GELENEKSEL VE ELEŞTİREL KURAM [PDF]

Citation preview

G ELEN EK SEL V E ELEŞTİREL K U RA M



Max Horkheimer 14 Şubat 1895'tie doğdu. Sonradan Frankfurt Okulu olarak anılacak Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü'nün kurucuların­ dandır. 1930'da, Kant'ın Kritik der Urteilskraft'ı (Yargıgücünün Eleştiri­ si) üzerinde çalışırken, bu enstitünün müdürlüğüne getirildi. Burada Theodor W. Adorno, Walter Benjamin ve Herbert Marcuse gibi düşü­ nürlerle bir araya gelerek Zeitschrift fü r Sozialforschung'un (Toplumsal Araştırmalar Dergisi) yayımlanmasıyla uğraştı. Almanya'da HitleKin iktidara gelmesi üzerine enstitünün çalışmalarının önce Cenevre'de, daha sonra Paris'te École Normale Supérieure'de ve son olarak New York'ta Columbia Üniversitesi'nde sürmesini sağladı. 1944-1947 yılla­ rı arasında Amerikan Yahudi Komitesi'nin müdürlüğünü yaptı. Sa­ vaştan sonra 1949'da Frankfurt Okulu'nun çoğu üyesiyle birlikte Al­ manya'ya döndü ve Frankfurt Üniversitesi'nde çalışmaya başladı. 1950'de Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü'nü Frankfurt'ta yeniden kurdu. 1951-1953 yıllan arasında Johann Wolfgang Goethe Üniversitesi'nin rektörlüğünü yapan Horkheimer, 1959'da emekliye ayrıldı. 7 Temmuz 1973'te öldü. Başlıca Yapıtları: Dialektik der Aufklärung, 1947 (Theodor W. Adorno ile birlikte; Aydınlanmanın Diyalektiği, Kabalcı, 1995-1996); Eclipse o f Reason, 1947 (Akıl Tutulması, Metis, 1986); Kritische Theorie, 1968.



Mustafa Tüzel 1959 yılında İstanbul'da doğdu. 1979 yılında İ.T.Ü. Elektrik Fakültesi Elektronik ve Haberleşme bölümüne girdi. 1991 yı­ lında İ.Ü. Basın Yayın Yüksek Okulu Radyo TV bölümünden mezun oldu. 1994 yılında Avrupa Çevirmenler Kollegyumu'nun (Straelen Almanya) konuğu oldu. Yayımlanmış çevirilerinden bazıları: Jürgen Habermas, 'ideoloji' Olarak Teknik ve Bilim, YKY, 5. Basım 2004; Sig­ mund Freud - C. Gustav Jung, Freud-jung Mektuplaşmaları, Düşün Ya­ yıncılık, 1995; Heinz Kimmerle, Afrika Felsefesi - Afrika'da Felsefe, Ka­ bala 1995; Christoph Türcke, Cinsiyet ve Akıl - Cinsiyetler Arası Sala­ şımda Felsefe, Kabalcı 1997; Lydia Brüll, japon Felsefesi, Kabalcı, 1997; Arthur Schopenhauer, Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar, 2. Basım îşKültür, 2005; Jürgen Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Ka­ bala, 1998; Jürgen Habermas, lletişimsel Eylem Kuramı Cilt I ve II, Ka­ bala 2001; Peter Sloterdijk, Insanat Bahçesi Üzerine Kurallar, Everest 2001; Walter Benjamin, Çocuklar Gençlik ve Eğitim Üzerine, Dost, 2001; Berndt Witte, Walter Benjamin (Biyografi), YKY, 2002; Friedrich Nietzsche, Böyle Söyledi Zerdüşt, İş-Kültür, 2. Baskı, 2004; Friedrich Nietzsche, insanca Pek insanca I, İthaki, 2003; Friedrich Nietzsche, in­ sanca Pek tıısanca 2, İthaki 2004; Friedrich Nietzsche, Gezgin ve Gölgesi, İthaki, 2005; Friedrich Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, İthaki 2005.



MAX HORKHEIMER



GELENEKSEL VE ELEŞTİREL KURAM ÇEVİREN:



MUSTAFA TÜZEL



0130 İSTANBUL



Yapt Kredi Yayınlan - 2228 Cogito -141 Geleneksel ve Eleştirel Kuram / Max Horkheimer Özgün Adı; Gesammelte Schriften (3. ve 4. ciltten seçmeler) Çeviren: Mustafa Tüzel Latince Çeviriler: Çiğdem Dürüşken Kitap Editörü: Şebnem Sunar Düzelti: İncilay Yılmazyurt Kapak Tasanmı: Nahide Dikel - Elif Rifat Baskı: Üç-Er Ofset Yüzyıl Mah. Massit 5. Cad. No: 15 Bağalar / İstanbul 1. Baskı: İstanbul, Ağustos 2005 ISBN 975-O8-0984-X © Yapı Kredi Kültür Sanat Yayınalık Ticaret ve Sanayi A.Ş. 1999 © 1988 S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt/M. Tüm yayın haklan saklıdır. Kaynak gösterilerek tanıtım için yapılacak kısa alıntılar dışında yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir yolla çoğaltılamaz. Yapı Kredi Kültür Sanat Yayınalık Ticaret ve Sanayi A.Ş. Yapı Kredi Kültür Merkezi İstiklal Caddesi No. 285 Beyoğlu 34433 İstanbul Telefon: (0 212) 252 47 00 (pbx) Faks: (0 212) 293 07 23 http://www.yapikrediyayinlari.com e-posta: ykkultûrö/kykultur.com.tr İnternet satış adresi: http://yky.estore.com.tr w w w .teleweb.com.tr



iç in d e k il e r



1. Bilim ve Bunalım Üzerine Notlar (1932) • 9 2. Materyalizm ve Metafizik (1933) • 16 3. Materyalizm ve Ahlak (1933) • 50 4. Günümüz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışması Üzerine (1934)• 87 5. Felsefi Antropoloji Üzerine Notlar (1935) • 141 6. Hakikat Sorunu Üzerine (1935) • 167 7. Din Üzerine Düşünceler (1935) • 212 8. Otorite ve Aile (1936) • 215 9. M etafiziğe En Son Saldırı (1937) • 289 10. Geleneksel ve Eleştirel Kuram (1937) • 339 11. Ek (1937) • 390 12. Montaigne ve Kuşkunun İşlevi (1938) • 399 13. Mutlak Konsantrasyonun Felsefesi (1938) • 454 14. Felsefenin Toplumsal İşlevi (1940) • 466 15. Yeni Sanat ve Kitle Kültürü (1941) • 485



Horkheimer'in Makalalerinden Yapılan Bıı Derleme Üzerine



Yapı Kredi Yayınları tarafından "Geleneksel ve Eleştirel K uram " başlığı altında yayımlanan bu Max Horkheimer seçki­ sinde yer alan makaleler, yazarın, Almanya'da S. Fischer Yayınevi'nin 1988 yılında yayımladığı 19 ciltlik Toplu Yazı­ lanının (Gesammelte Schriften) 3. ve 4. ciltlerinden derlenmiştir. Bu m akaleler Max Horkheimenin en verimli dönemi kabul edi­ len 1930'lu ve 1940'h yıllardan kaynaklanmakta ve "Eleştirel Kuram'Tn çekirdek metinleri olarak kabul edilmektedir. Alex­ ander Schmidt ve Gunzelin Schmidt Noerr tarafından hazırla­ nan söz konusu edisyon, H orkheim ertn tüm yazılarının 1968 yılında yapılan yeni basımına dayanmaktadır. Horkheimer 1968 basımı için makalelerini gözden geçirmiş ve bazı düzelt­ meler yapmıştır. Horkheimer'in bu düzeltmeleri belirten notları sayfa altında, değiştirilen sözcüğün ya da cümlenin eski ve ye­ ni halleri yıl belirtilerek köşeli parantez içinde verilmiştir.



Bilim ve Bunalım Üzerine Notlar ( 1932 )



1. Marksçı toplum kuramında* bilim , insanın üretici güçleri arasında sayılır. Bilim, son yüzyıllarda kendisiyle birlikte geli­ şen düşüncenin ortalama devingenliğinin koşulu olarak, ayrıca ileri ülkelerde toplumun alt tabakalarının üyelerinin bile pay­ laştığı, doğa ve insan dünyası üzerine basit bilgiler biçiminde, özellikle de keşifleri toplumsal yaşamın biçimini nihai olarak belirleyen bilim araştırmacılarının zihinsel yeteneğinin bileşeni olarak modern endüstri sistemini olanaklı kılar. Toplumsal de­ ğerleri yaratmanın aracı olması, yani üretim yöntemleriyle dü­ zenlenmiş biçimde elimizde bulunması bakımından bilimin kendisi de bir üretim aracıdır. 2. Bir üretici güç ve üretim aracı olarak bilimin toplumun yaşama sürecini etkilemesi, pragmatik bir bilgi kuramım asla haklı çıkarmaz. Bir bilginin verimliliği kendi hakikat talebinde bir rol oynadığına göre, bundan dışsal kaygılarla bir örtüşmeyi değil, büime içkin bir verimliliği anlamak gerekir. Bir yargının doğruluğunun sınanması, yaşam için öneminin sınanmasından farklı bir şeydir. Toplumsal çıkarlar, hakikat üzerinde hiçbir za­ man belirleyici olmazlar; tersine kuramsal ilerlemeyle bağıntılı olarak gelişmiş bulunan kıstaslar geçerlidir. Gerçi bilimin ken­ disi de tarihsel süreç içinde değişir ama bu olguya işaret etmek, bilginin ulaşılmış bulunan gelişme aşamasındaki konumuna uygun düşen hakikate ilişkin kıstaslardan başka kıstasların uy­ gulanması için hiçbir zaman bir argüman oluşturmaz. Bilim * ["Marksçı toplum kuramı"/1932: "toplum kuramı"-!



10



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



toplumsal dinamiğe dahil edilse bile, yine de kendine özgü ka­ rakterinden arındırılamaz ve yararcı bir biçimde yanlış anlaşı­ lamaz. Elbette, pragm atik bilgi kuramının ve genel olarak güre­ ciliğin reddedilmesini belirleyen nedenler, asla kuram ve prati­ ğin birbirinden pozitivistçe ayrılması sonucuna götürmez. Bir yandan kuramın ne yönü ve yöntemleri ne de nesnesi, yani gerçekliğin kendisi insanlardan bağımsızdır; öte yandan bilim tarihsel sürecin bir etmenidir. Kuram ve pratiğin birbirinden ayrılması bile tarihsel bir fenom endir 3. Bilim, genel iktisadi bunalımda, toplumsal zenginliğin çok sayıdaki unsurundan, ereğini [Bestimmung] yerine getirme­ yen bir tanesi olarak belirir. Bugün toplumsal zenginlik, daha önceki dönemlerdeki düzeyinin çok üstüne çıkmıştır. Yeryü­ zünde şimdiye dek olduğundan çok daha fazla hammadde, da­ ha çok sayıda eğitimli işgücü ve daha iyi üretim yöntemleri mevcuttur; ama bunların insanlara gereğince yararı dokunma­ maktadır. Toplum, günümüzdeki biçimiyle kendi içinde gelişen güçlerden ve kendi çerçevesi içinde yaratılan zenginlikten ger­ çekten yararlanabilecek durumda değildir. Bilimsel bilgiler de, başka türden üretici güçlerin ve üretim araçlarının yazgısını paylaşır: Uygulanma dereceleri, yüksek gelişim düzeyleriyle ve insanların gerçek gereksinimleriyle büyük bir ters orantı için­ dedir; bu yüzden nicel ve nitel olarak daha fazla gelişmelerine de ket vurulmuş olur. Daha önceki bunalımların akışının gös­ terdiği gibi, iktisadi denge ancak insani ve maddi değerlerin hatırı sayılır ölçüde yok edilişiyle yeniden kurulabilir. 4. Günümüzdeki bunalım dan tam da insani koşulların da­ ha iyi biçimlendirilmesi için çalışan güçleri, özellikle de rasyo­ nel, bilimsel düşünceyi sorumlu tutmak, bunun gerçek neden­ lerini gizlemek demektir. Rasyonel, bilimsel düşüncenin yükse­ lişi ve bireylerin kültürünün artırılışı, "ruhsal olan"ın eğitilme­ sinin gerisine çekilmeye ve endüstride mesleki olarak gerek du­ yulmadığı sürece, belirleyici merci olarak eleştirel aklın itibarı düşürülmeye çalışılmaktadır. Aklın sadece gündelik yaşamın amaçları için yararlanılabilir bir araç olduğu, ama büyük so­ runlar karşısında susması ve meydanı ruhun daha tözsel güçle­ rine bırakması gerektiği yolundaki öğreti aracılığıyla, bir bütün



B ilim ve Bunalım Ü zerine N o tlar (1 9 3 2 )



11



olarak toplumla ilgilenen kuramsal çalışmanın hedefi saptırıl­ maktadır. Modern metafiziğin bilim ciliğe karşı savaşımının bir parçası da, bu daha geniş toplumsal akımların bir yansımasıdır. 5. Gerçekte savaş öncesindeki on yıllarda yapılan bilimin bir dizi hatası vardır; ama bu hataların nedeni rasyonellikleri­ nin aşırıya vardırılması değil, toplumsal ilişkilerin giderek ar­ tan bir biçimde katılaşmasına bağlı olarak daralmasıdır. Bilimdışı kaygıları dikkate almadan olguları kaydetme ve olgular arasında egemen olan düzenlilikleri saptama görevi, başlangıç­ ta burjuvazinin özgürleşme sürecine ilişkin hedefinin bir par­ çası olarak, bilimsel araştırmanın skolastik engelleriyle eleştirel bir tartışma içinde ileri sürülmüştü. Ancak on dokuzuncu yüz­ yılın ikinci yarısında bu tanım ilerlemeci anlamını yitirmişti ve tam tersine, bilim uğraşının, fenomenlerin önemli ve önemsizi ayırt etme kaygısı gütmeden kaydedilmesi, sınıflandırılması ve genelleştirilmesine indirgenmesi olduğu ortaya çıkmıştı. Aydm lanma'nın hâlâ tahakkümü altında bulunduğu daha iyi bir topluma ilişkin çıkarın yerini, mevcut toplum un sonsuza dek süreceği düşüncesini temellendirme çabası aldıkça, ket vuran ve örgütlenmeyi bozan bir moment de bilimin içine girmiştir. Bilimin sonuçları, en azından kısmen, endüstride yararlı bir bi­ çimde kullanılırken, tam da, keskinleşen bunalımlar ve bunun­ la bağıntılı toplumsal savaşımlar aracılığıyla daha savaş önce­ sinde gerçekliğe egemen olan toplumsal sürecin bütünü soru­ nu karşısında bilim başarısız kalmıştır. Oluşa değil de varlığa yönlenmiş yöntemde, verili toplum biçimini kendini yineleyen hep aynı süreçlerden oluşan bir mekanizma olarak görmek söz konusudur; bu mekanizma kısa ya da uzun bir süre için aksa­ yabilir, ama asla karmaşık bir makinenin açıklanmasının öte­ sinde bir bilimsel davranış tarzı gerektirmez. Oysa toplumsal gerçeklik, tarihsel etkinlik içinde bulunan* insanların gelişmesi öyle bir yapı oluşturur ki, bu yapının kavranılması, radikal ola­ rak biçim değiştiren tüm kültürel ilişkileri altüst eden süreçle­ rin kuramsal olarak resmedilmesini gerektirir ve eski doğabilimin hep yeniden var olanın kaydedilmesini görev edinmiş * ["etkinlik içinde bulunan"/1932: "davranış içinde bulunan".!



12



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



davranış biçimiyle kesinlikle üstesinden gelinemez. Bilimin toplumsal süreçle bağıntılı olan sorunların uygun bir biçimde ele almışına karşı kendini kapatması, yöntemsel ve içeriksel bir yüzeyselleşmeye yol açmıştır; bu yüzeyselleşme sadece tekil konu alanları arasındaki dinamik ilişkilerin ihmal edilişinde di­ le gelmez, disiplinlerin işleyişinde dL/e çok çeşitli biçimlerde his­ sedilir. Bir dizi açıklanmamış, donuk ve fetiş karakteri taşıyan kavramın hâlâ bir rol oynayabilmesi, bu kendini kapatmayla ilişkilidir; oysa bu kavram lar olup bitenin dinamiğiyle ilişkilendirildiğinde aydınlatılabilir. Bu kavramlardan bazıları şun­ lardır: bilimin sözde üreticisi olarak kendinde bilinç kavramı; ayrıca kişi ve dünyayı kendinden yola çıkarak kuran aklı; ebedi ve tüm olup bitene egemen olan doğa yasası; özne ve nesnenin aynı kalan ilişkisi; tin ve doğa, ruh ve beden ve diğer kategorik oluşumlar arasındaki katı fark. Bununla birlikte bu hataların kökü kesinlikle bilimin kendisinde değil, onun gelişimini en­ gelleyen ve bilime içkin rasyonel unsurlarla çelişkiye düşen toplumsal koşullardadır. 6. Yaklaşık olarak yüzyıl dönümünden bu yana bilimde ve felsefede salt mekanik yöntemlerin yetersizliğine ve uygun ol­ mayışına işaret edilmiştir. Bu eleştiri, bilimsel araştırmanın önemli temellerine ilişkin ilkesel tartışmalara yol açmıştır; bu yüzden günümüzde bilimin içsel bir bunalımından da söz edi­ lebilir. Bu bunalım, kendisine yönelik genel sıkıntıyı hafifletme­ si yolundaki beklentileri karşılayamamış olan çok sayıdaki üre­ tim aracından biri olarak bilimden duyulan dışsal hoşnutsuzlu­ ğa eklenmiştir. Özellikle yeni fizik, geleneksel inceleme tarzının yetersizliğini kendi dalı içinde büyük ölçüde aşmış ve bilgikuramsal temellerini gözden geçirmişken, savaş sonrası metafizi­ ğin, özellikle Max Scheler'in başarısı da, bilimin dikkatini yeni­ den bir dizi konuya çekmiş ve kimi noktalardan uzlaşımsal bir bakış daralmasıyla daha az engellenmiş bir inceleme tarzının yolunu açmıştır. Özellikle de önemli psişik fenomenlerin betim­ lenmesinin, ayrıca toplumsal karakter tiplerinin serimlenmesinin ve bir bilgi sosyolojisinin temellendirilmesinin canlandırıcı etkileri olmuştur. Yine de metafizik denemelerin somut gerçek­ lik olarak tarihsel gelişimi içindeki gerçek canlı toplumu değil



B ilim ve Bunalım Üzerine N otlar (1 9 3 2 )



13



de, hemen hemen her zaman "yaşam "ı, yani bizzat başka bir mistik özü göstermeleri bir yana, sonuçta bilim e karşı ilerletici değil, düpedüz olumsuz bir tavır sergilemişlerdir. Bilime sınıf­ sal açıdan uygun daralma yoluyla çekilmiş sınırları göstermek ve sonunda bu sınırları aşmak yerine; bir önceki dönemin bazı bakımlardan yetersiz olan bilimini genel olarak rasyonellikle özdeşleştirmiş, yargılayıcı düşüncenin kendisini olumsuzlamış ve kendilerini hem keyfi olarak seçilmiş konulara hem de bi­ limden bağımsız bir yöntem bilgisine teslim etmişlerdir. Kendi bağımsızlık duygusu içinde, insanlardaki bazı özellikleri mut­ laklaştıran felsefi bir antropoloji oluşmuş ve kendini bilimsel kıstasların üstünde gören, kendi dâhiyane bakışından emin bir sezgi, eleştirel aklın karşısına çıkartılmıştır. Böylece bu metafi­ zik, dikkatleri toplumsal bunalımın nedenlerinden uzaklaştır­ makta, hatta bu nedenleri araştırmaya yönelik araçların değeri­ ni düşürmektedir. Yalıtılmış, soyut olarak kavranmış insanı tözleştirerek özel bir karışıklık yaratmakta ve böylece toplumsal olayların kuramsal olarak kavranmasının önemini küçümse­ mektedir. .7. Sadece metafizik değil, aynı zamanda onun eleştirdiği bilim de, bunalımın gerçek nedenlerinin açığa çıkarılmasını en­ gelleyen koşulları koruması bakımından ideolojiktir. Bu, kesin­ likle bilimle uğraşanların arı hakikate önem vermedikleri anla­ mına gelmez. İnsanların karşıtlıklar üzerine kurulu toplumun gerçek doğasını gizleyen tüm davranış biçimleri ideolojiktir; felsefi, ahlaki, dinsel inanç edimlerinin, bilimsel kuramların, hukuk kurallarının, kültürel kuramların bu işlevi yerine getir­ dikleri yolundaki saptama kesinlikle edimlerinin sahiplerinin karakterine değil, bu edimlerin toplumda oynadığı nesnel role ilişkindir. Kendinde doğru olan görüşler, yüksek kalitede ol­ dukları tartışılmayacak kuramsal ve estetik yapıtlar, belirli bağ­ lamlarda ideolojik olarak etkide bulunabilirler, buna karşılık ki­ mi yanılsamalar ise ideoloji değildir. Bir toplumun üyelerinde ideolojik görüntü, kaçınılmaz olarak onların iktisat yaşamında­ ki konumlanışları temelinde oluşur; ancak koşullar ortalama bir gözün bile bu görüntüyü görebileceği düzeye kadar olgun­ laştığında, çıkar karşıtlıkları böyle bir keskinliğe ulaştığında;



14



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



özbilinçli eğilimlere sahip kendine özgü ideolojik bir aygıt oluşmaya başlar. M evcut bir toplumun kendine içkin gerilimler yüzünden tehlikeye girmesiyle birlikte, ideolojinin korunması­ na yönelik enerjiler artar ve sonunda, toplumu şiddet yoluyla yıkma araçları keskinleşir. Roma İmparatorluğu'nun çöküşünü izleyen dönemler, düzenli olarak yinelenen bu sürecin başka korkunç örnekleriyle doludur. Böyle bir dönemin biliminde ideolojik moment, bilimin yanlış yargılar içermesinden çok, berraklık eksikliğinde, çaresizliğinde, örtülü dilinde, sorunları ortaya koyuşunda, yöntemlerinde, yapılan incelemelerin doğ­ rultusunda ve özellikle de gözlerini yumduğu şeyde ortaya çık­ ma eğüimindedir. 8. Günümüzde bilim uğraşı, çelişkilerle dolu iktisadın bir suretini oluşturur. İktisat büyük ölçüde tekellerin egemenliği altındadır, ancak dünya çapında örgütlenmiş değildir ve kaotik bir yapıya sahiptir; her zam ankinden daha zengindir, ama yine de yoksulluğu ortadan kaldırma yetisine sahip değildir. Bilimde de ikili bir çelişki göze çarpar. İlkin, attığı adımlardan her birinin bir bilgi temeli olduğu, ilke olarak kabul edilir; ama en önemli adım, yani görevin belirlenişi kuramsal tem el­ lendirmeden yoksundur ve keyfiliğe kalmış gibi görünm ekte­ dir. İkincisi, bilim kapsamlı bağlam ların bilgisine sahip olmak için yapılır; bununla birlikte kendi varlığının ve çalışma doğ­ rultusunun bağlı olduğu en kapsamlı bağlam ı, yani toplumu gerçek yaşamı içinde kavrayamaz. Her iki moment de birbiri­ ne sıkı sıkıya bağlıdır. Toplumun bütününe ilişkin yaşam süre­ cini aydınlatmada, bilim sel ve öteki girişim lerin görünüşteki keyfiliğinde yatan yasanın ortaya çıkartılması da içerilm iştir; çünkü bilim de çalışm alarının kapsamı ve çizgisine göre, sade­ ce kendi eğilimleri tarafından değil, son kertede toplumsal ya­ şam zorunlulukları tarafından da belirlenir. Geçen yüzyılda bilim in gidişatını bu yasalılığa karşın belirleyen ve bu çağın felsefecileri tarafından sürekli olarak eleştirilen, düşünsel enerjilerin dağıtılm ası ve israf edilmesi, elbette bilim in ideolo­ jik işleviyle ya da salt kuram sal kavrayışla değil, ancak ve an­ cak bilim in tarihsel pratik içindeki reel koşullarının değiştiril­ mesiyle aşılabilir.



B ilim ve Bunalım Ü zerine N otlar (1 9 3 2 )



15



9. Kültürel düzensizliğin ekonomik ilişkilerle ve bu ilişki­ lerden kaynaklanan çıkar karşıtlıklarıyla bağıntısına ilişkin öğ­ reti, maddi ve zihinsel malların gerçeklik derecesi ya da önem ilişkisi hakkında hiçbir şey söylemez. Elbette bu öğreti, dünya­ nın mutlak bir tinin ürünü ve anlatımı olarak görülmesi gerek­ tiği yolundaki idealist görüşle çelişki içindedir; çünkü tini ke­ sinlikle tarihsel varoluştan kopardabüir ve bağım sız bir şey ola­ rak görmez. Oysa idealizmin bu kuşku götürür metafizikte de­ ğil de, daha çok, insanların zihinsel yeteneklerini gerçekten açındırma çabasında yattığı anlaşıldığında, düşünsel olanın ba­ ğımsız olmayışına ilişkin materyalist kuram, modern metafizi­ ğin büyük bir bölümü olarak klasik Alm an felsefesinin bu kav­ ramına daha iyi karşılık gelir; çünkü insan yaşamının kötürümleştirilmesinin ve yok edilmesinin toplumsal nedenlerini gör­ mek ve iktisadı gerçekten insanlara tabi kılmak, bu uğraşıya tinsel olamn tarihin akışından bağımsız bir önceliğinin bulun­ duğuna ilişkin dogmatik iddiadan daha uygundur. 10. Haklı olarak bilime ilişkin bir bunalımdan söz edildiği kadanyla, bu bunalım genel bunalımdan ayrılamaz. Tarihsel süreç, bir üretici güç olarak bilimin dizginlenmesini de berabe­ rinde getirmiştir; bu dizginleme bilim in bölümlerinde, içeriğin­ de ve biçiminde, konuya ve yöntem e göre etkili olur. Ayrıca üretim aracı olarak bilim gerektiği gibi uygulanamaz. Bilime ilişkin bunalımın kavranması, günümüzdeki toplumsal duru­ ma ilişkin kuramın doğru olmasına bağlıdır; çünkü toplumsal bir işlev olarak bilim, günümüzde toplumun çelişkilerini yan­ sıtmaktadır.



Materyalizm ve Metafizik (1933)



Dilthey, Avrupa'da antik çağdan bu yana ortaya çıkan fel­ sefi görüşlere ilişkin araştırmasının sonucunda, bütün m etafi­ zik çabaların tek bir genelgeçer sistem kurmayı hedefledikleri, ancak bugüne dek bu doğrultuda bir adım ileri gitmeyi de ba­ şaramadıkları kavrayışını elde etmişti. Dünya görüşü tiplerini ayrıştırmaya giriştiğinde Dilthey'ın kendi yaptığı bu ayrımın öznel karakterini vurgulaması da bu yüzdendir. Bu türden bir genelgeçer sistemin olanaksız olduğuna inanmak, tek tek bü­ tün sistemlerin oluşturduğu düzenin öne sürebileceği metafizik iddiayı da ortadan kaldırır. Dilthey'ın tipolojisini anlamlı kılan bağlamı oluşturan önermeler de, bu önermelerin içinde düzenlenmiş metafizik sistemler de Varlığın [Sein] bütününü hedefler. Dilthey, insan doğasının sabitliğine ve dünyanın aynılığına [Selbigkeit] duydu­ ğu inanca iıygun düşecek şekilde, dünya görüşlerinin ve bu gö­ rüşlerin biçim kazandığı sistemlerin, Varoluşun [Dasein] bir gi­ zine yanıt olarak "yaşam "dan kaynaklandığını düşünmektedir. Bilimsel araştırmadan farklı olarak felsefenin hep "yaşam ın bu gizine... bu bütünlüğe, kendi içine dolanmışa, gizemli olana" yönelmesi gibi1, Dilthey da dünyada ne olmam gerektiğine, ni­ çin dünyada olduğuma, yaşamımın dünyada ne olacağına iliş­ kin sorunu, "beni en çok ilgilendiren"2 sorun olarak görür. Fel­ sefi, ama aslında metafizik olan tinin ayırt edici üç belirtisi ola­ rak Dilthey kendi üzerinde düşünmeyi [Selbstbesinnung], yani öznel ve nesnel veriler karşısında tutarlı ve radikal sorular sor­



M ateryalizm ve M ecafizik (1 9 3 3 )



17



mayı; bilinebilir olan her şeyin tek bir bağlam içine yerleştiril­ mesini; bilginin genelgeçerliliğini onun nihai hukuksal neden­ lerine geri dönerek temellendirme çabasını ortaya koyar ve bunlar Dilthey'm kendi çabalarıyla örtüşür. Dilthey kendi gö­ rüşünü metafizik bir sistem içinde fiilen uygulamaktan kaçın­ mış olsa da, dünya görüşlerine ilişkin analizi sadece tarih kura­ mı için önem taşıyan unsurları netlik içinde ortaya koyma ama­ cını gütmez; tıpkı din ve başlangıçtaki m etafizik gibi Dilthey'm çalışması da "bütünün belli bir parçasının anlamı [Bcdeutııng] ile bütünün anlamı"na [S/n«]3 ulaşmayı hedefler. Gerçi Dilthey'a göre her sistem çatışkıya düşer ve ancak tarihsel bilinç "felsefenin ve doğa araştırmasının parçalayamadığı son zincir­ leri kırar." Ama bu özgürleştirici bilinç, "aynı zamanda insanın ruhunun birliğini, anlaşılamaz olmakla birlikte özümüzün can­ lılığını açığa çıkaran şeylerin bağlamına bakışı da kurtarır. Bu dünya görüşlerinin her birinde hakikatin bir parçasını çekin­ meksizin yüceltebiliriz. Kaldı ki yaşamımızın akışı bizi anlaşıla­ maz bağlamın sadece tekil yönlerine yaklaşhrsa bile - dünya görüşünün, bu yönü dile getiren hakikati üzerimizde canlı bir etkide bulunsa bile, ona rahatça güvenebiliriz: Hakikat bu dün­ ya görüşlerinin hepsinde m evcuttur."4 Dilthey'm ve Jaspers'in giriştiği tarihsel ve psikolojik dün­ ya görüşleri tipolojisinde, liberal burjuvazinin kendi düşüncesi­ nin mutlaklığma yönelttiği eleştiri dile gelir. Değişik metafizik idelerin bir tutulması ve neredeyse istisnasız olarak tarihsel ba­ kımdan koşullu olduklarına ilişkin bilinç, bu sistemlerin, top­ lumsal oluşum koşullarının ve toplumsal işlevlerinin bilgisi aracılığıyla değil de, yine tözleştirilmiş kavram lar olan insan, yaşam, kişilik, yaratıcı gelişme kavramlarının yardımıyla ba­ ğımlı oldukları anlaşılmış olsa bile, başlangıçta kendisinin ölümsüzleştirdiği kategorilerin gücüne karşı sağlam bir taraf­ sızlık anlamına gelir. Dünya görüşünün biçimleri geçmişin be­ lirli içeriklerinden kısmi olarak özgürleşirken, kendi değişimle­ ri içinde metafizik bir sürecin pırıltısına bürünmüşlerdir. "D ün­ ya görüşüne ilişkin tutumlarda, dünyaya ilişkin imgelerde, ça­ balarda, insanların kafasındaki düşüncelerde oluşan ne varsa, mutlak olarak geçersiz olamaz. Bir kez kuvvet olarak ortaya



18



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



çıkmıştır ve çoğu zaman tipik bir biçimde geri döner... Bu tür düşünceler yanlış, anlamsız, yanıltıcı olabilirler; insan ruhunun bu tür düşüncelerde dile gelen bir doğası vardır. Kendi içinde insan ruhu bu türden bir nesneleştirmenin bunun isabetli bir anlatımı olarak, açmlama olarak ve kendiliğinden anlaşılırlık olarak kabul .edildiği ve edileceği şekilde yaşantılar ve devi­ nir."5 Ortaya konulan bir sistemin sınırsız geçerliliğine duyulan inancın azalmasıyla kültürel yaratımlar dizisi ile bunların ri­ timleri, birbirlerine bağımlılıkları ve benzerlikleri kültür varlı­ ğına dönüştürülmüştür; tin tarihi bu haliyle daha önceki sis­ temlerin ve okulların egemenliğini ortadan kaldırmıştır. Arala­ rındaki fark esas olarak, idelerin belirli içeriğine duyulan kayıt­ sızlıkta yatmaktaydı. Gerçekliği mevcut düzen çerçevesinde akla uygun, yani çoğunluğun gereksinimlerine uygun olarak biçimlendirme umudunun azalmasıyla birlikte, eski sistemlerin ampirik dünyanın akla uygun özü olarak tasarladığı en iyi dünyanın tek tek bütün konstrüksiyonları arasındaki farklar da gitgide önemsizleşmiştir. Gerçeklik ile akıl arasındaki aşılmaz uçurum, onları felsefi olarak bir araya getirme, yani onları gö­ rev kavramıyla birbirleriyle ilişkilendirme çabasının itibarını düşürmüştür. Kesintisiz uyum düşüncesi liberal evreye aittir. Bu düşünce çok sayıda bağımsız girişimciyle nitelendirilen bir siyasal ekonomiye denk düşer. Bütünün pürüzsüzce işleyişine yönelik çıkarlarının uyum içinde oluşuna ilişkin imge, toplu­ mun tümüne, toplumdaki değişik sınıflara aktarılır. Tekelci ev­ re, sınıf çatışmalarını yadsımayı sürdürür; ancak dünya paza­ rında az sayıdaki iktidar grubu arasındaki savaşım, dönemin o denli başat bir konusudur ki, bundan sonra bireysel varoluşlar arasındaki uyum yerine trajedi, kahramanlık, yazgı gibi kav­ ramlar tarih felsefesinin merkezi kategorileri olarak görülür. Bi­ reylerin maddi çıkarları karşılanmaktan çok aşılmaları gereken bir şey olarak önemsizleşir. Ne var ki günümüz felsefesi, geç­ mişin rasyonel sistemler tasarlamaya yönelik çabalarını basitçe olumsuzlama eğiliminde değildir. Günümüz felsefesi geçmiş dönemin yazarlarının yaratıcı gücünü ve büyüklüğünü, yapıt­ larının "gelişm iş" bütünlüğünün estetik niteliklerini, sistemler arasındaki çelişkilere karşın her birinde dile geldiği söylenen



M ateryalizm ve M etafizik (1 9 3 3 )



19



hakikati yüceltir ve böylece geçmişin kişilikleri karşısında hay­ ranlık ve saygı duymayı, büyüklüğe, kişiliğe ve önderliğe şek­ len inanmayı teşvik eder; farklılıkları böyle biyolojist ve tarihselci bir şekilde ortadan kaldırarak öğretilerin içerik açısından geçerli olduğuna ilişkin basit iddiayı da hiç kuşkusuz yok eder. Eski sistemlerin yaptığı nesnel sınamanın yerine teslimiyetçi özdeşleyimi ve betimlemeyi geçirir, böylece tin tarihini yeni bir metafizik olma özelliğiyle yücelterek "ruhun birliği"ni kurtarır; bununla birlikte tin tarihine ilişkin incelemenin önemli nesnele­ rine ulaşma yolunu da kapatır. Dünya görüşleri öğretisi metafizik bir ilgiyi izleyerek kendi serimlediği düşünce yapılanmasını, aynı doğrultudaki niyetle­ rin ortasına yerleştirir. İki düşünsel davranış tarzı arasında fel­ sefe tarihi boyunca uzanan ve bizim tarihsel konumumuzda belirleyici olarak görünen karşıtlık, yani materyalizm ile ide­ alizm arasındaki karşıtlık bu yüzden günüm üz felsefe literatü­ ründe kesinlikle kavranılmış değildir. Bu çelişki iki metafizik çizgi arasında bir tartışma olarak kabul edilir ve büyük güçlük­ lerle karşılaşılmadan, modern felsefi soı unsaldan yola çıkılarak çözüleceği düşünülür. Bu yanlış anlama her şeyden önce, ma­ teryalist kuram ve kılgının görmezden gelinmesinden kaynak­ lanmaktadır. Materyalist felsefenin çoğu temsilcisi metafizik sorunsallarla bağ kurarak idealist savların karşısına kendi sav­ larını çıkarsa da, bu düşünce doğrultusunu esas olarak metafi­ zik sorulara bir yanıt olarak, bu soruların günümüzdeki en önemli özgünlüklerinin anlaşılması olarak gören bir yorum yerleşmektedir. Dilthey materyalizmi bir m etafizik olarak, üstelik dünya temelinin dünyaya ve ruhun bedene ilişkisi üzerine bir öğreti olarak görür.6 Bu noktada sadece egemen felsefi anlayışı izle­ mektedir. Bu anlayış onlarca yıldan bu yana materyalizmi ge­ nellikle idealizmin değil spiritüalizmin karşıtı olarak görmekte­ dir. Materyalizm ve spiritüalizm, dünyanın özüne ilişkin soru­ ya "gerçekçi" yanıtlar olarak, bilinç felsefesi anlamında anlaşı­ lan bir idealizmin karşısına konmaktadır.7 Bu terminolojinin toplumsal kökleri, Fransız burjuvazisinin on dokuzuncu yüz­ yılda feodaliteye ve proletaryaya karşı iki cephede yer almasın­



20



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



da aranabilir. Bu sırada materyalizm, gerçek olan her şeyin madde ve onun devinimi olduğu yönündeki basit iddiaya in­ dirgenmektedir. Sonra, ilgili filozof idealist ya da gerçekçi bir görüş açısında durduğunu söylese de, materyalist sav her halü­ kârda derhal reddedilecektir. En ilkel anlama yetisiyle çelişki içinde, tinsel olan her şeyi, özellikle de bilinci ve anlama yetisi­ nin kendisini salt bir görünüş olarak açıklamaya zorlamadığı takdirde, bunu yapay hipotezler ve bilimin gelecekteki keşifle­ rine kuşku götürür değiniler yoluyla maddi süreçlerden türet­ mek gerekecektir. Bu nedenle tarihçi Friedrich Albert Lange'ye göre, materyalizm hakkındaki açıklamaları materyalizmin "savuşturamayacağı" çabucak düşünülebilecek kadar basit bir çü­ rütme izler. "Bilinç, maddesel devinimlerden yola çıkarak açık­ lanam az."8 Bu argüman, Almanca literatürde 1854 yılındaki materya­ lizm tartışmasından bu yana yorulmak bilmeden yinelenmiştir. Du Bois-Reymond, "Gerçi yüzeysel bir incelemede, beyindeki maddesel süreçlerin bilgisiyle belirli zihinsel süreçleri ve eği­ limleri anlayabilirmişiz gibi görünmektedir... En asgari bir dü­ şünme bile, bunun bir yanılsama olduğunu gösterir," der ünlü Ignorabimus konuşmasında.9 "M ateryalist için psikolojik uza­ mın salt bir fenomen olması gerekir; böyle bir fenomenin nasıl olup da ortaya çıkabildiği hep kavranılamaz olarak kalacak­ tır."10 Gerçi her sevinçte ve genel olarak bilincimizdeki her sü­ reçte, büyük beynimizde bununla sıkı sıkıya bağlantılı olan ve algılanamaz bir atom devinimi sürecinin gerçekleştiği yönünde hiç kuşkusuz birçok işaret vardır. Ama sevinç bu devinim süre­ cinin kendisi değildir, tersine sadece bir şekilde bu süreçle ba­ ğıntılıdır. Buna göre tüm ruhsal süreçlerin, örneğin duyguların da maddesel devinim süreçleri olduğu yolundaki materyalist öğreti yanlıştır."11 "Bu materyalist iddia, fiziksel ve psişik ger­ çeklik arasındaki kökten aynm ın bizi her adımımızda zorladığı dolaysız yaşantı[lama] karşısında her zaman bir paradoks ola­ rak kalacaktır... N e var ki bir türetme olanağı da o denli az­ dır..."12 "Böylece tüm bu (materyalist) argümanlar, yaşantıladığımız psişik süreçlerin maddesel olan her şeyden tamamen farklı oldukları olgusunu değiştirem ezler."13 "Gerçekte bu ku­



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



21



ram daha ilk adımda başarısızlığa uğramaktadır. Uzamsal-zamansal sinir süreçlerinden bir bilinç sürecinin nasıl oluştuğu­ nu, en küçük bir duyum içeriğinin bile gerçekte nasıl ortaya çıktığım gösterememenin yanı sıra ilkesel olarak anlaşılır da kı­ lamaz. Biri ile diğeri arasında izlenebilir bir aralıksız bağ tara­ fından aşılmayan ve tam anlamıyla irrasyonel olan bir hiatus yer alm aktadır."14 Ama en küçük bir canlılık belirtisinin bile salt maddesel devinimden doğması, düşünülmesi olanaksız bir şeydir; çünkü tinselliğin maddesel olandan bu şekilde elde edi­ lişi ancak öne sürülebilir, ama anlaşılam az... Aslında materya­ lizm de çoğu zaman bundan daha tutarlı bir tekçilik değildir; tersine, bir şekilde gizleyerek ya da hile yaparak salt maddenin yanma ikinci bir ilke koymakta, sonra da bu ilkeden kolaylıkla tinsel fenomenler türetebilmektedir."15 Jaspers pozitivizm ola­ rak tanımladığı materyalizme karşı şu açıklamayı yapar: "Eğer ben bilinebilir nedensel bağıntılar içinde yer alan doğa gibi değüsem, doğayı bilmem ve bu bilgiyle doğaya müdahale etmem kavranılamaz bir şey olduğu gibi, kendimi haklı çıkarmam da saçm adır."16 Buna göre materyalizm, metafiziğin apaçık, çok kolaylıkla çürütülebilecek bir yanılgısı olarak görünmektedir. Tinsel süreçleri maddi süreçler olarak göstermek için sürdürü­ len çaba, aslında elmaların "bir armut türü ya da köpeklerin bir kedi tü rü"17 olduğunu öne sürmek kadar anlamsızdır. Bu ko­ şullar altında Erich Adickes sadece kendi yargısını değil, günü­ müz felsefe literatüründe materyalizm hakkındaki bütün bir bilginin yargısını dile getirmiştir. Materyalizm, "yüzeyselliği ve ilkesel yetersizliği yüzünden elbette kolaylıkla devre dışı kal­ m aktadır."18 Böyle zayıf bir sava karşı, aynı argümanın son on yıllarda felsefedeki tüm çelişkiler ve değişmeler boyunca hiç değişme­ den yinelenmesi, nefret edilen iddialara, değerlendirmelere ve taleplere karşı yürütülen tarihsel savaşımla bağıntılıdır. Mater­ yalizm sözcüğü sadece gerçekliğin bütünlüğü üzerine o kuşku­ lu önermeyi değil, bir dizi düşünceyi ve pratik davranış biçimi­ ni de imlemektedir. Bunlar kimi materyalist kuramlarda ve geri kalan felsefe literatürünün büyük bir bölümünde dünyanın toplam niteliği hakkındaki savın sonuçları olarak görünmekte­



22



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



dir. Temelde yatan sav yıkıldığı takdirde, egemen görüşe göre bu savın yerini, en azından berrak bir düşünceye sahip mater­ yalistlerde, ister günümüzde varoluş felsefesi adıyla anılan spiritüalizm gibi başka bir "gerçekçi" tür, ister mükemmel bir ide­ alizm olsun, başka bir metafizik almalıdır. Dünyanın bütününe ilişkin olası diğer kavrayışlar karşısında henüz çok yetersiz gö­ rünse de, materyalizmin en genel ve tamamıyla dünyaya ilişkin savı, kendisine karşı savaşımda bile belirli pratik sonuçlara var­ mak üzere hem idealist metafizik hem de idealist eylem tarzı­ nın anlama uygun varsayımı açısından geçerli olan bütünlüklü bir yaşam tasarımı için ilke olarak alınır. Gözlemci tarafından eylemden çıkarılan anlamla eyleyenin kendisinin temsil ettiği materyalist sav arasındaki karşıtlık, yani bütünlük eksikliği sonradan mantıksal bir çelişki olarak eleştirilecektir. İdealizm açısından doğru olanın, yani "bir dünya imgesi temelinde dün­ yanın belli bir parçasının anlamı ile dünyanın bütününün anla­ mına ilişkin soruların yanıtlanması ve buradan yaşamı sürdür­ mek için en üst ilkelerin türetilm esi"19 yolundaki en yüce iyi­ nin, idealin materyalizmde de bulunduğu varsayılacaktır. "Ya­ şamın sırrının tam bir çözümünü vermeye girişmeleri bakımın­ d an "20 dünya görüşlerinin bu yapısı, gerçekte bir dizi materya­ list sistem tasarımına bağlanmış gibi görünmektedir; bununla birlikte daha ayrıntılı bir analizde, materyalist kuramın içerik bakımından ifadesinin kendi bütünlüklü yapısını zorladığı gö­ rülür. Görüşlerden ve davranış tarzlarından oluşan bu bütünün bağımlı olduğu anlaşılan dünyanın toplam durumuna ilişkin materyalist sava karşı çıkarak eleştirilmesi, karşı çıkılan sav her defasında yapılageldiğinden daha ayrıntılı bir yorumdan geçirilse bile yine de yanlış anlamaya açık kalır. Metafizik, varoluşun "sırrı" ile, dünyanın "bütünü" ile, "yaşam " ile, "kendinde olan" ile -y a da sorularının türünü na­ sıl betimlerse betim lesin- uğraşmasmdan eylem için olumlu so­ nuçlar çıkarabilmeyi bekler. Karşılaştığı varlık, bilgisi insanın yaşamını sürdürmesi açısından belirleyici olan bir duruma sa­ hip olmalı, bu varlığa uygun bir tavır olmalıdır. Kendi kişisel yaşamını her yönüyle nihai nedenlerin kavrayışına bağımlı kıl­ ma çabası, kavradığı şeyin onu en üst dünyevi etkinlik, itidal



M ateryalizm ve M etafizik (1 9 3 3 )



23



ya da inziva için belirlemesinden ve bu istemin tüm zamanlar ve insanlar için özdeş ya da farklılaşmış ve değişebilir olarak ortaya çıkmasından bağımsız olarak, metafizikçiyi niteler. Bireysel yaşamın biçimlendirilmesinin, keşfedilmesi gere­ ken varlıkla temellendirilebildiğine ilişkin metafizik inanç, en belirgin şekilde doğrudan doğruya teolojik sistemlerde dile ge­ lir. Tanrı insanlardan belirli bir davranış bekleyebilir; ona aykırı davranan insanlar günah işlemiş olur. Teolojik sistemler kendi kendileriyle uyum içindedir; yalnızca kişisel bir varlık talepler­ de bulunabilir, yalnızca bilinçli bir istenç yaşam ın uygunluğu­ nu kendisine göre ölçecek kadar tek yanlı olabilir. Teolojiyle ilişkisi hakkında net olmayan metafizik, bireysel yaşamın mut­ lak olamn talebiyle örtüşmesini bir itaat değil bir uygunluk, sa­ hicilik, özgünlük ya da büsbütün felsefi bilgelik olarak görme eğilimindedir. Dogmatizm, Kant'tan yola çıkan idealist akım­ lardan farklı olarak "varlık" olma özelliğiyle tanıdığını belirtti­ ği koşulsuz olanı naif bir şekilde aynı zamanda summum bö­ nüm* olarak görmese de, dogmatik sistemlerinin çoğunda bu en azından birincil değere sahip olarak görünür; kendi varlığını korumak ya da olduğu şey olmak, etik maksim olarak kabul edilir. Söz konusu idealist akımlar koşulsuz olanı varlık olarak değil de yasa koyma, fiili iradenin açığa vurulması ya da özgün edimlerin toplamı olarak keşfettikleri ölçüde, bu edimlerin an­ lamına dikkat edilmesini, ampirik insan yaşamının kişiliğin dü­ şünülebilir temeline, felsefenin ilerleyebildiği noktaya kadar uyum sağlamasını da talep ederler. Ama sadece bağımlılık iliş­ kisinin dinsel kökeninin henüz buyruk biçiminde korunduğu yerde değil, genel olarak varoluşun metafizikle keşfedilen te­ meli ile örtüşmesinin değerli bulunduğu durumlarda da, te­ melde yatan gerçeklik normatif olarak kabul edilir. Metafizikçilerin "gerçek olana ilişkin empatik bir ad "21 verdikleri öz, onla­ ra göre kendisi için belirleyici olan varoluşun kuralım da içerir. Materyalist sav, doğası gereği bu tür sonuçlan dışlar. Bu savın gerçeklik olarak tanımladığı ilke, bir norm getirmeye el­ verişli değildir. Madde kendinde anlamsızdır; onun nitelikle’ sununum boııunı (Lal.): en yüksek, en yüce iyi (y. n.).



24



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



rinden yaşamı biçim lendirm ek üzere ne bir buyruk ne de bir örnek imge olacak bir maksim çıkar. Bunun daha iyi bilinmesi­ nin eyleyen kişiye yararsız olduğu da söylenemez: Materyalist hedeflediği şeye göre gerçekliğin yapısını inceden inceye gü­ vence altına almaya bakacaktır; ama toplumsal sürecin bütünü içinde her zaman gerçekliğin o anki bilimsel bilgisiyle ve genel olarak üretici güçlerin düzeyiyle belirlenmiş olmalarına karşın, bu hedefler yine de bilimin sonucu değildirler. Her zaman za­ ten belirli bir pratik ve belirli hedefler temelinde elde edilen bil­ gi, gerçi insanların eylemleriyle etkileşim içindedir, dışsal ve iç­ sel gerçekliğin biçimlendirilmesinde pay sahibidir, ama hakika­ te uygun bir yaşam için modeller, maksimler, talimatlar değil, bunun araçlarını sunar, üstelik bir yükselme değil bir kuramdır. Max Scheler, Platon'a dayanarak metafizik tutumu haklı bir şe­ kilde "insanın kendi kendisini doğal, tamamlanmış bir varlık olarak aşkınlaştırma, kendi kendisini tanrılaştırma ya da tanrı­ ya benzer kılma çabası"22 olarak betimlerken, materyalistin el­ de etmeye çalıştığı gerçeklik ise tanrısal bir gerçekliğin tam ter­ sidir. Kaldı ki materyalistin çabası kendisini gerçekliğe göre dü­ zenlemekten çok gerçekliği kendisine göre düzenleme doğrul­ tusundadır. M ateryalistler gerçek olan her şeyin madde olduğu türün­ den kesin tümceler kurmuşlarsa da, onların öğretilerinde bu tümceler tam da bu nedenle karşıtlarınınkilerden farklı bir işle­ vi yerine getirir; bunlar materyalistlerin deneyimlerinin en ge­ nel ve en boş özünü içermektedir, kesinlikle onların eylem ya­ sasını değil. M ateryalist olmayan akımların çoğu için bu görüş­ ler ne denli genel, kapsayıcı, kesin ve ilkesel olursa, o denli önem taşır ve önemli sonuçlar doğurur. Gerçi materyalistler için de bunun tam tersi geçerli değildir; bu durum ancak aşırı ve bu yüzden kendisi de metafizik olan nominalizm için söz konusudur. Tersine, genel görüş açılarının bir eylem için belir­ leyici olmasının derecesi, her defasında eyleyenin somut duru­ muna bağlıdır. Bu yüzden herhangi bir felsefi savla materyalist davranış tarzı üzerinde en belirleyici sav olduğu için savaşmak, materyalist düşüncenin özgünlüğünü ıskalar. Bu sav içeriğe ilişkin kararlar üzerinde o denli az belirleyicidir ki, örneğin



Maceryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



25



başta Diderot olmak üzere, Aydınlanma'mn en etkili materya­ listleri bu genel konular hakkında yaşamları boyunca yalpala­ yabilmiş ve buna karşın pratik tavır alışlarının niteliği en ufak bir değişikliğe uğramadan kalabilmiştir. Gerçi materyalistlere göre daha büyük, şimdiki zamanın ötesine işaret eden eğilimle­ rin bilgisi de pratikte ayrıntıların bilgisi kadar tutunabilir, hatta materyalistler bilimin "olgular"ı salt saptamaktan ibaret oldu­ ğu savına karşı çok eleştirel bir tutum içindedir, ama materya­ listlere göre genel olarak her şeyi kuşatan önyargılar, kazanıl­ dıkları pratikten çok uzak olmaları nedeniyle her zaman kuş­ kuludur ve çok da önemli değildir. Metafizik sistemlerde vur­ gular tam tersi yönde yapılmış gibi görünmektedir; bu sistem­ lerde özel bilgiler çoğu kez sadece genel olanın örnekleri olarak değerlendirilir. Materyalistler bir yanılgıyı kendileri için pratik önemi olan koşulların uzağında yer alması ölçüsünde bağışla­ nabilir bir şey olarak kabul ederken, karşıtları da çoğu kez ne denli ilkesel bir durum söz konusuysa, o denli büyük bir ciddi­ yet ortaya koyar. Belirtildiği üzere bu, m ateryalistler için de son derece önemli olabilir; ama bunun nedeni ilkesel olanın doğa­ sından, tek başına kuramdan kaynaklanmaz, söz konusu dö­ nemde kuramın yerine getirmesi gereken görevlerden doğar. Örneğin dinsel bir inanç ilkesinin eleştirisi, materyalist görüşler bütünü içinde belirli bir dönemde ve belirli bir yerde belirleyici bir önem taşıyabilir ama başka koşullarda önemsizdir. Bu ba­ kımdan günümüzde toplumun bütününe ilişkin devinim eği­ limlerinin bilgisi, materyalist kuram açısından kurucu bir öne­ me sahiptir; oysa on sekizinci yüzyılda toplumsal bütünün so­ runları bilgikuramsal, doğabilimsel ve salt siyasal sorunların henüz gerisinde durmaktaydı. Metafiziğin sürekli göz önünde bulundurduğu bu "bir olanın, yanıtlanamaz olanın, büyük ola­ nın, bilinmeyenin bağlam ı"m 23 materyalist kuram elbette ne bir çıkış noktası olarak alma ne de bir hedef olarak görme eğili­ mindedir. Materyalizmin metafizik sorunlara yönelen davranışı yakı­ şıksız da olsa, metafizik karşısındaki tavn asla genel bir kayıt­ sızlık olarak görülmemelidir. Buraya kadar söylenenlerden, materyalist görüşlerin mutlak bir talep düşüncesiyle bağdaştı-



26



G eleneksel ve Eleşcirel Kuram



rılamaz olduğu sonucu zaten çıkmaktadır. Elbette bu sadece mutlak bir bilince inanma yoluyla anlamlı bir şekilde temellendirilebilir. Daha yeni olan metafizikte bu talep, hem belirli bir varlık durumuna (Spinoza) hem düşüncenin kökenlerine (Al­ man İdealizmi) hem "insanın özti"ne (dinsel sosyalizm) hem de bir dizi başka ilkeye gönderme yapılarak vurgulanmıştır. İlan edildiği toplumsal duruma göre, çok değişik gerici ya da ilerici içerikleri kapsamaktadır. Bu talep insani, tarihsel, tikel am açlan her zaman ebediliğin görünüşüyle kaplama ve tarih­ sel değişikliklere tabi olmayan, dolayısıyla da bizatihi koşulsuz olanla ilişkilendirme işlevini yerine getirir. Mutlak bir bilinç ka­ bulüne kaçınılmaz olarak bağlı olduğu için, günümüzde bilim­ sel araştırma karakterini betimleyici bir şekilde bizzat feno­ menlerin derinliğinde gösteren felsefi çabalarla perdelenir; bu­ nunla birlikte her ayrıntıya giren mutlak bir talebin güdüleyici bir rol oynaması bakımından her düşünce akımı, bu bağlantı dolayısıyla idealist bir niteliğe sahiptir. Materyalizm ile metafi­ zik arasındaki savaşım bu sorunsal nedeniyle de günümüzde her şeyden önce materyalizm ile idealizm arasındaki karşıtlık olarak görünmektedir. Şimdiye kadarki tarihte herhangi bir talebin dinsel ve me­ tafizik bakımdan temellendirilişi, toplumsal grupların savaşı­ mıyla koşullanmıştır. Gerek hükmeden gerek hükmedilen sınıf­ lar, taleplerini salt kendi özel gereksinimlerinin ve arzularının dile getirilmesi olarak değil, aynı anda hem genel bağlayıcılığı olan, aşkın mercilerde kök salmış koyutlar hem de dünyanın ve insanın ebedi özüne uygun ilkeler olarak ilan etmişlerdir. Hük­ medilenlerin konumu, en azından yakın zamanlarda taleplerini çoğu kez doğrudan doğruya mutlaklaştırmamalarını, tersine mevcut gerçekliği egemenlerin geçerli olduğunu iddia ettiği il­ kelerle bir çelişki olarak ortaya koymalannı beraberinde getir­ miştir. Hükmedilenler mevcut düzenin kendileri aracılığıyla temellendirildiği ahlaki ilkelerin evrensel olarak yerleştirilmesini talep ederek, bu ilkelerin, yeni bir metafizik temellendirilişi zo­ runlu hale gelmeden, anlamını da değiştirmişlerdir. Köylü Sa­ vaşlarında Hıristiyanlığı uygulama talebi, Hıristiyanlığın o za­ manki içeriği karşısında değiştirilmiş bir anlam içerir. Aynı şe­



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



27



kilde burjuva adaleti düşüncesinin yerleştirilm esi talebi de, bu düşüncenin başlangıçtaki içeriğini kazandığı özgür takas toplumunu eleştirmekle ve onu içererek aşmakla sonuçlanacaktır. Burjuva toplununum ilkesi ile onun varoluşu arasındaki çeliş­ kinin kanıtlanması, adaletin özgürlük yoluyla ve özgürlüğün de salt olumsuzlama yoluyla tek yanlı olarak belirlenmesini bi­ lince çıkarır ve adaleti pozitif bir şekilde akılcı bir toplumun il­ kesi olarak tanımlar. Adalet kavramının bu şekilde değişime uğramasıyla, başlangıçta ebedi olduğu iddia edilen bu ilke ta­ rihsel ortaya çıkışı içinde tanınmakta ve sınıflı toplum ilişkile­ riyle koşullanmış, belirli insanlar tarafından ortaya konmuş bir düşünce olarak anlaşılmaktadır. Günümüzde daha iyi bir dü­ zen uğruna verilen savaşım, bu nedenle doğaüstü bir temellen­ dirmeden kurtarılmıştır. Bu savaşımın kuramı, materyalisttir. Hükmedenlerin idealizmi ile egemenliğe karşı savaşan ta­ bakaların idealizmi arasında başka bir fark daha vardır. Mutlak bir talebe işaret etmek, insanların iç dünyalarına ait ilgilerine göre eylemde bulunması ancak ya bir düzeltmeyi ya da en azından bir meşrulaştırmayı gerektirdiği takdirde bir anlam ta­ şır. Hükmedilenler işaret etme sayesinde sadece üretim güçleri­ nin düzeyiyle sınırlandırılmış çoğunluğa ait bir dürtünün do­ yurulması hakkım temellendirmeye çalışırken, hükmedenler bu hakkın sınırlandırılmasını güdülem eye bakar. Elbette bu sı­ nırlandırma tarihin akışı içinde sadece gelişm e için bir engel oluşturduğu yerde değil, insan güçlerinin toplamını artırmak için zorunlu ve verimli olduğu yerde de dinsel metafizik argü­ manlarla savunulmuştur. İrrasyonel bir temellendirmenin orta­ ya çıkması, henüz temellendirilenin rasyonelliğini göstermez. Yine de materyalizm, eylemin meşrulaştırılması yerine, eyle­ yenlerin tarihsel anlayışının açıklanmasını geçirmeye çalışır. Materyalizm bu meşrulaştırmada her zaman bir yanılsama gö­ rür. İnsanların çoğunun şimdiye dek önem li kararlarda salt öf­ ke, merhamet, sevgi, dayanışma duygularma başvurmayıp dürtü güçlerini "ahlaki" olarak nitelendirerek mutlak bir dün­ ya düzeniyle ilişkilendirme yolunda güçlü bir gereksinim duy­ muş olması, bu gereksinimin asla henüz a k ıla bir biçimde doyurulabildiğini göstermez. İnsanların çoğunun yaşamı öyle se­



28



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



fildir, vazgeçmeler ve aşağılanmalar o kadar çok sayıdadır ve çabalar ve başarılar arasında genellikle öyle büyük bir orantısızlık vardır ki, bu dünyevi düzenin biricik gerçek düzen olma­ dığı umudu ancak kavranabilir. İdealizm bu umudu olduğu şey olarak açıklamayıp onu rasyonelleştirmeye çalışmakla, do­ ğa ve toplumsal koşullar yoluyla zorla elde edilen dürtüden vazgeçmeyi yüceltmenin bir aracı olur. Aşkınsal bir düzene iliş­ kin kabulün sadece insanların umuduyla temellendirilmesi ge­ rektiğini Kant'tan daha derinden kavramış bir filozof yoktur. Kant'a göre "bir şeyin gerçekleşmesi gerektiği için (enson ola­ naklı ereği belirleyen) bir şey olduğu"24 çıkarımı, kaçınılmaz bir mantıksal sonuçtur. Ama Kant mutluluğa bakan bu umudu ("çünkü tüm umut mutluluğa yönelm iştir")25 salt saptamakla kalmayıp felsefi altyapısını da oluşturmuştur; başlangıçta Ay­ dınlanm an olan akıl analizini Kant, savaşım içinde olduğu dogmatik bir metafizik sistem ine önemli ölçüde yakınlaştırır. Gerçek yaşamdan ölüme kadar hayal kırıklığına uğrayan mut­ luluk isteğinden sonunda sadece umut doğuyorsa, mutsuzluğu belirleyen koşullarm değiştirilmesi, materyalist düşüncenin he­ defi olabilir. Bu hedef, tarihsel duruma göre her defasında baş­ ka bir kılığa bürünmüştür. Eski çağda üretici güçlerin gelişimi bakımından materyalist filozoflar da acıya karşı içsel pratikler geliştirmek zorunda kalmışlardır; ruh huzuru, dışsal araçların başarısız kaldığı zor bir durumdan kurtuluş çaresidir. Buna karşılık erken burjuvazinin materyalizmi doğa bilgisinin artırıl­ masını ve doğaya ve insana hükmetmek için yeni güçler kaza­ nılmasını hedeflemekteydi. Ama günümüzün yoksulluğu top­ lumsal yapıyla bağlantılıdır. Bu nedenle günümüz materyaliz­ minin içeriğini toplum kuramı oluşturur. Pratik istekler m ateryalist kuramın içeriğine ve biçimine et­ ki ederler. İdealist öğreti kendi değişik sistemlerini ezelden beri hep aym kalan soruyu, hep aynı bilmeceyi yanıtlama deneme­ leri olarak görürken ve her zaman aynı konuyu ele aldıkları için, filozofların binlerce yıl ötesindeki söyleşileri hakkında ko­ nuşmaktan hoşlanırken, materyalist görüşün özelliği esas ola­ rak her defasında o durumda yerine getirilmesi gereken görev­ ler tarafından belirlenmiş olmasıdır. "Felsefenin en büyük öne­



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



29



mi, öngörülmüş sonuçlardan kendi yararımız için yararlanma­ mız ve bilgimizin temelinde güçlerimizin ve becerikliliğimizin elverdiğince, insan yaşamının ilerletilmesine bilinçli olarak kat­ kıda bulunabilmemizdir. Çünkü sadece güçlükleri aşmak ya da gizli hakikatleri keşfetmek, felsefenin harcadığı büyük çabaya değmez; dahası, hiç kimse daha başka bir şeye ulaşmayı bekle­ miyorsa, bilgeliğini başkalarıyla paylaşmaya gerek duym az... her türlü [felsefi] spekülasyon sonunda bir eylem le ya da bir başarımla sonuçlanır."26 On yedinci yüzyıldaki fiziksel mater­ yalizmin konusu henüz gerçekliğin ve bedenin kesinlenebilir eşitliğine izin vermekteydi. Günümüzde toplumsal sürecin analizi, insan ile doğa arasındaki çatışmaya varmakta ve kültür fenomenleri* için belirleyici olan rolünü açındırmaktadır. Bunu yaparken söz konusu eşitlik asla geçersiz ilan edilmez, tersine, ortaya çıkışı ve biçimi bakımından erken burjuvazinin görevle­ rine bağımlı olduğu görülür. Ekonomik ilişkilerin temelde yer alan tarihsel rolüne ilişkin öğreti, bundan böyle materyalist gö­ rüşün niteliği olarak kabul edilir; kaldı ki bu yeni içerikle bir­ likte herhangi bir en yüce ilkeye böyle kesinlenebilir bir biçim vermek de olanaksızlaşmıştır. İnsanlar doğayla birlikte kendi kendilerini ve bütün ilişkilerini değiştirdiklerinde, felsefi onto­ lojinin ve antropolojinin yerine "insanın tarihsel gelişiminin in­ celenmesinden çıkartılabilen en genel sonuçların özeti"27 geçer. Bu sonuçların yardımıyla, doğrudan şimdiki zamanın ötesine işaret eden gelişme eğilimlerini tanımak, söz konusu özeti ba­ sitçe geleceğe taşımayı haklı çıkarmaz. Tüm metafizik gelece­ ğin çekirdeğini de öncelemesi yönünde özsel olanın kavrayışı­ na ulaşmaya çalışırken -m etafiziğin keşfettiği şey asla sadece geçmişin değil, geleceğin de temelinde yatm alıdır-, günümüz materyalizmi konstrüksiyonun üstünü kapatan kavram lar ara­ cılığıyla zamansal boyutların farklılığım soyutlamaz. İnsanın geçmişte incelenmesinden belirli genel hatlar elde etme olanağı bile, onların tarihüstü momentler olarak tözleştirilmelerine yol açmaz. İnsanın varlığının bağımlı olduğu toplum bir eşi bulun­ mayan, sürekli yapı değiştiren bir bütündür ve şimdiye kadarki * ["Kültür fenomenleri"/1933: "kültürel koşullar".]



30



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



tarih dönemlerindeki insani yönlerin benzerliği, günümüzdeki toplumsal hareketleri anlamak için belirleyici olan kavram kur­ maları kuşkusuz olanaklı kılmakla birlikte, tarihin tümünün te­ meli olarak yorumlanmalarına da asla izin vermez. Şimdiki za­ manın anlaşılması, maddi yoksulluğun ekonomik nedenleri ye­ rine ayrıntılı psikolojik bilgiyi bilinçli olarak görmezden gele­ rek "insani varlığın ilk unsurları"nın konulmasına yöneldikçe idealistleşir. Materyalist kuram insani ilişkileri iyileştirme çabalarının bir yönünü oluşturuyorsa, o zaman toplumsal sorunları ikincil olarak gösteren tüm çabalarla zaten çelişki içindedir. Sadece, yakın zamanda ortaya çıkan ve bireyi monadolojik bir biçimde hipnotize ederek ekonomik temellerin biçimlendirümesini değersizleştiren spiritüalizm değil, bakışları sözümona daha özsel olana yönelterek dünyevi düzene ilişkin kavrayışın ağırlığını azaltma yönündeki tüm çabalar, sürekli olarak materyalist eleş­ tiriyi doğururlar. Materyalizm, özellikle de temellendirilemez olan umudu meşrulaştırmayı ya da onun temellendirilemezliğini sadece gizlemeyi üstlenen felsefe türünün insanları aldattı­ ğını görür. Demek ki materyalizm, koşulların değiştirilmesi açı­ sından ortaya koyabileceği her türlü iyimserlikte, değiştirme çalışmasından ve dayanışmadan kaynaklanan mutluluğun her değerlendirilişinde, kendi içinde kötümser bir yön barındırır. Geçmişteki haksızlık artık tazmin edilemez. Geçip gitmiş ku­ şakların acıları telafi edilemez. Ne var ki idealist akımlarda kö­ tümserlik, günümüzün dünyevi bir nitelik taşıyan şimdisine ve geleceğine, yani çoğunluğun gelecekteki mutluluğunun ola­ naksızlığına ilişkindir ve kendini yazgıcılık ya da yıkılma akımı olarak dile getirme eğilimindedir; materyalizmdeki hüzün ise geçmişte olup bitenlere ilişkindir. "Bir bütün olarak dünya nü­ fusunun şimdiye kadarki ilkelerle, teknik, bilim ve iktisadi der­ leme yoluyla genel olarak olanaklı olan besin maddesi aralığı­ nın olası genişletilmesine uygun olmayan bir çoğalma eğilimi­ ne ulaşıp ulaşm adığı"28 yolundaki genel tahminler, çoktan aşıl­ mış olan kendinde bir teknik verimliliğin en üst noktasına iliş­ kin düşünceler, insanlığın dekadanlığı ile "tüm yaşamının ve yaşlanmasının dönüm noktası"na29 ilişkin kötümser tasarımlar



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



31



materyalizme yabancıdır. Bunlar insanlığın acizliği olarak, güç­ lere ket vuran bir toplum biçiminin sıkıntısını yansıtır. Mutlak bir düzen ve mutlak bir talep savı, her zaman bütü­ nün, bütünselliğin, sonsuzun bilgisine duyulan arzuyu gerekti­ rir. Ama bilgimiz tamamlanmamışsa, kavram ile varlık arasın­ da ortadan kaldırılamaz bir gerilim oluşur ve böyle olunca, hiç­ bir önerme yetkin bilgi unvanını hak edemez. Sonsuzun bilgisi­ nin kendi başına sonsuz olması gerekir. Kendi kendisini yetkin saymayan bir bilgi, mutlağın bilgisi değildir. Bu yüzden metafi­ zik, tüm dünyayı bir akıl ürünü olarak görm e eğilimindedir. Çünkü akıl ancak kendi kendisini tam olarak bilebilir. Alman İdealizminde egemen olan ve daha Arı Usun Eleştirisi'nin önsö­ zünde dile getirilen içkin motif, yani "bilgide düşünen öznenin kendi kendisinden aldığından başka hiçbir şeyin nesnelere a priori olarak yüklenem eyeceği"30 ya da diğer bir deyişle aklın mutlak bilgiyi sadece kendisinden yola çıkarak elde edebilece­ ği, genel olarak metafiziğin gizemidir. Deneyci eleştiricilik de metafiziğin bunu yapabileceğine inanır: Duyumların hakiki, bağımsız, koşulsuz varlık olduğunu öne sürer; çünkü onların bilgisi dolaysız, yani kendi kendisine gönderme yapan bilgidir. En modern metafizik "varlığın nihai bilgisinin sabitliği"ni31 açıkça sorgulasa bile, mutlak bilinci en içsel varoluşun devinen yansıması olarak korur. Gerçek metafizikte bilme ve bilinen şey özdeştir, metafiziğin sözünü ettiği varoluş "açığa çıkarma [Erschlossenheit], yani anlama yoluyla kurulm uştur."32 En yeni ve eski metafiziğin olanaklılığı, özne ve nesnenin özdeşliği ne denli özenle kavranırsa kavransın, bir tek bununla temellendirilebilir. Buna karşılık materyalizm kavram ile nesne arasındaki or­ tadan kaldırılamaz gerilimin bilgisinde, tinin sonsuzluğu inan­ cına karşı eleştirel olarak kendini korumaya alır. Bu gerilim her yerde aynı kalmaz. Bilim, bu gerilimi en değişik biçimlerde aş­ ma denemelerinin toplamıdır. Öznenin kavramların kuruluşun­ daki payını dikkate aldığı andan itibaren, kendi diyalektiğinin bilincini içine alır. Diyalektik bir süreç, kendisinin aynı kalan tek tek bütün faktörlerinin bir sonucu olarak kavranılmasına izin vermeyişi ile nitelendirilir; bu sürecin momentleri birbirini sü­



32



Geleneksel ve Eleşcirel Kuram



reç içinde sürekli karşılıklı olarak değiştirir, öyle ki radikal ola­ rak birbirlerinden ayırt bile edilemezler. Gerçi böylece insan ka­ rakterinin gelişimi hem ekonomik duruma hem de belirli bir bi­ reyin bireysel güçlerine tabi olur. Bununla birlikte her iki mo­ ment de birbirini sürekli olarak belirler, öyle ki toplam gelişme­ de bunlardan biri, bir diğeri de bu serimlemenin içine alınmak­ sızın etki edici faktör olarak serimlenemez. Reel bir süreç olarak bilim için de aynı durum geçerlidir. Bilimin kavramları hiç kuş­ kusuz nesnelere tabidir, ama aynı zamanda bilimsel araştırma­ nın öznel faktörlerine, ayrıca kuramsal ilginin yöntemleri ile doğrultusuna da tabidir. Bilim için öznel payı sürekli olarak be­ lirleme ve bu yolla farkı aşma zorunluluğu olmasına karşın, öz­ ne nesneden asla tam olarak arı bir biçimde ayrılamaz ya da ay­ nı anlama gelmek üzere, bilgi ve nesne dolaysızca özdeş olduk­ ları kavramsız duyumsama dışında, radikal bir biçimde örtüştiirülemez. İnsanların gerek kuramsal gerek pratik etkinliği sabit bir nesnenin bağımsız bilgisi değil, değişen gerçekliğin bir ürü­ nüdür. Hatta kendi kendini özgürce belirleyen bir toplumda do­ ğa, yavaş yavaş değişse bile, özdeşliğe karşı koyan bir faktör oluşturmak zorundadır. Fizik, eyleyen insanların bir soyutlama ürünüdür, gelecekteki deneyimle her zaman sadece çok yönlü koşullu bir hipotez olarak ilişkilendirilebilir, asla doğa tarihinin sözümona bir özünün yansıması olarak değil. Kantçı sonsuz görev kavramında bu bilgiden bir şeyler kal­ mıştır; ama bu kavram diyalektik kavrayıştan başka şeylerin yanı sıra görevin yerine getirilişinin salt anlıksal ve düz çizgisel bir ilerleme olarak görünmesiyle ayrılır. Bu ilerleme gerçi hede­ fe giden yolu asla katedemez, ama buna karşılık hedefi, yani bütünlüğü "onu elde edebildiğimiz ve bir koyut olarak ortaya koyabildiğimiz kadarıyla"33 hakikatte zaten gerektirir. Ama bu öğretinin tersine, özne-nesne ilişkisi kavramsal olarak tamamen aydınlatılmış, birbirlerine doğru devinen iki sabit büyüklük im­ gesiyle betimlenemez - daha çok bizim nesnel olarak betimledi­ ğimiz faktörde öznel ve öznel olduğunu söylediğimiz faktörde de nesnel faktörler bulunur; öyle ki, belirli bir kuramın tarihsel olarak anlaşılmasını insani ve insan dışı, bireysel ve sınıfsal, yöntembilgisel ve nesnel iki momentin birbirinin içinde devin­



M ateryalizm ve M etafizik (1 9 3 3 )



33



mesi olarak serimlememiz gerekir ve bu momentlerden birini etkililiği açısmdan bir diğerinden büsbütün yalıtamayız. Tek tek kuramlarda dikkate alman kuvvetlerin uyumu için bir for­ mül yoktur, bu uyumun her durum için ayrıca aranıp bulunma­ sı gerekir. Burjuva toplumunun akışı içinde kendini kurumsal bütünleştirmede ve teknikte kanıtlayan doğa araştırması, haklı olarak bilimin gerçekliğe yakınlaşması olarak betimlenebilir. Öte yandan gerek bu betimlemenin gerek onda kullanılan kate­ gorilerin günümüz insanının çalışmasıyla ve ilgilerinin doğrul­ tusuyla bağıntılı olmasının bilinci, bu saptamanın hakikiliğine halel getirmemekle birlikte, örneğin yakınlaşma ve gerçeklik kavramlarının, toplam tarihin üstünü örten bir şema için kulla­ nılmasını ve sonsuz bir ilerleme ya da gerileme düşüncesinde ebedileştirilmesini de kuşkusuz engelleyecektir. Kant'ın kendi­ sinde bu düşünce ağırlıklı olarak henüz eleştirel olarak dile ge­ tirilmiştir ve her şeyden önce, iç içe geçen koşulların araştırıl­ masında belirli bir sınırın bulunmadığından başka bir anlama gelmez. Oysa bu "bir sorun"34 olsa da, Kant'ın sezgisel anlak idesi, kaçınılmaz olarak, düz çizgide ilerleyen bir bilgi sürecinin tasarımına çıkmaktadır. Çünkü böyle bir intellectus archetypus’a * "doğa için bizim bilemeyeceğimiz, duyularüstü gerçek bir ze­ m in" verilmiş olsa ve Kant "doğa bütününü sistem olarak"35 artık hiçbir düzeltinin olanaklı olmadığı, yani dolayımsız bir şe­ kilde karşısında bulsa bile, smıflandırıcı bilim hiç kuşkusuz kendi yolunda durup kalacaktır, hatta geriye doğru birkaç adım bile atacaktır. Ne var ki bilgisini elde etm eye çalıştığı şey, kendi­ sinin de ait olduğu insani olaylarla değiştirilemez, zamana tabi değildir. Kant'a göre zamansal olarak, yani birbiri ardı sıra algı­ lamamız, biz insanlar için var olan bir zorunluluktur ve şeylerin kendinde temellendirilmiş değildir, tersine sonlu öznenin deyiş yerindeyse bir kırılganlığıdır. "Zam an öyleyse... bizim (insan[i]) sezgi[leri]mizin öznel bir koşuludur... ve kendinde, öznenin dı­ şında, hiçbir şeydir."36 Hatta ben kendim bile, Kant'a göre haki­ katte zamanın içinde değilim; çünkü "bu duyarlık koşulu ol­ maksızın kendimi sezebiliyorsam, ya da başka bir varlık beni * intellectus archetypus (Lat.): arketip anlak (y. n.).



34



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



sezebiliyorsa, o zaman şimdi değişimler olarak tasarladığımız bu belirlenimler zaman tasarımını ve dolayısıyla değişim tasarı­ mını hiçbir biçimde içermeyen bir bilgi vereceklerdir... Zaman bu yüzden kendinde bir şey değildir, ne de şeylere nesnel ola­ rak bağlı bir belirlenim dir."37 Kant'ın bu öğretileri, sadece top­ lumsal bağıntı içinde belirlenen ve bağımsız olmayan bir süreç olarak bilginin diyalektik kavramına ters düşer. Elbette kuram ve bilgi gibi kavramlarm her defasında net bir anlamı olmalıdır, bu kavramlar kaba hatlarla da olsa sadece işaret etmeler ya da tanımlamalar temelinde anlaşılabilir ve uygulanabilirler. Ama diyalektik materyalizm böylesi anlamları geçmiş zamanın mal­ zemesinden şimdiki zamanla bağlantılı olarak oluşturulmuş so­ yutlamalar olarak kavrar; sabit, değişmez, gelecek temelinde yatan unsurlar olarak değil. Gerçi gerek insanların bilimsel dü­ şünceleri gerek bilim tarafından bilinen ve bilinmeyi bekleyen doğa, gelecekte de tarihsel dinamiğin momentleri olarak rol oy­ nayacaktır. Ama üretici güçler olarak toplam süreci belirledikle­ ri ve değiştirdikleri kadar bu süreç tarafından da belirlenecekle­ ri ve değiştirilecekleri için, şimdiki zamanın durumu ile bağıntı­ lı olarak oluşturulmuş tanımların uygulanması, yani bu kav­ ramların günümüzdeki anlamı bir gün anlamsızlaşabilir. Kaldı ki sadece basit bilgi ve nesne büyüklükleri ile kurulmuş sonsuz bir sürecin imgesi, bu nedenle soyut anlamların mutlaklaştırılışı olarak görülür. Bu mutlaklaştırma kendini, bilimin kimi Kantçı ve başka birçok idealist akım tarafından abartılı bir biçimde gö­ relileştirilmesinin öteki yüzü olarak gösterir. Zamansallığın bi­ len özneye ya da varoluş temeline ötelenmesi, bilimin özneleri tarihle bağlantılı olarak görme olanağını elinden alır ya da ta­ rihsel bilgiyi "salt" ampirik ve kendisi konulara maruz kalma­ yan bir bilgiye indirger. Kant bilime hakikat onurunu verebil­ mek için, salt "görünüşler"le sınırlı olan bu bilimi sonradan sonsuz görev düşüncesi aracılığıyla şeylerin "bütünlüğü" ya da "kendinde"liğiyle ilişkilendirmiştir. Bununla birlikte eleştirel analiz, zorunlu olduğu üzere, sa­ dece bilimsel değil felsefi çalışmaya da yöneldiğinde, gerçi gö­ rünüş ile kendinde şey arasındaki dogmatik ayrım ve bu ayrıma karşılık gelen bilimsel ve felsefi kavramlar geçerliliğini yitirir



M ateryalizm ve M etafizik (1 9 3 3 )



35



ama buna karşılık, bilginin kendisi tarihsel bir fenomen olarak öne çıkar. Bu nedenle eleştiriciliğin dünya görüşüne ilişkin kimi çıkarımlarının tersine, Kantçı eleştirinin tutarlı bir biçimde uy­ gulanması, diyalektik yöntemin oluşturulmasıyla sonuçlanır. Hegel bu yöntemi açındırmış, ama aynı zamanda yöntemin kendi sistemi içinde tamamlandığını düşünmüştür. Bu yüzden Hegel'de bu yöntem nesnenin bilgisine değil, sadece geçmişteki kuramlara gerçekten uygulanmıştır. Hegel kendi sistemini mut­ lak sayması bakımından bir idealisttir; yine de bu tersliği aşma­ nın düşünsel aracını da yaratmıştır. Bu yöntemin doğru uygu­ lanması sadece Hegelci sistemin ya da genel olarak günümüzde egemen olan görüşlerin, Hegel'in geçmişteki görüşleri ele aldığı gibi ele alınmaları gerektiği anlamına gelmez; tersine, bu görüş­ lerin tümü, diyalektiğin kendisiyle birlikte tamamlandığı yolun­ daki inancından ötürü Hegel'de daha önceki öğretilerin de ken­ dinde taşıdığı mutlak olana giden basamak olma niteliğini yiti­ rir. Feuerbach, Marx ve Engels'in diyalektiği idealist biçiminden kurtarmalarıyla, materyalizm kendi düşüncesiyle gerçeklik ara­ sındaki sürekli değişen ama ortadan kaldırılamaz olan gerilime ilişkin bilinçle birlikte kendine özgü bilgi kavramını da edinmiş­ tir. Materyalizm elbette düşünceyi yadsımaz. Böyle bir şey, on yedinci ve on sekizinci yüzyıl materyalistlerine de çok uzaktı. Ama idealizmin tersine materyalizm, düşünceyi her zaman be­ lirli insanların belirli bir zamandaki düşüncesi olarak kavramış­ tır. Materyalizm düşüncenin özerk olduğunu kabul etmez. Materyalizmin, yukarıda gösterilen soyut diyalektik tasarı­ mını geliştirmesi, bu genel sorularla ilişkisi üzerinde düşünme­ si, kendi içinde barındırdığı bir dinamikten çok metafiziğin toplumsal işleviyle doğurduğu eleştiri gereksiniminden kay­ naklanmaktadır. Materyalizmi ilgilendiren dünya görüşü değil­ dir, insanların ruhu da değildir; onu ilgilendiren, insanların acı Çektiği ve ruhlarının açıkça kötürümleşmek zorunda kaldığı koşulların değiştirilmesidir. Gerçi bu ilgi tarihsel ve psikolojik açıdan kavranabilir ama genel olarak temellendirilemez. Mater­ yalizm için son derece önem taşıyan çok etkili formüllendirmeler vardır. Buna karşılık, idealizmin konularının materyalizme eleştiri fırsatı sunduğu soyut önermeler sadece dolaylı bir öne­



36



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



me sahiptir. Metafizik her şeyin en genelini tüm zamanların, tüm mekânların, tüm toplum tabakalarının bütün insanlarına, mümkünse bütün varoluşlara özgü olan unsurları "som ut" ola­ na yükseltir. M etafizik bu nihai, ilksel, somut olanı keşfetmek ve ona gönderme yapmak için hep yeni öğretiler, hep yeni tas­ laklar ortaya koyarak kendisiyle yarışır. Materyalizm bu gibi taslaklarda nispeten verimsizdir. Çünkü bunlardan kendi gö­ revleri için çok şey beklemez. İdealizm tinsel olanın kendisi için taşıdığı bağımsız anlamdan ötürü "özgün varsayımları hep ye­ ni baştan sorgulam ak"la uğraşırken, materyalizmin kendi var­ sayımlarını sınaması, bu varsayımlara bağımlı kuramın içine düştüğü gerçek güçlüklerle güdülenir. Materyalizm, bu soru­ larda idealist felsefeden çok daha az "radikal"dir. Bu durum, tersine olarak, idealist felsefeye karşı da dile ge­ lir. Materyalist felsefe sistemlere bir bütün olarak değil, olup bi­ tenin ilksel bir anlamının bulunduğu iddiasına karşı çıkar. Bu iddia sadece anlama ilişkin olarak ortaya konan açıklamalarda değil, ister "nesne" ister her türlü "nesnelliği" önceleyen edim­ lerin örgüsü olsun, dünyanın ya da insanın ilksel ve belirleyici yapısının söz konusu edildiği her yerde vardır. Bu türden bir antropoloji, soyutlamanın ya da temelde yatan yapılara ilişkin bilginin her defasında edinileceği keşfedid yöntemin doğrultu­ sunun da belirli bir tarihsel duruma ait olduğunu, yani hiçbir zaman birbirinden muntazam olarak ayrılmış öznel ve nesnel unsurlara bölünemeyen diyalektik bir sürecin ürünü olduğunu kaçınılmaz olarak görmezden gelmek zorundadır. Aksi takdirde bu antropolojinin ürününün, kendi kendisini bu gerilim niteliği­ nin bilincinde olan bir kuram olarak değil de, varoluşun temeli­ nin dolaysız bir kavrayışı olarak anlaması mümkün olmazdı. Bilgilerin bu şekilde tözleştirilmesine kaçınılmaz olarak bağlı olan, yerine getirilmiş ya da yerine getirilmesi gereken bir anla­ ma ya da varlığa ilişkin bir sav ile sistemlerin bu sava tabi olan özellikleri, materyalizme ters düşmektedir. Materyalist olduğu söylenen öğretilerin birçoğu, özellikle de maddenin ilksel oldu­ ğuna ilişkin iddiayla doğanın ya da doğal olanın yüceltilmesini birleştiren öğretiler, ilksel ya da bağımsız olan sanki özel bir hürmeti hak ediyormuş gibi, böylesi özelliklere sahiptir.38



M ateryalizm ve M etafizik (1 9 3 3 )



37



Öte yandan sahiplerinin dünya görüşüne ilişkin niyetlerine karşın, bilim sel ilerlemenin önemli unsurlarım oluşturan birçok idealist sistem, materyalist bilgiler içerir. Diyalektiğin kendisi de idealist kökenlidir. Modern metafiziğin kimi taslaklan, gü­ nümüz insanının değerlendirme modelleri olarak, Dilthey'ın geçmişin sistemlerini tanımladığı üzere, "hipotezler" olarak39 büyük öneme sahiptir. Bir yapıtın idealist yönü çoğu kez görü­ lebilir ayrıntılarda, örneğin ideden bağımsız bilgiye atfedilen pathos'ta, çoktan geçmişte kalmış filozofların ve tartıştıkları so­ runların ele alınmasına verilen önemde, günümüzün gerçek sı­ kıntısının ve bunun nedenlerinin ele almışındaki gevşeklikte dile gelir. Bu ince düşünce ayrımlarının, hatta genel olarak m a­ teryalizm ile idealizm arasında yapılan ayrımın vurgulanması­ nın önemi sistematik olarak temellendirilemez, tersine ancak bu akımların günümüzdeki rolüyle bağıntı içinde ortaya çıkar. İdealizmin yanlışa düşerek tinin ebedi olduğunu varsayması değil, böylelikle insanların maddi varoluş koşullarının değiş­ mesini de ikincil bir şey olarak damgalaması, bu entelektüel farkların böyle güçlü bir biçimde öne çıkmasına neden olur. Materyalizm felsefenin ve bilimin birleştirilmesini talep eder. Gerçi daha genel felsefeye ait olan ve tek tek bütün bilim­ leri ilgilendiren görevler arasındaki çalışma tekniğine ilişkin ayrımları ve bilimsel araştırma ve serimleme yöntemleri arasın­ daki aynm lan kabul eder; ama genel olarak bilim ile bu türden bir felsefe arasındaki ayrımları kabul etmez. Ama bu günümüz­ deki tek tek bütün bilimlerin ya da onlann kendilerine ilişkin bilihçlerinin, bilim kuramlarının günümüzdeki en yüksek kav­ rayış derecesi olarak el üstünde tutulacaktan anlamına kesin­ likle gelmez. Mevcut koşulların sonucunda, egemen bilim uğ­ raşısı önemli kavrayışlardan kopartılmıştır ve eskimiş bir biçi­ mi korumaktadır. Tek tek bütün bilim lerin toplam yapısının ve niteliğinin gerçekleştirilebilir bilgiye ne ölçüde denk düştüğü­ nün değerlendirilmesi, kendi başına karmaşık kuramsal bir so­ rundur. Bir defada nihai olarak çözülemez. On yedinci ve on sekizinci yüzyılda bilimin tamamı mekanik doğa öğretisine da­ yandığı ve hemen hemen bu öğretiden ibaret olduğu için, o za­ manki materyalizm biricik gerçeklik bilgisi olarak matematik-



38



Geleneksel ve Eleştirel K uram



mekanik doğabilimi kabul ediyordu. Onun bilgi ve yöntem öğ­ retisi bu inanca denk düşüyordu. Ne var ki daha on dokuzuncu yüzyılda Vogt'un ve Haeckel'in fiziksel materyalizmi, felsefeyi ve pozitif bilimi birleştirme çabasından pratik olarak vazgeç­ mişti; çünkü onların dönemmde mekanik doğa öğretisi artık bi­ limin içeriğiyle kesinlikle ört üşmüyordu, tersine, toplum bilim­ leri karşısında güncelliğini güçlü bir biçimde yitirmişti. Bu bi­ limler artık yöntembilgisi açısından da belirleyiciydiler. Haeckelci saf doğabilimsel tekçilik bu nedenle bir sözde-materyalizmdir; bu durum, tarihsel pratikten uzaklaştıran dünya görü­ şüne ilişkin işlevinden de belli olmaktadır. Ama Max Scheler daha 1926 yılında materyalizmi "mekanik doğa öğretisinin bil­ gi değerini abartan görüşler dizisi" içine sokarken ve materya­ lizmin "biçimsel mekanik doğa ve ruh incelemesinin yedi kat göreliliğini gözden kaçırdığı için mekanizmi bir 'kendinde şey' haline getirdiğini"40 öne sürerken, açıktır ki materyalizmin bili­ mi ve felsefeyi birleştirme talebinin anlamını tamamen yanlış anlamıştır. Bu talep belirli bilgi içeriklerinin mutlaklaştırılması­ nın tam tersidir ve daha çok söz konusu bilginin gerçi asla key­ fi bir ürün değil ama belirli insanların belirli bir tarihsel andaki tasarımı, bir üründen bir üretici güç olabilecek bir tasarım ola­ rak kabul edilmesini gerektirir. Materyalizm kesinlikle belirli bir madde kavrayışına sabitlenmiş değildir, bu konuda ilerle­ mekte olan doğabilimden başka hiçbir merci karar vermemek­ tedir. Doğabilimin ürünleri, hem bu bilimin gelecekteki içkin düzeltileri bakımından hem de fiziğin belirli bir toplumun mekânsal-zamansal olayları hakkındaki deneyimin en genel for­ müllerini elde etmekle birlikte, bu formüllerin öznel kökeninin asla tam olarak deşifre edilemeyecek olan damgasını her za­ man üzerinde taşıması bakımından görelidir. Bu bilim kavramıyla materyalizm, on dokuzuncu yüzyıl pozitivizminden ve deneyci eleştiriciliğinden ayrılır. Aydınlan­ ma çağında pozitivizmin Turgot ve d'Alembert'le41 ortaya çık­ masından bu yana "le dogme général de l'invariabilité des lois naturelles"»!*42 içerdiği ve eylemin doğal düzenin o anki bilgisi­ * "doğa yasalarının değişmezliğine ilişkin genel dogma (y.n.).



M ateryalizm ve M ccafizik ( 1 9 3 3 )



39



ne bağımlılığını bilince çıkarmakla birlikte, gerek düzenin gerek düzene ilişkin bilginin insanların etkinliğine bağımlılığını bilin­ ce çıkarmadığı olgusu, bilimin ilerlemesine duyulan tüm inanca karşın, pozitivizmin kavrayışım kaçınılmaz olarak tarihdışı ol­ m aya yönlendirmişti. Özellikle deneyci eleştiricilikte oluşturu­ lan, ama bütün pozitivizm için belirleyici olan ve dünyanın öğe­ lerden oluşabileceği, bu öğelerin en sonuncusunu da "geçici olarak"43 duyumlarm oluşturduğu kabul edilen inancın yerine daha modern bir inanç geçirilse bile, bu eksiklik devam edecek­ tir. Ernst M ach'm görüşü, büyük ölçüde pragmatik olan bilim kavrayışına karşın, bilginin tarihsel olmayışı bakımından Kantçı görüşten pek az ayrılır. M ach'a göre de "zam anın tüm akışı sa­ dece bizim duyusallığımızın koşullarına bağlıdır."44 Gerçi bura­ dan, kimi materyalist yazarların belirttiği gibi, insanların karşı­ sında bir doğanın yer alamayacağı sonucu çıkmaz, yani doğa tarihine yapılan bir itiraz değildir bu. Öznel olarak tasarımlan­ mış zaman şemasında insan türü kesinlikle ilk sıraları işgal et­ memelidir, pekâlâ sınırsız uzunluktaki bir ön tarihin arkasına yerleştirilebilir. Yine de zamanın öznelliği iddiası, bilen öznenin sonlu insanla eşit tutulmasını engeller. Deneyci eleştiricilik de zamandan bağımsız bir özneyi varsayması bakımmdan idealist metafizikle örtüşmektedir. Dolayısıyla materyalist eleştiri, bu öğretinin nihai zayıflığına işaret etmekte haklıdır. Ancak tüm materyalist ve pozitivist doğrultular arasında başka bir fark daha vardır. Gerçi bu fark doğrudan doğruya Mach'ın çalışmalarında pek de belirgin bir biçimde öne çıkmaz; çünkü öznelci bakış açısı bu yolda bir zorunluluk içermediği halde, Mach'ın kendisi bilim adamının spekülasyon karşısında­ ki mütevazılığından uzak kalmıştır.45 Elbette pozitivizm, şeyle­ rin "özü" ile değil, sadece* görünüşleriyle, yani bize onlardan gerçekten verili olanla ilgilendiği için gururludur, "...tous les bons esprits reconnaissent aujourd'hui que nos études réelles sont strictement circonscrites à l'analyse des phénomènes pour découvrir leurs lois effectives, c'est-à-dire leurs relations cons­ tantes de succession ou de similitude, et ne peuvent nullement * I"sadece" /1933: " 'sadece' ". I



40



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



concerner leur nature intime, ni leur cause, ou première ou fina­ le, ni leur mode essentiel de production."*46 John Stuart Mill de Logik kitabında bedeni "duyumlarımızı ilişkilendirdiğimiz gizli dışsal neden" olarak tanımlamaktadır. M ill'e göre bedenin ve ti­ nin doğasına ilişkin "şim di var olan en iyi öğretiye göre, birinci­ nin uyandırdığı ve İkincinin deneyimlediği duygulardan başka hiçbir şey"i bilmeyiz. "Bir beden, tini duyumsamaya teşvik eden gizemli bir şeydir; tin ise duyumsayan ve düşünen esra­ rengiz bir şeydir."47 Bilimin zorunlu olarak görünüşlerle sınır­ landırılmasına ilişkin bu öğretiyle, ya da daha çok, bilinen dün­ yanın sadece bir dışsal dünyaya indirgenmesiyle, pozitivizm il­ kesel olarak her türlü batıl inançla barış anlaşması yapmaktadır. Kendini yaşama pratiğinde kanıtlayan kuramın, ciddiyetini or­ tadan kaldırmaktadır. Pozitivist olmayan metafizik kendi özerk­ liğini anlamına uygun olarak öne sürmek zorunda olduğundan, kendi bilgisinin idesini abartırken, pozitivizm kendi görüşünce biricik olası bilgiyi dışsal verilerin bir toplamına indirgemekte­ dir. Bir yandan, bilinen gerçekliğin metafizikte görünüş olarak ve dışsal bir şey olarak nitelendirilmesiyle, bu bilginin diyalek­ tik olmayan her türlü ayrımın zaten içerildiği sözde öznesi ara­ sındaki çelişkiyi de ayrıca görmezden, gelme yolunu tutmakta­ dır. "Hakiki olanı değil de sadece zamansal ve rastlantısal ola­ nın görünüşünü bilmek - sadece kibirli olanı bilmektir; bu, felse­ fede yer işgal etmiş olan, günümüzde de hâlâ yer işgal etmeye devam eden ve büyük sözü söyleyen kibirliliktirZ'48 Hegel'in Aydınlanma'ya itirazı, günümüzde her şeyden önce yine de Ay­ dınlanma içinde ortaya çıkmış pozitivist felsefeye yönelmekte­ dir. Hegel'in kendisi, bu ifadeden de görülebileceği üzere, za­ mansal olanın hakikatini ve bilgisini asla birbirinden ayırmamıştır, tam tersine -o n u n derinliği** de buradadır- zamansal olanın bilgisinin, zamansal oluşuyla, felsefenin asıl içeriği haline ' "Bugün, kavrayışı kuvvetli her insan kabul eder ki bizim asıl çalışmamız, olayla­ rın var olan yasalarını, başka bir deyişle değişmez olan art arda sıralanım ya da benzeşim bağıntılarım ortaya koymak için, bu olayların çözümlenmesiyle sıkı sı­ kıya sınırlanmış hiçbir zaman onların ne içsel doğası, ne ilksel ya da ereksel ol­ sun nedeni, ne de oluşum temelleri ile ilgilenmiştir." (y.n.) ** ["derinliği"/1933: "büyük derinliği".]



M ateryalizm ve M etafizik (1 9 3 3 )



41



getirmiştir. Gerçi Hegel'in idealizmi "tam da bir şey tanımının sonlu ya da sınırlı bir şey olarak, sonsuzun, sınırsızın gerçek mevcudiyet'inin kanıtını içermesine, sınırın bilgisini ancak sınırsız olanın, bilincin bu yanında olduğu sürece var olabilm esine"49 da­ yanır. Ancak Hegel, gerçek Aydmlanma'ya, bu Aydınlanma'mn karşısında olduğu halde, pozitivizmden daha yakındır, çünkü insani bilgiye ilkesel olarak ulaşılamaz hiçbir yalın seziş* alanı açmamaktadır. Buna karşılık pozitivizm bu konudaki hoşgörü­ sünün son derece bilincindedir; isminin anlamının açıkça "olum suz" olana, yani bu tür sezgilerin olumsuzlanmasma kar­ şıt olarak anlaşılmasını da istemiştir. Comte, sağlıklı felsefenin gerçi zorunlu olarak, çözülemez sorunları bir kenara attığını, geçmiş inanç sistemlerinin ömürlerinin ve çöküşlerinin koşulla­ rını incelediğini söylemektedir: "sans prononcer jamais aucune négation a b so lu e... C'est ainsi qu'elle rend une scrupuleuse jus­ tice non seulement aux divers systèmes de monothéisme autres que celui qui expire aujourd'hui parmi nous, mais aussi aux cro­ yances polythéiques, ou même fétichiques, en les rapportant to­ ujours aux phases correspondantes de l'évolution fondamenta­ le."**® sö z konusu düşüncelerin tarihsel olarak anlaşılması bu­ rada aynı zamanda onların ilişkili oldukları bilginin ilkesel ola­ rak ulaşamadığı, tarihsel diyalektiğe alınmayan alanın kabul edilmesi anlamına da gelmektedir. Materyalizm de tüm tinsel yaratımları tarihsel olarak kavra­ maya çalışır. Ama materyalizm, sonsuz bir bilgi olamayacağına ilişkin kavrayışından, sonlu bilginin sonsuz olrru iddiasına kar­ şı tarafsız olma sonucunu çıkarmaz. Düşüncenin sınırlı oluşuna ilişkin bilgiyle, düşüncenin uygulanamayacağı alanlar olduğu varsayılmaz: Bu pozitivist görüşün kendisi bir çelişkidir daha çok. Her şeyi bilmememiz, bildiklerimizin özse] olmadığı, bil­ mediklerimizin ise özsel olduğu anlamına gelmez kesinlikle. Pozitivizmin bilinçli olarak batıl inançla barış yaptığı ve mater( l"yalın seziş"/1933: "yedin sezgi".) ** "Salt hiçbir olumsuzlamadan söz etmeksizin... Böylelikle bu olumsuzlama, yal­ nızca bugün aramızda vadesi dolanlar dışında kalan çeşitli tektanrılı sistemlere değil, aynı zamanda çoktanniı inanışlara, hatta putperestliğe bile özenle hakkını vererek onları temel gelişimin birbirine bağımlı evrelerine eklemiştir." (y.n.)



42



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



yalizmle barışı bozduğu yolundaki yanlış yargılar, Bergson'un kuramsal düşünceyi aşağılamasının ve modern sezgici düşünce­ nin doğuşunun pozitivist felsefenin sonuçlan olarak görünmesi­ ne yol açmaktadır. Aslında pozitivizm, sezgi metafiziğine, onun yanlış bir biçimde bir arada gördüğü materyalizmden daha ya­ kındır. Yüzyıl dönümünden beri pozitivizm egemen metafiziğe yeterince "som ut", aslında yeterince spiritiialist görünmese de, her ikisi de doğal büginin değerini düşüren, soyut kavramsal yapıları tözleştiren bir felsefenin iki değişik evresidir. Bergson, genel olarak yaşama felsefesi gibi duree metafiziğini dolaysız, iç gözlemle saptanabilen bir olgu öğretisiyle temellendiriyorsa, bunun tek nedeni Bergson'da metafiziğin birbirinden ayrılmış öğelerde değil, sezgiyle yakalanabilen, canlı yaşam ırmağında var olma gerekliliğidir. Öğeler metafiziği, gerçekliğin aslen yalı­ tılmış olayların toplamı olarak yorumlanması, doğa yasalarının değişmezliği dogması, kapalı bir sistemin olanakldığı inana, pozitivizmin özel metafizik savlarıdır; pozitivizm dolaysız, asli, kuramdan bağımsız olayların hakiki gerçeklik olduğu yönünde­ ki öznelci iddiayı, sezgicilikle ikisinin de rasyonel bir öngörüye yönelik olan ve hiç kuşkusuz mekanikçi bir biçimde yanlış anla­ dıkları kuramı sınırlamak isterken kullandıkları "ancak" sözcü­ ğünü paylaştıkları gibi paylaşmaktadır. Bu yüzden, materyaliz­ me karşı savaşımda birbirleriyle tam bir uyum içindedirler. İçeriksel metafizik kendi spekülasyonlarıyla aşkın alanları işgal et­ mektedir, bu yüzden Com te'un ona yönelttiği suçlamadaki gibi, öte dünyanın egem enleri;. karşı "n'a jamais pu être que criti­ que"**51. Bu yüzden Bergson ilk önce bilincin aşkınlığmın*** "si probable que l'obligation de la preuve incombera à celui qui nie, bien plutôt qu'à celui qui affirme"*’** ve felsefenin de bizi "peu à peu un état qui équivaut pratiquement à la certitude"**” *52 gö­ türdüğünü açıkça güvencelemelidir. Buna karşılık Comte ger’ dtireé (Fr.): sü re (y. n .).



** "hiçbir zaman salt eleştiri olmaktan öteye geçememiştir." (y.n.) **' ["aşkınhğınm"/1933: "aşkın varoluşunun".] ***' "kanıtlama yükümlülüğünün, kanıtlamayı savlayandan çok yadsıyana düş­ mesinin olası olduğunu" "gitgide kesinlik kazanan bir duruma"



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



43



çekliği öznel olaylarla, salt görünüşlerle eşit tutması sayesinde, duyularüstü olanın iddia edilen tüm yaşantıları ve deneyimleri karşısında daha en baştan güçsüzdür. Günümüzde, okültizmin tutarlılığıyla nitelendirilen bu felsefenin daha pozitivist ve daha sezgici bir çeşidini birbirinden ayırmak artık nerdeyse olanak­ sızdır. Hans Driesch'e göre, Com te'un öğretisinin "hiçbir 'okült'le çelişmediği gibi, ona adeta yolu açtığı" da açıktır.53 Bergson, en son kitabında "que si l'on met en doute la réalité des 'manifestations télépathiques' par exemple, après les milli­ ers de dépositions concordantes recueillies sur elles, c'est le té­ moignage humain en général qu'il faudra déclarer inexistant aux yeux de la science: que deviendra l'historie?"* güvencesini vermekten çekinmez ve "qu'une lueur de ce monde inconnu no­ us arrive visible aux yeux du corps"u**54 hiç de olanaksız bul­ maz. Evet, Bergson ciddi ciddi, öteki dünyaya ilişkin bu gibi ha­ berlerden, insanlığın tam bir dönüşümünün başlayabileceğini söylemeye cüret etmektedir. Kuramsal olanın*** yalın dolaysız olaylar uğruna ihmal edilmesi, bilimin aydınlatıcı etkisini tama­ men yok eder. "Duyum un sözde kendi başınalığıyla gerçekliğin kıstası olarak kabul edildiği yerde, doğayla hayalet arasındaki fark sallantıda olabilir."55 Com te'un ardılları, özellikle de deneyci eleştiriciler ve mantıkçı okul, terminolojilerini öyle rafineleştirm işlerdir ki, bi­ limin ilgilendiği yalın görünüşlerle özsel olan arasındaki fark, bu terminolojide artık görülmemektedir. Ama kuramın değersizleştirilmesi çok çeşitli biçimlerde etkisini göstermektedir; ör­ neğin VVittgenstein olağanüstü Tractatus logico-philosoplıicus'un­ d a şunları açıklamaktadır: "Öyle bir duygumuz vardır ki, bü­ tün olanaklı bilimsel sorular yanıtlandığında bile, yaşam sorun­ larımıza daha hiç dokunulmamıştır. Tabiî o zam an da hiçbir so­ ru kalmamıştır; yanıt da tam budur... Dilegetirilemeyen vardır * 'Toplanmış binlerce tutarlı ifadeden sonra 'telepatik belirtileı'in gerçekliğinden hâlâ şüphe ediliyorsa: bu, bilimin var olmayan saydığım ilan etmek zorunda kalacağına insanlığın tanıklığıdır: Tarihe ne olacaktır?" (y.n.) "bu bilinmeyen dünyadan gelen solgun ışığın, bedenin gözünde bize görünür kılınmasını" (y.n.). “ * ("kuramsal olanın"/1933: "kuramsal faktörün".]



44



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



gene de. Bu kendisini gösterir, gizemli [mistik; y.n.] olandır o ."56 Materyalizm de, yukarıda gösterildiği gibi, yaşam sorunlarının salt kuramsal olarak çözülebileceklerine kesinlikle inanmaz, ama materyalizme göre, "yaşam ın anlamının uzun süren bir kuşkudan sonra" başka bir biçimde "açıklık"57 kazanabileceği de düşünülemez. N e -b ö y le tözleştirilmiş bir biçim de-’ "m istik olan" ne de "yaşamın anlam ı" vardır. Materyalizmin sadece kendini duyusal deneyimde göstere­ ni gerçek olarak kabul etmesi, pozitivizmle ortak yönüdür. Or­ taya çıkışından bu yana, duyusalcılığı içinde barındırır. Epikuros, "zihnim izle baktığımız her şey, çıkış noktasını duyusal al­ gılamalardan alır"58 der. "Tüm duyusal algılamaları aşağılar­ san, yanlış olduklarını iddia ettiğin şeylere ilişkin yargılarında gönderme yapabileceğin hiçbir şeyin de kalmayacaktır artık."59 Materyalizm bu bilgikuramsal öğretiyi tarihi boyunca ko­ rumuştur. Bu öğreti m ateryalizme, dogmatik kavramlara karşı eleştirel bir silah hizmeti görür. Her iddia kendini duyusal de­ neyimde karutlamalıdır. Ne ki, materyalizm duyusalcılığı mutlaklaştırmaz. Her varoluşun duyusallıkla gösterilmesi talebi, duyusallığın tarihsel süreç içinde değişmediği ya da unsurları­ na dünyanın sabit yapıtaşları gözüyle bakılması- gerektiği anla­ mına gelmez. Duyusal deneyimlerle gösterme her defasında varoluşsal yargıların temellendirilmesi için gerekliyse de, du­ yusal deneyimler çok uzun süredir dünyamn sabit unsurlarıyla özdeş değildir. Kuramın her zaman salt duyusallıktan daha fazla bir şey olduğu ve tamamen duyumlara dayandınlam ayacağı psikolojideki en son gelişmelere göre, duyumlar dünyanın ya da sadece psişik yaşamın bile temel bileşenleri olmaktan çok uzaktır; daha çok ancak karmaşık bir soyutlama süreciyle, her defasında tasarlanmış psişik yapılanmaların yapılarının bozul­ masıyla, türevler olarak elde edilmeleri bir yana60, duyusallığımızın niteliği asla ebedileştirilemez. Bu nitelik de "özne"nin "olaylar"a ilişkisi gibi koşullu ve değişkendir. Günümüzde bile tek tek öznelerin saptamaları arasında çelişki vardır ve bu çeliş­ ki kesinlikle sadece çoğunlukla değil, kuramın yardımıyla gide* |"Ne -böyle tözleştirilmiş biçim de- 'mistik olan' ne de"/1933: "Ne 'mistik olan' ne de''.l



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



45



rilebilir. Duyusal yaşantılar bilginin temelini oluşturur, her yer­ de onlara muhtaç oluruz, ama bilginin doğuşu ve koşulları ay­ nı zamanda dünyanın doğuşu ve koşulları değildir. Pozitivist akımlar, hemen hemen tüm öteki felsefi akımlar­ la birlikte materyalizme karşı uyum içindeyseler, bu elbette sa­ dece yakın zamanda sözü edilen farklarla değil, hazza ilişkin materyalist öğretiyle bağıntılıdır. M ateryalizme göre eylemlerin zorunlu olarak nihai bir mutlak savdan çıkmadıklarım göster­ meye çalıştık. Gerçi bir materyalist, kararlarım temellendirmek için, her defasında az ya da çok genel nesne durumlarına gön­ derme yapacaktır, ama ortaya koyduğu belirlenim temellerinin varsayıİmasıyla da sadece benzer psişik durumlarda benzer ka­ rarların beklendiğim görmezden gelmez. Bu durumların da kendi toplumsal ve bireysel koşulları vardır, onlar tarihsel ol­ muşlardır ve bu yüzden belirli bir bilginin geçerliliğinden, ger­ çek psişik durum dikkate alınmadan, belirli bir eylem asla zo­ runlu olarak türetilemez. Bu materyalist görüşün, sadece meta­ fizik olarak temellendirilen bir ahlakı reddetm ek gibi, olumsuz bir anlamının bulunmasının yanı sıra; bu görüş materyalistler tarafından her zaman insanın mutluluğuna ulaşma çabasının doğal, haklı çıkarılmayı gerektirmeyen bir olgu olarak kabul edilmesi gerektiği biçiminde anlaşılmıştır. Naif, ekonomist bir psikolojinin, bu mutluluğa ulaşma çabasını ne ölçüde sadece kaba maddesel gereksinimlerin doyurulması olarak anlayabile­ ceği, Erich Fromm'un çalışmalarıyla ayrıntılı olarak ortaya kon­ muştur. Gereksinimlerin değişik toplum biçim lerindeki, tek tek toplumsal gruplardaki ve bireylerdeki yapısı değişebilir ve sa­ dece belirli bir zaman ve somut bir durum açısından serimlenebilir. Materyalist düşüncenin binlerce yıldır çeşitli hedefler uğ­ runa, ama genellikle acı çeken insanlarla dayanışmaları yüzün­ den, özgürlüklerini ve yaşamlarını yitirm iş bulunan ünlü ve ünlü olmayan savaşçıları, kendi bedensel esenliğini gözetme­ nin bu düşünce akımıyla tüm diğerlerinden daha yakın bir bağ içinde olmadığım kanıtlamaktadır. İdealist bir metafiziğin ya­ nılsamalarının reddedilmesiyle, sonsuzlukta bireysel bir ödüle, yani başka zaman etkili olan egoist bir dürtüye ilişkin her türlü umutlarını yitirmişlerdir. Kendilerini insanlığın çıkarlarına salt



46



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



bir biçimde feda edişleriyle, ilan ettikleri materyalist inanış ara­ sında bir çelişki oluşturma yolunda sürekli yinelenen çabalar, her türlü felsefi haktan yoksundur. Mutlak bir ahlak kaygısı içindeki öğretilerin çoğunun temelinde yatan ve bu tür yanlış anlamalara yol açan basit psikoloji yüzünden, günümüzde m a­ teryalizm daha doğru bir biçimde, tüm insanları hazza ulaşma­ ya çalıştıklarını değil, mutluluğa ulaşmaya çalıştıklarım söyle­ mektedir. İnsanlar, kendi hazlarından çok kendilerine haz ve­ ren şeyi göz önünde bulundururlar; her insan basit şeylerde bi­ le, Hegel'in dinsel denen şey hakkında söylediği gibi, "doyum ­ la değil, nesneyle, yani birey olarak değil, nesne olarak kendi kendisiyle ilişkisinin sürekli düşünsem esiyle..."61 ilgilenmeye alışmıştır. Yine de materyalizm, mutluluk ile haz arasında, hazzın doyurulması "daha yüksek" güdülerin tersine, temellendir­ me, özür dileme ya da haklı çıkarma gerektirdiği için, bir ayrım yapmayı reddeder. Haklı çıkarma, belirli bir toplumda belirli eylemler için, ama mutlak bir düzen temelinde değil, ancak kendi kendisini koymuş ya da zaten var olan bir otorite açısın­ dan, düpedüz amaca uygun olabilir. İnsanların "tem el haz ve haz-olmayan tepkileri"yle belirlenmiş oldukları, belki çok isa­ betli bir psikolojik betim lem e değildir, ama yine de materyaliz­ min, idealist zihniyetin hakkında öfkelenmediği bir olguya iyi bir işarettir. Aslında Hegel gibi bazı idealist filozofların bu nok­ tada materyalizmle tam bir uyum içinde olmalarına karşın, bu nokta, dünyanın anlamına ilişkin bir yorumun eksik oluşuyla birlikte, materyalizmin birbirlerine tamamen zıt doğrultuları­ nın her zaman savunulamazlığı açık olan metafizik tezi, mad­ denin kesin gerçekliğine vardırıp, sonra bu tezi daha kolaylıkla çürütmeleri için bir neden etkisini göstermektedir. Günümüzün materyalizmi, öncelikle idealist metafiziğe karşı vurgulanmaları gereken biçimsel yönleri değil, içeriğiyle, topluma ilişkin ekonomik kuramla nitelendirilir: Biçimsel yön­ ler, ancak biçimlerin bu içerikten soyutlanmalarıyla, bugün önem taşıyan belirtiler olarak, geçmişteki görüşlerin önüne ge­ çerler. Bu yüzden değişik materyalist öğretiler, sabit bir idenin örnekleri değildir. Topluma ve tarihe ilişkin ekonomik kuram, arı kuramsal güdülerden değil, günümüz toplumunu kavrama



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



47



gereksiniminden doğmuştur; çünkü bu toplum hep daha çok sayıda insanı, iktisadi güçlerdeki genel zenginlik temelinde ola­ sı olan mutluluktan uzak tutmayı başarmıştır. Bugün egemen olan gerçeklikten kaynaklanacak daha iyi bir gerçeklik tanımı da bununla bağlantılı olarak oluşmaktadır ve bu geçiş günü­ müzdeki kuram ve pratiğin konusu olmuştur. Bu bakımdan ma­ teryalizm idealden yoksun değildir. Bu idealler çoğunluğun ge­ reksinimlerinden yola çıkarak belirlenir ve mevcut insani güç­ lerle görülebilir gelecekte neyin olanaklı olduğuyla ölçülürler. Ancak materyalizm, hem tarihe hem de bugüne ait olan bu ide­ alleri insanlardan bağımsız ideler olarak temellendirmekten ka­ çınır. İdealizmin bu çabası tarihe ideden daha çok hürmet eder. İdealler, insanlar tarafından temellendirilmiş olsa da yalın tasanmları gerçekliğe dönüştürmeye koyulduklarında, devindirici güçler haline gelebilir. Ama tarihin kendisi şimdiye dek, bir sa­ vaşımlar toplamı olmaya son vermemiştir. İdealleri gerçekleştir­ menin başarılı olabileceği açısından bile, materyalizm "olup bit­ miş olanı ve olmakta olanı, bir defalık, tesadüfi ve anlık olanı... değer ve anlam yüklü bir bağlam "la62 tin tarihinin yaptığı gibi ilişkilendirmekten kaçınır. Bu yüzden materyalizm, tin tarihi ta­ rafından, genel olarak da metafizik tarafından hiç anlaşılamaz.



Notlar t 2 3 4 5 6 2



3 5 10 11



Dilthey, Gesammelte Schriften, Cilt VIII, Leipzig ve Berlin 1931, s. 206 vd. a.g.e. a .g e.,s . 82 a.g.e., s. 223; ayrıca bkz. s. 271. Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919, s. 4. bkz. a.g.e., s. 97 vd. Örneğin bkz. Ludwig Büchner, Am Sterbelager des Jahrhunderts, Gießen 1898, s. 134; Raoul Richter, Einführung in die Philosophie, Leipzig ve Berlin 1920, s. 67 vd.; Hermann Cohen, Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Cilt II, Berlin 1928, s. 382, vb. Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus, Cilt II, Iserlohn 1877, s. 3. Reden von Emile Du-Bois Reymond, Leipzig 1886, s. 123. Oswald Külpe, Die Realisierung, Cilt III, Leipzig 1923, s. 148. Erich Becher, "Erkenntnistheorie und Metaphysik", Die Philosophie in ihren Ein» Igebieten, Berlin 1925, s. 354 vd.



48



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



12 Wilhelm Windelband, Einleitung iıı die Philosophie, Tübingen 1923, s. 125. 13 Wilhelm Jerusalem, Einleitung in die Philosophie, Viyana ve Leipzig 1923, s. 114. 14 Nicolai Hartmann, Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin ve Leipzig, 1921, s. 100. 15 Max Adler, Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung, Berlin 1930, s. 78 vd. 16 Karl Jaspers, Philosophie, Cilt 1, Berlin 1932, s. 221. 17 Wilhelm Windelband, a.g.e. 18 Erich Adickes, Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Cilt II, Leipzig 1921, s. 20. 19 Dilthey, a.g.e., s. 82. 20 a.g.e. 21 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), § 6. 22 Max Scheler, Vom Einigen im Menschen, Leipzig 1921, s. 100. 23 Dilthey, a.g.e., s. 207. 24 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Des Kanons der reinen Vernunft, İkinci Kesim, B 834; Türkçesi için bkz. Art Usun Eleştirisi, An Usun Kanonu, İkinci Kesim, B 834, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea Yayınevi 1993, s. 367. 25 a.g.e., B 833, s. 367. 26 Thomas Hobbes, Grundziige der Philosophie, Lehre vom Körper, Almancaya çeviren Frischeisen-Köhler, Leipzig 1915, s. 9. 27 Marx/Engels, Die deutsche Ideologie, Gesamtausgabe, Cilt V, Berlin 1932, s. 16. 28 Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, s. 166. 29 a.g.e., s. 167. 30 Kant, An Usun Eleştirisi, 2. Yayıma Önsöz. 31 Karl Jaspers, Philosophie, Cilt U, Berlin 1932, s. 260. 32 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Jahrbuch fü r Philosophie und phänomenologische Forschung, Cilt VIII, Halle 1927, s. 230. 33 bkz. Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 2. Baskı, Berlin 1914, s. 532 vd. 34 Kant, An Usun Eleştirisi, A 328, s. 118. 35 Kant, Kritik der Urteilskraft, Akademie edisyonu, Cilt X, s. 408 vd. 36 Kant, Arı Usun Eleştirisi, A 35, s. 58. 37 a.g.e., B 54 ve dipnot, s. 59. 38 Örneğin cesur Vanini "Natura, quae deus est," (Doğa, tannrun kendisidir,) der­ ken ve parantez içinde "enim principium molus," (çünkü hareketin ilk ilkesi­ dir,) (De admirandis naturae reginae deaeque morlalium arcanis, libri quattuor, Lu­ tetiae 1616, 3.366) (Ölümlülerin Kraliçesi ve Tanrıçası oian Doğanın Olağanüstü Sırlan, 4. kitap) diye eklerken, bu panteizm elbette çoğunlukla kolayca çözüle­ bilir bir biçim olarak görünür. 39 Dilthey, a.g.e., s. 97. 40 Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, s. 299 vd. 41 bkz. Georg Misch, "Zur Entstehung des französischen Positivismus", Archiv fü r Geschichte der Philosophie 14. 42 August Comte, Discours sur l'esprit positif, Paris 1909, s. 22. 43 bkz. Emst Mach, Die Analyse derEmpfindungen, 9. Basım, Jena 1922, s. 24 ve Er­ kenntnis und Irrtum, 4. Basım, Leipzig 1920, s. 275. 44 Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen, s. 270. 45 Bu mülevazihk hakkında, diğerlerinin yanı sıra bkz. Henri Poincaré'nin zengin bir derleme olan Le matérialisme actuel içindeki yazısı: Paris 1918, s. 50 vd-:



M ateryalizm ve M etafizik ( 1 9 3 3 )



49



"...tant que la science est imparfaite, la liberté conservera une petite place et si cette place doit sans cesse se restreindre, c'en est assez pourtant pour que, de là. elle puisse tout diriger; or, la science sera toujours im parfaite,... tant que l'esprit se distingue de son objet, il ne saurait le connaître parfaitement, puisqu'il n'eu verra jamais que l'extérieur." (... bilim kusurlu olmaya devam ettikçe, özgürlük mütevazı olan alanım koruyacaktır ve bu alan sürekli sınırlanmak zorunda kal­ sa da özgürlüğün bilimi yönlendirebilmesi için yeterlidir, zira bilim asla kusursuz olm ayacaktır,... tin, nesnesinden uzaklaştıkça onu tam anlamıyla tanıyamayacakhr. Çünkü kavrayabileceği yalmz görünümünden ibaret olacaktır." (İtalikler M. H.'e ait). 46 Auguste Comte, Cours de philosophie positive 5. Basım, Paris 1893, Cilt II, s. 338. 47 John Stuart Mill, System der deduktiven und induktiven Logik, Almaneaya çeviren J. Schiel, Braunschweig 1862,1. Bölüm, s. 74 vd. 48 Hegel'in 22 Ekim 1818'de yaptığı Berlin'deki konferanslarını açış konuşması. Sämtliche Werke, Glöckner, Cilt 8, Stuttgart 1929, s. 35. 49 Hegel, Enzyklopädie, § 60. 50 Auguste Comte, Discourse sur l'esprit positif, a.g.y., s. 52. 51 Auguste Comte, Discourse sur l'esprit positif, a.g.y., s. 51. 52 Henri Bergson, "L'âme et le corps", yukarıda zikredilen Le matérialisme actuel derlemesi içinde, s. 47. 53 Hans Driesch, Philosophie des Organischen. Leipzig 1921, s. 387. 54 Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1932, s. 342. 55 Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 2. Basım, Berlin 1914, s.495. 56 Wittgenstein, Tractatus logico-philosoplticiis, Londra 1922, s. 186;Türkçesi için bkz. Tractatus logico-philosophicus, çev. Oruç Aruoba, Istanbul, Y K Y 1996, s. 169. 57 a.g.e. 58 Epikuros, Die Nachsokratiker, Almaneaya çeviren Nestle, Jena 1923, Cilt 1, s. 183. 59'a.g.i!, s. 213. 60 bkz. örneğin Hans Cornelius, Transzendentale Systematik, Münih 1916, s. 154: "Daha önce ayrılmış olanın, 'çok çeşitli olanın sinopsisinde anlam yoluyla' bir­ leştirilmesinin yerine parçaların, bilinç akışının dolaysız verilmiş bütünü içinde ayırt edilmesi yoluyla ayrılması geçer..."; Koffka, "Psychologie", Die Philosophie in ihren Einzelwissenschaften, Berlin 1925, s. 548: "Psikolojinin temelinde yatan duyumlar... bir gelişmenin başlangıç noktaları değil son noktalandır, doğal sınır olaylarını bölen yalıtım sürecinin son ürünleridir, tekil yapılanmalardır, bu ba­ kımdan başlangıç bütününün doğal unsurları olarak sahip olmadıkları bir bi­ çimlendirme içindedirler... Duyumlar elbette yapay ürünlerdir..."; Wertheimer, "Über Gestalttheorie", Symposion, Cilt 1, Sayı 1: "İlkel olanın, asıl temelde yata­ nın, önemli olanın bizim geç türevimizle, bizim kültür ürünü duyurulanınızla pek bir ilgisi olmadığı" görülmektedir. Bunlar görece geç çalışmalardan sadece rastlantıyla seçilmiş alıntılardır. Bkz. özellikle Koffka, "Zur Psychologie der Wahrnehmung", Geisteswisssenschaften, 1914, ayrıca tüm biçim kuramı literatü­ rü; bu literatürde psişik öğeler öğretisinin sadece felsefi olarak yadsınmasının tersine, deneysel çalışmalarda duyumların bağımsız olmadığının kesin kanıtları dağınık bir biçimde yer almaktadır. 61 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Cilt II, Sämtliche Werke, Glöckner, Cilt 18, Stuttgart 1941, s. 465. 62 Dilthey, Gesammelte Schriften, Cilt VII, Leipzig ve Berlin 1927, s. 3.



Materyalizm ve Ahlak (1933)



İnsanların, eylemlerinin iyi mi yoksa kötü mü olduğu soru­ sunu kendi başlarına yamtlamaya çalışmaları, açıktır ki geç bir tarihsel fenomendir. Çok gelişmiş bir Avrupalı birey, sadece önemli kararları değil, yaşamının büyük bir bölümünü oluştu­ ran içgüdüsel ve alışkanlık haline gelmiş tepkileri duru bilincin ışığı altına getirip ahlaki açıdan değerlendirebilirken; özneleri ne denli daha erken tarihsel yapılanmalara aitse insani eylemler de o denli zorla gerçekleştirilmiş görünmektedir. İçgüdüsel tep­ kileri ahlaki eleştiriye tabi tutma ve bireysel düşünüşler teme­ linde değiştirme yeteneği, ancak toplumun farklılaşmasının ar­ tışıyla birlikte oluşabilmiştir. Ortaçağın otorite ilkesi bile bu sü­ recin daha geç bir evresini dile getirir ki, yeniçağın ahlaki sorgulayışı, bu ilkenin sarsılmasından yola çıkar. Bu ilkenin ege­ menliğine kaynaklık eden kesintisiz dinsel inanç, naif yaşantı ile içgüdüsel tepki arasında son derece kannaşık bir uzlaştırma­ dır; ortaçağda, kilisenin uygun bulduğu, tek başına geçerliliği henüz güçlü bir zorlayıcı karaktere sahip olan geleneğe ilişkin kıstas, daha o zamandan ahlaki bir çatışmayı göstermektedir. Augustinus1 "Ego vero evangelio non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas"* derken, bu doğrulama Dilthey'm2 gördüğü gibi, inanca duyulan kuşkuyu varsaymak­ tadır. Yeniçağın toplumsal yaşam süreci insani güçleri o denli güçlü bir biçimde ilerletmiştir ki, en azından en ileri ülkelerdeki * "Katolik Kilisesi beni buna teşvik etmeseydi, İncil'c asla inanmazdım."



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



51



tek tek bütün tabakaların üyeleri, varoluşlarının nispeten geniş bir alanında sadece içgüdüye ya da alışkanlığa uymakla kal­ maz, aynı zamanda sunulan çok sayıda hedef arasından birini de özgürce seçebilir. Bu yeteneğin kullanılması genellikle kabul edildiğinden daha küçük bir çapta gerçekleşir. Teknik üzerine düşünme, verili bir amaca ulaşmanın araçları üzerine düşünüp taşınma, toplumsal ve bireysel yaşamın kimi alanlarında, son derece incelmiş olsa da, insanların hedefleri sabit kalma eğili­ mindedir. Tam da toplamları sosyal ve tarihsel açıdan önem ta­ şıyan eylemlerde, insanlar genel olarak son derece tipik davra­ nır; yani belirli topluluklar, kendi gruplarım nitelendiren bir gü­ düler şemasına uygun düşecek biçimde davranırlar, insanlar sadece yaşamsal önem taşımayan, kişisel olaylarda bu güdüleri­ ni ara sıra özenle sınarlar ve entelektüel enerjilerini hedef koy­ mada kullanırlar. Yine de günümüz toplumunda, özellikle gençlikte, doğru hedeflerin ne olduğuna ilişkin soru enerjik bir biçimde sorulmuştur. Otorite ilkesi sarsıldığında ve çok sayıda birey kendi yaşamını sürdürme hakkmdaki kararlan kendi eli­ ne aldığında, bireyin bu dünyadaki kuruluşunda çökmekte olan mercilerin yerini alabilecek tinsel bir esas bulma gereksini­ mi doğmuştur. Konumları dolayısıyla daha önceleri otorite ta­ rafından hiçe sayılan kararlarına sürekli olarak müdahale edil­ diğinden, ahlaki ilkeler edinmek daha yüksek toplumsal taba­ kaların üyeleri için önem taşırken, rasyonel olarak temellendi­ rilmiş bir ahlak da devlet içinde kitlelere hükmedilmesi bakı­ mından kitlelerin yaşamsal çıkarlarından sapan bir eylem tarzı­ nın onlar tarafından istenir olmasından daha zorunlu hale gel­ miştir. Yeni dönemin idealist filozofları, bu gereksinimi ilkeler ko­ yarak karşılamaya uğraşmışlardır. Rönesans'tan bu yana insan­ ları kendi kendilerine yönelten koşullar uyarınca, insanlar bu maksimleri akıl yoluyla, yani ilkesel olarak genel olana yönelik gerekçelerle belgelemeye çalışmışlardır. Örneğin Leibniz'in, Spinoza'nın ve Aydınlanma'nın sistemleri ne denli farklı olursa olsun, hepsi de dünyanın ve insanın durumundan, belirli bir davranışı her zaman için uygun bir davranış olarak temellen­ dirme çabasına tanıklık eder. Bu yüzden mutlak geçerlilik iddi-



52



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



aşırıdadırlar. Uygun olarak tanımlanan ölçütler, elbette çoğun­ lukla genel tutulmuşlardır ve -Fransız Aydınlanm asının bazı materyalist ve savaşçı kuramları bir y an a- çok az sayıda belirli talimatlar verirler. Yaşam son yüzyıllarda dinden olduğu gibi ahlaktan da o kadar çok uyum sağlama yeteneği istemiştir ki, içeriksel olarak üzerinde çalışılmış kurallar, ebediliğin sadece görüntüsünü bile koruyamamıştır. Daha önceki ahlak öğretile­ rinin biçimciliğine kararlılıkla saldıran m odem etikçiler bile, bu konuda onlardan kesinlikle farklı değildir. Nicolai Hartmann, "Etik, verili durumda burada ve şimdi neyin olması gerektiğini doğrudan doğruya öğretm ez" diye belirtir, "tersine genel ola­ rak bunun yapısının nasıl olduğunu, genel olarak neyin gerçek­ leşmesi gerektiğini öğretir... Etik, güncel olanın nesnel olarak kuşbakışı görülebileceği genel bir temel yaratır."3 İdealist ahlak felsefesi, kendi koşulsuzluğuna duyulan inancı, kendi kendisi­ ni tarihsel bir anla ilişkilendirmeyişiyle elde eder. Taraf tutmaz. Görüşleri tarihsel olarak birbirleriyle savaşan insanların bir grubuna ne denli uygun düşse ya da işine yarasa da, kendisi bir tavır alış önermez. Hartmann bunu şöyle açıklamaktadır: "İnsanın neyi yapması gerektiği, nerede ciddi sorumluluk yük­ lü çalışma karşısında bulunduğu, işte bu: 'en iyi bilince' göre belirlenir, yani değerin yüksekliğine ilişkin olarak insanın de­ rinden hissettiği kendi duygusuna göre belirlenir..."4 Etik "ya­ şamın çalışmalarına karışmaz, bu çalışmaları muhatap alan ta­ limatlar vermez, hukuk gibi buyruklardan ve yasaklardan olu­ şan bir kurallar bütünü değildir. Tam da insandaki yaratıcı ola­ na yönelir, onu burada ve şimdi neyin olması gerektiğinin her defasında yeniden görmesi, adeta kehanette bulunması için kış­ kırtır."5 Bu arada ahlak ebedi bir kategori olarak kabul edilir. Nasıl ki önermelerin doğru oluş ya da doğru olmayışlarına gö­ re, nesnel yapılanmaların güzellik ve çirkinliğe göre değerlen­ dirilişi insani öze aitse, karakterlerin ve eylemlerin iyi mi ya da kötü mü olduklarının değerlendirilişi de, her zaman olanaklı olmalıdır. Ebedi ahlakın olanaklılığı ya da olanaksızlığı üzerine en ateşli tartışmalara karşın, yeni filozoflar bu ahlakın kavram­ ları üzerinde görüş birliği içindedir. İçeriğin değişebilir olduğu, tek tek önermelerin doğuştan geldiği öne sürülür ya da bunlara



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



53



karşı çıkılır, ama ahlaki değer yargısında bulunma yeteneği, kural olarak insan doğasmın kuramsal bilgiye en azından yaşıt bir temel özelliği olarak kabul edilir. Rönesans'tan bu yana fel­ sefeye yeni bir erdem kategorisi girmiştir: ahlaki erdem. Bu ka­ tegorinin Greklerin mutluluğa giden en iyi yola ilişkin etik ta­ sarımlarıyla da ortaçağın dinsel etiğiyle de pek bir ortak yanı yoktur. Bu kategoriyle sözü edilen fenom enler arasında bağlar bulunmasına karşın, yeni ahlak sorununun kökleri burjuva dü­ zeninin temel özelliklerinde bulunur. Nasıl ki bu düzenin kimi iktisadi unsurları, daha önceki toplum biçim lerinde de bulunu­ yorsa, bu sorunun veçheleri’ elbette o toplum biçim lerinde de karşımıza çıkar; bu sorunun kendisi ise ancak şimdi sona er­ mekte olan genel yaşam durumuna bakılarak anlaşılabilir. Kant'm koşulsuz buyruk form ülasyonunda, burjuvazinin ahlak tasarımı en arı biçimde dile gelir. "Sadece, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebüeceğin m aksim e göre davran."6 Kant'a göre, bu ilkeye uyan ve dolaysızca bu ilke uğruna ger­ çekleşen eylemler, öteki tüm eylemlerden ahlaklılık özelliğiyle ayrılırlar. Bu buyruğun onu diğer tüm eylem kurallarından ayı­ ran "özel karakteristik işareti"nin7 nerede bulunduğunu Kant bizzat açıklamıştır: "H er türlü çıkardan vazgeçm esinde". Aklın kendisi de ahlaki eylemlerden arı ve dolaysız bir çıkar sağlaya­ bilir8, ancak yine de bu eylemler nesneye yönelik çıkardan, ge­ reksinimden dolayı gerçekleşmez. Yükümlülükten doğan ey­ lem, iyiden doğan eylemin karşısına konulur. Gerçi erdem bi­ reysel am açlara karşı değil, ama onlardan bağım sız olarak eyle­ mede bulunulmasına dayanır. İnsan kendini kendi çıkarından bağımsız kılmalıdır. Kant'm görüşüne, bilindiği gibi çok değişik cephelerden, ama özellikle de Schiller ve Schleiermacher tarafından savaş açılmıştır. Hatta çıkar içermeyen eylemin olanaksızlığı ilan edil­ miştir. "Çıkar... bir güdünün istenç üzerindeki etkisinden başka nedir ki? Bir güdü istenci her devindirişinde, istencin bir çıkarı vardır: Ama istenci hiçbir güdü devindirmiyorsa, gerçekte bir taşın bir itm e ya da çekm e olmadan yerinden kıpırdayabilmesi I "veçheleri" /1933: özellikleri".]



54



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



kadar az eyleyebilir," der Schopenhauer.9 Elbette Kant, çıkar­ dan doğan eylemi insanın doğal yasası olarak görse de, ahlaki eylemin güdüsüz gerçekleştiğini asla düşünmez. Buna karşılık, ahlaki itici güç ahlak yasasına uymaktan geçer. Ne var ki, Schopenhaueı'in kendi bireysel etiğini uygulayarak pozitife dönüş­ türdüğü eleştirisi, bir noktada isabetli olmuştur: Kantçı anlam­ da ahlaklı eylemde bulunan kişi kendi ediminin gerçek neden­ lerini bilemez. Ne genel olanın neden özel olan üzerinde yer al­ ması gerektiğini bilir ne de herhangi bir olayda uyumun nasıl doğru kurulacağını. "Kendiliğinden ruh haline giren ama yine de istençdışı (her zaman riayet edilmese de) hürmet gören"10 buyruk, bireyi belirli bir huzursuzluk ve belirsizlik içinde bıra­ kır. Bireyin ruhunda kişisel çıkar ile genel çıkarın müphem ta­ sarımı arasında, bireysel ve genel amaca uygunluk arasında bir savaş yaşanır. İkisi arasında kıstaslara göre nasıl akılcı bir kara­ ra varılacağı anlaşılamaz. İlkesel olarak aşılamayacak sonsuz bir düşünseme ve sürekli bir dert edinme doğar. İnsanın iç dünyasında geçen bu sorunsal, zorunlu olarak insanın toplum­ sal yaşam sürecindeki rolünden kaynaklandığı için, bu sorun­ salın aslına sadık bir aynası olarak Kant'ın.felsefesi, zamanının mükemmel bir anlatımıdır. Burjuva düzeninin yapısı üzerine kafa yorulduğunda, söz konusu ruhsal durumun temeli kolaylıkla görülebilir. Toplum­ sal bütün, tüm bireylerin mülkiyet içgüdülerinin zincirlerinden kurtarılması sayesinde yaşar. Bireyler kendi mülklerini elde et­ meyi, korumayı ve çoğaltmayı düşündükleri sürece, toplumsal bütün varlığını sürdürecektir. Kendi kendisi için elinden geldi­ ğince çaba göstermek, bireylere bırakılmıştır. Ama bu sırada zo­ runlu olarak başkalarının gereksindikleri şeyi yapması gerektiği için, görünüşte bağımsız, örneğin kendi esenliğini hedefleyen etkinlikler aracılığıyla, çoğunluğun gereksinimleri de karşılanır. Bu düzende toplumsal varoluşun üretiminin öznelerin mülk edinme çabalarıyla örtüşmesi olgusu, öznelerin psişik aygıtına damgasını vurmuştur. Tüm dönemlerde insanlar, tüm varlıkla­ rıyla toplumun yaşam koşullarına uyum sağlamıştır; günümüz­ de bu uyum sağlamanın bir sonucu, insani güçlerin kendilerini bireysel yararı kollamaya ayarlamalarıdır. Bireyin ne duygusu,



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



55



ne bilinci, ne mutluluğunun biçimi ne de tanrı tasarımı yaşama egemen olan bu ilkenin dışına çıkabilir. Kişinin en incelmiş ve en uzak heyecanlarında bile, toplumdaki işlevi hâlâ geçerlidir. Bu dönemde ekonomik yarar, bireysel yaşamın tabi olduğu do­ ğal yasadır. Koşulsuz buyruk, bir ölçüt olarak "genel doğa ya­ s a s ın ı, insan toplumunun yaşam yasasını bireyin bu doğa ya­ sasının önüne koyar. Özel çıkarların ve çoğunluğun gereksinim­ lerinin son derece eksikli bir biçimde değil de, zorunlulukla iç içe geçmesi anlamsız olurdu. Ama bunun gerçekleşmemesi, burjuva iktisat biçiminin bir eksikliğidir: Bir araç olarak bireyler arasındaki özgür rekabet ile bir aracılık edilen olarak toplumun tümünün varoluşu arasında akılcı bir ilişki yoktur. Bu süreç bi­ linçli bir istencin denetimi altında değil, bir doğa olayı olarak gerçekleşir. Çoğunluğun yaşamı, bireylerin, endüstrilerin ve devletlerin kaotik etkinliği sonucunda körü körüne, rastlantısal ve kötü bir biçimde ortaya çıkar. Bu irrasyonellik insanların ço­ ğunluğunun acılarında dile gelir. Tamamen kendi kendisinin ve "kendisine ait olan"ın kaygısını taşıyan birey, bu yüzden duru bir bilince sahip olmadan, bütünün yaşamına yarar sağlamakla kalmaz, çalışmasıyla başkalarının mutluluklarının yanı sıra, se­ faletlerine de yol açar; bireyin çalışmasının bunlardan hangisine ne ölçüde ve hangi bireylerde yol açtığı asla tam olarak açıklık kazanamaz. Çoğunluğun düşünülmesi, bireyin kendi çalışma­ sıyla açık ve net bir ilişki içine sokulamaz. Sadece toplumun kendisinin her bir bireyin planlı olarak yönlendirilen çalışma süreci içine katılması yoluyla akılcı bir biçimde çözebileceği bu sorunsal, burjuva çağında, toplumun öznelerinin iç dünyaların­ da bir çatışma olarak ortaya çıkar. Gerçi, bireyin, ortaçağın müdahaleci birimlerinden kurtul­ ması sırasında, bilinç bağımsız bir varlık olarak devam etmiştir. Ne var ki bu özbilinç soyuttur: Her bir bireyin çalışmasıyla top­ lumun tamamına etkide bulunma ve yine ondan etkilenme bi­ çimi tamamen karanlıkta kalmaktadır. Herkes toplumun tama­ mının iyi ya da kötü gelişimine katılır, ancak bu gelişim bir do­ ğa olayı olarak görünür. Bütün içindeki hiçbir bireyin onsuz ol­ madan kendi özünde belirlenemeyeceği bu rol görülmez. Bu yüzden her bireyin sözümona özgür kararların toplamı olarak,



56



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



psikolojik kategorilerle kavrayabildiği kendi varoluşuna ilişkin yanlış bir bilinci vardır. Birey, kendi çalışmasının ait olduğu toplumsal bütünün akılcı örgütlenmesinin eksikliği yüzünden, bu bütünle gerçek ilişkisini tanıyamaz ve kendisini sadece bü­ tünü de biraz ilgüendiren bir birey olarak bilir ve bencil edi­ miyle bütünü gerçekten nasıl ve ne ölçüde etkilediğinin ayırdına asla varamaz. Bu nedenle bütün, ihtar olarak, meydan oku­ ma olarak görünür ve tam da çalışmaları sırasında ahlaklı kay­ gıyla ilerici bireylerin vicdanını* huzursuz eder.11 Materyalizm ahlaki sorunun kaynaklandığı ve çarpıtılmış biçimde de olsa, ahlak felsefesi öğretilerinde yansıyan gerçek koşulları -sadece yukarıda değinildiği gibi genel olarak değil, çeşitli dönemleri ve toplumsal sınıfları da dikkate alarak- gös­ termeye çalışır. Kant'ın formüle ettiği biçimiyle ahlak idesi, ekonomik yarara ilişkin doğal yasaya uyan eylem biçiminin ay­ nı zamanda zorunlu olarak akılcı biçim olmadığı hakikatini de içerir. Bu ide, bireylerin çıkarının karşısına duyguyu, hatta körü körüne itaate geri dönüşü bile çıkarmaz; ne çıkara ne de akla if­ tira edilir, tersine akıl, sadece doğal yasaya, bireyin yararına hizmet etmek gerekmediğini, ancak bütünün doğa' yasasını kendi istenciyle kabul ettiğinde bilir. Gerçi birey, bütünü akılcı bir biçimde biçimlendirme talebini yerine getiremez. Toplumun genel sürecine insanın egemen olması ancak bu egemen oluşun anarşik biçimini aşıp kendini gerçek bir özne olarak kurmasıy­ la, yani tarihsel eylem yoluyla gerçekleşebilir. Bu eylem birey­ lerden değil, dinamikleri arasında vicdanın elbette önemli bir oynadığı toplumsal grupların birer takım haline gelmesinden doğar. Ahlaki huzursuzluk sadece bireylerin üretim sürecinde­ ki çalışmasını sıkıntıya sokmakla kalmaz, bireyin tüm varoluşu buna maruz kalır. İnsanlar bu toplum içinde kendilerine doğal görünen yasaya uydukları sürece, dolaysızca sadece kendi öz­ gün isimlerini taşıyan çıkar öznesinin olaylarım dert edinirler. Burjuva bireyin aklı kendi özel amaçlarının ötesine uzandığı takdirde, sadece kendi kişisel kaygıları ve arzuları olan bu be­ lirli X olmakla kalmayıp -b u onun dolaysızca kendi kişisel va­ * ("ahlaklı kaygıyla... vicdanını"/1933: "vicdanın sesinde,... ahlaki kaygıyla".]



M ateryalizm ve A hlak ( 1 9 3 3 )



57



roluşu olsa b ile - bu X'in kaygılarının kendisini aslında niye il­ gilendirdiğini de sorabildiği takdirde, yani sadece bu X değil, insan toplumunun bir üyesi olduğu takdirde, içinde, Kant'm buyruğunun formüle ettiği "özerk" istenç uyanır. Burada ya­ bancı çıkar da, Kant'ın tutarlı bir biçimde açıkladığı gibi12 ken­ di çıkarı kadar rastlantısal olarak geçerlidir; çünkü Y'nin çaba­ larının çoğunluğun yaşamıyla ilişkisi de, aslında X açısından, kendi çabalarından daha şeffaf değildir. Burjuvanın ekonomik durumunda, tüm çatışmayı yaşantılayamayan, gelişmenin geri­ sinde kalmıştır, bu dönemin insanlarına özgü bir tepki biçimi eksiktir onda. Bu yüzden materyalizm tarafından ahlak asla, yanlış bilinç anlamında salt bir ideoloji olarak reddedilemez. Burjuva çağı boyunca asla aşılamayacak bir insani fenomen olarak kabul edilir. Ne var ki felsefi anlatımı birçok bakımdan çarpıktır. Her şeyden önce, sorunun çözümü sıkı sıkıya formüle edilmiş buy­ ruklara uyulmasında yatmaz. Kant'm buyruğunu gerçekten uygulama çabasında, böylelikle ahlaki istencin dert edindiği çoğunluğa hiç de yardım edilemeyeceği derhal ortaya çıkar. Herkes bu buyruğu yerine getirse, herkes bu ilkedeki anlamıy­ la erdemli bir yaşam sürse bile, aynı karışıklık eskisi gibi de­ vam edecektir. Önemli bir değişiklik olmayacaktır. Kant'ın ahlaklı eylem için verdiği dört örnek, iyi istencin bu çaresizliğini ve güçsüzlüğünü aydınlatmaktadır: İlk örnekte ümitsizliğe kapılan biri, ahlak yasasını gözeterek intihardan vazgeçer. Oysa kararının kuşku götürürlüğü o denli açıktır ki, okur Kant'ın bunu neden ciddi ciddi irdelemediğine şaşırır. "Umutsuzluğa dek varan bir dizi felaket yüzünden, yaşamdan bıkkınlık duyan"13 bir insan, neden aym zamanda bu eylemin tnaksiminin genel bir yasa olmasım istemesin? Bu dünya, akıllı kişinin, bu çıkışın olanaklılığını bir avuntu olarak duyumsama­ sını gerektirecek yapıda değil midir? Hume'un intihar üzerine yazdığı ve bu filozofun gerçek bir Aydınlanmacı olduğunu gös­ teren makale, gerçi Ahlak Metafiziğinin Temellendir ilmesi' nden ön­ ce yayımlanmış ve bundan çok daha önce yazılmıştır; ne var ki adeta Kant'ın tuhaf görüşüne bir yanıt gibi durmaktadır. "Ken­ dini yaşamdan geri çeken bir insan," denir bu makalede, "toplu­



58



Geleneksel ve Eleştirel Kuranı



ma bir acı eklemez, sadece elinden gelen iyiyi yapmayı bırakır, bu, eğer bir haksızlıksa, en küçük türden bir haksızlıktır... Ama toplumun çıkarını desteklemeye artık benim gücümün yetmedi­ ği, benim topluma bir yük olduğum, yaşamımın bir başka kişi­ nin topluma daha yararlı olmasını engellediği bir durumu var­ sayalım: Böyle bir durumda yaşamdan vazgeçişim sadece ma­ sum değil, övgüye değer de olmalıdır. Kaldı ki yaşamı terk et­ meyi deneyen insanların çoğu, böyle bir durumdadır; sağlığı, kuvveti ve itibarı olanlar, bilindiği gibi dünyadan memnun ol­ ma eğilimindedir."14 Kant'ın ortaya koyduğu, toplumdaki zıt­ lıkları dikkate almayan düşünüş, bu seçim karşısında lafı dolan­ dırmış gibi görünmektedir. İkinci örnekte, bir kişi daha sonra geriye ödeyeceğine ilişkin yalandan bir söz vererek ödünç para almaktan vazgeçer. Eğer bunu herkes yapacak olsaydı -K ant onu ahlaki bakımdan bu şekilde düşündürür-, sonunda artık verilen hiçbir söz ciddiye alınmazdı. Bu örneği sınamak için, pa­ ranın hangi amaçla kullanılacağını ve iki taraf arasında nasıl bir ilişki bulunduğunu bilmek gerekirdi. Kant'ın ahlaki olarak ta­ nımladığı çözümün sadece başka bir olayda genel olarak yalan vesilesi ile denediği kadar yapmacıklıkla savunabileceği du­ rumlar vardır.15 Üçüncü örnekte gerçekliğin görmezden gelmi­ şinin, birinci örnektekinden daha vahim olduğu ortaya çıkar. Zengin bir adam, kendini yetenekli bulur, ama bu yeteneği eğitemeyecek kadar rahatına düşkündür. Kant, bu adamın kendisi dışındaki herkesin böyle bir durumda atıl kalmasının olanaksız olduğunu düşüneceğini ve bu yüzden meşakkate katlanmak zo­ runda kalacağını söyler. Ne var ki Kant'ın görüşünün tersine, yetenekli adamın istencinin tüm rakiplerine - o da rakipleri var­ sa elbette- meydan okuyacağı tasarımı, onu bu konuyla yakın­ dan uzaktan ilgilenmekten bile alıkoyacaktır. Eğer işin zorunu seçecek olursa, bu rekabet toplumu çerçevesinde, istencinin ge­ nel bir kural olmamasını dilemesi gerekir. Dördüncü örnek iyi­ lik yapmak üzerinedir. Bu örnekte, ahlak yasasını gözetmekten çok, zenginin de bir gün muhtaç düşeceğine pek de çekici olma­ yan bir biçimde dikkat çekilerek, iyilik yapmak tavsiye edilme­ ye çalışılmaktadır. Eğer bu örnekte dilencinin üç kuruşu değil de, gerçekten cezbedici bir meblağ söz konusu olsaydı, zengin



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



59



tamamen haklı olarak güvenli şimdiki zam anı, kuşku götürür geleceğe tercih edecekti. Bu sorun egoist açıdan değil ama Kantçı anlamda ahlaki açıdan, yani çoğunluğu dikkate alarak tartışı­ lacak olsaydı; zenginin kendisi için neyin iyi olduğuna ilişkin kuramı, dilencininkinden çok farklı olurdu: Zengin büyük ver­ gilerin zararlı olduğunu içtenlikle açıklardı. Daha büyük bir meblağ, örneğin sosyal vergiler ya da emek ücreti söz konusu olduğunda, genel yasaya neyin uygun olduğuna ilişkin olarak toplumsal grupların sayısı kadar fikir ortaya çıkacaktır. Herkesin kendi vicdanına uymasıyla, ne kaos ne de ondan kaynaklanan sefalet sona erer. Kendi kendisiyle barışık olma, çelişkisiz bir istence sahip olma yönündeki biçimsel talimat, ah­ laki huzursuzluğun nedenini ortadan kaldırabilecek bir ilke oluşturmaz. Bir kez bile vicdan rahatlığıyla yapılmamış tek bir alçaklık var mıdır? İnsanlığın mutluluğunu belirleyen, insanla­ rın eylemlerinin, çoğunluğun doğa yasasıyla bağdaşabilir oldu­ ğudur. İyi niyetin -n e denli önemli bir itki olsa d a - biricik iyi olduğu, eylemin ve aynı zamanda o anki tarihsel durumda ger­ çekte ne anlama geldiğine göre değil de sadece iyi niyetin ne dediğine göre değerlendirilmesi idealist bir kuruntudur. Kantçı ahlak kavramının bu ideolojik yönünden, başka durumda Kant'a ancak haksız olarak başvurabilecek ve doğrudan doğru­ ya modern anlamda kurban olma ve itaat mistisizmine giden bir yol uzanır. Çoğunluğa ilişkin güçlerin açındırılması ve mut­ lu bir biçimde gerçekleştirilmesi en yüce hedef olarak kabul edilecekse, erdemli bir iç dünyaya, yalın tine, mülkiyet içgüdü­ lerinin disiplin yoluyla bastırılmasına dikkat etmek kesinlikle yeterli değildir; bu mutluluğa neden olabilecek dışsal düzenle­ melerin gerçekleşmelerine de dikkat edilmelidir. İnsanların bir Şeyi sadece nasıl yaptıkları değil, neyi yaptıklarıdır önemli olan: Tam da her şeyin tehlikede olduğu noktada, hedefe ulaş­ maya çalışanların güdülerinden çok, onlara ulaşmalarıdır önemli olan. Elbette nesne ve durum da, eyleyen insanların iç dünyası olmadan belirlenemez, çünkü iç dünya ve dış dünya tarihin tamamında olduğu gibi, bireylerin yaşamında da çok yönlü diyalektik süreçlerin uğraklarıdır. Ne ki, burjuva ahla­ kında egemen olan, sadece düşünüşe değer verme eğiliminin,



60



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



özellikle günümüzde ilerlemeye ket vuran bir tutum olduğu ortaya çıkmaktadır. Egemen yoksulluk açısından, kendi başına ödev bilinci, coşku ve kurban olma değil, ne uğurda ödev bilin­ cine sahip olunduğu, coşku duyulduğu ve kurban olunduğu, insanlığın yazgısı üzerinde belirleyici olmaktadır. Kurban ol­ maya hazır bir istenç her gücün, hatta en gerici gücün bile hiz­ metinde, iyi bir araç olabilir; içeriğinin toplumun tümünün ge­ lişmesiyle ilişkisi üzerine vicdan değil, doğru kuram bilgi verir. Zihinde her şey düzen içinde olduğu takdirde, dünyanın da düzen içinde olacağım söyleyen Kant'taki bu idealist yön, idealist felsefenin, düşüncenin mutlak güce sahip olduğuna ilişkin ilkel inanışın, yani büyücülüğün inceltilmiş bir biçimi olarak kendini gösterdiği bu hayal ile gerçeklik arasında ayrım yapma eksikliği, onun öğretisinin sadece bir yönünü oluşturur. Bu öğretinin ger­ çeklikle çok etkin bir ilişkisi de vardır. Koşulsuz buyruk, yukarıda gösterilmeye çalışıldığı gibi, bu yalıtılmış bireylen toplumunda, anlamlı bir biçimde gerçekleştirilmenin olanaksızlığına çarpar. Dolayısıyla bu toplumun değiştirilmesi, buradan çıkan zorunlu bir sonuçtur. Ama bu toplumla birlikte, buyruğun hitap ettiği ve biricik hedefinin onu biçimlendirmek olarak göründüğü bu birey de ortadan kalkmalıdır. Burjuva ahlakı, kendisini olanaklı ve zo­ runlu kılan düzenin ortadan kaldırılmasına sürüklenir, insanlar, maksimlerinin genel yasaya uyacağı biçimde davranmak isterler­ se, bu düşünüşün Kant'ın sözünü ettiği örneklerde olduğu üzere o kadar da şüpheli kalmadığı, gerçekten kıstaslara göre uygulan­ dığı bir dünyaya neden olmalıdırlar. Sonra toplum, kendi çıkarla­ rım ve üstelik tüm üyelerinin çıkarlarını rasyonel bir yöntemle saptayacak yapıda olmalıdır: Ancak bu koşulla, kendisini böyle bir tasarıya öznel ve nesnel olarak katılmış bulan birey için, yaşa­ mım buna göre düzenlemek anlamlıdır. Modem etikte, Kant'ın görüşünün bu dinamik, verili koşulların ötesine işaret eden yönü yerine, tam da onun olumsuz yönü, yani değişimi engelleyen öz­ nelcilik açındırılıyorsa, bunun nedeni Kant7tan çok, o zamandan bu yana akıp geçmiş olan tarihte yatmaktadır. Gerçi Kant'ın öğretisi özgür özneyi ilgilendiren şüpheli* bir * ("şü p h eli"/1933: "olan aksız".)



M ateryalizm ve A lılak (1 9 3 3 )



61



ebedi buyruk kavramını içerir, ama bu öğreti aynı zamanda ah­ lakın sonunun öncelendiği eğilimleri de içinde barındırır. Burju­ vazinin tüm kendi dönemi boyunca içinde bulunduğu çelişki bu öğretide dile gelir: Burjuvazi kendi akıl kavramıyla çelişen* bir düzen yaratmıştır ve ona bağlı kalmıştır. Kant ahlakın mutlak olduğunu öne sürer ve zorunlu olarak ortadan kaldırılmasını ilan etmesi, onu geçici olarak görmesi gerekir. Ahlak, çıkar ve ödevin farklılığına dayanır, ikisini birleştirme görevi, öncüleri tarafından burjuva toplumuna verilmiştir, ama çok geçmeden "iyi anlaşılmış öz çıkar"m (Bentham) felsefi temsilcileri, bu göre­ vin tamamlandığını ilan etme cesaretini göstermişlerdir. Oysa egemen toplum biçiminde olanaksızdır bu; çünkü bu toplum bi­ çiminde, kuram olarak, her defasında yanlış bir biçimde çoğun­ luk olma iddiasındaki tikel çıkarlar ve güçlerle, kamuoyu ile çe­ lişkiye düşerek eleştirmesinin dışında, insanlığın ne sesi ne de bilinci vardır. Burjuva anlamda ahlakın, özel ve genel çıkarlar arasındaki farkın tarihsel eylem yoluyla ortadan kalkabileceğine ilişkin varsayımı, burjuvazinin materyalist antropolojisi için çok önceden bilinen bir öğretidir. Helvetius'a göre16 insanlar, "ancak kişisel çıkarları genel çıkarla birleştirildiği zaman mutlu kılınabilir. Bu ilkenin doğru olduğu varsayılırsa, politika ve yasa koy­ mayla kaynaştırılmadığı takdirde ahlakın kibirli bir bilimden ibaret olacağı çok açıktır; buradan filozofların, yararlı oldukları­ nı göstermek istiyorlarsa, nesnelere yasa koyucularla aynı görüş açısından bakmaları gerektiği sonucunu çıkarıyorum. Elbette, onlarla aynı kafa yapısına sahip olmamalıdırlar. Ahlakçının işi yasaları tanımlamaktır, yasa koyucu ise onlara kendi gücünün damgasını vurarak, yasaların uygulanmasmı güvenceler". Kant da daha iyi bir toplumda mutluluğun ve ödevin birleştirilmesini olanaklı bulmuştur. Kant'a göre "praksis, kuramla çatışm az"17, "an hukuk ilkeleri nesnel gerçekliğe sahiptirler, bu da demektir ki, uygulanabilirler."18 Kant, politikanın asıl görevinin "halkın genel amacıyla (mutlulukla)"19 uyum içinde olmak olduğuna •nanır. Elbette politik maksimler, "her bir devletin, bu maksimlere uyulması sonucunda beklenen esenliğini ve mutluluğunu, yal"kendi akıl kavramıyla çelişen"/1933: "kendi akıl kavramıyla gerilim içinde olan".]



62



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



ni her bir devletin, bu maksimieri nesne kıldığı amacı... kesinlik­ le çıkış noktası almamalıdır."20 Demek ki, ne tek bir devlet ne de herhangi bir erk grubu kendini çoğunluk olarak gösterebilir. Kant'a göre hakiki politikada bireylerin çıkarlarının, bu tür tikelliklerin çıkarlarıyla örtüşmesi söz konusu bile değildir, daha çok arı akılla ilkesi konulmuş olan hedefe ulaşmak söz konusudur. Kant bu hedefi olası en büyük mutluluk durumu olarak değil de, yasalara göre en büyük insani özgürlük durumu olarak be­ lirleme gereği duyarken21 belirtmeye çalıştığı şey, bu özgürlükle o mutluluk arasında bir karşıtlık olduğu değil, aksine birinin di­ ğerini kendiliğinden izlediğidir. Kant, her zaman çıkar ve ödev arasındaki temel farkı bizatihi mükemmel düzen açısından de­ ğil, bu düzene ulaşmaya çalışan insanlar açısından vurgulamış­ tır. Hedef olarak görülen toplumda her bir bireyin amaçlan di­ ğer tüm bireylerin amaçlarıyla birlikte var olabilir; gerçi o top­ lumda bireylerin kişisel amaçları içeriklerine göre farklıdır, ama birbirlerini karşılıklı olarak engelleme zorunlulukları yoktur. Ahlaklı eylem doğal yasayla örtüşür, en azından onunla çatış­ maya girmez. Kant gelecekteki bu toplumun olanaklılığına iliş­ kin açık önermelere karşın, bu toplumun ne ölçüde gerçekleşe­ ceği konusunda kararsızlığa düşmüş olmalıdır; Arı Usun Eleştirisi'ni kaleme aldığında, idealin yaşama geçirilmesinin "verili her sınırın ötesine geçebileceği"ne22 inanmaktadır. Pratikleriyle övü­ nen ve aslında egemen güçlerin ağzından konuşan, devlet akıllı­ sı denen adamlara karşı sert sözler kullanmıştır, çünkü bu adamlar insan doğasının idealin anlamına göre bir iyileştirmeyi olanaksız kıldığını söylemektedirler. O adamlara göre "şimdi mevcut bulunan her yasal durum ve bu durum yüksek yerlerde değiştirildiğinde onu izleyen durum hep en iyisi olacaktır."23 Fi­ lozof, kuşkulu bir biçimde insanları tanıdığını dayanak göster­ mez, tersine insanı tanır ve "ondan ne yaratılabileceğini"24 bilir. Antropolojinin, kötü toplumsal ilişkileri aşmaya yönelik inandı­ rıcı bir itirazı bulunmamaktadır. Kant'ın mutlakçılığın psikolojik savunuluşuna karşı ortaya attığı argümanlar, insanların ilerle­ meye karşı savaşımda başka bilimlerin yanı sıra psikolojiden de yararlandığı her dönem için geçerlidir. Schopenhaueı'in "Ahlaki bir ütopyanın kurulm ası"25 olarak adlandırdığı, ahlakın yerine



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



63



getirilmesi ve aynı zamanda aşılarak ortadan kaldırılması, Kant'a göre bir yanılsama değil, politikanın hedefidir. Gerçi Kant'm felsefesinde de ütopik unsurlar bulunur: Bu unsurlar mükemmel bir anayasa düşüncesinde değil, bu anaya­ saya sürekli yakınlaşmaya ilişkin diyalektik olmayan tasarımda yer alırlar. Kant'a göre burjuva toplumunun tüm belirlenimleri, özdeş olarak sonul durumda yeniden bulunurlar, ancak birbirleriyle şimdiki zamanda olduğımdan daha iyi iç içe geçmişler­ dir. Kant da egemen sistemin kategorilerini ebedileştirmektedir. Onun hedef olarak tasarladığı düzen yine, kendi başına eylem­ de bulunan kişilerin düzenidir, bu kişilerin bireysel olarak al­ dıkları kararlardan, bütünün esenliği zahmetsizce ortaya çıka­ caktır. Bu ideal aslında bir ütopyadır; her ütopyada olduğu gibi, özleyiş içindeki düşünce, şimdiki zamanın değiştirilmeyen un­ surlarıyla güzel bir imge biçimlendirmektedir. Tüm bireylerin çıkarlarının örtüşmesi, Kant'm ütopyasında sadece önceden ka­ rarlaştırılmış bir uyum, hayırlı bir mucize olarak anlaşılabilir. Bilim, bundan farklı olarak, tarihsel dönüşümün daha önceki durumun unsurlarını da değiştirdiği olgusunu dikkate alır. Kant'ın mükemmel anayasa idesinin ütopik karakterini or­ tadan kaldırmak için materyalist bir toplum kuramı gerekir. Bi­ reylerin değişik çıkarları kesin gerçekler değildir, temelleri ba­ ğımsız bir psikolojik yapıda değil, bireyin ait olduğu toplumsal grubun maddi ilişkilerinde ve gerçek toplam konumunda yer alır. Çıkarların kesin olarak uzlaştmlamaz olan farklılığı, mülki­ yet ilişkilerinin farklılığından kaynaklanır; insanlar günümüzde birbirlerinin karşısında her biri diğeriyle çelişen gelişme eğilim­ leri gösteren değişik ekonomik kuvvetlerin işlevleri olarak yer alırlar. Uygulanmaya başlaması bir zamanlar olağanüstü bir iler­ leme, başka şeylerin yanı sıra özbilinçli insanın gelişme olanağı anlamına da gelen bu çelişkili iktisat tarzı, üretici mülkiyetin salt iyi niyetle değil, akılcı bir zorunluluk gereği de genel çıkara göre yönetildiği bir toplumun yaşam biçimi tarafından sona erdirildi­ ği zaman, bu tekil hedeflerin örtüşmesi de bir mucize gibi görönmekten çıkacaktır. Bununla birlikte bireyler de, salt kişisel amaçların temsilcileri olmaktan çıkacaktır. Her birey artık sadece bir monad değil, Kant'm deyişiyle çoğunluğun bir "organ'Tdır.



64



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Kant'ın ahlaki fenomende kendisinin ötesinde daha akıla bir topluma işaret eden dinamik bir unsuru tanımladığı bu deyiş, modern sosyolojide hazin bir işlev üstlenmiştir: Bu deyiş, günü­ müz toplumunun zıvanadan çıkmış mekanizmasında ümitsizliğe kapılan insanlarım, insanlık tarihinde hangi rolü oynarsa oyna­ sın, alanına doğum ya da yazgı yoluyla düştükleri tikel "bütün"e körü körüne teslim olmaya itecektir. Burada bu organolojik deyiş, tam da Kant'a aykırı bir anlamda anlaşılmaktadır. İnsani ilişkile­ rin gerçekten akıl yoluyla düzenlendikleri bir çağ yerine, toplu­ mun her olayın salt içgüdü, gelenek, itaat yoluyla yapıldığı geri­ de kalmış aşamalanna göndermede bulunur. Kant gelecekteki toplumun sorunsuzca işlemesini göstermek için, organizma im­ gesinden yararlanır; bunu yaparken rasyonel düşüncenin rolünü bir nebze bile reddetmemektedir. Buna karşılık, günümüzde or­ ganizma imgesi insanın gelişmiş eleştirel anlama yetisi karşısmda artık kendini haklı çıkaramayan ve bu yüzden onunla uzlaşabil­ mek için metafizik laflara gerek duyan bir bağımlılık ve ekono­ mik elitsizlik sistemini imlemektedir. Organizma, tüm kuvvetle­ rin büyümesiyle kuşku götürür hale gelmiş bulunan olguyu, bin­ lerinin salt belirliyor ve bililerinin de salt uyguluyoroluşlannı, ebedi ve ezeli bir ilişki olarak kötü doğayla temellendirmek ama­ cıyla işin içine katılır: A a çeken insanlann günümüzde de Menenius Agrippa'nın zamanındaki gibi, bütün içindeki rollerinin, organlann hayvansal beden içindeki rolleri gibi, doğuştan geldiği düşüncesiyle nza göstermeleri istenir. Doğadaki sabit bağımlılık, toplumun organlarına örnek olarak gösterilir. Haksızlığa ilişkin artan bilinci sözümona tinsel yenilemeyle kafalardan uzaklaştır­ maya çalışarak haksızlığı ortadan kaldırdığım zanneden bu ide­ alist düşüncenin karşısmda, Kantçı ahlak öğretisini gerçi nesnel düzenlemelerin en ince bir biçimde bölümlendirildikleri, ama bi­ reylerin açınma olanaklarının ve mutluluğun bir aşama sırasına bağlı kıJınmadığı ve yazgıya teslim edilmediği bir toplum eğilimi yer alır. Yeni Ahit'te de söylendiği gibi: 'Ta ki bedende aynlık ol­ masın; fakat azalar ayni derecede birbirini kayırsınlar."26. Kant'ta organizma tam da amaç kavramıyla belirlenmiştir. Kant'a göre organik olaylar hep "bir kavramın nedenselliği"ne27, yani niyete ve tasarıya göndermede bulunur.



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



65



Ahlaklı bilincin yöneldiği biçimiyle geleceğin toplumlarmda, bütünün ve bireylerin yaşam ı sadece doğal bir etki olarak değil, bireylerin mutluluğunu eşit ölçüde hedefleyen ak ıla ta­ sarıların sonucu olarak ortaya çıkar. G ünüm üzde ise mutluluğu ve insanlığın daha büyük bir bölümü için mutsuzluğu belirle­ yen ekonomik savaşımların kör mekanizmasının yerine insani ve nesnel üretim güçlerinin ölçüsüz zenginliğinin amaca uygun bir biçimde kullanılması geçer. Kant'a göre her birey "gerçi ge­ nel olarak yasa koyucu, ama kendisi de yasalara tabi"28 olmalı­ dır. Birey sadece biçimsel demokrasinin kamusal-hukuksal an­ lamında değil, kendi olanaklarıyla toplam toplumsal gerçeklik içinde, diğer bireyler kadar itibar görmesi anlamında "yasa koyucu"dur. Kant'm anladığı anlamda, mutlak bir amaç olarak geçerli olma onuru, hiçbir özel bütüne değil, bireylere aittir: Sa­ dece bireylerin aklı vardır. Kant ahlakın temelini yitirdiği insa­ na layık bu toplum idesini ahlaki bilinci çözümleyerek göster­ miştir. Bu ide ahlaki bilincin istemi ve mantıksal sonucu olarak görünür. Hegel onu felsefesinin tem eline koymuştur. Hegel'e göre akılcılık somut bir biçimde nesnel ve öznel özgürlüğün, yani genel istencin ve onun amaçlarım izleyen bireylerin birli­ ğinde bulunur.29 Gerçi Hegel bu durumun -u lu sal ekonomi öğ­ rendiği liberal öğretmenleri g ib i- kendi dönem inde zaten ger­ çekleşmiş olduğunu kabul etmiştir. Çıkardan farklı bir insani güç olarak ahlak, Hegel'in sisteminde büyük bir rol oynamaz; bu kesinlenebilir tarih metafiziği artık ileri götürücü bir güç olarak ona gereksinmez. Yine de Hegel'in tin kavramı, Kantçı felsefede olduğu gibi, burjuva dünyasının tüm düşünen kafala­ ra yerleştirdiği ideali içerir. Bu idealin gerçekleştirilmesinin ku­ ramı, felsefeden ekonomi politiğin eleştirisine kadar varır. Ahlak, talep edilmesinin ve kendisine başvurulmasının köklerinin, günümüzdeki üretim biçiminde olduğuna ve öteki yaşam biçimleri gibi üretim biçimiyle birlikte değiştiğine ilişkin bilgiyle, hem kavranmış hem de sonlulaştırılmış olur. Mülkiyet ^güdülerinin egemenliğinin insanların doğa yasası olduğu ve Kant'm belirlemesine göre her bireyin diğerlerini öncelikle keridi amaçlan için birer araç olarak gördüğü bir dönemde ahlak, genel olarak yaşamın açmdırılması ve mutluluğu için duyulan



66



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



kaygı anlamına gelir. Geleneksel ahlakın karşıtları da, eleştirile­ rinde bu tür çabalan olan belirsiz bir ahlaki duyguyu varsayar­ lar. Nietzsche Ahlakın Soykiitiiğii'nde kendi sorununu ortaya ko­ yarken, şu materyalist soruyu izlemiştir: "İnsan iyi ve kötü de­ ğer yargılarım hangi koşullarda uydurmuştur?" Aynca şu ahla­ ki soruyu da izlemiştir: "Bunların ne değeri vardır? Şimdiye ka­ dar insani gelişmeyi engellemişler midir, yoksa hızlandırmışlar mıdır? Felaketin, yoksullaşmanın, yaşamın yoksullaşmasının belirtisi midir bunlar? Yoksa tam tersine, onlarda yaşamın bere­ ketini, enerjisini, istencini, cesareti, geleceğe güveni, geleceği mi ele vermektedir?" Burada da, Kant'taki gibi, insanlığın genel idesi geçerlidir. Gerçi Nietzsche insanlığın daha verimli örgüt­ lenmesinin koşullarının çoktan açıkça belirginleştiği bir dönem­ de, onun özgürleşmesi için çok aykırı araçlar önermiştir; Nietzsche'nin günümüz insanına yaptığı "hedefini kendisinden öteye, ama yanlış bir dünyaya değil, kendisinin devamına koy­ m ası"30 gerektiği yönündeki çağrı, bizzat kendisi için geçerlidir; çünkü onun bütün pratik önerileri yanlış bir çıkarıma [Extrapo­ lation] dayanmaktadır. Nietzsche, kişisel çıkarlarının doğal yasa­ sına göre davranan bireyleri psikolojik olarak araştırmasının so­ nucunda, insanların ulaşmaya çalıştığı şeyin, yani güvenlik ve mutluluğun genel olarak gerçekleşmesinin, bir dar kafalılar toplumunu, "son" insanların dünyasını ortaya çıkarması gerektiği sonucuna varmıştır. Nefret ettiği özelliklerin günümüzde tam da çoğunluk için elverişli koşulların eksikliğinden kaynaklandı­ ğını görememiştir. Nietzsche'nin korktuğu şekliyle aklın yayıl­ masıyla, aklın toplumdaki bütün ilişkilere uygulanmasıyla bir­ likte, gerçekte içgüdülerin özel çıkara odaklanmasına dayanan özelliklerin değişmesi ve tasarımların, hatta dürtülerin bile fark­ lılaşması gerekir. Nietzsche'nin diyalektiği bilmeyişi, aynı "ada­ let eksikliği"ni Kant gibi önceden görmesine yol açar. "Bizim di­ lediğimiz gibi olsaydı, tüm ahlaklılık bencilliğe dönüşürdü."31 Ama gerçekte aynı zamanda bencillik de ahlaklılığa dönüşmüş ya da daha çok ikisi de insani çıkarın daha akılcı duruma uygun düşen yeni bir biçiminde erimiştir. Nietzsche'nin tarih kuramı yanılmaktadır; Nietzsche hedefi, öteki bir dünyaya olmasa da, yanlış bir dünyaya koyar; çünkü ekonomik yasaları bilmediği



Materyalizm ve A hlak ( 1 9 3 3 )



67



için günümüz dünyasının devinimini yanlış anlamaktadır. Ne var ki kendi ahlakı, savaştığı ahlakla aynı unsurları içermekte­ dir. Nietzsche kendi kendisine öfkelenmektedir. Bergson'a göre de ahlak, insanlığın ilerlemesi düşüncesini içeril. " ... de la société réelle dont nous sommes nous nous transportons par la pensée à la société idéale, vers elle monte notre hommage quand nous nous inclinons devant la dignité humaine en nous, quand nous déclarons agir par respect de no­ us-mêmes."*32 Bergson'a göre ahlakın iki yönü vardır: biri top­ lumun yaşam koşullarına uymasından kaynaklanan "doğal" yön -k i hem ilkel kabilelerin hem uygar ulusların üyelerinde, hem de örnek hayvan gruplarında bulunan, alışkanlıklarla sa­ bitlenmiş, sosyal amaçlı tepkilerden oluşur-, biri de aslında in­ sani yön, eltin d'anıour**. Bu yön kendi içinde le sentiment d'un progrès***33 içerir ve artık sadece bireyin tesadüfen ait olduğu ti­ kel birliğin sürdürülmesi ve korunmasını değil, insanlığı ilgi­ lendirir. Biri pression sociale**** ve diğeri marche en avant***** ola­ rak görünen bu iki yön arasındaki fark, Kant'taki doğal yasa ve insanlığın gözetilmesi arasındaki farkın ta kendisidir. Bergson'un bakışı, günümüzde bile açıkça gözetilen duygu ve ileri­ ye işaret eden ahlak arasındaki ayrımı yapmaya yetecek kadar derindir. Bergson'un deyişiyle "tendances innées et fondamen­ tales de l'homme actuel"” ****34 aileyi, çıkar grubunu, ulusu ilgi­ lendirir, gruplar arasındaki olası düşmanlığı zorunlu olarak içe­ rir. Nefret ileriye yönelik ahlaki duyguyla dayanışmaya değil, bu amaçlı sevgiye aittir: "C'est qu'entre la nation, si grande so­ it-elle, et l'humanité, il y a toute la distance du fini à l'indéfini, du clos à l'ouvert."*******35 Nietzsche gibi Bergson'un görüşü de, hakiki ahlakın gösterdiği ideal toplumun nasıl gerçekleştirilece* "... içinde bulunduğumuz toplumdan düşünce aracılığıyla ideal topluma doğ­ ru gitmekteyiz. Bu ilerlemede, içimizdeki insanlık onuru önünde eğilip kendi­ mize duyduğumuz saygı ile hareket ettikçe itibarımız artacaktır." (y.n.) ** élan d'amour (Fr.): aşk atılımı (y. n.). *‘* le sentiment d'un progrès (Fr.): ilerleme duygusu (y. n.). * * " pression sociale (Fr.): toplumsal baskı (y. n.). ***** marche en avant (Fr.): ilerleme (y. n.). > " günümüz insanının doğuştan gelen ve temel eğilimleri" (y.n.). ** "ne kadar büyük olursa olsun, ulus ile insanlık arasında kapalı olandan açık olana, sonlu olandan sonsuz olana doğru bütün bir mesafe olduğundan." (y.n.)



68



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



ği, günümüzde hangi güçlerin ona karşı çalıştığı ve kimin onu ilan edip gerçekleşmesi için çabaladığı sorusu karşısında bula­ nıklaşır. Bu noktada Bergson kahramanlar kuramını yineler: "dont chacun représente, comme eût fait l'apparition d'une no­ uvelle espèce, un effort d'évolution créatrice."*36 Eski bir inanı­ şa göre kahramanlar sadece teker teker ve uzun zaman dilim le­ rinin başında dirileceklerdir ve son derece enderdirler. Kahra­ manların enderliğinden emin olan Bergson, bugün société idéale'in** bu kahramanlarından nihayet çok sayıda var olup olma­ dığını ve filozofların onlar hakkında "kapalı ruh"a özgü olan­ dan farklı bir bilgi edinmeden kavgaya tutuşup tutuşmayacak­ larını sormayı unutur. Bu unutuşta, ahlakın düşüncede öncelendiği o toplum uğruna verilen dünyevi savaşımın karşısında yer alan bu kayıtsızlıkta, ileriye götüren güçlerle bağın eksik oluşundan, günümüzde ciddiye almması gereken felsefede de keşfedilebileceği üzere, bir parça ahlaksızlık bulunur. Materyalizm ahlakta belirli insanların yaşam anlatımını gö­ rür ve onu kendinde hakikat uğruna değil, belirli tarihsel devindirici güçlerle bağıntı içinde ortaya çıkış ve sona eriş koşul­ larında kavramaya çalışır. Materyalizm kendisini, mévcut sefa­ leti ortadan kaldırma çabalarının kuramsal yanı olarak görür. Materyalizmin, ahlakın tarihsel fenomeninde işaret ettiği özel­ likler, sadece belirli bir pratik ilgi koşuluyla öne çıkarlar. Mater­ yalizm, ahlakın ardında tarihüstü bir merciin bulunduğunu dü­ şünmez. Ahlaki talimatların -b u denli tinselleştirilmiş olsalar d a - dinsel otoritedeki kökenlerinden bu yana beraberlerinde getirdikleri korku, materyalizme yabancıdır. Tüm insani eylem­ lerin sonuçları sadece uzamsal-zamansal dünyada gerçekleşir. Bu dünyada, eylemleri kendisine geri etkimediği sürece, insa­ nın onlardan korkmasına gerek yoktur. Gerek filozofların gerek kamuoyunun genel olarak "etik" eylemin üstünü kapladıkları parıltı ve bu eylemi tavsiye ettikleri tek bir argüman bile, akıl karşısında tutunamaz. Scheler ve Hartmann'm modem "değer araştırm ası", içerdiği "asıl değerler alanı"nın37 bir başka çalış­ * "H er biri, yeni bir türün ortaya çıkışında olduğu gibi, yaratıcı değişim gücünü temsil eder.'' (y.n.) ** société idéale (Fr.): ideal toplum (y. n.).



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



69



ma alanı gibi araştırılabileceği görüşüyle olanaksız bir görevin çözüm ü için sadece başka bir yöntem , yani eylem tarzlarının yalın felsefeyle tem ellendirilm esini önermiştir. "D eğerler im pa­ ratorluğunun yapı ve düzeni"ne ilişkin bir bilim öne sürmek, zorunlu olarak buyrukların böyle duyurulm ası denemesini oluşturur. Çünkü bu bilgi "henüz arama ve yoklama aşamasın­ da k alm ış"38 olarak tanımlansa da, etikçinin gösterm eye çalıştı­ ğı tüm değerlerde bir "gereklilik uğrağı"39 bulunur, bu uğrak belirli durum larda "öznenin yapm ası gerekliliği"ne40 dönüşür. Kararın her zam an öznenin vicdanında yer aldığı açıklamasına karşm, felsefi ahlak öğretisinin özüne katılm ayı gerektiren ço­ ğunluğa karşın, davranışın onlara göre ayarlanması gerektiği kademe farklılıklarının olduğu iddia edilir: "Ö rneğin komşu sevgisi değer karakterinde adaletlilikten daha yüksektir, uzaktakini sevm e, yakınım sevm ekten daha yüksektir, bununla bir­ likte kişisel sevgi (göründüğü kadarıyla) ikisinde de yüksektir. Aynı şekilde, yüreklilik egem en olm aktan, inanç ve sadakat yü­ reklilikten, arm ağan eden erdem ve kişisellik de yine bunlar­ dan daha yüksektir."41 İçerikleri, felsefenin K ant'tan bu yana, güçlü bir biçim de geriöleşm iş bulunan işlevinde sadece çok uzaktan ahlaki duyguyla bağıntılı olan bu tür iddialar, koşul­ suz buyruk gibi buyruk karakteri taşırlar. Pression sociale ve elan d'amour'un çözüm lenm esi güç bir bağlantı içine girdikleri ruh­ sal olguların m istik havaya sokulm uş ifadeleridir. Ebedi bir de­ ğerler im paratorluğu yoktur. İnsanların gereksinim leri ve arzu­ lan, ilgileri ve tutkulan toplumsal süreçle bağıntılı olarak deği­ şir. Psikoloji ve tarihin diğer yardım cı bilim leri, her defasında kabul edilm iş değerlerin ve bu değerlerin değişm esinin açık­ lanması için bir araya gelmelidir. Bağlayıcı ahlaki buyruklar yoktur. Materyalizm, yardımse­ verlik ile kâr hırsı, iyilik ile zalimlik, hırs ve fedakârlık arasında aynm yapacak, insanı aşan bir m erd görmez. Mantık da sessiz kalır, ahlaklı düşünüşe bir öncelik tanımaz. Ahlakı öte dünyaya değil de dünyevi bir anlayışı dikkate alarak temellendirmeye yönelik tüm çabalar -K a n t bile, irdelenen örneklerin kanıtladığı üzere, bu eğilim e her zam an karşı koyabilmiş değildir-, uyumsalcı yanılsam alara dayanır. Öncelikle bu çabalar ve bu anlayış,



70



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



çoğu durumda birbirinden ayrı yerlere düşer. Bu anlayış temellendirmeye gelmez - ne sezgi ne de argümanlar yoluyla. Daha çok, psişik bir durum oluşturur. Bu durumu betimlemek, kişisel kuşkularında ve mekanizmalarında bir kuşaktan diğerine de­ vam etmesini açıklamak, psikolojinin işidir. Ahlaki duygu için karakteristik olan, "doğal yasa"dan sapan ve kişisel iyelik ve mülkiyetten farklı bir çıkardır. Günümüzde, hemen hemen tüm insani duygular ya bu yasayla ya da salt uzlaşımla belirlenmiş­ tir. Burjuva düşünürlerin tanımlarından, bu dönemde aşkın bile mülkiyet kategorisi altında yer aldığı anlaşılmaktadır. Spinoza "Videmus ... quod ille, qui amat necessario conatur rem, quam amat, praesentem habere et conserva re"*42 der. Kant, evliliği "farklı cinsiyetten iki insanın, cinsiyet özelliklerine yaşam boyu karşılıklı olarak sahip olmak için kurdukları bağ" olarak tanım­ lar43 ve eşlerin salt maddi değerlerde değil, "birbirlerine karşı­ lıklı olarak sahip olan kişilerde de" bir "mülkiyet eşitliği"nden söz eder.44 Modern serimlemeler bu ölçüde ideolojikleşmiş ol­ masa da, benzer tanımlar içerir. Freud'a göre, çocuğun dürtüsü­ nün cinsel hedefi, "erojen bölgelerin uygun bir biçimde uyarıl­ masının yol açtığı tatm ine"45 dayanmaktadır; kaldı ki'Freud'un öğretisine göre, yetişkinlerin dürtüsünün başlıca özelliklerinin de burada aranması gerekir. Buna göre sevilen kişi esas olarak bu uyarıyı uygulayacak araçtır. Freud'un kuramı bu açıdan Kant'ın evlüik tanımının daha ayrıntılı bir açıklaması gibidir. Ahlaki duygu, bu tür sevgiden farklıdır ve Kant bu duygu­ yu salt egoizmden değil, böyle her türlü "eğilim "den ayırırken haklıdır. Burjuva dünyasındaki kuralın tersine, insamn ahlakta salt bir araç değil, aynı zamanda sürekli bir amaç da olduğu öğretisiyle Kant bu psişik olguyu tanımlamaktadır. Ahlaki duy­ gunun sevgiyle bir ilişkisi vardır; çünkü "am açtadır sevgi, ta­ pınma, kusursuz görme, görme arzusu."46 Ama bu sevgi, kişiyi bir ekonomik özne ya da sevenin ekonomik mal varlığında bir kalem olarak değil, mutlu bir insanlığın olası üyesi olarak he­ def alır. Burjuva yaşamındaki belirli bir bireyin işlevine ve iti­ barına değil, onun yoksulluğuna ve geleceğe işaret eden güçle* "anlıyoruz ki, seven kişi, sevgisine konu olan şeye (sevdiği şeye) sahip olmak vc onu kendi yanında tutmak için zorunlu olarak emek harcıyor."



M ateryalizm ve Ahlak (1 9 3 3 )



71



rine ilişkindir. Tüm insanların gelecekteki mutlu yaşamının hiç kuşkusuz bir vahiy temelinde değil de, günümüzün yoksunlu­ ğundan doğacak doğrultusu bu sevginin tanımının içine alın­ madan, bu sevgi kesinlikle belirlenemez. tnsan olmaları şartıyla herkesin verimli güçlerini özgürce açındırabilmesini diler. Can­ lı varlıkların bir mutluluk isteği varmış gibi gelir ona ve bunun haklı çıkarılmasını ya da temellendirilmesini bir nebze olsun is­ temez. Her iki uğrağı da barındıran psişik süreçler olsa bile, ka­ tılık sevgiyle aslen çelişki içindedir. Burjuva toplumunda katı ahlak eğitimi, doğal yaşamdan kurtulmanın izinde olmaktan daha çok, onun hizmetinde olmuştur. Onbaşının sopası değil, Dokuzuncu Senfoni'nin sonudur ahlaki duygunun ifadesi. Bu durum kendini günümüzde ikili bir biçimde kanıtla­ maktadır. İlkin merhamet olarak. Kant'ın dönem inde özel mül­ kiyet yoluyla sağlanan üretim ilericiyken, günümüzde gücün zincire vurulması ve onun yıkıcı am açlar için kötüye kullanıl­ ması anlamına gelmektedir. Büyük ekonomik güçler arasında dünya çapında gerçekleşen savaş, insanın iyi yeteneklerinin kötürümleştirilmesiyle, iç ve dış dünyada yalanın ilan edilmesiyle ve ölçüsüz bir nefretin geliştirilmesiyle sürdürülmektedir. Bur­ juva döneminde insanlık öyle zenginleşmiştir ve öyle büyük doğal ve insani yardımcı güçlere hükmetmektedir ki, birleşti­ ğinde onurlu hedefler altında yaşayabilecektir. Her bakımdan iç burkucu bu olguyu örtbas etme zorunluluğu, sadece ulusla­ rarası ilişkilere uzanmakla kalmayıp en özel ilişkilere de sızan bir ikiyüzlülük alanı, bilim de dahil olmak üzere kültürel çaba­ ların azaltılmasını, kişisel ve kamusal yaşamın, maddi sefalete bir de manevi sefaletin eşlik edeceği ölçüde bayağılaşmasını gerektirir. İnsanların yoksulluğu hiçbir zaman onların olası zenginliğiyle günümüzdeki kadar apaçık bir çelişki içinde ol­ mamıştı, hiçbir zaman tüm güçler, çocukların aç kaldığı ve ba­ baların ellerinin tom a tezgâhında bomba imal ettiği bu kuşaktakinden daha zalimce zincire vurulmamıştı. Dünya bizim bil­ diğimiz tarihte ancak antik çağın yıkılışıyla kıyaslanabilecek bir felakete doğru sürükleniyormuş ya da zaten bu felaketin için­ deymiş gibi görünmektedir. Bireysel yazgının, zaten çok önce­ den aklın yokluğuyla, üretim sürecinin salt doğal oluşuyla ko­



72



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



şullanmış bulunan anlamsızlığı, günümüzdeki evrede yaşamın en göze çarpan niteliği haline gelmiştir. Şansı olan, içsel değeri gereği en şanssızın yerinde olabilir ve tam tersi. Her birey kör rastlantıya teslim olmuş durumdadır. Yaşamının akışının, içsel olanaklarıyla hiçbir bağıntısı yoktur, günümüz toplumundaki işlevinin, ak ıla bir toplumda yapabileceğiyle hiçbir ilişkisi yok­ tur. Bu yüzden, ahlaklı eylemde bulunanın ona karşı tavrı, onun meziyetine göre yönlenmiş olmayabilir; düşünüşlerin ve eylemlerin gerçekten ne ölçüde yararlı olduğu kaotik şimdiki zamanda ortaya çıkmaz, "eylem lerin gerçek ahlaksallığı (değer ya da değersizlik) ... kendi öz davranışiarımızmki bile, öyleyse bize bütünüyle gizli kalır."47 İnsanları yazgılarının özneleri ola­ rak değil, kör bir doğa yasasının nesneleri olarak görürüz, ah­ laklı duygunun buna verdiği yanıt ise merhamettir. Kant'ın ahlaklı duygunun temelindeki merhameti görme­ miş olması, tarihsel konumla açıklanabilir. Kant serbest rekabe­ tin sürekli ilerlemesinden, genel mutluluğun artmasını bekleye­ bilirdi; çünkü Kant, bu ilkenin egemenliği altındaki dünyanın yükselişe geçtiğini görmüştü. Yine de onun zamanında da mer­ hamet ahlaktan ayrılamazdı. Birey ve bütün gerçekten bir ol­ madığı sürece, birey başlıca amaçlarını haklı olarak çoğunlu­ ğun düzeyine çıkardığını bildiğinden, korkularından kurtulma­ sıyla birlikte kolaylaşan ölümü kendisi için dışsal bir şey haline gelmedikçe, yani ahlak bir varoluş temeline sahip olmaya de­ vam ettiği sürece, içinde merhameti barındırır. Merhamet ah­ lakta daha uzun sürebilir; çünkü ahlak insani ilişkilerin burjuva çağının ekonomik tarzı nedeniyle aldıkları belirli biçimlerden biridir. Bu ilişkilerin akılcı bir biçimde düzenlenmesi sayesinde değişmekle birlikte, merhamet hiç olmazsa arka plana geçer. İş­ te o zaman insanlar kendi acı ve hastalıklarıyla hep birlikte sa­ vaşabilirler -günüm üzdeki toplumsal zincirlerinden kurtarıl­ mış tıbbın neler başaracağını görmezden gelmemek gerekiroysa doğada acı ve ölümün egemenliği sürmektedir. Ne var ki insanların dayanışması genel olarak yaşamın dayanışmasının bir parçasıdır. İnsanın dayanışmasının gerçekleştirilmesindeki ilerleme, yaşamın dayanışmasının anlamını da güçlendirecek­ tir. Hayvanların insanlara gereksinimi vardır. Bizim onlarla bir-



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



73



ligimizi tamamen gözler önüne sermiş olm ası, Schopenhauer felsefesinin onurudur. İnsanların daha büyük yetileri, özellikle de akıl, onun hayvanlara duyduğu ortaklık hissini kesinlikle ortadan kaldırmaz. Gerçi insanın özelliklerinin özel bir etkisi vardır, ama onun mutluluğunun ve sefaletinin, hayvanların ya­ şamıyla akrabalığı çok açıktır. Ahlakın günümüzde daha uygun ifade bulduğu öteki bi­ çim ise politikadır. Büyük ahlak felsefecileri, politikanın asıl he­ defini çoğunluğun mutluluğu olarak tammlayagelmiştir. Bizzat Kant günümüz toplumunun yapısını ebedi kabul ettiği için, ge­ leceğin toplumunun yapısı hakkında elbette yanılgıya düşecek­ ti. Ancak ekonomi politiğin materyalist eleştirisi sonucunda, günümüz toplumunu doğuran idealin gerçekleşmesinin, yani özel ve genel çıkarın birleştirilmesinin, sadece bu toplumun kendi koşullarının aşılarak ortadan kaldırılmasıyla olanaklı ol­ duğu anlaşılmıştır. Günümüzde burjuva özgürlük, eşitlik ve adalet ideallerinin kötü olduklarının ortaya çıktığı iddia edil­ mektedir; ne var ki burjuvazinin ilkelerinin savunulamazlığını, bu ilkelerin kendileri değil onlara uygun düşmeyen durumlar göstermiştir. Aydınlanma'nın ve Fransız Devrimi'nin sloganları her zamankinden daha fazla geçerlidir. Bu sloganların örtüleri­ nin altında gizlenen, dünyaya yönelik diyalektik eleştiri, gün­ celliklerini gerçeklik temelinde yitirmeyip koruduklarının ka­ nıtlanmasına dayanmaktadır. Bu idealler, ahlakın içinde zorun­ lu hedef doğrultusu olarak öncelenmiş bulunan ak ıla bir toplu­ mun tek tek özelliklerinden başka bir şey değildir. Bu yüzden, ahlaka uygun düşen bir politikanın bu talepleri fark etmesi de­ ğil gerçekleştirmesi gerekir - ne var ki bunu zam anın koşulladığı tanımlarda ütopik bir biçimde sabitleyerek değil, onların anlamına uygun olarak yapmalıdır. İdeallerin içeriği ebedi de­ ğildir, tarihsel değişime bağımlıdır; bunun nedeni de "tin"in kendini çıkış noktası alarak keyfi bir biçim de özdeşlik ükesini zedelemesi değil, daha iyiyi isteyen insani itkilerin, üzerinde Çalıştıkları tarihsel malzemeye göre, başka bir biçim e bürünmesidir. Bu türden kavramların birliği, unsurlarının sabitliğinden Ç°k, onların gerçekleştirilmesi için zorunlu olan unsurların kooumunun tarihsel gelişiminden kaynaklanır.



74



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Materyalist kuramda, kavramları değiştirmeden korumak değil, çoğunluğun yazgısını iyileştirmek söz konusudur. Bu uğurda verilen savaşımda ideallerin içeriği değişmiştir. Bireyle­ rin özgürlüğü günümüzde onların ekonomik bağımsızlığının bir tasarı içinde aşılması anlamına gelmektedir. Şimdiye kadarki eşitlik ve adalet ideallerinin koşulu, ekonomik ve insani öznele­ rin günümüzdeki eşitsizliğiydi, bu eşitsizliğin birleşmiş toplum­ da ortadan kalkması gerekmektedir: Böylece bu idealler anlam­ larını yitirirler. "Eşitlik sadece eşitsizlikle, adalet adaletsizlikle karşıtlık içinde vardır; yani şimdiye kadar tarihe, yani eski top­ lumun kendisine karşıtlıkla yüklü olagelmişlerdir."48 Tüm bu kavramlar şimdiye dek kendi belirli içeriklerini zamanla herkes için elverişli bir biçimde işlemesi beklenen özgür iktisadın ko­ şullarından almıştır. Günümüzde bu idealler, insanlar daha ön­ ce barbarlığa batmazsa, günümüz toplumundan doğacak olan daha iyi bir toplumun somut tasarımına dönüşmüştür. Toplumun a k ıla bir biçimde düzenlenmesi için verilen sa­ vaşımda bir slogan olarak belirleyici bir rol oynayan adalet kavramı, ahlak kavramından daha eskidir. Sınıflı toplum kadar, yani bilinen Avrupa tarihi kadar eskidir. Genel ve bu dünyada gerçekleştirilecek bir ilke olarak adalet, ancak burjuva ahlakın­ da özgürlük ve eşitlikle bağıntılı olarak kabul edilmiştir; insan­ lığın yardımcı güçleri bu ilkenin uygun bir biçimde gerçekleşti­ rilmesinin doğrudan bir tarihsel görev olarak önüne koyulması için ancak bugün yeterince büyümüş durumdadır. Bu ilkenin gerçekleştirilmesi için verilen kavga, geçiş dönemimizi nitelen­ dirmektedir. Bugüne kadarki tarihte her türlü kültürel çalışma sadece, egemen ve egemen olunan gruplar biçimindeki bir bölünmenin sonucunda olanaklı olmuştur. Halkların yaşamının sürekli ye­ nilenmeyecek belirli bir aşamada, ama özellikle de her türlü ilerlemeyle bağlantılı olan ve adeta toplumun ödediği bedeli oluşturan acı, hiçbir zaman toplumun üyelerine eşit olarak da­ ğıtılmamıştır. Bunun nedeni, on sekizinci yüzyılın yüce gönüllü filozoflarının düşündükleri gibi, egemenlerin açgözlülüğü ve kötülüğünde değil, insanların güçleri ve gereksinimleri arasın­ daki dengesizlikte yatmaktadır. Toplumun üst sınıflar da dahil



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



75



olmak üzere tamamının genel eğitim düzeyi, mevcut aletler açısından, kitlelerin çalışma sırasındaki ve bununla birlikte ge­ nel olarak yaşamdaki bağımlılığını belirlemiştir. Kitlelerin yontulmamışlığı, egemenlerin onları daha üst bir eğitim düzeyine çıkartma yeteneksizliğine karşılık düşmüştür ve bu iki uğrak, toplumun çok yavaş değişen yaşamının katılığıyla hep yeniden üretilmiştir. Tarihteki insanlığın, kaosa düşm e tehlikesi karşı­ sında, egemenlik ilişkisine son verme seçeneği bulunmuyordu. Kültürün doğuşu ve yayılması bu bölünmeden ayrılamaz. İşbölümlü üretim sürecinden kaynaklanan maddi değerler bir yana, sanat ve bilimin ürünleri insanlar arasındaki ilişkinin in­ celmiş biçimlerine, bu ürünlerin tinsel bir varoluş için anlamı ise günahların ve hazların eşitsiz dağıtıldığı bir toplumdaki kö­ kene işaret eder. Bugüne kadarki tarihe damgasını vuran sınıfsal bölünme­ nin, doğadaki eşitsizliğin bir uzantısı olduğu sık sık doğrulan­ mıştan Hayvan türleri kendi aralarında kovalayanlar ve kovalananlar olarak ayrılır; kimi türler aynı zamanda iki gruba da gi­ rer, ama hayvanların geri kalanı özellikle bu iki gruptan sadece birine dahildir. Türler arasında da mekânsal olarak ayrılmış, kısmen şansın yardımıyla, kısmen de yazgının kavranamaz darbeleri sonucunda, kovuşturmaya uğramış görünen gruplar vardır. Gruplar ve türler içindeki bireylerin acıları ve ölümleri de aynı şekilde eşitsiz dağılmıştır ve ilgili kişilerin yaşamıyla hiçbir anlamlı bağıntıya sokulamayan koşullarla ilintilidir. Top­ lumun yaşama süreciyle sürekli olarak koşullanan eşitsizlik, bütün doğada bulunan eşitsizlikle akrabadır. İnsanın yaşamın­ da bu ikisi iç içe geçer; dış biçimin, yeteneğin doğal farklılığı ve aynca hastalıklar ve ölümün daha yakın koşulları toplumsal eşitsizliği daha da karmaşıklaştırır. Gerçi bu doğal farkların toplumda etkili olma derecesi de tarihsel gelişm eye bağlıdır; her bir toplum binasmın farklı katlarında farklı sonuçları vardır: Aynı hastalığın ortaya çıkışı, toplumsal olarak farklı çevrelerin üyeleri için tamamen farklı anlamlara gelebilir. Özen, pe­ dagojik sanat ve bir dizi tatmin, yeteneksiz bir zengin çocuğu­ na mevcut yeteneklerini açındırma fırsatı verir; sıradan insanlann geri kalmış çocuğu ise yaşam kavgasında tinsel ve bedensel



76



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



açıdan mahvolur; yaşam onun hatalarım büyütür, attığı iyi baş­ langıç adımlarını boşa çıkarır.’ Eşitsizliğin böyle temel bir özelliği oluşturduğu insanlığın bu tarihinde, ister onun öteki yüzü olsun ister etkisi, kendini his­ settiren belirli bir insani tepki her zaman olmuştur. Farklı za­ manlarda ve farklı yerlerde, eşitsizliğin ortadan kaldırılması is­ tenmiştir. Sadece hükmedilen tabakalar değil, egemen tabakalar­ dan karşı cepheye geçenler de eşitsizliğin kötü olduğunu ilan et­ mişlerdir. Kurulması gereken ve materyalist görüşe göre kavra­ mı takas ilişkisiyle birlikte gelişmiş olan eşitlik, çok değişik bi­ çimlerde anlaşılmıştır. Doğru durum hakkında, herkesin toplu­ mun ürettiği tüketim mallarından eşit payı almasına yönelik ba­ sit bir talepten (örneğin ilk Hıristiyanlıkta), herkesin çalışmasına uygun pay verilmesi önerisine (Proudhon) ve en duyarlı birey­ lerden en az yükü üstlenmelerinin istenmesi düşüncesine (Nietzsche) kadar, son derece zengin bir tasarımlar dizisi vardır. Tüm bu tasarımlar, bir insanın diğerlerine oranla toplumdaki yazgısı temelinde olanaklı olan mutluluğunun rastlantısal, keyfi, kendi­ si dışındaki etmenler tarafından belirlenmemesini hedefler: Baş­ ka bir deyişle, bireylerin yaşam koşullarındaki eşitsizliğin hiç ol­ mazsa sadece verili aşamada kaçınılmaz olan ölçüde büyük ol­ ması için, malların toplumun tamamı için tedarik edilmesi sağ­ lanmak istenir. Adalet kavramının genel içeriği budur; her defa­ sında egemen olan toplumsal adaletsizliğin bu içeriğe göre ras­ yonel olarak temellendirilmesi gerekir. Bu eşitsizliğin iyi olarak geçerliliği sona erer ve aşılması gereken bir şey haline gelir. Bu ilkeyi genele mal etmek, yeniçağın bir başarımıdır. Bu çağda da eşitsizliğin savunucuları, doğadaki ve toplumdaki körlüğün övgüleri eksik olmamıştır. Geçmiş dönemlerin Aristo­ teles ve Aquino'lu Tommaso gibi önde gelen filozofları, insan yazgısındaki farklılıkları ebedi bir değer olarak yüceltmişlerdiOysa Aydınlanma, elbette hümanist öğretilere dayanarak eşit­ sizliği ortadan kaldırılması gereken bir kötülük olarak serimlemişti ve Fransız Devrimi'nde eşitlik bir anayasa ilkesine yük­ seltilmişti. Bunun kabul edilmesi, kamusal ahlakın kapalı ah lak ["boşa çıkarır"/1933: "mahveder".]



M ateryalizm ve A hlak ( 1 9 3 3 )



77



çevresine salt telkin edilmesi ya da Bergson'un sözcüklerini kullanmak gerekirse, sökün etmesi anlamına gelmemektedir; o dönemde bu, toplumun tamamının, değişen yaşam koşullarına uyum sağlamasına dahildi; toplumun tamamı bu uyum sağla­ mayı her canlı gibi, içinde barındırdığı dinamik sayesinde, hem süreklilik gösteren bir biçimde hem de sıçram ak bir biçimde gerçekleştiriyordu. Eşitlik ilkesi "résulte logiquem ent des trans­ formations reélles de nos sociétés."*49 Eşitlik idealiyle birlikte özgürlük zorunlu olarak önkoşul olmaktadır. Hiçbir birey, ken­ dini gerçeklik içinde açındırmaya ve tatmin etm eye aslen bir diğerinden daha az layık değilse, bir insan grubunun bir diğeri üzerinde baskı uygulamasının bir kötülük olduğu da açıklan­ mış olur. Adalet kavramı ne özgürlük ne de eşitlik kavramın­ dan ayrılabilir. Eşitliğin anayasa ilkesi olarak ilan edilmesi, başlangıçtan beri düşünce için salt bir ilerleme değil, aynı zamanda bir tehli­ ke de oluşturuyordu. Hak ilişkilerinin yeniden biçimlendirilmesinde, insanların gelişmiş kuvvetlerinde artık gerekli olmayan, hatta engel oluşturan belirli eşitsizlikler gerçekten ortadan kal­ dırıldığında, bu adım aynı zamanda genel olarak eşitliğin ger­ çekleştirilmesi olarak da ilan edilmişti. İnsanlarm toplumsal eşitliğinin hâlâ yerine getirilmesi gereken bir talep mi yoksa şimdiden gerçekliğin bir betimlenişi mi olduğu muğlak kalmış­ tı. Fransız Devrimi genel adalet kavramının kuramsal olarak kabul görmesine yardımcı olmakla kalmamış, onu kendi zama­ nında büyük ölçüde gerçekleştirmişti de. Bu kavram on doku­ zuncu yüzyılın tasarımlarına egemendir ve belirleyici özellik olarak Avrupa ve Amerikan dünyası düşüncesinin tümüne, hat­ ta duygusuna bile geçmiştir. Ancak söz konusu devrim döne­ minde bu ilkeyi uygun bir biçim de cisimlendiren kurumlar, burjuva toplumunun tüm anayasası eskimiştir. Yasa karşısında­ ki eşitlik o zamanlar, servet eşitsizliğine karşın, adalet anlamın­ da bir ilerlemeye işaret ediyordu - bugün bu eşitsizlik yüzün­ den yetersiz kalmıştır. Kamusal alanda konuşma özgürlüğü daba iyi koşullar için verilen savaşımda bir silahtı - bugün özeltoplumlanmızm geçirdiği gerçek değişimlerin mantıklı sonucu olarak ortaya çıkar* (y.n.)



78



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



likle eskimiş koşulların işine yaramaktadır. Mülkiyetin doku­ nulmazlığı burjuvaların çalışmasının yetkili makamların müda­ halesine karşı bir korunmasıydı - bugün aynı zamanda başka burjuva tabakalarının mülksüzleştirilmesiyle* ve toplumsal zen­ ginliğin atıl bırakılmasıyla sonuçlanmaktadır. Burjuvazinin ideallerinin Fransız Devrimi'nin zaferinden bu yana egemen güçle içine girdiği bağ, bu yüzden kafaları ka­ rıştırmaktadır: İleriye götüren idealler, anlamlarına uygun taşı­ yıcılarına, toplumun ilerici güçlerine yabancılaştırılmış ve on­ larla karşı karşıya getirilmiştir. Ne var ki insanlık tam da günü­ müzde, yok olma tehlikesi karşısında bu idealleri gerçekleştir­ mekten vazgeçmiştir. Günümüzde ilk kez kısa bir süre içinde hükmeden ve hükmedilen gruplar arasındaki farkın geniş ölçü­ de ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanması gereken ekonomik eşitsizliğin ortadan kaldırılması, sadece kültürden vazgeçilmesi değil, onun kurtarılması anlamına da gelebilirdi. Daha önceki dönemlerde erkin eşitsiz dağılımı kültürün önkoşullarından bi­ riyken, günümüzde kültüre yönelik bir tehdit haline gelmiştir. Ancak kötü toplumsal koşulların işlerine geldiği güçler, şimdi bu ideallerden, insanlık için gerekli olan olası değişimi savuş^ turmak amacıyla yararlanmaktadır. Bu idealleri, gerçekleştiril­ meleriyle samimi olarak sahiden ilgilenenlerin elinden kapmak­ tadırlar. Günümüzde dünya görüşü alanındaki özel çaresizlik buradan kaynaklanmaktadır. Bugün sadece biçimsel olan de­ mokrasinin kurumlarmda ve bu demokrasinin tiniyle eğitilmiş insanların tasarımlarında dile gelen adalet tanımları, adaletin kökeniyle kurulacak net bağıntıyı yitirmişlerdir - yoksa tam da burjuvazinin üretken anlamda anladığı dönemde olduğu gibi, şimdi de insanlığın gelişmesine zincir vuran egemen güçlere karşı yönelirlerdi- ve bu sadece değişikliğin günümüzde çok daha belirleyici bir adım anlamına gelmesindendir. Oysa yüz­ yıllar boyunca iyi bir düzenin ilkelerini kutsal ilan etmiş olma­ larına karşın, bu ilkelerin anlamlı bir biçimde uygulanması artık kendi çıkarlarına hizmet etmeyip onlarla çeliştiğinde, bu ilkeleri saptırmaya ya da onlara ihanet etmeye derhal hazırdırlar. İn* i"aynı zamanda... mülksüzleştirilmesiyle"/1933: "tekelleştirilmesiyle, leştirilmesiyle".]



m ü lk s ü Z '



M ateryalizm ve A hlak (1 9 3 3 )



79



sanlar burjuva devriminin babalarının, taşıyıcı olarak savaşım verdikleri ve çalıştıkları tüm ideallerini, sadece mekanik bir bi­ çimde kurumlan muhafaza etmek için değil, diyalektik bir bi­ çimde daha iyi bir dünyanın* gerçekleştirilmesi için de kullana­ cak kadar geliştiklerinde ve ümitsiz olduklarında, güçlüler bu idealleri bir kenara atıp eğitimden uzaklaştırmaya hazırdır. İktidann dışanya ve içe yönelik gereksinimleri, burjuva ahlakından ileriye işaret eden her şeyin, birçok yerde boğulmasını ya da ka­ sıtlı olarak ortadan kaldırılmasını beraberinde getirmektedir. Bi­ reylerin mutluluğunun artırılmasıyla ilgili tüm ideallerin henüz yasaklanmadığı ülkelerin sayısı gitgide daha azalmaktadır; bur­ juva dünyasının ahlakı ürettiği zaman diliminin, çoğunluğu eliyle kemiğiyle dikkate almak için kısa kaldığı görülmektedir. Sadece dünyevi ahlak değil, Hırisüyanlıktan, ondan önceki uy­ garlaştırıcı güçten, iyilik ve insan sevgisi üzerine, kuşaklar bo­ yunca ruha girmiş olan şeyler, o denli sığ bir yerde durmaktadır ki, birkaç on yıl içinde bu kuvvetler de körelebilir. Yönetimler­ deki, halklardaki ve kültürlü dünyanın çok sayıdaki sözcüsün­ deki ahlak duygusu o denli zayıftır ki, deprem ve maden fela­ ketlerinde toplanan yardımlarda dile gelmekle birlikte, salt mülkiyet çıkarları uğruna, yani "doğal yasa" anlamında ve tüm burjuva değerleriyle alay edilerek, bağıra bağıra gerçekleşen haksızlık söz konusu olunca, kolaylıkla susmakta ve unutmak­ tadır. Ahlaka çağrı her zamankinden daha güçsüzdür ama bu çağrıya gerek de yoktur. Tarihteki belirleyici güç olarak "vicda­ na çağrı"ya duyulan idealist inançtan farklı olarak, bu umut materyalist düşünceye yabancıdır. Çünkü materyalist düşünce, kendisi de daha iyi bir toplum için gösterilen çabalara dahil ol­ duğu halde, ahlakın ileriye götüren unsurlarının bugün nerede etkili olduklarını çok iyi bilmektedir. Bu unsurlar, günümüz toplum unun büyük bir bölümünü zorlayan ağır yükün altında akılcı, günümüz gelişme düzeyine uygun ilişkiler istenci olarak tekrar tekrar üretilmektedir. İnsanlığın konumu sayesinde zorunlu olarak bu değişikliğe dikkati çekilen bölümü; daha iyi bir ‘ I"dünyanın"/1933: "düzenin".!



80



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



toplumun gerçekleştirilmesinde ciddi ciddi önem taşıyan kuv­ vetleri şimdiden içermektedir. İnsanlığın bu bölümü buna psi­ kolojik olarak da hazırdır; çünkü üretim sürecindeki rolü onu mülkiyetin zaten ümitsiz bir artırılışına değil, kendi işgücünü ortaya koymaya yöneltmektedir. Mülkiyet içgüdülerinin belirle­ yici olmadığı karakterlerin oluşması, bu koşullar altında kolay­ laşmaktadır. Böylelikle ahlak mirası yeni tabakalara aktarıldı­ ğında, çok sayıda proleter doğal yasanın egemenliği altında burjuva özellikler gösterir; aynı şekilde" Zola, Maupassant, Ib­ sen, Tolstoy gibi daha geç burjuva yazarlarının yapıtları da he­ nüz ahlaki iyiliğin gerçek tanıklıklarını oluşturur. Yine de insan­ lığın söz konusu bölümünün, kendisinin ve onların kurtuluşu için gösterdiği ve bilginin kılavuzluğundaki çabalar, o denli çok sahici dayanışma, o denli çok kişisel varoluşa yönelik kaygısız­ lık ve o denli az mal mülk düşüncesi içerir ki, bu çabalarda gele­ cekteki insanlığın yaşam duygusu şimdiden gösterilebilir gibi­ dir. Mevcut toplumdaki sözde eşitlik bilinci, genel olarak insan­ ların varoluşundaki gerçek eşitsizliği görmezden gelme ve böy­ lelikle gerçekdışılığı içerme kusuruna sahiptir; öte yandan, deği­ şiklik için zorlayan güçler gerçek eşitsizliği ön plana çıkartırlar. Eşitliğin olumsuzluğu hakkındaki bilgi, eşitlik kavramına dahil­ dir: Günümüz insanları salt ekonomik varlıkları açısından değil, zihinsel ve ahlaki nitelikleri açısından da farklıdırlar. Bir Bavyera köylüsü, Berlinli bir fabrika işçisinden temelden farklıdır. Ne var ki, bu farkların geçici koşullara dayandıklarının ve her şey­ den önce, toplumun yapısıyla sabitlenmiş bulunan erk ve mut­ luluk eşitsizliğinin ilerlemiş üretici güçlere artık denk düşmedi­ ğinin bilinci, insanın içsel olanaklarına ve "bunlarla neler yapı­ labileceğine" (Kant) dikkat çeker; politika özgür bir toplumun inşasıyla ilgileniyorsa, bir bağımsızlık ve yardımseverlik duygu­ sunun da bunlara pozitif bir biçimde bağlanması gerekir. Tıpkı bir merhamet yükümlülüğünün olmayışı gibi, böyle bir politikayı uygulama yükümlülüğü de yoktur. Yükümlülük­ * ["gösterir; aynı şekilde"/1933: "gösterir, bu dergide daha önce işaret edildiği gibi [dipn.: T)ie psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialpsychologie', Zeitschriftfiir Sozialforschung, 1932, s. 268 vd., özellikle s. 2741; yine".]



M ateryalizm ve A hlak (19331



81



ler, buyruklara ve sözleşmelere işaret eder ve bu örnekte bunlar mevcut değildir. Bununla birlikte materyalizm, hem merhamet­ te hem de ileriye yönelik politikada, burjuva ahlakıyla tarihsel bir bağıntı içindeki üretici güçleri görür. Sadece net buyruk bi­ çimleri değil, yükümlülük ve metafizik suç tasarımları da, özel­ likle de zevkin ve hazzm günahlaşlırılması, materyalizme göre günümüz toplumsal dinamiğinde ket vurucu etkilerde bulunur. Materyalist kuram, politik eylemde bulunanlara henüz zorunlu olarak hedefe varması gerektiği avuntusunu bile vermez; mater­ yalist kuram bir tarih metafiziği değil, dünyanın iyileştirilmesi için gösterilen pratik çabayla bağıntı içinde gelişen, değişen im­ gesidir. Bu imgede içerilen eğilimlerin bilgisi, tarihsel akış için net bir öngörü sunmaz. Kuramın, gelişmenin yönü değil "sade­ ce" hızı hakkında -korkunç bir "Sadece"; çünkü kuşakların çek­ tiği cehennem azaplarını ilgilendirm ektedir- yanılabileceğim söyleyenler haklı olsalar bile, salt biçimsel olarak anlaşılan za­ man sonunda aniden değişebilir ve içeriğin niteliğini etkileyebi­ lir, yani insanlık sadece mücadele çok uzun sürdüğü için, geliş­ menin daha önceki basamaklarına geri atılabilir. Ancak söz ko­ nusu düzenin gelmesi gerektiğine ilişkin salt bir kesinlik de, bu düzenin olumlanmasma ya da hızlandırılmasına ilişkin en kü­ çük bir haklılık nedeni vermez. Yeryüzünde herhangi bir şeyin güç kazanıyor oluşu, ona saygı duymak için bir neden değildir. Egemenlerin, güç sahibi olanın aynı zamanda iyi olması da ge­ rektiğine ilişkin kadim mitosu, Aristoteles'in gerçeklik ve mü­ kemmelliğin birliği öğretisiyle birlikte Batı felsefesine geçmiştir; Protestanlık bu mitosu tarihin efendisi ve dünyanın düzenleyi­ cisi olarak tanrıya duyulan inançta pekiştirmiştir; günümüz Av­ rupa ve Amerika'sında tüm insan yaşamı bu mitosun egemenli­ ği altındadır: Başanya körü körüne tapınma insanları en kişisel yaşam anlatımında bile belirlemektedir. Bir materyalistin nez­ rinde, tarihsel bir büyüklüğün mevcut olması ya da bu gücün sahip olduğu şanslar, henüz tek başına hiçbir referans oluştur­ maz. Bir materyalist, belirli bir zamanda bu büyüklüğün olumladığı hedeflerle nasıl bir ilişki içinde olduğunu araştırır ve her defasında somut duruma göre eylemde bulunur. Bu eylem mev­ cut toplumsal koşullarda ahlak duygusunun bugün ifade bul­



82



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



duğu iki biçimin, merhamet ve politikanın, çok ender olarak akılcı bir ilişki içine sokulabilecekleri yönündeki acı gerçekle karşı karşıyadır. Yakındaki ve uzaktaki tüm insanlara saygı, bi­ reyler ve tüm insanlık için yardım genellikle birbiriyle çelişmek­ tedir. En iyiler bile yüreklerinin bir noktasında katılaşır. Materyalizm, ahlakın kanıtlanamayacağı ve tek bir değerin bile arı kuramsal bir biçimde temellendirilemez olduğu kavra­ yışını, idealist felsefe akımlarıyla paylaşır. Ancak bilimdeki bu ilkenin hem tiiretilmesi hem de somut olarak uygulanması ta­ mamen farklıdır. Bu ilke idealist felsefede bu felsefenin mutlak özgür özne öğretisiyle zorunlu bir bağıntı içindedir. Nasıl ki öz­ nenin -e n azından daha geç temsilcilerine göre- bilgiyi kendi kendisinden ürettiği düşünülüyorsa, değer koymanın da öznel olduğu düşünülmektedir. Değer koyma özerk tin'den, "intellectus"tan nedensizce çıkar. Nicolaus Cusanus bile şunu öğretir: "Yargılama ve karşılaştırma gücü olmadıkça, her türlü değer­ lendirme ortadan kalkar ve onunla birlikte değerin de yok ol­ ması gerekir. Buradan tinin mükemmel olduğu anlaşılır; çünkii tin olmasaydı, yaratılmış her şey değersiz kalacaktı."50 Cusanus'a göre, özerk özne değerin öziinii kendi başına üretmese de, her şeyin payına bu değerden ne kadar düştüğüne özgürce ka­ rar vermektedir. Özne bu yaratıcılık etkinliğinde tanrıya benzer, adeta bir başka tanrı olmalıdır. Cusanus'tan bu yana bu öğreti bilimde ve felsefede belirleyici olmuştur. Buna göre, şeylerin değer farklılıkları hiç de nesnel değildir, nesne kendinde değer­ lere karşı kayıtsızdır. Bilim gerçi değer veren insan edimlerini betimleyebilir, ama kendisi bu konuda karar veremez. Modern yöntem öğretisinde bu ilke değerden bağımsızlık istemi olarak formüle edilmiştir. Max VVeber'in görüşü, nesnel değer kuram­ ları bir istisna oluşturmak üzere, idealist felsefenin genellikle romantik, her halükârda anti-demokratik eğilimler gösteren ana akımları için karakteristiktir: "Dünyaya karşı bilinçli tavır alma ve ona bir anlam verm e yeteneğiyle donatılmış kültür insanları olduğumuzdan... Hiç kuşkusuz söz konusu değer ideleri 'öznel'dir."51 Bu yüzden bu öğreti gereğince idealist felsefede ve bilimde hiçbir değer yargısına izin verilmez; dahası, tin ve kül­ tür bilimlerinin son on yılında, malzemeyi büyük toplumsal he­



M ateryalizm ve A hlak ( 1 9 3 3 )



83



deflerle bağıntı içinde ele alıp geliştirmemek, tersine "kuram ­ dan bağımsız" gerçekleri saptamak ve sınıflandırmak gitgide daha çok ödev haline getirilmiştir. Burjuvazinin daha önceki hedeflerinin, özellikle de çoğunluğun en büyük mutluluğunun söz konusu bilimlerin problemlerine uygulanması, zorunlu ola­ rak artan ölçüde çatışmalarla sonuçlanmak zorundadır. Burju­ vazinin ilk yapıtlarında bu görüş açıları henüz kesinlikle belir­ leyicidir; pozitivizmin kurucuları bile daha sonraki kimi öğren­ cilerinin tersine, bilimin taraf tutmaksızın yozlaştırılmasına kar­ şı koymuştur. John Stuart Mili, August Comte üzerine yazdığı kitabında şöyle der: "Şimdiki bilginler kuşağımn 'spécialité dispersive'inin*, seleflerinden farklı olarak, kapsamlı görüşlere karşı gerçek bir nefret duymasını ve mesleklerinin dar sınırları­ nın ötesinde, insanlığın çıkarlarını ne tanımasını ne de gözlem­ lemesini, Bay Comte çağımızın büyük ve artan kötülüklerinden biri olarak ele almakta ve bunu, ahlaki ve entelektüel yeniden doğuşun başlıca engeli olarak görmektedir. Buna karşı verilecek savaşım, onun toplumun güçlerini göreve koşm ak istediği ana hedeflerden biridir."52 Tam da günümüzün ilerici bilginleri ara­ sında bu gibi sesler çok ender duyulur olmuştur; bu sesler bili­ mi, ciddiyeti ve güvenilirliği dikkate almadan, kuşkulu hale gelmiş hedeflerin emrine sokarak, erişilen düzeyin altına indir­ mek ve egemen gücün kölesi düzeyine düşürmek isteyenlerin artan üstünlüğü karşısında çalışmalarını savunmaktan mutlu olmalıdırlar. Bu bilginler, bilimi ve hakikat bilincini, günümüz­ de sökün eden barbarlığın karşısında korumaya çalışmakla, uy­ garlığa, henüz sahici burjuva ahlak kavramlarının kamusal bi­ linç için eğitim yoluyla itibarlarının korunduğu kentlerin yaptı­ ğına benzer bir hizmette bulunmaktadırlar.53 Materyalizm, hakikat karşısındaki koşulsuz saygıyı, gerçek bilimin yeterli olmasa da zorunlu koşulu olarak görmektedir. Materyalizm, toplumsal ve kişisel konumdan kaynaklanan çı­ karların, bilimi yapan kişi onların farkmda olsun ya da olmasm, bilimsel araştırmayı birlikte belirlediklerini bilmektedir. Salt konulann seçiminde değil, dikkatlilik ve soyutlama doğrultusun­ da da irili ufaklı tarihsel etmenler etkilidir. Sonuç, her defasında ■ 1yıncı uzmanlık alanları' (y.n.).



84



G eleneksel ve Eleştirel Kuranı



araştıran insanların ve nesnelerin belirli bir birlikteliğinden çık­ maktadır. Ancak idealist felsefenin tersine materyalizm, özne ta­ rafında etkili olan çıkarları ve hedef koymaları, kesinlikle bu öz­ nenin bağımsız yaratıcı etkinliğine, onun özgür iradesine dayan­ dırmaz; bunlar daha çok öznel ve nesnel uğrakların katıldığı bir gelişmenin ürünleri olarak görülür. İktisattaki değişim değeri de özgür bir değer biçmeye dayanmaz, toplumun kullanım değer­ lerinin de belirleyici oldukları bir yaşam sürecinden kaynakla­ nır. Diyalektik olmayan bir özgür özne kavramı, materyalizme yabancıdır. Materyalizm kendi koşulluluğunun da fazlasıyla bi­ lincindedir. Bu koşulluluğu, kişisel nüanslar bir yana, yukarıda serimlenen hedefleri gerçekleştirmekle ilgilenen güçlerle bağıntı içinde araştırmak gerekir. Materyalist bilim bu hedefleri asla görmezden gelmediği için, görünüşte bir tarafsızlık karakteri ta­ şımaz, tersine bunlar bilinçli olarak vurgulanmıştır. Onun için önemli olan, özgünlükten çok, bu yolda edinilmiş bulunan ku­ ramsal deneyimi daha ileri götürmektir. Materyalizm, belirleyici önemi salt veriler toplamaya değil de kurama verdiği için, pozitivizmden ayrılır; elbette sık sık kendisiyle aynı bilgilere ulaşan somut bilimsel araştırmadan farklı değildir. Somut bilimsel araştırmanın bazı temsilcileri toplumsal sorunları ele almada* ahlak ve pratiğin kuramla iliş­ kisini iyi kavramıştır: "Loin que la pratique se déduise de la théorie, c'est la théorie qui, jusqu'à présent, est une sorte de projection abstraite de la morale pratiquée dans une société donnée, à une époque donnée."**54 Kuram, belirli bir pratikten, belirli hedef koymalardan kaynaklanan bir bilgiler bağlamıdır. Dünyaya bütünlüklü bir görüş açısından bakana, eyleyen ve bi­ len insanların bağlı olduğu zamanla birlikte elbette değişen bü­ tünlüklü bir görüntü de görünür. Pratik herkesin dikkate aldığı malzemeyi düzenler; kaldı ki kuramdan bağımsız olguları sap­ tama talebi, nesnel olaylarda öznel uğrakların zaten etkili olma­ dığı anlamına geliyorsa, yanlıştır. Üretken bir biçimde kavran­ * ("ele almada"/1933: "ele alma temelinde".I ** "Pratiğin kuramdan çıkarılması bir yana, şimdiye kadar belirli bir dönemde, be" lirli bir toplumda uygulanan ahlakın bir çeşit soyut yansıması hep kuram oh muştur." (y.n.)



M ateryalizm ve A hlak ( 1 9 3 3 )



85



dığında, ancak betimlemenin içtenlikli olduğu söylenebilir. Her türlü betimlemenin anlamım kazandığı ve yeniden hizmet et­ mesi beklenen, bilgiye uygun toplam yapının, yani kuramın kendisi de, onu yapan insanların çabalarına dahildir. Bu çaba­ lar ya kişisel tuhaf fikirlerden, yüzü geriye dönük güçlerin çı­ karlarından ya da oluşmakta olan insanlığın gereksinimlerin­ den kaynaklanabilir.



Notlar 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11



12 13 14 15 16 17 I® 19 20 21 22 22 24



Contra epistolaın Maniclıaei, Böl. V, 6. Dilthey, Gesammelte Schriften, Cilt II, Leipzig ve Berlin 1921, s. 100 vd. Nicolai Hartmann, Ethik, Berlin ve Leipzig 1926, s. 3. a.g.e., s. 422. «.ÿj;., s. 3 vd. Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie edisyonu, Cilt IV, s. 421. a.g.e., s. 431 a.g.e., s. 448 vd. "Grundlage der Moral", Sämtliche Werke, yay. haz. Deussen, Cilt III, Münih 1912, s. 635. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie edisyonu. Cilt V, s. 86. Örneğin Freud'un Das Ich und das Es IGesammelte Werke, Cilt XIII, Frankfurt am Main 1967, 5. bsk., s. 262 ve 277 vd.) yazısında sunduğu psikolojik bilinç kura­ mı, bu açıklamayla kesinlikle bağdaştınlabilir. Psikoloji, onların sayesinde ahla­ kın anlamının sorpildiği ve bireyde sağlam kökler saldığı mekanizma hakkında bilgi verir. Ne var ki, bu mekanizmanın varoluş zemini bireysel ruhtan daha de­ rinde yatmaktadır. bkz. örneğin Grundlegung, a.g.y., s. 433. a:g.e., s. 421. David Hume, Abhatullung über den Selbstmord, Almancaya çeviren Paulsen, Phi­ losophische Bibliothek bei Meiner, Leipzig, Cilt XXXVI, 3. Basım, s. 154. bkz. Akademie edisyonu. Cilt VIII, s. 425 vd. Helvétius, De l'esprit, Œuvres complètes, Bölüm 1, Londra 1780, s. 206 [Almanca­ ya çeviren M. H.l Kant, Zum ewigen Frieden, Ek I, Akademie edisyonu, Cilt VIII, s. 370 a g.e„ s. 380. a g e-, s. 386. a.g.e., s. 379. bkz. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 316; Türkçesi için bkz. Arı Usun Eleştirisi, A 316, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea Yayınevi 1993, s. 184. a.g.e.,AS\7.s. 184 Kant, Zum ewigen Frieden, a.g.y,, s. 370. ag.e., s. 374. "Grundlageder Moral", a.g.y., s. 635.



86



Geleneksel ve Eleştirel K uram



26 Korinthoslulara Birinci Mektup, Bap 12: 25. 27 bkz. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 10 ve 64, Akademie edisyonu, Cill V, s. 219 vd, aynca s. 369 vd. 28 Kant, Grundlegung, a.g.y., s. 433. 29 Başka yerlerin yanı sıra bkz. Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 258. 30 Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarion basımı. Cilt XIV, s. 124. 31 Kant, Reflexionen zur Metaphysik, Akademie edisyonu. Cilt XVIII, s. 454. 32 Henri Bergson, Les deux sources de la morale el de la religion, Paris 1932, s. 66. 33 a.g.e., s. 48. 34 a.g.e., s. 54. 35 a.g.e. 36 a.g.e., s. 98. 37 N'icolai Hartmann, Ethik, a.g.y., s. 43. 38 a.g.e.,s.227. 39 a.g.e., s. 154. 40 a.g.e., s. 163. 41 a.g.e., s. 497. 42 Spinoza, Ethica, Pars III, Propos. XIII, Schol. 43 Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, § 24, Akademie edisyonu. Cilt IV, s. 277. 44 a.g.e., § 26, s. 278. 45 Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexuallheorie, Gesammmelle Werke, Cilt V, Frankfurt am Main, 1961,3. bsk., s. 85. 46 Nietzsche, a.g.e., s. 108. 47 Kant, Arı Usun Eleştirisi, B 579, dipnot, s. 276. 48 Friedrich Engels, "Vorarbeiten zum Anti-Diihring", Marx-Engets-Archiv, Cilt II, Frankfurt am Main 1927, s. 408. 49 Charles Bougie, Les idées êgalitaires, Paris 1925, s. 248. 50 Nieolaus Cusanus, "De ludo globi" II, s. 236 vd., aktaran: Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Berlin 1927, s. 46. 51 Max Weber, " 'Die Objektivität' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis", Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1922, s. 180 vc 183. 52 John Stuart Mill, Gesammelte Werke, Almancaya çeviren Gomperz, Cilt IX, Leip­ zig 1874, s. 67. 53 Örneğin bkz. Société française de Philosophie'nin 123.1932 tarihli oturumunda, Edmond Claparède'nin yürüttüğü tartışma (bkz. bu demeğin bülteni, Tem­ muz/Eylül 1932, Armand Colis Yayınevi, Paris). 54 Lévy-Bruhl, La morale et la science des ma'urs, 9. Basım, Paris 1927, s. 98.



Günümüz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışması Üzerine (1934)



Yakın dönem felsefesinin tarih yazımında rasyonalizm de­ yince, Descartes'la başlayan çizgi anlaşılmaktadır. Bu çizginin başlıca öğretilerinden birini, dünyanın birbirinden bağımsız iki alana, tinsel ve uzamsal töze ayrılması oluşturur. Bu ilke bizzat Descartes'm teolojik bir kaygıyla, birbirinden ayrılmış bu iki bütün arasında insan beyninin bir yerinde bir bağlantı bulun­ duğunu zaman zaman öne sürmesiyle zedelenmiş görünse de, sonraki gelişm e bu tutarsızlığı ortadan kaldırmıştır: Bundan böyle tinsel tözün bedensel gerçeklikten tamamen bağımsız olduğu'kabul edilmiştir. Oh yedinci yüzyıldan beri felsefi tartışmalara egemen olan Kartezyen okulun rasyonalizmi, başlangıçtaki bu ayrımla, ken­ dine Özgü rengi almıştır. Bu okula göre, maddeden koparılmış ve insanda sadece dışsal olarak maddeyle bağlanmış olan tin, kendi kendisinden yola çıkarak geçerli bilgiler üretebilir. Tinin asıl etkinliği an düşünmede oluşur. Duyuların deneyimleri, tenıeldeki ayrım sonucunda zaten dış dünyanın etkileri ve böyle­ likle tanıklıkları olarak değerlendirilemez; bu deneyimler bilgi kaynakları olarak değil, tinsel yaşamın bulanık, değişken, belir­ siz temelleri olarak kabul edilir. Tecrit edilmiş ben, kendi kendi81 üzerinde düşünseyerek, kendi özü üzerinde düşünerek, tanrı ve dünya hakkındaki ebedi geçerliliği olan ilkeleri keşfeder. Arı düşünmenin yalıtılmış olarak bu şekilde kabul edilişinde, dün­ yanın statik yapısına duyulan inanç vardır: Bu yapının ana hat­ ları sabit kavramsal bünyelere girmelidir. Böylece rasyonalizm,



88



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



tüm idealist felsefeyle birlikte, kavram ve gerçeklik arasında sa­ bit ve insan pratiğinden bağımsız bir ilişkiyi zorunlu olarak varsayar. Rasyonalizmin felsefi karşıtları, onun ana ilkelerine saldır­ mamışlardır. İngiliz ampiristlerinin kıta rasyonalizmine yönelik ünlü itirazlarının hemen hemen hepsi, onun kavramsal kuruluş uğruna deneyim olgularını küçümsemesine ilişkindir. On ye­ dinci yüzyılın rasyonalist sistemleri döneminde, kavramsal dü­ şünmenin yetkisi ve erimi sorunu ön plandayken, burjuva üre­ tim tarzının artan bir biçimde geliştirilmesi, bu yeni dünyaya deneyim yoluyla uyum sağlamayı zorlamıştır. Kıta ontolojisine ve hukuk felsefesine nüfuz eden, doğa ile topluma biçim veril­ mesine ve hükmedilmesine ilişkin genel sorun, İngiliz topra­ ğında, bireylerin hızla kendi yollarını bulabilme kaygısına dö­ nüşmüştür. İnsanların ve nesnelerin gözlemlenişinden, iş yaşa­ mı için sonuçlar çıkarmak, önde gelen sosyal gruplara artan öl­ çüde önemli görünmüş olması muhtemel entelektüel bir haşa­ rımdı. İngiliz felsefesi Locke'tan Stuart M ill'e kadar bu tipte düşünme süreçlerinin kuramıyla nitelendirilmiştir; elbette tek tek bütün filozofların bilinçli güdülerinin bu gibi sorunsallaştırmalar tarafından belirlenmesi gerekmemiştir. Bu arada insani bilgi çalışması üzerine uzun erimli keşifler yapılmıştır; ne var ki Kartezyen felsefenin sözü edilen varsayımlarına dokunulma­ mıştır. Descartes'ı izleyen kimi Fransız ve Alman düşünürler, dünyanın iki yarısından birinin, yani maddesel olanın varlığını yadsıdıkları yerde bile, varlığını kabul ettikleri bölümü arı, ya­ lıtılmış bir tin, bir monad biçiminde anladıklarından, onlara gö­ re bu bağımsız Ben, düşünceleri kendi etkinliğiyle üretmekle değil, her şeyden önce duyusal izlenimleri saptamak ve birleş­ tirmekle meşgul olduğu için, ayırmanın sonuçlarına bağlı kal­ mışlardır. İngiliz ampiristleri de, Kartezyenler gibi, insan varlı­ ğını tekil bilinç süreçlerinden, "cogitationes"ten bir araya gel­ miş olarak görmektedirler. Her iki felsefi çizgide de hakikat, kavramlarının tek tek du­ yu olgularıyla ilişkisi, genelin özelle ilişkisi gibi olan yargılara dayanmaktadır. Ampiristlere göre bu kavramlar duyusal mal­ zemeden oluşur ve içeriksel farklılıkların artan biçimde bir ke­



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm T an ışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



89



nara bırakılmasıyla, yani soyutlanma yoluyla elde edilirler; ras­ yonalistlere göre bu kavramlar asli, akılda hazır bulunan birim­ lerdir. Kartezyenlerin belirttiği üzere, her bireyde, gerçekliğin olayları hakkmdaki hakikatler de a priori bulunmaktadır; akıl sahibi her varlığa anlaşılır bir biçimde verilmiş olan en yüce yargılardan tek tek bütün bilgilerin ilkesel olarak tümdengelim yoluyla geliştirilmeleri gerekir. Ampirist öğretide de, her monadın ne olduğu, arı bilinç sü­ reçleri temelinde bilinebilir. Bilgi, bilmenin dışında yer alan ya da ondan temel olarak farklı olan kuvvetlerden bağımsızdır. Bilginin nesneyle ilişkisi, görevi, başarımının sınırları ve en önemli içerikleri, bir defada nihai olarak belirlenebilir ya da en azından sınıflandırılabilir. Sabit bir dünya görüşü, ne denli kuş­ kucu olursa olsun, gelecekteki tüm özsel şeylerden emin olun­ duğu için, ana hatlarıyla özetlenebilir. Hum e'dan bu yana pozilivist yazılarda âdet olduğu üzere bilgisizliğimizin vurgulan­ ması, bizim için "tinin asıl özünün... bizim dışımızdaki beden kadar bilinm ez"1 olduğu güvencesi Kartezyenizmin ebedi ha­ kikatleri kadar dogmatik bir metafiziktir. Pozitivizm bilinç ana­ lizinden bilinemezci bir dünya görüşü, Kartezyen çizgideki ras­ yonalizm ise içerik açısından daha belirlenmiş bir dünya görü­ şü çıkarır. Her ikisi de "daha sonra tüm zamanlarda huzur için­ de yaşamak için"2 metafizik etkinliğe katlanmak zorunda oldu­ ğumuza inanır. Hume "insan düşünmesinin en dıştaki sınırına vardığımızda"3 hoşnutluk içinde dinlenmek ister ve bu sınırı bilincin kendi kendini incelemesi yoluyla saptar. Sonra Kant doğuştan gelen kavramlar öğretisini, Hum e'un bilgimizin sınır­ lılığına ilişkin daha mütevazı kanaatiyle birleştirmiş ve bu sıra­ da kendi kendini bilen bilincin ürününü kuşku götürmez bir evrensel kuramın içeriği olarak ilan etmiştir. Yakın dönemdeki felsefenin bu tartışmalarında, bireyin kendi içine kapalı bilinci, insan varoluşuyla bir tutulmaktadır. Rasyonalist çizgiye göre birey kendisi hakkında açık ve net bir kavram elde ettiğinde, tüm sorunlar çözülmüş görünür; ampirik çizgi ise daha çok vedli yaşantıların bolluğuna bir düzen vermekle ilgilenir: Her iki durumda da hakikatin akıl sahibi bireyin içe bakışı sonucunda 0rtaya çıkması gerekmektedir. Ama bu sırada eyleme, esas ola­



90



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



rak ne ölçüde bu hakikatin doğru sonucu olduğu şeklindeki bir görüş açısından bakılmaktadır. Her bireyin konuya ilişkin Ay­ dınlanma temelinde kendi bilincinde yapabileceği görevler ye­ rine getirildiğinde, pratik uygulama kendiliğinden verilmiş gö­ rünmektedir; bu uygulama düşünsemenin yalın bir sonucu ola­ rak kabul edilir. Böylece her bireyin esenliği, en azından alınya­ zısının gerçekleşmesi, onun entelektüel aygıtının iyi işlemesine bağlıdır. Ne var ki rasyonalizm başlığı altında, oldukça erken bir dönemde sadece Kartezyenizm değil, büyük yeni felsefenin tü­ mü anlaşılmaya başlanmıştır. Hem Kartezyenlerin hem de ampiristlerin düşünmeye biçtikleri rol, tüm yaşamsal sorunları kendi denetimleri altına almak isteyen aydınlanmış burjuva ta­ bakalarının tutumunun anlatımı olabilmiştir. Yeniçağın, burju­ va dünya biçimlendirmesinin yaygınlaşması karşısında karşı eğilimlerin ve bunların burjuvazi için sonuçlarından duyulan korkuların gün ışığına çıktığı toplumsal gruplarında ve dönem­ lerinde, Kartezyen-ampirist bilinç felsefesine saldırılar da ol­ muştur. Burada, on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Alman­ ya'nın akademik gençlik çevrelerinde özellikle teoloji konusun­ da titizlenen rasyonalizme karşı muhalefet gibi fenomenleri da­ ha az düşünmek gerekir; rasyonalizm burada daha çok, burju­ va çağının ilk evresindeki, mutlakıyetçi rejimle ilk bağı içinde ortaya çıkmış ve ikinci, liberal evresiyle çelişki içine düşmüştür. Öncelikle geleneksel "tarihselleşm iş" ve gerçekte eskimiş kurumlarm, daha amaca uygun biçimler yararına ortadan kaldı­ rılması eğilimi, anti-rasyonalist bir karaktere sahipti. "Tarihsel" ve "organik" kavrayış Fransız Devrimi'nden bu yana özellikle Almanya'da "rasyonalist" yenilem e tutkusuna karşı bu direnişi göstermiştir. Hedeflediği rasyonalizm, özellikle görüşleri ve ilişkileri saygıdeğerliklerine göre değil, insan toplumunun ge­ reksinimlerine uyum sağlamalarına göre değerlendirme kara­ rındaydı. Sözcüğün Metternich döneminden kalma bu anlann, Almanya'da o kadar erken bir dönemde genel kullanıma gir* mişti ki, Helmholtz bile zaman zaman "Fransızların, tarihsel olarak gelişmiş her şeyi rasyonalist kuramlar uyarınca, odun yığını üzerine atıp yakmaya eğilim li"4 olduklarından söz et­



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Üzerine ( 1 9 3 4 )



91



mişti. Hegel de yazdıklarıyla tam da bu rasyonalizmin savunu­ cusu olmuştu: "...eski hukuk ve anayasa denilen şeyin doğru ya da kötü oluşu, eskiliğine bağlı olamaz: İnsan kurban etmenin, köleliğin, feodal despotizmin ve sayısız kepazeliğin ortadan kaldırılması da her zaman, eski hukuk olan bir şeyin aşılarak ortadan kaldırılmasıydı. Hakların yitip gidemeyeceği, hukuksuzlu­ ğ u n yüz yıl sürmekle bir hukuk oluşturamayacağı sık sık yinelen­ miştir, - yüz yıl süren bir hukuksuzluğa bu yüz yıl boyunca hu­ kuk denmiş olsa bile, diye eklemek gerekirdi; ayrıca yüz yıllık ve gerçek pozitif hukuk, varoluşunun koşulu olan zemin orta­ dan kalktığında, haklı olarak yıkılır."5 Rasyonalizme karşı 1900 yılından bu yana felsefede ve di­ ğer kültürel alanlarda yürütülen mücadele de, kesinlikle sadece Kartezyenizme yönelmiş değildir. Gerçi diğerlerinin yanı sıra, sadece Kartezyenizmde net bir anlam kazanan kuramları da eleştirmektedir; örneğin anlamı gereği özerk akıl kavramına dahil olan ve ampiristlerin de aynı hırsla saldırdıkları "arı" dü­ şünmeyi aşağılamaktadır. Ne var ki günümüzde nüansları faz­ la dikkate almadan, bu özellikleri de bilinç felsefesinin tümüne yükleme eğilimi kolaylıkla gösterilmektedir. Çok değişik bilim­ sel dallarda ve yaşamın değişik alanlarında rasyonalizm, hesa­ ba katılmaması gereken bir davranış olarak kabul edilmektedir ve bu sözcükle bağlı olan anlamın son derece muğlaklaşması ve en çeşitli içerikleri kapsaması gibi, bu anti-rasyonalist hare­ kette de birbirinden son derece farklı güdüler ve çabalar birlik­ te etkimektedirler. Son on yıllarda sürekli artmış bulunan ve günümüzde doruk noktasını aşmış görünen rasyonalizmin reddinde, burjuva düzeninin liberal dönümünden tekelci kapitalist dönümüne geçişin tarihi de yansımaktadır. Başlangıçta görece ilerici bir anti-rasyonalizmle başlayıp evrenselci, totaliter bir devlet anlayışıyla sıkı sıkıya bağlı bir irrasyonalizme varan ge­ lişim, bazı noktalarda Troeltsch'ün betim lediği, Restorasyon dönemindeki Romantizmin sürecine benzemektedir.6 İzlenimci edebiyat ve resimdeki, rasyonalizme karşı çıkış Ve Nıetzsche ile Bergson'un felsefeleri, burjuvazinin hümanist S e n e ğ in d e k i güvenilmezliği göstermekle birlikte, sermayenin erken yoğunlaşması yoluyla bireysel yaşam ın zincire vurulma­



92



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



sına karşı protestoyu da dile getirirler. Buna karşılık, günümüz­ deki biçimiyle irrasyonalizm, bu geleneklerden tamamen kop­ muştur: Elbette onda da, akıldışılaşmış egemen düzendeki bi­ reylerin acıları hâlâ yansımaktadır, ama şimdi bu yansıma ade­ ta tersine çevrilmiştir; çünkü akıldışılık ve bireylerin ondan kaynaklanan acıları bir zorunluluk olarak kabul edilmekte ve düşünsel olarak bir mülke dönüştürülmektedir. Kentlerdeki ve taşradaki ekonomik güçten tümüyle dışlanmış küçük burjuva kitlelerinin varlığı, egemen grupların dışsal ve içsel/maddi ve manevi hedeflerine kefil olmaktan, salt bir araç olmaktan ibaret kalmaktadır. Bu duruma uyum sağlama her zamanki gibi, ide­ olojik yüceltme yoluyla gerçekleşmektedir. Bir toplumsal taba­ kanın kaderine razı oluşunun göstergesi, üyelerinin bu varoluş biçiminin metafizik anlamına ilişkin bilincidir. Leibniz'ten Fichte'ye kadar rasyonalist felsefede göründüğü biçimiyle, ödevle­ rinin bilincinde olan ama aynı zamanda özerk olan kişinin yü­ celtilmesi -örneğin Max Sch eleı'd e-, acının anlamının övgüsü haline gelmiştir. N ihayetinde açıkça itaat ve kendi çıkarlarını yadsıma erdemi olarak belirginleşen, fedakârlığa hazır olma ve feragat, bireylerin büyük bir bölümünün şimdiki konumlarına uyum sağladıklarını ortaya koyan genel bir zihniyet haline gel­ miştir. İnsanın kendisi artık bir amaç olarak değil, araç olarak kabul edilmektedir. "A rtık özerk bir bireysellik yoktur..."7 Ya­ şam ve "hizm et" örtüşmektedir. Jünger de buna son derece benzer şeyler söylemektedir:* İktidarla gerçek bir ilişkinin bu­ lunduğu her tutum, insanı bir hedef olarak değil, bir araç ola­ rak, hem iktidarın hem de özgürlüğün taşıyıcısı olarak kavra­ masından da anlaşılır. İnsan en büyük gücünü, iktidarı, hizmet­ te bulunduğu her yerde açındırır."8 Burada rasyonalizmden günümüzdeki yüz çevirmede bir araya gelen son derece çeşitli güdüleri ve gerekçeleri ve bunla­ rın toplumsal köklerini serimlemek amacım gütmüyoruz. Daha çok materyalist felsefenin, rasyonalizm tartışmasının belirli gö­ rünüşleriyle ilişkisi irdelenecektir sadece. Böylece rasyonalizm­ le irrasyonalizmin salt karşıtlıklarından değil, özdeş yanların­ * ["Jünger de buna son derece benzer şeyler söylemektcdir:"/1934: (mevcut değiD-l



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm T an ışm ası Üzerine (1 9 3 4 )



93



dan da söz edilmesi gerektiği için, sorunun nesnel yönden ay­ dınlatılması kolaylaştırılabilir; çünkü her iki akım da birçok açı­ dan materyalizme karşıttır: Hem bilinç felsefesi, Kartezyen ras­ yonalizm ve İngiliz ampirizmi hem de modern irrasyonalist "dünya görüşü" idealist bir karaktere sahiptir. Değişik irrasyo­ nalist öğretilerin sözünü ettiği ruhsal güçlerin, en az rasyonalist sistemler kadar kavramsal çalışmadan bekledikleri, insanın dünyanın kalıcı özünü ya da temelini kavram asını sağlaması­ dır. Ruhun ya da tinin güçlerinin ebedi bir hakikati açınlamaları beklenmektedir. İnsanın içsel nitelikler yoluyla, dünyanın as­ li varlığına ulaşabileceğine ve buradan kendi eylem normlarını edinebileceğine ilişkin idealist görüşe, günümüzdeki rasyona­ lizm tartışmasında dokunulmamıştır. Bu tartışma daha çok bu kanaatin zemininde* yapılmaktadır ve bu bakım dan, materya­ lizmle çelişki içindedir. Bu varsayım idealist felsefede de eleştirilmiştir; ancak bu varsayım idealist felsefenin özünü oluşturduğu için, bu eleştiri ya genel olarak felsefenin olanaklılığına ya da en azından ger­ çek anlamıyla idealizmin öncüllerine karşı çıkmakla sonuçlan­ mak zorundadır. H um e'un kuşkuculuğunda ve modern tarihselcilikte birinci durum söz konusudur: Bunlar kuramsal haki­ katin olumsuzlanmasıyla sonuçlanmışlardır. İkinci durum ise, idealist düşünce süreçlerinden yola çıkıp m ateryalist bir düşü­ nüş tarzına geçiş yapmış filozoflarda gerçekleşmiştir: Bu, ev­ rensel ontolojik sorunları geniş yüreklilikle, buna karşılık gün­ cel tarihsel praksisi ise uzlaşmaz bir katılıkla ele alan Fransız Aydınlanmacıları için, özellikle de Hegel'in özdeşlik felsefesine ait başlangıç tohumunu ve dışlayıcı sistem ini delen diyalektik yöntemi için geçerlidir. N e olursa olsun, bunlar ve materyalizm arasındaki belirleyici çelişkilerden biri, yani rasyonalizmi dü­ şünsel akımlar olarak kendinde taşımak, idealizm in karakterin­ de vardır. Materyalizme göre ne bilinç felsefesi anlamında arı düşünce ve soyutlama ne de irrasyonalizm anlamında sezgi, bireyi varlı­ ğın kalıcı bir yapısıyla ilişkiye sokabilir. Birey kendi iç dünyaI"zemininde"/1934: "temelinde".J



94



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



sında ne en derin temelleri ne de en üst özü keşfedebilir; varlı­ ğın sözde nihai unsurlarına da ulaşamaz. Tüm idealist felsefe­ nin temelinde, düşünce ve nesnesine ilişkin olarak tarihsel du­ rumu ve bu durumdaki kuramsal görevleri görmezden gelen böylesi kesin belirlemeler yatmaktadır. Hepsi de dogmatik bir bütünsellik kavramı içerirler. Bu kavrama dayanan her türlü ko­ nu materyalizme yabancıdır. Materyalizmin, günümüzdeki ras­ yonalizm tartışmasında bir rol oynayan tek tek bütün argüman­ lar karşısındaki tavrı basit değildir: Tartışan taraflardan hiçbiri­ nin yanında yer almaz. İrrasyonalizmin felsefi görüşleri son de­ rece çeşitlidir: Bunların hızla değişmesi ve daha dün bu görüş açısının belirtisi olarak kabul edilen bazı şeylerin, bugün bizzat onun tarafından karşı çıkılmaya değer görülmesi, irrasyonaliz­ min özüne dahildir. Rothacker, "tarihsel okulun 'gizli felsefesi'ni ilkin bir anlam bağlamı olarak geliştirmek"9 çabasmda, Wilhelm SchereTin karşıtlığı nitelendirişini ortaya koyar. Buna göre, "Ulusallığın karşısında kozmopolitizm, yapay oluşumun karşısında doğanın gücü, merkezileşmenin karşısında özerk güçler, yukarıdan mutlu edilmenin karşısında kendi kendini yö­ netme, devletin her şeye yeten gücü karşısında bireysel özgür­ lük, kurulmuş idealin karşısında tarihin yüceliği, yeninin peşin­ de koşmanın karşısında eskiye hürmet, hazır yapılmış olanın karşısında gelişme, anlama yetisi ve çıkarım yöntemi karşısında maneviyat ve görü, matematik biçim karşısında organik biçim, soyut olaım' karşısında duyularla algılanabilir olan, kuralın kar­ şısında doğuştan gelen yaratıcı güç, mekanik olanın karşısında 'canlı olan' " 10 vardır. Bu antitezlerde, irrasyonalist taraftan ba­ kılmaktadır. İçlerinden bazıları bugün de geçerliliğini korumak­ tadır; devlete ilişkin olanlar, kimi ülkelerde tersine çevrilmiştir. Burada irrasyonalist eleştirinin sadece iki ana yönü ele alınacak­ tır: düşünceye saldırı ve liberal dönemin bireyciliğine saldırı. İlk itiraz, anlama yetisinin evrensel olarak değil, ancak nes­ nelerin sınırlı bir alanına uygulanabileceği yolundadır. Kavram­ sal bakış tarzının, yaşamın birçok fenomeni karşısında, üstelik en önemlileri karşısında başarısız kaldığı, dahası nesnelerini de yok ettiği öne sürülmektedir. Sınırsız uygulanabilirliği, burjuva­ zinin tüm yükselişi boyunca ana ilkelerinden birini oluşturan



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



95



düşüncenin öldürücü etkisine ilişkin bu sav, liberal dönemin te­ mel bir görüşüne yöneliktir. Yaşama felsefesi, özellikle de Bergson, düşünceye karşı bu suçlamayı yönelttiğinde, burjuvazinin biliminin ve tekniğinin yardımıyla geliştirdiği yaşam tarzı', biz­ zat kendisinin büyük bir bölümü için şimdiden katlanılamaz hale gelmişti. Yaşama felsefecileri, yaşamın açmdırılması adma başlangıçta tam da bu yaşamı eskimiş feodal düzenin zincirle­ rinden kurtarmaya yardım eden düşünceye karşı savaş açtıkla­ rında burjuva dünyası ile burjuvazinin başlangıçtaki idealleri arasında giderek derinleşmekte olan çelişkiyi açığa çıkarmışlar­ dır. Ortaçağdaki vesayetinden kurtarılmış aklın, yaşamın tüm sorunlarında hiçbir engelle karşılaşmadan kullanılmasından, her bireyin entelektüel güçlerinin özgürce yönetilmesinden top­ lumun sınırsızca yükselmesi, genel refahın sürekli artışı bekleni­ yordu. Düşüncenin irrasyonalist bir biçimde birkaç alanla sınır­ landırılması daha en başta birbiriyle çelişen iki unsur içerir: kö­ tüleşen yaşam düzenine karşı protesto ve yaşam düzeninin top­ lumun genelinin sorununa kuramsal düşünceyi uygulayarak değiştirilmesine katılmaktan vazgeçme. Yaşama felsefesi, başın­ dan itibaren, tüm büyük insani sorunların, düşüncenin erk ala­ nından çekildiklerini ve anlama yetisi tarafından ancak iflah ol­ maz bir biçimde çarpıtılabileceklerini açıklamıştır. Bu inanışa göre, sadece olup bitenin metafizik başlangıcı, bi­ reyin yaratıcı yaşamı ve içsel durumları değil, tinsel kültürün tüm yapılanmaları da gerçek özlerini düşünceden saklarlar. Ne bireye ne de cemaate duyulan sevgi, ne bir din ne de bir sanat eseri kavramsal değerlendirmeye açıktır. Bu fenomenlerin dü­ şünsel analizi bir dizi soyut belirtinin birbirinden ayırt edilme­ siyle sonuçlanmaktadır; bu parçalardan, analizin onları elde etti­ ği başlangıçtaki anlamlı kapsamın yeniden bir araya getirilebile­ ceğine inanmak bir kuruntudur. Değer yüklü nesne durumlannı kavramsal bir analize tabi tutan, kendi nesnesini bozacak ve so­ nunda onun yerine sefil çarpık bir görüntüyü koyacaktır. Buna göre biricik anlama olanağını değerlendirme değil, tam tersine, kendini canlı kapsama adama oluşturmaktadır. Başlangıçta canlı I yaşam tarzı"/1934: "yaşam düzeni".]



96



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



olarak olup bitenin merkezine koyması gereken sezgi çabası zo­ runlu olarak belirli bir pratik tavır alma ile özdeş olmadığı süre­ ce, yaşama felsefesi kavrayışın kuramsal karakterini korumaya devam etmiştir. Daha Max Scheler'in, felsefi bilginin sevgiyi ve alçakgönüllülüğü de aralarında saydığı belirli etik koşullara bağ­ lı olduğu öğretisiyle birlikte11, coşkunun, duygulanmanın, en iç­ ten onayın, sahici öze ilişkin bilgiye dahil oldukları düşüncesi, geniş ölçüde kabul görmüştür. Nihayetinde sadakat, anlamanın bir önkoşulu olmuştur. Günümüzde, egemen güçleri kuramsal olarak kavramanın yerine onlara bağlı olanların coşkusunun geçmesi, şimdiden doğal bir durum gibi görünmektedir. Eski rasyonalizmin ve ampirizmin halefleri, düşünmenin giderek artan bir biçimde dışlanmasına, en keskin argümanlar­ la karşı koymakla kalmamış, içlerinden bazıları irrasyonalizmin kimi sosyal işlevlerine de dikkat çekmiştir. Örneğin Scheler, Rickert'in "Savaşı devlet etkinliğinin doruk noktası olarak haklı çıkarmaya hizmet eden"12 savaş dehasını yaşama felsefesi anlamında tamamen tutarlı olarak tanımlamaktadır. "Doğal, di­ rimsel yaşamın büyüme olduğunu görmekle kalmayıp, bu biyolojist 'yasa'da bütün kültür yaşamı için bir kural görenlerin, pratikte Scheler gibi düşünmesi gerekir." 13 Rasyonalizm, yaşa­ ma felsefesi karşısında ortaya koyduğu tanıtların tüm mantık­ sal inceliğine karşın, bu felsefeye kesin darbeyi vuramamakta­ dır. Yaşama felsefesi de rasyonalizm karşısında, diğerinin onun karşısında olduğu kadar haklıdır. Kavramsal düşünmenin, ken­ dini salt yaşantıya adama uğruna değersizleştirilmesi, elbette bilgi düşmanı ve bu yüzden de sadece gerici bir görüş açısıdır ve üstelik yaşama felsefesinin kendi felsefi çalışmasıyla da çeli' şir. "Kavramsal egemen olma istencinin yaşamadığı yerde, en elverişli durumda kutsal bir edilgenlik vardır ve o zaman Schlegel'in tanrıya benzer biricik fragman olarak tembelliğine yakın düşeriz."14 Yaşama felsefesinin Romantik ve mistik u n su ­ runa yönelik itiraz haklıdır. Ne var ki, diğer yandan düşünce­ nin bilinç felsefesi tarafından serimlenişi, açıkça savunulamaz olmuştur. Bu serim lem eye göre kavramsal çalışmanın görevi/ kendi başına sadece bir olaylar hercümerci olan dünyadan, bi­ çimlendirilmiş, yapılandırılmış bir şeyler ortaya çıkarmak ol'



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



97



malıdır. Rasyonalist sistemlerde çoğunlukla belirli bir tekil öz­ neye mi yoksa "genel olarak" anonim bir "bilince" mi ait oldu­ ğu pek net olmayan düşünme, etkin ama tamamen boş biçim olarak, duyusal malzemeden "dünya" bilgisini ortaya koymak­ tadır. Rickert, bu konuda eski rasyonalizmden esas olarak sade­ ce irrasyonel, "eğer istenirse am pirik" bir uğrağın kabul edil­ mesiyle ayrılır.15 "Kendini her türlü bilimdışı değerlendirme­ den azade tutan kuramsal insan için dünya, incelemesinin ba­ şında, yani her türlü kavrayıştan bağımsız olarak, henüz bir kozmos, düzenli bir bütün anlamında bir 'dünya' bile değildir, yansıtılması pratikte olanaksız olan bir kaostur."16 Birlikte etkimelerinden dünyanın ortaya çıkması gereken iki ilkenin bu katı karşıtlığı, irrasyonel metafiziğin kendisi gibi mistik bir efsanedir. Gösterilen tüm özene karşın, sırf tarih an­ cak düşünmenin ve ampirik malzemenin katıldığı sürecin so­ nucu olarak ortaya çıktığı için bile, buradan tarihüstü bir dina­ miğin öne sürülmesi saçmalığına varılır. Bu rasyonalist mitosa karşı yaşama metafiziği ile felsefe ve psikolojideki ona akraba çizgiler zafere ulaşmıştır. Burada en önemli araçlardan biri, nesnelerde bulunacak yapıların, düşü­ nen ve gözlemleyen özneden kaynaklanmayıp nesnel temelleri­ nin bulunduğunun kanıtlanmasıydı. Başlangıçta duyusal un­ surlara ilişkin bir kaosun bulunduğu inancı, hem somut olarak verili olanın betimlenmesiyle hem de entelektüel edimlerin araştırılmasıyla çürütülebilir. Özellikle Geştalt kuram ı17 verili olanın yapılanmışlığının kanıtını ortaya koymuş ve bağımsız tinsel faktörlerin mitolojik niteliğini ayrıntılı incelemelerle açı­ ğa çıkartmıştır. Rasyonalizmin yaşam felsefesi tarafından eleşti­ rilmesi elbette maksadını aşmaktadır. Bu eleştiri sürekli olarak, verili olanın kendi yapısının bulunduğuna ilişkin doğru iddiayı ve bu iddianın sonucu olarak, dünyadaki tüm düzenin düşün­ ce yoluyla üretildiği öğretisinin reddedilişini, dolaysız bir haki­ kate duyulan yanlış inançla karıştırma hatasına düşmüştür. Her bilginin, onu ortaya koyan insanlarla birlikte belirlendiğini görmemektedir. Bilgi ve nesne arasındaki ortadan kaldırılamaz gerilimi unuttuğu için, karşı çıktığı öğreti gibi kendisi de tarihdtŞi kalan bir özdeşlik felsefesi niteliğine bürünmektedir.



98



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Rasyonalizm ile irrasyonalizm birbirlerinin metafizik iddi­ alarını karşılıklı olarak geçersiz kılar; düşünme her ikisine de yıkıcı etkisini uygular ve hiç kuşkusuz, iki çizginin birbirine yönelttiği eleştiri yoluyla, dünyadan bir şey çıkabilir. İrrasyonalizme göre bu, kendi bütünlüğü içindeki felsefi yapılanmadır: yani karşıtı rasyonalizm gibi irrasyonalizm. Burada sadece de­ ğinilen tartışma daha doğru yapılmış olsaydı bile, eleştirilen felsefi öğretilerin kendileri kalırdı. Belgelere bakılırsa, irrasyonalist kuramla çelişkili olarak, temelde kendi karşıtları tarafın­ dan d?, yeniden inşa edilebilirler. Her iki metafizik çizgiyle bağ­ lantılı olarak, bilginin sayısız tekil alanında ortaya konan başarımlara hiç dokunulmamaktadır. Haksız yere iddiada bulundu­ ğu takdirde, kesinlikle kendini geçerli kıldığı önermeler değil, sadece hakikat iddiası yerle bir edilmektedir. Çağdaş bilgi araç­ ları açısından bunlarla ilgilenenler, onlara artık inanmamakta­ dır. Ne var ki, sadece bu etki düşünmeyi ortaya koymaz. Çün­ kü bilgi, adımlarından her birinde hâlâ öteki saf mantıksal var­ sayımlara bağlıdır. İddiaların nesnel yönden yanlışlığı, onların yadsınması için gerekli ama kesinlikle yeterli olmayan bir ko­ şuldur; özellikle de yanlış görüş egemen düşünceye-aitse. İnsa­ nı bir şeyleri kabul etm eye ya da reddetmeye götüren tek tek bütün adımların doğrultusu, sadece hakikat istenciyle değil, bi­ reylerin ruhsal genel durumuyla da belirlenir ve bu durum da bilen kişinin toplumsal çevre içindeki yazgısından doğar. Soyut ve toplumsal mücadelelerden özellikle uzak bir yardımcı bilim olarak, kendine özgü düşünme işlevlerini büyük ölçüde yarata­ bilen ve kendilerine özgü sağlam yasalara sahip süreçler olarak geliştirilen matematik bile, işleyişi içinde kuramdışı etkilerden hiç de çoğunlukla kabul edildiği kadar bağımsız değildir. Ayrı­ ca hakikatlerin keşfedilmesi, başkalarının onları anlayıp anla­ maması bakımından çok az şey ifade eder. Büyük tabakalarda, üretim sürecindeki rolleri sayesinde, en önemli yaşamsal so­ runların ve böylelikle kendi gerçek çıkarlarının kavramşından uzaklaştıran bir ruhsal durum üretilir. Şimdiye kadarki tarihte her zaman sadece belirli gruplar, egemen düşüncenin sınırlı ol­ duğunu görmek ve eski görüşlerle tartışarak yeni fikirler geliŞ' tirmek için teşvik edilmiştir. Toplumun geri kalan kesimler1



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



99



için, bir konunun, bilginin düzeyine göre hâlâ doğru kabul edi­ lip edilmeyeceği hususu, pek önem taşımamaktadır. Kuramsal berraklığın, sadece konumlarına uyum sağlamaları karşısında bir engel, bireylerin ruhsal çatışmaları için bir neden oluşturabildiği büyük sosyal gruplar vardır. Buna karşılık, belirli bir ta­ rihsel anda söz konusu olan hakikate duyulan ilgi, insanları toplumsal ve böylelikle elbette metafizik ve dinsel sorunların da temeline inmeye zorlayan koşullarda doğar. Bu önkoşullar sadece belirli tabakalarda ve dönemlerde bulunur. Tek başına kavramsal düşünme hemen hemen oturmuş olan bir toplumsal yapının dinamiğinde önemli bir işlev görmüyorsa, genel olarak en karanlık batıl inancı bile yıkamaz. Elbette, düşünmenin tarihsel öneminin arttığı durumlar vardır. Düşünmenin zorunlu zayıflığına ilişkin kuşkucu söylem de, karşı konulamaz bir güce sahip olduğu görüşü kadar yanlış­ tır. Belirli bilgilerin tarihsel önemi, daha çok, ilgili dönemin top­ lumsal savaşımlarına bağlıdır. Belirli bir öğreti, örneğin dünya­ nın dönüyor olması, yüksek ortaçağda konuyla ilgili öteki sorulann yanı sıra sakince irdelenirken, daha sonra Rönesans döne­ minde yıkıcı bir güç kazanabilmiştir. Öteki kritik zaman dilimle­ rinde olduğu gibi, günümüzde de bilgi, durağanlık yüzyıllanndakinden daha büyük bir tarihsel önem kazanmaktadır. Burjuva orta sınıfının ve seviyeleri yükselen işçi tabakaları­ nın, kendi konumlarına uyum sağlamasını kolaylaştırmış olan ilerleme ideolojisi, ekonomik bunalımda parçalanır ve toplum­ sal sürece ilişkin daha derin bir bilginin önünün açılm ası tehli­ kesini oluşturur. Etkisi bugün görmezden gelinem ez olan bu yaygınlaşmanın karşısına felsefi savunu en eski önyargıları ve ham batıl inancı çıkarmıştır. Genel olarak düşünm eye yönelik kaba küfür, öldürücü etkisine karşı uyarma, bu kavgada bir uğ­ raktır. Gerçi düşünmenin değersizleştirilmesi için gerekçeler sunmak zorunda olan, Bergson'un, Sim m el'in, Dilthey'ın yaşa­ ma felsefesi, ilerici yönlere sahiptir; bu durum başka şeylerin yanı sıra, bu felsefenin sezgi kavramının, rasyonalizm in tari­ hiyle, özellikle de Spinoza'm n felsefesiyle ilişkisinde açıkça dile gelir. Buna karşılık, genel olarak düşünceye karşı, onun özellik­ le bir yıkım aleti olduğu yolundaki popüler slogan, genellikle



100



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



heveskârlar tarafından sarf edilmiştir. Onların yeteneği, kuram­ sal hakikate olan yatkınlıklarından çok, yüzlerinin ihtişamında yatmaktadır; artık bilimi sınırlamakla yetinmemekte, düşün­ meyle, çöküşün görünüşü olarak savaşmaktadırlar. Spengler şöyle der18: "Bilim sel dünyalar yüzeysel dünyalardır; pratik, ruhsuz, salt genişleyen varlıklardır. Budizmin, Stoacılığın ve sosyalizmin görüşlerinin temelinde bunlar vardır. Yaşamı artık, nerdeyse bilinçsiz, tercihsiz bir doğallıkla yaşamayıp, onu tan­ rının istediği bir yazgı olarak kabul etmeyip, onu sorunsal bul mak, onu entelektüel kavrayışların temelinde sahneye çıkar­ mak, 'amaca uygun', 'akla uygun' olarak - tüm üç örneğin de arka planı budur. Kültür insanları bilinçsizce yaşarlar, gerçek insanları bilinçli yaşarlar." Burada kültür insanı olarak, esasen köylü görülmekte, kentli, işçi karşısında uyarıda bulunulmak­ tadır. "Bizzat dünya kenti, anorganik olanm uç noktası olarak, insanlığı köklerinden kopardığı, kendine çektiği ve tükettiği kültür arazisinin ortasında durur."19 Klages de, benzer bir bi­ çimde, bilime ve bilimin kılavuzluğundaki pratiğe karşı, batıl inançtan yana savaşa girer: "Anlak... 'düzen'le, bolluğu bastırır, imgeler denizinden, nesnelerin birbirinden çözülemeyen do­ nukluğunu çıkarır, doğmuş olan insan için, zamanın onlarda kemiren dişlere ve olup bitenin ise yıkımın kasırgasına dönüş­ tüğü cansız şeyler verir bize, kısacası dünyayı gerçekliğinden çıkarır ve bir mekanizma bırakır geride... Su buharının atılması ve yine, kurallara uygun bir biçimde, salınan hava basıncım iz­ lemesi yasasmı öğrendiğimde, bulutlar, akm eden şeytan sürü­ leri olmaktan çıkar..."20 Deney, kuramın her türlü pratik kanıtı tanınmamaktadır. Bilimin teknik yoluyla, düşüncenin eylem yoluyla onaylanması olanaksız kabul edilmektedir. "Önceden hesaplamadan ve entrikacılıktan oluşan kanıtlama kaba bir kendini aldatmadır! M akine, - o da doğadır ama hileyle kandı­ rılmış ve zorunlu olarak kendi kendini köleleştiren doğadıryaşamı yok edebilir elbette, ne var ki asla üretemez! ... Fiziksel dünyanın 'gerçekdışılığı' tinin onun kavramlarıyla, gerçekliği öldürme aracını yaratmasını engellem ez."21 Günümüzdeki top­ lumsal konumda elbette doğru olan bu olgu, yani insanların kendi ürettikleri üretim araçlarım ve üretim yöntemlerini daha



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm T artışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



101



çok birbirleriyle mücadelede ve kendi yıkımları için kullanma­ ları, tamamen naif bir biçimde, ebedi bir yasa olarak ilan edil­ mektedir. Makine "yaşam ı yok edebilir"; yaşamı sürdürmeye, kolaylaştırmaya, teşvik etmeye katkıda bulunabileceği, Klages'in aklına gelmemektedir. Hayal gücüyle doğru kuram ara­ sındaki bu ayrım önemli değilmiş gibi görünmektedir. Bilinç ne denli geri kalmış, ne denli ilkel ise o denli iyidir. "'Batıl inanç'a ve 'fantastik'e gelince, bunlardan kurtulmuş olmanın sadece 'aydınladın kuşkulu üstünlüğünü oluşturduğu unutulmamalı, buna karşılık biz insanlığın ön tarihi için ilmeklerin düğümlen­ diği yere, halkın bilincinin düzeyine ne denli inersek her ikisin­ de de daha derine düşm ekteyiz."22 Günümüzde ilerici toplumsal grupların, ak ıla bir toplumu gerçekleştirme çabaları uzun süreliğine durdurulmuş .görün­ mektedir. Toplumsal yaşam biçimleri, geç dönem kapitalist ikti­ sadın gereksinimlerine şimdiden büyiık ölçüde uyum sağlamış­ tır. Bu bakımdan yaşama felsefesinin bu düpedüz küskün ardılı, artık günümüzde yaygınlaşan düşünselliği nitelendirmemektedir. Bu felsefeyle, tam da söz konusu uyum sağlamanm şimdi­ den en çok ilerlediği ülkelerde, artan ölçüde savaşıimaktadır. Devletlerin iç yapısında toplumsal kararlılığa geri dönüşün ger­ çekleştiği egemenlik biçimi, bu bozguncu tutumun karşısında yer alır. Büyük işçi kitlelerinin "halk topluluğu"na* dahil ediliş­ leri ve dış çelişkilerle birlikte artan, tüm halkın çalışkanlığını sü­ rekli yükseltme ve olabildiğince yoğun bir biçim de ulusal politi­ kaya katma zorunluluğu, kendi diyalektiğini içinde barındıran yeni bir toplumsal genel durum üretmektedir. İleriye doğru gö­ rülen eğilimlerin bastırılması ve hatta köklerinin kazınması için ve eskimiş yaşam biçimlerini zor yoluyla ayakta tutmak için zincirlerinden boşanan kuvvetlerin, günümüzde toplumsal çe­ lişkiler sonucunda, kendileri tarafından korunan düzenin orta­ dan kaldırılmasına yol açacak unsurları teşvik etmeleri gerek­ mektedir. Bunun için kentlerdeki ve taşradaki orta sınıfın daha Çağdaş bir yaşam için eğitilmelerinin yanı sıra rasyonel düşün­ celerinin geliştirilmesi ve bununla birlikte mesleki ve siyasal I ' 'halk topluluğu' "/1934: "halk topluluğu". ]



102



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



uyuşukluktan uyandınlmaları da gereklidir. Yok olmaya yüz tutmuş bir aile biçimi, kitlelerin vazgeçilmez ruhsal durumunun sürekli yeniden üretimi uğruna yeniden canlandırılmak zorun­ da kalındığı halde, aralarında feodal zümre ruhunun kalıntıları­ nın da bulunduğu bir dizi eski alışkanlık ortadan kaldırılmakta­ dır. Nasıl ki irrasyonalizm bir zamanlar bilimi sınırladıysa, şim­ di de kendisi sınırlandırılmaktadır. Akıl ve teknik artık düpedüz iftiraya uğramamakta, sadece belirli içerikler, "irrasyonel olanın sığınağına itilerek"23 kavrayıcı düşünceden korunmaktadırlar. Bu içerikler özellikle kurban kavramı etrafında toplanmaktadır. Başka alanlarda ise yeni zihniyet insanları rasyonel yaşam tarzı­ na alıştırmaktadır. Somut düşünce belirli bir çerçevede şimdiye kadarkinden daha fazla teşvik edilmekte ve teknik olumlanmaktadır. Rasyonel güçlere karşı bu pozitif ilişkiyi içeren çalış­ ma ethos'unun kendisi elbette irrasyoneldir. Teknik, insanların yardımcı aracı olarak anlaşılmamakta ve onların mutluluğuyla ilişkilendirilmemektedir -b u pratikte, günümüz toplumundaki rolüyle çelişirdi-, tersine etik ve estetik olarak yüceltilmektedir. Spengler tekniği, "Faustçu çabanın" anlatımı olarak övmektedir; Dacque'ye göre bir makinenin inşası "bu edime, fiziksel bir ilk imgenin tinimiz tarafından gerçekleştirilmesi olarak baktığımız­ da, bir ebedilik düşüncesinin farkına varılması ve gerçekleştiril­ mesi" anlamına gelmektedir; bir makine -"örneğin demirin ade­ ta bizim tinimiz sayesinde burada yaşam bulan ve en iç çehresi­ ni bize simgesel olarak gösteren idesel anlamına canı gönülden hürmet etmekten başka nedir ki?"24 Emst Jünger "tekniğin ken­ disinin kültsel bir kökene sahip olduğunu, kendine özgü simge­ ler kullandığını ve tekniğin süreçlerinin ardında biçimler arasın­ da bir savaşımın gizlendiğini"25 belirtmektedir. Rasyonellik ege­ men güçlerin savaştaki ve barıştaki rekabet yeteneğine dahil ol­ duğu sürece, elbette irrasyonel ve çarpıtılmış bir biçimde olumlanmaktadır. Ne var ki iktidarın göklere çıkartılmasıyla ve gün­ cel amaçlarıyla çeliştiği her yerde, düşünceye yıkıcılık suçlaması yöneltilmektedir. Gerçekte ise akıl sadece hakikatdışılığı yıkabilir. Doğru dü­ şünmenin nesneyi yok ettiğine ilişkin önerme, kendi kendisiyle çelişir. Genel inanç hakkmdaki birçok önermenin hakikiliği ya



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm T artışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



103



da hakikatdışılığı, sınanmaya ilkesel olarak açık değildir: Bu ba­ kımdan anlamdan da yoksundur bu önermeler; çünkü her öner­ me hakikat iddiasında bulunur ve her hakikatin bir bilgi temeli vardır. Bir dönemin temelsiz inanışları sadece düşünceyle yok edilmezler; güçlü toplumsal güçler tarafından ayakta tutulduk­ ları sürece, kavrayış onlara karşı istediği kadar mücadele etsin: yok edilen fetiş değil, ona karşı çıkan tanık olacaktır. "La révéla­ tion de la vérité n'est funeste qu'à celui qui la dit."*26 Temelsizliği ortaya çıkaran düşünme, bir ideolojinin taşıyıcı güçleri etkin­ liklerini başka nedenlerden ötürü de yitirdiklerinde zafer kaza • nır ancak. Kuram, tarihsel süreçte sadece bir unsurdur, önemi her defasında sadece değiştirilen bir tarihsel durumla bağıntılı olarak belirlenebilir. Kurtuluşu tıpkı, ondan sonra, kişisel ka­ zanç çabasından refahın kaynaklanacak oluşu gibi, sadece her insanda düşünmenin zincirlerinin koparılmasından bekleyen li­ beral idealizm, tarihsel farklılıkları görmezden gelir. On sekizin­ ci yüzyılda kişisel düşünce özgürlüğünün ve girişimci inisiyati­ finin desteklenmesinin günümüz koşullarındakinden farklı bir anlamı vardı; çünkü ifade özgürlüğü esas olarak, kendi ortadan kaldırılışını, hâlâ var olduğu yerde daha da hızlandırmaya hiz­ met etmektedir. Tarihte düşüncenin gücü, bir defada nihai ola­ rak sabitlenemez, belirleyici kategorileri ve yapısı da öyle. Yaşama felsefesinde, bu felsefenin yıkımla suçladığı dü­ şünce özel bir biçimde, yani kavramsal olarak parçalayan, kar­ şılaştıran, açıklayan, genelleştiren düşünce olarak, kısacası ana­ liz olarak anlaşılır. Bu bakımdan eleştirinin haklı bir uğrağı da vardır; çünkü bir dizi rasyonalist sistem, bu düşünceyi gerçek­ ten de genel olarak tinsel etkinlikle karıştırmıştır. Yaşama felse­ fesinin tamamen haklı olarak vurguladığı gibi, kavramlar saye­ sinde nesnedeki soyut uğraklara işaret edilir. Kavram kurma is­ ter eski am pirist kurama göre soyutlama yoluyla, ister fenomenolojinin öğrettiği gibi, öze bakma yoluyla gerçekleşsin; kav­ ramlar, özgün adlar olmadıkları sürece, tam bir somutlukla nesneye değil, ondaki, başka nesnelerle ortaklaştığı tek tek özelliklere karşılık gelir. Bilimde büyük ölçüde, bu özellikleri



Gerçeğinifşası, yalnızcao gerçeği dilegetirenkişi içinzarar vericidir."



104



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



birbirinden ayırmak ve onları daha sonra aralarındaki bağıntı­ ları keşfetmek üzere sabit tutmak söz konusudur. Bu özellikler­ den her biri sadece tek bir nesnede değil, ilkesel olarak sınırsız sayıda nesnede bulunabileceği için, bu bağıntılar geneldir ve yasa anlamına gelirler. Kategorileri nedenselliktir. Belirli bilim adamlarının karşısında, araştırma nesnesi olarak gerçekliğin tek tek soyut uğrakları durmaktadır. Fizikçi, kütleyle ve cismin devinimiyle ilgilenir; somut, belirli bir yerde ve belirli bir za­ manda geçen olaylar, sadece bu genel nesneler hakkında öğre­ neceği bir şey varsa ilgilendirir onu. Kimyacı, genel olarak maddesel değişikliklerle, fizyolog ise canlı varlıkların bedenle­ rindeki olaylarla ilgilenir. İnsan toplumunun gereksinimleri, her defasında bu gibi soyut niteliklerin gerekli olan araştırması­ na göre, bilimlerin gelişmesini ve bölümlenmesini belirlemiştir. Hatta Descartes tek bir özelliğin, yani cisimlerin uzam ilişkileri­ nin araştırılmasınm yeterli olacağına inanmıştı; geri kalan tüm özelliklerin, böylelikle tüm duyular dünyasının önemsiz, salt bir görünüş olduğunu ilan ediyordu: Ne var ki onun dönemin­ de, dünyayı ölçülebilir oranlara indirgeyen bu kuramın kabul görmesine yardımcı olan, soyut bir niteliğin, bütün bir gerçek­ likle rasyonalist bir biçimde karıştırılmasından çok, kendi ben­ liğinin ve akıl tarafından yönlendirilen güçlerinin bilincinde olan insana duyulan güvendi. Daha sonra, biricik bilim olarak matematiğin yanma, ondan farklı, bağımsız bir fizik geldi, ar­ dından da İngilizlerin geliştirdiği kimya; sonunda sistem ya da bir dizi bilimsel disiplinin toplamına, gerçekliğin sureti gözüyle bakıldı. Bu, soyut unsurların sabit ilişkilerinin toplamı olarak bilim kavrayışı gelişmekte olan burjuva dünyasının gereksi­ nimlerine yetiyordu. Ancak toplumun üstesinden gelmesi gere­ ken entelektüel görevlerin artık ağırlıklı olarak yönetim sanatı­ nın ilerlemesinden, teknolojinin büyümesinden ve endüstriyel açıdan vazgeçilmez asgari bilgilerin kitleler arasında yayılma­ sından kaynaklanmadığı ve toplumun tümünün gelişme eğili­ minin belirleyici pratik ve böylelikle aynı zamanda kuramsal konu olduğu ölçüde, bilginin genel ilkelerden oluşan sabit bir sistemle ya da tek tek bütün araştırmaların genel toplamıyla eşit tutulması da uygunsuz ve gerici olmuştur.



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



105



Yaşama felsefesi, kavramsal analizle elde edilen soyut un­ surların, birbirleriyle toplandıklarında da canlı nesneyle örtüşmediğini vurgular. Bir çizimdeki çizgilerin toplamı henüz res­ mi oluşturmaz. Bir insanın içgüdüsel eğilimleri teker teker sa­ yıldığında, onun iç yaşamı serimlenmiş olmaz. Bergson şöyle demektedir: "Psikoloji, aslında öteki bilimler gibi, analiz aracılı­ ğıyla ilerler. Kendisine önce sabit bir sezgiyle verilmiş olan Ben'i, ayrı ayrı incelediği algılamalarda, duygularda, tasarım­ larda çözümler. Demek ki Ben'in yerine, psikolojik olayları oluşturan bir dizi unsur koyar. Ama bu unsurlar parçalara eş midir? ... Nesneyi sadece simgesel unsurlarla yapılan işlemler araçlığıyla yeniden birleştirme düşüncesi bile, böyle bir saçma­ lığı beraberinde getirir ve bu konuda bir muhasebe yapıldığın­ da, nesnenin parçalarıyla değil, deyiş yerindeyse simgesel par­ çalarla iş görüldüğü kimsenin aklına gelm ez."27 Burada tek tek insanları ele alan psikoloji hakkında öne sürülen durum, genel olarak tarih için de geçerlidir. Kütüphanelerde yığılmış çok çe­ şitli ulusal ve kişisel görüş açılarıyla yapılmış çok sayıda tekil araştırmanın, gerçek olup bitenin görüntüsünü oluşturduğu görüşü, aslında liberal dönemin bir kurunlusuydu. Bu görüş, bireylerin yaşamın tüm alanlannda gayretle çalışmasının, uyumlu bir bütün halinde örtüşmesi gerektiğine ilişkin genel kanının bir parçasıdır. Yaşam felsefesi yavaş yavaş ilerleyen analiz çalışmasının, gerçek kavrayış açısından değerini tama­ men reddeder; sadece belirli anlarda mümkün olan sezgi edi­ mi, bu felsefe tarafından, felsefenin biricik bilgi aracı olarak ka­ bul edilir. Yaşama felsefesinin yöntembilgisi radikaldir. Kavramsal farklılaştırma yoluyla elde edilen soyut unsurla­ rın, toplam olarak da, başlangıçtaki fenomenle örtüşmedikleri, Hegel'in mantık eğitiminden geçmiş materyalizm tarafından es­ kiden beri biliniyordu. Soyutlama ve analiz, değiştirici bir etkin­ liktir. Analizin o defaya özgü özelliklerini, yeniden kurma sıra­ sında olabildiğince dikkate almak yoluyla, bu etkinliğin sonucu­ nun yeniden, içerilerek aşılması gerekir. Bu kuralı tam olarak ye­ rine getirmek hiçbir zaman olanaklı değilse de, her bir diyalek­ tik serimleme, bu kuralı karşılama çabasına dayanır. "Çoğu kim­ se, bilmenin [Erkenncn] verili somut nesneleri soyut unsurlarına



106



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



ayırmak ve sonra bu unsurları yalıtılmış halde incelemekten öte­ ye bir şey yapamayacağını söyler. Bunun şeylerin bir tersyüz edilişi olduğu ve şeyleri oldukları gibi almak isteyen bilme'nin burada kendi kendisiyle çelişkiye düştüğü hemen anlaşılmakta­ dır. Örneğin kimyacı bir parça eti imbiğine koyup, bin bir türlü eziyetten geçirip, sonra da bu etin azottan, karbondan, hidrojen­ den, vs. oluştuğunu bulduğunu bildirir. Ne var ki bu soyut maddeler artık et değildir. Ampirist bir psikologun, bir eylemi, incelemeye açık değişik yönlere ayırması ve sonra bu yönlerin ayrılığında ısrar etmesinde de benzer bir durum söz konusudur. Burada, analiük bir biçimde ele alman nesneye adeta, zarları art arda soyulan bir soğan gözüyle bakılmaktadır."28 Ancak yaşama felsefesi, analizin düşünceyi başlangıçtaki nesneden uzaklaştır­ dığı olgusundan, kavramlarla elde edilen bilmenin, hakikatin bulunması açısından tamamen kullanışsız olduğu sonucunu çı­ kardığında ve hakikatin bulunuşundaki kavrama çabasını salt sezgiyle, dolaysız görüyle ya da onaylayıcı hayranlıkla ikame et­ mek istediğinde, Hegelci mantığın çok gerisine düşmüş olur. Diyalektik yöntem, ayırıcı anlakla elde edilen soyut uğrak­ ları canlı nesnenin imgesi açısından verimli kılmaya yönelik tüm entelektüel araçların toplamıdır. Bu amaç için evrensel bir kural yoktur. Bireysel psikoloji gibi tek bir bilimin içinde bile, handiyse her bir tek insanın incelenmesi, başka bir kuramsal konstrüksiyonun biçimini gerektirir. Bir psikolog, sayısız vakanm gözleminden elde edilen ve tek bir ruhun tipik gelişimi hakkındaki genel bilgiyi oluşturan analitik temel kavramlardan ve belirli bir yazgının özel analizinin sunduğu verilerle birlikte, kendine özgün dinamiğiyle güncel ruhsal durumu anlamaya çalışmak zorundadır. Burada sadece veriler değil, diyalektik konstrüksiyonun biçimi de farklıdır; diyalektik konstrüksiyona giren genel kavramların anlamı, hiçbir örnekte tıpatıp aynı kal­ maz. Örneğin kendini koruma dürtüsü ya da hınç kategorileri, somut bir betimlemenin içine alındıklarında, bu bütünün içinde her defasında özgün bir anlama bürünürler. Canlı bir sürecin serimlenişinin her aşamasında aralarında yakınlık bulunan kav­ ramların işlevi ve bununla birlikte içeriği de bu durumdan etki­ lenir. Kavram gerçekçiliği, yani genel kavramların anlamının



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



107



bizzat var olduğuna ilişkin öğreti de, bu öğretinin, genel kav­ ramların salt isimler olduğunu söyleyen nominalist karşıtı da aynı ölçüde yanlıştır. Ya da dahası: Her iki öğreti de doğrudur. Genel kavramların gerçek anlamlan vardır; ama bu anlamların her biri ancak kendine özgü, nesneye uygun ilkeleri olan, somut bir konunun genel serimlenişi içinde belirlenir. Aristoteles'in ge­ nel kavramların ancak karşılık düştükleri tek tek nesneler gibi var olabileceğine ilişkin önermesi, Hegelci felsefeyle birlikte, kavramların atılanımın kendilerini gerçekleştirdikleri her bir so­ mut tekil nesneye göre başka başka olduğu biçiminde değiştiril­ miştir. Bu, her kavramsal sözcüğe, belirli bir anlamın sabit ola­ rak karşılık düşürülmeyeceği anlamına gelmez kesinlikle. Dü­ şüncede, bir gösterge ile keyfi olarak bazen bir şeyi bazen de başka bir şeyi anlatmaya izin verilmez. Bir kavram tamamen ya­ lıtılmış olarak düşünüldüğünde, sabit bir anlama sahiptir; kar­ maşık bir düşünce yapılanmasının içine girdiğinde ise bir bütü­ nün içinde özel bir işlev kazanır. Örneğin kendini koruma dür­ tüsü, kendi başına ele alındığında, açıklıkla tanımlanabilir; belir­ li bir insanın genel görüntüsü içinde, somut, canlı bir kişinin kendini koruma dürtüsü olarak, bu kavramın içeriği başka ruh­ sal öz.ellikler tarafından da etkilenir. Nasıl ki bir kimyasal bileşi­ ğin, belirli elementlerden oluştuğu ve yeniden bu elementlere aynlabildiği ilkesinden, bu elementlerin bu bileşikteyken, bu bütünün içinde yer almalanndan önceki ve sonraki özelliklerini korudukları sonucu çıkmazsa, soyut kavramların kesin olarak tanımlanabilirliğinden de, onların somut bir bütünün düşünsel olarak resmedilişine katılmaları sırasında değişmeden kaldıkları sonucu çıkmaz kesinlikle. Kavramlar kendilerini her gerçekleş­ tirdiklerinde, artık yalıtılmış birer simge değil, bütünselliği olan kuramsal düşünce dizilerinin uğraklarıdır. Hegel'in, hakiki düşüncenin çelişki içerdiğine ilişkin öğreti­ si, bu basit bilgide bile temellendirilmiştir. Anlak tarafından so­ yutlama yoluyla elde edilen kavramların anlam lan, somut bir bütünün serimlenmesi için birbirleriyle ilişkiye girdiklerinde de­ ğişir; ama yine de kendi sabit tanımlarım korudukları sürece, kendi kendileriyle özdeş kalırlar. Geleneksel mantığın, "anlak Mantığı"nm ilkeleri, özellikle de özdeşlik ilkesi, ama ayırt edici



108



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



düşünmenin öteki kuralları da, diyalektik mantıkta tam olarak ıskartaya çıkartılmaz. Tekil bilimlerdeki araştırmalarda incele­ nen, soyut kavram unsurları ve onların sabit ilişkileri, canlı sü­ reçlerin kuramsal olarak yeniden inşasında el altında bulunan malzemeyi oluşturur. Bu nedenle yaşama felsefesi ve onunla bir­ likte başka irrasyonalist doğrultuların, gerçek varlığı kavrayışın analizle bir ilişkisinin bulunmadığı, analizin yerine düşünceiçermeyen bir kendi-içine-dalışın geçmesi gerektiği yolundaki görüşleri doğru değildir. Analizin ürünü, soyut kavramlar ve ku­ rallar, gerçeklikte olup bitenin bilgisiyle kesinlikle özdeş değildir. Tekil bilimler, tarihsel akışın kuramsal olarak inşası için gereken unsurları sunarlar sadece ve bu unsurlar, tekil bilimlerde nasılsa­ lar, serimleme içinde de öyle kalmazlar, daha önce hiç söz konu­ su edilmemiş yeni anlamsal işlevler edinirler. Bu nedenle her gerçek düşünmeyi, soyut belirlemelere yönelik sürekli bir eleştiri olarak da kavramak gerekir; böyle bir düşünme eleştirel, Hegel'in dediği gibi kuşkucu bir uğrak içerir. Mantıksal olanın di­ yalektik yanı, aym zamanda "olumsuz-akılcı"29 yanıdır. Ancak fizikteki kavram kurmalar, biyolojideki yaşam süreçlerine ilişkin tanımlar, içgüdüsel bir eğilimin genel betimlenişi, tipik enflasyon mekanizmalarının ya da sermaye birikiminin serimlenişi ve tekil bilimlerin diğer ürünleri, şimdiden, ölü ve canlı doğada gerçekte olup bitenin serimlenişini değil de, sadece bunun önkoşullarını oluşturursa da, bilimsel araştırma bu kavramları ve yargıları yi­ ne de gerçek olaylardan soyutlamıştır. Salt bu yüzden bile hayal ürünü ve keyfi konstrüksiyonlardan ayrılırlar; kökenleri ve uy­ gulanabilirlikleri sayesinde, gerçeklikle olumlu bir ilişki içinde­ dirler. Gerçekliğin, düşüncenin aynasındaki görüntüsünün aslı­ na sadık olması, analizin bu ürünlerinin kesinliğine bağlıdır. Analiz, özelden genele gider. Analiz, düşüncenin gerçek olup bitenden sadece kendini yineleyeni seçip alır ve bu kadarı da onun için yeterlidir. Böylelikle bilim, doğal ve toplumsal ko­ şulların görece değişmezliğine bağlı olan etkinlikler için, asıl görevini yerine getirmiş olur. Liberal dönemde, tekil bilimsel araştırmanın salt gelişmesinden bir mucize bekleniyordu; çün­ kü günümüzün toplum biçiminin temellerinin statik olduğu düşünülüyordu. Oysa mekanikçi yaklaşım, tarih bilgisi karşn



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



109



sında yetersiz kalır. Burada, henüz tamamlanmamış, biricik sü­ reçleri kendi hâkim eğilimleri içinde tanımak söz konusudur. Gerçi bunun için analitik bilgiden yararlanmak gerekir, ama bu bilginin katkıda bulunacağı başarım, kesinlikle o bilgiyle örtüşmez. Araştırma ve serimleme biçimleri burada temelden farklı­ dır. Toplumun bütünündeki eğilimlerin yeniden inşasında, bir tekil bilimin biçimlenişindekinden tümüyle farklı psişik işlevler rol oynar; buna "sezgi" de dahildir. Hegel, deneyime dayalı bil­ ginin diyalektik kavram için "am pirik m alzem e"yi hazırladığı­ nı söyler, "böylelikle diyalektik kavram bu m alzem eyi yerli ye­ rinde kullanabilir." Yine H egel'e göre, "Bilim in oluşumundaki gidişi tamamlandığında, kendi başına gidişinden farklıdır. Tıp­ kı felsefe tarihinin gidişiyle, felsefenin gidişi gibi... ampirik ya­ nın biçimlenişi... ide'nin, kendi gelişimine, belirlenim ine vara­ bilmesi için en önemli koşulu olmuştur."30 "Bilim sel araştırma­ nın, malzemeyi ayrıntılarıyla öğrenmesi, onun değişik gelişim biçimlerini analiz etmesi ve içsel bağlarının izini bulması gere­ kir. Ancak bu çatışmayı tamamladıktan sonra, gerçek devinim, uygun bir biçimde serimlenebilir."31 İrrasyonalizm görür ki, analiz "aslında somut olanı soyut olana dönüştürmektedir."32 Ama bir şeyin kavranması gereki­ yorsa, "bununla birlikte... o ayrımın gerçekleşmesi" gerektiğini göremez. Pozitif olandaki bu başarısızlık sadece rasyonalist dü­ şünce tarzına yönelik saldırının değil, günümüzde tüm alanlar­ daki liberal yaşama biçimlerine yönelik savaşın da karakteristik özelliğidir. Egemen düşüncenin temsilcileri, eskimiş kültüre yö­ nelik eleştirilerinde haklıdırlar gerçi, ama bundan ilerici sonuç­ lar çıkaramazlar. Kapitalizm öncesi bir toplum biçimine dönme­ yi tercih ederler. Geçmiş dönemin aşın, özelleşmiş ve sonunda içeriksiz kalmış yaşamının karşısına basit inanç ilkelerini çıka­ klar, analitik ama nüanslar açısından zengin düşünmenin yerinı körü körüne itaatin alması gerektiğini düşünürler. Ama tin böylelikle ileriye doğru değil, geriye doğru canlandırılmış olur: Pek çok bilimde askıya alman düşünce emeği, tüm tinsel üretici güçlerin, tüm insanların gerçek çıkarlarına uygulanması yararı­ na ortadan kaldırılmış olmaz, düşünme sadece basitleştirilir. Elüette, ileriye götüren ekonomik gelişmenin gereksinimleri, gü­



110



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



nümüzün politik, sosyal ve kültürel akımlarının çoğuna, taşıyı­ cılarının zorunlu olarak bilmeleri gerekmeyen ikili bir nitelik kazandırır; düşünmenin zorla basitleştirilmesi de, kitlelerde yaygınlaşmasına paralel olarak gerçekleşir. Aynı durum, rasyo­ nalist dünya görüşünün diğer uğrakları için de geçerlidir. Bire­ yin tasarlanan topluluk uğruna olumsuzlanması, geniş burjuva tabakalannda başgöstermeye başlayan toplumsal düşünüşler sayesinde, bu tabakaların sözde bireysel bağımsızlığına ilişkin yanlış bilincin yerine geçer; hammaddelerin ve üretim araçları­ nın zenginliğine karşın sefalet ve sürekli savaş tehlikesi üreten bir toplumun yüceltilmesi ve bu toplumu iyileştirmeye yönelik her türlü çabaya karşı vahşice savaşılması, ister istemez, bu evin insanlık için bir cezaevi olduğu itirafını içerir. Düşünceye genel olarak düşman olunmasıyla koşullanmış geri adım, daha şimdi­ den kendi karşıtına dönüşmüş bir ilerlemeciliğin tashihini içerir. Materyalizm, günümüz koşullarında, toplumun öteki yar­ d ım a araçlan gibi, bir üretici güç olmaktan çıkıp bir engel haline gelmiş bulunan analitik düşünceyi yadsımayıp onu doğru uygu­ lamayı düşünüyorsa da, analitik düşünce materyalizmde felsefe­ de oynadığı rolden daha farklı bir rol oynar. Materyalist diyalek­ tik, Hegelci diyalektikten de ilkesel olarak farklıdır. Hegel, diya­ lektik ilkeleri geliştirmek yoluyla ve daha çok da, içerikleri açık­ lanmış diyalektik serimlemeler yoluyla, analitik yoldan kazanıl­ mış kavramların, canlı süreçlerin düşüncede yeniden inşası açı­ sından nasıl verimli kılınabileceklerini ayrıntılarıyla göstermiştir. Ancak Hegel'de hakikatte tüm kavramları kendi uğrakları ola­ rak içinde barındıran tek bir büyük süreç vardır ve bu süreci, bu "somut, bir" olanı filozof bir defada kesin ve nihai olarak kavra­ yabilir ve serimleyebilir. Bu yüzden Hegel'de bu serimlemenin tek tek bütün aşamalan, sadece mantıkta değil, doğa ve tin felse­ fesinde de, ebedi koşullar olarak geçerlidir. Tamamlanmış sis­ temdeki tüm ilişkilerin değiştirilemez olduğu düşünülmüştürÖrneğin Hegel'de iyi ve vicdan aracılığıyla özel bir anlamda be­ lirlenen ahlaklılık, soyut burjuva hukukuyla birlikte, törelliği11 ebedi bir uğrağı olarak görünür; törellikte devletin de sabit, aile ve toplumu özel bir biçimde kavrayan ve yükselten bir anlan11 vardır. Tüm sistem parçalannın, hem saf mantığm (nicelik ve n>'



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm as Ü zerine (1 9 3 4 )



111



telik gibi) hem de tek tek bütün kültür alanlarının (sanat ve din gibi) soyut kategorilerinin, somut varlığın sürekli imgesine ek­ lemlenmeleri gerekir. Herhangi bir zaman diliminde herhangi bir kategorinin gerçek anlamını kavramak isteyen biri: Varlığın avnı resmini ortaya koyma sorununun içsel mantığı tarafından yönlendirilir. Bu resim tamamlanıncaya dek, onu anlayan kişinin tininde, her defasında tüm kavramsal malzeme devinim içinde kalmaya devam eder; çünkü tek tek kategorilerin anlamı, ancak bütün içinde gerçekleşir. Ancak Hegel'e göre sadece temiz bir ay­ na değil de, mutlak olanın kendisi olan düşûncesel birliğin uğ­ rakları olarak değiştirilemez bir geçerliliğe sahip olmaları gere­ kir. "Buna göre mantığın, saf akün sistemi, sal düşüncenin ülkesi olarak kavranması gerekir. Bu ülke, örtüsüz haliyle kendinde ve kendisi için hakikattir. Bu yüzden, bu içeriğin tanrının doğayı ve sonlu bir tini yaratmadan önceki ebedi özündeki haliyle serimlenişi olduğu dile getirilebilir."33 Ne ki, mantık in nüce* tüm dizge­ yi içermektedir. Hegel'de, tamamlanmış kuram artık tarihin içine katılmış değildir, ürünü artık soyut ve değiştirilebilir olmayan, kuşatın bir düşünce vardır: Diyalektik tamamlanmıştır. Bir materyalist böyle bir netliğe asla inaramaz. Gerçekliğin, ne özü ne görünüşü gereği tamamlanmış bir görüntüsü yoktur. Bunu tek başına kavrayabilecek zamanüstü bir özne yaklaşımı bile bir ham hayaldir. Ayrıca soyut kavramlann tek yanlılığının diyalektik konstrüksiyon sanatı yoluyla aşılması da, Hegel'in öne sürdüğü gibi, mutlak hakikate götürm ez Bu aşma, sürekli olarak belirli tarihsel insanların düşüncesinde gerçekleşir. "Ben değil, akıl değil, insan'dır düşünen."34 Bu yüzden, materyalist felsefenin "bilgi ilkesi, öznesi, Ben değil, mutlak tin değil, kısa­ cası kendi başma akıl değil, insanın gerçek ve bütün özüdür."35 Bu öz, Feuerbach da dahil olmak üzere, esii materyalistlerin inandığı gibi, değiştirilemez bir biçimde hep aynı olsaydı, o za­ man düşüncedeki konstrüksiyonlarınm öznd temelinin de en azından bir ve aynı olması gerekirdi. Bunlar bir özün, karşısın­ da duran tüm dünyaya ilişkin kuramsal tasarımları olurdu. Dilthey da, insanlığın entelektüel kültürünü böyle bir şey olarak 1,1 "Uce (Lat.): kısaca, özetle (y.n.).



112



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



anlamıştı. Oysa diyalektik materyalizm, düşüncenin öznesini, öz insan gibi yine bir soyutlama değil, her defasında belirli ta­ rihsel bir dönemin insanları olarak kavrar. Bu insanlar da yalıtıl­ mış, birbirlerinden ve dünyadan soyutlanmış birlikler, monadlar olarak tözleştirilmiş değildir; tüm varlıkları ve böylelikle bi­ linçleri de doğuştan gelen özelliklerine olduğu kadar, kendi çağ­ larında toplumda oluşmuş koşulların toplamına da bağlıdır. Bu nedenle materyalizme göre, toplumsal yaşam sürecinin kuramı tüm alanlardaki analitik bilimsel araştırmaya yardımcı olan kapsamlı bir düşünsel konstrüksiyondur, diğer yandan bu ku­ ram zorunlu olarak, toplumsal sınıflardan her biri için karakte­ ristik olan tinsel ve maddi konuma ve bu konumdan doğan itki­ lere yönelir. Elbette bazı görüşler, belirli bir grubun üretim süre­ cindeki psişik yapısından çok, sahiplerinin kişisel özellikleri ta­ rafından belirlenir; bunlar* ya toplumsal bir önem kazanmazlar ya da etkili olma ve anlaşılma biçimleriyle, belirli bir sınıf anla­ mında az çok net bir yeniden biçimlendirmeye tabi olurlar. Özellikle tarihin içinde bulunduğumuz anında, insanlığın mustarip olduğu belirleyici gerçek sorunların çözümü, toplum­ sal sınıflar arasındaki savaşımların sonucuna bağlı olduğundan, bu kuramın ağırlık kazanıp kazanmayışı üzerinde de, onun konstrüksiyon ilkesinin ne ölçüde kuramın yazarının kişisel ko­ numuyla değil de, böyle bir grubun göreviyle birlikte tanımlan­ mış olduğu belirleyici olmaktadır. Hegel'e göre evrensel diya­ lektiğin gidişi, kavramların içkin dinamiğiyle net olarak saptan­ mıştır; buna karşılık materyalizm her diyalektik konstrüksiyonu, insanların kendi toplumsal ve doğal çevreleriyle çatışma içinde tasarladıkları bir ürün olarak kabul eder. Bu yüzden her diyalektik konstrüksiyon tüm süreci içinde, yalnızca nesne tara­ fından değil, öznelerin tinsel gelişme düzeyi ve bilinçli ya da bi­ linçsiz çabaları tarafından da yönlendirilir. Bir kuramın değerim belirleyen, biçimsel bir kıstas olan doğruluk kıstası değildir yal' nızca - yakın geçmişte bilgiyi bir milim bile ilerletmeyen ama doğru olduklarmı öne sürebilen ne çok araştırma yapılmıştır' var olma nedenini sadece dikkatleri belirleyici sorunlarda*1 * ("bunlar"/1934: "böylesi görüşler".]



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Üzerine ( 1 9 3 4 )



1 13



uzaklaştırma işlevinden alan, ancak mantığa aykırılıkları kanıt­ lanamayan ne çok yazı var! - Bir kuramın değeri hakkında be­ lirleyici olan, onun belirli bir tarihsel anda ilerici toplumsal güç­ ler tarafından üstlenilmiş olan görevlerle bağıntısıdır ve bu de­ ğer, ilkin tüm insanlık için değil, sadece söz konusu görevle ilgi­ lenen grup için geçerlidir. Birçok durumda, düşüncenin, sava­ şan insan dünyasmın sorunlarından büsbütün uzaklaşmış olma­ sı, başka şeylerin yam sıra, entelektüellere karşı güvensizliğin de temelini oluşturmaktadır. Bu uzaklaşmanın kıstasını kesin­ likle eğitimsiz bilinç değil, biricik gerçek kanıtı, her bir durum­ da belirleyici olan soruların bağlamının yitmesi oluşturabilir. Bununla birlikte görünüşte her türlü koşullanmışlığın üstünde’ olup da, rasyonalizmin koşullanmışlığıyla bağlanan anlağa yö­ nelik bu suçlama düşüncenin bu bağlamsızlığının, yargının öz­ gürlüğü değil, düşüncenin kendi konulan üzerindeki denetimi­ nin eksikliği anlamına gelmesi bakımından doğrudur. Tarihsel olarak belirlenmiş bir terminolojiden vazgeçilmesi, kavramların sürekli yeniden tanımlanması ve felsefecilere en-baştan-başlama, tarafsız dile getirimler kaygısı ve özgünlük düşkünlüğü bi­ rer belirtidir. Ne var ki anlak değil, tarihsel olarak düzenlenmiş sorunlarla bağıntısının eksikliğidir, şikâyet edilmesi gereken. En soyut düşünüş tarzları bile, anlatım tarzmda olabildiğince gün­ delik yaşama ve halka ait sözcüklerden yararlanan, görünüşte somut bir sorun yaklaşımından daha gerçek anlamlara sahip olabilir. Bu noktada özellikle zanaat ve kırsal alan tercih edilir. Tarihsel savaşımlarla bilinçli bağıntı ne denli yitirilirse, felsefeci­ ler, düşüncelerinin ayaklarının yere bastığına ve yerde kökleri­ nin olduğuna o denli kesin teminat verirler -s ö z konusu eksikli­ ği tutarsızlığıyla netleştiren, yardım a bir tasarımdır bu. Kavramlar, yargılar ve kuramlar, insanların kendi araların­ da ve doğayla tartışmalarında gelişen fenomenlerdir. Gerçi hiç­ bir biçimde, bilginin kıstası, pragmatizmin öne sürdüğü gibi, yarar değildir; bu kıstas kendini daha çok, değişik bilim ve yaŞam alanlarında türlü türlü” belirtiler temelinde gösterir. Her ,, [( ^er türlü koşullanmışlığın üstünde"/1934: "koşulsuz"| '"türlü türlü"/1934: "çok çeşitli".)



114



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



bilginin yararlı olduğu, yani doğrudan doğruya pratik bir ge­ reksinimin karşılanmasıyla sonuçlanması gerektiğine ilişkin öğreti yanlıştır; ama kuramsal gereksinimin kendisi, hakikate yönelik ilgi, bilen kişinin konumuna uygun olarak yönlendiri­ lir. Bilen kişinin, maddi ve psişik uğrakların nüfuz ettiği yazgı­ sı, onun tinsel çalışmasında yalnızca kişisel tuhaf fikirlerin de­ ğil, insanlığın gereksinimlerinin de yerleşmesine yol açtığı tak­ dirde, bu çalışma tarihsel bir önem kazanabilir. Bir tanrı, gerek­ sinimleri olmadığı için, hiçbir şeyi bilemez. Tek tek düşünce sü­ reçleri, asla yalnızca maddi konumun dolaysızca yönelttiği ta­ lep tarafından değil, bir o kadar da bilinçsiz içgüdüsel eğilimler tarafından yönlendirilir ki, bunlar elbette yine son kertede bi­ reylerin toplumdaki konumlarına gösterdikleri tepkilerdir. Bir kuramda, örneğin o kuramın doğruluğu ya da yanlışlığından tamamen bağımsız olarak, gerçek yaşamda doyurulmayan bir kendini doğrulama gereksinimi dile gelebilir. Gerçi bir grubun tinsel yaşamında, konumu onu bastırmalara ne denli az zorlar­ sa, böylesi irrasyonel etmenler de o denli az bir rol oynar; an­ cak düşünme görevi ve onu çözme araçları, yine de belirli bir durumun belirli insanlara yönelttiği taleplerden kaynaklanır. Hakikatin, uygun kıstaslara göre her defasında belirlenişi­ nin* bile, ister salt psişik süreçlerle (örneğin anılarla) ister özne­ den bağımsız olan deneyler ya da olaylarla gerçekleşsin, gerçek dünyadaki bir olay olarak tarihsel koşullara sahiptir. Yargının ve gerçek nesne durumunun örtiişmesi, asla dolaysızca veril­ miş değildir; aralarında bir özdeşlik yoktur. Hem düşünmenin her defasında çözmesi gereken görev, bu görevin türü ve biçi­ mi, hem de yargı ile nesne arasındaki ilişki geçicidir. Yine de her belirli durumda doğru ve yanlış ayrımı vardır. Bu ayrımın göreci bir biçimde yadsınışı, kendi kendisiyle** çelişir. Doğru ve yanlış, kuramsal yapılanmaların ayırt edilebilir özellikleridir; bu yapılanmaların nesne ile ilişkilerine ilişkindirler. Birbirlerin­ den farklı insanlar bu ilişkiyi gerçi asla keyfi olarak kurmamış­ * ("belirlenişinin"/1934: "saptanışının".] ("kendisiyle çelişir"/1934: "kendisiyle çelişir. Örneğin günümüzde, iktisadi bu' nalım hakkındaki kuramlardan hangisinin doğru olduğu çok iyi ayırt edilel?1' lir")



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



115



lardır, ama buna aracı olmuşlardır: Bu aracılık olmadan hakikat var olmaz. Bu yüzden kuram, insanlardan ayrı tutulabilir bir olgu değildir. Hiç kimse kendi kendisi üzerinde, hatta insanlık üzerinde bile, sanki belirli tarihsel koşullardan bağımsız bir öz­ neymiş gibi düşünseyemez. Bir birey elbette belirli kişisel çıkar­ ları dikkate almayabilir, kendi yazgısı tarafından belirlenmiş tüm özellikleri olabildiğince devredışı bırakabilir, yine de dü­ şüncesinin bütün adımları, belirli bir zaman dilimindeki belirli bir toplumsal sınıfa ait belirli bir insanın tepkileri olacaktır hep. Elbette bu kendiliğinden anlaşılır bir durumdur; ama bütün idealist felsefenin karakteri, bu kendiliğinden anlaşılırlığa aykı­ rıdır. Bu felsefede, felsefi düşünce -y a telaffuz edilerek (örneğin klasik Alman İdealizminde) ya da telaffuz edilmeden (örneğin Berkeley'de)- gerçi ampirik insanda gerçekleşiyormuş gibi gö­ rünen, oysa gerçekte bu ampirik insanın zamandışı önkoşulu olan ya da en azından ondan bağımsız bir olay olan bir şey ola­ rak anlaşılmıştır. İdealist felsefe, tam da burjuvazi çağında, en azından aydınlanmış burjuvazinin kendisinde, büyük ölçüde vahyin yerine geçmiştir. Kapsayıcı anlam, dünyanın temellerini kavrayış, artık yukarıdan bildirilmemekte, her bireyde bulunan tinsel güç sayesinde keşfedilmekte ya da hatta ortaya konul­ maktadır. İdealizmin dünya imgesinin, tıpkı dinin olumlayıcı içeriği gibi, kendisini ortaya koyan toplumsallaşmış insanın özelliklerini kendinde taşıdığı düşünülmemekte, aksine ebedi düzenin saf aynası olduğu kabul edilmektedir. Bu konuda ide­ alizmin irrasyonalist akımlarının, rasyonalist akımları karşısın­ da bir üstünlüğü yoktur. Gerçi kavrayışın koşulları olarak, ana­ litik düşüncenin yerine sezgiyi ya da başka maneviyat devi­ nimlerini, ruh halini, neşeyi, can sıkıntısını, korkuyu, inançlılı­ ğı, disiplini36 koyarlar, ama insanın bu tutum içinde farkına vardığı öz, ister yaşam olsun ister varoluş ya da halk, kendisine koşulsuzca tutunulabilen bir ilke olarak kabul edilir ki, bu ilke sadece kendi ilkelerini ve eylemlerini her zaman sorgulamak ya da her bir insanın, yazgısı sayesinde bir kere konulmuş bu­ lunduğu yeri özgürce olumlamak buyruğundan ibaret de olabil'r- İdealist felsefe sayesinde belirli eylem lerin ve hedeflerin kutsamşı gerçekleştirilemez, zamandışı bir özne düşüncesiyle



116



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



zorunlu olarak bağıntılıdır. Materyalizm bu bağı açığa çıkar­ makla, tanrılaştırılmış tini, kendini kör inanca adamak için ana­ lizi reddeden irrasyonalizmden daha sağlam bir biçimde tah­ tından indirmektedir. Diyalektik materyalizm, salt analitik düşünceye yönelik suçlamadaki haklılık payını kabul eder. Analizin sonuçlarını tözleştiren ve soyutlama ürünlerini varlığın temeli ya da unsur­ ları olarak gösteren eski ve yeni felsefi öğretiler, tek yanlı ve sı­ nırlıdır. İrrasyonalist felsefenin, yaşam ve varoluş gibi şeyleştirilmiş kategorileri -tarihsel ve somut olarak içten bir coşkuyla öne sürülseler b ile- rasyonalist diye mücadele edilen doğrultu­ ların ontolojik ilkelerinden, örneğin Ben'den, mutlak ide'den, duyumsamalar toplamından daha az soyut değildirler. Elde edildikleri süreci unutturan ya da önemsiz görülmesini sağla­ yan tüm bu yalıtılmış birimler, günümüzde metafizik temel kavramların ideolojik işlevlerini yerine getirmektedir. İrrasyonalizmin tersine, materyalizm analitik düşüncenin tek yanlılığı­ nı, onu reddetmeden ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Diya­ lektik kuramın kendisi de elbette soyut bir karaktere sahiptir; nesneyi olabildiğince kendi gelişim biçimlerinin çeşitliliği için­ de yansıtma çabalarına karşın, daha farkına yarışında ve adım­ larından her birinde, belirli tarihsel koşullara bağlı oluşu yü­ zünden bile böyledir. Bütünlüğün bilgisi, kendi kendisiyle çeli­ şen bir kavramdır. Materyalist düşüncenin karakteristik özelli­ ğini oluşturan kendi koşulluluğunun bilinci, kuramın günü­ müzdeki düzeyinde bireylerin tarihsel koşulluluğunun bilgi­ siyle özdeştir. Nasıl ki düşüncenin bağımsızlığı ve başına buyrukluğu öğretisi, kendi içinde kapalı monadik birey kavramına bağlanmışsa, her bireyin toplumun bütününe ilişkin yaşam sü­ reciyle iç içe olduğu öğretisi de düşüncenin sonluluğuna ilişkin materyalist görüşe karşılık düşer. Soyut düşüncenin hatalarının aşılması, materyalizmde de Hegel'de de, tek tek her kategori­ nin, onlan üreten bir sürece bağımlı olarak kavranmaya çalışıl­ masıyla gerçekleşir. Ancak bu sürecin kendisi materyalizmde yine tinsel türden değildir; bu sürecin sonucu kendi kendini kavrayan ve bu yüzden sonsuz olan düşünce değildir. Mater­ yalizme göre birey, tüm kategorileriyle toplumsal gelişmeye



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



117



b ağ lıd a toplumsal gelişm e ekonomik tarih kuram ında ortaya konur. Burada özne ve nesne asla tam olarak örtüşmez, daha çok, kuramın toplumda oynadığı role göre, insanın kendisi ve insandışı doğa üzerindeki egemenliğinin derecesine göre deği­ şen bir gerilim içinde yer alırlar. Toplum bireysel yaşam yazgıları için koşulların bütününü kesinlikle içermese de, bir bireyin belirli bir toplumsal gruba ai­ diyetinden, onun bu grup için tipik olan yetenekleri ve görüşleri de taşıması gerektiği sonucu kesinlikle çıkmasa da, yine de bire­ yin bu gruba bağımlılığı, ağırlıklı olarak bireysel yönelimli felse­ fede ve psikolojide kabul edilenin çok ötesindedir. Bir sınıfın üyelerinin değişik davranışlarının, eylemlerini belirleyen görüş açıları için yüzeysel bir gözlemcinin algıladığından çok daha bütünlüklü olması bir yana, sahici farklılıklar da dolaysızca do­ ğal farklılıklar olarak görülemez. Karakter farklılıkları, bugün artık bildiğimiz üzere, bilinçli eğitime değil, çok daha fazlasına, çocukluktaki yaşantılara dayanır. Bu yaşantıların dökümü ve onların değişik nedenleri, ailenin değişik toplum sınıflarında ta­ rihin akışı içinde gelişmiş bulunan özellikleriyle olduğu kadar, bireyin ailesinin, özel yazgısıyla da belirlenmiştir. Her bireyin kendi doğası vardır; ama bu doğa bugün bilimsel olarak kavra­ nabilir ölçünün çok ötesinde, toplumsal olarak koşullanmıştır. Bu birey anlayışı, sadece materyalizmin analitik, hatta diya­ lektik düşüncenin tözleştirilmesine karşı eleştirel tavrına kay­ nak oluşturmakla kalmaz; materyalizmin günüm üzde felsefe­ deki rasyonalist akımlara yöneltilen ikinci büyük suçlamaya, bi­ reyselciliğe yönelik tutumunu da temellendirir. Bireylerin ey­ lemleri ve daha çok da mutluluğu, her zaman toplum un işlevle­ ri olmuş olsa da, bazı zaman dilimlerinde, özellikle de kapitalist yükseliş dönemlerinde -elbette toplumsala koşullu olarak- bi­ rey, büyük toplumsal tabakalarda özel düşünüşleri, kararları ve girişimleri sayesinde kendi konumunu büyük ölçüde iyileştirebilmiştir. Günümüzde ekonomik koşullar yüzünden, insanlarm yaşamı, en gelişmiş ülkelerde bile çok az istisnayla, kendi is­ tençlerine kesinlikle bağlı olmayan etmenlerin egemenliğinded*r- Kendi bireysel yararlarına yönelik tüm düşünüşleri, iktisadi bunalımlar ve onlara sıkı sıkıya bağlı olan savaşlar gibi büyük



118



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



toplumsal olaylar karşısında o denli güçsüz kalmaktadır ki, tek bir bireyin geçici başarıları ya da tümüyle başarılı bir varoluş, azimli kişi ekonomik açıdan en güçlü efendilerin ya da onların en yakın hizmetçilerinin dar çevresine ait değilse, bir hata, aygı­ tın içindeki asla tam olarak ortadan kaldırılamayan küçük ak­ saklıklardan biri gibi gelebilir. Bu yüzden materyalizm, ilk evre­ lerinde haklı olarak insanları, bireysel esenlikleriyle ilgilenmele­ ri için yüreklendirdiyse de, günümüzde bu edimin kuşku götürürltiğü* hakkında net bir kavrayışa sahiptir. Kişisel yazgıya yö­ nelik çaba*' büyük ölçüde, toplumsal savaşımlara katılmaya dö­ nüşmüştür. Bunun mekanik bir biçimde yanlış anlaşılmaması gerekir. Materyalist kuramın anladığı anlamda, tarihsel görev­ lerde çalışan bir kişi, soyut düşünüşler temelinde toplumsal de­ ğişme yoluyla kendi esenliğini sağlamak istiyor değildir. Pratik­ te böyle bir şey, daha toplumsal değişme dönemleri nedeniyle bile zorunlu olarak boşluğunun ortaya çıkması gereken, son de­ rece tek yanlı bir düşünce olurdu. Bireyci düşünceden, toplum­ sal durumun bilgisine geçiş tek bir öznenin kendi görüşlerini gözden geçirmesinden çok, doğru kuramın, üretim sürecindeki konumlarıyla buna özellikle hazır olan toplumsal tabakalar ta­ rafından kavranmasıyla nitelendirilir. Büyük kitleler, bireysel çabanın umut vaat etmediğine ilişkin bilgiyi, kendilerine pratik ve kuramsal olarak bu denli açıkça bildirilse de, günümüzdeki toplum düzeninde uzun bir süre boyunca bastırmaktadır. Top­ lumsal grupların çoğunda egemen olan eğitim koşullarıyla, bu bilginin katlanılmaz bir durum olduğunun hissedilmesini ve buna uygun olarak işlenmesini sağlayan psişik mekanizmalar tekrar tekrar yeni baştan üretilmektedir. Bireyin kendi çıkarları açısından acı veren bu bilgiye, sadece bireyci değerlerin hem ki­ şisel iyi yaşam anlamında hem de bireysel yükseliş anlamında artık en yüksek değerler olarak hissedilmedikleri yerde katla­ nılmaktadır. Toplumun şimdiki konumu hakkmdaki net bilgiy­ le gerçekten güç kazanan insan tipi, bu bilginin hayal kırıklığı­ na uğramış burjuva bireyin kuşkucu diişünsemesinde sahip ol­ * |"kuşku götürürlüğü" /1934: "adeta hiç umut vaat etmeyişi".] 11 ["çaba"/1934: "dikkat".]



Günüm iiz Felsefesinde Rasyonalizm T artılm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



119



duğu anlamı değiştirir. Bu insan tipinde bilgi ileriye götüren bir kuvvet oluşturur. Bu bilgi, eskimiş toplumsal yaşam biçimlerini ayakta tutmak yoluyla, umut vaat etmeyen bir varoluşa mah­ kûm edilmiş olanların tümünü, sadece dayanışma yoluyla ula­ şılabilecek bir hedefe: bu toplumu, genelin gereksinimlerine uy­ gun bir biçime değiştirmeye yönlendirir. Dayanışma içinde bi­ reyin öz-çıkarı basitçe olumsuzlanmış değildir; çünkü mevcut dünyada bireysel çabanın umut vaat etmediğine ilişkin bilgi, sürekli olarak bir etkinlik itkisi oluşturmaktadır. Ancak burjuva çağında kendisine özgü olan biçimini, yani çoğunluğun çıkarı­ na karşıtlığını yitirmektedir. İrrasyonalist "bozulm a" kavramında, düşüncenin nesnesini yitirdiği ithamı ile düşüncenin bireyselci eğiliminin suçlanışı bir­ leşmektedir. Bu kavram sadece kendini yaşamın büyük değerle­ rine adayamayan, zayıflık ve hınç yüzünden başkaları için heye­ can verici yaşantıları kavramsal olarak koparıp atan bir insanın tavrını hedeflememekte, büyük olan her şeyin analiz yoluyla değersizleştirilmesinin, sadece kendini korumayı düşünen, toplu­ luğa karşı kayıtsız olan bireyin hizmetinde gerçekleştiğini de ifa­ de etmektedir. Rasyonalist eleştiriye sadece dinsel, metafizik ya da başka öğretileri düşünceye ve böylelikle yerinde bir parçalan­ maya' maruz bıraktığı için değil, normları ve değerleri bireyci amaçlara göre ölçtüğü için de saldırılmaktadır. Aslında Kartez­ yen rasyonalizm bile, yargıların her bireyde doğuştan var olan akılla çelişmesini, onların yanlışlığının bir kıstası olarak görmesi bakımından bireyciydi. Mutlak kabul edilen birey, giderek artan bir biçimde normların ve kuramların ölçütü oldu ve monadik Ben ile birlikte, bireyin her defasındaki amaçlan tözleştirildi. Burjuvazinin iktidan aldıktan sonra, bir koyuttan* bir sava dö­ nüştürerek yeniden yorumladığı insanlann eşitliği ilkesine karşıt olarak insan, tarihsel olarak belirlenmiştir. Toplumsal olarak ko­ şullanmış farklar yeterince büyüktür. Bu farklar, günümüz irrasyonalizminde kölecilik iktisadında olduğu gibi, birer doğa yasası ve tann tarafından verilmiş olarak yüceltilmelerine benzer bir bi­ çimde, liberal dönemde dogmatik olarak yadsınmışlardır. Sadece l"bir koyu İtan"/1934: "bir talepten".!



120



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



ekonomik yarara yönelmiş birey, insanın prototipi olarak görün­ müştür. Ratio* onun ratio'su ydu ; amaca uygunluk, onun amaçla­ rına uygunluktu ve sonunda kendi dinamiğini izleyen toplumsal girişimin amaçlarıyla örtüşüyor olmaktı. Bu gelişmenin temeli özgür meta iktisadı ilkesinde yatıyordu; aynı ilke, tüm toplumsal yaşama devasa bir destek oluşturduktan sonra” bir zincire dö­ nüşmüştür. Ekonomik yarar yasası, toplumsal yaşamda bir doğa yasası olarak, insanların psişik tepkilerine egemendir. İrrasyonalizm, bu yasaya uygun düşen düşünüş tarzını reddeder. Anlama yetisiyle savaştığı gibi, öz-çıkarla da savaşır. İnsanın rasyonalizm tarafından, beden ve tin olmak üzere birbirinden bağımsız iki yarıya ayrılması, tüm bilinçsiz ve yarı bilinçli ruhsal olayları bilimsel kuramın elinden almıştır. Fran­ sız psikolojisindeki (özellikle La Rochefoucauld'da ve Vauvenargues'da) ve Alman felsefesindeki (özellikle Goethe'nin ve Romantik akımın kuramsal yazılarında) birkaç istisna sayıl­ mazsa, insan yaşamının asıl ruhsal bölümü, hemen hemen sa­ dece edebiyatta ele alınmıştır. Böylelikle bireyselci olmayan eği­ limler, rasyonalizmin dikkatinden kaçmış, rasyonalizmin psi­ kolojisi self-interest löz-çıkar - ç.n.] kuramına dönüşmüştür. Modern irrasyonalizmin bu eksikliği ele alması, onun bir katkı­ sıdır. Yapısı gereği liberal döneme ait olan Freud kuramı, en azından gelişme halinde olduğu on yıllarda, insanı bilinçli ile bilinçdışı arasındaki bir çatışmanın, toplumsal çevrenin baskısı altında gerçekleşen bir Ben ile bir id arasındaki diyalektiğin ürünü olarak kavrarken; irrasyonalizm bilinçdışım putlaştırma­ ya başlamıştır. Kuramsal olarak kesinlikle aydınlatılmamış tek tek etmenleri, örneğin tarihsel bağlılığın, ırkın ve yörenin bi­ linçdışı etkisini, dogmatik bir biçimde seçerek öne çıkarmış ve bunları dolaysızca, bireylerin saygınlığını düşürdüğü akılcı dü­ şünmesinin yerine koymuştur. Ama yaşam durumunun topla­ mı tarafından ve elbette nesne tarafından yönlendirilen düşün­ cenin koşulluluğunu, ebedi oldukları düşünülen tek tek etmen­ lere indirgemek de, bu koşulluluğu rasyonalist tutumla yadsı­ mak kadar büyük bir hatadır. * ratio (Lal.): akıl, us (y.n.). ** (" s o n r a " / 1934: "s o n ra b u g ü n ".]



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



121



Salt egoist düşünsemenin, "bencilliğin" küçük düşürülme­ si, analitik düşüncedeki gibi, doğru bir içeriği yanlış biçimde içermektedir. Sadece bireysel yarara yönelmiş eylem, günü­ müzde insanlığın ağırlıklı bölümü için boştur. Tüm sorunların sadece yaşamı sürdürmeye odaklanması, insanın kendi yaşa­ mının mevcut koşullara olabildiğince başarıyla uyum sağlama­ sı, tüm olayları sürekli kendinin ve yakınlarının esenliğine göre değerlendirme, yok olmakta olan bir ekonomik durumda, ay­ dınlanmış bireylerin uygun tepki biçimini oluşturmuştur. Dü­ şünce günümüzde sadece bu karakteri taşımaya devam ettikçe, aslında rasyonel değil, rasyonalisttir. Ama bireyin toplumun bütününe bağlı olduğu ve günümüzde çoğunluğun çıkarları­ nın, kendi çıkarlarını körü körüne izlemekten önce gelmesi ge­ rektiği doğruysa, bu hakikatin nedeni, toplumun, günümüzde­ ki biçimiyle insanların çoğunun öz-çıkarlarıyla çelişki içinde ol­ masıdır. Görev, bireysel çıkarların bastırılması değil, bu çelişki­ nin aşılmasıdır ve materyalist kurama göre bu görev sadece üretim ilişkilerindeki, toplum yapısının tamamının temelindeki belirli bir değişiklik yoluyla yerine getirilebilir. Buna karşılık irrasyonalizm bireylerin kendini koruma hakkını yadsır ve bü­ tünde dolaysızca tüm insani etkinliğin anlamını ve hedefini gö­ rür, öyle ki sanki bütüne duyulan ilgi bireyler tarafından kendi kendilerine ve benzerlerine değil de, koşulsuz itaat yoluyla ile­ tilmiştir. Rasyonalizm, nasıl ki canlı süreçlerin imgesini, düşün­ cede yeniden kurma yoluyla, analizin sonuçlarından değil de dolaysız yaşantılama yoluyla elde etmek istiyorsa, sosyal ve si­ yasal olaylara katılım da insanların gerçek gereksinimleri bakı­ mından değil, bireyin, bütünün var olan haline denetimsiz bir biçimde feda edilmesi yoluyla gerçekleşecektir. Her ikisi yoluy­ la rasyonalizm kendini her defasında egemen olan gücün hiz­ metçisi kılmaktadır. Düşünceye karşı düşmanlık, yukarıda gös­ terildiği üzere, sadece hakikatdışılığı, yani metafiziğin ve dinin yanlış inanç içeriklerini korur. Bütüne, "ortak yarar"a feda oliria, kötü iktidar için bile makbul bir ilkedir. Bu ilke, bütün, sü­ rekli olarak insanların mutluluğuna göre düzeltilmedikçe, ben­ cillik ilkesi kadar dogmatiktir. Hegel'in "devletin amacı, genel Çıkardır ve bu çıkarın tözü olarak, özel çıkarların korunması­



122



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



dır"37 şeklindeki belirlemesi yerine getirilmeksizin, bütünün çı­ karlarına tamamen feda olma talebi, katıksız bir dogmatizm olarak kalacaktır. Gerçi dünya tarihinin görüş açısından, kentlerde ve taşra­ da çok geri kalmış tabakalar üzerinde uygulanan, kendi dar çı­ karlarını bastırmayı öğrenmeye yönelik zorlama, başka koşul­ larda da kaçınılmaz olana bir tedavi olabilir. Onların eskimiş üretim tarzına karşılık düşen tinsel tavırda, günümüz bilgi dü­ zeyine rasyonel değil, sadece otoriteyle iletilmiş bir denkleştir­ me olanaklıdır. Kendi çıkarlarından vazgeçme talebi, disiplin ve kahramanlık çağrısı, yoksulluk övgüsü, öncelikle toplumun ilerici kesimlerine yöneltilir; oysa genel çıkar, bu kesimlerin, bu talebin onların adına yöneltildiği bütünde olduğundan çok da­ ha fazla "kendi tözü"dür. Bu nedenle irrasyonalizm, düşünceye yönelik saldırısıyla olduğu kadar, bireyciliğe yönelttiği kendin­ de doğru eleştiriyle de liberalizm in gerisinde kalır. İrrasyona­ lizm bir "karşı hareket"tir. Eleştiride, ilke olarak kendisinin de nefret ettiği yıkıcılıkta başarılıdır; ilkesini olumladığı "yapıcılık"ta, yeni yaşam alanlarının keşfedilmesinde, ancak kendisine karşıt unsurlar, kaçınılmaz olarak bizzat kendisinde- etkili ol­ dukları sürece bir şeyler başarabilir: düşüncenin ve özel çıkar­ ların itici gücünün yardımıyla. Bunların yanı sıra diğer içgüdüsel eğilimlerin de dumura uğradığı yalın bir kendini koruma çabası, saf egoist hedefler, günümüzde sefil bir yaşamı nitelendirmektedir. Bu kavrayış kuramsal bir diişünsem eyle iktidar ilkesi haline getirilirse, el­ bette özel ideolojik bir işlev kazanır. Nietzsche'nin ve Bergson'un felsefi irrasyonalizm i, egemen tabakalara, kendi olanak­ larını, "yaşam "ın olanaklarını anımsatarak, onları iktisadi ola­ rak koşullanmış manevi yoksullaşmalarına karşı çağrıda bu­ lunmuştur. Egemenler aynı çağrıdan, ona rasyonel, bireylerin öz-çıkarlarıyla bağlantılı bir temellendirme vermeden, bütünü karşı da yararlandıklarında, bu çağrı, bütünün verili koşullarda sürdürmek zorunda olduğu yoksunluklar açısından zengin, va­ roluşa sabırla katlanmasını isteyen kolay bir küstahlığa dönü­ şecektir. Bu çağrı, hesap vermekten kaçmak anlamına gelü; Akılcı düşünce hiçbir biçimde, aşırı liberal ideolojinin istediğ1



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



12



gibi, egoist amaçlara göre tartıp biçmeye indirgenemezse dı yine de bir eylemin her akılcı temellendirilişi son kertede sadı ce insanların mutluluğuyla ilişkili olabilir; eylemlerinin, yönet: lenler için bu anlamı taşıdığını kanıtlamaktan vazgeçen bir yc netim, düpedüz bir despotluktur. Bu despotluğun mutlaka kc tü ya da sadece gerici olması gerekmez: Yönetim biçimlerin içeriklerini dikkate almadan inceleyen ve çıkarların temsil edil meşine, onların gerçekleştirilmesinden daha fazla dikkat ede devlet kuramlarının zamanı çoktan geride kaldı. Aydınlanmış hatta devrimci bir despotluk vardır. Bu despotluğun karakteri ni, egemen olunan insanların gerçek çıkarlarıyla ilişkisi belirle Bu durumu değişik kişiler üzerinde değerlendirecek mutlak b: ölçüt bulunmasa da -despotluğun sertliği ve adaletsizliği sade ce kendisinden değil, egemen olduğu kitlelerin genel gelişm derecesinden de yola çıkılarak açıklanabildiği için bile, böyl bir ölçütü yoktur-, çok yakın zamanlarda, despotluğun sosy< işlevi, ilerici ya da gerici anlamı, uygulamasının çoğunluğun ç karlarıyla ne denli örlüştüğüyle belirlenir. İnsanlığın en vah.* dönemleri bile sadece teleolojik açıdan, yani inşam daha geliş tirmesi "toplumsal birlikte yaşamanın birkaç ilkel gerekliliği n i" 3 8 belleğinde tutması için yetiştirmesi açısından incelend ğinde bile, bu gelişmenin hedefi sadece belirli insani çıkarlarl .tanımlanmıştır. Günümüzde insanın yaşam çıkarları ile mevcı yaşam biçimlerinin ayakta tutulması arasındaki çelişki, tüm t. rihsel olaylara egemendir. Kitlelerdeki bireysel çıkarları, tof lumsal sürecin temellerini düşünseme yoluyla, onların yapısu değiştirmek ve sadece yarar gözetmeyi aşmak yerine, düşünct siz itaatin ve körü körüne feda olmanın teşvik edilmesiyl olumsuzlayan irrasyonalizm, günümüzde, kesinlikle olumsu; lanmamış tikel çıkarlara bilinçsizce hizmet etmektedir.* Buradaki mantık hatası, bütün ve parça kavramlarının dyalektik olmayan bir biçimde kullanılmasından kaynaklanm a! ladır. Gerçi liberalizmin pozitivist yöntembilgisinin aksine, bv tünün sadece parçaların toplamından daha fazla değil, esas ok I"kesinlikle olumsuzlanmamış tikel çıkarlara bilinçsizce hizmet etmekledir."/19? mevcut olandan eski biçimiyle de yarar sağlamayı sürdüren egemenlerin kesiı tikle olumsuzlanmamış tikel çıkarlarına bilinçsizce hizmet etmektedir".!



124



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



rak daha başka bir şey de olduğu, daha doğru bir söyleyişle, toplumun, bütünlüklerin bir sınır durumu olduğu, doğru gö­ rülmüştür. Bu kavrayış, soyut düşüncenin irrasyonalist eleştiri­ sinde de vardır. Bütünün sadece bağımsızlığının vurgulanma­ sında "sadece, bütünün bütün olarak parçalara değil, bütüne eşit olduğu totolojisi''ni39 dile getirir. Bu açıdan bakıldığında, bütün ve parça arasındaki ilişki, tek yanlı olarak, bütündeki parçanın kesinlikle kendi kendisiyle değil, ancak sadece bütün sayesinde belirlendiği biçiminde görünür. Bütünün, parçalar olmadan bir hiç olduğu yolundaki, tam da pozitivist bilim ku­ ramının kendince tek yanlı olarak bağlı kaldığı basit hakikat, ir­ rasyonalist bütünlük öğretisinde ikincil bir rol üstlenir. Ne var ki, her bütünün dinamiğinin, kendine özgü bir biçimde hem unsurları hem de kendine özgün yapısı tarafından belirlendiği­ ni, hatta insanlık tarihinde bütünün yapısının, toplumsal yaşa­ mın biçimlerinin bile, unsurların, yani içlerinde yaşayan insan­ ların denetiminden geçtiğini kavramak gerekir. Liberal dönemde ve elbette onu izleyen dönemde de top­ lum ve tüm kurum lan, kültürel yaşamın tümü, sadece görü­ nüşte insanların egemenliğindeydi; insanlar, ister iş yaşam ında­ ki girişimlerinde ister parlamentoda, ister politik önderlerinin kişiliğinde, önemli kararları kendilerinin aldıklarını zannedi­ yordu; oysa son kertede tarihin genel gidişini belirleyen o alan, yani ekonomik alan, her türlü akılcı düzenlemeden uzaklaşmış­ tı. Bu alandan kaynaklanan zorunluluklar, asıl anlamıyla insan­ ların yaşam sorunları bu nedenle körü körüne, yani toplumsal yokluğun, savaşların ve toplumun barbarlık durumuna geri düşmelerinin gereksiz gelişimi altında etkili olurlar. İnsanlığın üretim sürecinde asıl örgütlenme ve denetim eksik olduğu için, yakın çağın tekelleri yalıtılmış örgütlenme çabaları olarak, ge­ nel örgütlenme bozukluğunu daha da arttırdıkları için, nihaye­ tinde ekonomiye bağlı olan toplumsal yaşamın bütünü de in­ san istencinden uzaklaşır. Bireylerin karşısına, onlara yabancı bir yazgı gücü olarak, ikinci bir doğa olarak çıkar. Bilinçli var­ lıkların tam da kör doğayla belirlenmesi, özgürlük alanının zo­ runlulukla sınırlandırılması nereye kadar uzanıyorsa, rastlantı ve ölüm de yaşam üzerinde o kadar egemendir. Bu nedenle



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



125



toplumsal bütünün salt görünüşte değil gerçekten de parçaları­ nın denetimi altında olması önem taşır. Öte yandan parçalar da denetime karşın yine belirli bir ölçüde bütünün egemenliği al­ tındadır; çünkü kendi yarattıklarının yeniden onlara geri etki­ mesi gerekmektedir. Kendiliğinden anlaşılır bir durumdur bu: Genel olarak canlı süreçler için geçerli bir ilkedir. Bütün ve parça kavramlarının dinamik olmayan kullanımı her yerde irrasyonel birey ve topluluk öğretisinin temelinde ya­ tar. Kavramların bu şekilde kullanılışı, günüm üzde özellikle Othmar Spann'dan kaynaklanan evrenselci felsefede rol oyna­ maktadır. Bugün birey ve topluluk üzerine konuşmalara esas olarak iki yöntemsel hata egemendir. İlk olarak, bu üişkinin tek yanlı saptanışında, her defasında araştırılması gereken, bütün­ lüğün ve unsurların birbirlerini her defasında farklı biçimde belirledikleri sürecin özel doğası, yeterince dikkate alınmaz. Bu durum, metafizik ilkelliklerinde fazla ileri gitm eyen ama buna karşılık kolay anlaşılabilen çıkarımlarda dile gelir. Örneğin "Bütün parçadan öncedir"40 şeklindeki ilke için, bununla bir nedensellik yasasımn konulmadığı, sadece mantıksal önceliğin söz konusu olduğu öne sürülmekte, nedensel bakış tarzının "toplumda hiçbir yeri olm adığı"41 belirtilmektedir. Oysa bu bil­ dirimin asla nesnel anlama değil, terminolojik anlama dayandı­ rıldığı hemen ortaya çıkar; çünkü salt mantık içinde açıkça an­ lamsız olan bu önerme, gerçekliğin genetik sorunlarıyla zah­ metsizce ilişkilendirilir. Toplumsal sorunlara aktarılışı son dere­ ce mekanik bir biçim de gerçekleşir: "Tinsel topluluğun ya da bütünün tüm toplumsal görünüşlerin temelini ve özünü oluş­ turduğu gerçeği bir kez kabul edildiğinde, birincil önemdeki gerçekliğin 'toplum 'da yattığı ve bireyin ancak onda türetilmiş (çünkü üye gibi) bir varolan olduğu kendiliğinden anlaşılmak­ tadır. Birey şimdi kendiliğinden yetişen (otark) olarak değil, bir üye olarak; toplum ise yığın olarak değil, unsurlara ayrılan bü­ tünlük olarak ortaya çıkmaktadır."42 "Böylece iki belirgin özel­ lik ortaya çıkar: a) Bütün, toplum asıl gerçekliktir ve b) Bütün, birincil (kavramsal olarak birinci) olandır, birey ise adeta sade­ ce bütünün bileşeni, unsuru olarak vardır, bu nedenle de türe­ tilmiş olandır."43 Günümüzdeki birey ve topluluk üzerine yapı­



126



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



lan felsefi ve sosyolojik açıklamaların çoğu, bundan daha kesin bir inceleme biçimine dayanmamaktadır. Tam karşıt tezi, yani parçaların bütün karşısındaki ontolojik önceliğini öne süren bireyselci karşıtlarından kesinlikle daha üstün değildirler; İkinci­ ler bu bakımdan hakikate mekanik doğabilimlerden daha ya­ kındır, yüzeysel olarak bakıldığında, öğretileri isabetlidir ve sosyolojide bireyler, en azından yukarıda gösterilen, kurulmak istenen denetim anlamında bir önceliğe sahiptir. Her iki taraf da ilişkinin sadece bir yanının vurgulanmasının, "içi boş bir so­ yutlama" olduğunu görmemekte, her ikisi de katıksız metafizi­ ğe sürüklenmektedir. Günümüzde birey ve topluluk ilişkisi üzerine yapılan tar­ tışma, ikinci bir hatayı daha içerir. Sorun, belirli insan grupları­ nın gerçek gereksinimleriyle bilinçli bir bağlam içinde, yani ta­ rihsel pratikten yola çıkılarak değil de, sanki eyleyen insanların her zaman ve ebedi olarak hep aynı biçimde, felsefi bütün ve parça, birey ve topluluk sorununun genelgeçer yanıtına uyma­ ları gerekiyormuş gibi ortaya konmaktadır. Bu felsefi yanıt, gö­ revlerinin üstesinden gelmelerinde, elbette kendine özgü bir et­ kide bulunan bir uğrak olarak değil de, eyleme anlamını ve he­ defini vermesi gereken ebedi bir kural olarak alınmaktadır. Fel­ sefeci, insanların hedeflerini belirlediğine inanmakta ve tam da düşüncenin gerçek gereksinimlerle ve insanların gerçek sava­ şımlarıyla iç içeliğini anlamadığı için, her defasında egemen olan güçlerle kolaylıkla bilinçsizce bir bağımlılık içine düşmek­ tedir. Bütün ve parça ilişkisinin mantığın soyut alanında temellendirilmesi ya da birey ve topluluğa ilkesel bir bakış, koşullara göre, mevcut toplumun’ iyileştirilmesi doğrultusunda savaşım veren kuram için de ayrıca kullanılabilir” ; ancak bu tür bakış­ lardan çıkarılacak basit kurallar sadece bilimdışı hizmetler gö­ rebilirler. Böyle uzak ve ebedi olduğu düşünülmüş sorunlara geri gitmek kadar insanın sözde kökensel ya da asli ya da sahi­ ci ama her halükârda tarihöncesi özüne de geri gitmek, ilkesel olarak işe yaramaz oldukları noktada, kendilerinden bir şeyler beklendiğinde, ideolojik işlevler taşırlar: insanlardan istenen« ‘ ["loplumurı"/1934: "topluluğun".| ** !"aynca kullanılabilir"/1934: "ikincil bir kullanım bulabilir".!



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



127



pasif itaate dayanan belirli bir davranışın kazanılması ya da haklı çıkarılması. Ontolojinin, antropolojinin, halk biliminin ya da psikolojinin sadece olup bitmiş olanın özeti olduğu ve gele­ cek için örnek oluşturmadıkları düşüncesi, burada akla bile gel­ memektedir. Sadece insanın tarihöncesi değil, insandışı doğa­ nın bile örnek olması gerektiği düşünülmektedir. Bir çocuğun yaptığı yaramazlıkta onun "doğa"sına, ya da küçük bir dolan­ dırıcının iktidar çabasında insani ilk dürtüye işaret edildiğinde, onlara elbette, insanın bununla başa çıkması gerektiği ima edi­ lir. Oysa felsefeciler dünyanın yakışıksız durumu hakkında bu­ gün halklara, bitkiler, ırklar ve gelişim öğretisinden en yavan benzetmeleri sunmakta. Bilginin ve daha çok da bilgisizliğin çok uzaklardaki alanlarından böylesi düşünüşler, insanların el­ bette çok yönlü bir biçimde bilimsel bilginin o anki düzeyine bağlı olan hedef koymaları sadece şaşırtabilir. Max YVeberiin he­ def koymayı ve bilimi radikal bir biçim de birbirinden aymşı, kabul edilemez. Bugünkü felsefe yapan biyoloji44 bir yana, iler­ lemiş bir bilim bile hedefleri önceden belirleyemez, sadece ken­ disinden yola çıkarak temellendiremez ya da haklı çıkaramaz. Daha iyi bir düzen için verilen savaşımda kuramın inceltilmesi, daha .çok eleştirel, düzeltici, ileriye götüren ve güçlendiren bir unsur olarak önemli bir rol oynar. Bugün bilim ve felsefe, top­ luluğun her zaman her şey olduğunun ve bireyin birkaç kahra­ man dışında, her zaman hiçbir şey olduğunun soyut kanıtını vermeye çalışıyorsa, bu çabaların bilimin ilerici işleviyle bir iliş­ kisi yoktur. Bu çabalar insani bilginin değil, ideolojik tahakküm yöntemlerinin tarihine aittir. İrrasyonalizm, sınırlı bireyselci düşünceyi, insanlığın en büyük bölümünün toplumun akılcı bir örgütlenm esinde ortak bir çıkan bulunduğu kavrayışıyla aşmaz, tersine metafizik öz­ ler uğruna bireysel mutluluktan vazgeçilmesini ister. Kitlesel sefaletin, günümüzdeki yoksullukta ve dahası bu sistem le bağ­ lantılı savaşlardaki eziyetli çöküşün perspektifinde yatan ne­ denlere ilişkin bilgisi, insanlığı sadece bilinç düzeyinde değil tüm psişik özlerinde değiştirebilir. Salt kişisel nesep endişesi, sadece ekonomik yarara yönlenme ve "rasyonel" nedenlere saplantılı bir biçim de tepki gösterme, burjuva dönemi boyunca



128



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



açıkça bağımsızlık kazanmıştır ve günümüz sisteminde hâlâ bir şanslarının bulunduğuna inanan tabakaların insanları, bireysel yönden kendini korumanın otomatları düzeyine indirilmişler­ dir. Bireysel içgüdüleri uygun bir biçimde doyurmanın olanak­ sızlığı yüzünden, yaşamın anlamı olarak gerçek bireyin olumsuzlandığı ve onun yerine verili toplum gerçek benlik olarak yukarıdan tanımlandığı için, bu bireyler doyurulmamış sosyal yükselme arzularını kısmen, ait oldukları kolektif birliğe yönel­ tir ve düşünce ve duygularında devleti, dolaysızca, liberal dö­ nemin bireylere idealler olarak öğrettiği bireysel niteliklerle do­ natırlar. Sosyal bakımdan kabul görme arzularını, temsilci bi­ reyler üzerinden doyururlar. Burada bireyselci düşünce kesin­ likle aşılmış değildir, sadece aktarılmıştır. Buna uygun olarak da bireylerde devredışı bırakılması istenen rasyonalist düşü­ nüşler, büyük politikada son derece meşru kabul edilirler. Dev­ let bağlamında, düşünce asla yeterince egoist olamaz. Akılcı bir kavram olan topluluk kavramı ise, ortak yaşam çıkarlarının bil­ gisine dayanır. Bu çıkarlar, irrasyonalizmin kolaylaştırdığı, eği­ limi gereği ebedileştirümiş şimdiki toplumsal durum sonucun­ da barışta birbirlerine karşılıklı zarar veren ve savaşta birbirle­ rini yok etmeleri gereken grupları birleştirmektedir. Uluslara bölünmüş insanl'ğın, irrasyonalist felsefenin ve dünya görüşü­ nün bireyin kendisine bağlanmış bütüne tabi kılınması çağrısı­ nı, akılcı bir temellendirme iziyle ilişkilendirebildiği, görünüşte kısmen gerçekten var olan çıkar karşıtlığı, bir zamanlar yaşa­ mın kolaylaştırılması anlamına gelen, dünyanın kötüleşmiş ör­ gütlenmesinden ve bölümlenmesinden kaynaklanmaktadır; bu örgütlenmeyi ayakta tutmak, günümüzde sadece insanlığın kü­ çük* bir bölümünün çıkarmadır. İrrasyonalizm, dürtülerden ekonomiye koşullanmış olarak vazgeçmeyi dünya görüşü açısından yüceltmekle, insanları onunla uzlaştırmaya katkıda bulunmaktadır. Kitlelerin, şimdiki durumlarına uyum sağlamalarını kolaylaştırmakta ve sağladığı psişik doyumla, başka zaman kendisinden zorunlu olarak uzak kalan güçleri, egemen politikanın hizmetine sokmaktadır. Fi' * |"küçük"/1934: "son derece küçük".]



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



129



ziksel gereksinimlerin dolaysızca karşılanmasının, en azından kısmen ve bir süreliğine, kitlelerin başka türlü doyurulmalarıy­ la ikame* edilebileceği önemli bir sosyal psikolojik ilkedir. Gü­ nümüz irrasyonalizminin yardımıyla kötü varoluş koşullarına uyum sağlama sonunda her yerde ortaya çıkan ruhsal tavır, fe­ dakârlığın belirli bir türüdür. Bu çileri tutumda da insanlar, tıp­ kı en kayıtsız şartsız egoizmdeki gibi, bireyselci değerlere sap­ lanıp kalmışlardır - sadece, bu ideler olumlu bir biçimde bütü­ ne aktarılmıştır ve bireyin kendisinde ters bir göstergede ortaya çıkarlar: Şimdi kişisel erkin yerini itaat, zenginliğin yerini yok­ sulluk, cinsel özgürlüğün yerini bekâret almıştır. Burjuva varoluş biçimlerini ilerici anlamda aşan bir yaşam­ da, bireysel hedeflere ne savaş açılır ne de bu hedefler bastırılır, aksine bu bireysel hedefler, toplumun tümü için belirleyici olan hedeflerin arkasına geçer. Buna karşılık, kurban olma ve kendi­ ni yadsıma ahlakı, egoist yaşamların, dürtülerin upuygun do­ yurulmasını olanaksız kılan bir duruma uyum sağlamaktan kaynaklanır. Burada bireyler dürtülerini adeta göstergelere göre değiştirdikleri ve bu biçim değiştirme sırasında egoist dürtü kütlesinin en azından bir bölümü başlangıçtaki biçim iyle kaldı­ ğı için, bu fedakâr bireyde çileciliğin yam sıra genellikle bir par­ ça yabanıl bencillik, hırs ve sosyal iktidar hırsı mevcut kalır ve gerçekliğin kendisine küçük bir boşluk sunduğu her yerde ken­ dini belli eder. Vazgeçmenin, bilinçli olarak, mevcut topluluk uğruna yapıldığı olgusu, bu insanların karakterindeki sevme yeteneğinin kendini koruma dürtülerine ağır bastığı anlamına kesinlikle gelmez; böyle bir durumda kurban düşüncesi elbette onların görüşlerinde böyle öne çıkan bir rol oynamıyordu ve dünya hakkında hissettikleri, bugün edebiyatın bu denli değer yüklediği "trajik" görünüşe kesinlikle sahip değildi. Burada söz konusu olan topluluk kavramı, kendisinin ve yabancıların sefa­ letinin kökeninin aynı olduğu bilgisine de dayanmaz: Bu du­ dunda öncelikle sadece sefalet ortak kabul edilir ve toplumsal yaşamın belirtisi olarak topluluk da gerçek olarak değil, öncelikle gerçekleştirmek üzere belirlenen bir şey olarak görünür. * l"ikam e"/1934: “ tem sil".]



130



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Kurbanın ait olduğu topluluk, daha çok yukarıdan, düpedüz yüceltilmesi gereken öz olarak belirlenir. Görünüşte, var olan bir şey olarak ilan edilebilir; çünkü gerçekleştirilmesi maddi ta­ leplerin yerine getirilmesinden ayrı tutulmakla kalmaz, ayrıca onlarla hiçbir bağlantısı da olmamalıdır. Topluluk bir simgedir ve bireysel dürtülerin tersine çevrilişi, verili gerçeklikle uzlaş­ ma onun aracılığıyla gerçekleşir. Başka zaman onun değiştiril­ mesine yetecek olan ruhsal enerjiler, şimdi sistemin korunması’ anlamında etkili olmaktadır. Kuşkusuz daha rastlantısal bir bi­ çimde ve sürtünmeden kaynaklanan korkunç kayıplarla bu sis­ temin de toplumun yaşamını koruması ve yenilemesi bakımın­ dan mevcut olana adanma, bu kötü gerçeklik için eylemde bu­ lunma tamamen pozitif ve rasyonel anlamda yoksun değildir; tersine, sistemin değiştirilmesi uğruna verilen savaşımın, zincir­ lerinden kurtarmayı hedeflediği bazı kuvvetleri, ilkin felç etme­ si gerekir. Bu çelişkili gerçeklikteki her etkinlik de çelişkili bir nitelik taşır. Bireysel çıkarlardan vazgeçme ve bunların topluluk simgesine aktarılması böylelikle sadece ekonomik açıdan en güçlüler için değil, belirli bir süre içinde, başka tabakalar için de, hatta mevcut bir erk yapüanmasının çoğunluğu için bile ya­ rarlı ve ak ıla olabilir. Oysa daha kuşatıcı bir kuramdan bakıldı­ ğında, bu aklın sınırlılığı görünür: İnsanların bugünkü biçimiy­ le rakip iktidar gruplarından birinin içinde, bir diğer grubun üstünden, terazinin kefesine mutluluk taleplerini, hatta kendi yaşamlarım atarak kazanabilecekleri küçük yararlar, sadece sü­ rülen bu peyle değil, aynı zamanda da anlamsız sefaletin uzatıl­ ması ve kötüleştirilmesiyle, tüm dünyadaki adaletsizlik ve bar­ barlıkla elde edilmiştir. Sonunda bu durumun etkileri, başlan­ gıçta yarar sağlayanlara ya da onların çıkarlarına da yansıyaçaktır. Kurbanın, onu sunan bireyler için anlamsızlığına ilişkin bilinç, aslında irrasyonalizmde mevcuttur, hatta onun özüne dahildir. İrrasyonalizme göre bu, "anlamsızlığın sınırında su­ nulduğunda", çağımızın kurbanlarına "bir o kadar daha büyük değer verilm esi"45 biçiminde gerçekleşmektedir. * ["sistemin korunması"/1934: "bireysel çıkarların çoğuna aykırı düşen sistemi11 korunması".]



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine ( 1 9 3 4 )



131



Dürtülerin göstergelerini değiştiren psikolojik mekanizma, psikolojide geniş ölçüde araştırılmıştır. Freud, çift değerlilik ve tepki oluşumu kavramlarıyla, burada ruhsal yaşamın esas etki­ li olan temel olgularını tanımlamıştır.46 Zayıflığın tersine yo­ rumlandığı, yokluğu bir erdem haline getirmeye yönelik psişik yeteneğin sosyal anlamını, herkesten önce N ietzsche görmüş­ tür. N ietzsche'ye göre çileci ideal, "yaşam ın korunmasında bir hile"dir.47 Alt sınıflarda ekonomik koşulların dayattığı vazgeçi­ şin depresif etkileriyle mücadele etmeye yarayan psikolojik araçlar, Nietzsche tarafından ayrıntılarıyla incelenmiştir. Ni­ etzsche "hipnotize etm e"nin yanı sıra, öncelikle şunları say­ maktadır: "m ekanik faaliyet ve onunla ilgili olanlar - mutlak düzenlilik, koşulsuz itaat için titizlenme, yaşam tarzının bir-veson-defa oluşu, vadenin dolduruluşu, 'kişiliksizleşm e'ye, kendini-unutmaya, 'incuria sui'ye belirli bir izin, hatta bir disip­ lin."48 N ietzsche'nin analizi gerçi doğrudan doğruya rahiplere ilişkindir. Ne ki, tekniğini en yeni irrasyonalizm açısından ke­ sinlikle doğru olacak biçimde serimlemiştir: "Tam da en alt zümrelerin acı çekenleriyle, iş köleleriyle ya da tutsaklarla işi olduğunda (ya da kadınlarla: genellikle aynı zamanda ikisi bir­ dendir onlar, iş köleleri ve tutsaktırlar), küçük bir isim değiştir­ me sanatından ve onların nefret edilen şeylerde bundan böyle bir iyilik, görece bir mutluluk görmelerini sağlamak için bir ye­ niden vaftizden daha fazlası gerekmişti: -kölenin yazgısından hoşnutsuzluğu her halükârda, rahipler tarafından uydurulmuş değildir.- Depresyonla savaşımda çok daha makbul bir yöntem de, kolaylıkla ulaşılabilen ve kural haline getirilebüen küçük bir sevincin kutsanm asıdır; bu Uaç tedavisinden genellikle yu­ karıda sözü edilenlerle birlikte yararlanılır."49 Nietzsche'den bu yana toplumsal gelişmeyle, özellikle onun Hıristiyanlığın pratiğine ilişkin, zaten Hıristiyanlığın ta­ rihsel işlevlerinden sadece başlıcalarını ele aldığı incelemesi, ba­ zı açılardan aşılmıştır. Yakın çağda bazı hümanist özellikler ka­ zanmış olan din, günümüzde gerçekliğin değişen durumuna, bu Özelliklerden büyük ölçüde vazgeçerek uyum sağlamaktadır Ve Nietzsche'nin felsefesinin, biyolojik yanma iyice yakınlaş­ mıştır. Ayrıca hoşnutsuzlukla savaşımında, yeni eğitim güçleri



132



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



tarafından kapsamlı bir biçimde bütünlenmiştir. Nietzsche'nin "yeniden değerlendirme" analizi, bu yeni toplumsal işlevler açısından eksikliğine karşın, yine de önemini korumaktadır. Şimdi dinsel kavramların yerini, büyük ölçüde başka bir yapı­ nın simgesel kategorileri almakta ya da bunların ikisi bir arada geçerli olmaktadır. Dinde tanrı rızası için istenen şey, şimdi bü­ tün için, topluluk için gerçekleşmektedir. Eskiden inayet yoluy­ la sağlanan doğru yaşamın, şimdi dirimsel bir doğaya bağlılık­ tan, kan ve toprak güçlerinden kaynaklanması gerekmektedir. Kaybolmakta olan rasyonalizm karşısında doğru olan, anlama yetisinin kendi kendisinden yaratmadığı ve entelektüel kuvvet­ lerin tüm insanlığın durumunun bir dile gelişi olduğu görüşü, bu durumun bireylerdeki ve halklardaki farkları, toplumsal ve toplumsal olmayan uğrakları bütünleştiren bir gelişmenin ürü­ nü olarak değil de doğrudan doğruya doğa tarafından verilmiş olarak kavrandığında, haksız yere tözleştirilmektedir. Bu arada doğa keyfi olarak o anda kendi grubunun ya da rakip grubun kastediliyor oluşuna göre, değer ve değersizlik vurgularıyla do­ natılmaktadır. Bazen tannyla karıştırılmakta ya da düpedüz tanrılaştınlmaktadır. Materyalist düşünce, kurban sorunu için de, bir ve son defa geçerli olacak bir sav ortaya koyamaz, metafizik gibi radikal de­ ğildir. Materyalist düşüncenin bağlantılı olduğu tarihsel yöne­ limler, bireylerin mutluluğu ve yaşamı kendisiyle de belirledik­ leri, ama sadece tek tek bireylerin kendini korumasına yönelik olmadıkları için, varoluşu kesinlikle en yüce ve biricik amacı olarak kabul etmez. Varoluşu feda etmek, tarihsel pratikte tartı­ şılmaz bir biçimde istenmiş olabilir ve sadece varoluş için endi­ şelenmek inşam tamamen değersizleştirebilir. Bireyin bunlardan yola çıkarak bu pratiğe katıldığı güdüler elbette sadece anlakta temellenmez, eyleyen kişinin karakterinin tamamından kaynak­ lanırlar; ama toplumsal bütünlüğe ilişkin doğru kuram olma­ dan, sosyal eylem, teknik ayrıntılarda ne denli ince düşünülmüş olsa da saf rastlantıya teslim edilmiş durumdadır; sadece sözde kendi öz hedeflerine, hakikatte ise kendisinden gizlenmiş bir Ç' karlar takımına hizmet eder. A kıla eylemin ona göre yönlendig1 toplum kuramı -yukarıda gösterildiği üzere-, soyut kavramsal



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



133



unsurların basit bir toplaması değil, tüm tekil bilimlerin yardı­ mıyla toplumsal yaşam sürecinin, kritik dünya durumunun da­ ha derin bir bilgisine ve daha ak ıla bir düzen için başlangıç ola­ naklarına götürebilecek bir resmini çizme denemesidir. Bu kura­ mın serimlenişi, önsel olarak analizi gerektirir ve aslmda dog­ matik topluluk kavramından fazlasıyla korkması gerekir. Yaşa­ mın tehlikeye atılması değil, bunun insanlığa aykırı çıkarlar için yapılması, önsel olarak sacrificium intellectus'u ya da en azından bir anlayış eksikliğini gerektiren kurban, materyalizmle çelişir. Her zaman ulaşılabilen bilginin tamamen zirvesinde kalmaya yönelik talebi, ileri toplumsal gruplar için bir rasyonalizm değil­ dir, onların yaşam konumlarından zorunlu olarak doğar. Kendi başına bilgi, gerçi materyalizm için fazla anlam taşımaz. Bu bilgi tıpkı payının olduğu eylem gibi, ancak yaşamın insanileştiril­ mesi uğruna verilen savaşımlarla bağıntı içinde bir anlam kaza­ nır. İnsanın en doğru düşünceleri bile, her türlü yokluk ve umuttan kopanldığmda, kendi başma bir değer taşımaz. Peki, insana daha yaraşır bir dünyanın gerçekleştirilmesi uğruna verilen savaşım daha derin bir anlama işaret etmez mi?*’ Tarihin, bireyler için belki de gizli bir belirlenim i yok mu­ dur, öyle ki, kendini kendi konumu için tehlikeye atan her bi­ rey, daha yüce, görülemez ve yine de saygıdeğer bir konuma hizmet ediyor olsun? Rasyonalizm ve irrasyonalizm bu soruya pek çok olumlu yanıt vermiştir. Ancak bu arada iyim ser metafi­ ziğe düşerler ve böylelikle sosyal kötümserliklerini günümüz­ de daha da kolaylaştırırlar. Materyalizm ikinci bir gerçeklik ta­ nımaz, bizim gerçekliğimizin temelinde yatanı da, onu yukarı­ dan kuşatanı da. insanlara yeryüzünde sunulmamış olan mut­ luluk ve huzuru insanlar sadece görünüşte değil, sahiden ve sonsuza dek yitirmişlerdir; çünkü ölüm huzur değildir, o ger­ çekten hiçliğe götürür. Materyalizmin anladığı insan sevgisi, öl­ dükten sonra sonsuzluğa gömülmüş varlıklar için değil, ger­ çekten de ölümlü bireyler içindir. Modern felsefenin çıkış yolu, öbür dünyaya ilişkin umu^ socrificium irüellectus (Lat.): Kurban anlayışı (y.n.). f'savaşım daha derin bir anlama işaret etmez mi?"/1934: "savaşımın daha derin bb anlamı yok mudur?"!



134



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



dun kaybolması yüzünden, "bir yaşamın anlamının zorunlu olarak yerine getirilm esi"50 olma özelliğiyle ölümün gelişini göstermektir ki, anlamsız bir gerçeklikle düşüncede uzlaşma yolundaki bu özel çaba da materyalist bilgi karşısında tutuna­ maz. Bu bilgi, dünya görüşüne ilişkin iyimserliğin her türün­ den kaçar ve bu nedenle dünya tarihinin gidişiyle uyuşması daha zordur. Tüm enerjileri, en ümitsiz olanları bile, bu dünya­ ya yönlendirir ve böylelikle izin verdiği biricik inancı, insanın ölümlü olanaklarına dair umudunu hayal kırıklığına maruz bı­ rakır. Metafizik ve dinsel iyimserlik ise tam tersine, insanlar için bu dünyada en küçük bir ümit bile bırakmaya ve enerjik bir biçimde ona sıkı sıkı tutunmaya gereksinmez. Günümüzdeki gibi, insanlığın geleceğinin son derece teh­ like altında olduğu ve barbarlığa geri dönmenin, dünyanın tüm kültürel yeteneklerin serpilmesi açısından en çok şeyi va­ at eden kıtasını doğrudan doğruya tehdit eder gibi göründüğü zamanlarda, m ateryalist düşünüş tarzının her türlü ideal uyumlulaştırana olanağından koşulsuz vazgeçişi, işte bu ne­ denle özellikle göze batmaktadır. İdealist m etafiziğin dalları olarak rasyonalizmin ve irrasyonalizm in, yaşamın en puslu anlarında verdikleri değişik yanıtların tümünün: ebedi idele­ rin ve tükenmez yaşamın, özerk Ben'in ve varoluşun asıl anla­ mının, kişiliğin parçalanam az çekirdeğinin ve kendi halkına verilmiş tanrısal görevin, geçici bir gerçekliğin yansımasının ebedileştirildiği soyut kavram yapıları olduğu ortaya çıkar. Rasyonalizm de irrasyonalizm de, mevcut olanla uzlaştırma işlevini kazanmışlardır: Rasyonalizm liberal döneme, gelece­ ğin, bireylerin aklında öncelenmiş olduğu inancını yerleştir­ miştir. Buna göre dünya tarihi, her bireyin kendi çekirdeği ola­ rak iç dünyasında taşıdığı deyiş yerindeyse akıllı özün açın­ masıdır; birey kendini ölümsüzlüğün tözü olarak duyumsaya­ bilir. Rasyonalist ilerlem e inancı sadece insani güçlerin açındırılmasının sınırsız olanakları karşısındaki saygıyı ve insanlığın daha iyi bir geleceğine yönelik ahlaki arzuyu dile getirmekle kalmaz, aynı zamanda kendi zamana bağlı Ben'inin tüm son­ suzluğa narsisist bir biçim de yansıtılmasını da oluşturur. Bi­ reylerin çoğunu salt kitle unsurları olarak kavrayan geç dö-



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



135



nem kapitalizmde* irrasyonalizm, bu bireylerin özünün, her defasında ait oldukları, yaygınlaşan tarihsel bütünlükte var olmaya devam ettiği ve -ita a t ettikleri sü rece- endişelenm ele­ rine gerek olmadığı yolunda bir kuram ortaya çıkarır: Bireyle­ rin daha iyi olan Benlikleri ölümden sonra toplulukta yiiceltilecektir. Böylece rasyonalizm ve irrasyonalizm in ikisi de yü­ celtme hizmeti görürler. Materyalizmin bu özellikten bütünüyle yoksun olması ge­ rektiği, onun tarihsel kökeniyle çelişiyormuş gibi görünür. Ruh­ tan korkuyu ve ümitsizliği düşünce yoluyla kovmak, Epikurosçu felsefenin açıklanmış temel motifidir; bu felsefe, kurama iyi­ leştirici bir güç atfeder.51 Ancak idealist felsefenin tersine, ma­ teryalizm antik çağda da bu psikolojik hizmeti, ölümsüz bir şe­ ye işaret ederek ve insanlara Platon gibi, ebedileştirilmiş kav­ ramlarda ya da Stoa gibi, doğanın tannsallaştırılmış akışında geri dönmeyi umabilecekleri bir vatan yaratarak yerine getirme­ miştir. Materyalizm eskiden beri öğretisinin başlıca bir bölümü­ nü oluşturan, metafizik idollerin açığa çıkartılışıyla, insanın sev­ me yeteneğini, hayal gücünün ürünlerinden, salt simgeler ve yansımalardan, gerçek canlı varlıklara yöneltmiştir. Sadece bun­ larla dayanışma içinde Olduklarından dolayı değil, bilincin ber­ raklığından dolayı da bazı karakterlerde daha büyük bir serin­ kanlılık ortaya çıkabilir. Çekilen acının, ideolojik aygıt sayesinde genel olarak bilincin ışığından gizli kalan ortaklığının ve eziyet verici koşulların gösterilmesi bile özgürleştirici olabilir. Bu noktada böyle bir anlam kazanabilecek olan, tam ola­ rak düşünce değil, düşüncelerin birbirleriyle ve gerçeklikle ilişki içinde oldukları yapıdır. Bu denli farklılaştırılm ış ve özenli bilgi, materyalizm için henüz kendi başına bir şey ifade etmez. Her bir tarihsel anda, gerçekliği aydınlatabilecek az sa­ yıda kavrayışın, bilginin merkezinde yer alması söz konusu­ dur. Burada, bilginin niceliği oldukça ikincil bir rol oynar. Net töz kavramı ve tanrıların yarattığı korkulardan kurtulmak, an­ tik çağın değişik dönem lerinde ve o zaman da her defasında sadece belirli egemen sınıflar için belirleyici önem taşırken, Rönesans'ta doğru bilgi ileri bir antropoloji ve kozmolojide Pgoç dönem kapitalizmde"/1934: "tekelci kapitalizmde".]



136



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



odaklanmıştı. Başka çağlarda felsefi öğretilerin niteliği ve yan­ daşları açısından önem siz sayılabilecek konular hakkındaki in­ ce görüş farklılıkları, o dönem de erkeklerin ve düşüncelerin ayırt edici özelliğini oluşturuyordu. Günümüzde genel bir konseptin* doğruluğu açısından daha fazla önem taşıyan şey, en geniş özel bilgilere sahip olmak ya da olmamak değil, top­ lumun özüne yönelik belirli temel kavrayışlardır. Bu temel kavrayışlarda bile, en önem siz görünen nüans bile önem taşır. Kişinin, bilgisinin ağırlığıyla, günümüzde insanlar arasında çi­ zebildiği sınır, bu yüzden onların bilimsel donanımından çok, davranışlarında öne çıkan ve toplumsal savaşımlardaki ko­ numlarının dile geldiği belirli işaretlere yönelmek durumun­ dadır. Belirleyici kavrayışlara sahip olanlarda, gerekirse, başka alanlardaki bilgi eksik olabilir; ama çağa aykırı olarak yapılan­ mış bir kültürden yola çıkıldığında, yolda, koşullara göre ağır engeller vardır. Kendi sınırları içindeki tek bir bilimden, batıl inanca bazen sadece küçük bir adım yeterlidir: Böylesi bilimle­ rin kendi alanlarında mükemmel işler başarmış bulunan bazı temsilcileri, tüm insanları özellikle yakından ilgilendiren şey­ lerden söz etmeye başladıklarında, bu durumu kanıtlarlar. Toplumun bütünü için üretim aracı olarak elbette son derece önem taşıyan bilgiler kütlesi, günümüzde bireyler için pozitivist bilim döneminde olduğu kadar önem taşımamaktadır; çünkü Hegel'in diyalektiğinden bu yana, bilginin ilerlemesinin artık verilerin toplanmasıyla gerçekleşmediği görüşü yerleş­ miştir. Bilimin aşamalarını nitelendiren artık olguların ve ku­ ramların artışı değil, taşıyıcı kategorilerin bir sıçramayı andı­ ran yeniden biçimlendirilişidir. Elbette bu yeniden biçimlen­ dirmeden önce, her defasında tekil bilgilerin giderek ilerleyen şekilde gözden geçirilm esi gelir; bu gözden geçiriş zorunlu olarak, düzeltmenin ölçütünü veren, en üst sistem ilkeleri açı­ sından gerçekleşir. Böylelikle sadece hazırlanmış olan temel kategorilerin devrimcileştirilm esi, bilgiyi genel olarak daha üst bir düzleme çıkarır ve onun tüm yapısını ilgilendirir. Materya­ list düşünce ve bu düşüncenin yaygınlaşması, sosyal mücade­ * ("genel bir konseptin"/1934: "genel bir görüşün".1



Günüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (1 9 3 4 )



137



lelerde bir silah olma özelliğiyle belirlenen tarihsel rolünün ya­ nı sıra, bireylerin üzerinde özgürleştirici ve onaylayıcı bir etki­ de de bulunuyorsa ve böylelikle tam da günüm üzdeki gibi an­ larda psişik bir yardım anlamına geliyorsa, bunun nedeni, bil­ giye sahip olmamn tüm pratik görevlerden ve hedeflerden ba­ ğımsız olarak m ateryalizm tarafından yüksek bir değer olarak görülmesi değildir; insanlara bugün acı çektiren bazı ruhsal zincirlerin, uygun söz işitildiğinde parçalanması ve bu sözün insanların birbirlerinden şimdiki döneme özgü bir biçimde bü­ yük ölçüde ortadan kaldırılabilmesidir. Hakikat, her türlü ide­ olojik avuntudan uzak olmakla kalmayıp onu yok etme çaba­ sında olduğu halde, bu güce sahiptir. Rasyonalizm ve irrasyonalizm arasındaki tartışmada ma­ teryalizm iki tarafta da yer almaz. Rasyonalizm , Descartes'm tinsel tözü tüm uzamsal gerçeklikten yalıtışm dan bu yana, dü­ şüncenin belirli bir biçim ini, soyut kavram ların bulunm asını ve aralarındaki saf statik ilişkilerin kurulm asını, insanm en yüce etkinliği olarak mutlaklaştırmıştır. Bununla bağıntılı ola­ rak, anlıksalcı bir psikolojiye tutunmuş ve insanlara eylem leri­ ni yalnızca onların bilinçli güdülerinden yola çıkarak açıkla­ mıştır. Rasyonalizm in antropolojisi, başından beri, yalıtılmış tinsel töz, monad kavramıyla belirlenmişti; bu kavramda gerçi insanın burjuva çağında tek yanlılığı gerçek ifadesini buluyor­ du ama toplum un tümüne ilişkin yaşam sürecine bağım lılığı görmezden geliniyordu; bu yüzden ne toplumsal bütünün ta­ lepleriyle sadece egoist amaçların teşvik edilişi ya da engellenişi olarak rasyonalizm de bir rol oynayabilmiştir, ne de bu ta­ lepler, m itolojikleştirilm iş biçimde vicdan ya da tanrısal buy­ ruklar olarak, rasyonalizm in karşısına çıkarlar. "îrrasyonalizm -rasyonalizmin karşıtı o larak - rasyonalizm in görm ediği şeye sadece göz ucuyla bakar."52 Topluluk kavram ıyla, çözülm emiş sorunları "irrasyonel olanın sığınağı"na iter. M antıksal kökeni, rasyonalizmin toplum sorunları karşısındaki başarısızlığıdır. Gücünü, özbilinç sahibi bireyler toplum unun günümüzdeki Çöküş döneminden alır. M antıksal olarak her bireyin soyut dü­ şünme yeteneğinin tözleştirilm esinde tem ellenm iş olan ve iliş­ kilerin akılcı biçim lendirilişini kolaylaştırmak yerine, m etafi­



138



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



zik bir doktrin olan, yanlış bir rasyonalist eşitlik kavramı, bu­ gün hakikate şamar atmaktadır. Sadece kendi çıkarlarını düşü­ nen burjuva bireylerinin rekabet savaşım ından, gelişmekte olan ekonominin yasaları sayesinde, sadece çok küçük gruplar galip çıkmıştır. İnsanlığın son derece büyük bir bölümü, birey­ liğini gerçekten yitirm ekte ve önüne koyulan hedeflere, kendi gereksinimlerinin belirli ölçüde iyi ya da kötü dahil edilmeleri gerekse de, sadece bağımlı eylemde bulunabilen bir kitleye dönüşmektedir. İrrasyonalizm , rasyonalizmin iflasını doğru saptamakta ve buradan yanlış bir sonuç çıkarmaktadır. Tek yanlı düşünceyi ve egoist çıkarı, dünyanın insanlığın gerçek­ ten kullanılabilir güçlerine uygun düşecek bir biçimde düzen­ lenmesi yararına eleştirmemektedir. Daha çok, bugünkü ko­ şullara yol açmış bulunan ekonomik yasalara esas olarak do­ kunmamakta ve sadece söz konusu ekonomik güçlerin icracı­ ları olan iktisadi açıdan en güçlüleri, sözde bütüne ve genele boyun eğme yasasıyla gözü kapalı kabul ederek, onların amaçlarını yerine getirmektedir. Toplumun yeniden biçimlendirilmesinin zorunluluğunu görünüşte kabul ederken, onu manevi dönüşle ve salt tindeki bir yenilenmeyle sınırlandıra­ rak, bunun önünde bir engel teşkil etmektedir. Bu felsefeyle yakından ilişki içinde bulunan geri kalmış tabakalara uyabile­ cek bir biçim de, söz konusu karmaşık sosyal sorunu, ilkel bir pedagojik sorun haline getirmektedir. İrrasyonalizmin olum­ suz karakteri, ortaya çıktığı dönemin özelliklerinden kaynak­ lanır, tıpkı rasyonalizm in olumlu karakterinin burjuvazinin büyük yaratıcı başarım larıyla bağıntılı oluşu gibi. Rasyona­ lizm günümüzde rakibi için kolay bir avdır; tarih rasyonalist sistemlerin devrini çoklan geride bırakmıştır. Rasyonalizmin adında içerilen akıl, günüm üzde, yöntemlerini diyalektik baş­ lığı altında kendisinin geliştirm iş bulunduğu kuramda etkili olmaktadır.



G ünüm üz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışm ası Ü zerine (L 9 3 4 )



139



Notlar 1 Hume, Traktat über die menschliche Natur, 1. Bölüm, yay. haz. Lipps, Leipzig ve Hamburg 1912, s. 5. 2 Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, yay. haz. Raoul Rich­ ter, Leipzig 1920, s. 11. 3 Hume, Traktat, a.g.y., s. 6. 4 Hermann von Helmholtz, Vorträge und Reden, Braunschweig 1903, Cilt II, s . 199. 5 Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, yay. haz. Lasson, Leipzig 1913, s. 199. 6 Emst Troeltsch, Gesammelte Schriften, Cilt IV, Tübingen 1925, bkz. s. 58 vd. 7 Ernst Krieck, Nationalpolitische Erziehung, Leipzig 1933, s. 111. 8 Emst Jünger, Der Arbeiter, Hamburg 1932,2. bsk., s. 71. 9 Erich Rothacker, "Logik und Systematik der Geisteswissenschaften", Handbuch der Philosophie, Bölüm II, Münih ve Berlin 1927, s. 130. 10 Wilhelm Scherer, Vorträge und Aufsätze zur Geschichte des geistigen Lebens in Deutschland und Österreich, Berlin 1874, s. 340 vd. 11 bkz. örneğin Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921, s. 106 vd. 12 Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens, Tübingen 1922, s. 30. 13 a.g.e., s. 102. 14 a.g.e., s. 54. 15 bkz. Heinrich Rickert, System der Philosophie, Bölüm 1, Tübingen 1921, s. 368. 16 Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens, a.g.y., s. 148. 17 bkz. Köhler, Wertheimer, Gelb, Koffka ve diğerlerinin çalışmaları. 18 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, CUt I, Münih 1920, s. 489. 19 a.g.e. 20 Ludwig Klages, Der Geist als Widerscherer der Seele, Leipzig 1929-1932, Cilt III, s. 451 vd. 21 a.g.e.,'s. 766 vd. -22 a.gœ., s. 452. 23 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle an der Saale 1927, s. 136. 24 Edgar Dacqué, Natur und Erlösung, Münih, Berlin 1933, s. 53. 25 Emst Jünger, a.g.e., s. 161. 26 Helvétius, De THomme, Œuvres complètes, Cilt V, Londra 1780, s. 29. 27 Henri Bergson, Einführung in die Metaphysik, Jena 1920, s. 15 vd. 28 Hegel, Enzyklopädie, Logik, § 227, Ek. 29 Hegel, a.g.e., § 79. 30 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Sämtliche Werke, Glöckner, Cilt 19, Stuttgart 1928, s. 283 vd. 31 Karl Marx, “K apital'in ikinci basımına sonsöz." 32 Hegel, Enzyklopädie, Logik, § 38, Ek. 33 Hegel, Wissenschaft der Logik, Giriş. 34 Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 50, Sämtliche Werke, içinde. Cilt III, Stuttgart 1904, s. 313. 35 Ludwig Feuerbach, a.g.e. 36 Bu koşulların bazıları için bkz. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Bonn, 1929, s. 15-19: "Derin can sıkıntısı, varoluşun uçurumlarında suskun bir sis gibi



140



37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



yayılarak, tüm şeyleri, insanları ve onlarla birlikte kendini, tuhaf bir aldmşsızhğa çeker. Bu can sıkıntısı var olam bütünüyle açığa vurur... Böylesi bir açığa vurmanın başka bir olanağını da, sevilen bir insanın... varoluşunun nezdinde olmaktan duyulan sevinç içerir ... Ruh halinin mevcut oluşu... kendi tarzınca, va­ rolanı bütünüyle açığa çıkarır... Korkunun hiçinin aydınlık gecesinde, önce va­ rolanın, kendisi olarak, başlangıçsal açığa vurabilirliği oluşur, onun varolan oluşu v e hiç olmayışı." Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 270. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, U. Makale, A/orizma 3, Gesammelte Werke, Musarion edisyonu, Cilt XV, s. 324. Hegel, Wissenschaft der Logik, 2. Kitap, Sämtliche Werke, Glöckner, Cilt 4, Stuttgart 1928, s. 644. Othmar Spann, Gesellschaftslehre, Leipzig 1930, s. 562. a.g.e., s. 562. vd. Othmar Spann, "Universalismus", Handwörterbuch der Staatwissenschaften, Cilt VIII, Jena 1928, s. 456. Othmar Spann, Gesellschaftslehre, a.g.y., s. 100. bkz. bu felsefeye Max Hartmann'ın yönelttiği mükemmel eleştiri: Die methodolo­ gischen Grundlagen der Bioıogie içinde, Leipzig 1933. Ernst Jünger, a.g.e., s. 170. bkz. özellikle Freud, Gesammelte Werke, Cilt X, Frankfurt am Main, 1967,4. bsk., s. 219-225. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, a.g.y., Aforizma 13, s. 399. a.g.e., Aforizma 18, s. 417. a.g.e. Max Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Cilt I, Berlin 1933, s. 26. bkz. örneğin Lucretius, De renim natura, II, 58-60 ve .V, 1-55. Martin Heidegger, Sein und Zeit, a.g.y., s. 136.



Felsefi Antropoloji Üzerine Notlar (1935 )



Her dönemin, insan özünün bir yanım dile getirdiği ya da tarihin bütün olarak böyle bir özü açığa vurduğu görüşü, fazla­ sıyla uyumlu bir bakış tarzından kaynaklanır. Bir çağın bireyle­ ri gerçi ruhsal yapılarında, tiplerin ortaya konulmasını olanaklılaştıran belirli benzerlikler gösterir. Haklı olarak, beşinci yüz­ yıldaki bir Atina yurttaşından ya da atiden regime'in Fransız grandseigneur'ünden söz edilebilir. Yine de böylesi tipler her za­ man sadece toplumun tekil gruplarını karakterize ederler. Yu­ nanistan'da sadece yurttaşlar değil, köleler de vardı ve Fran­ sa'da sadece grandseigneuf’l e ı değil, çiftçiler, burjuvalar ve kent proletaryası da vardı. Bu sınıfların üyelerinin varlığı, ötekilerin varlığı kadar toplumsal yapıların temelini oluşturuyordu. Tek tek kültür anıtlarının sadece belirli gruplardan kaynaklanması ölçüsünde, içeriklerinde sınıflar arasındaki gerilimler ve karşıt­ lıkların tarihi de belirleyici olmuştur. Yunanlı delikanlı heykel­ lerinin orantılılığmın ve güzel doğallığının temelinde, kahra­ manca bir yaşam özgürlüğünün yanı sıra, ezici çalışma ve yok­ sulluğa ilişkin öteki özgürlük de yer almaktadır. Kültür ürünle­ rinin bu tür karşıtlıkların dinamiğine başvurulmadan anlaşıl­ ması olanaksızdır. Ama sadece gruplar arasındaki her defasında karakteristik olan ilişki, bir dönemin temeli olarak bütünlüklü insani duru­ ma ilişkin çıkarımı sunmaz. Avrupa tarihindeki zaman dilimlennin araştırılması, eski ekonomik varoluş biçim lerinin varlıkla­ rını yeni bir üretim tarzmda sürdürmeleriyle birlikte, eski psi­



142



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



şik tepki biçimlerinin ve tasarımların dayandığını da gösterir. Günümüz bilimi, belirli kişileri ve tarihsel süreçleri ortaçağa ya da burjuva dünyasına yerleştirmekte kararsız kalıyorsa, bu du­ rum kısmen, Rönesans'ta, hatta henüz on yedinci yüzyılda bile, sadece çok az sayıda grubun ve bu gruplarda da sadece yaşam ­ larının bazı özelliklerinin, sonradan yeni ilişkilerin başlangıcı olacağını göstermesinden kaynaklanmaktadır; büyük halk kit­ leleri maddi ve daha fazla da manevi olarak eski biçimlerde ya­ şamayı sürdürürken, ümitsiz yaşamları ve zavallı ruhsal du­ rumları yeni gelişmelerde belirleyici bir rol oynamıştı. Elbette, insanlar hem çağların içinde hem de tarihin gene­ linde birbirlerine benzerler. Sadece belirli pratik gereksinimleri paylaşmakla kalmazlar, duyumsayışın* ve inanışın ayırt edici özelliklerinde de buluşurlar. Ahlaki ve dinsel tasanmlar gerçi toplumsal gruplara çok değişik biçimlerde yararlı olabilir ve bu yüzden bu grupların üyelerinin psişik bütçesinde çok değişik işlevler üstlenirler; tanrı ve ebedilik ideleri suçluluk duyguları­ nın haklı çıkarılmasında ya da sefil bir yaşamda umut olarak işe yarayabilirler. Oysa yüzeysel olarak aynı biçimde kabul edilmiş görünmektedirler. Ne ki, değişik gruplar arasındaki bu benzerlikler birlikli bir insan özüne dayanmaz. Bu idelerin oluştuğu toplumsal yaşam süreci, insani ve insan dışı etmenleri birleştirir; bu süreç kesinlikle genel olarak insanın salt bir serimlenişi ya da anlatımı değildir, belirli insanların doğayla sü­ rekli bir savaşımıdır. Ama ayrıca bir grubun her bir bireyinin karakteri de yalnızca kendinde bu insani öze dayanan dina­ mikten kaynaklanmaz, bir o kadar da bireyin toplumdaki yaz­ gısının tipik ve özel koşullarına dayanır. Toplum ve doğa ara­ sındaki değişen takımlanışlardan, sosyal grupların birbirleriyle ilişkileri doğar ve bu ilişkiler bireylerin manevi ve ruhsal yapış1 açısından belirleyici olurlar, yine bu yapı da toplumsal yapıy3 geri etki eder. Böylelikle insani nitelikler sürekli olarak, çok çe­ şitli ilişkiler tarafından etkilenir ve kökten değiştirilirler. İnsan' özelliklerin direnmesi bile, bireylerin de dahil oldukları, kendi­ ni yenileyen süreçlerin ürünü olarak görülmelidir, insanların * ("duyumsayışın"/1935: "duyumsamanın"-!



Felsefi A ntropoloji Ü zerine N otlar ( 1 9 3 5 )



143



kendi başlarına ve kendileri için anlatımları olarak değil. Kesin­ likle başlangıçtan itibaren mevcut bulunm ayan yeni davramş biçimleri ve karakterler de ortaya çıkmaya devam eder. Max Scheler'in antropolojiye verdiği görev, "insan oluşun temel bir yapısından... insanın tüm özgül tekellerinin, başarımlarımn ve yapıtlarının: örneğin dilin, bilincin, iş aletinin, silahın, hak ve haksızlık fikirlerinin, devletin, önderliğin, sanatların serimleyici işlevlerinin, mitosun, dinin, bilimin, tarihselliğin ve toplum­ sallığın nasıl kaynaklandığını"1 daha yakından göstermektir, bu görevi yerine getirmek olanaksızdır. Oluş ve değişim, insan idesinin içine ne denli alınırsa alınsın, bu sorunu bu şekilde or­ taya koyma, önsel olarak sabit kavramsal bir hiyerarşiyi gerek­ tirir; grupların ve bireylerin temel yapısının her zaman iç içe geçmiş bulunması, olup bitenin diyalektik niteliğiyle çelişir ve en iyi durumda, doğabilimsel sistemler anlamındaki modelle­ rin tasarlanmasıyla sonuçlanabilir. Birey, toplum ve doğa arasındaki ilişkiyi bir defada nihai olarak belirleyecek bir formül yoktur. Tarih kesinlikle birlikli bir insan özünün açınması olarak görülemezse de, bunun tersi olan yazgıcı formül, yani insanlardan bağımsız bir zorunluluğun, olayların akışına egemen olduğu formülü de, bir o kadar naiflir. Bağımlılık ne tek yanlıdır ne de hep aynı biçim de yapılanmıştır. Daha çok, tek tek grupların ve kişiliklerin, ilişkileri değiştirmek ve biçimlendirmek için, düşüncelerinde ve eylemlerinde önce­ likle verili koşullann işlevleri olan diğerlerinden daha iyi hazır­ lıklı oluşunu, toplumsal gelişme beraberinde getirir. Bilinçli ta­ rihsel eylem gerçi zamanı ve içeriği gereği belirli koşullara bağhdır, ama bu bağlılık, mevcut sosyal duruma bağlı tepki biçim­ lerinden ve tamamen mevcut duruma bağımlı varoluştan farklı bir biçimdedir. M evcut biçim ne denli söz konusuysa, bilinçsiz mekanizmaların psikolojisi, bir o denli uygun açıklama türünü oluşturur. Tarihsel eylemler mevcut olanın otoritesinden ne denli bağımsız gerçekleşirlerse, ne denli doğru kuram üzerinde temellendirilmişlerse, güdülerin dolaysızca anlaşılması da o denli yeterli olur. Sosyal derinlik psikolojisi için uygun konuyu, ku­ ramsal donanımlı insanlann rasyonel ve özgürleştirici eylemleri ^eğil, geri kalmış grupların bencilliği ve çaresizliği oluşturur.



144



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Modern felsefi antropoloji, burjuva döneminin idealist fel­ sefesinin baştan beri doyurmaya çalıştığı gereksinimden: orta­ çağ düzenlerinin, özellikle de mutlak bir otorite olarak gelene­ ğin çöküşünden sonra, eylemin meşruiyet kazanacağı yeni mut­ lak ilkeler koyma gereksiniminden kaynaklanır. Düşüncenin, kavramsal bağlantıları tasarlamak ve bunlardan tüm insani ya­ şamı anlamlı bir biçimde temellendirmek üzere uygulanması, her bir bireyin ve tüm insanlığın yazgısını, ebedi belirlenimle uyumlu hale getirme yolundaki tinsel çaba, idealist felsefenin en önemli hedeflerindendir. Bu çaba özellikle yeniçağda insanın tinsel ve kişisel bağımsızlığının ilan edilmesi, ama özerkliğin önkoşulunun, toplumun akıl tarafından yönlendirilen dayanış­ macı çalışmasının gerçekleştirilmemesi yönündeki çelişkili du­ rumla belirlenmiştir. Günümüzdeki ilişkilerde, bir yandan top­ lumsal yaşamın üretilmesi ve yeniden üretilmesi*, insan emeği­ nin ve onun gerçekleştiği tarzın itici gücü olarak öne çıkmamak­ tadır. Ekonomik mekanizma körü körüne ve bu yüzden egemen doğa yasası olarak etki etmektedir. Toplumun kendini yenileyip geliştirdiği ve bireylerin tüm varoluşunun geçtiği biçimlerin zo­ runluluğu karanlıkta kalmaktadır. Öte yandan bu bireyler, gün­ delik eylemleriyle ayakta tuttukları ve gerektiğinde korudukları toplumsal yaşam biçimleri için, yani iş sırasındaki görev dağılı­ mı için, üretilen malların türü için, mülkiyet ilişkileri için, hu­ kuk biçimleri ve ilişkiler için, devletten gerekçeler istemeyi öğ­ renmişlerdir. Neden başka türlü değil de böyle davranmaları gerektiğini bilmek istemektedirler ve bir ana ilke talep etmekte­ dirler. Felsefe bu çaresizliği metafizik anlamlandırmayla yönet­ mek ister. Bireylerin, eylemin anlamı talebini, toplumsal çelişki­ leri ortaya sererek ve onların pratikteki aşılmalarına işaret ede­ rek karşılık vermek yerine, "sahici" yaşamın ya da "sahici" ölü­ mün olanağını konu edinerek ve yaşama daha derin bir anlam vermeye girişerek günümüzü yüceltmektedir. İleri rasyonel düşünce ile, toplumsal yaşamın körü körüne yeniden üretimi arasındaki çatışmanın aşılması, bir yanda top' lumun gereksinimleri ve güçleri ve diğer yanda toplumun tüm * ["yeniden üretilmesi"/1935: "yeniden üretilmesi, 'değer yasası' ",|



Felsefi A ntropoloji Üzerine N otlar ( 1 9 3 5 )



145



çalışma tekniğine ilişkin ve kültürün örgütlenişinin arasındaki dengesizliğin bilgisini gerektirir. Günümüzün özgül yoksulluğu ve bunun sona erdirilmesi için verilen savaşım, bu artan geri­ limden kaynaklanmaktadır. Bu savaşımın hedefi, toplumsal ya­ şamın çoğunluğun gereksinimlerine uydurulmasıdır, insanların çalışmalarını bilinçli olarak kendi çıkarları ve am açlan için ör­ gütledikleri ve hep yeni baştan bunlarla uyum içine soktukları bir toplum biçimidir bu. Bireysel varoluşu sadece bireylerin ey­ lemi ile toplumun yaşamı arasındaki ilişkinin saydamlığı ve uy­ gunluğu temellendirebilir. Bu ilişkinin rasyonelliği, çalışmanın biricik anlamıdır. Bu gerçekleştirildiğinde ve bireylerin görü­ nüşte özgür eylemlerinin çeşitliliğinin yerine, onların yaşamları­ nı tehdit eden doğa gücüne karşı bilinçli olarak korumaya ve açındırmaya çalışan bir toplum geçtiğinde, özgür insanların bu etkinliği daha derinden bir kez daha temellendirilemeyecektir. Bireylerin ortak çalışmasının istenmiş bir sonucu olarak toplum yaşamı, ebedi bir belirlemenin özgürce kabul edilmesine dayan­ maz ve hiçbir biçimde bir anlamı gerçeklemez. İnsanlar değişen gereksinimlerini ve arzularını doyururlar ve kendilerini, ölüme karşı, inandıkları gibi, böylelikle mutlak bir talebe itaat etmekle değil, mutluluk özlemi ve ölüm korkusu sürdüğü için savunur­ lar. insanlık dışındaki kurtarıcı bir güç tasarımı, gelecekte orta­ dan kalkacaktır. İnsanların ilişkilerini artık bu avuntuya inan­ mak değil de onların terk edilmişliğinin bilinci sağladığında, ilişkiler dolaysızlaşacaktır. İnsanların çalışmalarıyla ilişkisi, ken­ di öz ilişkileri olarak kabul edildiğinde ve biçimlendirildiğinde, ahlaki yasalar "aşılm ış" olacaktır. Bu yasaların önkoşulu, bugü­ ne kadarki toplumda, çıkarların bölünmesiydi. Bireylerin ve in­ sanlığın sonluluğu hakkmdaki huzursuzluğu temelini yitirdiği için değil - ama enerjiler onlardan kaynaklandığı sürece, artık metafiziğe, bu düşünsel güvenlik kandırmacasına yönelmezler, pratik toplumsal savaşımda, sefalet ve ölüm karşısındaki gerçek güvenlik için akarlar. Yine de geriye kalan hüzün, olduğu haliy­ le kendini korur ve artık hiçbir sistemle aldatılmaz. Descartes'm kuşkusundan bu yana Avrupa felsefesine egemen olan, düşün­ cenin, mutlak talepler yöneltme amacına boşuna uygulanmasın­ da, burjuva çağının özgül çaresizliği görülmektedir.



146



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



Modern felsefi antropoloji, bireyin yaşamına, dünyanın şimdiki halinde bir anlam verecek bir norm bulmaya yönelik geç denemelerden biridir. Sadece dinsel vahyin otoritesini yitir­ mekle kalmayan, ahlaki ilkelerin tümdengeliminin, on yedinci yüzyıldan Yeni Kantçılığa kadarki haliyle, boş olduğunun da ortaya çıkmasıyla, metafizikte, insanların hakiki imgesini, eyle­ min hedefi olarak öne çıkarmaya çalışılmıştır. Sadece dolaysız­ ca insani bir davranışı, örneğin halka ve ulusa feda olmayı, in­ sanlığın biricik hakiki biçimi olarak ilan eden, içeriksel olarak belirlenmiş öğretiler değil, etkinliğe bir yön göstermeyen ve bu yüzden, "tehlike"yi eylemin idesine alan daha liberal öz belir­ lemeleri de, tinsel enerjileri, sergileme ya da yorumlama başlığı altında, aynı zamanda hem olanaksız hem de kafa karıştırıcı olan, daha yüksek bir haklı çıkarmanın ve kesinlemenin hizme­ tine sokmaktadırlar. Belirli bir imgenin hedef olarak gerçekten resmedilmesi de özellikle söz konusu değildir. Antropolojinin ütopyadan farkı, şimdiki zamanın köklü bir yorumunun, daha mutlu bir geleceğe yönelik, gideceği yoldan emin olmasa da varacağı noktadan emin olan net bir istemden farkı gibidir. Antropolojide eyleme, son derece genel olarak, örneğin "insa­ nın" tarihte oluşunun bizzat onun yazgısı gibi görünmesiyle, bir anlam atfedilebilir. Bu felsefe "güvenliğe, tehlikeyi olanaklı kılan ve tehlikeye zorlayan bir güvenlik de olsa"2 ulaşmaya ça­ lışmaktadır. "Tam da mutlak güvensizlik insanı felç etse gerek­ tir... Bu felç olmuşluk durumu ise, bu insanın artık, kendini, kendinde birlikli, kapsamlı bir anlam ve insanın ondan kaynak­ lananı cesaret edebileceği ve etmesi gereken bir genel belirlen­ me bulunduğu biçiminde kavrayacak durumda olmamasının bir sonucudur."3 Landsberg böylelikle, aslında, modern antro­ polojinin ve varoluş felsefesinin kaynaklandığı tüm felsefi hare­ ketin bilinçli itici gücüne işaret etmektedir. Eylemi sabit öz kav­ rayışlarıyla temellendirme arzusu, fenomenolojiyi başından be­ ri motive etmiştir. Böylelikle fenomenoloji, toplum kuramıyla karşıtlık içinde­ dir. Ona göre, en yakın ve elbette en uzak hedeflerin dile geti­ rilmesi de, bilgiyle aralıksız bir bağıntı içinde gelişir, ama yiae de bilgi bir anlam ve ebedi bir belirleme oluşturmaz. İnsanlara1



Felsefi A ntropoloji Üzerine N otlar ( 1 9 3 5 )



147



hedef tasarımlarında, onların herhangi bir sergilemeyi temel al­ mayan, daha çok, nedenleri yoksulluk olan her defasındaki ge­ reksinimlerine girer. Yüceltici bir bağlama yerleştirm eyle alay ederler. Yanılsamasız bir kuram, insanın belirlenmesinden sa­ dece olumsuz bir şekilde söz eder ve mevcut yaşam koşullarıy­ la, büyük felsefenin o belirleme olarak ilan ettiği arasındaki çe­ lişkiyi gösterir. Burada, bugün kötürümleşen insani kuvvetlerin açındırılması, Rönesans'ın hümanizmine ve daha geriye kadar giden bir motiftir, ama bu motif, mutlak bir talebin mistik ka­ rakterine bürünmek zorunda değildir. Bu m otife karşılık düşen, daha iyi bir toplum biçimini gerçekleştirme istemi, günümüz koşullarında hiç de az itici güç bulmaz. İnsanın sözde bir belir­ lenişine uygun olup olmadığı, karşıtından mutlak bir anlamda daha iyi mi yoksa daha kötü mü olduğu sorusu ancak bir tanrı­ yı varsaydığında önem taşımaktadır. M odern felsefi antropolo­ jiyi kuran Scheler, bu "deist varsayımı... 'tinsel, tinselliği içinde her şeye gücü yeten kişileştirilmiş bir tanrı'yı"4 yaşamının so­ nuna doğru yadsımaya başladığında, mantıklı olarak "insanın desteklenm esinin5 aracı olarak mutlak varlığın olanaksızlığını ilan etmesi gerekti. Ama böylelikle metafiziğin en güçlü itici gücünü reddetmiş oldu. Bu adım, materyalist bir kuram yönü­ ne doğru götürür. M ateryalist bir kuram, nesnel varlığı yadsı­ maz, ama tüm yaşama felsefesine ve öteki panteist akımlara karşın günümüzde aslında o deist varsayımdan hiçbir yerde ayrılamayacak olan mutlak bir anlamı da yadsır. Antik Aydmlanma'nm ve Fransız Aydınlanm asının belirle­ diği bir kuramın, idealist görüşün tersine, dünyaya bir anlam yüklemeyişinin, kendisinden kaynaklanan özbilinç açısından da sonuçları vardır. Bu kuramı kabul eden, onunla bağlantılı yaşam pratiğini ebedi, tinle donanmış bir varlıkla ilişkilendirmez. Her­ hangi bir şeyin zaman ve uzam üzerinde yer aldığı umudu, ona hoş görünür. İşler iyi giderse, sonraki kuşaklar, özgürlük dava­ sının şehitlerini anımsayacaklardır, ama o zaman bu durumun geçmişteki bu savaşçılar için, kendi inanışlarına göre anlamı, Le°nıdas'ın üç yüz şehidinin, o gezginin gerçekten Sparta'ya gelip de, onları yasanın emrettiği gibi yatarken gördüğünü bildirmesırun, bu üç yüz kişiye anlamı kadar olacaktır: Yani hiçbir anla­



148



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



mı olmayacaktır. Ama bu bilgi onların eylemlerinin ufkunu asla daraltmaz. Başka bireylerin yaşamını daha özgür ve daha mutlu olacak şekilde biçimlendirme düşüncesi, bir insanın metanetini sürekli yükseltebilir. Kendi yaşamını belirleyen amaçlar, onunla birlikte yok olmadıkları, toplum yolunda izlenmeye devam edildikleri sürece, ölümünün, aynı zamanda kendi isteminin so­ nu anlamına gelmediğini umabilir. Kendini açındırma çabasını kendi bireyiyle sınırlandırmamış, insanlığın gelişiminin içine yerleştirmiştir ve son da bu yüzden ona basit bir yok olma ola­ rak görünmemektedir; hedeflerine ulaşılması sadece kendi kişi­ sel varlığına bağlı değildir. Bağımsız ve cesur olabilir. Bu metanetin, başka cesaret türlerinden önceliği, şimdi ula­ şılabilir hakikatle uyum içinde oluşudur; salt bir düşünce yine de böyle derin bir huzur sağlayabilir. Bir dini izleyenler, bunun ötesinde, öbür dünyaya ya da yaşamın tükenemez tanrısal ilk temeline ilişkin daha güçlü umutlar beslerler. Ama Aydınlanma'nın öğrencisi, kendileri için savaşım verdiği gelecekteki ne­ sillerin de, kaçınılmaz olarak ölümlü olduklarına ve sonunda sevincin üzerinde her zaman hiçliğin zafer kazandığına inanır. Elbette daha yüksek bir toplum biçimi ve tüm insanlar için da­ ha aydınlık bir yaşam düşüncesi canlandırır onu. Ama kendi kişiliğini feda etmeyi, mevcut gerçekliğe ve bunun içindeki ka­ riyere tercih edişinin nedeni, bir buyruk, vaatlerde bulunan bir iç ses değil, sadece kendi arzusu ve kendi zevkidir, bunlar da bir gün yok olacaktır. İnsanların bu dünyada bir süreliğine, toplumsal yaşam biçimlerinin sonunu nitelendiren kanlı ve ap­ tallaştırıcı koşullardakinden daha mutlu ve daha bilge yaşama­ ları, harika bir hedef olarak görünebilir. Ama sonunda sonraki nesillerin tümü de yok olmuş olacak ve dünya sonunda kendi yörüngesinde, sanki hiçbir şey olmamış gibi dönmeyi sürdüre­ cektir. Burada kuşkudan ve nihilizmden söz eden bir söylem vardır; gerçekte samimi bilinç ve eylem tam da bu basit hakika­ tin yerleştiği ve ona tutunulduğu yerde başlar. Antropolojik felsefe ile materyalizm arasındaki karşıtlık/ kesinlikle hedeflerin* kabul edilmesi ilkesine ilişkin değildir/ * 1"hedeflerin" /1935: "değerlerin ve hedeflerin".]



Felsefî A ntropoloji Üzerine N o tlar ( 1 9 3 5 )



149



ancak materyalizm her kuramın yapısının, özellikle de kendi yapısının, belirli çıkarlar ve değer koymalara bağım lı olduğunu kavrar. Bilimin mutlak hakikat yükümlülüğü ve sözde değer­ lerden bağımsızlığı, günümüz pozitivizminde birbirleriyle har­ manlanan bu iki özellik, m ateryalizm e göre birbiriyle bağdaşa­ maz. Materyalizmin öğretisinin öz-anlayışında asıl anlamıyla düşünseme, daha temel kavramlarına götüren genelleştirme edimlerinde ve ancak somut bir akışın ele alınm asına yönelik tekil adımlarda, yaşam durumunun, yani çıkarların dile geldiği ve düşüncenin yönünü belirledikleri yönündeki düşünseme vardır. Aksi halde kuram gerçi değerli sonuçlar ortaya koyabi­ lir ve dolaysız bir amaca yetebilir, ama felsefi hakikatten yok­ sun kalır. Felsefi hakikat, düşüncelerde, onların toplumsal rol­ lerine ilişkin bilincin de devreye girmesini, çünkü onların ne ol­ duğunun, ancak içinde önem taşıdıkları gerçeklikten anlaşılma­ sını gerektirir. Bir düşünce örüntüsünün dahil olduğu tarihsel bağlam hakkında berraklığı gerektirir ve bu örüntünün oluştu­ ğu, etkidiği ve değiştirildiği praksis de bu bağlam a dahildir. Diyalektiğin bu talebini, elbette yönsüz, görünüşte pratik taraf­ sızlığı olan bir analiz yerine getiremez, tıpkı genel olarak salt anlıksal bir bilginin olmayışı gibi. Nesnel düşüncenin ve öze­ leştirinin, kuramın bu iki uğrağının değeri, onların praksisle ilişkilerine bağlıdır. Doğru düşünceler kendi başlarm a, "toplu­ ma ilişkin olsalar bile, tamamen önemsiz olabilirler. Çok sayıda olası saptama ve analiz vardır; insanlığın çıkarları ve bu çıkar­ ları destekleyen tarihsel eğilimler, bunlarda dile gelmiyorsa, güncel kategorilerin ardında genellikle salt kişisel bir uyum sağlama ya da gerçeklikten kaçış gizlidir. Sözüm ona değerler­ den bağımsızlığın reddedilmesi, antropolojinin diyalektik dü­ şünceyle ortak yönüdür; Schelerrin, bilginin ahlaki önkoşullara sahip olduğu yolundaki öğretisi, günümüzdeki dünya duru­ cundan yapılmış bir çıkarım izlenimi uyandırır. Kendi tarihselliğinin bilinci de modern antropolojinin ana konularından birini oluşturur. "H er felsefi antropolojinin, bizimkinin de ta­ rihsel olarak bağlılığı, ... esas olarak ortadan kaldırılamaz ve kesinlikle negatif yönde değerlendirilmemelidir."6 Buradan kaynaklanan, belirli, sürekli değişen kuram ve praksis bağmtı-



150



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



sının, her defasında tek tek bilincine varılması gerektiği talebi, antropolojiyi diyalektik bir tarih kuramına katma doğrultusuna işaret eder. Ancak bu talep öne sürülmez. Asıl fark genel olarak değerlerin varlığının değil, düşünce­ deki işlevlerinin kabul edilmesinde yatmaktadır. Metafizikçi on­ lardan ideal bir gereklilik türetir. Bunun tiimdengelimli bir bi­ çimde yapılması gerekmez. Scheleı'e göre değerler hiyerarşisi, "tercih etme ve peşinden gitme edimiyle her zaman yeni baştan düzenlenmelidir. Burada sezgisel bir 'tercih apaçıklığı' vardır."7 Buna karşılık, yanılsamasız bir inanışa göre, kendisiyle bağlantı­ lı eylem apaçık öz ilişkileriyle saydam bir bağıntı içine sokulamaz, tersine daha fazla meşrulaştırılamayan, sadece tarihsel ola­ rak açıklanabilen, insanlık için mutluluk ve özgürlük arzusunun varlığından kaynaklanır. Bu arzuda gelecekteki insanın bir im­ gesi, belirli bir ideal içerilmişse de, yine de bu bir ilk imge ola­ rak gösterilmez, onu tasarlayanlar tarafından bizzat şimdiki ko­ şullar tarafından belirlenmiş, onlarla birlikte ölümlü olan bir he­ def tasarımı olarak kavranılır. Buna karşılık antropoloji, çok faz­ la ve çok az şeye ulaşmaya çalışma tehlikesiyle karşı karşıyadır: insanın, ilk tarihin gecesini ve insanlığın sonunu da kuşatan bir özünün belirlenimini aramak ve çok önemli bir antropolojik so­ rundan, sevdiğimiz tüm insani yetenekler, onda bozuldukları ve boğuldukları için, insandışı görünen bir gerçekliğin nasıl aşıl­ ması gerektiği sorıınundan kendini kurtarmak. İlk soru anlamlı bir biçimde sorulabildiği sürece, yanıtlanması sadece pratik ola­ rak değil, kuramsal olarak da ikinci sorudaki adıma bağlıdır. Kuşku ve nihilizm de, onlardan kaynaklanan egoist ve anar­ şist tavır da, mutlak haklı çıkarmayı gerektiren, kesin sorular so­ ran ve bu bakımdan son derece radikal olan bir felsefi düşünüş tarzına aittir. Kuşkucular eylemlerini, tıpkı öteki dogmatikler gi­ bi, metafizik bir merciiyle uyum içine sokmak isterler. Onlara göre değerler, ancak açıkça mutlak bağlayıcı oldukları gösteril­ mişse gerçekleştirilmelidirler. Sonra, bunun olanaklı olmadığ1 inancını varoluşlarının çekirdeği ve çaresizliği de ilkeleri yapar' lar. Meğerki kendilerine doğal gelen dar bireyci heyecanlara, er>' dişesizce kapılsınlar; başka her türlü güdüyü de bir rasyonelleş' tirme ya da yalan olarak görürler. Ne ki, hedeflerini mutlaka



Felsefi A ncropoloji Ü zerine N otlar ( 1 9 3 5 )



151



bağlayıcı ya da zamanüstü kabul etmeden, bu hedeflerde dire­ nen insanlar da vardır. Egoist dürtü yapısı ile eylemin metafizik anlamlandırılması arasında, kendine özgü bir bağ varmış gibi görünmektedir. Savaşım veren ve acı çeken insanlarla dayanış­ ma kişiyi metafizik güvene karşı açıkça kayıtsız kılma eğilimini gösterirken, dünyamn anlamını aramakla kalmayıp varlığını da kanıtlamak yolundaki tutkulu çabasmda, böyle bir anlama du­ yulan inanç olmadıkça, tüm insanların kendi dar çıkarlarından başka şeyi tanımayan ve alçaklaşan katıksız birer egoist olacak­ ları görüşünün içkin olduğu görünmektedir. Metafizik sistem­ lerde böylelikle materyalizme karşıt olarak, bir kaba-materyalist insan kavrayışı, Macchiavelli'den daha çok tüm Restorasyon dö­ nemlerinin devlet kuramları tarafından telaffuz edilen aynı ant­ ropolojik kötümserlik gizlidir, "...l'hom m e en général, s'il est ré­ duit à lui-même, est trop méchant pour être libre."*8 Ama tarihin temelinde ne aynı kalan (ileri antropoloji tara­ fından aynca bizzat reddedilen) ne de genel olarak birlikli bir öz yoksa, elbette bir anlamlandırmaya da hizmet edemez. Antro­ polojik çalışmaların bu yüzden değersiz olması gerekmez; tarih­ sel eğilimlerin bilgisini artırabilir ve ayrmtılandırabilirler. Sonra elbette genel olarak insanın yerine tarihsel olarak belirlenmiş in­ sanlara ve insan gruplarına yönelirler ve onların varlığını ve oluşunu yalıtılmış olarak değil, toplumun yaşamıyla bağıntı içinde kavramaya çalışırlar. Buradaki imge, günümüz felsefesin­ de olduğundan farklı yapılanmıştır. Bu felsefenin geliştirdiği in­ san kavramı, tinbilimsel disiplinlere temel oluşturmaya ilişkin görüş açısına dayanır; gerçekçi bakışta ise, sistematik olarak ba­ kıldığında, ikincil farklar ön plana çıkar. Burada vurgulananlar, insanı bir yandan hayvan ve bitkiden, diğer yandan tanrıdan ayırması gereken özellikler değil, -bö y le kapsayıcı kavramlara duyulan tutkulu ilgi, sonuç itibariyle mevcut bakıştaki metafi­ zik yönlenme gereksinimiyle açıklanabilir-, tarihin gerçek akışı »Çin belirleyici olabilecek özelliklerin varlığı ve değişimidir. İn­ san imgesi burada birlikli olarak değil, toplumsal yaşam süre­ ciyle birlikte doğan, bir sınıftan diğerine geçen ve koşullara göozgür bir varlık olan insanın, kendisi ile sınırlandırılması büyük kötülüktür."



152



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



re, toplumun bütünü tarafından yeni bir anlamda benimsenen ya da ortadan kalkan, gruplara özgü özelliklerin toplamı olarak görünür. Şimdiki çağın her özelliği, ebedi bir özün uğrağı olarak değil, tarihsel dinamiğin içinde bir etmen olarak konu edinilir. Böylesi incelemeler yapmaya yönelten güdü, antropolojinin "ta­ rihin hiçbir döneminde insanın günümüzdeki kadar sorunlu ol­ m a d ığ ın a 9 -doğru bile olsa, bize özellikle acı verici görünme­ yen bir olgudur b u - ilişkin kuşkulu görüş değil, sona erdirilme­ si gereken gerçek acılardan kaynaklanır. Ebedi yaşamın imgele­ rinin solmakta ve zamana ait olanın biçimlerinin uyumdan ta­ mamen yoksun oluşu, kesinlikle, teolojik düşlemin yeni eylem­ leri için zamanın geldiği anlamına gelmez. Metafizik radikalizmin ve onun, belirli tarihsel eğilimlerle ilgilenen bir kurama önceden verilmemiş olan, soru soruş biçi­ minin kapsamı sonucunda, felsefi antropolojinin özel görüşleri­ ne karşı tavır almak ve üretken bir eleştiri yöneltmek zordur. Tek tek bütün antropolojik çizgiler, şimdiye kadarki tarihten alınmış içerikleri idelere yerleştirdikleri ve "varoluşun sahici mevcudiyetleri" haline getirdikleri için, aynı anda hem haklı hem de haksız olabilirler. Bu sadece modern antropoloji için de­ ğil, genel olarak yeni antropoloji için geçerlidir. Burjuva çağında antropolojinin temel konularından biri olan birey meselesinde, hakikatle ikili ilişki özellikle öne çıkar. Burada Hobbes'un devlet hukukuna ilişkin konstrüksiyonu, düşünceye büyük ölçüde egemen olmuştur ve bugün bile, mekanikçi temellerini yadsı­ yan irrasyonalizmin sandığından daha canlıdır. Hobbes insanı bencil ve korkunç olarak tanımaktadır. Egoist dürtüleri de, maddenin mekanik temel dürtüleri gibi kesin ve değişmez ka­ bul eder. Birey, özü gereği yalnızdır ve sadece kendi esenliğini gözetir. Toplum sadece, her bireyin kendi varoluşunun gerçeği ile devletle sessiz bir anlaşma yapmasına ve bu anlaşmayla her türlü bireysel erk ve keyfilikten bir defada nihai olarak vazgeçti­ ğini kabul etmesine dayanır. Kendi bencilliğine karşın, birey böylelikle sözlerini yerine getirme yeteneğine sahip olmalıdırHobbes tarafından gerçi bir çelişki olarak görülmeyen bu çeliş­ ki, kesinlikle gerçeklikten yoksun değildir. Ancak sabit ve orta­ dan kaldırılamaz da değildir. Tarih içinde oluşmuştur, tarih için'



Felsefi A ntropoloji Ü zerine N o tlar ( 1 9 3 5 )



153



de de ortadan kalkacaktır. Atomlaştırılmış bireyin, yalnızlığın­ dan bir söz verme ve anlaşmayla çıktığı bu antropolojik görüş karşısında bu yüzden basit bir evet ya da hayır denilemez. Gü­ nümüzdeki geçiş döneminde, bu görüşün fazlasıyla büyük olan sadeliği, görece kuramsal ve pratik haklılığıyla birlikte giinışığına çıkmaktadır. Buna kısaca değinmeye çalışacağız. Bir söz verebilme özelliği, insanların tarihinin akışı içinde, onun doğası haline gelmiştir. İnsanlar, kendilerinde ve başkala­ rında, şimdi yapılan açıklamanın gelecekte yerine getirilebile­ ceğine inanmayı öğrenmişlerdir. Bu kategorilerin geçerliliği, üretimin bir koşuludur. Ayrıca yaşamı önceden kestirilebilir kılmaya katkıda bulunmuştur ve toplumsal yaşamın gelişme­ siyle birlikte son iki bin yıla aittir. Burjuva dünyasında kurucu bir unsur oluşturur. Sözün sadece verilmiş değil belirli bir düzenlilikle tutul­ muş olması için -bencillik yüzünden- zorunlu bir önkoşul var­ dır: egemen sınıfın bütün erkini temel alan, son derece gelişmiş hukuk aygıtı. Sözünde durmak, sözünde durmamaktan daha egoistçe olmuştur. Başlangıçtan itibaren, yalnızca iş yaşam ı işin içinde değildi, devletin içindeki topluluk da, pratikte açık köle­ lik söz .konusu olm adığı sürece, esas anlamıyla her bir bireyin söz vermesi anlamına geliyordu: Bu ortak varlığın bir üyesi " olarak, onun talimatlarına uyuyorum, ne çalacağım ne öldüre­ ceğim, ne de egemenler hakkında kötü düşüneceğim. Halklar arasındaki ilişkide, söz vermelerin bu koşulluluğu, devletin kendi içinde olduğundan daha açıktır. Devletler hukukuna gi­ ren sözleşmeler, her zaman sadece erk ilişkilerini düzenlemiş görünürler; bu ilişkiler kesin olarak değiştiğinde sözleşm eler ve anlaşmalar, tözlerini yitirirler. "Çünkü kulağa ne kadar hoş gel­ se de, sözcüklerle ve söz vermelerle, çok şey verm ek, dünya ta­ rihinin fırtınalarında olanaksızdır; büyük güçler, kendi itkile­ riyle kendilerini, dirençle karşılaştıkları yere kadar götürür­ ler."1!) Hükümdarların sözleşmelerde, "hakikati söylemek gere­ kirse, sadece hile ve yemine sadakatsizlik yaptıkları" ve sonun­ da "tebaasından ya da sözünden vazgeçmek gibi iki korkunç Zorunluluktan birini seçm ek"11 zorunda kaldıklarını, Prusya kralı II. Friedrich bizzat onaylamıştır.



154



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



Yine de insanlık, bin yıllar içinde verdiği sözlere, erkten ba­ ğımsız olarak da geçerlilik atfetmeyi öğrenmiştir. "Ayrıca ken­ dini sözleşmeyle yükümlü kılana güvenilir; çünkü sadakat, sözleşmelerin tek bağlayıcı unsurudur."12 Kendisine söz verile­ nin, kendi başına etkili toplumsal çıkarlarının bulunması ölçü­ sünde, ona verilen sözün tutulması gerekir ve gerçekten de sö­ zünde durmanın, tehdit edici zararlar olmadan gerçekleştiği görülür. Verdiği sözü gönüllü olarak tutan, gerçi bununla kendi öz bilincini güçlendirir; ama bu sadece sözünde durma şimdi­ den ahlaki bir talep olarak bağımsızlaştığı için olanaklıdır. Tica­ rette ve dolaşımda sadakatin toplumsal zorunluluğu, sadakate insani bir değer olarak saygı gösterilmesini temellendirmiştir. Sadakat sadece geleceğin bilinçli olarak söz konusu edildiği ilişkilerle sınırlı değildir. Yeniçağda zihniyet adı verilen her şey, belirli hedefleri kabul etme, bir söz vermeyle özdeş olan bir tiir sağlamlığı içerir. Günümüzdeki yaşamın önceden kestirilebilirliği, elbette genelde arka planında açlık ve hapishane olmak üzere, kısmen bireysel dürtü yapılarının sabitliğine, "karakter"e bağlıysa, sabitleştirilmiş karakter özelliklerinden ve ceza­ dan duyulan korkudan bağımsız olarak, tüm dünyaya karşı ve böylelikle bencilliğe karşı da verdiği söze ve inancına bağlı kal­ ması, tarih içinde biçimlendiği haliyle insan imgesine dahildir. Bu ahlaki sağlamlığın, tinsel gelişme için yetersiz kalmakla bir ilgisi yoktur, bilginin sürekli farklılaşmasında, toplumsal yaşamın değişmesinde ve durumun değişen taleplerinde eğili­ min birliğini korumak için, tüm güçlerin durmaksızın açındırılması anlamına gelir. Bu yeteneğe sahip olmak ise, burjuvazinin anlamını keskinleştirdiği tüm niteliklerle sıkı sıkıya bağlantılı­ dır. Özgürlük, bir fikri, kuramsal ve pratik davranış tarzına egemen olacağı ve ilgisiz düşünce ve eylemlerde bile niians olarak hissedileceği biçimde, doğal ve toplumsal güçlere karşı da kabul ettirmek, onda direnmek, onu bilincinde tutmak de­ mektir; adalet, tüm kavramlarda ve durumlarda ölçütü değiŞ' tirmemeyi ve gerçekliği, hiç kimsenin anlamlı bir neden olma­ dıkça acı çekmeyeceği bir biçim de düzenlemeyi gerektirir; çün­ kü akıl karşısında m utluluk için değil, sadece sefalet için bir ne­ den gereklidir.



Felsefi A ntropoloji Ü zerine N otlar (1 9 3 5 )



1 55



Son yüzyıllarda, verilen sözlerin hiç olmazsa iktidarın sürek­ li müdahalesi olmadan tutulması, dolaşımın sürdürülmesi için gerekli olmuştur; ama bu zorunluluk bu arada* azalmıştır. Ege­ men tabaka, artık sözleşmeler yapan sayısız öznelerden değil, az sayıda kişinin denetlediği, dünya pazarında rekabet eden, büyük iktidar gruplarından oluşmaktadır. Bunlar Avrupa'nın geniş böl­ gelerini, çelik disiplinin uygulandığı devasa çalışma kamplarına dönüştürmüşlerdir. Dünya pazanndaki rekabet ne denli salt ikti­ dar kavgasına dönüşürse, içeriye ve dışarıya karşı daha katı ör­ gütlenecekler ve daha kesin bölümlenecekler. Verilen sözlerin öneminin ekonomik temeli, bu yüzden günden güne azalmakta­ dır. Çünkü artık içerideki dolaşımın ayırt edici özelliğini sözleş­ me değil, artan ölçüde emir gücü ve itaat oluşturmaktadır. Ekonomik olaylar toplumsal ilişkiler üzerinden tüm dinsel dünya üzerinde ve böylelikle insan doğasının niteliği üzerinde etkili olurlar. Eskiden iktidar sözleşmelerle çatışkıya düştüğün­ de, ahlaksız olarak kabul edilirdi, bugün bir sözleşm e iktidar ilişkilerine aykırı düştüğünde, ahlakı çiğnemektedir. Bununla ilgisi olan herkes bu durumu bilir ve bu yüzden sözleşmelerin bazen hızla birbirini izlemesi gerekir ve sonuç eskiden oldu­ ğundan daha kolay gelebilir. Erimleri sabittir: Bunlar praenıissis praemittendis** geçerlidir, yüzeysel olarak çıkarlar haritasım ta. rihsel bir uğrakta özetlerler. - Ama iktidar Hıristiyanlığın gir­ mesinden önce ne de olsa sadece olgusal olarak egemenken ve farklılaşmış ahlaki bilinci henüz kendine avukat tutmamışken, şimdi hakiki hukuksal merci olarak yerleşmişse, Nietzsche sevinemezdi! Burada sözü edilen iktidar, geleceği işaret eden insani özelliklere aykırıdır, kendi kavramlarıyla "dekadan"dır. Nietasche tarihe, "tüm geçmişe bir hedef verm ek"13 istiyordu ve bu nedenle daha yüksek yaşam biçimlerine işaret etmişti. Şimdiki 'ktidarm, kitlelerin düşünme tembelliğine ve korkusuna dayan­ dığını ve yoksa kendi başına çok az şeyi olduğunu düşünüyor­ du. Diyalektik kitle ilkesi de ona uzak değildi: "Sıradan kitlenin iktidara gelmesine yardımcı olmak, elbette onun türünü soyluiaŞtırmanın biricik yöntemidir: Ama iktidar kavgasındayken 1 bu arada"/1935: "sermayenin artan birikimiyle bu arada".) öncelikler halledildikten sonra".



156



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



değil ancak iktidara geldiğinde ümit edilebilecek bir şeydir b u ."14 İktidara ve kitleye karşı olanların, onunla özdeş olmadık­ ları, Nietzsche'nin görüşünde her zaman içerilmiştir, kitleyi kendi aklına ve kendi yararına zorlamak gerektiği15, sadece ik­ tidardakiler için değil, onların karşıtları için de geçerli bir dü­ zenleyici ilkedir. Ne var ki Nietzsche bu diyalektik ilkeyi ger­ çekten geliştirmeden, kitleyi ve üstinsanı kesin bir biçimde bir­ birlerinden ayırdığı için, nefret ettiği kötüye kullamma, o sırada iktidarda olanların kahramanı olmaya kolaylıkla maruz kalmış­ tır. Günümüzdeki her şeyi anlamış, sadece içsel bağıntılarını an­ lamamıştı. Diyalektiği salt klasik bir filolog olarak değil, kendi çağına uygun biçimiyle tanımış ve uygulamış olsaydı, kitleyi bir atavizm olarak görenleri ve kitlenin varlık koşulunu, yok­ sulluğun sürekli yenilenmesini, aşmaya çalışanları daha iyi kavrardı. Üstinsanı sadece biyolojik bir tip olarak düşünmek, bilimsellik dışıdır. Nietzsche gelecekteki bir toplumun, şimdiki toplumda verilen savaşımlardan kaynaklanacak daha üst evre­ lerini tanımlamaktadır. Bu kavram, ya toplum kuramına ilişkin bir kavramdır ya da bir filozofun ütopyacı rüyasıdır. Kitle an­ cak onun üzerinde egemen olan gerçek gücün, ardına gizlen­ mek için kendisine görünüşte bir kitle uydurmuş olması duru­ munda aşağılanasıdır. Elbette bu geçmiş tarihteki kitle iktidarı­ nı nitelendiren bir durumdur. Ama kitle doğru bir biçimde ikti­ dar uygulamaya başladığı için değiştiğinde, iktidar da kendi "dekadanlığını" yitirecek ve birlikli ve tam da bu nedenle "in­ sanüstü" gücü için etkili olacaktır. Geleceğe uzanan köprü, Nietzsche'nin düşündüğü gibi, yalnız kişiler tarafından değil/ örgütlü bir çabayla kurulacaktır; bu çabada Nietzsche'nin öjeni hakkındaki görüşlerinin pek bir rolü olmayacak ve daha özgür bir insanlık istemi, apaçık ve son derece geliştirilmiş bir toplum kuramıyla kaynaşacaktır. Bu hedefi gözeten insanların bağımsızlığı için, küçük bur­ juva kitlelerinin onur başlığı altında devlet gücünü koşulsuzca olumlamayı öğrendikleri bir çağda, klasik idealizmin bildirdig1 nitelikleri, yani bireyin bağımsızlığını ve sağlamlığını onun tak' litçilerine göstermek ve uygulamak gerekir. Kant'ın ve Fich' te'nin toplumunun genelleşmesini sağlayan ideler, çoktan bir^



Felsefi A ntropoloji Üzerine N otlar (1 9 3 5 )



157



maske haline gelmiştir. Bu maskenin şimdi düşürülmesinin ta­ rihsel olarak pek bir önemi yoktur. Bu durumun, tüm korkunç­ luğuna karşın, hiç olmazsa hakikatin açıkça öne çıkması gibi bir iyiliği vardır. Güçsüz insan bu dünyada çok az hak sahibi­ dir ve verdiği bir söz üzerinde bir şeyler kurmak için nadir ola­ rak bir nedeni vardır. Ona yararlı olacak her yasa eskimiştir. Onun hak iddia ettiği yerde, hukuk sona erer ve hiç kimse bu­ na şaşırmaz. Günümüzdeki duruma karşılık düşen insan tipi, iktidarın hizmetinde olan her şeyi kabul eder. Şimdi olup biten ve geçerli olan şeyin ana hatları, onun gözünde dünyanın kura­ lıdır. Günümüzde her ortalama insan küçük bir Aristoteles ola­ rak, bir konuda gerçek olduğu ölçüde mükemmellik görmekte­ dir; küçük bir Schiller olarak, dünya tarihini dünya mahkemesi kabul etmektedir. Yukarıda, zenginliklerini artırabilenler dur­ maktadır; aşağıdakiler ise yeterince aşağıda değildir. "Düşene, bir de tekme atm alı!"16 Savaşım verenlerin davranışı, bunun basit bir karşıtı değil­ dir; genel olarak iktidara karşı değildir. Ama mevcut iktidardan bağımsız olarak da sağlam kalabilme olanağı, onun özü gereği­ dir; çünkü ancak daha sonra gerçeklik kazanması gereken bir idede yaşamaktadır. Geri kalmış grupların ortalama bir üyesi, iktidardaki gücün bir işlevidir, kendine ait bir sözü yoktur. Onu aşmak isteyenlerin, gerçeklemek istedikleri kendi davaları var­ dır; bu yüzden kendi sözlerine ve kendi kendilerine duydukları saygıy korumak zorundadırlar. Bencillikten hareket etm ek yeri­ ne, bencilliği ortadan kaldırmak için gerçeklerler bu davayı. İn­ sani bir nitelik olan, kendi kendine ve verdiği söze sadık olma, uzun bir tarihsel süreçte ahlaki bir talep olarak bağımsızlaşmışhr, şimdi sona ermekte olan self-irıterest çağında, bilinç olarak iç­ le ş t ir ilm iş baskının bir bölümünü oluşturmaktaydı. İlişkilerin saydamlaştığı şimdiki dönemde, bilgi üzerine kurulmuş sağ­ lamlık, kökeni hakkmdaki tüm mitsel yanılsamalardan annm ış bir halde ve kendi kendinden şaşaayla hoşnut bir dürüstlüğü ya da ödev pathos'unu kendine bağlamadan, daha insanca bir ge­ r e ğ in istemi olarak ileriye götüren praksise katılmaktadır.



Hobbes'un antropolojisi, d.1ha kendi zamanında ilerici ol­ muştu; burjuvazinin siyasal biliminin kuruluşunda önemli bir



158



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



adım anlamına geliyordu.17 Bu ilginin artık üretken bir etkisi yoktur. Bu antropolojiye karşı doğru bir tavır almanın, daha onun yalıtılmış özelliklerinden biri üzerine fragmanter düşünsemede açığa çıkan zorluğu, başka kuramlarda da azımsanma­ yacak ölçüdedir. Günümüzün gerçek tarihsel durumuna yön­ lenmiş insan kavrayışı, antropoloji için sorunsala yerleşmemekte ve bu alanda süreklilik kazanmamaktadır. Bu nedenle genel­ likle orada önemsiz olan burada önemli görünmekte ve orada her şey anlamına gelen burada bir hiç olmaktadır. Kuramsal taslaklar farklı farklı vurgulanmıştır. Burada da, felsefi antropo­ lojinin, başarımının her parçasına, ilkelerine göre doğru olarak yerine getirildiği ve hata içermediği sürece, sürekli bir yer giivencelemesinden kaynaklanan bir fark vardır. Husserl'e göre felsefe, bilim gibi "m utlak, zamansız değerler için bir başlıktır. Bu türden her değer, bir kez keşfedildiğinde, bundan böyle öte­ ki tiim insanlığın değerler hâzinesine ait olur ve açıkça hemen idenin, kültürün, bilgeliğin, dünya görüşünün maddi içeriğini belirler..."18 Buna karşılık diyalektik düşünce, malzemenm ön oluşumuna ve işlenmesine giren çıkarların ve hedeflerin koşul­ lu ve geçici olduğunu görür ve kendi ediminin ürününü, her defasında ebedi bir mülkten çok toplumsal bir. itici güç anla­ mında kavrar. Böyle yapmakla, kendi hakikatine ilişkin bilinci-, ni daraltmış olmaz; çünkü süre, kesinlik ve hakikat arasındaki ilişki, bir yanda dogmatizme, diğer yanda kuşkuculuğa görün­ düğü kadar katı ve tekbiçimli değildir. Sözleşmeye sadakat ve sağlamlık gibi özel nitelikler için geçerli olan, insan imgesinin daha çok geleneksel antropolojik ilginin odak noktasında yer alan özellikleri için de geçerlidir: aydınlanmış bir düşünce, felsefi öğretileri basitçe olumlama ya da dolaysızca düzeltme yerine, insana "ilişkin" tanımlamaları, toplumsal yaşam sürecinin gruplarıyla ve evreleriyle ilişkileridirmeye ve metafiziği kuram aracılığıyla aşmaya çalışır. Eski Yunan'da antropolojide ünlü bir karşıtlık vardı. İnsani yetenek­ lerin doğumla verildiği görüşünün karşısında, eşitsizliğin top­ lumsal ilişkiler ve bireysel yaşam yazgısı tarafından belirlendi­ ği iddiası yer alıyordu. Aristoteles'e göre, bilindiği gibi insanlar da, her defasında ya hizmet etme ya da hükmetme niteliği'11



Felsefi A ntropoloji Ü zerine N o tlar (1 9 3 5 )



159



doğuştan beraberlerinde getirirler.19 Buna karşılık Demokritos'a göre ise: "D oğal yetenekle değil, eğitim le yetenekli olan insanların sayısı daha çoktur."20 Demokritos, doğanın ve eğiti­ min birbirine benzediğini söylemektedir; çünkü eğitim insanla­ rı biçimlendirir ve böylelikle ikinci bir doğa yaratır.21 Yakın dö­ nemde bu antropolojik görüşler, politik sistemlerin gerekçelendirilişleriyle birleştirilmiştir; Aristoteles'in görüşü feodalizme ve ortaçağa eğilim gösteren muhafazakâr bir öğretiye, Demokritos'un öğretisi ise yükselen burjuvazinin dünya görüşüne da­ hildir. İnsanların eşitliğine ve doğuştan gelen asalete duyulan inançlar, uzlaşmaz bir biçimde birbirlerinin karşısında yer alı­ yordu. Günümüzde ise bu iki inanıştan birisinden yana bağla­ yıcı bir karar yoktur. Her birinde de, elbette, hakiki olmayan, bozulmuş bir biçimde, toplumsal gerçekliğin bir dönemi yansı­ maktadır ve her ikisi de, iki değişik aşamadaki insanların öz kavrayışını oluşturmaktadır. İleri grupların bu iki insan imgesi­ ne yönelik değişik tutumları da günümüzde geleceğe ilişkin bir gerçeklik oluşturmaktadır. Günümüzde, ileriye doğru giden ta­ rihsel praksiste, hem bu iki imgenin her birinin içerdiği bozul­ maya yönelik eleştiriyi hem de onların göreli doğruluklarının kabul edilmesi içkindir. Söz konusu antropolojik ilkelerde yan­ sıtılan, geçmişteki dünyalara üstün olan yeni varoluş biçimi, öncülerinde şimdiden cisimleşmektedir. Gerçek tarihsel eğilim­ lerin dile geldiği o eski karşıtlıktan gerçekten daha öteye götü­ recek olan, ona karşı bir tavır alıştır sadece. Her iki taraf da sı­ nırlı bir haklılığa sahiptir. Ortaçağlar boyunca bir insanın gücü ve itibarı doğuştan ge­ liyordu. Buna uygun olarak da yoksulluk bir şanssızlıktı gerçi, ama bir suç oluşturmuyordu. Yeniçağ bu durumu ortadan kal­ dırdı. Hegel "diyebilir ki, masumiyet asla acı çekmemiştir, her aa çekiş suçtur."22 İktidar başkasına devredilebilir olmuştur, Çünkii parada cisimleşmiştir. Para ise kolay devinebilir, aslında kir muhasebe yönlendirmesiyle gerçekleştirir bu devinimi. Pafayı herkes elde edebilir, sadece başarım gereklidir bunun için. Ük burjuva düşünürleri, Macchiavelli, Spinoza, Aydınlanmacılar ' hepsi de salt doğuştan gelen iktidarı kötülemiş ve çalışma yoh*yla kazanılmış mevkii, itibar kıstası olarak göstermiştir.



160



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Böylelikle insanların birbirlerine karşı sorumluluğu, bilin­ diği gibi sona ermiştir. Herkesin kendi başının çaresine bakma­ sı gerekmektedir. Herkesin çalışması gerekmektedir. Herkes kendini çalışma yoluyla ulaşılacak bedeller için bir yarışmacı olarak görmektedir. İnsanların ne yapabildiğini göstermesi ge­ rekir ve yapamadıklarında ya da şanssızlığa uğradıklarında, hemen çarkların arasında kalacaklardır. Herkes herkese böyle bakmaktadır. Sırf borsa dalgalandığı için, insanlığa iyiliği do­ kunan biri, bir anda bir hiç olabilir. Umutsuzca yoksulluk için­ deki kişi, bir özne olmaktan çıkar, en iyi durumda sosyal politi­ kanın nesnesi olacaktır. Bir yük olur. Totaliter devlet belirli bir biçimde, doğuştan gelen iktidarı ya da daha çok, doğuştan gelen önderlik niteliklerini yeniden devreye sokmuştur. Eskiden, Hıristiyan "kom şu"nun yaptığı gibi, şimdi de "halk yoldaşı" yardım isteme hakkına sahiptir. Ancak bu, geçmişte kalanın olanaksız bir yinelenişidir sadece. Rönesans'tan bu yana tüm bir dönem boşuna yaşanmış değil­ dir. Başarım ilkesi zaten doğrudur. Bu zor yüzyıllarda insanlar, hazzın tanrılara değil, kendi çalışmalarına bağlı olduğunu yete­ rince zorluk çekerek öğrenmiştir. Ama anlama yetilerinin kes­ kinliği, sonunda birey kavramına da ilişmeyecek ve bu kavra­ mın biçimi ve içeriği gereği, tüm toplumun dinamiği tarafından belirlendiğini keşfedecektir. Bireyin başardığı her şeyde, hem becerilerinde hem de çalışmasının konusunda, sadece bireyin gençliği ve eğitimi değil, iktisat biçiminin tümü, toplumun ba­ ğımlılık ve hukuk ilişkileri ve dahası kendi geçmiş ve olası ba­ şarısızlıkları ve şansları da etkili olmaktadır. Bireyin her bir edi­ minde, öznel ve nesnel uğraklar, birbirinden koparılamaz bir biçimde iç içe geçmiştir: İnsanın hiçbir özelliği hakkında, şimdi olduğu haliyle, nüve halinde var olduğu ve daha sonra sadece büyüdüğü söylenemez. Bireyin başarımı sadece kendisine değil, topluma da bağh' dır. Toplumun kendisi, halk ya da ulus, elbette, tüm bireylerin onların karşısında bir hiç olduğu özler değildir. Bireyler, tarihte olduklan halleriyle, toplumun dinamikleri arasında yer alırlar Her zaman kendine özgü belirli bir varlıkları vardır. Bu belirt’ varlık ise kesindir: Her bir insanın yeteneklerinin ve çalışması'



Felsefi A ntropoloji Ü zerine N otlar (1 9 3 5 )



161



nın kökenini sadece kendisinde değil, toplum un bütününün yazgısında aram ak gerekir. Bu yazgı başlangıçtan itibaren kişi­ sel gelişm e üzerinde, hem uzun süren ilişkilerle hem de küçük olaylar ya da felaketler halinde, aralıklı olarak egem en olmak­ tadır. D oğrudur, her birey kendi kuvvetlerini beraberinde geti­ rir, her şey her bireyin kendi kuvvetlerini uygulamasına ve açındırm asına dayanır; am a bu "ken d i" sözcüğü sabit şeyler arasındaki t i r ilişkiyi tanımlamaz. "K endi" eylem leri, ön tarih­ lerinde bireyin her defasındaki durum unun sadece görece önemsiz bir uğrak oluşturduğu etm enleri anlam ına gelir. Söz konusu olan başlangıçtaki mitsel nitelikler değil, akim yönlendirdiği çalışm adır ve haz bunun bir meyvesidir. Günü­ müzün bu bilinci, gelecekteki toplumun unsuru olacaktır, ama değişmiş bir anlamda. Birey kategorisi, kesinlikle reddedilmese de, m etafizik yalıtılnuşlığmdan kurtarılacaktır. Her bir bireyin ne denli yalnız ve biricik olduğu, hem toplumun durumuna ve doğaya egem en olm a derecesine hem de bireyin içsel niteliğine bağlıdır. Başarım , herkesin katıldığı bütünün bir işlevi olarak kabul edilecektir. Ama doğuştan da yine bir güç, yani gerçek in­ sani bir toplum un üyesi olma gücü kazanılmış olacaktır. Orta­ çağda doğum ilkesi, rastlantının iktidarıyla özdeşti; çünkü hiç kimsenin bunda bir suçu yoktu. Burjuva çağında bu rastlantı, ideolojiye uygun olarak devredışı bırakıldı ve tüm insanların özleri gereği eşit oldukları ilan edildi. Doğum değil, başarım be­ lirleyici olacaktı. G erçekte ise rastlantı yine iş başındaydı; çünkü çalışma ve haz koşullan, sınıflara göre değişiklik gösteriyordu. Şimdi ise, sadece doğm uş olm anın şans anlamına gelmesinin tam zam anıdır; am a ötekiler üzerindeki iktidar sayesinde değil, irtsarun doğa üzerindeki iktidarı sayesinde. Doğuştan gelen asa­ let, tam karşıtı, yani insanların eşitliği bir ideoloji olmaktan çı­ kıp bir hakikat olduğunda, yine gerçeklik kazanacaktır. Bunun koşulları ne sadece anayasada ve yasam a sistem inde -Fransız Devrimi'nin yanılsam asıdır b u - ne de yalnızca insanların ruhlanndadır -k i bu da Alm an İdealizm idir-, toplumsal yaşam süre­ cinin, her ikisinin iç içe geçtiği temel yapısındadır. Büyük tarihsel değişiklikle birlikte, bütün antropolojik kategorilerin anlam ı, tarihsel süreklilikte bir kopma da olmadan, te­



162



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



melden* değiştirilecektir. Eşitlik kavramının anlamı iki değişik evrede incelendiğinde, burada farklı düşüncelerin söz konusu olduğu görülmektedir. Pozitivizm ve günümüzde onu izleyen, kesin tanımlarda direnen bilim mantığı akımları, bir ve aynı kavramın değişmesi söylemini reddetmektedir; bir anlamın bir başkasının yerine geçtiğini ve farklı farklı işaretlerin uygun ol­ duğunu söyleyebilirlerdi. Haklı olarak, değişik anlamlan birbi­ rine karıştırmamak ve birbirinden ayn tutmak talep edilmekte­ dir. Matematikte ve doğabilimde merkezi önem taşıyan bu ku­ ralın yerini, tarihin serimlenmesinde başka bir kural alır: İç içe geçeni ve yapısal bir birlik oluşturanı, olduğu haliyle yeniden kurma ve tam olarak yansıtma kuralıdır bu. Anlamın ve nesne­ nin kendisinin değişmesi durumunda aynı ismin korunup korunmayacağma ise, burada basitçe kavramların özdeş kalması talebine göre değil, başka şeylerin yanı sıra, bu ismin gerçekten sürekliliği olan bir şeyi özetleyip özetlemediğine göre karar ve­ rilir. Bir ismin, anlam değişiminin gerçekleştiği tarihsel akışın serimlenişindeki işlevi, anlamının tüm belirtilerinin çoğunluğu değişmiş olmasına karşın, o ismin aynı kalmasını beraberinde getirebilir. Diğer yandan, koşullara göre, anlam sadece bir nü­ ans ölçüsünde farklılık gösterse bile, bir başka ismin verilmesi gerekebilir. Bu durum, serimlemenin ait olduğu güncel soruns.' 1 açısından, sorunsalın yeterince öne çıkabilmesi için, işaretin de­ ğişmesi gerekecek ölçüde bir önem taşıyabilir. Romalı kölelerin ayaklanmaları, on sekizinci yüzyılın feodal iktidar örgütlenme­ lerine karşı savaşımlardan çok farklıydı, yine de her ikisinin de hedefi haklı olarak özgürlük ismini taşıyordu; yüzyıllar önceki İngiliz ekonomistler ve hukukçular, mutlakıyetin yıkmışından uzun süre sonra, kendilerine mutlakıyeti anımsatan son sosyal yardım kalıntılarım da yok ettiklerinde, haksız olarak aynı öz­ gürlük ismine gönderme yapıyorlardı. İsim'erin, tasarımların ve nesnelerin ilişkisi sonsuz bir karmaşıklık içindedir ve karanlık olan her şey günümüzde kafa karışıklığına yarar. İsimlerin ku­ ram tarafından uygulanışında, aslında keyfiyetin devredışı bıra­ kılmış olması gerekir ve bunun için bir reçete de bulunmamak­ * ["tem elden"/1935: "temelde".)



Felsefi A ntropoloji Üzerine N o tlar (1 9 3 5 )



163



tadır. İktisat sisteminin geç kapitalist evreye geçiş dönemi, in­ sanların değişmesiyle de nitelendirilmiştir. İsimler aynı kalır, ama antropolojik gerçekler değişir. Örneğin sevgi, anlayış, sem­ pati insanlar arasmdaki ilişkilerde öyle değişik bir işlev kazanır ki, böylelikle bizzat fenomenler de farklılaşır. Bu süreçler kendi başına ve yalıtılmış olarak değil, toplumun bütünündeki deği­ şikliklerle bağıntılı olarak gerçekleşir. Burjuva çağında, başkalarıyla ilgilenmekte yetersiz kalma durumu, bireylere değersiz damgasını vurmaktadır. Bazı birey­ lerdeki, gruplarının öteki üyelerine yönelik etki ve anlayış ek­ sikliği, hiç kimseyi sevemeyişlerinden değil, çoğunlukla her za­ man sadece kendi işleriyle ilgilenmelerinden kaynaklanmakta­ dır. Bu insanlar korkularım hiçbir zaman paylaşmadıkları ve hiç kimseyle birlikte sevinmedikleri için, sonunda çevrelerinin ilgi­ sini de yitirmekte ve başarısız kalmaktadırlar. Ekonomik geliş­ me çoktandır iyi bir geçinme için, başkalarının yazgısında belir­ li bir ilgilenmenin de gerektirdiği kadar ilerlemiştir. Gerçi özgür dolaşım iktisadında başka zamanda aynı kalan koşullarda, müşterilerine ulaşmasını bilen satıcı, rakiplerinden bir adım ön­ dedir. Burjuvazinin yönetime katılmasının yanı sıra, üyelerinin her biri için geçerli olan alıcıyla ilgilenme, ona avantajlanm gös­ terme, onun kararlarını önceden bilme ve yönlendirme zorun­ luluğu da, salt benmerkezci eğilime karşı etkili olmuş ve başka­ ları için duyarlılığı geliştirmiştir. İncelmiş biçimlerinde de, tica­ ret ve iş yaşamıyla bağıntılı olma damgasım taşıyan, insanlar arasmdaki bu anlayış, doğrusu, burjuva öncesi topluluk biçim­ leri üzerinde düşünsenilmemiş birlik duygusuyla ya da koşul­ suz dayanışmayla aynı şey değildir; ama burjuva insan ilişkisi, egoizmle birlikte kendi olumsuzlamasmı, bireysel özgeciliği de beslemiştir. Ekonomik gelişmede geri kalmış bulunan tabakalar, °rneğin belirli yörelerdeki köylülerin bir bölümü, sonunda ken­ di kendileriyle sınırlılıkları yüzünden de incelmiş burjuva bilinClne ruhsal birer kötürüm olarak görünmektedirler. Başlangıçta insan niteliklerinin açınmasında etkili olan öteki ekonomik mekanizmaların günümüzde önemlerini yitirmeleri da karşıt bir anlama bürünmeleri gibi derinleşen bunalım dö­ nelerin d e, diğer insanları anlayarak yaşantılamakta nefret ve



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



güvensizlik üstünlük kazanmaktadır. Yeni "dünya görüşü"nün en önemli görevlerinden biri, yoksulluk temelinde ortaya çıkan aşın büyük saldırganlığı ya her bireyin kendi kişiliğine karşı fe­ dakârlığı olarak ya da olası ulusal düşmanlara karşı savaşma ru­ hu olarak yönlendirmektir. Giderek kötüleşen ekonomik koşul­ larda, burjuva insanının başlangıçta pozitif olan yönünün, yıkıcı hedeflere yönlendirilişi giderek zorlaşmakta ve giderek karma­ şıklaşan bir aygıtı gerektirmektedir. Ama aynı zamanda çok fazla bireyci tipin hor görülmesi de güncelliğini yitirmektedir. Sevgisi­ ni ve nefretini emredilen doğrultuya yönlendirmeyi başaran coş­ kulu insanın, sadece kendini düşünen dar kafalı egoistten çok az üstünlüğü vardır. İlan edilmesi dolaysızca yararlı olan, içinde farklılık banndırmayan "halk yoldaşlığında, yabana bireyle ilişki, artık onun özgünlüğünü anlama yoluyla kurulmaz. Sevgi ve nefret burada, kavrayışa değil emre dayanır. Tam da böylelik­ le nesnel olarak anlaşılabilecek çok az şey vardır; birey bu koşul­ lar altında, kitlenin, sonunda diğer tüm unsurlarla aynı görünen bir unsuru haline gelir. Bu eşitlik, iş sürecinin rasyonelleştirilme­ si sayesinde, her bireyin bütünü görmesi ve amaçlannı bu bütü­ ne yükseltilmiş görmesi anlamına değil, hiçbir farklılık tanıma­ yan iktidar karşısındaki olumsuz eşitlik anlamına gelir. Her birey kendi yeteneklerini geliştirmek için aynı özgürlüğe sahip değil­ dir, tersine bu özgürlüğü feda etmesi gerekir. Elbette katılım eksikliği yüzünden başarısız olan tipler hâlâ görülmektedir. Ama bunları ayırt etmek iki nedenle zordur. İn­ san kitleleri için başarı, kaynağını kahramanların ve önderlerin biyografisinden alan bir efsane olmuştur. Diğer yandan, günü­ müzdeki ekonomik evrenin koşullarında, gitgide daha çok sa­ yıda kuşkulu insani nitelik, hiyerarşinin tamamlanmasındaki kıstasları oluşturmaktadır. Geçimini sağlamakta belirleyici olan erdemler, günümüzde çoğunlukla acımasızlıkla bağlantılıdırTotaliter devlet çağındaki rekabet kavgası sadece dünya piyasa­ sında değil, halkların içinde de daha acımasız ve daha vahşi ol' muştur. Liberalizmin kötü uğrakları, günümüzde hızla yaygı11' laşmakta, iyi uğrakları ise onu eleştirmeye girişmektedir. İnsanı sabit ya da oluşum halindeki bir birlik olarak kavra* ma çabası boştur. Antropoloji şunu varsayar: "Bir bütün olarak



Felsefi A ntropoloji Ü zerine N otlar ( 1 9 3 5 )



165



insani sorun, kendi içinde kapalı ve aynı zamanda birincil bir şey oluşturur. Ama modem gelişme şimdi daha fazla, bu bütünü parçalamaya ve insanı, kendi kendisine yönelttiği sorularda, kökensel bir şey görme talebine karşı çıkmaya götürmektedir."23 İnsani özellikler, tarihin akışıyla iç içe geçm iştir ve tarih de bugüne kadar kesinlikle birlikli bir istem tarafından belirlenmiş değildir. Antropolojinin öznesi gibi tarih de bağımsız bir bü­ yüklük oluşturmaz. Bizim kendi tarih imgemiz, günümüzdeki durumun kuramsal ve pratik ilgileriyle yapılanmıştır. Kuramın nesnesine, aslında tinsel ilerlemenin ayırt edici özelliğini oluş­ turan yaklaşımı, bilginin ve varlığın herhangi bir zamanda örtüştükleri anlamına gelmez; çünkü bilginin toplumdaki işleviy­ le birlikte anlamı ve ilişkilendiği gerçeklik de değişmektedir. Bilgi, kendi hakkmdaki bu açıklığı yitirdiğinde, bir fetişe dönü­ şür; felsefe de, kuşkuya karşı savaşım da sık sık kendisine yö­ nelik görünür ona. Burada sunulan notlar, birlikli bir belirlen­ me kabulüne karşı çıkmaktadır; çünkü şimdiye kadarki tarihte insanların yazgısı olağanüstü farklı olmuştur. Zorunlu tarihsel değişiklikler karşısında eskiden beri söylenen ve insanın doğa­ sının buna karşı olduğu yönünde dile getirilen söyleminin artık sona ermesi gerekir. Daha özgür felsefi antropologlar bu sıra­ dan itirazdan nesnel olarak çok uzakta olsalar ve insanın duru­ munun bundan sonra ne olacağının önceden görülemediğini açıkça öğretseler de; diyalektik olmayan yöntemler, sosyal kö­ tümserlik açısından sözde karşı çıkılan deneyimin ve öze ve be­ lirlenime gönderme yapmanın da bu arada "avam laşm ası"na ve mevcut olanı yüceltmesine katkıda bulunmuştur. Diğer yan­ dan birlikli bir insan özüne karşı çıkışın da, çok az mutlak ka­ bul edilmesi gerekir; hatta mutluluğun ve sefaletin sürekli olarak tarihten geçtiği, insanların, oldukları halleriyle sınırlara sa|üp olduğu ve saygıyı hak ettikleri, sınırlar görmezden gelindi81 takdirde, bunun intikamının alındığı kavrayışı söz konusu olduğunda, genel bir insan doğasına duyulan inanç bazen daha küçük bir yanlışlık olarak görünmektedir.



166



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Notlar 1 Max Scheler, "Die Sonderstellung des Menschen", Mensch und Erde, Darmstadt 1927, s. 246. 2 bkz. örnek bir kitap olan Einführung in die philosophische Anthropologie, Paul L. I-andsberg, Frankfurt am Main 1934, s. 29 vd. 3 a.g.e. 4 Max Scheler, a.g.e., s. 251. 5 a.g.e., s. 254. 6 Paul L. Landsberg, a.g.e., s. 41. 7 Max Scheler, "Der Formalismus in der Ethik und die materiele Wertethik", Jahr­ buch fü r Philosophie und phänomenologische Forschung, Cilt I, Bölüm 2, Halle an der Saale 1922, s. 491. 8 J. De Maistre, Œuvres Complètes, Cilt II, Lyon 1892, s. 339. 9 Scheler, "Die Sonderstellung des Menschen", a.g.e., s. 162. 10 Leopold von Ranke, "Zwölf Bücher Preußischer Geschichte", Akademie edisyonu, Birinci Dizi, 9. Kitap, Cilt 11, Münih 1930, s. 534. 11 Friedrich II, "Avant-propos zu 'Historie de mon temps’ von 1743"; aktaran R. Koser, Geschichte Friedrichs des Großen, Cilt I, Stuttgart ve Berlin 1912, s. 402 vd. 12 Thomas Hobbes, Grundzüge der Philosophie, yay. haz. Max Frischeisen-Köhlor, Bölüm II, Leipzig 1918, s. 98. 13 Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarion edisyonu, Cilt XIV, s. 122. 14 a.g.e., Cilt XVI, s. 243. 15 bkz. a.g.e.. Cilt XIV, s. 34. 16 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, a.g.e., Cilt XIII, s. 267. 17 bkz. Wilhelm Dilthcy, Gesammelte Schriften, Cilt II.Leipzig 1914, s. 451 vd. 18 Edmund Husserl, "Philosophie als strenge Wissenschaft", Logos, Cilt I, Tübin­ gen 1910/11, s. 333. 19 Aristoteles, Politik, 1254a, 23. 20 Hermann Diels, Fragmente, Nr. 242. 21 bkz. a.g.e., Nr. 33. • 22 Hegels theologische Jugendschriften, yay. haz. Hermann Nohl, Tübingen 1907, s. 284. 23 Bernhard Groethuysen, "Philosophische Anthropologie", Handbuch der Philosop­ hie, Bölüm II, Münih ve Berlin 1931, s. 205.



Hakikat Sorunu Üzerine ( 1935 )



Son on yılların, çelişkilerle yüklü felsefi bilinci, hakikat so­ runu açısından da bölünmüştür. Birbirine zıt iki görüş, kamusal alanda ve çoğu kez aynı bireyin davranışlarında uzlaşmamış bir halde yan yana yer alır. Bu görüşlerden birine göre, bilginin her zaman sınırlı bir geçerliliği vardır. Bunun nedeni hem nes­ neye hem de bilen özneye dayanmaktadır. Her şey ve şeyler arasındaki her ilişki zamanla değişir ve böylelikle gerçeklikteki durumlar üzerine her yargı, zamanla doğruluğunu yitirmek zorunda kalır. "Tek başına var olan her şey bize zam anın içinde verifmiş olduğu için, zamanın içinde belirli bir yer aldığı için, bir süre boyunca sürerek ve bu süre içinde değişen etkinlikler geliştirerek ve kendi özelliklerine olabildiğince değişik bakaca­ ğı için: tek tek şeylerin varoluşu, özellikleri, etkinlikleri ve iliş­ kileri üzerine yargılarımızda zamanla ilişki zorunlu olarak var­ dır ve bu türden her yargı sadece belirli bir süre için geçerli ola­ bilir."1 Özne açısından da hakikat zorunlu olarak sınırlı görüle­ cektir. Bilgi sadece nesne tarafından değil, insanın bireysel ve türe özgü özellikleri tarafından da biçimlendirilir. Özellikle bu öznel uğrak, modern tinbilimde dikkate alınmıştır. Derin psiko­ loji kesin geçerli hakikat yanılsamasını, bilincin işlevinin ancak bilinçdışı ruhsal süreçlerle bağıntılı olarak açıklandığını kanıt­ layarak çürütmüş gibi görünmektedir ve sosyoloji de her dü­ şüncenin bir toplumsal gruba, bir "bulunulan yer"e bağlı olan tinsel bir tipe ait olduğu öğretisini, felsefi olarak düzenlenmiş bir disiplin haline getirmiştir. Günümüzün güreciliği ağırlıklı



168



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



olarak öznelci eğilimler taşımakta, ama genel olarak bu döne­ min tinselliğinin hakikatle ilişkisinin ayırt edici özelliğini kesin­ likle tek başına oluşturmamaktadır. Günümüz güreciliğinin karşısında daha çok, körü körüne inanmaya, mutlak boyun eğ­ meye yönelik eğilim yer alır; bu eğilim, güreciliğin karşıtı ola­ rak, onunla sürekli zorunlu bir bağıntı içindedir ve çok yakın bir geçmişte bir kez daha kültürel durumun ayırt edici özelliği­ ni oluşturmuştur. Felsefede, önceleri kesin bir anlam taşıyan öze bakış* kavramının metafizik olarak bükülmesinden bu ya­ na yeni bir dogmatizm oluşmuştur. Düşünce tarihindeki bu olayda egemen kültür biçiminin liberal, demokratik, ilerici eği­ limlerinin ait oldukları toplumsal bütünlüğün, başlangıçtan be­ ri karşıtlarım da: özgürlüksüzlüğü, rastlantıyı ve kendi sistem dinamiği sayesinde sonunda tüm olumlu eğilimleri zorunlu olarak ortadan kaldırma tehdidinde bulunan yalın doğanın egemenliğini de içerdiği tarihsel olgusu yansımaktadır. İnsanla­ rın kendi etkinliklerinin sosyal yaşamın korunması ve yenilen­ mesindeki payı, çözülmekte olan bir düzeni mekanik bir biçim ­ de bir arada tutma çabasının tamamen gerisine düşmüştür. Ka­ musal tin, artan ölçüde birkaç katı yargı ve az sayıda tözleştirilmiş tasarımın egemenliğine girmektedir. Bu çelişkinin günümüzdeki görünüşü, burjuva çağı felsefe­ sini o zamandan beri boydan boya geçen bir bölünmüşlüğü, bo­ zulmuş bir biçimde yinelemektedir. Descartes'ın evrenselci yöntemli kuşkusunun, dürüst Katolikliğiyle birleşmesinde, bu bö­ lünmüşlük, felsefe tarihindeki ilk örnek biçimini kazanmakta­ dır. Bölünmüşlük sistemin en küçük parçalanna dek uzanır. Sa­ dece, inanan ve çelişkili bilginin uzlaşmamış bir biçimde yan yana durması değil, bilgi kuramı da bu bölünmüşlüğü açığa vurmaktadır. Kuşku denemesinin mutlak çözümü olduğu öne sürülen ve Descartes'ın ve idealist takipçilerinin metafiziğinde değiştirilemez olarak sabit tutulan, sabit bir res cogitans'm be­ denden bağımsız, kendi içinde tamamlanmış bir Ben'in, burjuva bireyinin konumuna uygun düşen, incelemeden önce var olan ve inceleme am alığıyla temellendirilmeyen bir yanılsama oldu­ * i "öze b a k ış "/ 1935: "öze yönelik sezgi".]



H akikat Sorunu Ü zerine (1 9 3 5 )



169



ğu ortaya çıkmaktadır. Bireysel tekil ruhun bağımsız varoluşu­ nu, Descartes'ın dünyanın felsefi anlamlandınlışımn ilkesini, kendisi tarafından keşfedilmiş bulunan analitik geometrinin kıs­ taslarıyla ve tüm tiniyle bağdaştırmak, onun yalın uzamı biricik fiziksel öz olarak ilan edişini, ekmekle şarabın İsa peygamberin etiyle kanma dönüşmesine ilişkin kilise dogmasıyla bağdaştır­ maktan daha kolay değüdir. Nesnel hakikatin gerçekliğine du­ yulan sürekli kuşku, tüm belirlenmiş bilginin güvenilmezliğini, koşulluluğunu ve sonluluğunu sürekli vurgulama, ebedi du­ rumları görünüşte kavrayışın, tek tek kategorilerin ve özlerin fetişleştirilmesinin yanında uzlaştırılmamış bir biçimde yer alır kaldı ki bu bölünme Kartezyen felsefeyi boydan boya kateder. Bu bölünme klasik anlatımını Kant'ta bulur. Eleştirel yön­ temin, salt koşullu, ampirik bilgiyi "saf" bilgiden ayırması ge­ rekiyordu ve saf bilginin ancak koşullu bilginin koşullarıyla olanaklı olduğu sonucuna varmıştı. İnsani bilginin zorunlu, öz­ nel koşullarının dizgesi, aşkmsal felsefenin biricik hedefini oluşturur. Kant'ın, Hume'un kuşkusunun karşısına çıkardığı, bilginin duyusal ve kavramsal biçimlerinin bilgisinden ve bu bilgiden tümdengelimle varılabilenden başkası değildir. Ancak bu koşullar temelinde ortaya çıkan, sadece olası bir dünyanın değil, gerçek dünyamızın kuramı, mevcut doğanın ve mevcut insani toplumun bilgisi, Kant'a göre, sahici hakikat yüklemin­ den uzaktır ve sadece görelidir. Gerçeklik hakkında, uzam ve zaman içindeki nesneler hakkında bildiğimiz ne varsa, Kant'a göre görünüşlere karşılık gelir ve "bunlar şeyler değildirler (sa­ dece tasarımlama biçim leridirler)" diyen Kant, görünüşlerin "kendi başına şeylere ait belirlenim ler"2 de olmadığını kanıtla­ dığını öne sürer. Kant, dünya bilgisi açısından, mücadele ettiği "mistik" ve "hayalperest" idealistlerden daha az kuşkucu bir göreci değildir. Aşkmsal felsefenin son evresinde bu öznelci gö­ mdük açık bir biçimde formüle edilir: "Var olan her şey (mutlak bir var olan ve onun mutlak hakikati yolundaki yanlış idealin tersine) nihayetinde görelidir ve herhangi bir bildik anlamda göreli olan her şeyle, aşkınsal özneye görelidir. Ama kendisi sadeCe "kendi içinde ve kendisi içindir" ..."3 Kant'ta, düşüncenin, aşkmsal öznenin tarihdışı alanmda temellendirilmesini içeren,



170



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



özenli ve farklılaşmış kuramsal felsefenin yanında, pratik akıl koyutları ve - kısmen son derece tartışmalı çıkarımlarla onlara bağlanan- egemen kamusal ve özel hukukun mevcut mülkiyet ilişkilerinin mutlaklaştırılması yer almaktadır. Kant, ödev kav­ ramını fetişleştiren Kritik der praktischerı Vermınft'ta (Pratik Ak­ lın Eleştirisi), kesin bir tinsel tutamak gereksinimini asla aşmış değildir; sadece bu gereksinimi kendi döneminin rasyonel on­ tolojisine oranla çağa daha uygun düşecek şekilde karşılamıştır. Bizatihi kuramsal felsefe, mutlak, her türlü duyu deneyimin­ den bağımsız bir bilginin bulunduğu, yalnızca bu bilginin haki­ kat adım hak ettiği varsayımını içermektedir. Arı usun eleştirisi de saf kavramların ve yargıların "a priori", bilinçte hazır bu­ lundukları ve metafiziğin sadece tüm zamanlarda mevcut ol­ makla kalmayıp haklı olarak sonsuza dek de var olacağı varsa­ yımına bağlıdır. Kant'm yapıtı Alman ve İngiliz felsefe okulları­ nın karşıtlığını içinde barındırmaktadır. Bu yapıtın içerdiği çe­ lişkilerin çözümü, eleştiriyi ve dogmatik dizgeyi, mekanikçi bir bilim kavramı ile düşünülebilir özgürlük öğretisini, ebedi buy­ ruklara duyulan inancı ve pratikten yalıtılmış bir kuramı uzlaş­ tırma, Kant'ın düşüncesini giderek artan ölçüde, yaşamının son yıllarına kadar boş yere meşgul etmiştir ve aynı zamanda onun büyüklüğünün kanıtını oluşturmaktadır. Bir yanda, sonuna dek sürdürülmüş bir analiz, genel olarak kurama karşı kuşku­ cu bir güvensizlik ve diğer yanda dağılıp gitmiş olan katı ilke­ lere duyulan naif inanç, Kant'm felsefesinde son derece mü­ kemmel bir biçimde görünen burjuva tininin bir belirtisidir. Kant'm, çağının en önemli sorunlara yönelik tavrında, uz­ manların ilerici yöntemlerinin etkisinin eksikliği, seçkin doğabilimsel bilginin çocuksu bir İncil inancıyla birleştirilmesi, haki­ katle kurulan bu ikili ilişkiyi yansıtır. Modern felsefenin özel­ likle katı bir doğrultusu olan pozitivizm bağlamında, bu en ko­ yu batıl inanca zaten işaret etmiştik.*4 August Comte tuhaf f*' kirlere sahip bir kültün temellerini atmakla kalmayıp öbur dünyaya ilişkin değişik öğretiler karşısındaki anlayışıyla öviinmüştür. VVillam Jam es mistisizme5 ve de medyumluğa Y0” * ("zaten işaret etmiştik"/1935: "bu dergide zaten daha önce işaret etmiştik" !



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



171



nelmiştir. Onun gözünde beyin, aydınlatıcı bilgilerin teşvik edi­ lişinden çok engellenişi olarak görülmektedir; bu bilgiler "ready-made in the transcendental w orld"* olarak var olurlar ve beyin eşiği "norm alin altına" düşürüldüğünde telepatik ya­ şantılar olarak içeri girerler. "Swedenborgcu çevrelerde kullanı­ lan 'influx' sözcüğü" bu fenomeni çok iyi betimlemektedir.6 James'i alıntılayan pragmatist F.C.S. Schiller açıkça, "M adde, bil­ giyi ortaya koyan değil, sınırlayandır" diye belirtir ve bedeni "bilincin engellenmesi için bir m ekanizm a"7 olarak kavrar. Bu ispritizma eğilimi, pozitivizmin daha sonraki tarihi boyunca iz­ lenebilir. Bu eğilim Alm anya'da, Hans Driesch'in bu dünyaya ve öbür dünyaya ilişkin tüm sorunlarda, doruğa vardırılmış bir bilimcilikle apaçık bir okültizmin yan yana yürüdüğü felsefe­ sinde son noktasına ulaşmış görünmektedir. Bu sırada okültist darlık, hem mantığında ve bilgi kuramında, bilerek oluşturul­ muş kalıpçılık ve katılık aracılığıyla ve dünyanın tüm sorunla­ rının monomatı bir biçimde birkaç biyolojik deneye dayandırıl­ masında grotesk bir anlatım bulur hem de diğer yandan tarih­ ten bağımsız, kendi kendine yeten bir biliminin yanlış anlama­ sı, onun dindeki ve pratikteki barbarca yanılgılarının sözde bi­ limsel örtülüşüyle öne çıkar. Herhangi bir kimsenin belirli bir bilim dalmda yüksek eleş­ tirel yetenekler geliştirmiş olması ve toplumsal yaşam sorunla­ rında geri kalmış grupların düzeyinde durması ve en dar gö­ rüşlü sözleri yineleyip durması, ancak içinde bulunduğumuz dönemin yenilgisinde, uzman bilginlerin tipik bir tavrı olarak gelişmiştir. Burjuva düzeninin başlangıcında, toplumsal ve din­ sel bağlan dikkate almadan hukuksal ve doğabilimsel bağımsız incelemelere yönelmek doğrudan doğruya, düşüncenin teolojik vesayet altına alınışından kurtulmanın bir uğrağıydı. Toplum­ sal yapının değişmesi, yaşamın tüm alanlarında -bilim d e oldu­ ğu kadar endüstriyel ve tarımsal çalışma alanlarında d a - bü­ tünle rasyonel bir ilişki kurmayı dert edinmeyen bu üretimin, gerici ve engelleyici olmasını beraberinde getirmiştir. Burjuva bilim uğraşının bu soyutluğu ve görünüşteki bağımsızlığı, bir "aşkın dünyada kullanmaya hazır" (y. n.).



172



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



kuram ve praksisle, berrak bir terminoloji ve kategoriler m alze­ mesi tarafından sağlanan her türlü bağdan eksik olan, kopuk ampirik tekil çalışmalar kütlesinde öne çıkmaktadır; anlamlı bir neden olmadan, kavramlarını her türlü ampirik malzemeden boşaltmaya çalışan bilimsel çabalarda, özellikle de tinbilimlerinin birçok dalının uygunsuz yere matematikleştirilmesinde de görülmektedir. Bilginin, döneme egemen olan sorunlardaki muhafazakâr tavrı, eleştirel dikkatinin kendi alanındaki özel­ likle sınırlı oluşu, eskiden genel durumun iyileştirilmesinin bir parçasıydı. Düşünenler, sadece sonsuz ruhsal kurtuluşlarını dert edinmeyi ya da en azından bu endişeyi tüm kuramsal ça­ balarının kılavuzu yapmayı bırakmışlardı. Bu arada bu tavır bir başka anlama bürünmüştür; tinsel enerjilerin genel kültürel ve sosyal sorunlardan uzak durması, güncel tarihsel çıkarların ve savaşımların ayraç içine alınması, gerekli cesaretin ve dik kafa­ lılığın belirtisi olmak bir yana, bilimin gerçek görevlerine yö­ nelmekten çok rasyonel eylemde bulunma korkusu ve yetenek­ sizliğinin bir işaretidir. Ruhsal fenomenlerin özü toplumsal bü­ tünlükle birlikte değişir. Burada, hakikatle kurulan bölünmüş ilişkinin tarihsel ne­ denlerini ayrıntılı olarak ele alma amacı güdülmemiştir. Burju­ va iktisadı içindeki, bu toplumun güçlerinin onun sayesinde açındıkları, rekabet kavgası, sadece kilise ve mutlakıyetin bü­ rokrasilerinden bağımsızlaşmakla kalmayıp ekonomik aygıtın dinamiğinin itelemesiyle, doğayı muazzam ölçülerde kendi hizmetine sokmasını bilen bir eleştirel tin ortaya çıkarmıştır. Ne var ki bu güç sadece görünüşte kendi gücüdür. Elbette toplum­ sal zenginliğin üretimi için yöntemler kullanılabilmektedir, ya­ rarlı doğa etmenlerinin koşullan büyük ölçüde bilinmektedir ve insan istenci onları meydana getirebilir. Ama bu tin ve is­ tenç, yanlış ve bozulmuş bir biçim içinde vardır. Bir nesne üze­ rinde güç sahibi olan bir özne kavramına, karar verme ve o nesneyi kendi isteğine göre kullanma yeteneği de dahildir. Ama doğa üzerindeki egemenlik, kesinlikle bütünlüklü bir pla­ na ve isteğe göre kurulmaz, sadece, onu birbirlerine karşı sava­ şımda uygulayan ve onu açındırmakla, aynı zamanda artan öl­ çüde karşılıklı olarak sınırlayan ve yıkıcı hedeflere yönelten bi­



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



173



reylerin, grupların ve ulusların bir aracını oluşturur. Bu yüz­ den, eleştirel yetenekleriyle ve açınmış düşünceleriyle, bu tinin taşıyıcıları gerçekten efendi olmazlar; genel savaşımın, insanlar tarafından doğurulmuşlarsa da, onlann karşısmda önceden kestirilemez yazgı güçleri olarak duran, değişen takımlanışları tarafından yönlendirilmişlerdir sadece. Kendini gitgide daha fazla yıkıcı gerilimler ve bunalımlar, genel sefalet ve çöküş ola­ rak kabul ettiren bu görünüşteki zorunlu bağımlılık, insanların büyük bir bölümü için, kavranılmaz bir mukadderata dönüşür. Ama temeldeki ilişkilerin praksis tarafından değiştirilmesinin tamamlandığı kabul edildiğinde, yalın inançla anlamlandırma gereksinimi doğar. Daraltıcı ve sancılı bir takımlanışm özünde değiştirilemez olduğu kanısı, düşünceyi, onunla kuşku duyma­ dan barışabilmesi için derin anlamlı yorumlar yapmaya kışkır­ tır. Kaçınılmaz bir son olarak ölüm, ezelden beri dinsel ve m e­ tafizik yanılsamanın temeli olmuştur. Bu toplumun güvensizlik ve sürekli baskı doğuran iç mekanizmasının açık bilince girme­ mesi, değişen praksisin nesnesi olarak değil de zorunlu ve ebe­ di olarak kabul edilmesi, bu çağın tarihi boyunca uzanan meta­ fizik gereksinimin önkoşulunu oluşturur. Ortaçağ toplum yapı­ sının harcım oluşturan sabit inanç ortadan kalkmıştır. Avrupa felsefesinin büyük sistemleri sürekli kültürlü bir üst tabaka için belirlenmişti ve burjuvaların ve köylülerin yoksullaşan ve top­ lumsal olarak aşağı düşen, bir yandan da eğitim leri, çalışmaları ve umutlarıyla bu toplum biçimine zorunlu olarak bağlı olan ve onun geçiciliğine inanamayan bölümlerinin psişik gereksi­ nimleri karşısında başarısız kalmıştı. Bu durum, tinsel duruma on yıllardır egemen olan, öze bakış ve sezgi gibi felsefi pratik­ lerle ve sonunda ister antropolojik bir peygam ber ister bir şair ya da politikacı olsun, bir kişiliğe körü körüne boyun eğme yo­ luyla, çaresiz yaşama ebedi bir anlam verme talebinin önkoşu­ lunu oluşturur. Kendi eyleminin daraltılması ve sonunda bu eylemi yapabilme yeteneğinin kötürümleştirilmesi ölçüsünde, hakikatin kapları ve enkarnasyonu olarak kabul edilen bir toancın ya da bir insanm koruyucu şapkasında bir güvenlik bulmaya hazır olmak da vardır. Günümüz toplumunun yükse­ len dönemlerindeki sürekli ilerleme umudu, kendi çerçevele-



174



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



rinde gerçekliğin anlamının nurlandırıcı yorumlanma zorunlu­ luğunu yumuşatmış ve rasyonel ve eleştirel güçler, kişisel ve kamusal düşüncede daha büyük bir ağırlık kazanmıştır. Top­ lumsal birlikte yaşamanın bu biçiminin belirsizliğinin ve buna­ lmaklığının artması ile birlikte,, bu biçimin temel özelliklerini ebedi kabul eden herkes, yitirilmiş dini ikame etmesi beklenen düzenlemelere teslim olmuştur. Elbette, yeni dönemde hakikatle kararsız bir ilişkinin orta­ ya çıktığı toplumsal durumun sadece bir görünümüdür bu. Ta­ şıyıcılarının bağımlılığı ve güvensizliği yüzünden, yetkin içsel özgürlük ideolojisini ayakta tutan yanlış burjuva bilincinin ay­ rıntılı bir analizi, güreciliğe özgü olan, yabancı görüşün liberal bir biçimde geçerli kabul edilmesinin ve katı mutlak hakikate inanmaya kadar giden, kendi kararından duyulan korkunun ortak bir köke sahip olduklarını gösterebilir: Bu kök, bu iktisat düzeninde düşünceye kaçınılmaz bir biçimde egemen olan so­ yut, şeyleştirilmiş birey kavramıdır. Ama burada bu fenomenin koşulundan çok, onun nesnel anlamı ele alınacaktır. Gerçekten de dinlerde ve idealist felsefe okullarında bildirildiği gibi dışla­ yıcı bir hakikatin kabul edilmesi ile her önermenin, her kura­ mın daima sadece "öznel", yani bir insan, bir grup, bir dönem ya da tür olarak insanlık için doğru ve geçerli olduğu, bununla birlikte nesnel bir doğrulamadan da uzak olduğu görüşü ara­ sında bir seçim yapmaktan başka yol yok mudur? Bu bölün­ müşlüğün üstüne çıkma yolundaki büyük çabaya, bizzat burju­ va düşüncesi, diyalektik yöntemi oluşturarak girişmiştir. Bu düşüncede felsefenin hedefi olarak görünen, artık Kant'ta oldu­ ğu gibi öznel bilgi etmenlerinin dizgesi değildir; kabul edilen hakikat, artık pratikte yoğun inanca kaçılması gerekecek kadar boş değildir. Somut içeriğin koşullu ve bağımlı olduğunun ka­ bul edilmesiyle, her "sonlu" hakikatin de Kant'ta olduğu kadar kesinlikle "olumsuz'Tanmasıyla, Hegel'e göre basitçe saf bilgi­ nin ayrılmasıyla elekten geçecek değildir. Her yalıtılmış görü­ şün koşulluluğunun bilgisi içinde*, bu görüşün sınırsız hakikat iddiasının reddedilmesi içinde, bu koşullu bilgi genel olarak yi* I"içinde"/1935: "aracılığıyla".]



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



175



kılmaz, her defasında, koşullu, tek yanlı, yalıtılmış görüş olarak hakikat dizgesi içine alınır. Bu bilgi kısmi hakikatlerin somut kavramı, onların sınırlarının ve bağlamlarının sınırlı kavranışı olarak, onların sürekli eleştirel smırlandırılışı ve düzeltilişinden başka bir yolla ortaya çıkmaz. Hegel kuşkuculuğun karşısına belirli olumsuzlama kavra­ mım çıkartır. Tek yanlılıkların artan bilgisi, bir yalıtılmış belirle­ meden bir diğerine ilerleyiş -k i Hegel bundan kesinlikle belirti­ lerin art arda dizilişini değil, tüm ayrıntılarda nesnenin yaşamı­ nı izleyen bir serimlemeyi anlar-, her kavramın ve kavram bü­ tününün daha tam bir görüntüsüne artan bir biçimde eklenerek eleştirilmesi, tekil fenomenleri kesinlikle dışlamaz ya da onları daha ayrıntılı bir düşünmede dokunulmamış bırakmaz; her olumsuzlanmış kavrayış, bilginin ilerleyişi içinde hakikatin uğ­ rağı olarak korunur, bilgide belirleyici bir etmen oluşturur ve her yeni adımda yeniden belirlenip değiştirilir. Tam da bu ne­ denle tez, antitez ve sentez şeklindeki yöntemsel biçim, kesinlik­ le "dirimsiz bir şem a"8 olarak uygulanmamalıdır. Antitezde her defasında bir düşünce akışının eleştirel, görelileştirici uğrağı, kabul eden, varsayan uğrağm karşısında dile geldiğinde, tez ve antitez, bu yüzden hemen yeni bir kavrayış, bir sentez oluştu­ rurlar; çünkü olumsuzlama başlangıçtaki kavrayışı basitçe bir kenara atmamış, aksine derinleştirmiş ve belirlemiştir. Sonunda Hegel'de belirlenmiş her bilginin geçici ve boş olduğunun çıp­ lak bir kesinlenişi ortaya çıkmaz; bildiklerimiz, bilinemez bir kendinde şeyin ya da sezgisel olarak görülebilir bir özün karşı­ sında sadece görünüşlerdir. Hegel'e göre hakiki olan bütün ise, 0 zaman bütün, parçalarından belirli yapıları açısından farklı bir Şey değil, tüm sınırlı tasarımları her defasında onların sınırlılığı1110 bilinciyle içeren toplam düşünce akışıdır. Diyalektik yöntem sadece koşulluluğun gösterilmesini de8*1 koşullu olamn kendisini de ciddiye aldığı için, Kant felsefe­ c i n göreci biçimselciliğine düşmez. Bu yüzden Hegel'in, ödev yalıtılmış bir içeriği fetiş haline getirmesi gerekmez. Hegel, endinden önceki tüm idealist felsefenin, tüm dünya içeriğini’ I dünya içeriğini"/1935: "dünyevi içeriği".]



176



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



herhangi bir kavramsal genellikle yok etme ve sonsuz, istenç, yaşantı, mutlak kayıtsız, bilinç gibi belirlemelere karşı tüm so­ mut farkların hiçliğini ilan etme yolundaki nafile çabasını görür. Dünyayı her zaman için nedenlerini sadece sırra vakıf olanın bildiği gizemli bir düzenleme olarak gören altık düşünce, felse­ feye, sonradan bir ve son defa kesin olarak bilmek ya da böyle bir anahtarda hiçbir şey bulunmadığı için bundan da kuşkulan­ mak üzere, sözde bir bilmecenin çözümünü atfeden pratik çare­ sizlik, bu türde bir dogmatizm Hegel'de yoktur. Diyalektik yön­ tem, Hegel'in bu türden bir felsefi çalışmanın dar görüşlülüğü­ nü çabucak fark etmesini ve mutlak ve ebediymiş gibi davrana­ nı gelişim halinde, akış içinde görmesini sağlamıştır. Bu yöntemin Hegel'de de hâlâ idealist bir dizgeye ait olma­ sı bakımından, Hegel kendi düşüncesini o eski çelişkiden kurtaramamıştır. Hem belirli bilgilere, idelere ve hedeflere karşı niha­ yetinde güreciliğe özgü kayıtsızlık hem de kavramsal yapıların tözleştirilmesi, dogmatizmin kendi düşüncesinin tarihselliğine kuramsal ve pratik olarak yeterli olamayışı, Hegel'in felsefesi­ nin de ayırt edici özelliğini oluşturur. Bu felsefenin dogmatik yanına, on dokuzuncu yüzyılın ortasından bu yana, bilgi eleşti­ risinde özellikle sık sık saldırılmıştır. Hegel soyut bir kavramı öz yapan, yani bu sınırlı görünümü varlıkla özdeş olarak, kesin: likle tarihin üzerine yükseltmeye çalışan ve böylelikle naif bir inanca dönüşmüş öğretilerin yerine, kendi dizgesinin tözleştirilişini koyar. Hegel, kuşkuya ve göredliğe karşı polemiğinde şöyle der: "Bilgi için, bununla birlikte, hedef de ilerlemenin dizi­ si denli zorunlu olarak saptanmıştır; o, bilginin artık kendi öte­ sine geçmeyi gereksinmediği, kendi kendini bulduğu ve Kavra­ mın nesneye, nesnenin Kavrama karşılık düştüğü yerdedir. Bu hedefe ilerleyiş bu yüzden ayrıca durdurulamaz bir ilerleyiştir ve daha önceki hiçbir durakta doyum bulmayacaktır."9 Hegel düşüncesinin bunu tamamen gördüğüne inanır. Ona göre felse­ fe, din gibi mutlak içeriği, özne ve nesnenin tam birliğini, son ve kesinlikle sonsuza dek geçerli bir bilgiyi vermektedir. "Dört bir yandan sonsuzluğa bulaşmış insanın aradığı şey, sonlu olanın tüm karşıtlıklarının ve çelişkilerinin kesin çözümlerini ve özgül" lüğü tam olarak doyurulmasını orada bulabildikleri, daha yül'



H akikat Sorunu Ü zerine (1 9 3 5 )



177



sek bir tözsel hakikat bölgesidir. Bu bölge, kendinde hakikatin bölgesidir, böyle bir hakikat en üst karşıtlığın ve çelişkinin çözü­ lüşüdür. Burada özgürlük ve zorunluluk, tin ve doğa, bilgi ve nesne, yasa ve dürtü karşıtlığının, hangi biçimi alırsa alsın, ge­ nel olarak karşıtlık ve çelişkinin artık bir geçerliliği ve gücü yok­ tur... Buna karşılık sıradan bilinç bu karşıtlığın ötesine geçemez ve ya çelişkide ümitsizliğe düşer ya da onu bir kenara atar ve kendine başka çareler arar. Ama felsefe çelişen belirlemelerin or­ tasına dalar, onların kavram lan gereği, yani tek yanlılıkları için­ de mutlak olmadıklarını, çözüldüklerini bilir ve onları hakikat olan uyumun ve bütünlüğün içine yerleştirir. Bu hakikat kavra­ mını kavrama, felsefenin görevidir... Çünkü felsefenin de taun­ dan başka nesnesi yoktur ve böylece o da esas olarak rasyonel bir teolojidir ve hakikatin hizmetinde olduğundan, sürekli bir ibadettir."10 Hegel'e göre mutlak, kendi içinde tamamlanmış bir hakikat öğretisinin, dünyada çözülmemiş "karşıtlıklan ve çeliş­ kileri" daha üst bir tinsel bölgede uyum içine sokma belirlenimi vardır. Hegel, özellikle geç dönem derslerinde ve yazılarında, "hakikat, özgürlük ve doyum bulma bölgesinin"11 gerçekliğin düzenlemelerinde değil sanatın, dinin ve felsefenin tinsel alanlannda bulunabileceğini vurgular ve düşüncedeki bu dinginliği ve doyumu sadece kuşkucu ümitsizliğin değil, "genelde başka bir biçimde", mevcut durumların yetkin olmayışını aşmaya çalı­ şan etkin tavnn da karşısına koyar. Bu dogmatik sınırlılık, Hegel'in öğretisinde, onun esasına ilişkin bir şeyi değiştirmeden üzerinden silinebilecek, adeta rastlantısal bir leke değildir; daha çok düşüncesinin idealist ni­ teliğiyle ayrılamaz bir biçimde bağıntılıdır ve diyalektiğinin" tüm ayrıntılarıyla uyumludur. Trendelenburg'un eleştirerek vurguladığı gibi,12 daha diyalektiğin temel kavram ının, devini­ l i n kaynaklandığı dışsal görünün, Hegelci düşüncede genel olarak bir rol oynaması, ona bir suçlama olarak yöneltilemez. ttegel bizzat deneyimin felsefedeki rolünü ortaya koymuştur. ^ egel daha çok kendi dizgesi üzerinde düşünserken, deneyi­ me dayalı bilginin tamamen belirli bir yönünü unutmaktadır. i "diyalektiğinin"/1935: "diyalektiğinin uygulanmasının".]



178



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Bu tamamlanmanın hakikat olduğu görüşü, tek tek diyalektik serimlemelerde düşüncenin doğrultusuyla, içeriği oluşturan malzemenin seçim iyle, isimlerin ve sözcüklerin kullanılmasıy­ la işin içine karışan, zamanla koşullanmış ilginin önemini on­ dan gizler ve dikkatini, yaşamın sorunları karşısındaki bilinçli ve bilinçsiz taraflılığının’', felsefesinin kurucu bir unsuru olarak zorunlulukla etkili olma gereğinden uzaklaştırır. Hegel'in, ör­ neğin yapıtının birçok bölüm ünde kılavuz çizgiyi oluşturan halk ve özgürlük tasarımları, kendi zamansal önkoşullarıyla ve geçicilikleriyle tanınmış değildir, tam tersine, türetildikleri ta­ rihsel gelişm elerin tem eline, kavramsal gerçeklikler ve güçler olarak konulmuşlardır. Hegel, kendi yapıtında dile gelen belirli tarihsel eğilimleri görm ediği ve saptamadığı, felsefe yaparken kendisini mutlak tin olarak gördüğü için ve buna uygun olarak görünüşte bir mesafeyi ve kayıtsızlığı koruduğu için, yapıtının bazı bölümleri saydam lıktan uzaklaşır ve yöntemin devrimci keskinliğine ve devingenliğine karşın, onu döneminin siyasal durumlarıyla sıkı sıkıya bağlayan keyfi ve kılı kırk yaran bir özellik kazanır. Diyalektik, varoluşunu borçlu olduğu idealist düşüncede, dogmatizme maruz kalır. Yöntemin vardığı kav­ ram kurmaların, düşüncenin "artık kendi üzerine çıkmasına gerek olm ayan" bir dizgenin uğrakları olması gerektiğinden, düşüncenin kavradığı ilişkiler de değişmez ve ebedi kabul edi­ lirler. Tarihte gelecekte daha birçok şey olabilir, hatta şimdiye kadar belirleyici olan uluslardan başka halklar, örneğin Slavlar13 önderliği ele alabilirler, böylelikle yeni bir toplumsal ör­ gütlenme ilkesi egemen olmayacak, değişik bir insanlık duru­ mu belirleyici olmayacaktır. İnsani birlikte yaşamanın yeni bir biçiminin gerçekleştiği her tarihsel değişikliğin, toplum, özgür­ lük, hukuk ve benzeri kavramları da olduğu gibi bırakmak mümkün değildir. En soyut olanına dek tüm kategorilerin bağ­ lamı bundan etkilenecektir. Bu yüzden Hegel'in, kendi düşün­ cesinin tüm varlığın ayırt edici özelliklerini kapsadığı, düşün­ cesinin bütünlüğünün, sistem de göründüğü gibi, bireyleri11 oluşlarından ve yok oluşlarından etkilenmeden yetkin hiyeraf" * |"taraflılığınm"/1935: "taraf tutuşunun".!



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



179



şi ve bütünlük olarak varlığını koruduğu görüşü, temelde ya­ tan dünyevi ilişkilerin düşüncede ebedileştirilmesi anlamına gelir- Diyalektik yüceltici bir işlev kazanır. H egel'e göre efendi­ liğin ve köleliğin, yoksulluğun ve sefaletin ebedi yerlerine sa­ hip oldukları yaşam düzenleri, içine alındıkları kavramsal bağ­ lanım, üst, tanrısal ve mutlak bir bağlam olarak kabul edilme­ siyle onaylanmışlardır. Nasıl ki bir kabilenin ya da devletin di­ ni ve tanrılaştırdığı bir şey ya da doğaya tapınmak, acı çeken bireye, ölmeyen ve sonsuza dek kendi içinde yetkin olan bir şey sunuyorsa, Hegel de bireyin ona derinden düşünmekle tüm kişisel sefaletine karşın kendini güvende hissettiği ebedi bir anlamı açıkladığına inanır. İşte bu, H egel'in kuram ının dog­ matik, metafizik, naif yönüdür. Bu kuramın güreciliği, doğrudan doğruya bununla bağıntı­ lıdır. Gerçek tarihsel savaşımda birbirlerinin karşısına çıkmış bulunan tüm belirli görüşlerin, belirli grupların tüm inançları­ nın, tüm iyileştirme denemelerinin artık aşıldığı ve ortadan kal­ dırıldıkları yolundaki dogmatik tasarım; kapsayıcı düşüncenin, bilinçli olarak birine karşı bir başkasının tarafında yer almadan ve karar vermeden, her görüş açısının kısmi haklılığını ve kesin sınırlılığını kabul etmek gerektiği görüşü, tam da burjuva güre­ ciliğinin ruhudur. Her ideye ve her tarihsel kişiye adaletli dav­ ranma ve geçmiş devrimlerin kahramanlarına, muzaffer karşı devrimin generalleri yanında, tarihin panteonundaki yerini gösterme çabası, burjuvazinin mutlakıyetçi Restorasyon ve pro­ letarya karşısındaki ikili tavır alışıyla koşullanmış, görünüşte serbestçe hareket eden bu nesnellik, idealist mutlak bilgi pathos'una olduğu gibi Hegel'in dizgesine de yerleşmiştir. Geç­ irişte yer alan ve koşullu oldukları kabul edilen tüm görüşlere tarşı hoşgörü göstermenin, olumsuzlayıcı kuşkudan daha az 8°reci olmadığı anlaşılmaktadır. Zaman belirli hakikatlerin ve âkların acımasızca dile getirilişi ve savunuluşunu gerektirdik­ çe* bu hoşgörü, içinde barındırdığı insandışılığı da daha net bir biçimde açığa vurmaktadır. Hegel, felsefesinin belirli pratik bir ilkeyle bilinçli hiçbir ilişki içinde olmayışına, ayrıntılarda sadeCe Muhafazakâr Prusya tini tarafından değil, ilerici çıkarlar ta­ yfından da yönlendirilmiş oluşuna karşın, kendi bilim inde di­



180



G eleneksel ve Eleşcirel Kuram



le gelen bu eğilimleri, dogmatizmi yüzünden, kendi amaçları ve ileriye yönelik ilgileri olarak tammış ve savunmuş değildir. Hegel, "bilincin, henüz bir gerçeklik kazanmamış bulunan, ken­ dinde iyi tasarımını boş bir çuval gibi bir kenara bırakm asını"1** betimlerken, kendisinden söz eder gibidir. Hegel'de ilerici itki­ ler, tıpkı Goethe'de olduğu gibi, görünüşte gerçek olan her şeyi eşit ölçüde anlayan ve uyumlulaştıran görüşün içine gizliden gizliye girerler. Buna karşılık, daha sonraki gürecilik, sınırlandı­ rıcı koşulluluklara ilişkin kanıtlarını öncelikle ilerici idelerin kendisine yöneltir, böylelikle onları düzlemeye, yani şimdiden geçmişte kalmış olan her şeyle eşit tutmaya girişir. Kavram oluşturuşunda, bu yeni de, eski gibi salt rasyonelleştirme ve ideoloji olarak görünür. Belirli idelerin hakikiliğine ilişkin bilgi, koşulların gösterilmesinin, tarihsel bütünlüklere atfetmenin ge­ risine düştüğünde, bu tarafsız güreciliğin, mevcut olanın bir dostu olduğu ortaya çıkar. İçinde barındırdığı gizli dogmatizm, mevcut iktidarın durulanm asıdır; çünkü oluşmakta olan, sava­ şımında bilinçli kararı gerektirir, oysa yalın anlamayla ve dü­ şünceye dalmayla sınırlandırma, zaten mevcut olana hizmet eder. Tarafsızlığın taraflılık ve kayıtsız nesnelliğin özıiel bir ta­ vır alış anlamına geldiği, güreciliği kuşkusuz kendi ötesine gö­ türen diyalektik bir önermedir. Diyalektik, m ateryalizmde tamamlanmış kabul edilmez. Egemen durumları koşullu ve geçici olarak kavramak, burada doğrudan doğruya onların ortadan kaldırılması ve aşılmasıyla eşit tutulmaz. Hegel şöyle der: "Sadece, bir şey aynı zamanda ancak onun ötesine geçildiğinde bir s mır, bir eksiklik olarak bili­ nir, hissedilir... Tam da bir şeyi sonlu ya da sınırlı bir şey olarak göstermenin, sonsuz olanın, sınırsız olanın gerçek varlığının ka­ nıtını oluşturduğunu, sınırın bilgisinin ancak sınırsız olan bu ta­ rafta bilinçte olduğunda var olabileceğini görmemek, bilinçsiz­ likten başka bir şey değildir."15 Bu görüş, kavramın ve varlığı*1 hakikatte aynı şey oldukları ve bu nedenle her türlü tamamlan­ manın tinin saf ortamında gerçekleşebileceği yolundaki idealiz­ min temel önermesini varsayar. İçsel yenilenme ve yücelm e Reformasyon ve ruhsal gelişme, her zaman onun gösterdiği Ça' re olmuşlardır; eylemde bulunma ve dış dünyanın değiştiril'



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



181



mesi genel olarak esasa ilişkin olarak görüldüğünde, sadece bunun bir sonucu olarak görünmüştür. Buna karşılık materya­ lizm, nesnel gerçekliğin insanların düşüncesiyle özdeş olmadı­ ğını ve hiçbir zaman bu düşüncenin içine giremeyeceğini öne sürer. Düşünme kendi unsuru içinde nesnenin yaşamını ne denli kopyalamaya ve bu bakımdan kendini ona uydurmaya çalışırsa çalışsın, düşüncenin aynı zamanda düşünülmüş nesne olma durumu da o denli azdır, meğer ki kendini gözlüyor ve kendisi üzerinde düşünsemede bulunuyor olsun - o zaman bile değil- Kaldı ki eksiklik kavramı da bu nedenle bir aşma değil­ dir; kavramlar ve kuramlar onun ortadan kaldırılışının bir uğ­ rağını, akışı içinde sürekli olarak yeniden belirlenecek, uyumlulaştırılacak ve iyileştirilecek olan doğru eylemin bir önkoşu­ lunu oluştururlar. Yalıtılmış ve sonuç niteliği taşıyan bir gerçeklik kuramı ke­ sinlikle düşünülemez. Tüm bir mantık tarihi boyunca izlenen hakikatin biçimsel belirlenişinin, hakikatin bilgi nesnesiyle örtüşmesi olduğu16 ciddiye alınırsa, buradan düşüncenin dogma­ tik kavrayışıyla bir çelişki ortaya çıkar. Örtüşme, ne apaçıklık ve sezgi öğretisinde ve mistisizmde göründüğü* gibi bir olgu, dolaysız bir gerçektir ne de Hegel'in metafizik efsanesindeki gibi, tinsel bir içkinlik alanında ortaya çıkar, her zaman gerçek olaylar yoluyla, insani etkinliklerle oluşturulur. Daha olguların araştırılması ve saptanmasında, ama asıl kuramların doğrulan­ masında, dikkatin yöneldiği doğrultu, yöntemlerin incelmişliği, kategori malzemesinin yapısı, kısacası belirli toplumsal döne­ me karşılık düşen insani etkinlik rol oynar. (Husserl'in işaret et­ tiği "boş genellik içinde olası bir dünya"ya17 gönderme yapan 'biçimsel ontoloji"nin ya da yine boş bir genellikte olası tüm önermelere gönderme yapan biçimsel apofantik'in** ya da saf Mantığın ve matematiğin başka bölümlerinin, bu etkinlikle her­ hangi bir bağ kurmaktan nasıl kaçındığı ve böyle bir etkinliği dikkate almadan nasıl gerçek bir bilgi değerini içerdiği sorusu, burada ele alınmayacaktır.) tı (“mistisizmde göründüğü"/1935: "genel olarak mistisizmde göründüğü".! (Yun. "önerme" anlamına gelen apophansis'ten)-. Husserl'de, özneye yüklenen •ürdcn önermelerle ilgilenen biçimsel mantığın bir parçası (y. n.).



182



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Matematiğin belirli felsefi yorumları, haklı olarak, matema­ tik konstrüksiyonların her türlü ampirik görüden öncelliklerine, yani arılıklarına değer verebilir, yine de matematiğin bilgi değerinin sonuna geldiğini gösterdiği kuramsal fiziğin mate­ matik modelleri, teknik aygıtın o anki gelişme düzeyi temelin­ de ortaya konulan ve saptanan olaylar açısından yapılandırıl­ mıştır. Matematik kendi tümdengelimleri içinde bu ilişkiyi dü­ şünmek durumundaysa da, matematiğin biçimi her defasında insanlığın teknik yetisinin artışıyla da bir o denli koşulludur, tıpkı bu yetinin matematiğin açındırılmasıyla koşullu oluşu gi­ bi. İnsana ve topluma ilişkin tasarımların doğrulanması ve ka­ nıtlanması, sadece laboratuvar deneylerinde ya da belgelerin aranmasında değil, bu inanışın önemli bir rol oynadığı tarihsel savaşımlarda da gerçekleşir. Günümüzdeki düzenin özü gereği uyumlu olduğuna ilişkin yanlış görüş, uyumsuzluğun ve yenil­ ginin yenilenmesinde bir uğrak oluşturur; kendi pratik çürütülüşüniin bir etmeni olur; egemen durumlara ilişkin doğru ku­ ram, bunalımların derinleşmesi ve felaketlerin yaklaşması öğ­ retisi gerçi her türlü ayrıntısıyla sürekli kanıtlanmaktadır, ama bu kuram ve öğretinin içerdiği ve günümüzün kötülüğü iddi­ asının yönlendiği daha iyi bir düzen imgesi, bunlara içkin olan insan ve olanakları tasarımı, tarihsel savaşımların akışı içinde belirlenecek, düzeltilecek ve onaylanacaktır. Bu yüzden eylem, düşüncenin bir ilavesi, salt bir öte yanı olarak kavranamaz, her yerde, kuramın içine girer ve ondan tamamen koparılamaz. Tam da bu nedenle burada yalın düşünce, nesneye sabit ve gü­ venli bir biçimde sahip olma ve onunla birleşmiş olma doyu­ munu sağlamaz. Doğanın üstünlüğünden kurtulmakta bir et­ men olarak insan tininin fetihleri ve ilişkilerin daha iyi biçimlendirilmesinin elbette yeterince üstün olduğu düşünülemez. Sosyal gruplar ve onunla savaşan erk sahipleri, herhangi tür­ den bir karanlığın propagandasını yapan herkes, ışıktan korkan gerekçelere sahiptir ve insanlığı her zaman sefalete ve köleliğe sürüklemişlerdir. Ama bilgi belirli tarihsel durumlarda, dah® yalın varoluşuyla bile felaketi engelleyebilir ve bir güç haline gelebilirse, onu yalıtılmış bir biçimde kurtuluşun en yüce hede­ fi ve aracı yapma çabası, felsefi bir yanlış anlamaya dayanır. Be­



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



183



lirli bir bilginin hangi anlama ve değere sahip olduğu, genel olarak ve a priori söylenemez. Bu daha çok toplumun her defa­ sındaki genel durumuna, bilginin ait olduğu som ut duruma bağlıdır. Yalıtılmış olarak ele alındıklarında, içerikleri bakımın­ dan özdeş olan düşünceler, belirli bir dönemde olgunlaşmamış ve hayali, başka bir dönemde ise aşümış ve önem siz olabilirler ve yine de belirli bir tarihsel anda, dünyayı değiştiren bir gü­ cün etmenlerini oluşturabilirler. Bir defada sonsuza dek açıklanmasının, düşüncenin göre­ vini oluşturacağı ebedi bir dünya bilmecesi, bir dünya gizemi yoktur; hem bilen insanların ve nesnelerinin sürekli değiştiğini hem de kavram ile nesnel gerçek arasındaki aşılam az gerilimi görmezden gelen ve düşünceyi büyülü bir kuvvet olarak ba­ ğımsızlaştırıp fetişleştiren bu görüş, günümüzde dünyayı ras­ yonel çalışma yoluyla değiştirme yeteneksizliklerini hissettikle­ ri için evrensel reçeteler arayan, bu reçetelere saplantılı bir bi­ çimde sarılan, bunları tekdüze bir biçimde ezberleyen ve yine­ leyen bireylerin ve grupların dar ufkuna denk düşer. Diyalekti­ ğin yalıtılmış, kendi belirlenimini kendisinden yola çıkarak or­ taya koyan, kendi içinde tamamlanmış bir düşünceye ilişkin aşırı kavramla olan bağı kopartıldığmda, diyalektiğin belirledi­ ği kuram, nihailiğin bir vahiy kutsallığındaki m etafizik karak­ terini zorunlu olarak yitirir ve insanın yazgısıyla iç içe geçmiş, kendisi de geçici bir unsura dönüşür. Buna karşılık, tamamlanmamış diyalektik bu yüzden haki­ kat damgasını yitirmez. Aslında başkalarının ve kendisinin düşüncesindeki koşullanmışlıkların ve tek yanlılıkların ortaya çıkartılışı, entelektüel sürecin önemli bir uğrağıdır. Hegel ve onu izleyen materyalistler, bu eleştirel ve görelileştirici özelli­ ğin bilgiye zorunlu olarak dahil olduğunu, haklı olarak sürekli vurgulamışlardır. Ne ki, kendi inanışının kesinliği ve onaylanı­ şı, burada artık kavramın ve nesnenin bir olduğu ve düşünce­ nin dinlenm eye çekilebileceği tasarımmı gerektirmez. Algıla­ mada ve çıkarım larda, yöntemsel araştırmada ve tarihsel olay­ larda, gündelik çalışmada ve siyasal savaşım da kazanılan de­ neyimler, mevcut bilgi araçlarına dayandıkları ölçüde, hakikat­ tirler. Kendi bilgi düzeyinde bir kez haklı çıkarılm ış olanın



184



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



eleştiri yapacağına, düzeltiye maruz kaldığına yönelik soyut çekince", materyalistlerde çelişkili görüşlere karşı ya da kuşku­ cu kararsızlığa karşı liberallik biçim inde değil, kendi hataları­ na karşı uyanıklıkta ve düşüncenin devingenliğinde dile gelir. Materyalistler, "bir kim se için bu, bir başkası için bunun tam karşıtı olan, öznel" ve göreci bir "bir hakikat söyleminin tam da tutarsız olarak kabul edilmesi gerektiğini"18 öğreten saf mantıktan daha az "nesnelci" davranmazlar. Saf sonsuz bir tin düşüncesinden, yani son kertede bir tanrı kavramından kay­ naklanan, tarihüstü ve bu nedenle de aşırı bir hakikat kavramı olanaksız olduğu için, sahip olduğumuz bilgiyi bu olanaksızlı­ ğa yönlendirmenin ve bu anlamda göreli saymanın artık bir anlamı yoktur. Doğru olarak kabul ettiğimiz kuram, kavram kuruluşunda bir rol oynayan pratik ve bilimsel çıkarlar ve özellikle onunla ilişkili olan şeyler ve durumlar ortadan kalk­ tıkları için günün birinde ortadan kalkabilir. O zaman, bu ha­ kikat pratikte, telafi edilemez bir biçimde kaybolur; çünkü ger­ çek insanlar değiştikten ya da insanlık yok olduktan sonra, dü­ şünce içerikleri ve nesneler arasındaki bugünkü ilişkiyi, her şe­ yi kapsayan tini içinde sabit tutacak insanüstü bir varlık yok­ tur. Sadece, insani hakikat, dünyaüstü, değişmez bir varoluşa göre ölçüldüğünde, kötü bir nitelikte görünmektedir. Zorunlu olarak tamamlanmamış olduğu ve bu bakımdan "göreli" kal­ dığı sürece, aynı zamanda mutlaktır; çünkü daha sonraki bir düzelti, daha önceki bir doğrunun önceden doğru olmadığı anlamına gelmez. Bilginin ilerleyişi içinde gerçi yanlışlıkla doğru kabul edilen birçok şeyin tam tersi olduğu ortaya çıka­ caktır; kategorilerin altüst edilişi, kavram ve gerçeklik ilişkisi­ nin bütünüyle ve tüm parçalarında, kuvvetler, görevler, tarih­ sel değişiklikler tarafından etkilenmesi ve değiştirilmesinden kaynaklanır. Tarihsel savaşımların doğrultusu ve sonucu, bü­ yük ölçüde insanların bilgilerinden sonuçlar çıkarışlarındaki kesinlikle, kuramlarını gerçekliğe uydurdukları ve mükemmelleştirdikleri açık görüşlülükle, kısacası, doğru olduğu ka­ bul edilen kavrayışın uzlaşm az bir biçimde uygulanmasıyla * ["soyut çekince"/1935: "soyut tasarım".]



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



185



bağıntılıdır. Hakikatin, bilen öznenin bilincinden yola çıkarak, ötekilerden üstün tutarak kendinde içerdiği kendi farklılaşmış hakikatinin de bütün olmadığım artık görmesi gerektiği biçim ­ de düzeltilmesini ve yeniden belirlenmesini sağlayan tarih de­ ğildir; hakikat ona sahip olan insanların tavizsiz bir biçimde ondan yana çıkmalarıyla, onu uygulamaları ve yerleştirm ele­ riyle, ona uygun eylemeleriyle, geride kalmış, sınırlı, tek yanlı görüş açılarından gelen her türlü direnişe karşın onu iktidara getirmeleriyle ileri götürülür. Bilgi süreci, deneyim lem e ve kavrama kadar gerçek tarihsel istemeyi ve eylem eyi de içerir. Bunlar olmadan, diğerleri asla ilerleyemez. İdealist yanılsamadan kurtarılmış diyalektik, gürecilik ve dogmatizm çelişkisini aşar. Kendi görüş açısındaki eleştirinin ve belirlemenin ilerleyişinin sona erdiği kuruntusuna kapılma­ dığı ve kendi görüş açısını olduğu haliyle de tözleştirmediği için, kendi bilgilerinin, yargılarının ve kavramlarının bağıntılı olduğu genel bağlam içinde, sadece tekil bireyler ve gruplar için değil, kesinlikle geçerli oldukları, yani karşıt kuramın yan­ lış olduğu inanışına teslim olmaz. Diyalektik mantık da çelişki ilkesini içerir; bu ilke metafizik karakterinden materyalizmde tamamen sıyrılmıştır; çünkü burada gerçeklik hakkındaki sta­ tik bir ilkeler dizgesi, kavram ve nesne arasındaki tarihsel ola­ rak kurulmamış her ilişki, bir ide olarak bile anlamlı görünmez. Diyalektik mantık anlama yetisinin kurallarını kesinlikle geçer­ siz kılmaz. İlerleyen bilgi sürecinin devinim biçimlerini nesne edindiği için, sabit dizgelerin ve kategorilerin parçalanması ve yeniden yapılandırılması ve böylelikle tüm entelektüel kuvvet­ lerin insan praksisinin uğrağı olarak birlikte etkimeleri de onun alanına girer. Kendi çıkışsızlığı içinde her şeyi -anlam a yetisi­ nin soyut uğraşısını b ile- bir fetiş haline getirme eğiliminde olan ve yitirilmiş tannsal tutanağı, felsefecilerinin yalıtılmış kavramların ve ilkelerin görünüşte zamanüstü ilişkilerinde, zattiandışı bir hakikat olarak sevinerek ikame etmek isteyen bir Çağda, böyle bir "kesinliğe" duyulan ilginin kuşku götürürlügüne ve kesinlikle yadsımadığı hakikatin bundan farklı oluşuna işaret eder. Bir kimsenin tüberkülozlu olduğu doğruysa, bu kavramın, tıbbın gelişimi içinde dönüştürülebilir ya da tama­



186



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



men önemsizleşebilir olmakla birlikte, bugün aynı kavramla tam aksi yönde bir teşhis koyan, üstelik bu adamdaki tüberkü­ loz saptamasını içeren daha yüksek bir kavrayış doğrultusunda değil de aynı tıp düzeyinde bulguyu reddeden biri haksızdır. Hakikat, onunla çelişen, onu yadsıyan ya da önemsiz olduğu­ nu ilan eden kişi için de geçerlidir. Bireyin inandığı ya da kendi başına düşündüğü, kendi başına özne değil, tasarımların ger­ çeklikle ilişkisidir, hakikat üzerine belirleyici olan ve bir kişi tanrının elçisi ya da bir halkın kurtarıcısı olduğu kuruntusuna kapılıyorsa, bu konuda kararı verecek olan kendisi değildir, çevresindeki insanların çoğunluğu bile değil, iddialarının ve edimlerinin nesnel kurtuluş olgusuyla ilişkisidir. Bu görüşlerin işaret ettiği durumlar, olayların akışı içinde gerçekten ortaya çıkmalı ve kendilerini bulmalıdır. Günümüzde topluma karşı değişik görüşler vardır. Bunlardan birine göre, üretim aygıtının ve tekniğin gelişim düzeyi sayesinde, kitlelerin sefil fiziksel ve psişik durumu ve bütünün kritik durumu, zorunlu olarak, eski­ miş bir toplumsal birlikte çalışma ilkesinin varlığını sürdürme­ sinden kaynaklanmaktadır. Diğer görüşe göre ise, bunun nede­ ni ilke değil, ilkenin bozulması ya da abartılmasıdır-ya da tin­ sel, dinsel ve saf biyolojik etmenlerdir. Bunların hepsi birden değil, tarihsel oluşumun, toplumsal yaşamın yapısı ve eğilimi­ nin, kültürün değişik evrelerinde en büyük yakınlıkla, ondan geliştiklerini görecek kadar derinden kavramasını bilen kuram doğrudur sadece. Bu kuram da, bütün düşünceler ve tinsel içe­ rikler gibi koşullu olmanın dışına çıkmaz, ama onun belirli bir toplumsal yere karşılık düşmesi, belirli grupların ufkuyla ve çı­ karlarıyla bağıntılı olması, onun doğruluğunu yadsıyan, bastı­ ran ve sonunda yine de bunu kendilerinde deneyimlemek zo­ runda olan başkaları için de geçerli oluşunu değiştirmez. Şimdi, aslında birbirine karşıt olan bazı çizgilerin mantığına egemen olan kanıtlama kavramını belirlemenin sırası geldi. Epi' kuros şöyle der: "... nasıl ki hekimin bilimini, onun hüneri yü' zünden değil, sağlık yüzünden iyi olarak adlandırıyorsak ve dü­ mencinin sanatı, onun becerisi yüzünden değil, doğru deniz yol' culuğu yöntemini bildiği için yararlı oluşu yüzünden kabul %cr rüyorsa, yaşama sanatında görülmesi gereken bilgeliğe de, bü



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



187



şeyler başarmasaydı, ulaşılmak istenmezdi."19 Bilim ve hakikat kıstasları olarak başarım ve kanıtlama, felsefe tarihinde ortadan hiç kalkmamış bir konudur. Goethe'nin, "Sadece verimli olan doğrudur" dizesi ve "Benim için verimli olan, hem diğer düşünceleıimle birleşen hem de beni destekleyen düşünceyi doğru ka­ bul ettiğimi fark ettim "20 tümcesi, pragmatik bir bilgi kuramına işaret eder gibi görünmektedir. Nietzsche'nin kimi deyişleri, ben­ zer bir yorumu akla getirmektedir: "Doğruluk kıstası, erk duy­ gusunun yükseltilişinde yatar... Hakikat nedir? - İnertia; şu do­ yumda ortaya çıkan hipotez: tinsel enerjinin en az düzeyde kul­ lanılması, vb."21 "Doğru: 'insanın varoluşu için amaca uygun' demektir. Ama insanın varoluş koşullannı tam olarak bilmediği­ miz için, aslına bakılırsa, doğru ve doğru olmayan hakkmdaki karar da sadece başarı üzerinden temellendirilir."22 Goethe'nin ve Nietzsche'nin, karşıtları da bulunan böylesi görüşlerinin anlamını gereğince anlayabilmek, düşüncelerinin bütününü bilmeyi gerektirir; buna karşılık, geçen yüzyılın orta­ sından bu yana bu alandaki felsefede, pragmatik hakikat kavra­ mını açıkça dizgesinin merkezine kaydıran özel bir okul oluş­ muştur. Bu okul esas olarak, pragmatizmin William James ve son olarak John Devvey sayesinde, belirleyici bir felsefi çizgi ha­ line geldiği Amerika'da gelişmiştir. Bu görüşe göre kuramların hakikat değeri hakkında belirleyici olan, onlarla neyin başarıldı­ ğıdır. Kuramların, insanın tinsel ve bedensel varoluşu için arzu edilen etkileri ortaya koyma gücü, aynı zamanda da onlann kıs­ tasıdır. "Hakikatten söz ettiğimizde, kuramımıza uygun olarak, çok sayıdaki hakikatten, olgular alanında gerçekleşen ve tek or­ tak özellikleri, yapılmaya değer oluşları olan sonuçlardan söz ediyoruz."23 İki ayrı kuram, arzulanan belirli bir etkiyi doğur­ makta aynı ölçüde uygunsa, değerleri arasında bir ayrım yap­ mak için, olsa olsa, içlerinden birinin diğerinden daha çok mu tinsel enerji harcadığı sorulabilir. Düşüncelerin çalışmada kanıt­ lanması, onlann doğruluğuyla özdeştir; gerçi pragmatizm özel­ likle son gelişmede, asıl ağırlığı pek de o kadar bir yargının öne sürülen olguların ortaya çıkışıyla yalın bir biçim de kanıtlanma­ sına değil, insani etkinliğin desteklenmesine, her türden içsel er>gelden kurtulmaya, bireylerin ve topluluk yaşamının yüksel­



188



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



tilmesine vermektedir. "Fikirler, görüşler, kavramlar, düşünce­ ler, kuramlar, dizgeler, mevcut çevrenin etkin bir biçimde yeni­ den biçimlendirilişinde, herhangi bir arızamn ve zorluğun aşıl­ masında yardımcı oluyorlarsa, onların geçerliliğinin ve değeri­ nin kanıtı, bu işin sona erdirilmesinde yatar. İşlevlerinde başarı­ ya ulaşırlarsa, güvenilir, sağlıklı, geçerli, doğrudurlar. Karışıklı­ ğı açmakta, aksaklıkları ayıklamakta başarısız kalırlarsa, uygu­ lanmalarıyla karışıklığı, güvensizliği ve zararları artırıyorlarsa, o zaman yanlıştırlar. Onaylanma, kanıtlanma, kanıt, yapıtlarda, sonuçlardadır... Bizi sahiden yönlendiren şey doğrudur ve böyle bir kanıtlanmış yönlendirme yeteneği tam da hakikatten anlaşı­ lan şeydir."24 Bu görüş, Fransa'daki pozitivizmle yakından ak­ rabadır. Bergson, Com te'un pragmatizm anlamında daraltılmış y arara bilim kavramını almasaydı, bundan ayrılmış, onu bütünleyen dirimselci bir metafizik gereksinimini anlamak müm­ kün olmazdı. Yalıtılmış sezgi, düşünceye dalmaya özgü bir va­ roluşta pragmatik bilgi kuramının kabulünün üretmesi gereken nesnel hakikat hayalidir. Pragmatik hakikat kavramı, karşıt bir metafizikle bütünlenmediği sürece, kendi kesinliği içinde, mev­ cut dünyaya sınırsız bir güvene karşılık düşmektedir, Her dü­ şüncenin iyiliğinde gün ışığına çıkma zamanı ve fırsatı veriliyse, doğru olanın başarısı -savaşım ve direnişten sonra da o lsa- so­ nunda her zaman kesin ise, tehlikeli, patlayıcı bir hakikat idesi, asla ufka giremiyorsa, o zaman günümüzdeki toplumsal biçim kutsallaştınlmıştır ve -zararlara işaret ettiği sürece- görmezden gelinemeyecek bir biçimde gelişmeye yatkındır. Pragmatizmde, serbest rekabetin varlığına ve yararlarına duyulan inanç gizlidir. Günümüz söz konusu olduğu sürece, Ernst Mach'ın büyük öl­ çüde pragmatik olan felsefesindeki gibi, bir egemen haksızlık düşüncesiyle sarsıldığında, zorunlu değişiklik sorunu, kavram kuruluşunu örgütleyen bir ilke olmaktan çok, kişisel bir itiraf, ütopyacı, geri kalan bölümle sadece yüzeysel olarak bağlı bir ek oluşturmaktadır. Bu yüzden, bu ideal, deneyci eleştirici düşü­ nüş tarzından, ona şiddet uygulamadan kopartılabilir. Kanıtlama kavramında, pragmatik literatürde her zaman birbirinden ayırt edilmeyen değişik unsurlar gizlidir. Bir görüş, varoluşları öne sürülen nesnel ilişkilerin bulunmasıyla, böyle­



H akikat Sorunu Ü zerine ( 1 9 3 5 )



189



likle deneyim ve gözlem temelinde, kesin araçların ve mantık­ sal çıkarımların kullanılmasıyla, tam olarak kendini kanıtlaya­ bilir ve ayrıca kendi taşıyıcılarına ya da başka insanlara pratik bir yararı dokunabilir. Bu ilişkilerin birincisinde de, düşünce düzeni ve yönlenmesi için bir yarar oluşur. Jam es burada "zah­ mete değer bir yönlendirme işlevi"nden25 söz etmektedir. Ku­ ramsal kanıtlamanın, düşünceler ile gerçeklik arasındaki örtüşmenin, resmetmenin, genellikle "düşüncelerim izin bizi yönlen­ dirdiği yolda, karşımıza söz konusu gerçeklikten kaynaklanan hiçbir çelişkinin, hiçbir arızanm çık m am asın d an 26 başka bir anlama gelmediğini görür. Hakikatin kuramsal yönden bu şe­ kilde doğrulanması ile pratik önemi, "yaşam ı desteklem e" ara­ sındaki fark, belirli bir tarihsel anda silinirse, pozitivizm tara­ fından felsefi olarak temellendirilmiş, liberalizm de genel bir yanılsama haline gelmiş bulunan, bilimin ve insanlığın düz bir çizgide paralel olarak ilerlemesi düşüncesi ortaya çıkar. Oysa verili toplumsal bir düzen, ne denli kültürü yaratan kuvvetle­ rin desteklenişinden çıkıp onların önünde bir engel oluşturur­ sa, doğrulanabilir hakikat de bu biçimle bağlı olan çıkarlarla o denli güçlü bir. biçimde çelişir ve hakikatin taşıyıcılarım mevcut gerçeklikle karşıtlık içine düşürür. Elbette bireyler, onlar için kendi varoluşlarından çok toplum geneli söz konusu olduğu sürece, telaffuz edilmesi kendilerini tehlikeye sokabilecek olan hakikati yine de keskinleştirmek ve yaygınlaştırmak durumun­ dadırlar; çünkü daha iyi toplum ilkelerinin gerçekleştirilmesi uğrunda verdikleri savaşımın sonucu, belirleyici olarak kuram­ sal netliğe bağlıdır. Pragmatizm, aynı kuramın, ileriye yönelik güçlerin etkinliğini yükseltip daha etkili kılmakla başka çıkar­ lar için aynı ölçüde yok edici bir güç haline geleceğini görmez­ den gelir. Hakikatin yaşamı destekleyici olduğu, ya da dahası, tüm "değer" düşüncenin doğru da olması gerektiği yolundaki bilgikuramsal öğreti; bu bilgi kuramı, daha iyi ve yaşamı des­ tekleyici bir duruma götüren eğilimlerin içinde gerçekten dile Sid ikleri bir bütüne ait değilse, uyumcu bir yanılsama içerir. Toplumun bütününe ilişkin belirli bir kuramdan koparıldığında, her bilgi kuramı biçimselci ve soyut kalır. Sadece yaşam ve destekleme gibi dile getirimler değil, doğrulama, onaylama, ka­



190



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



nıtlama, vb. gibi görünüşte özgül bilgikuramsal terimler de en özenli bir tanımlamada ve matematiksel bir formül dilinin alı­ nışında, kapsayıcı bir kuramsal bütünlüğe ait olmak yoluyla gerçek tarihe bağlı olmadıkları ve belirlenmedikleri sürece muğlak ve belirlenmemiş kalırlar. Her kavramın, ancak kuram­ sal bütünün uğrağı olarak gerçek bir geçerliliğe sahip olduğu yolundaki diyalektik ilke, onlar için de geçerlidir; her bir kav­ ram, asıl anlamını ancak başka kavramlarla bağlantılarının ku­ rulması üzerinden kuramsal bir bütünlüğe ilerlemiş ve rolü bu bütünlük içinde kabul edilmiş olduğunda kazanır. Kendilerine hakikat yüklemi atfedilecek düşünceler, hangi yaşamı destekle­ mektedirler? Şu anki dönemde destekleme neye dayanır? Onu kavrayan bireyin ölmesi, buna karşılık uğrunda savaştığı toplu­ luğun, sınıfın, çoğunluğun ileriye gitmesiyle, bu düşünce yine de doğru kabul edilir mi? Kanıtlama nedir? İnkarcıların ve ha­ inlerin iktidarı, onların yardımıyla iktidara geldikleri iddiaların kanıtı mı olacaktır? En boş batıl inanç, dünya, toplum, hukuk, din ve tarih hakkmdaki hakikatin en sefil biçimde tersyüz edili­ şi, halkları tamamen etkileyip sahiplerinin ve yandaşlarının ya­ şamında kendini en mükemmel bir biçimde kanıtlayamaz mı? Bunun tersine, özgürlükçü güçlerin yenilgisi, kuramlarının çiiriitülmesi anlamına mı gelir? Kanıtlama kavramı materyalist düşünüş tarzında da bir rol oynar. Özellikle, deneyimin ve praksise temelde açık olmak ye­ rine, vahye ve seçilmişlerin kavrayışına ayrılmış aşkmsal insa­ nüstü bir hakikatin kabul edilmesi karşısındaki eleştirel önemi, onu her türlü mistisizm karşısında bir silah haline getirir. An­ cak kuram ve praks: ; tarihte ne denli birbirine bağlıysa, arala­ rında önceden kararlaştırılmış o denli az uyum vardır. Kuram­ sal açıdan doğru olduğu görülebilen, bu yüzden hemen şimdi­ den gerçekleştirilmiş değildir. İnsani etkinlik, kavrayışın net bir işlevi değildir, her an başka etmenler ve direnişler tarafından da belirlenen bir süreçtir. Tarih kuramının günümüzdeki duru­ munda bu açıkça ortaya çıkmaktadır. Toplumun bir dizi eğilimi etkileşimleri içinde kuramsal olarak gösterilmiştir: sıradan bire­ yin toplumun tümünün zenginliğinden aldığı payın düşmesi karşısında, büyük sermayelerin biriktirilmesi, gittikçe daha ki-



H akikat Sorunu Ü zerine (1 9 3 5 )



191



sa süreli olan göreli yükseliş dönemleriyle kesilen işsizliğin art­ ması, toplumsal emeğin değişik mal türlerine dağılımı ile bütü­ nün gereksinimi arasmdaki büyüyen uçurum, üretkenliğin ya­ pıcı hedeflerden yıkıcı hedeflere yönlendirilmesi, devletlerin içinde ve dışında çelişkilerin keskinleştirilmesi. Marx, sadece az sayıda ilerlemiş ülkede nüve halinde incelenebilirken ve liberal bir dünya durumu ümidi henüz mükemmel görünürken, tüm bu süreçlerin zorunlu olduğunu kanıtlamıştı. Bugün aslında kanıtlanmış bulunan tarih görüşü* bu süreçleri başlangıçtan iti­ baren belirli bir anlamda, yani bu kuram tarafından yönlendiri­ len insanların çalışmasıyla, toplumu barbarlığa geri götürmesi engellenebilecek olan eğilimler olarak kavramıştı. Tarihsel sü­ reç tarafından kanıtlanan kuram, sadece kuram olarak değil, özgürleştirici bir praksisin uğrağı olarak düşünülmüştü ve teh­ dit altındaki insanlığın tüm sabırsızlığıyla birleştirilmişti. Bu savaşımda içerilen yanılmaz inancın kanıtlanması, öngörülen eğilimlerin zaten ortaya çıkmış bulunan kanıtlanışıyla sıkı sıkı­ ya bağıntılıdır, ama bu iki doğrulama dizisi, yine de doğrudan doğruya aynı şey değildir; uzlaşmayı daha çok gösterilen ger­ çek çaba, somut tarihsel sorunların deneyimle sertleşm iş ku­ ramla çözülmesi oluşturur. Bu sırada sürekli tek tek kısmi gö­ rüşlerin yanlış olduğu ortaya çıkabilir, zaman belirlemeleri çü­ rütülebilir, iyileştirilmeler zorunlu hale gelebilir, gözden kaçan tarihsel etmenler ortaya çıkabilir, şiddetle savunulan ve koru­ nan bazı savların birer yanılgı olduğu anlaşılabilir. Bir bütün olarak kuramla olan bağıntı yine de bu uygulamada kesinlikle yitirilmez. Kuramın kanıtlanmış öğreti içeriğinde ve onu biçim­ lendiren ve ona egemen olan çıkarlarda ve hedeflerde ısrarcı ol­ mak, hataların etkili bir biçimde düzeltilmesinin önkoşuludur. Doğru olduğu kabul edilmiş bulunan yanılmaz bir sadakat de yeni görevlere, durumlara ve düşüncelerin uygun bir odaklan­ masına açık olmak kadar, kuramsal ilerlemenin bir uğrağıdır. Böyle bir kanıtlama sürecinde, daha akılcı durumlar için savaşım veren bireyler ve gruplar, yazgıcılık biçim inde yozlaş­ mamış her tarih görüşünün düşünülür bir olasılık dahilinde bi* ("tarih görüşü"/1935: "dinamiği hakkında sadece öngörüde bulunmayıp aynı Zamanda onun zorunlu olduğunu gösteren bu tarih görüşü".]



192



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



çimsel olarak kabul etmesi gerektiği gibi, tamamen yenilirler ve insanlann toplumsal durumu geriye giderse, o zaman elbette sadece dışsal bir ek değil, kavram kurucu gücü olarak kurama dahil olan geleceğe duyulan güven de çürütülmüş olur. Ama iyi niyetli eleştirmenlerin özgürlük davasının yandaşlarına, her erken saptamayı, belirli bir anlık durumun her yanlış analizini, bütün olarak kuramlarına karşı, hatta genel olarak kurama kar­ şı bir kanıt olarak kullanmayı kibirle işaret etmeleri yine de haksız bir durumdur. Büyük bir davanın, yakmdaki bir zafer umuduna aykırı düşen yenilgileri, sonuçları ne denli kapsamlı olsa da, çoğu kez genel kavrayışın kuramsal içeriğini zedeleme­ yen hatalara dayanır. Tarihsel açıdan ileriye yönelen gruplarda etkinliğin yönü, içeriği ve ayrıca başarısı, onların kuramıyla, yükselişlerine ilişkin söylemleri mekanik bir araçla ilişki içinde olan ve harfiyen hakikatle eşil olması gerekse bile, yalnızca açık ve gizli şiddet dilini, hile ve aldatmaca ile bütünleyen, yalın ik­ tidarın temsilcilerinkinde olduğundan daha sıkı sıkıya bağıntı­ lıdır; böylece yenilen savaşçüarın bilgisi, içinde bulunulan dö­ nemin yapısını ve daha iyi bir dönemin ilkesel olanaklılığmı yansıttığı sürece, insanlık bombalar ve zehirli gazlar altında pe­ rişan olduğu için yok edilmiş olmaz. Hakikat, doğru praksisin bir uğrağıdır; ancak onu doğrudan doğruya başarıyla özdeşleş­ tiren, tarihin üzerinden atlamakta ve kendini egemen gerçekli­ ğin savunucusu haline getirmektedir; kavram ve gerçeklik ara­ sındaki ortadan kaldırılamaz farkı görmezden gelerek idealiz­ me, tinselciliğe ve mistisizme geri düşmektedir. Marksist literatürde, pragmatik öğretiye yakın duran anla­ tımlar bulunabilir. Max Adler, "Kuram dolaysızca praksise dö­ nüşür"27 diye belirtir; "çünkü Marksizmin bize öğrettiği biçim­ de anladığımız kuramda, praksiste işe yaramayan, doğru ola­ maz; sosyal kuram, praksisin yeniden teslim alınışıdır sadece." Kuram ile praksisin özdeşliğine ilişkin olarak, aralarında bir fark bulunduğunu unutmamak gerekir. Sorumluluk içinde ey­ lemde bulunan kişinin, praksisteki olumsuzluklardan öğrenme yükümlülüğünde, kuramın bu onaylanmış temel yapısı dağıl«1' maz, olumsuzluklar ancak sadece o yapı açısından anlaşılabilirPragmatizme göre düşüncelerin ve doğruluklarının kanıtlan­



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



193



ması iç içe geçmiştir; materyalizme göre ise kanıtlama, düşün­ celerin ve nesnel gerçekliğin örtüştüğünün kanıtı bile, engellenebilen ve kesintiye uğratılabilen tarihsel bir süreci oluşturur. Bu görüş esas olarak kapalı, büinemez bir hakikati ya da ger­ çekliği gereksinmeyen idelerin varlığına ne denli az saygı gös­ terirse, dünyanın verili takımlanışı sonucunda, kanıtlanmadan ve başarıdan uzaklaştırılmış bulunan bir inanışın kavramı da o denli az a priori hakikatdışı olmakla örtüşür. Bu durum tarihsel çatışmalar için de geçerlidir. İnsanların birlikte yaşamasının akıla bir biçiminin olasılığı, katakomplardan bu yana’, açık ol­ mak gerekirse, yeterince kanıtlanmıştır. Genel başarı, doğrulu­ ğun tam olarak gösterilişine ilişkindir; bu başarı tarihsel geliş­ meye bağlıdır. Bu arada yoksulluğun sürmesi ve dehşetin yay­ gınlaşması, söz konusu genel kamtlamayı bastıran korkunç şid­ det, aksini kanıtlama gücüne sahip değildir. Pragmatizmin Max Scheler sayesinde savaş sonrası Alman­ ya'sında gördüğü kapsamlı çürütmede, çelişkiler net bir biçim­ de gün ışığına çıkar.28 Scheler pragmatizmin göreli haklılığını görmezden gelmemiştir: "Sözümona 'sadece bilgi uğruna bil­ gi'... hiçbir yerde yoktur ve hiçbir zaman da olması 'gerekmez' ve dünyanın hiçbir yerinde asla cidden var olmamıştır. Pragma­ tizm, pozitif, sağın bilimlere ilk planda pratik bir egemen olma amacı atfetmişse, kuşkusuz bu yanlış değildir; pozitif bilimi in­ sanlara özgürlük ve güç vermek için, dünyayı yönlendirmek ve yönetmek için 'iyi' ya da 'seçkin' bulmak, daha çok kibirli bir züppeliktir."29 Max Scheler ayrıca bu öğretide pratik çalışma kıstasının oluşturulmasının sadece anorganik doğabilim örne­ ğinden elde edildiğini ve sonra mekanik bir biçim de, farklılaştı­ rm ad an tüm bilgiye aktarıldığını da kavramıştır. Praksis kav­ ramını kendisi bir analizden geçirseydi, bu kavramın hakikati indirgeyen ve yoksullaştıran pragmatizmde göründüğü kadar asla net ve basit olmadığı açığa çıkardı. Doğabilimsel deneyler­ de kıstasın anlamı açınmamaktadır. Özü, iddiayı, nesneyi ve doğrulamayı iyice yalıtmaya dayanmaktadır; durumun belir­ sizliği ve kuşku götürürlüğü, uzmanlık alanlarına ilişkin düI’'katakomplardan bu yana"/1935: "büyük ölçüde bugün bile''.]



194



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



zenlemenin bireylerin ve bütünün yaşamıyla dile getirilmemiş ilişkisine, kuramsal edimin görünüşteki doğallığına ve kendili­ ğinden anlaşılırlığına dayanır. Belirleyici kategoriler, konunun ve yöntemin seçimi yakından incelendiğinde, mealen iç içe geç­ tiği somut, tarihsel yaşamla ilişkisinde çözülmeden kalan ve so­ runsal olan şey, gün ışığına çıkar. Kanıtlama olarak praksis, doğabilimin ve onun temel kavram lannı tözleştiren pozitivist fel­ sefenin eleştirisine götürür; metafiziğin yardımı gerekmez. Doğabilimin sorunları kendi içlerinde ve kendine özgü araçlarla ne denli çözülür ve başka her türlü yetkiden uzak durursa, ken­ dinde uzmanlık bilgisi o denli soyut olur ve kendi tam doğrulu­ ğunu ancak doğabilimin bu belirli tarihsel konumda toplumun bütününe ilişkin gelişmenin bir uğrağı olarak kavradığı kuram­ da kazanır. Ayrıca praksis sadece fiziksel deneyin ve onun üze­ rine kurulmuş olan tekniğin özel durumunda değil, tarih kura­ nımda bir kıstas olarak anlaşıldığında, onda toplumun belirli, tarihsel bir andaki toplum durumunun içerildiği kolaylıkla gö­ rülür. Otoriter devletlerin şu ya da bu kararının günümüzde doğru olup olmadığını, bu kararlann sadece siyasal açıdan geri kalmış ülkelerde ve bir taşra aristokrasisinin güçlü artıklarıyla ortaya çıkıp çıkmadığını ya da tam tersine şimdiki iktisadi evre­ ye upuygun devlet biçimi olarak görülmeleri ve bu yüzden zo­ runlulukla başka bölgelerde de beklenmeleri gerekip gerekme­ diğini, ayrıca şu ya da bu kuramın sömürgeci yayılmaya uygun düşüp düşmediğini, -d ah a soyut sorunlara gelecek olursakuzmanlık alanına özgü olarak ilerleyen çözümün, mantığın ve ekonominin matematikleştirilmesinin, tarihsel durumu yansı­ tan bir kavram kuruluşunda ısrar etmenin tersine, bu bilim dal­ larına şimdiki düzeylerinde daha uygun olup olmadığını belit' lemek için - bu sorulara praksis kıstasına göre yanıt verebilmek için, sırf yalıtılmış olaylara ya da olay gruplarına dikkat göster­ mek ya da desteklemek gibi genel kavramlarla karşılaştırmak değil, sadece belirli çıkarlarla ve görevlerle bağıntı içinde, kend1 tavır alışı ve etkinliğiyle düşünülebilecek olan toplumun bütü­ nüne ilişkin belirli bir kuram da gerekir. Scheler, kavramın, soyut hakikat kıstası olarak praksisin so* mut toplum kuramına dönüştüğü ve pragmatist okulun diy3'



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



195



lektik olmayan düşüncesinin taşıdığı biçimselciliği üzerinden at­ tığı bu devinimini izlemez; bu kategoriyi, sabit bir yer tuttuğu ve donuklaştığı burjuva düşüncesinin sistemiyle çelişen mantıklı sonuçlarına kadar götürmez, tersine, praksisle doğrulanabilen ve eleştirilebilen bilginin karşısına, onun yam sıra ve onunla iç­ sel bağlantıları olmadan geçerli olmaları gereken başka bilgi tür­ leri çıkartır. Mekanik doğabilimin felsefi olarak mutlaklaştırıl­ masında, aklı ve böylelikle insani "özgürlük gücü"nü nesnel üretim tekniğinde son derece artırabilen, ne var ki üretimdeki insani ilişkilerin giderek artan bir zorunluluk haline gelen yeni­ den biçimlendirilmesini, kendi ilkesi gereği engellemesi ve böylece yalıtılmış alanlarda bilgikuramsal olarak kabul ettiği aynı akıl, iktidar ve özgürlük kıstaslarını olumsuzlaması ve yok et­ mesi gereken burjuva toplumunun ideolojik refleksini görmek ve ayrıca savaştığı burjuva gerçekliği ve bilimini kendi ideleriyle ve ölçütleriyle ilişkilendirmek ve böylelikle toplumu ve ideleri, tek yanlılıkları ve soyutlukları içinde görelileştirerek ortadan kaldırılışına katkıda bulunmak yerine, Bergson'a ve bu dönemin öteki filozoflarına benzer davranarak özgün, özel, daha üst bilgi türlerinin varlığını ilan etmeye girişir. Bilimdeki yararla insanlar için yarar arasındaki, ayrıcalıklı grupların yararı ile toplumun bütünü arasındaki, üretimin kolaylaştırılmasının yararı ile yaşa­ mın kolaylaştırılmasının yararı arasındaki derinleşen çelişkiler yüzünden, yararlılık kıstası kuşku verici bir ilke olmuştur. Scheler bu kıstastaki diyalektiğin peşinden gitmez, yararlı bilimi, bil­ gi hiyerarşisinde en aşağıya yerleştirir. İnsani gelişmenin daha eski aşamalanna yönelerek, "iktidar ya da başarım bilgisi" nin tersine, "kültür bilgisi" ve "kurtuluş bilgisi" türlerini savunur. Pragmatik bir "burjuva girişimciliğinin iddialı, rasyonalist meta­ fiziği'^ kavrayışında, "burjuvazinin altında sıralanan yeni sınıf­ larca tamamen hemfikir olduğunu açıklar, ancak bunu yapar­ ken klasik Alman İdealizmiyle ve ondan doğmuş olan tarihsel Materyalizmle en keskin bir biçimde savaşır. Buna göre, "İnsan hninin ve ideal etmenlerin, reel etmenlere, bir plan uyarınca po­ zitif olarak egemen olabilmeleri" bir saçmalıktır. "J. G. Fichte'nin, Hegel'in ('Akıl çağı') ve Kari Marx'm onları izleyerek ve ancak gelecekteki bir tarih noktasına öteleyerek 'özgürlüğe sıç­



196



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



rayış' öğretisinde düşledikleri şey... tüm zamanlarda sadece bir düş olarak kalacaktır."31 Bilimin aslında önemli bir rol oynaması gereken bu özgürlüğün tersine, dünya, Scheler'in kehanetine gö­ re, soylu ve tinsel açıdan üstün grupların ortaya çıkışını bekle­ melidir ve bekleyebilir. Burjuvazi ile proletarya "tüm kültür bil­ gisi ve kurtuluş bilgisi için tamamen yaratıcüıktan uzak"32 ise, bundan böyle bilgiye "büyüyen ve ilerleyen kapitalizmin yavaş yavaş yeniden tüm bir saf bilgi sahibi insanlar tabakasını ve aynı zamanda, belirleyici sınıf öğretileriyle, burjuva ve proleter meta­ fiziğiyle -yani mutlak mekanizm ve felsefi pragm atizm le- aynı ölçüde bağlarını koparmış insanları yeniden taşıyabilmesiyle" yardım a olunacaktır. "İnsani bilginin gelişiminin geleceği sade­ ce bu elit sınıfta ve onun ellerindedir... Ama gelecek sahici felsefi ve metafizik tinin yeni bağımsız bir yücelişini barındırır."33 Epikuros daha önce aktardığımız paragrafla bağlantılı olarak, bi­ limin ve bilgeliğin genel hedefini, insanların hazzı ve mutluluğu olarak belirlemiştir. Scheler'in görüşü ve ilan ettiği şimdiki za­ man, aslında bu geniş ölçüde materyalist pragmatizmle uzlaş­ maz bir çelişki içindedir. Kanıtlama kavramının analiz edilişinde, tamamlanabilir ol­ mayan diyalektik düşüncede nasıl bir rol oynadığı, belirli haki­ katler hakkında verilen karann henüz tamamlanmamış tarihsel süreçlere bağlı olduğu görülmektedir. Kuram ve praksisteki iler­ leme, göreci tarafsızlıkla karşıtlığının belirli, ulaşılabilir en üst bilgi düzeyine karşılık düşen bir kuramda ve bu kuramla etkile­ şim içindeki ideler ve hedeflerde gerçekte ısrarcı olunması ve bunların uygulanmasıyla ne denli koşulluysa, bu uygulama ku­ ramın biçimine ve kavramlarının anlamına o denli geri etkir. Bu sadece yanılgıların düzeltilmesi anlamında geçerli değildir. Ta­ rih, toplum, ilerleme, bilim, vb. kategoriler de zaman içinde iş­ levlerinde bir değişmeye uğrarlar. Bunlar bağımsız özler değil/ insanların kendi aralanndaki ve doğayla çatışmalarında geliştir­ dikleri ve asla gerçeklikle özdeş olmayan her bir bilgi bütünü­ nün uğraklarıdırlar. Bu durum, diyalektiğin kendisi için de geçerlidir. Diyalektik düşüncenin, gerçekliği olabildiğince tam res­ metmek ve gerçek süreçlerin biçim ilkeleriyle olabildiğince örtüşmek için izlediği yöntemlerin ve yasaların toplamıdır.



H akikat Sorunu Ü zerine (1 9 3 5 )



197



Diyalektik düşüncenin özgünlükleri: henüz çok yönlü ama kesin olan belirleme yargısını, özne ile nesnenin ve bunların iliş­ kilerinin değişmesinin bilinciyle görelileştirmek (bu idealizmde varsayılan bir mutlaktan yola çıkılarak, materyalizmde ise iler­ leyen deneyim temelinde gerçekleşir)34; belirtileri yan yana koy­ mak değil, her genel özelliğin belirli nesne açısından analiz edil­ mesiyle, tek başma ele alındığında, bu genelin nesneyle aynı za­ manda çeliştiğini ve dahası, doğru olarak kavranması için, kar­ şıt özellikle, sonunda bilginin tüm dizgesiyle ilişkilendirilmesi gerektiğini göstermek; buradan kaynaklanan, her ilkeyi ancak toplam kuramsal bilgiyle bağıntısı içinde doğru olarak kabul et­ mek ve bu nedenle onu, kavramsal açıdan, formüllendirilişinde kurama egemen olan yapı ilkeleriyle ve pratik eğilimlerle bağı­ nın farkında kalacağı biçimde anlatmak; bununla bağıntılı olan kural, belirleyici ideler ve hedeflerdeki tüm yanılmazlıkta, dö­ nemin tarihsel görevlerinde ısrar edişte, serimlemenin biçemini ya/ya da biçeminden çok hem/hem de biçimiyle nitelendir­ mek; doğa ve insan tarihindeki belirli durumların geriye ve ile­ riye götüren uğrakların, koruyan ve çözen iyi ve kötü yanlarının birbirinden ayrılmazlığım gösterme temel ilkesi; sonradan so­ mut gerçekliğin kavramışında metafiziğe ve dine başvurmak üzere, bilim dalının haklı çıkarılmış ayırmalarına ve soyutlama­ larına başvurmamak, analitik yoldan elde edilmiş kavramları birbirleriyle ilişki içine sokmak ve gerçekliği onlar aracılığıyla yeniden kurmak - diyalektik aklın bu ve diğer tüm ayırt edici özellikleri tüm ayrıntılarında birbiri içine geçmiş ve sürekli de­ ğişen gerçekliğin biçimine karşılık düşerler. Ama düşüncenin onun şimdiye kadarki tarihinden soyut­ lanmış olan ve genel diyalektik mantığın içeriğini oluşturan böylesi en genel devinim yasaları, göreli sabit ve böylelikle son derece boş görünüyorlarsa; belirli bir nesne alanının özel diya­ lektik serimleniş biçimleri, bu mantığın özgünlüğüne uygun düşer ve onun temellerinin değişmesiyle, kuram biçim leri olarak geçerliliklerini de yitirirler. Günümüzdeki toplum biçimi, Slyasal ekonominin eleştirisinde ele alınmıştır. Burada genel bir terr>el kavram olan mal kavramından, saf düşünsel bir konsb'üksiyonda değer kavramı türetilmiştir. Marx bu kavramdan



198



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



para ve sermaye kategorilerini kapalı bir bağlamda geliştirir; bu iktisat biçiminin tüm tarihsel eğilimleri, sermayelerin birik­ tirilmesi, değerlendirme olanağının azalması, işsizlik ve buna­ lımlar bu kavramla ortaya konulmuştur ve kesin bir sıralanış içinde türetilirler. Soyutluğu her kuramsal adımda daha da çok aşılacak olan ilk en genel kavram ile bir defalık tarihsel süreçler arasında -en azından kuramsal yönelim gereği-, her bir savın zorunlu olarak ilk koyuttan, malların özgür takası kavramın­ dan çıktığı kapalı bir düşünsel bağıntı bulunmalıdır. Başarısı burada incelenmeyecek olan* kuramsal niyet uyarınca, tüm toplumsal süreçlere ilişkin bilginin ekonomik, siyasal ve tüm öteki kültürel alanlara, o başlangıçtaki bilgiden yola çıkılarak iletilmesi gerekmektedir. Kuramı kendi içinde zorunlu bir dü­ şünce akışının kapalı biçimi içinde sonuna kadar götürme çaba­ sının nesnel bir anlamı vardır. Kuramsal zorunlulukta, bu dö­ nemde insani yaşamın üretilmesinin ve yeniden üretilmesinin gerçekleştiği reel zorunlulukta, ekonomik güçlerin insanlar kar­ şısında elde ettiği bağımsızlık, tüm toplumsal grupların iktisadi aygıtın kendine özgü yasalılığı karşısındaki bağımlılığı yansı­ maktadır. İnsanların kendi çalışmalarını ortak istençlerine göre biçimlendiremeyişleri, tersine, onları tek tek ve gruplar halinde birbirlerinin karşısına koyan bir ilkeye göre, çalışmalarıyla gü-. venlik ve özgürlük değil genel güvensizliği ve bağımlılığı ya­ ratmaları, insanların sürekli olarak ölçüsüzce büyüyen toplum­ sal serveti kendi mutlulukları için kullanmak yerine yoksullu­ ğa, savaşa ve yıkıma düşmeleri ve yazgılarının efendisi olmak yerine köleleri olmaları - bunlar günümüzün toplumuna ilişkin doğru kurama özgü mantıksal bir zorunluluk biçiminde dile gelmektedir. Bu bakımdan gelecekteki bir toplumda süreçlerin günümüzdeki gelişme çizgileriyle aynı ilkelere ve aynı zorun­ lulukla türetilebilecekleri görüşü, yanlış bir görüş olacaktır. Kategorilerin anlamı da, analizinden elde edildikleri ve serimlenişinde rol oynadıkları toplumun yapısının değişmesiyle birlikte değişecektir. Tarihsel eğilim kavramı, şimdiye kadarki tarih dönemlerinde kendisine özgü olan zorunluluk uğrağın' * ["incelenmeyecek o!an"/1935: "söz konusu edilmeyen".]



H akikat Sorunu Ü zerine (1 9 3 5 )



199



vitirir, diğer yandan gerçi sınırlanacak ama asla tamamen aşıl­ mayacak olan doğal zorunluluk kategorisiyle ilişki içinde kalır. Birey kavramı bireylerin amaçlarının gerçekten bütünün amaç­ larıyla örtüştükleri ve toplumun tümüne yükseltildikleri anda, insanın artık sadece kendi hayalinde mutlak bir özbelirlenimi cisimlendirmeyip gerçeklikte kendini özgürce belirleyen toplu­ mun bir üyesi olduğu yerde, yalnız bir monad niteliğini ve aynı zamanda son yüzyıllarda düşüncenin ve duyumsamanın diz­ gesinde aldığı mutlak merkezi konumu yitirir. Özel ve genel amaçlar arasmdaki karşıtlığın ekonomik yapıdan zorunlu ola­ rak kaynaklandığı yerde, bireyci ilkenin tamamen aşıldığına ilişkin yaygın görüşün kısmen bilinçli bir yanıltm a kısmen de hayalci bir iktidarsızlıktan kaynaklanırken, bu durumun orta­ dan kaldırılmasıyla birlikte Ben kategorisi, dünyaya yönelik tüm tavrına egemen olan işlevi yitirir ve başka bir anlam kaza­ nır. Toplumsal yaşam dayanışmacı emekten değil, ilişkileri esas olarak malların takasıyla sağlanan tek tek özneler arasmdaki yok edici rekabetten kaynaklandığı sürece, Ben, sahip olmak, benim ve benim olmayan, yaşantıda, dilde ve düşüncede, tüm kültürel anlatımlarda temel, tüm ayrıntıların belirleyici bir bi­ çimde ayırt edici özelliğini oluşturan ve onlara egemen olan bir rol oynar. Bu dönemde dünya, Fichte'nin aşkınsal felsefesinde­ ki gibi, Ben ve Ben-olmayan'a bölünür ve kişinin kendi ölümü, bu ilişki metafizik ya da dinsel avuntuyla hafifletilmediği süre­ ce, mutlak bir yok olma anlamına gelir. Eğilim ve birey katego­ risi gibi, toplumkuramına ilişkin diğer tüm kavram lar da ger­ çeklikteki değişmeden etkilenir. Değer, fiyat, kâr, sınıf, aile, ulus, vb. daha maddi olan kategoriler gibi toplumsal düzenli­ lik, nedensellik, zorunluluk, bilim, vb. daha biçimsel olan kate­ goriler de yeni bir duruma karşılık düşen kuramsal yapılarda başka bir görünüm kazanır. Geleneksel mantıkta kavramlardaki bu değişiklik, bir bilgi alanının sınıflandırma sistemindeki başlangıçta var olan türle­ rin, yeni alt türlerle ayrı ayrı belirtilmeleri yoluyla kavranır. Bir hir kavramı olan eğilimin altına hem günümüz toplumunun ta­ rihsel eğilimleri hem de gelecekteki bir toplumun olası başka türden eğilimleri girer. Tüm tarihsel değişmeye karşın, örneğin



200



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



Aristoteles'in, polis'in bireylerden ve gruplardan oluştuğu ve sadece niceliksel olarak değil niteliksel olarak da unsurlarından farklı olduğu yolundaki belirlemeleri, tüm toplum biçimleri için geçerli olan son derece biçimsel bir toplum kategorisine alınabi­ lirler ve böylece genel geçerliliklerini koruyabilirler. Aristoteles için elbette bu en üst kategoriye henüz kölecilik de dahildir, oy­ sa daha sonraki kavram dizgelerinde kölecilik sadece karşısında başka belirli türlerin bulunduğu toplumdaki bir alt türü göster­ mektedir. Platoncu felsefeye ve kısmen de ortaçağ felsefesine egemen olan ve kalıntıları yeni mantıkta asla aşılmayan (örne­ ğin modern fenomenolojide) kavram gerçekçiliği, tüm değişik­ likleri sadece evrensel türlerin altına yeni alt türlerin eklenmesi olarak kavrayan ve gidimli mantığın bu özelliğini mutlaklaştır­ mış ve her türlü değişikliği sabit idelerin ve özlerin her zaman yeni özgüleştirmelerde ve örneklerde farklı cisimlenişi ya da tü­ rümü olarak anlaşılması gerektiği yolundaki metafizik görüşü ortaya atmıştır. Böylelikle aslolan her zaman eski olanda kalı­ yordu, ebedi bir devinimsiz ideler alanı vardı ve her türlü deği­ şiklik sadece varlığın alçak basamaklarını ilgilendiriyordu, as­ lında gerçek bile değildi ve sadece insanın kör duyulan için var­ dı. Hegel felsefesi, kendi çerçeveleri içinde ele alman kategorile­ rin yapışım tözleştirdiği için, bu realizmden hâlâ bir şeyler içer­ mektedir ve o denli karşı çıktığı öz ve görünüş ikiciliğine düş­ mektedir. Tarihsel olarak belirlenmiş bireylerin yazgısı, şimdiki ve gelecekteki tarihte değişen durumlar, geçmişin temelinde yatmaları gereken ideler karşısmda birer hiç ve özsüz olacaklar­ dır. Gidimli "anlak" mantığı sadece Hegel'in dizgesi içinde sı­ nırlandırılmıştır, onun felsefesinin bütünü üzerinde, metafizik bir efsane anlamında, şeyleştirici gücünü korumaktadır. Anlak mantığı bundan, kavramların değişen içeriği yüzünden onların eski ve aynı türler altında bir araya getirilişinin önemsiz ve ha­ talı olabileceğini ve yeni bir belirlemenin, yeni bir kavramlar düzeni ve hiyerarşisinin zorunlu olabileceğini çıkartır. Eğilir0 kategorisi daha sonra belki öyle bir yeniden yapılandırılacaktır ki, bir yanda planlı amacın ve diğer yanda doğa gücünün kav­ ramlarıyla ilişkisi altüst olacaktır, devlet kavramınm istenç, ikti' dar, şiddet, bütün, vb. kategorileriyle ilişkisi değişecektir. Bu g1'



H akikat Sorunu Üzerine ( 1 9 3 5 )



201



ki belirli perspektifler, günümüzde geçerli olan toplumsal görü­ nüşlerin sınıflandırma dizgesinin incelenmesinden değil, bu dizgenin sadece sınıflandırılmış, kavramsal dökümünü oluştur­ duğu, tarihsel gelişme kuramından kaynaklanırlar. Düşüncenin, toplumsa! yaşamla sürekli bir iç içelikte gerçekleştiği gibi somut devinimi ile sınıflandıran anlağın dizgeleri arasındaki bağıntı, geleneksel mantık tarafmdan ayrıntılarıyla araştırümaz; gele­ neksel mantık bu bağıntıyı bilim ya da kültür tarihinin konusu olarak, kendisinden ayrı bir dalda gösterir. Kendisi ise mevcut kavramların ilişkilerini, yargıda ve çıkarımda bulunularak bir kavramdan diğerine nasıl varıldığını ve her bir kavramın ne içerdiğini, o kavramın kendisinden nasıl geliştirildiğini ele alır. Geleneksel mantık "düşüncenin, onlar olmadan anlama yetisi­ nin ve akim kullanılmasının gerçekleşmeyeceği, dolayısıyla, an­ lama yetisinin ancak onların altında kendi kendisiyle örtüşebileceği ve örtüşmesi gereken koşullar olan, zorunlu yasalarının -onun doğru kullanılmasının zorunlu yasalarının ve koşulları­ nın- bilim idir"35. Geleneksel mantığın işi, "net kavramları anla­ şılır kılmak"tır36; bunu yaparken analitik davranır, kavramın içinden, onda önemli olanı çekip alır, kavramın kendisi ise "aynı kalır, sadece biçimi değişir... Nasıl ki sadece ışıklandınldığı için bir haritaya yeni bir şey eklenmiş olmuyorsa: verili bir kavra­ mın sadece belirtilerinin analizi aracılığıyla aydınlatılmasıyla, bu kavramın kendisinde en ufak bir çoğalma olm az."37 Gele­ neksel mantığm, "harita"yı değiştirmekle, yeni sınıflandırma dizgeleri oluşturmakla işi yoktur. Ancak kavramlar, ilgili bilim daimin şimdiye kadarki tüm deneyimlerinin sıruflandırıldığı bağlantı dizgesine kesin bir yönlenme olmadan, "harita"run, mantık yasalarına göre gerçekleşmiş bir doğru okunuşu olma­ dan kullanılırlarsa, bütün düşünsel taslaklar zorunlu olarak muğlak kalır ya da dahası, bütünüyle bir anlam ifade etmez, ^esnenin kopyalanarak serimlenişi, kuramsal konstrüksiyondaki tüm bilgi kuvvetlerinin yöntemli bir biçimde birlikte etkimeleriyle gerçekleşir. "Cetvel biçim indeki" anlama yetisi, kendisi­ nin ortaya koymadığı bu içeriğin "içerik listesi"nin38 dışında kavramsal malzemeyi de vermektedir. "Am pirik bilim ler", bi­ limsel araştırma ve analiz, her defasında "genel belirlemeleri,



202



G eleneksel ve Eleştirel K uram



türleri ve yasaları bulm ak"la diyalektik serimlemeye, "malze­ meye karşı çalışmışlardır."39 Bu çalışmanın gerçek anlamı, anla­ ma yetisinin bilgi değeri, gerçekliğin sadece sürekli değişmesine değil, aynı zamanda göreli statik yapıları da tanımasına dayanır. Gelişmenin yavaş yavaş değil, sıçramalar halinde gerçekleşme­ si, aynı zamanda bu "düğüm noktalan" arasında sıçrama ve devrim dönemlerinin yer aldığı, bu dönemlerde içkin, onlardan öteye sürükleyen gerilimlerin ve karşıtlıkların görece kapalı, sa­ bit bir bütünlüğün unsurları olarak, ilgili varlık biçiminin başka bir biçime dönüşmesine vanncaya kadar, ortaya çıktıkları anla­ mına da gelmektedir. Bu saptama ve sınıflandırma, kuşkusuz, bu nedenle hakikatin gerçek biçimi, devinimi ve ilerlemesi de­ ğil, zorunlu bir koşuludur. Böylelikle, geleneksel mantık yalnızca temel kategorilerin tarihsel olarak koşullanmış değişimi açısından değil, konuyu kavrayan düşünce süreci açısından da yetersizdir ve sadece tek tek bazı yanlan kavrar. Bir olayın diyalektik konstrüksiyonunda bir kavram belirli bir rol oynuyorsa, düşünsel bir bütünün, bu bütünün içine alınmış tüm kavramların toplamından farklı özelliklere sahip olan bağım sız bir uğrağı olur; bu bütün, belirli nesnenin konstrüksiyonu, elbette ancak kavramlar, tek tek bi­ limlerde, dizgesel döküm lerde kendilerine bilimsel olarak te­ mellendirilmiş tanım lam alann karşılık düşmesi anlamında bu sisteme alındıklarında, o dönemin bilgisine uygun bir biçimde ortaya çıkabilir - genel olarak, bilim dallarının ilgilendiği kav­ ramlar söz konusu olduğu sürece. Marx, K a p ita ld e klasik İngi­ liz ekonomisinin temel kavramlarını: değişim değeri, fiyat, ça­ lışma süresi ve diğer kavramları kesin belirlemeleriyle kullanırBilimsel deneyim temelinden o dönemde en ilerlemiş tanımla­ rın hepsi kullanılır. Serim lem enin akışı içinde bu kategoriler ye­ ni işlevler kazamrlar; karakteri, içinde oluştukları statik görü­ lerle ve özellikle de eleştirel olmayan yalıtılmış kullanımla çeli­ şen bir kuramsal bütüne katkıda bulunurlar. M ateryalist eko­ nomi biliminin tamamı, klasik olanın dizgesinin karşısına ko­ nulur, ama onun tek tek kim i kavramları alınır. Düşüncenin di­ yalektik devinim biçimlerinin, gerçekliğin devinimleriyle ay111 olduğu anlaşılır. Nasıl ki bir hidrojen atomu yalıtılmış olarak



H akikat Sorunu Üzerine ( 1 9 3 5 )



203



incelendiğinde belirli niteliklere sahipse, başka elementlerle molekül bağına girdiğinde yeni nitelikler kazanıyorsa ve bağın­ dan koparıldığı anda yeniden eski özelliklerini gösteriyorsa; kavramlar da böyle kullanılır, tek başlarına ele alındıklarında kendi tanımlarını korur ve bağlam40 içinde yem anlam bütünle­ rinin uğrakları olurlar. Kavramların "akışkanlığı" içinde ger­ çekliğin devinimi yansır. Tamamlanmamış materyalist diyalektik "akılcı" olanın ta­ rihin hiçbir noktasında tamamlanmış olarak verildiğini düşün­ mez ve çelişkiler ile gerilimlerin çözülmesinin, salt düşüncele­ rin ve onların basit mantıksal sonuçlarının gerçekleşmesiyle ta­ rihin dinamiğinin sonuna götüreceğine inanmaz. Materyalist diyalektikte, idealist diyalektiğin Hegel'in "spekülatif" ve aynı zamanda "m istik"41 olarak tanımladığı uğrağı, yani sözde ko­ şulsuz olanı bilme ve böylelikle bizzat koşulsuz olma tasarımı yoktur. Materyalist diyalektik hâlâ böyle evrensel bir kategori­ ler dizgesini tözleştirmez. "Olum lu akılcı" olana varmak için, düşüncedeki çelişkilerin ortadan kaldırılması yetmez, kılavuz idelerin ve kuramsal önvarsayımların savaşanların bilincinde verili olduğu, tarihsel savaşım gerekir. Sonuç ise, saf kuramsal olarak.öncelenemez; çünkü örneğin "tarihin akışı" gibi ilkeleri bütünsel olarak ve bir defalığına kesin olarak saptanan, sınırla­ rı iyice belirlenmiş bir bütünlük tarafından değil, kendi arala­ rında ve doğayla çatışan, yeni ilişkilere ve yapılara giren ve bu sırada değişen insanlar tarafından belirlenecektir. Öznel düşün­ cede çelişkilerin çözülmesi ve nesnel çatışm alarla başa çıkılma­ sı, birbirleriyle sıkı bir bağ içinde olabilir, ancak kesinlikle doğ­ rudan doğruya özdeş değildirler. Bireylerin özgürce gelişmesi ve eşitsizlik temeli üzerinde çalışma özgürlüğü anlamındaki Özgür bir toplum, belirli bir tarihsel dönemde düşünsel ve ger­ çek açıdan çelişkilidir. Düşüncedeki çelişkinin çözülmesi farklı­ laştırılmış, üst bir özgürlük biçimi kavramıyla gerçekleşir; bu kavram gerçek çelişkinin aşılmasında belirleyici bir rol oynar, a№a kesinlikle onunla örtüşmez ve geleceği sadece soyut ve ek­ sik olarak önceler. Tamamlanmamış diyalektiğin mantığı, deği­ şimin mevcut kategori malzemesinin tümünü ilgilendirmesi °lanağmı dikkate alıp bu nedenle bu malzemenin biçimlendi-



204



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



rildiği kuramı da daha az gerçek kabul etmemekle, tam da Hegel'in diyalektik ile anlama yetisi arasındaki diyalektik tasarı­ mına karşılık düşmekte ve bu tasarımın üzerinde yeni bir dog­ matizm inşa etmemektedir. "Akılsal olan, kavramların sabit belirlenmişliklerinde ve diğer kavramlardan farklarında kalır; di­ yalektik olan, onları geçişleriyle ve çözülüşleriyle gösterir."42 El­ bette, birincisi, İkincisine içkindir: Kavramların belirlenmişliği ve düzeni olmadan, anlama yetisi olmadan, düşünce olmaz, di­ yalektik düşünce de olmaz. Ama anlama yetisi, koruyucu ve verili bilgiyi yaygınlaştırıcı, saptayıcı, sınıflandırıcı, çıkarımda bulunucu işlevini ya da sonuçlarım, hakikatin varoluşu ve de­ vamı olarak mutlaklaştırdığında, metafizik bir hal alır. Bilginin değiştirilmesi, ortadan kaldırılması, yeniden yapılandırılması, gerçeklikle değişen ilişkisi, tarihle iç içe oluşundan kaynakla­ nan işlev değişikliği, anlama yetisini konu edinen geleneksel mantığın ele aldığı düşünsel süreçlerin dışında kalır. Tek başına ele alındığında, sarsılmaz, ebedi bağımsız sonuçları olan, kopa­ rılmış bir düşünceye ilişkin yanlış kavrama götürür. Nietzsche, büyük bir hakikat "tapınılmak değil, eleştirilmek ister,"43 der. Bu durum genel olarak hakikat için geçerlidir. Nietzsche sadece olumsuz, kuşkucu uğrağın değil, günün birinde ortadan kalka­ cak olsa bile, doğru olandan vazgeçmenin değil onun uygulan­ masında sabit kalmanın, içsel bağımsızlığın bir o kadar eleştiri­ ye dahil olduğunu da ekleyebilirdi. Bireyde bilgi sürecine sad e ce zekâ değil, karakter de dahildir ve bir grupta da sadece deği­ şen gerçekliğe uyum sağlamak değil, kendi görüşlerini ve fikir­ lerini öne sürmek ve kabul ettirmek de dahildir. Diyalektik düşünceden farklı olarak burjuva tininin girişte irdelenen hakikat karşısındaki bölünmüşlüğü, özellikle dine karşı alman tavırda açıkça dile gelir. Bu bölünmüşlük, iktisadi yaşama egemen olan ilkel materyalizm karşısında, her zaman çok şeyi öznelerinin iç dünyasına geri çekmiştir. Günümüzdeki gerçekliğin ayırt edici özelliğini oluşturan genel rekabet pratiği» başlangıçtan beri acım asızdır ve az sayıdaki bazı dönemler dı­ şında giderek artan ölçüde insandışı bir hal almıştır. Belirli ta­ rihsel anlarda, küçük ekonomik grupların iktidarına tabi olma­ ya, iktidarın toplumun kültürel olarak geri kalmış unsurlarımı1



H a k ik a t Sorunu Ü zerine ( 1 9 3 5 )



205



eline geçm esine, azınlıklarının kökünün kazınm asına dek va­ ran araçlan ve etkileri, açıkça Hıristiyanlığın tem el öğretileriyle çelişir. Büyük direnişlere karşın, okum am n ve yazm anın iktisa­ dı nedenlerle sonunda genel bir beceri haline gelmesi gerektiği ve Incil'in m etninin kitleler için zamanla bir gizem olm aktan çı­ kabildiği bir çağda, bu yüzden H ıristiyanlığın çelişen ilkesini açıkça gerçekliğin ilkesine feda etm ek ve çıplak gerçeklerin ka­ ba pozitivizm ini, bu yaşam biçim ine içkin olan başarı inancıyla birlikte, en kesin ve en üst hakikat olarak yaygınlaştırmak, uzun süredir verili bir durum olmuştur. Am a bu mevcut kaba çelişki burjuvazi içinde sadece (Tolstoy ve Kierkegaard gibi) dindar m arjinaller tarafından gerçekten kavranmıştır. Strauss'un ve H aeckel'in, bu çelişkiyi bilim sel araştırm adan yola çı­ karak vurgulayan m onist propagandası, sadece, yalıtılm ış doğabilim ve vahiy arasındaki bu çelişkiyle bağıntılı farkı vurgu­ lamış ve ikisini de, İncillerin tinini ve tarihsel gerçekliği de yan­ lış anlamıştır. Bu doğabilim sel m ateryalistlerin bir tür tarikatçı olarak kalm aları gerekm iştir; çünkü ait oldukları toplumsal gruplar için din vazgeçilm ezdi. Son yüzyılların egemen tinselli­ ği, bu uçurum u kapatm a yoluna gitmemiş, din bu ateist ger­ çeklik içinde bildik olan kam usal praksisle uzlaşıncaya kadar belirli b ir içerikten yoksun bırakılm ış, biçim selleştirilm iş, .uyumlulaştırılmış, tinselleştirilm iş, öznelerin en içsel m anevi­ yatına ötelenmiştir. Felsefe, bireylerin daha bağım sız düşünm eye başlam ala­ rından, yani yeni iktisat düzeninin doğuşundan bu yana bir yanda egem en yaşam praksisi ile Hıristiyan ya da Hıristiyan­ lıkla temas halindeki kuram sal ve pratik öğreti ve ideler arasın­ daki çelişkiyi gözden ırak tutma görevini tüm alanlarda gide­ rek daha net bir biçim de yerine getirmiştir. Bunun nedeni bir yandan burjuva dogm atizm inin kökeniyle örtüşmektedir. Ken­ di soyutluğu içinde aynı zam anda m utlak özgür ve sorumlu kabul edilen yalıtılm ış birey, günüm üzdeki dönem de zorunlu olarak korku ve güvensizlik içindedir. Doğrudan doğruya mevdüzenin atom ist ilkesinde tem ellendirilm iş olan bu içsel yoksunluk dışında, ayrıca dışsal olarak toplumsal barışın göze­ tm e si, m odern bilim ile genel yaşam pratiğinin uzlaşmazlığı­



206



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



m, hem dünyanın oluşu ve yapısı üzerine dinsel görüşlerle hem de komşusunu sevmek, adalet ve tanrımn iyiliği gibi tasa­ rımlarla örtmek için büyük tinsel enerjiler kullanılmasına yol açmıştır. Savaş öncesi Alm anya'sının karakteristik bir din felse­ fecisi olan Troeltsch, korktuğu şeyin ne olduğunu açıkça belirt­ mektedir: "İnsanları bir nebze de olsa tanıyan biri, tanrısal oto­ ritenin ahlak yasasına zarar vermeden ortadan kalkabileceği­ nin, kaba düşünen sıradan insanın ahlaki olanın motivasyon gücüne bu katkıdan vazgeçebileceğinin tamamen düşünüle­ mez bir şey olduğunu sanır. Kendi kendisi sayesinde geçerli olan bir yasa soyutlaması, sıradan insan için her zaman anlaşıl­ maz olacaktır, o, yasayı her zaman yasa koyucu ve bekçiyle dü­ şünmek zorundadır. Belki bu sırada birazcık kaba düşünmekte­ dir, ama asla akıldışı düşünmemektedir ... Ateist ahlakın kitle­ lerde tanrısal otoriteyi yıktığı yerde, deneyim gereği o yasanın duyumsamşmdan da geriye çok az şey kalmıştır. Bunun man­ tıksal açıdan son derece anlaşılabilir olan sonucu, her türlü oto­ riteye karşı öfkeli bir nefret ve dünyanın en kendiliğinden anla­ şılır şeyi olarak bencilliğin ölçüsüzce dizginlerinden boşanışı olmuştur."44 Troeltsch, bir "bekçi"nin ne aşkınsal bir varlık biçi­ minde ne de "kendi kendisi sayesinde geçerli olan yasa" biçi­ minde, kitlelerin "ölçüsüz" bencilliğini dizginlemediği toplum­ sal bir durumu tasavvur bile edememektedir. Geleneksel tasa­ rımlarda dogmatik bir biçimde ısrarcı olmayı, kendiliğinden anlaşılır bir koşul, thema probandum olarak kabul etmektedir. Troeltsch aym zamanda şunu da görmektedir: "Protestan-mezhepsel aksiyomun da gözden geçirilmesi ve daha özgürce ya­ zılması, bu aksiyomun elde edilişinin daha yaygın, daha genel bir temellendirmeye dayanması ve dolaysız kilise gerçeğinden daha fazla bağımsızlaşması anlayışının tarihsel ayrıntı araştır­ masının ve bilimin kesin sonuçlarıyla tartışmaya özgür alan bı­ rakması ve sürekli olarak bu çalışmadan yola çıkılarak yeniden gözden geçirilmesi gerekir. Elbette bunu yaparken, bir kimse­ nin sonunda bir aksiyom olarak Hıristiyanlığın kendisini de bir kenara bırakması olasılığı mevcuttur."45 Daha önceki liberal te­ olojinin başvurabildiği aksiyomlar, bu arada çökmüştür. "Kant ile Schleiermacher, Goethe ile Hegel bile, bugün artık bu şekil­



H akikat Sorunu Üzerine (1 9 3 5 )



207



de mevcut bulunmayan aksiyomatik bir geçerliliğin etkisi altın­ da yaşıyorlardı."46 Bu yüzden Troeltsch, "kesin varsayımları metafizikte değil, bilincin örgütlenmesinde göstermeyi üstle­ nen"47 Kant'm eleştirel felsefesine başvurmayı önerir. "Dinsel bilincin eleştirisi"ne48 sığınmaya çalışır ve "sabit tutamağı, ge­ nel bir din kuramıyla ve onun tarihsel gelişimiyle bulmayı" ümit eder. "Am a bu kuramın köklerinin de aşkmsal bir bilinç kuramında yer alması gerekir ve tüm bilim sel yönelimin bu son tutamağından, bu son ve doğru varsayımdan yola çıkarak iki soruyu da yanıtlaması gerekir: genel olarak dinin hakkı so­ rusunu ve dinin tarihsel oluşumları arasındaki değer farkı so­ rusunu. Bu bakımdan teoloji din felsefesine muhtaçtır. Ancak bu felsefeden yola çıkarak, Hıristiyanlığın özünü ve geçerliliği­ ni, modern koşulsuz tinine yetecek biçimde kurabilir. Son var­ sayımlar aşkmsallık felsefesinde yatmaktadır..."49 Demek ki böylelikle "genel olarak dinin hakkı" ve hatta Hıristiyan dini­ nin önceliği henüz tartışmalı durumdadır ve bu düşüncenin tüm belirsizliği, göreci, mezheplere, kitlelerin bencilliğine değil, görünüşte koşulsuz bilime hazır karakteri, açıkça öne çıkmak­ tadır. Sadece bir tek şeyde her ne pahasına olursa olsun ısrar edilmektedir: "H er türlü değişikliğe karşı direnen bir hakikat olmalıdır. Bu her ideal inancın talebidir ve ondan vazgeçmek, dünyanın anlamından vazgeçmek anlamına gelecektir."50 Ebe­ di bir anlama duyulan bu denli zorunlu bu inanç korunursa, idealist metafizikle, Yahudilikle, İslamla, Konfüçyusçulukla ve Brahmana ve Budacı kurtuluş ideleriyle anlaşma sağlanabilir.51 Din karşısındaki bu muğlak tavır, tüm bir çağın ayırt edici özelliğini oluşturur ve Troeltsch gibi şahsiyetlerde sadece özel net ideolojik bir anlatım kazanır. Tarafların iyi niyetine karşın tinsel atmosfere egemen olan nesnel samimiyetsizlik uğrağını oluşturur. Şimdi birçok yerde kamusal bilinçte, yalanın saygınhk görmesi, öntarih daha yakından incelendiğinde kavranılattiaz bir dönüşüm anlamına gelmez. Burjuvazinin konumu, ah­ laki ve dinsel sorunlardaki tinsel gelişimin arka plana atılmasını ve merkezi alanların, sessiz bir anlaşma gibi, alacakaranlıkta tutulmasını beraberinde getirmiştir. Ortaçağın dinsel felsefesi, 0 zamanki topluma karşılık düşen tinsel ufku çevreler; bu fel­



208



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



sefenin en önemli sonuçlan bu yüzden apaçık büyüklükleri olan tarihsel tanıklıklan oluştururlar. M odem doğabilimin ve tekniğin, burjuvaziye özgü bu başarımların içindeki dinsizlik genel bilinçte kendisine karşıbk düşen bir yer bulamadığı ve bununla bağıntılı olan çatışm alar sonuçlandırılmadığı için, res­ mi tinsellikte, sonunda halkların kültürel yaşamı üzerinden yaygınlaşan bir ikiyüzlülüğün, yanılgı ve haksızlığın belirli türlerine karşı bir hoşgörü özelliği vardır. Geçen yüzyılın orta­ sından bu yana çöken bu sisin iyice yoğunlaşması karşısında yanılsamalardan özgürleşm eyi ve büyük burjuvazinin konum­ larından olası genel bir bakışı kazanmış olan biricik büyük tin, Nietzsche'dir. Nietzsche, kendisini ilgilendiren entelektüel dü­ rüstlüğün, bu toplumsal görüş açısıyla bağdaşmadığını kuşku­ suz görememiştir. Nietzsche'nin savaş açtığı kirliliğin nedeni ne bireysel ne de ulusal karakterde değil, her ikisini de içeren toplumsal bütünlüğün yapısındadır. Tipik bir burjuva filozofu olarak Nietzsche, bugüne kadar var olan en derin psikoloji de olsa, psikolojiyi tarihin temel bilimi yapmakla, tinsel yozlaş­ mışlığın kökenini de ondan çıkış yolunu da gözden kaçırmıştır; bu nedenle de kendi yapıtının başına gelen yazgı ("Dostlarım ­ dan hangisi bunda, izinsiz, ne iyi ki tamamen önemsiz bir ken­ dini beğenmişlikten daha fazlasını gördü"52) bir zorunluluktur. Din konularında, felsefi olarak iletilen samimiyetsizlik, psikolojik ya da başka bir açıklamayla dünya üzerinden kaldı­ rılamaz. Dinsel sorunu ve Hıristiyan ahlakını olumsuz bir bi­ çimde merkeze kaydıran ve böylelikle kendisini bir ideologa dönüştüren Nietzsche'nin aksine, verili durumun bu yönü de ancak toplumun daha üst yaşam biçimlerine tarihsel olarak aşılmasıyla ortadan kalkacaktır. Diyalektik düşüncede dinsel fenomenler de bilginin bütünüyle ilişkilendirilir ve her defa­ sında tarihsel durumun genelinin analiziyle değerlendirilir. Dinsel içeriğin ilerlemiş bilgiyle bağdaşmazlığının kavranışı ne denli önemliyse, günümüz de, diğer yandan tüm kültürel so­ runsalın dinsel sorun etrafında odaklanmasının yanlış olabile­ ceğini kanıtlamaktadır. Fransa'daki Katolik Karşı Devrim ede­ biyatında, Bonald'da ve de M aistre'de, Katolik ve kraliyet yan­ lısı Balzac'm yazılarında burjuva toplumuna ilişkin, Alman­



H akikat Sorunu Üzerine ( 1 9 3 5 )



209



ya'daki aynı dönem in din eleştirmenlerinde olduğundan daha etkili analizler vardır. İnançlı Victor Hugo ve Tolstoy, mevcut durumların vahşetini, aydınlanmış Gutzkov ve Friedrich Theodor Vischer'den daha mükemmel serimlemiş ve onunla daha keskin bir biçimde savaşmışlardır. Gündelik yaşam pratiğinde, diyalektik düşünceye yönlenen çabalar, zaman zam an dinsel yönelimli gruplarla ve eğilimlerle birlikte yürüm eye ve din karşıtlarıyla radikal bir çelişki içinde olmaya varabilir. Günü­ müzde yanılsamasız ve ileriye yönelik bir tavır için belirleyici olan tarihsel görevler çerçevesi, insanları ilksel olarak dinsel kararları temelinde birbirlerinin karşısma koymaz. İnsanların özgürce gelişm esinin koşulunu oluşturan, adil durumlara, in­ sanlık için tehlike oluşturan ve insanlığa yakışm ayan özgürlüksüzlük ilişkilerinin ortadan kaldırılmasına yönelik, belirli, ama kuramsal olarak da açıklanabilir ilgi ya da bu ilginin ek­ sikliği, günümüzde bireylerin ve grupların, onların dine yöne­ lik davramşlara bakılarak elde edilecek olandan daha hızlı ni­ telendirilmesine olanak tanımaktadır. Toplumsal grupların de­ ğişik kültür düzeyi, toplumsal sorunlar söz konusu olduğu sü­ rece, tamamen kıt düzeydeki eğitimi ve başka etmenler, dinin çeşitli tabakalarda ve değişik varoluşlarda değişik anlamlara ^ölebilmesini de beraberinde getirir. Düşüncenin idoller yarat­ maması için de, salt yanılsamaların toplamı olarak değersizleşmemesi için de, eylemin mutlak yasa koyucusu, net yol göste­ ricisi haline gelmemesi için de, pratiğin etkileşim içinde bulun­ duğu hedeflerinden ve görevlerinden koparılm am ası için de, sadece deneyim ve kuramsal eğitim değil, toplumun belirli bir yazgısı da gereklidir. Çıplak hakikatle birlikte yaşam a gücü­ nün genelleşeceği beklentisi, hakikatsizliğin temelleri ortadan kaldırılmadığı sürece, ütopyacı bir hayaldir.



210



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



N otlar 1 bkz. Sigwart, Logik. Cilt I, Freiburg im Breisgau 1889, s. 111. 2 Kant, Prolegomena, § 13, Not III, Akademie edisyonu. Cilt IV, s. 293; Türkçesi için bkz. Prolegomem, § 13, Not III, çev. İoanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, Türkiye Fel­ sefe Kurumu Yayınlan, Ankara 1995,2. bsk. s. 43. 3 Husscrl, "Formale und transzendentale Logik", Jahrbuch fiir Philosophie und phänemologische Forschung, Cilt X, Halle 1929, s. 241. 4 bkz. bu kitapta "Materyalizm ve Metafizik" başlıklı yazı. 5 bkz. J. S. Bixler, Religion in the Philosophy o f William James, Boston 1926, s. 126. vd. 6 Willam James, Human Immorlalily, Boston ve New York 1898, s. 26. vd. 7 F. C. G. Schiller, Riddles c f the Sphinx, Londra 1891, s. 293 vd. 8 Hegel, Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, a.g.y.. Cilt 2, s. 47; Türkçesi için bkz. Tinin Göriingübilimi, Önsöz, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, İdea Yayınlan 1986, s. 48 9 a.g.e., s. 68. 10 Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, a.g.y.. Cilt 12, s. 146 vd. 11 a.g.e., s. 147. 12 Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Leipzig 1870, Cilt 1, s. 42 vd. 13 bkz. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, a.g.e., Cilt 11, s. 447. 14 Hegel, Tinin Göriingübilimi, s. 300. 15 Hegel, Enzyklopädie, § 60. 16 bkz. Hegel, Wissenschaft der Logik, a.g.y.. Cilt 5, s. 27. 17 Husserl, "Formale und transzendentale Logik", a.g.e., s. 240. 18 Husserl, Logische Untersuchungen, Cilt I, Halle an der Saale 1913, s. 115. 19 Epikuros, Die Nachsokratiker, Almancaya çeviren. W. Nestle, Cilt I, |ena 1923, s.



202. 20 Goethe, Brief an Zelter, 31.12.1829. 21 Nietzsche, Der Wille zur Macht, Gesammelte Werke, Musarion edisyonu. Cilt XIX, Aforizma 534 ve 537, s. 45. vd. 22 Nietzsche, a.g.y.. Cilt XI, s. 28. 23 William James, Pragmalismus, Almancaya çeviren Wilhelm Jerusalem, Leipzig 1908,8.137. 24 John Dcwcy, Reconstruction in Philosophy, New York 1920, s. 156. 25 a.g.e. 26 a.g.e, s. 134. 27 Max Adler, Marx als Denker, Berlin 1908, s. 75. 28 Max Scheler, "Erkenntnis und Arbeit", Die Wissensfbrmen und die Gesellschaß, Leipzig 1926. 29 a.g.e, s. 250 vd. 30 a.g.e, s. 485. 31 a.g.e, s. 44. 32 a.g.e, s. 484. 33 a.g.e, s. 486. 34 Hegel Corüngiibilim'de, diyalektiği "bilincin yaptığı deneyimin bilimi" olarak tanımlamıştır. Nicolai Hartmann'ın (örneğin "Hegel und das Problem der Real' dialektik" makalesinde, Fransızca çevirisi, Etudes sur Hegel derlemesinde, Pa0” 1931, bkz. özellikle s. 17 vd.) tek başına belirleyici olarak kabul ettiği bu tanu”'



H akikat Sorunu Ü zerine (1 9 3 5 )



211



materyalizmin kavramanda, Hegel'in mantığında olduğundan daha temel bir önem kazanır; çünkü Hegel'in tamamlanabilir metafiziği, belirleyici, geçerli kavramsal yapıları değiştiren deneyimi tarihin gelecekteki ilerleyişinde dışlar. Hartmann'ın düşünceye dalmaya özgü görüş açısı, kuşkusuz, kavram ve nesne arasındaki etkileşimi görmezden gelmesine yol açar, öyle ki düşüncenin dina­ mik doğasını tek yanlı olarak, öznenin gerçekliği izleme, ona uyum sağlama ça­ basından "öznel düşünme yasası" olarak (a.g.e., s. 20) kavrar. İki ilkenin tarihsel süreç içinde, praksiste değişen ilişkisi sorunu ortaya konulmaz, her iki ilke bir­ birinden bağımsız tutulur. 35 Kant, Logik, yay. haz. Jäsche, Akademie edisyonu. Cilt IX, s. 13. 36 a.g.e.,s. 63. 37 e.g.e., s . 64. 38 Hegel, Tinin Cöriingiibilimi, s. 50. 39 -Hegel, Enzyklopädie, § 12. 40 bkz. bu kitapta "Günümüz Felsefesinde Rasyonalizm Tartışması" başlıklı yazı. 41 Hegel, Enzyklopädie, § 82, Ek. 42 Hegel, Philosophische Propädeutik, § 12. 43 'Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarion edisyonu. Cilt XI, s. 15. 44 Tibeltsch, "Zur religiösen Lage, Religionsphilosophic und Ehtik", Gesammelte Schriften, Cilt II, Tübingen 1922, s. 535. 45 a.g.e., s. 190 vd. 46 a.g.e. 47 a.g.e., s. 191 vd. 48 ag .e. 49 a.g.e.. 50 a.g.e., s. 311. 51 bkz. a.g.e., s. 802. 52 Nietzsche, Ecce Itomo, Gesammelte Werke, Musarion edisyonu, Cilt XXI, s. 275.



D in Üzerine Düşünceler Ü 935)



Tanrı kavramında uzun süre, doğanın ve toplumun etkili­ likleri içinde dile getirdiklerinden başka ölçütlerin de bulundu­ ğu düşüncesi korunmuştu. Aşkın bir varlığın kabul edilmesi, en güçlü enerjisini, dünyadaki yazgıdan hoşnut olmayıştan devşirir. Adalet tannda ise, dünyada aynı derecede bulunmu­ yor demektir. Dinde, sayısız kuşakların arzuları, özlemleri ve yakınmaları kaydedilmiştir. Ancak Hıristiyanlıkta tannnın egemenliği, bu dünyada olup bitenlerle uyum içine sokuldukça, dinin bu anlamı da ter­ sine dönmüştür. Daha Katoliklikte bile tanrı belirli açılardan, yeryüzündeki düzenin yaratıcısı olarak kabul edilmiştir; Pro­ testanlık, dünyanın gidişatını doğrudan doğruya, her şeye gü­ cü yeten iradeye dayandırmıştır. Böylelikle mevcut dünyevi ik­ tidar tanrısal adalet görüntüsüyle nurlandırılmakla kalmamak­ ta, tanrısal adalet de gerçekliğin kokuşmuş ilişkileri içine indi­ rilmektedir. Hıristiyanlık, ideallere anlatım verme kültürel işle­ vini, devletin müttefiki olması ölçüsünde yitirmiştir. Eski dönemlerde, göksel bir yargıca duyulan inanç olarak dile gelmiş bulunan, mevcut olana yönelik eleştirinin üretken biçimi, günümüzde toplumsal yaşamın daha akılcı biçimleri uğruna verilen savaşımdır. Ama Kant'a göre aklın, doğru bilgi­ sine karşın ortadan kalkmış belirli yanılsamaların yeniden orta­ ya çıkışından kendini koruyamayışma benzer bir biçimde, din­ sel özlemin bilinçli toplumsal praksise geçişinden bu yana, ger­ çi çürütülen ama tamamen uzaklaşhrılamayan bir görünüş de



D in Üzerine Düşünceler (1 9 3 5 )



213



varlığını sürdürmektedir. Bu görünüş, mükemmel adalet ilkesi­ dir. Bu* tarihte asla tamamen gerçekleştirilemez; çünkü daha iyi bir toplum şimdiki düzensizliği ortadan kaldırsa ve kendini geliştirse bile, geçmişteki sefalet telafi edilmiş ve çevredeki do'ğanın yoksulluğu ortadan kaldırümış olmayacaktır. Bu yüzden, burada da, olasılıkla ilkel aldanmayla ortaya çıkmış bulunan tasarımların kendilerini abartmaları, bir yanılsama söz konusu­ dur. Herkesin payına düşeni alması gerektiği herkesin başlan­ gıçta eşit bir mutluluk hakkıyla doğduğu, ekonomik olarak be­ lirlenmiş kuralların genelleştirilmesi, onların sınırsız artırılışıdır. Ancak olanaklı olanın ötesine bu düşünsel geçiş, gerçekliğe karşı bu güçsüz isyan itkisi, insanın tarihsel oluşumuna dahil­ dir. İlerici insan tipini geri kalmış olandan ayıran, bu imgenin reddedilişi değil, onun gerçekleştirilebilirliğinin sınırlarının bil­ gisidir. Otoriter devlet, dinle tarihsel bir kavgaya girm iş gibi gö­ ründüğü sürece, aslında söz konusu olan rekabet, zorla eşitle­ me ya da yön saptırmadır. Günümüzün koşullarına uyum sağ­ lamış bürokrasi, kilisenin pay sahibi olduğu eski ideolojik ay­ gıt devralır ve yeniden örgütler. Bu devralış, sertlikler olm a­ dan gerçekleşmese de, Kilise sonunda kendi sosyal konumu­ nun, bugünkü sistemin temel özelliklerinin devam etmesine bağlı olduğunu görm ek zorundadır. Bu temel özellikler değiş­ tiğinde, Kilise her şeyini yitirecek ve hiçbir şey kazanm ayacaktır. Kilise'nin konumu, mutlak adaletin sadece insanlar tarafın­ dan tasarlanmış bir imge değil, gerçekten ebedi bir güç olduğu inanışına dayanır; ama gelecekteki bir toplum bu inanışı yay­ la k ta n vazgeçecektir. Kilise'deki güncel tartışmaların, dine başlangıçtaki canlılı­ ğını kazandıracağını beklemek, nafile bir umuttur; çünkü iyi ni­ yet, sefaletle dayanışma ve daha iyi bir dünya için çalışma, dini giysilerini çıkarıp atmışlardır. Din şehidi tavrı artık katlanmak değil, eylemde bulunmaktır, hedefleri artık kendilerinin öteki dünyadaki ölümsüzlükleri değil, kendilerinden sonra gelecek olan ve onlar için ölmeyi bildikleri insanların mutluluğudur. * l"Bu"/1935: "Bu imge".)



214



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Salt ruhani direniş, devletin bütününün işleyişinde bir çarktır sadece. Bazı Hıristiyanların bugün yeniden bir araya çağrılabilecekleri gerçek ardıl, dine geri götürmez. Ancak yay­ gınlaşması için bu dünyada ya da öteki dünyada ne güç ne de itibar kazanılacak olan ve üstelik artan boşunalık bilincini de içeren imge, hayal kırıklığına uğramış inançlı kişilerin ruhun­ da, geçmişteki yüzyılda dini görmezden gelen ya da çok iyi an­ laşılan bir niyetle dine hoşgörü gösteren kibirli kendini beğenmişliğinkinden daha çok etkili olacaktır. İnsanlık kendi yolunda ilerlerken dini yitiriyor, ama bu yi­ tik hiçbir iz bırakmadan da geçip gitmiyor. Dinsel inanışın ko­ ruduğu ve uyanık tuttuğu dürtülerin ve arzuların bir bölümü, ket vurulmuş biçimlerinden kurtarılıyor ve üretken enerjiler olarak, toplumsal pratiğe katılıyorlar. Bozulmuş yanılsamanın ölçüsüzlüğü bile, bu süreçte olumlu bir biçim kazanıyor ve ha­ kikate dönüşüyor. Gerçekten daha özgür bir zihniyet için, son­ suzluk kavramı, dünyada olup bitenin nihailiğinin ve insanın değiştirilemez terk edilmişliğinin bilinci olarak baki kalıyor ve toplumu aptalca bir iyimserlikten, kendisine ilişkin bilgisini ye­ ni bir din olarak abartmaktan koruyor.



Otorite ve Aile (1936)



1. K ü ltü r İnsanlık tarihi çok çeşitli biçimlerde dönemlere ayrılmıştır. Bu ayırmanın yapılış tarzı üzerinde, başka kavramlaştırmalarda olduğu gibi sadece konunun kendisi değil, bilenlerin bilgi düze­ yi ve ilgisi de belirleyici olmuştur. Günümüzde genellikle hâlâ antik çağ, ortaçağ ve yeniçağ ayrımı kullanılmaktadır. Bu ayrım başlangıçta edebiyat biliminde yapılmıştır ve on yedinci yüzyıl­ da tüm tarihe aktarılmıştır. Bu ayrımda Rönesans'tan beri uya­ nan ve Aydınlanma'da olgunlaşan, Roma İmparatorluğu ile on beşinci yüzyıl arasındaki zamanın, insanlığın karanlık bir döne­ mini, kültürün deyiş yerindeyse kış uykusunu oluşturduğu ve bu zamanın ancak bir geçiş dönemi olarak kavranabileceği kanı­ sı dile gelmektedir. Günümüz biliminde bu bölümlendirmeye son derece yetersiz gözüyle bakılmaktadır ve bunun tek nedeni, sözümona ortaçağın salt pragmatik açıdan değerlendirildiğinde bile, önemli bir ilerleme anlamına gelmesi, belirleyici uygarlaştı­ rıcı başarımları kapsaması ve dönüştürücü teknik buluşları orta­ ya koymuş olması değü1; aynı zamanda on beşinci yüzyıldaki dönüm noktası için genel olarak verilen kıstasların kısmen tu­ tarlı olmayışları, kısmen de sadece dünya tarihinin ancak sınırlı banlarına anlamlı bir biçimde uygulanabilmeleridir. Başka dönemleştirmelerde öznel etmen daha güçlü bir bi­ çimde öne çıkar. Örneğin kilise babalarının ve Skolastikçilerin Çağlar boyunca korudukları kavrayışta, dünyanın yaratılışı,



216



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



İsa'nın doğuşu ve bu dünyanın beklenen sonu tasarımları ege­ mendir, özellikle anılan ilk iki olay arasına, Kitab-ı Mukaddes'teki tarihten ya da dünya tarihinden çok çeşitli dilimler ek­ lenmiştir. Fransız Devrimi, kentin kuruluşunu en önemli tarih­ sel bölümlendirme ilkesi olarak gören Roma tarih yazımının anısıyla, kendi başlangıcını yeni bir tarihin başına yerleştirmiş­ tir. Fransız Devrimi bu konuda, günümüzde iktidarı ele geçiriş­ lerinin büyük önemini vurgulamak isteyen yönetimler tarafın­ dan taklit edilmektedir. Ne ki, bu modern örneklerde olduğu gibi, gerçek yönetim aygıtının bütününde bir reforma yol açan, ancak toplumun en önemli yaşam biçimlerini, özellikle de ikti­ sat tarzını, sosyal gruplara ayrılmayı, mülkiyet ilişkilerini, ulu­ sal ve dinsel temel kategorileri yıkmaktan çok sağlamlaştırma­ ya çalışan siyasal bir rejimin sadece varlığı, günümüzün tarihin geçerli bir yapılandırılması gereksinimine yeterli bir tutamak oluşturmamaktadır. Geleneksel üçe ayırma, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılın bilgi düzeyine ve ilgi yönüne, kilisenin sö­ zü edilen dönemleştirmesi de, ortaçağın esasen dinsel düşünüş biçimine karşılık düşerken, dünya tarihini bölümlendirmeye yönelik olarak m odem tarih kuramına ilişkin bir dizi deneme2 gibi salt politik olan bu sınırlamalar da bizatihi tarihsel olarak belirlenmiş bir ilginin hiç kuşkusuz sadece zorunlu damgasını değil, aynı zamanda yüzeyselliğin damgasını da taşırlar. Mevcut bölümlendirmelere yönelik bilimsel eleştiri ve ge­ nel olarak bu soruna yönelik artan dikkatlilik; tüm insanlığın ya da en azından Avrupa halklarının büyük bölümlerinin, Afri­ ka'nın, Asya'nın ve nihayet Am erika'nın belirli bölümleriyle birlikte tarihinin, derinlikli bir bilimsel araştırma için olayların düzenlenmemiş kaotik bir sıralanışını değil, kendi içinde yapı­ lanmış bir bütün oluşturduğu yönündeki, giderek daha da pe­ kişen görüşten kaynaklanmaktadır. Buna göre dönemler, sade­ ce başlangıçları ve sonları keyfi olarak saptanmış olay toplam­ larını oluşturmazlar; her biri kendine özgü yapısal uğraklar gösterdiği ve bu yüzden kendi içinde göreli bir bütünlük oluş­ turduğu için, birbirlerinden ayrılırlar. Kesin sınır noktalarını saptamanın zorluğu, bu dönemlerin doruk noktaları arasındaki belirgin farkı ortadan kaldıramaz. Başka kuramsal alanlarda,



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



217



örneğin biyolojide de, değişik türden alanların belirgin örnekle­ rini betimlemek, geçişleri belirlemekten daha zordur. Toplumsal yaşamın tek tek alanlarının araştırılm ası, tarih­ sel dönemleri ayırt edici özelliklerine göre birbirinden ayırma çabasına, bir ön hazırlık oluşturmuştur. Hukuk, sanat ve din ta­ rihleri, kendi kıstasları temelinde kendi bölümlendirmelerini yapmaya çalışmışlardır. Bilimdeki salt bütüne ilişkin doğrultu­ lar bir yana, böyle çizilen çizgilerin rastlantısal olarak paralel gitmedikleri, onlarda derinlerde yatan bir yasahlığm dile geldi­ ği tahmini, oldukça yaygındır. August Com te'un her toplumun esas olarak geçmesi gereken üç aşama kuramının, bugün red­ dedilmesi gerektiğinin nedeni, insanlığın büyük çağlarını ola­ bildiğince bütünlüklü olarak kavrama denemesinin yanlış ol­ masından değil, yetersiz bir felsefeden tarihe aktarılmış, görece yüzeysel bir ölçütten kaynaklanmaktadır. Com te'un işlemi, özellikle doğbilimin belirli bir aşamasının, ya da daha çok dö­ neminin doğabiliminin kuşku götürür bir yorumlanışının mut­ laklaştırılmasının etkisi altındadır. Com te'un statik ve biçimselci yasa kavramı, tüm kuramının görece keyfi olarak, kötü konstrüktif* olarak görünmesine neden olur. Bir fizikçi, araştır­ malarında, her kuramın tarihsel süreçle iç içe olduğu bilgisini, haklı olarak bir kenara bırakabilirse de, bir tarih felsefecisinden ve bir sosyologdan, tek tek kuramlara ve kavramlaştırmalara varıncaya dek, bunların ve genel olarak attığı adımların her bi­ rinin, kendi çağının sorunsalına dayandıklarını görünür kılabil­ mesini bekleriz. Bunun Com te'da, Spencerida ve takipçilerinin bazılarında sadece bilinçsizce ve çoğu kez kendi bilim anlayış­ larına aykırı olarak gerçekleşmesi, onlann bölümlendirmelerini Çelişkili ve donuk bir karaktere büründürmektedir. Toplumun görece bütünlüklü dönemlerden, yani değişik biçimlerden geçmesi gerektiği kanısı, tek tek sosyolojik sistemlerin eksikliğiyle sarsılmaz. Bu kanı, Alm anya'da gerçi daha sonra felsefeden çok ekonomi politiğin eleştirisinde ve büyük tarih yazımında savunulmuş ve geliştirilmiş, ama Herder ve blegel'den bu yana bir daha ortadan kalkmamıştır. Ranke, ya1 "kötü konstrüktif"/1936: "konstrüktif''.]



218



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



kın tarihin dönemleri üzerine konferanslarında, "değişm ez ebe­ di ana ideler, örneğin ahlaki ideler bir yana, her dönemin kendi özel eğilimi ve kendi ideali bulunduğunu"3 açıklıyordu. Özel­ likle Dilthey bu düşünceyi tin tarihine ilişkin görüş açısından dile getirmiştir: "Tarihsel akış içinde yaşam durumundan, en yüce fikre kadar, tinsel bir bütünlüğün oluştuğu, doruk nokta­ sına ulaştığı ve yeniden dağıldığı zaman dilimleri ayırt edilebi­ lir. Böyle her bir zaman diliminde, tüm ötekilerle paylaştığı, parçaların bütünle bağıntısını, akışı, eğilimlerdeki değişiklikleri belirleyen bir iç yapı vardır... Belirli bir çağın yapısı... kendini bir dönemin büyük etki bütünündeki tek tek kısmi bağıntıların ve devinimlerin bir bağlamı olarak gösterir. Son derece çeşitli ve değişken uğraklardan, karmaşık bir bütün oluşur. Ve bu bü­ tün de, bu çağda etkili olan her şeye düşen önemi belirler... Bu­ rada, analize düşen görev, değişik yaşam anlatımlarından de­ ğer belirleniminin ve amaç doğrultusunun bütünlüğünü gör­ mektir. Ve bu doğrultunun yaşam anlatımları, mutlak değerlere ve amaç belirlenimlerine doğru yoğunlaştıklarında, bu çağın insanlarının içinde yer aldıkları çember tamamlanır; çünkü bu çemberde karşıt eğilimler de içerilir. Çağın, onlara da kendi damgasını vurduğunu ve egemen doğrultunun onların özgürce gelişmesini baskı altında tuttuğunu görürüz."4 İdealist felsefede, çağlar tinsel bir varlığın kendini açıkla­ masına dayanırlar; örneğin Fichte'deki gibi, a priori tümdenge­ limle varılabilir bir dünya tasarısına karşılık düşerler; Hegel'deki gibi, kendini nesneleştiren dünya tininin aşamalarını serimler ya da Dilthey'daki gibi, insanın genel doğasını, her de­ fasında bir başka yönden dile getirirler; materyalist çizgi ise, çağların akışı, gelişmeleri ve çöküşleri açısından belirleyici olan ekonomik dinamiği ortaya çıkararak, bu metafizik unsurun ötesine geçmeye çalışır. M ateryalist çizgi, tarihin akışı içinde, insan doğasındaki dönüşümleri, toplumun maddi yaşam süre­ cinin her defasındaki farklı biçiminden kavramaya çalışır. Ruh* sal yapıdaki*, salt tek tek kültürleri değil, bu kültürlerin her bir* içinde, onun tarafından belirlenen grupların da ayırt edici özel' * ["yapıdaki"/1936: "durumdaki".)



O torite ve A ile (1 9 3 6 )



219



ligini oluşturan değişiklikler, bu sürecin uğrakları olarak görü­ lürler; öyle ki, bu sürecin ritmi şimdiye kadarki tarihte insan yaşamının yeniden üretjminde her defasında verili doğayla iliş­ kisinin açınması ve sıçramalar halinde yeniden biçimlendirilmesiyle, yani ekonomik zorunlulukla dayatılmıştır. Materyalist çizgi, bu sürecin insanların içinde, bu süreç tarafından teşvik edilen ya da engellenen ve birbirine karşıt güçlere göre eyledik­ leri, ana hatlarını çizmeye çalışırken, bu görüş Dilthey'ın "ta­ rihsel süreçlerdeki değişmez, kuralları olan" dediği ve "tarihte­ ki ilerlemeye, insanlığın çoğunluğunun devindiği yöne ilişkin tüm soruların bağlı olduğu"5 incelemenin ilk nesnesi olarak ta­ nımladığı şeyi bulduğuna inanır. Ancak burada, toplumdaki bi­ reylerin ve grupların elbette daha önceki tarihsel gelişmeyle bi­ çimlendirilmiş yetenekleriyle çalışarak ve savaşarak, mevcut ekonomik ilişkiler üzerinde etkili olmaları bakım ından, idealist kuramdaki gibi bir yazgıcılık egemen değildir; idealizm de ise, başlıca özellikleriyle önceden saptanmış tinsel bir güç, olup bi­ tenin yaratıcısıdır ve bu yüzden tarih, doğa ile toplum, mevcut ve gelecek kültür, özgürlük ile zorunluluk arasındaki etkileşim­ lerin süreci değil, bütünlüklü bir ilkenin açınması ya da serimlenmesi olarak görünür. Klasik Alman ve Fransız tarih felsefesinde ve sosyolojisin­ de öne çıkan çok çeşitli görüşlerde, mutlaka hep bir ikili sap­ tanmıştır. Bir yanda tarih içsel bir bağıntı içindedir ve günümü­ zün yazgısının en eski tarihsel formasyonlarla bağlı olduğu bü­ yük çizgiler çizilebilir. Diğer yandan, günümüz insanı açısın­ dan, tam da kendi sorunları temelinde, bütünlüklü yapılar, top­ lumsal gelişmenin tek tek periyotları farklılık gösterir; bunların her biri sadece iktisadi ilişkiye, hukuka, politikaya, sanata, dine ve felsefeye değil, bireylere de kendi özgün damgalarını vurur. Bu kesitler arasındaki, hem insanların ruhsal durumunda hem de kurumlarında ve yapıtlarında dile gelen fark, kültür farkı olarak kabul edilir. Bu sözcük, uygarlık başlığı altında sık sık, dar anlamdaki kültürden ayrılan ve özellikle saydam bir biçim­ de, toplumun yaşama pratiğinden türetilen ve bu pratikle iliş­ kili fenomenleri de kapsar. Hem amaçla belirlenmiş insani tep­ kiler ve kurumla, hem de sınıfların ve halkların tinsel denilen



220



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



yaşam anlatımları; dönemler ya da insanlığın gelişme aşamala­ rı dediğimiz büyük tarihsel bağlamlardan birine ait olup olma­ yışlarına göre, kendilerine has özellikler gösterirler. Gerçek bir tarih araştırmacısı, tıpkı bir bilginin ya da şairin biyografisini yazan kişinin, yeni bulunan bir cümleye bakarak, o cümlenin yazıldığı periyodu belirleyebilmesi gibi, her defasında adeta bir indeks oluşturan bu işaretlerde, yalıtılmış bir olayın ya da yapı­ tın tarihsel aidiyetini görür. Büyük tarihsel bağlamlardan hiçbiri sürekli sabit bir yapı­ lanma olarak kalmaz, onun tüm alt bölümleri ve evreleri arasın­ da, ayırt edici özelliğini oluşturan bir etkileşim, sürekli gerçekle­ şir. Şimdiye kadarki tüm kültürler, aynı zamanda birbirine zıt işleyen yasalar içerirler. Bir yandan, bu kültürlerin çerçevesinde az ya da çok kaba bir benzerlik içinde yinelenen süreçler, örne­ ğin mekanik çalışma süreci, fizyolojik tüketim ve üreme süreçle­ ri ve bunlann yanı sıra hukuk yaşamının ve toplumsal ilişki me­ kanizmasının gündelik süreci de yer alır. Diğer yandan bu kül­ türler sosyal sınıfların birbirlerine olan konumunu ve de tüm yaşam alanlarındaki ilişkileri, bu söz konusu yinelemeye karşın sürekli olarak değiştiren ve sonunda bu kültürün çöküşüne ya da aşılmasına götüren eğilimlerin egemenliğindedirler. Bu du­ rum da, tüm kültürler için aynı ölçüde geçerli değildir. Örneğin Çin toplumunun yapısı ve bu yapıya paralel olan yaşam biçim­ leri on dokuzuncu yüzyılda bile, Batı Avrupalı üretim tarzının girmesine karşı koymaya yetecek ölçüde kararlılık göstermiştir; aynı durum Hindistan için de geçerlidir. Ama günümüzde Av­ rupa'da egemen olan, Amerika'ya da uzanan ve tüm sömürge bölgelerine damgasını vuran toplum biçiminin, kendi çerçevesi içinde düzenli olarak yinelenen süreçlere karşın içkin nedenler­ den ötürü çöküşe doğru giden bir yapılanma olduğu, son dere­ ce doğrudur. İnsanların birlikte yaşamasının biçimi, besbelli* bir krizin içindedir. Günümüzün büyük tarihsel ilgilerle bağlantılı tüm tarih araştırmalarının ve sosyolojilerinin, bütünlüklü bir kuramını kurmayı hedefledikleri bu güçlü oyununun süreci, kendini dışarıya karşı büyük ulusal güç gruplarının savaşım1 * ["besbelli"/1936: "açık".)



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



221



içeriye karşı da sosyal sınıfların karşıtlığı olarak göster­ mektedir. İkincisi her zaman doğrudan doğruya Avrupa tarihi­ ne egemen olan ve açıkça devlet biçimlerinin ortaya konuluşundan ve savaş ve barış üzerine verilen karardan her zaman daha bilinçli bir biçimde belirleyici olan bu iki uzlaşmaz çelişkinin iç içe geçişi, elbette deride yatan, ekonomik eğilimlerle bağımlılık içinde, bu kültürün yazgısına damgasını vuracaktır.' Kültürün, bu kritik anda şimdiki dönem için ve bununla bağıntılı olarak daha önceki dönemler için de uygun olan ince­ leme tarzı, tek tek kültür alanlarının ve onların değişen yapı ilişkilerinin, m evcut toplumsal biçiminin ayakta tutuluşu ya da çözülüşündeki rollerine ilişkindir. Büyük toplumsal bütünlerin ve özellikle, günümüzdekilerin, içkin bir dinam ik temelinde açındıkları doğruysa, bu, onlarda bir arada toplanan kuvvetle­ rin gerçi bu mevcut yaşam biçimini korumaya eğilimli olduklan, yine bu biçim tarafından teşvik edildikleri ancak aynı za­ manda birbirlerine ve bu biçimlere karşıt etkide bulundukları ve bütünün tamamını parçalayabildikleri anlamına gelir. Bu sü­ recin yönü ve temposu son kertede toplumun ekonomik aygıtı­ nın yasaları tarafından belirleniyorsa da, insanların belirli bir tarihteki davranış tarzı, sadece doğrudan doğruya o anda ger­ çekleşen ekonomik olaylardan yola çıkılarak açıklanamaz. Da­ ha çok, tek tek gruplar, üyelerinin hem daha önceki ve hem şimdiki toplumsal gelişmeyle bağlantı içinde oluşmuş olan ti­ pik karakterleri temelinde tepki verirler. Bu karakter, toplumun geneline ait, her biri sosyal tabaka için kendine özgü bir biçim­ de işleyen kurumların etkisinden kaynaklanır. Üretim süreci in­ sanları sadece, işlerinde bizzat yaşantüadıkları gibi, dolaysız ve mevcut biçim iyle değil, aile, okul, kilise, sanat kurum lan ve benzerleri gibi, göreli sabit, yani yavaş değişen kurumlarda ko­ runan biçimiyle de etkiler. Bir toplumun neden belirli bir biçim­ de işlediği, neden istikrarlı olduğu ya da çözüldüğü sorununun u laşılm ası için, değişik sosyal gruplardaki insanların psişik durumlarının bilgisi, karakterlerinin zamanın tüm eğitim güç­ leriyle nasıl bağıntı kurduğunun bilgisi gerekir. Ekonomik süo la r a k ,



l'yazgısma damgasını vuracaktır"/1936: "yazgısını belirleyecektir".]



222



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



reci, olup bitenin belirleyici temeli olarak kavramak, toplumsal yaşamın öteki tüm alanlarını, bu süreçle değişen bağıntıları içinde ele almak ve bu süreci yalıtılmış mekanik biçimiyle değil ama insanların elbette bu süreç sayesinde açınmış yetenekleri ve yatkınlıklarıyla bütünlük içinde kavramak demektir. Böyle­ likle, kültürün tamamı, tarihsel dinamiğin içine katılmıştır; kül­ türün alanları, yani alışkanlıklar, töreler, sanat, din ve felsefe, iç içe geçişleriyle, belirli bir toplumun ayakta tutulması ya da par­ çalanmasında dinamik etmenler oluştururlar. Kültür her bir an­ da bizzat, kültürlerin değişmesindeki güçlerin toplamıdır. Tüm kültür alanlarındaki düzenlemelerin ve süreçlerin, insanların karakterler ve eylemleri üzerinde etkili oldukları sürece, top­ lumsal dinamiği bir arada tutucu ya da çözücü uğrakları olarak göründükleri ve duruma göre kurulmakta olan bir yapının har­ cını, birbirinden ayrılma çabasındaki parçaları yapay olarak bir arada tutan zamkı ya da bütünü ilk kıvılcımda parçalayan pat­ layıcı maddenin bir bileşenini oluşturduklarını söyleyen görüşe karşı, bir itiraz ileri sürülebilirdi. Eskimiş üretim ilişkilerinin ayakta tutulması için ve bu ilişkiler içinde temellenen toplum­ sal yapının sağlamlığı için belirleyici olan, tarihsellik kazanmış ruhsal özellikler, belirli bir toplumun üyeleri için, grup aidiyet­ lerine göre karakteristik olan dürtü mizacı değildir; bu konuda belirleyici olan, -elbette, ekonomik olanaklılıklar çerçevesindeyönetim sanatı, devletin iktidar örgütüdür, son kertede fiziksel şiddettir. Tüm farklılaşmış kültürlerin tarihinde insani bilgileri ve yetenekleri ve bunlara karşılık düşen maddi üretim aygıtı, toplumsal yaşam sürecinin ancak her dönem için karakteristik olan bir üretim yöneticileri ve uygulayıcıları ayrımıyla gerçek­ leşebileceği bir yapıdadır. En azından yükseliş ve doruğa ulaş­ ma dönemlerinde bütünün yaşamı, bu ayrıma bağlı olsa da, toplumun üst tabakaları, mevcut biçimin kendisi için sadece gerekli olmakla kalmayıp güç ve mutluluk kaynağını da oluş­ turduğu görece küçük bir çekirdek oluşturmuşlardır. İnsanların bir arada yaşamasının şimdiye kadarki biçimleri, bütünün va­ roluşunu ve kültürel ilerlemeyi belirlediği sürece, sayısız birey bu bütün içindeki konumlarına göre, bunun gelişmesinin bede­ lini kendileri için anlamsız bir sefalet ve ölümle ödemiştir. Bu



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



223



yüzden, insanları buna karşın bu toplumsal biçim içinde bir arada tutmak, hiçbir zaman baskısız gerçekleşmemiştir. Peki, sözü edilen zamk daha çok devletin yürütm e gücünün son de­ rece maddesel biçim inde mevcutsa, bu dinamik kültür kavra­ mına, toplumun adeta bu tinsel zamkı varsayımına, neden ge­ rek vardır? Bu itiraz kesinlikle kolayca bir kenara atılamaz. Bu itiraz daha çok, insan doğasından, vicdandan ya da akıldan, ahlaki ya da dinsel idelerden sabit, bağımsız varlıklar yapan ve toplu­ mun işleyişini bunların birinin ya da birden fazlasının etkilili­ ğiyle açıklamaya çalışan tüm kuramlara karşı, gerçekçi bir anımsatmadır. Bu idealist ve rasyonalist tarih kavrayışlarının, tam da en yüce fikirlerin bile toplumdaki güç ilişkileriyle ba­ ğıntısını göremedikleri ya da en azından geçici bir ilişki olarak gördükleri için, bu sorunu atlamaları gerekir. Örneğin kavrayış bir toplumun gelişmesinde ve sürmesinde sadece önemli bir et­ men olarak yer almakla kalmayıp, kimi Aydınlanma kuramları­ nın ve de Frcud gibi bir psikologun da öne sürdüğü gibi,6 genel olarak toplumsallaştırmanın temelinde de dolaysızca bulunabi­ lir; ne var ki, sınıflı bir toplumun üyelerinin toplam psişik aygı­ tı, ayrıcalıklılar çekirdeğine ait olmadıkları sürece, büyük ölçü­ de sadece psişik baskının içselleştirilmesini ya da en azından .rasyonelleştirilmesini oluşturur. Sözümona sosyal doğa, kendi­ ni verili bir düzene alıştırma, pragmatik, ahlaki ya da dinsel olarak temellendirilmiş olsa da, esas olarak, insanların "sosyal" kılındıkları, uygarlaştmldıkları ve onları fazla unutkanlaştıklannda bugün bile tehdit eden zorlama edimlerinin anısına da­ yanmaktadır. Özellikle Nietzsche bu ilişkileri görebilmiştir. Nietzsche'ye göre insanların, birlikte yaşam anın kurallarına uyma niyetine, vaadine, sadece geçici olarak güvenilebileceği­ nin, korkunç bir tarihi vardır: " 'Bir şey, bellekte kalsın diye dağlanır: sadece acı vermeye son vermeyen kalır bellekte' yeryüzündeki en eski (ve ne yazık ki en uzun süreli) psikoloji­ nin ana ilkesidir bu. Şimdi yeryüzünde insanın ve halkın yaşa­ ntında hâlâ resmiyetin, ciddiyetin, karanlık renklerin bulundu8u her yerde, bir zamanlar dünyanın her yerinde onunla söz verilen, rehin verilen, övgü düzülen dehşetliliğin hâlâ etkisinin



224



Geleneksel ve Eleştirel K uram



sürdüğünü söylemek istiyorum: geçmiş ... 'ciddi' olmamız ge­ rektiğinde, soluğunu üfler yüzümüze, yüzeye çıkar içimizde. İnsanın belleğinde tutmayı gerekli gördüğü durumlarda, hiçbir zaman kansız, işkencesiz kurbansız gerçekleşmemiştir bu; en tüyler ürpertici kurbanlar ve rehinler, (ilk çocuk kurbanları bu­ na dahildir), en iğrenç sakat bırakmalar (örneğin hadım etme­ ler) tüm dinsel tapımlarm en gaddarca ritüel biçimleri (ve tiim dinler en alt zeminde, gaddarlık sistemleridir) - tüm bunların kökeni, bellek güçlendirme tekniğinin en güçlü yardımcısının ağrı olduğunu gösteren, içgüdüdedir... Ah, akıl, ciddiyet, duy­ gulanımlara egemen olmak, sonradan üzerinde düşünmek de­ nilen tüm bu karanlık şeyler, insanın tüm bu ayrıcalıkları ve seçkin yanları: nasıl da pahalıya ödettiler bedellerini! Ne kadar çok kan ve vahşet vardır temelinde tüm 'iyi şeyler'in."7. Geçmişteki ve günümüzdeki baskı, insan ruhunun en yüce anlatımlarına karışıyorsa, onlar aracılığıyla biçimlendirildiği, ai­ le, okul ve kilise gibi tüm uzlaştırıcı kurumlar gibi, bu baskının da kendi yasaları vardır. Tüm devlet oluşumlarının sadece baş­ langıcının değil, gelişiminin de ayırt edici özelliğini oluşturan baskının rolü, gerçi bugüne kadarki tarihte toplumsal' yaşamın açıklaruşında elbette abartılamaz. Bu baskı sadece kurulu düze­ ni bozan herkese verilen cezalara değil, bireyin ve ailesinin, onu verili çalışma koşullarına hep yeniden boyun eğmeye zorlayan açlığa da dayanır, ki yaşamın birçok alanında göstermesi bekle­ nen uygun davranışlar da buna dahildir. Ama gelişmenin akışı içinde -e n azmdan ekonomik açıdan öne çıkan belirli zaman di­ limleri için - cezaların acımasızlığı ve aleniliği yumuşahlabilmiştir; öyle ki, en azmdan kısmen dehşet korkuya ve korku da dik­ katliliğe dönüşmüştür. Ve nasıl ki iktisadi yükseliş dönemlerin­ de toplumsal zenginliğin artışıyla, cezaların gördüğü işlevlerin bir kısmı, onların pozitif karşıtları, ödüllendirilme ümidi tara­ fından üstlenilebilmişse, daha en başta ruhsal aygıtın buna kar­ şılık düşen ilkel tuhaflıklarını bir cinler ve şeytanlar ordusuyla kat kat artırmış bulunan efendiler ve bekçiler, kısmen çağa göre daha karanlık ya da daha sempatik olarak tasarlanan, tanrıya ya da ideler dünyasına geçmişlerdir. Sadece bu bile, tahakküm al­ tındaki sınıfların bir kültürün mülkiyet ilişküerinin ve genel ola­



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



225



rak mevcut yaşama biçimlerinin açıkça toplumsal güçlere ayak bağı oluşturdukları çöküş dönemlerinde bile ve ekonomik aygı­ tın daha iyi bir üretim biçimi için olgunlaşmış olmasına karşın, boyunduruğa neden bu kadar uzun süre katlandıklarını açıkla­ mak için, çıplak biçimiyle baskının kesinlikle yeterli olmadığı anlamına gelir. Tarih araştırmacısının burada kültürün tamamı­ nı incelemesi gerekir; elbette, bu anlamanın temelini maddi ko­ şulların bilgisi oluşturur. Ayrıca baskının bir bölümünün içselleştirildiği karmaşık ta­ rihsel süreç, salt tinsel olana dönüştürme, salt korkunç deneyim­ lerin bencil aklın içine alınması ya da onların dinsel ve metafizik alana net olarak yansıtılması değildi; bu sırada her yerde yeni ni­ telikler de oluşmuştu. Örneğin bireylerin tanrıyla ilişkisi başın­ dan beri salt bir bağımlılık niteliğine sahip değildi; tanrı tasarımı aynı zamanda tarihsel savaşımlarla bağıntı içinde oluşmuş son­ suz arzular ve intikam duyguları için, planlar ve özlemler için de çerçeveyi çizmiştir. Din gerçi tüm içeriğini dünyevi verilerin psi­ şik olarak işlenmesinden alır, ama bu sırada yeniden insanların ruhsal mizacı ve yazgısı üzerinde etkili olan ve toplumsal geliş­ menin bütününde bir gerçeklik oluşturan, kendi biçimini kaza­ nır. Aynı şey, ahlak tasarımlan için, sanat için ve öteki tüm kültür alanları için de geçerlidir. Örneğin ahlaki bilincin, vicdanın ve ödev düşüncesinin çok çeşitli türden baskı ve zorunlulukla en yakın bağıntı içinde gelişmiş olmalarına ve büyük ölçüde içsel­ leştirilmiş şiddet olarak, insanın kendi ruhu içine aldığı dışsal yasa olarak kavranma zorunluluklarına karşın; bunlar sonunda bireylerin ruhsal bütçesinde, bireylerin onlar temelinde mevcut olana uyum sağlamakla kalmayıp, duruma göre ona karşı da Çıktıkları özgün güçleri oluştururlar. Aynca cinsel ilişkilerin soy bağları, aile çerçevesinde düzenlenişi ekonomik koşulludur ve kısmen gaddarca sağlanmıştır. Yine de bu düzenlemenin akışı içinde ortaya çıkan romantik aşk, bireyleri tam tersine, yani top­ um dan kopmaya götürebilen sosyal bir fenomen oluşturur. Ke­ sinlikle doğal olmayan, tersine tarihsel bir oluşum ürünü olan, insanlarda bir doğa haline gelen cinselliğin ve sevecenliğin, dost­ luğun ve sadakatin birleştirilmesi, belirli toplumsal gelişmelerde özgün bir rol oynayabilen kültürel unsurlara dahildir. Bunlar, in­



22 6



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



san varlığının uygun kültürel kurumlar aracılığıyla hep yeniden üretilen ve bu kurumlan yeniden belirleyen bir yönüdür. İnsanlann ekonomik değişikliklere tepki vermesinde, gruplar dolaysız şimdiki zamandan yola çıkarak ve psişik aygıtın bilgisi olmadan kesinlikle anlaşılamayacak mevcut insani yaradılışlarının teme­ linde eylemde bulunurlar. Kültürel etmenler iç içe geçtikleri top­ lumun geneline ilişkin süreçte, o dönemin bireylerinin karakter özellikleri üzerinde etkili olmak yoluyla, kendilerine özgü bir önem kazanıyorsa; bu etmenlere dayanan ve onların güçlendiril­ mesi ve sürdürülmesi için kurulmuş kurumların da elbette, göre­ li de olsa belirli yasalan vardır. Sadece devletin baskı aygıtının bürokrasisi değil, daha dar anlamda kültürel tüm kurumların kadrosunun da kendi çıkarları ve kendi gücü vardır. Kültür günümüzde, tin tarihi ve kültür tekeli yönünden, betimleyici anlamda araştırılmaktadır. Bu sırada esas olarak, bi­ reyler karşısında bağımsız ve onların üstünde bir birim olarak görülmektedir. Bunun tersine, kültürü dinamik bir yapı olarak, yani toplumsal sürecin genelinde bağımlı ve aynı zamanda özel bir alan olarak kavramak, tarihe yönelik tefekküre özgü bir tu­ tuma karşılık düşmez. Bu yüzden bu görüş de, her dönemde aynı önemi taşımaz. İnsani durumların iyileştirilmesi uğruna verilen kavgada, kuramın tüm bu ilişkileri son derece yüzeysel olarak dikkate aldığı olgusunun, pratikte pek de önemli olma­ dığı zamanlar vardır. Bunlar, belirli bir üretim tarzının ekono­ mik çöküşü sonucunda, buna ait kültürel yaşam biçimlerinin zaten, toplumun en büyük bölümünün yoksulluğunun kolay­ lıkla öfkeye dönüşebileceği ve tüm sistemin esas olarak hâlâ dayandığı silahların yalın gücü üzerinden zafere ulaşmak için sadece ilerici grupların kararlı istencinin gerekli olduğu kadar gevşediği anlardır. Ne ki, bu anlar ender ve kısadır, kötüleşen düzen çabucak eğreti olarak iyileştirilir ve görünüşte yenilenir, restorasyon periyotları uzun sürer ve bu periyotlarda eskimiş kültürel aygıt, hem insanların ruhsal yapısında hem de iç iÇe geçen kurumların bağıntısında yeni bir güç kazanır. O zaman bu aygıtın daha ayrıntılı olarak araştırılması gerekir. Toplumsal yaşam süreciyle birlikte gelişen ve sonra bir dizi düzenleme olarak ve belirli insan karakterleri olarak ortaya Ç'



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



227



kan kültürel ilişkilerin nasıl etkili oldukları, çok değişik dönem­ ler ve halklar üzerinde incelenebilir. Yukarıda, Çin'deki ve Hin­ distan'daki büyük Asyalı toplumların, Batı Avrupalı yaşama bi­ çimlerinin girmesine karşı direnç gösterdiklerinden söz edilmiş­ ti. Bu durum, orada esas olarak sonunda üstün kapitalist üretim biçiminin ya da daha ilerici bir ekonomik ilkenin başlamasıyla sonuçlanması gereken gerçek çıkar karşıtlıklarının söz konusu olmadığı biçiminde anlaşılmamalıdır. Ancak söz konusu kültür­ lerin direnme yeteneği, üyelerinin büyük çoğunluğunda bulu­ nan Çin'e ya da Hindistan'a özgü üretim biçiminin en yararlısı olduğu yolundaki yanlış bilinçte dile gelmez. Büyük kitleler, çı­ karlarına karşıt olduğu halde bu üretim biçiminde ısrar etmiş­ lerse, bunda her bireyin ruhunda derinden etkili olan eski inanç ve tasarım dünyasının dışına çıkma korkusu ve hatta yetenek­ sizliği rol oynamıştır. Kitlelerin dünyayı yaşantdamadaki belirli tarzları, basit ve hep yinelenen işlerde oluşmuştur ve yüzyılla­ rın akışı içinde bu toplumun yaşamının zorunlu bir uğrağı hali­ ne gelmiştir; öyle ki, bu tarz olmasaydı, yalmzca toplumun ge­ nel direnme yeteneği değü, vazgeçilmez gündelik düzenlemele­ rin aksamadan işleyişi bile söz konusu olamazdı. Çin'deki atalar inanışı böyle bir etmendir. Sinologlar, bu inanışın yüzyıllardan beri Çin toplumunun çehresini biçimlen- dirdiğinde görüş birliği içindedirler. "Ç in yaşam ını ve düşün­ cesini biçimlendiren bir güç olarak, abartılm am ahdır."8 Bu den­ li sağlamlaşıp bir güç haline gelebilmesinin nedeni ise, Çin üre­ timinin özgün yanlarıdır. Tek bir örnek buna açıklık kazandıra­ bilir. Pirinç tarımı merkezlerinde de iktisadi yaşamın ayırt edid özelliği olan bahçecilik,9 verili koşullarda ancak uzun bir dene­ yim sonunda elde edilebilen bir dizi bilgiyi gerektirir. Yoğun tarla tarımı, geniş alana yayılan tanm da başka özelliklerin yanı sıra, toprağı işlemenin her bölge, hemen hem en her tarla için, tarlanın konumuna göre çok ayrıntılı ve farklılaşmış bilgileri gerektirmesiyle ayrılır. Yaşamı boyunca hava durumunu, bitki türlerinin özelliklerini, hastalıklarım, vb. gözlemlemiş olan yaşü kişi, bu yüzden gençler için gerçekten de vazgeçilmez bir bil81 kaynağıdır. Deneyim bolluğuyla, üretimin verili yöneticisi­ dir. Yaşlılara duyulan saygımn köklerinden biri burada arana­



228



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



bilir. Sonra kuşaklar arasındaki ilişkiyi kavrama ilkesi olarak, hâlâ yaşamakta olan yaşlı kişinin gençler karşısındaki üstünlü­ ğü, mevcut aile reisinin atalarının da, iktidar ve bilgelik açısın­ dan kolaylıkla, şimdi onun ailesi karşısında olduğu gibi, üstün­ lük taşımış olması gerektiği anlamına geliyordu; bu durum ço­ cuklar için kendi babalarına ve dedelerine duydukları saygıdan da kaynaklanmaktadır. Bu yüzden, ataların büyüklüğü ve kut­ sallığının günümüzden geriye gittikçe azalmak yerine artması, bir atanın, uzun bir atalar sıralamasında ne kadar geride yer alıyorsa, o kadar tanrısal görünmesi gerekiyordu. Bireyin atala­ rına borçlu olduğuna inandığı hürmet ve şükran duygusu, onun ruhsal durumunun temel özelliklerinden birini oluşturur. Bu temel özellik somut koşullardan kaynaklanıyor ve hep yeniden bu koşullar tarafından yenileniyor olsa da, o toplumun ya da o bireyin gelişim tarihinde önce bu saygı nedeninin net bilincinin mevcut olduğunu ve sonra bilerek ya da bilmeden bir örtmenin ve çarpıtmanın ortaya çıkmış olduğunu, ancak rasyonalist bir psikoloji kabul edebilirdi. Burada, üretimdeki ilişkiler başlangıçta daha çok dinsel biçimlerde yaşantılanırlar ve bu biçimlerde kendi anlamlarını ve tarihlerini kazanırlar. Her bir bireye doğumundan itibaren eğitim, töreler ve din yo­ luyla, yaşayan bir toplumsal güç olarak etki eden atalar tapını­ şı, sürekli yenilenen itkilerini yalnızca çocuğun ve genç adamın kendi anne babası ve büyük anne-babalarıyla deneyimlerinden değil, mevcut durumun bireyde oluşturduğu olağanüstü çok yönlü ve bu kültürel biçim e hizmet eden psişik heyecanlardan da alır. Örneğin ataların öteki dünyada da güçlü oldukları ve kutsayabildikleri tasarımı, önceden kestirilemez yazgıyı etkile­ me olanağı sunar. Ayrıca önemli kararlarda korkunç belirsizlik­ ten kurtulmanın bir yolunu sağlar: Ataların simgelerinin önün­ de kura çekmek yoluyla, onlara danışılır. Atalar inanışı, sıkıntı çeken insanların, iç huzurlarını koruyabilmeleri ve hep yeniden kurabilmeleri işlevini kazanır. Bu yüzden, koşullara göre, bi­ reyler ve toplum grupları tarafından, onların maddi çıkarlarına ters düştüğünde de, bir süre daha ona tutunulacaktır. Dinlen üretken önemlerini yitirdikten sonra da, onlar için yoksunluk­ lara katlanılacak ve kurbanlar sunulacaktır. Çin'de atalar tap1'



O to rite ve A ile ( 1 9 3 6 )



229



nısı bugün toplumsal ilerlemenin önünde özellikle, kuşkusuz modem ekonomik gelişme temelinde sona ermesi gereken ama Öncelikle ilişkileri karmaşıklaştıran bir uğrak olarak düşünül­ mesi gereken bir engel oluşturmaktadır. Edward Thomas Willi­ ams şöyle der: "Bu tapım her türlü ilerlemenin önünde bir en­ geldi. Sadece dini propagandanın değil, sağlık düzenlemeleri­ nin, salgın hastalıklarla mücadelenin ve tüm eğitimsel ve siya­ sal reformların da karşısında durdu. Ne mutlu ki, şimdi aile birliği ortadan kalktığı için, bu muhafazakârlık da yok olu­ yor."10 Hindistan'daki kastların sürdürülmesinde de, kültürün toplumsal dinamikte özgün bir etmen oluşturması, özellikle be­ lirgin bir biçimde öne çıkmaktadır. Tarihsel açıdan, kastların doğuşunda görece doğal bir işbölümü ya da yabancı fatihlerin boyunduruğu başrolü oynamış olabilir; yine de Hint toplumunun genel yaşam sürecinin temel yapısını oluşturan bu bölün­ me, sadece üst tabakaların bilinçli çıkarlarında değil, onların ta­ hakkümü altındaki alt kastların karakterinde de özgün bir güç kazanan bir tasarımlar sisteminde yansıyordu. Kültürel bir biçi­ min, bir kez yaygınlaştıktan sonra, hep yeni kaynaklar tarafın­ dan dirençle sürdürüleceğini göstermek için, burada da küçük bir değinme yeterli olabilir: "Acı çekmeye karşı öfke uyandı­ ran, acının kendisi değil, acı çekmenin anlamsız yanıdır." Bu ol­ gu, Nietzsche'ye göre11 dinin ortaya çıkışının izlerine götürür. Hint yaşam sürecinin gerçekleştiği çalışma ve yaşam tarzının korkunç farklılıklarını, bu toplum, daha üst ya da alt bir kastta doğmayı, daha önceki bir yaşamın eylemlerinin sonucu olarak açıklayan ruh göçü düşüncesiyle anlaşılır kılmıştır. Buradan, en alt tabakalar için, sistemin değişmesini istememek için özel bir neden ortaya çıkmaktadır. Bir parya, talimatlara sadakatle uy­ duğunu söyleyebiliyorsa, dünyaya bir sonraki gelişinde Brahraanlar sınıfına yükselmeyi ve bu sınıfın ayrıcalıklarından ya­ rarlanmayı da umut etmektedir. Max Weber şöyle der: 'Tam inançlı bir Hindu, tem iz olmayan bir kashn üyesinin perişan durumu açısından, bu adamın daha önceki yaşamından cezasını Çekmesi gereken özellikle çok günahı olduğunu düşünebilir. Auia bunun bir de ters yüzü vardır: Temiz olmayan kastın üye­



230



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



si özellikle, kastın ritüeline örnek oluşturacak bir yaşamla, ye­ niden doğumdaki sosyal gelecek şansını artırabilmeyi düşü­ nür."12 Böylelikle, Hint ekonomisi açısından karakteristik olan kast düzeninin dinsel olarak yaşantılanması olgusu, sadece paryaların güncel üretim sürecine sorunsuzca eklemlenmeleri anlamında etki etmekle kalmamakta, bu bireylerin vahşi siste­ me sadakatini de güdülemektedir. Sistemin varlığı, sonsuza dek sürmesi, bu bireylerin tüm yaşamının anlamını oluşturur. Bu sistem gelecekte ortadan kaldırılacak olursa, tam da bu sis­ temin ayrıcalıklarından yararlanma ümidini taşıyorlarsa, tüm hizmetleri, tüm fedakârlıkları boşa çıkacaktır. En alt tabakaların bile, sistemi şiddetle değiştirme denemesine öfkeyle ve fana­ tizmle tepki gösterebilmelerinin ve kolaylıkla bu noktaya geti­ rilebilmelerinin çok yönlü nedenlerinden biri de budur. Eski dinsel tasarımların onlara bile sonsuz hizmeti vardır, bu tasa­ rımların yitirilmesi kuşaklar için, yaşamlarının yanlış ve anlam­ sız olduğu anlamına gelir. Ancak modern kullanım nesneleriyle gündelik ilişki içinde olarak ve sonunda yaşamın daha ileri bir biçimlendirilişiyle, eski tasarımlar da sonradan biçimlenecek ve yeryüzü ve dünya, doğum ve ölüm, beden ve ruha ilişkin yeni kavramlar ortaya çıkacaktır. Dinsel fikirlerde, dünyevi, insanlara çalışmaları aracılığıyla dikte edilmiş koşulların dolaylı yansımalarından başka bir şey görmek ne denli yanlışsa, bu fikirlerin her bir bireyin psişik ge­ lişiminde belirli bir toplumsal etkide bulundukları da o kadar doğrudur. Bougle, kast düzeni hakkındaki önemli incelemele­ rinde13 kast sisteminin doğuşunun basitçe rahiplerin aldatma­ casına dayandırılamayacağını belirtir ve "kastların birbirine ka­ rışmasını engelleyen, ilk aile topluluklarının kapalı tapını alış­ kanlığıdır; onları sonunda ruhbanlar kastının altına yerleştiren/ kurbanın gizemli etkileri karşısında duyulan hürmettir" diye ekler, ancak bu olgu Bougle'ın sandığı gibi ekonomik bir tarih kavrayışıyla çelişmez, aslında Hint tarihine egemen olan bir te­ mel özelliğe işaret eder. Bougle, kast sisteminde başlangıçta olağanüstü yaşamsal önem taşıyan bir toplum biçiminin söz konusu olduğunu, bunun ancak zamanın akışı içinde, tam da a kavrayışa göre başka toplumsal sistemlerde de olduğu gib1»



O torite ve A ile ( 1 9 3 6 )



231



toplumsal güçlerin ayakbağı haline geldiğini bizzat görmüştür: "Kast ilkesinin hiç kuşkusuz, bir toplumu, dayattığı düzen sa­ yesinde barbarlıktan kurtarma yararı vardır. Ama onu çabucak ve uzun bir süreliğine uygarlık yolunda alıkoyma tehlikesini de barındırır."14 Kast sisteminin, dinsel dayanakları dolayısıyla, yeni top­ lumsal biçimlerin girmesine gösterdiği direnç, dinin toplumun maddi yaşamından bağımsız olduğu anlamına değil, kültürün öteki alanları gibi, sonunda ulaştığı sağlamlık ve kuvvet sonu­ cunda toplumu verili bir biçim içinde bir arada tutabildiği ya da bozabildiği, üretken ya da engelleyici işlevler gördüğü anla­ mına gelir. "Cultural lag"* düşüncesi de buna dayanmaktadır. Bu düşünce günümüzde toplumsal yaşamın maddi etmenlere bağlı olduğunu ve doğrudan doğruya ekonomiyle bağıntılı olan alanların, öteki kültür alanlarından daha çabuk değiştikle­ rini görür. Yukarıda sözü edilen, Çin ve H indistan'daki bugün­ kü durumlar, Ogburn'un15 inanıyor göründüğü gibi, bağımsız­ lığın zaman zaman tersine döndüğünü değil, sadece, yeni bir üretim tarzının başlamasının öncelikle eski tarzla bağmtüı olan kültürel etmenler tarafından engellenebildiğim, bu yüzden tin­ sel alandaki savaşımların ondan önce başladığını kanıtlarlar. Bu değinmelerle açıklandığı gibi, belirli kültürlerin direnme gücü, bu kültürler açısından karakteristik olan insani tepki bi­ çimleriyle sağlamr. Bu özellikler tarihsel bağlamın uğrakları ola­ rak kültüre aittir, görece sabitlikteki insani özellikler olarak, do­ ğa olmuşlardır. Günümüzdeki maddi yaşamla nispeten dolay­ sızca bağlantılı olan alışkanlıklarda ve ilgilerde değil de, sözümona tinsel fikirlerde var oldukları için, bağımsız bir gerçeklik­ leri yoktur. Direngenlikleri daha çok, belirli sosyal grupların üyelerinin, toplumun genelindeki konumları temelinde, belirli Sürüşlerin dinamiğinin önemli bir rol oynadığı psişik bir durum b in m iş olmalarından kaynaklanmaktadır; başka bir deyişle: in­ sanların onlara tutkuyla bağlı kalmalarından kaynaklanmakta­ dır. Toplumun yapısına dahil olan bütün bir kurumlar sistemi, bu belirli ruhsal durumla etkileşim içindedir; bir yandan onu ct‘llural lag (İng.): kültürel gerileme (y.n.).



232



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



sürekli olarak güçlendirir ve yeniden üretilmesine yardımcı olur, diğer yandan kendisi de bu ruhsal durum sayesinde koru­ nur ve desteklenir. Bu yüzden, felsefi ve sosyolojik kuramlarda bazen kültürel kurum lann insan ruhunun anlatımları olarak ka­ bul edilmeleri, bazen insan ruhunun biçiminin kültür güçlerinin fonksiyonu olarak görünmesi anlaşılır bir durumdur. Her iki ba­ kış tarzı, hem öznelci-antropolojik hem de nesnelci bakış tarzı da görece haklıdır; çünkü tek tek periyotlarda bu uğraklardan biri ya da diğeri güçlü bir biçimde öne çıkmış ve genel olarak ilişki farklı bir yapılanma içinde olmuştur. Her halükârda örne­ ğin eskimiş toplum biçimlerinin sürdürülmesi doğrudan doğru­ ya çıplak şiddete ya da kitlelerin maddi çıkarları hakkmdakî ya­ nılgılarına dayanmaz -bunların gerçekleşmesi ve gerçekleşme biçimleri, daha çok insanlarm nitelikleriyle belirlenir-, bunun kökleri, insan doğası denen şeydedir. Bu sözcük burada ne ilksel, ne ebedi ne de sadece bütün­ lüklü varlık anlamına gelir. Toplumun hareketinin ya da bireyin yaşamının temel ve üstelik tarihsel olmayan bir bütünlükten kaynaklandığına inanan tüm felsefi öğretiler, haklı bir eleştiriye maruz kalırlar. Tarihsel süreç içinde yeni bireysel ve toplumsal niteliklerin doğduğuna ilişkin bilgi, diyalektik olmayan yön­ temleri temelinde onlara özel zorluklar çıkardığı için, ya meka­ nikçi gelişim öğretisi gibi, sonradan ortaya çıkan tüm insani özelliklerin başlangıçta nüve halinde bulunduğuna ya da felsefi antropolojinin kimi çizgileri gibi, bu özelliklerin, varlığın meta­ fizik bir "tem el"inden kaynaklandığına inanmaktadırlar. Birbiriyle savaşan bu iki kuramda, canlı süreçlerin hem ani yapısal değişikliklerle hem de sürekli bir oluşumla nitelendirildiklerine ilişkin bilgi eksiktir. Örneğin bazı toplumsal gruplarda, günü­ müzde Avrupa'nın birçok bölümündeki küçük burjuva ve köy* lü kitlelerinde olduğu gibi, insan doğası ya da karakteri olarak görünen her şey on kadar göz korkutmayla, çarpıtılmış içerik­ lerle ve baskıcı ilişkilerle kurulmuştur ki, iktisadi ve sosyal alanda köklü değişikliklerin gerçekleşmesi, şimdiye dek ebedi öz olarak kabul edilmiş her şeyi birkaç yıl içinde ortadan kaldı­ rabilir ve değiştirebilir. Fakat bu olgu, durumların daha önce sözümona hakiki insan doğasına aykırı oldukları ve bu doğanın



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



233



artık kendini gösterdiği anlamına gelmez; o insanların ve onla­ rın yaşam biçimlerinin kuvvetleri ve gereksinimleri arasındaki ilişki, zamanla öylesine gerilmiştir ki, dışsal değişikliğin ardın­ dan ruhsal yapıdaki ani bir değişikliğin de gelmesi gerekmekte­ dir. Belirli bir dönemin ve sınıfın insanlarında bulunan, görece sabit bir alışkanlık haline gelmiş davranış tarzlan sistemi, bi­ linçli ve bilinçsiz psişik pratikler sayesinde, konumlarına uyum sağlayış tarzlan, sonsuz farklılaşmış ve hep yeniden dengele­ nen tercihler, inanç edimleri, değerlendirmeler ve fanteziler ya­ pısı ve belirli bir toplumsal tabakanın insanlarının bu yapı ara­ cılığıyla kendi maddi koşullarına ve gerçek doyumlarının sınır­ larına razı olmaları, karmaşıklığına karşın çoğunlukla doğal ge­ reksinim damgasını taşıyan bu içsel mekanizma, birçok durum­ da salt eski yaşam biçiminin dışına çıkmak, yeni bir yaşam biçi­ mine geçmek, özellikle bu yaşam biçimi daha fazla rasyonel et­ kinlik istiyorsa, enerji ve cesaret, kısacası büyük bir ruhsal başa­ rma gerektirdiği için böyle korunmaktadır. Dünya tarihindeki ani değişikliklerin, önce insanların değişmesinden bekleneme­ yeceğinin nedenlerinden biri de budur. Sabitlenmiş psişik bir doğamn etkili olmadığı, bizzat bilginin bir güç haline geldiği gruplar.etkin bir biçimde bu değişikliklere yol açabilirler. Eski toplum biçimlerinin devam etmesi söz konusu olduğu sürece, ' kavrayışlar değil, bir kültürel düzenlemeler sistemiyle etkileşim içinde, toplumsal yaşam sürecinin zemininde pekişmiş olan in­ sani tepki biçimleri başrolü oynar. Bireylerin her adımını belir­ leyen, bilinçli ya da bilinçsiz uyum sağlama ya da tabi olma ye­ teneği, mevcut koşullan oldukları gibi düşüncede ve eylemde olumlama, verili düzenlere ve yabancı istençlere bağımlılık için­ de yaşama özelliği, kısacası tüm yaşamın ayırt edici bir özelliği olarak otorite, bu tepkilerdendir. Bugüne kadarki tarihin biçimi­ mi belirleyen, insanların insanlar üzerindeki zorunlu tahakkü­ münü, tahakküm edilenlerin iç dünyasında pekiştirmek, tek tek dönemlerin toplam kültürel aygıtının işlevlerinden biri olmuş­ tur; otoriteye duyulan inanç, bu aygıtın ürünü ve sürekli yenile­ men koşulu olarak, tarihte kısmen üretken, kısmen de engelleyicı bir insani dürtü gücünü oluşturur.



234



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



II. Otorite Olayların sadece toplanması ve anlatılması ne denli tarihle ilgilenmenin hedefi olarak değil de ön çalışması olarak görülür­ se, pozitivist bilim kavrayışı karşısında serimlemeyi, esas ola­ rak tarihçinin öznel yeteneklerine, beğenisine ve "dünya görü­ şüne" kalmış bir yalıtılmış olguların birbirine eklenmesi olarak değil de bilinçli, kuramsal bilgiye dayanan yöntemli bir çalışma olarak görme talebi kendini ne denli kararlı bir biçimde göste­ rirse, otorite de o denli net bir biçimde tarihin kavramsal ava­ danlığında egemene bir kategori olarak görünür. Hegel'in dedi­ ği gibi, aslında otorite "zannedildiğinden çok daha önemli­ d ir"16 ve bu ilişkiyi bir anlığına bulan büyük dikkatlilik, özel tarihsel koşullarla, özellikle de günümüzdeki periyotta otoriter denilen devlet biçimlerine geçişle koşullu olsa da, bu tarihsel durumda şimdiye kadarki tüm tarih için belirleyici olan bir gerçeklik öne çıkmaktadır. Tarihöncesinin farklılaşmamış ilkel topluluğundan gelişmiş tüm toplum biçimlerinde, ya göreli er­ ken ve basit durumlarda olduğu gibi çok az sayıda kişi, ya da daha açınmış toplum biçimlerinde olduğu gibi belirli insan grupları, nüfusun geri kalanı üzerinde egemendir; yani, tüm bu toplum biçimleri sınıfların üstlüğü ya da altlığı ile nitelendiri­ lirler. İnsanlığın daha büyük bir bölümü, her zaman küçük bö­ lümünün yönetimi ve buyruğu altında çalışmıştır ve bu bağım­ lılık her zaman daha kötü bir maddi varoluşta dile gelmiştir. İmdi, bu düzenleri ayakta tutanın sadece dolaysız baskı olma­ dığı, insanların bu düzenleri olumlamayı öğrendikleri, yukarı­ da gösterilmişti.17 İnsan tiplerini tarihin tek tek zaman kesitle­ rinde birbirinden ayıran tüm temel farklılıklara karşın, toplu­ mun her defasında ayırt edici özelliğini oluşturan tahakküm ilişkisi tarafından tüm karakter özellikleriyle belirlenmiş olma­ ları, onların ortak noktasıdır. Karakterin, tamamen yalıtılmış bi­ reyden yola çıkılarak açıklanması gerektiği görüşü, yüzyılı aş­ kın bir süredir bir kenara atıldığında ve insan her zaman zaten toplumsallaşmış bir varlık olarak kavrandığında; bu aynı za­ manda, dürtülerin ve tutkuların, karaktere özgü eğilimlerin ve tepki biçimlerinin, toplumsal yaşam sürecinin gerçekleştiği ta­



O torite ve A ile (1 9 3 6 )



235



hakküm ilişkisinin damgasını taşıdıkları anlamına da gelir. Bi­ reyin maddi yazgısının tecelli ettiği sınıf düzeni, sadece tinin­ de, tasarımlarında, temel kavramlarında ve yargılarında değil, iç dünyasında, özel eğilimlerinde ve arzularında da yansır. Bu düzenin çok değişik bölgelerdeki grupların ve bireylerin yaşa­ mında, tüm zamanlarda böyle belirleyici bir rol oynam ası, in­ san toplumunun bugüne kadarki yapısına dayanır. Tarih yazı­ mının kuşattığı tüm zam an aralığı boyunca çalışma, zincirli kö­ lelerin tarlalarda ve madenlerde kırbaçla çalıştırıldıkları sınır durumları dışında, buyruk ve talimat karşısında az ya da çok gönüllü itaat içinde gerçekleşmiştir. Toplumu ayakta tutan ve uygulanışı sırasında insanların toplum için biçimlendirildikleri eylem, y abana bir merciye boyun eğmekle gerçekleştiği için, tüm ilişkiler ve tepki biçimleri otoritenin izini taşımışlardır. Otoritenin genel bir tanımını yapmak, toplumsal yaşamın tek tek uğraklarını tüm tarihi kapsayan bir biçimde saptamaya çalışan tüm kavramlaştırmalar gibi, zorunlu olarak son derece boş olur. Böyle bir tanım az ya da çok başanlı olsa da, toplumun öteki tüm tanımlarıyla ilişkilendirilinceye kadar sadece soyut değil, çarpık ve yanlış da kalır. Toplum kuranımın temelini oluş­ turan genel kavramlar, ancak kuramın öteki genel ve özel kav­ ramlarıyla bağıntılı olarak, yani belirli bir kuramsal yapının uğ­ rakları olarak, doğal anlamlarıyla anlaşılabilirler. Ayrıca tüm bu kavramların birbirleriyle ilişkileri ve tüm mantıksal yapılanma­ nın gerçeklikle ilişkisi sürekli değiştiği için, böyle bir kategori­ nin somut, yani doğru tanımlanışı, sonunda hep ortaya konan toplum kuramının kendisi, bütün halinde tarihsel bir anda belir­ li pratik tarihsel görevlerle nasıl etkili olduğudur. Soyut tanım­ lar, kavramın tarihsel değişiklikler sonucunda kazandığı, birbinne zıt anlam unsurlarını, dolaysızca yan yana barındırırlar, ör­ eğ in tarihsel olmayan, kuramsal olarak açındırılmamış din kavramının, aynı zamanda hem bilgiyi hem de batıl inancı içer­ mesi gibi. Bu durum, otorite için de geçerlidir. Otoriteyi geçici °larak, insanların yabancı bir merciye boyun eğdikleri manevi Ve maddi eylem biçimleri olarak görürsek, kategorinin çelişkili b a k te r i hemen gözümüze çarpar. Otoriter eylem, bireylerin ve Sriıplann gerçek ve bilinçli çıkarma olabilir. Kendini yabancı fa­



236



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



tihlerin saldırısına karşı savunan antik bir kentin halkı, planlı hareket eden bu topluluk, bireyler o anda yine kendi kararlarını vermeyip, gerçi kendi katılımlarıyla ortaya çıkmış olabilecek bir üstün düşünceye teslim oldukları sürece, otoriter davranmakta­ dır. Tüm zaman d Cimleri boyunca boyun eğme, çocuğun iyi bir eğitime boyun eğmesi gibi, tahakküm edüenin kendi çıkarınay­ dı. İnsani yeteneklerin gelişmesinin bir koşuluydu. Ancak ba­ ğım dık Uişkisinin, insanın kuvvetlerinin ve yardımcı araçları­ nın düzeyine hiç kuşkusuz uygun olduğu zamanlarda bile, şim­ diye kadarki tarihte, bu ilişki bağımlüarın vazgeçişiyle bağlantı­ lı olmuştur ve durgunluk ve gerileme dönemlerinde söz konusu toplum biçimini korumak için gerekli olan mevcut bağımlılık ilişkilerinin tahakküm edilenler tarafından zorunlu olumlamşı, onların sadece maddi yeteneksizliklerinin değil, tinsel yetenek­ sizliklerinin de sonsuza dek sürdürülmesi anlamına geliyordu ve genel olarak insani gelişimin bir prangası olmuştu. Bu nedenle, olumlanmış bağımlılık olarak otorite hem ilerici, tarafların çıkarlarına karşılık düşen, insani güçlerin açınımı için uygun ilişkiler anlamına, hem de yapay olarak ayakta tutulan, uzun süredir gerçekliğini yitirmiş, çoğunluğun gerçek çıkarlarına aykırı düşen toplumsal ilişkilerin ve tasarımların toplamı anlamı­ na gelebilir. Hem, öznel olarak ruhsal üşengeçlikten ve kendi ka­ rarını verme yeteneksizliğinden kaynaklanan ve nesnel olarak daraltıcı ve yakışık almayan durumların sürmesine katkıda bulu­ nan körü körüne ve kölece bir boyun eğme, hem de yükselen bir toplumdaki bilinçli çalışma disiplini, otoriteye dayamr. Yine de bu iki varoluş biçimi, birbirinden uyku ve uyanıklık gibi, tutsak­ lık ve özgürlük gibi farklıdır. Mevcut bir bağımlılık ilişkisinin sa­ dece temel kabul edişte değü, daha çok da gündelik yaşamın en gizli duyguya dek boyunduruk altına almışında dile gelen bir fi' ilen olumlanışınm, ilgili dönemdeki değişik gelişmiş insani güçle* re gerçekten uygun düşüp düşmediği ve bu yüzden nesnel açi' dan uygun olup olmadığı; insanların bağımlı varoluşlarını içgu" düsel olarak mı, yoksa tam bir bilinçle mi kabul ettikleri, güçlerin1 açındırmada ve mutlulukta ulaşabilecekleri ölçü konusunda ken' düerini aldattıkları mı yoksa kendilerini ya da insanlığı bu ölçüye vardırmaya yardımcı mı oldukları; siyasal bir öndere ya da parö'



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



237



ye koşulsuzca tabi olmanın tarihsel açıdan ileriye mi yoksa geriye mi işaret ettiği sorularının yanıtı, ancak her bir toplumsal duru­ mun bütünselliği içinde analiz edilmesiyle verilebilir. Bu açıdan genel geçer bir yargı yoktur. Mutlakıyetçilik açısından ayırt edid olan hiyerarşi ilişkilerinin kabul edilmesi ve burjuvazinin saray bürokrasisine tabi kılınması, on altıncı, on yedinci ve kısmen de on sekizinci yüzyılda, değişik ülkelerde duruma göre toplumsal gelişmenin üretken bir etmeniydi; on dokuzuncu yüzyılda bu davranış gerici grupların ayırt edici özelliği olmuştur. Kabul edi­ len bağımlılık ilişkisinin, önder sınıfın nesnel rolünde temellendi­ rilmiş olmasına ya da akılcı zorunluluğunu yitirmiş olmasına gö­ re, bu ilişkiye karşılık düşen insan tipleri de aynı çağın öteki insan tiplerine kıyasla bilinçli, etkin, üretken, özgür, geniş ufuklu ya da köle ruhlu, tembel ruhlu, yaşama küsmüş ve sadakatsiz görüne­ ceklerdir. Ama bu bağlantı da mekanik bir biçimde kurulamaz. Bir otorite ilişkisinin kendi dönemindeki rolü ve özel içeriği, ayrı­ ca bu ilişkinin kuşattığı bireylerin farklılaşmışlık derecesi, otorite­ nin kabul edilmesinin taşıdığı ruhsal önemde etkili olurlar. Bilinçteki olumlama ve reddetme ayrıca bu ilişkinin bireyin iç dünyasındaki etkililiği hakkında henüz pek bir şey söylemez. Bazı Romalı köle kategorileri, köleliklerini düşünceleri kölece olmadan olumlayabiliyorlardı. Buna karşılık, İmparatorluk dö­ nemindeki efendiler kitlesinde askeri tiranlar sistem ine sığınma ve bu tiranlara, kötü oldukları anlaşıldığında korkakça katlan­ ma, dünya tarihine özgü bir iktidarsızlık belirtisi anlamına ge­ lir. Her halükârda otoritelerin güçlenmesi ve zayıflaması, kül­ türün, onu tarihsel oluşun dinamiğinde bir unsur yapan özelik­ lerinden birini oluşturur. Kitlenin bilinçli ve bilinçsiz yaşamın­ da kök salmış olan bağımlılık ilişkilerinin gevşetilmesi, bir top­ lumsal yapı için en büyük tehlikelerdendir ve bu yapının kırıl­ ganlaştığını gösterir. Mevcut olanın bilerek yüceltilm esi, toplu­ cu n kritik bir dönemine işaret eder ve kendisi de "toplum u tehdit eden başlıca bir kaynak"18 haline gelir. Toplumsal düzeni yenileme ve sağlamlaştırma yolundaki sancılı çabalar, örneğin Roma arenasındaki haçlar ve engizisyonun, üzerinde insan ya­ dlan odun yığınları ya bu düzenin çöküşünü ya da insani ge­ dm edeki bir duraklama devresini bildirirler.



238



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



Burjuva düşüncesi geleneğin otoritesine karşı savaşım ola­ rak başlar ve bu bireydeki aklı, meşru hukuk ve hakikat kaynağı olarak otoritenin karşısına çıkarır. İnsanlık için adaletin, mutlu­ luğun ve özgürlüğün tarihsel parolalar olmaktan çıkmalarından bu yana, akıl kavramı gibi içeriksel açıdan boş olan salt otorite­ nin yüceltilmesiyle son bulur. Descartes'ın kişisel niyetinden çok tarihsel etkisine bakarsak, burjuva felsefesinin ilk sisteminin ya­ ratıcısı kabul edilen bu düşünür, düşüncedeki otorite ilkesine karşı çıkan ilk öncüydü. Kendisi de burjuvazinin son derece bi­ linçli ve karakteristik bir tarihçisi olan Buckle, Descartes hakkın­ da şunları yazar: "Kendisinden sonraki kuşaklar, ona kurduğu şeyden çok yıktığı şey açısından borçludurlar. Tüm yaşamı, in­ sanların önyargılarına ve geleneklerine karşı büyük ve başarılı biricik savaştı. Büyük bir yaratıcıydı, ama daha da büyük bir yı­ kıcıydı. Bu konuda Luther'in sadık bir takipçisiydi; kendi çalışmalan, onun çalışmalarının uygun bir bütünlenişini oluşturu­ yordu. Büyük Alman reformcusunun yarım bıraktığını, o ta­ mamlamıştı. Eski felsefi sistemlerle ilişkisi tıpkı Luther'in din sistemleriyle ilişkisi gibiydi; Descartes, Avrupa düşüncesinin bü­ yük reformcusu ve kurtancısıydı."19 Burada kurtuluş derken, öncelikle otoritelere duyulan inanca karşı savaşım kastedilmek­ tedir. Büyük burjuva felsefesinde, on dokuzuncu yüzyılın başına dek, tüm iç çelişkilere karşın, otoriter tavrın bu olumsuzlanışı' sürekli olarak karşımıza çıkar. İngiliz ve Fransız Aydınlanma­ sı' nın teolojiye saldırısı, en güçlü eğilimlerinde tanrının varlığı­ nın genel olarak kabul edilişine kesinlikle karşı değildir. Voltaire'in deizmi elbette samimi değildi. Yeryüzündeki adaletsizli­ ğin bir sonunun olması gerektiği için, korkunç olanı kavrayama­ mıştı; kalbinin iyiliği, yüzyılın en keskin aklına bir oyun oyna­ mıştı. Aydınlanma tanrı iddiasına değil, bunun salt otorite teme­ linde kabul edilmesine karşı savaşmıştı. Aydınlanmacdarın fel­ sefi öğretmeni Locke, "Vahiy, aklın yargısından geçmelidir/ der.20 "Akıl, her konudaki en üst yargıcımız ve önderimiz olma­ lıdır... İnanç, vahyin kanıtı değildir." İnsan son kertede kendi tin­ sel yeteneklerini kullanmalı ve otoritelere bağımlı olmamalıdır. * ["otoriter tavrın bu olumsuzlanışı"/1936: "otoriter tavrın bu reddedilişi".!



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



239



Kant da bu anlamda Aydınlanma'dan yanaydı. Kant'a göre "Sapere aude! Kendi aklını kullanma yürekliliğini göster!" Aydmlanma'nm slogamdır. "Tembellik ve korkaklık, insanların büyük bir bölümünün, doğa onları başkalarının yönlendirme­ sinden azat ettikten (naturaliler nıaiorennes) uzun süre sonra yi­ ne de ömür boyu ergin olamadan kalm alarının ve başka insan­ ların onların vesayetini kolaylıkla üstlerine almalarının neden­ leridir."21 Kant'ın anladığı anlamdaki ahlak yasası "Salt pratik aklın özerkliğinden, yani özgürlükten..."22 başka bir şeyi dile getirmemektedir. Fichte'de felsefenin tüm içeriği harfi harfine alındığında, içsel bağım sızlık çağrısı, salt otoriteye dayanan gö­ rüşlerin ve davranış tarzlarının ortadan kaldırılması çağrısı ola­ rak görünür. Tüm burjuva yazarları için geçerli olan, bir insa­ nın en aşağılık özelliğinin, kölelik oluşu, Fichte için özellikle doğrudur. Fichte'nin, dünyayı değiştirmeye yönelik yoğun ama ütopist istençle bağlantılı olan, içsel özgürlüğünü gururla vurgulayışı; özellikle Alm anya'da çok yaygın olan, özgürlüğü ken­ di göğsünde koruduğu kuruntusuna kapılarak, dışsal baskıya uyum sağlayan ve tinsel kişinin bağımsızlığını ne denli güçlü vurgularsa, gerçek kişiyi o denli derinden köleleştiren tavra uy­ gun düşmektedir. Sonra, iç dünya ile dış dünya arasındaki çe­ lişki fazlasıyla rahatsız ederek bilince çıktığında, bu çelişkiyi kı­ rılgan gerçekliği istence boyun eğdirmek yerine, kendi iç dün­ yasını gerçeklikle uyum içine sokmak yoluyla uzlaştırma ola­ nağı vardır. Özgürlük, dış yaşamın ve kendi kararının biçimsel olarak örtüşmesine dayanıyorsa, hiçbir şeyden korkması gerek­ mez; sadece herkesin tarihsel olup biteni ve buradaki kendi ye­ rini olumlaması söz konusudur; en yeni felsefeye göre gerçek­ len de hakiki özgürlük olarak kabul edilir bu: "Zaten olup bite­ nin olumlanm ası."23 Fichte'nin bilincinde, otoriter düşüncenin reddedilmesi, yine de verili gerçekliğin kabul edilmesine dönüşmemiştir. Fichte de akıl esas olarak otoritenin karşıtıdır. Aklın, boyun eğmek 'stemeyişini ilan etmesi, gerçi Kant'la ve Fransızlarla karşılaştı­ rdığınd a salt bir ilan etmeyi düşündürür ve mevcut olanın ^rşıtlığı zaten tamamen uzlaşmaz olmayacak kadar ilkeseldir. n azından ilk yazılarında, burjuva düşüncesinin ideali bir o



240



G eleneksel ve Eleşcirel Kuram



denli net bir biçimde öne çıkar. "Otoriteye dayanarak eyleyen", Fichte'ye göre "zorunlu olarak vicdansızca eyler". "Tüm kesin­ liğiyle öne sürülmesi son derece sıkıntı veren çok önemli bir önermedir"24 bu. Aydının hitap ettiği insan çevresi, ona göre "çağının ortak kanaatinin otoritesine mutlak inançsızlığa" yük­ seltilmiştir. "Aydın kitlenin belirgin karakteri, düşüncede mut­ lak özgürlük ve bağımsızlıktır; ruh halinin ilkesi kesinlikle hiç­ bir otoriteye boyun eğmeme, her konuda kendi düşünmesine dayanma ve bu yolla onaylanmayan her şeyi tamamen reddet­ m e ilkesidir. Aydın kişiyle, aydın olmayan kişi arasındaki fark şudur: Aydın olmayan kişi de bir şeye kendi düşünmesi sonu­ cunda emin olduğuna inanır ve öyle de olmuştur, ama ondan daha öteyi gören birisi, devlet ve kilise hakkındaki sisteminin, kendi çağının en genel geçer görüşü olduğunu keşfeder... Nasıl ki aydınca bir araştırma tamamen özgürse, bu araştırmaya giriş de herkese açık olmalıdır. Kişi artık iç dünyasında otoriteye inanamıyorsa, inanmayı sürdürmek vicdanına aykırı gelir ve aydın kitleye bağlanmak onun için vicdani bir yükümlülük­ tür... Devletin ve kilisenin aydınlara katlanması gerekir; ayrıca aydınlar vicdanları zorlayacaklardır ve hiç kimse vicdan rahat­ lığıyla böyle bir devlette ya da böyle bir kilisede yaşayamaz; çünkü otoriteden kuşkulanmaya başlaması durumunda, hiçbir çare göremez... İkisinin de aydınlara katlanması gerekir, yani varlığı düşüncelerin mutlak ve sınırsız iletilmesine dayanan herkese katlanmalan gerekir. Bir kimsenin emin olduğuna inandığı her şey, ne kadar tehlikeli ve uğursuz görünse de, baş­ kalarına açıklanabilir olm alıdır."25 Fichte, akıl ile otorite arasın­ daki ilişkiyi, insan türünün gelişim aşamasının ölçütü yapmış­ tır. Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters'te "insan türünün dünyadaki yaşamının amacı: tüm ilişkilerini özgürlük içinde, akla uygun olarak düzenlemektir,"26 diye açıklamaktadır. Bu yapıtında, kendi ilkesinin burjuva dünyasında, yanlış bir görü­ nümde de olsa, egemen ilke olduğunu da kabul eder. Burjuva­ zinin otoritesizliği, ona yaygın görüşlere kapılmak olarak gö­ rünmektedir. Bu yüzden otorite kavramı, Fichte'nin terminolo­ jisinde ikili bir karaktere bürünür. Başlangıçtaki keskin akıl ve otorite karşıtlığı, otoriteyi akılla temellendirme arzusuyla, gide­



O torite ve Aile (1 9 3 6 )



241



rek artan bir biçimde yumuşatılmaktadır. Romantizm dönemi başlamaktadır, Fichte'nin asıl düşüncesi burjuva tininin kutup­ luluklarına, yani uzlaşmaz çelişkilerine yer vermekte ve gide­ rek daha da düşünceye dalmaya özgü bir nitelik kazanmakta­ dır. Ancak daha 1813'te "tarihin ilerlem esi"ni şöyle belirlemiş­ tir: "akim inanç üzerinde sürekli üstünlük kazanması: ta ki onu stamamen ortadan kaldırıncaya ve içeriğini berrak kavrayışın soylu biçiminin içine alıncaya kadar: aklın inancın dışsal ürün­ lerini giderek daha fazla alması ve onu belirli bir yöne ve kura­ la göre, iç dünyaya çekilmeye zorlaması... Bir tarihsel çağın ne ölçüde akılla, ne ölçüde inançla belirlendiği, iki ilkenin hangi belirli noktada birbirleriyle çatıştıkları gösterilebildiğinde, anla­ şılır... Bu çatışma tamamen başarılı olmuş, yani tüm inancı ken­ dinden ayıran akıl yoluyla sona erdirilebilir sadece... Ancak bu gelişme tarihtir, inançtan ve akıldan oluşur, ikisinin çatışm asın­ dan ve akim inanç üzerindeki zaferinden oluşur."27 Otoritelere bağımlılığa karşı savaşımın yeniçağda doğru­ dan doğruya otoritenin yüceltilmesine dönüşebileceğinin belir­ tileri, daha bu savaşımın başlangıcında vardı. Papa'nm iktidanndan kurtulmak ve söze geri dönmek, Protestanlıkta zaten otorite adına gerçekleşmişti. Kalvinizme göre "insanın büyük günahlarından biri kendi başına buyruk olmaktır ve insanın yetenekli olduğu her iyi şey, itaat sözcüğünü içerir. Başka seçe­ neğiniz yok; böyle davranmalısınız, başka türlü değil: 'ödev ol­ mayan, günahtır'... Bu yaşam görüşünün bir yandaşına göre, herhangi bir insani yeteneğin, herhangi bir tinsel kuvvetin ya da yatkınlığın yıkılması ve ezilmesi bir kötülük değildir..."28 Talep edilen bağımsızlık, dünyevi literatürde de esas olarak olumsuz ele alınmıştır: Düşüncenin ve etkinliğin genel olarak ayakbağı haline gelmiş bir gelenekten bağımsızlığı olarak kavmnmıştır. Ortaçağın mülkiyet ve hukuk ilişkilerinin sürdürülemezliği, feodal üretim tarzının yetersiz verimleri ile kentlerdeki ve kırsaldaki halk kitlelerinin artan gereksinimleri arasındaki büyüyen orantısızlıkta ve bununla bağıntılı olarak, bu üretim İrzına ait, çıkarlarının yükselen bir toplumsal yaşamın taleple­ rinin gerisinde kalması sonucunda yozlaşmış olan dinsel ve dünyevi bürokrasinin yeteneksizliğinde kendini gösterir. Çök­



242



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



mekte olan bu dünyada egemenliğini sürdüren salt gelenekten, yani kökenden, alışkanlıktan ve yaştan dolayı geçerli olma ilke­ si, yükselen burjuva tini tarafından olumsuzlanmış ve buna karşılık kuramsal ve pratik çalışmadaki bireysel başarım, top­ lumsal ölçüt ilan edilmiştir. Başarım koşulları eşit olmadığı için, bu ilke altındaki yaşam, emek üretkenliğinin olağanüstü artırıl­ masına karşın sert ve baskıcı olmuştur. Mutlakıyetçi ve liberal dönemdeki kitlesel sefalet, fantastik bir biçimde artan ham­ madde ve üretim yöntemleri, zenginliğine karşın açlık, kurtu­ luşun aslında kısmi olduğunu göstermektedir. Felsefede bu durum, birey kategorisinin yeniçağ düşüncesi­ nin bu temel kavramının soyutluğunda dile gelir. Net bir biçim­ de önce Leibniz bu kavramı kullanır: kendi içinde tamamlan­ mış, dünyanın geri kalanından ayrılmış metafizik bir enerji merkezi, tanrı tarafından yalnız bırakılmış, mutlak yalnızlık içindeki bir monad. Leibniz'e göre bu monadın yazgısı kendine bağlıdır, gelişme aşaması, mutluluğu ve mutsuzluğu kendi iç dünyasının dinamiğine dayanır. Kendi sorumluluğunu kendisi taşır; ne olduğu ve durumunun nasıl olduğu, kendi istencine ve takdiri ilahiye bağlıdır. Bireyin, düşünce ve varlık, öz ve görü­ nüş, beden ve tin, duyusallık ve anlak gibi -öteki felsefi ikilikler­ le çok yakından bağıntılı olan toplumdan ve doğadan bu aynlışı ile, burjuva düşüncesinin ortaçağın karşısına çıkardığı özgür birey kavramı, sabit metafizik öz olarak kavranmıştır. Birey kendisine bırakılacaktır. Toplumun somut varoluş koşullarına bağımlılığının es geçilmesiyle, daha mutlakıyetçilik döneminde ve asıl mutlakıyetçiliğin çöküşünden sonra bireyin özerk oldu­ ğu düşünülmüştür. Bu sırada birey sadece yalıtılmış olarak ve kendi içinde tamamlanmış olarak kabul edildiğinden, kendi ba­ şına her şeyi yapabileceği için, eski otoritelerin zorunlu olarak ortadan kaldırılışı ona yeterli olacak gibi göriinebilmiştir. Ger­ çekte ise, ilgililerin çoğunluğu açısından bu kurtuluş öncelikle manüfaktürlerin korkunç sömürü mekanizmasına teslim edil" meleri anlamına geliyordu. Kendi başına bırakılmış birey, uyur*1 sağlamak zorunda olduğu yabancı bir gücün karşısında bul' muştu kendini. Kuruma göre, hiçbir insani merciyi, akıl yoluy^ sınamadan, kendisi için bağlayıcı kabul etmemesi gerekiyordu'



O to rite ve A ile ( 1 9 3 6 )



243



buna karşılık şimdi dünyada yalnız başınaydı ve yok olmak is­ temiyorsa, boyun eğmek zorundaydı. Bizzat koşullar otoriter­ leşmişti. Ortaçağ, dünyadaki düzeni takdiri ilahiyle ilişkilendirmişti ve bu açıdan anlamlı görmüştü. Yeniçağda gerçekliğin tüm durumları, herhangi bir anlamı gerçeklemeyen, sadece ka­ bul edilmeleri gereken yalın olgular olarak görünürler. Sınıfsal farklılıkların tanrıdan kaynaklanmadığı açığa çıkar; insani çalış­ ma sürecinden kaynaklandıkları ise henüz bilinmemektedir. Bu farklılıklar ve genel olarak bununla bağıntılı ilişkiler, özerk bire­ ye, burjuva düşüncesinin metafizik tözüne yabancı, kendi başı­ na var olan bir gerçeklik olarak görünürler ve bilen ve eyleyen öznenin karşısına başka bir ilke olarak çıkarlar. Burjuva felsefe­ cisi, panteist olarak ortaya çıktığı yerde bile özü gereği idealist­ tir. Ben ile dünya arasındaki ayrımı düşünce dolayımı ile aşma­ ya ve doğayı ve tarihi, insani özün ya da tinin anlatımı, cisimlenişi, simgesi olarak göstermeye çalışması, gerçekliğin olduğu gibi olan, kendi hakkına sahip olan ve bağımlı ve değişken ola­ rak değil de anlam yüklü, yorumlanması gereken bir "şifreli ya­ zı"29 gibi okunması gereken bir varlık olarak ele alınması gere­ ken bir ilke olduğunun kabulüne dayanır. Otoriteler söziimona yıkılmıştır ve felsefede metafizik kuramlar biçim inde yeniden karşımıza çıkarlar. Felsefe bu konuda toplumsal alanda olup bi­ tenin bir yansımasıdır. İnsanlar eski, tanrısal yaptırımlı m ülki­ yet ilişkilerinin sınırlarından kurtulmuşlardır. Doğa, yani üze­ rinde tartışılamaz, insanın etkileyemeyeceği bir kendinde şeyin görünüşü yeni sınır olarak addedilir. Tam da bu felsefi olguda, insanın toplum ve doğayla iç içeliği içinde değil de soyut olarak kavranmasında ve arı tinsel bir varlığa, dünyayı şimdi ebedi bir ilke olarak ve kendi hakiki varlığının anlatımı olarak düşünme­ si ve kabul etmesi gereken bir varlığa yükseltilmesinde, insanın Özgürlüğünün eksikliği yatar: bireyin anarşik, çelişkilerle parça­ lanmış, insani olmayan bir gerçeklikteki güçsüzlüğü yansır. Akıl nezdinde haklı çıkmayan hiçbir otoriteyi kabul etme­ menin gururunun, bu bilincin kategorilerinin içkin bir analizin­ de sağlam olmadığı ortaya çıkıyorsa, bu görünüştelik, temelde­ ki toplumsal gerçeklikten iki tarzda gelişebilir. Ortak kökü bur­ juva toplumunun saydam olmayışında yatar, ancak iki sınıfın



244



Geleneksel ve Eleştirel K uram



yaşamında başka bir anlam kazanır. Bağımsız girişimci serbest dolaşım ekonomisinde, kararlarında özgür kabul edilir. Hangi mallan ürettiği hangi türden makinaları kullanmak istediği, iş­ çileri ve makinaları nasıl bir araya getirdiği, fabrikası için hangi yeri seçtiği, tüm bunlar onun özgür kararının sonucu, onun uzak görüşlülüğünün ve yaratıcı gücünün ürünü olarak görü­ nür. Yeni ekonomi ve felsefe literatüründe dehanın ve önderlik niteliklerinin oynadıkları büyük rol, kısmen bu olguya dayan­ maktadır. John Stuart Mili, "dehanın bu büyük önemini, dü­ şünce ve eylem dünyasında ona özgür hareket alanı sağlama zorunluluğunu hararetle vurguluyorum ,"30 der ve bunu toplu­ mun ona yeterli hareket alanı bırakmadığına ilişkin genel ya­ kınmayla bağlantılandırır. O zamandan beri adeta ortalama bi­ lincin bir göstergesi olmuş bulunan, dehaya duyulan bu hay­ ranlık, tam da günümüzün ekonomik sisteminde ekonomik ta­ sarımların gerçekten büyük ölçüde kehanetle, yani önsezilerle bağlantılı oldukları için, büyük ekonomi önderinin etkisini ar­ tırmaya yardımcı olabilmiştir. Küçük girişimci için günümüzde hâlâ liberal dönemde tüm sınıf için söz konusu olan koşullar geçerlidir. Tasarruflarında gerçi önceki deneyimlerinden yarar­ lanabilir, psikolojik yeteneği ve iktisadi ve politik durum hakkmdaki bilgisi kendisine elbette yardımcı olabilir; ne ki, ürünü­ nün ve böylelikle kendi etkinliğinin değeri hakkındaki karar ancak sonradan piyasada verilir ve sapmalar gösteren, önceden kestirilemeyecek bir biçimde etkili olan kuvvetlerin bir bileşke­ si olarak, zorunlu olarak irrasyonel bir uğrak içerir. Tasarrufta bulunan fabrika yöneticisi de, ortaçağdaki herhangi bir zanaat­ çı kadar, toplumsal gereksinime de bağımlıdır; bu bakımdan kesinlikle özgür değildir, ancak bu gereksinim saydam ve sabit bir müşteri çevresinin arzularıyla ya da bir toprak sahibinin hizmet talebiyle dile gelmez. Malların satılabilirliğinde ve elde edilen kârda dile gelir; güç talebini iş yılının sonunda, bilanço­ nun bakiyesinde belli eder. Piyasaya sürülebilir malın maddi yapısının zorunlu hammaddeler, üretim aygıtının amortismanı ve satış için gereken insanlar temelinde bir ölçüde önceden be­ lirlenmiş olması bakımından, ürünün değişim değerinde, kulla' mm değeri de belli olur; yani malın değerinde saptanabilır



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



245



maddi ilişkiler dile gelir. Ancak günümüz toplumunda değer ve toplumsal gereksinim arasındaki bu bağıntı sadece hesapla­ nabilir psişik ve politik unsurlarla değil, denetlenemez sayısız olayın toplamı ile de sağlanır.* Bu durumun klasik periyodu gerçi liberalizmle iç içe geç­ miştir ve piyasa ilişkilerinin iyi sezilmesi bireysel yeteneği, he­ saplama ve spekülasyon, artık sayısız bağımsız varoluşun reka­ betiyle değil, tekelci dev şirketlerin savaşımıyla nitelendirilen çağımızda, ulusların şiddet içeren çatışmaları için kapsamlı bir biçimde seferber edilişlerine dönüşmüştür. Bununla birlikte, küçük tüccar kendi zorluklarını tröstleşmiş önderlerine artıra­ rak aktarır. Kendisi ezici ilişkileri içinde yok olmamak için, sü­ rekli uyanık davranmak zorundaysa, söz konusu önderlerin de aslında, yukarıda kalmak için birer dâhi olmaları gerektiğini düşünür. Gerçi bu önderler, kendilerinde geliştirmeleri gereke­ nin, atalarının spiritüel özelliklerinden çok, m odern kitle tahak­ kümünün iktisadi ve politik bir oligarşi yoluyla talep ettiği acı­ masız katılık olduğunu deneyimleyebilirler; yine de toplumsal gerçeklik onlara bile kesinlikle net ve saydam görünmez. Bir yandan kendi ülkelerinin halkları ve düşman iktidar grupları bastırmaları ya da ustalıkla kendi amaçlarına yönlendirmeleri gereken, tehlikeli doğa güçleri olarak ortaya çıkarlar; öte yan­ dan dünya piyasasının mekanizmaları daha dar sınırlan olan bir rekabettekinden daha az çaresizlik üretmezler ve iktisat devlerinin etkinliğinin deha içgüdüsü gerektirdiğini öne süren, ideolojiyi teşvik etmekle kalmayıp ona inanırlar da. Toplumsal gerçekliği onlar da kendi başına var olan, yabancı bir ilke olatak deneyimlerler ve özgürlük onlara göre esas olarak bu yaz­ gıyı bütünlüklü bir plana göre belirlemek yerine, ona aktif ya da pasif yöntemlerle uyum sağlamaktır. Günümüzün iktisat İrzında toplum da bilinçsiz doğa kadar kör görünür; çünkü nisanlar toplumsal birliktelik içinde onun sayesinde yaşamlarını kazandıkları süreci, ortaklaşa düşünüp tartm alar ve kararlar yoluyla düzenlemezler; tersine, tüm yaşamsal malların üretimi Ve bölüşülmesi, gruplarm ve bireylerin koordine edilmeyen sat ’ağ lan ır."/1936: "sağlanır öyle ki girişimcinin'doğnı' yani kâr getiren ekonoöylemi gerçekten de yaratıcı önseziye dayamyormuş gibi görünür." 1



246



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



yısız eyleminde ve çatışmasında gerçekleşir. Totaliter devletler çerçevesinde maddi çelişkilerin keskinleşmesi, içsel çelişkileri sadece görünüşte yumuşatmışlar; bu çelişkiler daha çok her türlü yöntemle sadece örtülürler ve bilinçten uzaklaştırılıp, ekonomik sorunlar çerçevesinde istem endişesi iktisadi güdüler karşısında en dar anlamda öne çıksa ve politikaya bir süreliği­ ne daha tutarlı ve daha bütünlüklü bir görünüm verse de, Av­ rupa'nın savaş ve barış politikasını, eskisi gibi belirlerler. Burju­ va çağında tarih, insanlığın doğayla sürdürdüğü bilinçli savaşı­ ma ve tüm yeteneklerinin ve enerjilerinin sürekli açındırılmasına değil; bireyin karşısında kendi sınıfsal konumuna göre az çok ustalıkla davranabileceği anlamsız bir yazgıya benzer. Giri­ şimcinin, ünleri otoritesini güçlendirmeye yarayan özgürlüğü­ nün ve görünüşteki dehasının özünde, insanlığın yazgısını eli­ ne almadığı bir toplumsal duruma uyum sağlama, körü körüne olup biteni akıl yoluyla düzenlemek yerine ona boyun eğme, onu bütünlüğü içinde biçimlendirmek yerine ondan yararlanıl­ ması gereken irrasyonel bir toplum durumuna bağımlılık yatar; kısacası, bu özgürlükte gerçi başlangıçta zorunlu ama bugün gerici olacak şekilde özgürlükten vazgeçiş, rastlantının kendili­ ğinden işleyen gücünün kabul edilmesi, çoktandır itibarını yi­ tirmiş bir otorite yatar. Girişimcinin, ekonomik sürecin irrasyonelliğinden kaynaklanan bu bağımlılığı, derinleşen krizler kar­ şısındaki güçsüzlükte ve iktisadın yönetici çevrelerinde bile var olan çaresizlikte her yerde öne çıkar. Bankerlerin, fabrika sahip­ lerinin ve tüccarların bilinci, geçen yüzyılların karakteristik edebiyatında dile geldiği gibi, alçakgönüllülüğü kendinden uzaklaştırdığında, aynı zamanda toplumsal gerçekleri kendi üstündeki yanlış bir merci olarak deneyimlemiş ve çevresinde­ ki insanlarla ilişkisini, ortaçağın tersine anonim ekonomik zo­ runluluklar yoluyla sağlamıştır. Böylece yeni ve güçlü bir otori­ te bulur. İnsanların yazgısı, çalışan kitlelerin işe alınması ve İŞ' ten çıkarılması, yörelerde köylülerin mahvedilmesi, savaşların dizginlerinden boşaltılması, vb. hakkında verilen kararlarda/ keyfiliğin yerine özgürlük değil, yanlış bir ekonomik mekanizma, insanları köleleştiren, onun üzerinde güç sahibi olmasalar da ondan çıkarları bulunanların başvurdukları anonim bir tanrı



O to rite ve A ile ( 1 9 3 6 )



247



geçmiştir, iktidardaki efendiler, dünyevi ve ilahi bir otoritenin temsilcileri olarak davranmayı bırakmışlar ve buna karşılık ser­ vetlerinin kendine özgü yasalarının bir işlevi olmuşlardır. Gö­ rünüşte özgür girişimciler, öne sürülen iç dünyaları yerine, ruhsuz bir ekonomik dinamik tarafından güdülenmişlerdir ve varoluşlarından vazgeçmedikçe bu keyfiyete karşı çıkma seçe­ nekleri yoktur. Öznenin, ekonominin şeyleşmiş otoritesine ola­ bildiğince tam uyum sağlaması, aynı zamanda akim burjuva gerçekliği içindeki biçimidir. Otoritenin felsefi reddedilişinin görünüşteliği, girişimcinin üretim sürecindeki konumunda temellendiği ölçüde, işçinin ya­ şamında da temellenmiştir. İşçinin serbest dolaşım ve belirli bir meslekten yana karar verme anlamındaki maddi özgürlüğü, bi­ çimsel olarak da çok geç tanıdığı ve sonra yoksullukla son dere­ ce sınırlandırılmış bir biçimde tanıdığı bilinmektedir. On altmcı yüzyılın ilk yarısında toprak sahipleri, otlak tarımına geçiş sıra­ sında yancılarını "cebren ve hileyle" tarlalarından kovdukların­ da ve böylelikle onları negatif anlamda özgürleştirdiklerinde, yani Utopia'nın ünlü betimlemesinden kaynaklandığı gibi, ge­ çimlerini sağladıkları tüm araçları ellerinden aldıklarında, Avru­ pa'nın-tarihinde bu durum elbette çalışma nın yerini ve içeriğini seçme olanağı anlamına gelmemiştir. Bu periyotta, yersiz yurt­ suzların kitleler halinde öldürülmeleri özgür işçinin sefaletinin uzun tarihinin giriş bölümüdür. İtalya'da on üçüncü yüzyıla dek uzanan manüfaktürler, on yedinci yüzyılın sonundan itiba­ ren ev endüstrisinin, yani üretimin evlerde yapıldığı sistemin yanında yavaş yavaş önem kazandıklarında, birer vahşet yuvasıydılar. Çoğunlukla öksüz yurtlarıyla, tımarhanelerle ve hasta­ nelerle bağlantılı oluşları, kesinlikle işyerinin aynı zamanda bir hastane olduğunu değil, hastanenin bir işyeri olduğunu ve in­ sanların başka bir hastalık yüzünden değil, çalışmak yüzünden öldüklerini göstermektedir. Gerçi ancak on dokuzuncu yüzyılın otuzlu yıllarında, liberal İngiltere'de toplumsal içeriğini acımaSlzca açığa vuran, yalnız bırakılmış bireyin kendi yazgısını ken­ disinin belirlediği öğretisi, daha bundan önceki yüzyıllarda, yoksulların maden ocaklarında ve manüfaktiirlerde acımasızca bilmelerinde, tam uygun bir anlatımını bulmuştu. Antik çağ ve



248



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



erken ortaçağ acımasızdı; ancak yaygınlaşan özgür dolaşım eko­ nomisinde, artan insan gereksinimiyle birlikte, kitleler için ölümcül çalışma zorlaması etik bir talep olarak rasyonelleştirilnüşti. Sadece yoksullara değil, genel olarak tüm güçsüzlere, ço­ cuklara, yaşlılara ve hastalara, buna uygun davranıldı. Büyük elektör prens, 1618 yılına ait, ıslahevleri, hapishaneler ve manüfaktürler kurulup, tüm işsizlerin ve çocuklarının, gerektiğinde zor yoluyla buralara yerleştirilmeleri fermanıyla, sadece kumaş endüstrisinin büyümesine değil, işten korkanların işe eğitilme­ lerine de hizmet etmek istiyordu;31 bu ferman, dönemin zihni­ yetini karakterize eder. On sekizinci yüzyıla dek etkili olmuştur. Kulischer "Büyük Frederik" diye yazar, "çocukların çalıştırılma­ sını öyle önemli buluyor ki, 1766 yılında Silezya'daki Hirschberg'i ziyaretinde, tüccarlara, iplikçilikte kullanılmak üzere 10 ile 12 yaşları arasında 1000 çocuk göndermeyi teklif etti; bu tek­ lifin reddedilmesi, onda büyük bir hoşnutsuzluk yarattı."32 Bü­ yük Frederik, Hollanda ve Danimarka'dan getirilen işçilerin ka­ litesinden yakınan bir girişimciye, öksüz çocukları teslim etmiş­ ti. 1748 yılında Potsdam yetimhanesindeki çocuklar başka bir üreticiye gönderilmişti. Fransa, İngiltere ve Hollanda, dört ya­ şındaki çocukların ve elbette yaşlıların ve hastaların da, ev en­ düstrisinde ve manüfaktürlerde çalışmasını genel olarak kesin­ likle uygun görüyorlardı. Çocukları maden ocağından koruyan bir genelge ender bulunur. Her halükârda çalışma süresi günde on üç saatten az değildir, ama sıklıkla daha uzundur. Serbest dolaşım hakkının sözü bile edilmiyordu; ne evde üretim siste­ minin işçileri, yabancı iş sahipleri için çalışabilirlerdi ne de manüfaktiirdeki işçiler efendilerinin izni olmadan işyerini terk ede­ bilirlerdi. Ailenin onayı alınarak ya da alınmadan değişik iş yer­ lerine zorla yerleştirilmiş çocuklar, işten kaçtıklarında, görevlile­ rin yardımıyla yeniden yakalanıyorlardı. Grevler çok ağır ceza­ landırılıyordu ve ücretler kısıtlı olarak, hükümetin desteğiyle hatta açık talimatıyla düşük tutuluyordu. Spinoza'nın dostu ve işvereni de Witt, ücretlerin devlet tarafından düşürülmesini isti­ yordu. İşçinin cebinde bir meteliği ya da en küçük bir kredisi ol­ duğu sürece, tembellik günahını işleyeceği, yani aslında ölüm­ cül çalışma koşullarına hiçbir durumda boyun eğmeyeceği y0'



O to rite ve A ile ( 1 9 3 6 )



249



lunda genel bir kam vardı. On sekizinci yüzyılın örnek oluştu­ ran ekonomik düşüncesinde, işçilerin bir maniifaktürde kendi istekleri dışında alıkonmalarına karşı ciddi bir eleştiri için, Turgot'nun ilericiliği gerekiyordu ve çalışmanın bir zorunluluktan bir felakete dönüşebileceğini saptamak için, Voltaire'in tüm bir yaşam deneyimi gerekliydi. Voltaire yirmili yıllarda şöyle yazı­ yordu: "L'hom m e est né pour l'action, comme le feu tend en ha­ ut et la pierre en bas. N'être point occupé et n'exister pas est la même chose pour l'homme. Toute la différence consiste dans les occupations douces ou tumultueuses, dangereuses ou utiles."’ Ve elli yıl sonra şu satırları da ekliyordu: "jo b a bien dit: L'homme est né pour la travail comme l'oiseau pour voler, mais l'oise­ au en volant peut être pris au trébuchet."” 33 Ancak burada söz konusu edilen, kendilerine serf denilme­ se de en korkunç biçimde sömürülen bu kitlelerin yaşamı ile Picos della M irandola'nın döneminden beri felsefeye egemen olan insanın özgürlüğü ve onuru öğretisi arasındaki çelişki değil; sa­ dece yeniçağdaki çalışma ilişkisinde bulunan bir uğrak, yani otoritenin maskelenişi ve bunun işçiler açısından sonuçlarıdır. On dokuzuncu yüzyılda Avrupa'da son derece yaygın bir ege­ menlik .kazanan ve kentlerde uzun bir ön tarihi olan çalışma sis­ teminde girişimci ile işçiler arasındaki ilişki, sözümona özgür sözleşmeye dayanıyordu. İşçiler sendikalarda bir araya gelmiş olsalar ve sendika görevlisini, kendi hareket özgürlüklerinden lusmen vazgeçerek, sözleşmelerin yapılmasıyla görevlendirmiş olsalar da, sözleşmeler son kertede, işçilerin kararına dayandırı­ yordu. Alman İmparatorluğu'nun îş Yönetmeliği'nde "Bağımsız 'Ş sahipleriyle işte çalışanlar arasındaki ilişkilerin saptanması, imparatorluk Yasası'yla temellendirilmiş sınırlandırmalar koşu­ luyla, özgür anlaşma konusudur," denmektedir (§ 105). Ancak ko Özgürlüğün İmparatorluk Yasası'ndan başka ve daha önemli Ateşin yükselip taşın düşme eğiliminde olması gibi, insan da iş için dünyaya gelmiştir. Hiçbir iş yapmamak ve var olmamak onun için aynı şeydir. Tek farkı, „ Iî ,n ağır ya da hareketli, zararlı ya da yararlı olmasından ibarettir." (y.n.) Eyub ne güzel demiş: Kuş nasıl uçmak için yaratılmışsa, insan da çalışmak için dünyaya gelmişti; yalnız kuş uçarken kapana kısılabilırdi." (Voltaire Incil'e gön­ derme yapıyor. "Fakat insan meşakkate doğar; kıvılcımlar yukarı uçar gibi"; Matla, Eyub, Bap 5,7). (y.n.)



250



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



sınırları vardı; bu sınırlar kesinlikle doğada ya da insani güçle­ rin gelişim düzeyinin düşüklüğünde değil, egemen toplum biçi­ minin özgünlüğünde temellenmişti ve yine de ortadan kaldırıla­ maz, kesinlikle uyulması gereken bir merci olarak görülüyorlar­ dı. İş ilişkisinin iki tarafı da özgür kabul ediliyorlarsa, bu ilişki içine girme zorunluluğunun, taraflarda farklı farklı etkili oldu­ ğu, gizliden gizliye bundan soyutlanacaktır. İşçi yoksuldur ve kendi sınıfının ulusal ve uluslararası ölçekteki tüm rekabetiyle karşı karşıyadır. Her bireyin ardında doğrudan doğruya açlık ve sefalet gizlidir. Buna karşılık, sözleşmedeki partneri sadece üre­ tim araçlarına, bütünü görm e gücüne, devlet gücü üzerindeki nüfuza ve her türlü propaganda olanağına değil, krediye de sa­ hiptir. Zengin ve yoksul arasındaki bu fark, toplumsal olarak belirlenmiştir, insanlar tarafından konmuş ve sürdürülmüştür ve yine de doğal bir zorunlulukmuş, insanlar bunda hiçbir şeyi değiştiremezlermiş gibi görünmektedir. Yalnız işçi, muhatabın­ dan daha acil bir biçimde sözleşme yapmaya muhtaçtır ve genel olarak, boyun eğmek zorunda olduğu koşulları zaten önünde bulur. Bu koşullar kesinlikle girişimci tarafından keyfi olarak düşünülmüş ve dayatılmış değildir. Girişimci daha çok, bazı iyi­ leştirmeler hedefleyen sendika görevlilerine hemen sınırları gös­ terebilirdi: ülke içindeki ve dışındaki öteki girişimcilere karşı re­ kabet yeteneğini. Söz konusu örgütçülerin de boyun eğmek zo­ runda oldukları bu anımsatmada, egemen sistemin ayırt edici özelliği, işin türü ve içeriği gereği toplumun bilinçli iradesi tara­ fından değil, parçalanmış güçlerin bilinçsiz bağlamı tarafından belirlendiği, girişimcinin de özgürsüzlüğüyle örtüşen bu ayırt edici özellik dile gelir. Aradaki fark, elbette bireylerin ve halkla­ rın genel bilinçli çabasına ve politik ve kültürel aygıta önemli bir uğrak olarak giren bu bilinçsiz zorunluluğun, bir tarafın ege­ menliğinin koşulunu, diğer tarafın ise yazgısının sertliğini oluş­ turmasıdır. İşçinin özgür sözleşmede gerçekleştirdiği, verili eko­ nomik ilişkilere boyun eğme, aynı zamanda girişimcinin özel iradesine de boyun eğmedir; işçi, ekonomik gerçeklerin otorite­ sini kabul etmekle, pratikte girişimcinin iktidar konumunu ve otoritesini de kabul etmektedir. Özgürlük, eşitlik ve akim mut­ lak özerkliği idealist öğretilerine inanması ve verili ilişkilerde



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



251



kendini özgür hissetmesi bakımından, geçen yüzyılda egemen olanın bilinci aslında ideolojik bir bilinçti; çünkü otoriteler yıkıl­ mamıştı, sadece ekonomik zorunluluğun anonim gücü ya da, söylendiği gibi, gerçeklerin dili ardında saklanıyorlardı. İdeolojisi kişilerin ve başka güçlerin irrasyonel otoritesini en son evresinin başlarına dek reddeden burjuva toplumunda, in­ sanların bağımlılığını görünüşte doğal durumlarla temellendir­ me ve kaçınılmaz gösterme çabası, tinbilimsel literatürün bir bö­ lümünün bilinçli ve bilinçsiz güdüsünü oluşturur. Yabana irade­ ye boyun eğmek gerçi artık geleneğin basitçe kabul edilmesiyle değil, ebedi olguları görünüşte kavrama sonucunda gerçekleş­ mektedir. Karakteristik bir devlet ekonomisi ders kitabında34 şöyle denmektedir: "Anlatılan çalışmanın nesnel doğası, elveriş­ siz olarak duyumsanan ya da gerçekten elverişsiz bir etkiye sa­ hipse, bu sonuncusu kaçınılmazdır. Yukarıda vurgulandığı gibi, anlatılan çalışma her koşulda, kişisel bir tabi olmayı, kendi ira­ desinin, önder, yönetici bir iradeye boyun eğmesini gerektirir ve böylelikle sosyal konumların, asla kaçınılamayacak bir ayrılışını beraberinde getirir. Anlatılan çalışmanın büyük bir bölümünün yaşam ve sağlık için tehlikelerle, öteki çalışma alanlarmdakinden daha büyük sağlık ve esenlik kayıplarıyla bağlantılı olması bakımından -insanlara malların temini için çalışmanın zorunlu­ luğu koşuluyla- kaçınılmaz olan ve her zaman toplumun her­ hangi bir kesimi tarafından katlanılması gereken kötülükler var­ dır. Bunlar hiçbir çalışma sistemi türüyle dünyadan tamamen kaldırılamazlar." Yukarıdaki gibi serimlemelerde işçi dostu özel­ likler bulunur, "iş ilişkisinin elverişsiz biçimlenişindeki birçok uğrağın (çalışmanın maddi koşulları, iş süresi, iş ücreti)" kesin­ likle iyileştirilebileceğini vurgularlar. N e var ki, yönetici işlevle­ rinin rahat bir yaşamla, anlatılan işlevin ise zor bir yaşamla ilişkilendirilmesi ve iki yaşam tarzının toplumun belirli gruplarına yazgısal bir biçimde bölüştürülmesi, değiştirilemez olarak varSayılmaktadır. Aslında bu sırada tarihsel bir ilişki tarihüstülüğe yükseltilmektedir; çünkü işin ve yaşamın mutluluk mallarından Pay almanın bu bölüşümü, insani güçlerin ve onların yardım a araçlannın belirli bir gelişim aşamasına uygundur ve tarihin akı5* içinde üretken önemini yitirir. Tabi olmanın artık doğum yo­



252



Geleneksel ve Eleştirel K uram



luyla değil, özel kişiler arasındaki özgür sözleşme yoluyla temellendirildiği ve boyun eğmeyi doğrudan doğruya işverenin değil, ekonomik koşulların dayattıkları burjuva iş durumu aslın­ da son derece üretken ve ilerici bir öneme sahip olmuştur. Giri­ şimciye ve onunla bağıntılı olan toplumsal güçlere, görünüşte salt doğal bir zorunluluğa boyun eğmekle sağlanan bağımlılık, serveti sayesinde üretimde yönetici konumunda bulunan bu ki­ şiye itaat etme, nesnel olarak haklıydı. Bu durum, gelişmemiş kitlelerin iş yetenekleriyle eğitimli üst tabakamn yetenekleri ara­ sındaki ayrıma ve yetersiz bir makine parkı ve henüz gelişmekte olan dolaşım aygıtı yüzünden kötü rasyonelleştirilmiş işletme yönetimi tekniğine ve planlamaya uygun düşüyordu. İnsanların hiyerarşiye boyun eğmeyi öğrenmeleri, o zamandan beri gerçek­ leşmiş bulunan iş üretkenliğindeki muazzam artışın ve bunun ötesinde bireysel özbilincin gelişmesinin koşullanndan biriydi. Bu yüzden bu maskeli ve dolaylı otorite, uzun bir süre boyunca gerçi acımasızdı ama tarihsel açıdan akılcıydı. Bu otoritenin gö­ ründüğü irrasyonel biçim, onun kesinlikle bu tarihsel durum­ dan yani insani yetenekler arasındaki ilişkiyle ve üretim tarzının belirlediği işlevlerle değil, bağımsızlaşmış anonim bir zorunlu­ lukla temellendirildiği anlamına gelir. Bu biçim, üretimin kültü­ rel ilerlemenin bir koşulu olan özel, birbirine rakip çıkarlar ve çı­ kar grupları tarafından yönetilmesinin uzun süredir sorunlu ha­ le gelmesinden sonra da devam ediyor gibi görünmektedir. Bu nedenle, otorite karşısındaki konumun, kimi düşünür­ lerin berrak ve kesin anlatım tarzında göründüğü kadar basit olmadığı ortaya çıkmıştır. Felsefede öne sürülen özgürlük bir ideolojidir, yani toplumsal yaşam sürecinin özgün biçimiyle zo­ runlu olan bir görünüştür. Bu yüzden iki karakteristik toplum­ sal grup, içlerinden her biri kendi özgürsüzlüğünü ve ötekinin özgürsüzlüğünü belirli, üretim sürecindeki konumuna uygun bir biçimde örttüğü için, bu görünüşe aldanmıştır. Burada özgürsüzlük öteki insanların düşüncelerine, kararlarına, eylemle­ rine akılcı yoldan temellendirilmiş bir bağımlılık anlamına, ya­ ni tam da burjuva düşünürlerinin ortaçağda reddettikleri şey anlamına gelmez. Burada, durumlara, gerçekliğe boyun eğil' mektedir. Sınıflar arasındaki otorite ilişkisinin olumlanması, üst



O torite ve A ile (1 9 3 6 )



253



sınıftan miras alınmış bir iddianın doğrudan doğruya kabul edilmesi şeklinde değil, insanların belirli ekonomik verileri, ör­ neğin malları, fiyatları, hukuk biçimlerini, mülkiyet ilişkilerini, vb. öznel değerleri, doğrudan ve doğal gerçekler olarak kabul etmeleri ve bunlara boyun eğdiklerinde, bu gerçeklere uyduk­ larını düşünmeleriyle gerçekleşir. Otoritenin bu karmaşık yapısı liberalizmde en parlak dö­ nemine ulaşmıştı. Ama totaliter devlet dönem inde de, insani tepki biçimlerinin anlaşılması için bir anahtar oluşturmaktadır. Toplumsal yaşam için temel oluşturan, ekonomideki bağımlılık ilişkileri, düşünsel açıdan hâlâ devletten türetiliyor olabilirler; bunların halk kitleleri tarafından olumlanması, ancak henüz sa­ hiden bir sorun haline gelmemiş olmalarıyla mümkündür. Bu yüzden, günümüzün otorite yapışım, önderler ve buyruk altın­ dakiler arasındaki ilişkilerle özdeşleştirmek ve bu hiyerarşinin olumlanmasını tek yanlı olarak temele yerleştirmek, zorunlu olarak isabetsiz olacaktır. Bugün düşüncenin ve duygunun ön planında yer alan yeni otorite ilişkisi, ancak öteki, daha fazla gündelik yaşama ait olan ve daha derinde yatan ilişki henüz gücünü yitirmediği için olanaklıdır, elbette bu ilişki de yine ye­ nisi tarafından desteklenmektedir. Politik önderlik etkilidir, çünkü büyük kitleler bilinçli ve bilinçsiz, ekonomik bağımlılık­ larının zorunlu olduğunu kabul ederler ya da en azından tam olarak kavramazlar ve bu durum politik ilişki tarafından geriye dönüşlü olarak pekiştirilir. Ekonomideki olgusal bağımlılık iliş­ kisinin olumsuzlanmasıyla, görünüşte mutlak ekonomik zo­ runluluğunun kuramsal bilgi yoluyla ardına geçmekle, burjuva anlamındaki otoritenin çöküşüyle, bu. yeni otorite de en güçlü ideolojik zeminini yitirir. Otoriter yönetimlerin, temelde yatan ekonomik yapı dikkate alınmadan, ayrım yapmadan yargılan­ masıyla, bu yüzden esas olan görmezden gelinir. irrasyonel otorite ilişkilerinin gizlenmemiş biçimde biçimle­ nişi ve varlığını sürdürmesinin, derinde yatan ekonomik ilişkiyi güçlendiren ve onunla etkileşim içinde bulunan etmenlerden ol­ ması, Protestanlığın yaygınlaşmasından kaynaklanmaktadır. Ye­ niçağın tüm politik, dinsel ve felsefi literatürü, otoritenin övülerek göklere çıkarılmasıyla, itaatle, fedakârlıkla, katı görev duy­



254



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



gusuyla doludur. Muhatabın artan servet konumuyla daha ke­ sin bir anlama bürünen bu uyarılar az çok yapay olarak ve zeki­ ce, akıl, özgürlük, olabildiğince çok kişi için mutluluk, herkes için adalet sloganlarıyla ilişkilendirilmiş olsalar da, bunlarda egemen durumun karanlık yüzü kendini açığa vurmaktadır. Ye­ ni ekonomi tarzının başlangıcından bu yana, ekonomik gerçek­ lerin, üretim ilişkilerine boyun eğmeye zorlayan zaten etkili dili­ nin, sadece politik, dinsel, ahlaki baskıyla değil, bir o kadar da kutsal ve kutsal olmayan kişiler ve güçler karşısında saygılı, es­ rik, mazoşist bir korkuyla da pekiştirilmesi gerekmiştir. Böyle­ likle felsefe, dünya savaşından sonra otoriter yönetim biçimleri­ nin zaferini hazırlamaya yardım ederken, uzun bir geleneğe dayanabilmiştir. Hatta Max Scheler, Hobbes gibi burjuva düşünür­ leri " 'iyi' ve 'kötti'nün içeriğini ve özünü bir otoritenin normla­ rı ve buyrukları üzerinde temellendirmek" istedikleri için eleş­ tirmiştir.35 Kendisi, bu "sözüm ona otorite etiğini" desteklemeyi reddetmekte, buna karşılık doğrudan doğruya "otoritenin ahla­ ki özgün değerini" yüceltmektedir. Gerçi "kuramsal bilgi sorun­ larında hiçbir biçimde 'otorite' bulunmadığını ve olası olgusal otorite iddialarına, haklı olarak 'bilimsel araştırmanın özgürlü­ ğü' ilkesiyle karşı çıkılacağını" öne sürmekte ancak şimdiden "ahlaki değer biçmelerin ve onlar üzerinde kurulmuş taleple­ rin" sadece "sahici otorite temelinde anlaşılacaklarım, "ilkin kavrayışsızca, onların yalın buyrukları üzerinden basitçe ger­ çekleşeceklerini"36’ kabul etmektedir. Scheler'in düşüncesi libe­ ral devlet biçiminden, otoriter devlet biçimine geçiş dönemine aittir. Temelde yatan otorite ilişkisinin içeriği ve yapısı her iki dönemin karakteristik felsefelerinde de konu edilmemektedir. Yine de bu ilişki dönemin yüzüne ve bu dönemde egemen olan insan tiplerinin özüne damgasını vurur. Günümüzdeki top* lum biçimi, tıpkı daha önceki gibi, kendisi için karakteristik olan bir bağımlılık ilişkisine dayanır. İnsanların görünüşte kendine öz­ gü yasalan olan mesleki ve özel ilişkileri, üretim tarzında temel­ lendirilmiş olan ve doğrudan doğruya sosyal sınıfların varlığında dile gelen bağımlılıkla belirlenmişlerdir. Kendini özgür hisseden ama toplumsal olarak belirlenmiş gerçekleri değiştirilemez ger' çekler olarak kabul eden, kendi çıkarlarını verili gerçeklik zemi'



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



255



ninde izleyen birey, bu bağımlılığın ürünüdür. Burjuvazi, politik güçten pay almadan önce, bu anlayışında, devletin ve ahlakın, matematik tasarımlar gibi onlar üzerinde kurulacağı özgürlük ve kendi aklına güven, ön planda yer alıyordu. Burjuva iktidarında, liberalizmde, bu rasyonalist yön, ampirist yönün karşısında geri­ ler. Ancak iki unsur da, akim kendiliğindenliği ve özerklik, öz­ gürlük ve kör itaat, kendine yeterlik ve güçsüzlük duygusu, say­ gısızlık ve eleştirel olmayan bir hayranlık, ilkesel olarak uzlaş­ mazlık ve gerçeklikte çaresizlik, biçimselci kuram ve verilerin ruhsuzca toplanması, hem tüm dönemin kamusal yaşamında hem de ideolojik ürünlerinde az ya da çok rastlantıyla bir arada yer alırlar. Kültürel kurumlar ve etkinlik sahaları, kilise, okul, edebiyat ve saire, bu çelişkileri insanın karakterinde yeniden üre­ tirler; bu çelişkilerin verili ilişkiler içinde aşılamazlığı, insanların özgür eylemde bulunduklarını zannederken, toplumsal düzenin temel özelliklerinin bu yalnız bırakılmış bireylerin istencinin bile dışında olduğu ve insanların bu yüzden biçimlendirebilecekleri bir şeyi sadece kabul ettikleri ve saptadıkları ve her zaman acil bir biçimde gereksindikleri özgürlükten, yani toplumsal çalışma sü­ recini ve böylelikle genel olarak insani ilişkileri akılcı bir biçimde, yani bütünlüklü bir plana göre, genelin çıkarlarına uygun olarak düzenleme ve yönlendirme özgürlüğünden vazgeçtikleri olgu­ sundan kaynaklanır. Görece güçlü burjuva topluluğunda hâlâ gö­ rülen o liberalin iyi bir örneği, bir özgürlük, kararlılık ve iyi niyet imgesi sunar. Kendini bir kölenin karşıtı olarak görür; ana adalet duygusu ve kararının şaşmazlığı, her zaman belirli, ekonomik mekanizmayla koyulan sınırlar içinde kalır ve toplumsal bütün­ lüğün düzeninde dile gelmez. Kabul ettiği bu sınırlar, kendisi için ve başka herkes için, bir anda kendisinin ve yakınlarının hiçbir suçlan olmadığı halde dilenci durumuna düşecekleri biçimde de­ ğişebilirler. Özgürlüğünde, iyiliğinde ve dostluğunda da bu sınır­ lar hissedilir. Önceleri görünebildiğinden daha az kendi kendisittin efendisidir. Kendi bağımsızlığına ilişkin benlik duygusu ve buna karşılık düşen, çevresindeki insanların özgürlüğüne ve onu­ runa saygı, tüm samimiyetine karşın soyut ve naiftir. Doğal ve dolaysız gerçek olarak kabul edilişiyle, mevcut ba­ ğımlılık ilişkilerinin onaylandığı toplumsal gerçek, mülkiyet far-



256



Geleneksel ve Eleştirel Kuranı



kidir. Yoksul olanın, yaşayabilmek için ağır çalışması gerekir, en­ düstrinin yapısal rezerve ordusu ne denli kalabalıklaşırsa, bu ça­ lışmayı büyük bir iyilik ve tercih edilme olarak duyumsaması gerekir, burjuva-otoriter tipe dahil olduğu sürece böyle de du­ yumsar. Kendi işgücünü "gönüllü olarak" satması, egemenlerin gücünün sürekli artmasını gerektirir, her iki sınıfın kazancı ve serveti arasındaki fark, olağanüstü artar. Sistemin artan irrasyonelliğiyle birlikte, daha önce belirli yükselme fırsatları oluşturan ve haz ve verim arasındaki adil uyumun fable convenue'1'sünü ge­ çici olarak temellendiren zaten özel ve yalıtılmış beceriler, kişisel yazgının maddi etmenleri karşısında giderek daha önemsizleştikleri için, iyi yaşam ile insan niteliklerinin gelişim basamakları arasındaki dengesizlik giderek daha açık bir biçimde ortaya çı­ kar. Adil bir toplum imgesinde, her bireyin doğadan aldığı pay akılcı ilkelere dayanırken, burada rastlanhya bağlıdır ve bu rast­ lantının kabul edilmesi, salt başarıya, modern dünyanın bu tan­ rısına tapmılmasıyla özdeştir. Diğerlerinden kuvvet, tin, ilericilik açısından öne çıkan bir çabayla anlamlı bir bağıntı içinde değil­ dir; bir kimsenin başarıya ulaşmış olması, kendisini diğerlerin­ den üstün kılan, başkalarını onun hizmetine koşan paraya, ikti­ dara, ilişkilere sahip olması yalın gerçeğidir. Toplumsal adaletin bilinçli bir biçimde yönetimi, mahkeme salonuna geri çekilmiştir ve orada, politik savaşımı bir yana bırakarak, esas olarak hırsız­ larla ve katillerle uğraşıyor görünmektedir. İnsanlığın daha bü­ yük bir bölümünü anlamsız bir sefalete mahkûm eden ve sayısız yeteneğin boğulmasına neden olan, ekonominin, bu daha güçlü toplumsal mercinin kör yargısı, kaçınılmaz olarak görülür ve pratikte, insanların eylemlerinde kabul edilir. Zorunluluk gö­ rüntüsüyle çevrelenmiş olan ve modern felsefi dindarlığa göre son derece ciddi olarak düşünülen cehennemle ve inananların gerçek cennetiyle de düzeltilmeyecek olan bu genel haksızlık, o aydın mahkemeye de etki eder ve onun iyi niyetinin bile değeri­ ni düşürür - sadece, nesnelerinin, genel olarak o ekonomik mer­ ci tarafından, suçlarını işlemeden önce zaten yargılanmış olma­ ları yüzünden değil, bizzat yargıçların düşüncelerinde ve duy* fable convenue (Fr.): bilinen masal (y.n.).



O torite ve A ile (1 9 3 6 )



257



gulannda. Bu düzenin yükseliş döneminde, yukarıda gösterildi­ ği gibi bu mutluluk ve itibar bölüşümünde hâlâ bir akıl vardı; günümüzde ise, çalışmadaki işlevlerin düzlenmesi ve üretim ay­ gıtının önceden kestirilebilirliği bu kadar ilerlediği ve bununla bağlantılı olarak insani yetenekler ve toplumsal zenginlik de art­ tığı için, bu düzenin hiçbir anlamlı zorunluluğu kalmamıştır. Ancak hiç kim se sorumlu değildir, özgürlüğün sınırları ay­ nı zamanda vicdanın da sınırlandır. Herkesin kendi başımn ça­ resine bakması gerekmektedir. Acımasız, anarşist kitlenin çöküş hakkındaki ilkesi. Sauve-qui-peut*, bir bütün olarak burjuva kül­ türünün temelinde yatar. Dünya tarihi genel olarak dünya mah­ kemesi ise, bu mahkemenin özel kararları da anne babaların se­ çimine, iş piyasasının durumuna ve borsa endekslerine dayanır. Bu toplumdaki kendini böyle yeniden üreten hiyerarşi, gerçi açıkça haklı çıkarılmaz, ama zorunlu olduğu ve böylelikle so­ nunda haklı olduğu kabul edilir. Tmsiz ve aynı zamanda görü­ nüşte rasyonel bir otoritedir bu. Bu otoriteye duyulan naif inanç, yolları harika ve karanlık olan bilge bir tanrı tasarımında dile gelir. Hiçbir insanın ebedi yaşam için seçilip seçilmediğini ve bunun nedenini bilemeyeceği tanrının takdirine ilişkin öğreti bu inana yansıtır. Bu otorite, olumlanan bağımlılık sadece din­ de değil, insanların tüm sanatsal ve gündelik yaşama ilişkin ta­ sarımlarında da içerilir. Bir hekimin bilgisi gibi salt uzmanlık otoritesi de bundan etkilenir. Bir dizi rastlantısal takımlanış so­ nucunda kendini eğitmek ve etki kazanmak şansı, hekimin ken­ disine ve hastasına daha büyük bir yeteneğin ve daha üst bir in­ sani değerin sonucu olarak, kısacası toplumsal olarak belirlen­ miş değil doğal bir özellik olarak görünür ve bu bilinç, hasta ko­ numu, serveti ve en azından ilginç hastalığı sonucunda hekime ne kadar az şey sunabilirse, o denli güçlü bir biçimde dile gelir. Bu düzenin özü, çalışmanın gerçekleşmesi, mülkleri ya da başka mutlu rastlantüar sonucunda otorite olanların ve bunun böyle olduğundan başka bir şeye her zaman daha az dayanabilenlerin yönetiminde gerçekleşmesi, bu özellik günümüzde akıl, ahlak, °nur ve büyüklük denilen her şeyin rengini belirler. Gerçek hiz&)Uve-qui-peut (Fr.): kaçan kaçana olma durumu (y.n.).



258



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



met, seçkin bilgi ve pratik yetenek de bunun tarafından etkilenir ve çarpıtılır. Kamunun malı olmaktan çok, iktidarın ve sömürü­ nün hak unvanları olarak görünürler; gördükleri saygı, aynı öl­ çüde sahibini daha da yücelten banka hesabından da kaynak­ lanmalarıyla, "deha" karşısında bile durmak bilmemesiyle ve ikisini de aynı parıltıya büründürmesiyle fark edilir. Bu genel durumun idealist felsefeyle bağıntısını, hiç kimse Nietzsche kadar net olarak görmemiştir. Nietzsche, Hegel'in, "ek­ tiği nesillerde, tüm anlan başan karşısındaki çıplak hayranlığa dönüştüren ve gerçek olana tapınmaya vardıran 'tarihin gücü' karşısındaki hayranlığı" biçtiğini söyler; "bu tapınma için şimdi çok mitolojik ve ayrıca tam anlamıyla Almanca bir deyim olan 'gerçekleri hesaba katma' deyimi genel olarak kullanılmaktadır. Ama "tarihin gücü" karşısında belini bükmeyi ve başını eğmeyi öğrenmiş bulunan sonunda 'Evet'ini, ister bir yönetimin, ister ka­ muoyunun ya da sayısal çoğunluğun olsun, her türlü gücün önünde Çinliler gibi mekanik bir biçimde boyun eğerek söyleme­ ye başlar ve ellerini kollarını, tam da bu gücün iplerini çektiği rit­ me göre devindirir. Her başan kendi içinde akılcı bir zorunluluk içeriyorsa, her olay, mantıksal olanın ya da 'ide'nin zaferiyse - o zaman hemen diz çökülmelidir ve tüm 'başarılar' sıralaması diz çöker! Ne, artık egemen mitolojiler yok mu? Ne, dinler ölmeye yüz mü tuttu? Sadece tarihsel gücün dinini görün, ideler mitoloji­ sinin ra (tiplerine ve onların çürümüş dizine saygı gösterin! Hatta tüm erdemler bile bu yeni inanan hizmetinde değil mi? Yoksa, ta­ rihsel insanın kendini nesnel bir ayna şeklinde soldurması kendi­ ni düşünmemek değil midir? Her güçte, kendinde güce tapınmak için, gökteki ve yerdeki her türlü güçten vazgeçmek yüce gönül­ lülük değil midir? Kefeleri hep elinde tutmak ve hangisinin daha güçlü ve daha ağır basacağını yakından görmek adalet değil mi­ dir?"37 Yeniçağda insan için dışsal olan mülkiyet olgusunun, onun başkaları üzerinde tasarrufta bulunmasını sağlaması gerçe­ ği, kamusal yaşamda geçerli olan ve bir rol oynanan öteki tüm değer düzenlerini ikincil düzeye indirir. Mevcut gerçeklik içinde barınmaları ve buradaki konumlarını iyileştirmeleri gereken sos­ yal gruplar, çoktandır bir ayakbağı haline gelmiş olmasına karşm, bu temel ilişkinin zorunluluğuna duydukları inancı sü rd ürürle^



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



259



•'Herhangi bir" otoritenin var olması gerekir ve bununla çok da sahici, özel mülkiyete dayanan otoriteyi değil kendilerini bu oto­ riteye boyun eğmeye zorlayan ve karar verme haklarını ellerin­ den alan devlet otoritesini kastederler. Bu anlayışı ayakta tutma ve olabildiğince halkın tümüne yayma çabası, tinsel yaşamın tüm alanlarını doldurur. Bu çabanın ürünü, verili toplumsal hiyerarşi­ nin ve dayandığı üretim biçiminin olumlanması ve bu olumla­ mayla bağıntılı olan tüm ruhsal dürtü heyecanlan ve bilinç biçim­ leri, kültürün bir toplum yapısının zamkı olarak güçlü hatlanyla kendini belli ettiği tinsel unsurlara dahildir. Egemen düşünce biçiminden uzak durmak için gereken bü­ yük psişik güç, ne anarşist otorite tanımazlıkla ne de gerçek uz­ manlık bilgisini şarlatanlıktan ayırmasını bilen bir uzmanın kül­ türüyle örtüşür. Uzmanca yargı yalıtılmış bir konu üzerinde sı­ nırlı kaldığı sürece, sanat ve bilimdeki gerçek başarımın, egemen ilişkilerle olan çelişkisini görünür kılmayarak, bu konuya haksız­ lık eder. Anarşistin esas olarak anti-otoriter tutumu ise, burjuva­ zinin, istenirse şimdi ve her yerde gerçekleştirilebilir olan kendi özgürlüğü hakkmdaki özbilincinin bir abartılışıdır: Materyalist koşulların önem taşımadıkları idealist görüşün tutarlı bir sonu­ cudur. Oysa toplumsal çalışma süreci değişik türden bilgiler ge­ rektirir ve yöneten ve uygulayan işlevler arasında ayrım yap­ maktan kaçınma, salt bir ütopya değildir, bir ilk döneme geri dönmek anlamına da gelir. Burjuva otorite kavramındaki gerçek bir çelişki, bu kavramın egoist çıkar ve sömürüden koparılmasın­ da yatar. Bu çelişki bugün mümkün olan daha üst bir toplum bi­ çimi düşüncesiyle bağlantılıdır. Ancak işin yönetici ve uygulayıcı işlevleri ne iyi ve kötü bir yaşamla bağlantılı olduklarında, ne de sabit toplumsal sınıflara bölüştürülmüş olduklarında, otorite ka­ tegorisi başka bir anlam kazanır. Bireyselci toplumda, yetenekler de, sermaye biriktirilen birer mülktürler - ve genellikle kısmen de sermayeden, yani iyi bir eğitimden ve başarıyla yüreklenme­ den kaynaklanırlar. Ancak insanların yaşam için gereksindikleri teallar, artık birilerinin yoksullukları yüzünden kendilerini diğer­ lerine satmak zorunda oldukları ve insani gereksinimleri yerine sadece bunları "satın alabilir" kesimlerin gereksinimlerini üret­ meye zorlandıkları, görünüşte özgür üreticilerden oluşan, bir



260



G eleneksel ve Eleştirel Kuram



ekonomide değil de, insanlığın planlı olarak yönetilen bir çaba­ sıyla üretilirlerse, aslmda bağlı olan soyut bireyin özgürlüğü, öz­ gürlükleri gerçekten sadece doğal zorunlulukla sınırlandırılmış olan somut insanların dayamşma içindeki çalışmasına dönüşür. Çalışmalarının disiplini içinde, aslında bir otoriteye bağlıdırlar ama bu otorite sadece onların, birbirine zıt sınıfsal çıkarlann ürünleri olmayan karar haline getirilmiş planlarını sağlar. Bu çı­ karlar temellerini yitirmiş ve ortaklaşa çabanın içinde erimişler­ dir. Dışandan bir buyruk sadece aynı zamanda kamunun çıkanmn anlatımı olduğu için, kendi çıkarının bir anlatımıdır. Bu duru­ ma ulaşmak için savaşanların disiplininde ve itaatinde, şimdi­ den, bir başka otorite fikri kendini gösterir. Koşulsuz boyun eğ­ me yalm olgusu, bir otorite ilişkisinin yapısı için kıstas oluştur­ maz. Aklı ve otoriteyi, birini kabul etmek ve diğerini aşağılamak için, birbirinin karşısına koyma biçimselciliği, anarşizm ve otori­ ter devlet zihniyeti, ikisi de hâlâ aynı kültürel döneme aittir.



III. Aile Bireylerin otoriteyle, yeniçağdaki iş sürecinin özel tarzı ile belirlenmiş olan ilişkisi, toplumsal kurumlann kendilerine uy­ gun karakter tiplerini üretmek ve sağlamlaştırmak için sürekli birlikte etkimelerini gerektirir. Bu etkililik kilisenin, okulun, sportif ve politik derneklerin, tiyatronun, basının, vb. bilinçli ön­ lemlerinden ibaret değildir; bu görev, bilinçli olarak insanların eğitilmesine yönelik edimlerden daha da çok, egemen durumla­ rın sürekli etkisiyle, kamusal ve özel yaşamın biçimlendirici gü­ cüyle, bireylerin yazgısında bir rol oynayan kişilerin örnek oluş­ turmasıyla, kısacası: bilinçle denetlenemeyen süreçlerle yerine getirilir. Helvetius, "insanı, kendisini çevreleyen tüm nesnelerin, rastlantının onu içine soktuğu tüm durumların ve nihayet karşi' laştığı tüm olaylann öğrencisi olarak görüyorum," der.38 Açlık ve sefil bir yaşamdan duyulan korku bireyleri çalışmaya zorlu­ yorsa, toplumun genelindeki iktisadi ve kültürel güçlerin onlar1 bu çalışmaya mevcut biçimleriyle yatkın kılmak için yapıtını her kuşak üzerinde yeniden kurması gerekir. "Tin ve tarihsellik iU'



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



261



sanlarda her zaman sadece arzularının ve özel durumlarının bir Ürünüdür."39 Arzular bile, toplumsal durum tarafından ve bu toplumsal durum içinde bir araya gelen değişik türden tüm eği­ tim güçleri tarafından belirli bir tarzda biçimlendirilir. Tüm bi­ reylerin ruhsal kalıbı üzerinde hem bilinçli hem de bilinçsiz me­ kanizmalar aracılığıyla belirleyici etkide bulunan koşullar ara­ sında, ailenin çok büyük bir önemi vardır. Ailedeki süreçler, ço­ cuğu bebekliğinden itibaren biçimlendirir ve yeteneklerinin geli­ şiminde kesin belirleyici bir rol oynarlar. Aile, en önemli eğitim kurumlarından biri olarak, insani karakterlerin toplumsal yaşa­ mın gerektirdiği biçimde yeniden üretilmesini sağlar ve onlara burjuva düzeninin sürmesinin büyük ölçüde bağlı olduğu öz­ gün otoriter davranış için kaçınılmaz bir yetenek verir. Ailenin bu işlevi, Reformasyon çağında ve mutlakıyetçilik döneminde bilinçli bir etkinlik olarak özellikle vurgulanmıştır. Bireyi, yaygınlaşan yeni çalışma disiplininin o acımasız dünya­ sında asla kuşkuya kapılmamaya, yararlılık göstermeye alıştır­ mak, kendine ve başkalarına karşı katı acımasızlığın bireyde do­ ğa haline gelmesini gerektiriyordu. Ailenin, toplumdaki otoriter davranışa yönelik olarak eğitme görevini Hıristiyanlık çok uzun süre Önce kabul etmişti. Daha Augustinus, "evdeki huzurun, topluluktaki huzurla, yani ev sakinlerinin emirlerle ve itaat et­ meyle düzenlenmiş barışının, yurttaşların emirlerle ve itaatle düzenlenmiş barışıyla bir ilişkisinin bulunduğunu" öğretir. "Evin reisinin, evini, topluluğun barışına uyum sağlayacak bi­ çimde yöneteceği kuralları topluluğun yasasından almasının ne­ deni budur."40 Ancak Augustinus'un bu önerisinin, sonradan babanın bir ödevi haline getirilen katılıktan daha genel bir anla­ mı vardır. Augustinus, bir Hıristiyanm esas olarak iyi bir yurttaş olarak eğitilmesini istiyordu, devlet ve kilisenin uyumunu temellendirmeye çalışıyordu. Protestanlık, hazırlanmakta olan toplum sistemine, çalışmada kazanca ve sermaye kullanma gü­ cünde dünyevi ya da göksel bir mutluluğa odaklanmış yaşamın yerine geçen zihniyeti ortaya koymakta yardımcı olmuştur. İnSan, Katoliklikte olduğu üzere, kilisenin önünde boyun eğmerneü, aksine deyiş yerindeyse boyun eğmeyi öğrenmeli, itaat etmeli ve çalışmalıdır. İtaat de artık esas olarak mutluluğa ulaş­



262



G eleneksel ve Eleştirel Kuranı



mak için bir araç olarak görülmemektedir ya da dünyevi ve tanrısal düzen tarafından sıkı sıkıya sınırlandırılmış değildir, mutlakıyetçilik döneminde artan ölçüde, kendi değerini kendi için­ de taşıyan bir erdem haline gelir. Çocuğun bencilliğinin kırılma­ sı ve başlangıçtaki dürtülerinin ve yeteneklerinin özgürce gelişi­ mi arzusunun yerine, ödevin koşulsuzca yerine getirilmesine yönelik içsel baskının geçirilmesi gerekir. Ödevin koşulsuz buy­ ruğuna tabi olma başlangıçtan itibaren burjuva ailesinin bilinçli bir hedefi olmuştur. Hümanist Rönesans'taki eğitimin, az sayı­ daki istisna dışında41 zaten ağırlıklı olarak İtalyan hükümdarla­ rının çocuklarına yarayan iyiliği, yeni dönemin mutlu bir baş­ langıcını oluşturuyor gibi görünse de, Doğu Hindistan'a deniz yolunun keşfedilmesinden sonra iktisadi önderliği ele geçiren ülkelerde, özellikle de Hollanda ve İngiltere'de çocukluk arlan bir biçimde ciddileşmiş ve daha çok ezilir olmuştur. Ailenin mutlakıyetçi dönem den liberal döneme gelişim ta­ rihinde, otoriteye yönelik eğitimin yeni bir uğrağı gitgide daha güçlü bir biçimde öne çıkmaktadır. Artık doğrudan doğruya itaat değil, tam tersine, aklın kullanılması istenmektedir. Dün­ yayı soğukkanlılıkla inceleyen, bireyin uyum sağlaması ve tabi olması gerektiğini görecektir. Dünyaya bir şeyler katmak iste­ yen, dahası yok olm ak istemeyen, başkalarını hoşnut kılmayı öğrenmelidir. Burjuva toplumunun gelişmiş evrelerinde her iyi pedagojik istencin sonunda vardığı bu gerçeklik adaleti eğitimi de, Protestan aile anlayışında önceden hazırlanmıştır. Bu eği­ tim "doğal olarak verilmiş bedensel üstünlüğü tanrının istediği bir üstünlük ilişkisinin anlatımı olarak ve sabit düzeni tüm sos­ yal örgütlenmelerin başlıca amacı olarak gören Lutherciliğin en özgün temel düşüncelerinde belirlenmiştir. Baba, evinde huku­ kun temsilcisi, denetlenmeyen güç sahibi, ekmeği veren, papaz ve rahiptir."42 Bu doğal olgu, babanın fiziksel güçlülüğü, Pro­ testanlıkta aynı zamanda ahlaki, saygı gösterilmesi gereken bir ilişki olarak görünür. Baba de facto* daha güçlü olduğu için de iure*’ de güçlüdür; çocuk bu üstünlüğü sadece hesaba katmak­ la kalmayıp, hesaba katarak aynı zamanda ona uymalıdır da* d efa d o (Lal.): fiilen (y. n.). ** de iure (Lal.): yasal olarak; hak gereği, (y. n.).



O to rite ve A ile ( 1 9 3 6 )



263



Çocuğun gelişimi açısından belirleyici olan bu ailevi durumda, aile dışındaki gerçekliğin otorite yapısı şim diden öncelenmiş olmaktadır: Bireyin dünyada hazır bulduğu varoluş koşulları­ na ilişkin egemen farklılıklar, basitçe kabul edilmelidir, birey yolunu onların varlığı koşuluyla çizmelidir ve bu değişmez bir gerçektir. Doğadan gelen farkları tanrı istem iştir ve burjuva toplumunda zenginlik ve yoksulluk da doğadan geliyor gibi görünmektedir. Çocuk babanın güçlülüğünde törel bir ilişkiyi dikkate aldığında ve böylelikle anlağı ile var olduğunu sapta­ dığı şeyi yüreğiyle sevmeyi öğrendiğinde, burjuva otoritesine ilişkin ilk eğitimini almış olur. Babanın kendi gücüne tabi olun­ masını istem e hakkı ahlaki açıdan vardır, buna layık olduğunu gösterdiği için değil, daha güçlü olduğu için buna layık oldu­ ğunu gösterir. Burjuva düzeninin başlangıcında babanın evde­ ki gücü hiç kuşkusuz, ilerlemenin kaçınılmaz bir koşuluydu. Bireyin özdisiplini, çalışma ve disiplin duyusu, belirli fikirler­ de ısrar etm e yeteneği, pratik yaşamda m antıksal tutarlılık, an­ lama yetisinin uygulanması, sebat ve yaratıcı etkinlikten hoş­ lanma verili koşullarda sadece kendisi de yaşamın okulunu kendinde deneyimleyen babanın diktası ve yönetim i altında geliştirilebilirdi. Ama bu amaca uygunluk hakiki toplumsal ne­ denleriyle bilindiği, dinsel ve metafizik ideolojilerle örtiildüğü için, küçük ailenin, tüm durumların çoğunluğu açısından, top­ lumun pedagojik olanaklarına uygun olarak, insan eğitimi için sefil koşullar sunduğu bir dönemde hâlâ ideal de görünebilir. Bu durum ailenin öteki işlevleri için de geçerlidir. Aile tarihin akışı içinde son derece çeşitli ve sayısız işlevleri yerine getir­ miştir. Ailenin egemen üretim topluluğu olduğu zamanlarla karşılaştırıldığında, bu işlevlerden bir kısmını tamamen yitir­ mekle kalmamış, sürdürdüğü işlevler de genel değişimden et­ kilenmişlerdir. 1911 yılında Müller-Lyer tarafından43 ev idaresi, Çocukların üretilmesi, büyütülmesi ve eğitimi, nüfus kontrolü, ayıklama, toplumsallık, hastaların ve yaşlıların bakımı, serma­ yenin ve öteki mülkiyetin sahipliği ve miras bırakılması ve meslek seçiminin verilmesi işlevleri sayılmıştır. Sosyoloji literalürü, ailenin ayırt edici özellikleri toplum sistem inin bekasıyla kopmaz bir biçim de bağlı olduğu için, elbette bir uyum sağla­



264



Geleneksel ve Eleştirel Kuram



ma olanağı esasen doğal bir durum olarak kabul edildiğinde ve kabul edilmesi gerektiğinde ailenin bu sosyal süreçler için de şimdiden sorunsal bir biçim haline geldiğine ilişkin sapta­ malarla doludur. "Açıkçası, ailenin sosyal bir birim olarak ya da sosyal bir olay olarak hatırı sayılır ölçüde değişebileceği, bununla birlikte aile yaşamının temelinin, her şeyden önce mevcut gelişme süreci içindeki yerinin, büyük olasılıkla ne de­ recesi ne de kapsadığı yer açısından büyük değişliklere uğra­ yacağı duygusu daha da güçlenm ektedir."44 Aslında aile, gü­ nümüzdeki kültür yapısının unsuru olarak keskinleşen çelişki­ ler ve krizler sonucunda zorunlu işlevlerini gittikçe daha bir güçlükle yerine getiren, ama toplumun genel bağlamından ba­ ğımsız olarak değiştirilemeyen toplumsal biçimlerden birisini oluşturmaktadır. Bu noktadan yola çıkarak bütünü değiştirme­ ye yönelik her çaba, en azından günümüzde zorunlu olarak sekter ve ütopist kalmakta ve dikkatleri acil tarihsel görevden uzaklaştırmaktadır. Merkezi toplumsal alanlardaki başarı ve her genel tepki aile yaşamında etkili olmaktadır; çünkü aile ya­ şamı göreli kendine ait yasalarına sahip oluşuyla ve direnme yeteneğiyle her uğrak açısından toplum genelinin dinamiğine bağımlı olduğunu göstermektedir. Sosyal yaşamdaki müthiş baskı eğitimci otoritenin sertliğini belirlemekte ve kamusal varlıktaki erkin ve iktidarın sınırlandırılması ev yönetiminin katlanılabilirliğinde yansımaktadır. Ne ki son yüzyıllarda ba­ baya toplumsal olarak belirlenmiş bağımlılığı burjuva çocuğu­ na dinsel ve doğal olguların sonucu olarak görünmüştür ve ebeveyn gücünün dolaysız bir güç olmadığı deneyimini esas olarak sadece aşırı çatışma durumunda yaşamıştır: devlet güç­ leri, isyancı istence boyun eğdirmek ve çocuksu inadı kırmak için babanın emrinde olduklarında. Protestan tanrı kavramında otoritenin şeyleştirilmesi dolay­ sızca dile gelir. İnsanların tanrıya saygı duymaları ve itaat gös­ termeleri, onun bilge ve iyi oluşundan kaynaklanmaz. Böyle kavrandığında, otorite birinin diğerine onun nesnel üstünlüğü temelinde akılcı bir biçimde tabi olduğu bir ilişki olarak kabul edilir; bu ilişki, itaatin tabi olanın kendi tabi oluşundan kurtara­ rak, kendini aşma eğilimini içermektedir. Ancak bu görüş, ba­



O to rite ve A ile (1 9 3 6 )



265



ğımlılığın kabul edilişinin onun sürekli derinleşmesine yol açtı­ ğı egemen toplumsal pratikle çelişmektedir. Günümüzün bilin­ cinde otorite hiç de bir ilişki olarak değil, üstün olanın ortadan kaldırılamaz özelliği olarak, niteliksel bir fark olarak görünmek­ tedir. Burjuva düşünüş tarzı insanların gündelik olarak ilişki içinde oldukları maddi ve manevi varlıkların değerini toplum­ sal ilişkilerin bir biçim i olarak tanımadığı, ya şeylerin doğal özellikleri olarak, ya da bunun tersine salt keyfi değerlendirme­ ler olarak rasyonel analizden uzaklaştırdığı için, otoriteyi de, meğerki anarşistçe yadsınmıyorsa, sabit bir nitelik olarak kavra­ maktadır. Kierkegaard, otorite üzerine temel bir düşünsemesinde şöyle der: "Bir kralın otorite sahibi olduğu kabul edilebilir. Peki nasıl oluyor da, bir kralın zeki oluşundan, bir sanatçı olu­ şundan ve saire rahatsız bile olunabiliyor? Bunun nedeni belki de, kralda esas olarak kral otoritesinin vurgulanıyor ve bu genel belirlenimlerle karşılaştırıldığında insani farkın geçici, esas ol­ mayan, rahatsız edici bir rastlantısallık olarak duyumsanıyor oluşudur. Bir hükümet kurulunun, kendine ait belirli bir çerçe­ vede otorite sahibi olduğu kabul edilebilir. Peki nasıl oluyor da bu kurul genelgelerinde gerçekten zeki, esprili, derin fikirli ol­ duğunda rahatsızlık duyuluyor? Çünkü otorite tam amen nite­ liksel olarak vurgulanmaktadır. Bir kralın bir deha olup olmadı­ ğını sormak, eğer öyleyse ona itaat etmek istemek, aslında hü­ kümdara karşı işlenmiş bir suçtur; çünkü soruda, bir otoriteye boyun eğme doğrultusunda bir kuşku içerilmektedir. Bir kuru­ la, eğer espri yapabiliyorsa itaat etmek istemek, aslında kurulu soytarı yerine koymak demektir. Babasına, seçkin bir kafa oldu­ ğu için saygı duymak, büyük saygısızlıktır."45 Kierkegaard ayrı­ ca dünyevi otoritenin "geçici" bir otorite olduğuna ve ebediyet tarafından ortadan kaldırılacağına ısrarla işaret ederken, otorite tasarımı, otorite ideali tanrı kavrayışında bir o denli net dile ge­ lir. "Bunu söyleme otoritesine sahip biri, bir insana: git!, derse ye bu otoriteye sahip olmayan birisi: git!, derse (git) ifadesi ve •Çeriği özdeştir; estetik açıdan uygundur, eğer öyle denecekse, eŞit ölçüde iyi söylenmiştir; ama aradaki farkı yaratan otoritedir. Otorite öteki ( X o e \ 6 G O V )* değilse; herhangi bir biçimde sadeÜAiX