Felsefe Tartışmaları 44 Felsefe Tartışmaları 9786054238286 [PDF]

Citation preview

felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



Zaman ve Kip



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



Kavram ve Nesne Üzerine



Tanrı'nın Varlığı Çürütülebilir mi?



Tanrı'nın Varlığı Çürütüldü mü? Profesör J. N. Findlay'a Bir Yanıt



Zorunluluk ve Tanrı J. N. Findllay'a Bir Yanıt



Tanrı'nın Var Olmayışı Mr. Rainer ve Mr. Hughes'e Bir Yanıt J. N. Fındlay



B O Ğ A Z İ Ç İ



Ü N İ V E R S İ T E S İ



Y A Y I N E V İ



felsefe tartışmaları A Turkish Journal of Philosophy



felsefe tartışmaları Kurucusu Vehbi Hacıkadiroğlu



Andıklarımız



Arda Denket (Kurucu Danışman) İlham Dilman (Yayın Danışma Kurulu eski üyesi) Berent Enç (Yayın Danışma Kurulu eski üyesi)



Editörler Murat Baç ve İlhan İnan



Yayın Kurulu Ferda Keskin, Berna Kılınç, Yıldız Silier, Karanfil Soyhun



Yayına Hazırlayan Tuğba Sevinç, Ertürk Demirel



Yayın Danışma Kurulu Murat Aydede (Florida University) Tülin Bumin (Galatasaray Üniversitesi) Betül Çotuksöken (Maltepe Üniversitesi) Teo Grünberg (Ortadoğu Teknik Üniversitesi) Güven Güzeldere (Boğaziçi Üniversitesi) Gürol Irzık (Boğaziçi Üniversitesi) İoanna Kuçuradi (Maltepe Üniversitesi) Erdinç Sayan (Ortadoğu Teknik Üniversitesi) Onay Sözer (Boğaziçi Üniversitesi, emekli) Ümit Yalçın (East Carolina University) • Felsefe Tartışmaları kitap serisi 2002 yılında basılan 29. sayısından itibaren Philosopher’s Indexais listelenmektedir. • Yollanacak yazılarda aranan özelliklere ilişkin açıklamalar, iletişim bilgileri ve sipariş formu son sayfalarda bulunabilir. • Felsefe Tartışmaları nın internet sayfası: www.ft.boun.edu.tr



felsefe tartışmaları A Turkish Journal of Philosophy



44. KİTAP



BOĞAZİÇİ ÜNİVERSİTESİ YAYINEVİ



Felsefe Tartışmaları Kitap Dizisi 44. Kitap ©BÜTEKA.Ş. 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi Boğaziçi Üniversitesi Uçaksavar Kampüsü, Garanti Kültür Merkezi, Arka Giriş Etiler, İstanbul/TURKEY [email protected] www.bupress.org Telefon: +(90) 212 257 87 27 / +(90) 212 359 70 47 faks: +(90)212 257 87 27 Sertifika No: 10821 Tüm hakları saklıdır. Yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir yolla yayının tamamı ya da bir bölümü kopyalanamaz, çoğaltılamaz, ticari amaçlarla kullanılamaz. Boğaziçi University Library Cataloging-in-Publication Data Felsefe Tartışmaları = a Turkish journal of philosophy / Boğaziçi Üniversitesi ; ed. İlhan İnan and Murat Baç. v.; 23 cm. ISBN: 978-605-4238-28-6 1. Philosophy - Periodicals 2. Philosophy - Addresses, essays, lectures. I. Boğaziçi Üniversitesi. II. İnan, İlhan. III Baç, Murat. IV. Turkish journal of philosophy. B29 Kapak Tasarımı: 2tasarım Kapak Uygulama: Kerem Yeğin Baskıya Hazırlık: Meltem Aravi Son Okuma: Ergun Kocabıyık Baskı: G.M. Matbaacılık ve Ticaret A.Ş., 100 Yıl Mah. MAS-SİT, 1. Cadde, No: 88, Bağcılar/İstanbul Telefon: 0212 6290024-25 1. Basım: Temmuz 2010



İÇİNDEKİLER



NİKOMAKHOS’A ETİK 1098a3-6 ÜZERİNE R e fik G ü rem en



.1 •



ETİKTE AŞKINCILIK VE DENEYİMCİLİK TARTIŞMASINA BİR KATKI: KANT, EPİKUROS VE HUTCHESON H a lil Turan



. 19.



ZAMAN VE KİP E n g in E rd em



.. 49



ARİSTOTELES’İN ÇAĞDAŞ EPİSTEMOLOJİK EKOLLERDEN HANGİSİNE DAHİL EDİLEBİLECEĞİ TARTIŞMASI ÜSTÜNE E y ü p E rd o ğ a n



. . 73



KAVRAM VE NESNE ÜZERİNE F. L. G o ttlo b F reg e Çeviren: İlhan İnan, Bahadır Turan



. . 103



TANRI’NIN VARLIĞI ÇÜRÜTÜLEBİLİR Mİ? N. F in d la y Çeviren: Süleyman Aydın



. . 122



TANRI’NIN VARLIĞI ÇURUTULDU MU? PROFESÖR J. N. FINDLAY’A BİR YANIT G. E. H u g h e s Çeviren: Süleyman Aydın



.131.



ZORUNLULUK VE TANRI J. N. FINDLAY’A BİR YANIT A . C. A. R a in e r Çeviren: Süleyman Aydın



•141.



TANRI’NIN VAR OLMAYIŞI MR. RAINER VE MR. HUGHES’E BİR YANIT J. N. F in d la y Çeviren: Süleyman Aydın



.145.



Felsefe Tartışmaları Hakkında



.149.



Derginin Biçimsel Kuralları



.



.1 50



NİKOMAKHOS’A ETİK 1098A3-6 ÜZERİNE Refik Güremen Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne



ÖZET • Aristoteles, Nikomakhos 'a Etik adlı eserinin I. kitabında insana has ergon'u (fonksiyon) zôëpraktikë tis tou logon ekhontos olarak tanımlıyor. Bu tanımdaki praktikos sıfatının akim teorik kullanımını mı yoksa ahlaki kullanımını mı nitelediğini tartışan bu makale, aynı zamanda Aristoteles’te iki tür insani mutluluk olduğunu öne sürüyor. ABSTRACT • In the first book of his Nicomachean Ethics, Aristotle defines the proper ergon (function) of man as zôë praktikë tis tou logon ekhontos. The present article, while discussing, on the one hand, if the adjective praktikos as we have it in this definition qualifies the theoretical or the moral use of reason, asserts, at the same time, that we find two different conceptions of human happiness in Aristotle.



B ilindiği gibi N ik o m a k h o s’a E tik ’in I. kitabında bulduğum uz “ İnsana has ergon' n edir?” sorusuyla birlikte geliştirilen m eşhur ergon argüm anı (1097b22-1098a20)2 uzun ve ciddi tartışm alara konu olm uştur. A ristoteles ergon argüm anını “İnsana has m utluluk nedir?” soruşturm ası çerçevesinde ele alıyor: B una göre, insana has ergon' un ne olduğunu belirleyebilirsek bu erg o n'u n yine kendine has erdem e (aretë) uygun gerçekleştirilm esi etkinliği­ ne de insana has m utluluk diyebileceğim izi söylüyor. A risto teles’in ulaştığı



1 Türkçeye ‘işlev’, ‘iş’ veya ‘eser’ diye çevrilebilir. Ancak bu karşılıkların hiç­ birinin tek başına kelimenin Eski Yunancadaki semantik manipülasyonlarını karşılamadığını düşündüğümden, en azından bir makale çerçevesinde, kelimeyi Yunancasıyla kullanma tasarrufunu göstermek istiyorum. 1 Aristoteles’e yapılan göndermelerde: Nikomakhos’a Etik için Bywater (1894), Eudemos’a Etik için Mingay ve Walzer (1991), De Anima için Ross (1959), De Ccelo için Allan (1936), Metafizik için Jaeger (1960) baskılarım kullandım. Aslı Eski Yunanca olan bütün metinlerin çevirileri bana aittir. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 1-18, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



Refik Güremen



sonuca göre insan için m utluluk ruhta aklı (logos) haiz olan unsurun3 en yüksek a re të 'y z uygun etkinliği olacaktır. A risto teles’in vardığı bu sonuçtan hareketle, ikinci yüzyılda yaşam ış olan ve E tik üzerine kalem e alınm ış bilinen ilk yorum un yazarı A spasios, insani m utluluğun sophia ya uygun gerçekleştirilen theöria yaşam ı olduğunu söyleyecektir (H eylbut 1889, 19, 1-2). B izanslı yorum cu E ustratios içinse bu en yüksek aretë, aklın pratik kullanım larını dü zen ley en p h ro n ë sis'ten başkası değildir (H eylbut 1892, 71, 15). 19. yüzyılın sonlarından başlayarak am a özellikle geride bıraktığım ız yüzyılda ise ergon argüm anının bu iki dışlayıcı (exclusive) okum asına al-



3 ‘Aklı haiz olan unsur’ ifadesini Yunanca to logon ekhon ifadesinin çevirisi olarak kullanıyorum. Bu çevirinin ‘ruhun akıl sahibi kısmı’veya ‘ruhun akıl sahibi bölümü’ gibi çevirilerden daha uygun olduğu kanısındayım, zira ruhun (psııkhe) bölümleri ve bölünebilirliği sorusu Aristoteles için de tartışmalı bir konudur. İlaveten, eğer ruh bölünebilir ise, ya da ruhun parçaları var ise, bu bölümlenme topos'a göre mi, logos' a göre mi, megethos' a göre mi yapılacaktır? Bu soru da söz konusu güçlüğe eşlik eder Aristoteles’e göre. Ruhun bölümleri ve bölünebilirliğiyle ilgili olarak bkz. De Anima, 413b 13-414a5; 429a 11-12; 432al9-b7. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki Aristoteles için ruhun bölünebilirliği sorununu çalışmak, etiğin değil doğa biliminin alanına girer. Aristoteles, Etik'in birinci kitabında, ruha ilişkin bilgi sahibi olmanın, etik çalışması için neden önemli olduğunu izah ettiği pasajlarda, söz konusu çalışmayı ilgilendirdiği kadarıyla ruhun to alogon ve to logon ekhon olmak üzere iki parçadan (moria) oluştuğunu kabul edebileceğimizi; ruhun gerçekten bu iki parçaya bölünüp bölünemeyeceği, bölünebilirse hangi cihetten bölünebileceği, ayrıca bu iki parçanın da kendi içlerinde başka parçalara gerçekten bölünüp bölü­ nemeyeceği gibi soruların söz konusu çalışmanın alanı dışında kaldığını söylüyor (bkz. E.N.,\, 1102a27- b29). Etik için önemli olan, insan ruhunda biri alogon diğeri logon ekhon olmak üzere, etiği ilgilendiren insan davranışlarında belirleyici olan iki unsurun bulunduğunu gözlemleyebildiğimizi kabul etmektir. Bu sebeplerle to logon ekhon ifadesinin çevirisinde ‘bölüm’, ‘kısım’ veya ‘parça’ gibi kavramları kullanmaktansa daha temkinli bir yaklaşım olduğunu düşünerek ‘unsur’ kelimesini kullanmayı tercih ediyorum. İfadenin Eski Yunancısmdaki adlaştırılmış sıfat-fiil kullanımına tümüyle sadık kalarak yapılacak daha uygun bir çeviri “aklı haiz olan” olurdu; ama bu ibarenin yazının akıcı okunabilmesinde güçlükler çıkarabileceğini düşünerek ‘unsur’ kelimesini ekliyorum. Yazı içinde alıntı yaptığım yazarlar aynı Yunanca ifade için kendi dillerinde hangi çeviriyi uygun görmüşlerse ona sadık kalarak Türkçeye öylece çevirdim.



2 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



te m a tif olarak kapsayıcı (inclusive) bir okum a geliştirilm eye çalışıldığını görüyoruz. Bu üçüncü altern atif okum aya göre ise insani m utluluk ne yalnız aklın teorik kullanım ında ne de yalnızca pratik kullanım larındadır. Bu üçüncü yolun önerdiği, A ristoteles’te akim hem pratik hem de teorik kulla­ nım larını b ir arada tutacak kapsayıcı bir m utluluk anlayışının bulunduğunu gösterm eye çalışm aktır. Bu yazıda yapm ak istediğim , kapsayıcı okum anın tem el argüm anlarım tek tek ele alm aktan ziyade bu yorum un kendi iddiası­ nın b ir tür sağlam asını yapm ak için sık sık başvurduğu bir pasaj hakkındaki kapsayıcı okum ayı eleştirm ek. Bu pasaj, ergon argüm anının bünyesinde ve E tik 'm 1098a3-6 satırlarında bulunuyor. K apsayıcı okum a, kendi iddiasının sağlam asını yapm ak için bu satırlarda geçen “praktikos ” kelim esinin, aklın teorik kullanım larım da kapsayacak şekilde genişletilerek okunm ası gerek­ tiğini öne sürüyor. İlerleyen satırlarda, öncelikle bu pasajda kullanıldığı şekliyle “praktikos” kelim esinin aklın teorik kullanım larını da kapsayacak şekilde okunam ayacağını gösterm eye çalışacağım . A rdından, bu kelim enin ergon argüm anı içinde yalnızca aklın ahlak alanındaki kullanım larına gön­ derm e yapacak şekilde anlaşılm asının daha sağduyulu bir okum a olduğunu izah etm eye çalışacağım . *** A ristoteles, ergon argüm anının daha başlarında insana özgü e rg o n 'un yine insana özgü bir yaşam biçim inde aranm ası gerekeceğini kabul ederek insanın bitkilerle paylaştığı beslenm e ve büyüm eye ilişkin yaşam sal etkin­ likleriyle, diğer hayvanlarla paylaşılan duyum sal yaşam ı insana has erg o n 'u bulm ak için bakılabilecek yaşam biçim leri listesinden eleyip argüm anın bu aşam asında yaptığı tasnifi şöyle sonuca bağlar: leipetai dë p ra ktikë tis tou logon ekhontos (1098a3-4).4 A şağıda ayrıntılarıyla açıklam aya çalışacağım gibi kapsayıcı okum a, bu cüm lede geçen “praktikos ” kelim esinin, aynı anda aklın hem teorik kullanım ına hem de eylem in (praksis) kuruluşunda yer al­



4 Türkçesiyle: “O halde geriye, aklı haiz olan [unsurun] bir tür praktikë yaşamı kalıyor.” Makalemizdeki tartışma konusu bizzat bu cümlede geçen praktikos keli­ mesinin anlamı olduğundan, kelimeyi Yunancasıyla bırakıyorum.



felsefe tartışmaları • 3



Refik Güremen



dığı şekliyle ahlak alanındaki kullanım ına5 gönderm e yaptığını iddia ederek A spasios ve E u stratio s’a k adar uzanan dışlayıcı okum a geleneğine altern atif oluşturm aya çalışıyor. Sonda söyleyeceğim i başta özetlem ek bu aşam ada yararlı olabilir: B ana öyle geliyor ki, m odem yorum cular içinde insanın erg o n 'unun aklın ahlak alanındaki kullanım ını ilgilendirdiğini gösterm ek m eziyeti A lexandre G ra n t’a aittir. G rant, yukarıda bir bölüm ünü alıntıladığım ız 1098a3-6 üzerine yazdığı notta, A risto teles’in kullandığı “p ra k tik o s ” kelim esinin bu satırlarda üstlendiği özel anlam ın ne olabileceğini gösterm ek am acıyla bu kelim enin E tik 'm farklı pasajlarında hangi anlam larda kullanıldığına ilişkin bir sınıflandırm a yapar. G ra n t’a göre: P raktikos kelim esi : (1) - in (g énitif) halinde kullanıldığında, “ (bir şeyi) yapabilir olm ak” veya “(bir şeyi) yapm aya yatkın olm ak” anlam larında kullanılır; örn., IV .iii.27’deki oligon p ra ktiko n ifadesinde veya I.ix .8 ’deki p ra ktiko i ton kalön ifadesinde olduğu gibi; (2) spekülatif veya p a sif (quies­ cen t) olana karşıt anlam da “a k tif ’ veya “pratik o lan” anlam larında kullanılır; örn., I. v.4’teki hoi de kharientes k a ip ra k tik o i tim ën ifadesinde olduğu gibi; (3) şu anda üzerine yazdığım ız satırlarda [1098a3-6] olduğu gibi, hayvansal güdülerin karşıtı olarak “ahlakı ilgilendiren” anlam ında; örn., V I.ii.2 ’deki töi ta thëria aisthësin m en ekhein, p ra kseo s de m ë koinönein ifadesinde de olduğu gibi. Yahut da üretim le ilgili olanın veya bilim sel olanın karşıtı olarak “ahlakı ilgilendiren” anlam ında kullanılır, V I.iv.2’de ve V l.x ii.lO ’daki gibi. (G rant 1885, cilt I, s. 449) Yaptığı bu sınıflandırm aya uygun olarak G rant leipetai d ë p ra ktikë tis tou logon ekhontos cüm lesini de şöyle çevirecektir: “O halde geriye ‘akıl



5 Aklın ahlak alanındaki kullanımından, tercihin (proairesis) kuruluşundaki dianoetik kullanımını anlıyorum. Bu kullanım için ayırdedici olan, tercihin oluşumunda /ogo.v’un oreksis'le olan ilişkisidir. Aristoteles’e göre, aklın ahlaki anlamda eylemin kuruluşuna katılışı budur. Logos ve oreksis arasındaki bu karmaşık ilişkiye vakıf olabilmek için Etik'in VI. kitabını bütünüyle okumak gerekli. Aristoteles, VI. ki­ tapta phronësis'in tanımını verirken aklın eyleme yönelik bu türden kullanımını praktikos olarak niteliyor: phronësis bir hexis alëthë meta logou praktikë peri ta anthröpöi agahta kai kaka'dır (1140b6-7).



4 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



sahibi kısm ın b ir tür ahlak y aşa m ı’ diye adlandırabileceğim iz şey kalıyor.” (a.g.e.) J. A. Stew art ise G ran t’ın bu okum asına karşı çıkarak şöyle diyecek­ tir: “ İnsanın en yüksek fonksiyonu sp ek ü latif ‘ey lem ’den yani theöria' dan ayrı olarak ahlaki anlam da p ra ksis değildir: O halde p ra k tik ë tis tou logon ekhontos ifadesi de gerçekte ‘ahlak y aşam ı’yla sınırlandırılam az” (1892, s. 99). G ra n t’ın “ sınırlı” okum asına yönelik bu eleştirisini haklı çıkarm ak ve “p ra ktiko s ” kelim esinin ‘kap say ıcı’, yani theöria”yı da kapsayacak şekilde okunm ası gerektiğini ispatlam ak am acıyla Stew art, P o litik a 'nın 1325b 14 ve devam ındaki satırlara gönderm e yapıyor. B ilindiği üzere bu satırlarda A ristoteles th eö ria 'yı açıkça “pratik yaşam ” (bios ho p ra ktiko s) başlığı altına yerleştirir.6 Stew art, G ra n t’ın okum asına altern atif olarak geliştirdiği argüm anı şöyle sonuçlandıracaktır: “O halde p ra ktikë tis tou logon ekhontos ifadesini şu şekilde çevirm ek daha uygun olacaktır: ‘A kıl sahibi kısm ın eylem ine dayanan bir y aşam ’” (a.g.e.). G authier ve Jo lif de “pra ktiko s ’’ kelim esinin kapsayıcı okum asından yanadırlar: “ ‘A k tif’, p ra k tik ë , yaşam eylem i kapsadığı kadar tefekkürü de kapsar. Söz konusu olan, p ra ksis kelim esinin geniş anlam ında ‘içkin etk in lik ’ (activité im m anente) yaşam ıdır” (1970, cilt II, s. 56). P raksis keli­ m esinin “ içkin etkinlik” olarak bu “geniş” anlam ını açıklam ak içinse E tik 'm en başına, yani 1094a4-6 satırlarına gönderm e yapıyorlar. Stew art ile aynı pasaja gönderm e yapm ıyor olsalar bile G authier ve J o lif’in Stew art ile aynı şeyi söylem eye çalıştığını anlam akta çok da zorlanm ıyoruz. Zira S tew art’m gönderm e yaptığı P olitika pasajında A ristoteles, eylem olarak th eö ria 'dan ne anladığını daha açık hale getirm ek için E tik 1094a4-6’da geliştirdiği fikri ve p ra ksis ile p o iësis arasında, bunların kendi am açlarıyla kurdukları ilişki tem elinde yaptığı m eşhur ayrım ı neredeyse harfi harfine alıp kullanıyor. P o litik a 'nın ilgili pasajında A ristoteles, theöria hakiki anlam da bir eylem se, bunun sebebi bu faaliyetin kendi kendisini kendi am acı olarak alm ası, yani kendisinin ötesinde bir am aca yönelik olm am asıdır, diyor. B aşka türlü söy­



6 Bugün de çağdaş yorumcuların büyük bir kısmı Stewart ile aynı pozisyonu paylaş­ makta ve Politika’mn bu pasajının konuyla ilgili olduğunu düşünmektedir.



felsefe tartışmaları • 5



Refik Güremen



lersek: Theöria eylem ise bu onun G authier ve J o lif’in diyeceği gibi “içkin b ir etkinlik” olm asındandır. Bu yorum cuların “eylem ” derken d u n a m is'in karşıtı olarak energeia'dan bahsettiğini görm ek bu aşam ada önem li. P o litik a 'nın ilgili bölüm ünü daha yakından okuyacak olursak açıkça göreceğiz ki bu pasajda A ristoteles teorik yaşam ı p ra ktiko s olarak nitelerken aslında bu faaliyeti, yani theöria faaliyetini, fa a l haliyle (en a cte : energeiai [-e haliyle]) göz önünde bulun­ durm aktadır. P o litik a 'nın bu bölüm ündeki şekliyle “eylem olarak theöria", insan ruhunun bu m elekesinin ak tif (faal) kullanım ı anlam ındadır ve yalnız­ ca bu anlam dadır. D ahası, E.N., 1094a4-6’nın ergon argüm anında kullanılan “prak tik o s” kelim esinin yorum lanm asında başvurulm ası uygun bir pasaj olduğu yönündeki örtük uzlaşm a, söz konusu ettiğim iz yorum cular için ruhun p ra k tik ë yaşam ının praksis= energeia= ergon eşitlik sistem i7 içinde anlaşılm ası gerektiğini de gösteriyor. O halde anlaşılıyor ki bu yorum cular için ruhun p ra k tik ë yaşam ı ruhun “ faal (eylem halinde) yaşam ası”ndan b a ş­ ka bir şey değildir. Yani onlar açısından ruhun p ra ktikë yaşam ı faal haliyle ruh olacaktır. B aşka türlü ifade edecek olursak: Bu yorum cular “praktikos ’’ kelim esini G ra n t’ın yukarıda alıntıladığım ız sınıflandırm asındaki ikinci anlam da kullanıyorlar. Bu açıklam aları göz önüne aldığım ızda S tew art’ın çevirisi daha b ir açıklık kazanıyor: R uhun p ra k tik ë yaşam ı “ruhun akıl sa­ hibi kısm ının eylem ine dayanır” : Stew art, “som utluğu” açısından eylem den, yani energeia olarak eylem den, fiil olarak eylem den bahsetm ektedir. P raktikos kelim esinin bu okum asıyla ilgili sorun, bu okum ayı bizi ilgilendiren cüm lenin hem en devam ındaki cüm leye uyguladığım ızda ortaya çıkıyor: dittos de kai tautës legom enës tën kat ’ energeian theteon. Bu cüm ­ leyle ilgili olarak hem en bütün yorum cular, bahsi geçen ikili anlam ın kath ’ hexin ve kat ’ energeian arasındaki m eşhur karşıtlığı ilgilendirdiğinde hem ­ fikir. Lâkin bu cüm ledeki işaret zam irini ve - i n halinin (tautës legom enës)8



7 Bu denklik için E.N., I, 1094a4-6’yi, Metafizik, 0 , 6, 1048M8-37 ve 1050a3-b6 ile birlikte okumalıyız. 8 Cümle içindeki haliyle, Eski Yunancada ‘çözük -in hali’ diye adlandırabileceğimiz bir kullanım.



6 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



kullanım ını iki şekilde okum ak m üm kün. A ncak, şim di gösterm ek istiyorum ki S tew art’in önerdiği gibi "zô ë p r a k tik ë ” ifadesini “eylem e dayanan yaşam ” (eylem , energeia olarak anlaşılarak) şeklinde yorum lam ak her iki m üm kün okum a açısından da sorunlu. Stew artçi okum a dittos legesthai ifadesini sorunsuzca karşılam aktan uzak, çünkü basitçe bu okum anın “iki anlam da” söylenm esi m üm kün görünm üyor. Şöyle ki: a) Eğer tautës legemonës ifadesi bir önceki cümlede örtük olarak bulu­ nan “yaşam ”ı (zôë)9 alıyorsa yalnızca, yani eğer iki anlamda söylenen yalnızca ruhun akıl yaşam ıysa,10 Stewartçi okuma burada söz konusu edilen k a th ’ hexin ve k a t' energeian karşıtlığını sorunsuzca karşıla­ yacaktır. Çünkü gayet iyi biliyoruz ki Aristoteles için “yaşamak” iki anlam da söylenir:11 Kuvve halinde yaşamak ve faal olarak yaşamak. Bu ayrım Aristoteles açısından ruhun akıl yaşamı için de geçerlidir elbette. Eğer durum bu olsaydı, yani hautë işaret zamiri yalnızca “yaşam ”a gönderiyor olsaydı, Stewartçi okumayı izleyerek şunu söy­ lemekte teorik açıdan hiçbir beis olmayacaktı: Aristoteles, “praktikos ” kelim esini kullanarak insana has ergon'u ruhta aklı haiz olan unsurun energeia'sına sınırlandırmış ve bu suretle de kath ’hexin ve kat ’ener­ geian karşıtlığını yaptığı tasnife yerleştirmiştir, diyebilecektik. Ancak bu doğru bile olsa, yine de anlam akta zorlanacağımız bir nokta orta­ ya çıkacaktı: Aristoteles, daha henüz bir önceki cümlede argümanına soktuğu bir ayrımı bunu hemen izleyen cümlede neden özellikle vurgu yaparak, yani bir tasnif ihtiyacını dile getirerek tekrar etsin ki? Şunu izah etmeye çalışıyorum: Eğer “praktikos ” kelimesi “energeia olarak eylem ” anlamında kabul edilmeliyse ve bu kelimenin kullanımıyla Aristoteles zaten aklı haiz olan unsurun eylem(leri)ine sınırlıyorsa insana özgü ergon'u, o halde neden “İnsana özgü olan, aklın eylem



9 1098a4’tek ipraktike tis ifadesi dişil olmak suretiyle yalnızca 1098al’deki zoe’ye gönderiyor olabilir. 10 Bu Stewart’in okumasıdır: “But as this ‘rational life’ may be understood in either of the two senses,”, (1892, s. 99-100). 11 Bkz. özellikle Protrepticus, fr. B54, (Düring, 1961). Bu fragman aynı zamanda Gauthier ve Jolif tarafından da üzerinde çalıştığımız pasaj için yazdıkları notta kullanılmıştır (a.g.e.).



felsefe tartışmaları • 7



Refik Güremen



yaşamıdır [sc. fiil içinde yaşam, yani faal haliyle yaşam dır]” dedikten hemen sonra “ancak praktikë yaşamı, kat ’ energeian anlam alıyız” de­ sin ki tekrar ederek? O halde Stewartçi okuma, argümanın akışı içinde A ristoteles’in duyduğu tasnif ihtiyacını açıklamaktan uzaktır sonucu­ na varabiliriz. b) Daha da önemlisi, eğer tautës legomenës sözcükleri yalnızca “yaşam ”a değil de (zôë) praktikë tis ifadesine külliyen gönderme ya­ pıyorsa ve bunu izleyen cümlede argümana giren kath ’ hexin ve kat ’ energeian karşıtlığı zôë praktikë tis ifadesine külliyen uygulanmak üzere devreye sokulduysa, bu ifadenin iki anlamda söylenmesi şöyle formüle edilebilecektir: zôë praktikë kath ’ hexin ve zôë praktikë kat ’ energeian. Eğer A ristoteles’in aklında olanın aşağı yukarı böyle bir formülasyon olduğu fikri kabul edilebilirse, Stewartçi okumanın kar­ şılaşacağı problem i görmek hiç de zor değil: Bir yandan, “faal halde praksis” gibi bir ifade gereksiz bir ifade ve laf kalabalığı olacaktır, çünkü Stewartçi okumanın bu bağlamda pra ksis'ten anlaşılması ge­ rektiğini düşündüğü şey zaten energeia olarak söylenen pra ksis'tir. Diğer yandan ise “kuvve halinde [energeia olarak] praksis" gibi bir ifade ise anlamsız ve çelişkili olacaktır. O halde Stewartçi okumanın A ristoteles’in duyduğu tasnif ihtiyacını teorik açıdan açıklamakta da kullanışsız olduğunu söyleyebiliriz. O halde Stew artçi okum anın (zôë) p ra ktikë tis tou logon ekhontos ifadesin­ deki p ra ktiko s kelim esinin anlaşılm ası için uygun okum a olm adığı sonucuna varabiliriz. S tew art’in önerdiği okum a, “p r a k tik o s ” kelim esinin hesabını verm ekten uzak; çünkü eğer A ristoteles yalnızca “insana has olan, aklı haiz olan unsurun yaşam ıdır” dem iş olsaydı, 1098a5’te tasn if am acıyla argüm ana sokulan kath ’hexin ve kat ’energeian arasındaki karşıtlık sorunsuzca böylesi bir ifadeye uygulanabilir olacaktı. Ö rneğin “bilgi sahibi k işi” bu iki anlam da anlaşılabilir A risto teles’e göre: B irinci anlam da, bilgiye sahip olan ya da bilim sel düşünm e tabiatına sahip kişi anlam ında; ikinci olarak ise bu tabiatın bilfiil kullanılm ası, aktive edilm esi anlam ında. A ncak A ristoteles için b il­ giden eylem olarak bahsedebilm enin tek yolu bu ikinci anlam dır. Ya da De A n im a 'n m bölüm lem esini kullanacak olursak ep istëm ë 'den ikincil entelekheia olarak bahsettiğim iz andan itibaren ondan bir fiil olarak, yani theörein



8 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



olarak bahsediyoruz dem ektir.12 Theöria dan eylem olarak bahsetm enin bir başka yolu yoktur. Yani Stew artçi okum anın yaptığı gibi, th eö ria 'y \ insana has ergon'u n kapsam ına sokm ak için zô ë p ra ktikë tou logon ekhontos ifadesini “aklın eylem yaşam ı” şeklinde anlayacaksak eğer, bunun tek yolu th eö ria 'yı bu kapsam a b ir eylem (fiil) olarak yani ikincil entelekheia anlam ında dahil etm ek olacaktır. O ysa yukarıdaki a v e b paragraflarında gösterm eye çalıştığı­ m ız gibi bu okum a uygun bir okum a olm aktan uzak: E rgon argüm anı içinde, p ra ktiko s kelim esi aklın “eylem ”ine dayanan bir akıl yaşam ını belirtm ek için kullanılıyor olam az. G örünen o ki Stew artvari bir kapsayıcı okum a bu argüm an için uygun değil. P raktikos kelim esin anlam ını açıklayabilm ek için b ir başka yöntem bulm ak gerekiyor. Ö ncelikle Stew artçi okum anın karşı­ laştığı problem den şu sonucu çıkarm am ız gerekir kanısındayım : A nlaşılan o ki “aklı haiz olan unsurun p ra ktikë yaşam ı” ifadesi, ruhta aklı haiz olan unsurun istisnasız bütün fenom enlerini kapsam ıyor çünkü p ra ktiko s sıfatıyla nitelenebilecek bu fenom enler arasında ergon argüm anının uygun okunm ası için elverişli olan anlam lar olduğu gibi böyle bir okum aya elverişli olm ayan­ lar da m evcut. Yani bu kelim enin E tik 'te üstlendiği farklı anlam lar arasında b ir sınıflandırm a yapm ak ve bu anlam lardan ergon argüm anına uygun olanı seçm ek gerekiyor -a y n e n G ran t’m yaptığı gibi. D itto s ...legesthai ifadesiyle ilgili olarak öyle görünüyor ki G rant, açıkça söylem ese de, bu cüm ledeki işaret zam irinin (zôë) p ra k tik ë tis ifadesine külliyen gönderm e yaptığını düşünüyor. G ra n t’ın çevirisi şöyle: “O halde geriye akıl sahibi kısm ın bir tür ahlak yaşam ı kalıyor. A ncak bu yaşam dan iki şekilde bahsedilebilir.” 13 Bu durum da, 1098a5’teki - i n hali kullanım ının da (tautës legom enës) G ran t’a göre zô ë p ra k tik ë tis ifadesini külliyen aldığını söyleyebiliriz. Bu ayrıntı önem li çünkü daha başlarken görüyoruz ki G rant için ergon argüm anında söz konusu edilen şey, aklı haiz olan unsurun istisnasız bütün fenom enleri değil, yalnızca bir sonraki cüm lede devreye sokulan kath ’ hexin ve kat ’ energeian karşıtlığı itibariyle



12 De Anim., II, 412a22-28. 13 “There remains then what may be called a moral life of the rational part. But further this life may be spoken of in two ways”, (Grant, a.g.e.).



felsefe tartışmaları • 9



Refik Güremen



anlaşılabilecek fenom enlerdir. İfadem izi daha da kesinleştirecek olursak: G örüyoruz ki G rant p ra ktiko s kelim esini, bir sonraki cüm lenin argüm anın gelişim inde üstlendiği fonksiyonla uyum lu bir şekilde anlam ak eğilim de; bu ikinci cüm lenin argüm anda üstlendiği fonksiyon ise kath ’ hexin söyle­ nebilir olan ile k a t ’ energeian söylenebilir olan arasındaki ayrım ı girm ek. M evcut bağlam da iki cüm le arasındaki bu fonksiyonel uyum un sağlanm ası, p ra ktiko s kelim esinin S tew art’ın önerdiği gibi psişik eylem lilik yaşam ını b elirtir anlam da değil, yalnızca aklın bir tür ya şa m biçim ini niteler anlam da alınm asıyla m üm kün olabilir; çünkü bu kelim enin kath ’ hexin ve kat ’ ener­ g eian olarak ikili anlam da söylenebileceği tek kullanım ı aklın bir yaşam biçim ini niteleyecek şekilde kullanılm asıdır.14 O



halde, G ra n t’ın “praktikos ” kelim esinin olası anlam ları için yaptığı



sınıflandırm a ergon argüm anının uyum lu gelişim ini açıklayabilm ek için önem li ve gerekli. Z ira böyle bir sınıflandırm aya başvurm adan Stew artçi okum anın karşılaştığı problem leri ciddiyetle açığa çıkarm ak güç. Zôë p ra ktikë tis ifadesi için “b ir tür ahlak yaşam ı” çevirisi belki praktikos k e­ lim esi için “u ygun” bir çeviri değil. Fakat bana öyle gözüküyor ki Grant, kelim esi kelim esine çeviri yapm aktan kaçınarak akim , tam anlam ıyla insana has bir rasyonel etkinliğin kuruluşundaki çalışm a m odalitesini, yani aklın ahlak alanındaki kullanım ının m odalitesini ya da aklın tam anlam ıyla insana has bu etkinliğin kuruluşundaki m evcudiyetinin m odalitesini vurgulam ak istem iştir. A çıkça söylersek, aklın ahlak alanındaki kullanım ının m odalitesi, E tik 'in VI. kitabında izah edildiği şekliyle logos ve oreksis (istek) arasın­ daki ilişkinin dianoia p ra ktikë terim i altına yerleştirilm esiyle belirecektir. G ra n t’ın “p ra ktikos ” kelim esinin, üzerinde çalıştığım ız pasajdaki anlam ını o rtaya çıkarm ak için yaptığı sınıflandırm ada A risto teles’in, yine bu pasajda, çeşitli yaşam biçim leri arasında yaptığı ayrım ı, insanın ahlak yaşam ı ve h ay ­ vansal güdü yaşam ı arasındaki farka oturtm ası da bu açıdan m anidar. Zira



14 Başka türlü söylersek, ancak hë dunamis theôretikë ve to theörein arasında bir ayrım yapabildiğimiz oranda kath ’hexin ve kat 'energeian olarak theöria yaşamından ikili anlamda bahsetmek imkânı söz konusu olabilirdi. Bkz. Met., 1050a9-15. Ayrıca bkz. Grant (1885, s.237-250).



10 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



A risto teles’e göre ahlak yaşam ı hayvanlara açık değildir ve bunun sebebi, hayvanlarda duyu ile haz ve acı arasındaki dolaysız ilişkinin a r e të ’ye alan açacak şekilde proairesis ile duygulanım lar arasındaki dolaylı bir ilişkiye d önüşm esinin im kânsız olm asıdır.15 Aynı şekilde A risto teles’e göre tan rıla­ rın ahlak yaşam ından bahsetm ek de m üm kün değildir: Tanrıların etkinliğini “ahlaki” sıfatıyla nitelem ek ve bu etkinliğe erdem ler atfetm ek abestir.16 K ısacası ahlak yaşam ı tam anlam ıyla insanlara has o landır.17 N ikom akhos ’a E t i k ’in 1. kitabının üç satırı (1098a3-6) ve bu satırlarda kullanılan b ir tek kelim e (praktikos) üzerinde bu denli durm anın önem i bence şudur: Bu satırların iki farklı okum asıyla (G rantvari ve Stew artvari okum alar) önüm üze serilen sorun bizi E tik' le ilgili daha tem el bir soruna yaklaştırıyor ve bu soruna çözüm bulm ak sorum luluğu ile karşı karşıya bırakıyor. B aşlarken söylediğim iz gibi ergon argüm anı, I. kitapta, “ İnsana has m utluluk nedir?” soruşturm ası çerçevesinde geliştiriliyor. Eğer G rantçı okum ayı takip etm ek gerektiği konusundaki ısrarım ız geçerliyse, bu argü­ m andan insana has m utluluğun aklın bir tür ahlak yaşam ında bulunduğu



15 Bkz. Pol., 1280a34 veE .N ., 1099b33. 16 Tanrılara has bir mutluluktan bahsedilebilirse de, bunun insanlarda olduğu gibi erdemlere dayandığını söyleyemeyiz. Bkz. E.E., 1217a22-24 ve E.N., 1178b7-24. Ayrıca Aristoteles’e göre tanrıların praksis'inden de söz edemeyiz; bkz. De Cælo, II. 12, 292a23-b5; E.N., X. 8, 1178bl0-18. 17 Şu rezervi koymak gerekir elbette: Tanrıların etkinliği insanlarınki gibi bir praksis değildir. Aristoteles ve başka birçok Eski Yunanlı için, insanın en tanrısal etkin­ liği olarak kabul edilen noetik etkinlik ise ancak bir praksis olabilir, tanrıdakinin aksine. Yani insanın noetik etkinliği her zaman dunamis-energeia ikiliği çerçe­ vesinde ve araç-amaç sistemi içinde gerçekleşecektir. İnsan için başka türlüsü olamaz. O halde praksis olarak noetik etkinliğin ‘doğru’ (orthos) ve ‘iyi’ (eu) icra edilebilmesi için her zaman bir aretë tarafından eşlik ediliyor olması gerekir ki bu aretë de sophia’d m başkası değildir. Sonuç olarak insanın en tanrısal etkinliği de tanrıdaki gibi değildir, onun da insana has bir hali vardır. Aristoteles’te Tanrı’nın etkinliği ve noetik etkinlik arasındaki ilişki için özellikle bkz. E.N., 1178b 18-24; E.N., 1096a24-25 ile birlikte Met., 1072bl5-30ve 1074bl5-35. Yine Aristoteles’te insanın noetik etkinliğinin tanrısal karakteri için bkz. De Anim. 408b29; E.N., 1177a 13-16, 1177bl8-35, 1178al-2 ve 1179a26-27.



felsefe tartışmaları * 1 1



Refik Güremen



sonucunu çıkarm am ız gerekiyor. Bu sonuçla birlikte yan b ir sonuç olarak ise Stew artçi okum anın bu argüm an için yerinde olm adığını, yani bu argüm an bağlam ında insana has m utluluğun aklın teorik kullanım ını kapsayacak şekilde genişletilem eyeceğini söylem em iz gerekiyor. O ysa bu kapsayıcı okum anın güçlü yanı X. kitabın 7. ve 8. bölüm lerinde theöria yaşam ının açık açık “en m utlu yaşam ” olarak nitelenm esi.18 Yani insanın m utluluğundan bahsederken theöria yaşam ını dışarıda bırakm ak X. kitabın bu pasajlarının varlığıyla engellenm iş durum da. A ncak “İnsana has m utluluk n edir?” soruşturm ası çerçevesinde theöria yaşam ının ahlak yaşam ı ile tek bir kapsayıcı m utluluk anlayışı içinde bir araya koyulm asının önünde de şöyle bir engel m evcut: D aha M eta fizik'in en b aşında A ristoteles, “B ütün insanlar doğal olarak bilm eyi ister (oregontai)” dem iş bile olsa ve hatta yine E .N ., X .’da theöria faaliyetinin hazzından bahsediliyor bile o lsa,19 bu faaliyetin içerdiği istek ve hazzın, insan nezdinde bir tür ahlak “tecrübesine” tekabül ettiğini söylem ek güç. Z ira A risto teles’e göre th eö ria 'yı ilgilendiren isteğin ayırt edici özelliği vücutsal haz ve/veya acı içerm em esidir. Teorik etkinliğe eşlik eden vücutsal bir haz yoktur. E.N., 1152b36’da A ristoteles şöyle diyor: arıeu lupës kai epithum ias eisin hëdonai (hoiorı he tou theörein [energeia]).20 Bu cüm le, 1154b 16-17’deki şu ifadeyi



18 E.N., 1078a6-8. 19 Bu noktada Platon ve Aristoteles arasında, kendi başına bir başka çalışmanın konusu olabilecek, ilgi çekici bir paralelliğe işaret etmekte fayda görüyorum: Devlet diyalogunun 580d-581e satırlarında Platon insan ruhunun üç “prensip”ine özgü üç ayrı hëdonë türü bulunup bulunmadığını sorgular. 580d’de: “[Ruhun prensipleri] üç olduğundan, bana öyle görünüyor ki, bunların her birine özgü bir tane bulunmak üzere, hazlar da üçlüdür.” Burada Aristoteles ile paralellik barındıran nokta elbette üçlü ruh ve haz anlayışı değil. Dikkat çekmek istediğim nokta, 581d-e satırlarında, filozofun etkinliğine özgü hazzı diğerlerinden (tas allas hedonas- 581e) ayırt etmesi; ve hatta, bütün bu argümanın asıl amacının bu ayrımı yapmak olması. 20 Türkçesiyle: “Acı veya arzu içermeyen hazlar vardır (örneğin theörein [etkinli­ ğinden] gelen haz gibi)”. Ayrıca karşılaştırınız: Gökyüzünün tanrısal karakteriyle ilgili olarak, De cœlo., II 3, 284a28-29: zôën alupon kai makarian. Ayrıca bkz. bu yazının sonundaki “Ek Bölüm”.



12 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



anlam am ızı kolaylaştırıyor: “A cılarla ilişkili olm ayan hazlarda aşırıya k aç­ m a olm az” . B u iki cüm leden şu iki sonucun çıkarılabileceğini düşünüyorum : Teorik etkinliği ilgilendiren haz b ir tür “vücutsuz h az”dır.21 Aynı sebeple, theöria faaliyetinde söz konusu olan, ahlaki-olm ayan (am oral) b ir haz ve arzudur. Z ira A risto teles’e göre vücutsal duygulanım lar karşısında aşırıya kaçm anın (veya eksik kalm anın) olasılık dahilinde olm adığı alanlarda ahlak “tecrübesi” de yoktur.22 O halde so p h ia 'y a uygun gerçekleştirilen teorik bir yaşam ın içerdiği m utluluk ile ahlaki erdem lere uygun bir hayatın içerdiği m utluluk kategorik olarak birbirlerinden farklıdırlar. B irinde ahlaki-olm ayan diğerinde ise ahlaki bir m utluluk söz konusudur. Theöria yaşam ında içerilen m utluluk hakkındaki bahsin Etik''m birinci kitabından itibaren -ü s te lik ergon argüm anından hem en ö n c e - sonraya ertelenm esini ve ancak son kitabın son bölüm lerinde ele alınm asını sanıyorum bu durum açıklar. Bana öyle geliyor ki A risto teles’te kategorik olarak farklı olan bu iki m utluluk anlayışının her ikisini de içerecek tek bir kapsayıcı argüm an aram ak yerine bu iki farklı m utluluk anlayışının A risto teles’in etik ve politik düşüncesinin ekonom isinde nasıl b ir rol oynadığını araştırm ak felsefi açıdan daha ilginç bir çalışm a olsa gerektir.



■' Sanıyorum Aspasios kendi metni için yazdığı kısa giriş bölümünde Nikomakhos ’a Etik'in ruhuna tam anlamıyla temas ediyor. ‘Vücutsuz haz’ ifadesini onun şu pasajından türetiyorum: “Etik ve özellikle politika konusundaki irdelemeler, zorunluluk bakımından, tefekkürî felsefeye önceliklidir... Zira, aslında, vücutsuz olsa idik, doğamızın tefekkürden başka bir ergow’unun olması gerekmeyecekti. Oysa, şimdiki halimizle, hazlar ve acılara bağlı olan vücudumuzun doğası, bizi, zorunlu olarak, ölçülülük, kendine hâkim olma ve bunlar gibi başka bir sürü erdemle alakadar kılıyor -k i bu erdemlerin Tanrı’ya atfedilmesi imkân dahilinde değildir çünkü vücudu ilgilendiren haz ve acılardan O ’na pay düşmez. O halde, öyle görünüyor ki, vücuttan dolayı, zorunlu olarak, ahlak erdemlerine bu kadar çok özen gösteriyoruz.” (Heylbut 1889, 1, 3-20). 22 Bkz. E.N., 1104b26-28 ve 1106bl5-18.



felsefe tartışmaları • 13



Refik Güremen



Ek Bölüm-Not 20 Theöria faaliyetinin acı içerm eyen bir haz barındırdığı fikrine A ristoteles yalnızca ve ilk defa N ikom akhos ’a E tik 'te değiniyor değil. Tam tersine bu konunun E tik 'te bulunm ası, A ristoteles açısından, konunun daha ziyade bir devam lılığının olduğunu gösteriyor. Z ira gençlik dönem i m etinlerinden olduğu kabul edilen P ro trep tiku s'ta aynı konu daha net, am a felsefi açıdan anlaşılm ası daha kolay olm ayan bir form ülle ifade buluyor: B ugün, iyi şeyleri b ir kenara bırakm ış halde, durm adan zorunluluk­ ları çekip çevirm ekle m eşgul haldeyiz; birçoklarının, “en m utlu insanlar” gözüyle baktığı kişilerin durum u özellikle budur. H albuki, gökyüzüne giden yola yönelm iş olsak, ve yaşam ım ızı bizim le yoldaş olan yıldıza bağlam ış olsak; o vakit, hakiki b ir yaşam sürerek felsefe yapıyor olacağız ve tarifi m üm kün olm ayan bu güzelliğin gösterisini tem aşa ediyor olacağız; çünkü bu durum da, ruhum uzu bütün gücüyle hakikate sabitlem iş halde Tanrının prensibini tefekkür edeceğiz. B u tefekkürün kesintisiz keyfiyle efsunlanarak bütün acılardan azade b ir haz duyuyor olacağız (hëdom enoi khöris pasës lupës) (Pistelli 1888, fr. 60.16-61.1)23 H ëdesthai khöris p a sës lupës ifadesi theöria yaşam ının hazlar ve acılarla ilgili konum u hakkında daha kesinlikli bir ifade şüphesiz; am a bu ifadeyle tasvir edilen durum u tahayyül etm ek çok da kolay değil. B ir tür haz alm a halini “bütün acılardan azade” olm asıyla nitelem ek ne dem ek? “A çık seçik” gözüken başka b ir sürü ifade gibi bu da aslında o kadar da açık seçik değil; ve böyle bir ifadenin ne anlam a geldiğini izah etm eye çalışsak hayli



I. Bywater’in 1869 yılındaki keşfinden bu yana, Iamblichus’un Protreptikus'unun 5-12 paragraflarının (Pistelli 1888, fr. 37.3-61.4) Aristoteles’in aynı adlı metnin­ den alıntılandığı neredeyse ortak kabul görmektedir. Ancak bu pasaj, ihtilaflı pa­ sajlardan biridir. Jaeger, bu pasajı çok “tantanalı” bulduğundan, Aristoteles’e ait olamayacağım düşünüyor (1997, s. 80-81). A. J. Festugière ise Jaeger’i ikna edici bulmadığını belirtip, bu pasajın Aristoteles’ten gelmiş olabileceği argümanını desteklemek için Platon’un Timaios diyaloguyla paralellikler taşıdığını gösteriyor (1949, s. 173-174, n. 5, 6 ve 7). Festugière’in tespit ettiği paralellikler şunlardır: 60.18-20 Pistelli=7zw. 42b 4; 60.23 Pistelli = Tim. 37c 6-7.



14 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



zorlanacağım ız kesin. Z orluk basitçe şuradan kaynaklanıyor: vücutlu insan için haz ve acı sim etrik değil m idir? Yani her acıya (veya hazza) tekabül eden b ir haz (veya acı) bulunm ası gerekm ez m i? Sanıyorum , bu nokta, A risto teles’in hëdesthai khöris p a sës lupës ifadesini anlam aya çalışm ak için en uygunu olurdu. Şu kadarını söylem ekle yetinirsem : bu ifadeyle tasvir edilen haz alm a biçim i, bana öyle görünüyor ki, insanın ahlaki-olm a statüsü çerçevesinde sim etrik bir dizge izleyen haz/acı koordinatlarının dışına çıkm ış b ir haz alm a halini tasvir ediyor. H az ve acının A ristoteles için bu şekilde sim etrik bir koordinasyonda ilişkilendiğini bize en iyi, ahlakı ilgilendiren erdem lerin “orta” olm a teorisi verecektir elbette. A hlakın alanına giren her eylem için üç tutum (hexis) m üm kündür; bunlardan biri iyi (eu) olan “orta” iken; diğer ikisi hazda veya acıda aşırıya kaçm aya (veya eksik kalm aya) göre ortaya çıkan, ve her durum da biri birine göre sim etrik olarak konum lanan ka kia V dir. İnsan için böyle bir sim etri içinde cereyan etm eyen haz ve acılar, insanın ahlaki-olm a statüsünün koordinatları dışında, ya da daha tem kinli olursak, bu koordinatların sınırında, daha da m ühim i insanın antropolojik koordinatlarını zorlayacak şekilde cereyan ediyor dem ektir.24 H ëdesthai khöris p a sës lupës ifadesini, insanın ahlaki-olm a’sında içerilen haz/acı sistem inin dışında b ir haz alm a halini tasvir eder şekilde okum ak A risto teles’in N iko m a k h o s’a E tik 'teki tutum uyla da uyum lu: buna göre, yukarıda da değindik, teorik faaliyetin hazzında aşırıya kaçm a olm az (yani bu faaliyetin hazzı ahlaki erdem lerin koordinatlarıyla ölçülm ez; bir si­ m etriği ve b ir ‘o rta ’sı belirlenem ez); aksine teorik faaliyette ne kadar aşırıya kaçılırsa hazzı da o kadar yüksek olacaktır; ve b ir ölüm lü için bu konudaki takdir ölçütü aşırıya kaçm akta ne kadar ileriye gittiğidir. Son olarak, P rotreptikus’tan alıntıladığım ız bu pasaj ile birlikte, 4. yüzyılın ikinci yarısında A tin a’da yaşam ış, A risto teles’in ölüm ünden y ak la­ şık yirm i yıl önce doğm uş ve arkadaş oldukları tahm in edilen iki yazardan daha alıntı yapm ak istiyorum : oyun yazarı M enandros (doğum İ.Ö. 3 4 0 ’tan



24 E.N., VH’in başından 1145b7’ye kadarki kısmı, yani theriotes (vahşilik) ve huper hemas arete (insan üstü erdem) üzerine söylenenleri bu bakış açısıyla okumakta fayda var kanısındayım.



felsefe tartışmaları • 15



Refik Güremen



biraz önce) ve Epikuros (doğum İ.Ö. 342).25 Bu pasajlarla A risto teles’inki arasındaki paralellik gözden kaçam ayacak kadar belirgin. Bu alıntıları yapm ak istem em in sebebi şu: b u yazıda izah etm eye çalıştığım , kategorik olarak birbirinden farklı “iki ayrı m utluluk anlayışı” fikrinin 4. yüzyılda giderek keskinlik kazandığını gösterm ek ve nihayetinde, herkesin bildiği gibi, S toacılarla birlikte bu eğilim tepe noktasına ulaşacaktır. A ncak benim için önem li olan, yalnızca “iki ayrı m utluluk” fikrinin 4. yüzyılda giderek keskinlik kazandığını gösterm ek değil; benim için daha da önem lisi bu sürecin tam da hëdesthai khöris p a sës lupës ifadesinin theöria yaşam ı için oluşturduğu çerçevede işlediğini gösterm ek. M enandros ile başlayalım .



M enandros’un oyunları, 4. yüzyılın



ikinci yarısında ortalam a A tinalıya hâkim olan ve, hatip ve politikacı D em o sth en es’in de sıklıkla yakındığı, apolitik ruh halinin ifadeleri olm akla ünlüdürler genelde. Bu oyunlardan biri de, günüm üze ancak fragm anlar şek­ linde ulaşm ış olan ve Sözde E vla t (H ypobolim aios) veya Taşralı (A groikos) adlarıyla anılan oyun. A şağıdaki pasaj bu oyundan: Ey Parm enon, benim için insanların en talihlisi, b ir an evvel geldiği yere dönm eden önce, görkem le ışıldayan şu yüce şeyleri elem sizce tefek­ kür etm iş olandır (hostis theôrësas alupös): ortak güneşi, yıldızları, suyu, bulutları ve ateşi. İster yüzyıl yaşasın ister yalnızca birkaç yıl, bunların her zam an var olduğunu görür insan; ve bunlardan daha hürm etli b ir başkasını asla görem ez. (K ock 1888, fr. 481, 1-7) Bu pasajın devam ında M enandros p o lis 'in, diyelim , kam usal alanı olan agora hakkında saygı uyandıracak şeyler söylüyor denem ez: hırsızla­ rın, kum arbazların, aylakların, kaba insanların kalabalığından oluşuyordur agora. M en andros’un, 5. yüzyıl ve 4. yüzyılın başındaki m eşhur “politik hayat”tan, “a k tif hayattan” el çeken ortalam a A tinalm ın ruh halini yansıtan bir oyun yazarı olarak kabul edildiğini tekrar hatırlayarak, akranı Epikuros ’un aşağıdaki satırlarını okuyalım :



25 Bu pasajlara dikkatimi Festugière’in (1949) kitabı çekti.



16 • felsefe tartışmaları



Nikomakhos'a Etik 1098a3-6 Üzerine



R efah ve m utluluk yük ile zenginlikte, yüksek itibarda, bazılarının sahip olduğu devlet kadem elerinde veya güçte değil, am a elem siz bir hayatta (alu p ia) ve itiyatlardaki yum uşaklıktadır. (U sener 1887, fr. 548) Bu iki m etin ile A ristoteles arasındaki paralellikten kastım her üçünde de aynı kelim enin kullanılıyor olm ası veya aynı kelim enin kullanım ının üçünü de teorik açıdan benzer kılıyor olabileceği değil. A rkaik ve K lasik dönem den kalan m etinlerde farklı yazarlar tarafından aynı kelim elerin kullanılm ası paralellik sayılam ayacak kadar sıradan b ir durum . Ö nem li bulduğum paralellik, bu üç m etnin de sem antik değerinin aynı antropolojik referans sistem i içinde kuruluyor olm ası: Eski yunanlılar için insanın ahlaki statüsü ile p o litik statüsü her zam an aynı şeyler değildiyse de bu ikisinin kaplam larının (extension) aynı olduğu şüphe götürm ez.26 Yani insanın ahlaki statüsünün sınırlarını ihlal etm ek aynı anda politik statüsünün de sınırlarını ihlal etm ek anlam ına gelirdi. M enandros ile E pikuros’un, teorik faaliyeti ve ak tif hayata altern atif kabul ettikleri hayatı acı içerm eyen hayat olarak nitelem elerini de bu antropolojik koordinat sistem i içinde düşünm ek g ere­ kir. Şüphesiz bu iki yazarın önerdiği, P itagorascılarm ki veya O rfeusçularıki gibi radikal b ir ihlal değil;27 fakat her ikisini de ancak bir ve aynı referans sistem i itibariyle düşündüğüm üzde açık seçik ve Yunanlı b ir problem olarak anlam ak m üm kün.



26 Başka herkesten önce Sokrates, Platon ve Aristoteles için tartışmasız bir ön kabul teşkil eden Theognis’in meşhur maksimini hatırlayalım: “Bütün erdemler [arete] adalette [dikaiousune] bir arada bulunur.” 27 Pitagorisyenlerin, Orfiklerin, Dionysizm ve Siniklerin eski yunanlılar tarafından meşru kabul edilen antropolojik sınırları ihlal etmeye yönelik pratikleri ve bunla­ rın politik anlamı için bkz. Marcel Detienne’in (1977) eşsiz makalesi.



felsefe tartışmaları • 17



Refik Güremen



KA YN A K Ç A



Allan, D. J. (1936) Aristotelis De Caelo, Oxford University Press. Bywater, I. (1894) Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford University Press. Detienne, M. (1977) “Ronger la tête de ses parents”, Dionysos mis à mort içinde, Gallimard:Paris. Düring I. (1961) Aristotle’s Protrepticus. An Attempt at Reconstruction, Acta Universitatis Gothoburgensis: Goteborg. Festugière A. J. (1949) La Révélation d ’Hermès Trimégiste, II, Le Dieu Cosmique, Lecoffre:Paris. Gauthier, R. A. & Jolif, J.-Y. ( 1970) L ’Ethique à Nicomaque, Introduction, traduction et commentaire, 2. baskı, cilt II, Louvain-Paris : Béatrice Nauwelaerts. Grant. A. (1885) The Ethics o f Aristotle with essays and notes, 4. baskı, cilt I, Londra:Longsman. Heylbut, G. (1889) Aspasii in ethica Nicomachea quae supersunt commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 19.1. Berlin:Reimer]: 1-186. ------( 1892) Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 20 Berlin:Reimer]:l-l21. Jaeger W. (1960) Metaphysica, Oxford University Press. ------(1997) Aristote. Fondement pour une histoire de son evolution, çev. Olivier Sedeyn, L’Éclat:Paris (birinci baskı 1923, Berlin). Kock, T. (1888) Comicorum Atticorum Fragmenta, Lepzig. Mingay, J. M. ve Walzer R. R. ( 1991 ) Aristotelis Ethica Eudema, Oxford University Press. Pistelli H. (1888) Iamblichi Protrepticus, Leipzig:Teubner. Ross, W.D. (1959) Aristotelis de Anima, Oxford University Press. Stewart, J. A. (1892) Notes on the Nicomachean Ethics o f Aristotle, Oxford: Clarendon. Usener, H. (1887) Epicurea, Stuttgart.



18 • felsefe tartışmaları



ETİKTE AŞKINCILIKVE DENEYİMCİLİKTARTIŞMASINA BİR KATKI: KANT, EPİKUROS VE HUTCHESON Halil Turan Orta Doğu Teknik Üniversitesi



ÖZET • Immanuel Kant duygunun belirlediği bir davranışın zorunlu olarak öznel oldu­ ğunu ve bu nedenle deneysel bir ölçütün evrensel bir kurama temel oluşturamayacağını savunur. Kant’ın bu savını, özellikle Epikuros ve Francis Hutcheson’a yönelik eleşti­ rilerinin üzerinde yoğunlaşarak ele alıyorum. Kant’m ahlaklılığın olanağının deneyci bir yoldan gösterilemeyeceği savının sınanamayacağım ve etikte deneyci bir temele dayanan kuramların değerin aşkın olduğunu kabul edenlere göre daha özerk ve kullanışlı olduklarını savunuyorum. ABSTRACT • Immanuel Kant argued that an act determined by feeling is necessarily subjective, and that an empirical criterion cannot provide a foundation for a universal theory of morality. I consider this thesis of Kant mainly by focusing on his criticism concerning Epicurus’ and Francis Hutcheson’s moral theories. Kantian ethics rests on the claim that the possibility of morality cannot be shown by empirical means. This hypothesis is not open to refutation. I hold that moral theories which rest on an empirical basis are more autonomous and workable than those which assume a transcendental source for value.



Giriş D eğerin, doğru eylem enin ne olduğu, nasıl kavranabileceği sorulan fel­ sefenin en eski som larındandır. Tarihte bunlara verilm iş yanıtların tüm ü tem elde iki farklı m etafizik yaklaşım a dayandırılabilir. D eğeri deneyim de ya da deneyim in ötesinde, belki de hiç deneyim konusu olm ayacak bir alanda olduğunu kabul edenler neyin gerçeklik kabul edilm esi gerektiği konusunda zaten baştan yollarını ayırm ışlardır. B una göre etik Eski Y unan’dan m odem dönem e ve günüm üze kadar değerin kavram ının nasıl edinildiği, erdem in,



Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 19-48, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



Halil Turan



doğru eylem enin nasıl anlaşılacağı konusundaki tartışm a yalnızca m etafi­ zik bir m erak konusu da değildir. D eğerin bilgisi kullanım bakım ından da önem lidir. İnsan, yakın çevresiyle ilişkilerinden çok geniş b ir örgütlenm enin içinde siyasal b ir varlık olarak düşünm e ve eylem esine kadar bütün birlikte yaşam da yalnızca kendisi için değil, herkes için değerli olanı kavram a ve ona göre eylem e ve başkalarının eylem esini sağlam a kaygısındadır. Sözünü ettiğim m etafizik ayrışm a, belki de bu kaygının ikincil b ir yansım asıdır. Etikte aşkıncılık ve deneyim cilik gibi önem li bir sorunu hem kavram sal hem de tarihsel yönden incelem ek çok büyük bir araştırm anın konusu olurdu. Bu m akalede sözünü ettiğim ayrım ı, aşkıncı etik anlayışının en önem li tem silci­ lerinden biri saydığım Im m anuel K a n t’m, iyiyi ve kötüyü hazza, yani dene­ yim e dayandıran yaklaşım ın önde gelen tem silcilerinden E p ik u ro s’un ahlak felsefesi üzerine eleştirilerini öne çıkararak vurgulam aya çalıştım . D eğerin nedensel bağıntılardan ayrı, yalnızca kavranabilir b ir düzeni olduğunu savunan görüşe aşkıncılık diyorum . D eneyim ciliği de, aşkıncılığın karşıtı olarak, bilginin büyük ölçüde duyum a dayandığını öne süren görüş olarak ele alıyorum . Bu bakım dan, tüm E pikurosçuları ve D avid Hum e, Francis H utcheson gibi değerin duyguyla ilişkili olduğunu söyleyen filozofları genel olarak deneyim ci sayıyorum .



Kant ve Duyusal Belirlenim F elsefesinin bütünü düşünüldüğünde Im m anuel K a n t’a göre bir edim haz beklentisiyle belirlendiğinde evrensel değeri olan ahlaki bir edim sayılam az. K ant ahlak yasasının değil de ödül ya da ceza beklentilerinin belirlediği davranışlara ahlaki bir değer yüklenem eyeceği konusunda ısrarlıdır. O ysa günlük yaşam daki edim lerim izin çoğunun ardındaki nedenlerin beklentiler olduğunu düşünür, bunu varsayarak davranırız. D eneyim ci bakış açısını benim seyen düşünürler özverili edim lerin bile beklentilere dayandığı savu­ nurlar. B u görüşün tem silcileri, genel olarak ahlaki davranışın haz ve acı deneyim leriyle edinilen yargı ve eylem e alışkanlıklarıyla öğrenildiğini, bir eğilim in ya da davranışın haz ve acıya ilişkin anılar ve beklentilerle ortaya çıktığını söylerler. D eneyim ciler çoğunlukla insanın doğasındaki özel bir



20 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



yatkınlık ya da yeti, başkalarının acı ya da hazlarına duyarlılık gibi bir doğal yatkınlık olduğunu da varsayarlar. B öyle bir yatkınlığın işlenm esiyle iyi bir toplum sal yaşam ın olanaklı kılınacağına inanırlar. K uşkusuz değer bilgisinin hiçbir biçim de öğrenilm ediği, yalnızca dolaysızca edinilebileceği de savunulabilir. A ncak, ahlaka uygun davranış yalnızca böyle bir kişisel aydınlanm aya bağlı olsaydı günlük edim lerim izin çoğunu ahlaki değerlendirm enin dışında bırakm ak zorunda kalırdık; oysa tam tersine, ahlakın tanım alanı günlük yaşam da yapıp ettiğim iz şeylerdir. K an t’ın ünlü koşulsuz buyruğu ahlaki davranışın ölçütü olarak olduk­ ça etkileyici bir form üldür: “A ncak, aynı zam anda genel b ir yasa olm asını isteyebileceğin m aksim e göre eylem de bulun.” 1 K ant bu evrensellik koşulu­ na çok katı b ir sınırlam a getirir, doğrudan hazzı, bedenin iyiliğini am açlayan hiçbir davranış bu buyruğun belirlediği bir davranış olam az. B elli bir davra­ nışım ın nedeni olarak kendim e bir haz beklentisini gösterebiliyorsam ortaya çıkan edim , sonucu ne olursa olsun, ahlaki anlam da değerli değildir. K a n t’ın P ra tik A klın E leştirisi’nâz üzerinde en çok durduğu, okuruna kabul ettirm ek için en çok çaba harcadığı konu budur: A hlaki davranışta eğilim lerin hiçbir belirleyiciliği olam az, eğer davranışın ardında eğilim in yer aldığından söz edilebiliyorsa, bu davranış ahlaki değildir, değersizdir. K ant bu konuda o kadar titizdir ki, örneğin davranışı belirleyen bir duygu olarak H ıristiyanlığın baştan beri m erham ete verdiği değeri bile yad­ sır. O ysa düşüncelerinde H ıristiyanlığın başka değerlerinin yansım alarını



1 Kant, I. (1982) Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İoanna Kuçuradi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları; s. 38. (Bundan sonra bu kitabı Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi olarak anacak ve alıntıları bu çeviriden yapa­ cağım.) Bu makale boyunca Kant’m eşdeğer gördüğü diğer ifadelerini değil de koşulsuz buyruğun yukarıdaki yalm biçimini dikkate alacağım. Bunun nedeni, amaçlar söz konusu olduğunda kaçınılmaz olarak karşımıza çıkan ereksellik var­ sayımının kendi başına ele alınmayı gerektiren bir sorunsal olmasıdır. “İnsanlığa, kendi kişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun” (Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 46) ifadesinin insanın yaratımın amacı olduğuna ilişkin bir varsayım içerdiği oldukça açıktır.



felsefe tartışmaları • 21



Halil Turan



buluruz: Tanrı, ölüm süzlük, am açlar krallığı gibi kavram lar hiç kuşku yok ki dinden gelen ya da dinin esinlediği kavram larıdır ve bunlar K a n t’ın ahlak felsefesinin vazgeçilm ez öğeleri olarak karşım ıza çıkarlar. K ant eğilim in (N eigung) gerçek ahlaki davranışta hiçbir yeri olm adı­ ğını vurgulam akta kim i zam an o kadar sert ifadelere başvurur, onu usun tam karşıtı bir belirleyici yapar ki, onu b ir çileci olarak tanım lam ak neredeyse kaçınılm az olur. Ö rneğin A h la k M etafiziğinin T em ellendirilm esi’nde şunları söylüyor: Eğilim lerin yöneldiği bütün nesnelerin ancak koşullu bir değeri var­ dır; çünkü eğilim ler ve bunlara dayanan gereksinim ler olmasaydı, nes­ neleri değersiz olurdu. Gereksinimlerin kaynakları olarak eğilimlerin kendilerinin ise, öylesine az mutlak bir değeri vardır ki, kendileri için dilenemezler, öyle ki onlardan tamamen kurtulmak, her akıl sahibi varlığın genel dileği olmalı.2 B una göre, gereksinim lerim izin nesnelerinin koşullu değerleri olsa da, bizi bu nesnelere yönelten eğilim lerin yok denecek kadar az değerleri vardır, h atta us sahibi varlıklar eğilim lerin kışkırtm alarından kurtulm ayı istem eli­ dirler. D ile dikkat edelim : K ant, “h er akıl sahibi varlığın genel dileği olm alı” diyor. M üssen fiilini hangi anlam da kullanm ıştır? T ürkçedeki “olm alı”nın ifade ettiği gibi bu fiil de burada hem yüküm lülük bildirim i hem de tahm in anlam larını taşıyor olabilir. Söz konusu b ir tahm inse K ant bütün insanların eğilim lerinden kurtulm ak istediklerini iddia ediyor dem ektir. K endisinden mi yola çıkm aktadır? K endinde eğilim lerini yok etm ek istem ek gibi b ir duy­ gu ya da düşünce m i bulm aktadır? B uradan yola çıkarak bütün insanlarda böyle b ir çaba, böyle bir istek olduğunu m u söylem ektedir? B öyleyse onu deneyim ci b ir iddiada bulunm uş saym alıydık; ayrıca savını desteklem ek için insan davranışlarından örnekler sunm asını beklem eliydik. H albuki K ant



2 Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 45. Alıntıdaki vurgu benimdir. Tümce­ nin Almancası şöyle: “Die Neigungen selber aber, als Quellen der Bedürfnisse, haben so wenig einen absoluten Wert, um sie selbst zu wünchen daß vielmehr, gänzlich davon frei zu sein, der allgemeine Wunsch eines jeden vernünftigen Wesens sein muß.”



22 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



şöyle bir şey söyler gibi görünüyor: A klım benden eğilim lerim den, beni n esnelere ve başkalarına yönlendiren, onları elde edip edem em em e göre hazza ya da acıya yol açan itkilerim den kurtulm am ı istiyor. A kıl duyudan üstündür, o halde ona bağım lı olm am alıdır. D ünyada eğilim lerinin yönlendirdikleri nesneleri elde edem em enin acısıyla kıvranan insanlar olduğunu biliriz. Sürekli olarak eğilim lerinin gösterdiği nesneleri istem elerine, onlar olm aksızın hiçbir duyum un haz verm eyeceğini, hatta bütün duyum ların, bütün düşüncelerin yalnızca acıya yol açacağını düşünen insan hem sanatın konusudur, hem de günlük yaşa­ m ın parçasıdır; elim izde sayısız böyle izlenim ve betim lem e olduğuna göre eğilim lerinden kurtulm ak isteyen, bunun yolunu arayan insanı tasarlam ak p ekâlâ olanaklıdır. F akat genel kanı böyle bir insanın genellikle kötü bir durum da olduğudur. E ğilim lerinden kurtulm ak isteyen insanı rahatsız sayan halk bilgisinden söz ediyorum . O rtak duyuya göre eğilim lerin ortadan kal­ dırılm ası değil, yalnızca düzene koyulm ası gereklidir. O rtak duyunun usla h içbir bağıntısı yok m udur? U sun ortak duyuya karşıt olduğunu ya da olm ası gerektiğini mi kabul edeceğiz? Bu, sanırım b ir ve aynı şey olduklarını ya da öyle olm aları gerektiğini kabul etm ekten daha kolay değildir. K an t’ın m üssen fiilinin kullanım ında “olanı” değil de “olm ası gere­ keni” işaret ettiğini kabul etm em iz gerekiyor. Yani, “us sahibi varlık” , ister istem ez yönlendiği nesneler olduğunu, bunların kendisine haz verdiğini, doyum sağladığını görm ekte, fakat böyle yönlenm ediği b ir varoluşu, eği­ lim lerinden ya da duyum larından kurtulduğu bir sa f tin yaşam ım tasarla­ m aktadır. Y alnızca ustan geldiğini söyleyebileceğim iz bu istem eyle her şey, eğilim lerle usun birlikteliği değersizleşm ektedir. G erçi bütünüyle değil, çünkü eğilim lerin olm asa bile nesnelerin belirli b ir değeri vardır, yoksa nes­ nelere hiç yönelem ezdik. E ğilim ler olm asaydı nesnelerin değeri de olm azdı, böylece onlarsız yapabilirdik. B una göre, haz nesnesi olarak yöneldiğim iz şeylerin koşullu değerleri vardır, çünkü onlara doğru itiliriz, ancak böyle koşullanm ak, böyle itilm ek, kendinden başka bir güce tabi olm ak, onun em rinde olm ak dem ektir. Bu gücün ne olduğunu soracak olursak, yanıtı bellidir: D oğa, yani anlam a yetisiyle düzenli kılınıp kavranan nedenler ve etkiler düzeni; kesin, bilim sel



felsefe tartışmaları • 23



Halil Turan



bilgi alanı. B urada bilgi konusu olacak her şey bu düzenin içinde neden ya da etkidir, her şey ebedi bir zorunlulukla olm aktadır, nesneler bilgi konusuysa böyle olm alıdır. în san dışındaki her şey, yerdeki, gökteki her şey, yıldız­ lardan hayvanlara, bitkilere değin her nesne bu düzenin içindedir. İnsanın tanık olduğu eğilim ler de tıpkı bir düzeneğin çarklarının uygulanan kuvvete ya da b ir sarkacın yerçekim ine tabi olm ası gibi bir zorunliıluk düzenine bağlıdır. Eğilim ler, deyim yerindeyse, doğal nedenselliğin bedenin içindeki görüngüleridir, insanı nesnelerle, kendi bedeninin dışındaki dünyayla ortak kılan, onu bir nesne, bir hayvan yapan şeylerdir. B ütün canlılar gibi insan da eğilim leriyle nesnelere yönlenir ve başkasını değil, kendisini, hazza ulaşm ayı, acısından kurtulm ayı düşünür. D oğrusu D escartes’tan bu yana bir düzenek olarak hayvan tasarım ının gerçekliğe uygunluğu tartışm alı görünüyor. B u insan tasarım ının bırakın insan davranışlarını, onunla ölçüştürülebilecek bir zekâya sahip hayvanların davranışlarını çözüm lem ek için bile uygun olduğundan kuşku duyuyorum . Ç ünkü eğilim lerin bu kaba düzeneği daha çok insan yapım ı ilkel bir otom a­ ta, örneğin b ir saate benziyor. A slında bu düşünceyi öne sürenlerin örnekleri de m ekanik, sarkaçlı ya da zem berekli saate benzeyen m akinelerdi. Oysa, insanlar ve gelişm iş hayvanlar çarklardan ya da çark bileşim lerinden farklı olarak üzerlerindeki kuvvetleri doğrudan aktarm az, b ir m akine gibi doğru­ dan işe çevirm ezler. D avranışlarına anlam verebileceğim iz bir hayvanın, örneğin yiyeceğe ulaşm ak için ne kadar karm aşık bir yol izlediğini, bizle ya da hem cinsleriyle ilişkilerini ne kadar dolaylı ve karm aşık yollardan kurdu­ ğunu düşünün. B ir nesneye ya da bir durum a yönelm e anlam ında istem e çok karışık b ir görüngüdür; hazzı isteyen, acıdan kaçınan hayvan sürekli olarak olanaklı en iyiyi hesaplam aktadır. Bunu yapm ayan, geleceği gözetm eksizin yalnızca anlık hazzının doyum unu düşünen bir varlığın hayatta kalm ası pek zor olsa gerek. K a n t’ın insanın eğilim lerinden ve bunlardan kurtulm a isteğinden ne anladığını açıklığa kavuşturm aya çalışalım . Şunları söylüyor: Bir insanın gözleri önüne, o en şirret [der ärgste Bösewicht] insan bile olsa, aklını kullanm aya alışkın olması koşuluyla, amaçlarda dürüstlük,



24 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



iyi maksimleri izlemede sebat, duygudaşlık [Teilnehmung] ve genel iyiliklilik [ Wohwollen] (yararlarını ve rahatlığını feda etmesine bağlı iyiliklilik) örnekleri konsa, kendisinin de böyle olmasını dilemeyecek kimse yoktur. Ancak bunu, eğilimleri ve dürtüleri yüzünden kendinde gerçekleştiremeyebilir; oysa aynı zamanda, ona y ü k olan eğilimlerin­ den kurtulmayı dilemektedir. Bununla da duyusallığın dürtülerinden kurtulmuş bir istemeyle, kendini düşüncede, duyusallık alanında­ ki arzularının düzeninden çok farklı bir şeyler düzenine taşıdığını kanıtlar.3 Ö yle görünüyor ki, K ant kendini eğilim lerine bırakan insanı m aksim leri izlem ede sebat gösteren, özverili insanın karşısına koym aktadır. E ğilim ler us sahibi varlıkların yüküdür, yine de K ant onlardan büsbütün kurtulam aya­ cağım ızı kabul etm ek zorundadır, çünkü bunlar insanın doğadaki tarafıdır, h ayvanlarla ortak yönüdür. A ncak, eğilim lerin oluşturduğu bu nedensellik düzeni ahlaklılığın, erdem in olanağını anlaşılır kılam ayacaktır. A hlaktaki nedensellik tüm üyle başka türden bir nedensellik olm alıdır: “A hlak yasası gerçekte özgürlük aracılığıyla nedenselliğin, dolayısıyla duyularüstü bir doğanın olanağının yasasıdır” .4 Ö zgürlük aracılığıyla nedensellik, K an t’m deyişiyle teorik akim gösterebileceği bir şey değildir, yani görüngüler, deneyim nesnesi olabilecek şeyler düzeninin dışında kalan, ancak yine de b ir biçim de bu düzene eklenen, bu düzeni değiştirebilen farklı türden bir nedenselliktir.5 K a n t’m ahlak felsefesi bu varsayım üzerine kuruluyor, am a bu ikili nedenselliğin kuşku götürm eyecek kadar açık olduğunu söylem ek hiç de kolay değildir. İki ayrı nedensellik düzeninin birbirine, özgürlüğün doğal nedenselliğin yönünü değiştirecek biçim de bağlandığı düşüncesi, özünde



3 Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 73. Alıntıdaki vurgular benimdir. 4 A.g.e., s. 54. 5 Bkz. Kant, I. (1980) Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları; s. 104. (Bundan sonra bu kitabı Pratik Aklın Eleştirisi olarak anacak ve bu çeviriden alıntılar yapacağım. Gerek bu kitaptan, gerekse Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi'nden aktaracağım bölümlerde bugünkü yazım kurallarını ve kimi sözcüklerin yerleşmiş biçimlerini kullanacağım.)



felsefe tartışmaları • 25



Halil Turan



D escartes’ın iki tözü arasındaki garip etkileşim e benziyor: D escartes özgür tinin istem esiyle bedeni devindirebildiğini, insanların bu bakım dan autom a­ ton, yani m akine saydığı hayvanlardan ayrıldığını söylüyordu. D escartes’ın felsefesindeki bu keyfi varsayım ın felsefe öğrencilerini nasıl hep şaşırttığını hepim iz iyi biliriz. K ant’m eğilim lere karşı takındığı tutum gerçekten de kim i zam an en sert ifadelerle karşım ıza çıkar. Y ukarıdaki örneklerde bu yeterince açıktı, am a bu tutum un daha da çarpıcı bir biçim de görülebileceği şu ifadeye bakalım : [A]hlak yasasının, istemeyi belirleyen neden olarak, bütün eğilim le­ rim ize zarar verme yoluyla, acı adı verilebilen bir duygu oluşturması gerektiğini a priori olarak kavrayabiliriz. ... Eğilimlerin hepsi ... bir­ likte bencilliği (.solipsism us'u) oluştururlar. ...B u ya ben sevgisinin, kişinin kendisi için her şeyin üstünde gelen bir iyi olmayı dilemesinin (philautia) ya da kendi kendisinden hoşlanmasmm (arrogantia) ben­ cilliğidir. İlkine özellikle öz-sevgisi, sonuncusuna kendini beğenm iş­ lik denir. S af pratik akıl, öz-sevgisini doğal ve daha ahlak yasasından önce içimizde kıpırdayan bir şey olarak, sırf yasaya uygunluk koşu­ luyla sınırlamakla, onu yalnızca engellemiş olur; çünkü bu durumda öz-sevgisine, akla uygun ben sevgisi denir. Kendini beğenmişliği ise saf pratik akıl yerle bir eder.6 K an t’m acıya ilişkin ifadelerinden eğilim lerle bencillik arasında kurduğu bağlantı ve eğilim lerin kör b ir ben sevgisinden başka b ir yere bağlanam ayacakları görüşü yeterince açığa çıkıyor. Acı, eğilim lerin baskısı altındaki kişinin ahlak yasası bilincinden kaynaklanm aktadır; eğilim lerin belirlediği h içbir edim , ahlak yasasıyla olum sal bir uyum içinde olsa bile, ahlaki değer taşım az. Yine K ant, örneğin acım a duygusunun belirlediği davranışları da gerçek ahlaki davranışlar alanından çıkarm aktadır: A cım a ya da m erham et ödev düşüncesinden önce geliyorsa, bu duygu sağlıklı düşünen kim seler için yük olm aktadır.7 Tanrı sevgisi de bir eğilim olarak olanaksızdır, çünkü Tanrı



6 A.g.e., s. 81. 7 A.g.e., s. 128-9.



26 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



bir duyu nesnesi değildir,8 bu türden b ir eğilim öğesi içeren, çelişkili bir kavram olan Tanrı sevgisine ya da bir m erham et duygusuna dayanan bir davranış ahlaki sayılm am alıdır. K ant sevgiyi, bir eğilim olduğu için yalnızca usun, eğilim lerin tam karşısına koyduğu usun yönetebileceğini söylediği bir alandan kovm aktadır: Sevgi buyrulam az, kim se buyrulduğu için sevem ez, ancak yasaya uym ak buyrulabilecektir.9 K an t’m eğilim lere yaklaşım ı, ödevi överken coşkuyla kalem e alındığı anlaşılan şu tüm celerde iyice açığa çıkıyor: Ey ödev! Sen, hoşa giden, duyguları okşayan hiçbir şey taşımayan, yalnızca boyun eğmeyi isteyen ... ey yüce büyük ad! Sana yaraşır kay­ nak hangisidir? Ve eğilimlerle her türlü akrabalığı yadsıyan ... asil soyunun kökleri ... nerededir?10 K ant elbette m utlak anlam da bir çileci sayılam ayacaktır, ancak onun ahlak felsefesinin çileci bir anlayışa çok yakın olduğuna karşı çıkm ak da doğrusu zor. P ra tik A klın E leştirisi'n d e alıntılar yaptığım ız bölüm ler bunu açıkça gösteriyor. B elki de sert ifadelerinin bir yanlış anlam aya yol açabileceği endişesiyle şunları söylüyor: [MJutluluk ilkesinin ahlaklılık ilkesinden ... ayırt edilmesi, hemen iki­ sinin karşı karşıya konduğu anlamına gelmez: saf pratik aklın istediği, kişinin mutluluk isteminden vazgeçmesi değil, yalnızca ödev söz ko­ nusu olduğu zaman mutluluğu hiç hesaba katm amasıdır." K ant en yüksek iyinin E pikurosçuların ve S toacıların yaptığı gibi yalnızca m utlulukla ya da yalnızca erdem le değil, her ikisinin bir arada bulunm asıyla g erçekleşebileceğini söylüyor. En yüksek iyinin olanağı nasıl gösterile­ cektir? Erdem ve m utluluk arasındaki bağın analitik olm adığını söyler: Ne



8 A.g.e., s. 91. 9 A.g.e., s. 91-2. 10 A.g.e., s. 95. 11 A.g.e., s. 102.



felsefe tartışmaları • 27



Halil Turan



erdem li olm akla m utlu, ne de m utlu olm akla erdem li olunabilir.12 Eyleyen kendisini b ir yandan noum enon, yani doğal nedensellik örgüsünün ötesinde bir varlık, öte yandan doğadaki nedenselliğe etki edebilen “özgür b ir belir­ lem e n edeni” saym aktadır. M utluluk aslında duyulur dünyadaki bir etkidir, fakat m utluluğun T anrı’yla “dolaylı, am a yine de zorunlu bir ilgisi olm ası olanaksız değildir; bu bağlantı ise, yalnızca duyuların nesnesi olan doğada, ancak rastlantıyla ortaya çıkabilir ve en yüksek iyi için hiçbir zam an yeterli değildir.” 13 K ant en yüksek iyinin zorunluluğunun nasıl gösterilebileceğini sorm aktadır. Ö deve uygun davranan erdem li kişinin eylem inin güdüsünün bilincinde olduğunda duyum sayabileceğim kabul ettiği kendinden hoşlanm a duygusunu davranışın nedeni sanm a yanılgısının insan doğasının çok yü ce bir özelliği olduğunu söyler. O na göre bu b ir yanılgıdır, çünkü bu kendin­ den hoşlanm a duygusu istem enin dolaysızca us tarafından belirlenm esinin etkisidir.14 K ant gerçek güdünün duyusal olanla b ir bağlantısı olabileceği gibi bir yanılgıya yol açm am ak için dikkatlidir: Bu hoşlanm a, m utluluk de­ ğil de kendinden m em nun olm a, insanın bir şeye gereksinm e duym adığının bilincinde olm ası anlam ında olum suz bir hoşnutluktur. Yine de en yüksek iyinin olanağı açıkça gösterilem em iştir ve Kant bu sorunu ancak ruhun ölüm süzlüğü ve T anrı’nın varlığını koyutlam akla çözebildiğini öne sürer. Bu, elbette ona göre gerekçesiz değildir: Pratik usun teorik usa önceliği vardır, E p ik u ro s’un (ve genel olarak deneyim cilerin) yaptığı gibi olguda gösterilem eyen şeylere safsata diyerek geri çevirm e hakkı o lam az,15 çünkü akıl, pratik yarar uğruna teorik aklın gösterem ediğini kabul etm elidir.16 Bu koyutlam alar o halde, pratik yarar için, en yüksek iyinin olanağını —bu dünya için olm asa bile— gösterebilm ek için gereklidir. D oğrusu bu



12 A.g.e., s. 122. 13 A.g.e., s. 125. 14 A.g.e., s. 127. 15 A.g.e., s. 131. 16 A.g.e., s. 132.



28 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



H ıristiyanlık öğretisinin özü olsa gerek: “ [K ]utluluk [Heiligkeit], ancak son­ suzlukta erişilebilir bir şey olarak s u n u lu r... bu kutsallığa doğru ilerlem ek de, daha bu yaşam da olanaklı ve zorunludur; kutluluk ise, bu dünyada m utluluk adı altında (gücüm üze bağlı olduğu kadarıyla) hiçbir zam an ulaşılam ayan, bu yüzden de um ut konusu yapılan bir şeydir.” 17 B urada K a n t’m uslam lam alarını daha fazla ayrıntılarına girerek in­ celem eyeceğim . Şurası açıktır ki, K an t’ın felsefesinde haz, m utluluk gibi kavram lar, özellikle niyet ve eylem i belirlem e açısından kesinlikle değer­ siz, niyete ya da eylem e ister istem ez karıştıklarında ise yüktürler, değer düşürücüdürler. K ant m utluluğun ahlaki davranışın belirleyicisi olm adığını (ya da olm am ası gerektiğini) öne sürse bile, belli bir m utluluk im gesinin yönlendiriciliğinden büsbütün vazgeçem iyor gibi görünüyor. K ant belki de m utluluğun yerine kendinden hoşnut olm a, bir şeye gerek duym adığının bilincine varm a gibi daha yüksüz kavram lar ve giderek kutluluk düşüncesi gibi im geler koym akla deneyim ölçütünü, yani hazzı -E p ik u ro s ve izle­ yenlerinin, genel olarak deneyim cilerin başvurm aktan hiç çekinm edikleri h a z z ı- ahlak alanından dışarı attığını düşünüyordu. F akat insan davranışının hoşnutlukla, kendine saygı, hiçbir şeye gereksinm e duym am a ya da giderek, doğaüstü bir m utluluk (kutluluk, H eiligkeit) gibi hazla şu ya da bu türden bir ilgisinin olduğunu büsbütün görm ezden gelem iyordu. B u bağlantının davranışın güdülenm esine ilişkin olm adığını ya da olm am ası gerektiğini söylem ek belki kulağa hoş gelir, fakat bunu b ir olguda gösterm ek herhalde çok güç olm alıdır. K ant da zaten deneyim in hiç hesaba katılm am ası gerekti­ ğini söyleyerek bu tartışm aya girm iyordu. K an t’m ahlakta evrensellik anlayışı yasalılıktadır. H az ya da acı hiç hesaba katılm az, yasa her zam an, her koşulda ne yapılm ası gerektiğini söyler. H az ya da acı, ya da genel olarak duyusallık ahlaki davranışı belirleyecek olsaydı, K a n t’a göre bu b ir kargaşa doğururdu: [D]eneysel belirlem e nedenleri herhangi bir dış genel yasa koymaya uygun olmadıkları gibi, bir iç yasa koym aya da elverişli değillerdir;



17 A.g.e., s. 140.



felsefe tartışmaları • 29



Halil Turan



çünkü her bir insan kendi öznesini -a m a başka biri de yine başka olan kendi öznesini- eğiliminin temeline koyar ... Eğilim lerin tümünü bir­ den bu koşul altında yönetecek, yani hepsini her bakım dan uyum için­ de tutacak bir yasa bulm ak büsbütün olanaksızdır.18 K ant’m deneyim ciliğe karşı takındığı sert tutum u hazzı tüm üyle öznel bir belirleyici olarak görm esinden kaynaklanıyor. A ncak duyusal belirlenim ­ lerin ahlaki niyet ve eylem de evrensel geçerliliği sağlayam ayacağı savm a dikkatlice yaklaşm akta y arar var. H er bir üyesi haz ya da m utluluk beklentisiyle güdülenen b ir to p ­ luluğun kargaşadan kurtulam ayacağı görüşü, yukarıda değindiğim gibi, yeterince ayrıntılı bir biçim de işlenm em iş m ekanik b ir varsayım a dayanıyor. B ireylerin haz arayışıyla güdülenen davranışlarının m utlaka çatışm aya yol açacağını, h er birinin hazzının ister istem ez diğerlerinin acısı olacağını olguda gösterebilm ek doğrusu oldukça güçtür. Yine, başkasının acısının, yoksunluğunun, talihsizliğinin, um utsuzluğunun kendisinde haz uyandıra­ cağım kim düşünebilir? B elki haz arayışına dayalı eylem elerin bütün olarak kendiliğinden b ir uyum oluşacağı da kolaylıkla iddia edilem eyecektir. A ncak doğal, duyusal b ir ilkeye dayanarak böylesi bir uyum un olanağını baştan yadsım ak, deneyim ci ilkeleri hafife alm ak y a da onları yalnızca üstünkörü b ir biçim de tasarlanm ış m ekanik bir yapıya uygulayarak bir çırpıda yanlış gösterm eye çalışm ak değil m idir? İnsan toplulukları şu ya da bu biçim de, en azından belli dönem lerde genel esenlik ve gönenç üreten toplum sal düzenler kurarlar. B öyle bir düzenin oluşm asının bütün eğilim lerin yönetilm esi anla­ m ına geldiği, herkes kendi eğilim lerinin peşinde olsa bile, bu eğilim lerden zorunlu olarak kargaşa doğm ayacağı, bunları doğal ilkelere göre yönlendire­ cek bir düzenin olanaklı olduğu neden düşünülm esin?19 Ö rneğim izi siyasal



18 A.g.e., s. 32; ayrıca bkz. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 60. 19 Böyle bir uyumun olanaklı, hatta gerçek olduğu savını en açık biçimde savunan düşünürlerin başında herhalde Bernard Mandeville’i saymak gerekir. Mandeville insanın temel kusurlarının, kibrinin, ben-sevgisinin, hırsının, kıskançlığının, açgözlülüğünün toplumsal yarar düzenlerinin iyi işlediğinin en somut göster­ gesi olan görkemli ve gönençli devletlerin ortaya çıkmasındaki ana etkenler



30 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



yapılardan değil de belli am açlar için bir araya gelen küçük topluluklar, aileler ya da dostluklardan seçsek de aynı şeyler söylenebilir. İnsanları haz arayan ve acıdan kaçan varlıklar olarak tasarlasak bile, bu eğilim lerinin zorunlu olarak başkalarını yok etm eye yöneleceğini, buradan kim seye bir y arar çıkm ayacağını olguda gösterebilm ek güçtür. İnsanın yaşadığı sürece hiç kurtulam ayacağı eğilim lerini değerin tanım alanının dışına taşım akla, dahası onları kötüyle b ir saym akla ahlak ya da siyaset yapılabilir, bir top­ luluk, bir toplum yönetilebilir m i? K onum uz siyaset değil, fakat bir hayvan topluluğunda gözlenebilecek dayanışm a, saygı, özveri davranışlarını nasıl aşkınsal b ir yoldan açıklam aya çalışm ıyorsak, davranışları özünde farksız, yalnızca daha karm aşık olan insan toplulukları için neden aynı alçak gönül­ lüğü gösterm eyelim ? İnsan sayılan ilkellerin yaşam larında dürüstlük, başka­ larının acısına duyarlılık, özveri gibi kavram larla nitelenebilecek durum larla karşılaştığım ızda, bu zavallıların zihinlerinde yasa üreten aşkın bir kaynak mı aram alıyız? İnsan nerede başlam akta, hayvan nerede bitm ektedir? İnsan doğasında deneyim konusu olabilecek b ir yatkınlığa dayanarak ahlaklılığın olanağının gösterilem eyeceği görüşü yalnızca bir varsayım dır. K a n t’m ifadesine göre görüngüler düzeninde nedenselliğin (haz duyum unun belirlem elerinin) ancak ve ancak bir eğilim ler çatışm asına yol açacağı, bu n edensellik örgüsünden hiçbir biçim de ilgiler arasında uzlaşm a sağlaya­ bilecek bir uyum çıkam ayacağını söyleyerek farklı bir nedensellik düzeni koyutlam ak doğal nedensellik alanından erken bir kaçış gibi görünüyor. Belki ilgilenm ekte olduğum uz dizgenin m etafizik b ir kurguya dayandığı, do­



olduğunu söylüyordu. Buna göre, en kötüler, haydutlar, katiller, başkalarının düşkünlüklerinden para kazananlar bile emek talebi yaratarak topluma yarar sağlamaktadırlar. Bkz. Mandeville, B. (1988) The Fable o f the Bees, Or Private Vices Publick Benefits, Indianapolis: Liberty Fund; s. 24 ve s. 86 (Remark (G.)). Kant, “Pratik Aklın Eleştirisi'ndeki “Ahlaklılık ilkesinde içerikli pratik belirleme nedenleri” başlıklı sınıflandırmasında (s. 46) Mandeville’in ahlak için “öznel dış pratik neden olarak “Vatandaşlık Düzeni”ni (ya da anayasal vatandaşlık düzenini [bürgerliche Verfassung]) gösterdiğini yazıyor. Buna göre, Mandeville kötünün yasal bir düzen içinde iyiye dönüştüğünü, yasalarla dizginlenen ben-sevgisinin ilerlemenin, gönencin koşulu olduğunu söylemektedir.



felsefe tartışmaları • 31



Halil Turan



layısıyla K a n t’m ahlaki davranışı olguda sınam aya tabi tutm am ış olm asının eleştirilecek b ir tarafının olm adığı iddia edilebilir. F akat sorunum uz zaten bilim sel b ir sorun değildi, tam olarak şunu soruyorduk: D eğerin aşkın bir alanda olduğu savı nasıl haklı çıkarılabilir? H angi betim lem eyle sunulursa sunulsun, kullandığım ız dilin geçerli kural ve biçem lerine göre nasıl ta rif edilirse edilsinler, insan davranışları arasında, etiğin aşkın b ir kaynaktan geldiğini destekleyecek örnekler bulunabileceğini sanm ıyorum . Etiğin aşkın olduğu yalnızca doğruluğun ölçütünün deneyim de olm adığını baştan kabul ederek savunulabilir. O halde nerededir? D eğerin ya da değerleri ölçen, onları sıraya koyan bir felsefenin evrenselliğinden ne



anlaşılm ası



gerektiği de açıklığa kavuşturulm ası



gereken başka bir sorudur. B elki tarih ve insanlar arasındaki ilişkiler bizlere topluluklar arasındaki uyum un ebedi olm adığını gösteriyor, ancak bu uyum un bozulduğunda yeniden sağlanabilm esi, insan doğasında toplum ları düzenliliğe götürecek evrensel diyebileceğim iz özellikler olduğunu düşün­ m ek için yeterince gerekçe veriyor. Bu özellikleri iyi ya da kötü nasıl bir sıfatla nitelersek niteleyelim , hepsinin duyusal karşılıkları olduğu, haz ya da acı duyum larıyla tanım landıkları açıktır. Ö lçülülüğü, ılım lılığı, sağgö­ rüyü, yiğitliği, y a da tutum luluğu, duygudaşlığı, çalışkanlığı, becerikliliği, kısacası (farklı kültürlerde, farklı dönem lerde farklı biçim de vurgulansalar, hatta göreli değerleri değişse de) genel olarak değerli sayılan davranış ya da kişilik özelliklerini benim setm ek için iyi ve kötünün haz ve acıyla şu ya da bu biçim de eşlenm esi gerekir. Ö rneğin, sağgörüsüzlüğün (basiretsizlik, im prudentia) ne olduğunu, yeterli bir anlayışla öngörülebilecek kötü sonuç­ ları hesaba katm am ış olm anın acılarını göstererek, betim leyerek öğretm ez m iyiz? Y ukarıdakiler gibi erdem ve erdem sizlik belirten bütün adlar ve sıfatlar için durum un böyle olduğunu düşünüyorum . E rdem ler hazla, kö tü ­ lükler acıyla eşlenirler; b ir erdem in olanaklı sonuçları arasında sayılm anın, sevilm enin, güvenliğin ya da gönencin hazları hiç anılm asaydı, o erdem e kim sahip olm ak isterdi? İnsanın başkalarıyla ilişkisinde acıdan ve hazdan şu ya da bu biçim de pay alm ayan bir eylem ya da durum yoktur. Bu her ölçekteki insan topluluğundaki ilişkiler, hatta iki insan arasındakiler için de geçerli gibi görünüyor. D uyusallığm bütünüyle görm ezden gelinm esi



32 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



gerektiğini öne süren, değerin kaynağının aşkın olduğunu benim seyen bir etik anlayışı insanın yüceliğini, tanrısallığını överek ne insanlar arasındaki ilgi çatışm alarının olanaksızlığını gösterebilecek, ne de bunları önleyebi­ lecektir. İkincisini yapam ayacak olm asını bu yaklaşım ın en büyük kusuru olarak görüyorum .



Kant ve Epikuros: Aşkıncılığın Sınırı K ant, P ra tik A klın E leştirisi'n â z “A hlaklılık ilkesinde içerikli [m ateriale] pratik belirlem e nedenleri” başlıklı bir sınıflandırm a yapıyordu.20 B urada “Ö znel iç nedenler” alt sınıflam asında iki filozofu, Epikuros ve Francis H u tcheson’ı örnek verm ektedir. K ant, E pikuros’un içerikli pratik belirlem e nedeni olarak “fiziksel duyguyu” , H utcheson’ın da “ ahlak duygusunu” kabul ettiğini söylüyor. K a n t’m Epikuros hakkındaki değerlendirm elerinin üzerinde dururken, Yunanlı filozoftan ve onu izleyenlerden kalan m etinlere de değineceğim . K ant Epikuros ’unkine tam karşıt ilkelerden yola çıksa da, onu tutarlı buluyor: Eğer Epikuros’la birlikte, erdemin istemeyi yalnızca vereceği umulan zevkle belirlediğini düşünürsek, sonradan onu bu zevki en kaba duygu­ ların verdiği zevkle aynı cinsten saydığı için suçlayamayız; çünkü bu duygunun uyanmasını sağlayan tasarım ların yalnızca bedenin duygu­ lanımlarına ilişkin olduğunu ileri sürmesinden dolayı ona yüklenmek için hiçbir neden yoktur. Tahmin edebildiğimiz kadarıyla, Epikuros bu tasarım lardan birçoğunun kaynağını yüksek bilme yetisinin kullanı­ lışında aradı; ama bu, yukarıda sözü edilen ilkeye uygun olarak bu düşünsel tasarımların bize verdiği ve yalnızca onun aracılığıyla iste­ menin belirlenebildiği zevkin kendisinin bütünüyle aynı türden oldu­ ğunu kabul etmesine engel olamadı, olamazdı da. Tutarlı olmak bir filozofun en büyük yükümlülüğüdür, oysa buna çok ender rastlanır.21



20 Pratik Aklın Eleştirisi, s. 46. 21 A.g.e., s. 27.



felsefe tartışmaları • 33



Halil Turan



Yine, 97-98. sayfalarda E pikurosçuluk üzerine belli ölçülerde olum lu sayı­ labilecek başka bir yorum buluyoruz: [Saf pratik aklın halis güdüsü] duyularüstü varoluşumuzun yüceliğini bize sezdiren; öznel olarak da, aynı zamanda duyusal varoluşumuzun ve bunun sonucu olarak tutkularca uyarılan doğal yapılarının bağım lı­ lığının bilincinde olan insanlar[d]a,22 onların daha yüksek bir belirleni­ mi için saygı uyandıran saf ahlak yasasının kendisinden başka bir şey değildir. Şimdi, bu güdüyle yaşamın öylesine çok çekicilikleri ve ra­ hatlıkları bağdaşabilir ki, yalnızca bunlar adına bile, akıllı ve en rahat yaşam üzerine düşünen bir Epikurosçunun en akıllıca seçimi, ahlakça iyi davranış yönünde olacaktır ve yaşamın güle oynaya tadını çıkarma umudunu o en yüksek ve kendi başına yeterince belirleyen hareket nedenine bağlamak, öğütlenmeye bile değer olabilir; ama bu da, ödev söz konusu ise, yalnızca, kötülüğün yansıtmaktan geri kalmadığı çe­ kicilikleri dengelemek için; asıl hareket ettirici gücü, hatta bunun en küçük parçasını onun içine yerleştirmek için değil. ... Ödevin saygıya değer olmasının, yaşamdan tat almayla hiçbir ilgisi yoktur; onun ken­ dine özgü yasası, kendine özgü mahkemesi vardır.23 Şunu soralım : H erhangi bir tasarı, bir eylem , bir niyet için am aç m utluluk değilse ne olabilir? B unlarla m utluluğun elde edilip edilem eyeceğini, bir girişim in olum lu sonuç verip verm eyeceğini bir yana bırakalım , bir seçim in, bir tasara uygun b ir eylem enin, nasıl bir yönü, bir am acı olabilir? K ant yukarıda aktardığım bölüm de ödevin hazla, yaşam dan tat alm ayla hiçbir ilgisi olm adığını söylüyor. B elki hâlâ “ saygı” ve “m utluluk” gibi kavram ­ larla düşünm ekten vazgeçm em iştir, fakat bunları da hazla hiçbir biçim de ilişkilendirm em ek için eşine az rastlanır bir özen gösterm ektedir. K a n t’m



" “ ... und subjektiv in Menschen, die sich zugleich ihres sinnlichen Daseins und der damit verbundenen Abhängigkeit von ihrer sofern pathologisch affizierten Natur bewußt sind, Achtung fü r ihre höhere Bestimmung wirkt. ...” Çevirinin Kant’ın dilindeki sertliği yansıtmadığı kanısındayım: “pathologisch” “tutku” ile karşılanmış. Fakat terim, iyi bilindiği g\b\, pathos’tan gelse de, öncelikle hastalıklı bir durumu ifade ediyor. 23 Pratik Aklın Eleştirisi, s. 97-8.



34 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



öğrettiği değer felsefesini bütünüyle benim seyerek yaşam ında uygulam aya çalışan kişiyi büyük güçlüklerin beklediğini düşünüyorum : Ç ünkü herhangi bir haz tasarım ıyla eylem iş olduğunu fark ettiğinde, eylem lerinin sonuçları ne kadar iyi olursa olsun, yapıp ettikleri dışarıdan bakan birine ne kadar ahlaki görünürse görünsün, istem esinin değersiz olduğunu düşünecektir; çünkü istem esi ve eylem esi belirlenm iştir. E ylem lerinden ve özellikle am açlanan şeyin zihnindeki tasarım ından haz alm am ak pek zor, bunların farkına vardığında kendini suçlam aksa acı verici olsa gerek. İnsan sa f tin yaşam ım istiyorsa bile, bu haz öğesi içeren bir tasarım olm alıdır, yoksa buna ulaşam am ak korkutucu, kaygı verici bir şey olm azdı. K an t’m tersine E pikuros gelecekteki hazları, güvenliği, m utluluğu hedefleyen sağgörü (basiret, phronësis) yaşam ının en iyi, en bilgece yaşam olduğunu öğretiyordu. U sunu doğru kullanan insan en yakında, hem en elde edilebilecek hazları gerçek hazlar olarak görm eyecek, yasaları çiğnem eye­ cek, törelere hakaret etm eyecek, dostlarına sırtını dönm eyecektir. Epikuros birlikte yaşam anın olanağım ancak bu erdem in değerinin anlaşılm asına bağlıyor, böylece insanın toplum sallığını açıklam ak için solistlerden toplum sözleşm ecilerine giden yolu tutuyordu. E pikuros için iyinin hazla zorunlu bir ilişkisi vardır. H az iyidir, iyi eylem , tutarlı iyilik, yani dostluk, ölçülülük, hazzı üreten, am acını k en ­ dinde gerçekleştiren, ondan ayrılm ayan eylem dir - örneğin, iyilik yapm ak görm ekten daha çok haz vericidir.24 Dahası, dostluk geleceğe ilişkin güven duygusuna bağlandığı için haz vericidir: G üvenliğe ilişkin beklentilerin hazzı şim didedir, güvenlik im gesi yol göstericidir. K ant şunları söylüyor: Epikurosçu, mutluluğa götüren erdemin bilincinde olmak erdemdir, diyordu; stoacı ise, erdemin bilincinde olmak m utluluktur diyordu. Birincisi için basiret [Klugheit] ahlaklılıktan başka bir şey değildi; er­ dem için daha yüksek bir adlandırma seçmiş olan İkincisi için, yalnız­ ca ahlaklılık gerçek bilgelikti.



~4 Örneğin bkz. Long, A. A., Sedley, D. N. (1987) The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press; 1. cilt, s. 126; 2. eilt, s. 132.



felsefe tartışmaları • 35



Halil Turan



Türleri son derece ayrı olan iki kavrama, mutluluk ile erdeme özdeşlik yakıştırmakla, bu adamların keskin görüşlülüklerini talihsiz bir biçim ­ de kullandıkları için üzülmek gerekir; ama aynı zamanda, bunca erken bir çağda felsefenin fetihleri için düşünülen bütün yolları denemiş ol­ maları hayranlıkla karşılanmalıdır. ... Epikurosçuya göre, erdem kavramı, kişinin kendi mutluluğunu artırma maksiminde zaten vardı; stoacıya göre ise, mutluluk duygusu zaten erdemin bilincinde vardı. Oysa başka bir kavramın içinde yer alan, o kavramın bir parçasıyla aynıdır, ama tümü ile aynı değildir ve üstelik iki bütün, aynı malzemeden oluşsa bile, —eğer her ikisinde parçalar bütünü oluştururken çok ayrı biçimde birleşiyorsa— yine özgül olarak birbirinden ayrı olabilir.21 K a n t’a göre “m utlulukla erdem arasındaki b ağ ” analitik olarak bilinem ez, sentetik (a p rio ri) olm ak zorundadır.26 Kant, E pikuros’un deneyim ciliğine ve duyularüstünü söylem alanından kovm a girişim ine karşıdır: Yoksa teorik akıl ... EPIKUROS’u n K urallar'm a [Kanonik] göre, nes­ nel gerçekliği gözle görülür, deneyde gösterilebilir örneklerle kanıtla­ namayan her şeye —bu, pratik (saf) kullanılışın yararıyla iç içe örülmüş olsa [da]— boş safsata diyerek geri çevirme hakkına sahip midir?27 Kant, Yunan okullarının en yüksek iyinin olanaklılığm ın çözüm üne hiçbir zam an ulaşam adıklarını düşünüyor. Bunun nedeni, öyle görünüyor ki, insanın istem esinin özgürlüğünü, Tanrı ’y a başvurm aksızın bu olanaklılığın tem eline koym alarıydı Epikurosçular gerçi ahlakın en üst ilkesi olarak çok yanlış bir ilke, yani m utluluk ilkesini kabul etmişlerdi ve herkesin kendi eğilimine göre gerçekleşen, keyfi bir seçimin maksimini yasa yerine koym uş­ lardı. Ama şu konuda yine de yeterince tutarlıydılar: en yüksek iyi de­ dikleri şeyi, ilkelerinin aşağı düzeyiyle orantılı olarak değerden düşü­



' 5 Pratik Aklın Eleştirisi, s. 121-2. 26 A.g.e., s. 123. 2/ A.g.e., s. 131.



36 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



rüyorlardı ve insanın basiretiyle (ki kendini tutma eğilimlerde ölçülü olma da buna ilişkindi) kazanılacak olandan daha büyük bir mutluluk beklem iyorlardı.... Buna karşılık stoacılar, en yüksek pratik ilkelerini, yani erdemi, en yüksek iyinin koşulu olarak çok doğru seçmişlerdi, ama erdemin s a f yasası için gerekli olan erdem derecesine bu yaşam ­ da tam olarak ulaşabileceğini tasarımlamakla, bir yandan bilge diye adlandırdıkları insanın ahlaksal gücünü, doğal yapısının bütün sınır­ larının ötesine çıkardılar ve insana ilişkin bütün bilgilerle çelişen bir şeyi kabul ettiler, diğer yandansa, en yüksek iyinin belli başlı ikinci öğesini de, yani mutluluğu, insanın arzulama yetisinin özel bir nesnesi olarak görmek istemediler, tersine bilgelerini, tanrısal bir varlık g ib i... doğadan bütünüyle bağım sız kıldılar.28 K an t’m stoacılara yönelik eleştirisi dikkat çekici: onları “erdem in sa f yasası için gerekli olan erdem derecesine bu yaşam da tam olarak ulaşabileceğini tasarım lam akla” suçluyor. D oğrusu stoacılarla K ant arasında önem li y a­ kınlıklar bulunduğu iddiasını kuvvetli b ir biçim de destekleyecek örnekler bulunabileceği kanısındayım . Fakat bu ilginç konuyu, bu yazıdaki am acım özellikle aşkıncılıkla deneyim cilik arasındaki tem el karşıtlığı gösterm ek ol­ duğu için dışarıda bırakıyorum . Yukarıdaki eleştirinin ikinci yönü de ilginç: K ant stoacıların “bilgelerini, tanrısal bir varlık gibi ... doğadan bütünüyle b ağ ım sız” kıldıklarını söylüyor. S toacıların bu tutum una olum suz yaklaşm a­ sı yadırgatıcıdır, çünkü m utluluğun insanın ahlaki bir arzulam a nesnesi ola­ m ayacağını hem en her fırsatta yinelem ektedir. Ö yleyse, yukarıdaki alıntıda yalnızca bir çelişkiyi vurguladığını, “m utluluğu” ancak başka bir varoluş için m eşru bir arzu nesnesi saydığını düşünebiliriz. K a n t’m eski Yunanlıların sezgilerinin doğallıkla, duyusallıkla sınırlı tutm alarını, ahlak için bir tanrıyı gereksinm em elerine bağladığına ilişkin iddiam ın bir abartm a olm adığını aynı kitapta biraz ilerideki dipnottaki ifadeler açıkça gösterecektir sanırım : Kynikler sağduyuyu [dengemeinen M enschenverstand], [Epikurosçular ve stoacılar] ise yalnızca bilim in yolunu, dolayısıyla her ikisi de yal­ nızca doğal güçlerin kullanılışını yeterli bulurlar. Hıristiyan ahlakı ... en azından bu yaşam da tam olarak bu ahlaka uygun olma güvenini



28 A.g.e., s. 137-8. Alıntıdaki vurgular benimdir.



felsefe tartışmaları • 37



Halil Turan



kırar, ama sonra bu güveni yeniden şu şekilde doğrultur: gücümüzün yettiği kadar iyi eylemde bulunursak, gücümüzün yetm ediği şeyin bize başka bir taraftan sağlanabileceğini umabiliriz, bunun nasıl olacağını bilelim ya da bilm eyelim .29 K a n t’a göre, Platon kategorilerin doğuştan olduğunu kabul ediyor ve teo ­ lojiyi “hayaletlerin büyülü lam bası” [Z auberlaterne] yapıyor, Epikuros ise k ategorilerin her türlü ve her bir kullanılışım , s ırf nesneler ve duyusal b e ­ lirlenm e nedenleriyle sınırlıyordu. O ysa kategoriler, belli sınırlam alarla da olsa “duyularüstü olanın belli bir şekilde düşünülm esine de y a ra rla r...” 10 Kant için Epikuros bir yandan ahlak felsefesinde tam karşısına aldığı b ir yaklaşım ın en önem li tem silcisi, b ir yandan da —doğru yolu bulam am ış olduğunu söylese de— tutarlılığına saygıyla yaklaştığı anıtsal bir düşünür­ dür. Fakat hazzın belirleyiciliğini hiçbir koşulda kabul edemez. Doğrusu E pikurosçu felsefe yaygınlıkla hazcılık olarak adlandırılm asına karşın, oku­ lun tem silcilerinin Cicero tarafından aktarılan sözlerine bakılırsa, neredeyse karşıtı olarak da tanım lanabilir: “A radığım ız haz yalnızca doğam ızı doyum la harekete geçiren, duyularım ızla hoşlanarak algıladığım ız şey değildir; bize göre en büyük haz, acı bütünüyle kaybolduğunda algılanan şeydir.”31 Haz ya da acısızlık kişiyi gerçek anlam da özgürleştirm ektedir. En yüksek, en son amaç da budur, dinginliktir (ataraksia). Ancak, haz doğal ve kendi içinde bir iyi olsa da, her haz istenm eye değer değildir: “ Hiçbir haz kendi başına kötü değildir; am a bazı hazları yaratan şeyler hazlardan daha büyük sıkıntılar verir.”32 E p ik u ro s’un “M enoekeus’a M ektup”unda söylediği gibi haz yaşam ıy­ la erdem yaşam ı bir ve aynı şeydir. A ncak bu erdem yaşam ı aynı zam anda ölçülülük, ılım lılık, phronësis (basiret, sağgörü) yaşam ıdır da:



29 A.g.e., s. 139n. Ben vurguladım. 3,1 A.g.e., s. 153. 31 Marcus Tullius Cicero, De finihus bonorum et malorum [İyilerin ve Kötülerin Sınırları Üzerine], 1. Kitap, 37. A. A. Long, D. N. Sedley (Cambridge), R. Wolff (Cambridge) ve H. Rackham’ın (Loeb) İngilizce çevirilerini kullandım. 32 Diogenes Laertios (2003) Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev. C. Şentuna, İstanbul: YKY, s. 523; X. Kitap, 141.



38 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



Birbirini izleyen içki ve şölen sofraları, oğlanlarla ve kadınlarla ya­ şanan cinsel ilişkiler, balıklar ve zengin bir sofrada sunulan daha ne varsa, işte bütün bunların verdiği hazlar, yaşamı zevkli kılmaz; yaşa­ mı zevkli kılan, seçilmesi ve kaçınılması gereken her şeyin nedenini araştıran, insan ruhunu büyük kargaşaya sokacak yanlış sanıları kal­ dırıp atan ölçülü bir muhakemedir. Bütün bunların başı ve en büyük iyi, sağduyudur [phronësis]:^ Bu nedenle, sağduyu felsefeden bile daha değerlidir; bütün öteki erdem ler bundan kaynaklanır, iyi ve doğ­ ru yaşamadıkça, yaşamın zevkli olamayacağını öğretir, yaşam zevkli olm adıkça ; çünkü erdemler zevkli yaşamın içinde onunla birlikte var olurlar, zevkli yaşam da bunlardan ayrılam az.34 K an t’ın E p ik u ro s’u erdem in hazzıyla kaba hazzı aynı cinsten saydığı için tu­ tarsız sayam ayacağının farkındadır. Haz, E pikuros için, ince ya da zihinsel, kaba ya da bedensel olsun yalnızca bedende ortaya çıkan b ir şeydir — beden­ den, atom lardan başka bir şey yoktur çünkü. F akat E pikurosçular zihinsel hazzı köken bakım ından bedensel saysalar da, zihinsel ya da düşünsel denen hazları ve acıları sıradan bedensel olanlardan ayırm ış, onları daha önem li ve değerli saym ışlardır.35



33 Candan Şentuna, phronësis'in karşılığı olarak sağduyuyu kullanmış. “Sağduyu”nun genel olarak doğruyu yanlıştan ayırma gücü olduğunu ve yalnızca yararlıyı seçme gücü olarak kabul edilemeyeceğini düşündüğüm için, yukarıda phronësis için “sağgörü” karşılığını kullandım. “Sağgörü”, “basiret” gibi görme fiiliyle bağlantılıdır ve bir eğretilemeyle geleceği kestirme anlamını oluşmaktadır. Öte yandan, Yunancada phronësis'in anlamları arasında “düşünce” ve “duyu” kavramları bulunuyor. 34 Diogenes Laertios, X, 132. Yine, bu doğrultuda bir tanıklığı Cicero’nun, İyinin ve Kötünün Sınırları Üzerine'sinde buluyoruz I. 55’te Torquatus’a Epikurosçularm zihinsel hazların ve acıların bedensel olanlardan kaynaklandığını, fakat bu zi­ hinsel hazların ve acıların bedensel olanlardan çok daha büyük olduğunu kabul ettiklerini söyletiyor. Cicero’nun aktardığı ifadelerin Epikuros’un felsefesine aykırı bir şey içerdiği pek düşünülemez. 35 John Stuart Mill, “7/ is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be a Socrates dissatisfied than a fool satisfied” diyordu (Mill, J. S. (1987)



felsefe tartışmaları • 39



Halil Turan



E pikurosçu için zihinsel hazlar —eğer böyle bir ad kullanılacaksa— nelerdir? B unlar bir sefahat yaşantısının hazları olam azlar. Ç ünkü Epikuros “ M en oikeus’a M ektup”unda hazzın yalın ve ölçülü olm ası gerektiğini, esenlik için aşırılıklardan kaçınm ak gerektiğini söylüyor. H az (ya da acının yokluğu), her şeyden önce bedenin ve onun bir parçası olan tinin iyiliği an­ lam ına geldiği için, m utluluk insanın algılarına ve düşüncelerine engelsizlik duygusunun eşlik etm esidir, a ta ra ksia â w . B eden için çok az şey yeterlidir: “ Ekm ekle su aç birinin ağzında en büyük hazzı verir. B öylece sade ve zen­ gin olm ayan sofralara alışm ak sağlığa iyi gelir, insanı yaşam ın zorluklarına karşı hazır kılar, zengin sofralara uzun aralıklarla oturduğum uzda, daha b ü ­ yük k ey if alm am ızı ve talih karşısında korkusuz olm am ızı sağlar” ;36 bunun farkında olan, kolayca elde edebileceğinden fazlasını istem eyen bilge insan, dingindir, zihinsel hazzı elde etmiştir. H azzın kendi başına her zam an iyi olduğunu söylese de, Epikuros herhangi bir hazzın her nasıl olursa olsun elde edilm esini öğütlem ekten uzaktır: H azzm , yani acısızlığın sürekliliği önem lidir, sürekliliğine ilişkin beklentinin hazzı kendi başına değerlidir. İnsan, usunun kim i hazların ardın­ dan acı geleceğine ilişkin öngörülerini dikkate alm adığında bir haz yaşantısı sürem ez —bunun için, sağgörü en önem li erdem dir. Erdem ler hazza hizm et



Utilitarianism, New York: Prometheus Books, s. 20; İkinci Bölüm, 6.) Mill’e göre hazlar arasındaki niteliksel ayrımlar onların değerlerini de belirleyecektir. Örneğin herkes dama oynamayı bilir ve bundan haz alabilir. Fakat sanattan haz almak için daha gelişmiş, daha derin bir haz deneyimine ya da görgüsüne sahip olmak gerekir. Mill’in bu eleştirisinde ana hatlarıyla Epikurosçu değerlendirmeyi belirginleştirdiğini düşünüyorum. Flazlar arasında bir sıradüzenine karar verecek olan insan, zihinsel hazlara ulaşabilen insandır. Flerkesin ulaşabileceği hazlar, adı üstünde harcıâlemdir, bayağıdır. Bu usavurmanm ne kadar sağlam bir ölçüt sağladığını bilemiyorum, ancak hazcılığın hemen bütün biçimlerinde buna benzer dengeleyici bir öğe kullanılmıştır. Örneğin Epikuros’ta erdem mutluluğun ya da hazzm aracıydı; fakat erdemler arasında dostluk en öne çıkıyor, bu erdemin bilincinde olmak kendi başına haz olarak görülüyordu. 36 Diogenes Laertios, X, 131.



40 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



eder,37 öngörüyle haz beklentilerinin sağlam bir tem ele dayanm asını sağlarlar. E pikurosçular dostluğu da haz tem eline dayandırm aktadırlar: D ostluk kendi içinde erdem dir, ancak “yararlanm adan kaynaklanır” , “A rkadaşlarım ızın yardım ından çok yardım edeceklerinden em in olm aya gerek duyarız.”38 “A hlaklılık ilkesinde içerikli pratik belirlem e nedenleri” başlıklı sınıflandırm asında K ant öznel bir iç neden kuram cısı olduğunu söylediği E p ik u ro s’un öznel neden olarak “fiziksel duygu”yu öne sürdüğünü vurgu­ luyordu. K ant bu türden bir belirlem e nedeninin, bu her insan için farklı olacağından, öznel olacağını düşünüyordu. E pikuros’a saygı duyduğu açık­ ça ortaya çıkıyor; ancak E pikurosçuların ahlak anlayışında K a n t’m kabul edem eyeceği önem li bir şey vardır: H azla iyi arasında kurdukları bağlantı. Bu, herkese seslenm ek ve herkesin alışık olduğu dilde konuşm ak isteyen, ilkelerini bu dile yerleşm iş kavram lardan ayıram ayan ya da im gelem i bu yönde çalışan filozofun koşullarından kaynaklanm aktadır belki de: K an t’m aşkından, T anrı’dan, ölüm süzlükten, kutluluk, ahrette saadet, azap, ceza gibi —kendisi de dahil olm ak üzere— pek çoklarının yetişirken edindiği kavram ­ lara dayanm aktan vazgeçem em iş olduğunu söylüyorum . E pikuros’un ve onu izleyenlerinse tanrıları insan işlerinden nasıl ayırdıkları, soyutladıkları, ölüm den sonra yaşam m itini nasıl yadsıdıkları çok iyi bilinir. E pikuros geniş k itlelere seslenm iyor, çevresindekilerle birlikte karm aşık çıkar ilişkilerinin hüküm sürdüğü toplum a, sıradan insanların hırs ve korku arasına sıkışm ış düzenine aykırı b ir örnek sunarak başkaldırm ayı seçm ese de, sırtını dönü­ yordu. E pikuros erdem i eylem le ortaya çıkacak haz duygusunun aracı ya da etm eni yapm akta, onun çileyle ya da kutlulukla —im gelem in tasarım ı için kendisine dinsel m itlerden başka bir esin kaynağı bulam ayacağı bir m utlulukla— b ir ilişkisi olam ayacağını söylem ektedir. D inin (paganizm in ya da ölüm den sonra yaşam vaadi gibi konularda benzer ya da daha şiddetli korku, ceza ve ödül karşılıklarını bulabileceğim iz başka dinlerin) sunduğu bu m utluluk y a da kutluluk im gesi, eylem le elde edilecek kazançtan çok farklı bir ödüldür. E pikurosçuların gelecekteki bir durum un duyularüstü



37 Cicero, De finibus bonorum et malorum, II, s. 69. 3S The Hellenistic Philosophers, 1. cilt, s. 126; 2. cilt, s. 132.



felsefe tartışmaları • 41



Halil Turan



tasarım ına bağlanm ayan, edim sel, sağgörüye uygun şim dideki hazzı ödülün ta kendisidir. Tüm öte dünya beklentilerine ve korkularına kuruntu den­ m ektedir; erdem li insanın eylem inde sahip olduğu haz som utluğuyla onları tüm üyle gereksiz ve değersiz kılm aktadır. Zaten bu korkular ve tem elsiz beklentiler olsaydı hazdan söz edilem ezdi. Belki de K ant Epikurosçuların dostluğa yükledikleri değerin felsefele­ rine kattığı cazibeyi görüyor, fakat en özverili davranışın değerini bile hazla ölçm elerini kabul edilm ez buluyordu. Oysa E pikurosçu için haz yalnızca tem el bir kavram , bir çözüm gerecidir; haz deneyim leri arasında geleceğe etkileri bakım ından önem li farklar vardır. K an t’m en kaba dediği hazlar aslında Epikurosçu için en tem el ve ulaşılm adıklarında kaçınılm az olarak m utsuz kılacak hazlardır, ölçüsüz bir hırsla özenilen hazlar değil; Gerçekten azdır bedenimizin gereksinmeleri, Tümünün de amacı kaçınm aktır acıdan. Tatları art arda sıralamak artırabilir Yaşamanın keyfini kimi zaman. Ne olmuş yani Görkemli yontulardan yoksunsa sarayımız M eşalelerle gece şölenlerimize ışık tutan! Ne olmuş yani gümüşle parıldamıyorsa Altınla yanıp tutuşmuyorsa soframız, Lirin sesiyle çınlam ıyorsa tavanımızın süsleri! Dostluğu koyultup yayıldı mı insan çimenlere, Bir çayın yambaşma, duldasına bir ağacın, Ayaklar altına daha ucuzunu serer aynı güzelliğin doğa. Hele bir de havanın yüzü gülüyorsa ve mevsim Çiçeklerle beziyorsa yemyeşil çayırları.39 D oyurulm am ış isteklerin huzursuzluklarından uzak kalm ayı, yasalara uym a­ yı, azla yetinm eyi, yakınlarını bir yarar alış verişi ilişkisinde dostlukla ken­ dine bağlam ayı salık veren b ir haz öğretisi ister istem ez kalabalıktan uzakta kalacak ve E pikuros yaşam ını herkese değil yalnızca küçük bir çevreye örnek



39 Lucretius, De Rerum Natura, 1.20-33. Çeviri: (1974) Lucretius, Evrenin Yapısı, çev. Tomris Uyar, Turgut Uyar, İstanbul: Hürriyet Yayınları; s. 52.



42 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



yapabilecektir. “H az” sözcüğünü niteleyerek kullanm aya özen gösterseler, her hazzm istenem eyeceğini ısrarla vurgulasalar da Epikurosçuları hakkıyla anlayan pek az kişi olacaktır.



“Öznel iç nedenler - Ahlak Duygusu” A hlaklılık ilkesinde içerikli pratik belirlem e nedenleri “Ö znel iç nedenler” alt başlığının altında iki filozof, Epikuros ve Francis H utcheson anılm ak­ tad ır dem iştik.40 K ant, H utcheson’un ahlaki eylem de belirlem e nedeni olarak “ahlak duygusunu” öne sürdüğünü söylüyor. Bu görüş gerçek ahlaki güdüde y arar beklentisini tüm üyle dışlam asıyla E pikurosçuluktan kesin bir biçim de ayrılm aktadır.41 B u yönüyle H utcheson’m K ant üzerinde önem li bir etkisi olduğu anlaşılıyor. H utcheson gerçek ahlaki eylem in kesinlikle yarara ilişkin düşüncelerden bağım sız olduğunu, herkesin belli durum larda doğru eylem enin ne olacağını apaçık biçim de bildiğini, doğanın (ya da T anrı’nın) insanı değeri ve erdem i kavram asını sağlayacak bir duyguyla donattığını savunuyordu. B u tem el yeti insanı tüm duyarlı canlılar için “dingin bir iyi­



40 Pratik Akim Eleştirisi, s. 46. 41 Hutcheson Epikuros’un çözümlemelerini tümüyle yadsıyor. Örneğin bkz. Hutcheson, F. (2005) A System o f Moral Philosophy (1755 baskısının 2 ciltte tıpkıbasımı), Londra: Contiuum, 1. cilt, s. 39 ve s. 111. Hutcheson, Kyrenelilerin ve Epikurosçuların, bütün eylemlerin, hatta en değerli olanlarının bile temeline bedensel haz arayışlarını koyduklarını (s. 39); ve “bir Lucretius’un, bir Hobbes’un ve bir Bayle’in” belli ahlak idealarma (forms) karşı duyduğumuz ilgi­ yi, hayranlığı sarsamayacaklarını” söylüyor (s. 111). Hutcheson kimi düşünce ve eylemlerimizin haz güdüsüyle belirlendiğini yadsımıyor, yalnızca ahlaki kavrayış ve eylemlerin böyle belirlenemeyeceğini savunuyor. Böylece, her eylemi ya da düşünceyi belirleyen nedenin haz isteği olduğunu söyleyen Epikurosçulukla yol­ larını kesin bir biçimde ayırmıştır. Bu seçimi modem dönemde, Thomas Hobbes, Bernard Mandeville gibi haz arayışının tüm eylemlerde tek belirleyici olduğu ilkesini modemler arasında benimseyenleri de Epikurosçu sayn,aKta ve bu görüşü kesinlikle yadsımaktadır. Ayrıca, örneğin bkz., Hutcheson, F. (2002) An Essay on the Nature and Conduct o f the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense, yay. haz. A. Garrett, Indianapolis: Liberty Fund; s. 134-135.



felsefe tartışmaları • 43



Halil Turan



likseverliğe” yöneltm ektedir.42 Bu duygu, eğitim le güçlendirilebilecekse de - belki canavarlar dışında - herkesin m ayasında bulunan bir şeydir, insanın doğasının bir parçasıdır. H utcheson, güzellik ve erdem le ilgili yargılarda değerin yarar beklentisiyle açıklanam ayacağını söylüyor: [G]üzel bir biçimi beğendiğimizde nesnenin güzelliğine gönderme ya­ parız; ona baktığımızda bir parça haz edindiğimiz için güzel olduğunu değil de, zaten güzel olduğu için ona bakmaktan haz duyduğumuzu söyleriz. Yine, bir başkasının erdemi ... üzerinde düşünmekten haz duyduğumuzu söylerken bütün kusursuzluk, ya da doğa tarafından be­ ğenmeye belirlendiğim iz nitelik bu başkasındadır; kendisine bakm ak­ tan haz almamızın nedeni nesnenin kusursuz oluşudur; ve bu nesne hakkmdaki kusursuzluk yargısı bize haz vermesine bağlı değildir.”41 “A hlak duygusu” (ya da duyusu, m oral sense) fiziksel bir neden değildir. K ant andığım ız sınıflandırm ada ahlak yargıları için insanın özel bir duygusu olduğunu söyleyen H utcheson’un görüşünü hazcı ahlak görüşünden ayırı­ yor. H utcheson aslında bu duygunun niteliği üzerinde açık konuşm aktan kaçınm aktadır: A hlak duygusu kesinlikle bir haz duygusuna bağlı değildir; doğanın (ya da T anrı’nın) hem en her insana verdiği, eğitim le ve iletişim le işlenip güçlendirilebilen b ir yatkınlıktır. Kendi hazzını ve yararını gözetm ek tem el yatkınlığı olsa da insan bu duygu sayesinde iyi, yani özgeci eyleyebilm ektedir. H utcheson’a göre tüm toplum sal yaşam , tüm örgütlenm e ve tüm ahlaki değerler bu duyguya bağlı olarak ortaya çıkar. Evet, ahlak duygusu bir duygudur, K an t’m dilini kullanacak olursak, görüngüdür. Fakat ben sevgisine dayanan duygulardan tüm üyle farklı yönde bir etkide bulunm aktadır, bütün özgeci eylem leri, kendini yararını yadsım ayı olanaklı kılan güç budur. H utcheson, E pikuros’un sağgörüye, dostluğun güven duygusuna ve hazlarına dayanarak doğada, deneyim alanında açıkladığı değeri yine aynı alanda tutuyor, fakat erdem in, yarar beklentiyle hiçbir ilgisi olm adığını sa­ vunuyordu. A hlak duygusu, adı üstünde, duygudur, fakat tüm diğer duygu­



42 A System o f Moral Philosophy, 1. cilt, s. 50. 43 A.g.e., 1. cilt, s. 54.



44 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



lardan farklıdır: H utcheson, iyilikle haz arasındaki herhangi b ir bağlantının değer düşürücü olduğunu, gerçek erdem in yalnızca kendi yararını tüm üyle unutm akla ortaya çıktığını öğretm eye çalışıyordu. îşte bu yönüyle H utcheson bir bakım a K a n t’m değeri duygunun, duyusallığın, eğilim in, ben sevgisinin, yani iç görüngülerin oluşturduğu deneyim alanının tüm üyle dışına çıkarm a girişim ini öncelem iş, kendisi bir aşkıncı olm asa da, K a n t’m aşkıncılığına zem in hazırlam ıştır. Ö zgecilik bakım ından birbirine eş görünen bu iki düşü­ nür arasındaki yegâne fark, H utcheson’in hâlâ “duygudan” söz etm esi gibi görünüyor.44 K a n t’m “Ö znel iç nedenler” başlığının altına iyi okuduğunu bildiğim iz D avid H u m e’u niçin alm am ış olduğunu sorabiliriz. Ç ünkü H um e da ahlak yargılarını, edim lerin onaylanm alarını ya da onaylanm am alarını bir ahlak duygusuna, duygudaşlığa (sym pathy) dayanarak açıklıyordu. Söz konusu sınıflandırm anın verildiği bölüm den hem en önce gelen sayfalardaki eleştiri H u tcheson’unki kadar H u m e’un ahlak felsefesini de h ed e f alır gibidir: [HJoşnutluk ya da ruh tedirginliği, yüküm lülük bilgisinden önce duyu­ lamaz ve bu yükümlülüğün temeline konamaz. Kişi bu duyguları ta­ sarım layabilm ek için bile, az buçuk dürüst olmalıdır. Ayrıca, özgürlük sayesinde insanın istemesi ahlak yasası tarafından doğrudan doğruya belirlendiğinden, sık sık bu belirlenm e nedenine uygun davranıldığmda bir hoşnutluk duygusunun ortaya çıkabileceğini hiç yadsımıyorum. ... ama ödev kavramı [ahlak duygusundan] çıkarılamaz; yoksa kendine özgü bir yasa duygusu düşünmemiz ve yalnızca akıl tarafından düşü­ nülebilecek bir şeyi duyum nesnesi yapm am ız gerekirdi. Böyle bir şey, bayağı bir çelişme olmasa da, her türlü ödev kavramını büsbütün or­ tadan kaldırırdı, yerine de yalnızca, arada daha kabalarıyla çatışmaya düşen daha incelmiş eğilimlerin mekanik bir oyununu koyardı.45



44 Hutcheson’ın ahlak felsefesiyle Kant’ınki arasında bir ayrıntılı bir karşılaştırma yapmayacağım. Bu makalenin amacı bakımından Epikurosçuluğa ilişkin tartışma Kant’m aşkıncı ahlak anlayışıyla deneycilik arasındaki uzlaşmazlığı yeterince belirgin bir biçimde gösteriyor. Hutcheson’un felsefesi bize böyle bir karşıtlığı belirginleştirme olanağı vermeyecektir. 43 Pratik Aklın Eleştirisi, s. 45. Ben vurguladım.



felsefe tartışmaları • 45



Halil Turan



K a n t’ın ahlakın görüngüler düzeninin nedenselliği bağlam ında incele­ m eyeceği iddiasını yeterince vurguladık. F akat ahlakın olanağı tarihte yalnızca K a n t’m yaptığı gibi tem ellendirilm eye çalışılm am ıştır. Eski ve yeni Epikurosçular gibi sağgörülü bir ben sevgisini ya da H utcheson ve Hum e gibi insan doğasında duygudaşlık ya da ahlak duygusu gibi kaba ben-sevgisini dengeleyen bir yatkınlığı ya da özelliği tem el alan, doğal nedensellik düzeninden ayrılm am ayı seçen ahlak düşünürleri vardır. İster öz sevgisine dayansın, ister dayanm asın duygu bir deneyim dir. D eğeri tem el bir doğa özelliğine, tem el bir yatkınlığa değil de, öğrenm e süreciyle edinilen bir davranm a alışkanlığına dayanarak açıklam aya girişm ek de pekâlâ olanaklı­ dır. Ö rneğin D avid H um e “yapay erdem ” olarak nitelendirdiği adalet kavra­ m ının ve bu kavram ın belirlediği değerlendirm e alışkanlıklarının köklerinin ceza ve ödüle dayalı ilkel aile eğitim inde olduğunu düşünüyordu.46 B una göre, doğası gereği yalnızca kendi hazzını düşünm eye yatkın çocukların kaba bencillikleri ana babalarının yetkesiyle, eğitim le törpülenerek biçim değiştirecek, çocuklar alışkanlık yoluyla ortak yaşam ın yararlarının farkına varacak ve böylece adaleti öğrenerek toplum sallaşacaklardır. H um e aslında sağgörünün nasıl edinildiğini açıklam aktadır. D eğere böyle yaklaşanların deneyim cilerin de tıpkı aşkıncılar gibi evrensel bir ilke ortaya koym a iddiasında olduğu göz ardı edilem ez. Bütün insan ve ona benzer hayvan ailelerinde kardeşler arasında uygun bir paylaşım düzeni sağlam aya yönelik bir eğitim süreci olduğu savı, biçim i bakım ından, açıktır ki, tüm eldir. Söz konusu varsayım ın sınanabilm e koşulları bakım ın­ dan deneyim i öne çıkarm ası, elbette onun evrensel geçerlilik iddiasının olm adığı anlam ına gelm ez. A şkıncı ahlak felsefesine karşıt olarak andığım ız düşünürler ahlaklı­ lığın ve buna bağlı olarak toplum sal yapıların kurulm asının nasıl olanaklı olduğunu deneyim ci haz ilkesine dayanarak açıklıyorlar. Hem ilkenin örneklendiği durum , hem de bu ilkeyle açıklanan görüngüler olguda gösteri­ lebilecek şeylerdir. Ö rneğin duygudaşlığın insan doğasının tem el bir özelliği



46 Hume, D. (1978) A Treatise o f Human Nature, yay. haz. L. A. Selby-Bigge, Ox­ ford: Oxford University Press; s. 484-5; III. Kitap, II Kısım.



46 • felsefe tartışmaları



Etikte Aşkıncılık ve Deneyimcilik Tartışmasına Bir Katkı: Kant, Epikuros ve Hutcheson



olduğunu öne sürdüğünde H um e başkasının acısına ve hazzına kayıtsız kalınam ayacağının sınanabilecek deneyim ci b ir iddia olduğunu söyleyebi­ lirdi. A hlak duygusu da, dostluk hazzı da, duygudaşlık gibi insan doğasının tem el bir özelliği olarak gösterildiklerinde deneyim de sınanm aya açıktırlar. E lbette bunların tüm ünün aynı şeyin farklı adları olduklarını düşünem eyiz, fakat tüm ünün deneyim ci kavram lar olduklarını da görm ek gerekir.



Sonuç A hlak felsefesinde haz ve acıyı tem el kavram sayan düşünürler ödülün ya da cezanın ya hem en edim in kendisinde ya da sonucunda olduğunu savunurlar. Ödül ve ceza beklentisiyle belirlenen eylem lerin tüm üyle ahlak dışı olduğu­ nu düşünen y a da gerçek ödül ve cezanın deneyim i olanaksız, ancak başka b ir varoluşta tasarlanabilecek şeyler olduğunu savunanlara karşıt olarak deneyim cilerin varsayım ları ve öndeyileri yaşam da örneklenebilir, sınanabilir. B öylece hazcı-deneyim ci ilkeleri izleyen düşünürler açık, anlaşılır, kullanışlı bir etik ve siyaset dili yaratabilm işlerdir. F akat ne yazık ki, bir söylem in yaygınlığı çoğu zam an anlaşılır ve kullanışlı olm asına değil, yerleşik kanı ve inançlara aykırı düşm em esine, hatta onları desteklem esine bağlıdır. Temel olarak K ant ve E pikuros’un ahlak felsefeleri arasında belirginleştirm eye çalıştığım k arşıtlık filozofların tam da bu konudaki tutum larında en açık b ir biçim de örnekleniyor. Epikuros için iyi yalnızca iyi yaşam ın iyisidir. Ödül de ceza da buradadır, insanın duyarlılığı ve öngörüsüyle, yani usuyla kavrayıp kavrayabileceği şey yalnızca yaşam dır, o halde değerli ve değer­ siz yalnızca onda varlık bulm alıdır. D eğerin aşkın bir kaynaktan geldiğini savunan düşünürlerinse hem en tüm ü, K ant gibi hazza yönelm eyi bütünüyle ahlak dışı saym ış, ancak -b e lk i kendileri böyle şeyleri tasarlam aktan haz duydukları, belki de insanın herhangi bir eylem e ya da işe yönelm esi için b ir ödül im gesi gerektiğini iyi bildikleri iç in - başka b ir dünyadaki hazlardan söz etm ekten geri durm am ışlardır.



felsefe tartışmaları • 47



Halil Turan



KA YN A K ÇA



Diogenes Laertios. (2003) Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev. C. Şentuna, İstanbul: YKY. Hume, D. (1978) A Treatise o f Human Nature, yay. haz. L. A. Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press. Hutcheson, F. (2005) A System o f Moral Philosophy (1755 baskısının 2 ciltte tıpkıbasımı), Londra: Contiuum. Hutcheson, F. (2002) An Essay on the Nature and Conduct o f the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense, yay. haz. A. Garrett, Indianapolis: Liberty Fund. Kant, I. (1982) Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İoanna Kuçuradi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları. Kant, I. (1980) Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları. Long, A. A., Sedley, D. N. (1987) The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. Mandeville, B. (1988) The Fable o f the Bees, Or Private Vices Publick Benefits, Indianapolis: Liberty Fund. Marcus Tullius Cicero. (1999) De finibus bonorum et malorum, çev. H. Rackham, Londra: Harvard University Press. Mill, J. S. (1987) Utilitarianism, New York: Prometheus Books. Titus Lucretius Carus. (1974) Evrenin Yapısı, çev. Tomris Uyar, Turgut Uyar, İstanbul: Hürriyet Yayınları.



4 8 • felsefe tartışmaları



ZAMAN VE KİP1 Engin Erdem Ankara Üniversitesi



ÖZET • “Zaman akıyor mu?” “Geçmiş, şimdi ve gelecek gerçek ayırımlar mı?” benzeri sorular, son yüzyıldır zaman felsefesindeki tartışmaların odağında yer almakta. Bazı fi­ lozoflar zamansal kiplerin dış dünyaya ait gerçek ayrımlar olduğunu ileri sürerken, diğer bazıları zamanın akışını ve kiplerin gerçekliğini yadsımakta. Birinci anlayış Dinamik/ Kipli Zaman Teorisi, İkincisi ise Statik/Kipsiz Zaman Teorisi olarak adlandırılmaktadır. Bu çalışma, her iki kuramın temel tezlerini ana çizgileriyle analiz etmeyi amaçlıyor. ABSTRACT • “Does time flow?” “Are the past, present and the future real parts of the world?” Such questions have been the centre of interest in the philosophy of time during the last century. Some philosophers hold that the temporal tenses are the real parts of the world, whereas others reject the flow of time and the reality of tenses. The first view is called “The Tensed or Dynamic Theory of Time” and the second “The Tenseless or Static Theoery of Time.” This study aims to outline and analyse the main thesis of both theories.



Giriş id ealist İngiliz filozofu J. MeT. E. M eT aggart’in (1866-1925), geçen yüzyı­ lın başında yayım lanan “The U nreality o f Tim e” başlıklı m akalesinde ortaya koyduğu ve The N ature o f E xistence adlı kitabında daha ayrıntılı biçim de dile getirdiği zam an hakkındaki görüşleri, zam an felsefesiyle ilgili daha sonra yapılan tartışm aların odağında yer alm ıştır.2 Var olan hiçbir şeyin zam ansal



1 H akem den gelen öneri ve katkılar için m innettarlık duyduğum u belirtm ek isterim . 2 J. McT. E. McTaggart, “The Unreality of Time”, Mind, 17 (1908): 457^174. J. McT. E. McTaggart, The Nature o f Existence, (Der. C. D. Broad), c. II, Cambrid­ ge, Cambridge U.R, 1988, s. 9-31. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 49-72, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



Engin Erdem



olam ayacağım , bu sebeple zam anın da gerçek dışı olm ası gerektiğini ileri süren M cTaggart, olayların zam ansal açıdan iki biçim de sm ıflandırılabileceğini söyler. B -dizisi (B -series) adını verdiği diziye göre, olaylar arasında, sadece, “öncelik”, “sonralık” ve “eşzam anlılık” ilişkisi vardır ve bu ilişkiler sabittir.3 Sözgelim i, Sokrates E flâtun’dan öncedir, A ristoteles E flâtun’dan sonradır, buradaki ilişkiler arasında herhangi bir değişim söz konusu değil­ dir. A -d izisi (A -series) olarak adlandırdığı ikinci diziye gelince, buna göre olaylar arasında geçm iş, şim di ve gelecek biçim inde zam ansal b ir ilişki söz konusu olup, bunlar sabit değil değişkendir.4 Ö rneğin, uzak gelecek olan bir olay, şim d i’nin ilerlem esiyle, sırasıyla, yakın gelecek, şim di, yakın geçm iş, uzak geçm iş olm akta ve sürekli bir değişim m eydana gelm ektedir. B -dizisine göre, olaylar arasındaki zam ansal ilişkiler sabit olduğu ve kipler gerçek dışı kabul edildiği için B -dizisi daha sonra “ statik zam an teorisi” (bu teoriyi bundan sonra ST olarak ifade edeceğiz) veya “kipsiz zam an teorisi” olarak da adlandırılm ıştır. B enzer şekilde A -dizisine göre, olaylar arasında şim d i’nin ilerlem esiyle sürekli değişen dinam ik b ir ilişki m evcut olduğu için, A -dizisi daha sonra “dinam ik zam an teorisi” (bu teoriyi de DT olarak ifade edeceğiz) veya “kipli zam an teorisi” biçim inde adlandırılm ıştır. M cTaggart, olayların zam anla ilişkisi konusunda yukarıdaki ayırım ı yaptıktan sonra, bunlardan hangisinin, zam anın doğası açısından daha tem el/ özsel olduğu sorusunu sorar ve kendisine dayanarak zam anın gerçek dışı olduğu sonucunu çıkarsadığı, daha sonra “ M cTaggart P aradoksu” olarak ad­ landırılan, paradoksu ortaya koyar. O nun zam an konusunda ortaya çıktığını ileri sürdüğü bu paradoksun ne olduğunu, aşağıda dinam ik zam an teorisini incelerken ele alacağım ız için burada konunun ayrıntısına girm eyeceğiz. Z aten M cT aggart’tan sonra zam an felsefesinde yapılan tartışm alara baktı­ ğım ızda, onun zam anın geçek dışı olduğu görüşünün taraftar bulm adığını, tartışm aların daha çok statik bir zam an anlayışının m ı yoksa dinam ik bir zam an anlayışının mı daha tutarlı bir çerçeve sunduğu konusunda düğüm ­ lendiğini görürüz. O dağında M cT aggart’ın yaptığı ayırım ın yer aldığı zam an



3 A.g.e., s. 10. 4 Aynı yer.



50 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



konusundaki bu tartışm alar, dil-zam an ilişkisi, fenom enöloji, din felsefesi ve görelilik kuram ı gibi farklı alanlarla ilişkilendirilerek oldukça geniş bir zem in üzerinde sürdürülm ektedir. Yapılan tartışm alarda farklı görüşlerin ortaya çıkm asını hazırlayan en önem li etkenin, aşağıda belirgin biçim de or­ taya çıkacağı üzere, tem elde, kiplerin gerçekliği konusundaki anlayış farklı­ lığıyla açıklanabileceğini söyleyebiliriz. Şim di, dinam ik zam an teorisinden başlayarak, bu iki farklı zam an anlayışını daha yakından inceleyelim .



a) Dinamik/Kipli Zaman Teorisi D inam ik zam an teorisini savunanlara göre, M cT aggart’ın A -dizisi olarak ifade ettiği geçm iş, şim di ve gelecek biçim indeki zam ansal kipler, sadece insan algısının ve tecrübesinin ürünü olm ayan, aslında, varlığın gerçek doğasını yansıttığı için insan zihninde kendisine bir karşılık bulan tem el ontolojik ayırım lara karşılık gelm ektedir. Ş im di’nin sürekli ilerlem esiyle, önce gelecek olan bir olay, sırasıyla, şim di ve geçm iş olm akta ve aralıksız b ir değişim m eydana gelm ektedir. D T ’yi savunanlara göre, kiplerin gerçekliğinin en önem li kanıtlarından birisi zam anın belli b ir yönde akıyor/geçiyor olm asıdır. Ö rneğin R obin Le P oid ev in (1 9 6 2-)’e göre, zam anın en tem el iki karakteristik özelliğini ifade etm ek gerekirse, bunlardan birincisi zam anın akıyor/geçiyor olm ası, İkin­ cisi, şim d i’nin eşsiz (unique) olm asıdır. Zam anın akıyor olm ası, şim d i’nin sürekli değişm esidir.5 Le Poidevin bu konudaki düşüncesini, m ekân ile zam an arasındaki kim i farklılıklara işaret ederek açıklam aya çalışır. O na göre, şim d i’nm. m ekânsal karşılığı b u ra d a 'dır. B urâda veya burası belli bir m ekânda bulunan bir kişinin konum unu ifade eder. B u sebeple, buradalık tam olarak m ekânlara ait b ir nitelik olm ayıp, sadece belli bir yerde bulunan bir insanın durum una bağlı olarak anlam taşır. D olayısıyla, burada kişiye bağlıdır, farklı kişiler, farklı burada 'lara sahiptir ve hiçbir burada, felsefi



5 Robin Le Poidevin, Travels In Four Dimensions, Oxford: OUP, 2003, s. 122.



felsefe tartışmaları • 51



Engin Erdem



olarak başka birisinden daha önem li veya daha gerçek değildir.6 Fakat zam an konusunda durum bundan farklıdır. Ç ünkü diyor Le Poidevin, hiçbir insan m evcut olm asa da biz şim dinin v ar olacağını biliriz. H er ne kadar böyle b ir durum da, zam anı şim di olarak tanım layacak bir insan bulunm asa da bu, şim dinin varlığını etkilem ez. B ir zam anı “şim di” yapan şey, bu zam anın içerisinde insanların bulunup bulunm am asından bağım sızdır. Şimdilik, zam anın, insanlardan, düşüncelerden veya dilden bağım sız olarak sahip olduğu bir şeydir ve sadece bir tane şim di vardır.7 “Yani, gerçeklik (reality), geçm iş, şim di ve geleceğe bölünür ve şim di geçm iş ve gelecek arasında sınır olur.”8 M ekân/yer ve zam an arasındaki karşıtlığı daha açık ifade etm ek gere­ kirse, bir m ekân için burada olm ak, bir p ersp ek tif m eselesidir, yani b ir insan, bir m ekânı burada olarak betim lerken bunu kendi bulunduğu yere, sahip olduğu bakış açısına göre yapm aktadır. Bu sebeple, bir insan için “burada” olan b ir yer, farklı perspektiflere sahip insanlar için “orada” olabilir. Fakat zam anı şim di yapan şey, bir p ersp ek tif m eselesi değildir. B ir kim se zam anı şim di olarak tanım larken dünyayı kendisinin bakış açısına göre değil, dünya­ yı bulunduğu hal üzere tanım lıyordur; insanların farklı bakış açılarına göre tanım layabilecekleri farklı şim diler söz konusu değildir. Şim dinin insanların bakış açılarından, algılarından bağım sız olarak varlığa ait gerçek bir nitelik olm ası, zam anın akışının, şim dinin hareketiyle m eydana gelen gerçek bir şey olduğunu gösterir.9 Ç ünkü zam anın akışı, zam anı zam an yapan şeydir ve akış olm aksızın zam an düşünülem ez.10 Z am anın akıyor olm ası, zam anın belli bir yönünün olduğunu, yani bakışım sız olduğunu gösterir. Şim di, önceki olaylardan sonraki olaylara



6 A.g.e., s. 123. 7 Aynı yer. 8 Aynı yer. 9 A.g.e., s. 124. 10 A.g.e., s. 127.



52 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



doğru hareket eder ve başka bir yöne hareketi söz konusu değildir." Yine bunu m ekânla karşılaştırarak ifade etm ek gerekirse, m ekânda, geriye, ileriye, yukarıya, aşağıya istediğim iz yöne gidebiliriz, kısacası m ekânda yönler vardır am a m ekânın kendisinin bir yönü yoktur.12 Yani m ekân, eşyönlüdür (isotropic) .13 B una karşılık zam an, eşyönsüzdür (anisotropic), çünkü zam an, özsel olarak önceden sonraya, geçm işten geleceğe doğru hareket etm ektedir.14 B u sebeple, zam an içerisinde, m ekânda olduğu gibi istediğim iz yönde hareket edem eyiz. Sözgelim i, dünü tekrar yaşayam ayız.15 B ir filmi geriye doğru sardığım ızda olduğu gibi, olayların ters yönde cere­ yan ettiğini düşünsek bile, burada, yine olaylar birbirinden sonra m eydana gelm ek durum undadır.16 D olayısıyla, geçm iş, şim di ve gelecek biçim indeki zam ansal kipler, statik/kipsiz zam an teorisini savunanların iddialarının aksine, varlığa ait gerçek durum ları ifade etm ektedirler. Şim dinin, geçm işten geleceğe doğru hareket ederek zam anın akışını gerçekleştirm esi, bakışım sızlığın zam anın m ahiyetine ilişkin özsel bir nitelik olduğunu gösterir. ST, kiplerin gerçek­ liğini yadsıdığı için, şim dinin hareketiyle m eydana gelen zam anın akışım açıklayam am aktadır. B u sebeple zam anın belli bir yönde aktığını açıklaya­ b ilm ek için zam anın kipli olm ası gerektiğini savunan D T ’yi doğru kabul etm ek gerekir. D aha önce M cT aggart’ın, olayları zam ansal açıdan A -dizisi ve B -dizisi olarak iki biçim de sınıflandırdığını ve bunlardan hangisinin zam anın doğası açısından daha tem el olduğu sorusunu sorduğunu belirtm iştik. M cT aggart’a



11 A.g.e., s. 206. 12 A.g.e., s. 204. 13 William Lane Craig, Time and Eternity, Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2001, s. 160. 14 Aynı yer. 15 Le Poidevin, a.g.e., s. 204. 16 Craig, a.g.e., s. 161.



felsefe tartışmaları • 53



Engin Erdem



göre, zam anın var olabilm esi için değişim in varlığı zorunludur.17 B -zam an dizisindeki olaylar arasında sabit ve değişm ez b ir ilişki bulunduğu için tek b aşın a bu dizi zam anın varlığını açıklam ak için yeterli değildir.18 D eğişim , bir olayın yok olm asıyla veya başka bir olaya dönüşm esi ile değil, olayın A -dizisi açısından niteliklerinde m eydana gelen farklılaşm alarla gerçekleşir. Sözgelim i, kraliçe A n n e’in ölüm ü b ir zam anlar uzak b ir gelecek iken, sonra, sırasıyla, yakın gelecek, şim di ve geçm iş olm uştur ve şim dinin geleceğe doğru ilerlem esi ile daha uzak bir geçm iş olacaktır.19 B u sebeple, diyor M cTaggart, herhangi b ir değişim olacaksa bu, A -dizisi içinde aranm alıdır; A -dizisi olm azsa gerçek bir değişim de m üm kün olm az.20 B uradan şu sonuç çıkar: A -dizisi olm aksızın B -dizisi var olam az, çünkü A -dizisi olm aksızın zam anın varlığından söz edilem ez.21 M cTaggart, A -dizisinin B -dizisinden daha tem el olduğunu ve zam a­ nın ancak A -dizisi ile m üm kün olabileceğini ifade ettikten sonra - k i daha sonra D T ’yi savunanlar, onun argüm anının bu kısm ını b en im sem işlerd irA -dizisinin, dolayısıyla zam anın gerçek dişiliğim ispatlam aya çalışır.22 Yani, M cT aggart’m argüm anı iki aşam alıdır: O, ilk olarak, zam anın özsel olarak kipli (tensed) olduğunu ifade ederken, ikinci aşam ada kipli bir zam a­ nın kendisiyle çeliştiğini ve bu sebeple zam anın gerçek dışı olduğunu ileri sürm ektedir.23 M cT aggart’a göre, A -dizisi, daha önce de söylediğim iz gibi, geçm iş, şim di ve gelecekten oluşur. O, argüm anının ikinci kısm ında, A -dizisindeki zam ansal niteliklerin geçekliğe uygulanm asının m üm kün olup olm adığını araştırır. Ç ünkü onun için b ir şeyin var olabilm esi, gerçekliğe uygulanabil­ m esine bağlıdır. M cTaggart geçm işte, şim dide ve gelecekteki olayların hep­



17 McTaggart, a.g.e., s. 11. 18 A.g.e., s. 12. 19 A.g.e., s. 13. 20 Aynı yer. 21 Aynı yer. 22 A.g.e., ss. 18-19. 23 Craig, a.g.e., s. 144.



54 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



sini eşit biçim de gerçek ve m evcut olan şeyler olarak tasavvur eder.24 O na göre, geçm iş, şim di ve gelecek bir ipe dizilm iş lam balar olarak düşünülürse, zam ansal akış Ş İM D İ’nin bu dizi boyunca hareket etm esiyle gerçekleşir. O laylar ilk önce gelecek, sonra şim di ve daha sonra da geçm iş olurlar. A ncak bu olaylar, kiplerinde m eydana gelen değişikliklerin dışında, diğer bütün açılardan ne ise odurlar. M cT aggart’a göre, ŞİM Dİ olm ak, var olm ak anlam ına gelm ez, çünkü kipler var olan olayların nitelikleridir.25 B urada M cT aggart’ın çelişki olarak nitelediği durum la karşılaşıyoruz. O na göre,26 geçm işlik, şim dilik ve geleceklik birbirini dışlayan uyum suz niteliklerdir; her olay bunlardan biri veya diğeri olm alıdır fakat hiçbir olay b ir tanesinden fazla olam az. “E ğer ben bir olay g eçm iş’tir dersem ” diyor M cTaggart, “bu, bu olayın ne şim di ne de gelecek olduğunu im a eder.”27 W illiam Lane C raig (1949- ), M cT aggart’m bu düşüncesini daha iyi anlam ak için, geçm işte, şim dide ve gelecekte m evcut olan insanları düşün­ m eyi önerir.28 B una göre, T j’de bulunan insanlar için Tj şim didir. T 2 m eydana geldiğinde ne T, ne de T t’de bulunan insanlar yok olm adıkları için T, anı bu insanlar için halen şim didir. T ,’de bulunan insanlar için ise T t anı g eçm iş’tir. A ncak T id e k i insanlara sorulduğunda da görüleceği üzere, T, asla şim diliği bırakıp geçm işliği üzerine alm az. B una karşılık T2’deki insanlar için, T! geçm işliğini asla başka bir kiple değiştirem ez. B u durum da “T! değişm ez bir biçim de hem şim di hem de geçm iş olacaktır ki bu im kânsızdır.”29 D iğer bir deyişle, M cT aggart’a göre, eğer olaylar, zam an içerisinde, gelecekten, şim diye ve geçm işe doğru hareket ediyorlarsa bu durum da, za ­ m an içerisindeki her şeyin, gelecek, şim di ve geçm iş olm ası gerekir. Ancak geçm iş, şim di ve gelecek birbirini dışlayan uyum suz niteliklerdir ve bu sebeple, hareket eden bir Ş İM D İ’nin varlığı çelişki doğurm aktadır.



24 Aynı yer. 25 Aynı yer. 26 McTaggart, a.g.e., s. 20. 27 Aynı yer. 28 Craig, a.g.e., s. 145. Aynı yer.



felsefe tartışmaları • 55



Engin Erdem



A



B



C



G eçm iş



Şim di



G elecek



Yukarıda, olayların A -dizisine göre zam ansal durum ları görülm ektedir. M cT aggart’a göre, bunların her biri ayrı gerçek b ir durum a işaret eder. G elecek, şim di ve geçm iş arasında Ş İM D İ’nin sürekli hareket etm esiyle za­ m ansal oluşun m eydana geldiğini ileri sürm ek, b ir olayın, sözgelim i gelecek b ir olayın, hem şim di hem de geçm iş olabileceğini söylem ek anlam ına gelir ki bunlar, birbirini dışlayan nitelikler olduklarından bu im kânsızdır. Y ukarıda kutucuklarla gösterilen ve her biri gerçek bir durum a tekabül eden zam ansal kiplerin yerini, Ş İM D İ’nin ilerlem esiyle başka kiplerin alm ası m üm kün değildir. Ç ünkü Ş İM D İ’nin kendisine doğru hareket ettiği yer zaten gerçek bir durum dur ve yerini başka bir gerçek durum a bırakm ası m üm ­ kün değildir. B u durum da olaylar arasında A -dizisi biçim indeki bir ilişki, çelişki doğurm aktadır, çünkü A -dizisinin gerçekliğe uygulanm ası m üm kün olm am aktadır. M cT aggart’a göre zam anın kendisiyle var olabildiği A -dizisi gerçek dışı olduğuna göre zam an da gerçek dışıdır.30 M cT aggart’m, zam anın gerçek dişiliğim ispatlam aya çalıştığı argüm anı O a k lan d er’in ifadeleriyle özetlem ek gerekirse: (1) Eğer bir kavram ın gerçekliğe uygulanması çelişki ifade ediyorsa, bu kavram gerçeklik için doğru (true o f reality) olamaz. (2) Zaman, A-dizisini ve zamansal oluşu içine alır (ki bunlarla ya var ya da yok olur), yani, eğer A-dizisi bir çelişkiyi içine alıyorsa zaman da bir çelişkiyi içine alır. (3) A-dizisinin ve zamansal oluşun gerçekliğe uygulanması bir çeliş­ kiyi içine alır. (4) Öyleyse ne A-dizisi ne de zamansal oluş gerçeklik için doğrudur, dolayısıyla, zaman gerçek dışıdır.31 D T ’yi savunanlara göre, M cT aggart’m, A -dizisinin yukarıdaki gibi bir çe-



30 McTaggart, a.g.e., s. 22. 31 L. Nathan Oaklander, The Ontology o f Time, New York, Amherst: Prometheus Books, 2004, s. 158.



56 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



lişki doğurduğunu düşünm esinin sebebi, onun, geçm iş, şim di ve geleceğin hepsini eşit biçim de gerçek kabul etm esidir.32 A ncak D T ’ye göre, A -dizisi M cT aggart’ın iddia ettiği biçim de bir çelişki doğurm az. Ç ünkü D T ’yi k a­ bul etm ek, şim dicilik/huzurculuk'u (presentism ) kabul etm eyi gerektirir.33 Şim diciliğe göre, geçm iş ve gelecek m evcut değildir, sadece şim di vardır; zam ansal oluş olayların sadece kiplerindeki b ir değişikliği değil, nesnelerin bizatihi var veya yok olm alarını ifade eden bir durum dur.34 D aha açık bir ifadeyle olaylar, zam ansal oluşla kipleri açısından değil, varlık veya yok­ luk açısından değişim e uğrarlar.35 Şim diciliğe göre bir şeyin sahip olduğu nitelikler, onun sadece şim di sahip olduğu niteliklerdir. Bu sebeple, eğer b ir nesne T ^ d e kırm ızı idiyse ve T2’de m avi ise, bu durum , bu nesnenin uyum suz niteliklere sahip olduğunu gösterm ez.36 “B enzer şekilde, bir olay, ŞÎM Dİ



Geçm iş -------- ►] Şim di



-------- ► G elecek



şu an sahip olduğu kipe yani şim diliğe sahiptir. H içbir olay geçm işliğe veya gelecekliğe asla sahip olam az, çünkü şim dide olm ayan olaylar var değildir.”37 O layların geçm iş olm ası, bir zam anlar şim di olduğu, gelecek olm ası ise, ileride şim di olacağı anlam ına gelir. D olayısıyla şim diciliğin doğru kabul edilm esi halinde A -dizisinin, M cT aggart’ın iddia ettiği gibi bir çelişki doğurm ası söz konusu olm az.38 C raig ’e göre, M cT aggart’ın tem el yanılgısı, dünyayı, bir taraftan, ortaçağdaki teologların yaptığı gibi, ezelilik noktasından, zam ansız bir bakış açısıyla tasvir ederken, diğer taraftan, bu tasvirin içerisine kipleri yerleştir­



3" Craig, Time and Eternity, s. 144. 33 A.g.e., s. 148. 34 Le Poidevin, a.g.e., s. 136; Craig, a.g.e., s. 148. 35 Craig, a.g.e., s. 148. 36 A.g.e., s. 149. 37 Aynı yer. 38 A.g.e., s. 150.



felsefe tartışmaları • 57



Engin Erdem



m eye çalışm asıdır. B una karşılık DT, dünyayı, kipleri esas alarak açıklam aya çalıştığı için, D T ’ye göre, dünya, şim dilerin, yani art arda gelen olayların toplam ıdır ve olaylar, sadece şim dide var olabildikleri için, dünyanın tek ve tam bir tasvirini yapm ak m üm kün değildir.39 D T ’yi savunanlara göre, kiplerin gerçekliğinin bir diğer kanıtı, kip-dil ilişkisidir. Bu anlayışa göre, dünyada kipsiz hiçbir dil bulunm am aktadır; dil, kiplerden soyutlanam az çünkü dünyaya ilişkin tecrübem iz, geçm iş, şim di ve gelecek biçim inde kiplidir ve kipli olm ak, sadece dile özgü bir özellik değil, aynı zam anda dünyanın da bir özelliğidir.40 D aha açık bir ifadeyle, “dilim iz kiplidir, çünkü gerçeklik kiplidir.”41 D ilin kipli olm asını dünyanın kipli olm asının bir sonucu olarak de­ ğerlendiren ve kipli b ir cüm le doğru ise bunun, dünyanın kipli olduğunu gösterdiğini ileri süren42 D T ’ye, bu konuda yöneltilen en önem li itiraz, kipli cüm lelerin anlam kaybı olm aksızın kipsiz cüm lelerle ifade edilebile­ ceği biçim inde olm aktadır. Sözgelim i, ‘Ali evde değ ild i’ cüm lesinin, ‘Ali 8 A ralık 2 0 0 4 ’te evde d eğ ild ir’ veya ‘Bu cüm lenin ifade edilm esinden önce Ali evde d eğ ild ir’ biçim indeki (“değildir” fiili kipsiz olarak kabul edilm ek­ tedir) kipsiz cüm lelerle ifade edilebileceği ileri sürülm ektedir. A ncak D T ’ye göre, kipli cüm leler, aynı zam anda gerçekliğin bir yansım ası oldukları için, bunların kipsiz olanlara aktarılm ası m üm kün değildir. Ç ünkü kipli cüm le­ ler kipsiz olanlarla karşılanam ayacak türden bilgileri içerir.43 Ö rneğin bir öğrencinin ‘Sınav yarın öğleden sonra b aşlar.’ B içim inde bir inanca sahip olduğunu düşünelim . Bu öğrenci bütün sabah boyunca bu inanca sahiptir, fakat bu inanca sahip olm ası, onun niçin sabah veya bir önceki akşam değil de öğleden sonra evden çıkıp fakülteye geldiğini açıklayam az. D T ’ye göre, öğrencinin davranışındaki değişikliği açıklayan şey, onun ‘sınav şim di baş­



39 A.g.e., s. 154. 40 A.g.e., ss. 115-116. 41 A.g.e., s. 115. 42 A.g.e., s. 117. 43 A.g.e., s. 118.



58 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



lıy o r’ biçim inde kipli b ir inanca sahip olm asıdır.44 K ipli cüm lelerin kipsiz k arşılıkları, şim diki durum un ne olduğu hakkında bilgi verm edikleri için, b ir düşünce veya eylem in tam vaktinde yapılm ası için harekete geçirici bir özelliğe sahip değildir.45 B u sebeple, D T ’ye göre, dildeki kipli cüm lelerin, anlam kaybı olm aksızın kipsiz olanlara aktarılam az oluşu, kiplerin indirge­ nem ez bir gerçekliğe sahip olduğunu gösterir.46 Yine D T ’ye göre, bizim zam ansal akışa, geçm iş, şim di ve geleceğe dair tecrübem iz ve bunlara ilişkin sergilediğim iz farklı tutum lar, kiplerin gerçek olduğunu gösterir. Biz geçm iş olayları, hüzünle veya sevinçle hatırlarken, gelecek olayları, um utla veya korkuyla bekleriz. ST, kipleri, dolayısıyla geçm iş ve geleceği gerçek dışı kabul ettiği için, bu anlayışta, bir sıkıntıdan kurtulduğum uzu hissetm em iz veya b ir beklenti içerisinde olm am ız açıklanam az hale gelir.47 B una karşılık DT, zam ana ilişkin sahip olduğum uz farklı tutum ları, zam ansal akışı gerçek kabul ettiği için tutarlı biçim de açıklar. D T ’ye göre gelecek bir olay ileride şim di olacak bir olay iken, geçm iş b ir olay b ir zam anlar şim di olan ve artık m evcut olm ayan bir olaydır. B u sebeple bizim bu olaylar karşısında farklı tavırlar sergilem em iz, rasyonel b ir davranıştır.48 B ir insanın doğum u ve ölüm ü karşısında sergilediğim iz farklı tu­ tum ları, kiplerin gerçekliğinin som ut bir kanıtı olarak yorum layan C raig ’e göre, ST açısından b ir insanın öldükten sonra yok o lm ası ile doğm adan önce yok olm uş olm ası arasında bir fark yoktur. Fakat diyor C raig, biz doğum



44



* Aynı yer.



45 Aynı yer. 46 Kipli cümlelerin, kipsiz cümlelere aktarılıp aktarılamayacağı sorunu, özellikle, Mellor tarafından savunulan ve “Yeni Kipsiz Dil Teorisi” olarak adlandırılan görüşler bağlamında etraflı biçimde tartışılmaktadır. Ancak konunun ayrıntısına girmek çalışmamızın sınırlarını aşacağından burada sadece DT’nin kipli dil anlayışının temel yaklaşımını ifade etmekle yetiniyoruz. Bu tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz. D. H. Mellor, Real Time, Cambridge: Cambridge U. P., 1981; Quentin Smith, Language and Time, New York: Oxford U. P., 1993. 47 Craig, Time and Eternity, s. 138. 48 Craig, a.g.e., s. 137.



felsefe tartışmaları • 59



Engin Erdem



günlerini kutlarken, ölüm ü korkuyla karşılarız, çünkü bir insanın doğum u ile ölüm ü birbiriyle tam am en karşıt şeylerdir.49 D oğum ve ölüm konusunda bu kadar karşıt tavırlar takınm am ız, ancak, zam ansal akışı ve kipleri gerçek kabul etm em iz halinde anlam lı hale gelir. Yine, D T ’ye göre, günlük hayatım ızda kullandığım ız bazı ifadeler, zam ansal oluşa ve kiplerin gerçekliğine dair inancım ızı açığa vurm aktadır. Sözgelim i ‘K eşke şim di yılbaşı o lsa ’, ‘K eşke şim di 1965’te o lsam ’, gibi tem ennileri dile getirdiğim iz zam an, şu an içinde bulunduğum uz zam andan farklı bir zam anda bulunm ayı isteriz. D T ’ye göre bu ifadeler, bizim zam an­ sal oluşun geçekliğini varsaydığım ızı gösterir.50 G örüldüğü üzere D T ’de, gerek geçm işte, şim dide ve gelecekte olan olaylar karşısında sergilediğim iz farklı tutum lar, gerekse içinde bulunduğu­ m uz zam andan farklı b ir zam anda bulunm a konusundaki tem ennim izi dile getiren ifadeler, zam ansal akış ve kiplerin gerçekliği hakkındaki inancım ızın som ut göstergeleridir. C raig ’e göre, bizim kiplerin gerçekliğine dair inancı­ m ız, o kadar güçlüdür ki bunların tam anlam ıyla tem el bir inanç (properly basic belief) olarak kabul edilm esi gerekir.51 B ir inancın tam anlam ıyla tem el bir inanç olm ası, inanca sahip insanın, bu inanç çürütülm edikçe inanm akta haklı olm asını ifade eder.52 Ö rneğin dış dünyanın gerçekliği konusundaki inancım ız içim ize o kadar güçlü biçim de yerleşm iştir ki hiçbir biçim de bunun yanlışlığı ispatlanam am aktadır.53 B enzer şekilde, geçm iş, şim di ve geleceğin gerçekliğinin nesnelliği konusundaki inancım ız, bu inancı tem el bir inanç olarak kabul etm eyi gerektirecek kadar güçlüdür. B u sebeple kip­ lerin gerçekliği konusundaki inancım ızı reddeden bir kişi, kendisi için tam anlam ıyla tem el olan bir inancı kabul etm ediği için akıl dışı bir davranış sergilem iş olur.54



49



* Aynı yer.



50 A.g.e:, s. 140. 51 A.g.e., ss. 130-131. 52 A.g.e., s. 131. 53 A.g.e., s. 132. 54 Aynı yer.



60 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



b) Statik/Kipsiz Zaman Teorisi B ir önceki kısım da, M cT aggart’ın olaylar arasındaki ilişkileri zam ansal açı­ dan, A -dizisi ve B -dizisi olm ak üzere ikiye ayırdığım , A -dizisini B -dizisine göre daha tem el kabul ettiğini ve D T ’nin, onun argüm anının bu kısm ını esas aldığını belirtm iştik. Statik zam an teorisi (ST), D T ’den farklı olarak, B -dizisinin daha tem el olduğunu, zam ansal kiplerin gerçek olm adığını ve A -dizisinin B -dizisine indirgenebileceğini ileri sürer. S T ’ye göre, olaylar arasında sadece, daha önce, daha sonra veya eşzam anlı olm a biçim inde de­ ğişm ez, sabit zam ansal ilişkiler (tem poral relations) m evcut olup, geçm işlik, g eleceklik ve şim d ilik gibi zam ansal oluşu (tem poral becom ing) dile getiren ifadeler, dış dünyada karşılığı bulunm ayan, insan zihninin olaylara yüklediği niteliklerdir. Felsefi düşüncedeki kökleri P arm enides’e kadar uzanan, çağdaş felse­ feciler arasında A d o lf G rünbaum (1923- ), John J. C arsw el Sm art (1920- ), D avid H. M ellor ve L. N athan O aklander (1945- ) gibi felsefecilerce savunu­ lan S T ’nin m odem versiyonunun babası B ertrand R ussell’dir (1872-1970).55 ST, felsefi b ir sorun olduğu kadar, özellikle görelilik kuram ı bağlam ında, fizik ile ilgili çağdaş bilim sel tartışm alara da konu olm aktadır. B u sebeple konuyu işlerken, ilk önce ST ile ilgili tem el felsefi görüşleri ifade ettikten sonra, ikinci olarak, görelilik kuram ı ile ST arasındaki ilişkiye kısaca değineceğiz. ST ile ilgili felsefi düzlem de yapılan tartışm alara baktığım ızda, ST ile DT arasındaki en önem li farklılığın, zam anın m ahiyetini açıklam ada birinci­ sinin zam a n sa l ilişkileri (tem poral relations), İkincisinin ise, zam ansal oluşu (tem poral becom ing) esas alm asında yattığı söylenebilir. D T ’ye göre dünya, b ir önceki kısım da da gördüğüm üz gibi, Ş İM D İ’nin geçm işten geleceğe doğru sürekli ilerlem esiyle gerçekleşen zam ansal bir oluş/akış içerisindedir ve zam an, insanların algısından ve bakış açılarından bağım sız nesnel bir akışa sahiptir. B una karşılık ST, zam anın akışını dile getiren, geçm işlik, g eleceklik ve şim d ilik gibi ifadelerin dış dünyada herhangi bir gerçekliğe



55 Richard M. Gale, “II. Bölüm’e Giriş”, The Philosophy o f Time, (Der. R. M. Gale), London: Macmillan, 1968, s. 71.



felsefe tartışmaları • 61



Engin Erdem



tekabül etm ediğini, “zam anın geçişi” , “zam anın oku” gibi ifadelerin bü tü ­ nüyle m ecâzî ifadeler olduğunu ileri sürer. ST, dünyada gerçek olarak sadece daha önce, daha sonra ve eşzam anlı olm a biçim indeki zam ansal ilişkilerin v ar olduğunu ve b u ilişkilerin basit, analiz edilem ez ve indirgenem ez olduğunu savunur. Yani ST açısından, d aha önceyi geçm işe, daha sonrayı geleceğe ve eşzam anlılığı şim diye indirgeyip, bun lara göre analiz etm ek, tersi m üm kün olm asına rağm en, m üm kün değildir.56 S T ’ye göre, zam ansal dizi boyunca özel bir zam ansal tik elin /Ş İM D İ’nin hareket etm esiyle, olayların geçm işlik, geleceklik ve şim dilik gibi sürekli değişen niteliklere sahip olm ası dolayısıyla “m utlak o lu ş” diye b ir şey söz konusu değildir.57 B elli b ir zam ansal bakış açısından bakıldığında, gerçekten var olan olayların, sadece şim dide, şim diki anda var olduğu, geçm işteki olayların artık var olm adığı, gelecektekilerin ise, henüz v ar olm am ış olduğu düşünülür. B u bakış açısına göre, zam ansal oluş, daha önce var olm ayan şeylerin sürekli olarak m eydana gelm esi ve daha önce m evcut olan şeylerin sürekli biçim de yok olm ası, am a şim dide varlığını sürdürem em esi anlam ına gelir. A ncak, S T ’ye göre zam anı, statik yönünü esas alarak, yani o laylar arasındaki değişm ez zam ansal ilişkiler toplam ı olarak düşündüğüm üzde, zam anı, zam anın dışında bir bakış açısından görürüz.58 “Bu Tanrı benzeri bakış açısından bütün olaylar eşit biçim de gerçektir ve b ir anlam da evrenin tarihini oluşturan zam ansal ilişkiler ağında ‘birlikte v a rd ırla r’ (co -exist).”59 A ncak, tarihteki bütün olayların birlikte var olm ası, b ir m asanın p arçalarının birlikte var olm ası gibi değildir. E vrenin tarihini oluşturan olayların hepsi, aynı zam an anında var değildir; olaylar, zam an içerisinde art arda m eydana gelir ve olayların her biri, içinde var olduğu anda kipsiz olarak vardır.60 O aklander bu durum u şu şekilde açıklar;



56 Oaklander, a.g.e., s. 185. 57 Aynı yer. 58 L. Nathan Oaklander, Temporal Relations and Temporal Becoming, Lanham, New York: University Press of America, 1984, s. 4-5. 59 A.g.e., s. 5. 60 A.g.e., s. 170.



62 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



Başka bir deyişle, ‘e, olayı t,’de vardır’ ve ‘e2 olayı t2’de vardır’ gibi ifadeler, ezelî olarak doğrudur; bunlar ezelî olgulara referansta bulu­ nurlar, ancak buradan, e, ve e2’nin ezelî varlıklar olduğu sonucu çık­ maz. E ve e2 zaman içerisinde vardırlar, çünkü onlar zamansal ilişki­ leri örneklendirirler ve onların meydana geldiği ve yok olduğu söyle­ nebilir. ‘Tyde e, olayı vardır’ demek, ‘e! tid e d ir” demektir. ‘To’da e t olayı henüz var değildir’ demek, ej olayının to’dan daha sonra meydana geldiğini belirtir ve ‘t2’de e, olayı artık var değildir’ demek, e, ’in t2’den daha önce meydana geldiğini ifade eder. Bu olguların her biri, ezelî bir olgudur, fakat bunlar gerçeklikten oluşu dışlamazlar.61 H er ne kadar ST, şim dinin hareketiyle m eydana gelen m utlak bir oluşa karşı çıkıyorsa da bu, S T ’nin oluşu bütünüyle yadsıdığı anlam ına gelm ez. S T ’ye göre, her b ir olay, içinde var olduğu anda kipsiz olarak vardır, ancak bu, b ü ­ tün olayların tek b ir anda var olm adığı ve olayların birbiri ardı sıra m eydana geldiği düşüncesiyle çelişm ez.62 ST, zam anın olaylar arasındaki ardıllık ve eşzam anlılık ilişkisinden m eydana geldiğini, değişim in ise, b ir nesnenin tarihini oluşturan ardıl olaylar arasındaki nitelik değişim i ile gerçekleştiğini savunur.63 D aha açık bir ifadeyle, ST, oluşun nesnel gerçekliğine inanm anın akıl dışı olduğunu değil, zam ansal bir tikelin gerçekten hareket etm esiyle m utlak bir oluşun gerçekleştiğine inanm anın akıl dışı olduğunu savunur.64 ST açısından evren, içinde bütün olayların zaten var olduğu bir blok değildir.65 E vrende olaylar arasındaki ardıl zam ansal ilişkilerin değişm esiyle gerçek­ leşen b ir oluş vardır, ancak bu oluş, D T ’nin kabul ettiği anlam da geçm işten geleceğe doğru sürekli biçim de ilerleyen şim dinin hareketiyle gerçekleşen b ir oluş değildir. ST, daha önce, daha sonra ve eşzam anlılık biçim indeki zam ansal ilişkileri basit ve indirgenem ez ilişkiler olarak kabul ettiği için A -dizisinin



61 Aynı yer. 62 Aynı yer. 63 A.g.e., s. 171. 64 Oaklander, The Ontology o f Time, s. 190-191. 65 Oaklander, Temporal Relations and Temporal Becoming, s. 170.



felsefe tartışmaları • 63



Engin Erdem



B -dizisine indirgenebileceğim savunur. Şim di, S T ’ye göre A -dizisinin B -dizisine nasıl indirgendiğini ele alalım : S T ’ye göre, “bir olay gerçek ola­ rak geçm iş, şim di ve gelecek değildir; seçilen başka bir olaydan daha önce, onunla eşzam anlı veya ondan daha sonradır. Seçilen olay, genellikle, ya söz konusu olay hakkındaki kipli bir ifadenin telaffuzuna (utterance) bağlı olan dilsel bir olaydır ya da olayla ilgili hatırlam a, algılam a veya beklentiden olu­ şan zihinsel b ir olaydır.”66 D aha açık b ir ifadeyle, S T ’ye göre, bizim olaylara geçm işlik, geleceklik ve şim dilik gibi nitelikleri atfetm em izin biri dilsel, diğeri zihinsel olm ak üzere iki sebebi vardır ve A -dizisi, ya dilsel indirgem e ya da psikolojik indirgem e yoluyla B -dizisine indirgenebilir. ST açısından, A -dizisinin B -dizisine indirgenebilir olm ası, A -dizisinin öznel olduğunu, yani, konuşan veya algılayan varlıkların olm adığı bir dünyada A -dizisinin var olam ayacağını, buna karşılık B -dizisinin var olacağını gösterir.67 ST, dilsel indirgem e yöntem iyle, zam ansal kipli ifadelerin herhangi bir anlam kaybı olm aksızın kipsiz olanlara aktarılabileceğini ve zam ansal kiplerin gerçekliğin özsel bir niteliği olm adığını gösterm eye çalışır. S T ’ye göre, zam ansal kipli ifadeler, konuşan b ir özneye referansı gerektirdiği için, bir olayın geçm iş veya gelecek olduğunu söylem ek, aslında, öznenin, h ak ­ kında konuştuğu olayla kendisi arasındaki zam ansal ilişkiyi açığa vurur.68 D aha açık ifade etm ek gerekirse, “bir olayın m eydana geldiğini veya gelece­ ğini söylem ek, sadece, benim bu olay hakkındaki ifadem den daha önce veya daha sonra b ir zam an geçtiği anlam ına gelir.”69 Sözgelim i “A geçm iştedir” gibi kipli bir ifade, A’nın, A’nın telaffuzundan daha önce olduğunu, “A şim ­ didir” ifadesi, A’nın, A’nın telaffuzuyla eşzam anlı olduğunu ve “A, gelecek­ ted ir” ifadesi de A’nın, A’nın telaffuzundan daha sonra olacağını gösterir.70 A -dizisindeki ifadeleri B -dizisine aktarm anın başka bir yolu da kipli ifadeleri



66 Gale, a.g.e., s. 71. 67 Aynı yer. 68 A.g.e., s. 72. 69



70



a



\y m yer. * Aynı yer.



64 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



kipsiz tarihlerle dile getirm ektir. Ö rneğin, 21. 01. 2005 tarihinde telaffuz edilen “Şim di k ar yağıyor” ifadesi, “21.01.2005 ’te hava karlıdır” biçim inde kipsiz olarak ifade edilebilir. B ir olaya kipsiz olarak bir tarih atfettiğim izde (ascribe), bu olayla takvim im izin başlangıcı olan olay arasındaki zam ansız bir B -ilişkisini ifade etm iş oluruz.71 S T ’ye göre dilin, herhangi bir anlam kaybı olm aksızın zam ansal kiplerden soyutlanabilir olm ası, geçm iş, şim di ve geleceğin olaylar için özsel olm adığını gösterir.72 ST, b enzer şekilde, psikolojik indirgem e yöntem ini kullanarak, za ­ m ansal akışın ve zam ansal oluşun dış dünyada b ir gerçekliğinin olm adığını ispatlam aya çalışır. S T ’nin bu düşüncesini en açık biçim de R ussell dile getirir. R u ssell’a göre, özne ile nesne arasındaki zam an ilişkisi ile nesne ile nesne arasındaki zam an ilişkisinin birbirinden ayırt edilem em esi, psikoloji ve zam an m etafiziği arasındaki karışıklığın en önem li sebebidir. O na göre daha önce ve daha sonra, nesne ile nesne arasındaki zam an ilişkisinden ortaya çıkarken, geçm iş, şim di ve gelecek, özne ile nesne arasındaki zam an ilişkisinin b ir sonucudur. Tecrübenin olm adığı b ir dünyada, geçm iş, şim di ve gelecek var olam azken, daha önce ve daha sonra böyle bir dünyada var olabilecektir.73 R ussell, özne ile nesne arasındaki zam an ilişkisini zihinsel zam an, nesne ile nesne arasındaki zam an ilişkisini ise fizik se l zam an olarak adlandırır.74 Z ihinsel zam ana özgü geçm iş, şim di ve gelecek gibi niteliklerin, fiziksel zam ana yüklenm esi, bu niteliklerin nesnel bir gerçekliğe sahip olduğu izlenim ini uyandırm aktadır. O ysa “ R ussell’a göre, olaylar için “ gelecekte” , “ şim di” ve “geçm işte olm ak” gibi değişen nitelikler söz konusu değildir. Bir



71 A.g.e., s. 73. 72 Aynı yer. Dilsel indirgeme konusu hakkında daha geniş bilgi için bkz. D. H. Mellor, Real Time,Cambridge,London: Cambridge U.R, 1981; Quentin Smith, Language and Time, New York: OUP, 1993; Richard Gale, The Language o f Time, London: Routledge and Kegan Paul, 1968. 73 Bertrand Russell, “On the Experience of Time”, The Collected Papers o f Bertrand Russell, (Der. K. Blackwell vd.), London: George Allen and Unwin Pub., c. 7, 1983, s. 64. 74 Gale, The Philosophy o f Time, s. 73.



felsefe tartışmaları • 65



Engin Erdem



olayın değişm eyen zam ansal niteliği, başka bir olaydan (veya olaylardan) önce ya da sonra olm asıdır.”75 S T ’ye göre, zam ansal akış, dolayısıyla za ­ m ansal k ipler zihne bağlı olduğu için, Ş İM D İ’nin, D T ’nin iddia ettiği gibi, ontolojik o larak ayrıcalıklı b ir konum a sahip olm ası da söz konusu değildir. D T ’ye göre, aynı olay, farklı zam anlarda, “ şim di”den daha öncedir, daha so n radır veya onunla eşzamanlıdır. B una karşılık S T ’de “şim di” diye bir şey var olm adığı için, değişen zam ansal ilişkiler de m evcut değildir.76 ST açı­ sından bir olayın, geçm işte, şim dide veya gelecekte m eydana geldiğini veya geleceğini söylem ek, aslında, bu ifadeleri dile getiren kişinin perspektifi ile ilgilidir. B aşkan K ennedy suikastının burada m eydana gelip gelm ediği, konuşm acının perspektifine bağlıdır. B enzer şekilde suikastın şim di olup olm adığı da eşit biçim de özneldir.77 Yine S T ’ye göre, bizim belli olayları, sözgelim i bir baş ağrısını, şim di olarak tecrübe etm em iz, tecrübe edilen olayın “ şim dilik” gibi özel b ir niteliğe sahip olduğu anlam ına gelm ez. ST açısından, bir olayı tecrübe ettiğim izde veya bir olaydan haberdar olduğum uzda, tecrübem izin ve haberdarlığım ızın bilincinde oluruz. B u sebeple, şim di hakkındaki tecrübem iz ile bu tecrübeye ilişkin bilincim iz arasında yakın bir ilişki vardır; b ir insan için bilincinde olduğu tecrübe şim di olarak bilinir.78 Eğer b ir insan tid e k i bir tecrübenin t j ’de kipsiz olarak gerçekleştiğinin bilincinde olursa, tecrübesinin şim di ol­ duğunu bilir.79 D aha açık ifade etm ek gerekirse, S T ’ye göre, olaylar, kipsiz olarak ardıllık içerisinde m eydana gelir; şim dinin tecrübesi, kipsiz olarak m eydana gelen bir olayın m eydana geldiği anda bilincinde olm aktır. S T ’nin önde gelen savunucularından O aklander, zam ana ilişkin tecrübem izi, m ekân konusundaki tecrübem izle karşılaştırarak şöyle açıklar:



75 Arda Denkel, “Her Dönem Gündemde Olan Bir Soru: Zaman Akıyor mu?”, Arda Denkel, Düşünceler ve Gerekçeler II, İstanbul: Göçebe Yay., 1997, s. 116. 76 Oaklander, The Ontology o f Time, s. 194. 77 Bradley Dowden, “Time”, The Internet Encylopedia o f Philosophy, http://www. iep.utm.edu/t/ time.htm. 78 Oaklander, The Ontology o f Time, s. 229. 79 Aynı yer.



66 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



Biz mekândayız ve şeyleri mekânsal bir bakış açısıyla tecrübe edi­ yoruz. Ben buradayım, çünkü bazı yerlerden uzaktayım, başka bazı yerlere yakınım. Dolayısıyla ‘Hangi şeyler burada vardır?’ sorusunun yanıtı, içinde sorunun sorulduğu yere bağlıdır. Benzer şekilde ‘Hangi olaylar şimdi vardır?’ sorusunun yanıtı, içinde sorunun sorulduğu za­ mana bağlıdır. Tam şimdi, masamın üzerindeki saate baktığımda, saat, 11 Eylül 2003 sabah 10:00’dur ve böylece, benim saate bakma tec­ rübem (ki ben bunun bilincindeyim), benim tarafımdan şimdi olarak bilinir. Hangi olayların şimdi, hangi nesnelerin burada olduğunu bilebilmemizi sağlaması için olayların şimdi, nesnelerin burada gibi özel niteliklere sahip olduklarını var saymak için hiçbir sebep yoktur.80 G örüldüğü üzere, ST, zam ansal kiplerin dış dünyada herhangi bir gerçekliğe tekabül etm ediğini, Ş İM D İ’nin ontolojik olarak ayrıcalıklı bir konum u olm adığını, evrenin tarihini oluşturan bütün olayların kipsiz olarak birlikte var olduğunu, zam ansal oluş/akış fikrinin insanın dış dünyayla ilişkisinin b ir sonucu olduğunu, algıdan bağım sız olarak düşünüldüğünde nesneler arasında sadece değişm ez ilişkilerin bulunduğunu savunm aktadır. ST, fel­ sefi bir sorun olduğu kadar, özellikle fizik ile ilgili bilim sel tartışm alara da konu olm aktadır. Ç ağdaş fizikçilerin ortaya koyduğu bir kısım yeni teoriler, özellikle E in stein ’ın görelilik kuram ı, S T ’yi destekleyen sonuçlar ortaya koym uştur. G örelilik kuram ı, klasik fizikteki zam an ve m ekân anlayışında köklü bir değişim e sebep olm uş, zam an ve m ekânın birbiriyle ilişkisi konu­ sunda yeni b ir anlayışı beraberinde getirm iştir. B ilindiği üzere Isaac N ew ton (1643-1727), zam an ve m ekânı birbirin­ den bağım sız m utlak varlıklar olarak kabul etm ektedir. N e w to n ’ci anlayışta m ekân ve zam an içerisindeki iki nokta veya iki olay arasındaki zam an aralığı iyi tanım lanm ış bir nicelik olarak kabul edilir, yani iyi saatler kullanıldığı sürece, her kim ölçerse ölçsün, bu iki olay arasındaki zam an aralığını aynı ölçeceği düşünülür.81 Bu anlayışa göre, bütün gözlem ciler için tek, m utlak



80 Aynı yer. 81 Stephen W. Hawking, Zamanın Kısa Tarihi, (Çev. S. Say, M. Uraz), Milliyet Yay., 1991, s. 37.



felsefe tartışmaları • 67



Engin Erdem



b ir zam an akışı söz konusudur.82 Sözgelim i, yanan iki ışık arasındaki zam an aralığı birilerinin saatine göre 100 saniye ise, bu zam an aralığının çok yük­ sek b ir hızla uçan başka birileri tarafından da 100 saniye olarak ölçüleceği kabul edilir.83 A ncak, E in stein ’ın görelilik kuram ına göre, belli bir koordinat sistem i veya referans çerçevesi seçilm eden, iki nokta veya olay arasındaki zam an aralığı ölçülem ez; ölçülen zam an aralığı gözlem cinin referans çerçe­ vesinden bağım sız değildir.84 G örelilik kuram ında zam an ölçülerinin gözlem cilerin referans çerçe­ velerine göre nasıl değişkenlik gösterdiğini daha iyi anlam ak için aşağıdaki k urgulam a örnek olarak verilebilir: Uzaya, ışık hızına yakın bir hızla hareket eden bir uzay aracı fırlattı­ ğımızı varsayalım. Bizim kendi sistemimizin saatlerine göre atılıştan sonra, 70 yıl geçmiş olsun. Geminin atılışında bebek olan biri şimdi yaşlı bir adamdır. Öte yandan, uzay gemisinde de görünüşte olağan üstü bir şey olmaz. Orada da saatler bildiğim iz gibi çalışmaktadır, içindeki astronotlar normal süreç içinde yaşlanmaktadır. Fizik kanunlarının ve dolayısıyla fizik kanunlarının uzantısı olan biyolojik kanunların, tüm sistemlerde aynı biçimde işlediğini hatırlayalım. Yani uzay gemisinde de yıllar geçmekte, insanlar yaşlanmakta, arada bazıları ölmektedir. Uzay gemisi saatlerine göre aradan 70 yıl geçmiştir. Eğer dünya ile hiçbir bağlantıları yoksa astronotlar hiçbir olağan dışı şey görm eye­ ceklerdir. Gemide saatler dünyada olduğu şekilde çalışmaya devam ediyor gözükmektedir. Büyük sürpriz astronotları dünyaya döndük­ lerinde beklemektedir. Çünkü kendi ölçeklerine göre 70 yıl geçtiğini (haklı olarak) sanmalarına karşın, dünyada 70 yıl değil, 200 yıl geçtiği gerçeği ile karşı karşıya geleceklerdir. Hiç farkında olmamalarına kar­ şın saatler, sahip oldukları büyük hız dolayısıyla dünyadakinden çok



82 Albert Einstein, Leopold Infeld, Fiziğin Evrimi, (Çev. Ö. Ünalan), Ankara: Onur Yay., 1972, s. 201. 83 Dowden, a.g.md., http://www.iep.utm. edu/t/time.htm. 84 Steven Savitt, “Being And Becoming in Modem Physics”, Stanford Encylopedia o f Philosophy, http://plato.stanford.edu./entries/spacetime-bebecome/.



68 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



daha yavaş çalışmıştır.”85 G örelilik kuram ı açısından bu saatlerden hangisinin daha doğru olduğunu sorm ak anlam sızdır. Ç ünkü her ikisinde de gözlem ciler zam anı kendi referans çerçevelerine göre ölçm ektedir ve kendisine göre bu iki zam an ölçüsünden hangisinin daha doğru olduğunu tespit edebileceğim iz m utlak bir zam an m evcut değildir. D olayısıyla, zam ansal ölçülerin, esas alm an k o ­ ordinat sistem i veya referans çerçevesine göre değişiklik gösteriyor olm ası, zam anın, D T ’nin ileri sürdüğü gibi, şim dinin sürekli ilerlem esiyle gerçek­ leşen, insanların bakış açılarından bağım sız nesnel bir akışı olm adığını gösterir. E instein şim dinin tecrübesinin insanlar için geçm iş ve gelecekten farklı olarak özel b ir anlam ifade ettiğini, ancak bu önem li farklılığın fizikte bulunm adığını, bulunam ayacağını ifade etm iştir.86 G örelilik kuram ı, zam ansal aralıkların ölçüsü ile ilgili klasik fizik anlayışında köklü b ir değişim e sebep olm asının yanı sıra, m ekân ve zam anın birbiriyle ilişkisi konusunda da farklı bir anlayış geliştirm iştir. K lasik fizik­ te, m ekânın, en, boy ve yükseklik olm ak üzere üç boyutu olduğu, zam anın m ekândan bağım sız olduğu düşünülm ekteydi. A lbert E in stein ’a ( 1879-1955) göre zam an ve m ekân arasındaki görünüşteki ayırım , insan zihninin üret­ tiği yapay b ir ayırım dır.87 G örelilik kuram ı açısından, zam ansal ölçülerin m ekândan, m ekânsal ölçülerin zam andan bağım sız olarak tespit edilem e­ m esi, m ekân ve zam anın birbirinden ayrı olm adığını, bunun yerine “m ekânzam an” olarak adlandırılan tek b ir varlığı kabul etm eyi gerektiriyordu.88 M ekân-zam an anlayışına göre, zam an, m ekânın dördüncü boyutudur ve eni boydan ayırm ak ne kadar anlam sızsa, zam anı diğer üç boyuttan ayırm ak



85 Ümit Erol, “Evren ve Geometri”, http://historiealsense.com/Archive/Fener55.htm. 86 Savitt, a.g.md., http.//plato.stanford.edu./entries/spacetime-bebecome/. 87 Erol, a.g.md., http://historicalsense.com/Archive/Fener55.htm. 88 Klasik fizikteki zaman ve mekân ayrılığının, görelilik kuramı ile birlikte nasıl, mekân-zaman olarak değişime uğradığı konusunda geniş bilgi için bkz. Einstein, İnfeld, a.g.e,, ss. 194-202; Hawking, a.g.e., ss. 40-55.



felsefe tartışmaları • 69



Engin Erdem



da o kadar anlam sızdır.89 D ört boyutlu evren anlayışı ezelîcilik olarak da adlandırılm aktadır. B u anlayışa göre, zam ansal ilişkilerle m ekânsal ilişkiler arasında düzlem farkı bulunm am aktadır, yani “zam ansal şim di (şim di), m ekânsal şim di (burada) den daha özel veya gerçek değildir.”90 Şim di tıpkı burada gibi öznenin perspektifi ile ilgilidir.91 G örelilik kuram ıyla birlikte gelişen dört boyutlu evren anlayışının, zam ansal ilişkilerle m ekânsal iliş­ kiler arasında nitelik farkı bulunm adığını, şim di ve burada gibi ilişkilerin, kişilerin perspektifi ile ilgili olduğunu ortaya koym uş olm ası, S T ’nin, Ş IM D İ’nin ontolojik olarak ayrıcalıklı bir konum a sahip olm adığı görüşünü desteklem ektedir.



Sonuç Z am ansal kiplerin gerçekliği konusunda karşıt iki yaklaşım ın savunulduğu­ nu gördük. DT, M cT aggart’ın A -dizisi olarak ifade ettiği, geçm iş, şim di ve gelecek biçim indeki kipleri, gerçek olarak kabul etm ektedir. D T ’ye göre, kiplerin gerçekliğinin en önem li kanıtı, zam anın, m ekândan farklı olarak, belli bir yönde akıyor/geçiyor olm asıdır. D T ’yi kabul etm ek, şim diciliği kabul etm eyi gerektirdiği için, A -dizisinin, M cT aggart’m iddia ettiği gibi bir paradoksu ortaya çıkarm ası söz konusu değildir. Yine, dil ve kip arasındaki ayrılm az ilişki, kiplerin, sadece dile değil aynı zam anda dünyaya ait b ir özel­ lik olduğunu gösterir. B u teoriye göre kipli cüm leler, aslında, dünyanın kipli oluşunu yansıtm aktadırlar. Ayrıca, D T ’ye göre, geçm iş, şim di ve gelecek konusundaki tecrübelerin evrenselliği, geçm işteki veya gelecekteki olaylar k arşısında sergilediğim iz farklı tutum lar, ancak kiplerin gerçekliğinin kabul edilm esi ile açıklanabilecek olgulardır. B una karşılık ST, zam ansal akış/oluş fikrinin dış dünyada bir kar­ şılığının olm adığını, zam anın doğasının değişm ez zam ansal ilişkilerle



89 Erol, a.g.md., http://historicalsense.com/Archive/Fener55.htm . 90 Savitt, a.g.md., http://plato.stanford.edu./entries/spacetime-bebecome/. 91 Aynı yer.



70 • felsefe tartışmaları



Zaman ve Kip



açıklanabileceğini, geçm iş, şim di ve geleceğin hem dilsel hem de psikolojik olarak daha önce, daha sonra ve eşzam anlılığa indirgenip, bunlara göre analiz edilebileceğini savunur. S T ’ye göre, evrende Ş İM D İ’nin hareket etm esiyle m eydana gelen gerçek b ir zam ansal oluş yoktur; evrenin tarihi­ ni oluşturan olayların hepsi kipsiz olarak birlikte vardır. Ayrıca, görelilik kuram ı ve dört boyutlu evren anlayışı gibi çağdaş bilim sel görüşler, S T ’nin tem el tezlerini önem li ölçüde desteklem ektedir. Bu iki zam an teorisinden hangisinin zam anın doğasını doğru yansıttığına k arar verm ek oldukça güç. G eçm iş, şim di ve gelecek veya dün, bugün ve yarın gibi zam ansal n itelik­ lerin gerçekliğini savunan D T ’nin sağduyu ve gündelik tecrübe ile uyum lu olduğu düşünülebilir. A ncak, özellikle R u ssell’ın, fiziksel zam an ve zihinsel zam an ayırım ı, görelilik kuram ının beraberinde getirdiği dört boyutlu evren anlayışı hatırlandığında, S T ’nin felsefi olduğu kadar çağdaş fizik kuram ları ile de desteklenen oldukça güçlü bir m odel sunduğu söylenebilir.



KA YN A K Ç A



Craig, W. L. (2001) Time and Eternity, Wheaton, Illinois: Crossway Books. Denkel, A. (1997) “Her Dönem Gündemde Olan Bir Soru: Zaman Akıyor mu?” Düşünceler ve Gerekçeler II içinde ed. A. Denkel, İstanbul: Göçebe Yayınları. Dowden, B. “Time”, The Internet Encylopedia o f Philosophy, http://www.iep.utm. edu/t/time.htm. [19.04.2009] Einstein, A. Infeld, L. (1972) Fiziğin Evrimi, çev. Ö. Ünalan, Ankara:Onur Yayınları. Erol, Ü. “Evren ve Geometri”, http://historicalsense.com/Archive/Fener55.htm. [19.04.2009] Gale, R. M. (1968a) The Language o f Time, London: Routledge and Kegan Paul. Gale, R. M. (1968b) “II. Bölüm’e Giriş”, The Philosophy o f Time, ed. R. M. Gale, London: Macmillan. Hawking, S. (1991) Zamanın Kısa Tarihi, çev. S. Say, M. Uraz, Milliyet Yayınları.



felsefe tartışmaları • 71



Engin Erdem



Le Poidevin, R. (2003) Travels In Four Dimensions, Oxford: Oxford University Press. McTaggart, J. McT. E. (1908) “The Unreality of Time”, Mind, sayı: 17, s. 457-474. McTaggart, J. McT. E. (1988) The Nature o f Existence, ed. C. D. Broad, cilt: II, Cambridge, Cambridge University Press. Mellor, D. H. (1981) Real Time, Cambridge: Cambridge University Press. Oaklander, L. N. (1984a) Temporal Relations and Temporal Becoming, Lanham, New York: University Press of America. Oaklander, L. N. (2004b) The Ontology o f Time, New York, Amherst: Prometheus Books. Russell, B. (1983) “On the Experience ofTim e”, The Collected Papers o f Bertrand Russell içinde, ed. K. Blackwell ve diğerleri, cilt: 7, London: George Allen and Unwin Pub. Savitt, S. “Being And Becoming in Modern Physics”, Stanford Encylopedia o f Philosophy, http://plato.stanford.edu./entries/spacetime-bebecome/. [19.04.2009] Smith, Q. (1993) Language and Time, New York: Oxford University Press.



72 • felsefe tartışmaları



ARİSTOTELES’İN ÇAĞDAŞ EPİSTEMOLOJİK EKOLLERDEN HANGİSİNE DAHİL EDİLEBİLECEĞİ TARTIŞMASI ÜSTÜNE1 Eyüp Erdoğan Mersin Üniversitesi



ÖZET • Epistemolojinin nitelik ve özelliklerinin tam olarak anlaşılması, alanın tarih­ sel köklerine inmeyi gerektirir. Bu ise, epistemolojinin kuruluşuna katkı yapmış olan düşünürlerin ve bu düşünürleri belirlemeye yarayan özelliklerin bütününün iyi anlaşıl­ masıyla gerçekleştirilebilir. Böylesi bir anlama çabasını hak etmiş filozoflardan biri olan Aristoteles, doğal olarak, çağlar boyunca değişik felsefe çevrelerince değerlendirilmiş, gerek yönelim gerekse içerik bakımından birbirinden çok farklı amaçlarla yeniden yorumlanmıştır. Doğal olmayan ise, Aristoteles ile ilgili birbiriyle çelişecek kadar farklı nitelemelerin ortaya çıkmış olmasıdır. Bu sorunun nedeni; Aristoteles’i çağdaş epistemo­ lojinin penceresinden bakarak kategorize etmeye çalışmak iken, çözümü; Aristoteles’i kendi içinde değerlendirmek, en fazla diğer bir filozofla bağlantılı olarak ele almaktır. ABSTRACT • Understanding the qualities and characteristics of epistemology requires going back to the historical foundations of this field. But this can be achieved by a good insight into the whole of philosophers who have contributed to the foundation of epistemology and the whole of qualities that are used to determine each of the philosophers. Aristotle, who is one of the philosophers who deserves such an attempt of insight, naturally has been assessed throughout ages by different philosophical circles, and reinterpreted for very different reasons either in terms of their orientation or in terms of their content. What is not natural is the appearance of qualifications about Aristotle so different that they are contradictory with each other. The reason for this problem is that to try to categorize Aristotle by looking through the window of contemporary epistemology, whereas the solution is that to evaluate Aristotle within himself and consider him in relation to one other philosopher at the most.



1 Görüş ve eleştirileriyle makaleye katkısı nedeniyle derginin hakemine teşekkür ederim. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 73-99, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



Eyüp Erdoğan



I D üşünce ile nesneler, insan ile D ünya arasındaki ilişkileri açıklam a dizgesi olarak birçok felsefenin kendisi üzerinde tem ellendirilm esini sağlam ış ve felsefi akım ların önem li bir kısm ının kendisi etrafında gelişm esine neden olm uş olan “bilgi kuram ı”nm tem el problem lerinin ilkçağ ve ortaçağ boyun­ ca değişik biçim lerde tartışılm ış olduğu bilinen b ir gerçektir. F akat ilk kez yeniçağda ağırlıklı konu olarak ele alınıp çalışılm aya başlanm ış, sonuçta felsefenin en kapsam lı ve tem el konusu haline gelm iş ve ayrı bir disiplin halini alm ış olduğu da bir diğer gerçektir. Yeniçağ ile birlikte “bilginin kaynağı” ve “geçerlilik koşulları” konu­ sundaki anlayış karşıtlığı, özellikle, bilginin kaynağını, oluşturucu öğelerini, doğruluğun ve yanlışlığın tem el ölçütlerini, öznenin kendisinden çıkarak nesneye yüklenen özelliklerde gören anlayışlar olarak nitelenm iş olan “rasyonalizm ” ile nesneden özneye ulaşan verilerde gören anlayışlar olarak nitelenm iş olan “em pirizm ” arasında kendisini gösterm iştir.2 Yarattıkları felsefi tartışm alarla epistem olojinin en parlak dönem ini yaşam asını sağla­ m ış olan söz konusu iki karşıt akım ın öncüleri F. B acon ve D escartes’tır. B aco n ’ın başlattığı em pirist geleneği, İngiltere’de Locke, B erkeley ve Hum e; D escartes’m öncülüğündeki rasyonalist çizgiyi ise kara A vrupa’sında Spinoza ve Leibniz sürdürm üştür. Bu iki geleneği tek bir sistem içinde bir­ leştirerek aşan ise K ant olm uştur. Bilgi kuram ındaki karşıtlığın Y eniçağ’dan itibaren disipliner bir b o ­ yut kazanm ış olm ası, yukarıda da görüldüğü gibi, bu konuda çalışm ış olan filozofların yaklaşım larını kategorize etm e eğilim ini doğurm uştur. Ç ünkü kategorizasyon, filozofların ve yaklaşım larının anlaşılm asını, anlatılm asını, sorunları özetlem eyi ve genellem eye varm ayı kolaylaştırm ıştır. K olay ol­ m ayan ise, epistem olojinin henüz disipliner b ir boyut kazanm am ış olduğu dönem lerdeki yaklaşım ları kategorize etm ektir. Bu yüzden, özellikle kim i



2 Bilgi kuramındaki karşıt eğilimlerle ilgili bu nitelemeler, sorunları özetle­ mek ve genellemeye varmak amacıyla daha çok felsefe tarihçileri tarafından kullanılmıştır.



74 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



kadim filozofların, çağdaş epistem olojik ekollerden hangisine dahil edile­ bileceği başlı başına bir sorun olarak ortaya çıkm ıştır. Ç ünkü antikitede her filo zo f bilgi sorununa farklı am açlarla yaklaşm ış, bu sorunların çözüm üne kendi felsefe sistem inde ve yöneldiği daha genel sorunlar içinde farklı bir y er verm iştir. Sonuçta, bilgi kuram ı alanında ürün verm iş filozofların yapıt­ larında yer alan bilgi konulu sorunlar, her düşünürün kendi felsefe dizgesi içinde çok farklı biçim lerde ortaya çıkm ıştır. Ü zerinde uzlaşılam am ış, yani çağdaş epistem olojik ekollerden han­ gisine dahil edilebileceği üzerinde ciddi ayrılıklar yaşanm ış olduğu görülen filozofların bekli de en önem lisi A risto teles’tir. A slında bu tartışm a -ç ö zü m e kavuşm am ış o lsa d a - günüm üzde ağırlığını kaybetm iştir. Ç ünkü günüm üzde A risto teles’in bilgi konusunda ortaya koyduklarını bugünden bakarak kate­ gorize etm eye çalışm anın, iyi niyetli bir tavırla yapılsa bile, A risto teles’in daha iyi anlaşılm asına ve anlatılm asına bir katkı yapıp yapm ayacağına ve hatta böyle bir kategorizasyonun gerekli olup olm adığına kuşkuyla yakla­ şılm aktadır. A ristoteles’i doğru anlam anın, anlatm anın en kolay ve anlaşılır yolunun ise, A risto teles’i kendi içinde değerlendirm ek hatta diğer bir filo­ zofla bağlantılı olarak ele alm ak olduğu anlaşılm ıştır. N e var ki felsefe yazarlarının kim i ifadelerinin, özellikle felsefe y o ­ lunda yürüm eye yeni başlam ış kim seleri, söz konusu kuşkulu yola sapm aya adeta teşvik ettiği de görm ezden gelinem ez bir gerçektir. N itekim yazar­ lardan kim i A risto teles’si “büyük bir em pirist” (G ökberk 1993, s. 76) ve “gözlem lere dayanarak düşüncelerini geliştiren realist” (G ökberk 1993, s. 89) olarak anarken, kim i, A risto teles’i Platon ile birlikte büyük G rek rasyo­ nalist sistem cisi olarak tanıtm ıştır (R eichenbach 1981, s. 59). K im i daha da ileri giderek, A ristoteles “gerek varlık gerekse bilgi anlayışında hayatının sonuna kadar özü itibariyle bir Platoncu, yani bir idealist ve rasyonalist olarak kalacaktır”3 (A rslan 2006, s. 5) dem iştir. O ysa A risto teles’in akla ve



3 “Ross’un haklı olarak işaret ettiği gibi, bilimsel eserlerinden f.tKİı olarak felsefi eserlerinde Platon’un damgasını taşımayan tek bir sayfa yoktur Başka bir ifa­ deyle. sözünü ettiğimiz noktalarda Platon’a ve onun bu yöndeki eğilimini devam ettiren diğer Platonculara karşı çıkmış olması muhtemel olmakla birlikte, Aristo­



felsefe tartışmaları • 75



Eyüp Erdoğan



akılsallığa büyük önem verse de bunun onu teknik anlam da “rasyonalist” filo zo f yapm ayacağını (C ottingham 1997, s. 5) A risto teles’in, P lato n ’un idealist öğretisine kökten karşı çıkarak bilgi anlayışını realist bir tem ele oturtm uş olduğunu (Tim uçin 1992, s. 154) düşünenler de vardır. H atta kim i­ ne göre, A ristoteles em piristler arasında sayılam ayacağı gibi, bir rasyonalist de değildir (B abür 2005, s. 7). Teknik anlam da aynı zam anda doğru olam ayan, öte yandan hepsi­ nin yanlış olm ası da m üm kün olm ayan bu çelişik gibi görünen durum un, A risto teles’i çağdaş epistem olojik düşüncenin ürünü bir eleştiri ölçeğine v u ­ rarak değerlendirm e çabasından kaynaklanm ış olduğu söylenebilir. A slında A risto teles’i, özellikle bilgi sorununu ele alış tarzıyla, realist düşüncenin en büyük kaynağı saym ak ve ayrıca em pirist ve rasyonalist felsefenin de önem li başlangıç noktalarından biri olarak görm ek yanlış bir nitelem e değildir. A ncak böylesi bir nitelem enin ötesine geçip, A risto teles’i çağdaş epistem olojik ekollerden sadece birine ait sayacak bir kategorizasyona gitm ek, birbirleriyle çelişen nitelem elerin ortaya çıkm asına neden olm aktan öte gitm eyecektir. B öylesi bir durum u önlem ek için A risto teles’i kendi içinde ele alm anın yanı sıra, Platon Ta bağlantılı olarak ele alm anın en kolay ve anlaşılır yol olacağı açıktır. Ç ünkü A risto teles’in “gerek felsefesinin ana kavram ları, gerekse düşüncesinin birinci planda yöneldiği sorunlar, açık olarak, Platon felsefesinden gelm ektedir” (G ökberk 1993, s. 76). G erçektende Platon ve A risto teles’in “birbirleri ile ortak çok şeyleri v ard ır... A m a aralarında belirgin bir bakış ayrım ı da vardır ki, eğer çok



teles gerek varlık gerekse bilgi anlayışında hayatının sonuna kadar özü itibariyle bir Platoncu, yani bir idealist ve rasyonalist olarak kalacaktır. Bu etki kendi­ sini Platon’a karşı kullandığı saygı dolu sözlerde gösterdiği gibi (Nikomakhos Ahlakı’nm I. Kitabında Aristoteles, İdea taraftarlarının dostlan olduğunu, ancak hakikatin daha da azizi bir dostu olduğunu, bir filozofun üzerine düşün görevin ise, hakikate öncelik tanıması olduğunu belirttiği ünlü cümlesinde hiç kuşkusuz, ‘İdea taraftarları’ndan kastettiği, başta bu kuramı ortaya koyan Platon’dur), özel­ likle Metafizik’\nm ilk iki kitabında Platon’un İdealar öğretisine yönelttiği ciddi eleştiriler arasında bile zaman zaman ‘biz Platoncular...’ diyerek kendisini bir Platoncu olarak nitelendirmesiyle de ortaya çıkar” (Arslan 2006, s. 5).



76 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



ağırlıklı öğe b ir yana bırakılacak olursa, tek tek felsefelerini birbirleri ile sav (Platonculuk) ve karşısav (A ristoculuk) ilişkisi içinde duruyor olarak n itele­ m em izi olanaklı kılar” (C opleston 1997, s. 106). A ksi halde, A risto teles’in hocası P lato n ’la ortak çok şeyleri olduğunu söylem ek, iki filozof arasında hiç bir fark olm adığını söylem ek anlam ına gelm ez.



II A risto teles’in bilgi kuram ı için yapılm ış olan, birbiriyle çelişecek kadar farklı söz konusu nitelem elerin dayanak noktaları nelerdir? B u sorunun yanıtına u laşm ak adına P la to n ’la bağlantı kurulduğunda görülür ki, içinde bilgi ile bilm e etkinliğinin geçtiği hem en her alana bir şekilde büyük etki­ lerde bulunm uş olan A ristoteles, dünya karşısındaki kendine has tavırlarıyla hocası P lato n ’dan özde çok farklı olan bir filozoftur. G erek deney ve göz­ lem lere dayalı zengin verilerle dolu bilim sel çalışm aları, gerekse yeryüzüne çok yakın olduğu hem en fark edilen ontolojisi, A risto teles’in gözlenebilir dünya konusunda P latoncu olm adığını belirgin b ir biçim de gözler önüne serm ektedir. N itekim gerçeklerin dünyası, P lato n ’a göre idealar evreni, yani doğaüstü b ir y er iken, A risto teles’e göre, gerçekten var olan, şu diye göster­ diğim iz bireysel varlık ya da tözleriyle gözlenebilir dünya, yani doğadır. H erkesin üzerinde birleştiği bir şey varsa o da hem P la to n ’un hem de A risto teles’in, farklı yönlerde de olsa, realist düşünceye önem li katkı yapm ış olduklarıdır. H erkesin üzerinde birleştiği bir diğer nokta ise, P lato n ’un ras­ yonalizm in gelişim ine de büyük katkı yapm ış olduğudur. O ysa A ristoteles için aynı şeyi söylem ek o kadar kolay değildir. Ç ünkü A risto teles’in rasyonalizm in gelişim ine yaptığı katkı P laton’la karşılaştırınca bir hayli karm aşıktır. D iğer taraftan, P lato n ’un em pirizm e uzak bir noktada olduğu kolayca anlaşılır ve açıkça gösterilebilir olm asına karşın, A risto teles’in em pirizm e yakınlığının belirgin olduğunu ve açıkça gösterilebilir olduğunu söylem ek çok kolaydır. H atta kim ilerine göre, A risto teles’in em pirizm e y a­ kın b ir filo zo f olduğunu gösterm ek, rasyonalizm e yakın bir filo zo f olduğunu gösterm ekten daha kolay anlaşılır ve açıkça gösterilebilir bir tezdir.



felsefe tartışmaları • 77



Eyüp Erdoğan



Platon, m utlak ve kesin bir bilginin var olduğu konusunda tüm üyle dogm atist bir tavır sergilem iştir. O na göre, değişen hiçbir şekilde bilinem e­ yeceği için, insan zihninden bağım sız olan, değişm ez bir varlık olm alıdır. M utlak ve kesin b ir bilgiye erişm ek ve bu bilgiyi başkalarına aktarm ak duru­ m undaysak eğer, P la to n ’a göre, dünyada sabit, kalıcı ve değişm ez olan b ir­ takım v arlıklar olm alıdır. O bu değişm ez, sabit ve kalıcı varlıklara “İdea” lar adını verir. B u durum da, P la to n ’a göre, bilgi tikel olanın ve değişenin beş duyu yoluyla kazanılm ış em pirik bilgisi değil de, değişm ez ve tüm el olanın akıl yoluyla kazanılan ezeli-ebedi bilgisidir. P la to n ’un em pirizm e yakın bir filo zo f olm adığı kolaylıkla g österilebi­ lir bir tez iken, A risto teles’in em pirizm e yakın bir filo zo f olduğu kolaylıkla gösterilebilir b ir tezdir: B ilm e arzusunun insanda doğuştan var olduğunu düşünen A risto teles’e göre, bütün insanlar doğal olarak öğrenm ek isterler. B unu gösteren şey, yararlılıkları dışında, kendileri olarak hoşum uza giden duyum ların yarattığı hazdır. Bu arzu kendini en aşağı derecede, duyuları­ m ızı kullanm ada duyduğum uz zevkte gösterir. İnsan yapısı gereği, duyu­ larından, özellikle de en çok bilgi sağlayan görm e duyusundan büyük zevk alır. Bu zevk, insanın bilm e isteğinin gerekçesidir (A ristotle 1941c, 980a). A ristoteles, b u yüzdendir ki, bir duyusunu kaybedenin b ir evreni kaybetm iş dem ek olacağını vurgular. D ikkat edilirse - b u k a d a rıy la - A ristoteles, empirizm in; bilginin kaynağının duyum olduğu tem el teziyle uyum içerisinde görünm ektedir. Z ira A risto teles’in bu sözleriyle, dünyanın bilgisine duyusal (aistheton) yolla ulaşılabileceğini vurgulam ak istediği, bilginin kaynağı ola­ rak duyuları işaret etm iş olduğu ve dış dünyanın bilgi edinm ede başlıca kay­ nak olduğunu belirtm iş olduğu açıktır. O, duyum un sağladığı hazzı bilgiye y önelişin tem eline koym uştur. B una göre öğrenm e dış dünyayla ilişkim izde kendini gösteren şeydir, bu şey bir kendiliğindenlik deneyi olduğu kadar bir haz deneyidir de. E n çok görsel duyum un haz verdiğine inanan A ristoteles, bilgi edin­ m ede “görm e”nin önem ini bildirrr ■: :



\



l



’



görm e hem eyiem sel hem



eylem dışı yanım ızı karşılar. G erçekten “yalnızca eylem de bulunm ak için değil, aynı zam anda kendi nize hiçbir eylem önerm ediğim izde dahi görm eyi yeğ tutarız. B unun nedeni, görm e duyum unun bütün duyum larım ız içinde



78 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



bize en fazla bilgi sağlayan ve birçok farkı bulduran duyum olm asıdır” (A ristotle 1941c, 980a-25). Ö ğrenm e için işitm e duyusunun da önem li olduğuna inanan A ristoteles­ ’e göre, sesleri işitm eye yetenekli olm ayan varlıklar, öğrenm e yetisine sahip olm aksızın, yalnızca kavrayışa sahiptirler; arılar ya da aynı durum da olan diğer tüm h ayvanlar böyledir, öğrenm e yetisine sahip olm aksızın zekidirler. B una karşılık öğrenm e yetisi, bellekten başka işitm e duyum una da sahip olan varlığa aittir (A ristotle 1941c, 980b). İnsanla hayvan arasına kesin b ir bilen bilm eyen ayrım ı koym ayan A risto teles’e göre “insanın dışındaki hayvanlar, im geler (fantasia) ve anılara sahip olarak yaşarlar. O nlar deneysel bilgiden çok az pay alm ışlardır. B una karşın insan cinsi sanat (tekhne) ve akıl yürütm eye (logism os) kadar yükse­ lir.... bilim ve sanata deney aracılığıyla ulaşır.... deney ile kazanılm ış bir dizi kavram dan b ir nesneler sınıfına ilişkin tüm el bir yargı oluşturduğunda sanat ortaya çıkar” (A ristotle 1941c, 980b-981a). A risto teles’in em pirist görüşe yakın görülm esini gerektiren sözleri tam da bu n oktada ortaya çıkar: insanlar için deney hafızadan gelir. Aynı şeyin çok sayıdaki anıları4 sonuç olarak tek bir deney oluşturur. D uyum u felsefenin tem eline koyan A risto teles’e göre, deney neredeyse bilim ve sanatla aynı yapıda görünm ektedir. A ralarında yalnızca şu ayrım vardır; bilim ve sanat insanlara deney aracılığıyla ulaşır. B ir deneysel kavram lar çokluğundan bütün benzer durum lara uygulanabilen b ir tek evrensel yargı ortaya çıktığında sanat doğar (A ristotle 1941c, 981a / 1941a, 100a-5). Bilgi üretm eyi, bilim yapm ayı insana özgü b ir yeti olarak değerlen­ dirm ekte olan A ristoteles için insanı diğer canlılardan ayıran en önem li fark onun duyum ve deneyden gelen tüm el yargılara varm a yetisine sahip olm a­ sıdır. Şu halde bu şekilde elde edilen tüm el bir önerm e deneyin sonucudur. Aynı zam anda deneye doğru yürüm ek için de bir araçtır. “Ç ünkü filanca ilacın filanca hastalığa yakalanm ış.... bir çoklarına iyi geldiğine ilişkin bir



4 Yaşantı ve bilinç içeriklerinden belleğin sakladığı izler olan “anı” sadece duyusal anıları değil, aynı zamanda soyut olan anıları da içermektedir.



felsefe tartışmaları • 79



Eyüp Erdoğan



yargının oluşturulm ası işi deneyin alanına aittir. B una karşılık onun bu hastalığa yakalanm ış olan.... tüm insanlara.... iyi geldiğine ilişkin bir y ar­ gının oluşturulm ası işi sanatın alanına giren bir konudur” (A ristotle 1941c, 981a-10). B undan dolayı A risto teles’e göre gerek tikel b ir önerm eden tüm el bir önerm eye, gerekse böyle b ir önerm eden tekrar tikel durum lara dönm ek yalnızca “insana özgü” olan bir bilgi yetisidir. A nlaşılan o ki, A risto teles’e göre, felsefi incelem enin birçok alanının başlangıç noktası gözlenebilir dünyadır. H erhangi bir incelem e konusu, o konu hakkındaki kalıp görüşler ve sağduyusal inançların, yani edinilen kam ların araştırılm asıyla başlam alıdır. A ksi halde, “duyum lam a yoksa bir şeyi öğrenem eyiz ve anlayam ayız” (A ristotle 1941b, III; 8, 5-10). Ç ünkü A risto teles’e göre, anlam a, kavram a yeteneği, zihinsel im geler oluşturm a yeteneğini, bu da duyu algısı yetisini gerektirm ektedir. Eş deyişle, şeyleri algılam adıkça hiçbir şey öğrenem eyiz veya kavrayam ayız. D uyu algıları, duyu organları tarafından algılanır. Bu yetim izle duyu nesnelerinin form ları m addesinden ayrılarak algılanır. N itekim A risto teles’e göre, duyu organları potansiyel olarak sahip oldukları duyuları etkin hale getirirler. H er b ir duyu organım ız kendine has duyu nesnesine sahiptir. A risto teles’in, zihnin çalışm asına yönelik açıklam alarına göre, bilgi için; gözlenebilir dünya ve duyular yoluyla algılam a yetisi önceliklidir. B öylece A ristoteles, bilginin tek kaynağının duyu verileri olduğunu, ancak duyu verileri doğrultusunda gerçekliğe açılabileceğim izi savunarak, sade­ ce em pirizm e büyük katkı yapm akla kalm am ış, aynı zam anda, P lato n ’un duyuların ulaşam adığı bir dünyaya koym uş olduğu gerçekliği yeryüzüne indirerek realizm i ait olduğu anlam a geri taşım ıştır. Tikelleri aşan gerçek varlıklar olduğunu savunan P lato n ’un aksine, tikellerin bağım sız gerçek v arlıklar olduğunu savunm uştur. B ütün bunların A risto teles’in deneyci b ir yanının olduğu, hatta em pirizm in kuruluşuna ve gelişim ine büyük katkı yapm ış olduğu tezinin kabulünü kolaylaştıran ifade ve yorum lar olduğu açıktır. N itekim “deneyciler bilginin duyum dan geldiği üzerinde ısrar ederler; çünkü deney, duyu algılarının dış nesnel dünyayı algılam asıyla olanaklıdır” (Ç üçen 2001, s. 84). Ö zellikle



80 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



P ato n ’la kıyaslandığında, A risto teles’in, em pirizm e daha yakın bir filozof olduğunu kabul etm em ek im kânsızdır. F akat A risto teles’in em pirist bir filo­ z o f olduğunu söylem ek, A risto teles’in bilgi kuram ının tam am ı göz önünde bulundurulduğunda veya A ristoteles kendi içinde değerlendirildiğinde eksik b ir ifade olacaktır. Ç ünkü A ristoteles bilim sel bilginin am acını, bizim her zam an g en el g eç er veya g en el ve değişm ez olanı bilm em izdir şeklinde tanım lam ıştır. B u genellem elere duyularım ız aracılığıyla ulaşabilm em iz de m üm kün olam am aktadır. Ç ünkü duyularım ız bize özel ve tikel olanı ver­ m ektedir. Bu yüzdendir ki A risto teles’e göre, bilgi/bilim duyum la başlar; ancak duyum değildir. D uyular, bilginin/bilim in hareket noktasıdır. A risto teles’e göre, önem li olan bilgi herkesin ulaşabileceği bilgi diyebileceğim iz dış dünya bilgisi değil, nedenlerin bilgisidir. En evrensel bilg iler elde edilm esi en zor olan bilgilerdir. Ç ünkü bunlar duyulara en uzak bilgilerdir. U laşılm ası en zor olan bu bilgiler ilk ilkelerden, ilk nedenlerden oluşm uştur. G eriye kalan her şey ilkelerden yola çıkılarak bilinebilir. A ristoteles sağlam bilgi için olanaklı neden olarak duyum sam ayı, etkin neden olarak da a k ıl'ı, her ikisi de farklı işlevi olan nedenler olarak ilk tüm el önerm eler için öngörm üştür. Tem el önerm elerin bilgisine ulaşm a aşam ası duyum sam a ile başlam aktadır am a o bilgi duyum sam aya dayanm a­ m aktadır. Ç ünkü ilk tüm el önerm elerin bilgisini deneyim (em peiria ) değil, akıl (nous) gerçekleştirm ektedir. D urum böyle olunca da, kim i yazarlara göre, A ristoteles em piristler arasında sayılam am aktadır. Ç ünkü ilk tüm el önerm elerin bilgisini “deneyim ” değil “akıl” gerçekleştirm ektedir. İlk tüm el önerm elerin bilgisini deneyim in değil, aklın gerçekleştir­ m ekte olm ası A risto teles’i em pirizm den bir hayli uzaklaştırm akta, rasyona­ list olduğu yönündeki tezi güçlendirm ektedir. Şunu da unutm am ak gerekir ki, A risto teles’in bu tavrı, yani bilginin doğuştan olm adığını savunm ası, onu kendisinden önceki rasyonalistlerden ayıran önem li bir özelliğidir. O ’na göre bilgi duyu organlarınca elde edilir (p a sif akıl) ve işlenerek (a k tif akıl) tüm el kavram lar oluşturulur. A kıl böylesi bir bilgi üretm e gücüne sahiptir.



felsefe tartışmaları • 81



Eyüp Erdoğan



III E m pirizm in aklı dışladığı gibi çok sorunlu bir ön kabulden yola çıkılsa -k i em pirizm in en radikal düşünürleri dahi bunu y ap m am ışlard ır- ve em pirist gözlem lere gösterm iş olduğu genel ilgiden ötürü, A ristoteles em pirist bir filo zo f olarak kategorize edilse bile, bu kategorizasyonun bizi sınırlı b ilg i­ den, yetersiz veriden hareketle sonuca geçm eye, bir genellem eye sıçram aya, yani acele genellem e yanlışına düşüreceği görülm ektedir. N itekim incelem e sürdürüldüğünde karşım ıza, a p rio ri bilgiyi ve akim gözlenebilir dünya hakkında kalıcı, zorunlu doğruluklar elde edebileceğini açıkça reddetm em iş b ir A ristoteles çıkm aktadır (C ottingham 1997, s. 28). G erçektende “A risto teles’in bilim sel akıl yürütm eyle ilgili genel açıklam alarına bakılacak olursa, aksiyom atik ya da tüm dengelim li bilgi kavrayışından son derece etkilenm iş olduğu görülür” (C ottingham 1997, s. 28). U nutm am ak gerekir ki, dünyanın akılsal bir düzen içerisinde bir bütün olduğunu, bütünün parçalarının m antıksal zorunlulukla birbirine bağlı oldu­ ğunu savunan “rasyonalistler, tüm dengelim akıl yürütm eyi kullanarak, diğer bilgileri de tüm el önerm elerden çıkartırlar” (Ç üçen 2001, s. 63). A ristoteles, em piristler gibi duyusal gözlem lere dayalı tüm evarım sal y öntem ler üzerinde ısrar etm ek yerine, gerçek bilim sel bilginin ilk ilkelerden gelen kesin m an­ tıksal kanıtlam alar içerm esi gerektiğini öne sürm üştür. O na göre, bilim sel bilgi başka türlü olm ası olanaklı olm adığından, kam tlam alı bilginin sonucu olarak bilinenin, zorunlu olm ası gerekir. D olayısıyla bir kanıtlam a, zorunlu öncüllerden bir çıkarım dır (A ristotle 1941a, I; 4). Bu açıdan bakılınca, A risto teles’in, gerçeklikle ilgili bilgilerin zorunlu doğrulukların bilgisi olduğu yolundaki rasyonalist teze oldukça yakın olduğu görülür. A ristoteles, açıkça, bilim in “başka türlü olam ayan” la ilgili olduğunu öne sürm ekte, bilim sel doğruluğun zorunlulukçu görüşünü benim sem ektedir. Ç ünkü A ristoteles için bilim in nihai ilkeleri, em pirist görüşün savunduğu, başka türlü de olabilen olum sal öne sürm eler, yani “olg u lar” değildir. A ksine, A ristoteles için, bilim sel bilgi zorunlu başlangıç noktalarından gelm ektedir, A risto teles’e göre bilim sel bilginin konusu oldu­ ğundan başka türlü olam az. (A ristotle 1941a, I; 6). Eş deyişle, bilinen başka türlü olam az.



82 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



A ristoteles söz konusu nihai başlangıç noktalarının kendilerinin m an­ tıksal çıkarım la kam tlanam ayacağını kabul etm ektedir. Zira söz konusu nihai başlangıç noktaları kanıtlanabilselerdi, dizgenin nihai ilkeleri olm ayacaklar­ dı. B u yüzden, her kanıtlam anın bir yerde durm ası gerekir. A ksi halde sonsuz bir kanıtlam a zinciri olacaktır ve bir şeyin niçin öyle olduğunu gösteren bir kanıtlam a olanaksız hale gelecektir. Bu durum da, söz konusu nihai başlangıç noktaları nasıl bilinebilecektir? A ristoteles için ilk ilkelerin ortaya konm a­ sında duyulara verilen rol yalnızca buldurm aya, anlam aya yönelikm iş gibi görünm ektedir. D uyular bizi doğru yöne yöneltebilir ya da verim li yolları izleyecek biçim de düşünm ek konusunda bizi uyarabilir. A ncak bunlar ken­ diliklerinden zorunlu önerm elerin doğruluğunu sağlayam azlar, yani duyular “başka türlü olam ayan” bilgiyi bize sağlam am aktadırlar. Ö yleyse bu nihai zorunlulukların bilgisine nasıl ulaşabiliriz? A ristoteles’in çözüm ü, bizim b i­ lim sel ilkeleri “sezgisel akıl”5 yoluyla bildiğim iz yönündedir. K anıtlam alarda kullanılan fakat kendileri kanıtlanam ayan söz konusu ilkelerin kavranışı da akıl tarafından olur. K anıtlam aların dayandığı ilkelerin kendileri de kanıtla­ nabilir değildir. K anıtlam anın kendisine dayandığı ilkeleri de akıl syllogism (tasım ) denilen b ir süreçte kendine özgü bir sezgiyle kavrar. Ç ünkü syllogism tüm ele ilişkin bir ilkedir (A ristotle 1941 d, 1139b 28-29).



5 Sezgisel akıl; Aristoteles’in “nous” adını verdiği yetidir. Bu sözcük Platon’un saf akılsal kavrayışa verdiği “noesis” terimiyle yakından bağlıdır. Dolayısıyla Platon’un akılcılığının karşısına, Aristoteles’i deneyciliğin savunucusu olarak yerleştiren geleneksel resme rağmen, bilimsel bilgi modeli ki sonuçta, büyük ölçüde aprioriye borçlu olarak ortaya konulmuştur, Platon modelini gerektirmiştir (Conttingham, 2003, s. 39). Nous Aristoteles’te, insan zihninin gerçekliğin temel öğelerine, gerçeklikle ilgili temel doğrulara ilişkin sezgisel, entellektüel kavrayışla belirlenen akıllı parçasına karşılık gelir. O, bu çerçeve içinde nous’u, nous pathetikos ve nous p o iet’ıkos olarak ikiye ayırmıştır. Bunlardan nous pathetikos, zihnin, pasif akıl olarak, duyu deneyinde verilen malzemeyi anlayan, anlamlı hale getiren parça­ sına karşılık gelir. Buna karşın, nous poietikos, zihnin gelip geçici fenomenleri konu almayıp, var olanların ezeli-ebedi ilk ilkelerini, akılla anlaşılabilir tözleri ya da formları kavrayan parçasına, pasif akla karşıt olarak faal ya da etkin akla karşılık gelir.



felsefe tartışmaları • 83



Eyüp Erdoğan



Bu pencereden bakılınca, A risto teles’in, bilim sel akıl yürütm e konu­ sunda, aksiyom atik y a da tüm dengelim li bilgi6 kavrayışından ve gerçeklikle ilgili bilgilerin, zorunlu doğrulukların bilgisi olduğu yolundaki yaklaşım dan hiç de uzak olm adığı görülm ektedir.



IV A risto teles’in rasyonalizm in gelişim ine büyük katkı yapm ış olduğunu inkâr etm ek güç görünm ektedir. F akat bu güçlük, A ristoteles’in rasyonalizm e uzak bir filo zo f olduğu tezini tam am en ortadan kaldırm am aktadır. G erçekten de, A risto teles’i kendisinden önceki rasyonalist filozoflardan, özellikle P lato n ’dan ayıran söz konusu özelliğini, yani “ilk tüm el önerm elerin b ilg i­ sinin deneyim den bağım sız söz konusu olam am ası”m gerekçe göstererek, A risto teles’in rasyonalizm e yakın bir filozof olarak değerlendirilm esinin yanlış olacağını düşünen görüşler yok değildir. Ç ünkü ilk tüm el önerm elerin bilgisi deneyim den bağım sız söz konusu olam am aktadır. A risto teles’e göre, bilgi son çözüm lem ede ruhun y a da aklın tikel varlıklardan soyutlam a yoluyla elde ettiği tüm el form lardır. B edenden ayrı ve b ir yaşam a sahip ölüm süz bir töz olm ayan ruh, bedende ve kendisinde bulunan yetilerden yararlanarak tikel varlıklardan soyutladığı tüm el bilgiyi bilir. N itekim A ristoteles, farklı teorik bilim leri gündelik yaşam dan farklı derecelerdeki soyutlam alar olarak görür: Yaşam dünyasında m addi şeylere



6 Başka bir önermeye geri götürülemeyen ve tamtlanamayan, kendiliğinden apaçık olan ve böyle olduğu için öteki önermelerin temeli ve ön dayanağı olan aksiyom (axioma; belit), tümden gelimli bir sistemin başında yer alır ve öteki önermele­ rin tanıtlanmasına yarar. Aksiyomatik sistemlerin en eski örneği Aristoteles’in ‘tasım’ıdır (syllogismos, kıyas). İkincisi ise, Euklides’in Elementler adlı eserinde ortaya koyduğu, 5 postulat, 5 aksiyom ve 23 tanım üzerine kurulu geometrisidir. Fakat Euklides, eserinde, kendisinin olan tek bir kanıtlama ve çözüm vermemiş­ tir. Kendinden önceki matematikçilerin çalışmalarını dedüktif/aksiyomatik bir sistem içinde derlemiştir. Yirminci yüzyılın başlarında Russell ve Whitehead, matematiği baştan sona aksiyomatik yöntemle biçimlendirilmeye çalışmışlardır. Bilim adamları dahi deneysel bilimleri bile bu yöntemle ele almışlardır.



84 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



ilişkin anında duyusal deneyim yaşarız. F izik tikel m addi şeylerin ayrı ve rastlantısal niteliklerinden bir soyutlam ayı tem sil eder. Ö rneğin, burada ve şim diki kaya parçası değil, fakat belli bir ağırlığı ve hareketiyle birlikte fiziksel b ir nesne olarak kaya parçası fiziğin nesnesidir. M atem atik daha ileri bir soyutlam ayı tem sil eder: B u sefer “ şey”in m addi niteliklerinden; böylece bu şey sadece geom etrik şekiller ya da rakam sal değerler (sayılar) halinde görünecektir. A ristoteles, “yuvarlaklık” gibi m atem atiksel özel­ liklerin y uvarlak diye nitelediğim iz şeylerden ayrı olarak var olm adığını vurgular. O, genel sözcüklere gösterilen bu özelliklere soyutlam alar adını v erir ve m atem atikçilerin bu soyutlam alara, tüm duyusal nitelikleri ayırarak ve geride yalnızca niceliksel ve sürekli olanı bırakarak ulaştığını söyler. Son olarak, daha ileri soyutlam a yoluyla tam am en tüm el ilkeler ve niteliklerle ilgileneceğim iz m etafiziğe geliriz. Ö yleyse A risto teles’in, soyutlam a yoluyla du yusal deneyim den yu ka rı doğru hareket ettiği söylenebilir. Platon ise, A risto teles’in tersi yönde, belli anlam da ışığın aşağı doğru yol aldığı gibi yukarıdan başlar ve aşağı doğru, yani duyuların dünyasına doğru hareket eder, ışığın çeşitlilikte ve duyu karm aşası içinde kaybolana dek ilerlediği gibi.7



7 Platon, Devlet’te, idealar teorisini açıklamak için kullandığı üç analojiden biri olan “güneş analojisi”nde güneşin iyi ideası ile karşılaştırılabileceğini gös­ terir: İyi ideası sadece düşüncenin erişebileceği dünyada ne ise; güneş, duyusal dünyada ona karşılık gelir. İyi ideası gibi, güneş kendi dünyasında egemendir. Tıpkı güneşin ışık vermesi gibi, iyi ideası da hakikat ışığı verir. Dahası tıpkı gözlerin gün ışığında görmesi gibi akıl da hakikatin ışığında anlar. Akıl bizi iyi ideasına bağlayan yetidir, tıpkı gözün bizi güneşe bağlayan duyusal organ olması gibi. Fakat göz ya da görme yetisi güneşle özdeş değildir, tıpkı aklın iyi ideası ile özdeş olmadığı gibi. Güneş kendisi de dahil olmak üzere tüm şeyleri bize görünür kılandır. Aynı şekilde iyi ideası, kendisi de dahil olmak üzere tüm diğer ideaları aklımız için anlaşılır kılar. Bundan başka, iyi ideası sadece bir anlaşılırlık hali değil, aynı zamanda diğer idealar için bir var olma durumudur, tıpkı güneşin sadece bizim nesnel olanı görme yetimizle ilgili bir durum olmayıp bunların varlığıyla da ilgili bir durum olduğu gibi (Republic VI, 508a).



felsefe tartışmaları • 85



Eyüp Erdoğan



A risto teles’e göre, tikellerden tüm ellere geçiş,8 bir savaşta bozgun halindeki b ir ordunun bireylerinin tüm ordu başlangıçtaki düzenini elde edinceye k adar birbiri ardından teker teker durdurulup yeniden bir araya getirilm esine benzer. (A ristotle 1941a, II; 19) Bu geçişi olanaklı kılan şey, algının kendisinin bir tüm ellik öğesine sahip olm asıdır. B izim tikel b ir şeyi algıladığım ız bir gerçektir; ancak onda algıladığım ız, onun diğer şeylerle paylaştığı özelliklerdir. Bu ilk tüm ellik öğesinden arada herhangi b ir kopukluk olm aksızın gitgide daha yukarıda tüm elliğe ulaşan kavram ­ lardan geçerek nihayet en yüksek tüm ellere, ‘analiz ed ilem ezler’e ulaşırız. T ikellerden onlarda örtük olarak bulunan tüm ellere geçiş tüm evarım olarak betim lenir. A ristoteles, bilim in ilk öncüllerini oluşturan tüm ellerin kavranışının bilim den daha yüksek b ir yetinin işi olduğunu söyler ki, işte bu yüksek yeti “sezgisel ak ıl” olabilir (R oss 2002, s. 75). A ristoteles bilim sel araştırm ayı gözlem lerden genel ilkelere ve tekrar gözlem lere geri dönen bir süreç olarak düşünm ektedir. O na göre bilim ada­ m ı olgudan açıklayıcı ilkeleri türetecek ve daha sonra da bu ilkeleri içeren öncüllerden bu olgu hakkındaki ifadeleri çıkarsayacak bir kim sedir (Losee 1972, s. 6). B uradan bilim sel araştırm anın iki yoldan ilerlem ekte olduğu anlaşılm aktadır. Söz konusu yollardan ilki olan tüm evarım , bizi başlangıç ilkeleri ile tüm ellere götürür. İkincisi olan tüm dengelim ise, tüm ellerden çıkar. B una göre, tüm dengelim ; kendileri başka ilkelerden çıkarılm am ış ilkelerden yola çıkar. G örülen o ki, A ristoteles bilim sel araştırm anın, m eydana gelen belirli bir olayın ya da b ir arada var olan belirli niteliklerin bilgisiyle başladığına inanm aktadır. B u yüzden de, bilim sel açıklam a, yalnızca, bu olaylar ya



s Tikellerden tümellere geçiş, ilkçağ Yunan felsefesinde epagoge (tümevarım) olarak geçer. Özellikle Aristoteles mantığında, syllogismos (tasım) aracılığıyla akılyürütmeye karşıt olarak geliştirilen epagoge'i Aristoteles en genel anlamıyla; tikellerden tümele, bilinenden bilinmeyene götüren, tümelin bilgisine erişmemizi sağlayan yol gösterici yöntem (Topikler VIII, 156a) olarak tanımlar. Aristoteles epagoge yönteminin, duyulara dayalı ve tüm insanlığa açık bir yöntem olduğun­ dan, syllogismos yöntemine göre daha ikna edici ve kullanışlı olduğunu savunur.



86 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



da nitelikler hakkındaki ifadeler açıklayıcı ilkelerden çıkartıldığı zam an gerçekleşm iş olacaktır. B aşka bir deyişle, bilim sel açıklam a, “olgu bilgisin­ den” , “olgunun nedeninin b ilgisine” geçm e işidir. Ç ünkü A risto teles’e göre “biz b ir nesnenin bilim sel bilgisini, o nesnenin nedeni olduğu için, her bir nesnenin bağlı olduğu nedeni bildiğim izi düşündüğüm üzde, h er bir nesneyi sofistik bir tarzda, ilineksel bir anlam da değil de m utlak anlam da bildiği­ m izi düşünürüz. B ilm enin böyle bir şey olduğu açık” (A ristotle 1941a, I; 2). K ısacası, biz bir nesnenin bilim sel bilgisini ancak nedenini bildiğim iz zam an elde deriz. G örüldüğü üzere, A risto teles’in rasyonalizm in gelişim ine büyük katkı yapm ış olduğunu inkâr etm ek güç görünm ektedir. F akat bu güçlük, A risto teles’in rasyonalizm e uzak bir filozo f olduğu tezini tam am en ortadan kaldırm am aktadır. Bu yüzdendir ki, rasyonalist terim inin genel çağrışım la­ rından, özgül felsefi anlam ına geçtiğim izde aradaki ayrım konusunda büyük özen gösterm em iz gerekm ektedir. D urum böyle olunca da her ne kadar A ristoteles akla ve akılsallığa büyük önem verse de bu, onu teknik anlam da “rasyonalist” filozof yapm am aktadır (C ottingham 1997, s. 5).



V Platon öncesi felsefe anlayışlarında, bilgide zihne y a da dış dünyaya ağırlık verm e ayrım ı yapılm ış am a bu ayırım da çok belirgin, açıklayıcı bir tutum sergilenm em iştir. Platon ise, akıl-duyum karşıtlığında ağırlığını akıldan yana koyarak ilk idealist felsefeyi geliştirm iştir. Bu felsefeye göre, gerçeklerin dünyası İdealar evrenidir. İdealar yalnızca bilginin nesneleri olm akla kal­ m azlar, onlar aynı zam anda gerçekliği oluşturan varlık kategorisini m eydana getiren tem el varlıklardır. B aşka bir deyişle, Platon, “neyin gerçekten var olduğu” veya “gerçekliğin ne olduğu” , şeklindeki tem el m etafiziksel soruya, gerçekliğin sürekli olarak değişm ekte olan, m adde ya da dış dünyada değil de, dış dünyadaki şeylerin İdealarında olduğu yanıtını verm iştir. A risto teles’e gelince, O, P lato n ’un bu idealist öğretisine karşı çıkarak, bu dünyayı, duyulur dünyayı tek bilgi alanı olarak belirlem iştir.



felsefe tartışmaları • 87



Eyüp Erdoğan



G erçeklerin dünyası, P la to n ’a göre idealar evreni, yani “doğaüstü” bir yer iken, A risto teles’e göre, “ doğa”nın ta kendisidir. Ç ünkü A ristoteles’e göre bilgi ancak bu dünyanın gerçeklikleri arasından derlenebilir, bu dünyayı aşan b ir b ilgiler ya da gerçeklikler dünyası olam az. B öylece Platon için ger­ çeklik, aklım ızla düşünülebilen iken, A risto teles’in ortaya koyduğu düşünce sistem ine göre, duyum lar ile algılanan düşünceler haline dönüşm üştür.9 Bu pencereden bakınca, “realist felsefe” anlayışının, başlarda, biraz da karm aşık b ir biçim de ya P lato n ’un savunduğu gibi tikelleri aşan gerçek v arlıklar olduğunu ya da tam tersine A risto teles’in savunduğu gibi tikellerin bağım sız gerçek varlıklar olduğunu öne süren çok genel felsefe konum unu n itelem ek için kullanılm ış olduğunu söylem ek yanlış olm ayacaktır. Platon ideaların duyulur şeylerden her bakım dan daha “gerçek” olm alarını gerekçe göstererek onların düşünülebilecek tek “gerçeklik” olduğu saptam asında bulunm uştur. Farklı bir ifadeyle, Platon, ideaların, varlığın en yüksek ve en gerçek biçim ine sahip olduklarını ve böylelikle ideaların, hem bizim anlayışım ızdan, hem de onları yansıtan algılanabilir fenom enlerin olup olm am asından bağım sız olarak var olduklarını iddia etm iştir. Bu görüş aşırı realizm dir (P latonik realizm ). Bu aşırı realizm e göre, örneğin “adalet” ideası; adaletin ne olduğunu anlayıp anlam am am ızdan ve adil toplum ların var olup olm adığından bağım sız olarak vardır. A dalet ideası, evrenseli tüm üyle bağım sız b ir varlığa sahiptir. B una göre, eğer her şey bir anda yok olsa dahi, adalet ideası, diğer tüm idealar gibi var olm aya devam edecektir.10



9 Gerçekliğin duyumla algılandığını düşünen Aristoteles’in aksine gerçekliğin akılla anlaşıldığını savunduğu için Platon’un idealar öğretisiyle ortaya koyduğu temel görüş’ün aslında realizmin tam karşıt konumunda bulunan bir görüşe, yani idealizme karşılık gelmekte olduğunu savunan görüşlerde vardır. Realizm anlayışını, teknik tanımı gereği gerçekliğin bilgisinin zihinden bağımsız olduğu savı üstüne temellendiren bu görüş, özne ile nesne ikiliği bağlamında hep özneye öncelik tanıyan idealizmin tersine bütün önceliği nesneye vermektedir. Böylesi bir realizm, idealizme karşıt bir biçimde zihnin hiçbir apriori bilgisi olmadığını, doğuştan getirdiği hiçbir bilgi bulunmadığını, zihindeki bütün bilginin duyular yoluyla dış dünyadan geldiğini ileri sürmektedir. 10 Ortaçağda bu aşırı realizm, sıklıkla universalia ante res ifadesiyle tanımlanmıştır,



88 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



P lato n ’dan farklı olarak, tüm ellerin, özlerin, soyutlam aların dış dünyada, zihinden, onlara ilişkin algım ızdan bağım sız olarak ve yalnızca nesnelerin kendilerinde, bu nesneleri her ne ise o yapan öz olarak var oldu­ ğunu kabul eden A ristoteles, zihnim izin bu özleri algı yoluyla nesnelerden soyutladığını, bu soyutlam anın dış gerçekliğe ilişkin bilgim izin tem elini oluşturduğunu dile getirm iş, böylece bu tüm el görüşü, yani konseptüalist (kavram cı) yaklaşım ıyla, kendine özgü bir realizm (A ristotelesçi realizm ) geliştirm iştir. R ealist b ir bakış açısına sahip olm akla birlikte, P lato n ’u tüm elleri hem bireysel tözler ve hem de özellikler olarak gördüğü, soyut kendilikler olarak tanım ladığı, tikellerden bütünüyle bağım sız olarak düşündüğü" için eleştiren A risto teles’e göre, tüm eller insan zihninden bağım sız bir varoluşa sahiptir. B u bakış açısına göre, tüm eller, onları bilecek insan zihninin var olm am ası durum unda da, var olur. B ununla birlikte, tüm eller, evrenseller dış dünyadaki şeylerden, bireysel ve som ut nesnelerden bağım sız olarak var olm az (Ross 2002, s. 195). T üm eller tikellerden ayrı olarak var olan tözler değillerdir. Tüm eller, bireysel nesnelerde, tikellerde var olur, yani nesnelerin dışında veya üstünde değil, içinde bulunur ve onlara bağım lıdırlar. “B unların gerçek olm adığı türem iş cevherler oldukları söylenebilir, fakat şeylerin k en ­ dilerinin dışında varlıklarını sürdüren bir şey olarak görülem ezler” (Z eller 2008, s.248). N esnelerle ilişkileri bakım ından, tüm eller aşkın olm ayıp, içkindirler.12 B u durum un istisnaları, m adde, Tanrı ve insanın en tanrısal parçası olan akıldır. B ir tüm el, som ut ve bireysel tözün, bir tikelin, diğer



yani form (universalia) nesnelerden önce vardır, “-den önce” (ante) formun nesnelerden bağımsız olarak var olduğunu göstermektedir. Çünkü insanlar da dahil olmak üzere nesnel evreni, Tanrı kendi düşüncelerinden yaratmıştır (universalid). 11 Tümellerin, nesnelerden bağımsız olarak var olduğunu ve onların dışında veya üstünde bulunduğu görüşü, Platon’dan sonra Augustinus ve Anselmus gibi düşü­ nürler tarafından savunulmaya devam etmiştir. 12 Tümellerin var olduğu ama nesnelerin dışında veya üstünde değil, içinde bu­ lunduğu görüşü, Aristoteles sonrasında Abelardus, Albertus Magnus ve Thomas Aquinas gibi düşünürler tarafından savunulmaya devam etmiştir.



felsefe tartışmaları • 89



Eyüp Erdoğan



bireysel tözlerle, tikellerle paylaştığı yönü ya da özelliğidir. B elli b ir sınıfa bağlı bireylerin tüm ünü içine alan tüm el, o sınıfa bağlı bireylere ortak olan özelliktir. “T üm el ortak olan şeydir; çünkü doğal olarak birden fazla varlığa ait olan şeye tüm el denir” (A ristotle 1941e, 1038b 10-15). A risto teles’e göre, zihin tüm ellerin bilgisini; som ut ve bireysel tözlerdeki ortak özelliğin kavram ını, deneyim lenen nesnelerden soyutlayarak elde eder. A ristoteles, işte bu soyutlam a sürecine, sezgisel tüm evarım adını verm iştir. R ealizm in ve konseptüalizm in asıl çerçevesinin A ristoteles tarafından çizilm iş olduğunu düşünenler pek de haksız görünm em ektedirler.13 N itekim A ristoteles için, gerçekten var olan, şu diye gösterdiğim iz bireysel varlık ya da tözleriyle gözlenebilir dünyadır.14 Ç ünkü A risto teles’e göre, “tüm el bir öğenin töz olm ası im kânsız görünm ektedir” (A ristotle 1941c, 103 8 b -10). Töz, aşkın (transcendent) bir şey değildir; töz tikel şeylerde cisim leşen ya da örneklenen b ir şeydir. N itekim A ristoteles için var olm ak bir şey olm ak anlam ına gelir.15 O na göre gerçekten var olan, P lato n ’da olduğu gibi tüm eller, evrenseller (universalia) değil de, bireylerdir, şeylerdir, şu diye g österdiğim iz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır {particularia) .16 Bu



13 Konseptüalizm (kavramcılık) yeniçağda bazı filozoflar tarafından da kabul edilmiştir. Sonraları Kant’m öğretisi de konseptüalizm diye nitelenecektir. Fakat bu niteleme bizi onların Skolastik felsefedeki anlamla aynı olduğu görüşüne götürmemelidir. 14 Varlığın insan bilincinden bağımsız, kendi başına var olan bir şey ve nesnel olduğunu öne süren realizmin aşırı şekli materyalizmdir. Materyalizm, insan bilincinin (siije), varlıktan (obje) nasıl meydana geldiğini göstermeye çalışır. 15 Var olanı var olmak bakımından ele alan, var olan bir şey olmanın ne anlama geldiğini araştıran bilim metafiziktir. Aristoteles’in metafiziği çok büyük ölçüde mantık konusundaki görüşlerine ve biyoloji alanındaki çalışmalarına dayanır. Buna göre, mantıksal bakış açısından, “var olmak” onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmaktır. Buna karşın biyoloji alanındaki çalışmaları açısından, “var olmak” dinamik bir süreç, bir değişme süreci içinde olmak anlamına gelir. 16 Universalia (tekil hali: universale) evrensel kavramlara, yani mavi ve köşeli (vb.) gibi özellikler ile insan ve at (vb.) gibi türlere işaret eder. Particularia (tekil hali: particulare) ise belli nesnelere işaret eder, yani "bu mavi kalem”, “şu siyah at”



90 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



varlıklar, A risto teles’in m antıkla ilgili eserlerinde sözünü ettiği nicelik, nite­ lik, ilişki, y e r gibi kategorilerin, tem el nitelik ya da yüklem lerin kendilerine yüklenebildiği öznelerdir. İşte A ristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendiği bu özneye “tö z” adını verir. B u yüzden var olm ak belirli türden bir töz olm aktır. A risto teles’e göre, niteliklerin nihai taşıyıcısı olan töz\ soyut bir biçim değil, som ut b ir bireydir. Ç ünkü A risto teles’e göre fo r m , kendisiyle birlikte bulunan m addeden hiç bir zam an bağım sız olarak algılanm az. “Ö rneğin insanın form u bize her zam an et, kem ikler ve benzeri kısım larla birlikte görünür” (A ristotle 1941c, 1036b). B u yüzden, A risto teles’e göre, “tüm el bir öğenin töz olm ası im kânsız görünm ektedir” (A ristotle 1941c, 1038b-10). A ristoteles için töz, aşkın b ir şey değildir; töz tikel şeylerde cisim leşen ya da örneklenen b ir şeydir. A ristoteles için gerçekten var olan, şu diye gösterdiği­ m iz bireysel v arlık ya da tözleriyle gözlenebilir dünyadır.17 A risto teles’te töz bir m adde ve bir form dan m eydana gelir. O her ne kadar m addeyle form u birbirinden ayırsa da, doğada bizim hiçbir zam an ne m addeden yoksun bir form la, ne de form dan yoksun b ir m addeyle karşılaş­ m adığım ızı belirtm eye özen gösterir. Var olan her şey som ut bir birey olarak



(vb.) gibi. Platon’un ideaları universalia ile yakından ilişkilidir (fakat Platon’un ideaları evrensel kavramlar olmaktan başka ayrıca da idealdirler). Bundan başka, Platon’un felsefesinde, particularia duyusal deneyim dünyasındaki ölümlü nesnelerdir. Diğer yandan, Aristoteles’te, particularia tözlere karşılık gelir, yani bağımsız olarak var olan belli nesneler; universalia ise tözlerin evrensel biçim­ lerine karşılık gelir. Universalia'nın ne oranda var olduğu sorusuna verdiğimiz yanıta bağlı olarak belirlenir: Universalia'nın gerçek olduklarını iddia edenlere “realistler” (veya kavramsal realistler) denir. Universalia'nın gerçekte var olmayıp sadece isimler (Latince: notuma) olduklarını iddia edenler “nominal­ ist 1er” olarak adlandırılırlar. Bunlar iki uç duruşu temsil eder. Fakat bu bakış açılarının pek çok çeşitlemeleri olmakla beraber daha ılımlı duruşlar da vardır. 17 Aristoteles var olan üzerine yapmış olduğu araştırmayla, varlık olmak bakımından varlığın kendisini konu alan, araştıran, sonradan ta meta ta physike (metafizik) adıyla derlenen metninde işlediği ve ilk felsefe adını verdiği disiplini yaratmıştır. Bu araştırma ontolojinin de temelini oluşturmuştur.



felsefe tartışmaları • 91



Eyüp Erdoğan



var olur ve her şey m addeyle form un bir birliği olarak ortaya çıkar. Ö rneğin A risto teles’in çiçek form u ile kastettiği şey, çiçeğin özgün özellikleri olarak her çiçekte var olan şeylerdir. B u yüzden çiçeğin kendisi, yani m addesi ile çiçek form u, ruhla beden gibi birbirinden ayrılam ayacak şeylerdir. Şu halde, töz, form ve m addeden m eydana gelen bileşik bir varlıktır. B undan dolayı, A risto teles’te, ayrı form lardan, duyusal dünyanın dışında olan bir idealar dünyasından söz etm ek olanaklı değildir. Form , ayrı bir yerde değil de, bu duyusal dünyada ve tözün bileşenlerinden biri olarak var olur. M adde ve form ayrım ı, A risto teles’e göre, doğada var olan her şeye uygulanm ak durum unda olan bir ayrım dır. A ristoteles’te b ileşik tözleri m ey­ dana getiren m adde ve form dan yalnızca form , şeylerdeki bilinebilir öğeye karşılık gelir. M addenin, şeylerin insan zihni tarafından ayırt edilem eyen, yapıdan ve belirlem eden yoksun, bilinem ez bileşeni olduğu yerde, form insan zihni tarafından bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanım lanabilen, sınıflanabilen ve başkalarına aktarılabilen yöndür. İnsan zihni, A risto teles’e göre, duyu algısında şeylerin duyusal form unu, buna karşın kavram sal b il­ gide de akılla anlaşılabilir olan form unu alır. Fakat form , evrensel şeyden bağım sız olarak var olm az. A risto teles’e göre, adil bir kişinin veya adil bir toplum un varlığından bağım sız b ir “adalet” evrenseli yoktur. A dalet, bağım ­ sız b ir varoluşa sahip değildir, fakat sadece adil olan toplum ve bireyler içinde var olur. B urada form un şeyden daha üstün bir varlık biçim ine sahip olduğu söylenm ez; bundan başka, form un varlığı da şeyden tüm üyle bağım ­ sız olarak tanım lanm az. Yine de form un, evrenselin, v ar ve gerçek olduğu söylendiğine göre, bu duruş da realizm in b ir şeklidir. Ö zetle, felsefe tarihi içinde felsefi bakış açılarını tem elden belirleyen idealizm ve realizm ayrım ı, hocası P lato n ’un idealar kuram ına kesin bir biçim de karşı çıkm ış olan A risto teles’in felsefesinde açıklık kazanm ıştır denilebilir. B ilginin tek kaynağının duyu verileri olduğunu, ancak duyu verileri doğrultusunda gerçekliğe açılabileceğim izi savunan A ristoteles, P lato n ’un form lar dünyasına yönelik “idealar gerçekçiliği”ni yeryüzüne in­ direrek realizm i ait olduğu anlam a geri taşım ış, bilgi edinm ede dış dünyaya öncelik tanım akla ağırlığını realizm den yana koym uştur.



92 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



N ihayetinde Platon için realite, aklım ızla düşündüğüm üz bir şey iken, A ristoteles için realite duyularım ızla algıladığım ız bir şeydir. Platon, duyu­ ları değersiz görüp bilgiyi başka bir evrende ararken, P la to n ’un öğretisine karşı çıkan A ristoteles yaşadığım ız dünyayı tek bilgi alanı olarak belirlem iş ve böylece bilgi anlayışını realist bir tem ele oturtm uştur. D enilebilir ki, “özlerin keşfi yoluyla nedensel açıklam aların yapılabileceğini vurgulayan realist yaklaşım , sistem atik olarak A ristoteles tarafından ileri sürülm üş, çeşitli ortaçağ filozoflarınca geliştirilm iş ve 17. yüzyıl bilim sel devrim i ve sonrasında da süregitm iştir” (K eat/U rry 1991, s. 18).



VI G örüldüğü üzere A risto teles’in realist bir filozof olm adığını gösterilebilm ek im kânsız gibidir. Fakat A risto teles’in gerçeklik anlayışında bir çelişki ol­ duğunu söylem em ekte doğru değildir. İşte bu çelişki, kuşku yo ru m bilgisi açısından incelenebilir b ir durum yaratm aktadır. Ç ünkü A risto teles’in, ger­ çekten var olanın bireysel nesneler olduğunu, kavram sal bilginin de bireysel nesneleri aştığını söylediği halde bilginin gerçek konusunun “bireysel du­ ru m lar değil” , “genel ve tüm el durum lar” olduğunu kabul etm esi, üzerinde dikkatle durulm ası gereken b ir noktadır. P lato n ’a göre, anlaşılabilir bir dünyada idealar, g erçek varlığı oluş­ turur; sezgilenen her şey, bu ideaların b irer eksik ve değişken yansım asıdır. B una göre, gerçek duyular dünyası ve idealar dünyası şeklinde iki bölüm e ayrılır. D uyular dünyasının oluşturduğu dünya hakkındaki yaklaşık ve m ü­ kem m el olm ayan bilgilerim izi, beş duyum uzu kullanarak edinebiliriz. Bu dünyadaki her şey için her şeyin değiştiği ve hiç bir şeyin sonsuza dek var olm adığı gerçeği geçerlidir ve bu dünyada hiç b ir şey var değildir; burada bir şeyler ortaya çıkar ve sonra ortadan kaybolur. İdealar dünyası hakkında ise, aklım ızı k u llanarak kesin bilgilere ulaşabiliriz. İdealar dünyası, duyularla algılanam az. B una karşılık idealar (ya da form lar) m utlak ve değişm ezdir. P laton tüm



duyular dünyasına sırt çevirm iş olm asına rağm en,



A ristoteles tam tersine duyular dünyasının tüm ünü, yani doğayı kucaklam ış,



felsefe tartışmaları • 93



Eyüp Erdoğan



incelem iştir. A ristoteles, “gerçekten var olan nedir?” sorusuna; “şu görm üş olduğum uz tek tek nesnelerdir. A k si halde, P laton ’un dediği g ib i görem e­ diğim iz idealar değildir’'’ yanıtını verm iştir. Platon için gerçeklik aklım ızla düşündüğüm üz bir şey iken, A ristoteles için gerçeklik duyularım ızla algıla­ dığım ız bir şeydir. N itekim gerçek olan, ancak şu insan, bu çiçek gibi bireysel şeydir, özel anlam ıyla töz (cevher; ousia; varlık) odur. G enel olarak insan, canlı varlık gibi tür kavram ları, ancak dilin kullanılm asında bireysel bir şey ifade ederler, gerçekte ise sadece m etaforik, ikinci dereceden tözlerdir. O nlar gerçek anlam ları bakım ından, ancak bir niteliği ve sayısız bireylerin bu niteliğe göre uygunluğunu ifade ederler. B una göre, töz, özünü oluşturan nitelik, nicelik vb. ile birlikte bütünsel varlıktır ve ancak b u bütünsel varlık, kendi başına var olabilir. T öz nitelikleri gerektirir; ancak bu nitelikler, tözün kendisine ek olarak gerek duyduğu, kendi dışında olan bir şey değildir. Öte yandan b ir nitelik ancak b ir tözde var olabilen bir soyutlam adır. D üşüncesi bu olduğuna göre, A risto teles’in tözü bireysel şey olarak düşündüğü apaçıktır. İkinci dereceden tözler (yani cinsler ve türler) tüm eller olduklarından, onun öğretisine göre, bağım sız olarak var olam azlar. O nlar bireysel üyelerinin özel nitelikleriyle tam am lanm ak zorundadır. N e var ki, diğer taraftan A ristoteles felsefesinde töz, tekrar kendinde olan şey, nitelik anlam ına ve ilineksele, yani nesneye rastlantıyla eklenene karşılık olarak da kullanılm aktadır. N itekim töz, bilgi bakım ından önce g e­ lir; B ir şeyin ne olduğunu bildiğim izde onu, niteliğini, niceliğini veya yerini bilm em ize oranla daha iyi biliriz. Ç ünkü tözden başka b ir kategoriye ait bir şeyi bilm ek istediğim izde, bu şeyin hangi niteliklere vb. sahip olduğunu değil, ne olduğunu, deyim yerindeyse tözünün ne olduğunu, onu o şey yapan şeyin ne olduğunu sorm am ız gerekir. Bu kanıtlam ada tözün som ut varlık olarak değil, özsel doğa olarak düşünüldüğü açıktır. A risto teles’in töze ayır­ dığı tüm incelem e boyunca bu ikili anlam la karşılaşılır (R oss 2002, s. 195). A risto teles’in tözü bir yandan som ut varlık olan bireysel şey olarak, diğer yandan da som ut varlık olm ayan özsel doğa olarak düşündüğü açıktır. “Ö yle ki, Z eller gibi o kadar tutucu ve genelliği bakım ından P lato n ’dan çok A risto teles’in taraftarı olan bir felsefe tarihçisi bile, burada bir çelişki



94 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



bulunduğunu ve onun sonuçlarının A ristoteles sistem inin ta sonuna kadar genişlik oluşturduğunu itira f etm ektedir” (V orländer 2004, s. 146). A ristoteles sistem indeki iki eğilim çelişkisi çok açıktır. A risto teles’in b ir yandan ancak bireysel nesneleri gerçekten v ar saym ası, onlara töz adını verm esi, d iğer yandan kavram sal bilginin de tözü araştırdığını söylediği halde, bilginin gerçek konusunun bireysel durum lar değil, genel ve tüm el durum lar olduğunu kabul etm esi gözden kaçırılm am ası gereken önem li bir noktadır. K uşku yorum bilgisi (herm eneutics o f suspicion) 18 penceresinden bakıldığında “b u çelişki, A risto teles’in b ir yandan doktor oğlu olm ası b akı­ m ından som ut gerçekliklere verdiği önem den, diğer yandan P la to n ’un öğ­ rencisi olm ası dolayısıyla, tüm el kavram lara tutkunluğundan ileri gelm ekte olabileceği yorum ları yapılabilir” (V orländer 2004, s. 146). G erçektende A ristoteles b ir taraftan, felsefesinin hem en her b ölüm ün­ de, doğanın h içbir aracıya konu olm aksızın doğrudan gözlem lenm esinin ne denli önem li olduğunu vurgulayarak, kuram sal düşüncelerin ancak olgu­ lardan sonra gelm esi gerektiğinin altını özellikle çizm işken, diğer taraftan felsefeyi, bü tün bilgilerin tem elini oluşturan kendinden açık, değişm eden kalan, m antıksal bakım dan tersinin düşünülem eyeceği, zam ansal m antıksal ya da ontolojik düzende ilk olan ilk ilkelerin araştırılm ası olarak tanım lam ış­ tır. B u durum u “A risto teles’in, ilk ilkelerin aklın ışığında ortaya konduğu hiyerarşik b ir dizge olan P latoncu felsefenin görüşünün çekiciliğine, k en ­



18 Yazılı ya da sözlü metinlerin, gizli ya da üstü örtük kalmış yönlerini açığa çıkarma arayışındaki kuşku yorum bilgisi', derinlikli eleştirel yorum bilgi­ sidir. Ruh çözümlemeci metin kuramında, metnin bilinçaltına inerek metnin oluşturulduğu bilinçdışı süreçler ve öğeleri ortaya çıkarma yaklaşımına karşılık gelecek biçimde de kullanılmakta olan kuşku yorum bilgisi, başlı başına bir metin okuma tekniği ya da yöntemi olarak, metne yer etmiş semptomların (belirsiz­ likler, bulanıklıklar, sözcük ya da deyiş yinelemeleri, sürçmeler, söylenmemiş sözcükler, gerçekleştirilmemiş eylemler) izlerini sürerek, bunlara karşı uyanık olmanın gereğini savunmaktadır. Eş deyişle, kuşku yorum bilgisi, metnin yüzey anlamından duyulan kuşkuya bağlı olarak, metnin yüzeydeki anlamlarının altında açığa çıkarılmayı bekleyen alt metinleri ve alt metinlerin anlamlarını araştırmanın merkezinde yer almaktadırlar.



felsefe tartışmaları • 95



Eyüp Erdoğan



dine rağm en nasıl kapıldığını görm ek ilginçtir” (C ottingham 1997, s. 33) şeklinde yorum layanlar da vardır. H er şeye rağm en, A risto teles’in, P lato n ’un idealizm ine kesin bir b i­ çim de karşı çıkıp eleştirerek rasyonalizm i realist b ir anlayışa dönüştürm üş olduğu, böylece realizm in çerçevesinin A ristoteles tarafından çizilm iş olduğunun yadsınam az b ir gerçek olduğu ifadesi önem li b ir tezdir. N itekim bilginin tek kaynağının duyu verileri olduğunu, ancak duyu verileri doğrultu­ sunda gerçekliğe açılabileceğim izi savunan A risto teles’in, P la to n ’un form lar dünyasına yönelik “idealar gerçekçiliği”ni yeryüzüne indirerek gerçekçiliği ait olduğu anlam a geri taşım ış olduğunu görm em ek im kânsız gibidir.



Sonuç Piaıon, bilgi kuram ı alanında, bilginin doğuştan getirildiğini, ancak dene­ yim den bağım sız soyut genellem elerle elde edilebilir olduğunu ileri sürm üş, A ristoteles ise bu öğretiye bütünüyle karşı çıkm ıştır. Bu karşı çıkışından hareketle, insan iç görüsü ile deneyim lerinin bilgi için vazgeçilm ez bir değeri olduğunu savunm uş olm ası, A risto teles’in kim ilerince em pirist an ­ layışın kurucusu olarak değerlendirilm esine yol açm ıştır. G erçekten de en iyi anlatım ını İd ealar öğretisinde bulan P lato n ’un tem ellendirdiği algılardan bağım sız deneyüstü felsefe yaklaşım ına karşın, A risto teles’in her koşulda deneyleri göz önünde bulundurduğu, dolayısıyla da hep deneye açık bir felsefe yaklaşım ının doğruluğunu savunm uş olduğu görülm ektedir. Fakat bu A risto teles’in rasyonalizm e uzak olduğu anlam ına gelm em ektedir. Çünkü A risto teles’e göre, tem el önerm elerin bilgisine ulaşm a aşam ası duyum sam a ile başlam aktadır am a o bilgi duyum sam aya dayanm am aktadır. Çünkü ilk tüm el önerm elerin bilgisini deneyim (em peiria) değil, akıl (nous) gerçek­ leştirm ektedir. B u nedenle de kim i yazar A risto teles’in rasyonalizm e yakın olduğunu ifade etm iştir. A ristoteles, P lato n ’un tersine, bilgi nesnelerinin var olm a alanının ne olduğu tam olarak belli olm ayan idealar dünyası değil, bildiğim iz, ta­ nıdığım ız, her gün deneyim lediğim iz gerçek dünya olduğunu ileri sürm üş,



96 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



P latoncu İdeaların her durum da şeylerin kendilerinde olduğunu düşünm üş, doğal nesnelerin bulunduğu doğal dünya dışında salt düşünce yoluyla kavranabilen m etafizik bir dünyanın varlığını bütünüyle yadsım ıştır. Bu yüzden kim ilerince realist olarak nitelenm iş, kim ilerince de idealizm ile m ateryalizm arasında bir yere yerleştirilm iştir. A slında A risto teles’in bilgiye giden süreçte hem duyum a, hem de akla yer verm esi, gerçek olanınsa, ancak bireysel şey olabileceğini söylem esi, teknik anlam da em pirizm , rasyonalizm ve realizm gibi farklı ekollerin her biriyle uyum lu olarak görünm ektedir. Ne var ki, teknik anlam da em pirizm in çıkış noktası -a k lı reddetm em ekle b irlik te - duyum , rasyonalizm ise -d e n ey i reddetm em ekle b irlik te - akıldır. “A nım sanacağı üzere, rasyonalizm , anlığı bilincim izin v azgeçilm ez birincil kaynağı sayarken; em pirizm , önceliği du­ yulara v erir ve bazı em pirist filozoflar, rasyonalist filozofların bizde a p rio ri olarak bulunduğunu iddia ettikleri anlığın, duyum lam a etkinliğinden sonra, a p o sterio ri olarak oluştuğunu ileri sürer ve böylece anlığı da bir duyusal kaynağa bağlarlar. B u uç rasyonalist yorum lara karşılık uç em pirist yorum ­ lar da vard ır” (Ö zlem 1996, s. 41). B öyle olunca da, A ristoteles, duyum a verdiği hayati önem için rasyonalizm e, akla verdiği hayati önem için de em pirizm e uzak görülebilm ektedir de. D iğer taraftan, A ristoteles bir yandan, anca k bireysel nesneleri gerçekten var saydığı, onlara töz adım verdiği ve kavram sal bilginin de tözü araştırdığım söylediği halde, “bilginin gerçek konusunun bireysel durum lar değil, genel ve tüm el durum lar olduğunu” kabul etm esi realizm ile de bir bakım a sorun yaşam akta olduğu yorum larına neden olm aktadır. K ategorize etm e çabalarının yol açtığı bu kısır tartışm alardan kurtulm a­ nın en kolay ve anlaşılır yolunun, A ristoteles’i kendi içinde değerlendirm ek, hatta başka b ir filozofla, yani P lato n ’la bağlantılı olarak ele alm ak olduğu görülm ektedir. Ç ünkü A risto teles’in bilgi kuram ını bugünden bakarak ka­ tegorize etm eye çalışm anın iyi niyetli bir tavırla yapılsa bile, A risto teles’in daha iyi anlaşılm asına bir katkı yapıp yapm ayacağı ve hatta böyle bir kategorizasyonun gerekli olup olm adığı, üzerinde kolaylıkla uzlaşılabilecek bir konu gibi görünm em ektedir. N itekim A ristoteles gibi felsefe tarihin en büyük sistem ci filozlarından birinin ortaya koyduğu gelişm iş ve karm aşık



felsefe tartışmaları • 97



Eyüp Erdoğan



olduğu için çözülm esi ve anlaşılm ası güç olan bilgi kuram ının farklı hatta karşıt ekollere yakın olm ası son derece doğal bir durum dur. D oğal olm ayan ise, A risto teles’i söz konusu ekollerden birine yakın gösterm eye, kategorize etm eye çalışm aktır.



KA YN A K ÇA



Aristotle. (1941a) “Organon, Analytica Posteriora (posterior Analytics)” The Basic Works o f Aristotle içinde, ed. ve çev. Rishard McKeon, 2. basım, New York: Random House. Aristotle. (1941b) “De Anıma”, The Basic Works o f Aristotle içinde, ed. ve çev. Rishard McKeon, 2. basım, New York: Random House. Aristotle. (1941c) “Metaphysica”, The Basic Works o f Aristotle içinde, ed. ve çev. Rishard McKeon, 2. basım, New York: Random House. Aristotle. ( 1941 d) “Ethica Nicomachea (Nicomachean Ethics)”, The Basic Works o f Aristotle içinde, ed. ve çev. Rishard McKeon, 2. basım, New York: Random House. Arslan, Ahmet. (2006) İlkçağ Felsefesi Tarihi Aristoteles, cilt 3, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. Copleston, Frederic (1997), Felsefe Tarihi Aristoteles, çev. Aziz Yardımlı, cilt 1 Ankara: İdea Yayınevi. Cottingham, John. (1997) Rationalism, Bristol: Thoemmees Pres. Çüçen, Kadir. (2001) Bilgi Felsefesi, Bursa: Asa Kitabevi. Gökberk, Macit. (1993) Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi. Keat, Russel / Urry, John. (1994) Bilim Olarak Sosyal Teori, çev. Nilgün Çelebi, Ankara: İmge Kitabevi. Loose, John. ( 1993) A Historical Introduction to the Philosophy o f Science, Oxford: Oxford University Press. Özlem, Doğan. (1996) Felsefe ve Doğa Bilimleri, İstanbul: İnkılap Kitabevi. Plato. (1980) “Theaetetus”, çev. F. M. Comford, The Collected Dialogues O f Plato Including The Letters içinde, ed. Edith Hamilton, Huntington Cairns, 10. basım, New Jersey: Princeton University Pres.



98 • felsefe tartışmaları



Aristoteles'in Çağdaş Epistemolojik Ekollerden Hangisine Dahil Edilebileceği Tartışması Üstüne



Plato. (1980a) “Republic”, çev. Paul Shorey, The Collected Dialogues O f Plato Including The Letters içinde, ed. Edith Hamilton, Huntington Cairns, 10. basım, New Jersey: Princeton University Press. Ross, David. (2002) Aristoteles, çev. Ahmet Arslan, İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Timuçin, Afşar. (1992) Düşünce Tarihi, İstanbul: BDS Yayıncılık. Ülken, Hilmi Ziya. (1972) Genel Felsefe Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi. Vorländer, Karl. (2004) Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet, Orhan Saadeddin, İstanbul: İz Yayıncılık. Yıldırım, Cemal. (1992) Bilim Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi. Zeller, Eduard. (2008) Grek Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul: Say Yayınları.



felsefe tartışmaları • 99



ÇEVİRİYE ÖNSÖZ: “KAVRAM VE NESNE ÜZERİNE”



A lm an felsefeci F riedrich L udw ig G ottlob Frege (1848-1925) yaşam ı boyunca üzerinde çalıştığı m atem atiğin m antığa indirgenm esi projesi (M antıksalcılık) B ertrand R u ssell’ın bulduğu bir paradoks yüzünden başarılı olam am ıştır. A ncak Frege bu çalışm aları sayesinde hem dil felsefesi hem de yüklem ler m antığının gelişim ine büyük katkı sağlam ış ve birçok yorum cu tarafından hem bu alanların hem de analitik felsefe geleneğinin B ertrand R ussell ile bir­ likte kurucusu olarak değerlendirilm iştir. F reg e’nin m atem atik felsefesi ala­ nındaki tem el yapıtı D ie G rundlagen der A rithm etik (A ritm etiğin Temelleri) geçen yıl B ülent G özkan’ın titiz çevirisiyle Türkçeye kazandırıldı. F reg e’nin en tem el iki m akalesinin ( “F unktion und B e g r iff” ( Vortrag, gehalten in der S itzu n g ; vom 9. Januar 1891 der Jenaischen G esellschaft für M edizin und N aturw issenschaft, Jena, 1891) ve “ Ü ber Sinn und B edeutung” , (Z eitschrift f ü r P hilosophie u n d philosophische K ritik C (1892): 25-50)) Türkçe çeviri­ leri daha önce F elsefe T artışm aları'nda yayım lanm ıştı. (Sırayla, “Fonksiyon ve K avram ” , sayı: 2, 1988, s. 7-24; “A nlam ve Y önletim Ü zerine” , sayı: 5, 1989, s. 7-23. H er iki yazı da H. Şule Elkatip tarafından çevrilm iştir.) K lasikleşm iş



“Ü ber B eg riff und G egenstand” ( Vierteljahresschrift f ü r



w issenschaftliche P hilosophie X V I (1892): 192-205) (K avram ve N esne Ü zerine) adlı yapıtının T ürkçe çevirisinin olm am ası önem li bir eksiklikti. Bu m akale F reg e’nin dil felsefesinin tem elini oluşturan kavram ile nesne arasındaki ayrım ı anlayabilm ek açısından çok önem lidir. Frege her ne kadar m akalesini K erry ’nin eleştirilerine yanıt olarak yazm ışsa da, geliştirdiği A nlam ve G önderm e K u ram ı’na yönelik diğer yapıtlarında ayrıntılarına girm ediği bazı konuları da tartışır bu yapıtta. D olayısıyla m akalenin tarih ­ sel değeri sadece K erry ile arasındaki düşünsel farkları anlam aktan ibaret değildir. F reg e’nin felsefe tarihine yaptığı en önem li katkı olarak kabul edilen A nlam ve G önderm e K uram ı’m anlam ak açısından bu m akale ayrı bir yer tutar. Ö zne/yüklem biçim indeki basit tüm celerin çözüm lenm esine



Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 100-102, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



Çeviriye Önsöz: "Kavram ve Nesne Üzerine "



dair F reg e’nin görüşleri tem elde kavram /nesne ayrım ına dayanır. F reg e’ye göre basit özne/yüklem biçim indeki bir tüm cenin özne terim i bir nesneye, yüklem terim i ise b ir kavram a gönderm e yapar. Ö zne terim i tek bir nesneden bahsetm em izi sağlarken, yüklem terim i birden çok nesneye yüklem lenebilir. B undan dolayı yüklem ler boşlukları olan “doym am ış” terim lerdir. Ö rneğin “ Sokrates b ir felsefecidir” tüm cesindeki özne konum undaki özel ad bir nesneye gönderm e yaparken, yüklem terim i olan “___ bir felsefecidir” ise fe le fe c i olm a kavram ına gönderm e yapar ve birden çok nesneye yüklem le­ nebilir. Bu nedenledir ki kavram lar bir tür fonksiyondurlar. N asıl ki f(x2) fonksiyonu her doğal sayıyı karesi ile eşleştirirse, “___ b ir felsefecidir” yüklem i de her nesneyi iki doğruluk d eğ e ri’nden biri ile eşleştirir; özne konum undaki nesne b ir felsefeci ise D oğru ile, b ir felsefeci değil ise Yanlış ile eşleşir. B uradan doğal dilden küm eler kuram ına b ir geçiş yapabiliriz. Bir yüklem in gönderm e yaptığı kavram ın altına düşen nesneler, yani o kavram ın doğru olarak yüklem lenebileceği nesneler küm esine o kavram ın “kaplam ”ı adı veriliyor. G ünüm üz dil felsefesinde önem li bir yer tutan kaplam küm esi fikrinin tem elleri F reg e’nin bu m akalesinde gelişitirilm iştir. D iğer yandan F reg e’nin bu m akalede tartıştığı b ir problem kim ilerine göre F reg e’nin kuram ının yol açtığı bir paradoks olarak da değerlendirilm iştir. F reg e’ye göre özne konum undaki bir terim hep bir nesneye gönderm e yaptığı için bir kavram dan bahsetm eye çalıştığınızda o kavram ı b ir nesneye dönüştürürüz. B unun sonucunda bir kavram ı ele alıp o kavram hakkında bir şey söylem ek m üm kün olm adığı gibi, onun bir kavram olduğunu söylem eye çalıştığım ız­ da bile yanlış birşey söylem iş oluruz. B unun nedeni, F reg e’ye göre nesne ve kavram ın doğaları gereği birbirinden farklı şeyler olm asıdır. M akalede tartıştığı örnekte Frege “At kavram ı bir kavram dır” gibi bir tüm cenin bile yanlış bir şey ifade ettiğini savunm ak zorunda kalır. B u problem günüm üz literatüründe A t P aradoksu olarak anılır. F reg e’nin kuram ındaki bu problem i d eğerlendirm ek açısından da bu m akale ayrı bir önem taşır. T ürkçe çeviride Translations fro m the P hilosophical Writings o f G ottlob Frege, (3. baskı, P eter G each ve M ax B lack, editör ve çevirm enler, 1980, B lackw ell, 1. baskı 1952) adlı kitapta yer alan “On C oncept and O b ject” adlı İngilizce çeviriyi tem el aldık. Bazı teknik terim lerin kullanım ı



felsefe tartışmaları • 101



İlhan İnan, Bahadır Turan



konusunda özgün A lm anca m etinden yararlandık. Ç evirinin son taslağını özgün A lm anca m etinle karşılaştırarak gözden geçiren B ülent G ö zk an ’a teşekürlerim izi sunarız. İlhan İnan, B ahadır Turan B oğaziçi Üniversitesi



102 • felsefe tartışmaları



KAVRAM VE NESNE ÜZERİNE1 F. L. Gottlob Çeviren: İlhan İnan ve BahadırTuran Boğaziçi Üniversitesi



Sezgi ve psişik açılım ı üzerine olan bu üç aylık dergideki m akaleler dizisinde, B enno Kerry, benim le bazen uyuşarak bazen uyuşm ayarak Grundlagen der Arithm etik2 ve diğer çalışm alarım a birkaç kez atıfta bulunm uş. Bundan olsa olsa m utluluk duyabilirim ve öyle sanıyorum ki takdir duygum u gösterebile­ ceğim en iyi yol, itiraz ettiği konular üzerinden tartışm aya devam etmektir. Bu bana her zam ankinden daha da gerekli görünüyor; çünkü aram ızdaki karşıtlık, en azından kısm en, benim kavram hakkında dile getirdiklerim in yanlış anla­ şılm asından kaynaklanıyor, ki başkaları da bu durum a düşebilir; ve bu özel durum bir kenara, konu, G rundlagen’’de bana yeterliym iş gibi görünenden daha titiz bir değerlendirm eyi gerektirecek kadar önem li ve zor. ‘K av ram ’ sözcüğü çeşitli biçim lerde kullanılır: A nlam ı bazen psiko­ lojik bazen m antıksaldır, bazı durum larda ise bu ikisinin farkında olm adan b irbirine karıştırılm asından oluşur. M adem ki kişilerin bu sözcüğü istediği anlam da kullanm a hakkı var, belirli bir kullanım ı benim sedikten sonra k işilerden sonuna kadar ona sadık kalm asını beklem ek doğaldır. Benim



1 ‘Über Begriff und Gegenstand’, Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosop­ hie, 16: 192-205. İngilizceye çevrisi ‘Concept and Object’, Translations from the Philosophical Writings o f Gottlob Frege, P. Geach ve M. Black (editörler ve çevir­ menler), Oxford: Blackwell, 3. basım, 1980; ikinci çeviri: ‘Concept and Object’, The Frege Reader, M. Beaney, (editör ve çevirmen), Oxford: Blackwell, 1997. 2 Frege, G., Aritmetiğin Temelleri, H. Bülent Gözkân (çev.), YKY, 2008. —çev. notu. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 103-119, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



F. L. Gottlob Frege



tercihim hep salt m antıksal kullanım a bağlı kalm aktı; şu kullanım mı yoksa bu kullanım m ı daha uygundur sorusunu, çok önem li olm adığı için b ir yana koym ak istiyorum . Özel b ir terim i hak eden şeylerin varlığı fark edildikçe, ifade biçim i üzerinde uzlaşm aya kolayca varılacaktır. Bana öyle görünüyor ki K erry ’nin beni yanlış anlam ası, kendi ku l­ landığı şekliyle ‘k av ram ’ sözcüğünü benim kiyle bilm eyerek karıştırıyor olm asından kaynaklanıyor. B uradan da benim kullanım ım ın sorum lu tutula­ m ayacağı çelişkiler ortaya çıkıyor. Kerry, bana atfettiği ‘k avram ’ tanım ına karşı çıkıyor. Ö ncelikle şunu belirteyim ki benim açıklam am tam bir tanım gibi ileri sürülm üyor. N asıl ki bir kim yacıdan her tözü ayrıştırm ası beklenem iyorsa, her şeye bir tanım getirilm esi de talep edilem ez B asit olan ayrıştırılam az ve m antıksal olarak basit olan tam b ir tanım a sahip olam az. M antıksal olarak basit olan, b aş­ langıçta, birçok kim yasal elem entte olduğundan daha çok verilm iş değildir; buna ancak bilim sel araştırm alar aracılığıyla ulaşılabilir. B asit olan ya da en azından şim dilik basit olarak kabul edilm esi gereken bir şey keşfedildiyse, onun için b ir terim uydurm ak zorundayızdır; çünkü dil, kaynağı itibariyle, buna kesin biçim de karşılık gelen bir ifadeyi içerm eyecektir. M antıksal olarak basit olan şeye yönelik bir isim verm e aşam asındayken, tanım ola­ naklı değildir. O kuyanın ya da dinleyenin ipuçları aracılığıyla sözcükleri kastedildiği şekliyle anlam asını sağlam aktan başka yol yoktur. Kerry, kavram ve nesne arasındaki ayrım ın m utlak olm adığını gösterm ek istiyor: D iyor ki: ‘Ö nceki bölüm lerin birinde, kavram ın içeriği [B egriffsinhalt] ile kavram ın nesnesi [B egriffsgegenstand] arasındaki iliş­ kinin bazı açılardan kendine özgü ve indirgenem ez olduğu görüşünü ben kendim ifade ettim ; am a bu, kavram olm a ve nesne olm a özelliklerinin birbirini dışladığı sonucunu doğurm az. N asıl ki, örneğin, baba ve oğul ilişkisinin daha fazla indirgenem eyecek b ir ilişki olduğunu söylem ek, bir kişinin aynı anda hem baba hem oğul olam ayacağı sonucunu doğurm uyorsa (bu tabii ki b ir adam ın babasının kendi oğlu olm ası gibi b ir durum olm asa da), yukarıdaki çıkarım da y apılam az’. Bu benzetm e üzerinde duralım . E ğer baba olup oğul olam ayan varlıklar varsa ya da olm uş olsaydı, böyle varlıklar oğul olan bütün insanlardan açık



104 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



biçim de türce çok farklı olurdu. B urada olan biten de işte buna benzer bir şey. K avram -sö z cü k ten anladığım k a d a rıy la - yüklem seldir.3 Ö te yandan bir nesnenin adı, b ir özel ad, dilbilim sel yüklem gibi kullanılm aya hiç de uygun değildir. K uşkusuz bunun açıklanm ası gerekir, yoksa yanlış algılanabilir. Bir şey hakkında yeşildir, m em elidir diyebildiğim iz gibi o şey hakkında B üyük İsk e n d er’dir, 4 sayısıdır, Venüs gezegenidir de pekâlâ diyebiliriz? K im ki böyle düşünüyorsa, ‘-d ır’ın kullanım larında ayrım yapm ıyor dem ektir. İlk iki örnekteki ‘-d ır’, yüklem lem enin yalnızca fiile ait b ir göstergesi olarak koşaç işlevini yerine getiriyor. Bu anlam da, bazı durum larda kişi ekinin yerine de geçebilm ektedir: ‘‘dieses B la tt ist grün ” ile ‘‘dieses B la tt g r ü n t’’4 tüm celerini k arşılaştırınız. B urada söylüyor olduğum uz, kavram ın altına b ir şeyin düştü­ ğü ve dilbilim sel yüklem in de bu kavram a gönderm e yaptığıdır [bedeutet] Ö te yandan, son üç örnekteki ‘-d ır’ ise aritm etikteki ‘e şittir’ işareti gibi bir eşitliğ i5 ifade etm ek için kullanılıyor. ‘Ç oban Y ıldızı V enüs’tü r ’ tüm cesinde, aynı nesne için iki özel ada, ‘Ç oban Y ıld ızı’ ve ‘V enüs’, sahibiz. ‘Ç oban Y ıldızı b ir g ezeg en d ir’ tüm cesinde ise, özel b ir ad ‘Ç oban Y ıld ızı’, ve bir k avram sözcüğü, ‘gezegen’, bulunuyor. D ilsel açıdan, yalnızca ‘V enüs’ ile ‘gezeg en ’ y er değiştirm iş olsa da gerçekte ilişki tam am ıyla farklılaşm ıştır. B ir eşitlik ters çevrilebilir; b ir nesnenin bir kavram ın altına düşm esi ise ters çevrilem ez b ir ilişkidir. ‘Ç oban Y ıldızı V enüs’tü r’ tüm cesindeki ‘- t ü r ’ b ir koşaçtan ibaret değildir; onun içeriği yüklem in asli b ir parçasıdır da;



3 Aslında dilbilimsel bir yüklemin gönderimidir [Bedeutung]. 4 Kelimesi kelimesine ‘Yaprak yeşildir’ ve ‘Yaprak yeşeriyordur’. Demek istenilen, bu örnekle Türkçede tam olarak ortaya çıkmıyor, şu tümcelerle bu örneği daha anlaşılır kılabiliriz: ‘Adam koşuyor’ ve ‘Adam koşmaktadır’. —çev. notu. 5 ‘Eşittir’ sözcüğünü ve ‘= ’ sembolünü, ‘ ile aynı’, ‘başkası değil’, ‘ile özdeş’ anlamlarında kullanıyorum. Krş. E. Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik (Leipzig, 1890), Cilt 1. §1. Schröder, temelde farklı olan iki ilişkiyi ayırt etmediği için eleştirilmelidir: Nesnenin altına düştüğü kavramla olan ilişkisi ve [diğer yanda] bir kavramın bir diğerinin içinde yer alması. Vollwurzel üzerine olan açıklamalarına da aynı şekilde itiraz edilebilir. Schröder’in € sembolü tek başına koşacın yerini almaz.



felsefe tartışmaları • 105



F. L. Gottlob Frege



"çünkü ‘V enüs’ sözcüğü yüklem in6 bütününü oluşturm am aktadır. Şöyle de söylenebilirdi: ‘Ç oban Y ıldızı V enüs’ten başkası d eğ ild ir’. D em in yalnızca ‘- t ü r ’ ekinde örtük olan, burada iki ayrı sözcükle öne sürülüyor, işte ‘başkası d eğ ild ir’deki ‘- d i r ’ eki şim di gerçekten yalnızca b ir koşaçtır. B öylelikle, b u ­ rada Venüs değil, Venüs ’t en başkası değil yüklem lenm ektedir. Bu sözcükler bir kavram a gönderm e yapar [bedeuten]; kuşkusuz yalnızca bir nesne bunun altına düşecektir, ancak, yine de böyle bir kavram ın nesneden her durum da ayrı tutulm ası gerekir.7 B uradaki ‘V enüs’ sözcüğü her ne kadar yüklem in bir parçası olabilse de, tek başına tam bir yüklem olam az. D olayısıyla bu sözcü­ ğün gönderim i8 [Bedeutung] b ir kavram olarak değil yalnızca nesne olarak ortaya çıkar. K erry de bu tür bir durum un olduğuna büyük ihtim alle karşı çıkm ayacaktır. G elgelelim , bu, yalnızca nesne olarak ortaya çıkan şeyler ile başka şeyler arasındaki, farkında olunm ası büyük önem arz eden bir ayrım ı kabul etm eyi gerektirir. Ü stelik bu ayrım , K e rry ’nin düşündüğü gibi aynı zam anda nesne olabilen kavram ların var olduğu doğru olsa bile geçerliliğini korur. G erçekten onun görüşünü desteklerm iş gibi görünen durum lar yok değil. Ben de b ir kavram ın daha üstteki bir kavram ın altına düşebileceğini (G ru n d la g en 'de, §53) gösterm iştim ; ancak, bu, bir kavram ın b ir diğerinin içinde yer alm asıyla karıştırılm am alıdır. K erry bunu kullanm ayarak, yerine şu örneği veriyor: ‘“A t” kavram ı kolayca edinilen bir k av ram d ır’, ve ‘a t’ kavram ının b ir nesne olduğunu, bu nesnenin ‘kolayca edinilen bir k av ram ’ kavram ının altına düşen nesnelerden biri olduğunu düşünüyor. ‘“A t” kavra­ m ı’ sözcükleri bir nesneyi belirtir, buna kuşku yok; am a tam da bu nedenden dolayı, benim sözcüğü kullandığım biçim iyle bir kavram ı belirtm em ektedir. Verm iş olduğum ölçütle tam b ir uyum gösteriyor bu: Tekil belirli tanım lık [bestim m te Artikel] her zam an b ir nesneyi gösterir, oysa belirsiz tanım lığa bir kavram -sözcük eşlik eder.9 Kerry, bir m antıksal kuralın dilsel [sprachliche]



6 Krş. Grundlagen, §66, dn. 7 Krş. Grundlagen, §51. 8 Krş. “Über Sinn und Bedeutung” (Anlam ve Gönderim Üzerine) adlı makalem, çok yakında Zeitschrift fü r Philosophie und philosophische Kritik'le çıkacak. 9 Grundlagen, §51; 66, dn.; §68, dn. s. 80.



106 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



bir ayrım a dayandırılam ayacağını düşünüyor; ancak, söz konusu kuralları kabul eden hiç kim se benim bu ayrım ı yapış biçim im i reddedem ez; çünkü dil dışında birbirim izi anlam anın yolu yoktur ve sonuçta diğer insanların söz­ cüklerden, kullanım kalıplarından ve tüm ce-kuruluşlarm dan anladıklarının, tem elde kendim izinkiyle aynı olduğuna güvenm ek zorundayızdır. Ö nceden de söylediğim gibi, bir tanım verm e gayreti içinde değilim , yalnızca ipuçla­ rını verm ek için A lm an dilinin genel sezişlerini kullanıyorum . B urada, dilsel ayrım ile gerçekliğe dair olan ayrım arasında bu denli iyi bir uyum un olm ası elbette benim avantaj imadır. B elirsiz ta n ırd ık açısından baktığım ızda, ‘Ein E d ler Rath ’ [m eclis üyesi] gibi artık kullanılm ayan sözler dışında, kuralı­ m ıza istisna oluşturan, üzerinde durulacak başka b ir örnek büyük ihtim alle yok. B elirli tanım lık için ise, özellikle çoğul olarak kullanım ında, durum pek basit değil; ne var ki, benim ölçütüm bu durum la ilişkili değil. Tekil kullanım daysa, görebildiğim kadarıyla tek kuşkulu durum , yalnızca tekil olanın çoğulun yerini aldığı ‘T ürk V iyana’yı k u şattı’, ‘A t dört bacaklı bir h ay v an d ır’10 gibi tüm celerde ortaya çıkıyor. B unların özel durum lar olacağı kolaylıkla görülebileceğinden, kuralım ızı zayıflattığı söylenem ez. İlk tüm ­ cedeki ‘T ü rk ’, açık biçim de bir halkın özel adıdır. Sanırım , ikinci tüm ceyi de bir tüm el yargı olarak ele alm ak en doğrusu olacak, örneğin ‘bütün atlar dört b ac ak lıd ır’ ya da ‘bütün düzgün yapılı atlar dört b ac ak lıd ır’; bunlar sonra tartışılacak.11 K erry benim ölçütüm ün uygun olm adığını söylüyor;



10 ‘Der Türke belagerte Wien’ / ‘The Turk besieged Vienna’ ve ‘Das Pferd ist ein vierbeiniges Thier’/ 1 The horse is a four-legged animal’. —çev. notu. 11 İnsanlar, faklı dilsel ifadelerin kesinlikle birbirlerine tamamıyla eşdeğer olmadığı, bir sözcüğün kesinlikle tam olarak bir başka dile çevrilemeyeceği gibi bildirimle­ rin kapsamım abartmaya eğilimli görünüyor bu aralar. Kimisi çıkıp daha da ileri giderek, bir dili paylaşan insanların bile bir sözcüğü kesinlikle tamamıyla aynı biçimde kullanamayacağını söyleyecek. Bu bildirimlerdeki doğruluğun ölçüsünü soruşturmayacağım; yine de farklı ifadelerin çok sıklıkla, benim anlam olarak ya da tümcelerin özel durumlarında düşünce olarak adlandırdığım kimi şeyleri içer­ diğini vurgulayacağım sadece. Başka bir deyişle, aynı anlamı ,a da aynı düşün­ ceyi ifade etmenin bir çok yolu olduğunu görmezden gelmemek durumundayız; dolayısıyla, buradaki fark anlamla ilgili değildir, olsa olsa düşüncenin anlaşılması [Auffassung], aydınlatılması [Beleuchtung] yahut renklendirilmesiyle [Färbung]



felsefe tartışmaları • 107



F. L. Gottlob Frege



kesin çizgilerle, ‘şu an üzerine konuşuyor olduğum kavram tekil b ir k av ­ ram dır [Individualbegriff] ’ tüm cesindeki ilk altı sözcükten oluşan ism in bir kavram a gönderm e yapm akta [bedeute] olduğunu dile getiriyor; am a burada ‘k av ram ’ sözcüğünü benim kullandığım anlam da değerlendirm iyor ve bu çelişki benim dile getirdiklerim içinde yer alm ıyor. D iğer yandan kim se benim ifade biçim im in K e rry ’ninki ile aynı olm ası gerektiğini söyleyem ez. B urada şunun farkına varm alıyız ki dilin bir garipliği ile karşı karşıyayız ve bunun kaçınılm az olduğunu kabul ediyorum ; örneğin, B erlin şehri b ir şehirdir ya da Vezüv yanardağı bir yanardağdır diyebiliyorken at kavra­ mı kavram d eğ ildir12 dem ek durum unda kalıyoruz. D il burada geleneksel k ullanım dan kopuşu doğrular nitelikteki zor bir durum la karşı karşıyadır. B unun kendine özgü bir durum olduğunu K erry de ‘a t’ [sözcüğünü] tırnak içine alarak gösteriyor; aynı am aç için ben italik harfler kullanıyorum . O ysa ‘B erlin ’ ve ‘V ezüv’ sözcüklerinde böyle bir ayrım yapm ak gerekm iyordu. M antıksal tartışm alarda, kişi çok sıklıkla kavram üzerine bir şey dile getirir ve bunu böyle yüklem lem eler için alışıldık olan biçim le ifade etm e gerek­ sinim i duyar; yani, kavram hakkında söyleneni dilbilim sel yüklem in içeri­ ğine dönüştürür. Sonuçta dilbilim sel öznenin gönderim inin [Bedeutung] bir kavram olm ası beklenir; ancak, kavram yüklem sel doğasının gereği böyle b ir rolü üstlenem ez, o öncelikle bir n esn ey e13 dönüştürülm elidir ya da daha



ilgili olup mantık için konu dışıdır. Bir tümcenin, bir başka tümceyle tıpatıp aynı bilgiyi vermesi mümkündür, hatta çok çeşitli dillerin olmasına karşın insanoğlu ortak bir düşünce deposuna sahiptir. Eğer bir ifadenin tüm dönüşümleri, o ifa­ denin içeriğini de değiştirecektir bahanesiyle yasaklanırsa, mantık kullanılmaz hale getirilmiş olur; çünkü düşünceyi her türlü farklı görünüşünün içinde teşhis edemeden mantığın uygulanması pek de mümkün olamaz. Dahası tüm tanımların yanlış diye reddedilmesi gerekirdi. 12 Benzer bir şey, ‘bu gül kırmızıdır’ dediğimiz zaman da gerçekleşir. Dilbilimsel yüklem olan ‘kırmızıdır’, ‘bu gül’ öznesine aittir. Burada, ‘dilbilimsel yüklem olan “kırmızıdır”’ [ldas grammatische Prädikat “ist roth’”] sözcükleri özne olup dilbilimsel bir yüklem değildir. Hiç şüphe duymayıp yüklem olarak adlandırılması yüzünden, bu özelliğinden mahrum kalıyor. 13 Krş* Grundlagen, s. X.



108 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



açık söylersek, bir nesne tarafından tem sil edilm elidir. Bu nesneyi ‘k av ram ’ sözcüğünü sona ekleyerek karşılarız; örneğin: ‘İnsan kavram ı boş değildir’. B urada ilk iki sözcük bir özel a d 14 olarak ele alınm alıdır, ki aynı ‘B erlin ’ veya ‘V ezüv’ gibi o da yüklem gibi kullanılam az. ‘İsa insan kavram ının altı­ na d ü şm ek ted ir’ dediğim izde, koşacı bir tarafa bırakırsak, yüklem şudur: ‘insan kavram ının altına düşen b iri’, ve bu, şununla aynı anlam a gelir [bedeutet]-. ‘bir insan’. O ysa ‘insan kavram ı’ deyim i bu yüklem in bir parçasından ibarettir. K im ileri, kavram ın yüklem sel doğasına karşı olarak, yine de b ir öznekavram dan bahsediyor olduğum uzda ısrarcı olabilir. A m a böyle durum larda bile, örneğin ‘Tüm mem eliler kırmızı kanlı o lu r’ tüm cesinde olduğu gibi, kavram ın yüklem sel doğasını15 fark etm em ek m üm kün değildir; çünkü bunu şöyle de söyleyebilirdik: ‘Her ne ki memelidir, kırmızı kanlı olur’ ya da ‘Eğer bir şey m em elidir ise, o zaman kırmızı kanlı o lu r’.16



14 Bir nesnenin göstergesi olan herhangi bir şeyi özel ad olarak nitelendiriyorum. 15 Bu çalışmadaki sıfatıyla kavramın yüklemsel doğası, ‘Fonksiyon ve Kavram’ (Jena, 1891) çalışmamda fonksiyonun özsel niteliği olarak belirttiğim tamamlan­ ma gereksiminin, yani doymamışlığın özel bir durumudur. O çalışmamda da, bir fonksiyonu belirtmemesine [Bedeutung] ve aynı zorluklara neden olmasına kar­ şın, ‘f(x) fonksiyonu’ ifadesini kullanmaktan kaçınmak pek mümkün olmamıştı. 16 Sırasıyla "All mammals have red blood', ‘ Whatever is a mammal has red blood',



felsefe tartışmaları • 109



F. L. Gottlob Frege



G rundlagen d er A rith m e tik 'i yazdığım da, anlam ve gönderim 17 [B edeutung ] arasında bir ayrım henüz yapm am ıştım ve böylelikle, ‘m üm kün b ir yargı­ nın içeriğ i’ ifadesinde, şim di ‘d üşünce’ ve ‘doğruluk d eğ e ri’ sözcükleriyle ayırt ettiğim şeyleri b ir tutm uştum . Sonuç olarak, o kitabın 77. sayfasında18 yapm ış olduğum açıklam ayı, dile getiriliş biçim i açısından bütünüyle onay­ lam ıyorum ; am a bakış açım hâlâ esas itibariyle aynı. ‘Ö zn e’ ve ‘y ü k lem ’i dilsel anlam da ele alırsak, söylediğim iz özetle şudur; K avram bir yüklem in gönderim idir [B edeutung]; nesne ise hiçbir durum da bir yüklem in gönde­ rim inin bütününü oluşturm ayıp ancak bir öznenin gönderim i [Bedeutung] olabilir. B urada şunu d a söylem ek gerekir ki ‘tü m ’, ‘h erhangi’, ‘h iç ’, ‘b a z ı’ sözcükleri, kavram -sözcüklerin başına eklenir. H em tüm el ve tikel olum lu, hem de tüm el ve tikel olum suz tüm celerde, kavram lar arasındaki ilişkileri ifade ederiz; bu tür sözcükleri özel bir tür ilişkiyi gösterm ek için kullanırız. D olayısıyla bunlar, m antıksal açıdan, sonrasında gelen kavram -sözcüklerle yakınen bağdaştırılm aktansa, tüm ce ile b ir bütün olarak ilişkilendirilm elidir. O lum suzlam a durum unda bunu açıkça görebiliriz. Eğer, ‘Tüm m em eliler toprak hayvanıdır’ tüm cesindeki, ‘tüm m em eliler’ deyim i, toprak hayvanıdır yüklem inin m antıksal öznesini ifade ediyor olsaydı, bütün tüm ceyi olum suzlam ak için yüklem i olum suzlam am ız gerekirdi: ‘toprak hayvanı d eğ ild ir’. B unun y e ­ rine, ‘d eğ il’i, ‘tü m ’ün önüne koym alıyız; ki buradan da ‘tü m ’ün m antıksal açıdan yüklem e ait olduğunu çık arırız.19 D iğer yandan, ‘m em eli kavram ı



‘I f anything is a mammal, then it has red blood'. — çev. notu. 17 Krş. Zeitschrift fü r Philosophie und philosophische Kritik'tcki ‘Über Sinn und Bedeutung’ adlı makalem. ls Bkz. Grundlagen, §66, dn. — çev. notu. 19 Türkçede söz konusu tümel yargıyı olumsuzlamak için Frege’nin belirttiği gibi “değil” sözcüğünü tümcenin başına koymuyoruz. Frege burada Almancanm bu özelliğinden yararlanıyor. Frege’nin vurgulamaya çalıştığı düşünceyi şöyle açıklayabiliriz. Türkçede söz konusu tümcenin değillemesi olan ‘Tüm memeliler toprak hayvanı değildir’ tümcesinin, ‘Eğer bir şey memeli ise toprak hayvanı değildir’ şeklinde çözümlenmemesi gerekir. Öyle olmuş olsaydı, hiç bir meme­



110 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



toprak hayvanı kavram ının içinde y er alır [untergeordnet] ’ tüm cesini olum ­ suzlam ak için yüklem i olum suzlarız: ‘torak hayvanı kavram ının içinde yer a lm az’. B enim kullanım ım a göre, ‘F k av ram ı’ gibi ifadelerin kavram lara değil n esnelere gönderm e yaptığını dikkate alırsak, K e rry ’nin birçok itirazı zaten çürütülm üş olur. O benim kavram ve kavram ın kaplam ını özdeş tuttuğum u d üşünüyorsa (s. 281) yanılıyor. B en yalnızca İF kavram ına uygulanan sayı, F kavram ıyla eş-sayılı kavram ının k ap lam ıd ır’ ifadesindeki ‘kavram ının k ap lam ı’ sözcüklerinin ‘kav ram ’ ile yer değiştirebileceğini ifade etm iştim . B urada, ‘kav ram ’ sözcüğünün belirli tanım lıkla birleştiriliyor olduğuna dikkat etm eliyiz. K aldı ki, söylem iş olduğum yalnızca bu durum a dair bir nottu; bunun üzerine herhangi bir şey dayandırm am ıştım . B u yüzden, K erry kavram ve nesne arasındaki boşluğu doldurm ayı başaram ıyor. A ncak, kim ileri, bu konu üzerine olan bildirim lerim den y a­ rarlanm aya kalkabilir. B ir sayı atfetm enin kavram 20 hakkında b ir şeyi dile getirm eyi içerdiğini söylem iştim ; b ir kavram a atfedilen özelliklerden b ah ­ sediyorum , dahası b ir kavram ın daha üstteki b ir kavram ın21 altına düşebile­ ceğini de kabul ediyorum . Var olm a [existenz] kavram ın b ir özelliğidir, bunu da söylem iştim . B ununla ne dem ek istediğim en iyi b ir örnekle açık hale gelir. ‘4 ’ün en az bir karekökü v a rd ır’ tüm cesinde, dile getirilen (örneğin) 2 y a da -2 gibi b elirli bir sayı hakkında değil, bir kavram , 4 ’ün karekökü, h ak ­ kındadır; yani bu kavram ın boş olm adığını söylüyoruz. A m a aynı düşünceyi şu şekilde ifade edersem : ‘4 ’ün karekökü kavram ı g erçek leşm iştir’, o zam an ilk üç sözcük b ir nesnenin özel adını oluşturur ve o nesne hakkında bir şey dile getirm iş oluruz. A m a şuna dikkat etm ek gerekir ki burada öne sürülen, kavram hakkında öne sürülm üş olanla aynı şey değildir. Bu, bir düşünceyi



linin toprak hayvanı olmadığı sonucu çıkardı. Halbuki söylenmek istenen, tüm memelilerin toprak hayvanı olmadığı, ki bu da bazı memelilerin toprak hayvanı olup, diğerlerinin de toprak hayvanı olmamasıyla bağdaşıyor. Frege buradan ‘tüm memeliler’ deyiminin tümcenin öznesi olmadığı sonucunu çıkarıyor (Ç.N.). 20 Grundlagen, §46. 21 Grundlagen, §53.



felsefe tartışmaları * 1 1 1



F. L. Gottlob Frege



parçalara ayırm anın birden çok yolu olduğunu, bazı durum larda bir şeyin bazı durum larda başka b ir şeyin özne ya da yüklem olarak görüneceğini fark etm eyenler için şaşırtıcı gelebilir. D üşüncenin kendisi başlı başına neyin özne olarak kabul edileceğini belirlem ez. ‘Bu yargının ö zn esi’ dediğim izde, aynı zam anda kesin b ir çözüm lem e türü belirtm em işsek belirli bir şeye gönderm e yapm ış olm ayız; kural olarak bunu bir anlatım la yaparız. A m a farklı tüm celerin aynı düşünceyi ifade edebildiğini unutm am am ız gerekir. Ü zerinde durduğum uz örnek, 4 sayısı hakkında bir düşünce olarak da ele alınabilirdi: ‘4 sayısı bir şeyin karesi olma özelliğini sahiptir’. D il, düşüncenin bazen b ir parçasını bazen de diğer bir parçasını özne olarak sunm a yollarına sahiptir; en tanıdık olanlardan biri etken ve edilgen b içim ­ lere dair ayrım dır. D olayısıyla, verili b ir düşünceyi çözüm lem e yollarından birinin onu b ir tekil [singulärer] yargı, diğerinin tikel [partikulärer] bir yargı ve b ir üçüncünün ise tüm el [allgemeiner] b ir yargı olarak gösterm esi olanak­ sız değildir. O halde, aynı düşüncenin dile getirdiği şeyin hem kavram hem de nesne hakkında bir iddia olarak kavranabilm esi bizi şaşırtm asın; ancak, söylenenin farklı olduğunu unutm ayalım . ‘En az b ir şey 4 ’ün k arek ö k ü d ü r’ tüm cesinde, ‘4 ’ün karek ö k ü ’ sözcüklerinin l4 ’ün karekökü k av ram ı’ ile yer değiştirm esi olanaklı değildir; yani kavram hakkında söylenenler nesneye uygun düşm ez. H er ne kadar tüm cem iz kavram ı özne olarak sunm uyorsa da, onun hakkında bir şey söylüyordur; bu, bir kavram ın daha üstteki bir başka kavram ın22 altına düştüğünü ifade ediyor gibi de görülebilir. A m a bu, nesne ve kavram arasındaki ayrım ı hiç b ir şekilde ortadan kaldırm az. Ö ncelikle ‘en az bir şey 4 ’ün k arek ö k ü d ü r’ tüm cesinde, kavram ın yüklem sel doğasının ihlal edilm ediğini görüyoruz; bunu şöyle de diyebiliriz, ‘kendi­ siyle çarpıldığı zam an 4 sonucunu verm e özelliğine sahip bir şey v a rd ır’. D olayısıyla, bu rada bir k avram a dair söylenen kesinlikle bir nesne hakkında



22 Grundlagen çalışmamda, böyle bir kavramı ikinci derece bir kavram olarak adlandırmıştım ‘Fonksiyon ve Kavram’ çalışmamda ise, burada da yaptığım gibi, onu ikinci-düzey bir kavram olarak adlandırdım.



112 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



söylenem ez; çünkü özel ad kesinlikle yüklem sel b ir ifade olam az, olsa olsa onun bir parçası olabilir. B urada b ir kavram hakkında öne sürülenlerin bir nesne hakkında da öne sürülm esinin yanlış olduğunu söylem ek istem iyo­ rum . Söylem ek istediğim , böyle b ir şey yapm anın m üm kün olm adığı ve anlam sız olduğudur. ‘Jül Sezar v a rd ır’ tüm cesi ne doğrudur ne de yanlıştır, anlam sızdır; ‘A dı Jül Sezar olan bir insan v a rd ır’ tüm cesinin bir anlam ı vardır am a burada da belirsiz tanım lığın gösterdiği gibi yine bir kavram bulunuyor. Aynı şey ‘yalnızca tek V iyana v a rd ır’ tüm cesinde de karşım ıza çıkıyor. D ilin sıklıkla aynı sözcüğü hem bir özel ad, olarak hem de bir kavram -sözcük olarak kullanm ası bizi yanıltm asın; örneğim izde kullanılan rakam ikinci durum un geçerli olduğunu gösteriyor; V iyana burada ‘m et­ ro p o l’ gibi b ir kavram -sözcüktür. O nu bu anlam da kullanarak, ‘Trieste bir V iyana d eğ ild ir’ diyebiliriz. Öte yandan, eğer ‘Jül S ezar” ı, ‘4 ’ün karekökü kavram ı g erçek leşm iştir’ tüm cesinin ilk üç sözcüğünün oluşturduğu özel adın yerine koyarsak anlam ı olan am a yanlış b ir tüm ce elde etm iş oluruz; çünkü bir şeyin gerçekleştiğini (sözcüğün buradaki kullanım ına göre) doğ­ ru olarak söylem ek, ancak özel bazı nesnelere ilişkin olduğu durum larda m üm kündür; ki bunlar da ‘F k av ram ı’ biçim indeki özel adlara karşılık gelen nesnelerdir. B u nedenle, ‘4 ’ün karekökü k av ram ı’ sözcükleri, bu sözcüklerin yerine konulabilecek olanaklı diğerleri bakım ından, ilk tüm cem izdeki ‘4 ’ün k arek ö k ü ’ sözcüklerinden aslen farklı bir işleve sahiptir. Yani iki deyim in gönderim leri [Bedeutungen] aslen farklıdır. B urada b ir örnekle gösterilm iş olanın genel olarak geçerli olduğunu görüyoruz; kavram ın davranışı, onun hakkında bir şeylerin söylendiği du­ rum larda bile aslen yüklem seldir; sonuç olarak b ir kavram ın yerine olsa olsa başka b ir kavram geçebilir, hiçbir durum da nesne geçem ez. Bu yüzden, kav­ ram hakkında söylenen, nesneye uygun değildir. A ltına kavram ların düştüğü ikinci-düzey kavram lar, asli olarak, altına nesnelerin düştüğü birinci-düzey kavram lardan farklıdır. B ir nesnenin, altına düştüğü birinci-düzey b ir kav­ ram la olan ilişkisi, birinci düzey kavram ın ikinci-düzeydekiyle (elbette ki ben zer tarafları olan) ilişkisinden farklıdır. Aynı zam anda hem bu ayrım a ve hem de benzerliğe hakkını verm ek için, belki şöyle de diyebiliriz: B ir nesne, birinci-düzey bir kavram ın altına düşer [falle unter]; b ir kavram , ikinci-



felsefe tartışmaları * 1 1 3



F. L. Gottlob Frege



düzey bir kavram ın içinde yer alır [faile in]. K avram ve nesne arasındaki ayrım bütün keskinliğiyle hâlâ geçerlidir. ‘Ö zellik ’ [eigenschaft] ve ‘v a s ıf’ [merkmal] sözcüklerini ( G rundlagen, §53) kullanış biçim im hakkında söylediklerim bununla tutarlıdır; K erry ’nin tartışm ası b an a b ir kere daha bu konuyu ele alm a olanağını tanıyor. ‘, /" ’nın b ir ö zelliğ id ir’ ve ‘0 , Q ’nin b ir v asfıd ır’ gibi tüm celerde sözcükler ilişkileri gösterm eye yarar. B enim kullanım ım a göre, bir şey, aynı şeyin olm am ak kaydıyla bazen bir özellik bazen de bir v a sıf olabilir. B ir nesnenin altına düştüğü kavram lara o nesnenin özellikleri diyorum ; böylece ‘olmak, / ”nin bir özelliğidir’ dem ek T , 0 kavram ının altına düşer’ dem enin bir başka yoludur. E ğer r nesnesi, 0 , X v e ¥ özelliklerine sahipse, bunları Q ’da b ir araya getirebilirim ; böylelikle, F, Q. özelliğine sahiptir de­ m ek r ’nin 0 , X v e W özelliklerine sahip olduğunu söylem ekle aynı şeydir. Yani 0 , X ve 'F y i, Q kavram ının vasıfları ve aynı zam anda / ” nin özellikleri olarak adlandırıyorum . Şu açıktır ki 0 ’nin .T’yle olan ilişkisi Q ’yla olan iliş­ kisinden çok farklı ve sonuç olarak farklı terim lere gereksinim duyuluyor. r , 0 kavram ın ın altına düşer; am a kendisi de bir kavram olan Q, birincidüzey 0 kavram ının altına düşm ez; sadece ikinci-düzey b ir kavram la benzer b ir ilişki içinde olabilir. Q , öte yandan 0 ' y \ altında kapsar [veya 0 Q ’nin içinde yer alır]. B ir örneğe bakalım : ‘2 pozitif bir sayıdır’ ve ‘2 bir tam sayıdır’ ve ‘2, 10’dan küçüktür’ dem ek yerine ‘2, 10’dan küçük, pozitif bir tam sayıdır’ da diyebiliriz. B urada



114 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



p o z itif sayı olmak tam sayı olmak 1 0 ’dan küçük olmak 2 nesnesinin özellikleri olarak görülebileceği gibi, aynı zam anda 10’dan küçük, pozitf tam sayı kavram ının vasıfları olarak da görülebilir. Bu kavram [10’dan küçük p o zitif tam sayı], ne pozitiftir, ne tam dır, ne de 10’dan küçüktür. Elbette tam sayı kavram ı içinde y er alır am a onun altına düşm ez. Şim di bunu K e rry ’nin ikinci m akalesinde söyledikleri (s. 424) ile kar­ şılaştıralım . “4 sayısından, 3 ve 1 ’in toplam ından elde edilen sonucu anlarız. B uradaki kavram -nesne, doğal sayılar dizisinde tekil b ir sayı olan 4 sayısıdır. Bu nesne açıktır ki kavram ın içinde adlandırılan vasıfları taşır, başka v a sıf taşım az - yeter ki n esn en in pro p ria s\2i içerisine diğer tekil sayılarla arasında olan sonsuz sayıdaki ilişkiyi katm ayalım , ki zaten kesinlikle katm am am ız gerekir; 4 sayı“ ‘s ı’ ”24 benzer bir biçim de 3 ve 1 ’in toplam ından elde edilen sonuçtur” . Ö zellik ve v a sıf arasında yapm ış olduğum ayrım burada oldukça bulanıklaştı. K erry burada, 4 sayısı ve 4 say ı‘s ı’ arasında bir ayrım yapıyor. İtira f edeyim , bu ayrım bana anlaşılır gelm iyor. 4 sayısı b ir kavram olacak; 4 say ı‘s ı’ bir kavram -nesne olacak ve bu da tekil 4 sayısından başkası olm aya­ cak B unun b enim kavram ile nesne arasında yaptığım ayrım la ilgisi olm a­ dığını ispata gerek yok. K erry ’nin aklında sanki (oldukça m uğlak olarak), ‘4 say ısı’25 sözcüklerine ilişkin benim anlam ile gönderim [Bedeutung] arasında yaptığım ayrım varm ış gibi görünüyor. Y alnızca gönderim i [bedeutung]



23 Propria Aristoteles metafiziğinde bir türün tüm örneklerinin sahip olduğu, fakat o türün tanımında yer almayan özellikler anlamına gelir. —çev. notu. 24 “‘The’ ” number 4. ‘4 sayısı’ deyiminin ifade edilişlerinde, belirli tanımlık üze­ rinde tırnak olduğu durumlarda (‘the’ number 4), bunu göstermek için 4 sayı‘sı’ karşılığını “ the’ number 4 ’ için ‘4 sayı‘sı” , ‘ “the” number 4 ’ için ise ‘4 sayı“sı’” karşılıklarım kullandık. —çev. notu. 25 Krş. Yukarıda da adı geçen ‘Über Sinn und Bedeutung’ makalem.



felsefe tartışmaları • 115



F. L. Gottlob Frege



hakkında şunu diyebiliriz: Bu, 3 ve l ’in toplam ından elde edilen sonuçtur. Peki, ‘4 sayısı, 3 ve l ’in toplam ından elde edilen so n u çtu r’ ve ‘4 say ı‘s ı’, 3 ve l ’in toplam ından elde edilen so n u çtu r’ tüm celerindeki -tur ekini nasıl ele alm alıyız? Y alnızca bir koşaç m ıdır bu, yoksa m antıksal bir eşitliği mi ifade etm eye katkıda bulunur? İlk durum da, ‘so n u ç” tan önceki ‘belirli tam m lık ’ kaldırılm alı ve tüm celer şöyle olm alıydı: ‘4 sayısı, 3 ve l ’in toplam ından elde edilen bir sonuçtur’ “ ‘4 sayı‘sı’, 3 ve l ’in toplamından elde edilen bir sonuçtur’”.26 Bu durum da, K e rry ’nin ‘4 sayısı’ ve ‘4 sayı‘sı” ile karşıladığı nesnelerin her ikisi de 3



ve 1’in toplam ından elde edilen sonuç



kavram ının altına düşecektir. B uradaki tek soru, bu nesneler arasında ne gibi b ir farkın olduğudur. B urada ‘n esn e’ ve ‘k av ram ’ sözcüklerini alışık olduğum biçim de kullanıyorum . K erry ’nin görünürde söylem eye çalıştığını şu şekilde ifade edebilirim : ‘4 sayısı, 3 ve 1 'in toplam ından elde edilen sonuç kavram ına ait v asıf­ lar olan özelliklere ve yalnızca bu özelliklere sah ip tir’. O



halde, bizim iki tüm cem izden ilkinin anlam ım şu şekilde ifade



edebilirim : ‘4 sayısı olm a, 3 ve l ’in toplam ından elde edilen sonuçla a y n ıd ır’. Bu durum da, K e rry ’nin kastetm eye çalıştığı düşünceye dair biraz önce yapm ış olduğum tah m ini şu şekilde de ifade edebiliriz: ‘4 sayısı, bir 4 sayısı kavram ına ait vasıflar olan özelliklere ve yalnızca bu özelliklere sah ip tir’.



26 ‘The number 4 is a result of additively combining 3 and 1 ’ ve “‘The’ number 4 is a result of additively combining 3 and 1 — çev. notu.



116 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



B unun doğru olup olm adığına burada karar verm em iz gerekm iyor. B urada, ‘4 say ı‘sı” sözcüklerindeki belirli tanım lık üstünde yer alan tırnak işareti kaldırılabilir. A m a bu yorum lam a çabalarında, ‘sonuç’ ve ‘4 say ısı’ önünde yer alan belirli tanım lığm iki tüm ceden en az birinde yanlışlıkla koyulduğunu varsaym ış oluyoruz. Sözcükleri olduğu gibi ele alsaydık, onları ancak şöyle b ir m antıksal eşitlik anlam ında görebilirdik: ‘4 sayısı, 3 ve l ’in toplam ından elde edilen sonuçtan başka bir şey d eğ ild ir’ ‘so n u ç’ sözcüğünün önündeki belirli tanım lığm burada m antıksal ola­ rak gerekçelendirilebilm esi, ancak (1) böyle b ir sonuç olduğunun; (2) bunun birden fazla olm adığının bilinm esi durum unda m üm kündür B u durum da, deyim bir nesneyi gösterir ve bir özel ad olarak değerlendirilm elidir. Eğer tüm celerim izin h er ikisi de m antıksal eşitlik olarak değerlendirilirse, ikisinin de sağ tarafı aynı olduğu için, buradan, 4 sayısının 4 say ı‘s ı’ olduğu ya da bir başka deyişle 4 sayısının 4 say ı‘s ı’ndan başka bir şey olm adığı sonucu çıkar; böylelikle K e rry ’nin ayrım ının geçersizliği kanıtlanm ış olur. G elgelelim , benim burada onun söylediklerindeki çelişkileri ortaya koym ak gibi bir am acım yok; onun ‘n e sn e ’ ve ‘k av ram ’ sözcüklerini ele alışı buradaki asıl m eselem değil. B en sadece bu sözcüklere ilişkin kendi kullanım ım a açıklık k azandırm aya ve onun kullanım ının, tutarlı olsa da olm asa da, benim kinden farklı olduğunu yeri gelm işken gösterm eye çalışıyorum . K erry ’nin ‘k av ram ’ ve ‘n esn e’ sözcüklerini kendi istediği biçim de kullanm a hakkını bütünüyle reddedecek değilim , yeter ki benim de aynı hakka sahip olduğum u ve bu terim leri benim kullanış biçim im le çok önem li b ir ayrım ı dile getirdiğim i kabul etsin. O kurlarım ın beni anlam asında hiç alışılm adık b ir engel bulunduğunu kabul ediyorum . D ilin bir gerekliliği olarak, ifadelerim sözlük anlam larında ele alındıklarında bazen düşüncele­ rim i yakalayam ıyor; kastetm eye çalıştığım şey bir kavram ken bir nesneden bahsetm iş oluyorum . B öyle durum larda ortak bir paydada buluşm aya hazır, biraz yardım ı esirgem eyecek bir okura güveniyor olduğum un tam am ıyla farkındayım .



felsefe tartışmaları * 1 1 7



F. L. Gottlob Frege



K im ileri bunun yapay olarak yaratılm ış bir zorluk olduğunu, kavram olarak nitelediğim şeyin böyle üstesinden gelinem eyen bir açıklam asını yap­ m anın hiç de gereği olm adığını düşünebilir; kim ileri, m esela Kerry, nesnenin b ir kavram ın altına düşm esini b ir bağıntı olarak ele alıp, aynı şeyin bazen nesne bazen kavram olarak ortaya çıktığını söyleyebilir. O zam an, ‘n e sn e ’ ve ‘k av ram ’ sözcükleri yalnızca ilişki içindeki farklı konum ları gösterm eye yarayacaktır. Bu m üm kündür; am a zorluktan bu yolla kaçınabileceğim düşünenler büyük yanılgı içindedirler; onun yalnızca yeri değiştirilm iştir. Ç ünkü düşüncenin parçalarının tüm ü tam am lanm ış olam az; en azından biri ‘doy m am ış’ ya da yüklem sel olm ak zorundadır; aksi takdirde, bu parçalar b ir arada durm ayacaktır. Ö rneğin, ‘2 say ısı’ deyim inin anlam ıyla ‘asal sayı k av ram ı’27 ifadesinin anlam ı bağ olm aksızın b ir arada durm az. B u türden bir bağı, ‘2 sayısı asal sayı kavram ının altına d ü şe r’ tüm cesinde kurarız; ki bu bağ, ‘altına d ü ş e r’ sözcüklerinde içerilip, iki şeyle tam am lanm aya gereksi­ nim duyar - b ir özne ve b ir ak u zatif [ism in i-hali]; [‘altına d ü şe r’ sözcükle­ rinin] anlam ının ‘doym am ış’ olm ası böyle bir bağ işlevini görm esini sağlar. Y alnızca bu ikili [özne ve akuzatif] eklendiğinde tam am lanm ış b ir anlam , yani b ir düşünce elde ederiz. B öyle [‘altına d ü şe r’ gibi] bir sözcüğün ya da deyim in bir ilişkiye gönderm e [bedeuten] yaptığım söylüyorum . K avram a dair kaçınm aya çabaladığım ız zorluğun aynısıyla bu sefer ilişki için karşı karşıyayız. Ç ünkü ‘bir nesnenin altına düştüğü kavram la ilişk isi’ sözcükleri b ir ilişkiyi değil b ir nesneyi gösterir ve ‘2 say ısı’, ‘asal sayı k av ram ı’ ve ‘bir nesnenin altına düştüğü kavram la ilişk isi’ şeklindeki üç özel ad, ilk ikisinin kendiliğinden olduğu gibi yan yana gelm ez; onları nasıl b ir araya getirirsek getirelim bir tüm ce elde edem eyiz. Şurası açıktır ki, düşüncenin bir p arçası­ nın ‘do y m am ışlığından’ kaynaklanan zorluğun biçim ini değiştirsek de ondan kurtulam ıyoruz. ‘T am am lanm ış’ ve ‘doym am ış’ elbette b irer eğretilem eden başka b ir şey değildir ve yapm ak istediğim veya yapabileceğim olsa olsa bazı ipuçları verm ektir. E ğer okur, [burada söylediklerim i] ‘F onksiyon ve K av ram ’ çalışm am ­ la karşılaştırırsa, beni daha kolay anlayabilir. Ç ünkü A nalizde b ir fonksiyon



27 ‘Die Zahl 2 ’ ve ‘Der Begriff zahl’ (Ç.N.).



118 • felsefe tartışmaları



Kavram ve Nesne Üzerine



olarak adlandırılan şeye ilişkin karşım ıza aynı engel çıkm aktadır; ve tam b ir incelem e yapıldığında, bu tür b ir engelin zorunlu olduğu ve dilim izin doğasının tem elinde y er aldığı ortaya çıkacaktır; dilsel ifadelerin birtakım uygunsuzluklarından kaçam ayız; bunun farkına varıp her zam an dikkate alm aktan başka çarem iz yoktur.



felsefe tartışmaları * 1 1 9



ÇEVİRİYE ÖNSÖZ: TANRI’NIN VARLIĞI



T anrı’nın varlığı ve bu konudaki kanıtlar her zam an felsefenin en önem li konularından biri olmuştur. Tanrı’nın varlığıyla ilgili klasik kanıtlardan ontolojik kanıt, düşüncenin yalın zorunluluklarına dayalı olarak Tanrı’nın varlığını kanıtlam aya çalıştığı için genel olarak soyut kavram larla som ut varlık ara­ sında köprüler kurm anın m üm kün olm adığı tem elinde eleştirilm iştir. Kanıtı ilk olarak felsefeye kazandıran Aziz A nselm (1033-1109) Tanrı’nın varlığını, gerçekte ve zorunlu olarak var olm anın, yalnızca zihinde ve olanaklı olarak var olm aya oranla daha üstün olduğu inancına dayandırır. O na göre, Tanrı’nın, daha m ükem m eli düşünülem eyen bir varlık olabilm esi için, tanım gereği yal­ nızca zihinde ve olanaklı olarak değil, gerçekte ve zorunlu olarak var olm ası gerekir. K anıta yöneltilen eleştirilerden b ir kısm ı, gerçekte var olm anın bir m ükem m ellik veya büyüklük unsuru olm adığını, dolayısıyla “Tanrı, kendi­ sinden daha yücesi düşünülem eyen varlıktır” öncülünden, T anrı’nın gerçek bir şekilde var olduğu sonucunu çıkarm anın olanaklı olm adığını gösterm eye çalışır. Öte yandan, A n selm ’in, T anrı’nın zorunlu olarak var olm ası gerektiği iddiası da eleştiri konusu olm uştur. 20. yüzyıl İngiliz düşünürlerinden J. N. Findlay, A n selm ’in tanım gereği T anrı’nın “zorunlu olarak var olm ası” gerektiğinden söz ederken, gerçek bir şekilde zorunlu bir varlığı değil, m antıksal olarak zorunlu bir varlığı kastettiğini varsayar. Zira gerçek bir şekilde zorunlu bir varlık, var­ lığı kendisinden başka bir şeye bağım lı olm ayan bir varlıktır ve A n selm ’in kanıtı böyle bir varlığı kanıtlar nitelikte değildir. M antıksal olarak zorunlu bir varlık, varlığını çelişkiye düşm eden reddetm enin olanaklı olm adığı bir v arlıktır ve A nselm böyle b ir varlığı kastediyor olm alıdır. Findlay bu sap­ tam ayı yaptıktan sonra, “m antıksal olarak zorunlu bir şekilde var olm anın” T anrı’ya atfedilem eyeceğini kanıtlam aya çalışır. Findlay, önce T a n n ’yı “dinî tutum ların uygun objesi” ya da başka bir deyişle “dinî tutum ların özündeki istek ve talepleri karşılayan b ir varlık” olarak tanım lar; sonra T anrı’nın bu şekilde düşünülebilm esi için onun “m antıken zorunlu bir varlık” olm ası



Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 120-121, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



Çeviriye Önsöz: Tanrı'nın Varlığı



gerektiğini belirtir. F akat F indlay daha sonra, “m antıksal zorunluluğun” T anrı’ya atfedilem eyeeeğini; çünkü buradaki zorunluluğu ortaya koyan şeyin, inananın dili ve sözcükleri kullanm adaki ustalığından başka b ir şey olm adığını ileri sürer. B öylece Findlay, Tanrı kavram ının tahlilinden, m an­ tıksal olarak T anrı’nın var olm adığı sonucuna ulaşarak A n selm ’in kanıtının tam tersi b ir kanıt ortaya koym aya çalışır. A n selm ’in ortaya koym uş olduğu kanıt, kendisinden sonra kim i d üşünürler tarafından geliştirilip, yeniden ifade edilm eye çalışıldığı gibi, pek çok düşünür tarafından da ciddi bir şekilde eleştirilm iştir. A ncak onu eleştiren düşünürlerden hiçbiri, onun kanıtının tam tersini ortaya koyan bir kanıt girişim inde ve teklifinde bulunm am ışlardır. B öyle bir girişim i ilk defa, J. N. F in d lay ’de görm ekteyiz. Findlay,



bu



husustaki



görüşlerini,



“C an



G o d ’s



E xistence



Be



D isproved?” isim li m akalesinde ele alm aktadır. F in d lay ’in bu m akalede ileri sürdüğü iddiaların geçersiz olduğunu ortaya koym ak üzere G. E. H ughes ve A. C. A. R ainer (W indsor), sırasıyla “H as G o d ’s E xistence Been D isproved?: A R eply to P rofessor J.N. F indlay” ve “N ecessity and God: A R eply to P rofessor F indlay” adında birer karşıt m akale yazm ışlardır. Findlay, bu düşünürlere cevaben yazdığı “G o d ’s N on-E xistence: A R eply to Mr. R ainer and Mr. H ughes” isim li ikinci m akalesinde kendisinin yapm ış olduğu şeyi daha önce bir başkasının düşünm em iş olm asına hayret ettiğini belirtir. K onuyla ilgili bu dört m akale, 1948-1949 yılları arasında ardışık b ir şekilde önce M in d dergisinde ve daha sonra 1955 yılında A. Flew ve A. M ac In ty re’ın yayım lam ış oldukları N ew E ssays in P hilosophical Theology adlı eserde “C an G o d ’s E xistence Be D isproved?” başlığı altında yeniden yayım lanm ıştır. Ö zgün ve yaratıcı tartışm alarla dolu bu dört m akaleyi M ind dergisindeki sırasına göre Türkçeye çevirdim . M akalelerin çevirilerini y a­ yım lanm a konusundaki duyarlılıklarından ötürü F elsefe Tartışmaları editörü Doç. Dr. M urat B aç ve dergi hakem lerine teşekkürlerim i sunarım .



Süleym an Aydın İnönü Ü niversitesi



felsefe tartışmaları • 121



TANRI’NIN VARLIĞI ÇÜRÜTÜLEBİLİR Mİ?1 J. N. Findlay Çeviren: Süleyman Aydın İnönü Üniversitesi



Felsefi gelişm e sahası, T anrı’nın varlığını ileri süren tanıtlarla doludur. B unlardan bazıları, salt düşünce zorunlulukları içinde kendilerine bir tem el ararken d iğ er bazıları, kendilerini deneyim olgularına dayandırm aya çalış­ m ışlardır. D eneyim olgularına dayalı tanıtlardan bir kısm ı, bir şey vardır ya da bir şey hareket halindedir şeklinde ço k g en el olgulara dayanır. D iğer bazıları ise, canlılar belli bir am aç doğrultusunda bir araya getirilm işlerdir ya da insanoğlu çok sayıda özgül dinî gereksinim ve duygulanım a ilave­ ten, iyilik arzusu, faydasız gerçekleri ve yararsız güzellikleri sevm e gibi birtakım olm adık istek ve tutkulara tabidir şeklinde son derece özel olgular üzerinde tem el kurm aya çalışm ışlardır. G enel felsefi kam , bu “tanıtların” hiçbirinin gerçek anlam da ikna edici olm adığı yönündedir. D üşüncenin zorunluluklarına dayalı tanıtların hepsi evrensel olarak hatalı kabul edilir: s a f soyutlam alarla som ut varlık arasında köprüler kurm anın olanaklı olduğu düşünülm ez. Varlık ve hareketin genel olgularına dayalı tanıtlar, bunların nasıl geçerli olduğunu başkalarına aktarm ada oldukça yetersiz gözüken, çok az b ir düşünür tarafından geçerli olarak görülür. D üşünürlerin çoğu, zikret­ m iş olduğum uz özgül olgulara dayalı savlara ağırlık verseler de, bunları, geniş bir farazi olasılıklar küm esini çürütm ede başarılı bulm azlar. D indar insanlar, aslında, inandıkları varlıkla ilgili ikna edici b ir tanıtın olm am asını kabul etm iş gibi dururlar; hatta şim diye değin açık kavrayışı aşan bir şeyin tanıtlam a olanağını aşm asını gayet tatm in edici bulurlar. Öte yandan dindar olm ayanlar, reddedişlerini isteyerek bir bilinem ezcilik tonlam asıyla hafifle­ tirler; b ir T anrı’nın varlığından daha çok, ona inanm anın sağlam gerekçeleri olduğunu reddederler. B ununla birlikte, incelediğim iz vakada tüm bu geçici



1 Mind, New Series, c. 57, no. 226, (Nisan 1948), s. 176-183. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 122-130, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



Tanrı'nın Varlığı Çürütülebilir mi?



tahm in ve tereddüde dayalı tutum lara fazla yer olm adığını savunacağız. Ç ünkü ister düşünce ister gerçeklik açısından kaçınılm az ve zorunlu b ir şey olarak düşünelim , İlahi Varlığın ancak dinî açıdan tatm in edici bir tarzda kavranabileceğim , dolayısıyla böyle bir varlıkla ilgili rasyonel kanıt ve zo ­ runluluğu reddedişim izin b ir T anrı’nın olam ayacağına dair bir tanıta eşdeğer olduğunu gösterm eye çalışacağız. Bu iddiayı geliştirm eden önce, yine de, “Tanrı” terim ini kullanışım ıza daha fazla netlik kazandırm am ız gerekir. B azılarının varlığı tereddütsüz bir şekilde ileri sürülebilir ya da reddedilebilir olsa da, neredeyse konuşanlar ve ibadet edenler kadar “T anrı’nın” var olduğunu söylem ek olanaklı olduğu için, diğerlerinin durum unda daha tereddütlü olm am ız gerekir. Tanrı, antik, şekilsiz bir taş olarak alındığında ya da kilise tavanın ın sakallı B abası ola­ rak tanım landığında, onun varlığını ilan etm ek başka b ir şey; ona, “m utlak kuşatıcı, m addi olm ayan zekâ” anlam ını verdiğim izde, ya da onu çok daha olum suz ve analojik b ir tarzda vasıflandırdığım ızda, onun varlığına karar verm ek tam am en başka bir şeydir. Biz, yine de dolaylı bir yaklaşım tarzını benim seyerek T anrı’yı, am acım ız doğrultusunda, “dinî tutum ların uygun n esnesi” olarak ele alacağız. A çıkçası, tek bir “tutum ” ya da “tavrın” değişen tonları diye adlandırm a eğilim inde olduğum uz, pek çok kesişen benzerlik küm esiyle2 birbirine bağlı, geniş çaplı bir olası eylem küm esini, kapsam lı “dinî” kavram ı altında bir araya toplam ayı uygun görm ekteyiz. Ve açıkçası, bu tutum un niteliğini, birtakım betim leyici ifadelerle gösterm eyi olanaklı görm ekteyiz. H er ne kadar, tikel durum ları çok fazla yansıtm aları nedeniyle, tek başına ele alındıklarında yanıltıcı olabilseler de, bir bütün olarak düşü­ nüldüklerinde, söz konusu tutum etrafında kaba bir sınır çizm em ize im kân tanıyacaklardır. B öylece, dinî tutum un, ister değişm eceli olarak ister gerçek anlam da, kendim izi bir nesne önünde alçaltm aya, ona tam am en boyun eğm eye, sorgusuz sualsiz bir coşkuyla kendim izi ona adam aya ve önünde diz kırm aya yöneldiğim iz bir tutum olduğunu söyleyebiliriz. B u ifadeler ve çok sayıdaki benzerleri, sözünü ettiğim iz tutum çeşidini tam am en açıklığa k avuşturur ve onu (anlatım şekli itibariyle çok daha az aşırı ve çok daha



2 Yaygın olarak “dinî” diye adlandırılan tüm eylemleri birbirine bağlayan tek bir kap­ sayıcı benzerlik olması gerekmediğini ima etmek için bu kelime tercih edilmiştir.



felsefe tartışmaları • 123



J, N. Findlay



az m utlak olan) benzer tutum lardan ayırm am ıza yarar. A çıkçası, benzer ifadeler dinî duygunun sınırlarını tespit etm eye yeterli gelecektir. D inî ruh halini, içinde kendim izi bir nesne önünde küçültm eye, diz kırm aya vs. hazır hissettiğim iz b ir ruh hali olarak betim leyebiliriz. B aşka yerde olduğu gibi burada da biz, tutum larım ızın hissedilen m ahiyetini, içsel m ahiyetin işlevsel önem iyle tu h a f b ir biçim de uyuşan bir konuşm a şekli olarak gösterm ekteyiz.3 (T utum larım ızın içsel m ahiyetini, bir anlam da, uygun eylem türleri için yoğun ve derişik bir bedel olarak düşünm ek suretiyle tabii). Fakat tutum lara verdiğim iz isim lerin anlam larında, sadece uygun eylem türlerine dönük y o ­ ğun istekliliğe bir atıfta bulunm akla kalm ayız, aynı zam anda, bu tutum ların norm al y a da uygun y a n ıt olacağı şey ve durum çeşitlerine de gönderm ede bulunuruz. Ç ünkü olgu gereği, tutum larım ız herhangi b ir ortam da gelişigü­ zel b ir şekilde ortaya çıkm azlar, onların norm al olarak ve en kolay şekilde ortaya çıktıkları b ir dizi durum vardır. K im i zam an, bu dizinin dışındaki koşullar içerisinde ortaya çıkabilseler dahi, bu koşulların gerçekten olağan­ dışı ve uygunsuz olduğunun fark edilm esiyle kolayca engellenirler. Ö rneğin, korku, bir tehdit ya da m uhtem el bir kötülük taşıyan durum larda kolayca uyanan bir tutum dur ve yine belli bir durum un gerçekten tehlikeli olm adı­ ğının açıkça idrak edilm esiyle çok kolay bir şekilde yatışabilir. B enzer bir şekilde, öfke, belli bir şeyin bize zorluk ve engel çıkarıp, çabalarım ıza aşırı direnm esi karşısında kolayca kabaran bir tutum dur ve hayvanlarda bile belli bir şeyin suçsuz olduğunun anlaşılm ası sonucu bilinç tarafından çok kolay b ir şekilde yok edilir. B ütün tutum ların nesnelerinde birtakım özellikler varsaydıklarını ve bu nedenle nesnelerinin bu özelliklere sahip olduğunun keşfiyle güçlendiklerini ve onlara gerçekten sahip olm adıklarının keşfiyle de zayıfladıklarını söyleyebiliriz. B unu yalnızca deneyim yoluyla keşfetm iyo­ ruz, aynı zam anda tutum lara verdiğim iz isim lerin anlam ları içine de dahil ediyoruz. B öylece, şeylerin gerçek durum una ilişkin bilgim iz sayesinde, tutum ların (“u ygun” diye adlandırılan) belli bir tarzda değiştiğini görünce onlara “norm al” , “tam am en gerekçeli” vs. derken; bu gerçeklik bilgisine rağm en hiçbir şekilde değişm ediklerini gördüğüm üzde onlardan “acayip” ,



3 Bunun için felsefi “zemin” ne olursa olsun, hissedilen tutumlarımızın “manevi niteliğini” betimleme şeklimiz, açık ve net bir şekilde bundan ibarettir.



124 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Varlığı Çürütülebilir mi?



“anlam sız” , “nörotik” vs. diye söz ederiz. Bu görüş açısıyla, farelere karşı aşırı korku, yabancılara çılgınca bir öfke duym a, felaketleri kıkırdayarak karşılam a gibi tutum lara anorm al derken derin kayıplara derinden üzülm e ya da ciddi tehlikelerden ciddi bir şekilde korkm a gibi tutum lara da hep birlikte norm al deriz. B u yüzden, bir tutum u norm al ya da anorm al yapan bazı standart şeylere yapılan üstü örtük b ir gönderm e, tutum lara verdiğim iz tüm isim lerle norm alde kastettiğim iz şeyin bir parçasıdır ve kelim elerin kullanım ıyla ilgili basit bir incelem eyle açıklığa kavuşturulabilir. Sıradan konuşm acının bir tutum a “uygun” ya da “gerekçeli” dediği koşulları göz önünde bulunduralım : felsefenin bu hususta başardığı bütün şey, böyle sıradan konuşm a şekillerinin im a ettiklerini yalnızca daha ileri bir aşam aya taşım ak ve onları daha tutarlı ve daha düşünülm üş kalıplara yerleştirm ektir. Biz, belli b ir sorun üzerinde uzun ve dikkatlice düşünüp ona her türlü alışıl­ m ış ve değişik açılardan baktıktan sonra bile felsefe bize, b ir tutum un hâlâ gerekçeli, nesnesinin hâlâ uygun gözüküp gözükm ediğini sorabilir. B u tür bir düşünsel süreç, belli b ir tutum un uygun nesnesiyle ilgili olarak, felsefecileri, derin düşünce ürünü olm ayan konuşm a şekillerim izden elde edilebilenler­ den farklı ve daha derin m uhakem e edilm iş bir kanıya götürebilir. Sıradan kullanım la ilgili bu gelişm eler, tutum ları uygun dışsal hareket ve nesnelerle rastlantısal b ir bağlantıya sahip, sırf “ sinelerim izdeki” kayıp süreçler olarak düşünen çağdaş karm aşanın kurbanlarının gözünde tam am en olanaksızdır. Tutum larla ilgili bu görüşleri dinî tutum larım ıza ne şekilde tatbik edebiliriz? A çıkçası, şayet dinî tutum ların nesnelerinde yalnızca üstünlük varsaydığını ve bu tür üstünlüğün tutum ları hisseden bizleri göreceli hiçliğe indirgediğini söylersek, üzerinde düşünülm em iş konuşm a tarzının doğal eğilim lerini izlem iş oluruz. D inî tutum u, içinde kendim izi bir nesne önünde diz kırm aya, ona tam am en boyun eğm eye ve benzer şeyler yapm aya yatkın hissettiğim iz b ir durum olarak betim lem iş olduğum uz için, böyle bir tutum , yalnızca saygı duyulan nesnenin güç, akıl ya da diğer değerli niteliklerde bizi çok fazla aştığı durum larda uygun düşebilir. Taş, put ve sıradan kullanım eşyalarına tapınm ak olanaklı olsa bile, tapm an kişi genellikle bunların sa­ dece taş, put ve sıradan şeyler olm adıklarını fakat “ikam et eden varlıkların” geçici m ekânları veya olağanüstü güç ve üstünlüklerin m erkezi oldukları varsayarak böyle yapar. Şayet bu şeylerin gerçekten s ırf taş, put ya da genel



felsefe tartışmaları • 125



J. N. Findlay



kullanım eşyası olduklarını açıkça idrak edecek olursa dinî coşkusu ister istem ez ciddi ölçüde azalır v ey a tam am en sona erer. B u nedenle, dinî duygu­ lanım , tıpkı baş eğip, diz kırdığım ız ve “dinî” sözcüğünün alışılm ış anlam ı içine girdiğim iz tutum larda olduğu gibi, bazı şeylerde aşkın yücelik varsay­ m aktır. Şim di, çeşitli teorik zorunluluklar ileri sürerek O’nın portresine yeni rötuşlar ilave eden fakat gerçekte bu teorilerin nesnesini ibadetim ize daha layık kılm aya çalışan çok sayıda felsefeci ve din bilim ci topluluğu önünde, akla gelen herhangi bir şekilde sınırlandırılm ış b ir şeye ibadet etm enin tam am en anorm al olup olm adığını sorabiliriz. Ç ünkü sınırlandırılm ış tüm üstünlükler, apaçık bir görecelilikle lekelidirler ve daha yüce üstünlükler sa­ yesinde düşüncede cüceleştirilebilirler ve bu cüceleştirilm e sürecinde bizim tapınm aya dair tutum larım ız üzerindeki iddialarını kaybederler. B u yüzden biz, karşı konulm az bir şekilde, dinî tutum larım ızın nesnesinin her alanda a lt edilem ez b ir yüceliğe sahip olm ası ve tüm diğer şeyleri sınırsızca aşm ası gerektiğini istem ek zorundayız. A slında, onun için sırf b u tür niceliksel ü s­ tünlükler istem inde bulunm akla yetinm eyiz; aynı zam anda onun, kendisine b ağlılık borcu olm ayan ya da etkisine sınır getirm eyen b ir ya bancı nesneler dünyasıyla kuşatılm ış olm am asını da isteriz. D inî saygının gerçek nesnesi, bir şekilde m utlak-kuşatıcı olm alıdır: m utlak b ir tarzda, bu tek kaynağa borçlu olm aksızın var olm aya ya da herhangi b ir üstünlük sergilem eye güç sahibi herhangi b ir şey olm am alıdır. B ütün bunlar, elbette yalnızca sonsuzun şüpheli anlam ve m uğlâklıklarm ı değil, yüz yıllardır tanrıbilim e ilişkin derin düşüncenin açıklam ada başarısız kaldığı, her yerde m evcut ve aşkın varlık, sınırlı günahkârlık, ilahi m ükem m ellik, önceden takdir gibi eskim iş tüm zıtlıkları da içine alan zor gerekliliklerdir. Fakat aynı zam anda biz, karşı ko­ nulm az bir şekilde, zikrettiğim iz bu zorlukları tam am en unutturacak başka bir talepte bulunm ak zorundayız. Tapınm am ızın değerli nesnesinin asla sırf tesadüfen var olan ya da tüm diğer şeylerin kendisine sırf tesadüfen bağlı olduğu bir şey olam ayacağını düşünüyoruz. D inî saygının gerçek nesnesi, yalnızca, var olan [actual] bağım sız gerçekliğin kendisine zıt düşm ediği bir şey değil, böyle bir durum un kendisi için tam am en düşünülem ez olduğu bir şey olm alıdır. Tanrı, yalnızca var olan gerçekler dünyasını değil, aynı zam anda, eşit kapsam lılıkla, olanaklılık dünyasını da kaplam alıdır. Sadece, diğer şeylerin varlığım onsuz düşünem em ek yetm ez, onun kendi yokluğu



126 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Varlığı Çürütülebilir mi?



da her koşulda tam am en düşünülem ez olm alıdır. K ısaca, hakkıyla “ilahi” diye adlandırılacak bir varlığa, tasavvur edilebilir hiçbir altern atif olm am a­ lıdır. D aha önce söylediğim iz gibi Tanrı, hem düşünce hem de gerçeklik açısından tam am en kaçınılm az olm alıdır. B öylece, farkında olm adan biz, kendisinde Varoluş ve Ö z ’ün birleştiği, neredeyse kavranm ası olanaksız bir Tanrı görüşüne ulaşm ış bulunuyoruz. B üyük ortaçağ düşünürlerinin gerçek­ te yaptığı bütün şey, böyle bir gelişm eyi m antıksal sınırına kadar taşım ak olm uştur. B ununla birlikte, soruna biraz farklı bir açıdan yaklaşabiliriz. D inî tutum ların doğasında var olan iddia ve taleplere aykırı olan, yalnızca bu tutum ların n esnesinin “tesadüfen” var olm ası değildir; dinî tutum ların nes­ nesinin çeşitli m ükem m elliklerine s ırf bazı rastlantısal ve olum sal tarzlarda sahip olm ası da bu iddia ve taleplere aykırıdır. Şayet bir nesne, en üstün düzeyde bile olsa, s ırf tesadüfen akıllı, iyi, güçlü vs. ise ve şayet diğer var­ lıklar, m ükem m elliklerini sa lt olgu gereği bu tek kaynaktan alm ış iseler, dinî görüş açısından bu oldukça m em nuniyetsizlik doğurucu b ir durum dur. Bu tü r b ir varlık, kuşkusuz saygı, takdir ve diğer yarı dinî tutum ları hak eder; fakat dinî ruh haline özgü m utlak teslim oluşu hak etm ez; kilise kanunlarının azizlere tanıdığı üstünlüğü hak edebilir, fakat gereği gibi T anrı’ya borçlu olduğum uz yüceliği hak etm ez. Bu nesneye, en m ükem m el üstünlüklerin en son örneği olarak saygı duyabiliriz, fakat bu durum da, başım ızı bir şahsın önünde değil üstünlüklerin önünde eğm em iz gerekir. B öyle üstünlüklerin veya belki biraz daha az üstünce olanlarının gösterildiği her yerde, benzer şekilde başım ızı eğm eye her zam an hazır olm am ız gerekir. Ç ünkü bu gibi üstünlükler, b izzat T anrı’nın özelliği olabilseler dahi, başkasına devre­ dilem ez b ir şekilde sadece kendisinin olam az. H atta aslında, şayet diğer v arlıklar bu üstünlükleri bu en yüce kaynaktan alm ışsalar dahi, bunlar yine de kendilerine ait üstünlükler olarak görülür. Ç ünkü başka birisi dolayısıyla değil bizzat kendileri sayesinde kazanm ış veya elde etm işlerdir. D olayısıyla, bu gibi üstünlüklerin sahibine tapınm ak için, çocukların anne babalarına ya da öğrencilerin kendilerinden üstün öğretm enlerine taparcasına bağlanırken sahip oldukları nedenden daha iyi b ir nedene sahip olm am ız gerekm ez. Ç ünkü anne baba ve öğretm enler, derin saygıyı hak edebilm elerine rağm en m ükem m elliklerine bizim de iştirak edeceğim iz gerçeği onları tapınm am ıza konu olm aktan çıkarır. A çıkçası, bu kaynak hiç ortada yokken diğer varlık-



felsefe tartışmaları • 127



J. N. Findlay



ların ortaya koym uş olabileceği niteliklere sahip olan ve onları açığa vuran b ir varlık, dinî b ir nesne olarak tüm m utlak yetersizliklerin sahibidir ve ona ibadet etm enin p u tp erestlik olduğu söylenebilir. B ilgelik, iyilikseverlik ve diğer m ükem m ellikler, ortaya kondukları yerde saygıyı hak edebilirler, fakat hiçbir varlık, en üst düzeyde sahip olsa dahi, taşıdığı üstünlükleri kişisel ek ödeneği gibi y alnızca kendisine tahsis edem ez. B u yüzden biz, dinî saygının özünde var olan taleplere uygun olarak şunu savunm ak durum undayız: ibadetim izin uygun nesnesi, çeşitli üstünlüklerine zorunlu bir tarzda sahip olm alıdır. Bu üstünlükler, öncelikli olarak ibadet nesnem ize ait olm aları koşulu hariç, asli olarak herhangi b ir şeye ait olm a yetisinde olm am alıdır. Fakat bu düşüncenin devam ında, “Tanrı, yalnızca iyi olan değil, bir şekilde kendisinin (ve başka bir şeyin) iyiliğinden ayırt edilem eyen varlıktır” şeklin­ deki acayip ve anlaşılm ası zor, skolastik öğretiye sevk edilm iş olm aktayız. T anrı’nın varlığıyla ilgili bu gerekliliklerin



sonuçları nelerdir?



A çıkçası, bu gereklilikler (çağdaş bir görüş açısına sahip herkes için) yalnızca bir T anrı’nın var olm am asını değil, fakat İlahi Varlığın hem anlam sız4 hem de olanaksız olm asını gerektirir. Ç ağdaş düşünce, olanaklı şeyleri zorunlu olarak var olan birtakım kaynaklara dayandıran ilkelerde en z a y ıf belitsel bir güç hissetm ediği gibi, varlıkların çeşitli m ükem m el üstünlüklerini, onları en üst düzeyde açığa vuran b ir kaynaktan alm aksızın ortaya koyabildiklerini düşünm eyi de olanaksız görm ez. Tam am en totolojik olm ayan zorunlu doğrulara inananlar, bu tür doğruların sadece çeşitli niteliklerin olanaklı örneklerini bir birine bağladıklarını düşünürler: Flerhangi bir niteliğin örneğinin olup olam ayacağını kendilerine anlatm asını um m azlar. O ntolojik kanıtla ilgili tüm ortaçağ ve K antçı eleştirinin ulaştığı sonuç budur. A ncak konuyla ilgili daha çağdaş bir görüşe göre, önerm elerdeki zorunluluk, sadece bizim sözcükleri kullanışım ızı, dilim izin keyfi team üllerini yansıtır. B öyle b ir görüşe göre, İlahi Varlık, am pirik koşullar neyi g österir göstersin, şayet teistik bir dille konuşm aya k arar verm işsek zorunlu b ir m esele olabilir. Bu, kuşkusuz, m onistik bir tarzda konuşan Spinoza gibi, sırf nesnelere belli bir



4 Pek meraklısı olmasam da bu seçeneği de eklememin nedeni, pek çok çağdaş düşünürün bu tür bir bağlantıda bu kavramdan yararlanıyor olmasıdır.



128 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Varlığı Çürütülebilir mi?



bakış ve onları hissediş biçim ini ifade etm ek için te is tik b ir tarzda konuşanlar için yeterli olacaktır. A yrıca “Tanrı” terim ini, gerçekte dünyam ızı oluşturan unsurlarda var olan güzellik ve doğruluğa yönelik her türlü eğilim i karşıla­ m ak üzere kullananlar için de yeterli olacaktır. F akat içinde bulunduğum uz dünyayı bir sınav yeri olarak görm ekten kendini alam ayan ve bu dünyanın güzellik ve doğruluğa dönük yarı şekillenm iş eğilim lerini tapınm aya değer olm aktan çok uzak gören ateşli dindar için yeterli gelm eyecektir. D inî ruh hali aslında b ir ikilem içindedir; yenilm ez bir şekilde ne yardan ne serden geçer. İlahi Varlığın kaçınılm az bir özelliğe sahip olm asını ister (çağdaş görüşler nezdinde bu ancak gerçekliğin keyfi b ir uzlaşım ı yansıttığı yerde bulunabilir), aynı zam anda T anrı’nın “gerçek fark y aratan” b ir özelliğe sahip olm asını ister (bu da ancak, gerçekliğin dilbilim sel tem elden fazlasına sahip olduğu yerde olanaklıdır). D olayısıyla çağdaş yaklaşım ların T anrı’yla ilgili olarak bizi bilinem ezci bir şekilde askıda bıraktıklarını reddedebiliriz: onlar bizi ateist tarafa geçm eye zorlarlar. Ç ünkü şayet Tanrı, dinî iddia ve istekleri karşılayacaksa, her bakım dan kaçınılm az, varlığım ve belli m ükem ­ m elliklere sahip oluşunu belki tam am en tasavvur edem eyeceğim iz bir varlık olm alıdır. Ç ağdaş görüşler (şayet dilbilgisi kurallarına aykırı bir şekilde yapm ıyorlarsa) böyle bir varlıktan söz etm enin, ona varlık atfetm enin açık b ir şekilde saçm a olduğunu ortaya koym aktadırlar. M eşhur kanıtını buldu­ ğunda, aslında A nselm için kötü bir gündü. Ç ünkü o gün A nselm , yalnızca uygun bir dinî nesnenin özüne ilişkin bir şeyi değil, aynı zam anda onun zorunlu var olm ayışını5 gerektiren bir şeyi de açığa çıkarm ış oldu. Fakat iddiam ızın gücü abartılm am alıdır. Biz, dinî saygıya son derece yakın tutum ları hak edebilen, yücelik ve m ükem m elliğin tüm düzeylerinden varlıkların olm adığını kanıtlam adık. Fakat bu tür varlıklar, daha düşük düzeyde olsa bile, en fazla bizim de gösterebileceğim iz değerli niteliklerin örnekleri olacaklardır. Yalnızca bizim onlara ibadet etm em iz putperestlik olm ayacak, onların bizden ibadet beklem eleri veya istem eleri de korkunç olacaktır. Bu tü r varlıkların bizim saygım ıza ilişkin tutum ları ister istem ez



5 Zorunlu var olmayış ifadesi yerine zorunlu önemli-olmayış ifadesini de tercih edebilirsiniz.



felsefe tartışmaları • 129



J. N. Findlay



olum suz olacaktır: birlikte çalışan ateistleri, tapınan bağnazlara tercih edeceklerdir. B elki kendilerine tapınanların ilahilerinden kraliyet m ensup­ ları gibi saklanacaklardır ve belki varlıklarına dair çok az işaretin olm ası, gerçek varlıklarıyla ilgili z a y ıf bir kanıttır. Bu tür varlıklar, ister var olsunlar ister var olm asınlar, ilahi değildirler ve asla dinî saygının özündeki istekleri karşılayam azlar. İddiam ızın etkisi ayrıca genellikle insan, kanun, kurum ve yazılı eser gibi var olan şeylere eşsiz derecede kutsal b ir anlam iliştirm e şeklindeki din biçim lerini gözden düşürecektir. Fakat “dinî” ism ini reddet­ m enin gerekm ediği, nesnelerinin var olm ayışına pek ses çıkarm ayan başka ruh halleri vardır. (Bu var olm ayış, aslında, dinî nesneler ve gerçekler “bu dünyayla ilgili değil” dem enin “ gerçek anlam ı” olarak görülebilir). Bu tür ruh hallerinde, m em nuniyetle ve kayıtsız şartsız b ir teslim iyetle, gerçekte h içbir şeyin olm adığı belli b ir düşsel odağa6 doğru sonsuz bir yaklaşm a g ö ­ revine kendim izi adarız ve bu görevi, o sınırda gerçek bir şeyin var olm asını (saçm a bir şekilde) talep etm eksizin, yeterli derecede ilham verici ve do­ yurucu buluruz. Zikretm iş olduğum uz bu ateist dinî tutum , Fichte, Erigena ve A lexander gibi düşünürler tarafından da ayrıntılı olarak tartışılm ıştır. O halde, savlarım ızı karara bağlayan bir dinî ateizm vardır ve böyle olduğu için m em nun olabiliriz. Ç ünkü dinî heves, kendim izden daha büyük şeyler önünde saygı duym aya ilişkin bir şey olduğu için, şayet bireysel ve sosyal h ayatım ızda etkili olm aya son verirse ciddi bir yoksunluk ve şaşkınlık duy­ gusu içine düşebiliriz. Varlıkla ilgili tüm hatalı çağrışım larına rağm en, bu tü r durum lara düşm ekten kurtulm ak için bu hevesin canlı kalm ası onu bir kenara atm am ızdan daha iyidir.



6 Kant’çı bir kıyaslama yaparak.



130 • felsefe tartışmaları



TANRI’NIN VARLIĞI ÇÜRÜTÜLDÜ MÜ: PROFESÖRÜ. N. FINDLAY’E BİR YANIT1 G. E. HUGHES Çeviren: Süleyman Aydın İnönü Üniversitesi



P rofesör Findlay, T anrı’nın varlığının kesin b ir çürütülüşü olarak gördüğü şeyi önerir. B urada T anrı’nın varlığı lehine kesin b ir sav ifade etm e ya da tekrar ifade etm e niyetinde değilim ; aslında (m antıklı birinin doğru olarak kabul edeceği belli önerm elerin T anrı’nın varlığım gerektirdiğini kesin olarak gösterm esi anlam ında) bu tü r savların tam am en ikna edici oldukların­ dan kuşku duym aktayım . Fakat F in d lay ’in iddiasının geçersiz olduğundan oldukça em inim ve bunun nedenini gösterm ek istiyorum . A ncak, bunu yapm adan önce, teizm le ilgili diğer ateistlerin sahip olduklarından çok daha iyi bir görüşe sahip olm ası açısından, F indlay’in diğer ateistlerle m ukayese etm iş olduğu büyük bir m eziyete dikkat çekm ek istiyorum . T anrı’nın varlığına karşı çıkan pek çok sav, “inandığım varlık hiç de bu değil” diyerek teistin kolayca reddedebileceği türdendir. F indlay’in savı öyle değildir. O, m akalesinin önem li bir kısm ım (şayet uygun dinî bir anlam da kullanılacaksa) “Tanrı” terim iyle kastedilm esi gereken bazı şeyle­ rin açıklanışına ayırır ve geleneksel H ıristiyan felsefi Tanrı kavrayışındaki, Tanrı, var olan ve sahip olduğu çeşitli sıfatlara “zorunlu bir tarzda” sahip olan b ir v arlıktır görüşünü (bana göre da haklı olarak) can alıcı olarak seçer. B unun doğru olm adığı bir varlığın, “kilise kanunlarınca azizlere tanınan üs-



1 Mind, New Series, c. 58, no. 229, (Ocak 1949), s. 67-74. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 131-140, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



G. E. Hughes



tünlüğü hak edebileceğini, fakat tam anlam ıyla T anrı’ya borçlu olduğum uz yü celiğ i hak edem eyeceğini ve ona tapınm anın putperestlik olacağını söyler. B unun tam am ı doğru görünüyor; fakat (Profesör F in d lay ’in de kuşkusuz kabul edeceği gibi) bu, teizm in tam bir açıklam ası değildir, fakat Tanrı anla­ yışında tem el b ir unsuru ifade etm ektedir. B irçok teist, altern atif b ir form ül tercih edebilir ve birçoğu Tanrı hakkında söylenecek bundan daha önem li şeylerin var olduğunu iddia edebilir; fakat şayet b ir kişi özünde bunlardan farklı olm ayan ifadelerle betim lenebilen bir varlığa inanm ıyorsa, başka bir şey için değilse bile, açıklık nam ına kendisini teist olarak adlandırm aktan vazgeçm esi gerekir. Bu, H ıristiyan düşünürleri bu şekilde b ir Tanrı anla­ yışına götüren güdülerle ilgili F in d lay ’in açıklam asını onayladığım ya da filozofları “çeşitli teorik zorunlulukları bahane ederek onların nesnesini iba­ detim ize daha layık kılm aya ç a lış ıy o rla r]” şeklindeki suçlam asında yatan (sahtekârlık töhm eti olarak gördüğüm ) şeyi kabul ettiğim anlam ına gelm ez. Fakat bu noktayı burada ele alm am ız zorunlu değil. A çıklık getirm iş olm ayı um duğum şey şu: P rofesör F in d lay ’in iddiasında beni rahatsız eden, “Tanrı” terim inin anlam ıyla ilgili açıklam ası değil, bu açıklam anın, T anrı’nın var olm am asını gerektirdiği iddiasıdır. N e var ki, bu iddia birçok ciddi itiraza açıktır. (1)



Bu, bir hayli m anidar olduğunu düşünsem de ikinci derecede



önem li bir nokta: “bu gereklilikler (yani, şayet Tanrı varsa zorunlu bir şekil­ de var olm alıdır vs.) der Findlay “açıkçası (çağdaş bir görüş açısını paylaşan herkes için) yalnızca bir T anrı’nın var olm am asını değil aynı zam anda İlahi Varlığın anlam sız veya olanaksız olm asını gerektirir.” Şim di, “çağdaş”ın bilinen an lam lan içerisinde, bu tam anlam ıyla doğru değildir. “Ç ağdaş”m nesnellikten en uzak bir tanım ında bile savunulabilecek bütün şey, belli gösterişli çağdaş düşünce okulu m ensuplarının söz konusu çıkarım ın geçerli olduğuna katılacakları (veya kendi öncüllerine göre) katılm aları gerektiğidir; aslında, bu çıkarım a hiç katılm ayacak (N eo-S kolastikler gibi) günüm üzde yaşayan çok sayıda düşünür vardır. O halde, P rofesör F indlay “çağdaş”la ne kastetm ektedir? Ya, sanırım , yaygara çıkarm ak istiyor (örneğin, “bunu da anlam ıyorsan artık kütükten farkın yok” dem eye getiriyor) ya da onu, iyi bilinen belli bir görüş için bir etiket olarak kullanıyor. Şim di, hiç kuşkusuz



132 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Varlığı Çürütüldü mü: Prof. J. N. Findlay'e Bir Yanıt



kendim izin ve başka insanların felsefi çocuklarım vaftiz etm ek zorundayız; fakat isim leri seçerken dikkatli olm am ız gerekir; vaftiz kum ası önünde k rallara y ak ışır b ir isim koym ak, otom atikm an hüküm darlık getirm ez. A slında, pek çok çağdaş felsefi görüşten yalnızca b ir tanesine gönderm ede bulunurken, sanki tek seçenek oym uş veya m antıklı birinin savunabileceği tek şeym iş gibi söz etm ek, hâlâ karara bağlanm am ış b ir şeyin üstüne sahte bir g üvenilirlik örtüsü atm aktır sadece. G ünüm üz düşünürleri arasındaki tam b ir ittifakın dahi, söz konusu gerekliliği (T anrı’nın var olm am asını) garanti edip etm eyeceği elbette başka bir sorundur; fakat en azından, “çağdaş görüş açısı” ve “çağdaş düşünce” hakkındaki tüm bu konuşm alarla teistin gözünün k orkutulm asına gerek olm adığını düşünüyorum . (2) Bu, P rofesör F in d lay ’in savı karşısında yapm ak zorunda olduğum şikayetlerin en küçüğüdür: “Ç ağdaş düşünce” , der Findlay, “olum sal şeyleri zorunlu olarak var olan birtakım kaynaklara dayandıran ilkelerde en za y ıf b ir güç görm e[z]” . Bu, belirtm iş olduğum gibi, ancak taraflı bir “çağdaş” anlayışı içerisinde doğrudur, fakat bu m eselede “çağdaş düşünce”nin doğru olduğunu kabul etsek bile bunun bizi en fazla götüreceği yer, T anrı’nın varlığıyla ilgili klasik kanıtlardan birinin, e contingentia m undi (A quinas’in sözde Ü çüncü Yolu) savının geçerli olm adığıdır. F akat b ir savın geçersiz olm ası, sonucunun yanlış olm asını gerektirm ez. (3) Bu, P rofesör F in d lay ’in savının can dam arı olm ayan bir husus: Findlay, sadece bu klasik kanıtın geçerliliğini reddetm ek istem ekle kalm az; ayrıca zihnindeki çağdaş bakış açısının sonucu olarak (kendisinin tanım ­ ladığı gibi tanım lanm ış) b ir T anrı’nın zorunlu olarak var olm adığını ileri sürm ek ister. D inî anlam da uygun b ir Tanrı anlayışının, T anrı’yı zorunlu bir varlık o larak betim lem ek zorunda olduğunu ve “çağdaş görüşlerin” (şayet dilbilgisi kurallarına aykırı olarak yapm ıyorlarsa) böyle bir varlıktan söz edip ona varlık atfetm enin açık bir şekilde saçm a olduğunu ortaya koyduğunda ısrar eder. Şim di, hiç kuşkusuz çağdaş düşünürlerin çoğu, “olum sal varlık”, “zorunlu v arlık” gibi ifadelerden pek hoşlanm azlar (bu benim de hissettiğim b ir rahatsızlıktır); “zorunlu” ve “olum sal” ifadelerini hâlâ kullanm aya razı olanların çoğu, başvurularını önerm elerle sınırlı tutm ak isterler. Fakat bu, kolayca uyum sağlayabileceğim iz bir gerekliliktir; “Tanrı zorunlu bir varlık­



felsefe tartışmaları • 133



G. E. Hughes



tır” dem ek yerine, “Tanrı v ard ır” önerm esinin zorunlu ya da zorunlu olarak doğru olduğunu söyleyebiliriz; ben bu şekilde yeniden ifade etm enin büyük avantajlara sahip olduğunu kabul ediyorum . P rofesör F in d la y ’in iddiası, yanılm ıyorsam , “Tanrı v ard ır” önerm esinin zorunlu b ir önerm e olduğunu savunm anın açıkça saçm a olduğudur; ve yine yanılm ıyorsam , kendisinin de kabul ettiği belli çağdaş felsefi araştırm aların, varlıkla ilgili bütün önerm e­ lerin zorunlu olarak olum sal ve bütün zorunlu önerm elerin de zorunlu olarak varlıkla ilgisiz olduklarını gösterm iş olduğunu düşündüğü için bu iddiada bulunm aktadır. B ir hayli çağdaş sayar gözüktüğü bir görüşe örnek olarak, “önerm elerdeki zorunluluk, sadece bizim kelim eleri kullanışım ızı, dilim izin keyfi uzlaşım larm ı yansıtır” şeklindeki teoriyi zikreder; (aslında incelediği­ m iz paragrafın devam ında bu geleneksel görüş, tek başına “çağdaş” olarak tanınacak görüş gibidir, oysa daha önce aynı paragrafta başka görüşler de açık bir şekilde b u ayrıcalıklı kategoriye dahil edilm iştir, fakat bu noktaya yüklenm ek istem iyorum . Şim di bu geleneksel görüş, m antık ve m atem atiğin zorunlu önerm elerinin doğasıyla ilgili b ir teoridir; sahip olduğu tüm akla yatkınlığını da bu iki sınıfın (ya da tercihen birisinin) önerm elerini analiz etm edeki gücüne borçludur ve hiçbir şekilde böyle bir analize elverişli olm ayan başka zorunlu önerm e sınıflarının olam ayacağı sonucu çıkm az. B enzer şekilde, varlıkla ilgili tüm önerm elerin olum sal olduğu şeklindeki tam am layıcı teori (doğru düzgün anlaşılırsa) a m pirik önerm elerle ilgilidir; varlıkla ilgili bütün am pirik önerm elerin olum sal olduğu görüşünden, en düşük düzeyde dahi, böyle bir analize tabi olm ayan varlıkla ilgili başka bazı önerm e sınıflarının olam ayacağı sonucu çıkm az. Şim di, “Tanrı vardır” öner­ m esinin zorunlu b ir önerm e olduğunu düşünenler, genellikle bunun varlıkla ilgili tek zorunlu önerm e olduğunu savunurlar; varlıkla ilgili herhangi bir am pirik önerm enin zorunlu olup olm am ası, onların sorunlarının b ir parçası değildir; ve bunların tam am ının olum sal olduğu görüşünden ötürü en küçük bir kaygıya kapılm azlar. (A slında, tekrar A q u in as’a dönecek olursak, varlıkla ilgili am pirik b ir önerm enin zorunlu olduğu anlaşılacak olsa, e contingentia m undi savının derhal yıkılacağı açıktır). E lbette “Tanrı vardır” önerm esinin m antıksal ya da m atem atiksel bir önerm e olduğunu savunm ayacaklardır, d olayısıyla bu tür önerm elerle ilgili b ir teori onların durum uyla pek alakalı



134 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Varlığı Çürütüldü mü: Prof. J. N. Findlay'e Bir Yanıt



olm ayacaktır. A slında, ya “Tanrı v ard ır” önerm esi sözcüklere dayalı bir totolojidir ve bu durum da varlıkla ilgili değildir, dolayısıyla anlam sızdır; ya da totoloji değildir ve bu durum da olum saldır ve dolayısıyla T anrı’yla ilgili değildir şeklinde bir ikilem le yüz yüze bırakılm ak istenm ekteyiz. Fakat bu, üzerinde konuşulan, totoloji olm ayan zorunlu bir önerm e olabilir mi şeklindeki tem el soruyu yanıtsız bırakm aktır. P rofesör Findlay, elbette olam ayacağım gösterm iş değildir; kuşkusuz, kısa bir m akalede, savunduğu görüşlerin felsefi tem eliyle ilgili ayrıntılı b ir sav girişim inde bulunm am ış olm ası oldukça m eşru ve anlaşılabilirdir, fakat geleneksel görüşün bu tür önerm elerin olanaksızlığını gösterm iş olduğunu düşündüğü yeterince açıktır. B ununla birlikte, aslında (P rofesör F indlay ’in, sanırım çok kolay bir şekilde varsaydığı gibi) geleneksel görüşün doğruluğunun ortaya konduğunu kabul etsek bile bunun göstereceği en fazla şey, belli zorunlu önerm e sınıflarının “yalnızca dilim izin keyfi uzlaşım larını yansıt[tığı]dır” ; bunu savunm akla, yalnızca bu tür geleneksel olarak yerleşik önerm elerin zorunlu olabilecek­ lerini savunm ak arasında büyük bir uçurum vardır. İfadeleri, am pirik olan ve olm ayan unsurlarına ayrıştırm a ve sonra am pirik unsurları olum sal, am pirik-olm ayanları varlıkla ilgisiz ve hatta sözsel totolojiler olarak gös­ term e ve bu unsurların tek bir ifadede birleştirilebileceği genellikle girift ve tu h a f biçim leri incelem e tekniğinin, dünyayı betim lem e şeklim ize bolca ışık tutm ası açısından, çok değerli bir aygıt olduğunu inkar edecek değilim . B enim itiraz ettiğim , bu tekniğin boyutu veya daha da kötüsü “doğal dünya” hakkındaki bilim sel ve gündelik ifadelerden oluşan doğal ve m eşru alanının ötesinde, asla b aşa çıkm ak üzere tasarlanm adığı bir alana genişletilm esi gerektiği inancıdır. (4)



P rofesör Findlay, galiba şu şekilde ifade edilebilecek fazladan bir



sav kullanm aktadır: “ Şayet Tanrı varsa, o halde zorunlu bir şekilde var ol­ m alıdır, yani onun varlığı ‘ister düşünce için ister gerçeklik için, kaçınılm az ve zo ru n lu ’ olm alıdır. F akat bazı düşünürler ( ‘çağ d aş’ olanlar), T anrı’nın varlığını düşünceleri için kaçınılm az bulm azlar, T anrı’nın olm adığını dü­ şünm eyi tam am en olanaklı görürler; dolayısıyla, T anrı’nın varlığı düşünce için kaçınılm az değildir; o halde, Tanrı yoktur.” Bu tarzda tartışm ak istedi­ ğini (ve hatta asıl iddiasının bu olduğunu) düşünm em in nedeni, kısm en şu



felsefe tartışmaları • 135



G. E. Hughes



paragrafıdır: “İlahi Varlığın, ancak düşünce ve gerçeklik için kaçınılm az ve zorunlu bir şey olarak düşünüldüğünde dinî açıdan tatm in edici b ir tarzda kavranabileceğini gösterm eye çalışacağız. D olayısıyla, b u tür bir varlık için rasyonel kanıt ya da zorunluluğu reddedişim iz, bir T anrı’nın olam ayacağını gösteren b ir tanıta eşdeğer olacaktır” . Ayrıca, kendi içinde konuyla ilgili h içbir şey ortaya koym ayan, fakat bu savda bir aşam a olarak görülm esi anlam lılık taşıyan, A q u in as’in (daha önce değindiğim ) e contingentia m undi kanıtını eleştirm esinde de bir m antık görem iyorum . F akat bu kanıtı kullan­ dığından em in değilim ; çünkü ateizm lehine getirdiği kanıtının can dam arını içeren paragrafında, iddiasının “çağdaş” felsefi görüşlerin kabulüne dayalı olduğunu düşünüyor gözükm ektedir. O ysa geçici olarak kendisine atfet­ tiğim kanıt, şayet geçerliyse, buna değil, “bazı düşünürler bazı zam anlar T anrı’nın varlığını düşünceleri için kaçınılm az bulm am ışlardır” şeklindeki çok daha z a y ıf (ve aslında kesin) b ir öncüle dayanır. F akat kim kullanırsa kullansın, bu kanıt, bir önerm enin zorunlu oluşuyla zorunlu gibi gözükm esi ya da bilinm esi arasındaki kafa karışıklığına dayanm aktadır. B öyle bir farkın varlığı ve önem li olm ası, sanırım , ayrıntılı konuşm ayı gerektirm ez. Sıkça belli b ir önerm enin zorunlu olup olm adığı konusunda kafa karışıklığına kapıldığım ızı fark ederiz; sürekli, zorunlu önerm eleri sanki olum salm ış gibi, olum sal önerm eleri ise sanki zorunluym uş gibi kullanan ya da hangi anlam ­ da kullandıkları açıkça belli olm adan, bir açıdan zorunlu bir başka açıdan olum sal olan önerm eler kullanan insanlarla karşılaşırız. “D üşünce için kaçı­ nılm az” ibaresinin tehlikeli derecede m uğlâk olm asının nedeni budur. Şayet b ir önerm e zorunluysa, o halde, elbette açık düşünen ve içerdiği konuyu tam olarak anlayan birisinin kendisini o önerm eyi kabul etm eye zorlanm ış hissedeceğini söyleyebiliriz ve dilersek “düşünce için kaçınılm az” ifadesini basitçe, bir önerm e hakkındaki bu gerçeği gösterm ek için kullanabiliriz. F akat hepim izin bildiği gibi bu, hiçbir surete, bu tür bir önerm e üzerinde düşünen herkesin kendisini o önerm eyi kabul etm e noktasına sürükleneceği anlam ına gelm ez ve “düşünce için kaçınılm az” ifadesini, ancak bir öner­ m enin, üzerinde düşünen herkesin gerçekten onu kabul etm eye zorlanm ış hissettiğinde düşünce için kaçınılm az olduğunun söylendiği bir durum için kullanabiliriz. Şim di, şayet “Tanrı vardır” zorunlu b ir önerm e olacaksa, bu



136 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Varlığı Çürütüldü mü: Prof. J. N. Findlay'e Bir Yanıt



iki anlam dan sadece birincisi içerisinde düşünce için kaçınılm az olm ası gerekir; fakat şayet incelediğim iz kanıt geçerli olacaksa, ikinci (ve çok daha güçlü) anlam da düşünce için kaçınılm az olm ası gerekir. Şim di, bildiğim kadarıyla hiç kim se T anrı’nın varlığının ikinci an ­ lam da düşünce için kaçınılm az olduğunu iddia etm em iştir; fakat ifadenin birinci anlam da bile hâlâ m uğlâk olduğunu belirtm ek gerekir, (a) Bir önerm e, apaçık oluşu, başka önerm elerden çıkarım la elde etm e zorunluluğu olm adan, doğruluğunun ve geçerli oluşunun, berrak düşünen ve terim lerini tam am en anlayan birisi tarafından kavranabilm esi anlam ında kaçınılm az olabilir. F akat belirttiğim gibi bundan, böyle bir önerm e üzerinde dikkatlice düşünen herhangi bir kişinin o önerm enin doğruluğu konusunda ikna olaca­ ğ ı sonucu çıkm az, çünkü yeterince berrak düşünem eyebilir veya önerm enin terim leriyle ilgili yeterli anlayışa sahip olam ayabilir. H atta önerm enin apa­ çık oluşunu kavram ış herhangi birinin bulunabileceği sonucu dahi çıkm az, çünkü zikretm iş olduğum koşulları aslında hiç kim se yerine getirem eyebilir. H atta görebildiğim kadarıyla, en üst düzeyde insan aklının bile o önerm enin apaçık oluşunu kavrayabileceği sonucu çıkm az, çünkü insanoğlunun akıl yürütm e ve anlam a yetilerinde, m akul birinin söz konusu koşulları yerine getirm esini olanaksız kılan bazı sınırlar olabilir. Bu yüzden, b ir önerm enin (i) kendi içinde apaçık; (ii) belli gerçek insanlara apaçık; (iii) en üst düzeydeki insan aklına apaçık olm ası şeklinde ifade edebileceğim iz türleri arasında b ir ayrım yapabiliriz. (b) B ir önerm e, sadece, doğru olduğuna inanm ak için sağlam kanıt sahibi olduğum uz bir başka önerm e ya da önerm eler tarafından gerekli kılınm ası anlam ında zorunlu olabilir. Elbette, bundan, bu anlam da kaçınılm az olan b ir önerm enin zorunlu bir önerm e olduğu sonucu çıkm az (çünkü bir olum sal önerm e bir başka olum sal önerm eyi gerektirebilir ve bazı olum sal önerm elerin doğru olduğuna inanm ak için sağlam gerekçelere sahip görünüyoruz), fakat zorunlu b ir önerm e de olabilir. O halde, bu başlık altında, (a) başlığı altındakilere benzer farklar ortaya koyabiliriz. Belki bu bağlam da, ontolojik kanıtı kabul eden A nselm ile reddeden A quinas arasında “Tanrı vardır” önerm esiyle ilgili anlaşm azlığı, kendi ifadeleriyle anlatm ak suretiyle bu farkların özelliklerini gösterm ek faydalı olabilir. H er ikisi de “Tanrı vardır” önerm esinin kendi içinde apaçık olduğu-



felsefe tartışmaları • 137



G. E. Hughes



nu kabul eder. A nselm , bu önerm enin, (kendisi dahil) belli gerçek insanlar için de apaçık olduğunu, en üst düzeyde insan aklı için ise daha güçlü bir n edenle apaçık olduğunu savunur. Ne var ki, A quinas, bunun en üst düzeyde insan aklı için bile apaçık olm adığını ve herhangi bir gerçek insan için ise daha g ü çlü bir nedenle apaçık olm adığını savunur; fakat (b) m addesindeki anlam ıyla, (kendisi dahil) belli gerçek insanlar için kaçınılm az olduğunu ve belli am pirik öncülleri kabul eden ve tartışm ayı onlardan hareketle açık bir şekilde anlayan her hangi biri için de öyle olacağını savunur. Y ukarıdaki nedenlerden dolayı, P rofesör F in d lay ’in O ntolojik Tanrı Ç ürütm esinin başarısız olduğunu ilan etm ek durum undayım . B ir “O ntolojik Ç ürütm e”yle ben, tıpkı “O ntolojik K am t”ın varlığa dair bir kavram çözüm ­ lem esinden elde edilen b ir sav olm ası gibi, yokluğa dair b ir kavram çözüm ­ lem esinden elde edilen b ir sav kastetm ekteyim . Şim di ontolojik b ir çürütm e, sadece bir koşulla, yani kavram ın kendiyle çeliştiğinin gösterildiği durum da geçerli olabilir; dolayısıyla “yan odada yuvarlak b ir kare vardır” önerm esi, ontolojik bir çürütm eyle reddedilebilir. Sanırım , F in d lay ’in gösterm ek iste­ diği, bir “zorunlu varlık” görüşünde ya da “ ‘x vardır ’zorunlu bir önerm edir ” ifadesinde bu tür bir çelişkinin var olduğudur. F akat bunu gösterem em iştir; bu doğrultudaki b ir sav için önerdiği en yakın şey, bütün zorunlu önerm elerin dilbilim sel totoloji olduğu ve h içbir totolojinin varlıkla ilgili olam ayacağı id­ diasıdır. Fakat bunun, sadece m antık ve m atem atiğin zorunlu önerm elerinde geçerli olduğunun gösterildiğini (şayet tam am en gösterilm işse) belirtirken yanılm ıyorsam , o halde burada sahip olduğum uz şey, kendi haddini aşan ve gerekçelendirm ek için hiçbir şey yapam ayacağı bir varsayım la kendi haddini aşan faydalı am a sınırlı bir tekniğin her zam anki üzücü hikâyesidir. Eklem ek istediğim bir başka husus daha var. G aliba O ntolojik Ç ürütm enin en m akul şekli şöyle olurdu: “ Şayet ‘T a n n ’y ı’, yapm am ız gerektiği gibi, b ir ‘zorunlu v a rlık ’ olarak tanım larsak (ya da kısm en böyle tanım larsak), o halde bu, ‘Tanrı v a rd ır’ önerm esinin b ir totoloji olduğu anlam ına gelir. Şim di h içbir totoloji m uhtem elen varlıkla ilgili olam az. D olayısıyla ‘Tanrı v a rd ır’ önerm esi, asla T anrı’nın var olduğunu gösterem ez.” Sanırım bunu reddetm ek, F in d lay ’in savlarından birini reddetm ekten daha zordur. Ayrıca yalnızca totolojik önerm elerin zorunlu olabileceğini varsaym am a avanta­



138 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Varlığı Çürütüldü mü: Prof. J. N. Findlay'e Bir Yanıt



jın a sahiptir; bununla birlikte, önceki paragraflarda söylem iş olduklarım a nazaran daha az em in olsam da, sanırım aşağıdaki satırlardan bu konuda bir yanıt çıkarılabilir. Teist, totolojik önerm eler varlıkla ilgili olam az ifadesine itiraz etm eye çalışm asa daha iyi olur; (aslında belki de geleneksel O ntolojik K anıttaki m antıksızlığı ifade etm enin bir yolu, onun, totolojik önerm elerin v arlıkla ilgili olam ayacağını idrak etm eksizin “Tanrı vardır” önerm esini b ir totoloji yapm aya çalıştığını söylem ektir). Teistin yapm ası gereken şey, T anrı’yı zorunlu bir varlık olarak tanım lam anın, “Tanrı v ard ır” önerm esini bir totoloji olarak görm eyi gerektirm ediğini savunm aktır. K uşkusuz şayet “m av i” , örneğin “X ”in tanım ının bir parçasıysa, bu durum da “X m avidir” önerm esi b ir totoloji o/ur; fakat hepim izin çok iyi bildiği gibi “varlık bir yüklem d eğildir” ve buradaki sorun farklıdır. P rofesör Findlay, “x vardır” önerm esi zorunlu bir önerm e olm adıkça, bir x varlığına haklı olarak “Tanrı” denem eyeceğini söyler (ben de kendisiyle aynı görüşteyim ); (bu, onun değil benim term inolojim , fakat um arım buna katılır). Şim di, sanırım her teist, T anrı’yla ilgili olarak, sadece onun zorunlu bir şekilde var olduğunu söylem ekten daha fazla şey iddia etm ek ve hatta “Tanrı” terim iyle kesinlikle bundan fazlasını kastettiğini söylem ek ister. T anrı’nın belli özelliklere sahip olduğunu ve bu özelliklere sahip olm ayan bir varlığın, zorunlu bir şekilde var olsa dahi, “Tanrı” olarak a d la n d ırılm a y a c a ğ ım ileri sürm ek ister. Bu özelliklere (her ne iseler artık) a. . .n özellikleri diyelim . B unlar, varlık bir yüklem olm adığı için elbette, varlık ve zorunlu varlık kavram larını ihtiva etm eyecektir. Bu durum da, p adını vereceğim iz: “ a. . .n özelliklerine sahip bir varlık vard ır” önerm esini göz önünde bulunduralım . Şim di p, zorunlu, olum sal ve doğru, olum sal ve yanlış ya da olanaksız olabilir. Zorunlu bir şe­ kilde var olm ayan bir varlık Tanrı olam az ifadesinin anlam ı, ancak p zorunlu bir önerm eyse “a . . .n özelliklerine sahip varlık” doğru b ir şekilde Tanrı olarak adlandırabilir denerek ifade edilebilir; şayet p ’nin yalnızca olum sal ve doğru olduğu anlaşılırsa söz konusu varlık Tanrı olam az, yüce saygıyı hak etm ez. Şim di, p açık bir şekilde totoloji değildir, a. . .n özelliklerinin bazıları arasında şeklî b ir çelişki var olm adıkça (Findlay bunu iddia etm iyor) p ola­ naksız da değildir. (A slında, şayet F indlay’in sondan bir önceki paragrafını doğru olarak anlıyorsam , p ’nin olum sal ve doğru olabileceği olasılığını göz



felsefe tartışmaları • 139



G. E. Hughes



önünde bulunduruyor). A çık bir şekilde, şayet a . . .n, am pirik özelliklerin her hangi bir birleşim iyse, p zorunlu olam az. Teistin savunm ak zorunda olduğu şey, bu ö zel durum da totoloji olm adan p ’nin zorunlu olduğudur; bu zorunlu­ luğun, p ’nin incelenm esiyle gerçek b ir şekilde görülebileceğini savunm ası gerekm ez. G erçi bu durum da, (şayet sadece m antıksal tutarsızlık yükünü üzerinden atm ak değil de m uhatabını ikna etm ek istiyorsa) p ’nin zorunlu olduğunu savunm ak için m uhtem elen başka nedenlerin var olduğunu iddia etm ek zorunda kalabilir. O ntolojik ateistin, yani, sırf “tanrı” kavram ının tahliliyle, teizm in m antıken olanaksız olduğunun görülebileceğini iddia eden kişinin gösterm esi gereken şey, p ’nin zorunlu b ir önerm e olm asının m antıken olanaksız olduğudur. O ntolojik ateizm lehine P rofesör Findlay tarafından geliştirilenlerden başka iddialar var olabilir; şayet varsa ne olduklarını bilm ek isterim . A ncak, şayet tartışılan asıl soruyu yanıtsız bırakm ayacaklarsa, sadece totolojiler ve varlıkla ilgili am pirik önerm eler arasındaki farkı gösterip y a yardan ya da serden geçm em izi isteyerek tartışm aya başlam am aları gerekir. Bu tür önerm elerden söz eden “çağdaş” görüşlerin, “Tanrı vardır” önerm esinin zorunlu b ir önerm e olduğu iddiasıyla ilgili bize anlatabileceği en fazla şey: buradaki “zorunlu” ifadesini, “m antıksal ve m atem atiksel önerm eler zorun­ ludur” dediğim izdeki anlam la aynı anlam da ve “vardır” terim ini, “m asa ve sandalye vard ır” dediğim izdeki anlam la aynı anlam da kullanam ayacağım ızı söylem ektir. F akat bunlar teistin itiraz etm esine gerek olm ayan ifadelerdir.



140 • felsefe tartışmaları



ZORUNLULUK VE TANRI: J. N. FINDLAY’E BİR YANIT1 A. C. A. RAINER Çeviren: Süleyman Aydın İnönü Üniversitesi



Profesör Findlay’in, makalesindeki sorusuna getirdiği olumlu yanıt, iddiasına göre, “zorunluluk”, varlık bildiren önermelere değil, yalnızca gereklilikler ya da dilbilimsel kurallara aittir” görüşünü savunan tüm filozofların duruşuyla ima edilir. Şimdi, onun çözümlemesine göre, dinî anlam da inanan kişi, Tanrı’nın varlığını bir “zorunlu doğru” olarak ileri sürmeye ve dolayısıyla, “anlamsız ya da olanaksız” bir varlık hakkındaki iddialara teslim olmuş durumdadır. Şayet Tanrı kelimesiyle zorunlu bir varlık [ens necessarium] ya da “zorunlu tarzda” var olan bir Varlık kastediyorsak (Findlay’e göre, dinî inanır bunu kastediyor olmalıdır), bu durumda, “çağdaş görüşler (şayet dilbilgisi kurallarına aykırı olarak yapm ıyorlarsa), bu tür bir Varlıktan söz etmenin, ona varlık atfetmenin, açık bir şekilde saçma olduğunu ortaya koymaktadırlar.” Bu iddia, iki önemli itiraza açık bulunmaktadır: (i) Bu iddia, “zorunlu” ve “zorunluluk” sözcüklerinin anlam ve uygulanışındaki bir belirsizlik üzerine dayanmaktadır, (ii) Bir Zorunlu Varlıktan söz etm enin “açık bir şekilde saçm a” olduğu çıkarımı, Findlay’in dinî tutum ve nesnesiyle ilgili m akalesinin başla­ rında yaptığı kendi çözümlemesiyle uyuşmamaktadır. Dinî tutum için atadığı nesneye varlık atfetmek zorunda kalm adığı doğrudur; fakat inanırın tutumunu m etafizik terim ler içinde betim lem eyi tercih etmiştir; oysa ulaştığı sonuç, şayet doğruysa, o terim leri önemsiz kılmaktadır. (i) Tanrı’nm varlığının zorunlu oluşu, mantıksal bir çıkarımın zorunlu



1 Mind, New Series, e. 58, no. 229, (Ocak 1949), s. 75-77. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 141-144, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



A. C. A. Rainer



oluşuyla aynı değildir. İnananlar için, Tanrı’nın tam am en gerçek olması, yıkılmazlığı kendi başına var olması ya da sınırlayıcı koşullardan bağım sız olması anlam ına gelir, yani T ann’ya atfedilen bir özelliktir, bizim Tanrı hakkındaki iddialarımızın bir özelliği değildir. Bu tür bir özelliğin atfedilişinin mantıken saçm a olduğunu savunmak, Tanrı'nın Varlığının zorunlu oluşuyla bizim onun hakkındaki düşüncem izin zorunlu oluşunu birbirine karıştırmaktır. Bu, Anselm ’in ontolojik kanıtının tersi bir hatayı işlemektir; yani, varlığını zorunlu olarak iddia edemeyeceğimiz için bir M ükem m el Varlığın zorunlu olarak var olamayacağını söylemektir. Yıkılm az ya da sonsuz olması anlam ında Tanrı’nın varlığı zorunlu olsa da bizim Tanrı’nın varlığıyla ilgili iddialarımız olumsal olabilir. Findlay’e göre, ayrıca dinî inanç, sahip olduğu özelliklere Tanrı’nın zorunlu bir tarzda sahip olduğu iddiasını gerektirir. Bu iddia mantıken saçma m ıdır? İmalı ya da belirsiz-im alı bir önerme olduğu için saçmalık, bir m evcudi­ yete mantıksal zorunluluk atfetmede ya da varlıksal bir önerme için mantıksal zorunluluk iddia etmede yatıyor olamaz. Teolojik betim lem elerin herkesçe bilinen tuhaflığı, daha çok, kesin olarak saptanam ayacak bir “zorunluluktan” söz etmelerinde yatar. Dinî inanç açısından aslında, Tanrı’nın sıfatlan arasındaki ilişkiler, zorunlu doğrulann temelidir; fakat sınırlı kapasitesinden ötürü İlahi Varlığa dair betim lem eleri sezgisel değil benzetimsel olan bizler için değil, tek başına kendi özünü kavrayabilen Tann için zorunlu olan doğruların temelidir. T an n ’nın doğası ve doğasıyla varlığı arasındaki bağlantının “zorunluluğu”, in­ san aklı ve deneyim ine değil, Tanrı’nın m utlak bilgisine görelidir. Şayet m istik deneyimin bazı aşam alannda Tanrı’nın kendisi hakkındaki görüşüne iştirak edebilsek, o zaman bu tür iddialar bizim için “zorunlu doğrular” olabilir. Fakat bu tür bir iştirak olmaksızın dahi, özelliklerine zorunlu bir tarzda sahip olan bir T ann’nın var olduğunu ve mutlak bilgi sahibi bu Varlık için onun doğası ve varlığı arasındaki ilişkilerin ebediyen ve zorunlu olarak doğru olduğunu söyleyebiliriz. Bizim için, T ann’nm zorunlu olarak var olduğu iddiası da M ükem m el bir Varlığın özelliklerine zorunlu bir tarzda sahip olduğu iddiası da olumsaldır. Fakat bunlar, ahlaki ve m istik deyimle bağlantılı olarak doğrulanabilir niteliktedir; çünkü kendim iz ve dünya hakkındaki tecrübem izle tutarlılık testine tabidirler. Çağdaş mantık ilkelerinin T ann’nm varlığı hakkındaki iddialarda bulduğu saç­



142 • felsefe tartışmaları



Zorunluluk ve Tanrı: J. N. Findlay'e Bir Yanıt



malık, Tanrı’nın varlığı ve doğası için zorunluluk öngören iddiaları değil, sadece iddia olarak kendileri için zorunluluk öngören (A nselm ’in ontolojik kanıtı gibi) iddiaları bağlar. Sanırım bu, Findlay’in m uhakem esine yeterli bir yanıttır. (ii)



Şayet T ann’nm varlığı ve doğası hakkında konuşm ak “saçm a” ve



“dilbilgisi kurallanna aykm ysa”, din dediğimiz şeyi, hayallere dalma, sanatsal im gelem ya da ahlaki arzudan ne şekilde ayırt edeceğiz? Findlay’in din ve nes­ nesine dair tartışm asının “açık bir şekilde saçm a” olduğuna mı hükmetm eliyiz? Şayet, o tartışm anın bir anlamı olacaksa, M ükem m el Varlık hakkında konuşm ak “açık bir şekilde saçma” olabilir mi? Bu psikolojik tartışma seyrinde, “Tann” terimi, çağrışımını, iyi ve sınırlı düzeyde güçlü varlıklar sınıfından ve kötü ve etik olarak yansız varlıklar sınıfından yeterince ayıracak kesin bir anlam kazın­ mıştır. Psikolojik açıklamasında, dinî tutum un ilgi odağı olduğunu çok dikkatli bir şekilde gösterdikten sonra, Findlay’in, tek sayfalık bir felsefi çözümlemede, anlam sız diyerek “Tann” terimini terk ettiğini görm ek şaşırtıcı ve hatta kaygı vericidir. Sorun, burada uygun bir şekilde tartışılam ayacak kadar karmaşıktır. Şayet “T ann” terimi gerçekten anlamsızsa, Findlay’in dinî tutum la ilgili başta yaptığı betim lem enin duygusal ya da tahmini terim lere çevrilmesi gerektiğini önermekle yetinm ek durumundayım. Çünkü psikolojik ve felsefi din çözüm ­ lemesi arasında bir uyuşm azlık vardır. Konuyla ilgili açıklamasının gösterdiği şey, bundan ibarettir, dinî inancın kendini küçük düşürm esi değil. M akalesinin son paragrafında Findlay, “nesnelerinin olm ayışına... ses çıkarm ayan” ruh hallerinin “dinî” diye adlandınlabileceğini anlatır. Fakat bu­ rada “dinî” terimini, daha önce “nesnesinin rastlantısal ve olumsal tarzlarda var olması dinî tutumların özündeki iddia ve taleplere aykındır” şeklinde kullandığı anlam dan oldukça farklı bir anlam da kullanır; bu durumda, dinî anlam da inanan kişi, m akalesinin son paragrafının değil önceki tanım ının dinî tutum u doğru şekilde betim lediğini savunacaktır. Ahlaki istek, din değildir ve din, hayallere dalm ak değildir. D inî anlam da inanan için, inancının nesnesinin var olduğunu varsaym ak (Findlay’in kendi ifadesiyle) “tam am en kaçm ılm az”dır.2



2 Findlay, Tanrı inancının, mantıksal öngörüye değil, inananların tanıklığına göre, imana dayandığını unutmuş olmuyor mu? İnananın iddia ettiği bütün şey, Tanrı inancının, başka insanların varlığına inanma gibi, makul bir iman olduğu, zorunlu



felsefe tartışmaları • 143



A. C. A. Rainer



Sonuç olarak, ateizmin zorunluluğu hakkında mantıksal konum lan Findlay tarafından benim senen çağdaş düşünürler arasında bir fikir birliği var gibi gözükmemektedir. Lord Russell, birden çok yerde, kendi seküler inançlarının, m antıksal esaslara değil, am pirik esaslara dayalı olduğunu ifade etmiştir. Broad, kendisini aceleci olumsuz çıkanm lara teslim etm em ek için her zam an dikkatli olmuştur.3 W ittgenstein, her ne kadar kendi varsayım lanna dayalı olarak tanımladığı dinin ifade edilemezler alanına ait olduğunu açıklasa da Tractatus'unda dinî terim lerin saçmalığını kesin olarak im a eden hiçbir şey yoktur. Cam ap ve ekolü, T ann’nın varlığını ileri sürm enin saçm a olduğunu, katı m antıksal esaslar üzerine değil, epistemolojik esaslara dayanarak kabul ederler. W hitehead, T ann’nın varlık ve doğasıyla ilgili geleneksel görüşü kabul etmez; fakat bunu m antıksal nedenlerle reddetmez. Çağdaş düşünürlerin, m antık yorum lannın teolojik anlam lan konusunda uzlaştıklannı ve bu yorum un teoloji için olum suz anlam lar taşıdığının kanıtlan­ dığını varsayalım; bu durum da inanan kişi ne yapacaktır? Tereddütsüz bir şekil­ de bu sonucu kabul edip, duygusal olarak tannsız bir dünyaya uyum sağlam ada kendisine yardımcı olacak bir psikanaliste mi başvuracaktır? Felsefi anlam da inanan biriyse böyle yapmaz. Aksine, tartışmayı, çağdaş düşünürler nezdinde kabul gören m antık yorum unun yeterliliğine yöneltir. Bu yorum un tam olarak ne tür bir şekil alması gerektiği ve alm aya devam edeceği, tam am ıyla mantıksal ve epistem olojik temellerde tartışılacak bir sorundur. Düşünce ve iletişimin ön varsayımlarına dair eleştirel bir çalışma, bilimsel ve felsefi düşünce yanında teolojik düşüncenin da açıklık kazanm asına yardım edecektir. Fakat felsefi bir yorum u test etmede, ahlaki ve ruhsal “bağlılık” deneyim inin konuyla alakalı olduğunu ileri sürdükleri için, çağdaş düşünürler arasında yalnızca dindar varo­ luşçular ve sezgiciler mi görm ezden gelinmeyi hak etmektedirler?



bir doğru olmadığıdır. 3 1947’de Joint Session of the Mind Association and an Aristotelian Society’ye yaptığı konuşmada, değerler açısından bir sentezin, kuramsal felsefede savunulabilir bir alternatif olduğunu ima etmiştir. (Some Methods o f Speculative Philosophy, s. 26-7)



144 • felsefe tartışmaları



TANRI’NIN VAR OLMAYIŞI: Mr. RAINER ve Mr. HUGHES’E BİR YANIT1 J. N. FINDLAY



Tanrının yokluğundan söz eden m akalem de ortaya koyduğum hususların birçoğunu tekrar gözden geçirip baştan dile getirm em i sağlayan güçlü m akalelerinden ötürü, P rofesör H ughes ve B ay R a in e r’a teşekkür ederim . E leştirilerinin genel çizgisini tahm in etm iştim ve tam am en hoş karşılıyorum . Ç ünkü felsefede, gerçek anlam da “kökten çözüm ” denecek bir şey olam az; “kan ıtlar” ve “ çürütm eler”, ancak belli öncülleri kabul eden, belli tartışm a kurallarını izlem ek isteyen ve ifadelerini belli kesin tarzlarda kullananlar için geçerlilik taşır. Şayet, öncüllerinin doğruluğu ya da çıkarım türünün geçerliliği sorgulanır ya da terim leri için yeni anlam lar bulunursa, her kanıt ve çürütm e kolayca b ir kenara bırakılabilir. B u durum da, şayet m antıksız sonuçlara götürüyorsa, bir kanıtı terk etm ek gayet yerinde ve m antıksal b ir görevdir. H ughes ve Rainer, ulaştığım sonuçların m antıksız olduğunu düşünürken kendilerince haklı olabilirler; ancak, fikirlerine katılm ıyorum . Ayrıca, “çağdaş bakış açısı” , “çağdaş yaklaşım lar” gibi kavram lara atıfta bulunm uş olm am , bu gibi betim lem eleri şerefli saydığım dan değil, sam im i ve dürüst olm ak isteyişim dendir. Ben, iddiam ın hangi sınıftan insanlar için geçerli olacağını um duğum u gösterm ek istedim ; yoksa (saçm a bir şekilde) varsayım ları ne olursa olsun, ifadelerini ne şekilde kullanm ayı tercih eder­ lerse etsinler, iddiam ın herkes için geçerli olacağını ileri sürm edim . B ununla birlikte, m akalem i ilk tasarladığım koşulları zikredersem sanırım daha iyi anlaşılacaktır. M akalem in ana fikri, 1932 gibi uzun zam an önce, yani henüz “doğrulam acılık” ve “m antıksal deneyciliğin” çok fazla etkisinde kalm adığım zam anlarda oluşm uştu. M akalem in ana fikrinin, o



1 Mind, New Series, c. 58, no. 231, (Temmuz 1949), s. 352-354. Felsefe Tartışmaları, sayı 44, s. 145-148, 2010. © 2010 Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul.



J. N. Findlay



zam anlar üzerinde düşündüğüm O ntolojik K anıtın K antçı işleniş biçim inin biraz gelişm iş şekli olduğu söylenebilir A slında, b u fikrin başkalarının akim a gelm em iş olm asına şaşırıyorum . “D ünya”yı algılayışım ızda pek çok zıtlıklar [antinomy] bulan K a n t’m, “Tanrı” tasavvurum uzda neredeyse hiçbir zıtlık bulm am ası ilginçtir. Ç ünkü K ant, her hangi b ir betim lem eye karşılık gelen b ir şeyin olm asının zorunlu olam ayacağını; ve şayet “varlığı” , bir şeyin ta­ nım ına dahil ediyorsak (tabii ki, Kant, “varlık bir yüklem olm adığı” için onu b ir şeyin tanım ına dahil etm em iz gerektiğini düşünm em iştir) s a d e c e ,/a ra z i olarak, şayet belli türden bir şey varsa, o halde zorunlu olarak vardır diyebi­ leceğim izi, fakat, kesin bir şekilde, o şey gerçekten vardır diyem eyeceğim izi söyler. A yrıca K ant, şayet birisi T anrı’nın varlığını inkâr etm ek istiyorsa, o kişinin T anrı’nın herhangi bir özelliğini (bu özellik, T anrı’nın “doğasının” ne kadar asli b ir parçası olursa olsun) savunm aya zorlanam ayacağını söyler. Şim di, Kant, elbette varlığı (ya da zorunlu varlığı) T anrı’nın doğasının bir parçası yapm am ıştır.2 F akat ben, şayet, Tanrı, dinî tutum larım ızın uygun nesnesi olacaksa, bu şekilde düşünm ek gerektiğini söylüyorum . Böylece, dinî tutum ların uygun nesnesi konusundaki açıklam am ı ve K a n t’m zorunlu hüküm lerin fa ra ziliğ i öğretisini kabul etm ek isteyenler için, kaçınılm az olarak, dinî tutum larım ızın uygun b ir nesnesinin var olam ayacağı sonucu ortaya çıkar. Şim di, kanıtım ın, “Tanrı, zorunlu ve kaçınılm az b ir tarzda v ard ır” dem eye yanaşm ayanlar için bir geçerlilik ifade etm eyeceğini tam am en kabul ediyorum . Bu yüzden R ainer, (tipik çağdaş düşünürler olarak zikredilen) B road ve R u ssell’in, T anrı’nın varlığında olanaksız b ir şey görm ediklerini söylerken tartışılan konuyla ilgili bir şey söylem em ektedir. Ç ünkü R ussell ve B road, T anrı’yı yokluğu kavranılam az bir şey olarak düşünm ezler. K anıtım , O ntolojik K anıtı (ya da başka bir a p rio ri kanıtı) geçerli b ir iddia olarak kabul edenler için de bir anlam ifade etm eyecektir. Ayrıca, R ainer gibi, T a n n ’nm varlığının zorunluluğunun bazı m istik hallerde kavranabileceğim söylem ek isteyenler ve H ughes ve St. Thom as gibi, T anrı’nın kendi varlığı­ nın “zorunluluğunu” (bu varlık ve zorunluluk, bizim b u terim lerden anladı­



2 Fakat belki de yapıyordur. Bkz. Kritik der Reinen Vernunft, s. 676.



146 • felsefe tartışmaları



Tanrı'nın Var Olmayışı: Mr. Rainer ve Mr. Hug/ıes'e Bir Yanıt



ğım ız herhangi bir şeyden tam am en farklı şeyler olsa dahi) ancak kendisinin kavrayabileceğini söyleyenler için de bir anlam taşım ayacaktır. A slında analojik yılanbalığım 3 kendi diyalektik ağım da tuzağa düşürebileceğim i düşünm em için biraz sa f olm am gerekir. O ysa kanıtım , dar ya da “taraflı” olm ayan bir anlam da, tam anlam ıyla “çağdaş” denebilecek düşünürler için geçerli olabilir. B u düşünürler, K an t’m, varlığa ilişkin zorunlu gerçeklerin olm adığı görüşünü kabul eden ve Tanrı olm aya “değecek” bir T anrı’nın ya zorunlu olarak var olm ası ya da hiç olm am ası gerektiğini savunm aya ikna edilebilecek kişilerdir. Ayrıca, kanıtım ın gücü, totolojiyle bağlantılı olarak zorunluluk kavram ının son zam anlara özgü bir çözüm lem esine dayanm az; zorunlu terim inin yukarıdaki koşullarla uyuşabilen her hangi bir açıklam a­ sına tutunur. N e var ki, kanıtım , R ainer ve H ughes’in ortaya koyduklarından çok daha ciddi zorluklara m aruzdur. Ç ünkü “gerçekten çağdaş filozoflar” , bendeki ateizm çeşidiyle m uhaliflerim in analojik teizm i arasında gerçek bir farkın olduğundan kuşku duyabilirler. K anıtım , iki görüş arasında bazı önem li farklılıkların olduğunu gösterm iştir. Ç ünkü m uhaliflerim in de kabul edece­ ği gibi, İlahi Varlık, “ işte şurada” denecek şekilde “büsbütün önüm üzde” bulm ayı um abileceğim iz b ir şey değildir. M uhaliflerim de, T anrı’yla ilgili olarak, “anlatım ”, “tahm in” ya da “benzetim ” dışında bir şeyle karşılaşm ayı unlam ayacağım ızı, T anrı’nın bizi aştığını söyleyeceklerdir. Ben, kendi h e­ sabım a, beni eleştirenlerin m evcut Tanrı Tarına gösterdikleri sorgusuz saygı tutum unu, kendi im gelem sel odağım a \focus im aginarius] uyarlam ayı tercih ediyorum . A slında, belli idealleri çok fazla düşündüğüm için, onları var olan b ir şeyle özdeşleştirm eyi gereksiz buluyorum . B ana göre, “hayali” olduğu düşünülen nesnelere karşı, duygusal ya da başka birtakım tutum lara sahip olm anın saçm a bir yanı yoktur. A slında, ateistin T anrı’sıyla dinî anlam da inananın T anrı’sı arasında çok az bir fark olacaktır (bunu R ainer öğretti bana), fakat ancak “parantezlerin” eklenm esiyle öyle olacaktır. A teist, dün­ yadaki olaylarda ve durum larda “T anrıya-yönelik eğilim ” şeklinde (büyük b ir endişeyle) betim leyeceğim bir şeyin varlığım da kabul edebilir: Elbette



3 Bu kelime nezaketsizce kullanılmadı. Uzun ve ayrıntılı anlatım tarzını onaylıyorum.



felsefe tartışmaları • 147



J. N. Findlay



deneyim dünyam ızda, adeta Tanrı var dedirten türden bazı olaylar vardır. Teistler, Tanrı T annin yaratılm ış varlıklardan çok farklı bir anlam da var olduğunu söylediklerinde, (Platon ve P lotinus gibi) im gelem sel odaklarına yönelm iş bu tür ateistlerle kendileri arasında neredeyse kıl kadar m esafe kalm aktadır. A teist açıklam aları tercih edişim in nedeni olarak, bunun, ahlaki ve d in î görüş açısından bana daha çok uyuyor olm asını gösterebilirim . Çünkü m izaç olarak bir P ro testan ’ım ve ateizm e P rotestanlığın en s a f şekli olarak yöneliyorum . “P rotestanlıkla” kastettiğim , herkesçe bilinen basit gerçek­ lere dayalı inançtır. Yani “kurtarılm ış” ya da sağlam bir kişi olm ak için, kurum lara, şahıslara, kitaplara, kutlam alara saygı duym anın ve sağlam ya da “k u rtarılm ış” bir kişi olm anın kendisine dayandığı nitelikleri geliştirm ekten başk a bir şey yapm anın zorunlu olm adığı bir inançtır. (Z orunlu olarak görül­ m ezlerse kişi, kitap ve kutlam alardan rahatsız olm am söz konusu değildir). Şim di, teizm in putperest anlam lar içerm eyecek bir savunm asının y a p ıla b i­ leceğinden kuşku duym uyorum , fakat zulüm ve hoşgörüsüzlük nevinden tüm ilgili kötülükleriyle birlikte, özellikle, H ıristiyanlık gibi, T anrı’nın analojik bir tarzda değil, var olan belli tarihsel b ir şahsiyetle özdeşleştirildiği b ir dinde putperestliğe bulaşm adan dinî anlam da m üm in olm anın zor olacağını düşünüyorum . B ununla birlikte, b ir din dehası değilim , zulüm ve adaletsizlik akışını zapt etm e veya bir gayret uyandırm a doğrultusunda, dinim izin, T anrı’nın varlığıyla ilgili ifadelerinin yerine koym ak üzere, (aynı etkiyi gösterecek) T anrı’nın varlığını iddia etm eyen ifadelerin ne şekilde dile getirileceğini de bilm em . B u yüzden, (şayet gücüm yetecek olsa dahi) m ihrapları yıkm aya, im anları sarsm aya çok da m eraklı değilim .



148 • felsefe tartışmaları



felsefe tartışmaları A Turkish Journal of Philosophy Felsefe Tartışmaları’nda yayınlanan yazılar uluslararası bir endeks olan Philosopher’s Index’te listelenir. Yılda iki kez çıkan Felsefe Tartışmaları’nın yayın dili Türkçedir. • Felsefe Tartışmaları’nda yayınlanması için göndereceğiniz yazıları elektronik posta yoluyla ([email protected]) bize ulaştırabilirsiniz. Yazınız mesajın içinde değil, ek (attachment) olarak ve PC formatında Word dosyası biçiminde iletilmelidir. Yayımlanması için gönderilen yazıların değerlendirme sürecinde yazarların kimliği hakemlere açıklanmaz. Bu nedenle, gönderdiğiniz eserin içinde isminizi belirtmemeniz ve kimliğinizi açığa çıkaracak ifadeler kullanma­ manız, eğer metin içinde kendi eserlerinize atıfta bulunuyorsanız isminizin ve eserinizin adının geçtiği yerleri boş bırakmanız rica olunur. • Felsefe Tartışmaları özgün makale, çeviri, tartışma, kitap “inceleştirisi” (kitap inceleme ve eleştirisi) ve anma yazıları yayınlar. Gönderilen yazıların daha önce yayınlanmamış olması ve başka bir dergi veya kitap için değerlendirme sürecinde olmaması gerekmektedir. Yayınlanması için Felsefe Tartışmaları’na gönderilen tüm yazılar yayın kurulu tarafından saptanacak hakemlere gönderilir. Yayın kurulu gelen hakem raporları doğrultusunda yazardan bazı düzeltmeler, eklemeler veya kısaltmalar yapmasını isteyebilir. • Makalelerde yapılan alıntıların aslına uygunluğunu sağlamak yazarın sorumlu­ luğu dahilindedir. Eserlerde savunulan felsefi fikirler yalnızca yazarın görüşünü yansıtır. • Eserlerini Felsefe Tartışmaları’na yollayacak olan yazarların, bu sayının DERGİNİN BİÇİMSEL KURALLARI bölümünde verilen normlara eksiksiz uyma­ larını rica ederiz. Elektronik posta:



Adres:



feltarl987@ gmail.com



Felsefe Tartışmaları Boğaziçi Üniversitesi, Felsefe Bölümü 34342 Bebek-İstanbul



Internet sitesi: www.ft.boun.edu.tr



Telefon: (212)359 65 58 Faks: (212) 287 24 69



felsefe tartışmaları A Turkish Journal of Philosophy



DERGİNİN BİÇİMSEL KURALLARI Özgün makale bölümünde felsefenin her geleneğinde ve her alanında özgün eserler yayınlanır. Bu bölüme göndereceğiniz yazılar için herhangi bir uzunluk sınırı yoktur. Özgün makalelerin başına, yazının -her biri kesinlikle 100 sözcüğü geçmemek üzere- hem Türkçe hem de İngilizce-Almanca-Fransızca dillerinden birinde özeti (abstract) eklenmeli ve 5-10 adet anahtar sözcük (keywords) belir­ tilmelidir. Tartışma bölümü Felsefe Tartışmaları'nın eski sayılarında yayımlanmış bir yazının eleştirel olarak irdelendiği, 4000 sözcüğü geçmeyen yazılardan oluşur. Çeviri bölümünde felsefi öneme sahip özgün bir makale veya kitap bölümünün Türkçe çevirisi yayımlanır. Bu bölüme yollanacak eserler de -felsefi önem ve çevirinin dilsel niteliği/yeterliği açısından- hakem değerlendirmesinden geçer. (Çevirlerinizi Felsefe Tartışmaları için hazırlamaya başlamadan önce editörlerle iletişime geçmeniz tavsiye edilir. Yayın hakkı söz konusu olan durumlarda, yayın­ cı kurum ile gerekli izin görüşmesini yapmak yazarın sorumluluğundadır.) Kitap inceleştirisi bölümü Türkçe ya da yabancı dilde yayınlanmış bir felsefe ki­ tabının eleştirel biçimde incelendiği 2000 sözcüğü geçmeyen yazılardan oluşur. KAYNAK ESERLERİN BELİRTİLMESİ KİTAP İÇİN KULLANILACAK FORMAT



Goldman, A. I. (1999) Knowledge in a Social World, New York: Clarendon Press. Eagleton, T. (2004) Kuramdan Sonra, çev. Uygar Abacı, İstanbul: Literatür Yayınları. DERGİDE BASILAN ÖZGÜN MAKALE İÇİN FORMAT



Keskin, F. (2005) “Çağdaş Marksizmde Adalet Tartışmaları”, Felsefe Tartışmaları, sayı: 34, s. 1-27. Gettier, E. (1963) “Is Justified True Belief Knowledge?”, Analysis, sayı: 23, s. 121-123. DERLEME YAZILARDAN OLUŞAN KİTAPTAKİ MAKALE İÇİN FORMAT



Fine, A. (1996) “The Natural Ontological Attitude,” The Philosophy o f Science içinde, ed. D. Papineau, Oxford: Oxford University Press.



Derginin Biçimsel Kuralları



Eğer bir yazarın aynı yıl içinde basılan birden fazla eseri Kaynakça içinde yer alıyorsa, eserlerin basım yıllarına ‘a ’, ‘b ’ ... şeklinde harfler eklenmelidir. Örnek: Quine (1972a), Quine (1972b, s. 71). Ana metin dışında “not” olarak belirtilecek düşünceler için çok uzun olmama­ ları kaydıyla dipnot kullanılabilir. (Notlar yazının en sonunda ve topluca değil, ait oldukları sayfaların alt kısmında verilmelidir.) Buna karşın, kaynak atıfları notlarda değil, ana metinde parantez içinde belirtilmelidir. Metin içinde yapı­ lacak atıflar için aşağıdaki örnek paragrafta verilen biçimsel yapı esas alınmalı ve, bağlama göre, aşağıda verilen atıf şekillerinden biri kullanılmalıdır. Bu konuda özellikle A. White (1976), R. Stone (1988) ve B. Wood (1996) önemli fikirler öne sürmüşlerdir. White’a göre, metafizik kuram üretimi söz konusu olduğunda Kantçı anlamda bir noumenon fikrinden bütünüyle kurtulmamız olanaksızdır (1976, s. 53). Elbette bu fikri destekleyenler olduğu kadar karşı çıkanlar da azımsanmayacak sayıdadır. Karşı çıkan­ ların üzerinde uzlaştığı ortak nokta şu şekilde özetlenebilir: “Noumena ilkece bilinemez ve üstünde konuşulamaz olması ile felsefi açıdan ilginç bir konu olmaktan çıkar” (Bums 2003a, s. 194). Yazarlar metindeki vurgularını yalnızca italik kullanarak göstermelidir. Altıçizili veya kalınlaştırılmış biçimlerde vurgu yapılmamalıdır. Yazınızın biçimsel olarak Felsefe Tartışmaları formatma uygun hale gelmesi açısından bilgisayar ortamında şu kurallara uymanızı rica ederiz: ( 1) Bir sözcük ve o sözcüğü izleyen noktalama işaretinin arasında hiç boşluk olmamalıdır. (2) Bir noktalama işareti ve o işareti izleyen sözcük arasında tek boşluk olmalıdır. Yazının son gözden geçirilmesi aşamasında Türk Dil Kurumu’nun internet sayfası kapsamında verilen Yazım Kılavuzu’na (http://tdk.org.tr/yazim) başvu­ rulması özellikle tavsiye edilir. Yazıların hakemler tarafından incelenebilmesi için yukarıda verilen kurallara uygun olarak yazılmış olmaları tercih edilir. Basılmasına karar verilen yazıla­ rın, yazarları tarafından son bir kez daha gözden geçirerek burada betimlenen biçimsel kurallara uygun hale getirilmesi zorunludur. Makalelerde yapılan alıntıların aslına uygunluğunu sağlamak yazarın, sorum­ luluğundadır.



felsefe tartışmaları • 151



Felsefe Tartışmaları dergisi abonelik sistemi uygulamamaktadır. Sayı bazında sipariş vermek için aşağıdaki adresleri kullanabilirsiniz: Pandora Kitabevi www.pandora.com.tr Tel: (0212)219 42 91