Antroposentrisme Dan Krisis Lingkungan Hidup [PDF]

Citation preview

Antroposentrisme dan Krisis Lingkungan Hidup Updated: Feb 8



Kritik atas Ekologi Dalam Oleh Martin Suryajaya Sejak kemunculannya pada dekade 1970-an, ekologi dalam (deep ecology) dengan komitmennya pada biosentrisme dalam kajian etika lingkungan telah menuai banyak kritik yang pada umumnya mempersoalkan kecenderungan mengesampingkan kepentingan manusia sama sekali. Dalam tulisan ini, penulis hendak mengambil sudut kritis yang berbeda atas ekologi dalam, yakni dengan memperluas anggapan biosentris menjadi abiosentris dan dari situ memeriksa pertanyaan etika lingkungan macam apa yang bisa kita ajukan. Apabila ekologi dalam mengkritik asumsi antroposentris dalam pembahasan etika lingkungan dengan mengadopsi pengertian yang lebih dalam mengenai alam, yakni biosentrisme, penulis akan mencoba memperdalam ekologi dalam dengan mengadopsi yang lebih dalam lagi mengenai alam, yakni abiosentrisme. Apakah pertanyaan pokok etika lingkungan ketika kita tidak lagi memprioritaskan entitas hidup (biotic entity) sebagai satu-satunya pengemban nilai etis, tetapi juga entitas takhidup (abiotic entity) seperti batu, cahaya dan partikel? Apa status etika lingkungan hidup dalam kaitannya dengan etika lingkungan (hidup maupun takhidup)? Mengapa kehidupan lebih penting dari ketakhidupan? Mengapa banyak aktivis lingkungan hidup tetapi tidak ada aktivis lingkungan takhidup? Lewat pertanyaan-pertanyaan ini, kita akan sampai pada suatu pengertian tentang batas di mana nilai etis menjadi taklebih dari suatu postulat yang dipilih untuk keperluan analisis tertentu. Dari sini, penulis akan mengambil kesimpulan deflasioner (deflationary) tentang etika lingkungan hidup: bentuk paling radikal dari etika lingkungan hidup— ekologi dalam—tetaplah suatu etika yang antroposentris, yang



menempatkan lingkungan sebagai sarana bagi manusia. Kendati begitu, bukan berarti pertimbangan etika lingkungan tidak berdasar sama sekali. Pertimbangan itu punya dasar, yakni sebagai pendirian (stance) yang dijustifikasi secara estetis. 1. Seberapa Dalamkah Ekologi Dalam? Ekologi dalam yang muncul pada awal dekade 1970-an, antara lain lewat artikel Arne Naess (1973), merupakan tanggapan terhadap pandangan ekologis yang lazim kala itu, khususnya dalam menempatkan persoalan lingkungan hidup dalam kaitannya dengan kepentingan manusia. Persoalan pokok pandangan ekologi arusutama terletak pada antroposentrismenya: lingkungan hidup harus dilestarikan karena kepentingan manusia bergantung padanya. Agenda pelestarian lingkungan hidup yang biasa diasosiasikan dengan paradigma ini adalah mengatasi polusi demi kesehatan manusia atau mengatasi penghancuran ekologis dan penghabisan sumber daya alam demi kepentingan generasi mendatang. Oleh karena nilai ekologis disematkan sebagai fungsi dari evaluasi manusia, maka pandangan ekologi ini disebut Naess “dangkal” dan bertujuan semata pada “kesehatan dan kemakmuran warga negara maju” (Naess 1973: 95). Asumsi pokok ekologi dangkal ini tercermin antara lain dalam distingsi yang dibuat filsuf lingkungan John Passmore antara “penguasaan sewenang-wenang” (Despotic View) yang mau menundukkan alam sesuai keinginan manusia sepenuhnya dan “penguasaan secara bertanggungjawab” (Responsible Dominion View) yang mau menundukkan alam dengan mempertimbangkan keberlanjutan lingkungan hidup demi kepentingan manusia. Sebagaimana diperlihatkan oleh salah seorang pendiri ekologi dalam, Val Routley, distingsi itu semu: kedua pandangan tersebut sama-sama



bertopang pada asas etika yang antroposentrik dalam melihat persoalan lingkungan hidup (Routley 1975: 172). Ekologi dangkal tidak akan menyelesaikan krisis lingkungan hidup karena alam tidak dianggap memiliki nilai intrinsik dan hanya bernilai sejauh memiliki manfaat bagi manusia. Berlawanan dengan ekologi dangkal, ekologi dalam menjunjung tinggi nilai intrinsik, bahkan kesakralan, yang dikandung alam. Naess (1972: 95-98) mencetuskan tujuh pertimbangan bagi ekologi dalam. Di antara berbagai pertimbangan praktis terkait kebijakan publik itu, tiga di antaranya memberikan pendasaran filosofis bagi etika lingkungan: 1.



Holisme metafisis: setiap organisme adalah simpul dalam jejaring lingkungan hidup demikian rupa sehingga identitas setiap organisme ditentukan oleh relasinya dengan organisme lain



2.



Egalitarianisme biosfer: setiap organisme memiliki kedudukan setara dalam jejaring lingkungan hidup sehingga setiap organisme memiliki hak intrinsik untuk hidup



3.



Asas keanekaragaman dan simbiosis: keanekaragaman hayati, seperti halnya keanekaragaman budaya, meningkatkan kemungkinan bagi lestarinya hidup dan oleh karenanya harus dilindungi Nampak jelas alur berpikir Naess. Posisinya mensyaratkan berlakunya doktrin relasi internal, yakni suatu pandangan metafisis bahwa relasi bersifat internal terhadap relata-nya, dalam arti bahwa relasi tidak ditambahkan setelah relata-nya dinyatakan, melainkan identitas relata itu sendiri ditentukan oleh relasinya. Dengan doktrin ini Naess dapat menyimpulkan bahwa hakikat setiap organisme ditentukan oleh relasinya dengan organisme lain, atau dengan kata lain, ditentukan oleh perannya dalam ekosistem. Begitu holisme metafisis ini dianggap berlaku, maka egalitarianisme biosfer pun berlaku: karena setiap objek habis didefnisikan oleh relasinya dengan objek lain, maka tidak ada hierarki objek dalam



lingkungan hidup; yang ada hanyalah suatu jejaring lingkungan hidup di mana setiap simpul setara dengan yang lain. Dalam egalitarianisme biosfer ini, pemikiran Naess bertemu dengan advokasi hak binatang oleh Peter Singer yang dibasiskan pada asas dasar kesetaraan antar makhluk.[1] Holisme metafisis dan egalitarianisme biosfer sama-sama mendasari asas keanekaragaman dan simbiosis. Karena semua organisme setara dalam jejaring lingkungan hidup, maka prinsip etis dalam konteks lingkungan hidup adalah menjaga keanekaragaman organisme yang mendorong pelestarian kehidupan. Hidup dan pengayaan hidup, karenanya, menjadi muara dari segala pemikiran ekologi dalam. Ekologi dalam berangkat dari metafisika tentang hidup yang dicirikan oleh relasi internal dan berakhir dengan etika yang memberikan nilai intrinsik pada hidup. Dengan demikian, distingsi antara ekologi dangkal dan ekologi dalam dapat diartikan sebagai distingsi antara antroposentrisme dan biosentrisme dalam konteks filsafat lingkungan: 



Antroposentrisme: tesis bahwa prinsip-prinsip etis mengenai lingkungan hidup ditentukan oleh kepentingan manusia







Biosentrisme: tesis bahwa prinsip-prinsip etis mengenai lingkungan hidup ditentukan oleh kepentingan seluruh organisme Kedua jenis “sentrisme” ini merupakan persoalan perspektif memutuskan kadar etis dalam gejala lingkungan hidup. Antroposentrisme mengenakan perspektif manusia sebagai kriteria penentu apakah suatu gejala lingkungan hidup memiliki sifat etis atau tidak. Biosentrisme memperluasnya dengan memasukkan pula perspektif organisme nonmanusia sebagai kriteria penentu. Pada perkembangannya, muncul banyak penafsiran di kubu ekologi dalam sendiri tentang prinsip-prinsip dasar ekologi dalam. Untuk membangun



persepsi bersama, Naess kemudian merumuskan “platform ekologi dalam” yang terdiri dari delapan tesis (Naess 2001: 29): 1.



Kehidupan (manusia dan non-manusia) memiliki nilai intrinsik, terlepas dari manfaatnya bagi manusia



2.



Keanekaragaman hayati memiliki nilai intrinsik



3.



Manusia tidak berhak menciutkan keanekaragaman hayati kecuali untuk memenuhi kebutuhan hidup-mati



4.



Campur-tangan manusia pada dunia non-manusia saat ini berlebihan



5.



Pertumbuhan kehidupan manusia dan kebudayaan selaras dengan penurunan substansial atas populasi manusia



6.



Perubahan signifikan pada keadaan hidup mensyaratkan perubahan kebijakan yang berkaitan dengan struktur ekonomi, teknologi dan ideologi.



7.



Perubahan ideologis yang utama ialah apresiasi pada kualitas hidup ketimbang mengejar standar hidup yang tinggi



8.



Mereka yang setuju pada pokok-pokok ini memiliki tugas untuk berupaya menerapkan semua perubahan yang diperlukan Dalam “platform” ini, Naess memperluas paradigma biosentris ekologi dalam untuk memberi ruang pada lanskap alam (sungai, gunung, hutan dan sebagainya) sebagai entitas yang memiliki status etis.[2] Dengan demikian, biosentrisme mengalami perluasan menjadi ekosentrisme:







Ekosentrisme: tesis bahwa prinsip-prinsip etis mengenai lingkungan hidup ditentukan oleh kepentingan seluruh organisme dan lingkungan takhidup yang menunjangnya Namun ekologi dalam dengan paradigma biosentris mengandung persoalan etis khususnya berkenaan dengan kriteria pelestarian dalam konteks konflik kepentingan antarorganisme. Bagaimana menyikapi wabah kolera yang disebabkan oleh bakteri Vibrio cholerae? Menyelamatkan manusia berarti membunuh bakteri tersebut, sebaliknya menyelamatkan bakteri berarti membunuh manusia. Kepentingan siapa yang harus didahulukan dan apa dasarnya? Dengan memperluas domain wacana



mencakup pula entitas takhidup yang membentuk lingkungan hidup, ekosentrisme memperluas pula masalahnya. Bagaimana menyikapi kebutuhan manusia akan air bersih dan keterbatasan akses pada mata air? Menyelamatkan manusia berarti memusnahkan prasyarat dari ekosistem yang mengandalkan mata air tersebut, begitu pun sebaliknya. Untuk mengatasi berbagai persoalan itu, Naess menggagas suatu pendasaran etis bagi lingkungan hidup dan takhidup. Ia memilah dua jenis norma: norma instrumental yang berlaku sejauh melayani norma yang lebih dasar dan norma murni (genuine norm) yang selalu berlaku terlepas dari tujuan apapun dan perwujudannya mengandung nilai intrinsik (Naess 2001: 75). Dalam ekologi dangkal, lingkungan hidup dan takhidup ditangani berdasarkan norma instrumental sehingga alam hanya memiliki nilai ekstrinsik, yakni melayani kebutuhan pelestarian manusia. Dalam ekologi dalam, lingkungan hidup dan takhidup ditangani berdasarkan norma murni sehingga alam memiliki nilai intrinsik. Apakah norma murni yang berlaku untuk lingkungan hidup dan takhidup? Selaras dengan holisme metafisisnya, Naess menjangkarkan norma murni pada satu asas pokok, yakni realisasi-diri. Prinsip etis paling pokok dalam ekologi dalam adalah mendorong terjadinya realisasi-diri sebagai Diri ekologis, yakni diri bukan sebagai individu manusia, melainkan diri sebagai kesatuan jejaring lingkungan hidup. Prinsip ini dibedakannya dari realisasiego yang merupakan penguatan rasa identitas individu. Realisasi-diri dalam kacamata ekologi dalam adalah sebuah proses perluasan identitas yang ditandai dengan solidaritas universal pada semua makhluk dan lingkungannya sebagai bagian dari Diri ekologis.[3] Terlihat jelas di sini bahwa etika dalam pengertian ekologi dalam adalah suatu metafisika; Naess membandingkan Diri ekologis itu, misalnya, dengan yang-absolut dalam Hegel atau atman atau jiwa kosmik dalam metafisika Hindu (Naess



1989: 85). Namun tidak semua pemikir ekologi dalam membawa etika lingkungan ke urusan metafisika tentang diri individual yang diproyeksikan ke Diri universal. Val Routley alias Val Plumwood dari Universitas Tasmania, jantung politik hijau generasi awal, mengelaborasi suatu visi ekologi dalam yang memberi perhatian khusus pada kedirian yang mempribadi. Sebagai seorang ekofeminis, ia memandang bahwa upaya untuk mengebawahkan konsep diri yang mempribadi pada konsep Diri yang serba-mencakup merupakan gejala androsentrisme, suatu pandangan dunia maskulin. Apa yang ia sebut “model kosmik” dari ekologi dalam ini, menurutnnya, mengelirukan pelampauan atas antroposentrisme dengan pelampauan atas segala bentuk keterikatan pribadi (personal attachment) (Plumwood 1996: 131). Dalam perspektif ekofeminis, hal ini bermasalah karena Diri ekologis yang serba-mencakup dan universal itu menghapus ruang bagi sudut pandang yang tidak berjarak pada pengalaman pribadi atau ketersituasian epistemik (epistemological location).[4] Kritik kosmik atas antroposentrisme, karenanya, akan membawa kita pada androsentrisme yang mengingkari pengalaman kedirian perempuan demi suatu konsep kedirian universal yang takbergender. Oleh sebab itu, kritik tersebut harus digantikan oleh suatu kritik atas antroposentrisme yang menghargai kekhasan setiap pribadi manusia.[5] Untuk memberikan ruang pada pengalaman kedirian yang mempribadi, Plumwood membaca ulang konsep egalitarianisme biosfer yang dicetuskan oleh kaum ekologi dalam. Ia menolak egalitarianisme biosfer yang diartikan sebagai kesamaan bobot moral (moral weight) bagi setiap organisme. Menurutnya, egalitarianisme semacam itu meniscayakan pengakuan yang sama bagi kepentingan setiap organisme (Plumwood 2002: 172). Kita tahu bahwa hal ini akan berujung pada kontradiksi: menyelamatkan organisme



A berarti membunuh organisme B sejauh keberadaan organisme A ditopang oleh konsumsi atas organisme B. Oleh karenanya, Plumwood mencetuskan egalitarianisme biosfer yang lain, yakni suatu egalitarianisme yang tidak dibangun atas kesamaan bobot moral, melainkan ketakseukuran (incommensurability) bobot moral antar organisme. Ide tentang kesamaan bobot moral mengasumsikan keseukuran (commensurability) yang dijamin oleh kemungkinan adanya peringkat (ranking) atau hierarki antarorganisme (Plumwood 2002: 173). Egalitarinisme yang inklusif harus meninggalkan paradigma pemeringkatan semacam itu dan menekankan segi ketakseukuran bobot moral setiap organisme. Karenanya, setiap pilihan intervensi ekologis harus dipecahkan secara kontekstual dengan memperhatikan keseimbangan biosfer yang berlaku di waktu dan tempat tertentu; tidak ada kriteria umum untuk mengambil pilihan ekologis yang berlaku kapan saja dan di mana saja. Kritik Plumwood atas antroposentrisme tidak membawa kita ke holisme metafisis yang bermuara pada Diri ekologis yang serba-mencakup. Sebagai ganti dari holisme metafisis itu, Plumwood menawarkan panpsikisme, suatu posisi pemikiran berkaitan dengan keberadaan budi (mind) di alam material. Ia memilah dua jenis pan-psikisme: kuat dan lemah (Plumwood 1994: 133). 



Pan-psikisme Kuat: tesis bahwa setiap entitas alamiah memiliki budi







Pan-psikisme Lemah: tesis bahwa setiap entitas alamiah memiliki sifat yang menyerupai budi (mindlike) Budi di sini diartikan sebagai kemungkinan untuk mengalami secara subjektif sehingga entitas yang berkesadaran merupakan entitas yang mampu mengalami secara utuh (fully mindful experiential subjects). Dalam konteks filsafat budi, suatu entitas memiliki budi jika dan hanya jika ia memiliki qualia atau segi subjektif pengalaman: seperti apa rasanya



menjadi sesuatu. Dalam pan-psikisme kuat, budi diartikan sebagai gejala manusiawi (humanoid): mampu merasakan, mengalami dan memikirkan sesuatu. Tesis ini tidak masuk akal, tentu saja, sejauh memaksakan pengertian budi khas manusia ke seluruh anggota biosfer. Dalam panpsikisme lemah, budi diartikan sebagai gejala gradual yang ekspresinya beranekaragam dan tidak dimodelkan pada budi manusia.[6] Sejauh semua entitas alamiah memiliki intensionalitas atau keterarahan, maka dapat dikatakan bahwa mereka memiliki budi (Plumwood 1994: 135). Menurut Plumwood, intensionalitas selaras dengan ketakseukuran antarentitas karena perwujudan intensionalitas dalam setiap entitas alamiah bersifat takterbandingkan satu sama lain dan karenanya tidak dapat ditata dalam sebuah peringkat. Namun pernyataan bahwa setiap entitas alamiah memiliki intensionalitas agaknya diajukan lebih sebagai perwujudan sikap moral kita terhadap alam ketimbang sebagai dakuan empiris. Plumwood menyebutnya sebagai “sikap intensional” (intentional stance) terhadap “bumi sebagai yang-lain” (earth others), yakni suatu etika yang didasarkan pada asumsi bahwa setiap anggota biosfer memiliki intensionalitas dan karenanya harus dihargai.[7] Berdasarkan sikap intensional tersebut, Plumwood memberikan pendasaran etis bagi ekologi dalam melalui suatu etika antarspesies yang dicirikan oleh komunikasi non-verbal. Untuk melawan mekanisasi alam yang diciptakan oleh perkembangan teknologi dan sains modern, menurutnya, kita tidak membutuhkan pensucian kembali alam, melainkan pendalaman komunikasi kita dengan anggota biosfer. Yang ia maksud sebagai komunikasi bukanlah percakapan rasional antar dua atau lebih makhluk, melainkan komunikasi yang menubuh (embodied communication) dengan segala perwujudannya yang khas bagi setiap entitas alamiah (Plumwood 2002: 192). Sel syaraf, misalnya, berkomunikasi satu sama lain



dengan mengirimkan zat-zat kimia, lumba-lumba berkomunikasi dengan target buruannya lewat gema-lokasi (echolocation), dan Val Plumwood berkomunikasi dengan ular berbisa pada beranda kabinnya di Pegunungan Plumwood dengan cara melempar sandal.[8] Memperdalam dan memperkaya komunikasi antarspesies adalah landasan bagi etika antarspesies. Dengan cara itulah, ekologi dalam memperoleh pendasaran etisnya pada pluralisme diri ekologis yang saling berkomunikasi dan tidak mensyaratkan monisme Diri ekologis. 2. Kemungkinan bagi Suatu Etika Lingkungan Anaerob Kita sudah melihat bahwa ekologi ditandai oleh sebuah agenda fundamental: menggeser antroposentrisme sebagai paradigma etika lingkungan hidup. Dalam mewujudkan agenda tersebut, ekologi dalam memiliki dua variasi pendasaran metafisis, yakni holisme (Naess) dan panpsikisme lemah (Plumwood). Lewat pendasaran metafisis ini, ekologi dalam menggantikan antroposentrisme dengan ekosentrisme yang menjamin semua unsur hidup dan takhidup dalam biosfer memiliki status etis yang setara, entah itu karena memiliki bobot moral yang sama (Naess) atau karena memiliki bobot moral yang takseukur satu sama lain (Plumwood). Egalitarianisme biosfer ini pada gilirannya menuntut sikap etis dari kita berupa solidaritas yang diperluas meliputi seluruh unsur biosfer (Naess) atau komunikasi antarspesies yang berbasis pada sikap intensional (Plumwood). Hasilnya adalah suatu metafisika moral yang berbasis pada monisme Diri ekologis (Naess) atau pluralisme diri ekologis (Plumwood). Kendati demikian, dalam kedua variasinya, ekologi dalam ditandai oleh sikap mengutamakan sebuah pengertian tertentu mengenai hidup. Dalam segala contoh yang mereka berikan, para pendukung ekologi dalam mengidentikkan lingkungan hidup simpliciter dengan lingkungan hidup



aktual, yakni suatu tatanan hidup yang berbasis pada oksigen. Segala argumen pelestarian lingkungan hidup dan kritik atas pemanasan global didasarkan pada sebuah asumsi yang nyaris transparan ini: bahwa kehidupan bertopang pada daur oksigen. Padahal kita dapat membayangkan sebuah lingkungan hidup alternatif yang tidak bertopang pada pasokan oksigen. Kita bukan hanya dapat membayangkan lingkungan hidup non-oksigen; lingkungan hidup semacam itu pernah terwujud di planet ini. Antara empat hingga tiga milyar tahun yang lalu, organisme hidup di Bumi tanpa mengandalkan oksigen. Konsentrasi tinggi karbon dioksida yang disebabkan oleh aktivitas vulkanik membuat organisme-organisme awal hidup dengan sistem pernafasan anaerob. Barulah sekitar tiga milyar tahun yang lalu, bakteri purba memproduksi gas methane yang mendesak hidrogen keluar atmosfer dan karenanya memberi ruang bagi oksigen yang berakibat pada Peristiwa Oksidasi Besar sekitar 2,4 milyar tahun yang lalu, sebuah peristiwa yang mengakibatkan Bumi penuh dengan oksigen.[9] Overproduksi oksigen inilah yang gilirannya membuat organisme berevolusi dengan mengadopsi sistem pernafasan aerob yang lazim ditemukan di Bumi saat ini. Kendati demikian, masih terdapat organisme anaerob hingga hari ini, misalnya bakteri dari kelas Clostridia yang bukan hanya tidak membutuhkan oksigen untuk hidup tetapi juga akan mati apabila terpapar pada oksigen.[10] Dibaca dalam terang kemawasan ini, seluruh argumen pelestarian lingkungan hidup sejatinya adalah ekspresi dari paradigma bio-aerobisme. Untuk melihat bagaimana ekologi dalam mensyaratkan bio-aerobisme, kita dapat memeriksa argumennya mengenai biodiversitas. Naess dan Plumwood sama-sama menekankan pentingnya keanekaragaman hayati sebagai tujuan etis ekologi dalam. Namun ada banyak keanekaragaman



hayati: keanekaragaman hayati berbasis oksigen, keanekaragaman hayati berbasis nitrogen dan seterusnya. Ada bakteri yang bernafas dalam sulfur[11], ada bakteri yang bernafas dalam nitrogen (Rhizobia)[12], ada juga bakteri yang bernafas dalam methane (Methylomirabilis oxyfera)[13], bahkan ada pula yang bernafas dalam arsenik.[14] Setiap organisme semacam itu dapat memproduksi biosfer dengan dominasi unsur tertentu yang akan memunahkan organisme yang rentan terhadap unsur tersebut. Bagi organisme yang aerob-wajib (obligate aerob) seperti manusia, ketersediaan oksigen menentukan hidup-mati kita. Sedangkan bagi organisme yang anaerob-wajib (obligate anaerob), keberadaan oksigen justru membuatnya mati. Biosfer yang tercipta dari bakteri anaerob pun bisa menghasilkan keanekaragaman hayati yang sama kompleksnya seperti keanekaragaman hayati aktual yang berbasis pada oksigen. Menghadapi situasi ini, Naess dan Plumwood tidak punya kriteria moral yang andal untuk memutuskan mana di antara berbagai jenis keanekaragaman hayati yang lebih bernilai etis daripada yang lain. Akibat dari ketiadaan prinsip etis lintas-sistem pernafasan itu, ekologi dalam tidak memiliki argumen etis yang kuat menghadapi pemanasan global. Mengapa pemanasan global itu bermasalah secara etis? Karena hal itu akan mendorong peningkatan konsentrasi karbon dioksida dan gas methane, pengasaman laut dan pengeringan daratan yang pada akhirnya menyebabkan kepunahan banyak spesies (Masson-Delmotte 2019: 177181). Namun andaikan semua itu terjadi dalam wujudnya yang paling eksrem. Tidakkah masih ada organisme yang dapat bertahan, yakni organisme yang hidup dari karbon dioksida, gas methane, laut yang asam atau daratan yang menjadi gurun? Andaikan bahwa hanya bakteri anaerob yang dapat hidup dalam situasi ekstrem semacam itu. Namun tidakkah keadaan yang sama pernah terjadi, yakni pada periode pra-Peristiwa Oksidasi Besar 2,4 milyar tahun yang lalu? Tidakkah dari situ dapat



berkembang suatu lingkungan hidup yang baru, barangkali tidak berbasis oksigen melainkan methane atau karbon dioksida? Suatu Bumi baru dengan keanekaragaman hayati baru? Dihadapkan pada deretan pertanyaan itu, kita akan tiba pada pertanyaan pokok: adakah alasan non-partisan yang menjamin keharusan untuk bertindak mengatasi pemanasan global? Etika lingkungan hidup, bahkan dalam bentuknya yang paling radikal berupa ekologi dalam, mengandung bias aerobsentris. Dalam membela kepentingan lingkungan hidup, kita sebetulnya membela satu segmen saja dari lingkungan hidup, yakni segmen organisme aerob dan segala unsur takhidup yang menunjangnya: sungai, gunung, hutan dan sebagainya. Mengapa tidak membela sebuah biosfer alternatif yang terdiri dari sungai arsenik, kabut methane dan gunung polonium? Etika lingkungan hidup dalam paradigma ekologi dalam, karenanya, adalah suatu etika berbasis oksigen, suatu oxygen-based ethics. Seluruh kesimpulan moral dari etika tersebut mensyaratkan suatu lingkungan hidup yang bertopang pada daur oksigen dan tidak akan berlaku manakala daur itu digantikan oleh atom lain seperti nitrogen atau hidrogen. Holisme Naess hanyalah holisme biosfer aerob dan pluralisme Plumwood hanyalah pluralisme di antara sesama organisme aerob. Dari sini dapat disimpulkan bahwa kedalaman ekologi dalam tergantung pada stok oksigen di Bumi.



3. Kemungkinan bagi Suatu Etika Lingkungan Abiosentris Lebih dalam lagi, terlepas dari aerobsentrisme, kedua versi ekologi dalam mengandung sebuah postulat yang takterperiksa mengenai hidup. Sekalipun Naess dan Plumwood memperluas biosentrisme menjadi ekosentrisme, tetapi ekosentrisme mereka tetaplah dicirikan oleh biosentrisme. Mereka memberikan status etis pada alam material sejauh



alam tersebut menjadi unsur pembentuk biosfer dan karenanya bermanfaat bagi kehidupan. Mereka tidak pernah berhenti untuk bertanya: mengapa hidup itu sendiri bernilai? Mengapa tidak memberikan status etis pada objek alamiah yang lain seperti sinar gamma? Objek artefaktual seperti bakso? Objek fiksional seperti Nyai Ontosoroh? Objek abstrak seperti bilangan? Objek takmungkin seperti persegi bulat? Dari sembarang objek yang dapat dipikirkan manusia, mengapa para pendukung ekologi dalam memberikan kedudukan moral khusus pada objek hidup dan unsur takhidup yang menunjangnya? Semua pertanyaan di muka mengarah pada satu pertanyaan pokok: mengapa hidup menjadi hulu dari semua kesimpulan etis? Para pendukung ekologi dalam bisa saja memberikan penjelasan kausal: hidup merupakan hulu dari segala etika karena tanpa kehidupan tidak ada manusia yang bisa mengambil keputusan etis sehingga prinsip etika pertama adalah melestarikan kehidupan.[15] Dengan begitu etika personal didasarkan pada etika lingkungan dan penjelasan sosial didasarkan pada penjelasan biologis. Namun penjelasan kausal ini dengan mudah dapat dinaturalisasi lebih jauh. Andaikan komposisi kimiawi Bumi begitu ganjilnya sehingga kehidupan yang tumbuh di sana dicirikan oleh sebuah kondisi ajaib: setiap organisme hidup dengan cara memakan dirinya sendiri dan hanya setelah dirinya habis termakan barulah dari jasadnya lahir organisme baru; reproduksi menjadi sebuah kutukan. Etika lingkungan seperti apa yang akan muncul dari situasi ini? Tentunya bunuh-diri tidak bermasalah secara etis. Bagaimana dengan menolong sesama agar tidak mati? Itu justru tidak etis karena melanggar haknya untuk bereproduksi. Bagaimana dengan membunuh sesama makhluk? Itu bernilai tinggi secara etis karena membantu sesamanya menuntaskan tujuan hidupnya, yakni hancur-lebur.



Komposisi kimiawi yang kondusif membuat organisme-organisme itu berevolusi, semakin rumit dalam caranya menghancurkan diri sendiri, hingga akhirnya perjalanan evolusi yang panjang mengantarkan mereka pada lahirnya homo sapiens, yang paling bijaksana dalam caranya menghancurkan diri sendiri. Mereka menemukan api yang berguna untuk membunuh diri dan sesamanya, mereka mengembangkan kapak perunggu yang handal untuk menepas leher sendiri dan akhirnya mereka menemukan ekologi dalam. Selama ini kepentingan penghancuran ekologi dilakukan demi kepentingan manusia. Kaum ekologi dalam di planet itu menggeser antroposentrisme dengan sebuah paradigma penghancuran biosentris: seluruh organisme dan unsur takhidup harus dihancurkan karena kematian bernilai intrinsik. Dari eksperimen-pikiran ini dapat disimpulkan bahwa etika dan etika lingkungan dikondisikan oleh struktur kimia tertentu yang menjadi dasar kehidupan. Status etis tertinggi yang disematkan pada kehidupan tidak bersifat niscaya; artinya, terdapat dunia-mungkin lain di mana status itu disematkan pada kematian, pada ketakhidupan dan bahkan pada ketiadaan. Dalam dunia dengan struktur kimia tertentu, kehidupan memperoleh status etis tertinggi. Tidak ada alasan yang berlaku secara niscaya (berlaku di seluruh dunia-mungkin) yang dapat menjelaskan mengapa kehidupan bernilai etis sedangkan kematian tidak. Masih terdapat argumen lain untuk mempersoalkan perluasan etika yang dilakukan para pendukung ekologi dalam. Naess dan Plumwood menyematkan status etis pada unsur takhidup yang menunjang kehidupan, seperti sungai dan gunung. Mudah kita lihat bahwa argumen semacam ini dapat diteruskan. Karena oksigen menunjag kehidupan, maka sekalipun takhidup oksigen bernilai secara etis. Namun struktur kimia tertentu dimungkinkan karena struktur fisika tertentu, yang pada gilirannya



dimungkinkan oleh struktur matematis dan akhirnya struktur logis tertentu. Kalau status etis suatu objek ditentukan dari kontribusinya terhadap hidup, maka dengan alur berpikir yang sama kita dapat menetapkan status etis pada entitas matematis seperti struktur bilangan real dan entitas logis seperti sistem aksioma logika kuantum Birkhoff-Neumann dengan argumen bahwa bilangan real dan fisika kuantum berkontribusi pada terjadinya prasyarat fisik bagi hidup yang tertentu. Dengan demikian, kita dapat memperluas topik etika lingkungan hidup mencakup segala objek baik hidup maupun takhidup. Masalah segera muncul. Karena setiap objek baik hidup maupun takhidup memiliki nilai etis, entah itu memiliki bobot moral yang sama seperti dinyatakan Naess ataupun bobot moralnya takseukur seperti dikatakan Plumwood, maka tidak ada kriteria yang bisa dirujuk untuk mengambil sebuah pilihan etis. Justru karena segalanya bernilai etis, maka keputusan tentang segalanya niscaya bernilai etis. Membunuh paus berarti menyelamatkan plankton, membunuh pohon berarti menyelamatkan karbon, menghancurkan uranium berarti membebaskan sinar gamma. Jika segalanya setara secara moral, maka tidak ada yang bermasalah secara moral. Kepunahan manusia dan seluruh organisme tidak mengandung masalah etis barang secuil pun karena dalam peristiwa itu yang terjadi hanyalah perubahan distribusi energi di mana setiap energi bernilai secara moral tidak mengalami penghancuran ataupun penciptaan. Baik itu ditafsirkan sebagai pemujaan etis atas hidup maupun pengakuan atas kesetaraan etis antarobjek hidup dan takhidup, biosentrisme yang terkandung dalam ekologi dalam bermasalah. Kedua penafsiran itu samasama mengkonfirmasi sifat ad hoc etika lingkungan. Kita membela prinsipprinsip etika lingkungan semata karena dunia terberikan secara tertentu



berikut dengan kepentingan manusia di dalamnya. Pelarian dari antroposentrisme adalah sia-sia. 4. Beberapa Implikasi Kita telah tiba pada kesimpulan deflasioner (deflationary) tentang etika lingkungan hidup: bentuk paling radikal dari etika lingkungan hidup— ekologi dalam—tetaplah suatu etika yang antroposentris, yang menempatkan lingkungan dalam kacamata kepentingan manusia. Dengan memperdalam ekologi dalam melalui perluasan domain wacananya, penulis telah memperlihatkan betapa dangkalnya landasan ekologi dalam: konsepsi organisme aerob yang menutup ruang bagi seluruh konsepsi lain tentang organisme, metafisika takberdasar tentang nilai etis hidup, egalitarianisme biosfer yang memoralkan segala sesuatu dan secara bersamaan membebaskan manusia dari belenggu moralitas. Kedangkalan ini bersumber pada antroposentrisme tersembunyi yang membimbing pilihan etis para pemikir ekologi dalam pada biosentrisme dan ekosentrisme. Pada akhir tulisan ini, penulis akan menarik beberapa implikasi dari temuan penulis. Implikasi pertama adalah bahwa pengakuan pada ciri problematis ekologi dalam tidak dengan sendirinya membuat kita bebas mengadopsi ekologi dangkal. Penulis memandang bahwa ekologi dalam tetaplah mengandung lebih banyak kadar etis ketimbang ekologi dangkal. Bahwa kadar etis ekologi dalam, kendati begitu, masih jauh dari yang diperlukan bagi suatu etika yang memberikan penghormatan mutlak pada alam itu lain perkara. Sekalipun kritik penulis dalam tulisan ini berlaku, kita tetap dapat mengadopsi ekologi dalam sebagai “sikap” (stance). Namun pendasarannya bukanlah etika murni (yang terbukti tidak murni menurut kritik penulis), melainkan pilihan estetik. Kita bisa memilih melestarikan lingkungan hidup semata karena visi estetik tentang suatu dunia yang



indah. Kita juga bisa memilih melestarikan lingkungan hidup melalui pembasmian sistematis atas manusia sebagai kanker lingkungan semata karena visi estetik tentang suatu dunia yang indah karena takternikmati oleh kita. Karena tidak seperti pilihan etis yang harus selalu bertanggungjawab, pilihan estetik bisa diambil semata demi suatu ironi tajam. Hal ini berkaitan dengan implikasi kedua. Implikasi kedua adalah pengertian baru etika. Dalam menguraikan duduk perkara etika lingkungan, ekologi dalam telah membukakan suatu dimensi tersembunyi etika antarmanusia, yakni bahwa etika antarmanusia mensyaratkan—alih-alih disyaratkan—oleh etika antarspesies. Pilihanpilihan sikap manusia terhadap sesamanya yang tercermin dalam keputusan politik, ekonomi dan legal ditentukan oleh pilihan-pilihan sikap manusia terhadap lingkungan hidup. Apabila manusia memilih ekologi dangkal, maka pilihan ekonominya adalah eksploitasi alam secara berkelanjutan sejauh menguntungkan kepentingan pelestarian manusia, pilihan politiknya berarti x dan pilihan legalnya berarti y dan seterusnya. Prinsip etika antarmanusia yang tumbuh dalam situasi sosial semacam itu, karenanya, bersumber pada prinsip etika antarspesies. Apabila kita memvariasikan prinsip etika antarspesies, kita memvariasikan juga dengan sendirinya prinsip etika antarmanusia. Dengan menunjukkan kesempitan pendasaran ekologi dalam, berarti penulis juga memperlihatkan betapa prinsip etika antarmanusia berdiri di atas dasar yang begitu sempit: aerobsentrisme. Etika lingkungan hidup berbasis oksigen membentuk etika antarmanusia berbasis oksigen. Imperatif moral universal hanyalah imperatif moral makhluk yang bernafas dengan oksigen. Alam menyediakan takhingga banyaknya basis moralitas dan apa yang kita pilih hanya satu dari ketakhinggan itu. Pilihan moral untuk tidak membunuh harimau, dalam perspektif yang lebih luas itu,



adalah pilihan moral untuk membuat rusa terbunuh olehnya. Pilihan moral untuk tidak melukai seseorang adalah pilihan moral untuk membiarkan orang lain tersakiti olehnya. Pilihan moral untuk melestarikan semua makhluk (aerob) adalah pilihan moral untuk membiarkan punahnya semua makhluk (anaerob). Dihadapkan pada skala kenyataan yang begitu luas ini, kita harus menyimpulkan tidak ada etika. Tidak ada kriteria etis yang berlaku universal untuk setiap entitas. Setiap kriteria etis selalu tersituasikan dalam medan kepentingan yang parsial. Oleh karenanya, tidak ada yang layak disebut sebagai tindakan etis sejauh tindakan etis harus diartikan sebagai sesuatu yang murni tanpa pamrih dan tanpa bias kepentingan. Sebagai kenyataan, etika adalah residu perspektif subjek berkepentingan yang berusaha, sia-sia tentu saja, tidak berkepentingan. Sebagai domain kajian filsafat, etika tidak berdiri sendiri. Ada filsafat politik dan ada filsafat estetika, tetapi tidak ada filsafat etika yang berdiri sendiri. Ada kajian filosofis tentang apa yang indah menurut orang-seorang (estetika) dan ada kajian filosofis tentang keharusan-keharusan hidup bersama (politik), dan etika hanyalah irisan antara kedua kajian itu. Kepusingan yang muncul ketika terjadi benturan antara politik dan estetika--itulah etika.***



Daftar Pustaka Agar, Nicholas. 1997. “Biocentrism and the Concept of Life”, 147-168. Dalam Ethics Volume 108, Issue 1. Marder, Michael. 2014. “For a Phytocentrism to Come”, 237–252. Dalam Environmental Philosophy 11: 2. Masson-Delmotte, Valérie, dkk, ed. 2019. Global Warming of 1.5°C: An IPCC Special Report. Geneva: Intergovernmental Panel on Climate Change.



Naess, Arne. 1973. “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary”, 95-100. Dalam Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 16: 1-4. --------- . 2001. Ecology, Community and Lifestyle: Outline Of An Ecosophy, diterjemahkan oleh David Rothenberg. Cambridge: Cambridge University Press. Plumwood, Val. 1994. Feminism and the Mastery of Nature. London: Routledge. --------- . 1996. “Androcentrism and Anthrocentrism: Parallels and Politics”, 119-152. Dalam Ethics and the Environment, Vol. 1, No. 2 (Fall 1996). --------- . 2002. Environmental Culture: The ecological crisis of reason. London: Routledge. Routley, Val. 1975. “Passmore, John, Man's Responsibility for Nature”, 171-185. Dalam Australasian Journal of Philosophy, 53: 2. Singer, Peter. 2002. Animal Liberation. New York: Ecco. [1] “It is an implication of this principle of equality that our concern for others and our readiness to consider their interests ought not to depend on what they are like or on what abilities they may possess. […] the basic element—the taking into account of the interests of the being, whatever those interests may be—must, according to the principle of equality, be extended to all beings, black or white, masculine or feminine, human or nonhuman.” (Singer 2002: 5) [2] “Instead of 'biosphere' we might use the term 'ecosphere' in order to stress that we of course do not limit our concern for the life forms in a biologically narrow sense. The term 'life' is used here in a comprehensive non-technical way to refer also to things biologists may classify as nonliving: rivers (watersheds), landscapes, cultures, ecosystems, 'the living earth'.” (Naess 2001: 29)



[3] “In the prevalent individualistic and utilitarian political thinking in Western industrial states, the terms 'self-realisation', 'self-expression', 'self-interest' are used for what is above called 'ego-realisation'. […] In opposition to this trend there are others which are based on the hypothesis of increased compatibility with increased maturity of the individuals. Ecosophy T leans heavily on such ideas, excellently developed in the Ethics of Spinoza. His ideas of 'self-preservation' (or, rather, self-persev-eration) cannot develop far without sharing joys and sorrows with others, or, more fundamentally, without the development of the narrow ego of the small child into the comprehensive structure of a self that comprises all human beings.” (Naess 2001: 85) [4] “It is a short step from the accounts of the ecological self as the overcoming of "selfish" attachment and particularity that especially characterise deep ecology to demanding detachment from epistemological location. Feminist thinkers have pointed out that this understanding of the key concepts involves a masculinist and rationalist demand for absence of emotional attachment and discarding of particular ties.” (Plumwood 1996: 132) [5] Terdapat perspektif lain dalam kritik atas antroposentrisme, yakni fitosentrisme atau tumbuhanisme yang antara lain diusung oleh Michael Marder, namun karena isinya hanyalah variasi dari ekosentrisme, maka tidak perlu penulis uraikan di sini selain dengan mengutip pokok pikirannya: “In the uphill battle against anthropocentrism, it is thus necessary (1) to allow for the cross-species and cross-kingdoms relativity of experiences, values, or norms, and (2) to produce an estranging effect, whereby humans would no longer be able to recognize deficient versions of themselves in other kinds of creatures. Phytocentrism responds to both of these desiderata by val-orizing the perspective of the plants themselves (as well



as the values binding together all “growing beings”) and by short-circuiting the system of anthropocentric self-recognition.” (Marder 2014: 246) [6] “Once mindfulness is conceived in more diverse, continuous and graduated ways, the failure of discontinuity leads only to the much more plausible thesis of weak panpsychism, the view that mindlike qualities are to be found in nature, that there is no basis for an absolute break or an unbridgeable gulf marking humans as mindhavers off from the rest of the universe.” (Plumwood 1994: 133) [7] “The adoption of the intentional stance towards earth others opens all sorts of doors which the mechanist stance, the stance of the other as alien object or thing, has closed. In the intentional stance we open ourselves to possibilities and exchanges which are not just of our own devising. We can encounter the earth other as a potential intentional subject, as one who can alter us as well as we it, and thus can begin to conceive a potential for a mutual and sustaining interchange with nature.” (Plumwood 1994: 137) [8] “When I found a large and highly venomous tiger snake sunning itself on my patio morning after morning, I was able to convey my own counterclaims to the space effectively by throwing some sandshoes to land within a foot or so of the sleepy reptile, who slithered off promptly and never returned.” (Plumwood 2002: 192) [9] https://phys.org/news/2017-03-early-earth-hazy-methane-filledatmosphere.html (diakses pada 9 Desember 2019) [10] https://www.sciencedirect.com/topics/immunology-andmicrobiology/obligate-anaerobe (diakses pada 9 Desember 2019)



[11] https://www.nbcnews.com/mach/science/strange-life-forms-founddeep-mine-point-vast-underground-galapa gos-ncna1050906 (diakses pada 9 Desember 2019) [12] https://www.microscopemaster.com/rhizobium.html (diakses pada 9 Desember 2019) [13] https://www.nature.com/news/2010/100324/full/news.2010.146.html (diakses pada 9 Desember 2019) [14] https://www.sciencedaily.com/releases/2019/05/190502113603.htm (diakses pada 9 Desember 2019) [15] Sebagian pemikir lingkungan membuat hierarki nilai atas berbagai jenis kehidupan. Nicholas Agar, misalnya, menganggap suatu organisme memiliki nilai etis yang lebih tinggi apabila organisme tersebut dapat merespon situasi dengan perubahan atau pergerakan dan dengan demikian menempatkan standarnya pada kapasitas representasional yang dimodelkan dari manusia (Agar 1997: 168). Karena para pendukung ekologi dalam menolak konsep hierarkis tentang biosfer, maka mereka tidak bisa menjangkarkan nilai etis pada gejala hidup yang eksklusif semacam itu. Kehidupan yang bernilai bagi mereka haruslah keseluruhan kehidupan