İslamın Bugünkü Meseleleri [PDF]

Citation preview

Prof. Dr.



Eftol Gänger Hicretin



15.Yüzyima



\ V



J



OTÜKEN



Yüzyılımızın ikinci yansı "Islâm’ın üya= nişi” denilen bir olaya şâlıiî oldu. Bu uyanış bir yandan İslâm ülkelerinin siyasi ve iktisadi güç kazanmaları şeklinde or­ taya çıkarken, bir yandan da İslâmiyet’in bir inanç sistemi ve hayat nizamı olarak bütün dünyanın büyük ilgisini çekmesi halinde görünüyor. Bu kitapta işte bu uyanışın sebepleri, görünüşü ve karşılaştığı problemler ele alınmış tır. Yazara göre İslâm dünyasının bugünkü problemleri siyasi ve iktisadi ol­ maktan çok kültür meseleleridir ve İslâm'­ ın uyanışı tam bir kültür hareketi haline dönüştüğü zaman köklü ve kalıcı netice­ ler doğurabilecektir. Kitapta İslâm dünyası bütün olarak İnce­ lenmekle birlikte esas ağırlık Türkiye'ye verilmiştir.



ISBN 9 7 5 - 4 3 7 - 0 1 6-8



9789754370164



9 ‘7 8 9 7 5 4 3701 6 4 1



Prof. Dr. Erol G üngör



İSLÂM1N BUGÜNKÜ MESELELERİ



OTUKEN



Y A Y IN N U : 161 K Ü L T Ü R S E R İS İ: 30



1. Basım : 1981 2. Basım : 1983 3. B asım : 1984 4. Basım : 1986 5. B asım : 1987 6. B asım : 1989 7. Basım : 1990 8. Basım : 1991 9. B asım : 1993 10.Basım : 1996 11. B asım : 1997



ISBN 975-437-016-8



Ö T Ü K E N N E Ş R İY A T A .Ş . İstiklâl C ad d esi. A nkara H an 99/3 8 0 0 6 0 B ey o ğ lu -İstan b u l T el: (0 2 1 2 )2 5 1 03 50 • Faks: (0 2 1 2 )2 5 1 00 12



K apak D ü zen i: N u r-O lca y O kan K apak B askısı: B irlik O fset D izgi-T ertip: Ö tü k en Baskı: Ö ze n e r M atbaası Cilt: Y ed ig ü n M ü cellith a n esi İstanbul -1998



İÇİNDEKİLER



İkinci Baskı Y a p ılırk e n .................................................... Ö n sö z .....................................................................................



7 13



Y E N İ B İR D Ü N Y A İslâm ’ın U y a n ışı................................................................. U yku ile U yanıklık A ra s ın d a .......................................... A vrupa, H ıristiyanlık ve İslâm I .................................... A vrupa, H ıristiyanlık ve İslâm I I ...................................



17 29 46 52



Z İH N İN V E H A Y A T IN D Ü Z E N İ İslâm Felsefesinin B a k ış ı................................................ İslâm H u k u k u n u n M e se le le ri......................................... E debiyat ve D i n .................................................................



61 79 96



BOCALAM ALAR İslâm , M illiyetçilik ve S o sy alizm ...................................



109



A L L A H ’IN İP İN E SA R IL M A K Ç okluk İçinde Birlik I ...................................................... Ç okluk İçinde B irlik I I .....................................................



131 148



G E Ç M İŞ İN V E G E L E C E Ğ İN K U R U C U L A R I A y d ın lar................................................................................ E ski-Y eni K a v g a sı............................................................. G ruplar, M eseleler, T avsiyeler......................................



169 186 192



EK İslâm ve İ n s a n ..................................................................... İslâm ’da Siyaset A nlayışı.................................................. N o tlar ve A ç ık la m a la r......................................................



213 236 255



İKİNCİ BASKI YAPILIRKEN Bu kitap birbuçuk yıl önce yayınlandığı zam an üm id edilenin çok üstü n d e bir ilgi gördü. Kısa zam anda m evcudu tükendi ve, en önem lisi, alan lar onu okudular. F ak at m em ­ leketim izde tenkit geleneği henüz yerleşm ediği için h e rk e­ sin fikri kendinde kaldı ve bizim o rad a ileri sürdüğüm üz gö­ rüşlerin lehinde veya aleyhinde hiçbir tartışm a olm adı. B u­ nunla birlikte, ten k it yokluğunun bir alışkanlık eksikliğin­ den daha derin bir sebebi bulunduğu anlaşılıyor. İslâm î bir siyasî ve sosyal davâ halinde dü şü n en ler bile yılların pekiş­ tirdiği bir devekuşu tavrından kurtulm uş değillerdir. Bildik­ leri şeylerin üzerine kıvrılıp kap an m ak suretiyle etraftaki değişm eleri görm em ek o nlara rah atlık verebilir. A m a bunu yapm akla kendi davâlarına hizm et değil, belki ih an et etm iş olduklarını u n utm am alıdırlar. E ğer İslâm bir hayat tarzı ise, onu bazılarının istediği gibi vicdanların gizli köşelerine h a p ­ setm ekten kaçınmalıyız. İslâm ’ı hayata açm ak isteyenler onun her m eselesini gün ışığına çıkarm ak zorundadırlar. K itap etrafındaki u m um î sessizlik perdesini aralayan tek ciddî tahlil "Türk Edebiyatı" dergisinde A h m et Taşgetiren imzasıyla çıktı. B uradaki tenk itler okuyucuların pekçoğu ile sözlü tem aslarım ızdan edindiğim iz intibaları teyid eder m ahiyette olduğu için onu esas tu tarak bazı m eseleleri tekrar açıklığa kavuşturm ak istiyoruz. Bu tahlilde esas n o k ­ ta İslâm ’da reform kavram ının ne m anâya geldiği ve kim le­



8 /İk in ci B ask ı Y a p ılırk e n



re reform cu dendiğidir. Ü zerinde pekçok nefes ve m ü rek ­ kep tüketilm iş ve artık can sıkıcı hâle gelmiş olan bu m esele aslında başka birçok önem li m eseleye an a h tar teşkil ettiği için, onu kısa da olsa y eniden ele alm ak m ecburiyetindeyiz. R eform tâbirinin sevim sizliğinden daha önce b ah set­ miştik. Bu sevimsizlik bir y andan kelim enin batılı olm asın­ dan, bir yandan da onun hiç hoşa gitm eyecek bir m anâda kullanılm ış olm asından ileri geliyor. R eform kelim e itibariy­ le bozulm uş bir şeyin yeniden düzene sokulm ası dem ektir. P ekçok kim se dinde reform denince b undan dinin bozul­ m uş (deform e) olduğu m anâsını çıkarıyor ve böyle bir fikre şiddetle karşı çıkıyor. İkincisi, T ürkiye’de dinde reform tâ ­ birini kullananlar çoğunlukla din hayatının dışında kalanlar ve dini kendi ferdî hevesleri veya zevkleri istikam etinde d e ­ ğiştirm ek isteyenler olm uşlardır. Bu yüzden m üslüm anlar din refo rm u tâbirini duyunca d erhal irkilm ektedirler. B ütün b u n lara rağm en İslâm dünyasında eskiden b ir­ çok defa yapılm ış bulunan ve şim di de pekçok dini-bütün m üslüm an tarafın d an yapılm ak istenen şeylerin birer re ­ form olduğunu söyleyebiliriz. K elim enin sevimsizliğinden kurtulm ak için b u n a A rapların kullandığı tâbirle "ıslah" d e ­ nebilir. O sm anlı T ürkçesinde ıslahat kelimesi reto rm Karşı­ lığı o larak kullanılıyordu. A rap m üellifleri, dinî reform dan b ah sed erk en ıslah d erler ve bunu K u r’â n ’ın birçok yerlerin­ de geçen "muslihun" (düzelticiler) tâbirine bağlarlar. B ura­ da düzeltilm esi sözkonusu olan şey hiçbir zam an dinin k e n ­ disi, yani .K ur’ân ve sünnet değildir; ancak m üslüm anlar arad an geçen zam an içinde K u r’ân ve sü n n ettten ayrılmış­ larsa, onların din anlayışını Peygam berin ve sahabenin an la­ yışına d öndürm ektir. D üzelecek şey bizim bugünkü hâlimizdir, düzeltm e m odeli ise ilk m üslüm anlar devridir. İşte bizim bu k itapta İbn Teym iye’yi, h a ttâ V ehhabîleri reform cu sayarken kasdettiğim iz m anâ budur. G erçek­ ten, m üslüm anlar h er asırda Peygam berin sünnetine sarıla­ rak b id ’atlere karşı m ücadele eden bir din ulusunun geldiği­ ne inanırlar. M üceddid adı verilen bu kim selerin yaptıkları iş, yirm inci yüzyıl TürKiyesinde reform adı altında ileri sü rü ­



İk in c i B ask ı Y a p ılırk e n /9



lenlerin tam tersine, dinin saf ve aslî haline dönm ek, ve baş­ ta Peygam ber olm ak üzere ilk büyük m üslüm anlar onu nasıl anlıyorlarsa o hâliyle anlam aktır. Bu anlayışta tam olarak kim lerin ö rnek alınacağı (takip edileceği) m eselesine gelin­ ce karşım ıza selef ve selefiye tâbirleri çıkıyor. M üceddidler (İbn H azim , İbn H acer, G azalî, İbn Teymiye vb.) K u r’ân ve sünneti birinci dereced e kaynak saym akla birlikte sahâbe ve tâbiîn’in, h attâ e tb â ’-ı tâb iîn ’in reylerini de esas tutarlar. Böylece "selef' denilen ler dokuzuncu yüzyılın o rtaların a k a­ dar gelen nesillerdir ki, A hm ed İbn H anbel bunların sonuncularındandır. Bizim reform cu veya ıslahçı dediğim iz selefiyeciler iş­ te bu selefin zam an ın d an sonraki İslâm anlayışına pekçok yabancı unsu ru n karıştığını, b unların m üslüm anları çıkm az­ lara sürüklediğini, İslâm ’ın son zam anlardaki zebun hâlinin de selef m üslüm anlığından ayrılmış olm aktan doğduğunu iddia ederler. Selef m üslüm anlığını esas tu tarak dinde ıslah yapm ış olanlar h er devirde görülm ekle birlikte, selefiyecilik diye bir fikir cereyanının doğm ası ondukuzuncu yüzyıla rastlıyor. Selefiyecilerin selef tâbiri içinde e tb â ’-ı tab iîn ’den sonraki bazı ehl-i sü n n et davâcıları da girm ektedir. N itekim bugün selefiyecilerin İbn Teym iye’yi büyük üstad saymaları bu yüzdendir. M am afih ilk selefiyeciler m eselâ G azalî ve İm am -ül-H aram eyn gibileri de seleften sayarlarken, bugün kendilerine selefiyeci diyenler İbn Teymiye ve İbn Kayyim Cevzi’den başkalarını daha çok b id ’ate yakın gö rm ek ted ir­ ler. Selefiyecilik ondokuzuncu yüzyılın sonlarında A raplar arasında -özellikle M ısır- doğm uş bir m odernizm h a re ­ keti olduğu halde T ürkiye’deki selefiyecilik m uhafazakârlı­ ğın farklı bir görü n tü sü n d en ibaret kalmış bulunuyor. A rap dünyasında selefiyeci h arek et belki de A rap m illiyetçiliğin­ den gelen bazı m otivler taşıyor ve A rap dünyasının eski satvetine karşılık o günkü sefaletinin sebeplerini araştırıyor, bu sebeplerin o rtad an kaldırılm a yolları üzerinde duruyordu. B inaenaleyh orada reform izm (ıslah) hareketiyle selefiyeciliğin içiçe, h attâ bir bütün halinde görünm esine şaşm am alı­



1 0 /İk in ci B ask ı Y a p ılırk e n



dır. E n ileri temsilcisini M uham m ed A b d u h ’un şahsında bu­ lan A rap ıslah h areketi Batı dünyasının üstünlüğüne bir re ­ aksiyon teşkil ediyor ve asıl m u h atap o larak da m üslüm anları görüyordu. Bu yüzden o h arek etin esas karakteri modernizm idi. T ürkiye’de selefiyecilik Batıcı m odernleşm eye karşı m uhafazakâr reaksiyonun bir uzantısı oldu. Bunun içindir ki İbn Teym iye’den "reform cu" diye bahsettiğim iz za­ m an yeni selefiyecilerin şiddetli itirazlarıyla karşılaşıyoruz. A bduh ve arkadaşları (bizde A kif ve arkadaşları) İslâm dünyasının m odern hayata açılm asını sağlam aya çalışırlar­ ken, bugünküler kapanm am ayı tercih etm ektedirler. Eskiler selef m üslüm anlığına dönüldüğü tak d ird e m odernleşm eye engel olan b id ’atlerin kalkacağını, yani İslâm ’ın yeniden ham le gücü kazanacağını düşünüyorlardı; geriye d önm eleri­ nin sebebi ileriye gitm e arzusu idi. B ugünküler pasif bir m u­ kavem et içindedirler; İslâm ’ı değil de "imanı" k u rtarm ak ge­ rektiğini söyleyerek selefe sarılm aktadırlar. O nların bu titiz­ liği bir intikal dönem inin kargaşalığı içinde gerçek do k trin ­ den sapm a ihtim alini azaltm aya büyük ölçüde hizm et edebi­ lir, fakat İslâm dünyasının kalkınm ası açısından daha çok m enfi bir rol oynadığı m uhakkaktır. Bir başka m esele faiz hakkındaki hüküm dür. B urada İstanbul İlâhiyat F ak ü ltesi’nin değerli öğretim üyelerinden B ekir T opaloğlu’nun b an a n o t halinde intikal eden tenkitle­ ri de aynı nokta üzerinde d urm aktadır. Faiz m eselesi bir çe­ şit kızgın m aşa olduğu için kimse o na dok u n m ak istemiyor. H akik atte b en kitabın bir yerinde faizden bir tek cümleyle bahsettim ve o rad a da faiz konusunda herhangi bir hüküm verm edim ; sadece günüm üz ulem asının bu m eseleyi çok sathî bir şekilde ele aldığını ve çözm ekten kaçındığını b elirt­ m ek istedim . Ben din âlimi değil, sosyal ilimciyim; b in aen a­ leyh bu hususta rey izhar etm ek bana düşm ez. F akat g ö rü ­ yorum ki faiz meselesi b ü tü n İslâm dünyasında kanayan bir yara olarak d urm aktadır. B ugünün girift İktisadî m uam ele­ lerini -banka, kredi, faiz, hisse senedi ilh.- derinlem esine ele alıp bunları birbirinden ayırarak herbiri için hüküm g etire­ cek yerde, "faiz haram dır" diyerek b ü tü n bunların hepsini



İk in c i B ask ı Y a p ılırk e n /1 1



bir faizcilik m ü n aseb etin d en ib aret görm enin doğru olacağı kanaatinde değilim. Bu türlü bir tavır ya m üslüm anları m o ­ dern İktisadî hayatın dışında bırakır, ya da onları şer’î hiyleler kullanm aya zorlar ki, ikisi de istenen şeyler değildir. Sayın T opaloğlu riba-faiz ayırım ına dair yaptığımız îm anın k itap tan kaldırılm asının doğru olacağını, çünkü bu m eselenin kitaptaki diğer güzel fikirleri gölgeleyeceğinden endişe ettiğini söylüyor. Belki onun dediği doğrudur, am a insanların yanlış çıkm a ihtim aline binaen susm alarının doğ­ ru olacağını söyleyemeyiz. D o ğrunun n ered e olduğunu öğ­ renm ek için onu araştırm am ız, üzerinde tartışm am ız gere­ kir; yoksa üzerini külle kap atm ak kendim izi kandırm ak olur. Kaldı ki Sayın T opaloğlu bu konuları hakkıyla tartışa­ bilecek az sayıda ihtisas sahiplerinden biridir. Sayın T o p alo ğ lu ’nun işaret ettiği bir başka nokta tekke-m edrese farkıdır. Bu ikisi arasında zâhirde önem li bir fark görülm em ekle birlikte h ak ik atte birçok farkların b u ­ lunduğunu ifade ediyor. M edresenin din anlayışı ile tek k e­ nin anlayışı arasında fark bulunduğu m uhakkaktır. B en b u ­ nu yeni yayınlanm ış olan "İslâm T asavvufunun M eseleleri" adlı kitabım da anlatm aya çalıştım. F ak at b u ra d a böyle bir farkın bulunm adığını söylerken kasdettiğim şey biraz farklı­ dır. T ü rk dünyasında tarik atler yüzyılların so nunda m ed re­ senin din anlayışına iyice yaklaşm ış bulunuyordu. Başka bir ifade ile, tarik atler sünnî m üslüm anlığa aykırı bir yol tu ttu r­ m aktan çıkmıştı. B ununla birlikte onların m ed reseden farklı tarafları bulunduğu inkâr edilem ez. M edrese b u rad a ehl-i sünnet m üslüm anlığm m temsilcisi olan m üessese olarak ele alınm ıştır. H em en şunu ilâve edeyim ki son zam anlarda şeriat-tarikat farkı kutuplaşm aya başlam ış bulunuyor; bugün artık dünkü m ed resed en ve dünkü tekkeden b ahsetm ek çok güçtür. U lem anın yasakçılığı hakkm daki tenkide gelince, d u ­ raklam a ve gerilem e devirlerinde m edrese ulem asının daha ziyade "nelerin insanı dinden çıkaracağına" dair tartışm alara ağırlık verm iş oldukları doğrudur. A ncak bu m utlaka "tek­ fir" m anâsına gelmez. Tekfir, em irden ziyade nehiy üzerin­



1 2 /İk in ci B ask ı Y a p ılırk e n



de d urm anın son m erhalesidir. O nyedinci yüzyılda bu isti­ kam ette kuvvetli bir tem âyül -K adızâdeler m isalinde olduğu gibi- bulunm akla birlikte, parlak eserler v erenler de elbette çıkmıştır. E sasen b en O sm anlı tarihi hakkında okul kitapla­ rınd a verilen dönem şem alarının yanlış olduğu k an aatin d e­ yim; bu yüzden de onyedinci yüzyılı d u raklam a devri diye kabul etm iyorum . Kaldı ki onyedinci yüzyıl fetihler bakı­ m ından bile d uraklam a sayılmaz. M edresenin yasakçılığı ond an daha sonraki tarih lerd e belirgin hâle gelmiştir.



Ö n sö z Elinizdeki bu küçük kitap, Hicret’in onbeşinci yüzyılı­ na giriş senesinde yayınlanm ak üzere kalem e alınan d e n e ­ m elerden m ey d an a gelmiştir. Yazarın başka birtakım prob­ lemleri ve çalışmaları dolayısiyle bunları zam anında yayınla­ m ak nasib olmadı. Türkiye’d e geçen yılın siyasî ve sosyal keşm ekeşi böyle bir yıldönüm ünün gereği gibi kutlanabil­ mesi için girişilen başka teşebbüslere de im kân vermemişti. H erhalde şimdiki siyasî istikrar bu hususta herkese yeni bir fırsat kazandıracaktır. Kitapta İslâm’ın bugünkü bâzı meselelerini ele aldık, ancak çok ihtiyaç olan noktalarda eskiye ait bâzı bilgi ve m üşâhedeleri naklettik. İncelediğimiz m eseleler arasında si­ yasî konular yoktur. Biz siyasete m eslek olarak yabancı bu­ lunduğum uz gibi, İslâm davâsm ın öncelikle siyasî bir davâ olduğuna da inanm ıyoruz. M üslüm anlar yeni bir m edeniyet kurarak varlıklarını korum ak ve yüceltm ek m ecburiyetinde bulunuyorlar. Bu ise herşeyden önce fikir ve sanat alanında yoğun gayretler sarfetm ekle m üm kün olur. Biz şahsen T ür­ kiye’de yeni nesillerin bu şuura gitgide d ah a yaklaşm akta olduklarını görüyoruz. B urada yazdıklarımız onlann verdiği ümidin bir meyvesi sayılabilir. O cak 1 9 8 1 , İstanbul



YENİ BİR DÜNYA



Andolsun, sizi korku, açlık, m allardan, c a n ­ lardan ve m ahsûllerden eksiltme gibi şeylerle deneriz; sabredenleri m üjdele, ki onlara bir belâ eriştiği zam an "Biz Allah içiniz ve O 'n a d ö n e c e ­ ğiz" derler.



Kur’ân, 2: 155



İslâ m ’ın U yan ışı Y irm inci yüzyılın ikinci yarısında İslâm dünyasının her tarafında Batı m edeniyetine karşı İslâm ’ın reaksiyonla­ rına şâhit oluyoruz. Ç ağım ıza hâkim olan Batı dünyası ve onun tem sil ettiği m edeniyet karşısında İslâm dünyası bugü­ ne kadar "gelenekçi" topluluklar arasında yer alıyordu ve d i­ ğer bütü n gelenekçi topluluklar gibi İslâm ülkelerinin de Batı m odeline nasıl uydurulacağı konusu tartışılıyordu. Bu tartışm a henüz kesilmiş değildir, am a artık İslâm dünyası­ nın m odernleşm esi çok d ah a değişik bir p lânda düşünül­ m ektedir. Batı ile karşılaşm a artık o nun m odelini iktibas e t­ m ek değil, onunla k ültür alışverişinde b ulunm ak m anâsına gelmeye başlam ıştır. İslâm ülkeleri Batılı ittifak sistem lerin­ den veya ikili ittifaklardan d ah a çok kendi aralarında böyle sistem ler teşkil etm e gayreti içindedirler; m illetlerarası p lât­ form larla bir İslâm bloğu h alinde h arek et etm e kabiliyetine sahiptirler. Şimdiye kad ar Batılı m odellere karşı itirâz e d e ­ meyen, sâdece bunların İslâm ’a uygun düştüğünü ve İs­ lâm ’da da olduğunu söyleyerek benliğini korum aya çalışan m üslüm anlar, bugün kendi sistem lerinin Batılı olanlara kı­ yasla daha üstün olduğunu iddia edebilm ektedirler. İslâm dünyasındaki bu silkinm e sadece m üslüm anların sübjektif bir du ru m d eğerlendirm esinden ibâret değildir. Bu gelişm e belki o n lardan d ah a ziyâde Batı dünyası tarafın­ dan dikkat ve hassasiyetle takip ediliyor. İslâm ülkelerinin D ünya coğrafyası üzerindeki vaziyetleri, yeraltı zenginlikle­



1 8 /İslâ rn ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



ri, nüfusları ilh. dah a ö n ceden de bilinen şeylerdi, am a ya­ kın zam ana k adar m üslüm anlar siyasî ve sosyal bakım dan Batılılar için hiçbir önem taşım ıyordu. N üfus, coğrafi durum ve servet potansiyeli ancak b unlara yön verebilecek kudretli bir ideoloji ile yanyana gittiği zam an bir kıym et ifâde edebi­ lirdi. İşte şimdi olan budur. İslâm ülkeleri kendi kaderlerini kendi m edeniyetlerinin tem elleri ü zerinde tâyin etm eye k a­ rarlı görünm ek ted irler ve bu kararlılık bütü n dünya bakı­ m ından çok ciddî neticeler doğurabilecek güçtedir. Ö nce bu "uyanış" dediğim iz hâdiseye doğru teşhis koym am ız gerekiyor, çünkü karşım ızda değişik yorum lar bulunm aktadır. Şimdi biz, herbir yorum u temsil eden birer yazar alarak, ilgili görüşleri özetleyeceğiz. B unlardan birine g ö re 1 İslâm ’ın son yıllarda kazandığı önem bâzı İslâm ülke­ lerinin p etro l zenginliklerine ve dünyanın birbiri ardına düş­ tüğü enerji krizlerine bağlı bir h âd ised ir. M üslüm an ülkeler B atının ilerlem esi ve nüfuzunun gitgide artm ası neticesinde büyük bir üm itsizlik ve m aneviyât bozukluğuna uğram ışlar­ dı. O nlar O rtaçağ ’daki üstünlüklerini T a n rı’nm lütfü ile izâh ediyorlardı, çünkü kendileri T a n rı’nm dinindendi. Son­ raki m ezelletleri üzerine T a n rı’nm kendilerinden yüz çevir­ diğini söyleyem ediler, am a artık yavaş yavaş İslâm ’ı ağızları­ na alm am aya, daha doğrusu onu dünya işlerine karıştırm a­ maya başladılar. Şimdi petrol sâyesinde m edenî dünyayı âdeta dize getirince bu üstünlüğü de yine A llah’ın lûtfu o la­ rak izâh ediyorlar ve bu yüzden h er tarafta İslâmî uyanış h a ­ reketleri görülüyor. Bu uyanışın dayandığı başlıca olgular ise şöyledir: 1. O P E C ’e üye olan onüç ülkeden V enezüella ve E k ­ vator hâriç hepsi m üslüm andır. 2. B unların pekçoğu A rapça konuşan ülkelerdir. 3. Suudî A rabistan en zengin petrol yataklarına sâhip ve İslâm ’a en yakın g örünen ülke olarak diğer bâzı İslâm ül­ kelerine -Ü rdün, Kuzey Y em en, Pakistan, Bengladeş- İslâmcı bir politika gütm eleri için yardım larda bulunm akta­ dır. 4. Ayni şekilde Islâmcı bir politika için yardım lar ya­ pan bir p etro l zengini ülke de Libya’dır.



Y en i B ir D ü n y a /1 9



Kısacası, m üslüm anlarm nüfus, ülke ve servet dağılı­ mı hesaba katılırsa, İslâm î h arek et bugünkü dünyada dok­ san ülkenin (F ran sa ve A lm anya gibi büyük sayıda müslüm an işçi çalıştıranlar dâhil) hayatına tesir edebilir ki, bunlar da dünya nüfusunun d ö rtte üçünü teşkil etm ektedir. İşte bütün dünyayı İslâmcı p olitikalar karşısında hassas durum a getiren hâdise budur. -■\ ■ İkinci bir görüş“ İslâm uyanışını İslâm ülkelerinde B atı tesiriyle yerleştirilm eye çalışılan siyasî, İktisadî ve sos­ yal sistem lerin, vani İslâm ’a a ltern atif diye gösterilen id e ­ olojilerin iflâsla neticelenm esine b ağ lam ak tad ır. Bu teşhisi anlayabilm ek için önce günüm üzdeki İslâm harek etinin belli-başlı karakteristiklerini tesbit etm em iz gerekir. Herşeyden önce, İslâm ’ın tem ellerine dönm e h areketi millî h u d u t­ ları aşan bir hâdisedir, yani şu veya bu İslâm m em leketine m ahsus değildir. Sadece A rap m em leketlerinde değil, P a ­ kistan, Endonezya, Türkiye gibi A rap olm ayan m üslüm anlarda da yeni bir İslâm î hüviyet aram a gayretlerinin çoğaldı­ ğını görüyoruz. M ısır, Türkiye, T unus gibi nisbeten kalkın­ mış İslâm ülkelerinde İslâm ’a uygun bir hayat tarzı o rta ve üst-orta sınıflar arasında yaygınlaşm ıştır. İslâm h areketinin ikinci özelliği bu h arek etin çok m erkezli oluşudur. B ugün İslâm dünyasında geçen yüzyılda C em âleddin E fganî’nin de gayretiyle Pan-İslâm izm h arek e­ tine yol açan bir İkinci A bdülham id yoktur. M üslüm an ü l­ kelerin hepsinin b irden tanıdığı bir o to rite m erkezi de m ev­ cut değildir. A yetullah H um ey n î’nin liderlik potansiyeli bile İran sâhasm ı kaplayan İsnâ A şeriye m ezhebi ile sınırlı b u ­ lunm aktadır. İslâm uyanışının üçüncü ve en göze çarpıcı özelliği onun devamlılığıdır. İslâm dünyasında lâik temâyüllp.rlp R lâm î tem ayüller arasında devamlı g.mş-gp.lısip.ı jnr.inm plfip birlikte, Islâm cılık gecen yüzyıldan heri «sarsılmadan zayıfla­ m adan devam edegelm iş bir cereyandır. K ökleri bu kadar derin ve geniş olan İslâm î uyanışın niçin tarihin belli bir dönem inde, yani yirminci yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıktığı sorusuna gelince, bunun için de



2 0 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



özellikle O rtadoğu İslâm ülkelerindeki gelişm elere bakarak bâzı açıklayıcı hipotezler ortaya atılabilir. H erşeyden önce, dah a evvel O sm anlı İm p arato rlu ğ u ’nun sınırları içinde bu­ lunan ülkelerde, İm paratorluğun yıkılm asından sonra ikti­ dara gelen elitler kendi iktidârlarm a bir m eşrûiyet kazandır­ mayı başaram am ışlardır. B u ralarda A vrupa nasyonalizmini körü körüne taklid eden "reaktif milliyetçi" hareketlerin, Batılı anayasaların ve C erm en idealistlerine m ahsus otoriter düşüncenin, son yıllarda ise M arksizm in ve sair sosyalizm çeşitlerinin benim senm esi hiçbir öm ürlü ideolojik senteze yol açm adı. M eselâ M ısır’da N âsır kendi karizm atik gücü sâyesinde nasyonalist, lâik, devletçi bir politikayı m em leke­ tin askeri ve sivil bürokrasisine ve aydınlarına benim setm eyi başardı, ancak bu karizm atik güç onun hayatıyla kaim oldu­ ğu için, ölüm ünden sonra başka ideolojik h arek etler ortaya çıktı. Baas ve Burgibacılık gibi h arek etlerin devletçi politi­ kaları, Suudî A rabistan, Şah İra n ’ı, K örfez devletleri ve Ü r­ d ü n ’ün gelenekçi İslâm î bağlarla kral otoritesini meşrûlaştırm aya çalışm aları, M ısır’da subaylarla tek n o k ratlar oligar­ şisinin İslâm iyet ve sosyalizm karışığı bir ideoloji ile destek­ lenm esi çab alan ilh. hiçbir zam an istenilen başarıyı sağla­ maya yetm em iştir. Bu m eşrûiyet buh rân m m yanısıra bir de İktisadî b u h rân vardır. Basra K örfezi’nin petrol zengini ül­ kelerinin dışında hiçbir İslâm ülkesinde vadedilen İktisadî kalkınm a ve sosyal adâlet gerçekleştirilm iş değildir. İdâreci elitlerin kabiliyetsizliği ve kokuşm uşluğu, enflâsyon, süratli nüfus artışı, İktisadî plânlam a ve kitleyi h arekete geçirmeye yarayacak kalkınm a ideolojilerinden m ahrum iyet bu buhrânın sebepleri arasındadır. Petrolcü A rap devletlerine ve İra n ’a akan p aralar ise hem siyasî istikrarı bozm uş, hem halk arasında refah uçurum ları yaratm ış bulunuyor. Nihâyet, özellikle A rap dünyasının askerî m ağlûbiyetleri devamlı bir güvensizlik ve korku havası uyandırm ış durum dadır. Bu b u h rân ortam ı karşısında İslâm uyanışının taraf­ tarları İslâm ’ın Batılı eklektik sistem lere üstünlüğüne işâret etm ektedirler. İslâm ’ın sosyal adâletçi politikası ve cihâd geleneği, bugünkü idâreci elitlerin yarattığı m anzarayı çekil­



Y e n i B ir D ü n y a/2 1



m ez bir hâle getirm iştir. N ihâyet, Batılı nasyonalist ideoloji­ lerin etnik ayrılıkları o rtad an kaldıram ayışı İslâm ’ın birleşti­ rici gücünü bir defa daha gözönüne çıkarm ıştır. Ü çüncü bir y o ru m d a3 İslâm dünyasındaki uyanışın aslında hiç de şaşırtıcı olm adığı, sırf Batılıların ve O rta d o ­ ğu’daki laik çevrelerin yanlış teşhisleri yüzünden bunun yepyeni bir hâdise gibi göründüğü üzerinde durulm aktadır. B atılılara m ahsus bir peşin hükm e göre İslâm dünyası gitgi­ de geleneğin bağlarından ayrılarak "m odernleşm e" yoluna giriyordu, m odernleşm e ise Batılı laik eğitim sistem lerinin ve Batılı hayat tarzının benim senm esi, dinî liderlerin rol ve nüfuzlarının gitgide azalmasıydı. Bu basm akalıp düşünceye göre, dinin hâkim olduğu m uhafazakâr bir cem iyetten ilerici-laik cemiyet tipine doğru gidişten kaçınılam azdı. H ak i­ katte İslâm dünyası hiçbir zam an gelenekçi İslâm cılarla m o­ dernist Batıcılar hâlinde ikiye ayrılm am ıştır; dinî liderlerin rolü azalmış değildir; İslâm geleneği bir durgunluk içine gir­ miş değildir. Batılı eğitim sistem lerinin yaygınlaşması da İslâmcı görüşlerin ve çevrelerin zayıflam asına sebep olmuş değildir. H akikatte İslâm ülkelerinde eğitim in yaygınlaştığı ve gelenekçi din anlayışında değişiklikler m eydana geldiği doğrudur, am a bu değişm e B atılı-laik basm akalıp inancın beklediği istikam ette olm am ıştır. İslâm ülkelerinde m o ­ dernleşm enin başlam asından önce fazla bir gücü olm ayan eski esnaf, zanaatkâr, fakir köylü züm releri tahsilin yaygın­ laşmasıyla çocuklarını okutm a fırsatı bulunca seslerini daha iyi çıkarabilir hâle geldiler. A rtık İslâm ideolojisini bir siyasî ve sosyal h arek et olarak organize edebilecek kalitede insan­ lar yetişm ektedir. B unların İslâm ’a uygun hayat tarzını yay­ maya çalışm aları bu ülkelerin m odernleşm e yolundan ayrıl­ dıkları m anâsına da gelmiyor. İslâm uyanışının m uhtevâsı zannedildiğinden daha m oderndir. Bu uyanışın diğer sebep­ lerini de şöyle sıralam ak m üm kündür: (1) Batı tesirinin iyice kuvvetlendiği bir dönem de İktisadî hayatta m eydana gelen değişm eler sâdece bâzı sınıfların r efâhına yaram ıştır, bu da Islâm ’ın eşitlikçi anlayışına çok zıt düşen bir durum ya­ ratm aktadır. Ü stelik yeni zenginliklerin gayriahlâkî bir lüks



2 2 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



ve isrâf hayatı yaşam aları vicdanları rahatsız etm e k te d ir '*) İktisadî d eğişm e keskin bir sosyal değişmeye ..yol açmıştır; kendi din ve kültür çevrelerinden sökülüp büyük şehirlerde gecekondu hayatı yaşayan kitleler kültürel hüviyetlerini İs­ lam iyet etrafında kurm aya çalışm aktadırlar;((3))İslâm ülkelerinin pek yakın zam ana kad ar Batı hâkim iyeti altında kal­ mış olm ası ve B atıkların hâlâ bu ülkelere sık sık m üdâhele etm eleri b u ralard a Batı aleyhtârı duyguların yerli, İslâmî yolda ifâde bulm asını k o la y la ş tırm a k ta d ır;^ ^ O rtadoğulu­ ların çoğu İsrail’in kuruluşu ve güçlenm esini Batı em perya­ lizm inin bir eseri olarak görüyorlar, bu da İsrail’e karşı m u­ halefetin Batı aleyhtârı, İslâm î bir m uhtevâ kazanm asına yardım ediyor; ^5])İslâm ülkelerinde k urulan Batı tarzındaki hük ü m etler bu ülkelerin p roblem lerini çözem em iş, fiilî bi­ rer oligarşi veya d iktatörlük haline dönm üşlerdir. Bunların karşısında bir taraftan M arksist, bir taraftan İslâm î sistem ­ lere ilgi artm aktadır. * ** Y ukarıdaki üç yorum un basitten karm aşığa doğru sı­ ralanm asında özel bir sebeb vardır. İslâm î uyanışın basit, tek faktörlü izâhlarla anlaşılam ayacak kadar çok sebebli ve karm aşık bir hâdise olduğu m uhakkaktır. D ünya petrol kri­ zinin bu h arek ettek i rolünün çok ârızî olduğunu kolayca söyleyebiliriz; ileride İslâm ’daki refo rm h areketlerini anlat­ tığımız zam an bugünkü uyanışın köklerinin çok gerilerde olduğu daha iyi anlaşılacaktır. Bazı A rap ülkelerinin ve İra n ’ın petrol zenginliği, B atıkların hiç görm edikleri b irta ­ kım gelişm elere dikkatlerinin çekilm esi bakım ından tesirli olm uş sayılabilir|İslâm dünyasında petrol zenginliği olm asa, İslâm ülkelerinde olup biten ler büyük sanayi ülkelerini fazla ilgilendirm ezdi. A ncak bu zenginliğin tehlikeli sayılabilecek bir ideolojinin em rinde kullanılm ası ihtim âli hem Batı d ü n ­ yasını, hem kom ünist bloku ciddî şekilde d ü şü n d ü rm ek te­ dir! Y u k arıd a örneğini verdiğim iz "petrolcü" yorum bu en d i­ şeyi açıkça dile getiriyor.



Y e n i B ir D ü n y a /2 3



İslâm dünyasındaki son gelişm elerin bir veya birkaç m em lekete m ahsus olm ayıp son derece köklü ve yaygın bir harek eti tem sil ettiği düşünülecek olursa, İslâm ’ın uyanışı denen şey h er tarafta hâkim olan dünya görüşüne, idâre ta r­ zına, İktisadî ve sosyal sistem e karşı o rtak bir reaksiyonu temsil etm ektedir. Bu reaksiyon yeni değildir, sâdece uzun bir zam an içinde çeşitli örnekleri görülm üş olan uyanış h a ­ reketlerin in bugünkü şartlar altındaki görünüşüdür. B una m odernleşm e sancısı da diyebiliriz. O naltıncı yüzyıldan sonra Batı hıristiyan dünyasının gitgide artan üstünlüğü ve em peryalist baskıları karşısında m üslüm anlar uzun m ü d d et direndiler. F ak at bu baskılar karşı konam ayacak dereced e şiddetlendiği zam an, idâreci ve aydın gruplar arasında İktisadî, idârî, askerî, h attâ sosyal ve siyasî organizasyonu yeniden düzenlem e ihtiyâcı duyul­ maya başlandı. Bu yolda atılan adım lar nihâyet bu ülkelerde aydınların çoğunluğu tarafın d an Batı m odellerinin alınm a­ sından başka çâre bulunm adığı kanaatin in benim senm esine kadar varmış, başlangıçta "kaçınılm az bir kötü" olarak görü­ len Batılı hayat m odeli sonrad an "vazgeçilmez iyi" hâline gelmişti. İslâm ülkelerinin son üç yüz yıllık tarihi bu tip ay­ dın züm renin yerli ve İslâmcı aydın tabaka aleyhine gitgide genişlem esi ve nüfûz kazanm asının tarihi olarak görülebilir. N eticede bu ü lkelerden bâzılarm da Batı m odelleri yerleş­ miş, bâzılarında ise o yönde büyük hazırlıklar başlam ıştır. O sm anlı İm p arato rlu ğ u ’nun dağılm ası İslâm direnişinin so­ nunu tem sil ediyordu; o n d an bu yana geçen altmış yıl ise B atının kayıtsız-şartsız hâkim iyet çağı olm uştur. B ugünkü İslâm uyanışı, altm ış yıllık tecrübenin yuka­ rıdaki kuvvet dengesini tersine çevirecek bâzı sonuçlar v er­ diğini ifâde etm ektedir. İslâm dünyası m odernleşm e ile B a­ tılılaşm a arasında kesin bir ayırım yapılm ayışının ortava çı­ kardığı sıkıntılardan şikâyetçidir; İslâm ’ın yetersizliğini iddiâ ed erek onun koymuş olduğu prensipler yerine Batı d ü n ­ yası içinde geliştirilm iş bâzı usûlleri benim seyenlerin veya bunları benim sem ese dahi İslâm ’a a ltern atif olacak sistem ­ ler kurm ak isteyenlerin başarısızlıkları, m üslüm anları yeni­



2 4 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



den düşünm eye sevketm ektedir. "H erşeyim izle B atıklar gibi olmalıyız" diyen bir aydın züm re karşısında şimdi İslâm prensiplerinin geçen Batılılaşm a denem esin d en çok sağlam ve kalıcı bir hayat tarzı getireceğine inanan aydınlar k am u­ oyunda daha büyük ve tesirli yankılar uyandırır hâle gelm iş­ lerdir. Bu yeniler m odernleşm enin zaruretini en az eski B a­ tıcılar kadar kabul etm ekle birlikte o n lard an çok farklı bir m odernleşm e anlayışına sahip bulunuyorlar. Ö nüm üzdeki bahislerde bu anlayış farkları ü zerinde duracağız. H iç şüphesiz, İslâm ü lkelerinde b ü tü n aydınları Batı taklitçisi ve İslâmcı diye ikiye ayırm ak doğru olmaz. M eselâ Türkiye’de İslâmcı göıüş esas itibâriyle milliyetçilik patenti altında işlenm ektedir, yâni m illiyetçilikle İslâmcılık birbiri içine girm iştir. F akat b u n d an da önem lisi, geçen yarım yüz­ yılın Batılılaşm a tecrübesinden m em n u n kalm ayanlar a ra ­ sında M arksistlerin de hatırı sayılır bir kalabalık teşkil e t­ m eleridir. Kısmen onların siyasî stratejilerinin, kısm en de M arksizm in câzibe ve m odasının bir eseri olm ak üzere, İslâ­ m iyet ve M arksizm arasında çeşitli uzlaşm a noktaları a ra ­ yanlara sık sık rastlıyoruz. Sosyalizmin sırf bir iktisat politi­ kası olm adığını, geniş m an âd a bir dünya görüşünü temsil e t­ tiğini düşünürsek, İslâm ’ın da bir dünya görüşünü temsil e t­ m ek itibâriyle sosyalizm den farklı bir sistem oluşturduğunu kabul etm ek zorundayız. F ak at sosyalistlerle İslâm cıları birb-Yne yakın gö steren asıl nokta b unların hem en hem en ayni şevlerden şikâyetçi o lm alarıd ır. B ü tü n şikâyetçi grupların şu noktad a birleştikleri görülm ektedir: İslâm ülkelerindeki kalkınm a ve yenileşm e harek etleri bu ülkelerde tem elli bir güçlenm e yaratam adığı gibi, onları Batılı sanayi ülkelerine dünk ü n d en dah a az bağlı kılmış da değildir. İslâm ülkelerinde İslâm -dışı politikaların bu ü lkeler­ de ilerlem e ve kalkınm a adına m eydana getirdiği değişm ele­ re bakanlar, bu değişm elerin büyük çoğunlukla prestij değe­ ri dışında herhangi bir fonksiyonel kıym eti bulunm ayan, y a­ ni insanın gerçek ihtiyaçlarına cevap verm eyen etiketlerden ibâret bulunduğunu görürler. Bu etik etler Batıcı politikayı temsil etm ek dolayısiyle hâkim m evkide bulunan elit açısın­



Y e n i B ir D ü n y a /2 5



dan büsbütün m antıksız değildir; bu züm reler sâhip b u lu n ­ dukları servet sâyesinde Batılı tüketim alışkanlıklarını b e ­ nim seyecek k u d retted irler; fakat onların verdiği örneği an ­ cak uzaktan seyredecek kad ar yoksulluk ve m ahrum iyet içinde bulunan büyük kitleler için m anzara çok farklı gö rü n ­ m ektedir. Bu kitlelerin nazarın d a B atılılaşm a, veya İslâm prensiplerini b ırak arak Batılı bir hayat tarzını benim sem e hareketi, lüks, sefâhet, gösteriş, cinsî laubalîlik, halkı hor görm e m anâsına gelm ektedir. Başka bir ifâde ile söylersek, B atıklaşan ülkelerde rejim in n im etlerinden faydalanan bir kozm opolit ü st-tabaka ortaya çıkm ıştır; bu n lar için B atılı­ laşma gerçekten refah ve saâd et getirm iştir. M em leketin bütün im kânları, sahip oldukları m evkiler dolayısiyle, on la­ rın elindedir ve ö rn ek aldıkları ü lkelerden büyük destek de görm ektedirler. İşte İslâm ülkelerinde m odernleşm enin tem silcileri çoğunlukla bunlardır ve halk kitleleri m o d ern ­ leşme ile bunların hayat tarzı arasında kuvvetli bir paralellik görm ektedir. E ğer b u ralard a hakikî bir kalkınm a olsa ve ye­ ni hayata katılan kitle gitgide büyüseydi belki m o d ernleşm e­ ye rakip ideolojiler çıkm az veya bu derece gelişmezdi. Y ukarıdaki imajı destekleyen Batılı yorum ların bu konudaki tesirlerini hesâba katm ad an geçemeyiz. İslâm ay­ dınlarını kendilerine dönm eye iten bir başka sebep de, uzun zam andır altern atif o larak görü n en Batı m edeniyetinin biz­ zat Batılılar tarafından şiddetli tenk itlere h ed ef yapılm ası­ dır. B atıdaki m edeniyete ondokuzuncu yüzyılda duyulan sarsılm az güven artık m evcut değildir. İki dünya harbinden nükleer savaş tehdidine kad ar pekçok gerçekler ondoku­ zuncu yüzyılda ilmin ve teknolojik başarıların yarattığı iyim­ ser havayı çoktan o rtad an kaldırm ış bulunuyor. Bizzat B atı­ klar kendi m edeniyetlerinin tem ellerini d eşerek oralarda hastalık tohum u arıyorlar.4 Böyle bir zam anda hâlâ yarım yüzyıl önce gözleri kam aşm ış bâzı aydınlar gibi Batı m ed e­ niyetinden başka m edeniyet yolu olm adığını, onun dışındaki herşeyin sapıklık ve hezeyândan ibaret bulunduğunu söyle­ yecek kim selerin çıkm asını bekleyem ezdik. B atılılar sâdece kendi m edeniyetlerinin kusurlu olduğunu belirtm ekle kal­



2 6 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



mıyor, kendi dışlarındaki m edeniyetlerin ve bu arada İslâm m edeniyetinin yarattığı kıym etleri övm ekten geri kalm ıyor­ lar. Böylece bugünün m üslüm an aydını B atının kıymetini takdir etm ekle birlikte onun herşey dem ek olm adığını dü şü ­ nebiliyor; Batı karşısında dah a soğukkanlı, daha objektif bir tavır takınm a im kânına sâhip bulunuyor. Bu arad a yukarıdaki üçüncü yorum da bahsedilen bir başka nokta üzerinde d urm ak istiyoruz. Türkiye gibi sanayi­ leşm e yolunda hayli ilerlem iş bir İslâm ülkesinde köylerden şehirlere büyük bir akın vardır; h er yıl yüzbinlerce insan köylerden kopup büyük şehirlerin k en arların d a yeni yerleş­ m e bölgeleri m eydana getiriyorlar. Bu bölgelerde bir ta ra f­ tan m ahrum iyetler içinde çırpınırken, bir taraftan sosyal çevre değiştirm enin verdiği ıstırap lara katlanm aktadırlar. B unlar şehrin kendilerine yabancı, kozm opolit atm osferi içinde kendilerini kaybetm em ek için bir kültür çevresi m ey­ dana getirm ek ve o çevre içinde kendilerine belli bir hüviyet bulm ak gayreti içindedirler. A slında böyle bir sosyal hâdise T ürkiye’ye m ahsus değildir, dünyanın her tarafında ayni şe­ ye rastlanabilir. T ürkiye’de bu kalabalıkları şehir karşısında bir şahsiyet olarak ayakta tutabilen o rta k tem el m üslüm anlıktır. B ütün gecekondu m ahallelerinin câm ileri vardır ve bu m ükellef câm iler ora halkının m alî gücüyle inşâ edilm iştir. Bu kitleler geçirdikleri sosyal ve kültürel şoku atlatabilm ek, kendi hayatlarına ve dünyanın gidişine bir m anâ verebilm ek üzere İslâm dinine dayanıyorlar. Bu da onlar için kolay o lu­ yor, çünkü köy cem aati içinde şahsiyetleri İslâm çerçevesin­ de bir şekil alm ıştır, geldikleri yerin b ü tü n yabancı ve k a r­ m aşık hayatı içinde bulabildikleri en önem li ve bâriz ortak no k ta da İslâm iyet’tir. İslâm bu insanların hüviyetlerine o kad ar işlem ektedir ki, T ürkiye’de son on-onbeş yıldır yapı­ lan kesif M arksizm propagandasının tesiriyle adı konm am ış bir kom ünizm i benim sem iş olanları bile İslâm iyet’ten hiçbir tâviz verm iyorlar. Bu k ültür şokunun şehirlerden daha ötelere uzandı­ ğını d üşünürsek m eselenin önem i iyice ortaya çıkar. T ürki­ ye’de köylerden şehirlere göçün yanısıra bir de m em leket­



Y e n i B ir D ü n y a /2 7



ten yabancı ülkelere göç söz konusudur. M ilyondan fazla T ürk işçisi A v ru p a’nın çeşitli ülkelerinde büyük şehirlere dağılmış bulunuyor. O nların gittikleri yerler halkıyla hem en hiçbir ortak noktaları yoktur. T ü rk işçilerinin A v rupa’daki kültür hayatını gözden geçirenler İslâm ’ın o rad a da yeni kültürel şahsiyeti m eydana g etiren başlıca kıym et sistemi o l­ duğunu görürler. Bu sâyede yüzbinlerce insan T ürk ve M üs­ lüm an olm anın şuuru içinde kendilerini korudukları gibi, devletlerine de büyük bir m alî d estek olm aktadırlar. A vru­ p a ’daki İslâmcı T ürk işçileri T ürkiye’deki İslâm davâsm m da başlıca desteği durum u n d ad ırlar. H alk kitleleri arasında İslâm iyet’in başlıca ideolojik gücü teşkil etm esi, bu kitlelere yaklaşm a m ecburiyeti duyan idâreci elitlerin İslâm davâsına sem pati beslem elerine yol açm aktadır. A skerî dik tatö rlü k ve tek parti rejim i içinde ya­ şayan İslâm ülkelerinde idâreci elitin halka karşı sorum lulu­ ğu pek az olduğu için, bunların İslâm davâsına ilgileri de az­ dı. A ncak günüm üzde bu rejim ler hâlâ devam etm ekle b ir­ likte halkın siyasî şuurundaki gelişm eler sonunda hiçbir id â­ reci elit bu davâya kayıtsız kalam ıyor. B ugün m eselâ İslâm ülkeleri arasındaki dayanışm ayı kuvvetlendirecek teşebbüs­ lere katılm ak istem eyen bir devlet düşünülem ez. D evletler arasındaki karşılıklı anlaşm alar ise İslâm ’la ilgili çalışm aları daha ileri bir m erhaleye u laştıracak yönde gelişiyor. M eselâ Türkiye’de toplan an bir İslâm K onferan sı’nm sonunda ilgili ülkelerde İslâm tarih, sanat ve k ültürünü araştıran m erkez­ ler kurulm asına karar verilm iş, böylece İslâm î araştırm alar teşvik edilm iştir. N ihayet bu uyanışın İslâm D ünyası dışındaki yankıla­ rı hakkında birkaç şey söyleyebiliriz. İslâm daha doğduğu zam anda karşısında iki büyük kuvvet vardı. B unlardan biri İra n ’daki Sâsânî İm paratorluğu, öbürü B izans’tı. Sâsânîler kısa zam anda yıkıldı ve o sâhaya İslâm yerleşti. Bizans’a ge­ lince, o hıristiyan dünyasını tem sil ediyordu, İslâm ’la onun m ücâdelesi sadece iki devletin değil, iki im ân ’m m ücâdelesi m anâsına geliyordu. O tarih ten beri hıristiyan dünyası müslüm anlığı dâim a karşısında ciddî (hattâ y egâne)-rakip o la­



2 8 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



rak görm üş, İslâm iyet’in gerilem esi ve ezilmesiyle kendi yükselm esini bir tutm uş bulunuyor. Birinci D ünya Savaşı’nm sonunda bütün İslâm ülkeleri hıristiyan işgali altına girdiği zam an bunun son ve k a t’i neticeli Haçlı seferi oldu­ ğunu ileri sürenler çıkmıştı. F ak at aradan birkaç yıl geçtik­ ten sonra T ürkiye’de m üstakil bir devletin kurulm ası, A rap ülkelerinde A vrupa işgal ve m andasına karşı huzursuzlukla­ rın başlam ası, İra n ’da m illiyetçilik cereyânının kuvvet k a­ zanm ası üzerine Batı dünyasında yeniden birtakım endişe­ ler başlam ıştı. Özellikle 1926 yılında Suudî A rab istan’da b ü ­ tün İslâm ülkelerinin iştirakiyle yapılan bir toplantıda İslâm birliği tezinin m ünâkaşa edilm esi A vrupalIlarda heyecan uyandırm ış, İslâm m em leketlerinde A vrupa hâkim iyetine son verdirebilecek bir to p arlan m a ihtim alinin ne derece kuvvetli olduğuna dair geniş tartışm alar yapılm ıştı.5 B urada hâkim olan kanaat, A vrupalı hıristiyan devletlerin kendi araların d a ihtilâfa düşm eleri yüzünden m üslüm anlara to ­ p arlan m a fırsatı verileceği ve b u n u n vahîm neticeler doğu­ rabileceği idi. A rad an en az elli yıl geçmiş, siyasî coğrafya eskiye nisbetle tanınm ayacak kadar değişm iş bulunuyor. F akat B a­ tı kam uoyunda m üslüm anlar, İslâm dini ve İslâm devletleri hakkındaki eski peşin hüküm ler ve husûm etler devam e t­ m ektedir. A vrupa ve A m erika için bir Sovyet tehdidi veya kom ünizm in yayılışı söz konusu olm asa idi, bugün İslâm dünyasındaki gelişm elere karşı B atının tavrı h erhalde daha n egatif olacaktı. F ak at bir m üslüm an blokun kom ünist ya­ yılm asına karşı çok ciddî engel teşkil ettiğini herkes kabul etm iş durum dadır. B una rağm en B atıda İslâm davâsm ın ne kadar büyük bir hassâsiyetle tâkip edildiğine bakanlar, İs­ lâm dünyasının önünde önem li engellerin bulunduğunu, atı­ lacak h er adım da bu engellerden birinin veya diğerinin k a r­ şılarına çıkabileceğini h erhalde hesap edeceklerdir. İslâm ’ın dünya çapında bir huzûr ve eşitlik davâsı dem ek olduğunu herkese anlatm ak elbette kolay iş değildir. Bu anlayış yay­ gınlaşm adığı m üddetçe peşin hüküm ler ve husûm etler d e ­ vam edecektir.



Uyku ile Uyanıklık A rasında İslâm ’ın bugün uyanışından söz etm ek, onun yakın zam anlara kadar derin bir uykuda bulunduğunu kabul e t­ m ek dem ektir. F ak at şimdiki uyanıklık hakkında olduğu gi­ bi eski uyku hali hakkında da çok değişik görüşler m evcut­ tur. Uyanışı teşvik edenler, haklı olarak, geçmiş devirlerin kusurlarını ortaya koyarak onlar ü zerinde yapılan bir tahlil­ den hareket ediyorlar. E lb ette, uyanıştan b ahsedenlerin uy­ ku hakkında bir fikirleri olm ası, böylece iki hâli birbirinden ayırdetm eleri gerekir. İşte bu n o k tad a -ki m eselenin can alı­ cı tarafıdır- birbiriyle uzlaşm ayan pekçok fikre rastlıyoruz. B unların hepsinin bird en doğru olm ası düşünülem ez. A ca­ ba hangi görüş veya görüşler gerçeği daha iyi aksettiriyor di­ ye soracak olursak, bu so runun cevabı da bizi m evcut te o ri­ lere bir yenisini, kendi teorim izi eklem eye götürecektir. Biz zâten yeteri k adar karışm ış olan bir sâhayı yeniden karıştır­ m am ak için, ortaya şahsî görüşüm üzü koyacak yerde, m ev­ cut yanlışların tem elinde yatan bâzı bilgi yanlışlarına, bâzı m uhâkem e kusurlarına işâret ed erek düşünceye bir parça aydınlık getirm ek istiyoruz. H angi m eseleleri görür, hangi notlara gereken önem i verirsek dah a sağlam fikirlere vara­ biliriz? Ö nce popüler telâkkilerden işe başlayalım. Çok kim ­ senin Islâm tarihi hakkında zihnini işgal eden şem a şudur: İslâmiyet peygam ber ve ilk dört halife zam anında özellikle m anevî kıymet sistem i olarak büyük bir gelişm e ve yayılma



3 0 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



gösterdi; sonra Em evî ve A bbasî im paratorlukları zam anın­ da daha çok siyasî ve dünyevî k u d rete büyük önem verildi, am a bu sırada m üslüm anlar ilim ve san atta da çok büyük ilerlem eler göstererek dünyaya örnek bir m edeniyet ku rd u ­ lar; arkasından Haçlı seferleri ve M oğol istilâsı İslâm d ü n ­ yasını derin bir şekilde sarstı, T ürklerin hâkim iyet devri çö­ küşü engelleyerek siyasî varlığı korudu, am a onaltıncı yüz­ yıldan itibâren İslâm dünyası her sâhada bir duraklam a ve ard ın d an bir gerilem e dönem ine girdi, nihâyet Osm anlı İm ­ p a ra to rlu ğ u n u n dağılm asıyla tam bir esâret devri başladı. İşte İkinci D ünya Savaşı’ndan beri ortaya çıkan gelişm eler bu m addî ve m anevî esâretten sıyrılma hareketini temsil e t­ m ektedir; son yıllarda ise İslâm Dünyası dünyanın diğer güçlerinin karşısına m üstakil bir kuvvet hüviyetiyle çıkma çabasındadır. Bu tasvir ana hatlarıyla doğru sayılabilir; İslâm tarihi­ nin belli-başlı dönüm noktaları ve devirlerini gösterm ekte­ dir. F ak at nihâyette bir tasvirden ib ârettir ve hiçbir tahlil ve izâh u nsuru ihtivâ etm ez. Biz bu şemayı doğuran sebepleri araştırıyor, onları öğrenm ek istiyoruz. M am afih, popüler te ­ lâkkiyi biraz daha incelediğim iz zam an o rad a bâzı "sebep"lerin de gösterildiğine şâhit olmaktayız. Bu sebeplerin başında "İslâm ’dan ayrılma" geliyor. E ğer geçmiş devirlerde üm m etin m es’ûliyet m evkilerinde bulunanlar İslâm ’ın em ir ve nehiylerine tam uysalardı kötü neticelerle karşılaşılm azdı. İslâm iyet birlik ve kardeşliği em rettiği halde m üslüm an­ lar birbirleriyle ihtilâfa düşm üşlerdir; İslâm iyet ilmi teşvik ettiği hâlde m üslüm anlar cehâlet içinde kalm ışlardır; İslâ­ m iyet adâleti em rettiği halde m üslüm anlar birbirlerine zu ­ lüm ve taad d î etm işlerdir; İslâm iyet sâdelik ve kanaatkârlığı em rettiği halde m üslüm anlar lüks ve israfa m eyletm işlerdir, ilh. Bu anlayışın m antıkî bir neticesi, gerilem e devirlerin­ de idâreci tabakanın veya um um iyetle m üslüm an cem aatı­ nın dinden uzaklaşm ış olm alarını kabul etm ektir. E ğer n e ­ yin d inden uzaklaşm a, neyin dine sımsıkı sarılm a m anâsına geldiği hakkında kesin ölçülerim iz olsaydı (im ân konusunda



Y e n i B ir D ü n y a/3 1



vardır), bu anlayışı kolayca tahkik edebilirdik. M eselâ D ö r­ düncü M eh m ed ’d en sonra gelen pâdişâhların ve büyük idârecilerin daha önceki devirlerde gelenlerden daha az müslüm an olup olm adıklarına bakardık. D iyebilirdik ki, İkinci Bâyezid oğlu Selim ’den dah a dindâr, yine m eselâ Birinci A hm ed D örd ü n cü M u ra d ’dan daha dindârdı. Ü çüncü Se­ lim ’den itibâren gelen devlet büyüklerinin daha öncekiler­ den az m üslüm an oldukları da söylenem ez. F akat siyasî-sosyal gerilem eyi dinden uzaklaşm anın sonucu sayanlar din denince daha çok kendi kafalarındaki "ilerleme" fak tö r­ lerini düşünm ektedirler. Böylece m eselâ b ü tü n ibâdetlerini yapm ak, adâleti yerine getirm ek, A llah korkusuyla hareket etm ek dindârlık m anâsına geldiği gibi, teknolojik yenilikleri tâkip etm ek de dindârlığın bir gereğidir. Z an n ederiz bu noktada bir m antık kusuru, bir totoloji karşım ıza çıkıyor. D indarlığın m edenî terak k î yaratm akla eş m an âd a olduğu­ nu düşünm ek ve eskileri d inden ayrılm akla suçlam ak, "onlar geri kaldıkları için geri kalm ışlardır" m anâsına gelir. İnsanların dine bağlanm aktan ne anladıkları .zam an ve şartlara göre değişm ektedir. N itekim şimdi pekçoğum uz geçen yüzyıllardaki din anlayışının kusurlu olduğunu iddiâ ediyoruz; bizim bu anlayışımız da bizim karşım ızdaki p ro b ­ lem lerle, idrâk ettiğim iz dünya ile pek yakından ilgilidir. M uhtem elen bizden sonraki nesiller, ayni şekilde, bizim k u ­ sur olarak görünen taraflarım ızı din anlayışımızdaki h atâla­ ra bağlayacaklardır. Şu halde dine sımsıkı bağlanm a fikrinin m uhtevâsı değişm ektedir. A m a dinin esâsı değişmez, onun esâsını teşkil eden kaynaklar, insanların özel yorum larından m üstakil olarak, hiçbir değişm eye uğram aksızın durur. D in değişm ediği halde insanların onunla ilgili anlayışları değişi­ yorsa, o zam an bu değişm enin sebeplerini dinde veya insan­ larda değil, fakat onların dışında birtakım kaynaklarda a ra ­ m amız lâzımdır. Başka bir ifâde ile söylersek, insanları d e ­ ğiştiren, her devrin insanına başka türlü tesir eden, dolayısiyle insanların şahıslarına değil, onların zam anlarına bağlı bulunan birtakım âm illerden bahsetm em iz doğru olur. Ayni şeyi değişik bir n oktadan ele alarak şöyle diye­



3 2 /Is lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



biliriz: farzedelim ki m esele İslâm ’ı farklı yorum lam a m ese­ lesi değil de ona daha az veya d ah a çok bağlı olm a m eselesi­ dir. Yine dinin esâsında herhangi bir değişm e olm adığına göre, insanların ona bâzan dah a çok, bâzan daha az bağlan­ m alarının sebebi ne olabilir? Belli ki b u rad a din anlayışını veya ona bağlılık derecesini -tâyin ed en değil- azaltan ve a r­ tıran d urum lar söz konusudur. Bize kalırsa din anlayışının ne Olması gerektiği hakkında sonu gelm ez sübjektif m ünâ­ kaşalara dalm ak yerine, işte bu şartlar ve âm iller üzerinde d u rm ak ta büyük fayda vardır. Bu suretle hem herkesin üze­ rinde anlaşabileceği gerçeklere varm ış olur, hem de herbirimizin istediği tipte bir din anlayışının nelere bağlı b ulundu­ ğunu görebiliriz. G erilem e d ö nem lerinde karak teristik vasfın dinden uzaklaşm ak olm adığı pekâlâ söylenebilir. H a ttâ böyle d ö ­ nem lerde insanların dine daha çok bağlanm ak lüzûm unu duydukları ve bu yüzden din hayatının eskisinden daha yo­ ğun bir hâle geldiğini söyleyebiliriz. İnsanlar başkalarının yardım ını ancak kendi başlarına becerem edikleri işlerde ararlar, bu yüzden b ü tü n b eşerî güçlerini seferber ettikleri halde çözem edikleri bir m eseleyle karşılaşınca A llah’ın yar­ dım ını -hiç değilse eskisinden daha kuvvetle- istem eleri ihti­ mâli çoktur. N itekim büyük sosyal sarsıntı zam anlarında, eğer henüz bir çözülm e olm am ışsa, insanların zühd ve takvâ hayatına fazla önem verdikleri, daha önceki fenâlıkların kendi sapıklıklarına karşı bir İlâhî cezâ m âhiyetinde olduğu­ nu düşündükleri görülm ektedir. M oğol istilâsı üzerine İs­ lâm dünyasında görülen m anzara bu idi. Büyük H a rb ’in fe­ lâketleri üzerine yine m anevî bir iklim de huzûr aram a gay­ retleri çoğalmıştı. A slında bu davranışların din açısından herhangi bir yanlış tarafı da yoktur; m üslüm anların yalnız A llah ’tan yardım istem eleri, çekem eyecekleri bir yük v er­ m em esi için ona yalvarm aları dinin bir gereği olduğuna gö­ re, yardım a en çok m uhtâç oldukları zam anda ona daha çok yönelm elerinden tabiî birşey olamaz. Bu söylediklerim izi, insanlarda din duygusunun felâ­ ket zam anlarında kuvvetlendiğim isbât etm ek için anlatm ı­



Y e n i B ir D ü n y a /3 3



yoruz. M aksadım ız sâdece cem iyetin gerilem e zam anların­ da insanların d inden uzaklaşm alarının şart olm adığını b e ­ lirtm ektir. Bu konu da açıklığa kavuştuktan sonra İslâm dünyasının veya herhangi bir İslâm ülkesinin niçin geri kal­ dığı hususunda daha gerçekçi düşünm eye başlayabiliriz. *



** Y ukarıdaki açıklam alara bakarak, cem iyetlerin iler­ lem e ve gerilem esinde dinin h erhangi bir rolü bulunm adığı fikri çıkarılm am alıdır. T am tersine, İslâm m edeniyeti dedi­ ğimiz m uhteşem hâdisenin tem elinde ve h er safhasında İs­ lâm iyet’in bulunduğu m uhakkaktır. Bu m edeniyetin en b ü ­ yük varlık sâhalarm d an biri olan ilim ve felsefede Y ahudi ve Süryanî m ütercim lerinin İslâm -öncesi m edeniyetlerden ak­ tardıkları eserlerin kaynak vazifesi görm esi yüzünden, bâzıları İslâm m edeniyetinin İslâm ’a ait olm adığını iddiâ etm iş­ lerdir. G erçek ten astronom i, m atem atik, felsefe gibi sâhalarda, tıpta, m üslüm anların m üslüm an olm ayan azınlıklar vâsıtasıyla eski kaynakları öğrendiklerini, m eşhûr tercüm e hareketinin başında gayrim üslim lerin bulunduğunu biliyo­ ruz. F ak at ne bu ak tarm alar İslâm m edeniyetinin orijinalli­ ğine gölge düşürebilir, ne de gayrim üslim m ütercim lerin yaptığı hizm et İslâm âlim lerinin rolü n ü küçültebilir. Y ah u ­ di, H ıristiyan ve Sabiî m ütercim ler o çağda yaşam ayan m e­ deniyetlerin eserlerini m uhâfaza ediyorlardı ve bu eserler yüzlerce yıl onların elinde hiçbir kü ltü r ve m edeniyet canlı­ lığı yaratam am ıştı. O kaynakların asıl sahibi sayılabilecek m illetler en ufak bir ilerlem e gösterem ediği halde bu eserle­ rin kullanılm ası ve onların da aşılm ası ancak İslâm sâyesinde m üm kün olm uştur. * ** Ü zerinde durulm ası gerek en bir başka nokta m edrese-tekke veya A vrupalIların tâbiriyle ortodoks (sünnî) m üs­



3 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



lüm anlık-sûfîlik anlayışlarının geçm işte oynadığı roldür. T ürkiye’de inkılâpçı çevreler m edresenin de, sûfî tarîkatlerinin de m em leketi gerileten birer m üessese olduğunda ittifâk ediyorlar, fakat İslâm cılar arasında bu iki m üessesenin dinin esâsı karşısındaki durum u konusunda değişik anlayış­ lar m evcuttur. Başka m üslüm an ülkelerinde de aydınların İslâm reform izm i denince daha çok sünnî İslâm akidesini ve tatbikatını düşündükleri, sûtîliğin m üslüm anlığı özünden uzaklaştırdığı fikrine sahip bulundukları görülüyor. Nitekim İslâm reform cusu diye bilinen kim seler daha çok sûfî din anlayışına karşı Peygam ber ve A shâb devrinin sünnî akide­ sini m üdafaa etm işler, o inanca dönülm esini istem işlerdir. Bu m eselede herşeyden önce bâzı tâbirlerin m anâla­ rını açıklam am ız gerekiyor. Sûfîlik ve sünnî m üslüm anlık tâ ­ birleri birbirine zıt m anâlar taşıyan birer ifâde olarak ilk d e ­ fa sekizinci yüzyıl başında ortaya çıkmış, sonraları sûfîlik hareketinin iyice yayılmasıyla bu tezat belirgin hâle gelm iş­ tir. M aam afih İslâm ’da sünnî m üslüm anlık tâbiri esas itibâriyle şiî m üslüm anlığm m ukabili olm ak üzere kullanılır. Sû­ fîlik başlangıçta bir yaşam a tarzı ve günlük m anâsıyla bir "hayat felsefesi" olarak çıkmış, so nradan bu hayat görüşüyle paralel inançlar da teşekkül etm eye başlayınca sünnî İslâm akidesinin dışında veya ona ters bir telâkki m anâsı kazan­ mıştır. Sûfîlik İslâm iyet içinde bir cereyân olm akla birlikte, kaynak itibariyle Eski Y unan ve H in d ’den çok şey aldığı m uhakkaktır. Z am anla sûfîlik hayata karşı bir ferdî tavır ol­ m ak tan çıkıp teşkilâtlı bir cereyân hâlini alınca, resm î İslâm doktrinine aykırı bulunan başka birçok görüşlerin de oraya sığındığı ve onunla kaynaştığı görülm üştür. Ö zellikle şiî ve bâtınî unsurların bu hareketle karışm ası A bbasîler devrinde İslâm dünyasında büyük bir keşm ekeşe yol açmıştı. İlk m ed ­ reselerin kurulm asında bu yabancı akidelere karşı m ücâdele fikrinin de önem li bir m otiv olduğu anlaşılm aktadır. N ite­ kim m ed reselerin başlam a tarihi olan onbirinci yüzyıl, inanç kargaşalıklarının son haddine vardığı bir zam andır. G azali’nin sapık inançlarla m ücâdelesi de yine aynı tarihtedir. O nuncu ve onbirinci yüzyılların inanç kaosu içinden



Y e n i B ir D ü n y a /3 5



sünnî m üslüm anlık m edrese ile çıktı: sûfîlik de bu kaostan kurtulduğu zam an artık büyük ölçüde durulm uş, sünnî müslüm anlığa çok yakın bir k arak ter kazanm aştı. Tasavvuf h a ­ reketi artık tarîk atler ve tekkeler hâlinde m azbut bir hüviye­ te kavuşmuş görünm ektedir. Bu kargaşalığın sona erm esi­ nin siyasî istikrarın sağlanm ası ile paralel oluşu dikkati çeki­ cidir. Sünnî m üslüm anlığın hâkim olduğu bölgelerde ta rî­ katler sünnî İslâm akidesine bağlıdır; bu akideye en aykırı görünen Bektâşîlik bile şeriatı esas alır. B irçok tarîkatlere "alevî" denm esi onların silsilelerinin A li’ye dayanm ası yüzündendir, yoksa Sünnîliğin karşısında ayrı bir yol tu ttu r­ duklarını gösterm ez. Kısacası, İslâm ’da tasavvuf harek eti Selçuklu hâkim i­ yetinden itibâren doktrin bakım ından sünnî m üslüm anlığa aykırı un su rlard an büyük ölçüde tem izlenm iş, ond ördüncü yüzyıl sonundan itibâren de iki m üessese arasında ciddî hiç­ bir sürtüşm e görülm em iştir. Sûfîlik harek etin in İslâm d oktrinine ve İslâm cem iye­ tine aykırı düşen tarafı onun başka do k trin lerd en unsurlar ihtivâ etm esinden dah a çok, kontrolsüz bir şahsî yorum a her an açık ve m üsâit bulunuşudur. Sûfîlik kendilerinde o la­ ğanüstü kuvveler iddiâ eden veya öyle olduklarına inanılan şahsiyetler etrâfm da gelişen bir harek ettir. Şeyhler veya p ir­ ler norm al insanların sahip bulunm adıkları özellikleri ve bu özellikler sâyesinde tem âsa geçilen duyular dışı bir âlem e ait bilgiler ve tasarrufları yüzünden özel bir o to rite kurarlar. İşte m edrese bu türlü bir otoriteye karşıdır. Şeyhin irrasyo­ nel iddiâlarm a karşı m edrese rasyonel bir doktrini temsil eder; m edrese doktrininin rasyonel olm ası onu şahsî özel­ liklere bağlı olm aktan çıkarır ve dolayısiyle "dem okratik" bir karakter kazandırır. Şeyh bir seçilmiş kitlenin m ürşididir, m edresenin m uhatabı ise dinin m ükellef saydığı herkestir. M edreselinin otoritesi dayandığı şeriatın otoritesidir; iddiâ ettiği şeyler ise dâim a herkesin tahkikine açıktır. M üslüm anların büyük çoğunluğunun sünnî o rta yol­ da olm asına karşılık tarîkatlerin küçük öbekler hâlinde kal­ m asının asıl sebebi, yukarıda açıkladığım ız gibi, m edrese



3 6 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



doktrininin rasyonel ve dem okratik karak terinden ileri ge­ lir; yoksa bu fark bazılarının zannettiği gibi câhil kitlelerin katı inançlara saplanm asına m ukabil incelmiş zekâların ta ­ savvuf yolunu seçm elerinden değildir. M edrese ile tekke arasında bir çeşit uzlaşm a m eyda­ na gelmiş ve bu iki m üessese yanyana, h attâ içiçe yaşamıştır. Sünnî doktrin evliyânm kerâm etini tanım ış, ancak bu kerâm etin şe r’î delil sayılam ayacağını söylem iştir. D iğer taraftan tekke de kendisinin şeriat dâhilinde kalm ak şartıyla m ârifet ve hakikat yolunda ruhları terbiye ettiğini söyleyerek h e r­ hangi bir tezat veya rek ab et iddiâsından vazgeçmiştir. Sûfîliğe karşı olanlar um um iyetle onun dünyadan ka­ çışı tem sil ettiğini, bu yüzden İslâm cem aatinin dikkat ve gayretini dünyadan ziyâde dünyanın ötesine çektiğini söy­ lerler. Bu iddiânın kuvvetli bir dayanağı yok değildir. G e r­ çekten sûfî doktrinin özü şu elle tu tu p gözle gördüğüm üz dünyayı aşm aktır. Bu yüzden reform cu (m üceddit) olarak ortaya atılanlar tarîkatlerin zühd hayatına karşı çıkmışlar, Peygam ber’in vazettiği ve yaşadığı sâde, rasyonel, dünyayı ihm âl etm eyen hayatı reh b er edinm işlerdir. E n önemlisi, evliyânın şahsî yorum larına karşı şeriatın objektif delillerine itibâr edilm esini savunm uşlardır. F ak at İslâm tasavvufunun sezgi ve coşkunluğu bu reform cuların en katı görünenlerine bile derece derece tesir etm iştir. İbn Teymiyye’den A bdülv eh h âb ’a, S ünnûsî’ye kad ar sûfîlik dışında m edrese d o ktri­ nini tem sil edenlerin hepsinde tasavvufun zikr ve m urâkabe gibi usûllerinin kullanıldığını biliyoruz; h a ttâ bunlar arasın­ da bilgi yolu o larak "keşf'e m üracaat edenler bile vardır.6 B ugün m üslüm anlar arasında m edresenin din anlayı­ şı ile tekkenin din anlayışı diye iki ayrı zihniyetin hüküm sürm esi sözkonusu değildir. A ncak son zam anlarda selefiyeci tavırların özellikle genç, radikal reform cu kitlelerde h â ­ kim olm ası yüzünden geçmiş devirde tasavvuf yolunun za­ rarlı neticeler verdiği hakkında yaygın bir k anaata rastlıyo­ ruz. M aam afih, dikkatle bakıldığı takdirde onlarda da eski üstâd larm d a rastladığım ız birtakım tasavvuf unsurlarının m evcut olduğu görülebilir. Tasavvufta yer yer İslâm akaidi­



Y en i B ir D ü n y a /3 7



ne aykırı gelen n o k talar bulm aları ve b unlardan rahatsız ol­ m aları pek tabiîdir; ancak İslâm dünyasının gerilem esi m e­ selesinde bu tip i’tizâl h arek etlerin in zannedildiği kadar önem li bir rolü n ü n bulunm adığını hesaba katm aları gerekir. O nların tasavvufa karşı şüpheli bir tavır takınm alarının baş­ lıca sebeplerinden biri de, kendi reform cu em ellerini tatm in edecek birşeye rastlam ayışlarıdır. E lbette sosyal reform yapm ak isteyen bir kim se cem aatın b ü tü n ü n ü ilgilendiren ve üzerinde ittifâk edilm esi m üm kün olan objektif esaslar bulm ak, b u n lara dayanm ak zorundadır. Tasavvufta böyle şeyler bulunm az; o yola gidenler cem iyetten çok kendi m a­ nevî selâm etleri ile uğraşan, ferdî kurtuluşu ön p lâna alan kim selerdir. H içbir reform cu "bin kerre tövbeni bozm uş ol­ san da, m ecûsî veya p u tp erest olsan da gel" diyemez, çünkü bu sözleri söyleyebilm ek için dünya hayatının sosyal mesûliyet şuuru n d an sıyrılmak lâzım dır. Sosyal reform cu, insanla­ ra "m üslüm an olun, doğru yoldan ayrılmayın" der. M utasav­ vıfın sözü çok güzel olabilir, am a sosyal plânda fazla işe ya­ ram ayacağı m uhakkaktır. F ak at bir yolun topyekûn cem iyet nizâm ını düzelt­ m ekte pek fayda sağlamayışı onun m utlaka reddedilm esini gerektirm ez. İslâm ruhbânlığı redd ettiğ in e göre, insanların A llah’a yaklaşm ak üzere seçtikleri yolda görülen nüansları m üsâm aha ile karşılam ak lâzım dır. N itekim reform cu da taklide karşı çıkarken hürriyeti savunuyor, alışılagelmiş bağ­ ları aşarak hür ictihâdda bulunm ak gerektiğini söylüyor. * ** Bir başka m esele, m edresenin İslâm m edeniyeti ve İslâm doktrini içindeki yeri ile ilgilidir. Çok kim se m ed rese­ yi başlıbaşına bir kötülük u nsuru olarak görüyor, bâzıları da m edresenin bozulm asının başlıca gerilik sebebi olduğunu düşünüyor. A caba m edresenin İslâm m edeniyetinin yücel­ mesi ve düşm esindeki rolü ne id i7 M edresenin bozulm ası bizim o rtalam a aydının kafa­ sında dâim a birtakım geri kafalı adam ların eseri olarak gö-



3 8 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



rülegelm iştir. H akikatte m edrese İslâm m edeniyetinin -önemli- bir parçası idi ve o m edeniyetin bütünüyle birlikte onaltıncı yüzyıldan itibâren devam lı bir şekilde geriledi. M edrese birçok özellikleri bakım ından bugün dahi en m ükem m el eğitim m üessesesi sayılabilir. N itekim bugü­ nün en kaliteli bâzı öğretim m üesseseleri -m eşhûr İngiliz üniversiteleri gibi- m edresenin bu özelliklerini yüzlerce yıl­ dır m uhâfaza etm işlerdir. G ü n üm üzün pekçok büyük Batılı üniversitesi eski m edreselerin bu güne intikâl etm iş ö rnek­ lerinden ibârettir. B unların hepsi de vaktiyle ilâhiyât öğre­ nim ine birinci derecede yer veren, din hayatının ve teşkilâtı­ nın birer parçası olan yüksek okullardı. A ncak B atı’da b u n ­ lar zam anla büyük bir istihâleye uğradığı halde, İslâm d ü n ­ yasında donup kalm ışlar, üstelik gerilem işlerdir. M edrese, bugünkü gibi, çeşitli ilim sâhalarında öğ­ renci yetiştirecek kadar ihtisas kazanm ış kim selerin kendile­ rine tâlip olan öğrencilere sistem li bilgi verm esi esâsına d a ­ yanır. B urada eğitim bakım ından en önem li husus, öğreti­ min belli kalıplar içinde dondurulm am ış olm asıdır. Sınıf ye­ rine ders esâsı vardır. Bir öğrenci istediği hocadan, istediği dersi alır; bütü n öğretim ini bir tek m edresede başlayıp bitir­ mesi de gerekm ez. H erhangi bir ders sâhasm da başka bir yerde çok m eşhûr olmuş bir hoca varsa, oraya giderek o dersi okuyabilir. Böylece son derece verimli bir akadem ik rek ab et esası getirilm iştir. İm tih an lar da sâdece dersin h o ­ cası tarafından değil, bir im tihan heyeti tarafından yapılır. Ayrıca hocaların tâyin, terfi vs. m eseleleri bizim şimdi kul­ landığım ız usûlden daha çok İngiliz ve A lm an üniversitelerindekine benzem ektedir. Şimdi asıl konum uz başka olduğu için, bu m eselelerin teferru âtm a girmiyoruz. M edresenin asıl problem i, öğretim in m uhtevâsm da idi. G ünüm üzde gelişm elerin baskılarla d u rdurulduğu da görülm em iştir. O halde İslâm m edresesi denince skolâstik eğitim akla geliyor. G erçekten, "skolâstik" tâbiri bir zam an­ lar A vrupa m edreselerinde bilginin tecrübe ve m üşâhede ile değil, büyük otorite kabul edilen kim selerin eserlerine müıâ c a a t e d erek elde edileceği inancının hâkim olm asından



Y e n i B ir D ü n y a /3 9



dolayı ortaya çıkmıştır. M eselâ, bu o to ritelerd en biri A risto idi ki, onun kitaplarından bir m eselenin cevabı bulunm azsa o m esele de yok farzediliyordu. O rtaçağda İslâm m ed rese­ leri gayet rasyonel bir eğitim yaptırırken, A vrupa m edrese­ leri işte bu türlü bir zihniyet içindeydiler. F ak at zam anla oralard a m odern ilmin tem elleri atılırken, İslâm üniversite­ leri skolâstisizm e düşüp gerilem işlerdir. Bizde onaltm cı yüzyıla kadar m edreselerd e "İlâhiyat öğetim i"nin yanında "aklî ilimler" ve b unlara ait "pratik" de gösteriliyordu. Süleym aniye K ülliyesi’nde tıp m edresesi var­ dı, riyâziyât okutulurdu. Bu yüzyıldan itibâren m edreselerin tam âm en naklî ilim lere saplanıp kalm ası, devletin genel inhitâtıyla paralel ve pek m uh tem elen içiçe bir hâdisedir. A v­ ru p a ’da bâzı hallerde fen ilim lerinde elde edilen bilgiler ilâhiyât eğitim inde öğretilenlerle, yani dinî inançlarla çatışa­ bildiği için b unlara karşı hoşnutsuzluk duyulduğu çok görül­ m üştür. F ak at bizim tarihim izde böyle bir çatışm a mevcut değildir ve bu bakım dan aklî ilim lerdeki gerilem eyi h e rh a n ­ gi bir baskı ile izâh edem iyoruz. E sâsen bu ilim lerde m eyda­ na gelen gelişm elerin baskılarla d u rdurulduğu da görülm e­ miştir. O halde İslâm m edreselerinin inhitâtı nasıl açıklana­ bilir? Bu suâlin cevabı O sm anlı m edreselerinin gerilem esi olayında değil, İslâm m edeniyetinin um um î durgunluk ve çöküntüsünde aranm alıdır. Bu gerilem e ise O sm anlılar’dan daha önceki tarih lere rastlar. D ah a önce başka bir vesile ile, M oğol istilâsının İslâm dünyasına yaptığı tesirlerden b ah set­ miştik. Bâzıları, özellikle İslâm kaynakları, bu inhitâtın se­ bebi olarak M oğol istilâsını görürler. F ak at yukarıda b elirt­ tiğimiz gibi M oğol istilâsının hem en arkasından istilâcılar İslâm m edeniyetine asimile olm uşlar, im âr ve ilim faaliyeti yeniden başlam ıştır. A ncak M oğol istilâsı tezini ileri sü ren ­ leri haklı çıkaracak bir nokta var ki, bu da M oğollar’dan sonra ilim ve sanatın devam etm ekle birlikte çok daraldığı ve birkaç m erkeze inhisar ettiğidir. Flerhalde istilânın m a­ nevî çöküntüsü İslâm dünyasında um um î bir bıkkınlık ve üm itsizlik havası yaratm ıştır.



4 0 /İsiâ m m B u g ü n k ü M e s e le le ri



Benim kanaatim ce, b u rad a zihnimizi karıştıran nokta İslâm m edeniyetindeki in hitât ile M oğol istilâsının aynı za­ m ana rastlam asıdır; b u n lard an birinin ö b ü rü n e sebep olm a­ sı şart değildir. H erh ald e o tarih te zaten ham le gücünü kay­ betm iş bulunan İslâm dünyası bu felâketle büsbütün çök­ müş olacaktır. İslâm m edeniyetinin duraklam ası ise apayrı bir davâdır ve zâten tatm inkâr bir çözüm bulunm am ış olan bu meseleyi şimdi b u rad a tafsil etm em izin bir m anâsı yok­ tur. O sm anlı m edreseleri kendi zam anlarında İslâm d ü n ­ yasında ne var idiyse ondan geri kalm ış değildir. E sasen B a­ tı üniversitelerinde m odern ilmin başlangıç h areketleri de onbeşinci yüzyıldan sonraya rastlam aktadır. O naltıncı yüzyı­ lın sonlarına doğru O sm anlı m edreselerinin aklî ilimleri h e ­ m en tam âm iyle bırakm aları, belki de, bu ilim lerde birkaç yüzyıldır herhangi bir ciddî gelişm enin olmayışı ve bu yüz­ den onların okutulm asıyla okutulm am ası arasında önem li bir fark kalmayışı yüzündendi: N itekim , Batı dünyasında bizden ü stü n bir m edeniyetin doğuşuna yol açan m odern ilim hareketi büyük buluşlarla, yani eski teorik şem aları yı­ kan yeni keşiflerle başlam ış ve devam etm iştir. O sm anlılar bu keşiflerin m addî neticeleri çok geç ortaya çıktığı ve o ta ­ rihlere kad ar kendilerini rahatsız edecek ciddî bir siyasî ve sosyal sıkıntı çekm edikleri için, yeni gelişm elere uzak kaldı­ lar. M edrese bir m üessesedir ve her m üessese gibi, insan­ lar vâsıtasıyla bir hayat bulur. İşte bu bakım dan ben m ed re ­ sedeki gerilem eyi m edreseli aydın züm resindeki değişm e içinde ele alm anın doğru olacağına inanıyorum , ki bu görü­ şüm ü ana hatlarıyla bu kitabın "Aydınlar" başlıklı kısm ında anlattım . A vrupa hıristiyan eğitim m üesseselerinin zam anla kendilerini yenilem elerine karşılık bizde niçin bu gelişm e­ nin görülm ediği sorulabilir. A slında bizde m odern m üesseselerin tarihi de çok yenidir, yani m edrese, karşısında ancak yakın zam anda çok ciddî bir rakip görüp kendini toparlam a m ecburiyetini duym uştur. O zam an da m edreselerin ıslâhı



Y e n i B ir D ünya/41



için birçok teşebbüslerin yapıldığını, ancak m edreselerin il­ gası ile b ü tü n bunların tarih e karıştığını biliyoruz. A slında m edresenin ıslâhı sözkonusu olduğu zam an, m edrese artık eski mevkiini ve rolünü kaybetm işti; kimse ondan m em leke­ ti düzeltm esini beklem iyordu. M edresenin donm ası ve çağdışı kalm asının en önem li neticesi, yeni aydın züm renin onun yerini alm asına kadar çok uzun ve buhranlı bir zam anın geçmiş olm asıdır. A slında bu oluş henüz tam am lanm ış değildir, yani henüz m em leke­ tim izde çağın gereklerine göre yetişmiş, ayrıca halkım ıza ve kültürüm üze m edreseli aydın kad ar yakın olan bir aydın züm re doğm uş değildir. A v ru p a’daki büyük zihniyet değişmesi için çeşitli ta ­ rihler verilm ekle birlikte, bu değişm enin onaltm cı yüzyıl b a­ şı ile onyedinci yüzyıl sonu arasında m eydana geldiğini söy­ leyebiliriz: Bronow ski7 bu devreye "ilim inkılâbı" dönem i di­ yor. G erçekten, bugünkü İlmî düşüncem izin tem elinde ya­ tan büyük zihniyet değişm esi ve bu değişmeyi yaratan büyük buluşlar hep 1500-1700 tarihleri arasına düşm ektedir. Bilindiği gibi, O rtaçağ ’da A vrupalIlar, A rap lar (İslâm D ünyası) yoluyla eski Y unan eserlerini tanım ışlar. Kısa za­ m anda A risto düşüncesi b ü tü n hıristiyan düşüncesine h â­ kim olm uştu. Felsefe, ilim ve ilim m etodolojisi tam am iyle A risto ’ya dayanıyordu. A stronom i bilgisi de yine eski Y u­ nanlı m eşhûr Ptolem e (B atlam yus)’nin sistem inin aynen k a­ bul edilm iş şekli idi. B ütün fizik m ekaniği bilgisi yine A risto kaynaklı idi. Sistemli m üşâhede ve tecrübe yine büyük o to ­ ritelerin söyledikleri üzerine şe rh ’ler, haşiyeler yapılıyordu. G erek B atlam yus sistem ini, gerek A risto fiziğini eksik ve yanlış b u lanlar zam an zam an çıkmakla birlikte, bunların ye­ rine dah a sağlam sistem ler getirilm ediği için eski düşünce aynen devam ediyordu. İlk defa K opernik, Batlam yus siste­ miyle birlikte, o sistem e uygun bir şekilde yerleşen hıristiyan kâinat görüşünü yıktı. K op ern ik ’ın eserlerinin basılış ta ­ rihi 1543’tür. O nun arkasından K epler gezegenlerin h a re ­ ketleri hakkında m eşhûr kanunları buldu (1609-1619). Yine ayni çağda G alile m utlak zam anın ölçülm esi ve düşm eye ait



4 2 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



m eşhûr tecrübelerini yaparak A risto fiziğini yıktı; daha ö n ­ ce panayırlarda eğlence vâsıtası o larak kullanılan teleskopu m ükem m elleştirerek astronom ik gözlem de yeni bir devir açtı. K opernik, K epler, G alile gibi ilim adam ları tesâdüflerin ortaya çıkardığı kim seler değildi; bu n lar geniş bir âlim ­ ler ordusunun sâdece zirvesindekilerdi. N itekim İngiliz İlim ler A kadem isi’nin (Royal Society) kuruluşu 1660, F ra n ­ sız İlim ler A kadem isi’nin kuruluşu ise 1666 tarihine rastlar. Bugün de h er ortaokul, lise çocuğunun adlarını bildiği Huygens, Böyle, Bacon, N ew ton, H alleyh gibi adam lar hep o çağda yetişm işlerdir. B ütün bunların yanm a bir de onyedinci yüzyılın D escartes, Locke, H obbes gibi filozoflarını k a ta r­ sanız, o çağda A v ru p a’nın nereye vardığı daha iyi anlaşılır. G erçi bu saydığımız isim ler b ü tü n A vrupa dem ek d e ­ ğildir; yani onların tesirleri onyedinci yüzyılda A vrupa’nın her tarafına yayılmış değildi. Ayrıca, kilisenin şüphe ve en ­ dişelerine rağm en, bütü n bu ilim hareketleri, dinî düşünce­ den kopm uş değildi. F ak at bugünkü Batı m edeniyetinin te ­ m elleri böyle atılm ıştı ve tem ellerin p ra tik m eyveleri kısa zam anda ortaya çıkacaktı. Aynı devirde bizim m edreselerim izdeki zihniyet ilim ­ den skolâstisizm e doğru bir gerilem e gösteriyor. F âtih za­ m anında U luğ Bey’in talebelerini İstan b u l’a getirerek astro­ nom i araştırm aları yaptıran O sm anlılar, onyedinci yüzyılda gök m ekaniğinde inkılâp yapılırken bizdeki son rasad evini de yıktırarak astronom iyi "muvakkittik hizmeti" derecesine indirm işlerdir. M aam afih bu hareketin gericilik ve yobazlık gibi şeylerle herhangi bir ilgisi yoktu. F âtih zam anında Hocazâde ile H atipzâde arasındaki "tehâfüt" m ünâkaşası felse­ fî düşüncenin sonunu temsil eder. Tıp ve hendese K anûnî devrine kadar okutulm uş, ondan sonra O sm anlı m edresele­ ri fıkıh, kelâm , tefsir, hadîs, gram er ve reto rik okutan birer ilâhiyât m ektebi haline gelmiştir. A risto ’nun dört unsur (toprak, su, hava, ateş) nazariyesi, B atlam yus’un astronom i ve coğrafyası yine hâkim dir. Y azılan eserler hep eskilerin açıklam ası m âhiyetindedir. M edrese âlim leri arasındaki ta r­



Y e n i B ir D ü n y a /4 3



tışm alar sâdece nelerin insanı d inden çıkaracağına dairdir. İlmî düşünceden o kad ar uzaklaşılm ıştır ki, onyedinci yüz­ yıldan çok sonraları bile m edrese ulem âsı arasından m eselâ "bir ipliği sinek pisliğine batırıp toprağa göm erseniz, nâne biter" gibi hezeyânlar yazanlar çıkmıştır. M edrese âlim leri k endilerinin yegâne ilim diye bil­ dikleri konuları gerçekten m ükem m el biliyorlardı. M eselâ biz bugün Batı filolojilerini onların A ra p ç a ’yı bildikleri k a­ dar bilmiyoruz; hukukçularım ız Batı hukukunu onların İs­ lâm hukukunu bildikleri k ad ar bilmiyor; m antık, ilâhiyat vs. gibi konularda da aynı şeyi söyleyebiliriz. F akat onlar ilmin bunlard an ibâret olduğunu zannediyorlar, üstelik bu bilgile­ ri kim senin değiştirm eye gücü yetm eyeceğine inanıyorlardı. Bilginin ancak daha çok kitap okum akla artacağını veya in ­ sanların doğruyu bu kitaplar arasında m antıkî kıyas yaparak bulabilceklerini düşünüyorlardı. İşte A vrupa’daki büyük zihniyet değişm esi asıl b u n o k talard a olm uştur ki, Türkiye aynı değişmeyi henüz tam am lam ış sayılmaz. Y ine de, yukarıdaki hüküm lerim izin yanlış anlaşılm a­ sına m eydan verm em ek için birkaç açıklam a yapmayı doğru buluruz. A v ru p a’da "ilim inkılâbı"nm olduğu devirde ilim zihniyeti bugünkü anladığım ız m anâda yerleşm iş değildi; yapılan araştırm alar ve buluşların da şimdiki üniversite fa­ aliyetlerine benzetilm esi p ek doğru olmaz. Y ukarıda ismini saydığımız âlim lerin ilki ve en büyüklerinden biri olan Kopernik, astronom i araştırm aların d a esas itibâriyle dinî- este­ tik bir gaye güdüyordu. O n u n asıl m aksadı T a n rı’nm kâinâtı nasıl sâde -B atlam yus’un anlattığı gibi karm aşık değil- ve güzel bir birlik ve âhenk içinde yarattığını gösterm ekti. Z a ­ m anında mevcut zihniyetin -özellikle kilisenin- bu yeni şe­ m a dolayısiyle kendisini ağır bir şekilde suçlayacağını sezi­ yordu, am a buluşların yeni bir dünya yaratm ada hareket noktası teşkil edeceğini hiç tahm in etm ezdi. K epler ise bir yıldız falcısı (m üneccim ) idi ve yıldızların hareketi kendisini bu bakım dan çok ilgilendirdiği için onları doğru bir şekilde tesbıt etm eye çalışıyordu. H atırd a tutm am ız gereken ikinci bir nokta, ilimdeki



4 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



inkılâbın karşısına sâdece.kilisenin çıkm adığıdır. H akikatte K o p ern ık ’in ve G alile’nin -ve tabiatiyle diğerlerinin- buluş­ ları İncil ve T ev rat’taki anlayışa aykırı geldiği için, kilise bunlara şiddetle karşı çıkm ak zorundaydı; am a yeni âlim le­ rin gördükleri m ukavem etin büyük bir kısmı bizzat üniversi­ telerden, yani onların kendi m eslektaşlarından geldi. G ali­ le’nin, K ep ler’in zam anlarında A vrupa üniversitelerinin b ü ­ yük âlim leri h urâfe ve efsâne kabilinden bilgilerle kafalarını doldurm uş bulunuyorlardı. M od ern zam anı açan ilim ve fi­ kir adam ları asıl bu zinhiyeti yıkm akla uğraştılar. Bir misâl olm ak üzere, F o n ten elle’in anlattığı bir hâdiseyi zikredelim . Bu satırlar dah a önce tarafım ızdan T ü rk çe’ye çevrilen "Batı Düşüncesindeki B üyük Değişme" adlı kitap ta nakledilm işti: "1593 yılında, dolaşan söylentilere göre, Silezya’da yedi yaşında bir çocuğun bütü n dişleri düşm üş, fakat azı diş­ lerinden birinin yerine altın bir diş gelmişti. 1595 yılında H elm stad Ü niversitesinde tıb p rofesörü olan H orstius adın­ da biri bu diş hakkında bir yazı yazdı ve onun kısm en tabiî, kısm en mûcizevî birşey olduğunu, T a n rı’nın çocuğa bu dişi T ü rk ler’den çok eziyet çeken hıristiyanları tesellî etm ek üzere verdiğini anlattı... Aynı yıl bu altın diş hakkında ta rih ­ çiler de birşey söylemiş olsunlar diye, R ullandus bu işin ta ri­ hini yazdı. İki yıl sonra Ingolsteterus adında bir başka allâme bir eser kalem e alarak R u llan d u s’un fikirlerine itirâz e t­ ti, b unun üzerine R ullandus da ona gayet âlim âne bir şekil­ de cevap verdi. Bu arad a bir başka büyük zat, Libavius, altın diş hakkında b ü tü n söylenenleri toplayarak bunlara kendi nazariyesini de ekledi. B unların hepsi de gayet güzel e ser­ lerdi, am a hepsinde de eksik olan bir nokta vardı: bu dişin altın olduğuna dair açık-seçik bilgi verm iyorlardı. Çocuğun dişi, m uâvene edilm ek üzere kuyum cuya gösterilince anla­ şıldı ki, dişin üzerine altın bir varak fevkalâde bir m ahâretle yapıştırılm ıştı. Ö nce kitaplar yazıldı, sonra kuyumcuya d an ı­ şıldı." Bizim kilere gelince, onların hepsini de yukarıdaki si­ nek pisliği ve nâne hikâyesinde görüldüğü şekilde düşün­ m ek elbette çok yanlış olur. B urada anlatm ak istediğimiz



Y en i B ir D ü n y a /4 5



şey, biyolojik h akikatlere yabancılık bakım ından bizim m ed ­ reselilerin o hezeyânı söyleyen kim seden çok ileride olm a­ dıklarıdır. A slında K opernik sistem i onsekizinci yüzyıl b a ­ şında T ürk okuyucusuna tanıtılm ıştı; İbrahim M üteferrik a’nın Cihânnüm â zeylinde K opernik sistemiyle birlikte G alile’nin A risto fiziğine yaptığı itirazlar da anlatılıyordu. F akat bunlar çöldeki feryâdlar gibi sönüp gitti ve hiçbir yan­ kı uyandırm adı.



A vrupa, Hıristiyanlık v e İslâm I A. Toynbee bugünkü Batı toplum unun bir intihar h a­ reketinin temsil ettiğini söyler. O na göre Batı dünyasının yarattığı büyük m edeniyet, tıpkı dünya üzerinde gelip geç­ miş bütü n m edeniyetlerin yaptığı gibi, insanı dünyevî bir varlık olm aktan çıkarıp onu azîzler, erm işler seviyesine çı­ karm ayı gâye edinm işti. A m a laiklik ve dem okrasi H ıristi­ yan m edeniyetinin çürüm esine, kokuşm asına yol açtı. Bir m edeniyeti ancak dinî bir m aya canlı tutabilirdi; m odern Batı, teknolojinin, ilme olan aşırı güvenin esiri oldu ve in­ sanlığa faşizm, kom ünizm gibi b elâlar getirdi. B atı’nm o çok övündüğü ve kendi m edeniyetinin tem eli saydığı rasyona­ lizm ve hüm anizm hakikatte Batı m edeniyetinin "özünü" bozan, onu içinden yıkan birer m ikrop sayılmalıdır. M edeniyetler doğar ve ölür. Bir m edeniyet ölüm e gi­ derk en artık bütü n yaratıcı gücünü kaybetm iş, değişen şart­ lara hiç değişm eyen tepkiler yapmaya, yani kendini tek rar­ lam aya başlam ıştır. H er m edeniyet bu ölüm devresine girer­ ken üç ayrı sınıf ortaya çıkar ve herbiri geriye birbirinden farklı şeyler bırakır. B unlardan birincisi "hâkim azmlık"tır. M edeniyetin genel gidişine hâkim olan bir azınlık vardır ki, bu azınlık yaratıcı gücünü kaybeder, fakat sonradan gelecek olanlar için bir fikir mirâsı -felsefe, ilim, hukuk- bırakır. İkinci sınıf "dış proletarya"dır. Dış proleterya hâkim azınlı­ ğın eserleri yanında üniversal kıym et ve kalitesi o kadar



Y en i B ir D ü n y a /4 7



yüksek olm ayan, fakat hâkim azınlığın eserlerinden daha büyük bir canlılığı tem sil ed en şeylere -aşiret edebiyatı gibisahiptir. N ihâyet üçüncü bir sınıf olarak "iç proletarya'yı gö­ rüyoruz. İç p roletarya o m edeniyetin bir parçasıdır, am a ona tam âm en yabancılaşm ıştır. M edeniyet ölürken, iç p ro ­ letarya arasından yaratıcı bir grup ortaya çıkar ve eski m e ­ deniyetin enkazı ü zerinde tam âm en değişik bir ilhâm la, ye­ ni bir m edeniyet kurar. Bu yeni m edeniyet yine dinî bir öz taşım aktadır; yapacağı şey insanları bedenin değil, ruhun hazlarına alıştırm aktır.8 T oynbee’nin bu tezi pekçok tenkitlere yol açtı ve g e­ çen zam an içinde câzibesinden çok şey kaybetti. F akat h e r­ halde bugünkü Batı m edeniyeti dediğim iz teknolojik cem i­ yet insanları huzursuz kılmaya devam ettikçe T oynbee ve ona benzer başkalarının tarih tezleri dâim a ilgi uyandırıcaktır. N itekim son zam anlarda İslâm dünyasının Batı karşısın­ da yeni bir silkinm e ve şahsiyet bulm a gayretleri bize onu tekrar hatırlattı. G erçi T oynbee giden m edeniyetlerin hiçbir zam an geri gelm eyeceklerini söylüyor, am a yeni m edeniye­ tin B a tıy a karşı bir tepkiyi temsil etm esi ve özünde dinî bir yücelik taşım ası İslâm ’ın uyanışını T o y nbee’nin tarih anlayı­ şına oldukça yaklaştırm aktadır. Kaldı ki İslâm m edeniyeti meselâ M ohen ced aro veya M aya m edeniyeti anlam ında ta ­ rihe göm ülm üş değildir. İslâm hakkında son birkaç ay içinde yazılan m akale­ lerin pekçoğunun arkasında İran hâdiselerinin bulunduğu m uhakkaktır. Bir dinî liderin yirminci yüzyılın ikinci yarısın­ da bütün bir ülke halkını baştaki m onarşiye karşı hem de din adına, ayaklandırm ış olm ası g erçekten üzerin de dikkat­ le durulm aya değer bir hâdisedir. N itekim B a tı’nm birçok büyük yayın organında bu olay derinliğine incelenm iş, m e­ sele İra n ’ı ve Flum eyni’yi de aşarak bir İslâm uyanışı çerçe­ vesinde ele alınm ıştır. U zak d o ğ u ’dan F a s’a k ad ar uzanan geniş bir coğrafya içinde büyük çoğunluğu bağım sız devlet hâline gelmiş bulunan İslâm ülkeleri Batı m edeniyetinin dı­ şında ayrı bir hayat yaşam aktadır. Bu ülkeler son yüzyıl için­ de Batı m edeniyetine girm ek için pekçok gayretler göster­



4 8 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



dikleri halde bu işi başaram adıkları gibi, son zam anlarda Batılılaşm anın o k adar iyi birşey olm adığını düşünm eye de başlam ış bulunuyorlar. Bu direnişin kaynakları nelerdir ve gelecekte İslâm ülkeleri m odern Batı m edeniyetinin bir al­ ternatifini yaratacak potansiyeli taşıyorlar mı? E n çok dikkati çeken n o k talard an biri ve belki en önem lisi İslâm ’ın yaşam a gücüdür. Bilindiği gibi, İslâm d ü n ­ yası A vrupa’da R ö n esan s’la birlikte m eydana gelen değiş­ m eler ve özellikle sanayi devrim m in getirdiği hızlı gelişme karşısında tam âm en gerilem iş, m ed en î ve kültürel gücü ya­ nında siyasî bağımsızlığını da -O sm anlı T ürkleri hâriç- kay­ betm iştir. İslâm m em leketlerinin bir kısmı fiilen A vrupalIla­ rın -ve R u slar’m- işgâli altında b irer söm ürge haline gelmiş, bir kısmı ise bağım sız yaşam asını, onların yolunu benim se­ meye borçlu olm uştur. Böylece onsekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibâren İslâm dünyası ayrı istikam etlerden gel­ m ekle birlikte aynı n o ktada birleşen iki kuvvetin etkisinde kalm ıştır. Birincisi A vrupalIların Batılı yönde bir değişme için yaptıkları doğrudan baskı, İkincisi daha çok bağımsız ül­ kelerde görülen ve Batılılaşm a gayesiyle yürütülen iç baskı. Söm ürge hâline getirilen Islâm ülkelerinde söm ürgeci Batı devletinin kanunları hâkim olm uş, onların hayat tarzı, örf ve âdetleri doğrudan ve dolaylı şekillerde em poze edilmiştir. Bağımsız devletlerde ise, cem iyetin seçkin tabakası Batılı bir hayat tarzının ülkeyi k urtaracağına inanarak, o hayatı it­ hâl etm ek üzere, çeşitli yollar denem işlerdir. Şimdiye kadarki tecrübeler gösteriyorki, b ü tü n bu teşebbüsler karşısında, İslâm, gücünü kaybetm iş değildir. Son zam anlarda ise Batı m edeniyetine ve onun yerli m odellerine karşı tam bir alter­ natif olarak ortaya atılm aya başlanm ıştır. B unun en bâriz örneklerini M ısır’da, Libya’da, P akistan’da, İra n ’da görüyo­ ruz. İslâm ’ın yaşam a gücünün belki de en dram atik ö rn e ­ ğini Rus ve Çin idâresi altında kalmış m üslüm an halklarda görüyoruz. R usya’da Ç arlar ve Ç in’de h ân edanlar zam anın­ da A sya’nın m üslüm an-T ürk halkları bağım sızlıklarını kay­ betm iş bulunm akla birlikte, dinlerinde serbesttiler. G erek



Y e n i B ir D ü n y a /4 9



R usya’da gerekse Ç in’de kom ünistlerin hâkim olm asından sonra İslam iyet’in zayıflatılm ası ve tam âm en o rtad an kaldı­ rılması için çok şiddetli ve sistem li baskılar yapıldı. D in re s­ m en yasak edildi. E sâsen kom ünist doktrinin özü dini re d ­ dediyor ve insanın kurtuluşu ile dinin o rtad an kalkmasını aynı şey sayıyordu. Rusya altm ış yıldır bu politikayı bütün şiddetiyle uygulam aktadır. F ak at bugün Sovyet idâresindeki m üslüm an T ürkler arasında İslâm iyet yaşam aktadır ve belki bu halkların R u slar’d an ayrı b irer varlık teşkil etm elerine yol açan en önem li özelliktir. Ç in ’e gelince, orada gerek Türk, gerekse Çin asıllı m üslüm anlar rejim e kendilerini her ne pahasına olursa olsun tanıtm ışlardır. Bugün bir D oğu Türkistanlı kendi ülkesinde "H er am ele tugayı başına bir câmi" düştüğünü söyleyerek övünm ektedir. M üslüm anlara K u r’ân-ı K erîm basm ak, yazm ak veya dışarıdan getirtm ek hakkını tanım ayan Çin idâresi, yine de m üslüm an kasaba ve köylerinde dom uzların serbestçe dolaştırılm asını yasak e t­ miş bulunuyor. İslâm yaşam akla kalm am ış, üstelik birkaç yüzyıldanberi kendisine en ciddî rakip o larak dünyayı hâkim iyeti altı­ na alan Batı m edeniyeti karşısında da bir altern atif olarak parlam aya başlam ıştır. G erek B atı’dan aktarılan ideolojiler, gerekse Batılılaşm a esâsına dayanan yerli doktrinlerin hiç­ biri İslâm ülkelerinde başarı kazanam adı. M. R o d inson’un Le M o n d e’da yayınlanan iki m akalesinde, bütü n bu doktrin ve ideolojilerin İslâm ’ın yerine geçm ek üzere ortaya çıktığı, fakat İslâm ’a m ağlûb oldukları belirtilm ektedir. İslâm m em ­ leketlerinin hepsinde görülen bu durum u ne ile izâh edebi­ liriz? Bizim kanaatim izce bu sebep lerd en bir kısmı bizzat din fenom eninde ve Batı m edeniyetinin istikam etinde, bir kısmı ise doğrudan doğruya İslâm dininin özelliklerinde b u ­ lunabilir. D inin yerine geçecek başka bir sistem bulunm uş d e­ ğildir. Bugüne kadarki tecrübelerim iz dinin ancak başka bir dinle yer değiştirebildiğini gösteriyor. Bâzı hallerde dünyevî doktrinlerin -kom ünizm gibi- dine m eydan okudukları gö­ rülm ekle birlikte onların bu başarılarındaki en önem li fak­



5 0 /İs lâ m m B u g ü n k ü M e s e le le ri



törün, dine ait bâzı özellikler taşım aları olduğu açıkça belli­ dir: İnsanı dünyadaki yalnızlığından k u rtarm ak, ona kâin at­ ta belli bir yer verm ek, hayatın m âhiyeti ve hikm etini anla­ m asına yarayacak bir izâh şem ası sunm ak ve nihâyet bütün bunları bilginin sınırlı gücüne değil de im âna dayandırm ak. F ak at hiçbir dünyevî, m ateryalist doktrin bu fonksiyonu din kad ar ifâ edecek güce sahip olam az. Bu yüzden insanların dine olan ihtiyaçları hiçbir zam an o rtad an kalkm ayacağa benzem ektedir. Z am an zam an din m üessesesindeki zayıfla­ m alar insandaki bu tem el ihtiyacın azalm asından değil, m evcut dinin yeteri kadar tatm inkâr olm ayışından ileri geli­ yor diyebiliriz. B ugünkü Batı m edeniyeti, getirdiği hoşnutsuzluklar dolayısiyle, insanları dine veya yarı-dinî d o ktrinlere itecek bir toplum düzeni, bir hayat tarzı yaratm ıştır. K om ünizm ve faşizm Batı m edeniyetinin hoşnutsuzluklarına karşı birer tepki olarak ortaya çıkmış, insanlar b unlara "susuz kim sele­ rin çeşm eye koşm aları gibi" h arâretle koşm uşlardır. Bu su­ suzluğun tem elinde dinî cem aatın parçalanm ası, servetin p u t haline gelmesi, insafsız ve m erham etsiz bir rekabetin tek geçerli eylem olması ve nihâyet bu hayattan zarar gö­ ren lerin sığınabilecekleri bir büyük m anevî barınağın b u lun­ mayışı vardır. B atı’da H ıristiyan kilisesi geçmiş yüzyıllarda içeriden ve dışarıdan büyük tah rib âta uğram asaydı, B atı’daki m anevî buhrânı kısm en giderebilirdi. F ak at Batılılar denedikleri ve başarısız buldukları bir m üesseseye tekrar d önm ektense ye­ ni ufuklar aram aktadırlar. Z en Budizm i m odasından uyuş­ turucu ilâç iptilâsına kadar nice yollar hep bu m odern to p ­ lum un insanı sıkıştıran kafesini kırm ak için denenm ektedir. Plıristiyan dünyasının özellikle p ro testan bölgelerinde insa­ nın yalnızlığı daha çok hissediliyor. K atolik ülkelerde kilise kendi m ensuplarını bir büyük cem aat ve bir otorite sistemi içinde tutabilm ektedir. Kilise bunu yapam adığı, yâni insan­ ları kendine bağlayam adığı zam an onun bıraktığı büyük boşluk, din benzeri bir başka sistem le doldurulm aya çalışılı­ yor: K om ünizm . A vrupa’nın katolik ülkelerinde, kom üniz­



Y e n i B ir D ü n y a /5 1



min, pro testan ülkelerde olduğuna göre, çok başarı kazan­ masının başlıca sebep lerin d en biri budur. P ro testan m em le­ ketlerde kom ünizm in dışında, zenginlikten ziyâde m anevî tatm in verecek yollar aranm ak tad ır. B ugün b ü tü n dünyayı hâkim iyeti altına almış b u lu ­ nan Batı toplum u işte böyle bir m anevî boşluğun taşıyıcısı olarak görülüyor. Bu yüzden Batı teknolojisine çok ihtiyaç duyan ve onu alm ak için büyük fedakârlıklara katlanan Batı-dışı ülkeler çok dikkatli, çok seçici davranm ak m ecburiye­ tini duyuyorlar. N itekim m o dernleşen ülkelerin hepsinde de "İnsanî değerlerin teknolojiye fedâ edilm em esi" gayreti gö­ rülüyor. Bu işin nasıl başarılacağı büyük bir bilm ece hâlinde ortad a duruyor; am a hem Batılı hem Batılı olm ayan ilim ve fikir adam ları, filozoflar bu bilmeceyi çözm ek için seferber olmuş durum dadırlar. Bu n o k tad a İslâm ’ın bir özelliği kendini kuvvetle b el­ li ediyor, ve Batılı fikir adam ları bu özellik üzerinde çok d u ­ ruyorlar. İslâm, insanın dünyasını m addî ve m anevî veya K ayser’in sâhası ile İsâ’nm sâhası diye ikiye ayırm am ıştır. Başka bir ifâde ile, İslâm insanı m addî ve m anevî bütünüyle kavram aya çalışan, onu topyekûn ele alan bir sistem dir. Bu yüzden İslâm hıristiyanlıktaki m anâsıyla laik değildir. İs­ lâm ’da laiklik daha ziyâde vicdan hürriyeti şeklinde ortaya çıkm aktadır. H ıristiyanlıkta insanın günlük hayatına ait bâzı hüküm ler bulunm akla birlikte bu n lar zam anla tam âm en ge­ ri plâna atılmış, âdeta unutulm uştur. H albuki İslâm daha başlangıcında hem inanç ve ibâdete, hem günlük hayatın gi­ dişine ait hüküm ler getirdi ve bu hüküm ler uzun yıllar, yüz­ yıllar içinde uygulandı, geliştirildi, bir hukuk külliyâtı m ey­ dana geldi. Bu külliyât T ürkiye’nin laikliği benim sem iş o l­ ması dolayısiyle bizim için bir tarihî araştırm a konusundan ibârettir. A m a m eselâ İra n ’da İslâm fıkh’ı eski köklerinden hiç kopm adan devâm etm iş bulunuyor. O rad a İslâm cem a­ atı kendi teşkilâtını devam ettirm ekte, İslâm âlim leri yaşa­ nan hayatı düzenleyecek m âhiyette içtihatlar yapm aya d e­ vam etm ektedirler. Bâzı A rap ülkeleri, kısm en Pakistan, İs­ lâm ’ı bu bütünlüğü içinde yorum lam aktadırlar.



A vrupa, Hıristiyanlık v e İslâm II İslâm ile hıristiyanlık arasındaki farklardan söz e d e r­ ken, İslâm ’ın hem m addî hem m anevî tarafıyla insanı ele al­ dığı, onun topyekûn varlığı için bir nizâm getirdiği söylenir. H ıristiyanlıkta "İsâ’nın hakkı İsâ’ya, S ezar’m hakkı S ezar’a" den ilerek din ve dünya hayatı diye iki hayat ayrılmıştır. A s­ lında "din hayatı ayrı, dünya hayatı ayrıdır" sözü insan ve toplum hakkında bilgisi bulunm ayanların kolayca kabul edebilecekleri birşey olm akla birlikte, meseleyi biraz d erin­ liğine inceleyenler böyle bir ayırım ın gerçekte bir m anâ ifâ­ de etm ediğini görürler. N itekim hıristiyanlık da tarih içinde bu gerçeğe daha çok uygun bir devir yaşam ıştır. H ıristiyan dünyasında din ile dünya birbirinden hiçbir zam an ayrılm a­ mış, sâdece dinin siyasî ve İdarî otorite üzerindeki tesiri bâzan dah a az, bâzan daha çok olm uştur. Şimdi bu ayrılığın ve birliğin tarihini kısaca gözden geçirecek, bu arada çok önem li bir tem el değerin hıristiyan dünyasındaki yerini ele almış olacağız. Batı m edeniyetinin tem el değerlerinden biri "eşitlik" olarak bilinir. Biz eşitliği hıristiyan dünyasında gelişen d e­ m okrasinin tem eli diye öğrenm işizdir; h attâ bizzat bâzı B a­ tılı d üşünürler dem okrasinin hıristiyanlıktan kaynaklandığı­ nı iddiâ ederler. N itekim bizim de m odern hayata uym ak üzere B atı’dan aktardığım ız kanunlar hep eşitlik ilkesine dayanan norm atif sistem lerdir. A vrupa’nın "hürriyet, adâlet, m üsavât" bayrağı geç de olsa bize intikal etm iş ve monarşiyi yıkmıştır. T ü rk le r’in reform la ilgili bütü n resm î beyanların­



Y e n i B ir D ü n y a / 5 3



da eşitliğe büyük önem verilir. Bizim dışım ızda kalan İslâm ülkeleri uzun bir söm ürge hayatından geçtikleri için o rala r­ da da Batı m edeniyetinin bu özelliği ü zerinde çok d u ru la­ rak, eğitim gören herkese öğretilm iş olması beklenir. Eşitlik prensibi üzerinde B atı’daki bu ısrarlı duruşun patolojik bir tarafı olduğunu görebilm ek için A vrupa tarih i­ ne kısaca bakm ak yeter. H ıristiyan dünyası kendi cem iyeti­ ne eşitlikçi bir yapı kazandırabilm ek için uzun m ücadeleler vermiş, bu m ücadeleler zam an zam an çok kanlı olm uştur. B aşlangıçta kast cem iyetine karşı ezilen tabakalar için en büyük üm it hâlinde ortaya çıkan hıristiyanlığm , kısa zam an­ da bir sınıf cem iyeti hâlinde donm ası gerçekten gariptir. Böyle bir gelişm enin tarih î ve sosyal sebepleri şim dilik bizi çok fazla ilgilendirm iyor; şu k adarını söyleyelim ki, hıristiyanlık R o m a ’nın çöküş devrinde o nun hâkim olduğu bölge­ lerde yayılmış ve kısa zam anda A v ru p a’nın -Kuzey A vru­ p a ’nın bâzı yerleri, İskandinavya ve R usya hâriç- tek dini haline gelmiş, yine ayni devirde A v ru p a’da R o m a ’nın siyasî ve sosyal sistem i büyük bir değişikliğe uğram aksızın devam etm iştir. R o m a ’nm devam ı, hıristiyanlığm karşı çıktığı b ü ­ tün eşitsizliklerin de devam ı dem ekti. Bu hâdise hıristiyanlıktaki kilise- devlet veya din hayatı-dünya hayatı m ü nâsebe­ tiyle yakından ilgili olduğu için ikisini b irarad a ele alıyoruz. İlk hıristiyanlar m azlum bir peygam berin güçsüz, içe­ ne kapanık, m ünzevî üm m eti idiler. B unlar sâdece R o ­ m a’nm siyasî otoritesi ile değil, başka dinlerin -M itra dini, Y ahudilik, eski Ö nasya dinleri- rekabeti ile kolayca başa çı­ kacak güçte değillerdi. R om a kendi siyasî o toritesine rakip tanım adığı gibi kendi resm î dinipe de rakip tanım ıyordu. Bu yüzden hıristiyanlara hep şüpheli n azarlarla bakıldı, zam an zam an büyük baskılar altında bırakıldılar, h attâ ilk devirler­ de pekçoğu şehirlerden uzak b irer "tarik-i dünya" hayatı ya­ şıyordu. H ıristiyanlığın iki büyük kurucusu, Aziz P etrus ve Aziz Pavlus (St. P eter ve St. P aul), R o m a ’nm düşm anlığını çekm em ek için ellerinden geleni yapıyorlar, hıristiyanlıkta dünya işlerine karışılm ayacağım , bu işlerin kırallar ve im pa­ rato rlara bırakıldığını anlatm aya çalışıyorlardı. H ıristiyanla­



5 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



rın sayıları iyice çoğaldıktan sonra durum değişmeye başla­ dı. D ördüncü yüzyılın başında R om a artık hıristiyanlığı m eşrû bir din olarak tanım ak zo ru n d a kaldı; K onstantin’le başlayan D oğu Hıristiyanlığı kendisinden sonra gelen hıristiyan im p arato rlar zam anında tam bir devlet dini hâline gel­ di ve karşısında hiçbir rakip tanım az oldu. Bu tarihten sonra hıristiyanların başka dinden olanlara yaptıkları zulüm ve öl­ dü rü len pagan sayısı R o m a’nm hıristiyanlara yaptıklarını hiç m esâbesinde bırakm ıştır. D oğu Hıristiyanlığı (Bizans) sağlam bir devlet düzeni içinde gelişti. B atı’da ise R o m a ’nm siyasî, sosyal, İdarî ve İk­ tisadî çöküntüsü yeni dinin b ütün bu sâhalara girm esine uy­ gun bir ortam hazırladı. D evletin otoritesini büyük ölçüde kaybetm iş olm ası yüzünden, birçok adlî, İdarî, h attâ m alî (vergi koyma, vergi toplam a gibi) fonksiyon kilisenin o to ri­ tesi sâyesinde yürütülm eye başlanm ış, kilise bu faaliyetleri üzerine almıştı. Kısa zam anda R o m a ’nm bütü n teşkilâtı kili­ se tarafın d an benim sendi ve im paratorluğun yerine kilise otu rd u . K atolik Kilisesi’nin hiyerarşisindeki isim ler (Episkopos, presb iter vs.) hep R o m a’nm İdarî teşkilâtından alın­ m ıştır. Papa, R om a İm p a ra to ru ’nun yerine geçmiştir; Pap a ’nın piskoposları ise kendi bölgelerinde bütü n din teşkilâ­ tı ve kilise servetine hâkim oldukları gibi, im paratorluğun sivil işlerinde de b ü tü n devlet görevlilerinin üstünde bir o to ­ riteye sahip olm uşlardır. G örülüyor ki hıristiyanlık, tarihinin uzun bir devre­ sinde, insanların din hayatları k ad ar dünya hayatlarını da idâre etm iştir. O rtaçağda İktisadî hayat kilisenin dışında d ü ­ şünülem ez. K endini T a n rı’ya adayarak m anastırlarda inzivâya çekilen keşişler o ralard a ibâdetle birlikte ve belki on­ d an dah a fazla ziraat, ticaret, ve bankerlikle uğraşm ışlardır. O rta ç a ğ ’da b ü tü n ekili to prakların üçte ikisi, bütün gelirin de üçte biri kiliseye ait bulunuyordu. Kilise bugün de A vru­ p a ’nın en büyük kapitalistlerinden birisidir. H ıristiyanlığın R om a teşkilâtını hem en hem en aynen alıp devam ettirm esi onu İsâ ’nın doktrini ile hiçbir ilişkisi bulunm ayan bir başka sâhaya dah a sokm uştu: Köle ticareti.



Y e n i B ir D ıi nya /5 5



H ıristiyanlık R o m a ’da önceleri hep köylüler ve köleler a ra ­ sında büyük taraftar topluyordu. Kısa bir zam an sonra ise R o m a’nın o rtad an silm ek üzere olduğu şehirli orta-sm ıf bu kervana katıldı, hıristiyanlık bir şehir dini olm aya başladı. Bununla birlikte hıristiyanlığm ruha ve ru h u n kurtuluşuna, öbür dünyadaki saâd ete verdiği önem onu en çok ezilen ve hor görülen aşağı tab ak alar için câzip hâle getiriyordu. B u­ na rağm en R o m a ’daki kölelik sistem i K ilise’nin kanadı al­ tında devam etti. M an astırlard a o zam anın en büyük ziraî üretim ini yapan keşişler bu başarılarını büyük sayıda köle çalıştırm alarına borçluydular. Y ine m anastırlar köle çalıştır­ m ak suretiyle zam anın sanayi (im alât) piyasasını da ellerin­ de tutuyorlardı. Kilise kölelerin bu hayırlı işlerde çalışmak suretiyle ruhlarını kurtarabileceklerini söyleyerek m eseleye dinî bir açıklam a buldu. Böylece sosyal hayat ile dinin d okt­ rini birbirine uydurulm uş, yâni din sosyal hayatın h er n o k ta­ sına nüfûz etm işti. H ıristiyan ortaçağının esas karakteri budur. İşte bu hayatın dayandığı dinî esaslara göre kölelik T an rı’nın yeryüzünde tabiî saydığı insan zü m relerinden biri­ ni teşkil ediyordu. Protestanlık, yahut refo rm h areketlerinin A vrupa hıristiyan dünyasında vicdan hürriyeti, ferdî haklar, laiklik vs. gibi k onularda K atolik kilisesinin koyduğu sınırlam aları b ü ­ yük ölçüde o rtad an kaldırdığı ve böylece bir çeşit kurtuluş olduğu fikri bizim m em leketim izde çok yayılmış bir fikir­ dir. T am am en yanlış olan bu düşünceyi şimdi b u ra d a tahlil edecek değiliz. G erçi reform hareketi m odern Batı cem iye­ tinin gelişm esinde çok önem li bir m erhale teşkil etm iştir, ancak reform un yol açtığı değişiklikler reform cuların iste­ dikleri şeyler değildir, farkına varm adan ektikleri tohum la­ rın neticesidir. Bizim konum uz açısından bakıldığı zam an, gerek L utercilik h areketinin, gerekse K alvenizm ’in ortaçağ A vrupasındaki sosyal hiyerarşiye hiçbir farklı bakış açısı ge­ tirm ediği, geniş kitleler aleyhine aristokrasi hâkim iyetinin O kadar ki, O rta ve L ise çağındak i g e n ç le re C um h uriyet inkılâbı nasıl büyük bir coşk u n lu k la anlatılırsa, R e fo r m hakkında v erilen b ilgiler de onlara "Keşke bizde d e reform olsa" d ed ir te c e k ö lç ü d e bir inan ç aşılam a (in d o ctrin a tio n ) h â lin d e öğretilir.



5 6 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



devam ı için ilâve destek sağladığı görülüyor. L u th e r’in K a­ tolik kilisesine karşı çıkışını, o devirde de zam anın siyasî ve sosyal organizasyonuna karşı yapılm ış bir p ro testo olarak görenler oldu, am a bunlar kısa zam anda fecî bir şekilde al­ dandıklarını farkettiler. Ezilen büyük kitle, yâni köylüler asillere karşı isyân ettikleri zam an L u th e r’in kendilerini tu ­ tacağını zannetm işlerdi. L uther bu dünyada kurtuluş diye birşeyin olam ayacağını, insanların ancak âh irette k u rtu la­ caklarını söyleyerek onlara sırtını döndü. Sâdece sırtını dönm ekle kalm adı, onlara karşı asillerle bir oldu. "Şu gün­ lerde duâ eden bir h ü k üm dardan kan döken bir hüküm dar daha hayırlıdır, daha kolay cennete gider" diyordu. O nun "hırsız ve cânî sürüleri" dediği köylüler neticede feodal bey­ ler tarafın d an m ağlûp ve perişân edildi, yüzbini aşkın köylü öldürüldü. L u th er hıristiyanlara siyasete karışm am alarını öğütlüyor, "devletin kılıcı kanlı olmalı" diyordu. A lm an köy­ lüleri İsâ ’nın kendi kıymetli kanını akıtm ak suretiyle zengin-fakir, asil-köylü herkesi kurtardığını söyledikleri zam an, L u th er m üthiş bir öfkeyle "olmaz öyle şey" dedi. "Bu iddiâ b ütün insanları eşit kılacak ve böylece îs â ’nm m anevî h ü ­ küm darlığını fânî dünyaya ait bir krallık derecesine in d ire­ cek. İnsanların bir kısmı hür, bir kısmı köle, bir kısmı idâreci, bir kısmı te b ’a olm alıdır. St. P au l’ün söylediği gibi, îsâ ’ nın katında efendi de, köle de birdir." C alvin’e gelince, özellikle bizde P a p a ’nın din yerine dünya ve devlet işlerine karışm asına isyan ettiği söylenen bu zat, C enevre’de bir din devleti kurm uş ve kendisi de başına geçm iştir. O n u n C enevre hüküm eti tam bir teo k ratik dikta­ törlüktü; üstelik insan hakları, eşitlik, hürriyet gibi ko n u lar­ da en çok suçlanan p apaların yaptıklarından hiç geri kalm a­ yan bir icrââtı vardı. K endi doktrinine karşı çıkan veya bu doktrini davranışlarıyla ihlâl eden kim selere hiç m erham et etm iyordu. O kadar ki, kendisi de katolik kilisesine karşı çı­ kan bir adam olduğu halde, hıristiyanlığm Teslis inancı üze­ rindeki fikirlerini beğenm ediği bir âlimi (Servetus) K atolik Kilisesi’ne ihbâr etti, sonra kilisenin şerrinden bu adam ın



Y e n i B ir D ü n y a / 5 7



yolu C en ev re’ye düşünce, onu hem en yakalattı ve kazığa bağlatıp m eydanda yaktırdı. P ro testan lar R om a K ilisesi’nin ve onunla işbirliği eden p renslerin zulm üne uğradıkça hürriyet ve eşitlik te m a ­ larını işlemişler, fakat kendi hâkim iyetlerine giren yerlerde R om a Kilisesi’nin yaptıklarını çok aşan zulüm ler yapm ışlar­ dır. B unların din anlayışları da P a p a la r’ınkinden daha ay­ dınlık değildir; başlangıçta dünyevî olan her şey gibi ilim, sanat ve edebiyata da karşı çıkm ışlar, nice sanat eserinin m ahvolm asına sebep olm uşlardır. İlm e karşı tavırları gayet reaksiyoner olm uştur. L uther, K o p ern ik ’in iddiâlarınm dine aykırı ve yanlış şeyler olduğunu iddiâ etti, M elanchton kilise tarafından benim senen B atlam yos astrolojisini tu tarak İlmî astronom iye karşı çıktı. Köleliğin yanısıra esirlik m üessesesi de gerek katolik gerek p ro testan lar tarafından hiçbir reaksiyon görm em iştir. Kilise, sâdece, hıristiyanlarm başka din m ensupları tarafın ­ dan esir alınıp köle o larak kullanılm asına karşı çıkıyordu. B una karşılık hıristiyanlarm , hıristiyanları esir alarak köle yapm alarına göz yum uldu. O naltm cı yüzyılda bile hıristiyan donanm aları A kdeniz adalarındaki hıristiyan halkı esir e d e ­ rek götürüp satıyordu. B ütün bunları anlatm aktan m aksadım ız iki önem li olguya işâret etm ektir. Birincisi, Batı medeniyetinin temelle­ rinden olarak bilinen ve hıristiyanlıktan geldiği iddiâ edilen "eşitlik" Batı dünyasının ancak belli bir dönem inde ve belki Hı­ ristiyanlığa rağmen ortaya çıkmıştır. İkincisi ise, İslâm ile hıristiyan medeniyetleri arasındaki asıl önem li fa rk Hıristiyanlığın laik, İslâ m ’ın hem dünyevî, hem ııhrevî işlerle uğraşmasından ileri gelmiyor. G ö rd ü k ki H ıristiyanlık çok uzun bir tarih d ö ­ nem i içinde insanı hem m addî, hem ru h î ihtiyaçlarıyla ele almış, ancak b u n d a başarılı olam am ıştır. R om a Kilisesi b a ­ şarılı olam adığı için p ro testan m ezhepleri ve dolayısiyle m il­ lî kiliseler gelişm e imkânı bulm uş, bu da hıristiyan dünya­ sında m anevî parçalanm aya yol açm ıştır. H âlâ Batı dünya­ sındaki b uhrânm tem elinde bu parçalanm anın yattığını söy­ leyen düşünürlerin sayısı az değildir ve gitgide bu sayı çoğal­ m aktadır.



ZİHNÎN VE HA YA TIN D ÜZENİ



A llah g ö kle rin v e yerin nûrudur. O n u n n u ­ ru, iç in d e lâ m b a b u lu n a n p e n ce re siz bir o y u ğ a benzer. L â m b a c a m İçe risind e d ir. C a m sanki in c id e n bir yıldız. Ne d o ğ u y a ne d e b a tıy a m e n s u b o la n kutlu bir zeytin a ğ a c ın ın y a ğ ın ­ d a n yakılır. Ö yle kutlu bir a ğ a ç ki, n e rd e yse a te ş d e ğ m e s e d e y a ğ ı ışık verir. Bu ışık d a nûr üzerine nûrdur, A llah d ile d iğ i kim seyi n û ru n a İle­ tir. A lla h İnsanlara m isaller verir. A llah her şeyi bilir.



Kur’an, 24 : 35 Asra a n d o ls u n ki, insan ziyân iç in d e d ir. A n c a k İn a nıp İyi İşler y a p a n la r, birbirle rin e sabrı ta v s iy e e d e n le r z iy â n d a n kurtulm uşlardır.



Kur’ân, 103: 1, 2, 3



İslâm F e lse fe sin in Bakışı O ndokuzuncu yüzyılda Batı dünyasının ilim ve tek ­ noloji sâhasm da kaydettiği büyük ilerlem eler ve bunlarla birlikte B atıkların hem en b ü tü n dünyayı siyasî ve İktisadî bakım dan hâkim iyet altına alm aları, B atı insanının ufkunda yeni ve çok p arlak bir üm it ışığının p arlam asına yol açmıştı. Sosyoloji literatü rü n d e "Terakki (İlerlem e) Fikri" deyimiyle m eşhûr olan bu düşünce insanlığın zam anla dâim a daha iyi­ ye ve dah a m ükem m ele gitm ekte olduğu inancına dayanı­ yordu. K öklerini daha onsekizinci yüzyıl filozoflarından al­ m akla birlikte esas itibâriyle ondokuzuncu yüzyılda geliştiri­ len terakki fikri Batı m edeniyetinin belli bir gelişme devre­ sindeki özelliklerinden kaynaklanm ış, Batılı düşünürler ta ­ rafından geliştirilm iş, fakat sonra yine onlar tarafından şü p ­ he ve tered d ü tlerle karşılan arak nihâyet tarihe karışm ış b u ­ lunuyor. F ak at bu fikir, m edeniyetlerin gelişmesi ve insanlı­ ğın istikbâli hakkında fikir y ü rü ten herkesi ilgilendirm ekte devam ediyor, çünkü terakkî fikrinin doğm ası, gelişmesi ve sönüşünün tarihi birçok düşüncelerin im tihana çekildiği, ki­ minin zayıf, kim inin geçer, kim inin şüpheli not aldığı bir devreyi tem sil etm ektedir. T erakkî (İlerlem e) fikri başlangıçta insanın ahlâkî bakım dan m ükem m el hâle gelebileceğine dair bir inanç ve belki bir arzudan ibâret bulunuyordu. B unun b ü tü n insan hayatını -m edeniyetini- içine alacak son derece şum ûllü bir



6 2 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



terakkî fikrine dönüşm esi ondokuzuncu yüzyıldaki gelişm e­ lerin tesiriyle olm uştur. Bizim bugün Batı m edeniyetinin başlıca özelliği olarak bildiğimiz teknoloji -kökleri R ö n e ­ sans’a kadar gitm ekle birlikte- esas itibâriyle ondokuzuncu yüzyılda göz kam aştıracak bir hız kazanm ıştır. B üyük.bir İl­ m î gelişm e ve onunla birlikte günlük hayatın m addî çehresi­ ni gitgide düzelten bir teknolojik gelişm e insanların tarih ve insan anlayışı üzerinde büyük tesirler yapm adan kalam azdı. Özellikle fizikî ilim lerde görülen baş döndürücü ilerlem e bugünkü dünyam ızın hem m addî hem m anevî tem ellerini oluşturm a bakım ından son derece dikkati çekicidir. Y irm in­ ci yüzyıl bir tarafa bırakılırsa, insanlık tarihinin bütün yüz­ yıllarında görüldüğünden daha çok ve daha büyük keşiflerin ondokuzuncu yüzyılda yapıldığı rahatlıkla söylenebilir. A st­ ronom ide güneş sistemi hem en tam am iyle keşfedilmiş ve m atem atik esasları kurulm uş, kim yada tem el elem anların atom ik m ünâsebetleri keşfedilerek periyodik sistem bulun­ muş, organik kim yada günlük hayatın görünüşünü değişti­ ren büyük ilerlem eler olmuş, fizikte F araday ve Maxwell ile elektrik teorisi hem teorik, hem p ratik bakım dan alabildiği­ ne gelişmiş, enerjinin doğuşu ve transferi hakkındaki tem el kanu n lar bulunm uş, jeolojide dünyanın teşekkülü hakkında çok önem li bilgiler kazandıran araştırm alar yapılmıştır. Bi­ yolojide D arw in ve L am arck’m araştırm aları canlı hayatı ve insan hakkındaki anlayışta radikal değişm elere yol açmıştır. Bu buluşların pratik hayata intikal eden sonuçları ise ilim ve tekniğin insanlığı m utluluğa erdireceğine hem en herkesi inandırm ıştı. Lokom otif, otom obil, buharlı gemi ve elektrik am pulü bu inkılâpçı yüzyılın teknik şâheserlerinden sâdece birkaçıdır. O ndokuzuncu yüzyılın fizikî ilimleri N ew ton’un k u r­ duğu fizik esaslarına dayanıyordu ve dünyanın -ve kâinatınm ekanik bir izâhm ın yapılabileceği fikrini gitgide daha kuv­ vetli bir şekilde yerleştiriyordu. Y irm inci yüzyıl başında bu fizik sistem ine yapılan itirâzlara -özellikle E instein teorisi­ ne- kad ar N ew ton fiziği ilim adam larının ve birçok filozofla­ rın m ekanik bir âlem içinde m ateryalist bir dünya görüşüne



Z i h n i n ve H a y a tı n D ü z e n i / 6 3



sahip olm aları neticesine yol açtı. O nlara göre ilim herşeyin tem elinde m addenin b ulunduğunu ve herşeyin m ekanik k a ­ nunlarına tâbi olduğunu gösterm ekteydi. İlim bütün p ro b ­ lem lerim izi çözebilecek bir güce sahipti, bu gücünü şimdiye kadar pekçok konuda isbât etm iş bulunuyordu. İlim herşeyden önce m akine ve fabrika dem ekti, bu da insanlığın nih a­ yetsiz, bir m addî refâh a ulaşabileceğine işâret sayılıyordu. Bu düşünceler m ateryalist, pozitivist bir dünya görüşünün yaygınlaşm asına yol açtı. O k ad ar ki, H ıristiyanlığın kutsal kitabı pozitivist ilim m etodlarıvla yeniden inceleniyor ve tamamiyle dünyevî bir açıdan tefsir ediliyordu. A. C om te p o ­ zitif ilm e dayanan bir "İnsanlık Dini"nin b ütün insanlığı ah ­ lâkî ve m anevî bakım dan kurtaracağ ın a inanıyordu. D iğer taraftan ilim deki ilerlem eler insan akim ın serbest bırakıldığı takdirde herşeyin doğrusunu, iyisini ve güzelini bulacağına dair kuvvetli bir inanç yarattı. Bu inançla birlikte biyolojik tekâm ül teorisi S p en cer’in düşüncesinde liberalizm in bütün m eseleleri çözm ek için en uygun sistem olduğu neticesine yol açmıştı. A vrupa’nın sosyal Darwinci, m ateryalist, rasyo­ nalist ve liberal düşüncesi içeride büyük sınıf çatışm alarının, dışarıda ise söm ürgecilik politikasının başlıca itici gücünü teşkil ediyordu. A vrupalılar söm ürge yaptıkları ülkelerin in­ sanlarını "insanlığın tekâm ül çizgisi" üzerinde ileriye doğru götürdüklerini iddiâ ediyorlardı. Öyle olm asa bile, tekâm ül "kanunları" zayıfların ezilip kuvvetlilerin hâkim olacağını söylemiyor m uydu? İlim ve teknolojideki göz kam aştırıcı ilerlem eler in­ sanlık tarihinin -biyolojik ve sosyal- b ü tünü hakkında da "terakkici" doktrinlerin ortaya atılm asıyla birarad a yürüdü. Bu gelişm ede en önem li m erh alelerd en biri D arw in’in Biyolo­ jik T ekâm ül teorisi, diğeri de M arx’m kapitalist gelişme te ­ orisi olm uştur. D a rv in ’in teorisinde "En uygun olanın h a ­ yatta kalması" prensibi tem el kavram ı teşkil ediyordu. B una göre, canlı türlerinin tekâm ülü sırasında şartlara uyamayan, zayıf, organik teçhizâtı yetersiz tü rler ortad an kalkıyor, kuv­ vetli veya şartlara uymayı becerebilenler hayatta kalıyorlar­ dı. Böylece bugün rastladığım ız canlı türleri -insan dâhil- il­



6 4 /Î s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



kel form lardan gelişerek bugünkü hâllerini kazanm ışlardı. Şu halde canlı organizm asının tarihi dâim a ileriye, yukarıya doğru bir gidiş gösteriyordu. M arx’a gelince, o da insanlık tarihinin tek bir çizgi üzerinde devam lı gelişme hâlinde o l­ duğunu, bu gelişm enin sosyalizm ve kom ünizm le en yüksek -ve son- m erhalesine erişeceğini iddiâ ediyordu. O n d o k u ­ zuncu yüzyılın pekçok ilim teorileri ve felsefe sistem lerinde ayni tek çizgili tekâm ül inancının eserlerini görürüz. Spencer’in sosyolojisi D arw in’in tekâm ül teorisinin bir uzantısın­ dan ibârettir. A. C o m te’un üç m erhaleli sosyal tekâm ül te ­ orisi T ürkiye’deki lise öğrencilerinin bile bildiği birşeydir. C o m te’a göre insan cem iyeti "İlmî" zihniyete ulaşarak son ve en yüksek gelişm e m erhalesine erişm iştir. Nihâyet, bu "ileri" gidiş inancını K an t’ın, H e n d e r’in, F ich te’nin, H egel’in tarih felsefelerinde görüyoruz. B unların hepsi de insanlığın gerek ilim, gerekse ahlâk ve siyasette ideale yaklaşm akta olduğu­ nu iddiâ etm işlerdir; h a ttâ H egel Prusya m onarşisiyle "her­ kes için hürriyet" idealinin gerçekleştiğini, yani tarihî gidişin hedefe ulaştığını söyleyebilmiştir. Bu atm osfer içinde önce yine ilim ve fikir sâhasm daki gelişm elerle birlikte birtakım şüphe bulutları belirdi. O n d o ­ kuzuncu yüzyıl sonunda ve yirminci yüzyıl başında önce fi­ zikteki gelişm eler eski fiziği m odel alarak kurulan m aterya­ list dünya görüşlerini sarstı. Fizikteki ve ilim felsefesindeki çalışm alar sonunda önce pozitivist bilgi anlayışı sarsıldı; in ­ san zihninin dünyayı anlam am ızda pasif değil aktif bir rol oynadığı anlaşıldı. Kaldı ki, İlmî düşüncenin dış dünyadan toplanan m alûm ât üzerinde yaptığı sınıflam alar, soyutlam a ve tahliller onun ilgilendiği realiteyi ister-istem ez değiştiri­ yordu. E n pozitif ilim denilen fizikte bile m addenin en ufak parçalarının doğrudan doğruya bilinem ediği, bunlar hakkm daki bilgimizin âlim lerin sübjektif tasvirlerine dayandığı gö­ rüldü. Öyle ki, M ax Planck gibi büyük bir fizik âlimi fiziğin ilim den ziyâde sanat olduğunu söylüyordu. Nihâyet, hakika­ ti aram ad a ilm in dışında birtakım geçerli m etodların da b u ­ lunduğu kabul edildi: Sanat, din ve ahlâk tecrübesi. H attâ E instein İlmî araştırm anın hem kaynağında, hem yönlendi­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i/ 6 5



rilm esinde dinî insiyâkın b u lu nduğunu iddiâ etti. Z ihnin m addeden d ah a önem li olduğu kabul edildikten sonra bu sonuca varm am ak im kânsızdı. Z ihin (idrâk ve düşünce) m ad d ed en dah a önem li ise, bu zihnin realiteyi k avram ada oynadığı rolün bilinmesi in ­ sanlığı yüzlerce yıldır m eşgûl eden birçok tem el problem i halledebilirdi. B ütün m esele, h er türlü dünya görüşü için kıstas kabul edilen İlmî bilgim izin m âhiyetinde düğüm leni­ yordu. Çok basitleştirerek anlatırsak, şöyle özetleyebiliriz: Lisede felsefe dersini dikkatle okum uş bir genç dahi bilir ki, en büyük temsilcisi H um e olan bir grup filozof, bütün bilgi kaynağım ızın duyu verileri, yâni duyu organlarım ızla idrâk ettiğim iz şeyler -sesler, renkler, kokular ilh.- olduğunu iddiâ ederler. Bu duyu verileri arasındaki ilişkiler hakkında söyle­ diklerim iz gerçekte m evcut bulunm ayan, sâdece bizim alış­ kanlıklarım ızla realiteye yakıştırdığım ız şeylerdir. M eselâ sebep-netice m ünâsebeti dediğim iz şey, iki veya daha çok olayın ard ard a g örünm esinden çıkardığım ız bir intibâdan ibârettir. Ayni şekilde zam an, bizim duyularla idrâk ettiği­ miz zam an; m ekân dediğim iz şey yine duyu organlarım ızın verdiği bir intibâdır; biz doğru d an doğruya zam an veya m e­ kân idrâk edem eyiz. B una karşılık Nevvton’dan beri fizikçi­ ler duyu organlarım ızın bize verdiği zam an ve m ekân yanın­ da bir de fizikteki İlmî teo rilerd e varlığı kabul edilen -objek­ tif veya gerçek- bir zam an ve m ek ân ’ın bulunduğunu söyle­ m işlerdir. Z â te n sağduyum uz da bize gördüğüm üz dünyanın bizim o na ait sübjektif idrâklerim iz dışında bağım sız bir v ar­ lığı bulunduğunu g österm ektedir. D uyu organlarım ız bize zam an, m ekân, illiyet -sebep netice ilişkisi- gibi kavram ları verm ediğine göre, bilgim izin bu tem el kategorileri nereden gelm ektedir? İşte filozof K ant bu boşluğu kap atm ak üzere bir düşünce -zihin- felsefesi geliştirdi. K an t’a göre insan d u ­ yu organları vâsıtasıyla bilgi verilerini toplar, sonra zihninde onları bilgi hâline getirir. Z am an , m ekân ve illiyet kavram ­ ları insanın zihninde zâten m evcut olan şeylerdir. Şu halde insan bilgisi duyu organları vâsıtasıyla edindiğim iz am pirik bilgi (a posteriori) ile bu duyu verilerini düzenleyen zihin



66/İ s lâ ın ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



kavram larından (a priori) ibârettir. H erkesin hayat tecrü b e­ si farklı olduğu için a posteriori bilgi insandan insana deği­ şir, am a a priori kategoriler b ü tü n insanlarda vardır, yani üniverseldir. K ant, a priori bilginin üniversel ve zaruri olduğunu iddia ederk en yanılıyordu, am a bilginin birbirini tam am la­ yan iki unsurunu ayırdetm ek bakım ından bugün de kıym eti­ ni m uhâfaza etm ektedir. G eçen yüzyılın m ateryalist ve pozitivistleri sâdece "elle tutulan, gözle görülen" şeylerin bilgi olduğunu söylüyorlardı. H albuki bugün ilkel seviyede psiko­ loji okum uş kim seler dahi bilir ki biz dış dünyayı ancak d o ­ laylı bir şekilde idrâk ediyoruz. E ğer sâdece gözüm üzün gördüğüne inansaydık ilim diye birşey olam azdı, çünkü biz hiçbir zam an dünyayı olduğu gibi idrâk etmeyiz. Bizim gör­ düğüm üz şey m asa veya iskem le değil, fakat onlara çarpa­ rak gözüm üze gelen ışık dalgalarıdır. Biz bu eşyânm objek­ tif varlığım ancak dolaylı -İlmî m etodlarla- olarak anlıyoruz. E instein bu konuda şunları söylüyor: İdrâk eden süjenin varlığından m üstakil olarak m evcut bulunan bir clış dünya inancı bütün tabiât ilim ­ lerinin temelini teşkil eder. M aamafih, duyu organlarıy­ la edinilen idrâk bize bu dış dünya veya fizikî realite hakkında ancak dolaylı olarak bilgi verdiği için, biz dış dünyayı ancak spekülâtif yollarla kavrarız... bu suretle edindiğimiz bilgileri -yâni fiziğin temel aksiy omlarınıdeğiştirmeye dâim a hazır olmalıyız. Gerçekten, fizik il­ m inin gelişmesine bir göz atarsak onun zam anla çok büyük değişmelere m arûz kalm ış olduğunu görürüz.9 ^u halde ilim dediğim iz şey dış dünyanın gerekleri k o n u ^ n d a a priori olarak ortaya atılmış olan ve neticeleri ancak dolaylı bir şekilde istidlâl edilen bilgilerdir; yoksa "gözle görülen, elle tutulan, som ut gerçek" değildir. A to m ­ lar, m oleküller, elektronlar ilh. işte bu dünyaya ait bilgiler­ dir. Biz yaşadığım ız dünyada renkler, şekiller, kokular, tadlar, ağrılar ilh. duyuyoruz; b unlar m antıkî bağlantılarla k u ­ rulan teo rilere göre değil, doğrudan doğruya bilinen (idrâk



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 6 7



edilen) şeylerdir. Bu İkinciler ilim adam ından ziyâde san a t­ kârın kullandığı u n surlar olduğu için, bâzı filozoflar bunlara bilginin "estetik yanı" adını v erm e k te d irler.10 Bilgimizin bir yanı teorik (ilmi), öbür yanı estetik'tir. Bilgi konusundaki eski ve yanlış anlayış estetik yani doğrudan doğruya kavra­ nan realiteyi inkâr etm em ekle birlikte, bunu teo rik unsura irca edebileceğim izi iddiâ ediyordu. M ateryalist ilim anlayı­ şının aslı yanıldığı nok ta bu idi. R ealitenin kavranm asında bu iki unsur birbirinin tam am layıcısıdır, birbirinin yerine geçebilecek şeyler değildir. V âsıtasız duyu verilerini bir fizi­ kî veya fizyolojik olay hâlinde tasvir ettiğim iz zam an, o veri­ leri bu tasvirlere dayanarak yaşam ak im kânı yoktur. Yâni birisi size kırmızı rengin dalga boyundan, kırmızı ışığın göz­ de ve beyinde yaptığı tesirden söz ederse, bu açıklam alara dayanarak kırmızı rengi görem ezsiniz; vâsıtasız idrâk ettiği­ miz kırmızı rengin ne olduğunu bu bilgilerden çıkaram azsı­ nız. T eorik dediğim iz İlmî bilgiye gelince, onun unsurları zâ­ ten vâsıtasız duyu verileri değildir. T eorik ve estetik unsuru birbirinden çıkarm ak (déduction) m üm kün olm adığına gö­ re, ikisi de realiteyi kavram akta eşit d erecede geçerli birer kriter sayılmalıdır. A ncak bu netice bâzı aceleci kafalarda yanlış yorum lara ve bir çeşit obscurantism e yol açm am alı­ dır. Bilginin teorik ve estetik unsurları birbirinin tam am layı­ cısı, yani ayni realiten in iki yanı olduğuna göre, bunların birbirine zıt şeyler olm am ası gerekir. Böylece m eselâ ilme tam âm en ters düşen bir m etafizik sistem in veya doğrudan kavranan verilerle hiç ilgisi bulunm ayan bir teo rik sistem in geçerliliği söz konusu olam az. O ndokuzuncu yüzyıl m ateryalizm ine, bu felsefenin anladığı m anâda "akılcılığa" (rasyonalizm ) karşı çıkışların tem eli H um e ile K a n t’m tem sil ettikleri iki düşünce gelene­ ği arasındaki çatışm aya dayanm akla birlikte, bu çıkış her fi­ lozofta birbirinden farklı g ö rü n tü ler kazanm ıştır. M eselâ B ergson hakikatin akılla değil, sezgi ve insiyâkla kavranabi­ leceğim iddiâ etti. O na göre evrendeki herşey devamlı bir akış içindedir; m addî değil m anevî olan bu akış ancak şu u r­ lu bir tahlil gayesiyle parçalanabilir. İnsan şuuru da bu akı­



68/İsIâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



şın içindedir ve m anevîdir. İnsan bu m anevî akışı ancak in ­ celem e gayesiyle durdurduğu zam an bu realite m addî ola­ rak görünür. Şu halde m adde gerçek değil, sâdece akim icâ­ bıdır. Akıl fenom enlerle, yâni gerçeğin dış görünüşleriyle uğraşabilir; o görüntülerin gerisindeki realite ancak sezgi ile kavranabilir. S chopenhauer ayni sürekli akışı kabul ediyor, bunun irâde dem len kuvve sâyesinde m üm kün olduğunu söylüyordu. O na göre m adde ve istikrâr bir hayâlden ibârettir; realite dediğimiz şey irâde ve tasavvurlardan m eydana gelmiştir. F akat iradenin -insandaki kendini gerçekleştirm e tutkusunun- evrene karşı m ücâdelesi sâdece sanat sâhasında tatm inkâr bir sonuç verebilir, onun dışında m ücâdele b o ­ şunadır. N ietzsche’de bu irâde kavram ı k udret irâdesi hâli­ ne geliyor, A vrupa m edeniyetinin insan karakterinin bir ya­ nını (A pollonian) önem seyerek öbür yanını (Diyonizyen, yâni hissî hazcı ve sezgici) ihmâl etm esi onun en büyük k u ­ suru olarak görülüyor. A. Sorel dünyada olayları belirleyen şeyin şu veya bu cinsten bir determ inizm değil, irrasyonel (akıl-dışı) kuvvetler olduğunu söylem iştir. Bu düşünceye gö­ re hayatın akıl ile izâhı, m adde o larak izâhı elbette düşü n ü ­ lem ezdi. W. P areto irrasyonel kuvvetlerin insan davranışı üzerindeki tesirlerini geniş bir şekilde ele almıştır. O na göre bizim davranış motivi diye gösterdiğim iz şeyler aslında "derivasyon"lardan (rasyonalizasyon, aklileştirm e) ibârettir; h a ­ kikî m otivleıi büyük adam lar -fâtihler, diktatörler vb.- sezgi ile kavrarlar. Bu yüzden onlar realiteyi akılla kavram aya ça­ lışan aydınlardan daha avantajlıdırlar. Spengler m edeniye­ tin doğuşu, gelişmesi ve batışı hakkındaki teorisinde m e d e­ niyetlerin hayatını kaderin tâyin ettiğini iddiâ etti. Bir m e ­ deniyetin batış çağını rasyonalizm in en çok geliştiği çağ ol­ duğunu söyledi. İrrasyonel kuvvetlerin insan davranışındaki yeri F re u d ’un teorileriyle birlikte iyice önem kazandı. Ve nihayet S. K irkegaard insanın ancak akla ve kendine itim â­ dını terkedebileceği bir üm itsizlik noktasına geldiği takdirde hakikati kavrayabileceğini, zam an, ebedîlik, T anrı gibi p a ra ­ doksların ancak böyle bir şahsî b u h rân (existential m om ent)



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 6 9



dönem inde çözülebileceğini söyleyerek, tesirleri günüm üze kadar gelen bir düşünce geleneği açtı. Bu saydığımız filozof ve d üşünürler genellikle anti-entellektüalist, yâni akla m utlak kıym et verilm esine karşı çıkanlar olarak bilinir. F ak at dikkat edilirse onların asıl m aksadı aklı geriye atm ak tan ziyâde, akim tek başına y eter­ sizliğini gösterm ektir. Baş taraftaki açıklam alarım ıza d ö n e r­ sek, bütü n m esele realiten in tek yanlı olm adığını, bilgimizin teorik yanının sezgici veya estetik yanıyla birlikte bir m anâ ifâde edeceğinin belirtilm esidir. * *



*



Buraya kad ar anlattıklarım ız, ondokuzuncu yüzyılda m ateryalist ve pozitivist ilim anlayışının tabiât ilim lerindeki süratli gelişme ve b u nlarla birlikte büyük teknolojik değiş­ m elerin sonucu olarak beliren iyimser bir istikbâl üm idin­ den sonra bu iyimserliğe karşı gerek ilimde, gerek felsefede beliren şüpheleri gösterm ektedir. B atı’da bu iyimserlik h a ­ vasını bozan şey sâdece düşüncedeki gelişm eler olmadı; a r­ dı ardına iki büyük dünya savaşı da pekçok üm itleri suya düşürdü. M edeniyetin beşiği, insanlığın istikbâli, nurlu ufukların müjdecisi sayılan Batı dünyası otuz yıllık bir fâsıla ile iki defa yıllarca süren kanlı boğazlaşm alara, ıztırap ve se­ falet sahnelerine şâhit oldu. İlm in ve teknolojinin bütün gü­ cü daha fazla adam ö ldürm ek üzere seferber edildi. G erek savaştan önce, gerek savaş sırasında ve daha sonra bu felâ­ ketin sebebini A lm an ro m an tik felsefesine, A lm anlar ın kudret karşısındaki teslim iyet psikolojilerine, A lm anlar’m aşağılık duygusundan kurtulm a çabalarına, h attâ F litlerin şahsî özelliklerine bağlayanlar olm uştur. F akat Birinci ve İkmci D ünya Savaşlarım ın sâdece A lm an m illetinin özel m otivlerine bağlanam ayacağını, A vrupa m edeniyetinin to p ­ tan bir kokuşm a içinde b u lu nduğunu söyleyen Batılı düşü­ nürler de çıkmıştır. G erçekten, her iki dünya savaşında da A lm an lar’m karşısında bulunan ların o nlardan daha âdil, d a ­ ha dürüst, daha şefkatli ve insâflı olm adıkları açıkça görül­



70 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



m üştür. M eselâ İkinci D ünya Savaşı’nda İngiliz ve A m eri­ kan hava kuvvetlerinin A lm an sivil halkına karşı giriştiği katliâm h areketinin bir benzeri ancak Rus tarihinde görüle­ bilirdi. A lm anya’da Nazi idâresi ve İtalya’daki faşist rejim m ağlûp edildiği için bütün çirkinlikleriyle teşhir edilebilm iş­ tir, fakat tıpkı onlar gibi yine bir batı çocuğu olan kom üniz­ min insanlığa karşı işlediği cinâyetler, ancak Batı dünyasının bâzı yerlerinde konuşulabiliyor. Batı m edeniyetinin yüzyılımızın başm danberi bir bulırân içinde bıdunduğunu iddiâ eden ve buna çözüm a ra ­ yan Batılı m ütefekkirlerin sayısı çok kabarıktır. Bu konuda ortaya atılan iddiâ ve tezlerin ilmi bakım dan pekçok kusur­ ları bulunabilir, h attâ bizzat Batı m edeniyeti tâbiri her türlü iddiâya destek verecek kadar m uğlâk bir kavram sayılabilir. Fak at bugünkü Batı dünyasına hâkim olan sosyal ve İktisadî organizasyon tarzının ve d eğerler sistem inin büyük çapta tatm insizliklere yol açtığı m uhakkaktır. Bu tatm insizlikleri, hayâl kırıklıklarının belli-başlı görüntülerini birkaç m adde hâlinde sıralam ak m üm kündür. İnsan m ünâsebetlerine m a­ teryalist m enfaat kriterlerinin hâkim olması, insanların b e ­ şerî vasıflara hiç tesiri olm ayan birtakım dış özelliklere (renk, coğrafî bölge, tarihî kader ilh.) göre farklı m uam ele görm esi, sosyal düzenin sınıf çatışm alarının meçlıûl âkıbetine terkedilm esi ve züm re hâkim iyetinin m eşrûlaştırılm ası, ilmin ve teknolojinin put hâline getirilm esi ve en önem lisi, bütün bunlar arasında insanın kendi varlığındaki potansiyeli geliştirm esine im kân verecek bir "hakikî kültür" hayatının kurulam ayışı. Böyle bir dünya, insanı, yâni dünya hayatının başı ve sonu olan esâs varlığı, düşünülebilecek en iptidaî se­ viyeye indirm e yönünde işlem ektedir. İnsan gün geçtikçe yi­ yip içen, çiftleşen ve fırsat buldukça başka insanları boğazla­ yan, niçin yaşadığını düşünm eye fırsat bulam ayacak şekilde sürüklenip giden bir varlık hâline gelm ektedir. Asıl felâket budur.



Z i h n i n ve H a y a tı n D ü z en i/ 7 1



H icret’in bindörtyüzüncıı yılında, yâni İslâm dünyası onbeşinci yüzyıla girerken dünyanın m anzarasına bir göz a t­ tığımız zam an, her tarafta bugü n k ü n d en farklı prensiplere ve farklı bir sosyal organizasyon tarzına dayanan bir sistem arayışına şâhit oluyoruz. Bu arayışın iki yönü vardır ve b u lu ­ nacak bir sistem in bu iki yöne de tatm in edici cevap getir­ mesi beklenm ektedir. Bu y önlerden biri sistem in bütüncü bir hakikat ihtiyacını karşılam ası, öbürü ise tem el değerler bakım ından insan haysiyetini korum asıdır. B atı’da bâzı dü­ şünürler H ıristiyanlığın bir reform geçirdiği takdirde bu ih­ tiyaçları karşılayabileceğini söylüyorlarsa da, şikâyetin te ­ meli hıristiyan m edeniyetidir ve ona dönüş teklifi câzip bir altern atif olm a kıym etini kaybetm iştir. M arksizm ise küçük grupların iktidarı ele geçirm e ve pekiştirm e m eto du olm ak dışında bir ihtiyâca cevap verem iyor. B unların dışında b ü ­ tün dünyaya h itâp edebilecek bir sistem olarak Budizm ve Konfüçyanizm gibi U zak-D oğu dinleri, bir de İslâm iyet kal­ m aktadır. A caba İslâm iyet böyle bir dünyada insanlığın ihti­ yaçlarına cevap verm e bakım ından diğer sistem lere kıyasla ne durum dadır? Eşiğine bastığım ız yüzyıl içinde gerek müsli'ımanlar, gerek İslâm dünyası dışında b ulunanlar için neler getirm e potansiyeline sahiptir? Şurasını hem en belirtelim ki, ilim adam ının tahm in­ leri ile k eh ân et arasındaki sınır dikkatle gözönünde tu tu l­ madığı takdirde her ân büyük yanlışlara düşm e ihtim âli var­ dır. Bu yüzden m eselâ dünyânın n ered en gelip nereye gittiği sorusuna cevap verm eye kalkanlar, hepsi de birbirinden d a­ ha değerli olm ayan pekçok alternatifle karşılaşırlar ve b u n ­ lardan birini tercih ettikleri zam an kendilerini haklı çıkara­ cak ciddî bir sebep gösterem ezler. Bu yüzden Batı m edeni­ yetinin ne olacağı, İslâm ’ın dünyaya n eler getireceği sorula­ rını, önüm üzdeki seçim de hangi partin in kazanacağı ko n u ­ sundaki tahm inlerden ayırmalıyız. B u rad a yapacağım ız şey sâdece İslâm ’ın bir inanç ve bir sosyal organizasyon sistemi olarak taşıdığı potansiyeli değerlendirm ektir. Bugünkü m edeniyetin tem el çıkm azlarından biri ola­ rak, bütüncü hakikat anlayışını kaybetm esi olduğunu söyle­



7 2/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e l e l e r i



miştik. Batı m edeniyetine ve dolayısiyle bu m edeniyetin in­ sanına hâkim olan hakikat anlayışı, realiten in teorik yönüy­ le araştırılm asından elde edilen bilgidir. Bu türlü bilginin eksik olduğunu, realitenin bir de sezgi yoluyla -vâsıtasızkavranan tarafı bulunduğu, üstelik bu ikisinin birbirine ircâ edilm esinin de m üm kün olmadığı yukarıda belirtilm işti. Bi­ lindiği gibi İslâm ’ın ilim anlayışı onun teorik hakikate büyük bir önem verdiğini gösterm ektedir. İslâm iyet akla hitâp eden bir dindir, aklı yetersiz olanları dinî vazifelerden so­ rum lu tutm az. Bu anlayış İslâm d oktrininin özünde m evcut­ tur; öyle ki, K u r’ân evrendeki herşeyin A llah ’a ait birer âyet (işâret, delil) olduğunu ve insanların bu âyetlere vâkıf ol­ dukları ölçüde refâh ve saâdet bulacaklarını ısrarla belirt­ m ektedir. G erek K u r’ân ’da, gerek Peygam berim izin hadîs­ lerinde ilimle ilgili teşvik ve takdir ifâde eden sözleri topla­ yacak olsak, bunların eşine başka hiçbir inanç sistem inde rastlanılm ayacağı açıktır. İslâm ’ın bu konudaki tavrı -E. Renan ve onu kopye eden bâzılarının düşünce nâm usu bakı­ m ından yüz kızartıcı birer vesika olarak tarihe intikâl eden iddiaları hâriç tutulursa- B atılılar tarafından da tereddütsüz kabul edilm ektedir. İslâm ’da "Ehl-i S ünnet v e’l-Cemâat" inancına göre insanın dışında bir realite m evcuttur, yâni on­ lar eşyânm hakikatine inanırlar; "Eşyânm h a k ik a tin in akla ait zarurî prensiplere uygun olduğunu, yahut bu p ren sip ler­ le kavrandığını söylerler. Şu halde realiteyi bilm ek hem m üm kündür, hem A llah tarafından em redilm iştir. Bilgi ise başlıca üç türlüdür. Birincisi teorik bilgi, ki bunun yolu istidlâldir (yâni m antık kaidelerine uygun bir şekilde bilinen­ lerden bilinm eyenleri çıkarm a); İkincisi duyu organları vâsı­ tasıyla edinilen bilgidir; üçuncüsü sezgi ile bilinenlerdir. Bâzan duyu verilen ile sezgiye ait bilginin birarada m ütalâa edildiği de görülm ektedir. Şu halde İslâm, realiteyi hem te ­ orik kavram lar, hem de entüitif (sezgiye dayanan) kavram ­ lar yoluyla anlayabileceğimizi kabul etm ektedir. İslâm ’da ilim geleneği K u r’ân ve hadîslerden sonra Islâm m edeniyetinin ilk parlak devirlerinde gördüğüm üz ilim hareketleriyle pekleşm iştir. M üslüm ânlarm ilimde iler­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 7 3



lem eleri onların k en d ilerin d en önceki m edeniyetlerin ilim geleneğini de tevârüs etm eleri sayesinde m üm kün olm uştur. F akat bu eski ilim geleneğinin taşıyıcıları (Eski B abıl’in vâ­ risi olan Sâbiîler ve eski Y unam ın kültür m irâsını elde b u ­ lundu ran hıristıyanlar) onu bir adım öteye götürem edikleri hâlde, İslâm ’ın o ilim lere büyük bir ham le gücü kazandır­ ması gözden uzak tutulm am alıdır. V âsıtasız ve sezgici bilgiye gelince, m üslüm anlarm bu hususta da U zak-D oğu ve özellikle Flint m edeniyetinden birçok şeyler aldıkları m uhakkaktır. U zak-D oğu m edeniyet­ lerini inceleyenler o rad a sezgici bilgi u nsuruna büyük ağır­ lık verildiğini görm üşlerdir. İslâm düşüncesinde genel bir tâbirle "tasavvuf' dediğim iz sistem in asıl özelliği işte bu tü r­ lü bir vâsıtasız, bilgi yolu oluşudur. Tasavvufta insan realiteyi herhangi bir istidlâlci teoriye m ü racaat etm eksizin do ğ ru ­ dan doğruya yaşayarak kavrar. V âsıtasız bilginin başka zi­ hinlere aktarılm ası (com m unication) m üm kün olmadığı için bunun geçerli sayılmayacağını d üşünenler çok önem li bir noktad a yanılm aktadırlar: V âsıtasız bilgi teorik (İlmî) bilgi değildir ve onun yerine geçm e iddiâsm da da değildir. Bu iki tip bilginin birbirine ircâ edilem eyeceğini yukarıda b e lirt­ miştik. F akat bir tecrü b en in (experience) sezgici, yâni b ü ­ yük ölçüde sübjektif olm ası onun varlığını ihm âl etm em ize değil, aksine onun üzerine eğilm em ize yol açmalıdır. İslâm m edeniyetinin hem A ristocu ilim ve felsefe ge­ leneğine, hem klâsik Şark düşüncesine mirasçı olarak geliş­ miş olm ası onun en büyük avantajlarından birini teşkil e t­ m ektedir. Ç ünkü kabaca Batı düşüncesi veya m edeniyeti dediğim iz şey nazarî ilm e dayanak vâsıtasız bilgiyi ihmâl e t­ tiği, U zak-D oğu sistem leri ise sezgiye büyük ağırlık verip tam âm en m istik bir dünya yarattıkları hâlde, İslâm düşüncesi bu iki kusurdan da arınm ış bulunuyor. B unu söylem ekle Batı’da veya U zak-D oğu’da bilginin öbür yanlarına hiç bakıl­ m adığını söylem ek istem iyoruz, fakat İslâm ’da düşünce ge­ leneği h er iki noktayı da tem sil etm e bakım ından onların kusurunu -hiç değilse nazarî plânda- giderm iş durum dadır. Böyle bir sentezin m ükem m el örneğini G azzalî’de görüyo­



74/İslâmın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ruz. Gazzalî akim rehberliğini ve bu sayede idrâklerim izin yanlışlarından nasıl kurtulduğum uzu uzun uzadıya anlattık­ tan sonra, aklın da herşeyi kavram aya yetm ediğini, onun ya­ nında insanın kalp yoluyla hakikatleri doğrudan doğruya kavradığını anlatm aktadır. K elâm cılarm imâm ile âriflerin imânı arasındaki farkı anlatırken de bu İkincilerde kesinlik ifâde eden vâsıtasız bilgiye erişildiğini söylüyor. A ncak Gazzalî’nin bu iki türlü bilgiyi b irbirinden m üstakil olarak d ü ­ şünmediğini unutm am alıyız. A riflerin "yakînî" bilgisi tam itimad edilen bir bilgidir, herhangi bir şü pheden uzak olm a­ lıdır, yâni akılla tezat hâlinde bulunm am alıdır. *



* *



D ünyanın bugünkü en büyük buhrân larm dan biri de sosyal ve İktisadî organizasyonun insanı ezm esine yol açan veya bu ezilmeyi önleyem eyen çarpık bir değerler sistem i­ nin her tarafa hâkim olmasıdır. Bu b u h rân yukarıda sözünü ettiğimiz hakikat buhrân ın d an apayrı birşey değildir, ancak tezâhürleri bakım ından kendini dah a âcil ve daha şiddetli bir şekilde hissettirm ektedir. D eğer b uhrânm m tem elinde insanın psikolojik ihtiyaçlarının geri plâna atılarak m addî kıymetlerin bütün hayatı sarm ası olayı vardır. G ünüm üzün Batı m edeniyeti dünyayı kaplam a yolunda olduğu için, ona şimdi hâkim olm uş bulunan değer buhrânm m derece d e re ­ ce her ülkeyi teh dit etm esi bizi bu konuda derin derin d ü ­ şünmeye zorluyor. Baş döndürücü bir hızla gelişen teknolo­ jinin hâkim kıldığı değerler, insanı vâsıtasız tatm in eden d e­ ğerleri (sanat, din, ahlâk) zayıflatm aktadır. M anevî sâhadaki bu gerilem enin silâh yarışı, m illetler ve sm ıflararası düş­ manlık, sefâlet, zulüm ve işkence gibi belirtileri dünyam ızın hâkim m anzarası hâline gelmiştir. Batı m edeniyetinin bu şekilde insanları da m akine­ leştiren bir teknoloji pu tu n a esir olm ası herhalde hıristiyanlığın doğrudan bir sonucu değildir, fakat hıristiyanlık böyle bir gidişe engel olacak kudreti gösterem em iş bulunuyor. H ı­ ristiyanların başkalarına "hıristiyanlığın başarısı" olarak tak ­



Z i h n i n ve H a y a tı n D ü z e n i/ 7 5



dim ettikleri Batı m edeniyeti, eğer öyle ise, bindiği dalı k e ­ sen bir şuursuzun d u ru m u n u h atırlatm aktadır. G erçekten, bugünkü Batı dünyasının üstünlüğünü sağlayan kapitalist İktisadî gelişme birçok önem li m ütefekkir tarafından protestanlığm zaferi o larak görülm üştür. F akat p ro testan ah lâ­ kının bu "zafer"inden pek hayırlı bir sonuç çıkm adığını farkeden başka bâzı Batılı d ü şü n ü rler vaktiyle en şiddetli hü­ cum lara uğrayan K atolikliğin insanı daha çok tatm in eden bir sistem olduğunu söylüyorlar. M uhakkak ki H ıristiyanlı­ ğın dünya hayatını "Sezar"a bırakm ası, bundan doğacak so­ nuçlara katlanm asını bir z a rû re t hâline getirm iştir. İslâm ’a gelince, o n u n liberal-kapitalist bir politikanın dizginsiz at koşturm asına m üsâade etm eyeceği açıktır, çün­ kü İslâm dünya hayatını â h ire t’in "mezraası" olarak kabul eder. İnsanları A llah ’ın em rettiği istikam ette çalışmaya, ya­ sakladığı yoldan da kaçınm aya teşvik etm eyen, yahut buna engel olan bir sosyal düzeni hoş görm esine im kân yoktur. Nitekim istediği gibi bir dünya hayatını sağlam ak üzere ge­ rekli m üesseseleri de getirm iş bulunuyor. İslâm henüz m o­ dern teknoloji ile im tihan olm adığı için, bu söylediklerimizi şüphe ile karşılayanlar, "hele o zam an bir gelsin de görelim" diyenler bulunabilir. O n lara şu kadarını söyleyebiliriz ki, İs­ lâm ’ın hâkim olduğu y erlerde sınıf m ücâdelesi, ırk kavgası, kölelik ve em peryalizm görülm em iştir. C âm ide eşit gördüğü bir insanı sokakta hayvan sayan bir İslâm cem âati da görül­ müş değildir. İslâm ’ın m o d ern teknolojiye karşı takınacağı tavır el­ bette ona karşı çıkm ak olm ayacaktır. İslâm ülkeleri, hem en istisnâsız şekilde, m o d ern teknolojiye intibâk etm ek gayreti içindedirler, ve b u n d a herhangi bir dinî m ahzûrun bulun­ madığını bilm ektedirler. İlim ve tekniğin çok ileri olduğu geçmiş bir çağ hâlâ Islâm ’ın altın devri olarak hayranlık uyandırm aktadır ve bütü n m üslüm anlar böyle bir geçmişin yakın gelecekte de gerçekleşm esi üm idi içindedirler. Şu hâl­ de İslâm ’ın m akineleşm eye karşı getireceği çâre teknolojiyi reddetm ek değil, onu daha yüksek bir değer sistem inin em ­ rine verm ek olacaktır. Z â te n B atı’da da teknoloji p u tp erest­



7 6/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



liğine karşı bir çâre d ü şünenler onun karşısına üstün bir ideoloji çıkarm anın tek çıkar yol olduğuna inanıyorlar. Bu ideolojinin ne olacağı konusunda görüşler çok değişiktir; ancak çârelerden hepsi de Batı k ü ltü rü n ü n şu veya bu n o k ­ tasının diğerlerinden öne geçirilm esi esâsına dayanm akta­ dır. H attâ bunlar arasında teknolojinin beşeri tehlikelerini yine teknoloji yoluyla giderm eyi d ü şünenler bile vardır. N i­ tekim B atı’nm m ateryalist k ültürüne yine Batı kültürünün bir tepkisi olarak ortaya çıkmış bulunan M arksizm, tek n o lo ­ jiye düşm anlıktan h arek et ed erek bu nefreti çılgınca bir aş­ ka dönüştürm üş, insanlığın ancak d ah a ileri bir teknoloji ile kurtulacağını iddiâ etm iştir.



*



*



M odern teknolojinin veya genel bir tâbirle m odernizmin dünyayı sürüklem ekte olduğu u çurum a karşı bir engel koymak veya bu gidişi tersine çevirm ek isteyen bütün düşü­ nürlerin -birkaç istisnâsıyla- ortaklaşa kabul ettikleri iki h u ­ sus vardır. B unlardan birincisi teknolojinin o rtadan kaldırıl­ m asının söz konusu olam ayacağı, İkincisi de bugün m odern teknoloji ile birlikte giden değerler sistem inin veya "tekno­ lojik ideoloji" denen şeyin karşısına yeni ve farklı bir ideolo­ jinin geçirilmesi zarûretidir. G erçekten, şimdiye kadar tek­ nolojik ilerlem ede geriye dönüş olayına hiç rastlanm ış değil­ dir; yâni insanlık tarihi içinde teknoloji devamlı ilerleyen bir çizgi hâlinde görülm ektedir. M odern teknolojinin doğurdu­ ğu sosyal m eselelerden kurtulabilm ek için ondan vazgeçm e­ yi düşünenler bulunm akla birlikte bu düşünceler hep ferdî seviyede kalmış, hiçbir zam an cem iyete tesir edecek bir güç kazanam am ıştır. F akat m odernizm in insanlığın dertlerine göze çarpar bir cevap getirm ediği, hattâ bâzı problem leri daha kötüleştirdiği de m uhakkaktır. İnsanlığın çektiği sefa­ let, uğradığı adâletsizlik azalmış değildir. F akat herhalde m odernizm in insanlık içm en m ahzurlu tarafı onun sâdece çâre olmayı iddiâ ettiği konularda başarısız kalışı değildir. M odernizm kendi başarısızlıklarını telâfi etm eye yarayacak



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 7 7



vâsıtaları o rtad an k aldırm aktadır. M odern insanın bu ıztırapları göğüslem ek için kullanabileceği bir izâh sistemi yok­ tur. Niçin acı çekiyoruz? Niçin bâzı insanlar varlıklı, bâzıları sefâlet içindedir? Niçin bâzı insanlar istedikleri herşeye sa­ hip olabildikleri hâlde içlerini kem iren bir acıdan k u rtu la ­ m azlar? H angi hedefler insanı m utlu kılar, hangileri b e d ­ baht eder? B ütün bu üzüntüler, acı ve ıztıraplar sonunda nereye varacağız? M odernizm bunlara ve benzeri sorulara sâdece şu cevabı veriyor: İnsanın isteklerine h u d ut yoktur; insan kendine haz veren şeyleri elde etm ek ve elem v eren ­ lerden kaçınm ak için çalışır; en m utlu insan istediklerinin en çoğuna sahip olan insandır. Bu cevap şekil bakım ından doğru görünm ekle birlikte gerçeklik değeri bakım ından önem li bir kusur taşıyor. İnsan isteklerini tatm in ettiği ölçü­ de m utlu olur, am a m odernizm (veya m odern hayat) onun isteklerinin ancak pek azını ve sâdece bazı insanlar için k a r­ şılayabilm ektedir. Ü stelik onun yarattığı isteklerin daha çok sahte istekler olduğu anlaşılıyor. O hâlde ne yapacağız? A ltern atif bir m edeniyetin dinî -yahut m anevî, este­ tik- değerleri yücelteceğini iddiâ edenler işte bu noktadan h arek et ediyorlar. M odernizm hem ıztırap getiriyor, hem ona katlanm a gücü sağlayacak bir ideoloji v erm ekten âciz kalıyor. Bu noktad a hayatın sıkıntıları bitip tükenm ek bil­ m ez bir m etafizik sıkıntı (bunalım ) hâline gelm ektedir. O hâlde insan için bu hayatı bir kördöğüşü hâlinden çıkaran, kendisini, dış dünyayı ve olayları m anâlandıran bir anlayışa ihtiyaç görülüyor. Bu anlayış hem günlük hayatın ötesinde değerleri h ed ef almalı, hem de tatm in edici olm alıdır. T a t­ min edici olm anın en önem li şartı realitenin üstüne çıkar­ ken ondan yine kopm am aktır. G ünlük hayattaki m enfaat çatışm alarının ötesinde bir değer tanım ayanların felsefesi insanı bir "dolap beygiri" derekesine indirm iştir; o hayatı büsbütün inkâr edenlerin ise, insanı, bir "miskinlik felsefesi" içinde hapsetm e tehlikesi vardır. Bizim kanaatim izce İs­ lâm ’ın en kuvvetli tarafı işte buradadır. İslâm tam bir denge felsefesi getirmiştir.



78/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



Son ve önem li bir soru daha karşım ıza çıkıyor: İslâ­ miyet bundan bindörtyüz vıl önce ortaya çıkmış ve H icret’in ilk yedi yüzyılı içinde hem siyasî organizasyon, hem fikir ve ilim sâhasm da göz kam aştırıcı ham leler yapmış, ondan son­ ra ise siyasî hâkim iyetini ve sanat-edebiyat sâhasm daki oriji­ nalitesini devam ettirm ekle birlikte nihâyet bu sâhalarda da yavaş yavaş gerilem iş ve ondokuzuncu yüzyılda İslâm d ü n ­ yâsı üstünlüğünü tam âm iyle kaybetm iştir. Başka bir ifâde ile, İslâm dünyasının yarattığı m edeniyet mağlûb olm uştur. O hâlde İslâm ’ı gelecek m edeniyet çağının en avantajlı sis­ temi olarak görm ek yanlış olm az mı? İslâm ’da bu kudret ol­ saydı İslâm dünyası gerilem ekten kurtulm az mıydı? Bu soru bir vâkıâyı tesbit bakım ından doğrudur. G e r­ çekten, İslâm dünyasının yarattığı m edeniyet gerilem iş, sö­ ner gibi olm uştur. F ak at yine de İslâm ’daki yaratıcı potansi­ yelin bu gerilem e ile birlikte sona erdiğini iddiâ etm ek sos­ yolojik gerçekleri hiçe saymak olur. İslâm esas itibâriyle bir değerler sistem idir; her değer sistem i tarih î şartlara belli bir intibâk gösterir. İslâm vaktiyle belli bir kültür birikimi, belli bir coğrafya ve tarih içinde doğm uş, o şartlar çerçevesinde belli bir uygulam a im kânına kavuşm uştu. O değer sistem i­ nin başka bir zam an ve m ekânda uygulanm ası elbette farklı olacaktır ve bu fark sistem in ilkelerinde değil, m addî görü­ nüşünde olacaktır. Böyle bir uyanış için m utlaka A bbasî hi­ lâfetinin idâre sistemi veya Ç in’den Ispanya’ya kadar fütûhât yapan ordular gerekm ez. B unların şimdi olmayışı da İs­ lâm ’a dayanan bir m edeniyetin artık söz konusu olam ayaca­ ğı m ânâsına gelmez. B unu kabul etm ezsek sosyal değişmeyi ve kültür değişm esini de inkâr etm iş oluruz. H er çağ kendi im kânlarıyla İslâm ’a yeni yorum lar getirecektir ve herhalde çağımızın im kânları İslâm prensiplerine dah a geniş bir uy­ gulam a sâhası verecek durum dadır.



İslâm H ukukunun M eseleleri Bugün İslâm dünyasının en önem li m eselelerinden biri de hem İslâm ’a, hem m o d ern hayata uygun bir hukuk, sistem inin kurulm asıdır. Bir din sâdece insanla T anrı a ra ­ sındaki m ünâsebetleri değil de, aynı zam anda insanlar a ra ­ sındaki m ünâsebetleri de düzenlediğine göre, o dinin m en ­ supları en azından kendi araların d a inandıkları dinin p re n ­ siplerinin geçerli olm asını isteyeceklerdir. N itekim ondokuzuncu yüzyıldan bu yana İslâm ülkelerinde birçok Batılı ka­ nunun kabul edilip yürürlüğe konm uş olm ası o ralarda çeşit­ li derecelerde huzursuzluklara yol açmış bulunuyor. Bu h u ­ zursuzluklar m odern hukuk sistem lerine karşı reaksiyonları değil, m odern sistem lerin tam âm en yabancı kü ltü rlerden ol­ duğu gibi alınm asına karşılık, yerli hukuku gözetecek k a­ nunlara duyulan özlemi temsil etm ektedir. G ünüm üzün İslâm dünyasında Suudi A rabistan d ı­ şında hem en b ü tü n ülkeler -İra n ’daki dönüş yeni başlam ış­ tır- A vrupa kanunlarını kullanm aktadırlar. A vrupa kan u n la­ rının yayılış hızı zam anla duraklayacak yerde süratlenm iştir. B una karşı millî kültürlerin kıym et ve norm larına göre yerli hukuk sistem lerinin kurulm asını isteyenlerin ancak çok kü­ çük başarılar elde ettiklerini görüyoruz. Sâdece son birkaç yıl içinde İslâm ülkelerinin dünya politikasında önem li bir yer alm alarıyla birlikte, Batıya karşı kültür bakım ından da bağımsız bir hüviyet iddiâ etm eye başlam aları üzerine, yer-



80 /İs lâ m ın B u g u n k u M e s e le l e r i



li-İslâm î hukuk taraftarları psikolojik bir avantaj kazanm ış­ lardır. Bu avantaj devam ettiği m üddetçe İslâm hukukunun en azından aktüel bir tartışm a konusu olacağı anlaşılm akta­ dır. Y abancı hukukunun iktibâsı Islâm dünyasının belli bir siyasî ve sosyal dönem ine rastladığı için, Batılı hukuk re ­ form larına karşı çıkışların da aynı atm osferle bağlantılı ol­ duğu görülüyor. O ndokuzuncu yüzyılda İslâm dünyası -bâzı istisnâlarla- O sm anlı İm paratorluğu dâhilindeki ülkelerle İngiliz ve Fransız söm ürgesi olan m üslüm an ülkelerden m eydana geliyordu. Söm ürge ülkelerde yerli hukukların kalkm ası ve Batılı sistem lerin girişi söm ürgeci devletlerin uygun gördükleri ve uyguladıkları bir reform hâlinde ortaya çıkmıştır. H indistan (o zam an Pakistan dâhil), M ısır, Cezâyir ve T u n u s’daki kanun değişm eleri böyle olm uştur. D iğer taraftan O sm anlı İm paratorluğum daki ve onun yıkılışından sonra Türkiye C um huriyetim deki hukuk reform ları yaygın bir Batılılaşm a hareketinin bir parçası olarak karşım ıza çık­ m aktadır ve bu h arek etlerd e B atının şiddetli baskısı önem li bir rol oynam ıştır. O sm anlılar’da T an zim at’tan itibâren Batı tesirinin sâdece kültürel, siyasî veya İktisadî m ünâsebetlerle dolaylı bir şekilde değil, doğrudan doğruya diplom atik k a­ n atlarla da geldiğini hepim iz biliyoruz. M o d ern Türkiye’nin kurucularının ise Lozan K onferansı’nda İ ’tilâf devletlerine Batı tipi bir devlet nizâm ı vâdettikleri anlaşılm aktadır. B ununla birlikte, İslâm ülkelerine Batı hukukunun girişi ve yerleşm esi olayını sâdece siyasî sebeplerle izâh e d e ­ meyiz. N itekim B atı’nm eskiden çok şiddetli olan tesiri azal­ dıktan sonra da İslâm ülkeleri aynı istikam ette kanunlar tedvîn etm eye devam etm işlerdir. Şimdi gerek bu gidişin se­ beplerini ortaya çıkarm ak, gerek hukuk hayatında İslâm î bir reform harek etin in bulabileceği im kânları tesbit etm ek üze­ re, İslâm h u kukunun gelişm esini sosyal tarih açısından kısa­ ca gözden geçirm em iz gerekiyor.



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i/ 8 1



İslâm hukuku denince bir din hukuku akla gelir; din hukukunun ise o dine ait kutsal m etinlere dayanm ası bek le­ nir. İslâm ’ın kutsal kitabı K u r’â n ’dır. M üslüm anlar bir m e­ sele hakkında dinin h ükm ünü öğrenebilm ek için herşeyden önce K u r’â n ’a başvururlar. O rad a açık bir hükm e rastlan ­ m azsa hadîslere (Peygam berin sünnetini, yâni söyledikleri­ ni, yaptıklarını veya başkaları yaptığı zam an tasdik ettik leri­ ni bildiren nakiller) başvurulur. Peygam ber hayatta iken K u r’ân ’ın yorum lanm ası da ona ait bir iş olduğu için, h u k u ­ kun tek kaynağı o idi. O n u n v efâtm dan sonra gerek hadîsle­ rin doğruluk -yâni doğru o larak nakledilm iş olm aları- d e re ­ cesi hakkındaki tartışm alar, gerekse hadîslerin ve K u r’â n ’m yorum lanm ası konusundaki görüş ayrılıkları üçüncü bir h u ­ kuk kaynağının doğm asına yol açtı. Kıyâs denilen bu kay­ nak, fıkıh denilen hukuk ilm inde oto rite sayılan âlim lerin yorum larını ifâde eder. F ıkıhçılarm bâzıları bir hadîs m ev­ cut bulunduğu takdirde o husu sta ayrıca bir hüküm verm ek­ ten kesinlikle kaçınıyor, bâzıları ise dinin genel hüküm leri çerçevesinden çıkm am ak şartıyla daha rasyonalist bir yol güdüyorlar, hâl ve şartlara göre şahsî bir hüküm veriyorlar­ dı. Kıyâs’ta esas olan, hukukçunun verdiği hükm e bir şe r’î delil (kitap ve sü n n etten ) gösterm esidir. F ak at hadîsi esas tuttukları için A shâb-ı H adîs denilen hukukçuların yanısıra bir de Ashâb-ı R e ’y denilenler vardı ki, b unlar dinin diğer hüküm lerine aykırı düşm em ek şartıyla, hukukçunun k en­ dince iyi gördüğü bir yolda hüküm verm esini de pekâlâ m eşrû sayıyorlardı. Bu türlü reye "istihsan" adı veriliyordu. M eşhûr İm anı Şafiî hadîs ehlinden, İm am -ı Â zam E bû H anife ise r e ’y ehlinde sayılır. V e nihâyet, bir m eselenin İslâm cem aatının o rtak hükm üne bağlanm ış olm ası dördüncü bir hukuk kaynağı teşkil etm ek ted ir ki, buna "icmâ" veya "icmâ-ı üm m et" adı verilm ektedir. B unlar İslâm cem aâtm m m üşterek örflerinden çıkan hüküm leri ihtivâ eder. İslâm ’ın ilk yüzyıllarında d ö rt büyük m ezhebin ku ru ­ cusu olan im am lar İslâm fıkhının esaslarını kurm uşlar, o n ­ lardan sonra gelenler büyük öçlüde bu dört m ezhep im a­ m ından birinin veya ö b ü rü n ü n yolunu tâkip etm işlerdir. F ı­



8 2 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



kıh âlim lerinin eskilere m ü racaatla yetinm esi ve yeni yo­ rum ların (ictihad) yapılmayışı "ictihad kapısının kapanm ası" olarak bilinir. İslâm reform cuları m o d ern hayata göre yeni bir yorum lam a h areketine girişerek "ictihad kapısının açıl­ m a s ın ı istem ektedirler. İslâm hukuku İslâm iyet’in kutsal kaynaklarına daya­ nır, fakat bu dayanm anın m âhiyeti yanlış anlaşılm am alıdır. İslâm ’ın kutsal kitabı K u r’â n ’daki 6666 -ki bâzılarm a göre 6297’dir- âyetten sâdece 195 tanesi hukukî hüküm ler getir­ m ektedir; bunların çoğunluğu ise aile ve m irâs hukukuna aittir.3 Bu yüzden İslâm h u kukuna kelim enin klâsik m ân â­ sıyla "din hukuk" diyemeyiz. B ununla birlikte İslâm hukuk­ çuları kutsal m etinlerin -K ur’ân - hadîs, yani şeriât- bir müslüm ana hayatında lâzım olacak b ü tü n hukukî hüküm leri ihtivâ ettiğini kabul ederler. Bir m esele hakkında K u r’ân ve hadîsde açık bir hüküm bulunam ıyorsa bu hükm ün orada m evcut olm adığı söylenem ez4; ancak açıkça ve spesifik ola­ rak belirtilm ediği için, o m etin lerd en gereken hükm ü çıkar­ m ak hukukçulara düşen bir iştir. Bir hukukçunun hukuk kaynaklarından hüküm çıkarm asına "ictihad" denir. M üctehidlerin (ictihâd yapanlar) yaptığı iş gerçekte mevcut olan, fakat bizim açıkça görem ediğim iz bir hükm ü bulm aktan ibârettir. Bu yüzden İslâm hukuku hukuk âlim lerinin çeşitli m eselelerle ilgili olarak yaptıkları ictihâdlar hâlinde teşek­ kül etm iş, B atı’da olduğu gibi belli bir hukuk sâhasında kul­ lanılm ak üzere m adde m adde k anunlar konm am ıştır. Bir m eselede hüküm verm ek d u ru m u n d a bulunanlar büyük m üctehidlerin yazmış oldukları k itaplara başvurarak hükm ü orad an bulurlar. Bu sistem in hukuk teorisi ve tatbikatı bakı­ m ından doğurduğu önem li neticeleri şöyle sıralayabiliriz: 1. İctihadlarm bir m eselede A llah’ın irâdesini b u la ­ bilm ek için yapılan beşerî gayretlerden ibâret olması, b u nla­ rın hiçbir zam an İlâhî irâdeyi tam ve kâmil m ânâda ak settir­ m ediğini gösterir. İnsanlar A llah’ın irâdesine tam ulaşam az­ lar, ancak ona yaklaşabilirler. Şu hâlde ictihadlarm değiş­ mezliği söz konusu olamaz. 2. İslâm hukukunda m addeleştirilm iş kanunlar yerine



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i/ 8 3



ilim adam larının yorum ları hâlinde bir hukuk geliştiği için, İslâm hukukunun bir devlet hukuku olduğu söylenem ez. N i­ tekim ona daha ziyâde "hukukçuların hukuku" adı verilm ek­ tedir. Böylece, devletin kanun koym a yetkisi olsa bile, k a­ nun koyma onun özel bir yetkisi veya vazifesi değildir. 3. H ukuk sâhasm da devletten çok âlim lerin söz sahi­ bi olması, hukukun siyasî iktidarca yapılabilecek tahriflere karşı bir çeşit tem inâtı olm uştur. İslâm ’da esâsen bağımsız bir m evkileri bulunan ilim adam ları böylece iktidar sahiple­ rinin m enfaatları yerine A llah ’ın irâdesine uygun ictihadda bulunm aya önem verm işlerdir. 4. ictih ad yapan âlim ler devlet hiyerarşisinde bir mevkie sahip bulunm adıkları -daha doğrusu böyle bir z a ru ­ ret olm adığı- için, belli bir m üctehidin yorum u kabul edilir­ ken, onun şu veya bu o to rite m akam ında bulunm asına bağlı değil, ilm inin derecesine bakılm ıştır. İslâm ’ın büyük m üctehidleri H ic re t’in ilk üç yüzyılı içinde başlıca hukuk doktrinlerini kurm uşlar, sonrakiler o n ­ ların geleneğini devam ettirm işlerdir. Bu yüzden üçüncü yüzyıldan itibâren ictihad kapısının kapandığı ve sünnî İs­ lâm hu kukunun donduğu söylenir. Ö zellikle icmâ kaidesi­ nin bu donukluk ve aşırı m uhafazakârlıkta önem li rol oyna­ dığından bahsedilir. W eiss3 (1979) her iki hükm ün de tam doğru olm adığını söylem ektedir. Birincisi, yakın zam ana k a­ dar usûl-i fıkıh (hukuk teorisi) kitaplarının yazılmaya d e ­ vam edilm iş olm ası ictihad kapısının hiç değilse teorik ola­ rak açık bulunduğunu gösterir. İcm âa gelince, İslâm ’ın ilk zam anlarında cem aat küçük ve haberleşm e kolay iken icmâm fazla bağlayıcı bir rolü olabilirdi, am a İslâm cem aatı b ü ­ yüdükçe icm adan h aberd ar olm a imkânı zâten pek azdı. Islâm hukukun m eseleci (casuistic) k arakterine rağ ­ m en, İslâm devletleri m addeler hâlinde k anunlar da tedvin etm işlerdir. B unların en yakın ve bilinen misalleri Osm anlı kanunnâm eleridir. İslâm ’da devlet (ve hüküm dar) kanun koym ak yerine kanuna uym ak ve herkesi uydurm akla görev­ lidir, b ununla birlikte O sm anlılar devlet görevleriyle serbest hukuk sâhasm ı İslâm 'ın um um î prensiplerine aykırı düşm e­



8 4 /Îs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



yecek şekilde birleştirm işlerdir. Büyük İslâm âlim lerinden Şeyhülislâm E busuûd Efendi, K anunî tarafından çıkarılan kanu n lara şeriatın tasdik m üh rü n ü koym akla kalmamış, idareciler ve hâkim d u rum unda bu lu n an kadıların bu k a­ nunları uygulam akla m ükellef olduklarını, çünkü kendi o to ­ ritelerini onları tâyin eden pâd işâh tan aldıklarını ifâde e t­ miştir. Fıkıhçıların yazdıkları nazari hukuk eserleri ve b u n ­ lara ait uygulam aların dışında devlet tarafından konulan k a­ nunlar daha çok ö rf ve âdetlere dayanm ıştır. B unların p re n ­ sip olarak İslâm hukukuna aykırı düşm em esi gerekm ekle birlikte, tatb ik atta birçok aykırı örflere göre hüküm verildiği de söylenebilir. İslâm devletlerinde daha ilk devirlerden itib âren fıkhın bıraktığı boşlukların yaşayan başka hukuk k a­ ideleriyle doldurulduğu görülm ektedir. O sm anlı İm paratorluğu’nda özellikle arazi hukuku ve vergi m eselelerinde her yerin örfüne büyük ehem m iyet veriliyor,6 ayrıca İm p arato r­ luk içindeki çeşitli cem aatların kendi örfî hukuklarına göre yaşam alarına m üsaade ediliyordu. K azâ, yâni pratik hukukî kararlar verm e salâhiyeti ise sâdece şe r’î esâsa göre çalışan m ahkem elere verilmiyor, bunların dışında bâzı m akam lara ve m üesseselere de özel kazâ kuvveti tanınıyordu. * ** M üslüm anlar üzerinde Batı kanunlarının tatbiki ilk defa İngiliz işgalindeki H in d istan ’da görülm üştür. İngilizler başlangıçta m odern hukuk m evzularında -deniz ticaret h u ­ kuku gibi- m üslüm an ve hinduları tam am en kendi hukukla­ rına bırakm ışlardı. 1860’tan itibâren hem en bütün sâhalarm d a m odern Batı hukuku hâkim olm uş, gerek m üslüm an gerek hindu hukukuna ve gerekse m ahallî örflere göre çalı­ şan m ahkem eler kaldırılarak yerlerine Ingiliz usûlü m ahke­ me sistem i konm uştur. Bağımsız İslâm devletlerine A vrupa hukukunun girişi ise ilk defa O sm anlı İm p aratorluğu'nda 1850 tarihli T icaret K anununun ve 1858 tarihli Ceza K anu­ nunun konm ası ile başlar. H er iki kanun da Fransız huku­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i/ 8 5



kunun tesiri altında tertiplenm iştir. Bu yeni istikam et 1917’ de Aile N izâm nâm esi ile hususî hukuk sâhasına, yâni İslâm hukukunun en fazla söz sahibi olduğu ve en çok işlediği sâhaya da girmiştir. T ürkiye’de cum huriyetin ilânından sonra İslâm hukukunun resm en y ü rü rlü k ten kaldırılm asına kadar gitgide artarak devam ed en m odern-B atılı hukuk tem âyülü şimdi İslâm ülkelerinin büyük çoğunluğuna hâkim olmuş bulunm aktadır. D iğer İslâm ülkeleri Türkiye gibi İslâm h u ­ kukunu yasaklam ış olm am akla birlikte, tatb ik atta bu h u ­ kuktan ziyâde Batı k an u n ların a veya o tarzda yapılmış k a­ nunlara dayanıyorlar. H in d istan ’ın İngiliz işgalinde olm ası, O sm anlı İm para to rlu ğ u ’nun da Batı baskısı altında bulunm ası her iki ül­ kede Batılı kanunların kabulü için yeterli sebep sayılamaz. İslâm ülkelerinde bu kanu n ların girişinden önce hukuk sâhasında halledilm eyen pekçok m esele vardı ve bunların h al­ ledilm esi yolunda ortaya çıkan fikirlerden biri de m odern hukukun benim senm esi idi. Bu fikre karşı bâzıları İslâm h u ­ kuku çerçevesinde bir h u k u k refo rm u n a gidilm esini teklif ediyorlardı. Şimdiki konum uz bakım ından bu tartışm aların teferru âtın a girm em ize im kân yoktur. F ak at şu nokta açıkça ortaya çıkm ıştır ki, İslâm hukuku m o d ern hayatın icâplarına uyacak şekilde gelişmiş değildi; âile ve mirâs gibi hususî h u ­ kuk sâhalarm da hayli gelişmiş ve işlenmiş olan İslâm h u k u ­ ku özellikle âm m e hukuku sâhasm da pekçok boşluklar b u ­ lunduruyordu. N itekim Batılı hukuka karşı yerli hukuku sa­ vunanlar da m evcut h üküm lerin yeterli olduğunu söyleye­ m em işler, ancak b unlara yine İslâm î çerçevede çözüm b u ­ lunm asını istem işlerdi. İslâm hukukunun niçin geri kaldığı konusunda farklı görüşler m evcuttur. Bu h u k ukun kısa zam anda, yâni hicri üçüncü asır sonlarından itibâren, aşırı m uhafazakâr bir k a­ rak ter kazandığı, yeni y o ru m lara yolu tıkadığı söylenir. Bu tıkanm anın icmâ esâsından doğduğunu söyleyenlerden baş­ layarak genellikle dine dayanan hukuk sistem lerini çağdışı bulanlara karşı pekçok kim se değişik görüşler b elirtm işler­ dir. B unlar arasında en çok sözü edilen ve özellikle aydınla­



8 6/İ s lâ rm n B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ra câzip gelen izah tarzı, din hukuku konusunda ortaya atı­ lan iddiâlardır. D inin değişm ez prensipleri üzerinde d u rm a­ sı ve dolayısiyle çok eski zam andaki hayata ait kaidelerin çok sonraki bir hayata uygulanm asının istenm esi ister iste­ m ez pekçok güçlüklere yol açacak, böylece din hukuku h a­ yata intibak edem eyecektir. Biz bu meseleyi sosyal değişm e açısından ele alm ak istiyoruz. İslâm hukukunun gerilem esi ile ilgili görüşler, h u ­ kuku, cem iyet hayatının bir bağım sız değişkeni olarak düşünegelm işlerdir; yâni hukuktaki değişm eler cem iyette de d e­ ğişm elere yol açar diye düşünülm üştür. N itekim bu görüş sonraki tarihlerde B atı’dan kanun tercüm e eden devlet adam larının da başlıca dayanağı olm uştur: Cemiyeti değiş­ tirm ek isteyenler hukukî m ünâsebetleri değiştirm elidirler. Şimdiye kadar İslâm hukuku kendi başına bir hukuk sistemi olarak veya İslâm cemiyeti içindeki yeri bakım ından ele alınm aktan ziyâde, İslâm dünyasındaki gerilem enin çeşitli sebepleri arasında biri olarak dikkati çekmiş bulunuyor. Bu yüzden İslâm hukukunun n erelerd e başarılı olduğu değil, nerelerd e başarısız olduğu m eselesi önem kazanm ıştır. İs­ lâm hukukunun yetersiz kaldığı sonraki devirlerde onun ta ­ şıdığı özellikler, böyle bir yetersizliğin bulunm adığı d ö n em ­ lerde de bir gerilik unsuru sayılm aktadır. İctihad kapısının kapanm ası, işte bu düşüncenin eseri olarak, tem el kusur d i­ ye görülm ektedir. H ic re t’in üçüncü asrında sonra fıkıh âlim lerinin artık hep eski ekollere bağlı kalarak hüküm verm eleri o ta rih le r­ de hiç de önem li bir zaaf değildi. İslâm devletleri ondan sonra dah a yüzlerce yıl d ört (İsnâ Aşeriye ile beş) m ezhep hukukunun vazedilm iş esasları dışına çıkm am anın sıkıntısı­ nı çekm ediler. Kısacası, en azından onaltıncı yüzyıla kadar İslâm dünyasında bir hukuk b uhrânı olmamıştı. H ayatın d e­ ğişen şartları karşısında m üslüm anlar gerekli hukukî değiş­ m elerle bu şartlara m tibâk edebilm işlerdi. Bu esnekliğin bir delili de, dört m ezhebin gerektiği zam an birbirlerine âit h ü ­ küm leri benim seyerek tatbik etm iş olm alarıdır. G erçekten, Hicri üçüncü yüzyıl ile dokuzuncu yüzyıl arasında İslâm h u ­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i/ 8 7



kuku, o çağlarda m evcut diğer b ü tü n hukuk sistem lerinden daha üstün bir sistem o larak tanınm ıştır. Bu yüzyıllar içinde hukukla hayat arasındaki uyum, h er ikisindeki değişm elerin de ayni kaynaklara dayanm ış olm asına bağlı bulunuyordu. Bu çağlar İslâm dünyasının -M oğol istilâsı gibi geçici bir saf­ ha hâriç- hâkim iyet çağıdır; her türlü siyasî, sosyal, h attâ İk­ tisadî değişm eler İslâm dünyasını dışarıdan zo rlam aktan zi­ yâde içeriden, İslâm cem iyetinin kendi dinam iği eseri ola­ rak ortaya çıkıyordu. Kısacası, hayatı yapanlarla hukuku ya­ panlar aynı insanlardı ve h u kuk sistem lerini hayattaki değiş­ m elere istedikleri gibi uydurabiliyorlardı. İkinci olarak, h atırlam am ız gereken nokta, aynı çağ­ larda sosyal değişm e hızının sonraki yüzyıllara kıyasla çok yavaş olm asıdır. İslâm ’ın ilk üç asrında dah a çok teorik ilim ­ lerde ve kısm en teknolojide m eydana gelen ilerlem eler o n ­ dan sonra duraklam ış, R önesans devrinin büyük gelişm ele­ rine kadar b ü tü n dünyada hayatın çehresi pek az değişm iş­ tir. Sosyal değişm e hızının bu kad ar yavaş olduğu bir d ö ­ nem de hukukun geri kalm ası sözkonusu olam azdı. O nbeşinci yüzyıl başından onaltm cı yüzyıl sonuna k ad ar gitgide genişleyen bir devlet teşkilâtı, idâresi altına aldığı geniş to p ­ raklar, birbirinden çok farklı kavim ler dolayısiyle hukuk m üesseselerini de geliştirm ek ihtiyacı, O sm anlı devletine bu hususta önem li bir güçlük çıkarm am ış, h a ttâ başkalarına -İngiltere gibi- örnek olacak bir sistem geliştirebilm işti. A v­ ru p a ’da m o d ern hukukun doğuşuna ve gelişm esine yol açan büyük değişm elerin h em en hepsi de onbeşinci yüzyıldan sonra ortaya çıkmıştır. İslâm huku k u n u n yeni ihtiyaçlara cevap verecek bir gelişme gösterem ediği çağlar, İslâm cem iyetinin bir bütün olarak B atı’daki gelişm elere ayak uydurm akta büyük güçlük çektiği çağlardır. Y ukarıdaki düşüncenin m antığını tâkip edecek olursak, İslâm hukuk u n u n geri kaldığı dönem , d e­ ğişm elerin dışarıdan geldiği ve eskiden hiç görülm eyen bir sürat kazandığı dönem dir. Âile, mirâs, vakıf gibi konularda eski hâkim iyetini koruyan İslâm hukukunun ticaret, borçlar, ceza hukuku sahalarında, aynı zam anda usûl hukuku k o n u ­



8 8 /İ s iâ m ın B u g ü n k ü M e s e l e l e r i



sunda yerini Batılı hukuk sistem lerine te rk etm esi, bütün bu sâhalarm İslâm cem iyetinin tâkip edem ediği, kontrol e d e ­ mediği, ancak p eşinden yetişm eye çalıştığı birtakım süratli değişm elere uğram ası yüzündendir. N itekim hukukî değiş­ m enin sürati ile siyasî, İdarî, teknolojik ve İktisadî değişm e­ nin hızı birbirine paralel olarak gitgide artm ış, son elli yılda en yüksek seviyesine varm ış bulunuyor. M eseleyi bu açıdan ele alınca, İslâm hukukunun ye­ tersizliği hakkm daki iddıâlarm yanlış olduğunu kolayca söy­ leyebiliriz. İslâm hukuku m odern (yeni) hayatın gereklerine uym a im kânlarından özü itibâriyle m ah ru m değildir; onun dayandığı esaslardan bugünkü hayat için hüküm çıkarm anın im kânsız olduğu söylenem ez. N itekim b u nun en güzel ö rn e ­ ğini 1876 tarihli "M ecelle-i A hkâm -ı Adliyye" vermiş b u lu ­ nuyor. T an zim at’tan sonra T ürk devleti m odernleşm e h a re ­ ketleri içinde hukuki bünyesinde de birtakım değişikliklere lüzum gördüğü zam an, "hem m ehâkim -i şe r’iyyede m üteber ve m e r’î ve hem de m ecâlis-i nizâm iyede hukuk dâvâları için kanun vaz’m dan m üstağni" olm ak için hem m odern ihtiyaç­ ları karşılayan, hem İslâm huk u k u n a dayanan eserlerin ya­ zılm asına karar verilmiş, bu kararın biraz gecikm e ile ortaya çıkan bir m ahsulü de m eşhur "Mecelle" olm uştu. M ecelle ’nin alışılagelm iş şe r’î tedvinlerden (codification) farklı olarak, B atı’daki kanu n lar gibi m addeleştirilm iş esaslara d a ­ yandığı görülüyor; yâni o, İslâm hukukunun kendi geleneği içinde ortaya çıkm aktan ziyâde m o d ern hukuk sistem lerine intibâk etm ek zarû reti ile doğm uştur. F ak at bu intibâk gay­ retinin başarı ile sonuçlanm adığını kimse iddiâ edem ez. "Mecelle" m ükem m el bir kanun m ecm uasıdır ve onu tertip ­ leyen heyetin reisliğine getirilen A hm et C evdet Paşa dünya­ nın büyük hukukçuları arasında haklı yerini almıştır. "M ecelle" m ükem m el bir eser olm akla birlikte m ecel­ le h arek eti başarıya ulaşam adı, yâni O sm anlı İm paratorluğu ayni espri ile b ü tü n hukuk sistem ini m odernleştirm eyi b aşa­ ram adı. B unun sebebi Osm anlı (İslâm ) cem iyetinin dışarı­ daki değişm e (ve dolayısiyle içerideki değişm e) hızına ayak uyduram ayışı, d ah a doğrusu değişmeyi kontrol edem eyecek



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 8 9



kadar onun şiddetli baskısı altında kalm asıdır. T ek kelime ile, İslâm dünyasındaki h u k u k hareketleri m odern hayata yetişememıştir. Islâm cem iyeti elindeki h ukuk kaynaklarım kullanacak yetişmiş insan gücüne bile sahip değildi; bu geri­ lem enin üzücü neticeleri M ecelle m ukaddem esinde de açık­ ça ifâde edilm iştir.7 İslâm dünyasındaki bu um um î gerilik artık kapatılm ası im kânsız görü n en bir m esâfe hâline geldi­ ği zam an, İslâm ülkeleri Batı kanunlarını birer-ikişer alarak hukuk m eselesini kısa yoldan çözm ek zo runda kalm ışlardır. Bu, tıpkı Batı m edeniyetinin ö bür kolları bakım ından tâkip edilen politikaya benzem ektedir. İslâm ülkelerinin -veya az gelişmiş denilen ülkelerin- Batı teknolojisiyle başedebilm ek için onlard an birşeyler alacak yerde ayni teknolojiyi kendi­ lerinin geliştirm eye çalışm ası ne kadar ağır işleyen veya p ra ­ tikte im kânsız olan bir yol ise, b ü tü n bir m edeniyeti orijinal kanunlar tedvin ed erek nizâm a sokm ak da o kadar işlemez bir yol olarak göründü. İslâm ülkeleri Batı m edeniyetine intibâk etm ek, süratle intibâk etm ek zo ru n d a idiler; bunun için neyi -doğru veya yanlış- zaru rî ve âcil gördülerse onu yaptılar. A ncak bâzıiarı m evcut İslâm hukuk u n u n hâlâ ye­ terli olduğu n o k talard a ona dokunm adığı hâlde, bâzıiarı İs­ lâm hukukunu Batı hukukuyla değiştirm enin yanısıra onu pekçok kötülüklerin anası olarak suçlam a yoluna gittiler. * ** Bu sonuncu tavır, yâni Batı hukukunun alınm asını bir kurtuluş m üjdesi gibi sunm a gayreti, yukarıda kısaca dokun­ duğum uz bir düşüncenin eseri olm uştur. Bâzıiarı hukukun hayatı tâkip etm esini değil, hayatın hukuka göre düzenlen­ mesini dah a önem li görürler. İnkılâp geçiren ülkelerde ve işgal altındaki m em leketlerde hukuk genellikle sosyal değiş­ m enin başlıca m anivelâsı sayılır. Özellikle m illî devletlerin bütün m em leket dahilinde hom ojen bir kültür m eydana ge­ tirebilm ek üzere, h er yerde aynı ölçüde geçerli bir hukuk sistemi yoluyla belli norm ları yaym ak başlıca gayeleri ol­ m uştur. Böylece, tıpkı İslâm h ukukunun doğuşunda en ö­



9 0 /Î s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



nem li motivin İslâm ’a uygun bir hayat yaşam ak olması gibi, m odern hukuk sistem lerini kabul eden Batıdışı ülkelerde de bu sistem ler m odernist, A vrupacı bir elitin Batılı bir hayat ideali için vâsıta olm uştur. Ne İslâm hukukunu kökten kal­ dıran A rnavutluk, Yugoslavya ve T ürkiye’de, ne de onu ya­ vaş yavaş değiştiren A rap ü lkelerinde B atı’dan alm an k a­ nunların yem ve âcil ihtiyaçlara cevap bulm ak üzere alındığı söylenebilir. B ütün bu ülkelerde İslâm h u kukunun birçok nok talard a yeterince işlenm em iş olduğu, tatb ik atta birtakım güçlükler yarattığı m uhakkaktır; fakat Batıcı m odernistlerin bu ihtiyaçları karşılam aktan ziyâde, ihtiyaç gerekçesine d a­ yanarak b ütün bir hukuk inkılâbını ve o vâsıtayla topyekûn k ültür değişm esini gerçekleştirm ek niyetiyle h areket ettikle­ ri anlaşılm aktadır. Bu niyeti belirten en iyi delil ise, iktibâs edilen Batı kanunlarının o ülkelerde g erçekten inkılâp tesiri yapm ası, yâni halkın çoğunluğu tarafın d an istenen netice­ lerden ziyâde bir inkılâpçı azınlığın em ellerini tatm in etmiş olm asıdır. Bu ülkelerde tercüm e edilen k anunların dayandı­ ğı cem iyet tipi ile, alıcı cem iyetin bünyesi arasında bugün bi­ le doldurulam am ış bir boşluk m evcuttur. O rtad a sâdece bir hukuk m eselesi olsaydı hukukî adaptasyonlar yapılabilirdi; doğrudan doğruya ve bütünüyle tercüm e yoluna gidilmesi bu rad a güdülen gayenin hukuk sistem ini d üzeltm ekten ziyâ­ de topyekûn m edeniyet ve kültür değiştirm ek olduğunu açıkça g österm ektedir.8 K anun değişikliği geçiren İslâm ülkelerinde bu deği­ şikliğin İslâm cemiyeti üzerinde ne gibi neticelere yol açtığı araştırılm ış değildir. A slında İslâm hukuku adı altında ele alınan kanun ve nizam ların ticaret, borç, ceza hukuku ile il­ gili kısımları çoğunlukla K u r’ân ve S ü n n et’e dayanm ayan şeylerdi; bu yüzden bu sâhalardaki değişm eler İslâm toplum unun m üslüm an olarak taşıdığı hüviyeti bozacak bir tesir yapm am ış olabilir, çünkü daha önce bu sâhalardaki hukuk, örf veya devlet tarafından yapılan tedvinlere dayanmıştı. B una karşılık hususî hukukta, yâni ferdî statü, âile ve mirâs konularında yapılan değişikliklerin tatb ik atta pekçok intibâksızlıklara yol açtığı çok iyi bilinm ektedir. Özellikle İsviç­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D üz eni/ 91



re âile h u kukunun İslâm gelenekleriyle hâlâ uzlaşam adığı ve bu yüzden pekçok p roblem lerin çıktığını görüyoruz. N i­ tekim m üslüm anlık adına yapılan itirâzlar esas itibâriyle m edenî hukuk m eseleleri etrafın d a toplanm aktadır. Şunu da belirtelim ki, Batılı hukukun alınm asıyla o r­ taya çıkan kargaşalığın büyük kısmı İslâm h u kukunun değil, fakat geleneksel cem iyetin sarsılm ış olm asına bağlıdır; bu intibâksızlıkları tam âm iyle İslâm hukukunun terkedilnıesine bağlam ak doğru olmaz. Bizim C um h u riy et’ten önceki ce­ m iyet hayatım ızın her safhası İslâm iyet'le içiçe girmiş o ld u ­ ğu için onun ayrılm az bir parçası gibi görülüyordu, bu yüz­ den eski hayata karşı h er türlü çıkış da İslâm ’a karşı çıkış olarak şiddetli iııfiâl uyandırm ıştır. M eseleye sosyolojik açı­ dan bakılırsa, gerçekte İslâm cem iyetinin hıristiyan A vrupa kaynaklı kanun ve nizâm larla b aştanbaşa değiştirilm eye ça­ lışıldığı söylenebilir; ancak hukuk açısından bütün değişiklik İslâm hukukuyla ilgili değildir. E ğer şimdiki kanunlarım ızın bir kısmı da uzun yıllar onlarla birlikte yaşam am ızın so n u n ­ da cem iyete iyice sinecek olursa, ileride onların değişmesini de m üslüm an-T ürk hukukuna tecâvüz olarak görenler çıka­ bilir. C um huriyet’in değiştirdiği siyasî m üesseseleri savu­ nanlar belki doğrudan doğruya İslâm hukukunun değil, belli bir İslâm topluluğunun geleneğini savunm aktadırlar. * ** Batılı hukuk sistem leri m odern ve dinam ik bünyeleri itibariyle İslâm hukukunu pasif bir savunma du ru m una sok­ muş bulunuyor. İslâm h ukukunun bunlara karşı tepkisi as­ lında hayli esnek olm uş, bu arada ortaya birtakım m odern İslâm î tedvinler0 çıkmıştır. F ak at Batı hukukunun önem li bir noktada İslâm hukukunun esprisine aykırı düştüğü gö­ rülm ektedir. Bu da âm m e (kam u) hukuku sâhasm dadır. İs­ lâm ’da devletin esas itibariyle teşriî salâhiyeti olmadığını daha önce belirtm iştik. İslâm ülkelerinde kaynaklardan h ü ­ küm çıkarm ak işi âlim lere ve siyasî o to rited en oldukça b a ­ ğımsız bulunan m üftülere ait bir faaliyetti; devletin m em uru



9 2 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



olan kadılar (idâreci-hâkim ) bu hukukçuların kanaatlerine göre özel m eselelerde k arar verirlerdi. İslâm ’da devletin va­ zifesi kanun koymak değil, kanuna (yani İslâm H ukukuna) uygun h arek et etm ek o lm u ştu r.10 O sm anlı şeyhülislâmları hiç değilse teorik olarak devlet başkanlarm ı azletm e salâhi­ yetine sahip bulunuyorlardı. Kısacası, İslâm ’da teşri kuvveti devletin oldukça dışında ve ona hâkim bir kuvvet olarak b u ­ lunm uştur. Bu ise Batı h ukukunun tem elindeki m odern devlet anlayışına oldukça yabancıdır. B atı’da kanun koyuculuk (teşri salâhiyeti) devletin inhisarında ve devlete ait bir görevdir. Bu dem ektir ki Batı’da devlet otoritesini temsil eden ler hukuka uym aktan zi­ yâde o hukuku kendi isteklerine uyduran, yani bizzat hukuk yapan m akam lardır. İslâm hukuku ile m odern Batı hukuku arasındaki en büyük farklardan biri bu noktad a ortaya çıkı­ yor. H akikatte laik denilen hukuk sistem inin laik olm a özel­ liği onun dayandığı sosyal ve ideolojik sistem in m antıkî bir neticesi sayılmalıdır. C em iyetin tem eli "sosyal mukavele" olunca, devlet hür ve eşit insanların kurduğu bir siyasî m ü­ essese sayılınca, kanunların da bir siyasî m ukavele m ekaniz­ ması ile tedvin edilm esi pek tabiîdir. İnsanların kanunları m üeyyide olarak da yine insanların koydukları esâsları kul­ lanacaktır. Kısacası, m odern hukuk Batı cem iyetinin kendi istihâlesi içinde tabiî bir sonuç hâlinde ortaya çıkmıştır. A y­ ni istihâleyi geçirm eyen cem iyetler, içlerindeki Batı değerle­ rine göre yetişmiş küçük gruplar hâriç, B atı’nm hukuk siste­ mini yadırgam akta ve kendi geleneksel hukuklarını daha ta ­ biî görm ekte devam etm ektedirler. Laik hukukun en çok yadırganan tarafı ise onun beşerî değerlerd en daha çok si­ yasî m ücadeleyi veya m enfaat m ücadelesini aksettiren bir sistem olm aya m üsait bulunuşudur. G erçekten, hukukun u f­ kunda insandan başka oto rite bulunm ayınca, insanlar a ra ­ sındaki iktidar m ücadelesi sonunda hâkim olan grubun d e ­ ğer sistemi hukuk hâline gelm ektedir. A vrupa’da yakın za ­ m ana kadar hâkim olan siyasî ideoloji böyle bir m enfaat ça­ tışm asından doğacak m ahzurların yine ancak m enfaat çatış­ ması ile giderebileceğini öngörüyordu; bu m ücadelede h e r­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 9 3



kese tartışm a hakkı tanındığı zam an neticede bir züm renin değil kam unun m en faatm a hizm et ed en bir düzen kurulaca­ ğı düşünülüyordu. Bu inancın doğurduğu bâzı neticeleri ve ona karşı d en en en çıkış yollarının yarattığı siyasî ve sosyal m anzarayı hepim iz biliyoruz. A v ru p a’nın dışında kalan ül­ keler bu ferdiyetçilik-sosyalizm çatışm asını da A vrupalı gibi kavram ış değildirler. A ncak onların sosyalizmi -eşitlik ve sosya dayanışm a m ânâsında- dah a yakın ve âşinâ buldukla­ rını görünce fazla şaşm am ak gerekir. M ü slüm anlarda hukuk ile ahlâk birbirinden ayrılabi­ lecek şeyler değildir; halbuki B atı’nın laik hukuk sistem leri bu ikisi arasındaki bâzı m ünasebetleri kabul etm ekle birlik­ te esasta ayrılığa dayanm aktadır. H ukuk-ahlâk ayrılığı, h u ­ kuk sistem inin ferdî vicdânlara d ah a zayıf bir şekilde akset­ m esine yol açabalir. Ç ünkü ahlâk kaideleriyle hukuk kaide­ leri arasındaki başlıca fark lard an biri birincilerin şahsın sa­ m im î inancına dayanm alarına karşılık İkincilerde bu inancın pek az görülm esidir. A hlâka uygun h arek et eden insan y ap­ tığı işin doğru olduğuna inanm ıştır, kanuna uyan insanın böyle olm ası gerekm ez. A hlâkta sam im î inanç esastır, bu yüzden m eselâ am casının m irâsm a kavuşm ak için ona hoş görünen insan ahlâka uygun davranm ış sayılmaz, am a ka­ nunlara uyanın hangi sebeplerle uyduğu araştırılm az, uymuş olması y e te r." Bu yüzden k anunlar çok defa kimin hakkını koruduğu belli olm ayan keyfî ve zorlayıcı birer kaide şeklin­ de görülm ektedir. D üzenleyici cinsten (trafik kanunu gibi) kanunlar için bu türlü bir endişe fazla söz konusu olam az, am a m edenî hukuk ve ceza hukuku gibi sâhalarda İslâm ah ­ lâkının gözönünde tutulm am ası sosyal vicdanla hukuk a ra­ sında devam lı sürtüşm elere yol açm aktadır. E ğer laik hukuk kaideleriyle uzlaşan bir laik ahlâk kurulabilseydi bu sü rtü ş­ m enin o rtad an kaldırılm ası -hiç değilse teorik plândam üm kün olurdu, am a laik ahlâk şimdilik gerçekleşm esi şüp­ heli bir idealden ibâret bulunm aktadır.



9 4 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



İslâm ülkelerinde B atı’dan tercüm e edilerek aktarı­ lan kanunların yerine endojen (yerli) sistem lerin den en m e­ sini zorlaştıran şey sâdece teorik hazırlık eksikliği değildir. A vrup hukukunun en büyük sosyal dayanağı bu hukuk siste­ mini öğrenm iş ve onu uygulamayı heves edinm iş olan çok geniş bir hukukçu züm resinin varlığıdır. B atıklaşan bütün ülkeler gibi İslâm ülkelerinde de siyasî ve hukukî reform lar sonunda âdeta m odern devletin temsilcisi durum una gelen kalabalık bir hukukçu ordusu ortaya çıkm ıştır. D evlet kendi otoritesini ve kendi nizâm ını kanunlarla yaydığına göre, b a ­ tılılaşmayı ilke edinm iş bir devletin yeni nizâm ını en iyi bi­ len ve bu hususta herkese yol gösterm e m evkiinde bu lu n an ­ lar hukuk tahsili yapanlardır. G erçekten, kalkınm akta olan ülkelerde hukuk tahsiline büyük bir rağbet görülm ektedir. Azgelişmiş ülkelerde ihtisaslaşm ış sektörlerin henüz başlan­ gıç seviyesinde bulunm ası da b ü tü n işlerin İdarî ve hukukî plânda halledilm esine yol açm akta, bu yüzden hukuk tahsili her kapıyı açan bir altın an ah tar yerine geçm ektedir. Böylece özellikle avukatlık m esleği bir tarafıyla devleti, bir ta ra ­ fıyla geniş vatandaş kitlesini tem sil eden nüfuzlu, itibârlı bir m eslek hâline gelmiştir. Ö rflerin sâdeliği yerine m odern k a­ nunların karm aşıklığı geçtiği ölçüde, günlük hayatın basit m uam eleleri bile avukatların aracılığı olm adan yapılam az hâle gelmiştir. H ukukçuların işgal ettiği sosyal mevki onların bilhas­ sa siyasî m evkilere kaym alarına ve b u ralard a hukuk m en ­ suplarının hem çoğunluk hem nüfûz kazanm alarına yol açı­ yor. Bu d urum da m evkilerini ve nüfuzlarını m odern hukuk sistem ine borçlu bulunan bir züm renin, bu sistemi ayakta tutm ak ve pekiştirm ek için herşeyi göze alması beklenir. N i­ tekim İslâm ülkelerinde İslâm hukukunun gözetilmesi ko­ nusunda yazanlar ve konuşanların daha ziyâde hukuk m es­ leği dışındakiler arasından çıktığını, hukukçuların büyük ço­ ğunlukla A vrupa kanunlarını m üdafaa ettiklerini görüyoruz. H ukukçular arasında İslâm hukukuna karşı çıkışların objek­ tif olm aktan çok duygusal bir m uhtevâ taşım ası bu görüşü­ m üzü teyid eder. Başka türlüsü zâten beklenem ezdi, çünkü



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 9 5



m eselâ T ürkiye’de h u kuk tahsilinin m üfredâtı içinde İslâm hukukunun hiçbir şekilde -hücum m aksadına hizm et ettiği zam anlar dışında- yeri yoktur ve hukuk fakültelerinden m e­ zun olanların çoğu İslâm hukuku denince "dört kadınla ev­ lenme" vs. gibi son derece ilkel şeyleri düşünm ektedirler. İslâm h u k u k u n u n m eseleleri ile ilgili tartışm aları T ürkiye’deki laiklik esâsına aykırı bulanlar da vardır. Bizim bir sosyal ilimci o larak işin siyasî tarafıyla ilgimiz b u lu n m a­ m akla birlikte, bu n o k ta d a laiklik prensibiyle çatışan h e r­ hangi bir husus görm üyoruz. M eseleyi fazla u zatm am ak için şu kadarını söyleyelim ki, dine uygun hukuk ile dinî hukuk birbirinden ayrı şeylerdir. Bir hukukçunun şu veya bu m ese­ lede İslâm hukuk u n u n h üküm lerine itibâr edilm esini iste­ mesi, devletin tem el nizâm larını din esâsına o tu rtm ak m a­ nâsına gelmez. Bu açıdan İslâm hukukunda dinin yeri ve ro ­ lü hakkında m eşhûr şarkiyâtçı Joseph Schacht’ın şu sözleri üzerinde dikkatle durm am ız gerekiyor: "... İslâm h u ku kunda bütün davranış şekillerine dinî kaidelerin tatbikini gerektiren husus, saydarı gide­ rek artan m üslüm anların dine bağlılıkları idi. İslâm h u ­ ku ku ne am elî ihtiyaçlardan, ne de kazaî tatbikattan doğmuştur. O nun teşekkülüne dinî ve ahlâkî düşünce­ ler sebep olmuştur. R om a hukukçuları müvekkillerine faydalı olm ak gerektiğinde, hâkimlerin her muameleye karşı gösterecekleri m uhtem el tepkileri önceden tahmin etmeye çalışm ak zorunda kalırlardı. İlk İslâm h u k u k ­ çuları dinî vecibelerini inandıkları biçimde yerme getir­ meleri hâlinde iyi m üslüm anların neyi yapmalarının câiz, neyi yapm alarının harâm olduğunu, İdarî işlerle ilgili fiillerden hangisini kabul edip hangisini reddetmeleri gerektiğini, örfe ait müesseselerden hangisini kullanabi­ lecekleri ve hangisinden kaçınmaları gerektiğini anla­ m a k için bir vicdân muhâsebesi yapm ak zorunda idi­ ler. "



E d eb iyat v e Din



Batı m edeniyetinin -burada d ah a çok kültür m an â­ sında- bir H ıristiyan m edeniyeti olduğunu söyleyenler b ü ­ yük ölçüde haklıdırlar. Bu m edeniyetin hıristiyan bir cem i­ yet tarafın d an geliştirildiği inkâr edilem ez; belli bir inanç sistem ine bağlı bulunan insanların bu sistem in tam âm en d ı­ şında veya ona aykırı bir m edeniyet yaratm aları zâten b ek­ lenem ezdi. Batı kü ltü rü n ü n bir tarafın d a Y unan-L âtin, bir ta ra ­ fında hıristiyan olm ak üzere iki ana kaynağı vardır. B unla­ rın dışında birtakım m ahallî ren k ler ve dış tesirlerin de b u ­ lunduğu m uhakkaktır, am a bu kültürün mayası yukarıdaki kaynaklara dayanm aktadır. H ıristiyanlık özellikle A risto fel­ sefesiyle bir düşünce sistemi hâline geldikten sonra kültür yaratıcı gruplar üzerinde dah a yaygın, dah a tesirli ve birleş­ tirici bir rol oynam ıştır. A vrupa’da aydın tabakayı din adam ­ ları teşkil ettiği ve eğitim kilisenin tekelinde bulunduğu için, yakın zam anlara kadar kilisenin tem sil ettiği hıristiyan-klâsik çağ kültürü Batı insanının en büyük ilham kayna­ ğı olm uştur. A v ru p a’da kiliseye karşı çıkanların çoğunlukla hıristiyanlık adına onu düzeltm ek istediklerini veya hıristiyanlığın tarihî gerçekliğini red d etm ek istediklerini, veya hıristiyanlığm tarihî gerçekliğini reddetm ekle birlikte onun m anevî değerlerini benim sem iş bulunan birer deist oldukla­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 9 7



rım hatırlayacak olursak, Batı düşüncesinde hıristiyanlığın ne kadar köklü ve önem li olduğunu dah a iyi anlarız. H ıristiyanlık dah a önceki yahudi dininde ıslâhat yap­ m ak üzere ortaya çıkmış bir din o larak bilinir; bu yüzden hıristiyanların kutsal kitabı hem İsâ şeriâtını anlatan İncirleri hem de yahudi dininin T e v ra t’ını -Z eb u r dâhil- ihtivâ eder. Tevrat ve İncil’lerin anlattıkları H ıristiyan dünyasında yüz­ lerce yıl sâdece inancın değil, tarih in de gerçek kaynağı sa­ yılmıştır. H ıristiyan dünyasında yazılan eserlerin başlıca re ­ feransı K utsal K itap idi. Sonraları ilim lerin doğuşu ve geliş­ mesiyle birlikte K utsal K itab ’ın bilgi bakım ından referans kıymeti kalm am ış, ancak insan anlayışından başlayarak d e ­ m okrasi anlayışına kad ar Batı dünyası pekçok m eselede hıristiyanca düşünm eye devam etm iştir. D ine ve özellikle hıristiyanlığa en çok düşm an olan Batılı filozof ve d ü şü n ü rle­ rin bile H ıristiyan düşüncesinin ana tem aların d an büsbütün kurtulam adıkları görülür. D inler insana kendisi ve kâin at hakkında bir görüş getirir. İnsan o n lard a kendi m âhiyeti ve kâinattaki yeri h ak­ kında bir bilgi şem ası bulur; kendi başlangıcını ve sonunu görür. Böylece bir din insanın tem el problem lerini belli bir açıdan izâh eden bir sistem dir. Bâzı dinler daha az, bâzıları daha çok ve teferruatlı izâh verir, am a hepsinin de zihnimizi meşgûl ed en en soyut m etafizik p ro b lem lerd en yaşanan h a­ yata ait pratik davranış kuralların a kadar h er konuda insanı aydınlatm ayı h ed ef edindiği m uhakkaktır. Bu izâhlardan bir kısmı -özellikle Sam î dinlerde- tarihle ilgilidir; kâinatın ya­ radılışı, dünyanın teşekkülü, insanın hayata doğm ası, ilk in­ sandan başlayarak hayatın hikâyesi gibi. T arihî olgular ya­ nında fizikî olgulara ait m alûm ât da bulunabilir. Bunlar sonradan çeşitli ilim sâhalarındaki gelişm eler karşısında şüpheli, bâzan yanlış bilgiler hâlinde gelmiş bulunm aktadır. A m a dinlerin tarih î ve fizikî olguları onların gerçeklik değe­ rini belirtm ek için değil de, asıl anlatılm ak istenen konuya yardım cı olm ak üzere kullandıkları anlaşılm aktadır. D inde insanı ilgilendiren asıl m eseleler insan hakkında bir anlayış kazandıran, insanın tabiatla ve diğer insanlarla ilişkilerini



9 8 /İ s lâ m ın B u g ü n k u M e s e le l e r i



belli bir gayelilik açısından ele alan taraflardır: İnsanın ya­ radılışının gayesi ve hikm eti nedir? İnsanın yaratıcıya nisbeti nedir? İnsanın diğer yaratılm ışlar sırasında mevkii nedir? İnsan gücünün sâhası ne kadardır? G ücüm üzü hangi yolda kullanm am ız yaradılışın sırrına ve insan m utluluğuna daha uygun olur? İnsanın eylem lerinde kendi kudretinin ve dola­ yısıyla sorum luluğunun sınırı nedir? D ünyadaki eylem leri­ miz yaradılışın bize çizdiği kadere ulaşm am ız bakım ından ne gibi bir değer taşır. Y aşadığım ız hayatın, özellikle bu h a ­ yat içinde ıztıraplarm sebebi ve sonucu nedir? İnsan için h a ­ kikî m utluluk neden ibârettir? B ütün bu türlü soruların cevapları insanla ilgili İlmî bilgileri tam am layıcı m âhiyettedir ve ancak bunlar hakkında zihnim izde bir aydınlığa kavuştuğum uz zam an rah at ve lıuzûra kavuşabileceğim ize inanırız. Bu yüzden insanı anla­ m akta İlmî bilgiye olduğu kadar sanatıçm m sezgisine, ahlâk­ çının iç m üşâhedesine, din adam ının görüş açısına m uhtaç bulunuyoruz. İnsan üzerindeki bu çok cepheli araştırm ayı genellikle bilgi verilerinin m âhiyeti ve işleniş tarzına bak a­ rak iki başlık altında toplam aya alışmış bulunuyoruz: İlim ve sanat. B unlarda birincisi teoriye dayanır, vâsıtalı olarak edindiğim iz bilgileri işler. Sanat dediğim iz sâha vâsıtasız d u ­ yu verilerinin işlem esi bakım ından aslında estetik yanında din ve ahlâkı da içine alacak kadar geniştir. Şu hâlde ilim ve sanat, insan hakkında bilgi sahibi ol­ m anın iki büyük yolunu m eydana getirm ektedir. S anatta in ­ sanı tanıtm aya en elverişli olan ve dolayısıyla en çok kulla­ nılan form lardan biri ise rom andır. Bizim insan hakkında ro m an lard an aldığımız bilgi İlmî çalışm alardan edindiğim iz bilgiden hiçbir zam an daha az, daha aşağı olm am ıştır. Belki bunların, bize genellikle kuru ve yabancı gelen teoriye (il­ m e) kıyasla daha çok sezgi yolunu ve günlük hayatı kullan­ ması yüzünden, ro m an kahram anları bize daim a yakın ol­ m uşlardır. K afam ızda psikologun araştırm a grupları veya soyut kavram larından ziyâde rom anların tıpkı bizim gibi, çevrem izdeki yakın tanıdıklarım ız gibi olan tipleri vardır. B atı’da sanat eserlerinin başlıca tem aları ile Batı k ül­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 9 9



türünün ana kaynakları arasında çok sıkı bir bağlantı vardır. B atı’nm küçük büyük pekçok rom ancısı insan hakkında so r­ duğum uz sorulara H ıristiyanlığın getirdiği cevapları işlem iş­ lerdir. B unların bir kısmı insanın m âcerâsm ı hıristiyanlık açısından ele alırken, bir kısmı da hıristiyanlığm bu m esele­ lere getirdiği çözüm lerin tartışm asını ihtivâ eden konular kullanm ışlardır. K atolik rom an ların d a -m eselâ François M auriac’da- orijinal günah ve kurtuluş tem ası eserin özünü teşkil eder. İnsanın asıl ıztırabı başlangıçta çizilmiş kaderin sonucudur. İnsan içinde günah tohum u taşıyarak doğar, h a ­ yatı boyunca kendini b u n d an arıtm aya çalışır, veya çalışması gerekir. O rijinal g ünahtan k urtuluşun m üm kün olup olm a­ dığı, yahut bunun insan gayretiyle mi yoksa T a n rı’nın inâyeti ile mi olacağı m eselesinde hıristiyan m ezheplerinde g ö rü ­ len düşünce ayrılıkları ro m an lara da aksetm iştir. Bâzan bu konuda belli bir dinî inancın değişm ez çizgisini aksettirecek yerde, yazarın şahsî yorum unu veya kesin sonuç verm eyen bir düşünce çatışm asını, bir çıkmazı ihtivâ eder. A m a h e p ­ sinde de hıristiyanlığm insan ve dünya görüşü, hâkim bir yer tutm aktadır. H ıristiyan olm ayan ülkelerde okuyucuların b ü ­ yük çoğunluğu T olstoy’un, D ostoyevski’nin ro m anlarını b ü ­ yük bir zevkle okurken çok defa bu rom anların b irer hıristiyan rom anı olduğunu bilm ez. Bu ro m an lard a hayat-ölüm , ruh-beden, kader-hürriyet, günah-kurtuluş, suç-cezâ, evlilik-fuhûş, savaş-barış gibi m eseleler incelenirken dâim a hıristiyanlığın ana tem aları etrafın d a dönüp dolaşılır. Bu in­ sanları rom ancı olarak büyük kılan şey h erhalde hıristiyan oluşları değildir, am a hıristiyan kültür geleneğinin içinde yetiştikleri için, bu k ültürün verdiği perspektifleri kullan­ m ışlar ve böylece insanı daha d erinden kavram aya çalışm ış­ lardır. Rus edebiyatının daha sonraki çağı M arksizm in tek boyutlu insan anlayışı ile D ostoyevski’lerden itibâren gelen hıristiyan geleneğinin çatışm ası ile geçmiştir. G ünüm üzün en büyük yazarı sayılan A. Soljenitsin de işte bu gelenek içinde yetişmiş, onun son halkasını m eydana getirm iştir. Soljenitsin’in tem el inançları hıristiyanlığm tem el değerleri­ ni aksettirm ektedir.



1 0 0/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



B atı’da sanat ve edebiyat hıristiyanlık dışında, hattâ ona karşı çıkan örnekleri de elbette vardır. F akat bunlar b i­ le hıristiyan k ü ltü rü n d en ayırdedilerek anlaşılm ayacak d e ­ recede o kültürle iç içedir. O kadar ki, din aleyhine ve ilim adına yapılan bir takım çıkışların bile hıristiyanlığm şuurla­ ra yerleştirdiği şem alardan kurtulam adığı görülür. N itekim M arx’m sosyal tekâm ül tezi hıristiyanlığm insan ve cemiyet hakkında verdiği tarihî şem anın başka bir m uhtevâya uygu­ lanm asından ibârettir. H ıristiyanlık’ta insan önce cennette iken sonrad an dünya hayatının ıztıraplarına m ahkûm ol­ m uştur, fakat doğru yolu tuttuğu takdirde yine ilk cennete dönecektir. M arx’m sistem inde de insanlığın başlangıcı ko­ m ünist cenneti iken bu düzen bozulm uş ve iktisadî-sosyal sefâletler ortaya çıkmıştır. İnsanlığın sonu yine kom ünizm e dö n erek kaybedilen cen n ete kavuşm ak olacaktır. Batı düşüncesinde hıristiyan tesirinin m utlaka dinî inanç şeklinde ortaya çıkması gerekm iyor. D in cem iyete m alolduğu ve kültürün içinde onunla iyice kaynaştığı için, din-dışı m eselelerde de pekâlâ kullanılır ve dinsiz bir yazar bunları kullandığından ötürü hiçbir pişm anlık duymaz. M e­ selâ gerek edebiyatta, gerek sosyal ve psikolojik yazılarda yapılan b enzetm elerin, atıfların büyük bir kısmı dinî kay­ naklıdır. Kutsal kitaptaki insan tipleri, olaylar (İyi Sam aralı ahlâkı, H azreti Süleym an’ın yüzüğü, Babil Kulesi, N û h ’un gemisi, Barış güvercini ilh.) en az eski Y unan m itolojisinin tipleri ve olayları k adar kullanılan kavram lardır. Bunlar kül­ türün ortak m alı olduğu için, okuyucuların kafasında isteni­ len im ajın kolayca doğm asına yardım edici şeylerdir. T ürk kü ltü rü n ü n C um huriyet öncesini düşünürsek, onunla B atı-H ıristiyan kültürü arasında yukarıda anlattığı­ mız m eseleler bakım ından büyük bir benzerlik olduğu g ö rü ­ lür. Batı nasıl hıristiyan k ültürünün beslediği eserleri v er­ mişse, biz İslâm kültür ve m edeniyetine dâhil olduğum uz için o k ültür içinde yer alan eserler yaratm ışızdır. T ü rk ler’in onuncu asırdan itibâren ortaya çıkardıkları her eseri, İslâm kültürü içinde bir yere oturtm ak, o kültür içinde izâh etm ek m üm kündür. Bizde en ileri gitmiş edebiyat form u olan şiiri­



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z en i/ 1 0 1



mize dikkat edilirse buradaki m azm unların pekçoğunun başta K u r’ân ve Peygam ber sözleri olm ak üzere İslâm m e­ deniyet dâiresinin o rtak kaynaklarına dayandığı görülür. İs­ lâm ’a m üracaat edilm eksizin bu eserleri anlam aya im kân yoktur. B unlarda İslâm ’ın insan görüşü dile getirilmiş, İs­ lâm ’ın tem el değerleri işlenmiş, İslâm ’a ait olaylar ve m ito­ loji kullanılm ış, kısacası T ürk-İslâm kültü rü n ü n tipik ö rn ek ­ leri verilm iştir. B urada da İslâm ’ı kullanan eserlerin m u tla­ ka dinî m âhiyette olm ası gerekm iyordu; konusu doğrudan doğruya din olanların yanısıra din dışı -lâdinî- eserler de, o rtak k ültür ve m edeniyette İslâm ’ın büyük yeri dolayısıyla, dinî m otiflerle dolm uştur. Şimdi T ürkiye’de o rtak bir k ültür yoktur. Türkiye h e ­ nüz belli bir m edeniyet dâiresinin üyesi de olm uş değildir. C um huriyet devrinin siyasî iktidar kadroları T ürkiye’nin a r­ tık İslâm m edeniyetinde kalam ayacağını, B atı’ya süratle k a­ tılması gerektiğini düşünm üşler ve bu yüzden İslâm kültürü ’nün kaynaklarını -hiç değilse resm î m üesseselerde- kal­ dırm ışlardı. Bu uygulam anın bir dereceye kadar başarılı ol­ duğu söylenebilir; ancak ayni k ad ro n u n Batılı olm a gayreti de tıpkı İslâm ’dan çıkm a harek eti gibi ancak bir dereceye kadar başarılı olm uş bulunuyor. B asitçe söyleyecek olursak, Türkiye şimdi Batı kültü rü n e girem em iş, İslâm k ültüründe kalam am ıştır. Bir m edeniyeti ve hom ojen bir kültürü olm a­ dığı için, edebiyatının da bir kaynağı yoktur. T ürkiye’de özellikle uydurm a dil cereyânm m başlangıcından bu yana m eydana getirilm iş edebiyat eserlerinin belirli bir kültür içi­ ne yerleştirilm esi, yani "teşhis edilebilm esi" âdeta im kânsız­ dır. Bu hüviyetsizlik hem solda sayılan, hem de sağda kabul edilen eserlerin çoğunluğu için o rtak bir özellik hâlindedir. Batı k ü ltürünün tesiri ile ve o çerçevede sayılmak üzere yazılmış eserlerde iki ana istikam et görülüyor. B un­ lardan biri genel olarak "ilerici" ve "modern" sayılan tem ala­ rı işleyen eserlerin yoludur ki, b unlar T ürkiye’de kendini A vrupalı olarak gören, A vrupalı gibi görü n erek şöhret ve itibâr kazanm ak isteyenler tarafından tercih edilm iştir. B un­ lar bilm edikleri bir dünyanın edebiyat form larını kullanır­



102/İ slâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ken, kullandıkları form ların içim hiçbir sistem içinde değer ifâde etm eyen m uzahrafâtla (trivialite, çerçöp) doldurm uş­ lardır. K aynakları B atı’da olduğu için, Batı için gerçek ol­ m akla birlikte Türkiye için uzak, yabancı şeyleri birer şekil hâlinde aktarırlar. Y akın zam anlarda ortaya çıkmasıyla b a t­ ması bir olan "bunalım edebiyatı" böyle bir m ulıtevâsız özentinin tipik örneğidir. B atıdan belli bir cem iyet yapısının ve belli bir düşünce gidişinin sonucu olarak ortaya çıkmış bulunan egzistansiyalist sanatın bam başka bir ülkede, bam ­ başka problem ler ve düşünceler o rtasında aşılanm aya çalı­ şılması bir gevezelik dalgası hâlinde geçip gitti. Y ine ilericilik ve m odernliğin yaldızlı etiketini taşı­ m akla birlikte bu m odernizm i çok belirli bir şekilde yorum ­ layan ikinci taklid harek eti ise m arksist edebiyat cereyânıdır. Tıpkı egzistansiyalizm gibi M arksizm de B atı’da belli bir fikir o rtam ında gelişmişti. B atı’da bu cereyânın gerek fikir, gerek edebiyat olarak kıymetli örnekleri bulunduğu hâlde T ürkiye’de m arksist edebiyat zengin düşm anlığı, cinsî ser­ bestlik, savaş ve o rdu aleyhtarlığı, din düşm anlığı gibi doğ­ rudan doğruya M arksizm ’in ayırdedici özelliği olm ayan ilkel tem alar etrafında kalm ıştır. M arksistlerim izin pek büyük çoğunluğu birer "kötü kom ünist" olm aktan kurtulam am ış­ lardır. B atı’dan aktarılm aya çalışılan hüm anizm ise yine bir grup m arksist ile bir grup klâsik çağ hayrânı arasında hem şeklini, hem m uhtevâsını kaybetm iş bulunuyor. Birinciler insanlık idealine ulaşm anın insanların yarısını boğazlatm ak­ la gerçekleşeceğine inanıyorlar, İkinciler ise klâsik çağ Y u ­ nan m itolojisinin evrensel beşerî değerlerin gerçek kaynağı olduğunu düşünüyorlar. M uhtevâ itibâriyle yerli olm ak isteyenlerin eserlerine gelince, bunların da kendilerini sağlam ve köklü bir gelene­ ğe dayandırm ış olduklarını söyleyemeyiz. Y erli eser verm ek isteyenler, tıpkı m arksistler gibi, d eğerlerden ziyâde görün­ tülerle uğraşm aktadırlar. Millî kü ltü rü n m otiflerini işlem ek isteyen bir yazar, bu kültürün tem el prensiplerinin yaşanan hayatla ilgi noktalarını bulm alı, hayatım ızın problem leri karşısında millî kültürün verdiği çözüm yollarını tartışm alı­



Z i h n i n ve H n v a tın D ıiz e n i/1 0 3



dır. H albuki bizde millî kültürün daha çok "geçmişe hasret duymak" veya geçmişi diriltm ek, devam ettirm ek gibi sosyo­ lojik m ânada bir "gelenekçilik" hâlinde kullanıldığı görül­ m ektedir. M illî kültü rü n daha çok tarih hâlinde kullanılm a­ sı bizim o kültüre tam am iyle sahip olmadığım ızı, aram ızda organik olm aktan ziyâde bir duygusal bağ bulunduğunu gösterir. Yeni nesillerin eğitim program ı içinde İslâm ’ın yeri -din okulları dışında- yoktur; bunların âile içi eğitim leri ve okul dışı eğitim leri ise kendilerine bir İslâm kültü rü verm e­ ye yeterli değildir. Millî k ü ltü rü n tarih, örf, âd et gibi kısım ­ ları ise sistem li bir şekilde eğitim hayatından silinm ektedir. Y eni nesiller bir İslâm kültürü ortam ın d a yetişm edi­ ler, yetişm eleri için gerekli im kânlar zaten o rtad an kaldırıl­ mış bulunuyordu. O nlar İslâm ’ı ancak gençlik çağlarında bir tarihî vak’a o larak keşfettiler. K endilerini o kültürle özdeş görüyorlar, onu yeni T ürkiye’nin kültürel hüviyet ve şahsi­ yet kazanm asında başlıca kaynaklardan biri olarak kullan­ m ak istiyorlar, am a bu kad ar istedikleri şeyi kendi benlikle­ rine lâyıkıyla sindirm iş değildirler. H icret’in onbeşinci yüzyılına girerken T ürkiye’de İs­ lâm iyet etrafında çok ciddî bir ilgi uyandığı görülm ektedir. Türkiye’de çok defa resm î yollardan yapılan b ü tü n engelle­ yici teşebbüslere rağm en İslâm ’ı ilim bakım ından inceleye­ bilecek ve bir fikir hareketi yaratabilecek kadroların yavaş yavaş yetiştiğine şâhit olmaktayız. İslâm ’ı b ü tü n benlikleriy­ le kavrayarak isteyen, bu yolda duygusal hazırlıkları bulu­ nan sanatçı grupları da vardır. Bu sanatçıların özellikle e d e­ biyat alanında İslâm değerlerini işlem eleri, İslâm ’ın insanla ilgili konulardaki bakış açısını m odern hayat içinde ele al­ maları beklenir. H en ü z bir edebiyat çığırından uzak b ulunu­ yoruz. İslâm î edebiyat denince çok kim senin aklına İslâm tarihinin olaylarını ve insanlarını ele alan edebiyat eserleri, veya din konularında eğitici, öğretici eserler gelm ektedir. Hiç şüphesiz, Peygam berim izin veya bir din ulusunun haya­ tını anlatan bir rom an da İslâm î edebiyat içine girer; ancak İslâmiyet kitaplarda okunan değil, yaşanan bir hakikat oldu­



1 0 4 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ğu ölçüde kıymet kazanacaktır. Biz onu bir sahâbenin, bir velînin veya geçm işteki herhangi bir kahram anın hayatın­ dan ziyâde kendi hayatım ızda görmeliyiz. B ugünün insanı bugünün problem leri karşısında İslâm ’la yüzyüze gelm eli­ dir. Sartre, François M au riac’m ro m an ların dan bahse­ derken, M au riac’m sanatkâr olm adığını, çünkü T an rı’nın da sanatk âr olm adığını söylüyor. M auriac bir katoliktir ve ro ­ m anlarında hıristiyanlığm günah telâkkisini işler. Sartre bu anlayışın m âhiyetinin herkesçe bilindiğini ve ona uygun her eserin başı-sonu belli bir kalıbı do ld u rm ak tan ibâret b ulun­ duğunu düşünüyor. Bu yüzden içinde "hürriyet"in bulunm a­ dığı, yani hep ayni şeylerin ayni neticeleri doğurduğu bir ro ­ m anın sanat eseri sayılamayacağını söylüyor. T anrı sanatkâr değildir, onun kaideleri açık-seçik bellidir; hangi davranışla­ rım ızın hangi cezâ veya m ükâfatla karşılanacağını bize bil­ dirm iştir. Şu hâlde onun bildirdiklerini ro m anlaştırm ak iste­ yen birinin sanatkârca davranm ası beklenem ez. Bu tenkit, M auriac için doğru olm asa bile, çok kuv­ vetli bir tez ifâde etm ektedir. S a rtre ’ın bahsettiği tarzda bir rom an anlayışının ne türlü eserlere yol açtığını görm ek üze­ re, Sovyetler Birliği’nde devletin resm î m üsaadesi ile bası­ lan ro m an lara bir göz atm am ız yeter sanıyoruz. Bu ro m an ­ larda k ahram anlar pozitif ve negatif olm ak üzere oldukça kesin çizgilerle ayrılmıştır; pozitif k ahram anın neler yapaca­ ğı, negatif olanların neler yapacakları -esas olarak- bellidir, bu h arek etlerin neticeleri de yine değişm ez bir şekilde k a r­ şımıza çıkar. Pozitif kahram an Sovyet rejim inin resm î d am ­ gasını bastığı değerleri tem sil eden biridir, onun karşısında­ kiler ise M arksizm -Leninizm in hoş görm ediği davranışları yapan kim selerdir ki, ya ideolojik eğitim leri eksiktir, ya ka­ falarında eski burjuva dönem inin kalıntıları m evcuttur, veya rejim ve halk düşm anlarının m aşasıdırlar. Klâsik ahlâk kitaplarıyla ro m an lard a işlenen ahlâk tem alarının birbirinden çok farklı tesir gücüne sahip olm a­ larının bir sebebi de budur. A hlâk kitapları pratik ahlâkî davranışlar için reh b er olacak kaideler ihtivâ ederler ve bu



Z i h n i n ve H a y a t ı n D ü z e n i / 1 0 5



yolda faydalıdırlar, ancak ahlâk kitapları bir çeşit kanun ki­ tabı gibidir; kanun k itaplarında yazılı kanun m addeleri in ­ sanların hangi işleri nasıl yapm aları veya yapm am aları ge­ rektiğini bildirir, fakat insanlara hukuk ve ad âlet duygusu ve şuuru veren şey kanun kitapları değildir. N itekim ahlâkî şu­ urum uzu, yani vicdânım ızı kazanm am ızda ahlâkî öğütlerin, va’zlarm pek sınırlı bir yeri vardır. B unlar ahlâkın dış form ­ larını teşkil eder, bir çeşit görgü öğretirler. R o m an b u n la r­ dan farklı olarak, insanın kitap lard a okuduğu değil, yaşadığı ahlâkı verir. Biz orad a kendim izi görürüz ve anlarız. A hlâk eylemi o eylemin sahibi olan insanın dinam ik hayatı içinde bir m âna kazanır. Bu eylem, kitapların söylediği ve bizim öğrendiğim iz kaidelerin bir kopyesi değildir, çünkü ahlâk kaideleri cansız birer m adde hâlinde durdukça hiçbir sınır­ layıcı şarta veya zıt kuvvete tâbî olm adıkları hâlde, insan o n ­ ları bir eylem hâline getirm eye kalktığı zam an k itap sahifelerinin em niyetli havası içinde değildir. A hlâkı yüceltm ek is­ teyenler onu realiteye aksettiği hâliyle kavram ak zo ru n d a­ dırlar. İşte rom anın avantajı b uradadır, o bizi ahlâk kaidesi ile ahlâkî eylem arasındaki yolda yakalayarak içimize bir ay­ na tutar. Bu açıdan bakılınca, belli bir ahlâk sistem inin telkin edilm esini h ed ef tutan rom ancıların m utlaka m ekanik bir kısırlığa düşm eleri şart değildir. Bir dinin kıym etlerini işle­ mek, onları reçete gibi sunm ak m ânasına gelmez. R om ancı­ nın asıl halletm esi gereken m esele, bu gibi kıym etleri işle­ m enin kendisini gözden düşürebileceği şeklindeki aşağılık duygusundan kurtulm aktır. Böyle bir çığırın genel bir fikrî uyanış içinde açılabi­ leceğini belirtm em iz gerekiyor. A slında T ü rk sanatçısı bu konuya tam am en yabancı değildir, çünkü son elli yıllık m o­ dernleşm e çılgınlığının henüz dejen ere edem ediği hayat k e­ sim lerinde İslâm bütü n canlılığıyla yaşam aktadır. Ü stüste yığılan kül tabakalarını aralayacak olursanız, T ürk hayatın­ da İslâm ’ın bir kor hâlinde yattığı görülür. B ütün m esele sa­ natçı aydınların İslâm ’a yönelm ekle kendilerine açılacak zenginlikleri farketm eleridir. T ürkiye’de bu zenginlik v ar­ dır, ancak elini atacak insanları beklem ektedir.



BOCALAMALAR



insanın hakikî m u tlu lu ğ u , y â n i ruhun m u tlu lu ğ u , m a d d î refâ h ı d a iç in e alır. Ve bu y ü c e g a y e y e a n ­ c a k her insanın ve b ü tü n insanlığın ferdî, d in î ve a h ­ lâkî m ü k e m m e lliğ e erişm esiyle ulaşılabilir. Din, b a n a g ö re , Tanrının h e p im iz için uyulm ası m e c b u rî b u lu n a n evrensel k a n u n u n a İn a n m a ktır. Bu in a n ç kom şuyu se v m e k ve bize yapılm asını İstediğim iz şeyi b a ş k a la rı­ na y a p m a k e m rin d e ifâ d e sin i bulur. Bu yo lu n sosya­ lizm de v e d iğ e r İktisadî d o k trin le rd e o ld u ğ u k a d a r rasyonel g ö rü n m e d iğ in i b iliyo ru m ; a m a te k h a k ik a t b u d u r. V e bizim b u yanlış d o ktrin le ri ta tb ik e tm e k için h a rc a d ığ ım ız b ü tü n e m e k le r insanlığın v e insanın g e rç e k m u tlu lu ğ u a d ın a ta m â m e n kayıp d e m e k tir.



L. Tolstoi



Ö m e r b u g ü n sağ olsaydı o rta sınıfın gelişm esi İçin çalışırdı.



Muhibeddin el-Hatîb



İslâm , Milliyetçilik v e S o sy a liz m İslâm ’ın kâr, ticaret, sosyal adâlet ilh. konularında birtakım um um î prensipler koyduğunu biliyoruz. B unlardan bütün bir İktisadî d o ktrinin esaslarını çıkarm anın m üm kün olup olm adığı -veya h akikaten buna ihtiyaç bulunup b u lu n ­ m adığı- tartışılabilir. F ak at m uhakkak ki birçok İslâm ay­ dınları İktisadî doktrinlerin en çok tartışm a konusu olduğu son yirm i-otuz yıl içinde İslâm ’ın b unlar karşısında d u ru m u ­ nu belirten m akaleler ve kitaplar yazm aktan geri kalm adı­ lar. Şühhesiz İslâm ’ın da bir ideoloji olarak diğer ideoloji­ lerle olan m ukayesesi m üslüm anların ilgisini çekm ektedir. F ak at İslâm ’ın İktisadî esasları üzerinde bu kadar geniş ilgi uyandıran asıl hâdise, İslâm ülkelerinde sosyalizm m eselesi­ nin gerek tatbikat, gerek teori olarak zihinleri işgâl etm iş o l­ masıdır. N itekim İslâm iktisat anlayışı üzerine yazılan şeyler hep İslâm ’la sosyalizmin uzlaşıp uzlaşm adığı noktasında toplanm aktadır. İslâm ülkelerinde sosyalizmi günün konusu hâline getiren başlıca sebep, onların büyük sanayi ülkelerinin siyasî ve İktisadî hegem onyasından yeni çıkmaya başlayan birer "geri kalmış ülke" olm alarıdır. Bu bakım dan İslâm ülkeleri dünya üzerindeki b ü tü n "yeni devletler"in kaderini paylaş­ m aktadırlar. İslâm dünyasında sosyalizm olayının yerini ve önem ini anlam ak bakım ından onları bu yeni devletler b ü tü ­ nü içinde -sâdece bu açıdan- incelem ekte fayda görüyoruz. "Yeni Devlet", siyasî bağım sızlık kazandıktan sonra m odern bir m illet olm a yolunda çalışan ülkelere verilen ge­



11 O / İ s l â m ı ı ı B u g ı ı n k u M e s e l e l e r i



nel bir isimdir. Bıı târife göre yeni devletler Birinci ve İkinci D ünya H a rp le ri’nden sonra ortaya çıkan siyasî üniteleri gösterir; başka ifâde ile, bunlar im paratorlukların parçalan­ m asından doğan ve milliyet unsuruna dayanarak siyasî ve coğrafî hüviyetini kazanan ülkelerdir. M arksist görüş açısın­ dan yeni devletler birer eski söm ürgedir; iktisâdî kalkınm a tcoricilerinin genellikle kullandıkları bir ifâdeye göre ise "az gelişmiş", veya daha nazik bir deyişle "kalkınm akta olan" m em leketlerdir. B unlardan bazıları bağım sız bir devlet h â ­ linde yeni ortaya çıkmış olm akla b erâb er, kültür ve m edeni­ yet bakım ından çok eski bir hüviyetleri bulunan -H indistan, Pakistan, M ısır gibi- ülkeler, bir kısmı ise -O rtadoğu A rap ülkeleri, A frika devletlerinin büyük çoğunluğu, hattâ İsrail gibi- büyük devletler arasındaki nüfuz m ücadelesinin ve yer­ li bağımsızlık h areketlerinin yarattığı uzlaşm alarla doğmuş olup, kendi kendilerini yaratm ak zo runda bulunan ülkeler­ dir. Yeni devletlerin en kuvvetli ve yaygın ortak vasıfları milliyetçilik olm aktadır. Z aten bunların bâzıları millî bir hü­ viyete sahip olm anın verdiği itici güçle bağımsızlık kazan­ mışlar, öbürleri ise bir devlet olarak ortaya çıktıktan sonra m illet olm anın bir zaru ret olduğunu görm üşlerdir. M illiyet­ çilik bir dış m esele olarak göründüğü zam an yerli kültürün yabancı kültüre -bütün sosyal m üesseseleri de dâhil olm ak üzere- karşı çıkması şeklinde cereyân etm ektedir; bir iç m e­ sele olduğu zam an ise asıl iş m em lekette millî birliğe engel olacak m âhiyetteki kültürel, İktisadî vc sosyal farklılaşm ala­ rın asgariye indirilm esidir. Bu iki problem i birleştirecek olursak diyebiliriz ki, milliyetçilik ilk ham lede bir millî birlik vc tecânüsün (hom ojenlik) kazanılm ası davasıdır. M illet ve milliyet tâbirlerinden hiç hoşlanm ayan m arksist k arak terd e­ ki yeni devletlerde bıie bu gayret birinci plâna geçm ektedir. A ncak, yeni devletlerin birer "millî devlet" olm a yolundaki gayretleri bunların ellerindeki im kân ve vâsıtalara sıkı sıkıya bağlı bulunduğu için, bu imkân ve vâsıtalar bakım ından çok farklı olan ülkelerde milliyetçilik politikası da farklı biçim ­ ler alm aktadır. Biz burada bir taraftan milliyetçilik h arek et­



B o c a l a m a l a ı / 1 11



lerinin o rtak görünüşlerini ele alırken, bir taraftan da a ra­ daki farkların kaynaklarını ve aldıkları şekilleri gösterm eye çalışacağız. A slında siyaset ilimcisinin veya çağdaş tarih araştırı­ cısının ilgi sahası olan bu konu üzerinde niçin durduğum uz sorulabilir. H em en belirtelim ki biz bu m eseleleri sırf T ürki­ ye’nin d urum unu daha iyi açıklayabilm ek için bir m ukayese zem ini yaratm ak, bizim problem lerim izi m ukayeseli açıdan ele alm ak niyetiyle inceliyoruz. Böyle bir m eto d u n ilk bakış­ ta garip görünm esi pek m uhtem eldir, çünkü; iki veya daha fazla şeyi m ukayese edebilm ek için bunlar arasında b en zer­ lik bulm ak şarttır ve Türkiye ile yeni devletler arasında, m e­ selâ Suriye ile Irak arasındaki gibi benzerliklerin bulunm ası akla çok uzak görünm ektedir. Türkiye söm ürgelikten k u rtu ­ larak yeni istiklâl kazanm ış bir ülke değildir; T ürkiye’nin bir devlet olarak yeniliği sâdece siyasî rejim in değişmiş olm a­ sından vc bir kısım idâreci ve aydınlarının da bu devlet ve m illeti birdenbire doğm uş zan n etm elerin d en ibârettir. T ü r­ kiye’de cum huriyet kurulm adan önce de T ürkler bağım sız­ dı, millî bir kültürleri ve hem en tek başına temsil ettikleri bir m edeniyetleri vardı. Bu bakım dan, m eselâ W eim ar Almanyası nasıl yeni bir devlet değilse Türkiye de yeni değil­ dir. F ak at ülke ve devlet o larak görülen bu devam lılığa rağ­ men, Türkiye, kültürel ve sosyal bakım dan geçirdiği büyük değişm eler sonunda, "kendine bir hüviyet arayan yeni dev­ letler" arasına girmiş bulunuyor. A ydınlarının çoğunluğu onu elli yıllık -yani Y unanistan ve B ulgaristan’dan daha ye­ ni- bir devlet olarak görm ektedirler. Bu devletin tarihi ile birlikte dili ve diğer bütü n kültürel ve sosyal m üesseseleri henüz benliğini bulm am ış bir ülke m anzarası gösterm ekte­ dir. Kısacası, Türkiye bugün millî hüviyetini nasıl tesbıt ed e ­ ceğine henüz karar verm em iş, fakat bu kararı şu veya bu is­ tikam ette verebilm ek üzere çetin m ücadelelere girmiş bulu­ nan bir ülkedir. Bu yüzdendir ki biz "yeni üevletler"e milli­ yetçilik h areketlerini to p tan inceleyerek bâzı genel çizgiler tesbit etm ek ve bâzı teşhislerde bulunm ak istiyoruz; varaca­ ğımız neticelerin hem en her noktada T ürkiye’yi ilgilendir­



112/İsIâm ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



mesi şart değildir, am a onun m eselelerine bakışım ızda bize yeni bir derinlik kazandırm ası beklenir. M erkezî O to rite ve İk tisa d î R ejim



Yeni devletlerin bir kısmı Irak ve Suriye gibi yabancı him âyesinden, bir kısmı da doğrudan doğruya söm ürge ida­ resinden k u rtu larak doğm uş bulunuyorlar. F akat hangi şekil altında olursa olsun, bunlar bağım sızlık kazandıktan sonra kendi m eselelerini kendileri halletm ek durum undadırlar. Kendi güçleriyle ayakta durabilm ek için bir yandan asgarî geçim şartlarını sağlam alı, bir yandan da b ü tü n cemiyeti içi­ ne alan geniş çaplı bir reorganizasyon için gerekli im kânları bulm alıdırlar. Bu m ecburiyet yeni devletlerin millî bir ikti­ sat politikası tâkip etm elerini şart kılıyor, ki cem iyetin diğer bütün sektörleri bu politikanın ortaya çıkardığı neticelerden etkilenm ektedir. Bağımsızlık h areketleri sırasında İktisadî düşünce sâ­ dece yabancıların söm ürgesinden kurtulm ak gibi bir te m en ­ niden ve bir reaksiyondan ibârettir; bu yüzden bağımsız bir millî devletin kurulm ası için yapılan m ücadelelerde m arksistlerle m arksist olm ayan çeşitli grupların işbirliği ettikleri­ ni sık sık görüyoruz. M arksistlerin çok defa ellerinde hazır form ülleri bulunm akla b erâb er bunların uygulanm ası henüz bahis konusu olm adığı için ü zerlerinde fazla ciddiyetle d u ­ rulm az. F ak at devlet kurulduktan sonra İktisadî m eseleler ön plâna geçm ektedir. A rtık bütü n k abahatlarm yüklenebi­ leceği bir söm ürge idâresi veya bir "himâyeci devlet" yoktur. Ü stelik, yabancı kuvvete karşı tesirli olm ayan iç m uhâlefet yerli idâreye karşı büyük bir güç teşkil edebilir ve başarısız bir iktidar derhal düşürülebilir. B ütün bu tehlikelerden k u r­ tulm ak üzere başvurulan yol bir millî iktisat politikası ol­ m uştur. Bu tâbirdeki "millî" kelim esinin milliyetçi düşüncey­ le sıkı bir ilgisi vardır. Milliyetçilik dâim a m illet denen b ü tü ­ nü gözöniinde tuttuğu için milliyetçi politikada bu bü tü n lü ­ ğü bozabileceği düşünülen her türlü züm re -İktisadî sınıflar, m eslek grupları, sosyal gruplar vs.- m enfaatlarm a m üm kün olduğu kadar engel olacak şekilde ayarlanır. Bunu yapabil­



B ocalanıalar/113



m ek için kuvvetli bir m erkezî otoriteye ihtiyaç vardır. D ev­ let milleti bir b ü tü n o larak yeniden teşkilâtlandırm ak m ak­ sadıyla kendi gücünü en yüksek seviyeye çıkarm aya çalışır, karşısına rakip olarak çıkabilecek organize grupların yaşa­ m asına taham m ül edem ez. B ütün İktisadî faâliyetler millî bütünlüğü gözeterek h arek et eden devletin plânlam asına bağlanm ak zorundadır. Bu m erkezî plânlam anın m utlaka sosyalist bir plânlam a olm ası şart değildir, fakat sosyalizmin hazır bir örn ek oluşu ve m âhiyetinde m erkezî plânlam anın bulunuşu çok defa sosyalist bir tatbikatın benim senm esine yol açm aktadır. Sosyalist olsun veya olm asın, yeni devletlerde m erk e­ zî hüküm et o to ritesinin İktisadî faaliyete yön verm esi âdeta kaçınılm az bir netice hâlinde ortaya çıkm aktadır. Y eni dev­ letlerde teşkilâtlı ve karm aşık bir ekonom i bulunm adığı için, İktisadî m eselelerdeki düşünce tarzı ve teklif edilen çö­ züm ler de çok defa basit, bütüncü, ve iptidaî kalır. B ütün geri kalm ış ülkelerde insanlar liberalizm -kapitalizm sistemi ile sosyalizm arasında yapılacak bir tercihin kavgası içinde­ dirler. M esele bu şekilde bir kutuplaşm a hâlinde ele alındığı zam an ise liberal p rensiplere dayanan bir kapitalist ekono­ minin tercih edilm esi im kânsız gibidir, çünkü böyle bir te r­ cih yeni devletlerin varlık sebebine aykırı görülm ektedir: L i­ beral ekonom iye im kân verm ek eski söm ürgeci veya himâyeci devletin hâkim iyetine göz yum m ak m ânasına gelir. İkti­ sadî gücü çok zayıf olan bir m em leket, serbest rek abetin h â­ kim bulunduğu bir İktisadî sistem i tercih edem ez. Kaldı ki liberal ekonom iye karşı takınılan m enfî tavır belki İktisadî olm aktan ziyâde hissî sebeplere dayanm akta ve bu yüzden çok etkili olm aktadır. Eski söm ürgeci devletin temsil ettiği bütün sistem lerin izlerini o rtad an kaldırm ak bir gaye hâlindedir, çünkü eski rejim e ait b ü tü n m üesseselerin yerli halkı söm ürm ek gayesi etrafında kurulm uş olduğuna dair kuvvetli bir inanç vardır. M arksizm in yeni devletlere oldukça câzip görünm esi belki de bu duygusal reaksiyonları iyi kullanm ası ve onları başka plânda bir izâh şem asına sokm aya çalışm a­ sından ileri gelm ektedir.



11 4/ İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



L iberalizm , K ap italizm ve Sosyalizm



Yeni devletlerin iktisad rejim i seçerken ilk bakışta pek garip görünen bir tezâda düştüklerine şâhit oluyoruz. Bu tezât şudur: M illiyetçilik siyasî bağım sızlık hareketiyle birlikte Batı kapitalizm ine karşı da bir reaksiyon hâlinde o r­ taya çıkm aktadır, bu yüzden hem B atı’dan kurtulm ak hem de onun gücüne sâhip olm ak gibi iki gaye milliyetçi h a rek et­ lerin tem el karakterini teşkil ediyor. Bu gayelerin m antığına göre düşünecek olursak yeni devletlerin Batılılar gibi kapi­ talist ekonom iyi benim sem eleri beklenirdi. N itekim Osm anlı D evleti Batı karşısında ayakta durabilm ek için onun siste­ mini denem işti. F ak at yukarıda kısaca belirtm iş olduğum uz sebeplerden dolayı, bir Batı sistem i olan kapitalizm yeni devletler tarafın d an Batı em peryalizm inin vâsıtası olarak görülm ekte, buna karşılık yine Batılı bir sistem olan sosya­ lizm B atı’ya karşı bir silâh olarak kullanılm aktadır. H ak ik at­ te sosyalizm A vrupa m edeniyetinin tarih î bir m ahsulüdür, yani o m edeniyetin aksaklıklarına karşı yine o şartlar altın­ da bulunm uş bir alternatiftir. Bu yüzden kapitalizm in b u ­ lunm adığı bir m em lekette onu kurm ak ne kadar zor ise, sosyalizmi kurm ak da en az o kadar zor veya im kânsız ol­ m aktadır. B atı’nm dışında kaldığı hâlde o na ait iki sistem den birini seçm ek isteyen ülkelerin bu tezâdı, onların bütün m o­ dernleşm e gayretlerinde kendini çok d erinden hissettiriyor ve birçok sosyalizm şekillerinin ortaya çıkm asına yol açıyor. O kadar ki, değişik sosyalizm uygulam aları m em leketin şartlarına uygun bir sistem bulm aktan daha çok, başlangıçta gözü kapalı girişilen bir teşebbüsten kurtulm a çabalarına benzem ektedir. Sosyalist teoriler dahi bu d urum a anlaşılır bir izâh bulm uş değillerdir; kapitalizm e karşı tarihin belli bir safhasında ortaya çıktığı ileri sürülen sosyalizm, nasıl olur da kapitalizm in bulunm adığı bir yerde kurulabilir veya dış kapitalizm e karşı bir iç gelişme teorisi yerine geçer? Bu soru yanı başında daha pekçok m esele getirm ektedir ki sos­ yalizm tatbikatına geçilen yerlerde bu m eseleleri çözm ek üzere ne yollara başvurulduğunu ileride göreceğiz.



B ocalam alar/l D



Yeni devletlerde reaksiyoner m illeyetçilik anti-kapitalist bir iktisat politikasına yol açm asaydı bu devletler kap i­ talist gelişmeyi deneyecekler miydi? B urada İktisadî p ro b le­ mi milliyetçilik m eselesinin bir parçası olarak incelediğim iz için sorunun derinliğine inm ek istem iyoruz. F akat böyle bir soru sorulm aya değer ve alınacak cevap bizi birçok k o n u lar­ da aydınlatabilir. E ğer "yeni devlet" tâbiri içine eski olm akla birlikte az gelişmiş sayılan ülkeleri katarsak -m eselâ L âtin A m erika devletlerini- o zam an sosyalizmin pek câzip b u lu n ­ madığı hallere pekâlâ rastlıyoruz. F ak at Birinci D ünya H arbi’ne kadar Batı hâkim iyetinde veya him âyesinde kalm ış m em leketlerde kapitalizm in benim senm esi ve işlemesi için gereken hukukî, İktisadî ve siyasî şartlar mevcut değildi. O r­ tad o ğ u ’nun büyük bir kısmı O sm anlı-T ürk İm paratorluğu idâresindeydi; im p a ra to rlu k sa n koparak istiklâl kazanan ülkeler daha evvel başarısız bir liberalizm teşebbüsü getir­ miş bulunuyorlardı. Y ine ayni devletler Birinci D ünya H arb i’nin sonunda 1950’lere kad ar B atıkların siyasî him âyesin­ de bir açık-pazar hâlinde yaşam ış bulunuyorlardı. L iberaliz­ min yerleşm esi için ortaya çıkan sebepler ne olursa olsun, O rtadoğu ülkeleri kendi politikalarım bizzat tâyin etm e d u ­ rum una geldikleri zam an artık liberalizm in tarihi kapanm ak üzere görünüyordu. Bir tarafta A vrupa devletleri klâsik li­ beralizm i geride bırak arak sosyal güvenlik ve sosyal refâh istikam etinde yeni bir politika gütm eye başlam ışlar, öbür tarafta da sosyalist Rusya ve Çin büyük birer kuvvet olarak ortaya çıkmış bulunuyorlardı. Yeni devletlerin çoğu ayni zam anda yabancı hâkim i­ yetinden de yeni çıkmış oldukları için onların hem söm ürge­ cilikle, hem de L en in ’in "yeni sömürgecilik" dediği şeyle m ücâdele etm eleri gerekiyordu. Sosyalist ülkeler yeni bir bütünleşm e form ülü bulm uşlar ve böyîece söm ürgeci devlet ile söm ürülen devleti bir çatı altında bütün hâlinde g öster­ meyi başarm ışlardı. B unun için ellerindeki ideoloji çok müsâitti, h attâ belki ideolojiye sâhip çıkışlarının belli başlı se­ beplerinden biri de bu bütünlüğü korum aktı. H albuki kapi­ talizmin böyle kitleyi bağlayacak veya susturacak bir ideolo­



1 I6 /İ slâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



jisi yoktur; bu sistem kitlelerin hoşnutsuzluğunu ileride ku­ rulacak bir cennet vaadiyle cevaplandırm aya çalışmıyor. Esâsen kapitalist sistem bir ideoloji değil, bir vâkıadır ve in ­ sanların vakıalardan sıkılarak teo rilere sığındıkları zam an­ larda kapitalizm ancak düşm an o larak görülebilir. Sosyaliz­ min eşitlik prensibi herşeyden önce söm ürgeci ile söm ürge halkı arasındaki bütün psikolojik, sosyal ve hukukî farkları hiç değilse teorik olarak o rtad an kaldırıyor. Bu yüzden, uzun yılların ezilmişliği içinde bağımsızlık kazanan ülkelerle birlikte eski büyük m edeniyetlerin bugün aşağılık duygusu içinde boğulan aydınları da sosyalizmi kolaylıkla benim se­ m ektedirler. Sosyalizm böylece kapitalist -veya gelişmiş- ül­ kelere karşı sâdece bir m ücâdele vâsıtası değil, aynı zam an­ da yeni bir dünya görüşü, yeni bir "benlik iddiâsı" için de te ­ mel olm aktadır. Yeni devletlerde sosyalizm ile milliyetçilik arasındaki bağlantı bu noktad a ortaya çıkm aktadır. Kendi başına bir varlık olm a yolunda eski ve beğenilm eyen nizâm a karşı bir antitez bulm a gayreti. Söm ürgeci devletin k apita­ list sistem ine karşı sosyalizm. E lb ette ki bu şartlarda benim ­ senen bir sosyalizm reaksiyoner milliyetçiliğin tamamlayıcı bir parçası olacak, m üsbet ve yapıcı şeylerden ziyâde m enfî noktalar ihtivâ edecektir. Sosyalizm yapıcı bir güç değil, es­ kinin b ü tü n beğenilm eyen şeylerine karşı bir çeşit kavga ta ­ şıdır; eşitliğin n erede bulunacağını araştırm az, eşitsizliğin getirdiği kötülükleri belirtir; kalkınm a için tedbirler g etire­ cek yerde, kalkınm anın önünde gördüğü engeller üzerinde durur; başarılı uygulam alardan çok, sonu gelm ez doktrin m ünâkaşaları ve iç çekişm elerle vakit geçirir. Şunu hatırd an çıkarm am ak gerekir: Birinci D ünya H a rb i’n den sonra, h attâ İkinci D ünya H a rb i’nin bitiş yılla­ rında ortaya çıkan veya kalkınm a h areketine geçmiş b u lu ­ nan m em leketlerde sosyalist tercih hiç de gerekli görülm e­ yebilirdi, nitekim öyle oldu. F ak at soğuk harbin başlangıcm danberi bağımsızlık hareketleri ile sosyalizm bir arada düşü­ nülm ektedir. Y ine unutm am ak gerekir ki yeni devletlerde sosyalizm sırf bir İktisadî kalkınm a yolu olm aktan çok başka m anâlar ifâde etm ektedir. M erkezî plânlam a ve devlet ser­



B o c a l a m a l a r / l 17



mâyesi ile yürütülen b ü tü n sistem lere sosyalist adı verilm esi de bunu gösteriyor. Sosyalizm in Ç eşitleri ve T atb ik atı



Y em devletlerde bir değil, pekçok sosyalizmler v ar­ dır; m arksist sosyalizm ise b unlar arasında en az rastlananıdır. Silâhlı bağım sızlık m ücâdeleleri sonunda kurulan dev­ letlerde m arksist (yani kom ünist) ton ağır basm aktadır; b u ­ na karşılık, söm ürgeci devlet tarafından barışla bağımsızlık verilen ülkelerde veya him âyecinin arad an çekildiği y erler­ de m arksist sosyalizm bir m uhâlif hizip h areketi hâlinde kalm aktadır. Bu ikinci tipe giren ülkelerde görülen şey as­ lında m erkezî oto riten in siyasî ve İktisadî bakım dan kuvvet­ lendirilm esi için alm an iç tedbirlerle birlikte dış politikada da kom ünist bloka bir yaklaşm a h arek etin d en ibârettir. Savaşla bağım sızlık kazanan ülkelerde M arksizm in ağır basm ası, o ralarda bağım sızlık harek etin in genellikle m arksist bir k arak ter kazanm asından ileri gelm ektedir. H a ­ kikatte ülkede hâkim olan Batılı devlet, arkasında kendi ti­ pinde bir siyasî ve İktisadî rejim bırakm ayı tercih etm ekte ve böyle bir zem in bulduğu an kolaylıkla çekilm ektedir. Yerli bağımsızlık harek etlerin in m arksist karakterli olm ası hâlin­ de bunlar hem kendi halklarına, hem de söm ürgeci kuvvete karşı ancak kuvvet yoluyla karşı çıkabilm ektedirler. M ark ­ sist sosyalizmin bir başka iktidar yolu da söm ürgecinin çe­ kilm esinden sonra kurulan zayıf h ü küm etlerin darbe ile devrilm esi olm aktadır. B ugünkü geri kalmış ülkelerin ço­ ğunda sosyalistler iktidarı yabancı bir devletten değil, yerli h üküm etlerd en alm ışlardır. Bağımsızlık h arek etlerin in h er yerde -m arksist olan­ lar da dâhil- yerli veya milliyetçi bir karak ter gösterm esine karşılık, sosyalist bir iktidar kurulduğu zam an en büyük m e­ selelerden biri milliyetçilikle sosyalizmi uzlaştırm ak oluyor. M arksist bir beynelm ilelcilik bugün artık kom ünist ü lkeler­ de bile inanılan bir prensip olm aktan çıkmıştır; h er ülke kendi yolunu, eğer Rusya veya Ç in’in işgâl bölgesinde değil­ se, istediği gibi çizm ekte veya hiç değilse bunun m ücâdelesi­



1 18 /İs lâ mın B u g ü n k ü M e s e l e l e r i



ni yapm aktadır. Sosyalizmin birçok çeşidinin çıkması da, milliyetçilik prensibinin kendini çok kuvvetle hissettirm esin­ den, sosyalizmi bile ikinci plânda bırakm asından ileri geli­ yor. A rap Sosyalizmi, A frika Sosyalizmi gibi m illetlerarası m anâ taşıyan isimler hakikatte birtakım dışa dönük m illiyet­ çi harek etlerin kam ufle edilm esi için ortaya atılmış, yeni sosyalist em peryalizm lerin kurulm ası çalışm alarında birer m aske olm uştur. N âsır’m, N k ru m ah ’ın, Ben B ellâ’nm asıl gayeleri kendi ülkelerini bu türlü "birlik'îerin m erkezi hâli­ ne getirerek güç kazanm aktı; K üba sosyalizm inde bile bu dışa açılm a gayesinin pekçok ö rneklerine rastlanıyor. Y eni devletlerde sosyalizm Batı eğitimi görm üş bir m ünevver elitin em elleri ve kabiliyetleri cemiyetin gelenek­ sel yapısı arasındaki çatışm anın doğurduğu sonuca göre her yerde ayrı bir şekil alm aktadır. F ak at bu ülkeler arasındaki sosyalizm tatbikatının elbette birtakım ortak yanları vardır. Belki yeni devletleri bâzı gruplara ayırarak bu grupların kendi içlerindeki benzerlikleri daha kolay görebiliriz. B un­ lar arasında en çok dikkati çekenler A vrupalı söm ürgecile­ rin kalkınm a için esas olacak bir İktisadî enfrastrüktür k u r­ muş olduğu ülkelerdir ki M ısır, Cezayir, Flindistan, G ana b unlar arasındadır. Böyle bir en frastrü k tü re sahip bu lu n m a­ yan bâzı ülkeler ise p etro l ve tabiî gaz gibi zenginlik kaynak­ ları sâyesinde sanayileşm e ham lesine girmiş bulunuyorlar. N ihâyet, yoksulluğu nasıl yenecekleri belli olm ayan ve çoğu A frik a’da b ulunan birtakım yeni devletlere rastlıyoruz. Y etişm iş bir elite ve bol kaynaklara sahip bulunan yeni devletlerden biri de M ısır’dır. M ısır onaltm cı yüzyılın başlarından ondokuzuncu yüzyıl sonuna kadar Osm anlı idâresi altında bir eyâlet olarak yaşamış, sonra İngiliz söm ürge­ si olmuş, İngiliz nüfıız ve himâyesi altında bir krallık devri yaşam ış ve nihâyet ihtilâlci subayların krallığı devirm eleri üzerine bağım sız bir ülke olarak ortaya çıkmıştır. Böylece Mısır otuz yıla yakın bir zam andan beri m arksistlerin tam bağım sız adını verdikleri tipe giren bir ülke hâlinde yaşa­ m aktadır. M ısır’da O sm anlı hâkim iyetinden de çok önceleri



B o c a l a m a l a r / l 19



idâreci bir elit ile yoksul fellâh kitlesi arasında derin bir ay­ rılık bulunuyordu; bu ayrılık günüm üzde bile büyük ölçüde devam etm ektedir. M em leketin çok verimli to p rak lara sa­ hip bulunm ası, zengin p etro l yatakları ve nihayet dünya coğrafyasında işgal ettiği yer gözönünde tutulunca sosyal bünyesindeki bu tezat dah a çok göze b atar bir hâle gelm ek­ tedir. G erçekten, yabancı kü ltü rü ile yetişmiş olan, yabancı­ larla devamlı ticarî ve kültürel m ünâsebetleri bulunan M ı­ sırlı üst tabaka ile kaderi binlerce yıldır değişm em iş köylü arasındaki tezat B rah m an larla Paryalar arasındaki tezâdı andıracak kadar büyüktü. Bu ayrılıklar devam ettiği m ü d ­ detçe M ısır’ın ne m illet olm asına, ne kalkınm asına, ne de bağımsız kalm asına im kân vardı. Ü stelik M ısır’ın okum uş ve m üreffeh üst tabakası kök o larak da kozm opolitti, çoğu M ı­ sır’da yaşayan yabancı asıllı âilelerdi. N âsır’m idâre ettiği genç subaylar hareketi iktidara geldiği zam an M ısır’ın yeni rejim i milliyetçiliği prensip edinm iş ve b ü tü n reform ları bu açıdan yapm aya başlam ıştı. Nâsır önce hem M ısır’ın millî birliğine bir engel olarak gör­ düğü, hem de kendi ik tidârm a rakip olm asından korktuğu aristokrasiyi o rtad an kaldırdı. Eski üst tabakanın M ısır’ın hayatındaki yeri elinden alınırken, bütün yabancı m allarının ve işletm elerinin devletleştirilm esi bu radikal hareketi ta ­ m am ladı. İlk bakışta tam bir sosyalizm gibi görünen bütün bu tedbirler N âsır’m m illiyetçilik anlayışının birer neticesiydi. N itekim onun 1952’de yayınlanan ''İhtilâlin Felsefesi" adlı kitabında b ü tü n ağırlık İktisadî rejim m eselesinden ziyâde A rap milliyetçiliğine verilm iştir. Başlangıçta N âsır sosyaliz­ m inin adı bile A rap Sosyalizm i’dir; N âsır dışa doğru dâire­ ler hâlinde M ısır, A rap ve Islâm kardeşliğinden, A rap ve A frika birliklerinden bahseder. N âsır’ın ve dolayısiyle M ısır devrim hareketinin milli­ yetçiliği 1952’den sonraki yıllarda yavaş yavaş M arksizm e kaymış ve N âsır 1962’de yayınlanan "Millî Misak" adlı kita­ bında m ülkiyetin tam am en devlet eline geçmesi gerektiğini söylemiştir. O na göre sınıf m ücâdelesi tarihin kaçınılm az bir gereğidir, bu m ücâdelede b ü tü n işçiler, köylüler ve devrimci



1 2 0 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



aydınlar elele vereceklerdir. N âsır bunlara "Halk Güçleri" adını verir. H alk güçleri devrimci bir çatı altında -yâni Nâsır’m A rap Sosyalist Birliği adlı partisinde- birleşm elidir. M ısır ihtilâli bankaları, sanâyii, ticareti ilh. hep dev­ letleştirdikten ve büyük m ülkiyeti o rta d a n kaldırdıktan son­ ra sahne dışında kalan eski üst tab ak an ın yerini doldurm ak ve ülkenin b ütün işlerini yürütm ek için yeni kadrolar b ul­ m ak zorundaydı. M ısır’ın iyi eğitim görüm ş tecrübeli üst ta ­ bakası o rtad an çekilince bir "yeni s ın ıf doğdu. Y eni sınıf r e ­ jim in ayakta kalabilm esi için gerekli olan subaylar, yüksek bü ro k ratlar ve gizli polis teşkilâtından m eydana geliyordu. R ejim e sadâkattan başka hiçbir m eziyeti bulunm ayan bu adam lar kendilerine tanınan h aklar ve gösterilen m üsâm ahayı alabildiğine istism ar ed erek servet sahibi olm anın yolu­ nu tu ttu lar. Mısırlı subaylar akşam kışladan çıkar çıkmaz si­ vil elbise giyerek ticareth ân elerin in başına geçiyorlardı. Mısır-İsrail savaşlarındaki feci m ağlûbiyetler bu lâçka sistem in içyüzünü ortaya çıkarmıştı, am a N âsır için dönüş yok gibiy­ di. R ejim in bekçileri yine kaldı, bilgi, m ah âret isteyen işler ise bilhassa R usya’dan getirilen teknisyenlerle kapatılm aya çalışıldı. O kadar ki, N âsır’m son günlerinde M ısır’da âdeta bir Sovyet teknisyenleri kolonisi teşekkül etmişti. M ısır, uzun süren bir N âsır rejim i içinde, eskiye nisbetle hayli m odernleşti, fakat bu m odernleşm enin pahası çok ağırdı. N âsır sosyalizmi ülkede hiçbir gelişm e yaratm aya m uvaffak olam adı, ancak N âsır’m D oğu ile Batı arasında bir çeşit şantaj politikası tâkip ederek, hem Rusya, hem de A m erik a’dan aldığı büyük yardım lar -ve dolayısiyle büyük borçlar- sâyesinde M ısır’ın çehresi biraz değişti. Bu borçla­ rın büyük bir kısmı ise harp m alzem esine ve N âsır’m A rap m em leketlerinde nüfûz kurm ak için yaptığı h arcam alara gi­ diyordu. N âsır’m bütü n gayretleri arkasında dışa dönük ve ya­ y ılım a bir milliyetçilik siyasetinin bulunduğu m uhakkaktı, fakat b u siyasetin m arksist bir sosyalizmle yanyana gidemiyeceği âşikârdır. Bâzı Batılı m üşâhitler, N âsır sosyalizmi al­ tındaki M ısır’ın Ü çüncü N apolyon F ra n sa ’sına veya M usso-



B o c a la m a la r/1 2 1



lini İtalya’sına benzediğini söylüyorlar ki, bu doğrudur. M ı­ sır’la Sovyetler Birliği arasındaki yakın m ünâseb etler rejimi m arksizm e doğru gitgide zorluyor, N âsır’m askerî rejim ini m arksist form üle uydurm ak hususunda azam î gayret göste­ riliyordu. M illiyetçi bir burjuvaziye dayanan N âsır idâresi Sovyet teorisyenleri tarafın d an kitabına uyduruldu; işçi sını­ fının gelişm ediği ülkelerde ilerici güçler sosyalizme giden yolu açacaktı. F ak at bu yolun açılması için M ısır’ın ilerici güçleri şu şartları gerçekleştirm eliydi: Sovyetler Birliği’yle kuvvetli bağların kurulm ası, Batılı em peryalistlere karşı çı­ kılması, kom ünist p artilerin in kurulm asına m üsaade edil­ mesi, to p rak reform u yapılm ası, b ü tü n büyük sanayiin dev­ letleştirilm esi, ilh. D ikkat edilirse, yukarıdaki talepler Sovyetler Birliği’nin yardım vaadettiği b ü tü n ülkelere yapılan standart ta ­ leplerdir; T ürkiye’de de Sovyet taraftarları her hüküm etten bunların yapılm asını isterler. M ısır Sovyetler’in bu istekleri karşısına çıkacak d u ru m d a değildir, daha doğrusu A rap m il­ liyetçiliğinden de, sosyalizm den de vazgeçem iyordu. Kruşçev Mısır seyâhati sırasında N âsır’ın bu politikasından hiç hoşlanm adığını im â etm iş, h attâ bir defâsm da proletarya kardeşliğinin A rap kardeşliğinden daha önem li olduğunu sert bir dille belirtm işti. F ak at Sovyetler Birliği sonraları milliyetçiliğin açıkça karşısına çıkm anın doğru olm adığına karar vermiş, M ısır ise ona birçok n o ktalarda gerekli gördü­ ğü tâvizi v erm ekten kaçınm am ıştır. İki tarafın da bu zarûretleri tanım ası üzerine Sovyet teorisyeni M irski’nin form ü­ le ettiği ve M ısır, dolayısiyle b ü tü n geri kalm ış ülkeler için geçerli sayılan yeni m odel ortaya çıktı: G eri kalmış bir ülke Sovyetler Birliği’nin yardım ları sâyesinde İktisadî kalkınm a­ sını gerçekleştirerek "kapitalist olm ayan yollardan" sosyaliz­ me geçebilir. Bu ülkelerin kendi hallerine bırakılarak bir kapitalist gelişm e m erhalesinden geçm eleri şart değildir. D iğer taraftan N âsır’ın en yakın adam larından K em âleddin Rifkat da A rap Birliği K o n feran sı’nda (Cezayir, 1964) milli­ yetçilikle sosyalizmin ayrılam ayacağını, ancak milliyetçiliğin sosyalist bir m uhtevâ kazanm ası gerektiğini b elirterek fiilî durum a teorik bir tem el kazandırm aya çalışıyordu.



12 2/İslâm ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



Sovyetler Birliği’nin milliyetçilik karşısında esnek bir tavır takınm ası ve milliyetçi esaslara dayanan bağımsızlık hareketlerini desteklem esi ona çok şey kazandırdı. Bilhassa M ısır'da bir çeşit askerî diktatörlük dem ek olan Nâsır reji­ minin sosyalizm adına desteklenm esi çok önem li tâvizler alınm asına im kân vermişti. Bu tâvizlerin en büyüklerinden biri N âsır'm -Sovyetlerden gelen istek üzerine- hapisteki b ü ­ tün kom ünistleri affetm esi ve o nlara devlet elindeki Mısır basınında iş vereceğini vaadetm esi idi. G erçekten, Krıışçev’in isteği ve N âsır’ın kabulü ile M ısır basını hapisten çı­ karılmış kom ünistlerin eline geçti. B asından kom ünistlerin uzaKİaştırılrnası ve tek rar hürriyet havasının gelmesi ancak Enver Sedat İdâresinin yakın yıllarında m üm kün olm uştur. M ısır Nâsır tipi m illiyetçilikten birşey kazanam adığı gibi sosyalizm den ve sosyalist blokla sıkı m ü n asebetlerinden de zararla çıktı. F akat bu politikadan bir dönüş yapılabilm e­ si için önce o politikanın şam piyonunun aradan çekilmesi şarttı. N âsır öldükten sonra M ısır yine milliyetçi A rap âle­ mine dönük bir politika yürütm eye devam etti. Sedat idâresindeki M ısır artık m arksist değildir; m arksist rejim in yıllar­ dan beri açtığı yaraları sarm akla m eşguldür. A rtık M ısır’ın bütün pam uk m ahsûlü silâhlanm ak yolunda Sovyetler Birliği’ne ipotek edilm iyor. M ısır siyasî ve sosyal hayatına sokak sloganları yerine gerçekçilik hâkim olm aya başlam ıştır. Aynı gerçekçiliğe M ısır’ın milliyetçilik anlayışında da rastlanıyor. Mısır A rap dünyasının öbür ülkelerinde sosyalist ihtilâller tertiplem ek gibi m âceralardan vazgeçmiştir; devamlı bir İs­ rail tehlikesi körükleyerek civardaki A rap ülkeleri üzerinde nüfûz kurm ak veya iç huzursuzlukları bu bahâne ile baskı altında tutm ak hevesi de kalm am ıştır. B ununla b erâb er M ı­ sır yine ülke içinde olduğu kadar dışarıda da A rap m illiyet­ çiliği davâsına sahip bulunm aktadır. Çeyrek yüzyıllık m âceradan elde ne kalm ıştır? Mısır milliyetçilikle işe başladı, sonra m arksist oldu, sosyalist poli­ tikasının her sâhada getirdiği acı tecrübelerden sonra akılcı bir yol tu tarak sosyalizm den ve Sovyet blokundan vazgeçip milliyetçiliğe döndü.



B o c a l a m a l a r / l 23



C ezayir



Cezayir yüz yılı aşkın bir söm ürge devrinde Fransız kültürünün olduğu kadar, teknolojisinin de oldukça büyük tesirinde kalmıştı. F ra n sa ’da tahsil gören ve Cezayir gibi bir m em leket için sayıları h kabarık olan aydınlar bağım sız­ lık savaşı boyunca m illiye.çilikten istifâde ettiler, fakat m illi­ yetçilik onlara kitleleri h a re k e te geçirm eye yarayan bir duy­ gudan fazla birşey ifâde etm iyordu. Bu adam lar F ra n sa ’da yetişen, fakat o kültürün dışında kalan bütün yabancılar gi­ bi, sosyalist m uhitlerde gelişm işler ve sosyalist fikirle dol­ muşlardı. İlk bakışta A vrupalı beyazdan ayırdedilm elerine yolaçan renkleri belki o nlara sâdece sosyalist değil, aynı za­ m anda Cezayirli olduklarını dâim a hatırlatıyordu. Bununla beraber Cezayirli aydınlar, ülkelerini, sâdece beyaz söm ür­ geciden kurtarılm ası gereken ve kendilerini hazm edebile­ cek olan bir yer gibi gördüler. Çokları yerli k ültürden iyice kopm uşlardı, Cezayir kurtu lu şu n u n lideri ve ilk Cezayir Başkanı Ben Bellâ ana dili olm ası gereken A rap ça’yı bilm i­ yor, Fransızca konuşuyordu. Belki de Cezayirli kurtuluş li­ derlerinin nutukçu b irer sosyalist olarak yetişm elerinde Fransız sol geleneğinin büyük tesiri olm uştur. Cezayir bağım sızlığını kazandığı andan itibaren Ben B ellâ’nın sosyalist program ı iki istikam ette tatbikata konul­ du. B unlardan birincisi siyasî bir program dı ve Asya ve A fri­ k a’nın milliyetçi-sosyalist (veya devrim ci) ülkelerinden m ü­ teşekkil bir blok m eydana getirilm esi gayesini güdüyordu; Ben Bellâ C ezayir’i bu blokun en itibârlı ülkesi hâline getir­ meye karar verm işti. İkinci program İktisadî sâhada bir sos­ yalizm tatbikatıyla ilgiliydi. Cezayir İktisadî kalkınm a konusunda ilk iş olarak Fransız idâresi devrinden kalan İktisadî yapıyı o rtad an kal­ dırmayı h ed ef edindi. Sanayi tesislerinden sinem alara kadar Fransızların elinde ve idâresinde bulunan lıerşey devletleştirildi. Bilhassa sanayideki devletleştirm eler hüküm etin eline büyük bir güç veriyordu, fakat Cezayir bunlard an istifade edebilecek bir d urum da değildi. Y abancı söm ürücülüğünün canlı örnekleri sayılan ve Cezayir iktisadiyâtının alt yapısını



1 2 4/İ s lâ m ın B u g ıın k ü M e s e le l e r i



teşkil eden tesisler devlet eline geçince bu faaliyetlerle ilgili bir m ilyon Fransız ülkeyi terk ed erek F ra n sa ’ya dönm üştü. Büyük çiftliklerin işletilmesi de aynı şekilde imkânsız hâle gelmiş, sâdece F ransızlarca işletilm eye devam edilen petrol tesisleri yeterli kapasite ile çalışır olm uştu. Böylece, bir yıl­ lık bir tatbik attan sonra Cezayir sosyalizmi iflâsla neticelen­ di. Bu iflâsın siyasî sâhadaki akisleri ise iktidar değişikliğine kadar büyük hâdiselere yol açtı. İktisadî sıkıntı gitgide artan ve dem okratik gelenekle­ ri zayıf olan her m em lekette görüldüğü gibi, Ben Bellâ idâresi ayakta kalabilm ek için gitgide sertleşm eye, birtakım ideolojik aldatm aca yolları bulm aya yöneldi. Ben Bellâ içe­ rideki İktisadî ve sosyal başarısızlığını bir dış politika başarı­ sı ile kapatm aya çalışıyordu. K endi şahsı etrafında bir çeşit efsâne yaratılm ası için büyük p aralar sarfetti; yaptırdığı p ro ­ pagandaya göre Ben Bellâ Cezâyir’i h er bakım dan yücelte­ cek büyük bir liderdi, am a birtakım çıkar çevreleri bu büyük adam ın sosyalist plânlarını engellem eye çalışıyordu. Böyle­ ce içerideki m uhâlefeti sindirirken bir yandan da dünya ça­ pında gösteriler düzenleyerek şöhretim arttırm aya çalıştı. S onradan yapılan açıklam aya göre, A frika-A sya Ü lkeleri K onferansı’nm C ezayir’de toplanm ası uğrunda (1965) tam onbeş m ilyar frank harcam ıştı. Ben B ellâ’nm bir h üküm et darbesiyle o rtadan kaldı­ rılm asından bu yana Cezayir büyük bir gelişme gösterm iş değildir, hâlâ p etro ld en elde ettiği yüksek gelirle ayakta d u ­ ran bir ülke m anzarası verm ektedir. A m a Cezayir artık içe­ ride ve dışarıda büyük ölçüde "lâfazanlık"a dayanan bir sos­ yalizm hevesinde de değildir. Ben B ellâ’nın m illetlerarası blok politikasına karşı, sonraki idâre A rap milliyetçiliğine öncelik verm iş bulunuyor. M aam afih bu A rap milliyetçiliği­ nin Cezayir sınırlarını aşan bâzı tezâhürlerine rastlansa bile, yeni Cezayir, dıştan ziyâde iç m eselelere eğilmiş du ru m d a­ dır. Gana



N üfusunun yüzde yirmisi m üslüm an olan G ana b a ­ ğımsızlığını kazanıncaya kadar bir İngiliz sömürgesiydi. F a ­



B o c a l a m a l a r / 125



kir bir m em leket olm akla b e râ b e r T ropikal A frik a’nın en gelişmiş ülkesi sayılan G ana, Kwam e N k ru m ah ’ın liderliğin­ de geçirdiği bir sosyalizm tecrübesi sonunda söm ürge devrindekinden de kötü bir d u ru m a düşm üştür. G ana bağımsızlığını barışçı yollardan kazandı. Ü lk e­ nin lideri N krum ah tahsilini İn g iltere’de yapm ış ve G ana bağım sızlığında başlıca rolü oynam ış bir aydındı. N krum ah bir hıristiyan-sosyalist o larak işe başladı, yavaş yavaş Leninizme kayarak o rad a k arar kıldı. Yazdığı kitaplarda felsefî ve siyasî esasları anlatılan bu ideoloji M arksizm - N krum ahizm adını alm ıştır. N krum ahizm G a n a ’nın m eselelerinden ziyâde bütü n A frik a’yı içine alan bir birliğin m eselelerine yönelm iştir. Bu yüzden N kru m ah Pan-A frikanizm ideoloji­ sinin ö n d erlerin d en sayılır. Bazı yorum cular G a n a ’nın k ü ­ çüklüğü ile N k ru m ah ’ın em ellerinin büyüklüğü arasındaki tezattan dolayı böyle bir p arad o k su n çıktığını söylem ekte­ dirler. G erçekten, N krum ah gibi geniş ufuklu ve hırslı bir adam ancak G a n a ’nın çetin problem lerini görm ezlikten gel­ m ek suretiyle kendini tatm in edebilirdi. T ek m ahsul (k a ­ kao) ziraatine dayanan bir ülkenin kalkınabilm ek için, em e­ li yüksek politikacılardan ziyâde rasyonel düşünen m ütevâzi teknisyenlere ihtiyacı olabilirdi. N itekim N krum ah yurtiçi kalkınm a ham lelerinin h epsinden tam bir başarısızlıkla çıktı ve tıpkı Ben B ellâ gibi yurtdışı politikada zaferler kazanm a­ yı denedi. N krum ah sosyalizmi tam bir despotizm hâlinde geliş­ ti. D evlet Başkanı kendisini G a n a ’nın ve A frik a’nın büyük kurtarıcısı olarak görüyor, şahsını bir ilâh yapm ak için her vâsıtayı kullanıyordu. İlk iş o larak m em leketin h er tarafına heykellerini diktirm eye başladı. İç huzursuzluklara m eydan verm em ek için kendi partisini tek parti hâline soktu, kendi­ sini de değişm ez lider ilân etti. N krum ahizm ideolojisinin il­ keleri G an a vatandaşının tem el eğitim konusu oldu. Ö ğ ret­ m enlerinin çoğunu D oğu A lm anya ve Çekoslovakya’dan ge­ tirdiği birtakım parti okulları kurdu ve b u ralard a sâdece kendi itibârını, Pan-A frikanizm ideolojisini yaymak üzere kullanılacak olan adam lar yetiştirm ek için m ilyonlarca lira



126/İs lûrm n B u g ü n k ü M e s e le l e r i



harcadı. G ana İngiliz M illetler T opluluğu içindeydi ama kı­ sa zam anda Sovyet R usya’nın bir uzantısı hâline gelmişti. Bir taraftan Ç in’le yakın m ünâseb etler geliştiriliyordu; nihâ­ yet N k ru m ah ’ın yardım alm ak üzere Ç in ’e gittiği bir zam an (1966) ülkede hüküm et darbesi oldu ve N k ru m ah’ın sosya­ list rejimi yıkıldı. G arip tir ki, kendisini ilâhlaştıran ve her tarafa heykelini diktiren bu adam , devrildikten sonra kısa zam anda hâfızalardan bile siliniverdi. İslâm ve Sosyalizm



Sosyalizm A vru p a’daki sanayileşm e olayının sebep olduğu hoşnutsuzluklara çâre olm ak üzere yine A vrupa’da geliştirilm iş bir doktrindir. İslâm dünyası hem liberal kapi­ talizm in, hem de sosyalizmin dışında bir hayat yaşadığı, yânı sanayi m edeniyetine katılm adığı için fru doktrin tartışm ası onu pek ilgilendirm iyordu. Y ukarıda bâzı Islâm ülkelerinde sosyalizm denem esinin hangi siyasî, sosyal sebeplerle ortaya çıktığını ve hangi noktaya vardığını ana hatlarıyla anlatm aya çalıştık. Sosyalizmin teorik bir m esele olarak tartışılm asında da başlangıçtaki eklektik ve m ü tered d it tavırlardan sonra yakın zam anda dah a açık-seçık ve İslâm ’a m üstakil ağırlık veren görüşler hâkim olm uş bulunuyor. Sosyalizmin A v ru p a’da en büyük m eselesi gelir dağı­ lım ındaki adâletsizlik olduğu için, Batılı sosyalistler kendi ülkeleri dışında sosyal adâlete önem veren sistem lere geniş ilgi gösterm işler, h attâ onların verdiği ilham la daha az k u ­ surlu sosyalizm tezleri kurulabileceğini düşünm üşlerdir. İs­ lâm sosyalizmi, üçüncü dünya sosyalizmi ilh. gibi tâbirler sâ­ dece o ralara uygun düşen sosyalizm m odellerini değil, o ra ­ lardaki bâzı unsurlarla sosyalizmin geliştirilmesi m anâsını da taşır. Kısacası, İslâm ’la sosyalizm arasındaki m ünâsebet sâdece m üslüm anları m eşgûl eden bir konu değildir. Belki bu m esele üzerinde B atıkların yazdıkları, Islâm aydınları için bir teşvik olm uştur. İslâm ’daki İktisadî doktrin m ünâkaşaları sırasında herşeyden önce iki m eselenin kısa zam anda aydınlığa k a­ vuştuğunu görüyoruz. B unlardan biri kapitalizm , öbürü ise



B o ca la m a lar./127



M arksist sosyalizm yahut kom ünizm dir. İslâm aydınları k a­ pitalizmi daha baştan red d ettiler, çünkü İslâm ’ın sosyal adâlet anlayışı karşısında A vrupalı kapitalistler ancak, K u r’ân' daki Firavun veya N em rû d ’a benzetilebilir b irer korkunç m ahlûk hüviyetinde görünüyordu. İslâm 'da hususî mülkiyet açıkça tanınm ış ve korunm uştu, P eygam ber’in kendisi özel ticarî kazançla geçinm iş bir kimseydi. F akat servet ıddiharı, çalışanların istism ârı, isrâf ve sefahat hayatı yaşam ak, hele parayı ilâh m ertebesine çıkarm ak gibi sosyalistlerin ondokuzuncu yüzyıl sonu kapitalistlerinde gördükleri vasıflar İs­ lâm ’ın açıkça ve şiddetle reddettiği şeylerdi. B unun yanısıra İslâm aydınları diyalektik m ateryalizm e dayanan M arksist sosyalizmi de hem en red d ettiler, çünkü o doğrudan doğruya din aleyhinde m ateryalist bir dünya görüşüne dayanıyordu. Ancak, sosyalizmin ferdiyetçiliğe karşı cem âat m enfaatına önem veren adâlet anlayışı İslâm doktrinine yakın göründü­ ğü için o nokta üzerinde duruldu. Y azarların çoğu İs­ lâm ’daki sosyal adâlet anlayışını bilhassa işlem ek suretiyle şu iki gayeye hizm et etmeyi düşündüler: 1) Bir moda-kıym et hâlinde herkesi cezbeden sosyal adâlet kavram ı­ na en iyi m uhtevânın Islâm d oktrininde verilm iş olduğunu söyleyerek İslâm ’ı savunm ak ve övmek; 2) H erkesin sosya­ lizmde özellikle câzip bulduğu bu konunun İslâm iyet’te zâ­ ten m evcut olduğunu g ö stererek sosyalist doktrinin m ah zu r­ larından zihinleri uzak tutm ak. B ununla birlikte sosyalizm, h attâ kom ünizm müslüm anlar arasında pekçok zihinleri karıştırm ış, pekçok tartış­ maya yol açmıştır. Bu tartışm aların İslâm doktrinini temsil eden ulem â tarafından değil de, dinin bâzı esâsları ile sosya­ lizm arasında gördükleri birtakım benzerliklerden hareket eden am atörler tarafın d an başlatıldığı görülüyor. Bu İkinci­ lerin m aksadı m uhakkak ki, çok defâ zannedildiği gibi dini saptırm aktan ziyâde, kendilerince kalkınm a yolu diye gör­ dükleri bir sistem i Islâm cem iyetine benim setm enin yolları­ nı aram aktı. Bu istikâm ette yapılan yayınların yarattığı tesir uzun zam an İslâm ’ın kendi başına bir doktrin olarak görül­ m ekten çıkmış olm asına bağlanabilir. Islâm aydınları arasın­



128/İslâmırı B u g ü n k u M e s e le l e r i



da İslâm ’ı esas olarak alıp başka fikirleri ancak ona uygun­ lukları ölçüsünde değerlendirm e fikri şu son yıllarda hâkim olm aya başlam ıştır. Kısacası, İslâm ’la sosyalizm arasında bağ kurm a gayretleri İslâm düşüncesinin değil, İslâm ülke­ lerindeki sosyalist aydınların bir eseridir. Bu açıdan bakılın­ ca sosyalizmin İslâm ülkeleri için çok ciddî bir m esele oldu­ ğunu söyleyebiliriz. En azından, bu ü lkelerde Batıcı-modernist elitler hâkim olduğu m üddetçe millî-İslâm î tezler yerine, yabancı kaynaklı ideolojik tavırların ön plânda kal­ ması beklenir. Sosyalizm m uhakkak ki hem en sona erecek bir cereyân değildir. İslâm ’ın İktisadî hayatla ilgili bâzı prensipleri bulunm akla birlikte onun bir İktisadî do k trin olm adığını k a­ bul etmeliyiz. Şu hâlde İslâm ülkelerinde İktisadî problem ­ ler çıktıkça bunları -en azından teknik seviyede- çözm ek için İslâm ’ın dışında geliştirilm iş teo rilere başvurulacaktır. İşte bu noktad a sosyalizm bir İktisadî tahlil m etodu olarak şimdi olduğu gibi ileride de karşım ıza çıkabilir. N itekim bu­ gün m üslüm anlar arasında liberal iktisat politikasının b ir­ çok unsurları pekâlâ m âkûl ve m eşru görülm ektedir. Sosyalizmin asıl tehlikesi İktisadî çıkm azlarından zi­ yâde siyasî riskleridir. B ugün iktisâden geri kalmış ülkelerde sosyalizm denem esi Sovyetler Birliği ile siyasî flörtün başla­ m asına yol açm aktadır ve bunun da K ızılordu tarafından işgâle kadar giden ciddî sonuçlar doğurduğu görülm üştür. M uhakkak ki geri kalmış ülkelerde sosyalizm dâim a to tali­ ter bir özellik kazanm aktadır, bu da o ralard a siyasî iktidar­ ların kuvvet zoruyla ele geçirildiği ve yine kuvvet zoruyla ayakta tu tulduğu m anâsına geliyor. Bu yüzden, dem okratik geleneği bulunm ayan m em leketlerde sosyalistlerin dâim a bir dış desteğe m uhtaç oldukları, bu desteği de elbette ki sosyalist dünyanın p atro n u m evkiindeki Sovyetler Birliği’nin sağladığı biliniyor. N âsır devrinde M ısır’da bir Sovyet askerî kolonisi kurulm uştu; şimdi de m eselâ Suriye’de ayni durum vardır. A fganistan’da sosyalist darbeciler hüküm eti devirm ek için Sovyet askerleriyle işbirliği yapm ışlar, daha sonra da iktidârı elde tutm ak için K ızılordu’nın bütün A fga­ nistan ’ı işgâl etm esine göz yum m uşlardır.



ALLAH'IN İPİNE SARILMAK



A llah, sizin a ra n ız d a n in a n ıp iyi işler y a ­ p a n la ra v a 'd e tti; o n la rd a n ö n c e k ile re nasıl y e ry ü z ü n d e h a life lik ve rd iyse o n la ra d a v e re ­ cektir.



Kur’ân, 24 : 55



Ben sizleri birbirlerinizi tanıyasınız d iy e şu­ b e le r v e k a b ile le r h â lin d e y a ra ttım .



Kur’ân, 49 : 13



Sizi ye ryü zü n ü n h a life le ri y a p a n , size v e rd i­ ği şe y le rd e n sizi d e n e m e k için kiminizi kim iniz­ d e n d e re c e le rle üstün kılan O 'd u r.



Kur’ân, 6 : 165



T opunuz b ird e n A lla h 'ın ip in e sımsıkı tu tu ­ nun, b irbirin izd e n a yrılm a yın ve A lla h 'ın üzeri­ nizdeki n i'm e tin i d ü şü nü n , sizler birbirinize d ü ş ­ m a n iken o sizin kalpleriniz a ra sın d a ü lfe t husûle g e tirip ya n a ştırd ı d a n i'm e ti sa ye sin d e u y a ­ nıp ka rd e ş old u n uz.



Kur’ân, 3 : 103



Çokluk İçin d e Birlik I İttih â d -ı İslâm ve H ilâfet



İslâm âlem inde İslâm birliği cereyânı ile milliyetçilik harek etleri aynı zam ana rastlar. Bu zâhirî g arâbet ondokuzuncu yüzyılın son yarısı ve yirminci yüzyılın başlarında d ü n ­ yanın ve özellikle İslâm âlem inin siyasî durum u gözden ge­ çirilince pek tabiî görünecektir. G erçek ten İslâm dünyasın­ da milliyetçilik B atı devletlerinin em peryalist baskılarının iyice şiddetlendiği bir zam anda hem B atılılarm sâyesinde, hem de o nlara rağm en uyanm aya başlam ıştır. Aynı d ö n em ­ de Batı em peryalizm ine karşı İslâm birliği politikasının da etkili bir şekilde y ürütüldüğünü görüyoruz. H e r iki harek et bu başlangıç yıllarında B atı’ya bir tepki olarak ortaya çıktığı için, milliyetçilikle ittihâd-ı İslâm fikri veya H ilâfet siyâseti­ nin birbiriyle çatışm adan, h attâ bâzan birbirini destekleye­ cek şekilde cereyân ettiği görülm ektedir. M aam afih Osmanlı İm p arato rlu ğ u ’nun yıkılış yıllarına k adar İslâmcı poli­ tikanın m illiyetçilikten çok fazla tesirli olduğu, İm p a ra to rlu ­ ğun dağılm asından sonra milliyetçiliğin gitgide kuvvet k a­ zandığı söylenebilir. İslâm birliği daha ziyâde bir şahsiyetin, İkinci A b d ü lh am id ’in gayreti ve liderliği ile kuvvet bulm uş, milliyetçilik ise çağımızdaki gelişm elerin dünyanın her yeri­ ne yaydığı bir duygu olarak İslâm ülkelerini de sarm ıştır. Bu iki cereyânı da incelerken esâs itibâriyle O sm anlı İm paratorlu ğ u ’nda görülen gelişm eleri ele alacağız; çünkü söz ko­ nusu dönem de İslâm âlem inin tek devleti O sm anlı İm para-



13 2/ İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



to rlu ğ u ’dur ve bu devlet İslâm dünyasının pek büyük bir kıs­ mını hem siyasî, hem kültürel bakım dan temsil ed er d urum ­ dadır. * ** O sm anlılar 1517’de M ısır’ı fethedince oradaki halife ile birlikte Halifeliğin Peygam ber’den geçtiğine sem bolik birer delil sayılan m ukaddes em ânetleri de İstanbul’a g e tir­ mişlerdi. Son A bbasî halifesi bir m erasim le Yavuz Selim ’i kendisine h alef tâyin ettiğinde O sm anlı sultanları resm en İslâm Halifesi unvânım da almış oldular. Ü zerindeki "em â­ net"! devreden halife o tarih te herhangi bir siyasî güce sahip değildi; zâten M ısır’da A bbasî halifeleri M em lûk S ultanla­ r ın ın gölgesinde varla yok arasında bir m evcûdiyete sahip bulunuyorlardı. B unların siyasî bir k u dretleri bulunm adığı gibi, dinî işlerde de herhangi bir hüküm leri yoktu. A slında. Islâm ’da H alifeliğin hiçbir zam an dinî m eselelerde Papa otoritesine b enzer bir otorite ile teçhiz edildiğinden de b a h ­ sedilem ezdi. Peygam ber’in vefâtından sonra onun yerine gelenler o zam anki tek İslâm devletinin başkanı durum unda bulunuyorlardı; dinî konulardaki görüşleri, devlet reisi o l­ m alarından ziyâde P eygam ber’in yakın dostları (A shâb-ı G üzîn) olm aları dolayısiyle dinin esâslarını çok iyi bir şekil­ de öğrenm iş b u lunm alarından ileri geliyordu. H akikatte o devirde İslâm cem âati içinde işbölüm ü de pek az gelişmiş olduğu için, henüz ayrı bir din ulem âsı sınıfı ortaya çıkm a­ mıştı. İlk dört halifeden sonra Em evî âilesinin devlet idâresine geçm eleriyle birlikte devlet reisi veya halifelerin dinî oto rite olarak bir kıymeti kalm adı. Em evî hüküm darları m üslüm anların devlet başkanı olarak "E m îrü’l-m ü’minîn" sı­ fatını kullanıyorlar, otoritelerin in kaynağını ise İslâm ’ın "Sizden olan em ir sahiplerine itâat edin" hükm ünden çıkarı­ yorlardı. H alifelik bir âile m irâsı hâline gelm ekle birlikte, dış görünüşte daha önceki hukukî "seçim" usûlü uygulanı­ yor, İslâm cem aâtının ileri gelenlerinin "bi’at" etm esiyle bu icâp yerine getirilm iş oluyordu. E m evîler’le birlikte Pey-



A l l a h ’ın İ p in e S a rıl m a k /1 3 3



g am b er’in dinî ve idari m irâsı konusunda pekçok anlaşm az­ lıklar çıkmış, İslâm cem aâtı ayrı ayrı fırkalara bölünm üştü. Z âten Em evî âilesinin hüküm d arları hiçbir zam an m anevî bir itibâr sahibi olam adılar. Bu devirdeki siyasî çekişm eler bir bakım a siyasî idâre ile dinî otoritenin birbirinden ayrıl­ masını kolaylaştırm ış oluyordu. B undan sonra A bbasî h ü ­ küm darları ile birlikte devlet başkanları yine "Halife" ve "E m îrü’l-m ü’minîn" sıfatlarını kullanacaklar, fakat din işleri ıçtihad sahibi âlim lerin eline geçecektir. H ü k ü m d arlar müslüm anlarm reisi sıfatiyle onların işleri hakkında karar verir­ ken, kararlarını esâs itibâriyle, bu içtihad sâhiplerinin h ü ­ küm lerine dayandırm ışlardır. İslâm halifeliğinin bu k ara k te­ ri Osm anlı halifeleri zam anında da devam etm iştir. Bu yüz­ den O sm anlı devletini bir teokratik devlet sayanların fikri tam âm en yanlıştır. T eo k ratik devlet, devlet başkanlarınm , aynı zam anda dinî lider, yâni din işlerinde doğrudan doğru­ ya hüküm sahibi oldukları devlettir. O sm anlı sultanlarının dinî o to ritelerin üstünde olm adığını, h attâ o nlara tâbi b u ­ lunduklarını ise daha önce birkaç defa ifâde etm iştik. * * *



O sm anlılar Halifeliği aldıkları zam an İslâm dünyası­ nın pek büyük bir kısm ına siyasî bakım dan da hâkim du­ rum da idiler. A ncak hem m ezhep ayrılığı, hem O sm anlI­ la r la olan siyasî m eseleler yüzünden Iran bu nüfûz bölgesi­ nin dışında kalm ıştır. O sm anlı hâkim iyetinin uzanam adığı uzak m üslüm an ülkelerinde -U zakdoğu, H ind, A frika’nın güney bölgeleri gibi- O sm an lIlarla siyasî rek ab et söz konu­ su olm adığı gibi, bu ülkeler zaten yabancı tehdidi altında bulundukları için İslâm halifesine m anevî bir bağlılık duyu­ yorlar, zam an zam an bu m akam ın kendilerinin himâye e t­ mesini istiyorlardı. O sm anlılar bu siyasî üstünlükleri devam ettiği m üd­ detçe ayrıca H alifeliğe dayanan bir nüfûz elde etm eye çalış­ m adılar; buna lüzum da yoktu. O nların "halife" sıfatını al­ m adan önce de İslâm iyet’e ve m üslüm anlara karşı takındık­



1 3 4 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ları derin sam im î tavır, H alifelik’ten sonra belki daha kuv­ vetli bir şekilde devam etm iştir. N itekim İslâm tarihinde D ört H alife devrinden sonra İslâm ’a O sm anlı sultanları k a­ dar bağlı hiçbir h ân edan görülm üş değildir. B ununla birlik­ te O sm anlı devletinin kudreti A vrupalIlarla m üslüm anlarm karşılaştıkları bütü n İslâm ülkelerinde -E ndonezya bölgesi hâriç- hâkim bulunduğu ve bu otoriteye karşı herhangi bir yerli h arek et görülm ediği için, ayrıca bir H alifelik nüfûzu kullanılm adan işler yürüyebiliyordu. İlk defa Batılı devletler tarafından m üslüm an unsurların O sm anlı aleyhine tahrik ve teşvik edilm eye başlandığı ve devletin bunlara karşı başka yollardan yeterli karşılık verm e im kânı kalm adığı zam anlar­ dadır ki H ilâfet politikası O sm anlı siyâsetinin başlıca u n sur­ larından biri hâline gelm iştir. D evletin resm en tâkip ettiği bu politikanın yanısıra, fakat o n dan bağımsız bir şekilde, İslâmcılık cereyânm m ortaya çıkışı da aynı zam ana rastlar. O ndokuzuncu yüzyıl bir taraftan A vrupalı devletle­ rin, öbür taraftan R usya’nın söm ürgecilik ve istilâ m ücade­ lesine giriştikleri bir çağ olm uştur. O tarihte O sm anlı İm parato rlu ğ u ’nun dışında Rusya ve İngiltere dünyanın büyük em peryal güçlerini teşkil ediyordu. Ayrıca A v ru pa’da F ra n ­ sa, Prusya, ve A vusturya-M aceristan devletleri kendi sınırla­ rı dışında yeni top rak lar peşindeydiler.1 Bütün bu devletle­ rin, daha doğrusu sanayileşm iş A vrupalIlarla sanayileşm e yoluna girmiş R usya’nın dışında paylaşılm aya m üsâit asıl toprak lar ise İslâm m illetlerinin elindeydi ve İslâm dünya­ sında O sm anlılar’dan başka bağımsız devlet yoktu.* İngilte­ re H in d istan ’ı daha önce ele geçirm iş, U zakdoğu hâkim iye­ tini garanti altına alm ak üzere M ısır’dan A fganistan’a kadar olan ülkeler üzerinde yoğun bir çalışm aya girişmişti. Fransa ilk plânda Kuzey A frika ülkelerini ele geçirm ek istiyordu. A vusturya-M acaristan bugünkü Yugoslavya topraklarını, Rusya ise O rtodoks hıristiyanların yaşadığı bütün yerleri ve bu arad a onu A kdeniz’e çıkaracak olan Boğazlar bölgesini veya B asra körfezine indirecek İran bölgesini istiyordu. T e k istisna İra n’dır.



A l l a h ’ın İ p in e S a rıl m a k /1 3 5



Prusya A nadolu-B ağdat h attın a hâkim o larak oradan İngil­ te re ’yi tehdit etm ek d u ru m u n d a idi. O sm anlılar onsekizinci yüzyıl sonlarına kad ar ü zerle­ rine gelen b ü tü n bu d üşm anlarla başedebilm işlerdi, fakat im paratorluğun herkesçe bilinen geri kalmışlığı onun artık m odern güçlere karşı koyabilm esini âdeta im kânsız hâle ge­ tirmişti. İm p arato rlu k Ü çüncü Selim devrinden itibâren bir taraftan m odernleşm eye çalışırken, öbür yandan devleti b a ­ rış içinde ayakta tutabilm ek için Batılı devletlerin ve R us­ ya’nın birbiriyle çatışan em elleri arasında kurulacak denge­ den faydalanm aya gayret ediyordu. M uvâzene politikası d e­ nen bu politika T anzim at liderleri tarafın d an oldukça b aşa­ rılı bir şekilde uygulandı. A ncak bu uygulam anın birtakım kaçınılm az sonuçları vardı. M eselâ R usya’ya karşı İngilte­ r e ’nin desteği tem in edildiği zam an bu iş devlete çok pah alı­ ya mal oluyor, İngiltere O sm anlı hüküm etinin kendi ülke­ sindeki hüküm ranlık haklarını bile ihlâl edecek derecede tâ ­ vizler alıyordu. Bu arad a T anzim at liderlerinin kendi m ev­ kilerini korum ak için bir çeşit şantaja başvurm aları da ya­ bancı m üdâhalesini b ü sb ü tü n arttırm ıştı. T anzim atçılar k en ­ di yollarını beğenm eyen rakiplerine karşı iktidarda kalabil­ m ek için, kendilerinin "A vrupa muvâzenesi"ni elde tutan devletler tarafından istendiklerini, yerlerine başka sadrıâzam veya hâriciye vekili tâyin olunursa destekçi devletlerin bundan hoşlanm ayacaklarını söylüyorlar, böylece pâdişâhı vezir seçm ede kendi irâdesine bırakm ıyorlardı. B unlar dev­ letin ancak kendi dirâyetleri ve A vrupa nezdindeki şahsî iti­ bârları ile "m uvâzene"den istifâde ettiğine belki sam im î ola­ rak inanıyorlardı, am a kendilerini "çok istenir" hâle getir­ m ek için A vrupalı büyükelçiler karşısında ne kad ar büyük fedakârlıklarda bulunduklarını kim se bilm iyordu. Kısacası, değişik bir kılıkta gelen B atı istilâsına karşı devleti toprak bütünlüğü, hüküm ranlık hakları ve haysiyetiyle birlikte uzun m ü d d et ayakta tutm ak âd eta im kânsızdı. M üslüm anların tek devleti yavaş yavaş paylaşılırken, devletin sınırları dışındaki m üslüm an toprakları da b irer b i­ rer söm ürge hâline gelm ekteydi. O sm anlı devletinin kaderi



1 3 6 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ile İslâm dünyasının kaderi bir olm uştu. Böyle bir zam anda O sm anlı Sultanı İkinci A bdülham id, üzerinde taşıdığı H ali­ felik sıfatının sahip olduğu potansiyeli kullanm ayı düşündü. F ak at m esele sâdece O sm anlı-T ürk devletinin ayakta kal­ ması değil, b ü tü n m üslüm an dünyasının esâret ile hürriyet arasında bir yol seçmesi meselesiydi. Bu yüzden İkinci Abd ülham id ’in H ilâfet siyâseti ile bu meseleyi sırf İslâm iyet ve İslâm m illetleri açısından ele alan m üslüm an aydınların (re ­ form cular) görüşleri bir n o ktada birleşti ve bu görüşler İs­ lâm dünyasında tesirleri zam anım ıza kadar devam eden ge­ niş dalgalanm alara yol açtı. T arih te Pan-İslâm izm veya İttihâd-ı İslâm adıyla bilinen hâdisenin kaynağı budur. * ** Tanzim atçı O sm anlı yazarlarında İm paratorluğun ayakta kalm ası ve yükselm esinin başlıca âmili olarak A vru­ pa ilim ve fenni görülüyor, bu esâslara göre m em leketin ge­ lişebilmesi için de siyasî reform ön plânda tutuluyordu. O n ­ lar için İttihâd-ı İslâm ’dan önce "itihâd-ı anâsır" veya "imtizâc-ı akvâm" davâsı vardı: İm p arato rlu k içindeki çeşitli din ve m ezhepten, çeşitli soylardan olan toplulukları birbirleriyle kaynaştırarak bunları aynı devletin eşit ve sâdık teb ’ası hâline getirm ek. Bu davâ içinde m üslüm an u nsurunun d u ­ rum u m ühim bir endişe yaratm ıyordu. N âm ık Kem al "A rap­ ları uhuvvet-i İslâmiyet ve tâbiiyet-i hilâfet bize o surette raptettirmiştir ki, onun fekkine olsa olsa A llah m uktedir olur, olsa olsa Şeytân rıza g ö s t e r i r diyor. O tarih te İttihâd-ı İslâm d e­ nince elb ette O sm anlı idâresi altındaki islâm lar veya Osm anlı İslâm devleti ile diğer İslâm ülkeleri arasındaki birlik anlaşılıyordu. İlk defa 1872’de İttihâd-ı İslâm fikri ortaya atılınca3, N am ık K em al bunun pek m ukaddes bir fikir oldu­ ğunu ileri sürm ekle birlikte nasıl gerçekleşeceği konusunda açıkça birşey söylem ediği gibi, "Basiret" gazetesinde ortaya atılan bu fikre sırf bir "sem patizan" olarak bakm ıştır. O na göre O sm anlılar diğer İslâm ülkelerine nazâran A vrupa m e­ deniyetine dah a çok nüfûz etm iş oldukları için daha ileridir­



A l l a h ’ın i p i n e S a r ı l m a k / l 37



ler, terakkide diğerlerinin "ağabeyi" m ertebesindedirler; bu itibârla onların da terakkisine yardım cı olm alıdırlar. N âm ık K em al’in bu satırları yazdığı yıllarda ve ondan daha sonra İttihâd-ı İslâm fikrinin en önem li şahsiyeti, belki bu fikrin ilk sahibi sayılabilecek bir m ütefekkiri ortaya çık­ mıştı: C em âleddin Efganî. O tarih te bizim yazarlar tarafın ­ dan "Afganlı Şeyh" diye anılan C em âleddin İslâm m odernizminin de en büyük isim lerinden sayılır. E fganî siyasî seb ep ­ lerle kendi m em leketinden ayrı yaşam ak zo ru n d a kalmış, öm rünü A v ru p a’da ve O sm anlı ülkesinde geçirm iş, 1897’de İstanb u l’da ölm üştür. K endini hem İslâm iyet, hem A vrupa tefekkürü sâhasm da çok iyi yetiştirm iş olan C em âleddin, B atı’nın İslâm dünyasına karşı ezici üstünlüğüne ve siyasî-iktisadî baskılarına karşı tek kurtu lu ş yolunun İslâm ülk e­ lerinin m odernleşm esi olduğunu iddiâ ediyordu. Bu fikrin gerçekleşm esi evvelem irde h er m üslüm an ülkesinin kendi başına kuvvet kazanm asına, sonra araların d a kuvvetli ittifak kurulm asına bağlıydı. E fganî bu fikirleri itibâriyle İslâm m il­ letleri arasında milliyetçiliğin de başlıca m ürevviclerinden biri olm uştur. F ak at o b ü tü n İslâm âlem inin kurtuluşu fik­ rinden h arek et ettiği ve hedefi de kuvvetli bir İslâm dünyası olduğu için, O sm anlı Sultanı İkinci A bdülham id ile yakın m ünâsebet kurm uş, o nunla birlikte aynı zam anda İttihâd-ı İslâm ve H ilâfet politikasının şam piyonluğunu yapm ıştır. F akat Şeyh’in milliyetçilik fikirleriyle İkinci A b d ü lham id’in m erkeziyetçi H ilâfet-saltan at telâkkisinin İttihâd-ı İslâm açısından ortaya çıkardığı uzlaşm azlıklar ona dâim a şüpheli nazarlarla bakılm asına sebep olm uş, belki bu şüphe zâten vehim li bir tabiatı olan A b d ü lh am id ’i de etkilem iştir.4 İkinci A bd ü lh am id ’in hilâfet politikasını hangi sâiklerle kullandığı bilinm ekle birlikte, o nun bu fikre nasıl var­ dığı hakkında yeterli bilgimiz yoktur. M uhtem elen, İslâm âlem inin birçok y erlerinden çeşitli vesilelerle kendisine ya­ pılan m ürâcaatlar da o nda bu fikrin gelişm esine yardımcı olm uştur. A bdülaziz ve A bdülham id devirleri A vrupa em ­ peryalizm inin O sm anlı ülkesi k ad ar onun dışındaki m üslü­ m an ülkeler üzerindeki baskısının da gitgide artığı, buna p a ­



1 3 8 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ralel olarak uyanış h arek etlerin in de başladığı bir devirdi. Böyle bir devirde b ü tü n dikkatlerin yegâne m üstakil ve kud­ retli İslâm hüküm dârı etrafında toplanm ış olması pek tabi­ îdir. İkinci A bdülham id bir yandan hudutları dışındaki İs­ lâm ülkelerinin liderleriyle devam lı irtibat hâlinde b u lunur­ ken, bir yandan da İm p arato rlu k dâhilindeki m üslüm an topluluklar üzerinde nüfuz sahibi olan şahıslar vâsıtasiyle H alifelik etrafında kuvvetli bir sad âk at ve birlik kurm aya çalışıyordu. Bu sâyede A frik a’nın en ücrâ köşelerindeki m üslüm an gruplar arasında bile O sm anlı halifesi nâm ına hutbe okunuyor, b ü tü n m üslüm anlar T ürkçe olarak "padişa­ hım çok yaşa" sesleriyle câmiyi terkediyorlardı. F akat bütün bunlar arasında İn g iltere’yi siyasî b akım dan en çok telâşa düşüren nokta H in d (o zam an P akistan dâhil) m üslüm anlarınm ve A rab yarım adasının d u ru m u idi. H ind m üslüm anları arasında zam an zam an silâhlı ayaklanm aya kadar h o şn u t­ suzlukların H ilâfet siyâseti vesilesiyle büsbütün yeni bir ham le gücü kazanm ası ihtim ali vardı.5 İngiltere bu tehlikeye karşı O sm anlı halifesi aleyhinde -elden geldiği kadar- p ro ­ paganda yaparak o nun tesirini zayıflatmayı denedi. E n çok üzerinde durulan n o k talard an biri O sm anlı halifesinin "Kureyş’ten olm adığı, bu yüzden halife sayılamayacağı" idi.6 Bu arada İngilizler’in hıristiyan olm ak itibâriyle "Ehl-i Kitâb"dan oldukları, m üslüm anlara h er türlü inanç ve ibâdet hürriyeti verdikleri, bu yüzden o nlara sadâkat gösterm enin İslâm ’a aykırı düşm eyeceği beyân ediliyordu. İngilizler haccın bir fariza olarak fazla önem taşım adığını iddiâ eden, ci­ hâdı da benim sem eyen K adyânî m ezhebini resm en terviç ve him âye ettiler. A rab istan ’da ise H alife-Sultan etrafında kuv­ vetli bir m erkezî idâre kurulm asından p ek m em nun kalm a­ yacak m ahallî liderleri veya reform cu hareketleri kullanm a­ ya çalıştılar. İngilizler’in selefiyeci refo rm h areketlerini H in ­ d istan ’da hiç tasvib etm edikleri hâlde A rab istan ’da teşvik etm eleri, her iki ta ra fta sarsılacak iktidarların farklı olmasm dandı. İkinci A bdülham id devrinde gerek İttihâd-ı İslâm ge­ rekse İm p arato rlu k dahilindeki m üslüm an unsurların ittihâ-



A l l a h ’ın İ p i n e S a rıl m a k /1 3 9



dı konusunda söz söyleyebilecek pekçok kim seler, pâdişâhın mutlakiyetçi rejim ine ve iç politikasının başka birçok n o k ta­ larına m uhâlif bulundukları için, onu teyid edecek h a re k e t­ lerde ve yayınlarda b u lu n m ak tan kaçınm ışlardır. M eşrutiy et’le birlikte kuvvetli bir İslâm cı cereyânm ortaya çıkması bunu gösteriyor. M aam afih Sultan R e şâ d ’m (Beşinci M ehm ed) A bdülham id çapında bir politika ustası olm aktan çok uzak, İttihatçıların hükm ü altın d a zayıf bir pâdişâh olarak kalması artık H ilâfet siyâsetini İslâm cılık cereyâm içinde önemli bir yer işgâl etm ek ten çıkarm ıştı. İkinci M eşruti­ y e tin İslâm cıları, İslâm ittihâdım hiçbir zam an siyasî bir m esele olarak ele alm adılar. C em âled d in ’in yetiştirdiği M ı­ sırlı M uham m ed A bduh, H ilâfet siyasetine bağlı bulunm ak­ la birlikte, o da işi dah a çok İslâm âlem inin m odernleşm esi açısından ele alıyordu. İkinci A b d ü lh am id ’den sonra İslâm dünyasının tek devleti olafı O sm anlı İm parato rlu ğu da sü­ ratle dağılm a ve p arçalanm a yoluna girmiş, bu çöküntünün yarattığı m oral bozukluğu İslâm aydınlarında siyasî yoldan bir kurtuluş üm idi bırakm am ış g ö rünüyor.7 Ö zellikle T ürki­ ye’de M eşrutiyetçilerin iflâsla neticelenen inkılâp hareketi bu husustaki son üm itleri de götürm üştür. Jön T ürkler ve İttih atçılar İm p a ra to rlu k ta k i birliği sağlam a m eselesinde p rensip o larak İkinci A b d ü lham id’den önceki T anzim at politikasına dönm eyi düşünüyorlardı. Abdülham id’e karşı m ü cadelelerinde T ürkler ve m üslüm anlar kadar gayrim üslim unsurları da etrafların d a topladıklarına bakılınca, bunların kuvvet toplam ak için geniş cephe starejisi uyguladıkları akla gelebilir; fakat O sm anlılık fikrine sam i­ miyetle inandıkları ve m eşrutiyetin getirdiği hürriyet sâyesinde b ütün bu u nsurların barış içinde bir arad a yaşayacak­ larını düşündükleri anlaşılıyor. A ncak İttihatçılar kısa za­ m an içinde m eşrutiyetle birlikte O sm anlıcılık fikrini de bir tarafa bıraktılar. İttih a tç ıla rın esas kuvvetini teşkil eden genç subay ve aydın kitlesi esas itibâriyle T ürkçü fikirlerle yetişmişti. M aam afih, savaşa girilince İttih atçılar elden ge­ len herşey gibi H ilâfet’in nüfûzunu da kullanm ayı den ed i­ ler. H alife Beşinci M ehm ed R eşad adına b ü tü n m üslüm an-



14 0/ Is lâ m ın B u g ü n k ü M e s e l e l e r i



la n İslâm dünyasının düşm anlarına karşı silâha sarılmaya dâvet eden m eşhûr "Cihâd Fetvâsı"nı çıkardılar. C ihâd Fetvâsı doğurduğu neticeler itibâriyle çok defa yanlış anlaşılm ıştır. İslâm dünyasının bu çağrıya hiç aldırış etm ediği, h attâ m üslüm anların O sm anlı ordularına karşı İngilizler safında çarpıştıkları veya onlar hesabına T ürklere ihânet ettikleri söylenir. M eseleyi biraz derinliğine araştı­ ran lar göreceklerdir ki bu iddiâlar bâzı gerçeklerin yanlış yorum una dayanm aktadır. C ihâd F etvâsı’nm istenen tesiri gösterem eyişinin başlıca sebebi, o çağda İslâm dünyasının bir m ihrak etrafın d a savaş için organize olabilm esi şöyle dursun, bizzat savaş dâvetini gereği gibi duyuracak kom üni­ kasyon im kânlarından bile m ahrum bulunm asıydı. İngiliz propagandasının C ihâd Fetvâsı’ndan daha tesirli olduğu ve bu pro p ag an d a sâyesinde fetvânın tam tersine bir m aksat için kullanıldığı anlaşılm aktadır. N itekim Ç anakkale m uha­ rebelerin d e bize karşı İngiliz saflarında çarpışan m üslüm an söm ürge askerleri arasından alm an esirlerin sorgularından çıkan neticeye göre, bu askerler dinsiz İttih atçılar’m halifeyi hapsettikleri ve İngilizler’in de onu kurtarm ak için İttihatçı­ l a r a savaş açtıkları propagandasına inandırılm ışlardı.s İm ­ parato rlu k dışında en çok m üslüm an nüfus barındıran H in ­ d istan ’da da bu hususta çok kesif bir prop ag an d a yapıldığı görülm ektedir.9 Ingilizler savaş sırasında H ind m üslüm anlarını "harbin bir m âhiyet-i diniyyeyi hâiz olm adığına, O sm anlı pâdişahm a ve İslâm ’ın saltanatına hiçbir zararı dokunm a­ yacağına in a n d ırm ışla rd ı.10 Ayrıca L ordlar K am arası’nda "H ilâfet’e âit hiçbirşeye m üdâhale olunm ayacağı, m u h are ­ benin ancak İttih ad ve Terakki C em iyeti’yle olduğu..." b e­ yân edilm işti.11 N itekim M ekke Em îri Şerif Hüseyin de ken ­ di isyân h areketinin "H alife’nin değil, ancak bozkurda ibâ­ det edecek derecede Turancılıkla m eşbû olan nâzırların aleyhine" olduğunu bildirm işti.1' H arbin sonunda Osm anlı topraklarının p arçalanm a­ sı, İstan b u l’un ve H alifeliğin T iırk le r den alınm ası veya hali­ fenin devlet reisliği sıfatından sıyrılarak papa gibi sırf ruhânî bir lider m ertebesine indirilm esi fikirleri ortaya çıkınca,



A l l a h ’ın İ p i n e S a r ı l m a k / l 41



Hindli ve Mısırlı m üslüm anlar arasında büyük reaksiyonlar görüldü. H ind m uslüm anları İngiliz hüküm etine, H ilâ fe t’e dokunulm am ası ve T ü rk devletinin parçalanm am ası k o n u ­ sunda çeşitli y erlerde ve birçok defa tehdide kadar varan protesto lar yağdırdıktan sonra, A n a d o lu ’daki k u rtuluş m ü­ cadelesine büyük m addî ve m anevî yardım lar yapm ışlardır ki bu yardım ların m âhiyeti ve âkıbeti herkesçe bilinm ekte­ dir. D ikkati çekecek bir başka husus da, H ilâfet’i kurm ak üzere h arekete geçenler arasında sünnî olm ayan m üslüm anların (A ğa H an gibi) da bulunm asıdır. İttihatçılar savaşın sonu n d a yine H ilâfet politikasın­ dan faydalanm ayı den ed iler ki, bu da C ihâd F etvâsı’nm as­ lında önem li ölçüde yankı yapm ış olduğunu gösteriyor. E n ­ ver P aşa’nın T ü rk istan ’a gittiği zam an buradaki faaliyeti pekçoklarının zannettiği gibi O rta Asya T ü rklerine dayanan bir Turancılık h arek etin d en ibâret değildi. N itekim bu faali­ yetlerin A fganistan’ı ve arkasından H in d istan ’ı tehdid eden bir karak terd e olm ası üzerine İngilizler m üdâhale ettiler ve Türkistan istiklâl h arek etin e karşı R u sla r’la işbirliği yaptı­ lar. Enver P aşa’nın b u rad a dâim a İslâm cılık tem asını işledi­ ği ve isminin başında ısrarla "Dâmad-ı Halife-i Müslim'in"''' tâbirini kullandığı görülm ektedir. G erçekten, B uhara Türkleri arasında kazandığı itibârın asıl sebebi halifenin dam adı olm asıdır ve İngilizler b una karşı kendisinin halifeyi (İkinci A bdülham id) tah tın d an indiren şahıs olduğunu p ropaganda etm işlerdir. * ** 1924’de A n k ara’daki C um huriyet hüküm eti tarafın ­ dan H ilâfetin ilgasıyla birlikte Türkiye için bir H alifelik m e­ selesi kalm am ış, esâsen devletin değiştirilm ez bir laik esasa oturtulm ası bu konuda herhangi bir spekülâsyona da imkân bırakm am ış bulunuyor. Bu m anâda H alifelik artık tarihe karışm ış olm akla birlikte, İslâm ’da devlet reisliği m eselesi bakım ından H ilâfet dah a sonraki yıllarda hep tartışılm ıştır. Şu anda m üslüm an ülkeler arasında T ürkiye’den başka hiç



1 4 2 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



birinde laiklik kabul edilm ediği, yani bu ülkeler hep resm en İslâm devleti oldukları için, o ralard a İslâm ’a uygun devlet tartışm ası dâim a yapılm aktadır. Bu tartışm a aslında İslâm dünyasında milliyetçilik ve millî devlet prensiplerinin açıklı­ ğa kavuşm ası bakım ından önem li olduğu için, bu rada üze­ rinde durm ak istiyoruz. İslâm dünyasında H ilâfet kavram ı ve m üessesesinin nasıl geliştiğini bir tarih î vâkıa o larak ana hatlarıyla yukarı­ da belirtm iştik. Şimdi bu tarihî vâkıa üzerinde yapılan yo­ rum lara bakarak, İslâm doktrini bakım ından H alifelik m ü­ essesesinin ne olm ası lâzım geldiği hakkında bâzı fikirlere varabiliriz. H alifelik dendiği zam an çok kim senin akim a hem en gelen şey, kendini Peygam ber’in halefi sayan veya öyle ka­ bul edilen bir liderlik m akam ıdır. Belki de "halife" kelim esi­ nin lügat m anâsı bu düşünceyi ilhâm etm ektedir. F akat m e­ seleye hem tarihî, hem İslâm î açıdan bakıldığı zam an bu fik­ rin hakikate hiç uymadığı görülür. H erşeyden önce, Pey­ gam b er’in halefi olm aktan ne anlaşıldığını iyice bilm ek lâ­ zımdır. H azret-i M uham m ed son peygam ber olduğu için, herhangi birinin ona vekil veya h alef olm ası söz konusu ola­ maz; peygam berlik O ’nunla sona erm iştir. Şu hâlde Pey­ gam b er’in dinî görevini yüklenm e veya devam ettirm e m a­ nâsında bir H alifelik düşünülm esi İslâm doktrinine aykırı­ dır. Bu takdirde "halife" diye bilinen kim selere bu sıfatın ve­ rilm esi hangi esâsa dayanm aktadır? Em evî âilesinin hâkim i­ yetinden bu yana gelen halifeler hakkında çeşitli şüpheler beslense bile, Hulefâ-i Râşidın adı verilen ilk d ört halifenin durum unu nasıl izâh edeceğiz? H akikatte D ö rt H alife’nin "halifelik" sıfatı konusun­ da sünnî doktrininde hiçbir ihtilâf yoktur. Ü stelik H ilâfet tartışm aları başladığı zam an hem en herkes bunlara referans vermiş, bâzıları sâdece onların halife sayılabileceğini iddiâ etm iştir. Kısacası, H ilâfet hakkında ortaya çıkan değişik gö­ rüşler İslâm âlem inde bir oto rite buhrânı ortaya çıkınca başlam ış veya şiddetlenm iş bulunuyor. Bu buhrânm en fazla hissedildiği zam an ise A bbasî saltanatının (Ali ve âilesi ile



A l l a h ’ın İ p i n e S a n i m a k / 1 4 3



M uaviye ve âilesi arasındaki çatışm a dönem i bir tarafa b ıra­ kılırsa) kudretini iyice kaybedip bir gölge iktidar hâline gel­ diği zam anlardır. İslâm ’da devlet başkanlığı ve devlet idâresi ile ilgili en m eşhur iki eser işte böyle bir zam anda yazılmış bulunuyor. Bu eserlerd en biri M averdî’nin "E l-A h k â m ü ’sSultâniye"si, öbürü T â h irü ’l-B ağdâdî’nin "UsCılii’d-dîn"idir. Sonraki yüzyıllarda H ilâfet konusunda kullanılan başlıca m üracaat kitabı M averdî’nin eseri olm uştur. M averdî, şiî B üveyh-oğulları hâkim iyetinin sünnî A b­ basî H ilâfetini âd eta sem bolik bir m akam hâline getirdiği bir çağda -onbirinci yüzyılın ilk yarısı- eserini yazm ıştır. B u­ rad a esas itibâriyle H ilâfet konusundaki sünnî E ş’arî d o k tri­ ni tâkip edilm ekle birlikte, iddiâların çoğu şiî bir halife ihti­ m âline karşı A bbasî H ilâfetini m uhafaza ve takviye m aksa­ dıyla ileri sü rü lm ü ştü r.14 M averdî "Hilâfet" yerine "imâmet" tâbirini kullanı­ yor. O na göre "im âm et m üessesesinin hikm et-i vücûdu di­ nin m uhâfazası ve dünya işlerinin idâresi hususunda son temsilcisi Peygam ber olan nübüvvete vekâlettir"15. M evcûdiyetinin aklî mi, yoksa dinî bir prensibe mi dayandığı ko n u ­ sunda ihtilâf bulunm akla birlikte, hilâfet (im âm et) zarûrîdir; İslâm cem aati başsız olm am alıdır. H alife seçim le gelir, ancak bu seçim bir seçici heyet tarafın d an yapılır. Ayni za­ m anda iki halife olam az. U sûlüne uygun seçilmiş bir halife, ondan daha kıymetli bir başkası bulunduğu için atılam az. H alife kötü olsa bile m üslüm anlar ona itâat etm elidirler, çünkü onun kötülüğü kendisinedir. H alife ancak vazifesini yapam ayacak kad ar zihnen veya m addeten sakat, esir, dinî bakım dan sapık veya doğru yoldan çıkmış olm ası hâlinde vazifeden alınır. M averdî halifenin vazifeleri olarak da dinî bilinen esâslara ve icm âa uygun olarak koruyup, cem aatın doğru yoldan sapm asına yol açabilecek durum ları izâle etm ek, ih­ tilâfları çözmek, adâleti sağlam ak, İslâm ülkelerini k o ru ­ mak, hâzineyi iyi idâre etm ek ilh. gibi devlet reislerine ait iş­ leri sıralıyor. G erçi eserin m ukaddem esinde "Şânı yüce A l­ lah m üslüm anlar için P eygam ber’e halef yaptığı bir b aşkan­



1 4 4 /l s lâ m m B u g ü n k ü M e s e le l e r i



lık ihdâs etti" dem ekteyse de yine aynı yerde "im âm et sâyesinde halkın işleri iyi ve faydalı bir şekilde tanzim edilmiştir" diyerek bu m akam ın bildiğim iz m an âd a hüküm et işlerine baktığını belirtm ektedir. M averdî’nın teorisinde asıl dikkati çeken ve orijinal olan taraf, zor kullanarak hâkim iyet kuran "emir"ierin halife tarafından tanınm asıdır. O na göre, H ilâfet bölgesinin m er­ kezî eyâletlerinde hüküm sürm ek hakkı tam âm en halifeye ait olm akla birlikte, dış eyâletleri ele geçiren em irler halife ile bir m u tabakata vardıkları takdirde bunların h üküm ranlı­ ğı tasdik edilebilir. Bu em irler H ilâfet m akam ına saygı gös­ terecekler, ülkelerini şeiate uygun olarak idâre edecekler, hem im ân hem am elleri itibâriyle m üslüm an olduklarını gösterecekler, b una karşı halife de karşı tarafın hüküm ranlı­ ğını tasdik edecektir. G örülüyor ki, b u rad a de facto idârelere hukukî m âhiyet verm ek gibi o tarih te karşılaşılan fiilî d u ­ rum ları H ilâfet ve Ş eriat’e zarar v erm eden -veya en az za­ rarla- tanım a gayreti vardır. G erçekten, M âverdî’nin zam a­ nında B ağdad’daki A bbasî halifeleri B üveyhîler’e -daha sonra da G azneliler ve Seçluklular’a- karşı koyam ayacak hâlde bulundukları için, onları tasdik etm ek suretiyle varlık­ larını koruyabiliyorlardı. Z am anla bu durum halifelerin d a­ ha çok aleyhine olacak şekilde gelişti. F ak at kuvvet kullana­ rak iktidar elde edenlerin m eşrû görülm esi ortaya ister iste­ mez pekçok m ahzurlar çıkaracaktı. N itekim M oğol istilâsın­ dan sonra K ah ire’ye intikal eden A bbasî halifelerinin nüfûzu tam am iyle sona erince, geride hiçbirinin de dinî misyonu bulunm ayan birtakım em irlikler kalm ıştı. B unların hangisi­ ne halife denebilir, hangisi m eşrû sayılabilirdi? İşte H ilâfet m ünâkaşaları bu suretle başlam ış ve sün­ nî çevrelerde ilk D ö rt H alife ile H ilâfet’in sona erdiği, o n ­ dan sonrakilere halife denem eyeceği ileri sürülm eye başlan ­ mıştır. M atu rû d î doktrininde H ilâfet ve İm âm et kavram ları birbirinden ayrılarak ilk D ö rt H alife’den sonrakiler imam savılıyordu. N ihâyet o n d ördüncü yüzyılın sonunda artık H a ­ lifeliğin dördüncü halife Ali ile sona erdiği, ondan sonraki devlet reislerinin ancak şeriata uygun bir idâreyi tem sil e t­



A l l a h ’ın İ p i n e S a rıl m a k /1 4 5



m eleri şartıyla halife veya im am sayılabilecekleri kabul edil­ di. O tarihten sonra İslâm geleneğinde "halife" adı şeriata uygun h er devlet reisi için kullanılabilen bir tâbir hâline gel­ m iştir.16 Başka bir ifâde ile, halifenin tek olması, K ureyş’ten gelmesi, Peygam ber’den itibâren gelen devlet reisleri zinci­ rine bağlı bulunm ası ilh. şart olm aktan çıkmıştır. N itekim O sm anlı pâdişâhları Y avuz Selim ’d en önce de çeşitli vesile­ lerle halife o larak anıldıkları17 gibi, O sm anlı H ilâfeti zam a­ nında H in d istan ’daki B abürlü h ü k ü m d arların a yine "halife" denildiği görülm ektedir. G ib b 18 bu gelişmeyi sünnî fıkhının hayâtiyetini ve intibâk kabiliyetini gösteren bir ö rnek diye zikretm ektedir. * ** Bu anlattıklarım ızdan çıkan neticeleri gözden geçire­ cek olursak, diyebiliriz ki sünnî İslâm doktrininde din işleri­ ni idâre eden ve sâdece m anevî o to ritesi bulunan bir H alife­ lik m akam ı m evcut değildir. İslâm dinine uygun vazife gö­ ren her devlet reisi halifedir, yâni peygam berin devlet reisi olarak sahip bulunduğu fonksiyona "h alef’ durum undadır. H alife kendi ülkesinin idâresiyle görevli olduğu için, m addî otoriteye sahip bulunm ak zorundadır. Ayrıca, bütün İslâm dünyası için bir tek hü k ü m d ar -halife- bulunm ası da şart d e ­ ğildir, yâni millî devletlerin varlığı İslâm ’ın siyasî doktrinine aykırı değildir. N ihâyet, halifenin vazifesi İslâm cem aatının işlerini yürütm ek olduğu için, onun İslâm doktrinini kendi başına yorum lam aktan ziyâde uygulam ası esâstır. Bir kim se­ nin devlet başkanı olm ası ona din k o nularında içtihadda b u ­ lunm a yetkisi verm ez. Şu hâlde İttihâd-ı İslâm yolunda H ilâfet siyâsetinin niçin A bdülham id’den evvelki O sm anlı halife-sultanları ta ­ rafından kullanılm adığı anlaşılm aktadır. Yavuz Selim halife olduğu zam an zâten sünnî m üslüm an dünyasının pek büyük bir kısmını fiilen hâkim iyeti altına almıştı; bu ülkelerdeki nüfûzu halife sıfatını takm m asa da değişm eyecekti, çünkü bu nüfûzun kaynağı onun K ah ire’deki gölge halife tarafın­



1 4 6 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



dan tahlif edilmiş olm ası değildi. N itekim o halife kendi patro n u durum undaki M em lûk Sultanları için de bir kuvvet ifâde etm iyordu. O sm anlı sultanlarının İslâm dünyasında kazandıkları itibâr onların gerçekten m üslüm an birer h ü ­ küm dar olarak refâh ve adâleti tesis etm elerinden, Islâm ’ın düşm anlarına karşı m üslüm anları hakkıyla korum alarından ileri geliyordu. D aha Fâtih zam anında İslâm dünyasının her tarafından gözler İstan b u l’a çevrilmiş, âlim ler ve san atk âr­ lar İslâm güneşinin orad a parladığını söyleyerek İstanbul’a akın etm eye başlam ışlardı. B una karşılık m eselâ H indis­ ta n ’daki B abürlüler kendi hüküm ranlık sâhaları dışında herhangi bir m ihrak aram am ışlar, onlar da kendilerini "emîrü ’l-m ü’minîn" saymışlardı. Bu devlet Sultan A bdülaziz za­ m anında hukuken ve fiilen o rtad an kalkm am ış olsaydı, H ind m üslüm anları İstan b u l’daki halife-sultana bu derece bağlılık gösterm ezlerdi. İşte İkinci A bdülham id bu tarihî ânı yakaladı ve çok iyi değerlendirm eyi bildi. A frika’dan Ç in’e kadar çobansız sürü hâlindeki bütü n İslâm dünyası, İstan ­ b u l’daki H alife’de kendileri için bir dayanak noktası buldu. * ** İslâm ittihâdı fikri İkinci A bd ü lh am id ’le başlamış, ondan sonra İkinci M eşrutiyet zam anında devam etm iş ve nihâyet 1924 yılında hiç değilse Türkiye bakım ından sona erm iştir. Bu fikir M eşrutiyet’in İslâmcı aydınları tarafından işleniyor ve günün gerçeklerine uyduğu için büyük bir kuv­ vet teşkil ediyordu. D evlet teokratik olm asa bile resm en ve fiilen m üslüm an devleti idi; İm p arato rlu k halkını bir m illet birliğine kavuşturm ak için kullanılabilecek en büyük daya­ nak İslâm dini idi; çünkü en yaygın ve kuvvetli unsur o idi. O kadar ki, şapka giyip dolaşacak kadar büyük bir hürriyet atm osferi içinde bulunm alarına rağm en, G arpçılar (A bdul­ lah Cevdet ve arkadaşları) bile bu gerçeği kabul edip pro g ­ ram larını ona uydurm aya çalışm ışlardır. Bu arada T ü rkçü­ ler de T ü rk birliğinin bir bakım a İslâm birliği dem ek o ld u ­ ğunu düşünüyorlar, veya hiç değilse Türkçülük fikrinin İs­



A l l a h ’ın İ p i n e S a r ı l m a k / l 47



lâm dayanışm ası konusundaki kuvvetli duygulara aykırı düş­ m esinden kaçınıyorlardı. Ziya G ökalp 1918’de neşredilen "Yeni Hayat" adlı kitabında İslâm ittihâdı konusunda bir gö­ rüş ortaya attı ki, aslında C em âleddin-i E fganî’ye ait olan bu fikir o devirde b ü tü n milliyetçi çevrelere tesirli olmuş, daha sonra A n k a ra ’da kurulan C um huriyet hüküm etinin ileri gelenleri de bunu benim sem işlerd i.19 G ökalp burada Türkiye’deki halifenin hem m üslüm anların hakanı, hem de kendi ülkesinin sultanı olduğunu söylüyor. Bu bir İslâm K onfederasyonu’dur: H eı İslâm ülkesi önce kendi istiklâli­ ne kavuşacak, sonra b ütün bu m üstakil İslâm devletleri (millî devletler) halife etrâfın d a bir birlik kuracaklardır. Bu arada halifeyi (T ürk devlet reisini) bırakm alı ki kendi ülke­ sinin işlerini düzeltsin.20 G ö k alp ’in İslâm cılık hakkm daki görüşlerini bir başka yerde-1 etraflıca ele aldığımız için, b u rad a tekrar üzerinde durmayacağız. Sâdece şunu belirtelim ki, G ökalp İslâm ittihâdını her yıl toplan an bir "m üderrisler kongresi" şeklinde düşünüyordu; bütü n İslâm ülkelerinin din âlim leri bir araya gelerek İslâm ’ın kültürel m eseleleri hakkında k ararlar ala­ caklar, yayınlar yapacaklar, böylece İslâm üm m eti uyanık bir dim ağa sahip olacaktır. Bu fikre daha sonra M uham m ed İkbâl’de ve nihâyet günüm üzün tanınm ış âlim lerinden Fazlu rrah m ân ’da rastlıyoruz ki, İslâm ülkeleri arasındaki daya­ nışma -H ilâfet ve onunla ilgili m erkezî birlik fikri hâriç- bu istikam ette belli bir m esâfe almıştır.



Çokluk İçinde Birlik II M illiyetçilik ve M ille tle ra ra sı İslâm D ayanışm ası



I



1977 yılına ait istatistiklere22 göre, içinde m üslüm an cem âati yaşayan ülke sayısı altmışı geçm ektedir ve dünyada yaşayan m üslüm anların nüfusu yedi yüz elli m ilyondan faz­ ladır. M üslüm anların çoğunluk oldukları yerlerde -Sovyet ve Çin söm ürgeleri hâriç- idâre de m üslüm anların elindedir. L übnan dışında b ütün A rap ülkelerinde nüfusun büyük ço­ ğunluğu m üslüm andır ve b u ralard a m üslüm anlar hâkim dir. A raplar dışında m üslüm an dünya nüfusunun büyük çoğun­ luğunu T ürkler (sadece Türkiye T ürkleri değil), PakistanlI­ lar, EndonezyalIlar, H ind m üslüm anları, B angladeşliler ve İranlılar m eydana getirm ektedir. Sovyet ve Çin idâresındeki T ürk söm ürgeleriyle B alkanlar’ı da sayacak olursak, bu sıra­ da en kalabalık nüfus A ra p la r’dan sonra T ürk m üslüm anlarm dadır. Bütün bunların yanısıra m üslüm anlar daha ufak kalabalıklar hâlinde K ara A frikası ve G üneydoğu A sya’ya dağılmış bulunuyorlar. İslâm ’ın ilk devirlerinde m üslüm anlık A rap dünyası­ nın siyasî hâkim iyeti ile bir arada gitmiş ve böylece m üslü­ m anlar siyasî birlik bakım ından da aynı çatı altına girm işler­ di. Em evî İm paratorluğu ve A bbasî İm paratorluğu bu şekil­ de m onolitik siyasî bloklar m eydana getirm işlerdi. A ncak A bbasîler’in zayıflamasıyla birlikte, görünüşte büyük birli­



A l l a h ’ın İ p i n e S a n l m a k / 1 4 9 '



ğin bir parçası olm akla b e râ b e r kendi başına hüküm ran olan idari bölgeler ortaya çıkmaya başlam ıştır. O nbirinci yüzyıldan itibâren İslâm Dünyası doğuda ve O rta d o ğ u ’nun kuzey bölgelerinde T ürkler, M ısır’da Fatım î ve M em lûkler, İspanya’da ise E m evîler olm ak üzere başlıca üç kuvvet m er­ kezi hâlinde parçalandı. O naltıncı yüzyıl başında ise İslâm dünyası T ürk hâkim iyeti ile tem sil edilm eye başladı ve bu son birlik yirminci yüzyıl başına kadar sürdü. T ürk-İslâm birliğinin tek istisnâsı İran ve dah a doğudaki küçük su ltan­ lıklar ve siyasî hâkim iyeti bulunm ayan m üslüm an cem âatlardı. H in d istan ’daki B abür devleti ise, bu birliğin dışında kalm akla birlikte, bir T ürk devletiydi. İslâm dini üniversel bir din olm ak itibâriyle insanlar arasında ırk, soy, sosyal sınıf vs. farkları gözetm ez. A llah’ın nazarında en kıymetli insan A llah ’a -kulluk vazifeleri itibâ­ riyle- en yakın olandır. B ütün insanlara hitab ed en bir dinin başka türlü tavır takınm ası zaten düşünülem ezdi. F ak at in­ sanların gerek fert, gerek kavim o larak A llah nazarında eşitliği, onlar arasında farkların bulunm adığı veya bu farkla­ rın tanınm adığı m anâsına gelmiyor. K u r’ân ’da insanların "birbirlerini tanım aları için şûbeler ve kabileler hâlinde" ya­ ratıldıkları bildiriliyor. Bu bizim anladığım ız kadarıyla "kül­ türlerin farklılığı ve çokluğu" dem ektir ki m edeniyetin geliş­ mesi, hattâ bizzat insan soyunun gelişmesi bakım ından son derece önem li bir vâkıanın ifâdesidir. A ncak İslâm iyet in­ sanların falan veya filan soya m ensup olm akla diğerlerine üstünlük iddiâsını yasaklam aktadır. Bu açıdan İslâm ’da "kavmiyetçilik" yasaktır. İlk İslâm devlet İslâm dininin yayılması ve genel ola­ rak "müslüm anların" işlerini düzeltebilm ek gâyesini güdü­ yordu, bu yüzden insanlar esâs itibâriyle m üslüm anlar ve m üslüm an olm ayanlar şeklinde ayrılıyor, m üslüm an olanla­ rın hepsi aynı m uam eleyi görüyordu. B una rağm en kabile esâsına dayanan bir sosyal teşkilâtlanm anın ve ona bağlı âdet ve geleneklerin bir anda değişm esi veya o rtad an kalk­ ması im kânsız olduğu için, A ra p la r’da daha ilk devirlerden itibâren kavmiyet iddiâlarm m devam ettiği görülüyor. Ku-



150/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



reyş’in hâkim iyet iddiâsı hep devam etm iş olduğu gibi, A rap lar’la A rap olm ayanlar arasında da fiilen fark gözetilmiştir. H attâ birbiriyle şiddetli m ücâdeleye girişen A rap k a­ bilelerinin, A rap olm ayan hasım lar karşısında birleştikleri görülm üştür; bu birlik şuuru m üslüm an A ra p la r’la hıristiyan A raplar arasında da görülüyor ki, bugün dahi aynı şuurun örneklerine rastlanm aktadır. Milliyet duygusunun tem el özelliği ayırdedici olm ası­ dır, yâni insanlar başka cinsten ve kültü rd en kim selerle k a r­ şılaştıkları ölçüde bu duygu söz konusudur. M illî hasletlerin bozulm ası veya kaybolması tehlikesi bu duygusu büsbütün kam çılar. N itekim m üslüm an A ra p la r’da m üslüm anlığm dı­ şında bir A rap milliyetçiliği onların başka kavimlerle iyice karışm aya, anayurtlarından uzaklara yayılmaya başladıkları zam ana rastlıyor. Ö m er gibi İslâm ’a yürekten bağlı bir hali­ fenin A ra p la r’ı kendi kavmî özelliklerini kaybetm em eleri için dikkatle koruduğu, o nlara bu yolda telkinlerde b u lu n ­ duğu dikkati çekiyor. İslâm ordularının İran ve T ürkistan iç­ lerindeki fütûhatı sırasında alınan esir ve kölelerin büyük bir yekûn teşkil etm esi ve A rap şehirlerinde âdeta bir azatlı köle -mevâli- m illetinin ortaya çıkması onları ciddî endişeye sevkediyordu. F etihlerin en parlak çağı olan Em evî saltanatı devrinde A rap ve A rap olm ayan m üslüm an farkı devlet idâresine resm en hâkim oldu. Em evî devleti, Peygam ber ve D ö rt H alife devrindeki İslâm devleti yerine bir m üslüm an A rap devletinin geçişi m anâsına geliyordu. A zatlıların A rap asıllılarla kıydıkları nikâh bile geçersiz sayılıyordu. F akat daha sonraları birbiriyle siyasî m ücâdeleye giren A rap lid e r­ lerinin m evâlileri kendi saflarında asker olarak kullanm aları A rap olm ayanların fiilî d urum unu biraz düzeltm iştir. A ra p ­ ların devamlı ordu yerine para ile asker toplam a usûlleri ise yabancı kavim lerin yavaş yavaş hâkim bir durum a geçm ele­ rini sağladı. Ö zellikle T ürkler askerî m ahâretleri sâyesinde iyi işler buluyorlar, sonra kendileri yerleşince akrabalarına da hab er salarak akın akın onları da getiriyorlardı. A bbasî hâkim iyeti zam anında A rap olm ayan kavim ­ ler ve bilhassa T ürkler büyük m evkiler kazandıkça A raplar



A l l a h ’ın İ p i n e S a n lm a k /1 5 1



arasında b unlara karşı n efret de arttı. F akat İslâm dünyasın­ da hâkim iyet artık A rap ların elinden çıkıyor ve T ü rk ler’e geçiyordu. T ürk hâkim iyeti çağında A ra p la r’dakine benzer bir milliyetçilik olayına rastlam ıyoruz. T arihçiler Türkleri A rap hâkim iyeti sırasında bile m ağrur, kendi dilini konuşan ve kendi m illetinden olanlarla birlikte yaşayan kim seler ola­ rak gösteriyorlar. B una rağm en o nlarda ilk halifeler devrindekine benzeyen bir İslâm anlayışı vardı ve kendi soyların­ dan olm ayanlara karşı hiç değilse teorik bir ayrıcalık gözet­ miyorlardı. İslâm m edeniyetinin üç büyük unsuru olan A raplar, T ürkler ve İranlılar o rtak bir m edeniyetin ve inanç sistem i­ nin içinde yaşam akla birlikte birbirinden ayırdedilebilen ve gerçekten de ayrı görülen m illetler hâlinde yaşadılar. D ille­ ri, örf ve âdetleri, sosyal teşkilâtları birbirinden ayrı idi. Bu ayrılık İslâm açısından göze batm ıyordu, çünkü İslâm iyet’in insanları tek bir m illet hâline getirm e şeklinde bir davâsı yoktu. Ü stelik m illetlerin ayrılığı kabul ediliyordu.23 İslâm i­ y e t’in millî statükoları kabul edişinin en büyük delillerinden biri de İslâm h u kukunun örfe büyük ölçüde yer verm iş ol­ masıdır. İslâm huku k u n u n esasa dayanan birtakım tem el prensiplerin dışında İslâm iyet’le çatışm am ak şartıyla örfleri kabul etm iştir. Böyle bir tavrın -teolojik sebepler bir tarafa bırakılırsa- son derece isâbetli ve gerçekçi olduğu kolayca görülebilir. N itekim bugün m edeniyetin gelişmesi için b ü ­ yük garantinin millî kültürlerin varlığı olduğu kabul edil­ m ektedir. Şu hâlde millî hüviyetlerin varlığı ve devamı sosyolo­ jik gerçeklere uygun düştüğü gibi, İslâm ile herhangi bir uz­ laşmazlık hâlinde de değildir. M odern milliyetçilik h arek e t­ leri ortaya çıkm adan önce İslâm âlem inde millî farklar d e­ vam ederken aynı zam anda ü m m et dayanışm asının m ükem ­ mel örnekleri verilm işti. O sm anlı İm paratorluğu böyle bir İslâm î devlet idealinin şimdiye kadarki en gelişkin nüm ûnesidir. A ncak ondokuzcu yüzyıl başından itibâren b ü tü n dün­ yayı saran milliyet fikri ve millî devlet ideâli bu birliği gitgi­ de sarstı, nihâyet İslâm âlem i şimdiki m anzarasını kazandı?



1 52/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



G eçen yüzyıldaki milliyetçilik cereyanlarıyla birlikte bunla­ rın karşısında üm m etçi cereyanlar da gelişmişti. Milliyetçilik her zam an bir azınlık hareketi hâlinde başladığı için, Osmanlı İm p arato rlu ğu ’nda ilk m illiyetçiler T ü rk asıllı olm a­ yan m üslüm anlar olm uştu. B unların arkasından devletin ku­ rucu ve hâkim unsuru olan T ürkler arasında da aynı cere­ yan kuvvetlenm eye başlayınca, İslâm birliğinin A vrupa k a r­ şısında çözülüp dağılm asından korkanlar milliyetçiliğin Is­ lâm ’a aykırı olduğunu iddiâ e ttile r.24 F ak at öbür m üslüm an unsurlarda "kavmiyet davâsı" görürlerken onların bu davâlarını İslâm ’a aykırı sayan bir gayretleri yoktu. Bu yüzden kav­ miyet aleyhinde bulunanlar, red d ettik leri millî devlet davâsı karşısında bir başka millî devleti tutam ayacaklarına göre, herkesi m üslüm an o larak tatm in edecek bir İslâm devleti m odeli aram aya başladılar. B unların gözünde Osm anlı İm ­ parato rlu ğ u da İslâm m odeline uygun değildi; h attâ İslâm birliği için en büyük gayretleri sarfeden ve Pan-İslâm ist id e­ olojisinin şam piyonu o larak tarihe geçmiş bulunan İkinci A bdü lh am id ’i İslâm ’ın hiç tasvib etm eyeceği bir despot sayı­ yorlardı. Böylece, İslâm birliğini korum ak ve geliştirm ek is­ teyenler kendi devletleri dâhil olm ak üzere b ütün millî dev­ letlere yabancı gözüyle baktılar. F ak at onları tatm in edecek bir m odel m evcut değildi ve şimdiye kad ar hiç m evcut olm a­ mıştı. Ç oğunun hep Asr-ı S a â d e t’ten sözetm eleri bu tatm ini Peygam ber zam anında aradıklarını hatırlatm aktadır. Birinci D ünya H a rb i’nden sonra O sm anlı to p rak la­ rında çok sayıda m üslüm an devletler ortaya çıktı. M ısır d a ­ ha önce İm p a ra to rlu k sa n -İngiliz işgali ile- ayrılmıştı; k ö r­ fezdeki eski em irlikler varlıklarını devam ettirdiler, A rap yarım adasında Y em en ve Suudî A rabistan devletleri, kuzey­ de Irak ve Suriye, A kdeniz kıyısında Lübnan, K udüs e tra ­ fında da Ü rd ü n devletleri kuruldu. Bu devletlerin h u d u tları­ nın galip devletler ve özellikle İngiltere tarafından çizildiği doğrudur; bunların O sm anlı birliği içindekinden daha m e­ sut ve m üreffeh olm adıkları da söylenebilir. F akat bu ayrı ayrı kuruluşların son yüzyılın kom pleksi hâline gelen milli­ yetçilik duygularını tatm in ettiği m uhakkaktır.



A l l a h ’ın İ p i n e S a rıl m a k /1 5 3



Osm anlı İm p arato rlu ğ u ’nun dağılışından sonra T ü r­ kiye bu p arçalanan to p rak lar üzerindeki b ü tü n iddialardan hukuken ve fiilen vazgeçti; o kadar ki, böyle bir m irâsı taşı­ m ayacağına dâir beyânda bulunm am ış olsaydı T ürkiye’ye tanınan m üstakil devlet statüsü bile tehlikeye girebilecekti. İkinci D ünya Savaşı’nm sonuna k adar b ütün A rap devletleri B atıkların doğrudan veya dolaylı ıdâresi altında kalm aya devam ettikleri için, o n lard an da İslâm birliği politikası e t­ rafında birşey beklenem ezdi. İkinci Dünya Savaşı bitince bu ülkeler him âyeden kurtuldular. A rap milliyetçiliğinin asıl geliştiği dönem de işte bu iki dünya savaşı arasındaki d ö ­ nem dir. O sm anlı devrinin sonlarında A rap milliyetçiliği, çok eski devirlerdeki A rap kavm iyetçiliğinin bir devamı h â ­ linde, idâreci zâdegân tabakasında vardı. B unlar kendi halk­ larını istiklâl uğruna ayaklandırm aya çalıştılar. A ncak istik­ lâl için em rine girdikleri A vrupalı devletler o ralard a bir sö­ m ürge idâresi kurunca, A ra p la r’da milliyetçilik bir sosyal cereyan olarak o zam an gelişti, ikinci D ünya Savaşı b ütün dünyada söm ürgelerin istiklâle kavuştukları bir ortam y ara t­ tığı için A rap lar da birer ikişer m üstakil devlet statüsü ka­ zanm aya başlam ışlardı. Bu d önem de eskiden T ürkiye’ye ait olan yeri, diğer m üslüm an ülkeler içinde en gelişmiş görü­ nen M ısır doldurm aya çalıştı. M ısır’ın siyasî em elleri ile A rap milliyetçiliği fikri bir arad a yürüdü. D aha sonra M ısır ihtilâliyle birlikte N asırizm paten ti altındaki bu milliyetçilik bütün A rap ülkelerinin birleşm elerini gâye ediniyordu. A rap milliyetçiliği T ürk m illiyetçiliğinden önem li bir noktad a ayrılır. T ü rk le r’in hepsi de m üslüm an oldukları için, T ürk milliyetçiliği aynı zam anda bir İslâm î h areket h â ­ linde gelişmiş, İslâm cılar -İm paratorluğun dağılm a villan hâriç- bu harek ete hiçbir zam an doğrudan cephe alm am ış­ lardır. B una karşılık A rap milliyetçiliği m ü şterek A rap dili etrafında doğan kültürü esâs aldığı için, bu birlik içinde m üslüm an A rap lar kadar, m üslüm an olm ayanların da yeri vardır. Bu yüzden A rap m illiyetçileri ile İslâm birliği m ili­ tanları dâim a birbirlerine düşm an olm uşlar, bu düşm anlık N asır’m İhvân-ı M üslim în liderlerinden çoğunu idâm ettir-



154/t s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



m eşine kadar varm ıştır. Bugün de A rap milliyetçiliğinin temsilcisi du ru m u n d a bulunan Baas hareketi ile İslam cılar şiddetli bir m ücadele içindedirler. A rap milliyetçiliğinin dil esâsına dayanm ası aslında bir m ecburiyetin eseri olm uştur. Bugün A rap dünyası ola­ rak bilinen ve F a s’tan B ahreyn’e kad ar uzanan bölgelerde A rapça konuşan halkların çoğu soy bakım ından birbirlerin­ den ayrıdırlar. A ra p la rın asıl vatanı A rap yarım adasıdır, onun dışındaki A rap ülkeleri fetih ve istilâlar sırasında A ra p la r’la yerli halkın karışm alarından, daha doğrusu A rap devletinin o ralard a hâkim olm asından m eydana gelen birer halitadır. Bu ülkelerde çoğunluk yerli halklarda olm akla birlikte bunlar dil ve k ültür itibariyle A rap laşm alard ır ve kendilerini A rap sayarlar. A ncak bu soy ve bölge farklılıkla­ rı her zam an önem li b irer ayrılık unsuru olm uştur. Bu yüz­ den A rap soyuna dayanan bir milliyetçilik fikri tu tu n am az­ dı. Ö te yandan İslâm iyet de bu topluluğun ayırdedici vasfı değildir. A rap olm ayan pekçok m üslüm an m illetler b u lu n ­ duğu gibi, A rap bölgesindeki halk içinde aynı dilden h attâ soydan olduğu hâlde m üslüm an olm ayanlar bulunm aktadır. Özellikle hıristiyan A raplar, sayıları az olm akla birlikte, B a­ tıklarla kuvvetli tem asları bulunan, entelektüel ve İktisadî bakım lardan m üslüm an A ra p la r’a nisbetle daha gelişmiş olan bir grup teşkil ettikleri için, A rapçılık politikasında o n ­ ların önem li yerleri vardır. Y ine de, H ıristiyan A ra p la r’ın m üslüm an kitle içinde oldukça küçük bir azınlıktan ibâret bulunduklarını u n u tm a ­ malıyız. Hıristiyan A ra p la r’m A rap m üslüm an birliğine k a r­ şı engelleyici bir kuvvet m eydana getirm iş olm ası onların sa­ yılarından çok siyasî coğrafya bakım ından bulundukları yere ve dış ilişkilerine bağlıdır. O sm anlı İm p arato rlu ğ u ’nun p a r­ çalanışı sırasında A rap ülkelerine Batılı m üttefikler tarafın ­ dan çizilen sınırlar bu ülkelerde çoğunluk idârelerinin ku­ rulm asına engel olacak tarzda tecellî etm iştir. Ira k ’ta bir siınnî A rap idâre vardır, buna karşılık Irak hudutları içinde ne A raplar, ne de sünnîler çoğunluktadır. Ira k ’ta A ra p ­ la r dan başka T ürkler, K ürtler, İranlılar vs. vardır ki bunlar



A l l a h ’ın i p i n e S a r ıl m a k /1 5 5



A rap ’tan çok olduğu gibi, şiî olanlar da sünnîlerden daha çoktur. Suriye’de A raplar, E rm eniler, T ürkler, D ürzîler v a r­ dır; idârenin başında bir D ürzî olduğu hâlde halkın çoğu sünnî m üslüm andır. L ü b n an ’da hıristiyanlarla m üslüm an A raplar yanyana yaşam aktadırlar, idâreyi de paylaşmış d u ­ rum dadırlar. M ısır’da N âsır h arek etin e kadar idâre ed en ler­ le idâre edilenler hem soy, hem hayat tarzı ve dünya görüşü bakım ından b irbirinden tam am en farklıydı. Kısacası, O rta ­ doğu’daki A rap ülkeleri gerek din ve m ezhep, gerek soy b a ­ kım ından m ütecânis birer kitle teşkil etm ek ten çok uzaktır. B ütün bu farklılıklara bakınca, A rap dünyasında b ir­ leştirici bir güç olarak İslâm iyet’in en tesirli ideoloji olduğu akla gelebilir. L übnan istisnâ edilirse, diğer A rap ülkelerin­ de çoğunluk m üslüm anlardadır ve İslâm iyet üzerinde birleş­ me A rap dünyasının pekçok m eselesini halleder gibi görün­ m ektedir. F akat İslâm birliği fikri A rap milliyetçiliğinin önüne geçtiği takdirde b ü tü n D ünya m üslüm anlarm ı içine alacak bir ideoloji şeklinde ortaya çıkm ak zorundadır. N ite ­ kim diğer m üslüm an ülkelerde olduğu gibi A rap dünyasın­ da da bu ideolojinin izlerine rastlıyoruz. H içbir zam an kesin bir şekil kazanm am akla birlikte, büyük kalabalığın hislerine daha yakın olan bu birlik fikri A rap idârecileri tarafından hep m üsbet karşılanm ıştır. B una karşılık sâdece A rap birliği değil, İslâm birliği fikrinin karşısındaki en büyük engel b u ­ günkü hâkim züm reler, yâni idâreci azınlıklardır. A rap ül­ kelerinin hiçbirinde, dah a doğrusu Türkiye dışında hiçbir m üslüm an ülkede, dem o k ratik idâre yoktur; o ralarda id âre ­ yi elde tu tan ve bırakm am ak için h er türlü çâreye başvuran grupların varlığı, m illetlerarası teşebbüslerin dâim a şüphe ile karşılanm asına ve kısa zam anda engellenm esine yol aç­ m aktadır. B ugün İslâm birliği fikrinin gerisindeki en büyük motiv, İslâm ülkelerinin gerek Batı dünyası, gerekse kom ünist dünya karşısında zayıf ve dağınık bulunm asıdır. D ünya miislüm anlarınm önem li bir kısmı esir hâlinde yaşıyor, geri k a­ lan büyük çoğunluk ise kendi başına ayakta duracak sağlam bir İktisadî ve siyasî olgunluğa erişm ekten çok uzak b ulunu­



1 5 6/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



yor. Türkiye dışındaki m üslüm an ülkelerin askeri güç bakı­ m ından çok zayıf olm aları, h er türlü m alzem e ve teçhizâta sâhip bulunm akla birlikte yine fecî m ağlûbiyetlerden kurtulam ayışları birlik fikrini büsbütün kam çılayan bir unsur ol­ m uştur. Bâzı A rap ülkelerinin ve İra n ’ın ne kadar süreceği bilinm eyen bir petrol geliri dışında hiçbir İktisadî k u d retle­ rinin bulunm adığını biliyoruz. Bu zayıflık şimdiye kadar Is­ lâm devletlerinin şu veya bu büyük güç istikam etinde bir politika tutturm asına, h a ttâ bu yüzden çok defa diğer İslâm devletlerinin aleyhinde bir tavır takınm asına yol açmıştır. İs­ lâm ülkelerinde iktisadi ve siyasî çıkm azdan kurtulm ak üze­ re girişilen ideolojik teşebbüslerin hepsi de başarısızlığa uğ­ ram ış bulunuyor. Bu başarısız ideolojilerin İslâm ’ı geri p lân ­ da tu tan birer nasyonalist veya sosyalist h areketi temsil e t­ mesi de İslâm ’a yeniden itibar kazandırm aya yaram ıştır. İslâm birliği tâbiri çok değişik m anâlara gelebilir. Bâzıları bun d an İslâm ülkeleri arasında sıkı bir siyâsî ve İktisa­ dî işbirliği yapılm asını, bâzıları b ü tü n İslâm ülkelerinde o r­ tak İslâm î prensiplerin hâkim olm asını, bâzıları ise -daha çok A rap lar için- millî h udutların ötesinde bir İslâm devleti­ ni anlıyorlar. A rap lar arasındaki birlik teşebbüsleri başarısız kalm ıştır ve öyle kalm aya da m ahkûm görünm ektedir. İslâm ülkeleri arasındaki yakınlaşm a ve birlikte h arek et etm e fikri ise çok geniş bir kam uoyunun desteğine sâhip bulunm akla birlikte, bu fikrin gerçekleşm esini engelleyen çok ciddî d u ­ rum lar m evcuttur. Pratikteki en büyük engel, bugünkü m üs­ lüm an ülkelerden hiç birinin öbürlerini bir dayanışm a içine sokacak güçte olmayışıdır. O sm anlı İm p arato rlu ğ u ’nun en büyük avantajı b u rad an doğuyordu; O sm an h ’nm elde ettiği kud ret sâyesinde öbür İslâm devletleri ya ona katılıyor, ya­ hut onun m anevî niıfûzu altına giriyordu. Bugün hiçbir İs­ lâm ülkesi, karşısında kendisi için ideâl edineceği, hayranlık duyduğu bir devlet görem iyor. Böyle bir devlet m evcut ol­ saydı, tıpkı Batı dünyasındaki A m erika ve sosyalist bloktaki Rusya gibi İslâm dünyasında da bir kuvvet m erkezi teşekkül eder, birlik ve dayanışm a m eselesi büyük ölçüde halledilm iş olurdu. İslâm devletlerinin zayıflığı onları kendi dışlarında



A l l a h ’ın İ p i n e S a r ı l m a k / l 57



teşekkül eden politikalardan birini veya ö b ü rü n ü kabul e t­ meye zo rlam aktadır ki, çok defa birbirine zıt dünya görüşle­ rini temsil eden bu politikalar İslâm ülkelerini yaklaştırm ak şöyle dursun, onlar arasında h usûm etler doğm asına yol aç­ m aktadır. Millî hudu tların ö tesinde bir İslâm birliği fikrine ge­ lince, bu rom an tik birlik ideâli dâim a ta ra fta r bulm uş o l­ m akla birlikte hiçbir zam an siyasî sâhada kendini h issettire­ cek bir güce erişem em iştir. M illiyet farklarını hesaba alm a­ yan bir İslâm düşüncesi, kaynağını İslâm d ininden ziyâde, bâzı siyasî d u ru m lard an alm aktadır. Bu m an âd a İslâmcılık şimdiye kadar hep hâkim milliyete karşı hoşnutsuzluğunu doğrudan doğruya belirtem eyen etnik azınlıkların ideolojisi olm uştur. B unların m aksadı İslâm ülkeleri arasında birlik sağlam aktan ziyâde kendi yaşadıkları ülkedeki milliyetçi p o ­ litikayı nötralize etm ektir. Bu azınlıklar ayrılıkçı bir politika tâkip edecek kadar kalabalık ve güçlü olduklarını hissettik­ leri ân kendi istikam etlerinde bir milliyetçilik h areketi aç­ m aktan hiç geri kalm azlar; böyle bir güce erişm edikleri m üddetçe İslâm davâsm m şam piyonu olarak görünürler. Siyasî birlik hâlinde bir Pan-İslâm izm in kuvvetli bir fikrî ve siyasî cereyân uyandıram ayışm ın başlıca sebeplerin­ den biri de, bu konuda d oktrinde herhangi bir dayanak b u ­ lunmayışıdır. İslâm doktrin in d e hiçbir zam an tek devlet fik­ ri (tek devlete ilk rakiplerin çıktığı son A bbasî saltanatı d ö ­ nemi hâriç) işlenm em iştir. İslâm ’ın esas gayesi hep A llah’ın em irlerine uygun ve kulların haklarına riâyetkâr bir devlet nizâm ının esaslarını gösterm ek olm uştur; bu esaslara uy­ m ak suretiyle din açısından herhangi bir İslâm devletiyle öbürü arasında fark gözetilm ez. A ncak İslâm devletlerinin birbirleriyle olan m ünâsebetleri de, m üslüm anların m ünâse­ betleri gibi, şeriate uygun olm ak zo ru n d ad ır.25 B unun dışın­ da m üslüm anların bir tek siyasî bayrak altında toplanm aları dinin bir em ri olmadığı gibi -elbette bunun aksine hüküm de yoktur-, doktrinde bu konu ciddîye alınarak işlenmiş de değildir. G ünüm üzde "İslâm ’ın uyanışı" denen hâdise İslâm



15 8/ İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ülkelerinin İktisadî veya askeri bir kuvvet olarak dünya sah­ nesine çıkmasını değil, bu ülkelerde İslâm ’a alternatif ola­ rak ortaya çıkmış olan ideolojilerin başarısızlıkla sahneden silinmesini işâret etm ektedir. Islâm ülkelerinde Batılı ide­ olojiler veya onlardan alm an ilham la kurulm uş yarı yerli-yarı yabancı sistem ler çökm üştür; b unlardan bâzıları res­ m en ilân edilm em ekle birlikte fiilen silinmiş bulunuyor. İşte İslâm ülkelerini "İslâm Dünyası" adı altında bir birlik hâlin­ de gösteren şey bu ortak vasıftır. H e r yerde başarısız kalan sistem ler karşısında İslâm ’ın tem el değerlerine dayanan ye­ ni siyasî ve sosyal organizasyonlar kurm a fikri büyük kitlele­ ri kendine çekiyor. İra n ’daki H um eynî hareketi -çok tartış­ malı bir şekilde de olsa- İslâm devleti fikrinin gerçekleşebi­ leceği hakkında büyük üm itler uyandırm ış bulunm aktadır. M ısır’ın N âsırizm den dönm esi, P ak istan ’ın İslâm î esaslara daha çok yer verm esi, A fganistan’da kom ünist idârecilere ve Sovyet K ızılordu’suna karşı başarılı bir cihâd açılmış ol­ ması, Suriye ve Ira k ’ta askerî diktatörlüğe dayanan Baas re ­ jim lerinin sallanm aya başlam ası yine aynı istikam etteki üm itleri kuvvetlendiriyor. II



İslâm devletlerin arasındaki herhangi bir siyasî birli­ ğin bahis konusu olm adığını, bu ralard ak i İslâm î gelişm enin millî çizgiler tâkip edeceğim yukarıda açıklam aya çalıştık. Fakat İslâm ’ın üniversel bir sistem olduğunu, aynı sistem e dâhil olan ülkeler arasında önem li ölçüde dayanışmayı ge­ rektirdiğini akıldan çıkarm am alıyız. Bir "Islâm uyanışı" v ar­ sa, elbette bunun birtakım asgarî siyasî neticeleri de düşü­ nülm elidir. İslâm ülkeleri arasındaki m ünâsebetleri, birbiriyle alâkalı olm akla birlikte dâim a aynı istikam ette olm ayan iki temâyül açısından ele almalıyız. B unlardan birincisi idâreci züm relerin yâni devlet tem silcilerinin siyasî seviyedeki m ü­ nâsebetleri, diğeri ise İslâm m illetlerinin birbirlerine karşı tutum ve davranışlarıdır. H epim iz biliyoruz ki en dem okra­ tik ülkelerde bile devletlerin dış politikaları onların kam u­



A l l a h ’ın İ p i n e S a r ı l m a k / l 59



oyunu aynen yansıtm az. V atan d aşın görüş açısından m illet­ lerarası m ünâsebetlerle devlet açısından aynı m ünâsebetler çok defa farklı olagelm iştir. D evletler arasında "çıplak m en ­ faat" dâim a ön plânda geldiği hâlde halkın sevgi ve n efretle­ ri, hesap ve m enfaat düşüncelerini çok defa geride bırakır. Bugün m üslüm an ülk elerd e -Türkiye hâriç- idâreci elitlerin dem okratik usûllerle iş başına gelm edikleri düşünülürse, devlet politikası ile kam uoyu arasında dâim a önem li farkla­ rın olabileceğini peşinen kabul etmeliyiz. İslâm devletleri arasın d a Pakistan ayrı bir tarih için­ den geldiği için onun İslâm dünyasına karşı tavrı hep müsbet olm uştur; başka hiçbir İslâm devletiyle hoşnutsuzluğa yol açabilecek herhangi bir m ünâsebeti de olm am ıştır. H in ­ distan m üslüm anları İngiliz istilâsı altında yaşarken, İngilizle r’in karşısında bulu n an İslâm devletine, yâni O sm anlı İm ­ paratorluğum a büyük bir yakınlık ve bağlılık gösterm işler­ dir. M illî M ücâdele sırasında H ind m üslüm anlarm ın T ürki­ ye’ye siyasî ve m alî yardım için kurm uş oldukları "Hilâfet Cemiyeti"nin T ürkler ve T ürkiye lehindeki faaliyetlerinden daha önce bahsettik. H ind m üslüm anlarm ın büyük bir kısmı Pakistan devleti hâlinde istiklâl kazandıktan sonra da aynı sıcak ilgiyi ve sevgiyi gösterm eye devam etm işlerdir. B unla­ rın dışında U zakdoğu’nun ve A frika kıtasının birçok m üslü­ m an toplulukları, özellikle İkinci A bd ü lh am id ’in hilâfet si­ yaseti sâyesinde, Türkiye ile m anevî bir irtibat hâlinde b u ­ lunm uşlardı. A ncak, İm p arato rlu ğ u n siyasî hâkim iyeti için­ de yaşamış ve yakın zam anda ondan ayrılmış bulunan m üs­ lüm an ülkelerde oldukça farklı bir tavra rastlıyoruz. Esas itibâriyle A ra p la r’dan m eydana gelen bu İslâm toplulukla­ rından bâzıları, henüz m illiyetçilik cereyanlarının her tarafı sarm adığı bir zam anda A vrupalIların istilâsı vâsıtasıyla İm ­ p a ra to rlu k sa n ayrılm ışlardır, kı m eselâ Kuzey A frika ülke­ leri bunlar arasındadır. B u ralarda öbür İslâm devletlerine ve özellikle T ürkiye’ye karşı bir husûm et sözkonusu değil­ dir. B una karşılık Birinci D ünya Savaşı’nda İngilizler le iş­ birliği ederek im p a ra to rlu k sa n kopan A rap ülkelerinde T ürk aleyhtarlığı önce Ingiliz söm ürge İdâresinin, sonra da



1 6 0 /İs lâ m m B u g ü n k ü M e s e le l e r i



yerli hüküm etlerin ısrarla ü zerinde d u ru p teşvik ettikleri bir konu olm uştur. Sonradan istiklâl kazanm ış bütün ülkelerde olduğu gibi buralard a da milliyetçiliğin en önem li u nsurla­ rından biri daha önceki siyasî id ârenin aleyhinde bulunm ak, m em leketin talihsizliklerini o n lara yüklem ektir. Ö zellikle bu ülkelerin O sm anlı birliğinden çıkm aları ile Avrupalı m andasından kurtulm aları arasında geçen uzun zam anda (yâni Birinci D ünya Savaşı sonu ile İkinci D ünya Savaşı so­ nu arasında) kültür faaliyetine A vrupalIların hâkim olm ala­ rı yüzünden, A rap lar onların yazdıkları ve kendi düşkünlük­ lerinin yegâne sebebi olarak T ürkleri gösteren tarih kitapla­ rıyla yetişm işlerdir. Bu kitaplar hâlen o rtad an kalkmış d e ­ ğildir. C um huriyet devrinde T ürk yöneticilerinin A vrupacı politikası ise onların İslâm dünyasından yüz çevirdikleri intibâını uyandırm ış ve bu prop ag an d an ın bir parçası olarak kullanılm ıştır. A rap lar nasıl T ürk ler zam anını bir söm ürge devri olarak görüyorlarsa, T ürkiye’de de A ra p la r’la bir arada ol­ duğum uz günlere karşı düşm anlık, m o dernist aydın tab a k a­ nın en belirgin özelliklerinden biri olm uştu. T ürkiye’de bu yönde yapılan şiddetli p ropagandanın tesiriyle, bugün bâzı aydınlarım ız arasında A ra p la r’ın bizi dil ve din yoluyla "T ürklüğüm üzden ayırdıkları" şeklinde bir kan aat yerleşm iş­ tir. Bir taraftan B atılılaşm a hasreti, bir taraftan ilk cum huri­ yet idârecilerinin Birinci D ünya Savaşı’ndaki bâzı A rap li­ derlerinin ihânetin d en duym uş oldukları dehşet, özellikle okum uş tabaka arasında A rapları sevimsiz hâle getirm iş b u ­ lunuyor. O kad ar ki, bugün T ürkiye’de pekçok aydın Suudî A rab istan ’ın İngilizler’le işbirliği edip T ürkleri arkadan vu­ ran bir âilenin ülkesi olduğunu zanneder; halbuki bu ihânet M ekke Şerifi H üseyin ve oğulları tarafından yapılmış olup, Suudî A rab istan ’ın kral âilesi onları m ağlûp ed erek A rabis­ ta n ’a hâkim olm uş bulunm aktadır. A radan geçen zam anla gerek A rap ülkelerinde T ürk düşm anlığını teşvik eden idârelerin, gerek T ürkiye’de İslâm dünyasına sırt çevirm e politikası güdenlerin başarısızlıkları su yüzüne çıktıktan sonra bu tavırlarda önem li ölçüde değiş­



A l l a h ’ın İ p i n e S a r ı l m a k / l 61



m eler görülm ektedir. Bu arad a bâzı A rap ülkelerinin petrol zenginliği dolayısiyle onlarla diğer m üslüm an ülkeler a ra ­ sındaki yakınlaşm a m ecburiyetinin de bu değişmeyi hızlan­ dırdığı m uhakkaktır. F ak at devlet politikaları dışında İslâm ülkelerini birbirlerine bağlayan çok derin ve yaygın bir cere­ yan vardır ki bu da h er ülkenin İslâmcı aydınları tarafından İslâm ’ın bütü n m eseleleri hakkında yapılan yayınların uyan­ dırdığı düşünce atm osferidir. H ük ü m etler arasında zam an zam an yakınlaşm a veya uzaklaşm a, yahut kayıtsızlık gibi ta ­ vırlar birbirini tâkip ederken, b unların gerisinde dâim a d a ­ ha fazla yakınlık ve sem pati yolunda gelişen bir duygu ve düşünce birliği görülm ektedir. Bir İslâm ülkesinde yazılan veya B atı’da İslâm h akkında yazılan bir kitap kısa zam anda bütün İslâm ülkelerinde yankılar uyandırıyor, h er ülkenin kam uoyunda diğer İslâm ülkeleriyle m ünâsebetlerin gelişti­ rilmesi için kuvvetli tem âyüller ortaya Çıkıyor. D evletler seviyesindeki siyasî m ünâseb etlerde deği­ şen siyasî ve İktisadî k o njonktür önem li rol oynadığı hâlde, bu ülkelerdeki kam uoyunun d ah a köklü ve devamlı motivlerle h arek et ettiği m uhakkaktır. B unların p etro l tem ini v e­ ya dış pazar gibi endişelerden çok İslâm dünyasının bir b ü ­ tün olarak güçlenm esi üzerinde durduğu görülm ektedir. N i­ tekim İslâmcı yayınlarda politikadan ziyâde k ültür ve m ed e­ niyet m eseleleri işleniyor, İslâm dünyasının Batı ve kom ü­ nist blok karşısında tek tek m illetleri aşan um um î pro b lem ­ leri ele alınıyor. İslâm ülkeleri öyle iki yabancı dünya a ra ­ sında kalm ışlardır ki, b unların birine veya ö b ü rü n e asimile olm aları im kânsızdır. K om ünist bloka girm enin ölüm o ldu­ ğunu artık herkesin anlam ış olm ası gerekir. Batı dünyasına gelince, m üslüm anlar bu dünyanın da ya m arjında, ya tamâmiyle dışında kalm ışlardır. Batı ayrı bir dünyadır; tarihî g e­ lişmesiyle, sosyal organizasyonuyla, m anevî tem elleriyle, İk­ tisadî ve siyasî kaderiyle hep ayrı bir dünya olm uştur. M üs­ lüm anlar bu iki yabancı âlem karşısında m üstakil bir hüviyet taşım anın şart olduğuna inanm aktadırlar, bu hüviyet ise İs­ lâm Dünyası diye ayrı bir blokun teşekkülü hâlinde sözkonusu olabilir. M üslüm anlar bu yönde bir siyasî şuurun geliş-



L62./İslâmjn B u g ü n k ü M e s e le l e r i



meşini İslâm kültür ve m edeniyetinin şahsiyet kazanm ası için şart görüyorlar, zira ancak bu birlik şuuru içinde daya­ nışm a ve ortak eserler vücuda getirm e im kânı doğacaktır.



Biz sosyal ve kültürel m eselelerle ilgilendiğimiz için m eselenin siyasî taraflarını konu dışı bırakıyoruz. A ncak bu ikisinin, yâni kültür ortaklığı ile siyasî yakınlaşm anın birbiriyle pek yakından ilgili olduğunu, çünkü karşım ızda siyasî hudutları aşan bir problem in bulunduğunu unutm am alıyız. Bu açıdan İslâm dünyasındaki siyasî liderlik konusuna kısa­ ca da olsa dokunm ak gerekiyor. D evletler arasındaki bir p o ­ litika, elb ette o politikaları yapan kim selerin kaliteleriyle sı­ kı sıkıya bağlıdır ve İslâm dünyasının m eselelerini bu açıdan düşü n erek liderlik yapabilecek çapta devlet adam larının yokluğu dâim a şikâyet konusu olm uştur. İslâm ’daki siyasî "kaht-ı ricâl" m uhakkak ki bir iki se­ bebe b ağlanarak izâh edilem eyecek kadar girift bir hâdise­ dir, fakat en az kırk yıldır İslâm dünyasında bu dünyanın m eselelerine hakkıyla vâkıf olan ve onları üstlenebilecek bir siyasi ufka, bir yüksek basîret ve m ah ârete sahip liderlere rastlam adığım ızı kolayca söyleyebiliriz. Ö zellikle A rap d ü n ­ yasında zam an zam an hiçbir itim âd uyandırm ayan, hiçbir ciddî intibâ verm eyen kim selerin iktidâra geldiği görülm ek­ tedir. Bu gibi kim selerin ayrıca m illetlerarası teşebbüslere kalkışm aları ele alınan m eselelerin ciddiyetiyle u z la ş tırıl­ m ayan bir m âcerâ görüntüsü yaratıyor. İslâm davâsı ile o r­ taya çıkanların bu davâya dayanak olm ak üzere ortaya sağ­ lam tıkirler ve sağlam şahsiyetler yerine para ve petrol koy­ m aları gerçekten üm it kırıcıdır. F ak at öyle anlaşılıyor ki İs­ lâm âlem i siyasî bakım dan anakronik bir hayat yaşam akta­ dır ve bu hayat devam ettiği m üddetçe liderlik buhrânı d e ­ vam edecektir. B ütün dünyanın dem okratlaştığı bir çağda geleneksel siyasî m üesseseleri ayakta tutm aya çalışmak pek büyük fedakârlıklar isteyen birşeydir ki, hiyerarşinin te p e­



A l l a h ’ın İ p i n e S a rıl m a k /1 6 3



sinde bulunan ların kalitesizliği bu fedâkârlıklar arasında sa­ yılabilir. R ejim in anakronizm i İslâm ’ın m illetlerarası m esele­ lerinin ele alınm ası için çok gerekli olan liderler bakım ın­ dan sıkıntı doğurduğu gibi, siyasî liderlik seviyesinin dışında bu m eselelerle ilgilenecek şahıs veya teşekküllerin çalışm a­ sına da engel olm aktadır. D em o k ratik olm ayan bir rejim de iktidardaki elit kendi dışında hiçbir organize kuvvete im kân verm ediği için, kendi başına halledem ediği m eselelerin baş­ ka kanallardan ele alınm asına da m üsâade etm ez. İslâmcılık konusunda devletin resm î bir politikası vardır, bu politikayı yürüten elitin dışında ferden bâzı fikirler öne sü ren ler belki bulunabilir, am a teşkilâtlı bir gayrete hiçbir zam an m üsâade edilm ez. Türkiye çok partili hayata geçerek bu safhayı atlat­ mış bulunuyor, am a onun dışındaki İslâm ülkelerinin h e ­ m en hepsi ya askerî inkılâp hüküm etleri veya hân edanlar tarafından idâre edilm ektedir ve bu tip rejim ler her türlü plüralizm e engeldir. EK



M illetlerarası İslâm dayanışm ası İslâm toplulukları­ nın m üstakil devletler hâlinde birbirleriyle m ü n âseb ette b u ­ lunm ası dem ektir. Bugün böyle bir dayanışm a yolunda pek büyük adım lar atıldığına şâhit oluyoruz. F ak at İslâm dünya­ sının oldukça büyük bir kısmı henüz bu dayanışm a dâiresine katılacak bir hüviyetten m ahrum bulunuyor. D ünyada kabîle topluluklarının bile siyasî istiklâl kazandığı bir zam anda millet çapındaki İslâm topluluklarının esâret hayatı yaşam a­ ya devam etm esi, insan hakları adına u tanç vericidir. İşin daha kötüsü İslâm dünyası zam anla bu yolda kayıplarını azaltacak yerde artırm ıştır. D ah a dün m üstakil bir devlet olan A fganistan, Rus ordularının işgâli altına girdi; H a b e ­ şistan m üslüm anları ve Filipin m üslüm anları en ağır esâret zincirleri altında, h attâ katliâm hâlindedirler. Filistin müslüm anları v atanlarından sürülm üş, sefâlet içinde m ücadele ediyorlar. B ütün bunlar İslâm ’ın vicdânm a acı veren d u ru m lar­



164/İslâm ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



dır. Fakat bir şeyin ıztırâbını çekm ek, hiç değilse o derdin farkında olm ak ve bir çâre düşünm ek m anâsına gelir. İslâm dünyasının âdeta unutulm uş bir büyük kitlesi bu ilgiyi bile görm ekten m ahrum bulunuyor. B unlar Sovyet işgâli altında yaşayan T ürk topluluklarıdır. Sovyet m üslüm anları denince akla bunlar gelir, çünkü Sovyetler B irliği’nde resm î rakam olarak bildirilen kırk üç milyon m üslüm anın p ek büyük kıs­ mı Türk m üslüm anlarıdır. Sovyet m üslüm anları ihtilâlden sonra K ızılordu işgâline uğradıkları zam an önce m ukavem eti denediler, fakat bu onlara çok kan ve cana mal oldu. İçlerinden bir kısım ileri-gelen aydınlar kendi ülkelerinde sosyalist rejim kurm ak suretiyle m üstakil varlıklarını devam ettirm ek istedi, h attâ bâzıları (M ir Sait Sultan G aliev ve N ecm eddin Efendiev gi­ bi) Pan-Türkist, Pan-İslâm ist bir sosyalizmin savunuculuğu­ nu yaptı. Fakat Stalin devrinde bunların hepsi tasfiye edildi­ ği gibi, m em leketleri de Sovyet C um huriyeti adı altında doğrudan doğruya M oskova’nın em ir ve direktiflerine bağlı birer söm ürge bölgesi hâline getirildi. B ütün bunlar h erk e­ sin bildiği gerçeklerdir. Sovyetler Birliği idârecileri uzun zam an T ürkler a ra ­ sında milliyet ve din duygularını o rtad an kaldırm ak için a te ­ izm propagandasından sünneti yasaklanm aya, hocaları idâm ettirm eye, câm ileri kapatm aya k adar herşeyi yaptı. F akat İs­ lâm Dünyası ile olan m ünâsebetlerini düzeltm ek, dışarıdaki m üslüm anlara Sovyet m üslüm anlarının "ileri" (yâni sanâyileşmiş) hayatını g ö stererek onları im rendirm ek maksadıyla eskisinden oldukça değişik bir politika uygulamaya başla­ mıştır. Şu anda Sovyet m üslüm anlarının dinî liderleri, dinî m erkezleri ve birkaç tane açık câm ileri vardır; dış müslüm an ülkelerden sık sık heyetler dâvet edilerek bu m erkezler ve liderler onlara gösterilir, Sovyet idâresi altında din h ü rri­ yetinin pekâlâ bulunduğu isbât edilm eye çalışılır. Sovyet h ü ­ küm etinin m aksadı bu yollardan Sovyet kom ünizm ini öbür m üslüm an ülkelere ihrâç etm ektir. F ak at öyle görülüyor ki bu tem aslardan asıl etkilenenler dış m üslüm anlardan ziyâde Sovyet m üslüm anlarıdır. Şimdi onlar İslâm iyet etrafında ay-



A l l a h ’ın İ p i n e S a rıl m a k /1 6 5



n bir şahiyet sahibi bulunduklarını, bu şahsiyetleri itibâriyle ülke dışında m ilyonlarca insanla kardeş olduklarını daha iyi görebilm e d u rum undadırlar. O kad ar ki, Sovyetler’in yerli halkla daha iyi tem as kurabilm e m aksadıyla işgâl ordusu içinde A fganistan’a gönderdiği m üslüm an-T ürk askerlere, karşılarında dinden çıkmış sapık düşm anlarının bulunduğu anlatılm aktadır. B una rağm en bu askerlerd en gerçeği farkederek İslâm m ücâhitleri saflarına k atılanlar görülüyor. Sovyet m üslüm anlarının en büyük tâlihsizlikleri, hiç­ bir kıpırdam aya im kân verm eyecek kadar sert bir boyundu­ ruk altında bulunm alarıdır. K arşılarında isyân etm ekle kur­ tulabilecekleri cinsten bir kuvvet olm adığı gibi, bu kuvvetin karşısında herhangi bir dış destek ve yardım , h attâ ilgi göre­ cek hâlde değildirler. Bu vaziyette en çok başvurdukları bir yol, içeride din birliği vâsıtasiyle daha geniş bir dayanışm a grubu teşkil etm ektir. O k ad ar ki, bunların bir kısmı sırf m üslüm an kitlenin büyüyerek kuvvetlenm esini tem in açısın­ dan G üney A zerbaycan’ın ve Kuzey A fganistan’ın da Sovyetler Birliği’ne ilhâk edilm esine taraftard ırlar. Sovyet m üslüm anları başka bir m illetin toprakları üzerinde yaşayan azınlıklar değildir; b unlar Rusya tarafın­ dan devletleri yıkılmış ve ülkeleri işgâl edilm iş insanlardır. M üstakil m üslüm an devletlerin bugünkü dünya şartları al­ tında onların hürriyeti için bir kam panya açması düşünüle­ mez, fakat bu halkların kendi kaderlerini bizzat tâyin e d e ­ bilm eleri için onlarla ilgilenm esi İslâm dayanışm asının asga­ ri şartı sayılmalıdır.



GEÇMİŞİN VE GELECEĞİN KURUCULARI



(A lla h ) d ile d iğ in e h ikm e ti verir. H ikm et v e ­ rilen kim seye ç o k hayır verilmiştir. Bunu a n c a k akl-ı selim sa h ip le ri d ü ş ü n ü p an la r.



Kur an, 2: 269



Biz b u m isallarl in sa n la ra a n la tıyo ru z a m a oniarı ilim s a h ip le rin d e n başkası d ü şü n ü p a n la ­ m az.



K u ran , 29: 43



Aydınlar İslâm dünyasının uzun süren bir gerilem e içinde kal­ mış bulunm ası, o nun uyanış ham lesi için birinci derecede gerekli olan bir aydınlar k ad ro su n u n doğuşu bakım ından pek büyük m enfî rol oynam ıştır. B ü tü n geri kalmış veya az gelişmiş ülkeler gibi, İslâm ülkeleri de çok sayıda yüksek se­ viyeli aydınlardan, ilim ve san at adam larından m ahrum b u ­ lunm anın ıztırâbınm çekm ektedir. D u ru m u daha zorlaştıran bir başka nokta ise, bu ü lkelerin ellerindeki b ü tü n en telek ­ tüel gücü süratli bir İktisadî kalkınm a ham lesine seferber e t­ m ek zo runda kalm alarıdır. Böylece İslâm ideolojisini siyasî ve fikrî sâhada tem sil etm ek d u ru m u n d a bulu nanlar genel­ likle kendi m em leketlerinin ikinci sınıf aydınları olm akta­ dır. İslâm ülkelerinde aydınları yetiştiren eğitim m üesseseleri iki tiptir: B unların bir kısmı batılılaşm a süreci içinde ortaya çıkmış olup asıl gâyesi Batı m edeniyetini aktarabile­ cek bir kadro yetiştirm ek olduğu için, b u ralarda okuyanlar özellikle laik, h attâ gelen ek ten uzaklaşm akla m edeniyeti ikiz gösterm eye yönelik bir eğitim görm ektedirler. D evrim yapmış ülkelerde bu özellik b ü sb ü tü n belirgin haldedir. Ö bür yanda ise İslâm cem aâtınm hizm etlerini görecek kim ­ seleri yetiştirm ek üzere açılmış ve eğitimi sırf bu gâyeye gö­ re plânlanm ış olan m üesseseler vardır. Bu İkincilerde laik eğitim e karşı bir ilgisizlik veya düşm anlık söz konusu olm a­



170/İslâmın B u g ü n k ü M es e le ler i



makla birlikte, sosyal itibâr farklılaşm ası yüzünden birinci­ leri kıskanm aları ve kendileri hakkında üst tabakada takını­ lan tavra karşı isyânlarını çeşitli vesilelerle açığa vurm aları pek tabiîdir. Bizim konum uz bakım ından bu rad a asıl ö nem ­ li olan nokta, eğitim deki bu parçalanm anın İslâm düşünce­ sini temsil edecek ve geliştirecek bir zihin yapısında gençle­ rin yetişmesine im kân verm eyişidir. İki türlü aydın züm resi arasında ayrılık devam ettikçe, bunların birbirlerinin temsil ettikleri değerlere karşı kayıtsızlık veya husûm etleri de d e­ vam edecek ve artacaktır. Aydınların bu şekilde bölünm esi, esâsen devlet poli­ tikalarının eseri değildir; bu p arçalanm a resm î hiçbir m üdâ­ hale olmaksızın Batı m edeniyeti karşısında İslâm dünyası­ nın durum unu yorum lam aya çalışan aydınların ayrıldıkları iki kutbu temsil etm ektedir. D evlet politikaları belki bu ay­ rılmayı perçinlevici bâzı neticelerin doğm asına yol açmıştır. H em en her tarafta hüküm etler m odernleşm eyi resm î politi­ ka hâline getirip de bu gayeyi gerçekleştirm eye yarayacağı düşünülen "Batılı" aydınlara ön plânda yer verince böyle bir farklılaşm anın büsbütün şiddetlenm esi beklenirdi. M eselâ T ürkiye’de uzun yıllar "öğretim in tek elden yürütülmesi" esâsına dayanılarak din öğretim inin her seviyedeki tahsil m üesseselerinden kaldırılm ası sonunda, tahsilli din adam ı veya din tahsili yapmış aydın bulunam am ış, böylece itibârı zâten zedelenm iş b ulunan İslâmcı aydın tipi büsbütün alay konusu olacak bir seviyeye indirilm iştir. T ürkiye’de İslâmcı düşüncenin tarihine bakılacak olursa görülür ki, 1960’lara k ad ar T ürk düşünce hayatında İslâm cılık ve İslâm düşünce­ si ad ın a hep M eşrutiyet devrinin yazarları okunm uş, M eşru­ tiyetk en sonraya ait fikirler Türkiye dışındaki İslâm m ü te ­ fekkirlerinden (M evlânâ E bulkelâm A zâd, İkbâl vb. gibi) yapılan parça-bölük tercü m elerd en ibaret kalmıştır. Aynı dö n em d e A rap ülkelerinde de kayda değer herhangi bir fi­ kir h arek eti görülm em iş, ancak İslâm ’ın İngiliz söm ürgecili­ ğine karşı pasif bir m ücâdele silâhı olarak kullanıldığı H in ­ d ista n ’da, Ingiliz İdâresinin tanıdığı fikir hürriyetinden de faydalanılarak, İslâm ilim ve düşünce geleneği devam e tti­



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u ru c u la rı/1 7 1



rilmiştir. B ununla birlikte İngiliz İdâresinin hukuk sâhasm da tâkip ettiği m o dernist politika, İslâmcı fikirlerin ve o fi­ kirleri geliştiren İslâm düşün ü rlerin in geri plânda kalm asına m eydan verm iş bulunuyor. H ind m üslüm anları gerçekten, yakın zam ana kadar, İslâm düşüncesini en iyi tem sil ed en aydınlar çıkarm ışlardır. O rada düşünce hayatındaki bu parlaklığın başlıca sebeple­ rinden biri, hiç şüphesiz, H in d m üslüm anlarının m odern ilim ve tefekkürü öğren m ek bakım ından ö bür m üslüm an ü l­ keler aydınlarından d ah a şanslı olm alarıdır. İngiliz eğitimi bu m em lekette gayrim üslim H intliler gibi m üslüm an u n su ­ ru n u n da zihin form asyonu ü zerinde çok m üsbet tesirler yapm ıştır. F ak at bu eğitim in tesirli oluşunun bir başka önem li sebebi, m üstem leke İdâresinin m ahallî kültürlere karşı son derece m ü sâm ah ak âr bir tavır takınm asıdır. H ind m üslüm anları söm ürge idâresine karşı çeşitli protestoları dolayısiyle tâkibata uğram ışlar, araların d a önem li hapis cezâları alanlar olm uştu; fakat b u n lard an hiçbiri okum aktan, okunm aktan ve yazm aktan alıkonm am ış, İslâm cem aatinin bütün m üesseseleri dış m üdâhaleye uğram adan faaliyete devam edebilm işti. B ugün de İslâm ülkeleri içinde en p a r­ lak ilim ve fikir adam ları H ind-P akistan m üslüm anları a ra ­ sından çıkm aktadır. İslâm ülkelerinde en telek tü el züm re yakın zam anlara kadar hep resm î ideolojinin temsilcisi veya savunucusu ola­ rak siyasî rejim in m akbûl ve m û teb er insanları sayılıyordu. Bunların sayılarının azlığı da hepsinin devlet hizm etinde is­ tihdam edilm esine im kân veriyordu. Peygam ber zam anında A raplar arasında şiir ve h itâb etin çok ilerlem iş olm asına rağm en, okum a-yazm a bilenler parm akla gösterilecek kadar azdı. İslâm devleti genişledikçe aydınlara dah a çok ihtiyaç duyulm aya başladı. D iğer taraftan , eğitim in esas itibâriyle kutsal m etinlerin öğrenilm esine dayandığı ve devletle dinin içiçe olduğu bir devirde, yetişen her aydın bürokraside yer alm asa bile, b ü ro k rat arkadaşlarının paralelinde işler (h oca­ lık, yazarlık, hattatlık illi.) görüyorlardı. A slında B atı’da da kilisenin veya devlet bürokrasisinin dışında bir aydın kitlesi



1 72/I slâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



yakın zam anlarda, ancak m atb aan ın ve okur-yazar kitlesinin gitgide yaygınlaşmasıyla birlikte yazarlığın p ara ettiği bir d e ­ virde ortaya çıkmış, ticarî hayatın inkişâfı üzerine ise iyice gelişmiştir. Bu bakım dan İslâm dünyasında aydınların m es­ lek ve mevkileri B atı’dakine oldukça benzem ektedir. A ncak B atı’da ilâhiyât tahsili gören ve kilise hizm etinde çalışan züm renin dışında geniş bir aydın kitlenin doğuşu çok erken tarihlere rastlar. Bu değişm e için kesin bir tarih verilemez, am a m odern ilmi ö ğreten tahsil m üesseselerinin gelişmesini bir dönüm noktası olarak alabiliriz. M eselâ İn giltere’de ti­ caret hayatı çok geliştiği, yâni devlet ve din hizm etleri dışın­ da insanların (aydın) pekâlâ geçinebilm eleri m üm kün o ldu­ ğu için, pekçok kimse üniversite tahsili yaptığı hâlde din hiz­ m etine girmediği gibi, d indar olm anın lüzûm unu da pek duym uyordu. Böylece o rad a üniversiteler ruhbân dışında bir aydın züm resi yetiştiriyor, bu da m em leketin sosyal ve İktisadî bünyesi sâyesinde m üm kün oluyordu. T ürkiye’de ise aynı başlangıç noktası m odern m ektep ler karşısında m ed re­ senin itibârdan düştüğü zam ana rastlıyor. A ydınların iki züm reye bölünm esi Islâm ülkelerinde B atı’dakinden çok farklı n eticelere yol açtı. B atı’da K atolik kilisesi aydın züm re üzerindeki tekelini kaybettiği zam an kendi züm resini koruyacak gücü kaybetm em işti. Kilise herşeye rağm en zengindi -ki şimdi de öyledir-, ruhbânm devlet desteğine ihtiyâcı yoktu. Kilise bu zenginliği sâyesinde, âdetâ bir devlet gibi olan teşkilâtını b ü tü n m üesseseleriyle bir­ likte devam ettirdi ve bu arad a eğitim ve öğretim faaliyetle­ rindeki eski kudretini de büyük ölçüde m uhâfaza etti. E n azından um um î ilk tahsil onun tekelinde kalmıştı, ilâhiyât öğretim i ise tam am en ona bırakılm ıştı. İslâm ’da bir kilise teşkilâtının bulunm ayışı, devlet desteğinden ve b ü ro k ratik hizm etlerden m ahrum kalan m edreseli aydınların d u ru m u n d a çok köklü sarsıntılara yol açtı. Bu sarsıntının bir tarafı m addî, bir tarafı ise m anevî çö­ küntü şeklinde ortaya çıkmıştı. Batılılaşm a h areketlerinin başlam asıyla birlikte yavaş yavaş eski imtiyazlı mevkiini kay­ b ed en m edrese aydını, m odernleşm enin hızlanması ölçü­



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / 1 7 3



sünde sosyal ve İktisadî b akım dan hep aşağılara doğru itil­ miştir. D eğişm enin en d ram atik örneği olm ak bakım ından T ürkiye’deki durum u ana hatlarıyla gözden geçirm ekte fay­ da görüyoruz. O sm anlı İm p a ra to rlu ğ u ’nda tahsilin esâsı, din eğitimi tem eline dayanan m edrese tarafından verilm ekteydi. M ed ­ resenin dışında -özel eğitim i ve um um iyetle câm ilerde yapı­ lan ilk eğitimi saym azsak- sâdece idâreci tabakânın yetişti­ rildiği bir saray m ektebi olan E n d erû n vardı ki, o da genel oryantasyonu bakım ından m edrese ile aynı p aralelde idi. Ayrıca İdarî görevler sâdece E n d e rû n ’dan çıkanlara m ahsus değildi, m edrese çıkışlı o lanlar sadrâzam lığa k adar her k a­ dem ede idari m akam lara yükselebiliyorlardı. E sâsında "il­ miye" m ensûbu olan kadılar, bulundukları bölgenin adlî iş­ lerini yürütm ekle birlikte kazalarda m ülkî bakım dan en yüksek âm ir o larak hizm et görüyorlardı; hem hâkim , hem kaym akam d u ru m u n d a idiler. B ütün bu görevlerin kendile­ rine asıl reh b er olan şey "şeriat", yâni İslâm dininin h ü k ü m ­ leri idi. İlmiye sınıfının en yukarısında b ulunan Şeyhülislâm aynı zam anda h ü k ü m et -divan- üyesi idi. D evlet başkanı olan pâdişâh aynı zam anda İslâm Halifesi sıfatını taşıyor, devletin resm î m isyonu ise İslâm ’ın şân ve şerefini yücelt­ mek, m üslüm anların can, m al ve ırzını korum ak o larak gö­ rülüyordu. M edreseli aydın, bulunduğu çeşitli görevler dolayısıy­ la ya devletin tahsis ettiği gelir kaynakları ile geçinir, yahut vakıf gelirleriyle idâre ederdi. Bugünkü bildiğimiz m anâda m ukannen m aâş usûlü çok sonraları ortaya çıkmıştır. Şey­ hülislâm lar ve kadı-askerler yüksek gelirli kim selerdi; diğer hizm etlerde bulu n an lar da, m ü derrisler (profesörler) dâhil, m alî durum bakım ından oldukça ra h a t bir hayat yaşıyorlar­ dı. G eliri esâs itibâriyle vakıf tahsisine bağlı b u lunan din hizm etlileri bile -vakıf bölgelerinin düşm an istilâsına u ğra­ maları hâriç- geçim sıkıntısı çekm iyorlardı. B unların sosyal itibârları İktisadî seviyelerinden dah a da yüksekti. B ugün bi­ le üniversite p rofesörlerinin halk arasında fazla itibâr gör­ mesi eski "ulemâ" sınıfına duyulan saygının bir devam ı o la­



174/İ s lâ m ın B u g u n k ü M e s e le l e r i



rak görülebilir. D ah a önce belirtm iş olduğum uz gibi, Osmanlı nizâm ında Şeyhülislâm ’a pâdişâhı azletm e selâhiyeti tanınıyordu, çünkü şeyhülislâm şeriati, yâni Peygam ber’in getirm iş olduğu ve pâdişâhın da uym ak zorunda olduğu ni­ zâmı temsil ediyordu. Savaş ve barış fetvâ ile olurdu; devle­ tin başına d ert olan K aram anoğlu fitnesinin b e rtarâf edil­ mesi için fetvâ bulm akta büyük güçlük çekilmiş, çünkü u le­ mâ, bir m üslüm an devletin bir başka m üslüm an devlete sa­ vaş açmasını uygun görm em işti; nihâyet pâdişâh İstan ­ bul’dan başka yerlerdeki ilim adam larına, başka m ezheple­ rin m üftîlerine danışm ak zo ru n d a kalmıştı. Şeyhülislâm ­ la rın , hattâ bir kad ı’nm bile pâdişâhın arzusuna rağm en şe­ riatın -kanunun- em rini tatbik ettiğine dair pekçok m isâller biliyoruz. Tahsilin büyük ölçüde din tahsili m anâsına geldiği ve en aşağıdan en yukarıya kadar h er sınıf halk içinde dinin te ­ mel kıymet sistem ini teşkil ettiği bir cem iyette okum uş in­ sanların son derece nüfüzlu olm ası m ukadderdi. İşte O s­ manlI aydınları böyle bir nüfûz ve itibâr geleneği içinde ye­ tişmiş insanlar olarak önlerinde başka hiçbir kuvvet görm e­ diler, görm ek de istem ediler; h e r m eselede h erkesten önce kendi fikirlerinin dinlenilm esini istediler. O nlar Osm anlı m edeniyetinin önem li bir parçası oldukları ve bu m edeniyet A vru p a’dakiııden kudretli olduğu m üddetçe herşey iyi gitti. F ak at m eseleler onların bilgi ve görgülerini aşacak boyutla­ ra geldiği zam an, yaptıkları m ü dâhaleler çoğunlukla işe yaram am aya başladı. B âzan söylediklerinin bir kısmı tatbik kabiliyeti bulunm ayan şeyler olduğu için, devlet ileri gelen­ lerinin bunları yapam ayışı bir çeşit haklılık duygusu uyandı­ rıyor, böylece hatalarını görm e imkânı da bulam ıyorlardı. F ak at onlar içm asıl dönüm noktası, artık kendileri dışında çözüm aranm aya başlandığı zam andır. K endilerinin temsil ettiği değerler bir değerler sistem i ve bir hayat tarzı, bir baş­ ka sistem adına geri p lâna atıldığı zam an, m edreseli aydın­ lar sâdece eski itibârlarını kaybetm ekle kalm adılar, âdeta kötülüğün kaynağı diye görülm eye başladılar. Böylece m ed­ rese, devlet otoritesine karşı şiddetli bir im tihan verm ek zo­



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / 175



runda kaldı, am a bu defa devlet otoritesi ile m edrese a ra ­ sındaki çatışm a siyasî iktidar sahiplerinin keyfî icraatından ileri gelm iyordu. M edreselinin karşı çıktığı veya lüzumsuz saydığı şeyler de şu veya bu pâdişâhın veya devlet adam ının şahsî arzularından ib âret olm ayıp, o günkü dünyanın ve h a ­ yatın zorlam ış olduğu şeylerdi. N eticede m edreseli yenildi; sâdece devlete değil, fakat devletin safında yer alan ve yeni türeyen bir başka aydın züm resine yenilm işti. D evletin tem el felsefesi değişm ediği, yâni Batı m ed e­ niyeti hâlâ teknolojik üstünlükleriyle taklîde değer g örüldü­ ğü m üddetçe, m edreseli ile "mektepli" aydın, arad a gittikçe artan bir itibâr farklılaşm asına rağm en, yanyana yaşamaya devam ettiler. F ak at batılılaşm a tam bir kültür ve m edeniyet değişmesi hâline geldiği zam an m edreselinin devletten kop­ ması m ukadderdi. C um huriyet’le birlikte T ürkiye’de bütün tahsil laik esâslara bağlanıp devletin b ü tü n hizm etlerinde laik öğretim görenler istihdâm edilm eye başlayınca m ed re­ seli aydının hem kaynağı kurum uş, hem yeni sosyal ve siyasî bünye içinde kendisine hiçbir yer kalm am ış oluyordu. D inle ilgili hizm etler sâdece ibâd et rehberliği yapm aya ve bir inti­ kâl dönem ine m ahsus olm ak ü zere m üftülüklere ircâ edil­ mişti. D in tahsili gören ve dinle ilgili hizm etler için yetişti­ rilmiş olan aydınlar züm resinin devlet desteğinden tam amiyle m ahrum kalm ası bu züm renin ölüm ü m anâsına geli­ yordu. A vrupa’da h ü küm darlar kilise ile bağlarım kopardık­ ları veya ruhbân sınıfı eski m evkiini kaybettiği zam an, kilise­ nin geniş teşkilâtı ve İktisadî gücü böyle bir züm reyi ayakta tutm aya yetiyordu. M üslü m an ’larda kilise teşkilâtı yoktu; gelir kaynağının aslını teşkil ed en vakıflar ise devletin dağıl­ masıyla yabancı ellerde kalmış, T ürkiye’de bulunanlar da devletleştirilm işti. D in görevlileri -ki b u n lara hayrât h a d e ­ mesi adı verilm işti- vakıflar idâresin d en m aaş alıyorlardı; onların dışında kaynağını d inden alan herhangi bir m akam ve m em ûriyet tanım adığı için, câm ilerde im am ve m üezzin­ lerin dışında din eğitim i gören kim seler için hiçbir geçim imkânı -köy imamlığı hâriç- kalm am ıştı. T ekkelerin kapatıl­



176/İ slâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ması ve tarikat faaliyetlerinin yasaklanm ası üzerine oradaki pekçok kimse de aynı durum a düşm üştü. Bunlar İktisadî se­ viyeleriyle birlikte sosyal m evkilerini de kaybederek sah n e­ den çekildiler. H aklarında yapılan m enfî p ropaganda bu n la­ rı yeni nesillerin gözünde hem gülünç, hem korkunç bir kılı­ ğa sokm uştu. Bugün o rta yaşlı aydınların nazarında m ed re­ se, imam, ulem â, sarık, şeyh kelim eleri korku film lerindeki h ortlaklar veya karnaval m askaraları gibi korku ile istihza arasında karışık duygular uyandırm aktadır. C um huriyet’in tek parti id âresinden d em okratlaşm a­ ya doğru yöneldiği yıllarda, dem o k ratik baskıların bir sonu­ cu olarak, dm adam ı yetiştirm ek ü zere bir fakülte ve ark a­ sından orta dereceli okullarla yüksek okullar açılınca, o vak­ te k adar çok kim senin dikkat etm ediği bâzı önem li gerçek­ ler ortaya çıktı. Birincisi, din okullarında eski m edresede okutulan konuları selâhiyetle okutabilecek hoca b ulunam a­ dı. Ü niversitelerin tarih, edebiyat, klâsik şark filolojisi b ö ­ lüm lerinden alm an öğretim üyelerinin p ek büyük kısmı doğ­ rudan doğruya İslâm î ilim lerle ilgisi bulunm ayan kim seler­ di. Bu fakültenin ve yüksek okulların en p opüler hocaları Yugoslavya gibi cem aât hayatı devam eden eski İm p arato r­ luk yâdigârı ülkelerde yetişmiş T ürk ler veya H in d ’li, Mağrib ’li profesörlerdi. T ürk İlâhiyât F ak ü ltesi’nin yerli öğretim kadrosu ile tam öğretim faaliyetine geçebilm esi için yirmi yıla yakın bir zam an beklendi. İkinci olarak, din eğitimi ya­ pan okulların açılması m em lekette dinî konularda eskiye nisbetle büyük bir hürriyet atm osferinin doğm asıyla aynı za­ m ana geliyordu ki, bu hürriyet m em lekette dm hayatının fevkalâde canlı, fakat liderlik seviyesinde son derece ilkel bulunduğunu ortaya çıkardı. U zun zam an kül altında kalmış olan korların parlaklığı herkesi şaşırtm ış, h attâ bazıları b u ­ nu "İslâm ’a yeniden dönüş" diye yorum lam aya kalkışm ışlar­ dı. H akikatte T ürk halkı İslâm iyet’ten ayrılmış değildi, bu yüzden ona dönüş söz konusu olam azdı; bütün hâdise zâten m evcut olan duyguların ifâde hürriyeti bulm asından ibâretti. A ncak bu duyguları besleyecek ve ondan bir düşünce h a ­ reketi yaratacak olan aydın tabaka T ürkiye’de m evcut değil­



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / 1 7 7



di. A ydınların bir kısmı dine tam âm iyle kayıtsız, h attâ onun karşısında bir yer alırken, bir kısmı İslâm ’ın sâdece sem pati­ zanı olarak kalmayı veya öyle görünm eyi -çeşitli sebeplerleuygun buluyorlardı. İslâm ’ı bir davâ konusu yapanların ço­ ğunlukla ya m uhteris birer m enfaatçı veya çok câhil kim se­ ler olması, uzun zam an İslâm ’la ilgili olarak yazılan ve söy­ lenenlerin pek basit ve kısır şeyler o larak kalm asına yol açtı. Türkiye hâlâ bu basitlik ve kısırlığı aşm a gayreti içindedir. M edrese aydınlarının m evkî ve nüfûzlarm ı kaybet­ m edikleri İra n ’da durum b u ndan bâzı n o k talard a farklı, b â ­ zı noktalarda ise pek benzer olm uştur. İra n ’da şiî m ezhebi­ nin (İsn â ’ A şeriye) sünnî m ezheplerdekine göre daha teşki­ lâtlı ve hiyerarşik bir yapı kazandığım görüyoruz. O rad a da onaltıncı yüzyıl başından itibâren Birinci D ünya Savaşı’na kadar siyasî iktidarla şiî m ezhebinin m üesseseleri aynı b ü n ­ yenin parçaları hâlinde yaşadı. İngilizler’in K açar H ânedânı yerine Rıza Pehlevî’yi şah o larak koym alarıyla birlikte İra n ’da gözle görülür bir şekilde başlayan ve gelişen batılı­ laşma harek etleri içinde m ollaların nüfûzu kınlam am ış, bunlar m addî gelir kaynaklarını m uhâfaza ettikleri gibi, İran A nayasası’nda da şiî m ezhebinin yüksek konseyi bir çeşit "son tasdik m akam ı" hâlinde tescil edilm iştir. Son Pehlevî hüküm dârı zam anında şiî m ezhebinin teşkilâtına ait to p ra k ­ ların devletleştirilm esi veya petrol gelirinden o n lara ayrılan parçanın kısılması yolundaki teşebbüsler m ollaların nüfûzunu kıracak yerde şâhı gitgide sevimsiz bir hâle getirdi, çün­ kü artan hoşnutsuzluklar karşısında alm an ted b irler İra n ’da bir "devlet terörü"nün hüküm sürm esine yol açm ıştır. K ısa­ cası, İra n ’da m edrese ulem âsı m evkî ve kudretini kaybetm e­ diği gibi, çeşitli zam anlarda bu mevkii perçinlem eyi de bil­ miştir. Belki de bu sarsılm ayan k udretin verdiği güvenle, İra n ’da dinî eğitim ve dinî tavırlarda herhangi bir değişiklik olmamış, m ollalar dünyanın ve İran cem iyetinin değişen m üesseseleri karşısında birtakım intibâk teşebbüsleri yap­ maya hiç lüzum görm em işlerdir. T ersine, m ollalar ellerin­ deki m addî kudreti ve m anevî nüfûzu m odernleşm e h a re ­



17 8 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



ketlerini bastırm ak üzere tesirli bir şekilde kullanm ış bu lu ­ nuyorlar. M uhakkak ki bu neticenin doğm asında en büyük âm illerden biri İra n ’ın m ollalar dışında halka m üessir olabi­ lecek bir aydınlar züm resine sânip olam ayışıdır. Bütün geri kalmış ülkelerde olduğu gibi İra n ’da da m odernizm i ilk b e ­ nim seyen ve temsil etm ek isteyenlerin daha ziyâde şekil ve dış görünüşüyle, sosyal fonksiyonu pek şüpheli bulunan fa ­ aliyetlerle meşgûl olm aları, onların karşısındaki gelenekçi tavrın kuvvet kazanm asına sebep olm uştur. Bu n o k tad a son zam anlarda bâzı zihinleri kurcalayan bir m esele ü zerinde kısaca durm ak istiyoruz. İra n ’da Humeynî h areketinin yarattığı d ehşet karşısında bâzıları bizim C um huriyet tarihinin bir devrinde din adam larına karşı çe­ şitli bahânelerle y ürütülen kam panyanın isâbetli olduğunu düşünm eye başlam ışlardır. Y u karıdan beri yapılan açıkla­ maları ve T ürkiye’deki m odernleşm e tarihini takip edenler pekâlâ göreceklerdir ki, T ürkiye’de m odernleşm eye karşı dinî taassubu h arek ete geçirerek irticâ hareketi yaratacak bir din adam ı züm resi İkinci M ahm ud zam anında bile mevcud değildi. O sm anlı tarihinin en m ühim irticâ hareketleri sayılan P atro n a ve K abakçı M ustafa isyânlan bile din ad am ­ larının m odernleşm eye karşı din adına yürüttükleri birer isyân değildir. H ak ik atte O sm anlı tarihinde İkinci M ah m u d ’a kadar girişilen Batılılaşm a teşebbüslerinde din ve din ad am ­ ları m eselesi devleti pek az kaygılandırm ış, O sm anlılar dev­ let ınüesseselerindeki refo rm lar ile din arasında da h e rh an ­ gi bir ilgi görm em işlerdi, ilk defa İkinci M ahm ud zam ânında pâdişâhın getirdiği bâzı yenilikleri din açısından doğru bulm ayanların çıkması, h attâ pâdişaha "gâvur pâdişâh" d e n ­ m esinin asıl sebebi, din adam larının m odernleşm eye karşı çıkm aları değildir. B urada m odernleşm e ile herhangi bir ciddî ilgisi bulunm ayan, sâdece sem bolik m âhiyetteki bâzı yenilikler reaksiyon uyandırm ıştır. Pâdişâhın devlet d âirele­ rine resim lerini astırm ası, resepsiyonlar tertipleyerek b u ra­ larda devlet m em urlarının içki içm elerine m üsaade etm esi, herhangi bir zarû ret yokken kıyâfet değişm eleri getirm esi hoş görülm em iştir. K ültür değişm elerinin psikolojisi üzerin-



G e ç m i ş i n v e G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / l 79



de biraz bilgi sahibi olanlar, sem bolik m âhiyetteki birtakım unsurların n eden dolayı "kültürün sert n o k ta la rın ı teşkil e t­ tiğini ve bu n oktalardaki değişm elerin niçin m ukavem etle karşılandığını bilirler. M eselâ resm î toplantılar tertip len e­ rek b uralard a içki içilmesi, o tarih te m üslüm an unsuru ile Batı veya hıristiyanları b irbirinden ayıran bir sem bol kıym e­ ti taşıyordu; aradaki bu fark m üslüm an hüviyetinin bir p a r­ çasını teşkil ediyordu. H erhangi bir fonksiyonel kıymeti b u ­ lunm ayan, üstelik insanların "benlik" duygusunu sarsan d e­ ğişm eler dâim a böyle m ukavem etle karşılana gelm iştir. Y i­ ne de, din adam larının devlet işlerindeki refo rm lara karşı yaygın ve teşkilâtlı bir h arek et başlattıkları görülm üş değil­ dir. O sm anlı T ürkiye'sinde din adam ları dâim a devletin bir parçası ve devletle birlikte olm uşlardır. İra n 'd a ise m ol­ lalar devletin dışında sivil bir züm re olarak varlıklarını hep devam ettirm iş bulunuyorlar. İkincisi, Osm anlı ulem â tab a ­ kası büyük ölçüde anakronik (çağın gerisinde) bir eğitim içinde yetişmiş olm akla birlikte, m odernleşm eye hiçbir za ­ m an karşı çıkm adıkları gibi, pekçok reform ların İslâm ’a hiç de aykırı düşm ediğini ilân etm ekle m odernistlerle âdeta ya­ rışa girm işlerdir. D inin başlangıcında bulunm ayan şeyleri inadına red d etm ek ancak şu son zam anlarda görülen bir h â ­ disedir ki b unun m âhiyetini ve sebeplerini aşağıda açıkla­ maya çalışacağız.



Bugün İslâm ülkelerinde kalkınm a, m odernleşm e, refah, saâdet ilh. konularında düşünürken Islâm ’ı herhangi bir şekilde hesaba katm ayan veya onu bu yollarda ancak bir engel olarak gören küçük bir aydın züm reye rastlanır. B un­ ları bir tarafa bırakacak olursak, aydınları radikal m uhafa­ zakârlar ile m odernist veya uzlaşm acılar diye iki grupta ele alabiliriz. Bu grupların ikisi de sürekli bir geleneğin tem sil­ cisi değildir, fakat Batı m edeniyetinin şoku karşısında o rta ­ ya çıkan iki ayrı reaksiyon Upinin örnekleridir. R adikal mu-



180/İslâ mın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



hâfazakâr dediklerim iz hakikatte m uhâfazakâr olm aktan zi­ yâde reaksiyonerdirler, yâni b unlar m evcut bir geleneğin m uhâfazasm ı değil, m âzînin derinliklerinde kalmış, gelenek olarak bugüne geçm em iş birtakım görüş ve uygulam aları "diriltmek" istem ektedirler. M odernistlere gelince, onlar da İslâm açısından dünyaya bakacak yerde Batı m edeniyetinin prensiplerine göre İslâm ’ı değerlendirm ek, yeniden y orum ­ lam ak ve onunla Batı m edeniyeti arasında bir uzlaşm a bul­ m ak niyetindedirler. Bizim kanaatim izce h er iki tavrın asıl kaynağı, Batı ile tem astan bu yana İslâm düşüncesinde m ey­ dana gelmiş bulunan kesikliklerdir. B ugünün İslâmcı dü şü ­ nürleri için Batı m edeniyeti gibi İslâm da uzak ve yabancı­ dır; bugünkü m üslüm an düşünürü Batı m edeniyetini nasıl tanım ak ve anlam ak du ru m u n d a ise, İslâm ’ı da öylece ta n ı­ mak ve anlam ak noktasında bulunuyor. Bu "yeni başlama"nm en açık delillerinden biri, m üslüm an aydınlarının İs­ lâm ’ı incelerken orijinal kaynaklardan ziyâde Batılı y orum ­ cuları tâkip etm eleridir. Ö zellikle genç aydınlar arasında taraftar bulan ra d i­ kal cereyan, bütü n hoşnutsuzlukların sebebi olarak İslâm ’ın özünden ayrılmış olmayı görm ektedir. Selefiyeci adı verilen ve İbn Teymiye’yi üstad kabul eden bu züm reye göre, İslâ­ miyet denildiği zam an anlaşılan şey hakikatte İslâm ’a so n ra­ dan karışmış olan ve dinin özüyle bağdaşm ayan inançlarla, uygulam alarla dolu bir din anlayışıdır. D inin esâs öğreticisi Peygam ber olduğuna göre, esâs olan onun bize bildirdikle­ ridir. Peygam ber’in koyduğu İslâm iyet ise ancak onun kendi zam anıyla belki ilk d ö rt halife zam anında uygulanmış, o n ­ dan sonra yabancı unsurlar işin içine karışm ıştır. M aam afih, selefiyeci olm ayan m üslüm an gruplar da bu düşünceye karşı değildirler; b ütün m üslüm anlar "Asr-ı Saâdet"i kendileri için her zam an en iyi ö rnek sayagelm işlerdir. A ncak selefiyecilerin onlardan farkı, Asr-ı S aâd et’i bir hareket noktası olarak alm ak değil, herşeyi o devirdekine uydurm aktır. Selcfiyecinin asıl m eselesi m odern hayatın çeşitli sâhalarım İs­ lâm ’a göre yorum lam ak ve düzenlem ek değil, Asr-ı Saâd et’te olduğu gibi bir din ve cem iyet hayatı yaşam aktır. Bu



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u la r ı/1 8 1



yüzden ilk o larak dinî inanç ve ibâdetlerde bir tasfiye (purification) ile işe b aşlam aktadırlar. Selefiye h arek etin in -özellikle T ürkiye’de- genç kitle üzerinde tesirli olması, delikanlılık çağının pürist tavrına uy­ gun düşm ektedir. Bu gençler din üzerindeki incelem eleri­ nin sonunda bu yolu doğru b u larak benim sem iş değillerdir, pek büyük bir kısmı selefiyenin tem el eserlerini görm üş ve­ ya okum uş da değildir. B unların en bâriz vasfı k en dilerin­ den önceki nesillerin herşeyi gibi İslâm î hayatlarını da b e ­ ğenm em elerdir. Eski nesilleri uyuşuk, tâvizci, idealizm den m ahrum buluyorlar. E skiler ra h a t bir hayat uğruna dinin özünden pekçok fedakârlıklarda bulunm uşlar, bu yüzden kendi sefâletlerine İslâm ’ı da o rtak etm işlerdir. H akikatte İslâm ’a yapılan hücûm ların hepsi de onun özünde b u lu n m a­ yan, fakat gerek m üslüm anlarm şuursuzluğu ve gerekse b ir­ takım din düşm anlarının fesatları sonunda dine sokulm uş olan yabancı akidelerdir. Bu İslâm dışı inançların çoğu Yahudilerin İslâm ’a soktuğu T evrat hurâfeleri veya onların İs­ lâm ’da yarattığı tefrikaların dayanağı olan p u tp erestlik a n â­ nelerinden ibârettir. M üslüm anın birinci vazifesi dini bütün bu asırların biriktirdiği yabancı u n surlardan tem izleyerek onu eski aslî, sâf hâline ircâ etm ektir. Böyle bir düşüncenin yüzlere yıl önce İslâm ’daki inanç kargaşalıklarına son verm ek için bütün b id ’atlere şid­ detle karşı çıkan ve son derece radikal bir tasfiyeci olarak h areket etm iş bulunan İbn T eym iye’yi (ve İbn Kayyim Cevzî’yi) reh b er o larak alm ası p ek tabiîdir. Y ine aynı tavrın bir neticesi olm ak üzere, selefiyeciler Suudî A rab istan ’daki V ehhâbî İslâm anlayışına sem pati beslem ektedir. M aam afih bu grupların Suudî A rab istan ’daki rejim e karşı bir sem pati besledikleri söylenem ez; selefiyeciler h ân ed an lara dayanan m onarşilerin İslâm iyet’e uym adığı kanaâtindedirler. B unla­ rın millî hudutları aşan bir dayanışm a içinde çalışm alar yap­ tıkları ve bâzı yerlerde kendini kuvvetle hissettiren teşkilât­ ları bulunduğu bilinm ektedir; ancak şu anda m üslüm an ü l­ kelerin siyasî rejim leri bu istikam ette açık teşkilâtlanm aya pek m üsâit bulunm uyor. M üslüm an K ardeşler Teşkilâtı



182/İslâm ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



böyie bir organizasyondur ve şimdilik gizli çalışm aktadır. P akistan’daki Cem âat-ı İslâmî ise direkt siyasî gayesi ve fa­ aliyeti bulunm ayan legal bir selefiyeci kuruluştur. İslâm ülkelerinde yukarıdakine nisbetle çoğunluk teşkil eden, fakat onlar gibi teşkilâtlı olm ayan ikinci aydın tipi ise m odernist İslâm cılar’dır. G erçi bunlar arasında İslâmcılığı bir ideoloji hâlinde yürütm eye çalışanlardan sâd e­ ce İslâm î çerçevede kalm akla yetinenlere kadar çok farklı derecelerde "İslâmî" tavırlara sâhip bulunanlar vardır, am a hepsinde ortak bir taraf bulunm aktadır: İslâm ile m odern m edeniyeti bağdaştırm ak gayreti. Başka bir ifâde ile, bunlar m odern m edeniyetin ilim ve teknolojide, h attâ sanat ve e d e ­ biyatta m eydana getirdiği değerleri büyük ölçüde benim se­ m ekte, İslâm ülkelerinin de bu değerleri pekâlâ benim seye­ ceklerini, bunlara yeni değerler katacağını d ü şü nm ektedir­ ler. Kısacası bunlar selefiyecilerin nazârında kozm opolit, dejenere bir Islâm anlayışına sâhiptirler. M odernistler de tıpkı selefiyeciler gibi Batı ü stünlü­ ğünün yarattığı şoka karşı reaksiyon hareketinin temsilcileri oldukları için, reaksiyoner harek etlerin ifrat ve tefrit gibi kusurlarıyla m alûldürler. M o dernistler bâzan dinin esâsla­ rından tâviz verecek derecede yenilikçi bir tavır takınm akta­ dırlar. B unların esâs özelliği, Batı m edeniyetinin getirdiği ve eski ile kıyaslanınca bâriz bir üstünlük (pratik) taşıyan şey­ lere m utlak bir kıym et yüklem ektir. Sanâyileşm eden İlmî te ­ orilere kadar herşey böyle bir m utlak değer kazanınca, yapı­ lacak ış İslâm ’ın onlarla m utâbakatını isbât etm ekten ibâret olacaktır. B unlar İslâm açısından Batı m edeniyetini yorum ­ lam aktan ziyâde, Batı açısından İslâm 'a baktıkları için, İs­ lâm ’ı m odern gösterm ek gayretiyle çok defa yetersiz, geçer­ liliğini kaybetm iş bir İslâm iyet inancının doğm asına yol aç­ mış bulunuyorlar. Z ira onların m utlak hakikat gibi sarıldık­ ları şeyler bir tarafa, Batı m edeniyetinin bütü n ü m utlak d e ­ ğer taşım aktan uzaktır. Bizim bu sözüm üz şüphesiz Batı m edeniyetinin değerini ve gücünü inkâr etm ek m anâsına gelm iyor, fakat m uhakkak ki o insanlığın büyük ve uzun m âcerâsında ancak belli bir safha teşkil etm ektedir. Toyn-



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / 1 8 3



b e e ’nin dediği gibi, insanlığın binlerce yıllık m edeniyet ta ri­ hinde bugünkü teknolojik m edeniyet yoktu, yarın da pekâlâ olmayabilir. Şu hâlde evrensel hakikati temsil ettiğine inanı­ lan bir dini bu türlü geçici, beşerî intibak sistem leriyle e şd e­ ğerli tutm ak dinin yüceliğini veya kıym etini isbât etm ekten ziyâde, birtakım dünyevî sistem leri din m ertebesine yücelt­ m ek m anâsına gelir. Batı m edeniyetinin şoku o kadar tesirli olm uştur ki, ona karşı takınılan tavır İslâmcı olm ayan m odernsitlerde de vardır. B unların Türkiye için verdikleri refah ve saâd et re ­ çeteleri, bir zam an sonra bizzat Batı cem iyeti içinde şiddetli reaksiyonlara yol açmış, yirm inci yüzyılın ortasın d an itibâren de birer huzursuzluk kaynağı olarak görülm eye b aşlan ­ mıştır. H albuki, yakın zam ana kadar, Batılı olm ayan ülke­ lerdeki "ilerici" politikacılar m odernleşm e uğruna insanları fedâ edecek kad ar radikal tedbirler peşinde koşuyorlardı. O nların cennet m üjdesi gibi gördükleri şeyler bugün Batılı m ütefekkirler tarafın d an istihfafla karşılanm aktadır. Fakat ne yazık ki birçok y erlerde iş işten geçmiş, teknolojik m ed e­ niyet karşısında millî k ü ltürlerin kıymeti anlaşılıncaya k a­ dar, bu kültürler büyük bir ölçüde o rtad an kalkm ıştır. * *



*



M üslüm an aydınlar kendi m eselelerini bağım sız bir zihniyetle değil de B atı’dan öğrendikleriyle ele almayı biı zihin alışkanlığı hâline getirm iş oldukları için, teklif ettikleri reform program ları çok defa m üslüm an kitlelerin duyguları­ nı rencîde eder m âhiyettedir. B unlar İslâm ’a yeni ve verimli bir yorum g etirm ekten ziyâde, tıpkı birçok siyasî reform cu­ lar gibi, İslâm cem iyetinin dış görünüşünü B atı’ya benzetm e gayreti içindedirler. C âm ilere m ûsikî sokulm ası, sıra konu­ larak secdesiz nam az kılınm ası, nam az sûrelerinin (yâni n a ­ m azda okunan K u r’ân âyetlerinin) m ahallî dillerde ok u n ­ ması, hacca gitm ekten vazgeçilmesi gibi bâzan dinin esâsla­ rıyla doğrudan doğruya çatışan, çoğu zam an da çok sem bo­ lik m anâ taşıyan n oktaları ihtivâ eden bir değişiklik pro g ra­



184/İs lâ mın B u g ü n k ü M e s e l e l e r i



mıyla ortaya çıkmış olm aları, onları reform cu birer m üslü­ m an olm aktan ziyâde, m üslüm anlığı bozm aya m em ur edil­ miş ajanlar gibi gösterm ektedir. B unların yanısıra kıymetli şeyler söylemiş olsalar bile, uyandırdıkları şiddetli m enfî duygular onları İslâm cem aâtm ın n azârında m ahkûm e tm e­ ye yetm ektedir. Bizzat "reform" tâbiri bile gâyet sevimsiz ve o ölçüde tâlihsiz bir kelim edir. G erçekten, dinde reform dendiği zam an çokları bunu İslâm dininin esâsları üzerinde birtakım değişiklik teklifleri m anâsında anlam ışlardır ve o n ­ ları bu anlayışlarından dolayı suçlam ak haksızlık olur. M o ­ dernistler böyle birşeyın olam ayacağını, ancak m üslüm an cem iyetinin hayatını İslâm ’ın özüne uyacak bir şekilde d e ­ ğiştirm ek gerektiğini anlatam adıkları takdirde, kendileriyle büyük kitle arasındaki engelleri hiçbir zam an aşam ayacak­ lardır. H akikatte bugüne kadar tarihin kaydettiği ve yanlış olarak "reformcu" adı verilen kim selerin başlıca özellikleri dinî hayata sokulan ve dinin orijinal saflığım, tecânüsünü, bütünlüğünü bozan m âhiyette bulunan şeyleri red d ed erek "Asr-ı Saâdet"in İslâm anlayışına dönm ek olm uştur. Bunlar İslâm literatü rü n d e "müceddit" denilen şahsiyetlerdir. H e r­ kesin bildiği G azzalî böyle bir m üceddit idi; ortalığı alt üst eden bin türlü yabancı görüş ve tatb ik ata karşı dinin esâsını "İhyâ" etm eye çalışmıştı. Aynı şekilde İbn Teymiye, İbn Kayyim Cevzî gibi şahsiyetler de böyle yaptılar. Lâkin adına reform cu denilen kim selerin bâzıları -özellikle Türkiye’dePeygam ber devrindeki din anlayışını iptidaî bularak asıl onu değiştirm ek niyetinde görünüyorlar. M odernistlerin en belirgin özelliklerinden biri de İs­ lâm konusunda bilgilerinin çok az oluşudur. B unlar çoğun­ lukla laik m üesseselerde tahsil görm üş, din-dışı konular üzerinde yetişm işlerdir. M eslek ve ihtisaslarının dışında böyle bir işle m eşgûl olm alarının başlıca sebebi, dini de dünyayı da bırakam ayışlarıdır. Başka bir ifâde ile, bunlar yaşadıkları dünyanın bâzı gerekleri ile cem iyette yaşanılan din hayatı arasında çeşitli derecelerde birtakım uzlaşm azlık­ lar görm ektedirler. E ğer bu insanlar etraflarında kendileri-



G e ç m işin ve G e le c e ğ in K u ru cu lan /185



ne dünyayı m anâlı g ö stererek bir yorum yapabilen kim seler görselerdi belki din işlerine hiç ellerini atm ayacaklardı. Am a bir tarafta akıp giden bir hayat, öbür yanda skolâstik zihinler elinde yaşam gücünü kaybetm ekte olan bir din gö­ rüyorlar ve bu du ru m o nlara büyük bir m anevî huzursuzluk veriyor. D insiz kalm ak istem iyorlar, am a severek katılacak­ ları bir cem âat hayatı da bulam ıyorlar. G örüşlerini açtıkları din "ulemâsı" onları b ü sb ü tü n yalnızlığa itm ekten başka birşey yapmıyor. K endi başlarına uygun bularak ileri sürdükle­ ri görüşler ise, din tahsili görm üş m uhafazakârlar tarafın ­ dan kolayca çürütülüyor, çünkü hiçbirinde bu yeni yorum la­ rı dine uydurabilecek bir bilgi m evcut değildir. Böylece "re­ formculuk" den en hâdise dini bilenlerle bilm eyenler a ra sın ­ daki bir m ücâdele m anzarası kazanıyor ve câhiller kolayca safdışı oluyorlar. R eform cuların başarısızlık sebeplerinden biri de, ya­ şanan din hayatının dışında kalm alarıdır. "Câm inin dışın­ d a k i kim selerin "içeridekiler" h akkında tavsiyelerde b ulun­ m aları gerçekten garip görünüyor. Böylece m üslüm an ce­ mâati bu adam ların gerçekten kendilerine katılm ak isteyen imanlı kim seler mi, yoksa kendilerini cem âatin üstünde gö­ rerek onu kendi m edeniyet m odeline uydurm ak isteyen "ha­ yırsever inkılâpçılar" mı olduklarını kestirm ekte güçlük çe­ kiyor.



Eski-Yeni K avgası B urada sözünü etm ek istediğim iz şey, hergün duym a­ ya alıştığımız gelenekçilik-m odernlik veya ilericilik-gericiîik kavgası değildir. T ürkiye’de artık dinin eskiyi ve geriyi tem ­ sil ettiği düşüncesi yıkılmış bulunuyor; bu yüzden dindarlar veya İslam cılar eski-yeni konusunda kendilerini m üdâfaa etm ek veya herkese dinin m odern hayat için engel olm adı­ ğını anlatm ak du ru m u n d an çoktan kurtulm uşlardır. Bu d e ­ ğişm enin tem elinde İslâmcı bir aydın kitlenin yetişerek m em leketin h er faaliyet sahasında çalışkanlığı, fazileti, bilgi ve görgüsüyle kendini kabul ettirm iş olması vâkıası yatıyor. A rtık ona tep ed en bakm aya alışkın bulunan ve belki o eski alışkanlığını bir ölçüde devam ettiren "ilerici" aydın tipinin bilânçosu koca bir sıfırla kapanm ak üzeredir. Şimdi alışılmışın dışında bir eski-yeni kavgası b aşla­ mıştır. B una alaylı-m ektepli kavgası dem ek belki daha doğ­ ru olur. Bir tarafta eskiden sâdece iktidar elifinin faydalan­ dığı eğitim nim etinden istifâde ederek çağımızın problem le­ riyle haşedebilecek şekilde yetişmiş bir din adam ı kadrosu, öbür yanda durgun ve reaksiyoner bir din anlayışını temsil eden bir başka kadro görüyoruz. B unların ikisi de T ü rk h al­ kının m anevî liderliğini üstlenm ek iddâsıyla yarışm aktadır. F akat bu yarışta herkes kendi başarısı için uğraşm aktan çok öbür tarafı çelm eleyerek kazanm a durum undadır. Kısacası, ferdî m ücadele yerine takım kavgası yapılm aktadır. Eskiler



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / '187



sayıca çok ve sosyal bakım dan dah a köklü d urum dadırlar; bir bakım a hâkim çoğunluğu tem sil ediyorlar. B unların k ar­ şısındakiler ise şu son onbeş-virm i yılın ortaya çıkardığı kü­ çük bir azınlıktır. F akat öyle görünüyor kı istikbâl bu küçük azınlığın olacak. T ürkiye’deki İslâm anlayışı dah a ziyâde on­ ların temsil ettikleri çizgiler etrafın d a şekillenecektir. F akat bu neticenin kısa zam anda ve kolayca alınacağı söylenem ez, Yeni dediğim iz züm renin çıkışı ile m odern din eğiti­ mi m üesseseierinin kuruluşu arasında sıkı bir m ünâsebet vardır. T ürkiye’de İslâm ’ın tem el prensipleri etrafında m o­ dern yorum lar getirm e gayretinde bulunan bir aydın ve âlim züm resi var kı bunlar esâs itibâriyle m odern din eğitimi okullarının eseridirler. İm am -H atip O kullarında, Y üksek İslâm E nstitülerinde, İlâhiyat F ak ü ltelerin d e yetişen ve pek çoğu genç yaşta olan bu insanlar eskilerden iki önem li nok­ tada farklı yetişm ektedirler. Birincisi, eğitim pro gram lan içinde doğrudan doğruya m eslekleriyle ilgili olan derslerin yanısıra "laik’1 den en okullardaki ilim ve fen derslerini de görüyorlar. Bu suretle hem m odern çağın tem el özelliğini teşkil eden ilim ve teknoloji hakkında bilgi sahibi oldukları gibi, klâsik m eslek konularını da m o d ern bir tedris pro g ra­ mı içinde ele alıyorlar. M edrese geleneğinde stan d art m e­ tinler vardır ve yüzlerce yıldır aynı konulard a aynı eserler kullanılır. Bu yüzden din tahsilini klâsik usûle göre yapmış birinin m eselâ E b u ssu u d ’d an bu yana tefsir ilm inde veya H alebî’den bu yana fıkıhda m eydana gelen gelişm eler ve değişm elerden h ab erd ar olm asına im kân yoktur. H albuki m odern m ektep lerd e eski ve yeni b ü tü n m etinler gözden geçirildiği gibi, b ü tü n bu kaynakların m âhiyeti hakkında toplayıcı ve tenkidi bilgiler veriliyor, geniş bir tarih perspektivı içinden d eğ erlendirm eler yapılıyor. D in tahsilinin an ah ­ tar bilgisi sayılan A rapça bile bin yıllık gram er k itaplarından değil, bugünkü gelişmiş eğitim teknolojisine göre yazılmış eserlerden öğrenilm ektedir. M ektepli din adam ım eskilerden farklı kılan ikinci önem li hâdise, onun sosyal ve kültürel çevre itibâriyle çok değişik tecrübeler kazanm asıdır. Bir çeşit şehır-köy farklı­



1 88/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



laşması bahis konusudur. M ekteplinin yaşadığı sosyal çevre köy veya küçük kasaba çevresi değildir. Şehir hayatı kılık-kıyâfetten inançlara kadar büyük bir çeşitlilik ihtiva e tti­ ği için, orad a yaşayan insanın dah a geniş düşünceli, esnek zihinli, m üsâm ahakâr ve yum uşak tabiatlı olması beklenir. M uhakkak ki m ektepli din adam ının bu vasıflar bakım ından eski tavrı temsil ed en lerd en çok farklı olm asının bir sebebi de onun şehirli bir atm osfer içinde yetişm esidir. M ektepli din adam ı etrafın d a dinî bilgisi kendisininkine denk olduğu hâlde başka türlü düşünenlerle karşılaştığı gibi, kendi d ü n ­ yasından apayrı bir hayat yaşayan kalabalık ve ezici bir kit­ lenin de karşısm dadır. O nun m ücadele etm ek zorunda b u ­ lunduğu insanlar sâdece kendisiyle içtihad uyuşmazlığı için­ de bulunanlar değildir; cem iyette onun yerini ve önem ini tartışacak derecede kendisinden uzak olanlarla karşı karşı­ yadır. Böylece o kendi konusunda tek o torite olan, ne bu otoritesi ne de sosyal mevkii tartışm a konusu bulunan bir köy veya kasaba hocasının, yahut bir kapalı cem âat m ensu­ bu n u n rahatlığı içinde değildir. Z ihni devam lı alârm hâlin­ de, fikirleri (im ânı değil) her an yontulm aya hazır, günlük hayatı değişm elere intibak edecek bir hareketlilik içindedir. Bizim kanaâtim izce işte bu iki noktada, yâni bir yan­ dan form el eğitim , öbür yandan sosyal eğitim bakım ından m ektepli ile alaylı din adam ı arasında önem li farklar doğ­ m uştur. F ak at bu arad a alaylı dediğim iz züm renin doğuşu hakkında birkaç şey söylem ekte fayda görüyoruz. Bu insan­ lara "alaylı" deyişimizin sebebi onların tahsil ve eğitim den nasipleri bulunm adığı m anâsına alınm am alıdır. O nların bâriz özelliği okum am ış olm aları değil, bugünkü manâsıyla bir m ektep tahsili ve form asyonu görm em iş olm alarıdır. Bunlar hususî hocalardan, câmi d erslerinden veya tarikat vesâire gibi bağlarla teşekkül ed en kapalı cem âatlar içinde verilen eğitim den ve öğretim den faydalanarak m edrese tipi bilgiler edinm işlerdir. F ak at onların asıl vasfı, belli bir geleneği tem sil etm eleridir. Bu tam bir m edrese geleneği de değildir. M ed resen in bulunm adığı bir devirde o geleneğin devam e t­ tirilm eye çalışılması ister-istem ez çağın gerisinde kalmaya,



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / 1 8 9



yaşanan hayat karşısında önem li bir intibaksızlığa yol aça­ caktı. M edrese ayakta olsaydı onun bir m üessese olarak m odernleşm esi düşünülebilirdi, am a m edresenin arkasın­ dan gelenler bir m üessesenin m ensupları değil, onun perâkende kalıntıları ve tâkipçileri idi; bu adam ların sosyal bir grup olarak intibâkı im kânsızdı. İşte T ürkiye’deki alaylı din adam ının dram ı budur. F ak at hem en belirtelim ki, bu züm renin sosyal fonk­ siyonunu önem li ölçüde kaybetm iş bulunm ası o nun yakın zam ana kadar oynadığı büyük rolü gözlerim izden kaçırm a­ malıdır. N itekim o nlara alaylı derk en bu tâbiri hiçbir zam an kendilerini hafife alm ak veya küçük düşürm ek m aksadıyla kullanm ıyoruz. T am tersine, bu züm re m illetim izin şükrânını kazanm aya lâyık olm uş, h er zam an m innetle anılacak bir m anevî ordu hizm eti görm üştür. D ah a önce birkaç defa açıkladığımız gibi, T ürkiye’de uzun zam an din tahsili vere­ cek hiçbir m üessese bulunam am ış, h a ttâ özel din tahsili bile bir devrin siyasî atm osferindeki gerginlik dolayısiyle, suç gi­ bi tâkibât konusu olm uştu. M üslüm anlar cem âat olarak herhangi bir organizasyon kurm ak ve kendi (dinî) işlerini düzenlem ek hakkına sâhip değillerdi. T ek yönlü bir yayın hayatının yarattığı kam uoyu yüzünden din ve dinle ilgili herşey ve herkes korku sem bolü hâline getirilm işti. İşte böy­ le bir zam anda şimdi bizim alaylı dediğim iz kim selerin çoğu âdeta dinin m uhâfızı rolü n ü oynadılar. M üslüm an cem âati­ nin bütün işlerini en ağır çalışm a şartları altında yılm adan yürüttüler. M untazam ve yeterli bir gelir kaynakları b u lu n ­ madığı için büyük m addî zorluklar çekiyorlardı; evlerinde eski yazı kitap b u lu n d u rm ak tan bile korkarlardı. D ağılan bir devletin ve m edeniyetin bütü n vebâli onların o m uzların­ da gibi idi. B âzan m ektep k itaplarında bile m em leketi "ho­ caların" batırdığını telkin eden ifâdeler görülüyordu. D evle­ tin dine karşı çıktığı yoktu, am a din hürriyeti sâdece câmilerde nam az kılma ve evlerde oruç tutm a hürriyetinden ibâret görülüyor, bu işleri yürü tm ek için de herhangi bir tahsile ihtiyaç bulunm adığı düşünülüyordu. Alaylı din adam ı züm resi yeni m edeniyetin kenarına



190/1 siâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



itilen bir grup olarak ortaya çıkmış, içinde bulunduğu şa rt­ lar dolayısiyle de bugüne kadar intikal eden bâzı vasıflar ka­ zanm ıştır. Bu vasıflardan biri değişm eye karşı şiddetli m u­ kavem ettir. Bu m ukavem etçi tavrı esasında bir kusur olarak gösterm ek doğru olmaz, çünkü herşeyin alabildiğine değişti­ ği, cem iyetin b aşd ö n d ü ıü cü bir süratle hüviyetini kaybettiği bir dönem de onların m ukavem eti norm al bir sosyal tepki olm uştur ve kendini m uhâfaza etm ek isteyen her cemiyet bu atâleti gösterir. Sosyal çalkantı d ö nem lerinde bâzı sek­ törlerin alabildiğine değişm eye açılm asına karşılık, bâzılarının fazla içine kapanm ası p ek m u htem elen bir çeşit fren hizm eti görm ektedir. Kaldı ki o devirde dinin de bu girdâba sürüklenm esini sağlam ak üzere birtakım teşebbüslerin ya­ pıldığını biliyoruz. Laik bir devlette siyasî iktidarın din h a­ yatına m üdâhele etm esi için yüksek m akam ları tahrik ve teşvik eden bâzı çevrelerin faâliyetleri din adam larını büs­ b ütün aşırı bir hassâsiyete itmiş ve onları dinî örflerden (nasslardan değil) zerre kadar tâviz verm eyecek bir katılık içine sokm uştur. Türkiye bu dönem i çoktan aşmış bulunuyor. Alaylı hoca züm resi bizi o günlerden alıp dem okratik rejim e ulaş­ tırarak tarihî bir hizm et yaptı. A m a dem okratik rejim e ge­ çişle birlikte bu hizm etin başka ellere devredilm esi lâzım ­ ken, eskilerin hâlâ dinî otoriteye sahip çıkm aları ve orada kendilerine rakip tanım am aları gayet ciddî bir sıkıntı yarat­ m aktadır. A slında bu işin bir nö b et devri gibi kolaylıkla ve kısa zam anda olm asını bekleyem ezdik. A radan geçen yıllar eski din adam ı züm resini bir çeşit yerleşik m enfaat grubu hâline getirm iştir; bu insanların kendilerine göre alışkanlık­ ları, gelenekleri, çevreleri teşekkül etm iş bulunuyor. D aha önem lisi, kendilerini devam ettiren m üesseseler kurm uşlar ve bu m üesseseler sâyesinde geniş bir taraftı kulesine sa­ hip olm uşlardır. Böylece ortaya belli dünya görüşleri ve m enfaatları bulunan bir züm re çıkmış, bunlar kendileriyle ayni sâhada faâliyet gösteren m ekteplerle bir m ücadeleye girm işlerdir. Şimdi T ürkiye'de alaylı din aaam ları m ektepli m eslektaşlarını bâzan dinden çıkmış olm akla suçlayacak k a­



G e ç m i ş i » ve G e l e c e ğ i n K ııru c ıı'a n / 1 9 1



dar şiddedı bir reaksiyon içindedirler. D in görevlerim , dinî organizasyonları, h a ttâ dinî ıdâre m akam larını paylaşm a k o ­ nusunda onlarla am ansız bir rek ab ete girm işlerdir. Eski-yeni kavgasının T ürk iy e’de İslâm iyet'in geleceği bakım ından taşıdığı önem kim in hangi mevkii kapacağı m e­ selesinde değildir. Alaylı h ocalar halk kitlelerine daha yakın olm aları dolayısiyle onlar üzerinde çok tesirlidirler, bu yüz­ den m em lekette dinî m eselelerde onların liderliği hâkim dir. F akat bu züm re son elli yıldan beri bilgi ve zihniyet bakı­ m ından pek az bir gelişm e gösterm iş olduğu için, T ürkiye’ye artık din k o nularında rehb erlik edecek durum da değildir. Bütün İslâm ülkelerinde İslâm iyet’i çağdaş bir kıymet siste­ mi hâlinde geliştirm e ve sunm a gayretleri devam ederken Türkiye gibi bu âlem in öncüsü bir m em lekette alaylı din adam larının içtihad kapısını tutm aları hayret vericidir. Ö nüm üzdeki yıllarda alaylı-m ektepli m ücadelesinin daha şiddetlenerek devam etm esi beklenir. Ç ünkü m ektepli din adam ı kitlesi gitgide büyüm ekte ve aydın kam uoyunu yanm a alm aktadır. Çok partili siyasî hayatın alaylı züm reye verdiği tâvizlerin sonuna kad ar devam edeceği d üşünüle­ mez. N itekim şu son günlerde askerî idâre "tevhid-i tedrisat kanunu"na dayanarak b ü tü n din okullarını ve kurslarını b i­ rer devlet m üessesesı hâline getirm ek, kısacası Türkiye'de din eğitim ini devletin vazife ve m esuliyeti dışında h er türlü kontrolsüz teşebbüsün elinden k u rtarm ak niyetinde görü­ nüyor. N ihâyet şunu da ifâde edelim ki, b ü tü n m ekteplilerin kusursuz, bütü n alaylıların faydasız olduğunu hiç kimse söy­ leyemez. Bizim bu rad a m üdâfaa ettiğim iz şey bir züm re d e ­ ğil, bir prensiptir. O prensip de dinde oto rite m evkilerine geçecek kim selerin bugünün m eselelerini üstlenebilecek bir eğitim den geçm eleridir.



Gruplar, M eseleler, T a v siy eler İslâm iyet’in Batı m edeniyeti karşısındaki durum unu tahlil eden ler çok defa T o y nbee’nin "Civilization on Trial" (M edeniyetin Y argılanm ası) adlı eserinde "İslâm, Batı ve İstikbâl" adlı denem esindeki bir tasniften h arek et ederler. T oynbee’ye göre B atı’nm ezici tesiri İslâm dünyasında iki ti­ pin doğm asına yol açmıştır. B unlard an biri "zealot" denilen tiptir ki, dış baskı karşısında bir çeşit arkaizm e sığınır; d e­ ğişmeye m ukavem et eder, kendi m edeniyetinin üstünlüğü­ nü iddiâ ed er ve bu m edeniyetin geçm işteki başarıları ile övünür. D iğeri "herodian" tiptir. Bu da ayni çeşit baskılar karşısında kozm opolit bir tavır takınır; kendi eski m edeni­ yetini b üsbütün bir yana bırakır; tıpkı güç durum da kaldığı bir zam an kendi geleneksel silâhını terk ed erek hasm ınm si­ lâhı ve taktiğini kullanm ayı deneyen bir savaşçı gibidir. Z e ­ alot tipi daha ziyâde İslâm ülkelerinin Batı ile -veya um um i­ yetle dış dünya ile- tem âsı az olan ücrâ köşelerinde görülür; büyük yolların kavşaklarında -İstanbul, K ahire gibi- ise d a­ ha çok h ero d ian tipe rastlanır. N itekim Suudî A rab istan ’ın V eh h âb îler’i ve Kuzey A frik a’nın Sünûsîler’i zealot’tur. Kavalalı M eh m et Ali, İkinci M ahm ud birer h ero d ian ’dır. Z e ­ alot kafasını kum a göm en bir devekuşu gibi m âzide tesellî bulm aya çalışır, h ero d ian ’ın gözü istikbaldedir. Z ealot insiyâklarıyla, h ero d ian aklıyla h arek et eder. F ak at bütün elve­ rişli g ö rüntüsüne rağm en h erodian tavrın da çok tehlikeli



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u ! a r ı/1 9 3



birşey olduğunu unutm am alıyız: Bu, suyu geçerken at değiş­ tirm eye benzer. M itralyöze m ızrakla hücûm eden zealot k a­ dar işte böyle akıntı içinde at değiştiren h erodian da teh li­ keli bir oyun oynam aktadır. H ero d ian tavır bilhassa iki nok­ tada zayıftır: Birincisi, yaratıcı değil sadece taklitçi olur, İkincisi de onun getirdiği kurtuluş sadece h ero dian tavrı temsil eden ler içindir, büyük çoğunluk bu taklid m edeniye­ tinin pasif üyesi olmayı bile üm id edem ez. F akat istikbal ne birinin ne öbürü n ü n olacaktır. Z ealot, eğer hâlâ o rtad a kal­ mışsa, sönm üş bir m edeniyetin fosili hâline gelecek, h ero d i­ an ise yaşayan m edeniyetin m askarası olacaktır. M aam afılı bu tipler m üslüm an cem iyeti içinde b irer azınlıktırlar. B un­ lar ezilip gidecek, asıl büyük çoğunluk ne o rtad an kalkacak, ne fosilleşecek, ne özüm lenecek (eriyip gidecek), fakat d ü n ­ yanın "batılılaşmasının" bir yan ü rü n ü olan büyük, kozm o­ polit proletary ay a1 katılacaktır. Bu kitabın bir başka yerinde biz de Batı şokunun İs­ lâm ülkelerindeki aydınlar arasında iki zıt tavra yol açtığını söylemiştik. F ak at unutm am alıyız ki B atı’nm yeni tanındığı ve devam lı bir silâhlı teh d it hâlinde göründüğü elli-yüz yıl öncesi ile bugün ayni şartları yaşam ıyoruz. İslâm ülkeleri geçen elli yıl içinde önem li ölçüde değişmiş, fakat belki o n ­ lardan dah a önem li olm ak üzere, Batı cem iyeti değişmiş b u ­ lunuyor. Elli yıl öncesinin aydını Batı m edeniyetinin tek m e­ deniyet olduğuna, onun dışında herşeyin cehâlet ve hurâfe eseri olduğuna inanıyordu. Bu inancın asıl çıkış yeri ise biz­ zat Batı idi. B atıklar kendi k u d retlerin in sarhoşluğu içinde İslâm ’ı barbarlık ve cehâletle eşit görüyorlardı.2 İki dünya arasındaki ölüm -kalım m ücadelesinde bâzılarm ın düşm anın zırhına bürünm eyi, bâzılarm ın ise sonuna kadar dövüşmeyi tercih etm iş olm ası p ek tabiî görünür. Elli yıl sonrasının dünyasında bir İslâm uyanışından söz ediliyor ve işin en dik­ kati çekici tarafı, bu uyanışın fikir öncülüğünü yapanlar B a­ tılı ilim ve fikir adam larının İslâm ’la ilgili eserlerinden b ü ­ yük bir ilham ve kuvvet alıyorlar. Elli yıl öncesinin herodıanları tarafından cehâlet, hurâfe ve barbarlık diye gösteri­ len İslâm m edeniyetinin insanlık için ifâde ettiği büyük kıy­



1 94/İs lâ mın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



meti yine büyük ölçüde B atı’dan öğrenm iş bulunuyoruz. Bir zam anlar yıkılan G rek m edeniyetinin eserlerini nasıl müslüm anlar m uhâfaza ed erek B atı’ya verm işlerse, şimdi de İs­ lâm dünyasındaki hero d ian çılgınlığın kovduğu İslâm değer­ lerini Batı bize sunm aktadır. Batı bizim m ûsikîmize değer verdiği için biz de değer verm eye başladık, Batı bizim el sa­ natlarım ızı, m imârîm izi, gösteri sanatlarım ızı, klâsik edebi­ yat ve tefekkürüm üzü takdir ettiği için bizde de onlara karşı geniş bir ilgi uyanm ıştır. N ihâyet, bizim bâzı aydınların vak­ tiyle tek yol dedikleri Batı m edeniyetinin bizzat B atılılar ta ­ rafından yapılan şiddetli tenkitleri sonunda, kendim ize m üstakil bir hüviyet, bir şahsiyet aram am ız gerektiğine inanmış bulunuyoruz. T oynbee’nin ikili tasnifinin m odası geçmiş, yani çok gerilerde kalm ış olduğunu ileri süren bir İngiliz şarkiyatçı­ sı3, arad a geçen zam anın m üslüm anlarm kendi kaderini kendi ellerine verdiği kanaatındadır. O na göre, 1960’larda İslâm dünyası Batı için artık bir "Şark M eselesi" olm aktan çoktan çıkmıştır. H er yerde eski istism âr (söm ürgecilik veya em peryalizm ) sistem inin o rtad an kalktığı, İslâm ülkelerinin istiklâle kavuştukları görülüyor. Bu istiklâl içinde elbette bir yenileşm e, kültür b ereketi de görülecektir. A rtık müslüm anlarm elinde h er türlü teknik ve h er türlü teknisyen v ar­ dır. T oynbee yukarıda anlattığım ız düşünceleri 1938’den sonra yayınlamış olm akla birlikte, bu düşüncelere daha 1919’da, barış görüşm elerine katılan bir İngiliz görevlisi ola­ rak yaptığı m ü şâhedeler sonunda varm ıştır. Bu yüzden onun fikirleri bir yıkılış devrinin siyah atm osferini yansıtı­ yor. Şarkiyatçı Cragg’in görüşü ise b u nun karşısında bir to ­ parlanm a devrinin iyimserlik örneği olarak görülebilir. F a ­ kat m ütâreke devrinin ve ondan sonraki el yordam ıyla d e­ nem eler safhasının çıkm azlarından büyük ölçüde kurtulm uş olan İslâm dünyası henüz karşısındaki belli-başlı engelleri aşmış değildir. Özellikle "her türlü teknik ve teknisyen"e sa­ hip bulunm ayışı onun tem el problem ini teşkil etm ektedir.



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u la r ı/1 9 5



Şüphesiz İslâm ülkeleri şimdi yönelm iş oldukları kal­ kınm a yolunda kendilerine öncülük ve yardım edecek tek ­ nisyen züm resine eskiye nisbetle büyük ölçüde kavuşm uş­ tur. F akat bu arad a m ünevver kitlenin yapısında başka ve çok önem li bir değişm e daha olm uş bulunuyor. İslâm ülk e­ lerinde şimdi İslâm ideolojisini tem sil eden bir aydın kitlesi yetişm ektedir. İlk bakışta paradoksal görünen bu d urum İs­ lâm ülkelerindeki çöküntü ve ard ın d an gelen Batılılaşm a h areketlerin d en sonra bir k endine-dönüş h areketinin başlı­ ca işâreti sayılabilir. Batı şokunun bir tesiri de İslâm d o k tri­ nini gözden düşürm ek ve böylece İslâmcı aydın züm resini B atıcı-laik aydın tipine nisbetle gitgide dah a küçültm ek ol­ m uştu. O kadar ki, 1930-40’lard a İslâm davâsı nesli tü k en ­ miş birkaç m edreseli ile esnaf ve zen aatk âr takım ının davâsı hâline gelmiş, bu n lar ise ülkelerinin siyasî ve İktisadî gidi­ şinde m arjinal kitle hâlinde kalm ışlardı. M o dernistlerin hiç hesap etm edikleri, h a ttâ tam tersini bekledikleri bir değiş­ m e oldu: Bu insanlar çocuklarını o k u ttu lar ve kendilerinin pek zayıf bir şekilde tem sil ettikleri davâyı kuvvetli ellere b ı­ raktılar. G erçekten, yeni kalkm an ülkelerde yüksek tahsil görenler um um iyetle okum uş yüksek tabakanın çocukları idi ve b unlar hem âilelerinde, hem tahsilleri boyunca Batılı değerlerle yetişiyorlardı; onların n azarında İslâm iyet oku­ m am ış halk kitlelerine m ahsus çağdışı bir gelenekten ibâretti. Tahsilin yayılması ölçüsünde m edeniyetin kenarında, uzağında kalm ış bu kitlelerin de kendileri gibi bir zihniyete sahip olacaklarını düşünüyorlardı. Fakir halk tabakasının çocukları tahsil gördükçe, re ­ fah ve yoksulluk arasındaki tezâdı daha farklı bir açıdan görm eye başladılar. Ü lkelerinde yaşanan sefâlet kendi sefâletleri, h o rlanan kültür kendi kültürleri, ezilen halk kendi ana-babaları, kardeşleriydi. O nların kurtuluşu kendi k u rtu ­ luşları m anâsına geliyordu. Eski inkılâpçıların halkı dışarı­ dan güderek kalkındırm a prensibi yerine artık halk ile b ir­



196/İslâ mın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



likte halkı k u rtarm a fikri yerleşti. Popüler ideolojilerin ge­ lişmesi işte böyle bir zam ana rastlam ıştır. Şimdi millî k ü ltü­ rün içinden gelen ve ona sahip çıkan köklü, geniş, büyüyen bir aydın kitle ortaya çıkmıştır. Bu gelişme, bütü n İslâm ülkelerinde dem okratlaşm a hâdisesinin gelişmesiyle paralel ve ona bağlı bir hâdise o la­ rak görülm elidir. M utlakiyetçi m onarşilerden cum huriyetçi dem okrasilere kadar h er türlü rejim de halkın gücü arttıkça daha evvelki idâreci aristokrasinin nüfuzu da büyük ölçüde kırılmış, halk ile idâreci elit arasında kurulan bir m odııs vivendi sâyesinde p opüler istekler gerçekleşm eye başlam ıştır. Bu bakım dan İslâm ’ın bugünkü uyanış h areketinde halk kit­ lelerinin dem okrasi istikam etindeki kazançlarının büyük ro ­ lü vardır. Türkiye ile İran bu d urum un en belirgin örnekleri olarak gösterilebilir. Aydın tabakanın bünyesinde görülen ikinci büyük d e ­ ğişme, bu kitle arasına doğrudan doğruya din tahsili yapmış olan ve dini temsil eden kim selerin katılm asıdır. Bu değiş­ me özellikle Türkiye bakım ından önem li neticelere yol açtı­ ğı için, buradaki örneği tahlil edebiliriz. Bilindiği gibi T ü rk i­ ye’de C um huriyet’in ilk yıllarının tek parti idâresinde, bu idârenin son yıllarına kadar her türlü din tahsili yasaktı; böylece din adam lığı sâdece câm ilerdeki im am ve m üezzin­ ler seviyesine indirilm işti. Çok partili rejim in baskısıyla h ü ­ küm et İlâhiyat F ak ü ltesi’nin ve İm am H atip O kulları’nın açılm asına râzı olunca, bu değişikliğin gerekçesi olarak "ay­ dın din adam ı" yetiştirm e gayesi gösterilm işti. Bu din ad am ­ ları yine önceki yıllarda öbür din adam larının -imam, m üez­ zin ve m üftülerin- yaptıkları gibi halkı din konularında ay­ dınlatacaklar, onlara ibâd et rehberliği yapacaklar, bu işler dışında hiç seslerini çıkarm ayacaklardı. O zam anki T ü rk i­ y e’de laiklik prensibi din hürriyeti yerine, bu hürriyet ü ze­ rinde kısıtlam a yapm a m anâsına geliyordu. F akat m u h ak ­ kak ki bu m üesseselerden yetişen kim seler de birer vatan ­ daştı, gelişen dem okrasi içinde herkes ülkenin idâresinde söz sahibi olurken, onların da kendilerini hissettirecekleri



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K uı u c u la rı /1 97



ve bu arada elbette kendi dünya görüşleri istikam etinde bir dem okratik baskı grubu teşkil edecekleri beklenm eliydi. D m okullarından yetişenler hep önceden tahm in edildiği gibi din hizm etlerinde çalışsalardı, batıcı-laik çevre­ ler tarafından m anevî baskı altında tutulur, âd eta suçlu gibi başları eğik dolaştırılabilirlerdi. F akat bu gençler gittikçe daha büyük sayılarda din-dışı m eslek sâhalarm a kayıyorlar ve laik aydınlarla o sâh alard a boy ölçüşebiliyorlar. T ürki­ ye’nin kaderine kırk yıl hâkim olm uş b u lunan inkılâpçı ay­ dın züm resi, bu yeni gelenleri zoraki de olsa kabullenm iş durum dadır. Bizim kanaatım ızca aydın züm renin bünyesindeki bu değişme İslâm ülkelerinin geleceği bakım ından en önem li hâdisedir. * *



*



İslâm ’ın m eselelerini yüklenm ek m evkiinde bulunan bu züm re, yani laik tahsil görm üş dindar-İslâm cı aydınlarla din tahsili görm üş aydınlar, henüz çok yenidir; yüklendikleri davâyı m ükem m el bir şekilde yürütm elerini beklem ek için vakit çok erkendir. Bu yeni gelenler klâsik ulem âdan farklı oldukları için, eski geleneği devam ettiren lerle de uyuşam ı­ yorlar; ayrıca kendi araların d a yine m ütecânis değildirler. İçlerinden bir kısmı, yukarıda belirttiğim iz gibi, din tahsilin­ den daha başka yollardan İslâm ideolojisini benim sem iş olanlardır. B unlar din okullarından yetişenlere göre laik ay­ dınlara daha yakın, millî kıym etlere daha fazla yer veren bir görüşün taraftarıdırlar. H ele T ürkiye’deki gibi milliyetçili­ ğin İslâm cılık’tan ayrılm az bir karak tere sahip bulunduğu ülkelerde m illiyetçiler de ayni ateşle İslâm davâsm m peşin­ dedirler. Islâm beynelm ilelciliğini âd eta bir milliyet düş­ manlığı hâline getiren gruplarla b unlar arasında sürtüşm e­ lerin devam etm esi ayrıca büyük bir problem teşkil etm ek ­ tedir. Şurası m uhakkak ki Islâm ülkeleri arasındaki m ünâ­ sebetlerle birlikte kom ünikasyon im kânlarının da artışı sâ-



1 9 8 /İ s lâ m m B u g ü n k ü M e s e l e l e r i



yesinde, bu ülkeler arasında fikir alışverişi yoğunlaşm ış b u ­ lunuyor. Bu arad a İslâm ’ın m eseleleri hakkındaki görüşler etrâfm d a da bâzı o rtak fikirlere varıldığı görülüyor. Şimdi hem bu o rtak noktaları, hem de aradaki ayrılıkları görm ek bakım ından başlıca İslâmcı cereyanları, grupları ve fikirleri gözden geçirebiliriz. Bugünkü İslâm dünyasında reform cu cereyanlara karşı m uhâfazakârlığı temsil eden başlıca iki h areketten biri Ihvân-ı M üslim în, diğeri C em âat-ı İslâm î’dir. İhvân-ı Müslimîn cem iyeti ilk defa M ısır’da H aşan El B enna (1906-1949) tarafın d an kurulm uş ve onun karizm atik şahsiyeti etrafında gelişm iştir. İhvân-ı M üslim în siyasî gaye taşım akla birlikte bir ekip o larak siyasî faaliyete girm ekten ziyâde, başka vâsı­ talarla siyasî hayata tesir etm eye çalışmış, uğradığı devamlı baskılar karşısında ise gizli bir teşkilât hâlinde çalışm ak zo­ ru n d a kalm ış bulunuyor. Faâliyetini esas itibâriyle, h attâ tam âm en, A rap ülkelerine tahsis etm iş bulunan C em iyet’in program ı b ü tü n İslâm dünyasını h ed ef tutm aktadır. D aha evvel tartışm asını yaptığım ız ve tarihe mal olduğunu söyle­ diğim iz H alifelik m üessesesi, günüm üzde daha çok İhvân-ı M üslim în tarafın d an savunulm aktadır. Cem iyet m illiyetçili­ ğin, yani İslâm ülkelerinin herbirinin kendi başına politika gütm esinin aleyhindedir. T ek bir İslâm cem âati vardır, b ü ­ tün m illetler b una tâbi olacaklardır. B ütün işlerde şeriat’m hükm ü yürüyecektir. Cem iyet bu tem el prensipleri dolayısiyle Batı zihni­ yeti ve Batı politikasına karşıdır, fakat İslâm dünyasının tek ­ nolojik gelişm esini zarurî görm ektedir. M üslüm anlar a ra­ sında kardeşlik ve eşitlik esastır, bu yüzden sosyal adâlet İs­ lâm cem aâtınm tem el gayesi olm alıdır. M üslüm anlara kuv­ vetli bir sosyal m esûliyet duygusu aşılanacak ve bu sâyede her tü rlü m addî ve m anevî sefâlete karşı kam panyalar yürü­ tülecektir. İhvân-ı M üslim în bu gayelere varm ak için bütün m üslüm anların K u r’ân ve S ü n n et’e tam olarak uym alarının, bu iki otoriteyi kayıtsız şartsız kabul etm elerinin gerektiği fikrindedir. Belki de bu tâvizsiz tavrı ve millî hudutları aşan



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / 199



program ı dolayısiyle o aşırı m uhafazakâr cereyanlardan biri diye bilinm ektedir. F ak at İhvân-ı M üslim în, taklidin şiddet­ le aleyhinde olm ak bakım ından reform cudur. K u r’ân ve S ünnet’in h er devrin özel şartları çerçevesinde yeniden yo­ rum lanm ası gerektiğini kabul eder, üstelik bu yorum ların tam am en rasyonel olm ası ü zerinde ısrarla durur. A ncak İs­ lâm ’ın kendine yeterliği esastır; bu yüzden başka hiçbir sis­ tem den hiçbir suretle iktibâs yapılam az. Ö zellikle hukuk sâhasm da Ş eriat’ten başka hüküm tanınam az. İhvân-ı M üslim în M ısır m enşeli bir h arek ettir ve esas çalışması orad a olm uştur. F ak at 1952’deki M ısır ihtilâlinden sonra N âsır’m m illiyetçi-sosyalist politikasına karşı çıkan ce­ miyet liderleri, o tarih ten itibâren şiddetli tâkibâta uğram ış­ lar, en seçkin m ensupları, bu arad a m eşhûr Seyyîd Kutb, Nâsır tarafından idâm ettirilm iştir. B una rağm en İhvân-ı M üslim în’in büyük bir sabır ve m etânetle varlığını devam ettirdiği görülüyor. H âlen illegal du ru m d a olm akla birlikte M ısır’da ve Suriye’de ik tidarların ihm al edem eyeceği büyük bir kuvvet hâlindedir. Aşırı m uhafazakâr sayılan ikinci cereyan ise Pakistan kaynaklı C em âat-ı İslâm î h areketidir. C em aât-i İslâm î esas itibâriyle bir sosyal yardım ve eğitim derneğidir; İslâm ce­ m aatı içinde İslâm doktrinini öğretm ek ve cem aâta çeşitli konularda yardım cı olm ak gayesini taşır. F ak at cem iyetin gayesi dernekçilikle sınırlı değildir. C em aât-ı İslâmî, İslâm cem aâtm ın ideolojik şuur sahibi olarak İslâm ’a uygun bir siyasî-sosyal bünye kazanm ası için çalışır. A ncak bu gayeyi el­ de etm ek üzere siyasî teşkilâtlanm a yoluna gidilm em iştir. Çünkü Cem aât-ı İslâm î liderleri m eselenin bir parti politi­ kası veya siyasî iktidar m ücadelesinden ibâret olm adığı kanaatindedirler. C em aât-ı İslâm î’nin kurucusu ve P ak istan ’daki İslâmcılık h areketinin en önde gelen sîm âlarından biri olan E b û ’l-a’lâ E l-M evdudî klâsik din tahsili ile yetişmiş biri d e ­ ğildir, bununla birlikte İslâm î k onularda o to rite sayıldığı gi­ bi, İslâm ’ı bir bütün o larak kabul eden ve b u n d an hiçbir tâ ­ viz verm eyen biri o larak tanınır. M evdudî’ye göre İslâm



2 00/İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



devleti şeriatın, yani K u r’ân ve S ü n n et’ın hâkim olduğu bir devlettir. İslâm ’da şûrâ, yani Peygam ber’in ve ilk dört hali­ fenin devlet işlerini görüştükleri bir danışm a heyeti bulun­ duğuna göre, İslâm devletinin bir teşriî meclisi olabilir; an ­ cak bu meclis K u r’ân ve S ü n n et’te belirtilm iş olan m esele­ lerde hüküm verem ez. M evdudî böyle bir devlet anlayışının hukukî ve İslâm î esaslarını geniş bir şekilde incelem iştir ki onun bu fikirlerini kitabım ızın sonundaki örnekler bahsinde veriyoruz. Bu anlattıklarım ızın dışında aşırı m uhâfazakâr sayı­ lan pekçok grup bulunm akla birlikte, bu İkinciler birer fikir hareketi yaratm ış olm adıkları için bizi fazla ilgilendirmiyor. F akat dikkatle üzerinde durm am ız gereken bir noktayı bil­ hassa belirtm ekte fayda görüyoruz. G erek İhvân-ı Müslim în’in, gerek C em aât-ı İslâm î’nin aşırı m uhâfazakâr sayıl­ ması, onların yeni durum lar karşısında İslâm ’dan başka hiç­ bir kaynak tanım ayışları yüzündendir. H albuki bu iki cere­ yanı ayni zam anda reform cu saym am ız gerekiyor, zirâ her ikisi de İslâm ’a Peygam ber zam anından sonra girmiş olan pekçok şeyi reddettikleri gibi, İslâm ’ı bu sonrakilerin yo­ rum ları çerçevesinde körü körüne tâkıp etm enin de şiddetle aleyhindedirler. O n lara göre İslâm dünyasının en büyük za­ afı taklide kapılm ası, yani eski fıkıhçılar ne hüküm verdiler­ se sonrakilerin onları olduğu gibi kabul etm iş bulunm asıdır. Y apılm ası gereken şey filân veya falan din âlim inin veya ta ­ rikat şeyhinin yorum ları yerine, doğrudan doğruya kaynak­ lara -K ur’ân ve S ü n n et’e- m ürâcaat etm ektir. İslâm ’ın özüne dönm e hareketini tem sil eden bu grupların karşısında bir de yaşanan hayatı esas alıp İslâm'ı ona uydurm ak fikrinde olanlar var ki, b unlar dinde bir re ­ form .yapm ak lâzım geldiğini sık sık iddiâ ettikleri için "re­ form" sözü âdeta İslâm ’ı bozm ak veya onu düzeltilm eye m uhtaç, kusurlu bir sistem saym ak m anâsında anlaşılır ol­ m uştur. Ç ünkü bu düşüncelerin sahip len İslâm cem aâtm ın din hayatına iştirak etm eyen, o hayatı m odernizm denen ve m âhiyeti pek belli olm ayan birtakım şeyler adına değiştir­ m ek isteyen adam lardır. R eform tâbirini bunlar kullandık­



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u la r ı/2 0 1



ları için, m eselâ T ürkiye’de, bu kelim e âd eta lânetlidir. F a­ kat kelim enin aslî m anâsı gözönünde tutulacak olursa, m e­ selâ İslâm iyet’e tasavvuf yoluyla birçok yabancı inanç ve ta t­ bikatın girdiğini, bunları b ırakarak dinin özüne dönm eyi teklif eden ler b irer reform cudurlar. Şurası m uhakkak ki İslâm ’a m o d ern yorum lar getiril­ mesi gerektiği k o nusunda en aşırı m u hâfazakârlara kadar herkes ittifak etm ektedir. H erkes biliyor ki İslâm dünyası bugün m odern ülkelerdeki siyasî, İdarî ve sosyal organizas­ yonun uzun zam an dışında kalm ıştır; şimdi o organizasyona intibak etm ek lüzûm unu duyuyorsa, sahip olduğu inanç sis­ temi ile yaşadığı hayat arasında uygunluk sağlayacak içtihat­ lara ihtiyacı vardır. H a ttâ bun u n la kalm ayacak, içtihadın sü­ rekliliğini sağlam ak için gerekli tedbirleri alacaktır. A ncak bu sâyede İslâm cem aâtı hayat ile din arasında tered d ü tler içinde bocalayan, m addî hayatı gibi m anevî hayatı da k a ra r­ sızlıklar içinde olan bir yarım -adam lar topluluğu olm aktan kurtulabilir. M odern içtihatlar yapılm asına en büyük engellerden biri, klâsik din tahsili görm üş "ulemâ" züm resi ile onların geleneğini tâkip eden kitledir. D in m eselelerinde en çok ti­ tizlik gösteren, âdeta dinin m uhâfızı gibi görünen bu insan­ ların h akikatte dine en büyük zararı verm ekte olm aları çok şaşırtıcı görünebilir. Şurası m uhakkak ki dini ayakta tutacak olan da, batıracak olan da onlardır. G erçek ten dinin m uhâfızları onlardır, am a m uhâfaza ettikleri şeyi gün ışığına çı­ karm ayacak k adar aşırı ve m anâsız bir titizlik gösterm eleri yüzünden, onu ö ldürm ek üzere olduklarını da bilm eleri ge­ rekiyor. İslâm bir hayat nizâm ıdır, onu hayattan çeken insan İslâm ’a hizm et değil, belki bilm eden ıh ân et etm iş olur. U lem ânın taşlaşm ası karşısında uzun yıllardan beri dinle ilgili k onularda herkes kendini söz sahibi görmeye başlam ış, belki buna m ecbur olm uş bulunuyor. O kadar ki, T ürkiye’de eski yazı bilen kim seler bile kendilerini İslâmiyet üzerinde selâhiyetli görm eğe başlam ış, üstelik yeni nesiller onların gerçekten birer din m ütehassısı olduğu fikrine k a­ pılmıştı. U lem â sınıfının saygıdeğer bir sosyal grup olarak



2 0 2/İ s Iâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



aram ızdan çekilm esinden bu yana sâdece eli kalem tutan değil, ayağı iktidarda olan politikacılar da birer din refo rm ­ cusu veya m üctehid hüviyetinde ortaya çıkmaya tereddüd etm ediler. E ğer T ürkiye’de dem okratik siyasî rejim in k urul­ ması gecikse veya hiç kurulm asaydı, siyasî iktidarların dine m üdâhaleleri çok tehlikeli ölçülere varabilirdi. F akat bu d u ­ rum un T ürkiye’ye m ahsus olm adığı, başka İslâm ülkelerin­ de de politikacıların din hayatına yerli-yersiz m üdâhale e t­ tikleri görülm üştür. İslâm cem aâtı ile politikacıların sürtüşm esi hepim iz­ de çok acı h atıralar bırakm ış bulunuyor, o günlerin bir daha gelm em esini tem enni ediyoruz. F ak at insafla düşünürsek kabul etm em iz lâzım dır ki, dine dışarıdan yapılan m üd âh a­ leler sâdece şu veya bu şahsın keyfî icrââtının örnekleri d e ­ ğildir. Bu m ü dâhalelerin arkasında derin sebepler yatm ak­ tadır, ki bunların başında içtihad boşluğu gelir. İslâm cemaâtı ulem ânın rehberliğinden m ahrum kalm ıştır. U lem â taklîd batağına saplanm ış, kendini o rad an kurtaram am ıştır. M eselâ T ürkiye’de İkinci M eşrutiyet devrinden itibâren ule­ m ânın m odernistler karşısındaki tavrına bir bakalım . B u ra­ da tekfir (yani kâfirlikle suçlam ak) ve tekinden başka birşeye pek rastlanm az. Ş urada b u rad a bâzı kim seler çıkarak ye­ ni birtakım d urum lar karşısında içtihadda bulunm uşlarsa, bizim m edrese ulem âsı d erhal bunların câhilliğini, kâfirliği­ ni, hâinliğini ilân etm ek te gecikm em iş, fakat onları yeni yo­ rum lara iten zarû retler üzerinde zerre kadar durm am ışlar­ dır. A hlâk ve fazileti, derin bilgisi, yüksek haysiyet duygusu herkesçe bilinen Şeyhülislâm M ustafa Sabri Efendi fotoğra­ fın ancak devlet kayıtları için vesikalık olm ası hâlinde câiz olacağını söylemiş, kendi görüşlerinin dışında içtihadda b u ­ lunanları aforoz ed er gibi şiddetle sindirm eye çalışmış, h a t­ tâ C um huriyet idârecilerini beğenm ediği için bütün T ü rk i­ ye’yi "D ârü ’l-H arb" saymıştır. H ele İslâm doktrini üzerinde iyi bir tahsil görm em iş kim selerin sindirilm esi pek kolay ol­ m uştur. Bu gün de sırf kendi sezgilerine dayanarak veya pek ilkel seviyede dinî bilgisi ile hüküm verm eye kalkanları m uhkem m etinlere başvurm ak suretiyle çürütm ek son d e re ­



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u la r ı/2 0 3



cede kolaydır. A m a işin zor bir tarafı vardır ki, ulem âya ya­ kışan asıl budur: İçtihad aran an yerde m eseleye bizzat eği­ lerek İslâm cem aâtm ı aydınlatm ak, doktrinin canlılığını te ­ min etm ek. Bizim ulem âm ız bunu yapacak yerde, herşeyin olduğu gibi kalm asına önem verdi; çünkü herşey bozuluyor­ du ve m üslüm anın birinci vazifesi bu bozulm ayı d u rd u rm ak ­ tı. U lem â dışında içtihad yapanların tesirsiz kalm ası için onların tekfir edilm esi veya lânetlenm esi de şart değildi. N i­ tekim yarım yüzyılı aşkın bir zam andan beri heveskârların ve politikacıların ortaya attıkları görüşlerin hiçbiri tu tm a­ mıştır. B unun asıl sebebi, ulem â dışındaki kim selerin İslâm cem aâtı n azarında dinî otoriteyi temsil etm eyişleridir. Müslüm anlar ancak dinde o to rite saydıkları kim selere inanırlar; tıpkı herkesin bir konuda fikir sahibi olm ak için o konuda m ütehassıs saydıkları kim seleri dinlem eleri gibi. Böylece ulem ânın bıraktığı içtihad boşluğunu doldurm aya kalkanlar hiçbir tesir yaratam adılar. A m a oradaki boşluğu hayat d ol­ durdu. M eselâ m o d ern İktisadî hayatın kaçınılm az bir p a r­ çası gibi görünen ban k a olayı karşısında m üslüm anlar içtihadsız kalm ışlar, ulem â dışında fikir y ü rü ten lere de kulak asm am ışlar, fakat banka onların hayatına girm iştir. Şimdi m üslüm anın im ânı ile yaşadığı hayat arasında bir boşluk vardır. İnsan zihninin böyle bir boşluğa taham m ülü olm adı­ ğı için, banka ile iş yapan m üslüm an bu uygulam asını din ile uzlaştırm aya çalışacak, b u n u yaparken de -kendisi din âlimi olm adığına göre- sâdece şahsî sezgisine ve aklıselim ine d a­ yanacaktır. Böyle bir durum en azından din cem aâtının o r­ tak değerlerinin kaybolm asına ve cem aâtm dağılm asına, herkesin ferdî k ararlarla kendi başına bir yol tutturm asına sebep olur. Biliyorum ki benim bu yazdıklarım ı okuyan ulem â­ mız yine din âlimi olm ayan birinin içtihad yapm aya kalktığı­ nı söyleyecektir. O n lara göre o rtad a yeni bir m üçtehid tasla­ ğı vardır. O nların bir şeyi iyi bilm elerini isterim : Benim -ve İslâm ’a gönülden bağlı daha nice bin m üslüm anın- bütün is­ teği içtihad kapısında ulem âyı görm ektir. O nlar bu vazifeyi



20 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



üzerlerine alm adıkça gerçekten m üçtehid taslakları çıkar, am a kim senin de bu taslakları kınam aya hakkı kalmaz. Ç ünkü m üçtehid taslaklarının ortaya çıkm asının asıl sebebi ulem ânın bir türlü kım ıldam ayan zihnidir. Bu zihnin hâlâ ribâ ile fâizi b irbirinden ayıracak kad ar bir düşünce esnekliği­ ne sahip olam am ışsa, yasaktan başka bir şey gösterem iyorsa, m üslüm anları yoldan çıkmış olm akla suçlam aya da hakkı olm am alıdır. * *



*



Benim içtihad hususunda hiçbir iddiâm olam az, ama kendi ihtisas sâham ın verdiği bâzı bilgi ve tecrübeler var ki, onları ulem âm ızın dikkatine sunm ak isterim. Ö nce şunu d â­ ima gözönünde tutmalıyız: Bir m eselede dinin esaslarına uymayan bir hükm e veya k anaate varan insanın dinden çık­ mış veya dine ih ânet kasdında olm ası akla en son gelecek ihtim aldir. İn sanlarda din duygusu o kadar köklü ve o kadar devamlı bırşeydir ki, en ağır dinsizlik suçlam aları bile bu duyguyu söküp atam az. D ahası var; kendilerinin dinsiz ol­ duğunu resm en ilân edenlerin bile hakikatte yok edem edik­ leri bir duygunun ağır baskısı altında bulunduklarını söyle­ m ek m üm kündür. Y aradılışın sırrı karşısında hayret ve huşû duymayan bir akıl sahibi bulunam az; insanlar bu sırrı bâzan sanatta, bâzan ilim de, bâzan başka şeylerde arayabilirler, am a din âdeta bu konuyu özel ihtisas sâhası yapmıştır. D i­ nin konusunu teşkil eden sorular ezelî ve ebedî sorulardır. Bir gün bunların cevabının başka araştırm a sâhalarında b u ­ lunacağını ve dolayısiyle dine ihtiyaç kalm ayacağını kimse söyleyemez. D inden uzaklaşanlar bu sorulardan vazgeçmiş veya cevabını bulm uş değillerdir, sâdece susuzluklarını baş­ ka kaynaklardan giderm eye çalışm aktadırlar; denedikleri din onları tatm in etm em iştir. Kaldı ki din duygusunun dinle rekabet eder görünen bütü n sistem lere karşı dinde tatm in edilm esinin bir başka sebebi daha var ki, belki bu özellik di­ ni aklın bir zarûreti hâline getirm ektedir: D inin getirdikleri dışında hiçbir değişm ez kıymet yoktur, insanlığın bütün dı-



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a n / 2 0 5



ğer kıym etleri yer ve zam anla sınırlı olm uştur ve objektif bilgi verm ek itibâriyle en sağlam görünen ilim de hep birbi­ rinin yerine geçen teo rik şem alardan ibârettir. Bu şem alar m uhakkak ki gitgide m ükem m ele yaklaşm a istikam etinde­ dir, am a o nlarda esas olan yine değişm edir. Şu hâlde insa­ noğlu bugün doğru sayılanın yarın yanlış çıktığı, bugün gü­ zel görünenin yarın çirkin ilân edildiği bir dünyada, kendisi­ ni bu sonsuz d alg alanm alardan k u rtaracak değişm ez d eğ er­ lere sarılm ak zorundadır; dinin başlıca fonksiyonlarından biri ise bu türlü ezelî ve eb ed î d eğerler getirm ektir. Kısacası, din duygusu o kadar köklü ve evrensel bir duygudur ki, dinsiz olm ak hiç de kolay bir iş değildir. İnsan kolayca dindâr olabilir, am a dünyada gerçek m an âda dinsiz insana pek nâdir rastlanır. Böyle iken insanları rahatlıkla dinsizlikle suçlam ak bu kim selerin dinsiz veya din düşm anı olduğunu gösterm ez, belki onların belli bir din m üessesesine ve dolayısiyle cem âata düşm an olm alarına yol açar. H ele içtihâdı tıkam ak, su içm ek için gelen bir insana çeşm enin lü­ lesini tıkam ak gibidir. H erh ald e din ulem âsı kendini bu m evkide görm ek istem ez. Ü stelik çeşm eden eli boş dönen insanların karşısına geçip de onları çam urlu birikinti suları­ nı içm ekle suçlam anın hiçbir m anâsı olam az. İnsanların zam anım ızda dinden uzaklaşm aları, ona lâkayd kalm aları apayrı bir m eseledir ki, b u nda ne kendile­ rinin, ne ulem ânın özel bir kusuru vardır. D in adam ları b el­ ki buradaki hakikati kavrayam adıkları ve ona göre davranam adıkları için kusurlu sayılabilirler. O nların dikkat e tm e ­ dikleri nokta, din hayatındaki çözülm enin ve insanların din m üessesesinden -din duygusunda değil- uzak kalm alarının ilk bakışta görülm eyen birtakım derin sosyal değişm elerden ileri geldiğidir. D in adam larım ız dinin bir sosyal m üessese olduğunu hesaba katm ayarak onu hep ideolojik plânda d ü ­ şünüyorlar ve bu yüzden din hayatındaki gerilemeyi, dine rakip başka ideolojilerin çıkm asına bağlıyorlar. N itekim in ­ sanları dine bağlayabilm ek için yapılan teşebbüslerin çoğu m ateryalist doktrinlerin red ve cerh edilm esine ayrılmış b u ­ lunm aktadır. Pekçok kim se dinin asıl rakibi olarak Darvi-



2 0 6 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



nizm ’i, M arksizm ’i, F reu d izm ’i görüyor, bunların yanlış veya eksik olduğunu gösterm ek suretiyle ideolojik plânda dini önem li kılacaklarını zannediyor. Bu teo riler veya ideolojiler Batı dünyasının çıkardığı birer zehir sayılıyor, m üslüm anları bunlara karşı uyanık tu tm an ın çâreleri aranıyor. D aha b aştan bir gerçeği kabul edersek karşım ızdaki problem i iyi anlayabiliriz. M üslüm anların m odern hayattan yaptıkları şikâyetlerin hem en hepsi B atı’da da hıristiyan din adam ları tarafın d an yapılıyor; yâni bizim karşım ızdaki p ro b ­ lem ler onların başında da vardır, üstelik onlar değişm enin ıztırâbım bizden daha çok duyuyorlar. M uhakkak ki B atı’da hıristiyan kilisesinin tesiri, bizde dinin tesirinden çok fazla­ dır, am a o rad a da uzun yıllardan beri m eydana gelen sosyal değişm eler kilisenin gücünü büyük ölçüde azaltm ıştır. A vru­ p a ’daki değişm e bizdekinden daha fazla ve daha yaygın ol­ duğu için, oradaki d urum un daha çok şikâyet konusu olması beklenir. H er iki tarafta da dinin tesir gücünün azalması, di­ nin tesir sâhasm ın daralm ası ile ilgili bir hâdisedir. Bu da um um iyetle sanâyi cemiyeti adı verilen cem iyet tipinin h â ­ kim olm asının bir sonucudur. İşbölüm ü ve ihtisaslaşm anın şimdiki gibi çok yoğun olm adığı zam anlarda bütün sosyal m üesseseler dinle içiçe bulunuyordu, yahut din bütün onla­ rın içine girmişti. Bilgilerimizin, görgülerim izin, dünya gö­ rüşün ü n kaynağı esâs itibâriyle din olduğu gibi, günlük faâliyetlerim izin büyük bir kısmı da din etrâfm da organize ol­ muş durum daydı. M odern cem iyette din artık diğer ihtisas sâhaları arasında sâdece bir tanesi hâline gelmiştir; m anevî ihtiyaçlarım ızın bir kısmını tatm in etm eye yarayan bir sâha. Bu şekilde bir kopukluk sâdece m üslüm anın değil, bütün m odern insanlığın dram ıdır. İnsanlar herbir ihtiyaçlarını birbiriyle irtibâtı pek bulunm ayan apayrı m üesseseler vasıtasiyle tatm in ediyorlar: K olları bir tarafta, bacakları bir ta ­ rafta, kafaları bir tarafta, ruhları bir taraftadır. Bu istika­ m ette m eydana gelen değişm eler sanâyi cemiyeti bünyesini kazanan B atı ülkelerinde hem en bütü n neticeleriyle görül­ müş, sanâyileşm e yolundaki cem iyetlerde ise yavaş yavaş



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n Kuı u c u la rı/ 2 0 7



görülm ektedir. Şu hâlde günüm üzdeki m ateryalist dünya görüşünü ve hayat tarzını B atı’d an gelen zehirli cereyanlara bağlam ak en azından m eseleyi eksik teşhis etm ek olur. * ** Şu hâlde, sanâyileşm enin zaru rî bir neticesidir diye bugünkü hayatı olduğu gibi kabullenecek miyiz? Sanâyileş­ m enin her zam an ve her yerde değişm ez neticeler doğurm a­ dığını, bugün onun yüzünden şikâyet konusu olan şeylerde daha beşeri ve m anevî d ü zeltm eler yapılm ası için pekçok ilim adam ının ve m ütefekkirin çalışm alar yaptığını başka bir vesile ile anlatm ıştık. A m a sanâyileşm enin eski m üesseseleri olduğu gibi bırakm ayacağını hiçbir zam an düşünem eyiz. İn ­ sanlık her büyük değişm e b u h rân ın d a yeni intibâk yolları bulm uştur, yine de bulacaktır. İşte din adam ına b u rad a pek büyük bir vazife düşüyor. D in ulem âm ız dünyam ızın yeni­ den kurulm asında bir m im âr gibi çalışm ak isterse, dinin ezelî ve ebedî değerlerini m o d ern insana nasıl verebileceği­ ni iyi bilm ek zorundadır. Şimdiye kad ar bu hususta u lem â­ mız iki önem li hatâya düşm üş bulunm aktadır. D inin değer­ leri ezelî ve ebedî ise -ki öyledir-, b unların soyut değerler olması gerekir; bunları insanlık tarihinin şu veya bu zam a­ nındaki şartlara göre b ürünm üş oldukları m üşahhas kalıp­ lardan ayırarak düşünm ek lâzım dır. Bizde gerek din u lem â­ sı, gerekse m uhâfazakâr yazarlarım ız bu ayırımı yapm adık­ ları için, dinî veya diğer m anevî-sosyal değerleri m üdâfaa ederlerken sâdece eskiyi m üdâfaa d u ru m u n a düşm üşler, bu da onların itibâr kaybetm elerine, üstelik dinin çekici gücü­ nü kaybetm esine yol açmıştır. Bugünkü dünyada bizim b ü tü n rahatsızlıklarım ıza rağm en bizzat İslâm ’ı rahatsız edecek birşey bulm ak hem en hem en im kânsızdır. E ğer m odern m edeniyeti ilm in ve tek ­ nolojinin hâkim iyeti olarak yorum layacak olursak, İslâm ’ın böyle bir dünyaya intibak etm ek ü zere dayandığı esâslardan fedakârlık etm esi gerekm ez. M ısırlı M uham m ed A bduh, Peygam berim iz’in son peygam ber olarak gelm esindeki hik­



2 0 8 /İ s iâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



met, o n dan sonra insanların ilim yoluyla kendi işlerini d ü ­ zenleyebilecek olgunluğa erişm eleri yüzündendir, diyor. A b d u h ’un bu kanatı bazılarınca m akbûl görülm eyebilir, am a İslâm ’ın ilme hiçbir n o k tad a karşı çıkmadığı, onu teşvik ettiği herkesçe bilinen bırşeydır. Şu hâlde İlmî düşüncenin ortaya çıkardığı gerçeklerle veya gerçeklerin bu türlü bir düşünce yoluyla da araştırılm ası prensibiyle İslâm ’ın çatış­ ması düşünülem ez. İlm î düşünce içinde zam an zam an dine aykırı gelen görüşlerin belirtilm esi, h a ttâ doğrudan doğruya dm aleyhinde teorilerin ortaya atılm ası bir m üslüm anı ra ­ hatsız etm em elidir. H içbir ilim teorisi dinin yerine geçme veya onu kaldırm a gâyesi taşım az, bu teoriler olaylar dünya­ sına bir düzen verebilm ek için girişilen denem elerdir. İlim teorileri olayların niçin öyle olduğu sorusuyla değil, nasıl öyle olduğu sorusuyla ilgilenir. M üslüm anların şikâyet ettikleri kaba m ateryalist, yâ­ ni insanın m anevî ihtiyaçlarını hesaba katm ayan veya ihmâl eden bir m edenî hayat b ütün dünyada şikâyet konusudur. Bu sıkıntılara cevap verebilecek bir hayat nizâmı bulabil­ m ek için çok gayretler safredilm ektedir. B ütün bu gayretle­ rin hedefi insandır; insanı bütünüyle alıp ön plâna çıkaracak ve bütü n diğer şeyleri o nun hizm etine verecek bir nizâm aranıyor. İslâm iyet’in gâyesi de budur. Ü stelik İslâm böyle bir ideâle hizm et edebilm ek için kendini düzeltm ek veya değiştirm ek m ecburiyetinde değildir. O nun özünde insan vardır. İnsan, İslâm ’a göre, A llah’ın halifesidir. K ur’ân ’da defalarca, A llah ’ın herşeyi insanın istifâdesi için yarattığı bildirilm ektedir. Bu türlü bir insan anlayışı başka herhangi bir doktrin d e m evcut değildir ve böyle bir kıymet sistemi dünyanın b ü tü n teo rilerin d en daha üstündür. * ** İslâm dünyası hızlı bir siyasî toparlan m a içindedir; İk­ tisadî kalkınm a için m uazzam servetler yatırm aktadır; d ü n ­ yanın büyük enerji kaynaklarını ve çok m iktarda sermâyeyi elinde bulundu rm ak tad ır. F akat eğer Islâm dünyasının yeni­



G e ç m i ş i n ve G e l e c e ğ i n K u r u c u l a r ı / 2 0 9



den yücelm esi m üm kün olacaksa bunun kaynağını siyasî ge­ lişm elerde değil, tefekkür sâhasında aramalıyız. Siyasî k u d ­ re t başka birtakım gelişm eler için m üsâit bir zem in yaratm a potansiyeline sâhiptir, am a siyaset üzerinde yoğunlaşan ça­ balar insanları birleştirebildiği gibi onların birbirinden uzaklaşm aları, aralarına hu sû m et girmesi için de pek m üsâittir. B urada İslâm tarihinin bir hususiyetini h atırlam akta fayda vardır. İslâm dünyasında ilk fetihler çağının hem en arkasından siyasî birlik parçalanm ış, h attâ bir ara A vrupa feodalitesine benzer bir siyasî dağılm a bile görülm üştü. F a ­ kat İslâm ’ın gücü bütü n bu siyasî engelleri aşmış, bütün h u ­ dutların ötesinde insanların gönüllerine nüfûz ed erek onları birleştirm işti. İslâm siyasî iktidarla birlikte giden, onun k u d ­ reti arkasında filizlenen bir dok trin değildir; siyasî iktidarın im kânlarıyla hiç ulaşılam ayacak hedefleri, İslâm , kendi b a ­ şına alabilm iştir. Bu dem ektir ki İslâm davâsının asıl yükü fikir ad am ­ larının om uzlarına yükleniyor. M üslüm an aydınlar ve din adam ları, âlim ler, m ütefekkirler, san atk ârlar bu so rum lulu­ ğun şuuru n a erm ek zo rundadırlar. M edeniyetleri politikacı­ lar yaratm az; m edeniyet âlim lerle sanatk ârların işidir. Y eni bir İslâm m edeniyeti de elb ette ilim, fikir ve san at eseri ya­ ratanların om uzlarında yükselecektir. E ğer onların gayretle­ riyle m üslüm anlar arasında bir silkinm e ve kalkınm a olursa, siyasî h edefler kendiliğinden ele geçecektir. Bu gâyeye ulaşabilm ek için İslâm aydınlarının kendi­ lerini yıpratan, enerjilerini büyük ölçüde boşa çıkaran siya­ set çekişm elerinden m üm kün olduğu k adar uzakta kalm ala­ rı, günlük hâdiselere tep ed en b ak arak kalıcı, köklü çözüm ­ ler üzerinde kafa yorm aları gerekiyor. H erh ald e bu davâya en büyük kötülüğü yapanlar, onu günlük siyaset kavgalarına taraflardan biri hâlinde sokm aya kalkanlardır. Siyasî parti farklılaşm aları Batı cem iyetindeki sınıf çatışm alarının eseri olarak doğm uştur ve her siyasî parti ister istem ez şu veya bu züm renin sözcüsü olm ak, onların m enfaatlarm ı birinci p lân ­ da tutm ak zorundadır. İslâm ’ı bu çatışm aların dışında tu t­ mayı b aşaranlar onun birleştirici gücü sâyesinde eşitlik ve



2 1 0 /İ s lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le l e r i



kardeşliği tesis edebilirler; b u n u yapm adıkları takdirde İs­ lâm ’ı kendi fırkalarının, yâni tefrikalarının doktrini hâlinde gösterm ek gibi sonu nereye varacağı bilinm eyen bir vebâli temsil ediyorlar dem ektir. Bizim b ütün bu söylediklerim iz şahsî bir yorum sayı­ labilir, ve siyâseti tercih ed en ler kendilerini "mücâhit" m er­ tebesinde görerek tesellî bulabilirler. A m a K u r’ân ’ın ve h a­ dîslerin ilim hakkında neler söylediklerini unutabilirler mi?



EK



B u ra d a ç a ğ d a ş İslâm d ü ş ü n c e s in d e n iki ö rn e k sunuyoruz. B u n la rd a n biri m o d e rn A v ru ­ p a kültürü ile yetişm iş Kuzey Afrikalı bir İslâm m ü te fe k k irin e , ö b ü rü ise b u g ü n k ü P a k is ta n 'd a C e m a â t-ı İslâmî h a re k e tin in lideri o la n ra d ik a l bir islâ m cıya aittir.



İslâm v e İnsan O sm a n YAHYA



B ugünkü toplantım ızın geniş çerçevesi içinde, yâni "İslâm ’ın İç Y önleri" çerçevesinde insandan, veya daha k e­ sin bir ifâde ile, İslâm geleneğinde anlaşıldığı şekliyle "in­ sanlık hâli"nden bahsedeceğiz. Şurasının iyice anlaşılm ası gerekir ki bizim b u rad a m aksadım ız İslâm ’ın ferdi himâye etm ek ve onun hak ve vazifelerini tâyin etm ek üzere k u rd u ­ ğu hukukî m üesseseleri an latarak insanın sosyal veya hususî hayatını ortaya koym ak değildir. B urada m üslüm anların davranış ve düşüncelerini uydurm ak zorunda bulundukları ve onların şahsiyetlerinin gelişm esine esas olan birtakım te ­ olojik ve ahlâkî esasları sayacak da değiliz. Bizim m aksadım ız dah a ziyâde insan varlığını olduğu gibi, yâni hukukî ve ahlâkî statü sü n d en m üstakil olarak ele alm aktır. İslâm ’ın insanın tem el realitesini nasıl gördüğünü ve insan dram ı, varoluş trajedisi hakkında nasıl bir anlayışa sâhip bulunduğunu gösterm eye çalışacağız. Aynı zam anda nihaî kurtuluşa erişm em ize yardım eden vâsıtaları ortaya çı­ karm ayı deneyeceğiz. Bu açıdan bakınca, insan problem i bugünkü toplantım ızın esas konusu olan "İslâm’ın İç Y önleri"ne, yâni bu toplantıları tertipleyenlerin bizi dâvet ederken düşünm üş oldukları m eseleye daha uygun bir konu değil m idir? Aynı şekilde, b u rad a ele alm an herbir m eseleye İs­ lâm ’ın gösterdiği çözüm tarzları insan ve onun geleceği h ak­



2 1 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



kında belli bir görüşü, yâni varlığın başlıca m eselelerinden biri üzerinde belli bir görüşü aksettirm iyor m u? İki nokta var ki bizi İslâm geleneğinde insan m esele­ sini ele alm aya zorluyor ve bu tercihim izi m eşrû kılıyor. B unlardan birincisi özellikle insanın durum u ile ilgilidir: G erçekten, bizim bir m edeniyetin kıym etleri hakkında yap­ tığımız d eğ erlendirm eler büyük ölçüde, belli bir çevrede in­ san varlığının işgâl ettiği yere ve ona tanınan role bağlı b u ­ lunm aktadır. Başka ifâde ile, bizim m edeniyet anlayışımız herşeyden önce insan anlayışım ızdan çıkar ve bir m edeniyet hakkındaki b ü tü n hüküm lerim iz, herşeyden önce insanın kendine ait olan şeylerdir. İnsan varlığının şu iki hâlde b u ­ lunm ası bu fikrim izin doğruluğunu açıkça gösteriyor: F erdî ve kolektif, kültür yaratıcısı ve m edeniyet kurucusu. D aha doğrusu, m edeniyet dediğim iz şey karşılıklı bir em ek faâliyeti, insan varlığı ile onun çevresi arasındaki şuurlu bir karşılık-tesir m anâsını taşım aktadır. İslâm ’da anlaşıldığı şekliyle insanlık hâlinden b a h set­ m em izin bir sebebi budur. İkinci zarû rete gelince, bu b irin ­ ciden farklı m âhiyette olm akla birlikte onun kadar önem li değildir. İnsan şahsiyeti zihnin hürriyetini g erektirir ve bu da bizim tekâm ülüm üze bir m anâ kazandırm ak suretiyle b ü tü n faâliyet alanım ızı düzenler. B atıda öyle yaygın bir fi­ kir var ki, b una göre varlığın gelişm esi için esas olan h ü rri­ yet prensibi kaderci bir karakteri olan İslâm doktrininde m evcut değildir. Aynı şekilde zihin hürriyeti ve tolerans da fanatizm le suçlanan İslâm ülkelerine çok yabancı bir kav­ ram dır. İşte bu peşin hüküm ler B atıkların kafasında öyle yer etm iştir ki, günüm üzün lügatlerinde fanatizm ve fa ta ­ lizm terim lerini anlatm ak için şu m isâller verilm ektedir: "fa­ natik bir m üslüm an", "m üslüm an fatalizmi". B ütün bu se­ beplerd en dolayı İslâm ’ın insan anlayışını açıkça belirtm eyi ve onun İslâm î kıym etler hiyerarşisindeki yerini gösterm eyi zarurî buluyoruz. M uhakkak ki insan problem i, yâni onun varlık hali ve geleceği ebedî bir m eseledir, tartışm akla bitecek iş değildir. Bu meseleyi ele alm ak insan zihnini bütü n zam anlarda işgâl



E k /2 1 5



etm iş bulunan bir tem el soru ile karşılaşm ak dem ektir. M e­ selâ zam anım ızın siyasî ideolojileri, asıl bu insan ve onun durum u hakkındaki anlayışları dolayısiyle birbirleriyle gide­ rilmesi im kânsız bir uzlaşm azlığa düşm ektedirler. D ünyam ı­ zın çeşitli ülkelerindeki sosyal m üesseseler konusunda da aynı şeyi görüyoruz. D ahası, dinler bile, yahut daha doğru­ su; dinin çeşitli şekilleri, insanın varlığı ve nihaî gâyesi hakkındaki farklı anlayışları dolayısiyle b irb irlerinden ayrılm ı­ yorlar mı? İslâm da kendi açısından insanın esas ve değişm ez re ­ alitesi, şimdiki durum u, yakın ve uzak geleceği hakkında belli bir anlayışa sâhip bulunm aktadır, işte bu anlayışın m a­ nâsını belirtm ek, kıym etini ve aynı zam anda sınırlarını gös­ term ek üzere bu konuşm ayı yapıyorum . G enellikle den eb i­ lir ki İslâm insan varlığını birbirinden açıkça farklı, fakat ay­ nı zam anda birbirine sıkı sıkıya bağlı iki yönü ile ele alır. G erçekten, İslâm insan varlığını bütünüyle kavrayan bir gö­ rüşe sâhiptir; onu hem şimdiki hâliyle yâni yeryüzündeki durum uyla, fert ve cem iyet olarak, hem de dünya ötesi h â­ liyle, yâni ö bür dünyadaki durum uyla ele alır. İnsana kendi nihaî kaderini gerçekleştirm esi için gerekli vâsıtaları v er­ m ek suretiyle onun birbirini tam am layan bu iki cephesini birleştirir. A m a konum uzun geliştirilm esine geçm eden önce İs­ lâm ’ın doğm uş olduğu tarihî-sosyal çevreye bir göz atalım. B urada sizlere İslâm -öncesi A rap cem iyetinin m anevî ve sosyal yapısını ve o çağda A ra p la r’ın kendi varlıkları ve oluşları hakkında nasıl bir anlayışa sâhip olduklarını göster­ meye çalışacağım. İslâm ’ın hakikî gâyesi ve istikam etini a n ­ lam ak bakım ından bu bilgi şarttır. H akikatte, ister dünyevî ister m anevî m âhiyette olsun, hiçbir inkılâp hiçlikten çıkmış değildir; dâim a doğrudan veya dolaylı olarak bağlı bu lu n d u ­ ğu birtakım sosyal veya İktisadî faktörler vardır ki bu şartlar belli bir sitüasyon içinde aşırı bir zihin gerginliği, derin bir dengesizlik yaratırlar. İnkılâp işte bizim em ellerim ize, bizim beşerî bunalım ım ıza bir cevap o larak ortaya çıkar. İslâm da



216 /İslâm ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



tarih sahnesine çıkışı ve sürekli tekâm ülü bakım ından bu te ­ mel kaidenin dışında değildir. Yine de, kendi başına alınan bir sosyal vâkıa ve tarihî şartları içinde incelenen İktisadî faktörler ru h u n ham lesin­ deki esrârı tam m anâsıyla izâh edem ez. İş İlâhî irâdenin h a ­ rekete geçmesine, insan tarihine m üdâhale etm esine gelin­ ce, bu faktörler büsbütün yetersiz kalır. A m a sosyal ve İkti­ sadî faktörler yine de bizim şahsiyetim izin taşm asına ve h ü r­ riyet kazanm am ıza uygun şartlar y aratm ak suretiyle ruhun hamlesini önem li ölçüde kolaylaştırabilir. Aynı şey her fe r­ din kendi iç hayatı için de doğrudur. İster kozmik, ister b i­ yolojik veya psişik plânda olsun, ru h u n kendini gösterm e­ sindeki büyük sır, bir kargaşalık ortam ın d an h arek et ederek ortaya çıkmış olm asıdır. Ç ünkü yeniden doğuş, benliğin yı­ kıntıları üzerinde vukû bulur ve hayat ışığı hiçliğin içinden parlar. Peygam ber nübüvvetini ilân ettiği sırada M ekke -W att’m gâyet doğru bir şekilde gördüğü gibi- manevî, siyasî ve sosyal hayatında önem li neticelere yol açan derin sarsın­ tılar geçiriyordu. Bu değişm eler M ek k e’yi büyük çapta ticarî m ünâsebetlerin m erkezi hâline getiren ticarî gelişm elerden doğm aktaydı. G erçekten, M ekke uzun zam andan beri b ütün A raplar tarafından m ukaddes bir m ahâl olarak tanınm aktaydı. G eleneğe göre b uradaki m âbed İbrâhim Peygam ber ile oğlu Ismâil tarafından inşâ edilm işti. A rab istan ’ın m uhtelif yerle­ rinden göçebe halk her yılın belli bir dönem inde orayı ziyâret ederdi. H acca yakın aylar m ukaddes aylar olarak kabul ediliyordu ve M ekke etrâfındaki bölge de m ukaddesti. Bu dönem zarfında kabileler arasındaki kavgalar d urdurulur, böylece h er kabîle tecâvüze uğram aksızın ziyâretini yapabi­ lir ve tam bir em niyet içinde alışveriş edebilirdi. Bu şartlar altında m âbedin m uhâfazası büyük bir kâr kaynağı idi; M ekkeliler kısa zam anda bunu farketm işlerdi. M âbedi d e ­ vamlı ziyâret m ahalli yapm ak suretiyle edinecekleri m enfa­ ati görm ekte gecikm ediler. Böylece m ukaddes mahalli kontrol altında tutm aları



E k /2 1 7



ve hac sırasındaki ticarette oynadıkları rol sayesinde M ekkeliler reiâh a kavuştular, koloniler bir şehir hâline gelecek kadar büyüdü. Şimdi iyice bilm ediğim iz sebeplerle, altıncı yüzyılın ikinci yarısında, 600 yılı cıvârm a kadar, ticari faali­ yetleri büyük bir gelişm e gösterm işti. Bu arad a m ühim bir değişm e daha oldu: G öçebe kabilelerin kır ekonom isi, bir ticarî ekonom iye döndü ve eski m üesseselerle (ki M ekkeliler bunlara dâim a bağlı kalm ışlardı) yem İktisadî çevre a ra­ sında tem elli bir değişiklik m eydana geldi. Y eni bir sosyal hayat tarzı doğm ak üzereydi, am a M ekke cem iyetinin çok fazla sü r’atli değişm esi, âhenkli ve istikrarlı bir cem iyetin kurulm asına engel olan İktisadî m enfaat çatışm aları y arat­ mıştı. A rapların m ürüvvet (kelim e m anâsıyla erkeklik, ama cesâret, sabır ve taham m ül, gruba ve sosyal m ükellefiyetlere bağlılık, cöm ertlik, m isâfirperverlik gibi insana şahsiyet ve­ ren b ü tü n bir ahlâkî vasıflar b ü tü n ü ) gibi, ırz (nârm ış), fütüvvet (yiğitlik) gibi A ra p hayatının ideâllerini ve hikm et-i vücûdunu teşkil ed en faziletleri yavaş yavaş değişerek yerle­ rini aşırı ferdiyetçiliğe, sınırsız bir zenginlik hırsına bırakı­ yordu. Aynı zam anda, sosyal m üesseseler sâhasında da, k a­ bile bünyesi, yâni A rap cem iyetinin tem eli dağılıyordu. Bu değişm elerle birlikte klân dayanışm ası o rtad an kalkıyor, ce­ m iyetin dul ve yetim ler gibi en zayıf üyeleri eziliyordu. A hlâkî değerlerin ve sosyal m üesseselerin çözülüp dağılmasıyla birlikte, din hayatında da bir bozulm a ve geri­ lem e vardı. M ukaddes şeyler tanınm az olm aktaydı. D in adam larının rolü m eczup ve sihirbazlar derekesine inmişti. İlâhî duygular silinip giderken bir putperestlik zihniyeti in­ kişâf ediyor ve bu da ister-istem ez putlara tapm aya yol açı­ yordu. Peygam ber m ilâttan sonraki yedinci yüzyılın başında dini tebliğ vazifesine başladığı sırada A rab istan ’ın dinî ve sosyal duru m u işte böyle görünüyordu. F ak at b u rad a kısaca bahsettiğim iz şekliyle A rap ce­ m iyetinin um um î çöküşü, sâdece A rab istan ’a m ahsus bir durum değildi. Sâm î dünyası, tem ellerini b aştanbaşa sarsan



2 1 8 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



derin sarsıntılar içindeydi. Bu durum bu seçkin bölgenin, her zam an olduğu gibi, devrin iki büyük devinin kanlı çatış­ m alarına sahne oluşundan ileri geliyordu; Bizans İm p ara­ torluğu ile Sâsânî İm p aratorluğu. Bizim elbette ki burada yüzyıllarca devam etm iş bu rek ab et ve husûm etlerin teferruâtın a girm em ize lüzum yoktur. F ak at dikkatim izi çeken bir nokta var ki, bu da bu vahşî çatışm anın tem elinde hem motiv, hem vâsıta o larak dinin bulunm asıdır. Bu şartlarda, yüksek seviyede bâzı kafaların dünyevî kavgalara bu kadar batm ış olan m anevî hayatın âkıbeti hakkında kara kara d ü ­ şünm eleri şaşılacak birşey sayılm am alıdır. Bu kavgada B izans’ın tavrını anlam ak ve kabul e t­ m ek zordu, çünkü Ş ark ’ta o rtodoks hıristiyanlığm kalesi olan Bizans kendi geniş toprakları üzerinde sapık inançlara karşı am ansız bir m ücâdeleye girişirken, öbür yandan bâzı hallerde S âsânîler’e ve onların m üttefiki N astu riler’e karşı sapık m onofizit m ezhebindeki A rap prenslerini tutm akta hiç te re d d ü t etm iyordu. M eselâ H âris İbn C abela (ki Y u ­ nanlılar A reth u s d erler) adlı bir A rap prensi m onofizit doktrine bağlılığı bilindiği hâlde patrice ve phylarque pâyelerine yükseltilm işti. Aynı şekilde Sâsânî hüküm darları da kendileri M azdeizm ’in m üdâfii oldukları hâlde, sırf Bizanslılar’a karşı desteklerini çok gerekli gördükleri için, N asturile r’i him âye ediyorlardı. Y ah u d iler’e gelince, o nlar da bu m anâsız kavgaların dışında kalm ış değillerdi. O nlar da çarkın içine düştüler. Y ûsuf A s’âr (A rap lar Z u N uvas derler) adlı bir prens h ak­ kında anlatılanlara göre, bu zat iki büyük devlet arasındaki m ücadelelerden istifâde ed erek çeşitli hilelerle altıncı yüzyı­ lın başında G üney A rab istan ’da bir Y ahudi krallığı ilân e t­ miş ve ilk iş olarak, B izanslIların kendi ırkına yaptıkları zul­ m e m isillem e olm ak üzere, N ecran ’daki hıristiyan A ra p la r’ı kılıçtan geçirm iştir. Bu h arek et derhal hem Bizans, hem H abeşistan tarafın d an m ukabele görm üş ve genç Y ahudi krallığı kanlı bir şekilde son bulm uştur. U zun süren bu ıztıraplı ve karanlık dönem de şurada-b u rad a karanlıkları delm eye çalışan ışıklar da yok değil­



E k /2 1 9



di, çünkü gökyüzü hiçbir zam an yıldızsız kalm azdı. Bu ko­ nuda A rab istan ’daki h a n îf züm resinden, yâni İsm âil ve ev­ lâtları tarafından İbrâhim peygam berden alınarak asırlar boyunca yeni nesillere ak tarılan din geleneğine bağlı olanlar ile çölde ve dağlarda dağınık birçok k o n tam p latif dinî ta ri­ katları zikredebiliriz. A m a b u n lard an ne biri, ne diğeri za­ m anın hüküm darlarını h atâlı yolda olduklarını inandırm aya m uvaffak olmuş, ne de kitlelerin kalplerini h arek ete geçire­ bilecek gücü gösterm işti. B ütün bir yetim ler, dullar, ezilm iş­ ler kitlesi, b ü tü n bir aydınlık ve adâlete susam ışlar dünyası bir kahram an beklem ekteydi. A rtık insanın tem el istek ve gâyelerine cevap verebilecek olan istisnaî varlık için yollar açılmıştı. İnsanın esas em ellerine cevap verm ek. İşte bizim ko­ num uza İslâm ’ın doğduğu tarihî çerçevenin açmış olduğu fevkalâde bir giriş. A m a bu dem ektir ki artık bu yeni dinî tebliğ insan varlığı hakkında, onun orijinal (archetypique) realitesi kadar, varoluş trajedisini de içine alan özel bir gö­ rüş sâhibidir, ve aynı zam an d a insanın nihaî kurtuluşunu sağlayan faktörlerle, o kurtu lu şa gö tü ren vâsıtalar hakkında tam bir anlayış getirm ektedir. İşte b u rad a ana hatlarıyla ele alacağımız m esele budur. K u r’â n ’da ve hadîslerde insana ve o nun varlık d u ru ­ m una ait olup bize sem boller şeklinde ve sezgi yoluyla inti­ kâl ed en m etinlerin heyet-i m ecm uası d ö rt kategoriye ayrı­ labilir: (1) İlk yaratılış hâliyle insandan ve onun üstün d u ru ­ m undan b ah seden pasajlar; (2) Bir kısmı insan realitesini o andaki durum u içinde ele alan pasajlar; (3) İnsanın ku rtu lu ­ şa erişm ek için tâkip etm esi gereken yolu gösteren kıssalar; ve (4) İnsan varoluşunun son noktasının ne olduğunu açık­ layan pasajlar. Bu geleneksel m etinler b ü tü n ü İslâm iyet’in insan anlayışının dayanm ış olduğu tem elleri teşkil e tm e k te­ dir ve biz bunları sıra ile inceleyeceğiz. İlk Y arad ılış H âliyle İn sa n



İslâm ’ın m ukaddes kitabının bize öğrettiğine göre, insan varlığı, orijinal yapısı itibâriyle, herşeye kaadir İlâhî



2 2 0 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



varlığın hârikulâde bir nişânesi, evrensel rahm etin m ükem ­ mel bir görüntüsüdür. K u r’ân birçok vesilelerle şu aydınlatı­ cı fikri bizim ibret nazarlarım ız ö n üne serm iştir: Bütün kâ­ inat A llah ’ın hârikulâde işâretleriyle (âyet) doludur ve aynı işâretler bizim varlığım ızda da m evcuttur. M eselâ şu âyetle­ re bakalım : "Nice işâretler vardır yeryü zü n de Kesin in an acaklar için Ve n ice işâretler k en d i varlığınızda H iç g örm ü yor m usunuz?" (K u r’ân, 51: 20, 21)



ve yine, "Biz onlara âyetlerim izi göstereceğiz Ufuklara ve ken di vücu tların da H a k ik a t onlara açıkça belli olana kadar" (41 : 53)



İnsanın İlâhî bir âyet olması ne dem ektir? İnsanın esas gerçeği ve varlık durum u sözkonusu olduğunda bu ifâ­ denin m etafizik kıymeti nedir? Bizim b u rad a işâret diye te r­ cüme ettiğim iz A rapça âyet kelim esi hem bir şeyin açık deli­ lini, hem de onun göz doldurucu kudretini ve m evcudiyeti­ nin gözle görülür alâm etlerini ifâde eder. D ikkati çekicidir ki K u r’ân İlâhî işâretlerin, m eselâ tab iat hâdiseleri gibi, ya­ radılışta mevcut olduğunu belirtm ekle yetinm iyor, aynı şe­ kilde vahiy olayında ve m ûcizlerde de bulunduğunu belirti­ yor. Başka bir deyişle, peygam berlere gelen vahiy de, A l­ lah ’ın velilerinin k erâm etleri gibi, İlâhî âyetlerin m üşahhas birer örneğidir. A m a A llah ’ın tab iatta m evcut işâretleri koz­ m olojik plânda ortaya çıktığı hâlde, aynı işâretler vahiy h â ­ linde veya vahiy vâsıtasıyla ortaya çıktığı zam an eskatolojik plânda görülür. Şu hâlde insan A llah ’ın bir işâreti (âyeti) ise, bu d e­ m ektir ki insan kendi varlığında İlâhî m evcûdiyetin delilini taşım aktadır. O, görünm eyen varlığın görülebilir sem bolü­ dür. İnsana tatbik ettiğim iz bu İlâhî işâret fikri ona kendi ontolojik gerçekliğinden hiçbir şey kaybettirm ez; aksine, in­



E k/221



sanı en belirgin varlık d u ru m u n d a gösterir. İnsanın do ğ ru ­ dan doğruya bir sezgi sâyesinde kendisinin kaynağı ve aslı olan T anrı ile m ah rem bir tem as kurm asına ve kendisinin faâliyet sâhası olan evrenle âhenk içine girm esine im kân ve­ rir. Bu sezgili kavrayış sâyesinde insan zihninde T anrı ile ev­ ren arasındaki b ü tü n zıtlık o rta d a n kalkar. Böylece K u r’ân kullandığı ifâde tarzı ile, zihnimizi karıştırabilecek olan b ü ­ tün iç tezatları aşm am ızı sağlıyor; bir taraftan T anrı ile, öbür taraftan tabiatla ilgili zıtlıkları. İnsan kendi varlığında silinm ez bir m arka gibi Tanrı’nın işâretini taşıdığı m ü ddetçe onun karşısında şuurum uz nasıl olur da karışır? E vrenle m ünâsebetlerim iz yaratıcı kudretin gözle görülür bir işâreti ise, bu m ü nâsebet nasıl değiştirilebilir? Bu açıdan bakılınca Peygam ber’in m eşhur cüm lesinde belirtildiği üzere, "kendini tanıma" dem ek "yara­ tıcıyı tanım a" dem ek olur. B u rad a elbette ki kendim izi sınır­ lı ve ferdî halim izle tanım ak sözkonusu değildir; kendi mevcûdiyetim izde, bizim şahsiyetim izin b ü tü n ü n e dam gasını vu­ ran İlâhî bir ta ra f taşım am ız dolayısiyle bulunduğum uz yük­ sek varlık halini tanım aktan bahsediyoruz. Evet, kendini ta ­ nım ak, çünkü insan İlâhî sanatın m ukaddes eseri ve A llah’ın sözle ifâdesi kaabil olm ayan varlığının görülür işâretidir. Bu eseri bütün incelikleriyle ve zenginlikleriyle tanım ak, bizzat onun sanatkârını tanım ak olm az mı? A m a insan, işâretten de öte, İlâhî ihtişâm ın kendini aksettirdiği ve kendi m ükem m el şeklini tem âşâ ettiği bir ay­ nadır. (P eygam ber’in ifâdesiyle): "Ben bir gizli h azin e (ken z-i m ah fi) idim B ilin m ek istedim Bu sebeple insanı yarattım Ve onunla tanındım "



Bu açıdan insanın yaradılışı ne bir tesâdüf, ne de İlâ­ hî bir kapris eseridir; insan artık garip bir bahtsızlık işâreti altında (yıldızı kara) görülem ez. T ersine, insan T a n rı’nın kendini en m ükem m el şekilde gösterecek bir vâsıta ile ta­ nınm ak için duyduğu arzunun bir ifâdesi olm aktadır. Insa-



2 2 2 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



nın evrende ve tarih sahnesinde ortaya çıkışının esrârengiz sâikleri, nihaî kudretin paradoksal m anâsı işte buradadır. Tanınm ak, bilinm ek isteyen İlâhî varlığı sem bolize eden bu gizli hazine, m utlak varlığı b ü tü n giriftliğiyle ifâde etm ektedir. Bu varlık bir yandan kendi parlaklığına zıt ge­ len yalnızlıkta kalam az, tıpkı güzelliğin, tabiatı icâbı, kendi­ ni gösterm ek istem esi gibi; öbür yandan da bu hazine ancak kendisini seyredebilir, zira böyle bir aşk yine sâdece aşk ta ­ rafından bilinebilir. P eygam ber’in çok yüksek m etafizik m a­ nâ taşıyan bu tebliği, İslâm m utasavvıflarının gerek Tanrı’ya, gerek insana bakışlarında tükenm ez bir kaynak olm uş­ tur. Bu tebliğin şehid İslâm mutasavvıfı H allaç tarafından nasıl hissedildiğine ve yaşandığına bakalım : "Herşeyden önce, yaradılıştan önce, Tanrı’nın yaratma ilm inden de önce, Tanrı kendi birliği içinde y i­ ne kendisiyle karşı karşıya geldi ve ifâdesi im kânsız bir muhâvere ile, kendinde kendi özünün ihtişamını seyret­ ti. Ve onun kendine hayranlığının köklü sâdeliği aşktır ki bu aşk özü itibâriyle özün özüdür, her türlü sı­ fatın üstündedir. Tanrı m ü kem m el yalnızlığı içinde kendi kendini sevdi, aşkla kendini beğendi ve aşk saçtı. A şkın İlâhî varlıktaki bu ilk parıldayışıdır ki onun isim ­ lerinin ve sıfatlannın çokluğunu sağlamıştır. Tanrı böylece, özü vâsıtasıyla, kendi özü içinde, sonsuz neşesini görmek için kendi dışına yansım ak iste­ di, kendisiyle konu şm a k için aşkı yalnızlıktan çıkarmak istedi. Sonsuzluk öncesinde düşünceye daldı ve yoktan bir sûret (imaj) yarattı; bu onun bütün isimlerini, bütün sıfatlarını taşıyan kendi sureti idi. Onu selâmladı, şereflendirdi, seçti ve onunla, onda parıldadığı için (yarattığı bu sûret kendinden baş­ ka birşey değildir)". (M a ssig n on )



E k /2 2 3



H allaç aynı fikri m eşhûr bir üçlüsünde şöyle te re n ­ nüm ediyor: "Övgüler olsun ona ki insanlığını gösteriyor P arlak ulû hiyetin deki ih tişam ın sırrını Ve sonra yarattığının görü n ü r suretin de ortaya çıkıyor Yiyen ve içen bir varlık şeklinde" (C o rb in )



H allac’ın olağanüstü bir sevgi ile kavradığı bu n o k ta­ yı daha sonra İbn A rab î (İslâm ezoterizm inin sistem ini ku­ ran adam ) bize şerhetm iş ve sem avî insanın esrârm a nüfûz etm em izi m üm kün kılm ıştır. Ü stâd İbn A rabî kendi kozm ogoni sistem inde, yaradılmış âlem lerin T anrı tarafın d an birer ayna gibi g örüldüğü­ nü belirtiyor; bu aynalar o n u n İlâhî ihtişâm ını aksettiren vâ­ sıtalardır. T anrı kendi g ö rü n tü sü n ü n billûr gibi sâf ve şeffâf olması için bu aynaların m ükem m el olm asını diledi ve bu m aksatla insanı yarattı. İnsanın evrende görünüşü, onu v ar­ lığın esrârı ile b irleştirm ek isteyen İlâhî irâd en in bir sonucu­ dur. Bu yüzdendir ki âlem lerde evrensel m ükem m elliğin ay­ rı ayrı g örüntüleri hâlinde ortaya çıkan herşey bir b ü tü n h â ­ linde insanda m evcuttur; vasat insanda potansiyel olarak, m ükem m el insanda gerçek olarak. İnsan varlığının binâsı, Şeyhimize (İbn A rabî) göre, onun varlığının ontolojik birliğini teşkil eden d ö rt kısım dan m eydana gelm iştir: K endisine nefhedilen (üfürülen) İlâhî cevher; onu en yüksek zihne bağlayan zekâ; evrensel tab iatı­ nın bir parçası olan ruh ve nihâyet ilkel âlem e ait olan b e ­ den. İşte başka yaratılm ışlarda bulunm ayan bu m ükem m el yapı, bu karm aşık bünye sâyesinde insan, K u r’â n ’da belirtil­ diği gibi, dünyada T a n rı’yı en iyi tem sil edebilir bir k arakter kazanm ıştır. Bu suretle gerçek insan, yâni m ükem m el insan, bir yandan T a n rı’nın sırrı, bir yandan da kâinatın kalbi ve m anâsı olm aktadır. F ak at yukarıdaki Peygam ber tebliğinin ifâdesi ve H allaç gibi, İbn A rabî gibi büyük İslâm m utasavvıflarının verdiği göz alıcı görüş açısı ile İslâm iyet’in m utlak İlâhî v ar­ lık hakkındaki tem el görüşü nasıl uzlaştırılabilir? H em en kı­



2 2 4 /ls lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



saca şunu belirtelim ki, P eygam ber’in yukarıdaki sözleri ifâ­ de bakım ından sünnî İslâm d ü şünürleri tarafından ihtiyatla karşılansa bile, ihtivâ ettiği m anâ itibâriyle hiç itirâz yarat­ mamış, bu sözlerde anlatılan no k ta K u r’â n ’ın ru h una uygun bulunm uştur. Ü stelik, P eygam ber’in bu (kudsî) hadîsindeki ana fikir peygam berlik nûru kavram ıyla, yâni yüzyıllar önce­ sinden intikal ed en Peygam ber tebliğindeki esâs gerçeğin devamlılığı anlayışıyla doğrudan doğruya m utâbakat hâlindedir. Bu anlayış hem İslâm fıkıhçıları, hem m utasavvıflar, hem de şiîler tarafın d an kabul edilm iştir. T a n rı’nm m utlak aşkınlığı (tran scen d an tal karakteri) hakkm daki İslâm inancına gelince, bu noktayı daha ileride ele alacak ve işleyeceğiz. Şu anda bizi ilgilendiren m esele İs­ lâm m etafizikçilerinin semavî insanın sırrını ve onun Tanrı ile olan m ünâsebetini ne m an âd a anladıkları ve düşündük­ leridir. Bu no k ta şimdi b u rad a tetkik edilm ese bile hatırlan ­ maya değecek kad ar önem lidir. M u hakkak ki insan kavramı İslâm m etafizikçileri tarafından anlaşıldığı şekliyle, hıristiyanlıktaki kelâm ve tecessüd (incarnation) akidesini h a tır­ latm aktadır. Bu konuda, bir hıristiyan dostum un H allac’dan yukarıya aldığımız pasajı ve üçlüyü okuduğu zam an göster­ diği tepki aklım a geliyor. D ostum hayretle "Bu tam bizim beyân ve tecessüd inancımız" dem işti. Bu iki anlayış arasında apaçık, çarpıcı bir paralellik bulunm akla birlikte tem elli bir bakış farkı m evcuttur. G e r­ çekten, İslâm ’a göre insan ilk yaradılış hali kadar dünyadaki görünüşü itibâriyle de ne İlâhî varlığın bir parçası, ne bizâtihî ulûhiyetin bir cisme bürünm esi şeklinde anlaşılm alıdır. O T a n rı’nın en yüksek m anâda bir tecellîsidir. Bu anlayışın h a ­ kikî m anâsını ve teolojik bakım dan önem ini kavram ak için kısaca üzerinde durm am ız gerekiyor. İslâm m etafiziği um um iyetle T a n rı’nın iki türlü tezâhürü n d en bahseder: İç tezâhürü, ki İlâhî isimler ve sıfatlar hâlindedir; dış tezâh ü rü de âlem ler ve onların cansız m ad ­ deden ilk düşünen kafaya kadar tekâm ül ve çeşitlilik bakı­ m ından ihtivâ ettiği herşey. Birinci hâlde İlâhi tezâhür ile İlâhî cevher arasındaki ontolojik bağ bir teklik (unité) bağı­



E k /225



dır; İlâhî isim ler ve sıfatlar tek bir asılda birleşm ektedir (şu veya bu İlâhî isim T a n rı’nın zâtını, onun sonsuz m ükem m el­ liğinin çeşitli g ö rü n tü lerin d en biri hâlinde temsil ed er veya daha doğrusu şahıslandırır). İkinci hâlde asıl cevherle onun tezâhürü arasında teşekkül ed en ontolojik bağ, bir birleşme (union) bağıdır. T a n rı’ya nisbetle âlem ler yaratıcı eylemin ne tâyin edilm esi (d eterm in atio n ), ne de cisim hâline bürünm esidir; âlem ler dah a ziyâde yaratıcı eylem in im kânla­ rından biridir. Bu itibârla âlem ler T a n rı’ya bağlı olm akla birlikte ondan ayrılırlar. E ğer, b unun aksine, dünyayı T an rı­ nın bir belirlenm esi veya cisim hâline bürünm esi olarak gö­ rürsek, onu ister-istem ez T anrı ile aynı saymış oluruz. A m a bu d u ru m d a T a n rı’nın zam ana tabiat-üstü bir m üdâhale yapm asının teolojik izâhı ne olacaktır? T an rı’nm zam ana bu şekilde m üdâhalesi pekâlâ m üm kündür, çünkü dünyanın yaradılm ası T a n rı’nın m utlak h arek et hürriyetini sınırlam az. Ü stelik bu tabiat-ü stü m üdâhale, hangi şekilde olursa olsun, dâim a İlâhî m âhiyette bir yabancı u nsurla b ira ­ m da gitmiştir. M eselâ m etinler hâlinde vahiy olayı böyledir. Vahiy, yaradılm am ış (gayri m ahlûk) bir ifâdenin yaradılm ış (m ahlûk) taşıyıcısıdır. İnsan şekliyle bir İlâhî m üdâhale için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Bu türlüsü, T a n rı’nın bizim a ra ­ mızdaki ifâdesi im kânsız m evcûdiyetinin sem bolü rolünü oynar. B unun neticesi şudur ki, ontolojik plânda böyle bir m üdâhalede teklik bağı değil, sâdece birleşm e bağlantısı sözkonusu olabilir. Y ine de, tabiat-üstü m üdâhale İslâm iyet’in "Kur’ân A llah ’ın gayrim ahlûk kelâm ıdır" dem ek suretiyle, vahyedilen m etni İlâhî kelâm la bir tu tan inancını ortaya koym ak su ­ retiyle bir çeşit birlik m anâsı taşım aktadır. K u r’â n ’daki şu pasajlar da, diğerleri m eyânm da, aynı görüşü belirtir: "Peygam b er’e itaat eden A llah ’a da itaat etm iş olur", "Peygam­ b e rle m isâk edenler h akikatte A llah ’la m isâk etm işlerdir ve peygam berin eli (İlâhî misâkı m ühürleyen el) A llah’ın elin­ den başkası değildir". M aam afih bu ontolojik m anâda bir birlik (yâni iki varlığın bir olm ası) değil, tam âm en m etafizik birliktir; bu birlik taşıyıcı varlığın gerçekliğini ve onun varlık halini dâim a aşar.



226/1 slâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



M etafizik birlik, ontolojik birlik derken bunlardan neyi kasdediyoruz? O ntolojik birlik, kelim eden anlaşılacağı gibi, statüsü ister izâfı ister m utlak olsun, varlığın sâhasm a ait bir keyifiyettir. B urada varlık h er türlü aslî veya arızî sı­ fat ve niteliğinden sıyrılmış hâlde, olduğu gibi karşım ıza çı­ kar. M etafizik birlik ise, b unun aksine, varlığın sâhasını her zam an aşan birşeydir. M etafizik birlik tam âm iyle İlâhî evre­ ne aittir, zira T anrı, erişilm ez esrârıyla, hem varlık hem de en yüce varlıktır. Ö zü itibâriyle varlığın zıddı değil veya varlık-dışı değil de en yüce varlık olduğunu söylem em in sebebi, onun bilinem ez, kavranam az, haberleşilem ez oluşudur. Bu seviyede onun esrârına kavram sal veya spiritüel m anâda her türlü yaklaşım teşebbüsü boşa çıkacaktır. Ayrıca, bu T anrı, özünde en üstün olan bu varlık, ay­ nı zam anda isim ve sıfatları itibâriyle de m utlak m anâda varlıktır. İsim ve sıfatları, yukarıda belirtm iş olduğum uz gi­ bi, T a n rı’yı bütünlü ğ ü n ü n şu veya bu yanı ile belirten aslî re ­ feranslardır. Bu yüzdendir ki, tekrarlayacak olursak, bir tabiat-üstü m üdâhale hâlinde T anrı ile "var olmak" arasında kurulan birlik m etafizik p lânda m eydana gelm ektedir. Tabiat-üstü m üdâhale hâlinde ortaya çıkan birliği ontolojik plânda ele alm ak İlâhî (varlık ve süper varlık) sırrın b ü tü n ü ­ nü farketm em ek dem ektir ve bu da ister istem ez varlık p lâ ­ nında olduğu kadar cevher plânında da bir p anteist (vahdet-i vücutcu) anlayışa kapılanm ak m anâsına gelir. İîâhiyat sâhasındaki bu kısa gezintiden sonra insan gerçeğinin orijinal hali ile ilgili birtakım geleneksel verileri daha yakından gözden geçirelim . K u r’â n ’m bildirdiğine gö­ re, insanın yapısı en güzel şekilde yaradıldığı gibi, ilk tab i­ atına da sâf hakikat sûreti verilm iştir: Ç evir yü zü n ü h a n îf’e (İlk) dinin yön ü n e U yarak A lla h ’ın irâdesine in san ı yarattığı za m a n k i Onun eserini hiç kim se değiştirem ez D eğ işm ez bir n izâ m d ır o. (K u r’ân, 30 : 30)



E k /2 2 7



K ur’ân açısından hanîf, asıl yönünü hakikat pınarının kaynağı olan ezelî ve ebedî dine dön d ü ren m üm in dem ektir. Bu bize gösteriyor ki b ü tü n varlıkta m evcut olan hakikat su ­ suzluğu onun ilk tabiatının derinliklerinde yankı y apm akta­ dır; bir ışığın bir başka ışığı parlatm ası, bir p arlak aynanın orijinal imajı yansıtm ası gibi. İnsanın bu çerçeve içindeki as­ lî görevi m ükem m el varlık içinde kaybolm ak, nihâyet farkettiği ve içinde özlem ini taşıdığı başlangıç noktasına doğru yükselm ektir. İnsan yeryüzünde T a n rı’yı temsil etm ekle görevlendi­ rilm iştir ve bu görev insanın İlâhî irâdeyi gerçekleştirm esi için bir vâsıtadır. İnsan böylece ilerlem e ve tekâm ülün âmili olm ak dolayısiyle yaratm a eylem ine de büyük ölçüde k atıl­ mış oluyor. K u r’â n ’m bildirdiğine göre, A llah ’ın b ü tün isim ­ lerinin bilinm esi, onun yeryüzündeki temsilcisi olarak insa­ nın aldığı görevin bir gereğidir. Bu bilgi onun yüksek şerefi­ ne sunulm uş bir bedeldir. İnsanın A llah ’ın isim lerini bilm esi ne dem ektir? Sâm î dillerde isim eşyânm gerçeğinin sem bolü olarak anlaşılır. İsim leri bilm ek varlığın derin gerçeğine varm ak ve onu özüyle tanım ak m anâsına gelir. İslâm m etafizikçileri daha da ileri gitm işlerdir. M esele sâdece eşyânm bir târifini ver­ m ek değil, eşyâ ile onun esâsı olan yüce varlık arasındaki bağları ortaya çıkarm ak, aslî varlık ile eşyâ arasında b u lu ­ nan ve yaratıcı eylem deki "ayniyet"e im kân veren "sem pa­ tiy i belirtm ektir. Bu açıdan bilgi tam m anâsıyla kurtarıcı bir davranıştır. Bilgi T a n rı’nm sırrına erm em ize yol veren bir anahtardır. İnsanın üzerine almayı kabul ettiği ağır sorum luluk­ lardan biri de (ki b u rad a İslâm ’ın kendine m ahsus bir h ü ­ m anizm anlayışının to hum ları bulunabilir). K ur’â n ’m b elirt­ tiğine göre, em ânet d enilen esrârengiz bir vazifedir. Kelim e olarak em niyet, itim âd, m ah rem sır, m ecbûrıyet, em ânet m anâlarına gelir. E m ânet göklere, yere, dağlara teklif edil­ miş, fakat b unların hepsi de bu k adar ağır bir yükü kald ıra­ m ayacakları korkusuyla em âneti alm aya cesâret edem em iş­ lerdir. Z ira buradaki yük, varlığın derinliklerinde bulunan



2 2 8 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



İlâhî sırdan başka birşey değildir. Bir büyük mutasavvıfın söylediği gibi, bu İlâhî sır "senden başkası değil!". "İnsan yer­ yüzünden kaybolup giderse ulûhiyet de", yaradan ile yaradılan arasındaki m ahrem m ün âseb et olm ak itibâriyle, "silinip gider". Y ine A llah’ın insanı seçm e irâdesiyledir ki İlâhî b e­ yân, yâni hayatın, ışığın (nûr), hakikatin kaynağı insana te b ­ liğ olunm uştur. A m a b u rad a dikkati çeken bir nokta var ki o da, İslâm ’ın m ukaddes kitabına göre, bu tebliğin yapılış ta r­ zıdır. K u r’â n ’m belirttiğine göre İlâhî beyân insana bir çeşit öğretm e ve alıştırm a tarzında aktarılm ış bulunm aktadır. Bu da T a n rı’nın insan cinsi ile m u âm elelerinde sonsuz bir hik­ m etle tasarru f ettiğini gösterir: "Çok merhametli olan (Allah) K u r’â n ’ı öğretti, (O) insanı yarattı ve ona kendi beyânını tebliği etti." (K u r’ân, 55 : 1-4)



B urada kelâm ın, yâni A llah ’ın insanı öğretm ek için kullandığı yüce vâsıtanın sem bolizm ini hatırlayalım : "Yaradan Rabbinin adıyla oku O, insanı bir kan pıhtısından yarattı Oku, Rabbin en büyük kerem sâhıbidir O, insana kendi başına bilmediği şeyi öğretti". (K u r’ân, 56 : 1-5)



F ak at bu öğretm e (tâlim ) K u r’â n ’da kullanıldığı şek­ liyle basit bir zâhirî veya kısmî bilgi m anâsında değildir. Bu bilgi, varlığın bütünüyle gerçekleşm esine hizm et ediyor; şu­ urun derinliklerine işleyen bir alıştırm a yoluyla A llah’ın in­ sana verdiği eğitim , varlığı m ükem m elliğin zirvesine ulaştır­ m aktadır. İnsanın kendinde bulduğu b ütün faziletler, böyle­ ce katıksız bir eylem le İlâhî varlığın sûretine yüceltm ektedir. K u r’ân insan varlığının aşkın köküne işâret etm ek için de, insana İlâhî bir nefha(soluk)nm üflendiğini söyle­ m ektedir. Y ine K u r’â n ’ın açıkladığına göre, insana üflenen



E k /2 2 9



hayat verici nefha eşyâya tam bir k udret ve selâhiyet v e re ­ rek onların harek etlerin i yöneltici m âhiyette bir âlem den çıkmıştır. Bu âlem i d eterm inizm k anunlarına göre işleyen ve tam âm en farklı m âhiyette bulunan m addî âlem le karıştırmamalıyız. İnsan varlığı işte bu âlem e ait oluşu sâyesinde kendisini şartlan d ıran nizâm ın katı k anunlarından k u rtu la ­ bilm ekte ve m anevî hürriyete kavuşabilm ektedir. K u r’ân bu âlemi kendi teoloji tâb irlerinin orijinalliğini gösteren bir k e ­ lime ile ifâde ediyor ve o na "emr" diyor: "(Ey M uham m ed) sana ruhu soracaklar. Onlara de ki, rûh Rabbim in emrinden (emir âleminden)dır." (K u r’ân, 17 : 85)



Bu m uam m âlı pasaj H allac’dan günüm üze kadar pekçok İslâm teozofu tarafın d an düşünülm üş ve y o ru m lan ­ mıştır. Çağdaş bir İslâm m ütefekkiri, İkbâl, em ir kavram ını şöyle açıklıyor: "Kur’ân A lla h ’ın yaratıcı eyleminin bize görünüş biçimlerini ifâde etm ek üzere iki kelime kullanm akta­ dır: H âlk ve emr. H âlk yaratma, em r ise yönetm e d e ­ mektir. K u r'â n ın ruhu emirden çıkm a olarak gösteren pasajı, insan ruhunun aslının yaratıcı gücünü Tann ’dan alm ak itibâriyle yönetici bir karakter taşıdığı m a ­ nâsına gelir. Meselâ benim gerçek şahsiyetim, bir şey (nesne) değil, bir eylemdir." İkbâl devam ediyor: "Benim yaşadığım tecrübe (experience) birbiriyle karşılıklı m ünâsebet hâlinde bulunan ve hepsi de yöne­ ticinin birliği dolayısiyle bir bütün teşkil eden bir dizi ey­ lemlerden ibârettır. Benim bütün gerçekliğim benim y ö ­ netici tavnm da yatar. Beni m ekânda bir nesne gibi veya zam an içinde bir dizi yaşanm ış tecrübe gibi göremezsi­ niz; beni yorum lam anız, beni verdiğim hükümlere, irâdî



2 3 0 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



hareketlerime, hedeflerime ve emellerime bakarak anla­ m anız ve değerlendirmeniz lâzımdır." Bu n o ktada bir başka çağdaş PakistanlI m ütefekkir, Brohi daha kesin şeyler söylüyor: "Benim kanaatim ce em r kelimesi bildirenin, be­ yânda bulunanın âlemidir ve insan nokta-i nazarından Tanrı’nm yaratıcı gücünün iç hareketini temsil eder. Tanrı’nın ol emrinin neticesi olarak ortaya çıkan şey hem yaradılış, hem hatırlatma, dikkati çekmedir. A m a bu insan için, idrâkinin sâhip olduğu m ekanizm a dolayısiyle, öyle bir m anâ kazanır ki onun zekâsı, aslında bölünm ez bir bütün olan şeyi ikiye ayırır: Bir yanda m addî âlem, zariıret âlemi, öbür yanda zihin ve hürriyet âlemi. İnsanın bu tip bir realiteden kurtulabilmesi için kendi şahsiyetinin gerçek kıym etini daha iyi takdir et­ mesi lâzımdır, bu da tabiatı idâre eden m ekanik zarûret kanunlarından kendini kurtarması ve zihnin, ruhun dünyasına dem ir atmasıyla olur. Soyut m anâda bakıl­ dığında insan, hem m adde hem de ruhtur, am a bunla­ rın hangisinde kökleşeceği kendisine bağlıdır. İşte insa­ nın asıl hürriyetini bulacağı nokta burasıdır." Sonuç olarak, bizim bakım ım ızdan, emr kavram ının iki dikkate değer yorum u birbirini tam am layıcı m âhiyette­ dir. Son tahlilde iki yorum birleşir. G erçekten, bu m ütefek­ kirlerden herbiri emr dünyasını, çeşitli yönlerinden biri, d a­ ha doğrusu esas fonksiyonlarından biri hâlinde düşünm üş­ lerdir. İkbâl daha ziyâde o dünyanın ahlâkî ve dinam ik ta ra ­ fı üzerinde dururken, Brohi zihnî ve statik tarafına önem verm iştir. Yine de, bu iki kanaat, önem leri itibâriyle açıklanm a­ ları gereken şeylerdir. G erçekte K u r’ân İlâhî faâliyetin farklı tarzlarını ifâde etm ek için em r ve hâlk tâbirlerini kullanıyor, am a bu iki kelim e bir tek "ol" em rinde birleşir; bu birlik in­ sanın m adde âlemiyle veya m anâ âlemiyle meşgûl olup ol­ m am asına göre ayrılm aktadır. D iğer taraftan, K ur’â n ’m dı-



E k/231



linde emr, tran san d an tal kökü itibâriyle, hem bizim yukarı­ da belirttiğim iz gibi insan ru h u n a, hem de vahiy prensibine işâret eder, ki bu da h er iki kavram ın o rtak kökünü ve insa­ nın eskatoiojik d u ru m u n u b elirtm ektedir. Şu hâlde emr, İk b âl’in işâret ettiği gibi, bir yön bildi­ riyorsa, bu yön m utlaka insanın ötesine doğru olacaktır. E ğer em r aynı zam anda B ro h i’nin söylediği gibi beyân m a­ nâsına geliyorsa, bu bizim varlığım ızın aşkın (tran sandantal) m enşeini açıklayan bir beyân dem ektir. Böyle anladığım ız zam an, bizim ru h u m u zu n kaynağı olan em r insanın gerçek m âhiyetini ve onun görevini belirtm iş oluyor. İnsanın asıl vatanı burada, dünyada değil, fakat ötede, sem avî âlem de aranm alıdır. İnsanın yeryüzündeki m isyonu kendi ru h unun pasını silerek herşeyi başlangıçtaki aşkın kaynağa d ö n d ü r­ m ek ve böylece ru h u n u n haccm ı ed â etm ektedir. İnsan böylece hürriyet sâhasm da ilerler, bilgi ile kendini teyid eder, aşk içinde serpilip gelişir. Z ira o nda m evcut olan m ukaddes ruh em r âlem inden, yâni hürriyet, bilgi ve aşktan m eydana gelmiş bir dünyadan çıkm ıştır. İşte insanın başlangıçtaki hâliyle esâs realitesi ana hatlarıyla böyle açıklanm ış bulunuyor. F ak at bu üstün hal­ deki insan varlığı bize onun sefâlet ve ıztırapla dolu dünyevî varlığının m üşahhas tarafını unuttu rm am alıd ır. İslâm onun bu ikinci tarafı h akkında da kendine m ahsus bir anlayışa sâhiptir. F akat insanın d u ru m u n u bu açıdan ele alm azdan ö n ­ ce, m üsâadenizle, zihnim ize takılabilecek olan şu üç suâli ortaya koyalım: 1. İnsan varlığının bu şekilde tem sili İslâm ’da insa­ nın yöneldiği bir ideali mi, yoksa bizim hayatım ız­ da misali görülen bir realiteyi mi ifâde e tm e k te­ dir? 2. İnsanın ü stün hâliyle takdim i T a n rı’m n m utlak yüceliği hakkm daki tem el İslâm akidesiyle uzlaşır mı? 3. N ihâyet, İslâm g ünâha inanır mı ve günah insanın



2 3 2 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



tabiatında ve onun T anrı ile olan m ünâsebetinde köklü bir değişm eye yol açar mı? Bu üç suâl insan ve onun oluşu hakkm daki İslâm î an ­ layışı iyi kavram am ıza im kân verebilecek derecede önem li­ dir. B u rad a karşım ıza çıkan m esele "üstün hâliyle insan", "m ükem m el insan" m eselesidir. M ükem m el insan kim dir? O nun ayırdedici vasıfları, gerçek görevi nedir? İslâm ’a göre m ükem m el insan tarih î bir gerçektir. D ünyaların sonuna kadar b u insan var olm aya devam eder. Bu insan esas reali­ tesi ve yaradılıştaki hali itibâriyle bir olm akla birlikte, d ü n ­ yadaki görünüşü ve tarih boyunca ortaya çıkışı itibâriyle çokluk gösterir; öyle ki, m ükem m el insanın gerçekte hem zam anın dışında hem de zam anla sınırlı (fânî) olduğunu söyleyebiliriz. T arih sahnesinde m ükem m el insan, Peygam ber’in ve velî d enen kim senin şahsında temsilcisini bulm uştur. Pey­ gam ber de velî de gerçekte birdir, çünkü her ikisi de semavî insana işâret eder. B unlar sâdece tarihî şahsiyetleri ve yap­ tıkları iş dolayısiyle birb irlerin d en ayrılırlar. Bu ayırım tam âm en İlâhî tezâh ü rü n m âhiyetine -ki bu tezâhür sonsuz im kân taşır- ve ayni zam anda insanın şimdiki hayatının özel du ru m u n a bağlıdır. İnsan hali-hazır durum u itibâriyle g er­ çekten kendini idâre edecek bir şeriate (kanuna) ve hem şahsına ve hem hayatına yüksek m anâ verecek bir hakikate (aslî gerçek) m uhtaçtır. Peygam ber son saati haber veren insandır. O, ö ldükten sonra dirilişin işâretidir ve onun an ­ lattığı İlâhî tebliğ, onun tesis ettiği m ukaddes kanun esas iti­ bâriyle bizi İlâhî zam anın gelişine, ikinci doğuşum uz yoluyla İlâhî hüküm ranlığa hazırlam ayı öngörür. V elî’ye gelince, o da Profesör C orb in ’in çok güzel bir târifiyle, T a n rı’nm insan dostu ve insanın İlâhî dostudur. Velî kendi nurlu suretiyle nihaî saati yaşatır ve temsil eder. İslâm ’a göre insanın bu şekilde peygam berler ve velîlerin tarihî şahsiyetleri içinde iki türlü görünüşü, insanlığın m a­ nevî tarihindeki iki dönem i, daha doğrusu insanla T anrı



E k /2 3 3



arasındaki m ahrem iyetin tarih in d e iki dönem i verir: Pey­ gam berler silsilesinin teşkil ettiği peygam berler dönem i ve velîler silsilesinin teşkil ettiği velâyet dönem i. Peygam berler dönem i son peygam ber’in gelişiyle kapandığı hâlde velâyet dönem i kıyâm ete kad ar devam edecek, dünyadaki varlığı­ mızın sonunda son velî’nin (h â te m ü ’l-evliyâ) gelişiyle bu d ö ­ nem de kapanacaktır. Son velînin gelişi evrensel dirilişin bir işâreti olacaktır. Bu şekilde anlaşılan m ükem m el insan, İslâm ’ın n aza­ rında insan varlığının şim di görm üş olduğum uz eskatolojik mevkiini de çok iyi ifâde etm ek ted ir. F ak at insanın aslî ve devamlı gerçeğinin ve o n u n T anrı ile olan m ünâsebetlerinin bu şekilde takdim i ancak teolojik ve m etafizik bir iklim de anlaşılabilir; bu iklim de T a n rı’nm insan varlığı ile tesirli ve kurtarıcı m ünâsebetleri söz konusudur. İslâm ’da T a n rı’yı ulaşılam az; haberleşilem ez, m utlak yüceliği içinde yalnız bir varlık olarak düşünm ek â d e t olm uştur. A slında bu, acele ve­ rilmiş bir hüküm dür, İslâm î değerler hakkında p ek sathî bir anlayıştır. H ak ik atte İslâm ’ın dogm atik teolojisi, tam âm en rasyonalist tem âyüllü olan M u ’tezile ekolü hâriç; T a n rı’yı üç ayrı plânda ele alır: C evher plân ın d a (H a z re tü ’z-zât) hiçbir kayıt ve şarta tâb î olm ayan, tanınm ası ve o rtak olunm ası im ­ kânsız olan varlık; sıfat plân ın d a (H a z re tü ’s-sıfât), ki bu sı­ fatlar m utlak varlığın kendini belirleyişinin ve sonsuz m ü­ kem m elliğinin tezâhürleridir; ve nihâyet İlâhî isim ler p lâ­ nında (H a z re tü ’l-esm â), ki bu isim ler onun kem âlinin şu ve­ ya bu yönünü şahıslaştırır. Bu bakım dan T a n rı’nın isimleri ve sıfatları çift fonksiyonludur; evren konusunda h areket e t­ tirici, şekil verici bir rol oynarlar, esas cevher ile onun dış görünüşleri arasında ise b irer aracıdırlar. Şu hâlde eğer T anrı, cevher seviyesinde, ulaşılam az bir şey ise, yine de bu isim leri ve sıfatları dolayısiyle k u rta r­ m a plânında olduğu gibi, y aratm a plânında da insanla tem a­ sa geçer. İlâhî evrenin bu topyekûn görünüşü sâyesindedir ki Tanrı ile yaradılm ış âlem arasında m ükem m el insan vâsıtasiyle bağlantı kurulm ası m üm kün olur ve bu bağlantı te­ olojik tem elini, m eşrûıyetini bulur. İlâhî evrenin sırrı hak-



2 3 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



kındaki bu anlayış İslâm ilâhiyatçılarının ve m utasavvıfları­ nın T anrı ile ilgili düşüncelerde çok karşılaşılan iki sıkıntılı durum d an kurtulm alarını sağlam ıştır. B unlardan biri soyut m onoteizm (yani âlem lerle hiç m ün âseb ete getirilm eyen bir T anrı anlayışı), İkincisi de T anrı ile onun tezâhürünü hem cevher, hem varoluş plânında birbirine karıştıran panteizm ­ dir. K u r’â n ’ın yaradılm am ış (gayrim ahlûk) olduğu inancı ile ilgili İslâm akidesi (M u ’tezile hâriç) m ükem m el insan ve onun T anrı ile m ahrem m ünâsebetleri kavram ını daha da kuvvetlendiriyor. H akikaten, gayrim ahlûk K u r’ân fikri, za­ ru ri olarak, insanın k aderine esrârengiz bir şekilde m ü d âh a­ le eden bir T anrı kavram ını gerektiriyor. Ve bu gayrim ah­ lûk kelâm ı tefekkür eden, hayatını İlâhî hikm etin ışığına b a­ karak düzenleyen m üm in gerçekten ezelî ve ebedî varlığı kendinde yaşar. N ihâyet, İslâm d oktrininde günah m eselesi mevcut değildir. G ünah m eselesi üstün ve yüce plândaki insanla,, dünyada yaşayan hâliyle insan arasında köklü bir m esâfe bulunm asına dayanır; bu düşünce ilk insanın yaşadığı ölüm ­ süzlük ve k u d ret çağı ile bugünkü insanlığın daldığı felâket çağı arasında keskin bir ayrılık görür. H albuki İslâm günah işlemeyi insanla T anrı arasında, insanın gerçek tabiatını d e ­ ğiştirebilecek m âhiyette vahîm bir ayrılık olarak görmez. G ü n ah k âr ne kadar İlâhî em irler karşısında isyân ederse e t­ sin, yine de evrensel kanuna, T a n rı’nm herşeyi kavrayan ve insan fiillerinin, iyi veya kötü, varlık sebebini bulduğu o es­ rârengiz nizâm a boyun eğm ekten kurtulm uş değildir. B aşka ifâde ile, eğer insan ile T anrı arasında günah fiili dolayısiyle bir kopukluk varsa, İslâm açısından bu ko­ pukluk insan için irâde plânında, T anrı için de em ir seviye­ sinde bir hâdisedir. Bu hiçbir zam an üniversel kanun, İlâhî nizâm plânına çıkmaz. B u yüzden insanla T anrı arasındaki kopukluk tam bir kopm a olmaz. Z ira yaradılm ış varlığın sa­ dece A llah ’ın em rine değil, onun evrensel nizâm ına da karşı gelebilecek yarı-ilâhî bir k udrete sahip olacağı düşünülebilir mi? Bu d urum da karşım ızda artık yaradıcısm a bağlı bir ya-



E k /2 3 5



radılm ış varlık değil, fakat yapıcı T anrı ile aşık atacak k u d ­ re tte bir yıkıcı T anrı var dem ektir. Bu yüzden İslâm naza­ rında günah, bir defa dah a söylersek, insanın tabiatında ve onun T anrı ile olan m ü n âseb etlerin d e köklü bir değişiklik yaratm az; günâhın kâinattaki âhenkli nizâmı bozm ası için de bir sebep yoktur. İnsanın günâhının gerçek sonucu başka türlü bir h â ­ disedir ve K u r’ân bunu bize ısrarla hatırlatır. G ünâhın so­ nucu ilk insanın ve arkasından b ü tü n insanlığın cenneti kay­ betm esi, yani bed en ve ru h u n ölüm süzlüğü, T a n rı’nm doğ­ rudan doğruya m üşâhedesi gibi ilk insanın imtiyazı olan şey­ lerin kaybedilm esidir. İnsanın k endinde gizlice hep yaşayan bu ilk hâliyle dünya hayatında yeniden bütünleşm esi veya bütünleşm eye hazırlanm ası için T a n rı’nın yardım ı şarttır (A llah’ın inâyetinin yeri ve ehem m iyeti de burad adır). Z ira bir kuvve hâlinden fiil hâline geçm ek dâim a sâf bir eylem sahibine ihtiyaç gösterir. İslâm ’a göre bu İlâhî m üdâhale in ­ sanlık tarihinde bir yol, bir reh b er, bir otorite şeklinde gö­ rülm üştür. M üdâhale üç boyutlu olup İlâhî kudreti ve onun insan cinsi için sonsuz aşkım ifâde eder. Yol, İlâhî beyânın tezâhürüdür. G üneş nasıl eşyâyı aydınlatır ve onu bizim için görünür kılarsa, İlâhî beyân da ifâde şeklinde ortaya çıkarak T an rı’nm m ahrem iyetini bize ifşâ ed er ve onun sırlarını bi­ zim kalplerim ize âşikâr kılar. R eh b er ise İlâhî beyânın b eşe­ rî m uhatabı ve T an rı’nın yaşayan şâhidi olan peygam berdir. Peygam ber apaçık hakikatin ışığında A llah ’a doğru yüksel­ meyi vaazeden kim sedir. Ve nihâyet otoriteye gelince, o da T an rı’nm insan dostu ve insanın İlâhî dostu olan velîdir. V e ­ lî, görünen veya görünm eyen m evcûdiyetiyle İlâhî tebliği yüzyıllar içinde canlandırır ve devam ettirir, böylece ru h la rı­ mıza hakikatin, hayatın ve aşkın kaynaklarına giden yolu açar: "K urtuluş Yolu"nu. NOT:



B u m a k a le aşağıdaki kitaptan alınarak T ü rk çey e çevrilm iştir. O sm a n



Y ahya:



La



C o n d itio n



H um ain



D a n s l ’Islam , Jacq u es B erq u e et Jean P a ­ ul C harnay (E d s). N o r m e s et valeurs dan l ’Islam C o n tem p o ra in .



İslâ m ’d a S iy a se t A nlayışı E b u ’l-a ’lâ e l-M E V D U D Î



Bâzı kim seler arasında İslâm iyet’i zam anın m odası o la n şu veya bu sistem le bir tu tm ak âd et oldu. Bugün de İs­ lâ m ’ın bir dem okrasi olduğunu söyleyen, bununla da İslâm i­ y e t ile şimdiki B atı’da m oda olan dem okrasi arasında bir fa r k bulunm adığı fikrine varan kim seler bulunuyor. Bâzıları kom ü n izm in en iyi ve en uygun İslâm anlayışı olduğunu, m ü slü m an ların Sovyet R usya’daki kom ünizm tecrübesini ta k lid etm elerinin çok uygun olacağını telkin etm ektedirler. B âzıları da var ki, İslâm ’da dik tatö rlü k u nsurunun m evcut b u lu n d u ğ u n u , "liderlere tapm a" âdetini diriltm em iz gerekti­ ğ in i fısıldam aktadırlar. Y anlış ve ters yönde bir coşkunlukla Is lâ m davâsm a hizm et ettiklerini zanneden bütün bu insan­ l a r , İslâm ’ın b ü tü n bu çağdaş, sosyal ve siyasî düşünce ve d a v ra n ışla ra ait u n surlar taşıdığını isbât etm ek yolunda çok b ü y ü k gayretler içindedirler. Bu yola atılan kim selerin pekÇ oğu İslâm î hayat tarzı hakkında vâzıh bir fikre sahip değil­ d ir le r . İslâm ’ın siyasî nizâmı -İslâm ’da dem okrasinin, sosyal a d â le tin , eşitliği yeri ve m âhiyeti- hakkında sistemli bir araş­ tı r m a yapm ış olm adıkları gibi, bunu yapmayı denem iyorlar d a . Böyle yapacak yerde kimi filin bacaklarına, kimi k arnı­ n a , kimi h ortum una, kimi de sadece kulaklarına dokunduk­ l a r ı için fil hakkında birbirine tam âm en zıt târifler yapan k ö r adam lar m isâlinde olduğu gibi davranıyorlar. Belki de



E k /2 3 7



bunlar İslâm ’a ancak zam ana hâkim bir inancın koruyucu ihtim âm ını ve him âyesini kazanm ak suretiyle yaşayabilecek bir yetim gözüyle bakm aktadırlar. Bâzı kim selerin İslâm iyet nâm ına savunm alara girişm esinin sebebi budur. G erçekten, bu tavır bir aşağılık kom pleksinden, bizim m üslüm anlar ola­ rak dinimizi m odern inanç sistem lerine benzer g ö sterem e­ diğimiz ve onun çağdaş ideolojilerin pekçoğuyla m utâbakat hâlinde bulunduğunu isbât edem ediğim iz takdirde şeref ve haysiyet kazanam ayacağım ız inancından doğuyor. A slında bu adam lar İslâm ’a büyük bir ih ân et içindedirler; onlar İs­ lâm ’ın siyasî görüşünü bir m uam m âya, bir hokus-pokus h â ­ line döndürm üşlerdir. İslâm ’ı, içinden istenilen şey çıkarılabilen bir sihirbaz çantasına benzetm işlerdir. Belki de içine düştükleri bu acıklı d u ru m y ü zündendir ki bâzı kim seler İs­ lâm ’ın kendine ait bir İktisadî veya siyasî sistem i b u lunm adı­ ğını, ona herşeyin uydurulabileceğini söylem eye başlam ış bulunuyorlar. H erşeyden önce şurası açıkça bilinm elidir ki, İslâm i­ yet birbiriyle ilgisiz fikirler ve birbiriyle tutarsız harek et tarzlarından ibâret karm akarışık bir yığın değildir. O, gayet açık-seçik esaslara dayanan düzenli bir sistem , istikrarlı bir bütün teşkil eder. İslâm ’ın tem el prensipleri gibi teferruatlı davranış kaideleri de h ep onun esaslarından çıkarılmış olup, bu esaslarla m antıkî bağlantı içindedir. İslâm ’ın insan haya­ tının çeşitli sâhaları için koym uş olduğu b ü tü n kaideler ve nizâm lar özleri ve ruhları itibâriyle bu dinin ilk esaslarının genişletilm esi, yorum lanm ası ve m antıkî sonuçları olarak karşım ıza çıkar. İslâm î hayat ve faâliyetin çeşitli safhaları bu tem el postülâlardan, tıpkı bir bitkinin to h u m d an fışkırması gibi, çıkar. V e yine tıpkı bir ağacın bütü n yönlerde dal- b u ­ dak salm asına rağm en bütü n dallarının ve yapraklarının kö­ ke sağlam ca bağlı kalm ası ve k ökten beslenm esi gibi, ağacın şeklini belirleyen şeyin tohum ve kökler olm ası gibi, İs­ lâm ’ın b ü tü n hayat şem ası da o nun tem el p ostülâlarından çıkar. Şu hâlde İslâm ideolojisinin hangi tarafını incelem ek istersek isteyelim, herşeyden önce tem ellere gitm ek ve te ­ mel prensiplere bakm ak zorundayız. A ncak o zam an İslâm



2 3 8 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



ideolojisi ve onun özellikleri hakkında gerçekten doğru ve tatm in edici bir anlayışa varabilir, İslâm ’ın ru h u n u ve tabi­ atını gerçekten değerlendirebiliriz. P eygam berin Vazifesi



Bir peygam berin vazifesi İslâm ’ı yaymak, A llah’ın öğ­ rettiklerini nakletm ek ve bu m addî (beşerî) âlem de A llah’ın rehberliğini tesis etm ektir. İnsanın dünyada ilk g örünüşün­ den M uham m ed (A .S .)’m zu h û ru n a kadar gelen ve İlâhî vahye m azhar olan b ü tü n peygam berlerin vazifesi bu idi. A slında b ü tü n peygam berler tek ve aynı görevi yapm ışlar­ dır: İslâm ’ı öğretm ek. M uham m ed aleyhisselâm ise bunların sonuncusudur. Peygam berlik o nunla sona erm iş ve insan hayatında reh b er olacak b ü tü n esaslar eksiksiz bir şekilde ona vahyedilm iştir. B ütün peygam berler kendilerine vahyedilen esasları insanlığa aktarm ışlar ve insanlardan A llah’ın m utlak hüküm ranlığını tanım alarını, ona m utlak surette itâat etm elerini istem işlerdir. Peygam berlerin herbirine veri­ len vazife bu idi. Bu vazife ilk bakışta pek basit ve ehem m iyetsiz görü­ nür. A m a biraz derine iner ve İlâhî hüküm ranlık ve tevhîd kavram ının m antıkî ve pratik neticelerini tam m anâsıyla in­ celeyecek olursanız, m eselenin öyle ilk bakışta göründüğü gibi basit olm adığı, kâfirlerde bunca şiddetli m uhâlefet ve devam lı düşm anlık uyandıran bu d oktrinde inkılâp yapan bir husûsiyetin bulunm ası gerektiği anlaşılır. U zun peygam ­ b e rle r tarihi içinde bizim dikkatim izi en çok çeken nokta, ne zam an A llah ’ın bu hizm etkârları "A llah’tan başka A llah yoktur" deseler b ü tü n şer kuvvetlerinin onların aleyhinde birleşm iş olm asıdır. E ğer bu, sâdece insanlarda m ukaddes yerle rd e tek bir T anrı önünde boyun eğm eye ve o yerler dı­ şın d a hangi kuvvet varsa o nlara boyun eğm ek ve irâdelerini y erm e g etirm ekte serbestçe harek et etm eye dâvet m anâsına gelseydi, idâreci züm relerin kendi sâdık te b ’alarmı, onların m evcut rejim e bağlılıklarını hiç bozm ayacak böyle basit bir m ese le d e n dolayı baskı altında tutm aları p ek büyük aptallık



E k /2 3 9



olurdu. Şu hâlde peygam berlerle onların m uhâlifleri arasın­ daki anlaşm azlığın özünü araştırm am ız gerekiyor. K u ı’â n ’da birçok âyetler vardır; b u ralard a açıkça b e ­ lirtildiğine göre, P eygam ber’e m uhalefet ed en kâfirler ve pu tperestler de A llah ’ın varlığını, onun göklerin ve yerin ve insanların yegâne yaratıcısı olduğunu, b ü tü n tabiatın A l­ lah’ın em ir ve irâdesine göre işlediğini, yağm uru O ’nun yağ­ dırdığını, güneşi, ayı, yeri ve herşeyi onun kontrol ettiğini inkâr etm iş değillerdi. K u r’ân şöyle diyor: "De ki, kim e aittir bu dünya ve onun içindekiler, eğer biliyorsanız? A lla h ’ındır diyecekler. De ki, o hâlde düşünm üyor m usunuz? De ki, yedi göğün Rabbi, büyük arş’ın Rabbi kim dir? A lla h ’tır diyecekler. De ki, o hâlde ona hizm et etmeyecek misiniz? De ki, eğer biliyorsanız, herşeyin hüküm ranlığı kendinde olan, herşeyi koruyan ve kendisi hiçbir korum aya m uhtaç olmayan kimdir, A llah ’tır, diyecekler. De ki, o hâlde nasıl büyüleniyorsu­ nuz?" "Onlara gökleri ve yeri kim yarattı, güneşi ve ayı kim kendilerine tâyin edilen vazifeye koştu, dersen, ‘A l ­ lah’ derler. O hâlde nasıl (O ’ndan) döndürülüyorlar?... Ve onlara kim suyu gökten yere indirdi ve böylece yeri öldükten sonra diriltti, diye sorarsan, ‘A lla h ’ derler"2, "Ve kendilerini kim in yarattığını sorarsan m u hakkak ki ‘A lla h ’ derler. O hâlde nasıl ondan döndürüldüler?"3. Bu âyetler açıkça gösteriyor ki tartışm anın esası A l­ lah ’ın varlığı veya onun yer ve göklerin yaratıcısı ve R ab b ’i olup olm adığı m eselesi değildir, herkes bu hakikatleri kabul etm iştir. Şu hâlde herkesin zâten kabul etm iş olduğu şeyler üzerinde bir ihtilâf bahis konusu olam azdı. O hâlde, istisnâsız her peygam berin A llah ’tan başka ilâh yoktur dediği za­ m an karşılaştığı şiddetli m u hâlefetin sebebi ne idi? K u r’ân ’m ifâdesine göre b ü tü n anlaşm azlık peygam berlerin kâfirlerden rab (hüküm dar) ve ilâh (efendi ve kanun koyu1 M ü ’m in ûn Sû resi, 84-89. 2 A n k eb u d Sû resi, 61-63. 3 Z u h r u f Sû resi, 87.



2 4 0 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



cu) olarak da yaratıcı diye kabul ettikleri varlığı tanım aları­ nı, hiç kimseyi A llah ’ın yerine koym am alarını istem eleri e t­ rafında doğm aktadır. İnsanlar peygam berlerin bu talepleri­ ni kabul etm eye hazır değillerdir. Şimdi bu talebin reddedilm esinin gerçek sebebini, ilâh ve rab kelim elerinin ne m anâya geldiğini bulm aya çalı­ şalım. Ayrıca, acaba peygam berler niçin rab ve ilâh olarak sâdece A llah ’ın tanınm ası gerektiği ü zerinde ısrâr ediyorlar­ dı? V e niçin bütü n dünya onların p e k basit görünen bu tale­ bine karşı çıkmıştı? A rap ça’da ilâh kelim esi m âbûd (kendine tapılan) m anâsına gelir, bu da abd yani hizm etkâr veya köle m anâsı­ na gelen bir kelim eden türem iştir. İnsan ile ilâh arasındaki m ünâseb et tapan ile tapılan arasındaki m ünâsebettir. İnsan ilâha ibâdet etm ek (tapm ak) ve o nun a b d ’i (hizm etkârı, kö­ lesi) olarak yaşam ak zorundadır. İb âd et (tapm a) ise sâdece m erâsim veya herhangi özel bir d uâ şekli dem ek değildir. Bu bir kölenin efendisi karşısındaki durum u gibi, hayat boyu devam lı hizm et ve k a­ yıtsız şartsız itâat m anâsına gelir. Bir kim senin hizm etine girm ek, onun yüksek mevkiini tasdik etm ek m anâsında ö n ünd e baş eğm ek, o nun em irlerine itâ a t etm ek, isteklerini yerine getirm ek ve bu sırada karşılaşılan h er türlü sıkıntıya m em nûniyctle taham m ül etm ek, efendinin h uzûrunda k en­ dini hakîr du ru m a sokm ak, ne isterse arzetm ek, em irlerine boyun eğm ek, o nda hoşnutsuzluk y aratan şeylere karşı gel­ m ek, h a ttâ eğer onun hoşuna gidecekse hayatını fedâ e t­ mek: İşte ibâd et (tap ın m a veya kulluk) tâbirlerinin gerçek sonuçları b u n lard ır ve bir insanın hakikî m âbûdu (tapındığı şey) onun işte bu şekilde ibâdet etm iş olduğu kim sedir. Rab kelim esinin m anâsı nedir? R ab kelim e olarak "besleyen, ayakta tutan, düzenleyen, m ükem m elleştiren" d e ­ m ektir. İnsanın ahlâkî vicdânı kendisini besleyen, ayakta tu ­ tan ve ihtiyaçlarını karşılayan kim senin ondan bağlılık, sa­ dâk at görm esini gerektirdiğine göre, rab kelim esi de efendi veya sahip m anâsında kullanılm aktadır. Bu yüzden A rap ­ ça’da m al sahibine rabb-ül-m al, ev sahibine rabb-üd-dâr d e­



Ek/241



nir. B. kim senin rabbi, o n u n geçimini sağlayan ve kendisini himâye eden o larak gördüğü kim sedir; kendisinden lü tu f ve külfet beklediği, şeref, ilerlem e ve huzûr için başvurduğu, hoşnutsuzluğunun kendi hayatı ve saâdeti bakım ından kötü neticeler doğuracağına inandığı, kendisinin sahip ve efendi­ si ilân ettiği ve nihâyet, tâkip ve itâat ettiği kim selerdir.4 Bu ilâh ve rab kelim elerinin gerçek m anâlarını gözönünde tutunca, insanın ilâhı ve rabbı olm a iddiâsına kimin hakkı bulunduğu ve dolayısiyle kim in o n d an hizm et, itâat ve ibâdet bekleyebileceği kolayca anlaşılır. A ğaçlar, taşlar, ır­ m aklar, hayvanlar, güneş, ay ve yıldızlar, hiçbiri insana nisbetle ve mevkii alm a iddiâsm da bulunam az. A ncak insandır ki kendi hem cinslerine karşı böyle bir iddiâya kalkabilir ve kalkm ıştır. T anrılık arzusu ancak insanın zihninde yer alabi­ lir. Sâdece insanın aşırı iktidar hırsı ve istism ar arzusudur ki onu başkaları üzerinde T anrı gibi görünm eye ve başkaların­ dan itâat istem eye iter; onları kendi önü n d e huşû ile boyun eğmeye zorlar ve insanları kendi nefsinin yücelm esi için vâ­ sıta hâline getirir. T anrı o larak görünm e zevki insanın b u ­ güne kad ar keşfedebildiği b ü tü n zevk ve hazlard an d ah a bü­ yüleyici, d ah a câzip birşeydir. Kim iktidar veya servet, yahut akıl veya bir başka yüksek m eleke sahibi olursa, kendi tabi­ atını ve m âkûl hudutlarını aşm ak, tesir sâhasm ı genişlet­ mek, oldukça zayıf, fakir, az zekâlı veya herhangi şekilde kusurlu olan hem cinslerine kendi Tanrılığını kabul ettirm ek hususunda kuvvetli bir arzu beslem eye başlar. Bu şekilde T anrılığa ö zenenler iki cinstir ve iki deği­ şik h arek et tarzı tâkib ederler. Bir kısmı oldukça cü retk âr­ dır veya üzerinde hâkim iyet kurdukları kim selere kendi irâ­ delerini zorla kabul ettirm ek ve dolayısiyle onların Tanrıları olduklarını iddiâ edebilm ek için gerekli zorlam a vâsıtaları­ na sahiptirler. M eselâ firavunlardan biri o kad ar iktidar sar­ hoşu olm uştu ve im paratorluğuyla o kad ar m ağrûrdu ki, M ısır halkına "Ben sizin en yüksek rabbinizim ", "Sizin için kendim den başka ilâh tanım ıyorum " dem işti. M ûsâ peygam4 B u k elim eler ve kavram lar için M e v d u d î’nin "Kıır’â n ’ın D ört Temel Tâbi­



ri" adlı ese r in e bakınız.



2 4 2 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



b er ondan kendi halkının hürriyete kavuşturulm asını talep ettiği ve onun da  lem lerin R a b b ı’na teslim olması gerekti­ ğini söylediği zam an F iravun kendisinin M û sâ’yı hapse attı­ racak gücü bulunduğunu söyleyerek karşılık verm işti.5 B unun gibi, bir başka K ral da İbrâhim Peygam berle tartışm ıştı; K u r’â n ’m bu hâdiseyi nak led erk en kullandığı k e ­ lim eler üzerinde dikkatle durmalıyız: "Allah kendisine hüküm darlık verdi diye (şım a­ rarak) R a b b ’i hakkında Ib râ h im ’le tartışanı görmedin m i? İbrâhim ‘Benim R abbim O ’dur ki yaşatır, öldürür’ demişti, (H üküm dar) ‘Ben de yaşatır, öldürürüm ’ dedi. İbrâhim ‘A llah güneşi doğudan doğdurur, sen de onu batıdan doğdur bakalım" deyince, inkâr eden adam şa­ şırdı kaldı"6. İnkârcı hü k ü m d ar niçin şaşırdı kaldı? A llah’ın varlı­ ğını inkâr ettiği için değil. O kâinatın hâkim inin A llah oldu­ ğuna, güneşi doğduran ve batıranın O olduğuna inanıyordu. T artışılan m esele güneşe, aya, kâin ata kim in hâkim olduğu m eselesi değildi, insanların kim in hükm ünü tanıyacakları m eselesi idi. T abiat kuvvetlerini kim in kontrol edeceği d e­ ğil, insanlardan itâat istem eye kim in hakkı olduğu tartışılı­ yordu. H ü k ü m d ar kendisinin A llah olduğunu iddiâ etm edi. O nun istediği şey kendisini halk üzerinde sahip bulunduğu m utlak iktidâra hiç kim senin itirâz etm em esiydi. H üküm dâr olarak sahip bulunduğu yetkilere karşı çıkılmamalıydı. Bu iddiânm tem eli ise iktidar m evkiini elinde bulundurm asıydı. H alkın hayatına ve m alına istediğini yapabilirdi. H alkını ölüm le cezâlandırm ak veya affetm ek husûsunda m utlak kudreti vardı. Bu yüzden İb râh im ’in de kendisini efendi ola­ rak kabul etm esini, kendisine hizm et etm esini istedi. A m a İbrahim sâdece  lem lerin R ab b ı’na itâat ve hizm et edece­ ğini, ondan başkasını tanım adığını söyleyince hüküm dar şa­ şırıp kaldı, böyle bir adam ı nasıl kendi em ri altına alacağını bilemedi. 5 K ur’ân, 26: 29, 28: 38, 79: 24. 6 K ur’ân, 2: 258.



E k /2 4 3



F iravun’un ve N e m rû d ’un bu şekilde A llahlık iddiâ etm eleri sâdece o nlara ait birşey değildir. D ünyanın h er ye­ rinde eski ve yeni zam anlarda hük ü m d arlar böyle iddiâlarda bulunm uşlardır. İra n ’da H u d â (efendi) ve hudâvend (T anrı) kelim eleri kral için um um iyetle kullanılan tâbirlerdi; hııküm dârm karşısında kulluk ifâde ed en h er türlü m erâsim yapılıyordu, halbuki hiçbir İranlı kendi kralına  lem lerin R abbı yani A llah nazarıyla bakm ıyordu, kral da kendisini A llah diye gösterm iyordu. Aynı şekilde, H in d istan ’da idâreci hânedanlar T anrı soyundan geldiklerini iddiâ etm işlerdir, güneş ve ay h ân ed an ları bugüne kad ar bilinen şeylerdir. Raja ’ya an-data (rızk veren) denm iştir ve halk onu A llah ola­ rak tanım adığı hâlde önünde secde etm iştir. B ütün diğer ü l­ kelerde durum b u n a pek benziyordu, hâlâ da öyledir. İlâh ve rab kelim eleriyle eş m anâlı kelim eler hâlâ b ir­ çok ülkelerde h ü k ü m d arlard an bahsedilirken kullanılır. Böyle birşeyin âd et olm adığı y erlerde bile insanların h ü ­ k üm darlarına karşı tavırları bu iki kelim enin taşıdığı m an â­ ya çok benzem ekteydi. A llahlık iddiâ eden bir kim senin kendisini açıkça A llah veya rab olarak ilân etm esi şart değil­ dir. Bir insan grubu üzerinde kayıtsız şartsız hâkim olan, kendi irâdesini o n lara kabul ettiren, onları âlet gibi kulla­ nan ve tıpkı Firavun ile N e m rû d ’un k udretlerinin zirvesinde iken yaptıkları gibi, onların kaderlerin e h ükm etm ek isteyen herkes aslında A llahlık iddiâ ediyor dem ektir; bu iddiâ zım ­ nî, kapalı veya açıkça iddiâ edilm em iş olsa da. V e onlara kulluk eden, itâat edenler ise açıkça ifâde etm eseler bile o n ­ ların Allahlığm ı kabul ediyorlar dem ektir. T anrılıklarının doğrudan doğruya kabul edilm esine çalışan bu adam ların dışında bâzıları da var ki kendilerini A llah veya rab o larak kabul ettirebilecek vâsıflara veya k u d ­ re te sahip değildirler. A m a onlar da halktan kim selerin zi­ hinlerini ve kalplerini büyüleyecek kadar becerikli ve mârifetlidirler. G ayet m âhirâne m etotlar k u llanarak ortaya ilâh karakterli bir ruh, tanrı, put, m ezâr, n ebât veya ağaç çıkarır­ lar ve halktan insanları bu şeylerin kendilerine zarar veya fayda verebilecek k u d rette olduğuna inandırırlar; bunların



2 4 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



ihtiyaçları karşılayacağı, duâları kabul edeceği, etraflarını çeviren kötülüklere karşı kendilerine sığınak veya himâye sağlayabileceği husûsunda halkı inandırırlar. H alka şöyle derler: "Eğer onları hoşnûd etm ezseniz size kıtlık, bulaşıcı hastalık ve felâket getirirler. A m a onlara m ünâsip şekilde yaklaşır ve yardım larını isterseniz size yardım ederler. O n la­ rın lûtuflarına m azhar olm anın, onları hoşnûd etm enin yol­ larını biz biliriz. Bu ilâhlara nasıl ulaşılacağını ancak bizler biliriz. Şu hâlde bizim üstünlüğüm üzü tanıyın, bizi m em nûn edin, hayatınızı, servetinizi ve haysiyetinizi bize em ânet edin." Pekçok budala b u tuzağa kapılm ış ve böylece sahte A llah ’ların maskesi arkasında, rahiplerin ve kutsal yer muhâfızlarının Allahlığı, üstünlüğü tesis edilm iştir. Bu kategoriye dâhil olan bâzıları da var ki falcılık, astroloji, büyü, sihir, ilh. sanatlarını kullanırlar. Bâzıları ise, A llah ’a inanm akla birlikte, insanın A llah ’a doğrudan doğru­ ya ulaşam ayacağını iddiâ ederler. O n lara göre insan A l­ la h ’ın eşiğine ancak onların aracılığıyla yaklaşabilir; bütün m erâsim ler onlar vâsıtasiyle icrâ edilm elidir; insanın doğu­ m undan ölüm üne kadar b ü tü n dinî m erâsim ler ancak k en ­ dileri tarafından yapılabilir. Bir kısmı da var ki, A llah’ın ki­ tabını kendilerinin taşıdığını söyledikleri hâlde, halkın bu kitabın m anâ ve m uhtevâsını öğrenm esine kısm en engel olurlar. K endilerini T a n rı’nın sözcüsü olarak kabul ettiren bu adam lar bundan sonra halka neyin haram , neyin helâl olduğunu bildirm eye başlarlar. Bu sâyede onların sözleri kanun olur ve halkı A llah ’ın em irleri yerine kendi em irleri­ ne itâat etm eye zorlarlar. B rahm anlık ve Papalığın aslı budur, bu m üesseseler en eski zam an d an günüm üze kadar dünyanın her yerinde çeşitli adlar altında ortaya çıkmışlar ve neticede belli birtakım âileler, ırklar ve sınıflar büyük kit­ leler üzerine kendi irâde ve o toritelerini em poze etm işler­ dir. M eseleye bu açıdan bakacak olursanız göreceksiniz ki dünyadaki bütün kötülüklerin tem eli, doğrudan veya d o ­ laylı olarak, insanın insan üzerine hâkim iyet kurm asıdır. İn ­ sanlığın bütün felâketlerinin sebebi bu idi ve şimdi de ayni



E k /2 4 5



şey insanlığa hadsiz hesapsız sefâlet getirm iş b ulunan b a h t­ sızlıkların ve kötülüklerin başlıca sebebi olarak d u rm ak ta­ dır. A llah elbette ki insan tabiatının b ü tü n sırlarına vâkıftır. A m a şu m üşâhedenin doğruluğu da binlerce yıllık tecrübey­ le desteklenm iş ve insanlığa gösterilm iştir ki insan şu veya bu kimseyi Allah, rab veya ilâh o larak kabul edip hayatının karm aşık, m uam m âlı olayları karşısında onun yardım ve rehberliğini istem eden, ona boyun eğm eden duram am ıştır. T arih bize hiçbir şüpheye yer verm eden gösteriyor ki, eğer A llah’a inanm azsanız, düşünce ve davranışlarınızda onun yerini su n ’î bir ilâh alacaktır. H a ttâ bir tek gerçek ilâh yeri­ ne birçok sahte tanrıların, ilâh ve rablerin size kendilerini kabul ettirm eleri bile m üm kündür. B ugün bile insan birçok sahte tanrıların kölelik zin­ cirleriyle bağlı bulunuyor. İster R usya’da veya A m erik a’da, ister İtaly a’da, Y ugoslavya’da, İn g iltere’de veya Ç in’de ol­ sun, insan um um iyetle bir siyasî partinin, bir hüküm dârın, bir liderin veya grubun, bir p ara babasının veya benzerinin hükm ü altındadır; öyle ki insanın insan üzerindeki hâkim i­ yeti, insanın insana tapm ası, insanın insan üzerindeki nezâ­ reti olduğu gibi devam etm ektedir. M odern insan tabiata tapm aktan vazgeçm iştir, am a hâlâ insana tapm aktadır. K ı­ sacası, gözlerinizi nereye çevirirseniz göreceksiniz ki, bir millet öbürüne hükm ediyor, bir sosyal sınıf öbürü n ü tâbiiye­ ti altında tutuyor, veya iktidarı tam olarak ele geçiren bir si­ yasî parti kendini insan kaderinin hâkim i gibi görüyor. Veya bâzı yerlerde bir d ik tatö r b ü tü n kudreti kendi elinde to plu­ yor ve kendini halkın efendisi, sahibi gibi gösteriyor. H içbir yerde insan A llah ’sız olm adan yapam ıyor. İnsanın insana hükm etm esinin, İn san ’ın A llah rolü oynam aya kalkm asının sonunda neler olm aktadır? A hlâksız ve kaabiliyetsiz bir adam polis kom iseri yapılınca veya câhil, dar kafalı bir politikacı başbakanlık m evkiine getirilince ne olursa o. H erşeyden evvel, Tanrılığın o kadar sarhoş edici bir tesiri vardır ki, o kuvvetli iksirden bir defa tad an kimse bir daha kendini kontrol edem ez. K endini kontrol im kânı mevcut olsa bile, T anrılık görevlerini yerine getirm ek için



2 4 6 /İs lâ m m B u g ü n k ü M e s e le le ri



gereken geniş bilgi, keskin nüfûz-ı nazar, tam tarafsızlık ve m ükem m el bir hasbilik insana hiçbir zam an nasîb olm aya­ caktır. İnsanın insan üzerine hâkim iyetinin (ilâhlık veya rablık) kurulduğu her zam an tirânlığm , despotluğun, sefâhatin, söm ürgeciliğin ve eşitsizliğin hüküm sürm esinin sebebi budur. Böyle hallerde insan ru h u ister istem ez tabiî hürriyetin­ den m ahrum kalm ıştır; insanın zihni ve kalbi, doğuştan ge­ tirdiği kaabiliyet ve m elekeler öylesine sıkıcı tehditlere uğ­ rar ki, şahsiyetin norm al büyüm e ve gelişmesi durur. Pey­ gam ber nasıl da doğru m üşâhede ediyor: "Cenâb-ı H a kk buyuruyor ki ‘Ben insanları es­ nek bir tabiatta yarattım; sonra iblis geldi, onları îm â n ­ dan saptırdı, kendilerine emrettiğim şeylerden onları alıkoydu "7 Y ukarıda işâret ettiğim iz gibi, b ü tü n insanlık tarihi boyunca insana ıztırap verm iş olan her tü rlü sefâlet ve çatış­ m aların yegâne kaynağı budur. İnsan terakkisine engel budur. O nun ahlâkî, zihnî, siyasî ve İktisadî hayatının can d a ­ m arlarını yiyip tüketen, onu insan yapan ve hayvanlardan ayıran b ü tü n değerlerini tahrip eden hastalık budur. U zak geçm işte böyle idi, şimdi de böyledir. Bu deh şet verici has­ talığın yegâne çâresi insanın b ü tü n efendilerini reddetm esi, asıl efendi ve sahibi (rab ve ilâh) olarak sâdece C enâb-ı H ak k ’ı açıkça tanım asıdır. O na b u ndan başka bir kurtuluş yolu yoktur; çünkü A llah ’ı inkâr ettiği veya dinden saptığı zam an da b ü tü n bu efendilerden (ilâh ve rab lerden) kurtulam am aktadır. İnsanlık tarihinde zam an zam an peygam berlerin yap­ tıkları köklü reform işte bu idi. P eygam berler insanın insan üstüne hâkim iyetini o rtad an kaldırm ayı gaye edindiler. O n ­ ların gerçek görevleri insanı bu haksızlıktan, sahte T anrılara kulluktan, insanın insana tahakküm ünden, kuvvetlinin zayıfı söm ürm esinden kurtarm aktı. O nların hedefleri haddi aşan kim seleri tek rar hizâya sokm ak, ezilenleri tek rar haklı yer7 H adîs-i K udsi.



E k /2 4 7



lerine yükseltm ekti. İnsan eşitliğine dayanan bir sosyal o r­ ganizasyon geliştirm eye çalıştılar; bu.düzende insan başkası­ nın ne kölesi ne efendisi olacak, herkes bir tek hakikî Tanrı’ya kulluk edecekti. D ünyaya gelmiş b ü tü n peygam berle­ rin mesajı buydu: "Ey kavm im , A lla h ’a kulluk edin, sizin ondan başka Tanrınız yoktur."0 N û h ’un söylediği aynen bu idi; H û d aynı şeyi bildirdi; Sâlih Peygam ber aynı hakikati tekrarladı; Şuâyip aynı m esa­ jı verdi; M ûsâ, İsâ ve M uham m ed (A llah ’ın selâm ı onların üzerine olsun) de h ep aynı inancı tek rar ve te'yid ettiler. Son peygam ber M uham m ed (aleyhissalâtu vesselâm ) şöyle dedi: "Ben ancak bir uyarıcıyım, A lla h ’tan başka T an­ rı yoktur; O birdir, göklerin ve yerin ve ikisi arasındakilerin m utlak sâhibidir."9 "Rabbiniz o A lla h ’tır ki gökleri ve yeri altı günde yarattı, sonra arş üzerine hüküm rân oldu. O, geceyi durm adan kovalayan gündüzle örter. Güneşi, ayı ve y ıl­ dızları kendi emrine boyun eğdiren O ’dur; herşeyi yara­ tan, herşeye hükm eden O ’dur."i0 "Rabbınız A llah işte O ’dur. O ndan başka Tanrı yoktur. Herşeyin yaratıcısı O ’dur. O ’na kulluk edin, O herşeyi görüp gözetir. 1,11 "Ve onlar ancak A lla h ’a kulluk etmekle, O ’na hâlisâne boyun eğmekle em rolunm uştur,"12



8 K ur’ân, 7:59, 65, 73, 86; keza 11, 50, 6 i , 84. 9 K ur’ân, 38:65-66. 10 K ur’an, 7:54. 11 K ur’ân, 6: 102. 12 K ur’ân, 98: 5.



2 4 8 /Is lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



"Sizin ve bizim aramızda ortak olan bir kelimeye gelin: A lla h ’tan başka kimseye tapmayalım, ona ortak koşmayalım, içimizden hiçbiri A lla h ’tan başkasını Tanrı edinm esin,"13 İşte insan rû h u n u zincirlerinden k u rtaran ve insanın m addî ve m anevî kuvvetlerini kölelik bağlarından azâd eden beyân bu idi. O insanları om uzlarına çöken ve bellerini kı­ ran ağır yükten kurtardı. O n lara gerçek bir serbestlik ve hürriyet ahdi verdi. K u r’ân-ı K erîm aşağıdaki âyette İslâm P eygam berinin bu hârikulâde başarısına işâret ediyor: "Ve o (peygamber) onları kendi üzerlerindeki yükten ve zincirlerden kurtarır 1,14 A llah ’ın birliği ve hüküm ranlığı, peygam berler ta ra ­ fından tebliğ edilen sosyal ve ahlâkî sistem in tem elidir. İs­ lâm ’ın siyâset felsefesinin h arek et noktası da budur. İs­ lâm ’ın esâsına göre insanların, ferd ve cem iyet olarak, baş­ kaları üzerindeki her tü rlü efendilik, kanun koyma ve yetki kullanm a h aklarından vazgeçm eleri lâzım dır. Hiç kim senin kendi nâm ına em ir ve kum anda m evkiine geçm esine m üsâ­ ade edilm em eli, hiç kimse bu türlü em ir ve kum andaya uy­ m ak zo runda olm am alıdır. H iç kimse kendi yetkisiyle kanun koym a hakkına sâhip değildir ve hiç kimse bunlara uym akla m ükellef değildir. Bu hak sâdece A llah ’a aittir. "H üküm yalnızca A llah ’indir. O yalnız kendisine boyun eğmenizi emretmiştir. İşte doğru yol budur."15 "Biz de h üküm sahibi miyiz, diye sorarlar. De ki, bütün h ü kü m sâdece A lla h ’ındır."16



13 K ur’ân, 3: 64. 14 K ur’ân, 7: 157. 15 K ur’ân, 12 : 40 16 K ur’ân, 3 : 154.



E k /2 4 9



"Dillerinizle yanlış olarak şu helâldir, şu haram ­ dır, dem eyin."11 "Kim kı A lla h ’ın bildirdiğinden başka yolda hükmeder, işte onlar kâfirdir."11



Bu teoriye göre hüküm ranlık A llah’a aittir. Sâdece o kanun yapıcıdır. H iç kimse, peygam ber bile olsa, kendi n â ­ m ına başkalarına şu veya bu şeyi yapm alarını veya yapm a­ m alarını em retm e hakkına sâhip değildir. "B en sâdece bana bildirileni yaparım ."19 B aşkalarının P eygam ber’e itâat etm esi lâzım dır, çün­ kü Peygam ber kendisinin değil, A llah’ın em ir ve k u m an d a­ sını nakletm ektedir. "Biz hiçbir peygamberi A lla h ’ın emriyle kendisi­ ne itâat edilmekten başka maksatla gönderm edik."~° "İşte onlar kendilerine kitap, h üküm ve peygam ­ berlik verdiklerimizdir. "~1 "Hiçbir insan için m ü m k ü n değil ki A llah ona kitap, hüküm , ve peygamberlik versin de, o da kalkıp halka A llah yerine bana itâat edin, desin. Böyle biri a n ­ cak ‘Sâdece A lla h ’a tâbi o lu n ’diyebilir.'"'’'



Y ukarıda anlatılan lard an açıkça anlaşılıyor ki İslâm i­ yet, siyâset felsefesi açısından bakınca, laik Batı dem okrasi­ sinin tam tersine bir anlayışa sâhiptir. Batı dem okrasisinin K ur’ân, 16: 116. 18 K ur’ân, 5 : 144. 19 K ur’ân, 6 : 50. 2(1 K ur’ân, 4 : 64. 21 K ur’ân, 6 : 90. 22 K ur’ân, 3 : 79.



2 5 0 /Islâ m m B u g ü n k ü M e s e le le ri



felsefî tem eli halkın hüküm ranlığıdır. Batı dem okrasisinde bu tip bir m utlak teşriî kuvvet -davranışları düzenleyecek kaide ve kıym etlerin tâyin edilm esi- halkın elindedir. Kanun yapm ak onların im tiyazıdır, k an u n lar onların k anaatlarm a ve tem âyülîerine uygun düşm elidir. E ğ er halk kitleleri belli bir kanunun çıkm asını isterlerse, bu kanun dinî veya ahlâkî açıdan ne kadar kötü olursa olsun, bu konuda h arekete ge­ çilmesi ve istenen k anunun çıkarılm ası gerekir. E ğer halk herhangi bir kan u n d an hoşlanm az ve onun lâğvını isterse, ne kadar adâletli olursa olsun, o k anunun da kaldırılm ası icâb eder. İslâm ’da durum böyle değildir. Bu konuda İs­ lâm ’da Batı dem okrasisine hiçbir benzerlik bulunam az. İs­ lâm, daha evvel açıkladığım ız gibi, halkın hâkim iyeti pren si­ bini de re d d ed er ve kendi politikasını A llah ’ın hâkim iyeti ve insanın halifeliği esası üzerine dayandırır. İslâm ’ın siyasî yolu hakkında dah a iyi bir isim b ulun­ m ak istenirse buna, İngiliz dilinde T eokrasi tâbiriyle ifâde olunduğu şekilde, "A llah’ın hüküm darlığı" denilebilir. A m a İslâm teokrasisi A v ru p a’nın acı bir tecrübe geçirdiği tipteki teokrasiden de farklıdır; A vrupa teokrasisinde halkın geri kalan kısm ından kesin bir şekilde ayrı olan ru h bân sınıfı kontrolsüz bir hâkim iyet sürüyordu ve kendi yaptığı k an u n ­ ları A llah ’ın kanunu diye kabul ettiriyor, böyiece aslında halk üzerinde ulûhiyet ve A llahlık rolü oynamış oluyordu. Böyle bir h üküm et sistem i İlâhî değil, şeytânîdır. İslâm ’daki teokrasi, bunun aksine, belli bir dinî sınıf tarafın dan değil, içine en alt tabakadan insanları da alan bütün Islâm cemaâtı tarafından yürütülür. B ütün m üslünıan halk devleti A l­ lah’ın kitabına ve Peygam ber’ın sünnetine göre idâre eder. Eğer venı bir tâbir koym am a m üsâade olunursa, ben bu tü r­ lü idâre tarzına "teo-dem okrasi" diyeceğim. B urada bir İlâhî dem okratik idâre söz konusudur, çünkü m üslüm anlara A l­ lah'ın hüküm ranlığı altında sınırlı bir hâkim iyet tanınm ıştır. Bu sistem de ıcrâ kuvveti m üsiürnanlarm um um î irâdesine göre teşekkül eder, yine olarm irâdesiyle yerinden alınabilir. Şeriat’te apaçık bir hükm ü bulunm ayan her türlü İdarî m e­ selelerde ve sair işlerde m üsiürnanlarm rey ve ittifâkıyla h ü ­



E k/251



küm verilir. İslâm î hukuk m eselelerinde sağlam bir kanaat beyân etm e kaabıliyetine ve niteliğine sahip bulunan her m üslüm an, m ecbûriyet görüldüğü yerde, A llah ’ın kanununu yorum lam a hakkına sâhiptir. B u m anâda İslâm siyâseti bir dem okrasidir. A m a yukarıda açıklandığı üzere, A llah’ın ve P eygam ber’inin apaçık bir em rinin m evcut bulunduğu h al­ lerde hiçbir m üslüm an lider veya teşriî meclis veya hiçbir hukuk âlimi kendi başına hiçbir k arar verem ediği, h a ttâ b ü ­ tün dünyanın m üslüm anları biraraya gelseler A llah’ın ve Peygam ber’inin k an u n u n d a en ufak bir değişiklik yapam a­ yacakları için, İslâm idâresi bir teokrasidir. D ah a ileri açıklam alara geçm eden önce, İslâm ’da halk hâkim iyetine niçin tah d it ve kısıtlam alar konduğu h u ­ susunda, bu tahd itlerin ne m âhiyette olduğu hakkında b ir­ kaç kelim e söylem em gerekiyor. D enilebilir ki Allah, bu tahditlerle, benim iddiâ ettiğim gibi insan zihninin ve zekâ­ sının hürriyetini koruyacak yerde, bu hürriyeti o rtad an kal­ dırm aktadır. B una şöyle cevap verebiliriz: A llah kanun koy­ ma hakkını insanı tabiî h ürriyetinden m ahrum bırakm ak için değil, o hürriyeti k orum ak için kendi elinde tutm uştur. O nun m aksadı insanın doğru yoldan sapm asına, kendi k e n ­ dini m ahvetm esine engel olm aktır. Batılı laik dem okrasi den en şeyi biraz tahlil edersek bu noktayı iyice anlayabiliriz. Bu tip dem okrasinin halk h â­ kim iyetine dayandığı iddiâ edilir. A m a herkes bilir ki bir devletin b ü tü n halkı ne teşri kuvvetine, ne de icrâya katılır. O nlar kendi hüküm ranlık haklarını seçtikleri tem silcilere verm ek zo rundadırlar, tem silciler onlar nâm ına kanun koy­ m ak ve idâre etm ekle görevlidirler. Bu m aksatla bir seçim sistemi konm uştur. A m a siyasetle din birbirinden ayrıldığı için, bu laikleşm e sonucu o larak cem iyet ve özellikle onun siyasî bakım dan faâl elem anları artık m aneviyâta ve ahlâka fazla veya hiç değer verm em eye başlam ışlardır. Şu da bir vâkıadır ki ancak en üst m evkilere gelen kim seler servetleri, kudretleri ve aldatıcı propagandaları ile kitleleri iğfal edebi­ lirler. G erçi bu tem silciler halkın reyleriyle işbaşına gelirler, am a kısa zam anda kendi o toritelerini tesis ederler ve birer



2 5 2 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



ilâh rolü takınırlar. Çok defa kendilerini iktidara getiren halkın m enfaati için değil de, kendi bölge ve sınıf m en faat­ lerini gözeterek kanun yaparlar. İdâre ettiklerinin kendileri­ ne verdiği otoriteye dayanarak halk üzerine kendi irâdeleri­ ni em poze ederler. İn g iltere’de, A m erik a’da ve laik dem ok­ rasinin beşiği olduğu iddiâ edilen b ütün m em leketlerde h al­ kın durum u budur. İşin bu tarafına fazla önem verm esek ve bu ülkelerde kanunların halkın irâdesine göre yapıldığını kabul etsek bi­ le, tecrü b eler gösterm iştir ki, geniş halk kitleleri kendi g er­ çek m enfaatlarını görebilecek kaabiliyette değildirler. İn ­ san, tabiatındaki bu zaaftan dolayı, kendi hayatî m eseleleri­ nin pekçoğunda gerçeğin sadece bir yanını görür, öbür yan­ larını hesâba katam az. V erdiği hüküm ler ekseriyetle tek ta ­ raflıdır, heyecan ve arzularına o kadar kapılır ki önem li m e­ selelerde ancak n âd iren İlmî m u hakem enin tarafsızlığı ve objektifliği ile k arar verebilir. Çok defa sırf kendi ihtirasları­ na ve arzularına aykırı düştüğü için aklın gösterdiği yolu reddeder. Bu fikrimi desteklem ek üzere pekçok misâl gös­ terebilirim , am a sözü uzatm am ak için sadece bir misâlle ye­ tineceğim ; A m erik a’daki içki yasağı kanunu. İçkinin sıhhata zararlı olduğu, insanın zihnî ve entelek tü el m elekelerini tahrip ettiği, insan cem iyetinin inhilâline yol açıtığı akılla ve m antıkla isbât edilm iştir. A m erikan halkı bu gerçekleri k a­ bul etm iş ve İçki Yasağı K an u n u ’nun çıkarılm asına râzı ol­ m uştur. Böylece kanun ekseriyetle kabul edilm iştir. A m a kanun yürürlüğe konduğu zam an onun kabulü için rey v e­ ren aynı halk yine bu kanuna isyân etm iştir. E n kötü cinsten şaraplar gayrim eşrû bir şekilde imâl edilmiş ve kullanılmış, üstelik eskisinden daha çok içilmiştir. Suç sayısı artm ıştır. Ve nihâyet daha evvel yasak kanununu çıkaran aynı halkın oylarıyla içki yasağı kaldırılm ıştır. H alkoyundaki bu ânî d e­ ğişme yepyeni bir İlmî buluşun, veya yasak kanununun fay­ dasız olduğunu gösteren yeni vâkıâların eseri değildi, halk sâdece eski alışkanlıklarının tam âm en esiri olduğu ve sa r­ hoşluğun zevklerini unutam adığı için böyle yaptı. K endile­ rindeki hüküm ranlığı içlerine yuva yapan şer kuvvetinin em ­



E k /2 5 3



rine verdiler ve kendi arzularını, ihtiraslarını kendilerine ilâh yaparak, o ilâhların dâveti üzerine daha önceden p ek â ­ lâ doğru ve m âkûl bildikleri bir k anunun aleyhinde oy verdi­ ler. İnsanın m utlak bir kanun koyucu olm a kaabiliyetine sâ­ hip bulunm adığını g österen daha pekçok böyle m isâller v ar­ dır. İnsan başka ilâhlara hizm et etm ek ten kurtulsa bile k en­ di hasîs m enfaatlarının esiri olm akta ve içindeki şeytanı yü­ ce T anrı m ertebesine yükseltm ektedir. İnsan hürriyetine konan sınırlar, onu b ü tü n insiyatiften m ahrum bırakm am ak şartıyla, insanın kendi m enfaati için tam âm en zarurî birşeydir. A llah ’ın İslâm term inolojisinde "hudûdu’llah" d e n i­ len sınırları koym asının sebebi işte budur. NOT:



B u m a k a le aşağıdaki e se r d e n alınm ıştır: E b u ’l A ’lâ el-M aw d u d i: P o litical th eory o f İslam . K hursıd A h m a d (E d.): İslam , its m ea n in g and m essa g e. Isla m ic C ouncıl o f E u r o p e , L o n d o n , 1975.



NOTLAR VE AÇIKLAMALAR



Y E N İ B İR D Ü N Y A



1 D a n ie l Pipes: T h e Islam ic R evival o f th e S e v e n tie s. O rbis, V o l. 24, N .l , Spring 1960. 2 R . H rair D ek m ejia n : T h e A n a to m y o f Isla m ic R evival The M iddle East Journal, V o l. 34, N .I . 3 N ikki R . K eddie: Iran: C h a n g e , in Islam ; Islam and C h an ge. Int. J. Middle East Stud. II, 1980. 4 B u h u susta b en im KiÜtür Değişm esi ve Milliyetçilik adlı kitabım ın (T ör e-D ev le t Y ayınları, 1981, ikinci basım , Ö tü k e n , 1 984) A çıklam alar kısm ında bilgi vardır. 5 L ’Islam et la P o litiq u e C o n te m p o ra in e (L ib era irie Félix A lcan , Paris, 1927) adlı e se r d e bu tartışm aların büyük bir kısm ı bulunabilir. 6 F azlu rrahm an, "İslam" adlı e se r in d e bü tün m o d er n iz m -ö n c esi reform h a rek etlerin in birer "neo-sufism " hareketi o ld u ğ u n u söylüyor. B u h are­ k etler O rtaçağ tasavvufu nun saçm alıklarına karşı çıkm ak la birlikte P ey g a m b er’in d erûnî, m a n ev î ve ahlâkî hayatına intikal m an âsın da sufîliği t e ’yid etm ek ted ir. N ite k im h e m e n h ep si d e k e n d isin e "Tarikat-ı M uham m ediye" adını v erm ek ted irler. 7 B ron ow sk i v e B. M azlish: W estern In tellectu a l T rad ition . P elican B o oks. 8 A . T o y n b e e ’nin bu tezi o n u n birçok kitap ve m a k a lelerin d e izah e d il­ m iştir. M ese le n in aslı "A Study o f History" adlı kitabının Som m erville Ö z e ti’nden oku nabilir. 9 M . R o d in so n : R é v eil d e l ’In teg rism e M u su lm a n ? L e Monde, S é le c tio n h e b d o m a d a ire, du 14 au 20 d éc. 1978.



S eçilm iş Bibliyografyeı



H ıristiyanlığın ilk yılları v e R o m a ile ilişkileri k o n u su n d a g en el bilgi için



2 5 8 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



H .E . B a rn es’in "A H istory o f E u ro p ea n C ivilisation" (C ilt I) adlı e se r i­ n e bakılabilir. H ıristiyanlıktaki reform h areketleri ile ilgili olarak: E .G . Schw eibert: L uth er and H is T im es. St. L ou is, 1950. R .N .C . H unt: C alvin. L o n d o n , 1933. P reserved Sm ith: T h e age o f th e R e fo r m a tio n . N .Y ., 1929. G e o r g e d e Lagarde: R e c h e r c h e s sur l’esp rit p o litiq u e d e la reform e, P a ­ ris, 1926. P ierre Im bart d e la T oure: Jean C alvin, l ’In stitu tio n C hrétien n e. Paris, 1935. A n d re F a u v e D orsaz: C alvin et L ayola. D e u x R e fo r m e s, Paris, 1951.



ZİHNİN V E H A Y A TIN DÜZENİ 1. A . E in stein : E ssays in S cien ce. 2. F.S. N orthrop: T h e M ee tin g o f E ast and W est. 3. K ahire Ü n iv e r sitesi p ro fesö rlerin d en A h m e d E m in "Yevm -ul İslâm" adlı e se r in d e S erac A li H in d i’y e istin a d en bunların ikiyüz tan e o ld u ğ u ­ nu söylüyor; bu ik iyü zd en ç o ğ u n u n da hü küm v a z’m d an ziyade v a ’z ve irşâd gayesi gü ttü ğü n ü belirtiyor. A sıl hüküm âyetleri elli kadardır. 4. "Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakm adık." K ur’ân, V I, 38. 5. B. W eiss: In terp reta tio n in Islam ic Law: T h e T h eo ry o f Ijtihad. The



Am erican Journal o f Com parative Law, V o l. 26, 199-212. 6. M e c e lle ’nin b aşlan gıç kısm ın daki ö rfle ilgili m a d d elere bakınız. 7. .. Şim di ise her tarafta m eh â retlu zevâta n ed ret g eld iğ in d en m ehâk im -i n izâ m iy ed e led -el-icâ b kütüb-i fık hiyyeye m ü racaatla hall-i şü b h e e d e ­ b ilec e k âza bu lund urm ak şö y le dursun, m em âlik -i m ahrusada kâin bu kadar m eh â k im -i şer’iyyeye kâfi kuzât bu lm ak m üşkil olm uştur. B in â ­ en alâ zalik ih tilâfattan ari ve yalnız akvâl-i m uhtâreyi havî o lm a k ü z e ­ re m u a m elâ t-ı fık ha dair seh l-ü l m e ’hâz bir kitap yapılsa herk es k olay­ lıkla m ü talâa e d e r e k m u a m elâ tın ı âna tatbik ve bö y le m azbut bir kıtâb old u ğ u h â ld e nâib e fe n d iler e azam î fa id esi o lacağı... 8. B u m an zara sâ d e ce m ü slü m an ü lk elere m ah sus değildir; batılılaşm a hâlin d ek i gayrim üslim ü lk elerd e d e görülüyor. H in d ista n ’da İn giliz İm ­ paratorluğu da, daha sonraki m üstakil H ind d ev leti d e m o d ern kan u n ­ lar koym a y o lu n a gitm işlerdir. A n c a k İn g ilizler’in m aksadı H in d is­ tan ’daki hukuk kargaşalıklarını kaldırarak kanun birliği (tabii ki İngiliz kan u n u ) sa ğ la m a k iken, bağım sızlık tan sonra iş başına g e çe n aydın azınlık k en d i kıym et v e norm sistem ini g en iş k itlelere kabul ettirm e y o ­ lun da bu kanunları bir vâsıta olarak kullanm ıştır. 9. B unlar için F. K ö p rü lü ’nün İslâm A n sik lo p ed isi’n d e G o ld z ih e r ’in F ı­ kıh m a d d e sin e yaptığı ilâveye bakılabilir.



N o tla r ve A ç ık la m a la r/2 5 9



10. İslâm fıkıhçıları, nâdir d e o lsa , d e v le tin İslâ m ’a uygun olarak n eleri yapm ası gerek tiğin i anlatm ışlardır. B unlar arasında en ço k b ilin en leri E bu Y u s u fu n "Kitâb-ül-harâc"ı ile M a v er d î’nin "E l-A hkâm -üs Su ltâniye"sidir. 11. B u şek ilcilik b â zen ço k çarpıcı v e trajik n e tic e le r d o ğ u ra b ilm ek ted ir, M adagaskar’da hıristiyan y apılan yerlilerin pislik için d e yaşadıkları g ö ­ rülm üştür; daha ö n c e e cd â t ruhlarına inan an bu adam lar çevrelerin i çok tem iz tu tm adıkları tak dirde ataların ın k en d ilerin i ziyâret e tm e y e ­ cek lerin e inanıyorlardı. B u r m a ’da İn giliz kan unlarının k on m ası ü zeri­ ne d e yerli inançlarla kan unlar arasın da hiçbir bağlantı kalm am ış, su ç­ lar alabildiğine artm ıştır.



S eçilm iş B ibliyografya:



İslâm H ukuk T arih in e dair: I. G old zih er: L e D o g m e e t la L oi d e l ’Islam (Y azarın " V orlesun gen über d en Islâm" adlı eserin in Fransızca te r cü m e si) Paris, 1920. J. Schacht: T h e O rigins o f M u h a m m e d a n J urispurud en ce. O xford, 1959.



U m um î E serler: J. Schacht: A n In tro d u ctio n to Isla m ic Law. T ürkçe tercü m esi: İslâm H u ­ kukuna G iriş (M e h m e d D a ğ v e A bd ü lk ad ir Ş en er) A .Ü . İlâh iyet F a ­ kü ltesi Y ayınları, 1977. J. Schacht: Şeria m a d d esi, İslâm A n sik lo p ed isi. I. F.



G old zih er: Fıkıh m a d d esi, İslâm A n sik lo p ed isi. K öprülü: G o ld z ih e r ’in "Fıkıh" M a d d e sin e ek. İslâm A n sik lo p ed isi.



H . A . R . G ibb ve H . B o w en : Isla m ic S o ciety and th e W est. L on d on . 1950-57. Ö nıer N asu hi B ilm en: H uk uk-ı İslâm iyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye K am usu. İstanbul, 1950-55. E. Tyan: H isto ir e d e l ’O r g a n isa tio n ju d icia re en Pays d ’Islam , L eid en , D. B.



1960. B. M acd onald: Ijtihad m a d d esi. S h orter E n cy clo p ed ia o f Islam . W eiss: In terp reta tio n in Isla m ic Law. T h e A m erica n Journal o f C o m ­ p arative Law, V ol. 26 .2 .1 9 7 8 .



G am al M ursi B edr: Islam ic Law: Its B ela tio n to o th er L eg al System s. T h e A m erica n Journal o f C o m p a ra tiv e Law , V o l. 2 6 .2.1978. H.



A . R . Gibb: M o d ern T ren d s in Islam . C h ica g o , 1947.



260/İslâım m B u g ü n k ü M e s e le le ri



Örfî 1lukuk h ak k ın d a: H alil İnalcık: O sm anlı H uk uku na G iriş, S B F D erg isi, 13, A nkara 1958. Ö m er Lütfi Barkan: K anunlar, İstan bul, 1945.



B ug ü n k ü D urum h ak k ın d a: J. Schacht: Islam ic Law in C o n tem p o ra ry S ta tes, T h e A m erican Journal o f C o m p a ra tiv e Law, V o l. 8. 1959.



A L L A H ’IN İPİN E SA R ILM A K 1. Sö m ü rg ecilik h arek etleri hakkında p e k ço k izahlar ortaya atılm ıştır. M ark sizm e gö re sö m ü rg ecilik kap italist ü lk elerin ham m ad de ve pazar kavgalarının bir n eticesid ir. Fakat sö m ü rg eciliğ in sırf bir kapitalist g e ­ lişm e m erh a lesi o lm a y ıp ço k ç eşitli ve bâzan İktisadî m o tivlerle alâk a­ sız s eb ep ler d e n ileri g e le n bir yarış o ld u ğ u sö y len eb ilir. Bu hususta e t ­ raflı bilgi e d in m ek istey en ler W .W .R o sto w ’un T ü rk çeye tarafım ızdan çev rilen "İktisadî G e lişm e n in M erhaleleri" adlı e se r in e başvurabilirler. 2. N a m ık K em al: M akalât-ı Siyâsiye v e E d e b iy e , İstanbul, 1327, sahife 24 1 -4 7 , 3. B a sir e t’te çıkan yazının m ak sadı siyasîdir ve A ra p m ü slüm anlarm ı d e v ­ le te daha ço k bağlam ak g ayesin i g ü tm ek ted ir. N am ık K em a l’in yazısı için bkz: İbret, num ara 15, 21 R e b iü lâ h ir 1289. 4. C e m a le d d in ’in İkinci A b d ü lh a m id tarafın dan zeh irletild iği sö y len m iş­ se d e, bu sö y len tin in tıpkı "Saraburnu’nd an d e n iz e atılan hürriyetperver tıbbiyeliler" m isali uyd urm adan ibâret old u ğ u anlaşılm ıştır. Ş ey h ’in kan serd en öld ü ğ ü n ü A vrupalı m ü ellifler d e kabul ediyorlar. 5. H in d ista n ’da çeşitli ta rih lerd e m ü slü m an ayaklanm aları olm uştur. Bu ayaklan m aların b aşarısızlık se b ep ler in d e n biri d e, bunların V eh h âb iliğ e b en z e r bir püriten ta a ssu b u n u ve reform izm ini tem sil e tm ek b a k ı­ m ın d a n ö z ellik le u lem â tarafın dan h o ş karşılanm ayışı, b ö y le c e g e re k ti­ ği kadar p o p ü ler olam ayışıdır. 6. Bu fikir esk i m ü ellifle rd e d e (m eselâ : M a v e ıd î’d e ) vardır. M aam afih h a lifen in K u reyş’ten m i, yoksa başka bir soydan mı olacağı m ünâkaşası İslâ m ’ın h e n ü z A rap yarım adasınd an dışarı çıkm ad ığı ve İslâm d e v le ti­ nin bir A ra p d ev leti h âlinde b u lund uğu ilk d ev irlere aittir. B u vesile ile ibret verici bir n ok taya d ok u n m a k istiyoruz. B ilindiği gibi İkinci A bd ü lh a m id ’in tahttan indirilişi sırasında verilen h â l’ fetvâsınd a k e n d isi­



N o tla r ve A ç ık la m a la r/2 6 1



nin fıkıh kitaplarını o rtadan kald ırdığınd an, bu kitapların bâzı yerlerini çıkardığından b ah sedilir. P â d işa h ’ın din a ley h in e çalıştığını g ö ste rm ek ü zere yazılan bu satırlar, m a a le se f o fetvâyı yazanlar için zillet b elgesi olacak bir hiyle eseridir. İkinci A b d ü lh a m id k en d isin in H a life olarak nüfûzunu sarsacak ve b ö y le c e T ürk d ev letin in dağılm asını k olaylaştıra­ cak ola n İngiliz p ro p a g a n d a sın a karşı, K ureyş’ten olm a y a n ın halife sa ­ yılm ayacağını sö y ley en fıkıh kitaplarının yayılm asın a e n g e l oluyordu . 7. Â kif, "Safahat"ında C em â le d d in E fgani ile M u h a m m ed A b d u h arasın ­ da g e ç e n bir kon uşm ayı n a k led erk en , İslâm dünyasının kurtuluşunu n ancak bir "ilim v e m a â r if inkılâbı ile m ü m kün ola ca ğ ın ı söyler. İslâm dünyasını uyandıracak bir aydın n esil yetiştirm ek y erin e siyasî ink ılâp yapm anın "abes" o ld u ğ u n d a n b a h sed er. 8. K âzım K arabekir P a şa ’nın "Cihan H a rb in e N asıl Girdik" adlı kitabı. 9. M üşir H ü sey in K ıd vaî’nin "İslâma Ç ek ilen K ılıç, yahud A lem d arân -ı İslâm î M üdâfaa" adıyla T ü rk çey e çev rilen eser in d e bu hu su s uzun uzun anlatılır (L on d ra, 1919). B u e se r M ü tâ rek ed en sonra T ü rk iye’nin p arçalanm ası ve H a lifeliğ in kald ırılm ası kararlaştırıldığı sırada H in d M üslüm an larının Türk haklarını k o rum ak ve İslâm D ü n y a sın ın birliği­ ni m u hâfaza e tm e k ü zere ö z ellik le İn giliz hü küm eti n e z d in d e fa a liy et­ lerd e b u lunm ak için kurdukları "Kâbe H izm etkârları" (H ü d d a m -ı Kâb e) adlı cem iy et tarafın dan yayınlanm ıştır. O tarihte h e n ü z A n ad olu harekâtı başlam am ıştır. S o n ra d a n bu adam lar m e m le k e tler in d e büyük paralar top layarak İstiklâl S a v a şı’na yardım o lm a k ü zere g ö n d e r e c e k ­ lerdir. 10. a.g.e. 11. a.g.e. 12. a.g.e. Şerif H ü se y in ’in daha sonra (1 9 2 4 ’d e H a lifelik kaldırıldıktan sonra) İn g ilizler’d en H a lifeliğ in k en d isin e verilm esin i isted iği söylenir. Bu konuyla ilgili tartışm alar için aşağıdaki kaynaklar faydalıdır: E. K ed o u rie: E n glan d and th e M id d le E ast, T h e D e str u c tio n o f th e O tto m a n E m p ire, 1921-24. C.



E rn est D aw n: F rom O tto m a n ism to A rabism : E ssays on th e O rigins



o f A rab N a tio n a lism . E.



K ed ou rie: T h e C hattham H o u s e V e rsio n and O th er M id d le E as-



tern Studies. K e d o u r ie ’nin yukarıdaki kitabı d o la y ısiy le "International Journal o f M iddle E astern Studies" adlı dergin in 1878 tarihli 9. sayısın da C. E r­ nest D a w n tarafından yazılan bir yazıda Ş erif H ü se y in ’in H ilâ fe t’i iste ­ m ediği, b u nu kendi id â resin d e kurulacak A rap d e v le tin e daha fazla toprak kazandırm ak içn bir çeşit k a rşı-tek lif olarak ileri sürdüğü ifâd e ediliyor. K ed o u rie H ü se y in ’in ve o ğ lu A b d u lla h ’ın doğru d an doğruya H alifelik p e şin d e oldu klarını (ayni dergi, V o l. 10, N o .3) b elirtiyor ki, "L’Islam dans la P o litiq u e C on tem p orain e" (P aris, 1927) adlı kitapta on u n bu görü şü n ü t e ’yid e d e n tarihî m ü şâ h e d e le r vardır. H alifeliğ in Şerif H ü se y in ’e v e rilm esin i In g ilizler’in daha 1 8 9 0’larda d ü ­



2 6 2 /İslâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri



şündükleri anlaşılm aktadır. İsm et B o zd a ğ tarafın dan n e şre d ilen " A b d ü lh a m id ’in H âtıra D efteri"nde (K ervan Y ayınları, İstan b u l) C em âled d in E fg a n i’nin L o n d r a ’da bu lu n d u ğ u sırada İn g ilizler’in B lunt vasıtasiyle ona hülûl e d e re k b ö y le bir plân hazırlattıkları bildiriliyor. H â tı­ raların sıhhati şü p h eli d e o lsa, o tarihte b ö y le bir m e sele n in k o n u şu l­ du ğu söylenir. B lunt, daha sonra C e m â le d d in ’in N işa n ta şı kab ristan ın­ daki m ezârını yaptıran adam dır. 13. T am olarak "M ücâhid fi seb ililla h D â m â d -ı H a life-i M ü slim an C enâb-ı E nver B ek H a n Gaazi"dir. A . T o y n b ee, İttih a tçıla r’ın H ilâ fet politikası hakkında şunları yazıyor: "1908 İn k ılâ b ı’nd an sonra b ile İttih at ve T erakk i K o m itesi A bd ü lh am id ’in p olitik asın a her bak ım dan ters bir yol tâkip ettik leri h âld e, H i­ lâ fet politik asın ı devam ettirdiler. B u po litik a başarılı görüldü , zira h u ­ dutlar dışınd a gayrim üslim ler arasında dağın ık h â ld e bulunan m üslüm anlar bir ortak şuura erişm e y e başladıkları zam an bu şuur bir h e y e ­ can m erk ezi olarak O sm a n lı H a lifeliğ i ve d o la y ısiy le o n u elin d e tutan siyasî g ü ç olarak O sm an lı İm paratorluğu ü zerin d e top landı. O sm anlı olm ayan m ü slü m anlar O sm a n lı İm p a ra to rlu ğ u ’nun tıpkı E m evîler ve A b b a sîler zam anın daki gibi ev ren sel İslâm d ev letin in bir figürü ve sem b o lü olarak m u h â fa za e d ilm esin i isted iler. B ö y le ce 1911 ’de İtalya T rablus ve B in g a z i’yi, 1 9 1 2 ’de B alkan d ev letleri R u m eli vilâyetlerini iş­ gal ettik leri zam an b ü tün İslâm dü nyasında bir h u zu rsuzluk dalgası e s ­ ti. G erçi R u s, İn giliz ve F ransız id âreleri altındaki büyük İslâm nüfusu T ü rk iy e’nin M erk ezî İttifak safınd a B üyük H a rb ’e girişi sırasında k e n ­ di h ü k ü m etlerin e son d e r e c e sâdık kaldılar, am a M ü ta r e k e ’d en sonra m ağlû p T ürkiye A ra p ey â le tle rin d e n m ahrum bırakılıp İstan bul ve İz­ m ir’i d e k a y b etm e teh lik e si ile karşılaşınca bu m ü slü m an top luluk ların T ürk istiklâlini v e iktidarını m u hafaza k on u su n d a duydukları ilgi iki kat arttı. H in d ista n m üslü m anları bu h a rek ette başı çek tiler ve 1920 M artında H in d ista n H ilâ fe t K o m ite si’n d en bir h e y e t L o n d ra ’ya g e le ­ rek L loyd G e r o g e ’la g örüştü. A yni d e r e c e d e h arâretle h em M ü ttefik le ­ rin baskısı altında esir du ru m da g ördük leri H a life-S u lta n ’a, h em de A n a d o lu içlerin d e İslâm uğrunda savaştıklarına inandıkları M ustafa K em al ve silâh arkadaşlarına bağlılık gösteriyorlardı. A ra p lar’ı B üyük H a r p ’te bağım sızlık kazanm a üm idiyle T ü rk iy e’ye karşı c e p h e a lm ala­ rından dolayı İslâm davâsına ih â n et e tm e k le suçluyorlardı." A .J. T o y n ­ b e e and K en n eth P. K irkw ood: Turkey. (L o n d o n , E rn est B en n Ltd., 1926). 14. H . A . R . G ibb, "A1 M aw ard i’s T h eo ry o f th e C aliphate" adlı m a k a le ­ sin d e (S tu d ies on Islam ic C ivilisation . L o n d o n , R o u tle d g e and K. Paul, 1969) bu m e sele y i etraflı bir şek ild e tartışm ıştır. 15. M averdi: L es S taus G o u v ern em en ta u x (" E l-A h kâm ü’s-Sultâniye" adlı eserin in E. F a g n a n tarafın dan yapılan Fransızca tercü m esi) L iberairie de l’U n iv ersite d ’A lg erie, 1915.



N o tla r ve A ç ık la m a la r/2 6 3 16. Z iya G ö k a lp , "Halife ve M üftü" adlı şiirinde (Y e n i H ayat) hem bu g ö ­ rüşü, hem d e O sm an lı d e v le tin in hukuk anlayışını ga y et açık bir şe k il­ de belirtm ek ted ir. 17. Fatih V a k ıfn â m e si’n d e Su ltan İkinci M eh m e d (F â tih ) hakkında şu ifâd eler kullanılıyor: "E m irü’l-m ü ’m in în ve İm â m ü ’l-m üslim în , seyyid ü ’l-gu zât v e ’l-m ü câh id în , e l-m ü ey y e d b î-te ’yid-i R a b b i’l-âlem in... şem s-i se m â ü s’s saltana v e ’l-h ilâ fe v e ’d -d ev le v e ’d -dünya v e ’d-din." 18. G ibb. Y ukarıda adı g e ç e n m a k a lesi. 19. A nkara hü küm eti H ilâ feti kaldırdığı zam an İslâm dünyasına karşı bir c ep h e alm am ış, ancak İslâm ü lk elerin in h en ü z istik lâld en m ahrum b u ­ lun duğu nu, her ü lk en in k en d i istiklâl davasını h a lletm e sin d e n sonra bunlar arasında b e y n e lm ilel m ü n â se b e tler in ve d ayan ışm an ın ku ru la­ b ileceğ in i beyân etm işti. İslâm dü nyasında y e n id en bir H a lifelik m ak a­ m ının kurulm ası için 1 9 2 6 ’da K a h ire’d e ve M e k k e ’de, 1 931’d e K u ­ d ü s’te ve 1 9 3 5 ’te C e n e v r e ’d e o lm a k üzere dört İslâm K on feran sı to p ­ lanm ış, fak at bir anlaşm a o lm am ıştır. 20. Z iya G ökalp: İslâm İttih â d ı (F ev z iy e A b d u lla h T ansel: Z iya G ök alp K ülliyatı 1, A nkara, T ürk T arih K urum u Y ayınları, 1 952). A yrıca G ök alp ’ın "Türkleşm ek, İslâm laşm ak , M uasırlaşm ak" adlı eserin in çeşitli yerlerin d e ve ö z ellik le "M illiyet ve İslâm iyet" adlı k ısm ın da bu fikir iş­ lenm iştir. 21. E rol G ön gör: Z iya G ö k a lp v e T ü rk çü lü k ’te D in M ese le si. A tsız A r ­ m ağan ı, s. 26 7 -2 8 0 . Ö tü k e n Y ayınları, İstan bul 1976. 22. R . W e ek es (E d .): M uslim P e o p le s , A W orld E th n o g ra p h ic Survey. 23. T ü rk çed e k u lla n d ığ ım ız "millet" tâbiri, yakın zam ana kadar "ümmet" veya "din cem aâtı" m an âsın a geliyord u ; m illet d e n in ce m illet-i İslâm iye (İslâm cem a â tı, ü m m e ti) anlaşılıyordu . B izim şim diki a n la d ığım ız m a ­ nâda m illet ise esk id e n kavim tâbiriyle ifâ d e edilirdi. H ıristiyan ve yahudi m illeti tâbirleri d e yine bu d in î cem aâtları b elirtm ek ü zere k u lla­ nılıyordu. K ur’â n ’da "Kabile v e şûbeler" deniyor. 24. B izd e ö z ellik le B a b a n zâ d e A h m e d Nairn B ey ve M eh m e d  k if b öyle düşünüyorlardı. 25. O sm anlılar K aram an B ey liğ i ü z erin e sefer a ça b ilm ek için İslâm â lim ­ lerin d en fetvâ alm ak ta büyük g ü çlü k çek m işlerd i, çünkü bir İslâm d e v ­ letin in öbürü üzerin e savaş açm ası d in e aykırı görünü yord u.



Seçilm iş B ibliyografya:



Shaych M u h a m m ed A bdu: E x p o se d e la R e lig io n M u su lm a n e ("Risalet-ut-tavhid" adlı eserin in F ransızca te r cü m e si) G eu tth n er, Paris 1925. F reelan d A bbot: T h e Jam aati Islam i o f P akistan. The M iddle East Jour­



nal, V o l. II., N o .l , Jan. 1957. Z ek i Ali: Islam in th e W orld, L ahori, 1938.



2 6 4 /İs lâ m ın B u g ü n k ü M e s e le le ri A m e e r Ali: T h e C a lip h a te. Com tem poraiy Review, L ondon , June 1915. T .W . A rnold: T h e C a lip h a te, C la ren d o n Press, O xford, 1924. B a ra k a ta ’llah M uham m ad: T h e K h ilafet, L o n d o n , 1924. F o reig n



O ffice,



H isto rica l



S ection :



T he



R ise



of



Islam



and



the



P a n -Isla m ic M o v em en t. P e a c e H a n d b o o k , N o .5 7 . H. M. Stationary O ffic e, L o n d o n , 1920. H. G.



A . R . Gibb: M o d ern T re n d e in Islam . C hicago, 1945. E. von G runebau m : M o d e rn Islam , th e Search for C ultural Identity. B erk eley , C alifornia, 1962.



A lbert H ourani: A ra b ic T h o u g h t in the L iberal A g e. O xford, 1938. Ishak M usa al-H useyni: T h e M o sle m B reth ren. B eiru t, 1956. N ikki R . K eddie: Sayyid Jam al a d -D in a l-A fgh an i, A P olitical B iography. B erk eley and L o s A n g e le s, 1968. H en ri L aoust: L e C alifat dan s la D o c tr in e de R ash id R ida. B eirut, 1938.



GEÇıMİŞİN V E G E L E C E Ğ İN KU RU CULARI 1. B uradaki p roletarya M ark sizm in ücretli işçi sınıfı değildir. 2. B u n u n iğ ren ç d e n e c e k d e r e c e d e kötü bir örneği, Ç ö rçil’in B irinci D ü n ­ ya H a rb i’nd e T ürklere karşı zehirli g a z savaşı yapılm asını istem esid ir. Ç örçil T ü rk ler’in hıristiyan olm ad ıkları için insan sayılm ayacaklarını düşün üyordu. 3. K en n eth C ia g g , C o ıın se ls in C o n te m p o ıa r y İslam adlı e se r in d e , Islam ic Surveys, N o . 3, E d in b o u rg h U n iv ersity Press, 1967.