Dünden Bugüne Dünya Destanları [Ankara ed.] 9786059636902 [PDF]

Table of contents :
00-ilk-sayfalar
00-hayriye-erbas-A-11pt
01-aylinYilmazSasmaz
02-yalcinKayali
03-esraKokdemir
04-yaseminGursoy-gamzeOksuz
05-deryaYilmaz
06-ahsenEsatoglu
07-doganayEryilmaz
08-ayseGulFidan
09-irfanTugcu
10-mTarikogreten
11-leylaMurat
12-aliosmanTiro
13-coskunOzgunel
14-aliGuveloglu
15-tanerSen
16-tolgaDillioglu
17-zekjirKadriu-eceDillioglu
18-huseyinUreten
19-bulentAyyildiz
20-barisYucesan-oguzKoran
21-hasanKazimKalkan
22-eseYassitepeAyyildiz
23-katkida-bulunanlar

Citation preview

Dünden Bugüne DÜNYA DESTANLARI



Editörler: Görkem KÖKDEMİR - Ayşe Gül FİDAN



ANKARA - 2019 I



Dünden Bugüne DÜNYA DESTANLARI Proje Yürütücüsü Dilek BALKAN Editörler Görkem KÖKDEMİR - Ayşe Gül FİDAN Kapak Tasarım Derya YILMAZ Kapak Resmi: Gümüş Rhyton, Kuban Bölgesi, Ulyap-Kurgan IV, MÖ 5-4. yüzyıl, Adige Cumhuriyeti-Rusya, KAFDAV’ın (Kafkasya Araştırma ve Kültür Dayanışma Vakfı-Ankara) izniyle.



Yayımlayan Şükrü DEVREZ Tasarım ve Uygulama İsmet FİLİZFİDANOĞLU



Bilgin Kültür Sanat Şti. Ltd. Selanik 2 Cad. 68/4 Kızılay - Ankara Tel: 0312 419 85 67 / Sertifika no: 20193 www.bilginkultursanat.com / [email protected] ISBN: 978-605-9636-90-2 Birinci Basım: Aralık 2019 © Bilgin Kültür Sanat Yayınları Yazarın ve yayınevinin yazılı izni olmadan hiçbir şekilde kopyalanamaz, çoğaltılamaz. Baskı: Matsa Basımevi İvedik O.S.B., Matbaacılar Sitesi 1514. Sokak No: 42 Yenimahalle/ANKARA Telefon: 0312 395 20 54 Faks: 0312 395 20 54 II



İçindekiler ÖNSÖZ ............................................................................................................ V SUNUŞ / Geçmiş, Bugün ve Gelecek Açısından Destanlar, Kültürler ve Toplumlar ....1 Hayriye ERBAŞ Batıya Yolculuk 西游记 ..................................................................................... 41 Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ Rāmāyana Destanı ............................................................................................ 59 Yalçın KAYALI Mahābhārata Destanı Üzerine ........................................................................... 89 Esra KÖKDEMİR Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina ......................................................... 103 Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ Nart Destanı .................................................................................................. 117 Derya YILMAZ Ata Mirası Dede Korkut Kitabı ........................................................................ 161 Ahsen ESATOĞLU Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit .................. 201 Doğanay ERYILMAZ İran Destanları ............................................................................................... 225 Ayşe Gül FİDAN Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş ........................................... 249 İrfan TUĞCU Anzu ve Ninurta ............................................................................................. 279 M. Tarık ÖĞRETEN Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı ...................................................... 305 Leyla MURAT III



Hurri Kökenli Kumarbi Destanı “Gökyüzü Krallığı” ........................................ 327 Ali Osman TİRO Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros ..................................................... 337 A. Coşkun ÖZGÜNEL Eski Yunanda Destan Geleneği ........................................................................ 347 Ali GÜVELOĞLU Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica ..................................................................... 365 Taner ŞEN Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia .......................................... 379 Tolga DİLLİOĞLU Arnavut Epik Destanları ................................................................................. 393 Zekjir KADRIU - Ece DİLLİOĞLU Eski Roma Destanları ..................................................................................... 403 Hüseyin ÜRETEN Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” . 447 Bülent AYYILDIZ Aşk ve Savaşın Destanı: Torquato Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü ...................... 459 Barış YÜCESAN – Oğuz KORAN Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi.................................................. 471 Hasan Kazım KALKAN Bir Kurnazlık Destanı: Le Roman de Renart-Tilkinin Romanı .......................... 485 Ece YASSITEPE AYYILDIZ Katkıda Bulunanlar ......................................................................................... 493



IV



Önsöz Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’ne 1987 yılında rahmetli babamın ve annemin isteğiyle ilk adımımı attığımda beni bu kadar geliştirip eğiteceğini hiç düşünmemiştim. Bu kadar yıllık süre zarfında fakültemiz çınarlarından Dekan Prof. Dr. Rüçhan Arık hocamızın Dekan Yardımcıları rahmetli Prof. Dr. Hayat Erkanal ve Prof. Dr. Zafer İlbars ile çalışmış olmak oldukça mutluluk ve onur vericiydi. Tarih Bölümü’nde görev yaptığım sıralarda Prof. Dr. Melek Delilbaşı, rahmetli Prof. Dr. Mustafa Kafalı, Prof. Dr. Yücel Özkaya, rahmetli Prof. Dr. Ali Sevim, Prof. Dr. Yavuz Ercan, Prof. Dr. Ayşe Onat, Prof. Dr. Ömer Çapar, Prof. Dr. Nejat Kaymaz gibi değerli hocalarımla çalışma şerefine eriştim. Kütüphanecilik Bölümü öğretim üyelerinden rahmetli Prof. Dr. Osman Ersoy hocamdan kitap kataloğu hazırlamayı ve Arkeoloji Bölümünün değerli hocaları, rahmetli Prof. Dr. Hayat Erkanal, Prof. Dr. Işın Yalçınkaya, Prof. Dr. Coşkun Özgünel, Prof. Dr. Orhan Bingöl’den ise arkeolojik kazıların nasıl yapıldığını, misafir olarak katılarak, öğrenme şansına eriştim. Son olarak görev yaptığım müddetçe Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümünde Prof. Dr. Mürsel Öztürk, Prof. Dr. Hicabi Kırlangıç, Prof. Dr. M.Faruk Toprak ve Prof. Dr. Ayşe Nur Tekmen olmak üzere, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesinde yaşadığım güzel zamanlar ve isimlerini saydığım değerli hocalardan bana kalan birleştirici ve bütünleştirci vizyon bende bu ortak kitap projesini ortaya çıkarma fikri ve isteğini uyandırdı. İlk kitap projesi olan “Doğu ve Batı Mitolojileri” kitabı 12 bilim insanı arkadaşımın katkılarıyla 2018 yılında yayınlandı. Sonrasında “Dünden Bugüne Dünya Destanları” kitabını yapmak üzere sahalarında uzman değerli bilim insanı yazarlarımızla birlikte bütün dil ve kültürlerdeki destanları içeren bu çalışmayı okurlara sunduk. Başta annem ve rahmetli babam Burhan Çakır ve Gülsen Çakır’a, Eşim Cumhur Balkan, Oğlum Taylan Balkan ve Kızım Şeymanur Balkan bu fikrime destek vererek bu işe başlamamı sağladıkları için, bu kitabın tüm aşamalarında yanımda olan ve yardım eden Ayşe Gül Fidan, Görkem Kökdemir ve Esra Kökdemir’e, böylesi güzel bir kapak tasarımı için Derya Yılmaz’a ve emeklerinden dolayı bütün bölüm yazarlarına çok teşekkür ederim. İyi ki Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nin bir üyesi ve emektarıyım.



DİLEK BALKAN Ankara 2019



V



SUNUŞ



Geçmiş, Bugün ve Gelecek Açısından Destanlar, Kültürler ve Toplumlar Hayriye ERBAŞ Giriş: Destan, Türleri ve Özellikleri



dair bilgi veren önemli bir kaynak işlevi görürler.



Destan, topluluklar ya da toplumların geçmişle bağını kuran en eski edebiyat türlerinden olup genellikle şiirsel ve didaktik eserlerdir. Yunanca kahramanlık anlamına gelen “espos” sözcüğünden gelmektedir. Ağırlıklı olarak Eski Çağ toplumlarında tanrı, tanrıça ve kahramanları, bilge kişiliklerin efsanevi ve gerçek yaşam öykülerini konu edinir ve mitoloji, efsane, folklor ve tarihî öğelerden oluşur. Destanlar ayrıca kuraklık, kıtlık gibi yaşanan doğal felaketler ya da savaşlar, zaferler, kahramanlıklar, yenilgiler, mücadeleler ve göç gibi toplulukları derinden etkilemiş ve toplumların tarihinde derin izler bırakmış tarihsel ve sosyal olayları da konu edinebilmektedir. Dolayısıyla destanlar kahraman-bilge kişilerin yaşamlarını efsanevi ve abartılı biçimde işlerken destanın ait olduğu toplum ve zamanın bilgisini içeren önemli bilgi kaynağı ya da bilgi deposu anlamını taşırlar. Destanlar, Raaflaub’ın1 belirttiği gibi, modern-öncesi toplumlarda “kurumsal” bir işlev üstlenmenin yanı sıra okuyucuya o döneme



Destanlar ve efsaneler hemen hemen tüm toplumlarda geçmişte yaşanan olayların anlatıcılar aracılığı ile kuşaktan kuşağa ya da aynı kuşakta farklı mekânlarda dilden dile dolaşması ile geçmişten bu güne uzanır ve geçmiş konusunda bilgi verir. Bu anlamda destanlar geçmişin dinsel ve toplumsal detaylarını yansıtan “kültürel bellek” özelliği taşır ve insana kendi toplumunu tanımanın yanı sıra diğer toplumların da geçmişini öğrenme şansı sunar ve insanlığın ortak yönlerini görmeye katkı sağlar. Destanlar yazıya geçirilmiş olsa dahi anlatıcılar ilginç biçimde önemini korumaya devam eder, çünkü destanların bu anlatıcılar üzerinden değişikliklerle “yeniden üretilmesi” söz konusudur. Dolayısıyla destanlar özellikle yazılı kültürün olmadığı ya da görece az olduğu toplum ya da topluluklarda önemli olduğu gibi günümüzde de topluluklar ve toplumlar açısından önem taşır. Destancıların köy köy dolaşıp destan anlatması, günümüzde de özellikle alt-topluluklar için önemini hâlâ korumaktadır. 1



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



Genelde ve özel olarak da Türkçe’de pek çok konuda olduğu gibi destana ve destanla ilgili diğer sözlü-yazılı anlatılara ilişkin kavramlar çoğu zaman birbirinin yerine kullanılmakta ve bu durum kavram kargaşasına yol açmaktadır. Ancak herkesin üzerinde uzlaştığı görüş, yazının bilinmediği ya da yaygın olmadığı arkaik toplumlarda destan, mit, efsane ve masal gibi sözlü anlatıların önemli olduğu ve bu anlatıların birbirlerini besleyerek bir “kültürel bellek” ve “toplumsal bellek” oluşturduklarıdır. Dolayısıyla hem tarihsel hem de kültürel alanları konu edinmeleri ve bu konuları işleyerek öne çıkarmaları nedeniyle toplulukların, toplumların ve bazen de tüm uygarlığın ortak deneyimlerini, değerlerini ve düşüncelerini yansıtması açısından bu anlatılar geçmişle bağı kurmak ve farklı toplumları ve kültürleri anlama açısından önemli bilgi kaynaklarıdırlar.



destanlar ve diğer anlatısal türlerde izleri olan özelliklerdir. Bu özelliğin “doğu” olarak tanımlanan toplumlarda belli oranda hâlâ yaşıyor olması, bu toplumların kendileri ve doğa ile barışık olmalarında ve “insanın” evrenin tek sahibi olarak görülmesine dayanan “araçsal aklın” kullanımıyla doğanın tahrip edilmesini belli oranda engellemiş olmasında etken olabilir.



Kavram kargaşası olarak destan ve destanla ilişkili anlatılar birbiriyle ilişkili olsalar da aralarında farklılıklar bulunmaktadır. Bu konudaki tartışmalara geçmeden mitler konusunda birkaç vurgu yapmakta yarar var. Destanlar da dâhil olmak üzere diğer anlatı türleri de daha çok ilkel toplumlarda insan ile hayvan ortak kökenine dayanan inanışlar ile beslenen anlatılardır. Yani insan ile totem olarak kabul edilen hayvan arasındaki ortak kökene dayanan düşünce bireysel ve toplumsal yaşamın düzenlenmesi açısından önem taşır. Bu anlamda Durkheim’in2 vurguladığı örneklerdeki inanışlar destanlar açısından oldukça önemlidir3. İşte mitlerdeki bu özellik belli toplumların düşünsel dünyalarında hâlen yer alan ve elbette ki 2



Destanın tanımlanması ve özellikleri ve buna bağlı olarak da sınıflandırılması konusunda farklı yaklaşımlar mevcuttur. Destanlar konusunda yaygın olarak yapılan ve kabul gören bu sınıflandırmalardan biri “sözlü destanlar” ya da “yazılı destanlar” (oral or written)4 biçimindeki sınıflamadır. Destanlar konusunda yaygın bir diğer sınıflandırma, “birincil (primary)” ve “yapay (artificial)” destanlar biçimindeki sınıflamadır. C. S. Lewis’in 1942 yılında yayımlanan “A Preface to Paradise Lost”5 kitabında bu ayrımı yaptığı görülmektedir. Lewis, tüm şiirlerin özünde yapay olduğu düşüncesinden hareket etmekte ve hayatta kalan hiçbir antik şiirin olmadığı görüşünü ileri sürerek tatmin edici bulmadığı eski “ilkel (primitive)” ve “yapay (artificial)” biçimindeki ayrım yerine bir hiyerarşi ifadesi barındırmayan “birincil destan (primary epic)” ve “ikincil destan (secondary epic)” biçimindeki adlandırmayı koymaktadır. Çünkü ona göre destanlar tamamen kronolojiktir ve değer yargısı içermez. Bu nedenle Lewis’e göre, “ikincil” kavramı, ikincil düzey ya da derece anlamında değil, birincil olandan çıkan ve ondan sonra gelen anlamındadır.



Dünya Destanları



Lewis, çalışmasında Homeros ve İngiliz destanı Beowulf ’ı “birincil destan” örneği olarak verir ve tartışır. Destanlar konusunda sıklıkla yapılan diğer bir sınıflandırma “doğal destanlar” ve “yapay destanlar” biçimindeki sınıflandırmadır. Doğal destanlar büyük oranda birincil destanlara karşılık gelir. Doğal destanların bir bölümü derlenip toplanarak yazıya geçirilmiş olsa da genellikle yazarı belli olmayan anonim ve bugün için de sadece sözel aşamada kalan destanlar için kullanılmaktadır. Bu nedenle de bazı destanların pek çok versiyonu bulunabilmekte ve farklı versiyonların oluşumu hem bugüne hem de geleceğe yönelik olarak hâlâ devam etmektedir. Bu anlamda destanların toplumsal ve tarihsel deneyimlerle birlikte hep bir oluşum süreci içinde oldukları söylenebilir. Destanların bu özelliğinden dolayı da “sözlü ya da yazılı” (oral or written) destanlar biçimindeki ayrım önemli olmaktadır. Ağızdan ağza ve kuşaktan kuşağa geçen ve daha çok kahramanlık olaylarının anlatıldığı eski kültürlere ve uygarlıklara ait olan destanlar genellikle “doğal destanlar” olarak adlandırılmaktadır. Çünkü destanlar ve destansı öyküler, ilk çağlardan beri, dünyanın her yerinde, gelenekleri sonraki kuşaklara aktarmak için kolektif olarak yaratılmış edebî türlerdir. Doğal destanlar (primary epics), mitolojilerin ortaya çıktığı çok eski dönemlere aittir. İnsanların evreni, yaradılışlarını, yaşanılan tüm doğa olaylarını dönemin özelliği nedeni ile “modern bilim anlayışı” dışında ya da bilimsel olmayan bir biçimde sorguladıkları, anlamlandırmaya ve adlandırmaya çalıştıkları dö-



nemdir. Dolayısıyla da aklın ve bilimin egemen olmadığı ve daha çok dinsel ve mitolojik unsurların etkili olduğu bir dönemde yani “dünyanın büyüsünün henüz bozulmadığı” bir dönemde sözlü ve anonim olarak üretilmiş eserlerdir. Bu anlamda eski toplumların incelenmesinde önemli sosyolojik kaynak anlamını taşıdıkları gibi ilerleyen yıllarda ve günümüzde bilimin görece daha az önemsendiği “geleneksel toplumlar”ın ya da bilimin önemsendiği gelişmiş toplumların geçmişleriyle bağ kurması ve geçmişi anlaması açısından önemli kaynaklardır. “Yapay destanlar” ya da Lewis’in ifadesi ile “ikincil destanlar (secondary epics)” ise görece daha yeni ve yine toplum ya da topluluğun belleğinde derin izler bırakan olaylar ya da kahramanların bir yazar/şair tarafından doğal destana benzer bir tarzda kaleme alınması ile oluşan destanlardır. Kısacası destanların oluşumu konuları, kahramanları ve mesajları değişerek ve yenilenerek günümüzde de devam etmektedir. Dahası yanıt aranan soruların pek çoğu da özleri gereği yanıtlanabilir ya da kolay yanıtlanabilir “sorular” olmadığından bu sorular çağdaş destanların da konusu olmaya devam etmektedir. Bu nedenle de destanlar bir dönemi ve toplumu anlamaktan çok kurgu da olsa o dönemin “düşünce ve duygu dünyasını” anlama açısından önemli kaynaklardır ve kendileri de tarihsel oluşumlardır. Bu konu sonraki bölümde ele alınacaktır. Doğal destanlarda yaşanmış olaylara “öznel” vurgular olmasına rağmen daha çok anonim, paylaşılan duyguların ağır basmasına karşılık, yapay destanlarda “öznel kurgunun” daha fazla yer alıyor 3



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



olması doğal destanla yapay destan arasındaki en önemli fark olarak değerlendirilebilir. Diğer bir ifade ile yapay destanlarda “kurgu” daha öne çıkmaktadır. Ancak yine de her iki destan türünde de hem çıkış hem de varış noktası açısından “daha iyiye” giden bir arayış çabasında olmak iki destanın ortak yönü olarak değerlendirilebilir.



olduğu yönündeki vurgusu önemlidir. Yani yazının bulunması sözlü kültürü yok etmemiş sözlü kültürle birlikte var olmuş ve sözlü kültürü değişime uğratmıştır. Goody yazı ve sözün bu etkileşimi ve birlikte sürdürülmesi durumunu antropolojiye kazandırdığı bir kavram olan “lecto-oral”lık kavramıyla tanımlar. Bu önemli bir ayrımdır, çünkü yazının bulunmasıyla birlikte sözelliğin yok olmaya doğru evrildiği düşüncesine karşı çıkmaktadır. Bu ayrım yazının bulunuşundan sonra sözel ve yazılı olanın birbiriyle ilişkili bir biçimde ve birlikte var olmaya devam ettiği anlamını taşımaktadır ki, bu da yerinde ve doğru bir saptamadır. Çünkü ilerleyen bölümlerde görüleceği gibi yazının bulunması ile sözlü anlatılar son bulmuş değildir. O yazının bulunması ile sözlü ve yazılı kültürün birlikte var olma durumunu “sözlü artı yazılı (lecto-oral)” kültür kavramı ile ifade eder ve yazının bulunmasıyla birlikte insan zihninin geçirdiği çeşitli değişiklikleri inceler. Yazının bulunması sonrasında sözlü kültür ile yazılı kültür arasındaki etkileşimin diyalektik biçimde işlediğini tartışır. Goody’ye9 göre “listeleme” olanağı sunması nedeni ile zaman içinde yazının toplumsal yaşamda daha önemli bir yer edinmesi söz konusu olmuştur. Goody yazının bulunuşu ile dilsel kodlamanın, okuryazar olmayanları da kapsayacak biçimde tüm toplumun zihnini ve düşünce biçimini de etkilediği düşüncesindedir. Bu süreç de insanlığın anımsama biçimini, türünü ve yeteneğini etkilemektedir.



Ancak destanlar konusunda herkesin üzerinde anlaştığı bir tanımlamanın olmaması nedeni ile destanlar konusunda tanımlamanın değil yaklaşımın önemli olduğu vurgusu oldukça anlamlıdır. Bu vurguyu yapan İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde de bir dönem ders veren İngiliz antropolog ve tarihçi Jack Goody, Afrika’da Gana’nın kuzeyinde yaşayan LoDagaa Topluluğu üzerinden gerçekleştirdiği çalışmaları ile alana önemli katkılar sunmuştur.6 Önce Söz Vardı Sonra Yazı! Öncesinde sözel olan destanların yazının bulunmasından sonra yazılı olarak var olduğu düşüncesi yaygın olarak kabul edilmektedir. Ancak, bu konuda Jack Goody önemli eleştirilerde bulunmakta ve alana katkılar sunmaktadır. Öncelikle Goody’nin bu alandaki önemli katkısı, yazılı ve sözlü kültürleri ikili karşıtlık bağlamında ayırmanın yanlış olduğu biçimindeki uyarısıdır.7 Goody’nin8 yazı sisteminin ve alfabenin nasıl ortaya çıktığı ve bu oluşumun insan bilincini ve anlatıları nasıl etkilediği ve değiştirdiğini sorguladığı çalışmasında yazılı ve sözlü kültürlerin birbirini izleyen ve birbirini dışlayan ikili karşıtlık biçiminde değil, birlikte giden süreçler 4



Goody, destanların uzun şiirler olduğu biçimindeki yaygın düşünceye de karşı çıkar ve Güney Afrika’daki kabile-



Dünya Destanları



ler üzerine yaptığı incelemelerine dayanarak bu kabilelerde uzun destansı şiirlerin bulunmadığını ileri sürer. Yine bu incelemelere dayanarak Fulani Destanı örneğinden hareketle destanların ya Arap-okur-yazarlığının etkisine dayandırılan metinler olduğunu ya da destansı şiirlerden çok düzyazı formunda olduklarını ileri sürerek destansı şiirlerin okur-yazar öncesi kültüre ait olduğu biçimindeki görüşleri kabul etmez.10 Goody, birçok araştırmacının sözlü kültüre ait olduğunu söylediği Homeros’un İlyada-Odysseia Destanları gibi uzun şiirsel destanların, aslında lecto-oral olarak terimleştirdiği, sözlü artı yazılı kültüre ait olduğunu söylemiştir.11 Yeterince kaynak olmaması nedeni ile destanların yazılı hâle gelmeden önceki yolculukları ve özellikleri konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Bazı kültürlerde yazı sistemi ya da yazıya geç geçilmesi nedeni ile destanların yazıya geçirilmeden önceki hâllerini en azından mevcut kaynaklar ile görebilmek pek mümkün olamamaktadır. Bu durum için bu derlemede yer alan Eski Yunan edebiyatı “Eski Yunan’da Destan Geleneği” örnek verilebilir. Güvelioğlu’nun dile getirdiği gibi bazı örneklerde sözlü olarak sürdürülen Eski Yunan edebiyatının ilk çağları yazı sistemleri ile geç tanışmış olması nedeni ile daha sonraki dönemlerde ortaya konan eserlerde bu çağın izlerine rastlanıyor olunsa bile en azından mevcut kaynaklar ile yüzyıllar boyunca dilden dile dolaşarak varlığını koruyan eserlerin özünü görüp inceleme olanağı bulunmamaktadır. Eski Yunanlıların kullandığı yazı sistemleriyle destan yazılması pek olası olmadığından



bu aşamaya ancak MÖ VII. yüzyılda geçilebilmiştir. Bu anlamda Goody’nin ileri sürdüğü görüşlerin ne kadar doğru olduğu tartışmalıdır. Ancak Goody’nin destanların yazılı hâle gelmesinin ardından sözlü ve yazılı olarak değişerek birlikte var oldukları biçimindeki düşünceleri yoğun olarak kabul edilmektedir. Destanların keşfedilmesi de aslında çok yönlü incelenmesi gereken tarihsel bir yolculuktur. Tıpkı bu kitapta da yer alan, en eski destan olarak kabul edilen Gılgamış Destanı’nın 1800’lerde Batılı bilim insanlarının Mezopotamya ve diğer coğrafyalardaki uygarlıkları araştırmaya yönelmesi ve sonrasında destanın geçmişteki izinin sürülerek açığa çıkartılması örneğinde olduğu gibi12. Bilindiği gibi bu araştırmalar ile coğrafyaya ve Gılgamış Destanı’na ilgi başlamış ve sonraki yıllarda yeni tabletlere ulaşılmasıyla bu ilgi devam etmiştir. Bu durum destanın yazıya geçmeden önceki sözlü ilk versiyonu ile ya da yazıya geçirilirken mevcut versiyonlarından hangisi ile ne oranda örtüştüğü ve seçilen versiyonun neden seçildiği soruları, Goody’nin tartışmalarını destekler niteliktedir. Değinilen bu soru ve tartışmalar bize destanların oluşum ve gelişim tarihinin incelenmesinin pek çok alanı ilgilendiren bir konu olduğunu göstermektedir. Ayrıca Edmunds’ın13 vurguladığı gibi, destanın gelişimini anlamada standart edebî-tarihsel açıklamalara ek olarak destanın edebî-tarihsel açıklaması dışında destanda açık ya da örtük olarak yer verilen sosyal ve politik değişiklikler ve de metinde yer alan otoriter ve editoryal zevkle veya edebî iklimle yönlendirilen değişiklikler önem taşımaktadır. 5



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Mit, Efsane, Destan ve Masal Jack Goody’nin çalışmalarında önemli yer bulan diğer bir konu birbiriyle yakın ilişkili ve kaynağını halkın kültüründen alan sözlü eserler olan mit (myth), efsane (legends), destan (epic) ve masal (folktale) türlerine ilişkin tartışmalardır. Goody, hem bu kavramları ve alanları ilişkilendirerek, aralarındaki farkları ve benzerlikleri göstererek kavram kargaşasını gidermiş hem de alana ilişkin egemen anlayışları ve bakış açılarını sorgulayarak alana önemli katkılarda bulunmuştur. Goody14, mitlerin tanrıları ve tanrıların insanlarla ilişkisini içerdiğini, diğer bir ifade ile daha çok doğaüstü güçlere yöneldiğini; destanların ise insanlarla, yarı-kutsal canlılarla ve yaratıklarla ilgili olduğunu ve destanın daha çok savaşçı ve reisi olan toplumlarda yaygın olduğunu ileri sürer.15 Efsaneler ve masallar konusunda da yine herkesin uzlaştığı nokta bu iki türün de mitlerden beslendiğidir. Ancak destanlardan farklı olarak efsanelerde işlenen olayın gerçekten yaşanmış bir olay ya da döneme ilişkin olması şart değildir. Aynı durum masallar için de geçerlidir. Genel olarak mitler, efsane, destan ve masalları besleyen arkaik toplumlarla ilişkili motifler olarak değerlendirilmektedir. Mitlerin çok eskilere dayandığı görüşü önemli, ancak bu, mitlerin sadece arkaik toplumlarla ilişkili olduğu ve o toplumlarla sınırlı olduğu anlamını taşımamalıdır. Çünkü değişen toplumsal yapı ile birlikte mitler de değişmektedir. Bu değişimle hem eski mitler değişerek varlığını sürdürürken yeni mitler de üretilmektedir. Bu durum destanlar 6



Hayriye ERBAŞ



ve diğer anlatı türleri için de geçerlidir. Bu değişim sürecinde yaşanan döneme göre mitlerin ve destanların konuları da değişmektedir. Nar’ın16 ifadesi ile “… Geçmişte mitlerin konusunu doğaüstü olaylar, abartılı kahramanlık hikâyeleri ya da dinsel öğeler oluştururken, günümüzde ise daha çok toplumsal yaşamdaki alıntılar oluşturur. Dolayısıyla, tarihsel süreç içinde mitlerin evrilmesiyle birlikte yerini destan, efsane ya da anadolu halk hikâyeleri gibi kavramlara bıraktığını söyleyebiliriz.”. Bu anlamda mitler diğer türleri besleyen ve beslemeye devam eden anlatılar olarak değerlendirilebilir. Mit ve destan ilişkisi açısından bakıldığında her ne kadar mit destanı besleyen bir sözlü anlatı olsa da özellikle destanın daha edebî ve duygu yüklü olması önemli ayırt edici bir özellik olarak değerlendirilebilir.17 Destanlarda genellikle mitolojik öğeler ve ritüellerin varlığı bu ilişkiyi göstermektedir. Ancak destanın tarihsel olarak kendine özgü yapısıyla mitlerden sonra geldiği ve en önemli farklılık olarak gerçek olay ve kahramanların anlatısı üzerine kurulduğu, toplumun yönetimsel hiyerarşik yapısını (yöneticiler ve halk ayrımını) ele alarak sorunsallaştırdığı, bu nedenle de sosyolojik, tarihsel, felsefi ve psikolojik ögeleri de içerdiği söylenebilir. Destanlarda dinsel ögeler bulunsa da mitlerden farklı olarak asıl odaklandığı konu dinsel değerler ve kutsallık değildir. Bu anlamda destanların yaşanmış tarihî olay ve toplumsal yaşanmışlıkları mitolojiden devraldığı dinsel ögelerle bezeyerek işlediği söylenebilir. Ancak özellikle de bir yazar tarafından yazılmış günümüz destanlarında dinsel değerlerle bezen-



Dünya Destanları



miş olmayan destanların da varlığı söz konusudur. Örneğin, Nazım Hikmet’in Kuvayi Milliye Destanı buna örnek olarak verilebilir. Anlatı geleneklerinden olan mit ile destanın ilişkisi söz konusu olduğunda Edmunds18 mitten beslenen destanın ortaya çıkışıyla ilgili olarak belli soru ya da soruların sorulması gerektiğini ve bu soruların: “Destan, estetik hedeflerinin gerçekleştirilmesinde muhtemelen üstesinden gelmesi gereken değişimi ne ölçüde yansıtmaktadır? ”19 genel sorusu ve bunu izleyen sorular olduğunu belirtir. Bu soruların ilki, “İster yazılı ister sözlü olsun, bir destan bir bütün olarak bir geleneğin bir varyasyonu olarak anlaşılabilir mi? Yani, bir destan, geleneksel bir hikayenin kendi tarzında tekrarlanan bir anlatı olarak kabul edilebilir mi?”; ikincisi, mitlerde ya da efsanelerde, bir bütün olarak destanın ana hikayesine bağlı olan bir destan, eşzamanlı varyasyonu yansıtıyor mu?; üçüncüsü, “bir destan, izleyicileri tarafından bilindiği ve bu nedenle değişkenler olarak algılanabileceği düşünülen heterojen ya da efsanevi olmayan hikayeleri uyarlar mı?” olmak üzere üç farklı biçimde ortaya konabileceğini ileri sürmektedir. Edmunds üçüncü sorunun ilgisini çeken hikâyelerin halk anlatıları olduğuna dikkat çekmektedir. Mitler konusunda Goody’nin karşı çıktığı nokta diğer ilgili anlatılar için de geçerlidir. Mitler arasında birinin seçilerek derlendiği topluma ilişkin genel saptamalarda bulunmak biçimindeki yapısalcı ya da işlevselci bakış açısı ile yapılan değerlendirmelerin olduğunu



ileri sürer ve bu tarz değerlendirmelerin işlevselci Malinowski ve yapısalcı Lévi Strauss örnekleri ile ele alır ve tartışır. Goody bu bakış açılarının değişim hâlinde, dinamik ve çok sayıda versiyonu olan bu yapıların her birinin sadece yüzeysel yapıda değil derin yapıda da birbirinden farklı olduğunu, dolayısıyla toplumsal bir çıkarım yapabilmek için bunların tümünü değerlendirmek gerektiğini ifade etmiştir.20 Goody’nin anlatılara ilişkin bu yorumunun temeli, anlatıların hem tüm toplumlardan mevcut olan ortak özelliklerin yanı sıra toplumların özgül yönlerinin de olduğu ve bu yönlerin de destanlara yansıdığı düşüncesidir. Goody ayrıca Dukheim’in sosyal yaşamda kutsal-profan karşıtlığına (sacred-profane dichotomy)21 ilişkin bakış açısından hareketle araştırmacıların ritüelleri ve seremonileri kutsal/profan karşıtlığında değerlendirmelerini ve çoğunlukla ritüelleri büyüsel dinî davranış alanlarıyla sınırlandırmalarını eleştirir.22 Çünkü ona göre ritüellerin büyüsel dinî davranış alanından daha geniş bir kapsama sahiptir. Yani kutsal olan ile olmayanın iç içe geçmesi söz konusudur. Bu nedenle de Durkheim’in bakış açısı ile ritüel ve seramonilere sadece kutsal/ profan ikili ayrımından bakmanın da eksik ve yetersiz kalacağını ileri sürer. Goody’nin düşüncelerinden yola çıkarak yapısalcı ve işlevselci yaklaşımın belirli bir zamana ve mekâna ait olan bir mit ya da destandan hareketle genel bir değerlendirme yapılması “toplumu ve tarihi sabitleme” anlamına geleceği ve destanlar da dâhil olmak üzere anlatıların belirli bir zamandaki versiyonlarını/ farklılıklarını anlamayı sağlayamaması7



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



nın yanı sıra tarihsel olarak değişimini de anlamayı sağlayamayacağı söylenebilir. Anlatı türünün seçilmiş bir örneğinin tek bir versiyon olarak değerlendirilmesi anlatının kendisine dair özelliklerinin olabileceği gerçeğinin yadsınması anlamını taşır. Nitekim Goody on yıl Güney Afrika’daki kabileler üzerine gerçekleştirdiği çalışmalarında kendisinin her seferinde farklı bir Begre mitiyle karşılaştığını belirterek mitin farklı versiyonlarının olduğu gerçeğini vurgular. Bu özellik destanlar için de geçerlidir.



ilişkileri çerçevesinde biçimlenir. Bu anlamda uzun yıllar hatta yüzyıllar boyunca Batı merkezci bir paradigma ile genellikle azgelişmiş ya da Batı dışı toplum ve kültürler “Doğu” hatta “Uzak Doğu” olarak adlandırılarak “Batılıların gözü” ile incelendiğinden “Doğu” olarak tanımlanan coğrafya kültür fakiri olarak tanımlanmıştır. Böyle bakılmadığında ise en iyi olasılıkla anlaşılamaz “gizemli” ve “mistik” olarak görülmüş ve bazı unsurlar “inceleme” alanı dışında tutulmuştur. Ancak egemen paradigmanın değişmesi ile “Batı dışı” olanın yakından incelenmesi ve anlaşılması gereği noktasına gelinmiş ve “Batı dışı” olan ilgi odağına dönüşmüştür. Marshall McLuhan23 ile başlayan eğilim farklı kültürlerin özgün yönleri olduğu ve kültürleri değiştirmeden kültürleri buluşturmanın kültürel zenginlik ile sonuçlanacağı, dahası Batı merkezciliğin ve “çağdaş” olarak kabul edilen bazı değerlerin yarattığı özellikle çevre, insan-doğa uyumu gibi, sorunların “Doğunun” ya da “arkaik” olarak kabul edilen bazı kültürel ögeler ile aşılabileceği noktasına gelinmiştir. Ancak zamanla bu buluşturma düşüncesi küçük bir entelektüelin benimsemesi ile sınırlı kalmış ve egemenlerce içi boşaltıldığından bu düşünce sözde kalmanın ötesine geçememiştir.



Değinilen tartışmalardan hareketle dinsel içeriğiyle kutsallıkla-bağıntılı özelliği olan mitlerle destanlar arasında farklılıklar olduğu, mitlerden destanlara geçişin süreçsel olduğu söylenebilir. Mitlerden destanlara geçiş sürecinin nasıl olduğu ve bu süreçte nelerin etkili olduğu konusu hâlâ yeniden keşfedilen bilgiler ve çalışmalarla inceleme konusu olmaya devam etmektedir. Mitler destanlara temel oluştururken hem mitler anlam ve içerikleri değişerek devam etmiş hem de bu değişen içerik ve anlamlarla destanların içinde de var olmaya devam etmiştir. Ayrıca mitlerin hangisinin destanlara temel oluşturduğu ve destanların hangi versiyonunun yazıya geçirilmesinde nelerin etkili olduğu ve neden etkili olduğu toplumsal yapı ile ilişkilendirilerek araştırılmaya devam edilmesi gereken konular arasında yer almaktadır. Destanlar, Toplumlar, İdeolojiler ve İşlevler Destanların ve ilgili bellek kaynaklarının incelenmesi egemen bilim ve iktidar 8



Gregory Nagy24 destanlar konusunda iki güncel eğilim olduğunu belirtir. Bu eğilimlerden ilki, Dumézil örneğinde olduğu gibi tarih öncesi zamanlardan kaynaklanan şiirsel bir sistemin kalıntılarını saptayarak Yunanca ve Hintçe gibi Hint-Avrupa dillerinin benzer olduğunu ve birbirlerinden ayırt edilemeyeceğini savunan düşünürlerin eğilimi; ve



Dünya Destanları



ikincisi, Antik Yunan destanı ile antik Yakındoğu’dan kaynaklanan çeşitli anlatı gelenekleri arasındaki paralelliklere odaklanan, dilsel olarak ilgisiz gelenekler arasındaki kültürel alışveriş kalıplarını savunan düşünürlerin eğilimidir. Nagy bu iki genel bakış açısının kendi içinde çeşitlilik sergilediğini ve birbirini dışlayan bu bakış açılarından hiçbirinin kendi başına yeterli olmadığını ve bu nedenle de bu eğilimlerin ya da bakış açılarının birbirini dışlaması yerine birbirleriyle bütünleşmesinin gerekli olduğunu düşünmektedir. O anlatı geleneklerini değerlendirmede kullanılabilecek mümkün olan en geniş formülasyonu elde etmek için, (1) tipolojik, (2) soyağacı ve (3) tarihsel olarak tanımladığı üç karşılaştırmalı yöntemi birleştirmeyi önermektedir. Gregory Nagy’ye göre25 bu üç yöntemden ilki en zor ve en genel olandır ve birbiriyle ilişkili olmak durumunda olmayan yapılar arasındaki paralelliklerin karşılaştırılmasını içeren “tipolojik yöntem”dir. İkinci yöntem, ortak bir kaynak aracılığıyla birbirleriyle ilişkili yapılar arasındaki paralelliklerin karşılaştırılmasını içerir. Nagy bu karşılaştırmalı yöntemi “soybilimsel yöntem” olarak tanımlamaktadır. Çünkü bu yöntem ortak yapılar veya proto-yapıdan türetilen yapılar arasındaki paralelliklere uygulanır. Üçüncü karşılaştırma yöntemini ise Nagy “tarihsel karşılaştırmalı yöntem” olarak tanımlar. Bu yöntem tarihsel olarak onaylanmış veya en azından yeniden yapılandırılmış yapılar arasındaki paralelliklerin karşılaştırılmasını içerir. Bu karşılaştırma kültürlerarası etkileşim yoluyla kültürler arasındaki



geçişler ve özgünlükleri açığa çıkarma açısından önemlidir. Bu sınıflandırmaya göre Dumézil’in kullandığı yöntemin “doğu”yu ya da “öteki”ni dışlamayan, tüm kültürlere eşit düzlemde bakan tarihsel karşılaştırmalı yönteme daha yakın olduğu söylenebilir. Çünkü onun kullandığı yöntem birbirleriyle etkileşim yoluyla kültürlerdeki ortak yönleri bulma arayışındadır. Burada Dumézil’in yaşamı ve yaptıklarına ve sonrasında da destanlara ilişkin tartışmalarına yer vermekte yarar var. Genellikle tarih öncesi tanrı, tanrıça, yarı tanrı ve kahramanlarla ilgili olağanüstü olayları konu alan şiirsel anlatı olarak tanımlanan destan, kültürel ve sosyal bellek işlevi gördüğünden her kültürde, toplumda vazgeçilmez bir öneme sahiptir. Ancak tarihsel ve toplumsal değişme açısından destanları ele alan çalışmalar, özellikle de ülkemizde, oldukça sınırlıdır ve bu açıdan ilgi oldukça yenidir. Türkiye Cumhuriyeti’nin çağrısı üzerine 1925-1931 yılları arasında İstanbul Darülfün’unda (İstanbul Üniversitesi) önce İlahiyat Fakültesi’nde Türk Dinler Tarihi Kürsüsü’nde daha sonra da Edebiyat Fakültesi’nde bulunan ve Türkiye’de pek çok düşünürü etkileyen Fransız filolog Georges Dumézil (1898-1986) dünyada bu anlamda önde gelen isimlerden biridir. O dinler tarihi, mitoloji ve destan alanlarında önemli eserler ile alana katkıda bulunmuştur.26 Dumézil 1963-1973 yılları arasında yayımlanan “Mit ve Destan” adlı üç ciltlik eserinde mitoloji alanında karşılaştırmalı dilbilim metodolojisine yaptığı eleştiriler ve bu sorunları aşarak yaptığı karşılaştırmalı çalışmalar üzerinden 9



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



özellikle Hint-Avrupa kökenli toplumların ideolojileriyle toplumsal yapıları arasındaki benzerlikleri incelemiş ve ortaya koymuştur. Dumézil’in Hint’teki sınıf yapısını keşfi çok daha öncesi bir tarih olan 1930’lara rastlar. O bu konudaki düşüncesini aşağıdaki biçimde ortaya koyar:27



ister nesir, isterse karma biçimde olsun erken dönemlerin edebiyatı olarak görür. Onun destanlara ilişkin olarak “çeşitli edebî türlere, tarihe, romana gebe olduğunu, bunların er veya geç ondan ayrılıp farklılaştıklarını, aynı zamanda masallarla da her iki yönde sürekli iletişim içinde bulunduğunu unutmamak gerek” biçimindeki vurgusu, destanların diğer anlatı türleriyle ilişkisinin, edebiyat ve diğer edebî türlerin ve tarihin gelişimi açısından önemini hatırlatır. Dumézil30 üç işlev ideolojisinin ifadelerinin bazılarının gerçekten de epik eserlerde bulunduğunu ve bu ifadelerin bazılarının yüzyıllar sürecek biçimde kahramanlık anlatılarını beslemeye yetecek bir saygınlığı koruduğunu ileri sürer. Ona göre özellikle Hintliler Mahabharata’da; Romalılar kökenlerinin “tarihi”nde ve her türlü karşılaştırmalı inceleme içinde önemi durmadan artan küçük bir Kuzey Kafkasya halkı ve İskitlerin en son torunları olan Osetler de Nart kahramanları üzerine olan destanlarında bu ideolojiden yararlanmışlardır31.



(…) Hint-Avrupa programının biraz kıyısında kalan 1930 tarihli bir makalemde, Hintlilerdeki varnalar, sosyal sınıflar sistemine -brahmanlar-rahipler, ksatriya-savaşçılar, vaisya hayvancılık-tarımla uğraşanlar-yol açan toplum anlayışının, daha önceden Hint-Avrupalılara ait olduğunu ve sadece Asya’daki İranlılarda değil, onların Avrupalı kardeşleri olan İskitlerde de görüldüğünü, hatta İskitlerin ardılları olan Kuzey Kafkasya’daki Osetlerin içinde zamanımıza kadar süregeldiğini (…) ortaya koymuştum. İki yıl sonra, bu konu ile her zaman ilgilenmiş ve 1930’daki makalemin müsveddesini okuyup düzeltme nezaketini göstermiş olan Emile Benveniste, üç bölümlü toplumsal anlayışın Hint-İran niteliğini yeni kanıtlarla doğruladı (…). Dumézil’in bu toplum modelini ortaya koyuşu ve sonrasında bu toplum modeli ile mit ve destanları ilişkilendirmesi bu alanda bir dönüm noktası oluşturur ve kendi ifadesi ile “(…) 1938 ilkbaharında birdenbire yeni bir “karşılaştırmalı mitoloji” biçiminin ilk çizgilerini ortaya çıkardı. O da hayallerden tamamen arınmış değildi, ama öncekilerin kusurlarını da taşımıyordu (…)”28 . Dumézil, “Mit ve Destanlar”29 kitabını üç işlevin değerlendirmesi olarak dile getirir ve destanları ister manzum, 10



Bu bakış açısı mit ve destanların a priori değil, doğrudan yaşamla, toplumla bağının kurulacağı materyallere dönüşümü anlamını taşır. Dumézil’e göre bu üç bölümlü dünya üç egemenlik biçimi anlamını taşımaktaydı. Bunlar; büyüsel ve hukuksal egemenlik (birinci işlev), fiziksel ve esas olarak savaşçı güç (ikinci işlev), dingin ve bereketli zenginlik (üçüncü işlev) bir hiyerarşik düzen içinde eklemleniyordu. Bu üç işlev kısaca “egemenlik, savaş ve üretim” olarak adlandırılabilir. Hint toplumsal düzeni içerisinde üçlü yapıyı oluşturan unsur-



Dünya Destanları



lar toplumsal tabakalara ve iş bölümüne de karşılık gelmekteydi. Brahmanlar (din adamları), Kshattriya (savaşçılar) ve Vaisya-Sudralar (tüccarlar/üreticiler) dır. Bu üç ögeli düşünce sistemi ve bu sistemle uyumlu toplum anlayışı Hint-Avrupalılarının ve onların mirasçıları olan, Hintlilerin, İranlıların, İskitlerin, Yunanların, Romalıların, Keltlerin, Germenlerin toplumun ve evrenin tamamını biçimlendirmelerini sağlamış ve Batı Ortaçağı’nın uzun süre yürekten bağlanacağı bir toplum anlayışını beslemiştir .32 Bu görüşlerini Dumézil Şu şekilde açıklar:33 “(…) Hint-Avrupa programının biraz kıyısında kalan 1930 tarihli bir makalemde, Hintlilerdeki varnalar, sosyal sınıflar sistemine -brahmanlar-rahipler, ksatriya-savaşçılar, vaisyahayvancılık-tarımla uğraşanlar-yol açan toplum anlayışının, daha önceden Hint-Avrupalılara ait olduğunu ve sadece Asya’daki İranlılarda değil, onların Avrupalı kardeşleri olan İskitlerde de görüldüğünü, hatta İskitlerin ardılları olan Kuzey Kafkasya’daki Osetlerin içinde zamanımıza kadar süregeldiğini -son dönemlerde bu konuda yaşanan kuşkulara karşı-ortaya koymuştum. İki yıl sonra, bu konu ile her zaman ilgilenmiş ve 1930’daki makalemin müsveddesini okuyup düzeltme nezaketini göstermiş olan Emile Benveniste, üç bölümlü toplumsal anlayışın Hint-İran niteliğini yeni kanıtlarla doğruladı (…)”. Dumézil kültürlerarası etkileşimle toplumsal yapının işleyişine karşılık gelen üç işlev için Mahabharata destanın-



daki işlevler ile Nart Destanları arasındaki paralellikleri verir :34 “Hintliler Mahabharata’da; Romalılar kökenlerinin “tarihi”nde ve her türlü karşılaştırmalı inceleme içinde önemi durmadan artan küçük bir Kuzey Kafkasya halkı ve İskitlerin en son torunları olan Osetler de Nart kahramanları üzerine destanlarında bu ideolojiden yararlandılar. (…) Nart kahramanlarının üç aileye bölünmüş olmaları dikkatimi 1929’da çekti; anlatılarda oynadıkları rollerin de doğruladığı kuramsal bir sunum bu ailelerden birini akıl, ikincisini fiziksel güç, üçüncüsünü de zenginlikle tanımlamaktadır.” Görüldüğü gibi, bu karşılaştırmada Mit ile Destan arasında farklı türde bir bağıntı da açığa çıkar. Çünkü araştırma sahası, keşfedilecek malzeme, kullanılacak belge farklı türdedir: Nartlar hakkındaki efsaneler, yazılı, yüksek düzeyde bir kültüre değil, sözlü geleneğe yani “halk kültürü”ne aittir. Osetler de tıpkı Hint’te olduğu gibi, destanlarının aktörlerini üç işleve göre ayrılmış üç aile hâlinde toparlamışlardır: Zenginler ailesi (varsıllık), Güçlüler ailesi (fiziksel güç), Entelektüeller ailesi (akıl). Dolayısıyla İskitlerin kökenine ilişkin eski efsanenin taşıdığı üç bölümlü toplum imgesi, efsanevi Nart halkını iki bin yılı aşkın bir süre boyunca35 üç işlevsel topluluk hâlinde düzenlemeyi sürdürmüştür.36 Her ne kadar bu üç bölümlü/kanatlı şema elli yıl boyunca Dumézil’in araştırmalarının ana eksenini oluşturmuş olsa da onun kültürleri ve kültürel etkileşimle ortak ve farklı yönlerini anlama açısından din ve mitler önemli olsa da 11



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



din-dışı anlatılar da son derece önemlidir. Dolayısıyla da ona göre toplumsal ideolojiler ile toplumsal yapı arasındaki ilişkiyi anlama ve gösterme açısından önemli olan Dumézil için sadece mitleri değil din-dışı anlatılar, masallar, efsaneler, destanlar da analizin içine alınmalıdır. Bu nedenle de “Mit ve Destan I-III”ün oluşturdukları üç-kanatlı (triptik) eser, teolojik ve dinsel âdetlerden çok, edebî âdetlere, belli başlı Hint-Avrupa kavimlerinin ortak miraslarını, gerek üç işlev tablosunu gerekse ideolojinin diğer bölümlerini edebiyat alanında nasıl kullandıklarına hasredilmiştir .37 Bu anlamda, Grisward’ın ifadesi ile “Georges Dumézil bu masalları ve efsaneleri araştırıp ortaya çıkarmış bir bilgin ve tatlı dilli bir anlatıcı olmakla kalmayıp, gözümüzün önünde onların yorumunu, daha doğrusu sökümünü gerçekleştirmektedir: Usta ve büyüleyici bir mekanisyen olarak çarklarını teker teker ortaya çıkarmakta, bileşenlerini parça parça ayırmakta imalat sırlarını sabırla kayda geçirmektedir”.38



daha fazla olduğunun altını çizmektedir.39 Bu eleştirileri yapan düşünürlere göre mit ve destanlar konusundaki üç işlev iletişim ve endüstriyel devrimin modern küreselleştirici güçleri tarafından artık değişmiş ve devre dışı bırakılmıştır. Oysa bu değişim üç işlevin yanlışlığı değil, eksikliği anlamında yorumlanmalıdır. Diğer bir ifade ile bu yorum destan ve anlatıların değişen toplumsal yapı ile ilişkisinin eksikliklerin giderilmesi ve yeni işlevlerin eklenmesi ile tamamlanabilmesinin gerekliliği anlamına gelmektedir. Ki zaten Dumézil’in kendi düşüncelerine ilişkin yaptığı öz eleştiri bu yorumun geçerliliği açısından anlamlıdır. Bu bağlamda Dumézil’in toplumsal yapıyı açıklamada tabakalaşma sisteminin en katı biçimde olduğu Hint örneğinden yola çıkarak farklı tabakaların toplumsal işlevlerinin değiştiği yönündeki işlev tanımlaması yerinde ancak eksik bir tanımlamadır. Toplumdaki tabakalaşma ve sınıfsal yapının değişmesi ve karmaşıklaşması işlevlerin de değişmesi ve karmaşıklaşması anlamına gelir ki bu da değişimleri anlama açısından analiz araçlarının da geliştirilmesinin gerekliliğini gösterir. Topluma etkileri açısından destanların işlevleri de çok ve karmaşıktır. Destanların siyasal, kültürel ve sosyo-ekonomik işlevlerinin olduğu genel olarak kabul edilse de ayrıntıda incelemeyi gerektiren bir alandır. Bu işlevler destanların oluşum süreçlerindeki güç çatışmaları ve dengeleri ile biçimlenmektedir. Toplumların yönetsel işleyişi destanların işlevlerinin ne olduğu ya da olacağı konusunda oldukça etkilidir. Destanların tepeden inmeci bir anlayışla oluş(turul)an destanlar ve “tabandan



Dumézil’in bu üç işleve ilişkin düşünceleri, onun, tüm toplumların benzer olduğu ve bu işlevlerin tarihin tüm dönemlerinde genel-geçer ve evrensel olduğu görüşünü benimsediği anlamını taşımamaktadır. Tarihsel olarak değişen koşullar ile özellikle de iki dünya savaşından sonra modern dünyadaki hızlı değişmeler ve teknolojideki hızlı ilerlemeler üç işlevin her zaman ve her yerde geçerli olduğunu düşünmeyi olanaksız kılmaktadır. Dumézil bu hızlı değişim nedeni ile bugün ile on sekizinci yüzyıl arasındaki farkın, on sekizinci yüzyıl ile Hint-Avrupalılar arasındaki farktan 12



Dünya Destanları



halk tarafındanoluşturulan destanlar” sarkacının neresinde yer aldıklarına göre işlevleri de değişir. Bu konuya ilişkin tartışmalara izleyen bölümde ayrıca değinilecektir. Dumézil’in destanlar ve işlevlerinin değişime açık olması yönündeki düşüncesi destanların toplumsal koşulların değişimine koşut olarak tarihsel değişiminin incelenmesinin önemini ortaya koymaktadır. Toplumların karmaşıklaşması ve özellikle teknolojik ilerleme, iletişim teknolojilerindeki baş döndürücü hız ve buna bağlı olarak da “görselliğin” öneminin artması vb. değişimlerin destanları da kapsayacak biçimde edebiyatı, sanatı ve her alanı etkilemesi kaçınılmazdır. Bu anlamda önce sözlü sonrasında sözlü artı yazılı ve şimdilerde görsel teknoloji ile destanların daha çok kitleye ulaşması anlamını taşımaktadır. Ancak burada medyanın “rengi” destanların yorumunda önemli olacaktır. Bu eleştiriler ve tartışmalar ışığında, belli bir dönem ve kültüre ait olan belli özelliklerin yanı sıra evrene, doğaya, insana ve topluma ait evrensel bazı özelliklerin de destanlar ve diğer anlatı türlerinde işlenmesi ve “iyi”, “kötü” tanımlamalarına ve arayışına yer verilmesi nedeni ile “açık” ya da “örtük” olarak “olması gereken” konusunda da mesaj veriyor olmaları anlatıları önemli kılmaktadır. Bu özellik aslında “hayallerin” ve “ütopyaların” gelişmesine katkı sunma açısından önemlidir. Çünkü hayaller ve ütopyalar daha yaşanır bir dünyaya kapı aralar. Hayaller ve ütopyalar olmadan “daha iyi” olamaz, yeter ki belli ilkeler üzerine “iyi”nin ne olduğu konusunda doğru tanımlama yapılabilsin.



Özetle mit ve destanların işlevleri değişen toplumsal koşullarla zaman içinde değişebilmektedir. Bu elbette özgünlükleri ya da farklılıkları içermediği ya da zaman içinde yeni işlevlerin eklenmeyeceği ya da bazı işlevlerin soluklaşmayacağı ya da sonlanmayacağı anlamını taşımamaktadır. Özellikle hızlı teknolojik değişmelerin de etkisi ile değişen teknoloji yönetim biçimleri nedeni ile işlevler de değişebilmektedir. Örneğin “iyi yönetim” arayışı ya da “iyi kahraman” arayışı aynı kalsa da iyi yönetimin ya da kahramanların nasıl olması gerektiğine ilişkin düşünce değişmekte ve yeni işlevlerle birlikte destanlarda çağdaş kahramanlar, ya da çağdaş yönetimler ortaya çıkabilmektedir. Destanlar, Performans ve “Özgürleşim” Destanlar hem sözlü hem de yazılı hâli ile sürekli değişerek günümüze kadar gelmiştir. Özellikle Lewis’in40 1949 yılında geliştirdiği şiirsel performans (poetic performance) kavramsallaştırması destanın anlatıcısının ve anlatılan zamanın, ortamın ve koşulların önemini gösterme açısından önemlidir. Bu noktada yine Jack Goody’nin saptamasına değinmek anlamlı olacaktır. Daha önce de belirtildiği gibi o destanların okur-yazar öncesi kültürlere ait olduğu yönündeki görüşü kabul etmez. Bu vurgusuna ek olarak destanın derlenmiş olan hâlinin özgün olarak ve tek bir anlatı olarak alınmasını da kabul etmez. O, bu düşüncesini Güney Afrika’daki Fulani destanı örneğinden hareketle düşman iki kabile olan Fulani ve Bambaralar tarafından aynı 13



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



destanın hem içeriği hem de biçiminin değiştiği gözlemine dayandırır.41



anlatım biçimi ve gücüne bağlı olarak pek çok “görünmeyen anlatıcı”nın da devreye girdiği bir “performatiflik” söz konusudur.



Daha önce de değinildiği gibi, destanların ve diğer sözlü anlatı türlerinin önemli bir özelliği sözlü olmaları nedeni ile yazıya geçirilene kadarki zaman diliminde ya da yazıya geçirildiği hâlde kuşaktan kuşağa sözlü olarak aktarılırken değişikliklere uğruyor olmasıdır. Destan dinleyenlerin özelliklerini, ortamın özelliklerini dikkate alan anlatıcısının performansına göre değişmektedir. Bu anlamda ister yazıya geçirilmiş destanın sözel anlatımının, ister yazıya geçirilmemiş hâli ile sözlü destanların belirli bir zamanda ve durumda anlatıcıların anlatım becerisi, anlamlandırması ve yorumlaması özellikleri ile biçimlenen bir “performatif ” süreç olduğu yönündeki vurgu önemlidir .42 Bu nedenle de destanlar anlatıcıların performansına göre de değişmekte ve bu özelliği nedeni ile de farklı versiyonları bulunmaktadır. Dahası her anlatıda hem koşullar hem de anlatıcının duygusal durumu işin içine girebilmektedir. Aynı anlatıcı kendi duygusal durumu farklı olduğunda farklı yorumlayabildiği gibi, kendi duygusal durumu aynı olsa bile izleyicilerin durumuna göre de yorumu değişebilir. Elbette bu aynı kültürel özelliklere sahip anlatıcıların farklı bireysel özellikleri için geçerlidir. Ancak kültürel özellikler açısından farklı olan topluluklarda bu farklılıklar daha da önemli olabilmektedir. Bu yüzden de toplumsal-mekânsal farklılıklar ve anlatıcıların bireysel performansları nedeni ile destanların farklı versiyonları olabilmektedir. Günümüzde gelişen teknolojinin kullanılması ile “görselleştirilen destanlarda” ise bu 14



Foley, Balkanlar’da Güney Slav sözlü destanı ile ilgili araştırmasında anlatıcının performansının ne denli önemli olduğunu gözlemler. Dahası anlatıcının (gusun) hikâyeyi kişiselleştirmesine ve performans koşullarına bağlı olarak her seferinde farklı bir şekilde anlatmasına izin verecek kadar bir özgürlük mevcuttur. Öykünün desenleri kurallarla yönetilen değişkenlikle işler ve tüm geleneksel yapılar gibi, onlar sadece dilin özel durumlarını ifade eder Foley.43 Dolayısıyla destanların bu özelliği onların izleyici ile diyalogları açısından ve farklı ortamlara göre farklı anlatıların olması açısından önemlidir. Bu da destanların kültürel-toplumsal iletişim açısından önemli bir işlevinin olması anlamına gelmektedir. Anlatımdaki bu performatif özellikten kaynaklı bu özgürlük de aslında bir anlamda eleştiri işlevini de görmektedir. Destanların hemen hemen hepsinde mevcut yönetim-iktidar ilişkilerinin sorunlu yönlerinin “iyi yönetici”, kötü yönetici” ya da “iyi yönetim”, “kötü yönetim” olarak eleştirilmesi ve pek çok destanda “olması gereken” yönetici tipine ya da yönetim biçimine göndermede bulunulması resmi tarih dışında tabandan gelen bir tarihin oluşumu ve bir anlamda da direniş anlamını taşımaktadır. Bugün çağdaş destanlar için de aynı şey geçerlidir aslında. Foley’in çalışması destansı anlatıların geleneksel tarihin yaşaması açısın-



Dünya Destanları



dan önemli olduğunu göstermektedir.44 Bu anlatılar geçmişe atıfta bulunarak ve geçmişten gelen anlatıları rasyonelleştirerek bugüne taşırlar. Geleneksel tarihin rolü, grup kimliği için bir şart olarak hizmet etmektedir. Foley’e göre, Güney Slav sözlü destanlarında betimlenen geleneksel tarih, gelenek sahiplerine aittir ve tarihsel bağlamın toplu pazarlığı için bir araç, bir yaşam aracıdır. “Geleneksel tarihin rolü bir dereceye kadar veya bütün tarihin muzdarip olduğu (ve içeriden bakış açısın göre, faydalandığı) bütünleşik ideolojik körlüklerden kaçmaya veya onları açıklamaya çalışmak değil, grup kimliği için bir taşıyıcı olarak hizmet etmektir” .45 Michalowski de halk destanlarının ayırt edici özelliğinin performans olduğunu vurgular. Ancak bu tür bir yaratıcılık için gereken motivasyon ya da ilhamın ne olduğuna ilişkin hiçbir kanıtımızın olmadığı düşüncesine dayanarak bu şiirlerin beslendiği bağlam ve olası performans ortamları hakkında hiçbir şey bilinmediğine dikkat çekmesi önemlidir.46 Dolayısıyla performans konusunda da hâlâ incelemelerin yapılması gibi bir konu ve sorumluluk araştırmacıları beklemektedir. Sözlü kültürde bağlamın daha önemli olması söz konusu iken yazının bulunması ve yaygın olarak kullanılması ile anlatıcının performansını gerçekleştirdiği ritüel ortam ikincilleşmiştir. Ancak Goody’nin sözel olanla yazılı olanın birlikte ve etkileşim hâlinde var olduğu düşüncesine uzakları yakın eden “görselliğin” de eklenmesi ile imgeler, yazı ve iletişim kanallarının çoğalması



yönünde hızlı değişimler oluşmuştur. Bu değişimlere bağlı olarak iletişim teknolojilerinin yaygınlaşması aslında bir “özgürleşim” alanı sunabilmekte ve bu anlamda destanların da yeniden yorumlanması ve yeniden oluşturulması fırsatını taşımaktadır. Yeter ki gelişen ve değişen teknoloji ve koşulların kölesi olmak yerine “eleştirel” bakmayı başarabilelim. Destanların günümüzde hâlâ etkili olması ve önemsenmesi bir anlamda tüm insanlığın tarihi açısından önemli olduklarının göstergesi olarak değerlendirilebilir. Bu belli özellikler geçmişle bugün arasında köprü kurabildiği gibi farklı kültürler arasında da ortak yönlerin açığa çıkartılması ve görünür kılınması üzerinden geleceğe yönelişte ve geleceği tasarlamada da köprü işlevi görebilir ve etkili olabilir. Dahası destanların belli özellikleri üzerinden yazarı belli olan çağdaş destanların üretiliyor olması destanların toplumlar açısından önemini ortaya koymaktadır. Bu anlamda çağdaş destansı gelenekleri tartışan Martin’in47 destanın belirli bir metinsel veya performans stiline veya belirli bir performans düzenlemesine veya ortamına sabitlenemeyeceği görüşü önemlidir. Çünkü destan mitler, halk hikâyeleri, bilgelik/kahramanlık atasözleri ve övgü-şiirleriyle iç içe geçerek hemen hemen her ortamda yeniden yeniden yorumlanabilir. Destanlar ve Tarih Destanlarla tarih arasındaki ilişki karmaşık bir ilişkidir. Bu konuda en önemli tartışma destanların tarihi yansıtıp yan15



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



sıtmadıklarına ilişkin olandır. Destanların tarihi yansıtmadığını vurgulayanlar olduğu gibi yansıttığını düşünenler de mevcuttur. Yansıtmadığını vurgulayan tartışmalar ve eleştiriler Dumézil’in geliştirmiş olduğu modelin de kısmen bir eleştirisi anlamına gelebilir. Çünkü Dumézil’in anlamlandırma dünyasını değerlendirirken mit ve destanların üç işlevini ve ideolojik yönünü vurgulaması, destanların bir anlamda, değişimi dışarıda bıraktıkları ve mevcut sistemi hem yansıttıkları hem de “yeniden ürettikleri” biçiminde yorumlanabilir. Ancak daha önce de değinildiği gibi Dumézil’in modeli değişime açık bir modeldir.



kahramanı Gılgamış, Güney Mezopotamya’daki Uruk kentinde hükümdarlık yapmış annesinin tanrıça Ninsun ve babasının ise Uruk kralı Lugal-banda olmasından dolayı üçte ikisi tanrı üçte biri ölümlü bir kahraman olarak tanımlanmaktadır. Gılgamış icraatlerinde bu ölümsüz yanını öne çıkararak yaşamını sürdürmekte ve bu anlamda da uygulamaları hiç ölümü düşünmemecesine halka zulme dönüşmektedir. Destanda işlenen konu kim olursa olsun herkesin ölümlü olduğu ve bu nedenle de bunu bilerek davranmasının gerektiğidir. Bu durum yöneticiler için daha da önemlidir. Ölümlü olduğunu bilmeli ve halka zulüm etmemelidir.



Destanlar yazıldığı dönemin toplumunu, insanını ve özellikle de dönemin sorunlarını ve bu sorunların aşılması yönündeki düşüncelerini yansıtma anlamında da önemli kaynaklardır. Destanlar üzerinden toplumların arzuladıkları toplumun ne olduğunu görebilmek mümkündür. Destanların bir bölümü halkın sesi olduğundan iktidarlar ve yönetime karşı bir direnişin ürünü olarak da değerlendirilebilirler. Örneğin bu derlemede de yer alan ve İrfan Tuğcu tarafından kaleme alınan ve mevcut bilgiler ışığında en eski destan olarak kabul edilen Gılgamış (Gılgameş) Destanı bu anlamda önemli bir örnek oluşturmaktadır. Şimdiye kadarki bilgiler ışığında ilk insan-kahraman figürüne Gılgamış Destanı’nda rastlanır. Bu anlamda hem ilk destan olması hem de ilk insan-kahraman figürüne rastlanması özellikleri nedeni ile destan çokça ilgi görmüş ve geniş bir coğrafyaya yayılmıştır. Bu özellik günümüzde de destanın önemini korumasında etkilidir. Destanın 16



Kurt A. Raaflaub48 , John Miles Foley tarafından 2005 yılında derlenen “A Companıon To Ancient: Epic (Antik Çağda Bir Karşılaştırma: Destan)” adlı kitaptaki “Epic and History” başlıklı makalesinde destanlarla ilgili önemli bir konu ve eksikliği gündeme getirir. Ona göre kahramanlık (Heldensagen) destanlarının eskiden günümüze kadar birçok kültürde var olmasına karşın bu destanların sistematik olarak çeşitli açılardan karşılaştırılması ya da kahramanlık destanlarının bir “tipolojisinin” oluşturulması için bugüne kadar az sayıda girişimde bulunulmuştur. Raaflaub ayrıca kahramanlık destanlarının tarihi ne ölçüde yansıttığını veya daha genel olarak ne tür tarihsel bilgileri (bu tür destanlardan alabileceğimiz ve bunun için ne gibi yöntemleri kullanabileceğimiz) içerdiğini belirlemek için sistematik bir çabanın da sarf edilmediğini ileri sürer. Oysa ona göre, her destanda onu üreten kültür gömülüdür ve dolayısıyla



Dünya Destanları



da destan onu üreten kültürün kendine özgü koşullarını yansıtır ve bu kültürü tam olarak bilmeden destan konusunda yeterli ve doğru yorumlama yapmak imkânsızdır. Bu temel düşüncesinden hareketle Raaflaub, üç antik kültür örneğine dayanarak antik dönemdeki destan ile tarih arasındaki ilişkiyi anlama çabasına girer. Bu çabanın sonunda destan ile tarih arasında karmaşık bir ilişkinin olduğu sonucuna varır. Tarihsel destanlar, yani, belirli olayların (Pers Savaşları veya Roma’nın iç savaşları gibi) ya da şehirlerin, bölgelerin veya bütün bir ulusun (bazı Helenistik ve Roma destanları) tarihini ele alan destanlar özel bir durumu anlatan örneklerdir. Çeşitli şekillerde onu kahramanlaştırıp, mitolojik hâle getirmesine rağmen, tarihi anlatırlar .49 Dolayısıyla da tarihî destanların tarihi yansıtma olasılığı oldukça yüksektir. Raaflaub50 şairin anlattığı kahramanlık olaylarını ve eylemlerini yerleştirdiği sosyal arka plan veya çevreye odaklanıldığında durumun farklı olduğunu ileri sürer. Ona göre arkaiklik, anakronizm51 ve zaman zaman kahramanca bir aura yaratmaya yardımcı olan kompozisyonun kalıntıları olan abartılar olsa da, destansı kanıtlar yeterince önemlidir ve sosyal yapıların, koşulların ve etkileşimlerin betimlenmesi, tarihi bir toplumu yansıtmak için yeterince tutarlıdır. Toplum betimlemesi genellikle anlatıcının kendisine aittir. Bu betimleme ise genellikle, köklü değişimlerden etkilenen ve eski yapılardan, değerlerden ve davranış normlarından yenilerine geçişten kaynaklanan bir top-



lumdur. Raaflaub sınırlı sayıdaki çabasına dayalı olarak geliştirdiği bu tezinin çok kapsamlı bir çalışma ile test edilmesi gerektiğinin altını çizerken yine de bu tür destanların izleyiciler için tam anlamıyla anlamlı olduğunu belirtir. Raaflaub’ın destanlar konusunda dile getirdiği tarihle destan arasındaki ilişkileri inceleyen çalışmaların eksikliğine yaptığı vurgunun beş yıl sonrasında Brown Üniversitesi, Antik Çalışmalar Programı himayesinde geliştirilen destan ve tarih ilişkisini masaya yatıran bir kongrenin bildirilerinin David Konstan ve Kurt Raaflaub tarafından gerçekleştirilen derleme projesi bu konuda oldukça önemli tartışmaları içermektedir.52 Çalışmayı ortaya çıkaran itki, bir taraftan modern öncesi toplumlardaki anlatı geleneklerinin ortaya çıkışı, nasıl devam ettiği ve kalıcı hâle geldiği konusundaki bilginin sığlığı ve diğer taraftan sözlü anlatının kolayca kaybolabilmesi ya da değişebilmesi nedeni ile bu alandaki bilginin geliştirilmesinin bir yolu olarak kültürlerarası incelemenin önemli görülmesi olmuştur. Dean Miller “Comment on “Epic and History” başlıklı makalesinde adı geçen derlemedeki makaleler üzerinden destanla tarih ilişkisi konusunda önemli değerlendirmelerde bulunmaktadır. Miller öncelikle kaba bir tanımlama ile derlemenin “epik = kurgu, tarih = gerçek” (epic = fiction, history = fact) biçimindeki klişeyi yıkması açısından önemine değiniyor .53 Bu eşitlemenin yanlışlığı bu alandaki çalışmalar açısından önemlidir. Çünkü kurgu ve abartı özelliği nedeni ile destan tam olarak tarihi 17



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



yansıtmadığı gibi, deneyimlerden ve tarihsel olaylardan çıkmış olması nedeni ile de tarihi yansıtır. Bu “kısmen” anlamında “kurgu” ve “kısmen” anlamında “tarih” anlamındadır.



Fitzgerald, “her şeyi içeren” destan Mahabharata’da içerilen, “her şeyin” arasında aslında kahramanca “sömürü” anlatılarının sözlü-epik arka planına sahip eskatolojik/teolojik bir hikâye olduğunu vurguluyor. Çünkü Fitzgerald’a göre aslında bu epik sadece bir metin değil, bir “multi-medya anlatı geleneği” dir.58 Bu vurgu her sözlü destanın bir tarihsel arka planının ve oluşum tarihinin olduğunu ve değişen koşullarla sürekli bir değişim içinde olduğunu göstermaktedir. Fitzgerald, “Destan tarihe müdahale eder” (epic intervenes in history) vurgusunu yapar.59



Miller, Amir Gilan’ın “Epic and History in Hittite Anatolia: In Search of a Local Hero” başlıklı yazısındaki bazı uyarılarının önemine göndermede bulunuyor. Bu uyarılardan gerçek bir “Hitit kahramanın” bulunmadığı ve bu anlamda aslında Hitit krallarının Akkadlı Sargon’un başarılı bir aktarımı ile ithal edilen kahramanları gösterme açısından önemli olduğu ve bu aktarımın da devam ettiği biçimindeki “anakronik beklentilere” karşı uyarısının önemini vurguluyor.54 Bu uyarı belirli bir kültüre ait ve yerel kahramanların reddedilmesi ve bir anlamda destanların ve tarihin değişiminin “tarih dışına itilmesi” anlamını taşıdığından oldukça önemlidir. Görüldüğü gibi tarihle destan arasındaki ilişki karmaşık bir ilişkidir. Her ikisi de geçmişle ilgilidir ve tarih yazımında destanların kullanılması söz konusu olduğu gibi destanlar da tarihi kullanır ve tarihi değiştirebilir. Yani tarih destanlara destanlar da tarihe müdahale edebilir. Miller destanın “tarihe müdahalesi”55 durumunu, James Fitzgerald’ın56“No Contest between Memory and Intervention: The Intervention of the Pandava Heroes an Mahabharata” başlıklı makalesindeki Mahabharata Destanı’na ilişkin tartışmaları ve Sander Goldberg’in57 “Fact, Fiction, and Form in Early Roman Epic” başlıklı makalesindeki Roma destanlarının doğuşu ile ilgili tartışmaları ile örneklendiriyor. 18



Miller, bu durumun da kimin destanları yarattığı ya da kimin ya da neyin kontrol edildiği ile ilişkili olduğuna bağlı olduğunu vurguluyor. Bu anlamda destanlar hem şiirsel yaratım (destanlar) hem de geçmiş olayların organizasyonu (tarih), sosyal grupların ve kültürlerin tanımlaması ve sosyal grupların kimliğinin oluşturulması açısından önemli araçlardır: “Epik anlatılar, kimlerin (şair, rahip, aristokrat ya da kral) kim tarafından kontrol edildiğini veya kontrol edilmeye çalışıldığını ve bu tür girişimlerin ne kadar başarılı olabileceğini göstererek, doğrudan veya çıkarım yoluyla sosyal tarih biçimlerini de gösterebilir.”.60 Bu kontrolün politik boyutunun pek çok örneğini tarihte görebilmek mümkün. Bu anlamda hem destanı hem de tarihi kontrol altına alma hem manipüle etme hem de kontrolü sürdürme girişimlerinin uzun bir geçmişi vardır ve bu geçmişin destanların tarihi ile başladığı söylenebilir. Bu elbette günümüz ve geçmişte oluşturulacak/yazılacak destanlar için de geçerlidir. Özetle, des-



Dünya Destanları



tanlar insanlık tarihinin entelektüel gelişiminin ve yaratıcı zihnin bir parçasıdır ve tarihsel-toplumsal değişim içindedir. Destan ile tarih karşılıklı ilişki içindedir ve bu ilişki tam da destanların gelişimi konusunda özellikle de tarihçi ve sosyologların üzerinde çalışması gereken konulardandır. Son yıllarda destanlara yaklaşımda önemli değişimler olmuştur. Aslında George Dumézil bu anlamda öncü ve önemli bir isim olarak değerlendirilebilir. Dumézil’in 1930’lu yıllarda başlattığı ancak sonrasında geliştirdiği yaklaşımın benzeri bir yaklaşımı Türkiye’de de aynı yıllarda Pertev Naili Boratav’da görebiliyoruz61. Bilindiği gibi Türkiye’de “folklor” olarak tanımlanan gelenekleri, inançları, destanları, müziği kısacası kültür ürünlerini bilimsel olarak inceleyen “halkbilimi”nin önde gelen temsilcisi ve kurucusu Pertev Naili Boratav’dır. Türkiye’de isminde “folklor/ halkbilim” geçen ilk bölüm 1947 yılında “Türk Halk Edebiyatı ve Folkloru Kürsüsü” adıyla Prof. Pertev Naili Boratav tarafından Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde kurulmuştur. DTCF’de 1948 yılında sonlanan tasfiye süreciyle birlikte Prof. Pertev Naili Boratav’ın Fakülteden uzaklaştırılmasıyla bu bağımsız kürsü kapanır62. Halkbilim/folklor alanında yeniden bağımsız bir kürsü kurulması ancak 1980 yılında Orhan Acıpayamlı’nın desteğiyle Sedat Veyis Örnek tarafından gerçekleşir.63 Dumézil ve Boratav’ın çalışmalarını gerçekleştirdikleri yılların bilim paradigması bilimin evrenselliğini savunan



paradigmadır64. Bu evrensellik anlayışını uç noktada vurgulayan anlayış özgünlüğü kabul etmediğinden sorunludur. Ancak bilimin metodolojisi açısından evrenselliğini ve bu nedenle de kültürlerde/toplumlarda bulunan ortak yönlerin açığa çıkarılmasını vurgulama anlamındaki evrensellik özgünlüğü açığa çıkarmaya da olanak verir. Bu anlamda ikinci bakış açısı destanların ve diğer kültürel yaratımların özgün yönlerini de kabul eder ve inceleme yaparken hem ortak hem de özgün yönlerini yakalama çabası üzerinden yükselir. Bu kültürel ürünlerin doğuşunu, gelişimini, değişimini ve birbirleriyle ilişki ve etkileşimini inceleyen ve bunu bir ülke ya da coğrafya ile sınırlı olarak değil, dünya ölçeğinde yapma çabasında olan bir anlayış Dumézil’in çalışmalarında rahatlıkla görülebilir. Boratav da bu yaklaşımı benimseyen ve çalışmalarında kullanan bir halkbilimci olarak anılmaktadır. Onun bu konudaki yaklaşımı aşağıdaki alıntıda rahatlıkla görülebilir:65 “DK metinleri sade ihtisas sahiplerine değil, büyük bir okuyucu kütlesine de sunulacak değerde, çocuklarımızın, gençlerimizin dil ve estetik zevklerini besliyecek, tarihte mühim rol oynamış bir türk kavminin türeleri, inanışları ve dünya görüşleriyle canlı bir tablosunu verecek nitelikte eserlerdendir. Böyle bir edebiyat anıtını bütün dünyaya tanıtma gibi hayırlı bir işi gerçekleştirme yolunda bu konu ile ilgili ihtisas sahiplerinin çalışmalarının, birbirini destekliyecek şekilde sıraya konup ayarlanması memleketimizin ilim kurumlarından beklenir.” 19



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



Önceleri Türkoloji altında, sonra “Türk Halk Edebiyatı ve Folkloru Kürsüsü”nde Pertev Naili Boratav tarafından başlatılan bu anlayış, 1960’larda Antropoloji içinde Etnoloji Kürsüsü’nde Sedat Veyis Örnek ve kürsü hocaları tarafından yapılan çalışmalarda izlenebilmektedir. Boratav ile başlayan ve sonrasında Örnek’in benimsediği halk kültüründe evrensel motifleri bulmaya yönelik halkbilim anlayışı ile yapılan çalışmalar yerini, zaman içinde giderek görece daha “yerel” anlayışla yapılan çalışmalara bırakmıştır.66 Ancak Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi 1948 tasfiyesi ile hem halkbiliminin hem de sosyoloji de dâhil olmak üzere disiplinler arası çalışmaların önü kesilmiş ve bu çaba uzun soluklu olamadığı gibi ülkede başka yerlerde de gelişiminin önü kesilmiştir. Tasfiye sonrasında egemen olan yerel ve ulusalcı bir halkbilim anlayışı günümüzde de egemen olmaya devam etmektedir.



davranış fikrine, sosyal yapıya, doğal dünya ve doğaüstü ile ilişkilerine kadar ifade etmeyi taahhüt etmek bağlamında çok isteklidir”.68 Dahası, bir anlatının tam olarak hangi niteliğiyle destan olarak tanımlanabileceği esasen içseldir (emic) ve tarihsel ve kültürel bağlamlar tarafından belirlenir. Toplulukla bütünleşme (community self-identification), kasta bağlılık ve yerel dinsel kült, bir insanın destanı kendi tanımlayıcı anlatımı olarak görüp görmediğinin belirleyenleridir.69 Dolayısıyla destanlar incelenirken bu boyutların da çözümlemenin içine alınması gereklidir. İletişimsel olma özelliği konusunda ise Martin destanların kültürlerarası özelliğini vurgular. “Eğer ‘türün’ yararı kültürlerarası iletişimi güçlendirmek için sezgisel bir araç sağlamaksa, ‘destan’ın faydası, sanatçı ve izleyici nesilleri aracılığıyla, bireyin hayatının ayrık parçalarının uyduğu ve anlam kazandığı daha büyük uyumluluklar yaratma gücünde yatmaktadır”70 diyerek destanların tarihe müdahalesinin olabileceği konusunda düşünmeye yönlendirmektedir.



Richard Martin67 tür olarak destan tartışmasında destan için içerik veya özelliklerine dayalı biçimsel bir tanıtım yerine iletişimsel, ilişkisel (communicative, relational approach) bir yaklaşım önerir. Martin, destanın belirli bir metinsel veya performans stiline veya belirli bir performans ortamına sabitlenemeyeceğini savunmaktadır. Onun bu vurgusu anlatı türleri arasındaki ilişkiye yöneliktir. Ona göre destan tüm anlatı formları ile iç içe geçmiştir. O ayrıca destanın bu formlarla etkileşime girebileceğini, bu formları birleştirebileceğini ve onları aşabileceğini ileri sürmektedir. Ona göre destan “bir kültürün en temel yönlerini, köken öykülerinden sosyal 20



Sonuç olarak, tarihsel ve sosyal temalar işlenirken kurgu ve abartı olsa dahi yine de destanın ait olduğu topluma ilişkin bilgiler verebildiği ve bu bilgiler ışığında destanın ait olduğu dönemin ve insanların düşünce dünyasını da belli oranda yansıtabileceği söylenebilir. Derlemede Yer Alan Destanlar Bu derlemede yer alan ilk destan, 16. yüzyılda Çin’de yayımlanan, bir keşiş ve üç öğrencisinin (bir maymun, bir domuz ve bir canavar) Hindistan’a giderek, kut-



Dünya Destanları



sal Budist yazıtlarını (supralarını) bulup geri getirirken yaşadıkları maceralarını anlatan “Batı’ya Yolculuk Destanı” (Aylin Yılmaz Şaşmaz), başlıklı bölüm yolculukta karşılaşılan zorlukları aşmanın destanıdır. Destanda her bir karakterin kişisel aydınlanmasına hizmet etmekte olduğu mesajını vermektedir. Burada karakterler kendi zayıflıkları ve olumsuz yönleri ile yüzleşmek durumundadır. Karakterler yüzleştikleri zorlukları aşabilirlerse, ancak o zaman varmaları gereken yere varabilecek ve dolayısıyla da hak ettikleri cennetsel mevkilerine ulaşabileceklerdir. Hint destanı “Rāmāyana Destanı” (Yalçın Kayalı) başlıklı bölümde destanın adından da da anlaşılacağı gibi; gerçek, kusursuz prens ya da örnek kral Rāma’nın öyküsü anlatılır. Destanda, Rama’nın doğumu, gençliği, eğitimi, evliliği, ormana sürgüne gönderilişi, karısının ifrit kral Rāvaṇa tarafından kaçırılışı, maymunlarla kurduğu dostluk, ermişlerle ilişkisi gibi konular işlenir. Ancak destandaki kahramanlık vurgusunun yanı sıra özünde Rama’nın karısı Sita’nın yaşadıkları üzerinden toplumsal yaşamda çevrenin baskısının öneminin bir anlatısı olarak da okunabilir. Rama karısına inanıp güvense de halkın olaya ve yaşananlara nasıl baktığı konusu daha ağır basmakta ve karısına tavrını biçimlendirmektedir. Hint destanı “Mahābhārata” (Esra Kökdemir) destanında klanlar arası dev savaş anlatılır. Mahabharata Sanskrit dilinde büyük ve her şeyin toplamı anlamına gelir; “maha” ve bir bilgeliğin tanımı olan “bharata”nın birleşmesi ile oluşur.



Ayrıca metafizik yorumlarda sözcüğün “insan” anlamında olduğu da söylenir; bu bağlamda destan “İnsanlığın Öyküsü” anlamına da gelebilir. Bu anlamda destanda anlatılan dev savaş öncelikle klanlar arası bir çatışma gibi görünse de, aslında tüm gezegenin egemenliği yolunda bir kavgadır ama sonunda öyle bir savaş başlar ki, tüm evren yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Bu destanda da işlenen konu savaşın ve savaşın sonuçlarının insanlık açısından yarattığı yıkıcı etkidir. Yönetimler pek çok konuda dini birleştirici ve yönetimleri pekiştirici bir güç olarak kullanabilmektedirler. “Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina” (Yasemin Gürsoy - Gamze Öksüz) destanı Moğol-Tatar saldırılarına karşı Moskova Prensliği etrafında birleşen Rusların Moğollar karşısında 1380 yılında Kulikova meydanındaki ilk askerî zaferi anlatmaktadır. Destan, Moğol-Tatar istilasına karşı birlik sağlayamayan prenslerin karşı koyma ve zafer kazanma sürecinde dinin nasıl kullanıldığını da gösterme açısından önemlidir. Destanda ordunun başındaki Moskova Prensi Dimitri İvanoviç’in kahramanlıklarına övgülerin yanı sıra Hristiyanlık yüceltilmektedir. Bu nedenle de destanda kahramanların mücadelelerine yüklenen anlam tüm Rus halkı ve Ortodoksluk için verilen bir mücadele olarak yer almaktadır. Bu öylesine önemli bir özellik ki, destanların ilk yazıldığı dönemden sonraki zamanlarda da hangi destanın öne çıktığı konusunda sorulacak bir soruyu açıklama açısından önemlidir. Destanların en önemli konularından biri saldırıya uğrayan halkların 21



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



direniş mücadeleleridir. Bu anlamda Kuzey Kafkasya halkları destanlarında direnişlerine yer vermiş olsalar da bunların “sözlü” olarak sürdürülmesi yaygındır. “Nart Destanı” (Derya Yılmaz), Kuzey Kafkasya destanları ya da Doğu Avrupa’da belli toplulukların destanları bu özelliği sergileyen destan örneklerindendir. Bu nedenle de Kuzey Kafkasya Nart Kahramanlık destanlarının tarihi çok eskilere dayanıyor olsa da yazıya aktarılması 1870’li yıllara rastlamaktadır. Nart Destanı71 ya da Nartlar72 geçmişle gelecek arasında bağ kurmayı sağlayan destan örneklerindendir. Nart Destan(lar)ı pek çok destanda olduğu gibi mitoloji ve efsane öğelerini yoğun biçimde içeriyor olsa da ait olduğu dönemin toplumsal özellikleri gerçekçi ve güçlü bir anlatımla bugüne aktarılmaktadır.



deleri oldukça açıklayıcıdır: “kadınların da erkekler kadar yiğit olması, güçlü olmasıdır. Kadınlar da ata biner, kılıç kuşanır, ok atar. Erkekler savaştayken ya da avdayken kadınlar her işi yürütürler. Cinsiyet ayrımı yoktur. Kadın ve erkek ailede aynı değere sahiptir; eşler birbirinin destekçisidir. Aile birliği, eşlerin birbirine sevgi ve saygıyla davranmaları, değer vermeleri, övmeleri hemen her hikâyede işlenir. Ayrıca toplumda da söz hakları vardır, onlara da danışılır, onların da görüşü alınır. Kadın, kutsal ve yüce bir varlıktır, hem anne hem de eş olarak. Dede Korkut’ta kadın için eşlerin “başım tahtı, evim bahtı, kadınım, direğim, dölüğüm” seslenişi dikkat çeker.”



“Ata Mirası Dede Korkut Kitabı” (Ahsen Esatoğlu) başlıklı bölümde IXXI. yüzyıl arasını kapsayan Oğuzların Anadolu’ya gelmeden önceki yaşamları anlatılır. Hikâyeler, Oğuzların tarihi ve komşularıyla olan ilişkileri, devlet yönetimi ve aile ve toplum yapısı ile ilgili sosyal yaşamına ilişkin bilgileri kapsamaktadır. Hikâyelerin kahramanları ya Oğuz beyleridir ya da bey oğullarıdır. Onların yaşayışları, mücadeleleri anlatılırken aslında Oğuz Türklerinin devlet düzenine, sosyal hayatına, geleneklerine, göreneklerine, bağlı oldukları değerlere yer verilir. Hikâyelerde Oğuz beyleri ve bilge kişi olarak Dede Korkut’a yer verilmesi ve bunların toplumda söz sahibi olmasının yanı sıra kadının toplumsal yaşamdaki önemli konumunu da gözler önüne sermektedir. Bu konuda Esatoğlu’nun derlemedeki ifa22



“Ortaçağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit” (Doğanay Eryılmaz) başlıklı bölümde konu edilen “Sasun Evi”nin dört neslinin hikâyesinin aktarıldığı Sasunlu Davit Destanı’nda, genel olarak Anadolu’da Arap egemenliğinin yayıldığı dönem olan VII-X. yüzyıllarda yaşanan Arap egemenliği dönemi olayları anlatılır ve Ermeni halkının değerleri, yaşam tarzları felsefeleri ve bağımsızlık arzuları işlenir. VII-X. yüzyıllarda yaratılmış olan destanda özellikle Arapların egemenliğine karşı mücadelenin ayrıntılı bir şekilde anlatıldığı destan ancak 1873 yılında derlenip kaleme alınabilmiştir. İran Destanları (Ayşe Gül Fidan) başlıklı bölümde İran Destanlarından sırasıyla Ebû’l Kâsım-i Firdevsî’nin Şahnamesi, Ayâdkâr-i Zarîrân, Kârnâme-i Erdeşîr-i Bâbekân (Kârnâme-i Erdeşîr-i Bâbekân (Bâbek’in oğlu Erdeşîr’in Kah-



Dünya Destanları



ramanlıkları ) ve Borzûnâme Destanları yer almaktadır. İran/Fars edebiyatının en önemli eserlerinden biri olan ve yaygın olarak İran Milletini dirilten destan olarak görülen ve bu nedenle İran’ın Milli Destanı olarak değerlendirilen Ebû’l Kâsım-i Firdevsî’nin Şahnamesi’nin yer almaktadır. İslamiyet öncesi İran’ın tarihi-efsanevi hükümdarlarının ve onlara her koşulda bağlı kahramanların ülkelerini, milli gelenek ve göreneklerini korumak adına verdikleri mücadelenin destanı olarak değerendirilen Şahname otuz yıllık bir emeğin ürünüdür. Şahnâme, Firdevsî’nin X. Yüzyıl’da kaleme aldığı, 60 bin beyitlik eserdir ve pek çok bölümden oluşmaktadır. Bu bölümde Şahname’nin oğlu Zâl’ı “normal” olarak kabul görmeyen özellikleri nedeni ile onu ölüme terkeden Sistan’ı yöneten Şâm’ın oğlunun Sîmurg kuşu tarafından büyütülmesi sonrasında güçlü, kuvvetli ve bilge bir kişi olması ve babanın bunu kabul etmesi olayları etrafında biçimlenir. Ayâdkâr-i Zarîrân, İslâm öncesi döneme ait, Orta Farsça (Pehlevi) dilinde manzum ve mensur olarak yazılmış bir destandır Destanda İran Kralı Vidarafş’ın oğulları ve kardeşleri ve hâne reislerinin Zerdüştlüğü kabul etmeleri nedeni ile Hyaona Kralı Ercâsp’la aralarında geçen savaş işlenmektedir. Destanda savaşta Kâhin Camâsp Baetaş ve Büyücü Vindarafş’a önemli bir yer verilmekte ve özellikle de büyücünün tüm çabalarına karşın “iyi” olan İran krallığı tarafının savaşı kazanması işlenmektedir. Bu bölümde ayrıca Pars bölgesinde kaleme alındığı düşünülen ve Orta Fars-



ça yazılmış Kârnâme-i Erdeşîr-i Bâbekân adlı destan yer almaktadır. Destanda geçen karekterlerin çoğunun gerçek tarihî şahsiyetlerden oluştuğu destanda Sasani Hanedanı’nın kuruluşunun hikayesi işlenmektedir. Sasani Hanedanlığının kurucusu olan Sasan’ın oğlu Erdeşîr’in Part hükümdarı Erdavan’a karşı verdiği zorlu mücadele ve bu mücadele sonundaki zaferi ve tahta çıkış süreci ele almaktadır. Yine derlemenin bu bölümünde yer alan Borzûnâme, Şahnâme ile aynı vezin ve tarzda yazılan ve Sohrâb’ın oğlu Borzû’nun maceralarını konu alan 65.000 dizeden oluşan uzun bir destandır. Destan’da Borzû’nun soyluluğu, gücü ve kahramanlıkları ve bu kahramanlıklarının sonucunda kazanımları ele alınmaktadır. Destanda hükümdarlık yerine kahramanlığa övgü yer alırken sîmurg kuşu tüyü iyileştirici ve önemli bir sembol olarak kullanılmaktadır. Sümerlere ait olan “Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman Kral: Gılgameş” (İrfan Tuğcu) bilinen ilk destandır73. Destan, başkahramanı yarı insan, yarı tanrı olan karada ve denizde olan biten her şeyi bilen başarılı bir yapı ustası ve yenilmez bir savaşçı olan Gılgamış’ın başından geçen olayları anlatır. Halkına acımasız ve kötü davrandığı için Gılgamış’a öfkelenen Gök tanrısı Anu, onu öldürmek için vahşi bir hayvan olan Enkidu’yu üzerine salar. Gılgamış Enkidu’yu yener ancak sonrasında çok iyi dost olurlar. Destan, Gılgamış ile aşk tanrıçası İştar arasında yaşanan olaylarla devam eder. Sonrasında Gılgamış’ın Enkidu için yaktığı ağıt, düzenlediği görkemli cenaze töreni ve tufan öykü23



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



sünü Gılgamış’ın ölümsüzlüğün sırrını bilen bilge Utnapiştim’i araması ve bulması süreci izler. Utnapiştim’i bulan Gılgamış, onun verdiği ölümsüzlük otuyla gençliğine yeniden dönecek ve ölümsüzlüğe kavuşacaktır. Ancak Gılgamış ölümsüzlük otunu yemeye fırsat bulamadan onu bir yılana kaptırır ve Uruk’a eli boş döner. Destan Gılgamış’ın ölüm karşısında acı yenilgisiyle biter. Destan bir anlamda ölümsüzlük arayışının beyhude olduğunu ve herkesin ölümlü olduğunu vurgulayarak insanların ölüm karşısında eşit olmasını kabullenerek iyilik yapma çabasında olması gerektiği mesajını vermekte olduğu biçiminde yorumlanabilir.



önemli bir konum edinmiştir. 74 Anzu, Su ve Bilgelik-tanrısı Enki’nin önerisi ve ile Fırtına tanrısı Enlil’in şahsi koruması görevine getirilir. Rüzgârların tanrısı Anzu’nun kıskançlığı ve güç hırsından dolayı Enlil’in yönetimsel gücünü temsil eden “Kader Tabletleri” ni ele geçirmesi ile Enlil; Anzu’nun yakalanıp öldürülmesi ve Kader Tabletleri’nin geri getirilmesini ister. Bunu başaran kişi tanrılar arasında saygınlık kazanacak ve gücü artacaktır. Sonrasında Enki’nin, tanrıların yüce annesi Belet-ili’ye Ninurta’yı yaratmasını buyurması ve sonrasında Anzu ile Ninurta’nın savaşa girmesi ve Ninurta’nın savaşı kazanması olayları işlenir. Bu hikayede düzenin bozulması ve bozulan düzenin “iyi olanın kazanması” ile yeniden düzelen düzen için politik arayışlara göndermeler önemlidir. Mitlerin zamansal ve mekânsal olarak değişimi de bu toplumsal ve politik yapıların değişmesi konusunu çağrıştırmaktadır.



Derlemenin Anzu ve Ninurta (M. Tarık Öğreten) başlıklı bölümünde Sümer, Asur ve Babilliler tarafından kültü yükseltilen önemli bir öge olarak yer alan ve farklı edebi metinlerde farklı karakterlerde anlatılan İmdugud/Anzu’nun kötü bir karakter olarak anlatıldığı destanımsı hikâyeye yer almaktadır. Rüzgârların tanrısı Anzu, farklı mitolojilerde farklı karakterde karşımıza çıksa da İmdugud/Anzu’nun fırtına bulutlarını yansıttığı biçimindeki görüş en yaygın kabul edilendir. Anlatıda Anzu ile gökyüzünün efendisi Enlil’in ve ana tanrıça olarak bilinen Ninhursag’ın oğlu ve isimi bereketi çağrıştıran “toprağın beyi” anlamına gelen ve daha çok savaşçı kimliği ile öne çıkan “fırtına ve savaş tanrısı” olarak da anılan Ninurta arasındaki savaş işlenir. Gökyüzü Tanrısı An’ın oğlu olarak anılan Anzu başlangıçta yer yaratıcı ve önemli özelliklere sahip olmayan bir tanrı olarak mitoloji içinde yer alırken Ninurta ile adının geçtiği mitosla 24



“Hurri kökenli Kumarbi Şarkısı/Efsanesi” (Leyla Murat) başlıklı bölümde Hurri destanlarınnın özelliklerine yer verilmektedir. Hurrilerin dili, Hurriceden Hititçeye birebir uyarlanmış efsaneler Hurri Kökenli mit grubu olarak adlandırılmaktadır. Sümer-Akad kültürü, sadece Suriye ve Doğu Akdeniz’de değil, Anadolu’da Hititler üzerinde de etkisini hissettirmiştir. Mezopotamya toplumuna özgü unsurları içeren efsaneler Babillilerden Hurrilere, Hurrilerden de Hititlere geçmiştir. Bu eserlerin Akadca, Hititçe örnekleri olduğu gibi, Hurrice örnekleri de mevcuttur. Hitit kültürünün bir parçası olan söz konusu Şarkılar/Efsaneler Mezopotamya’da ilk defa kaleme alınmış, Hurriler aracılığı ile



Dünya Destanları



Hititlere, Hititler aracılığı ile de Anadolu topraklarında yaşayan Yunan, Roma gibi diğer toplumlara aktarılmış ve böylece kültürel bir devamlılığın oluşması sağlanmıştır. “Hurri Kökenli Kumarbi Efsanesi Gökyüzü Krallığı” (Ali Osman Tiro) başlıklı bölümde Kumarbi efsanesine ilişkin bilgi verilmektedir. Efsanesinin orijinal adının günümüze kadar gelemediği, ancak içeriğinden elde edilen bilgiler doğrultusunda filologlar tarafından “Gökyüzü Krallığı” olarak adlandırıldığı belirtilmektedir. Hurri kökenli bu efsane, daha sonra Yunan mitolojisinde de izleri görülecek ilginç bir efsanedir. Efsaneler tanrısal iktidarları konu alır. Efsanelerde anlatılanlardan tarımsal üretime göre oluşturulmuş bir takvim ya da en azından yılın bölümlenmesinin varlığı sonucu çıkarılabilir. Kumarbi tarafından Anu’nun erkekliğinin koparılması ve tohumun Kumarbi’de döllenmesi anlatısı sıklıkla Hitit takvimi için bir başlangıç anlamını taşıyor olabileceği biçiminde yorumlanmaktadır. Metinde birbirinin ardı sıra hüküm süren tanrılar arasında geçen güç yarışı anlatılır. Tanrılar dünyasında bir gök krallığı vardır. Krallığın ilk sahibi tanrı Alalu’dur. Tanrı Anu, Alalu’nun krallığının dokuzuncu yılında ona karşı savaş açar ve Alalu aşağıya, karanlık toprağa sürülür. Fakat tahtı ele geçiren Anu’nun egemenliğinin yine dokuzuncu yılında bu kez tanrı Kumarbi ona karşı isyan eder. Savaş esnasında, Anu göğe kaçarken, Kumarbi onu ayaklarından yakalar ve babasının erkekliğini ısırır, Anu’nun erkekliği onun içine dökülür. Metinde vurgulanan bir başka olay ise hamilelik-



lerdir. Şarkının/efsanenin ilk kısmında Kumarbi’nin hamileliği ve doğurduğu tanrılar anlatılırken, ikinci kısımda ise Yer’in yani dünyanın hamileliğinden bahsedilmektedir. Bu anlatılardan ilkbahar aylarının Kumarbi’nin hamile bırakılmasıyla temsil edildiğini ve tarım sezonu bitiminin ise tohumun olgunlaşarak Kumarbi devrinin sona erdirilmesi ile temsil edildiği söylenebilir. Anlatıda doğanın döngüsü ile tanrıların mücadelesi arasında ilişki kurulur. Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros (A. Coşkun Özgünel) başlıklı bölümde Homeros’un Anadolu’nun bilinen en eski ozanı ve uygarlık tarihi içindeki önemine vurgu yapılırken, onun İlyada Destanı “Arkeolojinin Kutsal kitabı, Eski Çağlarda Ege’de yaşayan kavimlerin bir yerde din kitabı” olarak değerlendirilmektedir. Bölümde Homeros’a dair anlatılanlar kültürler arası etkileşim, bu etkileşimle çöküş ve yükselişlere rağmen geçmişten günümüze belli sürekliliklerin varlığını İlyada ve Odysseia Destanları üzerinden görülebileceğini okuyucuya anımsatır. Truva Savaşı ve bu savaşta yer alan kahramanlarla ilgili söylenceleri dile getiren destanlar olarak bilinen İlyada ve Odysseia destanları pek çok destan örneğinde olduğu gibi tam da geçmiş ve şimdi arasında ilişkiyi kurmamızı ve geleceğe yönelik dersler çıkarmamızı sağlama açısından önem taşımaktadır. Bölümde yer alan değerlendirmeler, özellikle de Batı Anadolu topraklarının sosyo-ekonomik özellikleri ve doğal çevre güzelliklerini işleme açısından şimdilerde hızla “kaybedilmekte olan güzelliklerin” geçmişte nasıl olduğunu görebilme 25



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



ve bu güzellikleri koruma açısından da destanları değerlendirebilme insanlığın ve dünyanın geleceği açısından önemini duyumsatır.



kasklar takar, mızraklar savururlar, kurbağalar da yiğitlikte-savaşmakta onlardan geri kalmazlar, her iki taraf da çok kayıplar verir. Savaş tıpkı İlyada’da olduğu gibi ancak tanrıların müdahalesiyle sonlandırılabilir. Homeros’un destanlarında seçkinlerin/aristokratların toplumun geri kalanı üzerinde baskın bir etkiye sahip oldukları ve yoksul halkın, ya da sıradan askerin ne savaş, ne barış, ne de başka bir konuda söz söyleme hakkının pek bulunmadığı biçimindeki anlatı ve yorum dikkat çeker. Güvelioğlu Eski Yunan destan geleneğine ilişkin olarak şu yorumu ekler: “Destana konu edilen kişiler azgın-öfkeli, akıllı, iş bilir, uzman, iffetli-iffetsiz, sadık ya da yönetici özellikleriyle ön plana taşınmıştır. Bu özellikler insan dünyasında olduğu kadar tanrılar arasında da kusur ve meziyetler olarak karşımıza çıkmaktadır, yani ozan insanların ve tanrıların dünyasının biri diğerinin yansımasıymış gibi anlatmıştır”.



“Eski Yunan’da Destan Geleneği” (Ali Güveloğlu) başlıklı bölümde Homeros’un İlyada ve Odysseia ile Batrakhomyamakhia (Kurbağa-Fare Savaşı) destanları örnekleri üzerinden Eski Yunan destan geleneğine ilişkin bilgiler verilir. Hem İlyada hem de Odysseia, Truva Savaşı ve bu savaşta yer alan kahramanlarla ilgili söylenceleri dile getiren destanlardır. İlyada’da savaş, kahramanlık ve ihtiras vurguları öne çıkmıştır. Vatan sevgisi, aileye ve tanrılara bağlılık ana temalarının yer aldığı Odysseus’ta ise İthake Kralı Odysseus’un ve adamlarının artık Kalypso’nun yanından ayrılarak evine dönüş maceraları anlatılır. Tanrıların bazıları Odysseus’tan yanayken, bazıları da ondan nefret ediyor ve ona kötülük etmek istiyordu. Baş düşmanıysa deniz tanrısı Poseidon’du. Odysseus’un gemisinin sürekli olarak kazaya uğraması ve rotasını şaşırması hep bu yüzdendir. Batrakhomyamakhia (Kurbağa-Fare Savaşı) da Homeros’un adıyla birlikte anılan bir başka destandır. İçerik bakımından Odysseia’dan çok İlyada’ya benzerlik gösterir. Destanda her şey dostça bir ortamda tanışma temasıyla başlar, ancak kurbağaların kralı Yanakşişiren farelerin kralı Ekmekkemiren oğlu Kırıntıçalan’ı yanlışlıkla öldürünce ortalık bir anda savaş alanına döner. Oğlu öldürülen baba (kral) Ekmekkemiren ne kadar adam (fare) topladıysa yanına alıp kurbağaların yaşadığı göleti basar (Kurbağa-Fare Savaşı, 15-120). Fareler insanlar gibi sağlam dizlikler, 26



“Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica” (Taner Şen) başlıklı bölümde 1774 yılı Boşnak sözlü edebiyat geleneğinin yazıya aktarılmasının başlangıcı olarak değerlendirilen ve Boşnak edebiyatı için büyük bir öneme sahip olan Hasanginika Destanı ele alınmaktadır. Destanda “aşk ve gurur” gibi iki güçlü duygu merkeze konmuştur. Bu iki duygunun kişiler arasındaki ve kişiler üzerindeki etkisini, insanların hayatlarına etkisini ve nasıl sonuçlara neden olduğuna ilişkin olayları işlemektedir. Hasan Ağa’nın savaştan yaralı dönmesi sonrasında eşi Fatima’nın onu görmeye gelmemesi ile onun evden kovulmasına ve sonrasında Fatima’nın bu acıya dayanamayıp üzün-



Dünya Destanları



tüden fenalaşması ve ölümü ile sonlanması destanda kişiler arası ilişkileri gösterme açısından öne çıkan olaydır. Bu olay üzerinden birbirini çok seven insanların toplumsal baskı ve bu baskının yarattığı gurur ile nasıl acılar içine düştüğü işlenmektedir. “Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia” (Tolga Dillioğlu) başlıklı bölümde temsil ettiği değerler ve verdiği mesajlar bağlamında önemli bir kahramanlık destanı örneği olarak ön sıralarda yer alır. Gjergj Elez Alia Destanı örneği üzerinden Arnavut epik destanları değerlendirilmeye çalışılmıştır. Özünde dağların ve denizlerin gücünü temsil eden bu destan, Arnavut halkının barbarlığı ve vahşiliği temsil eden çift başlı Kara Bayloz’a karşı olan savaşı tasvir edilir. Destan cesaret, kahramanlık, saygınlık ve yürekte barındırılan sevgiyi temsil eden Gjergj Elez Alia ile Arnavut mitolojisinde denizlerden gelerek halktan haraç olarak yiyecek, şarap ve genç kızları isteyen Kara Bayloz lakaplı bir kötü niyetli kahraman arasındaki savaşı işlemektedir. Bu savaşta dokuz farklı yara ile dokuz senedir yatağa mahkûm olan bir karakter olarak karşımıza çıkan Gjergj Elez Alia, denizden gelen Kara Baylozu yener. Destanda gerçek olmayan kurgusal ögeler bulunsa da, destan özünde dağlık bölgelerde yaşayan ve yaşadıkları yeri kuşatmaya çalışan yabancı güçlere karşı bölgelerini korumak üzere mücadele edenleri anlatır ve tarihsel olarak yaşanmış olaylara dayanmaktadır. Özellikle tam bu noktada Gjergj Elez Alia Destanı, okuyucuya özgürlüğün ve aidiyetin savaşla, kanla ve büyük fedakârlıklarla korunması gerektiğinin



mesajını iletmektedir. Bu destanda Arnavut halk edebiyatında hiç evlenmemiş, çocuğu olmayan kadın anlamına gelen “guguk kuşu” adı ile yer verilen Gjergj Elez Alia’nın kız kardeşinin ölümünün ve Gjergj Elez Alia’nın bir zamanlar yaşadığı evin ve gömüldüğü mezarın yıkıldığını görmenin burukluğu ve guguk kuşunun ağıtları üzerinden sevginin ölümsüzlüğü ve bir yere ait olmanın önemi işlenmektedir. Derlemenin “Arnavutluk Epik Destanları” (Zekjir Kadriu - Ece Dillioğlu) başlıklı bölümünde Arnavutluk destanlarının özelliklerine yer verilmektedir. Arnavutluk tarihinin önemli olayları olarak Arnavut halkını ve topraklarını korumak için VII.-VIII. yüzyıllarda Arnavut halkının Slavlara ve Yunanlılara karşı yaptıkları savaşlar destanda ana temadır. Ancak 20. yüzyılda yaşanan tarihsel olaylarla destanların ana teması özgürlük ve milliyetçiliğin daha önem kazandığı bir noktaya evrilmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’nun Arnavut toplumunun bulunduğu coğrafyada kurduğu hâkimiyet sonrasında Slav tehdidi ortadan kalkmış ancak Osmanlı hâkimiyetinin Arnavutlar arasında, özellikle milliyetçi olan kesim tarafından olumlu karşılanmaması durumu ortaya çıkmıştır. Bu dönüşüm sürecinde Kosova Meydan Muharebesi ile başlayan ve anlatılarda destanlaşan Türk karşıtlığı, ana temada milliyetçiliğin ağır basması biçiminde destanlara yansımıştır. Arnavutluk destanları Arnavutların tarihinde önemli bir kahraman olan İskender Bey (Gjergj Kastrioti) ve silah arkadaşlarına atfedilen, temeli milliyetçilik duy27



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



gusuna dayanan epik destanlarla devam etmiştir.



gilius’ın yalnız epik değil, çoğu zaman lirik, bazen de dramatik bir anlatım ustalığını sergilemektedir. Destan Hellen kültüründen etkilen Roma kültürünün Hellen’i aşarak çok daha üst bir kültür düzeyine geldiğinin de bir örneği ve göstergesi olarak değerlendirilebilir.



“Eski Roma Destanları” (Hüseyin Üreten) başlıklı bölümde Eski Yunan kültür ve uygarlığının Roma kültür ve uygarlığı üzerindeki etkisine değinilmiş ve bu etkinin izleri İlyada ve Odysseia’yı temel alan Mantualı bir çiftçinin oğlu olan Vergilius’ın Roma’yı övdüğü büyük destanı Aeneis örneği üzerinden değerlendirilmiştir. Değerlendirmede bu destanın Ennius’un Annales Destanı’ndan sonra yeni bir Hellen etkisi yaratarak Roma’ya daha yüksek ve daha ince bir edebî kültür düzeyi yarattığı düşüncesi yer almaktadır. Hellen dünyasının destan üzerindeki etkisine bağlı olarak İlyada veya Odysseia ile benzerlikler gösteriyor olsa da (Troia Savaşı dâhil Aeneas’ın başından geçen bütün tehlikeli maceralar, Aeneas’ın Dido ile arkadaşlığı ve Latin savaşçı Turnus’un öldürülmesi gibi) önemli farklılıklar da içermektedir. Bu farklılıklar Sarıgöllü’ye75 gönderme yapılarak Üreten tarafından: 1) Aeneis, Homeros’un destanlarından farklı bilgisel bir destandır. Bu destanı daha iyi anlayabilmek, dize dize tadını çıkarabilmek için Roma ile hatta Hellen dünyasıyla ilgili bilgilenmek gerekli. 2) İnsanlar arasındaki ilişkiler, sevgilerin her türlüsü; “yurt sevgisi”, “aile sevgisi”, “dost sevgisi”, “aşk” ve bütün bunlara karışan derin bir “acıma” duygusu Vergilius tarafından büyük bir anlayışla ele alınmış ve hayatın, kaderin insanı bir acı yükü altına sokması, bu acıdan kaçınılamaması ince bir buruklukla anlatılması; (3) Aeneis, biçim ve anlatı bakımından özün zenginliğine uyan bir değerdedir biçiminde dile getirilmiştir. Destan Ver28



“Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya)“Bir Arayışın Destanı” (Bülent Ayyıldız) başlıklı bölümde Dante Alighieri’nin insanlara içinde bulundukları yozlaşmışlığı, günahkârlığı ve hilekârlığı gösteren ve onlara kaybolan doğru yolu işaret eden İlahi Komedi incelenmiştir. Eserin hem doğuya hem de batıya ait pek çok farklı eserden esinlendiği söylenebilir. Bu kaynakların başlıcaları Sant’Agostino, San Girolamo ve Gregorio Magno gibi Ortaçağ düşünürleri ve Latin kültüründe, Vergilius, Seneca, Cicero ve Horatius gibi klasik dönem yazarlarının eserlerinin yanı sıra Doğu kökenli Muhyiddin İbn Arabi, Ardavirafname ve Hz. Muhammed’in göğe yükselişi Miraç’a ilişkin eskil kaynaklardır. Destanda, üç temel figür tüm bir eserin bel kemiğini oluşturur: mistik seyyah ve şair Dante Alighieri, rehberi ve ustası olarak nitelendirdiği Vergilius ve Floransalı şairin sonsuz aşkı Beatrice. Bu eser Cehennem, Araf ve Cennet isimlerinde üç ciltten oluşmuştur. Doğru yolu arayış yolculuğu boyunca şaire, Cehennem ve Araf ’ta ustası saydığı Latin şair Vergilius, Cennet bölümünde ise ilahi aşkı Beatrice rehberlik eder. Ancak Vergilius’un rehberliği Dante’yi zor durumdan kurtarmaya, Dante’nin ifadesiyle asıl hedefi olan ve kurtuluşu sim-



Dünya Destanları



geleyen ışıltılı ve aydınlık tepeye ulaştırmaya yetmez. Vergilius, Floransalı şaire yalnızca Cehennem ve Araf ’ta eşlik edebilecektir. Dante’yi ışıklı ve aydınlık tepeye yani kurtuluşa ulaştıracak olan ilahi aşkı Beatrice’dir. Beatrice, inancın ve Tanrı’ya duyulan imanın simgesidir. Bu nedenle de sadece bir birey değil, tüm bir insanoğlunun hikâyesidir: şairin amacı yalnızca kendisini ve yozlaştığını düşündüğü Floransa şehrini değil, tüm insanoğlunu ebedi kurtuluşa doğru yönlendirmektir. Bu özellikleri dünyanın içinde bulunduğu yozlaşmışlık durumundan kurtuluşun yolculuğu olması nedeni ile, edebiyat, felsefe, teoloji, politikayı da içeren çok yönlü bir destan olması nedeni ile de ayrıca önemlidir. İlahi Komedi, hem dünyevi hem de uhrevi yaşantıları içerecek biçimde insanın yozlaşmışlıktan kurtuluşunun destanı olarak değerlendirilebilir. Anlatıdan yola çıkılarak bu yolda en etkili ve güçlü olan değerin ise “aşk” ve “sevgi” olduğu söylenebilir. Derlemenin Aşk ve Savaşın Destanı: Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü (Barış Yücesan ve Oğuz Koran) başlıklı bölümünde İtalyan edebiyatının önde gelen ozanlarından biri olan Torquato Tasso’nun 1575 yılında yazımını tamamladığı, 1580’de “Goffredo” ve 1581’de “Kurtarılmış Kudüs” adıyla yayımlanan eseri ele alınmaktadır. Eserde işlenen olay XI. Yüzyıl’ın sonu olan I. Haçlı Seferi yıllarına 1095-1099) rastlar ve yazıldığı dönem olan Geç Rönesans’ın toplum ve din anlayışını belli oranda yansıtır. Destanda işlenen asıl konu Doğu-Batı ya da Müslüman-Hristiyan çatışmasıdır. Her ne kadar destanda insana özgü ev-



rensel değerler işleniyor olsa da döneme damgasını vuran ve günümüzde Samuel Phillips Huntington’la tarihe geçiren “uygarlıklar çatışması” (The Clash of Civilizations) tezini76 77 destekler biçimde bir konuma düşer. Ortaçağın temel özelliği olan dinin egemenliği destana açık biçimde yansır. İslam ve Hristiyan dini çatışmasının işlendiği destanda her ne kadar destanda işlenen asıl tema Batı Dünyasını din üzerinde birleştirme arayışı olsa da özünde savaşta ölümün eşiğinde olan destan kahramanının din değiştirerek Batı’yı temsil eden Hristiyanlığa geçişi olayı etnosentrik bir bakış açısını sergiler. Dolayısıyla destanın yeni düşünsel gelişmeler ışığında yeniden okunması ve değerlendirilmesi ihtiyacı yeniden karşımıza çıkar. “Kral Rother Destanında Doğu-Batı Çekişmesi” (Hasan Kazım Kalkan) başlıklı bölümde eski Roma İmparatorluğu’nun doğuda kalan parçası (Doğu Roma İmparatorluğu-Bizans) ve batıdaki parçası (Batı Roma İmparatorluğu) arasındaki üstünlük mücadelesini konu edinen Kral Rother Destanı ele alınır. Eserde o dönem hikâyelerinde çok revaçta olan kız isteme motifi etrafında şekillenen olaylar silsilesi ile Doğu Roma aleyhinde bir tavır takınılarak batıdaki siyasi oluşumun yüceltildiği dikkat çeker. Hannover, Baden ve Nürnberg şehirlerinde de çeşitli fragmanları bulunan, XII. yüzyılda ortaya çıkan ve toplam 5197 mısradan oluşan Kral Rother Destanı’nın Heidelberg nüshası günümüze kadar ulaşabilmiştir. Görüldüğü üzere eserin ortaya çıkış tarihi doğu ve batı arasındaki sembolik 29



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



veraset krizinin zirve yaptığı bir döneme denk gelmektedir. Bu veraset krizi ile ortaya çıkan destanda üstün olan daima batıdaki siyasi yapıyı temsil eden kişilikler ve dolayısıyla da batıdaki siyasi yapıdır. Eserde bilhassa Rother ve Konstantin karakterleri üzerinden ideal kral-kötü kral karşılaştırması yapılmış ve batıdaki devleti temsil eden Kral Rother tüm erdemleri şahsında toplamış bir kişilik şeklinde betimlenmiştir. Destanı aynı zamanda iç politikaya yönelik bir propaganda metni olarak yorumlamak da mümkündür. Eserde sık sık vasallerinin Rother’e olan sadakatlerine vurgu yapılmakta ve bundan övgüyle bahsedilmektedir. Rother de buna karşılık vasallerinin sözlerine değer vermekte ve onları cömertçe ödüllendirmektedir. Bu sadakat-ödüllendirme ilişkisi devleti güçlü kılmakta ve her türlü iç ve dış tehdidin bertaraf edilmesine imkân tanımaktadır. Böylece ideal bir devletin portresi de çizilmekte, gerek imparatora gerekse zaman zaman merkezi otorite ile anlaşmazlığa düşen veya başkaldıran vasallere mesaj verilmektedir. Ek olarak destanda işlenen konular doğrultusunda kadının siyasi amaçlarla araç olarak kulanılması, üzerinde durulması gereken önemli bir konu olarak değerlendirilebilir.



meye başlaması ile burjuvazi sınıfının kendi edebiyatını oluşturma çabası vardır. “Tilkinin Romanı” adlı hikâye de burjuva sınıfının bir edebiyat ürünü olarak değerlendirilmektedir. Hikâyenin merkezinde Fransızca “goupil” olarak adlandırılan kurnaz tilki bulunmaktadır. Hikâyede tilki kurnazlığı nedeni ile kurnaz anlamına gelen “renart” ismini alır. Yazıda bu eserin dönemin Fransız toplumuna ve hiyerarşik yapılandırmasına ve din anlayışına ironik yaklaşımı ele alınmaktadır. Eserin Ortaçağ destanlarının nasıl bir eleştirisi olduğu incelenmekte ve bu eserin kurnazlık, açlık hatta hırs destanı olduğu örnek metinler üzerinden gösterilmeye çalışılmaktadır. Destanda Ortaçağ edebiyatının simgeleri üzerinden hayvanların hiyerarşik sıralaması aracılığıyla kral ve sarayda yaşayan aristokrasinin parodisi yapılmaktadır. Destanda Renart’ın oturduğu “Maupertuis” isminde bir şato üzerinden derebeylik sistemine bir eleştiri getirilmektedir. Renart’ın şatosu açlığın temsili olarak işlenir ve bu şatolarında yaşayan derebeylerin hırsını simgeler. Destanın verdiği mesaj, şatoda oturmanın ve kurnaz olmanın bir “aldatmaca” olduğu ve görüntünün her zaman gerçeği yansıtmadığı biçiminde özetlenebilir.



“Bir Kurnazlık Destanı: Le Roman De Renart-Tilkinin Romanı” (Ece Yassıtepe Ayyıldız) başlıklı bölümde Ezop Masalları’ndan esinlenildiği düşünülen fablda78 tilkinin kurnazlık serüveni, iğneleyici, yergi içeren, güldürü içerikli “Tilkinin Romanı” ele alınmaktadır. Ortaçağ’da aristokrasinin edebiyatına karşı XII. yüzyılda burjuvazinin yüksel30



Ortaçağ’daki din ve şövalyelik üzerine yazılmış destanlardan farkı da bir hayvan destanı olması ve bir din ve şövalye destanının parodisini yapması, toplumun eleştirisini hayvanlar aracılığıyla dile getirmesidir. Le Roman de Renart çağının çok ötesine taşınmış bir hikâyedir: La Fontaine, tilkinin hikâyesinden esinlenerek birçok fabl kaleme alır; Romantiklerin, 19. yüzyılda Orta-



Dünya Destanları



çağ’a ilgi göstermesiyle birlikte Goethe Le Roman de Renart isimli bir eser yazar. Sonuç: Kültürlerin karşılaşması ve birbirinden etkilenmesi, Hellen’in Mezopotamya, Roma’nın Hellen kültürünü alıp kendi edebî eserlerini üretmesi uzun bir tarihsel süreç içinde gerçekleşebilmiştir. Bu onları evrensel kılmaktadır. Bu sürekliliğin varlığı destanları ortak özelliklerinin olması nedeni ile önemli kılar. Bu nedenle de destanlar tarihsel süreklilik açısından önemlidir. Geçmişle bugünün bağını kurmak, geçmişi analiz ettiğimizde tarihsel sürekliliği görmemizi sağlar. Destanlar bu açıdan uzak gibi görünen kültürler ve toplumlar arası geçişleri, benzerlikleri görme ve farklı kültürleri buluşturma açısından önemli evrensel bellek kaynakları aşamasına ulaştığında belki çatışma, dışlama, farklı görme yerine insanın uzlaşma, paylaşma ve barış içinde yaşama yönündeki arayışlarına katkıda bulunur. Destanların yaşanmışlıkları ele alarak abartılı biçimde işlemesi aslında zamanında ütopik görünen ancak ilerleyen yıllarda gerçekleşen bazı durumları da görebilmek açısından önemlidir. Örneğin Gılgamış Destanı’ndaki ölümsüzlük arayışı günümüz genetik biliminin temel arayışı ile benzerlik göstermektedir. Benzer biçimde aynı soydan gelen Kurular ve Paṇḍavalar olarak ayrılan kardeş çocukları arasında Kurukshetra meydanındaki savaşta geçen olayların ele alındığı Mahabharata Destanı’nda hem dünyasal hem de tanrısal silahla-



ra göndermede bulunarak bir savaşı ve günümüz teknolojisinin çok ötesinde silahların kullanıldığını anlatmaktadır. Bu anlamda destan zaman zaman en eski bilim kurgu örneği olarak da değerlendirilmektedir. Bu nedenle de destandaki savaş anlatısının nükleer savaşı çağrıştırması nedeni ile nükleer savaşları öngörmede kullanılabilmesi destanın gününü aşarak çok sonrası bir zamana bir ileti ve uyarı olarak kullanılabilme olasılığı “gömülü” olarak vardır. Destanın vermek istediği genel mesaj ise yönetici olmanın/kazanmanın dürüstlükten geçtiğidir ki tüm bunlar hâlâ günümüzün temel sorunları olmaya devam etmektedir. Bu tartışmalar ışığında destanlar, her ne kadar gerçekliğe dayanan anlatıları içerse de daha çok kurgusal anlatılar olmaları nedeni ile yaratıcılığı ve hayal gücünü beslemeleri nedeniyle destanların geleceği öngörebilme açısından önemli kaynaklar olduğundan söz edilebilir. Destanlar düş ve imgeler yoluyla toplumsal yaşama renk katarlar. Uçma eylemi örneğinde olduğu gibi yıldızlarla ve ayla ve gezegenlerle buluşma ilk olarak destanlarda yer almıştır. Bu anlamda toplumsal evrilme ve ilerleme açısından da yararları vardır. Ayrıca felaketlere karşı da uyarı içerirler. Hikâyenin hangi mesajını aldığımız bizim destanı okuma becerimize bağlıdır. Anlatıyı uyuşturucu etkisi bırakacak biçimde okuma ile hikâyeyi sorgulayarak okuma arasında derin uçurumlar vardır. Hikâyeleri beyni işleterek okumak ufkumuzu açıp hayal gücümüzü geliştirirken, “ejderhalar”, korkular, savaşlar ve felaketleri öne çıkararak okumak “korku” içinde yaşama 31



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



ve “korku kültürüne” katkıda bulunur. Yalan söyleme becerisi bazen “olumluya götürecek” süreçleri doğurur. Olmayanı ama olması gerekeni söyleme insanlık için ufuklar açabilir ve sorunların aşılmasında geleceğe açık kapı olabilir. Ancak yeter ki hikâyelerin bizi yönetmesine izin vermeyelim, biz hikâyeleri yaratalım. Bu anlamda Elias Lönnrot’un 19. yüzyılda Fin halk hikâyelerinden derleyip kaleme aldığı Kalevala tam da destanların düşlenen toplumu yaratmanın ya da dünyayı “sözlerle değiştirmenin” aracı olarak kullanılmasının bir örneğini oluşturmaktadır. Finlandiya en çok Fin halkının özgürlük mücadelesinin destanı olan “Beyaz Zambaklar Ülkesi” ile bilinir. Ancak Finlandiya’nın en önemli destanlarından biri mücadelenin savaşla ya da kılıçla değil, eğitimle/sözle/bilgelikle verildiğini işleyen özellikle kadınlar tarafından nesilden nesle sözle aktarılmış ve o zamana kadar yazıya geçmemiş Kalevala Destanı’dır. Bu destanın Fin halkı açısından özel bir yeri ve önemi vardır. Riitta Cankoçak’ın kitabın önsözünde79 belirttiği gibi, Samilerle ilişkileri özellikle Homeros’un İlyada’sından farklı olarak sadece iki halkın çatışması değil aynı zamanda dostlukları, evlilikleri ve gelenek-göreneklerinin de kaynaşması üzerine kuruludur.80 Bu anlamda Finlandiya’nın ekonomi, gelir dağılımı, eşitlik ve özellikle de eğitim konusunda dünyanın en “iyisi” olması tesadüf olarak değerlendirilemez.



tanları doğru okuyabilelim. Grisward’in Dumézil’in kitabı için yazdığı önsözde Rainer Maria Rilke’den yaptığı alıntı ve değerlendirmeyi burada anımsamanın yararlı olacağı düşüncesindeyim:81



Bu anlamda destanlardaki abartılar, hem “iyi” hem “kötü” anlamda kahramanlar veya olaylar tümü geçmişi anlama ve bugünü kurma ve geleceğe taşıma anlamında önemlidir. Yeter ki biz des32



(…) Ama Rainer Maria Rilke’nin şu güzel ifadesini unutmayalım: “Hayatımızdaki ejderhaların hepsi, belki de bizi yakışıklı ve cesur insanlar olarak görmeyi bekleyen prenseslerdir sadece.”. Ve ejderhalar iki biçimde ehlileştirilebilirler: Tanrıların veya savaşçı kahramanların yaptıkları gibi şiddet yolu ve kılıç zoruyla ya da azizlerin veya bağ(layı)cı tanrıların yaptıkları gibi tatlılık ve ayin atkısıyla. Evcilleştirmek, belki de işin sırrı burada! “Evcilleştir beni” diyor kitap. Zamana, oyalanmaya, sabra yeniden yer ver! Destan konusunda her ne kadar tartışmalı konular olsa da gerçek olan destanın kültürel ve sosyal bellek açısından hâlâ önemli bir yer tutuyor olmasıdır ve destanların geçmişi keşfetme ve daha barışçıl bir dünya için geleceği kurmada keşfedilmeyi bekleyen mesajlar ve derslerle dolu olmasıdır. Bu anlamda destanların, değişen dünya ve ortaya çıkan sorunlara koşut olarak değişen düşünceler ve kuramlar ve ilgiler (örneğin, feminizm, çevrecilik gibi) doğrultusunda yeniden okunması ve yorumlanması gereken eserler olduğu söylenebilir82. Dolayısıyla özellikle kötülüğün yaygınlaştığı ve sıradanlaştığı günümüzde, daha yaşanır bir dünya için hem geçmişin destanlarının yeniden yorumlanması hem de bugün yaşananların gelecek için destanlaştırılması/kurgulaması önemlidir ve bu farklı alanlardaki düşünürlerden, bilim insanlarından, bizlerden beklenen



Dünya Destanları



işler ve görevler arasındadır. Destanların oluşumu tam da sosyolojinin temel konuları olan toplumsal değişim ve dönüşüm dönemlerine rastlamaktadır. Bu nedenle de özellikle de toplumsal değişim ve dönüşümleri anlama açısından destanlar çok önemli sosyolojik ve tarihsel materyal olarak değerlendirilmelidir. Dolayısıyla da destanların oluşumu ve gelişimi üzerinde çalışma konusunda tarihçilere ve sosyologlara da epey bir iş düşmektedir. Farklı destanlara ilişkin değerlendirmeleri içeren bu çalışma kendi başına oldukça anlamlıdır. Ancak asıl anlamlı olan ise, başka fakültelerde olmayan ve ilk kez açılmış olan dil bölümlerinin olduğu Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nde böyle bir çalışmanın yapılmış olması ve önsözünün yazılması görevinin de bir sosyolog olarak bana verilmiş olmasıdır. Bu çalışma aslında fakültenin açılış misyonunun kısmen yerine getirilmiş olması açısından da ayrıca anlam taşımaktadır. Bu tür çalışmaların önemli olduğu-



nu düşünüyor ve devamının gelmesini içtenlikle diliyorum. Tüm destanlarda evrensel bazı özellikler olsa da destanlar toplumsal yaşamın farklı konularını da içerebilmektedir. Ve son söz olarak da: “iyi” “kötü” tanımlamaları ve “olandan hareketle olması gereken” konusunda mesaj veren yeni destanların yazılmasına ihtiyaç olduğu söylenebilir. Ancak bu destanlar insanları parçalayan, bölen değil insanları buluşturan ve özgürleştiren destanlar olmalıdır. Bu anlamda da mevcut egemen hâli ile yırtıcı, parçalayıcı bir biçimde işleyen bir küreselleşme değil, birleştirici ve eşitleyici bir küreselleşme sürecinin yaşama geçirilmesi için çabalar gereklidir. Bu süreçte ise diğer alanlar için de geçerli olan şey destanların ayrıştırıcı unsurları yerine uzlaştırıcı ve buluşturucu unsurlarının görülebilmesini sağlayan biçimde okunması ve yeni destanların yazılması önemlidir. Elbette kültürler, toplumlar arasındaki farklı ve özgün yönlere de saygı duyarak.



33



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



KAYNAKÇA: Acı, Mehmet. Doğu Akdeniz Havzası’da Kahramanlık Mitosları, Gazi Üniversitesi, Tarih Anabilim Dalı, Eskiçağ Bilim Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2016. Batuk, Cengiz. “Georges Dumézil ve Türk Dinler Tarihindeki Yeri.” Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı 28 (2010): ss. 87-111. Boratav, Pertev Naili. “Dede Korkut Hikâyelerindeki Tarihî Olaylar ve Kitabın Te’lif Tarihi.” Türkiyat Mecmuası/Journal of Turkology Cilt 13, sayı 0 (1958/2010): ss. 31-62. (erişim 14.07.2019) https://dergipark.org.tr/iuturkiyat/issue/18508/195074 Cankoçak, Riitta. “Türkçe Baskıya Önsöz.” Kalevala: Fin Halk Destanı. Çev. Riitta Cankoçak. İstanbul: Everest Yayınları, 2017. ss. 7-31. Çığ, Muazzez İlmiye. Gilgameş Tarihte İlk Kahraman. İstanbul: Kaynak Yayınları, 2000. Dumézil, Georges. Mit ve Destan I: Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi. Çev. Ali Berktay. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012. Durkheim, Emile. Dini Hayatın İlkel Biçimleri. Çev. Fuat Aydın. İstanbul: Ataç Yayınları, 2005. Edmunds, Lowell. “Epic and Myth.” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley).Chicester: Blackwell Publishing, 2005. ss. 31-45. Erbaş, Hayriye. Bir Cumhuriyet Çınarı: Sözlü Tanıklıklarla Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nin 75 Yılı. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016. Erbaş, Hayriye. “Üniversite-Toplum İlişkisi Bağlamında Sedat Veyis Örnek’li Yıllarda Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi.” Siyah Sıcak Güneş (der. Serpil Aygün Cengiz, Meryem Bulut ve Günseli Bayraktutan). Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları-Ürün Yayınları, 2017. ss. 150-175. Eribon, Didier. Georges Dıumézil’le Konuşmalar. Çev. İsmail Yerguz. İstanbul: Sinatle Yayınları, 1998. Fitzgerald, James, L. “No Contest between Memory and Invention: The Invention of the Pandava Heroes of the Mahabharata.” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). Chicester: Blackwell Publishing, 2010. ss.103-121. Foley, John Miles (Ed.). A Companion to Ancient Epic. Chicester: Blackwell Publishing, 2005. Foley, John Miles. “Traditional History in South Slavic Oral Epic.” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). Chicester: Blackwell Publishing, 2010. Ss. 347-362. Gilan, Amir. “Epic and History in Hittite Anatolia: In Search of a Local Hero.” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). Chicester: Blackwell Publishing, 2010. ss. 51-65. Goldberg, Sander. “Fact, Fiction, and Form in Early Roman Epic.” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). Chicester: Blackwell Publishing, 2010. ss. 167-185. Goody, Jack. Myth, Ritual and The Oral. New York: Cambridge University Press, 2010. Goody, Jack. Yaban Aklın Evcilleştirilmesi. Çev. Koray Değirmenci. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2011. Goody, Jack. Yazılı ve Sözel Arasındaki Etkileşim. Çev. Osman Bulut. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013.



34



Dünya Destanları Grisward, Joël H. “Giriş: Üç Varmış Üç Yokmuş.”, Mit ve Destan I: Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi (Yazan, Georges Dumézil. Çev. Ali Berktay). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012. ss. 7-27. Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 3 (Summer, 1993), ss. 22-49. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996. Konstan, David ve Kurt A. Raaflaub (eds.). Epic and History. Chicester: Blackwell Publishing, 2010. Konstan, David ve Kurt A. Raaflaub. “Introduction Epic and History.” Epic and History. (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). Chicester: Blackwell Publishing, 2010. ss. 1-7. Kramer, Samuel Noah. Tarih Sümerde Başlar. Çev, Hamide Koyukan. Ankara: Kabalcı Yayınları, 1990. Kramer, Samuel Noah. Sümer Mitolojisi. Çev. Hamide Koyukan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi,1999. Lewis, C. S. A Preface to Paradise Lost USA: Oxford University Press, 1969. Lönnart, Ellias, Der. Kalevala: Fin Halk Destanı. Çev. Riitta Cankoçak. İstanbul: Everest Yayınları, 2017. Martin, Richard P. “Epic as Genre.” A Companion to Ancient Epic. (ed. John Miles Foley).Chicester: Blackwell Publishing, 2005. ss. 9-20. Mcluhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw-Hill, 1964. McLuhan, Marshall ve Bruce R. Powers. The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century. New York: Oxford University Press, 1989. Michalowski, Piotr. “Maybe Epic: The Origins and Reception of Sumerian Heroic Poetry.” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). Chicester: Blackwell Publishing, 2010. ss. 51-65. Miller, Dean. “Comments on “Epic and History.” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). Chicester: Blackwell Publishing, 2010. ss. 411-414. Nagy, Gregory. “The Epic Hiro.” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley).Chicester: Blackwell Publishing, 2005.ss. 71-89. Nar, Mehmet Şükrü. “Günümüz Toplumunda Mitler: Anadolu Halk Efsaneleri Üzerine Bir Değerlendirme.” Folklor/Edebiyat Cilt: 20, Sayı: 79 (2014): ss. 55-77. Örkün, Berkan. “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal.” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018): ss. 127-140. Raaflaub, Kurt A. “Epic and History.” A Companion to Ancient Epic(ed. John Miles Foley).Chicester: Blackwell Publishing, 2005. ss. 55-70. Sarıgöllü, Ayşe. Roma Edebiyatında Destan. Ankara: AÜ. DTCF Yayınları, 1973.



35



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



SONNOT: 1



Kurt A.Raaflaub, “Epic and History,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley), (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 55-70.



2



Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, Çev., Fuat Aydın (İstanbul: Ataç Yayınları, 2005), 169-170..



3



Durkheim Dinî Hayatın İlkel Biçimleri (2005) adlı çalışmasında amacının en ilkel kabilelerde dini incelemek, analiz etmek ve açıklamak olduğunu belirtir. Durkheim bu çalışmasında ilkel kabilelerde simgesel önem atfedilen bir hayvan veya bitkinin kutsal olarak görülmesine dayanan totemizmin dinin ilk ya da basit biçimi olduğunu ileri sürer. Bu nedenle de dinin kökenlerini araştırmada ilk bakılacak nokta totemizmdir.



4



Yazılı-written kimi zaman da yazınsal-literary biçiminde kullanılmaktadır.



5



C. S. Lewis, A Preface to Paradise Lost (USA: Oxford University Press, 1969), 13.



6



Bu konuda ayrıntılı bir çalışma için, bkz. Berkan Örkün, “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal,” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018): s. 127-140.



7



Bu konuda ayrıntılı bir değerlendirme için, bkz. Berkan Örkün, “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal,” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018): 129.



8



Jack Goody, Yazılı ve Sözel Arasındaki Etkileşim, Çev., Osman Bulut (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013), 14, 109-110..



9



Jack Goody, Yaban Aklın Evcilleştirilmesi, Çev., Koray Değirmenci (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2011), 157-159..



10



Jack Goody, Yazılı ve Sözel Arasındaki Etkileşim, Çev., Osman Bulut (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013), 133.



11



Berkan Örkün, “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal,” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018): 139.



12



Gılgamış Destanı’nın bu destansı öyküsü için bu kitapta yer alan İrfan Tuğcu tarafından kaleme alınan “Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: GILGAMEŞ” bölümüne bakılabilr.



13



Lowell Edmunds, “Epic and Myth,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley) (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 33.



14



Jack Goody, Myth, Ritual and The Oral, (New York: Cambridge University Press, 2010), 55. Akt., Berkan Örkün, “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal,” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018): 136.



15



Ayrıntılı bir değerlendirme için, bkz. Berkan Örkün, “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal,” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018).



16



Mehmet Şükrü Nar, “Günümüz Toplumunda Mitler: Anadolu Halk Efsaneleri Üzerine Bir Değerlendirme,” Folklor/Edebiyat Cilt: 20, Sayı: 79 (2014): 56.



17



Lowell Edmunds, “Epic and Myth,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley) (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 31. Richard P. Martin, “Epic as Genre,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley), (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 17.



36



Dünya Destanları 18



Lowell Edmunds, “Epic and Myth,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley) (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 32.



19



Edmunds, Walter Burkert’e (1985. Greek Religion, trans. John Raffan. Cambridge, MA) göndermede bulunarak temel soruyu sorar ve temel sorulara bağlı olarak alt soruları geliştirir.



20



Jack Goody, Myth, Ritual and The Oral, (New York: Cambridge University Press, 2010), 5859. Akt., Berkan Örkün, “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal,” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018): 133.



21



Durkheim’e göre yaşamın kutsal olan ve din dışı olan olmayan ve birbirine muhalefet eden hatta kıskanç rakipler olan iki cins olarak değerlendirir. Ona göre, “kutsal düşüncesi her zaman ve her yerde insan zihninde din dışı olandan ayrı olduğu ve biz onların ikisi arasında bir tür mantıksal boşluk düşündüğümüz için zihin, kutsal ve din dışına tekabül eden şeyler arasındaki bir karışıma hatta basit bir temas karşısında bile derin bir tiksinme hisseder” (2005: 59). Durkheim kutsal olan ve din-dışı olanı “Kutsal şeyler, yasaklarla korunan ve tecrit edilen şeylerdir; din-dışı olan ise, yasakların uygulandığı ve kutsal alandan uzak tutulan şeylerdir. Dinî inançlar, kutsalın doğasını, diğer kutsal şeylerle ya da din-dışı şeylerle olan ilişkisini dile getiren tasavvurlardır (2005: 60) biçiminde tanımlar. Durkheim’in bu iki tür karşıtlığı konusundaki düşüncesi onun toplumsal değişme konusundaki evrimci ya da modernleşmeci anlayışına uygundur. Bu uygunluk aslında geleneksel olarak tanımladığı dinsel olanın yerine modern olarak tanımladığı bilimsel düşüncenin geçeceği yönündeki düşüncesi ile temellenir.



22



Akt., Berkan Örkün, “Jack Goody’nin Kavramsal Dünyasında Mit, Destan, Efsane Ve Masal,” Motif Akademi Halk Bilimi Dergisi Cilt: 11, Sayı: 22 (2018): 135.



23



Bilindiği gibi “küresel köy” kavramlaştırması ilk kez 1958 yılında Kanadalı iletişim uzmanı Profesör Marshall McLuhan tarafından bir konuşmasında kullanılmış. McLuhan 1964 yılında ise Understanding Media: The Extensions of Media (1964, McGraw-Hill) adlı kitabında kavrama yer vermiştir. 1989 yılında ise Bruce R. Power ile birlikte hazırladıkları The Global Village: Transformations in World Life and Media in the 21st Century (Oxford University Press) adlı kitabın başlığında yer verilmiştir.



24



Gregory Nagy, “The Epic Hiro,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley), (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 71.



25



A.g.e. 72-73.



26



Dumézil hayatı boyunca özlemle anacağı bu uzun süreli kalışta, sadece Hint-Avrupa dil grubundan Oset dilini değil (Les legendes sur les Nartes 1930 tarihlidir), Çerkesce, Abhazca ve özellikle de kurtarmaya uğraştığı Ibıhça gibi Kafkas dillerini öğrenir. Bir saha insanı olduğu için, köylere gidip Kafkasyalılarla konuşur. Hayatındaki bu önemli Türkiye evresi 1931’de sona erer. Georges Dumézil o zaman İsveç’e gider ve 1933’e kadar Uppsala Üniversitesi’nde Fransızca okutmanlığı görevinde bulunur (Grisward (2012: 28-29).



Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz: Eribon, Didier (1998) Georges Dumézil’le Konuşmalar, çev. İsmail Yerguz, İstanbul: Sinatle Yayınları; Batuk, Cengiz (2010) Georges Dumézil ve Türk Dinler Tarihindeki Yeri, On Dokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 28, ss. 87-111. 27



Georges Dumézil, Mit ve Destan I: Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi, Çev. Ali Berktay. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, 38-39.



28



A.g.e., 39.



29



A.g.e. 43.



30



A.g.e. 43.



37



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



31



Kuzey Kafkasya Nart kahramanlık destanları, Kuzey Kafkasya halklarından olan Adige (Çerkes), Abhaz, Abazin, Oset, Karaçay, Malkar, Çeçen ve İnguşlar’ın binlerce yıldan bu yana ürettikleri destanların genel adıdır.



32



Joël H. Grisward, “Giriş: Üç Varmış Üç Yokmuş,” Mit ve Destan I: Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi (Yazan, Georges Dumézil; Çev. Ali Berktay), (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, 9-10.



33



Georges Dumézil, Mit ve Destan I: Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi, Çev. Ali Berktay. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, 38-39.



34



A.g.e. 43.



35



Bilindiği gibi Kuzey Kafkasya Nart Kahramanlık destanlarının tarihi çok eskilere dayanıyor olsa da yazıya aktarılması ancak 1800’lü yılların son çeyreğine rastlamaktadır.



36



Joël H. Grisward, “Giriş: Üç Varmış Üç Yokmuş,” Mit ve Destan I: Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi (Yazan, Georges Dumézil; Çev. Ali Berktay), (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012, 14.



37



A.g.e.,9-10.



38



A.g.e. 10.



39



Didier Eribon, Georges Dıumézil’le Konuşmalar, Çev., İsmail Yerguz. (İstanbul: Sinatle Yayınları, 1998), 453-457.



40



C. S. Lewis, A Preface to Paradise Lost (USA: Oxford University Press, 1969), 13.



41



Jack Goody, Yazılı ve Sözel Arasındaki Etkileşim, Çev., Osman Bulut (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2013), 136.



42



David Konstan ve Kurt A. Raaflaub (ed.), Epic and History (Chicester: Blackwell Publishing,2010), 2.



John Miles Foley, “Traditional History in South Slavic Oral Epic,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub), (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 347-362. 43



John Miles Foley, “Traditional History in South Slavic Oral Epic,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub), (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 352.



44



John Miles Foley, “Traditional History in South Slavic Oral Epic,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub), (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 355-356.



45



A.g.e. 356.



46



Piotr Michalowski, “Maybe Epic: The Origins and Reception of Sumerian Heroic Poetry,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 8-10.



47



Akt., Amir Gilan, “Epic and History in Hittite Anatolia: In Search of a Local Hero,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub) (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 51.



48



Kurt A.Raaflaub, “Epic and History,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley), (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 55.



49



A.g.e. 68.



50



A.g.e. 69.



51



Anakronizm tarihî bir olayın veya olgunun ortaya çıktığı dönemi hakkında yanılma, dönemleri ve çağları birbirine karıştırma anlamına gelir. Anakronik kelimesi bu kavramın sıfat hâlidir.



38



Dünya Destanları Örneğin anakronik düşünme veya anakronik yaklaşım şeklinde kullanılır. Anakronik kelimesi ayrıca “zamanı geçmiş”, “modası geçmiş” anlamında da kullanılır. Buradaki anlamı bir tarihî olayın veya olgunun ortaya çıktığı dönem hakkındaki yanılmadır. 52



David Konstan ve Kurt A. Raaflaub (ed.), Epic and History (Chicester: Blackwell Publishing,2010).



53



Dean Miller, “Comments on “Epic and History,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub) (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 411.



54



A.g.e. 412.



55



A.g.e. 413.



56



James L. Fitzgerald, “No Contest between Memory and Invention: The Invention of the Pandava Heroes of the Mahabharata,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub) (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 103-121.



57



Sander Goldberg, “Fact, Fiction, and Form in Early Roman Epic,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub). (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 167-185.



58



Dean Miller, “Comments on “Epic and History,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub) (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 413.



59



A.g.e. 413,423.



60



Dean Miller, “Comments on “Epic and History,” Epic and History (ed. David Konstan ve Kurt A. Raaflaub) (Chicester: Blackwell Publishing, 2010), 423.



61



Boratav “Bizim de 1939’dan bu yana türlü vesilelerle DK Kitabı ve Oğuz destanları konusuna dokunduğumuz oldu. 1951’de İslâm Ansiklopedisi için Korkut-Ata maddesini yazarken, DK konusunu yeni baştan ele alarak araştırmaların en son durumunu göstermek ve konu ile ilgili türlü sorularda kendi görüşlerimizi belirtmek üzere genişçe bir inceleme hazırlamıştık” der ve Dede korkut hikâyeleri konusundaki çalışmalarını şu şekilde vermiştir: “Oluş dergisi, Ankara 1939, sayı 21-26; aynı makale, Folklor ve Edebiyat I içinde, s. 83-113; Bey Böyrek Hikâyelerine Ait Metinler, Ankara 1939, 61 sahife (bu metinler “Ülkü” ve Halk Bilgisi Haberlerinde yayımlandıktan sonra bir kitapçık hâline getirilmiştir); Halk Hikayeleri ve Halk Hikâyeciliği, Ankara 19A6, s, 61-10.” (Boratav, 2010: 34). (DK Dede Korkut için Boratav tarafından kullanılan kısaltma).



62



Tasfiye sonrasında Pertev Naili Boratav çalışmalarını Fransa’da, o dönem öğrencisi olan İlhan Başgöz ise ABD’de çalışmalarını sürdürür. Ayrıntılı bilgi için bkz. Erbaş (2016).



63



Hayriye Erbaş, “Üniversite-Toplum İlişkisi Bağlamında Sedat Veyis Örnek’li Yıllarda Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi,” Siyah Sıcak Güneş (der. Serpil Aygün Cengiz, Meryem Bulut ve Günseli Bayraktutan). (Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları-Ürün Yayınları, 2017), 150.



64



O dönemin bilim anlayışı açısından Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’nin sonrasında da öğretim üyeleri olan öğrencilerinin özellikle de başta Halil İnalcık, Muazzez İlmiye Çığ ve Nimet Özgüç’ün anlatıları önemlidir. Anlatılar için bkz. Erbaş, (2016).



65



Pertev Naili Boratav, “Dede Korkut Hikâyelerindeki Tarihî Olaylar ve Kitabın Te’lif Tarihi,” Türkiyat Mecmuası/Journal of Turkology Cilt 13, sayı 0 (1958/2010): 37. (erişim 14.07.2019)



66



Hayriye Erbaş, “Üniversite-Toplum İlişkisi Bağlamında Sedat Veyis Örnek’li Yıllarda Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi,” Siyah Sıcak Güneş (der. Serpil Aygün Cengiz, Meryem Bulut ve Günseli Bayraktutan). (Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları-Ürün Yayınları, 2017), 156.



39



SUNUŞ: Destanlar, Kültürler ve Toplumlar



Hayriye ERBAŞ



67



Richard P. Martin, “Epic as Genre,” A Companion to Ancient Epic (ed. John Miles Foley), (Chicester: Blackwell Publishing, 2005), 9-20.



68



A.g.e. 18.



69



A.g.e. 17.



70



A.g.e. 18.



71



Adları “kahraman” anlamına gelen ve Sanskritçe ile İran dilindeki nar –“savaşçı” kelimesine bağlanan Nartlar, çok eski devirlerden çıkagelen masalsı varlıklardır: İnsanlardan önce yaşamaya başlayan Nartlar, büyük düşmanları olan devlerle aynı devri paylaşmışlar ve onları yenmişlerdi (Grisward, 2012: 14)



72



Nart Destanları, Kuzey Kafkasya’nın otokton halklarından oluşan Çerkeslerin binlerce yıldan bu yana ürettikleri Ulusan Destanlar bütününün adıdır.



73



Türkiye’de bu destanı da kapsayan (Çığ, 2000) ve Sümer, Asur ve Akadlar (Mezopotamya kültürleri) konusunda Dil ve Tarih-Coğrafya mezunu Uzman Muazzez İlmiye’nin ve Sümerler konusunda Samuel Noah Kramer’in (1990; 1999) çalışmaları bu alanda önde gelen çalışmalar arasında yer alır.



74



Mehmet Acı, Doğu Akdeniz Havzası’da Kahramanlık Mitosları. (Gazi Üniversitesi, Tarih Anabilim Dalı, Eskiçağ Bilim Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2016: 63-67).



75



Ayşe Sarıgöllü, Roma Edebiyatında Destan. (Ankara: AÜ. DTCF Yayınları, 1973).



76



Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, Vol. 72, No. 3 (Summer, 1993), 22-49.



77



Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996.



78



Fabl en genel anlamı ile insanlara çeşitli konularda konularda yaşam dersi vermeyi amaçlayan kişileri/kahramanları hayvanlardan seçilen ve genellikle koşuk biçiminde tanımlanan öykü olarak tanımlanabilir.



79



Riitta Cankoçak, “Türkçe Baskıya Önsöz,” Kalevala: Fin Halk Destanı, Çev. Riitta Cankoçak (İstanbul: Everest Yayınları, 2017), 7.



80



Fin kültürü ve Fin ulusal bilincinde Kalevala (2017) özel bir yere sahiptir. İlk kez 1917’de bağımsız bir devlet kuran Fin halkının dillerini kaybetmeden yaşatabilmelerinde Kalevala önemli bir yere sahip olduğu düşünülebilir. Doğa koşullarının zorluğu ve Fin halkının özgürlük mücadelesi onları doğa ve diğer halklarla barışık olma noktasına taşımıştır. Doktor Elias Lönnrot’un 19. yüzyıla kadar özellikle kadınlar tarafından nesilden nesile sözle aktarılmış ve o zamana kadar yazıya geçmemiş. Destan Doktor Elias Lönnrot tarafından Karelia bölgesinde hastalarıyla arasında güven sağlanarak derlenmiş. Sihir, kuvvet ve bilgi ile yola çıkan Väinämöinen’in hikâyesi. Destan 50 “runikten-şiirden” oluşmuştur.



81



Joël H. Grisward, “Giriş: Üç Varmış Üç Yokmuş,”, Mit ve Destan I: Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi (Yazan, Georges Dumézil. Çev. Ali Berktay), (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012.



82



Örneğin özellikle feminizmin yükselmesi ile toplumsal cinsiyet alanına ilginin artması destanların böylesine bir ilgi ile yeniden okunması ve yorumlanması yönünde bir çabaya girilebilmesinin gerekliliği gibi.



40



Batıya Yolculuk 西游记 Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ Çin’de, Batıdaki “klasik destan”1 tanımına uygun destan bulunmamaktadır. Nesir, mensur şiir, pastoral şiir, destansı roman gibi adlandırabileceğimiz bazı eserler ise günümüzde Çin’e ait destanlar olarak Batıda incelenmeye başlanmıştır. Bu bölümde genel hatları ile ele alacağımız “Batıya Yolculuk”2, bu eserlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. “Batıya Yolculuk”, düzyazı ve bunların arasına serpiştirilmiş pek çok şiirden oluşan, her biri farklı ada, 100 bölüm ve 713 binden fazla karaktere sahip, uzun soluklu ve doğu kurgusunun köşe taşı niteliğindeki bir eserdir. 16. yüzyılda, Ming Hanedanı Dönemi’nin ünlü yazar ve şairlerinden Wu Cheng’en3 tarafından yazıldığı düşünülen, dünya çapında üne sahip “Batıya Yolculuk”, Çin’in dört büyük klasik4 edebî eserinden biri olarak kabul edilir. Eserde Taoist, Budist ve Konfüçyüsçü düşünüşlerin izlerine sıkça rastlanmaktadır. Çin’de edebî geleneklere dönüşün, özellikle neoklasik akımın revaçta olduğu Ming Hanedanı5 zamanında, hem konusu hem de basit ve yalın bir dille yazılmış olması sebebi ile edebî çevrelerce pek hoş karşılanmamış, bu sebeple yazarı da kendini gizlemiştir. Günümüzde eserin Wu Cheng’en tarafından yazıldığı



kabul edilmektedir. Döneminin bilinen efsane ve hikâyeleri üzerine inşa edilen eser, gün geçtikçe popülerlik kazanmış, 20. yüzyıla gelindiğinde ise Batıya Yolculuk üzerinde akademik çalışmalar yapılmaya başlanmış; eser film, oyun, dizi ve animasyon filmlerine konu olmuştur. Günümüzde, Çinlilere “en sevdikleri yerli kahraman” sorulduğunda verecekleri cevap muhtemelen, “Sun Wukong” olacaktır. Sun Wukong karakteri, yüzyıllar boyu Çin üzerindeki popülerliğinden hiçbir şey kaybetmemiş; dünya üzerinde ise, 20 yüzyılda Arthur Waley6; W.J.F. Jenner7 ve Anthony C. Yu8 tarafından yapılan Batıya Yolculuk tercümelerinden sonra tanınmaya başlanmıştır9. Dünyanın en ünlü oyunbaz-hileci karakterlerinden biri olan Maymun Kral Sun Wukong; “Xiyouji” adlı fantastik eserin ana kahramanı olarak kabul edilir. 1982’de ilk kez CCTV10 tarafından dizi hâline çevrilen Batıya Yolculuk, Çin’de birden çok kanalda yaklaşık dört bin kez gösterilmesi ile bir rekora doğru koşmaktadır11; ülkede en çok kâr getiren filmlerden dördü, Wukong ve yolculuğunu temel alan filmlerdir. Tang Hanedanı Dönemi’nin ünlü Budist keşişlerinden Xuan Zang’ın12, Budist doktrinleri gerçek kaynağında arama ve Çin’e bunları getirme amacıyla 41



Batıya Yolculuk 西游记



Hindistan’a yürüyerek yaptığı hac yolculuğu, “Batı Bölgelerinin Tang Kayıtları”13 adlı eserde bütünüyle kayıt altına alınmıştır. Bu yolculuk üzerine sonraki yüzyıllarda pek çok eser yazılmış olup, özellikle Song ve Yuan Hanedanları dönemlerinde yazılan eserler, Batıya Yolculuk adlı eser için ilham kaynağı olmuştur14. Wu Cheng’en tarafından yazılan Batıya Yolculuk adlı eser, Xuan Zang’ın hac yolculuğu hakkında yazılmış en ünlü ve en yaratıcı eser olarak kabul görmekte; fantastik öğelerle işlenmiş dünya kurgusundaki ustalık Wu’nun yazmış olduğu bu versiyonu, Song, Yuan ve Ming Hanedanları dönemlerinde yazılan pek çok versiyon arasında en eğlenceli konuma yükseltmektedir15. VII. yüzılda, Xuan Zang’ı, Maymun Kral Sun Wukong’la beraber Hindistan’a mistik bir yolculuğa çıkaran destanda; ilk bölümlerde evren, insanoğlu ve Maymun Kral’ın yaradılış hikâyeleri anlatılarak bir giriş yapılmış; sonraki bölümlerde ise “Xuan Zang” adlı keşişin, yani diğer adıyla Tripitaka’nın, Hindistan’da bulunan bir tapınağa yaptığı mistik yolculuk; yolculukta onu koruyarak eşlik eden Budist hacılarla başından geçen olaylar silsilesi; atlattıkları 81 badire16 ve sonrasında yaşadıkları ruhani aydınlanma anlatılmıştır. Eser, kahramanların mükâfatlandırılarak göğe geri dönmeleri ile son bulmuştur. Bu mistik yolculukta dört ana kahramanın kendi iç dünyalarında ve dünyaya bakış açılarında yaşanan değişimler, özellikle Taoist17 düşünceyi Budizm ile kaynaştırarak anlatılmış, zaman za42



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



man simgesel anlatımlara da başvurulmuştur. 100 bölümden oluşan eser boyunca Xuan Zang karakteri, sürekli diğer karakterlerin özellikle de Sun Wukong’un gölgesinde kalmaktan kurtulamaz18. Destansı romanın ana karakterleri olan Sun Wukong, Sha Heshang ve Zhu Bajie, Budist Sutraları19 bulup Çin’e geri getirmek için çıktığı yolculukta, Xuan Zang’ı korumakla görevlidir. Sun Wukong çok yetenekli, dövüşmeyi bilen bir Maymun Kral; Zhu Bajie kulaklarıyla uçabilen, pirinç seven bir domuz-ruhu; Sha Heshang ise depresif, insan yiyen bir kum canavarı olarak tasvir edilmektedir. Keşişler bu yolculuk süresince sayısız badireler atlatır; iblisler öldürür, canavarları yola getirir, felaketlerden kurtularak Xitian’e20 varır ve buradan Buda’nın sutralarını alarak Doğu Kıtası’na geri dönerler. Eserde aslen, ana tema olarak hata ve kusurlarına rağmen, bu dört karakterin karşılarına çıkan engel ve zorlukları nasıl kahramanca aştıkları, ilahi ve dünyevi çeşitli kaynaklardan aldıkları yardımlarla sıkıntılarla nasıl hiç yılmadan, usanmadan uğraştıkları ve azmin sonunda amaçlarına bir bir ulaşmaları anlatılmaktadır. Destan temelde, Sun Wukong’un yaradılışı, Gök’ten kovulması; Tang Seng’in, yani Xuan Zang’ın dünyaya gelişi ve hayatı; Xuan Zang ile Hindistan’a doğru yola çıkan, işledikleri suçlar sebebi ile Gök’ten kovulan üç keşişin, yol boyunca başından geçenlerin anlatıldığı hikâyeler; ruhani aydınlanmaları ve Gök’e geri dönüşleri olmak üzere dört ana kısımda incelenebilir.



Dünya Destanları



Romansı destanın en önemli karakteri ve aslında gerçek kahramanı olan Sun Wukong, bir bulutun içinde 50.000 km yolculuk edebilmekte, vücudunda bulunan tüm kılları diğer hayvanlara ve kendisinin kopyalarına kolaylıkla dönüştürebilmekte olan bir aldatmaca ustasıdır ve eserin ilk bölümlerine, bu güç ve kabiliyetleri nasıl öğrendiğini anlatan sayfalar damga vurmuştur. Bu bölümde, uzun soluklu olan bu romansı destan, dört ana bölümde ele alınmıştır. Bunlardan birincisi evrenin, zamanın, insanoğlunun ve maymun kralın yaradılışını; ölümsüzlüğe ulaşmasını ve cezalandırılmasını anlatmaktadır. İşte destanın bu ilk bölümüne şu dizelerle başlanmaktadır:21 “İlkel kaos henüz yer ve göğü ayırmadan, Sonsuz ıssızlıkta insanoğlu yokken, Panggu muazzam müphemliği parçaladığında, Saf ve murdarın ayrılığı başlar, Yaşam vuku bulan tüm canlılar merhamete eğilim gösterir, Onların yaradılışından tüm varlıklar gelişir, Bilmek istersen Yaradılış ve Zamanı, O zaman okumalısın Batıya Yolculukta çözümlenen sorunları.”22 Ardından evrenin ve zamanın döngüsü okuyucuya aktarılmakta, yer ve göğün beraber olduğu dönemlerden ve insanoğlunun ilk ortaya çıkışından bahsedilmektedir. Pangu’nun23, yarattığı şeylerden etkilenen “Üç İmparator”, dünyada dü-



zeni sağlar ve “Beş Hükümdar” ahlak kurallarını belirler. Bunun ardından dünya 4 büyük kıtaya bölünür. Eserde sık sık bahsi geçen “Doğu Purvavideha Kıtası”24 da bu 4 büyük kıtadan biridir. Kıtadan denizleri aşınca karşımıza “Aolai”25 adında bir ülke, ülkenin komşu olduğu okyanusun ortasında ise “Çiçekler ve Meyveler Dağı”26 isimli bir ada bulunmaktadır. İşte bu ada, saf ve murdar muazzam müphemlikten ayrılırken oluşmuştur. Adanın en tepe noktasında, etrafında orkide ve mantarların yetiştiği, yaratılış başladığından beri göğün gerçekliği, yerin güzelliği, güneşin özü ve ayın ışığı ile beslenen ölümsüz bir taş vardır. Taş, bu güçler tarafından öyle uzun bir zaman etki altında kalmıştır ki en sonunda kendine ölümsüz bir rahim oluşturur ve taştan bir yumurta doğurur. İşte bu yumurta, rüzgârın üflemesi ile taş bir maymuna dönüşür, zamanla sürünmeyi ve yürümeyi öğrenen maymun adadaki diğer canlılarla arkadaş, diğer maymunlarla akran olur. Taş maymunun “Maymun Kral” olma hikâyesi, eserde şu dizelerle anlatılmaya başlar: “Bugün ünü dört bir yana yayılacak, Gün gelecek göğün vekâletini bilecek, Yazılmış alnına burada yaşamak, Kralın davetiyle Ölümsüzler Sarayına çağrılacak.”27 Zekâsı ve cesareti sayesinde tüm maymunlar için korunaklı bir yer bulan Taş Maymun, olaydan sonra “maymun kral” olarak seçilir ve ismindeki “taş” 43



Batıya Yolculuk 西游记



sözcüğünü atarak kendine “Yakışıklı Maymun Kral” ismini alır. Tebaasıyla huzur içinde geçirdiği 300-400 yılın ardından aklına ölümsüzlük fikri takılan Maymun Kral, yeraltı dünyasının kralı Yama’nın hükmüne girmekten ve reenkarnasyon döngüsünden kaçmayı başaran üç varlığı28 aradığı uzun bir yolculuğa çıkar. Denizleri aşan Maymun Kral, uzun yolculuğunda karşılaştığı bir oduncu sayesinde ölümsüzlerden biri ile tanışma şansını yakalar ve onun öğrencisi olur. Üstat Subodhi, Maymun Krala Budizm’e uygun bir isim vermek ister ve Maymun Kral’a Sun Wukong29 ismini verir. Bu olaya ilişkin şu dizeler göze çarpar: “Muazzam müphemlik parçalandığında, Yoktu soyadları ortada. İnatçı sonsuzluğu parçalamak icab olunca, Varmak gerekti sonsuzluğun farkındalığına.”30 Sun Wukong, Üstat Subodhi’nin yanında yıllar süren eğitimine böylece başlar. Bir gün, üstadın derslerinden biri sırasında, aktardığı gizli işaretleri doğru yorumlayan Wukong, bu olaydan sonra Subodhi’nin en parlak öğrencisi hâline gelir. Üstat ona pek çok gizli ve doğaüstü sırrı öğretmeye başlar. Bu sırları öğrendikçe gurura kapılan Sun Wukong, bir gün arkadaşlarına gösteriş yaparken yakalanır ve bunun sonucunda Üstat Subodhi’nin yanından ayrılmak zorunda bırakılır. 44



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



Yıllar sonra kendi dağına dönmek zorunda kalan Sun Wukong, diğer maymunların Yağmacı İblis31 tarafından devamlı saldırıya uğradığını öğrenince deliye döner; iblisin krallığına gider. İblis ve yardımcıları ile yeni ustalaştığı doğaüstü güçleri (vücudundaki kılları kendinin küçük kopyalarına dönüştürme) kullanarak dövüşür. Zafer kazanan Sun Wukong, gücünün gururuyla maymunlarına dövüşmeyi öğretmeye; silah ve mühimmat sağlamaya karar verir. Kendi içinse yaşadığı aydınlanma sonrasında kazandığı ölümsüzlüğe yaraşır silah ve zırh arayışına girer. Doğu Denizi’nin derinliklerinde yaşayan komşusu, ejderhaların kralında ona uygun silahlar olabileceği söylenince, Ejderha Kral’ı ziyarete gider ve kibar bir zorbalıkla ondan silah talebinde bulunur. Ejderha Kral, denemesi için Sun Wukong’a pek çok silah getirir; kahramanımız bu silahları farklı bahanelerle beğenmez. En sonunda Ejderha Kral, eşinin tavsiyesi üzerine, son zamanlarda ışıldamaya başlamış olan Büyük Yü’nün32 sel baskınlarını zapt etmek için kullandığı devasa büyüklükte mucizevi altın sopayı Wukong’a gösterir. Sopayı eline alan Wukong, sopanın kullanan kişinin istediği boyutlara kendiliğinden küçülüp büyüyebildiğini fark eder ve onu silahı olarak seçer. Sıra Ejderha Kral’a zırh sormaya gelir; bu sefer açık bir zorbalıkla ve tehditlerle kendine uygun bir zırh talebinde bulunur ve isteği bu sefer de yerine getirilir. Ancak artık sabrı zorlanmış olan kral ve kardeşleri yaşanan bu durumu Yeşim İmparator’a33 şikâyet etmeye karar vermiştir.



Dünya Destanları



Tekrar adasına dönen Wukong, tebaasıyla kutlama yaptıktan sonra uykuya dalar; uykusunda ruhu iki kişi tarafından Yama’nın hükmündeki Karanlıklar Ülkesi’ ne götürülür. Nerede olduğunu anlayınca onu buraya getiren ulakları öldürüp kaçan Wukong, önüne gelen her şeyi yıkıp yakmaya başlar. Karanlıklar Sarayı’nın kapısına geldiğinde, Yeraltı Dünyası’nın 10 Kralı ile karşılaşan Wukong, onlara ölümsüzlüğün sırrına vakıf olmasına rağmen neden buraya getirildiğini sorar ve ölüm kayıtlarını görmeyi talep eder. Kayıtlarda hâlen kendi isminin yazılı olduğunu gören Wukong, kendi ismi ile beraber tüm maymunlarının isimlerini de Yama’nın kayıtlarından siler. Bu olaydan sonra Yama’nın kayıtçıları da Wukong’u Yeşim İmparatora şikâyet etmeye karar verir. Deniz ejderhaları ve yeraltı ülkesinin amirleri, yaptıklarından sonra Sun Wukong’u, Gök Saray’da34 Yeşim İmparator’a şikâyete gelir ve olayları imparatora aktarırlar. Wukong’un daha fazla sorun çıkarmasını engellemek adına Yeşim İmaparator, onun saraya gelmesine karar verir ve onu “İmparatorluk Ahırları Sorumlusu” olarak atar. Wukong’u göreve çağırması için Venüs’ün Altın Yıldızı’nı adaya gönderir. Eserde Sun Wukong’un çağırıldıktan sonra Göğün Krallığına girişi şu dizelerle anlatılmaktadır: “Yukarıdaki krallığa ilk yükselişi, Ve Göğün Sarayı’na ani girişi. On binlerce altın ışık huzmesi, Mercan gökkuşağını oluşturmak için birleşti.



Binlerce katman kutsanmış hava Yaymaktaydı mor renkli sisi… …Dış avlu etkileyici olsa da, Karşı konulmazdı içerdeki manzara… …Göğün davulları çalındığında, Tebaasından on bin bilge, Onurlandırırdı Yeşim İmparator’u burada. Beraber giderlerdi yeşim girişini altın çivilerin tuttuğu, Kırmızı kapılarında zümrüd-ü anka kuşlarının uçuştuğu, Göğün Kralı’nın Sarayına… …Maymun Kral’ın kaderine yazılmıştı, Fani dünyada lekelenmekten ziyade, Aşacağı Gök’ün sınırlarını.”35 Başlangıçta yeni görevinden memnun olan Wukong, bir süre sonra aslında bu görevin en düşük rütbede bir görev olduğunun farkına vararak sinirlenir; yeryüzüne geri döner ve burada kendini “Göğe Eş Büyük Bilge”36 ilan eder. İsmini üzerine yazdırdığı sancakları mağarasının kapısına astırır. Yeşim İmparator onu geri getirmek için Li Tianwang37 ve Nalakuvara’yı38 görevlendirir. İşte bu ikili ile Sun Wukong’un arasında çarpışmalar da böylece başlamış olur. “Adı her emre uyan altın sopa, Baltaya ise çiçek saçan denirdi. İkisi aniden buluşunca, Üstün olan hangisi kimseler bilemedi; Balta ve sopa, Çarpıştılar bir sağda, bir solda. 45



Batıya Yolculuk 西游记



Biri en muazzam güçlerini sakladı, Diğeri böbürlenen bir boşboğazdı. Güçlerini kullanınca, Bulut üfleyip, sis kustular; Ellerini açınca, toprak savurup tozu dumana kattılar. Göğün savaşçısı kudretli olsa da, Sonsuzdu Maymun Kral’daki dönüşüm kabiliyeti... …Yeryüzünde yayılmış olsa da YüceRuh’un adı, Diğeri ile boy ölçüşemezdi, iş maharete geldi mi; Büyük Bilge fırıl fırıl dönerken sopasıyla, Uyuştururdu tüm bedeni bir tek vuruşla kafaya.”39 Önce Li Tianwang’la, sonrasında ise Nalakuvara’yla çarpışan ve kazanan Sun Wukong, Yeşim İmparator’dan yeni unvanını kabul etmesini talep eder ve göğün bu iki generalini geri gönderir. Yeşim İmparator, Venüs’ün tavsiyesi üzerine, Maymun Kral’a “Göğe Eş Büyük Bilge” unvanının verilmesini kabul eder. Sun Wukong’a isteklerinin kabul edildiği ve Gök Saray’a geri dönmesi gerektiği söylenir. Aslında kendisine hükmü olmayan bir unvan verildiğinden habersiz olan Wukong, saraya geri döner ve ona tahsis edilen konakta zevk-ü safa içinde yaşamaya başlar. Yapacak bir işi olmayan Wukong, bu boşluktan istifade arkadaşlar edinmeye başlayınca Yeşim İmparator ona bir görev bulunmasının elzem olduğuna karar verir ve onu sarayın şeftali bah46



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



çelerinden sorumlu yapar. Wukong’a emanet edilen, Yeşim Gölü Kraliçesi’nin40 kendi yetiştirdiği şeftali ağaçlarıdır ve bunlar sıradan şeftaliler değildir. Bahçede farklı zamanlarda mahsul veren şeftaliler bulunmaktadır. Ağaçlar içinde, 3000 yılda bir meyve veren şeftalilerin41 meyvelerini gide gele yiyip bitiren Sun Wukong’un başı, kraliçe “ölümsüzlük şeftalisi tatma ziyafeti” vermek isteyince, belaya girer. Bu ziyafete davet edilmediğini kraliçenin bahçeye şeftali toplamaya gelen perilerinden öğrenen Wukong, davetlilerden birini kandırarak onun yerine geçer ve ziyafet yerindeki her şeyi yer, içer. Wukong, cezalandırılmamak için Gök Saray’dan42 kaçarken yanlışlıkla Laozi’nin43 Tushita Sarayı’ndaki44 evine girer, burada gördüğü özel iksirli hapların hepsini yedikten sonra en sonunda yeryüzüne kaçar. Maymunları için de Gök Saray’dan ölümsüzlük şarabı çalan Sun Wukong’u cezalandırmanın zamanı artık gelmiştir. Göğün Orduları Yeşim İmparator’un emriyle onu yakalamak için yeryüzüne iner. Wukong’un askerleri ve Göğün orduları arasında dillere destan çarpışmalar başlar. “Bir kum fırtınası göğü süpürdü geçti, Mor sis dünyayı karanlığa boğdu, İfrit maymun Yüce İmparator’u rahatsız etti diye Göğün sakinleri ölümlü topraklara gönderildi… …Pek çoktur dönüşümleri gökten doğmuş Maymun Kral’ın Şimdi keyfediyor çaldıklarıyla dağdaki barınağında.



Dünya Destanları



Ölümsüzlük Şeftalisi festivalini mahvetti diye Yaydı Tanrı’nın ağını, göğün yüz bin birliği.”45 Göğün kuvvetleri Maymun Kral’ı yakalayıp cezalandırabilmek için topyekûn bir saldırıya girişir. İki tarafın birlikleri sabahın ilk ışıklarından gün batımına kadar durmaksızın çarpışır. Pek çok çarpışmanın ardından hep galip çıkan Maymun Kral, maymunlarından bir tanesini bile kaybetmez. Ziyafet için Gök Saray’a gelmiş olan Bodhisattva Guanyin ve öğrencisi Huian46, Yeşim İmparator ile görüşerek olan olaylardan haberdar olur. Bodhisattva Guanyin, adadaki askerî durumu öğrenmek için, öğrencisi ve aynı zamanda Li Tianwang’ın da oğlu olan Hui-an’ı Çiçekler ve Meyveler Dağı’na göndermeye karar verir. Adayı kaplayan tanrı ağı Hui-an için kaldırılır. Durumu gözlemleyen Hui-an, göğe geri dönmeden Sun Wukong’a saldırmaya, gücünü denemeye karar verir. 50-60 sefer birbirleri ile çarpışırlar ancak bu çarpışmalardan da Maymun Kral galip çıkar. “Göğün on bin savaşçısı döner durur meydanda, Sıra sıra bekler mağaranın maymun savaşçıları hâli hazırda. Garip sis ve kara bulutlar kaplar yeryüzünü boylu boyunca, Savaşın kokusu ve dumanı ulaşır ta Göğün Sarayına. Dünün savaşı görülesi bir şeydi, Bugünkü dünden de beterdi. Maharetine hayran bıraktı Maymun



Kral, Moksa da kaybetti, kaçıyor işte köşe bucak.”47 Son olarak Maymun Kral’ı yakalaması için Yeşim İmparator’un yeğeni Er Lang48, yeryüzüne gönderilir. Kardeşleriyle beraber adaya gelen Er Lang, ortalığı tarumar eden Maymun Kral’ı yakalayabilmek adına bir plan yapar. Er Lang savaş meydanında öyle korkutucu bir şekle bürünür ki, onu gören maymunların hepsi korkuyla kaçışmaya başlar. Askerlerinin onu terk ettiğini gören Sun Wukong da kaçar ve pek çok kez şekil değiştirerek Er Lang’ı atlatmaya çalışır. Onlar çarpışadursun bu sırada durumu kontrol etmeye yeryüzüne gelen Laozi, Wukong’un üzerine Elmas bir kapan atar ve bu kapan sayesinde göğün askerleri Wukong’u yakalamayı en sonunda başarır. Ölümsüzlük sırrına vakıf olmuş, ardından da Gök Saray’da ölümsüzlük adına var olan tüm iksir ve yiyecekleri yiyip içmiş olan Wukong’u cezalandırmak hiç de kolay değildir. Yeşim İmparator, Wukong’un küçük parçalara kesilerek cezalandırılmasını ister, ancak bu ceza başarısız olur. Laozi, Wukong’u öldürebilecek bir yöntem bildiğini söyler; İmparator da onu Laozi’ya teslim eder. Wukong, Laozi tarafından çeşitli ritüellerle bir ateşe atılır ve üzeri kapatılır; bu ateş Sun Wukong’un gözlerini kızgın bir kırmızıya dönüştürmekten ve onu sinirlendirmekten başka bir işe yaramaz. Bir süre sonra Laozi’nın elinden kaçan Wukong, intikam almak için her yere ve herkese saldırmaya başlar, Gök’de önüne gelen ne varsa yıkıp geçen Wukong’u 47



Batıya Yolculuk 西游记



durdurmak için, Yeşim İmparator Buda’dan49 yardım ister. Buda olanları ve Yeşim İmparator’un müşkül durumunu duyar duymaz Sun Wukong’la yüzleşmeye gider. Wukong’un, Yeşim İmparator’un yerinde gözü olduğunu fark eden Buda, onu zekâsı ve üstün güçleri ile hizaya getirir. Elinin bir ters hareketiyle, onu Gök’ün batı kapısından dışarı atar. Buda, beş parmağını metal, ağaç, su, ateş ve toprağın beş fazına ve onları da birbiri ile bağlantılı beş sıra dağa dönüştürür. Wukong tekrar kaçmaya çalışınca, bir kâğıt parçasına altın harflerle “Oṁ maṇi padme hūṁ”50 yazar ve bu kâğıdı sıra dağların üzerine yapıştırılmak üzere Ananda’ya51 verir. Ananda görevini yerine getirince, bu dağlar Sun Wukong’u yüzlerce yıl hapsedecek bir cezaevine dönüşmüş olur. “Küstah ve yıkıcı maymun göğe isyan edince Tathagata tarafından yola getirildi. Dayanmak için mevsimlere, erimiş bakır içti; Zaman geçsin diye, metal toprakla beslendi. Gök’ten gelen bu acı talihsizlikle sınanırken, Memnundur çaresizce olsa da nefes almaktan. Yaşamasına eğer izin verilirse bu kahraman, Gidecektir Batıya, Buda’ya hizmet için gelecekte bir zaman.”52 Bu dizelerde Maymun Kral’ın ne koşullar altında cezasını çekeceğinden ve 48



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



cezasının sonunda Buda’ya hizmet edeceğinden bahsedilmektedir. Xuan Zang isimli bir keşiş tarafından kurtarılana dek, Sun Wukong yarım aşırı aşkın bir süre bu dağlarda hapis hayatı yaşar. Eserde bize göre ikinci ana kısım; Buda’nın sutraları yaratması ve bu sutraları alıp Doğu Kıtası’na götürecek Budist bir keşiş bulması için “Bodhisattva Guanyin”i görevlendirmesi ile başlar. Bu sırada aradan beş yüz yıla yakın bir zaman geçmiştir ve Sun Wukong hâlâ hapistir. Bodhisattva Guanyin ve öğrencisi Hui-a53 yolculuklarına başladıktan sonra Liusha bölgesinde, Ruoshui54 isimli geniş bir nehir ile karşılaşırlar. Burada eskiden Yeşim İmparator’un generallerinden olan, kırdığı bir kristal bardak yüzünden yeryüzüne cezasını çekmek için sürgün edilen ve “Liusha Nehri”nde reenkarne olan bir kum canavarı ile karşılaşırlar. İşte bu canavar hikâyemizin diğer bir kahramanı olan Sha Wujing, diğer adıyla Shaseng’dir. Bodhisattva Guanyin, canavarın asıl kimliğini öğrendikten sonra ona Budist geleneklerine uygun, Sha Heshang ismini verir ve onu ileride sutraları taşıyacak olan Xuan Zang’ı yolculuğu sırasında korumakla görevlendirerek yanından ayrılır. Doğu’ya doğru yolculuğuna devam eden Bodhisattva Guanyin ve Hui-an üzeri magma ile kaplı olduğundan yürümeye elvermeyen yüksek bir dağa varırlar. Bulutların üzerinden zıplayarak buradan geçmek üzerelerken, bir anda esen deli bir rüzgârla beraber karşılarına yeni bir canavar çıkar ve Hui-an ile dövüşmeye başlar. İşte bu canavar Zhu



Dünya Destanları



Bajie’dir ve destansı romanımızda Xuan Zang’a eşlik edecek bir diğer kahramandır. Zhu Bajie, destan içindeki en göze çarpan ve dramatik erkek karakterlerinden biridir. Zhu Ganglie ve Zhu Wuneng55 isimleri ile de bilinmektedir. Gök Saray’da, aslen General Tian Peng olarak da bilinen Zhu Bajie, Gök’te Change’ya56 saldırmasından sonra ceza olarak yeryüzüne kovulur ve bir domuzun rahminde yeniden dünyaya gelir, domuz suratlı bir erkek olarak büyür ve bu sebepten “Zhu/猪/Domuz” soyadını alır. Destanda Zhu Bajie şu dizelerle tarif edilmektedir: “Kurutulmuş lotus yaprakları gibi kıvrılmış ve bükülmüş dudakları, Bambu yapraklarından yelpazelere benzer kulakları. Keskin çelik gibi korkutucu dişleri, Açmış upuzun ağzını; kocaman bir mangal gibi. Metal miğferi yanaklarına bağlanmış, Zırhının kayışları pulsuz yılanlar gibi. Elinde tuttuğu tırmık, sanki bir ejderhanın uzanmış pençeleri, Belinde asılı hilal görünümlü bir yay. Harika mevcudiyeti ve gururlu çehresi, İlahlara meydan okur; tanrıların gözünü korkutur.”57 Hui-an ile çarpışmaya başlayan Zhu Bajie kısa süre sonra yaptığı hatanın farkına varır ve Bodhisattva Guanyin’den af diler; yeryüzündeki cezasının affı için yalvarır. Guanyin, tövbe ettikten sonra ona Zhu Wuneng adını verir; yerinden ayrılmaması gerektiğini, Buda’nın sut-



ralarını taşıyan bir hacı buradan geçtiğinde ona yardım ederse affedileceğini söyler ve yoluna devam eder. Sonra Sun Wukong’un hapsedildiği sıra dağların bölgesine gelen Bodhisattva Guanyin ve Hui-an, pişmanlığı ve tövbeyi öğrendiğini söyleyen ve Büyük Merhamet’in ona bir şans vermesini, doğru yolu bulmasında yardımcı olmasını isteyen Sun Wukong’la da aynı anlaşmayı yapar. En sonunda Büyük Tang Ülkesinin başkenti Chang’an’a varan Bodhisattva Guanyin ve Hui-an, burada sutraları Hindistan’dan alıp getirecek bir keşiş için olan arayışlarına başlayacaklardır. Eserde, bundan sonraki bölümlerde, keşiş Xuan Zang’ın hayat hikâyesine yer verilir. Xuan Zang’ın babası Chen Guangrui, saray sınavlarını kazandıktan sonra valisi olarak atandığı Jiangzhou’ya eşi ile birlikte giderken karşılarına çıkan altın bir sazan balığının hayatını kurtarır. Ardından bir nehri geçmek için bindikleri salı kullanan ve karısına göz koyan kişilerce katledilir; cesedi nehrin sularına bırakılır. Hayatını kurtardığı o altın sazan balığı aslında “Ejderha Kral”dır. Gördüğü yardımı karşılıksız bırakmak istemeyen Ejderha Kral, Guangrui’nin nehir sularındaki bedenini bozulmayacak şekilde korumaya alır ve ruhunu da kendi sarayında konuk etmeye karar verir. Bu esnada, Guangrui’nin katili Liu Hong, onun kimliğine bürünür ve Guangrui’nin eşi Yin Hanımı58 olan olaylar konusunda ses çıkarmaması için tehdit eder. Jiangzhou’ya eşinin katili ile beraber gidip orada evli hayatı yaşamaya 49



Batıya Yolculuk 西游记



zorlanan Yin Hanım bu sırada hamiledir. Çocuk doğduktan sonra Liu Hong, Yin Hanım’a çocuğu boğmasını emreder. Ancak buna gönlü razı gelmeyen Yin Hanım, çocuğunu bir sala bağlar; yanına soyağacını ve tüm hikâyesini anlatan bir not koyarak salla beraber nehir sularına bırakır. Çocuğu, “Faming” adında bir başrahip bulur, ona bebeklik ismi olarak yazılı notu okuyan rahip Jiangliu59 ismini koyar. Çocuk büyür ve bir gün onunla dalga geçilmesine katlanamadığı için, başrahibe ailesi hakkında soru sormaya gider. Faming, artık “Xuan Zang” ismini kullanmakta olan öğrencisine, ailesi hakkındaki gerçeği anlatır. Ailesinin başından geçenleri öğrenen Xuan Zang, annesini kurtarmak için Jiangzhou’ya yola çıkar. Burada annesi ile görüşür ve ardından hemen imparatora durumu bildirmek üzere başkente gider. İmparatorun emriyle babasının katilini yakalatıp cezalandırılmasını sağlar; annesini yaşadığı bu sahte hayattan kurtarır ve babası için bir ölüm töreni düzenler. Bu esnada Ejder Kral babasının hayata geri dönmesini sağlar ve aile yıllar sonra olsa da birbirine kavuşmuş olur. Eser, Tang Hanedanı60 İmparatoru Taizong’un yaptırdığı bir tapınağın açılışı için düzenlediği ayinle devam eder. Ayinden haberdar olan Bodhisattva Guanyin, kendisine verilen görevi yerine getirmek için aradığı kişiyi burada bulabileceğini düşünür. Ayine gizli bir biçimde katılan Guanyin, bir süre sonra gerçek kimliğini İmparator Taizong ve orada bulunan keşişlere açıklar, orada bulunma sebebini anlatır; Buda’nın sutralarını Hindistan’dan getirecek bir ke50



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



şişe ihtiyacı olduğunu söyler. Bu göreve gönüllü olan Xuan Zang, Budist öğretilere uygun yaşayan, olağanüstü güçleri olmayan bir keşiştir. Xuan Zang, bu yolculuk için “Tripitaka” adını alır ve iki yol arkadaşı ile Hindistan’a uzanan yolculuğuna başlar. Bu yolculuğun başlangıcı eserde şu dizelerle aktarılmaktadır: “Zengin Tang Hükümdarının emriyle, Zen Budizm’inin kaynağını bulmaya gitti. Ejderin yuvasını bulmaya takmıştı aklını, Dikkatlice akbaba zirvesine tırmandı. Kendi sınırları dışında kaç eyalet gezdi? On bin kere bulut ve dağları aştı. Şimdi Batıya gitmek için bırakır bu krallığı; Büyük müphemliğe varmak için, koruyacaktır yasa ve imanını.”61 Bu yolculukla beraber bize göre eserin çatışmalarla dolu üçüncü kısmı da başlamış olur. Tripitaka ve arkadaşları yolculuk başlar başlamaz iki tane gulyabani tarafından saldırıya uğrar ve esir alınır. İki arkadaşı gulyabanilere yemek olduğu sırada yaşlı bir adam kılığına girmiş Venüs Yıldızı tarafından kurtarılan Xuan Zang, seyahatine devam eder. Ancak tehlikelerin ardı arkası kesilmez, yol üstünde bu kez canavarlar tarafından çevrelenen Tripitaka’nın imdadına bir avcı yetişir ve onu saatler boyunca bir kaplanla dövüşerek kurtarır. Avcının evine giden Xuan Zang, geceyi burada geçirir ve avcının babasının ruhu için durmaksızın dua eder. Bunun sonucunda avcı Xuan Zang’a yolculuğunun İki Sınır Dağı’na62



Dünya Destanları



kadar olan bölümünde refakat eder. Bu dağın ardında Tatarların bölgesi bulunmaktadır. Dağda avcı ve Xuan Zang birbirlerinden ayrılmak üzerelerken bir ses duyarlar; “Efendim sonunda geldi!”63, bu ses destanın ana kahramanlarından Maymun Kral’a aittir. Eserde, Maymun Kral’ın beş yüzyıllık hapsi sonundaki durumuna dair şu dizeler göze çarpar: “Sivri bir ağız ve içi boş yanaklar; Kızıl gözlerinde elmaslar parlar; Yosun bağlamış saçlarında; Salkımlar büyümüş kulaklarında. Şakaklarında yeşil çimen saçtan; Çene altında, yosun sakaldan çok. Kaşlarında çamur, Burnunda toprak, Ne acınası hâli bak! Parmakları kaba, Ayakları nasırlı, Pislik ve kirle kaplı her tarafı. Neyse ki gözleri hâlâ hareketli, Budala dili ise hâlâ kuvvetli. Konuşmada maharetli olsa da, Hareket ettiremez ki bedenini. Beş yüzyıl öncesinin Büyük Bilgesi Sun, Bugün terk edecek tanrı ağını, bitecek işkencesi.”64 Tripitaka, dağın üzerine Ananda tarafından yerleştirilmiş olan mühürü sökerek Maymun Kral, yani Sun Wukong’u serbest bırakır; avcı ise evine döner. Yolculuklarına beraber devam eden Tripitaka ve Sun Wukong’un karşısına başka bir kaplan çıkar ve Wukong sihirli



sopası ile avcıdan çok daha kısa bir sürede bu hayvanın icabına bakar. Ardından karşılarına altı hırsız çıkar ve onları soymaya kalkışır. Sun Wukong bu hırsızları öldürünce efendisi can almanın kötülüğünden bahsederek onu azarlar; tartışmanın sonucunda Maymun Kral daha fazla dayanamaz ve Xuan Zang’ın yanından Doğu Okyanusu’na kaçar. Tek başına kalınca Xuan Zang’ı ziyaret eden Bodhisattva Guanyin, ona Sun Wukong’u zapt etmek için kullanabileceği kafaya takılan bir alet verir; sihirli bazı sözler öğretir. Bu sırada Sun Wukong Doğu Okyanusu’nun Ejderha Kral’ını ziyaret etmektedir. Ziyaret sırasında başından geçenleri ve Xuan Zang ile kavgasını aktaran Wukong’a, Ejderha Kral sabır sahibi olmayı öğrenmesini ve efendisinin yanına geri dönmesini öğütler. Bu öğüt üzerine geri dönen Sun Wukong, Xuan Zang’ın onu kandırması sayesinde, kafasına Guanyin’in getirdiği başlığı takar ve sihirli sözleri de söyleyen Xuan Zang tarafından bu başlık sayesinde kontrol edilmeye başlanmış olur. Bu olaydan sonra tekrar yolculuklarına kaldıkları yerden devam eden kahramanlarımızın atı, Saran Yılan dağının dibindeki Kederli Kartal akıntısına yaklaştıkları sırada bir ejderha65 tarafından kaçırılır. Sun Wukong, ejderha ile yüzleşmeye ve atın akıbetini öğrenmeye gider; Bodhisattva Guanyin, Tripitaka’yı koruması için iki ilahı yeryüzüne gönderir. Wukong ejderha ile dövüşünde galip gelemeyince Bodhisattva Guanyin’den yardım ister. Eserin bu bölümünde, Wukong ile ejderhanın karşılaşmasını tasvir eden şu dizeler bulunmaktadır: 51



Batıya Yolculuk 西游记



“Keskin pençelerini uzatırken ejderha, Sopasını kaldırdı maymun da havaya. Beyaz yeşim ipler gibi sallanırdı birinin bıyıkları, Kızıl-altın lambalar gibi yanmaktaydı diğerinin gözleri. Bıyıkların altındaki ağızdan çıkarken renkli dumanlar, Metal sopasını sallamaktaydı hızla, bir rüzgâr gibi. Biri ailesinin yüz karası lanetli oğlan, Diğeri güç sarhoşu tanrılara başkaldıran…”66 Bodhisattva Guanyin Wukong’un yardım talebini geri çevirmez ve ejderhayı bir ata çevirir. Guanyin, Wukong’a müşkül duruma düştüklerinde kullanılmak üzere, üç tane sihirli kıl verir ve yanından ayrılır. Maymun Kral, at ve kıllarla beraber efendisinin yanına döner ve yola devam edebileceklerini söyler. Bir zaman ve çeşitli olaylardan sonra Eski Gao Köyü’ne varan kahramanlar, yoldan geçen bir adamla konuşur ve köyün başına bela olan bir canavardan haberdar olurlar. Konaklama için bu canavarın rahat bırakmadığı çiftlik evine giderler ve oranın sahibi ile bir anlaşma yaparlar. Anlaşmaya göre çiftlik sahibinin kızı ile evlenen ve ardından çiftliğe musallat olan canavarı Wukong öldürecek ve bu dertten kurtulmalarına yardım edecektir. Bunun karşılığında Tripitaka ve Wukong geceyi burada geçireceklerdir. Aslında bu canavar, Xuan Zang’ı korukmakla görevli diğer kahramanımız, domuz ruhu Zhu Bajie’den başkası değildir. Bu durumun farkında olmayan Sun Wukong, canavara saldırır 52



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



ancak onu yakalamayı başaramaz. Uzun bir süre Zhu Bajie’yi kovalayan Sun Wukong, bir karşılaşmaları sırasında canavara Hindistan’dan Buda’nın sutralarını almakla görevli bir rahibe eşlik ettiğinden bahsedince gerçek durum anlaşılır ve Zhu Bajie teslim olur. Böylece köy ve çiftlik canavardan kurtulur ve kahramanlar üç kişi olarak yolculuklarına devam ederler. Destanın sonraki parçası da bu çizgide devam eder. Akan Kumlar Nehri’nde karşılarına bir canavar çıkan kahramanlar, onunla uzun soluklu bir çarpışma içine girerler. Bu karşılaşma bizlere şu dizelerle aktarılır: “Keşişin altın gözbebeklerinde şimşekler çaktı, Canavarın yuvarlak gözleri gümüş çiçekler gibi parladı. Bir ağızdan renkli sisler; Diğerinden kırmızı dumanlar çıktı. Kırmızı dumanlar karanlığı aydınlatırken; Renkli sisler gecede parıldadı. Altın halkalı sopa; Dokuz çatallı tırmık. Övgüye değer iki gerçek kahraman: Biri yeryüzüne inmiş Büyük Bilge; Diğeri Gök’ten gelen bir general… …İleri ve geri, sopa tırmığı engelledi. Gün doğumuna kadar ikisi de durmak bilmedi, En sonunda canavarın kolları uyuşup titredi.”67 Bir süre sonra bu canavarın da Bodhisattva Guanyin tarafından Xuan



Dünya Destanları



Zang’ı korumakla görevli olduğu ortaya çıkar; bu canavar kum ruhu Sha Heshang’dır. Sha Heshang, gerçek kimliklerini anladıktan sonra Xuan Zang, Sun Wukong ve Zhu Bajie’nin büyük nehri aşmalarına yardım eder ve yolculuklarının bundan sonraki bölümlerinde onlara katılır. Eserin bu bölümünden sonra kahramanlarımızın başından geçen 81 badire ve yaşadıkları maceralar anlatılmaya başlanır. Yolculukları boyunca karşılaştıkları insanlara yardım eder; hükümdarların hayatını kurtarır; kendi başlarına gelen felaketlerden kurtulurlar. Xuan Zang bu 81 badire esnasında pek çok kez etini yiyerek ölümsüz olmak isteyen iblislerce kaçırılır ve hapsedilir. Konakladıkları yerler; başlarından geçen olaylar eser boyunca manzum şiirler ve düz yazı hâlinde, detaylı bir biçimde, okuyucuya aktarılmaktadır. Bu serüvenin kahramanlarının en güçlüsü Sun Wukong’dur. Eserin pek çok bölümünde Xuan Zang’ın ve başkalarının hayatlarını kurtarmasına rağmen, karşılarına çıkan kötü kişileri öldürmesinden dolayı, efendisi ile bazı sürtüşmelere de girer ve cezalandırılır. Zhu Bajie ise eserde Wukong’dan oldukça zayıf güçlere sahip, tembel ve açgözlü bir karakter olarak okuyucuya aksettirilir. Zhu Bajie’nin bu kötü özelliklerine rağmen bir görevi olduğunu, özellikle su canavarları ile karşılaştıklarında diğer kahramanlara yardımcı olduğunu görmekteyiz. Sha Wujing ise, eserde bahsi geçen Xuan Zang’dan sonra en güçsüz kahramandır. Ancak bu güçsüz yapısının dışında çok çalışkan ve sabırlı



bir karakter olarak bizlere aktarılmıştır. Destanın bize göre dördüncü ve en kısa kısmında68 kahramanların Hindistan’a varmaları ve Buda ile karşılaşmaları; sutraları alarak doğuya geri dönmeleri, mükâfatlandırılmaları ve Gök’e yükselmeleri anlatılmaktadır. Burası destanın sonucunun işlendiği kısımdır. Kahramanlarımız uzun süredir yoldadır ve en sonunda Buda’nın gerçek kalesine ulaşmayı başarırlar. Lingshan Dağı ayaklarında onları karşılamaya Yeşim Doğruluk Tapınağı’nda69 yaşayan “Altın Armalı Büyük Ölümsüz” gelir. Bu Taoist tapınağında yaşayan diğer ölümsüzlerle de tanışır ve Buda’nın topraklarına ayak basmadan evvel kokulu sularla banyo yaparlar; geceyi tapınakta geçirirler. Ertesi sabah kahramanlarımız Lingshan Dağı’na, Budanın kutsal topraklarına olan tırmanışlarına başlarlar. Yol üzerinde büyük bir nehre varırlar ve nehri geçmek için kullanılan bir köprü olduğunu fark ederler. Köprüye doğru yaklaştıklarında nehrin üzerinde bir de dipsiz görünen bir bot vardır; botu düşük rütbeli Budalardan biri olan “Ratnadhvaja”70 kullanmaktadır. Bota binerler; hareket etmeye başlayınca nehirde yanlarından cesetler geçtiğini ve bu cesetlerin kendilerine ait olduğunu fark ederler. Kahramanlarımız en sonunda et ve kemikten olan bedenlerini geride bırakmış ve Buda mertebesine yükselmişledir. Bu olaya dair eserde şu dizeler bulunmaktadır: “Fani beden, et ve kemikten sıyrılınca, Karşılıklı sevginin ilkel ruhu çıkar ortaya. 53



Batıya Yolculuk 西游记



Bugün görevleri bitmiş, Buda oldular, Geçmişin tozlarından böylece kurtuldular.”71 En sonunda dağın tepesindeki tapınağa varan Xuan Zang ve arkadaşlarını büyük salonda karşılayan Tathagata, Ananda ve Kaspaya’yı72 keşişlere hazine odasındaki kanonların parşömen tomarları arasından bazılarını seçip vermeleri için görevlendirir. Keşişlere verilmek üzere 15.144 parşömen arasından 5048’i seçilir; bunları teslim etmek için hediye talep eden Ananda ve Kaspaya’ya, Xuan Zang’ın verebileceği bir şey yoktur. Bunun üzerine sinirlenen ikili Xuan Zang ve yol arkadaşlarına boş parşömenler vererek onları gönderirler. Dipamkara, bu durumu fark edince yola çıkan keşişleri geri döndürmek için bir ulak yollar. Geri dönen kahramanlar, bu sefer yanlarına aldıkları parşömenlerin hepsini tek tek inceler ve gerçek sutralar olduklarından emin olur. Bodhisattva Guanyin, dönüş yolculuğunda Xuan Zang ve arkadaşlarına yardım etmek için Buda’dan izin ister. Bodhisattva Guanyin, sutraları doğuya taşımak için keşiş arayışına başladıktan sonra aradan 5040 gün geçmiştir. Görevini bu kadar zamanın sonunda başarı ile tamamlamak isteyen Guanyin, keşişleri 9000 km’lik bu yoldan geri 8 günde götürmek için sekiz vajrapani73 görevlendirir. Bu esnada Bodhisattva Guanyin’in keşişleri korumakla görevlendirdiği gizli korumalar, Guanyin’e yolculuğun detayları ile ilgili raporlarını sunmaya



54



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



gelirler. Guanyin keşişlerin başından 80 badire geçtiğini ve olması gerekenden 1 tane eksik olduğunu fark edince, 81. badirenin hazırlaması emrini verir; haberi alan vajrapaniler de keşişlerimizi bir nehir kıyısında son badirelerini de atlatmaları için bırakır ve beklemek için Guanyin’in yanına geri dönerler. Keşişlerimiz bu badireyi eserin 99. bölümünde atlatır ve vajrapaniler tarafından başkent Chang’an’a hızla geri götürülürler. Son bölüm, yani 100. bölümde Tripitaka, İmparator ile görüşür ve ona 14 yıllık macerasının detaylarını aktarır. İmparator, sutralardan pek çok kopya yaptırır ve bunları İmparatorluğun her bölgesine dağıttırır. Görevini tamamlamış olan Tripitaka, yani Xuan Zang ve 3 yol arkadaşı Gök’e geri götürülür. Oraya vardıklarında Buda dördününde rütbelerini yükseltir. Tripitaka’nın aslında önceki bir hayatında, Buda’nın örnek öğrencilerinden biri olan Altın Ağustosböceği olduğu, ama bir hatası sonucu gözden düştüğü ve reenkarne olmakla cezalandırıldığı ortaya bu son bölümde çıkar. Buda; Tripitaka’yı, “Candana Fazilet Budası”; Sun Wukong’u, “Zorluk Galibi Budası”; Zhu Bajie’yi, “Sunakların Hizmetlisi”; Sha Wuneng’i, “Altın Gövdeli Kutsal Adam” olarak atar, mükâfatlandırır. Bu mükâfatlandırma sonrasında, eser; toplanan herkesin hep birlikte tüm dünyaların Budaları’na saygı göstermek için söylediği övgü dolu dizelerle son bulur.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Cheng’en, Wu. Journey to the West. çev.: W.J.F. Jenner, ed.: Collinson Fair, Beijing: Silk Pagoda, 2005. Cheng’en, Wu. “Xiyouji 西游记 Batıya Yolculuk.” Yuwen Beike Dashi (语文备课大师: Edebiyat ve Dil Ders Hazırlama Platformu). erişim Mart-Nisan, 2018. http://www.xiexingcun.com/ Xiyou/01/index.htm Li, Wen. “Xiyouji Gushi Liubian Ji Chuanbo Yanjiu (《西游记》故事流变及传播研究, “Batıya Yolculuk” Hikâyesinin Değişimi ve Neşri Üzerine Bir Araştırma)”. Yüksek Lisans Tezi, Shaanxi Ligong Üniversitesi, 2005. Lou, Huanliang. “A Comparative Study of the Chinese Trickster Hero Sun Wukong (Çinli Hilekar Kahraman Sun Wukong Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma).” Yüksek Lisans Tezi, Duke Üniversitesi, 2016. Subbaraman, Ramnath. “Beyond the Question of the Monkey Imposter: Indian Influence on the Chinese Novel The Journey to the West(Sahtekar Maymun Sorununun Ötesinde: Çin Romanında Hint Etkisi, Batıya Yolculuk)”. Sino-Platonic Papers, 114 (2002 Mar), s. 1-35. (erişim 03.03.2018)



55



Batıya Yolculuk 西游记



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



SONNOT: 1



Destan tanımında en göze çarpan niteliklerden biri manzum eserler olmalarıdır. Çin’e ait destan olarak bahsi geçen eserler, genellikle düz yazı ve şiirin beraber kullanıldığı, tarihî olayların mitolojik ve efsanevi unsurlarla harmanlandığı eserlerdir.



2



Batıya Yolculuk 西游记, keşiş Xuan Zang’ın hikâyesinin fantastik öğelerle Ming hanedanı döneminde yazılmış son versiyonudur.



3



Wu Cheng’en (M.S. 1500-82), Ming dönemi ünlü Çinli roman yazarı ve şair; aynı zamanda Batıya Yolculuk adlı eserin de yazarı olarak kabul edilmektedir.



4



Dört Büyük Klasik Eser ile kastedilen, Xiyoji, Shuihuzhuna, Sanguoyanyi ve Hongloumeng adlı eserlerdir. Bu dört eser pre-modern Çin fantastik edebiyatının en kabul görmüş eserleri olarak kabul görmüştür. Üç tanesi Ming Hanedanı döneminde yazılırken, Hongloumeng ise Qing Hanedanı son dönemlerinde kaleme alınmıştır



5



Ming Hanedanı, M.S. 1368-1644 yılları arasında Çin’de yönetimde bulunan hanedana verilen isimdir.



6



Arthur Waley (1889-1966); Çin ve Japon edebiyatından yaptığı çevirileriyle ünlenmiş İngiliz asıllı Sinolog.



7



William John Francis Jenner(1940- ); Çin tarihi ve kültürü üzerine uzmanlaşmış, Çin edebiyatı çevirileri bulunan İngiliz asıllı Sinolog.



8



Anthony C. Yu; Edebiyat, din, doğu ve batı üzerine araştırmaları ve çevirileri bulunan fahri profesör.



9



Huanliang Lou, “A Comparative Study of the Chinese Trickster Hero Sun Wukong (Çinli Hilekar Kahraman Sun Wukong Üzerine Karşılaştırmalı Bir Araştırma)” (yüksek lisans tezi, Duke Üniversitesi, 2016), s. v-vi



10



CCTV; Çin Merkez Televizyon İstasyonu’nun bilinen kısaltmasıdır.



11



A.g.e. s. v



12



Xuan Zang(玄奘), M.S. 602–664 yılları arasında yaşamış Budist keşiş, gezgin, araştırmacı ve çevirmen. 7.yy’da Tang Hanedanı döneminde, Hindistan’a yaptığı seyahat sonrasında Çin ve Hint Budizm’i arasındaki etkileşimi anlatmıştır.



13



Batı Bölgeleri Tang Kayıtları; Xuan Zang’ın 626-645 arası Doğu Asya’dan Güney Asya’ya yaptığı yolculuğu anlatan, 646 yılında Xuan Zang’ın öğrencisi tarafından kaleme alınmış bir eserdir.



14



A.g.e. s. 1-2.



15



A.g.e. s. 2.



16



Ramnath Subbaraman, “Beyond the Question of the Monkey Imposter: Indian Influence on the Chinese Novel The Journey to the West(Sahtekar Maymun Sorununun Ötesinde: Çin Romanında Hint Etkisi, Batıya Yolculuk),” Sino-Platonic Papers, 114 (2002 Mar), s. 1. (erişim 03.03.2018)



17



Daoism olarak da bilinen, Çin çıkışlı felsefi düşünce ekolüdür.



18



A.g.e. s. 1.



19



Buda’nın öğüt ve öğretilerine verilen isimdir.



20



Xitian 西天; Ming Hanedanı(M.S. 1368-1644) döneminde, Taoist düşünce temelinde sık sık “kutsal topraklar” anlamında kullanılan bir kavramdır.



21



Bu yazıda çeviriler aksi belirtilmedikçe yazara aittir.



22



Wu Cheng’en. “Xiyouji 西游记 Batıya Yolculuk”, Yuwen Beike Dashi (语文备课大师: Edebi-



56



Dünya Destanları yat ve Dil Ders Hazırlama Platformu), erişim Mart-Nisan, 2018, http://www.xiexingcun.com/ Xiyou/01/index.htm (İnceleme esnasında esere erişilen web tabanlı kaynakta sayfa numaraları bulunmadığından yapılan çevirilerde de sayfa numaraları verilememiştir. ) 23



Pangu 盘古, Çin mitolojisinde yer ve göğü birbirinden ayıran; ilk yaşayan canlı ve her şeyin yaratıcısı olarak kabul edilir.



24



Budist öğretide bahsi geçen dört büyük kıtadan biri, öğretiye göre her kıta bir yönü oluşturur.



25



Eserde 4 kıtanın ortasında bulunur, dünya dışı bir güzelliğe sahip ütopik bir ülkedir.



26



“Çiçekler ve Meyveler Dağı”; Hua Guo Shan 花果山, Maymun Kralın dünyaya geldiği ve kral olduğu adadır.



27



A.g.e.



28



Budizme göre sadece Buda, Ölümsüzler ve Bilgeler, Yama’nın döngüsüne girmezler.



29



孙悟空(Sun Wukong) ismi “boşluğun/sonsuzluğun farkındalığına varmış olan çoçuk/torun” anlamında kullanılmaktadır.



30



A.g.e.



31



Yağmacı İblis; Hunshi Niaomo混世鸟魔 bu ismin tam Türkçe karşılığı dünya düzenini karıştıran iblis anlamındadır. Ancak biz burada destanda yaptıklarından dolayı ona “Yağmacı İblis” ismini vermeyi uygun gördük.



32



Büyük Yü; Da Yu大禹, Sarı Nehrin taşması sonucu oluşan sel baskınlarını kontrol altına alan hükümdar olarak bilinir. Hâlen hikâyesi Çin’de anlatılmakta ve saygı görmektedir.



33



Yeşim İmparator; Yu Di玉皇veya Yu Huang玉帝 isimleri ile bilinir. Daoist geleneğe göre cennet başta olmak üzere varlığın mevcut olduğu tüm mekânların (cehennem dâhil) mutlak hâkimidir.



34



Gök Saray; Tiangong 天宫, Yeşim İmparator’un yaşadığı, bizdeki cennet sarayı kavramına yakın bir anlamda kullanılan terim.



35



A.g.e.



36



Gök’e Eş Büyük Bilge; Qi Tian Da Sheng齐天大圣.



37



Li Tianwang李天王; Pagoda Taşıyan Gök Kral Li olarak da bilinir.



38



Nalakuvara diğer adıyla Nezha 哪吒; Hindu kökenli olmakla beraber Çin’in Taocu koruyucu tanrılarından biridir.



39



A.g.e.



40



Yeşim Gölü Kraliçesi; Kunlun Dağlarındaki Yeşim Gölünde (Yao Chi 瑶池) ikamet ettiği ve bahçesinde büyülü şeftali ağaçlarında ölümsüzlük meyvesi (3000 yılda bir meyve veren) yetiştirdiği düşünülen Batının Ana Kraliçesi.



41



Ölümsüzlük meyvesi olarak kabul edilen bu şeftaliler siyah renktedir.



42



Taoist düşüncede bulunan Tiangong 天宫, Türkçeye “Gök Saray/Göğün Sarayı” olarak çevrilebilir.



43



Laozi gerçekte antik Çin’in en ünlü filozof ve yazarlarından biridir ve Taocu felsefenin kurucusu olarak da bilinir.



44



Kamadhatu’nun 6 dünyasından biri olarak kabul edilir; Yama ve Nimanarati dünyaları arasında kalır.



45



A.g.e.



46



Hui-an 惠岸; diğer adları Mu Cha木叉; Moksha.



47



A.g.e.



57



Batıya Yolculuk 西游记 48



Er Lang二郎, Yeşim İmparatorun kız kardeşinin oğludur.



49



Buda; diğer adlarıyla Ru Lai 如来 ve Tathagata.



Aylin YILMAZ-ŞAŞMAZ



50



Yüksek sesle ya da kendi kendine söylendiğinde, merhametin vücut bulmuş hâli olduğuna inanılan Chenrezig’in yardımsever dikkatini ve nimetlerini üzerine çekmeyi sağladığına inanılan antik bir mantradır. Şefkat Bodhisattva’sı Avalokiteshvara ile ilşkilendirilir.



51



Gautama Buda’nın kuzeni ve onun 10 öğrencisinden biridir. Hafızasının güçlülüğü ile tanınır.



52



A.g.e.



53



Hui An 惠岸, Bodhisattva Guanyin’in takipçisi ve öğrencisi.



54



Ruoshui/弱水(Zayıf Su), Kuzey-batı Çin’de bulunan bir nehrin adıdır. Bu nehrin bulunduğu bölgeye ise Liusha/流沙 (akan kum) denilmektedir. Albert Herrmann, An Historical Atlas of China, yeni baskı (Şikago, 1966), 4 ve 5 numaralı haritalar.



55



Zhu Bajie’nin猪八戒, Bodhisattva Guan Yin (觀音) tarafından Budist öğretilerine göre verilen ismidir.



56



Chang’e 嫦娥, Çin mitolojisinde ay tanrıçasına verilen isimdir.



57



A.g.e.



58



Yin hanım; Tang Hanedanı baş nazırı Yin Kaishan’ın kızıdır; Huan Wenjiao ve Man Tangjiao isimleri ile bilinir.



59



Jiang Liu江流; nehir akıntısı anlamına gelir.



60



Tang Hanedanı, M.S. 618-907 yılları arasında Çin topraklarında hüküm sürmüş hanedana verilen isimdir



61



A.g.e.



62



Diğer adı ile Beş Element Dağı, Maymun Kral’ın beş yüz yıl boyunca hapsedildiği sıra dağ.



63



A.g.e.



64



A.g.e.



65



Batı Denizi ejderha kralının (Aorun 敖闰) oğludur. Babasına karşı geldiği için ölüme mahkûm edilmiştir. Günahlarının bağışlanması karşılığında, Xuan Zang’a yardım etmeye söz vermiştir; bu sebepten aslında hikâyedeki dördüncü kahramandır. Ancak eserdeki yeri çok silik kalmaktadır.



66



A.g.e.



67



A.g.e.



68



Dördüncü ana parça sadece 3 bölümden oluştuğu için en kısa olarak ele alınmıştır.



69



Yeşim Doğruluk tapınağı; Yu Zhen Guan玉真观; Taoist bir tapınaktır.



70



Ratnadhvaja; Karşılayan Buda, Parlak Asil olarak da bilinir. Yüksek rütbeli Budalar’ın altında bir mertebeye sahiptir.



71



A.g.e.



72



Kaspaya; eserde Jia Xie伽叶olarak bilinir, Shakyamuni Buda’nın öğrencilerinden biridir.



73



Vajrapani; eserde Jin Gang金刚 olarak ifade edilir.



58



Rāmāyana Destanı Yalçın KAYALI Hindu kültürüne ait oldukça önemli ipuçlarını içerisinde barındıran Hint destanları, yapı ve içerikleri itibarıyla, ilgili dönem Hint siyasi ve sosyal hayatının çehresine ışık tutmaktadır. Hintlilerin ulusal destanlarından biri olarak gösterilen Rāmāyana Destanı ise Klasik Sanskrit edebiyatının, Epik Dönem eserleri içerisinde özel bir yere sahiptir. Rāmāyana, tıpkı diğer Hint destanları, Mahābhārata ve Harivamşa gibi, Kuzey Hindistan’a aittir; konusunu saray entrikalarından ve iktidar mücadelelerinden almaktadır1. Sanskrit dilinde ve epik vezinle oluşturulmuş bu destanın yazılış biçimi, Avrupa destanlarının yazılış üslubuyla benzerlik göstermektedir. Bahsi geçen benzerlik ögesi, uzun uzadıya yazılmış övgü ve savaşlarda yapılan karşılıklı atışma sahnelerinde açıkça göze çarpmaktadır2. Eserin mitolojik yazarı olarak “Ermiş Valmīki” gösterilmektedir. Destan, Sanskrit edebiyatına özgü ve Kāvya olarak isimlendirilen “süslü şiirsel anlatım tarzının” ilk örneği olarak bilinir. Yazarı Valmīki’nin ise bu ekolün ilk temsilcisi olduğu ileri sürülmektedir ve Ādi Kavi unvanıyla anılmaktadır3. Valmīki’nin hayatı ile ilgili bilgilerimiz oldukça az ve eserin içerisindeki yüzeysel anlatımlarla sınırlıdır. Geleneksel anlayış, onun



Koşala Bölgesi’nde yaşadığını kabul etmektedir. Rāmāyana’yı yazıya geçiren Valmīki, eserin birinci ve yedinci bölümlerinde bir ermiş olarak karşımıza çıkar. Ancak bunu destana, kendisinin mi yoksa bir başkasının mı dâhil ettiği konusu açık değildir. Çünkü birinci bölüm ve yedinci bölüm destana sonradan eklenen bölümlerdir4. Hindu inanca göre Rāmāyana, ermiş Narada tarafından Valmīki’ye anlatılmış, o da bu anlatıyı destanlaştırmıştır. Rāmāyana Destanı Üzerine: O’Flaherty’nin ifadesiyle, Rāmāyana: “Mahābhārata’dan daha bağdaşık, daha kısa, daha derli toplu ve edebi dil bakımından daha gelişkindir. Destan ana çekirdeğinde Rāma’nın maceralarını anlatılır. Esere çokça eklemeler yapılmış ve birçok Hindu mitosu dâhil edilmiştir.5” Rāmāyana, yedi bölüm ve yirmi dört bin şlokadan (beyit) meydana gelmektedir. Destanın her bir bölümüne kānda adı verilir; kāndaların içerisinde yer alan başlıklar ise sarga olarak isimlendirilmiştir: 1. Bölüm (Bala Kānda - Çocukluk Bölümü) 77 sarga; 59



Rāmāyana Destanı



2. Bölüm (Ayodhyā Kānda - Ayodhya Şehri Bölümü) 19 sarga; 3. Bölüm (Aranya Kānda - Orman Bölümü) 75 sarga; 4. Bölüm (Kishkindhā Kānda - Kishkindha Bölümü) 67 sarga; 5. Bölüm (Sundara Kānda - Güzel Bölüm) 68 sarga; 6. Bölüm (Yuddha Kānda - Savaş Bölümü) 130 sarga; 7. Bölüm (Uttara Kānda - Son Bölüm) 111 sargadır6. Rāmāyana, öncelikle Buddhist inançtan etkilenmiş ve halk arasında yaşayan baladlar, destan bitirilmeden önceki zaman içinde sık sık ilgili anlatımları sözlü olarak aktarmıştır7. Daha sonraki dönemde ise destan, doğrudan Hinduizm inancı ile ilişkilendirilmiş; destanın birinci ve yedinci bölümlerinin ise destana sonradan eklenmiş olabileceği yönündeki görüş de bu durumun bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır8. Öyle ki eserin ilk halinin ikinci bölümden başladığı ve altıncı bölümle sonlandığı göz önünde bulundurulduğunda, en çok adından bahsedilen ve ön plana çıkartılan tanrının Vedik Dönem Hint Tanrısı İndra’nın9 olduğu anlaşılmaktadır. İlgili bölümlerde, destanın ana ka60



Yalçın KAYALI



rakteri Rāma ise, Tanrı Vishnu’nun bir formu olmaktan ziyade bir prens yani insansı özellikleri ile betimlenmiştir. Ancak birinci ve yedinci bölümlerdeki Rāma ise, doğrudan tanrı Vishnu’nun avatārı (bedenlenmesi)10 olarak karşımıza çıkmaktadır11. Winternitz ise, yedinci bölümün esere sonradan eklendiğini kabul etmekle birlikte, birinci bölümün de tamamen Valmīki’nin orijinal çalışması olmadığını; birinci ve yedinci bölümlerdeki bazı olayların ikinci ve altıncı bölümlerdeki olaylarla çeliştiğini ifade etmektedir12. Örneğin, Lakshmana’nın birinci bölümde evlenmiş olduğu ifade edildiği halde, üçüncü bölümde Şurpanakha’ya bekâr olarak tanıtılır: “Rāma’nın Kral Canaka’nın Şiva yayını kırarak, kızı Sītā ile evlenmeye hak kazandığı müsabakanın sonunda düzenlenen düğün töreninde, kardeşleri Lakshmana, Kral Canaka’nın diğer kızı Urmila’yla; Bharata, yeğeni Mandavi’yle ve Şatrughna da Srutakirtti’yle evlenirler. Üçüncü bölümde ise Rāma, sürgün hayatları sırasında karşılaştıkları Rākshasa kralı Rāvana’nın kızkardeşi Şurpanaka’yı gönül, henüz evlenmediği ifade edilen kardeşi Lakshmana’nın yanına gönül eğlendirmesi için göndermiştir”13. Kısmi çelişkiler, destanın orijinali ya da orijinal bölümleri konusundaki tartışmaların devam ettirilmesine neden olmuştur. Ayrıca birbirinden farklı anlatımların yer aldığı çok sayıdaki farklı nüshanın oluşması da bu durumun bir sonucu olarak meydana gelmiştir Rāmāyana’nın edebiyat otoriteleri tarafından kabul edilen üç farklı versiyonu bulunmaktadır. Bunlar, Batı Hint, Bengal ve Bombay versiyonlarıdır. Bombay



Dünya Destanları



nüshasının ise en eski metin olma özelliği taşıdığı ifade edilmektedir14. Rāmāyana anlatımları ile ilgili ilk ipuçlarına, Buddhist edebiyata ait koleksiyonun bir parçası olan Cātaka Metinleri’nin içerisinde rastlanılmaktadır. Daşaratha-cataka Nu. 461’de anlatılan masalda, Benares Kralı Daşaratha’dan, onun on altı bin karısından, oğlu Rāma-pandita, oğlu Lakkhana ve kızı Sītā’dan söz edilir. Kralın öteki kraliçeden de Bharata adında bir oğlu olmuştur. Baş kraliçe ölünce öteki kraliçe kendi oğlu Bharata’nın tahta geçmesini ister. Daşaratha çocuklarına bir zarar gelmemesi için onları ormana gönderir. Rāma’dan, ölünce geri dönüp krallığı yönetmesini ister. Kâhinler on iki yıl ömrü kaldığını söylerler. Sürgün grubu Himalayalara doğru yol alır; uygun bir yerde bir çile köşesi yapıp orada yaşarlar. Lakkhana-pandita ve Sītā, ağabeylerini baba gibi görüp, “Sen kulübede otur, biz seni besleriz” derler. Rāma da bunu kabul eder. Kral Daşaratha dokuzuncu yılda yaşama veda edince Prens Bharata, Rāma’yı geri getirmek için ormandaki kulübeye gelir. Lakkhana ve Sītā’nın meyve toplamaya gittiği bir sırada Bharata, kulübede yalnız oturmakta olan Rāma’ya babasının ölüm haberini verir. Ancak Rāma bu habere hiç üzülmez, bir damla gözyaşı bile dökmez. Kardeşlerine alıştıra alıştıra söyler; onlar bu haberi duyunca çok üzülürler. Rāma bilgece konuşarak herkesi rahatlatır. Sonra Bharata’ya terliklerini verir ve üç yıl ülkeyi bunlarla idare etmesini söyler. Üç yıl dolunca Benares’e gelip ülkenin başına geçer15. Rāmāyana Des-



tanı’nda Rāma’ya heretik konuşmaları Cabali yapar. Burada ise Rāma’nın kendisi yaşamın geçiciliğini, hiçbir şeyin gerçekte sahibi olmadığımızı söyleyerek bu rolü üstlenmiştir. Bu Buddhizme ait metin için normal olabilir, ancak Rāma’nın destanda uysal bir karakter çizdiğini, boyun eğip sürgüne gittiğini, geri dönmesi için her yol açıldığı halde dönmediğini ifade edilmektedir. Bütün bunlar Buddhizmin ılımlı etkisi olarak değerlendirilebilinir16. Destan, Hindulaştırılıp Vishnu en büyük tanrı yapılmaya çalışıldığında, özellikle sonradan eklendiği öne sürülen birinci ve yedinci bölümler başta olmak üzere; esere birçok tanrı, aşağı mitolojik varlık ve ermiş ismi eklenmiştir. Bu öğeler Hindu inancına ait Vedik ve Epik Dönem panteonuna ait mitolojik kahramanlardır17. Hint halkını derinden etkileyen bu destan, Hintlilerin kültürel hayatına ayna tutmakta ve üstelik ansiklopedik bir eser olma özelliği de taşımaktadır. Destan kahramanı Rāma’nın göstermiş olduğu kahramanlıklar halk nezdinde ulusal değer ve yargılarla yüklüdür18. Öyle ki günümüzde dahi ozanlar, “Dussehra Festivali” adı verilen dinî törende, Rāma’nın, Rāvana’ya karşı kazanmış olduğu zaferi anlatan oyunları sergiler; festivalin son gününde de Rāvana, erkek kardeşi ve oğlunun heykellerini yakar. “Divali ya da Dipavali” ise, Rāma’nın on dört yıl süren sürgün hayatının sona erip Ayodhyā’ya geri dönüşü ve düzenlenen taç giyme törenine ithafen Hindularca kutsal sayılmakta ve çeşitli dinî etkinlikler düzenlenerek kutlanmaktadır19. 61



Rāmāyana Destanı



Rāmāyana Destanı’nın Tarihi: Hint destanlarının tarihi ya da yaşı konusu, taşıdığı birçok bilinmezlikle birlikte, geniş bir tarihsel süreç içerisine yerleştirilir ki bu dönem bazı araştırmacılara göre MÖ 100-MS 100 iken; bazılarına göre daha geniş bir aralık olan MÖ 300 ile MS 100’dür20. Bu dönem siyasi tarih açısından değerlendirildiğinde, yaklaşık olarak dört yüz yıllık bir zaman dilimine denk gelmektedir ve ilgili çağda Hindistan’da Maurya İmparatorluğu (MÖ 321-185) ve Şunga Krallıkları (MÖ 185- MS 75) dönemleri yaşanmıştır. skiçağ Hint tarihinde önemli bir yere sahip olan Maurya İmparatorluğu yaklaşık olarak MÖ 322’de Çandragupta’nın tahta geçmesiyle başlar ve son hükümdar Brihadratha’nın, MÖ 185’te öldürülmesiyle son bulur. İşte bu tarihsel dönem çalışmamıza konu olan Rāmāyana Destanı’nın ya da en azından bir bölümünün oluşturulduğu dönem olarak düşünülmektedir21. Maurya İmparatorluğu’nın kurucusu olan Çandragupta’nın kariyeri, Makedonia Kralı III. Alexandros’un (Büyük İskender) Hindistan istilasının hemen akabinde başlamaktadır. Onun saltanatı döneminde ilk kez, Hindistan topraklarının büyük bir bölümü politik bir birleşimin içerisine girmiş, tek bir hükümdara bağlı büyük Hint uygarlığının temelleri atılmıştır. Yirmi dört yıl hüküm süren Çandragupta geride, oldukça güçlü bir ordu ve sınırları bir hayli genişlemiş büyük bir imparatorluk bırakmıştır22. MÖ 297’deki ölümünden sonra ise tahta oğlu Bindusara geçmiştir. Bindusara da ba62



Yalçın KAYALI



basından kalan bu mirası, Hindistan’ın güneyine yaptığı fetihlerle daha da genişletmiştir. Öyle ki onun yirmi beş yıl süren saltanatı sırasında, Maurya’nın sınırları güneyde, bugünkü Karnataka’ya kadar genişlemiş ve Bengal Körfezi ile Arap Denizi arasındaki kara parçasının tamamı, Maurya İmparatorluğu’nun yönetimine geçmiştir. Bindusara’dan sonra yerine, Hint tarihinin en büyük imparatorlarından biri olarak gösterilen Kral Aşoka tahta geçmiştir. Onun sözü edilen büyüklüğü, fiziksel boyutları ya da imparatorluğunun her geçen gün daha da genişleyen sınırlarıyla ilişkili değildir. Aşoka, bir kral olarak sahip olduğu meziyetler ve karakterindeki olumlu özellikleri sebebiyle bu şekilde anılmaktadır. Adından övgüyle bahsedilen ve halkının sevgisini kazanmış olan Aşoka, Maurya İmparatorluğu’na en parlak dönemini yaşatmış olan kraldır23. Maurya İmparatorluğu’nun yıkılmasından sonra, Hindistan’da özellikle kültür tarihi bağlamında yeni bir fikirsel değişim hareketinin canlandığı bir döneme girilmiştir. Öyle ki “Āri Göçü” sonrası egemen olan “Vedik Kültür”, MÖ 500’lerde yerini Buddhizm, Cainizm ve Materyalizm gibi fikir hareketlerine bırakmış; ancak MÖ 3. ya da 2. yüzyıl itibarıyla da “Vedik Dini” inanç yerini; Hinduizm adı verilen yeni bir dinî oluşuma bıraktı. Kuşkusuz bu yeni dönemin en önemli birikimlerini ise, Hinduizmin tanrı üçlemesi “Vishnu-Şiva-Brahma” ve bu inanca bağlı mitolojik kültürün anlatımlarının yapıldığı epik dönem eserleri, yani destanlar oluşturmuştur. Hintlilerin ulusal destanları Rāmāyana ve Mahābhārata,



Dünya Destanları



dönemin sosyal hayatı, özellikle de dinî ve mitolojik özellikleri ile ilgili detayları barındırması açısından olağanüstü bir değere sahiptir24. Mauryalılar’ın yıkılmasından sonra Şunga Hanedanlığı, Hindistan’da egemen olmuş ve yaklaşık yüz on iki yıl Hint alt kıtasının bir bölümünü yönetimleri altında tutmuşlardır. Hanedanlığın ilk kralı Pushyamitra’dır. Yaklaşık otuz altı yıl boyunca Şunga Hanedanlığı’nın hükümdarı olmuş; ancak özellikle Yavanalar” olarak da isimlendirilen Antik Yunan istilacılarının, Kuzey Hindistan’a yaptıkları işgallerle mücadele etmiştir. Sonrasında tahtını, oğlu Agnimitra’ya bırakmıştır. Şunga Dönemi’ndeki Hindistan tarihi hakkındaki bilgilerimiz de oldukça sınırlı olmakla birlikte, özellikle sonraki dönem edebî eserlerindeki anlatımlar ve yazıtlar, ilgili hanedanlığa dair birtakım ipuçlarını barındırması açısından oldukça önemlidir25. Söz konusu eserlerin başında ilgili dönemde oluşturulduğu düşünülen Hint destanları gelmektedir. Hinduların çoğu, Vishnu’nun “Rāma” olarak bedenlenmesinin “Krishna” olarak bedenlenmesinden önce olduğunu öne sürerek, “Rāma Efsanesi”nin Mahābhārata’dan daha eski olduğunu iddia ederler. Jacobi, Schlegel, Monier Williams, J. Jolly gibi bilim insanları, Mahābhārata’da “dul yakılması” motifinin yer almasına rağmen, bu konunun Rāmāyana’da olmadığı üzerinde durarak Rāmāyana’nın bu nedenle daha eski olduğunu ileri sürerler26. Her iki destan da Hindistan’daki toplumsal hareketlerden etkilenmiş ve “çekirdek konu” etrafına türlü efsaneler ve öyküler eklenmesiyle hacmini geniş-



letmiştir. Bu durum, özellikle Brahmanizmin gelişme döneminde başlamış ve Epik-Puranik Dönem’de son hızına ulaşmıştır. Walter Ruben, bu destanların tarihini saptamanın zor olduğunu, elde bulunan nüshaların birbirinden farklı olduğunu ve bunların son yüzyıllara kadar birçok kez yeniden yazıldıklarını belirttikten sonra, çalışmasında şu ifadeleri kullanmıştır: “Buna rağmen destanlardaki eski çekirdeği fark etmek mümkündür. Bu eski çekirdeğe dayanarak destanların her üçü için de MÖ 300 ile 100 arası bir telif tarihini kabul etmek doğru olur.”27. Winternitz ise, aslında bu iki destanın, farklı devirlerin değil, farklı coğrafi bölgelerin izlerini taşıdığını ve yansıttığını ifade etmiştir. Çünkü bu iki destandan Rāmāyana, Ayodhya’ya (doğuya), Mahābhārata ise İndraprastha’ya (batıya) aittir ve her ikisi de aynı gelişim devrelerinde, aynı tür etkilerin altında yan yana gelişimlerini sürdürmüşlerdir. İkisinden hangisinin konusunun daha eski bir devreye ait olduğu sorusunun yanıtını vermek ise, ancak neredeyse imkânsızdır28. Rāmāyana Destanı’nın Konusu: Rāmāyana, adından da anlaşılacağı gibi; gerçek, kusursuz prens ya da örnek kral Rāma’nın öyküsünün anlatıldığı bir eserdir. Destanda, Rāma’nın doğumu, gençliği, eğitimi, evliliği, ormana sürgüne gönderilişi, karısının ifrit kral Rāvana tarafından kaçırılışı, maymunlarla kurduğu dostluk, ermişlerle ilişkisi gibi konular işlenmiştir. Eser, “atha valmikiyaramayanam pararabhyate” (Valmīki’nin Rāmāyana’sı böyle anlatılır) cümlesi ile başlamakta ve şu şekilde devam 63



Rāmāyana Destanı



etmektedir: “Valmīki ormanda, nehir kenarında dolaşırken, çimlerin üzerinde neşeyle şarkı söyleyen, hoplayıp zıplayan bir çulluk çifti görür. Aniden kötü kalpli bir avcı çıkagelir ve erkek kuşu okuyla öldürür. Kuş kanlar içinde yerde çırpınırken, onun eşi feryat figan ederek ağlamaya başlar. Valmīki çok kederlenir ve avcıya beddua okur. Sonra tanrı Brahma ortaya çıkarak şaire bir anlatım biçimiyle Rāma’nın yaptıklarını anlattırır.”29 Ayodhya Şehri’nin kralı Daşaratha’nın kendinden sonra tahta geçecek bir varisi yoktur. Bunun için bir “aşvamedha” yani “at kurban töreni” düzenler. Bu kurban töreni sonunda kralın üç karısından dört oğlu olur. Ana Kraliçe Kausalyā, Rāma’yı; genç Kraliçe Kaikeyī, Bharata’yı ve Sumitrā ise Lakshmana ve Şatrughna’yı doğurur. Bu dört erkek kardeşin en büyüğü Rāma’dır. Genç prensler iyi bir eğitim alırlar. Hepsi de son derece başarılı ve cesurdur. Ancak Rāma, kardeşlerinin arasında en üstün olanıdır30. Zamanı geldiğinde Kral Daşaratha tahtını, Rāma’ya devretmek ister; ancak üvey annesinin saray entrikası sonucunda Rāma tahta çıkmak yerine, on dört yıl sürecek olan bir sürgün hayatına mahkûm edilir. Bu sürgünde kendisine vefakâr karısı Sītā ve kardeşi Lakshmana da eşlik eder. Bu sırada Sītā, Rākshasa kralı Rāvana tarafından kaçırılıp, Lankā’ya götürülür. Rāvana’nın isteklerini yerine getirmeyen Sītā, burada tutsak edilir. Rāma, Sītā’yı ararken maymun Kral Sugrīva ile tanışır. Sugrīva’nın da krallığı ve karısı, kardeşi Vali tarafından elinden alınmıştır. Rāma ve Sugrīva birbirleri64



Yalçın KAYALI



ne yardım etme konusunda anlaşırlar. Rāma, Sugrīva’nın tahtını ve karısını acımasız Vali’nin elinden kurtarır; ancak Sugrīva, Rāma’ya verdiği sözü unutur ve bu durum danışmanı Hanūmān tarafından kendisine hatırlatılır. Sugrīva yaptığından çok utanır ve Hanūmān’ı öncü birlik olarak Lankā’ya gönderir. Döndükten sonra, gördüklerini ve öğrendiklerini ayrıntılı bir şekilde anlatan Hanūmān, maymun ordusunun iyi bir şekilde hazırlanması için elinden geleni yapar ve Rāma komutasındaki ordu Lankā’ya doğru yola çıkar. Lankā’daki çetin geçen savaşın ardından, iki taraftan da çok sayıda kişi ölür. Sonunda Rāma ve Rāvana karşı karşıya gelir ve birbirlerine attıkları oklar, gökyüzünde ilerlerken hızdan adeta görünmez olur. Rāma kullandığı okların Rāvana karşısında işe yaramadığını görünce Ermiş Agastya’nın verdiği oku kullanmaya karar verir. Bu sayede Rāma, Rāvana’yı göğsünden vurarak öldürmeyi başarır ve savaşı kazanır. Herkes sevinç içerisinde Rāma’nın zaferini kutlarken; haber Sītā’ya ulaşır. Sītā mutluluktan havalara uçmaktadır; hemen kocası, Prens Rāma’nın yanına gider. Ancak Rāma’nın ağzından dökülen sözler, onu çok üzer; zira Rāma ondan saflığını ispatlamasını istemiştir. Bir yıl boyunca yabancı bir erkeğin tutsağı olduğu için, Sītā’nın temizliğinden şüphe duyan Rāma, onu bir teste tabi tutacaktır. Gözyaşlarına boğulan Sītā, kendisinden kuşku duyan kocasının isteğini yerine getireceğini söyleyerek, Ateş tanrısından büyük bir ateş yakmasını ister ve saflığını ispatlamak için bu ateşin içerisine girer ve hiç yara almadan çıkar. Rāma bu testi, halkının



Dünya Destanları



gözünün önünde küçük düşmemek için yaptığını söyler. Aksi takdirde halkının onun, şehvet düşkünü biri olduğunu düşüneceğini ve budala bir kral olarak görülmesinin kaçınılmaz olduğunu ileri sürer. Sonrasında birlikte Ayodhya’ya dönerler; ancak bir müddet sonra halkın arasından bazıları Sītā’nın, temizliği ile ilgili konuşmaya başlar; Rāma’da kardeşi Lakshmana’dan Sītā’yı ormana götürüp bırakmasını ister. Sītā ormanda, ikiz oğulları Lava ve Kuşa’yı doğurur. İkizler, zamanla ermiş Vālmīki’nin en sevdiği öğrencileri haline gelir. Çocuklar yedi yaşına geldiğinde, Rāma bir kurban töreni düzenler. Bu törene, Vālmikī ile birlikte Lava ve Kuşa da katılırlar. Rāma’nın huzurunda ermiş tarafından kendilerine öğretilen Rāmāyana’yı okuduklarında; onların hal ve hareketlerinden törendeki herkes çok etkilenir. Rāma, bu çocukların kim olduğunu sorar; Vālmīki, Lava ve Kuşa’nın kendisinin yani Rāma’nın çocukları olduğunu söyler. Bunun üzerine Rāma bir kez daha Sītā’yı huzuruna çağırır ve kötü şöhretini biraz önce temizlemesini ister. Ancak Sītā kendisine yapılanlardan dolayı kırgındır ve Toprak Ana’ya yakararak Rāma’dan başka hiçbir kimseyi düşünmediği söyler ve toprak yarılarak Sītā’yı içerisine alır. Rāma üzüntüden çılgına döner. Ancak yapabileceği hiçbir şey yoktur. Ölüm tanrısı Rāma’nın yanına gelerek, artık dünyadaki görevinin sona erdiğini ve Vishnu olarak tanrıların dünyasına geri dönmesini söyler. Bunun üzerine Rāma tahtını oğullarına bırakarak gökyüzüne, tanrıların yanına gider ve böylece destan sona erer31.



Rāmāyana Destanı’nda Karakterler: A. Ana Karakterler: Rāma, Ayodhyā Kralı Daşaratha’nın en büyük oğludur. Destan onun kahramanlık öyküsünü anlatmaktadır. Dürüstlüğün, adaletin ve güvenin temsilcisi olarak destanın başkahramanı olarak karşımıza çıkar. Erdemli davranışlarıyla bilinen Rāma, yiğit, dürüst, nimetlere saygılı olan, doğruyu söyleyen, prensip sahibi, tüm varlıklara iyilik eden, kendini sevdiklerine adamış, kindarlığı yenmiş, tüm kıskançlardan arınmış biri olarak tasvir edilmektedir. Merhametini ve yardımseverliğini tüm insanlar için kullanmaktadır. Tahtını elinden alan üvey annesine karşı bile kızgınlık duymamıştır. Annesi Kausalyā’ya duyduğu sevginin aynısını, kardeşi Bharata’nın annesine karşı da duyması oldukça dikkat çekicidir. Onu sürgün yıllarında yalnız bırakmayan kardeşi Lakshmana’ya karşı duygularını ise, “o varken kendimi, güçlü bir ordu tarafından korunuyormuşçasına güvende hissediyorum” şeklinde ifade etmektedir32. Rāma’nın vefakâr karısı Sītā’yı ifrit Rāvana’nın elinden kurtardıktan sonra sergilediği tutarsız söylem ve hareketler ise, destanın geneli boyunca çizdiği olumlu karakter özellikleri ile ters düşmektedir. Sözde iyi bir kral olduğunu ispatlamak, halkının gözünden düşmemek için, kendisine her zaman sadakatle bağlı olan karısının gururunu kırmıştır. Daşaratha, halkın huzuru ve refahı için çalışan iyi kalpli, güvenilir ve dürüst bir kraldır. Halkı da kralı gibi erdemli, fazilet sahibi, bilgili ve güvenilir kişilerden meydana gelmektedir. Adaleti ile ta65



Rāmāyana Destanı



nınmış, dostları ve düşmanları arasında da bu özelliği ile saygınlık kazanmıştır. Eşlerine de çok bağlı olan Daşaratha, özellikle karılarından Kaikeyī ile daha tutkulu bir ilişki yaşamakta ve bu durumun farkında olan diğer eşleri ise bundan rahatsızlık duymaktadır. Kendisinden sonra ülkesini refah içerisinde yönetebilecek bir veliaht bırakmak için de elinden geleni yapmış; oğullarının eğitimi hususunda titiz davranmıştır. Sözüne sadık biri olan kral Daşaratha, oğlu Rāma’nın istikbali pahasına, verdiği sözün arkasında durmuş ve onu sürgün ettirmek zorunda kalmıştır. Öyle ki destanda, Kral Daşaratha’nın Rākshasalar ile girdiği mücadelede, öldürülmek üzereyken kendisini karısı Kaikeyī kurtarmış; bunun karşılığında Kaikeyī tahtın varisi olarak oğlu Bharata’nın gösterilmesi sözünü almıştır. Verdiği bu sözden dolayı, zamanı geldiğinde, krallık meziyetlerine sahip prens Rāma tahta çıkarılmak yerine; on dört yıl süren bir sürgün hayatına mahkûm edilmiştir. Sītā, dürüstlüğü ve sadakati ile geleneksel Hint düşüncesinde ve sosyal hayatında, kadının yeri ve durumunu gösteren önemli bir sembol olarak kutsallaştırılmıştır. Yaratılışı ile ilgili efsanevi anlatımda da destanda üstlendiği model kişi yani ilgi çekici ve örnek davranışlarıyla eserin gidişatına yön verecek olan karakter olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Sītā, iyi huylu, güzel bir kızdır. Babası için de çok değerlidir. Temizliği ve saflığıyla ön plana çıkmaktadır. Kocasının adını ve şöhretini korumak için elinden geleni yapmış, ideal eş çizgisinden ödün vermemiştir. Kocası Rāma sürgün edildiğinde, saraydaki hayatından vazgeçe66



Yalçın KAYALI



rek eşinin yanında ormana gitmek için bizzat kendisi ısrarcı olmuştur. Rāvana tarafından kaçırıldığında da iffetini korumak için elinden geleni yapmış ve ifritin kendisinin eşi olması ile ilgili teklifini kesinlikle reddederek zor bir tutsaklık dönemi geçirmiştir. Sonrasında da Rāvana’nın yanında tutsak olarak geçirdiği yılların bedelini ağır bir şekilde ödemek zorunda bırakılmıştır. Rāma’nın iffeti ve temizliği konusundaki tereddütleri, Sītā’yı fazlasıyla üzmüş; ancak saflığı ile ilgili yapılan testlerin hepsini başarıyla geçerek Hint kadını adına sadakatin temsili olmuştur. Lakshmana, ağabeyi Rāma’ya karşı duyduğu sadakati ve sevgisi ile destanın en dikkat çekici karakterlerinden biri olmuştur. Yetişmeye başladığı ilk günden itibaren Rāma’nın yanında yer almış, onların hayatları tek bir yaşam gibi olmuş adeta iç içe geçmiştir. Lakshmana, ağabeyi Rāma’nın refahı ve huzuru için çalışmış; veliaht olan abisinin her zaman destekçisi olmuştur. Ancak Rāma sürgüne gönderileceğini öğrendiğinde çok öfkelenmiş; yapılan bu haksızlığın bedelini ödeteceğine ant içmiştir. O günden sonra, kendisini ağabeyi Rāma’nın hizmetine adamış; kardeşten çok, sadık bir yoldaş hatta hizmetkâr gibi davranmıştır. Bharata, annesinin ağabeyi üzerinden oynadığı oyunu öğrendiğinde çok sinirlenmiş ve büyük bir sevgiyle bağlı olduğu annesine karşı hiddetlenmiştir. Annesi tarafından düşürüldüğü durumdan ötürü fazlasıyla rahatsız olan Bharata, aslında diğer kardeşi Lakshmana kadar ağabeyi Rāma’ya bağlı ve onun



Dünya Destanları



veliaht prens olmasından hoşnuttur. Destanda annesine rağmen Rāma’nın yanında yer almış; ona olan duygularının kendisinden vazgeçebilecek kadar derin ve samimi olduğu üzerinde durulmuştur. Bharata’da tıpkı Rāma ve Lakshmana gibi dürüst, güvenilir ve saygın bir kişiliğe sahiptir. Rāma’ya olan bağlılığından ötürü Rāma’nın annesine karşı da her zaman saygılı ve hürmetkâr olmuştur. Annesinin oyunu sebebiyle tahta geçmek zorunda kaldığında, ağabeyi Rāma’ya sürgünden geri dönmesi için çağrıda bulunmuş; ancak babasının sözünü tutmak için ormanda yaşamak zorunda bırakılan Rāma’nın yerine emanetçi olduğunu belirterek, ülkenin geçici kralı olduğunu vurgulamıştır. Hanumān, destanın bizce Rāma’dan sonraki en ilgi çekici kahramanıdır. Hatta Rāma ile birlikte destanın diğer bir başkahramanı olarak değerlendirilebilinir. Rüzgâr Tanrısı Pavana’nın oğlu ve Bhīma’nın kardeşidir. Hanumān, maymunlar (Vānaralar) Kralı Sugrīva’nın elçisidir. Destandaki maymun karakterdir ve bu nedenle biçimsel özellikleri bakımından olağanüstü özellikler taşımaktadır. Destanın konusu gereği kendisine Sītā’yı kurtarma görevi verilmiştir. İnsani özelliklerle betimlenen Hanumān, sadakatli, yılmaz, inancını yitirmeyen ve kendisine verilen görevleri hemen yerine getiren bir varlık olarak betimlenmiştir. Ordu, Sītā’yı kurtarma görevinde, ümitsizliğe düşüp geri dönmeyi düşündüğünde; liderlik duygusuyla hareket etmiş ve askerlerini cesaretlendirmiştir. Kendisine yapılan büyü gereği zaman zaman hafızasını kaybetmektedir. Bu özelliği destanın esrarengiz an-



latımını hareketlendirmektedir. Ayrıca görevi gereği Sītā’yı aramak için Rāvana’nın haremine girmek zorunda kalmış ve düşman da olsa bir başkasına ait olan kadınların arasında dolaşmaktan rahatsızlık duymuş, vicdan azabı çekmiştir. Bu ayrıntı onun, erdemli bir varlık olarak sahip olduğu hassasiyetin açık bir örneği olarak karşımıza çıkarmaktadır. Destanın genelinde Hanumān cesaretli, hoşgörülü, yetenekli, mütevazı, kibar, yiğit, iş bitirici ve akıllı bir varlık olarak betimlenmiştir. Rāvana, destanın başkahramanı Rāma’nın düşmanıdır. Rākshasalar yani aşağı mitolojik varlıkların da lideridir. On başlı, yirmi kollu, geniş göğüslü, beyaz dişli ve bir dağa benzeyen büyük ağzıyla bir dev gibi betimlenmiş; kötü kalpli bir karakterdir. Sahip olduğu bütün güçleri kötülük ve Rāma’yı yok etmek için kullanmaktadır. Ermişleri rahatsız etmek ve kurban törenlerini bozmaktan büyük zevk almaktadır. En kötü huylarından biri de kadınlara olan düşkünlüğüdür. Destanın çerçeve konusu da işte bu özelliği üzerine kurgulanmıştır. Destanın kötü diğer karakterleri olan Rākshasalar tarafından sevilen ve saygı duyulan bir karakterdir; bu nedenle de ölümü, Rākshasalar arasında büyük üzüntüye sebep olmuştur33. B. İnsan Karakterler: Canaka: Mithila Kralı ve Sītā’nın babasıdır. Halkı tarafından sevilen ve adaletli bir kraldır. Kızı Sītā’ya karşı duyduğu sevgiden ötürü, Rama’yla birlikte kızının da sürgüne gitmesine, başta karşı gelmesine rağmen; daha sonra bir kadı67



Rāmāyana Destanı



nın yerinin kocasının yanı olması gerektiğine karar vererek izin vermiştir. Kaikeyī: Kral Daşaratha’nın eşi ve Prens Bharata’nın annesidir. Daşaratha’nın diğer eşleriyle arası iyi değildir ve devamlı bir rekabet içerisindedir. Aslında kötü bir karaktere sahip olmamasına rağmen hizmetçisi Manthara’nın etkisi altında kalmıştır. Daşaratha tarafından Rāma’nın veliaht olarak gösterildiğini duyunca önce çok sevinmiş; sonrasında da Rāma’nın hayatını değiştirecek kararı almıştır. Kausalyā: Prens Rāma’nın annesi ve Kral Daşaratha’nın Kaikeyī ile evlenene kadarki gözdesidir. Her zaman sevilen, dürüst, iyi kalpli bir kraliçe olmuştur. Daşaratha’nın son nefesine kadar yanında bulunarak büyük bir vefa örneği sergilemiştir. Mandavī: Sītā’nın kuzeni ve Bharata’nın karısıdır. Şatrughna: Kral Daşaratha’nın eşlerinden biri olan Sumitrā’dan doğan oğludur. Güvenilir, sadık ve ailesine bağlıdır. Rāma’ya bağlılığı ile bilinmektedir. Sumantra: Kral Daşaratha’nın danışmanıdır ve prens Rāma’nın sürgüne giderken bindiği arabanın sürücüsü ve güvenilir bir dosttur. Urmilā: Sītā’nın kuzeni ve Lakshmana’nın karısıdır. C. İfrit Karakterler: İndracit: Rāvana’nın oğludur ve Lakshmana tarafından başı kesilerek öldürülmüştür. 68



Yalçın KAYALI



Kbandha: On başlı ve ağzı karnına gömülü, etrafındaki her şeyi yiyen bir canavardır. Khara: Adam yiyen bir Rākshasa’dır ve Rāma tarafından öldürülmüştür. Kumbhakarna: Rāvana’nın erkek kardeşidir ve Rāma tarafından öldürmüştür. Virādha: Adam yiyen Rākshasa’dır. Kalın sesli, geniş omuzlu, geniş ağızlı ve bir kaplan derisine bürünmüş bir varlık olarak betimlenir. Sürgün döneminde Rāma ve kardeşinin karşısına çıkmıştır. Rama tarafından diri diri gömüldüğü nakledilmiştir34. D. Vanara (Maymun) Karakterler: Angada: Vali’nin oğludur. Rāma ile birlikte Rāvana’ya karşı savaşmışlardır. Sugrīva: Maymunlar ülkesinin kralıdır. Babasından sonra tahta geçmesine karşın ağabeyi Vali tarafından tahtan indirilmiş ve yetkileri elinden alınmıştır. Rāma’nın sürgün yıllarında dostu olmuştur. Tarā: Maymun Vali’nin karısıdır. Vali: Sugrīva’nın ağabeyidir. Hırslı ve açgözlü bir yapıya sahiptir. Sugrīva’nın tahtını elinden almasından ötürü Rāma ile savaşmış ve bu savaş sonrası öldürülmüştür35. E. Ermiş Karakterler: Agastya: Rāma’nın sürgün hayatının son yıllarını yanında geçirdiği ermişlerden biridir. Rāma’ya bu ziyaret sayesinde Vishnu’nun mücevherlerle süslü yayını ve hedefinden şaşmayan Brahamastra adındaki okunu verir.



Dünya Destanları



Bharadvāca: Prens Rāma, Lakshmana’yı ormandaki kulübesinde misafir etmiştir. Sarabhanga: Dandaka Ormanı’nda Rāma ve Sītā tarafından ziyaret edilmiş ve Rāma’yı gördüğünde en büyük arzusu kabul olmuştur. Vasistha: Kral Daşaratha’nın baş keşişidir. Daşaratha’yı düşeceği kötü durumdan kurtarmıştır. Vişvāmitra: Prens Rāma’nın hayatında oldukça önemli bir yere sahip olan ermiştir. Henüz on altı yaşındayken Rākshasalara karşı Rāma’dan yardım istemiş; Rāma ise onun için savaşarak ve Rākshasalara karşı büyük bir zafer kazanmıştır. Rāma ve Sītā’nın evlilik töreninden sonra destandaki rolü, izi ortadan kalkmıştır36. Rāmāyana Destanı’nın Hint ve Dünya Edebiyatındaki Yeri: Rāmāyana Destanı ile ilgili ilk izlere, Vedik Dönem Hint kültürünün en kıymetli eserlerinden biri olarak gösterilen Rigveda’da rastlanıldığını söylemek çok da yanlış olmaz. Araştırmacılar, Rāma ile Rāvana arasındaki savaşı, Rigveda’da bahsi geçen Tanrı İndra ile onun baş düşmanı Vritra arasındaki savaşa benzediğini ileri sürmektedir. Öyle ki İndra’nın oğlu anlamına gelen ve Rāvana’ nın da oğlunun adı olan İndraşatru, Rigveda’daki ifrit Vritra’nın lakaplarından biridir. Asıl adı Meghanada olan bu ifrite, “İndra’yı Yenen” anlamında “İndracit” diye de hitap edilir. Okyanusu havadan geçerek Sītā’nın yerini bulan ve elçilik görevini yerine getiren maymun Hanumān da Maruti olarak anılır. Bu adla ona “Marutların Oğlu”



denmek istenmiştir. Marutlar ise, Rigveda’da İndra’nın Vritra ile olan savaşında kendisine yardım eden dostlardır. Hanumān da Rāma’ya aynı şekilde yardım etmiştir. Destanın kadın kahramanı Sītā, olasılıkla Rāmāyana’nın en eski unsurlarından biridir. Adı “Saban İzi” anlamına gelir ve topraktan doğmuş olarak gösterilir. Sītā, destanın sonunda tekrar “Toprak Ana” tarafından kabul edilir. Bu konu her ne kadar yedinci bölümde yer alsa da aslında Hint kültürüne ait çok eski bir unsurdur. Sītā, bugün bile Hindistan’da tapınılan bir “Ziraat Tanrıçası”dır37. Rigveda’da ondan söz edildiğine göre, bu inancın oldukça eski olduğuna ve Vedik Döneme kadar uzandığın ileri sürmenin çok yanlış olmayacağı kanaatini taşımaktayız. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Rāmāyana’nın sadece bir nüshası yoktur. Hint kültürünü hem etkilemiş hem de ondan etkilenmiş olan bu eser, Hindistan’ın farklı bölgelerinde, farklı zamanlarda, başka dillerde tekrar tekrar kaleme alınmış ve birbirinden farklı versiyonları ortaya konulmuştur. Rāmāyana, Güney Hindistan’da Tamil, Telugu ve Malayalam dillerinde anlatılmışken; Kuzey Hindistan’da Gucarat, Keşmir ve Bengal dillerine de çevrilmiştir. Ayrıca Doğu Hindistan’daki Orissa ve Assam bölgelerinde de çok iyi bilindiği ifade edilmektedir. Rāmāyana, insanlar tarafından o kadar çok sevilmiştir ki, Hindistan’ın dışına çıkarak çok uzak ülkelere yayılmıştır. Bu ülkelerden bazıları şunlardır: Cava Adası, Endonezya, Malezya, Filipinler, Kamboçya, Tayland, Laos, Burma, Japonya, Nepal, Seylan ve Moğolistan38. Rāmāyana, yayıldığı 69



Rāmāyana Destanı



yerlerdeki toplumların inançlarına, kültürlerine ve ahlak anlayışlarına göre değişik biçimlerde anlatılmıştır. Örneğin Laos’ta “Phommaçak” adıyla anlatılan Rāmāyana Destanı’nda, Rāma, Buddha ile Sītā, Yaşodhara ile Rāvana ise Devadatta ile yer değiştirmiştir. Çünkü Buddhist keşişler destanın çekirdek konusunu ve kahramanlarının rollerini kendi inançlarına göre yorumlamışlar; Rāma’yı da gelenekleri gereği, Buddha’nın önceki doğuşlarından biri olarak göstermişlerdir. Burada Rāma, Lam; Sītā Sida; Lakshmana, Lak; Rāvana da Phommaçak adlarıyla anılmaktadır. Konu ve roller de farklıdır. Örneğin; Rāvana asıl kahraman olarak gösterilmiş yakışıklı, zeki ve bilgili bir gençtir. Sītā’nın da kısa, önemsiz bir rolü vardır ve Rāvana’nın kızıdır. Hanumān Rāma’nın oğludur ve öykünün sonunda maymun kılığını çıkartıp bir kenara atar39. Laos yaşantısında düşmanlık ve kin duyguları uzun süreli değildir ve anlaşılan odur ki destan, bu yöre halkının gelenek ve inançlarına göre biçim değiştirmiştir. Benzer anlatımlar Endonezya, Malaya, Tayland ve Kamboçya anlatımlarında da bulunur. Malezya versiyonunda ise İslami bir etki göze çarpar. Filipinler’de ise, Maranao edebiyatı içinde, Rāmāyana’nın etkisiyle oluşturulmuş, birtakım farklılıklarla anlatılan “Maharadia Lawana”, “Hikâyat Seri Rāma” ve “Hikâyat Maharaca Rāvana” adlarında eserler yer almaktadır. Maharadia Lawana’da Rāma’nın adı, Radia Mangandiri; Sītā ‘nın adı, Tuvan Potre Malano Tihaia; Lakshmana’nın adı, Radia Mangavarna; Hanumān’ın adı, Laksamana; Rāvana’nın adı ise Maharadia 70



Yalçın KAYALI



Lawana olarak değiştirilmiştir. Diğer kitaplarda da gerek adlarda gerekse konuda birtakım değişiklikler yapılmıştır40. Rāmāyana’nın Nepal’de de büyük etkileri olmuş ve destan orada “Mero Rāma” ve “Adarşa Raghava Mahakavya” gibi adlar altında yeniden yazılmıştır. İlk Rāmāyana metni “Rāmāşvamedha” adıyla, 1833 yılında düzyazı formunda basılmıştır. Bilinen son Nepalce Rāmāyana ise, Katmandu’da, 1959 yılında Şri Bhirav Singh Thapa tarafından kaleme alınmıştır. “Atma Rāmāyana” adını taşıyan bu eserin ilginç yönü, destandaki özel adları, Hint felsefi sistemlerinden Nirguna düşünce sisteminin özelliğine uygun bir şekilde sembolleştirmiş olmasıdır. Örneğin Rāma, gyanayı (bilgelik); Lakshmana, vivekayı (doğruluk); Sītā, şantiyi (huzur); Şurpanakha, trishnayı (açgözlülük); Rāvana, acnanayı (bilgisizlik) ve Hanumān da satsangayı (iyinin sostu) simgelemektedir.41 Rāmāyana Destanı’nın Sanskrit klasik edebiyatının sonraki dönem eserlerindeki etkisi ise bir hayli fazlaca olmuştur. Bu etki bazen destanın çekirdek konusu etrafında şekillenen yeni bir eserin oluşmasına; bazen de destanda adı geçen karakterlerin yeni bir edebi metnin içerisinde tekrar yer alması şeklinde olduğu görülmektedir. Rāmāyana’nın süslü şiir sanatı (alamkara) türü olan kavya üslubuyla yazılmış olduğunu söylemiş, bu yüzden, bu türün ilk örneği olarak kabul edilerek ona Ādi Kāvya (İlk Kāvya) ve yazarı kabul edilen Valmīki’ye de Ādi Kavi (İlk Şair) denildiğini belirtmiştik. Kāvya tarzının gerçek anlamdaki gelişimi ise MS 1. yüzyıldan itibaren gerçekleşmiştir. Sanskrit diliy-



Dünya Destanları



le yazan ve MS 1. yüzyılda Kuşan Kralı Kanişka’nın sarayında yaşamış olan şair Aşvaghosha, “Gotama Buddha”nın yaşamını anlattığı ünlü eseri Buddhaçarita’yı oluştururken kāvya üslubunu kullanmıştır. Eserde, Rāmāyana Destanı’na ait bir sahnenin de tekrarlandığı bilinmektedir. MS 2. yüzyılda yazılmış olan Kumaralata’nın Kalpanamanditika’sında da ise Rāmāyana’nın halk tarafından ezberlendiği kaydedilmiştir. MÖ 3. yüzyıla ait olduğu söylenen Çince Buddhist öykülerinde de Rāmāyana, Buddhist amaçlara uygun olarak uyarlanmış formuyla anlatılmıştır. Buddhist düşünür Vasubandhu zamanında (MÖ 3. yüzyıl) da Rāmāyana, Hindistan’daki Buddhistler arasında oldukça bilinen popüler bir şiirdir. MS 1. yüzyılın ikinci yarısında, Cainist keşiş Vimala Suri ise, Prakrit dilinde yazdığı Paumaçariya (Padmaçarita) adlı eserinde, Rāmāyana’yı Cainist inanç ve felsefesinin görüşüne göre yeniden şekillendirmiştir.



Hint Orta Çağı’nda Sanskrit diliyle yazılmış olan destan, yerel dillerde de yazılmaya başlanmış ve ilk olarak 12. yüzyılda “Tamil Nüshaları” geliştirilmiştir. Hindī dilinde eserler vermiş olan Tulsi Das’ın (1532-1623) “Rāma’nın İşlerinin Gölü” anlamına gelen Rām Çarit Manas adlı eseri oldukça ünlüdür ve bütün Kuzey Hindistan’da çok sevilerek okunan bir nüshadır. Son olarak Keşmirli yazar, Somadeva’nın Kathāsaritsāgara (MS 1070) adlı eserinde Rāmāyana’nın konusundan üç ayrı yerde söz ettiği bilinmektedir. Bunlar IX, XIV ve XVIII. bölümlerdedir. Kathāsaritsāgara’nın IX. bölümünde destanın tamamı çok kısa bir özet halinde anlatılmaktadır:



MS 1. yüzyılda yaşadığı tahmin edilen büyük Hindu Şair Bhāsa’nın, Pratima-nataka ve Abhişeka nataka adlı oyunları ile MS 4. yüzyılda yaşamış olan Hindistan’ın en değerli Erken Dönem şair-yazarlarından biri olan Kālidāsa’nın Raghuvamşa adlı dramlarının da konusunu Rāmāyana Destanı’ndan aldığı bilinmektedir. Ayrıca Bhatti’nin (MS 5-7. yüzyıl) yirmi iki bölümden oluşan retorik ve gramer kurallarıyla ilgili Bhattikavya adlı eserinde de doğumundan Rāvana’nın ölümüne kadar ki zamanda, Rāma’nın yaşam öyküsü anlatılmış; Bhavabhūti (MS 6. yüzyıl) ise, “Büyük Kahraman Rāma’nın Hayat Hikâyesi” anlamına gelen Mahavirama-



Bir zamanlar Ayodhyā Kralı Daşaratha’nın, Bharata, Şatrughna ve Lakshmana’nın ağabeyleri olan Rāma adında bir oğlu varmış. O, ifrit Rāvana’yı ortadan kaldırmak için dünyaya gelmiş olan Tanrı Vishnu’dan bir parçaymış. Kral Canaka’nın kızı Sītā onun sevgili karısıymış. Feleğin bir oyunuyla Bharata tahta çıkmış, Rāma da Sītā ve Lakshmana ile birlikte ormana sürgüne gitmiş. Rāvana sihir ve hile ile Sītā’yı kaçırıp ülkesi Lankā’ya götürmüş; yolda da akbaba Catayus’u öldürmüş. Rāma, Balin adlı maymunu öldürerek onun kardeşi Sugrīva ile ittifak kurmuş ve Hanuman’ı, karısından haber almak üzere, Lankā’ya göndermiş. Denizin üstünde



çarita ve “Rāma’nın Hayat Hikâyesinin Devamı” anlamına gelen Uttataramaçarita adlı dram türündeki eserlerinde de doğrudan Rāmāyana’nın konusu anlatılmıştır42.



71



Rāmāyana Destanı



köprü kurmuşlar, Rāvana’yı öldürüp Lankā’nın idaresini Vibhīshana’ya vermişler ve Sītā’yı kurtarmışlar. Orman sürgününden Ayodhyā’ya dönmüşler, Bharata, krallığı ağabeyine devretmiş ve Sītā hamile kalmış. Kral Rāma birkaç adamıyla şehirde dolaşıp halkının durumunu gözlemlerken bir adamın karısını tartakladığını ve evden kovduğunu görmüş. Nedeni, kadının başka bir adamın evinde kalmış olmasıymış. Rāma, kadının kocasına şöyle dediğini duymuş: “Karısı bir ifritin evinde kaldığı halde kral Rāma onu terk etmedi. Bu kocam olacak adam ise ondan daha üstün, çünkü başkasının evine giden beni istemeyip kovuyor.” Rāma kederli bir şekilde eve gitmiş ve halkın dedikodusundan korktuğu için Sītā’yı ormana sürgüne göndermiş. Namı olan insanlar adlarının karalanmasındansa ayrılık acısı çekmeyi tercih ederler. Hamilelikten bitkin haldeki Sītā, ermiş Valmīki’nin çile yerine gelmiş; ermiş onu evine kabul ederek rahat ettirmiş. Diğer ermişler aralarında konuşmaya başlamışlar: “Sītā mutlaka suçludur; yoksa kocası onu terk eder miydi? Ona baktıkça biz kirleneceğiz. Valmīki acıdı ve onu yanına aldı, o büyük ermiş, kirlilik ona erişemiyor. Fakat biz artık bu çile yerinde daha fazla duramayız.” Bunu gören Valmīki seslenmiş: “Brāhmanlar, siz konuyu bilmiyorsunuz, ben duru görü gücümle onun temiz olduğunu görebiliyorum.” Onların kendisini suçladığını gören Sītā konuşmuş: “Saygıdeğer efendiler, benim saflığımı bildiğiniz yöntemlerle deneyin, eğer kirli çıkarsam başımı keseceğim.” Merhamete gelen ermişler şöyle demişler: “Ormanda Tithibhasaras 72



Yalçın KAYALI



adında bir yıkanma yeri var. Oraya bu adın verilme nedeni Tithibhi adlı iffetli kadındır. Kocası onu haksız yere kirlilikle suçlamıştı, kadın Yeryüzü Tanrıçası’na ve Lokapālalara yalvararak sudan geçip iffetliliğini kanıtlamıştı. Rāma’nın karısı da oradan geçsin.” Bu söz üzerine Sītā onlarla birlikte o göle gitmiş. İffetli kadın orada şöyle konuşmuş: “Toprak Ana, eğer kocamdan başkasını düşündüysem hayatımda şu kıyıdan karşı kıyıya geçemeyeyim.” Bunu dedikten sonra göle girmiş, Toprak Ana belirmiş ve onu kucağına alarak karşı kıyıya taşımış. Bütün ermişler onun temizliğini kabul edip ona tapınmışlar, onu terk ettiği için Rāma’ya kızmışlar ve ona lanet okumak istemişler. Ancak kocasına bağlı Sītā “kocam hakkında kötü düşünmeyin, edecekseniz benim kötü özüme lanet edin” diyerek onları vazgeçirmiş. Ermişler onun bu davranışını çok takdir etmişler, güzelce doğum yapması ve bir oğul doğurması için onu kutsamışlar. Zamanı gelince bir oğul doğurmuş ve ermiş Valmīki ona Lava adını vermiş. Bir gün Sītā çocuğunu alıp yıkanmaya gitmiş; onun kulübede olmadığını gören ermiş şöyle düşünmüş: “Çocuğu bırakıp yıkanmaya gitmiş; çocuğa ne oldu acaba? Mutlaka vahşi bir hayvan götürmüştür onu. Hemen yeni bir tane yaratayım, yoksa Sītā geri döndüğünde kederinden ölür.” Bu düşüncelerle ermiş Kuşa otlarından Lava’ya benzer bir çocuk yaratıp oraya koymuş. Sītā gelip onu görünce ermişe demiş ki: “Benim oğlum benimle, bu nereden çıktı?” Valmīki buna şöyle yanıt vermiş: “Kusursuz insan, bunu doğaüstü gücümle Kuşa otlarından yarattım; adı Kuşa’dır, lütfen



Dünya Destanları



kabul buyur.” Sītā, Valmīki’nin kutsamasından sonra Kuşa ve Lava’yı birlikte büyütmeye başlamış. Kshatriya sınıfının bu iki prensi, çocukluktan itibaren her türlü bilimi ve göksel silahı kullanmayı ermiş Valmīki’den öğrenerek büyümüşler. Bir gün iki çocuk çile yerine ait bir ceylanı yemişler ve bir Linga’yı oyuncak olarak kullanmışlar. Linga’ya tapan Valmīki buna çok içerlemiş ancak Sītā oraya girince onlara büyük bir ceza vermek yerine şöyle bir cezayı uygun bulmuş: “Lava gitsin ve Kuvera gölünden altın lotuslar getirsin ve Kuvera bahçesinden Mandara çiçekleri getirsin, onlarla bu ikisi Linga’ya tapınsınlar. Ancak böyle yaparlarsa suçları affedilebilir.” Bunu işiten Lava, çocuk boyuyla, Kailāsa dağına gitmiş, Kuvera Gölü ve bahçesine girerek Yakshaları öldürmüş, lotusları ve çiçekleri alıp yola koyulmuş. Yolda yorgunluktan bir ağacın dibine oturup kalmış. O sırada yoldan gelmekte olan Lakshmana, Rāma’nın insan kurban törenine uygun işaretler taşıyan genci görmüş. Kshatriya geleneği gereğince Lava’yı savaşa davet etmiş. Onu sersemletici silahı ile sersemletip esir etmiş ve Ayodhyā şehrine götürmüş. O sırada Valmīki, Lava’nın geri dönmeyişinden endişe eden Sītā’yı yatıştırmaya çalışmaktaymış ve Kuşa’ya demiş ki: “Lakshmana Lava’yı esir aldı ve Ayodhyā’ya götürdü. Git ve şu silahlarla Lakshmana’yı yenerek onu kurtar.” Ermiş böyle deyip göksel silahları verdikten sonra Kuşa gitmiş ve Ayodhyā’yı kuşatmış. Göksel silahlar yardımıyla Lakshmana’yı etkisiz hale getirmiş. Sonra Rāma oraya gelmiş ve Kuşa’yı yakalamış, ona kim olduğunu ve buraya neden geldiğini sormuş. Kuşa demiş ki:



“Lakshmana ağabeyimi esir edip buraya getirdi. Ben de onu kurtarmaya geldim. Bizler Rāma’nın oğulları Kuşa ve Lava’yız. Bunu bize Canaka’nın kızı olan annemiz söyledi.” Sonra ona annesinin öyküsünü anlatmış. Rāma gözyaşlarına boğulmuş, her ikisine de sarılarak demiş ki: “O kötü kalpli Rāma benim.” Vatandaşlar toplanıp yiğit gençlere bakarak Sītā’yı övgüyle anmışlar, Rāma onların oğulları olduğunu ilan etmiş. Sītā’yı kraliçe olarak Valmīki’nin çile yerinden saraya getirtmiş ve krallığın yükünü oğullarının omzuna vererek karısıyla birlikte mutlu mesut yaşamış43. Kathāsaritsāgara’nın XIV ve XVIII. bölümlerinde ise Rāma’nın Lakshmana ile birlikte orman yaşantısı, karısı Sītā ‘nın Rāvana tarafından Lankā’ya kaçırılışı ve kurulan köprü ile maymun ordusunun da yardımıyla Sītā’nın geri alınıp, uçan bir araçla ülkesine getirilişi anlatılmaktadır44. Rāmāyana Destanı ve Purāna Edebiyatı Hakkında: Purānalar, Klasik Sanskrit edebiyatının “Epik Devir” adı verilen kolunu, destanlarla birlikte oluşturan koleksiyonuna verilen isimdir. Bu sebeple ilgili edebiyatın içerisinde destanlar ve Purānalar olarak anılmaktadır. Sanskrit bir sözcük olan Purāna, edebiyat terminolojisi içerisinde “Purānam akhyanam” olarak anılmaktadır ki “eski anlatılar, hikâyeler” anlamına karşılık gelmektedir. Bu koleksiyona ait metinler de hacimce oldukça geniştir. On sekiz farklı Purāna metninden bahsedilmekte ve her biri ayrı ayrı kıymetli bir edebî eser olarak değerlendirilmektedir45. Purānalar da 73



Rāmāyana Destanı



konularını Epik Dönem Hint mitolojisinden alır ve Hint kültürüne ait her konuyla ilişkilendirilebilinir. Doğrudan Hindu inanca ait dinî kitaplar olarak gösterilmekle birlikte; kadim Hint felsefesi, tarihi, edebiyatı ve mitolojisiyle ilgilidirler. Purāna külliyatını oluşturan eserlerin bazılarında, Rāmāyana Destanı ile ilgili sahnelerin anlatıldığı ya da destanın konusunun özetlendiği bölümler yer almaktadır. Agni Purāna V ve XI. bölümler arasında yapılan ve “Vishnu’nun Rāma Bedenlenmesi”46 başlığını taşıyan ilgili anlatımlar bu duruma bir örnek olarak verilebilinir: Vishnu’nun Rāma Bedenlenmesi (Agni Purāna, V. Bölüm): Agni dedi ki: Size bir zamanlar Nārada tarafından Vālmiki’ye anlatılan ve eğer bu şekilde okunursa dünyevi yaşam biçiminden uzaklaştıran ve mutluluk veren Rāmāyana hikâyesini anlatacağım. Nārada dedi ki: Brahmā, Vishnu’nun göbeğindeki nilüferden doğdu. Marīci, Brahmā’nın oğluydu. Daha sonra Marīci’den Ermiş Kaşyapa doğdu. Güneş Tanrısı ve Vaivasvata Manu, aynı sırayla peş peşe doğdu. Daha sonra Vaivasvata Manu’dan İkşvāku doğdu. Ondan Kakutstha doğdu. Onun oğlu Raghu’ydu. Raghu’dan Aca doğdu. Ondan Daşaratha doğdu. Harī (Vishnu), Rāvana ve diğerlerini ortadan kaldırmak için kendisinin dördüncü bedenlenmesiyle ortaya çıktı. Rāma, Daşaratha’nın Kausalyā’dan doğan oğluydu, Bharata Kaikeyī’den, Lakshmana ve Şatrughna da Sumitrā’dan, babanın fedakârlığıyla elde edilen tatlı yulaf lapasından sırasıyla doğdular. Ermiş Vişvāmitra tara74



Yalçın KAYALI



fından, kurban törenlerinin uygulanmasını engelleyenlerin yok edilmesi için Kral’dan, Rāma ve Lakshmana’yı kendisiyle birlikte göndermesi istendi. Ermiş ile birlikte giden ve silahların (astra ve şastra) kullanımı öğretilen Rāma, İfrit Tātakā’nın47 katletti. Rāma, ifrit Mārīca’yı48 Mānava olarak bilinen bir silahla sersemletti ve onu ortadan kaldırdı. Cesur (Rāma), ordusuyla birlikte kurban törenlerine zarar veren İfrit Subāhu’yu da öldürdü. Siddhāsrama49 adlı yerde, Ermiş Vişvāmitra ve diğerleri ile birlikte kalan Rāma, kardeşiyle birlikte Mithila’daki (Kral Canaka’nın Ülkesi) kurban törenini görmeye gittiler. Ermiş Şatānanda’nın50 ısrarı üzerine ve kral tarafından kurban töreninde hak ettiği saygı gösterilen Ermiş Vişvāmitra’nın övgüsü sayesinde haber verilen Rāma, çevik bir şekilde yayı çekti ve kırdı. Canaka, rahimden doğmamış ve ödül olarak teklif edilen kızı Sītā’yı Rāma’ya verdi. Ailesi de geldiğinde Rāma Cānakī (Sītā) ile evlendi. Aynı şeklide Lakshmana da Urmilā ile evlendi. Daha sonra Şatrughna ve Bharata da Canaka’nın ağabeyinin iki kızı olan Şrutakīrti ve Māndavī ile evlendi. Rāma, Cāmadagni’yi (Cāmadagni’nin oğlu Paraşurāma’dır) yendikten sonra, Ermiş Vasiştha ve diğerleriyle birlikte Ayodhyā’ya gitti ve Bharata ile Şatrughna da amcasına, Yudhācit Şehri’ne doğru gitti. Vishnu’nun Rāma Bedenlenmesi (Agni Purāna, VI. Bölüm): Nārada dedi ki: Bharata gittikten sonra Rāma ailesini ve diğerlerini selamladı. Kral Daşaratha, Rāma’ya: “Rāghava (Rāma)! Beni dinle, zihinsel olarak



Dünya Destanları



sahip olduğun özelliklerin sayesinde insanlar tarafından yönetici olarak seçildin. Seni ertesi sabah veliahdım ilan edeceğim. Gece Sītā ile birlikte gerekli yemin törenlerini yerine getirin”, dedi. Ve kralın sekiz vekili51 Srşti, Cayanta, Vicaya, Siddhārta, Rāştravardhana, Aşoka, Dharmapāla ve Sumantra, hatta Vasiştha da, Rāma ile konuştular. Babasının ve diğerlerinin dediklerini dinledikten sonra Rāghava, kendisine denilenlere göre davranacağını söyledi. Tanrılara ibadet etti ve haberleri Kausalyā’ya bildirdi. Kral, Vasiştha ve diğerlerine Rāma’nın taç giyme töreni için gerekli araç gereçleri toplamalarını söyledi ve Kaikeyī’ye gitti. Rāma’nın taç giyme töreninin gerçekleşeceğini bilen Mantharā, Ayodhyā Şehri’nin süslendiğini gördükten sonra bu olanları arkadaşı Kaikeyī’ye bildirdi. Düşmanlığı yüzünden Rāma’nın ayağını kaydırıp onun bir süre ormanda yaşamasını arzuladı. “Hey! Kaikeyī! Kalk ve Rāma’nın kutsanmasını seyret! Şüphe yok ki bunun sonunda oğlunuz için, benim ve sizin için ölüm var”, dedi Mantharā. Kaikeyī kambur Mantharā’nın sözlerini duydu ve ona bir takı verdi. “Rāma da tıpkı Bharata gibi benim oğlumdur. Bharata’nın krallığı alabileceği herhangi bir oyun aramam”, dedi Kaikeyī. Öfkeli Mantharā, Kaikeyī’nin verdiği takıyı geri çevirdikten sonra, Kaikeyī’ye dedi ki: “Ah! Aptal kadın Bharata’yı, kendini ve beni Rāghava’dan koru. Rāghava ilerde kral olacak, sonra da oğlu. Ey Kaikeyī! Kraliyet soyu Bharata’dan alınacak. Bir zamanlar tanrılar ve ifritler arasındaki savaş sırasında in-



sanlar Şambara52 tarafından zulüm gördüğünde, Kral yardım etmek için oraya gitmiştir; o, senin yaratıcılığın ve yeteneğinle korundu. Daha sonra Kral sana iki iyilik sözü sundu. Onları şimdi Kral’dan isteyin. Bu dilekler; Rāma’nın 14 yıl boyunca ormanda kalması ve Bharata’nın varislikle ödüllendirilmesidir. Kral size bunları verecektir”. Başta değersiz bulduğu şeyin önemini kavrayan Kaikeyī sakat kadının dediklerinden cesaret buldu ve ona dedi ki: “Bu işi halledebileceğimiz güzel bir plan söyle bana.” Öfkeyle dairesine giren Kaikeyī, bir baygınlıkla yere düşüp öylece kaldı. Ardından iki kez onurlandırılan Kral Daşaratha oraya geldi ve öfkeli Kaikeyī’yi gördü ve şöyle dedi: “O nasıl böyle oldu? Hasta mı, yoksa korkudan mı bu hale düştü? Ne dilersen yaparım. Rāma olmadan bir an bile yaşayamamam üzerine yemin ederim ki dilediğini yapacağım ey güzel kadın! “Dürüst ol.” dedi Kaikeyī Kral’a ve ekledi: “Bana daha önce verdiğin iki sözü şimdi bana yemin ettiğin gibi gerçekleştiriyorsun Ey Kral! Rāma’nın ormanda on dört yıl boyunca kendi kontrolü altında kalmasına izin verin ve bu hazırlıklarla birlikte Bharata’nın bugün buranın başına geçmesine izin verin ve eğer bu dileklerin karşılığını vermezseniz Ey Kral, zehir içerek öleceğim.” Bu sözleri duyan Kral, bir gürzle vurulmuş gibi bayılarak yere düştü. Bir süre sonra Kral’ın bilinci tekrar yerine geldi ve şöyle dedi: “Ey Hanımefendi! Rāma ya da ben sana ne yaptım da bu günahı işlemek istiyorsun? Bu isteğin, 75



Rāmāyana Destanı



tüm insanlığın zararına olacaktır. Bu söylediklerinle dünyanın sonundaki yıkım gecesi53 gibisin, nasıl bir eşsin sen! Bharata böyle bir oğul değil. Ben öldükten ve oğlum gittikten sonra krallığı bir dul olarak yönetirsin.” Dürüstlüğün ilmeğine bağlı kalarak, Rāma’yı aradı ve ona dedi ki: “Ey Rāma! Kaikeyī tarafından aldatıldım, beni kısıtlayıp krallığı senin yönetmene engel oldu. Sen ormanda yaşamak zorundasın ve Kaikeyī’nin oğlu Bharata kral olacak.” Babasının ve Kaikeyī’nin etrafında dönerek onların duasını aldı ve sonra onları selamladı, Kausalyā’ya eğilip onu teselli etti. Sonra Brahmanlara, yoksul ve muhtaçlara ayırdığı savaş arabasındaki armağanları verdikten sonra Lakshmana ve Sītā ile birlikte kenti, annelerini, Brahmanları ve diğer insanları kederli bir şekilde bırakıp terk etti. İnsanları terk edip uzaklaştıktan sonra geceyi Tamaşa Nehri’nin kıyısında geçirdi. Sabah onu bulamayan insanların hepsi tekrar Ayodhyā’ya döndü. Ağlayan kral da kederler içindeki Kausalyā’nın dairesine gitti. Kralından ayrılan tüm halk ve kadınlar ağladı. Rāma, savaş arabasında oturdu ve ağaç kabuğundan kıyafetler giyerek Şrngarberapura’ya gitti. Orada Guha54 tarafından ağırlandıktan sonra İndgudī Ağacı’nın dibinde dinlendi. Gece boyunca Lakshmana ve Guha uyanık kaldılar. Sumantra sabah savaş arabalarıyla birlikte ayrılınca; Rāma, Lakshmana ve Sītā, Cīhnavī Nehri’ni (Ganj) tekneyle geçerek Prayāga’ya ulaştı. Saygılarını, ermiş Bharadvāca’ya ilettikten sonra Citrakūta Dağı’na ulaştılar. 76



Yalçın KAYALI



Daha sonra Vāstupūcā’yı (yerleşim yerleri için uygun ayinler) gerçekleştirdiler ve Mandākinī’nin (Ganj) kıyısında kalmaya devam ettiler. Ve daha sonra Rāghava Sītā’ya Citrakūta Dağı’nı gösterdi. Rāma, bir okla Sītā’yı pençeleriyle yaralayan bir karganın gözlerinden birini çıkardı. Ardından karga gökteki tanrılara sığındı. Rāma’nın, ormana gidişinden sonraki altıncı günün gecesinde Kral Kausalyā’ya, geçmişte yaşadığı bir hikâyeyi, farkında olmadan silahı Şabdabheda55 ile genç dilenci Yacňadatta’yı dilenirken tasına bırakılan paraların çıkardığı ses yüzünden nasıl öldürdüğünü anlattı. Çilecinin yas tutan babası, Daşaratha’yı lanetlemişti. Annesi kedere kapılmış hissediyordu ve sürekli ağlayarak şu iki şeyi söylemişti: “Biz oğlumuz olmadan öleceğiz. Ve sen de aynı kederden öleceksin!. Ah Kausalyā! Şimdi oğlum olmadan ve geçmişi hatırlayarak bu keder yüzünden öleceğim.” Kralın uyuduğunu düşünürken Kausalyā da kederin verdiği vicdan azabıyla uyudu. Sabahın erken saatlerinde uyanan saz şairleri (sūtalar) ve gardiyanlar onu uyandırmaya çalıştılar. O uyanmadı, ölmüştü. Onun öldüğünü anlayan Kausalyā “O! Ben mahvoldum!”, dedi. Daha sonra erkekler ve kadınlar ağladılar. Sonra Bharata ile birlikte Şatrughna aceleyle Vasiştha ve diğerleri tarafından kraliyet sarayından şehre getirildi. Bharata, keder içindeki Kaikeyī’yi görünce onu acı çektiği için azarladı. “Bunları başımıza getirdiğin için yaptıklarını kınıyorum!”, dedi ve Kausalyā’yı övdü.



Dünya Destanları



Sarayū Nehri kıyısında yağ dolu bir teknede (vücudu korunarak saklanmış) babasının cenaze törenini gerçekleştirdikten sonra, Vasiştha ve diğerleri Bharata’dan krallığa hükmetmesini istediğinde, “Şimdi Rāma’yı geri getirmek için gidiyorum, Rāma benden çok daha güçlü bir kral”, dedi ve Şrngavera’ya gitti. Oradan da Bharadvāca tarafından ağırlandığı Prayāga’ya gitti. Bharadvāca’yı selamlayan Bharata, Rāma ve Lakshmana’nın yanına geldi ve şöyle dedi: “Rāma! Babamız cennete kavuştu. Ayodhyā’nın kralı ol. Ben de senin emrine bağlı kalarak ormana gideceğim.” Bunları duyan Rāma, ona su verdikten sonra sandaletleri alarak geri dönmesini istedi. Bharata dedi ki: “Şehre gitmeyeceğim. Sana yemin ederim, burada keçeleşmiş saçlarımla kalacağım.” Rāma’nın ısrarı üzerine Bharata Nandigrāma’ya döndü ve ordusunu orada konuşlandırdı, sandaletleri Ayodhyā’da bıraktı ve krallığa hükmetti. Vishnu’nun Rāma Bedenlenmesi (Agni Purāna, VII. Bölüm): Nārada dedi ki: Rāma; Vasişṭha’nın, annelerinin, Ermiş Atri ve karısı Anasūyā’nın, Ermiş Şarabhaṅga56 ve Sutīkşṇa’nın, Agastya ve Agastya’nın erkek kardeşinin önünde saygıyla eğildikten sonra Agastya tarafından kutsanan yayını ve kılıcı alıp Daṇḍaka ormanına ulaştı. Canasthāna’da, Godāvarī Nehri’nin kıyısındaki Paňcavaṭī’de kalıyordu. Onların hepsini ortadan kaldırmak için korkunç ifrit Şūrpaṇakhā57 oraya geldi. Şehvetli kadın Rāma’nın güzel fiziğini görünce, ona şöyle dedi: “Kim-



sin sen? Nereden geldin? Benim kocam ol yalvarırım. Bunların ikisini yerim.” Bu şekilde konuşarak onlara yaklaştı. Rāma’ya söylenen bu sözlerin üzerine Lakshmaṇa onun kulaklarını ve burnunu kesip attı. Kardeşinin Khara’nın yanına kanlar içinde döndü ve şöyle dedi: “Burnum olmadan öleceğim. Ah Khara! Sadece bana Rāma’nın karısı Sītā’nın ve erkek kardeşi Lakshmaṇa’nın sıcak kanını içirirsen yaşayabilirim. Khara ona bunu yapacağını söyledi ve bunun için Rāma ile savaşmak üzere Dūşaṇa, Trişiras ve on dört bin ifritle birlikle oraya gitti. Rāma da iyi savaştı ve ifritleri oklarıyla öldürdü. Fillerden, süvarilerden, savaş arabalarından ve piyadelerden oluşan ordularıyla saldıran Dūşaṇa, Khara ve Trişiras’ı58 da öldürdü. Şūrpaṇakhā Laṅkā’ya gitti ve kendisini Rāvaṇa’nın önüne yere attı. Ve öfkeyle Rāvaṇa’ya dedi ki: “Sen ne bir kralsın ne de bir koruyucu. Khara ve diğerlerini öldüren Rāma’nın karısı Sītā’yı kaçır. Rāma’nın ve Lakshmaṇa’nın kanını içerek yaşayacağım, başka bir şekilde değil.” Kadının dediklerini duyan Rāvaṇa da pekâlâ diyerek cevap verdi ve Mārīca’ya şunları söyledi: “Sen altın bir geyik kılığına bürünerek Rāma ve Lakshmaṇa uzaklaştığında Sītā’nın yanına git. Onu uzaklara kaçıracağım. Eğer olmazsa seni öldüreceğim. Mārīca59 Rāvaṇa’ya dedi ki: “Ben kesinlikle ya Rāvaṇa’nın elleriyle ya da Rāghava (Rāma)’nın elleriyle öldürüleceğim. Eğer öleceksem Rāma tarafından öldürülmek Rāvaṇa’nın öldürmesinden çok daha iyi olur. Böyle düşündükten sonra Mārīca geyik şekline büründü ve Sītā’nın etrafında sürekli dolaştı. Sītā’nın ısrarı üzerine Rāma, 77



Rāmāyana Destanı



o geyiğin peşinden koştu ve sonra onu okuyla öldürdü. Ölmek üzere olan geyik: “Oh Sītā ve Lakshmaṇa!60” dedi. Ardından Saumitri (Lakshmaṇa), Sītā’nın söylediği tutarsız sözler üzerine Rāma’yı aramaya başladı. Rāvaṇa da Sītā’yı zorla kaçırdı, Akbaba Caṭāyu’yu61 yaraladıktan sonra Caṭāyu tarafından yaralandı, Sītā’yı kucağında taşıyarak Laṅkā’ya ulaştı, onu Aşoka korusunda sakladı ve ona şöyle dedi: “Benim karım ol. Her şeyden üstün tutulacaksın.” Mārīca öldürülünce Rāma Lakshmaṇa’yı gördü ve ona dedi ki: “Ey Saumitri! O geyik şeklinde bir aldatmacaydı. Sen buraya geldiğin zaman Sītā kesinlikle uzaklara götürüldü.” Daha sonra bulundukları yere geri dönünce kadını orada bulamadı. O kederden acı çekiyordu ve konuştu: “Beni terk edip nereye gittin Sītā?” Rāma, Lakshmaṇa’nın onu teselli etmesi üzerine Cānakī’yi (Sītā) aramak için yola koyuldu. Akbabayı gördüklerinde, Caṭāyu onlara Rāvaṇa’nın Sītā’yı uzaklara götürdüğünü söyledi. Daha sonra Caṭāyu öldü. Rāma onun cenaze törenini gerçekleştirdi. Daha sonra İfrit Kabandha’yı62 öldürdü. Üzerindeki lanetten kurtulan Kabandha, Rāma’ya “Sugrīva’ya git.” dedi. Vishnu’nun Rāma Bedenlenmesi (Agni Purāna, VIII. Bölüm): Pampā Gölü’nün yanına gelince Rāma burada dinlendi ve gece boyunca ne yapacağını düşündü. Sonra Hanūman ile tanıştı ve Hanumān tarafından Sugrīva’ya götürüldü. Rāma, Sugrīva ile dostluk kurdu. Herkesin gözü önünde yedi Tāla ağacını tek bir okla deldikten sonra Dundubhi’nin63 cesedini bulunduğu 78



Yalçın KAYALI



yerden on yocanalık bir mesafeye fırlatıp attı. Sugrīva, aralarında husumet olan düşmanı Vālin’i64 Rāma’nın öldürmesinden sonra, onu, Rumā ve Tārā ile birlikte Kişkindhā’daki maymun krallığına, Ṛşyamūka Dağları’na götürdü. Kişkindhā’nın yöneticisi Sugrīva, Rāma’ya dedi ki: “Ben ne gerekiyorsa onu yapacağım Ey Rāma ve sen Sītā’yı geri alacaksın!” Bunu duyan Rāma, dört ayını Mālyavat Dağı’nda geçirdi. Sugrīva, Kişkindhā’ya Rāma’yı görmeye gelmediği için Lakshmaṇa onunla görüştü ve ona Rāma’nın sözleriyle konuştu. “Rāghava’ya git. Vālin’in öldürülme konusu henüz kapanmadı. Ey Sugrīva! Kritik bir noktada duruyorsun. Vālin’e karşı izlediğin yolu takip etme.” “Kendi işlerimle meşgulken zamanın nasıl geçtiğini fark etmemişim.” dedi Sugrīva. Böyle söyledikten sonra Lakshmaṇa oradan uzaklaştı. Maymunların efendisi Sugrīva Rāma’ya yaklaştı, önünde saygıyla eğildi ve şöyle dedi: “Sītā’yı bulmak için bütün maymunlar bir araya toplandı. Maymunların doğudaki Cānakī’yi aramalarına izin ver. Dönmeleri için bir ay zaman ver. Eğer bir ay sonra dönmezlerse ben hepsini öldüreceğim.” Böyle söyledikten sonra maymunları dört bir yana yolladı. Doğu, batı ve kuzey yönlerine gönderilen maymunlar, Cānakī’yi bulamayıp Rāma ve Sugrīva’nın yanına geri döndüler. Rāma’nın mühürlü yüzüğünü alan Hanumān, diğer maymunlarla birlikte güneydeki Suprabhā Dağı’ndaki mağaraların içlerini aradılar. Bir aydan fazla süre boyunca uğraştılar ve Cānakī’yi bulamadılar, dediler ki: “Boşu boşuna öleceğiz. Caṭāyu şanslıydı. Sītā’nın uğruna, savaşta Rāvaṇa tara-



Dünya Destanları



fından yaralandı ve hayatını kaybetti.” Bunları duyunca kartal Sampāti, maymunları yeme arzusundan vazgeçerek konuştu: “ O benim kardeşim, Caṭāyu, güneşin yakınlarında uçarken benim tarafımdan güneşin alevlerinden korundu. Bu yüzden, bulutlarda uçarken kanatlarım yanmıştı. Rāma’nın hikâyesini duyduktan sonra kanatları yeniden uzadı. Cānakī’nin, yüzlerce yocana uzaklıktaki tuzlu okyanusun ortasındaki Laṇkā’da yer alan Trikūṭaka Dağı’nda bulunan Aşoka koruluğuna gittiğini gördüm. Maymunlar bu öğrendiklerini Rāma ve Sugrīva’ya anlatmaya gittiler. Rāma’nın Hikâyesi (Agni Purāna, IX. Bölüm): Nārada dedi ki: Sampāti’nin dediklerini duyan Hanumān, Vālin’in oğlu Aṅgada ve diğer maymunlar denize bakarak konuştular: “Okyanusu kim aşıp bizi yaşatabilir?” Maymunların hayatta kalması ve Rāma’nın görevinin yerine getirilmesi için Māruti (Hanumān) yüz yocana sıçrayarak okyanusu geçti. Maināka Dağı’nda yükselip, ifrit Siṁhikā’yı öldürüp Laṅkā’yı gördükten sonra ifritlerin evlerini ararken, evlerde on başlıyı (Rāvaṇa), Kumbha, Kumbhakarṇa, Vibhīşaṇa, İndracit ve diğer ifritleri gördü. Zaten Sītā’yı şarap içilebilen bu yerlerde bulamazdı. Kaygılanmaya başladı ve Aşoka koruluğuna gidince Sītā’yı orada Şiṁşapa ağacının dibinde buldu. Şiṁşapa ağacının yanında kalan Sītā’nın dişi ifritler tarafından korunmakta olduğunu, Rāvaṇa’nın ondan eşi olmasını istediğini ve Sītā’nın bunu yapamayacağını söylediğini gördü. Maymun ayrıca Sītā’nın Rāvaṇa’nın karısı



olmasını isteyen dişi ifritleri gördü, Rāvaṇa gittikten sonra Sītā’ya şöyle dedi: “Daşaratha bir kraldı. Oğulları Rāma ve Lakshmaṇa, iki mükemmel kardeş ormana geldiler. Rāma’nın karısı Cānakī, zorla Rāvaṇa tarafından kaçırıldın. Rāma, Sugrīva’nın arkadaşı oldu, beni seni aramam için yolladı ve sen de Rāma tarafından sana gönderilen verilen onu tanımanı sağlayacak bu mühürlü yüzüğü almalısın. Sītā yüzüğü aldı. Māruti’nin ağaçta oturduğunu ve onun önüne tekrar geldiğini görünce ona sordu. “Eğer yaşıyorsa, Rāma beni nasıl alıp götürmez?” Maymun şüphe dolu kadına dedi ki: “Ah Sītā! Rāma bilmiyor. Şimdi öğrenince ordusuyla birlikte gelip Rāvaṇa’yı öldürdükten sonra seni götürecek. O Devī! Endişelenme. Bana bir seni tanıtacak bir şey ver.” Sītā kret mücevherini maymuna verdi. Ve dedi ki: “Rāma’nın beni çabucak götürmesi için yolunu tut. Ah keder yok edici! Ona karga gözünün çıkarılması hikâyesini anlat.” Mücevheri alıp hikâyeyi dinleyen Hanumān ona dedi ki : “Kral seni alıp götürecek. Ah şanslı kişi, bunun yerine eğer istersen acele et ve sırtıma bin! Bugün sizi Sugrīva ve Rāghava’ya götüreyim.” Sītā Hanumān’a, “Rāghava’nın gelip beni götürmesine izin ver.” dedi. Sonra Hanumān Daşagrīva’yı (Rāvaṇa) görmek için bir oyun planı yaptı. Dişleriyle ve tırnaklarıyla korunun korumalarını ve tüm hizmetçilerini, Prens Akşa’yı ve yedi bakanın oğullarını öldürdükten sonra koruyu yıkıp dağıttı, Şakracit (İndracit) (Rāvaṇa’nın oğlu) onu Nāgapāşa ile yakalayıp bağladı ve kırmızı gözlü Rāvaṇa’ya götürdü. Rāvaṇa Hanumān’a sordu. “Sen kimsin?” 79



Rāmāyana Destanı



Māruti (Hanumān) Rāvaṇa’ya cevap verdi: “Ben Rāma’nın elçisiyim. Sītā’yı ona geri ver. Eğer vermezsen diğer ifritlerle birlikte sen, Rāma’nın sizi vuracağı oklarla öleceksiniz, kesinlikle.” Bunları duyan Rāvaṇa, Hanumān’ı öldürmeye yeltendi fakat Vibhīşana tarafından engellendi. Rāvaṇa Hanumān’ın kuyruğunu ateşe verdi. Laṅkā’yı ve ifritleri kızgın alevler içinde bırakan Māruti’yi Sītā tekrar karşıladı ve onu selamladı. Hanumān okyanusu aştı ve Aṅgada ile diğerlerine Sītā’yı gördüğünün haberini verdi. Bal bahçesinde Aṅgada ve diğerleri ile birlikte bal içtiler, Dadhimukha ve diğer koruyucuları yanına alarak, Rāma’yla görüştüler ve Sītā’yı gördüklerini söylediler. Rāma da mutlu bir şekilde Māruti’ye sordu: “Sītā’yı nasıl gördün? Ve benim için ne mesaj gönderdi. Bana tutkunun ateşi ile işkence eden Sītā’nın özünü serpiştirin.” Hanumān Rāma’ya, okyanusu geçerek Sītā’yı gördükten sonra, Laṅkā kentini yakıp Sītā’dan mücevher alarak nasıl geldiğini anlattı. “Ey Rāma! Endişelenme. Rāvaṇa’yı öldürdükten sonra Sītā’yı geri alacaksın.” Mücevheri aldığı anda Rāma kedere kapılıp ağladı ve “Bu mücevheri gördükten sonra Cānakī’mi görmüş gibi hissettim. Sītā! Beni oraya götür Hanumān. O olmadan yaşayamam.” Sugrīva ve diğerleri tarafından teselli edilen Rāma, okyanusun kıyılarına ulaştı. Gaddar kardeşi Rāvaṇa’ya, Sītā’yı Rāma’ya geri göndermesini tavsiye etmesi üzerine terk edilen Vibhīşaṇa, tek başına oraya Rāma’nın yanına geldi. Rāma, arkadaşı Vibhīşaṇa’yı Laṅkā’nın yöneticisi olarak atadı. Okyanustan kendilerine bir yol yapmasını istedi. Yol yapılmayınca 80



Yalçın KAYALI



Rāma okyanusu bir okla ikiye ayırdı. Ve Rāma’dan önce ortaya çıkan okyanusun kralı, “Nala tarafından okyanusta bir köprü kurularak Laṅkā’ya ulaşmanız sağlanacak. Geçmişte sizin tarafınızdan harika birisi haline getirildim” dedi. Rāma, Nala’nın ağaçlar ve kayalar ile inşa ettiği köprü sayesinde yüce okyanusun diğer kıyılarına ulaştı. Kendisi Suvela Dağı’nda kalan Rāma, diğer maymunlarla birlikte Laṅkā’yı gördü. Vishnu’nun Rāma Bedenlenmesi (Agni Purāna, X. Bölüm): Nārada dedi ki: Rāma’nın yönlendirmesiyle Aṅgada Rāvaṇa’nın yanına gitti ve dedi ki: “Çabucak Cānakī’yı Rāghava’ya geri ver, yoksa öleceksin.” Rāvaṇa Aṅgada’yı öldürmeye yeltendi. Savaşmaya hazır olan on başlı ifrit, yapılması gereken tek yolun savaşmak olduğu konusundaki sözlerini Rāma’ya ilettirdi. Bu sözleri duyduktan sonra Rāma, diğer maymunlarla birlikte savaşmak için Laṅkā’ya geldi. O maymunlar Hanumān, Mainda, Cāmbavat, Nala, Nīla, Tāra, Aṅgada, Dhūmra, Suşeṇa, Keşarī, Gaya, Panasa, Vinata, Rambha, Şarabha, Güçlü Krathana, Gavākşa, Dadhivaktra, Gandhamādna Sugrīva ve diğerleriydi. Onların yanı sıra sayısız maymunla birlikte Rāma Laṅkā’ya geldi. İfritler ile maymunlar arasında allak bullak bir savaş vardı. İfritler maymunları oklarla, mızraklarla ve gürzlerle öldürdüler. Maymunlar ifritleri tırnaklarıyla, dişleriyle ve kayalarla öldürdüler. Fillere binen süvarilerden, savaş arabalarından ve piyadelerden oluşan ifritlerin gücü yok edildi. Hanumān, düşmanı Dhūmrākşa’yı büyük bir kaya ile öldür-



Dünya Destanları



dü. Nīla, savaştığı Akampana ve Prahasta’yı öldürdü. Rāma ve Lakshmaṇa, İndracit’in aralıksız fırlattığı oklar yüzünden bayıldılar. Tārkşya’yı (kartalların lideri) fark ettikten sonra bilinçleri geri yerine gelince ifritlerin ordularını yok ettiler. Rāma, Rāvaṇa’yı savaşta oklarıyla mahvetti. Acı içindeki Rāvaṇa, Kumbhakarṇa’yı uyandırdı. Sonra uyanan Kumbhakarṇa, binlerce testi şarap içti ve bufalolarla diğer hayvanları yedi, Rāvaṇa’ya dedi ki: “Sītā’yı kaçırarak günah işledin fakat benim efendimsin. Şimdi Rāma’yı maymunlarla birlikte öldürmek için savaşmaya gidiyorum. Böyle söyledikten sonra Kumbhakarṇa bütün maymunları ezip geçti. Yakalanan Sugrīva onun kulaklarını ve burnunu kesip attı. Kulaklarını ve burnunu kaybedince maymunları yedi. Daha sonra Rāma oklarıyla Kumbhakarṇa’nın kollarını kopardı. Daha sonra onun ayaklarını da kesen Rāma, kafasını koparıp yere attı. Ve daha sonra ifritler Kumbha, Nikumbha, Makarākşa, Mahadora ve Mahāpārşva, Kibirli Praghasa, Bhāsakarṇa, Virūpākşa, Devāntaka, Narāntaka, Trişiras, Atikāya savaşta Rāma, Lakshmaṇa ve Vibhīşana’nın bölüğündeki diğer maymunlar tarafından öldürüldü. Ve diğer ifritler, savaşırken düşmeye başladılar. Kibirle savaşan İndracit, Rāma’nın ve diğerlerinin etrafını bir hediye olarak aldığı Nāgāstra ile birlikte kuşattı. Māruti Dağı getirildiği zaman maymunların yaraları güvenli ve rahat bir şekilde tedavi edildi. Hanumān, Lakshmaṇa’yı İndracit’in ayin yaptığı ve ateşe kurbanlar sunduğu Nikumbilā’ya götürdü ve Lakshmaṇa savaşarak cesur İndracit’i öldürdü. Keder içinde acılar



çeken Rāvaṇa, Sītā’yı öldürmeye niyetliydi. Kral, kadınlar tarafından engellenmesine rağmen, bir savaş arabasına bindi ve ordusunun eşliğinde savaşmaya gitti. İndra tarafından yönlendirilen Mātali65, Rāma’nın savaş arabacısı oldu. Rāma ve Rāvaṇa arasındaki kavga sadece ikisi arasında değildi. Rāvaṇa maymunlara, Māruti’ye ve kendisine saldıran diğerlerine de saldırdı. Tıpkı bir bulut gibi, Rāma, oklarını ve silahlarını Rāvaṇa’nın üstüne yağdırdı. Bayrak direklerini, savaş arabalarını, atları, savaş arabacılarının kollarını ve kafalarını kesti. Kesilen kafalar tekrar vücutlarının üzerinde büyüyordu. Rāma tarafından Rāvaṇa’nın kalbi Brahmāstra (Pitāmaha’nın silahı) ile delindi ve Rāvaṇa yere yığıldı. Rākşasa kadınlar diğer ifritlerle birlikte ağladı. Onları teselli ettikten sonra Vibhīşaṇa, Rāma’nın yönlendirdiği şekilde Rāvaṇa’nın cesedini yaktı. Rāma, Hanumān tarafından kendisine getirilen Sītā’yı saflaştırdı. Rāma, ateşe girerek saflığını ilan eden Sītā’yı kabul etti ve İndra, Brahmā, Daşaratha ve diğerleri tarafından, “Sen ifritlerin katili Vishṇu’sun” denilerek övüldü. İndra alt edilen maymunlara nektarlar yağdırıp onları hayata döndürdü. Rāma tarafından ibadet edilen Brahmā ve diğerleri, savaşa şahitlik ettikten sonra cennete döndüler. Rāma, Laṅkā’yı Vibhīşaṇa’ya teslim etti. Maymunları onurlandırdıktan sonra Sītā ile birlikte göksel savaş arabası Puşpaka’ya binen Rāma, ormanları ve dağları Sītā’ya göstererek Laṅkā’ya geldiği yolu takip edip gönül rahatlığıyla geri döndü. Bharadvāca’ya saygı göstererek NandigRāma’ya vardı. Burada Bharata tarafından kendisine 81



Rāmāyana Destanı



gösterilen saygıyla Ayodhyā’ya ulaştı ve oraya yerleşti. Vasişṭha ve diğer ermişleri, Kauşalyā, Kaikeyī ve Sumitrā’yı selamladıktan sonra iki doğumla onurlandırılan Rāma, krallığın başına geçti. Aşvamedha kurban töreniyle, kendi kendisine, Vāsudeva’ya (Vishṇu) ibadet etti. Ödüle layık erkeklere hediyeler verdi. Halkının refahını korudu. Dharma’yı, Kāma’yı korudu. Kötülüğün üzerine yürüdü. Dünyanın her yeri doğru eylemlerle doluydu. Dünyanın tamamı tohumlarla doluydu. Rāma’nın hüküm sürdüğü süreçte erken ölümler olmadı. Vishnu’nun Rāma Bedenlenmesi (Agni Purāna, XI. Bölüm): Nārada dedi ki: Kutsanmış bilgeler Agastya ve diğerleri, ülkeyi yöneten Rāghava’nın yanına gittiler ve şunları söylediler: Şanslısınız ve İndracit’i öldürdüğünüz için savaşın galibisiniz. Pulastya, Brahmā’nın oğluydu. Vişravas da Pulastya’nın oğluydu. Kaikasī onun karısıydı. Onun ilk karısı Puşpotkaṭā’ydı.66 Servet Tanrısı Kubera onun oğluydu. Rāvaṇa, yirmi kol ve on yüz ile donanmış bir halde Kaikasī’den doğdu. Onun kefaretiyle Brahmā’dan bir iyilik aldı ve gökleri ele geçirdi. Kumbhakarṇa her zaman uyurdu, Vibhīşhana, Dharma’nın köklerine inmeye başladı. Rāvaṇa ile Meghanāda’dan kız kardeşleri Şūrpaṇakhā doğdu. İndra’yı yenince o İnracit’i yarattı. O, Rāvaṇa’dan daha güçlüydü. Tanrıların huzuru istemesiyle O, sen ve Lakshmaṇa tarafından öldürüldü.” Böylece, bunları söyledikten sonra Rāma, Ermiş Agastya ve di-



82



Yalçın KAYALI



ğerlerine saygısını gösterdi. Rāma’nın tanrıların arzularına göre yönlendirdiği Şatrughna, Mathurā olarak bilinen bir yerde Lavaṇa’nın katili oldu. Rāma’nın yol gösterdiği Bharata, Şailūşa’nın üç oğlunu keskin oklarla öldürdü. Sindhu Nehri’nin kıyısında yaşayan kötü Gandharva Şailūşa’yı öldürdükten sonra oğulları Takşa ve Puşkara’yı bu ülkelere yerleştiren Bharata, Lakshmaṇa ile birlikte Rāghava’ya gitti ve savaşta kötüleri öldürdükten ve dindar olanları koruduktan sonra ona ibadet etmeye devam etti. Halk arasındaki söylentiler yüzünden terk edilen Sītā’nın iki mükemmel kardeş olan oğulları Kuşa ve Lava, Valmīki’nin inziva yerinde doğmuşlardı ve onların güzel hikâyesini dinleyenler tarafından biliniyorlardı. Krallığa atandıktan sonra kapıldığı düşüncelerle “Ben Brahman’ım” diyerek tavrını ortaya koyan Sītā’nın oğlu, on bir bin yıl boyunca krallığı yönettikten ve fedakârlıklar yaptıktan sonra erkek kardeşiyle ve halkının kendisine katılmasıyla birlikte tanrılar tarafından onurlandırılarak cennete gitti.



Agni dedi ki: Valmīki, Nārada’dan Rāmāyaṇa’yı bu şekilde duyduktan sonra onu özenli bir şekilde sözlere döktü. Kim bu kutlu anlatıyı duyar ya da okursa o kişi cennete gidecektir.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 56/2 (2017): 238-255. Can, H. Derya. “Hint Edebiyatında Ramayana Destanı’nın Yeri”, I Uluslararası Asya Dilleri ve Edebiyatları Sempozyumu Bildiriler Kitabı, (2011): 169-175. ____________. “Maurya İmparatoru Çandragupta Döneminde Yönetim”, Tarih Araştırmaları Dergisi 30/50 (2011): 49-55. Dimmitt, Cornelia.; Buitenen, J.A.B. Van. Classical Hindu Mythology, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2015. Doniger, Wendy. On Hinduism, Delhi: Aleph Book Company, 2013. ____________. The Hindus An Alternative History, Delhi: Speaking Tiger Publishing, 2015. Dowson, John. A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History of Literature, London: Routledge & Keagen Paul Publications, 1953. Dumezil, George. Mit ve Destan I Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 137), 2016. Kayalı, Yalçın. Antik Dönem Hindistan Tarihi ve Kültürü, Ankara: Çizgi Kitabevi, 2018. ____________. “Vāmana Purāṇa İncelemesi” (yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 2011) 3536. ____________. “Hint ve Türk Mitolojilerinde Yıldırım & Şimşek Miti”, VIII. Uluslararası Türk Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası Koruma Sempozyumu Bildiriler Kitabı, (2014): 579584. Kökdemir, Esra. “Hint-Āri Toplumunda Su Kültü ve Rigveda’da Su ve Nehir İlahileri”, International Journal of Social Sciences, 2/2 (2018): 33-49. Macdonell, Arthur, Anthony A History of Sanskrit Literature, New York: D. Appleton and Company, 1900. Mani, Vettam. Puranic Encyclopaedia, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996. Raghavan, Venkataraman. The Ramayana Tradition in Asia, Madras: South Asia Books, 1980. Rāmāyaṇa, Çev. H. Derya Can & Asuman Özcan, Ankara: Dost Kitabevi, 2012. Rāmāyaṇa, Çev. Korhan Kaya, Ankara, İmge Kitabevi, 2002. Ruben, Walter. “Hint Epopelerine Dair”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 4/2 (1946): 153-166. O’Flaherty, Wendy Doniger. Hindu Mitolojisi, (Çev. Kudret Emiroğlu), Ankara: İmge Kitabevi, 1996. Somadeva, Kathāsaritsāgara Masal Irmaklarının Okyanusu I-II , (Çev. Korhan Kaya), İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2011. The Agni Purāṇa, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1998. The Jataka, Stories of the Buddha’s Former Births, C. III-IV, Ed. B. Cowell, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1994). Vyas, Shantikumar Nanooram. India in the Rāmāyaṇa, (Delhi: Atma Ram & Sons, 1967. Winternitz, Moritz. Hint Destanları Rāmāyaṇa, Mahābhārata, Harivamşa, (Çev. Korhan Kaya) Ankara: İmge Kitabevi, 2016. Winternitz, Moritz. A History of Indian Literature, Vol. I., Kalküta: University of Calcutta Publications, 1935.



83



Rāmāyana Destanı



Yalçın KAYALI



SONNOT: 1



Moritz Winternitz, Hint Destanları Rāmāyaṇa, Mahābhārata, Harivamşa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara: İmge Kitabevi, 2016), 13.



2



Rāmāyaṇa, Çev. H. Derya Can & Asuman Özcan, (Ankara: Dost Kitabevi, 2012), 8.



3



Rāmāyaṇa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara, İmge Kitabevi, 2002), 11.



4



Rāmāyaṇa, Çev. H. Derya Can & Asuman Özcan, (Ankara: Dost Kitabevi, 2012), 9-10.



5



Wendy Doniger O’Flaherty, Hindu Mitolojisi, Çev. Kudret Emiroğlu, (Ankara: İmge Kitabevi, 1996), 14.



6



Rāmāyaṇa, Çev. H. Derya Can & Asuman Özcan, (Ankara: Dost Kitabevi, 2012), 10.



7



Moritz Winternitz, Hint Destanları Rāmāyaṇa, Mahābhārata, Harivamşa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara: İmge Kitabevi, 2016), 13.



8



Esra Büyükbahçeci, “Hint’te Kast Sisteminin İlk İzleri ve Hint Edebiyatındaki Yeri”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 56/2 (2017): 251.



9



İndra, ilkel Hintliler’in insanı korku ve dehşete düşüren yıldırım ve şimşek gibi doğa fenomenlerini kişileştirdiği, kuraklık ve karanlıkla mücadele eden, karanlığı defedip aydınlığı getiren tanrılarıdır. Vedik dönem ilahilerinde ondan, yağmurları yağdıran, suları coşturan, en bilge tanrı olarak söz edilir. Onun büyüklüğüne ve gücüne kimse erişemez Adının Hint-İran dönemine ait olduğu tahmin edilse de anlamı belirsizdir. Adına Rigveda’da en fazla ilahi sunulan tanrıdır. Rigveda’nın yaklaşık iki yüz elli ilahisinde onun adına yakarılmıştır. (Yalçın Kayalı “Hint ve Türk Mitolojilerinde Yıldırım & Şimşek Miti”, VIII. Uluslararası Türk Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası Koruma Sempozyumu Bildiriler Kitabı, (2014): 580.; Cornelia Dimmitt, J.A.B. Van Buitenen, Classical Hindu Mythology, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2015), 68.; Esra Kökdemir; “Hint-Āri Toplumunda Su Kültü ve Rigveda’da Su ve Nehir İlahileri”, International Journal of Social Sciences, 2/2 (2018): 37.)



10



Vishṇu’nun on avatārı (bedenlenmesi): 1. Matsya (Balık): Balık betimlemesi Hint mitolojisinde ilk olarak Şatapatha Brahmana’da karşımıza çıkar. Burada insan ırkının yedinci atası Manu’yu tufandan kurtaran bir balıktır ve bu balık yaratıcı tanrı Brahmā’dır. Bu mit daha sonraları Epik mitolojinin içerisine de dahil edilmiş ve Vishṇu’nun bir bedenlenmesi olarak karşımıza çıkmıştır. 2. Kūrma (Kaplumbağa): Bu bedenlenmesinde Vishṇu, Satyayuga’da selden kaybolmuş bir takım değerli şeyleri bulmak için kaplumbağa formunda bedenlenmiştir. 3. Varāha (Domuz): Vishṇu domuz kılığında, sulara gömülü olan yeryüzünü yukarıya çıkarır. 4. Nara-sinha (İnsan-aslan): Bu bedenlenmesinde Vishṇu, dünyayı kötü ruhların kralı Hiranyakaşipu’dan kurtarır. 5. Vāmana (Cüce): Vishṇu’nun ilgili bedenlenmesi, Rig Veda’da bahsi geçen üç uzun adımıyla ilişkilidir. Daitya kralı Bali Tretā-yuga yani dünyanın ikinci döneminde üç dünyayı ele geçirmiştir. Vishṇu bunu düzeltmek için Kaşyapa ve Āditi’nin cüce oğulları olarak doğar. 6. Paraşurāma (Baltalı Rāma): Tretā-yuga döneminde ermiş Camadagni’nin oğlu olarak doğmuştur. Kshatriyalara (Askerler) karşı Brahmanlar’ı (Din Adamları) korumak için bu şekilde bedenlenmiştir. 7. Rāmaçandra (Ay Benzeri Rāma): Rāmāyana destanının kahramanı Rāma, kral Daşaratha’nın oğlu olarak ifrit Rāvana’yı yok etmek için doğmuştur. 8. Krishna: Vishṇu’nun en popüler ve en mükemmel bedenlenmesidir. Tanrı Vishṇu’nun insan şeklindeki ilk bedenlenmesi olarak bilinmektedir. 9. Buddha (Aydınlanmış): Hindular dinî bir öğretmen olarak Buddha’nın büyük başarısını, Vishṇu’nun Vedaları hor gören, kastları ret eden, tanrıların varlığını inkâr eden insanları ve ifritleri yok etmek için, bir kez de Buddha formunda doğduğunu iddia ederler. 10. Kalkin ya da Kalkī (Beyaz At): Kali çağının sonunda Vishṇu, beyaz bir atın üstünde görünür. Kötülüğü yok edip, yeniden yaratılışı gerçekleştireceğine inanaılır. (Johh Dowson, “Vishṇu” A



84



Dünya Destanları Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History of Literature,(London: Routledge & Keagen Paul Publications, 1953), 37.) 11



Venkataraman Raghavan, The Ramayana Tradition in Asia, (Madras: South Asia Books, 1980), 586.



12



Moritz Winternitz, A History of Indian Literature, Vol. I., (Calcutta: University of Calcutta Publications, 1935), 495.



13



Rāmāyaṇa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara, İmge Kitabevi, 2002), 11.; Rāmāyaṇa, Çev. H. Derya Can & Asuman Özcan, (Ankara: Dost Kitabevi, 2012), 10-11.



14



Arthur Anthony Macdonell, A History of Sanskrit Literature, (New York: D. Appleton and Company, 1900), 278.



15



The Jataka, Stories of the Buddha’s Former Births, C. III-IV, Ed. B. Cowell, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1994), 78-82.



16



Rāmāyaṇa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara, İmge Kitabevi, 2002), 14-15.



17



Tanrılar: İndra, Brahmā, Vishṇu, Sūrya, Brihaspati, Kubera, Vişvakarma, Agni, Aşvinler, Varuna, Parcanya, Marut, Karttikeya, Şiva-Rudra, Vivasvat, Yama’dır. Tanrıçalar ise Uma, Aditi, Lakshmi, Nirriti vs.dir. Aşağı mitolojik yaratıklar: Garuda, Siddhalar, Rakshasalar, Gandharvalar, Yakshalar, Nagalar, Vidyadharalar, Kinnaralar, Çaranalar, Apsaraslar, Daityalar, Danavalar, Asuralar’dır. Ermişler ise Valmãki, Nārada, Bharadvaca, Vasishtha, Suyacna, Cabali, Kaşyapa, Gautama, Matkandeya, Katyayana, Rishyaşringa, Vişvamitra, Kandarpa, Agastya, Bhrigu, Atri’dir.



18



George Dumezil, Mit ve Destan I Hint-Avrupa Halklarının Destanlarında Üç İşlev İdeolojisi, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 137), 2016.



19



Rāmāyaṇa, Çev. H. Derya Can & Asuman Özcan, (Ankara: Dost Kitabevi, 2012), 10.; H. Derya Can, “Hint Edebiyatında Ramayana Destanı’nın Yeri” I. Uluslararası Asya Dilleri ve Edebiyatları Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 2011, 174.



20



Walter Ruben, “Hint Epopelerine Dair”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 4/2 (1946): 153.; Wendy Doniger, The Hindus An Alternative History, (Delhi: Speaking Tiger Publishing, 2015), 213.



21



H. Derya Can, “Maurya İmparatoru Çandragupta Döneminde Yönetim”, Tarih Araştırmaları Dergisi 30/50 (2011): 50.



22



Yalçın Kayalı, Antik Dönem Hindistan Tarihi ve Kültürü, (Konya: Çizgi Kitabevi, 2018), 9596.



23



a.g.e. 97-98.



24



a.g.e. 105-106.



25



a.g.e. 109-110.



26



Moritz Winternitz, A History of Indian Literature, Vol. I., (Calcutta: University of Calcutta Publications, 1935), 505.



27



Rāmāyaṇa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara, İmge Kitabevi, 2002), 12-13.



28



Moritz Winternitz, A History of Indian Literature, Vol. I., (Calcutta: University of Calcutta Publications, 1935), 507.



29



Moritz Winternitz, Hint Destanları Rāmāyaṇa, Mahābhārata, Harivamşa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara: İmge Kitabevi, 2016), 19.



30



Onun bu üstünlüğü, tanrı Vishṇu’nun yedinci avatārı yani bedenlenmesi olmasından kaynaklanmaktadır.



85



Rāmāyana Destanı



Yalçın KAYALI



31



H. Derya Can, “Hint Edebiyatında Ramayana Destanı’nın Yeri” I Uluslararası Asya Dilleri ve Edebiyatları Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 2011, 173-174.



32



Vettam Mani, “Rāma” Puranic Encyclopedia, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996), 631.



33



Shantikumar Nanooram Vyas, India in the Rāmāyaṇa, (Delhi: Atma Ram & Sons, 1967), 2326.



34



a.g.e. 27-30.



35



a.g.e. 45-49.



36



a.g.e. 60-64.



37



Wendy Doniger, On Hinduism, (Delhi: Aleph Book Company, 2013), 524.



38



Rāmāyaṇa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara, İmge Kitabevi, 2002), 18-19.



39



a.g.e. 19.



40



a.g.e. 19-20.



41



a.g.e. 20.



42



H. Derya Can, “Hint Edebiyatında Ramayana Destanı’nın Yeri” I Uluslararası Asya Dilleri ve Edebiyatları Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 2011, 171-172.



43



Somadeva, Kathāsaritsāgara Masal Irmaklarının Okyanusu I-II, Çev. Korhan Kaya, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2011), 536-539.



44



Rāmāyaṇa, Çev. Korhan Kaya, (Ankara: İmge Kitabevi, 2002), 22.



45



Yalçın Kayalı, “Vāmana Purāṇa İncelemesi” (yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 2011), 35-36.



46



The Agni Purāṇa, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1998),9-31.



47



Suketu’nun kızı Tāṭakā dişi bir ifrittir. Sunda’nın karısı ve Mārica’nın annesidir. Onu çilecilik yaparken rahatsız ettiğinde, Ermiş Agastya tarafından bir ifrite dönüştürüldü. Rama, bir kadına karşı yayını germek için isteksiz olsa da ifrit, sonradan kurban törenlerini rahatsız ettiğinde Vişvāmitra’nın ısrarıyla Rama tarafından öldürüldü.



48



Marica, Sunda ve Tāṭakā’nın oğlu olan bir ifrittir. Rāvaṇa’nın amcasıdır.



49



Siddhāsrama, Vishṇu’nun cüce bedenleşmesiyle ifrit Bali’ye boyun eğdirdiği ve isteyenlerin dileklerini gerçekleştirdiği yerdir.



50



Şatānanda, Ermiş Gautama ve Ahalyā’nın oğludur ve Canaka’nın ailesinin din adamıdır.



51



Vekillerin isimlerinden bazıları Rāmayana’da bulunanlardan biraz farklıdır. Dṛşṭi, Arthasādhaka ve Mantrapāla’nın yerini burada Sṛşti, Rāşṭravardhana ve Dharmapāla almıştır.



52



Kaşyapa ve Danu’nun oğlu olan Şambara, ifritlerin başıydı. Göksel tanrılarla ifritler arasında geçen savaşta Şambara insanları rahatsız ediyordu. İndra, Daşaratha’dan yardım istedi. Savaş alanında bilincini yitiren Daşaratha, Kaikeyi tarafından güvenli bir şekilde arabasına çekildi.



53



Kālarātrī, Tanrıça Durgā ile ilişkilendirilen dünyanın sonundaki yıkım gecesi.



54



Guha, Şṛṅgarberapura’da hüküm süren bir avcıdır. Rāma’ya hayrandır.



55



Şabdabheda, yalnızca bir ses tarafından verilen bir işaretle harekete geçen, nesnenin kendisini algılayamayan bir füzedir.



56



Şarabhaṅga, Rāma’nın huzurunda ateşe girmiş ve erdemli çileciliği sayesinde parlayan bedeniyle cennete yükselmiş bir ermiştir. Onun tavsiyesi üzerine Rāma Sutīkşṇa adlı diğer bir ermişle tanışmıştır.



86



Dünya Destanları 57



Şūrpaṇakhā, Canasthāna’nın yöneticisi Khara’nın ve Laṅkā’nın kralı Rāvaṇa’nın kız kardeşidir.



58



Dūşaṇa ve Trişiras Rāvaṇa’nın komutanlarıdır.



59



Mārīca, Vişvāmitra’nın kurban töreni alanındaki eski sefil deneyimini hatırladı.



60



Mārīca, Rāma bağırarak ağlıyormuş gibi sesini taklit etmişti.



61



Akbaba Caṭāyu, Kral Daşaratha’nın samimi bir arkadaşıydı. Sītā’nın feryatlarını duyunca Rāvaṇa’nın yolunu tıkadı, ölümcül bir şekilde yaralandı ve Rāma ile Lakshmaṇa tarafından görüldükten sonra öldü.



62



Kabandha ilk önce bir cennetlikti, daha sonra diğer çilecilere eziyet ettiği için Ermiş Sthūlaşiras ve İndra tarafından çirkin bir ifrit olması için lanetlendi ve kendisine Rāma’yla tanıştıktan ve onun ellerinde öldükten sonra eski biçimini geri kazanacağı söylendi.



63



Dundubhi, Sugrīva’nın kardeşi Vālin tarafından öldürülen güçlü bir ifritti. Sugrīva, Vālin’in ne kadar güçlü olduğunu Rāma’ya kanıtlamak için ona ifritin iskeletini gördüğü zaman Rāma, onu usulca tekmeleyip millerce öteye fırlatıp attı.



64



Bir ifrit olan Dundubhi’nin en büyük oğlu Māyāvin, Vālin’e meydan okuduğunda Vālin onu takip etti. Māyāvin bir mağaraya girdiğinde Vālin de onun peşinden gitti. Kardeşi ile birlikte gelen ve erkek kardeşi tarafından mağara girişinde kendisini koruması istenen Sugrīva, erkek kardeşi uzun bir süre sonra dönmeyince öldürülmüş olduğunu kabullendi. Sugrīva, mağaranın girişini bir kayayla kapattı, Kişkindhā’ya geri döndü ve yönetimi ele aldı. Vālin geri döndüğünde, Sugrīva’nın yalvarışları boşunaydı. Sugrīva, Vālin’in gazabından kaçmak için Ṛsyamūka Dağlarına çekildi, çünkü Vālin bir lanet yüzünden bölgeye girmeye çekiniyordu. Sugrīva’nın karısı Tārā, Vālin tarafından uzaklara kaçırıldı, fakat Vālin Rāma tarafından katledilince kadın kocasına geri verildi.



65



Mātali, İndra’nın savaş arabacısıdır.



66



Vişravas’ın ilk eşinin adı, Bharadvāca’nın kızı Devavarṇinī olarak verildi. Vişravas, kendisine soyunu devam ettirme arzusuyla geldiğinde Sumālin’in kızı Kaikasī’yi, kutsadı, ancak bu amaç için kendisinin yanına alacakaranlıkta gelmesi korkunç sonuçlar ortaya çıkardı, dedi Ermiş. Onu bir kez daha ele ettiğinde, bir sonraki oğlunun kendisi gibi doğru bir yaşam peşinde koşacağını söyleyerek onu kutsadı.



87



Mahābhārata Destanı Üzerine Esra KÖKDEMİR “Büyük Bharata” anlamına gelen Mahābhārata, Hintlilerin atası olarak bilinen Bharata Hanedanlığı’nın soyundan gelen “Kuruların” taht mücadelelerini anlatan bir destandır. Taht kavgasından dolayı ortaya çıkan büyük savaş ile Kuru soyundan gelen iki kardeş (Dhrtarāshtra ve Pāndu) “Kurular” ve “Pāndavalar” olarak ikiye ayrılmaktadır. Destanın sonunda ise, Pāndavalar zafer kazanır. Destan 18 parvandan1 (bölüm) 100.000 şlokadan (beyit) oluşmaktadır. Destanın bölümleri kısaca başlıkları ile birlikte ise şöyledir; 1. Ādi Parvan (Ādi; “Başlangıç”) Başlangıç bölümü, destanı anlatan ve yazan kişinin kim olduğuna dair bilgiler veren bir giriş ile başlar. Daha sonra destanda geçen Kral Dhritarāshtra ve Pāndu kardeşler, eşleri ve çocuklarının doğumları hakkında bilgiler verir. 2. Sabhā Parvan (Sabha; “Saray”) Saray bölümünde, Yudhishthira ile Şakuni (Gandharī’nin erkek kardeşi) arasında gerçekleşen zar oyunu anlatılmaktadır. İki kez yenilen Yudhishthira her şeyini kaybederek kardeşleri, annesi ve eşi ile birlikte sürgüne gitmekle cezalandırılır.



3. Vana Parvan (Vana; “Orman”) Orman bölümünde, sürgüne giden Pāndavaların başlarına gelen bazı olaylar anlatılmaktadır. 13 yıl olan sürgünün bir yılı, kılık değiştirerek yaşamaktır. Kılık değiştiren Pāndavalar sürgünün son yılını Kral Virāta’nın sarayında geçirir. 4. Virāta Parvan (Virāta; “Kral Virāta”) Pāndavaların, Kral Virāta’nın sarayında kılık değiştirerek yaşadıkları bölümdür. Kral Virāta’nın himayesinde yaşayan Pandular, krallığın istilaya uğraması sebebiyle iki kez Virāta ile birlikte savaşırlar ve sonunda zafer kazanırlar. 5. Udyoga Parvan (Udyoga; “Hazırlık”) Sürgün hayatları biten Pāndavaların hak ettikleri krallığı geri almak için amcasının oğulları ile savaşmak zorunda kaldıklarını anlatan bölümdür. Böylece Kuruların ve Pāndavaların savaş için yaptıkları hazırlıklar anlatılmaktadır. 6. Bhīshma Parvan (Bhīshma; “Kuruların Başkomutanı”) Savaş Bhīshma’nın komutanlığında bu bölümde başlar. Savaşın ilk 10 89



Mahābhārata Destanı Üzerine



gününü anlatan bu bölümün sonunda, Bhīshma ölümcül yaralar alır. Ancak hemen ölmeyeceğini açıklayan Bhīshma’nın her tarafına oklar saplanmış ve yatar durumda savaşı sonuna kadar izlemektedir. Ayrıca Hinduların kutsal kitabı olarak sayılan Bhagavadgītā da bu bölümde geçmektedir. 7. Droṇa Parvan (Droṇa; “Kuruların 2. Komutanı”) Bhīshma öldükten sonra yerine Droṇa’nın ikinci komutan olarak savaşı yönettiği bölümdür. Savaş için en önemli olaylar bu bölümde geçmektedir. Bölümün sonunda Kurulardan ve Pāndavalardan ölenlerin sayısı çoktur. 8. Karna Parvan (Karna; “Kuruların 3. Komutanı”) Droṇa öldükten sonra Kurular Karna’nın komutanlığında savaşa devam ettiklerini anlatan bölümdür. Arcuna zar oyunu sırasında, Draupadī’ye verdiği sözü, bu bölümde; Karna’yı öldürerek yerine getirir. 9. Şalya Parvan (Şalya; “Kuruların 4. Komutanı”) Karna öldükten sonra savaşın son günlerinde Şalya dördüncü ve son komutan olarak başa geçer. Bölümün sonunda, Bhima’nın Duryodhana’yı öldürmesi ve Kuru soyundan da son kişinin ölmesi ile birlikte savaş biter. 10. Sauptika Parvan (Sauptika; “Uyku”) Duryodhana’nın ölümünden sonra geri kalan son üç savaşçının intikam 90



Esra KÖKDEMİR



aldıkları bölümdür. Bu bölümde Aşvatthaman, Pāndavalar ve Krishna uykudayken saldırır. Pāndavaların kampındaki herkesi ve Draupadī’nin beş kardeşten (Pāndu) olan çocuklarını öldürür. 11. Strī Parvan (Strī; “Kadın”) Tüm olayları Kuntī’den dinleyen kral Dhritarāshtra ve Gandharī savaştan galip gelen yeğenleri Pāndularla barışırlar. Ancak tüm bu olaylardan Krishna’yı sorumlu tutan Gandharī Krishna’yı lanetler. Kadınlar ise ölenler için düzenlenen törende günlerce ağlarlar. 12. Şanti Parvan (Şanti; “Felsefe”) Savaşı kazanan Pānduların en büyüğü olan Yudhishthira Hastinapura şehrindeki krallığın tekrar başına geçer. Bhīshma ise hala sırtındaki oklarla birlikte yatmaktadır. Bu bölümde Yudhishthira, Bhīshma’nın yanına gider ve aralarında felsefi bir konuşma geçer. 13. Anuşāsana Parvan (Anuşāsana; “Hukuk”) Bhīshma’nın hala Yudhishthira’ya bir kral olmanın gerekliliklerinden bahsettiği bölümdür. Ayrıca, Bhīshma’dan çeşitli dini ve ahlak dersler aldığı bölümdür. 14. Āşvamedhika Parvan (Āşvamedha; “At Kurban Töreni”) Bhīshma’dan dersler aldıktan sonra krallığın başına geçen Yudhishṭra krallık için kanını döken kişiler için at kurban töreni düzenler. Bu törende ona iki



Dünya Destanları



amcası Dhṛtarāshtra ve Vidura yardım eder. 15. Āşramavāsika Parvan (Āşramavāsa; “İnziva”) Kör kral Dhritarāshtra ve eşi Gandharī ile birlikte Kuntī ve yardımcılarının ormanda yaşamaya karar verirler. Ancak bir gün ormanda yaktıkları ateş ağaçlardan yayılır ve o ateşte yanarak ölürler. 16. Mausala Parvan (Mausala; “Gürz”) Gandharī’nin Krishna’yı lanetlemesi üzerine Yadavaların arasında hiçbir sebep yokken çıkan savaş anlatılır. Gürzlerle yapılan bu savaşta Yadavalar yok olur. 17. Mahāprasthānika Parvan (Mahāprasthāna; “Büyük Yolculuk”) Uzun yıllar krallığı yöneten Yudhishthira artık yaşlanır ve krallığı Arcuna’nın oğlu olan yeğeni Pariksit’e bırakır. Sonra kardeşleri (Arcuna, Bhīma, Nakula ve Sahadeva) ile Draupadī ve köpeği ile birlikte ormanda uzun bir yürüyüşe çıkarlar. Yolda önce Draupadī, sonra ikiz kardeşleri (Nakula ve Sahadeva), sonra Arcuna, sonra da Bhīma can verirler. Yudhishṭra ise, yolunu tamamladıktan sonra köpeği ile birlikte ölür. 18. Svargārohana Parvan (Svarga; “Cennet”) Bu bölümde ise, Yudhishthira son sınavını da vererek cennete gider. Orada kardeşleri ve tüm sevdiklerini ile buluşur2.



18 bölüm alarak tasarlanmış Mahābhārata’nın içerisindeki ana konuları ve bunların akışını ise sekiz ana başlık içerisinde şu şekilde inceleyebiliriz: Başlangıç: Hastinapura şehrinin kralı Şāntanu, Ganga3 ile evlenir. Onların “Devavrat” adında bir çocukları olur. Birkaç yıl sonra, Devavrat büyüyüp prens olma öğretilerini tamlamayıp, tahta geçmeye hazırlandığında babası Şāntanu, Satyavatī adında bir balıkçının kızına âşık olur. Ancak Satyavatī’nin babası, kızının bir kral ile evlenmesi için bir şart koyar. “Satyavatī’den olan çocuğun tahtın başına geçmesini kabul ederlerse kızını Şāntanu ile evlendireceğini” söyler. Bunun üzerine Devavrat, kendi haklarından vazgeçer ve “yaşadığı sürece tahta çıkmayacağının” sözünü verir. Şāntanu oğlunun bu sözünü reddeder. Ancak Devavrat babasını dinlemeden Satyavatī’nin evine gider. Babasının mutluluğu için bu sözü Satyavatī ve babasının önünde tekrarlar. Böylece Satyavatī’yi alıp saraya getirir. Satyavatī ile evlenen Şāntanu’nun bir süre sonra Çitrāngada ve Viçitravīrya adında iki oğulları olur. Ancak kısa bir süre sonra da Şāntanu ölür. Çocuklar küçük olduğu için bir süre krallığı Satyavatī ile ona yardım eden Bhīshma4 yönetir. Çocuklar büyüdüklerinde ise büyük olan Çitrāngada tahta geçer. Ancak savaşa gittiğinde Gandharvalar tarafından öldürülür. Daha sonra küçük olan Viçitravīrya tahta geçer. Tahta geçtikten sonra Kashi kralının kızları Ambika ve Ambalika ile evlenir5. Ancak Viçitravīrya kısa bir süre hiç çocuğu olmadan ölür. 91



Mahābhārata Destanı Üzerine



Esra KÖKDEMİR



Dhṛtarāshtra, Paṇḍu ve Vidura:



Kuru(lar) ve Paṇḍava(lar):



Aile üyeleri bu şekilde ölüp tahta geçecek kimse kalmayınca (Bhīshma verdiği sözden dolayı tahta geçememiştir) Satyavatī, ermiş Vyasa’yı çağırtır. Vyasa, Şāntanu ile evlenmeden önce Parashara adlı bir ermişten olan kimsenin bilmediği çocuğudur. O dönemki Hint geleneklerine göre eşleri ölen kadınlar üvey kardeşleriyle evlenebilmektedir6. Bu yüzden Satyavatī, ölen iki oğlunun eşleriyle Vyasa’nın evlenmesini ister. Bu şekilde krallığın soyunun devamı gelecektir. Böylece iki kraliçe ile geceyi geçiren Vyasa’nın üç tane oğlu olur7. Prenslerin en büyüğüne “Dhṛtarāshtra”, ikincisine “Paṇḍu” ve üçüncüsüne ise “Vidura” isimleri verilir. Dhritarāshtra büyüdüğünde ülkenin en güçlü prensi, Pāndu savaş alanında eğitimi en iyi olan kişi, Vidura ise, her konuda en iyi bilgiye sahip kişi olurlar.



Birkaç yıl sonra Kuntī, Paṇḍu ve Madrī’nin8 ölü bedenleri ve yanında beş çocuk ile birlikte krallığa geri döner. Bu beş çocuğun ikisi Madrī’nin (Nakula ve Sahadeva); diğer üçü ise Kuntī’nin (Yudhishṭra, Bhīma, Arcuna) oğullarıdır. Dhṛtarāshtra ile Gandharī’nin de yüz oğlu ve bir de kız çocukları olur. Dhṛtarāshtra kardeşi ve Madrī için ölü yakma töreni düzenledikten sonra Kuntī ve çocukları da saraya yerleşirler.



Hastinapura şehrinde boş kalan krallığın başına, büyüyen kardeşlerden birinin tahta geçme zamanı gelmiştir. Dhṛtarāshtra’nın kör doğduğundan kral olma kurallarına aykırı geldiği için en büyük olmasına rağmen tahta geçemez. Onun yerine kardeşi Paṇḍu krallığın başına geçer. Bu sırada Bhīshma, Dhṛtarāshtra’yı Gandharī ile Paṇḍu’yu da Madrī ve Kuntī ile evlendirir. Paṇḍu savaş kabiliyeti çok güçlü olduğu için krallığın sınırlarını genişleterek dönemin en iyi kralı olur. Krallıkta her şey iyiye giderken, Kral Paṇḍu eşleriyle birlikte dinlenmeye ormanda kendisi için yaptırdığı eve gitmek ister. Giderken de ağabeyi Dhṛtarāshtra’ya krallığa göz kulak olmasını ister. 92



105 prens hocaları tarafından eğitilmektedir. Kṛpa başta olmak üzere Droṇa onlara ok sanatını öğretmek üzere görevlendirilmiştir. Droṇa’nın eğittiği öğrenciler arasında Sūta (arabacı) oğlu Karṇa adında bir öğrenci daha vardır. Böylece kendi aralarında düzenledikleri yarışlarda prensler Dhṛtarāshtra’nın oğullarına Kuru soyundan geldikleri için Kurular, Paṇḍu’nun çocuklarına ise babasının adından dolayı Paṇḍavalar olarak isimlendirilmiştir. Yarışlarda en iyi Pāndavalar hünerlerini gösterirken Kurular onlara olan kıskançlıklarından dolayı kötülük yaparlar. Bir keresinde Duryodhana -Kuruların en büyüğü- Bhīma’yı zehirlemek ister, ancak başarısız olur. Karna’da yarışlarda Arcuna’yı geçemediği için Duryodhana ile birlikte hareket eder. Bu sırada, prensler hocalarının öğrettiği şeyleri göstermek için krallıkta yaşayan halkın da katıldığı bir yarışma düzenlerler. Bu yarışmada kendi oğullarının hile yaptığını ancak buna rağmen Pāndavaların onları her yarışta yendiği gören Dhṛtarāshtra krallığın yarısını bu hünerli çocukların en büyüğüne vermeyi düşünür. Daha sonra Dhṛtarāshtra Ku-



Dünya Destanları



ruların9 en büyüğü olan Yudhishṭra’ya İndraprastha krallığını verir. İlk Sürgün: Erdemi ve bilgisi sayesinde krallığı çok iyi yöneten Yudhishṭra halkı tarafından çok sevilen bir kral olur. Ancak bu durum Duryodhana’nın hoşuna gitmez ve onları öldürmek için plan yapar. Bir bahane ile yakın köylerden birine gönderilen Paṇḍavalar ve Kuntī ahşap bir evde yaşamaktadırlar. Duryodhana’nın gizli planını duyan amca Vidura, bir gece Paṇḍavaların yanına gelerek onları uyarır. Bunun üzerine Paṇḍavalar evin altında bir tünel kazarak başka bir köye gitmek için plan yaparlar. Gece olduğunda ahşap evde yangın çıkar. Duryodhana tüm Paṇḍavaların öldüğünü düşünür ve mutlu bir şekilde saraya geri döner. Ancak gizlice tünelden kaçan Paṇḍavalar bir ormana gelirler. Ormanda aç ve susuz dolaşırken içlerinden en güçlüsü olan Bhīma onlara yiyecek ve su bulmak için görevlendirilir. Arcuna ve Draupadī: Bir süre ormanda yaşamak zorunda kalan Paṇḍavalar yiyecek bulmakta zorlanırlar. Bir gece Bhīma ormanda bir ifrit öldürür ve o ifritin kardeşinden Ghaṭotkaça adında bir çocuğu olur10. Duryodhana onların ölmediklerini görünce yeniden planlar yapmasın diye Paṇḍavalar kimliklerini gizleyerek Brahman kılığında bir köyde yaşamaya başlar. Yaşadıkları köyde kralın kızı için eş seçme töreni11 yapılacağı duyurulur. Bu törene katılmak için Pançala adlı şehre giderler. Kralın kızı güzelliği ile meşhur olan Draupadī için uzak şehirlerden gelen prensler de bu törene katılırlar.



Kralın kızını almak isteyen prensler bir şartı yerine getirmek zorundadır. Bu şart küçük bir havuzun içinde dönen bir dönen çemberin üzerinde duran balığa ok isabet ettirmektir. Prensler hünerlerini göstererek kralın kızını almak için sıraya girerler. Bazıları çembere bile isabet ettiremezken, bazıları oku yerinden bile kaldırmaz. Karṇa ve Kuru prensleri de Draupadī için bu törene katılmışlardır. Karna tek seferde dönen balığa isabet ettirir. Ancak Draupadī bir arabacı ile evlenmeyi reddeder. Sıra okçulukta en iyi olan Arcuna’ya gelir. Arcuna da tek seferde balığa isabet ettirir ve Draupadī’yi almaya hak kazanır. Ancak Draupadī’nin erkek kardeşi fakir bir Brahman ailesinden gelen Arcuna’nın böylesine iyi bir okçu olmasına şaşırır. Onların arkasından gidip, kim olduklarını öğrenmeye çalışır. Böylece onların Brahman kılığında gezen Paṇḍu oğulları olduğunu anlayınca gönül rahatlığı kardeşi için evlilik töreni düzenler. İndraprastha Şehri ve Zar Oyunu12: Kimlikleri ortaya çıkan Paṇḍavalar Hastinapura’ya davet edilir. Dhṛtarāshtra, Paṇḍavaların ölmediklerini öğrenince çok mutlu olur. Onlara krallığından “İndraprastha” adlı bölgenin yönetimini verir. Kurak bir bölge olan bu şehir Yudhishṭra’nın önderliğinde çok güzel bir ülke haline gelir. Bölgede refah ve huzurla halk yönetilir. Bu sırada ortak eş13 olarak kabul edilen Draupadī için bir kural vardır. Bu kural Draupadī’nin bir yıl boyunca sadece kardeşle birlikte geçireceği kuralıdır. Eğer Paṇḍulardan biri kocası ile birlikte olan Draupadī’nin odasına girerse 12 yıl sürgüne gitmek zorunda 93



Mahābhārata Destanı Üzerine



kalacaktır. Bunu bilen Duryadhana bir plan yapar. Krallıkta yaşayan birkaç kişiyi Arcuna’dan ifritleri öldürmek için yardım istemeleri için kışkırtır. Bunun üzerine onlar Arcuna’dan yardım ister. Ancak Arcuna’nın değerli silahı olan ok ve yay Draupadī ve Yudhishṭra’nın bulunduğu odadadır. Girmesinin yasak olduğunu bilmesine rağmen halkının bu ricasını geri çevirmek istemediği için odaya girer. Böylece kuralı çiğnediği için on iki yıl sürgüne gönderilir. Arcuna’nın sürgüne gitmesine rağmen güçlerinden hiçbir şey eksilmeyen ve krallıklarında hiçbir sorun olmadığını gören Duryodhana daha da öfkelenerek planlar yapmaya devam eder. Bir gün Duryodhana, Yudhishṭra’yı zar oyunu oynamak için saraya davet eder. Ancak zar oyununda çok iyi olan dayısı Şakunī14 Duryodhana’nın yerine oynayacaktır. Yudhishṭra önce krallığını sonra tüm zenginliğini bu oyunda yenilerek kaybeder. Herkes ona oyunu bırakmasını söylemesine rağmen daha da hırs yaparak Şakunī ile düelloya devam eder. Sırada kardeşleri ve kendisi kalmıştır. Onları da kaybeder ancak Şakunī durmaz. Zamanında eş seçme töreninde alamadıkları Draupadī’ye de sahip olmak ister. En son oyunda Yudhishitra yine yenilerek Draupadī’yi de kaybeder. Draupadī saraya getirilir ve herkesin önünde aşağılanır15. Bhīma bu duruma dayanamaz ve bir gün tüm Kuruları öldüreceğine dair yemin eder. Amca Dhṛtarāshtra Yudhishṭra’nın her şeyini kaybetmesine daha fazla dayanamaz ve İndraprastha krallığını, tüm serveti, kardeşlerini ve hatta Draupadī’yi geri verir. Paṇḍu kardeşler de tekrar krallıklarına dönerler. Ancak bu durum 94



Esra KÖKDEMİR



Duryodhana’yı rahatsız eder ve babasına karşı çıkarak tekrar zar oyunu oynamayı kabul ettirir. Yudhishṭra tekrar çağırılır ancak bu sefer kaybeden on üç yıl sürgün hayatı yaşayacaktır. Bu on üç yılın bir yılı ise kimliklerini gizleyerek yaşayacaklardır. Yudhishṭra ikinci zar oyununu da kaybederek tüm Paṇḍularla birlikte ormana sürgüne gider. İkinci Sürgün: Paṇḍavalar sürgüne giderken artık yaşlanmış olan annelerini Kuntī’yi diğer amcaları olan Vidura’nın evine bırakırlar. Beş kardeş ormana gitmeye hazırlanırken Draupadī de onları yalnız bırakmaz ve onlarla birlikte on üç yıl sürgün hayatını birlikte geçirmeye razı olur16. Ormanda yiyecek ve içecek arayarak günlerini geçirirler. Bir gün Yudhishṭra Arcuna’ya tanrılardan özel silahlar edinmesi gerektiğini aksi halde sürgün bittikten sonra krallığı yeniden almalarının artık zor olacağını söyler. Arcuna bunu kabul eder ve çeşitli hünerlerini göstererek tanrıların özel silahlarını almaya hak kazınır. 12 yıl bu şekilde biter ve geriye bir yıl kalmıştır. Bu bir yılda Paṇḍular kılık değiştirerek Virata krallığında yaşarlar. Krallıkta Yudhishṭra kralın en güvendiği danışmanı, Bhīma mutfakta aşçı, Arcuna kadın kılığına girerek sarayın dansçı kadınlarından biri, Draupadī ise kraliçenin yardımcısı olarak kimliklerini gizleyerek yaşamaktadırlar. Kılık değiştirilerek geçirilen bir yıl biter. Bir yandan Duryodhana her yerde onları aramasına rağmen bulamaz. Sonunda Paṇḍular kimliklerini açıklarlar. Bunun üzerine Virata kralı kendi kız kardeşi ile Arcuna’yı evlendirmek ister. Ancak Ar-



Dünya Destanları



cuna bunu ilk başta bunu kabul etmese de daha sonra kralın kız kardeşinden Abhimanyu adında bir oğlu olur. Hastinapura’ya barış sağlamak için haber gönderilir ancak Duryodhana bu teklifi reddeder. Krishna devreye girer ve Paṇḍuların adına saraya gider ancak Krishna’nın da bu isteği reddedilir. Artık savaş kaçınılmazdır. Paṇḍular silah ve ordu hazırlığı yaparak savaşa hazırlık yaparlar. Kurukshetra ve Krallığın Sonu: Savaş başlamadan önce borazanlar çalarken, Arcuna karşısında akrabalarını görür. Karşısında büyük amcası Bhīshma, hocası Kṛpa ve Droṇa, amcasının çocukları Kuruları görünce karamsarlığa düşer. Kṛshṇa Arcuna’nın arabacısı olarak görevlendirilmiştir ve ona tanrıların silahlarından vermiştir. Ancak Arcuna, Kṛshṇa’ya: “… elim ayağım tutmaz oldu; ağzım kurudu, vücudum titriyor ve tüylerim diken diken oldu.(29)17” “…Dhṛtarāshtra’nın oğullarını öldürdükten sonra ne gibi bir sevincimiz olabilir. Kendi akrabalarımız olan Dhṛtarāshtra oğullarını öldürmeye hakkımız yok. Nasıl olur da kendi halkımızı öldürdükten sonra mutlu olabiliriz… (36-37)18” diyerek savaşamayacağını söyler. Kṛshṇa bunun üzerine Arcuna’yı savaşmaya ikna etmeye çalışır. Ancak Arcuna okunu ve yayını yere bırakır. Onların bu konuşmaları felsefik bir ders niteliğinde olan Bhagavadgita’da şöyle geçmektedir: “Kṛshṇa gülümsedi ve Arcuna’ya seslendi. Orada, iki ordunun ortasında Tanrı’nın sesi şunları söyledi: Kederlen-



meyecek kişiler için kederlenme! Acaba sözlerin aklın sözleri midir? Akıllı kişi ne yaşayanlar ne de ölüler için kederlenir. Aslında benim olmadığım, senin ve bu kralların olmadığı bir zaman hiç olmadı; bundan sonra da hepimiz bütün zamanlarda olacağız. Ölümlü bedenimiz ruhu nasıl çocukluk, gençlik ve yaşlılık çağında dolanırsa, Ruh da yeni bir beden arar; bu konuda bilge kişi kuşku duymaz.” 19 “Eğer şimdi bu erdemli savaşa girmeyecek olursan, kendi Dharmanı ve şanını bırakarak günaha gireceksin. İnsanlar her zaman senin onursuzluğunu anlatacaklar, onurlu kişinin onursuzluğu da ölümden beterdir. Korkuyla savaştan kaçarsan, senin değerli bir kimse olduğunu düşünen büyük savaşçılar senin değersiz olduğunu düşünecekler. Düşmanların alay ederek kötü sözler söyleyecekler. Bundan daha keder verici ne olabilir?”20 Savaş 18 gün boyunca sürer. İki tarafın da arabacıları, filleri, atları ve orduları oldukça güçlüdür. Ancak on sekizinci günün sonunda kayıp oldukça çoktur. Her şey bittiğinde, Paṇḍuların savaşı kazandığı ilan edilir. Başta Duryodhana olmak üzere tüm Kurular ölmüştür. Karṇa öldüğünde Kuntī gözyaşlarını tutamaz ve Paṇḍu ile evlenmeden önceki çocuğu olduğunu açıklar. Böylece Paṇḍuların en büyük çocuğu da ölmüş olur. Amca Bhīshma yerde yatmakta ve hocaları Droṇa ölmüştür. Bu on sekiz gün boyunca süren savaştan sadece bir soy değil, diğer soylardan gelen kişilerin de yok olmasına olmuştur. Bu yüzden bu savaşın adı Büyük Hint Savaşı yanı Maha-Bharata olarak adlandırılmıştır. 95



Mahābhārata Destanı Üzerine



Savaştan sonra, Yudhishṭra Hastinapura’nın ve İndraprastha’nın kralı olur. Paṇḍavalar otuz altı yıl krallığı yönetirler. Artık yaşlanıp krallığı yönetemeyeceklerini anlayınca Abhimanyu’nun oğlu Parikshit’i tahta geçirirler. Paṇḍavalar ve Draupadī Himalayalara doğru giderler. Bu onların ölmeden önceki son yolculuklarıdır. Yıllar sonra Parikshit’in oğlu babasından sonra tahta geçer. O büyük bir kurban töreni düzenlerken, Vyasa’nın öğrencisi Vaishampayan tarafından ilk kez tüm hikâye anlatılır. Mahābhārata ve Hint Edebiyatındaki Diğer Eserler ile Benzerlikler Destanda yukarıda geçen bölümlerle birlikte içerdikleri konular anlatılmaktadır. Ancak Hindistan’daki büyük toplumsal hareketlerden etkilenmiş olan Mahābhārata, çekirdek konu etrafına türlü türlü efsanelerin ve öykülerin eklenmesiyle kabarmış ve hacmini genişletmiş olduğu düşünülür21. Bu yüzden bazı bölümlerin sonradan destana eklendiği birçok araştırmacı tarafından kabul görmektedir22. Walter Ruben, bu destanların tarihini de saptamanın zor olduğunu vurgulayarak elde bulunan nüshaların birbirinden farklı olduğunu ve bunların son yüzyıllara kadar birçok kez yazıldıklarını belirtmiş ve “buna rağmen Hint destanlarındaki eski çekirdeği fark etmek mümkündür. Bu eski çekirdeğe dayanarak Hint destanlarının yazılış yıllarını MÖ 300 ile 100 arası bir tarihi kabul etmenin mümkün olduğunu” söylemektedir23. Genel hatlarıyla efsanelere ya da hikâyelere bakıldığında, destanda sadece üç olay destanı tamamen değiştirmiş ya da şekillendirmiş olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. 96



Esra KÖKDEMİR



Bu üç önemli olay birbirleri ile bağlantısız gibi görünse de aslında tüm olaylar (destanda yer alan savaş bile) bu birbirine bağlı olaylar sonucunda ortaya çıkar. Bu üç önemli olaydan ilki; yeni kralın tahta geçme zamanı geldiğinde ailenin en büyük prensi olan Dhṛtarāshtra’nın (Kuru) yerine küçüğü olan Pāṇḍu’nun (Paṇḍava) geçmesidir. Çünkü ileride çocukları arasında yarışa sebep olacak olay aslında büyük olmasına rağmen Dhṛtarāshtra’nın tahta geçmemesidir. Çocukları en çok bu haksızlığa sinirlenir ve küçük yaştan itibaren aralarında sürekli bir rekabet yaşanır. İkincisi, Dhṛtarāshtra ve Pāṇḍu kardeşlerin doğumları ile birlikte onların evliliklerinden olan çocukların doğumlarından ölümlerine kadar başlarından geçen olaydır. Bu olaylarda yaşanan durumlar ilerde onların birbirilerine kin besleyip bu kinden dolayı çıkacak büyük savaşa sebep olduğu açıktır. Üçüncüsü ise, bu olayların sonucu ve kaçınılmaz olan Kurukshetra meydanında gerçekleşen savaştır. Sonunda taht mücadelesi için amca çocukları arasında büyük bir savaş ilan edilmiş ve soyların yok olma pahasına da olsa iki tarafta büyük kayıplara rağmen savaşmıştır. O dönemden beri bu destan sayısız kere yeniden anlatılır ve Hintli sanatçıları bile derinden etkileyerek onlarında bu yönde eserler vermişlerdir. Bu yüzden Hindistan’da bugün Mahābhārata çok önemli bir yere sahiptir. Bu hikâyeyi anlatan çok sayıda film ve tiyatro oyunlarında işlenmiştir24. Mahābhārata Destanı’nın bahsi ilk olarak MÖ 400-200 yılları arasında oluşturulduğu düşünülen Buddhist eser



Dünya Destanları



Cātaka’da geçmektedir.Cātaka, Hint Alt-Kıtasında masal edebiyatının ilk kaleme alınan eserleri arasınd yer almaktadır. Destanda bahsi geçen ortak eş motifi Kuṇāla Cātaka’da (No. 536), Kanhā adlı prensesin Accuna, Nakula, Bhīmasena, Yudhiṭṭhila ve Sahadeva adındaki Paṇḍu oğullarına aynı anda âşık olma öyküsü anlatılır25. Diğer bir yandan destanda her şeyini kaybeden ve bu yüzden sürgüne gitmek zorunda kalan Yudhishthira’nın oynadığı zar oyunu Litta Cātaka (No. 91)’da geçen zar oyunu ile ortak motif olarak gösterilebilir. Ancak burada zarı atan en iyi kişi Bodhisatta olarak gösterilmiştir. Bu karakteri ile erdemli Yudhishthira olarak değil, onun karşısında oynayan zar oyunlarını çok iyi bilen Şakuni’ye benzetilmiştir. Böylece sadece destanda geçen ana öykünün değil, alt öykülerin hatta ortak motiflerin de Cātaka ‘da geçen anlatılarla benzerlik gösterdiği anlaşılmaktadır. Dhūmakāri Cātaka (No. 413), Dasabrāhmaṇa Cātaka (No. 495), Saṅbhava Cātaka (No. 515), Mahāsutasoma Cātaka (No. 537) gibi daha birçok Cātaka anlatısında Mahābhārata Destanı karakterlerinin isimleri geçmektedir. Ayrıca hem olay örgüsü bakımından hem de anlatı bakımından Sivi Cātaka (No. 499) ile Vidhurapandita Cātaka (No. 545) ile büyük bir ölçüde benzerlik göstermektedir. Kaṭṭhahāri Cātaka (No.7)’da geçen anlatıda gördüğümüz bir başka benzerlik ise, Kālidāsa’nın eserlerinden (MS III-IV.yüzyıl) olan ve aynı zamanda Mahābhārata Destanı’nda da anlatılan Şakuntalā öyküsü ile ilgilidir. Adına Kālidāsa ile birlikte Aihole yazıtları içinde (MS 634) rastlanan şair



Bharavi’nin, Arcuna’nın “Paşupata” adlı silahı, Tanrı Şiva’dan nasıl aldığını betimlediği 18 bölümlük eserinin adı “Kirātārcunīya”dır27. Yaklaşık olarak MS VIII. yüzyılda yaşadığı sanılan Māgha, konusunu Mahaābhārata’ya dayandırdığı 20 bölümlük Şişupālavadha’yı meydana getirşmiştir. Harsha’nın baş eseri Naişadhaçarita’nın ana konusu, Mahaābhārata içinde de geçen 22 bölümlük büyüleyici Nala ile Damayanti öyküdüsüdür (MS XII. yüzyıl) MS I-III. yüzyıl arasında yaşadığı düşünülen Hindu saray şairi Bhāsa’nın Pançaratram (Beş Gece), Dutavakya (Elçilik), Madhyamavyayoga (Ortanca Oyunu), Dutaghatotkaça (Elçi Ghatotkaça), Karnabharam (Karna’nın Görevi), Urubhangam (Kırık Kalça)26 adlı dram eserleri konusunu Mahābhārata Destanı’ndan almıştır. Bugün Hintliler hala destanda geçen karakterlerin isimlerini çocuklarına vermektedirler. Kṛshṇa ve Arcuna’nın konuşmalarının geçtiği “Bhagavadgita” bölümü ise bugün Hintlilerin kutsal kitabı olarak görülmektedir. Sadece Hindistan değil, güney doğu Asya’da yer alan Hinduizm etkisi olan Malezya ve Endonezyada da popülerliğini hala sürdürmektedir. Son olarak, Gunadhya’nın Brihatkathası’ndan esinlenerek oluşturulduğu düşünülen Somadeva’nın MS 1070 yılındaki kaleme alınan eseri Kathasaritsagara da, Mahaābhārata ’dan alıntılanan öyküler ve hayvan masalları bulunmaktadır28. 97



Mahābhārata Destanı Üzerine



Esra KÖKDEMİR



KAYNAKÇA: Bhagavadgita. Çev. Korhan Kaya. İstanbul: Sujala Yayınları, 2018. Dumezil, Georges. Mit ve Destan I. Çev. Ali Berktay. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2012. Kan, Burcu, “Ritüele Dönüşten Kültürlerarsılığa: Peter Brook’un Sahne Uygulamalarındaki İzdüşümleri ve “Mahabharata”, Sahne ve Müzik Eğitim-Araştırma e-Dergisi, Sayı 8, 2019, s. 1-17). Kaya, Korhan. Okyanusun Kıyısında. Ankara: İmge Kitabevi, 2003. Kaya, Korhan. Sanskrit-Türkçe Sözlük. Ankara: İmge Kitabevi, 2006. Kayalı, Yalçın, “Gunadhya’nın Brihatkatha’sından Somadeva’nın Kathasaritsagara’sına Hint Masal Edebiyatı, Uluslarası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:11, Sayı: 58, 2018, s.116-122. Mahābhārata. çev. M.N. Dutt. Delhi: Parimal Publications, 2013. Mani, Vettam. Puranic Encyclopedia, Delhi: Motilal Banarsidass, 1996. P. Thomas. Epics, Myths and Legends of India, Bombay: D.B. Taraporevala Sons & Co. Private LTd. 1989. Rigveda. Çev. Korhan Kaya. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2018. The Mahābhārata. çev. M. N. Dutt. Delhi: Parimal Publications, 2013. Valmikī. Ramayana. Çev. Can, Derya ve Belen, Asuman. Ankara: Dost Kitabevi, 2002. Winternitz, Moritz. Hint Destanları. çev. Korhan Kaya. Ankara: İmge Kitabevi, 2016. Singh, Sarva Daman. Polyandry in Ancient India. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.



RESİMLER: 1. Hindistan’ın Aurangabad Şehrinde bulunan Ellora Mağaralarındaki (MS 600-1000) destanın betimlenmiş olduğu kabartmalar (Foto: E.Kökdemir) 2. Mahabarata Destanı’nda geçen karakterlere ait soy ağacı (Tablo: E. Kökdemir)



98



Dünya Destanları



Resim 1



Resim 2 99



Mahābhārata Destanı Üzerine



Esra KÖKDEMİR



SONNOT: 1



2



3 4



5



6



7



8



9



10



Parvan, Sanskrit kökenli bir kelime olup “bağ, kısım, bölüm, bir eserin bölümü” anlamlarına gelmektedir (Korhan Kaya, 2006, Sanskrit-Tütkçe Sözlük, Ankara: İmge Kitabevi, s. 180). G. Dumezil, 2012, Mit ve Destan I, çev. Ali Berktay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 56-63; Vettam Mani, 1996, Puranic Encyclopedia, Delhi: Motilal Banarsidass. Ganj nehrinin personifikasyon halidir. Devavrat tahta geçmekten vazgeçtiğinde, hayatını sadece krallığın ayakta kalması için adayacağı sözünü verdiği sırada tanrılar tarafından ölümsüzlük verilir ve ona artık Bhīshma diye hitap edilir. Bhīshma Viçitravīrya’yı evlendirmek için Kashi kralının kızları Amba, Ambika ve Ambalika’yı istemeye gider. Çünkü Çitrāṅgada genç yaşta ölmüştür ve soyunun devamı için Viçitravīra’nın bir an önce evlenmesi gerekmektedir. İki krallık arasındaki düşmanlıktan dolayı Kashi kralı Bhīshma’yı red eder. Ancak Bhīshma krallığın devamı için gerekeni yapar ve üç prensesi zorla alır. Saraya geldiklerinde en büyük prenses olan Amba, kral Shalva’yı sevdiğini ve ona evlenmek için söz verdiğini söyler. Bunun üzerine Satyavati ve Bhīshma, Amba’yı kral Shalva’nın sarayına gönderirler. Bu geleneğe niyoga adı verilir. Eski Hint geleneklerine göre dul kalan kadının, ölen eşinin kardeşiyle ya da en yakın arkadaşıyla evlenme geleneğidir (P. Thomas. 1989, Epics, Myths and Legends of India, Bombay: D.B. Taraporevala Sons & Co. Private, s. 49) . Bu hikâye içindeki olay şöyle anlatılmaktadır; Satyavati soyunun devamı için dul kadınlarla Vyasa’nın birlikte olmasını ister. Ancak bu durumdan Ambika ve Ambalika çok rahatsız olur ve Vyasa’yı istemezler. Gece olduğunda Vyasa, Ambika ile birlikteyken gözlerini kapatır. Ertesi gün Vyasa durumu Satyavatī’ye söyler ancak doğacak çocuğun kör olacağının haberini de verir. Bu duruma Satyavati çok üzülür ve geceyi Ambalika ile geçirmesini söyler. Ambalika korkudan bembeyaz kesilir ve ertesi gün Vyasa doğacak çocuğun bembeyaz bir tene sahip olacağını söyler. Bunun üzerine Satyavati yeniden denemesini söyler. Bu sefer Ambika ve Ambalika geceyi Vyasa ile geçirmek istemezler. Kendilerinin yerine hizmetçilerini gönderirler. Vyasa geceyi hizmetçi ile geçirir. Hizmetçiden olacak çocuğun sadık, dürüst ve her zaman krallığa bağlı kalacağını söyler. Böylece üç kardeş; kör kral Dhritarasthra, beyaz tenli Pāndu ve sadık Vidura doğar. Vidura bir hizmetçiden olduğu için tahta çıkamaz. Doğacak çocuklarının da tahta geçemeyeceğini bildiği için hayatı boyunca evlilik yapmaz. Pāṇḍu tahta geçtiğinde bir gün ormanda ava çıkar. İki ceylanın çiftleştiğini görür. Ceylanlardan birini vurur. Bu ceylanlar şekil değiştirmiş ermiştir. Eşi öldürülmüş olan ermiş derin bir üzüntü içinde Pāṇḍu’ya şöyle bir lanette bulunur: “Dilerim sen de aşk hayatı sürerken ölürsün.” Bu yüzden Pandu eşleriyle asla çifleşmez ve bu yüzden çocukları Kuntī’nin yardımı ile tanrılar tarafından olur. Ancak bir gün ormanda eşi Madrī’nin nehirde banya yaptığını görür. Çifleşmek üzere Madrī’nin yanına gider ve o esnada ermişin laneti gereği ölür. Madrī bu durumdan kendi sorumlu tutar ve o da eşinin cenaze ateşinde diri diri kendi yakarak öldürür (Mahābhārata, 2013, çev. M.N. Dutt. Delhi: Parimal Publications s. 236). Aslında hepsi Kuru soyundan gelmektedir. Ancak Duryodhana amca çocuklarını kendi kardeşleriyle hiçbir zaman bir tutmaz. Bu yüzden onlara Paṇḍava adı verilir. Fakat Dhritarashtra için prenslerin hepsi Kuru soyundan gelmiştir. Bu yüzden tahtı devrederken Kuru soyundan diye hitap eder. Annesini ve kardeşlerini bir Banyan ağacının altına yerleştiren Bhīma onlara yiyecek aramaya çıkar. Bu banyan ağacının yakınında gizli gizli dolaşan, insan yiyen, iğrenç bir dev olan Rākshasa Hidimbā vardır. İnsan kokusunu alır almaz, yüksek bir ağaçtan uyuyanları görür. Uzun süredir mahrum kaldığı lezzet karşısında ağzı sulanır ve kızkardeşi Hidimbā’ya, oraya gidip nasıl insanlar olduklarına bakmasını söyler. Orada taze insan eti ve kanıyla kendilerine güzel bir ziyafet çekip, neşeyle dans ederek şarkı söyleyebileceklerini düşünür. Kadın dev onlara yaklaşır, ancak gözlerini Bhīma’dan alamaz ve güçlü kahramana âşık olur. Sonra kendisini güzel bir kadın insan şekline so-



100



Dünya Destanları



11



12



13



14



15



kup, gülümseyerek Bhãma’ya yaklaşır. Ona, bu ormandaki ağabeyi insan yiyen Rākshasa’dan bahseder. Kendisini onun buraya gönderdiğini, ancak şimdi Bhãma’ya âşık olduğunu ve ondan başka kimseyi koca olarak istemediğini, şayet kendisini severse onu kurtaracağını söyler. Bhīma, tutkuya boyun eğmeyeceğini, anne ve kardeşlerini bu güçlük karşısında yalnız bırakmayacağını bildirir. Hidimbā ailesini de uyandırıp, hepsini birden kurtaracağını söyler. Fakat Bhīma sert bir şekilde annesini ve kardeşlerini tatlı uykularından uyandırmanın düşünülemeyeceğini bile söyler. Rākshasalar, Yakshalar, Gandharvalar gibi ayaktakımı onu hiç uyarmazlar ve o, insan yiyici ile ilgilenmenin bir yolunu bulacak duruma gelir. Kız kardeşinin uzun zamandır gelmediğini düşünen dev Hidimbā, insan şekline girerek, öfkeyle aşk hastası kız kardeşi Hidimbā’yı öldürmeye gider. Ancak Bhīma karşısına dikilir ve onu dövüşmeye davet eder. Korkunç bir çatışmadan sonra, tam kardeşlerin uyandığı esnada Bhīma devi öldürür. Tam dişi dev Hidimbā’yı da öldürecekken Yudhishñhira onu, bir kadını öldürmesinin doğru olmayacağını söyleyerek engeller. Kadının içten yakarışları karşısında Bhīma, ondan bir oğlu oluncaya kadar onunla birleşmeyi kabul eder. Yudhishṭhira Bhīma’nın bütün gün dişi devle kalmasını sağlar; ancak her defasında güneş batmadan geri dönmesini şart koşar. Böylece Hidimbā, Bhīma ile gebe kalıp güçlü bir Rākshasa olan oğlunu doğuruncaya kadar, fevkalade güzellikteki dağların doruklarına uçar; aşkın da doruklarına varırlar. Çocuğun ismi Ghaṭotkaça olur. Bu çocuk sonradan, büyük savaş sırasında Pāṇḍavaların hizmetinde büyük yararlılıklar gösterecektir (Moritz Winternitz, 2016, Hint Destanları, çev. Korhan Kaya, Ankara: İmge Kitabevi, s.41-42). Bu geleneğe svayamvara denir. Svayamvara; “svayam + vara” sözcüklerinin birleşiminden oluşur ve “bir kızın evleneceği erkeği serbestçe (kendi isteğiyle) seçme geleneği” anlamına gelmektedir (Korhan Kaya, 2006, Sanskrit-Türkçe Sözlük, Ankara: İmge Kitabevi, s. 299). Zar oyunu Hintlilerin geleneklerinde var olan ve edebi eserlerinde de sıkça yer verilen bir motif olarak karşımıza çıkmaktadır. İlk olarak MÖ 1500’lerde yazıya geçirildiği düşünülen Hinduların kutsal kitabı olan Ṛigveda’da geçmektedir. Ṛigveda’nın 10. kitap, XXXIV numaralı “akshāh” isimli ilahi “oyun zarları ya da kumarbaz” anlamına gelmektedir (Rigveda, 2018, çev. Korhan Kaya, İstanbul: İş Bankası ve Kültür Yayınları, s. 838- 839). Bu ilahi ile zar oyununun kötü bir alışkanlık olduğundan, zar oyununu oynayan kişinin ailesi ve arkadaşları tarafından terk edileceğinden bahsedilir. 1028 ilahiden oluşan bu eserde zar oyunu adına sadece bir ilahi sunulsa da 5. kitap LXXXV numaralı ilahinin sekizinci beyitinde “Eğer biz kumarbazlar oyunda hile yapcak, bilerek veya bilmeyerek günah işleyecek olursak onları, zincirleri çözer gibi bizden uzaklaştır; Varuna, bizler seni sevenler olalım.” (a.g.e. s. 423) ile 7. kitap LXXXVI numaralı ilahinin altıncı beyitinde “Ey Varuna, bu benim kendi iradem değildi, ben baştan çıktım. İçki, kumar, öfke, düşüncesizlik. Büyüğün günahını küçük çekiyor. Uyku bile kötü işleri yok edemiyor.” (a.g.e. s. 569) bahsi geçmektedir. Daha sonraki yıllarda da diğer edebi eserler içerisinde de farklı anlatımlarıyla Hint edebiyatında bir motif olarak yerini almaktadır. Madrī ölmeden önce oğullarını Kuntī’ye emanet eder oğulları arasında hiçbir ayrım yapmacağına dair söz vermesini ister. Bunun üzerine Kuntī de yaşadığı sürece oğulları arasında herşeyi eşit böleceğine hiçbir ayrım yapmayacağının sözünü verir. Bu söz üzerine Arcuna Draupadī’yi kazanıp eve getirdikten sonra Kuntī, Madrī’ye verdiği sözü hatırlar ve Draupadī Pandu kardeşlerin ortak eşi olur (Bibek Debroy, 2011. The Mahabharata “Draupadi’s Marriage and Other Selections”, New Delhi: Penguin Books, s. 42-43). Hint–Avrupalılarda nadir görülen bu olay hala Hindistanın bazı kırsal bölgelerinde bu gelenek sürdürülmektedir. Gandharī’nin erkek kardeşidir. Kız kardeşi evlendikten sonra sarayda onunla birlikte yaşar. Saraya geldiğinde kız kardeşinin çocukları olan Kuruların tahtın başına geçmesini ister. Çünkü ancak bu şekilde kendisi de yeğenlerinden faydalanabilecektir. Bazı konularda Dhrtarshtra’yı ve Gandharī’yi Pandulara karşı kışkırtır. Aynı zamanda çok iyi bir kumarbazdır. Zar oyununu çok iyi oynar. Bu yüzden Duryodhana’nın yerine oyun oynaması için Şakuni seçilir. Herşeyini yavaş yavaş kaybeden Yudhishthira en son kendini ortaya koyarak zar oyununu oynar.



101



Mahābhārata Destanı Üzerine



16



17 18 19 20 21



22



23



24



25



26 27



28



Esra KÖKDEMİR



Ancak kurnaz Şakuni hala ortaya koyabileceği çok kıymetli hazinesi olan Draupadī’yi hatırlatır. Herkes korku ve nefret dolu bakışlar içerisindeyken Yudhishthira Draupadī’yi ortaya koyduğunu ilan eder. Ancak Şakuni onu tekrar yenerek zafer kazanır. Bunun üzerine Draupadī’yi zorla saraya getirlir. Panduların herşeyini kıyafetlerini bile kazandıklarını söyleryen Kurular Draupadī’nin de kıyafetleri çıkarmasını isterler. Kıyafetlerini çıkarmak istemeyen Draupad’nin yanına yaklaşan Duşşāsana zorla yırtmeye çalışır. Bu sırada Draupadī Tanrı Vishnu’nun bedenlenmesi olan Krishna’ya yardım etmesi için dua eder. Krishna’nın yardımıyla Duşşāsana defalarca yırtmasına rağmen Draupadī hep giyinik durumda kalır (The Mahābhārata, Vol I. 2013. Çev. M. N. Dutt. Delhi: Parimal Publications, s. 770-772) Rāmāyana destanında sürgüne giden Rāma’yı yalnız bırakmayan Sītā da aynı durum örneği göstermiştir. Kocasını yalnız bırakmamış Rāma’nın ısrarlarını reddedip onunla birlikte ormanda yaşamayı göze almıştır. “Sonra, oradan çıkıp karısı Sītā’nın yanına gitti. Ormana gitmeye karar verdiğini söyledi. Ondan Ayodhya’da kalmasını, annesine ve babasına hizmet etmesini istedi. Sītā buna karşı çıktı, çünkü ona göre iyi bir eşin yeri kocasının yanıydı. Rāma ona ormanın tehlikelerinden ve kötülüklerinden söz etti, burada, annesi ve babasıyla kalmasının onun iyiliğine olacağını söyledi. Sītā, Rāma’dan ayrılmaya yanaşmıyordu. Kararı kesindi, onunla ormana gidecek, bütün zorluklara birlikte göğüs gereceklerdi. Lakshmana da aynı şeyleri söyleyip onlara katılacağını, hep birlikte her şeyin daha kolay olacağını anlattı. Nihayet, Rāma, Sītā ile birlikte Lakshmaṇa’nın da kendisiyle birlikte ormana gelmesine razı oldu” (Ramayana. 2002, çev. H. Derya Can ve Asuman Belen Özcan, Ankara: Dost Kitabevi, s.35). Bhagavadgita, 2018, çev. Korhan Kaya. İstanbul: Sujala Yayıncılık, s. 44. A.g.e. s. 46. A.g.e. s. 51-52. A.g.e. s. 56. Korhan Kaya, Hint Destanları Rāmāyana ve Mahābhārata Üzerine, DTCF Dergisi, cilt 37, sayı 1-2, s.466, 1995. A.g.e. s. 450; G. Dumezil, 2012, Mit ve Destan I, çev. Ali Berktay, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 56. Walter Ruben, 1946, “Hint Epopelerine Dair” DTCF Dergisi, Cilt 9, sayı 2, TTK Basımevi, Ankara, s. 1. Peter Brookun 1970’lerde Paris’te kurduğu “Uluslarası Tiyatro Araştırmaları Merkezi”nde farklı uluslardan gelen Afrikalı Fransız, Türk, İtalyan vb. oyuncular Mahābhārata destanın tiyatroya uyarlanmasında yer aldılar. Dokuz saat süren bu oyunda Türk oyuncu Tuncel Kurtiz ve Kudsi Erguner’in müziği de yer almıştır (Burcu Kan, 2019, Ritüele Dönüşten Kültürlerarsılığa: Peter Brook’un Sahne Uygulamalarındaki İzdüşümleri ve “Mahabharata”, Sahne ve Müzik Eğitim-Araştırma e-Dergisi, Sayı 8, s. 10). B.R. Chopra’nın Hindi dilinde çekilmiş Mahabharata adlı 94 bölümlük dizisi ile başka yönetmenler tarafından çekilen birçok animasyon filmleri bulunmaktadır. Bu masalda bahsi geçen Kaṇhā’nın “birçok erkekle eşlilik” yani poliandri özelliği Mahābhārata destanındaki benzerlik ile birlikte, Cainist metinlerde de benzer durumlar olduğu görülmektedir (Sarva Daman Singh, 1988. Polyandry in Ancient India. Delhi: Motilal Banarsidass, s.144-145). Korhan Kaya, 2003. Okyanusun Kıyısında. Ankara: İmge Kitabevi, s. 140. Korhan Kaya, Hint Destanları Rāmāyana ve Mahābhārata Üzerine, DTCF Dergisi, cilt 37, sayı 1-2, s.480, 1995. Yalçın Kayalı, 2018, “Gunadhya’nın Brihatkatha’sından Somadeva’nın Kathasaritsagara’sına Hint Masal Edebiyatı, Uluslarası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:11, Sayı: 58, s.117. Örneğin Nala ile Damayanti (III, 53-79) Kathasaritsagara’da IX, 56: 244-416) Üç balık Mahaābhārata XII, 137 KSS X,60, Kedi ile fare gibi hayvan masalı ise, Mahaābhārata XII, 138 KSS VI, 33 bu örneklerden bazılarıdır.



102



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ Rus halk edebiyatının temelleri Rusların yazıyı icadından önce sözlü olarak aktardıkları halk türkülerine, masallara, şarkılara, koşuklara ve efsanelere dayanır. Bunların en büyük özelliği, bahadırların yiğitliklerini ön plana çıkarması, kadim Rus devletinin ortaya çıkışı sırasında yaşanan tarihî olayları anlatmasıdır. Ayrıca doğada var olduğuna inanılan tinsel varlıklarla, doğa olaylarıyla ilgili olan memoratlar ve köy yaşamındaki doğa-insan ilişkilerini ele alan sözlü anlatılar da mevcuttur. “Gusli” adında telli bir enstrüman eşliğinde anlatılan bu halk ürünleri hem hikaye hem de şarkı niteliğindedir ve yazının icadından sonra kaleme alınan destanlara temel teşkil etmiştir. Yazılı edebiyata geçiş ise Rusların 988 yılında Ortodoksluğu kabulü ile başlar. Bu tarihten önce mevcut bir yazı dili olsa da edebî ürün verecek kadar gelişmemiştir. Özellikle komşu Bizans ile yapılan anlaşmaların Slavcaya çevrilmesi, Hristiyanlığın kabulünden önce bir yazı dilinin var olduğunu göstermektedir. Ancak Hristiyanlığa geçiş, Rusların dilini de etkilemiş ve önceki pagan geleneğinden farklı bir kültürün oluşmasına yol açmıştır. Prens Vladimir’in Hristiyanlığı kabulü, dağınık



Slav prensliklerini bütünleştirmeye ve ayrıca güçlü komşu Bizans ile ilişkileri kuvvetlendirmeye olanak sağlamıştır. Rusların ilk yazı dili IX. yüzyılının ikinci yarısında misyoner Kiril ve Metodius kardeşler tarafından tasarlanmış ve böylece Rusların kullandığı ilk alfabe olan “Glagolitik” yazı ortaya çıkmıştır. Ancak bu alfabenin Rusçadaki bazı harfleri karşılayamaması neticesinde Kiril alfabesi oluşturulmuş ve bundan sonra Ruslar sözlü olmayan ilk edebî eserlerini kaleme almaya başlamışlardır. Amaç Ortodoks dinini yaymak olduğu için ilk yazılı eserler dinî metinlerin çevirisi şeklindedir. Zamanla çeviriden kazanılan yazma edimiyle birlikte sözlü edebiyatın dışında özgün Rus edebiyatının ilk yazılı ürünleri de verilmeye başlanmıştır. Azizlerin hayat hikâyeleri, vakayinameler, kronikler, vaazlar, öğretiler ve didaktik eserler yazılı edebiyatın ilk örneklerindendir. Bu türlerin dışında edebiyat geleneğinde destanların önemli yeri vardır. Rus destanlarının ana konusunu savaş sahneleri, askerî yiğitlikler, idealize edilmiş askerî kahramanlıklar oluşturur. Bunların en büyük özelliği, yaşanmış olaylara dayanması, tarihî kişilikleri ön plana çıkarması, zaferleri olduğu kadar yenilgileri de anlatması, dinî 103



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina



unsurlara yer vermesi, merkezi yönetim kurma çabalarını hedeflemesi ve şiirsel bir anlatı sunmasıdır. Genelde Rusların başka milletlerle savaş sahnelerini konu alan destanlar, din açısından da bir savaş hâlindedir adeta. Ordunun başındaki prens ve onun askerleri övülürken bir yandan da Hristiyanlık inancı diğer dinlere karşı yüceltilir. Buna karşılık doğa tasvirleri tıpkı bir vakayinamedeki gibi daha yüzeyseldir. Olaylar mümkün olduğunca kronolojik olarak verilmeye çalışılsa da zamansal kurguda sapmalar gözlemlenir. Destanlardaki milli kahramanların mücadeleleri sadece kendileri için değil tüm Rus halkı ve Ortodoksluk içindir. İgor Destanı’ndan sonra Rusların en bilindik destanlarından biri olan “Zadonşçina”, Don Nehri ötesindeki meydan savaşını konu alır. Aslında Zadonşçina, destanın asıl başlığı değildir, ancak destan bu şekilde anılmaktadır. Zadonşçina’nın sözlük anlamı ‘Don Nehri ötesi’ olup Kulikovo Savaşı kastedilmektedir. Moskova Prensi Dmitri İvanoviç ve kardeşinin Don Nehri ötesine yaptıkları seferle ilgili tarihî olaylar anlamına gelmektedir.1 Destana konu olan Kulikovo Savaşı’nı anlamak adına iki milleti bu noktaya getiren tarihî sürece kısaca değinmek gerekir. 1223 yılından itibaren Rus bozkırında ilk saldırılara başlayan Moğol-Tatar hâkimiyeti uzunca bir süre kanlı savaşlara neden olmuştur. Moğollar, saldırdıkları bölgelerdeki köy ve şehirleri yerle bir ederek ve Rus halkını vergiye bağlayarak uzun yıllar Rus top104



Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ



raklarında varlıklarını sürdürmüşlerdir. Rusların Moğol-Tatar istilasına karşı koyamamalarının en önemli nedeni, o dönemde prensliklerin dağınık şekilde yaşamaları, neredeyse her şehrin ayrı bir prensi olması, her birinin kendi gücünü kabul ettirmeye çalışarak iktidar mücadelesi vermesi ve prenslikler arasında birlik ve bütünlüğün sağlanamamasıdır. Bütün prenslerin aynı soydan gelmelerine rağmen ve normal şartlarda yaşça en büyük prensin hâkimiyeti altında toplanmaları gerekirken, uzunca bir süre prenslikler bu birliği sağlayamamıştır. Prenslikler birbirleriyle mücadele ededursun ve kendi askerlerini bu uğurda harcayadursun, bozkırda göçebe yaşayan komşu halklar bunu fırsat bilerek yavaş yavaş Rus toprağını işgal etmeye başlamıştır. XII. yüzyılın sonlarında Çin’in kuzey sınırlarında güçlenmeye başlayan Moğollar, Rus vakayinamelerinde “Altın Orda” olarak adı geçen ordularını güçlendirmeye başlamışlardır. Altın Orda’da tahta sahip olmak için Cuçi soyundan gelmek gerekmektedir, bu nedenle Moğol General Mamay (1335-1380) kukla olarak kullandığı hanlar aracılığıyla devlet yönetimini elinde tutmaktadır. Kulikovo meydanında Mamay’a karşı savaşacak Moskova Prensi Dmitri İvanoviç (1350-1389) ise genç yaşta Vladimir tahtına getirilmiş cesur bir liderdir. 1380 yılındaki karşılaşmaya kadar Rus tarafı güçlenip bir araya gelirken, Altın Orda’da taht kavgaları ve ayrılıklar görülmektedir. Moğol-Tatarların ilk saldırılarından neredeyse ancak bir buçuk asır sonra, 8



Dünya Destanları



Eylül 1380 tarihinde Moskova Prensliği etrafında birleşebilen Ruslar, Moğollar karşısında Kulikovo meydanında ilk askerî zaferlerini kazanırlar. Dağınık Rus prensliklerinin birçoğu bu zaferi elde edebilmek için Moskova’da toplanmış ve Mamay’a karşı harekete geçmiştir. Dmitri İvanoviç kumandası altındaki Rus ordusu 1380 yılında Ryazan topraklarında Tula bölgesi sınırları içindeki Kulikovo Ovası’nda Mamay komutasındaki Altın Orda’yı uzun süredir ilk kez bozguna uğratmıştır. Bu kanlı savaşa katılan askerlerin sayısı da kaynaklarda farklılıklar göstermektedir. El yazmalarında 150.000’den 400.000’e kadar alternatifler sunulsa da tarihçiler savaş alanına bu kadar askerin sığamayacağı ve iki ordunun da kısa sürede bu kadar kişiyi toplayamayacağı konusunda genel olarak hemfikirdir.2 Yakubovskiy, 40.000 olarak verilen sayıyı bile abartılı bulurken,3 Vernadsky her iki tarafta da 30.000 civarı asker olduğunu belirtmektedir.4 Savaş sırasında yaşanan bazı önemli olaylar yüzyıllar boyunca tarihçilerin dikkatini çekmiştir. Bunlardan ilki, Tatar Bahadır Temir Murza ile kimi kaynaklarda Sergey Radonejskiy5 kimilerinde ise keşiş Peresvet6 olarak geçen Rus bahadırın gerçekleştirdiği düellodur. Çarpışma o kadar şiddetli geçer ki iki bahadır da sağ çıkamaz. Savaş sırasında Grandük Dmitri’nin sürdüğü iki at da ardı ardına öldürülür. İki taraf da canla başla mücadele ederken hatta durum Mamay’ın lehine gelişirken pusuda bekleyen Dmitri Bobrok ve birliğinin



ortaya çıkması savaşın akışını değiştirir. Bir anda gücü eline alan Ruslar Mamay ve ordusunu geri püskürterek kanlı bir zafere imza atarlar. Yakubovskiy’in vakayinamelerden aktardığına göre, bu o kadar büyük bir savaştı ki “atlar ölülere basmadan yürüyemiyorlardı. Askerler düşmanları silahlarıyla değil elleriyle öldürüyorlardı”.7 Ünlü Rus tarihçi Sergey Solovyev ise Avrupa’nın Asya’ya karşı zaferi olarak tanımladığı Kulikovo Savaşı’nın Doğu Avrupa tarihi açısından büyük öneme sahip olduğunu, ancak bu zaferin kanlı ve korkunç bir şekilde elde edildiğini vurgulamaktadır.8 Moğolların Ruslar üzerindeki hâkimiyetinin yıkılması için bir yüzyıl daha geçmesi gerekecektir, ancak 1380 yılında özgür günlerin ilk ışıkları görülmüştür. Kulikovo zaferinden iki yıl sonra Toktamış’ın önderliğinde Moğollar, Moskova’ya saldırmış ve şehri yerle bir etmiştir. Ancak yine de Moğolların Kulikovo yenilgisinin Altın Orda içinde sarsıntı yarattığı muhakkaktır. Söz konusu zafer, yıllar süren Moğol boyunduruğuna karşı yapılan ilk meydan okumadır. Zaferle sonuçlanan Kulikovo Savaşı, Moğol hâkimiyetine son verememiş olsa da Ruslara destan yazdıracak kadar büyük bir öneme sahip olmuştur. Ruslar Kulikovo’yu tarihin en şanlı olaylardan biri olarak kabul ettikleri için bu zaferi konu alan birçok yapıt kaleme almışlardır. Bu savaşla ilgili Kulikovo silsilesi adı altında birleşen beş eserden söz edilir. Bunlar “Don Nehri Ötesinde Gerçekleşen Olaylar” başlığı altındaki Zadonşçina Destanı; “Mamay 105



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina



Savaşı Hakkında Hikâye”; “Kulikovo Savaşı Hakkında Vakayiname”; “Büyük Knez Dmitriy İvanoviç’in Hayatı Hakkında Hikâye” ve “Mamay Savaşı” adında lirik-epik anlatımlı sözel bir şarkıdır.9 Bu silsilenin en önemli ve olay tarihine en yakın zamanda yazılmış olan eseri Zadonşçina Destanı’dır. Zadonşçina sadece Mamay’ın ordusuna karşı verilen mücadeleyi anlatmakla kalmaz, aynı zamanda olaylara duygusal ve lirik açıdan yaklaşarak şiirsel bir sanat da ortaya koyar. Bu epik anlatıda olaylar birbirini takip etmez, yazar bunun yerine savaşta yaşananlar karşısında neler hissettiğini dile getirir. Destanda, hem övgü hem de acıma duygusu baskındır. Acıma, ölen bahadırlar içindir, övgü ise Rus askerinin cesaretine ve yiğitliğinedir. Zadonşçina günümüze altı nüsha şeklinde gelmiştir. Bu nüshalar farklı yerlerde muhafaza edilmektedir: 1) Rusya Milli Kütüphanesinde 9/1086 numaralı Kiril-Belozero manastırı koleksiyonunda [15. yüzyıla ait]; 2) Devlet Tarih Müzesi’nde 3045 numaralı Müze koleksiyonunda [16. yüzyılın başına ait]; 3) Devlet Tarih Müzesi’nde 2060 numaralı Müze koleksiyonunda [16. ve 17. yüzyıllara ait]; 4) Devlet Tarih Müzesinde 790 numaralı Kilise Meclisi koleksiyonunda [17. yüzyıla ait]; 5) Devlet Lenin Müzesi’nde 632 numaralı Undolskiy koleksiyonunda [17. yüzyılın ortalarına ait]; 106



Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ



6) 1.4.1 numara ile Rusya Bilimler Akademisi Kütüphanesi’nde [17. yüzyılın ikinci yarısına ait] kayıtlıdır.10 Bu nüshalar farklı vakanüvisler tarafından farklı dönemlerde kaleme alınmıştır ve hepsinde konu bütünlüğü ve dil kullanımı açısından bir takım eksiklikler, dil hataları ve kısaltmalar mevcuttur. İçlerinden bazıları (Devlet Tarih Müzesi’nde muhafaza edilenler) tam metin olmayıp, sadece önceki metinlerden yapılmış kısa alıntılardan ibarettir. Bu altı nüshadan en eskisi, Kiril-Belozero Manastırı Rahibi ve Vakanüvis Yefrosin tarafından 1470’li yıllarda yazıya geçirilmiş olan, aslen yarım kalmış, tahrif olmuş ve üzerinde bir takım değişiklikler yapılmış olan el yazmasıdır. Bu nüshalar arasında Zadonşçina başlığına sadece Kiril-Belozero nüshasında rastlanır. Destanın 1393 yılında Ryazanlı Sofoniy tarafından yazıldığı kabul edilmekle beraber bu konu tartışmalıdır. Yazar olarak Sofoniy’in adı, bir tanesi Kiril-Belozero nüshasında “Ryazanlı İhtiyar Sofoniy’in Yazısı” şeklinde, bir diğeri Kilise Meclisi koleksiyonunda “Ryazanlı Sofoniy’in Menkıbesi” şeklinde olmak üzere sadece iki nüshanın başlığında geçmektedir. Söz konusu iki nüsha, diğer el yazmalarından üslup açısından farklılık göstermektedir.11 Diğer nüshalarda Sofoniy ismi hiç kullanılmamış ya da sonradan çıkarılmış olabilir. Ayrıca Sofoniy’in, Zadonşçina’nın ‘gerçek’ yazarının yakından tanıdığı bir isim olabileceği ihtimali de tartışmalar ara-



Dünya Destanları



sındadır. Sofoniy ismini, Ryazan Prensi Oleg İvanoviç’e yakınlığıyla bilinen boyarlardan biri olan Sofoniy Altıkulaçeviç ile ilişkilendiren araştırmacılar da vardır. Araştırmacı Andrey Nikitin’in belirttiğine göre, muhtemelen önceden Müslüman olup sonradan vaftiz edilen Sofoniy Altıkulaçeviç, Mamay’ın saldırı haberini Moskova Prensliği’ne getiren kişidir.12 Ancak Sofoniy adında birinin gerçekten yaşamış olduğuna dair net bir kanıt olmadığı gibi Sofoniy’in Kulikovo Savaşı dışında yazdığı bir esere de rastlanmamıştır. Buna rağmen araştırmacılar, destanın her bir nüshasının kendine has özellikleri olduğunu, bunların birbirlerine atıfta bulunmadıklarını, nüshaların eksik ya da kısaltmalarla dolu olduğunu göz önünde bulundurarak destan yazarının Sofoniy olduğunu kabul etmektedirler. Çeşitli araştırmacılar destanın yazılış tarihi konusunda ise 1380 ile 1440 yılları arasını işaret etmektedir. Bahsi geçen altı nüshanın tümü de bariz eksiklikler ve metni anlaşılmaz kılan dil hataları içerdiği için destanın tamamını anlamak için araştırmacılar bütün el yazmalarını birleştirerek ve karşılaştırma yaparak ortak bir metin ortaya çıkarmışlardır. Biz bu çalışmada el yazması uzmanı, Eski Rus edebiyatı çevirmeni ve edebiyat araştırmacısı olan Lev Aleksandroviç Dmitriyev’in tüm nüshaları karşılaştırmalı olarak inceleyip çağdaş Rusçaya kazandırdığı Zadonşçina (Yüce Prens Dmitri İvanoviç ve Kardeşi Prens Vladimir Andreyeviç’in Zalim Hükümdar Mamay’ı Yenme Hikâyesi) adlı çevirisinden yararlandık.13



Zadonşçina Destanı Rus bilim insanları tarafından sıklıkla Rusların ilk ve en büyük destanı olan İgor Destanı ile karşılaştırılır. Hatta bu iki destandan hangisinin daha önce yazıldığı konusunda bilimsel tartışmalar yapılmaktadır. 1930’larda bu konu üzerine araştırma yapan Çek Slav uzmanı Jan Frecek, tam yazılış tarihi ve yazarı hâlen tartışmalı olan İgor Destanı’nın Zadonşçina’dan etkilenerek yazıldığını ileri sürmüştür. Bunun nedenini, Zadonşçina’nın en eski el yazması olan Kiril-Belozero Nüshası’nın, sonraki el yazmalarından çok farklı olduğuna ve bu nüshanın İgor Destanı’na diğerlerinden daha çok benzediğine bağlar. Frecek’e göre eğer İgor Destanı, Zadonşçina’yı etkileseydi, Kiril-Belozero Nüshası’ndan sonraki varyantlarda çok fazla değişiklik olmazdı. Frecek’in bu tartışmasına 1940 yılında Fransız araştırmacı Andre Mazon ve daha sonraları R. Yakobson, A. Danti, R. Dmitriyeva, O. Tvorogovıy, A. Zimin gibi isimler de katılmış, İgor Destanı’nın Zadonşçina’nın bir taklidi olduğu tezini ileri sürmüşlerdir. Ancak bilim dünyasında bu görüşlerin yaygın olarak benimsendiği söylenemez. Araştırmacıların büyük çoğunluğu, Kiev Rusyası Dönemi’nde din dışı bir konuyu ele alan, zengin bir şiirsel dilin kullanıldığı ilk destan olan İgor Destanı’nın XII. yüzyıl Kiev Prensliği Dönemi’nde yazıldığı, Zadonşçina’nın 15. yüzyıl başlarında kaleme alındığı ve Zadonşçina’da İgor Destanı’ndan izler bulunduğu konusunda hemfikirdir.14 Araştırmacı A. M. Lomov’un öne sürdüğü bakış açısı da bu fikri destekler niteliktedir. Lomov’a 107



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina



Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ



göre İgor Destanı’nda geçen “Eskilerin Vladimir zamanından günümüzün İgor’una kadar” ifadesi, olayların Prens İgor zamanında gerçekleştiğinin yani 1185’li yıllara ait olduğunu gösterir.15



düşen yerlere- atalım, kâfir Mamay üzerinde zafer elde edelim, yüce Prens Dmitri İvanoviç ve onun kardeşi Vladimir Andreyeviç’e övgü yağdıralım.”



Zadonşçina’nın aksine İgor Destanı, bir destandan beklenildiği gibi bir zaferi değil bir yenilgiyi konu edinmiştir. Prens İgor komutasındaki Rus ordusunun 1185 yılında Kıpçak kuvvetleriyle yaptığı amansız mücadeleyi ve Rusların yenilgisini anlatır. Destanın yazılış amacı Kıpçaklara saldıran Rus prenslerini övmek olduğu kadar, diğer prenslerin desteğini almadan bağımsız hareket eden prenslerin sonunun nasıl olacağını göstermek ve birlik ve bütünlük sağlamadan yapılacak hamlelerin başarılı olamayacağı konusunda bir ders vermektir. Zadonşçina ise İgor Destanı’na verilen bir cevap niteliğindedir. Destan yazarı, ileri sürülenin aksine, İgor Destanı’nı taklit ederek destan yazmak yerine geçmişte yaşanan olaylarla o günün olaylarını karşılaştırma yoluna gitmiştir. İki destan arasındaki organik bağ, her ikisinde de ele alınan tarihî gerçeklerin birbiriyle karşılaştırılması temelinde yatmaktadır. Zadonşçina’nın yazarı, bu karşılaştırmayı önceden haber verircesine destana epik bir tonla giriş yapar: “Kardeşlerim, arkadaşlarım, Rus vatanının evlatları, birleşelim, sözümüze söz katalım ve Rus topraklarını genişletelim, acıyı ve kederi doğudaki ülkeye -Sim’in payına 108



Destanda mekân, tıpkı İgor Destanı’nda olduğu gibi hızla yer değiştirir. Moskova’da başlayan anlatım, birden Kulikovo meydanına, oradan tekrar Moskova’ya, Novgorod’a ve tekrar Mamay ile mücadele edilen Kulikovo’ya kayar. Zaman kurgusu ise şimdi ile geçmiş arasında gidip gelir. Yazar, olayları ardı ardına vermekten kaçınır. Amaç, Moskova Prensi Dmitri İvanoviç ile Serpuhov Prensi Vladimir Andreyeviç nezdinde tüm Rus halkını övmektir. Bu sebeple de bir yenilgi destanı olan İgor Destanı’na sık sık göndermede bulunur ve yaşanılanlardan ders alınması, yapılan hataların tekrarlanmaması için adeta okuyucuyu uyarır. İgor Destanı’nda Kalka nehri kıyılarında yaşanan hezimetin ve acının karşısına Don Nehri ötesindeki zaferi koyar. Yazar, Rusya’nın geçmişine seslenir: “Eski yılları analım ve kâhin Boyan’ı16, Kiev’in hünerli gusli ustasını övelim. Bu Boyan hünerli parmaklarını canlı teller üzerine yerleştirirdi ve Rus prenslerinin şanını anlatırdı. Ve ben de gusli eşliğinde şarkılarla ve coşkulu sözlerle yüce Prens Dmitri İvanoviç’i övüyorum.”



Dünya Destanları



Bu epik giriş, İgor Destanı’na bir göndermedir ve orada da benzer cümleler kullanılmıştır: “İgor’un, İgor Svyatoslaviç’in seferinin acıklı hikâyesini eski dilde anlatmaya başlamamız gerekmez mi kardeşlerim? (…) Boyan hünerli parmaklarını canlı teller üzerine koyardı; onlar da kendiliğinden gürleyip prenslerin şanını anlatırdı”.17 Zadonşçina Destanı, Prens Dmitri İvanoviç ile kardeşi Prens Vladimir Andreyeviç ve askerlerinin Moskova Prensliğinin ordu komutanlığında katıldıkları bir ziyafette başlar. Prens Dmitri İvanoviç, ziyafet esnasında maiyetindekilere Altın Orda komutanı Mamay’ın Don kıyılarına yaklaştığını ve Moskova Prensliğine saldırmak üzere olduğunu bildirir: “Kardeşlerim, Ortodoks Rus halkının yaşadığı toprakların başlangıcı olan ve Nuh’un oğlu Yafis’in18 nasibine düşen kuzey bölgelerine gidelim. Kiev dağlarına tırmanalım, görkemli Dinyeper’e ve sonra da tüm Rus topraklarına bakalım. Sonra da Nuh’un oğlu Sim’in nasibine düşen doğu topraklarına bakalım ki oradan kâfir Tatarlar, Müslümanlar yani Hinler19 gelmekte. Onlar Kayala nehrinde Yafis’in soyunu yendiler.



O zamandan beri Rus toprakları keder içinde. Kalka’daki savaştan20 Mamay ile olan savaşa kadar her şey keder ve hüzünle kaplıydı. Evlatlarımız, prensi, boyarları, evlerini, karılarını, çocuklarını, hayvanlarını ve varlarını yoklarını terk etmek zorunda kalan, bu dünyada şan ve şeref için hizmet edip Rus toprağı ve Hristiyanlık uğruna canlarını ortaya koyan atılgan insanları hatırladıkça gözyaşı döküyor.” Bu noktada yazar, İgor Destanı’na atıfta bulunarak geçmişte yaşanan acıların yerine bu destanda Prens Dmitri İvanoviç ile kardeşi Prens Vladimir Andreyeviç’e övgü yağdıracağından söz eder. Prenslere, savaşın galiplerine ve Rus ordusuna yapılan övgünün yanında Hristiyanlığın da yüceltildiği görülmektedir: “Büyük Prens Dmitri İvanoviç ve onun kardeşi Prens Vladimir Andreyeviç Tanrıya ve onun tertemiz Meryem Anasına dua ederek, güçleriyle akıllarını pekiştirerek, yüreklerini mertlikle çelikleştirerek, savaş ruhuyla donanarak ve yüce ataları Kiev Prensi Vladimir’i anarak, gözü pek askerlerini Rus topraklarına sürdüler”. Prens Dmitri İvanoviç de manevi birliği sağlamak adına kardeşini cesaretlendirir: 109



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina



Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ



“Kardeşim Vladimir Andreyeviç, savaş meydanına gidelim, kendi hayatımız için ün salalım, yeryüzünü şaşkına uğratalım, yaşlılar bunu birbirine anlatsın, gençler ise hep bizi ansın. Yiğitliğimizi sınayalım, Rus toprakları ve Hristiyanlık inancı uğruna Don Nehrini kanla dolduralım!”



saldırmak istediler. Ama bunlar gri kurtlar değildi; bunlar kâfir Tatarlardı, bütün Rus topraklarını almak istiyorlardı! O zaman kazlar tıslamaya, kuğular kanat çırpmaya başladılar. Hayır, kazlar tıslamıyor, kuğular kanat çırpmıyordu; kâfir Mamay Rus topraklarına girmiş ve ordusunu da getirmişti. Onların başına gelecek felaketi ise kanatlı kuşlar gözlüyordu, bulutların altında süzülen kargalar hiç susmadan ötüyor, kuzgunlar kendi dillerinde çığrışıyor, kartallar keskin çığlıklar atıyor, kurtlar tehditkârca uluyor, kemik kokusu alan tilkiler hırlıyordu.”



Birleşen Rus prenslerinin ordularına Litvanyalı prensler de destek verir. Savaş hazırlıklarının ardından destan yazarı Kulikovo meydanını betimler: “İşte kardeşlerim, denizden Don ve Dinyeper ağızlarına doğru kuvvetli rüzgârlar esti ve Rus topraklarına kara kara bulutlar getirdi; bulutların arasından kanlı şafaklar görünüyor, içlerinde mavi şimşekler çakıyordu. Don ile Dinyeper arasındaki Nepryadva nehri boyunca çok büyük uğultular, gök gürültüleri vardı. Kulikovo meydanı insan cesetleriyle dolmuştu, Nepryadva21 nehrinde su yerine kan akıyordu! İşte o anda Don ile Dinyeper arasında at arabaları gıcırdadı, Hinler Rus toprağına geliyordu! Don ve Dinyeper kıyılarından gri kurtlar çıkıp geldi, Meça22 nehrinde sürüler hâlinde uludular, Rus topraklarına 110



İgor Destanı’nda Kıpçak bozkırında daha çok Kıpçaklardan yana olan vahşi hayvanlar ve kuşlar, önsezileriyle İgor’un yenileceğini haber verircesine karamsar bir tablo çizerlerken Zadonşçina’da yazar, zaferi ilan eder gibi aydınlık bir ortamdan söz eder: “Ey tarlakuşu, yaz mevsiminin kuşu, mutlu günlerin sevinci, mavi bulutlara doğru uç, kudretli Moskova’ya bak, yüce Prens Dmitri İvanoviç ve onun kardeşi Prens Vladimir Andreyeviç’i



Dünya Destanları



kutsa! Doğanlar Zalessk23 topraklarından Polovets24 topraklarına adeta bir kasırga getirdiler. Tüm Rus topraklarından şanın şöhretin sesleri geliyor: Moskova’da atlar kişniyor, Kolomna’da borular çalınıyor, Serpuhov’da25 davullar tokmaklanıyor. Yüce Don Nehri’nin kıyılarında Rus sancakları dalgalanıyor.” Destanda savaş iki aşamalı verilir. İlk önce yenilgiye uğrayan Rus ordusu, hemen kendini toparlayıp mücadeleye devam eder ve sonunda zaferi elde eder. Savaş oldukça trajiktir. İnsan cesetlerinin üzerindeki karga sesleri ve otların üzerinden akan kanı görmek dehşet vericidir. Doğanın kendisi bile ölenlere ağlamaktadır, ağaçlar kederden dallarını yere eğmiştir. Don kıyısında pek çok ölü olduğu haberi Moskova’ya ulaşır. Ölenlerin eşleri ağıtlar yakar, bu ağıtlar kuşların hüzünlü ötüşüne benzetilir. Kadınların inlemeleri sadece acı ve keder içermez; bu inleyişlerde aynı zamanda Moğolların bir daha Rus topraklarına girmesini önlemek için gerekirse Don’un suyunu miğferlerle boşaltma, Meça nehrini Tatar cesetleriyle doldurma ve Oka nehrine engel koyma arzusu da vardır. Kadın-erkek, sivil-asker tüm Rus halkı bu zafere inanmıştır. Zadonşçina’nın kurgusunda Moskova ve Kolomna’daki kadınların ağlayışı, savaşın kırılma noktasını oluşturur. Bu inlemeleri duyan Prens Vladimir Andreyeviç



muharebe alanına atılır ve kadınların ağlayışlarıyla askerlerin savaş meydanındaki hücum çığlıkları birbirine karışır. Destanda zaferle ilgili net bir ayrıntı yoktur, bunun yerine iki prensin diyalogu yer alır. Vladimir Andreyeviç kardeşine yavaşlamaması ve güçten düşmemesi için seslenir: “Kâfir Tatarlar topraklarımızı çiğnedi, pek çok cesur askerimiz öldü. O kadar çok ceset var ki çevik atlarımız dizlerine kadar kana battığı için dörtnala koşamıyorlar. Kardeşim, bu kadar çok Hristiyan’ın kanının aktığını görmek çok acı veriyor. Yüce prens, boyarların yavaşlamasın sakın”. Bu sözler savaşı doruk noktasına çıkarır ve Rus askerleri son güçleriyle mücadeleyi hızlandırır. Prens Dmitri İvanoviç düşmanların yüzünü güldürmemesi için Tanrıya yalvarır, dua eder ve gözyaşı döker. Ardından saldırıya devam eder: “Ve o zaman sanki rüzgâr gibi kanat çırpan doğanlar hızla akan Don’a doğru uçtular. Ama bunlar doğan değildi; bunlar dörtnala Don’un ötesine giden yüce Prens Dmitri İvanoviç, onun askerleri ve tüm Rus ordusuydu”. Verilen kayıplara rağmen Rus ordusunun yılmayıp ileri atılması karşısında Mamay’ın kuvvetleri geri adım atmak zorunda kalır. Destan yazarı Moğol ordusunun çekilişini şu sözlerle kaleme alır: “Çelik kılıçlar Hinlerin miğferlerinde gürlüyordu. Kâfirler kılıç darbelerinden sakınmak 111



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina



için elleriyle kafalarını koruyarak kaçıyorlardı. Düşman yılmıştı. Rüzgâr, Prens Dmitri İvanoviç’in sancağında uğulduyordu, kâfirler ise kaçıyorlardı. Rus evlatlar büyük meydanı naralarla doldurdu, savaş takımları altın gibi parlıyordu. Sefer kazanılmıştı! O zaman yüce Prens Dmitri İvanoviç ve kardeşi Vladimir Andreyeviç kâfirleri geri döndürdü ve onları amansızca dövmeye ve kırbaçlamaya başladı. Kâfirlerin prensi ise atlarından indirildi. Meydan, Tatar cesetleriyle dolmuştu, nehir onların kanıyla akıyordu.” Ve Altın Orda saflarında şu konuşmalar geçer: “Kardeşler, artık kendi toprağımıza varamayacağız, çocuklarımızı göremeyeceğiz, karılarımıza sarılamayacağız, onun yerine kuru toprağa sarılacağız, öpe öpe yeşil otları öpeceğiz, artık Rus topraklarına gidemeyiz ve prenslerden haraç isteyemeyiz”. Ardından destan yazarı Moğolların bundan böyle Rus topraklarına girmeyeceklerini, Altın Orda’da artık mutlu günlerin sona erdiğini haber verir. Savaş bitince Rus ordusu düşmandan kalan ganimeti, ekipmanı, atları, deve ve öküzleri, şekeri ve içecekleri, ipek ku112



Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ



maşları toplayıp eşlerine götürürler. Yazar, artık Moğolların silahlarını attığını, seslerini daha fazla çıkarmadıklarını ve eğilip boyunlarını Rus kılıçlarının altına koyduklarını ifade eder. Savaştan sonra Mamay’ın ülkesine utançla döndüğünden, herkesin onu yenilgisinden dolayı ayıpladığından söz eder. Destanın sonunda Rusların tarafından kaç asker ve kaç boyarın öldüğü hesaplanır. Yazar, savaş meydanında ölen Hristiyanlara karşı büyük bir acıma hisseder: “Kardeşlerim, o anda meydanda olanları görmek çok acı ve hüzün vericiydi. Hristiyanların cansız bedenleri yüce Don Nehri’nin yanında kuru otlar gibi yatıyordu, Don’da üç gün boyunca sadece kan aktı”. Mamay’ın ölen askerlerinin sayısının ise çok daha fazla olduğu sonucuna ulaşılır. Son sözler Prens Dmitri İvanoviç’e aittir: “Kardeşler, prensler, boyarlar ve boyar çocukları; Don ile Dinyeper arasında, Nepryadva nehri kıyısındaki Kulikovo meydanındaki bu yer size nasip oldu. Kutsal kilise, Rus toprağı ve Hristiyanlık inancı için bu işe başınızı koydunuz. Beni affedin kardeşlerim ve hem bu dünya için hem de gelecek için beni kutsayın. Prens Vladimir Andreyeviç,



Dünya Destanları



kardeşim benim, Zalessk topraklarımıza, şanlı Moskovamıza gidelim ve saltanatımızda oturalım. Kardeşim, hem şeref hem de şanlı bir isim kazandık! Tanrı bizim şanımız olsun!” Kulikovo Savaşı, Rus tarihi açısından o kadar önemlidir ki zaferin ardından Prens Dmitri İvanoviç’e Donskoy (Don’lu) soyadı verilir. Rusların gelecek nesilleri için büyük bir kahramanlık göstergesi, cesaret örneği ve umut ışığı olduğu düşünüldüğünde Kulikovo Savaşı’nı ölümsüzleştirme, nesilden nesile aktarma görevi önce sözlü ardından yazılı eserlere yüklenir. Görüldüğü üze-



re ele aldığımız Zadonşçina destanı bu zaferi anlatan en önemli kaynaklarından biridir. Yapılan incelemede Zadonşçina’nın gerçek bir savaşı konu alması, bu savaş sırasında sadece iki milletin birbirine karşı verdiği mücadeleyi değil aynı zamanda iki farklı inancı da karşılaştırması ve Hristiyanlığı övmesi, başta Prens Dmitri olmak üzere tüm Rus askerlerinin kahramanlıklarını anlatması gibi klasik Rus destan geleneğinin temel özelliklerini taşıdığı ortaya konmaktadır. Sonuç olarak, destan niteliğinden dolayı kimi unsurların yazar ve aktarıcılar tarafından abartıldığı, değiştirildiği düşünülse de Zadonşçina iki milletin ortak tarihini bir milletin gözünden vermesi açısından Rus tarihi ve edebiyatında önemli bir yere sahiptir.



113



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina



Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ



KAYNAKÇA: Aykut, Altan. “İgor Destanı (Oleg Torunu Svyatoslav Oğlu İgor’un Seferi Destanı).” Türk Dili Dergisi 49, 398 (1985): 99-113. Aykut, Altan. “İgor Destanı Üzerine.” Türk Dili Dergisi 43 (1984): 308-311. Azbayev, S. “Куликовская битва по летописным данным.” Исторический формат 1 (2016): 73-109. Bobrov, A. “Проблема подлинности «Слова о полку Игореве» и Ефросин Белозерский.” Acta Slavica Iaponica, Journal of Slavic Research Center 22 (2005): 238-298. Dmitriyev, L. A. Задонщина. Слово о великом князе Дмитрии Ивановиче и о брате его, князе Владимире Андреевиче, как победили супостата своего царя Мамая. Web. (erişim 01 Mart 2018.) Dmitriyeva, R. P. Приемы редакторской правки книгописца Ефросина (К вопросу об индивидуальных чертах Кирилло-Белозерского списка Задонщины). Слово о полку Игореве и памятники Куликовского цикла. Москва-Лениниград: Наука, 1966. Lihaçyov, D. S. Великое наследие. Москва: Современник, 1979. ____________. Исследования по древнерусской литературе. Ленинград: Наука, 1986. Nikitin, A. L. Основания русской истории. Мифологемы и факты. Москва: АГРАФ, 2001. Web. (erişim 01 Март 2018.) Solovyev, S. M. Сочинения. Книга II. Том III-IV. Москва: Мысль, 1988. Uluoğlu, Suzan. “Kulikovo Savaşı Üzerine Yazılan Eserlerde Türkçe Kökenli Kişi Adları (Antroponimler).” Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 28 (2010): 141-157. Vernadsky, George. Moğollar ve Ruslar. Çev. Eşref Bengi Özbilen. İstanbul: Selenge, 2007. Yakubovskiy, A.Y. Altın Ordu ve Çöküşü. Çev. Hasan Eren. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2000. Zimin, A. A. Слово о полку Игореве. СПБ: Наследники, 2006.



114



Dünya Destanları



SONNOT: 1



D. Lihaçyov, Исследования по древнерусской литературе (Ленинград: Наука, 1986), 286, 287.



2



S. Azbayev, “Куликовская битва по летописным данным,” Исторический формат 1 (2016), 75, 81.



3



A. Y. Yakubovskiy, Altın Ordu ve Çöküşü, çev. Hasan Eren, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2000), 129.



4



George Vernadsky, Moğollar ve Ruslar, çev. Eşref Bengi Özbilen, (İstanbul: Selenge, 2007), 445.



5



A. Y. Yakubovskiy, Altın Ordu ve Çöküşü, çev. Hasan Eren, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2000), 130.



6



George Vernadsky, Moğollar ve Ruslar, çev. Eşref Bengi Özbilen, (İstanbul: Selenge, 2007), 446.



7



A. Y. Yakubovskiy, Altın Ordu ve Çöküşü, çev. Hasan Eren, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2000), 130.



8



S. M. Solovyev, Сочинения. Книга II. Том III-IV, (Москва: Мысль, 1988), 278.



9



Suzan Uluoğlu, “Kulikovo Savaşı Üzerine Yazılan Eserlerde Türkçe Kökenli Kişi Adları (Antroponimler),” Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi 28 (2010), 143-145.



10



A. A. Zimin, Слово о полку Игореве (СПБ: Наследники, 2006), 18-19.



11



R. P. Dmitriyeva, Приемы редакторской правки книгописца Ефросина (К вопросу об индивидуальных чертах Кирилло-Белозерского списка Задонщины). Слово о полку Игореве и памятники Куликовского цикла, (Москва-Лениниград: Наука, 1966), 264.



12



A. L. Nikitin, Основания русской истории. Мифологемы и факты, (Москва: АГРАФ, 2001) Web. (erişim 01 Mart 2018)



13



L. A. Dmitriyev, Задонщина. Слово о великом князе Дмитрии Ивановиче и о брате его, князе Владимире Андреевиче, как победили супостата своего царя Мамая, Web.(erişim 01 Mart 2018). (Çalışmanın sonraki bölümlerinde destandan yapılan alıntılar için aynı web kaynağından yararlanılmıştır.)



14



D. S. Lihaçyov, Великое наследие, (Москва: Современник, 1979), 278.



15



A. Bobrov, “Проблема подлинности «Слова о полку Игореве» и Ефросин Белозерский,” Acta Slavica Iaponica, Journal of Slavic Research Center 22 (2005), 242.



16



Boyan adlı kişinin 11. yüzyılın sonlarında yaşadığı ve prensleri öven bir halk şairi olduğu düşünülmektedir ancak hakkında fazla bilgi mevcut değildir. İgor Destanı’nın yazarı, Boyan’ı kendisine örnek aldığı sanatçı bir kişilik olarak adlandırırken Zadonşçina destanının yazarının Boyan’ı sadece İgor Destanı’ndan bildiği düşünülmektedir.



17



Altan Aykut, “İgor Destanı (Oleg Torunu Svyatoslav Oğlu İgor’un Seferi Destanı),” Türk Dili Dergisi 49, 398 (1985), 99.



18



Eski Ahit’e göre büyük tufandan sonra yeryüzü toprakları Nuh’un üç oğlu arasında paylaştırılmıştır. Sim’in payına doğudaki topraklar, Ham’a güney bölgeleri, Yafis’e ise kuzey ve batıdaki topraklar düşmüştür.



19



Destanda adı geçen ‘Hinler’ ibaresi ile Rus prenslerle savaşan boyların ve özellikle de Müslüman Türk boylarının kastedildiği düşünülmektedir.



Altan Aykut, “İgor Destanı Üzerine,” Türk Dili Dergisi 43 (1984), 309.



115



Rusların Don Ötesi Destanı: Zadonşçina



Yasemin GÜRSOY - Gamze ÖKSÜZ



20



İgor Destanı’nın başkahramanı Prens İgor’un yenilgisinden söz ediliyor.



21



Nepryadva, Don’un sağ kolu olan nehirlerden biridir.



22



Meça, Don’un sağ kolu olan nehirlerden biridir.



23



Zalessk toprağı, Eski Rusçada 14. ve 15. yüzyıllarda Oka ve Volga nehirleri arasında kalan kuzeydoğu Rus coğrafyasına verilen isimdir.



24



Ruslar Polovets adı altında Kuman-Kıpçaklar’ı kastetmektedir. Özellikle Kulikovo Savaşı’nı anlatan eserlerde eski düşmanlar olarak Türk boyları kastedilmektedir.



25



Kolomna ve Serpuhov, Oka nehri kıyısında bulunan ve Moskova’ya güneyden açılan kale şehirleridir.



116



Nart Destanı Derya YILMAZ Nart Destanı, Kafkasya’da yaşayan halkların binlerce yıldan beri anlattığı ortak sözlü geleneğin bir yansımasıdır. Kafkasya halkları arasında destandaki kahramanların isimleri değişse de ana temaları korunmuştur. Nart Destanı’nın “Oset, Adige, Abhaz, Abazin, Kabardey, Karaçay-Malkar” versiyonları1 günümüzde hala anlatılmakta ve “Setanay” gibi kahramanların isimleri yeni doğan bebeklerde yaşatılmaktadır. Destanın tarihlendirilmesi konusunda kesin bilgiler olmamakla beraber, konu ve motif olarak MÖ VIII-VII. yüzyıllara ait İskit Efsaneleri’ne dayandığı ve MS 13-14. yüzyıl Moğol etkisiyle geliştiği kabul edilir2. 1864 yılında destanın “Adige” versiyonu metin halinde yayınlanır3. 1868’de Rusya Bilimler Akademisi, Osetçe olan versiyonu yayınlar4. Kökleri MÖ I. Bine kadar inen ve sözlü bir geleneğe sahip olan Nart Destanı’nın Kafkasya’da bulunan tüm varyasyonları, 1967 yılında ilk kez Asker Hadağatle tarafından yazılmıştır. Toplam 2424 sayfa ve 7 ciltten oluşan bu derlemede destanın Kafkasya halklarının tamamındaki versiyonlarına yer verilmiştir5. Nartları, “Setanay’ın Yüz Çocuğu” olarak anlatan Abhaz Nart Destanı, 1962’de Sohum’da ve çevirisi Moskova’da basılmıştır. Kafkasya’da “Karaçay Destanları”nda da, Nart Destanı’na benzer konular işlen-



miştir. 1963’te P.N. Boratav, Karaçay Destanı’ndaki üç masal ile Kafkasya Nart Destanı’nı karşılaştırmış ve ortak yönlerin varlığına işaret etmiştir6. Nart Destanı, masallar ve şarkı olarak müzikli seslendirilen şiirler olmak üzere iki türden oluşmaktadır7. Rusya’da 1956 ve 1964’te toplanan “Nart Konferansı”nda halkbilimciler, edebiyatçılar, dilbilimciler, tarihçiler ve arkeologlar bir araya gelerek konuyu detaylı bir şekilde değerlendirmiştir8. Destanın Kahramanları ve Nartlar: Oset (Asetin) versiyonuna göre; Nartlar, yüksek bir dağın tepesindeki köylerinde yaşarlar. Destanda; gözü pek, güçlü Ehserteggalar, hayvan sürüleri olan çiftçi Boralar ve akılca üstün Alegalar olmak üzere üç grup Nart Ailesi vardır9. Nart Köyü’nde soylular, özgür halk tabakası ve köleler vardır10. Nartlar’ın en büyüğü “Werheg”dir. Nartların dağının etrafında doğaüstü güçlere sahip varlıklar da yaşardı. Bunların arasında “Wasilla”; pek korkunç olup, yıldırım ile fırtınanın yaratıcısı ve tarımın da koruyucusudur. “Wastırci” ise, erkeklerin ve yolcuların koruyucusudur. “Safa”, köyün en büyük koruyucusu ve evin ocak zincirinin meleğidir. Kafkasya’da çok uzun yıllardır bu zincire dokunan anneler çocuklarını Safa’ya emanet etmiş veya sağdıç, yeni 117



Nart Destanı



gelini baba evinden çıkarken ve yeni evine giderken bu zincire dokundurarak Safa’ya emanet etmiştir. Nartların dostu, “Demirci Kurdalegon”, gökyüzündeki dökümhanesinde siparişleri üretir11. Ağızlarına taş tıkayarak aç kalıp ölmelerini sağladığı için “Tutır”, kurtların hâkimidir. “Efsati”, yaban hayvanlarının özellikle geyik, domuz ve dağ keçilerinin hâkimidir. Avcılar, avda başarı için Efsati’ye çörek sunar. “Donbettır”, denizlerin hâkimidir. Karadeniz’e dökülen “Danube, Don, Diyepr, Dinyestr” gibi nehirlerde adı yaşamaktadır. Nartların en ünlülerinin kayınpederi ve büyükbabasıdır. Nartlara her zaman yardım eder12. “Huyendon Eldar”, yeryüzünün başkanı, büyük büyücü melektir. Adı, “Boğazların Beyi” anlamındadır. Büyük olasılıkla Kimmer Boğazı (Balıklı Boğaz) yani Kerç Boğazı’nın mitleştirilmiş eski hükümdarıdır. Ölüler ülkesinde ise “Barastır” ve “Kapıcı Aminon” vardır. Barastır, yargıç, gardiyan, masumlar ve ezilmişler evinin hâkimidir. Yardımcısı Aminon, ölüler ülkesinin kapıcısıdır13. Nartların dünyasındaki diğer yaratıklar “Devler”dir. Aptal ve güçlü, beceriksiz ama kendini beğenmiş olan Devler, her zaman Nartlara yenilirdi14. Abhaz Nart Destanı’nda, Nart toplumunun hepsi Setanay (Sataney)’in çocuklarıdır ve en genci “Sasrıkva (Sasrıkua/Soslan)” olan yüz erkek kardeşten oluşan tek bir ailedir15. Kahramanların birinci kuşağı neredeyse yok olmuştur. “Hamıts”tan kalan 99 büyük kardeşin yaşlı babası olarak yalnızca “Hnysh” vardır. İkinci bir kadın kahraman Nartların kızkardeşi “Gunda Pişidza (Güzel Gunda)” vardır16. 118



Derya YILMAZ



Destanın Ana Konuları: Oldukça zengin bir anlatıma sahip destanın Demir Çağı’nda geçtiği kabul edilir. Herodotos’un eserinde anlatılan MÖ. V. yüzyıl İskit geleneğinin aslında Nart Destanı içinde bazı kısımlarının korunmuş olduğu kabul edilmektedir17. Destanın oldukça uzun olması ve çeşitli konuları içermesi bakımından aşağıda Oset versiyonundan belli başlı bölümleri, ana temalarıyla birlikte özetlenmeye çalışılmıştır. Ayrı başlıklar altında yer alsalar da hemen hemen bütün konular birbiriyle bağlantılı bir şekilde gelişmekte ve ana konu olarak Nartların kahramanlıklarını anlatmaktadır. WERHEG VE OĞULLARI 1. Ehsar ve Ehserteg’in Doğumu: Nartların en büyüğü olan Werheg, oğullarının doğumunu Demirci Kurdalegon, Donbettır, Nartlar ve “Bore” ile bir hafta boyunca kutlar. Kurdalegon’un sert çelikten yaptığı sihirli kaval masaya konduğunda “sevinç içinde iç” diye şarkılar söyler. Demirci Kurdalegon, Werheg’in ikiz oğullarından büyüğüne “Ehsar” ve küçüğüne “Ehserteg” adını koyar. İkizler gündüz bir karış, gece bir el ayası boy atarak hızla büyür. Gökte uçan tüm kuşları, ok ve yay ile öldürürlerdi. Böylece, Nart Werheg’in iki yiğit oğlu olduğu tüm dünyaya yayıldı18. 2. Nartların Elması: Nartların meyve bahçesinde mavi parlak çiçekli, bir defada bir altın elma veren bir ağaç vardı. Bu sihirli elma, ölüleri diriltemezdi, ama her yara ve hastalığa iyi gelirdi. Elma, gündüzden akşama kadar her gün olgunlaşırdı ve gece biri onu çalardı. Nart-



Dünya Destanları



lar elmayı korumaya gece nöbet tutmaya başlar. Werheg’in oğulları Ehsar ve Ehserteg, bir gece nöbet tutarlar. O gece iki kardeş, sıra ile nöbete koyuldular. Ehserteg nöbet tutarken, ağaç aydınlanır ve üç güvercin ağaca konar. Ehserteg, güvercinlerden birini ok ve yay ile vurdu, ama yine de kaçıp gittiler. Vurulan güvercinin yere düşen kan damlalarını, Ehserteg ipek kumaşa sarıp saklar. Kan izlerini takip eden iki kardeş deniz kıyısına gelir. Ehserteg denize dalar ve kardeşine bir yıl boyunca kendisini beklemesini söyler19. 3. Güzel Dzeraşşe: Ehserteg, Donbetter’in deniz altındaki evine gider. 7 erkek ve 2 kız çocuğu vardır. Güvercin kılığına girip elmayı çalan kızı “Dzeraşşe” yaralıdır. Erkek kardeşleri onu iyileştirmesi için Ehserteg’i yanına götürürler. Ehserteg’in getirdiği kan damlaları ile iyileşir ve evlenirler. Ehsar ise ormanda kulübe yapıp kıyıda kardeşini bekler. Ehserteg kardeşine verdiği söz nedeniyle, karısı Dzerraşşe ile geri döner. Kulübeyi bulurlar, ama Ehsar dışarıdadır. Dzerraşşe burada beklerken, Ehserteg kardeşini aramaya gider. Ama iki kardeşin yolu kesişmez20. 4. Ehsar ve Ehserteg’in Ölümü: Güzel Dzerraşşe, kulübeye akşam geri dönen Ehsar’ı ikiz olmaları nedeniyle kocası Ehserteg zanneder. Ehsar, onun kardeşinin karısı olduğunu anlar ve onunla beraber olmaz. Buna üzülen Dzeraşşe, dışarı çıkıp ağlarken Ehserteg gelir. Kardeşinin karısını üzdüğünü zannedip onu öldürür. Karısından gerçeği öğrenince üzüntüsünden kendini öldürür. İki kardeş için günlerce yanağını ve saçını yolan Güzel Dzeraşşe, onları gömmek için



oradan geçen Wastırci’nin yardımına karşılık karısı olmayı kabul eder. Daha sonra kanlı giysilerini yıkama bahanesiyle denize girer ve babasının ülkesine kaçıp gider. Günlerce onu bekleyen Wastırci durumu anlar ve kızgın bir şekilde ölüler ülkesinde öcünü alacağını söyleyerek üçayaklı atına binip deniz kıyısından ayrılır21. 5. Wrijmeg ve Hemits’in Doğumu: Dzeraşşe baba evinde bekâr bir kız gibi yaşar ta ki hamile olduğunu anlayana kadar. Annesi, Nartların dağına gitmesini yoksa dağda doğmayanları kendilerinden saymayacaklarını söyler. Nartların köyünde onu gören yaşlılar kim olduğunu merak eder. Ehserteg’in karısı olduğunu söyler ve kocasının kulesinin en alt katındaki karanlık ahırında ikiz erkek çocuklarını “Wrijmeg” ve “Hemits”i doğurur. 6. Wrijmeg ve Hemits, Werheg’i Nasıl Buldular: İkizler gündüz bir karış ve geceleri bir el ayası kadar hızla büyür. Ok ve yay ile oynarlar. Falcı kadın “Kulbadeg”in kızının tahta testisini vururlar. Annesi tekrar bir testi verip gönderir. Tekrar Hemits ok atar. Buna sinirlenen kız: “Babanın babası Werheg Nartlar’ın hayvanlarının peşinde kurudu, ne olduğunu sorun bakalım” diye seslenir. Çocuklar oklarını kırıp eve koşarlar. Atalarımızdan birisi yaşıyor onu bulmalıyız derler. Üç ailenin, Nartların oturduğu meydana giderler. Werheg’i sorarlar. Yanlarına bir delikanlı rehber verilir ve yola koyulurlar. Yürürlerken gürültüden yer sarsılıyor, dağlar yıkılıyordu. Werheg bu gürültüyü yapanlar da kim acaba diye düşündü. Onları görünce kim olduklarını sordu. Kemikle119



Nart Destanı



rini kontrol ederek torunları olduğunu anladı. Annelerinden duydukları hikâyeyi dedelerine anlattılar. Hep birlikte eve döndüler. Çocuklar dedelerini ve evi temizlediler. Anneleri ile dedeleri Werheg evlenir22. 7. Satana’nın Doğumu: Bir yıl sonra yaşlı Werheg ölür. Dzeraşşe de hastalanır. Çocuklarına, ölürsem bir borcum var, beni ölüler ülkesine kadar izleyecektir diyerek, çocuklarından mezarında üç gün nöbet tutmalarını ister. İlk iki gece Wrijmeg silahlarıyla gömütün kapısında nöbet tutar. Üçüncü gece kardeşi Hemits gelir nöbete. Ancak uzaktaki şölenden hoş şarkı sesleri duyar ve eğlenmeye gider. Wastırci intikamını almak için hemen gömütte belirir. Keçeden kamçısıyla Dzeraşşe’yi diriltip onunla birlikte olur. Sonra geri eski haline döndürür. Bir yıl sonra Nartların baş belası “Sirdon”, mezardan ses geldiğini söyler. Wrijmeg gömütün kapısını açar ve dışarı küçük bir kız çocuğu “Satana” ile çıkar23. WRİJMEG VE SATANA 8. Wrijmeg ile Satana’nın Evlenmesi: Wrijmeg, “Alega Ailesi”nin kızı güzel “Elda” ile evlenir. Satana da hızla büyüyordu. Evlenme çağına gelince, Wrijmeg’den daha yiğit ve akıllı kimse olmadığını düşünüp onunla evlenmek istediğini söyledi. Wrijmeg ayıp olacağını, Nartların yüzüne nasıl bakacağını söyler, onunla evlenmek istemez. Wrijmeg bir yıllığına sefere çıkar. Dönüş için karısından şölene yiyecek ve içki hazırlamasını tembihler. Karısı onun gelişine yakın sert bir içki olan rong hazırlamaya başlar. Ancak içkinin mayalanmasını 120



Derya YILMAZ



Satana hep bozar. Sonunda yengesiyle anlaşır bir geceliğine giysilerini ve şalını alır, içkinin mayalanmasına izin verir. Wrijmeg eve döner. Şölende Nartlar rong içer. Gece, Satana karısı kılığında odasına gider. Odanın kapısını Elda açamasın diye kitler ve tavana ay ve yıldızları koyup büyü ile geceyi uzatır. Bir türlü kapıyı açamayan karısı sabah üzüntüsünden ölür. Rakibinin öldüğünü anlayan Satana, Wrijmeg’e kalk şimdi sabah oldu der. Karısını gömen Wrijmeg Nartlar’a ne diyeceğiz der. Satana eşeğine ters oturup Nartlar’ın önünden geç ve ne dediklerini gel bana söyle der. Birincisinde bütün Nartlar gülmekten ayakta duramadılar haline. İkincisinde bir kısmı güldü, üçüncü de artık kimse gülmedi. Bunları Satana’ya anlatır. O da işte bize de aynı şey olacak der. Kız kardeşi Satana ile Wrijmeg karı koca olarak yaşamayı sürdürdüler24. 9. Satana’nın Anne Babasının Evine Geri Gönderilmesi: Kocası Wrijmeg bir gün çok kızdığı Satana’ya evine gitmesini söyler. Satana peki der ama gitmeden önce tuz ve ekmeği paylaştığı Nartlar’a bir şölen yapmak ister. Şölen biter Wrijmeg sarhoş olur. Arabaya yatırdığı kocasıyla baba evine doğru yola koyulur. Yolda uyanan Wrijmeg beni nereye götürüyorsun der. Çok sevdiğin şeyleri al götür evden demiştin. Ben de en çok sevdiğimi seni yanıma aldım diye söyler. Bunu duyan yaşlı Wrijmeg şeytanla evlenmiş olmalıyım dedi. Daha sonra karı koca barışıp evlerinde sevgi içinde yaşadılar25. 10. Wrijmeg’in Adsız Oğlu: Nartların Ülkesi’nde kötü bir yıldı, her şey tükenmişti. Daha da kötüsü, Sirdon’un köpeği



Dünya Destanları



meydanda yatan Nart gençlerinin ayakkabısını kemiriyor, kemerlerini koparıyordu. İçler acısı bir haldeydiler. Wrijmeg meydana geldi, köpeğe fildişi bastonunu fırlattı. Kırılan bastonuyla kızarak eve gitti. Fildişi sandalyesine çöktü ama sandalyesi de çatırdadı. Satana niye üzgün olduğunu sordu. Meydandaki kıtlıktan aç kalan halsiz gençlerden bahsetti. Satana kilerimiz yiyecek dolu hepsini çağır ağırlarım dedi. Wrijmeg tellalı çağırıp herkesi evindeki şölene davet etmesini söyledi. Nartların hepsi geldi, masalar kuruldu, bir hafta boyunca yiyip içtiler. Ateş sönünce odun almaya giden Wrijmeg’i, Kara Dağ’ın uzun tüylü kartalı kaçırır ve onu denizin ortasında bir kayaya bırakır. Ne yapacağını bilmeden orada akşam olur. Karanlıkta suda ışık belirir, Wrijmeg suya girer ve kapı açılır. Üç kızkardeş hoş geldin akrabamız diyerek onu içeri alır. Yaşlı anneleri konuğu fildişi sandalyeye oturtur. Evde oynayan küçük bir çocuk vardı. Wrijmeg’e yaban koçu kesip sofra donattılar. Nartların törelerini uygulayarak Wrijmeg kılıcını koçun omzuna sapladı. Çocuğu çağırdı, çocuk tökezledi ve düştü, kılıç kalbini deldi. Üzülen Wrijmeg oradan ayrıldı. Kartal’ın bıraktığı kayaya geldi. Kartal onu geri evine götürdü. Şölendeki Nartlar ondan duyulmamış yeni bir öykü anlatmasını ister. Başından geçen olayı anlatır. Satana yan odada yanaklarını saçlarını yolarak ağıta başlar. Sonra o çocuğun Wrijmeg’in seferdeyken doğan oğlu olduğunu söyler. Wrijmeg buna çok üzülür. Yaşlı Nartlar onu teselli edip, bu her babanın başına gelebilirdi derler. Wrijmeg zamanla eski neşeli haline döner. Ölüler ülkesine giden çocuk, Barastır’ın dizinin dibinde



üzgün durur. Barastır nedenini sorunca, kimse benim için bir şey yapmıyor, sunu yapılmıyor der. Barastır’ın yardımıyla çocuk ölüler ülkesinden çıkıp babasının köyüne gider. Babasının evine gider seslenir. Satana kapıyı açar, birlikte sefere çıkalım köy otlağında Wrijmeg’i bekleyeceğim der. Wrijmeg gitmesin diye Satana bu bücür karlı, fırtınalı hava olsun da ölsün, kocamı sefere götürmesin diye dua eder. Her yer kar olur. Ama Wrijmeg atına atlar, çocuğun yanına tepeye çıkar. Tepede kar yoktu, atı otlarken çocuk uyuyordu. Wrijmeg bunu çok tuhaf bulur ve yola koyulurlar. Önde Wrijmeg’in atı burnuna kadar karda yürürken, arkada çocuğun atı toprakta otlayarak yürüyordu. Sonra kimse beni ayıplamasın gencim diye ama öne geçeğim dedi. Karlar eridi, artık Wrijmeg’in atı da toprakta ilerliyordu. Wrijmeg nereye sefere gidiyoruz diye sordu. Çocuk gitmediğin bir ülkeye götür beni dedi. Terk-Türk Ülkesi (bu fantezi isim Terek Türkleri olabilir) var bir tek dedi. Hayvanları, sürüleri bol ülkeye girmek kolay değil der. Denizi aşıp, bekçileri olan demir bir tay, demir ağızlı bir kurt, demir gagalı bir akbaba ile başa çıkmak gerekiyor dedi. Çocuk şansımızı deneyelim der. Balık gibi yüzen atlarıyla denizi aşarlar. Çocuk atına zamk sürüp çakıl taşı kaplar. Bunu iki kez yapar ve hayvan iyice taş ile kaplanır. Bir çukur kazıp içine Wrijmeg ve atını koyar, oradan çıkmamasını söyler. Çocuğun atı demir tay ile dövüşürken şiddetli ateş yer kabuğunu yakar, Wrijmeg çukurdan başını çıkarır sakalı yanar. Çocuk bundan böyle sana kalan bu boyda sakal bırakılması gelenek olsun der. Hayvanların solukları rüzgâr, fırtına çıkarır ortalık yerle 121



Nart Destanı



bir olur, Wrijmeg yine kafasını çıkarır ve rüzgâr kafasının üstünü alıp götürür. Çocuk vay başıma gelenler büyüğüm yarım kafalı olacak artık der ve kafanın üstünü yakalayıp geri Wrijmeg’in kafasına yerleştirerek artık Nartlar’ın kafalarının tepesi çıkmayacak dedi. Çünkü o zamana dek, her Nart kafasının tepesini çıkarır tıraş eder koyardı. Atlar dövüşürken demir ağızlı kurt atladı. Çocuk ok atarak onu öldürdü ve kurdun bir kulağını kesip sakladı. Sonra demir gagalı akbaba üzerlerine geldi. Çocuk akbabanın da kafasını kesip sakladı. Sonunda kazanan çocuk, Tay’ın üstüne çıktı. Wrijmeg’e Terk-Türk sürülerini alıp gitmesini, kendisinin onlara tehlike işareti vermeye gideceğini söyledi. Wrijmeg peşimize kimse düşmeden kaçalım der. Çocuk işaret vermeden gitmek bize yakışmaz diyerek Terk-Türkler’in şölen verdiği yere gidip masaya oturur. Demir gagalı akbabanın kafasını ve demir ağızlı kurdun kulağını masaya bırakır ve yaşlılar kafanız yok işte size kafa der, gençlere kulağınız yok işte size kulak der ve bakın demir tayınız işte kazığa bağlı der. Adamlar bekçilerinin halini görünce suratı asılır, çocuk demir taya atlayıp Wrijmeg’e yetişmek için yola koyulur. Yolda 7 oğlundan 6 sını gömen yaşlı bir kadın ona son oğlunu ölüler ülkesine göndermemesini ister, taydan atlayıp memesini emdiği kadına son oğlunu koruyacağına dair Nart sözü verir. Wrijmeg’e yetişen çocuk ganimetleri beraber denizden geçirir. Öbür kıyıda ilerlerken arkada bir atlı belirdi. Ok atan atlıya çocuk annene söz verdim bırak yoluma gideyim dedi. Adam onu dinlemedi, çocuk bir ok attı. Giysisi ile yere çakıldı kaldı. Arkadaşları giysisini yırtıp onu yerden kaldırdılar. 122



Derya YILMAZ



Diğerleriyle dövüşen çocuk onların yarısını öldürür ve kanlarından oluşan selde giderler, diğer yarısı kaçar. Nartların köyüne ulaşırlar, çocuk büyük olması nedeniyle Wrijmeg’e sürüyü pay etmesini ister. Wrijmeg çocuğa bunlar senin ganimetin sen paylaştır der. Çocuk sürüyü üçe böler. İçinden ak bir ineği bir kenara ayırıp ipek iplikle bağlar. Kendi payını Wrijmeg’e verir. Dünyadaki bütün ölülere şölen veriyorsun, Donbettırlar’da ölüler ülkesine gönderdiğin oğlunun adını anmıyorsun der. Çocuk atına binip ölüler ülkesine doğru yola çıkar. Ağlayan Wrijmeg bir kere daha bakmasını ister ama çocuk zamanım yok der ve bakmaz. Wrijmeg sürüyü evine götürür. Satana’ya olanları anlatır. O da çocuğun peşinden koşar bakmasını söyler ama güneş batıyor zamanım yok diyerek bakmaz. Satana güneşin batmasını biraz oyalar. Çocuk, ölüler ülkesinin kapısına gelir, bekçiye kapıyı aç der. Bekçi çok geç güneş battı der. Çocuk daha batmadı diye gösterir, kapı açılır. Çocuk içeri girerken Satana’ya döner, Satana ona yüzüğünü fırlatır ve yüzük doğruca parmağına girer ve Barastır’ın dizlerindeki yerini alır. Satana çocuk için ak öküz ile bir şölen verir ve ganimeti yoksul Nartlara dağıtır26. 11. Wrijmeg ile Tek Gözlü Dev: Wrijmeg seferdeydi. Nart gençleri her gün meydanda toplanıp erkekler ve kadınlar arasında kimin en iyi olduğunu tartışıyor, karar veremiyorlardı. Bir işe yaramayanlar bile ben en iyiyim diyordu. Satana, gençlere yaşlı Karmegon’a gidip sormalarını söyler. Karmegon önce bir şey demez herkes iyi der. Gençlerin diretmeleri sonucunda en iyi erkeğin



Dünya Destanları



Wrijmeg en iyi kadının Satana olduğunu söyler. Bunu duyan gençler sinirlenir ve yaşlı kadına saldırır. Geri dönen Wrijmeg’e Satana olanları anlatır. Wrijmeg, “Tellala”nın, Kara Dağ’da bir sürünün izini sürdüğünü erkek olanın kendisiyle gelmesini Nartlar’a iletmesini ister. Gece, Karmegon üç ballı çörek yapıp tanrıya en iyi erkeğin kim olduğunu göstermesi için her yeri buz kaplamasını, kar yağdırmasını diler. Kardan göz gözü görmüyordu, Kara Dağ yolunda herkes pes edip geri döndü, bir Wrijmeg dağa ulaştı. Sürülerin başında çoban değil bir koç vardı. Koyunları akşam takip eder ve bir devin yaşadığı mağaraya girdiklerini görür. Dev, Wrijmeg’e hoş geldin der. Büyük bir ağacı getirip yere atar ve bin parçaya bölünür, ateş yakar, bir koyunu ikiye bölüp kazana atar. Pişerken uyuklar, sonra konuğuyla yerler. Ertesi gün koyunlar gidince dev mağarayı taş ile kapatır ve çıkar. Wrijmeg taşı oynatamaz. Akşam sürüyle dev gelir. Misafirlik bir gün olur, yemek sırası sende / der. Wrijmeg pişirecek bir şeyim yok der. Dev demek bugün de ben pişireceğim dedi. Wrijmeg’i ayağından şişe takıp ateşe koyar. Yemek pişerken yine uyumaya başlar. Wrijmeg ateşten yarı yanmış kurtulur, şişi kızdırıp devin gözüne sokar. Koyunların arasında saklanır. Ne yaptıysa çıkmayan Wrijmeg’i dev, yüzüğümü takarsan gücüm ve şansım senin olur diye kandırır. Wrijmeg yüzüğü takar ve yüzük: “Burada! Burada!” diye bağırır. Dev onu kovalarken bir balta ile parmağını keser ve kurtulur. Dev, parmak ve yüzüğü yutar. Sonunda Dev, mağaradan kurtulmak için şansın yok bacağımın arasından geçmen



gerekir der. Dev uyuyunca, “Koç Bozdo”yu kesip postuna bürünür. Mağaradan böylece çıkmayı başarır. Dev’e, “Bozdo’nu daha çok çağırırsın kör eşek” deyince, buna sinirlenen dev peşinden koşar, ama mağaranın önündeki uçurumu unutur aşağı düşer. Wrijmeg devin sürüsüyle eve döner. Herkesi ve yaşlı Karmegon’u çağırıp meydanda pay eder. Bir pay da Karmegon’a verir. Karmegon yine en iyinin Wrijmeg olduğunu söyler. Nart gençleri bunu kabul etmek zorunda kalır27. 12. Wrijmeg’in Son Ganimeti: Nart Wrijmeg artık yaşlanır. Eski gücü kalmaz. Köy meydanında hergün Nart gençlerini izler ve gençliğini özleyip keşke yine sefere çıksam diye iç geçirir. Gençler de artık onunla alay ederler. Gençlere bir gün ben artık yaşlandım, size eskisi gibi faydam olmaz, beni bir sandığa koyup denize atın der. Bir haftalık yiyecekle tahta sandığa koyup denize bırakırlar. Sandık günlerce sürüklenip bir ırmağın kıyısına gider. “Sadenciz Bey”in atları su içmeye geldiğinde sandığı görüp kaçarlar. Hizmetçiler sandığı açıp kim olduğunu sorar. Ben Nart Wrijmeg’im yaşlılıktan bıktığım için beni sandıkla denize atmalarını istedim diye anlatır. Sadenciz Bey’e gençliğinden beri yakalamak istediğin Wrijmeg elinde istersen beni öldür der. Onu zindana atarlar. Bir gün Wrijmeg, “benim burada ölüp gitmem beyin ne işine yarar? Oysa yüklü kurtulmalık isteyebilir” diye haber gönderir. Sadenciz Bey, “neyin var da ne vereceksin” diye söyler. Köyüm yaşayıp, tutsak olduğumu öğrenirse yüz kez yüz tek, iki, üç, dört ve beş boynuzlu öküz verir deyince bey buna çok se123



Nart Destanı



vinir. Nartlar’a sözünü iletmesi için bir kara bir de sarı saçlı adam ister. Adamlar, Nartların Köyü’ne gidip, Wrijmeg’in mesajını iletir. Nartlar, “iki ve tek boynuzlu öküzü hallederiz de peki üç, dört ve beş boynuzlusunu hiç duymadık onu nasıl yapacağız” diye düşünür. Satana’ya danışırlar. Satana hemen anlar ve bunların ordunun birlikleri olduğunu söyler. Örneğin tek boynuzlu öküzler piyade birliğidir. Wrijmeg bu mesajda, “orduyu toplayıp daha önce yağmalamadığınız Sadenciz Bey’in ülkesine gelin” der. “Yolda sorun olursa kara öküzün başını kesip sarı öküze takın nedir?” diye Nartlar sorar. Satana “ordu yola koyulunca bu adamlar doğru yolu göstermezler, sarışın olan size yolu gösterecek demek istemiş” diye belirtir. Yola koyulurlar. Adamlar bir dolap döndüğünü anlar yolu değiştirir. Nartlar kara olanın başını kesip sarışına asarlar. Sarışın korkudan doğru yolu gösterir. Wrijmeg, Nart Ordusu’nun gelişini hesaplar ve beye, “hayvanlar geliyor mu? Kuleye çıkıp bakalım” diye seslenir. Uzaktan bir karartı görürler. Wrijmeg, beye “ordunun sopa dışında, silahsız olarak hayvanları karşılamasını yoksa hepsinin kaçacağını” söyler. Bey, askerlerini silahsız gönderir. Nartlar askerleri öldürünce, Bey: “ortalık toz bulutu oldu bu gürültü de ne diye” seslenir. Wrijmeg, “büyük sürü yaklaşıyor bu ayak sesleridir” der. Beyin ordusunun yok olduğunu anlayan Wrijmeg ona bir tokat atar ve “beni öldürmek mi istiyordun? Orduna bak hepsini köpek gibi öldürttüm” der. Beyi kuleden aşağı atar. Nartlar, Sadenciz Beyin Ülkesi’ni yağmalayıp eve döner28. 124



Derya YILMAZ



SOSLAN 13. Soslan’ın Doğumu: Bir gün bir ırmağın kıyısında Satana çamaşır yıkıyordu. Karşı kıyıdaki çoban onu görür görmez yüreği hoplar. Bir taşın üzerine yatıp doyuma ulaşır. Satana günleri sayar, zamanı gelince taşı kırarak çocuğu alır, evine götürür büyütür. Çocuğa, “Soslan” adını verir. Soslan bir gün, “bana yemek vereceğine bir köpeğe ver daha iyi” der. Satana “neden” diye sorar. Soslan, “Demirci Kurdalegon’un beni kurt sütüyle çelikleştirmesini sağlayamazsanız hiçbir işinize yaramam” der. Nartlar ve melekler şölendeyken Satana çağırttığı Demirci Kurdalegon’a olanları anlatır. Demirci, bunun için 100 çuval meşe odunu ve 100 tulum kurt sütü bulmasını ister. Odun hazır olur ama süt yoktur. Kurdalegon Soslan’ın boyunda bir tekne oymaya başlar. Nartların baş belası Geteg’in oğlu Sirdon, “bakın Nart erkekleri tekneyi dört parmak uzun yapıyor” der ve aklını karıştırır. Kurdalegon şaşırıp tekneyi kısa yapar. Satana, Wrijmeg’i yedi yolun kavşağına gönderir. Orada çadır kurup gelen geçen insanlar ve hayvanlara yemek verip kurt sütü ister, ama bulamaz. Birgün tüm köpeklerin anası “Silem” gelir. Silem, yemek karşılığında dağdan sürdüğü dişi kurtları getirir, sağması için tutar. Wrijmeg sütlerle eve döner. Soslan bir hendeğe yatırılır, üzeri kömürle kaplanır, yüz demirci körüğü çalıştırılır. Satana, “bak bakalım gülmeye başladı mı? Kurdelagon” der. Çocuk gülmez, körükler hızlanınca gülmeye başlar. Hemen tekneye kurt sütü dökülür. Kurdalegon kor haline gelen Soslan’ı süte atar. Ancak tekne dört parmak kısa olduğu için dizlerini büker. Soslan, et ve



Dünya Destanları



kemik kalan dizleri dışında çelikleşmiş olarak kalkar29. 14. Cinlerin Soslan’a Verdikleri Armağanlar: Ocağın cini, göksel Safa bir şölen verir. Şölene erkeklerin koruyucusu Wastırci, yıldırım yaratan Wasilla, yaban hayvanlarının hâkimi tek gözlü Efsati, küçükbaş hayvanların koruyucusu “Felvera”, göksel demirci Kurdalegon, rüzgârların meleği “Galegon” ve sular hâkimi Donbettır çağrılır. Yemek yiyip, yaban keçisi boynuzundan biralar içerler. Genç Soslan hizmet eder. Safa, Ehsertegga kanı taşıyan Soslan’ı över. Wastırcı göksel Kurdelagon’un ona verdiği kılıcı, Nart Soslan’a hediye eder. Efsati Soslan’ın sağlığına içkisini kaldırır. Soslan, “hayvanlarından insanların faydalanması için yardımcı ol” der. Cimri Efsati, dağ geçitinden geçerken bana üç pişi sunup, “Kara Dağ’da hayvan avladıklarında sağ arka bacağını kesip karşılaştıkları ilk insana versinler” der. Sonra Felvera, Soslan ile kadeh kaldırır. Soslan’a sürüsünü kurtlardan nasıl koruması gerektiğini anlatır. Wasilla kadeh kaldırır. Soslan, “cebindeki tahılları insanlardan esirgeme” der. “Peki” der ve Nartlara tahılları verir. Kurdelagon da Soslan’ın sağlığına kadeh kaldırır. Safa, Kurdalegon’a “sadece kılıç yapıp savaşçıları çelikleştiriyorsun” der. Bunun üzerine Nartlar için saban demiri yapacağına söz verir. Soslan, Galegon’a; “kasırga ve fırtınaları Nartlara gönderme” der. “Galegon söz versem de tutmamı bekleme, harman zamanı taneleri saptan ayıracak rüzgârı göndereceğim” der. Sıra Donbettır’a gelir. Soslan’a, “sularımın üzerinde değirmen yap” der. Safa konuklarına armağanlar için teşekkür eder30.



15. Soslan’ın Kendinden Daha Güçlü Olanını Araması: Nart gençleri oyun meydanında görkemli dansları “Simd”i oynuyordu. En iyi Soslan dans ediyordu. Sonra ok atmaya başladılar. Soslan’ın her atışı hedefini buluyordu. Sonra ırmak kıyısındaki boğaları karşıya geçirmede güç yarışı yaptılar. Sadece Soslan bir boğayı tuttuğu gibi karşı kıyıya fırlatabildi. Böylece, “Soslan kendinden daha güçlü olanı hiçbir yerde bulamaz” sözü atasözü olmuştur. Soslan, kendinden daha güçlü olanı bulmaya dünyayı dolaşmaya çıkar. Devler ülkesine gelir. Bir kıyıda koca ağaçtan yaptığı oltaya koyun takıp balık tutanı görür. Onu kendinden güçlü sanır. Ama balıkçı benden daha güçlü ağabeyim var ilerde der. Bu defa ağaca inek bağlamış olan kardeş ise “benden daha güçlüsü ileride” der, üçüncü kardeş ise öküz bağlamıştır. Sonuncu kardeş Soslan’ı evine gönderir. Annesi karşılar. “İyi günler anne” der, Soslan. Devlerin annesi onu un eleğine saklar. Akşam üç dev kardeş gelir, Soslan’ı sorarlar. Anneleri yarın yersiniz diyerek önlerine yemek koyar. Gece Soslan’ın kaçmasına yardım eder. Üç dev peşine düşer, kaçarken başka bir dev görür. Ondan yardım ister. Dev Soslan’ı ağzında saklar. Üç dev Soslan’ı ona sorunca kavga çıkar. Üçünü alt eden dev bacağındaki kıl ile onları bağlar. “Bırak bizi eve dönelim” derler. Dev serbest bırakır üç kardeşi. Soslan ile yola devam ederken Soslan’a, “nereleri dolaştın? Ne arıyorsun?” diye sorar. “Kendisinden daha güçlüyü aradığını” söyler. Dev, “bizim ülkemizde bir aylık bir çocuk öküzü ırmağın üzerinden aşırır, bunun için gururlanmayız” der. Bir hikâye anlatır: “Yedi erkek kardeşin en 125



Nart Destanı



küçüğü bendim” der. “Bir gün bir sefere çıktık. Yağmur başladı, bir mağaraya sığındık. Dışarıda bir çoban ve bir teke gördük. Teke bize doğru geldi. Mağara bir atın kafatasıymış, çoban tekeyi çıkarmaya, kafatasının gözüne değneğini sokup kafatasını fırlattı ve bizi gördü. Babamı ve altı kardeşimi öldürdü. Benim kolumu kopardı ve gözümün biri sopasını soktuğunda kör oldu. Bundan beri daha güçlüsünü aramaya çıkmadım” diye anlatır. Çolak köyüne döner, Nart Soslan da ülkesinin yolunu tutar31. 16. Soslan ile Gum Ülkesinin İnsanı: Nart Soslan avda bir tavşan vurur, ciğerini pişirir ve yaşayan tanrıları anınca tavşan canlanır kaçar. “Ne olağanüstü şey!” der Soslan. Tavşan, “bunda ne var asıl Gum Geçidi’nde göreceksin olağanüstü şeyleri” der. Eve giden Soslan, hazırlanır ve Gum Ülkesi’ne doğru yola çıkar. Yedi geçit geçer, sekizincisi Gum Geçidi’dir. Kımıldadığında postundan müzik gelen bir geyik görür çok şaşırır. Tam ona ok atacakken hayvan yuvarlanır, kule gibi uzun bir adamın önüne düşer. Soslan, “onu ben vuracaktım sen mi ok attın geyiğe” der. Adam evet der ve hayvanı üçe böler. Soslan’a da pay verir. Soslan, “güneşim onu vuran sensin” der. İkinciyi de ona verir, üçüncüyü kendine ayırır. Pişirip yerler. Nart Soslan’ı seven avcı; at, kılıç ve yayından birisini seçmesini armağan edeceğini söyler. Soslan hiçbirini istemez, ayrılırlar. Yolda Soslan pişman olur adamı tekrar çağırır ve “biz Nartlar birisi şeref ve armağan verirse kabul etmezse biter ona artık bir şey vermeyiz” der. İki erkek kavgaya tutuşur, yaralanırlar. “Ağaçlara işaret koyup bir yıl sonra burada buluşalım” der126



Derya YILMAZ



ler. Bir yıl sonra aynı yerde buluşurlar ve Soslan ok atmaya başlar. Ama Gum İnsanı neden birbirimizi öldürelim ki der barışırlar. Gum Köyü’ne giderler, Soslan bir hafta misafir olur. Gum İnsanı, Soslan’a geyiğin müzik çalan postunu ve yayını hediye eder. Gum İnsanı da Nart Soslan’a konuk olur. Soslan çeşitli hediyeler ve atını verir. O günden sonra ant içip kardeş olurlar32. 17. Soslan’ın Kürkü: Soslan, Nartların arasında sivrilmek istiyordu. İnsan kafa derisinden ve üst dudağından kürk yaptırmak aklına geldi. Bunun için insanları öldürüp kürkü dikmeleri için üç genç kıza verdi. Kızlar aralarında tanıdık yüzleri görünce üzüldü. Nartların baş belası Sirdon geldi, “kürkü dikin ama önünde açıklık bırakın burası sadece “Kutsıkk’ın oğlu Eltagan”ın altın kafa derisi ile kapatılabilir” diye söylemelerini ister. Soslan, Eltagan’ı bulur. Sakola Dağı’na çıkıp zar atarlar. Kazanan rakibinin kafasını kesecektir. İlk Soslan zar atar. Darı taneleri etrafa saçılır. Eltagan zar atar. Tavuklar ortaya çıkıp darıları yer. Bu sefer ilk Eltagan zar atar. Bir yaban domuzu çıkar. Soslan zar atar. Üç tazı çıkar ve domuzu öldürüp getirirler. Soslan zar atar. Nart evleri yanmaya başlar. Eltagan zar atar. Şiddetli bir yağmur yağar, yangın söner. Soslan’a, “kazandın başımı kes” der. Soslan, “bir kez daha zar atalım” der. Eltagan zar atar. Üç güvercin çıkar. Soslan zar atar. Üç akbaba çıkar ve güvercinleri öldürür. Kazanan Soslan, “sen yiğit bir erkeksin sadece kafa derin bana yeter” der. Başının derisini yüzüp, kızlara kürküne dikmeleri için götürür33.



Dünya Destanları



18. Soslan ve Taroğulları: Nartlar zorlu bir kış geçiriyordu. Atları ve hayvanları da yiyeceksizdi. Büyük salonda toplanıp Wrijmeg’e sordular. “Bütün ülkeleri bilirsin, kışın kar yağmayan bir yer var mı? Wrijmeg “Taroğullarının Ülkesi” der. Hayvanlarını oraya götürmeye karar verirler. Ancak oraya gitmek tehlikeli ve zordur. Taroğulları “Mukara” ve “Bibıts” iki yaman kardeştir, onlardan kurtulmak imkânsızdır. Çoban için herkes evden tabletini getirir, tablet kurası çekerler. Kurayı çeken Sirdon üç kez elinde Soslan’ı sevmediği için tabletini tutup hile yapar ve onu çeker. Soslan bunu anlasa da gençler hakkımda korkak der diye gitmeye mecbur kalır. Eve gidip, Satana’ya olanları anlatır. Satana orada sakın kim olduğunu söyleme seni öldürürler der. Soslan korksa da ertesi gün tüm hayvanları alıp yola koyulur. Sonunda yeşil otlarla kaplı tepeye varır. Kendisine bir kulübe yapar. Mukara ve Bibıts geniş ve bereketli topraklarıyla çok zengindi. Bir gün Mukaraya adamlarından birisine “topraklarında bir sürü otluyor” der. “Buna kim cesaret edebilir ki” der, adamın başını çit kazığına geçirir. İkinci adam gelir, aynı şeyi söyler, yine onu kazığa oturtur. Sonra üçüncüsü gelir. “Bu sefer neden olmasın ki, bir deli topraklarıma gelme cesareti göstermiş olabilir” der. Mukara Soslan’ı bulur. “Köpek! Eşek! kimse topraklarıma girme cesareti gösteremezken sen kimsin” diye sorar. “Ben Nartların çobanıyım” der Soslan. Mukara, “Soslan’ı tanır mısın? Onun becerileri nelerdir?” der. Soslan korkarak “onun oyunlarını bilirim, tanırım” der. Sırasıyla oynamaya başlarlar. Soslan’ın her yaptığını



Mukara’da başarmak ister. Önce kılıcı taşta keskinleştirip bir saç telini kesecek hale getirip Mukara’nın boynunda dener. Ama kılıç elinde zıplar, hiçbir şey olmaz. Sonra, “Nart gençleri Soslan’ın ağzına ok atarlardı o da yarısını çiğneyip tükürürdü” der. Mukara’ya ok yağdırdı ama okları çiğneyip tükürdü. Sonra, “kılıcının siperini dağa gelecek şekilde saplayıp üzerine atlar ama ona bir şey olmaz” der. Mukara da bunu dener ve “bu da kolay oyun” der. “Nartlar yukarıdan kaya atarlar Soslan onları alnıyla parçalar” der. Yukarıdan kaya fırlatır Soslan, Mukara bunları toz haline getirir. Bir ara Soslan’a bakar ve Soslan’ın bacaklarının eğikliği aklına gelir şüphelenir, okunu alır ve tam vuracakken “ya Soslan değilse” der vazgeçer. “Nartların uşağını vurmak bana yakışmaz, bey ile karşılaşmak yerine uşağı öldürdü derler” diye düşünür. Akşama kadar kaya atar. Bu oyun da biter. Soslan, “ölümüm yaklaştı beni tanırsa yer” diye, aşağı iner. Başka bir oyun denerler. Soslan, bir çukur kazıp içine odun, çalı, taş koyup çukurun donmasını bekler, donunca “buzu kırıp çıkardı” der. Mukara da dener ama buzu kırıp çıkamaz. Soslan’a “keşke tepedeyken sana ok atsaydım” der. Soslan kılıcı boynuna vurur, ama kesilmez. “Boynumu sadece usturam kesebilir git evden getir” der. Usturayı getirip önüne koyar onu öldürür. Ölürken, “sırtımdaki iliğimi al beline dola tüm ayrıcalığım sana geçer” der. Şüphelenen Soslan, ormana götürüp ağaca bağlar ağaç devrilir. İliğin gücü bitene kadar bunu yapar. Sonra beline dolar. Kulübesine geri döner. Bir gün yine uzaktan bir karartı görür. Gelen Tar’ın 127



Nart Destanı



ikinci oğlu Bibıts’dir. “Köpek, eşek topraklarımızda kuş bile uçamazken, sen bizon mu sandın da kendini geldin” der. “Ben, Nartların uşağıyım” der. “Zorlu bir kış vardı, hayvanları otlamaya getirmeseydim, Soslan beni öldürürdü” der. “Soslan’ın oyunlarını bana da öğret” der, başlarlar oynamaya. Kavga eden iki koçun arasına, Bibıts’ın başını koyar. “Çok keyifli bir oyun” der, kurtulur. Sonra, “bir dağın eteğine mızrak saplayıp dağın üstünde dans ederken baş aşağı mızrağa atlayıp öylece dur” der. Bibıts bunu da yapar. “Ey güneşim Soslan’ın yeteneklerinin sonu yok” der, Soslan. Sonra “on iki araba çakıl taşı ve odun ve yüz demirci körüğü ile taşları yakıp ağzına atıp tükür” der. Bibıts bunu da yapar. “Bana en zorunu anlat” der. Soslan, “boynuna kadar denize girer dal, odun, taş atarlar ve deniz donunca buzu omuzlarında götürür” der. Bibıts denizden de çıkmayı başarır. “Şimdi bana Soslan’ın geçtiği yolları göster” der. İlkbahar gelmiştir. Soslan Nartların ülkesine dönerken ona yolları gösterir. Soslan köyüne döner herkes sevinir. Ama o öfkeli eve gider. Satana, “sorun nedir?” diye, sorar. “Bibıts’ı yenemediğini, yolda olduğunu birazdan geleceğini” söyler. Bibıts kapıya dayanır. Satana, Soslan’ı saklar. Ona sofra donatır, kupa uzatır, “tanrıya yakar” der. Bibıts yakarmaya başlayınca, “öyle olur mu hiç” der. “Gücünün, özgüveninin ve ruhunun nerede olduğunu söyle bana öyle yakarılır” der. “Bu direkte” der, Satana direği öpmeye başlayınca, “orada ne işleri olur, şu ocak taşında” der. Satana hemen koşup öpüp, okşar. Kurnaz kadın “orada ne arasınlar” der. Sonunda gerçeği söyler. “Gücüm, özgüvenim ve ruhum Sarı Uçurum’un 128



Derya YILMAZ



üstündeki dağdaki kalede çelik bir sandık içindeki üç güvercinde” der. Satana, “onları görmeye gidemez misin?” diye, sorar. “Kılıcımı çıkarırsan kaleye kadar ışıklı bir yol oluşur” der. Bibıts’in içkisine Satana uyku iksiri koyar. Uyuyunca Soslan kılıcı alır. Işıklı yoldan akbabasını gönderir, sandığı getirir. “Hangi köpek benim evime gelmiş” der. Bibıts’ın gücü olan güvercinin boynunu kırar. Sonra özgüveni olan ikinci güvercini öldürür. Soslan’a, “aklınla beni yendin, kuşkusuz ağabeyimi de çoktan ölüler ülkesine göndermişsindir” der. Üçüncü yani ruhu olan güvercini de öldürünce, Taroğlu ölür. Nart gençleriyle gidip Taroğlu Ülkesi’nin mallarını getirip üç Nart Ailesi’ne paylaştırırlar34. 19. Sirdon Neden Soslan’a Düşman Oldu: Sirdon, Nartlara oğlunu götürür. “Hedef olarak kullanın ok ile vuramazsanız, ev başına bir öküz vereceksiniz” der. Nart gençleri bir türlü vuramaz. Sirdon her evden bir öküz alacağından kuşkusu olmadığı için gülmekten katılıyordu. Ancak bir seferden gelen Soslan, okuyla oğlunu vurur. Oğlunu gömdükten sonra Sirdon Soslan’a düşman olur35. 20. Soslan Beduha’yı Kendine Nasıl Bağladı: Nart Soslan, Hizoğlu Çelehserteg’in kızını ister, babası yedi yıl boyunca vermez. Alegalar, Nartlar’a bir şölen düzenler. Birinci sırada, Wrijmeg, diğerinde Hemits, üçüncüde Sirdon vardı. Hizoğlu Çelehserteg de vardı. Soslan ile Çelehserteg övünüp duruyordu. İş dans iddiasına bindi. Çelehserteg, “benden iyi dans edersen kızım “Beduha”yı sana vereceğim” der. Masada ve yerde dans ederler. Soslan kılıçların uçlarında



Dünya Destanları



da dans ederek öne çıkar. Sonra Nartların büyük kupası Wasamongeyi getirip rong ile doldururlar. Başında kim bunu dökmeden dans ederse kazanır derler. Hizoğlu Çelehserteg biraz döker. Soslan ilkinden de güzel dans eder. Nartlar, “Hizoğlu iyi dans ettin ama Soslan daha iyiydi o kazandı” derler. Hizoğlu öfkeyle kalkar, Hiz Kalesi’ne gider. Ertesi gün Soslan arkadaşlarıyla kaleye gider ama kapılar sıkıca kapalıdır. Kızı vermeyeceğini anlar, kaleyi kuşatmak ve kızı kaçırmak için geri döner. Tellala, “her Nart ailesinden savaşçı istediğini vermezlerse bir çocuğu ceza olarak kaçıracağını” söyler. Nartların çobanı, “orduya katılırsam Nartların sürüsü ne olacak, katılmasam bir çocuğum var onu alacaklar” der, üzülür. Çocuk beşiğinden, “ben giderim diye” seslenir. Babası, “orduya katılacak yaşta değilsin” der. Çocuk beşiğini kırar, annesi ona boyunca bir çörek verir. Çocuk iki kat büyür. Ordu yürüyüşe geçer. Çobanın çocuğu orduya yetişir. Soslan, “nereye gidiyorsun” diye sorar. “Süt çocuklarıyla işimiz yok eve dön” der. Çocuk atından inerken “atının dizginlerini tutarım” der. Soslan; “atım huysuzdur dizginlerini koparırsa” der, “o zaman cıdavadan tutarım” der, “onu da koparırsa yelesinden” der, “onu da koparırsa kulağından” der, “ya kulağını da koparırsa arka bacağından” der. “Arka bacağını da koparırsa” deyince Soslan, çocuk; “Nartların önünde üç ayaklı, cıdavsız, yelesiz, kuyruksuz ve kulaksız bir ata binmenin sakıncası olmayacak da benim için mi olacak” der. Orduya alınır. Kuşatma başlar, ama kale sağlamdır. Çocuk uzaktan atın yanında izler. Atı bir ağaca bağlayıp savaşa katılır. Çocuk, “Hiz Kalesi’nin üstündeki büyük dağa çıkacağım, dağa



topuğumla vurup parçalayacağım, Çelehserteg; Kurdalegon’un yaptığı bir oku topuğuma atacak, aşağı düşeceğim, yere düşmemi önleyip beni yedi derenin üzerinden geçirirsen güzel Beduha’yı sana getireceğim” der. “Yoksa bunların hepsi boşa gider” der. Soslan, çocuğu düşmeden yakalar, üçüncü dereye geldiğinde yanına Sirdon gelir. “İhtiyar, nereye gidiyorsun” der Soslan. “Nartlar Hiz Kalesi’ni ele geçirdi, belki bir ganimet alırım” der. “Bu cesetle nereye gidiyorsun güzel Beduha’yı elinden alıyorlar” der. Soslan ona inanmaz, dördüncü nehri geçerken çocuk kımıldamaya başlar. Beşinci derede kalbi çarpar. Sirdon elinde bir kalbur, kadın kılığında karşısına çıkar. “Sen Soslansın, Nartlar Hiz Kalesi’ni aldı güzel Beduha’yı da elinden alıyorlar” der. Bu sefer Soslan “bu yaşlı kadın doğruyu söylüyor olabilir” der. Çocuğu orada bırakıp kaleye gider, ama kuşatmanın sürdüğünü anlar. Hatasını düzeltmeye, geri çocuğa gelir, ama ölür ve Sirdon onu gömer. Bu talihsizlikten sonra birliklerini geri gönderen Soslan köy çeşmesinde ölü taklidi yapıp yatar. Kaleye haber gider; Çelehserteg, “ölü taklidi yapan Soslan olmalı” der. Beduha gidip bakmak ister. Babası, “gitme seni kaçırır” der. Kız gidip su getirir, Soslan kımıldamaz. “Ne ayıp baba” der. “Kemikleri kalmış bir ölüden korkuyorsun öyleyse neden bu adama beni vermedin, böyle yiğidi nereden bulacağım” der. “Babası topuğundan şiş geçirin öyle inanırım öldüğüne” der. “Soslan’ın gıgı çıkmaz, yine de inanmaz. Baduha insanlar ayağına diken batsa bağırıyor ne kadar da yürekli bir adam beni neden vermedin ki” der. Sonunda Çelehserteg, Soslan’ın öldüğünü kabul eder. Gidip Soslan’a bakar, Soslan 129



Nart Destanı



ayağa fırlar kaleye kaçarken başının yarısını uçurur. Çelehserteg, “beni bir hafta bekle kafamı onartacağım yine dövüşeceğiz” der. Çelehserteg gökyüzüne çıkar ve Kurdalegon’a bakırdan yarım kafa yaptırır. Kurdalegon, “çivileri dışarıdan çakacağım içeriden nasıl bükülecek” der. Çelehserteg, öksürerek çivileri büker. Dövüş günü gelir. Soslan tanrılara yakarır, “güneşi öyle parlat ki bu uyuz bakır kafa erisin” der. Ortalık ısınır, Soslan’ı bekleyen Çelehserteg’in kafası eriyince beyni de yanar ve ölür. Soslan Beduha’ya, “babanı öldürdüm benimsin” der. Kız önce babasını gömmesini ister. Beduha mezarı görmek ister, eline çelik bir makas saklar ve kalbine saplar, ölür. Soslan çok üzülür sevdiğinin üç gün üç gece başında bekler. Bir yılan çıkar, Beduha’ya doğru gelir. Soslan onu ikiye böler. Başı geri toprağa gider. Sonra bir inci ile gelir, yılan inci ile yarasını ovar ve gövdesi birleşir. Yılanın ağzından inciyi alan Soslan Beduha’yı diriltir. Onu mezardan çıkarıp eve götürür karşılıklı aşkın mutluluğu ile karı koca olarak yaşarlar36. 21. Totraz ile Soslan: Alega Ailesi’nden “Alımbeg”in yedi oğlu ve bir kızı vardır. Soslan altı oğluyla Alımbeg’i öldürmüştür. Geriye Sirdon’un adını verdiği “Totraz” ile kız kardeşi kalır. Totraz’in tüm ön bölümü saf çeliktir, gündüz bir el ayası, gece bir karış uzamaktadır. Soslan bu ailenin kökünü kurutmaya kararlıdır. Tellala, “bir hafta sonra oyun meydanında yarışma yapılacak erkek göndermeyenlerden bir kız ceza alınacak” der. Totraz’ın annesi üzülür, ağlar. Totraz, “niye ağlıyorsun anne” der. “Soslan, sizi öldürmeye kararlı ama sen daha çok küçüksün yarışamazsın” der. 130



Derya YILMAZ



“Kız kardeşini alacaklar” der. Totraz, “buna izin veremem” der. Beşiğinin dört tahtası, dört bir yana dağılır. Tahtanın çarptığı dağ parçalanır, ova çatlar, çukurluk oluşur, ormanda da açıklık oluşur, denizde adalar oluşur. Beşikten sıçrar, başı tavana çarpar, büyük insanlar gibi ayakta durur. Babasının atı ve mavi ışıklı çelik zırhı, başlığı ve silahlarını kuşanır. “Anne, bak ata binişim nasıl” der. “Küçük güneşim. Göğü gürleten Wasilla kadar iyisin” der. Yola koyulur. Annesi, babasını ve kardeşlerini öldüren Soslan’ı nasıl tanıyacağını anlatır. “Eğri bacaklı, kalburun çemberi gibi büyük gözlü, bir gözü iki göz bebekli kirpi dikeni gibi sakallıdan sakın” der. Nartlar oyun meydanında toplanır herkes oradadır, bir tek Alımbeg’in evinden kimse gelmez. Nartlar oyuna başlar ama hep usta Soslan yener. Uzaktan bir bulut gelmeye başlamıştır. Sirdon, “o bulut değil, Alımbeg’in demir kır atı” der. Sürücü gözükmemektedir, biraz daha yaklaşınca eyerden başı zar zor görünür. Nartları selamlar. Sirdon, “iyi günler Alegalardan Alımbeg’in oğlu Totraz” der. Hemen Soslan’ı tanır ve “beraber yarışalım” der. Soslan, “itoğlu it! Ağzından daha süt damlıyor” der. Çocuk ısrar eder, Soslan atına biner. Attan düşünce Totraz mızrağına taktığı Soslan’ı tüm gün dolaştırır. Soslan, “yalvarırım beni öldürme, bırak haftaya cuma, köyün arkasındaki Kuzey Kuru’da adaletin sağlandığı tümsekte buluşalım” der. Soslan eve gider, sandalyesine öfkeyle oturur dört ayağı kırılır. Satana’ya olanları anlatır. “Büyürse yandım, benden güçlü” der. Tekrar onunla dövüşeceğini söyleyince; Satana, “merak etme doğurma-



Dünya Destanları



dığım oğlum, seni kurtarmanın yolunu bulacağım” der. “Hemen bir kürk için yeni yüzülmüş kurt derisi getir, Kurdalegon’a yüz çıngırak, yüz çan yaptır” der. Satana, kürkü dikip tüylü kısmı dışarıda kalacak şekilde Soslan’a giydirir. Çıngırak ve çanları atının kuyruğuna bağlar. “Buluşma yerine önden git, seni bir bulut kaplayacak görünmez olacaksın” der. “Totraz gelip seslenecek, çıkma, sana yan dönecek seslenecek yine çıkma, üçüncüde atının yüzü köye dönecek, işte o zaman seslenince çık. Atı şeytanların yanında büyüdüğü için kurt derisinden korkar. Kimse Totraz’ın atını tutamaz binicisini dörtnala götürür. Arkadan giderken düşmanını vurursun, önü çelik silah işlemeyecektir” der. Totraz atı durduramaz. Soslan’ın oku ve mızrağı sırtını delmiştir Totraz’ın. Totraz ölür. Soslan evine döner. Totraz’ın annesi merak edip bakması için iki genç yollar. Yolda başlığıyla yüzünü kapatan Soslan onlara, “Totraz’ın iyi olduğunu, Soslan’ın öldüğünü” söyler. Gençler gidip anlatırlar. Totraz’ın annesi onlara masa kurar. Ama yüreği rahat değildir. “Totraz’ı siz gördünüz mü, yoksa başkasından mı duydunuz?” der. Kadın, onlara yalan söyleyenin Soslan olduğunu anlar. Totraz’ın annesi üzülür. “Gidin oğlumu getirin” der gençlere. Önden vurulmuşsa gömütlüğe, arkadan vurulmuşsa gübre yığınına gömün, çünkü gömütlük kaçarken vurulanlar için değil der. Totraz’ı gübre yığınına götürürken Sirdon gelir. Gençlere nereye götürdüklerini sorar. Atına bakın suç ondadır belki, Totraz kaçan bir aileden değildi der. Ata bakarlar binici takımı ve derisi yırtılmış derler, Totraz’ın annesi suç atında der.



Gömütlüğe gömerler. Annesi her Cuma sunuda bulunur. Bir gün Soslan çok susadım der. Annesi kızınca ona vurup yiyecekleri yere düşürür. Annesinin gözyaşları gömütte bir delik oluşturur, oradan Totraz’a güneş ışığı ulaşır. Totraz’ı hileyle öldürdüğü için, günün birinde ölüler ülkesinde yine savaşacaklardı. Ölüler bu savaşı izlemeye koşacaktı37. 22. Cehennemden Kurtarılan Satana: Soslan uzak bir sefere çıkmıştır. Nartların arasındaki düşmanları onu üzecek bir şey yapmak için düşünürler. Annesi Satana’yı, cehennem gölüne atmaya karar verirler. Gidip Satana’ya “bir haftan var tanrılara yakar, seni cehennem çukuruna atacağız” derler. Satana çok üzülür, oğluna haber göndermek ister. Doğduğu taşa gider, çörek götürür, “tanrım bana yardım edecek bir kuş gönder” der. Sırasıyla önce bir akbaba, kara kuzgun ve karga gelir, ama Soslan’dan, leşleri yerken onları kaçırdığı için nefret ederler ve yardıma yanaşmazlar. Sonunda bir kırlangıç gelir. Satana’nın kendisine ve yavrularına yardımını anımsar ve ona yardım eder. Soslan’a gidip haber verir, inanmayınca da annesinin yüzüğünü gösterir. Soslan yola koyulur. Yolda yaşlı ve açlıktan ölmek üzere olan adamın karnını; geyik avlayarak doyurur, bir bebeği kaçıran kartalı öldürür, bebeği annesine verir. Köye döndüğünde artık çok geçtir, Satana cehennem gölüne atılmıştır. Ölüler Kralı Barastır’ın kapısını çalar. Barastır, “çok günah işledin ama anneni kurtarmaya gelirken aç adamı doyurdun bir bebeği kurtardın o yüzden anneni sana bağışlıyorum” der. Satana ile Nartların ülkesine dönüp mutlu şekilde yaşarlar38. 131



Nart Destanı



23. Soslan ile Koser’in Evlenmesi: Bir akşam Soslan, Nartlar’ın köyünde sokağa çıkarken bir köşede gençlerin “Soslan, Soslan olmazdı biz yardım etmeseydik” dediklerini işitir. Yine bir başka köşede aynı şeyleri duyar. Bunun üzerine gençleri çağırıp, “Warbi’nin birlikleri Hizin Boğazı’na çıkıyor, sabah erkenden onları soyalım” der. Orduyu görmeleri ve gürültülerini duymalarıyla Nart gençlerinin kaçması bir olur. Soslan tek başına onları yenip tüm mallarını alıp köye döner. Köyde ortada kimse yoktur. Genç bir geline, “erkekler nerede” diye sorar. Yaşça kendinden büyük erkekle konuşması yasak olduğu için gelin konuşmaz. Israr edince, “Güzel Koser” uçan kulesiyle geldi, oku bana ulaşacak kişi benim nişanlım olacak” der. “Herkes onun yanında” der. Soslan iki ok atar, biri kapıya biri pencereye gelir. Koser sevinçle aşağı iner, sevinçten Soslan kuleye atlar hemen. Koser, “dur kuleyi nasıl çıkarıp indireceğini bilmiyorsun” der. Kule göğe yükselir. Soslan kulede Koser’i arar ama tek başına kaldığını anlar. “Kalleş beni aldattı” der. Aşağı atlar, ama yeraltının yedinci katında şeytanın dünyasında bulur kendini. Soslan’a en iyi şeyleri verirler, ama mutsuzdur. “Ben avlanmazsam savaşmazsam mutlu olmam” der. Şeytanların sürüsü çalınmıştır. Soslan’a ahırdan Dzındz-Alasa’yı verdiler. Sürü ile birlikte onları kaçıranları geri getirir. Şeytanların prensi, “Soslan gibisi yok” der. Gitmesin diye üç kızını verir. Soslan çirkin kızları görünce, “benim zaten köyümde üç karım var onlar anlaşamaz, senin kızların da anlaşamaz mutsuz olurlar” der. Soslan’a eski bir ayakkabı giydirir. “Tanrıya, kapıya beni bırak diye yakar” der. Soslan 132



Derya YILMAZ



sonunda eve döner. Koser, Soslan’ın döndüğünü öğrenir, kulesine oturur. Satana, Soslan’ı hortum yapıp kuleye uçurur. Soslan, “kalleş benden neden kaçtın” der. Koser, “senin hatandı” der ve barışırlar, kuleyi dünyaya indirirler39. 24. Soslan Ölüler Ülkesinde: Bir akşam Wrijmeg başı yerde, avdan döner. Soslan’a “altın tüylü bir geyik gördüğünü, tam okunu atacakken tüm oklarının gittiğini, kılıcının da elinden düştüğünü ve geyiği kovaladığını, ama birden yeraltına kaçtığını” söyler. O gece Soslan uyuyamaz, gün ağarırken geyiği bulmaya gider. Önce ok atar, ama tüm okları uçar gider, kılıcını çekip kovalar. Geyik, Kara Dağ’da bir mağarada kaybolur. Bu geyik, babasının yedi devin korumasına bıraktığı güneşin kızı “Asıruhs” idi. Soslan mağaraya girer, burası yedi katlı bir saraydır. Konuk evine oturur, iki telli fendır çalmaya başlar. Hayvanlar ve duvarlar dans etmeye, dağlar müziğe eşlik etmeye başlar. İki delikanlı gelir, onlara çalmaya devam ederek “ben Nart Soslan’ım yemeden veya dövüşmeden yaşayamam” der. Devler şaşırır ve “yemek isterse anneyi, dövüş isterse babayı göndereceğiz deyin, ona diye” söylerler. Soslan, “dövüş isterim” der. Avluda hayvanları kestikleri masaya götürüp kesmeye çalışırlar, ama Soslan’a kılıç işlemez. Güneşin kızı, “Soslan ise gerçekten alın yazımdaki erkek o” der. “Sırtında kara bir leke var, Soslan olduğunu oradan anlarsınız” der. Nart Soslan olduğu anlaşılır. Güneşin kızı “ona iyi davranın” der. Yedi dev damadımız dedikleri Soslan’a güneşin kızı Asıruhs’u gösterirler. Başlık olarak, deniz kıyısında dört köşesine aza ağacının birer yaprağı dikil-



Dünya Destanları



miş kara demirden bir saray, yüz geyik ve dağ keçisi, her cinsten yüz av hayvanı isterler. Soslan, “bunları asla bulamam” der. Eve döner. Satana’ya olanları anlatır. Satana, “yüzüğüm ile sihirli sarayı yaparız. Efsati’den kavalını ödünç alıp yaban hayvanlarını da toplarız bunlar kolay” der. “Ancak aza ağacı sadece ölüler dünyasında vardır. Ölmüş karın Beduha yardımcı olabilir” der. Soslan ölüler ülkesine gider. Aminon kapıyı açmaz, “git buradan” der. Kapıyı kıran Soslan, içerde üzerine doğru gelen, “Soslan!” diye bağıran adamları görünce şaşırır. Neyse ki ona dokunamazlar. ““Soslan yürümeye başlar. Yanan çakıl taşları ve ağaçlarda asılı insanlar görür. “Kurtar bizi!” derler, ama Soslan, “buna yetkim yok” der. Bir gölde; yılan, kurbağa ve iğrenç yaratıklarla batıp çıkan insanlar görür. “Kurtar bizi!” derler, Soslan, “buna yetkim yok” der. Bir ovaya varır. Burada tüm tahıllar ve hayvanlar vardır. Yüz genç kız, Nart dansı olan simd oynamaktadır. Soslan, “açım bana yiyecek verin” der, “önce dans et” derler. Bir kızın elini öyle sıkar ki kız da, onu bir ırmağa fırlatır. Sonunda Soslan’ı affederler. “Bizimle kal” derler, “görmemizle bu yiyecekler bizi doyurur” derler. Soslan, “istemem” der. Yola devam eder. Bir grubun, donmuş bir yaşlının usturayla derisini yüzdüğünü görür. Gümüş bir saray görür. Yırtık sepetinde taş ve kum taşıyan, tepeye tırmanan ihtiyar veya otlar dururken bir yaşlının sakalını kemiren öküz gibi bir sürü gizemli şey görür. Bir kılıç genişliğinde köprü ile karaya bağlanan bir ada ve içinde yumurta kabuğunda yaşayan bir ihtiyar görür. Donmuş bir at leşinin iki yanında kadın ve erkek görür. Alt ve üstünde



öküz derisinde yatan bir kadın ve erkek görür. Yine tavşan derisinde yatan çift görür. Erkeğin ağzından çıkardığı kızgın kömürleri alan, kadın görür. Dağların yarıklarını iğne ile diken kadın görür. Bir kova dolusu sütten darı kadar peynir yapan kadın ile bir kaşık sütten dağ gibi peynir yapanını görür. Sonra göğsünden değirmen taşları geçen kadınlar görür. Burun deliğinden yün ve kumaş çıkan bir kadın, elinde mavi alev yakar. Bir gömütte çıplak bir çocuğun burnundan ve boğazından kanlar akar. Yeşil çayırda oynayan her yaştan çocuklar görür. Soslan’ı görünce sevinip anne ve babasını isteyen çocuklar; onu, “işin yolunda gitsin” diyerek uğurlar. Soslan yoluna devam eder. Bir kapıya varır. Kapıdaki köpeğin karnındaki yavruları, ona havlar çok şaşırır. Ama yoluna devam eder. Bunun gibi bir sürü tuhaf şey görür. Birden Nartlar’ın atalarını görür. Sonunda karısı Beduha’yı görür. Ama başı yoktur. Başı sonradan gelir. Beduha’ya güneşin kızından bahseder. Beduha, “Barastır’dan aza ağacı yapraklarını senin için isterim” der. Başından geçenleri bir bir anlatır. Beduha, “kapıda saldıran adamlar ölünce seni rahat bırakmazlar” der. “Yanan çakıl taşlarında asılı insanların dünyada çok kötülük yaptığı için bunları hak ettiğini” söyler. “Cehennem gölündeki insanlar dünyada hırsızlık ve kötülük yapanlardır. Tüm tahıl ve hayvanların olduğu genç kızların dans ettiği yer cennet ovası” der. “Buz tutmuş oturan yaşlının derisinin yüzülmesi ise dünyada adaleti sağlamayıp, hep güçlüden yana olanın çektiği ceza” der. “Gümüş saraydakiler ise dünyada kimseyi dolandırmayan herkese yardım eden iyi insanlar” der. “Taş ve kum taşıyan yaşlı adam 133



Nart Destanı



dünyada sınır taşlarının yerini değiştirip toprak çaldığı için cezasını çekiyor” der. Beduha bir bir gördüğü insanların neden öyle olduğunu açıklar. Kafasının her zaman Soslan’a yardım ettiği için gövdesinden ayrı olduğunu da anlatır. “Buradan çıkamazsın atının nallarını ters çevireceğim ki peşinden kimse gelmesin” der. “Ne olursa olsun buradan giderken hiçbir şeye bakma yoluna devam et” der. “Aminon Ölüler Ülkesi’nden kimse çıkamaz” diyerek kapıyı yine açmaz. Soslan kapıyı kırarak çıkar. Yolda bir yığın altın görür. Beduha’nın uyarısı aklına gelir, bakmaz. Altın tilkikuyruğu görür, bakmaz. Eski bir kalpak görür, “ne olacak ki” der alır. Bir sazlıkta atına vurup “senin ölümün nereden olacak” der. Atı, “toynaklarım çok esnek oradan” der. At da ona sorar. Sosla, “sadece et kalan dizlerimden, Balseg’in tekerleği geçerse ölürüm” der. Bunu işiten kalpak, “aslında Sirdon’du”, kaçıp gider. Şeytanlar kralından, birlik isteme üzerine koşar. Soslan karısının niye uyardığını anlar. Şeytanlar atın toynağından vururlar, at ölürken “beni saman doldur, seni evine götürürüm” der, Soslan’a. Soslan, ata saman doldurur yola devam eder. Bu sefer de Sirdon yanan ok attırıp, atı yakar. Soslan eve yaya döner. Ölüler dünyasında başından geçenleri Satana’ya anlatır. Satana ona yüzüğünü verir. Soslan, Satana’nın sihirli yüzüğü ile kara demirden saray yapıp dört köşesine ölüler dünyasından getirdiği aza ağacının yapraklarını dikti. Hayvanları da Efsati’nin kavalıyla topladı. Yedi dev güneşin kızı Asıruhs’u Soslan’a eş olarak verir 40. 25. Soslan’ın Ölümü: Güneşin kızı Asıruhs ile evlenen Soslan onu evine götü134



Derya YILMAZ



rür, mutluluk içinde yaşarlar. Bir gün arkadaşlarıyla ava gider. Dinlenmek için kendilerine kulübe yaparlar. Kulübede arkadaşları dinlenirken Soslan yürüyüşe çıkar. Bir göl kıyısında çok güzel bir alageyik görür. Tam vuracakken güzel bir kız olur. Kız Soslan ile evlenmek ister ama beni beğenen her kızı alsaydım köy dolup taşardı diye alay eder. Kız kanatlanıp uçarken “görürsün gününü ben Balseg’in kızıyım” der. Balseg, Soslan’ı öldürmeye tekerini gönderir. Soslan tekeri yener ve artık Soslan’ın tekeri olur. Yolda giderken teker, Sirdon’a rastlar. “Gücünü unuttun mu? Soslan’ı yalnız sen öldürebilirsin” der. Teker geri döner, kulübede yatanların dizlerinden geçer ve hepsini öldürür. Ama Soslan orada yoktur. Arkadaşlarının öldüğünü gören Soslan tekerin peşine düşer. Ovadan, dağlardan ve ormandaki ağaçlardan tekeri durdurmalarını ister. Hiçbiri durduramaz, bir kayın ağacı başarısız olur. Şerbetçiotu tekeri durdurmayı başarır. Soslan kılıcını çıkarır, tam vuracakken, “konuğunum ne istersen yaparım” der. Soslan, “akrabalarından 12 kişiyi öldür” der ve onu bırakır. Teker üzgün, yola çıkar. Yaşlı bir adam kılığında Sirdon karşısına çıkıp, “öldürmen gerekmiyor el ve ayak tırnaklarını kesmen yeterli” der. Onu dinlemez. Bu sefer yaşlı kadın kılığında çıkar. Yine dinlemez. Genç kılığında çıkar, “belki de haklısınız dediğinizi yapacağım” der. Eve gidince yapar ve öfkesi diner. Ama Sirdon aklını çeler ve teker Soslan’ı bulmaya gider. Ormanda avdadır, birden dizlerinden geçer ve Soslan’ı en zayıf yerinden ezer. Yaralanan Soslan, kardeşleri Wrijmeg ve Hemits’e haber vermeleri için hayvanlardan yardım ister. Ama bize avda



Dünya Destanları



rahatlık vermedin diye kartal, akbaba, kuzgun, ayı, kurt, tilki yardım etmez. Bir Kırlangıç Ehserteggalara haberi ulaştırır. Sirdon Nartlar’dan önce gelip, Soslan’a “hepsi şarkı söyleyerek geliyor keşke ölseydin” der. Ama Nartlar ağlayarak ve yanağını yırtarak gelir. Onu eve götürürlerken yine Sirdon ortaya çıkar ve “sana yılan derisinden tabut, kurbağa derisinden kefen hazırladılar” der. Soslan, kardeşlerine “kefenimi ve tabutumu gösterin” der. İpek kefen ve altın tabutu görünce rahatlar. Soslan’ı kefene sarıp tabuta koyarlar. Ölüler ülkesinin başkanı kayıkçı Huyandon Eldar gelir, Soslan’a “ölüler ülkesinde beninle ol” der. Soslan, “çekil, balık kokuyorsun” der. Öküz gelir, “benimle ol” der, Soslan yine istemez. Yoksul bir adamın oğlu gelir, “benimle ol” der. “Beni üç atlı öldürdü, sonra mezarımın başında eğlendiler. Ben de mezardan çıkıp onları öldürüp cennetteki bu yeri aldım” der. Soslan, “seninle geleceğim” der. Kardeşlerine, “silahlarımı yanıma koyun” der. “Balseg’ten öcümü kim alacak” der. Bütün Nartlar korkar bir yeğeni, “tekeri bulup ikiye bölüp mezarına koyacağım” diye söz verir. Soslan’ın atını Sirdon’a verirler. Bir gün gömüte gider, Soslan’a seslenir. “Şimdi de senin üzerine bineceğim” diye, mezara biner ve Soslan’ın attığı ok ile ölür. Demirci Kurdalegon’a çelik küskü yaptıran yeğeni teker ile Hiz Ovası’nda karşı karşıya gelir. Akbaba kılığında tekeri kovalar, sonra insan olup elini çırpar ve kıvılcım çıkarıp ovayı ateşe verir. Teker sümbül olur uçar, Soslan’ın yeğeni kartal olur. Teker Nartların köyünde bir büyücünün evine gizlenir. Soslan’ın yeğeni insan olarak eve gider, “tekeri ver yoksa evini yakarım” der. Kadın,



“gömütlükte saklanıyor” der. Gömütten tekeri çıkarıp Soslan’a götürür ve tekeri ikiye bölüp ayak ve başucuna gömer ve “öteki dünyada uşağın ve su taşıyıcın olsun” der41. SİRDON 26. Sirdon’un Doğumu: Güzel Dzeraşşe su almaya ırmağa gider. Sular hâkimi “Geteg” ona “benimle seviş yoksa su vermem” der. Kız suyu almadan eve döner. Tekrar gittiğinde Gerteg ile mecbur beraber olur ve bir oğlan doğurur. Adı Sirdon olan çocuk hızla büyür ve geleceği geçmişi her şeyi bilir. Nartlarla uğraşır, onları aldatır, ara sıra öç alsalar da Nartlar Sirdon’u zeki ve kurnaz olması nedeniyle sevmişlerdir42. 27. Nartların Bir Seferi: Ünlü Nartlar Wrijmeg, Hemits, Soslan, Batraz ve daha başkaları sefere çıkarlar. Yolda, “keşke Sirdon’u da alsaydık yolda eğlenirdik” derler. Sonunda onu çağırmaya giden en küçükleri, atı olmayan Sirdon’u “Kimi kez sen yaya gidersin biz atla, kimi kez biz atla gideriz sen yaya” der, ikna eder. Yaya giden Sirdon, “bana verdiğiniz sözü tutun, atını kim verecek bana” der. Ses çıkmaz. Sonunda yine söylenir, Sirdon. En küçüğe seslenir. Küçük, “ben sana atımızı veririm demedim ki” der ve sözlerini tekrarlar. Kandırıldığını anlayan Sirdon kızar. Irmağı geçerken Wrijmeg, “atımın kuyruğundan tut” der. Sonra, “el ve ayak tırnaklarını nerede kesmeliyiz diye” sorar. Sirdon, “aklımıza geldiği yerde” der. Wrijmeg ırmakta tırnaklarını keserken dalgalar Sirdon’a çarpar. Yürümekten tabanları eriyen Sirdon, “ganimeti köye götürdü135



Nart Destanı



ğünüzde birisi eksik olursa, onu ganimet için sattılar diyecekler” der. Wrijmeg, “doğru söylüyor, onu atımıza alalım” der. Sirdon sırasıyla atına bindiği adamların hepsinin çakmağını aşırır. Sadece Wrijmeg de üç çakmak vardır. Akşama kamp kurup geyik avlarlar. Ateş yakacaklarında çakmaklarının olmadığını anlarlar. Wrijmeg, “aklınızı karılarınız da mı unuttunuz” der. Ben de yedek üç çakmak var diyerek, sırasıyla kendini yoklar, ama bulamaz. Dere kıyısında çalı toplayan Sirdon’a sorarlar, “ben de yok” der. “Şu ışığa git de bize ateş getir” derler. Sirdon, “gittim bakmadılar bile bana” der, yalan söyler. Nart gençlerinden birisi ışığın geldiği yere gider. Burası yedi devin evidir. “Hoş geldin!” der, içeri alırlar. Tabureye oturtup sihirli zamk ile onu yapıştırırlar. Sonra sırasıyla hepsi bakmaya eve gider. Soslan ve Hemits de yapışır. En son Wrijmeg eve gider. Gelirler, “merak etme içeri gel sıcak arak içelim” derler. Wrijmeg de fena fikir değil diye girer, ama içerdeki Nartların hiçbirinin onu görünce kalkmadığına içerler. Oturur onu da yapıştırırlar. Devlerin kazanı kaynamaktadır, Nartlar buz gibi olmuştur korkudan. Sirdon ateş yakmış geyiği yemiştir. Böbreklerini pişirip bıyığına takar. Nartları merak edip eve gider. Devler içeri alır, otur derler. “Onlarla oturamam, onlar benim beylerim” der. Israr ederler. “O zaman içi boş bir fıçı getirin üzerine kül koyun” der. Devler, zamk sürer, otur derler. Küllü fıçıyı eğip zamkı döken Sirdon sonunda oturur. “Siz Nartlar en yağlı hayvanı nasıl bulursunuz” der devler. Sirdon, “ensesini yoklar öyle anlarız” der. Hepsini yoklayıp Soslan’ı kesmeye masaya yatırınca Sirdon, “durun, obur devler!” der. “Ne136



Derya YILMAZ



den kimse bu Nartlar niye size geldi diye sormadı acaba” der. Devler, “peki söyle niye geldiler”. “Demirci aletlerinin en üstünü hangisi karar veremediler, ondan size sormaya geldiler” der. En yaşlı dev, “tabiki örs” der. İkincisi “körük”, üçüncüsü “kıskaç”, dördüncüsü “çekiç” der. Sirdon sonuncusunu tutar. “Haklısın al çekiçle hepsinin başına vur, sonunda en iyi aletin olduğunu anlarlar” der. Çekici kardeşlerinin başına vurunca devler, kavgaya tutuşur ve sonunda birbirlerini öldürürler. Rahatlayan Nartlar, sandalyelere sıcak su döküp kurtulurlar, ama oyluklarının derisi yırtılır, ata dik binemezler. Sirdon onlara gülmekten kırılır. Sonunda kızan Nartlar, Sirdon’u bıyığından ağaca asarlar. Belge Çobanı, “orada ne yapıyorsun be adam!” der. “Söylersem yerimi almak istersin” der. “Tanrı buğdaylarını öğütüyor, ona bakıyorum” der. Adam, “hiç tanrıyı görmedim, ben de baksam” der. “Yerini geri vereceğim söz” der. “Çobana seni iyice bağlayalım ki tanrıyı görünce düşme aşağı” der. Çobanı bağlar ağaca, ama tanrıyı göremez, “gözlerim eskisi gibi iyi görmüyor” der. Sirdon, “kaygılanma az daha zaman geçsin gözlerin hiçbir şeyi görmeyecek” der. Çobanın sürüsünü alıp Nartların köyüne gider. Nartlar, “baş belası”nı görünce şaşırır. “Hiçbir işe yaramaz dediğiniz, Sirdon’ın getirdiği hayvanları paylaşın” der. “Belge Ovası’nda başıboş hayvan dolu, ondan bir işe yaramaz, Sirdon bunları getirdi” der. Bunu duyan Nartlar, Belge Ovası’na gider, ama çoktan askerler gelmiştir. Onlarla savaşmak zorunda kalırlar. Eli boş dönen Nartlar Sirdon’un atının dudağını keserler. Sirdon da, Nartların atlarının kuyruklarını kesip, kıçlarına



Dünya Destanları



sokar. Nartlar “hey Sirdon atın gülüyor” derler. “Önünde gülecek bir şey gördüğü içindir” der. Sirdon’un atlarına yaptığını fark ederler. Sirdon çoktan kaçmıştır. Denize atsalar kuru çıkardı, aslında Nartlar onu bu yüzden seviyordu. Geteg’in oğlu Sirdon Nartlara sürekli böyle oyunlar oynardı43. 28. Fendır’ın (Arp) Bulunuşu: Nartlar herkesin toplanacağı büyük bir ev yaparlar. Sirdon eleştirmesin diye, itinayla yapıp ona gösterirler. Sirdon “iyi ama…” der, çıkar. Soslan, “ne demek istedin?” der. “Ortasında bir şey eksik” der. Nartlar düşünür, “ocağın zincirini unuttuk” der, onu asarlar. Sirdon eve bakar yine, “ev iyi ama…” der, gider. Hemits, “bu ne anlama geliyor” der. “Ev iyi ama doğu köşesinde bir şey eksik” der. Nartlar bu köşeye bir kadın koyup gelin gibi süslerler. Hemits Sirdon’u çağırır. Ama Sirdon, “yiyip içmeye beni çağırıyor musunuz ki, hayır gelmeyeceğim” der. Sirdon’a hafif bir tokat atar, kızan Sirdon eve gelir. “İşte şimdi ev gibi olmuş” der. Sirdon, Hemits’den bu onur kırıcı tokadın öcünü almaya karar verir. Hemits’in yedi yıldan bu yana doğurmayan bir ineği vardır. Sirdon, diğer Nartlar gibi bir evde oturmaktadır. Ama onu ailesiyle yaşadığı gizli eve götürüp yer. İneği bulamayan Hemits bir büyücüye danışır. Büyücü, “Sirdon’un gizli bir yer altı evi var ineğin orada, ama evi bulmak gerekir” der. “Evi nasıl bulacağım” der. “Her sabah bu evden çıkan Sirdon’un köpeğinin ayağına ip bağla onu döv, sığınağına koşacaktır”. Evdeki kazandaki etlerin kendi ineğinin olduğunu anlar. Etleri çıkarır. Kadını ve çocukları öldürüp kazana atar. Meydanda Sirdon,



ona bakıp “başkasının ineğini yemesi ne kötü” der ve güler. Hemits, “ineğimin etini yiyen belki de çocuklarının etini yiyecek” der. Sirdon bir yıkım olduğunu anlar, eve koşar. Kimseyi bulamaz ne aile! “Yemek içmek varken ortada yoklar” der. Kazana bakar onları bulur. Büyük oğlunun elini alır, diğer çocuklarının kalplerinden çıkan damarları bağladığı aleti (fendır) çalarak şarkı söyler. Meydana gider, Nartlara fendırı hediye eder. Nartlar, “bir gün biz yok olsak da bu fendır hep yaşasın, kim bunu çalarsa bizden biri olacak” derler44. 29. Sirdon’un Nartları Aldatması: Nartlar, Sirdon’u da götürdükleri bir seferden eli boş dönüyorlardı. Derin bir ormandaki su çukurunu bilen Nartlar, “Sirdon bunu bilmiyor onu oraya gönderip kurtulalım” derler. Sirdon çukura düşer, ama ağaç dalına tutunup çıkar, Nartlara yetişir. “Ormanda bir su çukuru çevresinde olağanüstü hayvanlar gördüm” der. Sık ve dikenli ormana onları sokar tüm gün dolaşıp bir hayvan bulamazlar, üstelik dikenlerden her yerleri yara olur. “Sirdon, bizi kandırdın mı?” derler. “Siz korkudan dikenler içinde büzüşüp kaldınız herkese anlatacağım, Nartların halini” der. Bu söylediğini yapmasından korkan Nartlar cevap vermez. Geteg’in oğlu Sirdon işte Nartlardan böyle öç alırdı45. 30. Sirdon’un Devleri Aldatması: Nartlar Sirdon’a haber vermeden sefere çıkar. Sirdon onlara seslenir. Küçük bir çocuk, “beni ele verme ama Nartlar senden saklanıp gitti” der. Sirdon peşlerine düşer. Ormanda üç devin kavga ettiğini görür. Bir post, masa ve ipi paylaşamayan devler kavgaya tutuşmuştur. 137



Nart Destanı



Sirdon, “paylaşmanıza yardım edeyim” der. “Posta oturunca istediğin yere götürüyor, masaya kamçı ile vurunca donatılıyor, ipi geçirdiğin her şey kuş gibi hafifliyor” derler. “Beni dinlerseniz sizi uzlaştırırım” der. “Her yöne üç ok atacağım ilk getiren ilk seçim hakkına sahip olsun” der. “Sonuncu geriye kalanı alır” der. Oklar atılır, devler fırlar. Sirdon ipi alır, masaya sarar ve posta oturup evinin damına gider. Nartları çağırıp bir hafta ağırlar, artık Nartlar onsuz sefere çıkmazlar46. 31. Sirdon’un Ölmüşleri İçin Vereceği Şölen: Nartlar Sirdon’a, “ölülerini unutma onlara şölen ver” der. Sirdon bunun sebebinin sahip olduğu ineği yemek istedikleri olduğunu anlar. “Bir şeyim yok, biliyorsunuz neden ısrar ediyorsunuz” der. “Akrabaların yardım eder” derler. Sirdon, yiyecekleri bulur. İki kulplu kazanda bira yapar en aptal adamı çağırır yardıma, yirmi ölçek yerine bir ölçek malt koymasına karşı gelmesin diye. En aptal adamlara ekmek pişirtir. Yardım edenlerin karnını doyurur iyice içirir, sonra aç kalmasınlar diye. Masaya biraları koydurup Nartları çağırtır. Sirdon konukları beklerken iki sofracıya, “tavuk mu yumurtadan, yumurta mı tavuktan çıkar?” der. Birbirine giren adamlardan gizlice tüm bira bardaklarını devirir. “Beni utanç içinde bırakıp birayı döktünüz Nartlara hangi yüzle bakacağım” der. Yaşlı Nartlar gelir olanları anlatır, şöyle bir bakıp giderler. Bir daha kimse gelmez yiyecekler kendisine kalır47. 32. Borcuna Sadık Sirdon: Nart Sirdon, yoksul olduğu için yünlü bir ku138



Derya YILMAZ



maş ödünç alır. Alacaklısı sürekli gidip gelir. Yine geldiği bir gün “evde yok, köyün sınırında hendek kazıyor” derler. “Kumaşım için geldim, ek süreler bitti, utan artık!” der. Sirdon, “rica ederim sus! Senin için burada çalıştığımı görmüyor musun?” der. “Bu hendek ne işime yarayacak” der. “Amma da zor anlıyorsun, buraya su koyup devedikeni ekeceğim. Koyunlar buraya geldikçe yünleri takılacak onları toplayıp kumaş dokuyup borcumu ödeyeceğim” der. Alacaklı güler ve ne yapsın evine gider. Ve Sirdon hala dikenlerini ekiyor olsa gerektir48. 33. Sirdon’un Koçu: Sirdon’un iyi besili bir koçu vardır. Nartlar, “dünyanın sonu gelecek Sirdon, koçun nasıl olsa ölecek, onu kesip yesek” derler. Sirdon kabul eder. Su kıyısına giderler. Sirdon koçu keser. Nartlar biraz serinlemek için suya girerler. Sirdon giysilerini toplayıp yakar. Sudan çıkan Nartlar, “hangi şeytan bizim giysileri aldı” der. Sirdon, “onları ateşe attım artık onlara ihtiyacınız yok dünyanın sonunun çok yakın olduğunu bana siz söylemediniz mi” der. Nartlar birbirine bakışır, diyecek de bir şey bulamazlar49. 34. Ölü Sirdon: Sirdon ölmek üzereyken karısına, “yazın paltonu, kürkü içerde olacak şekilde giyme, kışın sıcak ekmek yiyip soğuk su içme” diye, nasihat eder. Nartlara, “insan ve hayvan sesi olmayan bir yere gömün beni” der. Karısı Sirdon’u dinlemez dişleri dökülür. Nartlar büyük meydanın altına gömerler onu. Tartışınca aramızdan yalan söyleyen Sirdon’a at olsun diye lanetlerler birbirlerini. Sonunda Sirdon’u çıkarıp denize atarlar. Ama Donbettırların ye-



Dünya Destanları



ğeni olan Sirdon denize değer değmez dirilir ve Nartlarla alay etmeye büyük meydana gelir. “Üzeri taşlarla örtülse de Sirdon ölmez” der50. HEMİTS VE BATRAZ 35. Hemits’ın Evlenmesi: Bir yıl, Nartlar büyük kıtlık yaşarlar. Herkesten başarılı avcı Hemits; karaca, alageyik ve hindi avlayarak getirir. Avdayken bir ak geyik görür, tam vuracakken gök gürler, geyik yere düşer. Çalının arkasından bir çocuk gelir, derisini yüzmeye başlar. Hemits, “nasıl olsa arkasını çevirip yüzemeyecek av benim” derken, çocuk bir kelebek gibi döndürür hayvanı. “Buyur gel, konuğum ol” der. En iyi yerinden dört şiş ateşe atar. Hemits, “arkadaşların var sanırım” derken, delikanlı şişleri yer bitirir. Hemits’in bir şişini de iştahla yer. Bir mağarada Hemits uyur. Delikanlı deriden dizgin, kayış, kamçı hazırlar. Uyanan Hemits, “neden hala uyumadın” der. “Uyumaya vaktim yok” der. Sabah güç denemeye ava çıkarlar. Delikanlı, “hayvanları sürmeyi mi, tuzağa düşürmeyi mi, istersin?” der. Hemits, “tuzak” der. Çocuk tüm hayvanları ona doğru sürer, ama Hemits şaşırır hepsi kaçar. Delikanlıya, “buraya hayvan gelmedi” der. Buna kızan çocuk belli etmez. “Sen otur, avlanmayı bana bırak” der. Binlerce hayvan vurup üç pay yapar. Hemits, “neden üç pay? İkisini kendi alıp beni aşağılayacak” der. Delikanlı, “gel büyüğe düşen payı al” der. Sonra, “gel arkadaşa düşen payı al” der. Hemits sevinir yolculuğum iyi bitiyor diye. Nartlara seslenip “hayvanları alın” der. Hemits arkadaşımı sorarlarsa diye yolda delikanlıyı çevirip “Kimsin?” der. “Don-



bettırların soyundan, Bitsen Ailesi’ndenim, yer altında yaşıyoruz” der. “Ufak tefek ama çok yiğitsin, sizden bir kızla evlenmek isterim” der. “Kız kardeşim var, ama biz çok nariniz. Siz Nartların kolay hakaretinden hasta olur, ölürüz” der. “Merak etme ona çok iyi bakarım” der. Delikanlı evlerine gelmesi için ona bir süre verir. Evi nasıl bulacağım der. Delikanlı kılıcımla ormanda yol açacağım, ayağımla ovada çizgi çizeceğim bir karınca yuvası görürsen evimiz oradadır der. Süre dolunca en saygın Nartlarla eve giderler. Soslan Hemits’in sağdıcı olur. Evde şölen vardı. Soslan kızlara hanginiz benim kız kardeşim der. Hiçbirimiz işte şurada uyuyan derler. Yatakta bir kurbağa vardır. Önce şaka sandı sonra gerçeği anlayınca arkadaşlarına söyledi. Hemits neden bekar hep şimdi anlıyorum herkes onunla alay ediyor yine Nartların en saygınlarını küçük düşürdü eve gidelim der. Eve giderler, en son Hemits gider. Eyerine kurbağayı gizlice koyarlar. Eve gider, eyeri odaya atıp uyur, kurbağa güzel bir kıza dönüşür. Hemits “cin misin melek mi?” der. “Hiçbirisi” der kız, “gündüz kurbağa gece ise böyleyim” der. “Yatağıma gel” der. “Hayır” der. “Evleneceğin güne kadar biriktirdiğin kumaşları getir” der. Hemits sandıktan çıkarır kız sabaha kadar yüz giysi diker, ertesi gün yine yüz giysi diker. “Bunları götür Nartlara dağıt” der. Bize kalmadı diye korkma elimi dokunduğum tükenmez der. Nartlar bu giysilerin nasıl yapıldığını bir türlü anlayamaz51. 36. Batraz’ın Doğumu: Hemits, gündüz kurbağa, gece insan olan bu yaratıkla yaşar. Karısını her yere götürür. Birgün, “seni Nartların kurultayına 139



Nart Destanı



götüreceğim” der. Karısı “yapma beni kaybedersin” der, ama dinlemez, cebine koyup gider. Sirdon, karısını cebinde taşıdığını anlar. Nart gençlerini kışkırtır, onu döverler. Sonra, “ah Nart yaşlıları, karılarını cepte taşıyor, neredeyiz? Bir erkek mi, kadın mı toplantısındayız? Şeref gitti gelenek kalmadı”. Hemits’e bakıp, “karısını getirmiş cebinde” der. Hemits kızıp eve gider. Karısı da, “ben sana demiştim” der, “artık yanında kalamam” der. Onu baba evinin kapısına götürür. “Sana üç iyilik yapacaktım, ama birini yaptım sadece. Buna sebep olanlar aynı üzüntüyü çeksin” der. “Karnımda senin oğlunu taşıyorum, keşke sütümü içebilse, kılıç onu kesmez ok onu delmezdi. Dünyada eşsiz olurdu” der. Hemits, “sen olmadıktan sonra onu ne yapayım” der, istemez. “Ben de kalamaz” der Hemits’in omzuna üfler bir çıban oluşur. “Satana’ya sor çıbanın ne zaman açılacağını sana söyler” der. Satana vakti gelince çıbanı açar, kırmızı bir ateş çıkar, denizin dibine dalar, üstü sıradan çelik, altı ise Halep çeliği bir çocuk çıkar52. 37. Batraz’ın Denizden Çıkarılışı: Çocuk denizin dibinde hızla büyür. Ona Hemits’in oğlu Batraz adı verildi. Kışın donan denizde aşık oynamaya giden Nart çocuklarıyla buzu kırıp beraber oynuyordu. Hep kazanan Batraz’dı. Çocuklar üzgün dönüp meydanda otururken Nartlar sebebini sorar. “Denizden çıkan çocuk hepimizi yendi” derler. Satana onun Hemits’in oğlu Batraz olduğunu anlar. Çocuk artık denizden çıkmıyordu. Nartlar onu nasıl çıkarırız diye düşündüler. Satana, “yaşlı bir adamın deniz kıyısında saçını kesin, çocuk daha önce görmediği 140



Derya YILMAZ



için çıkacaktır ortaya” der. “Çocuğun da saçını kesin kabul edecektir. Saçlarını denize atın bir daha denize dönmez” der. Nartlar Wrijmeg’in saçını kıyıda kesmeye başlar. İki öküzü elinde çeviren çocuk imrenir saçını kestirir. Nartlar köye dönerken çocuk da peşlerine takılır ve onlarla birlikte yaşar53. 38. Batraz’ın Çocukluğu: Akıllı Satana, Batraz diğer çocuklar gibi olmadığı için onu karanlık bir odada tutar. Ancak Batraz, bir gün ışığı görür ve kaçar. Çocuklar Nart oyunları oynarlarken, az sonra sokağı ağlamalar ve inlemeler alır. Satana Batraz’ı çubukla döverek eve getirir. Birkaç gün sonra yine kaçan Batraz köyün aşağı mahallesinde zengin “Boreler”den “Burefernıg”in yedi oğlunun yanına gider. Çocuklar ok atmaktadır. Batraz, “bütün oklarınızı yere düşmeden getirsem bir ok atmama izin verir misiniz” der. Çocuklar öğlen olunca Batraz’a ok atma hakkı verirler. Batraz, “yedi kalpağınızı koyun, ona ok atayım” der. “Eğer atarsam bir hak daha verin” der, çocuklar güler ve kabul eder. Kalpaklar ok ile parçalanır. Sonra gömleklerini hedef alır ve başarır. Çocuklar ve Batraz evlerine döner. Aradan zaman geçer. Bir yıllık geziden dönen Burefernıg bir şölen verir. Sirdon, “yemekten sonra gidin ok atın eğlenin” der. Bu arada Batraz gelir. Ona ok at derler. Atar ama hedefi bulamayınca gülerler. Batraz, “ben böyle hedefe ok atmam” der. Gençlerin okuna, ok atıp parçalar. Buna çok şaşıran gençlerden birisi şölene koşar, söyler. Sirdon, “getirin onu nasıl biri olduğunu görelim” der. Önce gitmez, sonra Sirdon “içki içsin gelsin” der. Batraz bu aşağılamaya kızar, gider ve kapıyı kırar.



Dünya Destanları



Sirdon, “siz Ehserteggalar çağrılınca gelmiyorsunuz, çağrılmayınca kapıyı kırıyorsunuz” der. Batraz önüne gelene vurur. Burefernıg, “madem bu kadar iyi ok atıyorsun deniz kenarında yumurta vuran gençlere katıl” der. İlk atışı karşı kıyıdaki yumurtalara değil denizin ortasına düşer. Dalga geçerler. Ama Batraz, “ben böyle hedef vurmam. Yumurtanın üzerine iğne koyun” der. Atar ve iğneyi deliğinden vurur. Gençlerin hiçbiri atamaz. Batraz yedi delikanlıyı bağlar ve kurultayın önüne atar. Islık çalarak elleri arkasında evine döner54. 39.Hemits’in Oğlu Batraz ile Dedeneg’in Oğlu Arehzaw: Nart Wrijmeg’in evinde, Satana koşturuyordu. Ocağın yakınında oturan Batraz’ın alevden dizleri yanıyordu. Bir yabancı seslenir. Satana konuğu selamlayıp ağırlamak ister. Erkek yok mu diye soran konuğa, erkeklerin arka köye Kuzey Kurak’a Açeler’e gittiğini söyledi. “Beni oraya götürecek biri var mıdır” der. Satana Batraz’ı görevlendirir. Yolda yayan giden Batraz’a adam atıma bin der. “Atın ikimizi taşımaz” der. Buna kızan adam çabuk bin der. Ata biner ama dizleriyle atı sıkar kan kusar hayvan. “Ben sana demiştim Dedeneg’in oğlu Arehzaw “der. Ok atışı yaparlar. Batraz önceliği konuğuna verir. Arehzaw’ın oku yola düşer. Batraz’ın oku Açeler’in eşiğine düşer ve eski evi sallar, herkes ne oluyor der şaşırır. Soslan oturun der bu ok bizim delinin, serseri Batraz geliyor der. Soslan Batraz’a bir tokat atıp “itoğlu it, yaşından önce ok yarışı mı yapıyorsun” der. Külkedisi yedi dağın üzerinden atlayıp evine döndü ve yine ocağın yanında küllerle oynadı55.



40. Nart Batraz ile Çok Renkli Sakallı Dev: Nartların dağlarında çok renkli sakallı bir dev ortaya çıktı. Hayvanlarını otlatamıyorlardı. Wrijmeg cesur bir çoban bulmaya şölen yapar. Tüm erkekleri çağırır. İki kez çağrıda bulunur ama kimse uzattığı ilk parçayı almaya yanaşmaz. Ulaklara “tüm erkekler burada mı” der. “Bir çocuk dışında hepsi burada” der. Batraz’ı getirirler. Wrijmeg, “tekrar kendinde bu gücü gören birinci parçayı alsın” der. Çocuk anlamaz. Tekrar söyler, Batraz çocuklarla oyna dalar. Wrijmeg, “herkes bana dönsün” der. Batraz da döner onu dinler. Hemen parçayı koşup kapar. Bu ilk parça, sığır budu ve büyük üç yuvarlak ekmekdir. Ertesi gün hayvanlar ve hediye verilen kalpak, çizme ve heybe ile yola çıkar. Otlakta devi görmez. Bir karaca öldürür derisinden çadır, etinden şaşlık yapar. Dev öfkeyle Batraz’ın karşısına gelir. “Topraklarıma girme cesaretini gösteren eşek, köpek” der. Batraz, “sensin köpek, kafa patlatma da git” der. Dev karşısında Batraz olduğunu anlar, yumuşar ve yaklaşıp “Nart Batraz’ı tanır mısın?” der. “Evet, tanırım” der Batraz. “Oyunlarını anlat bana” der. Devi tuttuğu gibi yere atar. “Oyunları işte bu” der. Devin başını kesip kazığa takıp köye getirir. O günden sonra Nartların hayvanları geniş otlaklarda özgürce otlar56. 41. Batraz’ın Çelik Bedenine Su Verdirmesi: Batraz benden daha güçlü ile karşılaşırsam diye Demirci Kurdalegon’a gider, “bedenime su ver” der. Demirci, “Güneşim! sen yürekli bir çocuksun olmaz yazık olur” der. Sonunda Kurdalegon ikna olur. “Git bir ay kömür yap, çakıl topla” der. Kurdalegon ocağa 141



Nart Destanı



Batraz’ı atıp üzerine kömür ve çakıl taşı döker. Ocağa 12 körük koyar, bir ay boyunca çalıştırır. Bir ay sonra zavallı Hemits’in oğlunun kemiklerini alayım diye maşayı aldı ki; Batraz, “çok sıkıldım fendır getir de şarkı söylerim bari” demesin mi! Fendır verdi, bir hafta daha tuttu, ama ateş işlemiyordu çocuğa. “Çık Batraz git ejderhalar öldür, ondan kömür yapalım sana bu kömür işlemiyor” der. Çocuk ejderhaları öldürür ocağa yatar. Bir hafta sonra, “kızdırılmam yeter beni rüzgâra tutmadan denize at” der. Kurdalegon kıskacıyla onu denize atar. Deniz kaynar ve kurur. Balıklar çırpınır. Deniz hemen kuruduğu için suya batmadan kalan bir bağırsak dışında Batraz mavi çelik olur. Batraz çıkınca deniz yine su dolar ve balıklar yüzmeye başlar57. 42. Batraz’ın Wrijmeg’i Kurtarması: Ünlü Ehserteggalar seferdeydi. Evde tek yaşlı Wrijmeg kaldı. Boralar Wrijmeg’i öldürürsek tüm mallar bizim olur diye plan yaptılar. Bir şölen düzenlediler. Sirdon, Wrijmeg’i çağırmaya gönüllü olur. Ama “istersen gel istersen gelme” der. Yaşlı Wrijmeg de bu nasıl davet diye kızar, “gitmeyeceğim” der. Satana, “sen gerçekten yaşlandın Sirdon sana Boraların niyeti kötü diye anlatmaya çalışıyor” dedi. “Boralar yeni gelinlerimizden birini göndersek” der. Bu sefer Wirijmeg, “Nartların töresini çiğneyemem bir yeni geline hayır diyerek” der. Satana bir mendil verir, “tehlikedeysen yere at seni kurtarır” der. İçmek istemediği içki için kürküne bir boru koyar. “Mindere otur içkiyi emer” der. Wrijmeg’i hepsi ayakta karşılar. Wrijmeg, 7 kupadan birini içip gerisini mindere akıtır. Kurnaz Sirdon fark edip, Boralara “ayakta içelim” der. 142



Derya YILMAZ



Wrijmeg reddedemez ve içip sallanmaya başlar. Burafernıg, “yakında yaşlı öküzü öldürmenin zamanı geldi” der. Wrijmeg durumu anlar mendili yere atar. Satana tanrılara çörek sunar yakarır ve Batraz hemen gelir yardıma. Kapıya kılıcını yerleştirir. Sirdon bacadan kaçar. Kaçmak isteyenlerin gövdeleri dışarı başları içeri düşer. Batraz çatıdan kaçanlar için çatıyı kaldırıp geri indirince üstlerine, onları tuzağa düşürür. Boralar böylece yok edilir, Batraz, Wrijmeg’i Satana’ya getirir58. 43. Batraz ile Gücün Oğlu Mukara: Batraz büyüyünce gökyüzünde kalır. Nartlar seferdedir. Gücün oğlu “Mukara”, “Atalarıma Nartlar güzel kızları haraç verirdi. Şimdi ben haracımı istiyorum” der. Nartlar “köyde kimse yok ne yapacağız” der. Sirdon, “Satana’ya danışın” der. Ama Mukara köye gelir ve güzel genç kızlar ile kadınları toplar, götürür. Satana akbaba ile Batraz’a haber gönderir. Batraz gelir, ama Mukara gitmiştir. Satana deniz kıyısında küçük “Çeh”e, “akraba olduğumuzu söyle, Mukara’nın yerini bir o bilir” der. Küçük Çeh, “biz nasıl akrabayız” der, Batraz, “zamanım yok hadi” diyince, “tamam şimdi anladım akraba olduğumuzu” der. Batraz, “git söyle ona onunla dövüşmeye geldim” der. Çeh, üç göz kırpmada üç günlük yolu alıyordu. Hemen dev Mukara’ya söyler. Mukara, “dövüş varsa kaçamam, ama Nartlar, cuma dövüşür. Cuma geleceğim” der. Batraz köye döner ve bağırır. Nartlara, “keşke ölseydiniz de Mukara bizi böyle aşağılamasaydı, Nartlar” der. Nartlar, “Batraz’ın kim olduğunu bilmiyordu, bize benziyor, diye bakıyordu. Batraz kendini tanıttı. Cuma günü bizi



Dünya Destanları



izlemeye gelin” derler. Batraz atına, “dövüşürken çok kızışmış olursam beni denizin ortasına tekmele” der. Dövüş başlar, bir türlü yenişemezler. Batraz’ı atı denize fırlatır, soğuyup geri döner. Mukara denizin dibine dalar. Kazilere konuk olup “bana yardım edin” der. Derin bir çukur kazıp üzerine halı koyarlar. Batraz’ı karşılayıp çukura düşmesini sağlarlar. Üzerine kaya ve ağaç atarlar, kılıcını çeken Batraz, hepsini toz haline getirir. Kendisi de giderek yükselir. Korkudan Kaziler bayılır. Çukurdan çıkan Batraz, Kazileri ve Mukara’yı öldürüp Nart kızlarını serbest bırakıp gökyüzüne geri döner59. 44. Batraz ile Tek Gözlü Devin Oğlu: Nartlar Zilahar Ovası’nda dans ediyordu. Wrijmeg, Soslan ve Batraz şenlikte yoktur. Toprak altlarında inliyordu. Dağın devi Efseron’un oğlu “Alef ”, Nartları izliyordu. Onlarla dalga geçmeye yanlarına gitmek ister. Babası “gitme” der. “Bak benim bir gözümü kör ettiler” der. Yola koyulur, 12 ekmek ile 12 ineğin sütünü içer. Nart gençlerinin kaburgasını, kolunu kırıp giysilerini alıp dağa geri döner. Kızkardeşi yolda, Alef ’i giysilerle görünce sevinir. Babası “başarmışsın ama çıkık alınlı bir genç yoktu muhtemelen” der. “Hayır baba, hepsi oradaydı ama bana karşı savaşmaya cesaret edemediler” der. Babası, “bir daha oraya gitme” der. Yine yola koyulur, 12 ekmek alıp 12 ineğin sütünü içer. Bir meşeyi kökünden söküp dans eden Nart gençlerini rahatsız etmeye başlar. Hemits’in oğlu Batraz başını, soğutmak için bir buzula dayamıştır. Tepeden, Zilahar Ovası’nda olanları görür. Buzulu koparıp başına koyup ovaya iner. Deve, “dans edelim mi diye?” sorar. Babası-



nın bahsettiği Batraz olduğunu anlayan Alef, mecburen dansa koyulur. Batraz, Alef ’in ayaklarını ezer, elini ve kaburgalarını kırar. Eve sürünerek gider. Yolda kızkardeşi, bana kırmızı kumaşlar getiriyor diye sevinir. Babası “iyi bak neşe içinde mi saklanarak mı tırmanıyor” der. Kızkardeşi yerde süründüğünü söyler. Alef ’i öküzlerle çekip eve getirirler. “Batraz’ın gücü nereden geliyor” diye, sorar Alef. “Göksel Demirci Kurdalegon ocağında tavladı, oradan” der. Kurdalegon’a altın verir, “beni de tavla” der. “Batraz çeliktendi, sen yanarsın” der. Onu ateşe koyar, ama “yanıyorum beni çıkar” diye bağırır. Kurdalegon kıskacını alır onu çıkarmaya, ama küller kalmıştır geriye. Külleri çıkarıp tek sözcük söylemeden çöpe atar60. 45. Batraz ile Tek Gözlü Dev: Oğlunun ölümüyle öfkelen tek gözlü dev “Efseron”, Nartlardan öç almak ister. Batraz’dan korktuğu için yaşlı Wrijmeg ve Hemits’i eve şölene çağırır. Oğullarını evin arkasına saklayıp, “çağrınca gelin” der. Birşeyden kuşkulanmayan Wrijmeg ve Hemits içmeye başlar. Sesi güzel olan tek gözlü devden şarkı söylemesini isterler. Onlara yeni bir şarkı söyler. “İki büyük yaban domuzu artık kaçamayacak, köpekler sizi paramparça yapacak…” diye. Wrijmeg ve Hemits birden anlarlar ve sarhoşlukları geçer. Utanmadan kaçmaları olanaksızdır. Dağın tepesinden şarkıyı duyan Batraz evin avlusuna gelir. Wrijmeg çelik sesinden geldiğini anlayıp şarkı söylemeye başlar. “Teşekkür ederiz. Ev sahibi yedik içtik, ama şarkının sonunu getirmedin. Bir pars çıkıp geldi, şimdi kazma dişli köpeklerin derisini yüzecek kaçamayacaklar” der. Batraz, 143



Nart Destanı



baba dev ve oğullarını öldürür. Wrijmeg ve Hemits’i Nartlar’ın yurduna getirir61. 46. Batraz’ın En Ünlü Nartları Kurtarması: En ünlü Nartlar; Wrijmeg, Hemits ve Soslan ava gitmiştir. Yedi gün, yedi gece bir şey bulamadılar. Eve mi dönsek diyorlardı ki, bir geyik görürler. Geyik bunları, yedi dağın ardına götürür, avlayamazlar bir türlü. Karınları açtır ve eve dönmek için çok geçtir. Çakıltaşından bir kulenin ışığını görürler. Yedi devin evidir burası. Devler içeri buyur edip şişlerini hazırlamaya başlar. “İşte şimdi yandık” derler. “Nartlar ölüm anlarında hep şarkı söyler, izin verin de şarkımızı söyleyelim” derler. Öyle bağırarak söylerler ki, Batraz seslerini duyar. Hemits’in oğlu Batraz’ın sesi dağda yankılanır. Nartlar güler. Devler de “gülün gülün!” derler. Batraz kuleye yumruk atıp içeri girer, tek yumruğuyla tüm devleri öldürür. Wrijmeg, Hemits ve Soslan’ı kurtarıp onlara bir sürü hayvan avlayıp evlerine mutlu mesut gönderir. Kendi de gökyüzüne çıkar62. 47. Batraz’ın Soslan’ı Kurtarması: Kazi Şeytanları’nın Satanası, oğlunun doğumu için şölen vermek ister. Genç kızları, Nartları çağırmaları için gönderir. Onları gören Soslan, ırzlarına geçer. Kaziler’in Satanası, ayakları ters olan Kazilere gidin çabuk Soslan’ı getirin der. Arkadaşı, yoksul bir adamın oğlu ile Soslan’ı getirip duvara giysisinden çiviler. Soslan kaybolunca üç Nart ailesi onu aramaya başlar. Bir hafta bakarlar, ama bulamazlar. “Bari kemiklerini gömseydik” diye üzülürler. Bu arada Batraz uzakta seferdedir. Batraz seferden döner, kimseden ses çıkmaz selam 144



Derya YILMAZ



bile vermezler. Satana’ya sorup öğrenir durumu. Yemek yemeden yatar, ertesi gün ant kardeşi güneşin kızına sormaya karar verir. Güneşin kızı gülmeye başlar, “Soslan’ın çılgınlıklarını bilmeyen mi var” diye, yerini söyler. Yolda yaşlı yoksul bir adam oğlunu arıyordu, Batraz söz oğlunu getireceğim dedi. Soslan ve arkadaşını kurtarır. Soslan’a “hangi serserilikten buradasın” der. “Yanındaki yoksul adamın oğlundan dolayı seni bağışlıyorum” der. Kazileri öldürür, mallarını ve tutsak gençleri toplar Nart yurduna döner. Yoksul yaşlı adam ile oğlu kavuşur onlara mallardan büyük bir pay verip gerisini Nartlar arasında pay eder63. 48. Batraz ile Bey: Nartların yurdunda kötü bir yıl geçiyordu. Batraz, “beni satın oradan size yardım getireyim” der. Bir beye satarlar. Bey çok memnundur. Batraz çok iyi çalışmaktadır. Yüz öküz ile ormana gidip ağaçları kökünden çıkarıp diğer oduncular dönmeden köye dönüyordu. Köye bir gün dev gelir, herkes kaçışır. Batraz, beye sorar kim olduğunu. “Bizden kurtulmalık istiyor yoksa gitmez” der. Batraz, deve doğru gider, ama bey öleceğini düşünüp “dur gitme!” der. Batraz devi alt eder. Bey, “yaşa alıtım” der. Batraz “bunu söylemesen olmaz mıydı?” der. Ertesi gün, yüz çift öküze alabildiği kadar mal alıp, “alıtın artık köye dönüyor” der. Bey, hiçbir şey yapamaz öylece arkasından bakakalır64. 49. Batraz ve Hiz Kalesi: Nart Soslan, güneşin kızıyla evlenmişti. Hiz Beyi, güneşin kızına göz dikmiştir. Atını yedi yıl çalıştırıp, kavrulmuş arpa verir. Soslan seferdeyken karısını kaçırır. Nartlar



Dünya Destanları



ordusuyla Hiz Kalesi’ne gider. Ama Hiz Beyi cinler ve meleklerden destek alır, kaleyi alamazlar, üzgün eve dönerler. Satana, üç çörek pişirip Yakarı Dağı’na çıkar. “Nartlar kendilerinden güçlüsüne rastladı, doğurmadığım oğluma ihtiyaç var” der. Bunu duyan ve sinirinden alev gibi olan Batraz, gökten annesinin yedi kuleli evine çatıdan içi su dolu fıçıya düşer. Soğuyunca, Satana olanları anlatır. Nartlarla kaleye giderler. “Beni okuma bağlayıp atın” der. Batraz, kaleye öğle bir çarpar ki, ön ve arkadaki duvarı yıkılır. “Sen, bizi aciz mi sandın?” diyerek, Hiz Beyi’nden Soslan’ın karısını kurtarır ve Soslan’a verir65. 50. Batraz ve Nartların Wasamonge’si: Nartların en değerlisi Wasamonge dedikleri kupalarıydı. Özelliği, birisi gerçek başarısını anlattığında gidip onun dudağına yükselirdi. Nartlar anlatmaya başlar, ama kupa kıpırdamaz. Batraz, “dağın yamacında, yedi gece meleğini öldürdüm doğruysa Hemits’in dizine gel” der kupaya ve gelir. Başka bir gün, “yedi sabahın meleğini öldürdüm” der. Kupa, Hemits’in kemerine dek çıkar. Üçüncü kez konuşacakken Hemits, “söyleyeceğin şey iyi ise söyle, yoksa deme!” der. Hububat Tanrısı, bir inci şeklinde, kupada bekliyor ve oğlunu öldüreni bulmak istiyordu. Batraz, boş konuşmasın diye, onu uyarır. Batraz, “yedi Elia’yı, yedi Mıkalgabır’ı ve Hububat Tanrısı’nın oğlu, Sarı-Buğday Ali’yi de öldürdüm” der. Kupa, Hemits’in dudağına çıkar. Birayla yutulmaktan korkan tanrı kupadan çıkar. Oğlunun öcünü almaya bütün arpalara saldırır, hepsini eliyle sıkar. Wrijmeg, “hey atıma bir parça bırak” der. Tek başak bırakır, diğer beş



başağı yok eder. Kupayı dudaklarında tutan Hemits içinde zehirli ve iğrenç yılanlar, kurbağalar ve kertenkeleler görür, onlara çelik bıyıklarını batırır ve kupanın dibine kaçarlar66. 51. Nartların Dansı: Yedi erkeğin tek kızkardeşi dünyalar güzeli Akula yedi yolun kavşağında kardeşlerinden demir bir kule yapmalarını ister ve orada hiç bir erkeğe bakmadan yaşar. Nartlar onu merak ediyordu ama bir türlü görmeyi başaramadılar. Kara Dağ’ın tepesinde Nartlar dans edip yeri göğü indiriyordu. Wrijmeg “ne oldu size niye tepiniyorsunuz” der. “Güzel Akula dev Kerzenges’in kartalıyla hergün gezmeye çıkıyor onun dikkatini çekmek için dans ediyoruz” derler. Wrijmeg, size Akula’yı getirirsem ne verirsiniz bana der. At, kılıç, ok ve yay vereceklerini söylediler. En son Batraz hedefini hiç şaşmayan yayımı sana vereceğim dedi. Alaca atı Erfen’e “kulenin önünde dur gitme” der, “sana kamçı ile vuracağım orada dur” der. Kamçı sesleri kulede yankılanır. Akula’nın hizmetçisi yanına gelir “buyurun konuğumuz olun” der. “Sağol kızım Agur ordusu deniz boyunca ilerliyor biricik kız kardeşimi kurtarmam lazım” der. Akula aşağı iner ve geceyi geçirmesi için ısrar eder. Ertesi sabah erkenden yola koyulur gözden kaybolunca kuleye kaçın kaçın diye bağırarak geri gelir. “Artık çok geç Agur ordusu kuleye geliyor” der. “Köye gidip karımı ve çocuklarımı kurtarmalıyım der. Akula “beni yalnız bırakma beni de götür” der. Kara Dağa yaklaşınca kara bir bulut gördüler. Akula “bu da ne” dedi. Wrijmeg “Nartlar savaş için toplanmış olmalı yukarı çıkıp bir bakalım” der. Nartlar dans ediyordu. Soslan arabadan 145



Nart Destanı



bakan Akula’yı görüp “ne olur benimle dans et” der. “Ama dağ adamısın ham deriden çizmelerine kuru ot koyamazsam bana kaba davranırsın” der. Soslan çizmelerim senden kıymetli der. Kanz’ın oğlu Sewai “öyleyse benimle dans et” der. Elini benimkini sıktıkları gibi sıkarsam parçalanır der. Hemits “öyleyse benimle dans et” der. “Dans ederdim ama sakalın sonbaharın kuru otları ve ilkbaharın körpe otlarının karışımı gibi “der. Wrijmeg “benimle dans et”der. “Karın Satana çok sert onunla anlaşamam” der. Batraz “benimle dans et” der. “Senin kusurun yok ama yapman gereken var” der. “Yedi başlı dev Kenzerges atalarından Uon’u kaçırdı, zavallıyı sığırtmaç yaptı, onu ve mallarını köyümüze getirirsen seninle dans ederim” der. Eve gider ve annesi Satana’ya atalarının silahlarını sorar. Odadaki sandığa hati dili konuşup açar ve silahları kuşanır. “Anne yakıştı mı” der. Annesi “zırhın dağdaki güneş gibi olmuş” der. “Uon’un atı ve dizgini kalmadı mı ?” der. Annesi azığıyla birlikte eyeri ve dizgini eski evin duvarından alıp verir. “Uon’un ak atı ormanda otlamaya gitti” der. Batraz atı yakalar. At “nereye gidiyoruz” diye sorar. Batraz, “atalarımızdan birini Dev Kenzerges’ten kurtarmaya”der. At “baban üç kez denedi başaramadı, koç gibi çarpışıp ayrılan dağları aşmamız gerekir, daha önce kuyruğum orada sıkıştı ve kaldı” der. Dağlara ulaşırlar, dağlar tam ayrılırken hızlıca ata kamçı vuran Batraz dağları şaşırtır ve bir çırpıda karşıya geçerler. Dağların ardında her yerde sığır, at ve koyun sürüleri vardı. Başında tek bir çoban duruyordu. Batraz yaşlı adama selam verir. Adam bir insan gördüğü için sevinir ve “bu ülkeye dev kimsenin 146



Derya YILMAZ



girmesine izin vermez” der. Atı görünce birden gözyaşı döker. “Benim de böyle bir atım vardı” der. Batraz “üzülme bu senin atın zaten” der. Batraz “dev nerede yaşıyor” der. “Kara Dağ’da bir mağarada, kapısında oynatması güç bir taş var” der. Ama Batraz bir omuz darbesiyle taşı fırlatır. Dev uyuyordu, boğazından korlar tavana çıkıp kara kül yağmuru gibi yere iniyordu. Devin başucunda güneşin kızı Horçeske, ayakucunda ayın kızı Mısırhan sinek konmasın diye yelpaze yapıyordu. Kızların gözyaşı zümrüt ve elmasla kaplanıyordu. Batraz’a “kendini niye tehlikeye attın”derler. Batraz deve tam kılıcıyla vuracakken kızlar “dur sadece kendi kılıcıyla onu öldürebilirsin” dediler. Batraz yüz öküzün zor çekeceği kılıcı sandıktan çıkarıp yedi boynundan altısını keser. Dev kalan başı ile “Hemits’in oğlu Batraz uyuyan birini vurmak sana yakışmaz” der ve ölür. Kızlar çok sevinir. Devin ülkesinde değerli mallar var derler. Bunlar tüm dünyanın malının sığacağı bir post, sarıldığı her şeyi hafif yapan ip, seni istediğin yere götüren yaylı iki kanat ve sütüyle yıkananı gençleştiren süt gölü. Batraz yaşlı adamı gölde yıkar gençleşir ve biraz tulumuna süt doldurur, bütün malları posta koyup iple sarıp ve Uon, Horçeske ve Mısırhanı yaylı kanatlara koyup koç dağlar üzerinden Nart Ülkesine uçurur. Nartlar Kara Dağ’da dans ediyordu, oraya gitti. Güzel Akula Batraz’a bir elbise dikmişti. Hemits’in üzerine sütü döküp gençleştirir, Mısırhan’ı Uon’a Hemits’e Hoçeske’yi eş yapıp kendi de güzel Akula ile evlenir67. 52. Batraz’ın Nart Köyünün Koruyucu Meleğini Dövmesi: Nartların



Dünya Destanları



koruyucu meleği bir gün görünür olur. Tüm kadınlar ondan istekte bulunur. Batraz’ın karısı da gider, ama “senin gibi düşük bir kadının dileğini yerine getirmem” der, aşağılar. Batraz seferdeydi, kırlangıç ile haber gönderir. Batraz hemen gelir ve olan biteni öğrenince çok kızar. Ormanda meşe sopaları yapıp meleği bununla dövmeye başlar. Sopa kırıldıkça yenisini alır. Melek, Fırtına Meleği’nin Ailesi Wasillalara sığınır. Batraz, “onu bize bağışla” derler, ama Batraz “bırakın, yoksa siz de ölürsünüz” deyince, kapıya koyarlar. Bu sefer Ocak Meleği’nin Ailesi, Safalara sığınır. Batraz, yine tehdit edince bırakırlar meleği. Dövmeye devam eder. Kurtlar Tanrısı’nın Ailesi, Tutırlara sığınır. “Onu bağışla hatırımıza” derler. Batraz tamam sizin hatırınıza bağışladım der ve evine geri döner68. 53. Nartların En İyisi: Ünlü Nartlar, oyma tahta sandalyelerinde halklarını konuşuyordu. Bir yaşlı, “eskiden Nartlar ölmeyi bilir, soğukkanlı ve daima doğruyu söylerdi, gerçek Narttı” der. İkincisi, “sarhoş olmayıp şölenlerde akıllarını ve yüreklerini yitirmedikleri zamanlarda insanlar, Nartları kıskanırdı, ünleri çok uzaklara yayılmıştı” der. Üçüncüsü, “gençler yaşlılara saygı duyduğunda ve bir aşk uğruna saygınlıklarını terk etmediklerinde insandı” der. Yaşlılara atalardan kalan üç kumaş getirilir. Birini Wrijmeg alır ve “bu kumaş yiğit, akıllı, iyi davranışlı olana verilecek” der. Hemits, “kumaş benim hakkım” der. “Nasıl olur, her zaman gölgenden bile korktun” dediler. “Doğru söylüyorsunuz, ama oğlum Batraz’dan yiğit ve korkusuzunu bulamazsınız” der. Wrij-



meg, ikinci kumaşı alır ve “bunu oburluğuna gem vurup insancıl olana vereceğiz” der. Hemits, “bu da benim hakkım” der. “Hemits, senin oburluğunu duymayan mı var” dediler. “Yine oğlum Batraz yemekte en ölçülüdür onun için istiyorum” der. Wrijmeg “üçüncü kumaşı başkalarının karısına en saygılı ve kendi karısına hoşgörülü olana vereceğiz” der. “Hemits, bu kumaşı da kimseye vermem” der. Nartlar, “bir başkasının karısını baştan çıkartmak için yapmayacağın yok” derler. Hemits, “doğru, ama kadınlara saygılı Batraz’dan başkasını bulamazsınız” der. Batraz bir seferden dönerken Nart yaşlıları yüz atlı salarlar. Batraz hepsini öldürür. Bir hafta şölen verirler ve yiyeceklere uzak oturtulan Batraz bir şey yiyemese de dans edip şarkı söyler. Karısının yanına sığırtmacı sokarlar, adamın elini kadının başının altında uyurken Batraz görür ve onu çıkarıp karısının elini adamın başının altına koyar. Yamçısına uzanır ve güneş doğana kadar kımıldamaz. Batraz’a üç kumaşı da verirler, “ama bu özellikleri nasıl kazandın ?” diye sorarlar. Batraz “yiğitliği av köpeğimden kazandım” der. “Bir gün bir köyden geçerken köpeğime diğer köpekler saldırır ve kaçar. Kendisini kovalayan köpeklerin arası açılınca birden dönüp tek tek saldırdı. Düşmanı bölersen yenmekte güçlük çekmezsin” der. “Peki, az yiyip içmeyi nasıl öğrendin?” diye, sorarlar. “Bir gün avda birimizin ayağına bir heybe takılır. Heybeyi alıp içine su doldurup yaşlılara verdim. Onlar içtikçe heybe sürekli şişiyordu. Bu doymak bilmeyen insan midesi olmalıydı. Çok yemek yemek insanı hasta yapar. Kendimi sınayıp ekmeğimi dörde 147



Nart Destanı



bölüp üçünü yedim, sonra gücüm azalmayınca yarısını yemeğe başladım” der. “Ya kadınlara davranışın?” diye, sorarlar. “Bir gün, genç Nartlar seferdeydik. 39 atlıydık hava çok sıcaktı susuz ve aç kalmıştık. Bir ışık gördük. Evde erkek yoktu bir kadın ve kızı bizi karşıladı. Bizi yedirip içirip yatırdılar. Az uzakta sadece benim anladığım Hati dili69 konuşmaya başladılar. Anne bir daha ne zaman cinsellik yaşarım senin ise daha yaşamın yeni başlıyor yirmisiyle ben on dokuzuyla sen ilgilen” der. Kız “sen yaşadın gördün hangimizin öleceği belli mi yirmi kişinin yattığı odaya ben gideyim” der. Batraz, “o zaman anladım ki kadın kısmı zavallı, güç anları oluyor” der. “Kendi kendime söz verdim bir gün evlenirsem onu aldatmayacağım zayıflık gösterirse de ona kızmayacağıma söz verdim” der. Yaşlılar, Hemits’i ve Batraz’ı tebrik edip övüp tahta sandalyelerinden kalkıp dağılırlar. Başka bir sefer büyük kurultayda, “Nartların en iyisi kimdir?” sorusu gündeme gelir. Tartışma bitmeyince Sirdon’a danışırlar. Sirdon, “en iyi Nart, atıyla dört bir yana yiğitçe gidip koca bir saban gibi iz bırakan ve gökyüzüne çıkıp tanrının kızını kaçıran olabilir, ancak” der. Bunları Hemits’in oğlu Batraz dışında hiçbiri cesaret edip yapamadı. Bunların hepsini kahraman Batraz yapmıştı70. 54. Hemits’in Ölümü: Nart Hemits, Nartlar arasında çok ünlüydü. Ama Bora Ailesi’nden Burefernıg ona kin besliyordu. Hemits’in bir arkız dişi vardı ve bütün kadınları baştan çıkarıyordu. Burefernıg’ın karısını da baştan çıkarttı. Burefernıg gücü yetmeyeceği için öç alması için kuzeni Sayneg Eldar’dan 148



Derya YILMAZ



yardım ister. “Olur, ama Ehserteggalara danışın bir” der. Sirdon’un yardımıyla Ehserteggaların en aşağılıklarını toplayıp ikna ederler. Sayneg Eldar, bir gün Hemits avdayken sırtından kılıcını indirip onu öldürür. Kılıç, arkız dişine çarpar ve gökyüzünde ay olur. Katil Hemits’i atına bağlar cesedi gören Ehserteggalar cinayeti Boraların kışkırtmasıyla Sayneg Eldar’ın işlediğini anlar71. 55. Batraz’ın Babasının Öcünü Alışı: Ehserteggalar Hemits’i gömdüler. Batraz seferdeydi. Akşamın soğuk rüzgârına sabahın soğuk rüzgarına gidip Batraz’a haber vermesini isterler. Batraz’a, “çelik bıyıklı kahraman baban Hemits’i bir katil ölüler ülkesine göndermiş” derler. Çelik gözlerinden iri yaşlar dökülen Batraz, hemen eve döner. Satana’ya, “kim öldürdü?” diye sorar. Satana acımasızca öç almasın diye, “hastalıktan öldü” der. Sonunda Satana itiraf eder. “Babana tuzak kurdular, katili Sayneg Eldar’dır ve suç ortağı Boralardan Burefernıg” der. Eldar kılıcını, Burefernıg samur kürkünü ve Soslan üç atını almıştı. Batraz, “babamın öcünü ve eşyalarını alacağım” der. Hemits’in atı “Durdura”ya biner ve önce Sayneg Eldar’ı öldürmeye gider. Satana, “onu yalnız kılıcıyla öldürebilirsin” der. “Her gün üç atını su kaynağına götürüyor ona yaklaş ve Demirci Kurdalegon’a bir kılıç yaptıracağını en iyi kılıcın kendisinde olduğunu ve onun kılıcı gibi yaptırmak istediğini söyle” der. “Kılıcı çıkarıp sana uzatır, ama sivri yerden tutarsan seni öldürür, ‘geri çekil atın korkuyor olmalı’ diyecek, ‘çok canı yandı bana kabzasından uzat’ demelisin ve kılıcı incele üzerinde bir çentik olacak ona, ‘böyle bir kılıçta çentik



Dünya Destanları



olması ne yazık’ demelisin ve sana, ‘Nart Hemits’in dişi yaptı bu çentiği’ diyecektir. Kılıç sadece ensesinden onu öldürür arkasını dönmesi için, ‘güneş nereden doğar’ diye sor, arkasını dönecek o zaman öldürmelisin der”. Satana’nın dediği gibi olur ve Batraz Sayneg Eldar’ın ensesine öyle bir vurur ki, başı öne fırlar. Onu öldürdüğüme inanmayacaklar diye, sağ elini kesip alır. Satana önce, “başkasınındır” der; ama, “gün ağarırken rüzgâr altın rengi saç telleri ve kan çiselerse bil ki o’dur çünkü kadınları saçını yolup yanağını yırtıyordur” der. Dediği gibi oldu gerçekten onu öldürmüştü. “Ama organı kesilen insanı ölüler ülkesine göndermek günah, o babanın bir yerini kesip almadı, elini ona geri götür” der. Batraz atına atlar elini gömütlükte cesedin üzerine koyar. Onu gören halk işte katil burada diye fısıldamaya başlar. Yaşlı bir adam atı ve mızrağını yere çakar. “Gidin onları getirin” der ama hiçbiri mızrağı çıkaramaz. “Boşuna uğraşmayın Batraz hepinizden güçlü kesin bizi de öldürür vazgeçin” dedi. Batraz giderken mızrağı yerden çıkarır. Hemen Boralara Burefernıg’ın evine gidip ona seslendi. Burefernıg’ın başını uçurup dörtnala kaçtı. Yedi oğlu peşine düştü. Aralarının açılmasını bekleyip geri dönüp tek tek onları da öldürdü, başlarını kesip karılarına kocalarınız size elma gönderdi deyip heybesinden fırlatır. Buna öfkelenen karılarını Karadeniz kıyısına götürüp ak dikenlerin üstünde çıplak ayak döndürüp evlerine geri bırakır. Satana’ya ikinci öç alışını da anlatır. Satana Batraz’a “ailemizin en üstünü Soslan’ı öldürme” der. Aradan zaman geçer Soslan’ı Suh Ovası’nda üç atı ot-



latırken bulur. Soslan “buradan kimseyi geçirmiyorum nasıl geldin” der. Kavgaya tutuşurlar. Kılıcı boynuna dayadı ama Satana öldürme dediği için seni bağışlıyorum der. Sonra Soslan’ın kulübesine gidip yiyip içtiler. Soslan “babanın üç atını alabilirsin” der. Beraber köye döndüler. Batraz babasının ölümü ve eskiden annesi Bıtsen’e yapılan haksızlıktan dolayı Nartlardan bedel ister. Sirdon “Batraz’a sana karşı koyamayız ne istersen yapacağız diye söyleyin” der. Batraz, “çok şey istemem ev yaptırıyorum evimin direkleri için açalya ağacı, yan kiriş için kamçılık bir ağaç ve çatı kirişi için ehsnarts ağacı getirin yeter” der. Nartlar ucuz yırttık diye sevinir. Ormana giderler ama hiçbir ağacı bulamadan dönüp Batraz’a “bulamadık bize acı başka bir bedel iste” derler. “Babamın tulumunu ipek külleriyle doldurun”der. Mecburen karılarının kızlarının ipeklerini alıp Yakarı Dağı’nın tepesinde ateşe verdiler. Batraz rüzgar çıksın diye tanrıya yakardı ve fırtına tüm külleri üfleyip götürdü. Nartlar Batraz’a gidip “bizi affet yine yapamadık bizi bağışla nasıl affettirelim kendimizi”dediler. Batraz “artık sizinle yaşamak istemiyorum sizden kurtulmak için diken ateşi üstünde beni yakın” der. Nartlar yanacak diye sevinirken Batraz kıpkırmızı ısınınca kendini göle atar Nartlar susuzluktan kırılır. Yalvarırlar su için Batraz geri boşaltır suyu. Sirdon “sizi kurtarırım ama önceden istediğimi belirteyim” dedi. “Her yıl paylaşım günü büyükbaş ağır yürüyen tosunlar ile iri danaları ve cılız kuzuları bana vereceksiniz”der. Nartlar kabul eder. Sirdon Batraz’ı bulmaya gider, yolda önüne çıkarsam pusu kurduğumu düşünüp 149



Nart Destanı



beni öldürür arkasından gidersem takip ettiğimi zanneder yine öldürür der. Sonunda yandan yanaşmaya karar verir. Sirdon elinde bastonu “Hemits benim kardeşimdi diye kafasına vururken öldürenleri biliyorum ama elimden ne gelir ki” der. Batraz kim diye sordu. Sirdon “Warp Kalesi’ndeki cinler ve melekler” der. Batraz Nartları çağırıp beni Warp Kalesi’ne oka bağlayıp yayımla fırlatın der. Kalede cinler ve meleklerin ellerini ve kanatlarını keser72. 56. Batraz’ın Ölmesi: Batraz, o günden sonra cinler ve melekleri hep öldürür. Cinler ve melekler tanrıya onu şikâyet eder. Tanrı, “ben istemeden doğdu ölmesi de bana bağlı değil” der. Batraz, kim bu tanrı diye onu görmeye karar verir. Buna kızan tanrı, yoluna dünyanın ağırlığında bir torba koyar. Kamçısıyla kaldırmayı dener, ama kamçı kırılır. Atından inip kaldırır, biraz kımıldasa da Batraz dizine kadar gömülür. Yoluna devam eder. Bu kez tanrı önüne tüm bitki köklerinin uzunluğu ve gücünde altın ip yumağı atar. Yine kıpırdatamayınca, benden daha güçlü olan şeyler var diye düşünüp eve geri döner. Bu sırada gökten Wastırci ve Wasilla ailelerinden yedişer kişi geçer, onlara saldırır, her aileden üçer kişiyi öldürür. Diğerleri tanrıya gidip, “ya biz ya da Hemits in oğlu Batraz” dediler. “Batraz ancak bir şekilde ölür” der. “Güneşten bir yılda verdiği sıcaklığı bir günde vermesini isteyip, Batraz’ı Hezm Bozkırı’na çekip dövülmüş kurşun kitlesiyle ona saldırın” der. “Dövüş onu kızıştıracaktır, göle ve denize giderse kuruturum ikisini de” der. Dövüş başlar, bir türlü soğumayan Batraz’ın Demirci Kurdalegon’un dökümhanesinde bir tek 150



Derya YILMAZ



bağırsağı tavlanmadan kalmıştır. İşte o parça yanınca Batraz ölür. Cinler ve melekler sevinçle etrafında dolaşır, öyle bir pis koku yayar ki bazısı bayılır bazısı ölür, tanrıya şikâyete giderler. “Ölüsü dirisinden daha zararlı” derler. Tanrı da, “Sofya’nın göksel gömütüne götürün” der. On iki öküzle Batraz’ı yerinden çekemezler. Tanrı, “kurtların koruyucusu Tutır’ın bayramında doğan iki genç boğa onu çeker” der. Böylece götürürler ama gömüte sokarken ayakları veya kollarıyla engel olur. Yine tanrıya giderler. Benden bir armağan istiyor diyerek üzerine üç damla gözyaşı döker. Batraz’ı gömerler. Bu üç damla gözyaşı ise düştükleri yerden Osetya’nın üç büyük kutsal yeri oluşur: “Tarancelos”, “Mıkalgabırta” ve “Rekom”73. 57. Nartların Sonu: Güçleriyle övünen Nartlar herkesle savaşıp yener. Artık boy ölçüşecek kimse kalmaz. Baş belaları Sirdon, “tanrıya yakarıp duracağınıza neden onunla yarışıp gücünüzü ölçmüyorsunuz?” der. “Nerede olduğunu bilmiyoruz” derler. Sirdon, “onu öfkelendirin kendisi çıkarortaya” der. “Nasıl yapacağız?” derler. Sirdon, “ona yalvarmayı bırakın, kapınızı yükseltin eğildiğinizi zannetmesin” der. Tanrı, kırlangıcı gönderir; Nartlar’a, “neye gücendiler git bir sor bakalım” der. Nartlar’a, Hati dili ile tanrının dediklerini aktarır. Wrijmeg, Hati dilinden anlıyordu. “Uzun zamandır ona hizmet ettik, bize görünmedi, gelsin de gücümüzü ölçelim” diye Nartlar’ın cevabını iletir. Tanrı cevap olarak: “Sizden daha güçlüysem ırkınız yok olur, kötü kuşaklar mı kalsın sizden geriye” der. Nartlar, “ırkımızı yok edecek gücü varsa hepimizi öldürsün.



Dünya Destanları



Yaşamayı ne yapalım, ün daha önemli” derler. Çok öfkelenen tanrı, Wastırci’yi gönderir. “Harmandan günde bir torbadan fazlasını kaldıramayın” der, lanetler hepsini. Nartlar yığınla buğday dövsede akşama bir torba ancak olur. Kurnazlık yapıp, yedi demet buğday döverek yiyeceklerini sağlarlar. Tanrı bu kurnazlığı görür, onları lanetler. Artık gündüz ekin olmaz, gece biçmeleri gerekmektedir, giderek ekinler hiç olmamaya başlar. Bir yıl daha varlıklarını sürdürürler. Sonra tanrıya, “biz demedik mi? sonsuza dek yaşamdan sonsuza dek ün daha iyi diye” düşünerek, her Nart kendi gömütünü kendisi kazıp içine yatar. Ünlü Nartlar, işte böyle yok oldular74. Mezopotamya, Hitit, Yunan Mitolojisi ve Tarihi Kaynaklarla Karşılaştırmalar “Tek Gözlü Dev ile Wrijmeg” hikâyesi, Homeros’un Odysseia’sında; Dev Tepegöz’ün mağarasındaki koyunlarla birlikte koçun altına saklanıp Odysseus ve arkadaşlarının kaçış hikâyesine oldukça benzerdir75. Bu benzerlik ve “Altın Postu” bulmaya giden Argos Gemicileri’nin serüvenleri gibi, diğer örnekler Kafkasya ve Eski Yunan mitolojisi arasındaki etkileşimleri göstermesi bakımından önem taşımaktadır76. Greklerin, Karadeniz ve Kafkasya’daki kolonileri aracılığıyla söz konusu kültürel bağlantılar kurulmuş olmalıdır. Hatta bu bağlantıları Miken Dönemi’nde Karadeniz yerleşimleriyle yapılan zayıf ticarete kadar indirmek mümkün olabilir. Demirci Kurdalegon, destanın büyük bir kısmında geçmektedir. Gökyüzündeki dökümhanesinde Nartlar’a büyülü si-



lahlar yapar ve bazılarını çelikleştirerek daha güçlü yenilmez hale getirir. Yunan Mitolojisi’nde, Kafkasya’da yaşayan demirciler tanrısı Hephaistos ile benzer olması her ikisinin aynı geleneği yansıttığını göstermektedir77. Ayrıca her ikisinin de Kafkasya’da oturması yine ortak özellikleri arasındadır. Akhilleus, Troya Savaşı’na giderken annesi Thetis, Hephaistos’a oğlu için sihirli silahlar yaptırır 78 . Destanın “Kabardey” versiyonunda, Abrıtskıl’ın insanlığa ateşi yayması, Yunan Mitolojisi’nde Prometheus’un ateşi insanlara kaçırmasına benzemektedir79. Önasya ve Yunan Mitolojisi’nde eski ve yeni tanrılar kuşağı vardır. Nartlar içinde de eski ve yeni kuşak kavramı bulunmaktadır. Ölüler dünyasına yolculuk konusu, Önasya Mitolojisi’nde yer alan konulardan bir tanesidir. Diğer taraftan Nart Destanı’nda, Satana’nın yeraltından kurtuluşu ve Soslan’ın ölüler dünyasına yolculuklarında bu dünya hakkında detaylı bilgiler verilmiştir. Ölüler Dünyası’nın hakimi ve kapısını tutan bir bekçisi Önasya mitolojisinde de bilinen bir unsurdur. Nart Destanı’nda da yine bu ikili görülmektedir80. Soslan’ın Ölüler Ülkesi’ne gitmesi ve oradaki serüveni; Sümer kökenli bir hikâyedeki, Tanrıça İnanna’nın yeraltı dünyasına inişi ile benzerlik göstermektedir81. Yer altı dünyası ile ilgili hikâyeler Sümer, Babil ve Yunan Mitolojisi’nde karşımıza çıkmaktadır. Nart Destanı’nda ölüler ülkesinin oldukça detaylı ve renkli betimlemelerle anlatılması dikkat çekicidir. Destanın “Adige” veriyonunda Peterez/ Batraz’ın sepete koyulup denize bırakılması ve onu bulan çobanlar tarafından büyütülmesi motifi, Mezopotamya’da 151



Nart Destanı



Akad Kralı Sargon ve hatta daha sonraları Hz. Musa ile ilgili anlatılan hikâyelerdeki aynı motifi yansıtması bakımından bir Önasya hikâye geleneğini yansıtıyor olmalıdır82. Irmağa çocuk bırakma geleneği; Anadolu’da Zalpa Kenti’nde anlatılan bir masalda da geçmektedir. Kaneş Kraliçesi’nin bir yılda doğurduğu 30 erkek çocuğunu su geçirmesin diye kalın yağ ile sıvadığı sepetlerin içinde ırmağa bırakması benzer motifin Anadolu’da da bilindiğini göstermektedir83. “Nartların Dansı” bölümünde geçen “Yedi Başlı Dev Kerzenges” ile birden fazla başlı Yunan Mitolojisi’ndeki Typhon84 ve prototipi olan Hedammu85 ile bir paralellik kurulabilir. Babil Yaradılış Destanı’nda, Abzu’nun eşi Tuzlu Sular Tanrıçası Tiamat’ın doğurduğu 11 adet karışık yaratıktan yedi başlı yılan dragonu, bu tür karışık yaratıkların Mezopotamya’da varlığını gösterir86. Anadolu kökenli bir mitos olan “İlluyanka Mitosu”, Babil’de yeni yıl şenliklerinde okunan ejder Tiamat’ın öldürülmesini konu alan Babil yaradılış Mitosu’ndan etkilenip Yunan Mitolojisi’ni de etkilemiş olmalıdır87. H.G. Güterbock Yunan Mitolojisi’nde tanrı kuşakları arasındaki savaşta Titanlar ile Ullikummi’nin benzer olduğunu belirtmiştir88. Soslan’ın taştan doğması, Hititler’in Hurri kökenli Ullikummi Mitosu’na benzerdir. Kumarbi’nin taşla birlikte olmasından doğan bazalt çocuk Ullikummi hızla büyüyüp egemenliği tekrar ele geçirmek için Teşup ile mücadele eder89. Ayrıca bu mücadelenin İran’da Hasanlu’da bulunan altın bir vazo üzerinde tasvir edilmiş olması Anadolu, iran ve Kafkasya mitolojisindeki bazalt/ taş canavar geleneğinin ortak bir motif 152



Derya YILMAZ



olduğunu göstermektedir90. Diğer taraftan Ermenistan’da, Karashamb’da bir kurganda bulunan “Hasanlu Vazosu”na benzer gümüş bir kap parçası üzerindeki tasvirler ortak bir Hurri etkisi gösteriyor olmalıdır91. Ayrıca taştan doğan kahramanın Nart Destanı’nda da olması ve Hurrilerin anavatanı olarak Kafkasya’nın kabul edilmesi ile bu iki mitosdaki benzerliklerin sebebi açıklanabilir92. Nart Destanı’nın Hint Avrupalı “Oset” versiyonlarında zaman zaman Totraz’ın Annesi oğluna “Küçük güneşim”; Satana oğlu Soslan’a “Güneşim” ve Demirci Kurdalegon Batraz’a “Güneşim” şeklinde hitap etmektedir. Hititlerde sembolik olarak krallara majestem anlamında güneşim hitabeti bulunmaktadır93. Nart Destanı’ndaki güneşim hitabeti de duyulan hayranlık ve belki de yüceltmek amacıyla söylenmiş olmalıdır. “Soslan’ın Kürkü” bölümünde insanların kafa derisinin yüzülerek bu deriden kürk dikilmesi anlatılmaktadır. Burada anlatılan konu, İskitlerdeki kafa derisi yüzme geleneği ile örtüşmektedir. Herodotos’un eserinde, İskit savaş geleneklerinde düşmanlarının kafalarını yüzüp, kulaklarının kenarından keserek çekip aldıkları ve yumuşaması için öküzün kaburga kemiği ile temizleyip avuçlarında yoğurdukları elbezi olarak kullandıkları anlatılır. Hatta atlarına bunları asarak övünen İskit savaşçılarının bazen bu derilerden sığırtmaç kazaklarınkine benzer manto yapıp giydikleri belirtilmiştir94. Nart Destanı’nın “Oset” versiyonunda, “Allon billon” terimi, “Savaşçı Ehserteggalar” soyunun temsilcilerine takılan bir sıfat olup, ayrıca Alanlar ile ilgilidir ve at koşularında ve



Dünya Destanları



yarışmalarda favoriyi ifade etmektedir. Alanlar arasında iyi ata binmek oldukça itibarlıdır95. “Soslan Ölüler Ülkesi’nde” bölümünde, ölen atının içini çıkarıp, postuna saman doldurup yeniden eyer takıp yolculuğuna devam etmektedir. Bu kısım Herodotos’un eserinde, “İskit Kralları’nın Mezarları” bölümüyle benzerdir. Herodotos’un aktardığına göre; “ölmüş krala eşlik edecek atların içi boşaltılıp saman doldurularak kazıklar ile yarım tekerler üzerinde gömütün yanına dikilirdi”96. “Batraz ve Nartlar’ın Wasamonges’i” bölümünde anlatılan kupa başarılı insanların ağzına kadar kendiliğinden yükselmesiyle ünlüdür. Herodotos’un eserinde, İskitler arasında başarılı savaşçıların içki içtiği bir kupadan bahsedilir. Başarılı olan savaşçıların bu kupadan içki içtiği hatta çok sayıda düşman öldürenlerin iki kupayla gelip üst üste iki kez içtiği ve böyle başarısı olmayanların içemediği anlatılır97. Batraz, Sayneg Eldar’ı öldürüp babasının öcünü alır ve onun altın saçlı kadınları saçlarını yolup yanağını yırtar. Benzer bir gelenek, İskit yas tutma geleneğinde Herodotos’un eserinde de “kulaklarının memesini keserler, başlarını çepeçevre kazırlar, kollarının etini çizerlerdi, alınlarını ve burunlarını yırtarlar, sol ellerine ok saplarlardı” şeklinde anlatılmıştır98. Herodotos’un verdiği bilgilerin gerçekliği üzerine tartışmalar olmakla beraber, Nart Destanı’nda geçen yas tutma şekilleriyle benzer olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca, İskit mezarlarındaki arkeolojik buluntular ile Herodotos’un verdiği bilgilerin büyük bir kısmı örtüşmektedir99.



Mezopotamya ve Yunan mitolojisinden farklı olarak Nart Destanı’nda bir başlangıç veya yaradılıştan söz edilmez. Bir anda ortaya çıkan Nartların maceraları ve sonu hakkında bilgi verilmektedir. Ancak Werheg’in oğulları Ehsar ve Ehserteg, Werheg’in karısı Dzeraşşe’nin Wastırci’dan olan kızı Satana, Ehserteg’in oğulları Wrijmeg ve Hemits, Hemits’in oğlu Batraz ve Satana’nın oğlu Soslan üç neslin varlığına işaret etmektedir. Sonuç Kafkasya Mitolojisi’nin en önemli konusunu oluşturan Nart Destanı’nın en ilginç yönlerinden birisi geçmiş ile gelecek arasında bağ kurabilmemizdir. Bunu binlerce yıl boyunca söylenen destanın günümüzde Kafkasya’da hala anlatılıyor olmasına borçluyuz. Kendine özgü hikâyeler barındırsa da yeraltı dünyasının tasviri ve oraya yapılan serüvenlerde ayrıca devlerle ilgili detaylarda Yunan ve Mezopotamya Mitolojisi ile benzer özellikler taşımaktadır. Sık sık baba-oğul ve atalarımız vurgusu yapılmaktadır. Bu durum Mezopotamya ve Yunan Mitolojisi’ndeki üçlü sistemi akla getirmektedir. İnsanüstü güçlere sahip yarı tanrısal güçlü Nartlar da, üç nesilce sürdürülen kahramanlıklara sahiptir. Nart kahramanları genelde tek eşlidir. Ancak “üç kızımı sana eş vermek isterim” gibi ifadelerden çok eşlilik de olabileceği düşünülebilir. Hatta kız kardeşi ve gelinin kayınpederi ile evlenmesi gibi bazı ensest birliktelikler de söz konusudur. Bu evlilikler aynı aile içinde evlenmelerin var olduğunu göstermektedir. Bazı kahramanlar çok eşlidir. Ancak genel olarak 153



Nart Destanı



genç ve güzel kızlar ile güçlü yiğit Nart kahramanlarının evlendiği görülmektedir. V.İ. Abaev, L.P. Semenova, E. İ. Kurpanov gibi birçok araştırmacı destanın temelinin net olarak kendi çağının özünü yansıttığını başka bir değişle Demir Çağı’nın başlarından itibaren var olduğunu savunmuştur100. Etnografik çalışmalar günümüzde hala Kafkasyalılar arasında masal olarak büyük bir kısmının anlatılmaya devam ettiğini göstermektedir101. Nart Destanı, Kafkasya’da tek bir halka ait olmayan değişik diller konuşan pek çok halkın ortak kültürel mirasını yansıtan tek örnek olması bakımından önem taşımaktadır102. Nart Destanı’nda tanrılara sunulan bir yiyecek olarak gösterilen pişi, günümüzde hala Kafkasya’da ve Diaspora’da pişirilmeye devam edilen geleneksel yiyecekler arasındadır. Ayrıca destanda geçen Nartlar’ın “Simd/Şimd Dans”ı ise günümüzde hala Kafkasya ve Diyaspora’da oynanan bir halk oyunu olarak yaşamını sürdürmektedir. Yaklaşık 7 kat yüksekliğe erişen kuleler, her ailede (sülale) bulunan, savunma veya konut amaçlı, bazen alt katları ahır olarak kullanılmış ve bir kısmı günümüze kadar gelen taştan yapılmış yapılardır. Konuklara ve yaşça büyüklere gösterilen saygı ve öncelik günümüzde hala Kafkasya topluluklarının tümünde yaşatılan gelenekler arasındadır. Batraz’ın çocukluğundaki kalpak ise geleneksel Kafkasya şapkası ile benzer özelliklere sahiptir.



154



Derya YILMAZ



Nartlar, kardeşliğe ve dürüstlüğe önem veren, bağımsız ve özgür hareket eden ve ün peşinde koşan kahramanlardır. Destanda güçlü, kuvvetli ve kusursuz güzellikte gösterilen Nartlar, savaşmayı yiyip içip eğlenmeyi ve ava gitmeyi ihmal etmezler. Bazen kurnaz ve şakacı iken, bazen de insanlığa özgü kusurlarıyla ön plana çıkarlar. En ünlü Nartlar’ın vücudunun Demirci Kurdalegon tarafından çelikleştirilmesi güçlerine güç katmıştır. Sonuç olarak, insanüstü güçlere sahip Nartlar’ın kahramanlıklarını anlatan destanda bir taraftan kahraman Nartlar’ın hikâyesi aktarılırken, diğer taraftan Sirdon ve çeşitli devler gibi Nartlar’a hep düşmanlık yapanlar, yeryüzündeki Nartlar ile denizaltı ve gökyüzünde oturan tanrılar ve ölüler ülkesi gibi farklı dünyaların da aktarıldığı oldukça zengin bir hikâye atmosferinin hâkim olduğu anlaşılmaktadır. Bu zengin anlatım içinde zaman zaman Yunan, Hitit ve Önasya Mitolojisi’nden bilinen benzer hikâyeler ile Homeros ve Herodotos gibi antik kaynakların aktardıkları bilgilerin yansımaları görülmektedir. Özellikle destanın kendi zamanından daha önceki Anadolu ve Mezopotamya Mitolojisi’nde görülen taş çocuk Ullikummi’nin doğumu ve İnanna’nın yer altı dünyasına gidişi gibi bazı mitoslar ile benzer noktalara sahip olması içinde daha eski hikâyeleri barındırdığına işaret etmektedir. Olasılıkla Önasya’da çok daha önceleri bilinen bu söylenceler binlerce yıl içinde zamanla Nart Destanı’nın bir parçası olmuştur.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Antik Kaynaklar Babil Yaradılış Destanı, Babilce aslından çevirenler: S.F. Adalı; A.T. Görgü, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2016. Herodotos, Herodot Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1991. Hesiodos (Theogonia) Tanrıların Doğuşu, Hesiodos Eseri ve Kaynakları. çev. Selahattin Eyuboğlu, Azra Erhat. Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1991. Homeros, İlyada, Eski Yunancadan Çev. A. Erhat ve A. Kadir, Can Yayınları, İstanbul.2009. Homeros, Odysseia, Yunancadan Çeviren: Fulya Koçak, Arkadaş Yayınevi, Ankara, 2009. Rodoslu Apollonios, Argonautika, Türkçeleştiren: B. Adalı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2009.



Diğer Kaynaklar Abaev, Vasily Ivanovich; Djusoyev, N.G.; İvnev, R.A.; Kaloyev, B.A., Nartlar, Asetin Halk Destanı, Çev. K. Yükseler, YKY, İstanbul,1999. Abaev, Vasily Ivanovich, “Introduction: The Ossetian Epic”, Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, J. Colarusso, T. Salbiev, W. Walter edt., Princeton University Press, Princeton, 2016: XXIX- LXVIII. Aksamaz, Nuray Gök, Kuzey Kafkasya Mitolojisi Nartlardan Beri, Sorun Yayınları, İstanbul, 2001. Black, Jeremy ve Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia, British Museum Press, London, 1992. Boratav, Pertev Naili, “Ak-Köbök, Salur-Kazan et Sosurġa, un motif de l’épopée Oghouz et son rayonnement en Anatolie, au Caucase et en Asie centrale”, L’Homme, 3/1 (1963) : 86-105. Colarusso, John; Salbiev, Tamirlan; May, Walter, Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, Princeton University Press, Princeton, 2016. Daems, Aurélie, “The Hasanlu Gold ‘Bowl’. A View from Transcaucasia”, Yeki Bud, Yeki Nabud. Essays on the Archaeology of Iran in Honor of William M. Sumner, N. F. Miller; K. Abdi, eds., Cotsen Institute of Archaeology at UCLA, Los Angeles, 2005, 237-241. Dumézil, Georges, Kafkas Halkları Mitolojisi, Çeviren: Musa Yaşar Sağlam, Ayraç Yayınevi, Ankara, 2000. Dumézil, Georges, Oset Nart Destanları, Çev. A. Çeviker. Ankara: Kafdav Yayıncılık, 2005. Günbattı, Cahit, “ Kültepe’den Akadlı Sargon’a âit bir Tablet”, Archivum Anatolicum, 3 (1997), 131-155. Güterbock, Hans Gustav “The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forrunners of Hesiod”, American Journal of Archaeology 52/1 (1948): 123-134. Hadağatle, Asker, Çerkes Nart Öyküleri Hedefini Kendi Bulan Nart Tlepş’in Oku, Çev. M. Papşu, Kafdav Yayıncılık, Ankara, 2005. Ivantchik, Askold I., “The Funeral of Scythian Kings: The historical reality and the description of Herodotus (IV, 71-72)”, The Barbarian of Ancient Europe, Realities and Interactions, Ed. Larissa Bonfante, Cambridge University press, Cambridge, 2011: 71-106. İnal-Yıpa, Shalva; Şakrıl, K.; Şınkuba, B., Nart Sasrıkua ve Doksan Dokuz Kardeşi, Abhaz Ulusal Eposu, Abhazcadan Çev. Papa-Pha Mahinur Tuna, As Yayınları, İstanbul, 2001. Karauğuz, Güngör, Hitit Mitolojisi, Çizgi Kitabevi, Konya, 2015.



155



Nart Destanı



Derya YILMAZ



Kramer, Samuel Noah, Tarih Sümerde Başlar, Çev. Muazzez İlmiye Çığ, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1998. May, Walter, “Guide to the Names and Terms, translated from Skazanija iz Nartov”, Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, J. Colarusso, T. Salbiev, W. Walter edt., Princeton University Press, Princeton, 2016: XXI-XXIX. Michaux-Colombot, Danièle, “The royal Hittite title ‘My Sun’ and the Winged Sun Disk”, 38. ICANAS, Religion, vol. 1, International Congress of Asian and North African Studies, Edt. Zeki Dilek et. Al., Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, 2008, 329-353. Murat, Leyla, “ Hitit Mitolojisi”, Doğu ve Batı Mitolojileri, Edt. E. Kökdemir, A.G. Fidan, Delta Kültür Yayınevi, Ankara, 2018, 79-97. Özbay, Özdemir, Mitoloji ve Nartlar, Kafdağı Yayınları, Ankara, 1990. Özbay, Özdemir, Dünya Mitolojisi ve Nartlar, Kafkas Derneği Yayınları, Ankara, 1999. Özgüç, N., Hatti Efsanesi Yılan İlluyanka’nın Tasvir Sanatında Yorumu, Türkiye Bilimler Akademisi, Ankara, 2003. Salbiev, Tamirlan, “Commentary”, Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, J. Colarusso, T. Salbiev, W. Walter edt., Princeton University Press, Princeton, 2016: XV- XIX. Tavkul, Ufuk, Nartlar, Karaçay-Malkar Mitolojisinin Destan Kahramanları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2011. Tuallagov, Alan Akhsaroviç, İskitlerden Erken Alanlara Kuzey Kafkasya, Çev. O. Uravelli, Çev. Edt. D. Yılmaz, Kafdav Yayıncılık, Ankara, 2017. Ünal, Ahmet, Hititler Devrinde Anadolu 2, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2003. Westenholz, J.G., Legends of the Kings of Akkade The Texts, Eisenbrauns, Indiana, 1997. Winter, Irene J., “The ‘Hasanlu Gold Bowl’: Thirty Years Later”, Expedition 31 (1989), 87-106.



156



Dünya Destanları



SONNOT: 1



Bu versiyonlardaki Tanrılar, yarı-tanrılar ve kahramanların isimleri için bkz. Nuray Gök Aksamaz, Kuzey Kafkasya Mitolojisi Nartlardan Beri, Sorun Yayınları, İstanbul 2001, 79-84.



2



Vasily Ivanovich Abayev ve diğ., Nartlar, Asetin Halk Destanı, Çev. K. Yükseler, YKY, İstanbul, 1999,15-16.



3



Özdemir Özbay, Mitoloji ve Nartlar, Kafdağı Yayınları, Ankara, 1990, 76-77.



4



Tamirlan Salbiev, “Commentary”, Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, J. Colarusso, T. Salbiev, W. May edt., Princeton University Press, Princeton, 2016, XVXIX.



5



Asker Hadağatle, Çerkes Nart Öyküleri Hedefini Kendi Bulan Nart Tlepş’in Oku, Çev. M. Papşu, Kafdav Yayıncılık, Ankara, 2005, 9; V. I. Abayev ve diğ., Nartlar, Asetin Halk Destanı, 15.



6



Pertev Naili Boratav, “Ak-Köbök, Salur-Kazan et Sosurġa, un motif de l’épopée Oghouz et son rayonnement en Anatolie, au Caucase et en Asie centrale”, L’Homme, 3/1 (1963).



7



T. Salbiev, “Commentary”, XV.



8



A.g.e., XVII.



9



Georges Dumézil, Oset Nart Destanları, Çev. A. Çeviker, Kafdav Yayıncılık, Ankara, 2005, 8; Vasily Ivanovich Abaev, “Introduction: The Ossetian Epic”, Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, J. Colarusso, T. Salbiev, W. May edt., Princeton University Press, Princeton, 2016, XXXI-XXXII.



10



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 9.



11



A.g.e., 11; destanda geçen kahramanlar ve terimler için ayrıca bkz. Walter May, “Guide to the Names and Terms, translated from Skazanija iz Nartov”, Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, J. Colarusso, T. Salbiev, W. May edt., Princeton University Press, Princeton, 2016, XXI-XXVII.



12



W. May, “Guide to the Names and Terms, translated from Skazanija iz Nartov”, XXVI; G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 12.



13



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 13.



14



A.g.e., 14; destanda geçen kahramanların tamamı için bkz. Georges Dumézil, Kafkas Halkları Mitolojisi, Çev. Musa Yaşar Sağlam, Ayraç Yayınevi, Ankara.



15



Shalva İnal-Yıpa ve diğ., Nart Sasrıkua ve Doksan Dokuz Kardeşi, Abhaz Ulusal Eposu, Abhazcadan Çev. Papa-Pha Mahinur Tuna, As Yayınları, İstanbul, 2001; G. Dumézil Oset Nart Destanları, 15.



16



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 16.



17



V. I. Abaev, “ Introduction: The Ossetian Epic”, XXXV.



18



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 23; John Colarusso ve diğ.,Tales of the Narts: Ancient Myths and Legends of the Ossetians, Princeton University Press, Princeton, 2016, 3-4.



19



Ö. Özbay, Mitoloji ve Nartlar, 183-191; G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 25-26; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 7-9.



20



Ö. Özbay, Mitoloji ve Nartlar, 191-193; G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 29-30; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 9-11.



21



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 30-32; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 11-14.



22



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 35-37; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 14-16.



23



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 38-39; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 21-22.



157



Nart Destanı



Derya YILMAZ



24



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 43-46; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 22-25.



25



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 47-49; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 33-34



26



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 49-65; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 34-46.



27



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 65-72; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 27-33.



28



Ö. Özbay, Mitoloji ve Nartlar, 199-204; G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 72-80; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 64-71.



29



Ö. Özbay, Mitoloji ve Nartlar, 111-112; G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 83-86; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 73-75.



30



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 86-89; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 75-78.



31



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 89-95; J. Colarusso ve diğ.,Tales of the Narts, 78-82.



32



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 96-100; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 86-92.



33



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 100-103.



34



A.g.e., 104-120; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 97-110.



35



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 120-121; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 121-122



37



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 121-130; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 140-148



37



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 130-142; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 151-160.



38



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 142; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 148-151.



39



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 146-150.



40



A.g.e. 150-174; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 160-181.



41



Ö. Özbay, Mitoloji ve Nartlar, 318-328; G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 175-195; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 181-192.



42



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 199; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 203-205.



43



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 200-211; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 205-215.



44



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 211-217; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 215-219.



45



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 217-218; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 219-221.



46



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 219-220; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 221-222.



47



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 220-221; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 222-223.



48



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 222-223; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 225-226.



49



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 223-224; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 226-227.



50



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 224-225; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 231-234.



51



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 229-235; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 233-240.



52



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 235-237; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 240-241.



53



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 237-238; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 241-243.



54



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 239-243; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 243-247.



55



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 243-245; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 247-249.



56



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 246-248; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 249-251.



57



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 249-250; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 251-253.



58



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 251-254; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 253-257.



59



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 255-259; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 260-263.



60



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 260-264; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 264-267.



158



Dünya Destanları 61



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 264-266; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 268-269.



62



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 266-268; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 269-271.



63



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 268-271.



64



A.g.e., 272-273.



65



A.g.e., 273-275; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 276-278.



66



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 275-277; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 278-279.



67



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 278-288; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 279-288.



68



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 289-291; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 289-290.



69



Hattice ile ilgisi olmayan yerel bir lehçe olmalıdır.



70



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 291-298; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 290-297.



71



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 298-299; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 297-299.



72



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 300-311; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 299-307.



73



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 312-315; J. Colarusso ve diğ.,Tales of the Narts, 307-309 ve bir başka varyasyonu için bkz. 418-421.



74



G. Dumézil, Oset Nart Destanları, 347-349; J. Colarusso ve diğ., Tales of the Narts, 421-424.



75



Homeros, Odysseia, Yunancadan Çev. Fulya Koçak, Arkadaş Yayınevi, Ankara, 2009, IX, 5-565.



76



Rodoslu Apollonios, Argonautika, Türkçeleştiren: B. Adalı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2009, kitap I-IV; V. I. Abaev, “ Introduction: The Ossetian Epic”, XXXV; Ö. Özbay, Dünya Mitolojisi ve Nartlar, 8.



77



Hesiodos, Theogonia 925-945.



78



Homeros, İlyada, Eski Yunancadan Çev. A. Erhat ve A. Kadir, Can Yayınları, İstanbul, 2009, XVIII, 370; Ö. Özbay, Dünya Mitolojisi ve Nartlar, 11.



79



Ö. Özbay, Dünya Mitolojisi ve Nartlar, 194-195; Hesiodos, Theogonia, 122-123.



80



Samuel Noah Kramer, Tarih Sümerde Başlar, Çev. Muazzez İlmiye Çığ, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1998,135.



81



A.g.e., 133- 145.



82



N. G. Aksamaz, Kuzey Kafkasya Mitolojisi Nartlardan Beri, 72; Joan Goodnick Westenholz, Legends of the Kings of Akkade The Texts, Eisenbrauns, Indiana, 1997, 36-49; Cahit Günbattı, “Kültepe’den Akadlı Sargon’a âit bir Tablet”, Archivum Anatolicum, 3 (1997), 131-132.



83



Leyla Murat, “Hitit Mitolojisi”, Doğu ve Batı Mitolojileri, Edt. E. Kökdemir, A.G. Fidan, Delta Kültür Yayınevi, Ankara, 2018, 79-97.



84



Hesiodos, (Theogonia) Tanrıların Doğuşu, Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. Selahattin Eyuboğlu, Azra Erhat, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1991,132-133.



85



Nimet Özgüç, Hatti Efsanesi Yılan İlluyanka’nın Tasvir Sanatında Yorumu, Türkiye Bilimler Akademisi, Ankara, 2003, 16.



86



Babil Yaradılış Destanı, Babilce aslından Çev. S.F. Adalı; A.T. Görgü, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2016, 7-8; Jeremy Black ve Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia, British Museum Press, London, 1992, 177-178.



87



L. Murat, “Hitit Mitolojisi”, 83-84.



88



Hans Gustav Güterbock, “The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forrunners of Hesiod.” American Journal of Archaeology 52/1 (1948),131-132.



159



Nart Destanı



Derya YILMAZ



89



Güngür Karauğuz, Hitit Mitolojisi, Çizgi Kitabevi, Konya, 2015, 131-146.



90



Irene J. Winter, “The ‘Hasanlu Gold Bowl’: Thirty Years Later”, Expedition 31 (1989), 93.



91



Aurélie Daems, “The Hasanlu Gold ‘Bowl’. A View from Transcaucasia”, in Yeki Bud, Yeki Nabud. Essays on the Archaeology of Iran in Honor of William M. Sumner, N. F. Miller; K. Abdi, eds., Monograph Series 48, Cotsen Institute of Archaeology at UCLA, Los Angeles, 2005, 239-240.



92



Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu 2, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2003, 191.



93



Danièle Michaux-Colombot, “The royal Hittite title ‘My Sun’ and the Winged Sun Disk”, 38. ICANAS, Religion, vol. 1, International Congress of Asian and North African Studies, Ankara 2007, Edt. Zeki Dilek et. Al. Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, 2008, 329-330.



94



Herodotos, Herodot Tarihi, Türkçesi: Müntekim Ökmen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1991, IV, 64.



95



Alan Akhsaroviç Tuallagov, İskitlerden Erken Alanlara Kuzey Kafkasya, Çev. O. Uravelli, Edt. D. Yılmaz, Kafdav Yayıncılık, Ankara, 2017, 189.



96



Herodotos, Herodot Tarihi, IV, 72.



97



Herodotos, Herodot Tarihi, IV, 66.



98



Herodotos, Herodot Tarihi, IV, 71.



99



Askold I. Ivantchik, “The Funeral of Scythian Kings: The historical reality and the description of Herodotus (IV, 71-72)”, European Barbarians, Ed. L. Bonfante, Cambridge, 2011, 72-79, Tab. 3.1.



100



Ö. Özbay, Mitoloji ve Nartlar, 54.



101



A.g.e., 4-5; S. İnal-Yıpa ve diğ., Nart Sasrıkua ve Doksan Dokuz Kardeşi, Abhaz Ulusal Eposu, 9. Anadolu ve Kafkasya’da destanı anlatan çeşitli etnik gruplardan insanların ses kayıtlarıyla etnografik belgeleme çalışmaları yapılmıştır.



102



Ufuk Tavkul, Nartlar, Karaçay-Malkar Mitolojisinin Destan Kahramanları, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2011,13.



160



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı Ahsen ESATOĞLU Bir milletin kültürel kimliğini yansıtan destanlar, halk hikâyeleri o milletin tarihi, dili, inanışları, gelenekleri, görenekleriyle ilgili bilgiler içerir. Türk edebiyatının ilk ürünleri destanlardır. Sözlü anlatım geleneğinin ürünü olarak, başlangıçta ozanların çaldığı kopuz ile dile gelen destanlarda, bir milletin yaşadığı önemli olaylar, savaşlar, göçler, doğa olayları vb. şiirlerle, hayal unsurlarıyla zenginleşerek dilden dile, nesilden nesile aktarılır. Türk edebiyatı tarihinde yer alan eserler arasında destan dönemiyle hikâye dönemi arasında yazılmış bir eser olması dolayısıyla Dede Korkut Kitabı ’nın ayrı bir yeri vardır. Fuat Köprülü’nün, “Türk edebiyatının bütün eserlerini terazinin bir kefesine, Dede Korkut’u öbür kefesine koysanız yine Dede Korkut ağır basar.”1 sözü, Dede Korkut ’un önemini ve edebî değerini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Saim Sakaoğlu ise, “Her kültürün, adeta kendisiyle bütünleşmiş şaheserleri vardır. O kültürü yaşayan insanlar bu şaheserlerde tarihten sosyolojiye, halk biliminden dile, edebiyattan etnografyaya kadar değişik alanlarla ilgili bilgi ve örnekler bulabilir. Türk kültür dünyasının en önemli, en değerli ve başta gelen şaheseri Dede Korkut Kitabı’dır.



Eserin çok cepheli olması edebiyattan dile, gelenekten atasözlerine, tarihten coğrafyaya pek çok alana kaynaklık etmesi, bu esere paha biçilmez bir değer kazandırmıştır.”2 açıklamasıyla Dede Korkut Kitabı’ndaki hikâyelerin kültürel bellek niteliği taşıdığını vurgular. Eserin günümüze ulaşan iki yazması vardır: Dresden nüshası, Vatikan nüshası. Dresden Kütüphanesi Fleischer Külliyatı 86 numarada kayıtlı bulunan eserin adı Kitab-ı Dedem Korkud Alâ Lisân-ı Tâife-i Oğuzân (Oğuzların Diliyle Dede Korkut Kitabı)’dır. O. Fleischer, eseri ilk bulan kişidir; Dede Korkut üzerinde ilk çalışan kişi ise Heinrich Friedrich von Diez’dir. Dresden nüshasını kendi el yazısıyla kopya ederek 1815’te yayımladığı makale ile bilim dünyasına tanıtmıştır. Diez’in bu çalışması Berlin Kütüphanesindedir ve Berlin nüshası diye adlandırılır. Diez, aynı zamanda Tepegöz ile Homeros’un Odysseia’sındaki Polyphemus’u karşılaştırmış ve bu hikâyeyi Almancaya çevirip yayınlamıştır. Dresden nüshasının her sayfasında 13 satır bulunur, tamamı 153 yapraktır. Yayınlara esas olan bu nüshada, harekesiz nesih yazıyla yazılmış bir Mukaddime (giriş) ve 12 hikâye yer almaktadır: 1. Dirse Han oğlu Boğaç Han boyu 161



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



2. Salur Kazan’ın evinin yağmalandığı boy



5. Hikâyet-i Kazılık Koca oğlu Yegenek Bey



3. Bay Bora Bey oğlu Bamsı Beyrek boyu



6. Hikâyet-i Taş Oğuz İç Oğuz’a asi olup Beryik vefatı



4. Kazan Bey’in oğlu Uruz Bey’in tutsak olduğu boy 5. Duha Koca oğlu Deli Domrul boyu 6. Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu 7. Kadılık Koca oğlu Yeğenek boyu 8. Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü boy 9. Begil oğlu Emren boyu 10. Öşün Koca oğlu Segrek boyu 11. Salur Kazan’ın tutsak olup oğlu Uruz’un çıkardığı boy 12. İç Oğuz’a Dış Oğuz’un asi olup Beyrek’in öldüğü boy 1950’de Ettore Rossi, Vatikan Kütüphanesinde Türkçe yazmalar 102 numarada kayıtlı bulunan ikinci bir nüsha olduğunu duyurur. Rossi, geniş bir incelemeyle birlikte bu yazmanın tıpkıbasımını yayımlamış fakat metinlerin yazı aktarımını vermemiştir.3 Hikâyet-i Oğuznâme, Kazan Beg ve Gayrı adıyla Vatikan Kütüphanesinde bulunan bu nüshada harekeli olarak yazılmış 6 hikâye vardır: 1. Hikâyet-i Han oğlu Boğaç Han 2. Hikâyet-i Bamsı Beryik 3. Hikâyet-i Salur Kazan’ın evi yağmalandığı 4. Hikâyet-i Kazan Bey’in oğlu Uruz Han tutsak olduğu 162



Ahsen ESATOĞLU



1815 yılında gün ışığına çıkarılan Dede Korkut Kitabı’nın Türkiye’deki ilk yayını, 1916’da Kilisli Rıfat tarafından Arap harfleriyle hazırlanan Kitâb-ı Dedem Korkut Alâ Lisân-ı Tâife-i Oğuzan’dır. 1938’deki ikinci yayın, Orhan Şaik Gökyay’ın Berlin nüshasıyla Dresden nüshasının fotoğraflarını karşılaştırarak hazırladığı Latin harfli çalışmadır. Türkiye’de Dede Korkut ’la ilgili asıl metinlere dayalı ilk bilimsel inceleme, 1958 yılında Muharrem Ergin tarafından yapılmıştır. Ergin, Dresden nüshasını esas alarak hazırladığı Dede Korkut Kitabı I adlı çalışmasını 1958’de, Dede Korkut Kitabı II İndeks-Gramer adlı çalışmasını da 1963’te yayımlamıştır. Semih Tezcan ile Hendrik Boeschoten 2001 yılında, Dresden ve Vatikan nüshasının çeviri yazılı metinlerini, ilk kez ve her iki nüsha ayrı ayrı olarak, Dede Korkut Oğuznameleri adıyla yayımlamışlardır. Tezcan’ın, 2001 yılında yayımlamış olduğu Dede Korkut Oğuznameleri Üzerine Notlar adlı çalışması da bu konuda yapılmış önemli bilimsel yayınlar arasındadır. Sadettin Özçelik, 2005 yılında Dede Korkut, Araştırmalar, Notlar/ Dizin/ Metin adlı kitabında Dresden nüshasını esas alan bir çalışma hazırlamıştır. Yeni okuma ve düzeltme önerileri ile okunaklı faksimile metni içeren önemli bir yayındır.



Dünya Destanları



Mustafa S. Kaçalin, 2006 yılında Vatikan nüshasını çeviri yazılı metin, açıklamalar ve sözlükten oluşan bir kitap hâlinde Dedem Korkut’un Kazan Bey Oğuznamesi adıyla yayımlamıştır. Bu çalışmada yeni okuma ve düzeltme önerileriyle birlikte faksimile metin yer almaktadır. Osman Fikri Sertkaya, 2006 yılında Dresden nüshasının giriş bölümünün transkripsiyonlu metniyle bu bölüm üzerine hazırladığı notlarını Dede Korkut Kitabı Dresden Nüshasının “Giriş” Bölümü adıyla yayımlamıştır. Sadettin Özçelik’in daha kapsamlı bir şekilde hazırladığı Dede Korkut-Dresden Nüshası-Giriş, Notlar (I.Cilt) ve Dede Korkut-Dresden Nüshası-Metin, Dizin (II.Cilt) adlı iki ciltlik eser, 2016 yılında Türk Dil Kurumu tarafından yayımlanmıştır. Mustafa S. Kaçalin’in Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı adlı çalışması da, 2017 yılında Türk Dil Kurumu yayınları arasında yer almıştır. Dede Korkut Kitabı, Türk edebiyatının yabancı dillere en çok çevrilmiş eserlerindendir. Kimi Türk dillerine, Almanca, Fransızca, İngilizce, Rusça, Farsça, İtalyanca, Macarca, Sırpçaya ve son olarak Hollandacaya çevrilip yayımlanmıştır.4 Türkçenin kaynak eserlerinden biri olan Dede Korkut Kitabı’ndaki hikâyeler, Oğuzların Anadolu’ya gelmeden önceki hayatlarıyla ilgilidir. Bu dönem IX-XI. yüzyıl arasını kapsar. Oğuzların başlarından geçen büyük mücadeleler, komşularıyla olan ilişkileri, aile ve top-



lum yapısı, devlet yönetimi üzerinde durulur, hikâyelerde. Eser, bu yönüyle dilin kültür taşıyıcılığı özelliğini yansıtmakta ve toplumun ortak değerleri hakkında bilgi vermektedir. Oğuzların hikâyelerdeki coğrafî alana gelişi Selçuklularla birlikte XI. yüzyıldan itibaren olmuştur. Orta Asya’dan gelen Oğuzların Kayı boyunun, yerleştiği bölge olarak Azerbaycan ve Doğu Anadolu coğrafyasının öne çıktığı görülür, anlatılarda. Dede Korkut hikâyelerinin sözlü gelenekteki biçiminin nasıl olduğu bilinmemektedir. Bugüne kalmış olan yazmaların XV. ya da XVI. yüzyılda çekimlenmiş olduğu tahmin edilmektedir. Kars, Erzurum civarında hüküm süren Akkoyunlular döneminde yapılmış yeni bir teliften aktarılmış olabileceği konusunda araştırmacılar arasında görüş birliği vardır.5 Oğuzların Rum, Gürcü ve Abazalarla komşu oldukları ve onlarla olan mücadelelerinin destanlara konu olduğu bilinmektedir. Yer isimlerinden özellikle Trabzon, Bayburt illerinin geçmesi, çeşitli mekân isimlerinin yer alması bu bilgileri doğrular.6 Dede Korkut Kitabı, yüzyıllarca işlenerek dilden dile aktarılmış, Oğuz Türklerinin yaşayışını, tarihini, sanat gücünü yansıtan bir belge niteliği kazanmıştır. Eserin dili konusunda Semih Tezcan, “Bizce Dresden nüshasının dili Azerbaycan Türkçesi değil, Doğu Anadolu ağız özellikleri karışmış Eski Anadolu Türkçesidir.” 7 demekte ve “Oğuznamelerde anlatılan olayların Doğu Anadolu, Gürcistan ve Azerbaycan’da geçmesi, sadece bu Oğuznamelerden bir kısmının ilk kez o alanda yaratılmış ya da o coğrafyaya 163



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



uyarlanmış olabileceği hipotezi için bir dayanak olabilir. Ama bunun için bile kesinlikle bir kanıt sayılamaz… Elimizde bulunan Dede Korkut Oğuznamelerinin en eski biçimleriyle nerede ve ne zaman yazıya geçirildiği sorunu çözümlenmiş değildir. Bunlar değişik yer ve zamanlarda yazıya geçirilmiş, sonradan bir araya getirilmiş de olabilir.” açıklamasında bulunmaktadır.8 Türk dili ve edebiyatının kültür mirası olan Dede Korkut ’ta her bir hikâye tek başına, bağımsız bir nitelik taşımakla birlikte hepsi birden bir bütün de oluşturmaktadır. Bütüne baktığımızda Oğuzların maceraları, yaşayışı, hayat görüşleri konu edilmektedir; hikâyeleri ayrı ayrı incelediğimizde ise Oğuz beylerinin teker teker başlarından geçen çeşitli maceraların anlatıldığını görürüz. Muharrem Ergin, hikâyelerin bir bütünün parçaları oluşunu şöyle dile getirir: “Hikâyeleri bir bütün teşkil edecek şekilde birbirine bağlayan asıl nesne, hikâyelere dağıtılmak suretiyle bütün esere yerleştirilmiş olan içtimaî tablodur. Kitabın, hikâyelerin bütünü ile çizmiş olduğu bu tablo aynı devirde, aynı bölgede, bir hanın etrafında belirli bir hanlık düzeni içinde toplanmış bulunan Oğuz derebeylerini canlandırmaktadır.”9 Kerime Üstünova da makalesinde aynı görüşü paylaşır: “Dede Korkut Destanlarının bir bütün olarak görülmesinde tekrarların rolünün büyük olduğu kendini kanıtlamaktadır. Konu, zaman, mekân, kişi adları, gelenek, olayların akış sırası vb. konularda karşımıza çıkan tekrarlar, destanlara içerik olarak bütünlük kazandırmaktadır. Metinler164



Ahsen ESATOĞLU



de ortak özelliklerin bulunması; kahramanların hem kadın, hem erkek, hem ana, hem ata, hem eş olarak birbirlerine çok benzediklerini, âdeta her metinde tekrar edildiklerini gösterir.”10 Dede Korkut ’ta hikâyelerin çoğu Oğuz hükümdarı Hanlar Hanı Bayındır Han’ın, eski bir Türk geleneğinin göstergesi olarak, ala sayvanını diktirip verdiği ziyafetle başlar. Bayındır Han, genellikle metinlerin başında anılır, daha çok arka plandadır; hiçbir zaman olayların içinde yer almaz. Hikâyelerdeki rolü, beylere akın izni vermek, gerektiğinde beyleri büyük divanına toplamak ve yılda bir defa büyük bir ziyafet düzenlemektir. Akınların sonunda beyler, ganimetlerin en değerlisini ona ayırırlar. Bayındır Han da kazanılan zaferler sonrasında düzenlenen ziyafetlerde gelen haraç malından beylere armağanlar verir, kahramanlık gösteren yiğitleri ödüllendirir. Yılda bir kere av töreni düzenler, törenden sonra avdan pay alma geleneğine uyularak, av paylaşılır.11 Hikâyelerin kahramanları ya Oğuz beyleridir ya da bey oğludur. Onların yaşayışları, mücadeleleri anlatılırken aslında Oğuz Türklerinin devlet düzeni, sosyal hayatı, gelenekleri, görenekleri, bağlı oldukları değerler gözler önüne serilir. Hikâyelerde; Oğuz beylerinin bir araya gelerek karar almaları, bu aşamada Dede Korkut’un bilge kişi olarak söz sahibi olması, savaş ganimetlerinin paylaşılması, yiğitlik göstermenin önemi, aile yapıları, giyimleri, kuşamları, yaşayış tarzları, kullandıkları silahlar, yetiştirdikleri ve avladıkları hayvanlar, evlenme törenleri, doğum, çocuk sahibi



Dünya Destanları



olmanın önemi, beşik kertmesi, ad verme gibi birçok gelenek ve yaşam alışkanlığı yanında yaşanılan coğrafyanın bitki ve hayvan dokusu destansı bir anlatımla renkli bir tablo gibi gözler önüne serilir. Hikâyelerde mücadeleler, savaşlar çoğunlukla Oğuz beyleriyle kâfirler arasında geçer. Boğaç Han (1. hikâye) ile Beyrek (12. hikâye)’te mücadele Oğuzlar arasındadır; Deli Dumrul (5. hikâye) ile Tepegöz’de (8. hikâye) ise doğaüstü güçlerle mücadele vardır. Anlatıların dikkat çekici bir özelliği de sadece fiziksel olarak varlık gösteren iç ve dış düşmanlarla değil yalan söyleme, kıskançlık, iftira, zalimlik, kötülük, adam öldürme, evi yağmalama, aileyi dağıtma, mala el koyma, pusu kurma, esir alma, rüşvet alma, zorbalık, böbürlenme ve hırsızlık gibi toplumsal yaşamı ve huzuru olumsuz yönde etkileyen unsurlarla da mücadele edilmesidir.12 Bu mücadeleler, iyilerle kötüler arasındadır ve savaşı da iyi olan, haksızlığa uğrayan taraf kazanır. Ahlâk çok kuvvetlidir, yalan nedir bilinmez, namus için can verilir. Her hikâyenin sonunda Dede Korkut gelir, kahraman adına düzdüğü Oğuznamesini söyler, hem kahraman hem de Oğuzlar için dua eder. Hikâyelerin kurgu bakımından da birbirine benzediğini görürüz. Kahraman bazı haksızlıklara uğrar ya da kâfirlerle karşı karşıya gelir, bunlarla mücadele eder; kahramanlar aynı zamanda olağanüstü yeteneklere de sahiptirler. Gözü pek, soğukkanlı, asi, çabuk öfkelenen; çok iyi ata binen, kılıç kuşanan yiğitlerdir. Hikâyelerde dikkat çeken bir başka özellik ise kadınların da erkek-



ler kadar yiğit olması, güçlü olmasıdır. Kadınlar da ata biner, kılıç kuşanır, ok atar. Erkekler savaşta ya da avdayken kadınlar her işi yürütürler. Cinsiyet ayrımı yoktur. Kadın ve erkek ailede aynı değere sahiptir; eşler birbirinin destekçisidir. Aile birliği, eşlerin birbirlerine sevgi ve saygıyla davranmaları, değer vermeleri, birbirlerini övmeleri hemen her hikâyede işlenir. Kadınların toplumda söz hakları vardır, onlara da danışılır, onların da görüşü alınır. Kadın, kutsal ve yüce bir varlıktır, hem anne hem de eş olarak. Dede Korkut ’ta kadın için eşlerin “başım tahtı, evim bahtı, kadınım, direğim, dölüğüm” seslenişi dikkat çeker.13 Sayıların da hikâyelerde sıklıkla yer alması inanışların geleneğe dönüştüğünün göstergesidir. Kan Turalı üç canavarla savaşır, avlar yedi gün yedi gece sürer, tutsaklıklar yedi yıl sürer, beylerin “küçük ölüm” diye adlandırılan uykusu yedi gündür, kahramanların yanında kırk yiğit hatunların yanında kırk ince belli kız vardır, düğünler kırk gün kırk gece devam eder. Bir, üç, yedi, dokuz ve kırk sayılarının kullanımı bugün de halk arasında yaşatılan geleneklerimizdendir.14 Hikâyelerde bir yandan Şamanizmin, göçebe Türk yaşayışının özellikleri, töreleri yansıtılırken bir yandan da İslâm dininin kutsal değerleri sıklıkla yer alır: kahramanlar savaşa gitmeden önce arı sudan abdest alır namaz kılar, çocuk sahibi olunması için toplanıp dualar edilir. Anlatılarda peygamberlerden, ehl-i beytten, Kur’an-ı Kerim’den bahsedilir.15 165



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Hikâyeler, Oğuzların bilge ozanı Dede Korkut’un ağzından nazım ve nesir şeklinde anlatılır. “… eserin Dede Korkut adıyla anılmasına sebep, Dede Korkut adındaki ozanlar pirinin eserin bir nevi müellifi durumunda bulunması, eserde toplanmış olan Oğuz destanlarının onun tarafından düzenlenmiş gösterilmesidir.” diyen Muharrem Ergin, Dede Korkut adında geçen dede kelimesinin Korkut adı kadar eski olmadığını ve bunun efsanevî Korkut’un yaşlılığını vasıflandırmak için asıl ada sonradan eklendiğini belirtir.16 Dede Korkut, eserin giriş bölümünde Korkut Ata adıyla anılır. Muharrem Ergin, eserin Dresden nüshasında 4 defa Korkut Ata, 29 defa Dede Korkut, 21 defa Dedem Korkut, 18 defa Dede, 1 defa da Dede Sultan şeklinde geçtiğini, Vatikan nüshasında ise girişten başka yerde Korkut Ata şeklinin yer almadığını belirtir.17 Söylentilere göre Dede Korkut, Oğuzların Bayat boyundan Kara Hoca’nın oğludur; IX. ve XI. yüzyıllar arasında Türkistan’da Sir-Derya nehrinin Aral Gölüne döküldüğü yerde yaşamıştır. Oğuz Türklerinden büyük saygı görür, Türk beylerine akıl hocalığı yapar, onlara danışmanlık eder. Hikâyelerde evlilik, doğum, ad verme, beşik kertmesi, kutlama, ölüm, yas törenlerini düzenleyen, yöneten ulu kişi olarak yer alır. Kitabın Giriş bölümü Dede Korkut’u takdim için yazılmış olup iki kısımdan ibarettir. Birincisi Dede Korkut’u tanıtan kısımdır. Besmeleden hemen sonra başlayan bu bölümde, 166



Ahsen ESATOĞLU



Peygamber zamanına yakın, Bayat boyundan Korkut Ata adında bir erin ortaya çıktığı, Oğuz kavminin müşküllerini çözüp gaipten haberler verdiği bilgisi yer alır. Ayrıca onun; hanlığın, sonunda kayılara geçeceğini söylemesi Osmanlıları kasdettiği şeklinde yorumlanır.18 Bu tanıtma kısmından sonra Dede Korkut’un söylediği atasözleri birkaç bölüm hâlinde sıralanır. Önce “hangi koşullar altında neyin olmayacağını” anlatan 31 atasözü vardır. Sonra “neyin olmasa daha iyi olduğunu” dile getiren 8 söz gelir, bunlar “han”a dua ile biter. Daha sonra “kimin/neyin ne bildiğini” anlatan, “bilür” ile biten 10 atasözü sıralanır. Bundan sonra “kimin/neyin güzel (görklü) olduğunu” bildiren sözler gelir. En sonda kadınlar üzerine bir parça vardır.19 DEDE KORKUT KİTABI- Giriş “Bi-smi’llahi’r-rahmani’r-rahim ve bihi nestain Resul aleyhi’s-selam zamanına yakın Bayat boyundan Korkut Ata derler bir er yaşadı. O kişi, Oğuz’un tamam bilicisiydi, ne derse olurdu, gaipten türlü haber verirdi. Hak taala onun gönlüne ilham ederdi. Korkut Ata dedi: “Ahir zamanda hanlık yine Kayı’ya geçecek, kimse ellerinden alamaya, ahir zaman olup kıyamet kopuncaya kadar.” Bu dediği Osman neslidir, işte sürüp gidiyor. Ve dahi nice buna benzer söz söyledi. Korkut Ata, Oğuz kavminin müşkülünü (sorunlarını) hallederdi. Her ne iş olsa Korkut Ata’ya



Dünya Destanları



danışmayınca işlemezlerdi. Her ne ki buyursa kabul ederlerdi, sözünü tutup tamam ederlerdi.



Kara pulat (çelik) üz (yağlı) kılıcı çalmayınca düşman dönmez.



Dede Korkut söylemiş:



Kız, anadan görmeyince öğüt almaz,



“Allah Allah demeyince işler olmaz.



Oğul, atadan görmeyince sofra çekmez.



Kadir Tanrı vermeyince er (kişi) bayımaz (zengin olmaz).



Oğul atanın sırrıdır, iki gözünün biridir.



Ezelden yazılmasa kul başına kaza gelmez.



Devletli(kısmetli) oğul çıksa okluğunda okudur,



Ecel vade ermeyince kimse ölmez.



Devletsiz (kısmetsiz) oğul çıksa ocağının (evinin) körüdür (mezarıdır).



Ölen âdem dirilmez, Çıkan can geri gelmez. Bir yiğidin kara dağ yumrusunca malı olsa Yığar, derer, talep eyler, nasibinden artığını yiyebilmez. Örleşerek (gürleşerek) sular taşsa deniz(ırmak) dolmaz. Kibirlilik eyleyeni Tanrı sevmez. Gönlünü yüce tutan erde devlet durmaz. El oğlunu saklamakla (korumakla) oğul olmaz; Büyüyünce salar gider, gördüm demez. Kül tepecik olmaz, güveyi oğul olmaz. Kara eşek başına uyan (yular) vursan katır olmaz. Karavaşa (hizmetçiye) don(elbise) giydirsen kadın olmaz. Lapa lapa karlar yağsa yaza (ilkbahara) kalmaz; Yapağılı gökçe(yeşil) çimen güze kalmaz.



Er, malına kıymayınca adı çıkmaz.



Oğul dahi neylesin, baba ölüp mal kalmasa. Baba malından ne fayda başta devlet olmasa. Devletsiz şerrinden Allah saklasın, hanım sizi!” Dede Korkut bir daha söylemiş: “Sarp (sert) yürürken kazılık (gazilik) ata namert yiğit binebilmez, Binince binmese yeğ . Çalıp keser uz kılıcı muhannatlar (kötüler) çalınca çalmasa yeğ. Çalabilen yiğide okla kılıçtan bir çomak yeğ. Konuğu gelmeyen kara evler yıkılsa yeğ. At yemeyen acı otlar, bitince bitmese yeğ. Âdem içmez acı sular, sızınca sızmasa yeğ. Ata adını yürütmeyen hoyrat oğul,



Eski pamuk bez olmaz, eski düşman dost olmaz.



ata belinden inince inmese yeğ.



Küheylana binmeyince yol alınmaz.



Ata adını yürütünce devletli oğul yeğ.



Ana rahmine düşünce doğmasa yeğ.



167



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Yalan söz bu dünyada olunca olmasa yeğ. Gerçeklerin üç otuz on (yüz) yaşını doldursa yeğ. Üç otuz on yaşınız dolsun! Hak size yaman (kötülük) getirmesin! Devletiniz payende (kalıcı) olsun! Hanım hey!” Dede Korkut söylemiş, görelim hanım ne söylemiş: “Gidince yerin otlaklarını geyik (yabanî) bilir. Çimenli yerlerin çimenlerini kulan (yaban eşeği) bilir. Ayrı ayrı yolların izini deve bilir. Yedi dere kokularını tilki bilir. Gece kervan göçtüğünü turgay (çavuş kuşu) bilir. Oğul kimden olduğunu ana bilir. Erin ağırını yeynisini (hafifini) at bilir. Ağır yükler zahmını (yarasını) katır bilir. Ne yerde sızılar varsa çeken bilir. Gafil başın ağrısın beyni bilir. Kolca (kol kadar) kopuz götürüp ilden ile beyden beye ozan gezer; er cömerdini er nekesini (cimrisini) ozan bilir. İleyinizde (huzurunuzda) çalıp eyiten (söyleyen) ozan olsun! Azıp gelen kazayı Tanrı savsın! Hanım hey!” Dede Korkut yine söylemiş, görelim hanım ne söylemiş: “Ağız açıp över olsam, üstümüzde Tanrı görklü (güzel). 168



Ahsen ESATOĞLU



Tanrı dostu, din serveri Muhammed Mustafa görklü. Muhammed’in sağ yannıda namaz kılan Ebu Bekr-i Sıddık görklü. Yazılıp düzülüp gökten indi, Tanrı ilmi Kur’an görklü. Âhır sıpara (en sondaki cüz) başıdır, Amme görklü, hecesinleyin düz okunsa Yasin görklü. O Kur’an’ı yazdı düzdü, ulemalar öğrenince (öğreninceye kadar) güydü (bekledi) baktı (gözledi) alimler serveri Affan oğlu Osman görklü. Kılıç çaldı din açtı, şah-ı merdan Ali görklü. Ali’nin oğulları, Peygamberin nevereleri (torunları) Kerbela yazısında (çölünde) Yezidîler elinde şehit oldu; Hasan’la Hüseyin iki kardaş bile (birlikte) görklü Alçak (düzlük) yerde yapılmış Tanrı evi Mekke görklü. O Mekke’ye sağ varsa esen gelse Sıdkı (bağlılığı) bütün hacı görklü. Hesap gününde cuma görklü, cuma günü okununca hutbe görklü kulak verip dinleyince ümmet görklü, minarede banlayınca (okuyunca) fakı (müezzin) görklü. Dizini kırıp oturunca helal (hanım) görklü, Şakağından ağarsa baba görklü, Ak sütünü doya emzirse ana görklü.



Dünya Destanları



Yanaşıp yola girince kara buğur (erkek deve) görklü. Sevgili kardaş görklü. Yanal (alaca) ala ev (çadır) yanında dikilse gerdek görklü, Uzunca tenefi (halatı) görklü; Oğul görklü. Kamusuna (hiçbirine) benzemedi, cümle âlemleri yaratan Allah Tanrı görklü. O övdüğüm yüce Tanrı dost olup medet ersin! Hanım hey!” Ozan der: Kadınlar dört türlüdür; Birisi solduran soptur (soydur), birisi dolduran (kötü düşündüren) toptur (fitne), birisi evin(çadırın) dayağıdır (desteğidir), birisi nice (ne kadar) söylersen bayağıdır (eskisi gibidir). Ozan der: Evin dayağı odur ki: Yazıdan yabandan eve bir udlu (hürmetli) konuk gelse, er adam evde olmasa onu yedirir içirir, ağırlar, azizler, gönderir. O Aişe Fatıma soyudur. Hanım! Onun bebekleri bitsin, ocağına böylesi avrat gelsin! Geldik o ki solduran soptur: Sabahleyin yerinden kalkar. Elini yüzünü yumadan dokuz bazlama ile bir kova yoğurt gözler, doyasıya tıka basa yer. Elini böğrüne vurur, eydir: “Bu evi harap olası ere varalıdan beri daha karnım doymadı, yüzüm gülmedi; ayağım başmak (ayakkabı), yüzüm yaşmak görmedi, der. Ah



nolaydı bu öleydi, birine dahı varaydım; umarımdan (düşündüğümden) yahşı umar olaydı!” der. Onun gibinin hanım, bebekleri bitmesin, ocağına bunun gibi avrat gelmesin! Geldik o ki dolduran toptur: Depretince (dürtükleyince) yerinden kalktı. Elini yüzünü yumadan obanın o ucundan bu ucuna o ucuna koşuştururdu, kov (laf ) kovladı, din (fiskos) dinledi. Öğlene kadar gezdi. Öğleden sonra evine geldi. Gördü ki, oğru (hırsız) köpek, yige (ziyankâr) dana, evini birbirine katmış, tavuk kümesine, sığır damına dönmüş, komşularına çağırır ki: “Kız Zeliha, Zübeyde, Ürüveyde, Can Kız, Can Paşa, Ayna Melik, Kutlu Melik ölmeye yitmeye gitmemiştim. Yatacak yerim gene bu harap olasıydı. N’olaydı benim evime bir lahza bakaydınız. Komşu hakkı Tanrı hakkı.” diye söyler. Bunun gibinin, hanım, bebekleri bitmesin, ocağına bunun gibi avrat gelmesin! Geldik ne kadar söylersen bayağıdır: Evine yazıdan yabandan bir udlu (hürmetli) konuk gelse, er adam evde olsa ona: “Kalk, ekmek getir, yiyelim, bu da yesin” dese “Pişmiş ekmeğin bakası olmaz, yemek gerektir.” dese. Avrat: “N’eyleyeyim, bu yıkılacak evde un yok, elek yok, deve değirmenden gelmedi” der.“Ne gelirse benim sağrıma (kalçama) gelsin” diye söyler. Elini götüne vurur, yönünü anarı (o yana) sağrısını erine dönderir. Bin söylersen birisini duymaz, erin sözünü kulağına koymaz. O, Nuh Peygamber’in eşeği aslıdır (soyudur). Ondan da sizi hanım, Allah saklasın, ocağınıza bunun gibi avrat gelmesin! ”20 Eserde Giriş bölümünün ardından 12 “boy” sıralanmaktadır. Hikâyele169



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



rin adında geçen “boy” sözü “destan”ın Türkçedeki karşılığıdır. Oğuzlar arasında tutulan destanlara “boy”, bir destanın içindeki parçalara da “soy” denilmektedir. Her hikâyenin son bölümü, “Dede Korkut geldi şadılık (şenlik) çaldı, boy boyladı soy soyladı…” girişiyle başlar ve Dede Korkut’un kahramanın başına gelenler üzerine söyledikleriyle devam edip duasıyla biter.21 “Gelimli gidimli dünya, son ucu ölümlü dünya” her hikâyenin sonunda söylediği sözlerdendir. 1. Dirse Han oğlu Boğaç Han boyu “Bir gün Kamgan oğlu Han Bayındır yerinden kalkmıştı. Şamî (dört köşe) günlüğü yeryüzüne diktirmişti. Ala sayvanı (gölgeliği) gökyüzüne açılmıştı. Bin yerde ipek halıçası (minderi) döşenmişti. Hanlar hanı Han Bayındır yılda bir kere toy (ziyafet verip) edip Oğuz beylerini konuklardı. Gene toy edip attan aygır(erkek at), deveden buğra (erkek deve), koyundan koç (erkek koyun) kırdırmıştı (kestirmişti). Bir yere ak otağ, bir yere kızıl otağ, bir yere kara otağ kurdurmuştu. ‘Kimin ki oğlu kızı yok, kara otağa kondurun, kara keçe altına döşeyin, kara koyun yahnisinden önüne getirin. Yerse yesin, yemezse dursun (kalksın) gitsin’ demişti. Oğlu olanı ak otağa, kızı olanı kızıl otağa kondurun. ‘Oğlu kızı olmayanı Allah taala lanetlemiş; biz de lanetleriz, belli bilsin’ demişti.” Hanlar Hanı Han Bayındır’ın yılda bir kere verdiği ziyafette Oğuz beylerini konuk etmesiyle başlar, ilk hikâye. Giriş kısmında ziyafet için yapılan hazırlıkta 170



Ahsen ESATOĞLU



renklerin kullanımı dikkat çeker. Beylerin çocuk sahibi olmaları ya da olmamalarına göre ağırlanması, ailelerin çocuk sahibi olmalarının toplum içinde taşıdığı değeri gösterir. Alsaç, Türklerde renklerin dilini şöyle açıklar: “Türk inancında siyah, beyaz, mavi ve kırmızı renklerin yönlere bağlı anlamları vardır. Mavi renk göğün rengi olarak doğuya ve saltanata karşılıktır. Manevi güç bağlamında ‘görklü’ gökyüzüne Tanrı’nın gücüne ve Ona yakın olmaya işarettir. Ak renk batıdır ve devlet yönetiminde bu yön devletin ikinci yönetim birimidir. Hikâyede çocuğu olmayan kişi kara çadıra oturtulur. Önüne kara koyun yahnisi konur. Oğlu olan ak otağa oturtulur ak koyun yahnisi verilir. Kızı olan da kızıl otağa oturtulur ve kızıl keçe serilir. Çocuksuzluğun Türk toplumunda lanet olarak görülmesi düşüncesi siyah renkle olumsuzluk taşıyan siyahla ifade edilir. Siyah renk kuzey yönlüdür ve karanlığı, soğuğu, yokluğu çağrıştırır. Hikâyelerde kara renk olumsuzluğu, kötüyü çağrıştıran bir anlam ifade eder.” 22 Toplantıya gelen Oğuz beylerinden çocuğu olmayan Dirse Han, kara çadıra alınır. Bunun sebebini öğrenince, Dirse Han yiğitlerini alarak toplantıyı terk eder. Evine gidip hatununa durumu anlatır ve “suç hangimizin” diye sorar. Hatunu da cevap verir: “Hay Dirse Han, bana gazap etme. İncitip acı sözler söyleme. Yerinden doğrul, ala çadırını yeryüzüne diktir, attan aygır, deveden buğra, koyundan koç kestir,



Dünya Destanları



İç Oğuz’un, Dış Oğuz’un beylerini üstüne topla.



“Hey Dirse Han, bu oğlana beylik ver,



Aç görsen doyur;



taht ver, erdemlidir.



Yalıncak (çıplak) görsen donat,



…



borçluyu borcundan kurtar, Tepe gibi et yığ, göl gibi kımız sağdır. Ulu toy eyle, hacet dile. Ola ki bir ağzı dualının alkışıyla (duasıyla) Tanrı bize bir yetmen (biricik) ayal (evlat) vere.” Dirse Han, hatununun sözüyle büyük bir ziyafet düzenler, onun dediklerini yerine getirir. Beyler ziyafet sonunda el açıp Dirse Han’a çocuk vermesi için Tanrı’ya dua ederler. Bir ağzı dualının duasıyla istekleri gerçekleşir ve bir süre sonra Dirse Han’ın bir oğlu olur. Çocuk 15 yaşına gelince Dirse Han, bayındır Han’ın ordusuna karışır. Bayındır Han’ın bir boğası ve bir buğrası vardır, her yaz bunları savaştırır, seyreder. O yaz boğayı meydana saldıkları gün Dirse Han’ın oğlu arkadaşlarıyla orada aşık oynamaktadır. Boğayı görünce diğer çocuklar kaçar, Dirse Han’ın oğlu kaçmaz, boğayla karşı karşıya gelir ve çetin bir boğuşma yaşanır aralarında. Oğlan düşünür, “Bir duvara direk vururlar, o, duvara destek olur. Ben bunun alnına niye dayak olurum dururum? ” der kendi kendine ve boğanın alnından yumruğunu çeker. Boğa tepesi üstü yıkılır. Oğlan bıçağıyla boğanın başını keser. Beyler başına toplanır, aferin derler ve çocuğa ad koyması için Dede Korkut’u çağırırlar. Dede Korkut oğlanı alıp babasına gider:



Bayındır Hanın ak meydanında bu oğlan cenk etmiştir, bir boğa öldürmüştür. Senin oğlunun adı Boğaç olsun. Adını ben verdim, yaşını Allah versin, der.” Bu durum, Oğuzlarda ad koyma geleneğinin çocuğun bir kahramanlık göstermesi, kan dökmesi sonucunda yerine getirildiğini göstermektedir. Hikâyelerde kahramanlara ad verilmesi 15-16 yaşlarında gerçekleşir (Bamsı Beyrek, 3. hikâye), yani oğlanın çocukluktan çıkıp delikanlılık çağına bastığı dönemde.23 Boğaç, beylik alınca babasının kırk yiğidine ilgi göstermez. Bunun üzerine yiğitler haset edip Boğaç’ı babasına kötülerler; yaşlılara saygısızlık ettiğini, kadınları rahatsız ettiğini söylerler ve “Böyle oğul senin nene gerek? Böyle oğul olmaktan olmamak yeğdir. Öldürsene! ” derler. Dirse Han bu sözlere kanar ve oğlunu öldürmek üzere bir av düzenler. Boğaç babası kendisiyle kıvansın diye çabalarken, yiğitler babayı kışkırtmaya devam ederler. Dirse Han ok ile oğlunu vurur, Boğaç yere düşünce babası yanına gitmek ister ancak yiğitler engel olur, eve dönerler. Boğaç’ın annesi oğlunun ilk avı diye hazırlıklar yapmış, toy düzenlemiştir. Oğuzlar için ava çıkma, aynı zamanda maharet gösterme meydanıdır, bu nedenle babalar için de gurur kaynağıdır.24 Gelenler arasında oğlunu göremeyince yüreği oynar Boğaç’ın annesinin, gözleri yaş dolar. Dirse Han’a: 171



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



“Beri gel başımın bahtı evimin tahtı! Han babamın güveyisi, kadın anamın sevgisi, atam anam verdiği göz açınca gördüğüm, gönül verip sevdiğim a Dirse Han! … İki vardın, bir gelirsin, yavrum hani? Karanlık gecede bulduğum oğul hani? ”diyerek feryat eder, ağlar. Dirse Han cevap vermez, yiğitler oğlunun avda olduğunu söylerler. Boğaç’ın annesi duramaz, kırk ince belli kızı yanına alarak av yerine gider. Oğlunu bir çukurda kanlar içinde baygın hâlde bulur. Boğaç kendine gelince annesine korkmamasını; yaralanınca Hızır’ın gelerek yarasını sıvazladığını, “Bu yaradan sana ölüm yoktur. Dağ çiçeği, ananın sütü sana merhemdir.” dediğini söyler. Bunun üzerine annesi Boğaç’ı tedavi eder; yarası kırk günde iyileşir. Boğaç’ın iyileştiğini duyan kırk namert yiğit, yaptıkları ortaya çıkmadan, Dirse Han’ı tutsak edip düşman illerine kaçırırlar. Bu durumdan Oğuz beylerinin haberi yoktur. Ancak Dirse Han’ın hatunu bunu öğrenir, gidip oğluna haber verir. Boğaç, annesini kırmaz, kılıcını kuşanır, yayını eline alır, atına binerek onların ardına düşer. Konakladıkları yerde onları yakalar, onlarla cenk eder ve babasını kurtarır. Bu hikâyede olduğu gibi diğerlerinde de toplumun değerlerine, inanışlarına bağlı olarak ortaya çıkan ve günümüze kadar devam ederek geleneksel 172



Ahsen ESATOĞLU



kültürün bir parçası hâline gelen üç, yedi, dokuz, kırk gibi sayıların sıklıkla kullanıldığını görürüz. Hikâyelerde kahramanların yanında “kırk yiğit”, hatunların yanında “kırk ince belli kız” vardır hep. Hızır’ın Boğaç’ın yarasını “üç” kere sığaması, yaranın “kırk” günde iyileşmesi vb.25 Hikâyenin sonunda Hanlar Hanı Bayındır Han, Boğaç’a beylik verir, taht verir. Dedem Korkut gelip destanlar söyler, bu Oğuznameyi düzer: “Onlar dahı bu dünyaya geldi geçti, kervan gibi kondu göçtü, onları da ecel aldı, yer gizledi. … Kadir Tanrı seni namerde muhtaç eylemesin! Hanım hey! ” 26 Hikâyeye genel olarak baktığımızda; öncelikle çocuk sahibi olmanın önemi işlenmektedir. Geleneklere, yaşlılara saygı duymayan, ahlâk kurallarına uymayan kişiler, bey oğlu bile olsa cezalandırılmaktadır. Diğer hikâyelerde mücadeleler, düşmanla yapılırken burada kötü niyetli kişilerin iftiraları, yalanlarıyla babanın oğulu öldürmeye kalkışması bir iç mücadele örneği olarak işlenir. Annenin sağduyusuyla baba oğul arasındaki husumet giderilir. Boğaç Han, tüm yaşananlara rağmen tutsak edilen babası için savaşır ve onu kurtarır. 2. Salur Kazan’ın evinin yağmalandığı boy “Bir gün Ulaş oğlu, Tülü kuşun yavrusu,



Dünya Destanları



Beze miskin umudu Amıt(Dicle) suyunun aslanı, Karacuğun kaplanı, Konur atın eyesi Han Uruz’un ağası, Bayındır Han’ın güveyi, Kalın Oğuz’un devleti, Kalmış yiğit arkası Salur Kazan yerinden kalkmıştı, doksan başlı ban evlerin (çadır) kara yerin üzerine diktirmişti, doksan yere ipek halı döşenmişti, seksen yerde badyalar kurulmuştu, altın ayak sürahiler dizilmişti.” Hikâye bu ziyafet anlatımıyla başlar, yenilir, içilir. Salur Kazan içkinin etkisiyle oradaki beylere ava çıkmayı teklif eder, beyler kabul ederler, hazırlıklarını yapıp atlarına biner ve ava çıkarlar. Kâfirin (düşman) casusu bu durumu kâfirler azgını Şökli Melik’e haber verir. Gece yarısı Kazan’ın evine baskın yaparlar, evini barkını yağmalarlar. Kırk yiğitle oğlu Uruz’u, kırk ince belli kızla Kazan’ın hatununu tutsak ederler. Kâfirler bununla da yetinmezler, Şökli Melik’in emriyle altı yüz atlı, Kazan’ın Kapılı Kara Derbent’te bulunan on bin koyununu da almaya gider. Gece, Karacık Çoban kötü bir rüya görür, endişelenir, kardeşlerini çağırır, birlikte düşmana karşı hazırlık yaparlar. Kâfirler gelir, çobana beylik teklif edip koyunları onlara vermesini isterler. Çoban kabul etmez, kardeşleriyle bir olup onları püskürtür, kâfirler kaçar ama çobanın iki kardeşi de ölür. O gece Salur Kazan da bir rüya görür ve kardeşine anlatıp yorumlamasını ister:



“Bilir misin, kardeşim Kara Göne, düşümde ne göründü? Kara kaygılı düş gördüm. Yumruğumda çırpınan şahin kuşumu ölmüş gördüm. Gökten yıldırım düşüp evimin üzerinde şakır gördüm. Kuduz kurtlar evimi dalar gördüm… Kargı gibi kara saçım uzanır gördüm, uzanıp gözümü örter gördüm… Hanım Kardeşim, benim bu düşümü yor bana” dedi. Kara Göne : “Kara bulut dediğin senin devletindir. Kar ile yağmur dediğin askerindir. Saç kaygıdır, kan sıkıntıdır. Kalanını yoramam, Allah hayra yorsun.” der. Hikâyelerde kahramanların gördüğü rüyalar ve bunların yorumlanması önemlidir. Türk kültüründe rüya, özellikle gelecekten haber verme özelliğiyle inanışlara bağlı olarak anlam kazanır.27 Kardeşinin yorumundan yurdunun tehlikede olduğunu düşünen Salur Kazan hazırlanıp yola düşer. Evinin, yurdunun yağmalandığını gören Kazan, kâfirlerin ardına düşer. Önüne çıkan suyla söyleşir, ondan haber sorar: “Çağnam çağnam kayalardan çıkan su, ağaç gemileri oynatan su, Hasan ile Hüseyin’in hasreti su, Bağ ile bostanın ziyneti su, Ayşe ile Fatma’nın nigahı su, … Ordumun haberini bilir misin, de bana. Kara başım kurban olsun suyum sana.” der, sudan geçer bu kez bir kurda rastlar ondan haber sorar. Daha sonra Karaca Çoban’ın köpeği karşısına çıkar, ondan haber sorar. Hikâyelerde kahramanların “doğa sevgisi” onların ağaç, su, hayvanlarla 173



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



konuşup dertleşmeleriyle karşımıza çıkar.28 Salur Kazan, çobanı görür ondan haber sorar ve olanları öğrenir; kahırlanır, tekrar yola çıkar. Çoban da ardından gelir, ancak çobana muhtaç bir han durumuna düşmek istemediği için çobanı bir ağaca bağlar. Çoban, ağacı kökünden sökerek sırtında ağaçla beyinin ardından gider. Beylere sadakat, sevgi, saygı örneği olarak değerlendirilen bu davranış, geleneksel yaşamda kişinin birey olarak canının önemi olmadığını, devletin milletin her şeyden üstün olduğunu vurgular.29 Birlikte yola koyulurlar. Bu sırada Şökli Melik yiyip içip eğlenmektedir; yanındakilere: “Beyler, bilir misiniz Kazan’a acı vermek için ne yapmak gerek? Boyu Uzun Burla Hatun’u getirip kadeh doldurtmak gerek.” der. Bunu duyan Burla Hatun’nun içi yanar, Şökli Melik’e karşı namusunu korumak için kendince önlemler alır. Kırk ince belli kızın yanına giderek, onları öğütler:“Hanginizi tutarlarsa ‘Kazan’ın hatunu hanginiz?’ diye, kırk yerden birden ses veriniz.” der. Şökli Melik’in adamı gelir, Kazan’ın hatunu hanginiz, diye sorar; kırk ince belli kız hepsi aynı anda cevap verirler. Hangisi Burla Hatun bilemezler. Gelip durumu anlatırlar, bunun üzerine Kazan’ın oğlu Uruz’u yakalayıp çengele asmaları, etinden kavurma pişirip kırk kıza yedirmeleri emrini verir, Şökli Melik. Hangisi yemezse Burla Hatun odur. Burla Hatun, oğluyla konuşup ne yapması gerektiğini sorar. Oğul Uruz: “… Koy beni, kadın ana, çengele vursunlar, 174



Ahsen ESATOĞLU



koy, etimden çeksinler, kara kavurma etsinler. Kırk bey kızının önüne iletsinler. Onlar bir yerken sen iki ye. Seni kâfirler bilmesinler, duymasınlar, Ta ki sası (bozuk) dinli kâfirin döşeğine varmayasın, sağrağını (kadehini) sürmeyesin, atam Kazan’ın namusunu sımayasın sakın! ” der, annesi duygulanıp ağlamaya başlayınca: Kadın ana, karşımı alıp ne böğürürsün? Ne bozlarsın, ne ağlarsın? Bağrımla yüreğimi ne dağlarsın? … Sen sağ ol, kadın ana, babam sağ olsun, bir benim gibi oğul bulunmaz mı olur? ” sözleriyle onun için ölümü göze aldığını belirtir; namus her şeyden önemlidir.30 Bu arada Salur Kazan ile çoban, Uruz asılmadan yetişirler. Kâfirle mücadelede zayıf kalırlar; diğer Oğuz beylerinin katılımıyla kaleyi basarlar, büyük bir savaş olur, düşman yenilir. Kazan Bey hatununu, çocuğunu, malını, hazinesini kurtarır yurduna döner. Yedi gün yedi gece şenlik yaparlar. Kahraman yiğitlere hediyeler verilir, ganimetler paylaşılır âdet olduğu üzere. Hikâyenin sonunda Dede Korkut gelir, boy boylar, soy soylar, bu Oğuznameyi düzüp koşar: “Hani dediğim iyi erenler, Dünya benim diyenler? Ecel aldı, yer gizledi. Fani dünya kime kaldı? Gelimli gidimli dünya,



Dünya Destanları



Ahır son ucu ölümlü dünya.” der ve duasıyla hikâyeyi tamamlar.31 Hikâyede Oğuzlar arasında ava çıkmanın, savaş kadar önemli olduğu Salur Kazan’ın sözleriyle ortaya konmaktadır. Evlat sevgisi, ana ata sevgisi, namusunu korumak için canını feda etme, yurt sevgisi, bey için fedakârlık etme, sadakat, başarıyı ödüllendirme gibi toplum değerlerine de yer verilmektedir. Babanın oğul için savaşması dikkat çeken özelliğidir. 3. Bay Bora Bey oğlu Bamsı Beyrek boyu Hikâye, Kam Gan oğlu Han Bayındır’ın Oğuz beylerine verdiği büyük bir ziyafetle başlar: “Hanım hey! Kamgan oğlu Han Bayındır yerinden kalkmıştı. Kara yerin üstüne ak ban (yüksek) çadırını diktirmişti. Ala sayvan (gölgelik) gökyüzüne asanmıştı (açılmıştı). Bin yerde ipek halıçası (minderi) döşenmişti. İç Oğuz, Dış Oğuz beyleri Bayındır Hanın sohbetine derilmişti (toplanmıştı). Bay Bora Bey de Bayındır Hanın sohbetine gelmişti. Bayındır Hanın karşısında Kara Göne oğlu Kara Budak yay dayanıp durmuştu. Sağ yanında Kazan oğlu Uruz durmuştu. Sol yanında Kazılık Koca oğlu Bey Yegenek durmuştu. Bay Bora Bey bunları görünce ah eyledi, başından aklı gitti, mendilini eline aldı, böğürü böğürü ağladı. Böyle edince kalın (kalabalık) Oğuz arkası, Bayındır Hanın güveyisi Salur Kazan kaba (koca) koca dizinin üzerine çöktü. Göz süzerek Bay Bora Beyin



yüzüne baktı, söyler: “Bay Bora Bey, ne ağlayıp bozlarsın (inlersin)?” Bay Bora Bey: “Han Kazan, nice ağlamayayım, nice bozlamayayım? Oğulda ortacım (mirasçım) yok, kardeşte kaderim yok. Allah taala beni lanetlemiştir, beyler. Tacım tahtım için ağlarım. Bir gün ola düşem ölem, yerimde yurdumda kimse kalmaya.” Bay Bora Bey’in derdini öğrenen Oğuz beyleri, oğlu olması için dua ederler. Orada bulunan Bican Bey de kızı olması için dua edilmesini ister, Oğuz beyleri onun için de dua ederler. Bay Bican, “Beyler Allah taala bana bir kız verecek olursa siz tanık olun, benim kızım Bay Bora Bey oğluna beşik kertme yavuklu (nişanlı) olsun.” der. Burada dikkati çeken Beyrek ve Banu Çiçek doğmadan önce aileler arasında verilen sözle “beşik kertmesi” geleneğinin uygulanmasıdır. Bir çeşit ant olan bu gelenekle babalar aralarında çocuklarını birbirleriyle evlendirmek için sözleşir. Aradan zaman geçer, dualar kabul olur; Bay Bora Bey’in bir oğlu, Bay Bican Bey’in bir kızı dünyaya gelir. Bay Bora, tüccarlarından Rum iline gitmelerini ve oğluna değerli armağanlar getirmelerini ister. Tüccarlar İstanbul’a gelirler; değerli birçok armağan yanında oğlan için de bir at, bir yay ve bir gürz alırlar. Yıllar geçer, oğlan on beş yaşına gelir; güzel, erdemli bir yiğit olur. Bir gün Bay Bora Bey’in oğlu atlanır, ava çıkar. Bu arada tüccarlar da İstanbul’dan dönmektedir, kâfirlerin baskınına uğrarlar, malları yağmalanır. Tüccarların küçüğü kaçar, yolda Bora Bey’in oğluyla karşılaşırlar, 175



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Ahsen ESATOĞLU



ancak onu tanımazlar. Durumu öğrenen bey oğlu, yiğitleriyle kâfirin ardına düşer, onları tepeler, mallarını ve canlarını kurtarır. Tüccarlar, yiğide mallardan istediğini almasını söylerler. Yiğit; aygırı, gürzü, yayı beğenir. “Bu aygırı, bu yayı ve bu gürzü bana verin.” deyince tüccarlar bozulurlar ve “Bizim beyimizin bir oğlu var, bu üç şeyi ona armağan götürmemiz gerekir.” derler. Oğlan, merak eder kim olduğunu sorar. “Bay Bora’nın oğlu var, adına Bamsı derler ” diye cevap verirler. Yiğit, “Burada minnetle almaktansa orada babamın yanında minnetsiz almak daha iyi ” diye düşünür, sesini çıkarmaz, atını kamçılar eve döner. Tüccarlar ardından şaşkınlıkla, hayranlıkla bakakalırlar.



ava çıkarlar. Beyrek, avda bir geyiği kovalarken yavuklusu Banı Çiçek’in otağına gelir. Birbirlerine ilgi duyarlar; Banı Çiçek onun yavuklusu Beyrek olduğunu öğrenir ama kendini ona tanıtmaz. “Bican Beyin kızı varmış, onu görmeğe geldim ” diyen Beyrek’e kendini sütanne olarak tanıtan Banı Çiçek, “önce seninle ava çıkalım, ok atalım, güreşelim” der. Üçünde de Beyrek, kızı yener ve onun Banı Çiçek olduğunu öğrenince parmağına yüzük takarak nişanlanır.



Bora Bey, tüccarlar döndü diye otağ kurdurur, oğlunu sağ yanına alır. Tüccarlar çıkagelir, baş indirip selam verirler. Yiğidi görünce gidip elini öperler. Bay Bora Bey öfkelenir, tüccarlara “Ata dururken oğul elini mi öperler? ” der.



Baba, Oğuz beylerini toplar, onlarla görüşür. Kızı istemeye Oğuzların yüce bilicisi Dede Korkut’un gitmesi uygun görülür. Banı Çiçek’in ağabeyi, kardeşini isteyeni öldürmektedir; onu razı etmek zor olacaktır. Bu nedenle Dede Korkut ne derse onu yerine getirirler. Ağabey Deli Karçar ile görüşmeye giden Dede Korkut, geliş nedenini söyler:



Tüccarlar yiğidin Bora Bey’in oğlu olduğunu öğrenince “Şimdi incinme hanım, önce onun elini öptüğümüze. Eğer senin oğlun olmasaydı bizim malımız Gürcistan’da gitmişti, hepimiz tutsak olmuştuk.”. Bay Bora Bey bunu öğrenince Oğuz beylerini davet eder, onları ağırlar. Dede Korkut gelir, Oğuzname düzer, dua eder: “Bunun adı Boz Aygırlı Bamsı Beyrek olsun! Adını ben dedim, yaşını Allah versin! ” Oğuz beyleri dua ederler, “Bu ad bu yiğide kutlu olsun ” derler, hep birlikte 176



Beyrek, avdan dönünce babasına: “Baba, bana bir kız alıver ki ben yerimden kalkmadan o kalkmalı, ben savaş atıma binmeden o binmeli, ben düşmanıma varmadan o bana baş getirmeli. Böylesi kız alıver baba bana,” der.



“Karşı yatan kara dağını aşmağa gelmişim. Akıntılı görklü suyunu geçmeğe gelmişim. Gen (geniş) eteğine dar koltuğuna kısılmağa gelmişim. Tanrı’nın buyuruğuyla, Peygamber’in kavliyle aydan arı günden görklü kız kardeşin Banu Çiçek’i Bamsı Beyrek’e dilemeğe (istemeğe) gelmişim.”



Dünya Destanları



Bunu duyan Deli Karçar, öfkelenir Dede Korkut’u kovalar, tam kılıcını kaldırıp vuracakken eli asılı kalır. Dede Korkut’tan aman diler, tövbe eder, kardeşini vermeye razı olur, ancak karşılığında istekleri vardır: “Bin buğra (erkek deve) getirin ki maya (dişi deve) görmemiş ola. Bin de aygır (erkek at) getirin ki hiç kısrağa (dişi at) aşmamış ola. Bin dahi koyun görmemiş koç getirin. Bin de kuyruksuz kulaksız köpek getirin. Bin de pire getirin bana, dedi. Bu dediğim nesneleri getirirseniz hoş, verdim. Ama getirmeyecek olursan, bu katla (kere) öldürmedim, o vaktin (vakitte) öldürürüm.” Dede Korkut, Karçar’ın istediklerini alıp getirince yine zorluk çıkarır, ancak üstesinden gelinir. Düğün dernek kurulur. Kâfirin casusu, Bayburt hisarı beyine haber uçurur, “Ne oturursunuz sultanım, Bay Bican Bey o sana vereceği kızı Beyrek’e verdi, bu gece gerdeğe girer” der. Gerdek gecesi Bayburt hisarı beyi yedi yüz kâfirle saldırır, Beyrek ile otuz dokuz yiğidini tutsak alır. “Bay Bora Beyin dünlüğü (bacası) altın ban (yüksek) çadırına feryat girdi. Kızı gelini kas kas gülmez oldu, kızıl kına ak eline yakmaz oldu. Yedi kız kardeşi ak çıkardılar kara donlar (elbiseler) giydiler.” sözleriyle yakınların üzücü bir durum karşısındaki tutum ve davranışları anlatılır. Aradan on altı yıl geçer, Beyrek’in ölüsü dirisi bilinmez. Deli Karçar, Bayındır Han’a başvurur ve “Devletli hanın ömrü uzun olsun! Beyrek diri olsa on altı yıldan beri gelirdi. Bir yiğit olsa dirisinin haberini getirse kaftan, ipek



hırka, altın akça verirdim, ölüsü haberini getirene kız kardeşimi verirdim.” der. Yalancı oğlu Yaltacuk, Beyrek’in yıllar önce ona verdiği gömleğini kana küle bulaştırır, getirir Bayındır Han’ın önüne koyar ve Beyrek’in öldüğünü söyler. Banı Çiçek gömleği tanır, haberin doğruluğuna inanırlar. Abinin verdiği söz üzerine nişan yapılır, düğün hazırlıklarına başlanır. Bu arada Beyrek’in babasının, oğlunu aramak için görevlendirdiği bazirgânlar, onu Bayburt’ta bulurlar. Onunla konuşur, olanları anlatırlar. Beyrek, kendisine âşık olan Bayburt beyinin kızının yardımıyla hisardan kaçar. Yolda rastladığı bir deli ozanla yer değiştirir, kopuzuyla düğün evine gelir. Yaptıklarıyla, söyledikleriyle herkesi kızdırır; güveye hakaretler eder. Düğün evinin düzenini bozar. Banı Çiçek, onun Beyrek olduğunu anlar. Yaltacık kaçar, Beyrek yakalar, merhamet dilenince onu affeder. Sonra tutsak olan otuz dokuz yiğidi ve iki bazirgânı kurtarmak için Kazan Han başta olmak üzere Oğuz beyleri Bayburt hisarına giderler. Yapılan savaşta kâfirler öldürülür, Bayburt ele geçirilir. Dönüşte kırk gün kırk gece düğün yapılır. Dede Korkut gelir, boy boylar soy soylar, alp beylerin başına gelenleri anlatır , “Bu Oğuz-name Beyrek’in olsun! ” der ve duasını eder.32 Hikâyede kahramanlık, verilen söze sadık kalma gibi özellikler öne çıkar. Yapılan kötülüklerin, söylenen yalanların kimsenin yanına kalmayacağı anlatılır. Kadınların da erkekler kadar korkusuz, cesur oldukları görülür. 177



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Beyrek gösterdiği yiğitlik, kahramanlık üzerine Dede Korkut tarafından “ad verilerek” ödüllendirilir; “toy” düzenlenir, ava çıkılır. Beyrek ile Banı Çiçek’in aileler arasında verilen sözle “beşik kertmesi” yapılması; Oğuz beylerinin kararıyla Dede Korkut’un “kız istemeye” gitmesi; abinin “başlık parası” talep etmesi; “kırk gün kırk gece düğün” yapılması Türk kültürünün evlenme âdetlerine ait geleneksel yönünü yansıtır.33 4. Kazan Bey’in oğlu Uruz Bey’in tutsak olduğu boy Bir gün Ulaş oğlu Kazan Bey, büyük bir ziyafet verir. Bütün beyleri sohbetine toplar, onlara hediyeler dağıtır. Kardeşi, akrabaları yanındadır mutlu olur; oğlu Uruz’a bakar ağlar. Uruz bundan rahatsız olur, babasına sebebini sorar. “Beri gel kulunum oğul! Sağımı alıp baktığımda kardeşim Kara Göne’yi gördüm. Baş kesmiş, kan dökmüş, ödül almış, ad kazanmış. Solumu alıp baktığımda dayım Aruz’u gördüm. Baş kesmiş, kan dökmüş, ödül almış, ad kazanmış. Karşıma baktığımda seni gördüm. On altı yaş yaşadın. Bir gün olur düşerim ölürüm, sen kalırsın, yay çekmedin, ok atmadın, baş kesmedin, kan dökmedin, kalın (kalabalık) Oğuz içinde ödül almadın. 178



Ahsen ESATOĞLU



Yarınki gün zaman dönüp ben ölüp sen kalınca Tacımı tahtımı sana vermeyecekler diye sonumu andım ağladım, oğul.” Uruz, “Hüneri oğul atadan mı görür öğrenir Yoksa atalar oğuldan mı öğrenir? Ne zaman sen beni alıp kâfir serhaddine çıkarınca kılıç çalıp baş kestin? Ben senden ne gördüm, ne öğreneyim? ” diyerek babasına sitem eder. Bunun üzerine Kazan Han kırk yiğidi, üç yüz askeri ve oğluyla ava çıkar. Onların ava çıkıp çadır kurduklarını öğrenen kâfirler, üzerlerine akın ederler. Kazan Bey, Uruz’un savaşa katılmasını istemez ve uzaktan izlemesini buyurur. Bir süre sonra Uruz dayanamaz, kırk yiğidiyle savaşa katılır. Yiğitleri şehit olur, Uruz da tutsak edilir. Kazan Bey, düşmanı yendiklerini düşünerek oğlunu bıraktıkları yere gelir. Oğlunu bulamaz, eve döndüğünü düşünür. Bu arada anne Burla Hatun da oğlunun ilk avı olduğu için toy düzenlemiştir. Uruz’un eve gelmediğini öğrenen Kazan Bey’in aklı başından gider, düşmanın peşine düşerler. Kâfirleri mola verdikleri yerde bulurlar. Uruz, onların konuşmalarını duyar; babasını da kendini de öldüreceklerdir. Kâfirler Kazan Bey’in geldiğini görünce onu yakalamak üzere hazırlığa başlarlar. Uruz, onlardan aman diler, babasıyla görüşmek ister ve babasına kâfirlerin niyetini anlatır: “… Çekilip baba, geri dön. Altın başlı beylik çadırına sürüp git.



Dünya Destanları



Karıcık (yaşlı) anama umut ol. Kara gözlü kız kardeşimi ağlatma. Karıcık olmuş anamı sızlatma. Oğul için, ata ölmek ayıp olur. Yaradan hakkı için baba, geri dön, eve git.” diyerek kendisi için hayatını tehlikeye atmamasını, onun varlığının annesi, kardeşi için önemli olduğunu söyler. Kazan Bey de, “Oğul oğul, ay oğul, ortacım (mirasçım) oğul! Karşı yatan kara dağımın yükseği oğul! Karanlıklı gözlerimin aydını oğul! Ala tanla yerimden durduğum (doğrulduğum) senin için, konur (kahverengi) atımı yorultmuşum senin için, ak donuma kir eklendi senin için, benim başım kurban olsun, canım oğul, senin için! ” der, atından inip abdest alır, namaz kılar, Tanrı’ya dua eder. Kâfirlerle mücadele ederken, Burla Hatun ile kırk ince belli kız ve Oğuz beyleri yetişirler. Büyük bir savaş olur, kâfirler öldürülür, Burla Hatun kılıcıyla kâfirin sancağını parçalayarak yere atar. Kazan Bey, oğlunu kurtarır. Ganimetlerle eve dönerler, yedi gün yedi gece şenlik yaparlar. Dede Korkut gelir kopuz çalar, bu Oğuz-nameyi düzenlediğini söyler ve duasını eder.34 Hikâyede gençleri birer savaşçı olarak yetiştirme, gücü kutsama, ana baba sevgisi, evlat sevgisi, evladı koruma ve evlat için canını feda etme, kadınların savaşçı yönleri, eşlerinin yanında müca-



deleye katılmaları dikkat çeken özelliklerdir. 5. Duha Koca oğlu Deli Domrul boyu Dede Korkut’un en bilinen hikâyesidir. Oğuz’da Deli Domrul adlı bir yiğit kuru bir çayın üzerine köprü yapar, geçenden otuz akça geçmeyenden döve döve kırk akça alır.“Benden güçlü bir er var mıdır ki çıka benimle savaşa ” diyerek bu yiğitliğinin Rum’a, Şam’a kadar nam salmasını ister. Bir gün köprünün yanına konan obada bir yiğit hasta düşer, ölür. Deli Domrul, feryat figanı duyar, merak eder, yanlarına gider. Domrul, gencin canını Azrail’in aldığını öğrenince: “Mere Azrail dediğiniz kimdir ki insanın canın alır? Ya Kadir Allah! Birliğin, varlığın hakkı için Azrail’i benim gözüme göster; savaşayım, çekişeyim, çarpışayım, güzel yiğidin canını kurtarayım. Bir daha güzel yiğidin canını almaya! ”der. Hak taala, bu sözler üzerine Azrail’e onun gözüne görünmesi için emir verir. Deli Domrul, kırk yiğidiyle yiyip içip sohbet ederken Azrail çıkagelir. Domrul’un görür gözü görmez olur tutar eli tutmaz olur. Deli Domrul gelen kişinin Azrail olduğunu öğrenince kılıcına el atar Azrail bir güvercin olup pencereden uçar. Doğanını eline alır, peşine düşer, yolda bir iki güvercin öldürür. Evine dönerken, Azrail atının gözüne görünür, at ürker, Deli Domrul’u yere atar. Azrail, göğsünün üzerine oturup canını almak ister. Kendisine yalvarmaya başlayan Deli Domrul’a: “Mere deli bana 179



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Ahsen ESATOĞLU



ne yalvarırsın? Allah taalaya yalvar! Benim de elimde ne var? Ben de bir hizmet eriyim, ” deyince Deli Domrul:



mamasını söyler. Bunları duyan karısı atılır:



“Yücelerden yücesin, kimse bilmez nicesin, görklü Tanrı, nice cahiller seni gökte arar, yerde ister, sen hod (bizzat) müminlerin gönlündesin. Daim duran Cebbar Tanrı, baki kalan Settar Tanrı! benim canımı alır olsan sen al,



Göz açıp gördüğüm, gönül verip sevdiğim!



Azrail’e almağa koyma.” diye Tanrı’ya yalvarır. Deli Domrul’un bu sözü Tanrı taalanın hoşuna gider; “Madem deli kavat benim birliğimi bildi, birliğime şükretti; ey Azrail, Deli Domrul can yerine can bulsun, onun canı azat olsun.” der. Bu buyruğu Azrail, Deli Domrul’a söyler. Domrul, önce babasına gider, olanları anlatır, kendi canı yerine babasından can ister. Babası malını mülkünü vermeye hazır olduğunu ama canına kıyamayacağını söyler, anasına gitmesini ister. Domrul, annesine gider, olanları ona da anlatır, annesi de babası gibi mal mülk verebileceğini ama canına kıyamayacağını söyler: “Dünya şirin, can aziz; canımı kıya bilmem, belli bil.” diyerek onu geri çevirir. Bunun üzerine Azrail, Deli Domrul’un karşısına gelir ve canını ister. Deli Domrul, eşi ile iki oğlunu görmek istediğini, onlara ısmarlayacağı emaneti olduğunu söyler, Azrail’den izin ister. Eşinin yanına gider, ona olup biteni anlatır. Sonra da malını mülkünü ona bıraktığını, gönlünün sevdiği ile evlenmesini ve çocuklarını öksüz bırak180



“Ne dersin, ne söylersin?



Koç yiğidim, şah yiğidim! Tatlı damak verip seviştiğim, Aynı yastıkta baş koyup öpüştüğüm! Karşı yatan kara dağlan senden sonra ben neylerem? Yaylar olsam benim mezarım olsun! Soğuk soğuk sularım içer olsam benim kanım olsun! Altın akçeni harcar olsam benim kefenim olsun! Tavla tavla seçkin atım biner olsam benim tabutum olsun! Senden sonra bir yiğidi sevip varsam birlikte yatsam ala yılan olup beni soksun! Senin o kötü anan baban, bir canda ne var ki sana kıyamamışlar. Arş (gök) tanık olsun, kürsü (göğün sekizinci katı) tanık olsun! Yer tanık olsun, gök tanık olsun! Kadir Tanrı tanık olsun! Benim canım senin canına kurban olsun! ” der, eşi için canını vermeye razı olur. Azrail, eşinin canını almaya gelir; ancak Deli Domrul eşine kıyamaz. Allah taalaya yalvarır: “Yücelerden yücesin, kimse bilmez nicesin. Görklü Tann! Çok cahiller seni gökte arar, yerde ister. Sen o müminlerin gönlündesin.



Dünya Destanları



Daim duran Cebbar Tanrı! Ulu yollar üzerine imaretler yapayım senin için. Aç görsem doyurayım senin için. Çıplak görsem donatayım senin için. Alırsan ikimizin canını birlikte al, bırakırsan ikimizin canını birlikte bırak. Keremi çok Kadir Tanrı! ” Allah taalaya Domrul’un bu sözü hoş gelir. Azrail’e buyurarak onların yerine ana babasının canını almasını, Deli Domrul ile karısına da yüz kırk yıl ömür verdiğini bildirir. Azrail, hemen ana babanın canını alır; Dumrul ile karısı yüz kırk yıl daha yaşar. Dede Korkut gelir, boy boylar soy soylar: “Bu boy Deli Domrul’un olsun. Benden sonra alp ozanlar anlatsın, alnı açık cömert erenler dinlesin! ” der ve duasını ederek hikâyeyi bitirir.35 Deli Domrul’un Azrail’le yaşadıkları olağanüstü güçlerle mücadeleye örnektir. Başta asi, kibirli bir kişi olarak karşımıza çıkan Deli Domrul, hikâyenin sonunda Allah’ın gücüne boyun eğen, aile sevgisine ve aile birliğine değer veren bir kişiliğe bürünür. Olayların akışı gösterişe, kaba güce dayanan kahramanlık anlayışının nelere mal olabileceğini ortaya koyar. Eşler arasındaki sevgi ve bağlılığın da aile için ne kadar önemli olduğu vurgulanır. Bu hikâyede Deli Domrul’un eşinin kocasına anasının babasının bağışlamadığı canı bağışlaması kadınların kocalarına olan sevgisi, saygısı ortaya konur.36



6. Kanlı Koca oğlu Kanturalı boyu Hikâye, Oğuz zamanında Kanlı Koca adındaki beyle oğlu Kanturalı arasında geçer: “Kanlı Koca: “Yârenler, atam öldü, ben kaldım, yerini yurdunu tuttum. Yarınki gün ben ölürüm, oğlum kalır. Bundan yeğreği (daha iyisi) yoktur ki gözüm görürken oğul, gel seni evereyim,” dedi. Oğlan eydir: “Baba, çün beni evereyim dersin, bana layık kız nice olur?” Kanlı Koca eydir: “Nice olur?” Kanturalı eydir: “Baba ben yerimden durmadan o durmuş ola, ben kazağuç (küheylan) atıma binmeden o binmiş ola, ben kanlı kâfir eline varmadan o varmış, bana baş getirmiş ola” dedi. Kanlı Koca eydir: “Oğul, sen kız istemezmişsin, bir cilasun (delikanlı) bahadır istermişsin, onun arkasında (desteğinde) yiyesin, içesin, hoş geçesin (yaşayasın), der. “Belî (evet), canım baba, öyle isterim. Pes (artık) varasın, bir cici bici, Türkmen kızını alasın; ansızın kayayım üzerine düşeyim, karnı yırtıla?” anlatımıyla başlayan hikâyede baba Kanlı Koca, evladının mürüvvetini görmek ister, oğul Kanturalı ise evleneceği kızda bulunmasını istediği nitelikleri sıralar, onun kendisinden daha üstün olması gerektiğini belirtir. Dede Korkut hikâyelerinde kadın kahramanlar erkekler gibi mücadelecidir, güçlüdür, olayların akışında önemli etkileri vardır. Aslında eşler her zaman, her yerde birbirinin yanındadır. Baba da oğul da bütün Oğuz’u dolaşırlar istedikleri gibi bir kız bulamazlar. Kanlı Koca yine dolaşırken Trabzon’a gelir, Tekür’ün Selcen Hatun adlı çok güzel bir kızı vardır, tam istedikleri gibi. 181



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Ancak Selcen Hatun’un babası kızını almak isteyenin üç canavarı öldürmesini istemektedir. Üç canavarın biri kağan aslan, biri kara boğa, biri de kara erkek devedir. O güne kadar kızı isteyenlerin hiçbiri bu canavarları öldürmede başarılı olamamış, yenilgilerini canlarıyla ödemişlerdir. Oğuz’a gelip oğluna duyduklarını, gördüklerini anlatır. Kanturalı merak eder, babasının engellemelerine rağmen yola çıkar, Trabzon’a gelir. Onun gelişini haber verirler Tekür’e; yolda karşılarlar izzet ikram ederler, sonra alıp Tekür’e götürürler. Nereden geldiğini soran Tekür’e: “Karşı yatan kara dağını aşmaya gelmişem. Akıntılı görklü suyunu geçmeye gelmişem. Dar eteğine geniş koltuğuna sığınmaya gelmişem. Tanrı buyruğuyla Peygamber kavliyle kızını almaya gelmişem,” diyerek niyetini açıklar. Onu meydana götürürler, zorlu geçen mücadeleden sonra üç canavarı da öldürür. Tekür’e: “Yarın kızını bana ver.” der. Tekür, “Kızı getirin, verin! Bu yiğidi gözüm gördü, gönlüm sevdi. İster kalsın, ister gitsin.” diyerek kızını verir. Kanturalı, Selcen Hatun’u alarak yola çıkar, yedi gün yedi gece sonra Oğuz’un sınırına varırlar, orada konaklarlar. Kanturalı’nın uykusu gelir uyur. “O zamanda Oğuz yiğitlerine ne kaza gelse uykudan gelirdi.” sözüyle hikâyelerin birkaçında (3, 10 ve 11. hikâyeler) karşımıza çıkan uykudayken baskına uğramaya, esir edilmeye dikkat çekilir. Selcen Hatun, o uyurken her türlü tehlikeye karşı donanıp başında bekler. 182



Ahsen ESATOĞLU



Bu arada Tekür, kızını verdiğine pişman olmuştur, askerleriyle gelip kızını almak için saldırır. Selcen Hatun, “Yiğidim, üzerine düşman geldi. Uyandırmak benden, savaşıp hüner göstermek senden...” diyerek Kanturalı’yı uyandırır. “Kanturalı gözünü açtı, kapaklarını kaldırdı, gördü, gelin at üzerinde, zırh giyinmiş, süngüsü elinde. Yer öptü, söyler: “Âmennâ ve saddaknâ (inandık doğruladık), maksudumuz Hak taala dergâhında hâsıl oldu” deyip arı sudan abdest aldı, ak alnını yere koydu, iki rekât namaz kıldı. Atma bindi, adı görklü Muhammed’e salavat getirdi, kara donlu (elbiseli) kâfire at saldı, karşı vardı.” Selcen Hatun da mücadeleye katılır. Düşmanı yendiklerini düşünen Selcen Hatun geri döner; Kanturalı’yı bulamaz. Onu aramak için yola çıkar. Bir derede kâfir tarafından sıkıştırılan Kanturalı’yı yaralı olarak kurtarır. Dönerlerken Kanturalı, Oğuz’a vardıklarında Selcen Hatun’un onu kurtardığını söyleyerek övüneceğini düşünür, kızı öldürmek ister ve bunu da kıza söyler. Selcen Hatun: “Bey yiğit, övünürse er övünsün, arslandır, övünmeklik avratlara bühtandır (iftiradır), övünmekle avrat er olmaz,” der. Kanturalı’yı ikna edemeyince onunla boy ölçüşmeyi teklif eder. Sırayla ok atarlar, ancak birbirlerine kıyamayacaklarını anlayınca kucaklaşıp barışırlar. “Kanturalı soylamış, görelim hanım, ne soylamış, eydir: “Yalap yalap (parıl parıl) yalabıyan (parlayan) ince donlum,



Dünya Destanları



yer basmayıp yürüyen selvi boylum, kar üzerine kan dammış gibi kızıl yanaklım, koşa badem sığmayan dar ağızlım, kalemcilerin çaldığı (çizdiği) kara kaşlım, kıvrımsı kırk tutam kara saçlım, arslan uruğu (tohumu) sultan kızı, öldürmeğe ben seni kıyar mıydım? Öz canıma kıyayım, ben sana kıymayayım. Ben seni sınardım,” dedi. Selcan Hatun da bu arada soylamış, görelim hanım, ne soylamış, eydir: “Kalkıp yerimden dururdum (dorulurdum), yelesi kara kazılık (gazilik) atıma binerdim, babamın ak ban (yüksek) evinden (çadırından) çıkardım, Arku beli ala dağı avlardım, ala geyik, sığın (boynuzlu) geyik (av) kovardım, tartınca (çekince) bir okla n’eylerdim. Temrensiz okla, yiğit, seni sınardım. Öldürmeğe, yiğidim, ben seni kıyar mıydım? ”



Hikâyede kadınların kahramanlığı, savaşçı özellikleri işlenir; kocası için savaşan, mücadele eden kadın ön plana çıkar. Eş seçiminde kadın da erkek de yiğitliğe önem verir. Sayıların kullanımı dikkat çeker: Kan Turalı üç canavarla savaşır, yolculuk yedi gün yedi gece sürer. 7. Kadılık Koca oğlu Yeğenek boyu Hikâye, Bayındır Han’ın düzenlediği şölenle başlar. Oğuz beyleri yer, içer, sohbet ederler. Bayındır Han’ın veziri Kadılık Koca içtiği şarabın etkisiyle Han’dan akın diler. Bayındır Han akına izin verir. Beyler hazırlanıp yola çıkarlar; Arşun oğlu Direk Tekür’ün Karadeniz kıyısındaki Düzmürd kalesine gelirler. Savaş sonunda Kadılık Koca tutsak edilir ve kaleye hapsedilir. On altı yıl tutsak kalır.



Kanturalı ile Selcen Hatun arasındaki bu konuşma birbirlerine olan sevgi ve bağlılıklarını yansıtır. Konuşmalardaki şiirsel anlatım, Dede Korkut’taki bütün hikâyelerde görülür.



“Meğer hanım, Kazılık Koca tutsak olduğu vakit bir oğlancığı vardı, bir yaşındaydı. On beş yaşına girdi, yiğit oldu. Babasını öldü bilirdi, yasak eylemişlerdi, tutsak olduğunu oğlandan saklarlardı. O oğlanın adına Yeğenek derlerdi. Günlerden bir gün Yeğenek oturup beyler ile sohbet ederken Kara Göne oğlu Budak’la ters düştü, birbirine söz atıştılar. Budak eydir: “Burada laf vurup n’edersin? Madem er dilersin (erkeklik taslarsın) varıp babanı kurtarsan a! On altı yıldır tutsaktır,” dedi. Yeğenek bu haberi işitince dom (pek) yüreği oynadı, kara bağrı sarsıldı. ”



Kanturalı ve Selcen Hatun Oğuz’a gelirler, çadırlar kurulur, kurbanlar kesilir, düğün kurup ziyafet verilir, Oğuz beyleri ağırlanır. Gençler muratlarına ererler. Hikâye, Dedem Korkut’un duasıyla biter.37



Hikâyelerde kahramanlar öldü sandıkları yakınlarının yaşadığını on beş, on altı yaşına gelince kendilerine kızan birinden öğrenirler.38 Babasının yaşadığını öğrenen Yeğenek, Bayındır Han’ın huzuruna çıkar, yere eğilip selamlar: 183



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



“Ala sabah sapa yerde dikilince ak ban (yüksek) evli (çadırlı), Atlasla yapılınca (örtülünce) gök sayvanlı (gölgelikli), tavla tavla (sürü sürü) çekilince şehbaz (şahin) atlı, çağırıp dad (ün) verince yol çavuşlu yaykanınca (çalkanınca) yağ dövülünce bol nimetli. Kalmış yiğit arkası, Beze (âciz) miskin umudu, Türkistan’ın direği, tüylü (yaşlı) kuşun (kartal) yavrusu, Amıt (Dicle) suyunun aslanı, Karacık’ın kaplanı, devletli han, medet! Bana asker ver, beni babamın tutsak olduğu kaleye gönder! ” der. Bayındır Han, yirmi dört sancak beyini Yeğenek’e yoldaşlığa koşar. Beyler toplanıp hazırlıklarını yaparlar. O gece Yeğenek bir düş görür; düşünü yoldaşlarına anlatır: “Beyler, gafillice (habersizce) kara (yalnız) başım gözüm uykuda iken düş gördü, ala gözümü açınca dünya gördüm, ak boz atlar koşturur alplar gördüm. ak miğferli alpları yanıma saldım. ak sakallı Dede Korkut’tan öğüt aldım, karşı yatan kara dağları aştım, ileri yatan kara (koca) denize (ırmağa) girdim, gemi yapıp gömleğimi çıkardım, yelken kurdum, İleri yatan denizi dildim (yardım) geçtim, 184



Ahsen ESATOĞLU



öteki kara dağın bir yanında alnı başı balkır (parlar) bir er gördüm, … göz ucuyla o ere baktım, dayım Emen imiş, onu bildim… ” Dede Korkut hikâyelerinde rüyalar önemli bir yer tutar; yaşanan sorunların çözümünde yol gösterici olarak yer alır. Yeğenek, dayısı Emen’den babasının tutsak olduğu yeri öğrenmiştir. Oğuz beyleriyle yola çıkarlar, Düzmürd kalesine gelirler. Sancak beyleri kâfirler karşısında âciz kalır. Yeğenek, mücadelede Tekür’ü öldürür. Kaledekiler Kadılık Koca’yı serbest bırakırlar; kendisini kurtaranın oğlu Yeğenek olduğunu öğrenince ona sarılır. Oğuz beyleri kaleyi de alırlar. En değerli ganimetleri Bayındır Han’a ayırıp diğerlerini gazilere bağışlarlar ve eve dönerler. Hikâyenin sonunda Dede Korkut gelir kopuzu ile destanlar söyler ve Yeğenek için Oğuzname düzer. 39 Bu hikâyede de Boğaç Han’da olduğu gibi on beş yaşındaki gencin kahramanlığı işlenir. Baba sevgisi vurgulanır. Yegenek, tutsak olduğunu öğrendiği babasını kurtarmak için akın etmek üzere Bayındır Han’dan izin alır. Tutsaklığın on altı yıl sürmesi; rüya görme ve yorumlatma da bu hikâyede görülen kültürel özelliklerdendir. Savaştan elde edilen ganimetlerin en değerlileri Han’a, diğerleri kahramanlık gösteren yiğitlere ayrılır. Dönüşte ziyafet verilir, hediyeler dağıtılır. 8. Basat’ın Tepegöz’ü öldürdüğü boy Bir gece düşman saldırısına uğrayan Oğuzlar, yurtlarından kaçarlarken Aruz



Dünya Destanları



Koca’nın oğlu düşer, bir aslan bulup götürür, besler. Bir zaman sonra Oğuzlar yurtlarına dönerler. Bu arada çocuk büyümüştür; aslanlarla birlikte sazlıkta yaşamaktadır. Bir gün Oğuz hanının at bakıcısı haber getirir: “Hanım, sazdan bir aslan çıkar it gibi ürer, salına salına yürüyüşü insan gibi. At basıp kan içer.” der. Aruz Koca kendi çocukları olabileceğini düşünür. Oğlanı alıp eve getirirler; şenlik yapıp yerler içerler. Ancak çocuk aslanların yanına kaçar, kaç kere geri getirdilerse de durmaz yine kaçar. Dedem Korkut gelir, ulu kişi olarak çocuğa nasihat eder, bir insan gibi hareket etmesini söyler ve ona ad verir: “Oğlum, sen insansın, hayvanla arkadaş olma! Gel, güzel at bin, güzel yiğitlerle gez dolaş! Büyük kardeşinin adı Kıyan Selçuk’tur, senin adın Basat olsun. Adını ben verdim, yaşını Allah versin! ” der. Oğuzlar yaylaya göçmeden önce Aruz Koca’nın çobanı yaylaya çıkar. Uzun Pınar’a gelince çobanın sürüsü ürker çünkü pınara periler konmuştur. Çoban peri kızlarından biriyle birlikte olur. Ayrılırken peri kızı: “Çoban, yıl tamam olunca bende emanetin var; gel, al. Ama Oğuz’un başına bela getirdin.” der. Ertesi yıl, bir çocuğu olur. Bayındır Han beylerle gezerken pınarda bu çocukla karşılaşır, tepesinde tek gözü olan bu çocuğu Basat’la birlikte beslemek için Aruz Koca evine getirir. Ancak çocuk, çevresindeki herkese zarar verir. Oynarken diğer çocukların burunlarını, kulaklarını yemeye başlar. Aruz, Tepegöz’ü evden kovar. Tepegöz’ün annesi ok ve



kılıç işlemesin diye oğlunun parmağına bir yüzük takar. Tepegöz, Oğuz’dan çıkar bir yüce dağa yerleşir, yol kesmeye ve can almaya başlar. Oğuz’un namlı yiğitleri onunla baş edemezler; yurtlarından gitmek isterler fakat Tepegöz önlerini keser izin vermez. Çaresiz kalan Oğuzlar, Tepegöz’le anlaşmaya karar verirler ve Dede Kotkut’u elçi olarak gönderirler. Dede Korkut: “Oğul Tepegöz, Oğuz elinde perişan oldu, bunaldı. Ayağının toprağına beni gönderdiler. Sana haraç verelim, derler.” der ve Tepegöz’le, yemesi için günde iki adam ile beş yüz koyun vermek üzere anlaşırlar. Evde iki oğlu olan birini Tepegöz’e verir. Bir gün Kapak Kan’ın ikinci oğluna sıra gelir, annesi feryat eder. Çıktığı akından dönen Basat’ın karşısına çıkar, Tepegöz’ün yaptıklarını anlatır. Basat, Tepegöz’ü öldürmeye karar verir ve onun bulunduğu yere gider. Tepegöz uyuduğu sırada ona ok atar. Tepegöz sırtına gelen okları önce sinek sanır; önüne düşen ok parçasını görünce kalkıp Basat’ı yakalar, çizmesine sokar, yeniden uykuya dalar. Basat, bıçağıyla çizmeyi yararak kurtulur. Basat: “Mere kocalar, bunun ölümü nedendir? ” diye sorar. “Bilmeyiz, ama gözünden başka yerde et yoktur.” derler. Basat, şişi ocakta ısıtır, sonra Tepegöz’ün gözüne şişi öyle basar ki Tepegöz’ün gözü çıkar. Bunun üzerine Tepegöz ile Basat arasında zorlu bir mücadele geçer. En sonunda Basat, Tepegöz’ün başını gövdesinden ayırır. Oğuz iline müjde vermek üzere adamlar gönderilir. Beyler toplanır, büyük şenlik yapılır. Hikâyenin sonunda Dede Korkut gelir, boy boylar soy soylar; Basat’a dua eder.40 185



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Ahsen ESATOĞLU



Basat’la Tepegöz’ün hikâyesinde her iki kahraman da olağanüstü kişilik özellikleri taşırlar. Basat’ın Tepegöz’ün zayıf noktasını öğrenip onu tek başına alt etmesi gibi.



adlı yiğide verilmesini ister; böylece Begil, Oğuz iline karakol olacaktır. Yiğit razı olur, kalkıp yer öper. Dedem Korkut, himmet kılıcını beline bağlar, onu hazırlar.



Oğuz halkının çaresiz kaldığını ilk kez bu hikâyede görürüz. Karşılaşılan felaketin sebebi, Konur Koca Sarı Çoban’ın peri kızıyla yaşadığı ilişkidir. Bu ilişkiden doğan Tepegöz, Oğuz ilini zorlu bir sıkıntıya sokar. Annelerin evlatlarının canını kurtarmak için kendilerince çözüm üretmeleri de dikkat çekicidir.



Begil, Oğuz’dan göç ederek Berde’ye, Gence’ye gidip vatan tutar. Dokuz tümenle Gürcistan sınırına gidip yerleşir, gözcülük eder. Yılda bir kere Bayındır Han’ın divanına gelir, ağırlanır. Yine o yıl geldiğinde düzenlenen avda kimi atını, kimi kılıcını över. Salur Kazan ne atını ne kendini över ama beylerin hünerini över. Begil, yiğit bir adamdır, herkesten farklı avlanma yöntemleri vardır, ne yay kurar ne ok atar. Bu özelliğiyle avın ona ait olduğu bilinir.



Dede Korkut, bu hikâyede de toplumun güvendiği, sözüne hürmet ettiği bir büyük olarak nasihat eden, ad veren, Oğuz halkı için Tepegöz’le pazarlığa oturan kişidir. 9. Begil oğlu Emren boyu Hikâye düzenlenen şenlikle başlar: “Kamgan oğlu Han Bayındır yerinden durmuştu (kalkmıştı), ak ban (yüksek) evini (çadırını) kara yerin üzerine diktirmişti, ala sayvan (gölgelik) gökyüzüne asanmıştı (açılmıştı), bin yerde ipek halıçası (minderi) döşenmişti. İç Oğuz, Dış Oğuz beyleri yığnak olmuştu. Dokuz tümen (doksan bin) Gürcistan’ın haracı geldi: Bir at, bir kılıç, bir çomak (gürz) getirdiler. Bayındır Han çok mahcup oldu. Dedem Korkut geldi, şadılık çaldı. “Hanım, neye mahcup olursun?” dedi. Eydir: “Nice mahcup olmayayı? Her yıl altın akça gelirdi. Yiğide yen (etek) ile verirdik, hatırları hoş olurdu. Şimdi bunu kime veririz ki hatırı hoş ola?” dedi. Dede Korkut: “Hanım, bunun üçünü de bir yiğide verelim, Oğuz iline gözcü olsun.” der ve Begil 186



Bir gün Kazan Bey: “Bu hüner atın mıdır, erin midir?” diye sorar.“Hanım, erindir,” derler. Han: “Yok, at işlemese er övünemez; hüner atındır.” der. Bu söz Begil’in hoşuna gitmez. Han’a küser, hediyelerini geri verir, evine gider. Ne çocuklarıyla ne de karısıyla konuşur. Karısı ne olduğunu sorar, Begil olanları anlatır ve beye asi olduğunu söyler. Karısı: “Yiğidim, bey yiğidim! Padişahlar, Tanrının gölgesidir. Padişahına asi olanın işi rast gelmez. Arı gönülde pas (dert) olsa şarap açar. Sen gideli hanım karşı yatan ala dağların avlanmamıştır. Ava bin, gönlün açılsın.” diyerek devlet büyüğüne saygı duyulması gerektiğini belirtir ve kocasının kızgınlığının geçmesi için ona ava gitmesini söyler. Begil, eşinin kendisine akıl vermesine ses çıkarmaz, onun dediklerine uyar, ava çıkar. Bu hikâyede de kadınların yol gösterici, sakinleştirici, sağduyulu davranışlarının etkisi gözlenir.



Dünya Destanları



Avda Begil attan düşer, bacağını kırar. Kendi çabasıyla yarasını sarıp evine döner. Yolda oğlu karşılar. Bir süre durumunu herkesten saklarlar ancak bir şekilde Oğuz ilinde duyulur, hatta düşmanların kulağına gider. Onu öldürmek için hazırlık yapar, yola çıkarlar. Bu durumu Begil, adamlarından öğrenir, önlem almak ister. Oğlu Emren, babasının karşı çıkmasına rağmen, düşmanlarla mücadele etmek ister: “Altındaki al aygırı bana ver, kan terledi çaptırayım (koşturayım) senin için. Eğni (sırtı) bek demir donunu (zırhını) bana ver; yen yakalar diktireyim senin için. Kara pulat (çelik) üz (yağlı) kılıcını bana ver, Gafillice (habersizce) başlar keseyim senin için. Kargı (kamış) dalı süngünü bana ver, göğsünden er sançayım senin için. Ak yelekli ötkün (keskin) okunu bana ver, erden ere geçireyim senin için. Ala gözlü üç yüz yiğidini bana ver, yoldaşlığa, din-i Muhammed yoluna dürüşeyim (çalışayım) senin için.” diyerek düşmanla savaşmaktan, babası için canını vermekten çekinmediğini gösterir. Dede Korkut hikâyelerinde anneye, babaya duyulan sevgi, saygı ve onları koruma isteği sürekli olarak dile getirilmektedir.41 Emren, babasının kıyafetini kuşanır, yayını alır, onun atına biner yola çıkar. Şökli Melik ve adamları önce kim



olduğunu bilemezler; oğlandan kim olduğunu öğrenmek isterler. “Sen Begil’in nesisin oğlan, de bize!” derler. “Ben Begil’in oğluyum. Mere kâfir, beri gel, dövüşelim!” der. Kâfir Tekür, oğlanın üzerine yürür. Düşman çok güçlüdür, oğlan perişan olur; Allah taalaya yalvarmaya başlar. Bunu gören kâfirler: “Oğlan, alındınsa Tanrı’na mı yalvarırsın? Senin bir Tanrı’n varsa benim yetmiş iki puthanem var” derler. Oğlan: “Ya asi melûn! Sen putlarına yalvarırsan ben âlemleri yoktan var eden Allah’ıma sığındım.” diye cevap verir. Bu söz üzerine Hak taala Cebrail’e buyurur: “Ya Cebrayil! Var, şu kuluma kırk erce kuvvet verdim.” der. Oğlan kâfiri kaldırıp yere vurur; burnundan kanı düden (kaynak) gibi fışkırır. Sıçrayıp şahin gibi kâfirin boğazına yapışınca kâfir: “Yiğit, aman! Sizin dine ne derler? Dinine girdim.” der ve parmak götürüp (kaldırıp) şehadet getirip Müslüman olur. Diğer kâfirler durumu anlayıp meydanı bırakıp kaçarlar. Akıncılar, kâfirin halkını yağmalayıp kızını gelinini esir alırlar. Oğlan babasına, “rakibimi aldım” diye müjdeci gönderir. Aksakallı babası karşılar, oğlunun boynunu kucaklar. Dönüp evlerine gelirler. Oğlunu ödüllendirir: “Karşı yatan kara dağdan oğlana yaylak verdi. Küheylanı yüğrük attan tavla (sürü) verdi. Akça yüzlü oğluna akça koyun şölen verdi. Ala gözlü oğluna al duvaklı gelin aldı. 187



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Ak alınlı Bayındır Han’a pençik (beşte bir) çıkardı.” Oğlunu alır, Bayındır Han’ın divanına gider, el öper. Padişah, Kazan oğlu Uruz’un sağ yanında ona yer gösterir; zırh giydirir. Dede Korkut gelir, bu Oğuznameyi Emren için düzdüm der, duasını eder.42 Hikâyede gerçek hayat ön plandadır. Beyler arasındaki konuşmalar, tartışmalar kırgınlıklara sebep olur. Ancak kadının aydınlatıcı rolü, yanlış davranışların önüne geçer. Aile bağlılığı; eşler arasındaki sevgi, saygı, birbirinin düşüncelerine değer verme; çocukların anne baba sevgisi, onlar için canlarını vermekten çekinmemeleri; anne babanın evlatlarını koruma isteği diğer hikâyelerde olduğu gibi burada da işlenmektedir. 10.Öşün Koca oğlu Seğrek boyu Bu hikâyede ise kardeş sevgisi ön plandadır; Oğuz beyi Öşün Koca’nın iki oğlunun yaşadıkları anlatılır. Büyük oğul Eğrek, toplum kurallarına uymayan, büyük küçük tanımayan, istediği gibi hareket eden dik başlı biridir. Aklına estiğinde Bayındır Han’ın divanına girebilmektedir: “Meğer hanım, yine bir gün beyleri basıp oturunca Ters Uzamış derlerdi Oğuz’da bir yiğit vardı, eydir: “Mere Öşün Koca oğlu, bu oturan beyler her biri oturduğu yeri kılıcıyla, ettiğiyle almış. Mere, sen baş mı kestin kan mı döktün, aç mı doyurdun, çıplak mı donattın?” dedi. Eğrek eydür: “Mere, Ters Uzamış! Baş kesip kan dökmek hüner midir?” dedi. Eydir: “Evet, hünerdir ya!” 188



Ahsen ESATOĞLU



Ters Uzamış’ın sözü Eğrek’in gururuna dokunur, Kazan Bey’den akın ister. Akın izni verilince üç yüz seçme yiğit toplanır. Meyhanede beş gün yerler içerler. Sonra akına çıkarlar, birçok yeri yağmalarlar. Yolları Alınca Kalesine düşer. Kara Tekür’ün korusunu yağmalarlar. Casuslar bunları görür, gelip haber verirler. Bunun üzerine kâfirler bunların üzerine saldırır, yiğitlerini kırar, Eğrek’i yakalar, Alınca Kalesine zindana atarlar. Haber, Oğuz iline ulaşır. Öşün Koca, annesi “oğul, oğul” diye ağlaşır, karalar giyerler. “Eyeli (kaburgalı) ulalır (genişler), kaburgalı (omurgalı) büyür (uzar).” sözüyle küçük oğul Seğrek’in iyi, bahadır bir yiğit oluşu anlatılır. Seğrek, bir gün kavga eden iki çocuğu azarlar, onlara birer tokat atar. “Eski donun biti, öksüz oğlanın dili acı olur.” derler. Çocuklardan biri: “Bize bizim öksüzlüğümüz yetmez mi? Bizi niye vurursun? Hünerin var ise kardeşin Alınca kalesinde esirdir, var onu kurtar.” deyince çocuklardan kardeşinin adını sorar. Eğrek olduğunu öğrenir. Seğrek, eve gelir, babasının, annesinin ağzını arar. Kendisinden bu durumu sakladıkları için onlara sitem eder. Babası yanlış haber olduğunu söyleyip kardeşini aramaya gitmesine engel olmak ister. Oğlan: “Beni yolumdan ırmayın (alıkoymayın)! Ağamın tutulduğu kaleye varmayınca ağamın ölüsünü dirisini bilmeyince öldüyse kanını almayınca kalın (kalabalık) Oğuz eline gelmeğim yok.” der. Ata ana ağlaşıp Kazan’dan yardım isterler. Onun yol göstericiliğiyle hemen düğün dernek kurar, yavuklusuyla ev-



Dünya Destanları



lendirirler. Attan aygır, deveden buğra koyundan koç kestirirler, oğlanı gerdeğe koyarlar. Oğlan kılıcını çıkarır, kızla kendi arasına bırakır. “Ben kılıcıma doğranayım, okuma sançılayım (saplanayım). Oğlum doğmasın, doğarsa on yaşına varmasın; ağamın yüzünü görmeyince ölmüş ise kanını almayınca bu gerdeğe girersem! ” dedikten sonra eşinden kendisini beklemesini ister. “Eğer üç yılda dönmezsem o vakit benim öldüğümü bil, gözün kimi tutarsa gönlün kimi severse ona var! ” Karısı da: “Yiğidim, ben sana bir yıl bakayım (bekleyeyim), bir yılda gelmezsen iki yıl bakayım, iki yılda gelmezsen üç dört yıl bakayım, dört yılda gelmezsen beş yıl altı yıl bakayım. Altı yol ayırdına çadır dikeyim, gelen gidenden haber sorayım, hayır haber getirene at, don vereyim, kaftanlar giydireyim. Şer haber getirenin başını keseyim. Erkek sineği üzerime kondurmayayım. Murat ver murat al (evlen), ondan git, yiğidim.” der, onu vazgeçirmeye çalışır. Başaramayınca anasına babasına haber eder. Çaresiz razı olurlar, “Git oğul, uğurun açık olsun! Sağ esen varıp gelesin, geleceğin varsa! ” diyerek uğurlarlar. Seğrek, üç gün geceli gündüzlü yol alır, kardeşinin tutuklu olduğu koruya gelir. Kâfirleri at güderken tepeler, onları koruya hapseder. Yorgunluktan gözünü açamaz hâldedir, atının yularını bileğine bağlayıp uykuya dalar. Bu ara-



da Tekür’ün casusları durumu gelip beylerine anlatırlar. Tekür, adamlarını gönderir, tutup getirmelerini ister onlardan. Ancak Seğrek’in atı onu uyandırır: “Hanım, at kulağı sak (uyanık) olur, yularını çekip oğlanı uyardı. Oğlan gördü ki bir alay atlı gelir. Sıçradı, adı güzel Muhammed’e salavat getirdi. Atına bindi, kara donlu kâfire kılıç vurdu. Bastı, kaleye kuydu. Yine uykusunu yenemeyip yerine varıp yattı uyudu. Yine atının yularını bileğine geçirdi.” Kâfirlerden sağ kalanlar Tekür’e gelirler. Tekür sinirlenir, daha çok adam gönderir. Ancak yine at Seğrek’i uyarır, önceki yaşananlar tekrarlanır. Seğrek yine uyur. Bu sefer at, oğlanın bileğinden boşanır, kaçar. Olanları öğrenen Tekür iyice sinirlenir; bu sefer adamlar da gitmek istemez. Tekür, tutsak olan Eğrek’i getirmelerini ister. Ona: “Şurada bir deli yiğit yolcunun yolakçının çobanın çoluğun ekmeğini alır. Tut o deliyi öldür, seni koyuverelim. Var git.” derler. Eğrek’i zindandan çıkarıp saçını, sakalını keserler; bir at, bir kılıç verirler. Tekür, yanına adamlarını katar, Seğrek’in olduğu yere gelirler. Adamlar uzakta durur, Eğrek yanına gider, uyuduğunu görür. Belindeki kopuzu eline alır söyleyip çalmaya başlar. Oğlan sıçrayıp kalkar, kılıcının kabzasına yapışır. Elinde kopuzu görünce: “Mere kâfir, Dedem Korkut kopuzu hürmetine kılıç çalmadım.” der. Kopuzu elinden alır ve tutsak kardeşini kurtarmak için geldiğini söyler. Eğrek, merak eder, kim olduğunu sorar. Seğrek kendini tanıtır: “Kaba (yüksek) âlem götüren hanımız Bayındır Han, 189



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



kavga günü önden teper alpımız Salur Kazan. babamın adını sorarsan, Öşün Koca, benim adımı sorar olsan Seğrek, kardeşim varmış, adı Eğrek ” Eğrek: “Ağzın için öleyim kardaş! Dilin için öleyim, kardaş! Er mi oldun, yiğit mi oldun kardaş? Gurbete kardeşini aramaya sen mi geldin, kardaş? ” diye cevap verir. İki kardeş kucaklaşırlar. Eğrek, küçük kardeşinin boynunu öper, Seğrek de ağasının elini öper. Birlikte kâfirin üstüne gidip onları yenerler. Dere Şam suyunu geçip geceyi gündüze katıp Oğuz’un sınırına varırlar. Öşün Koca’ya haberci gelir: “Müjde, gözün aydın! Oğullarının ikisi birlikte sağ esen geldi,” derler. Koca Bey işitip mutlu olur. Gümbür gümbür davullar çalınır, burması altın tunç borular öttürülür. O gün büyük otağlar dikilip attan aygır, deveden buğra, koyundan koç kesilir. Koca Bey, oğullarını karşılar, kucaklaşırlar. Otağlar kurulur, ziyafetler verilir. Eğrek’e de gelin getirilir, iki kardeş birbirine sağdıç olurlar, muratlarına ererler. Dedem Korkut gelip boy boylar, soy soylar; dualar eder.43 Hikâyede öne çıkan Oğuzların töresine olan bağlılığıdır. Divanda oturup kalkmanın adabı ve bu adaba uymayanlara gösterilen terbiye edici yöntem örneklendirilir. Ayrıca kardeş sevgisi, birbirleri için hayatlarını tehlikeye atmaktan çekinmemeleri işlenir.44 190



Ahsen ESATOĞLU



11. Salur Kazan’ın tutsak olup oğlu Uruz’un çıkardığı boy Beylerbeyi Han Kazan, Trabzon Tekür’ünün gönderdiği şahinle ava çıkar. Şahini kaz sürüsünün üzerine salarlar, şahin havalanır gider, Tomanın Kalesine iner. Peşine düşerler, kâfir eline gelirler. Bir kale görürler. Kazan Han, “Beyler, gelin yatalım” der. Burada Oğuz beylerinin “küçük ölüm” diye adlandırılan uykuya daldıkları bildirilir: “Kazan’ı küçücek ölüm tuttu, uyudu. Meğer hanım, Oğuz beyleri yedi gün uyurdu, onun için ‘küçücek ölüm’ derlerdi.” Tekür de ava çıkmıştır; casuslar haber verir ki, “bir bölük atlı geldi, beyleri yattı uyudu ”. Baskına giderler, savaşırlar, kâfirler Kazan’ın yirmi beş beyini öldürürler. Kazan’ı uyuduğu yerde tutup elini ayağını sıkıca bağlayarak bir arabaya yüklerler. Kazan giderken araba gıcırtısından uyanır, elindeki urganları hep koparır. Kâfirler onu Tomanın Kalesinde bir kuyuya atarlar. Kuyunun ağzına bir değirmen taşı koyarlar, yemeğini suyunu değirmen taşının deliğinden verirler. Bir gün Tekür’ün karısı onu merak eder, kuyunun ağzına gelir, sorular sorar: “Kazan Bey, nedir hâlin? Dirliğin yer altında mı hoştur, yoksa yeryüzünde mi hoştur? Hem şimdi ne yersin, ne içersin ve neye binersin? ” Kazan Han, Tekür’ün karısını yalanlar söyleyerek kandırır ve kuyudan çıkarılmasını sağlar. Ona, “Ant iç kim bizim elimize düşmanlığa gelmeyesin hem bizi öv, Oğuz’u sındır (yer), seni koyuverelim, var git!



Dünya Destanları



” derler. Kazan: “Vallahi billahi, doğru yolu görür iken eğri yoldan gelmeyeyim” der, sonra da “Mere kâfirler, kopuzumu getirin, sizi öveyim” der. Kopuzu eline alıp kinayeli bir biçimde övmeye başlar: “On bin erden düşman gördümse oyunum, demedim, yirmi bin er düşman gördümse kaçmadım, otuz bin er düşman gördümse ota saydım, kırk bin er düşman gördümse yan baktım, elli bin er düşman gördümse el vermedim, altmış bin er düşman gördümse alışmadım, yetmiş bin er gördümse yelemedim, seksen bin er düşman gördümse seksenmedim. doksan bin er düşman gördümse donanmadım, yüz bin er düşman gördümse yüz dönmedim. yüzü dönmez kılıcımı ele aldım, Muhammed’in dini aşkına kılıç vurdum, ak meydanda yumru başı topça kestim, orada dahi ‘Erim, beyim!’ diye övünmedim, övünen erenleri hoş görmedim. Eline girmişken, mere kâfir, öldür beni, yitir beni, kara kılıcını sal boynuma, kes başımı, kılıcından saparım yok, kendi aslımı, kendi kökümü sımağım yok.



Oğuz erenleri dururken seni övmeğim yok,” diye başlayıp devam eden övgüyü dinleyen kâfirler: “Bu bizi övmedi, gelin bunu öldürelim,” derler. Sonra “Bunun oğlu var, kardeşi var; bunu öldürmek olmaz.” diyerek Kazan Han’ı domuz damına hapsederler. Oğuzların, Kazan’ın ölüsünden dirisinden haberleri yoktur. Bu arada Kazan’ın oğlu büyür, yiğit bir delikanlı olur. Bir gün ata binip divana gelirken bir kişi, “Meğer sen Han Kazan’ın oğlu değilsin? ” der. Uruz öfkelenir, babasının Bayındır Han olduğunu söyler. Bayındır Han dedesidir, babası da Tomanın Kalesinde tutsaktır. Uruz bunları öğrenince ağlar, üzülür, anasına gelir: “Mere ana, ben Han Bayındır oğlu değilmişem, Han Kazan oğlu imişem. Bunu bana niçin demezdin? ” diyerek sitem eder. Anası ağlayarak onu korumak için yaptığını söyler: “Oğul, baban sağdır, ama söylemeye korkardım. Gider kâfire kendini vurursun, ölürsün; onun için sana demezdim, canım oğul! ” Uruz, amcası Kara Göne ile görüşür, babasının tutsak olduğu kaleye gideceğini söyler. Bütün beylere haber salınır, toplanırlar. Kara Göne çeri başı olur, yola çıkarlar. Yol üzerinde sarp bir kilise olan kâfirin ayasofyası (büyük kilise) vardır. Orayı bekleyen keşişler onları görünce kaleye girip kapılarını kaparlar. Uruz, on altı yiğitle kale kapısını parçalayarak içeri girer. Kâfirleri kırıp mallarını yağmalarlar. Tekür’e ayasofyanın alındığı haberi ulaşır. Tekür, beyleri top191



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



lar, tedbir olarak “Kazan’ı çıkarıp onlarla savaştıralım.” derler. Tekür ve beyler: “Kazan Bey, üzerimize düşman geldi. Bu düşmanı üzerimizden uzaklaştırırsan seni koyuverelim,” dediler.“Hem haraca razı olalım, sen de bu bizim ele düşmanlığa gelmemeğe ant iç.” derler. Kazan da: “Vallahi billahi, doğru yolu görürken eğri yoldan gelmeyelim.” diye cevap verir. Kâfirler “Kazan iyi ant içti’.” diye sevinirler. Tekür askerini toplayıp meydana gelir. Kazan’a zırh getirirler, kılıç, mızrak, gürz ve diğer savaş aletlerini giydirip onu donatırlar. Bu arada Oğuz erenleri alay alay gelirler, gümbür gümbür davullar çalınır. Kazan atını meydana sürer, tek tek beylerle mücadele eder, onları yener. Sıra Uruz’a gelir, o da atının gemini amcası Kara Göne’nin elinden alır, kılıcını sıyırır Kazan’ın karşısına çıkar. Kazan’ı omzundan yaralar tekrar vurmak isterken Kazan oğluna seslenir: “Kara dağımın yükseği oğul! Karanlıklı gözlerimin aydını oğul! Alpım Uruz, arslanım Uruz! Ak sakallı babana kıyma, oğul!” dedi. Uruz’un şefkat damarları kaynadı kara çekik gözleri kan yaş doldu. Attan yere indi, atasının elini öptü. Kazan da yere indi, oğlunun boynunu öptü. ” Orada bulunan beyler, Kazan ile oğlunun çevresini sararlar, hepsi attan inip Kazan’ın elini öperler. Daha sonra da hep birlikte kâfirle savaşırlar, onları kılıçtan geçirir, kaleyi alırlar. Uruz, babasını alıp Oğuz iline gelir; anasına müjdeci gönderir. Kazan, otağ dikti192



Ahsen ESATOĞLU



rir, yedi gün yedi gece toy düğün edilir, yeme içme olur. Dedem Korkut gelir, kopuz çalar, gazi erenlerin başına ne geldiğini söyler, dualar eder.45 Hikâyelerde sıklıkla Oğuz beylerinin kâfirlerin tutsağı olduğunu, yıllar sonra yakınları tarafından kurtarıldığını görürüz. Bu hikâyede Kazan Han’ın tutsak edilmesi ve bu süreçte yaşananlar anlatılmaktadır. Ava çıkmayla başlayan hikâye, Kazan’ın tutsak olmasıyla devam eder. Oğul Uruz’a babasının tutsak olduğu söylenmemiştir, dedesi Bayındır Han’ı baba bilmiş, onu örnek almış, yiğit bir delikanlı olmuştur. Durumu başkalarından öğrenince anasına kızması, sitem etmesi gerçeklerin saklanmasına isyanıdır.46 Babasını kurtarmak için akına çıkması da hikâyelerde sıklıkla işlenen yiğitliğin, gözüpekliğin ve ataya bağlılığın göstergesidir.47 Hikâyenin sonunda baba-oğul karşı karşıya gelirler, Kazan’ın oğluna seslenişiyle birbirlerine kavuşurlar. 12. İç Oğuz’a Dış Oğuz’un asi olup Beyrek’in öldüğü boy Oğuzlarda töre gereği Kazan Bey, yılda bir kez evini Üç Ok ile Boz Ok, yani İç Oğuz ve Dış Oğuz’a yağmalatır. Kazan, evini yağmalattığı zaman karısıyla dışarı çıkar, ondan sonra yağma ederler. Bu yılki yağmalamada İç Oğuz bulunur ama Dış Oğuz yer almaz, davet edilmez. Dış Oğuz beylerinden Aruz, Emen ve diğer beyler bunu işitince gu-



Dünya Destanları



rur meselesi yaparlar, bütün beyler karar alıp Kazan’ın toplantısına katılmazlar, düşman olurlar. Kazan, Kılbaş’a Dış Oğuz beylerinin neden gelmediklerini sorunca Kılbaş “ Bilmez misin niçin gelmediler? Evini yağmalattığın zaman Taş Oğuz birlikte bulunmadı, sebep odur.” der. Kazan’dan izin alıp onların dostluğunu düşmanlığını öğrenmeye gider. Kılbaş, Kazan’ın dayısı Aruz’un evine gelir, selam verip, “Kazan bunlu (kederli) oldu, ‘Mutlaka dayım Aruz bana gelsin’ dedi.‘Kara başım bunaldı, üzerime düşman geldi. Kaytabanda develerimi inlettiler, kazağuçta kazılık atlarımı kişnettiler, kaza benzer kızımız gelinimiz kederli oldu. Benim kara başıma gör neler geldi. Dayım Aruz gelsin.” der. Aruz da: “Suçumuz neydi ki yağmada hazır olmadık? Biz Kazan’a düşmanız, belli bilsin!” diye cevap verir. Bunun üzerine Kılbaş:“… Ben senin dostluğunu düşmanlığını sınamak için geldim, Kazan’a düşmanmışsın anladı.” deyip gider.” Aruz, bütün beyleri çağırır, olanları anlatır, “Beyler, ya siz ne dersiniz?” diye sorar onlara. “Ne diyelim? Madem sen Kazan’a düşman oldun, biz de düşmanız.” derler. Aruz, Mushaf (Kuran) getirir, bütün beyler el basıp ant içerler. Aruz, beylere dönüp, “Beyrek bizden kız almıştır, güveyimizdir. Ama Kazan’ın güvendiğidir. ‘Gelsin, bizi Kazan’la barıştırsın!’ diyelim, getirelim. Bize muti olursa hoş, olmazsa ben sakalını tutayım, siz kılıç paralayın. Aradan Beyrek’i kaldıralım, ondan sonra Kazan’la işimiz hayır ola.” der. Beyrek’e kâğıt gönderirler, derler ki: “Hanım, Aruz size selam eder. ‘Kerem



etsin Beyrek gelsin, Kazan’la bizi barıştırsın.” Beyrek kabul eder, Aruz’un evine gelir. Aruz, Kazan’a asi olduklarını ve ant içtiklerini söyler; onun da ant içmesini ister. Beyrek, “Kazan’a ben asi olmam.” diye ant içer ve şöyle devam eder: “Ben Kazan’ın nimetini çok yemişim, bilmezsem gözüme dursun. Kazağuçta kazılık atına çok binmişim, bilmezsem bana tabut olsun. Yahşı kaftanlarını çok giymişim, bilmezsem kefenim olsun. Ala bargâh otağına çok girmişim, bilmezsem bana zindan olsun. Ben Kazan’dan dönmem, belli bil! ” Bu sözleri duyunca Aruz, Beyrek’in sakalını tutar, ancak beyler Beyrek’e kıyamaz. Beyrek, Aruz’un öfkelendiğini anlayınca, “Aruz, ben bu işi duysam sana böyle gelir miydim? Aldayıp er tutmak avrat işidir…” der. Aruz iyice öfkelenir, çeker kılıcını Beyrek’i yaralar. Beyler dağılırlar, atlarına biner giderler. Beyrek’i de yanına adam katıp gönderirler. Beyrek son nefesinde: “Yiğitlerim, yerinizden ayağa kalkın, ak boz atımın kuyruğunu kesin, Arku beli ala dağdan geceleyin aşın, akıntılı görklü suyu dilip geçin, Kazan’ın divanına çapıp varın, ak çıkarıp kara giyin, Sen sağ ol, Beyrek öldü, deyin! ” Eytiniz: Namert Aruz dayından adam geldi. Beyrek’i istemiş. O da varmış. Hep Dış Oğuz beyleri yığnak ol193



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



muş, bilmedik. Yeme içme arasında Mushaf getirdiler. ‘Kazan’a biz asi olduk, ant içtik. Gel, sen de ant iç’ dediler. İçmedi, ‘Ben Kazan’dan dönemem’ dedi. Namert dayın kızdı, Beyrek’i kılıçladı. Kara kana bulaştı. Beyrek’ın başı bunlu (dumanlı) oldu. ‘Yarın kıyamet gününde benim elim Kazan Han’ın yakasında olsun, benim kanımı Araz’a koyarsa’ dedi deyin.” der. Beyrek’in babasına anasına haber verilir beylik çadırında yas tutulur. Yiğitler, Kazan’a gider, elini öpüp olanları anlatır, Beyrek’in vasiyetini söylerler. Kazan bu haberi işitince hüngür hüngür ağlar, bütün beyler ağlaşırlar. Kazan odasına girer, yedi gün divana çıkmaz. Beyler toplanırlar, Kazan’ın kardeşi Kara Göne’den onunla konuşmasını isterler. Kara Göne ile Kılbaş, Kazan’ın odasına girer, selam verirler, söylerler: “Sen sağ ol, hanım” dediler. “Bir yiğit aramızdan eksildi. Senin yolunda baş verdi. Varalım kanını alalım. Hem size ısmarlamış: ‘Benim kanımı alsın’ demiş. Ağlamakla nesne mi olur? Kalkıp gel yukarı!” Onlara hak veren Kazan, beyleri toplar, hazırlanır yola çıkarlar. Aruz’a haber uçururlar: “İşte Kazan geldi.” derler. Askerleri toplayıp Kazan’ın karşı gelirler. Üç Ok, Boz Ok karşılaşırlar. Beylerin her biri rakip bir bey seçer, saflar dizilir. Aruz, rakip olarak Kazan’ı seçer, kılıç sallar ama isabet ettiremez. Sıra Kazan’a gelir, mızrağıyla vurur, yere yıkar. Kardeşi Kara Göne’ye “Başını kes! ” der. Dış Oğuz beyleri bunu görüp Kazan’ın ayağına kapanırlar, af dilerler, elini öperler. Kazan da suçlarını bağış194



Ahsen ESATOĞLU



lar. Böylece Beyrek’in kanını dayısından alır, onun vasiyetini yerine getirir. Aruz’un evini yağmalatır. Yiğitler ganimetlerini alırlar. Kazan, yeşil alan görklü çimene çadır diktirir, otağını kurar. Dedem Korkut gelip kopuz çalar, gazi erenlerin başına ne geldiğini söyler: “Hani dediğim yeğ erenler, dünya benim diyenler? Ecel aldı, yer gizledi. Fani dünya kime kaldı? Gelimli gidimli dünya, Son ucu ölümlü dünya!” Sonunda uzun yaşın cuu ölüm, ahırı ayrılık. Dua edeyim hanım: Ölüm vakti geldiğinde arı imandan ayırmasın! Ak sakallı babanın yeri uçmak olsun! Ak bürçekli ananın yeri cennet olsun! Kadir seni namerde muhtaç etmesin! Ak alnında beş kelime dua kıldık, kabul olsun! Amin amin diyenler cemal görsün! Yığıştırsın dürüştürsün! günahınızı Muhammed Mustafa’ya bağışlasın! Hanım hey! ” 48 Bu son hikâyede beylik, hanlık halkına/milletine sahip çıkma ve onlara sunulan ikramla özdeşleştirilir. Kazan Bey’in yılda bir İç Oğuz ve Dış Oğuz beylerini bir araya getirdiği, onları topladıktan sonra evini yağmalattığı anlatılır. Hatta Dış Oğuzların yağmaya çağrılmaması savaş sebebi olmuştur. Bu gelenek Türk Beylerinin kazandığını



Dünya Destanları



paylaşma düşüncesiyle ve hediye verme geleneğiyle bağlantılıdır. Dede Korkut’ta ilk hikâyede haset, çekememezlik yüzünden iftira atılmasıyla baba-oğul arasında husumet yaratılır. Burada ise İç Oğuz ile Dış Oğuz beyleri arasında husumet çıkar. Hikâyede yaşanan dayı-yeğen arasındaki düşmanlık dikkat çekicidir. Her hikâyenin sonunda Dede Korkut gelir, kopuz çalar, şadlık eder, Oğuzname düzer, hem hikâyenin kahramanı hem de Oğuzlar için dualar eder. “Gelimli gidimli dünya, son ucu ölümlü dünya” hikâyelerin sonunda söylediği sözlerdendir. Kerime Üstünova, incelemesinde Dede Korkut hikâyelerinin benzer sonla bitmesini şu şekilde verir: “Metinler mutlu sonla biter. Dede Korkut gelir, iyi dileklerde bulunur. Artık kahramanların başarısı onaylanmış, ilgi görmüştür. Metinlerin kapanışları da birbirinin benzeridir. Kapanışlar, Dede Korkut ağzından söylenmiş sözlerle yapılır. Kimi daha uzun, kimi daha kısa olsa da; aralarında ufak tefek ayrılıklar bulunsa da hepsinde ortak olan, Dede Korkut’un



gelip şadlık çalması, boy boylayıp soy soylaması ve gazi erenlerin başına ne geldiğini söylemesidir.” 49 Dünyaca ünlü halk bilimi uzmanı Pertev Naili Boratav, “Dede Korkut metinleri sade ihtisas sahiplerine değil, büyük bir okuyucu kütlesine de sunulacak değerde, çocuklarımızın, gençlerimizin dil ve estetik zevklerini besleyecek, tarihte mühim rol oynamış bir Türk kavminin töreleri, inanışları ve dünya görüşleriyle canlı bir tablosunu verecek nitelikte eserlerdendir. Böyle bir edebiyat anıtını bütün dünyaya tanıtma gibi hayırlı bir işi gerçekleştirme yolunda bu konu ile ilgili ihtisas sahiplerinin çalışmalarının, birbirini destekleyecek şekilde sıraya konup ayarlanması memleketimizin ilim kurumlarından beklenir.” 50 sözleriyle Dede Korkut’un uluslararası düzeyde yapılacak araştırmalarla tanıtılmasının önemini vurgulamıştır. Boratav’ın bu değerlendirmesinden yıllar sonra Türk dünyasının kültür mirası olan Dede Korkut’un UNESCO Dünya Somut Olmayan Kültür Mirası Temsili Listesi’ne oy birliğiyle kabul edilmesi bizler için gurur verici bir gelişmedir.51



195



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Ahsen ESATOĞLU



KAYNAKÇA: Alsaç, Fevziye. “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler”, Journal of Turkish Language and Literature Volume:4, Issue:1, (2018), 17-35 Doi Number: 10.20322/ littera.378019. (erişim 29.03.2019) Bayram, Duygu. “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırma- Dede Korkut Hikâyelerinin Felsefi Analizi”, Yüksek Lisans Tezi, Hitit Ünivesitesi, 2016. Boratav, Pertev Naili. “Dede Korkut Hikâyelerindeki Tarihi Olaylar ve Kitabın Telif Tarihi”, Journal of Turkology 13 (Aralık 2011), 31-62. (erişim tarihi 13.04.2019) Deveci, Handan, Dilek Belet ve Hatice Türe. “Dede Korkut Hikayelerinde Yer Alan Değerler”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C.12, Sayı:46, (2013), 294-321. (erişim 05.11.2018) Ercilasun, Ahmet Bican. “Dede Korkut Kitabı ile Oğuz Destanı Arasındaki Münasebetler”. TDAY-Belleten, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu TDK Yayınları, (1988). Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı. 1000 Temel Eser, İstanbul: MEB Yayınları,1969. Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı 1-2, Ankara: TDK Yayınları, 2018. Gökyay, Orhan Şaik. Dedem Korkutun Kitabı, İstanbul: MEB Yayınları, 1973. İnan, Abdulkadir. “Türk Destanlarına Genel Bir Bakış”, TDAY-Belleten 1954, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu TDK Yayınları, 1988. İnan, Abdulkadir. “Dede Korkut Kitabındaki Eski İnanışlar ve Gelenekler”, Makaleler ve İncelemeler. Ankara: TTK Basımevi, 1991. İnan, Abdulkadir. “Dede Korkut Kitabındaki Bazı Motifler ve Kelimelere Ait Notlar”, Makaleler ve İncelemeler. Ankara: TTK Basımevi, 1991. Kaçalin, S. Mustafa. Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı. Ankara: TDK Yayınları, 2017. Kudret, Cevdet. Bugünkü Türkçemizle Dede Korkut Hikayeleri. İstanbul: Varlık Yayınları, 2004. Özçelik, Sadettin. Dede Korkut Kitabı I-II. Ankara. TDK Yayınları, 2018. Sertkaya, Osman Fikri. Dede Korkut Kitabı’nın Dresden Nüshasının “Giriş” Bölümü (Metnin Transkripsiyonu ve Açıklama Notları), İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2006. Tezcan, Semih ve Hendrik Boeschoten. Dede Korkut Oğuznameleri. İstanbul:YKY, 2001. Üstünova, Kerime (2008). “Dede Korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler”, Turkish Studies International Periodical Fort he Languages, L and History of Turkish or Turkic Volume 3/1. (Winter 2008), 138-144. (erişim 31.01.2019)



196



Dünya Destanları



SONNOT: 1



Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, (İstanbul: 1000 temel Eser, 1969), Kitabın Önsözü.



2



Saim Sakaoğlu, Dede korkut Kitabı İncelemeler-Derlemeler-Aktarmalar (Konya: Selçuk Üniversitesi Yaşatma ve Geliştirme Vakfı Yayınları, 1998), 5.



3



Türk Edebiyatı Tarihi I, Semih Tezcan (İstanbul: KB Yayınları,2006), “Oğuznameler”, 616.



4



A.g.e. 618.



5



A.g.e. 611-612.



6



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 20. (erişim 29.03.2019)



7



Semih Tezcan, Hendrick Boeschoten, Dede Korkut Oğuznameleri (İstanbul:YKY,2006),11-12.



8



A.g.e. 11-12.



9



Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1-2, (Ankara: TDK Yayınları, 2018), 23-29.



10



Kerime Üstünova, “Dede korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler, Turkish Studies, International Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 3/1 Winter (2008):143. (erişim 31.01.2019)



11



Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1-2, (Ankara: TDK Yayınları, 2018), 23.



12



Handan Deveci, Dilek Belet ve Hatice Türe, “Dede Korkut Hikayelerinde Yer Alan Değerler”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C.12, Sayı:46 (Yaz-2013): 319. (erişim 05.11.2018)



13



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 22. (erişim 29.03.2019)



14



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 27. (erişim 29.03.2019)



15



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 24. (erişim 29.03.2019)



16



Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1-2, (Ankara: TDK Yayınları, 2018), 1.



17



A.g.e. 2.



18



A.g.e. 3.



19



Türk Edebiyatı Tarihi I, Semih Tezcan (İstanbul: KB Yayınları,2006), “Oğuznameler”, 612.



20



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: TDK Yayınları, 2017), 307-311.



21



Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı 1-2, (Ankara: TDK Yayınları, 2018), 32.



22



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 26-27. (erişim 29.03.2019)



23



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 26. (erişim 29.03.2019)



197



Ata Mirası Dede Korkut Kitabı



Ahsen ESATOĞLU



24



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 30. (erişim 29.03.2019)



25



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 28-29. (erişim 29.03.2019)



26



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017), 312-324.



27



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 26. (erişim 29.03.2019).



28



Handan Deveci, Dilek Belet ve Hatice Türe, “Dede Korkut Hikayelerinde Yer Alan Değerler”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C.12, Sayı:46 (Yaz-2013): 319. (erişim 05.11.2018)



29



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 22. (erişim 29.03.2019).



30



Kerime Üstünova, “Dede korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler, Turkish Studies, International Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 3/1 Winter (2008):141. (erişim 31.01.2019)



31



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017), 325-340.



32



A.g.e. 341-364.



33



Fevziye Alsaç, “Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kültürel Bellek Bağlamında Gelenekler” Littera turca Journal of Turkish Language and Literature, Volume:4, Issue:1, (Winter 2008): 30. (erişim 29.03.2019).



34



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017), 365-381.



35



A.g.e. 382-389.



36



Kerime Üstünova, “Dede Korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler”, Turkish Studies, International Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 3/1 Winter (2008):141. (erişim 31.01.2019)



37



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017), 390-402.



38



Kerime Üstünova, “Dede Korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler”, Turkish Studies, International Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 3/1 Winter (2008):140. (erişim 31.01.2019)



39



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017),403-408.



40



A.g.e. 409-416.



41



Handan Deveci, Dilek Belet ve Hatice Türe, “Dede Korkut Hikayelerinde Yer Alan Değerler”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C.12, Sayı:46 (Yaz-2013): 301. (erişim 05.11.2018)



42



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017), 417-425.



43



A.g.e. 426-433.



198



Dünya Destanları 44



Duygu Bayram, Felsefeyi Anadolu’ya Yeniden Yurtlandırmak- Dede Korkut Hikâyelerinin Felsefi Analizi-, (Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi, Çorum, 2016), 82. (erişim tarihi 05.04.2019)



45



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017),434-442.



46



Handan Deveci, Dilek Belet ve Hatice Türe, “Dede Korkut Hikayelerinde Yer Alan Değerler”, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, C.12, Sayı:46 (Yaz-2013): 302. (erişim 05.11.2018)



47



A.g.e. 311.



48



Mustafa S. Kaçalin, Oğuzların Diliyle Dedem Korkutun Kitabı, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2017),443-448.



49



Kerime Üstünova, “Dede Korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler”, Turkish Studies, International Periodical Fort he Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 3/1 Winter (2008):142. (erişim 31.01.2019)



50



Pertev Naili Boratav, “Dede Korkut Hikâyelerindeki Tarihî Olaylar ve Kitabın Te’lif Tarihi”, Journal of Turcology 13 (Aralık 2011): 37. (erişim tarihi 13.04.2019)



51



http://aregem.kulturturizm.gov.tr (erişim tarihi 28.10.2018)



199



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit Doğanay ERYILMAZ Sasunlu Davit, Ermeni halk edebiyatına ait önemli eserlerden biridir. Pek çok dile çevrilen bu destanın konularına dayanarak, Ermeni edebiyatının önemli isimlerinden Hovhannes Tumanyan, Grigor Palasanyan, Levon Manuelian, Avetik İsahakyan, Nayiri Zaryan ve Vağarş Vağarşyan gibi birçok yazar, hem şiir hem de drama türlerinde çok sayıda eser kaleme almışlardır. Siruşo adlı Ermeni popüler müzik sanatçısının “Mher” adlı şarkısı örneğinde de gördüğümüz üzere, pek çok müzik parçası, dans, tiyatro vb. popüler kültürün farklı alanlarında destandan esinleniliyor olması günümüzde Sasunlu Davit’in hâlâ etkisini kaybetmediğini gösteren bir veridir. Çalışmamızın amacı, Ermeni kültüründe bu kadar önemli bir yere sahip olan Sasunlu Davit adlı destanın oluşum ve gelişim aşamalarını inceleyerek Ermeni halk destanları için bir örnek sunmaktır. Bu bağlamda, Manuk Abeğyan’ın ve Hovhannes Tumanyan’ın Sasunlu Davit derlemelerinden yararlanılarak destanının metinsel tarihçesi, dili, eserin isimlendirilişi, içerdiği tarihsel unsurlar irdelenecektir. Destanın özetine de yer vereceğimiz çalışmamızda metin analiz yöntemi ve karşılaştırma-



lı edebiyat biliminin yöntemlerinden yararlanılacaktır. Böylece Sasunlu Davit’te, farklı mitoloji ve destanlardan etkilenilip etkilenilmediği görülebilecektir. Coğrafi konumu ve siyasi tarihi düşünülürse, bu konudaki beklentimiz, Pers ve Hint mitolojisi gibi doğuya ait örneklerin yanı sıra, Antik Yunan mitolojisinin de bu destanda etkili olması yönündedir. Çalışmamızda edebiyat sosyolojisi kuramının yöntemlerinden de faydalanılacak ve dönemin evlilik, kadın-erkek ilişkileri, toplumsal sınıf farklılıkları gibi sosyolojik unsurlarının destana yansımaları irdelenecektir. Türk Dil Kurumu’nun yayımladığı Güncel Türkçe Sözlük’te destan, üç ayrı anlamla tanımlanmaktadır. Konumuz açısından değerlendirildiğinde, bunlardan çalışmamız kapsamına giren birinci ve ikinci anlamlar şu şekildedir: “1. Tarih öncesi tanrı, tanrıça, yarı tanrı ve kahramanlarla ilgili olağanüstü olayları konu alan şiir, epope. 2. Bir kahramanlık hikâyesini veya bir olayı anlatan, koşma biçiminde, ölçüsü on bir hece olan halk şiiri.”1 Diğer pek çok millette olduğu gibi, Ermenilerde de kahramanların olağanüstü olaylarının anlatıldığı destanlar 201



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



yaratılmıştır. Bu destanlardan Sasunlu Davit, Ermeni sözlü edebiyatının en dikkat çekici eserlerinden biridir. Bunun nedeni, hem eski pagan Ermeni inancının, hem de Hristiyanlığın etkisinin görülmesidir. Dolayısıyla destan kahramanlarının yaşadığı olayların bazen olağanüstü niteliği bazense reel niteliği bulunabilmektedir. Ermeni kaynaklarında, düzyazı ya da şiir formunda oluşturulmuş Ermeni destanlarının yaklaşık 2000 yıllık bir geçmişe sahip olduğu, ancak bu destanların birçoğunun kaydedilmemiş olmaları dolayısıyla Ermeni edebiyatının bir parçası olarak kabul edilemeyeceği görüşünün hâkim olduğu belirtilmektedir2. Halk destanları, sıra dışı insanların maceralarının anlatıldığı, milliyetçi niteliğe sahip, sözlü olarak nesilden nesile geçen ve yazıya sonradan aktarılan, öykü biçiminde oluşturulmuş şiirlerdir.3 Söz konusu destanların kaynağı, gelişmemiş ama enerjik bir toplumdur. Ancak bu gelişmemişlik durumu edebî açıdan yetersiz oldukları anlamına gelmez. Halk destanları, erdem ve güce dayalı anlatılarla ait oldukları toplumların ideallerini, geleneklerini, göreneklerini, mitolojilerini, inançlarını ve ahlaki değerlerini yansıtırlar. Sasunlu Davit’in metinsel tarihi, 1874 yılında Ermeni Halkbilimci Garegin Srvandztyants’ın (1840-1892) Notlar ve Gözlemler ve Sasunlu Davit ya da Mher’in Kapısı4 adlı çalışmasını yayınlamasıyla başlar. Muş lehçesiyle aktarılan söz konusu derlemenin, kendisinden sonra gelecek olanların yayınlanmasına 202



Doğanay ERYILMAZ



öncülük ettiği söylenebilir. Zira 1875 yılından itibaren, Srvandztyants’ın derlemesinin, Muş lehçesinden diğer yerel lehçelere de aktarıldığı görülmektedir5. Destanın ikinci derlemesi 1889 yılında Manuk Abeğyan (1865-1944) tarafından yayımlanmıştır. Bu derlemede hikâye, Van’ın Bahçesaray İlçesi yakınlarında yaşayan bir Ermeni köylünün ağzından aktarılmaktadır.6 Muş ve Bahçesaray gibi birbirinden farklı bölgelerden yayılan bu destanların içerdiği anlatıların incelenmesi, tüm destanın, aslında ana karakterlerin kan bağıyla diğerlerine bağlandığı ve genellikle Sanasar ve Bağdasar (Սանասար և Բաղդասար), Büyük ya da Aslan Mher (Մեծ կամ Առյուծ Մհեր), Sasunlu Davit (Սասունցի Դավիթ) ve Küçük Mher (Փոքր Մհեր) olarak adlandırılan dört bölüm içerdiğini ortaya çıkarmıştır. Abeğyan’ın derlemesinin vezinli olması ve çok sayıda şarkı içermesi, diğer halk destanlarında olduğu gibi, Sasunlu Davit Destanı’nın da aslında sözel olarak aktarılmasının amaçlandığını göstermektedir. Agop J. Hacikyan’ın (1931-2015) verdiği bilgiye göre, Abeğyan’ın 1898’den 1905’e kadar verdiği seminerler, Ermeni şairler, halkbilimciler ve edebiyat bilimciler arasında büyük ilgi yaratmıştır.7 1908 yılında Abeğyan bir başka derleme daha yayımlar.8 1922’de Avetik İsahakyan (1875-1957) destanın dördüncü bölümü olan Küçük Mher’in vezinli derlemesini9 yayımlar. Daha sonra, 1936’dan itibaren Abeğyan, Karapet Melik-Ohancanyan (1893-1970)



Dünya Destanları



ile birlikte 3 ciltlik bir bilimsel çalışma hazırlar. Bu baskı, Sasunlu Davit’in elli farklı versiyonunu ve destanın eleştirel bir analizini içermektedir. Bu üç cilt, Ermeni millî destanının dört bölümünün de farklı versiyonlardaki metinlerini bir arada vermektedir.10 Sasunlu Davit’in bir başka derlemesi, 1939’da Ermenistan’da destanın bininci yılı dolayısıyla gerçekleştirilen kutlamalar için yapılmıştır. Bu vezinli derleme, Sanasar ve Bağdasar’dan iki, Büyük Mher’den iki, Sasunlu Davit’ten sekiz, Küçük Mher’den ise iki hikâye içermektedir. Tümü nesir, elli farklı metin, on dört ritmik derlemeye indirgenmiştir.11 Bu kutlama, destan hakkında birçok bilimsel makale ve deneme yazılmasını da sağlamıştır.12 Hovhannes Tumanyan tarafından yapılan derleme13 Aram Tolegian’a göre: “Evrensel etkiye ulaşır, çünkü tümüyle yerel öğeler kullanılarak yayımlanmıştır. İnsanların lehçesine, ortalama, kaba ya da belirsiz olmaksızın en yakın derleme budur (…) Bu, ilerledikçe bütünlük oluşturan, kendini aşan bir anlatıdır.”14 Sasunlu Davit materyallerinin çeşitli metinleri, günümüzde Türkiye Cumhuriyeti sınırları içerisinde bulunan Sasun, Muş15 ve Van bölgesinde yaşayan Ermenilerin lehçeleri de dâhil olmak üzere çoğunlukla yerel lehçelerde aktarılmışlardır. Ancak, Hacikyan’a göre Sasun civarında konuşulan lehçe, diğerlerinden daha fazla kullanılmıştır.16 Bu kadar çok versiyonu olan destanın ismi de tartışmalara neden olmuştur. Dört bölümden oluşan destanın üçüncü bölümünün adı olan Sasunlu Davit,



genel olarak destana verilen isimdir. Destan farklı kaynaklarda, “Sasun Delikanlıları”, “Devlerin Evi”, “Sasun Pehlivanları”, “Sasun Evi”, “Davit’in Tarihi”, “Davit’in Hikâyesi”, “Davit ve Mher” gibi pek çok farklı adla anılır. Destanın üçüncü bölümünün bazı kaynaklarda farklı isimlerle adlandırıldığı görülse de bunlardan hiçbiri Sasunlu Davit kadar yaygın değildir. Destanın bu adla anılmasının nedenini Aram Tolegian şu şekilde açıklamaktadır: “David’in karakteri, nitelikleri ve kahramanlıkları diğer kahramanları gölgede bırakıyor… İsminin bulunmadığı tüm diğer başlıklar, bir şekilde, onun atalarından ya da soyundan gelmektedir.”17 Sasunlu Davit’ten sonra destanın en çok kullanılan ikinci ismi “Sasun Delikanlıları”dır (Սասնա Ծռեր). Bu isim, sadece Davit’i değil, destanın tüm kahramanlarını kapsamaktadır. Türkiye’de Sasunlu Davit Destanı ile ilgili yapılmış akademik çalışmalar sınırlıdır. Bu destan ile ilgili çalışmaların biri dışında18 hepsinde Türk kültürü ile Ermeni kültürünün benzerlikleri araştırılmıştır. Halk destanlarında genellikle gerçek yaşamda halkı etkileyen olaylar dizisinin abartılı bir dille anlatılması söz konusudur. İncelediğimiz destandaki anlatıları da tarihî olaylara yapılan göndermelerden yararlanarak değerlendirebiliriz. Sasunlu Davit Destanı, Ermenilerin 7-10. yüzyıllarda Arap halifesine karşı mücadelesini anlatmaktadır. Anadolu’da Müslümanlığın yayılması için yapılan ilk girişimler, destanda Davit’in 203



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



kahramanlıklarının ortaya çıktığı ve o dönemde Bizans egemenliği altında bulunan Sasun, Muş ve Van bölgesinde 630 yılı civarında başlamıştır.19 Manuk Abeğyan, Ermeni halkbilim uzmanlarının, destanın Davit’in kahramanlıklarının yer aldığı bölümünün ortaya çıkmasına bu dönemin neden olduğu konusunda hemfikir olduklarını belirtmektedir.20 Dönemin tarihçesine baktığımızda, Abbasi egemenliğindeki Ermenilerin halifeye karşı iki kere isyan hareketinde bulunduklarını görüyoruz. Bu isyanlardan ilki 772-775 yılları arasında Ahlat yakınlarında gerçekleşmiştir. Halife, 775 yılının bahar aylarında iki büyük savaşla isyanı bastırmaya karar verene kadar Sasun ve Muş’tan gelen pek çok isyankâr, halifeye karşı savaşmıştır. Söz konusu isyan bastırıldıktan sonra, ara sıra çıkan küçük isyanlar, Harun er-Reşid Dönemi’nde Ermenilere verilen haklar dolayısıyla azalsa da onun ölümünden sonra İslam dünyasının iç kargaşaya sürüklenmesini fırsat bilerek, özellikle vergilerin ağır olmasını bahane eden Ermeniler 849-852 yıllarında tekrar isyana yönelmişlerdir. Bu isyan sırasında Bölge Emiri Yusuf bin Muhammed, Muş’ta Ermeniler tarafından kuşatılarak yanında bulunan Müslümanlarla birlikte öldürülmüştür. Bunun üzerine Halife Mütevekkil, Türk komutanlardan Buğra el-Kebir’i bu isyanı bastırmakla görevlendirmiştir.21 Destanda tespit edilebilen bir diğer tarihsel olay ise A’lâ bin Ahmed adlı Arap bir yöneticinin Deyr’ul-Akdah olarak bilinen Sisecan’daki Ermeni manastırını işgal ettiği 851 yılına aittir.22 204



Doğanay ERYILMAZ



Sasunlu Davit’in çerçevesini ve hikâyesini bu tür tarihsel olaylar oluşturur. Destanları, gerçek kişilerin eylemlerinin anlatısını içerdiğini düşünerek tarihsel bir belge olarak ele almak doğru olmaz. Sasunlu Davit de diğer birçok halk destanı gibi tarihsel materyaller içermesine rağmen bir tarih anlatısı olarak değerlendirilemez. Ancak, tarihsel ve kültürel açıdan Ermenilerle ilgili önemli veriler sunduğu kabul edilebilir. Abeğyan çalışmasında, Sasunlu Davit’in tarihsel temelleri hakkında şunları söyler: “Ermeni destanı, Sasunlu Davit’i çevreleyen, bir kısmı Arap işgalleri döneminde Ermeni halkının tarihini etkilemiş olan (…) gerçek geleneklerden doğar.”23 Destanın tarihsel önemi, şehirleri, kaleleri, dağları ve gölleri ile destan kahramanlarının anavatanı olan Sasun bölgesi ve Mısır, Bağdat, Halep, Musul ve Tebriz gibi yakın ülkeler ve kentlerden oluşan coğrafi ortamla da ilintilidir. Bu ortamla ilgili ayrıntılar anlatının tarihsel temelini sağlamlaştırarak, Ermeni halkının değerlerini, yaşam tarzlarını, felsefelerini ve Arap egemenliği dönemindeki bağımsızlık isteklerini ortaya koyma amaçlarına hizmet eder. Sasunlu Davit’in dört bölümünün her biri, Sasun Evi’nin bir neslinin kahramanca eylemlerini anlatmaktadır. Her bölüm, kahramanı doğumundan önce ele alarak, olağanüstü gücü ve becerilerinden, evliliğinden ve üstlendiği görevinden dolayı ortaya çıkan ve sonunda ölümüne neden olan önemli maceraları anlatarak tek başına bir eser oluşturacak içeriğe sahiptir.



Dünya Destanları



Anlatıcı hikâyesine başlamadan önce, ana karakterleri “Merhamet” adı verilen bir formül kullanarak tanıtır:24 “Merhamet dileriz Değdzun Cuğ-Tsam’a - Kırk merhamet. Merhamet dileriz Toros Dayı’ya - Kırk merhamet.



Merhamet dilemeyiz Çmşkik Sultan’a Merhamet dilemeyiz. Merhamet dilemeyiz Mısra Melik’e Merhamet dilemeyiz.



Merhamet dileriz Cesur Davit’e - Bin merhamet.” Bu formül her bölümün ve anlatı konusu babadan oğula geçtiği zaman alt bölümlerin başında kullanılır ve “Merhamet”te adı geçen şahıslar, takip eden bölümün konusu olur. Destanın birinci bölümü olan “Sanasar ve Bağdasar”da Sasun Evi’nin kuruluş hikâyesi anlatılır. Bağdat Halifesi, destanda adı geçen Ermenistan Kralı Gagik’in kızı, Tsovinar Hanum ile zorla evlenir. Bağdat’a gitmeden önce memleketinde dolaşırken, Tsovinar Hanum, kutsal Sütlü Kaynak’tan (Katnov Ağbur) iki avuç su içerek hamile kalır. Gelecekteki eşinin hamile olduğunu fark eden halife deh-



şete kapılır ve cellâtlarına onun kafasını kesmelerini emreder. Tsovinar Hanum halifeye, hamile bir kadının kafasını kesmenin en az biri masum olan iki kişiyi öldürmek anlamına geldiğini hatırlatır. Böylece halife çocuk doğuncaya kadar beklemeyi kabul eder. Tsovinar Hanum ikiz doğurur. Daha büyük olan oğluna Sanasar, küçük olanına ise Bağdasar adını verir ve oğullarını gizlice vaftiz ettirir. Olağanüstü bir güce sahip olan bu çocuklar hızla büyürler. Halife, kendi dininden olmayanları yeryüzünden silmek için Kudüs’e sefere çıkar. Yedi yıl süren savaştan sonra Hristiyanları yener ama Tanrı Hristiyanların dualarına cevap vererek halifenin ordusunu yok etmek için ateşli kılıçlarla melekleri gönderir. Halife deveyle kaçmaya çalışır; tanrılarından yardım diler ve bu yardımlarının karşılığında oğulları Sanasar ve Bağdasar’ı kurban etmeye söz verir. Aniden bir çift zebani halifenin devesini alıp Bağdat’a fırlatır. Tsovinar Hanum, kocasının yeminini öğrenir ve oğullarına yabancı bir ülkeye kaçmalarını tavsiye eder. Sanasar ve Bağdasar, annelerinin öğüdüne uyarak derhâl Bağdat’tan ayrılırlar, ancak barınak aradıkları her yerde, babalarının intikam almasından korkan insanlar tarafından reddedilirler. Sonunda, kılık değiştirerek kendilerini uşak olarak tanıtırlar ve Batı Kralı olan dedeleri Gagik’in himayesini talep ederler. Kral onları hizmetine alır. Bir gün kral onları, Kanaç Kağak’a (Yeşil Şehir) gönderir. Burada, bir ejderha bulunmaktadır ve şehir halkını köle 205



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



olarak kullanmaktadır. Ejderha, kente su sağlayan dağ kaynağını kontrol etmektedir ve bu su kaynağının akmasını sağlamak için her yıl şehir halkının, ejderhaya yiyecek olarak bakire bir kızı sunması gerekmektedir. Kardeşler ejderhayı öldürürler, başını dev taşların altında ezerler ve “ay gibi güzel” kızı serbest bırakırlar. Bu noktada, Sanasar ve Bağdasar’ın diğer mitolojilerdeki benzerlerinden bahsetmek yerinde olacaktır. Öncelikle Antik Yunan mitolojisindeki Herakles ya da Roma mitolojisindeki adıyla Herkül ile olan benzerliklerine değinelim. Öncelikle, Herakles’in doğumu ile ilgili efsanede, Sanasar ve Bağdasar’ın doğumunda olduğu gibi doğaüstü olaylar etkilidir ve Herakles’in de ikiz kardeşi vardır. Zeus, Amphitryon’un karısı Alkmene’yi beğenmiştir ve Amphitryon kılığına girerek Alkmene ile birlikte olur. Aynı gece gerçek kocası ile de birlikte olan Alkmene iki erkek çocuk dünyaya getirir. İkizlerden Herakles, Zeus’un, Iphikles de Amphitryon’un oğludur.25 Herakles ile Sanasar ve Bağdasar’ın benzerlikleri bu kadar değildir. Sanasar ve Bağdasar’ın başını ezerek öldürdüğü ejderha ile ilgili anlatı, Herakles’in ikinci görevi olarak bilinen Hydra’nın öldürülmesi olayına benzemektedir. Hydra, biri ölümsüz dokuz başa sahip olan ve başı kesildiğinde yerine yenisi çıkan bir canavar olarak betimlenmektedir. Herakles, tüm başları kesip dağlayarak yenisinin çıkmasına engel olduktan sonra, ölümsüz başı bir kayanın altına gömer.26 İran mitolojisinde de Zaloğlu Rüstem karakteri, Sanasar ve Bağdasar ile 206



Doğanay ERYILMAZ



benzerlik göstermektedir. Firdevsî’nin Şahnâme adlı eserinde Rüstem’in herkese ve her şeye korku salan bir ejderhayla dövüşerek onu öldürdüğü anlatılır.27 “Sanasar ve Bağdasar” başlıklı bölüme dönecek olursak, ejderhayı öldürmelerinden sonra ikiz kardeşlerin, üvey babaları Bağdat Halifesi’ne karşı mücadele ettiklerini görürüz. Sanasar ve Bağdasar, halklarına liderlik ederek işgalcileri geri püskürtürler. İkizler, deve üzerinde Bağdat’a kaçan halifeyi takip ederler. Kraliyet tapınağındaki kurban töreninde onu yakalarlar ve Sanasar kılıcıyla onun kafasını keser. Bağdat halkı, Sanasar’ı kral ilan eder. Ancak kardeşler, Bağdat’ta yaşamak istemezler ve anneleriyle birlikte memleketlerine dönerler. Bu noktada, destanın İncil’deki anlatılara benzerlik göstermesi nedeniyle bir parantez açarak İncil’den yararlanmamız uygun olacaktır. Sanherib’in28 Kudüs’e (Yerüşalim’e) karşı yaptığı akının, bölge sakinlerinin Tanrı’ya kendilerini koruması için ettikleri dua nedeniyle başarısız olduğu İncil’in “2 Krallar 19” bölümünde anlatılmaktadır. Oğlu Şareser tarafından öldürülüşü ve Şareser’in erkek kardeşi ile birlikte “Ararat Ülkesine” kaçışları da yine aynı bölümün sonunda anlatılır. İncil’in “2 Krallar 19” bölümünde ayrıca, Şarezer’in erkek kardeşinin adı “Adrammelek” olarak verilmektedir ve her iki kardeşin de Sanherib’in ölümünden sorumlu olduğu belirtilmektedir.29 Ancak, Sanherib’in öldüğü MÖ 681 yılında, ne çağdaşı olan Kral Gagik’in, ne de Kudüs’te yaşayanların Hristiyan olmasının ve Vaftizci Yahya’nın30 Sanherib’e karşı



Dünya Destanları



mücadele etmesinin mümkün olmadığını söylemek gerekir. Burada bir anakronizm olduğunu belirterek “Sanasar ve Bağdasar”a dönelim. Dedeleri Kral Gagik, Sanasar ve Bağdasar ile tanışmak için onların yanına gelir ve krallığının onların krallığı olduğunu söyler. İkizler kendi şehirlerini bir dağ eteğine kurmak istediklerini söylerler. Kral onlara yaşlı bir adam olduğunu ve ölümünden sonra tüm topraklarının ve mal varlığının kendilerinin olacağını hatırlatır, ancak Sanasar ve Bağdasar kralın teklifini reddederek, ondan bazıları fakir, bazıları zengin birkaç ailenin kendilerine eşlik etmelerini sağlamasını isterler. Kral bu istek üzerine harekete geçer ve kırk aileye onlarla birlikte giderek Sasun Kenti’ni kurmalarına yardım etmelerini emreder. Çok geçmeden, insanlar Sasun’a taşınmaya başlarlar; Sasun’un nüfusu artar ve büyük bir şehir hâline gelir. Engelleri aştıktan, ejderhalarla dövüştükten, cesurca davranışlarda bulunduktan ve sıradan insanların kapasitelerinin ötesinde olan birçok iş yaptıktan sonra Sanasar, Bakır Şehri kralının kızı olan “Karsun-Cuğ-Tsam Değdzen-Tsam” (Altın Saçlı Kırk Belikli) ile evlenir. Bağdasar da onun kız kardeşi ile evlenerek kısmetini aramak için Bağdat’a gider. Sasun’da kalan Sanasar’ın üç oğlu olur. Bunlardan en büyüğü olan Mher, en güçlüleri ve en zekileridir; ikincisi Vergo, hastalıklıdır ve sürekli ağrı çekmektedir; en küçükleri olan Dzenov Hovan31 ise yedi bucak öteden duyulabilmektedir.



Sanasar, ölünceye kadar, karısı Karsun-Cuğ-Tsam Değdzen-Tsam, dayısı Toros ve oğulları Mher, Vergo ve Hovan’la birlikte yaşar. Tsovinar, Sasun’da ölür; birkaç yıl sonra Sanasar kendi mezarını kazar, son kez günah çıkartır ve vasiyetini söyler, son kez kutsanır ve olgunluk çağında ölür. “Sanasar ve Bağdasar” adlı bölüm, görüldüğü üzere ilgi çekici bir anlatı oluşturmak için çeşitli dönemlerden yerel hikâyelerle harmanlanmış eski mitler etrafında yapılandırılmıştır. Güçlerini sudan alan Sanasar ve Bağdasar, İncil’in ve farklı milletlere ait mitolojik unsurların kaynaştırıldığı efsanevi karakterlerdir. Anneleri Tsovinar32, su içerek hamile kalır ve bu ikiz kardeşler bir kaynakta yıkanarak olağanüstü güçlerini kazanırlar. Olağanüstü gücü, fiziksel özellikleri ve insanüstü yetenekleri nedeniyle Sanasar, doğa unsurlarıyla bağlantılıdır. Bir tonirde33 yapılan vaftizi, onun ateşli ruhunu simgeler. Ayrıca, Tur Kaytzaki (Şimşek Kılıcı) ve konuşma, güneşe doğru rüzgârdan daha hızlı koşma ve denizin altında rahatça dolaşabilme yetenekleriyle donatılmış Kurkik Calali (Ateşli Tay) de denizin derinliklerinden gelmiştir. Kardeşlerin şehirlerini kurmak için seçtikleri bölge, vahşi doğanın ortasında, bir kayadan fışkıran derenin ağzında bulunmaktadır. Bu tatlı sudan içen adam o kadar kuvvetli büyür ki, kimse onu yenemez. Bu noktada, Tur Kaytzaki ve Kurkik Calali’nin Antik Yunan mitolojisindeki “Khrysaor” ve “Pegasus” ile benzerliğinden bahsetmekte fayda vardır. 207



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



Perseus’un, Medusa’nın kafasını kesmesi sonucu doğan dev Hrisaor ve kanatlı at Pegasus, deniz tanrısı Poseidon ile Medusa’nın çocuklarıdır. Hrisaor’un Antik Yunancadaki kelime anlamı “altın kılıç”tır. Bir dev olan Hrisaor’un Tur Kaytzaki ile benzerliği anlam bakımından değerlendirilebilir. Ancak Pegasus, Kurkik Calali ile özdeşleştirilebilir34. Bu benzerliklerin yanı sıra, Hrisaor ve Pegasus’un suyla ilişkileri de Sasunlu Davit Destanı’nın Antik Yunan mitolojisinden esinlendiğini göstermektedir. Bu iki kardeş karakter sadece babalarının deniz tanrısı olması dolayısıyla suyla ilgili değildirler, aynı zamanda, anneleri Medusa’nın kanının suya damlaması üzerine doğdukları, yani Kurkik Calali ve Tur Kaytzaki gibi sudan geldikleri ile ilgili de anlatılar mevcuttur.35 Bağdasar, Sanasar kadar güçlü ve kıvrak zekâlı değildir ama cesurca savaşır, böylece bu iki kardeş birlikteyken yenilmez olurlar. Düşmanlarına, hatta pek çok mitolojik anlatıda ve destanda aynı şekilde şeytani ve devasa olan canavarlara ve ejderhalara karşı insanüstü bir güçle savaşırlar. Sanasar ve Bağdasar, diğer edebiyatlardaki kahramanlarla benzerlik gösterir. Hint mitolojisindeki ikiz tanrılar olan Aşvinler36, Antik Yunan mitolojisindeki ikizler Castor ve Pollux37 ve Antik Roma mitolojisindeki ikizler Romulus ve Remus’la38 karşılaştırılabilirler. Ayrıca babaları olan Asur kralı Sanherib’i öldüren ve Ararat ülkesine sığınan, ancak ikiz oldukları konusunda bir bilgi olmayan Adrammelek ve Şarezer’in İncil’deki hikâyesiyle39 de bir paralellik vardır. 208



Doğanay ERYILMAZ



Sanasar ve Bağdasar’ın öyküsü aynı zamanda döneminin olaylarını da yansıtır. İkizlerin olağanüstü yaşamları ve eylemleri, Orta Çağ Hristiyan ve Pagan40 inançlarını ve sosyal yaşamı örneklemektedir. Mekân olarak, Van Gölü ve Mezopotamya Bölgesi merkeze alınmış olsa da herhangi bir köy, şehir ya da ülkeden diğerine geçilebilmektedir. Sanasar ve Bağdasar, Odysseia’daki Odysseus gibi uzun bir yolculuk yapmazlar, ancak onun gibi bir yerden bir yere saldırırlar, düşman kuvvetleriyle savaşırlar, yabancıların istilalarına direnirler ve sonunda kendileri için bir ülke kurarlar. Diğer üç bölümün kahramanları da, saf, basit, idealist, güçlü, yardımsever ve adaletli oluşları, dürüstlük duyguları, Hristiyanlığa bağlılıkları ve kendilerini özgürlüğe adamalarıyla Sanasar ve Bağdasar’a benzerler. Bu destanı anlatan kişiler, bölgelerinde41 yaşayanların hatıralarını ve geleneklerini aktarmışlardır; ayrıca, anlatıyı ilgi çekici hâle getirmek için bu hatıra ve gelenekleri kendi çağlarından bazı geleneklerle, inançlarla, dinî kavram ve olaylarla birleştirmişlerdir. Bu nedenle, Sanasar ve Bağdasar’a ya da diğer üç bölümün kahramanlarına atfedilenler tarihsel olarak tamamen doğru değildir; anlatının eski özü nesiller boyunca geliştirilmiştir ve bu öze eklemeler yapılmıştır. Diğer destanlarda da sıklıkla görülen sosyal geleneklerin, siyasi ve tarihsel olayların bu anakronistik karışımı, Ermenilerin geçmişinin renkli bir sentezini sunar. Destanın ikinci bölümü olan “Büyük ya da Aslan Mher”, Mher’in cesur davranışları ve babası Sanasar’dan kendisine miras kalan güçle ilgilidir.



Dünya Destanları



Mısır’ın savaşçı yöneticisi Mısra-Melik42, Bağdat Halifesi’nin yakın arkadaşıdır. Sanasar’ın öldüğünü duyunca Sasun’a saldırır ve bölgeyi haraç ödemeye zorlar. Mher yedi yaşına geldiğinde boyu yedi ayaktan fazladır. Ok ve yay kullanacak olgunluğa erişince günlerini dağlarda avlanarak geçirir. On beş yaşına geldiğinde, kıtlık Sasun’u mahvetmeye başlar. Mher, bir aslanın Sasun halkının tarlalarını sürmesini engellediğini ve tahıllarının çoğunu aldıkları Şam’a giden yolu da kapattığını öğrenir. Annesi Karsun-Cuğ-Tsam Değdzen-Tsam’ın uyarılarını dinlemeyen Mher, tayı Calali’ye biner ve aslanla karşılaşmak için yola koyulur. Aslan ona doğru gelen bir adam gördüğünde, “ininden dışarı fırlar ve kükreyerek Mher’e doğru ilerler, kuyruğuyla toz bulutları yükseltir”.43 Mher, aslanı çenesinden yakalar ve ikiye ayırır. O günden itibaren Aslan Parçalayan Mher olarak anılır ve halkın isteği üzerine Sasun’u yönetmeye başlar. Daha bölümün en başından itibaren, Mher ile Herakles’in fazlasıyla benzerlik gösterdiğini söyleyebiliriz. Her ikisi de çok güçlüdür, avlanmayı sever. Özellikle aslan öldürme anlatısı, her ikisinde de benzerlik göstermektedir. İki kahramanın da araziyi tahrip ederek halkın sıkıntı çekmesine neden olan bir aslanı öldürdükleri ve bunu ilk görevleri olarak yaptıkları görülmektedir.44 Mher’in evlilik yaşı geldiği zaman, büyük dayısı Toros ve savaşçıları, Kral Melkon’dan kızı Armağan’ı45 istemeye giderler. Kral, Mher’in, kızıyla evlen-



mesine izin verir, ancak kızının son yedi yıldır Ahlat’ın efendisi “Beyaz Dev” tarafından esir tutulduğunu söyler; Mher onu kurtarırsa evlenebilecektir. Babasının silahlarını ve zırhını kuşanan Mher, tayına atlar ve Ahlat’a doğru yola koyulur. Birkaç engelin üstesinden geldikten sonra, nihayet Beyaz Dev ile karşılaşır. At sırtında savaşırlar ve üç gün süren bir mücadelenin ardından Mher, Beyaz Dev’i öldürür ve Armağan ile birlikte Sasun’a gider. Mısır’ın yöneticisi Mısra-Melik hâlâ hayattadır. Mher’in artan gücünü ve ününü duyunca çok sinirlenir. Mher’in Mısra-Melik’in Sasun’dan istediği yıllık haracı göndermemesini, ona meydan okumak için bir bahane olarak kullanır. Mher kabul eder ve üç gün, üç gece boyunca dövüşürler. Sonunda birbirlerine denk oldukları anlaşılır ve Mısra-Melik, Mher’i bir anlaşma yapmaya davet eder. Anlaşmaya göre, Sasun topraklarının tamamını Mher’e bırakacak ve daha fazla rahatsız etmeyecektir. Kan kardeş olurlar ve Mısra-Melik, önce kendisinin ölmesi hâlinde Mher’den karısına ve çocuklarına bakmasını ister. Mher Sasun’u yönetir ve hiçbir düşman sınırlarına yaklaşmaya cesaret edemez. Ancak Mısra-Melik ikiyüzlüdür. Karısı İsmil Hatun’a, çocuk sahibi olamadıkları için kendisi öldüğü zaman Mısır’ın da varlığını sürdüremeyeceğini hatırlatır. Bu nedenle, Mher’i misafir olarak davet etmesini ve onunla bir hafta geçirmesini önerir. Bir süre sonra Mısra-Melik varis bırakmadan ölür. İsmil Hatun, Mher’e bir mektup yazar ve onu Mısır’a davet eder. 209



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



Mher, eşi Armağan ile tartıştıktan sonra Mısır’a gider ve onu baştan çıkaran İsmil Hatun ile birlikte kalır. Bu noktada, destanın bazı versiyonlarında anlatılan durumun farklılık gösterdiğini belirtmekte fayda vardır. Bu versiyonlara göre, Mher ve Mısra-Melik kavga etmezler ve Mher, İsmil Hatun’la, kocası Mher’i misafir ettiği sırada birlikte olur. Çünkü Mısra-Melik, Mher’den bir çocuğu olabilmesi için onu İsmil Hatun’un yatak odasında bir hafta geçirmeye davet etmiştir. İsmil Hatun, bir erkek bebek doğurur ve ona Mısra-Melik adını verir. Mher’in sürekli sarhoş olmasını sağlayarak Sasun’a dönmesini engeller. Ancak Mher, İsmil Hatun’un oğlunu Sasun düşmanı olarak yetiştirdiğinin farkına varır. Böylece kendine gelir ve yedi yıl evinden uzak kaldıktan sonra İsmil Hatun’u terk eder. Mher’in yokluğunda karısı, döndüğünde onu kocası olarak kabul etmeyeceğine yemin etmiştir. Toros Dayı, din adamlarını ve birkaç soylu erkeği bir araya getirir, hepsi Armağan’ın yemininin bozulması ve Mher ile Armağan’ın kutsal evlilik bağıyla bağlanmaları için Tanrı’ya yalvarırlar. Çift bir araya gelir ve Tanrı onları, Davit adıyla vaftiz ettikleri bir çocukla kutsar. Ancak, bir ay sonra Armağan ve ondan birkaç hafta sonra da Mher ölür. Mher’in annesi Karsun-Cuğ-Tsam Değdzen-Tsam, Davit büyüyüp babasının yerini alana kadar güneş ışığını görmek istemeyerek oğlunun ölümüne yas tutar. “Büyük Mher” adlı bölüm, Mher’in, babası Sanasar’dan miras kalan gücünü 210



Doğanay ERYILMAZ



ve cesaretini anlatmaktadır. Bu bölümde aynı zamanda, Sanasar’ın diğer iki çocuğu olan Hovan ve Vergo adlı daha zayıf karakterlere de yer verilmektedir. Bu neslin efsanevi kahramanı Mher, babasının silahı olan Şimşek Kılıcı’nı (Tur Kaytzaki) ve Tay Calali’yi (Kurkik Calali) miras olarak alır. Sütlü Kaynağın suları sayesinde Mher, babası ve amcası gibi güçlenerek büyür. Yani onun da gücü suyla ilintilidir. Babadan oğula geçen bu tür devamlılıklar, destanlarda ve Orta Çağ’a ait diğer edebî eserlerde oldukça yaygın bir özelliktir. Bir aslanı ve Beyaz Dev’i öldürerek cesaretini ve inanılmaz gücünü kahramanca göstermesi, onu Antik Yunan mitolojisindeki Herakles’in yanı sıra, Eski Mezopotamya mitolojisindeki Gılgamış ve Eski Ahit’teki Samson ile karşılaştırmayı olanaklı kılar. Destanın üçüncü bölümü olan “Sasunlu Davit” burada sadece öz olarak verilecek ve Hovhannes Tumanyan’ın ve Manuk Abeğyan’ın derlemelerinin karşılaştırılması yapılacaktır46. Tumanyan’ın derlemesi, olayların arka planına bir miktar değindikten sonra Davit’in, Mısır’dan Sasun’a dönüşünün ardından yaşadığı kahramanlık maceralarıyla başlar. Bu arka plan özetle şöyle anlatılmaktadır: Büyük Mher ile karısı Armağan öldüğü zaman, Davit’in amcaları Vergo ve Hovan onu himayelerine almak istemezler ve Sasun’daki hiçbir kadın çocuğu emzirmez. Sonunda amcaları, bebeği Büyük Mher’den Melik adında bir oğlu olan Arap kraliçesi İsmil Hatun’a, büyütmesi için gönderirler. Bölüm, Sasunlu Büyük Mher’in



Dünya Destanları



oğulları olan bu üvey kardeşler arasındaki çatışmalarla başlar. Düşmanlıkları öldürücü bir hâl alır, Melik birçok kez Davit’e zarar vermek ister, ancak Davit, inanılmaz gücü sayesinde her seferinde Melik’ten kurtulur. Sonunda, Davit Sasun’daki amcalarına geri gönderilir.



doğaüstü olaylarla doludur. Bu olayların içinde en önemlilerinden biri, Ahlat Sultanı Çmşkik tarafından baştan çıkarılması ve tuzağa düşürülmesidir. Onunla beraber olup yoluna kısa bir ara verdikten sonra Davit, Tebriz’e doğru tekrar yola çıkar.



Tumanyan’ın derlemesinde, Davit’in Sasun hükümdarı olduğu ve babasının Maruta’da47 kurduğu “Yüce Tanrı’nın Annesi Manastırı”nı yeniden kurduğu dönemler anlatılmaktadır. Birkaç yıl sonra, üvey kardeşi Mısra-Melik, Sasun’a bir ordu ile beraber yedi yıllık haraç talep eden elçiler gönderir. Davit orduyu yener ve Melik’e geri gönderip haberleri ulaştırsınlar diye sadece birkaç elçiyi sağ bırakır. Melik, intikam almak için ordusuyla birlikte geri döner, ancak Davit onu teke tek yaptıkları bir savaşta öldürür, geriye kalan askerleri ise serbest bırakarak evlerine, çiftliklerine ve sevdiklerine dönmelerine izin verir. Tumanyan, Davit’i, Sasun’u yönetmeye devam ederken daha fazla kan dökmekten kaçınmaya çalışan muzaffer ve insancıl bir kral gibi göstererek bölümü burada sonlandırır.



Prensesin sarayına vardığında pek çok talipten sonra Davit, sonunda onun karşısına çıkar ve Handut’un güzelliğine bir anda vurulur.



Abeğyan’ın derlemesinde ise üçüncü bölümün olayları burada bitmez. Mısra-Melik’e karşı kazandığı zaferin ardından Davit evlenmek ister, çünkü “artık Sasun’da sözü geçmeyen evsiz bir yetim değildir”.48 Toros Dayı, güzelliği dillere destan bir Pers prensesi olan Handut Hatun’un49 eş olarak mükemmel bir seçim olacağını söyler. Davit’in bu herkes tarafından istenen kızın bulunduğu Tebriz’e yolculuğu, birçok macerayla, savaşlarla ve



Ertesi sabah, Toros Dayı, Handut’un babası Büyük Emir’e Davit’in isteğini bildirmeye gider, ancak Handut’un Pers Şahı Şapuh ile nişanlandığını öğrenir. Davit, Şah’a meydan okuyarak onunla savaşmalı ve onu öldürmeli, böylece kendisinin prensese layık olduğunu kanıtlamalıdır. Davit, bu görevi yerine getirmek için derhâl ayrılır ve savaş alanına geldiğinde gelecekteki karısı Handut’un siyah bir süvari kılığında orada olduğunu fark ederek şaşırır. Handut, ona yardım etmeye gelmiştir. Davit, görevini başarıyla tamamlar ve Handut’la evlenir. Birlikte Tebriz’e dönerler ve “dokuz ay, dokuz gün, dokuz saat” sonra bir erkek bebekle kutsanırlar. Bebeğe, Davit’in babasının adını verirler, böylece çocukları Küçük Mher diye anılır. Bir süre sonra, Davit ve Handut, Davit’in Sasun’daki halkını yönetmek üzere geri dönme zamanının geldiğine karar verirler. Ancak geri dönüş yolunun Davit’in yeni eşini kıskanan ve şehrinden geçmelerine izin vermeyen Ahlat Sultanı Çmşkik tarafından kesildiğini öğrenirler. Çmşkik, teke tek bir dövüş için Davit’e meydan okur. Davit, bir kadınla dövüşmeyeceği ve on bin atlı 211



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



adam tarafından desteklenmediği sürece onunla savaşmayacağı konusunda ısrar eder. Çmşkik ise her erkek kadar iyi dövüşebileceğini söyler. Sonunda Davit, karısını ve çocuğunu Sasun’a bırakmak için oradan ayrılırken Çmşkik ile düello yapmak üzere yedi gün içerisinde geri döneceğine kutsal tılsımı üzerine yemin eder. Ancak Sasun’a dönünce sözünü unutur ve yıllar hızla geçer. Bu arada, Küçük Mher, babası ve ataları gibi gitgide daha da güçlenir. Birçok çatışmaya girer ve hatta kendi babasıyla bile kavga eder. Bir kavgalarının ardından Davit oğlunu kovar ve onu lanetleyerek sonsuza dek çocuksuz kalması için beddua eder: “Tohumunu dünya yutacak. Ey güzel Tanrım, İsa Mesih Yargı Günü’nde geri dönene kadar onu bu dünya üzerinde vârissiz ve ölümsüz kıl.”50 Davit, yavaş yavaş zayıflamaya ve hastalanmaya başlar. Sağ kolundaki “Zafer Haçı” karardığında aniden, Sultan Çmşkik ile düello yapmak için Ahlat’a geri döneceğine “Kutsal Tılsım”ı üzerine yemin ettiğini hatırlar. Yeminini yerine getirmek üzere, yedi gün yerine yedi yıllık bir süre sonunda geri döner. Yolda, Sultan Çmşkik’in kızı tarafından atılan zehirli bir okla vurulur. “Kırk boğa gibi acı çektiği”51 çok uzaklardaki Sasun’dan duyulur. Davit’in yanına geldiklerinde bir kan havuzunun içinde yatmaktadır ve yakınındaki sazlıkların arasında elinde hâlâ bir yay tutan yedi yaşındaki bir kızın cesedini bulurlar. Davit’e onu gösterdiklerinde: “Beni öldüren kendi kızım, kendi tohumumdu.”52 diye ağlar ve ölür. 212



Doğanay ERYILMAZ



Hovan Amca, gök gürültüsü gibi sesiyle Küçük Mher’i çağırarak babasının ölümünden dolayı intikam almasını ister. Mher amcasının sesini uzaklardaki Atropatena’dan53 duyar ve olay yerine gider. O ve savaşçıları şehri yıkıp, içinde yaşayan tek bir kişi bile bırakmazlar. Davit’in ve kızının cesedini Sasun’a götürürler. Handut, kocasının öldüğünü duyunca kendisini kalenin kulesinden atar ve destanın “Sasunlu Davit” bölümü bu şekilde son bulur. “Sasunlu Davit”, destanın dört bölümü içerisinde en popüler ve en ünlü olan Bölümüdür. Hikâyenin tarihsel dayanağının, dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında Araplara karşı yapılan Sasun isyanı olduğu düşünülmektedir. Ancak yine de anlatının kahramanı, tek bir tarihsel karakterle sınırlanamamaktadır. Bazı Ermeni araştırmacılara göre, Davit’in kahramanlık eylemlerinin Sasun İsyanı’nın önemli isimlerinden olduklarını kabul ettikleri Teodoros Rştuni, Hutetsi Hovnan, Aşot ve Davit Bagratuni’nin yaşadıklarından hareketle oluşturulmuştur; düşmanı Mısra-Melik ise Abbasi halifelerine benzetilmektedir.54 Destanın diğer kahramanlarından farklı olarak, Davit insanlığın zayıflıklarını da temsil eder ve sonunda öldürülür. Bu durum, bir kahraman olarak Davit figürünün daha gerçekçi olmasını sağlar. Mısra-Melik’e karşı mücadelesi ve zaferi, iyiyle kötü arasında var olan arketipik bir mücadeledir ve destanın milliyetçi niteliğini arttırır, çünkü Davit, ülkesini korumak için savaşmıştır. Davit aslında yapı olarak savaşçı değildir, düşmanlarından intikam almak için



Dünya Destanları



hareket etmez, adalet ve barışı sağlamak için savaşır. Destanın dördüncü bölümü olan “Küçük Mher”, Davit’in adalet ve özgürlük arayışı içinde diyardan diyara boşu boşuna dolaşan oğlu Küçük Mher’in yaşamıyla ilgilidir. Avlanmadığı zamanlarda, Mher çoğunlukla Sasun düşmanlarını öldürmekle meşguldür. Bunun dışında, Sultan Çmşkik ve ordusuna karşı da babasının ölümünün intikamını almak için savaşır. Ülkelerini insan yiyen bir cadı olan kız kardeşlerinden kurtarmaları için Doğu Kralı’nın kırk yiğidine, oğluna ve torunlarına yardım eder. Bağdat’a atası Bağdasar’ın mezarını ziyaret etmek için gittiğinde, kral, “Kup Dev”i öldürmesini ister, böylece şehri ve iblis tarafından esir tutulan kırk bakireyi kurtarır. Bunun karşılığı olarak Mher, kralın kırk papaz çağırmasını, kırk bakireyi kırk yiğitle evlendirmesini ve Bağdat’ta kendisi için bir Hristiyan kilisesi inşa etmesini talep eder. İsteğine uygun bir şekilde kırk sunaklı bir kilise inşa edilir. Mher daha sonra Pacik Ülkesine gider. Kral, veziri, yardımcısı ve danışmanı eşliğinde çadırında Mher’i görmeye gelir. Kral, Mher’e, ailelerini evlilik bağıyla birleştirerek Mısra-Melik’e karşı birleşecekleri konusunda Mher’in babası Davit ile bir anlaşma yaptığını söyler. Mher, krala kendisinin varissiz ve ölümsüz olduğunu; kralın kızından hoşlanmadığı sürece onunla evlenmeyeceğini söyler. Birbirlerini görünce Mher ve kralın kızı Gohar (Mücevher) birbirlerini severler ve evlilik hazırlıkları yapma-



ya başlarlar. Bu evlilik gerçekleşmeden önce, kralın en büyük iki oğlu Mher’in kendileriyle kavga ederek kız kardeşine layık olduğunu kanıtlamasını ister. Mher, bu kavgayı kazanır, ancak evlenmeden önce Gohar’ın şartını da yerine getirmesi gerekmektedir: Gohar’ın isteği, ülkesinden haraç toplayan Batı kralının başını getirmesidir. Mher, bu görevi de tamamlar. Gohar, daha sonra Mher’e Şapi adlı bir kralın, babasını ve Mher’i öldürerek kendisini kaçırmak istediğini anlatır. Mher bir kilise görevlisi kılığına girer ve Şapi ile görüşmeye gider. Ona, Gohar Hatun’un kendisini, şehirdeki kaşık kullanabilecek yaştaki tüm erkeklerin düğün kutlamasına katılması şartıyla onunla evlenmeye razı olacağını bildirmek için gönderdiğini söyler. Kral kabul eder. Ertesi sabah Mher, düğün kutlamasına gelen savaş çağındaki bütün erkekleri kılıcıyla keser. Gohar Hatun da bu katliama katılır ve kralı öldürürler. Kaleye geri dönerler ve birlikte olurlar. Mher’in maceraları burada bitmez; herkes için savaşmaya, özgürlük ve adalet aramaya devam eder. Halep Kralı, Mher’in gelin olarak seçtiği kızı kaçırdığını söyleyerek Hovan Amca’dan yardım ister. Hovan Amca’nın kurnaz karısı, avlanmak için gittiği zaman Mher’in onu da baştan çıkarmaya çalıştığına inandırır, bu yüzden Hovan Amca bu görev için Vergo’nun oğlu Paron Astğik’i seçer ve Halep’e gönderir. Mher, bu yiğidin akrabası olduğunu fark eder ve onunla savaşmak istemez. Ancak Gohar ısrar eder ve Mher, Paron Astğik’le teke tek bir dövüşe başlar. Mher dövüş boyunca kendisini göstermemesini söylediği hâl213



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



de, Gohar pencereden görünür ve Paron Astğik’i çağırarak kocasının hayatını bağışlayacaksa kendisini ona sunmayı teklif eder. Paron Astğik, onun bu teklifini duyup çıplak göğüslerini görünce kavga etmeyi bırakır. O anda Mher yayını çeker ve onu kanatlı atının göbeğinin altından vurur. Zehirli ok atı havaya fırlatır ve savaşçının başının üstünden çıkar, Astğik ve atı yere düşer. Ancak o zaman Astğik rakibini tanır ve Mher’e sadece bir akrabasının kendisini yenebileceğini söyler. Astğik’e, kocasının hayatını bağışlarsa kendisini sunmayı utanmadan teklif ettiği için karısını cezalandırmak isteyen Mher yedi yıl için onu terk etmeye karar verir. Ona, babası tarafından lanetlendiğini hatırlatır ve şimdi de bir akrabasını öldürdüğü için vicdanını temizleyene kadar geri dönmeyeceğine yemin eder. Yedi yıl sonra, Mher döndüğünde karısını elinde bir kâğıtla ölü olarak bulur. Kâğıtta şunlar yazılıdır: “Lütfen döndüğün ve beni bulduğun zaman, beni Sasun’a götür, Handut Hatun’un yanına göm.”55 Mher, karısının istediği gibi onu annesinin Maruta Dağı’ndaki mezarının yanına gömer. Babasının söylediği gibi, bu dünyada artık onu destekleyecek kimse olmadığını ve ölümsüz olduğu için de İsa’nın Yargı Gününde geri dönmesini beklemek zorunda olduğunu fark eder. Mher annesinin mezarının önünde dua ederken, annesi ona mezarından seslenerek “senin yerin Karga Kayası; Karga Kayası’na git.” der. Daha sonra 214



Doğanay ERYILMAZ



babasının mezarı önünde diz çökerek onunla konuşur. Davit de oğluna Karga Kayası’na gitmesini söyler.56 Mher, Kaya’yı bulmak için Ahlat Dağları’nda dolaşır. Bir prens onu yakalayarak atıyla birlikte bağlar. Mher dua eder, kılıcını çeker, zincirleri keser, atını ve kendisini kurtarır. Dünya sarsılmaya başlar ve tay Calali çökmekte olan toprağın derinliklerine batar, ancak Mher, Van Ovası’na ulaşıncaya kadar onu koşturur. Çaresizlik içinde Tanrı’ya yalvarır. O anda, Tanrı onunla birlikte savaşmaları için at sırtında yedi melek gönderir. Mher, öğlenden gün batımına kadar boşuna savaşır. Sonra, ovanın üzerinde uçan ateş renginde bir karga görür. Onu takip eder ve kuş bir kayanın içinde kaybolur. Mher, kayaya vurur ve onu tamamen açar. İçine girer girmez kayanın iki yarısı arkasından kapanır ve Mher bir ses duyar: “Bu Kaya’da, bir buğday tanesi kuşburnu meyvesi kadar olana ve bir arpa tanesi fındık kadar büyüyene dek kalacaksın. O gün geldiğinde dışarı çıkabilirsin.”57 Sonunda Mher barınağını bulmuş ve mutsuzluğundan kurtulmuştur. Karga Kayası’nın yılda iki kez, Vardavar Bayramı’nda58 ve Yükseliş Günü’nde açıldığı söylenir. İnanışa göre, kaya açıldığında, Mher atının üzerinde şahlanır ve dünyanın değişip değişmediğini görmek için kırk gün boyunca bir saatlik mesafeye gider, ancak atının ayakları yere batmaya başlar ve Mher kayasına geri döner. Babası tarafından lanetlenmiş kahramanın anlatısı, I. Artaşes’in oğlu olan, manevi güçler tarafından ele geçirilen ve



Dünya Destanları



babası tarafından lanetlendikten sonra Ağrı Dağı’ndaki bir mağaraya hapsedildiği rivayet edilen I. Artavazd’ın hikâyesini hatırlatmaktadır.59 Destanda “Karga Kayası” olarak adlandırılmış olan yer, Urartu Dönemi’ne ait Van’daki önemli bir açık hava kutsal alanıdır. Yapılan arkeolojik kazılar sonucunda bulunan bir yazıtta şu ifadeler yer almaktadır: “Sarduri oğlu İşpuini ve İşpuini oğlu Menua, Tanrı Haldi için bu kapıyı yaptırdılar.”60 Urartu Dönemi’ndeki yapılış amacına uygun bir şekilde “Haldi Kapısı” olarak anılan bu kapının en sık kullanılan isimlerinden biri de “Meher Kapısı”dır. Bu isimlendirme, civarda yaşayan Ermeni halkının Mher’den esinlenerek bu adı kullandığını akla getirmektedir. “Küçük Mher” adlı bölüm, kahramanının eziyet dolu yaşamıyla ilgilidir. Diyardan diyara gider ve başarıya ulaşmaksızın adalet ve özgürlük peşinde koşar. Destanın bölümleri arasında “Küçük Mher”, düşmanlara karşı mücadelenin temel konu olmadığı tek bölümdür. Her ne kadar Mher, Dev Kup’u öldürmek, Bağdat halkının isteğini yerine getirmek, Halep’i insan yiyen cadıdan kurtarmak, bir şehri selden kurtarmak ve vergi toplayıcılarla savaşmak gibi eylemler gerçekleştirse de yardımseverliği ülkesini kötülükten korumaya yetmez. Dünya edebiyatında Mher’e benzeyen kahramanlar bulmak mümkündür. Ancak en çok, Pers mitolojisindeki Mitra ile özellikle de kurtarıcı figür olması açısından benzerlik gösterir. İran mitolojisinde Mitra, insanları ve eylemlerini, anlaşmalarını düzenleyen bir rehber



niteliği taşır. En önemli niteliği adalet duygusudur.61 Mitra’nın yanı sıra, haksızlıkları düzeltmek ve adaletsizliği cezalandırmak için dünyayı dolaşan Herakles’e62 de benzediği görülmektedir. Sasunlu Davit Destanı konu olarak ilgi çekicidir, ancak bu destanın dünyadaki büyük destanlar arasında gösterilmesi zordur. Yüzyıllar boyunca, nesilden nesile geçerek yaşaması Ermenileri derinden etkilediğini kanıtlamaktadır. Dört bölümün her birinin şiirsel kurgusu, duygusal birliği yaratan motiflerin ilişkisi ve anlatının dört ayrı bölümde birbirine bağlanmış olması yetenekli anlatıcıların varlığına işaret etmektedir. Sasunlu Davit, Sasun Evi’nin dört neslinin anlatısıdır. Sasun Evi’nin kurucuları Sanasar ve Bağdasar’ın doğumu ile başlar ve son temsilcisi ölümsüz ve vârissiz Küçük Mher’in bir kayaya hapsedilmesiyle sona erer. Bölümler, hepsi beraber tam ve bütünlüklü bir destan oluşturacak şekilde düzenlenmiştir. Bu birlik ve bütünlük, büyük ölçüde dört anlatının paylaştığı ortak tema ve motiflerin bir sonucudur; dört bölümün her birinin kendine özgü anlatıları olmasına rağmen, destanın, temel olarak Sasun’u kurma ve bağımsızlığını koruma çabalarıyla sınırlı olduğu söylenebilir. En belirgin tema, bir Hristiyan olan adil kahraman ile genellikle bir Pagan olan despotik bir tiran arasındaki, neredeyse her zaman kahramanın zaferiyle sonuçlanan mücadeledir. Ancak, burada dikkat edilmesi gereken bir husus vardır. Zamanın şartlarına uygun olarak, destan kahramanları Hristiyandır. 215



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



Bu kahramanlar kiliseler inşa ederler, ayinlere katılırlar, savaşlardan önce dua ederler ve dinleri için kendilerini feda etmeye hazırdırlar, ancak “Chanson de Roland” içindeki kahramanlar gibi din savaşları yapmazlar. Bu destanda, bir halkla siyasi düşmanları arasındaki mücadele, Hristiyanlık ile Pagan gelenekleri arasındaki üstünlük mücadelesi, genel olarak da iyiyle kötünün mücadelesi olarak aktarılır. Bu durum epik şiirde yaygın olarak görülür. Fakat destanın iyi kalpli, yardımsever ve adil Hristiyan hükümdarları, Pagan düşmanlarının her birini zalimce ve zor kullanarak öldürürler. Dönemin ahlaki yapısına göre, bu durumda herhangi bir çelişki yoktur ve destanın dört bölümünün de şiddet içerikli olduğu görülmektedir. Ancak kahramanların savaşa yönelik eylemlerinin tamamı ya kendilerine dışarıdan bir saldırı olduğu için ya da adalet ve özgürlük için gerçekleştirilir. Savaşların, teke tek dövüşlerin ve mücadelelerin anlatımı arttıkça, Hristiyan kahramanların fiziksel olarak daha güçlü ve kendilerini yenilmez kılan ahlaki bir üstünlüğe sahip oldukları şeklinde bir kahramanlık modeli oluşur. “Sanasar ve Bağdasar”da, ikizler Bağdat Halifesi’ne karşı mücadele ederler. İki Hristiyan kahraman ile yozlaşmış ve zalim bir Pagan tiran arasındaki bu mücadele, destanın dört bölümünde de olduğu gibi, doğru olanın zaferiyle sona erer. “Büyük Mher”de olay örgüsü, Büyük Mher ve Mısra-Melik arasındaki çatışma etrafında döner. “Sasunlu Davit”te düşmanlık, Davit ile üvey kardeşi 216



Doğanay ERYILMAZ



genç Mısra-Melik arasındadır. “Küçük Mher”de de konu, Sasun Evi’nin son temsilcisi Küçük Mher ile babasının ölümünün intikamını almak istediği bir kentin sakinleri arasındaki çatışmaya odaklanmaktadır. Destandaki bir diğer önemli konu evliliktir. Evlilikler genellikle yabancı bir ülkede gerçekleştirilir. Destanda, Tsovinar ve Bağdat Halifesi’nin evliliği, Hristiyan bir kadın ve başka dinden bir erkek arasında gerçekleşen tek karma evliliktir ve Tsovinar’ın isteği dışındadır. Hristiyanlar arasındaki evlilik, Sanasar ve Karsun-Cuğ-Tsam Değdzen-Tsam, Büyük Mher ve Armağan, Davit ve Handut Hatun, Küçük Mher ve Gohar arasında olduğu gibi, çiftlerin birbirlerine olan sevgi ve saygılarının sonucu gerçekleşmiştir. Evlilikler genellikle başlangıçta, genç kızları saklayan canavarlar, kıskanç rakipler ya da kahramanın teke tek dövüşlerle cesaret gösterisi yaparak kadına layık olduğunu ispatlaması geleneği gibi engellerle karşılaşır. Destandaki evliliklerde genellikle kahramanın bir çocuğu olur. Böylece destanda, miras ve devamlılık konusu ortaya çıkar. Bu konu, sadece kronolojik olarak değil aynı zamanda ortak özellikler ve kaygılar açısında da destanın dört neslini birbirine bağlar. Kahraman, tahtı devralarak onu düşmanlara karşı koruma ve etkisini genişletme sorumluluğunu alır. Babasından ve atalarından miras kalan fiziksel gücünü, barış ve adaleti korumak için kullanmak zorundadır. Halkının ekonomik, sosyal ve ahlaki gereksinimlerini dikkate almalı ve bunun için gerekeni yapmalıdır. Desta-



Dünya Destanları



nın ilk bölümünde, ikizler, bağımsız bir ülke kurarlar, bir kale ve insanlarını korumak için bir duvar inşa ederler. İkinci bölümde Büyük Mher, halkının hayatta kalma şansını arttırmak ve ekonomilerini düzeltmek için bir avlanma alanı yaratırken, ruhsal refahları için de Maruta Dağı’ndaki Yüce Tanrının Annesi Manastırı’nı inşa eder. Sasunlu Davit ise aynı avlanma alanını ve manastırı tekrar inşa ederek halkının fiziksel ve manevi açıdan yenilenmesini sağlar. “Küçük Mher”de kahraman mirastan mahrum bırakıldığı zaman anlatı da sona erer. Bu kahramanların mirası vatanları, vatanlarının bağımsızlığı ve gelişimidir; bu miras, onlara olağanüstü varlıkları için motivasyon sağlamaktadır. Sasunlu Davit, bir destanda olması gereken özelliklerin neredeyse tamamına sahiptir. Ancak tüm epik anlatı kurallarına uysa da hem Ermeni edebiyatındaki öncüllerinden hem de daha iyi bilinen batılı türdeşlerinden bazı farkları vardır. Şairin uzun eserine başlamadan önce ilahi yardım dilediği ve hemen hemen tüm destanların başlangıcında bulunan çağrının yerine, Sasunlu Davit’te bir “Merhamet” şiiriyle destanın ana karakterleri için Tanrı’dan lütuf ve bağışlama dilenir. Bu, epik şiirin kaynağı olan Pagan tanrılarına, genellikle de epik şiirin ilham perisi olan Kalliope’ye daha fazla ilham vermesi için yapılan yakarışların Hristiyanlığa aktarılmış hâlidir. Bu yöntem, ayrıca ana karakterlerin tanıtılmasını da sağlar. Bir destan, en az iki medeniyetin ve/ veya ideolojinin mücadelesini sergiler.



Sasunlu Davit’te, Arap ve Ermeni kültürleri ve ideolojileri, “Sanasar ve Bağdasar” bölümünün başından itibaren tanıtılır. İkiz kahramanlar, sadece Hristiyanlıkla ilgili özelliklerini diğer inanca sahip olanların özellikleriyle karşılaştırmakla kalmazlar, aynı zamanda, bölümler ilerledikçe halklarının özgürlüğünü de savunurlar. Kurmaca olmasına rağmen, bu anlatılar okuyucunun ilgisini çeker, bağlantılar kurar ve sonuçta, Ermeni halkının özgürlük, bağımsızlık ve barış konusundaki isteklerinin bir bileşimi olan ve alt metinde yer alan ideolojiyi ortaya çıkarır. Halk destanları genellikle yavaş yavaş tema hâline gelen temel bir olay ile başlar ve destan ilerledikçe hem eylem hem de tema daha gerçekçi hâle gelir. Sasunlu Davit de bu konuda farklı değildir. Davit’in efsanevi figürü, tüm doğaüstü özellikleriyle birlikte, ulusunun ideallerinin temsilcisine dönüşür. Bir destanı bir arada tutan güç, Odysseia ve Benim Cid’imin Şarkısı’nda olduğu gibi genellikle kahramanın kişiliğidir. Sasunlu Davit’te beş kahraman olmasına rağmen, bu birleştirici kuvvet yine de ortak soyları, fiziksel ve ruhsal özellikleri ve ortak amaçları bakımından mevcuttur. Başka yerlerde, Homeros’un Odysseia’sı ya da Vergilius’un Aeneas’ında olduğu gibi, destanların birleştirici aracı, insanın bu dünyasal yaşam boyunca geçici oluşunu sembolize eden bir yolculuktur. Her ne kadar Sasunlu Davit temelde bir yolculuğun hikâyesi olmasa da bölümleri birbirine bağlamaya yardımcı olan birkaç kısa yolculuk içermektedir. 217



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



Mitoloji, bir destanın evrensel temelidir. İnsanlar için hiçbir şey tanrılarının eylemlerinden daha önemli değildir, çünkü bu eylemler tüm olayları açıklar ve kötülükle ilgili sorunları çözmeye yardımcı olur. Sasunlu Davit’te, Bağdat Halifesi gibi Hristiyan olmayan karakterler, Pagan tanrılarından yardım beklemektedir. Destanın kahramanları ise doğaüstü güçlerinin kaynağı olan Hristiyanların tanrısından kurtuluş bekler. Hemen hemen tüm mucizeler, Maruta Dağı Manastırı Tanrısı’nın yardımı ile ve O’nun adına yapılır. Zaman zaman Sasunlu Davit kahramanları, Pagan inanca sahip Ermenistan’ın eski tanrılarına da yakınlık gösterirler. Destanda Hristiyanlık ve Pagan Ermeni inancı harmanlanır. Bu durum diğer uluslara ait destanlarda da yaygın olarak görülür. Çoğu durumda insanüstü güçlere sahip olmalarına rağmen, Sasunlu Davit’in kahramanları insandır ve anlatı tamamen insan toplulukları içerisinde gerçekleşir. Bununla birlikte, mitolojik unsur, anlatılara bağlı bir şekilde az ya da çok vurgulanarak aktarılır. Gerçek mekân ile mit mekânı birbirine karışır ve bunların her ikisi de önemlidir. Sasunlu Davit’in kahramanları, Pagan kahramanlıktan ayrılması mümkün olmayan bir görev ve sorumluluk duygusuyla anavatanlarını kurtarmak için savaşırlar. Dört bölümden oluşan destanda iki yüzden fazla kahraman vardır ve bu kahramanlar, iyi ve kötü özelliklerini sözlerinden çok yaptıkları eylemlerle ortaya koyarlar. Destanda sıradan insanlar da bulunur ve bunlar, kahramanların yaşamında aktif rol oynarlar. 218



Doğanay ERYILMAZ



Destan, Ermeni toplumunda kadınların nispeten yüksek bir statüye sahip olduğunu da ortaya koymaktadır. Sadece asil erkeklerin eylemleri kayda değer gibi görünse de bu durum cinsel ayrımcılıktan çok toplumsal sınıf meselesi olarak düşünülebilir. Kadınların önemli role sahip olduğu Antik Yunan mitolojisinde ve destanlarında olduğu gibi, Sasunlu Davit’te de soylu Ermeni kadınlar (Tsovinar, Karsun-Cuğ-Tsam Değdzen-Tsam, Armağan, Handut ve Gohar) ile diğer ülkelerin kraliçe ve prensesleri çoğu zaman iyi ya da kötü güçler olarak karşımıza çıkarlar ve erkeklerinin kaderlerini etkilerler. Bu kadınlar aslında, belirgin özelliklere ve güçlü kişiliğe sahip kahraman karakterleridir. Tsovinar akıllı, hassas ve kadınsıdır; esasen Ermeni olmayan KarsunCuğ-Tsam Değdzen-Tsam ise kocasına fikirler sunma ve Sanasar’ın ölümünden sonra ülkeyi yönetme konusunda çok güçlü bir irade sergilemektedir. Handut, gücünü denemek için Davit ile tek elle dövüşebilen insanüstü bir karakterdir; cesur dış görünüşünün altında ise hassas bir kadın vardır ve Davit’in ölümünden sonra yaşamaya katlanamayarak intihar eder. Armağan ve Gohar, nezaket ve zarafetleriyle ön plana çıkan daha mütevazı karakterlerdir. Zamanlarının cinsiyet anlayışına uygun olarak, Sasunlu Davit’teki kadınlar kocalarına boyun eğmektedirler, fakat aynı zamanda bağımsız fikir ve düşüncelere de sahiptirler. Ayrıca askerî maceraları da dâhil olmak üzere kocalarının tüm faaliyetlerine katılırlar. Sasunlu Davit, olağanüstü öyküsü ve kahramanlık özellikleriyle günümüze



Dünya Destanları



kadar ulaşmıştır. Halkın günlük yaşamı ile efsanevi kahramanlığı birleştirir ve Ermenilerin yaşamını, inançlarını, geleneklerini, göreneklerini, felsefesini, düşünce tarzını ve dünya görüşünü yansıtır. Sade ve basittir. Olayların ve karakterlerin ustaca ve gerçekçi bir şekilde anlatımı, destan yaratıcılarının yetenekli olduğunu gösterir. Destanda sosyal-ailevi erdemlere ve ruhun soyluluğuna yüce bir değer verilir. Konuyla ilgisi olmayan pek çok anlatı vardır. Dil, şiirsel açıdan ve hayal gücü bakımından zengin olmasına rağmen, gerçekle de bağını koparmaz. Sonuç olarak, Ermeni kültüründe önemli bir yere sahip olan Sasunlu Davit adlı destanın Orta Çağ koşullarında oluşmuş, dönemin tarihsel olaylarından hareketle ortaya çıkmış bir halk destanı olduğu görülmektedir. Destanın metne ilk olarak 1874 yılında aktarıldığı tespit edilmiştir. Bu tarihten itibaren farklı halkbilimciler ve yazarlar tarafından, farklı lehçelerde yazıya aktarılarak derlenen Sasunlu Davit, çok sayıda araştırmaya konu olmuş, pek çok dile çevrilmiş, çok sayıda şarkıya, şiire, tiyatro



oyununa ilham kaynaklığı ederek günümüze kadar canlı kalmıştır. “Sasun Evi”nin dört neslinin hikâyesinin aktarıldığı destanda, genel olarak Ermenilerin Anadolu’da Arap egemenliğinin yayıldığı dönem olan 7-10. yüzyıllarda yaşanan olaylar anlatılır ve Ermeni halkının değerleri, yaşam tarzları, felsefeleri ve bağımsızlık istekleri ortaya konur. Destanın dört bölümünde de ortak konu ve motifler bulunması bu dört bölümün birleşerek tek bir destan hâlinde değerlendirilmesini olanaklı kılar. Bu ortak konu ve motifler, Hristiyanlık ve Pagan inançlarının mücadelesi, evlilik, miras ve neslin devamıdır. Bu motifler işlenirken, kadın-erkek ilişkileri, toplumsal sınıflar, vatan sevgisi gibi konulara da yer verilir. Sade ve basit bir destan olan Sasunlu Davit’te kullanılan dil, hayal gücü bakımından zengin veriler içerse de gerçekle bağını koparmamaktadır. Çalışmamızda elde edilen verilerden bir diğeri de destanda bulunan zengin hayal gücünün, anlatıcıların yeteneğini gösterdiği, ancak büyük ölçüde Hint, Pers, Antik Yunan ve Roma mitolojilerinden ve destanlarından kaynak aldığı yönündedir.



219



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



Doğanay ERYILMAZ



KAYNAKÇA: Աբեղյան, Մանուկ; Օհանջանյան, Կարապետ Մելիք. Սասնա ծռեր: Ժողովրդական վեպ. Երևան: Հայպետհրատ, 1951. Աբեղեան, Մանուկ. Դաւիթ եւ Մհէր. Շուշի: Միրզաջան Մահտեսի-Յակոբեանցի, 1889. Աբեղյան, Մանուկ. Հայ ժողովրդական վեպը. Թբիլիսի: Վաղարշապատ, 1908. Աբեղյան, Մանուկ. “Մատենագրություն «Սասունցի Դավիթ» հայ ժողովրդական վեպի մասին”, Հոբելյանական ժողովածու նվիրված էպոսի 1000-ամյակին. Երևան: ԱրմՖԱՆ, 1939. Աբեղյան, Մանուկ, Սասունցի Դավիթ, (Երևան: Հայպետհրատ, 1961) Apak, Adem, “Emeviler Döneminde Anadolu’da Arap-Bizans Mücadelesi”, T. C. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 18, Sayı 2 (2009). (Erişim Tarihi: 24.09.2019) http:// dergipark.gov.tr/download/article-file/143683. Belli, Oktay. “Anıtsal Kaya Kapıları.” Arkeo Atlas, Sayı 01 (2011): 455. Bozan, Oktay. “Abbasi İdaresi Altında Ermeniler ve Ermeni İsyanları.” İstem, sayı:21 (2013): 30. Can, Şefik. Klasik Yunan Mitolojisi. İstanbul: İnkılap, 1970. Carpenter, Thomas H. Antik Yunan’da Sanat ve Mitoloji. Çev: Bensen B. M. Ünlüoğlu. İstanbul: Homer, 2002. Curtis, Vesta Sarkhosh. İran Mitleri. Çeviren: Fatma Esra Aslan. Ankara: Phoenix Yayınları, 2016. Firdevsî. Şahnâme. Çev: Necati Lugal. İstanbul: Kabalcı, 2014. Garsoïan, Nina. “The Emergence of Armenia.”, in Armenian People from Ancient to Modern Times, V.1, Ed. Richard G. Hovannisian. New York: St. Martin, 2004. Hacikyan, Agop J. (Ed.). The Heritage of Armenian Literature, From the sixth to the eighteenth century. Detroit: Wayne State University Press, 2002. İpek, Ali. “Abbasiler Dönemi Ermeni İsyanları (750-886).” Tarih Dergisi / Turkish Journal of History (Mayıs 2012): 27-41 Իսահակյան, Ավետիք. Սասմա Մհեր. Վիեննա: Մխիթարեան, 1922. Kaya, Korhan. Hint Mitolojisi Sözlüğü. Ankara: İmge, 2002. Morford, Mark P. O.; Lenardon, Robert J. Classical Mythology. Oxford: Oxford University, 1999. Oinas, Felix J. “Halk Destanı.” Milli Folklor, Çev: Dilek Beden, 19: 73 (2007): 96-105. https://www.tdk.gov.tr/ https://incil.info/kitap/ Schmidt, Joël. Dictionnaire de la Mythologie grecque et romaine. Paris: Larousse, 2000. Սրվանձտյան, Գարեգին Համազասպի, Գրոց ու բրոց եւ Սասունցի Դաւիթ կամ Մհերի դուռ, (Կ. Պոլիս: Ե. Մ. Տնտեսեան, 1874) Տերտերյան, Արսեն (խմբ.), Սասունցի Դավիթ – 1000, (Երևան: Պետական համալսարանի հրատարակչություն, 1939). Tolegian, Aram. David of Sassoun: The Armenian Folk Epic, Doktora tezi, University of Southern California, 1960 44. http://digitallibrary.usc.edu/cdm/ref/collection/p15799coll37/ id/56019 (Erişim Tarihi: 24.09.2019) Թումանյան, Հովհաննես, Սասունցի Դավիթը. Երևան: ՅավրուՀրատ, 2012. Yılmaz Gökkis, Gülsün. “Türk, Rus ve Ermeni Edebiyatlarında Ermeni İmgesi.”, Yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 2013.



220



Dünya Destanları



SONNOT: 1



http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.5c3729ce2c61a0.46218459 (Erişim Tarihi: 10.01.2019)



2



Agop J. Hacikyan (Ed.), The Heritage of Armenian Literature, From the sixth to the eighteenth century, (Detroit: Wayne State University Press, 2002), 963.



3



Felix J. Oinas, “Halk Destanı,” Milli Folklor, Çev: Dilek Beden, 19: 73 (2007): 96.



4



Գարեգին Համազասպի Սրվանձտյանց, Գրոց ու բրոց եւ Սասունցի Դաւիթ կամ Մհերի դուռ, (Կ. Պոլիս: Ե. Մ. Տնտեսեան, 1874).



5



Agop J. Hacikyan (Ed.), The Heritage of Armenian Literature, From the sixth to the eighteenth century, (Detroit: Wayne State University Press, 2002), 964.



6



Մանուկ Աբեղեան, Դաւիթ եւ Մհէր, (Շուշի: Միրզաջան Մահտեսի-Յակոբեանցի, 1889).



7



Agop J. Hacikyan (Ed.), The Heritage of Armenian Literature, From the sixth to the eighteenth century, (Detroit: Wayne State University Press, 2002), 964-965.



8



Մանուկ Աբեղյան, Հայ ժողովրդական վեպը, (Թբիլիսի: Վաղարշապատ, 1908).



9



Ավետիք Իսահակյան, Սասմա Մհեր, (Վիեննա: Մխիթարեան, 1922).



10



Մանուկ Աբեղյան, Կարապետ Մելիք-Օհանջանյան, Սասնա ծռեր: Ժողովրդական վեպ, (Երևան: Հայպետհրատ, 1951).



11



Արսեն Տերտերյան (խմբ.), Սասունցի Դավիթ – 1000, (Երևան: Պետական համալսարանի հրատարակչություն, 1939).



12



Agop J. Hacikyan (Ed.), The Heritage of Armenian Literature, From the sixth to the eighteenth century, (Detroit: Wayne State University Press, 2002), 966.



13



Հովհաննես Թումանյան, Սասունցի Դավիթը, (Երևան: ՅավրուՀրատ, 2012).



14



Aram Tolegian, David of Sassoun: The Armenian Folk Epic, (Doktora tezi, University of Southern California, 1960) 44. http://digitallibrary.usc.edu/cdm/ref/collection/p15799coll37/ id/56019 (Erişim tarihi: 16.01.2019)



15



Destanda Taron olarak geçmektedir.



16



Agop J. Hacikyan (Ed.), The Heritage of Armenian Literature, From the sixth to the eighteenth century, (Detroit: Wayne State University Press, 2002), 966.



17



Aram Tolegian, “David of Sassoun: The Armenian Folk Epic” (Doktora tezi, University of Southern California, 1960), 17. http://digitallibrary.usc.edu/cdm/ref/collection/p15799coll37/ id/56019 (Erişim tarihi: 16.01.2019)



18



Gülsün Yılmaz Gökkis, “Türk, Rus ve Ermeni Edebiyatlarında Ermeni İmgesi” (yüksek lisans tezi, Ankara Üniversitesi, 2013). Gökkis, bu çalışmasında, Sasunlu Davit’te yer alan Ermenilerle ilgili imgeleri incelemiş ve destanın içeriğine yer vermiştir.



19



Adem Apak, “Emeviler Döneminde Anadolu’da Arap-Bizans Mücadelesi,” T. C. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 18, Sayı 2 (2009). (Erişim Tarihi: 24.09.2019) http:// dergipark.gov.tr/download/article-file/143683.



20



Մանուկ Աբեղյան, “Մատենագրություն «Սասունցի Դավիթ» հայ ժողովրդական վեպի մասին”, Հոբելյանական ժողովածու նվիրված էպոսի 1000-ամյակին, (Երևան: ԱրմՖԱՆ, 1939).



221



Orta Çağ Koşullarında Doğmuş Bir Ermeni Destanı: Sasunlu Davit



Doğanay ERYILMAZ



21



Ali İpek, “Abbasiler Dönemi Ermeni İsyanları (750-886),” Tarih Dergisi / Turkish Journal of History, (Mayıs 2012): 36.



22



Oktay Bozan, “Abbasi İdaresi Altında Ermeniler ve Ermeni İsyanları,” İstem, sayı:21 (2013): 30.



23



Աբեղյան, “Մատենագրություն «Սասունցի Դավիթ»”, 36.



24



Մանուկ Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, (Երևան: Հայպետհրատ, 1961), 130.



25



Thomas H. Carpenter, Antik Yunan’da Sanat ve Mitoloji, Çev: Bensen B. M. Ünlüoğlu, (İstanbul: Homer, 2002), 120.



26



Mark P. O. Morford, Robert J. Lenardon, Classical Mythology, (Oxford: Oxford University, 1999), 420.



27



Firdevsî, Şahnâme, Çev: Necati Lugal, (İstanbul: Kabalcı, 2014), 293.



28



Destanda Bağdat Halifesi’nin adı Senekerim olarak geçmektedir. Bazı Ermeni kaynaklarında destanda adı geçen bu karakterin Asur kralı Sanherib olduğu iddia edilmektedir. Söz konusu Asur Kralının adı, İngilizce kaynaklarda Sennacherib, Türkçe kaynaklarda Sanherib, Ermenice kaynaklarda Sinakerib ya da Senekerim olarak geçmektedir. “Sanherib”, Sin (Tanrı), ahha (erkek kardeş) ve erib (gelmek) kelimelerinin birleşmesiyle oluşturulmuş bir isimdir (İsmin kökeni hakkındaki bilgi için Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Sümeroloji Anabilim Dalı Öğretim Üyesi Prof. Dr. İrfan Albayrak’a teşekkür ederim). Destanda bahsi geçen Senekerim’in Asur kralı olması durumunda bir anakronizmin varlığından bahsedilmesi gerekir. Bunun yanında, biyografisindeki bazı veriler nedeniyle “Bağdat pagan halifesi” olarak anlatılan bu kişinin Artsuni hanedanından Senekerim-Hovhannes olma ihtimali de vardır. Senekerim-Hovhannes’in biyografisinde, destana uygun bir şekilde, Gagik Şahnşah adlı Ermeni yöneticinin kızıyla (destanda Tsovinar olarak geçer, ancak Senekerim-Hovhannes’in karısı ve Gagik’in kızı olan bu kadının adı Huşuş’tur) evlendiği bilgisine yer verilmektedir. Ancak, yine de destanlarda sıklıkla rastlanan anakronizm burada da görülmektedir.



29



“2 Krallar 19”, https://incil.info/kitap/2.+Krallar/19 (Erişim Tarihi: 24.01.2019)



30



İncil’de Vaftizci Yahya ya da John olarak geçen bu kişinin adı Ermenice kaynaklarda Surp Karapet, Kur’an-ı Kerim’de Hz. Yahya olarak anılmaktadır.



31



Dzenov kelimesi “sesli” anlamına gelmektedir. Bazı kaynaklarda destanın bu karakterinin adı “Dzenov Ohan” olarak da geçmektedir.



32



Ermeni mitolojisinde Tsovinar, su ve yağmur tanrıçasıdır.



33



Tonir: Genellikle ev dışında bulunan bir çeşit fırın, tandır.



34



Ayrıca Türk mitolojisinde de uçan at figürü olan Tulpar da, bu atlarla karşılaştırılabilecek niteliktedir.



35



Joël Schmidt, Dictionnaire de la Mythologie grecque et romaine (Paris: Larousse, 2000), 122.



36



Hint mitolojisinde Göksel Tanrılar olan Aşvinler güneşin ve göğün ikiz oğullarıdır. Yakışıklı ve yardımseverdirler. İnsanları dertten kurtaran tanrılardır. Göğün hekimleri olarak bilinirler. Ayrıntılı bilgi için bkz. Korhan Kaya, Hint Mitolojisi Sözlüğü, (Ankara: İmge, 2002), 47-49.



37



Anneleri Leda’dır; ikiz olmalarına rağmen Castor’un babası Sparta kralı Tyndareus, Pollux’un babası ise Zeus’tur. Bu nedenle Castor ölümlü, Pollux ölümsüzdür. Birbirlerinden ayrılmadan birçok maceraya atılmış olan bu ikiz kardeşlerden Castor öldüğü zaman Pollux çok acı çeker. Zeus da Pollux’a ölümsüzlüğünü kardeşiyle paylaşma iznini verir. Zodyak’ta İkizler takımyıldızı ile sembolleştirilmişlerdir. (Joël Schmidt, Dictionnaire de la Mythologie grecque et romaine, (Paris: Larousse, 2000) 60-61.)



38



Romulus ve Remus, Tanrı Mars ile Rhea’nın ikiz oğullarıdır. Çocukken terk edilmişler, muci-



222



Dünya Destanları zevi bir şekilde kurtarılmışlar, bir kurt tarafından emzirilmişler ve bir çiftçi tarafından büyütülmüşlerdir. Tiber’de bir şehir kurmaya karar verirler. Romulus, kardeşi Remus’u öldürür ve kendi adıyla anılan Roma şehrini kurarak buranın ilk kralı olur. (Schmidt, Dictionnaire de la Mythologie grecque et romaine, 174-176.) 39



İncil, “2 Krallar 19”, https://incil.info/kitap/2.+Krallar/1 (Erişim Tarihi: 15.02.2019)



40



Ermeni edebiyatının bu döneminde, kâfir ve pagan terimleri genellikle Müslümanlığı ifade etmek için kullanılmaktadır.



41



Özellikle Van Gölü’nün bulunduğu bölge merkez olmak üzere, Bağeş (Bitlis), Muş, Mokk (Bahçesaray), Şatah (Çatak), Van, Hayots Dzor (Gürpınar), Hlat (Ahlat), Arçeş (Erciş), Manazkert (Malazgirt), Alaşkert/Vağarşakert (Eleşkirt) ve Bayazed (Doğubayazıt) bölgeleri.



42



“Mısra” kelimesi, Arapça “Mısır” kelimesinden türetilerek Ermenicede yerel lehçelerde “Mısırlı” anlamında kullanılmaktadır; buradan hareketle bu kişinin adı “Mısır’ın Melik’i”dir, ancak Mısır burada Arabistan’ı belirtmek için kullanılmaktadır.



43



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 198.



44



Thomas H. Carpenter, Antik Yunan’da Sanat ve Mitoloji, Çev: Bensen B. M. Ünlüoğlu, (İstanbul: Homer, 2002), 122.



45



Destanda bu karakterin adı Armağan (Արմաղան) olarak geçmektedir. Diğer isimlerde olduğu gibi, ismin sadece transliterasyonu yapılmıştır.



46



Bu bölümün ayrıntılı özeti için bkz. Gökkis, “Türk, Rus ve Ermeni Edebiyatlarında Ermeni İmgesi”, 158-162. Gülsün Yılmaz Gökkis, tezinde Abeğyan derlemesini kullanmıştır.



47



Sason’un etrafını saran dağlardan en yükseği (2973 m.) olan Mereto Dağı. Bu dağın tepesinde bir Ermeni manastırı bulunmaktadır.



48



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 251.



49



Hatun (խատուն) kelimesi destanda olduğu şekliyle, sadece transliterasyonu yapılarak kullanılmıştır.



50



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 290.



51



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 291.



52



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 292.



53



Atropatena: Bugünkü İran Azerbaycanı civarında bulunan bölgede kurulmuş bir krallık.



54



Agop J. Hacikyan (Ed.), The Heritage of Armenian Literature, From the sixth to the eighteenth century, (Detroit: Wayne State University Press, 2002), 982.



55



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 316.



56



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 317.



57



Աբեղյան, Սասունցի Դավիթ, 318.



58



Vardavar Bayramı: Ermeni pagan inancından kalma ancak Hristiyanlıktan sonra da devam ettirilmiş bir bayram. Paskalya’dan 14 hafta (98 gün) sonra kutlanır.



59



Nina Garsoïan, “The Emergence of Armenia”, in Armenian People from Ancient to Modern Times, V.1, Ed. Richard G. Hovannisian, (New York: St. Martin, 2004), 61.



60



Oktay Belli, “Anıtsal Kaya Kapıları”, Arkeo Atlas, Sayı 01 (2011), 455.



61



Vesta Sarkhosh Curtis, İran Mitleri, Çeviren: Fatma Esra Aslan, (Ankara: Phoenix Yayınları, 2016), 19-20.



62



Şefik Can, Klasik Yunan Mitolojisi, (İstanbul: İnkılap, 1970), 176.



223



İran Destanları Ayşe Gül FİDAN Şahnâme: Şahnâme, büyük İran şairi Ebû’l Kâsım-i Firdevsî (ö. 411/1020) tarafından otuz dört yıllık bir emek sonucu ortaya çıkmıştır.1 1010 yılları civarında tamamlanan İran tarihinin rivayetlerini ve kahramanlık alıntılarını içeren bu eşsiz manzum destan İran edebiyatının en büyük eserlerindendir.2 Firdevsî bu eserine, şair Dakikî tarafından yazılan 1000 beyitlik bir bölümü de eklemiştir.3 Destandaki olaylar kısmen günümüze kadar ulaşmamış olan Sasani Devleti dönemine ait Hudâyâme’den (Krallar Kitabı) etkilenerek kaleme alınmıştır.4 Şahnâme, İran’ın İslam öncesi devirlerine ait bilgiler veren önemli eserlerden biridir, kahramanlık anlatılarını sözlü rivayetleri derleyerek aktaran Firdevsî “İran MillîŞairi” olarak anılmaktadır.5 Firdevsî, “Bu kitabı o ulu hükümdara yadigâr ve armağan olarak bıraktım; hepsi 60.000 beyit oldu.” sözleriyle Şahnâme’nin 60.000 beyitten oluştuğunu belirtse de günümüze ulaşan yazmaların bir kısmı bu sayıdan daha az bir kısmı ise daha çoktur.6 Eserin içeriğini dönemsel olarak üç bölüme ayırabiliriz: Pîşdâdîler Hanedanı, Keyânîler Hanedanı ve Sasaniler Hanedanı. Pîşdâdî Hanedanı’nın tari-



hi, dünyanın yaratılışı ile başlar ve ilk yaratılan insan olan Keyûmers ile devam eder. Sırasıyla Keyûmers, Hûşeng, Tehmûrs, Cemşîd, Dahhâk, Ferîdûn, İrec, Menûçehr, Nevzer ve Zab adlı hükümdarların hayatları ele alınmaktadır. Bu hükümdarların büyük çoğunluğu Zerdüşt mitlerinde kendilerine yer edinmiş mitolojik şahsiyetlerdir.7 Bu nedenle tarihî dönemler çerçevesinde eserin bu kısmı “mitolojik çağ” olarak adlandırılır.8 Keyânîler Hanedanı, Keykubad ile başlayıp, İskender’in İran coğrafyasını fethi ile sonlanır. Bu bölümlerde kahramanlık öğesi, Turanlılar ve Turanlıların hükümdarı Efrasiyâb’a karşı yapılan savaşlar önemli bir yer tutar. En önemli kahraman Rüstem’dir. Rüstem beş yüz sene yaşar ve diğer kahramanlar, divler ve Turanlılara karşı savaşır. Kendi oğlu olan Sohrâb’ı tanıyamayarak savaşta öldürmesi ve üstesinden geldiği “yedi görev” bu destanın en önemli olaylarıdır. Diğer önemli kahramanlar arasında Zâl, İsfendiyâr ve Gûderz gösterilebilir. Bu bölüm ise “kahramanlık çağı” olarak kabul edilir.9 Sasaniler bölümünde Sasani Hanedanlığı’nın kuruluşu, daha sonra Arap fetihleri ve Hanedanın yıkılışı detay225



İran Destanları



lı bir şekilde ele alınmaktadır. Sıradışı olaylar ve efsanevi kahramanların ortadan kalktığı bu kısım daha çok gerçek olaylar ve kişiler üzerine kurulmuştur ve dönemin kahramanlıklarını ele alan bu destanların çoğu tarihî karakterler üzerine kurulmuştur. Bu üçüncü ve son dönem“tarihî çağ” olarak görülmektedir.10 Şahnâme’nin öne çıkan en ünlü destanlarını şu şekilde sıralayabiliriz. 1. Dahhâk’ın Demirci Kâve ile macerası. 2. Ferîdûn ve üç oğlu: Selm,Tûr, Îrec. 3. Rüstem’in babası Zâl’ın doğması ve Sîmurg tarafından büyütülmesi. 4. Rüstem’in ilginç hayat serüveni ve savaşları 5. Rüstem’in Mâzenderan’da yaptığı savaşlar ve “heft hân”ı.11 6. Rüstem ile Sohrâb hikâyesi. 7. Siyâvuş’un hikâyesi. 8. Siyâvuş’un oğlları Keyhüsrev ve Furûd’un hikâyeleri. 9. Bîjen ile Menîje’nin hikâyeleri. 10. İsfendiyâr ve Turanlı Ercâsp’ın esaretten kurtulmak için aştığı “heft hân”. 11. Rüstem ile İsfendiyâr’ın hikâyesi. 12. Rüstem’in kardeşi Şeğad tarafından öldürülmesi. 13. İskender’in İran’a hâkimiyeti ve ilginç hayat hikâyesi. 14. Behram-i Çûbîn’in IV. Hürmüz ve Hüsrev Pervîz’e karşı ayaklanması.12 226



Ayşe Gül FİDAN



Şahnâme’den bir örnek olarak, bu meşhur destanlardan “Rüstem’in babası Zâl’ın doğması ve Sîmurg tarafından büyütülmesi” ile ilgili bölümü sunmayı uygun gördük. Rüstem’in Babası Zâl’ın Doğması ve Sîmurg Tarafından Büyütülmesi İran’ın güneyinde bulunan Sistan, kudretli ve ihtişamlı, çocuğu olmamasının getirdiği keder haricinde, günleri mutluluk içinde geçen Sâm tarafından yönetilmekteydi. Günlerden bir gün, yüzü ve uzuvları güzel, yaşlı adamın saçları gibi saçları olması dışında özür ve kusuru olmayan bir çocuğu oldu. Kadınlar Sâm’a söylemekten çekiniyorlardı, zira çocuğunun diğer insanlardan farklı olduğunu öğrendiğinde hiddetleneceğinden korkuyorlardı. Bu şekilde ona çocuk hakkında sekiz gün boyunca bir şey söylemediler. Sonunda, diğerlerinden daha cesur olan bir kadın Sâm’ın huzuruna çıktı. Yere kapaklandı, Sâm’dan konuşmak için izin istedi ve Sâm’dan izin alınca şöyle dedi: “Tanrı seni korusun ve gözetsin. Düşmanların yerle yeksan olsun. Kahraman Sâm’ın günleri mutlu geçsin. Zira Tanrı onun isteğini yerine getirdi. Ona bir vâris verdi, ay yüzlü bir çocuk, yüzü ve uzuvları güzel, yaşlı bir adamın saçları gibi saçları olması dışında bir özür veya kusuru olmayan çocuğu oldu. Efendim, sizden bu hediyenin Tanrı tarafından verildiğini anımsamanızı ve kalbinizde nankörlüğe yer vermemenizi istirham ediyorum.” Onun sözlerini dinledikten sonra Sâm ayağa kalktı ve kadınlar hanesine gitti. Ve yüzü ve uzuvları güzel, yaşlı bir adamın saçları gibi saçları olan bebeği



Dünya Destanları



gördü. Düşmanlarının yergisinden korkan Sâm, bilgelik yolundan şaştı. Başını göğe kaldırdı ve Kader Efendisi’ne karşı söylendi: “Ey sonsuz, adil ve iyi olan, ey mutluluk kaynağı, kulağını bana ver ve söyleyeceklerimi dinle. Eğer günah işlediysem, Ehrimen’in yoluna saptıysam, pişmanlığımı gör ve beni affet. Bu çocuk yüzünden ruhum utanç içinde, kalbim kızmış vaziyette, zira asilzadeler bu çocuğun kötülüğün alameti olduğunu söylemeyecekler mi? Beni yerecekler ve onların sorularına ne cevap verebilirim? İran toprakları lanetlenmesin diye bu lekeyi ortadan kaldırmam icap ediyor.” Sâm kadere veryansın ederek, öfke içinde böyle konuştu ve hizmetkârlarına çocuğu götürüp, ülke dışında bir yere bırakmalarını emretti. İnsanların uğrak yerlerinden uzakta Elburz Dağı yükseliyor ve başı yıldızlara değiyordu ve hiçbir ölümlünün ayağı onun zirvesine basmamıştı ve orada mucizevi Sîmurg kuşu yuva yapmıştı. Yuvasını abanoz ve sandal ağacından yapmış ve ödağacı ile sarmıştı ki evi hükümdarın evi kadar büyüktü ve Satürn’ün kötü etkisi buraya erişemiyordu ve Sâm’ın çocuğu bu dağın eteğine bırakılmıştı. Sîmurg, yerde giysisiz ve yiyeceksiz yatan, açlıktan parmağını emen bebeği görünce yere atıldı ve pençeleriyle onu havaya kaldırdı. Ve yavruları yiyebilsin diye onu yuvasını getirdi. Ancak getirdiğinde kalbi ona karşı merhametle doldu. Bu nedenle, yavrularına bebeği bağışlamalarını ve ona kardeşleri gibi davranmalarını söyledi. Daha sonra misafirini beslemek için yumuşak et seçip, babası tarafından terk edilen bu bebeğe baktı. Birçok ay ve yıl geçti ve bebek, kuvvet ve güzellikle



dolu bir genç hâline geldi. Onun ünü ülkede yayıldı, zira ne iyi ne de kötü sonsuza kadar saklı kalamaz. Onun şöhreti Nerîmân oğlu Sâm’ın kulaklarına ulaştı. Bir gün Sâm bir rüya gördü, rüyasında Arap atına binmiş bir adamın ona doğru geldiğini gördü. Adam ona oğlunun havadisini getirmişti ve onu azarlayarak şöyle dedi: “Sen ki, her göreve aykırı davrandın, kendi saçların gümüş kavağı andırırken, saçları beyaz diye kendi oğlunu reddettin, senin oğluna bir kuş bakıyor, onunla olan bütün akrabalığını sonsuza kadar ret mi edeceksin?” Sâm uyanınca rüyasını hatırladı ve işlediği günahın korkusu kalbini sardı. Mobadlarını13 çağırdı ve onları Elburz’un delikanlısı hakkında sorguya çekti ve o delikanlının gerçekten onun oğlu olup olmadığını sordu, zira don ve sıcak onu çoktan öldürmüş olmalıydı. Bunun üzerine mobadlar şöyle cevap verdiler: “Sen Tanrı’ya karşı en nankör olansın, aslan, kaplan ve timsahtan daha zalimsin, vahşi hayvanlar bile yavrularına bakarlarken sen, ona yaratan tarafından verilen beyaz saçı insanlar arasında leke olarak görüp, kendi öz çocuğunu reddettin. Ey kalbi zayıf olan, kalk ve çocuğunu ara, Tanrı’nın kutsadığı biri asla helak olmaz. Ona dön ve seni affetmesi için ona dua et.” Bunları duyan Sâm pişman oldu, ordusunu topladı ve dağlara doğru yola çıktı. Ülker’e kadar yükselen dağa vardıklarında Sâm, Sîmurg’u ve yuvasını ve o yuvanın etrafında gezinen, kendisine benzeyen delikanlıyı gördü. Ona ulaşma arzusu çok büyüktü, ancak zirveye ulaşma çabaları boşa çıktı. Bunun üzerine Sâm, tevazu içinde Tanrı’ya yalvardı. 227



İran Destanları



Tanrı onu duydu ve Sîmurg’un yüreğine aşağı bakma ve ordusuyla aşağıda bulunan savaşçıyı görme fikrini yerleştirdi. Sîmurg, Sâm’u görünce onun neden geldiğini anladı ve Zâl’e şöyle söyledi: “Ey bu yuvayı paylaşan sen, seni büyüttüm ve sana anne oldum, baban seni terk etmişti; ayrılma vaktimiz geldi ve seni tekrar insanlarına geri vermek zorundayım.Dünyanın pehlivanı, büyükler arasındaki en büyük, kahraman Sâm senin babandır ve buraya oğlunu aramaya gelmiştir ve seni onun yanında ihtişam beklemektedir.” Kuşun sözlerini duyan gencin gözleri yaşla, kalbi ise üzüntüyle doldu, dillerini öğrenmiş olmakla birlikte insanları hiç görmemişti. Genç şöyle dedi: “Benden sıkıldın mı, yoksa hane sakini olmaya artık layık değil miyim? Senin yuvan benim için taht gibidir, senin kanatların ise taç. Olduğum her şeyi sana borçluyum, benim kara gün dostum sendin.” Sîmurg ona şöyle cevap verdi: “Seni husumet yüzünden göndermiyorum, ey oğul; aksine, seni sonsuza kadar yanımda tutardım ancak başka bir yazgı senin için daha uygun. Tahtı ve görkemini gördüğün zaman, yuvamın itibarı gözlerinde düşecektir. Çık ve dünyadaki bahtını dene. Ancak seni koruyan ve kendi yavrularıyla büyüten bakıcını unutma, onun kanatlarının gölgesi altında kalasın. Onun göğsünden bir tüy al. Zorda kaldığında bu tüyü ateşe at, ben hemen gelip seni tehlikeden kurtaracağım.” Sîmurg böyle konuştu ve onu pençeleriyle kavrayarak, pişmanlık içinde diz çökmüş olan Sâm’ın bulunduğu yere getirdi. Vücudu güzellik ve kuvvet bakımından bir file benzeyen oğlunu gören 228



Ayşe Gül FİDAN



Sâm, Sîmurg’un önünde yerlere kadar eğildi ve onun için hayır duası etti. Ağlayarak şöyle dedi: “Ey kötüleri kahreden kuşların şahı, ey Tanrı’nın kuşu, sonsuza kadar şanlı olasın.” Ancak o henüz konuşurken Sîmurg havaya yükseldi ve Sâm’ın bakışları oğluna kenetlendi. Oğluna baktıkça, onun tahta layık olduğunu, gümüşi bukleleri hariç vücudunda ne bir leke ne de bir özür olduğunu gördü. Sonra kalbi sevinçle doldu ve onu kutsadı ve ondan bağışlanma diledi. Ve şöyle konuştu: “Ey oğul, kalbini Tanrı’nın en kötü hizmetkârlarından birine aç, ve bizi yaratan O’nun huzurunda yemin ederim ki, bir daha asla sana karşı kötü hisler beslemeyeceğim ve sana arzuladığın her şeyi vereceğim.” Daha sonra ona zengin elbiseler giydirdi ve yaşlı anlamına gelen Zâl adını verdi. Onu orduya takdim etti. Ordu, onun güzel görünümlü ve uzuvlu olduğunu görünce keyifle naralar atmaya başladı ve daha sonra Sistan’a dönmek için hazırlandılar. En önde ayakları göğe toz bulutları kaldıran muazzam fillere binmiş davulcular ilerledi. Darbukalar çalındı ve borazanlar üflendi, ziller birbirine çarptı ve ülkeyi sevinç sesleri kapladı, Sâm oğlunu bulmuştu ve Zâl insanlar arasında bir kahramandı. Sâm’ın dağlardan büyük bir görkem ve mutluluk içinde geri dönmekte olduğu haberi Menûçehr’in kulaklarına kadar ulaştı. Haberi duyunca hemen Nevzer’e, Sâm’a gitmesini ve Zâl’i saraya getirmesini söylemesini emretti. Efendisinin arzusunu duyan Sâm buna boyun eğdi ve saray kapılarına geldi. Şahı, başında tacı, Keyânîler tahtına



Dünya Destanları



oturmuş vaziyette gördü, sağında pehlivan Kâren oturuyordu. Menûçehr ona soluna oturmasını emretti ve Sâm’a konuşması gerektiğini buyurdu. Sâm, Şah önünde itirafta bulundu ve oğlu hakkında konuştu, yaptığı kötü işi de saklamadı. Menûçehr Zâl’in huzuruna getirilmesini emretti. Teşrifatçılar, görkemli kaftanlar giymiş Zâl’i Şah’ın huzuruna çıkardılar ve Şah onun görünüşüne hayran kaldı. Döndü ve Sâm’a “Ey dünyanın pehlivanı, bu asil gence baktığın için Şah senden memnun ve onu İran ülkesi için koru. Ona hemen savaş sanatını, şölen zevk ve örfünü öğret, yuvada büyümüş biri nasıl bizim geleneklerimize aşina olsun?” Daha sonra Şah, mobadlara Zâl’in yıldız falını çıkarmalarını emretti ve mobadlar Zâl’in cesur ve akıllı bir savaşçı olacağını söylediler. Bunu duyan Sâm bütün korkularından arınmış oldu, Şah ise sevince boğuldu ve Sâm’ı hediyelere boğdu. Ona altın eyerli Arap atları, altın kınlı Hint kılıçları, Rum sırmalı kumaşları, hayvan kürkleri, Hint kilimleri ve sayısız yakut ve inci hediye etti ve köleler önünde misk ve kehribar saçtılar. Menûçehr Sâm’a ayrıca taht, tac ve altın kuşak verdi ve onu Çin Denizi’nden Sind’e, Zabulistan’dan Hazar’a kadar uzanan bütün toprakların hükümdarı ilan etti. Daha sonra Sâm’ın atlarının eyerlenmesini emretti ve onu huzurundan gönderdi. Sâm, Şaha dualar etti ve evinin yolunu tuttu. Rikabı da onu takip etti, müzik sesi ise onlara eşlik etti. Büyük kahramanın yaklaşmakta olduğu haberi Sistan’a ulaşınca, şehir şölen renklerine büründü, herkes Sâm’ın



oğlu Zâl’in üzerine göğün inayetini diledi ve ayakları altına hediyeler saçtı. Sâm oğlunu geri getirdiği için bütün ülkede sevinç hâkimdi. Sâm hemen mobadlarını çağırdı ve onlara, kralın sahip olması gereken bütün meziyetler konusunda Zâl’i eğitmelerini emretti. Zâl günbegün bilgelik ve kuvvette artış gösterdi ve onun şöhreti tüm ülkeye yayıldı. Sâm, Şah’ın savaşlarında savaşmak için gittiği zaman krallığı Zâl’e teslim etti ve Zâl de ülkeyi doğruluk ve faziletle yönetti.14 Ayâdkâr-i Zarîrân: Ayâdkâr-i Zarîrân İslâm öncesi döneme ait, Orta Farsça (Pehlevi) dilinde manzum ve mensur olarak yazılmış bir destandır. M.S. 1322’de yazıya dökülmüş olan eserin büyük kısmı bozulmadan günümüze ulaşmıştır.15 Orta Farsça dilinde olup günümüze kadar ulaşmış tek eser olan Ayâdkâr-i Zarîrân, E.Benvenizst’e16 göre destani bir üslup ile kaleme alınmış; konu bakımından Avesta ile Dakikî (ö.336/976) ve Firdevsî (ö. 411/1020) arasında, vezin bakımından ise Avesta ile günümüz halk şiirleri arasında bağ kuran kısa bir destandır.17 Daha eski, Partlar dönemine ait bir versiyonunun da mevcut olduğu, metinde karşılaşılan bazı Partça ifadelerden görülmektedir.18 Destan ilk başlarda muhtemelen kabile reisleri arasında meydana gelen savaşı betimlemekteydi, ancak zaman içinde değişen öncelikler sonucunda günümüze ulaştığı hâle evrilmiştir. Ayâdkâr-i Zarîrân’a, Sasaniler devrinde rahipler tarafından Hudâynâme de dâhil edilmiştir.19 Aşağıda bu destanı özetleyerek vermekteyiz.20 229



İran Destanları



Ayâdkâr-i Zarîrân adlı bu kitap, Kral Viştasp’ın, oğulları ve kardeşleri ve hâne reislerinin Zerdüştlüğü kabul ettikleri zamanlarda yazıldı. Daha sonra Hyaona hükümdarı Ercâsp, Viştasp’ın Zerdüştlüğü kabul ettiğini öğrendi. Bu yüzden çok endişelendi. Ve büyücü Vidarafş’ı ve Hazarlı Namhast’ı yanlarında süvarilikte yetkin yirmi bin seçkin askerle İran ülkesine gönderdi. Bunun üzerine liderlerden Camâsp hemen içeri girdi ve kral Viştasp’a: “Hyaona hükümdarı Ercâsp, iki elçi geldi” dedi. “Bunlardan biri Vidarafş, diğeri ise Hazarlı Namhast. Yanlarında yirmi bin asker ve ellerinde bir mektup var. Huzuruna çıkmak istiyorlar.” Kral Viştasp, “Huzuruma çıkmalarına izin ver,” dedi. Bunun üzerine huzura çıktılar ve mektubu sundular. Katiplerin amiri Aprahim ayağa kalktı ve mektubu yüksek sesle okudu. Mektupta şöyle yazıyordu: “Zerdüştlüğü kabul ettiğini duydum. Bunun üzerine düşünmezsen, bu din bizim için büyük kötülük ve mutsuzluk kaynağı olacak. Eğer kralımız bu dinden vazgeçer ve bizimle aynı dinden olursa, sizi hükümdarımız olarak addedecek, bağlılığımızı bildirecek ve daha sonra her sene size çok sayıda altın, gümüş, iyi atlar ve birçok yerin hâkimiyetini vereceğiz. Ancak eğer bu dinden vazgeçmez bizimle aynı dinden olmazsanız size saldıracağız.” Bu sözleri duyunca Kral Viştasp müteessir oldu. Daha sonra, Kral Viştasp’ın korkuya kapıldığını gören ordunun o cesur komutanı, kahraman Zarîr hemen kralın yanına gitti. Kral Viştasp’a, “Eğer Majesteleri uygun görürse, bu mektuba cevabı ben vereceğim,” dedi. Kral izin verdi. Ve ordunun o cesur komutanı, kahraman Zarîr şöyle bir cevap yazdır230



Ayşe Gül FİDAN



dı: “İran Kralı Viştasp’tan, Hyaona kralı Ercâsp’a selamlar olsun. İlk olarak, bu dinden vazgeçmeyeceğiz ve sizinle aynı dinden olmayacağız ve bir sonraki ay ölümsüzlük içeceğini sensiz içeceğiz. Hutoş-i Razur ve Zartuşt’un Murv’unda, yüksek dağlar ve derin çukurların olmadığı, düz ova veya çöllerin olduğu o yerde atlar ve piyadeler aramızdaki farklılık sorununu çözecek. Sen oradan gel ve biz de buradan yola çıkalım ve sen bizi gör ve biz de seni görelim. Sana cinlerin melekler tarafından nasıl dövüldüğünü göstereceğiz.” Büyücü Vindarafş ve Hazarlı Namhast yazılan mektubu aldılar ve Kral Viştasp’ı selamlayarak ayrıldılar. Kral Viştasp kardeşi Zarîr’e yüksek dağlardaki yüce tepede ateş yakılması emrini verdi. “Şehri ve askerlerimizi haberdar et. Suyu ve ateş tapınaklarını kutsayan ve bunlara bakan rahipler dışında, 10 ile 80 yaş arasındaki hiç kimse evlerinde durmamalı. Hepsi Kral Viştasp’ın sarayına iki ay içinde gelmeli. İki ay içinde gelmezlerse, geldikleri zaman yanlarında dar ağacı da getirmeli. Kendi memleketlerinde dar ağacında asılmalarını emredeceğiz.” Bu haber bütün süvarilere ulaştı ve kralın sarayına gelerek gruplar oluşturdular. Fil bakıcıları filleriyle, yük hayvanı bakıcıları yük hayvanlarıyla yola çıktılar. İran kafilesi öyleydi ki yankısı göklere, hareketli kılıçlarının sesi cehenneme ulaştı. Geçtikleri yollarda öyle çukur açtılar ki tozdan dolayı nehirler bir ay boyunca içilemez, gece ile gündüz birbirinden ayırt edilemez oldu. Kral Viştasp kardeşi Zarîr’e, “Kamp kurulsun, İran ordugâh kursun ve gece mi gündüz mü



Dünya Destanları



bilelim,” diye emir verdi. Zarîr kamp kurdu, toz çöktü ve yıldızlar ile ay göründü. Daha sonra üç yüz demir kazık çakıldı ve bunlara üç yüz katır bağlandı. Her katırın iki yanında üç yüz altın çan vardı. Daha sonra Viştasp Keyânî tahtına oturdu ve kahin Camsp’ı huzuruna çağırdı ve “Senin bilge, kahin ve yıldızları okumakta mahir olduğunu biliyorum. On gün yağmur yağınca yere kaç damla ve ekinlere kaç damla düştüğünü bilirsin. Hangi ağaçların çiçek açacağını da bilirsin; hangisinin gündüz, hangisinin gece, hangisinin öğle vakti çiçek açacağını bilirsin. O hâlde, bana Viştasp savaşında hangi oğullarımın ve kardeşlerimin yaşayacağını ve hangilerinin öleceğini söyle.” Camâsp Baetaş şöyle söyledi: “Hükümdarım bana bu soruyu sormaması için annemden doğmuş olmamayı, veya doğduysam da şansım üzerine, uzun zaman önce ölmüş olmayı, veya kaza sonucu denize düşmüş olmayı dilerdim. Ancak bana sorduğunuza göre, gerçek haricinde bişey söylemeyi sevmiyorum. Eğer hükümdarımız arzu ederse, hançeri canımı alabilir. O yüzden Ahura-Mazda’nın şanı, Zerdüştlük dini ve kardeşin Zarîr’in hayatı üzerine yemin et. Keskin ve parlak kılıcın ile çene kemiğinden yapılmış okunu üç defa ov ve ‘Sana vurmayacağım, seni öldürmeyeceğim, kendini kalkan ile savunmak zorunda kalacağın bir konuma düşürmeyeceğim, o yüzden Viştasp savaşının sonucunun ne olacağını söyle,’ de.” Bunun üzerine Kral Viştasp, “Ahura-Mazda’nın şanı, Zerdüşt dini ve kardeşim Zarîr’in hayatı üzerine yemin



ederim ki, sana vurmayacağım, seni öldürmeyeceğim, kendini kalkan ile savunmak zorunda kalacağın bir konuma düşürmeyeceğim,” dedi. Camâsp Baetaş şöyle söyledi: “Bir ay içinde, cesur adamlar cesur adamlarla çarpışırken, kahramanlar kahramanlarla çarpışırken, birçok analı çocuk babasız ve birçok baba çocuksuz kalacak, birçok kardeş kardeşsiz kalacak, birçok eş sahibi kadın eşsiz kalacak. Birçok İranlı süvari düşman ordugâhına doğru mutlu ve gururlu bir şekilde yürüyecek. Hyaona Kralı’nın kanını dökmek isteyecekler ancak onu bulamayacaklar. Şu kişileri görmemiş olanlar şanslı olacak: gelerek savaşı kızıştıran, yıkım gerçekleştiren, kardeşin olan komutan Zarîr’i ödürecek olan, onun demir toynaklı kara atını ondan alıp götürecek olan büyücü Bidarefş; gelerek savaşı kızıştıran, yıkım gerçekleştiren ve Zerdüştiler arasında erdemli olup senin kardeşin Pat-Hosrob’u öldürecek olan ve onun altın kabzeli atını ondan alıp götürecek olan Hazarlı Namhast; yine gelerek savaşı kızıştıran, yıkım gerçekleştiren ve doğduğundan beri Kayba kalesi mahallinde yaşayan ve senin için diğer çocuklarından daha değerli olan oğlun Ferş-Havard’ı öldürecek olan Hazarlı Namhast. Oğulların ve kardeşlerin arasından yirmi üçü öldürülecek.” Bu sözleri duyan kral Viştasp, yüksek tahtından yere düştü. Sol eline bıçak, sağ eline kılıç aldı ve Camâsp’ı sıkıca tuttu ve “Büyücü, düzenbaz köle! Doğru söylemiyorsun, zira annen sihirbaz, baban ise yalancıydı. Ahura-Mazda’nın şanı, Zerdüştlük dini ve kardeşim 231



İran Destanları



Zarîr’in hayatı üzerine yemin etmemiş olsaydım sen bu sözleri söylemeyecektin. Öyle olsaydı kelleni bu iki silahla bedeninden ayırır ve yere atardım,” dedi. Bunun üzerine Camâsp “Hükümdarım arzu ederse, yerden kalksın ve tekrar Keyânî tahtına otursun, zira benim olacağı kehanetinde bulunduğum şey, olması gereken vakitte vuku bulacaktır!” Kral Viştasp ayağa kalkmadı ve yukarı bakmadı. Daha sonra, cesur komutan, güçlü Zarîr geldi ve “Kralım arzu ederse, yerden kalksın ve tekrar Keyânî tahtına otursun, zira bir ay içinde ben gideceğim ve kendi gücümle on beş bin Hyaona’yı öldüreceğim,” dedi. Kral Viştasp ayağa kalkmadı ve yukarı bakmadı. Daha sonra, Zerdüştiler arasında erdemli olan Pat-Hosrob geldi ve “Kralım arzu ederse, yerden kalksın ve tekrar Keyânî tahtına otursun, zira bir ay içinde ben gideceğim ve kendi gücümle on dört bin Hyaona’yı öldüreceğim,” dedi. Kral Viştasp ayağa kalkmadı ve yukarı bakmadı. Daha sonra, Kral Viştasp’ın oğlu Ferş-Havard geldi ve “Hükümdarım arzu ederse, yerden kalksın ve tekrar Keyânî tahtına otursun, zira bir ay içinde ben gideceğim ve kendi gücümle on üç bin Hyaona’yı öldüreceğim,” dedi. Kral Viştasp ayağa kalkmadı ve yukarı bakmadı. Daha sonra, kahraman, güçlü Spendadad geldi ve “Kralımız arzu ederse, yerden kalksın ve tekrar Keyânî tahtına 232



Ayşe Gül FİDAN



otursun, zira bir ay içinde ben gideceğim Ahura-Mazda’nın şanı, Zerdüşt dini ve siz Majestelerinin hayatı üzerine yemin ederim ki, o savaştan tek bir Hyaona’nın sağ çıkmasına müsaade etmeyeceğim,” dedi. Kral Viştasp en sonunda ayağa kalktı ve tekrar Keyânî tahtına oturdu ve Camâsp Baetaş’ı çağırdı ve “Senin söylediğin şekilde cereyan edecekse, bakırdan bir kale inşa edilmesini ve o kalenin kapılarının ve parmaklıklarının demirden yapılmasını; oğullarım, kardeşlerim ve hâne reislerinin o kalede kalmalarını emredeceğim. Ancak bu şekilde düşman ellinden kurtulmaları mümkün olabilir,” dedi. Camâsp Baetaş, “Bakırdan bir kale inşa edilmesini, o kalenin kapılarının ve parmaklıklarının demirden yapılmasını emredeceksen ve sen Kral Viştasp, oğulların, kardeşlerin ve mutlu ülkenin hane reislerinin gidip o kalede kalmalarını emredeceksen, o sayısız düşmanı ülkenden uzak tutmayı nasıl başaracaksın?” dedi. “O cesur komutan, kardeşin güçlü Zarîr, on beş bin Hyaona’yı nasıl öldürecek? Zerdüştiler arasında erdemli olan Pathuşro on dört bin Hyaona’yı nasıl öldürecek? Oğlun Ferş-Havard on üç bin Hyaona’yı nasıl öldürecek?” Kral Viştasp “Şimdi kaçı Hyaona’ya gelecek ve geldikten sonra kaçı ölecek ve kaçı geri dönecek?” diye sordu. Camâsp Baetaş, “İlk önce yüz otuz bir bini Hyaona’ya gelecek ve geldikten sonra Hyaona Kralı Ercâsp haricinde hiçbiri canlı olarak geri dönmeyecek,” dedi.



Dünya Destanları



“Kahraman Spendadad onu da yakalayacak. Bir elini, bir bacağını ve bir kulağını kesecek, bir gözünü ateşle yakacak ve ülkesine kuyruğu kesilmiş bir katır sırtında geri gönderecek ve ona, ‘İnsanlarına benim elimden çektiğin şeyleri anlat,’ diyecek.” Kral Viştasp şöyle dedi: “Her ne kadar ben, kardeşim bana otuz kadar erkek ve kız doğuran eşim, Hutoş’un oğulları ve kardeşlerive hane reisleri ölecek olsa da, ben bu kutsal Zerdüştlük dininden vazgeçmeyeceğim, zira ben bu dini Ahura-Mazda’dan aldım.”Daha sonra Kral Viştasp bir tepenin zirvesine kuruldu. Yanında on iki kere on iki bin adam vardı. Hyaona Kralı Ercâsp bir tepenin zirvesine kuruldu. Kuvvetlerinin sayısı on iki bin kere bindi. Cesur general, o kuvvetli Zarîr, melek Atar gibi şiddetli bir şekilde çarpıştı. Kılıcını ileri savurduğunda on Hyaona’yı, kılıcını geri çektiğinde on bin Hyaona’yı öldürdü. Acıktığında veya susadığında Hyaonaların kanını gördü ve tatmin oldu. Hyaona kralı Ercâsp tepenin zirvesinden göründü ve şöyle dedi: “Hyaonalar arasında gidip Zarîr ile çarpışarak, cesur general, güçlü Zarîr’i öldürecek kim var? Ona kızım Zarstun’u eş olarak vereceğim, ki bütün Hyaona ülkesinde ondan daha güzel başka bir kadın yoktur. Onu bütün Hyaona ülkesinin efendisi yapacağım, zira eğer Zarîr geceye kadar hayatta kalırsa, Hyaonalar arasında kimse hayatta kalamayacak.” Ve büyücü Vidarafş ayağa kalktı ve “Gidebilmem için atı eyerleyin,” dedi. Atı eyerlediler ve büyücü Vidarafş onu sürdü. Cehennemde büyü yoluyla iblisler tarafından öfke üzerinden kullanılan



ve günah suyu ile ıslatılmış olan silahı aldı. Elinde tuttu ve çarpışmaya atıldı ve Zarîr’in ne kadar cesurca savaştığını gördü. Onun karşısına çıkamazdı. Sessizce arkasından koşarak geldi ve Zarîr’i sırtından, bel kuşağının altından ve kutsal ipliğinin üzerinden vurdu ve kalbini deldi, onu yere çaldı ve yayların hareketi ve cesur adamların naraları durdu. Kral Viştasp tepenin zirvesinden gördü ve “Zarîr’imizi öldürdüklerini düşünüyorum, zira yay hareketleri ve cesur adamların naraları kulaklarımıza gelmiyor. İranlılar arasından kim gidip Zarîr’in intikamını alacak? Ona kızım Homak’ı eş olarak vereceğim, ki bütün İran ülkesinde ondan daha güzel başka bir kadın yoktur. Ona, Zarîr’in köşkünde ikamet vereceğim ve İran’ın başkomutanı yapacağım,” dedi. Zarîr’in yedi yaşlarındaki oğlu haricinde kimse cevap vermedi. Çocuk ayağa kalktı ve şöyle dedi: “Benim için at eyerlenmesini emret, ki gidip İran savaşını göreyim ve Viştasp’ın hane reisini göreyim ve o cesur general babam, güçlü Zarîr’in yaşayıp yaşamadığını göreyim. Hükümdarımıza durumu bildiririm.” Kral Viştasp, “Gitmeyeceksin, çünkü hâlâ bir çocuksun ve savaşta nasıl temkinli davranılır bilmiyorsun ve parmakların oklarla törpülenmemiş. Belki de Hyaonalar seni de öldürürler. Sonra da ‘İran’ın başkomutanı Zarîr’i ve onun oğlu Bastur’u öldürdük,’ derler.” Bastur seyis başına gizlice “’Viştasp, Bastur’a Zarîr’in çocukken bindiği atı ver,’ diye emretti,” dedi. Seyis başı atı eyerledi ve Bastur babasının öldüğü yeri görene kadar düşmanı öldürdü. Fazla beklemedi. Kral Viştasp’ın huzuruna geldi 233



İran Destanları



ve “Benim babam, cesur general, güçlü Zarîr’in ölmüş olduğunu gördüm. İzin verirseniz gidip babamın intikamını almak istiyorum,” dedi. Camâsp Baetaş, “Bu konuşanın gitmesine izin ver, zira şansı üzerinde ve gidip düşmanı öldürecek,” dedi. Nihayet, Kral Viştasp at eyerlenmesini emretti. Bastur ata bindi. Kral kendi sadağından ona bir ok verdi, onu kutsadı ve “Bunu al ve git. Her savaşta muzaffer ol. Bütün savunma ve saldırı savaşlarında zafer kazan. Karşılığında şan getir. Şimdi at ve İran ile Arum’un askerlerinin tuğu senin emrinde, komutan olarak hep uzun yaşa,” dedi. Bastur atının gitmesine izin verdi ve düşmanı öldürdü, İran’ın başkomutanı Zarîr kadar cesurca savaştı. Sonunda Hyaona kralı Ercâsp tepenin zirvesinden gördü ve “Kim bu? Savaşçı atına benzer atı olan ve bir savaşçı eyeri gibi eyeri olan, Zarîr kadar cesurca savaşan o Keyânî kim?” diye sordu. Viştasp soyundan gelen bu kişinin Zarîr’in intikamını alma arzusunda olduğunu düşünüyorum. Hyaonalar arasından kim gidip onunla savaşacak ve onu öldürecek? Ona kızım Başastun’u eş olarak vereceğim, ki bütün Hyaona ülkesinde ondan daha güzel başka bir kadın yoktur. Onu bütün Hyaona ülkesinin efendisi yapacağım, zira eğer geceye kadar hayatta kalırsa, Hyaonalar arasında kimse hayatta kalmayacak.” Vidarafş ayağa kalktı ve “Atı eyerleyin ki gidebileyim,” dedi. Zarîr’in olan demir toynaklı atı eyerlediler ve büyücü Vidarafş ona bindi. Cehennemde büyü yoluyla iblisler tarafından öfke üzerinde kullanılan ve günah suyu ile ıslatılmış olan silahı aldı. Ellinde tuttu ve çarpış234



Ayşe Gül FİDAN



maya atıldı ve Bastur’un ne kadar cesurca savaştığını gördü. Onun karşısına çıkamazdı, o yüzden sessizce arkasından geldi. Bastur bir bakış attı ve “Ey kötü ruhlu büyücü! Benim naçiz yüzüme karşı gel, zira kalçalarım arasındaki atı nasıl hızlı koşturacağımı bilmiyorum fikrimce ve sadaktan ok çıkarmayı da iyi bilmediğimi düşünüyorum. O yüzden naçiz yüzüme karşı gel ki babam cesur general Zarîr’in canını aldığın gibi ben de senin tatlı canını alıvereyim,” dedi. Vidarafş, küstahça ilerledi ve Bastur’un önüne çıktı ve Zarîr’in o demir toynaklı atı Bastur’un sesini duyunca dört ayağını yere vurdu ve dokuz yüz doksan dokuz feryat yükseldi. Vidarafş kılıcını çekti ve Bastur onu elinden aldı. Zarîr’in ruhu, “Silahı at, sadağından bir ok çıkar ve kötü ruhlu adama onunla cevap ver,” dedi. Bastur silahı attı, sadağından bir ok çıkardı Vidarafş’ı kalbinden vurdu, ok Vidarafş’ın kalbini deldi geçti ve onu yere atıp öldürdü. Ondan, Zarîr’in yanında bulundurduğu inci ve altın ile kaplanmış olan beyaz çizmeleri aldı. Zarîr’in atına bindi, kendi atının dizginlerini tuttu ve ileri atılarak, Camâsp’ın oğlu Geramik-kard’ın muzaffer tuğu dişleriyle tutarak iki elini çarpışmak için kullandığı noktaya kadar geldi. Bastur’u gören Geramik-kard ve o devasa İran ordusu Zarîr için yas tuttu ve “Ey genç yardımcı! Parmakların oklarla yeterince törpülenmemiş ve savaşta nasıl temkinli davranılır bilmiyorken neden savaşmaya geldin? Belki de Hyaonalar Zarîr’i öldürdükleri gibi seni de öldürürler. Daha sonra da, ‘İran’ın başkomutanı Zarîr’i ve onun oğlu Bastur’u öl-



Dünya Destanları



dürdük,’ derler.” Bastur, “Ey Camâsp’ın oğlu Geramik-kard, bu muzaffer tuğu muzafferane bir şekilde taşıyorsun. Kral Viştasp’ın huzuruna canlı varabilirsem, ona senin nasıl cesurca çarpıştığını anlatacağım,” dedi. Ve Bastur ileri atıldı ve cesur kahraman Spendadad’ın bulunduğu noktaya gelene kadar düşmanı öldürdü. Bastur’u görünce, Spendadad büyük İran ordusunu Bastur’a bırakarak tepenin üzerinden aştı ve on iki tümeniyle duran Ercâsp’a saldırdı, onları tepenin zirvesinden aşağıdaki düzlüğe sürdü ve saldırının devam etmesi işini Geramik-kard’a teslim etti. Geramik-kard onlara saldırdı ve saldırının devam etmesi işini Bastur’a teslim etti.



tandaki karakterlerin çoğu tarihî şahsiyetlerdir ve Erdeşîr’in Part hükümdarı Erdavan’a karşı verdiği mücadelesini, zaferini ve tahta çıkışını romantik bir dille ele almaktadır. Destanda ayrıca Erdeşîr’in oğlu Sabuhr ve torunu Ohrmazd’ın hayatına da yer verilmektedir. Bu destan, Sasani Hanedanı’nın kurucusu olan Erdeşîr’in soyunun Ahameniş Hanedanı’na bağlanması yoluyla Sasani Hanedanlığı için meşruiyet kazanmak için yazılmış olabilir.23 Destanda Zerdüşt mitolojisindeki hükümdarlık görkemi24 önemli rol oynamakta, aynı şekilde diğer Zerdüştî unsurlar da bolca yer almaktadır. Destandan seçtiğimiz aşağıdaki bölüm, Erdeşîr’in tahta çıkmasına kadarki olayları kapsamaktadır



Kârnâme-i Erdeşîr-i Bâbekân:



Bâbek oğlu Erdeşîr ile ilgili kayıtlarda şöyle yazmaktadır: Rum sakini İskender’in ölümünden sonra İran topraklarında iki yüz kırk hükümdar bulunmaktaydı. Spahan, Pars ve buralara yakın sınır bölgeler baş kral Erdavan’ın hâkimiyeti altındaydı. Bâbek, Pars’ın sınır bölge yöneticisiydi ve Erdavan tarafından tayin edilen vekillerden biriydi. Bâbek’in, adını devam ettirecek bir oğlu yoktu. Sasan ise Bâbek tarafından işe alınan bir çobandı ve her zaman Bâbek’a ait olan at ve büyükbaş hayvanların yanında bulunuyordu ve Dara’nın oğlu kral Darab’ın soyundan gelmekteydi.



Kârnâme-i Erdeşîr-i Bâbekân (Bâbek’in oğlu Erdeşîr’in Kahramanlıkları ), Orta Farsça yazılmış, kısa nesir türünde bir eserdir. Muhtemelen Pars bölgesinde kaleme alınmıştır. Çatrang ve Vin-i Erdeşîr oyunlarının adlarının geçmesi, eserin altıncı yüzyıl ortalarında yazıldığına işaret etmektedir.22 Des-



Bâbek, Sasan’ın Dara oğlu Darab’ın soyundan gelmekte olduğunu bilmiyordu. Bâbek bir gece rüyasında güneşin sanki Sasan’ın başından parladığını ve bütün dünyayı aydınlattığını gördü. İkinci gece ise Sasan’ın zengin bir şekilde süslenmiş beyaz bir filde oturduğunu ve etrafındaki herkesin onun önünde



Nihayetinde çok uzun zaman geçmeden Hyaona Kralı Ercâsp haricinde canlı kalan hiçkimse kalmadı. Kahraman Spendadad onu da yakaladı. Bir elini, bir bacağını ve bir kulağını kesti, bir gözünü ateşle yaktı ve ülkesine kuyruğu kesilmiş bir katır sırtında geri gönderdi. Spendadad şöyle söyledi: ‘Benim – kahraman Spendadad’ın – elinden çektiğin şeyleri anlat; diğer türlü Ejder takımyıldızında, Fervardin ayında, Viştasp’ın savaşında yaşananları Hyaonalar nasıl bilecek?”21



235



İran Destanları



saygıyla eğildiğini, onu övdüğünü ve kutsadığını gördü. Üçüncü gece ise kutsal ateşler Frobag, Guşasp ve Burzin-i Mitro’nun, Sasan’ın evinde yanmakta olduğunu ve bütün dünyayı aydınlattığını gördü. Tüm bunlara çok şaşırdı ve hemen bilgeler ile rüya yorumcularını huzuruna çağırdı ve onlara üç gece boyunca rüyasında gördüklerini anlattı. Rüya yorumcuları şöyle konuştular: “O rüyada görülen şahıs, o veya onun soyundan gelen oğulları arasından biri bu dünyanın hâkimiyetini ele geçirecek, çünkü senin gördüğün güneş ve zengin bir şekilde süslenmiş beyaz bir fil dinçliği ve bolluğun zaferini; kutsal Frobag ateşi, mobadlar arasındaki büyük şahısların dini zekasını; kutsal Guşasp ateşi savaşçı ve askerî liderleri; kutsal ateş Burzin-i Mitro ise dünyanın çiftçi ve tarımcılarını temsil etmektedir. Böylece bu hâkimiyet ya o adama ya da onun soyundan gelenlerden birine ait olacak.” Bâbek bu sözleri duyunca, huzuruna çağırmaları için birilerini Sasan’ın yanına gönderdi ve onu şu şekilde sorguya çekti: “Sen hangi ırk ve aileden gelmektesin? Senin ataların veya nesebin arasında daha önce hükümdarlık veya reislik yapmış herhangi biri var mı?” Sasan, Bâbek’ten desteğini ve korumasını şu sözlerle rica etti: “Bana zarar verme veya yaralama.” Bâbek, Sasan’ın isteğini kabul edince Sasan, Bâbek’e sırrını olduğu gibi açıkladı. Sasan’ın cevabını duyan Bâbek memnun kaldı ve şöyle emretti: “Banyo yaparak bedenini yücelt.” Bu esnada Bâbek hizmetkârlarına kral tarafından giyilmeye münasip elbiseler getirilmesini ve Sasan’a verilmesini buyurdu ve Sasan da krallara layık bu giysileri giydi. Bâbek daha sonra 236



Ayşe Gül FİDAN



birkaç gün boyunca Sasan’ı kuvvetlendirici, taze ve düzgün yemeklerle beslemelerini emretti. Daha sonra ise onu kızıyla evlendirdi ve doğa kuralları gereği kızı bir müddet sonra Sasan’dan hamile kaldı ve onların birlikteliğinden Erdeşîr doğdu. Erdeşîr’in dinç vücudunu ve zekasını gözlemleyen Bâbek bunu; “Gördüğüm rüya gerçekmiş” şeklinde yorumladı. Erdeşîr’i kendi oğlu gibi gördü ve onu öz evladı gibi yetiştirdi. Daha ileri seviyede eğitim için gerekli olan yaşa geldiğinde Erdeşîr edebî bilgiler, at sürme ve diğer sanatlarda o kadar becerikli hâle geldi ki, ünü bütün Pars’a yayıldı. Erdeşîr on beş yaşına geldiğinde, Bâbek’in öğrenim ve at sürmede becerikli ve yetenekli bir oğlu olduğu bilgisi Erdavan’ın kulağına ulaştı. Erdavan Bâbek’e şu mealde bir mektup yazdı: “Bize, öğrenim ve at sürmede çok becerikli ve yetenekli bir oğlun olduğuna dair bilgi ulaştı; arzumuz odur ki, bu oğlunu sarayımıza gönderesin, bizim yanımızda bulunsun ki bizim oğullarımız ve prenslerimiz ile arkadaşlık etsin, ve biz de onun sahip olduğu becerilere uygun olarak ona makam ve mükâfat verebilelim.” Erdavan güçlü ve çok mutlak olduğundan dolayı Bâbek’in bu emre karşı veya bu emirden kaçacak bir şey yapması uygun olmayacaktı. Bu yüzden Erdeşîr’i donanımlı bir şekilde, on hizmetkâr ve Erdavan için birçok değerli hediyelerle birlikte derhâl gönderdi. Erdavan, Erdeşîr’i görünce memnun kaldı, ona şefkatli takdirini ifade etti ve ona her gün oğulları ve prenslerine av ve çevgan oyunlarında eşlik etmesini buyurdu. Erdeşîr de buna uydu. İlahi takdir sayesinde, çevgan ve sürüş alanla-



Dünya Destanları



rında, Çatrang ve Vine-i Erdeşîr ve diğer birkaç sanatta hepsinden daha muzaffer ve cengâver hâle geldi. Bir gün Erdavan süvarileri ve Erdeşîr ile ava çıktı. Çölde koşmakta olan bir ceylan Erdeşîr ve Erdavan’ın en büyük oğlu tarafından takibe alındı. Ceylana yaklaşan Erdeşîr ona öyle bir ok attı ki ceylanın karnına ve tüylerine kadar saplanan ok, hayvanın diğer tarafından çıktı ve hayvan hemen oracıkta öldü. Erdavan ve süvarileri onlara yaklaşınca, böylesine bir atışa hayretlerini dile getirdiler ve “Bu oku kim attı?” diye sordular. Erdeşîr, “Ben attım,” diye cevap verdi. Erdavan’ın oğlu da, “Hayır, ben attım,” dedi. Erdeşîr öfkelendi ve Erdavan’ın oğluna şöyle söyledi: “Başkasının sanat ve kahramanlığını zorbalık, nahoşluk, yalancılık ve adaletsizlik üzerinden sahiplenmenin imkânı yoktur. Burası mükemmel bir ormandır ve çokça yabani merkep vardır. Bir defa daha deneyelim ve iyi veya kötü tabiatımızı ve maharetimizi sergileyelim.” Bu sözler Erdavan’ın zoruna gitti ve bundan sonra Erdeşîr’in at sürmesine müsaade etmedi. Erdeşîr’i at ve büyükbaş hayvanlarının bulunduğu ahırlara gönderdi ve ona şöyle emretti: “Atların ve büyükbaş hayvanların yanından ne gündüz ne de gece ayrılmayacak, av, oyun alanı veya öğrenim binasına gitmeyecek ve o hayvanlara bakacaksın.” Erdeşîr, Erdavan’ın kıskançlık ve garezinden dolayı bu şekilde konuştuğunu anladı ve Bâbek’e mektup yazarak, ona olan biteni olduğu gibi açıkladı. Bâbek mektubu görünce hüzünlendi. Erdeşîr’e cevap olarak şunları yazdı: “Sana hiçbir zarar gelmeyecek bir konu-



da büyük adamlarla tartışarak ve onlara halkın önünde kaba sözler söyleyerek akıllı davranmadın. Şimdi affedilmek için mazeretler dile getir ve mütevazı pişmanlık duy, zira bilgelerin dediği gibi: ‘Cahil kimsenin kendi yaptıklarıyla başına gelmesine sebep olduğu şeyi, düşmanın düşmanına yapmasının imkânı yoktur.’” Erdavan’ın hizmetinde, diğer genç kızlara nazaran daha çok saygı ve muhabbet beslediği becerikli bir genç kız vardı ve bu genç kız Erdavan’ın şerefine yapılan her merasime katılırdı. Bir gün Erdeşîr atlara ait bölmelerin yanında oturmuş vaziyette davul çalarak, şarkı söyleyerek eğlenirken, o genç kız Erdeşîr’i gördü, ona âşık oldu, sonrasında onu sıkça ziyaret ederek, dostluk ve aşk bağı kurdu. Düzenli olarak, her gece, bahtsız Erdavan uykuya daldıktan sonra genç kız gizlice Erdeşîr’in yanına geliyor, şafak vaktine kadar onun yanında kalıyor ve daha sonra Erdavan’ın sarayına dönüyordu. Bir gün Erdavan sarayında bulunan bilge ve müneccimleri huzuruna çağırdı ve onlara, “Yıldızlar arasında ne gibi olayları gözlemliyorsunuz?” diye sordu. Müneccimbaşı şöyle cevap verdi: “Yeni bir hükümdar veya kralın ortaya çıkacağı çok aşikâr. Bu yeni çıkan hükümdar birçok kralı öldürecek ve dünyayı tek bir hükümdarın egemenliği altında toplayacak.” Müneccimlerin ikinci bir reisi de kralın huzuruna çıktı ve şu şekilde konuştu: “Bugünden itibaren üç gün içinde kralından kaçan erkek hizmetkârlardan biri azamet ve krallık elde edecek, arzusuna kavuşacak ve kralının karşısında muzaffer olacak.” 237



İran Destanları



Gece Erdeşîr’e giden genç kız, Erdavan’ın müneccimleri tarafından söylenen sözleri Erdeşîr’e nakletti. Bu sözleri duyan Erdeşîr, o yerden gitmeye karar verdi. Genç kıza, “İlk önce, eğer bana karşı samimi ve hemfikirsen ve ikinci olarak, eğer bilge ve müneccimlerin söyledikleri şekilde, üç gün içinde kralından kaçan herhangi biri azamet ve krallığa erişecekse, buradan dünyanın sonuna kadar kaçmalı ve firar etmeliyiz,” dedi. Genç kız Erdeşîr’in söylediklerini kabul etti ve “Seni bir asilzade olarak görüyorum ve sana her konuda itaat edeceğim,” dedi. Şafak sökmek üzere olduğundan genç kız Erdavan’ın odasının yanındaki kendi odasına geri döndü. Geceleyin Erdavan uyurken, Erdavan’ın hazinesinden Hint kılıcı, altın koşum takımı, güzel deriden kemerler, altın taçlar, pırlanta dolu altın kadehler, dirhemler ve dinarlar, örgü zırhlar, kaliteli oymalı savaş gereçleri ve birçok değerli eşya aldı ve Erdeşîr’e getirdi.Bu esnada Erdeşîr, Erdavan’ın günde yetmiş fersah koşan iki atını eyerledi. Kendisi birine bindi, genç kızı diğerine bindirdi, Pars’a giden yola çıktı ve hızlı şekilde sürmeye başladı. Anlatıldığına göre, bir ülkeye yaklaştıklarında, Erdeşîr ülke sakinlerinin onları görüp, tanıyabilecekleri ve yakalayabileceklerinden korktuğu için ülkeye girmeden, mıntıkasından geçti. Onun girişi kenarda oturan iki kadın tarafından görülmüştü ve kadınlar onları görünce “Korkma, Bâbek’in oğlu Kay Erdeşîr, sen Kral Darab’ın soyundan gelen Sasan’ın kanını taşıyorsun; kötü birinin seni ele geçirmesinin imkânı yok, zira senin İran ülkesine birçok yıl boyunca hükmetmen alnında yazılmış,” diye seslendiler. 238



Ayşe Gül FİDAN



“Denize ulaşana kadar hızlı sür; gözlerinin önünde deniz belirince, tedbiri elden bırakabilirsin çünkü denizi gördüğünde, artık düşmanlarının korkusundan özgür olacaksın.” Gün ağarınca Erdavan genç kızı huzuruna istedi ancak kız bulunamadı. Seyis gelerek Erdavan’a, “Erdeşîr ve atlarından ikisi yerlerinde mevcut değiller,” dedi. Bunu duyunca Erdavan genç kızın da kaçıp ve Erdeşîr ile gittiğini anladı. Hazineleriyle ilgili haberi duyunca kalbine bir sancı saplandı. Müneccimlerin reisini davet etti ve “Zamanını azami derecede iyi kullan ve o mücrimin o ahlaksız fahişe ile nereye gittiğini ve onları yakalayacağımız vakte dair dikkatlice gözlem yap,” dedi. Baş müneccim gezegenlerin konumunu inceledi ve Erdavan’a şu şekilde cevap verdi: “Erdeşîr’in kaçıp gittiği bariz ve şu an Pars sınırlarına giden yol üzerinde; eğer üç gün içinde ele geçirilmezse, daha sonra onu ele geçirme imkânı olmayacak.” Erdavan derhâl dört bin askerden oluşan bir ordu hazırladı ve Erdeşîr’in peşinden Pars’a giden yolda ilerledi. Öğle vakti yolun Pars’a giriş yaptığı noktaya ulaştı. Ve oranın sakinlerine, “Bu yöne doğru gelen o iki sürücü buradan ne zaman ayrıldılar?” diye sordu. İnsanlar, “Şafak vakti, güneş keskin ışıklarını saçtığı zaman şiddetli bir rüzgar gibi geçtiler ve daha önce onun gibi güzeli görülmemiş, çok güçlü bir kartal onların peşinden uçuyordu,” diye cevapladılar. Erdavan tereddüt etmedi ve ileriye doğru atıldı. Başka bir mıntıkaya ulaştığında, sakinlerine, “O iki sürücü buradan ne zaman geçtiler?” diye sordu. Sakinlerin cevabı, “Öğle vakti, hiddetli bir rüzgar misali hızlı bir



Dünya Destanları



şekilde buradan geçtiler ve bir kartal onlara eşlik ediyordu,” oldu. Erdavan buna şaşırmış gibi göründü ve “Bir çift sürücünün kim olduğunu biliyoruz, peki onları takip eden kartalın özelliği nedir?” diye konuştu. Bu nedenle başrahibe sorular sordu ve rahip de, “O, Keyânî hükümranlığının görkemidir. Şimdilik ona yetişemedik, bu yüzden o görkem Erdeşîr tarafından elde edilmeden onu yakalamak için hızlı sürmemiz elzemdir,” diye cevap verdi. Erdavan yolda bir kervana ait kimselerle karşılaştı ve onlara, “O iki sürücü sizinle hangi mıntıkada karşılaştı?” diye sordu. Onlar da, “Sizinle onlar arasında hâlâ yirmi fersah mesafe var; sürücülerden birinin sürdüğü ata tünemiş çok büyük ve hızlı bir kartalı da gördük,” diye cevap verdiler. Erdavan başrahibe, “Onlara at üzerinde eşlik eden o kartal ne anlama gelmektedir?” diye sordu. Başrahip şöyle cevap verdi: “Ölümsüz olasın! O, Erdeşîr’e yetişmiş olan Keyânî hükümranlığının görkemidir; onu yakalaman artık mümkün değildir, o yüzden sen ve süvarilerin bundan böyle zahmet etmeyesiniz ve atları da daha fazla yorarak öldürmeyesiniz; bunun yerine Erdeşîr’e karşı farklı yollar aramalısınız.” Bu tavsiyeyi duyan Erdavan geri döndü ve başkentine geldi. Daha sonra kuvvetlerini ve kahramanlarını donatıp onları oğullarından biriyle Erdeşîr’i yakalamaları için Pars’a gönderdi. Erdeşîr ise denize giden yola girmişti ve yolculuğuna devam etti. Erdavan’dan korkan Pars’ın bazı sakinleri zenginliklerini, mallarını ve kendilerini onun emrine verdiler ve ona itaat ettiler. Erdeşîr, Ramişne-i Erdeşîr



olarak bilinen yere geldiğinde, Spahan yerlisi olan ve Erdavan’dan kaçarak bu mıntıkaya yerleşen Banak adlı asil ruhlu bir kahraman, altı oğlu, çok sayıda askeri ve kahramanıyla bizzat Ramişne Erdeşîr’in huzuruna geldi. Erdeşîr, onu yakalayarak Erdavan’a teslim edecek diye ilk başta Banak’tan korkmuştu. Daha sonra Banak Ramişne Erdeşîr’e yaklaşıp, yemin ederek ona şu sözlerle güven verdi: “Yaşadığım müddetçe, ben ve oğullarım sana itaat edeceğiz.” Erdeşîr, Banak’tan ayrıldı ve denize doğru yol aldı. Denize doğru ilerlerken denizi gözleri önünde görünce Tanrı’ya şükretti, oraya Boht-i Erdeşîr adını verdi ve o deniz kıyısında Ateş-i Vahram yakılmasını emretti. O yerden, övülmeye değer kutsal ateş olan Frobag’ın eşiğine gitti ve ruhsal armağanlar için dua etti. Daha sonra Erdavan ile savaşmak için geldi, Erdavan’ın bütün ordusunu katletti, zenginliklerine, mallarına, atlarına ve taşınabilir çadırlarına el koydu ve Stahar’a yerleşti. Kerman, Mokristan, Spahan ve Pars’ın diğer çeşitli bölgelerinden çok sayıda asker topladı ve bizzat Erdavan ile savaşmak için geldi. Erdavan, Rey, Demavend, Dilmen ve Pataş-i Vargar gibi çeşitli bölgelere asker ve erzak için adam yolladı. Keyânîlerin Görkemi Erdeşîr’in yanında olduğu için muzaffer oldu. Erdeşîr, Erdavan’ı öldürdü, onun bütün varlığı ve malları Erdeşîr’in eline geçti. Erdavan’ın ’ın kızı ile evlendi ve Pars’a geri döndü.25 Borzûnâme: Borzûnâme, Sohrâb’ın oğlu Borzû’nun maceralarını konu alan 65.000 dizeden 239



İran Destanları



oluşan bir destandır. Eserin dili Hicri 5. (Miladi 11.) yüzyıl metinlerinin dili ile benzerlik sergiler. Şahnâme ile aynı vezin ve tarzda yazılan destan, Şahnâme sonrası döneme ait en uzun destandır ve Firdevsî tarafından kullanılmayan çok sayıda farklı ve yeni konular ihtiva eder. Borzû-name Batı’da ilk olarak 1816’da Koesgarten’ın Hindistan’dan getirilen bir bölümü çevirerek yayımlamasıyla tanınmıştır.26 Destandan seçtiğimiz bir bölüm şöyledir: Sohrâb’ın eşi hakkında konuşalım. Kale surları önünde gördüğü, sürahisini zümrütlerle doldurduğu o kız hakkında. Dokuz ay, dokuz gün, dokuz saat geçtikten sonra Tanrı ona bir çocuk verdi. Adını Borzû koydular. Yıllar geçti, Borzû büyüdü ve on iki yaşına geldi. O şehirde kumandan olan dedesi ona tek seferde üç çeki toprak alan bir kürek yaptı. Bu kürekle toprak eşelemeye ve çiftçilik yapmaya başladı.Bir defasında kalenin yakınından Efrasiyâb geçiyordu. Bir çiftçi oğlanın tek seferde üç harvar toprağı alarak üç fersah öteye attığını gördü. Efrasiyâb, “Böyle biri Rüstemle de savaşabilir,” diye düşündü. Hemen bir iki süvariyi yanına çağırdı ve “Şuna gidin, Efrasiyâb’ın sana ihtiyacı varmış deyin,”dedi. Bu süvariler Borzû’ya yaklaştılar ve selam vermeden: “Seni Efrasiyâb çağırıyor, bizimle gel,” dediler. Borzû onları dinlemeden toprağı kazmaya devam etti. Süvarilerden biri sözlerini tekrar etti. Süvari bu sözleri söyler söylemez Borzû öfkelendi ve atlardan birini kuyruğundan tutarak, diğer süvariye öyle bir vurdu ki, hem atları hem de üzerindeki adamları cehenneme gönderdi.Bunun haberini 240



Ayşe Gül FİDAN



alan Efrasiyâb tekrar: “Böyle biri Rüstem’in üstesinden gelebilir,” diye düşündü.Hemen vezirini çağırdı ve ona: “Şu delikanlının yanına git. Kibar ol, ikna et ve bana getir,” dedi. Vezir, Borzû’nun yanına geldi: “Selamlar olsun, Tanrı seninle olsun. Ey delikanlı, benimle gel, Efrasiyâb seni çağıyor” dedi. Borzû ona: “Tamam gelirim, ancak eğer Efrasiyâb beni kandırırsa, bu kürekle bir düzine adamı öldürürüm,” dedi. Geldiklerinde, Efrasiyâb ona: “Delikanlı, toprak eşeleyerek hayatını boşa harcıyorsun. Bana hizmet et, seni yüz süvari komutanı yaparım,” dedi. Borzû buna: “Anneme sorarım, izin verirse olur, vermezse olmaz,” diye cevap verdi. “Tamam, git annene sor,” diye cevapladı Efrasiyâb. Borzû annesine gelerek durumu anlattı. Annesi de, “Tamam olur. Ona hizmet ederken, imkân bulursan Rüstem’i öldür. Ancak Rüstem’in soyundan gelenlere karışma,” dedi. Borzû buna şaştı, ancak bir şey söylemedi. Borzû, Efrasiyâb’ın hizmetine girdi ve ona altı ay boyunca sopa kullanmayı, cirit atmayı, yay kullanmayı, kement atmayı öğrettiler. Bir gün Efrasiyâb’ın ordusu ile Keykavûs’un ordusu savaşa tutuştu. Er meydanında Borzû ile Rüstem karşı karşıya geldi. Rüstem, “İlk vuruş hakkını düşmana veriyorum, acımadan vur,” dedi. Borzû, kalkanla savunma yapan Rüstem’e sopayla öyle bir vurdu ki Rüstem’in bir ayağını sakatladı. Rüstem, Borzû’dan yarına kadar izin vermesini istedi ve Borzû da bu isteği kabul etti. Rüstem oğlu Feramerz’i yanına çağırdı ve ona, “O savaşçıyla cenk ettim. Bana



Dünya Destanları



sopayla öyle bir vurdu ki, ayağım sakatlandı. Bugüne kadar hiçkimse böyle bir şeyi başaramamıştı. Bunu ancak benim soyumdan gelen biri yapabilir. Onunla savaşmanı istiyorum, ancak onu öldürme. Kement kullanarak veya başka bir yol bularak esir al. Onu öldürme, zaten Sohrâb’a ağlamaktan kör oldum,” dedi. Feramerz de buna cevaben “Tamam, ne yapacağımı yarın görürsün,” dedi. Sabahleyin Feramerz Gûlreng adlı ata bindi ve meydana çıktı. Borzû da meydana çıktı ve “Dünkü kahraman nerede?” diye sordu. Feramerz buna “Sana ne? Dünkü kahraman işte benim. Beni cenk etmeye layık görmüyor musun?” diye cevap verdi. Borzû Feramerz’i süzmeye ve onu Rüstem ile kıyaslamaya başladı. Bu esnada Feramerz kemendi attı ve onu esir etti. Borzû’nun esir düşmesiyle Efrasiyâb’ın ordusu dağıldı, zira Rüstem ve Feramerz ile savaşacak kimse kalmamıştı. Borzû’nun annesine oğlunun esir edildiği haberi ulaşınca hemen Keykavûs’un şehrine gitmeye ve Borzû’yu kurtarmaya karar verdi. Borzû zindana atılmıştı, yemek yapması için de bir hizmetçi bulunuyordu. Borzû’nun annesi bu hizmetçiyi buldu ve eğer onu kurtarırsa, oğluyla evlendireceğini vaad etti. Hizmetçi buna razı oldu ve Borzû’yu kurtardı ve üçü birlikte şehirden ayrıldılar. Sabahleyin Rüstem Borzû ile hizmetçinin kayıp olduğunu gördü. Olup-biteni hemen anladı ve orduyla birlikte kaçakların peşine düştü. Bir süre gittikten sonra bozkırda bir çadır gördüler. Bu çadırın Borzû’nun çadırı olduğunu anladılar ve Rüstem, Borzû’yu dövüşe çağırdı. Bu esnada Efrasiyâb’ın oğlu



avdan dönerken o civardan geçiyordu. Borzû’nun çadırını görünce yirmi süvariyle çadıra at sürdü. Borzû onu çadıra davet etti ve Rüstem’e, “Rüstem, dövüş öncesi yiyecek hiçbir şeyimiz yok!” diye seslendi. Rüstem “Bende her şey var, size güzel yemek yapacaklar,” diye cevap verdi ve aşçısına yemek hazırlamasını emretti. Aşçı, “Bu Borzû yüzünden bu çıplak bozkırda daha ne kadar kalacağız! Hepsini zehirleyeyim de ölsünler, biz de geri dönelim!” diye düşündü. Yemeklerin hepsine zehir kattı ve Borzû’nun çadırına gönderdi. Yemek gelince Efrasiyâb’ın oğlu, “Düşmanın hazırladığı yemeği yeme,” dedi ve bir parça alarak, ayaklarında dolanan bir eniğe attı. Bu parçayı yiyen enik hemen oracıkta öldü. Bunun üzerine Borzû çadırdan çıktı ve “Ey hain Rüstem! Adil dövüşte yenemediklerini hileyle mi öldürmeye çalışıyorsun! Bize zehirli yemek göndermişsin,” diye bağırdı. Bunu duyan Rüstem aşçıyı çağırdı ve hemen öldürdü. Daha sonra Borzû’ya pirinç, koyun gibi yemek için gerekli olan şeylerin verilmesini emretti ve “Kendiniz yemek yapın. Sabah ise savaşa hazır olun,” dedi.Sabah olunca Rüstem ile Borzû cenk meydanına çıktılar. Rüstem Borzû’ya nasıl dövüşmek istediğini sorunca, Borzû güreşmek istediğini söyledi. Rüstem ile Borzû güreşe tutuştular. Yedi gün, yedi gece güreştiler. Borzû Rüstem’i yenmekteydi ancak yedinci günün sonunda Rüstem Borzû’yu havaya kaldırdı ve yere öyle çaldı ki, Borzû toprağa gömüldü. Kılıcını kaldırarak Borzû’nun böğrünü deşmek üzereyken Borzû’nun annesi çadırdan, “Ne yapıyorsun? Sohrâb’ın soyunu mu 241



İran Destanları



kurutmak istiyorsun?” diye haykırdı. Bunu duyan Rüstem, Sâm’ın yüz man ağırlığındaki kılıcını bir fersah öteye attı, Borzû’ya yaklaştı ve onu yüzü ve göğsünden öptü. Rüstem, babasının kan parası olarak Borzû’ya atı olan Rahş’ı, yüz man ağırlığındaki Sâm’ın kılıcını, Gerşasp’ın kalkan ve miğferini verdi. Bunu öğrenen Feramerz kinlendi. Kendi kendine, “Bunların hepsi bana kalmalıydı! Sohrâb’ın oğlu olup olmadığı bile belli değil!” diye düşündü. Rüstem, Feramerz’in kötülük peşinde olduğunu anladı. Gîv’i yanına çağırdı ve ona “Borzû’yu buradan götür. Feramerz ile birbirlerini görmesinler,” dedi. Bundan haberi olan Feramerz, Gîv’i çağırdı ve “Borzû’yu doğrudan Efrasiyâb’ın ordusuna götür. Efrasiyâb, bozguna uğrayan ordusunun intikamını almak için onu hemen öldürür,” dedi. Gîv, onu güzel yere götüreceğini söyleyerek Borzû’yu yanına aldı. Gittiler, gittiler ve en sonunda bir orduya denk geldiler. Borzû, ordunun Efrasiyâb’ın ordusu olduğunu fark edince, “Ey aşağılık Gîv, beni nereye getirdin?” diye bağırdı. Gîv kaçmaya başladı, Borzû peşine düştü ancak yetişemedi. Gîv kaçtıktan sonra Borzû rastgele yol seçti ve o yoldan ilerlemeye başladı. Gitti, gitti ve akşam vakti bir şehre ulaştı. Şehir surları temelinden burçlarına kadar demirden yapılmış bir şehirdi. Borzû sur kapılarını çalınca yaşlı kapıcı cevap verdi. Borzû ona kapıları açmasını söyledi. Kapıcı ise cevap olarak, “Bu kapılar açılamaz. Şehir yedi yıldır kuşatma altında, kapılar kimseye açılmıyor,” dedi. Borzû kapıcıdan elini dışarı 242



Ayşe Gül FİDAN



çıkarmasını istedi ve yaşlı adamın eline altın, inci ve değerli taşlar koydu. Bunları gören kapıcı hemen kapıları açtı. Borzû atını içeri sürdü, attan indi; kapıcı atın gemlerini tuttu ve Borzû’ya hayvana ne kadar yem vermesi gerektiğini sordu. Borzû, ata yüz man saman, yüz man yonca ve yüz man arpa vermesini söyledi. Daha sonra Borzû’ya ne yemek istediğini sordu. Borzû: “Ne bulursan getir,” diye cevap verdi. Kapıcı, aşçıya gitti ve en büyük üç tepsisine pilav koydurttu, bunları hamallara taşıttı ve Borzû’ya getirdi. Borzû bir avuç pilavı aldı, topak yaptı ve yedi. Toplamda beş topak yaptı ve pilav bitti. Pilav bitince tepsileri aldı, her birini fitil kalınlığında borulara dürdü ve hamallara verdi. Hamallar, aşçı kızacak diye buna itiraz edince tepsileri tekrar eski hâllerine getirdi ve hamallar gitti. Sabah olunca Borzû çay içti ve şehri gezmeye çıktı. Kapıcının evinin arkasında kralın kızının evi vardı. Borzû bahçede dolaşan kralın kızını gördü ve görür görmez ona âşık oldu. Eve dönünce kapıcıya o kızın kim olduğunu sordu. Kapıcı da kralın kızı olduğunu söyledi. Borzû, “İstesem kızı bana verir mi?” diye sorunca kapıcı: “Eğer bir şartı yerine getirirsen, verir,” diye cevap verdi ve bu şartı şöyle anlattı: “Şu dağda bir ejderha var. Yedi senedir kimse şehirden dışarı çıkamıyor, zira çıkan ejderhaya yem oluyor. Yedi senedir şehir kuşatma altında, hatta tarlalar bile şehir içinde ekiliyor. Eğer ejderhayı öldürebilirsen, kral sana hem kızını hem ülkenin yarısını verir.” Borzû bunu duyunca kapıcıya, “Hadi krala gidelim, kızını isteyelim,” dedi. Kralın sarayına gittiler ve huzuru-



Dünya Destanları



na çıktılar. Konuştular ve kral, eğer ejderhayı öldürürse kızını vereceğini söyledi. Borzû, yanına ejderhanın yaşadığı yeri gösterecek birini vermesini istedi, kral da yanına bir köleyi verdi. Atlara bindiler ve birlikte yola çıktılar. Dağa yaklaşınca duman göründü. Köle, bu dumanın ejderhanın soluması olduğunu söyledi. Sonunda bir pınarın yanında durdular. Borzû atından indi ve köleye: “Sen burada kal ve atları bekle. İlk haykırışımda ejderhayı gördüğümü bil, ikinci haykırışımda ejderhaha ile dövüşmeye başladım demektir. Üçüncüsünde ise ejderhanın öldürüldüğünü anlarsın. Eğer üçüncü bağırışı duymazsan, ejderha beni yedi demektir. Bu durumda atına bin ve şehre dön,” dedi ve gitti. Ejderhayı görünce birinci narayı attı ve ejderha kıpırdamaya başladı. Borzû, Sâm’ın yüz man ağırlığındaki kılıcını kaldırdı ve ikinci defa haykırdı, ejderha ağzını açtı ve ateş püskürmeye başladı, Borzû kılıcı ejderhanın ağzına sapladı. Öyle bir sapladı ki, kılıç ejderhanın kuyruğundan çıktı ve ejderhai ikiye böldü. Borzû üçüncü narasını attı ve bayıldı. Bütün giysileri de ejderhanın ateşli nefesinden dolayı yandı. Üç narayı da duyan köle dağa çıktı ve Borzû’nun gerçekten ejderhayı öldürdüğünü gördü. Kendine gelen Borzû, köleye krala gitmesini ve müjdeli haberi vermesini ve kendisine yeni giysiler getirmesini söyledi. Köle hemen Rahş’a atladı ve şehre varınca kralın huzuruna çıktı ve ona güzel haberi verdi. Kral bütün şehir kapılarının açılmasını emretti, zira ejderha ölmüştü ve korkulacak bir şey kalmamıştı. Kendisi



de gidip öldürülen ejderhaya bakmaya karar verdi. Bu esnada Borzû ejderhanın içini temizledi ve deriyi otla doldurdu. Ejderhanın derisine on harvar ot sığdı. Uzaktan bakınca sanki ejderha canlıymış gibi görünüyordu. Kral gelince ejderhayı gördü ve Borzû’ya ejderhanın diri olduğunu, onu öldürmediğini söyledi. Borzû buna ejderhanın içini otla doldurduğunu, otu da atı için topladığını söyledi. Köle, Borzû’ya yeni elbiselerini verdi. Borzû giyindikten sonra içi doldurulmuş ejderhanın atın sağrısına attı ve hep birlikte şehre döndüler. Kral kızını Borzû’ya verdi. Yedi gün, yedi gece düğün yaptılar. Düğünden sonra Borzû oraya yerleşti. Bir ay geçtiken sonra Borzû kralın huzuruna çıktı ve ona gitmek istediğini söyledi. Kral: “Benim yerime geç, ben artık yaşlandım,” deyince, Borzû: “Tanrı beni hükümdarlık yapmam için değil, kahramanlık yapmam için yarattı,” diye cevap verdi. Bunun üzerine kral gitmesine müsaade etti. Borzû eşine gideceğini söyleyince, eşi karnında onun çocuğunu taşıdığını, ne yapması gerektiğini sordu. Borzû, bileğindeki bileziği çıkardı, eşine verdi ve “Eğer kız doğarsa, bu bileziği sat, parayı da kıza harca; eğer erkek doğarsa, onun bileğine tak ve Zabulistan’a gönder,” dedi. Daha sonra atına atladı ve yollara düştü. Borzû birkaç gün boyunca hiç mola vermeden at sürdü ve bir çayıra ulaştı. Rahş’ı otlaması için serbest bıraktı, kendisi ise avlanmaya çıktı. Bir yaban eşeği avladı, ateşte kızarttı ve yedi. Daha sonra başının altına Gerşasp’ın kalkanını koydu ve uykuya daldı. Bu esnada Efrasiyâb sayısız ordusuyla avlan243



İran Destanları



maya çıkmıştı. Gezdiler, gezdiler ve en sonunda o çayıra geldiler. Bir baktılar ve ne görsünler: Rahş orada otluyor! Efrasiyâb ordusuna “Rahş burada olduğuna göre, yakınlarda bir yerde Rüstem’in soyundan gelen birileri var. Onu bulun ve çevresini sarın,” dedi.Efrasiyâb’ın askerleri uyumakta olan Borzû’yu buldu ve çevresini sardı. Borzû bir tarafta kaldı, Rahş diğer tarafta. Borzû uyanınca, sayısı belli olmayan bir ordunun etrafını sardığını gördü. Rahş’ı göremeyen Borzû, “Rahşsız nasıl olacak, atsız savaşmak zor,” diye düşündü. Ayağa kalktı ve haykırdı. Bu haykırışı duyan Rahş başını kaldırdı. Borzû ikinci defa haykırınca Rahş yerinden oynamaya başladı. Üçüncü defa haykırınca Rahş askerlerin arasına daldı ve Borzû’ya doğru koşmaya başladı. Borzû’ya ulaşana kadar sayısız asker ve atı cehenneme gönderdi. Borzû atına bindi ve ileri atıldı: “Hadi vur bakalım, ilk vuruş hakkını düşmana veriyorum,” dedi ve kalkanının arkasına saklandı. Düşmanı sopa fırlattı ancak gücü ve cesareti sayesinde Borzû bu saldırıyı püskürttü. Sâm’ın yüz man ağırlığındaki kılıcını kınından çıkardı ve düşmanının kalkanına öyle bir vurdu ki, kalkan peynir misali dağıldı; düşmanına öyle bir vurdu ki, adam ve atı dörde bölündü. Düşmanlarının üzerine atıldı ve düşman cesetlerinden tepeler, tepelerden dağlar oluşturdu ve ona karşı koyabilen çıkmadı. Bunu gören Efrasiyâb askerlerine: “O bir tane, siz on bin. Hepiniz ona ok atın, Rüstem’in soyundan bir kişiyi öldürseniz, o bile kafi,” dedi. Her taraftan oklar atıldı ve Borzû’nun bütün vücudunu yaraladılar. Bu esnada Rüstem uyuyordu ve rüyasında Borzû’nun kanlar içinde, oklarla 244



Ayşe Gül FİDAN



yaralanmış vaziyette bir çayırda yattığını gördü. Uyanınca ağlamaya ve başına kül dökmeye başladı. Feramerz’in oğlu Cahunbahş geldi ve ne olduğunu sordu. Rüstem: ”Git babanı öldür ve kanını bana getir. Belki onun kanını içersem, kederim geçer,” dedi. “Neden böyle söylüyorsun?” diye sordu Cahunbahş. Rüstem de ona: “Borzû kanlar içinde bir çayırda yatıyor, düşmanın elinde, birazdan öldürecekler. Bunun suçlusu baban Feramerz’dir. Borzû’ya karşı kötülük besliyordu, o yüzden Borzû’yu gönderdim,” diye cevap verdi. Bunun üzerine Cahunbahş, Borzû’ya yardıma gideceğini söyledi.Cahunbahş öyle güçlü ve ağırdı ki, onu sadece fil kaldırabiliyordu. Ona beyaz bir fil getirdiler, ona bindi ve yola koyuldu. Borzû’nun yattığı çayıra anında ulaştı ve savaş narası attı.Cahunbahş’ın narası Borzû’nun kulaklarına ulaşınca Borzû sanki oklarla hiç yaralanmamış gibi canlandı. Yeniden cenk meydanına daldı. Bir taraftan Borzû, diğer taraftan Cahunbahş, karşılaşana kadar önlerine çıkan herkesi biçtiler. Ve Cahunbahş, Borzû’ya: “Borzû sen dinlen, geri kalanı senin meselen değil,” dedi. Hemen ona bir çadır kurdu ve onu oraya oturttu. Kendisiyse savaşmaya devam etti ve her vuruşuyla on-on beş kişiyi öbür tarafa gönderdi. Efrasiyâb’ın ordusu darmadağın edilene ve Efrasiyâb’ın kendisi kaçıp gidene kadar böyle dövüşmeye devam etti. Daha sonra oraya Zâl ve Rüstem geldi. Yanlarında Sîmurg’un tüyünü getirdiler. Borzû’nun vücudundan bütün okları çıkardılar. Oku çıkarınca hemen yaraya Sîmurg’un tüyünü sürüyorlardı ve yara hemen kapanıyordu. Borzû’yu iyice tedavi ettiler ve yollarına devam ettiler.27



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Benveniste, Emile. “Le Memorial de Zarer, Poeme Pehlevi Mazdeen.” Journal Asiatique 220 (1932): 245-293. Boldyrev, Aleksandr Nikolaevich. Skazki i Legendy Sistana. Moskova, 1981. Boyce, Mary. “Parthian Writings and Literature.” Cambridge History of Iran, Vol. 3(2), (Cambridge, 1983): s. 1149-1165. Boyce, Mary. “Middle Persian Literature.” Iranistik Literatur (Handbuch der Orientalistik Erste Abteilung: Der Nahe und Mittlere Osten) IV. Band, 2. Abschnitt, Lieferung 1 (1968): s. 14-15. B. T.Anklesaria, tr. ed. Zand Akasih Iranian or Greater Bundahishn Bombay: Rahnumae Mazdayasnan Sabha, 1956. Davidson, Olga M. Poet and Hero in the Persian Book of Kings. New York: Cornell University Press, 1994. Encyclopedia Iranica Vol. 3, Facs. 2. Mary Boyce. “Ayadgar I Zareran” maddesi. Encyclopedia Iranica, Vol. 4, Fasc. 4, William L. Hanaway Jr., “Borzu-nama” maddesi. Encyclopedia Iranica, Vol. 15, Fasc. 6, C. C. Cereti. “Kar-Namag I Ardashir i Pabagan” maddesi. Firdevsî. Şahnâme. çev., Necati Lugal. İstanbul: Kabalcı Yayınları,2009. Firdevsî. Şahnâme II. çev., Nimet Yıldırım. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2016. Horne, Charles F. (ed.). The Sacred Books and Early Literature of the East, Vol. 7, Ancient Persia. New York and London, 1917. Malandra, William W. An Introduction to Ancient Iranian Religion, Readings from the Avesta and Achaemenid Inscriptions. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. Öztürk, Mürsel. ”İslamiyetten Önceki İran Şiiri.” Doğu Dilleri Dergisi, cilt:3 sayı:4 (1983): s.193204. Sanjana, Darab Dastur Peshotan. Karname I Artakshir I Papakan. Bombay: Education Society’s Steam Press, 1896. Ünver, İsmail. Heft Hân. TDV İslâm Ansiklopedisi Cilt 17. (1998), 158-159. (erişim 20.11.2019) Warner, Arthur George ve Edmond Warner The Shahnama of Firdausi Vol. I. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd., 1905. West. E. W. tr. Pahlavi Texts, 5 vols., I: The Bundahis, Bahman Yast, and Shâyast lâ-Shâyast (The Sacred Books of the East 5.) Oxford: Clarendon Press, 1880. Yarshater, Ehsan. “Iranian National History.” TheCambridge History of Iran Vol. 3(1) (Cambridge, 1983): s. 359-478. Zimmern, Helen. The Epic Of Kings: Stories Retold From Firdusi.(1883). Kessinger Publishing, 2010.



245



İran Destanları



Ayşe Gül FİDAN



SONNOT: 1



Arthur George Warner ve Edmond Warner, The Shahnama of Firdausi Vol. I (London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd., 1905), 28.



2



Ehsan Yarshater, “Iranian National History”,TheCambridge History of Iran, Vol. 3(1)(Cambridge, 1983): s. 360.



3



Olga M. Davidson,Poet and Hero in the Persian Book of Kings(New York: Cornell University Press, 1994), s. 23.



4



Mary Boyce, “Middle Persian Literature”, Iranistik Literatur (Handbuch der Orientalistik Erste Abteilung: Der Nahe und Mittlere Osten) IV. Band, 2. Abschnitt, Lieferung 1(1968): s. 14-15.



5



Ehsan Yarshater, “Iranian National History”, TheCambridge History of Iran, Vol. 3(1) (Cambridge, 1983): s. 361.



6



Firdevsî, Şahnâme II,çev., Nimet Yıldırım(İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2016), s. 40-41.



7



Bkz.B. T.Anklesaria, tr., ed., Zand Akasih Iranian or Greater Bundahishn(Bombay: Rahnumae Mazdayasnan Sabha, 1956); E. W. West,(tr.)Pahlavi Texts, 5 vols., I: The Bundahis, Bahman Yast, and Shâyast lâ-Shâyast (The Sacred Books of the East 5),(Oxford: Clarendon Press, 1880).



8



Firdevsî,Şahnâme,çev., Necati Lugal (İstanbul: Kabalcı Yayınları,2009),s.37.



9



Firdevsî, Şahnâme, çev., Necati Lugal (İstanbul: Kabalcı Yayınları,2009), s.37.



10



Firdevsî, Şahnâme, çev., Necati Lugal (İstanbul: Kabalcı Yayınları,2009), s.37.



11



“Heft hân” ifadesi Firdevsî’nin Şâhnâme’sinde, Mâzenderan’da esir olan Keykâvus’u kurtarmaya giden Rüstem’in her birinde devlerle çarpıştığı yedi konağı ve Güştâsb’ın Ercâsp tarafından esir edilen kızlarını kurtarmak için yola çıkan İsfendiyâr’ın savaştığı yedi durağı anlattığı iki bahiste geçmektedir. Bundan dolayı Rüstem ve İsfendiyâr’ın her savaştan sonra zaferlerini kutlamak üzere düzenledikleri ziyafet ve şölenlere “heft hân” (yedi sofra, yedi ziyafet) denilmiştir. (TDV İslam Ansiklopedisi, Ünver,İsmail, s.158-159, cilt:17,1998,İstanbul)



12



Firdevsî, Şahnâme, çev., Necati Lugal (İstanbul: Kabalcı Yayınları,2009),s.38.



13



Zerdüşt dininde rahip.



14



Helen Zimmern, The Epic Of Kings: Stories Retold From Firdusi (1883), (Kessinger Publishing, 2010), s. 33-41’den özetlenmiştir.



15



Encyclopedia Iranica Vol. 3, Facs. 2,Mary Boyce,”Ayadgar I Zareran” maddesi.



16



Emile Benveniste, “Le Memorial de Zarer, Poeme Pehlevi Mazdeen,”Journal Asiatique 220(1932): s.245.



17



Mürsel Öztürk,”İslamiyetten Önceki İran Şiiri”, Doğu Dilleri Dergisi,cilt:3,sayı:4 (1983): s.200.



18



Mary Boyce, “Parthian Writings and Literature”, Cambridge History of Iran, Vol. 3(2), (Cambridge, 1983): s. 1157.



19



Encyclopedia IranicaVol. 3, Facs. 2, Mary Boyce,”Ayadgar I Zareran”maddesi.



20 21



Charles F. Horne, (ed.),The Sacred Books and Early Literature of the East, Vol. 7, Ancient Persia, (New York and London, 1917), s. 212-224’ten özetlenmiştir.



22



Darab Dastur Peshotan Sanjana, Karname I Artakshir I Papakan, (Bombay: Education Society’s Steam Press, 1896), XIV.



23



Encyclopedia Iranica, Vol. 15, Fasc. 6, C. C. Cereti, “Kar-Namag I Ardashir i Pabagan” maddesi.



246



Dünya Destanları 24



Bkz William W. Malandra, An Introduction to Ancient Iranian Religion, Readings from the Avesta and Achaemenid Inscriptions (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983); E. W. West, (tr.) Pahlavi Texts, 5 vols., I: The Bundahis, Bahman Yast, and Shâyast lâ-Shâyast (The Sacred Books of the East 5), (Oxford: Clarendon Press, 1880).



25



Charles F. Horne, (ed.), The Sacred Books and Early Literature of the East, Vol. 7, Ancient Persia, (New York and London, 1917), s. 225-235’den özetlenmiştir.



26



Encyclopedia Iranica, Vol. IV, Fasc. 4, William L. Hanaway Jr., “Borzu-nama” maddesi.



27



Aleksandr NikolaevichBoldyrev, Skazki i Legendy Sistana (Moskova, 1981), s. 224-235’ten özetlenmiştir.



247



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş İrfan TUĞCU Anadolu’da filizlenen Fırat (Euphrates) ve Dicle (Tigris) nehirlerinin hayat verdiği Mezopotamya’da yaşananlar, Önasya ve çevre kültür bölgelerindeki tüm uygarlıkların gelişim sürecini etkilemiştir. Kentleşme, mimari, sanatsal yaklaşımlar gibi görsel kavramlar ile din, yazı, edebiyat gibi düşünce kavramları, ticari ve siyasal ilişkilerle bağlantılı olarak tüm Yakın Doğu ve Ege Dünyası’na kadar uzanan geniş bir coğrafyayı etkisi altına almıştır. MÖ IV. bin yılın ortalarından itibaren Mezopotamya’nın en kadim kentlerinden olan Uruk’ta serüveni başlayan yazının1 soyut kavramları aktarabilecek boyuta gelmesiyle birlikte, günlük yaşamdan kanunlara, savaşlardan destanlara, tanrılardan kahramanlara kadar her şey, bizim için bilinir bir hâl almıştır. Tarih Öncesi Dönemlerde; tanrı, tanrıça, yarı tanrı ve kahramanlarla ilgili olağanüstü olayları konu alan şiir olarak tanımlanan destan, her kültürde vazgeçilmez bir öneme sahiptir. Bugün için bildiğimiz en erken destan örneği ise, kahramanımız Gılgameş’in başından geçenlerin anlatıldığı ve aslında kahramanımızı ölümsüzleştiren söylencedir. Gılgameş Destanı’nın yazıya geçirilmesinden bizlere kadar ulaşma süreci de



ayrı bir destansı öyküdür. 18. yüzyılın başlangıcıyla birlikte batılı ülkelerdeki müzelerin temelleri, Anadolu ve Mezopotamya’dan bulunarak getirilen arkeolojik eserlerle atılmaya başlamıştır. Batılı bilim insanları bu verilerin kaynağı olan bölgelere deyim yerindeyse birbirleri ile yarışır hâlde akın edeceklerdir. İngiliz bilim insanı Austin Henry Layard, 1839 yılında, Hindistan’a kadar uzanacak keşif gezisi esnasında Musul yakınlarına geldiğinde bir takım höyükler görerek burada uzun soluklu devam edecek olan kazılarına başlayacaktır. Bu höyükler Nimrut ve Ninive kent yerleşimlerinden başkası değildir. Fransızların Musul Konsolosu Emile Botta’da bir süre burada çalışacak daha sonra muhteşem buluntuları ile hayranlık uyandıracak Horsabat (Korsabat) Höyüğü’nde kazılarına devam edecektir. Layard yürüttüğü kazılar sonucunda, son Assur Kralı Asurbanipal Dönemini işaret eden çok sayıda tablet açığa çıkaracaktır. Iraklı bilim insanı olan Hormuzd Rassam da, bu süreçte İngiliz bilim heyeti adına çalışmakta ve son kral Asurbanipal’in sarayını kazmaktadır. Rassam da yürüttüğü çalışmalarda özgün ya da Asurbanipal öncesi dönemde oluşturulmuş, ancak kral tarafından kopyalandı249



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



rılmış çok sayıda tablet bulacaktır. Hem Layard hem de Rassam’ın buldukları bu tabletler British Museum’daki Asurbanipal kitaplığını oluşturmuştur.2 Kahramanımız Gılgameş’in ölümsüzleştiği destanın en önemli kopyalarından biri de bu binlerce tablet arasında yer almaktadır. Gılgameş’i ölümsüzleştiren veriler yalnızca Kuzey Mezopotamya’dan gelmemektedir. Bugün hayranlıkla okuduğumuz ve insani özelliklerimizin anlatıldığı bu ‘mucizevi’ destanın bir diğer nüshası Hattuşa’da (Boğazköy) karşımıza çıkmaktadır.3 Ayrıca Ugarit (günümüzde Suriye sınırları içindeki kıyı yerleşimi) ve Megiddo’da (günümüzde Filistin sınırları içindeki antik kent) farklı nüshaları bulunmaktadır.4 Destanın bu kadar geniş bir coğrafyaya yayılması ve günümüzde hâlâ çekiciliğini koruyor olması, ilk edebî eser olmasının yanı sıra en önemeli figürü olan Gılgameş’in ilk insan-kahraman olmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca destan tamamen insani özellikler olan sevinç, keder, korku, cinsellik, ölüm gibi temaları büyük bir ustalıkla bir araya getirerek bizi bize anlatmaktadır.5 Geniş bir coğrafyada ele geçen destana ait tabletlerin kronolojik olarak dağılımları da aynı genişliktedir. Bugün üzerinde mutabık olunan, destana ait tabletlerin MÖ II. bin yılın başı ile Assur’un son büyük kralı Asurbanipal’in hükümdarlık süresinin bitişi olan MÖ 627 tarihleri arasında kaleme alındığı yönündedir.6 Günümüzde birçok dile çevrilmiş olan Gılgameş Destanı (klasik metin: Gılgameş Ninive Destanı), Sümer mitolojisindeki birbirinden bağımsız altı şiirin7 temel alınarak aralarında organik bağ kurulması ile 250



İrfan TUĞCU



oluşturulmuştur. Bu metin Asurbanipal kitaplığında ele geçmiş ve 12 tabletten oluşmaktadır.8 Destanın klasik metni olarak adlandırılan bu nüshanın yazarı ya da düzenleyicisinin Uruk’ta yaşamış “Sin-leqe-unninni” isimli bir rahip olduğu düşünülmektedir.9 Bu rahibin muhteşem edebiyat yeteneği ve entelektüel bilgi birikimi, kahramanımızın -insanın- doğumundan ölümüne kadar olan yaşam serüvenini destansı hâle getirmesiyle bütünleşmiştir. Destanın insan kahramanı olan Gılgameş, hem tarihsel hem de efsanevi kişiliğe sahiptir. Gılgameş, güney Mezopotamya’daki Uruk kentinin hükümdarlarından biri olup 120 yıl yönetimde kalmıştır.10 Gılgameş’in efsanevi yönü ise anne ve babasından gelmektedir. Annesi, Tanrıça Ninsun, babası ise kendinden önceki Uruk kralı olan Lugal-banda’dır. Gılgameş bu kökeni nedeniyle üçte ikisi tanrı üçte biri ise ölümlü olarak tanımlanmaktadır. Yarı tanrı vasıflara sahip ancak ölümlü kahramanımız Gılgameş’in özyaşam öyküsünün destanlaştığı, bu ‘mucizevi’ şiirin yeniden anlaşılır hâl aldığı sürecin başlangıç tarihi ise 1872’dir. Daha önce de değinilmiş olduğu gibi; Austin Henry Layard ve Hormuzd Rassam’ın Ninive’de yürütmüş olduğu çalışmalar sayesinde 75.000’den fazla yazılı belge ele geçmiş ve bunlarda British Museum’a götürülmüştür. Bu tabletler Asurbanipal kitaplığına ait olup kendi dönemi ve öncesi ile ilgili çok önemli bilgiler barındırmaktadır. Bu tabletler üzerine çalışma yürüten genç bilim insanı, George Smith tüm batı dünyasını



Dünya Destanları



hayrete düşürecek ve şaşkınlık yaratacak bir keşif yaptığını duyurmuştur. Bu tabletler arasında tufanla ilgili bilgilerin varlığını saptamıştır. Tablette bir geminin inşası, büyük bir tufanın olduğu, bu tufandan ise bir kadın ve bir erkeğin kurtulmuş olduğu ile ilgili bilgiler yer almaktadır. Bunun üzerine George Smith, 3 Aralık 1872 tarihinde Londra’da “Society of Biblical Archaelogy”de bir sunum yapmıştır. Bu sunum tufanla ilgili olarak o güne kadar kabul gören bilgilerin kökten değişmesine yol açmıştır. Tufanın, kutsal kitaplardaki anlatımından çok daha eski olduğu yazılı belgelerle ortaya konmuştur. Aslında George Smith’in okumuş olduğu tufan öyküsü, Gılgameş Destanı’nın en iyi korunmuş ve neredeyse eksiksiz okunabilen 11. tabletidir.11 Bu tarihten sonra bölgede yürütülen çalışmalarda destanla ilgili olan yeni veriler elde edilmiş ve yeni çeviriler yayınlanmıştır. Birçok dile çevrilmiş olan destanın bugün için tam bir metni elimizde olmasa da, bazı bölümleri için tartışmalar hâlâ devam etse de yaşandığı-yazıldığı tarihten yüzyıllar sonra bile üzerine konuşulmakta, tartışılmakta ve soluksuz okunmaktadır. Bu da kahraman kral Gılgameş’in mucizesi olan ölümsüzlüğüdür. Sonradan eklenenle birlikte 12 tabletten oluşan destan, günümüzdeki şeklini farklı antik kaynaklardan elde edilen verilerle almıştır. Destanın oluşumundaki en geniş kaynak, 1500 satır ile Asurbanipal kitaplığında bulunandır. Elimizdeki en önemli ikinci kaynak ise yaklaşık 500 satır ile Akatça yazılmış olandır ve Eski Babil Dönemine işaret etmektedir. Ayrıca 100 satıra yakın bir



kısmı ise Yeni Babil ve Yeni Assur Dönemine tarihlenmektedir. Mezopotamya dışında Boğazköy, Ugarit ve Megiddo’dan ele geçenlerle yukarıda da belirtilmiş olduğu gibi, destnanın bugünkü şekli tamamlanmıştır.12 Destanın Ana Karakterleri: Gılgameş: Destanın ana kahramanı Uruk Kralı. Enkidu: Aruru’nun kilden yoğurduğu Gılgameş’ın yol arkadaşı. Ninsun: Bilge ve mantık tanrıçası Gılgameş’ın annesi. Humbaba: Sedir ormanlarının koruyucusu dev yaratık. Siduri: Şarap yapan ve onu satan tanrıça, saki. Urshanabi (Ur-Şanabi): Ölüm sularında dolaşan cennetin kapısını gösteren kayıkçı. Enlil: Toprak, hava, rüzgar ve zekâ tanrısı. Büyük tufanı yaratan tanrı. İştar: Göğün kraliçesi, aşk, doğurganlık ve savaş tanrıçası. Utnapishtim (Ut-Napiştim): Tanrı Ea’nın yardımıyla tüm canlılardan bir çifti tufandan kurtaran, ölümsüzlüğe sahip bilge kral, rahip.13 Ubartutu (Ubar-tutu): Utnapishtim’in babası.14 1. TABLET Annesi bir tanrıça babası ise bir kral olan Gılgameş, bu nedenle insanüstü fiziksel güce sahip olarak yaratılmıştır. Güzelliğini Tanrı Şamaştan, cesaretini 251



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



Tanrı Adad’dan, bilgeliğini Tanrı Ea’dan almaktadır. Ne var ki tanrıça bir anneye sahip olması ve tanrısal özellikler taşıması onun alın yazısını ve kaderini değiştirmemiştir. O da her insan gibi ölümlü bir ömür sürecektir. Bu tanrısal özellikleri, tabletin ilk satırlarında şu şekilde aktarılmaktadır:15 Sırları bilen, gizli yerleri gören o ki her yeri tanıdı, her şeyi bildi gizli şeyleri gördü ve aktardı saklı olanı Tufandan daha eski bilgiyi anlattı Uzun bir yoldan döndü yorgun ve mutlu görüp geçirdiklerini taşa yazdı Güçlü Kral Gılgameş, halkının mutluluğu ve refahı için kendince çaba sarf etmektedir. Kutsal kenti Uruk’u baştanbaşa aşılamaz sur duvarları ile çevrelemiştir. Sur duvarlarını daha görkemli kılabilmek için bakır kaplı ahşap kapılar yaptırmıştır. Bu görkemli surlar, Uruk’u tüm düşmanlara karşı koruyacak, Gılgameş’in gurur kaynağı olacaktır. Böyle devasa duvar ancak ve ancak gece gündüz hiç durmadan çalışarak yapılabilirdi. Gılgameş de öyle yaptı, hiç kimsenin gözünün yaşına bakmadan gece gündüz çalıştırdı herkesi. İnşaat bittiğinde ise gururla bu duvarları kendinin yaptırdığını bir kitabeye yazdırdı. Onu da bakır bir kutunun içine koydu. Tabletin aşağıdaki satırları bununla ilgilidir:16 Görün, dokunun, tadın, hissedin hangi güç yaptırmış olabilir bu yapıyı? duvarda gizli kutuyu açın 252



İrfan TUĞCU



yüksek sesle okuyun Gılgameş’in yaşamını Gılgameş’in yaptıkları yalnızca sur duvarları ile sınırlı değildir. Şehrindeki tapınakların tümünü yaptırdı ya da yeniletti. Halkının refahı için kanallar yaptırdı, bahçeler kurdurttu. Tüm bunlara rağmen tabletin ikinci sütunundan itibaren bir anda Gılgameş’in acımasızlığı, saygısızlığı ve halkına zulmetmesi öne çıkmaktadır. Özelliklede cinsel istekleri akıl alır gibi değildi. Kentindeki tüm bakirelerle önce o birlikte olmak istemektedir. Bu da halkın büyük nefretine neden olmuştur. Bu durum tablette şu şekilde aktarılmaktadır:17 Bir mandanın gücü vardı dimdik duran başında bir benzeri yoktu silahlarındaki vuruşun Uruk sürüsünün çobanı Başkalarının karılarını kendi emellerine alet eden bu mu Gılgameş bırakmıyor hiçbir kızı sevdiğine bir yiğidin sözü kesilmiş kızını bile… Uruk’un ileri gelenleri bu durumdan son derece rahatsız olmuşlardı. Özellikle geleneklerine karşı saygısız tutumu kabul edilebilir gibi değildi. Ancak hiç kimse karşısına çıkıp itiraz edebilecek güce ve yüreğe de sahip değildir. Bundan ötürü Uruklu soylular tüm bu şikâyetlerini tanrılara bildirmişlerdir. Bunun üzerine tanrılar Gılgameş’in bu davranışlarının sebebinin ne olduğunu ve nasıl önlenebileceğini tartışmak için



Dünya Destanları



toplanırlar. Tanrıların babası Anu olayları detayları ile düşünüp bir karar verir ve Aruru’yu huzuruna çağır. Bu süreç tablette şu şekilde aktarılmaktadır:18 ….Gökteki yerinden işitince bunları Anu Yaratışın büyük tanrıçası Aruru’ya dedi ki: İnsanları yaratan sensin; Gılgameş siluetinde birini daha yarat; kalbi hızlı atsın onun gibi Tanrılar, Gılgameş’in yeryüzünde gücüne denk birinin olmamasından ötürü hırçınlaştığına ve aynı zamanda bu durumdan çok sıkıldığına karar verdikleri için, onunla denk güce sahip birinin yaratılmasını istemişlerdir. Baş tanrı tarafından görevlendirilen Aruru, Gılgameş gibi güçlü ve kudretli bir kahraman daha yaratmaya karar verir. Ellerini yıkadıktan sonra bir tutam çamur alır ve kafasında tasarladığı insanı yaratır. Yaratılan bu insanın adı Enkidu’dur. Enkidu yaratıldıktan sonra Uruk’un uzağındaki yemyeşil düzlüğe indirilmiştir. Ancak Enkidu farklıdır, tamamen yetişkin bir insan olarak yaratılmıştır. Tüm vücudu kıllarla kaplıdır ve oldukça uzun, gür saçlara sahiptir. Enkidu vücudunu saran kılların dışında açıkta kalan kısımlarını büyük hayvan postları ile kapatmıştır. Şehirlerin uzağında vahşi hayvanlarla birlikte yaşayan Enkidu, onlar gibi otlamakta ve onlar gibi su içmektedir. Enkidu’nun fiziki görünümü tablette şu satırlarla aktarılmaktadır:19 …Aruru bunu duyunca tasarladı Anu’nun isteğini



ellerini yıkadı, bir tutam kil aldı çölün ortasına bıraktı, orada yarattı yiğit Enkidu’yu, o kaya parçasını gövdesi kıllıydı, saçları kadınlarınkine benzerdi buğday başaklarınca lüle lüle, ne insan yüzü görmüştü ne klanı vardı Enkidu’nun ne de ırkı bir çoban gibi giyinmişti, ot yiyordu suyundan içiyordu sürülerin Enkidu yaratıldığında fiziki görünümü dışında hiçbir insani özellik taşımamaktadır. Yaban hayvanları gibi yaşamakta, onlarla arkadaşlık etmektedir. Avcıların hayvanları yakalamasına engel olmaktadır. Kurmuş oldukları tüm tuzakları bozmakta tüm çukurları doldurmaktadır. Tuzağa yakalanmış olan hayvanları kurtarmakta ve onları serbest bırakmaktadır. Bu yüzden avcılar artık hiç hayvan yakalayamamaktadırlar. Geçimlerini sağlamakta zorlanmakta ve buna neyin sebep olduğunu da bilememektedirler. Bir gün avcının biri tuzaklarını kurmuş beklemektedir. Tam o sırada yaban hayvanları su içmeye gelirler, Enkidu’da onlarla birliktedir. Hayvanlar gibi su içmekte ve onlar gibi otlamaktadır. Avcı bu durumu görünce korkuyla birlikte büyük şaşkınlık yaşar, çünkü gördüğü vahşi bir adamdır. Avcı büyük korku içinde üç gün boyunca aynı yere gider ve bu vahşiyi takip eder. Enkidu her gün bir sürü lideri gibi hayvanlarla birlikte su içmeye geliyor ve karnını onlar gibi doyuruyordu. Avcı tek başına bu durumun üstesinde gelemeyeceğine karar verir, korku içinde 253



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



babasının yanına geri döner ve durumu babasına tüm detayları ile şöyle anlatır: “Üç gündür hayvanların su içtiği yerde tuzaklarımı kurup bekliyorum. Su içmeye hayvan sürüleri ile birlikte onlardan daha vahşi ve yabani görünümlü bir adam geliyor. O kadar güçlü gözüküyor ki eminim bu dünyada ki en güçlü insan odur”. Babası oğlunu sessizce dinledikten sonra onun bu durumla nasıl baş edebileceğinin yolunu gösterir ve oğluna şu öğüdü verir: “Senin bu derdinin çözümü Uruk kentindedir. Orada yaşar güçlü kral Gılgameş o Anu’nun ruhunu gövdesinde taşımaktadır. Bu vahşi adam bile onunla baş edemez. Onun için sen hemen güçlü duvarlarla çevrili Uruk şehrine git ve kral Gılgameş’e anlat bu vahşi adamı.” Çoban, babasının öğüdünü dinler ve yola çıkar. Uruk kentine varır. Kral Gılgameş’e gördüğü bu vahşi adamı anlatır. Gılgameş avcıyı dinler ve ona ne yapacağını söyler. Gılgameş’in avcıya öğüdü tablette şu satırlarla anlatılmaktadır:20



İrfan TUĞCU



Avcı bilge kralın söylediklerini can kulağıyla dinler. Tapınağa gider bir tapınak rahibesini (fahişesini) yanına alır ve yola koyulur. Üç günlük yürüyüşten sonra avcı ve rahibe Enkidu’nun su içmeye geldiği yere varırlar. Burada Gılgameş’in dediği gibi saklanarak Enkidu’nun gelmesini beklerler. İki uzun günden sonra Enkidu hayvanlarla birlikte gözükür. Avcı rahibeye korkmamasını, soyunarak Enkidu’nun karşısına çıkmasını söyleyerek saklanır. Tablette rahibe ve Enkidu’nun karşılaşmasına yönelik anlatımın bir kısmı şu şekildedir:21 ...üzerindekileri çıkar ve ona izin ver görsün bir kadının gücünü. vahşi dostları onu terk eder eğer içindeki insan girerse senin kokulu çalılığına”. Shamhat giysilerini çıkarıp açığa çıkardı mutluluk kaynağını Enkidu, ağzı açık bir mağaraya dalan



…Bir tuzak kur; giderken



bir rüzgar tanrısı gibi daldı mutluluğuna.



bir rahibe al yanına tapınaktan, Shamhat’ı



Ateş bastı ve kabardı önce, kadın hızla atıldı üzerine



göstersin ona bir kadının cazibesini ve gücünü.



kesti keskin nefesini, kendine çekerek önce



Sonra Enkidu su kuyusuna yine gelince



sonra aşka...



izin ver soyunsun, yalnız bırak ki göstersin tüm güzelliklerini. Eğer kadına kapılır ve sürüyle dostluğunu bırakırsa, Hayvanları da onun peşini bırakır… 254



Enkidu ve rahibe altı gün yedi gece durmadan seviştiler. Enkidu ilk kez gördüğü rahibeden-kadından- ve ilk kez tattığı bu zevkten büyülenmiştir. Enkidu rahibenin yanında geçirdiği her an o vahşi görünümünü ve özelliklerini kaybetmeye başlamıştır. Vücudundaki kıl-



Dünya Destanları



lar gitmiş, saçları normal bir hâl almış konuşmayı ve okumayı öğrenmiş, anlayışlı ve bilge bir insan olmuştur. Aşkla geçen bu altı günün sonunda yakışıklı ve güçlü genç bir adama dönüşmüştür. Rahibenin kadınlığından büyülenen Enkidu, kırda oynaşırken onunla, bir anda yabandaki dostları aklına gelir ve onların yanına koşmak ister. Ancak bacakları eskisi kadar çevik ve güçlü değildir, o vahşi hâlinden eser yoktur, yabandaki dostları da zaten onu görünce yanından hızla kaçmışlardır. Ne yaptığını ya da ne yapması gerektiğini bilemez hâlde olanlara da çok anlam veremeden rahibenin olduğu yere geri döner, oturup yanına uzun uzun yüzüne bakar. Aslında baktığı yaşayacağı kaderidir. Enkidu hiçbir şeyden habersiz bunları yaşarken, Gılgameş de kaderinin yazıldığını, gördüğü rüyalarla anlamaktadır. Duvarlarla çevrili Uruk’un kudretli kralı Gılgameş ilk rüyasında gökte yıldızların parladığı anda yine gökten çok büyük bir taşın düştüğünü görür. Koşarak yanına gider ve onu kaldırmak ister ancak bu taş o kadar büyüktür ki onu yerinden bile oynatamaz. Tüm Uruk halkının onun etrafına toplandığını ve onu öptüklerini görür, kendisi ise ona bir kadın gibi sarılır o anda kaldırır taşı ve annesinin ayaklarının dibine götürür. Bir başka gün ise Uruk kentinin pazar yerinde büyük bir baltanın durduğunu görür. Yine tüm Uruk halkı etrafına toplanmıştır. Kendisi ise bu baltayı çok sevmiş ona bir kadına sarılır gibi sarılmıştır. Bilge Ninsun oğlunun görmüş olduğu bu rüyaları, güçte ve yüreklilikte Gılgameş’le denk bir erkeğin geleceği şeklinde yorumlar. Gelecek olan bu erkek (Enkidu) Gılgameş’e kader arka-



daşlığı yapacak, hırçınlığını dindirecek yalnızlığını giderecektir. 2. TABLET Destanın ikinci tabletinin ancak üçte birlik kısmı korunmuştur. Bu tablette Gılgameş ve Enkidu’nun karşılaşmaları anlatılmaktadır:22 …Enkidu, yosmanın karşısında oturmuştu, birbirlerini okşuyorlardı. Enkidu unutmuştu eskiyi, altı gün yedi gece boyunca onunla yattı Enkidu kudurmuş gibi. Yosma ağız açtı ona dedi ki: … Rahibe genç ve güçlü aşığının gözlerine bakarak; “Sana baktıkça tanrılar kadar akıllı ve güçlü olduğunu görüyorum. Senin başıboş gezen hayvanlarla bu yabanda ne işin var artık? Doğduğun büyüdüğün bu toprakları bırak yabani hayvanlara, buradaki yabani çobanlara ve avcılara, gel benimle Uruk’a gidelim. Tanrı Anu’nun Tanrıça İştar’ın tapınaklarını görelim Uruk’un sokaklarında dolaşalım, bayram kutlamalarına katılalım. Seni güçlü kral Gılgameş’le tanıştırayım. O güçlü ve kahraman biridir, tıpkı senin gibi, görünce çok seveceksin kahraman Gılgameş’i. O kendine denk bir arkadaşı olmadığı için çok sıkılmakta etrafına acımasızca davranmakta” der. Enkidu kendini görür rahibenin anlattıklarında. Aslında o da kendi gücüne denk biri ile karşılaşmak ve onunla arkadaşlık etmek istemektedir. Kalbi bir dost özlemi ile dolmuştur. Daha önce hiç bilmediği bu duygular onu insanlaş255



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



tırmaktadır. Bir an evvel Uruk’a gitmek ve bu kahraman kralı görmek istemektedir, rahibede bunun farkındadır. Onun için oynaşmayı bırakırlar, oturdukları yerden kalkarlar. Rahibe elbisesinin bir kısmı ile genç ve güçlü aşığını giydirir. Kalan kısmı ile de kendi bedenini örter ve Uruk’a doğru yola çıkarlar. Enkidu yol boyunca insan olmaya dair yeni yeni şeyler öğrenecektir. Enkidu’nun yoldaki öğrenme maceralarının bir kısmı şöyle aktarılmaktadır:23 ….Yol boyunca yeni yöntemler öğrendi insana dair. Ehil koyunları gütmeyi ve silah kullanmayı ilk kez sürülere ve çiftçilere saldıran yabani hayvanlarla savaşırken. Yalnızca silah kullanmayı, evcil sürüleri gütmeyi değil aynı zamanda yemeyi ve içmeyi öğrendi Enkidu. Yolda giderlerken çobanlara rastladılar, çobanlar onlara ekmek ve şarap ikram etti. Ancak Enkidu daha önce ekmek yememiş şarap içmemişti. Onun için midesi bulandı ikram edilenleri reddetti. Ancak rahibe insan olmak için ve güç kazanmak için ekmek yemesi ve şarap içmesi gerektiğini söyledi Enkidu’ya. Enkidu kırsaldaki çobanlara yardım edip yaşamlarını kolaylaştırdıktan sonra yollarına tekrar devam ettiler. Yol boyunca rahibe ona Uruk’u anlattı. Genç erkeklerin çok güçlü olduklarını, genç kadınların ise güzel kokular süründüklerini ve çok çekici olduklarını söyledi. Ayrıca Enkidu’ya, kibrine engel olmasını ve Gılgameş’e saygılı davranması 256



İrfan TUĞCU



gerektiğini öğütledi. Çünkü Gılgameş’in etinin üçte ikisi tanrı üçte biri insandı. Güneş tanrısı Şamaş onu çok severdi, Anu, Enlil ve Ea onu çok bilge bir insan hâline getirmişlerdi. “Biz yoldayken bile o seni rüyasında görmüştür, gideceğini biliyor seni bekliyordur” dedi. Enkidu’nun eğitimi yol boyunca devam etti. İnsana dair her şeyi öğreniyordu. Enkidu ve rahibe Uruk’a çok yaklaşmışlardı, kırlarda hiç durmadan aşklarını yaşarlardı. Yine böyle bir anda, oynaşırlarken birbirleriyle bir adam takıldı Enkidu’nun gözüne, onlara doğru geliyordu. Enkidu bunun kim olduğunu çok merak etti ve rahibeye adamı çağırmasını söyledi. Rahibe adamı çağırdı onunda niyeti zaten Enkidu’yla konuşmaktı. Belki de tanrılar göndermişti bu adamı. Adam, Kral Gılgameş’ten dert yanıyordu. Gücünün sınırı olmayan kralın kimsenin hakkını ve ülke geleneklerini düşünmeden davrandığını, kentteki tüm gelinlerle ilk gece onun yattığını bunun ise halkı çok kızdırdığını söylüyordu. Ancak halkın ondan korktuğu için kendine bir şey diyemediğini de belirtiyordu. Enkidu buna çok sinirlenmişti. Aslında Enkidu adamın anlattıklarından insani değerlerin ne olduğunu öğreniyordu. Tablette bu konunun bir kısmı şu şekilde aktarılmaktadır:24 …ve yol üstünde bir adamla konuştular Ormandan yeni kopan biri öğrensin diye âdetleri Böylece öğrendi Enkidu zalim bir yönetim süren ve her gece karıları ile oynaş tutan Gılgameş’i sevmediğini bu adamların…



Dünya Destanları



Uruk’a yaklaştıkça Enkidu’nun yüzü daha da kararıyor ve kalbinde Gılgameş’e karşı beslediği hıncı daha da artıyordu. “Uruk’tan içeri girdiğimde, halkını vahşi bir boğa gibi yöneten bu adama olması gereken yeri ve insanların haklarına ve isteklerine karşı saygı göstermesini öğreteceğim” diye mırıldanıyordu. Aslında bu tanrıların isteğiydi. Çünkü Enkidu’yu yaratmaya karar vermelerinin en önemli sebebi Gılgameş’e nerede durması gerektiğini öğretmekti. Belki de tanrıların yarattığı Enkidu, Gılgameş’in dinginleşecek şehvetiydi. Rahibe ve Enkidu Uruk surlarının önündeydiler, halk Enkidu’yu sevinç gösterileriyle karşılamıştı. Kentin ileri gelenleri Enkidu’yu gördükleri anda bunun tanrıların işi olduğunu anladılar. Çünkü tanrılar onları duymuştu bunu biliyorlardı. Mutluydular, güçlü ama bir o kadar acımasız krallarına denk güçte bir arkadaşı olacaktı artık. O gece düğün vardı kentte. Âdet olduğu üzere Gılgameş de gidecekti genç âşıklarla. Ancak Enkidu kapının önünde durdu ve Gılgameş’in geçmesine izin vermedi. Gılgameş çok hiddetlenmişti, nasıl olurda biri bu yazgıya karşı durur diye düşündü ve orada başladı büyük bir kavga. Vahşi boğalar gibi savaşıyorlardı. Sesleri gökyüzüne çıkıyordu. Uruk sallanıyordu, görkemli sur duvarları sallanıyordu. Her yerleri acı içindeydi iki devin, saatlerce sürdü kavgaları ancak yenemedi biri diğerini. Çünkü onların kaderleri bir yazılmıştı. Bir ara Gılgameş dizini toprağa koydu, o anda gördüğü rüyalar ve annesinin söyledikleri geldi aklına. Saatlerdir savaştığı bu adam kaderiydi ve yol arkadaşıydı. Bu iki kahramanın kavgaları şöyle anlatılmaktadır:25



...Güç timsali dostlar dövüştüler evvel birbirlerini ite kaka saatlerce sürdü hınçları. Sonra soğuk kanlı bir güç Birbirine denk ruhlarını yatıştırdı Barış gelsin dinsin diye kavgaları, Kavgayı bitirmek isteyen Enkidu oldu: “Gılgameş yeter, buraya herhangi bir Kralla kapışmaya onu yok etmeye değil senle kaderimizi birleştirmeye geldim… 3. TABLET Gılgameş ve Enkidu’nun sedir ormanlarına yapacakları yolculuk için hazırlıkları anlatılmaktadır. Enkidu ve Gılgameş’in dostlukları ilerlemiştir. Gılgameş tam anlamıyla halkının çobanı olmuştur ve onların mutluluğu için çaba sarf etmektedir. İçi içine sığmamakta yerinde duramamaktadır. Enkidu’da Uruk’ta rahattır rahat olmasına ama eski günlerini özlemektedir. Yabandaki hayatını oradaki hayvanları özlemektedir. Kendini burada güçsüz ve işe yaramaz olarak hissetmektedir. Gılgameş hem halkı hem de kendisi için yapmış olduğu Humbaba’yı öldürme planını arkadaşı Enkidu’ya anlatır. Bu plan ona da cazip gelir. Ancak yine de yüreğinde bir korku vardır. Çünkü o yabanda yaşamıştır. Oraların ne kadar tehlikeli olduğunu bilmektedir. Hum257



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



baba’nın yaşadığı ormana girenlerin bir daha çıkamadıklarını bilmektedir. Onun kükremesinin bir kasırga gibi olduğunu, ateş saçan ağzından çıkan nefesinin ise her şeyi yok ettiğini bilmektedir. “Neden senden ve benden daha güçlü bu yaratığı öldürmek için yola çıkıyorsun” der ama yine de bu yolculukta can dostunu yalnız bırakmayacaktır. Gılgameş dostunun anlattıklarını can kulağıyla dinlemekete ama bir yandan da; Er ya da geç öleceğim bu benim kaderim diye düşünür. Çünkü sonsuza kadar yaşayacak olan göklerdeki tanrılardır diye düşünmektedir. Bundan ötürü ölmeden önce sedir dağlarına giderek, adının halkının arasında sonsuza kadar yaşamasını istemektedir. Gılgameş’in bu isteği Uruklu yaşlıları hem üzmüş hem de gururlandırmıştır. Uruklu yaşlıların Gılgameş’e bu yolculukla ilgili verdiği öğütlerin bir kısmı tablette şu şekildedir:26 ...Yaşlılar Gılgameş’i kutsayıp Öğüt verdiler yol konusunda: Güvenme yalnızca bileğinin gücüne Gılgameş: Gözlerini dört aç hep uyanık ol, Önden yürüsün Enkidu Yolları bilir o, daha önce geçmiştir… Aslında Uruklu yaşlılar bu yolculuktan korkmaktadırlar. Yiğit krallarının başına bir fenalık gelmesinden çekinmektedirler. Onu bu yolculuktan vazgeçirmek istemişler ancak Gılgameş buna kulak asmayınca ona nasihatlerde bulunmuşlardır. Gılgameş kararlıdır, bu yolculuğa çıkacak, sedir ormanlarına gidecek ve Humbaba denen bu cana258



İrfan TUĞCU



varı öldürecek ve böylece adı kendinden sonra hep yaşayacaktır. Hem yanında can dostu Enkiduda vardır. Onun için yüreği rahattır. Gılgameş yola çıkmadan önce Enkidu ile birlikte annesinin yanına gider. Bu ziyaret tablette şöyle anlatılmaktadır:27 ...Geri döneceğim güne dek, Öldürene dek dev Humbaba’yı Şamaş’ın nefret ettiği o beladan ülkeyi temizleyene dek Ey Ninsun benim için Şamaş’tan yardım dile, Dile ki Humbaba’yı öldürüp keseyim sedir ağaçlarını, Erinç gelsin bütün ülkeye, Sereyim ayaklarına ünümün kazançlarını… Ninsun hüzün içinde oğlunu dinledi çünkü ana yüreği dayanmıyordu böyle bir savaşa. Humbaba zalim bir canavardı ve onu tanrı Enlil görevlendirmişti. Koruduğu ormana hiç kimse girememişti, girse de çıkamamıştı. Şimdi biricik oğlu ve ona yoldaş ettiği Enkidu bu ormana gitmek niyetindeydiler. Ninsun hüzünle odasına çekildi yıkandı, en güzel elbiselerini giyindi ve kokular süründü. Bembeyaz gerdanını süsleyen kolyeler taktı boynuna ve sunular yaparak çıktı tanrı Şamaş’ın huzuruna. “Neden oğul diye bana cesur yürekli Gılgameş’i verdin ve onun yüreğinden neden korkuyu aldın” diye sitem ediyordu. Ama aynı zamanda oğlu için yardım istiyordu. Ninsun’un tanrıya yakarışı tablette şu şekilde ifade edilmektedir:28



Dünya Destanları



…Onu hiç bilmediği bir yola yöneltiyorsun şimdi, Humbaba’ya götürecek bir yola, Bilmediği bir dövüşe kalkışsın diye, Bilmediği yerlerden dolaşsın diye Gidip dönünceye değin o, Sedir Ormanları’na varıncaya değin, Canavar Humbaba’yı öldürüp O baş belasından ülkeyi kurtarıncaya değin Gündüzleri senin göğü dolaştığın süre boyunca Çekinmeden uyarsın da seni genç karın Ayya, Gece gözcülerine ısmarla oğlumu göz kulak olsunlar... Ninsun biraz olsun rahatlamıştı tanrı Şamaş’ın oğlunu ve Enkidu’yu koruyup gözeteceğini biliyordu artık. Enkidu’yu doğurmamıştı ama oğlundan ayırt etmiyordu. Bu zorlu yolculukta biricik oğlunun yanındaki tek nefesti. Bundan ötürü Ninsun bu yolculuk öncesinde Enkidu’yu da resmen evlat edindi ve onun içinde dualar etti. 4-5. TABLET Kahramanların yol maceraları ve Humbaba’nın öldürülüşü anlatılmaktadır. İki kahraman, ülkenin en iyi silah ustalarının dövdüğü, Humbaba’nın kaderini yazacak olan silahlarını sırtlarına alıp yola çıktılar29.Yolları çok uzundu yedi büyük dağ aşmaları gerekmekteydi. Gündüz yakan güneş, gece soğuyan havaya rağmen hiç durmadan yürüdüler, haftalar sürecek yolları günler içerisinde aştılar. Gılgameş ulaştıkları her dağın



zirvesinde tanrı Şamaş’a sunularda bulundu, onun gönlünü kazanmak için kavrulmuş unlar serpti dağların zirvelerine. Gılgameş’in yüreğindeki korku onu hiç terk etmemişti, başarabileceklerinden hep endişe duyuyordu. Yüreğindeki bu korku ve endişeyle ulu bir dağın zirvesine ulaştıklarında, dağa kurbanlar adadı sunularda bulundu ve kendisine hayırlı rüya göstermesi için dualar etti. Can dostu Enkidu Gılgameş’in rahat uyuması ve hayırlı rüya görmesi için ona yer hazırladı. Yolculukla ilgili anlatım tablette şu şekildedir:30 ...Gılgameş o dağın doruğuna çıktı, Kavrulmuş undan saçı serpti Şamaş’a “Dağ bana bir düş getir, uğurlu bir düş” dedi. EnkiduGılgameş’e okuyup üfledi Ansızın bir bora kopup uzaklaşırken, Sonra onu yatırdı Çevresine büyülü bir çember çizip, Gılgameş çenesini dizlerine dayamış durdu, Üstüne boşandı insanların yazgısı uyku… Gılgameş yorgunluğunda etkisi ile derin bir uykuya daldı, Enkidu ise gözünü kırpmadan onu izledi, ama onunda gözleri yorgunluktan ağırlaşmıştı, başı önüne düşüyordu. Bir anda ve dehşet saçan gözlerle uyandı Gılgameş, rüya görmüştü ve başladı rüyasını Enkidu’ya anlatmaya. Büyük ve ulu bir dağa yaklaştıklarında dağın ikiye ayrıldığını, dağın üzerlerine düştüğünü ancak onların ise sazlık sinekleri gibi uçup gittiğini görmüştü. Enkidu bunun çok hayırlı bir 259



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



rüya olduğunu orman canavarı Humababa’yı alt edeceklerini ve Şamaş’ın kendilerine yol göstereceğini söyledi. Gılgameş yolculuk boyunca bu şekilde beş rüya daha gördü. Enkidu da rüyaların hepsinin önemli birer işaret olduğunu, çıktıkları bu yolda başarılı olacaklarını söyledi. Yolculuklarının sonuna gelmişlerdi. İşte Uruk’un sur duvarları gibi olan sedir ormanı karşılarındaydı. İçine girmek için yol aradılar. Ormanın koruyucusu Humbaba gelenlerin farkındaydı ve orman bekçilerinden birini üzerlerine gönderdi. Aslında birbirlerine söylemeseler de her ikisi de yüreklerindeki korku ve endişeyi atamamışlardı. Ama artık dönüş yoktu, sedir ormanına gelmişlerdi ve burada ya ölümsüz olacaklar ya da ölümle tanışacaklardı. İçlerindeki bu endişe ve korku ile bekçiyi yakalamak için ilk öne atılan Gılgameş oldu, Enkidu ise seslendi dostuna:31 …Enkidu’nun bağırışını duydu Gılgameş Ona şunları söylerken: “Geldiğimiz şehirde verdiğimiz Sözleri hatırla. Anımsa bu görev için taşıdığımız cesareti ve gücü” Bu sözleri süpürdü korkuyu yüreğinden Ve karşılık verdi Gılgameş: ardında dönüp, bu sözlere: “Acele et. Bekçiyi yakala ve izin verme kaçmasına. Koş korkusuzca izin verme kaçmasına... Bekçiyi yakaladılar ve oracıkta öldürdüler. Belki de bekçi diye öldür260



İrfan TUĞCU



dükleri Humbaba’nın yedi suretinden biriydi. Bekçinin öldürülmesi esnasında Enkidu yaralandı. Bu yaralı hâli yüreğinin tekrar korkuyla dolmasına neden oldu. Çünkü savaşacakları korkunç Humbabaydı ve onunla baş edebilmek için sağlam iki el bile yetmezdi. Gılgameş dostunun bu hâline hem çok üzüldü hem de içten içe sinirlendi. Ümitsiz olmak ve korkmak zamanı değildi artık; onu yüreklendirmek için şöyle seslendi Enkidu’ya:32 “kapının arasında kalıp ezilen elimde Derman yok. Ne yapalım?” Gılgameş aldı sözü: gözyaşları içindeki Bir adam gibi, kardeşim üstesinden gelebilirsin bir araya gelse de tüm güçlükler, ağlamak bir şey eksiltmez senin öldürme kuvvetinden. Elimi ellerinin arasına al, al ki Ürkmeyelim başka ellerin yapacaklarından Ahenkli çığlıklar atalım, ölüm ya da aşk için (…) Haykırışlarımız yayıldıkça uzaklara Kopup gidecek, Sendeki bu dermansızlık, bu korkunç kuşku… Sedir ormanı bir duvar gibi karşılarındaydı, içine girmek imkânsızdı ağaç kesmeden. Onlarda başladılar ağaç kesmeye. Kesilen her ağaçla birlikte Humbaba’nın çığlıkları daha da yükseliyordu. Tüm gökyüzü, tüm yeryüzü, tüm



Dünya Destanları



orman titriyordu bu canavarın çığlıkları ile. Enkidu’nun tedirginliği yüzünden okunuyordu, Gılgameş daha cesur gözükse de onunda yüreği titriyordu. Ama ülkesine, insanlarına ve tanrılara verdiği sözler aklına geliyor, kendine hâkim oluyordu. Ağaçları keserek ormanın içlerine doğru iyice ilerlemişlerdi. Kestikleri ağaçları demetler hâlinde topluyorlar, götürmek için ülkelerine nehrin kenarına yığıyorlardı. Humbaba büyük bir hırsla seslendi bu iki yiğide:33 Gel de bana meydan oku diye, Gılgameş Kafasızlar, deliler akıl vermiş olmalı sana. Hey Enkidu, babasını bilmeyen balık dölü, Kaplumbağalar gibi anne sütü emmemiş olan sen (…) Seni şimdi tutup öldürsem içim açılır, Gılgameş’i buraya sen getirdin de ondan (…) Onun, Gılgameş’in göğsünü parçalayıp Yem diye atsam gerekir kartallara, akbabalara. Bir anda tozu dumana katan büyük bir fırtına koptu, ulu ağaçları yerlerinden söküyor, saman parçaları gibi havalara fırlatıyordu bu fırtına. Artık göz gözü görmez olmuştu. Gılgameş gördüğü rüyayı hatırladı, tanrı Şamaş onlara yardım için koparmıştı bu kıyameti. Bu patırtı içinde Gılgameş, Enkidu’yu elinden tuttu ve “sakın korkma kardeşim yüreğini ferah tut bu tanrımız Şamaş’ın gönderdiği kıyamet, o bizim yanımızda” diye seslendi. Bu fırtına Humbaba’yı



şaşırtmış ne yapacağını bilemez hâle getirmişti. Bu kargaşadan faydalanan Gılgameş öne atıldı ve ilk darbeyi vurdu, azgın canavarın tam suratına. Humbaba sarsıldı ve bir dağ gibi yere çöktü. Af dilemeye başlamıştı Gılgameş’ten. Tabi ki bu onun gerçek niyeti değildi, eğer bir fırsat bulur ise her ikisine de tek bir vuruşla öldürecekti:34 Can çekişen hayvan af diledi Uğuldayan rüzgârlara rağmen Duyuluyordu söylediklerinin bir bölümü: “Lütfen Gılgameş bu yaralıyı affet. Bütün gücüm kudretim al senin olsun, Kölen gibi çalışayım gece gündüz” Enkidu çılgına dönmüştü. Çünkü Gılgameş’in yüreği yumuşamıştı bu canavara karşı. Enkidu gür ve kararlı bir ses notu ile seslendi arkadaşına. “Delirdin mi sen? Sakın inanma bunun sözüne, sen onu serbest bırakırsan biz bir daha Uruk’u göremeyiz”. Gılgameş anında topladı kendini dostunun bu sözleri üzerine. Ölümcül darbeleri vurdular, önce Gılgameş sonra Enkidu. Başını gövdesinden ayırdılar yanlarında götürmek için Uruk’a. Artık Humbaba’yı öldürmüşlerdi, kurtulmuştu toprakları bu canavardan, gururla dönebilirlerdi duvarlarla korunan Uruk’a. 6. TABLET Uruk’a dönüş, İştar’ın evlilik teklifi, gök boğası ve Enkidu’nun kaderi anlatılmaktadır. İşte Uruk karşılarındaydı. Yüksek duvarlarla korunan Uruk, sabahı pa261



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



nayır, akşamı festival olan Uruk. Tüm Uruk beklemekteydi surlarda, kahraman krallarını ve onun yol arkadaşını. Bekleyenler yalnızca ölümlüler değildi, tanrı ve tanrıçalarda gözlemekteydi kahraman kralı. Özellikle de Tanrıça İştar, başka bir gözle bakmaktaydı Gılgameş’e. Evindeydi ve yuvasındaydı artık Gılgameş. Uruk’un en iyi ustalarının şekillendirdiği silahlarını özenle temizledi Humbaba’nın kanından. Bağlı saçlarını açtı düşürdü omuzlarına, çıkardı kan kokan elbiselerini, yıkandı ve temizlendi. Kraliyet pelerinini aldı omuzlarına, bel kuşağını bağladı ve tacını giyindi. Tüm bunları bir çift göz daha izlemekteydi, Gılgameş’i kral elbiseleri içinde görünce ona hayran olan Tanrıça İştar’dan başkası değildi. Gılgameş’in temizlenmesi tablette şu şekilde aktarılmaktadır:35 ….Gılgameş saçını yıkadı, alın bağını sildi, Saç lülelerini arkaya attı, Kirli giysilerini çıkarıp yenilerini giydi, Üstüne bol bir gömlek geçirip, beline kuşak bağlayıp Tacını koyunca başına Onun yakışıklılığından büyülendi İştar tanrıça…. İştar en güzel elbiselerini giyindi, en güzel kokuları süründü, gerdanını süsleyen kolyeler taktı, lüle lüle saçlarını indirdi omuzlarına ve sürmeler çekti gözüne. O kadar güzel ve şehvet doluydu ki, değil ölümlüler tanrılar bine onunla birlikte olmak ve koynuna girmek için 262



İrfan TUĞCU



can atıyordu. Onun gözü şimdilik kahraman kral Gılgameş’ten başkanı görmüyordu. Şehvet dolu tanrıça salınarak geldi Gılgameş’in yanına ve ona şöyle seslendi; “ evlen benimle Gılgameş, kocam ol, karın olayım. Sana altından tekerleri olan ve mücevherlerle süslü araba yaptırayım, katırlar değil fırtınalar çeksin arabanı, sedir ağaçlarının kokusu hep seninle olsun, sen evime, yuvamıza girdiğinde, krallar, prensler karşılasın seni. Rahibeler senin ayaklarına kapansın. Ovada ve dağlarda yaşayan beylerin hepsi vergi diye getirsinler tüm ürünlerini. Ahırların dolup taşsın, tarlaların, bahçelerin her gün yeniden ürünler versin, evlen benimle ki bunların hepsini verebileyim sana”. İştar’ın güzelliği ve şehveti karşısında kendinden geçmişti Gılgameş. Ancak biliyordu ki o Tanrıça İştar. Onun, o kadar çok âşığı olmuştu ki. Hepsi de aynı sonu paylaşmıştı. Şimdi sıra bana mı geldi diye geçirdi içinden. Ancak tanrıçayı kızdırmadan nasıl reddedecekti? “Neden evleneyim seninle” diyerek başladı söze. “Senin âşığın Temmuz-Dumuzi değil miydi? Terk ettin onu ve yıllarca gözyaşı döktürdün. Çobanı kuşa çevirdin onun kanatlarını kırdın, ömür boyu kanadım kanadım diyerek ağlamasını izledin. Bir yabancıyı sevdin, yalnızca şehvetindi onda gördüğün, zavallı çobanın birini kandırdın, gece gündüz çörekler pişirdi kurbanlar kesti sana. Ama kardeşleri senin öbür yüzünü görünce (penis) anladılar senin kim olduğunu ”. İştar duydukları karşısında deliye dönmüştü, bunlar affedilemez sözlerdi. Koşarak gökyüzüne babası Anu’nun yanına gitti ve ağlayarak anlattı babasına bu küstah



Dünya Destanları



ölümlünün kendine söylediklerini. Babasından hemen gök boğasını serbest bırakmasını istedi. Yok olmalıydı ona bu sözleri söyleyen ve yok olmalıydı onun yaşadığı her yer. Babası sabırla kızını dinledi. Aslında ona inanmıyordu. Buna sen sebep oldun dedi, sen kışkırttın Gılgameş’i. Bütün ayıplarını bir bir yüzüne söylesin diye. Bu lafın üzerine İştar iyice sinirlendi. Eğer gök boğasını serbest bırakıp bana vermezsen, kırarım ölüler dünyasının kapılarını, bırakırım bütün ölüleri yeryüzüne. Onlarda bebekler dâhil bütün insanları yer. Sayıları dirilerden çok olur yeryüzünde. Babası kızının bu inadından vazgeçmeyeceğini, kırılan gururunun öcünü kesinlikle alacağını anlayınca, kabul etti gök boğasını ona vermeyi ancak birde uyarısı vardı. Gök boğası yeryüzüne indiğinde yedi yıl boyunca kuraklık olurdu. Otlar büyümez, ekinler sararmaz ve hayvanlar doğurmazdı. Güneş gökyüzünden hiç ayrılmazdı. Bunu hatırlattı kızına ve sordu. “Yeryüzünde kurtarmak istediğin insanlar için ekinler doldurdun mu ambarlarına? Hayvanlarını büyüttün mü? Onlar için otlar topladın mı?” İştar korumak istediği insanlar için bunların hepsini yaptığını söyleyerek bir an evvel gök boğasını vermesini istedi bir daha babasından. Babası serbest bıraktı gök boğasını ve verdi yularını İştar’ın eline. İştar çılgınlar gibi sürdü boğayı Uruk’un üstüne ve bıraktı tam ortasına. Gök boğası yeryüzünde verdiği ilk nefeste Uruk’ta yer yerinden oynadı her tarafta çukurlar açıldı, yüzlerce yiğit Uruklu düştü bu çukurların içine. Boğa ikinci defa nefes verdiğinde, yine sallandı Uruk ve her yanda çukurlar açıldı, düştü



yüzlerce yiğit içine, oracıkta can verdi. Boğa üçüncü kez nefes verdiğinde sanki kıyamet kopmuş gibiydi. Yalnızca karalar değil denizler bile kudurdu. Yüce dağların tepeleri altlarına geldi. Ölüler dünyasına kadar uzanan bir çukur açıldı Enkidu’nun hemen yanında ve Enkidu düştü içine. Tam o esnada daha havadayken yakaladı gök boğasının sedir ağaçları kadar uzun boynuzunu. Gök boğası kurtulmak için Enkidu’dan kafasını sallıyor ve kuyruğu ile vuruyordu. Enkidu düşmek bir yana onu daha da sıkı tutmuştu. Bir anda yüreğindeki korkunun yerini cesaret almıştı. Kuyruğunu öyle bir kavramıştı ki gök boğasının, adım atamaz hâle gelmişti boğa. Bütün gücüyle seslendi can dostu kahraman Gılgameş’e. Gılgameş koşarak geldi Enkidu’nun yardımına ve çekti kılıcını, önce boğanın boynuna sonra da iki boynuzun tam ortasına sapladı. Boğa orada yığıldı kaldı. Kalbini çıkardılar ve tanrı Şamaş’a sundular. İştar kudurmuş gibiydi, çığlıkları inletiyordu Uruk’u, gözyaşları sel olmuştu. Koşarak çıktı Uruk’un güçlü surlarının üzerine bir baykuş gibi tünedi. Göklerin boğası cansız bir şekilde yatıyordu önünde. İştar’ın çığlıklarını duydu Enkidu. Boğanın bir budunu keserek fırlattı ona ve şöyle seslendi, Tanrıça İştar’a:36 …“seni bir elime geçirsem olacağın budur” Kollarına asarım onun bağırsaklarını… İştar’ın öfkesi dinmiyordu. Bütün tapınak fahişelerini, sokak kızlarını ve tüm yosmaları topladı boğanın budunun etrafına. Yas tuttular, Gılgameş ve 263



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



Enkidu’ya beddualar ettiler. Gılgameş Uruk’un usta demircilerini çağırdı boğanın boynuzlarını kestirdi. Onları evinin odasına astı, boğanın yağını ise atası Lugalbanda’ya sundu. Gılgameş ve Enkidu Fırat’a gidip yıkandı ve temizlendiler. Uruk’un sokaklarında gezdiler gururla. Halkta onları her defasında saygıyla selamladı. Böyle bir kralları olduğu için sonsuz gurur duyuyorlardı. Gılgameş kutlama yapmak için topladı Uruk’un tüm ileri gelenlerini sarayına. Yediler, içtiler, eğlendiler ve uykuları geldiğinde de yattılar. Onlar zevk içinde uyurken aslında kaderleri ayrılıktan yana yazılmaya başlamıştı bile. Enkidu rüyasında kendi sonunu görmüştü, tanrılar karar vermişti Humbaba ve Gök Boğasını öldüren bu iki yiğitten öç almaya. Enkidu’nun en son Tanrıça İştar’a söyledikleri unutulur gibi değildi ve ölüm yazgısı Enkidu için yazılmıştı.



İrfan TUĞCU



lüp parçalanmasına ve aslında için için de kızıyorlardı Humbaba’nın yok edilmesine. Bir tek Şamaş farklı düşünüyordu. “Biz istemedik mi? Humbabayı öldürmelerini, rüzgârlar göndermedik mi? Yeryüzünü karıştıran Humbaba’yı afallatan. Gök boğasını öldürdüklerinde hepimiz Uruk’un surlarında izlemedik mi? Kahraman Gılgameş’i ve yaban Enkidu’yu” diye seslendi tanrı ve tanrıçalara. Ancak Enlil hemen karşı çıktı Şamaş’a ve onu bu ölümlüleri şımartmakla suçladı. Enkidu hem rüyasını anlatıyor hem de ağlıyordu. Onun isyanı ölümle bu kadar aciz bir şekilde karşılaşmaktı. O savaş meydanında düşman kılıcı ile bir anda ölmek ve kahraman olmak isterdi. Ne var ki şimdi bitkin bir hâlde hastalığın pençesinde can dostu Gılgameş’in önünde öylece yatmakta ve beklemekteydi ölümü. Bir şeyler yapmak istedi ve Gılgameş’e tanrı Enlil’e gitmeyi bağışlanmak için yalvarmayı teklif etti:38



7-8. TABLET Enkidu’nun ölümü ve Gılgameş’in yası anlatılmaktadır.37 …Bu gece gördüğüm düşü dinle: Anu, Enlil, Göksel Şamaş toplanmışlardı. Anu Enlil’e dedi ki: Gök Boğasını neden öldürdüler, Humbaba’yı ne diye öldürdüler? Dağın sedirlerini kesen var ya, ölmeli o. Ama Enlil olmaz dedi, Enkidu ölmeli… Enkidu rüyasında tanrıları görmüştü, tartışıyorlardı kendi aralarında. Çünkü yürekleri razı olmamıştı, İştar’ın aşağılanmasına, Gök Boğasının öldürü264



…Enkidu ağız açıp konuştu, dedi ki Gılgameş’e: “Kardeş gel Nippur’a gidelim” Vardılar Nippura, tapınaktan içeri girecekleri sırada Enlil için yaptığı kapıyı gördü Enkidu… Nippur’a vardı iki dost Enlil tapınağına koşar adım gittiler, tam içeri gireceklerken tapınağın muhteşem ahşap kapısı gözüne takıldı Enkidu’nun ve doldu gözleri. Humbaba’yı öldürdükten sonra Sedir ormanındaki en görkemli ağacı kesmişti Enkidu. Onu Tanrı Enlil’in gönlünü hoş etmek için Nippur’a getirdi. Ülkenin en iyi marangozlarına



Dünya Destanları



çaktırdı. En iyi demirciler ona menteşeler yaptı, taş ustaları eşiğini üzerinde döneceği millerini yaptı. O bugüne kadar yapılmış en görkemli kapıydı. Böylece Enlil’in biraz olsun gönlünü kazanmıştı. Kadere bak aynı Enlil artık ölmesini istemekteydi Enkidu’nun. O da şimdi bütün yorgunluğuyla kapının karşında durmakta, vefadan bihaber taş kalpli bir insana bakar gibi baktı kapıya ve sitem dolu yüreğinden gelen sözler döküldü dilinden:39 …Enkidu kapıyla konuşuyordu bir insanla konuşur gibi: “Hey kapı, ormandan gelen kapı, İnsan aklı yok sende elbet, Keresteni bulabileyim diye Tam iki yüz berü yol teptim Buldum sonunda sedir ağaçlarının en büyüğünü, Sendeki kerestenin bir benzeri yok. (…) Seni kesip biçtim, yapıp çattım, Nippur’a Enlil Tapınağı’na taşıdım. Bana vereceğin ödülün, edeceğin iyiliğin Bu olacağını bilseydim, kapı, Baltamla bir güzel parçalardım seni, Bir sal yapardım tahtalarından… Gılgameş yaşlı gözlerle dinliyordu Enkidu’yu, teselli etmeye çalışıyordu tapınağın önünde. Gördüğü rüyanın çok korkunç olduğunu bildiğini, akıl karıştırabileceğini söylüyordu. Belki de bu tanrıların bir işiydi, sadece rüyaydı. Aslında bu söylediğine Gılgameş de inan-



mamıştı. Görmekteydi Enkidu’nun kaderinin ölümden yana yazıldığını. Ama dostu için tanrılara adaklar adamaktan geri durmadı. Sabah olmuştu, Gök Boğası’nın boynuzunu bir eli ile kavrayan, Humbaba’nın boynunu bir vuruşta kesen Enkidu’nun, gözleri yaşlı, benzi soluk dizleri dermansızdı. Beddualar ediyordu yattığı yerden kendini yabanda ilk gören avcıya. Ocağın tütmesin, tuzakların hep boş kalsın, kazancın hiç olmasın diye söyleniyordu. Sonra kendini yabandan koparan rahibe(fahişe) geldi aklına, ona olan hıncı daha da büyüktü. Mutlu bir yuva kurama, genç kadınlar arasına gireme, sarhoşlar yoklasın seni, güzel göğsünü şarap kirletsin demekteydi rahibe için. Tüm bunları Tanrı Şamaş duydu gökyüzünden ve kızdı Enkidu’ya. Onu hemen sorguya çekti:40 …“Niçin böyle inilersin güzel yosmaya, Enkidu O değil miydi, Tanrılara yaraşır ekmek yediren sana O değil miydi, krallara yaraşır içki içiren Görkemli bir giysi giydiren Görkemli Gılgameş’i arkadaş veren sana. Evet, şimdi Gılgameş, senin can kardeşin, Geniş bir yatağa yatıracak seni (…) Ayaklarını öptürecek yurdun ulularına, Ulaklara ağıt yaktıracak, yaş döktürecek Mutlu kullarımı yasa büründürecek senin için… 265



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



Tanrı Şamaş’tan bunları işitince yüreği biraz olsun rahatlamıştı Enkidu’nun. Evet artık dönüş yoktu, ölecekti. Ama biliyordu ki kralların içkisini içmiş, onların ekmeğini yemişti ve en güzel kadının göğsünde uyumuştu. Can dostu ise ardından ağıtlar yaktıracak tüm ülke yas tutacaktı. Biraz önce beddualar ettiği rahibe için şimdi duaların en güzelini yapmaktaydı. Çünkü onu çok sevmişti. Her şeyi o öğretmişti, yabanda hayvan gibi yaşarken bir mucize olmuştu Enkidu için rahibe. Enkidu o kadar yorgun ve bitkindi ki, gözünü açmaya hâli yoktu. Gılgameş can dostunun bu hâline dayanamıyordu. Kırlara atıp kendini yaban hayvanlarının postlarını giyinip her yere saldırmak ve avazı çıktığı kadar bağırmak istiyordu isyanını. Bir sabah Enkidu, bir daha açmamak üzere kapadı gözlerini, Gılgameş yanındaydı. Seslendi bağırdı feryat etti, ancak bunların hepsi boşaydı. Çünkü alın yazıları olan ölüm gelmiş bulmuştu sonunda. İştar, gökyüzünden izliyordu bir zamanlar gönlünü verdiği bu adamı hâline acıyordu, içi yansa da tanrısal gururunu kırmıştı bu ölümlü ve cezaların en büyüğü olan sevdiğinden bir daha görüşmemek üzere ayrı kalmayı yaşamalıydı. Gılgameş’i teselli etmek imkânsızdı. Yüreğindeki acı hiç ama hiç dinmiyordu. Dostu için ağıtların en büyüğü, törenlerin en büyüğü, yasların en büyüğü yaşanmalıydı. Yas tutmalıydı tüm Uruk, yas tutmalıydı dağlar, yas tutmalıydı ormanlar, yas tutmalıydı düzlükler, gökte tanrılar, tapınakta rahibeler, evde kadınlar sokakta gençler, ağılda hayvan266



İrfan TUĞCU



lar, tarlada başaklar yas tutmalıydı yiğit Enkidu için. Gılgameş’in dostu için istediği yasın bir kısmı tablette şu şekilde şiirleştirilmiştir:41 ….Arkamızdan gelirken bizi kutlayan halk ağlasın sana Dağların, tepelerin dorukları, Birlikte aştığımız doruklar ağlasın sana, Çayırlar öz ananmış gibi ağlasın sana, Sedirlerin yağı göz yaşı olsun da aksın sana, O sedirler ki yanlarına yaklaşamazdık: Ağlasın sana ayı, sırtlan, pars, geyik, çakal Ağlasın her türden hayvan, Birlikte uzun uzun gezindiğimiz Ulay, Ağlasın yüce Fırat sana… Acısını hiçbir şey dindirmiyordu. Dostuyla dolaştığı kırlar, tepeler, dağlar geliyordu aklına. İçtikleri şaraplar yedikleri kral ekmekleri geliyordu. Gözleri doluyordu. Bir şeyler yapmalıydı. Sabah güneş Uruk’un üzerinden yavaş yavaş doğarken Gılgameş uyandı, Uruk en maharetli demircileri, dökümcüleri, oymacıları ve kuyumcularını çağırdı. Enkidu’nun, som altından gövdeli, lacivert taşları ile süslenmiş kendi boyunda heykelini yaptırdı. Artık dostu ölümsüzdü her gelip geçen bu muhteşem heykeli görecekti ve dostu Enkidu’yu. 9-10. TABLET Ölüm korkusu, ölümsüzlüğün aranması anlatılmaktadır.



Dünya Destanları



Gılgameş dostunu toprağın içine koyduktan sonra Uruk’u terk etti. Uzun süre dolaştı dağlarda, tepelerde ve ormanlarda. Bir süre daha dostu için gözyaşı döktükten sonra yüreğini başka bir acı ve korku kaplamıştı artık, kendi ölümü:42 …Tepeleri dolaşırken naçar, sordu kendi ruhuna: Sende ölecek misin Enkidu gibi? Senin yemişin olacak mı keder? bu çıplak Tepelere bakıp korkacak mıyız ikimiz? Şimdi koşturup duruyorum oradan oraya Hiçbir yer doyurmadığından beni… Benimde başım çamur mu olacak diye soruyordu kendine. Şimdi yaşlıları çok daha iyi anlıyordu. “Onlara bir gün “ölüm mü, özgürlük mü?” diye sormuştu ve hepsinden aynı cevabı almıştı. Bir gün daha uzun yaşayabilmek için hepsi vazgeçiyordu özgürlükten. O günlerde bu isteklerine hiç anlam verememiş ve çok kızmıştı. Ancak şimdi kendi de ölümden korkuyor, ölümsüz olmanın yolunu arıyordu. Yürümeye devam etti hiç durmadan, uyumadı, yemedi, içmedi hep yürüdü. Yolda vahşi hayvanlarla karşılaştı onlarla tek başına mücadele etti. Yorgunluktan, açlıktan ve uykusuzluktan artık perişan bir ihtiyar gibi gözükmekteydi. Hiçbir şey gözünde değildi; ne Uruk, ne dostları, ne çobanı olduğu insanları ne de oynaştığı rahibeler. Bir tek dileği vardı, insanlar da tanrılar gibi ölümsüz olmalıydı. Çok ama çok eski zamanlarda tanrılar yeryüzündeki tüm yaşamları yok



ederken bir insanı kurtardıklarını ve ona ölümsüzlük verip kendi sofralarına oturttuklarını duymuştu. Bu Ut-napiştim’di. Onu gidip bulacaktı, ölümsüzlüğü nasıl kazandı onu öğrenecekti, zaten bunun için dağlar tepeler aşmıştı. Nihayet Masu dağının eteğine ulaşmıştı. İki tepeden oluşan dağın zirveleri tanrıların evine kadar uzanmaktaydı, kökleri ise cehenneme inmekteydi. Bu tepelerin arasındaki geçidi akrep-adamlar korumaktaydı. Görünüşleri korku salardı yüreklere, onları görenler donup kalırlardı oldukları yerde. Gılgameş de gördüğü anda dondu kaldı korkudan, belli bir zaman sonra geldi kendine gitti yanlarına ve sordu onlara:43 …“benim uzun uzun yollar tepişim Atam Ut-Napiştim’i bulmak içindir. Bir tanrılar toplantısına katıldı o, ölümsüzlüğe erdi; Soracaklarım var ondan ölüm üstüne, yaşam üstüne” ... Akrep adam dinledi Gılgameş’i ve gülümsedi. “Bugüne kadar hiç kimse bu kapıdan geçemedi ve Ut-napiştim’i bulamadı, sen nasıl yapacaksın bunu? Ölüm senin için bir yazgı”diye devam etti. Gılgameş yalvardı akrep-adama, “ne olur aç kapıyı geçeyim bulayım atam Ut-napiştim’i. Öğreneyim ondan ölümsüzlüğü, insanlarıma götüreyim” dedi. Akrep adam kapıyı açtı ancak öğütleri vardı Gılgameş’e, “Bu kapıdan geçtikten sonra yol-iz kalmayacak, her yer zifiri karanlık olacak göremeyeceksin güneşi, bulamayacaksın yönünü, yüreğini korkular saracak. Eğer bu yolu aşabilir isen sonunda güneşi göreceksin ulaşacaksın suyun yanına”. Gılgameş akrep-adamın 267



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



sözlerini can kulağıyla dinledi. Kapı açılınca başladı yürümeye zifiri karanlıkta yol-iz yoktu, kaybolmuştu yönler. Gılgameş hiç durmadan geçti bu karanlık tünelden ve uzakta gördü ışığı. Gılgameş’i, önce ılık meltemlerin estiği yaprakları mücevherden, meyveleri lacivert taşından ağaçların olduğu yem yeşil bir bahçe karşıladı. Bu bahçe büyülemişti kahraman kralı. Silmişti yüreğinden acıyı, kederi ve korkuyu. Burası tanrıların bahçesi olmalıydı. Hayranlıkla bahçesinin içinde gezinirken gökyüzünde tanrı Şamaş izlemekteydi. Kudretli kral Gılgameş hayvan postu içinde bitkin bir vaziyetteydi, Şamaş acıdı kralın bu hâline yaklaştı yanına ve seslendi ona:44 ...“Niçin dolanır durursun ey Gılgameş böyle her yerde? Eline geçmeyecek düşündüğün yaşam” … Tanrının sesiyle irkildi Gılgameş, yüreğinden silinen acı ve korku tekrar dönmüştü geriye. Hiç vakit kaybetmeden Şamaş’a methiyeler dizdi. Yeşil ovalardan, vahşi hayvanlarla dolu dağlardan nasıl geçtiğini, güneşsiz ve yıldızsız günleri nasıl bitirdiğini anlattı Şamaş’a. O da şimdi perişan gözükse de bu kahraman krala izin verdi ölümsüzlüğün peşinden gitmesine. Deniz kenarına ulaştığında uzakta ahşaptan bir barınağı ve orada yaşayan saki kadın Sudiri’yi gördü. Saki kadın Sudiri, hayvan postu içinde saçı sakalı birbirine girmiş, yanakları çökmüş, gözleri çok uzaklardan gelen Gılgameş’i fark edince korku sardı yüreğini kapattı kapısını sürdü sürgüsünü. Gılgameş kapının önüne geldi seslendi saki kadın Sudiri’ye:45 268



İrfan TUĞCU



...“Ne gördün de kapattın kapıyı içkici başı? kapını niye kapattın, sürgünü çektin? Yüzüme kapatırsan kapını böyle Kırarım kanadı, parçalarım sürgüyü… Gök boğasını, orman bekçisini ve Humbaba’yı nasıl öldürdüğünü, dağları geçerken yabanda aslanları nasıl alt ettiğini anlattı. “Ben Gılgameş hiç duymadın mı adımı?”diye sordu Saduri’ye. Saduri bu yabani görünümlü adamın söyledikleri ile biraz olsun sakinleşmişti ama pek de inanmamıştı anlattıklarına. İçeriden seslendi Gılgameş’e. “Eğer sen Gılgameşsen, orman bekçisini sen öldürdüysen, gök boğasını sen öldürdüysen, Hubaba’yı sen öldürdüysen, şimdi neden benzin soluk, saçların kir içinde, elbiselerin hayvan postu ve görünüşün neden çok uzaktan gelen gibi?” Gılgameş, Saduri’nin bu sözlerinin üzerine kendini ve yolculuğunu yeniden anlattı:46 ...“Yanaklarım çökükse içkici başı, yüzüm süzülmüşse, üzgünsem, yorgunsam böyle, karnım acı doluysa, görünüşüm çok uzaktan gelenin görünüşü gibiyse, yüzümü karartmışsa günün sıcağı, gecenin ayazı (…) Dolaşıp durdumsa yaban yazıda, Ölüm korkusuyla dolaşıp durdum, Gönüldeşimin başına gelen iş çökertti beni yollara düştüm, dolanıp durdum yaban yazıda,



Dünya Destanları



susmak elimde mi, dayanmak elimde mi? Canımdan ileri arkadaşım çamura döndü… Arkadaşı Enkidu’nun ölümü ile içini saran korkuydu Gılgameş’i yollara düşüren. Çünkü sonsuz olmak istiyordu, halkı için, Uruk için kahramanca işler yapmıştı. Eti tanrı etindendi ama buna rağmen neden ölümlüydü, bu kaderi değiştirmek için gidip bulmak niyetindeydi ölümsüzleşen Ut-napiştim’i. Bunu bilen Suduri, birazda alaylı bir şekilde, “nedir bu telaşın nereye koşuyorsun böyle, ne kadar gidersen git peşinden, tanrıların yazgısı olan ölümsüzlüğü hiçbir zaman bulamayacaksın. Sen kaderin olan ölümü, ölümde seni gelip bulacak er ya da geç. Onun için vaktin varken ye, iç, eğlen gece gündüz, oynaş kadınınla, tat onun zevklerinin hepsini ve razı ol kaderine huzur içinde kapat gözlerini” diye nasihat etti. Ama Gılgameş kararlıydı dönmeyecekti bu yoldan, ölümlülere verilen nimetlerin hiçbiri gözünde değildi artık. Onun tek isteği ölümsüz olmaktı. Birdaha sordu Ut-napiştim’e giden yolu. Eğer bu derin denizse Ut-napiştim’e giden yol onu geçecekti yoksa dolaşacaktı kırlarda, dağlarda ve sıcak çöllerde. Sudiri yeniden konuşmaya başladı: “zamanın başladığı andan itibaren hiç kimse bu derin denizi geçemedi, belki Ut-napiştim’in kayıkçısı Ur-şanabi seni bu derin denizden geçirebilir, ormandadır şimdi, eğer sana yardım etmez ise vazgeçmeli ve dönmelisin duvarlarla korunan Uruk’a” dedi. Bu sözlerin üzerine Gılgameş hem umutlandı hem de çok kızdı. Ne demek



geri dönmek diye geçirdi içinden. Çekti kınından kılıcını, aldı baltasını eline koşarak daldı ormanın içine, başladı kayıkçı Ur-şanabi’yi aramaya. Bir anda karşı karşıya geldiler. Ur-şanabi Gılgameş’in silahlarını görünce korkuya kapıldı ve kaçtı. Ancak Gılgameş yakaladı kayıkçıyı ve kafasına vurdu, yanındaki taştan şeyleri ise kırarak darmadağın etti. Kayıkçı korku ile “kimsin sen, ne istiyorsun benden?” diye bağırdı. Bunun üzerine Gılgameş anlattı kendini, duvarlarla korunan Uruk’tan geldiğini, yakın dostu Enkidu’nun öldüğünü ve bunun için ölümsüzlüğünü aradığını, Ut-napiştim’e gitmek ve ondan ölümsüzlüğü öğrenmek istediğini söyledi. Bunun üzerine Ur-şanabi, Gılgameş’e“seni ben götürürüm ama öfken engel oldu buna, az önce kırdığın taştan şeyler yüzünden bu derin denizi geçemeyiz. Onun için al eline baltanı ve gir ormana oradan yüzyirmi tane sedir sırığı kes başlarını yuvarlat ve al getir bana” diye seslendi. Gılgameş var gücüyle daldı ormana, koca koca ağaçları incecik dalmış gibi bir vuruşta kesmeye başladı topladı hepsini başlarını yuvarlattı ve getirdi kıyıya. Yüklediler hepsini tekneye ve açıldılar denize, aylarca sürecek yolculuğu üç günde geçtiler ve vardılar ölüm suyuna. Bu sudan geçmek taştan şeyler olmayınca imkânsızdı. Onun için ormandan kesip yanlarında getirdikleri sedir ağaçlarını kullanmaya başladılar. Her sırık bir kez kullanabiliyorlardı. Çünkü elleri bu sudan ıslanır ise oracıkta ölürlerdi. Yüzyirmi sırığı kullanıp bitirmişlerdi hâlâ ölüm suyundaydılar. Çok uzaktaki kıyıda Ut-napiştim izliyordu. Teknenin taştan şeylerinin neden kırık olduğunu 269



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



ve neden yabancı biri vardı teknede, nasıl olurda tanrıların teknesini bu yabancı kullanırdı diye düşündü. Ut-napiştim kıyıda öfke ile bekliyordu, “sen kimsin ne işin var burada, taştan şeyler neden kırık” diye seslendi. Gılgameş vakit kaybetmeden başladı başından geçenleri anlatmaya. Gök boğasını, Humbaba’yı, orman bekçisini öldürdüğünü. Can dostunun ölümünden sonra ise yollara düştüğünü sıcak çöller, yeşil ovalar, karanlık dağlar aştığını. Ölümsüzlüğün peşinde buraya yani çok uzağa geldiğini ağlayarak anlattı Ut-napiştim’e. Ut-napiştim baktı Gılgameş’e, çökmüştü yanakları saçları kirli ve uzundu, elbise yoktu üzerinde hayvan postlarına sarılmıştı, acıdı hâline ve şöyle seslendi kahraman krala:47 Ne geçti eline kendini böyle hırpalamaktan, tükenmekten, acı çektirmekten kendine. Etlerini üzüp, sızlatıp uzak ölümünü yaklaştırmaktan? İnsan soyu kırılmalı hep sazlıktaki kamışlar gibi. Ne seçkin kızlar, ne seçkin delikanlılar götürüldü bir düşün ölümün eliyle, ölüm ki hiç kimse görmemiştir onu. (…) Toplandı büyük tanrılar Anunnakiler, Yazgı tanrıçası Mammitu Yazgıları belirledi onlarla birlikte, hem yaşamı verdi biz insanlara, hem de ölümü ama ölümün zamanını vermedi. 270



İrfan TUĞCU



11. TABLET Yeri ve göğü birleştiren tufan anlatılmaktadır. Tanrılar yarattıkları insana; sevinç ve kederi, sadakat ve ihaneti, gülmeyi ve ağlamayı, uyumayı ve uyanmayı, yaşamayı ve ölmeyi birlikte vermişlerdi. Ayırmamışlardı ölümlülerin kaderinden bunların hiçbirini. Güneşi gören gözler bir gün sonsuza kadar kapanmak zorundaydı. Gılgameş büyük bir hüzün ve çaresizlikle dinliyordu Ut-napiştimi. Bakıyordu ona kendinden hiçbir fark göremiyordu, hatta belki de kendisi daha da güçlüydü ve daha da çevikti, aşılmaz yollar aşmıştı, savaşmıştı yabandaki tüm yırtıcılarla, tanrılara kafa tutmuş insanların yanına bile yaklaşamayacakları yaratıkları öldürmüştü. Ama ne fayda can dostu ölmüştü, onun hüznü ve ölümün korkusu hiç terk etmemişti yüreğini. Ut-napiştim, Gılgameş’in düşüncelerinden haberdardı ve “sana büyük bir sır vereceğim hiçbir ölümlün bilmediği tanrıların sırrını vereceğim” dedi. Gılgameş heyecanlanmıştı, gözlerindeki umutsuzluğun yerini umut almıştı bir anda. Başladı Ut-napiştim anlatmaya: “Fırat’ın kenarındaki tanrısal kent Şurappak’ı bilirsin. Orası tanrıların eviydi bir zamanlar. Toplanırlardı orada kararlar alırlardı, ölümlülerin yazgısını belirlerdi. Bir gün tanrıların babası Anu, Enlil, Ninurta, Ennugi ve gizlilik tanrısı Ea bir arada oturmaktaydılar. Enlil başta olmak üzere tanrılar karar verdiler yeryüzündeki tüm yaşamayı yok etmeye. Ea hiç hoşlanmamıştı bundan ancak sesini de çıkarmamıştı. Ben o gece evimde tanrılarımız için dua



Dünya Destanları



ederken duydum bilgeler bilgesi Ea’nın sesini, irkildim ayağı kalktım. ‘Dinle Ubartutu’nun oğlu dinle beni. Tanrılar yeryüzündeki tüm yaşamı sonlandıracaklar, onun için bu söyleyeceklerimi iyi dinle ve aklında tut. Kalk hemen neyin varsa sat hepsini, yık damını onlarla bir gemi yap. Bu öyle bir gemi olsun ki eni boyuna denk, içine hiç su almasın en hırçın dalgalarda bile’. Titriyordum bilgeler bilgesi benimle konuşuyordu ve tanrıların sırrını söylüyordu. Ama ben halkıma ne diyecektim bu gemiyi ne için yaptığımı nasıl açıklayacaktım. Tanrı Ea konuşmaya devam etti. ‘Halkına de ki Tanrı Enlil bana çok kızdı ve sırt çevirdi benden. Eğer kentinizde kalırsam size felaket getirecek. Onun için ben de her şeyimi bırakıp burada gideceğim en uzağa. Ben gidince bol olacak her şeyiniz diye öğüt verdi’. Sabah kalktım, yaşlısı genci, kadını ve erkeği herkes yanımdaydı başladık gemiyi yapmaya, öyle bir gemi ki sanki tüm dünya içine girecek büyüklükte. Hiç durmadan çalıştık ve bitirdik yedi günde. Kurbanlar kestim içkiler sundum tüm halka ve tanrılara, yediler içtiler keyifle. Gitme zamanını gökten gelecek izlerle anlayacaktım. O an gelip çattığında tüm altın, gümüş ve yiyecek ne varsa yükledim gemiye ve her canlıdan aldım birer çift, karım ve çocuklarımı da koydum içine. Bir anda hava değişti gökten sarnıçlar ve nehirler boşalıyordu yeryüzüne, bende geminin kapısını kapattım sıkıca ve çıktım yola. Yeryüzü artık yok olmuştu, tüm canlılar çamur olmuştu. Sallanıyorduk büyük fırtınaların önünde dalgaların üzerinde. Şimşekler aydınlatıyordu cehennem karanlığına bürünmüş yeryüzünü ve sesleri



ise sağır ediyordu kulakları, titretiyordu dağların en tepelerini. Yeraltının muhafızları meşaleleri ile yakıyorlardı her yeri. Tanrılar bile korkup bu yaptıklarından kaçtılar gökyüzünün en yukarısına, orada köpekler gibi kıvrılıp yattılar. Tanrıça İştar doğum yapan bir anne gibi feryat ediyordu. ‘Nasıl oldu da ben buna izin verdim kahrolsun o kara gün, ben insanlarımı balık yavrusu olarak denizi doldursunlar diye mi yarattım’, deyip çığlıklar atıyordu. Tanrıların dili tutulmuştu, hepsi pişman olmuşlardı yaptıkları bu tufandan ve ağlıyorlardı bir köşede. Altıncı gece sonunda döndü deniz, durdu fırtına, yağmurun kapıları kapandı, yeryüzü yok olmuştu ama güneş parlamaya başlamıştı. Açtım geminin kapısını her yer su ile dolmuştu. Her yöne baktım yeryüzü var mı diye ama ne gezer deniz olmuştu tüm ülke. Bende kara parçaları bulsunlar diye güvercin gönderdim önce, gitti ve ayakları ıslak geri geldi, ardından kırlangıç yolladım ayakları ıslak döndü oda, sonunda karga gönderdim geri gelmedi kondu toprağa. Bu sırada Nizir Dağı tuttu gemiyi bırakmadı. Gemideki tüm canlıları saldım her tarafa ve bende dağın zirvesine tırmandım, kurbanlar kestim tütsüler yaktım. Kokuyu alan tanrılar sinekler gibi üşüştüler sununun üzerine. Bir tek Enlil yoktu içlerinde. İştar bugünü unutmayacağına dair yeminler ediyordu ve Enlil’in gelmemesinin sebebini ise utanmasına bağlıyordu. Çünkü o yaratmıştı bu tufanı, o yok etmişti yeryüzünü ve insanları. Tütsünün kokusu ulaşınca gökyüzüne Enlil de çıkageldi ve görünce gemiyi çılgına döndü. ‘Kim verdi tanrısal sırrı 271



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



bu ölümlülere ve neden kurtardı bunları’ diye bağırdı. Tanrılar sitem ediyordu Enlil’e, neden sen tüm yeryüzünü ve içindeki yaşamları ayırt etmeden yok ettin. Keşke salgın hastalık gönderseydin yeryüzüne ya da aslanlar parçalasalardı, kurtlar yok etseydi cezalandırdıklarını diye sesleniyorlardı. Enlil gemiye çıktı, tuttu elimi çekti yanına, karımı da aldı diğer yanına alınlarımıza dokundu ve kutsadı bizi. Tanrılara dönerek şöyle dedi:48 …Ut-napiştim insan soyundandı eskiden Bize, biz Tanrılara benzesin şimdi o da, karısı da. Gitsin uzağa yerleşsin, nehirlerin döküldüğü yere. Alıp uzağa yerleştirdiler beni ırmakların döküldüğü yere. Senin için şimdi Gılgameş, nasıl bir araya gelir Tanrılar Aradığın ölümsüz yaşamı bulasın diye? Altı gün yedi gece kal uykusuz şimdi… Gılgameş donmuş kalmıştı. Ut-napiştim’in anlattıklarında kendi için umut olabilecek en ufak birşey yoktu. Ut-napiştim baktı Gılgameş’in gözlerine ve şöyle dedi. “Anladın mı şimdi ben nasıl ölümsüz oldum? Tanrılar kendi ayıplarını yok etmek için beni aldılar sofralarına. Şimdi senin için neden toplansınlar? Anla artık senin kaderin ölümle yazılmış, bulmak imkânsız ölümsüzlüğü ve tanrılar sofrasını”. Gılgameş tüm ümidini kaybetmişti. Ut-napiştim seslendi ona “gel sana bir sınav yapalım altı gün yedi gece uyanık kal” 272



İrfan TUĞCU



daha sözünü bitirmemişti ki Gılgameş uyumaya başldı. Ut-napiştim döndü karısına “ölümsüzlüğü arayan adama bak daha lafım bitmeden başladı uyumaya, bir tufan süresince bile uykusuz kalamadı” dedi. “Karısı Ut-napiştim’e“dürt uyandır şunu geldiği yoldan dönsün evine”. Ut-napiştim hayır dedi ve ekledi. “Sen her gün için bir ekmek pişir koy önüne bakalım kaçıncısında uyanacak, yapmaz isek böyle, uyandığında inanmaz bize ben uyumadım” der. Karısı öyle yaptı her gün için bir ekmek pişirdi koydu önüne. Yedinci ekmekte dürttü Ut-napiştim uyandırdı Gılgameş’i. Gılgameş “ben de tam uyuyordum ki sen dürttün uyandırdın beni” dedi. Ancak ekmekleri görünce altı gecedir uyuduğunu anladı. Büyük bir mahcubiyetle birlikte hüznü ikiye katlandı. Şimdi eli boş mu dönecekti duvarlarla korunan Uruk’a, ne diyecekti halkına? Bu kadar zorluklar yaşamıştı, bunların hepsi boşa mıydı? Ölümden kurtulamamıştı ve bu korku ile yaşayacaktı ömrünün son gününe kadar. Gılgameş bu düşünceler içinde oturur iken bir köşede Ut-napiştim seslendi “kalk oturduğun yerden, Sudiri alsın seni git temizle saçını yıka sakalını, temizle gövdeni, çıkar şu üzerindeki hayvan postunu, giyin kral elbiselerini tak başına tacını. Temizlendikten sonra geldiğin yoldan dönmek için bin tekneye dön topraklarına”. Gılgameş çıkardı üzerindeki hayvan postunu, yıkadı tüm gövdesini temizledi saçlarını ve giyindi kral elbiselerini, Sudiri ile birlikte bindiler tekneye ve açıldılar denize. Onlar kıyıdan uzaklaştıkça Gılgameş’in de kalbinden ve zihninden ölümsüz olma fikri siliniyordu. Ut-napiştim ve



Dünya Destanları



karısı kıyıda durmuş izliyordu teknenin gidişini. Bu esnada karısı döndü Ut-napiştim’e şöyle dedi: “Gılgameş seninle görüşebilmek için çok uzaktan geldi, karanlık dağları, yeşil ovaları aştı, yabanda hayvanlarla mücadele etti şimdi eli boş dönüyor ülkesine, çağır da ona bir hediye ver”. Bunun üzerine Up-napiştim Ur-şunabi’ye seslendi kıyıya dönmesin istedi. Geldiklerinde Gılgameş’e şunları söyledi:49 ... Çok açılı, çok yorgun geldin buraya Gılgameş, Sana ne versem ki yurduna dönerken? Bir gizi açayım sana Gılgameş, Ölümlülerin bilmediği bir gizi. Bir ot var, kökü dikenli bir ot (…) İşte ele geçirirsen bu otu Ölümsüz yaşamı elinde bil. Gılgameş’in gönlü şenlendi, hüzünlü gözleri sevinçle doldu, yerinde duramaz oldu. Hemen derin bir çukur kazdı, iki taş bağladı ayağına ve atladı suya gitti en derine. Aldı bitkiyi dikenlerine aldırmadan, çözdü ayaklarından taşları ve hızla çıktı denizin yüzüne. Ur-şunabi’ye seslendi “Hemen çıkalım yola bunu götüreceğim duvarlarla korunan Uruka, yedireceğim önce yaşlı birine, sonra ben yiyip döneceğim gençliğime”. Çıktılar yola aştılar ölüm suyunu ve derin vadileri. Gece olunca dinlenmek için durdular. Gılgameş yıkanmak için nehre girdi, bitkiyi de kıyıda görebileceği bir yere bıraktı. Nereden bilsin ki sinsi bir yılan izlemekteydi onu. Gılgameş yıkanır iken yılan kaptı bitkiyi, oracıkta



değişti derisini ve kaybolup gitti suyun içinde. Gılgameş’in gözlerinden yaşlar sel gibi boşaldı. Deli gibi dolaştı düzlükte, kendine kızdı, kaderine kızdı. Ama yapacak hiç bir şeyi yoktu. Deniz çoktan kabarmıştı. Kapatmıştı kazdığı çukuru yok etmişti bütün izleri. Geriye kalan sadece yılanın değişen derisi ve Gılgameş’in yüreğindeki hüzün oldu. Belli bir süre sonra Gılgameş topladı kendini ve Ur-şunabi ile birlikte çıktılar yola. Uzun ve zorlu bir yolculuktan sonra, Uruk görünür olmuştu artık. Gılgameş döndü Ur-şubani’ye şöyle seslendi:“İşte büyük alanlı Uruk, yüksek duvarlarını yaptırdığım Uruk. Çık üzerine gez duvarları, gör tapınaklarını”. Gılgameş yürümüyordu uçuyordu sanki bir an önce ulaşmak için Uruk’a. Omuzları dik, kalbi gururla dolu girdi Uruk’un kapısından. Tüm Uruk yanındaydı, yaşlılar gözyaşı döküyorlardı sevinçten, gençler şarkılar söylüyorlardı kahraman kralları için. Rahibeler dans ediyordu bilge kralın etrafında. Şölenler düzenlendi, Tanrı Anu ve İştar için adaklar adandı. Gılgameş artık halkının başındaydı, onlarla birlikte huzurlu ve mutlu bir yaşam sürmekteydi. En başından beri bildiği ancak değiştirmek için dünyayı dolaştığı ölüm yazgısını kabullenmişti artık. Dostu Enkidu’yu hiç unutmadı, onunla geçirdiği günler silinmez birer anıydı artık hafızasında. Güneş kaybolurken ufuk çizgisinde sarayının çatısında oturmuş salınarak akan Fırat’ı izlemekteydi. Omuzlarına inen saçlarına aklar düşmüştü, bilge bir kraldı artık. Tüm dünyayı dolaşmıştı, hiçbir ölümlünün gidemeyeceği yerlere 273



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



gitmişti. Yaşadıkları bir bir geçmekteydi gözünün önünden. Bilge kral ölümlü hayatının son günlerine yaklaşırken, ölümsüz yaşamına adım attı. Başından geçen her şeyi yazdırdı taş tabletlere ve yerleştirdi Uruk’un duvarlarına. Gılgameş Destanı aslında insanın öz yaşamının muhteşem bir dille özettidir. Doğumumuzu takip eden ergenlik ve gençlik yıllarımızda söz geçiremediğimiz nefsimiz ve şehvetimiz, hayata dair en büyük deneyimlerimizin ve en önemli kararalarımızın verildiği ruhumuzun ve hırçınlığımızın ve aynı zamanda nefsimizin kontrol altına alındığı orta yaşlarımız, son olarak ise ölüm yaklaştıkça kalbimizi saran yok olma korkusu bü-



274



İrfan TUĞCU



yük bir ustalıkla anlatılmaktadır. Ancak ölüm biz ölümsüzlerin değişmez kaderidir. Ondan hiçbir şart altında kaçış olmayacaktır. Aslında her insan ölümsüzdür. Çünkü kendinden sonra insan nesli hep devam edecektir. Bundan ötürüdür ki Gılgameş Destanı bize bin yıllar öncesinden seslensede, bizi bize anlatan bir mucizedir. Son Not: Destanın 12. tableti sonradan eklenmiştir. Kendi içinde uyum ve tutarlı bir yapıya sahip olan 11. tablet ile anlatım ve konu açısından uyum sağlamamaktadır. Bu nedenle akış ve uyumun bozulmaması için “Gılgameş, Enkidu ve Yeraltı Dünyası” ismini taşıyan 12. tablet bu kısa özetin içine alınmamıştır.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Bottero, Jean-Kramer, Samuel Noah, Mezopotamya Mitolojisi, çev. Alp Tümertekin. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları-Sena Ofset, 2017. Çığ, Muazzez İlmiye, Gılgameş Tarihteki İlk Kahraman Kral10, İstanbul: Kaynak Yayınları 2009. Grya, John , Near Eastern Mythlogy Mesopotamia Syria Palastine, Middlesex: The Hamlyn Publishing, 1969. Hooke, Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi4, çev. Alaeddin Şenel. Ankara: İmge Kitapevi, 2002. Jackson Denny P. , Gılgamış Destanı4, çev. Ahmet Antmen. Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013. Koçak, Hande (ed), Gılgameş Destanı4, Hasan Ali Yücel Klasikleri Dizisi CCXL, İstanbul: Ayhan Matbaası 2017. Kramer, Samuel Noah, Tarih Sümer’de Başlar, çev. Muazzez İlmiye Çığ. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları X. Dizi-Sa.11, 1990. Leick, Gwendolyn, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, New York: 2003. Rozenberg, Donna Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenler Antolojisi, çev. Koray Kökten, Atıl Ulaş Cüce vd.Ankara: İmge Kitapevi, 1998.



275



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



İrfan TUĞCU



SONNOT: 1



Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, çev., Muazzez İlmiye Çığ (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1990), 1.



2



A.g.e. 158. Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, çev., Koray Akten, Atıl Ulaş Cüce vd. (Ankara: İmge Kitabevi, 1998), 259. Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), XVII.



3



Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, çev., Muazzez İlmiye Çığ (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1990),158. Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, çev., Alâeddin Şenel (Ankara: İmge Kitabevi, 2002), 61.



4



John Gray, Near Eastern Mythology Mesopotamia Syria Palestine (Middlesex: The Hamlyn Publishing, 1969), 39. Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, çev., Alâeddin Şenel (Ankara: İmge Kitabevi, 2002), 61. Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), XIV.



5



Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, çev., Koray Akten, Atıl Ulaş Cüce vd. (Ankara: İmge Kitabevi, 1998), 206-261.



6



John Gray, Near Eastern Mythology Mesopotamia Syria Palestine (Middlesex: The Hamlyn Publishing, 1969), 39. Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, çev., Muazzez İlmiye Çığ (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1990),158. Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, çev., Koray Akten, Atıl Ulaş Cüce vd. (Ankara: İmge Kitabevi, 1998), 259.



7



Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, çev., Muazzez İlmiye Çığ (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1990), 164.



8



Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, çev., Muazzez İlmiye Çığ (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1990),164. Jean Bottero ve Samuel Noah Kramer, Mezopotamya Mitolojisi, çev., Alp Tümertekin (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 306. Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), XIV.



9



Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, çev., Koray Akten, Atıl Ulaş Cüce vd. (Ankara: İmge Kitabevi, 1998), 260. Muazzez İlmiye Çığ, Gılgameş Tarihteki İlk Kahraman Kral (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2009), 78. Jean Bottero ve Samuel Noah Kramer, Mezopotamya Mitolojisi, çev., Alp Tümertekin (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 306.



10



John Gray, Near Eastern Mythology Mesopotamia Syria Palestine (Middlesex: The Hamlyn Publishing, 1969), 39.



276



Dünya Destanları Muazzez İlmiye Çığ, Gılgameş Tarihteki İlk Kahraman Kral (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2009), 79. Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, çev., Koray Akten, Atıl Ulaş Cüce vd. (Ankara: İmge Kitabevi, 1998), 260. Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), XVI. 11



Samuel Noah Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, çev., Muazzez İlmiye Çığ (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1990), 158. Jean Bottero ve Samuel Noah Kramer, Mezopotamya Mitolojisi, çev., Alp Tümertekin (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 648.



12 13



Gwendolyn Leick, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology (New York: 2003), 71. Danny P. Jackson, Gı lgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), LXI. Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), XXV-XXVI.



14



Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), LXI. Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), XXI.



15



Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), 2.



16



A.g.e. 2.



17



Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 5.



18



A.g.e. 5.



19



A.g.e. 4.



20



Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), 7.



21



A.g.e. 9.



22



Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 15.



23



Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), 17.



24



A.g.e. 17.



25



A.g.e. 17.



26



Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 29.



27



A.g.e. 31.



28



A.g.e. 31-32.



29



Destanın bazı çevirilerinde bu yolculukta yalnız olmadıklarını 50 Uruklu gencin de onların yanında olduğu belirtilmektedir.



30 31



A.g.e. 38. Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), 26.



277



Ölümsüzlüğün Peşinde Kahraman-Kral: Gılgameş



İrfan TUĞCU



32



A.g.e. 27.



33



A.g.e. 30.



34



A.g.e. 31.



35



Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 57.



36



A.g.e. 62.



37



A.g.e. 67.



38



A.g.e. 68.



39



A.g.e. 69.



40



A.g.e. 71.



41



A.g.e. 78.



42



Danny P. Jackson, Gılgamış Destanı, çev., Ahmet Antmen (Ankara: Arkadaş Yayınevi, 2013), 55.



43



Hande Koçak (ed), Gılgamış Destanı, çev., Sait Maden (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2017), 86.



44



A.g.e. 93.



45



A.g.e. 94.



46



A.g.e. 95.



47



A.g.e. 103.



48



A.g.e. 115.



49



A.g.e. 116.



278



Anzu ve Ninurta M. Tarık ÖĞRETEN İmdugud/Anzu, yeryüzünde insan ve hayvanlar için büyük tehlike olan aslan ile gökyüzünün en güçlü canlısı olan kartalın karışımı olarak karşımıza çıkar1. Sümer mitolojisinde bu varlık dağlarda yaşayan yırtıcı bir kuş olarak tasvir edilir. İmdugud/Anzu’nun en önemli özelliği çok büyük boyutlarda olmasıdır. “Lugalbanda Miti”nde yuvasının devasa boyutlardaki bir ağacın gövdesinde olduğu anlatılır ve bu ağacın köklerinin, Güneş Tanrısı Utu’nun “Yedi Başlı Nehir”ine kadar indiğinden bahsedilir2. T. Jacobsen, temelde bu karışık varlığın fırtına bulutlarını yansıttığını bunun yanında da mitolojik olarak gökyüzünde süzülen devasa bir kuş olarak betimlendiğinden bahseder; aslan başlı kartal formunu almasını ise “fırtına bulutlarından gelen gök gürültüsü sesinin ancak bir aslan tarafından çıkartılabileceğinden kafası aslan başı şeklinde tasvir edilmiştir.” söylemi ile açıklar3. İmdugud/Anzu’nun fırtına bulutlarını yansıttığı genel kabul gören bir görüştür4. Nitekim “İmdugud” kelimesi içerisinde yer alan İmi, yağmur, dugud ise bulut anlamlarını içerir; bu kelimenin Akadca çevirisi ise “imbaru” gök gürültülü fırtına anlamına gelmektedir5. Buna ek olarak Aga ve Gılgamış hikâyesinde, “İmdugud” kelimesi, yalnızca



“bulut” olarak çevrilebilmektedir6. Edebi metinlerde boyutlarının çok büyük olduğu anlatılan İmdugud/Anzu’nun kanatlarını çırpmasının kasırgalara ve kum fırtınalarına sebep olabildiğine de değinilmiştir7. Frankfort, bu mitolojik varlığın Ningirsu/Ninurta gibi tanrıların görüntüsü ya da tezahürü olarak görüldüğünü söylemekte ve neredeyse İmdugud/Anzu tasvirinin hiç görülmediği Asur sanatında, Tanrı Asur’un; tüylü vücudunun bu varlığın yerini almış olabileceğinden bahsetmektedir8. Geç Asur sanatında karşımıza çıkan kuş ve aslan birleşiminin, yine mitolojik bir yaratık olan “Asakku” olabileceği görüşü üzerinde de durulmaktadır9. Nitekim “Asakku” da, Ninurta’nın alt ettiği düşmanlar arasında yer almaktadır10. Jacobsen ise önceki dönemlerde aslan başlı kartal formundaki İmdugud/Anzu’nun sonraki dönemlerde “Ningirsu” ve “Ninurta” olarak insan formuna bürünmüş olduğundan bahseder, ayrıca İmdugud/ Anzu’nun Enlil’in kapı bekçisi olduğundan hareketle, Ninurta’nın da Enlil tarafından dağlarda büyük kapı bekçisi yapılmasını örnek vererek tezini güçlendirmeye çalışır11. Bu karışık varlığın ismi ilk kez F. Thureau Dangin tarafından “İm-gi(g)” 279



Anzu ve Ninurta



olarak okunmuştur12. Akad öncesi metinlerde ve Akad sonrası III. Ur Dönemi metinlerinde “AN.MImušen” olarak yazılan ismi, Fara metinlerinde “AN.IM. MImušen” olarak yazılmıştır. Gudea Dönemi’nde kullanılan “MI” kelimesinin “zu” sesini yansıtıyor olabileceği söylenmektedir. Eski Babil Dönemi’nde ise genellikle “AN.IM.DUGUDmušen” olarak yazılırken ara sıra “AN.IM.MImušen” olarak da yazılmıştır13. Ancak bu mitolojik yaratığın adlandırılması kesinlikle sağlam temellere dayanmamaktadır14. Buna rağmen genel kabul gören Sümercede “dIM.DUGUDmušen” Akadcada ise “an-zu-u” olduğudur15. İmdugud/Anzu’nun, aslan başlı kartal ile eşleştirilmesi Gudea’ya ait “Silindir A. XIII 20-23”deki pasaja dayanmaktadır16. Gudea, pasajda; efendisi Ningirsu’nun amblemi olan “İmdugud/ Anzu” damgasını bir tuğla üzerine derince bastırdığından söz etmektedir. Buradan yola çıkarak Tello’da (Lagaş) üzerinde aslan başlı kartal baskısının bulunduğu bir tuğla ele geçmiştir17 (Res.2). Buna paralel olarak Akbabalar Steli’nde18 de (Res.3) Ningirsu’nun aslan başlı kartal ile tasvir edilmesi, ismin bu mitolojik varlığa ait olduğu fikrini ortaya çıkarmıştır19. İmdugud/Anzu, genellikle Lagaş’ın tanrısı olan Ningirsu ile ilişkilendirilir ve onun amblemi olarak görülür20. İsmi “Girsu’nun Efendisi” anlamına gelen tanrı, savaşçı özelliğinin yanında aynı zamanda fırtınalar ile ilişkilendirilir ve bereket tanrısı olarak da görülmektedir21. Ningirsu’nun baharda siyah bulutlardaki suyu aşağı indirdiğine22, 280



M. Tarık ÖĞRETEN



hayvanların ve bitki örtüsünün efendisi olduğuna inanılırdı23. Ningirsu’ya ait özellikler daha sonraki dönemlerde tanrı Ninurta’da karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle Ningirsu, Ninurta’nın yerel bir versiyonu gibi görülmektedir24. Ancak Ninurta’nın kült merkezi, Girsu şehrinde değil, Nippur şehrinde yer almakta25 ve buradaki tapınağının ismi “E-šumeša” olarak bilinmektedir26. Enlil’in oğlu olan Ninurta’nın isim anlamı, bereketi çağrıştıran “toprağın beyi” anlamına gelirken27 mitlerde genellikle savaşçı özelliği ile karşımıza çıkar. Nitekim Ninurta’nın, “Kader Tabletleri Miti”nde İmdugud/Anzu ile savaştığı görülürken başka mitlerde farklı birçok mitolojik yaratıkla da savaştığı görülmektedir28. Ningirsu/Ninurta’nın yanı sıra Lagaş’ın amblemi olarak da görülen aslan başlı kartal29, aslında her zaman Lagaş ve Ningirsu/Ninurta ile ilişkilendirilmez30. Ana tanrıça olarak da bilinen Ninhursag, dağların efendisi, Ninurta’nın annesidir31. Bu tanrıça Ninurta’nın “Lugal.e Miti”nde karşımıza çıkar ve burada isminin nasıl Ninhursag olduğu da anlatılır32. İmdugud/Anzu, bu tanrıça ile de ilişkilendirilir; bu durum kült merkezi olan el-Ubeyd’de, Ninhursag Tapınağı kazılarında (Res.4) ele geçen buluntularda izlenebilmektedir33. İmdugud/Anzu’nun İştar ve Bau tapınımları ile de ilişkilendirildiği görülmektedir34. Bau, Lagaş kentinde tapınım gören tanrıçalardan biridir ve Lagaş’ın baş tanrısı Ningirsu’nun eşidir35. Net olmamakla birlikte, İmdugud/Anzu’nun kazlar ya da ördeklerle birlikte



Dünya Destanları



yapılan tasvirlerinin Bau ile ilişkili olabileceği söylenmektedir36. Wiggermann ise atmosferik olaylarla ilişkilendirilen Imdugud/Anzu’nun doğal olarak gökyüzünün efendisi olan Enlil ile ilişkilendirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır37. Bu durum ile ilgili yaptığı açıklamada, “Entemena Vazosu”ndan (Res.5) yola çıkarak vazo üzerindeki geyiklerin, tanrıça Ninhursag’ın kutsal hayvanı olduğunu, keçilerin ise o dönem için Ningirsu’nun babası olarak görülen Enki’ye ait olduğunu dile getirir ve vazo üzerinde yer alan aslanların ise Ningirsu ile ilişkili olduğunu söyler38. Vazoda bu hayvanlar üzerinde işlenen İmdugud/Anzu’nun ise bu tanrılardan hiçbiri ile ilişkili olamayacağını, daha genel bir gücü temsil etmesi gerektiğini ve böyle bir gücün de ancak Enlil’e ait olabileceği görüşünü ileri sürer39. Nitekim Enlil’in kapı bekçisi olarak görülen40 İmdugud/Anzu, Enlil’in emri altında kapıları korumaktadır, bu nedenle kötü güçleri uzak tutmak için heykelleri kapılara dikilmiştir41. Bunların dışında İmdugud/Anzu, karşımıza çıkan sonraki edebi metinlerde Şamaş ile de ilişkilendirilmektedir42. Bu mitolojik varlığın hayvanların efendisi olma ihtimali üzerinde de durulmaktadır43. Hayvanlar, İmdugud/ Anzu’nun gücünün koruyuculuğu altında betimlenmiştir (Res.1) ve bu tarzda yapılmış tasvirler, bu görüşü güçlendirmektedir44. Birbirine düşman olan ya da itaatkâr olmayan hayvanları idare eder biçimde tasvir edilen İmdugud/Anzu45, otlakların ve ağılların koruyucusu ve sembolüdür46.



Wiggermann, İmdugud/Anzu’nun III. Ur Dönemi’ne kadar Ningirsu’nun alt ettiği düşmanlar arasında yer almadığını ve iyi bir karakterde tasvir edildiğini hatta iyi tanrılarla aynı safta yer aldığını söylemektedir. Bu nedenle İmdugud/ Anzu’nun Ningirsu ile olan ilişkisini Ninurta ile olan ilişkisinden ayırmaktadır. İmdugud/Anzu’nun, Anzu Miti’nde düşmanlaştırılıp alt edilmesinin ise Ninurta’nın ön plana çıkarılmak istenmesi ile alakalı olduğunu dile getirmektedir47. Buna ek olarak Akad Dönemi’nde İmdugud/Anzu’nun savaşçı tanrı ile aynı safta yer aldığı ve isyankâr tanrılara karşı savaşçı tanrı ile birlikte mücadele ettiği de görülmektedir. Bu durum bazı Akad Dönemi mühür ve mühür baskılarında karşımıza çıkmaktadır48 (Res.6). Aşağıda değineceğimiz destanımsı hikâyede ise, İmdugud/Anzu’nun; Enlil’in güvenine ihanet edip Kader Tabletleri’ni çalması49 ve Ninurta’nın, İmdugud/Anzu’yu alt ederek bu tabletleri geri getirmesi anlatılır50. Hikayede, İmdugud/Anzu kötü bir karakterde anlatılmıştır51. Wiggermann’a göre, III. Ur Dönemi’nden sonra yazılan bu hikaye, İmdugud/Anzu’yu, Ninurta’nın yendiği düşmanlar arasına koyar ve Eski Babil Dönemi’nde Ninurta’nın büyük tanrılar arasında yer almasını sağlar52. “Anzu Mitos”u olarak da adlandırılan bu eser, iki farklı nüsha olarak ele geçmiştir. Bunlardan eski olanı yaklaşık olarak MÖ 1600’lara tarihlenirken yenisi ise MÖ II. binyıl’ın sonuna tarihlenir. Yeni nüsha, hikayeyi eskiye göre daha kapsamlı olarak ele almıştır53. Eski nüsha ile yeni nüsha aralarında kısmen 281



Anzu ve Ninurta



farklılıklar olsa da genel olarak birbirleriyle uyumludur; ancak eski nüshada “Ninurta ismi” yerine “Ningirsu” ismi kullanılmıştır54. Eski nüshaya göre daha kapsamlı olması sebebiyle burada yeni nüshanın55 anlatımı tercih edilmiştir: “Anlatanın kahramanı Ninurta’ya hitap I/1 [Oy]sa bu! Halkların Kralı’nın oğlunun şarkısını söyleyeceğim Mammi’nin gözbebeği, Enlil’in gücü her şeye yeten oğlunun şarkısını! Ninurta’yı öveceğim, Mammi’nin gözbebeği, Enlil’in gücü her şeye yeten oğlunu Öveceğim! 5 Ekur’da doğan, Anunnaki’lerin ilki, Eninnu’nun desteği, Ağıllara, sık çalılıklara, bataklıklara, Kırlara ve kentlere su veren! Çarpışmaların su kabarması, Savaş eşarplarını savuran(?)! Kudurmuş yorulmaz silahşor(?) Saldırıları korku salan! İşte gücü her şeye yeten bu (kişinin) 10 Şevkinin şarkısını söyleyeceğim kulak verin Taşların Dağı’nı Aman vermeden yendi, boyunduruğa aldı Kanatlı Anzu’yu yere serdi silahlarıyla Denizin ortasında öldürdü Bizon’u 282



M. Tarık ÖĞRETEN



Öldürücü silahlı müthiş şevkli cengaver Gücü her şeye yeten, hızlı, Çarpışmaya, savaşmaya hazır hep! İlk kuraklık zamanı 15 İgigi’ler arasında, o zamanlarda Şapeller inşa edilmemişti daha: Krallarının sıradan uyruklarıydılar sadece. Ve de Dicle ile Fırat’ın yatakları Kazılmıştıysa da Kaynakları henüz su vermiyordu ülkeye; Denizler bile kurumuştu(?). 20 Bulutlar geliyordu ufkun ucuna Ama çatlamıyorlardı(?). Anzu’nun doğumu Enlil’e bildirilir 22 Bir defasında tanrıların en yiğidi babaları Enlil’e Çocukları İgigi’ler her taraftan toplanıp Şu haberi aktardılar: “Müjdeden habersiz kalma: 25 […] Hihi Tepesi’nde Dölyatağında(?), […] Anunaki’ler: Böylece dünyaya geldi Anzu […]. Gagası […] testeresi biçimindedir. Ne zaman ki […]” Görüldüğü kadarıyla, bundan sonra gelen, hemen hemen otuz kısa dizeden oluşan kırık bölümde Anzu betimlenmekte ve yiğitlikleri anlatılmaktaydı.



Dünya Destanları



Ama muhtemelen yaşanan kuraklığa ne çare bulduğu/bu uğurda ne yapmak zorunda kaldığı da anlatılmaktaydı. Kırık parçadan sonra metin yeniden devam ettiğinde, bir çarpışma anlatılır gibidir; Kuş bu çarpışmada önemli bir rol oynamaktadır, kozmik çatışmalarda sık sık olduğu gibi çarpışmaya Su ve Rüzgarlar da katılır. “II: 1 […] Hihi(?) Tepesi’nde Onbir […] Tepeler […] […] 5 Attığı […] çığlığa […] Güney Rüzgarı Güçlü […] Rüzgar […] su kütlesi […] girdaplar 10 Buluştular […] Ve Dört-Rüzgar […] Enlil Anzu ile karşılaşır ve onun tuhaf görünüşüne şaşırır tanrıların babası Enlil-Duranki, ona ilişkin kendisine anlatılanları anımsar Anzu’yu […] inceledi 15 Görünüşe bakarak şöyle sordu kendi kendine “Bu kadar tuhaf bir varlığı kim getirdi dünyaya? Bu kadar garip biçimli bu hayvanı neden



getirdi dünyaya?” Ea, Anzu’yu hizmetine alması için Enlil’i ikna eder (Bu) sorulara [Ea] […] cevap verdi Ve Prens (?) şu sözleri yöneltti Enlil’e: 20 “Şüphesiz […] testinin (?) suyu Durusu […] Apsu’nun tanrıları. Uçsuz bucaksız Yer gebe kaldı ona Ve Dağ’ın bir zirvesinde dünyaya getirdi! Bu […] Anzu’yu inceledikten sonra: 25 Her daim hizmetinde olmalı Ve tapınağında Kutsallar kutsalının kapısını kapatmalı!” Maddi anlamda bir önceki kadar önemli eksik bölüm: Ea, Anzu’yu hizmetine alması için Enlil’i ikna etmeye çalışır. Başka olaylar da olmalıdır, ama ne olduğuyla ilgili en ufak fikrimiz bile yok. “III: 1 Tanrı Ea’nın kendisine önerdiğini kabul etti: […] tapınağına sahip çıktı Bütün tanrılara yükümlülüklerini dağıttı! Anzu Enlil’in ayakçısı olur Bu kararından sonra, Anzu’yu yanı başında (?) tuttu 5 Ve onu, yeni tamamladığı kutsallar kutsalının 283



Anzu ve Ninurta



M. Tarık ÖĞRETEN



kapısına göz kulak olmakla görevlendirdi. Durusuyla yıkanırken hep yanı başında tutuyordu onu: Anzu hükümdarının neler yaptığını elkol hareketlerini gözlüyordu! İmparatorluk tacından ve tanrısal pelerininden Ve Enlil’in hep, üzerinde taşıdığı Kaderler Tableti’nden gözünü hiç ayırmıyordu. Anzu hükümdarlığı ele Geçirmeye karar verir



20 Enlil durusuyla yıkanırken Giysilerin çıkartmış Tacı da tahtına koymuştu, Anzu Kaderler Tableti’ni kaptı Ve hükümdarlığı ele geçirdi Tanrısal Güçler boşta kaldı Bunun üzerine Anzu kanat çırpıp Dağ’a uçtu. Bundan dolayı evren felce uğradı



10 Tanrıların babası Duranki’yi



25 Hemen o anda Hareketsizlik yayıldı



böyle göre göre, Hükümdarlığı elinden almaya karar verdi Tanrıların babası Duranki’yi böyle göre göre, Anzu hükümdarlığı elinden almaya karar verdi: “Tanrısal Kaderler Tableti’ni ele geçireceğim 15 Bütün tanrıların yükümlülüklerini Kendi elimde toplayacağım Tek benim olacak taht Ve bütün Tanrısal Güçlere hakim olacağım! Bütün İgigi’lere ben komuta edeceğim!” Planını uygulamaya başlar Kalbinden böyle bir darbeyi geçirerek şafağın sökmesini bekledi, 284



Muhafızlığını yaptığı kutsallar kutsalının girişinde.



Ve Sessizlik hakim oldu! Tanrıların babası ve Hükümdar Enlil Kımıltısız duruyordu, Kutsallar kutsalı ihtişamından olmuştu! Bunun üzerine her yandan tanrılar geldi Bir karar alınsın diye. Başkanları Anu ağzını açtı Söz aldı 30 Ve tanrılara, çocuklarına şöyle dedi: “Hanginiz Anzu’yu öldürmeye gidecek Ve böylece alemde nam salacak? Önerilen ilk Cengaver Adad olur Çeşmeci, diye bağırdılar, Anu’nun oğlu!” Bunun üzerine başkan ona hitap etti. 35 “Adad, çeşmeci, diye bağırdılar,



Dünya Destanları



Anu’nun oğlu!” Bunun üzerine başkan ona şöyle dedi: “Pek kavi Adad! Yaman Adad! Geri çevirme bu çarpışmayı! Git silahınla mahvet Anzu’yu Büyük Tanrıların Meclisinde ün kazanırsın: 40 Eşin olmaz tanrıların, biraderlerin arasında Şerefine şapeller dikilmiş olacak Bütün dünyada da kendi adınla mabetler İnşa edeceksin: Ekur’da bile mabedin olacak! Böylece tanrılar önünde Şan ve mutlak kudret elde edeceksin!” Adad bu işe girmez 45 Ama Adad şu cevabı verdi Babası Anu’ya şunları söyledi: “Baba, erişilmez bu Dağ’a Kim gitmekte acele eder ki? Tanrılardan, çocuklarından, kim yok edebilir Anzu’yu Kaderler Tableti’ni kaptı 50 Ve hükümdarlığı ele geçirdi Tanrısal Güçler boşta kaldı Bunun üzerine kanat çırpıp Dağına uçtu. Artık sözü Anlil-Duranki’nin sözüne denktir! Bir sözü yeter, Lanetlediği kimse hiçliğe mahkumdur!”



Bu sözler üzerine tanrılar ümidi kesti O da sırtını dönüp sefere çıkmaktan vazgeçti! İkinci cengaver Girru “Girru, Annunit’in çocuğu diye bağırdılar!” Bunun üzerine başkan ona şöyle dedi: “Pek güçlü Girru! Müthiş Girru! Geri çevirme bu çarpışmayı! Git silahınla mahvet Anzu’yu 60 Büyük Tanrıların Meclisinde ün kazanırsın: Eşin olmaz tanrıların, biraderlerin arasında Şerefine şapeller dikilmiş olacak Bütün dünyada da kendi adınla tapınaklar inşa edeceksin: Ekur’da bile tapınağın olacak! 65 öylece tanrılar önünde Şan ve mutlak kudret elde edeceksin!” Girru da bu işe girmez Ama Girru şu cevabı verdi Babası Anu’ya şunları söyledi: “Baba, erişilmez bu Dağ’a Kim gitmekte acele eder ki? Tanrılardan, çocuklarından, Hangisi yok edebilir Anzu’yu 70 Kaderler Tableti’ni kaptı Ve hükümdarlığı ele geçirdi Tanrısal Güçler boşta kaldı Bunun üzerine kanat çırpıp 285



Anzu ve Ninurta



Dağına uçtu. Artık sözü Enlil-Duranki’nin sözüne denktir! Bir sözü yeter, Lanetlediği kimse hiçliğe mahkumdur!” 75 Bu sözler üzerine tanrılar ümidi kesti O da sırtını dönüp sefere çıkmaktan vazgeçti! Üçüncü cengaver Şara “Şara, İştar’ın “evladı” diye bağırdılar!” Bunun üzerine başkan ona şöyle dedi: “Pek güçlü Şara! Müthiş Şara! Geri çevirme bu çarpışmayı! 80 Git silahınla mahvet Anzu’yu Büyük Tanrıların Meclisinde ün kazanırsın: Eşin olmaz tanrılar, kardeşlerin arasında Şerefine şapeller dikilmiş olacak Bütün dünyada da kendi adınla tapınaklar inşa edeceksin: 85 Ekur’da bile tapınağın olacak! Böylece tanrılar önünde Şan ve mutlak kudret elde edeceksin!” Şara bu işe girmez Ama Şara şu cevabı verdi Babası Anu’ya şunları söyledi: “Baba, erişilmez bu Dağ’a Kim gitmekte acele eder ki? 90 Tanrılardan, çocuklarından, kim yok edebilir Anzu’yu 286



M. Tarık ÖĞRETEN



Kaderler Tableti’ni kaptı Ve hükümdarlığı ele geçirdi Tanrısal Güçler boşta kaldı Bunun üzerine kanat çırpıp Dağına uçtu. Artık sözü Enlil-Duranki’nin sözüne denktir! 95 Bir sözü yeter, Ve lanetlediği kişi hiçliğe mahkumdur!” Bu sözlere tanrılar ümidi kestiler O da sırtını dönüp sefere çıkmaktan vazgeçti! Tanrılar rahatsız olur, Ea müdahale eder Tanrılar kalakaldı Tasarıdan vazgeçtiler İgigi’ler oldukları yerde kaldılar Zihinleri daralmış, bulanmıştı! 100 Ancak Bilge, Apsu’nun Sakini Becerikli Pek akıllı kafasında bir şeyler kurdu Zeki Ea(?) bir şeyler tasarladı Yüreğinde biriktirdiği ne varsa Anu’ya söyledi: “Konuşacak ve tanrıların kaygılarına çare bulacağım: 105 Meclis bir aradayken Anzu’yu ilerde kimin Alt edeceğini belirteceğim! Konuşacak ve tanrıların kaygılarına çare bulacağım: Meclis bir aradayken Anzu’yu ilerde kimin Alt edeceğini belirteceğim!” Ve İgigi’ler bu beyanı işitince,



Dünya Destanları



Onun ayaklarını öpmeye koştular 110 Prens(?) ağzını açtı, söz aldı Ve Anu ile Dagan’a şunları söyledi: “Tanrıların Hanımı’nı, Büyük kardeş olan hanımı, uzman hanımı, Tanrıların, kardeşlerinin danışmanı hanımı Çağırmak gerekir ve yüce haşmetini Meclis’te ilan etmek gerekir 115 Bütün tanrılar bir araya gelip hürmetlerini bildirmeli ona! Tasarladığımı o zaman söylerim ona!” Büyük Ana Tanrıça çağırılır Tanrıların Hanımı çağırıldı, Büyük kardeş olan hanım, uzman hanım, Tanrıların, kardeşlerinin danışmanı hanım ve yüce haşmeti Meclis’te ilan edildi 120 Bütün tanrılar bir araya gelip hürmetlerini bildirdiler ona. Ve Ea ondan, hakiki cengaveri, kimi tercih ettiğini bildirmesini istedi Bunun üzerine Ea, yüreğindeki tüm bilgelikle şöyle dedi: “Bundan önce sana Mammi deniyordu Bundan böyle “Bütün tanrıların hanımı” olacak adın Ama kimi tercih ettiğini söyle bize



125 Güçlü ve parıltılı, savaşları ve çarpışmaları iyi sonuçlandırabilecek yegane kişiyi, o atleti! Ninurta söyle bize Güçlü ve parıltılı, savaşları ve çarpışmaları iyi sonuçlandırabilecek yegane kişiyi, o atleti! Efendi […] Tanrılar(?) Meclisinde […] arasında övülen 130 […] hepsi arasında […] bir ibadet yerinde […] […] Efendisi […] […] içinde!” Kabul eder 135 Kendisine söylenenleri işitince Tanrıların Hanımı, pek ulu hanım kabul etti. Bunu öğrenen İgigi’ler sevinçle Ayaklarını öpmeye koştular! Bunun üzerine oğlunu Tanrılar Meclisine çağırdı Ve “oğluna” ders verir IV: 1 Tercih ettiği gelince de şöyle dedi ona: “Anu ile Dagan’ın huzurunda […] Tanrılar hep birlikte tartıştılar Tanrısal Güçler sorununu! Oysa ben getirdim dünyaya bütün İgigi’leri 5 Ben yarattım hepsini de 287



Anzu ve Ninurta



Onları da büyük Anunaki’lerin hepsini de! [Ben verdim ona] [Enlil’e, erkek kardeşime(?)] hükümdarlığı Gökte de Anu’nun Üstünlüğünü: Ama kurduğum bu krallığı Anzu delik deşik etti! 10 Kaderlerin Tableti’ni Ki onu [Tanrıların…] Meclisinde Enlil’den çaldı, babanın şerefini kirletti! Bütün Tanrısal Güçleri kendi elinde topladı! Ona Anzu’yla savaşma görevi verir II/I: 1 Yolunu engelle! Aşırı hareketlerine son ver Yarattığım tanrılara sevinçlerini geri ver! Acımasızca çarpış: Yedi-Rüzgar eşlik etsin yukarıda sana 5 Kanatlı Anzuyu ele geçirmende Yarattığım Yeri yatıştırmada sana eşlik etsin. Oturduğu yeri, Dağı yık Korku çöksün üzerine! Savaşçı elin zincirinden boşandığında Bütün hortumları sal(?) üzerine 10 Yayını kur, oklarına zehir koy Bir zebaniye dönsün yüzün! Sis yay etrafa ki tanıyamasın seni: Işığın boğsun onu. 288



M. Tarık ÖĞRETEN



(Bütün) ışıltını kuşanmış olarak Benzersiz bir saldırıda bulun! 15 Yukarıda(?) Şamaş parlayamaz olsun Güpegündüz kapkaranlık gece olsun! Sonra da yaşamının efendisi ol: Anzu’yu alt et Rüzgarlar gizlice sürüklesin(?) onun kanatlarını Baban Enlil’in evine, Ekur’a kadar! 20 Dağı ve çayırlarını istila et ve mahvet O […] kötü Anzu’nun boğazını kes. Zafer kazandığında kendisini güzel şeyler beklediğini hissettirir ona o zaman krallık yeniden içine alacak Ekur’u Güçler de babana ve seni dünyaya getirene döncek! Şerefine şapeller dikilmiş olacak 25 Bütün dünyada da kendi adınla tapınaklar inşa edeceksin: Ekur’da bile tapınağın olacak! Böylece tanrılar önünde Şan ve mutlak kudret elde edeceksin!” Kahraman ikna olur ve çarpışma hazırlığı yapar Annesinin dediklerini duyan cengaver Yiğit savaşçı olarak cesaretlendi Ve Dağ’a doğru ilerledi: 30 Yedi Saldırı’yı dizginledi Yedi-Kötü-Rüzgar’ı dizginledi Toz-Kaldıran-Yedi-Girdabı dizginledi



Dünya Destanları



Böylece müthiş bir savaş birliği oluşturdu Ve çarpışmaya sürdü. Karşılaşmayı(?) beklerken Karayel yanında duruyordu, dikkatli. Karşılaşma Tanrı ile Anzu Dağ’ın ortasında Karşı karşıya geldiler! Anzu Tanrı’yı fark ettiğinde ona doğru ilerledi Dişlerini gıcırdatıp yırtıcı bir hayvan gibi Doğaüstü parıltısı ile kapladı Dağ’ı! Öfkelendi, ,aslan gibi kükredi Yüreği öfkeyle dolu bağırdı Cengaver’e: 40 “Bütün Tanrısal Güçleri kendi elimde topladım Tanrıların bütün görevlerini de üstlendim! Sen kimsin ki gelip bana savaş açıyorsun? Açıkla bakalım!” Ona böyle sözler atarak Tahrik ediyordu [Bunları duyan] Ninurta Anzu’ya şu cevabı verdi: 45 “Engin yerin kurucusu Duranki’nin, Anu’nun Ve kaderlerin hükümdarı Ea’nın, Emirleriyle geldim [seni bulmaya] Ve seninle çarpışmaya ve seni ezmeye!” Anzu bu sözleri duyar duymaz Dağından vahşi bir çığlık attı!



50 Karanlık hüküm sürüyordu: Dağ yüzüne peçe çekmişti Tanrısal ışık Şamaş da kararmıştı. II:1 Anzu ile birlikte [gökgürültüsü de(?)] gürüldüyordu kuvvetle! İlk çatışmalar başlamadan, birbirlerine girmeden Bir tufan patladı! Anzu’nun zırhının göğüslüğünde kan vardı(?)! Göklerden ölüm yağıyordu, Şimşekler gibi oklar yağıyordu 5 […(?)]: İkisi kudurmuş gibi savaşıyordu. Tanrıların yüce ve güçlü oğlu, Mammi’nin sevdiceği An ile Dagan’ın yardımcısı, Prens’in(?) tercihi Yayını kurdu ve ok yerleştirdi: Sonra da sadağından ok attı ona Anzu’nun doğaüstü güçleri nedeniyle Ninurta hedefi ıskalar 10 Ama ok Anzu’ya isabet etmedi çünkü bağırmıştı o: “Bana gelen ok, okluğuna dön: Ormanın sık yerine dön yayın ahşabı! Kiriş, koyunun bel kemiğine! Tüyler, geldiğiniz kuşlara dönün!” Sahip olduğu Kaderlerin Tableti 15 Yayın kirişini yok etti Oku bedeninden uzaklaştırdı! Çatışma da kesildi, çarpışma durdu 289



Anzu ve Ninurta



Silahların çarpışması kesildi Dağ’da Ninurta Anzu’yu yenemeden. Ea’dan tavsiye ister Bunun üzerine Adad’ı(?) çağırdı ve şu emri verdi: “Gördüklerini git tekrarla Ea’ya (ve şöyle de ona): 20 “Ey Efendi, işte şunları yaptı Ninurta! Anzu sarıldığında Savaş alanının tozunu örtünen Ninurta Yayını kurdu ve ok yerleştirdi; Sonra da sadağından ok attı ona Ama ok isabet etmeden geri geldi 25 çünkü bağırmıştı Anzu: “Bana gelen ok okluğuna dön: Ormanın sık yerine dön yayın ahşabı! Kiriş, koyunun bel kemiğine! Tüyler, geldiğiniz kuşlara dönün!” Sahip olduğu Kaderlerin Tableti III: 1 Yayın kirişini yok etti Oku bedeninden uzaklaştırdı! Çatışma kesildi, çarpışma durdu Silahların çarpışması kesildi Dağ’da Ninurta Anzu’yu yenemeden!” Ea ona taktik verir Prens(?) “evladının” başına gelenleri işittiğinde 5 Adad’ı(?) çağırdı ve şu emri verdi: “Sözlerimi git beyine tekrarla! Şimdi söylediğim her şeyi git ona söyle: “Çarpışma sen zafer kazandığında duracak 290



M. Tarık ÖĞRETEN



ancak! Nasıl yaparsan yap tüket Anzu’yu Rüzgarlar vursun ona Kanatlarını düşürsün: 10 O zaman da oklarının yerine Kesici bir silah kap Dilimleonu, sağından solundan kes Öyle ki kanatlarını bu halde gördüğünde Ağzında söz kalmasın: Önce bir kanat isteyecek ardından da ötekini! Hiç kaygılanma, Kur o zaman sadece yayını ve sadağından 15 Birer şimşek gibi fırlasın oklar, Kanatları ve teleği Titreşecek kanlar içinde(?)! Yaşamının efendisi ol onun: Yen Anzu’yu Rüzgarlar gizlice sürüklesin(?) onun kanatlarını Baban Enlil’in evine Ekur’a kadar kadar! 20 Dağ’ı ve çayırlarını istila et ve mahvet O kötü Anzu’nun boğazını kes. O zaman krallık yeniden içine alacak Ekur’u İktidarlar da babana ve seni dünyaya getirene geri dönecek! Şerefine şapeller dikilmiş olacak Bütün dünyada da kendi adına mabetler



Dünya Destanları



inşa edeceksin: Ekur’da bile mabedin olacak! Böylece tanrılar önünde Şan ve mutlak kudret elde edeceksin!” Adad(?) diz çökmüştü, görevi kabul etti, Efendisine çarpışmayı aktarmayı kabul etti 30 Ea’nın kendisine söylediklerinin hepsini tekrarladı ona: “Çarpışma sen zafer kazandığında duracak ancak! Nasıl yaparsan yap tüket Anzu’yu Rüzgarlar vursun ona Kanatlarını düşürsün: O zaman da oklarının yerine Kesici bir silah kap 35 Dilimle onu, sağından solundan kes Öyle ki kanatlarını bu halde gördüğünde Ağzında söz kalmasın: Önce bir kanat isteyecek, ardından da ötekini! Hiç kaygılanma, Kur o zaman sadece yayını ve işkembesinden Birer şimşek gibi fırlasın oklar, Kanatları ve teleği Titreşecek kanlar içinde(?)! 40 Yaşamının efendisi ol onun: Yen Anzu’yu Rüzgarlar gizlice sürüklesin(?) onun kanatlarını



IV:1 o zaman krallık yeniden içine alacak Ekur’u Güçler de babana ve seni dünyaya getirene geri dönecek! Şerefine şapeller dikilmiş olacak Bütün dünyada da kendi adına mabetler İnşa edecksin: Ekur’da bile mabedin olacak! 5 Böylece tanrılar önünde Şan ve her şeye yeten güç elde edeksin!” Cesaret kazanan Ninurta yeni bir saldırıya hazırlanır “Babası” Ea’nın, Prens’in (?) bu sözlerini duyan Cengaver Ninurta yiğit savaşçı olarak cesaretlendi Ve Dağ’a doğru ilerledi: Yedi-Saldırı’yı dizginledi Yedi-Kötü-Rüzgar’ı dizginledi (II. Tabletin sonu) 10 Toz –Kaldıran-Yadi-Girdabı dizginledi III [Böylece müthiş bir savaş birliği oluşturdu ve çarpışmaya sürdü.]” II/I: 33 vd. alınan bu son dizenin III. tabletin başında olması gerekiyordu. Ama tabletten elimizde sadece üç parçada toplanmış tek tük kalıntılar var sadece. Birbirinin kopyası (a ve a’) olan ilk ikisi, çarpışmayı kabaca aktarır gibidir; üçüncü parça (b) daha ayrıntılı bir anlatı sunmaktadır. Acaba farklı iki 291



Anzu ve Ninurta



değişke mi söz konusu? Eldeki bu enkaza dönmüş belgelerin içler acısı durumunda yapılabilecek tek şey, anlatının kabaca nasıl geliştiğini söylememizi sağlayacak parçaları toplamak. Bu çalışmada, b “versiyonu”, geri kalan bölümden tam olarak ayrılabilsin diye, biraz daha geriye çekilerek olması gerektiğine inandığımız yere eklenecektir. “a: önyüzü […] Çarpışma 3 [Ninurta] sarsıldı ve çarpışma işareti verdi: […] kavgaya girişti 5 […] birliklerini gönderdi […] Kuzey Rüzgarı’nın emrine […] Güney Rüzgarı’nın emrine […] Doğu Rüzgarı’nın emrine […] Batı Rüzgarı’nın emrine 10 Alev üzerine alev attı Ve yakarak tüketiyordu düşmanlarını Ağzını açar açmaz şimşekler çatırdıyordu! […] Ninurta, Anzu’nun menziline girer girmez […] mücadele […] 15 vd. […] Anzu(?) başını kaldırdı […] Ninurta (?) göğün en yükseğine yükseldi Sonra da ordusunu […] saldırttı(?) 20 Telaşla Cengaver […] […] dehşet verici doğaüstü bir parıltı yayarak(?) Yiğitliği karşısında kapılınan korku […] deviriyordu 292



M. Tarık ÖĞRETEN



Yatışmak bilmez Haşmetmeap tüm araziyi kaplıyordu Doğaüstü parıltısının ihtişamı yerle bir ediyordu tüm Dağı. 25 Bir göz açıp kapanıncaya kadar bir fırtına sarstı(?) […] Anzu’yu(?) […] sarstığında(?) fırtına” Bu araya aşağıdaki bölüm girmeli: “b, I:1 […] […] dehşet ürpertisi Birbirlerine [sıkıca kavradılar] Ama Ninurta rüzgar darbeleri indirip Öylesine bitirip tüketti ki Anzu’yu Anzu kanatlarını düşürdü! 5 Ninurta’da oklarını bırakıp Kesici bir silah aldı Kanatlarını dilimledi sağdan, soldan Öyle ki kanatlarını böyle görünce Ağzında söz kalmadı! [… şaşkınlık/acı(?)] bunalttı onu […] umutsuzluğu 10 […] bir ok […] bir ok/ok! Sonra vahşice yıkıp geçti […] Vahşice yıkıp geçti […]” Sonra gelen kısım (I. sütunun sonu ile II. sütunun başı) zarar görmüş ve çevirisi yapılamayacak durumdadır. Dolayısıyla yeniden anlatıya dönebiliriz: “a’, önyüzü: 28 Bir çığlık atan Cengaver bir işaret ateşi yaktırdı […] Yeraltının tanrıları girdiler



Dünya Destanları



Yeraltı diyarı […] Ea’nın […] konutu, Apsu’nunkiler […] Deniz’inkiler krallara layık cesareti […] cengaverin, geliyordu […] Su gibi kaynıyordu […] 35 […] bulutlar gibi Yukarıdakileri, [sevin(?)]dirdi Aşağıdakilerin başlarını kaldırttı. […] Kuzeyde Ateşli biçimde ararken […] halkları(?). 40 Anzu’nun bozulmamış […] cesedi […] Ve Enlil ve Ninlil çok sevindiler!” Kırığın olduğu dize (67) öncesindeki bölümden hiçbir şey çıkartılamıyor. Yer yer [An] ve Dagan, Ninurta isimleri, sonra da “yaşamı alınan Anzu” (55) ifadesi geçiyor. Ardından “Ekur sevindirilir”, biraz daha ileride de “şapeller dikilir” (64), Bu da Ninurta’ya yapılan vaatlerin (II/ı: 25 ve //) yerine getirilmesini belirtiyor olabilir. Elimizde sadece yirmi kadar dizenin başlangıcı bulunan b’nin II. sütununda ise, Adad(?), tanrıların ne kadar memnun oldukları haberini içeren yeni bir mesajı Ninurta’ya ulaştırmakla görevlendirilmiş gibidir: Ninurta Enlil(?)tarafından övülür 7 “Yüce Efendim sana [gönderdi beni] Enlil, baban, sana şunları söylemekle görevlendirdi beni: “Tanrılar [(?)…] öğrendiler



10 (ve) (?) Dağ’ın orta yerinde, Anzu’yu alt ettiğini! Bunun üzerine çok sevindiler […] Senin huzurunda […] Gidip bul onu ve […]” Gerisi anlaşılamıyor: bir kez Ninurta adı, bir kez de “Kaderlerin Tableti” geçiyor56. “Lugal.e”57 ve “An.gim”58 mitlerini ortaya çıkaran değişimle bağlantılı olması gereken “Anzu” hikayesininin oluşturulmasındaki amaç; Ninurta kültünün ön plana çıkarılması yanında mitin oluşturulduğu dönem ile bağlantılı olan politik durumun ve bazı dini toplulukların kendi yapılarını daha güçlü temellere oturtmaya çalışması ile açıklanabilir. Bu durumun bir benzeri de daha sonra Tanrı Marduk’ta karşımıza çıkar. Ninurta’nın, İmdugud/Anzu’ya karşı kazandığı bu zaferden sonra, düzeni bozulmuş olan evreni tekrardan bir düzen içerisine koyduğu görülür59. “Lugal.e” ve “An.gim” mitlerinde, Ninurta’nın hakimiyeti öne çıkarılırken Anzu’da ise Ninurta’nın yalnızca önemli bir mevki elde ettiği görülmektedir. Bunun yanında “Lugal.e” ve “An.gim” mitlerinde Enki pasif bir rolde karşımıza çıkarken, Anzu’da kendisine daha aktif bir rol biçildiği anlaşılır60. Nitekim “Ninurta ve Kaplumbağa Miti”nde61, Kader Tabletlerine sahip kişi olarak Enki’nin, Enlil’in yerini aldığı görülmektedir62. İmdugud/Anzu, Anzu dışında birkaç edebi eserde daha karşımıza çıkmaktadır. Bunlara kısaca değinilecek olursa; Alster tarafından Ninurta ve 293



Anzu ve Ninurta



Kaplumbağa63 olarak adlandırılan mitte, Ninurta’nın Enki tarafından cezalandırılması anlatılır64. Burada Imdugud/ Anzu için kullanılan isim “Amar-Anzu”dur ve “Küçük Anzu” anlamına gelmektedir65. Bu durum kötü bir karaktere büründürülmüş olan İmdugud/Anzu’ya biraz daha uysal bir hava vermek için kullanılmış olabilir66. Ninurta, İmdugud/Anzu’yu yenerek geri aldığı Kader Tabletleri’nin kendisine verilmesi gerektiğini düşünmektedir ve bu tabletlerin gücünü kullanarak tanrıların hükümdarı olmak istemektedir. Bu durumu fark eden Enki, Ninurta’yı kilden yaptığı bir kaplumbağa ile cezalandırır67. İmdugud/Anzu’nun yer aldığı diğer bir edebi eser ise “Lugalbanda” ve “Enmerkar” mitidir68. Bu mitte, ulaşılmaz yükseklikteki Karneol Dağları’nda yaşadığından ve beslenmek için vahşi boğaları sürdüğünden bahsedilir69. Burada İmdugud/Anzu yardımsever ve iyi bir karakterde anlatılmaktadır. İmdugud/ Anzu’nun yuvasına giden Lugalbanda, burada yaratığın yavrularını besler ve onlara saygı gösterir70, sonradan yuvasına gelen İmdugud/Anzu’ya Sümer’de kültünü yayıp ünlendireceğine ve onun adına heykeller yapacağına dair söz verir, buna karşılık ondan bir takım doğaüstü güçler ister71. Wiggermann, yaratı-



294



M. Tarık ÖĞRETEN



ğın bu mitte iyi huylu olarak anlatılmasından dolayı mitin, III. Ur Dönemi’nde yazılmış olduğunu söylemektedir72. Görüldüğü üzere birkaç edebi metinde karşımıza çıkan ve farklı karakterlerde anlatılan İmdugud/Anzu, Mezopotamya mitolojisi içinde önemli bir öge olarak yer almaktadır. Bu edebi eserler dışında İmdugud/Anzu, MÖ IV. binyıl’ın sonundan başlayarak II. binyıl sonuna kadar birçok tasvirli sanat eseri üzerinde de görülmektedir. Ancak tasvirlerinin yer aldığı hiçbir sanat eseri üzerinde Anzu hikayesi ile bağlantılı olabilecek bir betimi karşımıza çıkmaz. İlişkili olduğu düşünülen tanrılar içerisinde ise yalnızca “Akbabalar Steli”nde (Res. 3) Ningirsu ile tasvir edildiği görülmektedir73. Mezopotamya mitolojisi içerisinde yaratılmış olan bu destan ve mitlerin yalnızca dini amaçlarla değil aynı zamanda siyasi amaçlar için de kullanılmış olduğu görülmektedir. Nitekim yukarıda bahsi geçen bu hikâyelerden de anlaşılacağı üzere bu efsanelerin birbirleri ile bağlantılar oluşturularak kurgulandığı ve bu yolla bir süreklilik yakalanarak bilinçli bir propaganda aracı olarak toplum nezdinde inandırıcılığının arttırılmak istendiği anlaşılmaktadır.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Alster, Bendt. “Contributions to the Sumerian Lexicon.” Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale 85, no. 1 (1991): 1-11. ———. “Ninurta and the Turtle”, Uet 6/1 2.” Journal of Cuneiform Studies 24, no. 4 (1972): 120125. Amiet, Pierre. La Glyptique Mésopotamienne Archaïque. 2 éd. revue et corrigée avec un supplement ed. Paris: Éditions du Centre national de la Recherche scientifique, 1980. Aruz, Joan, and Ronald Wallenfels. Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus. New York: Metropolitan Museum of Art, 2003. Biggs, Robert D., Jennie Myers, and Martha Tobi Roth. Proceedings of the 51st Rencontre Assyriologique Internationale : Held at the Oriental Institute of the University of Chicago, July 18-22, 2005. [in Text in English and French.] Studies in Ancient Oriental Civilization No 62. Chicago, Ill.: Oriental Institute of the University of Chicago, 2008. Black, Jeremy A., and Anthony Green. Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary. London: British Museum Press for the Trustees of the British Museum, 1992. Bottero, Jean, and Samuel Noah Kramer. “Mezopotamya Mitolojisi.” Çeviren, Alp Tümertekin. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2017. Boehmer, R. M. Die Entwicklung Der Glyptik Während Der Akkad-Zeit. Berlin: Walter de Gruyter, 1965. Breniquet, Catherine. “Animals in Mesopotamian Art.” In A History of the Animal World in the Ancient near East, edited by Billie Jean Collins, 145-168. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2002. Collins, Billie Jean. A History of the Animal World in the Ancient near East. Handbook of Oriental Studies Section 1, near and Middle East,. Leiden ; Boston: Brill, 2002. Cros, Gaston, Léon Alexandre Heuzey, and F. Thureau-Dangin. Nouvelles Fouilles De Tello. Paris: Ernest Leroux, 1914. Dalley, Stephanie. Myths from Mesopotamia : Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000. Ebeling, Erich, Bruno Meissner, Ernst F. Weidner, Wolfram von Soden, and Dietz Otto Edzard. Reallexikon Der Assyriologie Und Vorderasiatischen Archaologie, Band 7. Berlin: Walter de Gruyter, 1987. Evans, Jean M. “Plaque with a Lion-Headed Eagle and Human-Headed Bull or Bison.” In Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, editörler Joan Aruz and Ronald Wallenfels, 88. New York: Metropolitan Museum of Art 2003. Falkowitz, Robert S. “Notes on “Lugalbanda and Enmerkar”.” Journal of the American Oriental Society 103, no. 1 (1983): 103-114. Frankfort, Henri. The Art and Architecture of the Ancient Orient. Harmondsworth: Penguin, 1954. ———. Iraq Excavations of the Oriental Institute, 1932/33; Third Preliminary Report of the Iraq Expedition. Oriental Institute Communications. Chicago: The Univercity of Chicago Press, 1934. ———. Kingship and the Gods : A Study of Ancient near Eastern Religion as the Integration of Society & Nature. Oriental Institute Essay. Phoenix ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1978.



295



Anzu ve Ninurta



M. Tarık ÖĞRETEN



———. Sculpture of the Third Millennium B.C. From Tell Asmar and Khafājah. Chicago: The University of Chicago Press, 1939. Fuhr-Jaeppelt, Ilse. Materialien Zur Ikonographie Des Löwenadlers Anzu-Imdugud. München: Druck : Scharl + Strohmeyer, 1972. Hall, H. R. A Season’s Work at Ur, Al-ʿubaid, Abu Shahrain (Eridu) and Elsewhere : Being an Unofficial Account of the British Museum Archaeological Mission to Babylonia, 1919. London: Methuen & Co., ltd, 1930. Hall, H. R., Leonard Woolley, C. J. Gadd, and Arthur Keith. Al-ʿubaid : A Report on the Work Carried out at Al-ʿubaid for the British Museum in 1919 and for the Joint Expedition in 1922-3. Ur Excavations. Oxford: Oxford University Press, 1927. Hallo, William W., and William L. Moran. “The First Tablet of the Sb Recension of the AnzuMyth.” Journal of Cuneiform Studies 31, no. 2 (1979): 65-115. Hansen, Donald P. “Art of the Akkadian Dynasty.” İçinde Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, editörler Joan Aruz and Ronald Wallenfels, 189-198. New York: Metropolitan Museum of Art 2003. Jacobsen, Thorkild. The Treasures of Darkness : A History of Mesopotamian Religion. New Haven: Yale University Press, 1976. Karahashi, Fumi. “Fighting the Mountain: Some Observations on the Sumerian Myths of Inanna and Ninurta.” Journal of Near Eastern Studies 63, no. 2 (2004): 111-118. Leick, Gwendolyn. A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology. London: Routledge, 1991. Matthews, Roger. Excavations at Tell Brak. Vol. 4, Exploring an Upper Mesopotamian Regional Centre, 1994-1996. London: British School of Archaeology in Iraq, 2003. Parrot, André. Tello; Vingt Campagnes De Fouilles (1877-1933). Paris,: A. Michel, 1948. Porada, Edith. “Why Cylinder Seals? Engraved Cylindrical Seal Stones of the Ancient near East, Fourth to First Millennium B.C.” The Art Bulletin 75, no. 4 (1993): 563-582. Porada, Edith, and Briggs Buchanan. Corpus of Ancient near Eastern Seals in North American Collections: The Collection of the Pierpont Morgan Library. The Bollingen Series, 14. New York: Pantheon Books, 1948. Sarzec, Ernest de, and Le on Alexandre Heuzey. Découvertes En Chaldée. Paris,: E. Leroux, 1884. Thureau-Dangin, F. “L’aigle Imgi.” Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale 24, no. 4 (1927): 199-202. Van Buren, E. Douglas. “A Problem of Early Sumerian Art.” Archiv für Orientforschung 10 (1935): 237-251. Ward, William Hayes. The Seal Cylinders of Western Asia. Washington, D.C.: The Carnegie Institution of Washington, 1910. Wazana, Nili. “Anzu and Ziz: Great Mythical Birds in Ancient near Eastern, Biblical, and Rabbinic Traditions.” JANES 31 (2008): 111-135. Wiggermann, F. A. M. Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts. Cuneiform Monographs 1. Groningen: STYX & PP Publications, 1992. Wilkinson, Charles K. “Treasure from the Mannean Land.” The Metropolitan Museum of Art Bulletin 21, no. 8 (1963): 274-284. Winter, Irene J. “After the Battle Is Over: The “Stele of the Vultures” and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient near East.” Studies in the History of Art 16 (1985): 11-32.



296



Dünya Destanları ———. On Art in the Ancient near East. Culture & History of the Ancient near East,. 2 vols. Leiden ; Boston: Brill, 2010.



RESİMLER: 1. Aslan başlı kartal iki keçiyi sırtlarından kavrarken gösterilmiştir. III.Ur Dönemi, Lagaş (Tello) (?), (Porada & Buchanan, 1948, Pl.XLI No:267). 2. Baskılı Tuğla, Erhanedan III / III. Ur Dönemi, Lagaş (Tello) (Sarzec & Heuzey, 1884, Pl. 31bis No:1). 3. Akbabalar Steli (Arka Yüz), Erhanedan III Dönemi, Lagaş (Tello) (Winter, 2010, pp. 40, 42, Figure 1, 3). 4. Dağlara basan insan başlı boğa üzerinde duran İmdugud/Anzu, boğanın sırtını ısırırken tasvir edilmiştir. Erhanedan III Dönemi, Tell al-Ubaid (Evans, 2003, p. 88, Cat. 47). 5. Entemena Vazosu, Erhanedan III Dönemi, Lagaş (Winter, 2010, p. 222, Figure 8). 6. Tanrılar arasındaki mücadelenin işlendiği mühür üzerinde İmdugud/Anzu tasviri, Akad Dönemi, (Boehmer, 1965, Taf.XXIX No:354).



297



Anzu ve Ninurta



M. Tarık ÖĞRETEN



Resim 1



Resim 2



Resim 3 298



Dünya Destanları



Resim 4



Resim 5



Resim 6 299



Anzu ve Ninurta



M. Tarık ÖĞRETEN



SONNOT: 1



Erich Ebeling vd., Reallexikon Der Assyriologie Und Vorderasiatischen Archaologie, Band 7 (Berlin: Walter de Gruyter, 1987), 94.



2



Nili Wazana, “Anzu and Ziz: Great Mythical Birds in Ancient near Eastern, Biblical, and Rabbinic Traditions,” JANES 31 (2008): 113.



3



Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness : A History of Mesopotamian Religion (New Haven: Yale University Press, 1976), 128.



4



Irene J. Winter, On Art in the Ancient near East, 2 vols., Culture & History of the Ancient near East, (Leiden ; Boston: Brill, 2010), 8; F. A. M. Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, Cuneiform Monographs 1 (Groningen: STYX & PP Publications, 1992), 152; Henri Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient (Harmondsworth: Penguin, 1954), 135; Joan Aruz ve Ronald Wallenfels, Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus (New York: Metropolitan Museum of Art, 2003), 68; Irene J. Winter, “After the Battle Is Over: The “Stele of the Vultures” and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient near East,” Studies in the History of Art 16 (1985): 14; Edith Porada, “Why Cylinder Seals? Engraved Cylindrical Seal Stones of the Ancient near East, Fourth to First Millennium B.C,” The Art Bulletin 75, no. 4 (1993): 570; Jean Bottero ve Samuel Noah Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” çeviren, Alp Tümertekin. (İstnabul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2017): 439.



5



Pierre Amiet, La Glyptique Mésopotamienne Archaïque, 2 éd. revue et corrigée avec un supplement ed. (Paris: Éditions du Centre national de la Recherche scientifique, 1980), 143; Bendt Alster, “Contributions to the Sumerian Lexicon,” Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale 85, no. 1 (1991): 2.



6



Ami et, La Glyptique Mésopotamienne Archaïque, 143.



7



Jeremy A. Black ve Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary (London: British Museum Press for the Trustees of the British Museum, 1992), 107.



8



Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient, 135.



9



Black ve Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 107; Fumi Karahashi, “Fighting the Mountain: Some Observations on the Sumerian Myths of Inanna and Ninurta,” Journal of Near Eastern Studies 63, no. 2 (2004): 115.



10



William W. Hallo ve William L. Moran, “The First Tablet of the Sb Recension of the AnzuMyth,” Journal of Cuneiform Studies 31, no. 2 (1979): 70.



11



Jacobsen, The Treasures of Darkness : A History of Mesopotamian Religion, 128.



12



F. Thureau-Dangin, “L’aigle Imgi,” Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale 24, no. 4 (1927): 11.



13



Alster, “Contributions to the Sumerian Lexicon,” 2; “”Ninurta and the Turtle”, Uet 6/1 2,” Journal of Cuneiform Studies 24, no. 4 (1972): 122.



14



Ilse Fuhr-Jaeppelt, Materialien Zur Ikonographie Des Löwenadlers Anzu-Imdugud (München: Druck : Scharl + Strohmeyer, 1972), 3; Ebeling vd., Reallexikon Der Assyriologie Und Vorderasiatischen Archaologie, Band 7, 96.



15



Gwendolyn Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology (London: Routledge, 1991), 9; Roger Matthews, Excavations at Tell Brak. Vol. 4, Exploring an Upper Mesopotamian Regional Centre, 1994-1996 (London: British School of Archaeology in Iraq, 2003), 204;



300



Dünya Destanları Alster, “Contributions to the Sumerian Lexicon,” 2. 16



Thureau-Dangin, “L’aigle Imgi,” 11; Fuhr-Jaeppelt, Materialien Zur Ikonographie Des Löwenadlers Anzu-Imdugud, 3; Ebeling vd., Reallexikon Der Assyriologie Und Vorderasiatischen Archaologie, Band 7, 96; Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia : Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, Rev. ed. (Oxford: Oxford University Press, 2000), 203; Aruz ve Wallenfels, Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, 140; Alster, “Contributions to the Sumerian Lexicon,” 2.



17



Ernest de Sarzec ve Le on Alexandre Heuzey, Découvertes En Chaldée (Paris,: E. Leroux, 1884), Pl. 31bis No:31; Gaston Cros, Léon Alexandre Heuzey, ve F. Thureau-Dangin, Nouvelles Fouilles De Tello (Paris: Ernest Leroux, 1914), 309.



18



Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient, 71., Fig. 74-75; Donald P. Hansen, “Art of the Akkadian Dynasty,” içinde Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, ed. Joan Aruz vd Ronald Wallenfels (New York: Metropolitan Museum of Art 2003), 189-191; André Parrot, Tello; Vingt Campagnes De Fouilles (1877-1933) (Paris,: A. Michel, 1948), 96., Fig. 23; Sarzec ve Heuzey, Découvertes En Chaldée, 95., Pl. 3-4; Winter, On Art in the Ancient near East, 40. Fig. 1-2



19



Ebeling vd., Reallexikon Der Assyriologie Und Vorderasiatischen Archaologie, Band 7, 96.



20



Winter, “After the Battle Is Over: The “Stele of the Vultures” and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient near East,” 14; William Hayes Ward, The Seal Cylinders of Western Asia (Washington, D.C.: The Carnegie Institution of Washington, 1910), 34; Fuhr-Jaeppelt, Materialien Zur Ikonographie Des Löwenadlers Anzu-Imdugud, 3; Henri Frankfort, Iraq Excavations of the Oriental Institute, 1932/33; Third Preliminary Report of the Iraq Expedition, Oriental Institute Communications (Chicago: The Univercity of Chicago Press, 1934), 49; Aruz ve Wallenfels, Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, 68; Amiet, La Glyptique Mésopotamienne Archaïque, 67; H. R. Hall, A Season’s Work at Ur, Al-ʿubaid, Abu Shahrain (Eridu) and Elsewhere : Being an Unofficial Account of the British Museum Archaeological Mission to Babylonia, 1919 (London: Methuen & Co., ltd, 1930), 100; Billie Jean Collins, A History of the Animal World in the Ancient near East, Handbook of Oriental Studies Section 1, near and Middle East, (Leiden ; Boston: Brill, 2002), 164.



21



Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 130; Charles K. Wilkinson, “Treasure from the Mannean Land,” The Metropolitan Museum of Art Bulletin 21, no. 8 (1963): 279.



22



Henri Frankfort, Kingship and the Gods : A Study of Ancient near Eastern Religion as the Integration of Society & Nature, Phoenix ed., Oriental Institute Essay (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), 282.



23



Sculpture of the Third Millennium B.C. From Tell Asmar and Khafājah (Chicago: The University of Chicago Press, 1939), 14.



24



Winter, “After the Battle Is Over: The “Stele of the Vultures” and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient near East,” 14; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 131; Frankfort, Iraq Excavations of the Oriental Institute, 1932/33; Third Preliminary Report of the Iraq Expedition, 49; Black ve Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 142.



25



Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 142.



26



Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 135.



301



Anzu ve Ninurta



M. Tarık ÖĞRETEN



27



Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 383; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 135.



28



Black ve Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 142-143.



29



Winter, “After the Battle Is Over: The “Stele of the Vultures” and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient near East,” 20; Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, 34; Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient, 66; Aruz ve Wallenfels, Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, 68; Amiet, La Glyptique Mésopotamienne Archaïque, 142.



30



Hall, A Season’s Work at Ur, Al-ʿubaid, Abu Shahrain (Eridu) and Elsewhere : Being an Unofficial Account of the British Museum Archaeological Mission to Babylonia, 1919, 100.



31



Black ve Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 140; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 132.



32



Black ve Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 140; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 132; Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 384-425.



33



Catherine Breniquet, “Animals in Mesopotamian Art,” in A History of the Animal World in the Ancient near East, ed. Billie Jean Collins (Leiden; Boston; Köln: Brill, 2002), 150., Fig. 4.4; Jean M Evans, “Plaque with a Lion-Headed Eagle and Human-Headed Bull or Bison,” içinde Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, ed. Joan Aruz vd Ronald Wallenfels (New York: Metropolitan Museum of Art 2003), 88., Cat. 47; Hall, A Season’s Work at Ur, Al-ʿubaid, Abu Shahrain (Eridu) and Elsewhere : Being an Unofficial Account of the British Museum Archaeological Mission to Babylonia, 1919, 297., Fig. 239; H. R. Hall vd., Al-ʿubaid : A Report on the Work Carried out at Al-ʿubaid for the British Museum in 1919 and for the Joint Expedition in 1922-3, Ur Excavations (Oxford: Oxford University Press, 1927), 28, 96., Pl. VI, Pl.XXXV, Pl.XXXVII; E. Douglas Van Buren, “A Problem of Early Sumerian Art,” Archiv für Orientforschung 10 (1935): 237., Fig. 1



34



Ward, The Seal Cylinders of Western Asia, 34.



35



Black ve Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 39.



36



Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, 160.



37



A.g.e., 152.



38



A.g.e., 160.



39



A.g.e., 161.



40



Dalley, Myths from Mesopotamia : Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, 318.



41



Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, 159.



42



Aruz ve Wallenfels, Art of the First Cities : The Third Millennium B.C. From the Mediterranean to the Indus, 88.



43



Collins, A History of the Animal World in the Ancient near East, 165.



44



Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, 161; Dalley, Myths from Mesopotamia : Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, 318; Van Buren, “A Problem of Early Sumerian Art,” 237.



302



Dünya Destanları 45



Collins, A History of the Animal World in the Ancient near East, 165.



46



Van Buren, “A Problem of Early Sumerian Art,” 237.



47



Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, 159.



48



Ibid.; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 9.



49



Winter, “After the Battle Is Over: The “Stele of the Vultures” and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient near East,” 14; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 10; Robert D. Biggs, Jennie Myers, ve Martha Tobi Roth, Proceedings of the 51st Rencontre Assyriologique Internationale : Held at the Oriental Institute of the University of Chicago, July 18-22, 2005, Studies in Ancient Oriental Civilization No 62 (Chicago, Ill.: Oriental Institute of the University of Chicago, 2008), 250.



50



Winter, “After the Battle Is Over: The “Stele of the Vultures” and the Beginning of Historical Narrative in the Art of the Ancient near East,” 14; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 10; Dalley, Myths from Mesopotamia : Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, 204; Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 439-457.



51



Dalley, Myths from Mesopotamia : Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, 318.



52



Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, 161.



53



Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 439.



54



A.g.e., 457.



55



A.g.e., 439.



56



A.g.e., 441-457.



57



A.g.e., 384-425.



58



A.g.e., 425-439.



59



A.g.e., 470.



60



A.g.e., 471.



61



Alster, “”Ninurta and the Turtle”, Uet 6/1 2,” 120-125.



62



Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 471.



63



Alster, “”Ninurta and the Turtle”, Uet 6/1 2,” 120-125.



64



Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 475.



65



Alster, “”Ninurta and the Turtle”, Uet 6/1 2,” 121; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 137; Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 475.



66



Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 475.



67



Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 137; Bottero ve Kramer, “Mezopotamya Mitolojisi,” 472-479; Alster, “”Ninurta and the Turtle”, Uet 6/1 2,” 120-125; Black ve Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia : An Illustrated Dictionary, 179.



68



Robert S. Falkowitz, “Notes on “Lugalbanda and Enmerkar”,” Journal of the American Oriental Society 103, no. 1 (1983).



69



Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 9.



70



Dalley, Myths from Mesopotamia : Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, 203; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 9.



303



Anzu ve Ninurta



M. Tarık ÖĞRETEN



61



Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, 159; Leick, A Dictionary of Ancient near Eastern Mythology, 112.



72



Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits : The Ritual Texts, 159.



73



Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient, 71; Hansen, “Art of the Akkadian Dynasty,” 189-190; Parrot, Tello; Vingt Campagnes De Fouilles (1877-1933), 96; Sarzec ve Heuzey, Découvertes En Chaldée, 95; Winter, On Art in the Ancient near East, 40.



304



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı Leyla MURAT KARAKURT Avrupa ve Asya kıtaları arasında köprü vazifesi gören Anadolu, topraklarında çok büyük uygarlıkların doğmasını ve gelişmesini sağlamıştır. Bu uygarlıklardan biri olan Hitit Uygarlığı, kendi kültürünün yanı sıra kendisinden önce bu topraklarda yaşayan ve kendisi ile çağdaş olan kültürlerden etkilenmiş, yeni karma bir kültür oluşturmuştur. Hititlerden günümüze değin ulaşmış Hititçe çivi yazılı tabletler arasında Hitit dini, mitosları hakkında bilgiler veren çok değerli dinsel ve edebî metinler de bulunmaktadır. Hitit efsanelerini (destanlarını) incelediğimizde, bunlar köken, konu ve anlatım bakımından çeşitlilik göstermektedir. Çünkü yukarıda da belirtildiği gibi, karma kültürün ürünleri olan Hititlerin dinî ve edebî metinleri, kendilerinden önce Anadolu’da yaşayan Hatti, Güneydoğu Anadolu, Kuzey Suriye ve Kuzey Mezopotamya’da yer alan Hurri ve Mezopotamya’da hüküm süren Babil etkilerinin bir bileşimidir.1 Hititlerin kendilerine özgü fazla destanları yoktur. Hititler yerleşik hayata geçmeden önce savaşçı ve hayvancılıkla geçimini sağlayan göçebe bir toplum iken, Anadolu’ya geldiklerinde Anadolu’da ve Mezopotamya’da edebî yönü gelişmiş, din, felsefe ve dünyanın yaradılışı gibi konularda ilerlemiş top-



lumlarla karşılaşınca doğal olarak bunların etkisinde kalmışlardır.2 Hurrilerin dili, Hurrice’den Hititçe’ye birebir uyarlanmış destanlar Hurri kökenli mitos grubu olarak adlandırılmaktadır. Bunlar, tanrı ve yer isimleri gibi Mezopotamya toplumlarına özgü unsurlar içeren, Babillilerden Hurrilere, Hurrilerden de Hititlere geçen destanlardır.3 Hurri kökenli destanlar üslup açısından diğer Anadolu kökenli olanlara göre daha ince, edebî ve sanatsal olup, ya Hurrice’den Hititçe’ye birebir uyarlanmışlar ya da Hurrice yazılmışlardır.4 Şarkı olarak adlandırılan Hurri kökenli destanlar şunlardır: Kumarbi Şarkısı Koruyucu Tanrının Şarkısı Gümüşün Şarkısı Hedammu Şarkısı Ullikummi Şarkısı Hurri kökenli bu metinlerin Anadolu kökenliler gibi ayinler içinde yer almaması, baş bölümünde de belirtildiği üzere birer bağımsız şarkı sayılması onların önemli özelliğidir. “Şarkı” terimi, bu tür edebiyat ürünleri için Ortaçağ’a kadar kullanılmış bir kelimedir. Ger305



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



men destanlarından en ünlüsüne Nibelungen Şarkısı denildiğinden “şarkı” sözcüğünün destan anlamında kullanılmış olduğunu söylemek mümkündür.5 Yabancı kökenli destanların Hititlere geçişinin, yerli destanlara göre daha yeni olması onların diğer genel bir özelliğidir. Hem yazı hem de dil özellikleri bu yabancı edebî ürünlerin MÖ XIII. yüyılda Hititler tarafından alındığını göstermektedir.6



Ullikummi Destanı’nda Kumarbi tanrısallık tahtını kaybedince bu durumu içine sindiremez ve gökyüzünün egemenliğini tekrar ele geçirip, Teşup’u tahttan indirmek için kötülük düşünür. Kumarbi bir eline asasını alıp hızlı rüzgârları ayakkabı gibi giyerek Urkiš kentinden yola çıkıp serin bir kaynağa vardığında oradaki büyük kaya ile birçok kez yatar. Kumarbi kayayla birleşmesinden doğan çocuğa “Ullikummi” adını koyar. Taştan yaratılan canavar Ullikummi Hurrice’de Tešup’un vatanı “Kummiya kentini yıkan” anlamına gelmektedir.12 Kumarbi bu adı verdikten sonra onun kutsal Kummiya kentini yenmesini, Fırtına Tanrısı’nı saman gibi savurup karınca gibi ezmesini, Tešup’un veziri Tašmišu’yu kuru bir saz gibi kırmasını ve gökteki tanrıları da yere düşürüp boş küpler gibi kırmasını ister.13



Genel olarak kabul edilen görüşe göre, Hurri kökenli bu şarkılar birbirleri ile bağlantılı olup ve yukarıda verilen sıralanış ile birbirini tamamlamaktadır.7 Tešup ve Kumarbi’nin gökyüzünde, tanrılar üzerinde bir krallık elde etmek için verdikleri mücadele bu destanların ana konusunu oluşturmaktadır. Kumarbi Destanı’nın adı maalesef günümüze kadar gelememiş, ancak içeriğinden elde edilen bilgiler doğrultusunda filologlar tarafından “Gökyüzü Krallığı” olarak adlandırılmıştır. Kumarbi adının geçtiği diğer destanlar silsilesi Gümüş8, ‘Hedammu9 ve ‘Ullikummi Şarkısı’dır. Bu iki destanda Tešup’un krallık tahtında oturduğu dönemde gerçekleşen olaylar anlatıldığına göre, Alalu, Anu ve Kumarbi’den sonra gökyüzündeki tanrısal krallığın başına Teşup geçmiştir.10 Ullikummi Şarkısı Hurri edebiyatı ve felsefi düşüncesinin çok önemli bir eseridir. Ullikummi Şarkısı’nı anlatan tabletler fragman olduğundan eksiksiz tam bir çevirisi yapılamamış, olayların gelişim sırasını kesin olarak belirlemek de kolay olmamıştır (destanın tercümesi çalışmanın sonunda verilmiştir).11 306



Kumarbi, Ullikummi’nin Tešup ve diğer tanrılar tarafından görülmeden büyümesini sağlamak için bir çözüm bulmaya çalışır. Kumarbi Deniz Tanrısı ile anlaşarak çocuğun denizin içinde gizlice büyümesi için izin alır ve onu denizin ortasına yerleştirir. Böylece Kumarbi amacına ulaşmak için bir kaya parçasından Ullikummi’yi yaratmış olur.14 Ullikummi yeri ve göğü taşıyan ve Grek mitolojisindeki Atlas’a çok benzeyen Upelluri’nin omuzlarının üzerinde dikili olarak durur. Bu yaratık sert bazalt taştan yapılmış bir dev gibidir.15 İršira Tanrıları tarafından bakılıp büyütülen Ullikummi, denizde büyük bir hızla büyür ve boyu gökyüzüne kadar ulaşır. Deniz bir giysinin kemeri gibi, Ullikummi’nin bel seviyesindedir. Bu büyük dev yaratığı ilk olarak Güneş Tanrısı gökten görür. Öfkeden aklı ba-



Dünya Destanları



şından giden Güneş Tanrısı bu durumu ivedilikle Fırtına Tanrısı’na bildirir. Güneş Tanrısı’nın ilettiği kötü haber üzerine Tešup, korku içinde kız kardeşi İštar’ı ve Tašmišu’yu yanına alarak Hazzi Dağı’na çıkar. Oradan Ullikummi’yi görür onunda öfkeden aklı şaşar, “bu yaratığın şiddetine ve dehşetine nasıl katlanılır” diye konuşarak ağlar. İštar, korkan ve ağlayan Tešup’u teselli ederek cesaret vermeye çalışır. Sonra İštar süslenip çalgıları ile deniz kıyısına giderek Ullikummi’yi şarkılarla cezbetmek ister. Ancak denizin dalgası, İštar’ı Ullikummi’nin görmez, duymaz, acımasız olduğu ve bir kötülüğe maruz kalmadan gitmesi gerektiği konusunda uyarır. İštar deniz dalgasının uyarısını dikkate alır, çalgısını ve süslerini orada bırakıp kardeşlerinin yanına gider. Metinde kırık bir kısımdan sonra Tešup, Ullikummi’nin karşısına güçlü bir şekilde çıkmak için savaş hazırlığı yapar. Veziri Tašmišu’ya savaş arabasını ve ona koşulacak iki boğayı fırtınaları ve şimşeği hazırlaması hususunda direktifler verir. Tanrı Veziri Tašmišu, boğaları Şerišu ve Tella’yı alır ve yıldırım, şimşek ve yağmur gibi silahlarıyla Ullikummi ile savaşır. Fakat 70 tanrı Tešup’un yanında olmasına rağmen dev yaratık onların tümünü bu savaşta yener. Daha sonra Tašmišu Fırtına Tanrısı Tešup’un ikamet ettiği Kummiya’ya gider. Bütün bunları bir kuleden seyreden Fırtına Tanrısı’nın eşi Hepat üzüntüden rahatsızlanır. Bu vahim durum karşısında Tašmišu Fırtına Tanrısı’na akıl tanrısı ÉA’dan yardım talep etmesini, bu savaşta galibiyeti nasıl elde edeceğini ona sormasının ister. Metinde kırık bir bölümden sonra tanrı ÉA, Ullikummi’yi



omuzlarında taşıyan Upelluri’ye ‘Kumarbi’nin Tešup’a ve tüm tanrılara karşı bu taş devi yarattığını’ bilip bilmediğini sorar. Upelluri ise “yeri ve göğü üzerinde kurduklarında ve kesici bir alet (testere?) ile ayırdıklarında da haberi olmadığını, fakat sağ omzunun acıdığını ve hangi tanrı olduğunu” bilmediğini söyler. Tanrı ÉA, Upelluri’nin sağ omzunu çevirdiğinde orada duran taş yaratığı görür, daha önce yeri ve göğü birbirinden ayırmak için kullanılmış olan kesici aleti (testereyi?) depodan bulup getirmelerini ve onunla Ullikummi’yi kesmelerini emreder. Akıl Tanrısı ÉA’nın bulduğu çözüm uygulanır ve Upelluri’nin sağ omzunda duran Ullikummi’nin ayaklarının altı kesilir. Tanrılar taştan devin üzerine saldırırlar. Tešup savaş arabasına biner ve gök gürlemesi gibi denize iner. Fırtına Tanrısı muhtemelen yeneceği Ullikummi ile savaşır. Tešup’un ona karşı kazandığı zafer metnin devam eden kırık kısmında anlatılıyor olmalıdır.16 Muzip, şakacı tanrı Kumarbi, bir tehlike karşısında tanrıların tahtlarını menfaatlerini ve rahatlıklarını nasıl kaybetme korkusuna kapılacaklarını çok iyi biliyordu. Bu nedenle taştan bir dev Ullikummi’yi tanrıların üzerine salıp, tanrıların panik hâllerini alaycı bir tavırla gülerek seyreder ve onları korkutmayı, akıllarını başlarına getirmeyi başarır.17 Taştan doğan kahramanlara dünyanın bazı bölgelerinde de önem verilmiştir. Örneğin, Kuzeybatı Kafkas kavimlerinden biri olan Abazalar’ın Nart Destanı’nda da bu taştan kahramanın mevcudiyeti söz konusudur. Bu da Hurrilerin anavatanının Kafkasya olduğunun bir 307



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



kanıtı olarak kabul edilmektedir.18 Şarkı/Destane silsilesinin bir parçası ve Hurri ruhunun ve kültürünün ünik bir eseri olan Ullikummi Şarkısı, Grek mitolojisini etkilemiştir. Çünkü Homeros’un destanları gibi canlı ve edebî bir dille yazılmış olan bu metinler, Hitit kökenli olmasa da, Hititlerin sadece bir çevirmenlik görevi yapmadıklarını ve kendi dillerinin özelliklerini en iyi biçimde kullanarak, edebî eserler üretebildiklerini ispat etmeye kâfidir.19 Hesiodos’ın Theogonia’sına göre Zeus’a saldıran Typhon Hurri kökenli Ullikummi’ye benzer özellikler taşır. Ayrıca Typhon, Hatti-Anadolu kökenli İlluyanka ile de mukayese edilir.20 Bu bağlamda Grek destanlarının temelinde Hurri kökenli ve Hatti/Anadolu kökenli destanların bulunduğunu söylemek mümkündür.21 Typhon Destanı’nın temelinde düzensizliğin (Kaos) dünya düzeni üzerine galip gelmesi sonucu evrendeki dengenin bozulması yatmaktaydı. Ne zaman ki kötülük ve düzensizliğin simgesi Kaos yeniliyor, işte o zaman düzen tekrar kuruluyor, bereket, bolluk, refah, saadet ve düzen tekrar dünyaya geliyordu.22 Kumarbi Destanı’nda Kumarbi’nin Anu’dan hamile kalması ve Tešup’un doğması Kumarbi mitosundaki tahta çıkış sırasının takvimle ilişkili olabileceğini göstermektedir. Bu tohumların topraktan çıktığı Mart ayına tekabül etmektedir. Ekin Tanrısı Kumarbi’nin, Tešup kaynaklı nedenlerle yer altına inmesi tohumların ekilmesi olayı ile özdeşleştirilmektedir. Kumarbi’nin tohumların topraktan çıktığı dönem olan Mart ayında krallık tahtına geçtiği, Haziran/Temmuz ayında gerçekleşen 308



Leyla MURAT KARAKURT



hasat zamanına kadar bu göreve devam ettiği, hasat dönemi Haziran/Temmuz ayından Eylül/Ekim ayına kadar ise Tešup’un “takvim kralı” olduğu düşünülmektedir. Tanrı Alalu’yu tanımlamak için kullanılan sel baskını olasılıkla sonbahar mevsiminin sonuyla ilişkilidir. Eldeki veriler ışığında takvimi oluşturan dört mevsim ve bu mevsimlerdeki aylar, tanrılara göre sırasıyla şu şekilde bölümlenmektedir:23 Alalu = Ekim, Kasım Aralık (Sonbahar) Anu = Ocak, Şubat Mart (Kış) Kumarbi = Mart/Nisan, Mayıs, Haziran/Temmuz (İlkbahar) Tešup = Haziran/Temmuz, Ağustos, Eylül/Ekim (Yaz) “Gökyüzü Krallığı” destanından sonraki Şarkı/Destane silsilesinde, Kumarbi’nin Tešup’u krallık tahtından indirmek ve evreni başlangıçtaki dinginliğine yeniden kavuşturmak amacıyla birbiri peşi sıra Hedammu, Gümüş ve Ullikummi olarak adlandırılan üç isyancı yarattığı anlatılmaktadır. Söz konusu üç destanın ortak teması, mevsim değişikliği sırasında ortaya çıkan önceden tam olarak bilinemeyen kuraklık, savaşlar ve kıtlık gibi sıkıntılar, felaketler sebebiyle mevcut düzenin bozulması düşüncesidir. Ullikummi Destanı’nda gökyüzüne karşı ayaklanma, savaş, açlık ve ülkenin ölümü gibi ifadeler içerdiği görülmektedir.24 Sonuç olarak söyleyebiliriz ki: Hitit kültürünün bir parçası olan söz konusu “Şarkılar/Destanlar” Mezopotamya’da ilk defa kaleme alınmış, Hurriler ara-



Dünya Destanları



cılığı ile Hititlere, Hititler aracılığı ile de Anadolu topraklarda yaşayan Grek, Roma gibi diğer toplumlara aktarılmış ve böylece kültürel bir devamlılığın oluşması sağlanmıştır. Kültürel devamlılığın göstergesi olan ve o çağ insanının düş gücünün ve bilimsel düşüncesinin karışımı ile şekillenen destanlar, Eski toplumların inançları ve edebiyatı hakkında da bilgi veren çok değerli dinî ve edebî eserlerdir. Kumarbi Destanı ile Hedammu, Gümüş ve Ullikummi Şarkı/Destane silsilesinde, büyük olasılıkla tanrılarla ilişkilendirilen “Hitit takvimi”, bu takvimi oluşturan “mevsimler”, mevsimsel döngü ve mevsimsel döngü sırasında karşılaşılan, evrendeki düzeni bozan -açlık, kıtlık, savaş ve ölüm gibi- felaketler lirik bir anlatımla işlenmiştir. Ullikummi Şarkısı’nda/Destanı’nda Geçen Yer Adları: Ullikummi Destanı’nda geçen yer adlarına bakıldığında;25 ilk olarak Ullikummi’nin yerleştirildiği ve yetiştirildiği deniz acaba neresidir? sorusu akla gelmektedir. Metinde denizin soğuk olduğu belirtilmektedir. Bu soğuk ifadesinden yola çıkarak ilgili denizin Akdeniz, Karadeniz ya da Van Gölü olabileceği hususunda farklı görüşler vardır.26 Destanda geçen diğer yerlerden Urkiš, Doğu Dicle bölgesinde veya Kuzey Mezopotamya’da ve Tešup’un kenti Kummiya da Kuzey Mezopotamya’da aranmaktadır.27 Tešup’un Ullikummi’yi gördüğü Hazzi Dağı, klasik dönemlerde Mons Casius olarak adlandırılan Cebel Akra, Keldağ ile eşitlenmektedir.28 Tanrıların toplan-



tı yeri Šapiša Dağı’nın, gök krallının oturduğu yer Lalapaduwa Dağı’nın ve Tešup’un kaçtığı yer Kandurna Dağı’nın neresi olduğu henüz bilinmemektedir. Ullikummi Şarkısı’nda/Destanı’nda Yer Alan Kahramanlar: Hititçe çivi yazılı kaynaklara göre Hititler bin tanrıdan oluşan bir pantheona (tanrılar topluluğuna) sahiptir. Bu pantheon, Hititlerin kendilerine özgü tanrı ve tanrıçaları ile Mezopotamya, Hatti, Hurri, Luwi ve Pala kökenli tanrı ve tanrıçalardan oluşmaktadır. Hurriler, Orta Hitit Dönemi’nden itibaren dinsel ve kültürel olarak Hititleri etkilemeye başlamışlardır. Bu etkinin en güzel örneklerinden biri, Hurri tanrı ve tanrıçaların yoğun olarak görüldüğü Ullikummi Şarkısı/Destanı’dır. Söz konusu destanda Hurri tanrı ve tanrıçaları yanında Mezopotamya kökenli tanrı ve tanrıçaları da mevcuttur; Aštabi Hurri savaş tanrılarından biridir.29 Yeraltı ile ilişkilidir. Ullikummi Destanı’nda Tesup’un dostlarından biridir. Hatti inancında Vurunkatte, Mezopotamya’da ise ZA.BA4.BA4 olarak anılmaktadır.30 Ay Tanrısı Sümercesi DEN.ZU, Hatticesi DKašku’dur.31 Ay Tanrısı’nın Hurrice karşılığı “Kušuḫ”dur, ancak Batı Hurri Tanrı Topluluğu’nda “Umbu” olarak adlandırılmaktadır.32 Hititler ve Luwiler Ay Tanrısını “Arma” adıyla kutsamaktadır. Ancak Hititçe metinlerde Ay Tanrısı çoğunlukla EN.ZU ideogramı ile yazılmıştır. Tanrının eşi Tanrıça NIN.GAL’dir.33 309



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



ÉA Mezopotamya’nın “Bilgelik Tanrısı/ Kralı/Efendisi” olan ÉA, bereketi temsil eden bir tanrıdır.34 İkiyüzlü olarak omuzlarından sular fışkıran bir nehir ile betimlenen Su Tanrısı’dır.35 Tanrı ÉA’nın eşi Tanrıça Damkina’dır.36 Yukarıda açıklandığı gibi, Tešup Tanrı ÉA’nın yüce bilgelik özelliği sayesinde Bazalt Dev Ullikummi’yi yenebilmiştir. EN.LIL Hurri inancında Kumarbi’nin eş tutulduğu Mezopotamya tanrısıdır. Yeryüzünü tasarlayıp şekillendiren tanrıdır.37 Hurrilerin Mezopotamya’dan aldıkları “Eski Tanrılar” arasında yer almaktadır. Güneş Tanrısı Tešup’un dostlarındandır. Hurri Güneş Tanrısı “Šimegi” olarak bilinir.38 Güneş Tanrısı’nın eşi ise Tanrıça Aya’dır.39 Mezopotamya’nın Šamaš, Sumer’in UTU’sunun özelliklerine sahiptir.40 Mitolojide çok önemli bir gök tanrısı olan Šimegi, yeryüzünde gerçekleşen olayları ilk gören ve Tešup’a bunları haber veren bir tanrıdır. İrširra Tanrıları Ullikummi’yi yer altı dünyasına taşıyan Kumarbi’nin emrindeki tanrılar grubudur. Ša(ṷ)ušga Tanrı Tešup’un kız kardeşidir. Mezopatamya’nın “Aşk ve Savaş Tanrıçası” Sümer’de INANNA, Babil’de Ištar ve Hurri Pantheonu’nda Ša(ṷ)ušga olarak geçmektedir.41 Mitanni Devleti’nde Ša(ṷ) 310



Leyla MURAT KARAKURT



ušga; kardeşi Tešup ile birlikte pantheonun en önemli tanrıçasıdır; Mitanni Kralı Tušratta da onu “Ülkemin Sahibesi” ve “Gökyüzünün Sahibesi” olarak görmektedir.42 Nuzi Pantheonu’nda en yüksek konumda olan Tanrıça Ištar kültünün Ninive geleneğinde bulunduğu kurban listelerinde, Ninive’nin Tešup ve Ištar çifti olarak belirtilmesinden anlaşılmaktadır.43 Tanrıçanın en önemli kült merkezleri arasında Šamuha, Kizzuwatna’daki Lawazantiya sayılabilir. Ayrıca Ninive kentinde Ša(ṷ)ušga kültü yaygındır.44 Kader Tanrıçaları Ullikummi Şarkısı’nda Ullikummi’nin doğumu sırasında doğuma yardım eden ve Tanrı Kumarbi’ye bazalt çocuğu getiren “Doğum, Kader Tanrıçaları”dır. Söz konusu tanrıçalar Hudena Hudellurra olarak adlandırılmaktadır.45 Hititçe-Hurrice kurban listelerinde Hudena Hudellurra doğum, kader tanrıçaları İšhara ve Allani’den sonra yer almaktadır. Ayrıca bu tanrıçalar Lawazantiya kültüyle ilişkilidirler.46 Kara Toprak Öteki dünya için kullanılan bir terimdir. Sumercesi GE6.KI, Hititçesi ise birebir çevirisi ile “dankui tegan” olarak geçer. Kumarbi Hurri tanrısıdır.47 Nuzi belgelerinde de adı geçer. Kumarbi adının kök şekli, “inşa etmek, yığmak” belki de “yaratmak” anlamına gelen Hurrice kum- fiilinden oluşmaktadır.48 Eşi Šalaš/Šaluš’tur.49 Onun kült merkezi olan Urkeš’te kendisine ait tapınağı bulunmaktadır.50 Kumarbi, Hititlerde Ḫalki



Dünya Destanları



“buğday, ekin”, Mezopotamya’da Enlil, Suriye’de Dagan ile eşitlenen51 Kumarbi, “Bilge Kral, Tanrıların Babası” unvanını taşımaktadır.52 Kumarbi, şarkı/destan silsilesinde- Ullikummi Şarkısı’nda başkahraman konumundadır. Mukišanu Tanrı Kumarbi’nin veziridir.53 Tanrı Kumarbi’nin rahibi olarak da düşünülmektedir.54 Tašmišu Tanrı Tešup’un erkek kardeşi ve aynı zamanda veziri olan bir tanrıdır.55 Tanrının eşi ise Tanrıça Nabarbi’dir.56 Bazı bilim adamları NIN.URTA’nın Hititçe karşılığının Šuwaliyatt(ti) olduğunu kabul ederken57 bazıları da buna karşıdır.58 Tašmišu, Tanrı NIN.URTA’nın Hurrice karşılığıdır.59 Tešup, bayram metinlerinde Šuwaliyat(ti) ile birlikte görülmektedir.60 Tešup: Hitit Pantheonu’nun baş tanrısının ve Fırtına Tanrısı’nın Hurrilerdeki karşılığıdır. Hititçe çiviyazılı metinlerde U ya da IM ideogramlarıyla da geçmektedir.61 Hitit Pantheonu’nun baş tanrısı Tešup, Hitit devletinin kuruluşundan itibaren “Hatti Ülkesi’nin Fırtına Tanrısı” ya da “Göğün Fırtına Tanrısı”, “Kraliyetin ve Ülkedeki Adaletin Koruyucusu” ve “Hatti Ülkesi’nin Efendisi” gibi unvanlar taşımaktadır.62 Eşi Hititlerin baş tanrıçası Hepat’tır. Tanrının oğlu da Šarrumma’dır.63 Tanrı, “Sarayın, Ordunun, Barışın ve Asanın Fırtına Tanrısı” özellikleriyle Hitit devletinin koruyucusu konumundadır.64 Nerik, Hitit Fırtına Tanrısı’nın kült merkezidir. Ancak



Nerik uzun yıllar Kaška hâkimiyetinde olduğundan Fırtına Tanrısı kültü Hakmiš kentinde gerçekleştirilmiştir.65 Tasvirlerde genelde kutsal hayvanı olan boğaları Šeri(šu) ve Hurri (ya da Tella)66 ile dağ tanrıları Namni ve Hazzi üzerinde betimlenir67. Kumarbi destan silsilesinde-Ullikummi Şarkısı’nda önemli bir başkahramandır. Ullikummi “Kummiya kentini yıkan” anlamına gelen Ullikummi,68 adını taşıyan söz konusu Ullikummi Şarkısı’nda Tanrı Kumarbi’nin Tešup’u ve kenti Kummiya’yı mahvetmek üzere yarattığı oğludur. Ayrıca tüm tanrılara meydan okuyan, ancak duymayan ve görmeyen bazalt bir dev yaratıktır. Upelluri Denizin ortasında yer alan, yeri ve göğü üstünde taşıyan ve Klasik Çağ’ın Atlas’ına çok benzeyen bir yaratıktır. Kumarbi’nin Tešup’u ve Kummiya’yı mahvetmek üzere yarattığı dev Ullikummi Upelluri’nin omuzlarına yerleştirilir. Hepat Hepat, Kuzey Suriye ve Güney Anadolu’da binlerce yıl tapınılan en önemli tanrıçadır.69 Tešup’un karısı olan Hepat, Hurrice kurban metinlerinde Tešup ve Šaušga ile birlikte ata tanrılar grubunda yer almaktadır. Tanrıçanın kült merkezi Halab, Alalah olarak Kuzey Suriye’den, doğuda Orta Fırat bölgesine, Güney Anadolu’dan da Hitit’e kadar uzanmaktadır. Tešup ve Hepat, tanrı ve tanrıça çifti ile II. binin 2. yarısından itibaren Alalah, Halab, Hattuša, Kummani, Lawazantiya ve Tarhuntašša pant311



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



heonlarında karşılaşılmaktadır70. Orta Hitit Dönemi’nden itibaren kutsanılan Hepat, imparatorluk krallarından III. Hattušili Dönemi’nden itibaren Arinna Kenti’nin Güneş Tanrıçası ile özdeşleştirilerek Hititlerin baş tanrısı Tešup ile birlikte Hatti Ülkesi’nin baş tanrıçası olmuştur.71 Kutsal hayvanı aslandır. Ullikummi Destanı’nda Tanrıça Hepat, eşi Tešup’tan bir süredir haber alamayınca ve bizzat kendisini göremeyince, onun bulunması görevini Takitu’ya vermektedir. Taru Takid/tu Bu tanrıça, Hepat’ın hizmetkârıdır72. Kurban Listeleri’nde “Taru Takidu” şeklinde adlandırılmaktadır. Takidu, Ullikummi Şarkısı’nda Tešup’un tarafında yer alan bir tanrıçadır. Lawazantiya tanrı ve tanrıçaları arasında yer almaktadır.73 Eski Tanrılar Sümerce A.NUN.NA.KE4, Hititçe “karuiliuš DINGIRMEŠ” “Eski tanrılar”,74 Hurrice “ammatena enna” ve Akadça ANUNNAKU “Yerraltı tanrıları” anlamındadır.75 Suriye-Hurri Pantheonu’ndan bilinen en eski tanrılardır. Bunlar arasında “Allalu/Alulu, Anu, Antu, Enlil, Ninlil, Kumarbi, Apantum, Belat-Ekalli, Nara, Napšara, Minki/Munki, Amunki, Tuhuši, Ammezzaddu, Muntarra, Mutmuntara, Aduntarri, Zulki, İrbitiga ve İšhara” sayılabilir.76 Söz konusu tanrılar, metinlerde on ikili, dokuzlu veya yedili olmak üzere çeşitli gruplar hâlinde görülmektedir.77 Hattusa’daki Hurriceden Hititçeye çevrilmiş ritüel metinlerinde kendilerine sunular yapıldığı anlaşılmaktadır.78 312



Leyla MURAT KARAKURT



Ullikummi Şarkısı’nın/Destanı’nın Tercümesi79: 1. Tablet §1 …(ve) ruhunda [ruhundaki bilgeliği kim] alır? Tüm tanrıların babası Kumarbi’yi (yani onun öyküsünü) (anlatıp) şarkı(sını) söyleyeceğim. §2 Kumarbi ruhunu toparla(yıp) düşünür (ve) kötü (uğursuz) bir günde kötü bir insan büyütüp (yetiştirir). Tešup’a karşı bir asi büyüt(üp) (çıkarır). §3 Kumarbi ruhundaki bilgeliği [alır] ve (bir ip üzerindeki) boncuk(lar) gibi (sıraya) dizer. §4 Kumarbi [ruhundan önce] bilgeliğini [aldığı]nda, o hemen sandalyesinden hızla kalktı, eline bir asa aldı. Ayaklarına ayakkabı olarak hızlı rüzgârları (koyup) giydi. Urkiš Kenti’nden yola çıktı ve soğuk pınara vardı. §5 Şimdi soğuk pınarda bir kaya bulunur. Onun boyu 3 fersah ve genişliği [ ] ve yarım fersah olup aşağıdadır. [Onun vajinası ise … fersahtır. Onu görünce] (Kumarbi’nin) ruhu (bir hoş aklı başından fırladı. Ve o, kaya ile yatıp (sevişti). Erkeklik organını onun içine [batırdı]. Bu 5 kez oldu. Tekrar o, 10 kez aldı. (Bu paragraf yaklaşık 30-32 satır kırıktır) §6 [ ] Tanrıların babası Kumarbi oturuyor. [ ] Kumarbi’yi gördü ve [ ] denize doğru yola çıktı. §7 İmpaluri, Deniz Tanrısına konuşmaya başladı: “Beyim bana [ ] [ ] denizin kenarına. Tanrıların babası Kumarbiyi gördüm. [ ] oturuyor [ ].



Dünya Destanları



§8 Deniz (Tanrısı), İmpaluri’nin sözlerini işitince, Deniz (Tanrısı), İmpaluri’ye: “İmpaluri, vezirim! Sana söyleyeceğim sözlere [Kulaklarını eğ(ip dikkatle dinle!)]. Git! Bu ağır sözleri Kumarbi’nin huzurunda söyle. Kumarbi’ye de ki: neden öfke (ve kin) içinde evime geliyorsun? Evi korku tuttu. Hizmetçileri korku tuttu. Senin için sedir ağacı kırılmıştır. Senin için güveçte (yemekler) önceden pişirilmiştir. Senin karşında müzisyenler gece gündüz her daim İštar müzik aletini hazır tuttular. Ayağa kalk ve evime geri gel.” diye söyleye(rek emretmeye) başladı. (Böylece bu sözleri duyan) Kumarbi ayağa kalktı. Ve İmpaluri de onun önünden gitti. Ama Kumarbi [evinden ayrıldı]. Kumarbi yola çıktı ve Deniz (Tanrısı’nın) evine gitti. §9 Deniz (Tanrısı) dedi ki: “Kumarbi’ye oturması için bir tabure koysunlar. Onun önüne bir masa koysunlar. Ona yiyecek ve içecek getirsinler. Ona içmek için bira getirsinler”. Hemen aşçılar güveç içnde yemek getirdiler. Sakiler ona içmesi için tatlı şarap getirdiler. Onlar bir kez içti, iki kez içti, üç kez içti, dört kez içti, beş kez içti, altı kez içti, yedi kez içti. Ve Kumarbi, veziri Mukišanu’ya: “Mukišanu, vezirim! Sana söyleyeceğim sözlere kulaklarını eğ(ip dikkatle dinle!) Elinde bir asa al, ayaklarına ayakkabı giy ve git! [ ] Ve sular [ Bu] sözleri suların önünde [söyle! (?)] Kumarbi’ye [ ]” (gibi bu sözleri) söylemeye [başladı].” (Metnin bu kısmı yaklaşık 20 satır kırıktır.) §10 [ ] geceleyin [ ] geldi [ ]. O, taşa [ ]. Onlar ona doğum yaptırdı. [ ] Kumarbi’nin oğlu [ ] kaya [ ]



§11 [ ] kadınlar onu doğurttu. Kader tanrıçası ve Ana tanrıçalar çocuğu kaldırdılar. Ve Kumarbi’nin dizlerine [onu] yatırdılar. Kumarbi, o çocuğu eğlendirmeye başladı ve onu okşamaya başladı. Ve o, [çocuğa(?)] uygun bir isim bulmaya çalıştı. §12 Kumarbi kendi kendine (içinden) söylenerek: “Kader tanrıçası ve Ana tanrıçanın bana verdiği bu çocuğa ne isim koyacağım? Vücuttan çekilen bir kama gibi fırladı. Bundan sonra onun ismi Ullikummi olsun. O, Krallığa gökyüzüne gitsin. Güzel kent Kummiya’yı aşağıdan sıkıştırsın. Tesup’a saldırsın. Onu (saman ya da tuz) gibi (döverek) ezsin. Onu bir karınca [gibi] ayakları ile ezsin. Tasmisu’yu kuru bir kamış gibi bükerek kırsın. Tüm tanrıları gökyüzünden aşağıya kuşlar gibi saçsın. Onu boş güveç kapları [gibi] kırıp parçalasın” demeye başladı. §13 Kumarbi bu sözleri söylemeyi bitirdiğinde o kendi kendine (yine içinden): “Bu çocuğu kime vereceğim? Onu kim alacak ve bir görev (bilinciyle) onu(nla) kim ilgilenip bakacak? kabul eder? [Kim ?] Karanlık toprağa çocuğu [kim götürecek? Gökyüzünün] Güneş tanrısı ve [Ay tanrısı] onu görmesin. Kummiya kentinin kahraman kralı Tešup, [onu görmesin]. Ninive kentinin kraliçesi [Šaušga’nın] kadını onu görmesin ve onu kuru bir kamış gibi bükerek kırmasın” (diye) söylenmeye başladı.” §14 (Sonra da) Kumarbi, İmpaluri’ye “İmpaluri, sana söyleyeceğim sözlere kulaklarını eğ(ip dikkatle dinle!) Eline bir asa al, ayaklarına hızlı rüzgârlar gibi 313



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



ayakkabı giy. Irširra tanrılarına aşağıya git ve şu önemli sözleri onların huzurunda söyle: (Buraya) gelin! Kumarbi, tanrıların babası, sizi tanrıların evine çağırıyor. Onun sizi çağırmasındaki konuyu [bilmenize gerek yok]. Haydi, çabucak gelin” demeye başladı.



dırdılar ve göğüslerine bir kumaş gibi bastırdılar. Onlar onu bir rüzgar (?) gibi kaldırdılar ve EN.LIL’in dizleri üzerine yatırdılar. EN.LIL gözlerini kaldırdı ve tanrının huzurunda duran, vücudu bazalt taşından olan çocuğu gördü.



§15 “[Irširra Tanrıları] çocuğu alacak ve onu [karanlık] toprağa [götürecekler]. İrširra Tanrıları [ ]. Fakat büyük [tanrılar ].” (diye) söyle(yip emretmeye) başladı. Sonunda İmpaluri [bu sözleri işittiğinde] o eline bir asa [aldı]. O, [ayaklarına ayakkabılarını] giydi. İmpaluri [gitti] ve İrširra Tanrıları’n(ın yanına) geldi. §16 [İmpaluri], İrširra Tanrıları’na. “Gelin! Tanrıların babası Kumarbi [sizi çağırıyor. Onun size söyleyeceği] konunun ne olduğunu sizin (şimdi) bilmenize gerek yok. Haydi, hemen gelin.” [diye söylemeye başladı]. İrširra Tanrıları sözleri işitince, [ telaşlandılar] ve acele ettiler. Onlar [sandalyelerinden kalktılar], ve (yolu) bir defada kat ettiler. Ve onlar Kumarbi’nin (bulunduğu yere) vardılar. Sonra Kumarbi, İrširra Tanrıları’na: §17 “Bu çocuğu alıp bir görev (bilinciyle onunla ilgilenip ona) bakın! Onu karanlık toprağa taşıyıp acele ediniz (ve) geliniz. Upelluri’nin sağ omzuna onu kargı gibi yerleştiriniz. Günde bir AMATU ölçüsünde o büyüsün. Ayda bir IKU ölçüsünde o büyüsün. Onun başına hangi taş çarparsa çarpsın, gözlerini kapatsın” diye söylemeye başladı. §18 Irširra Tanrıları bu sözleri işitince çocuğu Kumarbi’nin dizlerinden [çocuğu] aldılar. Irširra Tanrıları çocuğu kal314



§19 Sonra EN.LIL kendi kendine (içinden): “Kader tanrıçaları ve Ana tanrıçalar’ın (yükseltip) büyüttüğü bu çocuk nedir (böyle)? Kim büyük tanrıların güçlü mücadelesine [artık] dayanabilir? Bu kötü (plan) ancak Kumarbi’nin olabilir. Kumarbi, Tešup’u yetiştirdiği/ yükselttiği gibi, böylece (şimdi) bir asi olarak bu bazalt taşı da ona karşı yetiştiriyor/yükseltiyor” (diye) söyle(nerek düşünmeye) başladı. §20 EN.LIL (içinden) bu sözleri [söylemeyi bitirince], [Irširra Tanrıları bir kargı gibi] çocuğu Upelluri’nin sağ omzuna [yerleştirdiler]. §21 Bazalt (çocuk) büyüyor. Güçlü [Tanrı ] onu büyütüyor. O, Her gün bir AMMATU büyüdü, her ay bir IKU büyüdü. Hangi taş onun başına çarparsa çarpsın (?), gözlerini kapattı. §22 15 gün geçince taş (artık) büyü(müş)tü. O, denizde dizleri üzerinde bir kargı gibi duruyordu. Taş, sudan dışarı çıktı. Yüksekliği [ ] idi. Deniz, elbisesinin kuşağına ulaşa(bili)yordu. Bazalt bir [ ] gibi kaldırıldı. (O, artık) yukarıda gökyüzündeki kuntarra türbesine (kadar) ulaşıyor(du). §23 Güneş Tanrısı gökyüzünden aşağı baktı ve Ullikummi’yi gördü. Ullikummi de Gökyüzünün Güneş Tanrısını gördü. Güneş tanrısı kendi kendine (içinden): “Orada denizde, hızlı bir şekilde



Dünya Destanları



büyüyüp [duran] tanrı kimdir? Onun vücudu diğer tanrıların hiç birine (benzemiyor)” (diye) söylenmeye başladı.



bi sakinin senin için içemeyecek kadar kötü bir içki hazırlaması mı? (diye) söylemeye başladı.



§24 Gökyüzünün Güneş Tanrısı yüzünü döndürdü ve denize doğru gitti. Güneş Tanrısı denize ulaştığında, elini alnına koydu. [O, Ullikummi’ye bakmak için yakına geldiğinde şaşkınlıktan ve] öfkeden, (renkten renge girip) onun görüntüsü değişmişti.



§29 Kolophon:



§25 Gökyüzünün Güneş Tanrısı taş[ı] gördüğünde, o tekrar ikinci kez dağları [geçti. ] ilerledi. Tašmišu Güneş Tanrısı’nın geldiğini gördü ve Fırtına Tanrısı’na: “Gökyüzünün Güneş Tanrısı neden geliyor? Hangi sorundan dolayı geliyor? Sorun (önemli) olmalı. Göz ardı edilemez. Mücadele sert olmalı. Savaş şiddetli olmalı. Gökyüzünde kızgınlık, ülkede açlık ve ölüm olmalı” demeye başladı.



§31 Tešup bu sözleri duyunca kızgınlıktan görünüşü değişti. Fakat Tešup [Gökyüzünün Güneş Tanrısı’na] tekrar (şöyle) söylemeye başladı: “Masadaki yiyeceklerin tadı [senin için] güzeldir, doyana kadar ye! [Kaptaki şarabın] tadı [senin için] güzeldir ve doyana kadar iç! Sonra ayağa kalk ve gökyüzüne çık!” Gökyüzünün Güneş Tanrısı [bu sözleri] işitince memnun oldu. [Masadaki yiyeceğin] tadı güzeldi [ve] onu yedi. [Kaptaki şarabın] tadı güzeldi ve onu içti. [Güneş Tanrısı] ayağa kalktı ve gökyüzüne çıktı.



§26 (Bunun üzerine) Tešup Tašmišu’ya (şöyle) söylemeye başladı: “Ona oturması için bir sandalye koysunlar ve yemesi için bir masayı donatsınlar.” §27 Ve onlar böyle konuşurken, Güneş Tanrısı yanlarına geldi. Onun oturması için sandalye koydular, Fakat o oturmadı. Yemesi için de bir masayı donattılar, Fakat o elini sürmedi. Ona bir kadeh sundular, fakat o ona dudaklarını dokundurmadı. §28 Tešup, Güneş Tanrısına tekrar (tekrar sorarak): “ Bunun sebebi mabeyincinin senin oturmayacağın kadar kötü bir sandalye koyması mı? Bunun sebebi aşçının senin yiyemeyeceğin kadar kötü bir masa donatması mı? Bunun sebe-



Ullikummi Şarkısı’nın Birinci Tableti [bitmedi] 2. Tablet §30 (Bu paragraf oldukça kırıktır.)



§32 Gökyüzünün Güneş Tanrısı ayrıldıktan sonra, Tešup ruhundaki bilgeliği aldı. Tešup ve Tašmišu el ele tutuştular ve kuntarra’dan ve tapınaktan dışarı çıktılar. Kız kardeşi Šaušga gökten kahramanca geldi. Šaušga kendi kendine (içinden) şöyle söyledi: “Bu iki erkek kardeşim nereye gidiyorlar ki (böyle)?” Šaušga coşkulu bir şekilde yaklaştı ve iki erkek kardeşinin önünde durdu. Sonra onların hepsi ellerini birleştirdi ve Hazzi Dağı’na gittiler. Kummiya’nın Kralı (Tešup) gözlerini doğrulttu. O korkunç Bazalt’ın üzerine gözlerini doğrulttu. O korkunç Bazalt’ı gördü ve öfkeden onun (görüntüsü) değişti. 315



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



§33 Tešup yere oturdu ve gözyaşları ırmaklar gibi aktı. Tešup gözyaşları içinde (şöyle) söyledi: “Kim [artık] böyle biriyle kavga yapabilir? Kim dövüşmeye devam edebilir? Kim artık böyle birinin vahşetini seyredebilir ki?” (Bu sözler üzerine) Šaušga, Tesup’a tekrar: “Kardeşim, az … bir şey bilmiyor. Fakat ona savaş cesareti on kat verilmiştir. [ ]çocuğu doğururlar, [ ] bir şey bilmiyor. [ ] Biz ÉA’nın evindeyiz. Eğer bir adamsam, sen [ ] gideceğim [ ] (Bu satırlardan sonra tablet kırıktır).



içeride hareket ettirsinler. Dışarıda ana parça olarak güçlü taşları bıraksınlar. Fırtınaları çağırsınlar. 800 alanı kaplayan ve 90 IKU ölçüsündeki alanda kayaları kırabilecek rüzgârları ve yağmurları çağırsınlar. Korkunç bir şekilde çakan şimşeği yatak odasından getirsinler. Yük arabalarını hazırlasınlar. Sonradan (sen) onları düzenle ve hazır et ve sözü bana geri getir !” dedi.



§34 (Paragraf oldukça kırık olup ilerleyen satırlarda Šaušga’nın def, çalpara ve şarkılarla birlikte yaptığı dans anlatılmış olmalıdır.) §35 Šaušga şarkı söylemeye devam etti ve (parmaklarına zil olarak) bir çakıl taşı ve deniz kabuğu taktı. Denizden büyük bir dalga Büyük Dalga (?) Šaušga’ya: “Sen kimin için şarkı söylüyorsun? Kimin için rüzgâr ile ağzını dolduruyorsun? O kişi sağır ve duy[maz!]; Onun gözleri (de) kördür. O göremez. O merhametli (de) değildir. (Bu yüzden) Šaušga yola çık! Ullikummi cesaretini toplamadan ve başı korkunç hâle gelmeden önce onu bul !



§38 Tašmišu (bu) sözleri işittiğinde, telaşlandı ve acele etti. Boğa Šerišu boğasını otlaktan getirdi. Boğa Tella’yı İmgara Dağı’ndan getirdi. Onları kapının dışına bağladı. Hoş kokulu güzel yağı getirdi ve Šerišu boğasının [boynuzlarını yağladı]. Tella boğasının kuyruğunu [altınla kapladı]. Dingili [döndürdü]. İçeride o, [güçlü şeyleri hareket ettirdi]. Dışarıda o, [ana parça olarak] güçlü taşları bıraktı. [O fırtınaları çağırdı, 90 IKU alandaki taşları kıran rüzgârları ve yağmurları çağırdı]. (Devamı kırıktır.) §39 914 metre karelik bir alanda [ ] savaşmaya geçti. Araç ve gereçlerini alıp tuttu. Yük arabalarını tuttu. Gökyüzünden bulutları getirdi. Fırtına tanrısı gözünü bazalt taşa dikti ve onu gördü. Onun yüksekliği [ ]



§36 Šaušga bu (sözleri) işittiğinde, [ ] söndürdü. Elindeki Tef ve çalparayı fırlattı. Ve “Altınları [ ] gözyaşları içinde [ ] yola çıktı.



§40 Sonra Tešup Tašmišu’ya (şöyle söylemeye başladı: “Yük arabalarını (Sonraki yaklaşık 20 satır kırıktır)



(Buradaki 10’dan fazla satır kırıktır).



§41 Kolophon: [Ullikummi Şar]kısı’nın ikinci tableti bitmedi.



§37 Tešup, Tašmišu’ya : “Hayvan yemini karıştırsınlar. Güzel kokulu ince yağı getirsinler ve o yağ ile Šerišu adlı boğanın boynuzlarını yağlasınlar. Tella boğasının kuyruğunu altınla kaplasınlar. Dingili döndürsünler. Güçlü [şey]leri 316



3. Tablet (Başlangıçtan yaklaşık 30 satır kırıktır.) §42 Tanrılar, sözü işi[ttiğinde(?)] yük arabalarını hazır[ladılar]. Aštapi [ ]



Dünya Destanları



gibi, yük arabasını hazırladı. [ ] Aštapi şimşek gibi (gürledi) [ ] Aštapi gürleme ile [ ] Deniz’e (metinde 3 satır kırıktır.) Ve Astabi [ ] ve 70 tanrı denize [düştüler (?)]. Bazalt taşın bedeni [ ] ve o gökyüzünü sarstı. Bazalt [ ] büyüdü. Boyu 1900 fersah idi. O karanlık toprağın altında durur. Bazalt bir [ ] gibi kaldırılınca o, kuntarra türbesine ve tapınaklara yetişir. Onun yüksekliği (şimdi) 9 bin [fersah] idi. Ayrıca Bazaltı’ın [ ] genişliği de 9 bin [fersahtır]. O, Kummiya Kenti’nin kapısının önünde ayakta durdu. Hepat artık tanrıların mesajını duymasın. (Ayrıca) Bazalt, ne Tešup’u ne de Suwaliyat’ın gözlerini göremesin diye tapınakta Hepat’ı durdurdu. §43 Hepat Takiti’ye: “[Tešup’un] önemli sözlerini duyamıyorum! Ne de tüm tanrıların ve Šuwaliyat’ın mesajını duyamıyorum! Sanırım bu Ullikummi denilen bu bazalt’a sürekli söylesinler. Niçin asil kocamı yendi? [ ]” (diye) söylemeye başladı. §44 Hepat Takiti’ye tekrardan: “Söyleyeceklerimi işit! Eline bir asa al, hızlı rüzgârlar gibi ayaklarına ayakkabılarını giy, git! Bazalt’ın güçlü kral kocam Tešup’u öldürüp öldürmediğine dair sözü bana geri getir!” (diye) söylemeye başladı. §45 [Takiti sözleri işitince] telaşlandı ve acele etti. [O ] gitti Fakat orada ona ulaşacak bir yol) yoktu. [Ancak o o Hepata geldi(?)] §46 [Takiti Hepat’a şöyle söylemeye başladı]: “Sahibem [ ] (Paragrafta yaklaşık 20 satır kırıktır.)



§47 Tašmišu Tešup’un sözlerini işitince, derhâl [kalktı]. Eline bir asa aldı. Ayaklarına hızlı rüzgârlar gibi ayakkabılarını giydi ve yüksek gözetleme kulesine çıktı. O, Hepat’ın karşısında [yerini] aldı ve [şöyle söyledi]: “Onun için karar verilen yıllar dolana kadar tayin edilecek. Şimdi Hepat Tašmišu’yu görünce o, damdan düşecekti. Eğer bir adım daha atsaydı, damdan düşecekti. Fakat bayan hizmetçileri onu tuttular ve bırakmadılar. Tašmišu sözlerini bitirince, gözetleme kuleden aşağı indi ve Tešup’a gitti. Tašmišu Tešup’a tekrar: “Kandurna Dağı’nda nerede oturacağız? Eğer Kandurna Dağı’nda oturursak, başkaları da Lalapaduwa Dağı’nda oturuyor olacak. Nereye [ ] gideceğiz ki? O zaman Gökyüzünde kral kalmayacak.” (diye) söylemeye başladı §48 Tašmišu Tešup’a tekrar (şöyle) söylemeye başladı: “ Ey Beyim Tešup, sözlerimi duy!. Sana söyleyeceğim sözlere kulağını eğ(ip dikkatle dinle!) Geliniz, Apzuwa Kenti’ne ÉA’nın huzuruna [gidelim] [ ]. Eski sözleri içeren tabletleri tekrar sorup soruşturalım. ÉA’nın evinin kapısının önüne vardığımızda, biz ÉA’nın kapısında 5 defa ve tekrar ÉA’nın kapısı önünde 5 defa saygıyla eğileceğiz. ÉA’nın huzuruna vardığımızda, biz ÉA için 15 defa saygıyla eğileceğiz. Belki ÉA [ memnun kalacak]. Belki ÉA [dinleyecek(?)] ve bize acıyacak ve bizzat kendi eski [sözleri içeren tabletleri] gösterecek.” §49 [Tešup, Tašmišu’nun] sözlerini işittiğinde telaşlandı ve [acele etti]. O hemen sandalyesinden kalktı. [Tešup ve Tašmišu] el ele tutuşup ellerini birleştirdi. Ve bir kerede (yolu) gittiler. Ve on317



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



lar Apzuwa Kenti’ne vardılar. [Tešup], ÉA’nın evine gitti. O ilk [kapıda 5 defa saygıyla eğildi]. O iç kapıda 5 defa saygıyla eğildi. Onlar ÉA’nın huzuruna vardıklarında, onun huzurunda [15 defa saygıyla eğildi].



medi mi? Tanrılara karşı Kumarbi’nin yarattığı hızlı tanrıyı ve Kumarbi’nin Tešup’a karşı kötülük planlıyor [olmasını] ve ona karşı bir asi yarattığını bilmiyor musun? Suda büyüyen bazaltı bilmiyor musun? O, bir [ ] gibi kaldırdı. O gökyüzünü, kutsal tapınakları ve Hepat’ı kapladı. Bunun sebebi sen Upelluri’nin, karanlık topraktan uzak (ve) hızlı tanrıdan habersiz olman mıdır?” (diye) söylemeye başladı.



(Takip eden paragrafta 7 satır kırıktır.) §50 (ilk satır kırıktır.) Ruhundaki söz[ü] ÉA, ruhundaki bilgeliği alıp yukarı yürüdü. Ve o, [ ] iç eve girdi. ÉA [ ] Tüm Tanrılar onun önünde yürüdü. Kahramanların kralı Kummiya Kenti’nin Teşup’u onun önünde yürüdü. §51 ÉA, Tešup’u gördü. Kızgınlıktan (rengi) değişti. §52 (Paragraf oldukça kırıktır.) §53 ÉA, EN.LIL’e: [(Ey) sen EN.LIL! “Bilmiyor musun? Hiç kimse sana bir haber getirmiyor mu?] Tešup’a karşı bir asi olarak [Kumarbi’nin yarattığı (şeyi) bilmiyor musun?] [Suda] büyüyen bu [Bazalt 9 bin fersah] yüksekliktedir. (4 satır kırıktır) [ ]” (diye) söylemeye başladı. §54 (Paragraf beş satırdan fazla kırıktır.) §55 ÉA sözlerini [bitirdiğinde] Upelluri’ye gitti. [ ] Upelluri gözlerini [kaldırdı ve (İşte) ÉA’yı görüyor(du)]. Upelluri ÉA’ya: “Ey ÉA, sana (uzun) yaşam olsun” (diye söylemeye başladı]. ÉA ayağa kalktı ve Upelluri’ye yaşam (konusundaki dileğini yineleyerek) “yerin ve göğün üzerinde inşa edil(diği) [sen Upelluri], kara toprak üzerinde uzun yaşa!” §56 ÉA Upelluri’ye: “Upelluri bilmiyor musun? Hiç kimse sana bir söz getir318



§57 Sonra Upelluri de ÉA’ya: “yeryüzünü ve gökyüzünü üstümde inşa ettiklerinde, ben hiçbir şey bilmiyor (hatta hiçbir şeyin de farkında değilim). Yeryüzü ve gökyüzünü bakırdan bir kesici aletle ayırdıklarında bile, ben, hiçbir şey bilmiyor (ve hiçbir şeyin farkında değildim) Fakat şimdi bir şey sağ omzumu (ağrıtıyor) ve ben bu tanrının da kim olduğunu bilmiyorum” (diye) söylemeye başladı. §58 ÉA bu sözleri işittiğinde Upelluri’nin sağ omzuna (yönünü) döndü(rdü). Ve (orada) Bazalt, Upelluri’nin sağ omzunda bir kargı gibi dur(uyor)du. §59 (Bu kez de) ÉA Eski Tanrılara: “Eski sözleri bilen Eski Tanrılar sözümü duyun!. Eskiden, babadan, büyükbabadan kalma mühür evlerini tekrar açın. Eski ataların mühürlerini yeniden getirsinler. Onu orada mühürlesinler. Yeryüzü ile gökyüzünü ayırdıkları bakırdan eski kesici aleti getirsinler. (Onunla biz) Kumarbi’nin bir asi olarak tanrılara karşı yüceltip (büyüttüğü) Bazalt Ullikummi’nin ayaklarının altını, kes(ip ayıracağız” diye) söylemeye başladı. §60 (Yaklaşık 26 satır kırıktır.)



Dünya Destanları



Tašmišu [ ] saygıyla eğildi [ ] söylemeye başladı. [ ] “Onun vücudundaki [ ] değişti. Onun başındaki saçlarının görüntüsü değişti.” §61 ÉA Tašmišu’ya tekrar: “Oğlum önümden yürü! Benim huzurumda ayağa (kalkıp) durma! Benim ruhum, karanlık topraktaki ölümü gözlerimce de gör(ül)mesi(nden dolayı) kızgındır ve onlar toz ve [ ] gibi duruyorlar.” (diye) söylemeye başladı. §62 ÉA Tašmišu’ya (dönüp tekrar): “Evvela Bazalt Ullikummi ile [savaşa] tutuştum. Şimdi git! Onunla tekrar savaş! Bir kargı gibi [ ]’nin kapıla(rında) durma!” şeklinde söyle(yince) Tašmišu da duydu ve sevindi. O üç defa gürledi (?) [ve gökyüzündeki tanrılar onu] işitti. O ikinci kez gürledi ve Kummiya Kenti kahraman kralı Tešup onu işitti. Sonra onlar toplantı yerine geldiler ve tüm tanrılar Ullikummi’ye karşı sığırlar gibi böğürmeye başladılar. §63 Tešup bir [ ] gibi arabasına atladı ve bir gök gürültüsü ile denize gitti. Şimdi Tešup, Bazalt ile savaşıyor. §64 Bazalt Tesup’a: “Ben sen Tešup’a ne söyleyebilirim? Savaşmaya devam et! Ruhunda [ ]dur!” §65 (Yine) sen Tešup’a ne söyleyebilirim? Savaşa devam et! Kumarbi boncukların (bir ip üzerine dizilmesi) bilge-



liği şöyle bir sıraya diz(miş)ti: krallığa, gökyüzüne çıkacağım. Ben tanrıların kutsal tapınaklarını, kuntarra türbesini ve Kummiya Kenti’ni alacağım. Tanrıları kuşlar gibi gökyüzünden dağıtacağım” (diye) söylemeye başladı. §66 Ullikummi Tešup’a şöyle söylemeye başladı: (Paragraf çok kırıktır.) §67 (Paragraf çok kırıktır.) §68 Kendime[



]



Bilgeliği sürekli söyledi.[



]



Ruhundaki bilgeliği aldı.[



]



Şöyle [dedim: “



]



Gökyüzüne yuka[rıya krallığa çık!



]



[Güzel] Kummiya Kenti’ni [al!] Kummiya’nın [kahraman kralı Tešup onu vur! Tanrılar kuş gibi gökyüzünden aşağıya onu saçsın].” Destanın 12. tableti sonradan eklenmiştir. Kendi içinde uyum ve tutarlı bir yapıya sahip olan 11. tablet ile anlatım ve konu açısından uyum sağlamamaktadır. Bu nedenle akış ve uyumun bozulmaması için “Gılgameş, Enkidu ve Yeraltı Dünyası” ismini taşıyan 12. tablet bu kısa özetin içine alınmamıştır.



319



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



KAYNAKÇA: Archi, Alfonso. “The Names of the Primeval Gods”, in: Gs von Schuler (1990). 114-129. Archi, Alfonso. The West Hurrian Pantheon and Its Backgroung. Beyond Hatti. A Tribute to Gary Beckman. Atlanta: Lockwood Press, 2013. Arıkan, Yasemin. “Hitit Dualarında geçen Bazı Tanrı Adları”. 3. Uluslararası Hititoloji Kongresi, (1998): 45-51. Beckman, Gary. “The Anatolian Myth of İlluianka” Journal of the Ancient Near Estern Society of Columbia University XIV Newyork (1982): 11-25. Bittel Kurt. J. Boessneck B. Damm, H.G. Güterbock, H. Hauptmann, R. Naumann ve W. Schirmer, Das Hethitische Felsheiligtum Yazılıkaya, Berlin: Mann Verlag, 1975. CTH: Laroche, Emmanuel. Catalogue des Textes Hittites. Paris: 1971. Dinçol, Ali M. Hititler, Anadolu Uygarlıkları, Cilt I. İstanbul: Görsel Yayınları, 1982. Friedrich Johannes. Hethitisches Wörterbuch. Heidelberg, 1952. van Gessel, B.G.L. Onomasticon of the Hitite Pantheon Part I. Leiden: Brill, 1998. van Gessel, B.G.L. Onomasticon of the Hitite Pantheon Part II. Leiden: Brill, 1998. Gurney, O.R. Some Aspects of Hittite Religion. London: Oxford University Press for the British Academy, 1977. Güterbock, H. Gustav. Kumarbi efsanesi. Çev. S. Alp. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1945. Güterbock, H. Gustav. “The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths Oriental Forerunners to Hesiod” American Journal Archaeology LII (1948): 123-124. Güterbock, H Gustav. “Hittite Religion.” Forgetten Religions (Ed. by V. Ferm). New York(1949): 83-109. Güterbock, H Gustav. “The Song of Ullikummi. Revised Text of the Hittite Version of a Hurrian Myths.” Journal of Cuneiform Studies V. (1951): 135-161. Güterbock, H.Gustav. “The god Šuwaliyat reconsidered.” RHA 19/68 (1961): 1-18. Güterbock, H. Gustav. Les Hieroglyphes de Yazılıkaya, A Propos d’un Travail Recent. Paris: IFEA, 1982. Haas, Volkert. Geschichte der Hethitischen Religion. Handbuch der Orientalistik. Der Nahe und Mittlere Osten 15. Leiden: Brill, 1994. Hoffner, Jr. Harry. A. Hittite Myths. Georgia: Atlanta, 1998. Karauğuz, Güngör. Hitit Mitolojisi. Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 2015. Laroche, Emmanuel. Mythologie Anatolienne. Revue Hittite et Asianique 77. Paris, 1965. Laroche, Emmanuel. Recherches sur les noms des dieux Hittites. Revue Hittite et Asianique 7/ 46 . Paris,1946-1947. Laroche, Emmanuel. Glossaire de la Langue Hourrite. Revue Hittite et Asianique 34-35. Paris: 1978-1979. Lebrun, R. Hymnes etpriéres hittites. Louvain-la Neuve, 1980. Monte, del G. F., Tischler, J. Die Orts-und Gewassernamen der hethitischen Texte. Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes 6/1, Wiesbaden, 1978. Monte, del G. F. Die Orts-und Gewanssemanen der hethitischen Texte, Supplement. Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes, 6/2, Wiesbaden, 1992. Murat, Leyla. Anadolu’da Kaşkalar. Ankara: Hel Yayınları, 2016.



320



Dünya Destanları Neu, Erich. Das Hurritische Epos der Freilassung. Studien zu den Boğazköy-Texten, 1996. Otten, H. “Die Götter Nupatik, Prinkir, Hešue und Hatni-Pišaišaphi in den Hethitischen Felsreliefs von Yazılıkaya”. Anatolia 4 (1959): 29-37. Popko, Maciej. Religion of Asia Minor. Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995. Schuler, von E. Kleinasien. Die Mythologie der Hethiter und Hurriter, Wörterbuch der Mythologie 1. Abt. 1. Teil: Vorderer Orient. (1962):143-215. Schwemer, Daniel. “Šala” Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Achaologie, 11 Berlin- (2006): 565-567. Seeher, Jürgen. Taşa Yontulu Tanrılar Hitit Kaya Tapınağı Yazılıkaya. İstanbul, 2011. Siegelova, J. Appu- Maerschen und Hedammu-Mythus. Wiesbaden: Studien zu den Boğazköy-Texten 14, 1971. Singer, Itamar. Hittite Prayers. Atlanta, 2002. Taracha, Piotr. Religions of Second Millenium Anatolia. Germany: Harrassowitz, 2009. Trémouille, M. C. Hepat une Divinité syro Anatolienne. Eothen 7, 1997. Ünal, Ahmet. Hititler Devrinde Anadolu II. İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003. Wegner, Ilse. Gestalt und Kult der IŠTAR-Šawuška in Kleinasien. Alter Orient und Altes Testament Band 36. Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Bercker Kevelaer, 1981. Wilhelm, Gernot. The Hurrians. Warminister-England: Aris & Phillips Ltd, 1989.



321



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



SONNOT: 1



Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 100. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 15-37. 2 Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 100. 3 A.g.e. 100. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 15-37. 4 Hans Gustav Güterbock, “Hittite Religion”, Forgotten Religions, (Ed. Vergilius Ferm), Journal of the American Oriental Society 78, New York (1949): 103. Harry A. Hoffner, Hittite Myths. Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 9-10. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 24. Erich Neu, Das Hurritische Epos der Freilassung (Studien zu den Boğazköy: Texten, 1996) 5 Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 103. 6 Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 103. 7 Harry A. Hoffner, Hittite Myths. Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 38-40. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 82-96. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 25. 8 Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 121-125. 9 A.g.e. 125-131. J. Siegelova, Appu- Maerschen und Hedammu-Mythus. (Wiesbaden: Studien zu den Boğazköy-Texten 14, 1971). 10 Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 104. 11 Hans Gustav Güterbock, “The Song of Ullikummi. Revised Text of the Hittite Version of a Hurrian Myths,” Journal of Cuneiform Studies V. (1951): 135-161. Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 191-198. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 131-146. 12 Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 188. Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 106. 13 Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 105-106. 14 A.g.e. 106. 15 Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 189. 16 Hans Gustav Güterbock, Kumarbi Efsanesi, çev., Sedat Alp (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1945), 17 vd. Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 188198. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 131-146. 17 Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 190. 18 A.g.e. 191. 19 Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 107. 20 Hans Gustav Güterbock, “Hittite Religion”, Forgotten Religions, (Ed. Vergilius Ferm), Journal of the American Oriental Society 78, New York (1949): 102.



322



Dünya Destanları 21



Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 176.



22



A.g.e. 176-177.



23



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 84-86.



24



A.g.e. 84-86.



25



Coğrafi yer adları hakkında detaylı bilgi için bkz.: G. F. del Monte ve J. Tischler, “Die Orts-und Gewassernamen der hethitischen Texte,” Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes 6/1 (Wiesbaden, 1978); G. F. Del Monte, “Die Orts-und Gewanssemanen der hethitischen Texte, Supplement,” Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes 6/2 (Wiesbaden, 1992).



26



Hans Gustav Güterbock, Kumarbi Efsanesi, çev., Sedat Alp (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1945), 39, d.n. 10, 44-45, 50-52. Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 188189.



27



Hans Gustav Güterbock, Kumarbi Efsanesi, çev., Sedat Alp (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1945), 39, d.n. 10, 44-45, 50-52. Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 104-106. Gernot Wilhelm, The Hurrians (Warminster-England: Aris & Phillips Ltd, 1989), 60-62. Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 188189.



28



Hans Gustav Güterbock, Kumarbi Efsanesi, çev., Sedat Alp (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1945), 39, d.n. 10, 44-45, 50-52. Ali Dinçol, Hititler, Anadolu Uygarlıkları Cilt I (İstanbul: Görsel Yayınları, 1982), 104-106. Gernot Wilhelm, The Hurrians (Warminster-England: Aris & Phillips Ltd, 1989), 60-62. Ahmet Ünal, Hititler Devrinde Anadolu II (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2003), 188189.



29



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 46. Emmanuel Laroche, “Glossaire de la Langue Hourrite,” Revue Hittite et Asianique 34-35 (Paris: 1978-1979): 61. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 53-54.



30



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 363. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 100. Harry A. Hoffner, Hittite Myths. Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 63.



31



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 108. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 141. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part II (Leiden: Brill, 1998), 624626. Einar von Schuler, “Kleinasien. Die Mythologie der Hethiter und Hurriter,” Wörterbuch der Mythologie 1. Abt. 1. Teil: Vorderer Orient. (1962):187. Leyla Murat, Anadolu’da Kaşkalar (Ankara: Hel Yayınları, 2016), 262-263.



32



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 63,108.



323



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 312,374. 33



34



35 36 37 38



39 40



41



42



43 44



45



46



47



Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 99-100. Oliver Robert Gurney, Some Aspects of Hittite Religion (London: Oxford University Press for the British Academy, 1977), 22-23. Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 93-94. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 99. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 1-3. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part II (Leiden: Brill, 1998), 615. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 39. Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 39. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 112. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 80. A.g.e. 378. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 89. Harry A. Hoffner, Hittite Myths. Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 112. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 380. Emmanuel Laroche, “Glossaire de la Langue Hourrite,” Revue Hittite et Asianique 34-35 (Paris: 1978-1979): 232-233. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 400402. Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 95-96. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 393. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part II (Leiden: Brill, 1998), 929930. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 346. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 98. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 346. Ilse Wegner, Gestalt und Kult der IŠTAR-Šawuška in Kleinasien., Alter Orient und Altes Testament Band 36 (Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Bercker Kevelaer, 1981), 27. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 347. Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 49-50. Emmanuel Laroche, “Glossaire de la Langue Hourrite,” Revue Hittite et Asianique 34-35 (Paris: 1978-1979): 11. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 58. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 167. Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 53. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 257258.



324



Dünya Destanları 48



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 167.



49



Emmanuel Laroche, “Glossaire de la Langue Hourrite,” Revue Hittite et Asianique 34-35 (Paris: 1978-1979): 213. Daniel Schwemer, “Šala,” Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Achaologie 11 (2006): 567. Piotr Taracha, Religions of Second Millenium Anatolia (Germany: Harrassowitz, 2009), 127.



50 51



Harry A. Hoffner, Hittite Myths. Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 152-154. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 168. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 117. Piotr Taracha, Religions of Second Millenium Anatolia (Germany: Harrassowitz, 2009), 127.



52



Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 38.



53



Emmanuel Laroche, “Glossaire de la Langue Hourrite,” Revue Hittite et Asianique 34-35 (Paris: 1978-1979): 172.



54



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 54.



55



A.g.e. 60.



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 151.



Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 419421. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 332. Piotr Taracha, Religions of Second Millenium Anatolia (Germany: Harrassowitz, 2009), 120121. 56



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 55,60. Piotr Taracha, Religions of Second Millenium Anatolia (Germany: Harrassowitz, 2009), 121.



57



Hans Gustav Güterbock, “The god Šuwaliyat reconsidered,” RHA 19/68 (1961): 13-14. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 97, 117. Piotr Taracha, Religions of Second Millenium Anatolia (Germany: Harrassowitz, 2009), 55.



58



H. Otten, “Die Götter Nupatik, Prinkir, Hešue und Hatni-Pišaišaphi in den Hethitischen Felsreliefs von Yazılıkaya,” Anatolia 4 (1959): 37.



59



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 55-60.



60



Piotr Taracha, Religions of Second Millenium Anatolia (Germany: Harrassowitz, 2009), 55.



61



Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 482484.



62



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 336.



63



A.g.e. 337.



64



A.g.e. 337-338.



65



Leyla Murat, Anadolu’da Kaşkalar (Ankara: Hel Yayınları, 2016), 39-43.



66



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 49.



325



Hurri Kökenli Ullikummi Şarkısı / Destanı



Leyla MURAT KARAKURT



Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 46. 67



Bittel ve diğerleri, Das Hethitische Felsheiligtum Yazılıkaya (Berlin: Mann Verlag, 1975), 150151. Hans Gustav Güterbock, Les Hieroglyphes de Yazılıkaya, A Propos d’un Travail Recent (Paris: Institut Français D’Etudes Anatoliennes 1982), 6-7. Jürgen Seeher, Taşa Yontulu Tanrılar Hitit Kaya Tapınağı Yazılıkaya (İstanbul: Ege Yayınları, 2011), 65..



68



Emmanuel Laroche, “Recherches sur les noms des dieux Hittites,” Revue Hittite et Asianique 7/46 (Paris, 1946-1947): 62. Emmanuel Laroche, “Glossaire de la Langue Hourrite,” Revue Hittite et Asianique 34-35 (Paris: 1978-1979): 279. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 533534.



69



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 383-385. Alfonso Archi, “The West Hurrian Pantheon and Its Background,” Beyond Hatti A Tribute to Gary Beckman (Atlanta, Lockwood Press, 2013), 9 dn. 50.



70



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 554-557. Marie-Claude Trémouille, dHebat - Une Divinité Syro-Anatoliénne (Frenze: LoGisma, 1997), 49,55,58,60.



71



René Lebrun, Hymnes et priéres hittites (Louvain:la Neuve, 1980), 336-337. Itama Singer, Hittite Prayers. (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), 102.



72



Emmanuel Laroche, “Glossaire de la Langue Hourrite,” Revue Hittite et Asianique 34-35 (Paris: 1978-1979): 70. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 581. Maciej Popko, Religion of Asia Minor (Warsaw: Academic Publications Dialog, 1995), 119.



73



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 581. Ben G.. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon Part I (Leiden: Brill, 1998), 434.



74



Yasemin Arıkan, “Hitit Dualarında geçen Bazı Tanrı Adları,” 3. Uluslararası Hititoloji Kongresi (Ankara: 1998), 50.



75



Alfonso Archi, “The Names of the Primeval Gods,”Orientalia 59.2 (1990): 114-115. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 112-132. Part I (Leiden: Brill, 1998), 434. Yasemin Arıkan, “Hitit Dualarında geçen Bazı Tanrı Adları,” 3. Uluslararası Hititoloji Kongresi (Ankara: 1998), 50.



76



Harry A. Hoffner, Hittite Myths. Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 112. Yasemin Arıkan, “Hitit Dualarında geçen Bazı Tanrı Adları,” 3. Uluslararası Hititoloji Kongresi (Ankara: 1998), 51.



77



Yasemin Arıkan, “Hitit Dualarında geçen Bazı Tanrı Adları,” 3. Uluslararası Hititoloji Kongresi (Ankara: 1998), 51.



78



Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 111.



79



Güngör Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 131-146.



326



Hurri Kökenli Kumarbi Destanı “Gökyüzü Krallığı” Ali Osman TİRO Mitoslar diğer Eski Çağ toplumlarında olduğu gibi, Hititlerin yaşamında da çok büyük öneme sahiptir. Hititlerin kendilerine özgü mitosları yok denecek kadar azdır. Hitit mitosları konu ve anlatım bakımından çeşitlilik göstermektedir. Hititler diğer toplumların, yani Hatti, Hurri, Mezopotamya ve Kenan halklarının kültür ve edebiyatından etkilenmişlerdir. Bu bağlamda Hitit kültür ve edebiyatının vazgeçilmez mitosları üç grup hâlinde sınıflandırılmıştır. Hatti Kökenli Mitoslar: Hititler Anadolu’ya gelmeden önce bu topraklarda yaşayan yerli halk, Hattilerden alınmış mitoslardır. Hurri Kökenli Mitoslar: Kuzey Suriye, Kuzey Mezopotamya ve Güneydoğu Anadolu’da yaşayan Hurrilerin dili Hurriceden Hititçeye birebir uyarlanmış mitoslardır. Mezopotamya ve Kenan Kökenli Mitoslar: Hurriler aracılığı ile Hitit edebiyatına geçen Mezopotamya ve Kenan kökenli mitoslardır.1 Bilindiği gibi Eskiçağ toplumları büyük ölçüde tarıma dayalı bir ekonomiye sahiptir. Tarım, bereketli toprak ve yeterli su kaynaklarına bağlıdır ve suyun



miktarı da iklimsel olaylara göre değişmektedir. Yağmur2 yeteri kadar yağmadığında ve kuraklık vuku bulduğunda, insanlar, hayvanlar ve bitkiler yaşam kaynakları olan suyu temin edememektedir. Ayrıca tarım alanları susuz kalıp ürünler kuruduğunda, yiyecek sıkıntısı yani kıtlık da meydana gelmektedir. Buna göre efsaneler ve anlatılan olaylar, tarımsal üretime göre oluşturulmuş bir takvimi ya da en azından yılın bölümlenmesini yansıtıyor olabilir. Kumarbi tarafından Anu’nun erkekliğinin koparılması ve tohumun Kumarbi’de döllenmesi, Hitit takvimi için bir başlangıç ortaya koyuyor olabilir.3 Metinle ilgili olarak H. G. Güterbock tarafından yazılıp S. Alp tarafından Türkçeye çevrilen 1946 basım “Kumarbi Efsanesi” yayını, başvurulabilecek kaynaklardan biridir. Yine aynı yazarın “American Journal of Archaeology” dergisinin 52. sayısında yayınlanan “The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod” makalesinde ise ana metinle ilgili fragman ve duplikatları verilmiştir. Yine söz konusu metinlerle ilgili A. Goetze’nin çalışması da bir diğer kaynaktır. Bunlardan daha farklı olarak H. Otten 327



Hurri Kökenli Kumarbi Destanı “Gökyüzü Krallığı”



tarafından ana metindeki eksik kısma diğer metinlerle yapılan tamamlamalar ve E. Laroche tarafından da başka eksik kısımlar tamamlanarak yayınlanmıştır. Son yıllarda ise H. Hoffner tarafından transkripsiyon verilmeden en son güncelleme ve tamamlamalarla yapılan çeviriler, “Hittite Myths” adlı kitabında, 1990 ve 1998 yıllarında iki kez yayınlanmıştır. Metin, tanrılara seslenişle başladığı ve tanrıların gökyüzündeki egemenlik savaşını anlattığı için, bir serinin ilk metni olarak düşünülmektedir.4 Bu seriyi oluşturan metinler, Hurri kaynaklı destanların en büyük grubunu oluştururlar. Bunları sırasıyla vermek gerekirse; Kumarbi Şarkısı; Koruyucu Tanrının Şarkısı; Gümüşün Şarkısı; Hedammu Şarkısı; Ullikummi Şarkısı olarak sıralanabilirler. Söz konusu destanların birbirleri ile olan ilişkileri ve sıralanışı bu şekilde kabul edilmektedir.5 Olayın yazıldığı metne göre, birbirinin ardı sıra hüküm süren tanrılar arasında geçen güç yarışı anlatılır. Tanrılar dünyasında bir gök krallığı vardır. Krallığın ilk sahibi Tanrı Alalu’dur. Alalu’nun krallığının dokuzuncu yılında Tanrı Anu ona karşı savaş açar ve Alalu aşağıya, karanlık toprağa sürülür. Fakat tahtı ele geçiren Anu’nun egemenliğinin yine dokuzuncu yılında bu kez Tanrı Kumarbi ona karşı isyan eder. Savaş esnasında, Anu göğe kaçarken, Kumarbi onu ayaklarından yakalar ve babasının erkekliğini ısırır, Anu’nun erkekliği onun içine dökülür. Metinde vurgulanan bir başka olay ise hamileliklerdir.6 Şarkının/destanın ilk kısmında Kumarbi’nin hamileliği ve doğurduğu tanrılar 328



Ali Osman TİRO



anlatılırken, ikinci kısımda ise “Yer”in yani dünyanın hamileliğinden bahsedilmektedir. Anu, Kumarbi’ye: “seni üç korkunç tanrıya gebe bıraktım.” (§6) deyince Kumarbi derhâl yuttuklarını yere tükürür. Böylece yer, üç korkunç tanrıya gebe kalmış olur. Bunlardan birincisinin adı Fırtına Tanrısı, ikincisi Aranzaḫ (Tigris-Dicle Nehri) ve üçüncüsü de tanrı Tašmišu’dur. Anu konuşmasını bitirdikten sonra gökyüzüne gizlenir. Kumarbi ise hemen tükürür ve daha sonra haykırarak Nippur’a gider. Kumarbi burada doğum için ayları sayar ve Fırtına Tanrısı, Aranzaḫ ve Tašmišu’yu dünyaya getirir. Ancak çıkan tanrılar arasında en kuvvetlisi Tešup´tur. Bu sefer de Fırtına Tanrısı, babası Kumarbi’yi huzursuz eder.7 Bu anlatıma göre, Kumarbi ve Tešup, bir savaşın iki tarafı olarak görülür. Kumarbi’nin, Tešup ile girdiği savaş, göksel krallığın ve tahtın sahiplenilmesi, el değiştirmesi, tanrıların yaratılması ve bu tanrıların savaş içinde taraflarının belirlenmesi, görev dağılımları gibi unsurlar ön plana çıkmaktadır. Daha öncesinde Anu ve Alalu’ya olduğu gibi kendi egemenliğini kaybetmek istemeyen Kumarbi’nin, Tešup ile düşman olması anlaşılabilirdir. Bu nedenle, Tešup’un kardeşi olarak Tašmišu’da onun yanında yer alır. İkilinin Kumarbi’ye karşı uğraşları, serinin sonraki metinleri olan Ullikummi, Ḫedammu Şarkılar’ında da sürer. Kumarbi’nin açık düşmanlığıyla karşılaşan Tešup ise, serinin başlangıç eseri olan ve aşağıda çevirisi verilmiş olan metinde, kendine güvenli bir şekilde: “Benle kim savaşabilir, karşıma kim çıkabilir? Kumarbi bile bana karşı çıkamaz.” demektedir. Sonrasında ise bol kırıklı bir şekilde devam



Dünya Destanları



eden metinde, tanrı ÉA’nın bazı sözlerine yer verilir. Sonrasında gene uzun bir kırık vardır ve ardından gelen satırlarda, Tanrıça Yer’in (dünyanın) doğum sancıları çektiği anlatılır. Onuncu aya kadar sayılır ve Yer, doğumu gerçekleştirir. Sonrası ise yine belirsizdir.



dır. Uranos’un erkeklik organını Toprak Ana’nın yaptığı bir orakla Kronos keser12. Kesilen erkeklikten iki türlü sıvı akar: kan ve et. Kan toprağa et ise denize akmıştır. Kan ve et tohum görevini görür, toprak ve denizbunlardan doğrudan doğruya döllenmiş olurlar.



Bu metinle Klasik Çağ “yaratılış mitosu” olan “Theogonia” ile arasındaki benzerlikler açıkça görülmektedir. Kumarbi Destanı’na “gökteki krallığı ele geçirme mitosu” adı verilmekte ve bu ad, efsanenin özünü yansıtmaktadır.8 Gök krallığının ardışımında şöyle bir sıra izlenmektedir: Alalu-Anu-Kumarbi-Fırtına Tanrısı. Bu sıra Grek mitolojisinde Uranos-Kronos-Zeus üçlüsüne eş düşer. Bir farkla; Alalu’nun Theogonia’da karşılığı yoktur. İlk çağ yazarı Byblo’lu Philon, (MS II. yüzyıl) Finike geleneğinde dört kuşak saptamakta, Grek mitosunda ise bu kuşaklara ancak ikincisinden başlandığı vurgulanmaktadır.9 Hesiodos’un eseriyle doğulu kaynaklar arasında benzerlikler oldukça çok ve çeşitlidir.10



Kumarbi’de görülen erkekliği yutma, gövdeye indirme motifi, Kronos mitosunda değişik bir biçimde işlenmektedir. İkinci kuşağın Kral Tanrısı Kronos, babasını iğdiş ettikten sonra kendisinin aynı yazgıya uğrayacağından korktuğu için ürettiği tüm çocukları yutar. Mitosun içerdiği anlam şudur: Tohumdan doğacak varlık tohumun gücünü taşır, o gücü bulunduğu çevreden ayırmakla gerçekleşmez. Kronos da sanki bu gerçeği anlamış gibi kendi çocuklarını doğar doğmaz yutar. Zeus’u ise annesi kaçırır ve onu nymphelere emanet ederek onun yerine Kronos’a bir taş yutturur13 ve Zeus gizlice büyür. Bu durum yine Yakın Doğu’da sevilen bir motif olan, çocuğun kraldan habersiz büyüyüp ileride krallığı devralması kurgusunun değişik bir yorumu olarak anlaşılabilir. Buna örnek olarak Akadlı Kral Sargon ve Persli Kral Kyros verilebilir.



İlk olarak, konu krallık kavgasıdır. Theogonia’da bu kavganın tek bir soyun kuşakları arasında sürdürüldüğü görülür. Uranos, Kronos’un babası, Kronos ise Zeus’un babasıdır. Baba-oğul çatışmasına geçilmeden her babanın kendi oğlunu nasıl ürettiği ve sonrada tahta geçmesini önlemek için nasıl yok etmeye çalıştığı, oğlun da tahta geçmek için ne gibi çarelere başvurduğu anlatılmaktadır. Kumarbi Destanı’nda ise soy bağları belli değildir.11 Her ikisinde de ana konum, üretme gücünün ve o gücü simgeleyen erkeklik uzvunun kesilmesi ya da koparılması-



Kumarbi Destanı’nda önce birinci kral Alalu’nun daha sonra ikinci kral Anu’nun gökte dokuz yıl krallık ettikleri kesinlikle belirtilir. Her biri dokuz yıl tahtta oturmakta ve sırasıyla, önce Anu Alalu’ya, sonra Kumarbi Anu’ya kulluk eder. Anu, Alalu’ya savaş açıp onu devirmiş sonrada Kumarbi Anu’nun tahtına göz dikmiştir. Kumarbi Destanı’nda savaşın nedenlilik ilişkilerine yer verilmez ve kuru bir üslupla geçiştirilirken bu nedenlilik Theogonia’da ise büyük bir özenle vurgulanır. 329



Hurri Kökenli Kumarbi Destanı “Gökyüzü Krallığı”



Metinde Geçen Kahramanlar: Alalu: Gökyüzü krallığının ilk tanrısı/ kralı olan Mezopotamya kökenli tanrıdır.14 Ammezzadu: İlk tanrılardandır. Bazı anlaşma metinlerinde adı geçer. Ammunki: İlk tanrılardandır. Bazı anlaşma metinlerinde adı geçer. Anu: Anlaşmalarda adı geçen tanrılardandır. “İlk Tanrılar” arasında sayılmaktadır.15 Gökyüzü krallığının ikinci kralıdır. ÉA: Mezopotamya bilgelik tanrısı/kralı. Bazı anlaşma metinlerinde adı geçer. Kumarbi Şarkısı’ndan başka Ullikummi Şarkısı ve Hedammu Şarkısı’nda da adı geçer. Babil kökenlidir.16 Enlil: Kumarbi’nin Hurri inancında eş tutulduğu Mezopotamya tanrısıdır. Yeryüzünü tasarlayıp şekillendiren tanrıdır.17 Güneş Tanrısı: Tešup’un dostlarındandır. Hurri Güneş Tanrısı Šimige olarak bilinir.18 Išḫara: Tanrıça Išḫara MÖ III. binde Mezopotamya’da ve Suriye’de kutsanırdı.19 Bu rol daha erken dönemlerde IŠTAR ile özdeşleştirilmiştir. MÖ II. binde ise Alalaḫ, Ebla ve Emar’da da kutsanan20 bu Tanrıça’nın Kaneš’te bir tapınağı vardır.21 Tanrıçanın kendisiyle aynı adı taşıyan Išḫara Dağı’nda bir tapınağı vardır.22 Kumarbi: Hurri tanrısıdır. Nuzi belgelerinde de adı geçer. Adının kökü, Hurrice “inşa etmek, yığmak” anlamına ge330



Ali Osman TİRO



len kum-fiilinden gelmektedir.23 Urkeš kentinde bulunmaktadır. “Tanrıların babası” olarak geçer. Bir şekilde buğday, üretim, bereket gibi kavramlarla ilişkilendirilmiş ve buna göre tapınım görmüştür. Ullikummi, Gökteki Krallık ve Hedammu şarkılarında adı geçen, anlatılan, olayların merkez konumundaki tanrıdır. Oldukça kurnaz, diğer tanrılarla uğraşmayı seven bir kişilik sergiler. Anlaşma tabletlerinde adı geçen tanrılardandır. Minki: İlk tanrılar arasında sayılır. Nara/Napšara: İki tanrı olarak ayrı ayrı yazılsa da aslında tek bir yer altı tanrısının adıdır. Genellikle sadece Nara olarak geçer. Ninlil: Adı Enlil ile birlikte sık geçen bir tanrıdır. Tanrı çifti olarak anılırlar.24 Tašmišu: Tanrı Tešup’un kardeşi ve aynı zamanda veziridir. Hititçedeki karşılığı Suṷaliyat’tır.25 Tešup: Hitit devlet pantheonunun baş tanrısı, Fırtına Tanrısı’nın Hurrilerdeki karşılığıdır. Hitit çiviyazılı metinlerde “U” ya da “IM” ideogramlarıyla da geçmektedir. Simgesel anlatımda ise kabaca “W” harfine benzetilebilecek bir figürle temsil edilmektedir. Burada harfin her iki yanından yukarı doğru giden hat, boğanın boynuzlarını, geri kalan yer ise başını temsil etmektedir. “Hatti Ülkesinin Fırtına Tanrısı” ya da “Göğün Fırtına Tanrısı” Hitit tarihinin başından itibaren pantheonun en yüksek konumlu tanrısıdır. Kraliyetin ve ülkedeki adaletin koruyucusu ve Hatti Ülkesi’nin efendisidir.



Dünya Destanları



Bu bilgileri sunduktan sonra metin ile ilgili çeviri aşağıda verilmiştir. Çeviri, Hititçe aslından da kontrol edilmekle birlikte gerek Hoffner’ın “Hittite Myths”, gerekse başka çalışmalardaki çevirilerle karşılaştırılarak yapılmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte konu ile ilgili çıkan son toplu yayın olması nedeniyle 2001 yılında yayınlanan Karauğuz’un “Hitit Mitolojisi” adlı eseri, çeviri için temel alınmıştır. Kumarbi Destanı “Gökyüzü Krallığı” Mitosu Çevirisi §1 … Eski tanrılar olan, güçlü tanrılar, izin ver […], güçlü tanrılar işitsin: Nara, Napšara, Minki, (ve) Ammunki işitsin Ammezzadu, [… ve…] [… ]nın annesi ve babası işitsin! §2 [….ve…] Išḫara’nın annesi ve babası dinlesin! Enlil ve Ninlil [aşağıda] ve yukarıda (olan) güçlü tanrılar […] ve …. Onlar dinlesin! Geçmiş yıllarda Alalu gökyüzünde kraldı. Alalu tahtta oturuyordu, ve kudretli Anu, tanrıların en önde geleniydi, onun (Alalu) önünde duruyordu. O onun (Alalunun) ayaklarının önünde diz çöker ve içmesi için ellerine içki kaseleri/kapları yerleştirirdi. §3 9 yıl boyunca Alalu gökyüzü kralıydı/kralı olarak kaldı. 9. Yılda Anu, Alalu’ya karşı savaştı ve onu yendi. O (Alalu) onun önünden kaçtı ve aşağı, karanlık toprağa indi. O aşağı, karanlık toprağa indi ve Anu onun tahttaki yerini aldı. Anu onun tahtında oturuyordu ve kudretli Kumarbi ona içeçek veriyordu. (Kumarbi) onun ayaklarının önünde diz çöker ve içmesi için ellerine içki kaseleri/kapları yerleştirirdi.



§4 9 tam yıl boyunca Anu gökyüzünün kralıydı/kralı olarak kaldı. 9. yılda Anu, Kumarbi’ye karşı savaştı. Kumarbi Alalu’nun soyu Anu’ya karşı savaştı/savaş verdi. Anu daha fazla Kumarbi’nin gözlerine karşı direnemedi. Anu onun ellerinden sıyrıldı ve kaçtı. Gökyüzüne yola çıktı. Kumarbi aceleyle onun peşinden gitti ve Anu’yu ayaklarından yakaladı ve onu gökyüzünden aşağı sürükledi. §5 (Kumarbi) onun (Anu’nun) uyluğunu ısırdı ve ona bitişik bronz erkekliğini (yani) Anu’nun erkekliğini yuttuğu zaman o sevindi ve seslice güldü. Anu döndü ve Kumarbi’ye şöyle dedi: “Erkekliğimi yuttuğun için mutlu musun?” §6 Sevinmeyi bırak! Senin içine bir yük yerleştirdim/koydum. İlk olarak seni soylu Fırtına Tanrısına (=Tešup) hamile bıraktım. İkincisi seni karşı koyulamaz Aranzaḫ nehrine hamile bıraktım. Üçüncüsü seni soylu Tašmišu’ya hamile bıraktım. Bu çok kötü üç korkunç tanrıyı içine yük olarak yerleştirdim. Gel, kafanı/başını Tašša dağının molozlarına vurmayı bırak.” §7 Anu konuşmayı bitirdiğinde, göğe gitti ve kendisini sakladı. Kumarbi, bilge kral, ağzından tükürdü. O ağzından tükürdü tükürük/salya (?) [ve meni] karıştılar. Kumarbi’nin tükürdüğünden Kanzura dağı korktu. §8 Kumarbi inleyerek/ağlayarak(?) Nippur kentine, aşağı gitti. O ince (güzel işlenmiş) [tahtına] oturdu. Kumarbi […..]maz.(birisi)[ayları] sayar. Yedinci(?) ay geldiğinde onun içinden kudretlı [tanrılar…]. §9 …… Kumarbiyi. Onun..dan…. 331



Hurri Kökenli Kumarbi Destanı “Gökyüzü Krallığı”



vücuttan geldi/onun zihninden/aklından(?) geldi/onun iyi yerinden geldi. §10 Tanrı A.GILIM Kumarbi’nin içinden (ÉA ya) söz söyledi: sen bilgeliğin kaynağının efendisi, yaşayasın! Ben nereye çıkayım/geleyim, […..]dünya/ yeryüzü bana gücünü (?)verecek. Gökyüzü bana kahramanlığını verecek. Anu bana erkekliğini verecek. Kumarbi bana bilgeliğini verecek. Eski [tanrılar ] [bana…..] verecek. Nara bana … verecek. Enlil bana gücünü(?) verecek. […] onun itibarı/haysiyeti ve onun bilgeliği. Ve o …. Tüm kalbini… verir. Ve … zihinlerin….. [ ] §11 Bırak dursun […….] önümde(?). Šuwaliyat [….] o bana verdiğinde/verirse….., o [….] bana. §12 Anu sevinmeye(?) başladı ….. gel!..... sana …. Korktum. Sen [….] caksın ve (…)s verdiğime [….] ….. gel! Onlar…… ona bir başka kadın gibi … caklar. Aynı şekilde çık / ortaya çık!.... ağızdan gel/açığa çık!...... gel/açığa çık! Eğer istersen iyi yerden gel! §13 ÉA Kumarbi’nin içine (söz)söylemeye başladı. […..]…. Yer. Eğer ben sana(?) gelirsem o beni kamış gibi kıracak. Eğer sana gelirsem …… o da beni kirletecek….. o beni kulakta/kulaktan kirletecek. Eğer iyi yerden çıkarsam/ gelirsem, bir…. kadın benı başımın(?) üstüne….cak…. o … o/onun içinde. O bir taş gibi çatladı. Kumarbi onu bıraktı yani. Kutsal KA.ZAL, yiğit kral, onun kafatasından geldi/çıktı. §14 O gittikçe/gidince KA.ZAL ÉA’nın önünde yerini aldı ve eğildi. Kumarbi yere düştü, […onun…] dan (renk?) 332



Ali Osman TİRO



değiştirdi. Kumarbi NAM.ḪE yi aradı. O ÉA ya /ile konuşmaya başladı: bana çocuğumu ver ki onu yiyebileyim/kökünü kurutabileyim. Hangi kadın bana [……s]. Tešup’u yiyeceğim/kökünü kurutacağim. Onu gevrek/kolay kırılan kamış gibi ezeceğim. ……. Önce/daha önce…. ÉA …. O onu kasten/bilerek topladı …… Kumarbi …… Gökyüzünün Güneş tanrısı onu gördü……. Kumarbi yemeye başladı. [Bazalt yaralandı(?)] Kumarbi’nin ağız ve dişleri. O olduğunda/olduğu zaman ….. onun dişlerinde, Kumarbi ağlamaya başladı. §15 Kumarbi […….]ve [o] konuşmaya/ söz söylemeye [başladı]: ben kimden korktum/korktuğum kimdi ? Kumarbi….. bir gibi[…..] o Kumarbiye konusmaya/söz söylemeye başladı: onları çağır[…..bir…..] taş! O yerleşsin[….]! o bazaltı …. İçine fırlatsın (diyerek: ) gelecekte onlar seni cağırsın [….]! zengin adam yiğit lordlar senin için sığır [ve koyun] kessin. Fakir adam sana [yemek] ile kurban yapsın! O değil….. çünkü …….] Kumarbi ağızdan, hiç kimse onun […..]…geri [….cek]. Kumarbi konuştu […..]. Bir…… ona geldi… onlar….. yukarıdaki ve aşağıdaki topraklar. §16 Zengin adam, sığırları ve koyunları kesmeye başladı. Fakir adam yemek sunusu yapmaya başladı. […] yapmaya başladı. Onun kafasını yırtık bir elbiseyi tamir eder gibi yakınlaştılar […]. Fırtına Tanrısı onu, yani Kumarbi’yi terk etti. Kahraman Tešup iyi bir yerden çıkageldi. §17 Kader tanrıçaları […]. Yırtık bir elbiseyi tamir edermişçesine onun iyi



Dünya Destanları



yerine yaklaştılar. […] ikinci yer […] […] geldi. Onlar (ebeler) onu doğuma getirdiler […] yatağın kadını gibi. Kumarbi’yi Kanzura Dağı’nın doğumuna hazırladıklarında, Kanzura Dağı’nı doğurdular.[…] kahraman çıkageldi. […] iyi bir yerden geldi. Anu neşelendi, oğullarını tuttuğu için. (Gerisi kırıktır.) §18 […] mahvedeceğiz. […]. Anu […] ayrıca onlar […] ortalarında […] NAM. ḪE’yi […] gibi mahvedeceğiz. Kumarbi bunları söyledi “Sen Kumarbi’yi mi mahvedeceksin?” […]? […] tahtımda […] Kumarbi’yi. Tešup’u bizim için kim yok edecek? O olgunluğa eriştiğinde, bir başkasını […]. […] gerçekten bırakacak […]. Terk et onu! […] ÉA bilgelik kaynağının efendisi. Kralı […] yap! […] sözler […] […]. Tešup bu sözleri duyunca üzüldü. Tešup, […] boğası Serri’ye dedi ki §19 “Bana karşı kim savaşabilir? Beni kim yenebilir artık? Kumarbi bile bana karşı gelemez. ÉA bile […] oğul ve Güneş Tanrısı […].Kumarbi’yi tahtından ettim […] zamanında. Onu lanetledim […]. Savaş Tanrısı’nı da lanetledim ve onu Banapi kentine getirdim. Artık bana karşı kim savaşabilir?” §20 Boğa Serri yanıt verdi “Efendim, neden onları lanetliyorsunuz? […] tanrıları? Efendim, neden onları lanetliyorsunuz, ÉA’yı da? ÉA sizi duyar […] ile […]. Öyle değil mi? […] büyüktür. mal’ı ülke kadar büyüktür. Güçlü(?) sizin için […], […] gelecek. Boynunuzu(?) bile kaldıramayacaksınız(?). […] konuşur. […] bilgedir. […] ÉA. (Yaklaşık 25 satır kırıktır.) §21 “[…] elinin […] bırakır […]! […]



kaşlar, […] gümüş ve altın […].” §22 ÉA bu sözleri duyunca, derinden üzüldü ve Tauri’ye yanıt vermeye başladı “Bana kötü sözler söyleme! Bana kötü sözler söyleyen kişi kendini tehlikede bulur! Ateşe konan kazan, kaynar.” (Üçüncü yüz biter ancak dördüncü yüzün başından yaklaşık 50 satır kırıktır.) §23 Altıncı ay geçtiğinde, yük arabası [……]. Yük arabasının erkekliği […]. Araba geri […] bir plan tasarlar. […] dayandı(?), ÉA, bilgelik kaynağının efendisi. Yer, Apzuṷa’dan yola çıktı. “ÉA, bilgelik kaynağının efendisi, ne yapılacağını bilir.” ÉA ayları sayar, birinci, ikinci, üçüncü ay geçti. Dördüncü, beşinci, altıncı ay geçti. Yedinci, sekizinci, dokuzuncu ay geçti. Onuncu ayda Yer, doğum sancıları içinde kıvranmaya başladı. §24 Yer, doğum sancısına başlayınca, […] çocuklar doğurdu. Bir haberci, gitti (tanrılara haber vermek için). Tanrı, kralı […] tahtında karşıladı. […] güzel söz. […] Yer, iki çocuk doğurdu. […] ÉA sözleri duyunca, ağzıyla haberci […]. Tanrı […] krala […] armağan. Kral onun için güzel bir giysi verir, gümüş işlemeli bir IPANTU giysisi, […] için […]. §25 Kolofon: Kumarbi Şarkısı tabletlerinden biri bitmedi. Zita’nın öğrencisi, […]taššu’nun oğlu, LAMMA.SUM’un torunu, büyük büyükbabası Ṷaršiya’nın torunu Ašḫapa’nın eliyle yazıldı. Birinci tablet eskimiş/yıpranmış olandan kopyalandığı/yeniden yazıldığı için ben Ašḫapa, (yetiştiricim) Zita’nın huzurunda kopyaladım/yeniden yazdım. 333



Hurri Kökenli Kumarbi Destanı “Gökyüzü Krallığı”



Ali Osman TİRO



KAYNAKÇA: Akkurnaz, Sedat. “Eski Yunan Mitolojisinde Evren Hâkimiyeti: Tanrıların İktidar Mücadelesi.” Uluslararası Darbe Sempozyumu, Adnan Menderes Üniversitesi, Aydın, Mayıs 26-28, 2017: 1257-1277. Aslantürk, Nursel. “Hitit Belgelerinde Hurri Tanrıları ve Onların Kültleri.” Doktora tezi, Ankara Üniversitesi, 2013. Çapar, Ömer. “Hellen Mitoslarında Doğulu Unsurlar.” Tarih İncelemeleri Dergisi, 6/1 (1991): 79-90. Elmalı, Ali Osman. “Hititler’de Mitoloji.” Yüksek lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1991. Güterbock, Hans G. “The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod.” AJA 52/1, (1948): 123-134. Haas, Volkert. Geschichte der hethitischen Religion. Leiden: HdO, 1994. Hoffner, Harry A. Hittite Myths. Second Edition. Atlanta: SBL, 1998. Karauğuz, Güngör. Hitit Mitolojisi. Konya: Çizgi Kitabevi, 2001. Murat, Leyla. “Goddess İšḫara.” Tarih Araştırmaları Dergisi, Sayı 45, (2009): 159-189. Murat, Leyla. “Hitit Yaşamında Yağmur” Ömer Çapar’a Armağan, Ankara: Hel Yayıncılık, (2012): 203-220. Sevinç-Erbaşı, Fatma. Hititlerde Öteki Kurban ve Büyü. İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2013.



334



Dünya Destanları



SONNOT: 1



G. Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2001), 15-37.



2



L. Murat, “Hitit Yaşamında Yağmur” Ömer Çapar’a Armağan, haz. Turgut Yiğit, Mehmet Ali Kaya, Ayşen Sina (Ankara: Hel Yayınları, 2012), 203-220.



3



V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 85.



4



H. A. Hoffner, Hittite Myths, Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 41.



5



V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 82-96. H. A. Hoffner, Hittite Myths, Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 38-40. G. Karauğuz, Hitit Mitolojisi (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 25.



6



H. G. Güterbock “The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod”. AJA 52/1 (1948), 125.



7



H. A. Hoffner, Hittite Myths, Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 42-45.



8



A. O. Elmalı, “Hititler’de Mitoloji” (Yüksek Lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 1991), 7.



9



H. G. Güterbock “The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod”. AJA 52/1 (1948), 133.



10



A.g.e., 123 vd.



11



A.g.e. 130, dn. 47.



12



Ömer Çapar “Hellen Mitoslarında Doğulu Unsurlar,” Tarih İncelemeleri Dergisi 6/1, (1991): 81.



13



Sedat Akkurnaz, “Eski Yunan Mitolojisinde Evren Hâkimiyeti: Tanrıların İktidar Mücadelesi” Uluslararası Darbe Sempozyumu, (Aydın: Adnan Menderes Üniversitesi Yayınları, 2017), 1265.



14



H. A. Hoffner, Hittite Myths, Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 109.



15



F. S. Erbaşı, Hititlerde Öteki Kurban ve Büyü (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2013) 170.



16



N. Arslantürk, “Hitit Belgelerinde Hurri Tanrıları ve Onların Kültleri” (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2013), 470-471.



17



V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 82.



18



H. A. Hoffner, Hittite Myths, Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 112.



19



L. Murat “Goddess İšḫara,” Tarih Araştırmaları Dergisi, Sayı 45 (2009): 160. N. Arslantürk, “Hitit Belgelerinde Hurri Tanrıları ve Onların Kültleri” (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2013), 536.



20



L. Murat “Goddess İšḫara,” Tarih Araştırmaları Dergisi, Sayı 45 (2009): 160-161.



21



V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 394.



22



N. Arslantürk, “Hitit Belgelerinde Hurri Tanrıları ve Onların Kültleri” (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2013), 238.



23



V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (Leiden: HdO, 1994), 167.



24



A.g.e. 112.



25



H. A. Hoffner, Hittite Myths, Second Edition (Atlanta: SBL, 1998), 113.



335



Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros A. Coşkun ÖZGÜNEL Ünlü Homeros kimdir? Önce bu sorunun yanıtlarını aramamız gerekecek. Batı yazınının en büyük iki ozanından biridir. Arkeolojinin Kutsal kitabı, Eski Çağlarda Ege’de yaşayan kavimlerin bir yerde din kitabı olan; “Destanları Yaratan” Anadolu’nun bilinen en eski ozanıdır, Homeros. Batı yazının ilk ve en büyük destanlarını yaratan yine Homeros’tur. Onun İlyada Destanı’nın, İlkçağ-Eski yunan dili ve edebiyatında etkisi o kadar büyüktür ve ilginçtir ki; “Yüksek Yunanca” diye bir şeyin olmaması, onun yerine dört büyük yazı dili-lehçesinin varlığı bilinir. Bunlar: İon, Dor, Aiol ve Attika lehçeleridir. İşte “İon lehçesi” ile yazanlar doğal olarak, Homeros ve ondan sonra Yunan İlkçağının en büyük ikinci ozanı Hesiodos’tur. “İon lehçesi” ve onu kullananın ne kadar görkemli olduğu görüldü ki, kimse bir destanı “İon lehçesi” dışında yazmayı düşünemedi. İşte bundan ötürüdür ki; Eski Yunanlıların “yaşam incili” olarak tanımlanan İlyada Destanı, onlara hem onur verdi, hem de “İon lehçesi” ile bir tür ortak dil oluşturdular. Öyle ki daha sonra Platon, “Yunanistan kültürünü, bu Anadolu’lu ozana borçludur” der. Bizce batı kültürünün bu denli oluşmasında onun terennüm ettiği anlatılarını ve ortaya koyduğu ya-



şam biçimine de borçlu değilmidir? Bu satırlarda onu konuşmak Anadolu’lu olarak bizlere her zaman onur verir. Kimliğini anlamaya çalışalım. Onun baş yapıtından esinlenerek oluşan kimi somut oluşumlarından konuşalım. İlyada Destanı, onun en büyük yapıtıdır. Okumakla bitmez, yüzlerce sayfa, binlerce dize ve yine yüzlerce isimler. Bir o kadar da doğa betimleri. Bunları anlatan da Anadolulu-İzmirli bir insandır. Geçmiş zamanlarda yaşamış, aşağı yukarı zamanımızdan 2800 kusur yıl önce yaşamış. Geçmiş zamanların yaşamları ne kadar gerçekçi ve coşkulu, renkli ise, onları bizim gibi yaşamış, çalışmış, âşık olmuş, üzülmüş ve sevinmişlerdi. Homeros’un ismi, Batı dünyasında 2500 yılı aşkın bir süre içinde, bize göre önce Batı Anadolu kıyılarında, daha sonra sırasıyla Yunanistan’da, Roma’da, Bizans’ta daha da sonra ise, Rönesans Avrupa’sında ve Sanayi İhtilali sonrasında ise Avrupa ülkelerinin yeni kültür ve köken arayışları içinde yer aldı. Günümüzde evrende ve de ülkemizde; Homeros’u çağrıştıran nedir sorusunu sorarsak, sözüm meclisten dışarı. Çok okumuş entel cahiller; “Güzel bir kadının kaçırılışı”, kadın yüzünden Yunanlılar ile savaşan Troialılar, tahta at, İlion-Çanakkale ve bir de Prat Pitt’in oynadığı Troia filmi. Akılda ka337



Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros



A. Coşkun ÖZGÜNEL



lanlar ise kılıçlar, kalkanlar, mızraklar. Ve de az da olsa bilinse; Akhileus-Hektor döğüşü ve de en önemlisi Çanakkale Valiliği önünde sergilenen set artığı plastik at. Ama bilmeyiz yine; çoğumuz İlyada’nın bir yerde devamı olan, İthaka Kralı Odysseus’un ada da kendisini 20 yıldır sadakatla bekleyen karısı Penelope’ye denizden geri dönüşünü yine masalsı anlatan ve onun ikinci yapıtı olarak bilinen Odysseia’dır. Her iki destandan kimi zaman kökenleri belli olmayan ve de ilk kez Homeros ile bilinen kavramlar karşımıza çıkabilir. Örneğin; Troia Atı-Güzel Helena-Kassandra’nın çığlıkları, Akhilleus’un topuğu gibi İlyada’dan alınan kimi anlatmalardır. Ayrıca coğrafi ve tanrısal-dinsel anlatımlar içinde yer alan akılda kalanlar; Kuzey Batı Olympos Dağı, yani İda, bugünkü adlandırması ile Kaz dağları, İda’da yaşayan tanrılar. Zeus, Poseidon, Ares, Hermes-Hera, Athena, Apollon-Artemis ve esin perileri-Musalar. Bu sıraladıklarımız Homeros’u kısaca bize çağrıştıran kavramlardır. Bunları uzatmak olanaklıdır. Agammemnon, Menalaos, Hektor-Akhilleus, Paris-Helena, ihtiyar kral baba Priamos gibi karada yaşayanlar. Ancak şunuda söylemeden geçmek olmaz. Zamanımızdaki kapitalist düzen, konsum-tüketim toplumu, onun unutulmasını yavaş da olsa katkı da bulunmakta ve içine sindirebilmektedir. Homeros’un yaşadığı evre ile zamanımız arasında aşağı-yukarı 2800 yıllık bir süre vardır. Kes yapıştır ve elektronik iletişimin yaşantımıza verdiği bir takım uyutma dürtüleri, Homeros’tan ve onun ilişki kurmak istediği insan topluluklarından oldukça uzaklaşmamıza ne-



den olur. Ama bütün bunlara karşın II. Sultan Mehmet-Fatih; Homeros’u çok iyi biliyordu. Nedenine girmeyeceğim. 1462 yılında saray kitaplığı için bir “İlyada” yazdırmıştı. Ayrıca Fatih, Midilli adasını almaya giderken Troia yıkıntılarında Homeros’a övgüler de bulunduğu da söylenir. Ne kadar doğru bilinmez. Fatih’ten sonra hangi imparator, hangi başkan bir Türk olarak Troia’ya özen göstermişlerdir. A.Erhat-A.Kadir ve de İş Bankası olmasa idi, Homeros’u bu kadar temiz ve öz Türkçe ile okuma olanağımız olur muydu? Ama Avrupa uygarlığının en önemli kültür köklerinden biri de kuşkusuz Homeros’tur. Bunu da unutmamız gerekir.



338



Bu büyük ozan nerelidir? Kişiliği ve yaşamı hakkında neler biliyoruz? Çevresi, yaşadığı dönem hakkında neler biliyoruz? Söylenceye göre Homeros kördür. Körlüğü ise elimizde olan bir yontusundan algılanabilir. Acaba Homeros hakkında bildiklerimiz bir varsayım mıdır? Bu soru her zaman sorulmuştur. Yaşadığı döneme ait elimizde maalesef hiçbir çağdaş belge yoktur. Onun hakkında bize bilgi veren en erken kanıtlar, MÖ VII. ve VI. yüzyıllarda yaşayan ozanların, filozofların değinmelerinden bize ulaşanlardır. Ondan, çoğu zaman geçmişin bir adamı olarak söz ederler. Bu bağlamda onun yaşamını zamansal bir dizin olarak ortaya koymamız olanaksızdır. O’nun kesin olarak ne zaman yaşadığını söylemek de o kadar kolay değildir. Diğer taraftan Anadolu karşıtı kimi araştırıcılar “Homeros” adının kişisel bir isim yerine; eski şiirler, şairler topluluğu anlamına gelen kolektif bir isim olduğunu da iddia etmişlerdir. An-



Dünya Destanları



cak daha sonra 20. yüzyılda bu düşünce reddedilmiştir. Homeros’un “yaşamış bir ozan” olduğu düşüncesi tekrar kabul görmüştür. Bu düşünceyi destekleyen unsur; onun yaşam ve yaşam tarzı olmuştur (Vita). Bu arada, Anadolulular-Egeliler hep onu kendi kentlileri olarak görmek istemişlerdi. Hani bizim büyük halk ozanımız Yunus Emre’nin, Anadolu’nun birçok yerinde olduğu söylenen mezarları gibi. Homeros’un doğum yeri üzerine nedense klasik batı kültürünü araştıran bilim adamları, onun İzmirli-Bayraklılı-Smyrnalı olduğunu pek söylemek istemezler. Bu Anadolu’ya olan şövenist bir öykünme midir? bilinmez. Azra Erhat’ın dediği gibi; O bizim Anadolulu yurttaşımızdır. “Halikarnassoslu Herodotos” onun doğum yeri hakkında pek bir şey söylemez. Ama yine de bildiklerini şöyle açıklar: “Benim bildiğim, Homeros ile Hesiodos benden 400 yıl önce yaşamışlardı. Hesiodos, Homeros’tan sonra Yunan İlkçağının en büyük ozanıdır. Tanrı soylarını sayan, tanrılar arasında yetki ve şeref alanlarını saptayan ve tanrıların kişiliklerini belirten ve Yunanlılara tanrıları bahşeden bu iki ozandır”, der [Herodotos II.53]. Demek ki, Homeros ve Hesiodos aşağı yukarı MÖ 900-850 yıllarında yaşamış olmalıdır bu hesaba göre. Ama Herodotos her iki ozanın yaşamları hakkında biraz yanılmıştır. Çünkü Hesiodos, Homeros’tan nerdeyse bir 200 yıl sonra yaşamış olmalıdır. Kimilerine göre Homeros’tan etkilenen Hesiodos’un onun silik bir kopyası olduğudur. Ama başta da dediğimiz gibi; kendilerinden önce yazılı yapıt bırakmış başka dil yaratıcıları yoktur. Herodotos



gibi, Aristoteles’te, Homeros ve yapıtları üzerine özel çalışmalar yapmış ve Pindar’ın fragmanlarında bulduğu izlerle; “Eski İzmir-Bayraklı/Smyrna kentinin onun doğduğu yer olduğu ve ilk yapıtlarını orada verdiği üzerinde Pindar’la uyuştuğu görülür. Devamla Homeros’un daha sonraları Chios adasında tanındığını ve orada onur gördüğünü”, söyler. Pindar ve Aristoteles’den önce Amargoslu Semonides, MÖ VII. yüzyılda yaşamış Yunanlı metrik ölçüleri içeren mersiye ve ağıt içerikli şiirler yazan ve kendi fragmanları ile diğer eski yazarların sözlerini beraber aktarması ile bilinir. Bir alıntısında onun Homeros’u nasıl terennüm ettiğini şöyle görürüz: “içlerinden biri -en yakışıklısı- Khioslu Adam şöyle dedi: Yaprak cinsi gibidir insanlar”, onu böyle anlatmak ister. Semonides bu alıntıyı destandan almıştır (VI 146). Semonides MÖ VII. yüzyılda yaşadığına göre, Homeros’un Khiosluluğu işte buradan gelir demek. Homeros’un tanınmışlığı İonia dışında; Aeolia’da, Lesbos’ta da MÖ VII. yüzyıldan bu yana bilinir. Ancak dönemin bir takım gelenekleri göz önüne alınacak olursa, Yunan lirik şairlerinin MÖ VII. yüzyılın erken dönemlerinden başlamak üzere, yurt dışına gittikleri ve oralardaki festival ve yarışmalara katıldıkları bilinir. Bunlar gezici ozanlardır. Homeros’ta gezginlerdendir. Homeros bu gezi şairlerden Odysseia Destanı’nda söz eder. Onları; “kâhin-bilici” ozanlar olarak adlandırır. Anadolu’nun Abdalları olan bu şairler, ev ziyaretlerinde bulunarak şiirlerini okurlarmış. Homeros’un İlyada ve Odysseia Destanları’nı lirik bir çeviri ile 339



Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros



A. Coşkun ÖZGÜNEL



dilimize kazandıran Cumhuriyet’in büyük hümanistlerinden olan Azra Erhat onun için şöyle der: “Batı yazınının ilk ve en büyük destanlarını yaratan Homeros adlı ozan bizim yurttaşımızdır”. Erhat onu anlatırken şöyle seslenir bizlere: “Adından başka pek bir şey bilmeyiz ama, iki yapıtı İlyada ve Odysseia gibi görkemli iki destan bıraktı bizlere. Destanları okursak, Anadolulu ozan Homeros’u anlar ve onu tanıyabiliriz. Kör olduğu söylenen Homeros’un görme özürlü olması, kimsenin inanası olacak, bir şey değildir. Ama ben inanmam kör olduğuna, bu adam neleri görmüş, nice gözle görülmesi mümkün olmayan ayrıntıları anlatmış, betimlemiş, hiç kör insan görebilir mi, bilebilir mi bunca şeyi”, der.



ce diyaleğidir) gerçekten de Yunan bir ailenin çocuklarına “ Kefil” anlamına gelen bu isimi verdiklerini, Aristoteles de her fırsatta isim konusunu böyle bize anlatmıştır. Yaşadığı ve etkin olduğu yer ise çoğu zaman, Anadolu’daki Batı Anadolu kıyılarında ve komşu adalarını da içeren; Smyrna (Eski İzmir), Erythrai (Çeşme-Ildırı) ve önündeki Khios (Sakız) Adası-Phokaia (Eski Foça), Kyme (Aliağa-Çakmaklı) ve Hermos (Gediz Nehri) Bölgesi ve Smyrna’nın güneyindeki Kolophon, Ephesos ve Miletos’a kadar uzanan bölge. Homeros’u sahiplenme konusunda, yedi şehir içinde en belirgin kent kuşkusuz Eski İzmir-Smyrna’dır. Bu konu üzerinde birçok araştırma yapılmış, komşumuzun tüm karşı şövenist girişimlerine rağmen, Alman bilim insanı Ulrich von Wilamowitz’in (1916) ortaya koyduğu filolojik belgelerle: “Homaros ya da Homeros’un Smyrnalı olduğundan şüphe duymamak gerekir” diyerek son noktayı koyar. Ancak, O’nun köken olarak Kymeli olduğu da söylenmektedir. Söylenceye göre; Kymeli bir ailenin “Kritheis” isimli kızı, anne-babasının ölümü sonrası başka bir aileye evlatlık verilir. İlgi görmez, bilinmeyen bir kişiden hamile kalır. Bakıcı aile, kızı Smyrna’daki arkadaşının yanına yollar. Kız bir gün Melas nehri kıyısında kutlanan bir bayram sırasında oğlu Homeros’u doğurur ve adını Melas nehri kıyısında doğduğu için “Melesigenes” adını koyar. Daha sonra oluşan Smyrna ile Kyme arasındaki sahiplenme kavgasının nedeni bu olay olmalıdır. Doğduğu ve büyüdüğü evre içinde Homeros, kör değildir. İspanya’ya kadar Akdeniz’de dolaşan Melesigenes, İtha-



“Rivayet” kavramı altında sözü edilen körlük, acaba karşı kıyıda yaşayan komşularını, eski zamanlarda da rahatsız etmiş bir kıskançlık sendromu mudur? Şunu da unutmamamız gerekir. Batı uygarlığının kökeni Anadolu’nun Ege kıyılarında yaşayan uygarlıklar ve onların ortaya koydukları pozitif bilimleridir. Günümüze kadar yedi tane Yunanca Homeros Vite’si ulaşmıştır. Çok sayıda da, Homeros ve Hesiodos’un kökenleri ve birbirleriyle aralarında olan yarışlarını konu alan çalışma vardır. Son çalışmalar zamansal olarak Roma Evresi’nden, yani Homeros’tan yaklaşık 500 yıl sonra olasılıkla genç ozanların onun adına kurguladıkları yapıtlardır. Homeros’un yaşadığı bölge ve adı üzerine yapılan araştırmalar ile MÖ VII. yüzyıla kadar yaşamını izlemek mümkün olmaktadır. Adı üzerine yazılı belgelerde (Hõmăos: Hõmėros’un Aiol340



Dünya Destanları



ka’ya gelir ve burada tutulduğu göz hastalığı ile kör olur. Geçmiş zamanlarda yaşanan olayların gerçekliliği ne kadar canlı ve renkli ise de, bize pek birşey söylemez. Nedeni ise, böyle olaylar zamanımız yaşamında yoktur. Ama o zaman, bu zaman evrenimizi oluşturan insan topluluklarının kökten bir değişim geçirmediklerini görürüz. Nasıl bugün dünyamızın birçok yörelerinde doğmalara inan kitleler varsa, o zamanlarda da bunlara inananlar olacaktı. Homeros’un anlattıklarının içeriğinde onun da bizim gibi insan olduğunu söylemek doğru olacaktır. Bizimle, ozan arasında yaşam ve insancıl içerikte sade yurttaş olarak birçok örtüşme ve hoşgörü vardır. O daha çok ayakkabıcı, balıkçı, çömlekçi, denizci gibi sıradan insanların yanında olmuş ve dolaylı olarak destanlarında asil bir anlatım içinde onları bize anlatmıştır. Zamanımızda, ülkemiz coğrafyasında aynı felsefeyi, ideali bizlere aktaran ozanlar yok mudur? Yaşar Kemal’ler, Nazım Hikmet’ler, Yunus Emre’ler, Pir Sultan Abdal’lar ve de Aşık Veysel’ler hep bu Anadolu toprağını solumuşlardır. Ancak İlyada ve Odysseia’da anlattıkları içeriğinde tanrılarla birlikte, soylular sınıfının da var olduğu ve de savaşların daha çok bu soyluların efradından kaynaklandığını ortaya atar. Diğer bir değişle tanrıların da içgüdüleri ile de taraf olabileceklerini de kurgular. Soylular, kuşkusuz bu ozanların yaşamında ekmek parası kazanmak için en büyük sponsor veya aracılardı. Acaba şu soru aklımıza gelebilir mi? Destanlarda anlatılan soylu yaşam, Homeros’un kimi zaman içinde olduğu baskın çevreden



mi kaynaklanıyordu? Bunun cevabını sizlere bırakmak isterim. Ancak benim düşünceme göre; bizim Yunus Emre ve Aşık Veysel gibi, o da yaşadığı dönemin sade yurttaşı, ozanı idi. Homeros’un yansıttığı soylular olasılıkla MÖ VIII. yüzyılın ikinci yarısında, yani karanlık çağın sonunu belirleyen evrede, Batı Anadolulu filozfların etkisiyle oluşmaya başlayan ve biz arkeologların ortaya koyduğu ve adına “Ege-Batı Anadolu Rönesansı” olarak tanımladığı sürecin başlangıcıdır. Bu arada şunu da göz ardı etmemeliyiz. Homeros ile birlikte Yunan yazınında, anlatımında bir kahramanlık kültünün ortaya çıktığı ve daha sonraki ozanlarında bu külte bağlı kaldıklarını da bilmemiz gerekir. Homeros üzerine verdiğimiz bu kısa bilgiler ışığı altında, onun bize aktardığı destanlarda anlatılan olaylar ışığı altında; MÖ VIII. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olduğunun varsayabiliriz. Bu zamansal yerleşim üzerinde anlaşmak oldukça zordur. Ancak onu izleyen ozanların ortaya koydukları yapıtlarında, İlyada ve Odysseia’dan etkilenmişler ve hatta kimi ozanlar onu adeta kopya etmişlerdi. Bu etkilenme en açık şekli ile Hesiodos’ta, Ephesoslu Kallinos’ta görülür. Bu isimleri çoğaltmak olanaklıdır. Alkman, Alkaios ve Sappho’nun yapıtları da bu benzerler arasında yer alır. Homeros ne görmüştür, ne anlatmıştır bizlere. Onunla aramızda neredeyse tam 3000 yıl geçmiş. Ne değişmiştir, anlattığı yörelerde, Anadolu topraklarında. Hani şu “YSE” yani “Yol-Su- Elektrik” denen uygarlık nimetleri, bu kadar çabuk gelmeseydi, 341



Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros



A. Coşkun ÖZGÜNEL



Ege’nin Kuzey Batı Anadolu kıyılarına, sanki yaşar olurduk, Homeros’un Troia’sını, Akhilleus’u, Hektor’u ve de yaslı Andromakhe’yi. Homeros’suz ne yapardı acaba arkeologlar? Bugünkü modern Avrupa kültürü nasıl oluşurdu? Öyle ki Troia’yı gezmeğe gelen Avrupalı gezginler acaba, Hektor’un çaresizliğini, karısı Andromakhe’nin ağıt yakışını ve de Akhilleus’un büyük öfkesini nasıl gözleri önünde canlandıracaklardı?



tahtından tarafsız yükselir. Epik ozanların anlattıkları, eserleri MÖ 1200’lerde kaybolmuş Miken Uygarlığı’nın artık unutulan uzun bir şiir geleneğidir. Bu oluşum bir kahramanlık geleneğinden gelmektedir. Kahramanlık epikleri daha çok sözlü-şiirsel anlatımlarla canlandırılır. Bunları örneklersek; bu kahramanlık anlatılarının bilinen ve bize kadar ulaşan ilk örnekleri, İlyada ve Odysseia’dır. Bu anlatımlarda çözüm; işin uzmanı olan arkeoloji ve Erken Yunan-Miken dil formlarından “Linear B” yazısının irdelenmesi, yani MÖ 14001200 yılları arasında Bronz Çağ içinde ve sofistike bir organizasyon yansıması ile, oluşan ve bizleri Miken dünyasına geri götürür. Kahramanlık epikleri Miken şatolarında örneğin, Mykenai’da önemli bir yere sahiptir. “Linear B” yazısının 1952 yılında çözülmesi, kimi Miken merkezlerinde çöküş öncesi kahramanlık epiklerinin varlığını kanıtlamıştır. Homeros’un da, Anadolu’da dünyaya gelmesi sonrası bu epikleri duymasını olasılıklar içine alırsak; Batı Anadolu kıyılarındaki bu sona yaklaşan kültür, arkeolojik verilerle yaşanmışlığı ve varlıkları ispat edilebilmiş ve destanlarda, adı geçen objelerin ya da geleneklerin kullanılmamış olmaları hiçbir zaman belirleyici olmamıştır. Öyle ki “ Nestor kapları ” diye bilinen kaplar, “domuz dişi” formunda yanaklığı olan deri miğferler ve metal kakmalı eserler, insan boyunda dört köşe kalkanlar, askeri silah donanımları zırhlar, savaş arabalarının kullanımları, Miken Uygarlığı’nın çöküş sonrası dönemlerde kullanılmış olduğunu Homeros’un anlatılarında, bu yansımaların izlenmesi olanaklıdır.



Homeros ne anlatmıştır ki; bu kadar, İlk Çağlar’dan bu yana, insanlığın büyük ilgisini toplamıştır üzerinde? İlyada da anlatılanlar iki ayrı düzlemde sahnelenir. Bunlar tanrılar ve insanlardır. Batının, Anadolu topraklarına yaptığı ilk top yekûn savaşı, İlyada Destanı’nda anlatır bizlere. Bu anlatımında Troia’da savaş sırasında yaşayanların başına gelen büyük belaları anlatırken; insanları, kralları, Antik Ğağ’a kazandırdığı tanrıları ve Batı Ege ile savaşın geçtiği Troas topraklarını tanıtır bizlere. Tanrılar, dorukları bulutlarla çevreli Olympos ve İda’dan, bugünkü Kaz Dağı’ndan aşağı bakarak Troia’yı ve etrafında çabalayan insanları izlerler. Onlar sadece insan görünümünde olmayıp nefret ve sevgi, kıskanma ve hoşgörü gibi insanlara özgü hislerden etkilenirler. Homeros, İlyada da tanrılar arasındaki çatışmaları ön plana çıkarırken, eski kral tanrıların dönemlerinin de bittiğini, yeni bir evrenin başladığını ortaya koyar. Ancak Miken Dönemi sonrası olymposlara çekilen tanrılar, Troia önlerindeki ordugâhlara taraf olurlar. Athena, Akhalı dır, Apollon ise Troialı olarak karşımıza çıkarlar. Sadece Zeus, bütün tanrıların üstünde İda Dağı’nın zirvesinde kurulu 342



Dünya Destanları



Homeros’un destanlarında bu eşyaların isimlerinin geçmesi, onun Karanlık Çağ öncesi Miken kaleleri hakkında ve oradaki yaşam üzerine bilgileri olduğunu kanıtlar. Ancak bu tanıma, çöküş öncesinde Miken şatolarında epik yapıtların olabileceğini kanıtlamaz. Bu ulaşımda olası olan, Homeros’ta yer alan bu eserlerin kullanım geleneği, ailedeki miras geleneğinde olduğu gibi, nesilde nesile aktarılarak geldiğidir. Elimizde MÖ 1200’lerden kalan yazılı bir anlatım olmadığına göre, arkeolojik çalışmaların sonucunda böyle bir kanıtın varlığının da olmaması, yine de Miken Dönemi’ne ait Girit-Knossos’ta ele geçen “Linear B” tabletleri, ilk bakışta kimi arkeologların ve dil bilimcisinin ilgisini çekti. Bu alanda yapılan yoğun çalışmalar sonunda, Miken Evresi’nden gelen ve olasılıkla günlük yaşamda kullanılmayan ve kalıp olarak yaşayan bazı terimlerin, İlyada ve Odysseia’da varlıkları saptanabildi. Örneğin, Homeros İlyada Destanı’nda sapında gümüş çiviler bulunan bir tunç kılıçtan söz eder. “Phasganon” sözcüğü ile tanımlanan silahın, Knossos’ta bulunan “Linear B” tabletlerinde (MÖ XV. yüzyıl) günlük kullanılan bir silah anlamına geldiği anlaşılır. Yunanca da kılıç günlük yaşamda, “xiphos” olarak kullanılmıştır. Ancak “Linear B” tabletlerinde geçen ve daha sonra kullanımdan kalkmasına karşın, “phάsgănŏn árgyrŏēlon [φαογανον αργυροηλον]” kelime kombinasyonu bir ritim olduğu için, heksametrik mısraların sonuna mükemmel uyduğuna değinen J. Latacz, Homeros tarafından iki kez bu isim mısra konumunda kullanılmıştır. Homeros’un İlyada Destanı’ndaki



mısralarına göz atacak olursak, Homeros’un sapında gümüş çivilerin bulunduğu bir kılıçtan söz eder [İl. 14-405 ve 23- 807]. “Miken şiirinin çok küçük bir öğesinin” Homeros’un yaşadığı döneme kadar ulaştığı görülür. Bu mikroskopik çalışmalar, Homeros’un Miken sözlü şiirinden etkilendiğini ve de “Linear B” tabletlerinde ortaya çıkan şiirsel tanımlarda; onun metinlerinde yer alan ve yunan şiirsel yazımında kullanılmayan uyumsal adlandırmalarla, “Linear B” tabletlerinin deşifre edilmesine de ışık tutmuş bir Anadolulu ozandır. Bundan ötürü Homeros araştırıcıları, Batı Anadolu kıyılarına yapılan bir veya birkaç saldırının MÖ 1200-800 yılları arasında “Ahhiyawa” şiirinin “hexameter” mısraları yolu ile daha sonraki yüzyıla taşındığı sonucu çıkarabilirler. Ayrıca Homeros’un İlyada’sında büyük olasılıkla, MÖ XIII. yüzyılda Ahhiyawalıların, Wiliusa’ya-Troia’ya karşı icat ettikleri bir veya birkaç saldırıların kalıntılarını da muhafaza etmiştir. Yukarıda kısa olarak değindiğimiz çöküş öncesi Miken geleneği etkileri, yine de tam olarak anlaşılamamıştır. Homeros öncesi Yunan uygarlığı MÖ 1100’lere doğru şiddetli bir çöküşe geçer. İşte “Karanlık Çağ” bu koşullarda ortaya çıkar. Miken’den beri gelen yazı yazma alışkanlığı bu evrede kaybolmuştur. Bu kayboluş, Fenikeliler aracılığı ile yapılan doğu bağlantıları sayesinde Yunanistan’a birçok alanda yenilikler getirmiştir. İşte bu oluşumlar-alış verişler sırasında yazının varlığını bir kez daha öğrenen Yunanlılar, Fenike alfabesini kendi ses uyumlarına adapte ederek tekrar aristokrat yaşamlarına dönme 343



Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros



A. Coşkun ÖZGÜNEL



sürecine girebilmişlerdir. İşte bu yenileşme süreci MÖ VIII. yüzyıl içlerine dek sürer. Heksametrik epik yazımının ilk kanıtsal örneği, daha öncede “Nestor kabı” olarak adlandırılan skyphos üzerinde yer alan üç dizeden iki tanesinin heksametrik epik dizesi olması, kahramanlık destanlarının yazısal olarak MÖ VIII. yüzyılın ortalarına tarihlemenin mümkün olabileceği gerçeğini ortaya koyar. Pithekussai’de yapılan kazılarda ele geçen “Nestor Skyphosu” üzerindeki Grafito’nun çevirisi şöyledir:



bir yerde kendilerini bir şeylerden korumak için geleneklere sığınmışlardır. Bu evredeki zorlukları çoğaltmak mümkündür. Ozanlar bir takım sıkıntıları ortadan kaldırmak için, sadece tarihsel anlatımları-olayları ve bir takım siyasal geçişlerin yanında, bu okur-yazar öncesi kültürdeki tarihi olayların sunumu ve aktarımında genel tutumlarına güncellik ve ilgi çekme yönünden, olayların geçtiği yörelerin topografyalarını da öne çıkarmayı yeğlemişlerdir. Homeros işte bu kurgulama ve anlatın özelliği ile de ardıllarına bu yöntem ile anlatımın yeknesaklıktan kurulabileceğini göstermiştir.



“Nestor’un, içinden güzel içilebilen bir kabı vardı. Kim bu kaptan içerse, o an Güzel taçlı Aphrodite’ye sahip olma arzusu doğardı”. Söz konusu kap üzerindeki yazıtta anlatılanları anlamak için tekrar Homeros ve İlyada Destanı’na dönmek gerekir. Buradaki ironiyi hikâyenin gerçeğini bilen anlayabilir. Savaş uğraşısından yorgun düşen Pylos Kralı Nestor ile Asklepios’un oğlu Akhaların doktoru Makhaon, Nestor’un çadırında dinlenirler; ganiment olarak aldıkları bir kız olan Hekabe, onlara büyük bir kap içersinde (krater) şarap, peynir ve undan oluşan bir karışım hazırlar. İki kahraman bu karışımı içerler ve eski dinginliklerini kazanırlar. Ancak bu yazıt İlyada ile çağdaş değil, ancak yazanın Homeros’u bilmesi önemlidir. Edebiyat alanındaki ortaya koyma, kişisel yapıtların, yani ozanların ortaya koyduklarıdır. Ancak yine bu evre başında bir paradoks söz konusudur. Şöyleki; okuma yazması olmayan ozanlar, 344



İlyada ve Odysseia anlatılan “Doğal Çevre” içinde yer alan fauna ve flora, biz araştırıcılara önemli sosyo-ekonomik bilgileri vermiş ve Batı Anadolu topraklarının ve Troia’nın eski çağlarda ve zamanımızda ne kadar önemli jeopolitik bir konumu olduğunu gözler önüne serebilmiştir. Şiirsel kurgusunun yönünden; “Homeros’un topografyasının güzelliğinin ve güncelliğinin alkışlanması bir tercih midir? Homeros’un bu yönü ile de algılanması bir modamıdır değil midir? Onun yorumunu sizlere bırakıyorum. Homeros’un Troia ovası için söylediği şiirsel tarifler daha çok masalsıdır. Troas topografyası üzerine araştırmalar yapan J.Cook, Homeros’un anlatıkları ışığı altında fiziksel yapının farklı olduğuna işaret eder. Düşüncelerini şöyle açıklamak ister: “Hakikat ile Hikâye arasındaki ova ele alınacak olursa, Homeros’un anlattıkları birçok yerde hayal ile masalsıdır.” Homeros’un Troia ova-



Dünya Destanları



sında ve çevresi hakkında söylediklerini bir bir Troia ovasında izleme olanağı yoktur. Bizler bilim insanları, araştırıcılar ve amatör meraklılar olarak Homeros’un toprağına müdahale etmeyelim. Homeros ne olursa olsun Troas toprağını-doğasını gördü. Doğayı çok dikkatli bir biçimde algıladı. Bu düşüncelerini destanın dizelerinde çok duygusal bir biçimde kimi bilgileri de ekleyerek fantezileştirdi ki, okuyucu destanı okurken, anlattıklarını görüyordu. Görsel zenginleştirilmiş fantazisi, onun benzetideki çok güçlü ve ustaca kullanışıydı. Dil araştırıcılarının ortaya koydukları bakışlar, bu benzetilerin (teşbih) teksteki en geç ve en az geleneksel kısımları idi. Bundan dolayı Homeros, gelenekten miras alma yerine, bu doğasal anlatımları kuşkusuz kendisi kurguladı. Örneklersek;“ gül parmaklı güneş doğması – gül parmaklı şafak veya şarap karası deniz ”. Güneşin batması da onu etkilemiştir. Homeros yalnız Troas’ı anlatmaz destanında. Ephesos’u ad olarak vermez ama Küçük Menderesi anlatırken: kanatlı kuşların, kazların, turnaların Kaystros çayırlarında nasıl uçarsalar, Troia Skamanros ovasına akan Akhaları da aynı benzeti ile anlatmak ister [İl. 2 461vdd.]. Samotrake adasının doruklarından tanrı Posidon’un da Troia savaşını gözlediğini, İda dağının ve Priamos’un kentinin ve Akha’ların gemilerinin göründüğünü söyler[İl. 13 13-14]. Troas dışında bu anlatımları çoğaltmak mümkündür. Özellikle tanrılarla ilgili birçok sahnenin betiminde hep İda Dağı ön saflarda yer almıştır. Destanın



birçok anlatımında İda Dağı değişik biçimde onun kurgulaması ile karşımıza çıkar. Bu benzetileri kısa kısa özetlersek; “Kaynağı bol İda” [İl. 8 47-48], “Çok yarlı İda” [İl. 22 169-171], “Kapladı İda dağını bulutlarla” [İl. 17 594-595], “Gürül, gürül gürletti gökyüzünü, aşağıda Poseidon sarstı sonsuz toprağı, çok pınarlı İda titredi kökünden” [İl. 20 5669]. Fiziksel özellikleri ile görkemli İda dağı kâfi derecede İlyada da terennüm edilmiştir. Ama Homeros İda dağının karekteristik bir özelliğini şöyle vurgular; “ Çok kıvrımlı İda’nın ormanlık yarlarında” [İl. 21 449], Patroklos’un cenazesi için bol oduna gereksinme vardı. Bundan ötürü Agamemnon adamlarına emir verir İda’dan ağaç getirmeleri için. Homeros şöyle anlatır: “Varınca bol pınarlı İda’nın eteklerine, keskin tunç baltalarıyla başladılar kesmeye yaprakları yüksekte meşe ağaçlarını, ağaçlar gürültüyle yıkıldı yerlere” [İl. 23 115-122]. Homeros’un anlattıkları zamanımızda, hatta şu sıralarda Kaz dağlarında olağan kesimler olarak legal-illegal kesimler devam etmekte. Buraya kadar Homeros ve İlyada da anlatmak istedikleri üzerine değişik yönlerden bakmak istedik. Kısa olarak Homeros’un gerçekçiliğine değinerek, destanın görsel betimlerine geçelim. İlyada’da saldırıya uğrayan İlios kenti, Bronz Çağı Yunanistanı’nda “Wilios” 345



Anadolu’nun İlk Ölümsüz Ozanı: Homeros



A. Coşkun ÖZGÜNEL



olarak bilinen yerdi. “İlios – Wilios” yazınına baktığımız zaman; Bronz Çağı yunancasında “ W ” sesi, 1200 yıllarına kadar Yunanistan’da konuşulup ve yazılıyordu. Karanlık Çağ bitimine doğru, yani 450 yıl sonra Homeros’un kullandığı “ W ” sesinin yıllar içinde kullanımının hızlı bir biçimde kaybolduğu görülür. Wilios’un önüdeki “w” kalkar ve “İlios” olur. Bu da Geç Bronz Çağ Anadolusu’nda Hitit kıralı II Muwatalli zamanında (MÖ 1295-1272) Wilusa olarak bilinen yer Troia’dır. Hitit’lerde Yunanlıların kullandığı sözcüğü biliyorlardı. Olasılıkla da Hitit-Mikenler arasındaki ilişkiler daha erken zamanlarda başlamış olması olası. Mykenai’da ele geçen olasılıkla Hitit üretimi “geyik rythonu”, bir rastlandı olmamalıdır. Homeros, İlyada’daki Troia’ya saldıran Geç Bronz Çağda yaşayan Yunanlıları “Ach aiói” veya “Danaói” olarak tanımlıyordu. Fakat İlyada’nın yazıldığı VIII. yüzyılda Yunan isimleri arasında böyle adlandırmalar yoktu. İlyada’da geçen “Akhaiwói” sözcüğü ile “Ahhiyawa” olarak tanımlanan kavim aynıydı. Bu tanımda XIV. ve XIII. yüzyıl Hitit yazılı metinlerinde adı geçen Batı Krallığı idi ve bunlar Batı Anadolu kıyılarına saldıranlardı. Diğer taraftan İlyada’da geçen “Danaói” sözcüğü de aynı zamanda “Danaya” ile eşiti ki, bu da MÖ IV. yüzyılda Mısır dökümanlarında adı geçen kuzeyde yaşayan bir krallığı tanımlıyordu.



1200 civarlarında, bütün ayrıntılı kanıtlar, şimdi Yunanistan denen yer ile, Hitit Krallığı döneminde “Wiliusa” denen yerde, silahlı bir mücadelelerin olduğunu göstermektedir. Tarihsel kanıt veya kanıtlar, o dönemin yunan şiirinde iz bırakmıştır ve Karanlık Çağların doğaçlama yunan epik şiirinin izleri, Homeros zamanına kadar korunmuştur. Bu az ve öz açıklamalar sonrası, destan Anadolu’da nasıl algılanmış, nasıl onur görmüş? Sizlere bu konuda çok kısa olarak Anadolu’nun kuzey batı ucunda, Biga yarımadasında yer alan bir kutsal alanda ele geçen İlyada betimleri ile bu bölüme son vermek istiyorum.



Troia savaşı oldu mu, yaşandı mı? Bazı koşullar olmakla birlikte, biz buna pozitif bir yanıt verebiliriz. Bugünkü veri ve belgelerle hala Troia savaşını kanıtlama olanağımız yok. Ancak, MÖ 346



MÖ II. yüzyılın ikinci yarısında, yapımına başlanan, Çanakkale ili Ayvacık ilçesi Gülpınar Mahallesi sınırları içinde yer alan Apollon Smintheus Kutsal Alanı, Batı Anadoluluların ozanları-yurttaşları Homeros’a ve Anadolu’lu Tanrı Apollon’a bir şükran borcunun yansımasıdır. İşte bu yapının plastik betimlemelerinde Apollon ile birlikte Troia savaşı terennüm edilir. Homeros’un yapıtı-anlattıklarından bir ders çıkarmamız gerekir. Her insanın-her toplumun içinde yaşadığı dünyada bir takım değer ölçüleri veya etik ölçüleri ile yaşarlar. İşte Homeros’ta biz bunları; iyiyi-kötüyü, güzeli-çirkini ve de insani değerleri anlamayı öğreniriz. İşte bu yapıtlar ve onları bize veren ozanlar, çağlar-yüzyıllar boyunca ölümsüzlük kazanırlar. İşte Homeros 3000 yılı aşmış bir zamanı unutturmadan Anadolu’nun ilk ölümsüz ozanı onurunu böyle kazanmıştır. Bundan ötürü de yapıtları 80 küsur dile çevrilmiştir.



Eski Yunan’da Destan Geleneği Ali GÜVELOĞLU Giriş: Yazı sistemleriyle geç tanışmış olması nedeniyle Eski Yunan edebiyatının ilk çağları sözlü olarak sürdürüldü, daha sonraki dönemlerde ortaya konan eserlerde bu çağın izlerine rastlanmakla birlikte ne yazık ki yüz yıllar boyunca dilden dile dolaşarak varlığını koruyan eserlerin özünü görüp inceleme olanağından yoksunuz. Eski Yunanlar ilk kez MÖ 1800-1700’lerde Girit Adası’nda “Linear-A” adı verilen hece temelli bir yazı sistemi kullandılar. Bu yazı henüz tam olarak çözümlenemediği için içeriği hakkında çok az şey biliyoruz. Yaklaşık üç yüz yıl sonra aynı yerde “Linear-B” adını verdiğimiz bir yazı sistemi daha geliştirildi. Bu seferki yazıları kısmen çözümlendi, ancak sayısız tablette kaydedilenlerin çoğu ticarete konu edilen malzeme listeleri ve bazı isimlerden ibaretti. Dil, fiil açısından yeterince zengin görünmüyordu, yani bu yazı sistemiyle bir destan yazmak olası değildi. MÖ VIII. yüzyılda Fenikeli tüccarlarla iletişime geçen Eski Yunan denizcileri onlardan öğrendikleri harf temelli yazı sistemini sesli harfler ekleyerek geliştirdiler. Böylece Yunan dilinin çeşitli lehçeleri fiil açısından zengin, aktif eserler vermeye hazır hâle gelmiş oldu. Sözlü edebiyat okuyucuya ve dinleyiciye bir miktar kolaylık sağlamış



olabilir, bu dönemde “rhapsod” denilen okuyucular ellerinde taşıdıkları değnekleriyle beraber halkın karşısına çıkıp kahramanlık şiirleri okurdu. Bunların bir kısmı bulundukları kenti adım adım dolaşırken bir kısmı da seyyah gibi kent kent dolaşarak şiirlerin geniş bir yelpazede yayılmasını sağladı. Bazen bir basileios (bey) tarafından çağrılır ve desteklenir, bazen de kendi başlarına hareket ederlerdi1. Onların uğraşılarından haberdar olmakla birlikte okudukları şiirlerin içeriği hakkında çok az bilgiye ve çok fazla tahmine sahibiz. Daha geç dönemli kaynaklar bu rhapsodların şiirlerini bazen bir çalgı eşliğinde okuduğunu gösteriyor. Onların uzun süreli uğraşıları sonucunda ortaya çıkan birikim yazının kullanılmaya başlamasıyla birlikte kalıcı eserlere dönüşmeye başladı2. Eski Yunan edebiyatında destan geleneği Homeros’un Arkaik Dönem aristokratlarının yaşam biçimlerinden izler taşıyan Illias (İlyada) ve Odysseia adlı destanlarıyla başlar; bu iki epik şiir Eski Yunan edebiyatının ve kültür tarihinin giriş kapısına dikilmiş iki sütun gibidir. Sözlü edebiyat döneminden izler taşıyan İlyada’nın konusu savaş, kahramanlık, güç ve ihtirasla çizilmiştir. Aynı ozana atfedilen Odysseia adlı destanda İthake Kralı Odysseus ile bir grup adamının 347



Eski Yunan’da Destan Geleneği



eve dönüş mücadelesi anlatılır. Bu sefer ana tema olarak vatan sevgisi, aileye ve tanrılara bağlılık seçilmiştir. Batrakhomyamakhia (Kurbağa-Fare Savaşı) da Homeros’un adıyla birlikte anılan destanlardandır3. İçerik bakımından Odysseia’dan çok İlyada’ya benzerlik gösterir. Destanda her şey dostça bir ortamda tanışma temasıyla başlar, ancak kurbağaların kralı Yanakşişiren farelerin kralı Ekmekkemiren oğlu Kırıntıçalan’ı yanlışlıkla öldürünce ortalık bir anda savaş alanına döner. Oğlu öldürülen baba (kral) “Ekmekkemiren” ne kadar adam (fare) topladıysa yanına alıp kurbağaların yaşadığı göleti basar4. Fareler insanlar gibi sağlam dizlikler, kasklar takar, mızraklar savururlar, kurbağalar da yiğitlikte-savaşmakta onlardan geri kalmazlar, her iki taraf da çok kayıplar verir, ozan onların ünlü soylarını anlatıp dururken, savaş tıpkı İlyada’da olduğu gibi ancak tanrıların müdahalesiyle sonlandırılabilir5. Bir sonraki yüzyılda sazı eline alan ozanın adı Hesiodos’tur. Birçok konuda Homeros’tan farklı düşünce ve yaklaşım içinde olan Hesiodos “Theogonaia (Tanrıların Doğuşu)” adlı epik şiirine ilham perilerine seslenişle başlar ve onlardan tanrıları övdüğü bu şiirinde kendisine yardımcı olmalarını diler. Sonra da klasik anlamda bildiğimiz kozmogoniden theogoniye uzanan Eski Yunan mitolojisinin ana hatlarını çizer. Önemli tanrı ve tanrıçaların doğum öykülerini, birbirleriyle akrabalık ilişkilerini Hesiodos’tan öğreniriz. Ozanın “Erga Kai Hemerai (İşler ve Günler)” adlı eseri özünde kardeşi Perses ile aralarındaki anlaşmazlıktan dolayı ortaya çıkmış ve kardeşine yazılmış öğütlerden oluşan bir kırsal 348



Ali GÜVELOĞLU



yaşam rehberi gibi görünür, bununla birlikte insani erdemleri ve tanrılara bağlılığı da konu edinmiştir. Hesiodos’a atfedilen “Aspis Herakleous (Herakles’in Kalkanı)” adlı destan Eski Yunan kahramanı Herakles ile Savaş Tanrısı, Ares’in haydut oğlu Kynos arasında geçen bir mücadeleyi konu edinir. Eserde Tanrı Hephaistos’un Akhilleus için yaptığı kalkanın bir benzerini Herakles’in elinde görürüz (Beta, Epik Şiir 910)6. Hesiodos’un İlyada ve Odysseia’yı tanıyıp tanımadığı henüz netlik kazanmadığından Herakles’in Kalkanı Destanı’nın yazarını bulmak kolay olmayacaktır. Her iki kahramanın kalkanları başta benzer görünse de kalkanlar üzerine işlenen sahneler birbirinden farklıdır. Akhilleus’un kalkanı günlük hayattan izlerle doluyken Herakles’in kalkanı daha çok savaş sahnesi içerir. Kalkan tasvirinden sonra Herakles ile Kynos’un arasındaki savaşa kısa bir bölüm ayrılmıştır. Her ikisinin de yaman savaşçılar olduğu anlaşılır. Herakles’e silahları tanrılar tarafından verilmiştir, savaşın sonlarına doğru ikisi arasında üstünlük kurulamayacağı anlaşılınca Tanrıça Athena olaya müdahil olmuş ve Herakles’in kazanmasını sağlamıştır7. Yani ozanı her kim ise tanrıların savaşı ve haydutluğu sonlandırmaktan yana oldukları imajını oluşturmaya çalışmış olmalı. Homeros ile Hesiodos arasında olaylara yaklaşım açısından farklılık bulunduğunu yukarıda belirtmiştik; Homeros olaylara aristokratik bakış açısıyla yaklaşmış, mısralarında sıradan insanın isteklerine çok az değinmiştir, o hep güçlüyü, kralı, hatta kralların kralını anlatır. Bir soylu haksızlığa uğramışsa yer yerinden oynar (Akhilleus ile Agamem-



Dünya Destanları



non arasındaki anlaşmazlığı hatırlayın), oysa sıradan bir insan her an itilip kakılabilir, ya da acımasızca öldürülebilir (kendi evine dilenci kılığında girmeye çalışan Odysseus’u düşünün). Odysseus ile birlikte eve dönüş mücadelesi veren adamları yalnızca birer yan unsur olarak mısralara serpiştirilmiş yolculuk arkadaşlarıdır, İthake’ye ulaşabilen tek kişinin kralın kendisi olması da bu savı destekler. Hesiodos, İşler ve Günler adlı eserinde Arkaik Dönem köylüsünün yaşam mücadelesini anlatırken aristokratları konu dışında bırakır. Sıradan bir çiftçinin toprağı nasıl sürüp ekini nasıl hasat edeceği, komşuluk ilişkileri, ev ve tarlanın yönetimi, eşler ve çocuklarla ilişkiler, kardeşi Perses ile aralarındaki alacak verecek konusu lirik bir dille anlatılır. Hesiodos selefinin eserinde başrol oynayan Akhilleus’u tanımasına karşın Troia Savaşı’nda oynadığı role ve hırçın bir savaşçı olduğuna hiç değinmez (Tanrıların Yaratılışı 1006-10). İkinci olarak tanrı ve tanrıçaları sunuş biçimlerinde de farklılıklar vardır. Hephaistos’u yalnızca Homeros destanlarından okuyan kişi ince işçilikli ustalığının yanında babasının gözünden düşmüş, karısı (Aphrodite) tarafından aldatılmış, çirkin mi çirkin, biraz şapşal ve başka tanrıların durmadan alay edip bağıra bağıra güldüğü bir tipleme ile karşılaşır, ayrıca ozan usta tanrının topallığını durmaksızın dile getirip onun eksikliğini okuyucuya hatırlatır. Fakat Hesiodos’tan okuyan kişi aşk tanrıçası Aphrodite ile olan evliliğinden habersiz kalır, onu maharetli, saygıdeğer, Kharitlerin en küçük kızı Aglaie ile evli bir tanrı olarak görür8. İki anlatı onun temel özelliği olan mahareti konusunda birleşse de Homeros’un



anlatısındaki Hephaistos dalga geçilip gülünecek bir tanrı motifi olarak çıkar karşımıza, Hesiodos ise hiçbir dizesinde tanrıları hafife alıp dalga geçmeye cesaret edemez. Burada kendisini aristokratlar ve krallarla özdeş gören bir ozanın özgüveni ile sıradan köylü sınıfının temsilcisi ozanın üstün güçlere bağlılığı motifi açıkça görülebilir. MÖ VI. yüzyılda çoğu Troia Savaşı ve kahramanlarıyla ilgili birçok destan yazıldı, bu nedenle adı geçen döneme “epikos kyklos (epik destan çemberi/ kuşağı)” adı verildi9. Miletoslu Arktinos Troia’nın yıkılışını anlatan “Iliou Persis” ile kentin yakılışından Akhilleus’un ölümüne kadar geçen olayları konu edinen “Aithiopis” adlı iki destanın yazarıydı10, isimlerinden de anlaşılacağı gibi bunlar İlyada’nın devamı niteliğinde idiler. Kıbrıslı Stasinos (veya Hegesias)’ın “Kypria Epe” adlı destanı ise savaştan önceki olayları ve Helene’nin kaçırılış öyküsünü anlatmaktaydı11, Lesboslu Leskhes’in destanı, “Ilias Mikra” Troia’nın Akhalar tarafından alınışını işlemişti. Troizen’li Hagias “Nostoi” adlı destanında Akha kahramanlarının eve dönüş öyküsünü konu edinirken12, Kyreneli Eugamon’un “Telegonia”sı ise Odysseus’un yurda dönüşünü ve büyücü Kirke’den doğan oğlu Telegonos’un eliyle gelen ölümüne kadar geçen sürede yaşananları anlatıyordu13. Lakedaimonialı Kinaethon, “Oidipedeia” adlı eserinde Oidippus’un başından geçenleri konu edinmişti. Yazarı belli olmayan “Thebeias”da, Eteokles ve Polyneikes adlı iki kardeşin birbirlerine karşı mücadeleleri ile yedi şefin Thebai’ye karşı mücadeleleri anlatılır. Homeros veya Teoslu Antimakhos’a atfedilen “Epigonoi”de şehrin, şeflerin 349



Eski Yunan’da Destan Geleneği



soyundan gelen kahramanlar tarafından ele geçirilişi konu edilir. Günümüze yalnızca fragmanlar olarak ulaşan “Titonamakh”lar, “Argonautika”lar ve Herakles’e adanmış destanlar da bulunmaktaydı. Bunlar muhtemelen anonim eserler olarak üretildi, kendi çağında saz eşliğinde çalınıp söylendi, ancak Homeros ile Hesiodos’un eserlerinin gölgesinde kaldıkları için yazıya geçirilmediler14. Yukarıdaki olaylar kurgusundan anlaşılacağı üzere Homeros’un yaratısı dinleyicinin üzerinde oldukça etkili olmuştu ve dahası dinleyici kesim destanda anlatılmayan olayları merak ediyordu. Epik destan çemberinde bir şekilde yer almış yazarlar da destanlarını bu yoğun ilgiyi karşılamak amacıyla yazmışlardı. Yaratıcı Homeros Yukarıda adı geçen destanların büyük çoğunluğu ya yazıya geçirilmediği ya da yazıya geçirilmeye değer bulunmadığı için tarihin karanlığında kalmış yitik bir mirasa dönüştü. Oysa Homeros’a atfedilen destanlar en azından yirmi yedi asır boyunca değerini korudu, Eski Yunanlar bu destanları tarihî gerçekler olarak kabul ediyor ve öyle okuyorlardı. Gerçi Hellenistik Dönem’de Homeros’un ve anlatılarının gerçekliği kısa bir süreliğine sorgulandıysa da tüm Antik Çağ boyunca okunmaya ve okullarda öğretilmeye devam etti. Homeros ve destanlarıyla; Homeros kimdir? Nerede ve ne zaman yaşadı? Troia Savaşı gerçekten yaşandı mı? Troia tam olarak nerede yer alıyordu? Helene gerçekten anlatıldığı kadar güzel miydi? Destanlar tarihsel gerçeklerle ne kadar uyuşuyor? Kimler tarafından ve ne zaman yazıya geçirildiler? gibi sorular uzun süredir so350



Ali GÜVELOĞLU



rulup cevaplanıyor15. Destanların değeri bu sorulara verilecek cevaplara bağlı değildir, onlar kurgusuyla kendi değerini yaratabilecek yapıtlar olarak kabul edilmelidirler. Biz bu çalışmamızda benzer cevaplar aramaktansa destanlar ile kahramanlarını kültürel ve moral açıdan irdelemeyi tercih ettik. İlyada ve Odysseia’nın belli başlı karakterleri vardır ve ozan bu karakterleri daha belirgin kılmak için bazı sıfatlar kullanır. Zeus’un eşi Hera için, “ak kollu, inek gözlü, güzel saçlı, öküz gözlü”16 gibi sıfatlar kullanarak hem bir betimleme yapar, hem de tanrıçaların en ulusu üzerinden dönemin güzellik anlayışını gözler önüne serer. Baş tanrı Zeus için “tanrıların babası, tanrıların en güçlüsü, tanrıların en ulusu, üstün güçlü Kronosoğlu”17 gibi sıfatlar kullanılarak da baş tanrının gücüne ve erkeğin ailedeki-toplumdaki güce dayalı egemenliğine vurgu yapmıştır. Babası Kronos’a yapılan gönderme Eski Yunanların ataerkilliğine yapılan bir vurgudur. Aynı zamanda ışık saçan ve geleceği gören bilge tanrı Apollon “Zeus’un oğlu kral Apollon, güzel saçlı Leto’nun doğurduğu, okçu tanrı, Phoibos, gümüş yaylı, altın kılıçlı”18 gibi sıfatlarla anılır. Yürüdüğü zaman yerin titrediği, tanrılar meclisine girdiği zaman diğer tanrıların ayağa kalktığı söylenir, böylece destanı okurken Apollon’un kişiliğinde betimlenen eğitimli, bilgili ve aklın aydınlık yanlarını verimli bir şekilde kullanan kişinin saygıdeğer bir tipleme olacağı vurgulanır, aynı zamanda annesi Leto’dan da üstün özellikler aldığı üstü kapalı bir şekilde dile getirilir. Ölümsüzler kadar ölümlüler de üstün sıfatlarla donatılmış ve okuyucunun gözünde bir resim oluş-



Dünya Destanları



ması sağlanmıştır. Örneğin Thetis’in oğlu Akhilleus’un “tanrısal, güçlü, ayağı tez, erlerin güdücüsü, kentler yıkan, yiğit”19 gibi sıfatları onun Akha’ların gözündeki yerini göstermek için kullanılır. Troialıların bakış açısıyla o “erlerin en korkuncu, taşkın canlı ve uğursuz”20 sıfatlarını hak eder. Kurnazlığıyla ünlü İthake kralı Odysseus her halükârda “çok akıllı, Zeus gibi akıllı, cin fikirli, kurnaz, Zeus’un beslediği” gibi sıfatlarla anılır. “Çevik Ares’in dengi, oynak tolgalı, atılgan, güçlü, yaman, yiğit, azgın, kudurmuş, alev gibi saldıran, gür naralı”21 gibi sıfatlarla özdeşleştirilen Troia prensi Hektor okuyucuyu karakter hakkında yeterince bilgi sahibi kılıyor. Açıkçası okuyucular arasından hiç kimse böyle bir düşmanla karşı karşıya gelmek istemeyecektir, aynı zamanda onunla savaşıp alt etmeyi başaran Akhilleus’un öngörülen gücünü de pekiştirmiş olacaktır. Görüldüğü gibi Homeros’un destanlarını dinleyen/okuyan kişi karakterler hakkında kendisine sunulan fikirleri ön kabul olarak edinecektir. İlyada büyük çarpışmaların, yiğitliğin, savaşın öyküsünü anlatırken Odysseia’da baskın bir vatan ve aile sevgisi teması göze çarpar22. Odysseus ve arkadaşları birçok güçlükle mücadele ederek yurtlarına dönmeye çalışırken Odysseus’un İthake’deki evinde zor günler yaşanmaktadır. Talipler adı verilen bir grup erkek Odysseus’un evine çöreklenmiş, karısıyla evlenip malına mülküne konmak istemektedir. Biçare kadın kocası için dokuduğu kefeni geceleri gizlice sökerek zaman kazanmak istemektedir, geçen süre zarfında oğulları Telemakhos büyümüş erişkin bir birey olmuştur. Bu sırada tanrıça Athena bir ölümlü kılığı-



na girerek Odysseus’un konağını ziyaret ederken, Telemakhos’un yüreğine baba hasreti düşürüp onu babasını arama konusunda cesaretlendirir. Yolculuk sırasında uğraması gereken yerleri–ziyaret etmesi gereken kişileri birer birer sayar ve yanına bolca yiyecek almasını salık verir23. Genç delikanlı konuğunun tavsiyelerine uyarak kentin ileri gelenlerini bir araya toplar, hazırlıklarını yapıp babasını aramak üzere denize açılır, böylece taliplerin kendisine hazırlamakta olduğu ölümcül bir tuzaktan da kurtulmuş olur, fakat bu sırada talipler de Telemakhos’un kendilerini zehirleyeceğinden korkmaktadırlar24. Telemakhos babasının peşinde uzun süre dolaşır fakat onu bulamaz, buna karşın baba oğul birbirlerinin peşi sıra İthake kıyılarına çıkarlar. Odysseus tanrıça Athena’nın yardımıyla bir dilenci kılığına bürünerek önce domuz çobanı Eumaios’un barakasına uğrayıp karnını doyurur, ardından Telemakhos gelir yanlarına. Domuz çobanı bir bahaneyle Odysseus’un babası Laertes’in yanına gidince baba oğul baş başa kalır, yine tanrıça Athena’nın yardımıyla Odysseus gerçek kimliğine ve görüntüsüne bürünür. Telemakhos’un şaşkınlığı gidince Odysseus gerçek kimliğini açık eder; Homeros baba oğul kavuşmasını dokunaklı ve acıklı bir sahneye çevirir bir anda; “… Babanım ben senin, uğruna bunca acılar çektiğin, o adamların zorbalığına katlandığın baban. Böyle dedi, öptü oğlunu ve yaşlar boşandı gözlerinden, 351



Eski Yunan’da Destan Geleneği



göz yaşları yanaklarından aşağıya, yerlere aktı. … Odysseus böyle konuştu, sonra oturdu yerine, Telemakhos da soylu babasına sarıldı ve başladı hıçkıra hıçkıra ağlamaya, ağlaya inleye boşanıyordu şimdi ikisi de, göz yaşı dökmeye ikisi de öylesine hasrettiler ve bunların sesi daha çok paralıyordu insanın yüreğini”25 Sahne öylesine içtendir ki bugün bile pek az ebeveyn bu mısraları kendisini duygu seline kaptırmadan okuyabilir. Penelopeia ile dilenci kılığındaki Odysseus’un konuşması da aynı içten duygusallığı yansıtır. Gerçek kimliğini karısından gizlemekte olan dilenci görünümlü Odysseus Giritli olduğu ve Odysseus’un yirmi yıl önce Troia savaşına giderken kentlerine uğradığı yönünde bir hikâye uydurur, kralın o gün üzerinde bulunan kaftanını ve kemerini ayrıntılı olarak anlatır. Duyduklarının gerçekliğinden şüphe duymayan Penelopeia gözyaşlarına boğulur ve bu kıyafetleri ona kendisinin verdiğini, ne yazık ki kocasını bir daha göremeyeceğini söyleyerek üzüntüye kapılır26. Telemakhos’un babasını bulmak için ölümcül bir yolculuğu göze alması, Odysseus’un Laertes ile konuşması ve yukarıdaki sahneler Arkaik Dönem aile şeması ve aile sevgisi kapsamında yeterince açıklayıcıdır. Bir de Telemakhos’un babasına kavuşmadan önceki tutumu ile babasının gücü altındaki tavırlarını incelememiz gerekir. Gemiye binerek babasının peşine yelken açmaya hazırlanan Telemakhos’un öncelikle İt352



Ali GÜVELOĞLU



hakelileri bir araya toplayıp derdini açtığını taliplerden şikâyet ettiğini yukarıda söylemiştik. Ne bu toplantı sırasında ne de öncesinde Telemakhos taliplere çıkışıp onlarla savaşmayı göze alamaz, annesi Penelopeia da bu durumun farkındadır ve oğlu ile babasını kıyasladığında ikisinin arasındaki farkı dile getirebilir. Ancak Eumaios’un barakasında babasını tanıdıktan sonra Telemakhos’un güçsüzlükten kaynaklanan pasif tavırdan uzaklaştığı görülür. Taliplere çıkışmaya, ağır sözler söylemeye ancak bu özgüveni yakaladıktan sonra cesaret edebilir, öyle ki talipler genç, deneyimsiz ve güçsüz gördükleri Telemakhos’un ağzından duydukları tehditkâr sözler karşısında dudaklarını ısırmak zorunda kalacaklardır27. Bu anlatı baba oğul arasında bulunan sevgi ve bağlılıkla birlikte evin direği kabul edilen baba figürünün önemine dikkat çekmekle birlikte yukarıda değindiğimiz Zeus’un betimlemesinde üzerinde dikkatle durulan güç olgusunun toplumsal yapıda da yerini bulduğunu gösterir. İlyada ve Odysseia’nın aristokrat erkeklerin dünyasını konu edindiğine dair ortada bir şüphe yoktur, ancak her iki destan kurgusunun temelinde belirli kadınların yer aldığı da bir gerçektir. Bir kere koskoca savaş Menelaos’un karısı Helene kaçırıldığı için başlatılmıştır. Yalnızca bir yerde geçmekle birlikte İlyada’nın kurgusunda önemli bir yere sahip olan diğer bir önemli kadın figürü de Apollon Tapınağı’nın duacısı Khryses’in kızıdır, çünkü işlerin kızışıp Agamemnon ile Akhilleus’un arasının açılmasına neden olan kişi bizzat odur. Baba Khryses kaçırılan kızını geri alabilmek için Agamemnon’a birçok kur-



Dünya Destanları



tulmalık önerip yakarmasına karşılık istediği sonucu elde edemez ve tanrı Apollon’a yakararak şikâyetçi olur28. Apollon Akhaların ordusunu yok etmek için eline geçen fırsatı değerlendirip ordu üstüne salgın hastalık yayar29. Salgının savuşturulabilmesi için kızın geri verilmesi ve Apollon’a kurbanlar kesilmesi gerekmektedir, bu işi İthake Kralı Odysseus üstelenir ve tamamlar. Ancak Agamemnon kendi karısına eş tuttuğu kızı geri verdiği için üzgündür, diğerlerinin yağmalardan pay alıp kendisinin alamamasına da kızmıştır, buna karşılık Akhilleus’un payına düşen köle kız Brisseis’i onun elinden alır. Aslında bu hamlesinin Akhilleus’u kızdıracağını bilir, elinde başka seçeneklere de sahip olduğunu; Aias ya da Odysseus’un payına düşen kızlardan birini de alabileceğini, ancak bu sefer de onların kızacağını açıkça belirtir30. Gerçekten de Akhilleus Brisseis’in kendisinden alınmasına kızar ve Myrmidonlarıyla beraber savaş alanından çekilir, onların yokluğunda Akha ordusu Troialıların baskısı altında ezilir31. Agamemnon hatasının farkına varır ve Akhilleus olmadan savaştan bir sonuç alamayacağını anlar. Odysseus’u elçi olarak gönderip onun gönlünü almak ister ve barışma hediyesi olarak da henüz yatağına girmediği Brisseis ile birlikte ateşe değmemiş yedi tane üçayak, on külçe altın, yirmi tane pırıl pırıl leğen, ödül kazanmış-sağlam ayaklı on iki tane at, yedi tane Lesboslu kadın vermeyi vaat eder. Ayrıca Troia kenti ele geçirildiğinde gemilerini altın ve tunçla doldurma hakkına sahip olacak, Helene’den sonra gelen en güzel yirmi Troia’lı kadını alacak ve eve döndüklerinde Agamemnon’un kızlarından birisiyle başlık



ödemek zorunda kalmadan evlenme şansına sahip olacaktır, bütün bunlara ek olarak kendisine yedi tane de bakımlı kent verilecektir. Akhilleus bu barışma hediyelerine tenezzül etmez bile. Agamemnon’un Helene için bunca adamı toplayıp Troia önüne getirdiğini, ancak karısını sevip sayanların bir tek Atreusoğulları olmadığını, kendisinin de Brisseis’i aynı şekilde sevdiğini ve onun kendisinden alınmasına kızmış olduğunu dile getirir32. Yani Troia savaşı Helene için başlatılmışsa bile bu kadar uzamasının nedeni Brisseis oldu. Homeros’a ait destanların kurgusunda kadınların doğrudan bir etkiye sahip olmadığı, ancak Hera’nın betimlenmesinde kullanılan cilveli, işveli, işgüzar, güzel kadınların toplum ve aile yaşantısında önemli figürler olarak görülüp saygı duyulduğu Helene ve Brisseis örneklerinin etkinliğinden anlaşılmaktadır. Ayrıca Khrysesis’in durumu da ayrıca ele alınması gereken bir olgudur. Çaresiz baba kaçırılan kızını kendi kaderine terk etmemiş, dönemin en güçlü kralının karşısına çıkarak onu geri alma talebini cesurca bildirmiştir. Bu girişiminden sonuç alamayınca da konuyu tapınağında görevli olarak çalıştığı kudretli bir tanrıya açarak onun yardımını elde etmeyi başarmıştır. Bu tema aslında aile bağlarının ve vatan sevgisinin işlendiği Odysseia’ya daha uygun gibi görünse de savaşın ve olayların gidişi nedeniyle İlyada’nın ilk bölümünde işlenmiş baba-kız ilişkisinin güzel bir örneğidir. Kocasını ve adını bilmediğimiz kızını bırakıp Troia prensi Paris ile birlikte kaçan Helene destanın hiçbir yerinde bu tutumundan pişmanlık duymaz, hatta eski kocası Menelaos’la dövüşürken tan353



Eski Yunan’da Destan Geleneği



rıça Aphrodite’nin yardımıyla savaş alanından alınarak kendi yanına getirilen yeni kocası Paris’le aşk yapmaktan bile geri durmaz. Destanda şehvetli ve baştan çıkarıcı Helene karakterinin karşıtı olarak büyük prens Hektor’un karısı Andromakhe çıkar karşımıza, ismi erkeksi izler (andron=erkek, makhe=savaşçı) taşımakla birlikte o kocasına düşkün olduğu kadar oğlu Skamandrios’u33 sevip kollaması, emzirip büyütmesi ve dul kalmamak için kocasını savaştan uzak tutmaya çalışmasıyla anaç bir kadın rolüne bürünmüştür. Bir diğer kadın örneği olarak Odysseus’un karısı Penelopeia’nın İlyada’da hiç anılmamakla birlikte Odysseia’yı meydana getiren kurgunun merkezinde yer alır. Penelopeia yirmi yıl boyunca kocasının malına mülküne sahip çıkmış ve oğulları Telemakhos’u yalnız başına büyütmüştür, bu arada son dört yıldır evine musallat olan talipleri oyalamak adına kocası için gündüz ördüğü kefeni gece sökerek zaman kazanmaya çalışmaktadır34. Evin köle ve hizmetçilerini çekip çeviriyor, kilerin her zaman dolu ve zengin tutulmasını bir başına sağlıyordu. Okuyuculardan hiçbirisi onun iffet ve sadakati konusunda şüpheye kapılmaz. Agamemnon’un karısı Klytaimestra ise bu iffetli karakterin karşıtı olarak yer alır Odysseia adlı destanda. Sevgilisi olduğunu öğrendiğimiz Aigisthos ile iş birliği yaparak kocasını sevgilisine öldürtmüş olması ona bu kara lekeyi yüklemiştir. Ozan Klytaimestra’nın yaptığı bu iffetsizlik karşısında “Bir lekedir gelecekteki tekmil kadınlara / en iyi, en saygılı kadınlara bile bir leke”35 diyerek kocasının arkasından iş çeviren kadınlara karşı çok net bir tavır takınır. Bu durum Arkaik Dönem 354



Ali GÜVELOĞLU



çapkın aristokrat erkeklerin eşlerinden bekledikleri tutumu açıkça ortaya koyar. Gerek Odysseus, gerekse Agamemnon sevgili eşlerine karşı sadık bir hayat sürmemekle birlikte onların kendilerine karşı sadık kalmalarını ummuşlardı, ilki aradığını bulup mutlu olurken ikincisi, yani Agamemnon bir savaş alanında dövüşürken değil de karısının ihaneti sonucunda bir yemek sırasında ölümle tanışmıştı36. Bunlar dışında Athena, Aphrodite, Hera, Akhilleus’un annesi Thetis gibi tanrıçalar ile Odysseus’un evinde hizmetçilik yapan kadınların da adı geçer, bunlar yeri geldiğinde konuya dâhil edilseler de hiçbir zaman anlatının merkezinde yer almazlar. Erkeklerin dünyası biraz daha farklıdır, onlardan iffetli ya da sadık olmaları beklenmez, aristokratların daha kurnaz, daha güçlü, daha savaşçı, adil ya da akıllı olmaları gerekir, halkın ise yalnızca efendilerine sadık kalması ve görevlerini ses çıkarmadan yerine getirmesi yeterli olur. Henüz Troia Savaşı sürerken bir toplantı sırasında söz alarak Agamemnon’a karşı gelmeye çalışan Thersites adlı sıradan bir askerin durumu buna en iyi örnektir. Ozanın mısralarına yansıyan Thersites çarpık bacaklı, aksak ayaklı, sivri kafalı, göğsü içe çökük, kambur ve tek tük saçı bulunan çirkin mi çirkin biri olarak tarif edilir. Olay kısaca şöyle gerçekleşir; Thersites sözüm ona Agamemnon’un Akhilleus’u onur payından mahrum bırakmasına içerleyerek askerleri galeyana getirmeye, eve dönmeye davet eder, kralın İllion önünde yalnız bırakılmasını, ganimetten daha fazla pay verilmemesini önerir. Bunca askerin sırf kralın doymak bilmez karnına çalıştığını, çadırı gani-



Dünya Destanları



metle dolu olan kralın her zaman daha fazlasını istediğini söyleyip durur. Bu duruma kızması gereken Agamemnon iken ilkin Odysseus işe karışır ve önce azarladığı adamı bir de elindeki değneğiyle güzelce döver, bir daha da krallara sövmemesi konusunda uyarır. Yediği dayak karşısında küfürbazın aciz kaldığı, sırtında kanlı bir şişlik meydana geldiği ve gözyaşlarını kendisi silmek zorunda kaldığı ozanın mısralarına yansırken adamın yaptığı saygısızlık sonucunda içine düştüğü durum vurgulanmak istenir. Bu yaklaşımın aristokratlar-krallar arasında övülmesi normal bir durum olabilirdi, ancak devam eden mısralarda sıradan askerlerin de Odysseus’u övdüğü görülür. Thersites’in sesini kestiği için şimdiye kadarki en iyi işi yapmış olduğunu söyleyenler de yine Thersites gibi sıradan askerlerdir37. Homeros ona kısaca “gudubet” demek yerine fiziksel özelliklerini uzun uzadıya anlatmayı seçerek okuyucuyu bu tiplemenin temsil ettiği davranış biçiminin çirkin ve kabul edilemez olduğu yönünde manipüle etmek, onlara bir ön kabul yüklemek istemiş olabilir. Ozan, destanlarında fiziksel özellik ve davranış biçimleri arasında sıkı bir ilişki olduğu yönünde fikir uyandırmaya çalışır, övmek istediği karakteri güzel görünümlü tasvir ederken, kötü işler gerçekleştiren karakterler fiziksel açıdan çirkin olarak tasvir edilir. Odysseus ve arkadaşlarını mağarasında alıkoyup onlara yapmadığını bırakmayan ve dahası konukluk ilkelerini hiçe sayan tek gözlü Polyphemeos bunun en iyi örneği olabilir. Odysseus Tepegöz olarak adlandırılan bu devasa yaratıkları töre bilmez ve azgın yaratıklar olarak tanımlar. Onlar



ne tanrıları sayarlar ne de insanları, toprağı ekip biçmeyi bilmedikleri gibi yasaları, dernekleri filan da yoktur, ev yapmak yerine oyuk mağaralarda yaşarlar, onların ortak bir kültürleri de yoktur, her tepegöz kendi evinde karısı ve çocuklarıyla yaşar. Odysseus on adamıyla birlikte Polyphemeos’un mağarasında girdiğinde onların en azılılarından birisiyle tanışacağını bilmiyordu. Koyun, keçi besleyen ve çiğ süt içmeye alışkın olan bu tek gözlü dev mağarasına sığınmış olan konuklara saygı duymayacağını açıkça dile getirdi, dahası adamlardan ikisini yakalayıp yere çarparak öldürdükten sonra onları yedi38. Ozan insan karakterinde bulunun tüm kusurları, kötü davranışları âdeta Polyphemeos’un üzerine kusmuştur. Saygısız, toplum yaşamından uzak, töre bilmez, açgözlü, paylaşmaktan uzak, kibirli bir yamyam karakteri Arkaik Dönem yaşantısındaki tüm olumsuz örnekleri tek başına temsil etmektedir. Odysseus onu alt etmenin tek yolunu şarapta bulur, tıka basa içeceğinden emin olduğu için ona şarap ikram eder, kurnaz Odysseus da bedeni güçsüz düşüp uykuya dalan tepegözün dünyayı gören o tek gözünü kör edip geri kalan adamlarıyla birlikte oradan uzaklaşır. Homeros’a atfedildiğini söylediğimiz Batrakhomyamakhia adlı destanda İlyada’da olduğu gibi durduk yere çıkan bir savaş konu edilir, yalnız bu sefer savaşa neden olan şey kadın kaçırma, aşk veya sevgi değil ölümle bağdaştırılır. Savaşı kızıştıran tarafta İlyada’da Agamemnon Batrakhomyamakhia’da “Ekmekkemiren” yer alır, her ikisi de orduların başkomutanı edasıyla hareket etmektedir ve bu durum açıkça ha355



Eski Yunan’da Destan Geleneği



milik ilkesi olarak yorumlanabilir. Her iki destanda saldıran ve savunan tarafın askerleri/yurttaşları kendi taraflarının haklılığı konusunda şüphe duymadan lidere/soyluya sadık hareket eder, bu durum Arkaik Dönem sosyal yapısının bir göstergesidir, soylular karar verir, daha aşağı tabakada bulunanlar sorgulama yapma hakkından yoksun olarak bu karara uyar. Yine her iki destanda nice yiğitler can verirken başkomutan edasındaki karizmatik lider hayatta kalır ve savaşın sonucuna tanrıların inayeti karar verir. Homeros destanları yalnızca bir halkın kahramanlık anlatıları değil, erken Yunan tarihi için (yanlı) bir kaynak, Arkaik Dönem toplumsal yapısını anlatan bir resim, Yunan milliyetçiliğinin temeli ve hepsinden öte Yunan pantheonunun oluşmasına katkıda bulunmuş bir külliyattır. Arkaik Dönem insan tiplemeleri tanrı ve kahraman tiplemelerinde betimlendi39. Modern psikolojinin kabul ettiği dört insan arketipinin en eski örnekleri Akhilleus, Agamemnon, Hektor ve Odysseus’un bünyesinde toplandı. Hellespontos’un girişinde konuşlanmış Illion’da gerçekleştiği söylenen Troia Savaşı (eğer gerçekten yaşandıysa) Pontos Euxenios’a giden yol üzerindeki ilk engeli ortadan kaldırdı. Çok geçmeden Yunan denizcileri bu denizin kıyısında koloniler kurmaya başladılar. Halk Adamı Hesiodos Homeros’un başlatmış olduğu moda çok ilgi görmüş olmalı ki kısa bir süre sonra Helikon’lu Hesiodos tanrıları övmek ve kardeşi Perses’e iyi bir ders vermek amacıyla iki büyük destan kaleme almıştı. Homeros’tan farklı olarak o şi356



Ali GÜVELOĞLU



irinde kendi yaşamı ve ailesi hakkında da bilgiler verdi. İlkin memleketi Helikon’dan söz etti40. Babası buraya göç ederek gelmiş ve toprağa bağlı bir yaşam kurmuştu, terk ettiği Kyme’de de yeni yerleştiği yerde de toprak sahibi orta sınıf birisiydi. Hesiodos kendi ekonomik durumundan kaynaklanan geçim sıkıntılarını “Erga kai Hemerai (İşler ve Günler)” adlı eserinde de işlemiştir. Savaşla tarım işlerini “iki kavga” olarak adlandıran ozan ilkinin tanrıların buyruğuyla ortaya çıktığını ve insanı ölüme götürdüğünü söyler, oysa tarımsal faaliyetlerde bulunmak, çift sürüp tarlayı ekmek sonra da günü geldiğinde hasat etmek hiç de kötü bir şey değildir, böyle yapan kişinin hem karnı tok olur hem de ambarı dolu41. Sadece tarımsal alanda değil her türlü çalışma imrenilecek bir hayat kurmanın en önemli aracıdır ozana göre, bununla birlikte aşırıya kaçıp tanrıların gazabını çekmemeye özen göstermelidir çalışıp kazanan kişi. Günü geldiğinde evinde dostlarını ağırlamasını da, tanrılara kurbanlar sunmasını da bilmelidir42. Ozan kardeşine aile bağlarını sıkı tutmasını, dostlar ve komşularla dengeli ve güzel ilişkiler kurmasını tavsiye eder, dostuna kardeşim dememesi konusunda onu uyarır, çünkü günün birinde araları açılabilir43. İşler ve Günler’in son bölümünde ayın hangi günlerinde hangi işlerin yapılması gerektiğini sıralar. Bu bölüm Arkaik Dönem günlük yaşantısı hakkında kurgusal bilgiler edinmemizi sağlar44. Örneğin ayın otuzuncu günü işleri yoluna koyup paylaşımları yapmak için en uygun gündür. Ayın birinci, dördüncü ve altıncı günleri Zeus’un



Dünya Destanları



günü olduğundan kutsal sayılır, on bir ve on ikinci günler ekin ekmek ve koyun kırkmak gibi işlere uygun görülür, on üçüncü günü tohum ekmek için uğursuz sayılırken ağaç dikmek için elverişlidir. Denize açılmak, karaya dönmek, koyunları ağıla götürmek için iyi sayılan gün ve durumlar da destanın bu bölümünde ayrıntılı olarak anlatılır45. Kardeşi Perses’e verdiği öğütlerin insanlığın ortak mirası olarak kabul edilmemesi için hiçbir neden yoktur. İlkin doğruluktan yana olup aşırılığa kaçmamasını öğütler46, sonra da doğruyu ve hakkı savunanların edineceği mükâfatları sıralar. Sonra yeminine sadık kalması konusunda onu uyarır47, sadık kalmayanların başına gelecek felaketler de bu mısraları takip eder. Ardından çalışmanın önemini vurgular ozan, çalışanın ambarının dolu olacağını, çalışmayanın ise açlıkla mücadele edeceğini ısrarla dile getirir48. “Çalışmak değil, çalışmamaktır ayıp olan; şan-şeref hep kazancın ardından gelir; utanç bırakmaz yoksulun yakasını; zenginlik kapma-kaçırmayla olmamalı” gibi sözlerle kardeşine doğru ve kalıcı kazancın nasıl elde edileceğini gösterir, bunu takiben de haksızlıkla elde edilen malın mutlaka geri alınacağını söyler49. Komşularıyla ilişkilerini sağlam temellere dayandırmasını, ödünç aldığı şeyleri tam zamanında ve mümkünse fazlasıyla vermesini öğütler ve başı derde girdiğinde ona ilk ulaşacak olanların komşuları olduğunu dile getirir50. “Ne mutlu iyi komşusu olana; komşun kötü olmazsa öküzün ölmez; Komşunun kötüsü beladır, iyisi bir hazine” gibi sözleri de konuya verdiği önemi gösterir. Yukarıdaki örneklerin



hepsi Perses’in aşırıya kaçan tutumlarına sınırlama getirmeyi amaçlar, anlaşılan Hesiodos kişinin kendisini sınırlamalara tabi tutarak gerçek erdeme ulaşabileceği konusunda kesin bir yargıya sahipti. Bu durum toprağa ve tanrıya sıkı sıkıya bağlı, yaratıcı ruhtan uzak, tek düze bir hayat formu oluşturmak için ideal olabilir. İki ozanı (Homeros ve Hesiodos) birbiriyle kıyaslamak doğru olmasa da ilkinin yarattığı karakterlerin her birinin sivrilen-en önde giden tavır ve karakterleri bulunurken ikincisinin her konuda mütevazı bir kişilik yaratma çabasında olduğunu söylemeden geçemeyeceğim. Ozan, kardeşi için mütevazı bir karakter yarattıktan sonra ona tarla ve bahçe işlerinde uyması gereken kuralları hatırlatır. Örneğin ekinler “Peleiad Takımyıldızı” gözden kaybolduğu zaman ekilmeli ve yeniden görünür olduğunda hasat edilmelidir51. Kendine ait bir evi, tarlası ve eşi olmasını da tavsiye eder kardeşine, deposunda işine yarayacak her türden aletin bulunmasını da, ödünç alınacak aletlere bel bağlamaması gerektiğini vurgular, çünkü zamanında elinde bulunmazsa tarım aletleri bir işe yaramayacaktır52. Sonbahar geldiğinde kesilen ağaçların daha geç kurtlandığı bilgisine sahiptir ve bunu kardeşiyle, daha doğrusu okuyucusuyla paylaşır, bu şekilde bir kişiye verilen öğüt aslında geniş topluluklara duyurulmaktadır. İşler ve Günler’de tarım aletlerinin yapılışı, gökyüzü ve iklim olaylarına göre yapılması gereken işler ve daha fazlasını bulmak mümkündür. Açıkçası ozan olaylara faydacılık açısından yaklaşır. Çünkü temsil ve hitap ettiği sınıf kısıtlı 357



Eski Yunan’da Destan Geleneği



imkânlarla hayatta kalmaya çalışmaktadır ve yıllık geçimini sağlayacağı tarlayı doğru zamanda ekip biçmesi, elde ettiği mahsulü doğru saklaması gerekmektedir. İşler ve Günler’de genel anlamda toprak sahibi orta sınıf vatandaşa hitap etmekle birlikte yeri geldiğinde krallara da nasıl davranmaları gerektiğini açıkça, fakat aşırıya kaçmadan söyler53: “Ey krallar, siz de düşünün bu haklı düzen üzerine: Yanı başınızda insanlarla sarmaş dolaş ölümsüzler vardır, Hep gözetler dururlar o insanları ki Haksız yargılarla insanı insana ezdirirler, Ve korkmazlar yukarıdan bakan tanrılara. Otuz bine varır sayısı, ölümlüleri gözetlemek üzere Zeus’un bizi besleyen topraklara yolladığı ölümsüzlerin. Bunlar sisler içinde dolaşır dünyayı, Kollarlar insanın iyi kötü işlerini”54 Kralları ve aristokratları hedef alan bu sözler sınıflar arası bir mücadelenin henüz gerçekleşemeyeceğini, orta ve alt sınıfın bu mücadelede umudunu tamamen tanrılara bağlamış olduğunu açıkça ortaya koyar. Hesiodos’un Theogonia (Tanrıların Yaratılışı) adlı destanı kaostan pantheona uzanan biçimde Eski Yunan mitolojisinde tanrıların soyunu anlatmaktadır. İşler ve Günler gibi Tanrıların Yaratılışı da musalara seslenişle başlar. Anlatılanlara bakılırsa ortada hiçbir şey yokken 358



Ali GÜVELOĞLU



Khaos vardı, Khaos hiçlik ya da düzensizlik değil, her şeyin tohumunu, özünü barındıran bir düzensizlikti. Khaos’tan ilk olarak Gaia (toprak) ayrıldı, sonra Tartaros (yeraltının karanlığı), kara gece ve Eros (aşk/sevgi) türedi55. Burada evrenin yaratılışında dair karışık, dağınık malzemenin düzenlenmesi çabası göze çarpar. Daha doğrusu insanoğlunun yaratılış anına dair aklında bulunan sorulara verilebilecek basit cevaplar aranır. Sonra her şeyin hâkimi olan Uranos (gökyüzü) ile onun oğlu Kronos (kozmik anlamda zaman) arasında bir mücadele başlar, kazanan Kronos’tur. Bu sırada titanlar olarak adlandırılan ve her biri kozmik bir gücü temsil eden yüce canlılar evrene hükmetmektedirler. Onların dönemi Kronos’un annesi Gaia, eşi Rhea ve altı çocuğu ile giriştikleri amansız mücadeleyi kaybetmeleriyle sonlanır. Son olarak insan soyu karışır evrenin düzenine, bu arada günahkâr olan soylar yok edilip yerine yenileri yaratılarak ideal insan tiplemesi aranır, ne var ki her seferinde bir öncekinden daha kötü işlere imza atacak bir soy türemektedir. Tanrı ve tanrıçaların birbirleriyle ve insanlarla olan ilişkileri de bu destana konu edilmiştir. Ancak en önemlisi ozanın insan varlığını tanrıların karşısında oldukça küçük ve onlara bağımlı olarak tasvir etmesidir. Tanrılar dilerse insan hayat bulur, yiyecek bulur, tanrılar isterse savaş ya da kıtlık olur, insan hayatı tanrıların elinde bir oyuncak gibidir izlenimi tüm destana işlemiş durumdadır. Burada yine onun yoksul ve toprağa dayalı bir yaşam geçirmiş olduğu gerçeğini hatırlamak ve ozanın fikirlerinin yaşam biçimiyle uyumlu olduğunu söylemek gerekir.



Dünya Destanları



Genel Değerlendirme: Eski Yunan edebiyatının sözlü olarak başlaması anlatıların (uzun) zaman içinde biçimlenmesini ve çağın gereklilikleri doğrultusunda şekillenmesini sağladı, en eski şair ve ozanlar bu avantajlı durumdan iyi yararlanarak ortaya etkisi yüksek eserler koydular. Bununla birlikte anlatıların en eski biçimleri, yani Yunan halkının kadim düşünce yapısına dair izler de bu değişim içinde yok oldular. Fakat yazıyla tanıştıktan sonraki toplum yapıları hakkında ayrıntılı bilgiye sahibiz, özellikle Homeros’un destanları incelendiğinde seçkinlerin/aristokratların toplumun geri kalanı üzerinde baskın bir etkiye sahip oldukları görülür. Yoksul halkın, ya da sıradan askerin ne savaş, ne barış, ne de başka bir konuda söz söyleme hakkı yoktur. Ozanın karakterleri hep sivri, hep uç noktalarda dolaşan seçkin sınıf mensubu kişilerdir. Ancak ortalama bir toplumda bulabileceğiniz hemen her karakter için bir tipleme oluşturulmuştur. Destana konu edilen kişiler azgın-öfkeli, akıllı, iş bilir, uzman, iffetli-iffetsiz, sadık ya da yönetici özellikleriyle ön plana taşınmıştır. Bu özellikler insan dünyasında olduğu kadar tanrılar arasında da kusur ve meziyetler olarak karşımıza çıkmaktadır, yani ozan insanların ve tanrıların dünyasının biri diğerinin yansımasıymış gibi anlatmıştır. İlyada ve Odysseia’nın aynı kişiye ait olup olmadığı konusu her zaman müphem kalacağa benziyor, ancak aşikâr olan şey ilkinin yazarının genç ya da orta yaşlı, ikincisin ise olgun veya yaşlı kabul edilmesi gerektiğidir. Çünkü İlyada her an savaşmaya ya da sevişmeye



hazır bir topluluğun hikâyesini anlatır, elinizi hangi konuya atsanız bolluk ve bereket temasıyla karşılaşırsınız, örneğin şölenlerin ardı arkası kesilmez. Oysa Odysseia’da dingin, bitkin huzursuz bir hava sezinlenir, evine ulaşmaya çalışan bir grup adam vatan hasreti içinde umutsuzca oradan oraya dolaşırlar. Ayrıca İlyada’daki bolluktan uzaktırlar, birçok kez açlıkla mücadele ederler, tek gözlü devin mağarasından peynir aşırmak, Güneş Tanrının kutsal sığırlarını kesip yemek zorunda kalırlar. Bu iki örnek gençliğin üretkenliği-bolluğu ile yaşlılığın verimden düşmüş hayatlarını anımsatır okuyucuya. Troia Savaşı’nın gerçekten yaşanıp yaşanmadığı şimdiye kadar müphem kaldı, bundan sonra da öyle olacağa benziyor, ancak ozanın işaret ettiği iki bölge yani Mykenai ile Illion dönemin en önemli deniz yollarını temsil ediyordu, yani Arkaik Dönemin sonlarında bir savaş yaşanmışsa bu Mykenai ile Illion arasında olmalıydı56. Ne var ki Homeros’un destanlarının değeri anlattığı olayların gerçek olup olmamalarına bağlı değildi. Anlatılar toplumun hafızasında öyle bir yer edindi ki takip eden yüz yıllarda kaleme alınan destanların neredeyse tümü bir şekilde iki destandan biri ile bağlantı kurularak yazılmak zorunda kalmıştı. Ayrıca anlatım açısından Eski Yunan halkı karakterleri yolda karşılarına çıkacak kadar benimsemişlerdi, bunda Homeros’un betimleyici anlatı yöntemini başarılı bir şekilde kullanmasının önemi büyüktü, o ayrıca sıradan halka benimseyebileceği güçlü atalar yaratmakla halkı bir bütün çevresinde toplamakta da başarılı olmuştu. 359



Eski Yunan’da Destan Geleneği



Homeros ile Hesiodos’u birbirinden ayrı ele almak gerek; biri diğerinin önceli, diğeri de onun takipçisi değildi, her ikisi de özgün yaratılarını koydular ortaya. Kendi sınıflarını ve yaşadıkları dönemi temsil eden eserler yarattılar. Homeros’un yarattığı tuttuğunu koparan başarılı karakterlerden sonra Hesiodos’un ortaya çıkarmaya çalıştığı her yönden törpülenmiş kişilik onun temsil ettiği toprak sahibi orta sınıfın genel bir yansıması olabilir. Küçük bir toprak, kendi kendine yeten bir üretim biçimi, doğa ile iç içe bir yaşam. Theogonia’da da bu sınıfın üzerinde yaşadığı dünya ve kendisi hakkında aradığı cevapların yansıması görülebilir. Zaten iki ozanın tanrılara yaklaşımı da ait oldukları sınıfın bakış açısıyla şekillenmişti. Homeros’un tanrıları her zaman aktif ve diğerlerine sözünü geçirmeye çalışan karakterlerde idiler. Hesiodos insan yaşamının ve mutluluğunun tanrılarla uyum içinde yaşamaya bağlı olduğunu söylüyordu. Oysa Akhilleus, Aias, Odysseus gibi kahramanların zaman zaman tanrılara başkaldırdığı, onlarla dövüşmeye hazır oldukları İlyada’da dile getirilir, dahası Homeros kahramanlarını betimlerken Zeus kadar akıllı, Zeus gibi güçlü gibi sıfatlarla yarattığı karakterleri tanrılara yaklaştırır, ya da tanrıları insan düzeyine düşürmeyi dener. Eski Yunan destanlarında temsil edilen iki sosyal sınıf bulunur, ilki Homeros’un aristokratları, ikincisi de Hesiodos’un toprak sahibi orta sınıf çiftçileridir. Her ikisi de eserlerini kendi sınıflarına hitap ederek yazmışlarsa da öteki sınıfı görmezden gelememiş ve birtakım



360



Ali GÜVELOĞLU



öneriler yapmayı denemişlerdir. İlyada’daki Thersites örneği ile Hesiodos’un krallara adaletli davranmaları konusundaki uyarıları bu kapsam içinde ele alınabilir. En yoksul sınıfın sesi ise destanlarda hiçbir zaman duyulmadı. Homeros zenginlik, başarı ve tanrısal lütfu yalnızca aristokratlara layık görür, güç ve cesareti de bu ödülleri elde etmenin yegâne yolu olarak kabul eder. Oysa Hesiodos sıradan bir çiftçinin de çalışarak ve tanrılara sadık kalarak bu ödülleri elde edebileceğini gösterir. Eposun doğuş yeri muhtemelen Girit ve Yunanistan’dı, fakat asıl gelişimini Batı Anadolu’da tamamladı. Dorların baskısı sonucunda Anadolu’ya geçenler yurt edinme konusunda yerli halkla çatışmaya ve savaşmaya başladı, onların bu cesur savaşlarını gelecek nesillere aktarmaya ve aynı zamanda meşru göstermeye duyulan ihtiyaç sonucunda savaşçı kahramanlar kadar onlar adına yazılacak şiirlere de ihtiyaç duyuldu57. MÖ I. binyılın ilk çeyreğinde ortaya çıkan destanlar halkın kahramanlık beklentilerini karşılamak gibi ulvi bir görev üstendiler. İlk sıçramayla yakalanan başarı yeniden tekrarlanamadı; “epikos kyklos” olarak adlandırılan MÖ VI-V. yüzyıllar arasında yazılan destanlar ister istemez öncülleriyle bağlantı kurmak zorunda kaldı, ancak halk artık savaşlardan çok politikacıları konuşuyordu, bu nedenle dönemin yıldızı drama ve komedi oyunları olacaktı, kahramanlık öyküleri ise yeniden ihtiyaç duyuluncaya dek geçmişte kalmış anlı şanlı öyküler olarak bir köşede bekliyorlar.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Beta, Simone. “Sözlü Edebiyat.” Antik Yunan. Edt. Umberto Eco. Çev. Leyla T. Basmacı. İstanbul: Alfa, 2017. 907-908. Budelmann, Felix. “Introducing Greek Lyric.” The Cambridge Companion to Greek Lyric. Edt. Felix Budelmann. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. 1-18. Clarke, Michael. “Manhood and Heroism.” The Cambridge Companion to Homer. Edt. Robert Fowler. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 74-90. Currie, Bruno. “Cypria” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception. Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 281-305. Çelgin, Güler. Eski Yunan Edebiyatı. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1990. D’Alessio, Giovan Battista. “Language and Pragmatics” The Cambridge Companion to Greek Lyric. Edt. Felix Budelmann. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. 114-129. Dalby, Andrew. Homeros’u Yeniden Keşfetmek. Çev. Hakan Keser. İstanbul: Alfa Yayınları, 2018. Danek, Georg. “Nostoi” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception. Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 355-379. Demiralp, Didem. “Eski Yunan Yazınından İki Ekphrasis Örneği Homeros’un “Akhilleus’un Kalkanı” ile Hesiodos’un “Herakles’in Kalkanı”nın Karşılaştırılması.” Turkish Studies. 9/10. 359-370. Dowden, Ken. “The Epic Tradition in Greece.” The Cambridge Companion to Homer. Edt. Robert Fowler. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 188-205. Finnglas, Patrik J. “Illiou Persis.” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception. Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 344-354. Foly, John M. ve Arft Justin. “The Epic Cycle and Oral Tradition.” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception. Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 78-95. Hesiodos. “İşler ve Günler.” Hesiodos Eseri ve Kaynakları. Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991. 143-169. ------------ “Tanrıların Doğuşu.” Hesiodos Eseri ve Kaynakları. Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991. 106-140. Homeros. İlyada. Çev. A. Erhat-A. Kadir. İstanbul: Can, 2004. Homeros. Odysseia. Çev. A. Erhat-A. Kadir. İstanbul: Can, 2003. Kaya, Mehmet Ali. “Troya ve Troya Savaşı: Efsane ve Gerçek.” Akademik-Der. 1. (2017): 1-14. Pindaros. Bütün Zafer Şarkıları. Çev. Erman Gören. İstanbul: YKY, 2015. Roisman, Hanna M. “Greek Epik.” A Companion to Greek Literature. Edts. Martin Hose ve David Schenker. UK: Blackwell Publishing, 2016. 141-154. Sina, Ayşen Eti, Çev. Homerik Hymnoslar. İstanbul: Arkeoloji ve Sanat. 2008. Sina, Ayşe Eti. “Homeros. Kurbağa Fare Savaşı.” Folklor/Edebiyat. 64.16 (2010):201-214. Silk, Michael. “The Odyssey and its Exploratins.” The Cambridge Companion to Homer. Edt. Robert Fowler. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 31-44. Tsagalis, Christos. “Telegony” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception. Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 380-401.



361



Eski Yunan’da Destan Geleneği



Ali GÜVELOĞLU



SONNOT: 1



Simone Beta, “Sözlü Edebiyat,” Antik Yunan, Edt. Umberto Eco, Çev. Leyla T. Basmacı (İstanbul: Alfa, 2017), 908.



2



Felix Budelmann, “Introducing Greek Lyric,” The Cambridge Companion to Greek Lyric, Edt. Felix Budelmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 4, vd.



3



Homeros, Kurbağa Fare Savaşı, Çev. Ayşen Eti Sina, 202.



4



A.g.e., 120.



5



A.g.e., 290-295.



6



Simone Beta, “Epik Şiir,” Antik Yunan, Edt. Umberto Eco, Çev. Leyla T. Basmacı (İstanbul: Alfa, 2017), 910. Aynı kitap farklı makale ise kaynakçaya eklenecek



7



Didem Demiralp, “Eski Yunan Yazınından İki Ekphrasis Örneği Homeros’un “Akhilleus’un Kalkanı” ile Hesiodos’un “Herakles’in Kalkanı”nın Karşılaştırılması,” Turkish Studies. 9/10. (yıl eklenecek), 365-369.



8



Hesiodos, “Tanrıların Doğuşu,” Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991), 565,925,945.



9



John M. Foly, Arft Justin, “The Epic Cycle and Oral Tradition,” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception. Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 80 vd.



10



Patrik J. Finnglas, “Illiou Persis,” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception, Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 347.



11



Bruno Currie, “Cypria” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception, Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 281-283.



12



Georg Danek, “Nostoi” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception, Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 355 vd.



13



Christos Tsagalis, “Telegony” The Greek Epic Cycle and its Ancient Reception, Edts. Marco Fantuzzi ve Christos Tsagalis (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 388-393.



14



Güler Çelgin, Eski Yunan Edebiyatı, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1990), 37.



15



Mehmet Ali Kaya, “Troya ve Troya Savaşı: Efsane ve Gerçek,” Akademik-Der 1 (2017), 1 vd. Andrew Dalby, Homeros’u Yeniden Keşfetmek, Çev. Hakan Keser (İstanbul: Alfa Yayınları, 2018), 15 vd.



16



Homeros, İlyada, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2004), I. 50-55, 195, 208, 550, 571, X. 5, XVI. 439 vb.



17



Homeros, İlyada, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2004), I. 175, 502, 508; II. 205, XII. 314, 381. Homeros, Odysseia, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2003), I. 45,81, XVIII. 137.



18



Homeros, İlyada, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2004), I. 14, 96, 370, 147. Homeros, Odysseia, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2003), XI. 318, XXI. 367 vb.



19



Homeros, İlyada, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2004), II. 875, VII. 228, XX. 320, XXIV. 276 vb.



20



A.g.e., I. 146, XX. 88, XXIV. 39 vb.



21



A.g.e., II. 816, VIII. 215, XIII. 80, 688 vb.



362



Dünya Destanları 22



Andrew Dalby, Homeros’u Yeniden Keşfetmek, Çev. Hakan Keser (İstanbul: Alfa Yayınları, 2018), 75 vd.



23



Homeros, Odysseia, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2003), I. 271-305.



24



A.g.e., II. 10 vd.



25



A.g.e., XVI. 188-215.



26



A.g.e., XIX. 171-250.



27



A.g.e., XVIII. 405-411.



28



Homeros, İlyada, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2004), I. 10-22.



29



A.g.e., 37-50.



30



A.g.e., 138-139.



31



Hanna M. Roisman, “Greek Epik,” A Companion to Greek Literature, Edts. Martin Hose ve David Schenker (UK: Blackwell Publishing, 2016), 142.



32



Homeros, İlyada, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2004), IX. 335-345.



33



Hektor ile Andromakhe oğullarını Skamandios’lu adıyla anarken başkaları Astyanaks adını kullanırdı. Bk. Homeros İlyada, VI. 399-406.



34



Michael Silk, “The Odyssey and its Exploratins,” The Cambridge Companion to Homer, Edt. Robert Fowler (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 31 vd.



35



Homeros, Odysseia, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2003), XI. 433-435.



36



A.g.e., 404-439.



37



Homeros, İlyada, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2004), 212-272.



38



Homeros, Odysseia, Çev. A. Erhat-A. Kadir (İstanbul: Can, 2003), IX. 105-437.



39



Michael Clarke, “Manhood and Heroism,” The Cambridge Companion to Homer, Edt. Robert Fowler (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 76-79.



40



Hesiodos, “İşler ve Günler,” Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991). 634-640. Hesiodos, “Tanrıların Doğuşu,” Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991), 22-25.



41



Hesiodos, “İşler ve Günler,” Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991). 12-42.



42



A.g.e., 280-340.



43



A.g.e., 345-365, 706.



44



Hanna M. Roisman, “Greek Epik,” A Companion to Greek Literature, Edts. Martin Hose ve David Schenker (UK: Blackwell Publishing, 2016), 144.



45



Hesiodos, “İşler ve Günler,” Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991). 765-827.



46



A.g.e., 212-215.



47



A.g.e., 280-285.



48



A.g.e., 299-309.



363



Eski Yunan’da Destan Geleneği



Ali GÜVELOĞLU



49



A.g.e., 325 vd.



50



A.g.e., 342-347.



51



A.g.e., 383.



52



A.g.e., 405-410.



53



Giovan Battista D’Alessio, “Language and Pragmatics,” The Cambridge Companion to Greek Lyric, Edt. Felix Budelmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 115.



54



Hesiodos, “İşler ve Günler,” Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991). 248-253.



55



Hesiodos, “Tanrıların Doğuşu,” Hesiodos Eseri ve Kaynakları, Çev. S. Eyüboğlu-A. Erhat (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991), 116-125.



56 57



Mehmet Ali Kaya, “Troya ve Troya Savaşı: Efsane ve Gerçek,” Akademik-Der 1 (2017), 6. Ken Dowden, “The Epic Tradition in Greece,” The Cambridge Companion to Homer, Edt. Robert Fowler (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 190 vd.



364



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica Taner ŞEN Üzerinde yaşadığımız dünyadaki bazı bölgeleri sadece coğrafi olarak diğerlerinden ayırmak yeterli olmayabilir. Bu bölgeler barınak oldukları insan topluluklarının bıraktığı izlerle de farklı özellikler kazanır ve bu kazanımlarıyla diğerlerinden ayrılır. Tarihin en erken dönemlerinden günümüze kadar farklı kültürlere ev sahipliği yapmış olan Balkanlar yahut Doğu Avrupa, çok farklı insan topluluklarına kapılarını açmış ve zenginlikleriyle onları beslemiştir. Bunun yanı sıra Balkanlar, geçilmez yükseltileriyle sakinlerini dışardan gelebilecek tehlikelerden korumuştur. Bu bölgeyi yurt tutan insanlar da karşılık olarak beraberlerinde getirdikleri kültür ögelerini bölgeye bağışlayarak zaman içinde bir mozaiğin oluşmasını sağlamışlardır. Tarihin acımasızlığı karşısında bazı kültürlerin ögeleri yitip giderken bazıları da yazıya geçirilip korunarak günümüze kadar gelmeyi başarmışlardır. Bu korunmuş eserlerden biri olan Hasanaginica, Türkçe telaffuzu ile “Hasanaginitsa”, ilk defa 17741 yılında İtalyan doğa bilimci ve gezgin Albert Fortis tarafından kaleme alınan Dalmaçya Gezisi “Viaggio in Dalmazia”2 adlı eserde yayımlanmıştır.3 Daha sonraki dönemlerde farklı dillere çevrilerek varlığını kalıcı



hâle getirmiştir. Balad, yazıya geçirilerek sadece kalıcı bir edebî eser olma özelliği kazanmakla kalmayıp farklı coğrafyalara, farklı dil konuşan insanların edebî dünyalarına da temas etmiştir. Bölgedeki hangi insan topluluğuna ait bir edebî eser olduğuna dair süregelen tartışmalar dışında balad, Avrupa’nın geniş edebiyat çevrelerinin beğenisini kazanıp hızlı bir şekilde farklı coğrafyalara yayılmayı başarmış, Doğu’nun ve Batı’nın kültürel ögelerini bir arada sentezleyerek daha sonra yazılacak olan benzer türdeki eserlere de öncülük etmiş bir yapıttır. Hasanaginica sözü, Türkçeden Güney Slav Dillerinin Batı kolunda yer alan Boşnakça, Hırvatça ve Sırpça gibi dillere geçen “Hasan Ağa” ifadesine bu dillerdeki +INICA4 ekinin eklenmesiyle oluşturulmuştur. Anlam olarak “Hasan Ağa’nın eşi, karısı” anlamına gelmektedir. Baladın içeriğine bakmaksızın adlandırmasıyla dahi hem Doğu’nun hem de Batı’nın izlerini taşıdığını görmekteyiz. Bu izler baladın içeriğinde de sıkça karşımıza çıkmaktadır. Ortaya çıktığı dönemdeki sözlü edebiyat geleneğinin bir ürünü olan Hasanaginica, birçok sözlü edebî eserin maruz kaldığı, nesilden nesle aktarılamaması sonucu unutulup yok olma tehlikesinden İtalyan gezgin ve doğa bilimci Albert Fortis 365



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica



sayesinde kurtulmuştur. Bu bağlamda eserin günümüze ulaşmasında Fortis’in payının büyük olduğunu söylememiz gerekmektedir. Fortis tarafından eserine alınan Hasanaginica, bu dönemin hemen ardından Avrupa edebiyat çevrelerinin dikkatini çekmeye başlamıştır. Öncelikle 1775 yılında Clemens Werthes tarafından Almancaya çevrilen eser, yine aynı yıl içinde Johann Wolfgang von Goethe5 tarafından bir kez daha ele alınmış ve Almancaya yeniden çevirisi yapılmıştır. Baladın, Almancaya yapılan bu çevirileri, uzun süreler boyunca farklı kişiler tarafından ele alınmış bazen farklı dillere bazen de aynı dillere birden fazla kez çevrilmiştir. 1778 yılında bir anonim çevirmen tarafından eser Fransızcaya aktarılmıştır. 1789 yılına gelindiğinde ise Ferenc Kazinczy tarafından balad Macarcaya çevrilmiştir.6 Öte yandan baladın ortaya çıktığı coğrafyada Ragusa Cumhuriyeti’nden bir Hırvat şair olan Đuro Ferić, 1798 yılında baladı Latinceye çevirmiştir. Aynı yıl içinde Sir Walter Scott7, 1800 yılında ise John Boyd Greenshield eseri İngilizceye çevirmişlerdir.8 Avrupa’da 19. yüzyılın başlarına kadar Almanca, Fransızca, Macarca, Latince ve İngilizceye çeviri yoluyla kazandırılan baladın çeviri süreci 19. yüzyılın ilk yarısında da devam etmiştir. Bu aşamada gerek daha önceki çevirileri tekrardan ele alınmış ve daha önceden çevrildiği dillere yeni çevirileri yapılmış gerekse başka dillere çevirileri yapılmıştır. 1813 yılında Charles Nodier tarafından Fransızcaya bir çevirisi daha kazandırılmıştır. Aynı yıl içinde Samu366



Taner ŞEN



el Rožnay tarafından eser Çekçeye çevrilmiştir.9 1819 yılında eser Kazimierz Brodziński tarafından Lehçeye, Therese von Jacob tarafından 1826 yılında ise bir kez daha Almancaya çevrilmiştir. 1827 yılında eser Aleksander H. Vostokov tarafından Rusçaya çevrilmiştir.10 Aynı yıl içinde John Browing tarafından tekrar İngilizceye, Prosper Mérimée tarafından tekrar Fransızcaya çevrilmiştir. 1830 yılında Johan Ludvig Runeberg tarafından İsveççeye, aynı yıl Gérard de Nerval tarafından bir kez daha Fransızcaya çevirisi yapılmıştır. Bunun ardından 1832 yılında Jakob Zupan tarafından bir çevirisi de Slovenceye yapılmıştır. Yine aynı yıl içinde bir kez daha Fransızcaya çevrilen eseri çeviren bu kez Claude Fauriel’dir.11 1835 yılında balad Rusçaya yeniden çevrilmiştir. Bu kez çeviri görevini Aleksandar S. Puşkin üstlenmiştir. 1841 yılında Fransızcaya Adam Mickiewicz tarafından bir kez daha aktarılmıştır.12 Baladın başka dillere yapılan çevirilerinin listesi bu şekilde uzayıp gitmektedir. Görüleceği üzere balad 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar Avrupa’da doğudan batıya, güneyden kuzeye birçok bölgeye ulaşmış ve birçok dilde çevirisi yapılarak bu bölgelerdeki okurların beğenisine ve dikkatine sunulmuştur. Bu bağlamda Hasanaginica, 1778/79 yıllarında derlenen Halk Şarkıları “Alm. Volkslieder” antolojisinde yer almıştır. Ayrıca Johann Gottfried von Herder, Şarkılarda Halkların Sesleri “Alm. Stimmen der Völker in Liedern” adlı eserinin 1807 yılındaki ikinci basımında baladı eserine almıştır.13 Ayrıca Sırp Vuk Karadžić, 1814 yılında edebi eserleri topladığı ilk koleksiyonunda bu esere de yer vermiştir.



Dünya Destanları



Gerek yapılan çeviriler gerekse Avrupa halklarının ortak miraslarının toplandığı eserlerde yer verilmesi Hasanaginica adlı baladın uluslararası bir öneme sahip olduğunu göstermektedir. Hasanaginica Boşnak edebiyatı için büyük öneme sahip eserlerden biridir. İlk kayda geçtiği 1774 yılı Boşnak sözlü edebiyat geleneğinin yazıya aktarılmasının başlangıcı olarak değerlendirilir. Buna rağmen özelde Hasanaginica baladı genelde ise Boşnak edebiyatı hak ettiği değere uzun süreler boyunca ulaşamamıştır. 1878 yılında Osmanlı yönetiminden çıkan ve Avusturya-Macaristan yönetimi altına giren Bosna-Hersek’te Boşnak edebiyatı kimi zaman ayrışmaların kimi zaman ise yeni oluşumların ortaya çıkması14 ile farklı yönlere savrulmuştur. Bu dönemin ardından Sırp-Hırvat-Sloven Krallığı Dönemi, Yugoslavya Krallığı ve nihayet Sosyalist Yugoslavya Dönemi’nde Boşnakların adından nadiren bahsedilir olmuş ve dolayısıyla Boşnak edebiyatının gelişimi kesilmiştir. Nadiren de olsa bazı edebî çalışmalar yapılmışsa da diğer baskın unsurların edebî gelişimleri ile kıyaslandığında bu gelişmeler dikkat çekici ölçüde değildir. Bu nedenlerden dolayı Bosna Hersekli yurttaşların ve Boşnakların sözlü veya yazılı edebî eserleri özellikle 20. yüzyılın sonlarına kadar görmezden gelinmiş, Güney Slav edebiyatları arasında baskın unsurlara ait edebiyatların bir parçası olarak nitelendirilmiştir. Baladın, Boşnak sözlü edebiyatı için önem arz eden bir diğer özelliği de Boşnakçadan başka dillere çevrilen bilinen ilk eser olmasıdır.15 Başta İtalyancaya



ve Almancaya olmak üzere Avrupa’nın önde gelen birçok diline yapılan çevirileri sayesinde baladın edebî çevrelerce tanınırlığı artmıştır. Ayrıca Alberto Fortis tarafından İtalyancaya, Johann Wolfgang von Goethe tarafından Almancaya, Prosper Mérimée tarafından Fransızcaya, Aleksandar S. Puşkin tarafından Rusçaya kazandırılan bu eser dünya halk edebiyatındaki en güzel baladlardan biri olarak anılmaya başlamıştır.16 Avrupa’daki edebiyat çevrelerince genelleme yapılarak her ne kadar Güney Slav edebiyatları ile ilişkilendirilse de Hasanaginica, Boşnak edebiyatının daha sonraki dönemlerinde ortaya çıkacak olan eserlere de katkı sağlamış bir Boşnak sözlü halk edebiyatı ürünüdür. Ayrıca Boşnak edebî kimliğinin ve statüsünün oluşumunda edebî anlamda Boşnak edebiyatına büyük katkıları olmuştur.17 Bu bağlamda baladın Boşnak edebiyatı açısından büyük öneme sahip olduğu anlaşılmaktadır. Edebî eserlerin büyük bir bölümü oluşturulduğu coğrafyanın ve içinden çıktığı insan topluluğunun izlerini taşır. Bu izler kimi zaman oldukça belirgin kimi zaman ise tartışmalara yol açacak ölçüde belirsizlikler taşımaktadır. Hasanaginica adlı baladın ortaya çıktığı Balkanlarda farklı kimlik ve inanca mensup insan toplulukları bulunmaktadır. Çalışmamıza konu olan Hasanaginica adlı baladın bu insan topluluklarından hangisine ait olduğuna dair tartışmalar18 geçmişten günümüze kadar devam etmektedir. Bu tartışmaların odağında ise baladın hangi kimliğin ürünü olduğu sorusu bulunmaktadır. 367



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica



Avrupa’da farklı dillere çevrilmesi ile bilinirliği artan ve Avrupa edebiyatlarına yön veren edebiyatçıların ilgisini çeken balad, etki alanını genişletmiştir. Bu özellik beraberinde baladın doğduğu coğrafyadaki halklar tarafından benimsenmesine ve bu halklar tarafından kendi ulusal kültürlerinden doğan bir eser olarak nitelendirilmesine sebep olmuştur. Bölgenin demografik yapısı ve çok kültürlülüğü düşünüldüğünde ortaya çıkan edebî tartışmaların ne denli şiddetli olacağı kanısına varmak güç olmayacaktır. Bölgede bulunan çok kültürlülüğün oluşmasında farklı köklerden gelen insan toplulukları ile farklı inançları benimseyen insanların bir arada yaşamaya mecbur kalmaları en önemli etkendir. Ancak bu çok kültürlülük içinde aynı ya da komşu atalardan gelen halklar dahi inanç ve rekabet ekseninde zamanla birbirlerine düşman olabilecek derecede yabancılaşmışlardır. Bunun sonucunda dil, edebî kimlik, gelenek, görenek gibi ortak sosyal unsurlara sahip olsalar dahi farklı inançlara mensup olmalarından dolayı birbirlerini tanımlarken kendisinden farklı bir unsur yani “öteki” olarak nitelendirirler. Öteki ile olan rekabette kendilerine statü kazandıracak tüm ögelerin kendilerine ait olduğunu ortaya koymaktan da geri kalmamaktadırlar. Herhangi bir bilimsel gerçeklik taşımasa da bazı bulgulara sarılmaya ve bunları gerçek olarak kabul etmeye meyillidirler. Zira nesnel bir bakış açısı ile konuyu ele almak yerine değerli olanı, kendilerine ait olsun yahut olmasın, kendi heybelerine koymaktan çekinmezler. Çalışmamızın konusu olan Hasanaginica baladı da bu 368



Taner ŞEN



yerel tartışmaların gölgesinde kalmaktan maalesef kurtulamamıştır. Baladın aidiyeti ile ilgili tartışmalarının en dikkat çekenlerinden birisi baladın kim tarafından ilk kez yazıya geçirildiğidir. Bununla ilgili öne çıkan görüşlerden ilki İtalyan gezgin Albert Fortis tarafından 1774 yılında bir arkadaşından sözlü olarak duyduğu baladı eserine alarak ilk kez yazıya geçirdiğidir. Diğer görüş ise Srećko Dujma Karaman tarafından ortaya çıkartılan ve muhtemelen 18. yüzyılda Split’te yaşamış Alberto Papalić adlı bir şaire ait olan Splitski Rukopis “Split Elyazması” adlı eserde balada ilk kez yer verildiğidir. Ancak bu iki eserde yer alan örneklerde farklılıklar mevcuttur. Bu farklılık Güney Slav dillerinin faklı telaffuz biçimlerinden kaynaklanmaktır. Fortis’in eserinde balad, (i)jekavski izgovor “ijekav sesletimi” ile yer alırken Split Elyazması’ndaki örnek ise ikavski izgovor “ikav sesletimi” ile yer almaktadır. Aşağıda her iki örnekten alınmış baladın ilk satırlarına yer verilmektedir. Split Elyazması’ndaki biçim “Što se bili u gori zelenoj? al su snizi, al su labutovi? da su snizi, već bi ocopnili, labutovi već bi poletili: ni su snizi, nit su labutovi, nego čator age Asan age. On boluje u ranami gliutim; oblazi ga majca i sestrica, a ljubovca od stida ne mogla. …” 19



Dünya Destanları



Fortis’in metnindeki biçim “Scto se bjeli u gorje zelenoj? Al-su snjezi, al-su Labutove? Da-su snjezi, vech bi okopnuli; Labutove vech-bi poletjeli. Ni-su snjezi, nit-su Labutove; Nego sciator Aghie Asan-Aghe. On bolu-je u ranami gliutimi. Oblaziga mater, i sestriza; A Gliubovza od stida ne mogla. …” 20



Bs. dilinde; snjegovi) 2, 3. ve 5. mısralarda Split Elyazması’ndaki örnekte snizi, Fortis’in metninde ise snjezi olarak yer almaktadır.



Yukarıda vermiş olduğumuz her iki biçimde de farkı unsurlar dikkat çekmektedir. Öncelikle Fortis’in metni, İtalyanca konuşurları tarafından okunabilecek şekilde kaydetmiş olduğuna değinmemiz gerekir. Örneğin Scto sözü Što? “Tr. Ne?” sözünü karşılamaktadır. Güney Slav dillerinde kullanılan /š/ sesinin yerine Fortis, sesin kendi dilindeki karşılığı olan /sc/ digrafını kullanmıştır. Bu şekilde Fortis’in baladın orijinal diline dair herhangi bir eğitim almadığı, duyduğu şekilde kayda geçtiği düşüncesi akla en yatkın çıkarım olacaktır.



Split Elyazması’nın Fortis’in metnine göre daha fazla grafik ve fonetik tutarlılığa sahip olduğu örnekler incelendiğinde anlaşılmaktadır. Bu veri ışığında Fortis’in baladı Split Elyazması’ndan görerek yazdığına dair olan görüşlerin geçerliliği de zayıflamaktadır. Zira Fortis Split Elyazması’ndan metni almış olsaydı bu denli fonetik ve grafik hataları yapması beklenemezdi. Ayrıca, Asim Peco’ya göre Split Elyazması’nı oluşturanların elinde Fortis’in metninin bulunması da muhtemeldir. Fortis’in kayda geçerken yapmış olduğu hataları düzelterek kendi bulundukları bölgenin ikav sesletimine göre baladı tekrardan yazmış olmaları düşüncesi akla en yatkın çıkarımdır.22 Bu bilgiler ışığında baladın orijinalinin (i)jekav sesletimi ile ortaya çıktığı ve en eski kaydının Fortis’in düşmüş olduğu kayıt olduğuna yönelik görüş diğerlerine nazaran daha olasıdır.



Verilen örneklerle ilgili olarak esas mesele ise Split Elyazması’ndaki ikav21 sesletimi ile Fortis’in metnindeki (i)jekav sesletiminden ortaya çıkmaktadır. Örneğin ilk mısrada yer alan se bijeli ifadesi bijeliti “beyazlatmak, beyaz yapmak” fiilinin 3. tekil şahıs şimdiki zaman dönüşlü biçimidir. Split Elyazması’ndaki metinde se bili olarak bulunurken Fortis’in metninde se b’jeli (günümüz Bs. dilinde; bijeli < bijeliti) olarak yer almaktadır. Benzer şekilde snijeg “kar” adının çoğulu snijezi “karlar” (günümüz



Aidiyet meselesine ışık tutacak verilerden bir diğeri de baladın kahramanlarının mensup oldukları aileler, sahip oldukları özel adlar, dinî inanç ve sosyal çevrelerdir. Baladın ana kahramanlarından Hasan Ağa Arapović, Zagvozd’da yaşamasına rağmen Mostar doğumludur.23 Özel isimden ve soy isminden anlaşılacağı gibi Müslüman bir aileye mensuptur. Bunun yanı sıra Mostar gibi Boşnakların yaygın bir şekilde yerleştiği bir yerde doğmuştur. Imotski Bölgesi’nde Zadvarje Kalesi’nin (dizdarı) ko369



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica



mutanıdır.24 Bu veriler ışığında baladın ana kahramanlarından Hasan Ağa’nın Müslüman bir aileye mensup olup büyük olasılıkla da Boşnak kökenli olduğu yargısına ulaşılabilir. Baladın bir başka önemli karakteri olan Hasan Ağa’nın eşi, Klis’te bir bey kızı olan Fatima Pintorović’tir.25 Hasan Ağa ile evlendikten sonra onun aile adını alan kadının ağabeyi ise balad içinde “Beg Pintorović” olarak yer almaktadır. Gerek özel adlardan gerekse unvanlardan anladığımız bu ailenin de Müslüman bir aile olduğudur. Baladın içeriğine baktığımızda Türk-İslam motiflerinin geniş bir yer tuttuğu görülecektir. Bölgenin diğer inançlara mensup unsurları Boşnakları ifade etmek için “Boşnak” sözcüğünün yerine uzun yıllar boyunca “Müslüman” sözcüğünü kullanmışlardır. Çalışmamıza konu olan baladın gerek anlattığı hikâye gerekse kahramanlarının Müslüman olmasından dolayı bir Boşnak baladı olması tezi güçlenmektedir. Ayrıca özellikle Neretva, Rama, Duvno, Ljubuški (Türkçe telaffuzu; Lyubuşki, Türkçede kullanımı; Lubuşka), İmotski ve Makarska yahut Primorje (Türkçe telaffuzu; Primorye) gibi Hersek’in batı kısımlarında Katoliklik ve Bogomilliğin etkin olduğu bölgeler bulunmaktaydı. Bu bölgeler için hazırlanan tahrirleri incelediğimizde Bogomilliğin etkin olduğu yerlerde 16. yüzyıl ile birlikte İslamlaşmanın zaman zaman yüzde doksanlara kadar ulaştığı26 ve buradaki Müslüman nüfusun arttığı anlaşılmaktadır. Bunun yanı sıra günümüzde standart Boşnakça olarak kabul edilen dil370



Taner ŞEN



de, Fortis’in metninde yer alan Hasanaginica örneğinde de olduğu gibi ştokav lehçesinin (i)jekav sesletim sisteminin yaygın olarak kullanıldığı görülmektedir. Günümüzde Bosna-Hersek’in büyük çoğunluğunda ve Boşnak nüfusunun bulunduğu bölgelerde genellikle bu sesletim kullanılmaktadır. Böylece dil açısından da baladın bir Boşnak baladı olmasını engelleyici herhangi bir durum söz konusu değildir. Hasanaginica adlı baladın ortaya çıktığı dönem ve yer ile ilgili olarak diğer konularda olduğu gibi bir tartışma söz konusu değildir. Genel yargı Hasan Ağa’nın Zagvozd’da yaşadığı, Zadvarje Kalesi’nin komutanlığını üstlendiği, Hasan Ağa’nın eşi Fatima’nın ise Klis asıllı olduğu yönündedir.27 Baladın anlattığı hikâyede Fatima’nin ağabeyi olan Pintorović Bey’in kardeşini İmotski kadısı ile evlendirmek isteği ve Hasan Ağa’nın yahut Pintorović Bey’in konakları gibi birçok mekâna ilişkin işaretler de göze çarpmaktadır. Bu bilgiler ışığında olayın, İmotski bölgesinde, daha geniş bir çerçeveden ele alınacak olursa Bosna Eyaleti’nin yedi sancağından biri olan ve 1648 yılında Venedik Cumhuriyeti tarafından tekrar geri alınan Kilis Sancağı’nı ve Zagvord ile birlikte Zadvarje’yi de kapsayan Dalmaçya hinterlandında geçtiği anlaşılmaktadır. Ayrıca dönem konusunda da fikir birliği olduğu söylenebilir. Olayın yaşandığı İmotski bölgesi 14. yüzyılda Hırvat-Macar Krallığı’nın yönetimi altındayken yüzyılın sonlarına doğru Bosnalı akıncılar buralara yerleşmeye başlamış ve kontrolü ellerine geçirmiştir. İki



Dünya Destanları



güç arasındaki bölgede egemenlik kurma mücadeleleri 1493 yılında bölgenin Osmanlı idaresi altına girmesine kadar devam etmiştir.28 İmotski bölgesi bu tarihten sonra 1717 yılına kadar Osmanlı askerî ve idari yetkililerinin merkezi hâline gelmiştir. Ayrıca Sanjin Kodrić’in makalesinde Fatima Pintorović’in ölüm tarihi 1646 veya 164729 olarak verilmiştir. Bu tarihler aynı zamanda olayın ne zaman yaşandığını da göstermektedir. Zira Hasan Ağa’nın eşi Fatima baladın sonunda vefat etmektedir. Balad “aşk ve gurur” gibi iki güçlü duyguyu merkezine koymuştur. Eserde, bu iki duygunun kişiler üzerindeki etkileri, kişilerin hayatlarını nasıl değiştirdikleri ve nasıl sonuçlara neden oldukları gibi bir takım unsurlar bulunmaktadır. Hasan Ağa savaşta30 yaralanır ve memleketine döner. Bir tepede çadır kurar ve iyileşmek için burada bekler. Bir gün annesi ve kız kardeşi Hasan Ağa’yı görmek ve yaralarına derman olmak için çadırına gelirler. Hasan Ağa onları görünce konağında her şeyin yolunda olup olmadığı, çocuklarının durumunu sorar. Her şeyin yolunda olduğunu öğrenince eşi Fatima’yı sorar. Hasan Ağa, eşinin neden kendisini görmeye gelmediğini anlayamaz. Annesi ve kız kardeşi Fatima’nın çekindiğini zira o dönemde kadının tek başına konağından çıkmasının uygun karşılanmayacağını anlatırlar. Ancak Hasan Ağa bu söylenenleri kabullenemez. Kendisinin savaştan yaralı döndüğünü bilmesine rağmen eşinin onu merak edip görmeye gelme-



mesini anlayışla karşılamaz. Kızgınlıkla Fatima’nın evden kovulmasını, konağa dönünce onu orada görmek istemediğini söyler. Fatima’ya Hasan Ağa’nın bu sözleri iletilince kadın kedere boğulur. Zira beş çocuğunu bırakıp gitmek zorundadır. Ancak çareler yoktur ne isteniyorsa onu yapmak zorundadır. Kardeşine bu şekilde bir muamele yapılınca Pintorović Bey onu İmotski kadısı ile evlendirmek ister. Böylece hem kendi ilerlemesi için güçlü akrabalık ilişkisi kuracak hem de kardeşini kıymet bilen önemli bir şahsiyet ile evlendirecektir. Fatima hâlâ Hasan Ağa’yı sevmesine rağmen kadı ile evlenmek zorundadır. Bunun üzerine ağabeyinden kadıya bir mektup yazmasını ve onu almaya gelecek olan düğün alayı ile birlikte uzun bir duvak göndermesini ister. Böylece kadın duvak ile örtündükten sonra Hasan Ağa’nın konağının önünden geçerken çocukları onu tanımayacaktır. Zira onların üzülmesini istememektedir. Ayrıca çocuklarının onu tanıyıp, ona seslendiklerinde onlardan ayrılamayacağından korkmaktadır. Kadı, Fatima’yı alıp kendine getirmeleri için düğün alayını toplar ve kadının evine gönderir. Alaydakiler beraberlerinde getirdikleri uzun duvağı kadına verir ve kadın örtünür. Fatima’yı kadıya götürmek üzere düğün alayı yola düşer. Ancak her şey planladığı gibi gitmez. Alay Hasan Ağa’nın konağının önünden geçerken çocukları Fatima’yı tanır. Çocukları yanına gelince kadın dayanamaz ve alayın reisinden atları durdurmasını ister ve atından iner. Çocuklarına çeşitli hediyeler verir. Daha sonra ağlamakta olan bebeğini görür. Onun yanına gider. Bu esnada Hasan Ağa olan biteni 371



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica



görmüştür. Çocuklarına “Gelin buraya benim öksüzlerim, evinize! Taş kalpli ananız merhamet etmez size…” diye seslenir. Çocuklar bunu duyunca annelerinin yanından ayrılır ve babalarının yanına doğru hareketlenirler. Fatima bu sözleri işitince ve çocuklarının kendisini bırakıp gittiğini görünce fenalaşır ve üzüntüden oracıkta can verir. Hasanaginica adlı edebî eser günümüzde de birçok sanatsal yapıta konu olmuştur. 1975 yılında Alija Isaković tarafından aynı adlı bir tiyatro oyunu konuya bağlı kalınarak senaryolaştırılmış ve sahneye konmuştur. Bu tarihten sonra birçok gösterimi gerçekleştirilmiştir. 1983 yılında ise Slavoljub Stefanovic-Ravasi’nin yönetmenliğini üstlendiği aynı adlı bir sinema filmi gösterime girmiştir. 2000 yılında Saraybosna’da bestelerini Asim Horozić’in, düzenlemesini de Nijaz Alipašić’in üstlendiği aynı adlı bir opera gösterimi gerçekleşmiştir.31 Sonuç olarak Hasanaginica sadece yazıya aktarılması ile günümüze kadar ulaşmayı başarmış bir sözlü edebiyat eseri olmanın ötesinde, günümüzde dahi görsel ve işitsel sanatlara konu olabilecek kadar bölge insanının ruhuna işlemeyi başarmış bir edebiyat ürünüdür. Ülkemizde sadece bölge ile ilgili incelemeler yapan kişilerin dikkatini çekmeyi



372



Taner ŞEN



başaran balad genel olarak bilinmemektedir. Oysa içerdiği unsurlarla Doğu ile Batı’yı bünyesinde sentezlemeyi başaran balad, yaşadığımız coğrafyaya doku olarak oldukça yakındır. Osmanlıların bölgeye hâkim olduğu dönemde, Osmanlı topraklarında ortaya çıkan balad günümüzde de Boşnak edebiyatında saygın yerini korumaktadır. Son olarak çalışmamızda da yer vermeye çalıştığımız tarihsel, dilsel ve kültürel veriler baladın Boşnaklara ait olduğuna dair görüşlerin diğer görüşlere göre daha güçlü olduğunu ortaya koymaktadır. Bununla birlikte her ne kadar dil olarak Türkçeden farklı bir yapıda olsa da, ortaya çıktığı dönem, coğrafya ve içerdiği kültürel unsurlar bağlamında baladın Türk edebiyatına ait bir eser olup olamayacağına dair yapılacak tartışmalar kanaatimizce yerinde ve faydalı olacaktır. Baladın Boşnakçadan Türkçeye Çevirisi Hasanaginica daha önce birkaç kez Türkçeye çeviri yoluyla kazandırılmaya çalışılmıştır. Ancak bu çevirilerde genellikle baladın İngilizceye yahut diğer Batı dillerine yapılan çevirileri kaynak olarak alınmış ve bu dillerden Türkçeye aktarım yapılmıştır. Bu çalışmamızda baladı orijinal dilinden Türkçeye aktarmaya çalışacağız.



Dünya Destanları



HASANAGINICA



HASAN AĞA’NIN EŞİ



“Što se b’jeli u gori zelenoj?



Yeşil tepedeki beyazlık nedir?



Al’ su sn’jezi, al’ su labutovi?



Karlar mı yoksa kuğular mı?



Da su sn’jezi, već bi okopnuli,



Kar olsa çoktan erirdi,



Labutovi već bi poletjeli.



Kuğu olsa çoktan uçar giderdi.



Nit su sn’jezi, nit’ su labutovi,



Ne kar ne de kuğu,



Nego šator age Hasan-age.



Hasan Ağa’nın çadırı bu.



On boluje u ranama ljutim.



Ağır yaralar içinde kıvranmakta.



Oblazi ga mater i sestrica



Anasıyla bacısı gelir de yaralarını sarmaya,



A ljubovca od stida ne mogla.



Utancından gidemez sevdiceği yanına.



Kad li mu je ranam’ bolje bilo.



Yaraları derman bulunca



Ter poruča vjernoj ljubi svojoj:



Haber yollar sadık aşkına:



- Ne čekaj me u dvoru b’jelomu,



- Bekleme beni ak konakta.



Ni u dvoru, ni u rodu momu!



Ne ak konakta ne de otağımda!



Kad kaduna r’ječi razumjela



Kadın bu sözleri duyunca



Još je, jadna, u toj misli stala,



Kaskatı kesilir kahrından.



Jeka stade konja oko dvora;



Bir at yaklaşırken konağa,



I pobježe Hasanaginica



Kaçmak ister Hasan Ağa’dan.



Da vrat lomi kule niz pendžere,



Çıkar kulenin penceresine atlamaya,



Za njom trču dv’je ćere djevojke:



Koşar iki kızı arkasından:



- Vrati nam se, mila majko naša!



- Bize geri dön canım ana,



Nije ovo babo Hasan-aga,



Hasan Ağa değil bu gelen,



Već daidža Pintorović beže.



Benzer Pintorović dayıya.



I vrati se Hasanaginica,



Geri döner Hasan Ağa’nın eşi,



Ter se vješa bratu oko vrata:



Kahırla sarılır kardeşinin boynuna:



- Da, moj brate, velike sramote,



- Ya ağabeyim, gördün mü başıma gelenleri



Gdi me šalje od petero dice!



Beş çocuğumdan ayrı koyacak beni!



Beže muči, ne govori ništa,



Bey bir şey demedi, durdu sessizce



Već se maša u džepove svione



Elini cebine götürdü almak için



I vadi njoj knjigu oprošćenja,



Vereceği boşanma kâğıdını kardeşine,



Da uzimlje potpuno vjenčanje,



Ki o gösterir kadına, başka bir eşe



Da gre s njime majci uzatrage.



Yahut gidebileceğini babasının evine.



373



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica



374



Taner ŞEN



Kad kaduna knjigu proučila,



Olanlar oldu kadın kağıdı okuyunca



Dva je sina u čelo ljubila,



Öptü iki oğlunu alınlarından,



A dv’je ćere u rumena lica,



İki kızının da al yanaklarından,



A s malahnim u bešici sinkom



Sarıldı beşikteki küçük yavrusuna



Od’jeliti nikako ne mogla,



Bir süre sarıldı kaldı kuzusuna.



Već je bratac za ruke uzeo,



Ama erkek kardeşi tuttu elinden.



I jedva je s’ sinkom rastavio,



Ayırdı kederli kadını bebeğinden.



Ter je meće k sebi na konjica



Sonra oturtup kadını atın üzerine,



S njome grede dvoru bijelomu.



Ak konaktan çıktılar yola birlikte.



U rodu je malo vr’jeme stala,



Baba ocağında bir vakit kaldı,



Malo vr’jeme, ni nedjelju dana,



Bir vakit ama yedi gün bile olmadı.



Dobra kada, i od roda dobra,



İstemek için asil aileden iyi kadını



Dobru kadu prose sa svih strana,



Dört bir yandan talipleri toplandı.



A najveće imotski kadija.



En güçlü olandı içlerinde İmotski kadısı.



Kaduna se bratu svome moli:



Yalvardı kadın ağlayarak ağabeyine



- Aj, tako te ne želila, braco!



- Ah, kardeşim, gönlüm yoktur, etme!



Nemoj mene davat’ za nikoga,



Vermeyesin beni kimselere,



Da ne puca jadno srce moje



Zavallı yüreğim dayanmaz gitmeye



Gledajući sirotice svoje!



Öksüzlerimin gözleri önünde!



Ali beže ne hajaše ništa,



Ancak Bey bu sözlere aldırış etmedi,



Već nju daje imotskom kadiji.



Zira kadını çoktan kadıya vermişti.



Još kaduna bratu se moljaše



Kadın ağabeyinden bir iyilik istedi;



Da njoj piše listak b’jele knjige



Göndermek için İmotski kadısına



Da je šalje imotskom kadiji:



Yazmasını birkaç satır beyaz kâğıda:



- Djevojka te lijepo pozdravljaše,



- Genç kadın seni iyilikle karşılar, karşılar da



A u knjizi l’jepo te moljaše



Bir ricası var bu kâğıtta yazmakta



Kad pokupiš gospodu svatove,



Düğün alayını yolladığında



Dug pol’duvak nosi na djevojku:



Getirsinler uzun bir duvak ona



Kada bude agi mimo dvora,



Geçerken Ağa’nın konağından



Nek ne vidi sirotice svoje.



Görmesin öksüzleri, düşmesinler ardına.



Kad kadiji b’jela knjiga dođe,



Kadıya beyaz kâğıt vardığında,



Gospodu je svate pokupio,



Hemen toplar düğün alayını,



Dünya Destanları



Svate kupi grede po djevojku. Dobro svati došli do djevojke I zdravo se povratili s njome. A kad bili agi mimo dvora Dv’je je ćerce s pendžera gledahu, A dva sina prid nju ishođahu, Tere svojoj majci govorahu: - Vrati nam se, mila majko naša, da mi tebi užinati damo! Kad to čula Hasanaginica, Starješini svatov’ govorila: - Bogom brate, svatov’ starješina, Ustavi mi konje uza dvora, Da darujem sirotice moje. Ustaviše konje uza dvora. Svoju dicu l’jepo darovala: Svakom sinku nazve pozlaćene, Svakoj ćeri čohu do poljane; A malome u bešici sinku, Njemu šalje u bošči haljine. A to gleda junak Hasan-aga, Ter dozivlje do dva sina svoja: - Hod'te amo, sirotice moje kad se neće smilovati na vas majka vaša srca hrđavskoga! Kad to čula Hasanaginica, B’jelim licem u zemlju ud’rila, Uput se je s dušom rastavila Od žalosti gledajuć’ sirote.”32



Beyaz örtüyle birlikte, kadına yollar onları. Hoş karşılandılar vardıklarında kadına Dönmek için kadınla birlikte koyuldular yola. Ağa’nın konağının yanından geçerken İki küçük kızı pencereden bakmakta, İki oğlu ise ona doğru koşmakta, Sonra oldu olan haykırdılar analarına: - Canımız, anamız, geri dön bize Doyur bizi o büyük sevginle! Hasan Ağa’nın eşi bunu duyunca, Dönüp alaya reislik eden adama: - Düğün alayımın beyi, ulu beyim! Az durdur atları konağın önünde Öksüzlerime birkaç hediye vereyim” Atlar konağa yaklaşınca yavaşladı. Tüm çocukları armağanlarını aldı: Erkek çocuklarına yaldızlı çarıklar, Kız çocuklarına işlemeli fistanlar; Beşikteki küçük bebeğine ise, Bohçaya sarılmış bir elbise. Olanları gören yiğit Hasan Ağa, Bağırır iki aslan parçası oğluna: - Gelin buraya benim öksüzlerim, evinize, Taş kalpli ananız, Merhamet etmez size! Hasan Ağa’nın eşi bunu duyunca, Sararıp soldu, düştü toprağa, Kederle ayrıldı ruhu bedeninden Öksüzlerinin bakışları karşısında. 33



375



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica



Taner ŞEN



KAYNAKÇA: Aksoy, Ömer. “Boşnak Sözlü Kültür Araştırmaları Tarihi.” Balkan Araştırma Enstitüsü Dergisi 06/1 (2017):1-32. Çetin, Altan ve Galip Çağ. “Bosna’nın Osmanlı İdaresine Geçişinde Bogomilliğin Etkisi.” Tarih Okulu IX (2011):19-35. Daşcıoğlu, Yılmaz ve Nadira Jahić. “Boşnak Şair Musa Kazım Çatiç’in Gözünden Türk Edebiyatı.” İlmi Araştırmalar 22 (2006):65-81. Fortis, Alberto. Put po Dalmaciji. Çev. Mate Maras. Zagreb: Globus, 1984. Hodžić, Jasmin. “O nekim sociolingvističkim aspektima ‘Hasanaginice’.” Institut za jezik Sarajevo; Književni jezik 24/1-2 (2013):41-54. Isaković, Alija. Biserje; Antologija Bošnjačke književnosti. Sarajevo: Ljiljan, 2002. Jahić, Dževad, Senahid Halilović i Ismail Palić. Gramatika bosanskoga jezika. Zenica: Dom štampe, 2000. Klaić, Nada, i drugi. Ilustrirana povijest Hrvata. Zagreb: Stvarnost, 1971. Kodrić, Sanjin. “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike.” Behar 112 (2014):4-11. Likić, Branko. “Hasanaginica, prva opera na CD-u.” Radio Slobodna Evropa 24. Januar 2006. Web. 01. Maj 2018. Lukežić, Iva. “Dijalektološko čitanje Fortisove ‘Asanaginice’.” Čakavska rič XXXIII/1-2 (2005):101-129. Majić, Stipe. “Asanaginica-balada ili mit o ženinoj nesreći.” Behar XXI/105-106 (2012):23-29. Redžić, Adem ve Đulsuma Dacić-Redžić. Jezik i Kultura Bošnjaka za 6. Razred devetogodišnje osnove škole. Ministarstvo obrazovanja i nauke Republike Makedonije, 2011. Vidović, Domagoj. “Imotska prezimena.” Croatica et Slavica Iadert XII/I (2016):41-63.



376



Dünya Destanları



SONNOT: 1



Sanjin Kodrić, “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike,” Behar 112 (2014):4.



2



Ömer Aksoy, “Boşnak Sözlü Kültür Araştırmaları Tarihi,” Balkan Araştırma Enstitüsü Dergisi 06/1 (2017):7.



3



Yılmaz Daşcıoğlu ve Nadira Jahić, “Boşnak Şair Musa Kazım Çatiç’in Gözünden Türk Edebiyatı,” İlmi Araştırmalar 22 (2006):67.



4



Boşnakçada +INICA eki genellikle eril şahısları ifade eden eril adlardan dişi ad yapmak için kullanılır. Anlam olarak “-ın/in/ün/un, -nın/nin/nun/nün eşi, karısı” anlamı verir. Örneğin, amidža “amca” eril adından amidžinica “amcanın eşi, karısı”; daidža “dayı” adından daidžinica “dayının eşi, karısı” adları türetilmiştir (Jahić, Halilović ve Palić 314).



5



A.g.e. 67.



6



Sanjin Kodrić, “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike,” Behar 112 (2014):6.



7



A.g.e. 6.



8



A.g.e. 7.



9



A.g.e. 7.



10 11



A.g.e. 7. A.g.e. 7.



12



A.g.e. 7.



13



A.g.e. 7.



14



Yılmaz Daşcıoğlu ve Nadira Jahić, “Boşnak Şair Musa Kazım Çatiç’in Gözünden Türk Edebiyatı,” İlmi Araştırmalar 22 (2006):68.



15



Sanjin Kodrić, “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike,” Behar 112 (2014):6.



16



Adem Redžić ve Đulsuma Dacić-Redžić, Jezik i Kultura Bošnjaka za 6. Razred devetogodišnje osnove škole, (Ministarstvo obrazovanja i nauke Republike Makedonije, 2011),21.



17



Sanjin Kodrić, “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike,” Behar 112 (2014):6.



18



Hasanaginica, konusu ile Batı ve Orta Avrupa’da çoğu araştırmacının ilgisini çekerken Balkanlar diye adlandırdığımız Doğu Avrupa’da ise çeşitli tartışmaların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır. Bu tartışmalar genellikle Sırp, Hırvat ve Boşnak halk edebiyatı araştırmacıları arasında ortaya çıkarken her ulus baladı kendi kültürünün bir ögesi olarak kabul etmektedir. Baladın eski Yugoslavya topraklarında bu denli tartışmalara yol açması bölgeyi biraz tanıyan araştırmacılar için anlaşılmaz bir durum değildir. Zira Yugoslavya’nın parçalanmasının ardından ortaya çıkan devletler, miraslarını paylaşma konusunda birbirleri ile mücadelelerini günümüzde dahi her alanda sürdürmektedir. Bu çalışmamızda süregelen tartışmaların uzağında kalarak nesnel bir bakış açısıyla baladı değerlendirmeye çalışacağız.



19



Iva Lukežić’in makalesinde ijekav sesletimi ile yazılmış olan Fortis’in eserinde yer verilen metin, Split Elyazması’ndaki metin ile karşılaştırarak verilmiştir. Split Elyazması’ndaki farklılıklar örneğe eklenmiştir (Lukežić 118).



20 21



Alberto Fortis’in eserinde yer verdiği biçimdir (Fortis 64). Bu farklı sesletimler Eski Slavcadaki “jat” sesine dayanır ve genellikle coğrafi bölgelere göre



377



Bir Boşnak Baladı: Hasanaginica



Taner ŞEN



değişir. Štokavsko narječje “Ştokav lehçesi” Orta-güney Slav dilleri değişke dizgesi alanının büyük bir kolunu oluşturur. Bu lehçe içinde farklılıklar, batı konuşma kolunda ikav sesletimi (ör. mliko “süt”, vitar “rüzgar”), orta ve güney kolunda (i)jekav sesletimi (ör. mlijeko “süt”, vjetar “rüzgar”), doğu kolunu ise ekav sesletimi (ör. mleko “süt”, vetar “rüzgar”) gibi farklı sesletimler sebebiyle oluşur. Bu telaffuz sistemi bir dil özelliği olmasının yanı sıra bir birine oldukça yakın olan ve bugün ayrı diller olarak kabul gören Boşnakça, Hırvatça, Karadağ dili, Slovence ve Sırpçanın arasındaki en büyük farklılığı meydana getirirler. Telaffuzda ortaya çıkan bu farklılıklara yazı dilinde de rastlanmaktadır. Bu sayede bir metnin hangi dile ait olduğu tespit edilebilmektedir. Ekav sesletimi 15. yüzyılda Sırbistan’ın güney ve doğu bölgelerinde yaygın iken günümüzde Voyvodina dâhil olmak üzere tüm Sırbistan’ı kapsarken ijekav sesletimi Karadağ’dan doğu Hersek’e, doğu ve batı Bosna’dan, Hırvatistan’ın ştokav lehçesinin kullanıldığı bölgelere kadar etkindir. Bunun yanı sıra ikav sesletimi diğer sesletimlere göre daha az dil kullanıcısına sahip olmakla birlikte Orta Çağ Hum bölgesinin ve Neretva’nın batısı ile Sava ve Kupa nehirlerinin arasında, Slovenya’nın bazı bölgelerinde son olarak da Istra’da konuşuculara sahiptir (Jahić, Halilović ve Palić 27- 31). 22



Jasmin Hodžić, “O nekim sociolingvističkim aspektima ‘Hasanaginice’,” Institut za jezik Sarajevo; Književni jezik 24/1-2 (2013):49..



23



Sanjin Kodrić, “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike,” Behar 112 (2014):9.



24



A.g.e. 9.



25



Stipe Majić, “Asanaginica-balada ili mit o ženinoj nesreći,” Behar XXI/105-106 (2012):25.



26



Altan Çetin ve Galip Çağ, “Bosna’nın Osmanlı İdaresine Geçişinde Bogomilliğin Etkisi,” Tarih Okulu IX (2011):24.



27



Sanjin Kodrić, “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike,” Behar 112 (2014):9.



28



Domagoj Vidović, “Imotska prezimena,” Croatica et Slavica Iadert XII/I (2016):42.



29



Sanjin Kodrić, “240 godina Hasanaginice: Od prvog objavljivanja do interliterarne i interkulturalne bosnistike,” Behar 112 (2014):9.



30



Bahsi geçen savaş muhtemelen 1645-1669 yıllarındaki Kandiya Savaşıdır (Majić 25). Kandiya Savaşı: Türkler ve Venedikliler arasında gerçekleşmiştir. Çoğunluğunu Dalmaçyalıların oluşturduğu 8000-9000 kişiden oluşan grup Venedikliler tarafından toplanmıştır. Venedikliler Girit’te yapılan barıştan sonra savaşı kaybetmiştir. Ancak Klis ve çevresini, Poljice ve Makarko Primorje’yi almayı başarmışlardır. Güney Slav gruplarının birlikte yer aldıkları ilk büyük savaştır (Klaić ve diğerleri 149).



31



Likić, Branko. “Hasanaginica, prva opera na CD-u.” Radio Slobodna Evropa 24. Januar 2006. Web. (Erişim 01. Maj 2018).



32



Baladın orijinal metni Alija Isaković’in Boşnak Edebiyatı Antolojisi adlı eserinden alınmıştır (Isaković 73).



33



Baladın orijinal metninden Türkçeye çevirisi şahsım tarafından yapılmıştır.



378



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia Tolga DİLLİOĞLU Arnavut epik destanları İlirlerden günümüz Arnavutların yaşadığı topraklarda Arnavut toplumu tarafından ortaya konan bir kahramanlık şarkıları türüdür. Arnavut destanları, genel olarak efsaneler ve tarihî olaylar üzerine yazılmış destanlar olmak üzere iki sınıfta değerlendirilmektedir. Efsanelerin konu edildiği destanlarında genellikle insan ilişkileri, gelenek-görenek, doğa gibi temalar işlenirken ön plandaki karakterler her zaman kahramandırlar. Dolayısıyla Arnavut epik destanlarına aynı zamanda kahramanlık destanları da denilmektedir.1 Arnavut Epik Destanları, Arnavut edebiyatının da ilk örnekleri arasında gösterilir. Arnavutların Sırplara, Karadağlılara, Yunanlara ve her türlü dış tehditlere karşı ailelerini ve topraklarını korumak için verdikleri mücadelelerin etkilerini barındırır. Bu destanlar aynı zamanda Arnavut halkının inançlarının, hayata bakışlarının ve yaşam tarzlarının anlatıları olmaktan öte gelecek kuşaklara bunları olarak taşıyan önemli edebî aktarılar olarak da karşımıza çıkmaktadır.2 Kronolojik sırasıyla Arnavut destanları Slavlara ve Yunanlara karşı ailelerini ve topraklarını koruma mücadelesi iken daha sonrasında Osmanlı hâkimiyetine karşı gösterilen dirençlerle bezelidir. Devamında ise bağımsızlıkla-



rını elde edene kadar merkezi yönetim paşalıklara karşı yapılan mücadelelerle devam eden Arnavut destanları karşımıza çıkmaktadır.3 Qemal Haxhihasani4 genel olarak Arnavut destanlarını üç döneme ayırarak değerlendirmektedir. İlk dönemde başlangıçtan Arnavutluk’ta Paşalık yönetimlerini de içine alan 1830 yılına kadar zamana kadar olan destanlar, ikincisi ise Milli Uyanış Dönemi olarak adlandırdığı 1830 yılından, 1912 yılındaki Arnavutluk’un bağımsızlığına kadar baş gösteren tazminata karşı çıkarılan Arnavut ayaklanmaları, Prizren Birliğini ve devamındaki diğer Arnavut ayaklanmaların işlendiği destanlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Üçüncü dönemde ise 1912-1939 yılları arasındaki destanları ve devam eden süreçleri ele almaktadır.5 Arnavut epik destanlarının genel olarak içeriğini iki türde genellemek mümkündür. Birinci türde ana karakter kahramandır. İkinci türde ise sosyal olaylar konu edilmektedir. Bunların dışında Arnavut epik destanlarının içinde özellikle efsanevi konuları işleyen destanlar, doğaüstü olayları içerisinde barındıran anlatılar olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsanın yılana, iki başlı yılana, periye dönüşmesi veya insanın doğaüstü bir güce sahip olması bu destanla379



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia



rın içeriğini oluşturan unsurlar arasında gösterilmektedir.6 Kahramanlık destanlarında ana karakter, aile, vatan ve onur gibi milli değerlerini yabancı güçlerin oluşturdukları tehditlere karşı korumak üzerine efsanevi veya doğaüstü güçlere sahip Arnavut olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer Arnavut destanlarında ise ana karakterlerin sıradan veya efsanevi kahramanlar olmasına rağmen konuların dış tehditler yerine sosyal olgulardan esinlenerek oluşturulmuş olduğu görülmektedir.7 Arnavut epik destanları arasında günümüze kadar hem manzum hem de mensur olarak kendi bütünlüğü koruyabilmiş kahramanlık destanlarından biri Gjergj Elez Alia Destanı’dır. Her iki şekilde de özünden bir şey kaybetmemektedir ve destan olma özelliklerini korumaktadır. Gjergj Elez Alia Destanı’nın ilk defa 1901 yılında Hasan Fejzullahu tarafından tamamının bütün olarak derlendiği öne sürülür.8 Daha sonra ise Maximillian Lambertz’in9 1922 yılında Viyana’da yayınladığı “Përralla Shqiptare (Arnavut Öyküleri)” adlı kitabında Arnavut destanlarından Gjergj Elez Alia Destanı’na yer verdiği görülmektedir. Ancak destanın bu eserdeki başlığı “Harapi ve Gjergj Elez Alia” olarak karşımıza çıkmaktadır.10 1937 yılında Bernardin Palaj11 ve Donat Kurti’nin12 yayımladığı “Visaret e Kombit II, Kângë Kreshnikësh dhe Legjenda (Ulusun Emanetçileri II, Kahramanlık Şarkıları ve Efsaneler)” adlı eserde manzum olarak yer almıştır (Palaj and Kurti 42-48). Mitrush Kuteli’nin13 1965 yılında yayımladığı “Tregime të moçme shqiptare (Kadim Arnavut Hikâyeleri)” adlı ese380



Tolga DİLLİOĞLU



rinde mensur olarak naklettiği efsanelerin arasına Gjergj Elez Alia Destanı’na da yer vermiştir.14 Qemal Haxhihasani’nin 1966 yılında yayımladığı “Folklor Shqiptar II, Epika Legjendare (Cikli i Kreshnikëve)” ve 1983 yılında yayımladığı “Folklor Shqiptar III, Epika Historike” adlı eserlerinde de Gjergj Elez Alia Destanı karşımıza çıkmaktadır.15 Arnavut destanlarından Gjergj Elez Alia, Muy ve Halil gibi bazı kahramanlık destanlarının hem isim hem de işlenen konular bağlamında Boşnak edebiyatında da var olan bazı destanlarla ortak yönleri bulunmaktadır.16 Gjergj Elez Alia Destanı, Boşnak edebiyatında Cercelez Ali adıyla karşımıza çıkmaktadır. Bu destanda 15. yüzyılda Bosna’da yaşamış olan Ali Cerzelez’in başından geçen olaylar anlatılmaktadır. Asıl adının ise tarihî kaynaklara dayandırılarak “Gürz İlyas” olduğu ileri sürülen Cerzelez Ali’nin çok sayıda mülke sahip olduğu ve bu mülklerden büyük gelirler elde ettiği için, zamanının önde gelen derebeyleri arasında yer aldığı söylenmektedir. İbrahim Peçevi’nin17 tarihinde de adı geçen Cerzelez Ali’nin Boşnaklar arasında destanlaşan birçok efsanesi bulunmaktadır.18 Gjergj Elez Alia Destanı, Arnavut epik destanları arasındaki efsane veya kahramanlık destanlarından sadece bir tanesidir. Ancak temsil ettiği değerler ve verdiği mesajlar bağlamında önemli bir kahramanlık karakteri olarak ön sıralarda yer alır. Özünde dağların ve denizlerin gücünü temsil eden bu destan, Arnavut halkı arasında ejderhanın çift başlı yılana karşı olan savaşı olarak da tasvir



Dünya Destanları



edilir. Gjergj Elez Alia ve denizden gelen Kara Bayloz lakaplı bir kişi, denizlerin ve yeryüzünün güçlerini temsil eden kişilerdir. Destanda dokuz farklı yara ile dokuz senedir yatağa mahkûm olan bir karakter olarak karşımıza çıkan Gjergj Elez Alia, denizden gelen Kara Bayloz ile savaşarak onu yener. Kara Bayloz, destanda barbarlığı ve vahşiliği temsil etmektedir. Arnavut mitolojisinin de bir figürü olan Bayloz, genellikle denizlerden gelerek halktan haraç olarak yiyecek, şarap ve genç kızları istemektedir. Ayrıca halk arasındaki genç erkekleri de düellolara çağırmasıyla bilinmektedir.19 Gjergj Elez Alia Destanı, efsanevi bir destan olduğu için hikâyenin temel anlatımında olağanüstülük önemli bir yer almaktadır. Fakat bunun yanı sıra içinde hayatın gerçekleri de bulunmaktadır. Geneline bakıldığında destanda dağlık bölgelerde yaşayan ve yaşadıkları yeri kuşatmaya çalışan yabancı güçlere karşı bölgelerini korumak üzere mücadele eden insanlar karşımıza çıkmaktadır. Gjergj Elez Alia, tarihteki efsane bir karakter olarak karşımıza çıkmasına rağmen Arnavutlar toplumunun gözünde farklı bir yeri vardır. Gjergj Elez Alia, sosyal açıdan insanın en iyi karakterlerini yansıtmaktadır. Bunlar cesaret, kahramanlık, saygınlık ve yürekte barındırılan sevgidir.20 Özellikle tam bu noktada Gjergj Elez Alia Destanı, okuyucuya özgürlüğün ve aidiyetin savaşla, kanla ve büyük fedakârlıklarla korunması gerektiğinin mesajını iletmektedir. Bununla birlikte destanda, Gjergj Elez Alia ve onun kız kardeşinin etrafında gelişen bütün olayların Arnavut toplumuna bu mesajı vermek üzere inşa edildiği görül-



mektedir. Dolayısıyla bu destanın kendine özgü bir diğer önemli olgusunun özlü anlatım olduğu aşikârdır. Gjergj Elez Alia ile Kara Bajloz’un karşılaşması yalnızca on satır sürmekte ve sonunda Gjergj Elez Alia’nın mücadeleyi kazanması ile sonuçlanır. Arnavut epik destanlarının kahramanlık üzerine yazılmış örneklerinde estetik bir yapı vardır. Bu yapı Arnavutların sosyal hayatlarından önemli olaylara ışık tutmaktadır. Destanın başında Gjergj Elez Alia, atalarından miras kalan toprakları ve onuru her zaman korumuş ve ona sahip çıkmak adına verdiği savaşların tümünden galip ayrılmış bir kahraman olarak anlatılmaktadır. Ancak bu kahraman son giriştiği mücadelenin ardından dokuz senedir dokuz farklı yara sebebiyle yatakta kalmaya mahkûm olmuştur. Destanın giriş kısmında Gjergj Elez Alia’nın kahramanlığı şu ifadelerle anlatılır. Gjergj Elez Alia her zaman kahramanlar kahramanı olmuştur… Yıllar boyunca atalarının topraklarına ve onuruna sahip çıkmış ve korumuştur. Denizden ve karadan gelip topraklarını yağmalamak isteyen ve zülüm çektirmek isteyen düşmanlarına karşı kılıç ve topuzla savaşmıştı. Ve bütün bu düşmanlarını Gjergj Elez Alia yenmişti. Fakat en zorlu savaşlarda kahramanımız dokuz yerinden yara almıştı ve dokuz sene boyunca yatağına bağlı kalmıştı.21 Gjergj Elez Alia’ın düşmanlarına karşı savaşıp kendi değerlerine sahip çıkan bir kahraman olması, bu savaşlarda aldığı dokuz yara ile sembolize edilmiş381



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia



tir. Dokuz sayısı kahramanın savaştığı savaşların sayısını ve her seferinde kazandığını simgelemektedir. Dokuz senedir Dokuz farklı yara sebebiyle yatakta kalmaya mahkûm olan Gjergj Elez Alia, atalarından miras kalan her şeyi koruyabilmek için insanüstü bir güce sahip bir insan olarak karşımıza çıkıyor. Aynı zamanda dokuz sayısı Arnavut halk edebiyatında sembolik bir sayıdır ve bu destanda da sıkça rastlanılan bir semboldür. Destanın daha ilk satırlarından itibaren abi ve kız kardeş arasındaki bağ dikkat çekmektedir. Gerçek hayattan farklı olarak bu sadece basit bir aile bağı olarak karşımıza çıkmamaktadır. Destanda abi-kız kardeş bağının daha derin bir anlatımı vardır. Kız kardeş abisinin yaralarından dolayı çektiği acılarında acı ortağıdır ve onunla beraber acı çekmektedir. Her şartta ve her koşulda abisine hizmet etmekten geri durmaz. Abisine duyduğu sevgi o kadar büyüktür ki, onu abla, anne, hizmetçi, hekim gibi birçok role de bürümektedir.22 Artık onu herkes unutmuş ve kaderine teslim etmişlerdi. Onu sadece unutmayan gece gündüz başında bekleyen kız kardeşiydi. Dokuz yaşındayken yaralarını su ile temizler, gözyaşları ile yıkardı, kanını kâkülleri ile arındırır, annesinin eşarpları ile yatağını örter, babasının eski kıyafetlerini ona giydirir ve silahlarını başının üzerine dizerdi. Çünkü silahları yanında olunca kahraman Gjergj kendisini daha güvende ve umutlu hissediyordu. Kız kardeşi yatağının örtülerini değiştirirken o güçlü bir adam gibi yaralarının acısına katlanıyordu.23 382



Tolga DİLLİOĞLU



Aldığı yaralar sebebi ile yatağa mahkûm olan Gjergj Elez Alia’nın sürekli yanında olan ve onun her türlü ihtiyacını karşılayan kız kardeşi aileye sahip çıkmanın öneminin bir göstergesidir. Abisi için kendi hayatını feda eden kız kardeş burada ataerkil bir toplumun düzenini karakterize eden önemli bir örnek olarak karşımıza çıkmaktadır.24 Gjergj Elez Alia sadece bir acıya dayanamıyordu. Sevgili kız kardeşinin kendisine bakmak zorunda olduğu için canlı canlı o eve gömülüşüne dayanamıyordu. Bu acı Gjergj Elez Alia’yı nefes alamayacak kadar derinden acıtıyordu. Gjergj’in kız kardeşi hiçbir zaman mutlu olma şansı yakalayamamıştı. Kız kardeşinin arkadaşları büyümenin mutluluğuna erişmiş, sevmiş, evlenmiş ve çocuk sahibi olmuşlardı ama o hasta Gjergj’in yanında kapalı bir şekilde yaşıyordu.25 Kız kardeşin kendisini, hayatını, mutluluklarını ve gençliğini feda etmesi sebebi ile Gjergj Elez Alia’nın duyduğu üzüntü ve acı aslında kahramanın çaresizliğini ortaya koymaktadır. Diğer bir açıdan bakıldığında her iki kardeşin de birbirlerine duydukları sevgi, aynı zamanda dolaylı olarak yansıtılmaktadır. Dokuz sene boyunca böyle geçti zaman. Dokuzuncu senede, bugüne kadarki bajlozlardan daha sert, daha yiğit bir bajlozun denizden çıkıp, onların topraklarına geldiği haberi yayıldı. Bu balyoz bölgeye büyük bir korku salarak her kapıdan pişmiş bir koyun ve genç bir kız istiyordu. Her gün birilerini öldürüyor ve her ün bir bölgeyi yakıp kavuruyordu. O kadar çok kahraman öldürmüştü



Dünya Destanları



ki artık onun durdurmak için karşısına çıkmaya kimsenin cesareti kalmamıştı. Çünkü onun topuzu çok ağır, kılıcı çok keskindi ve attığı oklar kahramanların bedenlerini delip geçiyordu. Böylece bölgedeki herkes onun emirlerine uymaya başlamıştı.26 Destanın devamında bahsi geçen Bajloz güçlü, istediğini alan ve halkı korkutan acımasız bir kimse olarak betimlenmesinin yanı sıra, dolaylı yoldan onun da aslında bir kahraman olduğu vurgulanmaktadır. Aslında yabancı güçler olarak karakterize edilen Bajloz ve onun istekleri, yabancı güçlerin ele geçirmek istediği bölgeyi tehdit etmesini sembolize etmektedir. Bunların dışında Bajloz destanda üçüncü bir ana kahraman olarak karşımıza çıkmaktadır ve birçok betimlenmelerle anlatılmaktadır. Bunlar kara, kötü, vahşi, acımasız, aksi, usta savaşçı, yetenekli ve kurnaz şeklindendir. Bajloz, dağlıları manevi noktalarından vuran bir kimsedir. Bunlar aile saygınlığı, bölge saygınlığı ve adamlık saygınlığı gibi manevi değerlerdir. Özellikle bu noktalara yapmaya çalıştığı saldırılar Gjergj Elez Alia’yı yatağından kaldıran sebeplerdir.27 Eqrem Çabej28 Bajloz sözcüğünün Türkçe aracılığıyla dile Arnavutçaya ödünçlenen, köken olarak ise İtalyanca bir sözcük olduğunu belirtmektedir. Fakat sonundaki –oz ekiyle Yunancadan da izler taşımaktadır. Bajloz hükmedeni sembolize etmektedir ve tarihî açıdan bakıldığında denizden çıkıp gelen kişidir. İnsanlardan haraç toplayan, her yeri yağmalayan anlamlarına da sahiptir. Bajloz aynı zamanda sosyal hayat, birlik ve beraberlik için tehlike arz eden bir karakterdir.29



Eqrem Çabej, Bajloz hakkındaki görüşlerinin temelini Osmanlı dönemine dayandırmaktadır. Ona göre Osmanlı kültürü Hristiyan ve Bizans’ın kültürünü asimile ederken, Avrupa Hristiyanlarından gelen saldırılar Osmanlı İmparatorluğu’nun sınırlarını koruyan Müslüman Arnavut kahramanlarının destanlarını ortaya çıkartmaya başladı. Bu noktadan yola çıkarak Gjergj Elez Alia’nın denizden çıkıp gelen Bajloz ile savaşını değerlendirirken, Osmanlı İmparatorluğu’nun sahil kesimlerindeki sınırlarını tehdit eden en önemli etkenlerin başında Venedik’in geldiğini ve o dönemde İstanbul’da bulunan Venedik’in diplomatik adının da Bajloz olduğuna dikkat çekmektedir.30 Ancak Eqrem Çabej’in karşısında farklı görüşlerde mevcuttur. Bu farklı görüşlerden birisini temsil eden Martin Camaj31, Gjergj Elez Alia’nın karşılaşmak zorunda olduğu Bajloz’un Arnavutluk’u işgal etmek üzere gelen Arap istilacılar olarak tasvir etmektedir.32 Genel olarak bakıldığında Bajloz karakteri Arnavutlara göre büyük ve tehlikeli güçleri sembolize ederken aynı zamanda Arnavut toplumunun düşman kim olursa olsun, ne kadar güçlü ve tehlikeli de olsa üstesinden gelebileceğini ve gelindiğini işaret etmektedir. Gjergj Elez Alia’nın bunlardan haberi yoktu, o yatağında acılar içinde kıvranan bir ölüden farksızdı. Kimse de ondan yardım istemeye gelmiyordu çünkü herkes onun kapıya bile çıkmayacak kadar güçsüz olduğunu biliyordu. Sıra pişmiş koyun ve kız kardeşini haraç olarak vermek için Gjergj’in evine geldiğinde, kız kardeşi hıçkırıklara boğularak ağladı ve isyan etti.33 383



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia



Tolga DİLLİOĞLU



Bir kahraman için en önemli olan saygınlıktır. Dışarıdan gelen tehditlerin ve Gjergj Elez Alia’nın güçsüzlüğünün verdiği çaresizlik, burada kız kardeşinin gözyaşları ve isyanı ile simgelenmektedir.



Hayır, abi ne dışarıda yağmur yağıyor ne de evin çatısı akıyor.



Abicim, bu ölüm bizi nasıl unuttu da yanına almadı. Annem ve babam yerin altında çürüdüler. Abimin yatağı evin içinde canlıyken çürümeye başladı. Kız kardeşin yatağı ise kara balyozun eline düşecek. Neden bu ev yıkılıp bizi de altında ezmiyor? Neden evimiz kalıntı hâline gelmiyor? Ah bahtsız annem ölüm, onursuz yaşamaktan daha tatlıdır.34



Aslında kız kardeşinin gözyaşlarından dünyası kararan Gjergj Elez Alia, dışarda yağmur yağdığını ve evin içerisine su sızdığını zannetmektedir. Kız kardeşinin tek bir gözyaşının evleri su basacak kadar şiddetli bir yağmur olarak betimlenmesi, Gjergj Elez Ali’nın kız kardeşine duyduğu sevgiyi ve onun için değerini simgelemektedir.



Gjergj Elez Alia’nın kız kardeşinin isyan dolu sözlerinden onursuz ve namusunu kaybetmiş bir şekilde yaşamaktansa ölmenin daha iyi olacağı anlaşılmaktadır.



Neden ağlıyorsun kardeşim? Neden kalbimi bu kadar kırıyorsun?



İşte o zaman Gjergj uyandı ve ne olduğunu anlamadan etrafa bakınmaya gitti. Yüzünün ıslandığını hissetmiş ve evinin yağmur sularını içeri sızdıracak kadar çöktüğünü görmüştü. Yüreği parçalandı ve yanaklarında gözyaşı süzülen kız kardeşine baktı. Ve acısından evine lanet etti; Kahrolsun bu benim evim! Sonu gelsin inşallah. Yılanlar sarsın! Bu kadar çabuk nasıl yağmur damlalarını evime sızdırdın? Kız kardeşi titreyen elleri ile gözyaşlarını sildi ve şöyle dedi: 384



Seni yaraların ve acıların çok yormuş. Bu yüzden ne dediğini bilmiyorsun; benim gözlerimden yaş geliyor abi!35



İşte o zaman Gjergj kurumuş elleri ile onun ellerini sıkıca tuttu, yüzünü tatlılıkla okşadı, özlem dolu gözlerle baktı ve daha önce hiç konuşmadığı kadar sert konuştu:



Yatağım dokuz senedir canlı olduğum hâlde çürüyor. Senin Gjergj’in bu dokuz senede hiç dinlenmedi ve çalılıklar arasındaki kayın ağacının yaprakları gibi titredi. Bu dokuz sene içinde yiyeceğin ve içeceğin yok muydu? Abin sana giyecek ve kıyafet vermedi mi? Hiç sana hakaret ettim mi? Yoksa artık abin canını sıktı ve evlenip gitmek mi istiyorsun? İşte o zaman kız kardeşi abisinin elini tuttu ve kendi anlına götürdü ve şöyle cevap verdi: Ah abim! Acıların bu kadar mı canına tak etti de bana böyle konuşuyorsun?



Dünya Destanları



Yeraltına diri diri gireyim ki evlilik aklımdan bile geçmedi. Yemeğim de içeceğim de yeterince vardı abi. Giyeceğim de kıyafetim de yeterince vardı. Bugünkü gibi daha önce hiç sözlerinle beni incitmemiştin. Sen benim babamsın, abimsin. Ama bugün kahraman Gjergj avazım çıkana kadar ağlamak istiyorum. Bu dokuz sene içinde nasıl düzelemedin de kapının eşiğine bile çıkamadın? Yaz kurutacasın, senin kardeşin nasıl kurumadı. Ben nasıl bu utançla yaşayıp kara balyozun kapısına gideyim?36 Gjergj Elez Alia ile kız kardeşinin arasında geçen bu konuşmada kahramanın olan bitenden haberinin olmadığı anlaşılmaktadır. Ancak duyduğu vicdan azabı ortaya çıkmış ve kardeşine hangi konularda haksızlık etmiş olabileceğini düşünmektedir. Durumun zannettiği gibi olmadığını açıklayan kız kardeşinin abisine duyduğu sevgi bir kez daha görülmektedir. Bu diyalogdan aynı zamanda kız kardeşinin ilk kez abisine isyan ettiği görülmektedir ve bu isyan onun çaresizliğini simgelemektedir. Ayrıca Gjergj’in kız kardeşine söylediklerinden uzun zamandır kendisinin kardeşine yük olduğunu hissetse de onu hiç gücendirmediğini, hiçbir şeye muhtaç etmediğini ve ona hep iyi davrandığını anlatılmaktadır. Bu sözleri kahraman Gjergj duyunca dokuz yarasının acısını da unuttu ve san-



ki yatağa mahkûm olan o değilmiş gibi uzun ve zayıf vücudu ile bir zamanların kahramanların kahramanı gibi ayağa kalktı. Ve kardeşine şunları söyledi: Kardeşim şimdi hemen savaş atını al, şehre çabucak in ve benim nalbant kan kardeşime götür. Ona Gjergj’in selamlarını ilet ve savaş atını tunçla yontulmuş demir nallarla giydirmesini çünkü er meydanında balyozun karşısına çıkacağımız söyle, dedi. Eğer kan kardeşim atıma nal takmak istemezse bu sefer iyiliksever nalbantın yanına git.37 Kız kardeşinin namusu ve aile saygınlığı için mucizevi bir şekilde ayaklanan Gjergj Elez Alia’nın uzun ve zayıf şekilde betimlenen vücudu ama buna rağmen kahraman gibi yansıtılması onun gerçekte, fiziksel olarak değil ruhani açıdan dirildiğini, güçlendiğini ve savaşa hazır olduğunu simgelemektedir. Kız kardeşini kan kardeşi olan nalbanta gönderen kahramanın olası kötü bir durum için ikinci bir planının olduğu fark edilmektedir. Metinde kan kardeşi olan nalbanttan ve iyi kalpli nalbanttan bahsedilmektedir. Paragrafta verilmek istenen mesaj okuyucuya dolaylı yoldan aktarılmış ve bazen kan bağının ya da verilen sözlerin değil sadece iyiliğin her şeyin üstesinden gelebileceği vurgulanmıştır. Kız ata bindi hızlıca onu sürdü ve kan kardeş nalbatta gitti. Kolay gelsin kan kardeş nalbant! Sağ olasın uzaktan gelen kız! Kan kardeş, kahraman Gjergj selamlarını gönderdi ve savaş atını tunçla yon385



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia



tulmuş demir nallarla giydirmeni istedi, çünkü er meydanında balyozun karşısına çıkacak. Fakat Gjergj’in diri diri dokuz sene boyunca o evde kapalı kalmasından dolayı kan kardeş eski kardeşliklerini unutmuştu. Bu yüzden Gjergj’in kız kardeşine ters konuşmaya başladı. Eğer bana o gözlerini armağan edersen genç kız ben de senin Gjergj’ini kurtarırım, dedi. Büyük bir hayal kırıklığı ile Gjergj’in kız kardeşi de şöyle cevap verdi: Sen neler söylüyorsun böyle nalbant? Ağzın düğümlensin inşallah! Ben sandım ki kan kardeşin kapısına geldim. Ama görüyorum ki bir çingenenin kapısına gelmişim! Bu gözleri ben sonsuza dek toprağın altında çürüyen anneme ve babama armağan ettim. Toprağın üstünde dokuz senedir çürüyen Gjergj’ime armağan ettim. Gjergj’in kız kardeşi, kardeşliklerini unutan nalbanta bu kadar söyledi ve iyiliksever nalbanta gitmek üzere atına bindi.38 Gjergj Elez Alia’nın kız kardeşinin kan kardeşi nalbantla arasında geçen diyalogdan verilen sözlerin, kurulan kardeşlik bağının bazen yeteri kadar güçlü olmadığını ve gözden uzak olanın gönülden çıktığını, unutulduğunu anlamaktayız. Eski dönemlere ait olan bu destandan, insanlığın içinde her zaman kötünün yer alabileceğini anlamaktayız. İyiliksever nalbant, sana kahraman Gjergj’in selamlarını getirdim. O senden 386



Tolga DİLLİOĞLU



savaş atını tunçla yontulmuş demirden nalbantlarla giydirmeni istiyor, çünkü denizlerin balyozu ile savaşacak, dedi. İyiliksever nalbant kızın bir sözünü iki etmedi ve sanki kendi atıymış gibi güzel nalbantlarla giydirdi. Sende kahraman Gjergj’e benim selamlarımı ilet, inşallah savaşında kazançlı çıkar, dedi. Sağ olasın, var olasın iyiliksever nalbant, dedi Gjergj’in kız kardeşi.39 Metnin bu bölümünde iyilik ve yardımseverlik vurgulanmıştır. Bir önceki metnin bölümünde her ne kadar verilen sözlerin ve kardeşlik bağlarının üzerinde durulsa da, burada da iyiliğin varlığı vurgulanmıştır. Kötülük ile iyiliğin ardı ardına metinde örülmüş olması, iyilik ile kötülüğün birbirinden ayrılmaz iki parça olduğunun da göstergesi olarak betimlenmektedir. Kız kardeşi akşam vakti eve döndü ve Gjergj ağacın gölgesinin altında onu beklediğini gördü. O silahlarını kuşanmış bir vaziyette hazır bir şekilde duruyordu. Namusunu korumak ve bütün bölgenin intikamını almak için yatağında çektiği bütün acıları unutmuştu. Peki, Gjergj Elez Alia ne yaptı? Denizlerin balyozuna selam gönderdi ve ona şöyle söyledi: Bende sana verecek genç kız yok balyoz! Koyunlarımı senin için otlatmadım. Sadece bir kız kardeşim var ama sana veremem çünkü yaralarımı saracak başka kimsem yok. O yüzden seni er meydanında düelloya davet ediyorum.40



Dünya Destanları



Yaraları yüzünden senelerdir acı çeken ve fiziksel olarak çökmüş olan Gjergj Elez Alia, namusu ve saygınlı için ayaklanmış, normal şartlarda asla kazanamayacağı bir savaşa hazırlanmıştır. Güneş açıp hava aydınlandığında Gjergj ve Balyoz savaş alanına geldiler ve birbirlerine sözlerle sataşmaya başladılar. Balyoz ağır çelik yelek giymişti, kafasında da demirden bir miğfer takmış, ağır ayakkabılar giymiş ve uzun bir kılıçla kuşanmıştı. Atının üzerine de demir parçalar yüklemişti. Bastığı yer sarsılıyordu. Güçsüz Gjergj atının üzerinde görünce Balyoz büyük bir kahkaha attı ve şöyle söyledi: Mezardan mı çıkıp geldin Gjergj! Ne diye beni boşu boşuna er meydanına çıkardın? Sen bana denizlerin Balyozu dediklerini bilmiyor musun? Ben atlarının üzerindeki çok kahramanı öldürüp öbür dünyaya gönderdim. Seni serçe parmağımla yok ederim!41 Gjergj Elez Alia’nın güneşin açması ile birlikte düellonun başlayacak olmasında, güneşin açışı iyiliği, aydınlığı ve iyilerin her zaman kazanacağının bir göstergesidir. Bajlozun giyiminden kuşamından ve heybetinden çok güçlü olduğu anlaşılmaktadır ancak güçsüz gördüğü Gjergj Elez Alia’yı hor görmesi ve alaya alması aslında Bajlozun karakter olarak ne kadar zayıf biri olduğunun kanıtıdır. Gjergj de şöyle cevap verdi: Güzel söylüyorsun balyoz ağzına sağlık!



Dokuz senedir, dokuz yaramdan dolayı mezar yolunda olduğum doğru ama daha mezarıma varamadan sen beni geri getirdin, çünkü düello istemeden önce kız kardeşimi istedin, çobanı istemeden önce hayvanları istedin. Ben buraya sana atalarımızın kanunlarının ne söylediğini anlatmak için geldim; Silahlarımızı teslim etmeden önce hayvanlarımızı vermeyelim. Er meydanında ölmeden önce genç kızlarımızı balyoza vermeyelim. Hazır ol balyoz çünkü son günün geldi. Bana Gjergj Elez Alia derler.42 Birbirleri ile savaşmaya başlamadan önce Bajloz’un onu hor görmesi sonucu Gjergj Elez Alia’nın ona verdiği cevaptan, Bajloz’u erkekçe savaşmadığı için yargıladığını görmekteyiz. Bajloz’un alay ettiği Gjergj Elez Alia da cevabını mizah dolu, alaycı bir şekilde vermektedir. Ve Bajloz’un erkekçe savaşmayıp, onun yerine yatağından kalkıp yaralı şekilde atalarının öğrettiği gibi Gjergj’in erkekçe savaşmak için er meydanına çıkması Arnavutların gururunu simgelemektedir. Burada özellikle Gjergj Elez Alia’nın Bajloz’a verdiği cevap Arnavut kanunlarının gücünü temsil etmektedir.43 Atlar savaş alanında hızlıca birbirlerine koşmaya başladılar. Balyoz siper alıp ilk atışı yaptı. Gjergj’in savaş atı ön bacaklarını kıvırdı ve eğildi. Balyozun ağıt topuzu Gjergj’in kafasının üzerinden uçtu gitti ve uzakta bir yere saplandı. Oradan çıkan toz on iki karış yukarı çıktı. Sıra Gjergj’e geldiğinde kendi topuzunu çok 387



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia



güzel fırlattı ve balyozu alnının ortasından vurdu. İki büklüm olan Balyoz yere yığılıp öldü. O yere yığıldığında bütün yer sarsıldı, atı dörtnala kaçtı. Gjergj hemen keskin kılıcını çıkarıp kafasını gövdesinden ayırdı. Kafasını meydana astı. Bedenini çalılıklar arasında sürükledi ve bir akıntı olan yere attı. Kara balyozun kanı akıntıda aktı ve tüm nehri kararttı. Üç sene boyunca o yer ceset koktu.44 Girdikleri düellodan Gjergj Elez Alia galip çıkmıştır. Metnin bu bölümünde dikkate değer olan iki nokta vardır. İlki Gjergj’in atının sadık olup sahibini korumak için ona fırlatılan topuzu geçmek için eğilmesi ve Bajloz’un atının ise kaçıp gitmesidir. Bir kez daha metnin bu bölümünde iyi ile kötü betimlenmektedir. İkinci ise aslında güçsüz olan ve Bajloz’u asla yenemeyecek olan Gjergj’in mucizevi bir şekilde düşmanını yenmesidir. Bu satırlar aracılığıyla da ilahi bir güç betimlenmek istenmiştir. Destanda yaşanan düello hem gerçek eylemleri hem de doğaüstü eylemleri birbirinde barındırmış bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Bu aynı zamanda birçok destanda da aynı şekilde karşımıza çıkar. Önce iki karşı tarafın birbirleriyle yaptıkları diyalog, ardından savaşçıların atlarının üzerinde savaş pozisyonu alması ve sırasıyla birbirlerine saldırmaları şeklinde betimlenir.45 Kara balyozu yenen kahraman eve döndü ve tüm arkadaşlarına şöyle dedi: dinleyin arkadaşlarım, evim, paralarım, bütün varım yoğum size armağan olsun yeter ki Gjergj Elez Alia’nın emaneti olan kız kardeşime iyi bakın.46 388



Tolga DİLLİOĞLU



Gjergj Elez Alia’nın kız kardeşine verdiği değeri ve ona duyduğu sevgiyi bir kez daha görmekteyiz. Varını yoğunu kız kardeşi için feda etmeye hazır olduğunu görmekteyiz. Onun için bu kadar değerli olan birini arkadaşlarına emanet etmesi, iyiliğin her zaman var olabileceğinin ve güvenin en önemli duygulardan biri olduğunun simgesidir. Atalarından miras kalan şeyler karşımıza iki şekilde çıkmaktadır. Bir maddi olarak bir de manevi. Maddi kategorisinde Gjergj Elez Alia’nın yaşadığı bölge, ev ya da kule vardır. Manevi şekilde ise kanunlar ve töreler bulunmaktadır. Bu mirasların önemi destanın son kısmında Gjergj Elez Alia’nın kız kardeşini ve bütün bu mirası arkadaşlarına emanet ederken de karşımıza çıkıyor :47 Ve kahraman Gjergj onu mutlulukla bekleyen kız kardeşine sarıldı. Tam o anda ikisinin de aynı anda kalpleri durdu ve yere yığıldılar. Bu kadar sade ve bu kadar tatlı bir ölüm daha önce görülmemişti. Arkadaşları büyük bir yas tuttular, sonra da ikisini de içine alacak büyük bir mezar açtılar. Abi kız kardeşini, kız kardeş de abisini ne kadar çok sevdiği asla unutulmasın diye, evini ve kendisinin namusunu koruyan ve bölgeyi kara balyozdan kurtaran kahraman Gjergj Elez Alia unutulmasın diye mezarın etrafını güzel bir duvarla kapladılar. Arkadaşları mezarın baş kısmına güzel bir ağaç diktiler ve yazları o ağaca hep kuşlar kondu.48 Gjergj Elez Alia ve kız kardeşinin birbirlerine duydukları sevgi içinde ve sanki o savaşa giren Gjergj Elez Alia değilmiş gibi ölmeleri, fiziksel gücün ve



Dünya Destanları



beden gücünün değil ilahi gücün var olduğunu ve en önemlisinin de bu olduğunu göstermektedir. Arkadaşlarının kahraman için yaptıkları mezar, onu duvarla süslemeleri ve bir ağaç dikmeleri onun gibi iyi insanlara duyulan saygının bir simgesidir. Aynı zamanda destanda kahramanın mezarı tasvir edilirken Arnavutların İlirlerden gelen örf ve âdetlerinin yanı sıra sosyo-politik yaşamlarını da betimlemektedir.49 Dağa yağmur yağmaya başladığında ağacı kuru bulduğu için guguk kuşu yeni mezarın taşında durdu. Kara sarayların üzerinde uçtu ve her yeri yıkılmış olarak buldu. İşte o zaman bir pencereye kondu ve yemin edercesine oradan geçen yolcuya şöyle dedi: Dinle dağların yolcusu, eğer şarkı söylüyorsan bu taraf Dağa yaklaştığında şarkı söylemeyi bırak, eğer ağlıyorsan bu taraftan geçtiğinde daha çok ağla. Ben birçok dağ gezdim, her mezarda durdum, evden eve uçtum, ama hiçbir yerde Gjergj Elez Alia gibi bir kahraman görmedim. Herkes gitti!



Gjergj Elez Alia öldü, acılı kız kardeşi öldü. Büyük evleri yıkıldı ve ne o ev ne de mezarın duvarı artık tanınmıyor. Ama ışık gibi yüzyıllarca yayılan şarkı, abisinin kahramanlığını ve kız kardeşine olan sevgisini anlatmak, Arnavut’un büyük yüreğini anlatmak için şarkı çıktı. Ve şarkılar hiçbir zaman ölmez!50 Destanın en sonunda ise karşımıza Arnavut halk edebiyatında mecazi anlamı hiç evlenmemiş, çocuğu olmayan kadın anlamına gelen guguk kuşu çıkmaktadır. Gjergj Elez Alia’nın ve kız kardeşinin ölüp mezara gömülmelerinden sonra guguk kuşu onların evinin penceresine konar ve konuşmaya başlar. Gjergj Elez Alia’nın mezarına gelen ve ona her zaman saygı duyulması gerektiğini ve unutulmaması gerektiğini söyleyen guguk kuşunun aslında onu hep seven, saygı duyan ve hayatını hiç evlenmeyip, çocuk sahibi olmayıp abisine adayan Gjergj’in kız kardeşi olduğu anlaşılmaktadır. Gjergj Elez Alia’nın bir zamanlar yaşadığı evinin ve gömüldüğü mezarın yıkıldığını gören ve bu sebepten dolayı isyan edercesine ağıt yakan guguk kuşu, sonunda bu kahramanların asla ölmeyecek olan bir şeye, şarkılara gömülmeleri gerektiğini vurgulamaktadır.51



389



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia



Tolga DİLLİOĞLU



KAYNAKÇA: Bilibani, Ardora. Mësojmë duke mësuar. Priştina: Mileniumi i tretë, 2016. Elezi, Mehmet. “Gjergj Elez Alija, Katallani dhe Bajlozi.” 55 Gazetesi 8 June 2015. Web. (erişim 20 Nisan, 2018). Elsie, Robert. Historical Dictionary of Albania. Lanham: Scarecrow Press, 2010. Gega-Musa, Leontina. “Epika Historike dhe Korrenspondimi i saj me Ngjarjen Historike.” Journal of Institute Alb-Shkenca VI-5 (2013), Priştina: 528-532. Hancz, Erika. “Peçuylu İbrahim.” TDV İslam Ansiklopedisi. 216-218. Web. (erişim 25 Nisan, 2018) Haxhihasani, Qemal. Epika Historike (Folklor Shqiptar Seria III). Tiran: Akademia e Shkencave RPSSH – Instituti i Kulturës Popullore, 1983. Karakaçi, Dea. “Female Profile in the Epos of Albanian.” Anglisticum Journal 5 (2016): 29-34. Kuteli, Mitrush. Tregime të Moçme Shqiptare. Prizren: Berati, 2011. Lord, Albert B. “Homer, Parry and Huso.” American Journal of Archeology 52.1 (1948): 34-44. Web. (erişim 25 Nisan, 2018) Malta, Nuran. Türk ve Arnavut Destanlarındaki Müşterek Unsurlar. Balıkesir: Altınpost, 2012. Malta-Muhaxheri, Nuran. “Türk ve Arnavut Destanlarında Baş Kahramanlar (Alperenler).” Motif Akademi Halkbilimi Dergisi 1 (2012): İstanbul: 71-93. Neziri, Zymer Ujkan. Studime Për Folklorin I Eposi i Kreshnikëve dhe Epika Historike. Priştina: Instituti Albanologjik i Prishtinës, 2006. Neziri, Zymer Ujkan. Studime Për Folklorin II Epika Gojore dhe Etnokultura. Priştina: Instituti Albanologjik i Prishtinës, 2008. Ombashi, Rahim. “Collective mentality and literary image.” Limbaj si Context 2.2 (2010): 65-76. Panajoti, Jorgo. “Eposi Shqiptar i Kreshnikëve.” Gjurmime Albanologjike Folklor dhe etnologji 33-34 (2005). Priştina: 31-48. Petro, Rita ve Linda Mëniku. Çelësi i letërsisë dhe gjuhës shqipe (për maturen shoqerore). Tiran: Albas, 2012. Sümbüllü, Yusuf Ziya. Boşnak Halk Efsaneleri. Erzurum: Fenomen Yayınları, 2010. Tarifa, Fatos. “Of Time, Honor and Memory: Oral Law in Albania.” Oral Tradition 23.1 (2008): 3-14. Varka, Panajot. “Akademia, reformimi i saj dhe përpjekjet për ndryshimin e orientimit Evropian të bashkëjetesës fetare në Shqipëri.” Milosao Gazetesi 24 September 2017. Web. (erişim 20 Nisan, 2018) Vata, Rovena. “Toka dhe deti si kulturë në letërsinë dhe folklorin shqiptar.” The Heritage 11 (2013): 15-16. Xhaferi, Hamit. Epika Popullore Shqiptare e Trevës së Korçës. Tetova: Voka-4, 2003.



390



Dünya Destanları



SONNOT: 1



Nuran Malta, Türk ve Arnavut Destanlarındaki Müşterek Unsurlar (Balıkesir: Altınpost, 2012), 21.



2



Nuran Malta-Muhaxheri, “Türk ve Arnavut Destanlarında Baş Kahramanlar (Alperenler).” Motif Akademi Halkbilimi Dergisi 1 (2012): 72.



3



Leontina Gega-Musa, “Epika Historike dhe Korrenspondimi i saj me Ngjarjen Historike.” Journal of Institute Alb-Shkenca VI-5 (2013): 529.



4



Qemal Haxhihasani (1916-1991), Arnavut folklorunun ve sözlü edebiyatının ve folklor önde gelen isimlerinden (Elise 187).



5



Qemal Haxhihasani, Epika Historike (Folklor Shqiptar Seria III) (Tiran: Akademia e Shkencave RPSSH – Instituti i Kulturës Popullore, 1983), 18.



6



Hamit Xhaferi, Epika Popullore Shqiptare e Trevës së Korçës (Tetova: Voka-4, 2003), 8.



7



Jorgo Panajoti, “Eposi Shqiptar i Kreshnikëve.” Gjurmime Albanologjike Folklor dhe etnologji 33-34 (2005): 42.



8



Zymer Ujkan Neziri, Studime Për Folklorin I Eposi i Kreshnikëve dhe Epika Historike (Priştina: Instituti Albanologjik i Prishtinës, 2006), 35.



9



Maximillian Lambertz (1882-1963), Arnavut folklor materyallerini toplayarak yayınlamış Avusturyalı filolog (Elise 260).



10



Zymer Ujkan Neziri, Studime Për Folklorin II Epika Gojore dhe Etnokultura (Priştina: Instituti Albanologjik i Prishtinës, 2008), 56.



11



Bernardin Palaj (1894-1947), Arnavut folklorcu, şair ve Katolik din adamı (Elise 345).



12



Donat Kurti (1903-1983), Arnavut folklorcu ve Katolik din adamı (Elise 260).



13



Mitrush Kuteli (1907-1967), Arnavut edebiyatının önde gelen nesir yazarlarından (Elise 256258).



14



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 31-37.



15



Qemal Haxhihasani, Epika Historike (Folklor Shqiptar Seria III) (Tiran: Akademia e Shkencave RPSSH – Instituti i Kulturës Popullore, 1983), 39-43.



16



Albert B. Lord, “Homer, Parry and Huso,” American Journal of Archeology 52.1 (1948): 34-44. Web. erişim 25 Nisan, 2018.



17



İbrahim Peçevi (1574-1649[?]), Modern Osmanlı tarih yazılığında kaleme aldığı tarihiyle tanınan Osmanlı tarihçisi (Erika Hancz 217) .



18



Yusuf Ziya Sümbüllü, Boşnak Halk Efsaneleri (Erzurum: Fenomen Yayınları, 2010), 125.



19



Rovena Vata, “Toka dhe deti si kulturë në letërsinë dhe folklorin shqiptar,” The Heritage 11 (2013): 15-16.



20



Ardora Bilibani, Mësojmë duke mësuar (Priştina: Mileniumi i tretë, 2016), 37.



21



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 12.



22



Rita Petro ve Linda Mëniku, Çelësi i letërsisë dhe gjuhës shqipe (për maturen shoqerore) (Tiran: Albas, 2012), 53.



23



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 12-13.



24



Dea Karakaçi, “Female Profile in the Epos of Albanian,” Anglisticum Journal 5 (2016): 32.



25



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 13.



26



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 13-14.



391



Bir Arnavut Kahramanlık Destanı: Gjergj Elez Alia



Tolga DİLLİOĞLU



27



Rita Petro ve Linda Mëniku, Çelësi i letërsisë dhe gjuhës shqipe (për maturen shoqerore) (Tiran: Albas, 2012), 53.



28



Eqrem Çabej (1908-1980), Arnvaut dili, edebiyatı ve kültürü üzerine 200’ün üzerinde yayını bulunan Arnavut dilbilimci (Elsie 67-68)



29



Mehmet Elezi, “Gjergj Elez Alija, Katallani dhe Bajlozi,” 55 Gazetesi 8 June 2015. Web. (erişim 20 Nisan, 2018)



30



Panajot Varka, “Akademia, reformimi i saj dhe përpjekjet për ndryshimin e orientimit Evropian të bashkëjetesës fetare në Shqipëri,” Milosao Gazetesi 24 September 2017. Web. (erişim 20 Nisan, 2018)



31



Martin Camaj (1925-1992), Arnavut dili ve diyalektler üzerine önemli çalışmalara imza atmış Arnavut dilbilimci (Elsie 70)



32



Fatos Tarifa, “Of Time, Honor and Memory: Oral Law in Albania,” Oral Tradition 23.1 (2008):6



33



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 14.



34



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 14.



35



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 14-15.



36



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 15-16.



37



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 16.



38



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 16-17.



39



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 17-18.



40



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 18.



41



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 18-19.



42



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 19.



43



Rahim Ombashi, “Collective mentality and literary image,” Limbaj si Context 2.2 (2010): 69.



44



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 19-20.



45



Rita Petro ve Linda Mëniku, Çelësi i letërsisë dhe gjuhës shqipe (për maturen shoqerore) (Tiran: Albas, 2012), 53-54.



46



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 20.



47



A.g.e. 53.



48



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 20-21.



49



Rahim Ombashi, “Collective mentality and literary image,” Limbaj si Context 2.2 (2010): 70.



50



Mitrush Kuteli, Tregime të Moçme Shqiptare (Prizren: Berati, 2011), 21.



51



Rita Petro ve Linda Mëniku, Çelësi i letërsisë dhe gjuhës shqipe (për maturen shoqerore) (Tiran: Albas, 2012), 53-54.



392



Arnavut Epik Destanları Zekjir KADRIU - Ece DİLLİOĞLU Giriş: Arnavutların geçmişten günümüze kadar özveri ile taşıdıkları zengin bir manevi geleneklerinin var olduğu bilinmektedir. Bu manevi geleneğin temel taşlarını sözlü edebiyat, folklor ve özellikle tarihsel ve sosyal temaların işlendiği ya da tarihî efsaneleri konu alan destanlar oluşturmaktadır. Sözlü edebiyatta yer alan şiirlerin bir türü olan epik destanlar, destan kuralları çerçevesinde oluşturulmuş ve ortaya konulmuştur. Bu destanların çıkış noktası işgalcilere karşı hâkim olan fikirlerin ve hislerin oluşturduğu, özgün içerikli olaylar sentezidir. Arnavut destanları, Arnavut milletinin bir millet olarak var oluşuna etki eden önemli olaylardan alınan ilhamlar sonucu ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda destanları bir toplumun çeşitli işgallere karşı sergiledikleri bir tartışma, direniş ve isyanın sanatsal anlamda yankı bulmuş hâli olarak değerlendirebiliriz. Arnavut edebiyatının temel taşları arasında yerini alan epik destanlar, Arnavutların dış tehditlere karşı topraklarını korumak için gerçekleştirdikleri savaşların izlerini taşımaktadır. Epik destanlar, belli dönemleri sanatsal olarak yansıtma özelliklerinden dolayı bir



toplumun geçmişi açısından önemli değerlere sahiptir. Ayrıca, Arnavut halkının hayatı algılayışını, hayata bakış şeklini, inançlarını yansıtan ve bu özellikleri kendilerinden sonraki kuşaklara aktaran, edebiyat alanındaki en önemli edebî türdür.1 Arnavut epik destanları günümüz Arnavutluk sınırları içinde ve dışında, Kosova, Makedonya, Karadağ ve Çamlık Arnavutları ile İtalya Arbıreşleri ve Yunanistan Arnavitleri tarafından ortaya konan bir kahramanlık şarkıları türüdür. Bu destanlar kendi yapısal ve edebî farklılıklarının yanı sıra ortak bir temelde birleşmektedir. Bu çok geniş ve kültürel bir alandır. Arnavut toplumunun yüzyıllardır yaşadığı olaylar çerçevesinde can bulmuştur. Bu olayların içeriğine baktığımızda destanlar sadece edebî anlamda değil bu toplumların tarihî sürecinin gelişmesinde de bir kanıt olarak karşımıza çıkmaktadırlar.2 Arnavut toplumu da hemen her millette olduğu gibi kültürlerini, yaşam biçimlerini, örf ve adetlerini yazılı ve sözlü biçimlerde geleceğe taşımışlardır. Örneğin doğum, ölüm, nişan ve düğün merasimlerde söylenen şarkıların ve ağıtların yanı sıra, gurbet şiirlerini, aşk şarkılarını, ninnileri, yiğitlik ve kahramanlık üstüne yazılan şarkıları, efsaneleri, mitolojileri ve 393



Arnavut Epik Destanları



destansı şarkılarla atasözlerini, asırlar boyunca nesilden nesillere aktararak günümüze kadar getirmişlerdir.3 1. Arnavut Epik Destanlarının Tarihî Süreci: Yüzyıllar boyunca korunup günümüze kadar varlığını sürdüren Arnavut epik destanları Arnavut kültürünün yansıması olmasının yanı sıra aynı zamanda eğitici dersler de vermektedir. Çünkü destanlar bilindiği gibi insan yaşamının her döneminde hayatı, gelenekleri, görenekleri ve bir toplumu tanımak için önemli araçlar arasında yer alır.4 Arnavut epik destanlarının içerikleri aynı zamanda bizi onların çıkış tarihlerine de götürmektedir. Geçmişten günümüze kadar dilden dile dolaşan Arnavut epik destanlarının çeşitli dönemlere ait tarihî süreçleri belirttikleri ve bu dönemlerdeki önemli olayları temel edinerek ortaya çıktıklarını görmekteyiz. Genel olarak bakıldığında her bir destanın çıkış noktasını dış tehditlere karşı vatanlarını ve halkalarını koruma içgüdüsünden şekillendiği ve bunun üzerine oluşan anlatılardan meydana geldiği de göze çarpmaktadır. Dolayısıyla Arnavut epik destanlarındaki anlatıları analiz etmek için Arnavut toplumunun tarihini iyi bilmek gerekmektedir. Arnavutların kökeni ile ilgili ortaya atılan ve Arnavut aydınlar arasında en çok kabul gören İlir5 teorisi gelmektedir. Arnavutların atası olarak kabul edilen İlir toplumu antik çağda yaşamıştır. Adriyatik kıyıları boyunca geniş bir alanda kabileler hâlinde yaşayan İlirler, birbirleriyle savaşan, siyasal birliğini sağlayamamış bir topluluk olarak karşımıza 394



Zekjir KADRIU - Ece DİLLİOĞLU



çıkmaktadır.6 Özellikle yüksek rakımlı yerlerde yaşayan Arnavutların, herhangi bir imparatorluğun veya devletin hâkimiyeti altına girmeyi kabullenmedikleri, dolayısıyla her türlü mücadeleyi verdikleri ve Arnavut epik destanlarının genellikle bu bölgelerde yaşayan Arnavut halkı tarafından ortaya çıkarıldığı görülmektedir. Fakat Arnavutların ilk yazılı belgelerinin XV. yüzyıldan daha geriye götüremediğimizden ve aynı zamanda epik destanları yazılı dile çok geç aktarılması gibi birçok etkene bağlı sebeplerden dolayı Arnavut epik destanlarının ilk söylenmeye veya anlatılmaya başlandığı tarih ile yer kesin olarak tespit edilememektedir. Arnavut epik destanları ilk olarak Arnavut toplumunun, Slavlara ve Yunanlara karşı anavatanlarını ve kimliklerini korumak adına yaptıkları mücadeleleri konu edinen temalarla bezenmiştir. Bilinen en eski Arnavut epik destanları, ortaya konulan mücadele bağlamında Osmanlı Hâkimiyetinden önce Arnavut toplumunun öz benliğini ve yaşadıkları toprakları muhafaza etmek adına verdikleri mücadeleleri özetlemektedir. Osmanlı İmparatorluğu’nun Arnavut toplumunun bulunduğu coğrafyada kurduğu hâkimiyet ile birlikte Arnavutların büyük çoğunluğu İslamiyet’i benimsemeye başlamıştı. Bunun yanında Arnavutların benlikleri ve anavatanları üzerindeki Slav tehdidi ortadan kalkmıştı.7 Ancak Osmanlı hâkimiyetinin Arnavutlar arasında, özellikle milliyetçi olan kesim tarafından olumlu karşılanmadığı görülmektedir. Kosova Meydan Muharebesi ile başlayan ve anlatılarda destanlaşan Türk kar-



Dünya Destanları



şıtlığı, Arnavutların tarihinde önemli bir kahraman olan İskender Bey (Gjergj Kastrioti)8 ve silah arkadaşlarına atfedilen, temeli milliyetçilik duygusuna dayanan epik destanlarla devam etmiştir. Osmanlı’nın Arnavut topraklarındaki hâkimiyet dönemi boyunca çeşitli tarihî süreçlerde belirli bazı olaylar karşısında Arnavut toplumunun gösterdiği birçok direnç unsuru da epik destanlar arasında yerini bulmuştur. Bunlar kronolojik sırası ile XVI-XVIII. yüzyılları arasında yaşanan olaylar sonucu ortaya çıkan destanlar, Buşati (Bushati)9 ve Tepedelen (Tepelen)10 beylikleri dönemi çıkan destanlar ve Prizren Birliği dönemi ortaya çıkan destanlar olarak birkaç kategoride sınıflandırılmaktadır.11 2. Arnavut Epik Destanları Üzerine Yapılan Çalışmalar: Arnavut epik destanları içinde özellikle kahramanlık destanları Arnavut kültürünün önemli yapı taşlarından biridir. Yapıları itibari ile Arnavut epik destanları birçok yabancı araştırmacının, halk bilimcinin ve dil bilimcinin de ilgisini çekmiştir. Arnavut epik destanları üzerine yapılan çalışmaların ilk çıkış noktası XIX. yüzyıla dayanmaktadır. Arnavut epik destanları hakkında ilk yazılı bilgiler Ami Boue’nin12 1840 yılında yayınladığı “La Turquie d’Europe” adlı eserinde rastlanılmaktadır. Bu eserde A. Boue, Arnavut epik destanlarının Slav destanlarından daha kısa bir formatta olup, bu destanlarla oldukça benzerlik gösterdiğini belirtmektedir.13 Arnavut edebiyatında ilk yazılı kahramanlık destanına Gustav Mejer14 1897 senesinde yayımladığı “Studime



Albanologjik IV (Albanoloji Çalışmaları IV)” adlı eserinde yer vermiştir. G. Meyer bu çalışmasında, destanın kısa bir kesitini ele almış olmasına rağmen ilk yazılı destan olarak yansıtılmasından dolayı önemli bir yere sahiptir. İkinci yazılı destan ise 1904 yılında Gaspër Jakova-Mertur15 tarafından İtalya’da yayımlanan 124 satırlık “Martesa e Mujit (Muji’nin evliliği)” destanıdır. 1905 yılında ise Nikolla Ivanaj16 tarafından yayımlanan iki kahramanlık destanı vardır. Bunlar 148 satırlık “Vuk Harambashi dhe Hajkuna e Dizdar Osman Agës (Vuk Harambaş ve Dizdar Osman Aga’nın Hajkuna’sı)” ve 217 satırlık “Martesa e Halilit të ri me Ruzhën e Galan Kapetanit (Genç Halil’in Kaptan Gala’nın Rujası ile evliliği)” adlı destanlardır.17 Arnavut epik destanlarını toplanması için yapılan çalışmalar daha sonraki dönemlerde daha fazla önem kazanmıştır. Bu süre boyunca Nikolla Ivanaj ve Shtjefën Gjeçovi18 epik destanlar ile ilgili toparladıkları materyalleri “Hylli i Dritës (Işık Yıldızı)” dergisinde yayınlamaya başladılar. Arnavut epik destanları bu sürecin devamında, tarihî bir önem taşıyan “Visaret e Kombit (Ulusun Emanetçileri)” dergisinin I., II. ve IV. ciltlerinde yayımlandılar. Bu çalışmaların ardından Alman araştırmacı Maximilian Lambetrz19, Birinci Dünya Savaşı boyunca birkaç destan toplamış ve bunları başka öykülerle beraber 1922 senesinde “Arnavutçası (Arnavut Öyküleri)” başlığı altında yayımlamıştır.20 İki dünya savaşı arasında kahramanlık destanı yayınlayan bir başka araştır395



Arnavut Epik Destanları



macı ise Marin Sirdan’dır. M. Sirdan 1926 senesinde “Skandërbegu mbas gojdhanash (Efsaneler ardında İskender Bey)” adında kahramanlık destanını yayınlamıştır. 1943 senesinde yayımlanan “Poezia epike e kufinit në Shqipëninë e Veriut (Kuzey Arnavutluk Sınırının Şiiri Destanı)” adlı bu eser de Arnavut epik destanları arasında önemini koruyan bir destandır.21 İkinci Dünya Savaşı’nın bitmesi ile birlikte Arnavut epik destanlarının toplanması daha da büyük bir önem kazanmıştır. Maximilian Lambetrz bu süreçte de çalışmalarına devam etmiş ve 1958 senesinde yayımladığı “Die Volksepik der Albaner (Arnavutların Epik Destanı)” adlı çalışmasında, Arnavut epik destanları ile ilgili önemli değere sahip olan bilgiler vermiş ve yorumlar yapmıştır. Bunların yanı sıra bu destanların dil özelliklerine de dikkat çekmiştir.22 Arnavut epik destanlarından ile ilgili yapılan çalışmalar arasında bazılarının Arnavutça dışında yabancı dillere de çevrilmiş olması da vardır. “Ulusun Emanetçileri”  adlı eserde yer alan toplamda 20 destan M. Lambertzi tarafından Almancaya çevrilmiştir.23   Bunun dışında özellikle kahramanlık destanları Moskova’da (1958) Rusçaya çevrilmiş ve devamında yeni dönemde de Robert Elsie ve Janice Mathie-Heck tarafından İngilizceye (2003) çevrilmiştir.24 II. Dünya Savaşı’ndan sonra Arnavut epik destanlarının toplanması ve yayınlanması üzerine çalışmalarda artış görülmüştür. Daha çok çalışmanın ortaya çıktığı bu süreçte, Tiran’da 1955’te 396



Zekjir KADRIU - Ece DİLLİOĞLU



“Këngë popullore legjendare (Efsanevi Halk Şarkıları)” ve aynı yıl “Këngët e popullit (Halk Şarkıları)” adlı destanlar yayınlanmıştır. Daha sonra I. cildi Tiran’da 1966 senesinde, II. cildi 1983 senesinde olmak üzere “Epika legjendare I, II. (I.,II. Efsane Destanları)” adında yayınlanan destanlar karşımıza çıkmaktadır.” .25 Günümüzde, halk biliminin de ortaya koyduğu üzere çok az toplumunun destan şarkıları hâlen yaşamaktadır. Arnavutlar da bu kategorinin içine dâhil olan Avrupa’daki epik destanlarını hayatta tutmayı başaran son topluluklardandır. Bahsedilen destanların hâlâ canlılığını koruduğu bölgeler arasında Arnavutluk’un kuzeyindeki bölgeler yer almaktadır. Arnavut epik destanları ile ilgili özellikle de kahramanlık destanları ile ilgili hem Arnavut hem de yabancı olmak üzere birçok araştırmacı incelemeler yapmıştır. Bütün araştırmacıların ortak çıkarımları sonucu Arnavut epik destanlarının değer bakımından önemli bir yere sahip oldukları değerlendirilmiştir. Ancak belirtilmelidir ki bugüne kadar toplanan destanlar yeterli olmakla kalmamış ve bu alandaki çalışmalar devam etmektedir.26 Bu alanda gerçekleştirilen çalışmalar hem Arnavut epik destanlarının önemini ortaya koydu hem de gelecek dönemlerde başka araştırmacıların yolunu açmış oldu. Ancak elde edilen sonuçlardan özellikle Arnavutlar için en önemlisi Arnavut epik destanlarının Arnavut edebiyatında ve kültüründe yerini sağlamlaştırmış olmasıdır.27



Dünya Destanları



3. Yapı Bakımından Arnavut Epik Destanları: Arnavut epik destanları ilk yazıya geçmiş hâllerinden günümüze kadar iki farklı türde karşımıza çıkmaktadır. Bunlar belirli bir zamanda sanatsal mantığa sahip bir bütün olarak inşa edilen düz yazılar (mensur) ve şarkı formatında yazılan manzumlardır. Ancak günümüzde en çok manzum şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu manzumlardan her biri kendi içerisinde bir oluşu, bir bağlılığı ve bir olayı sanatsal bir yöntem ile barındırmaktadır.28 Bu yapısal özelliklerinden dolayı Arnavutluk’ta bazı bölgelerde manzumlara şiir (poem) de denilmektedir. Bir bütün olarak her iki türe de baktığımızda, kahramanların karakter özelliklerinin, dönemlerin ve olayların ikisinde de ortak olduğu görülmektedir. Onları birbirinden ayıran tek özellik yapısal özellikleridir. Genel olarak Arnavut epik destanlarının barındırdıkları konulara baktığımızda hepsinin temelinde kahramanların, soylarını, ailelerini, topraklarını, evlerini, bilinçlerini ve saygınlıklarını yabancı güçlerin oluşturdukları tehditlere karşı korumak için gösterdikleri bir direniş olduğunu görmekteyiz. Ancak bunların dışında farklı içeriklerin olduğu destanlar da karşımıza çıkmaktadır. Yabancı güçlere karşı sergilenen direnişten farklı olarak bu destanlarda aile ilişkileri, iki kahraman arasında yaşanan anlaşmazlıklar, kadınların veya atların kaçırılışı gibi konular da yer almaktadır.29 Bunların dışında Arnavut epik destanlarının içinde özellikle efsanevi konuları işleyen destanlar, doğaüstü



olayları içerisinde barındıran anlatılar olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsanın yılana, iki başlı yılana, periye dönüşmesi veya insanın doğaüstü bir güce sahip olması bu destanların içeriğini oluşturan unsurlar arasında gösterilmektedir.30 Ancak Arnavutluk’un çeşitli bölgelerindeki anlatılarda farklılaşarak karşımıza çıkan birçok epik destandan hareketle hâlen günümüzde yayınlanmamış, zaman içinde belli parçaları eksik kalmış, unutulmuş veya değişmiş Arnavut epik destanlarının da mevcut olduğu öne sürülebilir. Arnavut epik destanları ile ilgili bir başka özellik ise manzum şeklinde olanlarının lahut31 eşliğinde söylenmeleridir. Lahut eşliğinde bu destanları dillendirenler ise genellikle çobanlardır. Bu kişilerin çoğunluğu genellikle dağlık bölgelerde doğup hayatlarını buralarda geçiren kişilerdir. Sayı itibarı ile büyük bir kısmının erkek olmasına rağmen aralarında kadın olan lahut ile destan anlatan kişiler de vardır.32 Lahutun üzerinde, özellikle baş kısmında ya da kuyruğunda, farklı halk inanışları ile bağlantılı olan mitolojik figürler işlenmiştir. Örnek olarak; yılan ve keçi kafası gibi figürler gösterilebilir.33 Kuzey bölgelerde ilk etapta lahut eşliğinde söylenen destanlar daha sonraki dönemlerde çifteli34 ile söylenmeye başlanmış ve halaylarla eşlik edilme geleneği ortaya çıkmıştır.35 Genel hatları ile ele aldığımızda Arnavut epik destanları, efsane destanları ve tarihî destanlar olmak üzere iki kategoride değerlendirilir. Efsane destanlarında genellikle insan ilişkile397



Arnavut Epik Destanları



ri, gelenek-görenek, doğa gibi konular işlenirken ana karakterler her zaman kahramandırlar. Bu sebepten ötürü bu destanlara kahramanlık destanları da denilmektedir.36 Bugüne kadar yapılan çalışmalar sonucu özellikle efsane veya kahramanlık destanlarının çoğunlukla kuzey Arnavutluk’ta var olduğu çıkarımı yapılmıştır. Örnek olarak sunabileceğimiz, Muji e Halili, Gjergj Elez Alija, Omeri i Mujit, Plaku Qefanak vb. gibi efsaneler veya diğer adıyla kahramanlık destanları vardır. Kahramanların konu alındığı epik destanlarda, onların hünerleri halkın inançları ile doğru orantılı olarak, onlara doğaüstü güçler veren perilerin büyüleri ile ortaya çıkarlar. Bu epik destanların bir tanesinde perilerin sahip olduğu vahşi keçilerden ve perilerin gücünü temsil eden altın boynuzlarından bahsedilir. Bazı destanlarda yılan şeklinde olan oğlan çocuğundan bahsedilirken, bazı destanlarda yılan figürü düşman vurulduğunda ve öldüğünde onun göğsünden dışarı çıkar. Özellikle kahramanların temel taşlarını oluşturdukları Arnavut epik destanları arasında en ünlü olanı ve bilineni Muji ve Halili isimlerinde iki kardeşin anlatıldığı destandır. Farklı bölgelerin anlatımlarında Muji karşımıza Gjeto Bashe, Çeto Basho, Bylykbashe gibi lakap veya soy isimlerle çıkabilmektedir.37 Aynı şekilde Halil için de Sokol, Bajraktari, Ag Jutbina gibi soy isimler kullanılmaktadır.38 Arnavut epik destanlarında kahramanlıklarıyla ön plana çıkan erkeklerin dışında birkaç kadın karakterler de karşımıza çıkmaktadır. Onları genellikle Muji’nin annesi ya da kız kardeşi olarak görmekteyiz. Ancak bazı kadın karak398



Zekjir KADRIU - Ece DİLLİOĞLU



terler bu destanlarda erkek isimleri almış ve erkekler gibi giyinmiş kimseler olarak da karşımıza çıkmaktadır. Bunun sebebi genellikle gerçekleşecek olan düellolara evin erkek yaşlısı, yani kadının babası çıkamayacağı için, evin kızının onun yerini almasıdır.39 İkinci kategoride değerlendirdiğimiz tarihî destanlar da efsane destanları ile doğru orantılı olarak varlıklarını ortaya koymuştur. Tarihî olaylarla da bağlantılı olan bu destanlarda XIV-XIX. yüzyılları boyunca Osmanlı karşıtlığı, XIX. yüzyıldan günümüze kadar gelen sürede ise Sırp karşıtlığı konu edilmektedir.40 Sonuç: Bir destanın ortaya çıkış süreci, bir milletin yaşadığı bir olay ve bu olayda baş gösteren kahramanlarla doğrudan bağlantılıdır. Bunun gibi olaylar Arnavutlar arasında çok eski zamanlarda yaşanmıştır. Arnavut epik destanları, Arnavutların mücadeleci yapılarını yansıtan önemli bir role sahiptirler. Bu destanlar çok eski zamanlardan günümüze kadar gelmiş ve canlılığını hâlen korumaktadır. Bu sebepten dolayı Arnavut epik destanlarının Arnavutlar açısından önemli bir yeri vardır. Arnavutlara göre İlirlerden beri varlığını sürdüren destanlar ortaçağda da hâkim olmuş ve Slavların kuzey İlir bölgesine gelmesiyle kanlı bir savaş boy gösterene kadar devamlılığını sürdürmüştür. Ortaçağın ikinci yarısından sonra Arnavut epik destanları Arnavut tarihinde yaşanan olayları yansıtmıştır. Arnavutların ilk epik destan örneklerinde, kendi topraklarını ve halkını korumak için VII-VIII yüzyıllarda Slav



Dünya Destanları



toplulukları ile yaptıkları savaşlar konu edilir. Ancak XX. yüzyılda Arnavut epik destanları Arnavutlar açısından özgürlüğü ve milliyetçiliği temsil etmesi sebebi ile daha büyük bir öneme sahip olmuştur. Buna rağmen Arnavut destanları yazılı edebiyata, ortaya çıktıkları tarihten sonra geçmiştir. Yazılı edebiyata geçen Arnavut epik destanları incelendiğinde, Arnavutların eski dönemlerdeki inançlarını, hayata bakış açılarını ve onlar açısından neyin daha önemli olduğunu anlamak mümkündür. Arnavutların kuvvet ve savaşçılık dışında verdiği sözde durma, namus, acizlere ve



mağlup olan kişilere yardımcı olma gibi özellikler destanlarda ortaya çıkan ortak değerlerdir. Balkan ülkelerinde olduğu gibi Arnavutların epik destanlarında da kahramanlar merkez noktadadır. Bu kahramanlar insanüstü güçlere sahip olan kişilerdir ve bu güçleri sayesinde ordularla, canavarlarla savaşıp onları yenerler. Destanlarda kahramanların bir başka özelliği de her türlü tehlike karşısında asla ölüm korkusuna kapılmamalarıdır. Çünkü toprakları, halkları ve namusları için savaşarak ölmek onlar için bir şereftir.



399



Arnavut Epik Destanları



Zekjir KADRIU - Ece DİLLİOĞLU



KAYNAKÇA: Abdiu, Xhemile ve Kadiu, Spartak. “Osmanlı Döneminde Türk Edebiyatının Arnavut Edebiyatına Etkisi.” International Journal of Language Academy 3. 1 (2015): 1-7. Web. (erişim 30 Nisan 2018) Beydilli, Kemal. “Tepedelenli Ali Paşa.” TDV İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 2011, 476-479. Web. (erişim 25 Nisan 2018.) Bozbora, Nuray. Osmanlı Yönetiminde Arnavutluk ve Arnavut Ulusçuluğu’nun Gelişimi. İstanbul: Boyut, 1997. Buda, Aleks. Fjalor Enciklopedik Shqiptar. Tiran: Akademia e Shkencave RPS të Shqipërisë, 1985. Elsie, Robert, “Disa mendime për traditat epike shqiptare dhe boshnjake.” Jeta e re, revistë letrare 3 (2010), Priştina: 431-438. Web. (erişim 01.05.2018) Elsie, Robert. Historical Dictionary of Albania. Lanham: Scarecrow Press, 2010. Gega-Musa, Leontina. “Epika Historike dhe Korrenspondimi i saj me Ngjarjen Historike.” Journal of Institute Alb-Shkenca VI-5 (2013), Priştina: 528-532. Gençoğlu, Mustafa. “İşkodra Vilayeti’nin İdari Taksimatı ve Yapısı (1867/1868-1908).” Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 13. 3 (2015): 259-290. Haxhihasani, Qemal. Epika Historike (Folklor Shqiptar Seria III), Tiran: Akademia e Shkencave RPSSH – Instituti i Kulturës Popullore, 1983. İnalcık, Halil. “İskender Bey.” TDV İslam Ansiklopedisi. İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 2000, 561-563. Web. (erişim 25 Nisan 2018) Jugra, Alvina Venegiktovna. “Arnavut Destancılığında Türkizmin Etkisi.” Çev. Atilla BAĞCI. Türk Dünyası Dergisi 38. Ankara: 59-77. Korkuti, Muzafer. Historia e Popullit Shqiptar. Tiran: Toena, 2002. Malta, Nuran. Türk ve Arnavut Destanlarındaki Müşterek Unsurlar. Balıkesir: Altınpost, 2012. Malta-Muhaxheri, Nuran. “Türk ve Arnavut Destanlarında Baş Kahramanlar (Alperenler).” Motif Akademi Halkbilimi Dergisi 1 (2012): İstanbul: 71-93. Neziri, Zeqirja. “Rapsodët e Rugovës dhe Teoria e Eposit.” Anas Dergisi 3-4 (2014): 36-37. Neziri, Zymer Ujkan. “Mërgimi në Eposin Shqiptar dhe Martesa e Kreshnikut me Vajzën e Bukur të Kralit.” Gjurmime Albanologjike Folklor dhe Etnologji 41-42 (2012): Prishtinë: 97-118. Neziri, Zymer Ujkan. Studime Për Folklorin II Epika Gojore dhe Etnokultura. Priştina: Instituti Albanologjik i Prishtinës 2008. Panajoti, Jorgo. “Eposi Shqiptar i Kreshnikëve.” Gjurmime Albanologjike Folklor dhe etnologji 33-34 (2005), Priştina: 31-48. Prendi, Arben. “Visaret e Kombit dhe Dijetarët Françeskanë për Afirmimin e Eposit Shqiptar të Kreshnikëve.” Buletini shkencor XLVII. 67 (2017): İşkodra: 133-150. Sejko, Veis. Mbi elemente të përbashkëta në epikën shqiptaro-arbëreshe dhe serbokroate. Tiran: Bargjini, 2002. Shkurtaj, Gjovalin. Etnografia e të folurit në Eposin e Kreshnikëve: Eposi i kreshnikëve si përmendore madhështore e kulturës ligjërimore të shqipes. Priştina: Artjon Shkurtaj, 2013. Thomai, Jani ve diğerleri. Fjalor i Gjuhës Shqipe. Tiran: Akademia e Shkencave e Shqipërisë - Instituti i Gjuhësi dhe i Letësisë, 2006. Xhaferi, Hamit. Epika Popullore Shqiptare e Trevës së Kërçovës. Tetova: Voka-4 2003.



400



Dünya Destanları



SONNOT: 1



Nuran Malta-Muhaxheri, “Türk ve Arnavut Destanlarında Baş Kahramanlar (Alperenler).” Motif Akademi Halkbilimi Dergisi 1 (2012): 72.



2



Qemal Haxhihasani, Epika Historike (Folklor Shqiptar Seria III) (Tiran: Akademia e Shkencave RPSSH – Instituti i Kulturës Popullore, 1983), 5.



3



Xhemile Abdiu ve Spartak Kadiu, “Osmanlı Döneminde Türk Edebiyatının Arnavut Edebiyatına Etkisi,” International Journal of Language Academy 3. 1 (2015): 1-7. Web. (erişim 30 Nisan 2018)



4



Hamit Xhaferi, Epika Popullore Shqiptare e Trevës së Kërçovës (Tetova: Voka-4, 2003), 8.



5



Tarih kaynaklarına göre M.Ö. V.-IV. yüzyıllarda dağınık kabileler hâlinde günümüz Arnavutluk topraklarını da kapsayan Balkan Yarımadasının batısında yaşadıklarına inanılan eski bir Avrupa topluluğudur (Korkuti 19).



6



Nuray Bozbora, Osmanlı Yönetiminde Arnavutluk ve Arnavut Ulusçuluğu’nun Gelişimi (İstanbul: Boyut, 1997), 23.



7



Nuran Malta, Türk ve Arnavut Destanlarındaki Müşterek Unsurlar (Balıkesir: Altınpost, 2012), 19.



8



1405 doğumlu asıl adı Gergi (Gjergj, Georges) olup Batı kaynaklarında Scanderbeg (Skandarbeg) şeklinde geçen, Osmanlılar’a karşı uzun yıllar mücadele etmiş, Arnavutluk’un ünlü Kastrioti ailesine mensup Arnavut beyidir (İnalcık 561).



9



Buşati Ailesi, Kuzey Arnavutluk’ta bulunan İşkodra Sancağı’nda Osmanlı Devleti’nden aldıkları imtiyazla XVIII. yüzyılın ortalarından itibaren babadan oğula geçen bir idari yapı kurmuşlar ve kısa bir süre içerisinde merkezi hükümete karşı koyacak derecede bir güce erişmişlerdir (Gençoğlu 260).



10



Tepedelenli Ali Paşa, Teselya-Epir dağ geçitleri derbendler bağbuğu iken Ocak 1787 yılında eşkıyadan kurtarmak bahanesi ile kuvvet göndererek, otuz üç yıl idaresinde kalan Yanya sancağını elde etmiştir (Beydilli 477).



11



Leontina Gega-Musa, “Epika Historike dhe Korrenspondimi i saj me Ngjarjen Historike.” Journal of Institute Alb-Shkenca VI-5 (2013): 529.



12



Ami Boue (1784-1881), Fransız gezgin, etnograf ve jeolog. Balkanlara yaptığı gezi sırasında Arnavutluk ve Arnavutlar hakkında önemli bilgiler toplamıştır (Buda 124).



13



Veis Sejko, Mbi elemente të përbashkëta në epikën shqiptaro-arbëreshe dhe serbokroate (Tiran: Bargjini, 2002), 48.



14



Gustav Meyer (1850-1900), Avusturyalı dilbilimci. Uzmanlık alanı antik ve modern Yunan ve Arnavut dilidir. Bunun dışında Balkan edebiyatları, folklörü ve destanlarıyla ilgili araştırmaları da mevcuttur (Elsie, Historical Dictionary 300).



15



Gaspër Jakova-Mertur (1870-1941), İtalya’da öğretmenlik yapmış, Arnavutça gazeteler çıkarmış ve Arnavut Milli Uyanışında yer almış Arnavut asıllı Katolik din adamı.



16



Nikolla Bey Ivanaj (1879-1951), günümüz Karadağ sınırları içinde doğmuş, Arnavut milliyetçisi kimliği ile tanınan yayıncı (Elsie, Historical Dictionary 210).



17



Arben Prendi, “Visaret e Kombit dhe Dijetarët Françeskanë për Afirmimin e Eposit Shqiptar të Kreshnikëve,” Buletini shkencor XLVII. 67 (2017): İşkodra: 133.



401



Arnavut Epik Destanları



Zekjir KADRIU - Ece DİLLİOĞLU



18



Shtjefën Konstantin Gjeçovi-Kryeziu (1874-1929), Arnavut folklor çalışmalarının babası olarak bilinen, sözel ve sistematik bir biçimde sözlü edebiyatı toplayan etnolog ve folklorcu Katolik din adamı (Elsie, Historical Dictionary 163).



19



Maximillian Lambertz (1882-1963), Avusturyalı filolog. Arnavutçanın diyalektleri üzerine çalışmalarının dışında, Arnavut folklor materyallerini de toplayarak yayınlamıştır (Elise 260).



20



Zeqirja Neziri, “Rapsodët e Rugovës dhe Teoria e Eposit,” Anas Dergisi 3-4 (2014): 36.



21



Arben Prendi, “Visaret e Kombit dhe Dijetarët Françeskanë për Afirmimin e Eposit Shqiptar të Kreshnikëve,” Buletini shkencor XLVII. 67 (2017): 134.



22



Robert Elsie,“Disa mendime për traditat epike shqiptare dhe boshnjake,” Jeta e re, revistë letrare 3 (2010): 432. Web. (erişim 01.05.2018)



23



Robert Elsie, Historical Dictionary of Albania (Lanham: Scarecrow Press, 2010), 262.



24



A.g.e. 426.



25



Zeqirja Neziri, “Rapsodët e Rugovës dhe Teoria e Eposit,” Anas Dergisi 3-4 (2014): 37.



26



Zymer Ujkan Neziri, “Mërgimi në Eposin Shqiptar dhe Martesa e Kreshnikut me Vajzën e Bukur të Kralit,” Gjurmime Albanologjike Folklor dhe Etnologji 41-42 (2012): 126.



27



Arben Prendi, “Visaret e Kombit dhe Dijetarët Françeskanë për Afirmimin e Eposit Shqiptar të Kreshnikëve,” Buletini shkencor XLVII. 67 (2017): 148.



28



Jorgo Panajoti, “Eposi Shqiptar i Kreshnikëve,” Gjurmime Albanologjike Folklor dhe etnologji 33-34 (2005): 41.



29



A.g.e. 42.



30



Hamit Xhaferi, Epika Popullore Shqiptare e Trevës së Kërçovës (Tetova: Voka-4, 2003), 8.



31



Kuzey Arnavutluk’a özgü, deri ile kaplı yumurta şeklinde bir gövdesi olan, tek telli uzun saplı ve bir yay ile çalınan çalgı aleti (Jani Thomai ve diğerleri 519).



32



Zymer Ujkan Neziri, “Mërgimi në Eposin Shqiptar dhe Martesa e Kreshnikut me Vajzën e Bukur të Kralit,” Gjurmime Albanologjike Folklor dhe Etnologji 41-42 (2012): 99.



33



Nuran Malta, Türk ve Arnavut Destanlarındaki Müşterek Unsurlar (Balıkesir: Altınpost, 2012), 22.



34



Ağaç gövdeli, uzun saplı ve iki telli çalgı aleti (Jani Thomai ve diğerleri 154).



35



Qemal Haxhihasani, Epika Historike (Folklor Shqiptar Seria III) (Tiran: Akademia e Shkencave RPSSH – Instituti i Kulturës Popullore, 1983), 6.



36



Nuran Malta, Türk ve Arnavut Destanlarındaki Müşterek Unsurlar (Balıkesir: Altınpost, 2012), 21.



37



Alvina Venegiktovna Jugra, “Arnavut Destancılığında Türkizmin Etkisi,” Çev. Atilla BAĞCI. Türk Dünyası Dergisi 38. Ankara: 67.



38



Gjovalin Shkurtaj, Etnografia e të folurit në Eposin e Kreshnikëve: Eposi i kreshnikëve si përmendore madhështore e kulturës ligjërimore të shqipes (Priştina: Artjon Shkurtaj, 2013), 20.



39



Zeqirja Neziri, “Rapsodët e Rugovës dhe Teoria e Eposit,” Anas Dergisi 3-4 (2014): 43.



40



Nuran Malta, Türk ve Arnavut Destanlarındaki Müşterek Unsurlar (Balıkesir: Altınpost, 2012), 23.



402



Eski Roma Destanları Hüseyin ÜRETEN Giriş: Hiçbir uygarlık yoktur ki, temelinde kendinden önce gelişmiş bir başka uygarlık bulunmasın. Nitekim Batı Uygarlığı diye adlandırdığımız günümüz bu parlak uygarlığın hem tekniği hem de kültürü kendinden önceki uygarlıklara ve kültürlere dayanır ve temelinde klasik Hellen ve Roma uygarlıkları yatmaktadır. Tek bir cümle ile özetlemek gerekirse; Batı kültürünün hamuru klasik kültürle -Hellen ve Latin- yoğurulmuştur. Konumuz açısından eğer Homeros’un iki destanı -Iliada ve Odysseia- olmasaydı; aynı şekilde eğer Romalıların en uzun, en güzel destanı Vergilius’un Aeneis’i yazılmamış olsaydı, belki de bugün Dünya edebiyatının başyapıtı Dante’nin Divina Commedia (İlahi Komedya)’sından söz edilemezdi. Bu cümleden olmak üzere, doğrusunu söylemek gerekirse, klasik Hellen ve Roma uygarlığına dayanan Batı uygarlığında Homeros ile Dante arasında en büyük destan şairi Vergilius’tur. Unutmamak gerekir ki, Hellen edebiyatı Roma edebiyatına ne denli etki yapmışsa, Roma edebiyatının da Batı edebiyatlarına etkisi aynı oranda büyük olmuştur. Bununla birlikte şu gerçeği özellikle burada belirtmek isterim ki, bütün Batı kültür ve uygarlığının ortak ve en büyük



temel öğesini “klasik eserler” oluşturur. Bu klasik öğe ise salt Hellen kültürü değildir, aşağıda da değinileceği üzere, Hellen kültürünün Romalıların elinde aldığı, büründüğü biçimdir. Açıkça anlaşılacağı üzere, insan toplulukları var oldukları, çeşitli yollardan aralarında ilişki kurdukları sürece kültür alışverişi devam etmiştir ve devam edecektir de. Bu bir tesadüf değildir… Nitekim değinildiği üzere Romalılar da aynı şeyi yapmışlar. Onlar da kültür bakımından kendilerinden çok üstün olan Hellenlerin kültürünü bilerek ve isteyerek benimsemişlerdir. Ancak burada şu gerçeğin altını da çizmekte fayda vardır: Bu iş çok kolay olmamıştır. Çetin fikir mücadeleleri sonunda askerî alanda üstün oldukları Hellenlerin kültürünü benimseyen Romalılar, bu üstün kültürden yararlanırken kendi millî değerlerini, kendi benliklerini kaybetmemişler, kendi manevi değer ölçülerine uyanları alıp, kendi benliklerinden de bir şeyler katarak sonunda kendilerine özgü bir şekilde işleyip geliştirerek yeni bir kültür ve uygarlık meydana getirmişlerdir. İşte Roma’yı yüceltmesiyle millî bir destan Aeneis Destanı örneğindeki gibi, kendi damgasını vurarak sonraki milletlere bir kültür, bir uygarlık mirası bırakmışlardır. Bunu yaparken bir yandan 403



Eski Roma Destanları



Hüseyin ÜRETEN



da dünyaya üstün bir kültürden yani Homeros’un destanlarını örnek alarak kendi benliğini kaybetmeden nasıl faydalanılacağının mükemmel bir örneğini vermişlerdir.



konusu çağlarla konumuzu tanımlamaya başlayalım.



O hâlde kesinlikle söylenebilir ki, Roma’nın kuruluşundan sonraki ilk beş yüzyılda bütün zamanlarını savaş, politika ve tarıma veren Romalılar, sanat ve şiirden uzak kalmışlar; hemen hemen bütün edebiyat türlerinde olduğu gibi konumuzu oluşturan destan türünü de kendileri yaratmamışlar, Hellenlerden almışlardır. Ancak birazdan da değinileceği üzere, Latin edebiyatının Edebiyat Öncesi Çağ’ı (MÖ 753 – 241) incelendiğinde; bu çağda yine de Roma’da, genelde edebiyatın özelde ise destan türünün gelişmesini sağlayacak olan bazı temel unsurlara da rastlanmaktadır.



Roma’nın kuruluşundan MÖ 241 yılına kadar süren çağa2 “Edebiyat Öncesi Çağ” denilmesine neden Hellenlerin en üstün eserlerini verdikleri bu dönemde, siyasi ve askerî başarıları ile kendilerini dünyaya tanıtan Romalıların3 sanat alanında ancak çok ilkel bir faaliyet göstermeleridir. Aşağıda daha ayrıntılı göreceğimiz üzere, bu çağda edebiyat türlerinin ilk unsurlarını oluşturan bir takım sanatı andırır kıpırdanmalar olmakla beraber Roma’da henüz gerçek bir sanat eseri meydana gelmiş değildir. Bir başka deyişle, hemen hemen bütün edebiyat türlerini Hellenlerden alan Romalılar incelemekte olduğumuz destan türünü de kendileri yaratmamışlar, daha önce de belirttiğimiz gibi, hazır bulmuşlardır4. Ancak hemen belirtelim ki, Roma ya da Latin edebiyatının Edebiyat Öncesi Çağ’ı incelendiği zaman, bu çağda ileride Roma’da gelişecek olan edebiyat türlerinin tohum hâlinde bir başlangıç olduğu da görülür. Nitekim şimdi göreceğimiz üzere, destan konusunda da sadece ileride destan yazarlarının kaynak olarak yararlanacağı bazı yazılar görülür.



Klasik Latin Edebiyatı, A. Sarıgöllü’nün 1973 tarihli “Roma Edebiyatında Destan” adlı yapıtında yazdığı üzere, destan türünün gelişimi açısından dört çağa ayrılabilir.1 Bunlar: I- Edebiyat Öncesi Çağ’da Destan (MÖ 753 – 241); II- Başlangıç Çağı’nda Destan (MÖ 241 – 81); III- Altın Çağı’nda Destan III.1- Cicero Devri (MÖ 81 – 43), III.2- Augustus Devri (MÖ 43 – MS 14); IV- Gümüş Çağı’nda Destan (MS 14 – 96). Şimdi bu çağların izinden giderek, tutarlı bir bütün oluşturacak şekilde söz 404



I-Edebiyat Öncesi Çağ’da Destan (MÖ 753-241)



Bu cümleden olmak üzere şunu da belirtmek gerekiyor. Bu sanatsı kıpırdanışlara hem manzum (vezinli ve kafiyeli) hem de mensur (vezinsiz ve kafiyesiz) olarak rastlayabiliyoruz. Fakat ne var ki, aşağıda daha ayrıntılı göreceğimiz üzere, biz, şimdi burada gelişme sırası ve incelemekte olduğumuz destan türünü



Dünya Destanları



göz önünde bulundurarak, bu sanatsı kıpırdanışların sadece manzum olanlarından söz edeceğiz5. Carmina Convivalia: Romalıların önemli bir özelliği de atalarını daima göz önünde bulundurmalarıdır. Çünkü Romalı atalarını daima kendisine örnek almıştır. Hareketlerini seçtiği bu örneğe göre ayarlayan, ondan daha iyi, daha başarılı işler yapmaya gayret eden Romalıya atalarından bahsetmek gurur verirdi. Atalarını anlatmak, atalarıyla övünmek fırsatını da en çok ziyafet sofralarında bulurdu. Kulaoğlu’nun Cato’dan aktardığı bilgiye göre, bu ziyafet sofralarında misafirler sıra ile kalkar, atalarının başarılarından söz eden türküler söylerlerdi. Bazen bir flüt eşliğinde de söylenen bu türkülere “carmina convivalia” (ziyafet türküleri) denirdi. Başlangıçta ziyafet sofrasında bulunanlar tarafından söylenen carmina convivalia yine Kulaoğlu’nun bu kez Varro’dan aktardığına göre, sonradan bu iş için para ile tutulmuş çocuklar tarafından söylenir olmuş.6 Naeniae (Neniae): Roma’da Edebiyat Öncesi Çağ’da destan türünün gelişmesinde rolü olan diğer bir manzum unsur da cenazelerde okunan ağıtlardır. Ağıtlar başlangıçta ölenin yakınları tarafından söylenirken, sonradan ölenin evi önünde bir çalgı eşliğinde praefica denilen ve para ile tutulan ağıtçı kadınlar tarafından terennüm edilmiştir. Nenialarda ölenin övgüsü yapılır ve ölümünden duyulan keder belirtilirdi. Daha sonra bunların yerini “Cenaze Söylevleri” almıştır.7



İşte yukarıda incelenen Edebiyat Öncesi Çağ’a ilişkin bu sanatsı kıpırdanışlardan da anlaşılacağı üzere, söz konusu bu manzum unsurların her biri daha sonraki devirlerde Hellen edebiyatının da etkisi ile Roma’da özellikle Augustus Devri’nde (MÖ 43 – MS 14) destan adı altında önemli bir edebî tür hâline gelecektir. II- Başlangıç Çağı’nda Destan (MÖ 241-81) Yukarıda Latin edebiyatının da başka ulusların edebiyatları gibi ilk önce şiir ile başlamış olduğunu söylemiştik. Aynı zamanda Roma’da edebiyatın Hellen kültürünün etkisiyle başlamış, ama Romalıların yapıcı ve yaratıcı güçleri ile Hellenlerden aldığını benimsemiş, özümsemiş ve geliştirmiş ve sonunda kendine özgü nitelikleri ve bağımsız bir yaşamı olan güçlü bir Latin edebiyatı oluşturduklarını da söylemiştik. Doğrusunu söylemek gerekirse gerçekten de çok yeteneksiz olmamakla beraber, Romalılar bu konudaki yeteneklerini ancak Hellenlerin etkisi ile geliştirme imkânı bulmuşlardır. Açıkça anlaşılacağı üzere, her ne kadar Romalıların MÖ VII. yüzyıldan itibaren Hellenlerle ilişkileri olduğu bilinse de aslında söz konusu etki Güney İtalya’daki (Magna Graecia = Büyük Hellas) Hellen kolonilerini hâkimiyet altına aldıktan, Hellenlere karşı askerî üstünlük sağladıktan sonra Hellen kültürünün etkisi altında kalmalarıyla olmuştur. Bir başka deyişle, fetihten fetihe koşan fakat edebiyattan yoksun bulunan Romalılar, Hellenlerin kültür üstünlüğünü kabul etmiş ve bunu itiraftan çekinmemişlerdir. Hatta 405



Eski Roma Destanları



Augustus Devri’nin ünlü şairlerinden biri olan Quintus Horatius Flaccus (MÖ 65 - 8), “Mağlup Yunanistan vahşi galibini yendi, kaba Latium’a güzel sanatları getirdi” demekten çekinmemiştir8. Çünkü yüzyıllarca edebiyat ile ilgilenmemiş olan, edebiyatla ilgilenmeyi hor gören Romalılar, Hellen etkisi ile yepyeni bir edebiyat yaratmışlardır. Doğrusunu söylemek gerekirse, böylece önce politik bakımdan İtalya’nın, daha sonra da o zamanki dünyanın merkezi olan Roma, uzun yıllar edebiyatın da merkezi olarak kalmıştır. Demek oluyor ki, Roma-Hellen ilişkileri çok eski olmakla birlikte (MÖ VII. yüzyıl) Romalılar Hellen uygarlığının, kültürünün üstünlüğünü ve kendi manevi yoksulluklarını ancak siyasi varlıklarını sürdürmek kaygısından ayrılıp dünya egemenliğine yöneldikleri devirde görebilmişlerdir. Ancak burada şu gerçeğin de altını çizmekte fayda vardır: Yalnız Hellenlerin farklı yaşantısı onları etkilememiş, yendikleri Hellenler, özellikle Tarentum kentinde yoğunlaşmış olan edebiyat, felsefe ve tiyatro uğraşıları ile onlarda büyük bir hayranlık uyandırmıştır. Bu hususta en önemli kanıt ise Tarentumlu bir köle olan Andronicus’un9 (MÖ yaklaşık 284-204) Roma’da edebiyat çağını başlatmış olmasıdır.10 Genç yaşta Roma’ya esirler arasında gelen Andronicus, bilindiği üzere, kölelikten azat edilince efendisi Livius’un adını almıştır. Efendisinin çocuklarının eğitimiyle uğraşan Livius Andronicus onlara Hellence öğretmiş ve Latincelerine de önem vermiştir. Ancak okutacak 406



Hüseyin ÜRETEN



Latince kaynak bulamadığı için Homeros’un heksametron vezniyle yazdığı Odysseia adlı destanını İtalya’da uzun süredir yaygın biçimde kullanılan saturnus vezniyle Latinceye çevirmiştir11. Elimizde kalan bölümlere bir başka deyişle 46 ufak parçaya bakarak, Andronicus’un daha o zamandan, sonraki Roma çevirilerinin başlıca niteliğini verdiğini görüyoruz. Çevirisi kimi zaman aslına tıpatıp uygun, bazen de serbestti. Ancak hemen belirtelim ki, Andronicus’un giriştiği bu iş kolay değildi. Zengin Hellen diliyle heksametron gibi ahenkli bir vezinle, Homeros gibi bir sanat ustasının yarattığı Odysseia’yı olanakları kıt ve kaba bir dil olan Latinceye çevirmek gerekiyordu. Büyük olasılıkla eserinin az sayıdaki kalıntılarından da anlaşılacağı üzere, Andronicus henüz oturmamış, işlenmemiş, edebiyata, özellikle de şiire hiç de elverişli olmayan Latincenin bütün olanaklarını zorlamış, güçlükleri Latin dili duygusuna dayanarak yenmeye çalışmış ve yabancı kelime yerine Latince kelimeler kullanmakta büyük bir titizlik göstererek, çeviriyi tamamlamıştır. Romalı devlet adamı, bilgin, hatip ve yazar Cicero 12, bu eseri her ne kadar Daedalus’un sert hatlı ilkel heykellerine benzeterek acemice bulmuş olsa da… Ne kadar garip bir yazgıdır ki Roma kamuoyu Andronicus’u meslekten ozan olarak benimsemiş ve İkinci Kartaca Savaşı’nda tanrıların yardımını yalvarmak için ondan bir ilahi yazmasını istemiştir. Livius Andronicus da yazmıştır.13 Andronicus hakkında bildiğimiz başka bir şey de, gerek yazdığı ilahiler



Dünya Destanları



gerekse oyunlar sonucu bir sanat adamı olarak büyük saygınlık kazandığı ve diğer sanat ve zanaat sahipleri gibi onun da bir yazarlar ve aktörler (scribae et historienes) loncası kurmasına izin verildiğidir.14 Sonuç olarak buraya kadar anlatılanları topladığımızda, Livius Andronicus yalnız Odysseia çevirisi ile Romalılara destan türünü tanıtmakla kalmamış çeşitli eserleri, sahne oyunları ile Romalılarda sanat duygusunun da uyandırılmasına yol açmış ve Roma toplumunda önemli bir yer kazanmıştır diyebiliriz. Nitekim elimizdeki veriler incelendiğinde bu çağda Livius Andronicus’u destan yolunda iki şairin izlediği görülür: Naevius* (MÖ yaklaşık 270-200) ve Ennius* (MÖ 239-169). Doğrusunu söylemek gerekirse, Naevius da Ennius da Romalı değildir. Ancak buna rağmen yazdıkları destanların Roma’nın ilk destanları olarak göze çarptığını da burada belirtmek isteriz. Konumuz açısından ilk olarak Gnaeus Naevius’un Bellum Poenicum (Kartaca Savaşı) adlı destanı anmak gerekir. MÖ III. yüzyılda yaşamış olan Romalı ozan Naevius, büyük bir bölümü bugün kaybolmuş bulunan Bellum Poenicum adlı eserinde Romalıların Kartaca ile mücadelelerinden nasıl başarı ile çıktıklarını anlatmaktadır. Elimizde Bellum Poenicum’a ait 60 kadar fragment kalmıştır. Naevius, Roma’nın ilk millî destanı olarak nitelendirilen bu destanda Kartaca Savaşı’nı anlatmakla kalmayıp, Roma’nın efsaneye karışan başlangıcını da ele almıştır. Nitekim Sarıgöllü’nün de belirttiği üzere, eser Octavius Lampadio



(MÖ 1. yüzyıl) adında bir gramerciye göre yedi bölümden oluşmaktadır. Naevius, destanın baş tarafında Roma ile Kartaca arasındaki düşmanlığı her iki kentin kuruluşlarına ait söylencelere bağlamış, Troia’dan Roma’yı kurmak üzere yola çıkan Aeneas’tan söz etmekle Troia Savaşı’na kadar giden bir bağlantı kurmuştur.17 Anlaşılacağı üzere, yarı tarih yarı efsane olan ve saturnus vezniyle yazılan bu destanın kuruluşu, böylece yazarının büyük kompozisyon gücünü bizlere göstermektedir. Elimizde kalan parçalarda Kartaca Kraliçesi Dido ve kız kardeşi Anna’nın da ismi geçiyor. Sonradan Aeneas’ın Troia’dan kalkıp türlü serüvenler geçirdikten (bu arada Kartaca’ya da uğrayıp Dido ile ilişki kurduktan) sonra İtalya’ya vararak Roma’yı kuruşunu ünlü Aeneis Destanı’nda anlatan büyük Romalı ozan Vergilius’un, Naevius’un bu destanının çok etkisinde kaldığı kuşkusuzdur. Özetle, ilerleyen satırlarımızda daha ayrıntılı göreceğimiz üzere, Naevius destan şairi olarak yalnız kendisinden hemen sonra ele alacağımız Ennius’u etkilemekle kalmamış, Roma ile ilgili efsaneleri ele almakla Roma’nın en büyük destan şairi Vergilius’a da eserinin ana fikrini vermiş, bazı tasvir ve sahneleri ile ona ilham kaynağı olmuştur. Yani tek bir cümle ile özetlemek gerekirse, Latin edebiyatında destan türünün temelini atmış oluyordu. Ennius’un Annales (Yıllıklar) adlı yapıtına gelince. Yukarıda da belirtildiği üzere, Romalıların “Roma Edebiyatı’nın 407



Eski Roma Destanları



Babası” anlamında “Pater Ennius” dedikleri Quintus Ennius da Romalı değildir. Güney İtalya’da Tarentum’un doğusunda küçük bir şehir olan Rudiae’de doğmuştur. Güney İtalya’da, Roma’nın müttefiki olan birçok şehir, Hannibal tarafına geçerse de Rudiae gibi bazı şehirler Roma’ya bağlı kalırlar, savaşta ona yardımcı olurlar. Ennius da Romalıların yanında kahramanca savaşır; MÖ 204 yılında Sardinia’da, Sicilia’dan Roma’ya dönmekte olan Cato’nun dikkatini çeker ve Roma’ya getirilir. Çok geçmeden derin kültürü ile Hellen kültürünü Roma’ya sokmak isteyen devlet büyüklerinin sevgisini kazanır. 184 yılında da, Quintus Fulvius’un yardımıyla Roma yurttaşı olur ve böylece Ennius adı Quintus Ennius olur. Buna çok sevinen şair ömrünün sonuna kadar kültür bakımından Roma’ya hizmet eder. En somut sonuç ise “Latin Edebiyatı’nın Babası” adını kazanmasına yol açan Annales adını verdiği destanı yazmasıdır. Eklemek gerekir ki, şair burada tıpkı annalistler gibi başlangıçtan gününe kadar Roma tarihini ele almıştır.18 Bu arada şunu da belirtmek isterim ki; Ennius’un ölünceye kadar üzerinde çalıştığı Annales, Roma tarihini kronolojik yaklaşımla işleyen 18 kitaplık bir epik şiirdir. Ancak bu şiir, Naevius ve Livius Andronicus’un kullandığı saturnus vezni ile değil Hellen destan vezni heksametron vezni ile yazılmıştır*. İşte bu nedenle şair Roma edebiyatında yeni bir dönem başlatmıştır.20 Demek ki, bu olgu sonucu birçokları Livius Andronicus hatta Naevius’tan çok Ennius’u Roma’da destan türünün kurucusu kabul eder. 408



Hüseyin ÜRETEN



Ancak ne yazık ki, 18 kitaptan bize yalnızca 600’e yakın dize kalmıştır. Artakalan bu dizelere dayanarak az da olsa yapıtın içeriği ve kapsamı üzerine bir fikir edinmek mümkün olmaktadır. Bir başka deyişle, elimizdeki dizeler incelendiğinde Annales Roma tarihini anlatmaktadır: Geniş tutulmuş ilk altı bölümde şair, Naevius’un kısaca ele almış olduğu Roma’nın kökenini ve Birinci Kartaca Savaşı’na kadar uzayan eski tarihini anlatır. VII-XV. bölümlerde ise Birinci Kartaca Savaşı’nı özetledikten sonra çağdaş tarihi, kendisinin de katılmış olduğu İkinci Kartaca Savaşı’nı uzun uzun işler. Son üç bölümde eseri artık destan olmaktan çıkar ve Ennius sanki Annales adının gereğine uymak ister gibi destanın bütününü zedeleyen ve daha az önemli olan olayları yıl yıl eserine ekler. Demek oluyor ki, daha çok yaşamış olsaydı, destanı herhalde daha da uzun olacaktı. Oysa şair, Sarıgöllü’nün de belirttiği üzere, XV. bölümde durabilseydi, destanın bir ana fikri olurdu, çünkü krallar devrini, ilk dış savaşı ve nihayet Hannibal’in bozguna uğratılması ile Roma’nın egemenliğini güven altına almasını anlatmakla Romalıların üç mücadele evresini ele almış ve Roma’nın yükselişinin tam tablosunu çizmiş olurdu.21 Bu noktada sormamız gereken soru; Acaba öz bakımından Annales’in değeri nedir? Ennius’un ölünceye kadar üzerinde çalıştığı Annales, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Roma tarihini kronolojik yaklaşımla işleyen 18 kitaplık bir epik şiirdir. Yurt sevgisi, Romalı ruhu Ennius’un destanını baştan sona kadar sarmaktadır. Doğrusunu söylemek gere-



Dünya Destanları



kirse, Ennius, Romalı ruhunu anlamış, yüreğini görmüş ve yansıtabilmiştir. Örnek vermek gerekirse, Hannibal’in yenilgisini anlattıktan sonra göğsü kabara kabara şöyle der:



mitolojik unsuru da çok iyi işlemesini bilmiştir. İnancı olmasa da sanatkâr olduğu için hayal gücü, doğa duygusu yardımıyla tanrı-doğa karışımını çok iyi canlandırdığı olmuştur.



“Moribus antiquis stat res Romana virisque.” “Roma, eski ahlakı, eski yiğitleriyle, ayaktadır.” Roma’nın ilk kahramanı Romulus’a: “O Romule, Romule die, Qualem te patriae custodem di generunt, O pater, o genitor, o sanguen dis oriundum, Tu produxisti nos intra luminia oras.” “Ey Romulus, tanrısal Romulus, Tanrıların yurda verdiği ulu kurtarıcı, Babamız, yaratıcımız, tanrısal soylu, Bizi ışığa sen kavuşturdun.”22



Örneğin bir fırtına sonunu, bakın nasıl anlatır:



…derken bütün bir toplumun minnetini dile getirir. Açıkça görülüyor ki, anlattığı kahramanlar Romalıların belli meziyetlerinin sembolüdür: Fabius “ağır başlılığı ile yurdu kurtarmıştır.”; Curius’u “kimse ne silahla, ne altınla yenememiştir.” İşte tüm bu örnekler, Ennius’un destanında Romalıya gurur verecek, onu coşturacak bir nitelik olduğunu bizlere gösteriyor. Bununla birlikte, iyinin galebe çalması, insan gücünün kaderi yenmesi, insanın doğa ile savaşması gibi epik türde aranan ahlak yönü ve yücelik duygusu da Annales’te vardır. Değerlendirilmesi gereken bir başka nokta da şudur: Ennius zaman zaman



“Iuppiter hic risit, tempestatesque serenae Riserunt omnes risu patris omnipotentis.” “Iuppiter gülünce katıldı sakin gökler de4 Tanrıların en güçlüsünün o gülüşüne.”23 Ennius’un Roma’nın bir tek savaşını değil, bütün tarihini anlatma işini yüklendiği destanında, elbette ki tek kahraman olamazdı, birçok kahramanlar olacaktı; çünkü Ennius’un amacı Romalı bir kahramanı anlatmak değil, birçok kahramanı ele alarak Roma’nın kahramanlığını ortaya koymaktı. Doğrusunu söylemek gerekirse; anlaşılacağı üzere, şair bu yüce konuya yarayan üsluba da az çok ulaşmış sayılır. Bu bilgiler ışığında, Romalıların şaire “Pater Ennius” demeleri, onu “Roma’nın ilk gerçek şairi” saymaları, demek ki yersiz bir davranış değildir. Görülüyor ki, destan türü Ennius’un elinde öyle yüksek bir düzeye ulaşmış ki, ondan sonra uzun bir zaman -yüz yıl kadar- bu alanda başka bir ilerleme olmamıştır. Annales yüz yıl kadar herkesi tatmin eder, herkes tarafından kusursuz sayılan tek destan olarak kalmıştır. Bir başka deyişle, yeni bir Hellen etki dalga409



Eski Roma Destanları



sı Roma’ya daha yüksek ve daha ince bir edebî kültür düzeyi kazandırıp yeni gelişmelere karşı bir istek uyanana kadar yani Vergilius’un Aeneis’ine kadar…24 III- Altın Çağı’nda Destan III.1. Cicero Devri’nde Destan (MÖ 81-43) Gittikçe artan Hellen etkisi bu devirde artık Roma edebiyatını tamamıyla sarmış ve onu başlıca niteliği olan millîlikten uzaklaştırmıştır. Gerçi Varro (MÖ 116-27), Cicero (MÖ 106- 43) ve Lucretius (MÖ 98-yaklaşık 55) gibi Roma geleneğine kısmen bağlı kalan yazarlar da vardır. Ancak şairlerin hepsi artık Roma’ya hizmet kaygısını bırakıp ferdi eğilimlerine göre eserler vermeye başlar, yurt sevgisi başlıca duygu olmaktan çıkar, şairler kişisel duygularını dile getirirler. Kısacası, artık sanat için sanat yapılır. Lucretius ve Catullus (MÖ yaklaşık 84-54) dışında kalan ve Cicero’nun da dudak bükerek “poetae novi” (yeni şairler) dediği birçok şair deyim yerinde ise Hellen klasik sanatına sırt çevirip İskenderiye akımına yönelerek yeni bir zevkin öncüleri olurlar.* Aşağıdaki satırlarımızda da görüleceği üzere, Cicero Devri’nde (MÖ 8143) Romalı destan şairleri, İskenderiye akımının etkisi altında mitolojik destanlar yazmaya başlarlar. Bununla beraber Naevius ile Ennius’un geleneğini de devam ettirip tarihî destan yazanlar da çıkar. Bütün bunların yanında, elimizdeki veriler incelendiğinde, bazen aynı şairin kendini her iki yolda denediği de görülür. Bunlardan başka Hellenceden destan çevirmekle yetinenler de vardır. 410



Hüseyin ÜRETEN



Şimdi, yukarıda yazdığımız cümlelerin doğruluğunu kanıtlayabilecek en iyi örnekleri, Ayşe Sarıgöllü’nün de eserinde üzerinde durduğu birkaç destan şairi üzerinden özetleyerek burada kısaca vermek isteriz: Gaius Licinius Calvus (MÖ 82- yaklaşık MÖ 47): Romalı annalistik Licinius Macer’in oğlu, zamanının ünlü bir aşk ozanı, hitabetle sade ve süssüz Attika üslubunu kullanan başarılı bir avukat. Calvius, aynı zamanda, ozan Catullus’un da dostuydu. Cicero’nun rakibi olarak da tanınan Calvius’un Io adlı mitolojik destanından kalan birkaç dize, onun heksametronu iyi kullanan güçlü ve ağır başlı bir şair olduğunu gösterir.26 Gaius Helvius Cinna: Romalı ozan, Gaius Licinius Calvus gibi Catullus’un dostuydu. Catullus, Bithynia’ya giderken onunla birlikte gitti. Zmyrna adlı epiyllionu (mini destan) sergilediği İskenderiye geleneğine özgü engin bilgi birikimi dolayısıyla çağdaşları arasında büyük hayranlık uyandırdı. Destanın konusu Smyrna ya da Myrrha’nın babası Cinyras’a duyduğu aşktır. Adonis bu günahkâr aşkın çocuğudur. Ancak söz konusu destandan ne yazık ki günümüze yalnızca üç dize kalmıştır.27 Hostius: Yaşamı üzerine hiçbir şey bilinmemektedir. Ennius’u izleyerek millî bir destan yazmıştır: De Bello Istrico (Istria Savaşı).28



Dünya Destanları



Furius Bibaculus: Epigramlarında Caesar’ı hicvettiği hâlde sonradan Annales adındaki tarihî destanında onun Gallia Savaşı’nı anlatır. Bu destanın Bibaculus’a ait olup olmadığı kesinlikle bilinmemektedir.29 Publius Terentius Varro: “Atacinus” (Atakalı) MÖ 82 doğumlu Latin ozanı. Yaşamı üzerine hiçbir şey bilinmemektedir. Yapıtlarından ise yalnızca parçalar artakalmıştır. Rhodoslu Apollonios’u taklit ederek Argonautae adlı mitolojik bir destan ile Iulius Caesar’ın Ariovistus’a karşı kazandığı zaferi anlatan bir destan yazmıştır: “Kuzey Gallia Halkına Karşı Savaş” yani Bellum Sequanicum.30 Cn. Matius ile Minius Crassus ise Illias çevirileri ile Livius Andronicus’u izlemişlerdir. Görülüyor ki, bu kaybolan eserlerden artakalan az sayıda dizeler, Cicero Devri’nde büyük ve başarılı bir destan yazılmamış olduğunu ortaya koyar. Özetle, İskenderiyeli şairlerin etkisi bir yana, Roma’nın o zamanki durumu destan yazımına elverişli değildir. Roma koskoca bir imparatorluktur ama manevi bakımdan yıkıldığı için yüceliğini yitirmiştir. Gerçi savaş alanlarında hâlâ kahramanlık gösterenler vardır; yalnız devlet büyüklerinin kişisel iktidar hayaline kapılıp birbirleriyle çekişmeleri Romalıları da bölmüştür; iç savaşlar insanları kendi dertlerine düşürmüş ve Roma yurttaşı olduklarını onlara unutturmuştur. Çünkü, yukarıda da belirtildiği üzere, yurt sevgisinin, birlikte yü-



celme duygusunun kalmadığı bir yerde de destan yazılamaz.31 III.2. Augustus Devri’nde Destan (MÖ 43-MS 14) Epey ilerledik… Vergilius’un kendisine en büyük Roma şairi unvanını sağlayacak olan Aeneis’i yazana kadar belki de fazla yol aldık. Şimdi, önümüzdeki birkaç sayfada, önce bize kılavuzluk edecek Augustus Devri ile ilgili kısa bir bilgi vereceğiz. Daha sonra da ilk şiirlerini İskender Devri Hellen şairlerini taklit ederek sanat için sanat görüşüne uyarak yazan, ancak hayatının son on yılında yazdığı destan ile Romalıların “millî şair” olarak benimsedikleri Vergilius’un hayatını ve Aeneis adlı destanını özetleyeceğiz. Latin edebiyatının “Augustus Devri” diye adlandırılan bu bölümü; en parlak, en üstün ve en güzel eserlerin arka arkaya verildiği bir altın çağdır. Bu eserleri verenlerin de daha çok şairler olduğu görülür: Vergilius (MÖ 70-19), Horatius (MÖ 65-8), Propertius (MÖ yaklaşık 50-16), Tibullus (MÖ yaklaşık 55-19), Ovidius (MÖ 43 -MS 17) gibi… Biliyoruz ki, Roma ilk consullerin seçildiği MÖ 510-509 tarihinden itibaren bir Cumhuriyet (Res Publica) idi. Geç Cumhuriyet Dönemi’nde, Caesar (MÖ 100-44) güçlü komutanlığı, usta devlet adamlığı ve üstün siyasî zekâsı ve kişiliğiyle dictator olmuş, tek başına yönetimi ele almıştı. MÖ 15 Mart 44’te öldürüldüğü zamana kadar da ardında kendisine bağlı bir ordu, yiyecek ve toprak dağıtarak, eğlenceler düzenleyerek kendisini sevdirdiği fakir halk tabakası 411



Eski Roma Destanları



Hüseyin ÜRETEN



ile köylülerden başka hatırı sayılır düşmanlar da bırakmıştı.*



nitelendirdikleri. Vergilius’un destanı, Aeneis doğmuştur.



Bu devirde Roma’yı yıllarca saran iç savaş sonunda duruma hâkim olan Augustus’un (MÖ 63-MS 14) devlet idaresini ele almasıyla cumhuriyet rejiminden monarşi rejimine bir başka deyişle; Cumhuriyet Dönemi’nden İmparatorluk Dönemi’ne geçilmiş oldu. Roma’da hâlâ bir senatus vardır, fakat bütün yetkiler artık imparatora geçmiştir. Şüphesiz, savaştan bıkmış olan Roma halkı yeni rejimi ses çıkarmadan kabul etmiş33. Böylece Augustus barışa susamış olan Roma’ya monarşiyi zor ve şiddet yerine ustalıkla yerleştirmiş, daha sonra da düzenin devam etmesi ve Roma’nın söz konusu düzen içinde her bakımdan kalkınması için durmadan çaba göstermiştir.



Şimdi konumuz açısından en dikkate değer destan şairi olan Vergilius’un yaşam hikâyesine geçebiliriz.



İşte, Romalıları Roma’yı yüceltmek ülküsünde birleştirmek isteyen Augustus, yükselmede bilgi ve ahlakın temel koşullar olduğunu bildiğinden bir yandan bunlarla ilgili kurumları güçlendirici önlemler alırken diğer yandan da kendi görüşünün aydınlar ve yazarlar tarafından benimsenip desteklenmesinin çok etkili olacağını düşündüğünden onları çeşitli yollardan kazanmaya çalışmıştır. Bu konuda, devlet işlerinde Augustus’a yardımcı olan Gaius Maecenas*, yazarlara imparatorluk politikasını benimsetmek işini de başarıyla yürütmüş; Livius, Vergilius ve Horatius gibi devrin en yetenekli yazarlarını Roma’ya sanat yoluyla hizmet etmeye yöneltmiştir. Böylece Romalıların en uzun ve en güzel destanı, çağdaşlarının “Gesta Populi Romani” (Roma Tarihi) şeklinde 412



Publius Vergilius Maro, Gallia Cisalpina’da Mantua yakınlarındaki Andes köyünde 15 Ekim günü, Pompeius’un ilk consullüğüne rastlayan yılda, MÖ 70’de dünyaya geldi. Dolayısıyla Gallia kökenlidir ve yaşça da ozan Horatius ile İmparator Augustus’tan biraz daha büyüktür. Cremona ve Mediolanum’da eğitim gördü, sonra Roma’da felsefe ve söz bilim öğrenimi yaptı, bir ara Napoli’de Epikurosçu filozof Siro’nun öğrencisi oldu. Bu arada şiir yazmaya ve zamanın şairleriyle tanışmaya başlar, kendisinden genç ve sonradan çok iyi anlaşacağı Horatius ile de bu yıllarda tanışmış olmalıdır. Vergilius, MÖ 44-43 yıllarında, doğduğu yere döner ve Theokritos’tan esinlenerek yazdığı “Bucolica”35 adını verdiği “Çoban Şiirleri” ile Cisalpina bölgesinin idarecisi olan Pollio’nun ve aydın çevresinin dikkatini çeker. Büyük olasılıkla MÖ 37’de Vergilius, Pollio ve çevresinden uzaklaşınca, Maecenas’ın dolayısıyla aynı zamanda Augustus’un koruması altına girer. Horatius’u Maecenas ile tanıştırır ve sonraki yedi yılını da toprak işlerini sevdirmek ve öğretmek amacıyla “Georgica”yı36 yazmaya adar. Hemen ardından Vergilius, Aeneis’e başladı ve böylece hayatının son on yılını onunla uğraşarak Napoli yakınlarında geçirdi. Ömrünün son yılında bir doğu gezisine çıktı, amacı anlattığı bazı yerleri ziyaret etmekti. Hellas’ta iken Megara’da hastalandı, İtalya’ya geri



Dünya Destanları



döndü ama MÖ 20 Eylül 19’da Brundisium’da öldü. Cesedi, Napoli’ye getirildi ve kent dışında gömüldü; mezarı çok geçmeden bir kült yeri gibi ululanmaya başlandı. Mezar yazıtını ölüm döşeğindeyken bizzat kendisinin yazdırdığı söylenir: “Mantua me genuit, Calabri rapuere, tenet nunc Parthenope; cecini pascua, rura, duces.” “Mantua can verdi bana, Calabrilılar çekip aldılar beni, şimdi deParthenope tutuyor beni bağrında, otlaklar, kırlar, önderler var şiirimde.” Doğrusunu söylemek gerekirse, Vergilius’un kendisi için yazdığı bu mezar yazıtı yani bu iki dize, bütün bir hayatı içine sığdırmasını bilmiş. Böylece Vergilius’un yaşam hikâyesini kısaca anlatmış olduk. Şimdi Latin edebiyatının “Augustus Devri” ya da diğer adıyla “Altın Çağı” olarak nitelendirilmesine yol açan Vergilius’un yazdığı Aeneis Destanı’na gelmiş bulunuyoruz. Aşağıda daha ayrıntılı göreceğimiz gibi, bu bölümde Vergilius’un yazdığı Bucolica ve Georgica adlı şiirleri üzerinde değil, konumuz açısından sadece en dikkate değer olan Aeneis’ten söz edeceğiz. Ancak şu gerçeği de hemen hatırlatalım ki, bu destanın konusunu Vergilius kendiliğinden yaratmamıştır; önceden var olan Latin ve Hellen kaynaklı söylencelerden yararlanarak yazmıştır. Doğrusunu söylemek gerekirse, Augustus’un kendisi Vergilius’un Aeneis’i ele almasını istemiştir. Bunu bize tarihçiler söylüyor...



Vergilius Aeneis’i MÖ 29’da Georgica’yı bitirdikten sonra yazmaya başlamıştır. Peki, Vergilius Aeneis’i ne yollardan geçerek yazdı? Öyle anlaşılmaktadır ki, Vergilius, Augustus’un da tavsiyesiyle, tasarladığı gibi ona (Augustus’a) ait değil, Aeneas’a ait bir destan yazmaya karar verir. Önce söylenceler ile ilgili tüm verileri toplayıp eseri için düzyazı olarak bir taslak hazırlamış, her kitapta ne yazacağını belirlemiş. Fakat I. kitaptan başlayıp sıra ile şiir hâline sokmamış; bazen IV, bazen de VI. kitaptan bir parçayı içinden geldiği şekilde araya sokup öyle yazmıştır. Bununla beraber Vergilius eserini yazarken, aslında eserin ünü tüm Roma’ya yayılmıştır. Nitekim bizim için, dönemin ünlü şairlerinden biri olan Propertius’un MÖ 26’da yazdığı şu dizeler Aeneis’in değerini öğrenmemize kanıt olma açısından oldukça önemlidir: “Cedite Romani scriptores, cedite Grai; Nescio quid maius nascitur Illiade.” “Geri durun Romalı yazarlar, geri durun Yunanlılar; Bilmem ama galiba Iliada’dan daha büyük bir şey doğuyor.”37 Propertius, büyük olasılıkla, bunu yazdığı sırada Vergilius eserin III. kitabını bitirmişti. Erim’in yazdığı üzere, Augustus bunu haber alınca bunları okuması için Vergilius’u çağırmış; II, IV ve VI. kitapları, Augustus’un ve kız kardeşinin de hazır olduğu bir zamanda onlara okumuş. O sırada Octavia’nın genç yaşta çok yetenekli bir çocuğu ölmüş olduğu için Vergilius’un yeraltı dünyasını anlattığı VI. kitapta Marcellus için söylediği övgülü sözler Octavia’ya çok 413



Eski Roma Destanları



dokunmuş, bunları okuyunca Octavia ağlayarak Vergilius’un ayağına kapanmış38. Ancak burada şu gerçeğin altını çizmekte fayda vardır: Vergilius, başladıktan on yıl sonra, MÖ 19 yılında bazı dizeler dışında eseri hemen hemen tamamlamıştı. Onları da yazıp son bir düzeltme yapacaktı. Ama çok yorulmuştu. Biraz dinlenmek için Anadolu’ya ve Hellas’a gitmek üzere yola çıktı. Atina’ya gelince Augustus ile karşılaştı. Augustus onu birlikte Roma’ya dönmeye ikna etti. Anadolu’ya gitmeden dönüş yolculuğuna çıktı. Ama gemide üşütüp hastalandı. İtalya’ya varamadan 21 Eylül 19’da öldü. Doğrusunu söylemek gerekirse, eserini istediği gibi tamamlayamadığı için çok üzgündü. Dolayısıyla eserini istediği gibi düzeltip, tamamlayıp kusursuz bir hâle getiremediği için yakılmasını vasiyet etti. Ama Augustus buna engel oldu ve basılmasını emretti. Erim’in belirttiği üzere, Augustus eseri son kez elden geçirip yayınlamak için L. Varius ve Tucca’yı görevlendirmiştir39. Görülüyor ki, Aeneis’i, Vergilius bu yollardan geçerek yazdı. Eklemek gerekir ki, Vergilius gerek Homeros’un Iliada ve Odysseia adlı destanlarını gerekse Rhodoslu Apollonios’un Argonautika Destanı’nı çok iyi biliyordu. Kendisine bunları örnek almıştı. Ancak burada bazı hususlara dikkat çekmemiz gerekmektedir. Bunlardan birincisi, Vergilius bunları kopya ya da adapte etmemiş, işine yarayacak parçaları –her birinden ayrı ayrı- alıp bunları kendine göre bir kompozisyon hâline getirmişti. İkinci bir husus da Aeneis her bir bölümde altışar kitap olmak üzere ikiye bölünür. Şimdi göreceğimiz gibi, birinci bölüm414



Hüseyin ÜRETEN



deki altı kitapta Aeneas’ın Troia’dan İtalya’ya gelinceye kadar başından geçen serüvenler anlatılmaktadır. Bu bölüm bize Odysseia’yı hatırlatır. Dolayısıyla biz buna bir “Latin Odysseia’sı” diyebiliriz. İkinci bölümde ise Aeneas, İtalya’dan Latium bölgesine çıkar; arkadaşlarıyla birlikte ülkeyi ele geçirmeye girişir; yerli halka karşı savaşlar yapar. O hâlde buna da bir “Latin Iliada’sı” diyebiliriz. Bütün bunlar gösteriyor ki, duygulu ve insan ruhunu anlayan bir şair olarak Vergilius, Homeros’un on ikişer bölümlük iki büyük destanını daha yoğunlaşmış bir biçimde bir tek destanda toplamıştır. Bir başka deyişle, Aeneis, Homeros’un destanlarından farklı bilgisel bir destandır. Aşağıda göreceğimiz gibi, Vergilius destanını yazarken yalnız Homeros’u örnek almakla, çoğu yerde taklit etmekle kalmamış, mitoloji, tarih, arkeoloji, felsefe ve edebiyat konusunda bütün bildiklerinden yararlanıp türlü unsurları büyük bir zevk ve ölçü içinde bağlayarak, birbirinin içinde eriterek yarı mitolojik, yarı tarihî, kısacası yapma değil, karmaşık bir eser meydana getirmiştir. Bütün bu bilgilerden sonra sonuç olarak denilebilir ki, Romalılık ruhunun katılmasıyla, Roma’yı yüceltmesiyle Aeneis “millî bir destan” olmuş ve antik dünyanın yabancısı olan okuyucuları bile etkileyerek sanat gücü, bütün insanları ilgilendirecek duygusal ve ahlaki yönü ile de çevreyi ve zamanı aşmış evrensel ve ölümsüz bir değer kazanmıştır40. Şimdi bu bilgilere dayanarak, yurdundan edilmiş bir insan topluluğunun



Dünya Destanları



sevilen bir önderin ardına takılıp acı, tatlı, serüven dolu günlerden sonra dişini tırnağına takıp yeni bir toprağa yerleşmesini, kısacası odak noktası Roma kentinin kuruluşu ve geleceği olan Aeneis’i bölüm bölüm ana hatlarıyla gözden geçirelim. AENEIS DESTANI (Aeneas ve Roma’nın Kaderi) 12 bölümden meydana gelen Aeneis’in ilk altı bölümünde; Troialı kahraman Aeneas’ın Hellenler tarafından yakılıp yıkılan ülkesinden, yanına ailesini ve tanrılarını da alarak, tanrı buyruğuyla kaçtıktan sonra Tanrıça Iuno’nun öfkesine uğrayıp uzun süre diyar diyar dolaşması ve ardından İtalya’ya gelerek sonradan Roma olacak Lavinium kentini kurması anlatılır.41 I. Bölüm: Eser, Aeneas’ın Troia’dan yola çıkışından yedi yıl sonra Sicilia’da başlar. Troia’dan yelken açıp yeni yerleşecekleri yeri bulmak üzere -İtalya’ya doğru- yola çıkınca, Troialıları sevmeyen Tanrıça Iuno (gr.Hera) İtalya’ya varmalarını engellemek ve onları mahvetmek için büyük bir fırtına çıkartıyor. Aeneas’ın arkadaşlarının çoğu ölüyor, bir avuç adam kalıyor. Aeneas ve arkadaşları Kartaca yakınlarında bir yere sığınmak zorunda kalıyorlar. O sırada Kartaca yeni kurulmakta, büyük bir faaliyet göze çarpmaktadır. Kraliçe Dido yeni dul kalmış, çok güzel bir kadındır. Şehrin kurulmasına göz kulak olmakta, çalışmaları denetlemektedir. Aeneas ve arkadaşlarını Kartacalılar yakalayıp hapse atarlar. Bir süre sonra Troialı oldukları öğrenilince Dido



onları salıveriyor ve onları konuk olarak ağırlıyor, şenlikler ve şölenler tertipliyor. Bu şölenler sırasında Dido Aeneas’a başından geçenleri soruyor. Aeneas da anlatıyor. Troia’dan Sicilia’ya gelişlerinin öyküsü eserin II ve III. bölümlerini oluşturuyor. Demek ki Vergilius kronolojik bir sıra izlemiyor. Öyküye sonraki olaylardan başlayıp sonra geriye dönüp daha öncekilere geçiyor.42 I. Bölüm’de anlatılan hikâye budur, ama hikâyenin içinde Vergilius’un söylediği birçok şeyler vardır. Elimizdeki örnekler içinde en çarpıcısı; destanın özetini veren ilk yedi dizedir: Iuno’nun engellemesine rağmen Troialı bir kahraman birçok acılar çekerek Roma’yı ve Latin topluluğunu kuracaktır. Destanda Roma adı, Aeneas’ın adından çok önce geçer, bu da Vergilius için asıl Roma’nın önemli olduğunu gösterir. Bir diğer örnek de Iuno’nun Kartaca’yı, Iuppiter ile Venus’ un de Troialıları ve Aeneas’ı koruması… Açıkça anlaşılacağı üzere, sürüp gidecek bir mücadelenin başlangıcı gibidir ve ilerde cereyan edecek Roma-Kartaca Savaşları’nı düşündürmektedir.Örnekleri çoğaltmak mümkündür… Aeneas ve Dido arasındaki ilişkinin başlangıcını Vergilius çok güzel ve gerçekçi bir biçimde işlemiştir; Cupido araya mitolojik bir süs olarak konmuştur. Aeneas ile Dido’yu birbirine yaklaştıran sebepler aslında bambaşkadır.43 Evet, Vergilius’un efsanede bulduğu kişiler birbirine uygundur; ancak Sarıgöllü’den alınan bilgiye göre, şair onlara yepyeni bir kişilik vermiştir, aralarındaki aşk da onun buluşudur. Vergilius bu aşk roma415



Eski Roma Destanları



nını neden yaratmıştır? Şimdilik bunu edebî bir sebebe bağlayabiliriz: Homeros’un kahramanı Odysseus bir kadının aşkı yüzünden bir süre yolundan alıkonmuştu; Vergilius da destanında buna benzer oyalayıcı bir roman unsuru bulunmasını istemiştir. Fakat Aeneas ile Dido ilişkisinin ilerdeki gelişmesi şairin, Aeneas’ın bir aşk serüveni yaşamasını isterken neden Dido’yu seçtiğini gösterecektir.44 II. Bölüm: Hellenlerin Troia’ya girişleri ve tahta at hilesi anlatılır. Troia yanarken Aeneas bir hayal görür. Hektor’un hayaleti Aeneas’a kutsal bazı heykellerle kenti terk edip başka bir yerde yeni bir kent kurmasını söyler. Aeneas ailesi ile birlikte Troia’yı terk etmeye karar verir. Babası Anchises, karısı Creusa ve oğlu Ascanius’u alıp şehri terk etmeye hazırlanır. Creusa daha hazırlanmadığı için arkadan gelecektir. Fakat Hellen askerleri tarafından yakalanıp öldürülür. Aeneas arkadaşları ile gemiler yaptırır.45 Buraya kadar anlatılanlardan da anlaşılacağı üzere, bu bölümde Vergilius anlatmaya başladığı bir olayı yarıda bırakıp geriye dönmüştür. Fakat gerek destanın bütünü gerek Aeneas ile Dido ilişkisi bakımından olayda bir duraklama değil, bir gelişme olmuştur. Öyle anlaşılmaktadır ki, Aeneas’ı dinledikten sonra Dido’nun kalbinde uyanan sevgi derin bir tutku olacak ve IV. Bölüm’de anlatılanlara yol açacaktır.46 Öte yandan bu bölümde Troia’nın yıkılması Roma’nın kurulmasının bir başlangıcı olarak gösterilmiş ve bu iş 416



Hüseyin ÜRETEN



için kaderin Aeneas’ı seçtiği de açıkça belirtilmiştir. Daha önce de değindiğimiz gibi, Troia’nın yenilgisini ilk anlatan Vergilius değildir. Fakat şu husus oldukça şaşırtıcıdır: Vergilius’un bu bilinen olayı bir Troialının ağzından anlatması bir yeniliktir. III. Bölüm: Burada Aeneas nasıl yola çıktıklarını anlatır. Hektor ona nereye, nasıl gideceğini söylememiştir. Bu yüzden denizde sağa sola giderek kuracakları kentin yerini bulmaya çalışıyor. Kararsızlık içinde Thrakia, Hellas, Girit ve Sicilia kıyılarına gidiyorlar. Sicilia’da babası ölüyor ve gömülüyor. Sonra Roma’ya (İtalya’ya) gitmek için yola çıkmışken fırtına yüzünden Kartaca kıyılarına düşüyorlar.47 Aeneas’ın Troia’dan çıktıktan sonra Kartaca’ya varıncaya kadar başından geçenleri anlatan bu bölüm, II. Bölüm kadar güçlü ve ilginç değildir. Aeneas ve yoldaşları çeşitli kehanetlere uyarak yer yer dolaşır dururlar. Başlangıçta tanrısal işaretlerden öğrendikleri tek şey boş ve uzak bir ülkeyi yurt edinecekleridir. Kendi yaptıkları gemilere binerek önce Thrakia’nın bir kıyısına çıkarlar, sonra Delos Adası’na giderler. Apollon kehanetinin yanlış yorumlanması üzerine Girit Adası’na gidip Pergamon şehrini kurarlarsa da veba yüzünden burasını bırakmak zorunda kalırlar. Ion Denizi’ndeki Strophades Adaları’nda bir süre kaldıktan sonra Epirus kıyısındaki Buthrotum şehrine gelirler. Orada Aeneas Hektor’un karısı Andromakhe ile karşılaşır. Aralarındaki konuşma And-



Dünya Destanları



romakhe’nin öyküsünü anlatan ve kişiliğini ortaya koyan çok güzel ve duygu yüklü bir parçadır. Troia zaferinden sonra Hellenlerin çektiği kurada Andromakhe Pyrrhus’a düşmüştür. Pyrrhus bir süre onunla yaşadıktan sonra onu Troialı bir esir olan Helenos’a verir. Helenos şimdi kraldır, hâlâ kocası Hektor’u ve Astyanaks’ı düşünmekte olan karısına saygı duyar ve Andromakhe sarayda kutsal bir gölge gibi dolaşır. Aeneas, Portus-Venus’a uğramakla ilk defa İtalya toprağına ayak basmış olur, oradan da Aetna yakınında Kyklops denilen devlerin ülkesine gelir, devlerle mücadele ettikten sonra Sicilia kıyılarını izleyerek Drepanon limanına varır. Orada babası Ankhises’i kaybeder. Desteksiz kaldığı için büyük bir üzüntü duyar ve hiçbir kehanette bu acıya uğrayacağının belirtilmediğini söyler. Gerçekten de bu bölümde geniş bir yer tutan kehanetler sadece Aeneas’ın Roma’nın kuruluşuyla ilgisi üzerinde durulur. Bölümün başında belirsiz bir ülke söz konusu iken yavaş yavaş bu ülkenin İtalya olacağı ortaya çıkar. Aeneas kaderin çizgisini bildiği için tanrılara güvenip onlara karşı bütün ödevlerini yerine getirmekle birlikte büyük bir mücadele gücü gösterir, kaderin ona yardım etmesini beklemeyip kaderi gerçekleştirmeye uğraşır.48 IV. Bölüm: Kartaca’da başlar. Kraliçe Dido bu yakışıklı, güçlü genç adama yakınlık duyar. Tanrıça Iuno bu fırsattan yararlanıp bu aşk sayesinde Aeneas’ı Roma’ya gitmekten alıkoymak için bu ateşi körükler.



Aeneas tanrıların buyruğunu Dido’nun kollarında unutmuştur. Bu durum bize Kleopatra’nın kollarında Roma’yı ve görevlerini unutan Antonius’u anımsatır. Ama bunun tam tersine, Aeneas’ın amacını unutması uzun sürmez. Iuppiter’in uyarması üzerine Roma’yı kurmak üzere Kartaca’yı ve Dido’yu bırakıp İtalya’ya yollanmak için hazırlıklara başlar. Iuppiter’in görevini hatırlatması üzerine Aeneas Dido’yu tümden unutur ve soğuk bir şekilde Kartaca’yı terk eder. Böylece hiçe sayılarak terk edilmeye dayanamayan Dido romantik bir kahramana uygun bir biçimde intihar eder.49 Konu olarak II. Bölüm’e bağlanan bu bölüm Dido - Aeneas ilişkisinin gelişmesini ve son bulmasını anlatır. V. Bölüm: Aeneas tekrar Sicilia’ya döner. I. Bölüm, Sicilia’da başlamıştı; orada akrabası Acestes’in yanında konuk olmuşlardı ve babası orada ölmüştü. V. Bölüm’de Aeneas babasının ölüm yıldönümü için büyük bir tören düzenler, sonra yola çıkar.50 VI. Bölüm: Bu bölümde Sibylla karşımıza çıkar. Sibylla yaşlı bir kâhin kadındır. Aeneas’ı yeraltına ruhların bulunduğu yere götürür. Aeneas babasının hayaliyle görüşür. Orada doğmamış insanların ruhları da vardır. Babası ona torunları olacak kimselerin ruhlarını (Augustus’a kadar) gösterir. Böylece Vergilius Augustus dönemi Roma’sını övme fırsatını bulmuş oluyor. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Dante Divina Commedia’sını bu kitap417



Eski Roma Destanları



Hüseyin ÜRETEN



tan esinlenerek yazmıştır. Bu bölümde Dante’nin rehberi de Vergilius’tur.51



men onda bir Hristiyan ruhu olduğunu söyleyebilmişlerdir.



Bölümün sonunda şair Uyku’nun iki kapısı vardır der, biri boynuzdan, biri fildişinden. Fildişi kapıdan çıkanlara ölülerin ruhu boş hayaller gibi görünür. İşte Ankhises, Aeneas ile Sibylla’yı bu kapıdan çıkartır. Vergilius’un bölümü bu imajla bitirmesi bir eylem insanı olan Aeneas’ın gördüğü rüyayı düşünüp vakit kaybetmemesi içindir.



Görülüyor ki, şairin Dante’yi ne kadar etkilediği Divina Commedia’sında cehenneme girerken onu kendisine rehber olarak seçmesinden bellidir.52



Gerçekten de Aeneas sanki unutmuş gibi gördükleri üzerine hiçbir şey söylemeden arkadaşlarının yanına gider, gemisine biner, kıyıyı izleyerek Caieta limanına yollanır. Augustus ve Marcellus’un şaire yakıştıramadığımız açıkça övülmesi dışında, bu bölüm gerçekten de güzeldir ve destanın felsefi yönünü teşkil eder. Vergilius bir rüya içine, rüyalara özgü bir karışıklık, bir gariplik, bir esrar havası içinde birçok metafizik düşünceler sığdırabilmiş, insan hayatının en acı, fakat yine de en değerli şey olduğunu belirtebilmiştir. Yaşayan, acı çeken bir insan olarak Aeneas, ölülerin bir süre sonra yeryüzüne döneceğini duyunca, şaşırarak “Bunu nasıl isteyebilirler?” der. Ama hayatın acılığına dayanamayıp intihar eden insanlar her şeye rağmen yeryüzündeki ışığın özlemini duyarlar. Suçluları yeraltı ülkesinde acı çekerken, iyi ve yararlı insanları da mutlu olarak göstermesi Vergilius’un tanrısal adalete inandığını gösterir. İşte bunun için, bir tür cennet ve cehennemi gözler önüne serdiği içindir ki Hristiyanlar onu kendilerine yakın bulmuşlar ve anlattığı, inanır gördüğü tanrı öykülerine rağ418



12 bölümden meydana gelen Aeneis’in ikinci altı bölümüne gelince. Daha önce de belirttiğimiz gibi, ikinci bölümde Aeneas, İtalya’dan Latium bölgesine çıkar; arkadaşlarıyla birlikte ülkeyi ele geçirmeye girişir; yerli halka karşı savaşlar yapar. VII. Bölüm: Bu bölümden itibaren “Latin Iliada’sı” dediğimiz bölüm başlar. Bu bölümde Aeneas Latium’a gelir. Buranın kralı Latinus, kraliçe Amata, kızları ise Lavinia’dır. O yöredeki krallardan biri olan Turnus Lavinia’ya âşıktır. Ama bir kehanette kral Latinus’a kızının deniz aşırı yerlerden gelecek biriyle evleneceği söylenmiştir. Bundan başka yine bir kâhin Aeneas’a kendi çanaklarını yiyecekleri yerde şehir kuracaklarını söylemiştir. Buradaki geleneğe göre yemeğin altına galeta gibi sert bir şeyler konurmuş. Aeneas ve arkadaşları bilmeyip onu da yiyorlar. Aeneas Latinus’tan yer istiyor, o da vermeye razı oluyor. Ama Iuno buna karşıdır. Turnus ile Aeneas’ı savaşa sürüklüyor. Kraliçe Amata Turnus’u tutmaktadır. Bu bölüm mücadelelerle ve Turnus’un İtalyalı askerler toplaması ile doludur. Toplanan askerî birliklerin bir de kataloğu verilmiştir. Dolayısıyla bu da bize Homeros’un Iliada’sını hatırlatıyor.53 Vergilius’un anlattıklarının tarihî gerçekle ne dereceye kadar ilgisi oldu-



Dünya Destanları



ğu bilinemez, çünkü Aeneas’ın yaşadığı -MÖ XII. yüzyıl- devir, tarih öncesi çağa rastlar. Bu bölümü yazmak için şair efsaneden, tarihçilerin de efsaneye dayanarak anlattıklarından yararlanmış ve efsaneyi hem amacına hem de şiire en uygun biçimde kullanmıştır. Latium’dan çıkan Romalılar yalnız yerli halktan meydana gelmedikleri gibi, köken olarak yalnız Troialılara da bağlanamaz. İşte böylece Vergilius hem bunu hem farklı unsurların kaynaşmasının uzun mücadeleler sonunda gerçekleştiğini belirtmek istemiştir.54 VIII. Bölüm: Bu bölümde bir kalkan tasviri vardır. Ateş Tanrısı Vulcanus (gr.Hephaistos) tarafından Aeneas için yapılmış, üzerine Roma tarihinin gelecekteki aşamaları işlenmiş olan bir kalkan anlatılmaktadır. Nitekim Homeros’un Iliada’sında da Hephaistos Akhilleus için böyle bir kalkan yapmıştı. Aeneas gördüğü bir rüya üzerine kendisine yardımcı kuvvetler bulmak üzere içerlere doğru yolculuk yapar ve bu arada gelecekte Roma’nın kurulacağı yeri ziyaret eder.55 İki tarafın savaş hazırlıklarını gösteren bu bölümde, şair, aynı zamanda, Aeneas’ın kendine denk güçte bir savaşçı olan Turnus ile karşılaşacağını da belirtmiştir. Fakat kahramanların kişilikleri farklıdır. Turnus duygularına kapılıp çabucak harekete geçebilen bir kahramandır; Aeneas ise içinde bulunduğu durumu düşünen, kan dökmekten hoşlanmayan, harekete geçmeden önce tanrıların onayını ve yardımını bekleyen, dindar, ağırbaşlı fakat bir kere karar verdikten sonra cesur ve yılmaz bir önderdir.56



IX. Bölüm: Aeneas’ın yokluğunda Turnus’un adamları Troialıların karargâhına saldırırlar, ama püskürtülürler.57 Bu bölümde, savaş artık başlamıştır. Destanın Troialılar ile Turnus’un çarpışmalarını anlatan son dört bölümünü Vergilius Iliada’ya karşılık olarak yazmıştır. Homeros ile yarışmak istediği bellidir.58 Çarpışmalarda Aeneas ortalarda değildir. Vergilius Troialıların atılganlığını, cesaretini belirtmekle beraber bu bölümde özellikle Turnus’u tanıtmak ve Aeneas’ın çarpışacağı kimsenin önemsiz bir düşman olmadığını belirtmek istemiştir. Turnus Aeneas gibi dindardır, önemli anlarda tanrılara dua etmeyi ihmal etmez; çok atılgan ve savaşa susamış olsa da savaş yasalarına saygı gösterir, saldırmadan önce düşmana doğru bir ok fırlatır, böylece savaşı ilan etmiş olur. Aeneas’tan farklı yanı daha sert, daha insafsız oluşudur. Aeneas kan dökmekten hoşlanmaz, mecbur olunca savaşır, oysa Turnus’un çatışmalarda gözü kararır ve öldürmekten zevk duyar. Fakat genellikle şair Turnus’u kötü ve sevimsiz bir düşman olarak göstermez. Herhalde ileride Troialılarla birleşecek toplulukları kötülememe kaygısı içindedir. Tiberinus’un Aeneas’a yol gösterdiği gibi Tiber sularına atlayan Turnus’u koruması da şairin bu kaygısına bağlanabilir.59 X. Bölüm: Bu bölümde Aeneas karargâha döner. Kuşatma bütün şiddetiyle sürmektedir.60 419



Eski Roma Destanları



Iliada’da olduğu gibi Aeneis’de de Iuppiter’in başkanlığı altında Olympos’ta bir tanrılar toplantısı olur. Troialılar ile Latinlerin çarpışmasını doğru bulmayan Iuppiter, Latinlerin güçlerini başka düşmana, Kartacalılara saklamalarını istediğini belirtir. Troialıların kazanmasını isteyen Venus ile onlara karşı olan Iuno tartışmaya girince Iuppiter onları susturur ve artık tanrıların bu savaşa hiçbir şekilde karışmamasını emreder; kendisinin de tarafsız kalacağını ve bu savaşın sonucunu Troialılar ile Rutulların kaderinin tayin edeceğini, bu kaderin her iki tarafın davranışına bağlı olduğunu belirtir.61 X. Bölüm, yalnız bu kısaca anlattığımız çarpışmaların sıralanmasından ibaret olsaydı sıkıcı bulunabilirdi. Fakat Vergilius kişilerin psikolojisi üzerinde durmakla, patetik durumlar yaratmakla okuyucunun ilgisini sürdürmeyi bilmiştir. Kader-tanrı-insan ilişkisini çözememiş olsa bile tanrı kavramında oldukça ileri bir düşünceye varmıştır. Şair çarpışma anlatıları arasında özellikle baba oğul sevgisi ve insanların acıma duygusu üzerinde durur. Aeneas silah arkadaşı Pallas’a acıdığı gibi tiran Mezentius’un oğlu Lausus’a da acır. Mezentius’un oğlunun ölümüne o kadar üzülür ki, büyük bir suçluluk ve pişmanlık duyar: kendisi iyi bir kral olsaydı, halkı tarafından sevilseydi, o halk Aeneas tarafına kendisini de Turnus tarafına geçmez ve oğlunu ölüme sürüklemiş olmazdı.62 XI. Bölüm Bu bölümde bir ateşkes yapılır, çünkü her iki taraf da çok ağır kayıplar vermiştir. Burada ölülerin gömülmesi sırasında yapılan törenler anlatılır.63 420



Hüseyin ÜRETEN



Çatışmayı zaferle bitiren Aeneas sevinçli değildir, ölenler için üzülmekte ve onlara cenaze töreni yapmayı düşünmektedir. Fakat her şeyden önce tanrılara verdiği sözü yerine getirir ve Savaş Tanrısı Mars için büyük bir ateş yaktırır. Sonra silah arkadaşlarına bir konuşma yaparak, savaşın en çetin kısmını atlatmış olduklarını, bundan sonra güvenle Latinlerin şehrine yürüyebileceklerini, bunun için de tanrıların işaretini beklediklerini ve şimdilik ölülerini gömmeleri gerektiğini söyler. “Onlar sayesinde bu yurdu kurtardık.” demesi Aeneas’ın alçak gönüllülüğünü gösterir. Pallas’ın cesedini babasına gönderirken Aeneas ağlar ve ihtiyar Euandros’un acısını düşünerek ayrıca üzülür. Pallas’ın üzerine örttüğü altın işlemeli erguvan elbise Dido’nun eliyle işleyip kendisine armağan ettiği elbisedir. Öte yanda, Pallas’ın cenazesi geceleyin meşaleler taşıyan büyük bir kalabalıkla Pallanteum’a varmıştır. Euandros’un ve halkının acısı büyüktür. Bu önce ağlama ve bağrışmalarla belli olur. Sonra Euandros’un Pallas’ın cenazesi başında söylediği dokunaklı sözler gelir. Bu arada kralın, karısının iyi ki yaşamadığını ve bu günü görmediğini düşünebilmesi insanca duygularının inceliğini gösterir. Euandros ilkel bir insan gibi suçu Aeneas’ın üzerine de atmaz, sadece, bu savaşa oğlu yerine kendinin gidememiş olmasından yakınır. Üzüntüsünü yenip Troialıların savaşta olduğunu ve Pallas’ı getirenlerin vakit kaybetmeden geri dönmelerinin gerektiğini düşünmesi de onun olgunluğunu, bencilliğinden sıyrılabildiğini gösterir. Aeneas’tan tek istediği Turnus’u öldürmesidir. Bundan



Dünya Destanları



sevinç duyacak değildir, artık kendisi için sevinç diye bir şey söz konusu olamaz, ama oğlunun intikamı alınmış olacaktır ve Pallas buna her hâlde sevinecektir…64 XI. Bölüm’de, görüldüğü üzere, Vergilius’un kişisel duygululuğunu, incelmiş insani duygularını ilkel bir devrin insanlarına yakıştırabilmiş olmasına, bir tiran olan Mezentius’u bile oğluna olan sevgisi ve duyduğu pişmanlık ile en sonunda kötülüğünden arınmış gibi göstererek en kötü insanda bile iyi duyguların bulunabileceğini anlatmasına rağmen, daima dindar, olgun ve iyi bir önder olarak sözünü ettiği Aeneas’ın Euandros’a Pallas’ın cenazesi yakılırken kurban edilmek üzere sekiz esir göndermesini irkilmeden anlatabilmiş olması çok şaşırtıcıdır. Homeros’un Iliada’sında da Akhilleus Patrokles’e kurban etmek üzere on iki esir seçerse de Homeros hiç olmazsa bu davranışı çirkin olarak nitelendirmeyi ihmal etmemiştir.65 XII. Bölüm İki taraftan birer kahramanın teke tek çarpışması, hangisi yenilirse onun tarafının yenilmiş sayılması kararlaştırılır. Bu bölümün ikinci yarısında sonuç belli olmadan Turnus’un adamları sözlerini tutmayıp Troia kampına yanaşırlar savaş yeniden alevlenir. Troialılar Latinus’un topraklarına doğru ilerlerler. Latinus Aeneas’ı sevdiğinden bu savaşa katılmamıştı. Kraliçe sonuçtan üzülüp intihar eder. Aeneas ile Turnus dövüşürler, Aeneas Turnus’u öldürür. Lavinia ile evlenir ve kenti kurar.66 Turnus ve Aeneas dövüşmeye hazırlanırlar, ikisi de genç, cesur ve Vulcanus’un elinden çıkma silahlara sahiptir-



ler. Turnus çok heyecanlıdır, kaygısını gizlemek ister gibi bir yandan zırhlı elbisesini giyer, bir yandan da Aeneas’a küfürler savurur. Bu dövüşü bir an önce bitirme sabırsızlığı Aeneas’ı da hırçınlaştırmış, sertleştirmiştir, fakat savaşın sona ermesinden memnundur. Oğlunu ve yanındakileri kehanetin kendinden yana olduğunu söyleyerek yatıştırır. Buna gerçekten inanması Aeneas’a Turnus’a karşı bir üstünlük sağlamaktadır. Aeneas Latinus’a elçiler göndererek dövüşme kararını ve barış şartlarını bildirir. Turnus ile Aeneas bu dövüşü farklı amaçlarla göze almaktadırlar. Turnus için önemli olan Lavinia’yı kaybetmemek, Aeneas için Troialıları Latium’a yerleştirmek, Latinlerle barışa varmaktır. Lavinia ile evlenmesi ise sadece politik bir evlenme olacaktır.67 O anda tanrılar âleminde Iuppiter her ikisinin kaderini bir teraziye koymuş dengede tutmaktadır. Vergilius böylece kimin kazanacağının belli olmadığını anlatmak ister. Korkunç dövüş başlar. Bu arada Iuno kara bir bulutun arkasına gizlenmiş, bu dövüşü seyretmektedir. Iuppiter onu görünce onun yüzünden boş yere pek çok kan döküldüğünü söyler ve artık hiçbir işe karışmamasını emreder. Kaderi değiştiremeyeceğini anlayan Iuno, Iuppiter’den şöyle bir ricada bulunur: Latinler ve Troialılar mutlu bir evlenme ile barışa kavuştuktan sonra Latinler adlarını değiştirip Troialı olmasınlar; halk dilini ve giyimini korusun; Latium diye bir yer olsun, orada güçlü Romalı ırkı meydana gelsin, yıkılan Troia’nın adı da yok olsun. Iuppiter Iuno’yu, Latin421



Eski Roma Destanları



ler Iuno tapınakları yaptıracak, Iuno’ya en çok saygı gösteren topluluk olacak, diyerek yatıştırır. Öte yandan Iuppiter Iuturna’ya da insanlar arasından çekilme emrini verir. Kardeşine artık yardım edemeyeceği için Iuturna üzüntülüdür ve ölümsüz olmanın acısını duyar. Kız kardeşinin arabasıyla ortadan kaybolduğunu gören Aeneas’ın tahrik edici sözlerini duyan Turnus, Aeneas’a kendisinden değil, kaderden Iuppiter’den korktuğunu söyledikten sonra kocaman bir kayayı kaldırıp Aeneas’a fırlatmak ister, fakat isabet ettiremez, Aeneas onu bacağından yaralar. Yenilgiyi kabul eden Turnus ellerini açıp Aeneas’a kendisini, hiç olmazsa ölüsünü babası Daunus’a teslim etmesi için yalvarır. Aeneas vurmak üzere kaldırdığı kolunu indirir, düşmanı karşısında yumuşamıştır, fakat Turnus’un omuzunda Pallas’ın kılıç kayışını görünce kini yeniden canlanır ve Turnus’a öfkeyle “Seni benim elimle Pallas öldürüyor” diyerek göğsüne bir darbe indirir.” İşte Aeneis’in sonuncu bölümü böylece Aeneas’ın zaferi ile biter; fakat şair bu bölümde, “Vergilius Aeneas’tan yana mı yoksa Turnus’tan yana mı?” dedirtecek kadar ilgiyi Turnus’un üzerine çekmiştir. Okuyucu sonunda insani bir zaaf gösterse de genellikle küçülmeyen, yiğit bir kişi olan Turnus’a acır ve Vergilius’un da ona acıdığını hisseder. Turnus yurduna gelip nişanlısını elinden alan Aeneas’a karşı kahramanca dövüştükten sonra tıpkı Dido gibi kaderin kurbanı olmuştur. Aeneas’ın ölmeyeceği daha destanın başından bilinmekte ise de şair son bölümde Turnus’un öleceğini açıkça söylememiş, dolaylı olarak durmadan 422



Hüseyin ÜRETEN



hissettirmiştir. Tanrılar ve insanlar, bizzat Turnus kimin kazanacağını anlatmaktadır. Yine de Turnus’un yılmadan çarpışması kaderi yenme çabasından başka bir şey olmayan trajik bir çarpışmadır. Bu yüzden Aeneas’ın zaferi ile biten destan, insanın içinde sevinç değil burukluk bırakır. Bunu iç savaşlardan sonra ulaşılan barışta duyulan kırıklığın bir ön duygusu olarak kabul edersek, Vergilius’un, barışı korumak isteyen Augustus’u ne büyük bir sanat gücü ile desteklemiş olduğunu anlarız. Zaten şair ileride birleşecek olan Troialılar ile Latinlerin savaşını da daima bir kardeş kavgası olarak göstermiş ve bu yolla iç savaşların korkunçluğunu belirtmek istemiştir.68 Destanın başkahramanı Aeneas da bir bakıma Augustus’a ne kadar çok benzer. Şu farkla ki, Augustus Caesar’ın çizdiği yoldan, Aeneas ise tanrıların çizdiği yoldan gider. Fakat bu yollar yine de bir ödevi yerine getirmek ülküsünde birleşir. Aeneas için ödev Troialıları Latium’a yerleştirmek, selamete kavuşturmak; Augustus için de iç savaşlarla sarsılan Roma’yı barışa ve sağlam bir düzene ulaştırmaktadır. Aeneas adımlarını düşüne düşüne, Augustus hesaplıya hesaplıya atar; her ikisi de dindar, aile bağlarına saygılı, yurtsever, adil, sebatlı, barışsever fakat gerektiği zaman sert, hatta zalim ve dövüşkendir. Gerçekten de yüzyıllarca en büyük Roma şairi kabul edilmiş, Mantualı bir çiftçinin oğlu olan Vergilius, Roma’yı övdüğü büyük destanı Aeneis için Iliada ve Odysseia’yı temel almıştır. Çünkü



Dünya Destanları



Aeneis’deki her olay (Troia Savaşı dâhil Aeneas’ın başından geçen bütün tehlikeli maceralar, Aeneas’ın Dido ile arkadaşlığı ve Latin savaşçı Turnus’un öldürülmesi gibi) Iliada veya Odysseia’da bir koşutu bildirmektedir. Son olarak yukarıdaki bu XII Bölüm’e ilişkin özet anlatımdan hareketle Aeneis’in değeri ve Vergilius’un sanatı konusunda Ayşe Sarıgöllü’nün yaptığı şu genel saptamaları da eklemek istiyorum: Her şeyden önce, Aeneis, Homeros’un destanlarından farklı bilgisel bir destandır. Bu destanı daha iyi anlayabilmek, dize dize tadını çıkarabilmek için Roma ile hatta Hellen dünyasıyla ilgili birçok şey bilmek gerekir. Çünkü Vergilius, daha önce de belirttiğimiz gibi, destanını yazarken yalnız Homeros’u örnek almakla, çoğu yerde taklit etmekle kalmamış, mitoloji, tarih, arkeoloji, felsefe ve edebiyat konularında da bildiklerinden yararlanıp türlü unsurları büyük bir renk ve ölçü içinde bağlayarak, birbirinin içinde eriterek yarı mitolojik, yarı tarihî, yapma değil karmaşık bir eser meydana getirmiştir. Özetlemek gerekirse, Romalılık ruhunun katılmasıyla, Roma’yı yüceltmesiyle Aeneis, “millî bir destan” olmuş ve antik dünyanın yabancısı olan okuyucuları bile etkileyerek sanat gücü, bütün insanları ilgilendirecek duygusal ve ahlaki yönü ile de çevreyi ve zamanı aşmış evrensel ve ölümsüz bir değer kazanmıştır. İkinci bir nokta; yukarıdaki bilgilerden de anlaşılacağı üzere, destan baştanbaşa ayrı bir dünyanın insanı da olsalar bugünün insanı ile ortak duyguları olan



insanlarla doludur. İnsanlar arasındaki ilişkiler, sevgilerin her türlüsü; “yurt sevgisi”, “aile sevgisi”, “dost sevgisi”, “aşk” ve bütün bunlara karışan derin bir “acıma” duygusu Vergilius tarafından büyük bir anlayışla ele alınmış ve hayatın, kaderin insanı bir acı yükü altına sokması, bu acıdan kaçınılamaması ince bir buruklukla anlatılmıştır.69 Üçüncü bir nokta; Aeneis, biçim ve anlatı bakımından özün zenginliğine uyan bir değerdedir. Vergilius sağlam ve dengeli planını, eserin bütününü yeniden gözden geçirip gereken düzeltmeleri yapamamış olmasından gelen kusurları bir yana bırakacak olursak büyük bir özenle gerçekleştirmiştir. Ölçüye verdiği önem, dizeleri bilgi ve zevkle işlemesi, kelimeleri anlam ve ses bakımından yerinde kullanması esere bütün olarak ve yer yer büyük bir ahenk sağlamıştır. Gerçekten de Vergilius duygulu ve insan ruhunu anlayan bir şair olarak destanını yazarken, yalnız epik değil, çoğu zaman lirik, bazen de dramatik bir güç göstermiştir. Hemen hemen daima monolog biçiminde verdiği konuşmalar birer hitabet örneği olduğu gibi konuşanın psikolojisini de çok iyi belirtir. Nitekim bazı tasvirleri, portreleri o kadar canlıdır ki bir ressamın elinden çıkma tabloları andırır. Duygusallığı yalnız can verdiği kişileri değil, doğayı dış dünyayı da sarar. Renkleri ve gölgeleri, sesleri ve sessizlikleri, doğa ile insan ruhu arasındaki uyuşmayı ya da karşıtlığı vermede ustadır. Destanın örgüsüne giren ve ona renk katan öyküleri anlatırken şair hiçbir zaman ana amacını gözden kaçırmaz. O amaç da Roma’nın geçmişini 423



Eski Roma Destanları



gününe bağlamak, Roma’nın yükselişini, yüceliğini belirtmektir.70 Diğer bir husus da, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Vergilius’un çağdaşlarının Aeneis’e “Gesta Populi” demeleri şairin tarih duygusunu iyi sezmiş olmalarındandır. Çünkü Vergilius yalnız Roma tarihini anlatmakla kalmamış yeri geldikçe Roma geleneklerinden söz etmekte, giyiniş, silah, savaş usulü gibi özelliklere değinmekle Roma uygarlığı hakkında da genel bir fikir vermektedir. Sonuç olarak, elimizdeki bu genel saptamalardan hareketle, sanırım bugün Batı’da Vergilius, yüce bir sanatçı olduğu kadar ruh bakımından da modern insana en yakın antik şair olarak kabul edilir diyebiliriz. Çünkü bu hususta çok önemli bir kanıt vardır: Hepimizin bildiği üzere, O da Dünya şiirinin başyapıtı “İlahi Komedya”dır. Augustus Devri’nde destan konusunda Vergilius ve eseri Aeneis’in oynadığı roller kısaca böyledir. Acaba aynı devirde başka destan şairleri de bulunuyor muydu? Evet, mevcut veriler incelendiğinde, Augustus Devri’nde Vergilius dışında başka destan şairlerinin de olduğunu öğreniyoruz. Ancak şunu hemen belirtelim ki, Augustus Devri’nin diğer destan şairlerine ait bilgileri veren kaynakların sayısı oldukça azdır. Lucius Varius Rufus: Ulaşabildiğimiz yayınlar çerçevesinde, eserleri kaybolan bu Romalı şairler arasında en önemlisi Varius’tur. Romalı ozan, Vergilius ve Horatius ile dosttu. 424



Hüseyin ÜRETEN



İkisi de onun şiirlerine hayranlık duyuyor onu dönemin başta gelen destan ozanı sayıyorlardı. Nitekim Vergilius üne ulaşmadan önce (MÖ 24) Roma’da epik türün üstadı sayılıyordu. Ayşe Sarıgöllü’nün de yazdığı üzere, Vergilius’un destan şairi olarak başarısı kendisini gölgede bırakmış olmakla birlikte, Varius kıskançlık duygusuna kapılmayıp sonuna kadar ona bağlı kalmış ve ölümünden sonra yukarıda da belirtildiği gibi, Tucca ile birlikte Aeneis’in yayınlanması işini üzerine almıştır.71 Varius’un Iulius Caesar üzerine ve Augustus’un savaşlarını konu alan iki destan yazdığı bilinir: De Morte Caesaris (Caesar’ın Ölümü) adlı eserinden on, on iki dize kalmıştır. Bu dizelerde bir geyiğin ardına düşen köpek çok canlı olarak anlatılmıştır. Varius’un iki dizesini Vergilius çok yakından taklit etmiştir.7273Ozanın ikinci epik eseri Panegyricus Augusti yani Augustus’un Övgüsü’dür. Sarıgöllü’nün de yazdığı üzere, Horatius’un söylediğine göre bu destan büyük ün kazanmıştır.74 Tuticanus: Adı geçen ozan hakkında ne yazık ki bilgi bulunmamaktadır. Arta kalan hiçbir yapıtı yoktur. Sarıgöllü’nün yazdığı üzere, Tuticanus, Odysseia’yı yeniden Latinceye çevirmiştir.75 Camerinus: Bilindiği kadarıyla Troia’nın Alınması adlı bir destanı vardır.76 Albinovanus Pedo: MS II. yüzyıl başlangıcında yaşayan Romalı ozan, Ovidius’un dostuydu. Marti-



Dünya Destanları



alis ona hayrandı, Quintilianus ise onun için “Vaktiniz olursa okuyun” der.77 Elegeialar, epigramlar ve Theseis’i -Theseus’u konu edinen bir epik şiir– yazdı, fakat hepsi kayıptır. Ayrıca, Tiberius’un imparatorluğu zamanında (MS 14 – 37) Germanicus’un Kuzey Denizi Seferi üzerine yazdığı bir şiiri de vardır, Yaşlı Senaca’nın yaptığı bir alıntılama sayesinde şiirin heksametron vezinli 20 kadar dizesi artakalmıştır.78 Rabirius: Quintilianus’a göre Albinovanus Pedo ile aynı değerdedir; oysa Ovidius onu büyük bir şair sayar; Velleius Paterculus da Vergilius ile bir tutar. Eserinin konusu Actium Savaşı ile Cleopatra’nın ölümüdür. Bu destandan ne yazık ki, dört dize artakalmıştır.79 Bunlardan biri Antonius’un ölürken söylediği şu sözlerdir: “Hoc habeo quodcumque dedi.” “Ettiğimi buldum.” Cornelius Severus: MÖ I. yüzyıl sonlarının Romalı bir destan ozanı. Bellum Sicilum’da Octavianus ile Sextus Pompeius arasındaki Sicilya Savaşı’nı; Carmen Regale’de Roma’nın krallık devrini, Res Romanae’de Aeneas’tan başlayacak Roma’nın efsaneye dayanan tarihini anlatır. Söz konusu bu üç eseri aynı destanın üç ayrı bölümü olarak kabul eden filologlar da vardır. Severus’u Ovidius büyük bir şair olarak nitelendirir; Quintilianus ise eserinin tümünü beğenmese de Severus’un yer yer Vergilius’tan sonraki ikinci bü-



yük destan şairi olmak derecesine yükseldiğini bildirir.80 Cornelius Severus’un eserinden Cicero’nun ölümünü anlatan 20 dize artakalmıştır. Bu dizelerde yakın geçmişi heyecanla ve büyük bir ifade gücü ile anan Severus, Cicero’ya karşı hayranlık ve acıma duyar ayrıca Augustus’u temize çıkarma çabası ile onu Antonius’un kurbanı olarak gösterir.81 Son olarak, bu çağda destan yazan Macer, Ante et Post-Homerica ile Lupus da Helene ile Menelaos’un Dönüşü eseriyle Iliada’daki konuları işlemişlerdir. IV- Gümüş Çağı’nda Destan (MS 14 – 96) Augustus’un ölümünden sonra Roma’da politik ve sosyal durumun yazarların aleyhine değişmesi, milliyet duygusunun ve ahlakın gevşemesi, retorik okulların ve okuma salonlarının kötü etkisi ile edebiyatta görülen genel gerileme destan türünde de kendini gösterir. Örnek vermek gerekirse, aşağıda da anlatılacağı üzere, bu çağda tarihî destan yazan Silvius Italicus, mitolojik konuları işleyen Valerius Flaccus ile Statius gibi destan şairleri Vergilius’u taklit etmiş, destan yazmakla tarih yazmayı bir tutan Lucanus ise Vergilius’a tepki göstermiştir. Bu bilgiler ışığında şimdi Gümüş Çağı’nda Destan’a gelmiş bulunuyoruz. Marcus Annaeus Lucanus: Elimizdeki Latin edebiyatının Gümüş Çağı destan şairlerinin örnekleri içinde 425



Eski Roma Destanları



karşımıza ilk çıkan Marcus Annaeus Lucanus (MS 39-65)’tur. Ozan, İspanya’nın bir şehri olan Cordoba’da doğmuştur. Yaşlı Seneca’nın torunuydu. Bir başka deyişle, babası Genç Seneca’nın kardeşiydi. Roma’da eğitim gördü. Stoacı Cornutus’un yanında felsefe öğrenimi yaptı, derslere satura ozanı Persius ile birlikte devam ettiği söylenir. Lucanus öğrenimini Atina’da sürdürdü, ama İmparator Nero onu geri çağırdı ve yakın çevresi içine aldı, quaestor (mali işler yetkilisi) ve augur (kuşbilimci) atadı. Nero bir süre Lucanus’a büyük hayranlık besledi. MS 60’da ilk kez düzenlenen ve Neronia olarak adlandırılan oyunlarda Lucanus bir şiir yarışmasını kazandı. MS 62 ya da 63’te Caesar ile Pompeius arasındaki iç savaşı konu alan Pharsalia destanının üç kitabını yayımladı. Ne var ki Nero’nun hışmına uğradı. Bunun için çeşitli nedenler gösterilir, ama belki asıl neden kendisi de ozanlık iddiasında olan imparatorun, Lucanus’un edebiyatta kazandığı başarıyı kıskanmasıydı. Lucanus’un şiir yazması, mahkemelerde dava savunması yasaklandı. Lucanus, imparatoru alaya alan şiirlerle ozanlığı sürdürdü, hatta Piso’nun Nero’ya karşı düzenlediği suikast girişimine (MS 6465) katıldı. Olay ortaya çıkınca da tüm itiraflarına, bağışlanması için onursuzca yalvarmalarına karşın intihar etmeye zorlandı. Ancak hemen belirtelim ki, Nero zamanındaki şairlerin en parlağı olan Lucanus, erken ölümüne karşılık ardında çok sayıda yapıt bırakan bir yazardır. Bu cümleden olmak üzere, diyebiliriz 426



Hüseyin ÜRETEN



ki, kısa fakat etkin bir yaşam sürmüştür. Fakat ne yazık ki, Pharsalia dışında yazdığı tüm eserleri kayıptır, çok sevdiği karısı Polla Argentaria’ya seslendiği bir yapıt da bunlar arasındadır. Pharsalia, Aeneis’ten sonra gelen en büyük Latin destanıdır. Çağdaşları Lucanus’un parlak üslubuna hayrandı. Bunlardan biri de Quintilianus’tu ve değerini takdir etmekle birlikte Lucanus’un “ozanlardan çok hatipler için güvenilir bir örnek” oluşturduğunu söylemekteydi.82 Dante ise ona bir şair olarak Homeros, Horatius, Ovidius ve Vergilius’un ve kendisinin yanında yer vermiştir.83 Yukarıda Pharsalia’nın Aeneis’ten sonra gelen en büyük Latin destanı olduğunu söylemiştik. İşte şimdi bu noktadayız. Bir başka deyişle, yazdığımız bu cümlenin doğruluğunu kanıtlama noktasındayız. O nedenle şimdi, önümüzdeki birkaç sayfada, birbirine eşit olmayan bölümlerden oluşsa da Aeneis Destanı’nda olduğu gibi Pharsalia Destanı’nı özetlemeye geçebiliriz. PHARSALIA DESTANI Hemen belirtelim ki, on bölümden meydana gelen bu destan, aslında yarıda kalmış bir eserdir. Sarıgöllü’nün de belirttiği üzere, ilk el yazmalarında Bellum Civile (İç Savaş) adını taşıyan destana ancak Rönesans’tan beri Pharsalia dendiği haklı olarak ileri sürülmüş olsa da bütün filologlar, dillere pelesenk olan bu adı yani Pharsalia adını benimsemişlerdir.84 Destan, Bellum Civile adından da anlaşılacağı üzere, konu olarak yakın



Dünya Destanları



tarihi, Caesar ile Pompeius arasında yaşanan iç savaşı işlemektedir. Bundan dolayı da Pharsalia Pharsalus’ta yapılan savaşın nedenlerinin açıklanması ile başlayıp Caesar’ın Mısır tahtını VII. Cleopatra’ya vermesiyle sona ermektedir. Mevcut bölümler kapsamında destanın yani Pompeius’un MÖ 48 yazında Caesar karşısında kesin yenilgiye uğradığı Pharsalia’nın ve sonrasında gelişen olayların en dikkat çekici yerleri şunlardır:85 I. Bölüm Söz konusu bölümde Lucanus, önce savaşa yol açan nedenlere değinir, iki önderin canlı bir portresini çizer. Bunu Caesar’ın Rubicon ırmağını geçip İtalya’ya girmesi izler. Ardından Caesar’ın Roma’nın ruhuyla karşı karşıya gelişini, onun Caesar’ın ilerlemesine izin vermeyişini gösteren çarpıcı bir bölüm gelir. Roma’daki korku ve dehşet ile yurttaşların, senatörlerin kentten kaçışları anlatılır.86 Her şeyden önce şunu belirtmek gerek. Destanın giriş kısmı tartışmalara yol açmıştır. Destanda iki giriş vardır: 1) 1. - 7. dizelerde destanın konusu bildirilir. Lucanus’a göre dış düşmanlara saldırıp yeni fetihler yapmak, Crassus’un öcünü almak dururken yurttaşların birbirini yemesi çok hazindir; 2) 8. - 66. dizelerde şair iç savaşı yine yersiz bulmakla birlikte, bu acı günlerin Nero’nun tahta çıkmasını hazırlamış olmasını bir teselli olarak kabul eder, Nero’yu tanrılaştıracak kadar över. Lucanus’un ölümünden önce babasına eserinde bazı



değişiklikler yapmasını vasiyet ettiğini anlatan Seutonius’a dayanarak, Plessis şairin ikinci girişin destandan çıkarılmasını istediğini ileri sürer.87 Bu da akla yakındır, çünkü Lucanus ölümüne neden olan Nero’nun övgüsünün eserinde kalmasını elbette istemezdi. Ayrıca birinci girişte şair, Pompeius ile Caesar arasındaki savaşı, ikincisinde ise Actium Savaşı’nı da anlatacağını bildirdiğine ve eserini bitirmeye vakit bulamadığına göre, iç savaşın Pompeius’un ölümüne kadar olan kısmını anlatan esere birinci giriş daha uygun düşmektedir.88 Lucanus, girişten sonra iç savaşların nedenlerini açıklar. Ona göre bu savaş, Roma’nın çok yükselmiş, fazla ağırlık yüklenmiş olması yanında hiçbir iktidarın bölüşülmeye dayanamaması, Caesar ile Pompeius’un kişisel egemenlik istemesi ve halkın iç savaşı çıkarlarına uygun bulması gibi nedenler yüzünden çıkmıştır. Caesar ile Pompeius’un karşılaştırmasını yapan şair, Caesar’ı yıkıcı, dövüşken ve zalim bulur, Pompeius’u da askerlikten uzaklaşmış, eski ününe güvenen bir önder olarak görür. Yine de Pompeius Lucanus’un gözünde daha saygıdeğer bir kişidir. Caesar’ın askerlerinin de kendisi kadar gözü dönmüş olduğunu ise şu örnekle gösterir: Caesar Rubicon Irmağı’nı geçtikten sonra, ona taparcasına bağlı olan Lelius adında bir asker, “Kardeşimin göğsüne kılıç saplamamı, babamın gırtlağına sarılmamı, hamile karımın karnına bir yumruk indirmemi emredecek olsan, kolum kolay kolay kalkmaz ama yine de her istediğini yaparım.” .89 Roma’dan kaçan Pompeius taraftarlarının şaşkınlığını, korkaklığını hüzünle anlatan şair,90 427



Eski Roma Destanları



“Pompeio fugiante timent.” (“Pompeius kaçtığı için korkuyorlar”) diyerek halkı mazur göstermek ister ve Pompeius’un davranışını uygun bulmadığını da böylece ortaya koyar. Tarihî gerçeği oldukça iyi yansıtan bu görüşlerle birlikte Lucanus bize felsefi düşüncelerini de açıklar. Örneğin insanların dünyadan ayrıldıktan sonra ikinci bir hayat yaşayacaklarına inandığını91 “Ignavum rediturae parcere vitae.” (“Dönüşü olan bir hayatı esirgemek boştur.”) demesinden anlıyoruz. Şair iç savaştan önce hava, toprak ve denizin karışması, yeni yeni yıldızların görünmesi, vahşi hayvanların Roma’ya doluşması, onların hilkat garibesi doğurması gibi birçok uğursuz işaretlerden de söz eder. Kâhin Arruns, kesilen kurbanlardan kan akmamasını söylenmeyecek kadar kötü şeyler olacağına yorar; öte yandan, yıldız falına bakan Figulus, korkunç savaşlar gördüğünü, Pompeius’un Mısır’da öleceğini, katillerinin adını vermeden, Caesar’ın senatusta öldürüleceğini, en sonunda bir hükümdarın Roma’ya barış getireceğini bildirir. Bilindiği üzere, bütün bunlar olağanüstü olaylar olsa da Lucanus’un hayal ürünü değildir, çünkü unutmamak gerekir ki o zamanın Romalıları bu tür inançlara bağlıydılar.92 II. Bölüm: İtalya’da yaşanan olayları aktarmayı sürdürür (bu arada konu dışı gelişmelere, Marius ile Sulla’nın yaptığı kıyımlara yer verir), Cato ile Brutus’un Caesar’a direnme kararını (senatör Lucius Domitius Ahenobarbus’un komuta etti428



Hüseyin ÜRETEN



ği) Corfinium direnişini, Pompeius’un Brundisium’a geri çekilmesini ve Epeiros’a kaçışını anlatır.93 Şair, iç savaşta kadınların, savaşanların, geride kalan yaşlı babaların acılarını göz önüne serdikten sonra sadece bir benzetmeden hareket ederek Marius ile Sulla’nın yaptığı iç savaştan söz eder; ikisinin de pek çok haksızlık ve cinayetlere yol açtığını anlatır; bu cinayetlerin korkunç ayrıntılarını verir: Marius’un yeğenine yapılan işkencelerin anlatısı tüyler ürperticidir. Sarıgöllü’ye göre, Lucanus’un bunları anlatmadaki amacı iç savaşların korkunçluğunu göstermektir.94 Daha sonra Lucanus, Cumhuriyet kahramanlarını yani (Marcus Iunius) Brutus ile Cato’yu sahneye çıkarır. Brutus yüreklidir, fakat iç savaşa katılmak istemez çünkü kimsenin içtenliğine inanmaz, herkes bir çıkar için dövüşmek istiyor diye düşünür. Erdem örneği olarak gördüğü Cato’ya da şu ya da bu yanda olsun, insanların arasına katılmamayı tavsiye eder. Ancak Cato da iç savaşı iyi karşılamamakla birlikte herkesin çektiği acılara uzaktan bakarak huzur duyamayacağını söyler. Roma büsbütün batmadıkça, özgürlük var oldukça geride durmayacak, mücadeleye katılacaktır. Bölümün son kısmında şair, Pompeius’un Brundisium’a çekilişini, cumhuriyetçi Domitius’un Caesar’a karşı koymasını, sonra kendi askerleri tarafından ona teslim edilmesini anlatır. Pompeius’un İtalya’dan kaçışı Lucanus’u hazin düşüncelere sevk eder. “Magnus” takma adını taşıyan bu komutanı çok küçük görür.95



Dünya Destanları



III. Bölüm: Caesar’ın Roma’yı işgalini, Massilia’nın (Marsilya) alınması için yapılan kara ve deniz savaşlarını işler. Caesar’ın bütün ağaçlarını kestirdiği, Kelt rahiplerince kutsal sayılan kente yakın bir ormanı etkileyici biçimde betimleyen bir bölüm içerir. Söz konusu bölüm dehşet verici bir deniz savaşı betimlemesiyle biter.96 Pompeius, gemisi İtalya kıyılarından uzaklaşırken yorgun düşüp uykuya daldığı zaman rüyasında eski karısı, Caesar’ın kızı Iulia’yı görür. O öldükten sonra Pompeius, Crassus’un dul karısı Cornelia ile evlenmiştir. Iulia bu yüzden duyduğu kıskançlığın etkisiyle Pompeius’a bu kadının kocalarına uğur getirmediğini, iç savaş sayesinde kendisine kavuşacağını söyler. Ancak Pompeius öleceğini bildiren bu rüyaya önem vermez tam aksine savaş arzusu kamçılanmış olur. Öte yanda, Caesar İtalya halkının sevgisini kazanmak için buğday dağıttırır. Çünkü çok iyi bilir ki, halkın öfkelenmesi, ayaklanması açlıktan gelir. Aç olan insanların gözü pek olur; baştakiler onları doyurduğu oranda içlerine korku salar, zararsız olmalarını sağlar, diye düşünür Lucanus. Caesar, karşısında savaşacak insan kalmadığı için Roma’ya gider. Sessizlik ve korku içinde karşılanır. Sadece hazineye el atmak istediği zaman Metellus’un karşısına dikilip engel olmaya çalışmasını Lucanus ayıplayarak anlatır. Metellus, ne yazık ki, Caesar’ın devlet hazinesine el koymasına engel olamaz ve sonuç da şairin şu tek dizelik ifadesiyle çok güzel anlatılır:97 “pauperiorque fuit tunc primum Caesare Roma.”



(“O zaman ilk kez Roma, Caesar’dan fakir oldu.”). Bu da bize bunun ne büyük sakınca olduğunu Nero’nun delice israflarını gören şairin çok iyi anlamış olduğunu gösteriyor. Hellas’a geçmiş olan Pompeius, Fırat’ın ötesine kadar birçok devletlerden kendisine müttefik bulmuş ve büyük bir ordu toplamıştır. Caesar ise savaş dışında rahat edemediği ordusu ile Marsilya yolunu tutar. Caesar ile savaşa girmek istemediğini bildiren Marsilya’nın Hellenli halkı onun kararlı olduğunu görünce şehir surlarının kapılarını kapatır, savunmaya hazırlanır. Caesar’ın şehri alabilmesi için pek çok uğraşması gerekir. Mücadeleden yılmayan Marsilyalılar, savaşı denizde de sürdürürler. Sonunda yenilgiye uğrasalar da kahramanca dövüştüklerini belirten Lucanus, Caesar’ın tarafını tutmayıp Marsilyalılardan yanadır; deniz savaşının zaferini de Caesar’dan çok yardımcılarına mal eder. Bütün bunlar bize gösteriyor ki, Vergilius’un aksine Lucanus olayları anlatırken daima kişiliğini ortaya koyar, yargısını, duygusunu açıkça bildirir; kahramanlarını sevgiyle izlemeyip daima onları eleştirmeye ve yermeye hazırdır. Nitekim yukarıda da belirttiğimiz gibi, inançsız Pompeius dindar Aeneas’tan farklı olarak rüyaların etkisi altında kalmaz, rüyada kendisine söylenenlere aldırmayıp, ölülerin bir şey hissetmediğini söyler. Vergilius’un destanında erkeklerin, hem de en yiğit kişilerin sık sık ağladığını görmüştük; Lucanus’un eserinde ise güçlü erkekler ağlamaz. Örnek vermek gerekirse, Marsilya sa429



Eski Roma Destanları



vaşında oğlunun ölmek üzere olduğunu gören yaşlı bir baba gözyaşı dökmeyip üzüntüsünü sadece ellerini ovuşturmakla belli eder ve kaskatı kesilir; sonra da oğlunun ölümünü görmemek için intihar eder.98 IV. Bölüm: İlk bölümü Caesar’ın Gallia Seferi’ni konu alır. Ondan sonra sahne değişir Illyricum’u gösterir. Bazı askerlerin üç salla Caesar’ın ordusundan kaçmaya yeltenmesi anlatılır. Sallardan biri durdurulur, sal üzerindeki askerler, Opitergium kökenli Gallialılar, teslim olmaktansa birbirlerini öldürürler. Bunun ardından Caesar’ın komutanlarından Curio’nun Afrika Seferi ve yenilip Iuba’nın eline düşerek ölmesi gelir. Konu dışına çıkılarak Herakles ile Antaios söylencesi öykülenir.99 Bu bölümde Lucanus, Caesar’ın cumhuriyetçilere karşı İspanya’da yaptığı savaşı anlatır. Yerin özelliklerini ve muazzam bir fırtınayı anlattıktan sonra iki tarafın karşılaşmasını canlandırır. Askerler düşman olarak karşılarında baba, kardeş ya da okul arkadaşlarını görünce duygulanırlar, çarpışma istekleri kırılır ve bir barış görüntüsü içinde Pompeius ve Caesar taraftarları ortak masalarda yer, içer, geçmişte kalmış anılar anlatırlar. Kısacası Lucanus, askerleri savaşa susamış Caesar’ın ardından gitmeseler, barışa kavuşulur, diye düşünür ve anlaşmayı mümkün kılabilecek bir ortamı kaçırılmaz bir fırsat olarak görür. Fakat Caesar’ın barış koşullarını çok ağır bulan Afranius ile Petreius, köle ol430



Hüseyin ÜRETEN



maktansa ölmek daha iyidir, diyerek askerlerini savaş sürükler. Caesar’ın düşmanı çorak bir yerde sıkıştırması üzerine susuzluğa dayanamayan Pompeiusçular Caesar’dan af dileyip barış isterler. Yumuşayan Caesar, bu defa daha kabul edilebilir koşullar ileri sürerek anlaşmaya varır; karşısındakileri kendisiyle birlikte savaşı sürdürmeye zorlamayarak yurtlarına dönmelerine izin verir. Suya kavuşan askerlerin yeniden can bulduklarını anlatan şair, aslında yaşamak için insanların ne kadar az şeye ihtiyaçları olduğunu belirtir. Bir deniz savaşında, Vulteius adında bir komutanın Caesar’a teslim olmamak adına askerlerini ölmeye razı etmesi üzerine bir avuç insanın gemileri içinde birbirlerini öldürmesini büyük bir kahramanlık olarak öven şair, bölümün son kısmında Caesar’ın komutanlarından Curio’nun Afrika’da, Kral Iuba’ya yenilip savaş alanında ölmesini anlatır. V. Bölüm: En ilginç bölümleri, Appius adında bir Pompeius yanlısının Delphoi Bilicilik Ocağı’na danışmaya gitmesini, anlamı belirsiz bir yanıt alışını, Caesar’ın fırtınalı bir gecede küçük bir tekneyle Adriyatik Denizi’ni geçme girişimini anlatan bölümlerdir.100 Pompeius ile İtalya’dan ayrılmış olan consul Cornelius Lentulus, Claudius Marellus ve senatörler, Curio’nun Afrika’daki yenilgisini duyunca yüreklenirler ve Hellas’ın Epeiros bölgesinde senatusu toplar, Pompeius’u başkan seçerler. Sonra da müttefik doğu krallarına bir takım şeref ve imtiyazlar dağıtırlar;



Dünya Destanları



bu arada Mısır kraliçesi Cleopatra’yı da tahtından indirip yerine Ptolemaios’u geçirirler. Hellas’ı korumakla görevli bulunan Appius Claudius Censorinus, savaşın sonucu hakkında kaygı duyduğu için Delphoi kehanetine başvurulmasını ister. Lucanus uzun zamandan beri başvurulmamış olan Apollon tapınağında kehanetin nasıl bildirildiğini anlatır: Bu tapınağın rahibesi Pythia, kendisinden kehanette bulunması istendiği zaman tapınağın kuytu bir yerine gider, Pythia’yı etkileyen Apollon geçici bir süre için onun aklını başından alır. Rahibe deli gibi olur ve sayıklarcasına geleceği bildirmeye başlar. Fakat bu defa Apollon bütün geleceğin açıklanmasını istemediği için rahibe, Appius’a sadece “Sen bu savaşa katılmayacaksın, felaketlerden uzak kalacaksın” demekle yetinir, Roma’nın kaderi üzerinde bir şey söylemez. Caesar’ın cephesine gelince, savaşmaktan bıkan askerleri başkaldırmıştır. Lucanus, iç savaşı bitirebilmesi bakımından bunu bir ümit olarak görür. Fakat savaşı sürdürebilmek için Caesar askerlerine her şeyi vermeye hazırdır. Şair bundan dolayı onu ayıplar, sonra askerlerine yaptığı cesur konuşmayı anlatır.101 VI. Bölüm: Bu bölümün konusu Dyrrhachium çevresindeki savaşlar ve Caesar’ın Thessalia’ya çekilmesidir. Caesar’ın centuriosuna komuta eden Scaeva’nın kanının son damlasına kadar nasıl çarpıştığı açık, canlı bir biçimde anlatılır. Pompeius’un küçük oğlu Sextus Pompeius, Lucanus’u tiksindiren bir iş yapar. Thessalialı bir büyücüye, Erichtho’ya yan-



daşlarını nasıl bir yazgının beklediğini haber verir.102 Caesar ile Pompeius’un karşılaşmalarından önce Caesar tarafında savaşan Scaeva, Yunanistan’ın Illyria bölgesindeki Dyrrhachium’da cumhuriyetçilerle çarpışır. Scaeva’nın kahramanca çarpışması sonunda askerlerinin geri çekilmelerine rağmen Pompeius Thessalia’ya doğru yürür; Caesar da aynı yönde ilerlemektedir. Pompeius, Caesar’ı dar bir alanda çevirmeyi başarsa da durumdan yararlanmasını bilmez. Lucanus’a göre o Sulla gibi katı yürekli bir önder değildir ve her şeye rağmen eski kayın babası Caesar’a karşı saygı duymaktadır. Askerleri Caesar sıkışık durumdayken gidip Roma’yı ele geçirmesini teklif edince Pompeius bunun kanunlara saygısızlık olacağını söyler ve Roma’dan ayrılmış olmasının sebebini açıklar: Roma’nın iç savaşa sahne olmasını istemediği için oradan uzaklaşmıştır. Şimdi de Caesar varsın kendini Roma’nın sahibi sansın, yeter ki şehir zarar görmesin, diye düşünmektedir. Bu arada, Caesar ile Pompeius karşı karşıya ordugâh kurdukları zaman, Pompeius’un oğlu Sextus, gelecekteki olaylardan korktuğu için büyücü Erichto’ya başvurur ve babasının “dünyanın hâkimi mi? yoksa uçsuz bucaksız bir yasın mirasçısı mı?” (“Vel dominus rerum vel tanti funeris heres”) olacağını sorar.103 Cephesindeki kaderin kötü olduğunu görürse, ne yapıp yapıp bunu değiştirmesini rica eder. Büyücü önemsiz bir kişinin alın yazısını etkileyebileceğini, çünkü bu kaderin dünyanın kurulduğu günden beri belli olduğunu 431



Eski Roma Destanları



söyler ve bir takım korkunç hazırlıklardan sonra esrarlı dualarla yeni ölmüş bir askerin ruhunu çağırır, ayrıldığı bedene girmesini sağlar; böylece dirilttiği askere geleceğin neler getireceğini sorar. Ölü gibi renksiz olan asker geleceği ölüler ülkesinde görmüş olduğu ünlü kişilerin tutumunu anlatarak açıklar: “Cato torununun kaderine üzülmektedir; kralları Roma’dan kovmuş olan Brutus mutludur. Sonra asker Sextus’a döner ve Ölüler ülkesi babanı bekliyor, ama Pompeius adı uzun süre dünyada kalacak, Pompeius kardeşlerin ölümü yeryüzünün değişik bölgelerinde olacaktır; bir kimsenin (Caesar) ünü çok parlayacak ama merak etmeyin ömrü uzun sürmeyecektir” der.104 Gerçekten de Gnaeus, Munda’da; Sextus, Miletus’ta ölecek, Caesar da kısa bir süre egemen olduktan sonra Senatus’ta öldürülecektir. Bütün bunlardan da anlaşılıyor ki, Lucanus’un büyü konusu üzerinde durması, büyücülerin kullandıkları malzemeyi, dualarında söyledikleri sözleri bilmesi bize onun zamanındaki halkın çok inandığı büyüyü ve büyücüleri çok iyi incelediğini göstermektedir. VII. Bölüm: Pharsalus Savaşı öncesinde Pompeius’u aldatan mutlu rüyayı, savaşı ve savaştan sonra gelişen olayları anlatır.105 Pompeius yanıltıcı bir rüya görür: Kendisinin yaptırmış olduğu Roma’nın ilk taş tiyatrosunda toplanmış olan halk, ona alkış tutmaktadır. Buradan hareket ederek Lucanus, Pompeius’un geçmişteki başarılarını ve elde ettiği şerefleri 432



Hüseyin ÜRETEN



sıralar. Sonra da bu büyük komutanın Roma’yı bir daha göremeden öleceğini, Roma halkının buna çok üzüleceğini hüzünle belirtir. Caesar’a gelince, düşmanın ilerlediğini gördüğü zaman sonucu belli edecek olan anın yaklaştığını sezerek ürperir; içinde sabırsızlık biraz da korku vardır, fakat korkusunu çabuk yener ve askerlerini yüreklendirmek için bir konuşma yapar. Üstün durumdadırlar, çünkü aralarındaki birliğe karşılık Pompeius’un ordusunda çeşitli ülkelerden insanlar vardır. Yenmek zorundadırlar, çünkü bu savaş sonunda yenilen suçlu duruma düşecektir. Baba, kardeş, dost oluşuna bakmadan saldırmak gerekir, yalnız kimseyi arkadan vurmamalıdır… Sonra şair, Lepidus, Metellus, Torquatus, Domitius gibi ünlü kişileri yok eden, babayı oğluna, oğlu da babaya kıydırtan kanlı çarpışmayı anlatır. Ölenlere acımakla birlikte Lucanus’a asıl ağır gelen şey savaşın sonucudur, gelecek kuşakları ve kendisini köle durumuna düşüren sonuç. Ordusunun yenilgisini gören Pompeius’un kaçmasını mazur göstermeye çalışan şair, onun ölüme atılmakla askerlerinin çarpışma gücünü kaybedeceğini düşündüğünü ileri sürerse de hemen sonra karısını gözünün önüne getirdiği için savaş alanından uzaklaştığını söyler. Caesar ise zaferden sonra, yorgun askerlerini kızgın bir güneş altında düşman çadırlarını yağmaya gönderir; sonra da Pompeius’un ordugâhında ve masasında hiçbir şey olmamış gibi yer, içer ve yurttaşlarının ölülerini düştükleri yerde çürümeye bırakır. Lucanus, onun bu katı



Dünya Destanları



yürekliliği karşısında: “Eline ne geçti, ister gömülsün, ister yakılsın, ister oracıkta bırakılsınlar, ölüler bir gün geldikleri yere, senin de gideceğin yere, doğaya dönerler ve onlar için artık talih diye bir şey yoktur” der.106 VIII. Bölüm: Pompeius’un karısıyla buluşmak üzere önce Lesbos’a sonra Mısır’a kaçışını, orada firavunun mabeyincisi Pothinos’un buyruğuyla öldürülmesini konu edinir.107 Savaştan kaçan Pompeius, arabası içinde deniz kıyısına doğru korka korka ilerlerken yolda karşılaştığı askerlerine yenilgiye uğradığını söylemekten acı duyar. Lucanus, büyük işler başaran kimselerin çok yaşaması ve talihlerinin tersine döndüğünü görmeleri ne büyük mutsuzluk, diye düşünür. Pompeius, Lesbos’a gider. Pompeius’u konuk olarak alıkoymak isteyen Lesboslular ona, Caesar’ın gemileri olmadığına göre deniz savaşı yapabileceğini, bu savaşa girişirse kendilerinin de yardımcı olacaklarını söylerler. Pompeius, Cornelia’yı adalarında barındırmakla yeteri kadar suçlu duruma düştüklerini, bu yüzden kendisinin başka yerlere gitmesinin daha doğru olacağı cevabını verir, karısını alıp gemiye biner. Lesbos’tan ayrıldıktan sonra Pompeius keder içinde, kendini ülkeden ülkeye atar; önce Anadolu kıyılarındaki dost Yunan şehirlerine, sonra da Suriye ve Mısır’a gider. Yolda altmış kadar senatör ile oğlu Sextus, Pompeius’a katılır; hep birlikte Anadolu’nun güneyine giderler ve doğu kralları ile görüşüp yardım sözü



aldıktan sonra Kilikia’da savaş kurulunu toplarlar. Pompeius bir konuşma yapar: Pharsalia’da her şeyini kaybetmiş değildir; emrinde bir gemi, 1000 önder vardır; parlak geçmişi de ayrı bir güçtür. İş, kurulun hangi dost ülkenin yardımı ile Caesar’a karşı konulacağını kararlaştırmasına kalmıştır. Libya Krallığı, Parthlar ya da Pharos yardımcı olabilecek durumda iseler de kendisi Mısır’ın genç kralına ve Hannibal’in soyundan gelen Libyalılara güvenmediği için Parthlara başvurmayı en uygun bulmaktadır. Parthlar ile Caesar’a karşı savaşıp ortak bir yenilgiye uğrarlarsa Crassus’un öcü alınmış olacak, yendikleri takdirde de kendisi Caesar’dan öç almış olacaktır. Pompeius’un bu konuşmasına cevap vermek üzere Lentulus söz alır ve Pompeius’un bir zamanlar korku saldığı Parthlara sığınmasının doğru olmadığını ifade eder. Çünkü ona göre Pompeius sadece Romalılara güvenmek istemeyip bir yabancı krala başvurmak zorunluluğu duyuyorsa, bu kral Ptolemaios olmalıdır. Hatırlanacağı üzere, Ptolemaios kral olmasını Pompeius’a borçludur. Ayrıca onun genç ve yeni bir kral oluşu da bir güvence sayılmalıdır çünkü henüz ahlakın ne olduğunu unutmaya vakti olmamıştır. Lentulus’un yaptığı konuşma herkesi etkilediği için Mısır’a gitmeye karar verilir ve yola çıkılır. Pompeius ve arkadaşlarının geldiği duyulunca Mısır sarayında ülkenin ileri gelenleri kralın başkanlığında bir toplantı yapar. Yaşlı Acoreus, Pompeius’un Mısır’a ettiği hizmetleri unutmayıp ona yardım etmeyi öğütlerse de politikada her şeyden önce 433



Eski Roma Destanları



çıkarı düşünen kralın mabeyincisi Pothinos, Pompeius’un öldürülmesi gerektiği fikrini savunur. Yıkılan Pompeius’a el uzatmak onunla birlikte yıkılmak olur, diyerek dikkatleri Caesar’ın düşmanlığını kazanmanın yanlış olacağı noktasına çeker ve Pompeius’u öldürme kararının alınmasını sağlar. Daha sonra da bu işi üzerine alan birkaç kişi küçük bir gemiye atlar, sözde Pompeius’u karşılamak için onun gemisine yaklaşır, Pompeius’u kendi gemilerine davet ederler. Pompeius, kralın kendisini karşılamaya gelmeyişinden kuşkulanır ve Cornelia’nın sızlanmalarına bakmayıp karısı ile oğlunun kendi gemilerinde kalmasını ister. Pompeius’a kılıçla saldıranlar arasında bir Romalının, kralın muhafızı Septimius’un da bulunması Lucanus’u isyan ettirir, “tanrılara ayıp” der, sonra da Pompeius’un ölümü küçülmeden, soğukkanlılıkla kabul ettiğini belirtir. IX. Bölüm: Pompeius’un ruhu göğe yükselir, ölen önder için Cato övgü dolu parlak bir konuşma yapar. Cato, savaşa devam etme kararı alır, askerleriyle Mauretania üzerine yürür. Stoacı dünya görüşünün verdiği güvenle ve hareketinin haklılığına inandığı için Ammon Bilicilik Ocağı’na danışmayı reddeder. Bu bölüm Cato’ya övgüyle doludur. Konu dışına çıkan bir bölümde Mısır yılanları, onların Gorgolardan Medusa’nın kanından doğduğu ve çeşitli türleri anlatılır. Mısırlılar Pompeius’un kafasını Caesar’ın önüne getirirler. Caesar, göstermelik bir üzüntüyle Pompeius’un yazgısına yakınır.108 Pompeius’un ruhu, cesedi ile gömülmeyip göklere, yarı tanrıların yanı434



Hüseyin ÜRETEN



na yükselir; Pompeius oradan mezarının bulunduğu yere gülümseyerek bakar. Sonradan da ruhu Brutus ile Cato’nun ruhuna karışır. Pompeius’un ölmüş olması birçoklarında savaşı sürdürme gücünü yitirir ve Kilikialı Tarcondimotus donanma ile kaçmaya yeltenir. Cato onu engeller, davranışının çirkinliğini yüzüne vurur. Bunan üzerine kaçmak isteyenlerden birisi Cato’ya o güne kadar Pompeius’un hatırı için çarpıştıklarını, iç savaşın kendilerine bir şey kazandırmayacağını, boşu boşuna öleceklerini, önderlere bile cenaze töreni yapılmayan bu savaşı sürdürmektense yurtlarına gidip yataklarında ölmeyi tercih ettiklerini söyler. Caesar’ın savaşı kazanacağı belli olduğuna göre ona boyun eğmekten başka çareleri olmadığını belirtir ve kalabalığa dönerek “Yürüyün gidelim” der. Yeniden söz alan Cato bir kişinin egemenliği için çarpışmaktansa bir yurdun özgürlüğü için çarpışmanın daha şerefli olduğunu söyler ve “Sizin için en önemli olan şey canınızı kurtarmaksa, kaçın, başımı Caesar’a götürdüğünüz zaman alacağınız ödül size kimin yönetiminde çarpışma fırsatını kaçırdığınızı gösterecektir.” diyerek kaçışı engelleyip duruma hâkim olur. Garamantların ülkesine vardıkları zaman gözlerine ilk çarpan Hammon Tapınağı olur. Cato’nun yanındakiler Roma’nın geleceğini öğrenmek üzere bu tapınakta kehanete başvurulmasını isterler; Labienus Cato’ya tanrısal bir ahlaka sahip olduğu için Iuppiter’in kendisine seve seve geleceğini bildireceğini söyler ve ondan Hammon’a erdemin ne



Dünya Destanları



olduğunu sormasını da ister. Cato’nun cevabı onun tanrı anlayışının Roma halkının anlayışından ne kadar farklı olduğunu göstermesi bakımından ilginçtir. Cato “Erdemin ne olduğunu Hammon’dan öğrenecek değiliz, bunu biliyoruz.” der ve devam eder: “Hepimizde tanrısal bir yan vardır, tapınak bize ne yapmamız gerektiğini bildirmese bile, her davranışımızda tanrı iradesi vardır; bizi yaratan doğduğumuzda bize neleri bilebileceğimizi belli etmiştir; gerçek bu çölün kumları arasına gizlenmiş, yanız birkaç kişiye bildirilen bir şey olamaz; tanrı yalnız bu tapınakta değil, karada, denizde, havada ve erdemdedir. Iuppiter dediğimiz de her gördüğümüz şey ve bizi harekete geçiren güçtür. Kâhinler geleceğin rastlantılarına bel bağlayan insanlara göredir; ben, kehanetin bana gerçeği bildirmesini beklemiyorum biliyorum ki tek gerçek ölümdür. Iuppiter bundan ileri bir gerçek öğretemez.” Görülüyor ki, bu görüşler Stoacıların ve Seneca’nın düşüncesine uygundur. Cato, konuşmasını bitirdikten sonra Hammon Tapınağı’ndan uzaklaşıp elinde silah yaya olarak ordusunun başında, çölde ilerler ve sıcağa, susuzluğa karşı gösterdiği dayanıklılık ile herkese örnek olur. Bize öyle geliyor ki, Lucanus, hiçbir çıkar beklemeden erdem yolunda giden Cato’ya hayrandır; onun tek güvenilecek önder, Roma’nın gerçek babası olduğunu, ancak böyle bir insanın utanç duymadan tanrı seviyesine yükseltilebileceğini söyler. Şair, bundan sonra, Libya’nın kötü iklimi ve çeşit çeşit yılanları ile ölüm



saçmasından söz eder. Bilimsel bir biçimde açıklayamayacağını itiraf ettiği bu konuyu mitolojiye dayanarak açıklamaya çalışır. Zehirli yılanların soktuğu askerlerin çeşitli ve değişik ölümlerini anlatır. Caesar’a gelince, Hellas kıyılarında ve denizlerde günlerce Pompeius’u aradıktan ve Troia’yı gezdikten sonra Mısır’a gider, Pharos’a yaklaşırken kıyıdan gürültülü sesler geldiğini duyunca kuşkulanır, gemilerini açıkta durdurur. Kralın bir muhafızı Pompeius’un örtü altına gizlediği başını getirip ona armağan eder. Caesar dikkatle bakıp sunulan başın Pompeius’un başı olduğuna emin olduktan sonra ağlamaya başlar. Lucanus, onun belki sevinçten belki de Pompeius’tan bizzat öç alamadığı için ağladığını söyler. Sonra da Caesar’ın çok üzülmüş görünmekle Mısırlılara yaptıkları işin karşılığını vermekten kurtulduğunu, üstelik onları suçlu duruma düşürdüğünü, ayrıca Pompeius’a bağlı olan topluluklara yaranmak istediğini düşünür ve Pompeius’un başı için büyük bir cenaze töreni yapılmasını emreder.109 Pompeius’un başına bu felaket gelmeseydi, onu affedip eskisi gibi dost olacağını söylediği zaman Caesar’a inanmayan Romalı askerler hıçkırıklarını tutarak Pompeius’un başına acı bir gülümseme ile bakarlar. Lucanus alay ile “Özgürlük ne tatlı şey, Caesar ağlarken onlar gülmek cesaretini gösteriyorlardı.” der. X. Bölüm: Caesar’ın Mısır’da yaptıklarını, Cleopatra ile yaşadığı aşkı anlatır. Pothinos 435



Eski Roma Destanları



ile Achillas’ın birlikleri Caesar’ı kuşatırlar. Destan bu noktada birdenbire biter.110 Caesar, İskenderiye’ye girdiği zaman Pompeius’a yaptıklarını kendisine de yaparlar diye Mısırlılardan çekinir, Mısırlılar da onun krallıklarına el koymasından korkarlar. Fakat Caesar kuşkusunu belli etmeyerek halk arasından azametle geçer ve gösterişli tapınaklara önem vermeyip İskender’in mezarını görmek için sabırsızlık gösterir. Lucanus hiçbir hayranlık duymadığı İskender’in nasıl dünya fatihi olduğunu anlatır. Caesar, Ptolemaios’un sarayına gidince Cleopatra gizlice karşısına çıkar, güzelliği ve konuşması ile onu etkiler ve Mısır tahtını kardeşi ile paylaşmasına izin vermesi için yalvarır. Caesar iki kardeşi barıştırıp Cleopatra’yı tahta çıkardıktan sonra kraliçe sarayda Caesar’ın alışmadığı bir lüks içinde, göz kamaştırıcı bir şölen verir. Caesar, Cleopatra’nın sarayındaki zenginlikler karşısında bunların Roma’da zafer alayında halk üzerinde yapabileceği etkiyi hayal etmeye başlar, bu hevesle Mısırlılara karşı savaş yapmak için bir bahane aramaya koyulur. Bu arada Pothinus, Caesar’ı öldürmenin yollarını düşünür ve Pompeius’un katillerinden Achillas’a kendisine yardım etmesi için haber gönderir. Bu işi başaramadıkları takdirde Cleopatra’nın hem Mısır’a hâkim olacağını hem de Roma’yı ele geçireceğini, Caesar’ın kendisine olan zaafından yararlanarak ikisini de yaşatmayacağını söyletir. Achillas canını kurtarmak için Pothinus’un bu teklifini kabul eder ve saraya yürümeleri 436



Hüseyin ÜRETEN



için askerleri kışkırtır. Pothinus kargaşalıkta kralın da öldürülebileceğini ileri sürerek Caesar’ı öldürme işini ertesi sabaha bırakmayı uygun bulur. Ertesi gün Caesar Mısırlılara güvenmediğinden sarayın arka kapısından dışarı çıkar, askerlerini dar bir avluda toplar. O zamana kadar hiçbir düşmanın korkutamadığı önderin böyle sıkışık bir durumda, korku içinde kalması Lucanus’a kaderin bir cilvesi olarak görünür. Kendisine saldırdıkları takdirde kralı öldürüp öç almak niyetiyle Ceasar, onu yanında tutar ve barıştan başka bir ümidi olmadığı için kendisine karşı silahlanan Mısırlı askerlere kralın bir muhafızını elçi olarak gönderir. Söz anlamayan askerler saraya oklar fırlatırlar, deniz tarafından da saldırılar başlar. Caesar soğukkanlılıkla birbirine yakın duran düşman gemilerine tutuşturulmuş tahtalar attırıp büyük bir yangının çıkmasına yol açar ve kargaşalıktan yararlanarak bir gemiye atlar, Pharos’a çıkar. Bu arada karşısına çıkan Pothinus’un kafasını kılıcı ile uçurur. Öte yandan Cleopatra’nın kız kardeşi Arsinoe, Achillas’ı öldürtür. Böylece askerleri Caesar’a karşı kışkırtanlar ortadan kalkmakla birlikte, Mısırlılar savaşı sürdürürler; Pharos’u kuşattıkları zaman Caesar bir kere daha çaresiz duruma düşer. Destanın, daha önce de belirttiğimiz üzere, burada bitmesi eserin yarıda kalmış olduğunu gösterir. Şair “Pharsalia” adının bildirdiği konuyu aşmış, “Bellum Civile” adının kapsadığı bütün dönemleri ise ele almamıştır. Herhalde Lucanus daha fazlasını yapabilseydi destanın girişinde de bildirdiği gibi,



Dünya Destanları



Actium Savaşı’na kadar eserini sürdürecek, Augustus ile kesin olarak yerleşen monarşi düzenine kadar yıkılan Roma Cumhuriyeti’nin bütün çalkantılarını bize anlatmış olacaktı. Lucanus ve Pharsalia adlı destana ilişkin bu bilgileri aktardıktan sonra, şimdi de Lucanus’un destan şairi olarak değerine ilişkin kısa bir bilgi vermek isterim. Hatırlanacağı üzere, Lucanus destanını yazmaya başladığı zaman amacı, iç savaşların tarihini yazmak ve kötülüklerini göstermekti. Görülüyor ki, Nero ile arası açıldıktan sonra ele aldığı IV. Bölüm’den başlayarak bu amaç değişmiş ve şair tarafsızlığını bırakıp açıkça cumhuriyetçilerden yana olmuş, özgürlük düzeyini yıkan Caesar’a karşı cephe almıştır. Diğer taraftan Lucanus, Vergilius’un aksine yalnız gerçekçi ve tarihî bir destan yazmak istemişse de tarihçide en çok aranan tarafsızlıktan duygularının etkisi ile uzaklaşmıştır. Ayrıca tarihî olayları ve kişilikleri anlatırken bazen bir şairde bile hoş görülmeyecek kadar tarihî gerçekten ayrılmıştır. Fakat bu olumsuzluğa rağmen genellikle olayları iyi canlandırmış, iç savaşın nedenlerini iyi bir tarihçi gibi açıklamayı da başarmıştır. Ancak şu husus da oldukça şaşırtıcıdır: Destanın başında kahramanın Caesar olacağı izlenimini verdikten sonra Lucanus’un aslında çok beğenip sevmediği Pompeius’u kahraman olarak seçmiş olması, kendi inanmadığı bir yüceliğe okuyucularını inandırmak istemesi başarısız bir çaba olmuştur. Destandaki



gerçek kahramanın Cato olduğu ileri sürülmüşse de güçlü bir kişiliği olmakla birlikte Cato, iç savaşta destan kahramanı olacak kadar önemli bir rol oynamamıştır. Aslında Pharsalia destanında bir başkahraman olmayıp şair burada belli bir dönemde Roma’nın durumunu ele almıştır. Sonuç olarak, destan, huzursuz ve karamsar bir ruhla, çok kere yapmacık bir heyecanla yazılmış olduğu için her ne kadar bir destan okuyucusunu Aeneis gibi sarmasa da ilgiyle okunan bir eser olmuştur. Bu ilgi de olayların niteliğinden olduğu kadar şairin duygu ve düşüncesinden doğmuştur. Öyle anlaşılmaktadır ki, eserin bütünündeki en güçlü, en içten duygu şairin yurduna karşı duyduğu sevgidir. Her şeye rağmen yakın tarihte ve gününde dünyanın en büyük devleti olan Roma’nın, yurttaşları mutlu kılacak ellerde bulunmamasının acısını Lucanus, şiddetle duymaktadır. Ayrıca, Lucanus destanını bazı mitolojik unsurlarla süslese de artık destan türünün vazgeçilmez bir unsuru olarak görülen tanrıları olayları etkilemekten uzaklaştırmasıyla bize gerçekçi bir düşünceye sahip olduğunu da gösterir. Yer yer işlediği Stoa felsefesine bağlı fikirleri benimsemiş olmakla birlikte şairin metafizik konularda bir kesinliğe varmamış olması ve bütün mantığını kullanma isteğine rağmen zamanının kehanet, büyü, uğursuz işaretler gibi bazı konulardaki inançlarına bağlı kalması o günün değişmekte olan fakat henüz belli bir biçim almayan Romalı düşüncesini çok iyi yansıtmaktadır. 437



Eski Roma Destanları



Bununla beraber doğa olaylarını bilimsel olarak açıklamaya uğraşması başarılı olmasa bile şairin bilimi kabul ettiğini gösterir. Ahlakın bozulmuş olmasını üzüntü ile karşılaması ve birçok aksaklıkların bundan doğduğunu belirtmiş olması yerindedir.



Hüseyin ÜRETEN



olarak Latin edebiyatında kendine özgü bir ses çıkartabilmiş ve Roma’nın belli başlı şairleri arasında yer almıştır.111 Gümüş Çağı’nın diğer destan yazarlarına gelince, onlar hayran oldukları Vergilius’u körü körüne taklit etmiştir, fakat dize tekniğindeki yetenekten başka bir başarı sağlayamamışlardır. Doğrusunu söylemek gerekirse, destan türü onların elinde yüceliğini tamamen kaybetmiştir.



Araştırmamıza konu olan Lucanus, sanatçı olarak büyük bir şair mertebesine yer yer yükselmekle birlikte retorik okullarından gelen alışkanlıklarda ve gününe bağlı zevksizlikten ayrılamamıştır. Destanda nutuklara çok yer ayırdığı gibi anlatımda da hitabete kaçan bir üslubu vardır. Dikkati çekmek, şaşırtıcı olmak ister. Bu amaçla da kelime oyunları yapar, bol bol soru cümlesi kullanır; bir olayı anlattıktan sonra beklenmedik bir sonuca varır ve bunu bazen alaycı bir şekilde bazen de özdeyişe benzer keskin bir dize ile belirtir. Gerçekliğinde aşırıya kaçar; kanlı, korkunç olayları anlatmakla daha etkili olacağı düşüncesindedir; insan ruhunun vahşiliğini, insana insandan, kötü iklimlerden, yılanlardan gelen zararları bütün ayrıntıları ile anlatır. Destanında iyi duygulara nadir olarak rastlanır; bu duyguları taşıyan insanlar da canlı olmaktan çok uzaktır. Lucanus insan psikolojisini iyi bilmez.



Kısmen İmparator Vespasianus (MS 69-79) ve kısmen İmparator Domitianus’un (MS 81-96) döneminde yaşamıştır. Yaşamı hakkında çok şey bilinmiyor. MS 90’da ölmüştür. İyi bir sosyal mevki sahibi “Quindecim Vir” (On beşler) adı verilen dinsel topluluğun üyesi olduğu anlaşılıyor.112 Valerius Flaccus, Rhodoslu Apollonios’tan esinlenerek Argonautica (Argo Gemicileri) adlı mitolojik bir destan yazmıştır. Burada Colchis’e giden Iason’un öyküsü anlatılır. Argo adlı gemide birçok kahramanlar vardır. Bir takım serüvenlerden sonra Colchis kralının kızı Medea’nın yardımıyla Iason altın postu ele geçirir, Medea da onunla birlikte kaçar.



Lucanus, Vergilius’a karşı olmakla birlikte, konu olarak Roma’yı alması açısından ve birçok ayrıntılarda ona yaklaşır. Aslında Vergilius’un zirveye ulaştırdığı destan türünü aynı yükseklikte tutamamıştır. Ancak biraz içinde yaşadığı ortamdan, biraz da gençliğinden gelen kusurları bir yana, yine de Lucanus yurdunu seven, acı gerçeklerini görebilen, sanat yeteneği olan bir şair



Iason’un serüvenlerini anlatan bu destan kuşkusuz Apollonios’tan alınmıştır. Ancak Odysseia’dan ve Aeneis’ten de izler görülmektedir. Örneğin ilk dört kitabında Apollonios’u sıkı sıkıya izleyen Flaccus, kahramanları Colchis’e gelince öyküye yeni bir unsur katar. Kral Aietes kardeşi ile savaştadır. Argonautlar kendilerine altın yapağıyı vermesi koşuluyla ona yardım edeceklerini söy-



438



Gaius Valerius Flaccus:



Dünya Destanları



lerler. Ama Aietes verdiği sözü tutmaz. Böylece Flaccus işin içine psikolojik bir neden sokmuş olur. Bundan sonrası öykünün bilinen çizgilerini izler. Fakat şair eserini bitiremeden bırakmak zorunda kalmıştır. Eğer bitirseydi öyküyü Apollonios’unkinden değişik bir biçimde sürdüreceğini gösteren belirtiler vardır. Kısacası Valerius Flaccus, mitolojinin bu iyi bilinen öyküsüne kendince yorumlar, insanca nedenler ve psikolojik ögeler getirmiştir. Vergilius ve Statius gibi 12 kitap yazmayı planladığı düşünülebilir. Ama bize sekiz kitap kalmıştır, sonuncusu da tam değildir. Flaccus’un şiiri düzgün yazılmış bir şiirdir, ama sanatsal yönden bir özgürlük göstermez. Kişiler ve olaylar tekdüze ve âdeta mekanik bir retorik ile anlatılmışlardır. Demek ki, kendisinden önce Yunanlı ve Romalı şairlerin işlediği bir konuyu ele alan Valerius Flaccus, Vergilius’u şekil bakımından taklit etmekle kalmış, fakat onun Aeneis’de yaptığı gibi mitolojik bir konuyu destan hâline getirememiş, Romalı ruhunu katarak Romalılar için ilginç olmasını sağlayamamıştır.113 Tiberius Catius Asconius Silius Italicus: Bu dönemin başka bir epik şairi de Silius Italicus (MS 25-101)’tur. Bu Latin ozanın yaşamı üzerine başlıca bilgimiz Genç Plinius’un bir mektubundan (III.7) ve Martialis’in epigramlarındaki göndermelerden kaynaklanır. Büyük olasılıkla Patavium(Padua)’da doğdu, avukatlık yaparak ünlendi. 68’de Nero’nun imparatorluğunun son yılında consul oldu. Daha sonra, yaklaşık 77’de



proconsul olarak “Provincia Asia”yı iyi yönettiği için övgü topladı. Ondan sonra Napoli yakınlarındaki kendi topraklarına çekildi ve orada yaşadı. Varlıklı bir adamdı, kır evleri satın aldı (bunlardan biri büyük saygı duyduğu Cicero’nun villasıydı). Ayrıca, kitap ve sanat yapıtları toplamaktaydı. Vergilius’a derin bir hayranlık duyuyordu, ozanın Napoli yakınlarında, kendi yurtluklarından birinde bulunan mezarını onarttı. Sağaltılması olanaksız bir hastalığa yakalandığını öğrenince 75 yaşında kendini açlığa mahkûm ederek öldü.114 Silius, günümüze ulaşan en uzun Latin şiiri Punica’nın -İkinci Kartaca Savaşı (MÖ 218-201) üzerine heksametron vezninde 17 kitaplık bir destanın- yazarıdır. Destan, Hannibal’in ant içmesi ve komutan atanmasıyla başlar. Romalı komutan Regulus’un tutsak alınması ve Dido’nun kız kardeşi Anna ile ilgili konu dışı uzatmalar dışında savaşın başlıca epizotlarını sırasıyla işler. Bunlar: Alpler’i Geçiş, Ticinus, Trebia, Trasimenus Gölü, Cannae Savaşları, Scipio’nun İspanya ve Afrika’daki Başarıları ve Zama Zaferi. Punica’da konu Titus Livius’tan işleniş biçimi ise Vergilius ile Lucanus’tan alınmadır. Silius, Vergilius’un yaptığı gibi (Lucanus’un tersine) Homeros’tan beri süregelen destan geleneğine uyar, çatışmalarda tanrıların araya girmesini sürdürür. Oysa tanrılar ile insanları kimseyi yadırgamayacak biçimde birbiri arasına karıştırmayı tasarlamak, bunun için Hannibal’in, Sicipio’nun gerçek dünyasını mitos hâline getirmek Silius’un gösterdiğinden daha büyük bir in439



Eski Roma Destanları



celik, daha büyük bir duyarlık gerektirir. Örneğin Tanrıça Iuno’nun Kartacalı komutan Hannibal’i Aeneis’teki söylence kahramanı Turnus gibi ölümden kurtarması tuhaf gelmektedir. Bütünüyle bakıldığında yapıt cansız ve ruhsuzdur; Lucanus’taki güçten yoksundur. Bununla birlikte üslup genelde anlaşılır ve yalın, yapısal kurgu, akıcı ve hoştur, kısa epizotlar güzel anlatılmaktadır.115 Publius Papinius Statius: Kendisi de şair olan bir “Grammaticus”un yani edebiyat ve dil öğretmeninin oğlu olarak Napoli’de dünyaya gelen Statius’un (yak. MS 45-96) şairliği bir özenti olmaktan çok bir meslektir. Statius delikanlılık çağında, Napoli’de “Augustalia Şenliği” kapsamında yapılan bir yarışmada şiirleriyle ödül aldı. Ondan sonra, büyük olasılıkla Roma’ya gitti, orada kalabalık izleyici toplulukları karşısında şiirlerini okudu, İmparator Domitianus’un Alba’da düzenlediği bir şiir yarışmasını kazandı. “Thebais” adlı bir destan yazdı, MS 90 ya da 92’de yayımlanan (bugün elimizdeki) bu yapıt on iki kitaptan oluşur ve on iki yıllık zorlu bir çalışmanın ürünüdür. Destan Oidipus’un oğulları Eteokles ile Polyneikes arasındaki kavgayı anlatır. Thebais’ten hemen sonra Statius Silvae’yi yayımlamaya başladı. Ama 94’teki Capitolinus kapsamındaki şiir yarışmasında başarı elde edemedi. Aşağı yukarı bu



440



Hüseyin ÜRETEN



dönemde Napoli’ye geri döndü, yeni bir destana, iki bölümden ibaret olan Achilleus’un hayatını anlatan Achilleis’e başladı, ama yapıtını tamamlayamadı, II. kitabı yazarken öldü. Ölümü herhalde Domitianus’un 96 Eylül’ünde öldürülmesinden önceye rastlar. Statius, Claudia adında dul bir kadınla evlenmişti ve ona çok büyük bir sevgiyle bağlıydı. Çocukları olmamıştı. Evlat edindiği bir çocuğun ölümünden duyduğu acıyı çeşitli vesilelerle yazdığı övgü, teselli, anı, davet şiirlerinden oluşan Silvae (beş kitaptan oluşan) adlı eserinin son şiiri dile getirir.116 Statius’un şiiri, konuları aşırı zengin işleyişiyle okuru etkiler, yazınsal, söz bilimsel cambazlıklarla doludur, dil fazlasıyla süslü, yapmacıklıdır. Silvae, daha sade, daha zorlamasız, içten, daha gösterişsizdir, çoğu okura daha çekici gelir. Abartıdan, ürkünçlükten hoşlananlar için Thebais’in çekici yanları vardır, ayrıca Thebais’in bazı bölümleri heyecan verici ve oldukça dokunaklıdır. Sonuç olarak Gümüş Çağı’nın bu son üç destan yazarı -Valerius Flaccus, Silius Italicus ve Statius- Roma klasik yazarlarına gösterdikleri hayranlık ve bağlılık sebebiyle “Yeni Klasikler” adını almakla beraber, yeteneksiz ve yüce duygulardan yoksun oldukları için destan yazmakla boş bir çaba göstermiş ve klasik şair seviyesine yükselememişlerdir.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Cicero, ad Brutum, Marcus Tullius Cicero, Orator ad M. Brutum, Karl Wilhelm Piderit, United States of America: BiblioBazaar, 2009. Erim, Müzehher. Latin Edebiyatı, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1987. Faulkner, Neil. Roma: Kartalların İmparatorluğu, İngilizceden Çeviren: Çağdaş Sümer, İstanbul: Yordam Kitap, 2015. Grimal, Pierre. Mitoloji Sözlüğü: Yunan ve Roma, İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1997. Homeros, Il., Homeros, Ilyada, Eski Yunanca Aslından Çevirenler: Azra Erhat – A. Kadir, İstanbul: Can Yayınları, 2007. Homeros, Od., Homeros, Odysseia, Eski Yunanca Aslından Çevirenler: Azra Erhat – A. Kadir, İstanbul : Can Yayınları, 2007. Horatius, Ep., Horace, Epistles Book II and Epistle to the Pisones (‘Ars Poetica’), Edited by Niall Rudd, Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Kulaoğlu, Meliha. Eski Romadan Esintiler, Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1989. Lucanus, Pharsalia. Marcus Annaeus Lucanus, Pharsalia, Sir Edward Ridley, London: Longsmans, Green and Co., 1905. Oxford Antikçağ Sözlüğü, Editör: M.C. Howatson, Çeviri: Faruk Ersöz, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2013. Plessis, Frederic. La Poesie Latine (De Livius Andronicus – A Rutilius Namatianus), Paris: Libdaidie C. Klincksieck, 1909. Rosenberg, Donna. Dünya Mitolojisi: Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, Çevirenler Koray Akten, Erdal Cengiz, Atıl Ulaş Cüce, Kudret Emiroğlu, Tuluğ Kenanoğlu, Tahir Kocayiğit, Erhan Kuzhan, Bengü Odabaşı, İstanbul: İmge Kitabevi, 2006. Sarıgöllü, Ayşe. Roma Edebiyatında Destan, Ankara: AÜ. DTCF Yayınları, 1973. Tekin, Oğuz. Eski Yunan ve Roma Tarihine Giriş, İstanbul: İletişim Yayınları, 2008. Vergilius, Aeneis.Publius Vergilius Maro, Aeneas, Çevirmen: İsmet Zeki Eyüboğlu, İstanbul: Payel Yayınları, 1995.



441



Eski Roma Destanları



Hüseyin ÜRETEN



SONNOT: 1 2



3



4



5



6 7



8 9



10 11



Ayşe Sarıgöllü, Roma Edebiyatında Destan (Ankara: AÜ. DTCF Yayınları, 1973), 3. Sarıgöllü’nün de yazdığı üzere, Romalı ünlü tarihçi T. Livius’a göre Roma şehri İÖ 753 yılında Nisan ayının 21. günü kurulmuştur. Roma Edebiyatı ise şair Livius Andronicus’un İÖ 241 yılında başlangıçta Roma’nın en büyük bayramı olan Ludi Romani’de (Roma Oyunları) bir tragedya ve bir komedya sahneye koyması ile başlamıştır. Bkz., Sarıgöllü, a.g.e. 11. Roma tarihi konusunda genel bilgi için bkz., Neil Faulkner, Roma: Kartalların İmparatorluğu, İngilizceden çeviren: Çağdaş Sümer, (İstanbul: Yordam Kitap, 2015), Gerçekten Roma’nın kuruluşundan sonraki ilk beş yüzyılda bütün vakitlerini savaş, politika ve tarıma veren Romalılar sanat ve şiirden uzak kalmışlardır. Doğrusunu söylemek gerekirse, bol bol destan malzemesine sahip olmakla beraber söz konusu zaman aralığında ne yazık ki, bunu değerlendirecek bir şair yetiştirememişlerdir. Demek oluyor ki, savaş, politika ve tarım Romalıların edebiyatla ilgilenmelerine fırsat vermemiştir. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki, Romalıların tabiatları da edebiyatla uğraşmaya çok elverişli değildir. Bilindiği üzere Romalılar, karakterleri gereği sert ve ağırbaşlı insanlardır. En başta gelen özellikleri “gravitas” (ağırbaşlılık), “constantia” (sebat), “simplicitas” (sadelik) ve “virtus” (yiğitlik) idi. Böylece “iyi bir vatandaş” ve “iyi bir asker” olan Romalı, aynı zamanda “iyi bir çiftçi” idi. Daima hayatın pratik yönleri ile ilgilendiğinden kendine ve dolayısıyla Roma’ya pratik faydalar sağlayan işlerle meşgul olmuştur. Ancak Hellenlerle yakından iletişime geçtikten sonra Romalılar edebiyata ilgi duymaya başlamışlardır. Bkz., Meliha Kulaoğlu, Eski Romadan Esintiler, (Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1989), 13. Şiir, sanat yolunda nesirden daha önce gelişmiştir. Çünkü nesrin hatırlanabilmesi için yazılı olarak tesbiti gerekmektedir; oysa şiir ritmik olduğundan kolaylıkla insan belleğine yerleşebilir, nesir gibi yazılı olarak tespit etmeyi gerektirmez. Basit ihtiyaçlarını nesir şeklinde ifade eden basit insanların tanrıya dua ederken, dinî ve millî bayramlarda sevincini belli ederken, yakınlarının ölümüne ağlarken, hasat sonu bayramlarında, düğünlerde, zafer törenlerinde neşesini belirtirken, şakalaşırken kullandığı ifade tarzı, günlük dilden daha etkili olması için, her zamankinden farklıdır, manzumsuzdur yani şiirdir. Bkz., Kulaoğlu, a.g.e. 14. A.g.e. 18. Editör: M.C. Howatson, Oxford Antikçağ Sözlüğü, Çeviri: Faruk Ersöz (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2013), 637. Kulaoğlu, a.g.e. 19. “Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio” Horatius, Ep., II.1.156. Tarentumlu bir Hellen. Romalılar kenti aldıktan sonra savaş tutsağı olarak İÖ 272’de Roma’ya getirildi. Bir başka antikçağ kaynağına göre Roma’ya İÖ 209’da Romalılar Tarentum’u Hannibal’den geri aldıktan sonra gelmiştir. Andoronicus, büyük olasılıkla M. Livius Salinator’un ailesinde çocuklara eğitmenlik yaptı ve azat edildikten sonra ailenin adını aldı. Andronicus hakkında daha detaylı bilgi için bkz., Sarıgöllü, a.g.e. 12 – 14; Erim, a.g.e. 23 -25 ve Oxford Antikçağ Sözlüğü 549 – 550. Sarıgöllü, a.g.e. 12. Livius Andronicus’un Romalılara sunmak üzere Hellen şiirinden destanı seçmiş olmasının sebebi; güç, yurt sevgisi, ruh yüceliği ile dolu olan bu türün savaşçı ve yurtsever fakat duyguları henüz incelmemiş Romalı ruhuna en uygun düşeceğini düşünmüş olmasıdır. O hâlde Andronicus acaba neden daha cenkçi bir destan olan Ilias’ı değil de Odysseia’yı seçmiştir? Bu soruya duygusal, siyasi ve kişisel sebepleri göz önünde bulundurarak ayrı ayrı cevap verebiliriz. Duygusal sebep; Odysseia’nın kahramanı Odysseus, Romalıların daha önceden bildiği bir kahramandır ve adı Ulixes olarak Latinceleştirilmiştir. Nitekim bir efsaneye göre de Latinlerin atası Latinus,



442



Dünya Destanları



12



13 14 *



*



17



18 *



20 21 22 23 24 * 26



27 28 29 30



31 *



33



Odysseus ile Kirke’nin (Apollon’un kızı) oğludur. Bkz., Grimal 433 – 434. Siyasi sebep; Hellen kahramanlığının, başarılarının destanı olan Ilias’ın çevrilmesi Romalıların hoşuna gitmeyebilirdi, çünkü o sırada Hellenlerin koruyucusu olarak İtalya’ya ayak basan Epir kralı Pyrrhus ile savaşıyorlardı. Kişisel sebep ise; Livius Romalı bir yazar olarak değil de Hellen çerçevesi içinde düşünülürse Hellenismus devrinin insanıdır ve Odysseia bir kahramanlık devri olmayan Hellenismus devrinin zevkine daha uygundur. Bkz., Sarıgöllü, a.g.e. 13. Marcus Tullius Cicero, Orator ad M. Brutum, Karl Wilhelm Piderit (United States of America: BiblioBazaar, 2009),71. Erim, a.g.e. 24. Erim, a.g.e. 25. Gnaeus Naevius (İÖ yaklaşık 270 – 200): İtalya’nın yerlilerindendi, Campania kökenli Roma yazarı, tragedyalar, komedyalar, destanlar yazdı. Birinci Kartaca Savaşı’na (İÖ 264 – 241) katıldı, İÖ 235’te kendi oyunlarını sahnelemeye başladı. Özgün Hellen tragedyalarını örnek alan yapıtlarının yanı sıra Roma tarihini işleyen tragedyalar, fabulae paretextae yazdı. Bkz., Oxford Antikçağ Sözlüğü 637; Sarıgöllü, a.g.e. 14 – 15 ve Erim, a.g.e. 25 – 26. Quintus Ennius (İÖ 239 – 169): İtalya’nın yarı Osk yarı Hellen bölgesi Calabria’da, Rudiae şehrinde doğdu, o nedenle hem Oskça, hem Hellence aynı zamanda Latince biliyordu. Sardinia’da Yaşlı Cato ile karşılaştı. İÖ 204’te adada quaestor (mali işler yetkilisi) olan Cato onu Roma’ya götürdü. Roma’da İÖ 190’larda tragedya yazarı olarak ünlendi. İÖ 189’da Aitolia Seferi’ne çıkan M. Fulvius Nobilior’a eşlik etti. Dönüşte kendisine Roma yurttaşlığı verildi. Aventinus Tepesi’nde oturdu, öğretmenlik ve yazarlık yaparak kendi hâlinde bir yaşam sürdü. Bkz., Oxford Antikçağ Sözlüğü 283 - 284; Sarıgöllü, a.g.e. 15 – 16 ve Erim, a.g.e. 27 – 31. Sarıgöllü, a.g.e. 14. Erim, a.g.e. 26. Sarıgöllü, a.g.e. 16. Hellen şiiriyle bağlantıyı vurgulamak için Ennius, eserine gördüğü bir düşü anlatarak başlar. Düşünde Homeros kendisine görünmüş ve Ennius’un bedeninde yeniden dünyaya geldiğini söylemiştir. Bkz., Oxford Antikçağ Sözlüğü 283. Ayrıca Homeros ile Ennius’un karşılaştırılması konusunda da ayrıntılı bilgi için bkz., Sarıgöllü, a.g.e. 16. Oxford Antikçağ Sözlüğü, 283. Sarıgöllü, a.g.e. 16. A.g.e. 17. A.g.e. 18. Erim, a.g.e. 31. İskenderiye akımı ve şairleri konusunda bilgi için bkz., Oxford Antikçağ Sözlüğü 372 – 374. Oxford Antikçağ Sözlüğü 165. Sarıgöllü, a.g.e., 22. A.g.e. 22. A.g.e. 22. A.g.e. 22. Oxford Antikçağ Sözlüğü 970. Sarıgöllü, a.g.e. 22. A.g.e. 23. Augustus Devri Roma siyasal tarihi konusunda daha detaylı bilgi için bkz., Faulkner, a.g.e. 204 – 213. “Roma Barışı” anlamına gelen Pax Romana, esas olarak Roma İmparatoru Augustus ile telaffuz



443



Eski Roma Destanları



*



35



36



37



38 39 40 41 42 43



44 45 46 47 48 49 50



Hüseyin ÜRETEN



edilmeye başlanan bir terimdir. Roma, Augustus’tan önce Kartaca Savaşları, Hellenistik krallıklarla yapılan savaşlar ve İç Savaş dönemini yaşamıştı. Diğer bir deyişle, Roma’nın yaklaşık 500 yıllık Cumhuriyet Dönemi dinginlikten uzaktı. Augustus ile beraber, savaşlar ve bazen krizler eksik olmasa da, acı ve sıkıntılı günlerin geride kaldığı kanaati hâkimdi; huzur sağlanmıştı. Marcus Aurelius’un ölümünden (İS 180) sonra tekrar savaşlar ve kriz başladı. Bu nedenle İS 1. ve 2. yüzyıllar Roma İmparatorluğu için Pax Romana dönemi olarak da anılır. Oğuz Tekin, Eski Yunan ve Roma Tarihine Giriş, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2008), 226. Gaius Maecenas (ö. İÖ 8): Edebiyatı ve edebiyatçıları koruyan Romalıların en ünlüsü. Seçkin bir Etrüsk ailesinden gelen Maecenas atlı sınıfı üyesidir. Daha fazla bilgi için bkz., Oxford Antikçağ Sözlüğü 572. Theokritos’tan esinlenerek yazdığı, Bucolica’da Vergilius’un kişiliği az çok meydana çıkmaktadır. Bu Çoban Şiirleri, Theokritos’unkiler kadar gerçekçi değilse de yer yer şairin kişisel duyguları çok iyi açıklanmış, topraklarının elinden alınmasının acısını duyan Vergilius yaşadığı, sevdiği yerleri daha bir içtenlikle, özlemle anlatmıştır. Politikayla hiçbir ilgisi olmamakla birlikte toprak sevgisi şairi ülkesinin günlük bir olayı üzerinde herhalde düşündürmüş, Augustus’un askerlerine verilen topraklar onu imparatorun politikası ile ilgilenmeye sevk etmiştir (Sarıgöllü, a.g.e. 25-26). Georgica’nın kelime anlamı “toprağı işletme sanatı”dır. Vergilius’un bu eserinin amacı da bu sanatı öğretmektir. Bunu kendisinden önce Cato ve Varro da yapmıştır. Şair bu Romalı yazarlardan yararlanmakla yetinmeyip, Hellenlerden tarım konusunda ne yazılmışsa hepsini dikkatle okumuştur. Georgica’da eserlerinde tarımdan söz etmiş olan Hesiodos, Aristoteles, Euphorion, Theophrastos, Ksenophon...dan izler vardır. Fakat Vergilius’un Georgica’sı kuru öğreticiliği aşan, felsefi, sosyal, millî yanı olan ve büyük bir şiir değeri taşıyan bir eserdir. Vergilius’un sözünü ettiği toprak herhangi bir toprak, köylü herhangi bir köylü değildir. Gözünün önünde Roma toprakları ve bu toprakları coşkuyla işleyen Roma yurttaşları vardır. Augustus ile beraber, Roma’nın tarımla kalkınacağına ve lüksü bırakıp sade ve çalışkan bir hayata dönmekle eskiden olduğu gibi yüceleceğine inanır (Sarıgöllü, a.g.e. 26). A.g.e. 27. Erim, a.g.e. 137. A.g.e. 137. A.g.e. 138. Sarıgöllü, a.g.e. 56. A.g.e. 28. Erim, a.g.e. 138-139. Sarıgöllü, a.g.e. 31 Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi: Büyük Destan ve Söylenceler Antolojisi, Çev., Koray Akten, Erdal Cengiz, Atıl Ulaş Cüce, Kudret Emiroğlu, Tuluğ Kenanoğlu, Tahir Kocayiğit, Erhan Kuzhan, Bengü Odabaşı (Ankara: İmge Kitabevi, 2006), 201. Sarıgöllü, a.g.e. 32. Erim, a.g.e. 139. Sarıgöllü, a.g.e. 34. Erim, a.g.e. 139. Sarıgöllü, a.g.e. 35-36. Erim, a.g.e. 139. A.g.e.. 139.



444



Dünya Destanları 51



A.g.e. 139. Sarıgöllü, a.g.e. 43. 53 Erim, a.g.e. 140. 54 Sarıgöllü, a.g.e. 44-45. 55 Erim, a.g.e. 140. 56 Sarıgöllü, a.g.e. 45. 57 Erim, a.g.e. 140. 58 Sarıgöllü, a.g.e. 46. 59 A.g.e. 47. 60 Erim, a.g.e. 140. 61 Sarıgöllü, a.g.e. 47. 62 A.g.e. 48. 63 Erim, a.g.e. 140. 64 Sarıgöllü, a.g.e. 49. 65 A.g.e. 51. 66 Erim, a.g.e. 140. 67 Sarıgöllü, a.g.e. 52. 68 A.g.e. 54-55. 69 A.g.e. 56. 70 A.g.e. 57. 71 A.g.e. 59. Oxford Antikçağ Sözlüğü 969. 72 Sarıgöllü, a.g.e. 59. 73 Varius: “Vendidit hic Latium populis agrosque Quiritum Eripuit; fixit Leges pretio atque refixit.” Vergilius “Vendidit hic auro patriam dominumque potentem Imposuit; fixit Leges pretio atque refixit.” (Aen., VI. 621). 74 A.g.e. 59. 75 A.g.e. 59. 76 A.g.e. 59. 77 A.g.e. 59. 78 Oxford Antikçağ Sözlüğü 32. 79 Sarıgöllü, a.g.e. 60. 80 A.g.e. 60. Oxford Antikçağ Sözlüğü 202;295. 81 Sarıgöllü, a.g.e. 60. 82 Oxford Antikçağ Sözlüğü 554-555. 83 Erim, a.g.e. 190. 84 Sarıgöllü, a.g.e. 62. 85 Oxford Antikçağ Sözlüğü 725-726. 52



445



Eski Roma Destanları



86 87



88 89



90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113



114 115



116



Hüseyin ÜRETEN



Sarıgöllü, a.g.e. 62-80. Oxford Antikçağ Sözlüğü 725. Frederic Plessis, La Poesie Latine (De Livius Andronicus – A Rutilius Namatianus), (Paris: Libdaidie C. Klincksieck, 1909), 554-555. Sarıgöllü, a.g.e. 63. Marcus Annaeus Lucanus, Pharsalia, Sir Edward Ridley, (London: Longsmans, Green and Co., 1905),376-378. A.g.e. 511. A.g.e. 462. Sarıgöllü, a.g.e. 63-64. Oxford Antikçağ Sözlüğü 725. Sarıgöllü, a.g.e. 65. A.g.e. 65. Oxford Antikçağ Sözlüğü 725. Lucanus, a.g.e. 168. Sarıgöllü, a.g.e. 66-67. Oxford Antikçağ Sözlüğü 725. A.g.e. 726. Sarıgöllü, a.g.e. 68-69. Oxford Antikçağ Sözlüğü 726. Lucanus, a.g.e. 595. Sarıgöllü, a.g.e. 70. Oxford Antikçağ Sözlüğü 726. Sarıgöllü, a.g.e. 71-72. Oxford Antikçağ Sözlüğü 726. A.g.e. 726. Sarıgöllü, a.g.e. 78. Oxford Antikçağ Sözlüğü 726. Sarıgöllü, a.g.e. 80-81. Erim, a.g.e. 194. A.g.e. 194. Sarıgöllü, a.g.e. 82. Oxford Antikçağ Sözlüğü 862. A.g.e. 863. Erim, a.g.e. 194. Sarıgöllü, a.g.e. 82. Oxford Antikçağ Sözlüğü 884. Sarıgöllü, a.g.e. 82.



446



Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” Bülent AYYILDIZ Floransalı şair Dante Alighieri (12651321) dünya edebiyat tarihinin en çok merak edilen, üzerine en çok çalışma yapılan, belki de en bilinen figürlerinden biridir. Ölümsüz eseri “Divina Commedia” (İlahi Komedya) ile edebiyat tarihinde önemli bir yer edinir. Bu niteliklerinden ötürü Dante Alighieri ve başyapıtı Divina Commedia ile alakalı eserin tüm yönlerini ele alan kapsamlı bir çalışma yapmak neredeyse imkânsızdır. Zira eser yazıldığı 14. yüzyıldan beri tüm insanlık için bir ilgi noktası olagelmiştir. Dante Alighieri’nin eseri kaleme alırken temel düşüncelerinden birisi, belki de en önde geleni, insanlara içinde bulundukları yozlaşmışlığı, günahkârlığı ve hilekârlığı göstermek, onlara kaybolan doğru yolu işaret etmektir. Temel nitelikleri ile Divina Commedia’yı anlamak ve irdelemek isteyen okuru ilk karşılayacak öge, diğer tüm edebiyat eserlerinde olduğu gibi, başkahramanlardır. Divina Commedia gibi oldukça hacimli ve yüzlerce farklı karakterin yer aldığı bir anlatıda, üç temel figür tüm bir eserin bel kemiğini oluşturur: mistik seyyah ve şair Dante Alighieri, rehberi ve ustası olarak nitelendirdiği Vergilius ve Floransalı şairin sonsuz aşkı Beatri-



ce. Üç ana karaktere ek olarak Divina Commedia üç temel bölümden Inferno (Cehennem), Purgatorio (Araf ) ve Paradiso (Cennet) ve toplam 14.233 dizeden oluşur. Ünlü edebiyat eleştirmeni Giulio Ferroni’nin belirttiği üzere, Divina Commedia’nın tam yazılış tarihine ilişkin kesin ve yanlışlanamaz belgeler söz konusu değildir. Ancak Dante’nin 1302 yılında sürgüne gönderilmesinden önce eseri yazmaya başladığı tahmin edilmektedir.1 Araştırmalara göre Dante’nin eserini yazmaya başladığı tarih muhtemelen 1304-1307 veya 1306-1307 yıllarına denk düşmektedir. Eserin üç bölümünün de yazılmaya başlanması ve sonlandırılmasına ilişkin tarihler birbirlerinden farklıdır. “Cehennem” bölümünün 1309 yılında tamamlandığı ve henüz o yıllarda bir kaç el yazmasının dolaşımda olduğu aşikârdır. Francesco da Barberino’ya göre 1313 ve 1314 yılı civarında el yazmaları dolaşımdadır.2 “Araf ” bölümünün ise 1315-1316 yılları arasında yazımının tamamlandığı ve insanların yine aynı yıllarda el yazmaları vasıtasıyla okuma imkânına eriştikleri düşünülmektedir. “Cennet” bölümünün başlangıç tarihi muhtemelen 1316 yılıdır ve Dante’nin hayatının son anlarında, 447



Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” Bülent AYYILDIZ



1321 yılı civarında, bu bölümü tamamlamış olduğu tahmin edilmektedir. Eserin dolaşımı ile ilgili ilginç bir nokta, henüz 1317 yılında Bolognalı tarihçilerin ve kroniklerin eserlerinde “Cehennem” bölümünün bazı mısralarının yer almasıdır, ayrıca 1319 tarihli bir eserde “Cennet” bölümünün ilk mısralarını görmek mümkündür. Bu kayıtlar, en eski Divina Commedia örneklerinden bazılarını oluşturur. Eser ile ilgili en eski el yazması, tam metin kopyalar 1330’lu yıllara aittir. 13-14. yüzyıllar arasında yaklaşık olarak 750 kopya el yazması çıkarıldığı tahmin edilmektedir.3 El yazması kopyalar, genelde büyük karakterli, resimli ve illüstrasyonludur. Ayrıca kolay okunabilir bir yapıdadır. Tüm yarımadaya dağıldıkları tahmin edilmektedir. Aristokratlardan din adamlarına, tüccarlardan halktan insanlara kadar pek çok farklı sınıftan kişiye ulaşır. Hatta eser kimi zaman sözel yolla yayılma gösterir ki, Divina Commedia’nın bazı bölümleri bu yolla yaygınlık kazanır. Bununla beraber, Francesco da Barberino ve Giovanni Boccaccio gibi Hümanist Dönem’in önemli isimlerinde birer el yazması kopya olduğu düşünülmektedir. Her ne kadar el yazmaları dolaşımda olsa da, Divina Commedia’nın ilk matbaa baskısı, 1472 yılında küçük bir orta İtalya şehri olan Foligno’da, 2 Nisan tarihinde gerçekleşir. Commedia, Poema Sacro veya Sacrato Poema Özgün adı “Commedia” olan eser, diğer bir ünlü İtalyan yazar Giovanni Boccaccio sayesinde “Divina” (İlahi) sıfatını 448



kazanır, ancak Divina Commedia ismi yaygın olarak kullanılmaya ancak 15. yüzyılda başlar. Dante eserine “Commedia” adını verir. Zira Cehennem bölümü rahatsız edici olmasına karşın şiir, komedilerde olduğu gibi mutlu sonla biter. Ayrıca, o dönemde tüm halkın anlayacağı bir dille (halk İtalyancası, volgare) kaleme alınmıştır. Dildeki bu yaklaşım Dante’nin yenilikçi yönünün yansımasıdır. İlginç bir nokta şudur ki, Dante eserine Commedia ismini vermesine karşın, bu sözcüğü iki sefer, yalnızca “Cehennem” bölümünde görürüz; Araf ve Cennet bölümlerindeyse Floransalı şair eserinden poema sacro (kutsal şiir) ve sacrato poema (kutsanmış şiir) diye söz eder.4 Bu yaklaşım da, Dante’nin şiirini ilahi bir yol gösterici olarak kaleme alığına dair yorumları doğrular niteliktedir. Divina Commedia, Ortaçağ görü geleneğine, alegorik ve ahlaki yolculuk anlatılarına bağlı olmakla birlikte, bu bağlılık yalnızca yüzeysel bir düzlemde mevcuttur. Eserin esin kaynakları olarak değerlendirilebilecek hem doğuya ait hem de batıya ait pek çok farklı eser söz konusudur. Kısaca bir liste yapılacak olursa, Alighieri eserini kaleme alırken, Sant’Agostino, San Girolamo ve Gregorio Magno gibi Ortaçağ düşünürlerinden faydalanır. Ancak önemli bir referans noktasını da Latin kültüründe, Vergilius, Seneca, Cicero ve Horatius gibi Klasik Dönem yazarlarının eserlerinde bulur. Bunlara ek olarak, Doğu kökenli Muhyiddin İbn Arabi, Ardavirafname ve Hz. Muhammed’in göğe yükselişi Miraç’a ilişkin eskil kaynakların Dante’nin kültürüne etki ettiği görülür.



Dünya Destanları



Biçemsel olarak bakıldığında Dante Alighieri, Cehennem, Araf ve Cennet’e yapmış olduğu yolculuğu I. tekil şahıs aracılığı ile yansıtır. Yolculuk 7 Nisan Perşembe’yi, 8 Nisan Cuma’ya bağlayan gece, 1300 tarihinde başlar ve yaklaşık bir hafta sürer ve 14 Nisan Perşembe günü sona erer. Bu yolculuğun üç ana aşaması söz konusudur. Yolculuk sırası ile Cehennem, Araf ve Cennet çizgisinde gerçekleşir. Dante’nin 1300 yılında yolculuğa başlaması oldukça anlamlıdır. Bir yandan dönemin şartları ve dinsel iklim Papa Bonifazio VlII’in jübile (tüm günahların genel affı) ilan etmesi bu tarihi öne çıkarırken, diğer yandan Floransalı şair için kişisel bir önem arz eder. Zira 1300 yılı Dante’nin Floransa şehrinde priore seçilerek, aktif siyasi hayata atılması tarihini ifade eder, diğer bir deyişle sürgün acısının ve Divina Commedia’nın kökleri bu tarihle ilintilidir. Bu yolculuk boyunca şaire, Cehennem ve Araf ’ta ustası saydığı Latin şair Vergilius, Cennet bölümünde ise ilahi aşkı Beatrice rehberlik eder. Nitekim Vergilius’u rehber olarak şaire gönderen kişi de Tanrı’nın krallığı Cennet’te yaşayan Beatrice’dir. Dante için bu yolculuk her şeyden önce bir arınma, doğruya ve kurtuluşa yönelik bir yükseliş hikâyesidir. Bu nedenle şiirin ikinci bölümü olan Araf ’ın eserin ana başlıklarından biri olması dikkat çekicidir. Zira Ortaçağ Hristiyan dünyası için araf görece yeni, hatta Katolik Kilisesi tarafından oldukça geç kabul görmüş bir kavramdır. Ancak aynı zamanda, Ortaçağ ahlaki yapısına uygun olarak, insani deneyimin bir örneğini de ifade eder, diğer bir ifadeyle insan yaşamının figüratif bir anlatımıdır. Bu açıdan değerlendirildiğinde Di-



vina Commedia; dinî, ahlaki ve felsefi doğruları aktaran bir eserdir.5 Diğer bir açıdan da, Dante’nin bizzat kendisinin “Convivio” (Şölen) ve “L’epistola a Cangrande” (Cangrande’ye Mektup) eserlerinde belirttiği üzere, şiir alegorik bir yapıdadır; çok sayıda mısrada görünenin ardında çok daha derin anlamlar mevcuttur. Bununla beraber, alegori, sembolizm ve analoji Divina Commedia’da oldukça karmaşık ve iç içe geçmiş niteliktedir. Figüratif anlatımla ilgili göze çarpan en önemli noktaysa, belki de ana karakterler olan Dante, Vergilius ve Beatrice’ye ilişkindir. Her bir karakterin ardında başka bir anlam gizlidir: Vergilius, insan aklını ifade eder ve bu akıl dünyevi bilgeliğin ilk aşamasında insana yol gösterir. Bilgelik kavramı, Dante için, müminlerin inançları gibi en derin ahlaki duygulardan biridir. Bir nevi yaşamın tüm yönleriyle anlaşılmasında temel unsurdur. Yaşamın karşıtı olan ölüm de bilgeliğin bir parçasıdır. Ölüm, bir anlamda, yaşamın varlığının onaylanmasıdır. Dünyevi yaşantının bir sonu olduğunun en açık göstergesidir: işte bilgeliğin amacı, bu karşıtlıktan yola çıkarak ilahi varlığa giden yolculukta kişiye eşlik etmektir. Beatrice ise inancı ve imanı temsil eder, bilinmeyene ve Tanrı’ya ilişkin sırları barındırır. Lakin bu iki figür yalnızca bu anlamlarla kısıtlanamaz. Kimi yorumculara göre, Vergilius doğayı ve doğadan yansıyan ışığı, Beatrice ise ilahi ışığı, Tanrı’nın ışığını işaret eder; ya da adalet anlayışına ilişkin yorumlamalarda olduğu gibi, Vergilius insani adaleti, Beatrice tanrısal adaleti veya ilahi adaleti ifade eder.6 Vergilius, Dante için bilgelik ve aklın simgesidir. 449



Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” Bülent AYYILDIZ



Sadece Floransalı şair için değil, tüm bir Ortaçağ Hristiyan dünyasında Vergilius en saygın Latin şairidir, hatta kimi zaman müjdeli haber getiren bir ulak, bir eski çağ peygamberi olarak kabul görür. Bunun nedeni ise, Vergilius’un pastoral nitelikli şiirlerinden birinde (bu şiir IV. Ecloga’da yer alır) yozlaşmış ve bozguna uğramış dünyayı yeniden düzene sokacak bir çocuğun doğacağına değinen ve bu çocuğu da bir bakirenin doğuracağını anlatan mısralarıdır. Vergilius’un bu sözleri, Hristiyan dünyasınca İsa’nın doğumu olarak değerlendirilir .7 Buna istinaden denebilir ki, Vergilius Ortaçağ’da ve hatta hümanist dönemde yazınsal anlamda en çok örnek alınan Latin şairlerinden biridir. Ancak Vergilius’un rehberliği Dante’yi zor durumdan kurtarmaya, Dante’nin ifadesiyle asıl hedefi olan ve kurtuluşu simgeleyen “ışıltılı ve aydınlık tepe”ye ulaştırmaya yetmez. Vergilius, Floransalı şaire yalnızca “Cehennem” ve “Araf ”ta eşlik edebilecektir. Işıklı ve aydınlık tepeye Dante’yi ulaştıracak olan ilahi aşkı Beatrice’dir. Beatrice, inancın ve Tanrı’ya duyulan imanın simgesidir. Görüldüğü üzere, ışıklı tepeye ulaşmada tek başına akıl ve bilgelik yetmez, şairi Tanrı’ya ulaştıracak olan inancın kendisidir. İnancın rehberliği olmaksızın kurtuluşa erişmek imkânsızdır.8 Şiirin yapısal özellikleri sıkı sıkıya numerolojiye ve sayısal bir sisteme bağlıdır. En temelde 3 sayısı (Hristiyan üçlemesine ithafen Baba, Oğul ve Kutsal Ruh) mevcuttur ve devamında şair 3 ayrı öte dünya krallığını ziyaret eder. Divina Commedia’da sayılar ve numeroloji açısından bu gibi pek çok farklı kesişim noktası mevcuttur. Örneğin, 450



Divina Commedia üçlüklerden (terzina) oluşur ve ilk kez Dante tarafından kullanılan terza rima (aba, bcb, cdc) uyak düzenindedir. Dizeler on bir hece ölçüsü “endecasillabo” ile yazılmıştır. Canto9lardan oluşan şiiri, üç ayrı temel canticada bir araya gelir: Cehennem, Araf ve Cennet. Her bir cantica da 33 ayrı cantodan oluşur. Her cantoda yaklaşık olarak 130-150 arasında dize bulunmaktadır. Ancak “Cehennem” bölümü harici olarak fazladan 1 canto içerir, bu canto genel bir prolog işlevi görür, böylelikle cantoların toplamı 100’e ulaşır ve bu sayı yapısı itibariyle Ortaçağ için mükemmelliği ifade eder.10 Sayılar sadece Dante için değil, tüm Ortaçağ için oldukça önemli sembollerdir. Hristiyan inancının temelinde bilindiği üzere 3 ve 1 sayısı yer alır: üç sayısı ve katları, Hristiyan âlemi için Tanrı’nın üç varlık biçiminde ortaya çıkışını ifade ederken, 1 sayısı ise Tanrı’nın tekliğini ve mutlaklığını simgeler. Divina Commedia’nın içerik yapısına bakıldığında, bilgeliğin irdelenmesi, kutsal ile doğa ilişkisi, kozmoloji, bireyin özgür iradesi ve öte dünya gibi felsefi, kozmolojik ve teolojik alanı ilgilendiren birbirinden oldukça farklı olgular söz konusudur. Tarih ve politikaya ilişkin olarak Divina Commedia, şairin Tanrı’nın bir yaratımı olarak tarih, tanrısal inayet ve pagan dünyası gibi alanlarda yargılarını yansıtır. Tüm bu içeriksel özelliklere ek olarak, Dante Alighieri’nin eserini İtalyan edebiyat tarihi için bu kadar önemli kılan, poetik bir İtalyan dilini oluşturmasıdır. Yeni anlatım teknikleri ve yeni ifadelerle edebî anlamda İtalyan dilinin kuruluşunu gerçekleştirir. Divina Commedia’nın



Dünya Destanları



bir başka önemli yönü, özellikle eseri tüm dünya edebiyatının önde gelen yapıtlarından biri hâline getiren nitelikler, sonsuzluk ve insanın yaratımı olarak tarihi, öte dünyaya ilişkin olarak Cehennem, Araf ve Cenneti, dünyevi yaşantının geçmişini ve öngörü gibi konuları derinlemesine irdelemesidir. Tüm bu hususlara istinaden denebilir ki eserin oluşumunda pek çok farklı unsur mevcuttur: bir yanda bilinen anlamda tarih, mitoloji ve felsefe ile harmanlanmış eski Yunan-Latin kültürü, diğer yanda Ortaçağ skolastiğini temel alan bir metafizik anlatım bir aradadır. Cehennem: Temel nitelik olarak Cehennem, günah ve karşılığı olan cezaların anlatıldığı bölümdür. Burada aklın ve mantığın yoksunluğunda, Tanrı’nın ve göklerin doğasına karşı gelen günahkâr ruhlar cezalandırılır. “Cehennem” bölümü toplamda 34 canto içerir ve 4720 dizeden ibarettir. Cehennem’e hâkim olan ahlaki anlayışın temelinde Ortaçağ ahlak düşüncesi yer alır. Bu düşünce Aristoteles’in fikirlerinin bir ürünüdür ve Ortaçağ ile Skolastik anlayışın en büyük yorumcusu olan San Tommaso d’Aquino’nun yorumları aracılığıyla Dante’ye ulaşır.11 Dante için Aristoteles tüm zamanların en büyük filozofudur. Aristoteles’in bilgeliğinden yola çıkarak üç basamaklı bir yansımada nihai şeklini bulur. Nitekim Floransalı şaire ve Skolastik gelenekten gelen diğer âlimlere göre, Aristoteles’in ahlak dünyasına ilişkin teorisi tüm zamanları ve tüm insanları kapsayan evrensel bir nitelik gösterir.12 San Tommaso d’Aquino bu fikirlerden yararlanarak Hristiyan ahlakı içi



kurallar oluşturur ve Dante Alighieri bu fikirlerden eserinde kullanacağı bireysel yansımalar elde eder. Divina Commedia Dante Alighieri’nin “karanlık ormanda” kaybolmasıyla başlar, aslında bu ilahi cezalandırmalara doğru bir yolculuğun başlangıcıdır. Yaşam yolumuzun ortasında karanlık bir ormanda buldum kendimi, çünkü doğru yol yitmişti.13 Görüldüğü üzere Alighieri yolculuğuna yaşam yolunun yarısında, diğer bir ifadeyle 35 yaşında başlar. Zira 35 yaş şairin 1300 yılında jübile için Roma’ya gitmesini belirtir ve şair bu tarihî düşsel gezinin de başlangıcı saymaktadır. Dante’nin anlatımına göre tüm günahkâr ruhların cezalarına istinaden sınıflandırıldığı ve ilelebet cezalarını çektikleri yer olan Cehennem, dünyevi Kudüs şehrinin tam altında yer alan huni biçiminde oldukça derin bir çukur şeklindedir. Bu çukurun oluşumuna, göklerden Tanrı tarafından kovulmuş olan Lucifero’nun yeryüzüne düşüşü sebep olmuştur. Bu nedenle Lucifero, Cehennem’in en dibinde buzlara saplanmış bir hâldedir. Lucifero’nun düşüşüyle diğer yarım küreye itilen toprak yığını ise Araf Dağı’nı oluşturur. Dante’nin tanımına göre, Cehennem dibe doğru daralan 9 daire veya kat olarak nitelendirilebilecek alandan oluşur. Bu katmanların her birinin merkezi aynıdır ve birbirlerine bağlanırlar. Cehennem’de her suç çeşidine ilişkin bir ceza mevcuttur. Cezalar, suça benzer veya karşıt bir yapıdadırlar. Bu yaklaşıma göre suç ve ceza olgusu arasından 451



Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” Bülent AYYILDIZ



yapısal, hatta organik bir bağ söz konusudur. Dante, bu söz konusu bağı, la legge del contrapasso (ettiğini bulma yasası) olarak tanımlar.14 Contrappasso sözcük yapısı itibarı ile Latince kökenli olup, contra (karşı/karşıt) ile patior (pati, passus) (katlanma/sabretme) sözcüklerinin birleşimden meydana gelir ve kavram olarak “aksine katlanma, ettiğini bulma, kısasa kısas” şeklinde değerlendirilebilir. Cehennem’e ilişkin diğer bir önemli nokta da cezaların doğrudan doğruya Tanrı’nın bir tasarrufu olmadığıdır. Dante, bu noktada insana ilişkin olarak özgür irade kavramını ortaya koyar. Diğer bir ifadeyle, insanların günahları ve hayatları boyunca yaptıkları yanlış seçimler onları Cehennem’e götürür. Bu anlayışa göre insanlar özgür iradeleri ile “Cennet”e gitmeyi ve “Araf ”ta arınmalarına el verecek kadar iyi bir insan olma fırsatını kendi elleriyle iterler. Cehennem’in 1. katmanı “Limbus” olarak adlandırılır. Bu katmanda günahsız, ancak vaftiz edilmeden ölen ve bu nedenle de Cennet’e gidemeyen ruhlar bulunur. Dante için burası Hristiyanlıktan çok önce ölmüş eski çağ Latin ve Yunan şairlerinin yeridir, tıpkı Homeros, Ovidius ve Horatius gibi. Ayrıca İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd gibi İslam âlimleri de bu katmandadır. Zira bu âlimler, Dante Alighieri için Aristoteles’in ve Platon’un yorumcuları olarak önem taşır. Asıl bilinen anlamıyla Cehennem 2. katmanda başlar, tıpkı Dante’nin dizelerinde anlattığı gibi: Buradan gidilir acılar kentine, buradan gidilir bitmek bilmeyen acıya, buradan gidilir yitmiş insanlar arasına. Adalet yol gösterdi ulu rabbime, 452



kutsal güç, yüce bilgelik, ilk sevgi yarattı beni. Benden önce her şey sonsuzdu; sonsuza dek süreceğim ben de. İçeri girenler, dışarıda bırakın her umudu.15 Cehennem’in 2. katı şehvet düşkünlerinin cezalarını çektikleri yerdir. Bu günahkârlar Tanrı’nın verdiği akıl ve mantıktan uzaklaşarak, aşkın ve dünyevi şehvetin peşinde sürüklenmiş ruhlardır: cezaları kuru yapraklar gibi oradan oraya bir fırtına tarafından sürüklenmektir. Cehennem’in 3. katında oburlar cezalarını çekerken, 4. katında ise müsrifler ve cimriler cezalandırılır. 5.kat “Stige” simli bir bataklıktan oluşur ve bu bataklıkta öfkeliler ile melankolikler cezalarını çeker. 6. katta ise Hristiyan inancına karşı gelenler ve Hristiyanlığın doğru yolundan saparak sapkınlık ile günahkârlığa yönelenler cezalandırılır. 7. katta şiddet gösterenler cezaları çeker ki bu katman kendi içerisinde üç farklı alt katmandan ibarettir: başkalarına şiddet gösterenler, tıpkı katiller ve tiranlar gibi; kendi can ve mallarına şiddet gösterenler, tıpkı intihar edenler gibi; Tanrı’ya ve doğaya karşı şiddet gösterenler, tıpkı Tanrı’ya sövenler ve homoseksüeller gibi. Ardından 8. kat gelir, bu kat Malebolge adıyla bilinir ve aynı merkezli daireler biçiminde 10 alt bölümden/ daireden (bolgia), Dante’nin ifadesiyle, 10 ayrı vadiden oluşur. Nitekim her bir vadide ayrı ayrı günahlar ve buna mukabil cezalar mevcuttur: 1. vadide kadınları baştan çıkaranlar, aldatanlar veya buna aracılık edenler;



Dünya Destanları



2. vadide dalkavukluk yapanlar; 3. vadide dinden çıkar sağlayan günahkârlar; 4. vadide kâhinler; 5. vadide kamu görevini kötüye kullananlar; 6. vadide ikiyüzlüler ve yalancılar; 7. vadide hırsızlar; 8. vadide hile ve kurnazlık öğretenler, (tıpkı Odysseus ve Diomedes gibi); 9. vadide insanların arasını bozanlar, insanların arasına nifak sokanlar;



zalandırılır. “Dite” sözcük olarak Latince kökenli (Dis-Ditis) olmakla birlikte, Vergilius’un Lucifero’yu ve Lucifero’nun ülkesi ile bulunduğu yer olan Cehennem’in en alt katmanlarını ifade etmesi bakımından, Cehennem’in söz konusu katlarına son derece uygun bir tanımlamadır. Vergilius’un rehberliğinde tüm bu katları tek tek gezen Dante, rehberi ile birlikte Lucifero’nun tüylerine tutunarak yerin merkezine iner ve buradan güney yarım küreye, Araf Dağı’nın eteğine varırlar.



10. vadide ise hilekârlar ve kalpazanlar,



Araf:



cezalarını suçlarına uygun olarak çekerler.



Floransalı şair ve Vergilius’un yolculuklarının ikinci temel uzamı Araf Dağı’dır. “Araf ” bölümü toplamda 33 canto içerir. Bu cantolarda toplam 4755 dize bulunmaktadır. Vergilius ile Dante, Araf ’ta yolculuklarına 10 Nisan Pazar Paskalya günü başlar. Araf yolculuğu üç gün sürer. Dante’nin anlatımına göre bu dağ, tamamen sudan oluştuğuna inanılan güney yarım kürede, okyanusun tam ortasında bulunur. Araf, bilindiği üzere, neredeyse tüm inançlarda ve kültürlerde günahkâr ruhların arınıp, göğe, bir başka deyişle Cennet’e çıkmaya hak kazanana kadar çile çektiği yerdir.



Cehennem’in en dipteki katı Cocito adıyla anılır ve donmuş bir gölden ibarettir. Hainlerin cezalarını çektikleri yer olan bu 9. kat, kendi içerisinde 4 farklı alt bölüme ayrılır: Caina adlı 1. bölümde hısım ve akrabalarına ihanet edenler; Antenora adlı 2. bölümde vatanlarına ya da bağlı oldukları siyasal partilere ihanet edenler; Tolomea adlı 3. bölümde, konuklarına ihanet edenler cezalarını çeker. Giudecca adını taşıyan 4. ve son bölümde kendilerine iyilik yapanlara ihanet edenler cezalandırılır. İsa’ya ihanet eden Yahuda ve Julius Caesar’a (Jül Sezar) ihanet eden Brutus, Cassius burada cezalarını çekmektedir. Üç başlı bir dev olan Lucifero her bir ağzında bir günahkârı çiğner. Ayrıca, Cehennem’in 6-9. katları arası La città di Dite (Dite’nin Ülkesi) olarak tanımlanır, zira bu katmanlarda daha ağır günahlara bulanmış ruhlar ce-



Azgın denizi ardında bırakan düş gücümün küçük teknesi, dingin sulara girince şişirdi yelkenini: insan ruhunun arınıp da Cennet’e çıkmayı hak ettiği ikinci beldeyi anlatacağım şimdi.16 Divina Commedia’da anlatıldığı üzere, Araf Dağı 7 ayrı kattan oluşur. 453



Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” Bülent AYYILDIZ



Bu katların her birinde Hristiyan dinindeki 7 temel günahtan biri cezalandırılır ve günahkâr ruh arındırılırken, yukarı doğru yükseldikçe (Cennet’e yaklaşıldıkça) günahın derecesi azalır.17 Bu yedi katın, bir anlamda da 7 temel günahın aşağıdan yukarıya doğru sıralanışı şu şekildedir: gurur, kıskançlık, öfke, atalet/ tembellik, cimrilik ve müsriflik, oburluk ve şehvet düşkünlüğü. Cehennem’e benzer bir şekilde Araf Dağı’nda ruhların çektikleri cezalar da, contrapasso yasasına göre şekillenir. Öyle ki, bu cezalandırmalarda amaç ruhun kötülüğe olan yönelimini azaltmaktır. Araf Dağı’nda arınma işlemi, Dante’nin anlatısına göre 3 farklı yolla sağlanır: dua, ceza ve sergilenen örnekleri seyretme.18 Floransalı şaire Araf Dağı’nda katmanları tek tek çıkarken eşlik eden kişi yine Vergilius’tur. Vergilius ve Dante, Araf Dağı boyunca sağa doğru dönerek ilerlerken, Cehennem’de sola doğru dönerek katmanlar arası inişi gerçekleştirirler. Araf Dağı katmanları boyunca yapılan yolculuk sırasında her katmanın sorumlu meleği, Dante’nin alnından o katmanda cezalandırılan günahı siler. Dante, Vergilius ile birlikte Araf Dağı’nın zirvesine paradiso terrestre Türkçe ifadesi ile “dünyevi/dünya cennet” denilen noktaya ulaşır. “Dünyevi cennet” son derece güzel orman ve yeşillik bir alandır ve bu alanın içerisinden iki farklı nehir akar: dünyadaki kötülüklerin anısını silen Letè, iyilikleri hatırlatan Eunoè. İşte Dante, bu yeryüzü cennetindeyken Vergilius bir anda ortadan kaybolur ve ilahi aşkı Beatrice ortaya çıkar. Dante için aşk bireysel veya dünyevi bir hissiyat değildir, insan hayatının ve de uhrevi hayatın en temel öğesi konumun454



dadır. Beatrice, güzelliği, saflığı ve tanrısal adaletiyle, Dante’nin felsefeye, diğer bir deyişle, ilahi hikmete verdiği ismin bir sembolü olmuştur.19 Bu çerçevede Beatrice, Ortaçağ lirik şiiri tarzındaki basit bir aşk değil; teolojik anlamda bir aşktır: yani Kutsal Ruh ya da yaratıcı nefesi simgeler. Beatrice, Dante’yi günahlarından ötürü azarlar: günahlarının bilincinde olan Floransalı şair günahlarını ve suçlarını itiraf eder ve yaptıklarından dolayı pişman olur, böylelikle de ruhunu arındırır. Dante, Letè ve Eunoè’nin sularından arınır ve Cennet yolculuğu için hazır hâle gelir .20 Cennet: Dante’nin Divina Commedia’sında Cennet, yolculuğun 3. ve son durağıdır. “Cennet” bölümü toplamda 33 canto içerir ve 4758 dizeden ibarettir. Bu bölüm boyunca ilk başta Dante’ye Beatrice rehberlik eder ve ardından yolculuğun sonuna doğru ilahi kadının yerine rehber olrak San Bernardo geçer. Cennet, 9 ayrı gök küresinden oluşur ve bu küreler dünyanın çevresini sarar. Dante’nin anlatımında küreler saf ışıktan oluşmaktadır ve son küreye, diğer bir deyişle Tanrı’ya yaklaştıkça ışığın şiddeti artar. Cennet tasvirini anlamak için Dante’nin kozmoloji hakkındaki bilgisinin temelini oluşturan Ortaçağ kozmolojisine kısaca göz atmak yerinde olacaktır. Floransalı şair evren anlayışını Ptolemaios’un görüşü üzerine kurar: dünya evrenin merkezi konumundadır ve sabittir. Dünyanın etrafında sırasıyla şu 7 gezegen döner: Ay, Merkür, Venüs, Güneş, Mars, Jüpiter ve Satürn.21 Bu gezegenler iç içe geçmiş 7 gök hâlinde dönüşlerini gerçekleştirir. 8. katman ise



Dünya Destanları



dönmeyen ve yerinde duran Sabit Yıldızlar göğüdür. En son kat olan 9. gök katında, tüm diğer gezegenlerin dönmesini sağlayan Primo Mobile (İlk Devindirici) bulunur.22 Ortaçağ Hristiyan inancına göre evren yuvarlak küreler sistemidir. “Cennet” anlatısının yapı taşını da bu küreler sistemi oluşturur: sırasıyla bu küreler Ay, Merkür, Venüs, Güneş, Mars, Jüpiter, Satürn, Sabit Yıldızlar ve Primo Mobile, Türkçe ifadesi ile “İlk Devindirici”. Bir küreden diğer bir küreye çıkış, düz bir çizgi şeklinde gerçekleşir. Bir küreye ulaşan Dante, bir süre göğün bu katıyla birlikte döner. Ancak katların temelde görünüşü birbirinin benzemektedir. Lakin Dante bir başka kata geldiğini Beatrice’nin güzelliğinin, ışığın yoğunluğunun artmasıyla anlar.23



katmanlarda ise tüm ruhlar birer ışık noktasıdırlar. Ardından 2. küre olan Merkür’de, ün kazanma arzusundaki ruhlar; 3. küre olan Venüs’te dünyada büyük bir sevgi beslemiş ruhlar; 4. Küre olan Güneş’te, bilginlerin ruhları bulunur. Buradaki ruhlar o kadar parlaktırlar ki neredeyse güneşin ışığını bile bastırırlar. Nitekim ünlü bilgin San Tommaso d’Aquino da bu gök katındadır. 5. küre olan Mars’ta, iman ve inanç uğruna savaşanlar yer alır. 6. küre olan Jüpiter’de dünyada adil davranmış kral ve prenslerin ruhları bulunur. 7. küre olan Satürn’de ise gizemciler ile beraber kendilerini tasavvufa adayanlar bulunur.25 8. Sabit Yıldızlar katı olarak bilinir ve burada ruhlar İsa’dan gelen ışıkla aydınlanırlar: San Pietro, San Giacomo gibi ruhlar bu gök katındadır.



Her şeyi devindirenin şanı evrenin her yerine ulaşır, kimi yerde çok, kimi yerde az ışır.



9. ve son Cennet katında şair melekleri görür. Bu kat Primo Mobile (İlk Devindirici) olarak geçer. Bu 9. Gök katının ötesinde, Tanrı’nın yeri emperio bulunur ve Dante buradaki ruhları beyaz büyük bir gül şeklini almış olarak görür. Gül şekli Hristiyanlık için oldukça önemlidir. Lakin Dante, bu son katta gördüklerini insan gözleriyle değil, rehberi Beatrice’nin ilahi ışığa alışkın gözleri aracılığıyla görür. Zira insan gözü ve zihni tek başına bu mutlaklığı ve mükemmeliyeti kavrayacak yetide değildir.26 Bu son katmanda, Beatrice Dante’yi San Bernardo ile bırakarak ışık kümesi içinde Cennet’teki yerine döner. Huşu içinde olan şairin tek isteği gözlerini Tanrı’ya çevirmektir ve bunun için tarif edilemez bir arzu duyar. Tam bu noktada Dante’nin içini bir mutluluk dalgası kaplar ve şiir, bir anlamda da yolculuk, sona erer.



Onun ışığını en çok alan göğe gittim, yukarıdan inen birinin bilemeyeceği, söyleyemeyeceği şeyler gördüm, işittim; çünkü isteğine yaklaştıkça akıl yetimiz, öyle derinliklere dalar ki, izleyemez olur onu belleğimiz. Bu kutsal ülkeden ne biriktirdimse benliğimin içinde, şiirimin konusu olacak bundan böyle.24 Cennet’in dokuz katında sırasıyla; 1. küre olan Ay’da, kendi arzularıyla değil de başkalarının arzularına hayır diyemedikleri için adaklarını yerine getiremeyenlerin ruhları vardır. Bu katmanda ruhlar, insan şeklindedir, diğer



455



Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” Bülent AYYILDIZ



Sonuç olarak, Dante Alighieri yaklaşık 40 yıllık bir süre içerisinde Beatrice’nin ölümünden sonra aklına gelen fikri geliştirerek, Divina Commedia’yı tamamlar. Bu yönüyle Divina Commedia ani bir esrime veya ilhamın değil, uzun süreli bir dil, kültür, felsefe ve düşünce işçiliğinin bir sonucudur. Nitekim eserin derinleşmesinde ve ruha işleyen bir yapıya bürünmesinde, Alighieri’nin sürgünde geçirdiği aşağılayıcı ve acı dolu zamanların etkisi oldukça fazladır. 1265-1321 yılları arasında yaşamış Dante Alighieri, ömrünün son on dokuz yılını, evinden uzakta, sürgünde geçirmiştir. Ömrünün yaklaşık olarak 19 yılını, neredeyse üçte birinden fazlasını, sürgünde geçiren şair, bu süre içerisinde Verona, Luigiana, Lucca ve Ravenna gibi farklı şehirde zorunlu olarak ikamet etmiştir. Böylelikle İtalyan yarımadasının değişik kültür yapılarını ve toplum geleneklerini tanıma imkânına erişir: tüm bu yörelerden elde ettiği deneyimle sadece Floransa’nın şairi değil, tüm İtalyan dili ile şiirinin (ve edebiyatının) babası konumuna yükselir. Bu nedenle, Floransalı şair için Divina Commedia tarihe tutulmuş bir aynadır ve Tanrı’nın gözetimi altında olan insan yaşamının bir yansımasıdır. Cehennem’in genel yapısına bakıldığında karanlığın yoğun ve güneş ışığından alabildiğine uzak olduğu görülür. Zira Ortaçağ Hristiyan inancında ve doğal olarak Dante’de ışık, Tanrı’nın lütfudur. Bu lütuftan uzak olan Cehennem vahşi ve korkunç bir doğaya



456



sahiptir. Cehennem’de yer alan ağaçtan kayaya, yapraktan hayvanlara, her şey karmaşa ve keşmekeş içerisindedir, en küçük bir düzenden bile yoksundur. Cennet’te ise tam tersi bir yaklaşım söz konusudur: ışık, armoni ve kusursuz bir düzen her yere hâkimdir. Denebilir ki, Dante’nin yolculuğu boyunca karanlık yarı aydınlığa, yarı aydınlık ise sonsuz bir aydınlığa ve bol ışığa şeklinde bir anlatı düzlemi söz konusudur. Cehennem sonsuz kötülüğü yansıtırken, Araf iyi olana, daha doğru bir ifadeyle iyilik ihtimaline bir yönelişi imgeler bir anlamda, Araf bölümü aslında tüm insanoğlunun durumunu simgeler: kötülüklerden, günahlardan uzaklaşarak, hataların bedelini ödeyerek daha iyi olana ve kurtuluşa ulaşmak. Nihayetinde, Dante Alighieri’nin Divina Commedia’sı insanın günahlarından arınarak Tanrıya ulaşmak için yaptığı yolculuğun hikâyesidir. Lakin sadece bir birey olarak değil, tüm bir insanoğlunun hikâyesidir: şairin amacı yalnızca kendisini ve yozlaştığını düşündüğü Floransa şehrini değil, tüm insanoğlunu ebedi kurtuluşa doğru yönlendirmektir. Bu özellikleri Dante’nin Divina Commedia’sının sadece edebiyat olarak değil, insanın dünyevi ve uhrevi yaşantısını anlatan teoloji, felsefi, politika ve aşkın iç içe geçtiği bir eser olarak, insanın hikâyesini anlatan bir hatırat olarak da önem kazanır. İnsanın Tanrı’ya ulaşmada gerçekleştirdiği yolculuğun, ilahi ve mükemmel olana doğru olan arayışın bir destanıdır.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Battaglia, Salvatore. La letteratura italiana, Medioevo e Umanesimo. Firenze: Sansoni/Accademia, 1971. De Sanctis, Francesco. Storia della letteratura italiana. Roma: Newton Editore, 1999. Ferroni, Giulio. Profilo storico della letteratura italiana, Volume I. Milano: Einaudi, 1992. Öncel, Süheyla. İtalyan Edebiyatı Tarihi I. Ankara: İtalyan Kültür Heyeti Yayınları, 1998. Alighieri, Dante. İlahi Komedya. Çeviren: Rekin Teksoy. İstanbul: Oğlak. 2011. Özgün metin için bakınız: Alighieri, Dante. La Divina Commedia, Inferno, Purgatorio, Paradiso. a cura di Umberto Bosco e Giovanni Reggio. Firenze: Le Monier, 1982.



457



Dante Alighieri ve “Divina Commedia” (İlahi Komedya) “Bir Arayışın Destanı” Bülent AYYILDIZ



SONNOT: 1



Giulio Ferroni, Profilo storico della letteratura italiana, Volume I (Milano: Einaudi, 1992), 108.



2



A.g.e. 108.



3



A.g.e. 110.



4



A.g.e. 110.



5



A.g.e. 111.



6



A.g.e. 112.



7



Süheyla Öncel, İtalyan Edebiyatı Tarihi I, (Ankara: İtalyan Kültür Heyeti Yayınları, 1998), 49.



8



A.g.e. 49.



9



Rekin Teksoy canto sözcüğünü destan bölümü olarak tanımlar.



10



Giulio Ferroni, Profilo storico della letteratura italiana, Volume I (Milano: Einaudi, 1992), 111.



11



Salvatore, Battaglia, La letteratura italiana, Medioevo e Umanesimo (Firenze: Sansoni/Accademia, 1971), 169.



12



A.g.e. 169.



13



Dante Alighieri, İlahi Komedya, Çeviren: Rekin Teksoy. (İstanbul: Oğlak, 2011), 33.



14



Süheyla Öncel, İtalyan Edebiyatı Tarihi I, (Ankara: İtalyan Kültür Heyeti Yayınları, 1998), 51.



15



Dante Alighieri, İlahi Komedya, Çeviren: Rekin Teksoy. (İstanbul: Oğlak, 2011), 47.



16



Dante Alighieri, İlahi Komedya, Çeviren: Rekin Teksoy. (İstanbul: Oğlak, 2011), 287.



17



Süheyla Öncel, İtalyan Edebiyatı Tarihi I, (Ankara: İtalyan Kültür Heyeti Yayınları, 1998), 55.



18



A.g.e.. 55.



19



Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana (Roma: Newton Editore, 1999),45.



20



Süheyla Öncel, İtalyan Edebiyatı Tarihi I, (Ankara: İtalyan Kültür Heyeti Yayınları, 1998), 55.



21



Dante Alighieri, İlahi Komedya, Çeviren: Rekin Teksoy. (İstanbul: Oğlak, 2011), 17.



22



A.g.e. 17.



23



A.g.e. 23.



24



A.g.e. 544.



25



Giulio Ferroni, Profilo storico della letteratura italiana, Volume I (Milano: Einaudi, 1992), 123.



26



A.g.e. 124.



458



Aşk ve Savaşın Destanı: Torquato Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü Barış YÜCESAN – Oğuz KORAN Giriş: “Torquato Tasso”nun da önemli örnekler verdiği, bir toplumun veya kültüre ait ögelerin kahramanlık, göç, savaş, doğaüstü olaylar, mitler gibi temalardan beslenen ve Batı Edebiyatında “epope” olarak bilinen bir şiir türü olan destanın temeli çok eski zamanlara dayanmaktadır. Nitekim pek çok dinin, kültürün ve ulusun temelinde efsanevi hikâyelere rastlamak mümkündür. Destanın diğer bir adı olarak nitelendirilebilecek “epik şiir”, Özdemir tarafından şu cümlelerle açıklanır: “Epik şiir, konusu daha çok bir millete ait kahramanlıklar, savaşlar, göçler gibi o milletin var oluş tarihindeki önemli olaylar olan, uzun soluklu, hem günlük olağan hem de olağandışı olayları işleyen, olağanüstü güçlere sahip insan ve tanrıların kahramanları arasında yer aldığı hikâyeli şiirdir. Dünya edebiyatlarında en eski destanlardan biri 16.000’i aşkın dizeden oluşan İlyada’dır.1” Hümanizm düşüncesi ile tekrar ilgi gören kahramanlık ve şövalye şiirleri olan destanlar, ozanlar tarafından üzerinde çalışılan önemli edebi türlerden biri haline gelir. Özellikle de XIV-XVI yüzyılları kapsayan Hümanizm ve Rö-



nesans döneminde antik çağın edebi yapıtları çeviri yolu ile gün yüzüne çıkartılmıştır. Bu sayede başta Homeros’un İlyada’sı ve Vergilius’un Aeneas’ı gibi yapıtlar tekrar değer ve ilgi görerek toplumun, Ortaçağ’ın kısıtlayıcı zihniyetinden kurtulabilmesi hususunda önemli bir araç haline gelmiştir. Bu aşamada çeviri ve dilbilim çalışmaları hız kazanmış ve yukarıda bahsi geçen yapıtlara ek olarak pek çok yapıt çevrilerek dönemin okuru ile buluşmuştur. Yaşanan bu kültürel gelişimin ışığında ilerleyen bilim, sanat, edebiyat gibi alanlarda özgün ve başarılı yapıtlar verildiği görülür. Söz konusu dönemin yani Geç Rönesans’ın şairlerinden biri olan “Torquato Tasso”, verdiği yapıtlarla İtalyan edebiyatında ön plana çıkan destan şairidir. Torquato Tasso’nun, “Kurtarılmış Kudüs (Gerusalemme Liberata)” adlı başyapıtını kaleme alması fikri, 15591560 yıllarına dayanır. 1575 yılında yazımını tamamladığı yirmi kantodan oluşan bu epik şiir, ilk olarak bir yayıncı tarafından 1580 yılında “Goffredo” başlığı ile Tasso’dan habersiz bir şekilde yayınlanır. Nitekim 1581 yılında, Tasso’nun tekrar gözden geçirerek yeni düzenlemeler yaptığı son hali “Kurtarılmış Kudüs” adıyla basılır. 459



Aşk ve Savaşın Destanı: Torquato Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü Barış YÜCESAN – Oğuz KORAN



Tasso’nun edebi kariyeri on sekiz yaşındayken yayınladığı, sekizli dizelerden oluşan on iki kantoluk şövalye şiiri “Rinaldo” ile başlar. Küçük yaşından itibaren şiirle ilgileniyor olmasının temeli ozanın aile ortamına dayanır. İtalya başta olmak üzere, Avrupa’nın önemli saraylarında görev alan babası Bernardo Tasso’nun, destan türünde şiir ile ilgileniyor olması, ozanın bu yazın türünü özümsemesinde ve şiir üzerinde uzun yıllar çalışmasında göz ardı edilemeyecek bir etkendir. Babasının mesleği nedeniyle İtalyan aristokrat sınıfı ile yakın bir temas kurabilmesi, küçüklüğünden itibaren iyi bir eğitim alması, dil ve kültür üzerine deneyim kazanması onu kendi çağı içinde öne çıkaran bir ozan olmasına olanak sağlar: “Torquato Tasso Napoli’de Cizvitlerden eğitim alır. İlk gençlik yıllarını Trento Konsülünün2 sonucunda ortaya çıkan atmosferin güç kaybettiği Roma’da geçirir. Gerçek bir dindardır ve başarılı, şövalyeye yakışır, duyguları ön planda tutan, İtalyan kültürünün tüm ögelerini içselleştirmiş bir ozandır.3” İtalyan edebiyatının genel özelliklerinden biri olarak edebi anlamda geçmişi ile organik bağını koruması bir diğer deyişle hangi yüzyıl olursa olsun pek çok yazarın kendinden önce gelen Dante, Petrarca, Boccaccio, Leopardi, Manzoni gibi büyük edebiyatçıların yapıtlarına sıkça atıfta bulunması sayılabilir. Bu yönelim İtalyan edebiyatının bir süreklilik içerisinde ilerlemesini ve organik bütünlüğünü korumasını sağlar. Söz konusu durum XVI. yüzyıl ozanı Torquato Tasso için de geçerlidir. Nitekim dönemin yaygın yazın türü olan şövalye 460



şiirleri deyince akla ilk gelen isimlerden Matteo Maria Boairdo (1441-1491) ve Ludovico Ariosto (1474-1532) birbirinin devamı niteliğinde yapıtlar olan “Âşık Orlando (Orlando innamorato)” ve “Çılgın Orlando’yu (Orlando Furioso)” kaleme alırlar. Bu yapıtların ana temasını şövalyelik, aşk, kahramanlık, soyluluk gibi temalar oluşturur. Bilindiği üzere, Ortaçağ düşünce yapısının aksine Rönesans kültürü ile insana özgü değerlerin ön plana çıkması, genel olarak, bir taraftan yapıtlardaki karakterler aracılığıyla insan ruh ve düş dünyasının yavaş yavaş yansıtılmaya başlanması, bir diğer taraftan da dünyevi konular temelinde yapıtların ortaya çıkması sonucunu doğurur. Bahsi geçen kültür ikliminin zirve noktasında yaşamış ve şövalye şiirleri konusunda İtalya’nın en önde gelen ozanlarından olan, hayal dünyalarını yapıtlarında ön plana alan Boiardo ve Ariosto’nun temellerini attığı şövalye şiiri, onlardan sonra gelen ve geç Rönesans dönemine denk düşen Tasso tarafından da kendi poetikası çerçevesinde uygulanmıştır. Ancak ozanın yaşamış olduğu dönem, öncüllerinin yaşadıklarına göre Rönesans kültürünün gerilemeye başladığı bir zamana denk gelmesi nedeniyle Tasso daha çok duygularını işin içine katarak bir yapıt kaleme almayı tercih eder. Daha açık bir biçimde ifade etmek gerekirse: “Ariosto net, anlaşılır ve hümanist üslubun temsilcisiyken Tasso ise yapay ve belli kurallara bağlı kalmakla birlikte acıklı ve kederli bir hayatın görüldüğü bir edebiyatın temsilcisidir.4” Dolayısıyla bu ayırt edici özellik Tasso’yu şahsına münhasır bir ozan olarak karşımıza çıkartır. Öyle ki sadece Rönesans ülküsüyle



Dünya Destanları



değil, ayrıca Reform ve Karşı-Reform hareketlerinin getirdiği din olgusu etrafında kendi dini duygularını da yapıta dâhil ederek başyapıtını şekillendirmek ister. Yarattığı karakterlerin özüne kendi düş dünyasından yola çıkarak yüklediği anlamlar nedeniyle ortaya çıkan sonuç, ozanın bizzat kendisinin deneyimlediği duyguların bir yansımasıdır ve bu durumun yapıta otobiyografik bir özellik kattığını Süheyla Öncel şu şekilde ifade etmektedir: “Çılgın Orlando ve Aşık Orlando her şeyden önce Ariosto’nun ve Boiardo’nun hayal dünyalarını yansıtırlar. Kurtarılmış Kudüs ise Tasso’nun duygu dünyasıdır. Ozan zaman zaman yarattığı kişilerin her birinde yaşar, onlar aracılığıyla kendi duygu yaşamının çeşitli durumlarını dile getirir. Bu açıdan yapıt otobiyografik özellik de taşır.5” Torquato Tasso’nun şiir anlayışının temeli Aristoteles’in “Poetika” adlı yapıtında aktardığı görüşlere rastlamak mümkündür. Tıpkı Aristoteles’in şiirde olmasını öngördüğü gibi Kurtarılmış Kudüs’te de zaman, mekân ve eylem birliği mevcuttur. Aristoteles’in görüşüne göre şiirin bir taraftan bir olay örgüsü yapısına sahip olması gerekirken diğer taraftan ise dramatik bir üsluba sahip olması gerekmektedir. Ayrıca hikâyenin aktarımında kullanılan diyaloglar ve eylemlerin açık bir şekilde ortaya konması Tasso’nun Aristoteles’in şiir anlayışını benimsediği ve kullandığı sonucunu ortaya çıkarır. “Kurtarılmış Kudüs” Torquato Tasso’nun tüm hayatı boyunca üzerinde çalıştığı bu şiir, 1581 yılında



yayınlanmasına rağmen ondan yaklaşık beş yüz yıl öncesine ait önemli bir tarihsel olay üzerine kurgulanan bir destan olarak bilinir. Olayların geçtiği XI. yüzyılın sonu tam olarak I. Haçlı Seferi’nin (1095-1099) yapıldığı yıllardır. Osmanlı İmparatorluğu’nun giderek güçlendiği ve gücünün zirvesine ulaştığı özellikle de Avrupa’da “Muhteşem Süleyman” olarak bilinen Kanuni Sultan Süleyman Dönemi’nde Viyana kapılarına kadar gelen Türkler, Avrupa için büyük bir tehdit oluşturuyordu. Uzun zamandır süren bu korku ve endişe yüzünden, çoğu zaman birbirleriyle anlaşmazlık içerisinde olan Avrupalı toplumları din olgusu çerçevesinde ozanın Kurtarılmış Kudüs adlı destanında birleştirme gayesi, yapıtın kaleme alınma sebeplerinden biri olarak değerlendirilebilir. Özellikle tarihsel arka plan olarak I. Haçlı Seferi’nin seçilmesindeki asıl nedenlerden biri Haçlıların o dönemde kazandığı belki de en önemli savaş olmasıdır. Ne var ki Torquato Tasso yapıtı sadece tarihte yaşanan bir savaş gibi kısıtlı düzlem üzerine oturtmaz, aksine daha büyük bir olgu üzerine inşa etmeye çalışır: “Bu şiirin özünde Haçlı Seferi olmasına rağmen yapıt aslında sadece dini temeller üzerine kurulmaz. Özünde iki büyük medeniyet olan Doğu ve Batı dünyası arasındaki çatışmayı (Müslüman-Hristiyan) özetler.6” Tasso’nun yaşadığı dönemi daha iyi anlayabilmek için İtalya’nın politik durumuna da değinmek gerekir. İtalya o dönemde diğer büyük Avrupa devletlerine nazaran siyasi birliğini sağlayamayan ve görünüşe göre uzun bir süre de 461



Aşk ve Savaşın Destanı: Torquato Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü Barış YÜCESAN – Oğuz KORAN



sağlayamayacak olan, içinde pek çok güçlü ve zengin şehir devletlerinin yer aldığı karmaşık bir yapıya sahipti. Buna yönelik olarak politika biliminin kurucusu Machiavelli, Tasso’dan yaklaşık yüzyıl önce İtalya’da siyasi bir birliğin kurulabilmesi ülküsünü yapıtlarında dile getirir. Ünlü İtalyan edebiyat eleştirmeni De Sanctis o dönemi şu cümlelerle özetler: “Büyük Avrupa devletlerinin kararlı bir tutum takındığı ve her birinin dini, ahlaki, ulusal fikirlerle güçlendirilmiş ve bir araya getirilmiş, Machiavelli’nin vatan düşüncesi etrafında birleştiği politik bütünlük düzleminde devletlerin kurulmaya başladığı bir dönemdi. İtalya’nın yalnızca tek bir vatan kuramamakla kalmayıp, aynı zamanda bağımsızlığını, özgürlüğünü ve dünya tarihi sahnesindeki liderliğini kaybettiği bir dönemdi.7” Kurtarılmış Kudüs’ün ilk dizeleri I. Haçlı Seferi’nin bitmesinden kısa bir süre önce başlar. Savaşın bu son evresinde Haçlı ordusunun başında Aşağı Loren Dükü, Ortaçağ Şövalyesi Goffredo di Buglione (Godefroy de Bouillon) vardır. Dük Goffredo di Buglione’nin de içinde yer aldığı tarihte gerçekten var olan pek çok kişi bu destanın kahramanlarını oluşturur. Buna ek olarak Tasso imgelem dünyasında hayali karakterler yaratarak yapıtı zenginleştirmeyi amaçlar. Böylece tarihte yaşamış gerçek kişileri kendi kurgusuna dâhil ederek yapıtı daha gerçekçi, anlaşılır, ikna edici ve ilham verici hale getirir. Üstelik destanda geçen kahramanlar genel çerçevede destanların içinde barındırdığı özellik 462



olarak hayranlık uyandıran soylu ve erdemli hareketler sergilerler. Dolayısıyla yapıt lirik ve epik duyguların iç içe geçtiği bir yapıya bürünür. Bu yapıtın “Rinaldo” karakteriyle hayat bulan Este Dükü Kont II. Alfonso’ya ithaf edildiği bilinmektedir. Destana konu olan savaşın ana aktörleri Haçlı ordularının Kudüs’e doğru ilerlediği güzergahta yer alan İznik Krallığı, Antakya Krallığı, Şam Krallığı ve Kudüs Krallığı ile birlikte Müslümanlara yardım için savaşa dâhil olan Mısır Krallığı; ayrıca melekler, şeytanlar, büyücüler, büyülü ormanlar gibi destanın özelliklerinden biri olan doğa üstü ögeler de görülür. Olay örgüsü “Alete” ve “Argante” adında Mısır Sultanı tarafından Kudüs’e mesafe olarak bir günlük uzaklıkta bulunan Goffredo’nun ordusuna savaştan çekilmeleri için gönderilen iki habercinin gelmesiyle başlar. Tasso’nun bir gaye uğruna Hristiyanları bir araya getirebilmek amacıyla kurguladığı bu destanda, Goffredo’nun savaştan geri çekilme teklifine vereceği cevap açıktır. Ordunun başında bulunan Goffredo karakteri, yapıtta sert bir mizaca sahip, dini kurallara itaat eden ve ahlaki değerlere önem veren bir kişi olarak anlatılmaktadır. Diğer kahramanların aksine Goffredo dünyanın kötülüklerinden kendini korumayı bilir. Örneğin savaşın ilerleyişinde kritik bir yere sahip şövalyeler olan Rinaldo ve Tancredi’nin yaptığı gibi kendi dininden olmayan kişilerle herhangi bir aşk ilişkisine girmez ve kendi açısından ulvi olarak nitelendirilebilecek amacından sapmaz. Yapıtta Goffredo Haçlı ordusunun komutanı olarak



Dünya Destanları



doğruları uygulayan ve yaşayan bir örnek olarak tasvir edilir. Bu da Tasso’nun dine bakış açısını ana karakter Goffredo üzerinden yansıtması olarak yorumlanabilir. Dolayısıyla kahramana yaraşır bir şekilde Kudüs’ü almak kendisinin ve ordusunun yegâne amacıdır. Dük Goffredo’nun aksine soylu şövalyeler olan Rinaldo ve Tancredi yapıtta güçlü kadın karakterlere âşık olurlar. Aklını, güzelliğini kullanarak istediğini elde eden ve olayların gidişatını etkileyebilen kadın, bu destanda da kendine oldukça önemli bir yer bulur. İtalyan edebiyatındaki kadın figürü, yüzyıllar içinde ciddi aşamalardan geçer. Örneğin Hümanizm ve Rönesans’ın habercisi olan Dante’nin kadın karakterlere yüklediği anlam dünyevi olmaktan ziyade Tanrı’ya ulaştıran meleksi bir varlıktır. Dante’nin kadın karakterini yapıtında bu dünyaya indiren Boccaccio ise, kadına aklını ve kurnazlığını kullanan bir varlık özelliği yükler. İtalyan edebiyatında Rönesans’ın da etkisiyle giderek güçlenen bu kadın karakterler Torquato Tasso’nun şiirinde de yer almaktadır. Söz konusu kadın karakterlerden biri Şam Kralı büyücü Idraote’nin yeğeni Armida’dır. Pek çok Rönesans şairinin yapıtlarında yer alan kadın figürüne atfettiği güzelliğe ve akla sahip olan Armida, Haçlı ordusunun bulunduğu bölgeye gönderilir. Armida güzelliği ve endamı ile Haçlı ordusunu karıştırarak gücünü zayıflatır. Goffredo’nun ordusunda savaşın kaderini değiştirebilecek bir öneme sahip olan Rinaldo, Armida’nın oyununa gelir ve ona âşık olur. Hatta Armida’nın aşkı uğruna Rinaldo ve Norveç prensi amansız



bir düelloya girişir. Bu kavgada Norveç prensini öldüren Rinaldo sürgüne gönderilir ve bundan ötürü Haçlı ordusu önemli bir gücünü kaybetmiş olur. Bu aşamada destanların ortak özelliklerinden birine değinmekte fayda vardır. Kahramanlık şiirinin en önemli bileşenlerinden biri olan soylu karaktere, ozanlar tarafından genellikle çok büyük bir güç atfedilir. Örneğin Tasso’nun yapıtını kaleme alırken esinlendiği Homeros’un İlyada destanında yarattığı başkarakterlerden biri olan ve gücüyle ön plana çıkan Akhilleus, savaşın kaderini, gidişatını değiştirebilecek ve sonucunu etkileyebilecek bir kahramandır. Kudüs’ün alınmasında kilit bir öneme sahip Rinaldo’yu Homeros’un “Akhilleus” karakteri ile özdeşleştiren Soldati söz konusu benzeşmeyi şu şekilde aktarır: “Haçlı ordusunun pagan kadınlarla aşk yaşayan şövalyelerinden biri olan Rinaldo, onu savaştan uzak tutan büyücü pagan Armida’nın ağına düştü. O olmadan savaşı kazanmanın mümkün olmayacağı Akhilleus’un yokluğu teması, Rinaldo ile tekrar can bulur. Rinaldo’nun savaş alanına geri dönüşü savaşın kaderi açısından belirleyici bir öneme sahiptir ve görev bilinci, dünyevi zevklerine baskın gelmesinden dolayı Karşı-Reformun bazı ahlaki ideolojik ve karakteristik özelliklerini içinde barındırır.”8 Tekrar hikâyeye geri dönmek gerekirse; Kudüs surlarının önünde düellolar ile devam eden savaş büyük orduların savaşa tekrar dâhil olduğu bir hale evrilir. Melekler ve şeytanlar da savaş sahnesinde yer alarak savaşın kaderini değiştirecek hamlelerde bulunurlar. 463



Aşk ve Savaşın Destanı: Torquato Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü Barış YÜCESAN – Oğuz KORAN



Dini inançları ön planda tutan Tasso için melekler Hristiyanlara, şeytanlar ise Müslümanlara yardım ederler. Bu yaklaşım dönemin din anlayışına, sosyal yapısına ve ötekini-yabancıyı düşman olarak kabul eden tarihsel bir birikimin ürünüdür. Yapıtta da görüldüğü üzere birbiri üzerinde üstünlük sağlama yarışına giren Doğu ve Batı uygarlıkları diğer bir ifadeyle Müslüman ve Hristiyan dünya kendi bakış açılarını ve kültürlerini karşı taraftan daha üstün görürler ve bunu bilim, sanat, edebiyat alanlarında kanıtlamaya ve olumlamaya çalışırlar. Bu noktada kahramanlık ve şövalye şiiri toplumu tek bir ülkü etrafında toplamaya yönelik önemli bir güç haline dönüşür. Tasso özellikle yapıtı aracılığıyla İtalya’da büyük bir üne kavuşur. Hatta bu yapıt gerek denizde gerekse karada zorlu savaşlar veren Hristiyan dünyasının itici gücü haline gelir. Bu kanıya toplumun Tasso’nun başyapıtına verdiği değerden şu şekilde erişebilir: “Kurtarılmış Kudüs ile ilgili en dikkat çekici şey, tüm sosyal sınıfların destanda kendine yer bulması ve destanın hem İtalya topraklarında hem de İtalya dışında çabucak yayılmasıydı. Rönesans döneminin son büyük çalışması olarak nitelendirilen bu destan, sıradan okurda ve hatta halkın tüm kesimlerinde hüzün ve endişe uyandırıyordu. Öyle ki okuma yazma bilmeyenler bile bu şiiri dinleyince heyecanlanıyor ve en dokunaklı bölümleri ezberlemeye çalışıyorlardı.9” Halkın yapıtı bu denli benimsemesinin nedenlerinden biri Tasso’nun yarattığı güçlü karakterlerin varlığının halk 464



üzerinde olumlu anlamda oluşturduğu etkidir. Doğal olarak şövalye şiirinin kahramanları insanlara ilham vermeli ve kahramanlar insanları güzele ve doğruya sevk etmelidir. Bu noktada, “Tasso için kahramanlık her şeyden önce soyluluk ve cömertlik anlamına gelir: Daha açık belirtmek gerekirse, kahramanlık şövalye acı hissederken mücadele edebilme, fedakârlık gösterebilme ve her şeye rağmen asil kalabilme becerisidir. Şövalye kaderin getireceği ölüm ile karşılaştığında cesaretli ve erdemli olmaktan taviz vermemelidir.10” Nitekim destanda, kahraman sıfatına layık görülen Rinaldo sürgünden çağırılıp savaşın kaderini değiştirmek zorundadır. Bu soylu şövalye, destan şiir geleneğinde de kendine sıkça yer bulur. Örneğin şövalye şiirinin İtalya’daki en büyük ozanı Ludovico Ariosto’nun başyapıtı olan “Çılgın Orlando”da geçen önemli karakterlerden biridir. Savaşın giderek şiddetlendiği bir ortamda savaşın kendileri açısından gidişatını değerlendiren Müslümanlar, Kudüs’ün Hristiyanlara bırakılması yönünde görüş bildirmelerine rağmen iki Müslüman kahraman Argante ve Clorinda bu kutsal şehrin düşmanlara bırakılmasını şiddetle reddederler. Bu aşamada harekete geçen Argante ve Clorinda düşmanlarının savaş araç gereçlerini ateşe verirler. Tam da bu esnada kaçarlarken Clorinda, Şövalye Tancredi tarafından ağır yaralanır. Son nefesini vermek üzere olan Clorinda annesinin Hristiyan olduğunu öğrenir ve ölmeden önce aşığı Tancredi tarafından vaftiz edilir. Şövalye Tancredi Geç Rönesans Dönemi’nin getirdiği buhranı temsil eden



Dünya Destanları



bir karakter olarak hem âşık olmuştur hem de bir başka Müslüman kadın olan Erminia’yı kendini âşık etmiştir. Şüphesiz bu üçlü aşk sarmalı, içinde tüm taraflar açısından mutlu sonla bitebilecek bir ihtimal barındırmaz. Aşka yenik düşen karakterlerin deneyimlediği duygular onların ruhunda onarılmaz bir hasara sebep olur. Bu nedenle söz konusu olan aşk sarmalı destandaki bu şövalyeye başka bir özellik katar: “Tancredi aşkının karşılığını alamayan bir kahramandır: Boşa sevmiş boşa sevilmiştir: Boş arzuların esiri olmuş ve davranışlarını kontrol edemez bir hale gelmiştir. Tıpkı Tasso gibi, onu sonu gelmez bir endişenin içine sokan duygularının esiri olmuş ve dönemin acı çeken ruhunun tipik bir temsilcisidir; kısaca Tancredi epik olmasından çok lirik bir karakter olarak değerlendirilebilir.”11 Şövalye şiirinde başat izleklerden biri olan başkarakterlerin birbirleriyle olan aşk ilişkisi trajik veya olağan bir şekilde destanda kendine yer bulur. Ortaçağa özgü din anlayışının hâkim olduğu yapıtında Tasso, ölümün eşiğinde olan bir karakterin din değiştirerek doğru yolu bulması ve hakikate ulaşması hususunda okurun dini hislerine dokunarak olumlu bir etki bırakmak ister. “Kurtarılmış Kudüs, din ve aşk savaşının tam ortasında kalan, İslam’ı ve Kudüs’ü savunmak için var gücüyle savaşan, ancak savaşın sonunda ölürken Hristiyanlığa geçen Clorinda ve Tancredi arasındaki trajik ilişkiyi anlatır.12” Hikâyenin devamında, Hristiyanların savaşı kazanabilmesi ve Clorinda ile Argante’nin yaktığı kuleleri en kısa



sürede inşa etmeleri için büyülü ormana girmeleri gerekir. Fakat büyülü ormana girebilecek tek bir kahraman vardır: Rinaldo. Bu sebeple sürgünden geri çağırılan Rinaldo ormandaki büyüyü bozar ve onun sayesinde savaşın kazanılabilmesini sağlayacak gerekli araç gereç yapılarak Kudüs’e girilir. Destanın bu evresinde daha önce de gerçekleşen Müslüman bir kadının ölürken din değiştirme olgusu bu kez Kudüs’e girilmesi sonucu Rinaldo’nun aşkı Armida’nın ölmek istemesiyle gerçekleşir. Destanda kendisine çok büyük bir güç atfedilen Rinaldo bu zor durumun üstesinden gelebilmek adına Armida’yı Hristiyan olmaya ikna eder. Bu aşamada Rinaldo ve Armida arasındaki aşk Hümanizm ve Rönesans’a özgü özellikleri içinde barındırır demek yanlış olmayacaktır. Çünkü iki karakter de tabiri caizse yeryüzündeki cenneti aramaktadırlar. Duygularını ön planda tutup dünyevi zevklerini geçici bir süreliğine de olsa yaşamlarının merkezine koyarlar. Yapıtta, görünürde dini bir amaç uğruna başlayan bu savaş yine din vurgusu yapılarak son bulur. Epik özelliklerin hiç yadsınamayacak derecede çok olduğu bu yapıtta insani duyguların varlığı çerçevesinde kendine yer bulan lirik ögeler yapıtı tekdüzelikten kurtarır. Bu yapıtın temelinde var olan güçlü bir aşk teması, lirik ögelerin varlığını doğrular. Destanda geçen aşk aslında zevkleri ön plana alan ve asıl görevleri savaşı kazanmak olan şövalyeleri amaçlarından uzaklaştıran bir unsur olarak kendini göstermektedir. Her ne kadar şövalyeler kısa süreliğine asıl amaçlarından uzaklaşsalar da savaşın ve destanın özelliği gereği hikâ465



Aşk ve Savaşın Destanı: Torquato Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü Barış YÜCESAN – Oğuz KORAN



yenin sonunda asli görevlerine dönerek başarıya ulaşırlar. Buna ek olarak, daha önce de değinildiği üzere, Rinaldo ve Tancredi’nin âşık olduğu Müslüman kadınlar, Armida ve Clorinda din değiştirirler. Böylece destanın sonunda şövalyelerin kazandığı yalnızca çok önemli bir savaş değil aynı zamanda aşka konu olan Müslüman kadın karakterlerin din değiştirmesidir. Aslında Tasso başyapıtı aracılığıyla toplumda hedeflediği birliği sağlama, rakiplerine karşı üstünlük kurma ve uzun zamandır korku duydukları Doğu dünyasına karşı zafer elde etme duygularını okura aktarmak ister. Sonuç: Torquato Tasso Rönesans kültürünün yavaş yavaş etkisini kaybetmeye yüz tuttuğu bir dönemde dini, kültürel, siyasi, sanatsal gidişatın aksine yapıtlarıyla söz konusu kültürü korumaya gayret gösteren bir ozan olarak ortaya çıkar. Tasso bu arzusu ile mükemmeli yakalayabilmek için otuz yıl boyunca ölümüne kadar üzerinde çalışmaya devam edeceği başyapıtı Kurtarılmış Kudüs’ü geliştirme sürecine girer. Tasso eleştirmenlerin görüşlerini dikkate alarak on bir yıl sonra yapıtının adını değiştirir ve içinden bazı konuları çıkartarak yapıtını, “Kazanılmış Kudüs (Gerusalemme Conquistata)” adıyla tekrar yayınlar. Ancak toplum ve eleştirmenler tarafından yapıtın bu son hali aslı kadar ilgi görmez. Çünkü Tasso yapıtı tekrar kaleme aldığı dönemde İtalya’da dilbilimciler tarafından kurulan Crusca Akademisi’nin13 ortaya koyduğu ve savunduğu dilbilgisi kurallarını uygulamaya özen gösterir. Yeni kurulan bu akademinin öngördü466



ğü şekilde şiirin dilini ve biçimini tekrar gözden geçirmekle kalmayıp yapıtında bazı bölümlerde eklemeler ve çıkarmalar yapar. Fakat yaptığı tüm bu değişiklikler sonucunda destan yapay bir hal alıp şiirselliğini ve sanatsal değerini oldukça kaybeder. Bu nedenle de, İtalyan edebiyatında Tasso ile özdeşleşen söz konusu olan destanın ilk hali Kurtarılmış Kudüs’tür. Torquato Tasso’nun kendinden önce İtalyan edebiyatına iki büyük destan kazandırmış olan Boiardo ve Ariosto ile sıkça karşılaştırıldığını hatırlatmakta fayda vardır. Çünkü yaşadığı dönemin şartlarının getirdiği veya Kilise’nin ön gördüğü dini kuralların dayatılmasından dolayı ortaya çıkan sorunlar, pek çok düşünür ve ozanı buhrana sokacak derecede toplumsal hayatı etkiler. Nitekim o dönemde kurulan Engizisyon Mahkemesi’nin ve Kilise baskısının düşünürler üzerinde olumsuz etkisi olduğu bilinmektedir. Bu savı doğrular nitelikte birçok örnek verilebilir; örneğin Giordano Bruno sadece düşünceleri yüzünden meydanda yakılan bilime önem vermiş bir rahiptir ve bu olay dönemin önde gelen düşünürleri açısından kaygı verici bir durum olmakla birlikte korkutucudur da. Bu bağlamda düşünüldüğünde Tasso’nun başyapıtında kucaklayıcı ve birleştirici olan din vurgusu Rönesans kültürünün getirdiği insancıl yaklaşımla harmanlanarak ortaya çıkar. Bu nedenle yapıtı okurken dönemin getirdiği zorlukları ve bakış açısını doğru çözümlemek gerekir. Destanda yer alan temalar soyluluk, yüce ruh, erdem, aşk, inancın üstünlü-



Dünya Destanları



ğü, doğaüstü varlıklar, melekler, şeytanlar ve büyücüler olarak özetlenebilir. Destana konu olan olaylar ahenk içerisinde işlenmiştir. Şüphesiz uzun yıllar yapıta verilen emek söz konusu bütünlüğün ve uyumun sağlanmasında önemli bir yer tutar. Görüldüğü üzere, Torquato Tasso’nun farklı saraylarda bulunması ve saray hayatını yakından tanıması bilgiye kolayca erişebilmesine olanak sağlarken antik ozanları okumasının da getirdiği bilgi birikimi ile birlikte üslubunu şekillendirebilmeyi başarır. Şiir geleneği üzerine geçmişten beri süregelen öğretileri benimseyip yaşamının son evresine kadar sanat uğruna yoğun bir çaba içerisine girer. Ayrıca önemli bir hususun daha belirtilmesinde yarar vardır: Tasso gençlik döneminde kaleme aldığı şiirleri Rinaldo ve Aminta’dan yola çıkarak bu baş-



yapıtını oluşturur. Babasının da destan türünde yapıt vermesiyle temellerini attığı ve kendi yoğun çabasıyla geliştirdiği edebi birikimini genişleten bir üretim sürecine girer. Uzun yıllar yapıtın üzerinde çalışmasının sonucunda, insanı tüm yönleriyle irdelemeye çaba gösterir. Tüm bu yoğun çalışmaların sonucunda ortaya çıkan yapıt, ölümsüz bir destan olarak önemli özelliklere sahip olmakla birlikte dönemin sosyal, kültürel ve siyasal yapısını anlamak adına çağımızda üzerinde daha detaylı çalışılmayı hak eder. Son olarak her ne kadar Kurtarılmış Kudüs Karşı-Reform harekenin gölgesinde kalan bir dönemde yazılmış olsa da Rönesans kültürünün değer kaybetmesinin önüne geçmeyi amaçladığı bir destandır. Bu yüzden Geç Rönesans Dönemi’nin özelliklerini taşıyan son büyük yapıttır.



467



Aşk ve Savaşın Destanı: Torquato Tasso’nun Kurtarılmış Kudüs’ü Barış YÜCESAN – Oğuz KORAN



KAYNAKÇA: Sainati, Augusto ve Giorgio Varanini. Le opere degli scrittori italiani II. Firenze: Felice Le Monnier, 1969. Özdemir, Emin. Yazınsal Türler. Ankara: Bilgi Yayınevi, 2002 ‘den aktaran Çıkla, Selçuk. “Şiir ve Hikâye Çevresinde Oluşan İki Tür: Manzum Hikâye ve Öykü-Şiir,” Türklük Bilimi Araştırmaları (TÜBAR) XXV- Bahar (2009): 51-85. Pittorru, Fabio. Torquato Tasso l’uomo, il poeta, il cortigiano. Milano: Bompiani, 1982. De Sanctis, Francesco. Storia della letteratura italiana. Milano: Bur, 2017. Cozzarelli, Gulia M. “Torquato Tasso and the Furore of Love, War and Madness.” Italica Vol. 84, No. 2/3 Summer-Autumn (2007): 173-186. Pazzaglia, Mario. Antologia della letteratura italiana, volume secondo. Bologna: Zanichelli, 1968. Soldati, Paolo. “Occidente e Oriente nella ‘Gerusalemme Liberata’.” Filologia Italiana A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi/İtalyan Dili ve Edebiyatı Kürsüsü Dergisi 8/9 (1967): 33-44. Öncel, Süheyla. İtalyan Edebiyatı Tarihi. 2. Kitap. Ankara: İtalyan Kültür Heyeti, 1997.



468



Dünya Destanları



SONNOT: 1



Emin Özdemir, Yazınsal Türler, (Ankara: Bilgi Yayınevi, 2002) 72-75 aktaran Selçuk Çıkla, “Şiir ve Hikâye Çevresinde Oluşan İki Tür: Manzum Hikâye ve Öykü-Şiir,” Türklük Bilimi Araştırmaları (TÜBAR) XXV- Bahar (2009): 51-85.



2



Trento Konsili: XVI. yüzyılda Roma Kilisesi’nin dinin inanç esaslarını belirlemek ve bir düzene sokmak üzere Kilise’ye bağlı bütün piskoposların katılımıyla Trento’da yaptığı toplantılardır.



3



Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana. (Milano: Bur, 2017) 688.



4



Mario Pazzaglia, Antologia della letteratura italiana, volume secondo. (Bologna: Zanichelli, 1968) 484.



5



Süheyla Öncel, İtalyan Edebiyatı Tarihi. 2. Kitap. (Ankara: İtalyan Kültür Heyeti, 1997) 240.



6



Paolo Soldati, “Occidente e Oriente nella ‘Gerusalemme Liberata’,” Filologia Italiana A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi/İtalyan Dili ve Edebiyatı Kürsüsü Dergisi 8/9 (1967): 35.



7



Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana. (Milano: Bur, 2017) 669.



8



Paolo Soldati, “Occidente e Oriente nella ‘Gerusalemme Liberata’,” Filologia Italiana A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi/İtalyan Dili ve Edebiyatı Kürsüsü Dergisi 8/9 (1976): 41.



9



Fabio Pittorru, Torquato Tasso l’uomo, il poeta, il cortigiano (Milano:Bompiani, 1982) 251.



10



Mario Pazzaglia, Antologia della letteratura italiana, volume secondo. (Bologna: Zanichelli, 1968) 483.



11



Augusto Sainati ve Giorgio Varanini Le opere degli scrittori italiani II (Firenze:Felice Le Monnier, 1969) 497.



12



Julia M. Cozzarelli, “Torquato Tasso and the Furore of Love, War and Madness,” Italica Vol. 84, No. 2/3 Summer-Autumn (2007): 175.



13



İtalyan Rönesansı’nın edebiyat dili olan Toscana lehçesini arındırmak amacıyla 1583’de Floransa’da kurulan İtalyan edebiyat akademisi.



469



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi Hasan Kazım KALKAN Giriş:



Yöntem:



Kral Rother, destanlar bakımından oldukça zengin olan Alman edebiyatının önemli destanlarından biridir. Fakat Alman destanları denince akla öncelikle Nibelungen’in ve onunla bağlantılı destanların gelmesi doğal olarak kral Rother’in arka planda kalmasına sebep olmuştur. Türkiye özelinden bakıldığında ilgili destanı konu edinen çalışmalar toplamda dört makale ve bir yüksek lisans tezinden oluşmaktadır. Bu da söz konusu eserin ülkemizde yeterince bilinmediğini göstermektedir. Söz konusu destan, Roma İmparatorluğu’nun doğuda kalan parçası (Bizans) ve batıdaki parçası arasındaki, kimin daha üstün olduğu ya da kimin kime biat etmesi gerektiğine dair tartışmaları konu edinmektedir. Eserde o dönem hikâyelerinde çok revaçta olan kız isteme motifi etrafında şekillenen olaylar silsilesi ile Doğu Roma aleyhinde bir tavır takınılarak batıdaki siyasi oluşum adına propaganda yapılmaktadır. 12. yüzyılda ortaya çıkan ve toplam 5197 mısradan oluşan Kral Rother Destanı’nın “Heidelberg Nüshası” günümüze kadar ulaşabilmiştir. Bununla birlikte Hannover, Baden ve Nürnberg şehirlerinde de çeşitli fragmanları mevcuttur.1



Bu çalışmayla, Doğu ve Batı Roma arasındaki rekabetin Kral Rother Destanı’ndaki yansımalarının tespit edilmesi amaçlanmıştır. İlk olarak okuyucuya genel bir bilgi sunmak amacıyla eserin özeti ve karakterleri verilmiş ve tarihsel gerçeklikle ilişkisi üzerinde durulmuştur. Son bölümde ise iki siyasi yapı arasındaki rekabeti dolaylı veya direk yollardan anlatan unsurlar betimlemeli olarak incelenmiştir. Çalışmada Doğu Roma ve Batı Roma İmparatorlukları arasındaki arasında yer alan hâkimiyet mücadelesine genel bir bilgi olması açısından kısaca değinilmiştir. Bilindiği üzere, Doğu Roma’nın günümüzde kabul gören bir diğer adı “Bizans”tır. Fakat bu çalışmada adlandırma olarak “Doğu Roma İmparatorluğu” tercih edilmiştir. Söz konusu tercihin ilk nedeni her iki siyasi yapının da Roma İmparatorluğu’nun ikiye ayrılması neticesinde ortaya çıkmış olması ve mücadelenin temelinde Roma’nın mirasının kimin temsil edeceği tartışmasının yatmasıdır. İkincisi ise Bizanslıların kendilerini “Romalılar” olarak tanımlamalarıdır2. Çalışmada kaynak metin olarak Kramer’in 1961 yılında, günümüz Al471



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi



mancasına çevrilen “König Rother” adlı eseri kullanılmış ve metinden yapılan alıntılar destandaki özgün şekliyle değil, günümüz Almancasına aktarılmış halleriyle verilmiştir. Alıntılar Almanca kaynak metindeki mısra numaralarıyla verilmiş ve tarafımızca Türkçeye çevrilmiştir. Dikkat çekilmesi gereken bir başka nokta da eserde Rother’den sürekli “Kral Rother” olarak bahsedilmesi ve hiç bir yerde “İmparator Rother” şeklinde bir ifadenin yer almamasıdır. Fakat eserde Rother’in hükmü altında 72 kralın olduğundan bahsedilmektedir. Yine yönettiği ülkelerin sınırları üzerinden düşünüldüğünde bu bir kralın ülkesinin sınırlarını aşacak derecede büyüktür. Dolayısıyla Rother eserde “kral” olarak anılsa da gücü itibarıyla bir kraldan çok daha fazlasıdır. Bu kavram karmaşasının nedenlerinin ise destanın ortaya çıktığı dönemin şartlarında aranması gerekir. Störmer’e göre 12. yüzyılın ortalarında hazırlanan “Orta Yüksek Almanca İmparator Kroniği”ne bakıldığında genelde “kral” ve “imparator” arasında çok keskin bir ayırımın yapılmadığı görülmektedir. Antik Roma imparatorları için de aynı kronikte “imparator” unvanı nadiren kullanılmakta, çoğunlukla “kral” tercih edilmektedir. Yine aynı şekilde Orta Yüksek Almanca Dönemi destanlarında tutarlı olarak sürekli “imparator” veya “kral” unvanını kullanan çok az sayıda eser vardır.3 1. Özet Destan, Batı Roma İmparatorluğu tahtında oturan Rother’in sarayda danışmanlarıyla yaptığı toplantıyla başla472



Hasan Kazım KALKAN



maktadır. Gündem, hala bekâr olan Rother’e uygun bir eş bulunarak soyunun ve dolayısıyla da sistemin devamlılığının garanti altına alınmasıdır. Danışmanların tavsiyesiyle Doğu Roma İmparatoru Konstantin’in kızında karar kılınır ve göz alıcı bir zenginliğe ve ihtişama sahip bir heyet yollanarak kız istenir. Fakat hiç kimseyi kızına denk görmeyen Konstantin bu teklifi reddederek heyeti zindana attırır. Aradan bir yıl geçmiş olmasına rağmen yollamış olduğu heyetin akıbeti hakkında her hangi bir bilgi sahibi olamayan Rother Konstantinapol şehrine giderek durumu bizzat yerinde görmek ister. En güvenilir adamlarıyla Konstantinapol şehrine varan Rother burada gerçek kimliğini gizleyerek kendisini Kral Rother’in sürgün ettiği Dietrich olarak tanıtır ve Doğu Roma İmparatorundan sığınma talebinde bulunur. Talebi kabul edilen Dietrich cömertliği ve alçakgönüllülüğü ile kısa zamanda halkın sevgisine mazhar olur ve Konstantin’in sarayında kendisine saygın bir yer edinir. Bu esnada bir sene önce yollamış olduğu kız isteme heyetinin ağır şartlar altında Konstantinapol zindanlarında tutulduğunu da öğrenir. İmparatorun kızı ile baş başa kaldıklarında ona evlilik hakkındaki düşüncelerini sorar ve kızdan Rother’den başka hiç kimseyle evlenmek istemediği cevabını alınca gerçek kimliğini Konstantin’in kızına açıklar. Fakat prenses için Dietrich’in sözleri yeterli değildir, bunu kanıtlamasını ister. Dietrich’in gerçek kimliğini kanıtlayabilecek şahitler ise zindanda tutukludurlar. Prenses bir yolunu bulup babasını ikna eder ve zindandaki tutuklular saygın bir şahsın (Dietrich’in) ke-



Dünya Destanları



faleti ile birkaç günlüğüne zindandan çıkarlar. Böylelikle Dietrich prensese kendisinin aslında Kral Rother olduğunu kanıtlama imkânına kavuşmuş olur. Bu esnada Babil Kralı Ymelot’un ordusuyla Konstantinapol üzerine yürüdüğü haberi saraya ulaşır. Konstantin, şiddetli geçeceği varsayılan savaşta Dietrich’ten kendisiyle birlikte savaşmasını ister. Bu isteği kabul eden Dietrich bir de şart öne sürer: hapisteki elçilerin serbest bırakılarak kendi emrine verilmesini. Konstantin’in talebi kabul etmesiyle Dietrich’in adamları zindandan çıkarlar ve krallarının safında yerlerini alırlar. İki ordu ertesi gün savaşmak üzere savaş meydanına varıp kamplarını kurar. Bu sırada Dietrich’in aklına bir plan gelir: Dietrich yanına aldığı dev askerleri ile gizlice Babil Kralı Ymelot’un çadırına kadar sokulur ve onu esir eder. Kralları esir düşen Babil ordusu dağılır ve savaş meydanını terk eder. İmparator Konstantin zafer haberini Konstantinapol’e ulaştırma görevini Dietrich’e verir. Dietrich eşini kan dökmekten ve her hangi bir anlaşmazlığa mahal vermeden kurtarabilmek için bir hileye başvurur: Konstantinapol şehrine geldiğinde yenildiklerini ve Ymelotu’un işgal etmek için şehre doğru ilerlediği haberini yayar. Şehirde bir anda panik baş gösterir. Babil ordusuna esir düşmek istemeyen kadınlar şehirden kaçmak için bir gemiye binerler. Konstantin’in kızı da gemiye bindiğinde içinde Rother’in de yer aldığı gemi Bari şehrine doğru yola çıkar. Fakat Rother imparatorluğunun başkenti Bari’ye döndüğünde ülkesi iç çatışmalarla çalkalanmaktadır. Kons-



tantinapol’e giderken Yerine vekil tayin ettiği Amelger’in ölmesinin getirdiği otorite boşluğu nedeniyle birçok yerde isyanlar çıkmıştır. Kral Rother vakit kaybetmeden ordusuyla birlikte isyanları bastırmak için sefere çıkar ve Bari şehrinden ayrılır. Bu esnada Konstantinapol’deki imparator da boş durmamış ve haince bir plan tertiplemiştir. Kızını Rother’in elinden kaçırmak için görevlendirdiği bir gezgin çalgıcı Tüccar kılığına bürünerek Bari şehrine gelmiş ve bir şekilde Rother’in eşinin yanında az sayıda korumayla gemiye binmesini temin etmiştir. Gemiye saklanmış askerlerin korumaları kolayca bertaraf etmesiyle Rother’in eşi esir alınmış ve gemi yeniden Konstantinapol’e doğru yelken açmıştır. Rother imparatorluğunda düzeni yeniden sağlayıp ülkesine geri döndüğünde eşinin kaçırılmış olduğunu öğrenir. Eşini kurtarmak için askerlerini de yanına alarak Yunanistan’a gider. Askerlerini Yunanistan’da bırakarak hacı kılığında Konstantinapol’e girer. Oraya vardığında İmparator Konstantin’in, Babil Kralı Ymelot ile ittifak yaptığını ve kızını (Rother’in eşini) Babil Prensi Basilistium ile nikâhlayacağını haber alır. Rother gizlice düğün yemeğine katılarak Prensesin yanına kadar sokulur ve verdiği bir yüzükle prensesin orada olduğunu bilmesini sağlar. Fakat prenses ve annesinin tavırları Rother’in salonda olduğunun anlaşılmasına ve nihayetinde yakalanmasına yol açar. Rother idama mahkûm edilir. İnfazın gerçekleşeceği yeri belirleme hakkı kendisine tanındığında adamlarının gizlendiği ormanın yakınlarını tercih eder. 473



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi



İnfaz seremonisi başlamadan Rother’in pusudaki adamları krallarını kurtarmak için saldırıya geçerler. Çok kanlı bir çarpışmanın ardından Konstantin yenilir ve esir edilir. Rother büyüklüğünü bir kez daha göstererek Konstantin’in canını bağışlar ve krallığını sürdürmesine izin verir. Ardından eşini de alarak Bari şehrine geri döner. Bu evlilikten Pippin (Büyük Karl’ın babası) adını verdikleri bir erkek çocukları olur. Çocuk 24 yaşına girip devlet yönetecek olgunluğa eriştiğinde Rother tahtını oğluna bırakarak bir manastırda inzivaya çekilir. 2. Karakterler: Kral Rother Destanı; Kral Rother, İmparator Konstantin ve Konstantin’in adı bilinmeyen kızı olmak üzere toplam üç ana karakter etrafında şekillenmiştir. Destan’ın en önemli karakteri, destana da adını veren Kral Rother’dir. Rother kararlarını istişare ile alan, gerektiğinde zekice hileler çevirebilen, cesur, alçakgönüllü, cömert, vefalı, düşkünleri kollayıp gözeten, kin beslemeyen, büyük serveti olan bir hükümdardır. Emri altında 72 kral vardır ve emrindekilerin hepsi de kendisine sadakatle bağlıdır. Ayrıca tahtını oğluna bırakarak kendini tanrıya adayacak derecede iyi bir Hristiyan’dır. Kısacası Rother bir yöneticinin elde edebileceği tüm maddi ve manevi zenginliklere sahip mükemmel bir kraldır. Tek eksiği kendisine denk bir eş bulamamış olmasıdır. Eserde Rother’in anti kahramanı olarak görev icra eden kişi ise Doğu Roma İmparatoru Konstantin’dir. Konstantin; kibirli, acımasız, kural tanımayan, cimri, korkak, gururdan 474



Hasan Kazım KALKAN



yoksun, askerlerinin gözünde yeterince saygınlığı olmayan bir yönetici şeklinde betimlenmektedir. İyi bir yöneticide bulunmaması gereken birçok kötü huy Konstantin’in karakterinde toplanmıştır. Özetle söylemek gerekirse, eserde çizilen “Rother” portresi ne kadar olumluysa, “Konstantin” portresi de bir o kadar olumsuzdur. Doğu Roma İmparatoru’nun bu kadar kötü karakterize edilmesinin iki ana nedeni olduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan ilkini eserin siyasi karakterinde aramak gerekir. Destan, Roma İmparatorluğu tacının varisi olma iddiasındaki iki siyasi yapının hâkimiyet mücadelesinin de bir yansımasıdır. Eser Batı Roma topraklarında yazıldığından, Batı Roma’nın idealize edilip, Doğu Roma İmparatorunun şahsı üzerinden Doğu Roma İmparatorluğu’nun yerilmesi son derece doğaldır. İkinci neden ise Bavyera Dükü Welf ’in 1101 yılında çıktığı haçlı seferinde Doğu Roma İmparatoru ile yaşamış olduğu gerginliklerdir. Bu gerginliklerin Alman topraklarında duyulmasıyla birlikte Doğu Roma’nın olumsuz imajının daha da pekişerek esere yansımış olması muhtemeldir.4 İmparator Konstantin’in kızı eserin üç önemli ana karakterinden bir olmasına karşın gerek fiziki görünüşü gerekse karakteri hakkındaki bilgiler çok sınırlıdır. Hatta prensesin isminin ne olduğu dahi bilinmemektedir. Yalnızca çehresinin göz kamaştırıcı olduğu, sarayda gökteki bir yıldız gibi parladığı ve ince belli olduğu aktarılmaktadır. Ayrıca metnin genelinden oldukça zeki



Dünya Destanları



bir kişilik olduğu çıkarımını da yapmak mümkündür. Eserin daha az önemli diğer karakterleri Meran Dükü Berchter ve Kont Luppold, bilgelikleri ile Rother’e yol gösteren sadık vasallerdir. Dük Erwin, Tenglingenli Amelger, Dük Arnold, devlerin Kralı Aspirian ise sadakat ve cesaretleri ile ön plana çıkan diğer isimlerdir. Konstantin ile çoğu zaman aynı fikirde olmayan ve ondan daha mantıklı düşünebilen Kraliçe karakteri ise eserde ilginç bir öneme sahiptir. Kraliçe sürekli yaptığı ve hatta bazen hakarete varan eleştirilerle adeta Konstantin’in en yakını tarafından yerilmesi için metne dâhil edilmiş bir karakter izlenimi uyandırmaktadır. Destanda tamamen kötü5 olan iki karakter ise Babil Kralı Ymelot ve oğlu Basilistium’dur. Her ikisi de içleri kötülük dolu, Hristiyanlık düşmanı kâfirler şeklinde betimlenmiştir. 3. Tarihsel Gerçeklikle İlişkisi:



Kralı Rothari’ye dayanmaktadır. Bununun yanında onun Konstantinapol imparatoruna karşı çetin savaşlar verdiğini biliyoruz. Bu efsanevi isim Rother destanını kaleme alan yazarın yaşadığı dönemde halkın zihninde hala o kadar tazeydi ki, eski efsanenin genişletilerek başka bir kişilikle ilişkilendirilmesini mümkün kılmıştı.8 Rother karakterinin oluşumunda önemli rol oynayan ikinci tarihi kişilik ise Norman beyi II. Roger’dir. Roger de 1143-44 yıllarında Doğu Roma İmparatorunun kızını istemek için İstanbul’a gitmiştir. Anlatıcı Roger adının yerine ses benzerliği olan Rother’i koyarak şimdiki zaman ve efsanevi geçmişte yaşanan olayları ve kişileri birleştirmiştir .9 Bu konudaki bir başka tez ise “Lothar” adlı bir İmparator’dan söz etmektedir. Görüldüğü üzere “Lothar” ve “Rother” arasında da oldukça yakın bir ses benzerliği söz konusudur.



Orta Yüksek Almanca Dönemi’nin halk dilinde yazılmıştır. “Eser 7. Yüzyıldan, 12. yüzyıla kadarki 500 yıllık bir zaman diliminde yer almış tarihi olayların ve şahsiyetlerin Kral Rother’in şahsında birleşmesiyle ortaya çıkmıştır. Tarihsel gerçeklik açısından bakıldığında Avrupa tarihinde Rother adında bir imparatora rastlanmaz”.6 Kurmaca bir kişilik olarak karşımıza çıkan Rother, Kramer’e7 göre iki tarihi şahsiyetin bileştirilmesinden doğmuştur:



De Vries’e göre, anlatıcı burada Saksonya imparatoru Lothar’ın Norman Kralı Roger’e karşı yaptığı seferi anlatır. Normanlar Güney İtalya’yı fetheder ve Roger Sicilya’ya geri çekilmek zorunda kalır. Anlatıcı Kral Rother Destanı’nda, Roger’i kronolojide adı geçen Langobartlı Rother ile karıştırmıştır. Belki de anlatıcı yazılı kaynaklardan Langobartların kahramanı hakkında bilgi edinmiş olabilir; Roger’i daha sonra Authari ve Rothari’yi birbiriyle karıştırdı ve en son olarak da Kral Rothari’yi hatırladı.10



Kahramanın adı olan Rother, 614650 yıllarında yaşamış ve 644 yılında yayınladığı fermanla tebaasının haklarını kayıt altına almış ünlü Langobard



Öne sürülen tezlerden de anlaşıldığı üzere tarihte destanın ana karakterini oluşturan Rother ismiyle ilişkilendirilebilecek Roger, Lothar ve Rothari 475



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi



gibi tarihsel gerçek kişilikler mevcuttur. Anlatıcı bu tarihi kişilikler kullanılarak hayali bir kahraman yaramış, tarihin farklı dönemlerde kısmen yaşanmış hadiseleri de malzeme olarak kullanmıştır. Destanın sözlü anlatıdan yazılı metne dönüşümüyle ilgili olarak da şunlar söylenebilir: Von Bahder’e göre eser Ren bölgesinden gelen bir gezgin tarafından Bavyera’da kaleme alınmıştır. Gezginin Köln’ün kuzeyinde konuşulan lehçeye ait unsurları bolca destanda kullanmış olması bunu göstermektedir.11 Von Tenglingen sülalesinin Bavyera’lı olması, “Meran Dükü” unvanının on ikinci yüzyılda Bavyeralı ailelerde olması, eserin Bavyera’da yazılmış olma ihtimalini güçlendiren unsurlardır .12 Kramer ise ilgili destanı kaleme alınması görevini verenin Tengeling veya Dachau Düklerinden birisi olabileceği fikrindedir .13 Fakat bu konuda en net iddiaları dile getiren bilim insanı Urbanek’tir. Urbanek Siparişi verenlerin ve dinleyicilerin eski Tenglingen14 düklerinin çevresinde aranması gerektiği kanısındadır. Urbanek’e göre siparişi veren kişi Peilstein dükü 1.Konrad’dır. Eserin ya da yazarın hamiliğini yapan diğer kişiler ise 1.Konrad ile akraba ve komşu olan Plaien dükü Luipold ve Burghausen dükü Gebhard’tır.15 Eski Roma İmparatorluğunun doğudaki ve batıdaki kalıntıları arasındaki veraset mücadelesinin bilinmesi gerek eserin ortaya çıktığı dönem gerekse ortaya çıkış amacı hakkında daha net fikirler verebilir. Bahsi geçen krizin temelleri Roma İmparatoru Theodosius’un 395 yılında ölümüyle atılmıştı. Ölümünden sonra Theodosius’un iki oğlu ortak im476



Hasan Kazım KALKAN



parator ilan edilmiş ve imparatorluk, oğulların her birinin ismen sorumlu olduğu iki ayrı idari bölgeye ayrılmıştı. Doğu imparatorluğu Arcadius’a, Batı imparatorluğu ise Honorius’a verilmişti .16 Batı imparatorluğu seksen yıl sonra 476’da çökmesiyle Doğu İmparatorluğu Roma’nın tek varisi olarak kalmıştı. Fakat büyük Karl’ın 800 yılında Papa III. Leo’nun elinden taç giyerek roma İmparatoru ilan edilmesiyle yeniden Roma’nın varisi olma iddiasını taşıyan iki farklı siyasi yapı ortaya çıkmıştı. Buna İstanbul’daki Bati kilisesi ve Romadaki doğu kilisesi arasındaki ıtikadi farklıların zaman içerisinde derinleşmesi ve devamında krize dönüşmesi de eklenmişti. Hatta bu kriz o derece ileriye gitmiştiki 1054 senesinde her iki kilise birbirlerini aforoz etmişlerdi17.18 Zaman içerisinde kiliselerin de tahrik etmesiyle bu kriz süreklilik arz eden bir duruma dönüşmüş ve Batıdaki imparatorluğun başına Friedrich Barbarossa’nın geçmesiyle tavan yapmıştı. Papa ve Barbarossa arasında 1153 yılında imzalanan Konstanz anlaşmasında Barbarossa Papa’ya, onun izini olmadan “Yunanlıların kralına” hiçbir şekilde İtalyan toprağı vermeyeceği sözünü vermişti. Yine 1178 yılında Barbarossa Bizans imparatoru 2. Manuel’e yazdığı mektupta kendisinin sadece Roma İmparatorluğunu yönetmediğini, aksine “Yunanistan Krallığının” da (Bizans’ın) kendisine tabi olması gerektiğini ifade etmişti. Bizanslılar ise tam tersini iddia etmekteydiler. Onlara göre de papayı ve kralları atama yetkisi Bizans imparatorunda olmalıydı .19 Friedrich Barbarossa Bizans imparatoru Basileus’u “Yunanlı-



Dünya Destanları



ların kralı” olarak nitelendirerek onu bir imparatordan bir kral konumuna indirgemişti. Bu tenzili rütbenin batı da olabilecek en yüksek mertebedeki iki şahıs arasında gerçekleşmesi, Vatikan kilisesinin ve onunla işbirliği içerisindeki siyasi yapının Doğu Roma karşısındaki resmi tutumunu ortaya koyması bakımından son derece önemlidir.



yüklü miktarda para verir. Ayrıca bir yıl boyunca 30 şövalyenin her türlü giderini karşılayacağını da taahhüt eder. Dük Arnold büyük bir coşkuyla Konstantin’in sarayına giderek durumu oradakilere anlatır. Anlatılanlara şahit olan kraliçenin vermiş olduğu tepki ilginçtir:



Görüldüğü üzere eserin ortaya çıkış tarihi doğu ve batı arsındaki sembolik veraset krizinin zirve yaptığı bir döneme denk gelmektedir. Bu durum ilgili destanının batıdaki siyasi otorite lehine taraf tutarak doğudaki devleti aşağılamak ve halk nezdinde Roma’nın varisi olmayı batıdaki devletin hak ettiği algısını yaratmak için yazıldığı tezini güçlendirmektedir.



Bunun üzerine asil kraliçe konuştu:



4. Üstünlük Mücadelesinin Destandaki Yansımaları: Çalışmanın bu aşamasında daha önceki bölümlerde bahsettiğimiz “doğudaki siyasi yapıyı yerme, batıdakini övme” tavrına kanıt olarak gösterilebilecek eylemlere değinilecektir. a) Cömertlik Dietrich ve Kral Konstantin’in eskiden etkili bir konumda olan ve eski konumlarını kaybettikleri için sefalet içinde yaşayan asillere karşı takındıkları tavır birbirlerinden çok farklıdır. Örneğin Dük Arnold savaş nedeniyle tüm malını– mülkünü kaybettiğinden adamlarıyla birlikte Konstantinapol şehrine sığınmış sefalet içindeki bir soyludur. Dietrich’in yanına giderek durumunu anlattığında Dietrich ona da yardım elini uzatarak



Da sprach die edle Königin: “weiss Gott, er ist vornehm.Wie handelt Konstantin dagegen? “Tanrı biliyor, onun asaletini. Buna karşın Konstantin ne yapıyor?” O ich Arme, wie elend bin ich, Ne kadar da zavallı ve bedbahtım. Dass man meine Tochter dem versagte, Kızım verilmediğinden dolayı, Der diesen Held vertrieben hat. Bu kahramanı sürgün eden kişiye. (König Rother, Mısra: 1455-1460) Metinde görüldüğü üzere Kraliçe eşi ve Dietrich arasında bir karşılaştırma yaparak Batı Roma’yı simgeleyen Dietrich’in cömertlik bakımından eşinden daha üstün olduğu ifade etmektedir. Bu itirafın bizzat Konstantin’in en yakınındaki kişiden, yani eşinden geliyor olması söz konusu ifadeyi daha da vurucu hale getirmektedir. Kraliçenin varlığı ve sözleri destanı kaleme alan yazara Konstantin’i aşağılama hususunda çok önemli araçlar sağlamıştır. Destanda, kraliçe ve Konstantin arası diyaloglarda kraliçenin eşini eleştirdiği, sitem ve hatta hakaret ettiği bölümlere sık sık rastlanmaktadır. “Eşinden bile gereken saygıyı görmeyen imparator” imajıyla Doğu Roma İmpa477



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi



Hasan Kazım KALKAN



ratorluğunun saygınlığı sorgulamaya açılmaktadır.



Bununla da yetinmeyip, gelmeyenlerin ölümle cezalandırılacağı ilan edilmiştir.



Dietrich yalnızca kötü durumdaki soyluların sorunlarıyla değil, aynı zamanda sıradan halkın dertleriyle de ilgilenmektedir. Zaten onun dışında bu insanların sorunlarını çözmek için çabalayan hiç kimse yoktur. İkamet ettiği yerin kapıları sonuna kadar açıktır ve isteyen istediği zaman girip çıkabilmektedir. Dietrich, aslında böyle bir yükümlülüğü olmamasına rağmen cömertliğiyle bunu kendine görev addetmiştir. Bu fakir insanların sorumluluğunu sırtında taşıması gereken asıl kişi ise (İmparator Konstantin) böylesi bir cömertlikten çok uzaktır.



Er verpflichtete sie zur Fahrt. O onlara gelmeyi şart koştu. Da mussten sie alle gehorchen. Bu yüzden hepsi itaat etmek zorunda Wer sich widersetzen wollte, karşı çıkmak isteyen, Dem drohte man mit dem Galgen, Darağacıyla tehdit edildi.



Das hatten die Armen nötig; Buna ihtiyacı vardı fakirlerin; Denn niemand half Ihnen sonst. Çünkü başka kimse yardım etmiyordu onlara Viele aus der stadt Şehirdekilerin birçoğu Fanden bei dietrich Zuflucht, Dietrich’e sığındılar b) Saygınlık Doğu Roma İmparatoru Konstantin’in saygınlığının sorgulandığı bölümlerden birisi de Prensesin tavsiyesiyle yapılan “Pfingsten” Kutlamalarıdır. İmparator bu kutlamaları kendi gövde gösterisine dönüştürmek istediğinden katılımın çok yüksek olması gerekmektedir. Fakat davet edilen asillerden bir kısmının kutlamalara gelmeme ihtimali bulunduğundan, katılım zorunlu hale getirilmiştir. 478



(König Rother, Mısra: 1563-66) Sırf kutlama amaçlı bir davete katılmadılar diye insanların canını almak biraz abartılı gibi gelse de, destanın konusu ve yazılış amacı göz önüne alındığında durum çok ta eğreti durmamaktadır. Ayrıca bu bölüm Konstantin’in yönetim tarzı ile ilgili ipuçları da vermektedir: Konstantin ülkeyi vasallerinin sevgi ve saygısına dayanarak değil, tam aksine tamamen güce dayalı zorba bir yönetim anlayışı ile idare etmektedir. İmparator Konstantin maiyetindeki askerler nezdinde dahi yeterince saygınlığa sahip değildir. Dietrich’in askerlerinin zenginliğini görenler kendileriyle onları kıyasladıklarında ne derece fakir bir hayat yaşadıklarının farkına varmakta ve bundan dolayı Konstantin’i suçlamaktadırlar. Wir dagegen leben erbärmlich, bizse perişan yaşıyoruz, da wir einem schwächling dienen bir zavallıya hizmet ettiğimizden der sich höchst selten ausgaben çok nadiren harcamalar



Dünya Destanları



um unseretwillen leistet; bizim için yapan (König rother, Mısra: 1114-1118) c) Askeri Güç Askeri güç dengeleri bakımından da iki siyasi yapı arasında büyük bir dengesizlik vardır ve bu durum Rother’in kendisini Dietrich olarak tanıtarak Konstantinapol’e geldiği bölümde ortaya çıkmaktadır. Dietrich sürgün edilmiş bir soylu olmasına rağmen askerlerinin ihtişamı ile Kraliçeyi bile etkilemeyi başarmıştır. Dietrich’in emrindeki devleri gören Kraliçeyi büyük bir korku kaplamış ve yaşamış olduğu pişmanlık şu ifadelerle dile getirilmiştir: Oh weh, wie dumm wir waren, Yazık, ne kadar da aptalmışız dass wir unsere Tochter Rother vesagten, kızımızı vermedik Rother’e, der die hier über das Meer trieb. bunları denizin öbür tarafına sürene. Got möge nun bestrafen Tanrı cezalandırsın deine blinden Zorn von damals. senin o günkü kör öfkeni. (König Rother, Mısra: 1057-1062 Dietrich aslında Konstantinapol şehrine çok büyük bir askeri güçle gelmemiştir. Fakat ordusundaki devler Konstantinapol halkının o güne kader görmedikleri türden olup insanlara korku ve dehşet salmaktadır. “Rother Böylesine güçlü ve korkunç askerleri olan bir adamı sürgün edebildiğine göre



çok kudretli bir kral olmalı” düşüncesi İmparatorun ve eşinin zihnini meşgul etmekte ve özellikle de eşinin pişmanlık yaşamasına sebebiyet vermektedir. Rother’in ordusunun yalnızca küçük bir bölümünü getirerek Konstantinapol yöneticilerine ve halkına korku salması aslında iki devlet arasındaki orantısız askeri güç farkının bir yansımasıdır. d) Askerlerin Bireysel Güçleri Eserde iki kralın askerlerinin hangisinin daha güçlü olduğunu ortaya koyan iki bölüm vardır. Bunlardan ilki sarayda verilen ziyafet esnasında Asprian adlı dev ile aslan arasındaki mücadelenin anlatıldığı sahnedir. Dev Asprian, şövalyeleri rahatsız eden aslanı tek eliyle yakalayıp duvara fırlatarak paramparça eder. Her ikisi arasında güç dengesi bakımından korkunç bir uçurum vardır ve aslanın dev Asprian’a rakip olabilmesi mümkün değildir. Söz konusu aslan Konstantin’in sarayına aittir, dev Asprian ise Dietrich’in emrindeki askerlerdendir. Da wurde vor Konstantins Tisch Konstantin’in masasının önüne ein schrecklicher Löwe geführt, korkunç bir aslan getirildi, der nahm auf keinen Rücksicht. hiç kimseye saygı göstermeyen. Er nahm den Rittern das Brot ekmeğini aldı şövalyelerin und belästigte sie am Tisch. ve onları masada taciz etti. Asprian umgriff ihn mit der Hand Asprian onu eliyle kavradı und warf ihn an die wand des Saales, 479



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi



ve onu salonun duvarına fırlatarak, dass er zerschmettert wurde. Paramparça etti. (König Rother, Mısra: 1138-1145) Bir diğeri ise dev Asprian ile Dük Friedrich’in askerleri arasında yaşanan kavgadır. Verilen ziyafette, Dietrich için ayrılan yere oturmak isteyen Dük Friedrich’in askerleri ile Asprian arasında önce ağız dalaşı şeklinde başlayan münakaşa daha sonra fiili kavgaya dönüşür. Asprian tek başına olmasın rağmen hem Dük Friedrich’e hem de askerlerine feci bir dayak atar. Wen immer er ergreifen konnte, eline geçirebildiği herkesi Mähte er ohne zögern nieder.



Hasan Kazım KALKAN



dır. Babil İmparatoru Ymelot ordusuyla Doğu Roma topraklarına saldırdığında, İmparator Konstantin de karşı koymak için asker toplamaya başlar. Dietrich de Konstantin’in yardım talebini geri çevirmez ve birlikte doğudan gelen kâfirlere karşı savaşmak için hazırlıklara girişir. Innerhalb dreier Tage Üç gün içinde Hatte er fünfzig tausend Mann. Elli bin adam topladı. … … Dietrichs Banner sammelte Dietrich’in flaması topladı Zwanzigtausend in prächtiger Rüstung. Göz alıcı zırhlı 20.000 (kişi) (König Rother, Mısra: 2619-2640)



serdi tereddüt etmeden. Manche wurde so getroffen, bazıları öylesine darbe aldılar ki, Dass er unsanft stürzte. Şiddetle yıkıldılar yere. … … Sie sind ihm alle ausgeliefert, hepsi onun eline düştüler, Keiner ausgenommen, istisnasız her biri, Er zaust sie entsetzlich. O Dehşetle hırpaladı onları. (König Rother, Mısra: 1698-1716)



Dietrich kendi topraklarından sürgün edilmiş bir soylu olmasına rağmen 20.000 askeri kendi sancağı altında toplamayı başarmıştır. Konstantin ise bir imparator olmasına rağmen ancak 50.000 asker toplayabilmiştir. Konstantin’in Rother’e üstünlük kurabildiği tek alan asker sayısı olmasına rağmen bu rakamlar da yanıltıcıdır. Yalnızca rakamlara bakıldığında imparator Konstantin’in savaşa hazır hale getirdiği asker sayısı daha fazladır. Fakat her ikisinin de içinde bulundukları şartlar değerlendirildiğinde Doğu Roma İmparatoru’nun çok daha büyük bir orduyu seferber edebilmesi gerekirdi.



e) Asker Sayısı



f ) Duygu-Mantık Dengesi



Karşılaştırma birçok alanda olduğu gibi asker sayısı bakımından da yapılmakta-



Konstantin duygularıyla hareket eden son derece asabi bir adamdır. Rother’in



480



Dünya Destanları



adamlarını hiç sorup soruşturmadan ve bu eyleminin ne gibi sonuçlar doğuracağına kafa yormadan hücreye attırmış, eşinin kendisine engel olma çabalarını hiç dikkate almamıştır. Rother ise kriz zamanlarında soğukkanlılığını kaybetmeyen ve önemli kararları vasalleriyle istişare ederek alan bir liderdir. Yolladığı elçilerden haber alamadığında ya da eşi bir entrika ile kaçırıldığında hemen savaş ilan etme yoluna gitmemiş, aklıselim ile hareket ederek daha büyük acılara yol açabilecek davranışlarda bulunmamıştır. Konstantin düşünmeden fevri hareketlerde bulunan ve neticesinde bundan yine kendi zarar gören insan tipini karakterize ederken, Rother –ideal bir Kral’da olması gerektiği gibi- asla duygularının mantığını bastırmasına izin vermeyen ve hep itidalli davranan insan modelini temsil etmektedir. g) Zekice Planlar Tertip Etme Rother Konstantin’in sarayına gizlice sızmış, prensesin gönlünü çalmış ve tek damla kan dökmeden prensesi saraydan kaçırabilmiştir. Yakalandığında infaz edilmek üzereyken ince bir planla Konstantin’i askerlerinin saklandığı yere kadar götürüp esir almayı başarmıştır. Konstantin ise sürekli Rother’in oyunlarına düşen bir yöneticidir. Destandaki tek başarısı kızını Rotheri’in sarayından gizlice kaçırabilmesidir. Fakat bu başarı da bizzat Konstantin’in kendisine ait değildir. Prensesi bulunduğu yerden kaçırılması fikrini ortaya atan ve uygulayan gezgin bir çalgıcıdır. Konstantin’in bu başarılı kız kaçırma operasyonda yaptığı tek şey operasyona onay vermek ve neticesini beklemek olmuştur.



h) Roma’nın Mirasına Sahip Çıkma Becerisi Konstantin barbarlarla yaptığı savaşta başarısız olmuş ve esir düşmüştür. Rother’in bir kaç askeriyle ve zekâsıyla yenip esir aldığı kâfir kral Ymelotu, Konstantin tüm ordusuyla yenememiştir. Hem kötü bir yönetici hem de kötü bir asker olduğundan imparatorluk tacının barbar kâfirlerin eline geçmesine neden olmuştur. Roma tacını savunabilme becerisinden yoksun olduğuna göre Roma’nın varisi olma iddiasını da taşımamalıdır. Çözüm yolu ise destanın son kısımlarında ortaya konulmuştur. Konstantin daha öncesinde hakir gördüğü için kızını vermek istemediği Rother’in büyüklüğünü kabul ederek ondan kendisini ve şehrini bağışlaması için af dilenmiştir. Der Verzicht auf seine Tochter Kızından feragat etmiş olmayı machte ihm keinen Kummer mehr; dert etmiyordu kendine artık; denn er war stolz auf Rothers Grösse. Çünkü gurur duyuyordu Rother’in büyüklüğüyle. (König Rother, Mısra: 4748-4751) Rother de Konstantin’i affederek canını bağışlamış ve eskisi gibi ülkesinin hükümdarı olarak kalmasına izin vermiştir. Yani Doğu Roma, batıdaki devletin üstünlüğünü kabullenmiş ve sorun çözülmüştür. Ayrıca kız alma yoluyla iki devlet arasında akrabalık ilişkisinin kurulması iki devleti müttefik haline getirmiştir. 481



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi



Sonuç: Kral Rother Destanı ortaya çıkış tarihi itibarı ile Eski Roma’nın varisi olma iddiasındaki siyasi yapıların birbirleriyle olan mücadelelerinin tavan yaptığı bir zaman dilimine denk gelmektedir. Bununla birlikte destanın yazılış amacının merkezinde de söz konusu mücadelenin bulunması, eserde birçok yerde Doğu Roma (Bizans) ve Batı Roma arasındaki üstünlük mücadelesinin yansımalarının görülmesi sonucunu doğurmuştur. Bu çalışma iki siyasi yapı arasında vuku bulan çatışmanın destana ne derece yansıdığının ve destanın kimin lehine tavır aldığının tespit edilmesini hedef edinmiştir. Bahsi geçen amaca yönelik belli alt başlıklar belirlenmiş ve bunlar üzerinden karşılaştırmalar yapılmıştır. Elde edilen tüm veriler batıdaki siyasi otoritenin doğuya tartışmasız bir üstünlüğe sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Destanın batıdaki devletin topraklarında oluşmuş olmasının tabi bir sonucu olarak üstün olan daima batıdaki siyasi



482



Hasan Kazım KALKAN



yapıyı temsil eden kişilikler ve dolayısıyla da batıdaki siyasi yapıdır. Eserde bilhassa Rother ve Konstantin karakterleri üzerinden ideal kral-kötü kral karşılaştırması yapılmış ve batıdaki devleti temsil eden Kral Rother tüm erdemleri şahsında toplamış bir kişilik şeklinde betimlenmiştir. Destanı aynı zamanda iç politikaya yönelik bir propaganda metni olarak yorumlamak da mümkündür. Eserde sık sık vasallerinin Rother’e olan sadakatlerine vurgu yapılmakta ve bundan övgüyle bahsedilmektedir. Rother de buna karşılık vasallerinin sözlerine değer vermekte ve onları cömertçe ödüllendirmektedir. Bu sadakat-ödüllendirme ilişkisi devleti güçlü kılmakta ve her türlü iç ve dış tehdidin bertaraf edilmesine imkân tanımaktadır. Böylece ideal bir devletin portresi de çizilmekte, gerek imparatora gerekse zaman zaman merkezi otorite ile anlaşmazlığa düşen veya başkaldıran vasallere mesaj verilmektedir.



Dünya Destanları



KAYNAKÇA: Arak, Hüseyin. “Alman Halk Kahramanı Kral Rother İle Türk Halk Kahramanı Seyyid Battal Gazi’nin Tarihsel Gerçekliği.” Milli Folklor 72 (2006): 47-57. Bahder, Karl von. König Rother. Halle: Max Niemeyer, 1884. Eroğlu, Ahmet Hikmet. “Doğu Batı Kiliselerinin Ayrılış Sebepleri.” Dini Araştırmalar 2/5 (1999): 387-413. Freeman, Charles. Mısır, Yunan ve Roma. Çev., Suat Kemal. Ankara: Dost Kitabevi, 2003. Kalkan, Hasan Kazım. “Kral Rother Destanında Bir İktidar Aracı Olarak “Evlilik”.” International Journal of Languages’ Education and Teaching 6, no. 3 (2018): 154-165. (erişim: 11.05.2018) Kramer, Günter. König Rother: Geschichte einer Brautwerbung aus alter Zeit. Berlin: Verlag der Nation, 1961. Störmer, Wilhelm. Königtum und Kaisertum in der mittelhochdeutschen Literatur der Zeit Friedrich Barbarossas. Cilt 42, Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers içinde, yazan Konstanzer Arbeitskreis für Mittelalterliche Geschichte, 581-601. Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag, 1992. Urbanek, Ferdinand. Kaiser, Grafen und Maszenen im König Rother. Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1976.



483



Kral Rother Destanı’nda Doğu-Batı Çekişmesi



Hasan Kazım KALKAN



SONNOT: 1 2



3



4



5



6 7



8 9 10



11



12 13



14



15



16 17



18



19



Karl von Bahder, König Rother (Halle: Max Niemeyer, 1884), 8. “Kültürel anlamdaki karmaşasına rağmen imparatorluğun doğusu, kendini Roma’nın Onurlu mirasçısı olarak görüyordu. Orada yaşayanlar, Konstantinopolis’in 1453’te Türklerin eline geçişine kadar kendilerini “Romaioi” yani “Romalılar” olarak adlandırdılar.” (Freeman 621) Wilhelm Störmer, Königtum und Kaisertum in der mittelhochdeutschen Literatur der Zeit Friedrich Barbarossas. Cilt 42, Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers içinde, yazan Konstanzer Arbeitskreis für Mittelalterliche Geschichte (Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag, 1992), 583. Hasan Kazım Kalkan, “Kral Rother Destanında Bir İktidar Aracı Olarak ‘Evlilik’,” International Journal of Languages’ Education and Teaching 6, no. 3 (2018), 154-165). (erişim:05.11.2018) İmparator Konstantin de başlangıçta kötü bir karakterdir. Fakat eserin sonunda hem kızının evlenmesine rıza göstererek, hem de Rother’e biat edip onun imparatorluğunu tanıyarak iyiler safına geçmiştir. Hasan Kazım Kalkan, A.g.e. 157 Günter Kramer, König Rother: Geschichte einer Brautwerbung aus alter Zeit (Berlin: Verlag der Nation, 1961), 15. Günter Kramer, A.g.e. 10. Günter Kramer, A.g.e. 11. Hüseyin Arak, “Alman Halk Kahramanı Kral Rother ile Türk Halk Kahramanı Seyyid Battal Gazi’nin Tarihsel Gerçekliği,” Milli Folklor 72 (2006): 50. Von Bahder, Edzardi’nin, eserin Ren bölgesinde yazılıp, Bavyera bölgesinde üzerinde değişiklikler yapıldığı konusundaki kanaatinin de dikkate alınması gerektiği görüşündedir. (Von Bahder 5-7) Karl von Bahder, König Rother (Halle: Max Niemeyer, 1884), 5-7. Günter Kramer, König Rother: Geschichte einer Brautwerbung aus alter Zeit (Berlin: Verlag der Nation, 1961), 15 Geçmişte Tenglingen olarak anılan bölge Günümüzde Güney Almanya’nın Avusturya sınırındaki Traunstein şehridir. Ferdinand Urbanek, Kaiser, Grafen und Maszenen im König Rother (Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1976), 218. Charles Freeman, Mısır, Yunan ve Roma, çev., Suat Kemal (Ankara: Dost Kitabevi, 2003), 600. “İstanbul’ a gönderilen Roma heyetinin başında Kardinal Humbert bulunuyordu. Bu heyet İstanbul’a gelince İstanbul Patriği Michel Cerulaire tarafından kabul edildi. Humbert, Patriğe, Papa’nın mektubunu verdi. Bu mektubunda Papa, Patrikten kendisine boyun eğmesini istiyordu. Kardinal Humbert, Patriğe tepeden bakan ifadeler kullanmış. Nezaket kurallarına uymamıştır. Gururu incinen Patrik de, Roma heyetini bir daha huzuruna kabul etmemiştir. Bu yüzden de anlaşma imkânı ortadan kalkmıştır. İmparatorun arabuluculuk teşebbüsleri de fayda vermemiştir. Bu duruma sinirlenen Humbert, 15 Temmuz 1054’te, ayin başlarken Ayasofya’ya girerek patriği aforoz belgesini bırakmıştır. İstanbul Patriği de daha sonra bir konsil toplayarak kendisini aforoz edenleri aforoz etmiştir. Böylece Doğu ve Batı kiliselerinin ayrılığı resmileşmiştir.” (Eroğlu 388) Ahmet Hikmet Eroğlu, “Doğu Batı Kiliselerinin Ayrılış Sebepleri,” Dinî Araştırmalar 2/5 (1999): 388. Wilhelm Störmer, Königtum und Kaisertum in der mittelhochdeutschen Literatur der Zeit Friedrich Barbarossas. Cilt 42, Friedrich Barbarossa. Handlungsspielräume und Wirkungsweisen des staufischen Kaisers içinde, yazan Konstanzer Arbeitskreis für Mittelalterliche Geschichte (Sigmaringen: Jan Thorbecke Verlag, 1992), 589.



484



Bir Kurnazlık Destanı: Le Roman de Renart-Tilkinin Romanı Ece YASSITEPE AYYILDIZ Fabl, “insanlara çeşitli konularda ahlak dersi vermek amacı ile hayvanları sahneye çıkaran tür”1 olarak karşımıza çıkar. Tanımdan da anlaşılacağı üzere fabl, hayvanları konuşturma veya canlandırma sanatı olarak adlandırılabilir. Batı kültürlerinde, Ezop Masalları’ndan beri bu tür var ola gelmiş; fablda insana özgü sıfatlar, kusurlar, hatalar, davranış biçimleri eleştirilirken, insana dair yapılan bu eleştiriler, ironik veya satirik bir biçimde hayvanlar aracılığıyla dile getirilmiştir. İnsana özgü sıfatlar da hayvanlarla bütünleşmiştir. Halk arasında en çok bilinen örneklerden birkaçı keçi gibi inatçı, tilki gibi kurnaz, kurt gibi aç olmaktır. Hayvanlara verilen bu özelliklerin yanı sıra, fabllarda tıpkı insan gibi hayvanların da toplumsal özelliklere sahip olduğu görülür. Konuşurlar, düşünürler, bir aileleri, bir meslekleri vardır. Fabl türü, Ortaçağ Batı Edebiyatı’nda da, toplumu yerme amacıyla kaleme alınmıştır. 1175-1250 yılları arasında anonim yazarlar tarafından kaleme alınan ve kırktan fazla hikâyeden oluştuğu tahmin edilen2 “Le Roman de Renart-Tilkinin Romanı” adlı satirik fablda insana atfedilen kurnazlık sıfatının tilki için kullanıldığı görülmektedir.



Bu eserde tilki diğer hayvanlar arasında en kurnaz hayvan olarak ün salar. Ezop Masalları’ndan esinlenildiği düşünülen bu fablda, tilkinin kurnazlık serüveni, iğneleyici bir biçimde, yergi dolu ve güldürü unsurları ile anlatılır. Ortaçağ tarihçisi Jacques Le Goff, “Ortaçağ Kahramanları” adlı kitabında Renart hikâyesinin başlı başına bir öykü olduğunu söylemekten geri kalmaz: “Renart, her ne kadar taslağı Antikçağ Ezop Masalları’nda yaratıldıysa da Ortaçağ’ın en orijinal hayal ürünlerindendir”3. Kuşkusuz Ortaçağ’ın en önemli anlatı türlerinden biri de destan türüdür. Kral Arthur’ün, Kral Charlemagne’ın kahramanlıkları, yeğeni Kont Roland’ın savaşta kahramanca ölmesi, Charlemagne ile savaşçılarının Kudüs’e doğru haç seyahatine gitmeleri, Müslümanlarla yaptıkları savaşlar gibi dönemin toplumsal ve dinsel olayları “Chansons de Geste” destanı altında toplanır. Bu dönemde, Chansons de Geste gibi kahramanlıkların ve dinin anlatıldığı destanın yanı sıra, tilkinin hikâyesi de bir “hayvan destanı” olarak tanımlanır4. Le Goff, Le Roman de Renart’dan bahsederken, bu hikâyeyi “kurnazlık destanı hatta bir açlık destanı” olarak tanımlar5. 485



Bir Kurnazlık Destanı: Le Roman de Renart-Tilkinin Romanı



Bu tanıma dayanarak, Jacques Le Goff ’un Le Roman de Renart’ı neden destan olarak nitelendirildiğini ve bu eserin söz konusu dönemin Fransız toplumuna, hiyerarşik yapılanmasına ve din anlayışına nasıl ironik bir biçimde yaklaştığını ele almaya çalışacağız. Kısacası, “Le Roman de Renart-Tilkinin Romanı” adlı eserin Ortaçağ destanlarına nasıl bir eleştirisi olduğunu inceleyerek, bu eserin nasıl kurnazlık, açlık hatta hırs destanı olduğunu örnek metinler üzerinden göstermeye çalışacağız. Ortaçağ’da egemen sınıf, aristokrasinin edebiyatı olarak Chanson de Geste ile La Littérature Courtoise-Saray Edebiyatı karşımıza çıkar. Aristokrasiye karşı yükselişe geçen burjuva sınıfı kendi edebiyatını yaratmak ister. Bunlardan biri, Le Roman de Renart’ın da dâhil olduğu satirik edebiyat ve fabllardır. Hikâyenin merkezinde Fransızca “goupil” olarak adlandırılan tilki bulunmaktadır. Bu hikâyede “renart-kurnaz” sıfatının kullanımıyla o kadar özdeşleşmiştir ki tilki bundan sonra Fransız dilinde “renart” ismini alır6. Başkahramanının tilki olduğu bu hikâyede tilki dışında başka hayvanlar da karşımıza çıkar. Amcası kurt Ysengrin, aslan Noble, horoz Chantecler, salyangoz Tardif, tavşan Couard, ayı Brun, kedi Tibert vd... Adı geçen bütün hayvanların ailesi vardır. Renart’ın karısı Hermeline’den üç oğlu; amcası kurt Ysengrin’in Hersent adında bir karısı; Chantecler’in ise tavuk Pinte isminde bir karısı vardır. Hayvanlar arasındaki hiyerarşi dönemin Fransız toplumu ve hiyeraşisisinin bir ironisidir. Renart’ın 486



Ece YASSITEPE AYYILDIZ



hikâyesinin en önemli özelliği, kendisinden zayıf olanlara yenilip kendisinden güçlü olanları yenmesidir7. Hiyerarşik olarak, aslan Noble en üsttedir ve soylulardan oluşan bir sarayda oturmaktadır. Buradaki soylular sırasıyla, kurt Ysengrin, tilki Renart ve ayı Brun; daha aşağıda ise horoz Chantecler, kedi Tibert ve porsuk Grimbert ve en altta da halk vardır: salyangoz Tardif, cırcırböceği Frobert gibi8. Bu eserde hayvanlar aracılığıyla kral ve sarayda yaşayan aristokrasinin parodisi yapılmaktadır. Bunun yanı sıra, Courtois Edebiyat’ta şato ve derebeylik Ortaçağ edebiyatının önemli simgelerindendir. Bu yüzden Renart’ın hikâyesinde “karşı-şato” vardır, Renart “Maupertuis” isminde bir şatoda oturmaktadır9 ve bu şato ile derebeylik sistemine bir eleştiri getirilir. Renart’ın şatosu açlığın temsilidir. Renart hikâyesinin birinci yergisi budur bulunduğu topluma dair. Şatolarında yaşayan derebeylerin hırsını ve açgözlülüğünü simgeler. Yukarıda kısaca anlatılan örnekleri Le Roman de Renart hikâyesinin içerisinde bulunan “Renart ve Yılanbalıkları”, “Renart ve Chantecler” ile “Hac Yolunda Renart” adlı hikâyeleri üzerinden örneklendirmek yerinde olacaktır. Bu hikâyelerde kurnaz tilki Renart ile diğer hayvanlar arasındaki mücadele yer almaktadır. Renart’ın açlık içgüdüleri aniden belirir ve Renart bastıramadığı bu içgüdülerden dolayı etrafındaki arkadaşlarına, akrabalarına kötü davranır. Amcası Ysengrin ile alay eder, çocuklarını küçümser, karısı Hersant’a Ysengrin’in gözünün önünde tecavüz eder, evde kuruttuğu pastırmaları çalar,



Dünya Destanları



çünkü Ysengrin, Renart gibi kurnaz bir tilki değildir, tam tersine alık ve saf bir kurttur. Renart, Horoz Chantecler ile kuzen olduklarını söyler, ama Renart yine de ona saldırmaktan geri kalmaz. Aslan ise, soylu bir kraldır; ancak oldukça saftır. Renart, krala ne kadar yakın olsa da, soylular katında olsa da, kralın etrafında kurallara uymayan tek hayvan odur. Ancak yine de kral tarafından kötü bir şekilde yargılanmaz hiçbir zaman. Bu da Renart’ın zekasını kurnaz bir biçimde kullanmasıyla alakalıdır: Zekâ, kurnazlık, hilekârlıkla her işini yapan ve yaptıran Renart, idam edileceği sırada Kral’a yalvarır, hacca gideceğini söyler. Kral ona inanır, onu bağışlar, ancak Renart kurnazdır, hacca gitmez ve kaçar. Renart, toplumun ikiyüzlü ve kurnaz yönünü yansıtır. Burada Chansons de Geste parodisinin yapıldığı da görülür. Haçlı Seferlerinin dini tarafının yanı sıra, zenginleşmek isteyen derebeylerinin parodisi yine Le Roman de Renart’da yapılmaktadır. Bu da Renart’ın ikinci yergisidir. Renart’ın Ortaçağ’daki önemini Le Goff şu şekilde tanımlar10: “Renart, kurnazlık ve varlıkların belirsizliğini canlandırması gibi temel niteliklerin ötesinde Ortaçağ ve Avrupa düşselliğinde iki önemli ilişkiyle bağlantılıdır. Bir yandan bir rakibi, hasmı, zıt kişiliği vardır: kurt Ysengrin. Bir yandan da içinde yaşadığı monarşik derebeylik toplumunun imgesi olan toplumdan ayrı tutulamaz. Renart’ın toplumun kralı olan aslanla ayrıcalıklı bir ilişkisi vardır. Her zaman karmaşık ve muğlak kişilikli Renart, aslanın kâh adamı veya hizmetkârı olur, kâh karşıtı olup yerini alır.”



“Renart ve Yılanbalıkları” hikâyesinde Renart her hikâyede olduğu gibi yemek arayışındadır. Ana teması açlık olan bu hikâyeler, Le Goff ’un da söylediği gibi, bir açlık destanı hatta kurnazlık destanının örneğidir. Açlık, tilkinin kurnazlığıyla birleşir. Karnını doyurmak için her türlü hileye başvuran tilki hemen hemen her seferinde amacına ulaşır. Bu hikâyede, Renart balıkçıları kandırır ve balıkçıların avladıkları yılanbalıklarının hepsini yer. Hikâye şu şekilde gerçekleşir: Renart, avcıların el arabalarının içine doldurulmuş taze yılanbalıklarını ve taşemen balıklarını görünce karnını doyurma isteğiyle yanıp tutuşurken aklına bir kurnazlık gelir. Çime uzanarak ölü taklidi yapar, gözlerini kapar ve dişlerini birbirine kenetler. Bu hareketi sayesinde, satıcılardan biri onu fark eder, ancak satıcılar onun köpek mi tilki mi olduğuna karar veremez. Öteki satıcı ise onun bir tilki olduğunu ve ellerinden kaçırmamaları gerektiğini söyler, kürkünü almak isterler. Boğazını sıkarlar, sırtını yoklarlar ve el arabasına atarlar tilkiyi, tam da tilkinin düşlediği gibi. Renart bu duruma sadece güler, hızlıca bir sepet dolusu balığı midesine boşaltır ve öteki sepete geçer. Karnını doyurduktan sonra yola koyulmayı düşünür Renart. Bunun için el arabasından atlamanın yollarını arar. Yolun ortasında el arabasından atlar ve kalan balığı da boynunda taşır. Son sıçrayışını yaparken de satıcılara ironik bir şekilde teşekkür eder ve satıcılara kandırıldıklarını fark ettirir. “Ysengrin’in Balığı” adlı hikâyede, Renart kurt Ysengrin’in apansız düşmanı olarak karşımıza çıkar. Aslında 487



Bir Kurnazlık Destanı: Le Roman de Renart-Tilkinin Romanı



Ysengrin Renart’ın hikâyesinde en çok gördüğümüz ve Renart’ın sürekli üstünlük kurduğu ve aklın zaferini kanıtladığı hayvandır. Bu hikâyede olanlar, Noel’den biraz önce gerçekleşir: Ysengrin domuz pastırmalarını tuza yatırmıştır. Renart gözünü bu pastırmalara dikmiştir. Ysengrin balık tutmak için göle gider, Renart’ın kurnazlık fikri de burada ortaya çıkar. Ysengrin’e balık tutma için yer önerisinde bulunur. Ysengrin’i suyun buz tuttuğu yere doğru götürür, orada balığın çok olduğunu söyler. Asıl amacı ise, Ysengrin’in kuyruğunun buz tutması ve sabit kalmasıdır. Ysengrin’in kuyruğu suyun içinde kalır, ancak havanın dondurucu derecede soğuk olması nedeniyle kuyruğu suyun içinde buz tutar. Bu sırada avcılar da gelmektedir ve kurdun orada durduğunu gören avcılar kurda yönelirler. Ancak buzdan dolayı onlar da kurdu yakalamayı başaramazlar. Ysengrin’in onuru incinmiştir, Renart onu avcılar karşısında çok kötü bir konuma düşürmüştür. Çaresizdir ve kaçamamaktadır. Renart’ı yardıma çağırır ancak Renart uzak bir köşede onunla alay etmektedir. Renart pastırmaları almak için Ysengrin’in evine gider, onları çalar. Yine açlık ve kurnazlık bir araya gelir. “Renart ve Chantecler” adlı hikâye, Renart ve Horoz Chantecler arasında geçmektedir. Popüler bir hikâye olan “Tilki ile Karga” hikâyesinde olduğu gibi, Renart, horoz Chantecler’ye sesinin çok güzel olduğunu ve gözü kapalı bir şekilde şarkı söylemesini rica eder. Horoz Chantecler, Renart’ın kurnaz olduğunu bilir; bu yüzden gözünü kapatmaz. Renart, Chantecler’ye gözünü 488



Ece YASSITEPE AYYILDIZ



kapatmadan güzel şarkı söyleyemeceği yönünde onu ikna etmeye çalışır ve Chantecler sadece bir gözünü kapatır, çünkü tilkiye güvenmez. Renart ısrar eder iki gözünü de kapatması için. Sonunda Chantecler iki gözünü de kapatır ve kapatır kapatmaz Renart onun boynuna atlar, onu ısırır. Bu hikâye diğer iki hikâyeden farklıdır. Chantecler’yi, eşi tavuk Pinte’ye götürmek ister Renart. Bu sırada Chantecler ölü numarası yapmıştır ve eve geldiğinde kanatlarını çırpar, Renart’a ölmediğini gösterir ve Renart’a güler. Bu sefer alay eden kişi değil alay edilen kişi Renart olmuştur. Renart’ın hayvanlara karşı yaptıkları karşısında diğer hayvanlar, Renart’ın yargılanmasını isterler ve krala mektup yazarlar. Kral, Renart’a gelen şikâyetlerin fazlalığı üzerine ceza verir, ancak Renart yine kurnazlığını kullanarak af diler ve barış teklif eder. Renart’ın kötülüklerine maruz kalan hayvanlar bunu kabul etmek istemezler, Kral çok saf ve merhametlidir, onu bağışlayacaktır, ancak bir şartı vardır. Renart’ın Ysengrin’le mücadelesi sona erecektir. Daha sonra Chantecler ve Pinte, yumurtalarının Renart tarafından yendiğini söylemek üzere Saraya gelirler ve Renart’dan şikayetçi olurlar. Hac Yolunda Renart’a adlı hikâyede Renart’ın idam edilmesi söz konusudur. İdama mahkûm olan Renart, yine bir kurnazlıkla kendini kurtarmayı hedeflemektedir. Kral’a kendini acındırır, kendisini affetmesini ister yine. Eğer kendisini affederse, hac için yola çıkacağını söyler, Kral’ın ayaklarına kapanır. Kral burada da merhametini gösterir, tilkiye izin verir ancak yaptığı kötülükler için bütün hayvanlardan özür dile-



Dünya Destanları



mesini ister. Renart, canını kurtarmak için herkesten özür diler, ipten kurtulur. Kurtulur kurtulmaz da kaçar. Sonuç olarak denebilir ki, Le Roman de Renart, kurnazlığın başyapıtı olarak Ortaçağ’a damgasını vurmuş bir hayvan destandır. Ortaçağ’daki dinsel ve şövalyelik üzerine yazılmış destanlardan farkı da bir hayvan destanı olması ve bu dinsel ve şövalye destanın parodisini yapması, toplumun eleştirisini hayvanlar aracılığıyla dile getirmesidir. Bununla birlikte, Le Roman de Renart çağının çok ötesine taşınmış bir hikâye-



dir. La Fontaine, tilkinin hikâyesinden esinlenerek birçok fabl kaleme alır ve Romantiklerin, 19. yüzyılda Ortaçağ’a ilgi göstermesiyle birlikte Goethe, Le Roman de Renart isimli bir eser yazar. Kurnazlığıyla bilinen tilki, edebiyatta önemli bir yere gelmiştir. 20. yüzyılda Antoine de Saint-Exupéry’nin “Küçük Prens” adlı öyküsünde Küçük Prens’in en yakın arkadaşlarından biri tilki olmuştur. Tilkinin evcilleştirilmesiyle beraber kurnazlığıyla ün salan tilki Küçük Prens adlı eserle birlikte dost sıfatıyla tanınmasına da yol açar.



489



Bir Kurnazlık Destanı: Le Roman de Renart-Tilkinin Romanı



Ece YASSITEPE AYYILDIZ



KAYNAKÇA: Lagarde, A. Laurent Michard. Moyen Age. Paris: Bordas, 1963. Le Goff, Jacques. Ortaçağ Kahramanları. çev. Füsun Önen Pinard. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008. Vardar, Berke. Fransız Edebiyatı. İstanbul: Multilingual Yayınları, 2005. Varty, Kenneth. The Roman de Renart. Lanham: Scarecrowpress, 1997.



490



Dünya Destanları



SONNOT: 1



Berke Vardar, Fransız Edebiyatı (İstanbul: Multilingual Yayınları, 2005), 32.



2



Kenneth Varty, The Roman de Renart (Lanham: Scarecrowpress, 1997),1.



3



Jacques Le Goff, Ortaçağ Kahramanları, çev. Füsun Önen Pinard. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008), 193.



4



Berke Vardar, Fransız Edebiyatı (İstanbul: Multilingual Yayınları, 2005),33.



5



Jacques Le Goff, Ortaçağ Kahramanları, çev. Füsun Önen Pinard. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008), 199.



6



A.g.e. 198.



7



A. Lagarde, Laurent Michard, Moyen Age (Paris: Bordas, 1963), 78.



8



A.g.e. 78.



9



Jacques Le Goff, Ortaçağ Kahramanları, çev. Füsun Önen Pinard. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2008), 199.



10



A.g.e. 196.



491



Katkıda Bulunanlar Ahmet Coşkun ÖZGÜNEL



Barış YÜCESAN



Prof. Dr. (Emeritus)



MA (Araştırma Görevlisi)



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Arkeoloji Bölümü (Klasik Arkeoloji Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Batı Dilleri ve Edebiyatları Bölümü (İtalyan Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ahsen ESATOĞLU



Bülent AYYILDIZ



Dr. (Öğretim Görevlisi)



Dr. (Öğretim Üyesi)



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü e-mail: [email protected]



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Batı Dilleri ve Edebiyatları Bölümü (İtalyan Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ali GÜVELOĞLU Doç. Dr. (Öğretim Üyesi)



Derya YILMAZ



Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü (Eskiçağ Tarihi Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Dr. (Öğretim Üyesi) Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Arkeoloji Bölümü (Protohistorya ve Önasya Arkeolojisi Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ali Osman TİRO MA (Araştırma Görevlisi)



Dilek BALKAN (Proje Yürütücüsü)



Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eskiçağ Dilleri ve Kültürleri Anabilim Dalı (Hititoloji Bilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü e-mail: [email protected]



Doğanay ERYILMAZ Aylin YILMAZ ŞAŞMAZ



Dr. (Öğretim Üyesi)



MA (Araştırma Görevlisi)



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Kafkas Dilleri ve Kültürleri Bölümü (Ermeni Dili ve Kültürü Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çeviri ve Kültürel Çalışmalar Bölümü, (Çince Mütercim Tercümanlık Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ece DİLLİOĞLU MA (Araştırma Görevlisi)



Ayşe Gül FİDAN (Editör) MA (Araştırma Görevlisi) Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü (Fars Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Balkan Dilleri ve Edebiyatları Bölümü Arnavut Dili ve Edebiyatı Bölümü e-mail: [email protected]



493



Katkıda Bulunanlar



Ece YASSITEPE AYYILDIZ



İrfan TUĞCU



Dr. (Araştırma Görevlisi)



Dr. (Öğretim Üyesi)



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Batı Dilleri ve Edebiyatları Bölümü (Fransız Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi, FenEdebiyat Fakültesi Arkeoloji Bölümü e-mail: [email protected]



Leyla MURAT KARAKURT Esra KÖKDEMİR



Doç. Dr. (Öğretim Üyesi)



Dr. (Araştırma Görevlisi)



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi, Eskiçağ Dilleri ve Kültürleri Bölümü (Hititoloji Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü (Hindoloji Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



M. Tarık ÖĞRETEN Gamze ÖKSÜZ



MA (Araştırma Görevlisi)



Doç. Dr. (Öğretim Üyesi)



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Arkeoloji Bölümü (Protohistorya ve Önasya Arkeolojisi Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Rus Dili ve Edebiyatı Bölümü e-mail: [email protected]



Görkem KÖKDEMİR (Editör)



Oğuz KORAN



Doç. Dr. (Öğretim Üyesi)



MA (Öğretim Görevlisi)



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Arkeoloji Bölümü (Klasik Arkeoloji Anabilim Dalı) e-mail: gkokdemir@ånkara.edu.tr



Ankara Üniversitesi, Yabancı Diller Yüksekokulu e-mail: [email protected]



Hasan Kazım KALKAN



MA (Araştırma Görevlisi)



Doç. Dr. (Öğretim Üyesi)



Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Balkan Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, (Boşnak Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Taner ŞEN Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi, Yabancı Diller Eğitimi Bölümü (Alman Dili Eğitimi Anabilim Dalı) e-mail:[email protected]



Tolga DİLLİOĞLU Hayriye ERBAŞ (Sunuş)



MA (Araştırma Görevlisi)



Prof. Dr. (Öğretim Üyesi)



Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Balkan Dilleri ve Edebiyatları Bölümü (Arnavut Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Sosyoloji Bölümü e-mail: [email protected]



Hüseyin ÜRETEN



Yalçın KAYALI



Prof. Dr. (Öğretim Üyesi)



Doç. Dr. (Öğretim Üyesi)



Aydın Adnan Menderes Üniversitesi, FenEdebiyat Fakültesi Tarih Bölümü (Eskiçağ Tarihi Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü (Hindoloji Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



494



Katkıda Bulunanlar



Yasemin GÜRSOY



Zekjir KADRIU



Dr. (Araştırma Görevlisi)



Prof. Dr. (Öğretim Üyesi)



Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Balkan Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, (Rus Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı) e-mail: [email protected]



Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Balkan Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, (Arnavut Dili ve Edebiyatı Bölümü) e-mail:[email protected]



495