Varlık ve Zaman. 9789753970907, 9753970900 [PDF]

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VARLIK VE ZAMAN



MARTIN HEIDEGGER



VARLIK VE ZAMAN Çeviren: Aziz Yardýmlý



ÝDEA zÝSTANBUL



ÝDEA YAYINEVÝ Bilim ve Felsefe Metinleri Ýdea Yayýnevi Þarap Ýskelesi Sk. 4/101 Karaköy — Ýstanbul www.ideayayinevi.com / www.diyalektik.org Bu çeviri için © AZÝZ YARDIMLI 2004 Birinci baský 2004 Tüm haklarý saklýdýr. Bu yayýmýn hiçbir bölümü Ýdea Yayýnevinin ön izni olmaksýzýn yeniden üretilemez. Martin Heidegger Sein und Zeit © MAX NIEMEYER VERLAG Baský: Bayrak Matbaasý Printed in Türkiye ISBN 975 397 090 0



Dostluk ve hayranlýk ile EDMUND HUSSERL’e adanmýþtýr Todtnauberg, Baden, Schwarzwald 8 Nisan 1926



Ýçindekiler



Inhalt



Önsöz: Aziz Yardýmlý Yazarýn Yedinci Yayýma Önsözü Einleitung Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein



§ § § §



Erstes Kapitel Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage 1. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach nach dem Sein 2 2. Die formale Struktur der Frage nach dem Sein 5 3. Der ontologische Vorrang der Seinsfrage 8 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage 11 Zweites Kapitel



Die Doppelaufabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage. Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß § 5. Die ontologische Analytik des Daeins als Freilegung des Horizontes für eine Interpretatation des Sinnes von Sein überhaupt 15 § 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie 19 § 7. Die phänomenologische Methode der Untersuchung 27 A. Der Begriff des Phänomens 28 B. Der Begriff des Logos 32 C. Der Vorbegriff der Phänomenologie 34 § 8. Der Aufriß der Abhandlung 39 Erster Teil Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein



Erster Abschnitt Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins Erstes Kapitel Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des Daseins §



9. Das Thema der Analytik des Daseins 41 § 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie 45 § 11. Die existenziale Analytik und die Interpretation des primitiven Daseins. Die Schwierigkeiten der Gewinnung eines »natürlichen Weltbegriffes« 50



Giriþ Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin Sorunun Açýmlamasý Birinci Bölüm Varlýk-Sorusunun Zorunluk, Yapý ve Önceliði § 1. Varlýða Ýliþkin Sorunun Belirtik Bir Yineleniþinin Zorunluðu 20 § 2. Varlýða Ýliþkin Sorunun Biçimsel Yapýsý 23 § 3. Varlýk-Sorusunun Varlýkbilimsel Önceliði 28 § 4. Varlýk Sorusunun Varlýksal Önceliði 32 Ýkinci Bölüm Varlýk-Sorusunun Geliþtirilmesinde Çifte Görev Araþtýrma Yöntemi ve Anahatlarý § 5. Genelde Varlýðýn Anlamýnýn Bir Yorumu Ýçin Çevrenin Ortaya Serilmesi Olarak OradakiVarlýðýn Varlýkbilimsel Analitiði 38 § 6. Varlýkbilimin Tarihini Yoketme Görevi 44 § 7. Fenomenolojik Araþtýrma Yöntemi 54 A. Fenomen Kavramý 55 B. Logos Kavramý 60 C. Fenomenolojinin Ön-Kavramý 63 § 8. Ýncelemenin Anahatlarý 70 Birinci Anabölüm Oradaki-Varlýðýn Zamansallýk Açýsýndan Yorumu ve Varlýða Ýliþkin Sorunun Aþkýnsal Çevreni Olarak Zamanýn Açýmlamasý Birinci Kesim Oradaki-Varlýðýn Hazýrlayýcý Temel Çözümlemesi 72 Birinci Bölüm Oradaki-Varlýðýn Bir Hazýrlýk Çözümlemesi Görevinin Açýmlamasý § 9. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Temasý 73 § 10. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Ýnsanbilim, Ruhbilim ve Yaþambilime Karþý Sýnýrlanmasý 78 § 11. Varoluþsal Analitik ve Ýlkel Oradaki-Varlýðýn Yorumu. Bir “Doðal Dünya-Kavramý”ný Kazanmanýn Güçlüðü 85 7



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ÝÇÝNDEKÝLER



Ýkinci Bölüm Oradaki-Varlýðýn Temel Yapýsý Olarak Genelde Dünyadaki-Varlýk § 12. Dünyadaki-Varlýðýn Genel Olarak Ýçinde-Varlýða Yönelimden Ön Taslaðý 88 § 13. Ýçinde-Varlýðýn Temellendirilmiþ Bir Kipte Örneklendirilmesi. Dünyayý-Bilme 97



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Üçüncü Bölüm Dünyanýn Dünyasallýðý 14. Genel Olarak Dünyanýn Dünyasallýðý Düþüncesi 102 A. Genelde Çevreselliðin ve Dünyasallýðýn Çözümlemesi 15. Çevrede Karþýlaþýlan Varolan-Þeyin Varlýðý 107 16. Çevrenin Kendini Dünya-Ýçinde Varolan Þeylerde Duyuran Dünya-Karakteri 114 17. Gönderme ve Ýmler 120 18. Ýlgililik ve Ýmlemlilik; Dünyanýn Dünyasallýðý 129



Zweites Kapitel Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des Daseins § 12. Die Vorzeichnung des In-derWelt-seins aus der Orientierung am In-Sein als solchem 52 § 13. Die Exemplifizierung des In-Seins an einem fundierten Modus. Das Welterkennen 59 Drittes Kapitel Die Weltlichkeit der Welt § 14. Die Idee der Weltlichkeit der Welt überhaupt 63 A. Die Analyse der Umweltlichkeit und Weltlichkeit überhaupt § 15. Das Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden 66 § 16. Die am Innerweltlich Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der Umwelt 72 § 17. Verweisung und Zeichen 76 § 18. Bewandtnis und Bedeutsamkeit; die Weltlichkeit der Welt 83



B. Dünyasallýk Çözümlemesinin Dünyanýn Descartes’taki Yorumuna Karþý Öne Çýkarýlmasý 137



B. Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation der Welt bei Descartes



§ 19. “Dünya”nýn Res Extensa Olarak Belirlenimi 138 § 20. “Dünya”nýn Varlýkbilimsel Belirleniminin Temelleri 141 § 21. Dünyanýn Kartezyen Varlýkbiliminin Hermeneutik Tartýþmasý 145



§ 19. Die Bestimmung der »Welt« als res extensa 89 § 20. Die Fundamente der ontologischen Bestimmung der »Welt« 92 § 21. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontologie der Welt 95



C. Çevrenin Çevreliði ve Oradaki-Varlýðýn Uzaysallýðý 154



C. Das Umhafte der Umwelt und die Räumlichkeit des Daseins



§ 22. Dünya-Ýçinde Elaltýnda-Bulunanýn Uzaysallýðý 154 § 23. Dünyadaki-Varlýðýn Uzaysallýðý 158 § 24. Uzay ve Oradaki-Varlýðýn Uzaysallýðý 166 Dördüncü Bölüm Birlikte-Olma ve Kendi-Olma Olarak DünyadakiVarlýk. “Ýnsan” 171 § 25. Oradaki-Varlýðýn ‘Kim’ine Ýliþkin Varoluþsal Soruya Yaklaþým 172 § 26. Baþkalarýnýn Birlikte-Oradaki-Varlýðý ve Gündelik Birlikte-Varlýk 176 § 27. Gündelik Kendi-Olma ve Ýnsan 188 Beþinci Bölüm Genel Olarak Ýçinde-Varlýk § 28. Ýçinde-Varlýðý Tematik Olarak Çözümleme Görevi 195 A. ‘Orasý’nýn Varoluþsal Yapýlanýþý 199



§ 22. Die Räumlichkeit des innerweltlich Zuhandenen 102 § 23. Die Räumlichkeit des In-derWelt-seins 104 § 24. Die Räumlichkeit des Daseins und der Raum 110 Viertes Kapitel Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein. Das »Man« § 25. Der Ansatz der existenzialen Frage nach dem Wer des Daseins 114 § 26. Das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein 117 § 27. Das alltägliche Selbstsein und das Man 126 Fünftes Kapitel Das In-Sein als solches § 28. Die Aufgabe einer thematischen Analyse des In-Seins 130 A. Die existenziale Konstitution des Da



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ÝÇÝNDEKÝLER § 29. Das Da-sein als Befindlichkeit 134 § 30. Die Furcht als ein Modus der Befindlichkeit 140 § 31 Das Da-sein als Verstehen 142 § 32. Verstehen und Auslegung 148 § 33. Die Aussage als abkünftiger Modus der Auslegung 154 § 34. Da-sein und Rede. Die Sprache 160



§ § § § §



29. Ruhsal-Durum Olarak ‘Oradaki-Varlýk’ 199 30. Ruhsal Durumun Bir Kipi Olarak Korku 208 31. Anlama Olarak ‘Oradaki-Varlýk’ 212 32. Anlama ve Yorumlama 219 33. Yorumlamanýn Türevsel Kipi Olarak Önesürüm 227 § 34. ‘Oradaki-Varlýk’ ve Söylem. Dil 236



B. Das alltägliche Sein des Da und das Verfallen des Daseins § § § §



35. Das Gerede 167 36. Die Neugier 170 37. Die Zweideutigkeit 173 38. Das Verfallen und die Geworfenheit 175



§ § § §



Sechstes Kapitel Die Sorge als Sein des Daseins § 39. Die Frage nach der ursprünglichen Gantzheit des Strukturganzen des Daseins 180 § 40. Die Grundbefindlichkeit der Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins 184 § 41. Das Sein des Daseins als Sorge 191 § 42. Die Bewährung der existenzialen Interpretation des Daseins als Sorge aus der vorontologischen Selbstauslegung des Daseins 196 § 43. Dasein, Weltlichkeit und Realität 200 a) Realität als Problem des Seins und der Beweisbarkeit der »Außenwelt« 202 b) Realität als ontologisches Problem 209 c) Realität und Sorge 211 § 44. Dasein, Erschlossenheit und Wahrheit 212 a) Der traditionelle Wahrheitsbegriff und seine ontolologischen Fundamente 214 b) Das ursprüngliche Phänonomen der Wahrheit und die Abkünftigkeit des traditionellen Wahrheitsbegriffes 219 c) Die Seinsart der Wahrheit und die Wahrheitsvoraussetzung 226 Zweiter Abschnitt Dasein und Zeitlichkeit § 45. Das Ergebnis der vorbereitenden Fundamentalanalyse des Daseins und die Aufgabe einer ursprünglichen existenzialen Interpretation dieses Seienden 231 Erstes Kapitel Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode § 46. Die scheinbare Unmöglickkeit einer ontologischen Erfassung und Bestimmung des daseinsmäßigen Ganzseins 235



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§



B. ‘Orasý’nýn Gündelik Varlýðý ve OradakiVarlýðýn Düþmesi 224 35. Boþ Konuþma 245 36. Merak 249 37. Ýkircim 253 38. Düþme ve Fýrlatýlmýþlýk 256 Altýncý Bölüm Oradaki-Varlýðýn Varlýðý Olarak Kaygý 39. Oradaki-Varlýðýn Yapý-Bütününün Kökensel Bütünlüðüne Ýliþkin Soru 264 40. Oradaki-Varlýðýn Ayýrdedici Bir AçýðaSerilmiþliði Olarak Temel Endiþe Ruhsal-Durumu 269 41. Kaygý Olarak Oradaki-Varlýðýn Varlýðý 278 42. Oradaki-Varlýðýn Kaygý Olarak Varoluþsal Yorumunun Oradaki-Varlýðýn Ön-varlýkbilimsel Öz-Yorumlamasýndan Doðrulanýþý 286 43. Oradaki-Varlýk, Dünyasallýk ve Realite 291 a) Varlýk Sorunu Olarak Realite ve “Dýþ Dünya”nýn Tanýtlanabilirliði 293 b) Varlýkbilimsel Sorun Olarak Realite 302 c) Realite ve Kaygý 305 44. Oradaki-Varlýk, Açýða-Serilmiþlik ve Gerçeklik 307 a) Geleneksel Gerçeklik Kavramý ve Varlýkbilimsel Temelleri 309 b) Kökensel Gerçeklik Fenomeni ve Geleneksel Gerçeklik-Kavramýnýn Türevselliði 316 c) Gerçekliðin Varlýk-Türü Ve GerçeklikVarsayýmý 326



Ýkinci Kesim Oradaki-Varlýk ve Zamansallýk § 45. Oradaki-Varlýðýn Hazýrlayýcý Temel-Çözümlemesinin Sonucu ve Bir Görev Olarak Bu Varolan-Þeyin Kökensel Varoluþsal Bir Yorumu 332 Birinci Bölüm Oradaki-Varlýðýn Olanaklý Bütün-Varlýðý ve Ölüme Doðru Varlýk § 46. Oradaki-Varlýk Karakterindeki Bütün-Varlýðýn Varlýkbilimsel Bir Ayrýmsanýþýnýn ve Belirleniminin Görünürdeki Olanaksýzlýðý 339



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§ 47. Baþkalarýnýn Ölümünün Deneyimlenebilirliði ve Bir Bütün Oradaki-Varlýðý Ayrýmsama-Olanaðý 341 § 48. Dýþarda-Duran, Son ve Bütünlük 346 § 49. Ölümün Varoluþsal Çözümlemelerinin Fenomenin Olanaklý Baþka Yorumlarýna Karþý Sýnýrlanmasý 353 § 50. Ölümün Varoluþsal-Varlýkbilimsel Yapýsýnýn ÖnTaslaðý 358 § 51. Ölüme-Doðru-Varlýk ve Oradaki-Varlýðýn Gündelikliði 362 § 52. Gündelik Sona-Doðru-Varlýk ve Ölümün Tam Varoluþsal Kavramý 366 § 53. Asýllýðý Ýçindeki Bir Ölüme-Doðru-Varlýðýn Varoluþsal Tasarý 372



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Ýkinci Bölüm Oradaki-Varlýðýn Bir Asýl ‘Olabilme’ye Tanýklýðý ve Kararlýlýk 54. Asýl Varolma-ilgili Bir Olanaða Tanýklýk Sorunu 382 55. Duyuncun Varoluþsal-Varlýkbilimsel Temelleri 386 56. Duyuncun Çaðrý-Karakteri 389 57. Kaygýnýn Çaðrýsý Olarak Duyunç 391 58. Baþvurmayý Anlama ve Kabahat 399 59. Duyuncun Varoluþsal Yorumu ve Kaba DuyunçYorumlamasý 411 60. Duyuncun Tanýklýk Ettiði Asýl ‘Olabilme’nin Varoluþsal Yapýsý 419



Üçüncü Bölüm Oradaki-Varlýðýn Asýl Bütün-‘Olabilme’si ve Kaygýnýn Varlýkbilimsel Anlamý Olarak Zamansallýk § 61. Oradaki-Varlýðýn Asýl Bütün-Varlýðýndan Zamansallýðýn Fenomenal Ortaya Seriliþine Yöntemsel Adýmýn Bir Ön-Taslaðý 429 § 62. Önceleyici Kararlýlýk Olarak Oradaki-Varlýðýn Varolma-Ýlgili Asýl Bütün- Olabilmesi’ 493 § 63. Kaygýnýn Varlýk-Anlamýnýn Bir Yorumu Ýçin Kazanýlmýþ Hermeneutik Konum ve Genel Olarak Varoluþsal Analitiðin Yöntemsel Karakteri 441 § 64. Kaygý ve Kendilik 449 § 65. Kaygýnýn Varlýkbilimsel Anlamý Olarak Zamansallýk 458 § 66. Oradaki-Varlýðýn Zamansallýðý ve Varoluþsal Çözümlemenin Kökensel Bir Yinelemesi Ýçin Ondan Kaynaklanan Görevler 468



ÝÇÝNDEKÝLER § 47. Die Erfahrbarkeit des Todes der Anderen und die Erfassungsmöglichkeit eines ganzen Daseins 237 § 48. Ausstand, Ende und Ganzheit 241 § 49. Die Abgrenzung der existenzialen Analyse des Todes gegenüber möglichen anderen Interpretationen des Phänomens 246 § 50. Die Vorzeichnung der existenzial-ontologischen Struktur des Todes 249 § 51. Das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins 252 § 52. Das alltägliche Sein zum Ende und der volle existenziale Begriff des Todes 255 § 53. Existenzialer Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode 260 Zweites Kapitel Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit § 54. Das Problem der Bezeugung einer eigentlichen existenziellen Möglichkeit 267 § 55. Die existenzial-ontologischen Fundamente des Gewissens 270 § 56. Der Rufcharakter des Gewissens 272 § 57. Das Gewissen als Ruf der Sorge 274 § 58. Anrufverstehen und Schuld 280 § 59. Die existenziale Interpretation des Gewissens und die vulgäre Gewissensauslegung 289 § 60. Die existenziale Struktur des im Gewissen bezeugten eigentlichen Seinkönnens 295 Drittes Kapitel Das eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins und die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge § 61. Vorzeichnung des methodischen Schrittes von der Umgrenzung des eigentlichen daseinsmäßigen Ganzseins zur phänomenalen Freilegung der Zeitlichkeit 301 § 62. Das existenziell eigentliche Ganzseinkönnen des Daseins als vorlaufende Entschlossenheit 305 § 63. Die für eine Interpretation des Seinssinnes der Sorge gewonnene hermeneutische Situation und der methodische Charakter der existenzialen Analytik überhaupt 310 § 64. Sorge und Selbstheit 316 § 65. Die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge 323 § 66. Die Zeitlichkeit des Daseins und die aus ihr entspringenden Aufgaben einer ursprünglicheren Wiederholung der existenzialen Analyse 331



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ÝÇÝNDEKÝLER Viertes Kapitel Zeitlichkeit und Alltäglichkeit § 67. Der Grundbestand der existenzialen Verfassung des Daseins und die Vorzeichnung ihrer zeitlichen Interpretation 334 § 68. Die Zeitlichkeit der Erschlossenheit überhaupt 335 a) Die Zeitlichkeit des Verstehens 336 b) Die Zeltlichkeit der Befindlichkeit 339 c) Die Zeitlichkeit des Verfallens 346 d) Die Zeitlichkeit der Rede 349 § 69. Die Zeitlichkeit des In-der-Weltseins und das Problem der Transzendenz der Welt 350 a) Die Zeitlichkeit des umsichtigen Besorgens 352 b) Der zeitliche Sinn der Modifikation des umsichtigen Besorgens zum theoretischen Entdecken des innerweltlich Vorhandenen 356 c) Das zeitliche Problem der



Transzendenz der Welt 364 § 70. Die Zeitlichkeit der daseinsmäßigen Räumlichkeit 367 § 71. Der zeitliche Sinn der Alltäglichkeit des Daseins 370



§ §



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Fünftes Kapitel Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit § 72. Die existenzial-ontologische Exposition des Problems der Geschichte 372 § 73. Das vulgäre Verständnis der Geschichte und das Geschehen des Daseins 378 § 74. Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit 382 § 75. Die Geschichtlichkeit des Daseins und die Welt-Geschichte § 76. Der existenziale Ursprung der Historie aus der Geschichtlichkeit des Daseins 392 § 77. Der Zusammenhang der vorstehenden Exposition des Problems der Geschichtlichkeit mit den Forschungen W. Diltheys und den Ideen des Grafen Yorck 397



§ § § § § §



Sechstes Kapitel Zeitlichkeit und Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffes § 78. Die Unvollständigkeit der vorstehenden zeitlichen Analyse des Daseins 404 § 79. Die Zeitlichkeit des Daseins und das Besorgen von Zeit 406 § 80. Die besorgte Zeit und die Innerzeitigkeit 411 § 81. Die Innerzeitigkeit und die Genesis des vulgären Zeitbegriffes 420



§ § § §



Dördüncü Bölüm Zamansallýk ve Gündeliklik 67. Oradaki-Varlýðýn Varoluþsal Yapýlanýþýnýn Temel Ýçeriði ve Bunun Zamansal Yorumunun ÖnTaslaðý 473 68. Genel Olarak Açýða Serilmiþliðin Zamansallýðý 475 a) Anlamanýn Zamansallýðý 475 b) Ruhsal-Durumun Zamansallýðý 481 c) Düþmenin Zamansallýðý 489 d) Söylemin Zamansallýðý 493 69. Dünyadaki-Varlýðýn Zamansallýðý ve Dünyanýn Aþkýnlýðý Sorunu 495 a) Saðgörülü Tasanýn Zamansallýðý 497 b) Saðgörülü Tasanýn Dünya-Ýçinde Elde Bulunan Þeylerin Kuramsal Açýða Çýkarýlýþýna Doðru Deðiþkisinin Zamansal Anlamý 504 c) Zamansal Bir Sorun Olarak Dünyanýn Aþkýnlýðý 514 70. Oradaki-Varlýða Özgü Uzaysallýðýn Zamansallýðý 517 71. Oradaki-Varlýðýn Gündelikliðinin Zamansal Anlamý 521 Beþinci Bölüm Zamansallýk ve Tarihsellik 72. Tarih Sorununun Varoluþsal-Varlýkbilimsel Açýmlamasý 525 73. Kaba Tarih Anlayýþý ve Oradaki-Varlýðýn ‘Tarihsel Olaylarý’ 532 74. Tarihselliðin Temel Yapýlanýþý 538 75. Oradaki-Varlýðýn Tarihselliði ve Dünya-Tarihi 545 76. Tarih Biliminin Oradaki-Varlýðýn Tarihselliðindeki Varoluþsal Kökeni 551 77. Tarihsellik Sorununun Önceki Açýmlamasýnýn Wilhelm Dilthey’in Araþtýrmasý ve Kont Yorck’un Düþünceleri Ýle Baðýntýsý 558



Altýncý Bölüm Kaba Zaman-Kavramýnýn Kökeni Olarak Zamansallýk ve Zaman-Ýçindelik 78. Oradaki-Varlýðýn Önceki Zamansal Çözümlemesinin Eksikliði 568 79. Oradaki-Varlýðýn Zamansallýðý ve Zaman Ýle Tasa 571 80. Tasa Edilen Zaman ve Zaman-Ýçindelik 578 81. Zaman-Ýçindelik ve Kaba Zaman-Kavramýnýn Doðuþu 590



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§ 82. Zamansallýk, Oradaki-Varlýk ve Dünya-Zamanýnýn Varoluþsal-Varlýkbilimsel Baðlantýsýnýn Hegel’in Zaman ve Tin Arasýndaki Baðýntýyý Alýþý Ýle Karþýlaþtýrmasý 600 a) Hegel’in Zaman Kavramý 601 b) Hegel’in Zaman ve Tin Arasýndaki Baðýntý Üzerine Yorumu 606 § 83. Oradaki-Varlýðýn Varoluþsal-Zamansal Analitiði ve Genel Olarak Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin TemelVarlýkbilimsel Soru 610 Türkçe-Almanca Sözlük ve Açýklamalar 615 Almanca-Türkçe Sözlük 641 Dizin 649



ÝÇÝNDEKÝLER § 82. Die Abhebung des existenzialontologischen Zusammenhangs von Zeitlichkeit, Dasein und Weltzeit gegen Hegels Auffassung der Beziehung zwischen Zeit und Geist 428 a) Hegels Begriff der Zeit 428 b) Hegels Interpretation des Zusammenhangs zwischen Zeit und Geist 433 § 83. Die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins und die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt 439



ÖNSÖZ AZÝZ YARDIMLI



1922-1926 yýllarý arasýnda Weimar Almanyasýnýn çok zor günlerinde yazýlan Sein und Zeit hiç kuþkusuz herkesin kendini ölçü alarak okuyacaðý ve kendine göre anlamlandýracaðý göreci-sofist bir düþünce yapýtý olma savýnda deðildir. Kiþinin kavramlara yüklediði öznel tasarýmlara baðlý olarak her okumanýn belli bir ölçüde göreci olmasýnýn kaçýnýlmaz olmasýna karþýn, Heidegger’in istediðinin bu olduðu söylenemez: Heidegger “gerçeklik”ten, “bilim”den, “yöntem”den söz eder ve bu kavramlar kendilerinde her tür kiþiselliði ve öznelliði aþarlar ve nesneldirler, aslýnda saltýktýrlar. Ama bu görüngüdür, aldatýcýdýr. ‘Tüm gerçeklik insan ile, Dasein ile görelidir’ [227]. Bu fenomenal bildirim sofizmin ‘(bireysel) insan herþeyin ölçüsüdür’ görüþünün modern bir türü olarak görünür. Herþeyi kesintisiz bir akýþ durumunda tutan, sürekli bir deðiþim, sürekli bir yenileþme süreci yaþayan, saðlam, dingin, tözsel hiçbirþeye izin vermeyen anamalcý modern toplumun bireyden zorla istediði etik ve estetik göreciliði temellendirmede, düþünmek isteyen kafanýn gerilimini yatýþtýrmada Batýda çok az yapýt böylesine etkili olmuþtur. Bir zamanlar varoluþçu tin Heidegger’i büyük esin kaynaðý olarak kabul ettiði zaman, bu hiç kuþkusuz bir abartma deðildi. Hiçliðini kabullenmeye çok istekli bir bilinç biçimi insanýn kendisinin saçma olduðunu ileri sürdüðü zaman, onun saçmalýktan özgürleþme isteminin kendisi de saçmalaþmaya baþladý. Þimdi sonunda insanýn anlamlý, deðerli, ussal bir varlýk olmadýðýný anlayan postmodernist ruh Heidegger’de kendinin bir parçasýný bulduðu zaman, bunun nedeni onun fenomenolojik yönteminin usu tarihsel-toplumsal bir kurguya çözündürme çabalarýna etkili katkýlarda bulunmuþ olmasýdýr. Heidegger için insan ‘ussal’ deðil ama ‘konuþan bir dirimli varlýktýr.’ Heidegger’in fenomenolojik yönteminin evrensel bir anlaþýlýrlýða götürmesini beklememeliyiz, çünkü evrensel kavram yerine bireysel sözcüðü, nesnel ussal çýkarsama yerine öznel etimolojik baðýntýyý izlemesi bu ikincilerin doðalarýndaki olumsallýklardan ötürü büyük ölçüde kiþisel, öznel, göreci yorumlama giriþimlerinde sonlanýr. Metnin “çevrilemez” olduðunun düþünülmesinin, ya da örneðin Enc. Britannica (1984) tarafýndan 31



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ÖNSÖZ — AZÝZ YARDIMLI



“almost unreadable” olarak görülmesinin nedeni de yine büyük ölçüde sözcüklerin deðiþik dillerdeki türeyiþlerinde eþitsiz süreçler ve yapýlaþmalar içinden geçmeleridir. Gene de etimoloji Sein und Zeit’ýn baþlýca özgünlüðü deðildir ve çoðu kez felsefi önemleri olmayan sözcük oyunlarýndan öteye gitmez. Örneðin öznel-duyusal ‘algý’nýn ‘gerçeklik’ ölçütü olarak seçilmesi bile antik Yunanca’da yapýlan dil çözümlemelerinden ve kök-anlam saptamalarýndan çok daha önceden belirlenmiþ olmasý gereken kuramsal bir ön-vargýdýr. Etimoloji bir yana býrakýldýðýnda, yapýta özgü iyi bilinen anlama güçlüðünün giderilmesi onu Heidegger’in yoketmeyi istediði Klasik Felsefenin ölçünleri ile çözümleme çabasýnýn baþarýsýna baðlýdýr. Aslýnda yapýtýn özsel amacýnýn Klasik Felsefenin Varlýk üzerine örttüðü kavramsal perdeyi kaldýrmak olduðunu, ve bunun için “Felsefe Tarihinin kendisini yoketmek” [392], “varlýkbilimin tarihini yoketmek” [19] gibi görevlerin üstlenildiðini dikkate alýrsak, yokedilecek olan Klasik Felsefe üzerine yeterli bir bilgi olmaksýzýn herhangi bir anlaþýlýrlýðýn olanaksýz olduðunu kabul etmek zorundayýz. Gerçekte hem yapýtýn sözde güçlüðü, hem de buna karþýn böylesine popüler olmasý hemen hemen bütün bir okur kitlesinin Klasik Felsefenin kurgul/kuramsal doðasý ile tanýþýk olmamasýna baðlýdýr. Ama eðer Klasik Felsefe bugüne dek varoluþun anlamý üzerine birþeyler saptayabilmiþse, eðer us bilme yeteneðinde ise, eðer Parmenides’in ileri sürdüðü gibi Düþünce ve Varlýk bir ise, fenomenolojik nihilizmin, aslýnda baþka her nihilizmin varoluþu bu klasik birikimin kendisinin üstünün açýlmamasýna, doðal bilincin kendisi üzerine bilgisizliðinin ve kendini umursamazlýðýnýn sürmesine baðlýdýr. Felsefi bir çeviri (Heidegger metinleri dýþýnda) özsel olarak özgün dildeki sözcüðün ilettiði kavramý yakalamayý ve onu yeni dilde uygun bir sözcükle yeniden sunmayý amaçlar, çünkü yazar (giderek görgücü, çözümlemeci yazar bile) dili deðil ama düþünceyi, sözcüðü deðil ama kavramý birincil sayar. Heidegger ise kavramý bir yana býrakmakla kalmaz, ama giderek sözcüðün doðal dildeki yapý ve anlamýný bile gözden çýkarýr, onu sözel olarak, etimolojik olarak okur ve bu yolla sözcükler arasýnda kavramsal deðil ama fenomenolojik baðýntýlar kurar. Heidegger çevirisinden bunlarý düzeltmesi deðil, ama yansýtmasý beklenir. Yine, okur özgün metne fenomenolojik olarak bakabilir, ve etimolojik baðýntýlarý ve ilgileri kendi gözleriyle algýlayabilir, üstelik bu dil ile yeterince tanýþýk olmasa bile. Fenomenoloji böyle bir koþut-metin yardýmýný özsel olarak gerektirir, çünkü metnin çevrildiði dil doðallýkla her durumda ayný etimolojik yapýlanýþlarý göstermeyecek ve özgün metindeki fenomenolojik incelikleri ancak sýnýrlý olarak ve yer yer yansýtabilecektir. Tüm bunlara karþýn, Heidegger’in metni sýk sýk bütünüyle hafif, aslýnda akýcýdýr. Giderek takýlarla, ilgeçlerle, ikircimlerle ve çoklu anlamlarla oynamalar sýk sýk herhangi bir felsefi ton bile taþýmazlar.



ÖNSÖZ — AZÝZ YARDIMLI



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Ama çalýþmada dizgesellikten olmasa da genel olarak bir bütünlükten söz edilebileceði düzeye dek, bunu tanýmlayan kavramlarý iliþkilendirmek bütünüyle baþka bir sorundur. Anlamak sözcüðün kavrama baðlanmasý üzerine dayandýðý ölçüde, sözcüðün düþünceyi ilgisiz kavrama götürmesi anlamayý zorlaþtýrmada deðil ama olanaksýzlaþtýrmada sonlanýr. Ve çözüm sýk sýk sözcüðe kavramýna ilgisiz anlamlar yüklemekten, düþüncede yeni ama yapay baðýntýlarýn üretilmesinden geçer. Heidegger’in metni bu tür geçersiz baðýntýlarla dolup taþar ve bunlarýn baþýnda ‘fenomen’, ‘gerçeklik,’ ‘Dasein,’ ‘logos’ gibi yeniden tanýmlanan sözcüklerin kendileri gelir. Bu konuda çevirinin yapabileceði hiçbirþey yoktur: ‘Þunu demek istiyor’ gibi bir düzeltmecilik hiç olmazsa çevirinin hakký deðildir. Böyle bir metinde sözcük kavrama okurun öznel yeðlemeleri aracýlýðýyla ulaþýr, ve ortaya çýkan anlamlar türlülüðü hermeneutik düþüncenin doðasýna hiç de aykýrý deðildir. Heidegger’e dek hiç kimse etimolojinin gerçekliðe götüren yolu döþeyeceðini düþünememiþtir. Anlaðý kitleyen, zaman zaman hayrete ve hayranlýða düþüren, giderek belki de gizemci yollara ayartan bu yöntem Sein und Zeit’ý genç Jürgen Habermas’ýn sözleriyle “das bedeutendste philosophische Ereignis seit Hegels Phänomenologie,” ve Heidegger’i bir düþünce Titaný yapan þey olmalýdýr. Aziz Yardýmlý 2004 Ýstanbul



Yedinci Yayýma Önsöz 1953



Vorbemerkung zur siebenten Auflage 1953



“Varlýk ve Zaman” üzerine bu inceleme ilk kez 1927 ilkbaharýnda Edmund Husserl tarafýndan yayýmlanan Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung’un yedinci cildinde ve ayný zamanda ayrý bir baský olarak çýktý. Yedinci yayým olarak çýkan bu yeni baský metinde deðiþikliðe uðramamýþ, ama alýntýlar ve noktalamalar açýsýndan yeniden gözden geçirilmiþtir. Bu baskýnýn sayfa numaralarý küçük sapmalar dýþýnda önceki yayýmlardaki numaralandýrmaya uygundur. Önceki yayýmlarda görünen “Ýlk Yarý” adlandýrmasý kaldýrýlmýþtýr. Ýkinci yarý bir yirmi beþ yýl sonra artýk ilk yarýnýn bir yeniden sunumu olmaksýzýn eklenemezdi. Buna karþýn, eðer Varlýk sorusu bizim oradaki-Varlýklarýmýzý etkiliyorsa, aldýðý yol bugün bile zorunlu bir yol olarak kalmayý sürdürür. Bu sorunun açýklanmasý için okur bu yeni baský ile ayný zamanda ayný yayýnevinden çýkan “Einführung in die Metaphysik”e baþvurabilir. Bu çalýþma 1935 yaz yarýyýlýnda verilen bir kursun metnini sunar.



Die Abhandlung »Sein und Zeit« erschien zuerst Frühjahr 1927 in dem von E. Husserl herausgegebenen Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung Bd. VIII und gleichzeitig als Sonderdruck. Der vorliegende, als siebente Auflage erscheinende Neudruck ist im Text unverändert, jedoch hinsichtlich der Zitate und der Interpunktion neu durchgesehen. Die Seitenzahlen des Neudruckes stimmen bis auf geringe Abweichungen mit denen der früheren Auflagen überein. Die in den bisherigen Auflagen angebrachte Kennzeichnung »Erste Hälfte« ist gestrichen. Die zweite Hälfte läßt sich nach einem Vierteljahrhundert nicht mehr anschließen, ohne daß die erste neu dargestellt würde. Deren Weg bleibt indessen auch heute noch ein notwendiger, wenn die Frage nach dem Sein unser Dasein bewegen soll. Zur Erläuterung dieser Frage sei auf die gleichzeitig mit diesem Neudruck im gleichen Verlag erscheinende »Einführung in die Metaphysik« verwiesen. Sie bringt den Text einer im Sommersemester 1935 gehaltenen Vorlesung.



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VARLIK VE ZAMAN



SEIN UND ZEIT



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“Çünkü açýkça çoktandýr ‘olan’ S anlatýmýný kullandýðýn zaman aslýnda ne demek istediðini biliyorsun. Ama önceleri onu anladýðýmýzý sanan bizler þimdi þaþýrýp kaldýk.”1 Bugün “olan” sözcüðü ile aslýnda ne demek istediðimiz sorusuna bir yanýtýmýz var mýdýr? Hiçbir biçimde. Öyleyse Varlýðýn anlamýna iliþkin soru yeniden sorulmalýdýr. Ama bugünlerde giderek bir de “Varlýk” anlatýmýný anlamama gibi bir sýkýntý içinde miyiz? Hiçbir biçimde. Öyleyse herþeyden önce yine bu sorunun anlamý için bir anlayýþý uyandýrmalýyýz. “Varlýðýn” anlamý sorusunun somut olarak geliþtirilmesi bu incelemenin amacýdýr. Zamanýn genel olarak her Varlýk-anlayýþý için olanaklý çevren olarak yorumu bu incelemenin geçici hedefidir. Böyle bir hedefin öngörülmesi, böyle bir amaçta kapsanan ve onun tarafýndan gerekli kýlýnan araþtýrmalar ve bu hedefe götüren yol bir sunuþ açýklamasýna gereksinirler.



»Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ,seiend‘ gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen.«1 Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort »seiend« eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen. Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck »Sein« nicht zu verstehen? Keineswegs. Und so gilt es denn vordem, allererst wieder ein Verständnis für den Sinn dieser Frage zu wecken. Die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von »Sein« ist die Absicht der folgenden Abhandlung. Die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt ist ihr vorläufiges Ziel. Das Absehen auf ein solches Ziel, die in solchem Vorhaben beschlossenen und von ihm geforderten Untersuchungen und der Weg zu diesem Ziel bedürfen einer einleitenden Erläuterung. [2]



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Platon, Sofist, 244 a.



Plato, Sophistes 244 a.



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Giriþ



Einleitung



Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin Sorunun Açýmlamasý



Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein



Birinci Bölüm



Erstes Kapitel Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage



§ 1.Varlýða Ýliþkin Sorunun Belirtik Bir Yineleniþinin Zorunluðu



§ 1. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein



Sözü edilen soru bugün unutulmuþtur, üstelik zamanýmýzýn “Metafiziði” yeniden doðrulamayý ilerleme saymasýna karþýn. Ama gene de kendimizi yeniden alevlendirilmiþ bir gigantomax¤a per‹ t∞w oÈs¤aw üzerine çabalardan baðýþýk sayarýz. Oysa deðindiðimiz soru keyfi bir soru deðildir. Platon ve Aristoteles’in araþtýrmalarýna soluk vermiþ, ama daha sonra edimsel araþtýrmanýn tematik S sorusu olarak suskunlaþmýþtýr. Ýkisinin baþardýðý þey çeþitli deðiþiklikler ve “yeniden renklendirmeler” yoluyla Hegel’in “Mantýðýna” dek ulaþmýþtýr. Ve bir zamanlar düþüncenin en yüksek çabasý ile fenomenlerden çekip çýkardýklarý þey, parçalý ve ilk aþamalarýnda olsa da, çoktandýr önemsizleþmiþtir. Yalnýzca bu deðil. Varlýðýn yorumu için baþlýca Yunan yaklaþýmlarýnýn temelinde bir inak geliþmiþtir ki, Varlýðýn anlamýna iliþkin soruyu yalnýzca gereksiz olarak bildirmekle kalmaz, ama bir de sorunun gözardý edilmesini aklar. Denir ki, “Varlýk” en evrensel ve en boþ kavramdýr. Böyle olarak her taným giriþimine direnir. Bu en evrensel ve buna göre tanýmlanamaz kavram hiçbir tanýma gereksinmez. Herkes onu sürekli olarak kullanýr ve onunla ne demek istediðini her durumda daha þimdiden anlar. Böylelikle antikçað fel-



Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere Zeit sich als Fortschritt anrechnet, die »Metaphysik« wieder zu bejahen. Gleichwohl hält man sich der Anstrengungen einer neu zu entfachenden gigantomax¤a per‹ t∞w oÈs¤aw für enthoben. Dabei ist die angerührte Frage doch keine beliebige. Sie hat das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten, um freilich auch von da an zu verstummen — als thematische Frage wirklicher Unterschung. Was die beiden gewonnen, hat sich in mannigfachen Verschiebungen und »Übermalungen« bis in die »Logik« Hegels durchgehalten. Und was ehemals in der höchsten Anstrengung des Denkens den Phänomenen abgerungen wurde, wenngleich bruchstückhaft und in ersten Anläufen, ist längst trivialisiert. Nicht nur das. Auf dem Boden der griechischen Ansätze zur Interpretation des Seins hat sich ein Dogma ausgebildet, das die Frage nach dem Sinn von Sein nicht nur für überflüssig erklärt, sondern das Versäumnis der Frage überdies sanktioniert. Man sagt: »Sein« ist der allgemeinste und leerste Begriff. Als solcher widersteht er jedem Definitionsversuch. Dieser allgemeinste und daher undefinierbare Begriff bedarf auch keiner Definition. Jeder gebraucht ihn ständig und versteht auch schon, was er je damit meint. Damit ist das, was als Verborgenes



Varlýk-Sorusunun Zorunluk, Yapý ve Önceliði



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN das antike Philosophieren in die Unruhe trieb und in ihr erhielt, zu einer sonnenklaren Selbstverständlichkeit geworden, so zwar, daß, wer darnach auch noch fragt, einer methodischen Verfehlung bezichtigt wird. Zu Beginn dieser Untersuchung können die Vorurteile nicht ausführlich erörtert werden, die ständig neu die Bedürfnislosigkeit eines Fragens nach dem Sein pflanzen und hegen. Sie haben ihre Wurze [3] in der antiken Ontologie selbst. Diese ist wiederum nur — hinsichtlich des Bodens, dem die ontologischen Grundbegriffe entwachsen sind, bezüglich der Angemessenheit der Ausweisung der Kategorien und ihrer Vollständigkeit — zureichend zu interpretieren am Leitfaden der zuvor geklärten und beantworteten Frage nach dem Sein. Wir wollen daher die Diskussion der Vorurteile nur so weit führen, daß dadurch die Notwendigkeit einer Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein einsichtig wird. Es sind deren drei: 1. Das »Sein« ist der »allgemeinste« Begriff: tÚ ˆn §sti kayÒlou mãlista pãntvn.2 Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. »Ein Verständnis des Seins ist je schon mit inbegriffen in allem, was einer am Seienden erfaßt.«3 Aber die »Allgemeinheit« von »Sein« ist nicht die der Gattung. »Sein« umgrenzt nicht die oberste Region des Seienden, sofern dieses nach Gattung und Art begrifflich artikuliert ist: oÎte tÚ ˆn g°now. 4 Die »Allgemeinheit« des Seins »übersteigt« alle gattungsmäßige Allgemeinheit. »Sein« ist nach der Bezeichnung der mittelalterlichen Ontologie ein »transcendens«. Die Einheit dieses transzendental »Allgemeinen« gegenüber der Mannigfaltigkeit der sachhaltigen obersten Gattungsbegriffe hat schon Aristoteles als die Einheit der Analogie erkannt. Mit dieser Entdeckung hat Aristoteles bei aller Abhängigkeit



sefecilerinin gizli birþey olarak rahatsýz edici bulduklarý þey öylesine gün gibi açýk bir kendiliðinden anlaþýlýrlýk kazanmýþtýr ki, kim bu konuda daha öte soru soracak olsa yöntemsel bir yanlýþlýkla suçlanýr olmuþtur. Bu araþtýrmanýn baþýnda Varlýða iliþkin bir sorunun gereksizliði üzerine sürekli olarak yeniden diriltilen ve beslenen önyargýlarý ayrýntýlý olarak açýklamak olanaksýzdýr. Bunlar köklerini antikçað varlýkbiliminin kendisinde taþýrlar. Yine bu varlýkbilim — üzerinde varlýkbilimsel temel kavramlarýn serpildikleri toprak açýsýndan, ve kategorilerin kanýtlanýþýnýn uygunluðu ve tamlýðý ile ilgili olarak — ancak ilkin Varlýða iliþkin soru durulaþtýrýlýp yanýtlandýðý ve bir ipucu olarak alýndýðý zaman yeterli olarak yorumlanabilir. Buna göre, önyargýlarýn tartýþmasýný yalnýzca Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun bir yineleniþinin zorunluðunun açýklýk kazanmasý noktasýna dek götüreceðiz. Böyle üç önyargý vardýr: 1. “Varlýk” “en evrensel” kavramdýr: tÚ ˆn §sti kayÒlou mãlista pãntvn.2 Illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. “Varlýðýn anlaþýlmasý varolanþeyS olarak ayrýmsanan herþeyin ayrýmsanmasýnda daha þimdiden kapsanýr.”3 Ama “Varlýðýn” “evrenselliði” Cinsin evrenselliði deðildir. “Varlýk” varolan-þeylerin en yüksek bölgesini bunlarýn kavramsal olarak Cins ve Türe göre eklemlenmiþ olmalarý ölçüsünde sýnýrý içine almaz: OÎte tÚ ˆn g°now.4 Varlýðýn “evrenselliði” Cinse özgü tüm evrenselliði “aþar.” “Varlýk” ortaçaðýn varlýkbilimine göre bir “transcendens” olarak belirtilir. Bu aþkýnsal “evrenselin” birliðini Aristoteles daha önce þeyleri ilgilendiren en yüksek cins-kavramlarýnýn çokluðuna karþý andýrým birliði olarak tanýmýþtýr. Bu açýða çýkarýþla, Platon’un varlýkbilimsel soruyu formüle ediþine tüm baðýmAristoteles, Metafizik B 4, 1001 a 21. Thomas v. A., Summa Theologica II1 qu. 94 a 2. 4 Aristoteles, Metafizik B 3, 998 b 22. 2



2Aristoteles,



Met. B 4, 1001 a 21. v. A., S. th. II1 qu. 94 a 2. 4Aristoteles, Met. B 3, 998 b 22. 3Thomas



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MARTIN HEIDEGGER



lýlýðýna karþýn, Aristoteles Varlýk sorununu ilkede yeni bir temel üzerine oturtmuþtur. Bu kategoriselS baðlantýlar üzerindeki karanlýðý aydýnlatmayý hiç kuþkusuz o bile baþaramamýþtýr. Ortaçað varlýkbilimi bu sorunu özellikle Tomizm ve Ýskoç okullarýnda temel noktalarda bir duruluða ulaþamadan ayrýntýlý olarak tartýþmýþtýr. Ve en sonunda Hegel “Varlýðý” “belirlenimsiz dolaysýz” olarak belirlerken ve bu belirlenimi “mantýðýnýn” tüm daha öte kategorisel açýmlamalarý için temel yaparken, antikçað varlýkbilimi ile ayný yöne bakmayý sürdürür, ama Aristoteles tarafýndan daha önce formüle edilen ve þeyler için geçerli “kategorilerin” çokluðuna karþý Varlýðýn birliðini ele alan sorunu gözardý eder. Buna göre, eðer “Varlýðýn” en evrensel kavram olduðu söylenirse, o zaman bu onun en duru ve daha öte hiçbir tartýþmaya gereksinmeyen kavram olduðu anlamýna gelemez. Tersine, “Varlýk” kavramý en karanlýk kavramdýr. 2. “Varlýk” kavramý tanýmlanamazdýr. Bu onun en yüksek evrenselliðinden çýkarsanýr.5 Ve haklý olarak — eðer definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. “Varlýk” gerçekte varolan-þey olarak kavranamaz; enti non additur aliqua natura. “Varlýk” ona varolan-þey denebileceði bir yolda belirlilik alamaz. Varlýk daha yüksek kavramlardan taným yoluyla türetilemez ve daha alt olanlar yoluyla sunulamaz. Ama bundan “Varlýðýn” bundan böyle bir sorun yaratmadýðý sonucu çýkar mý? Hiçbir biçimde; yalnýzca “Varlýðýn” öyle varolan-þey gibi olmadýðý sonucu çýkabilir. Buna göre, varolan-þeyler için belli sýnýrlar içinde aklanan bir belirlenim türü — geleneksel mantýðýn kendisi temellerini antikçað varlýk-



von der ontologischen Fragestellung Platons das Problem des Seins auf eine grundsätzlich neue Basis gestellt. Gelichtet hat das Dunkel dieser kategorialen Zusammenhänge freilich auch er nicht. Die mittelalterliche Ontologie hat dieses Problem vor allem in den thomistischen und skotistischen Schulrichtungen vielfältig diskutiert, ohne zu einer grundsätzlichen Klarheit zu kommen. Und wenn schließlich Hegel das »Sein« bestimmt als das »unbestimmte Unmittelbare« und diese Bestimmung allen weiteren kategorialen Explikationen seiner »Logik« zugrunde legt, so hält er sich in derselben Blickrichtung wie die antike Ontologie, nur daß er das von Aristoteles schon gestellte Problem der Einheit des Seins gegenüber der Mannigfaltigkeit der sachhaltigen »Kategorien« aus der Hand gibt. Wenn man demnach sagt: »Sein« ist der allgemeinste Begriff, so kann das nicht heißen, er ist der klarste und aller weiteren Erörterung unbedürftig. Der Begriff des »Seins« ist vielmehr der dunkelste. [4] 2. Der Begriff »Sein« ist undefinierbar. Dies schloß man aus seiner höchsten Allgemeinheit.5 Und das mit Recht — wenn definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. »Sein« kann in der Tat nicht als Seiendes begriffen werden; enti non additur aliqua natura: »Sein« kann nicht so zur Bestimmtheit kommen, daß ihm Seiendes zugesprochen wird. Das Sein ist definitorisch aus höheren Begriffen nicht abzuleiten und durch niedere nicht darzustellen. Aber folgt hieraus, daß »Sein« kein Problem mehr bieten kann? Mitnichten; gefolgert kann nur werden: »Sein« ist nicht so etwas wie Seiendes. Daher ist die in gewissen Grenzen berechtigte Bestimmungsart von Seiendem — die »Definition« der traditionellen Logik,



5 Bkz. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg)6, Paris 1912, S. 169: ‘On ne peut entreprendre de définir l’etre sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut definir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour definir l’etre, il Faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.’



5Vgl. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg)6, Paris 1912, S. 169: ‘On ne peut entreprendre de définir l’etre sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut definir un mot sans commencer par celuici, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour definir l’etre, il Faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.’



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN die selbst ihre Fundamente in der antiken Ontologie hat — auf das Sein nicht anwendbar. Die Undefinierbarkeit des Seins dispensiert nicht von der Frage nach seinem Sinn, sondern fordert dazu gerade auf. 3. Das »Sein« ist der selbstverständliche Begriff. In allem Erkennen, Aussagen, in jedem Verhalten zu Seiendem, in jedem Sich-zu-sichselbst-verhalten wird von »Sein« Gebrauch gemacht, und der Ausdruck ist dabei »ohne weiteres« verständlich. Jeder versteht: »Der Himmel ist blau«; »ich bin froh« und dgl. Allein diese durchschnittliche Verständlichkeit demonstriert nur die Unverständlichkeit. Sie macht offenbar, daß in jedem Verhalten und Sein zu Seiendem als Seiendem a priori ein Rätsel liegt. Daß wir je schon in einem Seinsverständnis leben und der Sinn von Sein zugleich in Dunkel gehüllt ist, beweist die grundsätzliche Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von »Sein« zu wiederholen. Die Berufung auf Selbstverständlichkeit im Umkreis der philosophischen Grundbegriffe und gar im Hinblick auf den Begriff »Sein« ist ein zweifelhaftes Verfahren, wenn anders das »Selbstverständliche« und nur es, »die geheimen Urteile der gemeinen Vernunft« (Kant), ausdrückliches Thema der Analytik (»der Philosophen Geschäft«) werden und bleiben soll. Die Erwägung der Vorurteile machte aber zugleich deutlich, daß nicht nur die Antwort fehlt auf die Frage nach dem Sein, sondern daß sogar die Frage selbst dunkel und richtungslos ist. Die Seinsfrage wiederholen besagt daher: erst einmal die Fragestellung zureichend ausarbeiten. [5] § 2. Die formale Struktur der Frage nach dem Sein Die Frage nach dem Sinn von Sein soll gestellt werden. Wenn sie eine oder gar die Fundamentalfrage ist, dann bedarf solches Fragen der angemessenen Durchsichtigkeit. Daher muß kurz erörtert werden, was überhaupt zu einer Frage gehört, um von da aus die Seinsfrage als eine ausgezeichnete sichtbar machen zu können.



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biliminde taþýyan “tanýmý” — Varlýða uygulanabilir deðildir. Varlýðýn tanýmlanamazlýðý Varlýðýn anlamýna iliþkin soruyu bir yana atmaz, tersine tam olarak onu gerektirir. 3. “Varlýk” kendiliðinden-açýk kavramdýr. Tüm bilmede, önesürümde, varolan-þeylere doðru her davranýþta, her kendi-ile-iliþkide “Varlýk” kullanýlýr, ve anlatým bunlarda “dosdoðru” anlaþýlabilirdir. Herkes “Gökyüzü mavidir”; “Sevinçliyim” vb. gibi anlatýmlarý anlar. Ama bu sýradan anlaþýlýrlýk yalnýzca anlaþýlmazlýðý belgitler. Varolan-þey olarak varolan-þeye doðru her davranýþ ve Varlýkta a priori bir bilmece yattýðýný açýkça gösterir. Daha þimdiden bir Varlýk anlayýþýnda yaþamamýz ve Varlýðýn anlamýnýn ayný zamanda karanlýða bürülü olmasý “Varlýðýn” anlamýna iliþkin soruyu yinelemenin ilkesel zorunluðunu tanýtlar. Felsefi temel kavramlar alaný içersinde ve özellikle “Varlýk” kavramý açýsýndan kendiliðinden-açýklýða baþvurma ikircimli bir tutumdur, üstelik “kendiliðinden-açýk” olan (ya da, “sýradan usun örtük yargýlarý”: Kant) Analitiðin biricik ve belirtik temasý (“felsefecilerin iþi”) olacak ve kalacaksa. Gene de önyargýlarýn irdeleniþi ayný zamanda yalnýzca Varlýða iliþkin soruya bir yanýtýn eksik olduðunu deðil, ama giderek sorunun kendisinin bulanýk ve yönsüz olduðunu açýða çýkarmýþtýr. Buna göre Varlýk-sorusunu yinelemek demek ilk olarak sorunun formülasyonunu yeterli olarak geliþtirmek demektir. § 2.Varlýða Ýliþkin Sorunun Biçimsel Yapýsý Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun formüle edilmesi gerekir. Eðer temel bir soru ise, ya da giderek temel sorunun kendisi ise, o zaman böyle bir soru uygun bir saydamlýða gereksinir. Buna göre genel olarak bir soruya neyin ait olduðu kýsaca açýklanmalýdýr, öyle ki bundan Varlýk-sorusu ayýrdedici bir soru olarak görülebilir kýlýnabilsin.



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Her soruþturma bir ‘arayýþ’týr. Her arayýþa önceden arananýn kendisi yol gösterir. Soru sorma varolan-þeyin genel olarak ‘var olmasý’ ve ‘öyle-olmasý’ açýsýndan biliþsel arayýþtýr. Biliþsel arayýþ sorunun ona göre sorulduðu þeyin ortaya serici belirleniþi olarak “araþtýrma”ya dönüþebilir. Soru sormanýn, ... hakkýnda soru sorma olarak, sorulaný vardýr. Tüm ... hakkýnda sorma herhangi bir yolda ... üzerine soruþturmadýr. Soru sormaya sorulanýn dýþýnda bir de sorgulanan aittir. Araþtýrýcý sorularda, e.d. özgün olarak kuramsal sorularda sorulan þey belirlenir ve kavramsallaþtýrýlýr. Dahasý, sorulanda asýlS niyet edilen olarak sorularak saptanan, e.d. sormanýn hedefe ulaþmasýný saðlayan þey yatar. Soru sormanýn kendisi bir varolan-þeyin, soranýn davranýþý olarak, kendi Varlýk karakterini taþýr. Bir soru sorma “yalnýzca sorup geçme” olarak yerine getirilebilir ya da belirtik bir soru formüle etme olabilir. Belirtik olarak soru formüle etmenin kendine özgü yaný soru sormanýn kendi için sorunun kendisinin sözü edilen tüm bileþen karakterlerinden sonra saydamlaþmasýnda yatar. Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun formüle edilmesi gerekir. Böylelikle Varlýk-sorusunu sözü edilen yapýsal kýpýlar açýsýndan tartýþma zorunluðu ile karþý karþýyayýz. Arayýþ olarak soru sorma arananýn önceden yol göstermesine gereksinir. Öyleyse Varlýðýn anlamý bizim için daha þimdiden belli bir yolda el altýnda olmalýdýr. Deðinildiði gibi, her zaman bir Varlýk-anlayýþý içinde deviniriz. Bundan Varlýðýn anlamýna iliþkin belirtik soru ve onun kavramýna doðru eðilim doðar. “Varlýk” ne demektir, bilmeyiz. Ama “‘Varlýk’ nedir?” diye sorduðumuzda bile, “dir”i anlamayý sürdürürüz, üstelik “dir”in neyi imlediðini kavramsal olarak saptayamasak da. Anlamý ondan ayrýmsamamýz ve saptamamýz gereken çevren hakkýnda hiçbirþey bilmeyiz. Bu sýradan ve bulanýk Varlýk-anlayýþý bir olgudur. Bu Varlýk anlayýþý ne denli sallantýlý ve bulanýk olursa olsun, ve isterse salt sözcükle



MARTIN HEIDEGGER Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen hat sein vorgängiges Geleit aus dem Gesuchten her. Fragen ist erkennendes Suchen des Seienden in seinem Daß- und Sosein. Das erkennende Suchen kann zum »Untersuchen« werden als dem freilegenden Bestimmen dessen, wonach die Frage steht. Das Fragen hat als Fragen nach ... sein Gefragtes. Alles Fragen nach ... ist in irgendeiner Weise Anfragen bei ... Zum Fragen gehört außer dem Gefragten ein Befragtes. In der untersuchenden, d. h. spezifisch theoretischen Frage soll das Gefragte bestimmt und zu Begriff gebracht werden. Im Gefragten liegt dann als das eigentlich Intendierte das Erfragte, das, wobei das Fragen ins Ziel kommt. Das Fragen selbst hat als Verhalten eines Seienden, des Fragers, einen eigenen Charakter des Seins. Ein Fragen kann vollzogen werden als »Nur-so-hinfragen« oder als explizite Fragestellung. Das Eigentümliche dieser liegt darin, daß das Fragen sich zuvor nach all den genannten konstitutiven Charakteren der Frage selbst durchsichtig wird. Nach dem Sinn von Sein soll die Frage gestellt werden. Damit stehen wir vor der Notwendigkeit, die Seinsfrage im Hinblick auf die angeführten Strukturmomente zu erörtern. Als Suchen bedarf das Fragen einer vorgängigen Leitung vom Gesuchten her. Der Sinn von Sein muß uns daher schon in gewisser Weise verfügbar sein. Angedeutet wurde: wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis. Aus ihm heraus erwächst die ausdrückliche Frage nach dem Sinn von Sein und die Tendenz zu dessen Begriff. Wir wissen nicht, was »Sein« besagt. Aber schon wenn wir fragen: »was ist ,Sein‘?« halten wir uns in einem Verständnis des »ist«, ohne daß wir begrifflich fixieren könnten, was das »ist« bedeutet. Wir kennen nicht einmal den Horizont, aus dem her wir den Sinn fassen und fixieren sollten. Dieses durchschnittliche und vage Seinsverständnis ist ein Faktum. Dieses Seinsverständnis mag noch so sehr schwanken und ver-



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN schwimmen und sich hart an der Grenze einer bloßen Wortkenntnis bewegen — diese Unbestimmtheit des je schon verfügbaren Seinsverständnisses ist selbst ein positives Phänomen, das der Aufklärung be[6]darf. Eine Untersuchung über den Sinn von Sein wird diese jedoch nicht zu Anfang geben wollen. Die Interpretation des durchschnittlichen Seinsverständnisses gewinnt ihren notwendigen Leitfaden erst mit dem ausgebildeten Begriff des Seins. Aus der Helle des Begriffes und der ihm zugehörigen Weisen des expliziten Verstehens seiner wird auszumachen sein, was das verdunkelte, bzw. noch nicht erhellte Seinsverständnis meint, welche Arten der Verdunkelung, bzw. der Behinderung einer expliziten Erhellung des Seinssinnes möglich und notwendig sind. Das durchschnittliche, vage Seinsverständnis kann ferner durchsetzt sein von überlieferten Theorien und Meinungen über das Sein, so zwar, daß dabei diese Theorien als Quellen des herrschenden Verständnisses verborgen bleiben. — Das Gesuchte im Fragen nach dem Sein ist kein völlig Unbekanntes, wenngleich zunächst ganz und gar Unfaßliches. Das Gefragte der auszuarbeitenden Frage ist das Sein, das, was Seiendes als Seiendes bestimmt, das, woraufhin Seiendes, mag es wie immer erörtert werden, je schon verstanden ist. Das Sein des Seienden »ist« nicht selbst ein Seiendes. Der erste philosophische Schritt im Verständnis des Seinsproblems besteht darin, nicht mËyÒn tina dihge›syai6, »keine Geschichte erzählen«, d. h. Seiendes als Seiendes nicht durch Rückführung auf ein anderes Seiendes in seiner Herkunft zu bestimmen, gleich als hätte Sein den Charakter eines möglichen Seienden. Sein als das Gefragte fordert daher eine eigene Aufweisungsart, die sich von der Entdeckung des Seienden wesenhaft unterscheidet. Sonach wird auch das Erfragte, der Sinn von Sein, eine eigene Begrifflichkeit verlangen, die sich wieder wesenhaft abhebt gegen die Begriffe, 6Plato,



Sophistes 242 c.



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bir tanýþýklýðýn sýnýrýnda deviniyor olsun — daha þimdiden elde edilebilir Varlýk-anlayýþýnýn bu belirsizliðinin kendisi açýklama gereksiniminde olan olumlu bir fenomendir. Gene de, Varlýðýn anlamý üzerine bir araþtýrmanýn bu açýklamayý baþlangýçta vermesi beklenemez. Sýradan Varlýk-anlayýþýnýn yorumu zorunlu ipucunu ilkin Varlýðýn geliþmiþ kavramý ile kazanýr. Kavramýn ýþýðýndan ve ona ait belirtik anlama yollarýndan bu bulanýklaþmýþ ya da henüz aydýnlatýlmamýþ Varlýkanlayýþýnýn ne demek olduðunu, ve Varlýðýn anlamýnýn bulanýklaþmasýnýn hangi türlerinin ya da onun belirtik bir aydýnlatýlmasý için hangi engellerin olanaklý ve zorunlu olduklarýný çýkarabiliriz. Dahasý, sýradan, bulanýk Varlýk-anlayýþýna Varlýk üzerine geleneksel kuramlar ve sanýlar öyle bir yolda yayýlmýþ olabilir ki, bu kuramlar egemen anlayýþýn kaynaklarý olarak gizli kalýrlar. — Varlýða iliþkin sorularda aranan þey bütünüyle tanýdýk olmayan birþey deðildir, üstelik ‘en yakýndan’S baþtan sona ayrýmsanamaz birþey olsa bile. Açýndýrýlacak sorunun sorulaný Varlýktýr, varolan-þeyi varolan-þey olarak belirleyendir, varolan-þeyin — onu ne denli tartýþýrsak tartýþalým — anlaþýlmasýna daha þimdiden temel olan þeydir. Varolan-þeyin Varlýðýnýn kendisi varolan-þey deðil“dir.” Varlýk sorununun anlaþýlmasý üzerine ilk felsefi adýmý oluþturan þey mËyÒn tina dihge›syai6 deðil, “bir öykü anlatma” deðil, e.d. varolan-þey olarak varolan-þeyi kökeninde bir baþka varolan-þeye gönderme yoluyla belirlemek deðildir — sanki Varlýk olanaklý bir varolan-þeyin karakterini taþýyormuþ gibi. Buna göre, hakkýnda soru sorulan olarak Varlýk varolan-þeyin açýða çýkarýlmasýndan özsel olarak ayrý olan kendi sergileniþ türünü ister. Böylece sorularak saptanan þey, Varlýðýn anlamý da kendi kavranabilirlik isteminde bulunur ki, varolan-þeyin anlamlý belirliliðine 6



Platon, Sofist 242c.



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onlarda eriþtiði kavramlar karþýsýnda kendini yine özsel olarak öne çýkarýr. Varlýðýn hakkýnda soru sorulaný oluþturmasý ölçüsünde, ve Varlýðýn varolan-þeyin Varlýðý demek olmasý ölçüsünde, varolan-þeyin kendisi kendini Varlýk-sorusunda sorgulanan olarak gösterir. Bu bir bakýma Varlýðý açýsýndan sorgulanýr. Ama Varlýðýnýn karakterleri yanlýþlama olmaksýzýn elde edilebilirse, o zaman kendi payýna kendinde olduðu gibi eriþilebilir olmalýdýr. Varlýk-sorusu, onda sorgulanan açýsýndan, varolan-þeye giriþ yolunun doðru olarak kazanýlmasýný ve önceden güvence altýna alýnmasýný ister. Ama birçok þeyin “olduðunu” ve bunlarýn deðiþik anlamlarda “olduklarýný” söyleriz. Üzerlerine konuþtuðumuz, demek istediðimiz, onlara doðru þöyle ya da böyle davrandýðýmýz herþey vardýr; ne isek ve nasýl isek bizim kendimiz de varýzdýr. ‘Genel olarak var olma’da ve ‘öyle olma’da,S realitede, el-önünde-bulunuþta,S kalýcýlýkta, geçerlikte, oradaki-Varlýkta, “vardýr”da [“es gibt”]S Varlýk yatar. Varlýðýn anlamý hangi varolan-þeylerden saptanacaktýr, ve Varlýðýn açýða seriliþi baþlangýcýný hangi varolan-þeylerden alacaktýr? Baþlangýç keyfi midir, ya da belirli bir varolan-þey Varlýk-sorusunun geliþiminde herhangi bir öncelik taþýr mý? Bu örnek varolan-þey nedir ve hangi anlamda bir öncelik taþýr? Eðer Varlýða iliþkin soru belirtik olarak formüle edilecek ve kendine karþý tam bir saydamlýk içinde sorulacaksa, o zaman bu sorunun bu noktaya dek süren açýmlamalara göre ele alýnmasý Varlýða bakýþ yolu üzerine, anlamýn anlaþýlmasý ve kavramsal olarak ayrýmsanmasý üzerine, örnek varolan-þeyi doðru olarak seçme olanaðýnýn hazýrlanmasý üzerine, bu varolan-þeye asýl giriþ türünün geliþtirilmesi üzerine bir açýklamayý gerektirir. Birþeye bakýþ, onu anlayýþ ve kavrayýþ, seçiþ, ona giriþ, tümü de soruyu oluþturucu davranýþlardýr ve böylece belirli bir varolan-þeyin, soruyu soran bizlerin kendisi olan varolan-þeyin Varlýk-kipleridirler. Varlýk-sorusunun geliþtirilmesi buna göre bir



MARTIN HEIDEGGER in denen Seiendes seine bedeutungsmäßige Bestimmtheit erreicht. Sofern das Sein das Gefragte ausmacht, und Sein besagt Sein von Seiendem, ergibt sich als das Befragte der Seinsfrage das Seiende selbst. Dieses wird gleichsam auf sein Sein hin abgefragt. Soll es aber die Charaktere seines Seins unverfälscht hergeben können, dann muß es seinerseits zuvor so zugänglich geworden sein, wie es an ihm selbst ist. Die Seinsfrage verlangt im Hinblick auf ihr Befragtes die Gewinnung und vorherige Sicherung der rechten Zugangsart zum Seienden. Aber »seiend« nennen wir vieles und in verschiedenem Sinne. Seiend ist alles, wovon wir reden, was wir meinen, wozu wir uns so und [7] so verhalten, seiend ist auch, was und wie wir selbst sind. Sein liegt im Daß- und Sosein, in Realität, Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im »es gibt«. An welchem Seienden soll der Sinn von Sein abgelesen werden, von welchem Seienden soll die Erschließung des Seins ihren Ausgang nehmen? Ist der Ausgang beliebig, oder hat ein bestimmtes Seiendes in der Ausarbeitung der Seinsfrage einen Vorrang? Welches ist dieses exemplarische Seiende und in welchem Sinne hat es einen Vorrang? Wenn die Frage nach dem Sein ausdrücklich gestellt und in voller Durchsichtigkeit ihrer selbst vollzogen werden soll, dann verlangt eine Ausarbeitung dieser Frage nach den bisherigen Erläuterungen die Explikation der Weise des Hinsehens auf Sein, des Verstehens und begrifflichen Fassens des Sinnes, die Bereitung der Möglichkeit der rechten Wahl des exemplarischen Seienden, die Herausarbeitung der genuinen Zugangsart zu diesem Seienden. Hinsehen auf, Verstehen und Begreifen von, Wählen, Zugang zu sind konstitutive Verhaltungen des Fragens und so selbst Seinsmodi eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die Fragenden, je selbst sind. Ausarbeitung der Seinsfrage besagt



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN demnach: Durchsichtigmachen eines Seienden — des fragenden — in seinem Sein. Das Fragen dieser Frage ist als Seinsmodus eines Seienden selbst von dem her wesenhaft bestimmt, wonach in ihm gefragt ist — vom Sein. Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein. Die ausdrückliche und durchsichtige Fragestellung nach dem Sinn von Sein verlangt eine vorgängige angemessene Explikation eines Seienden (Dasein) hinsichtlich seines Seins. Fällt aber solches Unterfangen nicht in einen offenbaren Zirkel? Zuvor Seiendes in seinem Sein bestimmen müssen und auf diesem Grunde dann die Frage nach dem Sein erst stellen wollen, was ist das anderes als das Gehen im Kreise? Ist für die Ausarbeitung der Frage nicht schon »vorausgesetzt«, was die Antwort auf diese Frage allererst bringen soll? Formale Einwände, wie die im Bezirk der Prinzipienforschung jederzeit leicht anzuführende Argumentation auf den »Zirkel im Beweis«, sind bei Erwägungen über konkrete Wege des Untersuchens immer steril. Für das Sachverständnis tragen sie nichts aus und hemmen das Vordringen in das Feld der Untersuchung. Faktisch liegt aber in der gekennzeichneten Fragestellung überhaupt kein Zirkel. Seiendes kann in seinem Sein bestimmt werden, ohne daß dabei schon der explizite Begriff vom Sinn des Seins verfügbar sein müßte. Wäre dem nicht so, dann könnte es bislang noch keine [8] ontologische Erkenntnis geben, deren faktischen Bestand man wohl nicht leugnen wird. Das »Sein« wird zwar in aller bisherigen Ontologie »vorausgesetzt«, aber nicht als verfügbarer Begriff, — nicht als das, als welches es Gesuchtes ist. Das »Voraussetzen« des Seins hat den Charakter der vorgängigen Hinblicknahme auf Sein, so zwar, daß aus dem Hinblick darauf das vorgegebene Seiende in seinem Sein vorläufig artikuliert wird. Diese leitende Hinblicknahme auf das



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varolan-þeyin — soranýn — kendi Varlýðýnda saydam kýlýnmasý demektir. Bu sorunun sorulmasý, kendisi bir varolan-þeyin Varlýk-kipi olarak, hakkýnda sorulan tarafýndan, Varlýk tarafýndan özsel olarak belirlenir. Her birimizin kendisi olan ve baþkalarý arasýnda sorunun Varlýk-olanaðýný taþýyan bu varolan-þeye terminolojik olarak oradaki-VarlýkS diyeceðiz. Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun belirtik ve saydam formüle ediliþi bir varolan-þeyin (oradaki-Varlýk) Varlýðý açýsýndan önceden uygun bir açýmlamasýný gerektirir. Ama böyle bir giriþim açýk bir döngüye düþmez mi? Eðer ilkin bir varolan-þeyi Varlýðýnda belirlemek zorundaysak, ve bundan sonra Varlýða iliþkin soruyu yalnýzca bu temelde formüle etmek istersek, bu bir dairede yol almaktan baþka nedir? Sorunun geliþtirilmesi için, ilkin bu soruya yanýtýn vermesi gereken þeyi daha þimdiden “varsaymýþ” olmadýk mý? Ýlkelerin araþtýrýlmasý alanýnda her zaman kolayca sözü edilebilen “döngüsel tanýtlama” uslamlamasý gibi biçimsel karþýçýkýþlar somut araþtýrma yollarý üzerine irdelemeler durumunda her zaman kýsýrdýrlar. Sorunun anlaþýlmasý açýsýndan hiçbir aðýrlýklarý yoktur ve araþtýrma alanýnda ilerleyiþi engellerler. Ama sorunun formüle ediliþini betimleyiþ yolumuzda olgusal olarak bütününde hiçbir döngü yoktur. Varolan-þey kendi anlamýnda belirlenebilir, ve bunun için Varlýðýn anlamýnýn belirtik kavramýnýn eriþilebilir olmasý zorunlu deðildir. Eðer böyle olmasaydý, o zaman þimdiye dek hiçbir varlýkbilimsel bilgi olamazdý, ki bunun olgusalS bulunuþu hiç kuþkusuz yadsýnmayacaktýr. “Varlýk” hiç kuþkusuz bugüne dek tüm varlýkbilimde “varsayýlmýþtýr,” ama el altýndaki bir kavram olarak deðil, aramakta olduðumuz türde birþey olarak deðil. Varlýðýn “varsayýlmasý” Varlýða önceden bir göz atma karakterini taþýr, öyle ki sunulan varolan-þeyler buna bakarak Varlýklarýnda geçici olarak eklemlenirler. Varlýða bu yol gösterici göz atýþ her zaman içinde devindiðimiz



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MARTIN HEIDEGGER



ve sonunda oradaki-Varlýðýn kendisinin özsel durum ya da yapýlanýþýnaS ait olan sýradan bir Varlýk-anlayýþýndan doðar. Böyle “varsayma”nýn bir önermeler dizisinin tümdengelimli olarak ondan çýkarsandýðý tanýtlanmamýþ bir temel önermenin ya da belitin ortaya koyulmasý ile hiçbir ilgisi yoktur. Varlýðýn anlamýna iliþkin soruyu formüle etmede hiçbir biçimde bir “döngüsel tanýtlama” yer alamaz, çünkü sorunun yanýtlanýþýnda herþey çýkarsamacýS bir temellendirme çevresinde deðil, ama bir temelin ortaya serilmesi ve sergilenmesi çevresinde döner. Varlýðýn anlamýna iliþkin soruda bir “döngüsel tanýtlama” deðil, ama dahaçok hakkýnda soru sorulan þeyin (Varlýk) bir varolan-þeyin Varlýk-kipi olarak ‘sorma’ ile dikkate deðer bir “geriye ya da ileriye baðýntýlanmýþlýðý” yatar. Sormanýn hakkýnda soru sorduðu þeye özsel ilgisi Varlýk-sorusunun en öz anlamýna aittir. Ama bu yalnýzca þunu anlatýr: Oradaki-Varlýk karakterindeki varolan-þey Varlýk-sorusunun kendisi ile bir iliþki — ve belki de giderek ayýrdedici bir iliþki — içindedir. Ama böylelikle belirli bir varolan-þey kendi Varlýk-önceliði açýsýndan belgitlenmiþS ve Varlýk-sorusunda sorgulanacak birincil þey olarak iþlev görecek örnek varolan-þey sunulmuþ olmaz mý? Buraya dek tartýþmamýz ne oradaki-Varlýðýn önceliðini belgitlemiþ, ne de onun birincil olarak sorgulanacak varolan-þey olarak olanaklý ya da giderek zorunlu iþlevi üzerine bir karara varmýþtýr. Ama hiç kuþkusuz oradaki-Varlýðýn önceliði gibi birþey kendini göstermiþtir.



Sein entwächst dem durchschnittlichen Seinsverständnis, in dem wir uns immer schon bewegen, und das am Ende zur Wesensverfassung des Daseins selbst gehört. Solches »Voraussetzen« hat nichts zu tun mit der Ansetzung eines unbewiesenen Grundsatzes, daraus eine Satzfolge deduktiv abgeleitet wird. Ein »Zirkel im Beweis« kann in der Fragestellung nach dem Sinn des Seins überhaupt nicht liegen, weil es in der Beantwortung der Frage nicht um eine ableitende Begründung, sondern um aufweisende Grund-Freilegung geht. Nicht ein »Zirkel im Beweis« liegt in der Frage nach dem Sinn von Sein, wohl aber eine merkwürdige »Rück- oder Vorbezogenheit« des Gefragten (Sein) auf das Fragen als Seinsmodus eines Seienden. Die wesenhafte Betroffenheit des Fragens von seinem Gefragten gehört zum eigensten Sinn der Seinsfrage. Das besagt aber nur: das Seiende vom Charakter des Daseins hat zur Seinsfrage selbst einen — vielleicht sogar ausgezeichneten — Bezug. Ist damit aber nicht schon ein bestimmtes Seiendes in seinem Seinsvorrang erwiesen und das exemplarische Seiende, das als das primär Befragte der Seinsfrage fungieren soll, vorgegeben? Mit dem bisher Erörterten ist weder der Vorrang des Daseins erwiesen, noch über seine mögliche oder gar notwendige Funktion als primär zu befragendes Seiendes entschieden. Wohl aber hat sich so etwas wie ein Vorrang des Daseins gemeldet.



§ 3. Varlýk-Sorusunun Varlýkbilimsel Önceliði



§ 3. Der ontologische Vorrang der Seinsfrage



Varlýk-sorusunun betimlemesi,S genel olarak sorunun biçimsel yapýsýnýn ipucu üzerine, bu soruya kendine özgü bir soru olarak açýklýk kazandýrmýþtýr, ve buna göre sorunun çözümü bir yana, geliþtirilmesi bile temel bir irdelemeler dizisini gerektirecektir. Ama Varlýk-sorusunun ayýrdedici yaný ilkin ancak iþlev, amaç ve güdü-



Die Charakteristik der Seinsfrage am Leitfaden der formalen Struktur der Frage als solcher hat diese Frage als eigentümliche verdeutlicht, so zwar, daß deren Ausarbeitung und gar Lösung eine Reihe von Fundamentalbetrachtungen fordert. Die Auszeichnung der Seinsfrage wird aber erst dann



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN völlig ins Licht kommen, wenn sie hinsichtlich ihrer Funktion, ihrer Absicht und ihrer Motive zureichend umgrenzt ist. Bisher wurde die Notwendigkeit einer Wiederholung der Frage einmal aus der Ehrwürdigkeit ihrer Herkunft motiviert, vor allem aber [9] aus dem Fehlen einer bestimmten Antwort, sogar aus dem Mangel einer genügenden Fragestellung überhaupt. Man kann aber zu wissen verlangen, wozu diese Frage dienen soll. Bleibt sie lediglich oder ist sie überhaupt nur das Geschäft einer freischwebenden Spekulation über allgemeinste Allgemeinheiten — oder ist sie die prinzipiellste und konkreteste Frage zugleich? Sein ist jeweils das Sein eines Seienden. Das All des Seienden kann nach seinen verschiedenen Bezirken zum Feld einer Freilegung und Umgrenzung bestimmter Sachgebiete werden. Diese ihrerseits, z. B. Geschichte, Natur, Raum, Leben, Dasein, Sprache und dgl. lassen sich in entsprechenden wissenschaftlichen Untersuchungen zu Gegenständen thematisieren. Wissenschaftliche Forschung vollzieht die Hebung und erste Fixierung der Sachgebiete naiv und roh. Die Ausarbeitung des Gebietes in seinen Grundstrukturen ist in gewisser Weise schon geleistet durch die vorwissenschaftliche Erfahrung und Auslegung des Seinsbezirkes, in dem das Sachgebiet selbst begrenzt wird. Die so erwachsenen »Grundbegriffe« bleiben zunächst die Leitfäden für die erste konkrete Erschließung des Gebietes. Ob das Gewicht der Forschung gleich immer in dieser Positivität liegt, ihr eigentlicher Fortschritt vollzieht sich nicht so sehr in der Aufsammlung der Resultate und Bergung derselben in »Handbüchern«, als in dem aus solcher anwachsenden Kenntnis der Sachen meist reaktiv hervorgetriebenen Fragen nach den Grundverfassungen des jeweiligen Gebietes. Die eigentliche »Bewegung« der Wissenschaften spielt sich ab in der mehr oder minder radikalen und ihr selbst nicht durchsichtigen Revision der Grundbegriffe. Das Niveau einer Wissenschaft bestimmt sich



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leri açýsýndan yeterli olarak sýnýrlandýðýnda bütünüyle ýþýða çýkacaktýr. Bu noktaya dek sorunun bir yinelemesinin zorunluðu bir yandan kökeninin saygýnlýðý tarafýndan, ama herþeyden önce belirli bir yanýtýn yokluðu, giderek sorunun bütününde doyurucu bir formülasyonunun eksikliði tarafýndan güdülenmiþtir. Gene de bu sorunun neye hizmet etmesi gerektiðini bilmeyi isteyebiliriz. Yalnýzca en evrensel evrensellikler üzerinde özgürce yüzen bir kurgulama sorunu olarak mý kalýr — ya da genel olarak böyle birþey midir —, yoksa ayný zamanda en ilkesel ve en somut soru mudur? Varlýk her zaman bir varolan-þeyin Varlýðýdýr. Varolan-þeyler evreni, deðiþik kesimlerine göre, belirli konu alanlarýnýn ortaya serilmesi ve sýnýrlanmasý için bir bölge olabilir. Kendi paylarýna o alanlar, e.d. Tarih, Doða, Uzay, Yaþam, oradaki-Varlýk, Dil vb., karþýlýk düþen bilimsel araþtýrmalarda nesneler olarak temalaþtýrýlmaya izin verebilirler. Bilimsel araþtýrma, saf ve ham bir biçimde, konu alanlarýnýn yükseliþ ve ilk saptanýþlarýný yerine getirir. Alanlarýn kendi temel yapýlarýnda geliþtirilmeleri konu alanýnýn kendisinin sýnýrlarýný çizen Varlýk-bölgesinin ön-bilimsel deneyimi ve yorumlanmasý yoluyla belli bir biçimde daha þimdiden saðlanmýþtýr. Böyle büyüyen “temel kavramlar” en yakýndan alanýn ilk somut açýða seriliþi için ipuçlarý olarak kalýrlar. Araþtýrmanýn aðýrlýðýnýn her zaman bu olumlulukta yatýyor olmasýna karþýn, asýl ilerleyiþinin geldiði yer sonuçlarýn toparlanmasý ve bunlarýn “el-kitaplarýnda” korunma altýna alýnmasý olmaktan çok, çoðunlukla þeylerin böyle büyüyen bilgisine yönelik bir tepkiden doðarak her bir alanýn temel yapýlarýna yönelen sorulardýr. Bilimlerin asýl “devimi” kendini temel kavramlarýn az çok köktenci ve kendine saydam olmayan bir düzeltilmesinde gösterir. Bir bilimin ulaþtýðý düzey temel kavramlarýnda ne ölçüde bir bunalýma yetenekli oldu-



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ðuna göre belirlenir. Bilimlerin böyle içkin bunalýmlarýnda, olumlu araþtýrma sorularý ve sorgulanan þeyler arasýndaki iliþkinin kendisi sallantýya düþer. Bugün her yerde deðiþik disiplinlerde araþtýrmayý yeni temeller üzerine oturtan eðilimler uyanmýþtýr. Görünüþte en sýký ve en saðlam yapýlý bilim, Matematik, bir “temeller bunalýmýna” düþmüþtür. Biçimselcilik ve sezgicilik arasýndaki kavga bu bilimin nesnesi olmasý gereken þeye birincil giriþ yolunun kazanýlmasý ve güvenilir kýlýnmasý çevresinde döner. Fiziðin görelilik kuramý Doðanýn kendisinin kendi baðlantýsýný “kendinde” olduðu gibi sergileme eðiliminden geliþir. Doðanýn kendisine giriþ koþullarýnýn kuramý olarak, tüm göreliliklerin belirlenmesi yoluyla devim yasalarýnýn deðiþmezliðini doðrulamaya çalýþýr ve bu yolla kendini verili bilgi alanýnýn yapýsýna iliþkin soru ile, özdek sorunu ile yüz yüze getirir. Yaþambilimde düzenekçilik ve dirimselcilik tarafýndan verilen örgenlik ve yaþam belirlenimlerinin arkasýný soruþturma ve genel olarak dirimli olanýn Varlýk-türünü yeniden belirleme eðilimi uyanmaktadýr. Tarih-bilimselS tin-bilimlerinde ise tarihselS edimselliðin kendisine yönelim kendini kalýt býrakýlan þeyler, bunlarýn sunuluþu ve gelenek tarafýndan güçlendirmiþtir: Yazýn tarihinin sorunlar tarihi olmasý gerekir. Tanrýbilim insanýn Tanrýya doðru Varlýðýnýn inancýn kendisinin anlamýndan çýkarýlan ve onun içersinde kalan daha kökensel bir yorumlanýþýna doðru çaba göstermektedir. Ve aðýr aðýr da olsa Luther’in tanrýbilimin inaksal dizgesinin birincil olarak inancý ilgilendiren bir sorudan doðmayan bir “temel” üzerine dayandýðý ve bu temelin kavramsal yapýsýnýn tanrýbilimsel sorunsal için yalnýzca yetersiz olmakla kalmadýðý, ama onun üstünü örttüðü ve çarpýttýðý biçimindeki içgörüsünü bir kez daha anlamaya baþlamaktadýr. Temel kavramlar öyle belirlenimlerdir ki,



MARTIN HEIDEGGER daraus, wie weit sie einer Krisis ihrer Grundbegriffe fähig ist. In solchen immanenten Krisen der Wissenschaften kommt das Verhältnis des positiv untersuchenden Fragens zu den befragten Sachen selbst ins Wanken. Allenthalben sind heute in den verschiedenen Disziplinen Tendenzen wachgeworden, die Forschung auf neue Fundamente umzulegen. Die scheinbar strengste und am festesten gefügte Wissenschaft, die Mathematik, ist in eine »Grundlagenkrisis« geraten. Der Kampf zwischen Formalismus und Intuitionismus geht um die Gewinnung und Sicherung der primären Zugangsart zu dem, was Gegenstand dieser Wissenschaft sein soll. Die Relativitätstheorie der Physik erwächst der Tendenz, den eigenen Zusammenhang der Natur selbst, so wie er »an sich« besteht, herauszustellen. Als Theorie der Zugangsbedingungen zur Natur selbst sucht sie durch Bestimmung aller Relativi[10]täten die Unveränderlichkeit der Bewegungsgesetze zu wahren und bringt sich damit vor die Frage nach der Struktur des ihr vorgegebenen Sachgebietes, vor das Problem der Materie. In der Biologie erwacht die Tendenz, hinter die von Mechanismus und Vitalismus gegebenen Bestimmungen von Organismus und Leben zurückzufragen und die Seinsart von Lebendem als solchem neu zu bestimmen. In den historischen Geisteswissenschaften hat sich der Drang zur geschichtlich Wirklichkeit selbst durch Überlieferung und deren Darstellung und Tradition hindurch verstärkt: Literaturgeschichte soll Problemgeschichte werden. Die Theologie sucht nach einer ursprünglicheren, aus dem Sinn des Glaubens selbst vorgezeichneten und innerhalb seiner verbleibenden Auslegung des Seins des Menschen zu Gott. Sie beginnt langsam die Einsicht Luthers wieder zu verstehen, daß ihre dogmatische Systematik auf einem »Fundament« ruht, das nicht einem primär glaubenden Fragen entwachsen ist und dessen Begrifflichkeit für die theologische Problematik nicht nur nicht zureicht, sondern sie verdeckt und verzerrt. Grundbegriffe sind die Bestim-



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN mungen, in denen das allen thematischen Gegenständen einer Wissenschaft zugrundeliegende Sachgebiet zum vorgängigen und alle positive Untersuchung führenden Verständnis kommt. Ihre echte Ausweisung und »Begründung« erhalten diese Begriffe demnach nur in einer entsprechend vorgängigen Durchforschung des Sachgebietes selbst. Sofern aber jedes dieser Gebiete aus dem Bezirk des Seienden selbst gewonnen wird, bedeutet solche vorgängige und Grundbegriffe schöpfende Forschung nichts anderes als Auslegung dieses Seienden auf die Grundverfassung seines Seins. Solche Forschung muß den positiven Wissenschaften vorauslaufen; und sie kann es. Die Arbeit von Plato und Aristoteles ist Beweis dafür. Solche Grundlegung der Wissenschaften unterscheidet sich grundsätzlich von der nachhinkenden »Logik«, die einen zufälligen Stand einer Wissenschaft auf ihre »Methode« untersucht. Sie ist produktive Logik in dem Sinne, daß sie in ein bestimmtes Seinsgebiet gleichsam vorspringt, es in seiner Seinsverfassung allererst erschließt und die gewonnenen Strukturen den positiven Wissenschaften als durchsichtige Anweisungen des Fragens verfügbar macht. So ist z. B. das philosophisch Primäre nicht eine Theorie der Begriffsbildung der Historie, auch nicht die Theorie historischer Erkenntnis, aber auch nicht die Theorie der Geschichte als Objekt der Historie, sondern die Interpretation des eigentlich geschichtlich Seienden auf seine Geschichtlichkeit. So beruht denn auch der positive Ertrag von Kants Kritik der reinen Vernunft im Ansatz zu einer Herausarbeitung dessen, was zu einer Natur [11] überhaupt gehört, und nicht in einer »Theorie« der Erkenntnis. Seine transzendentale Logik ist apriorische Sachlogik des Seinsgebietes Natur. Aber solches Fragen — Ontologie im weitesten Sinne genommen und ohne Anlehnung an ontologische Richtungen und Tendenzen — bedarf selbst noch eines Leitfadens. Ontologisches Fragen ist zwar gegenüber dem ontischen Fragen der positiven Wissenschaften



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bir bilimin tüm tematik nesnelerinin temelinde yatan bilgi alaný üzerine tüm pozitif araþtýrmayý yönlendirici ön bir anlayýþ saðlarlar. Bu kavramlar gerçek kanýtlamalarýný ve “temellendirme”lerini buna göre ancak bilgi alanýnýn karþýlýk düþen ön bir araþtýrmasýnda elde ederler. Ama bu alanlarýn her birinin varolan-þeylerin kendilerinin bölgesinden kazanýlmasý ölçüsünde, temel kavramlarý yaratan böyle bir ön araþtýrma bu varolan-þeylerin Varlýklarýnýn temel durumu açýsýndan bir açýmlanýþýndan baþka birþeyi imlemez. Böyle araþtýrma pozitif bilimlerin önünden gitmelidir; ve bunu yapabilir. Platon ve Aristoteles’in çalýþmalarý bunun tanýtýdýr. Bilimlerin böyle temellendirilmesi kendini ilkede arkadan topallayarak gelen ve bir bilimin olumsal duruþunu onun “yönteminde” araþtýran “mantýk”tan ayýrdeder. Bu temellendirme bir bakýma ileriye belirli bir Varlýk alanýna sýçramasý, onu Varlýk-yapýsý içinde ilk kez ortaya sermesi ve kazanýlan yapýlarý pozitif bilimlere sorularýnýn saydam yönergeleri olarak eriþilebilir kýlmasý anlamýnda üretken mantýktýr. Böylece örneðin felsefi olarak birincil olan þey tarih biliminde kavram-oluþumu için bir kuram deðil, tarih-bilimsel bilgi için bir kuram deðil, tarih biliminin nesnesi olarak tarih kuramý da deðil, ama asýl tarihsel varolan-þeylerin tarihsellikleri açýsýndan yorumlanýþýdýr. Böylece Kant’ýn Arý Usun Eleþtirisi’nin olumlu sonucu da genel olarak bir Doðaya ait olanýn geliþtirilmesine katkýlarýna dayanýr, bir bilgi “kuramý”na deðil. Onun aþkýnsal mantýðý bir Varlýk-alaný olarak Doða için a priori konu-mantýðýdýr. Ama böyle soruþturma — en geniþ anlamda alýnan ve varlýkbilimsel yönler ya da eðilimler üzerinde bir yeðleme yapmayan varlýkbilim — kendisi daha öte bir ipucuna gereksinir. Varlýkbilimsel soruþturma hiç kuþkusuz pozitif bilimlerin varlýksal soruþturmasý karþýsýnda kökenseldir. Ama bu soruþturmanýn varolan-þeylerin Varlýðýna iliþkin araþtýrmala-



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rý genel olarak Varlýðýn anlamýný tartýþmadan býrakýrsa, o zaman kendisi saf ve saydamsýz kalýr. Ve tam olarak Varlýðýn olanaklý deðiþik kiplerinin tümdengelimli olmayan bir soyaðacýný kurgulama gibi varlýkbilimsel bir görev “bu ‘Varlýk’ anlatýmý ile aslýnda demek istediðimiz” þeyin önceden anlaþýlmýþ olmasýný gerektirir. Varlýk-sorusu buna göre yalnýzca þöyle ya da böyle varolan-þeyler olarak varolan-þeyleri yoklayan ve bunu yaparken daha þimdiden bir Varlýk-anlayýþý içinde devinen bilimlerin olanaðýnýn bir a priori koþulunu deðil, ama varlýksal bilimleri önceleyen ve onlarý temellendiren varlýkbilimlerin kendilerinin olanaðýnýn koþulunu hedefler. Tüm varlýkbilim, elinin altýnda ne denli varsýl ve sýký sýkýya baðlanmýþ bir kategoriler dizgesi olursa olsun, eðer herþeyden önce Varlýðýn anlamýný yeterince durulaþtýrmamýþsa ve bu durulaþtýrmaya temel görevi olarak sarýlmamýþsa, temelde kör kalýr ve en öz amacýndan sapar. Doðru anlaþýlan varlýkbilimsel araþtýrmanýn kendisi Varlýk-sorusuna saygýn bir geleneðin salt bir yeniden doðrulanmasýnýn ve þimdiye dek saydam olmayan bir sorunun ortaya sürülmesinin ötesine giden varlýkbilimsel önceliðini verir. Ama þeylerle ilgili bu bilimsel öncelik biricik öncelik deðildir.



ursprünglicher. Es bleibt aber selbst naiv und undurchsichtig, wenn seine Nachforschungen nach dem Sein des Seienden den Sinn von Sein überhaupt unerörtert lassen. Und gerade die ontologische Aufgabe einer nicht deduktiv konstruierenden Genealogie der verschiedenen möglichen Weisen von Sein bedarf einer Vorverständigung über das, »was wir denn eigentlich mit diesem Ausdruck ,Sein‘ meinen«. Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Möglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem Seinsverständnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Möglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie fundierenden Ontologien selbst. Alle Ontologie, mag sie über ein noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfügen, bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat. Die rechtverstandene ontologische Forschung selbst gibt der Seinsfrage ihren ontologischen Vorrang über die bloße Wiederaufnahme einer ehrwürdigen Tradition und die Förderung eines bislang undurchsichtigen Problems hinaus. Aber dieser sachlich-wissenschaftliche Vorrang ist nicht der einzige.



§ 4. Varlýk-Sorusunun Varlýksal Önceliði



§ 4. Der ontische Vorrang der Seinsfrage



Genel olarak bilim doðru önermelerin temellendirilmiþ bir baðlantýsýnýn bütünü olarak belirlenebilir. Bu taným ne tamdýr, ne de bilime anlamý içinde ulaþmayý baþarýr. Ýnsanýn davranýþlarý olarak bilimler bu varolan-þeyin (insan) Varlýk-türünü taþýrlar. Bu varolan-þeye terminolojik olarak oradaki-Varlýk diyoruz. Bilimsel araþtýrma bu varolan-þeyin biricik ve en yakýn olanaklý Varlýk-türü deðildir. Dahasý, oradaki-Varlýðýn kendisi baþka varolan-þeylerin önünde ayýrdedici bir doðadadýr. Bu ayýrdedicilik geçici bir yolda görülebilir kýlýn-



Wissenschaft überhaupt kann als das Ganze eines Begründungszusammenhanges wahrer Sätze bestimmt werden. Diese Definition ist weder vollständig, noch trifft sie die Wissenschaft in ihrem Sinn. Wissenschaften haben als Verhaltungen des Menschen die Seinsart dieses Seienden (Mensch). Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein. Wissenschaftliche Forschung ist nicht die einzige und nicht die nächste mögliche Seinsart dieses Seienden. Das Dasein selbst ist überdies vor anderem Seienden ausgezeichnet. Diese Auszeichnung



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN [12] gilt es vorläufig sichtbar zu machen. Hierbei muß die Erörterung den nachkommenden und erst eigentlich aufweisenden Analysen vorgreifen. Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. Und dies wiederum besagt: Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein. Diesem Seienden eignet, daß mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist. Ontologisch-sein besagt hier noch nicht: Ontologie ausbilden. Wenn wir daher den Titel Ontologie für das explizite theoretische Fragen nach dem Sein des Seienden vorbehalten, dann ist das gemeinte Ontologisch-sein des Daseins als vorontologisches zu bezeichnen. Das bedeutet aber nicht etwa soviel wie einfachhin ontisch-seiend, sondern seiend in der Weise eines Verstehens von Sein. Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz. Und weil die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann, sein Wesen vielmehr darin liegt, daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat, ist der Titel Dasein als reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung dieses Seienden gewählt. Das Dasein versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein. Diese Möglichkeiten hat das Dasein entweder selbst gewählt, oder es ist in sie hineingeraten oder je schon darin aufgewachsen. Die



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malýdýr. Burada tartýþmamýz daha sonra gelecek ve sonuçlarý ilk kez asýllýklarý içinde kanýtlayacak olan çözümlemeleri öncelemelidir. Oradaki-Varlýk bir varolan-þeydir ki, yalnýzca baþka varolan-þeyler arasýnda yer almakla kalmaz. Dahaçok, onun için Varlýðýnda bu Varlýðýn kendisinin ‘önemli olmasý’S yoluyla varlýksal olarak ayýrdedilir. Ama o zaman oradaki-Varlýðýn bu Varlýk-durumu onun kendi Varlýðýnda bu Varlýða doðru bir Varlýk-iliþkisi taþýdýðýný imler. Ve bu yine demektir ki, oradaki-Varlýk kendini herhangi bir yolda ve herhangi bir belirtiklik düzeyinde kendi Varlýðýnda anlar. Varlýðý ile ve Varlýðý yoluyla bu Varlýðýn onun kendisi için açýða serilmesi bu varolan-þeye özgüdür. Varlýðý anlamanýn kendisi oradaki-Varlýðýn bir Varlýk-belirliliðidir. OradakiVarlýðýn varlýksal ayýrdediciliði varlýkbilimsel olmasýnda yatar. Burada varlýkbilimsel-Varlýk henüz varlýkbilim oluþturmak demek deðildir. Buna göre eðer varlýkbilim terimini varolan-þeyin Varlýðýna iliþkin belirtik kuramsal sorular için ayýrýrsak, o zaman oradaki-Varlýðýn varlýkbilimselVarlýðý ile denmek istenen þey ön-varlýkbilimsel demek olacaktýr. Bu ise yalýn olarak varlýksal-olmayý deðil, ama Varlýðý anlamanýn yolunda olmayý imler. Oradaki-Varlýðýn ona doðru þöyle ya da böyle davranabildiði ve her zaman her nasýlsa davrandýðý Varlýðýn kendisine varoluþ adýný veririz. Ve bu varolan-þeyin özünün belirlenimi bir konu-ilgili ‘Ne’nin bildirimi yoluyla yerine getirilemeyeceði için, ve özü dahaçok her durumda ‘olmak’ için Varlýðýný kendi Varlýðý olarak taþýmasýnda yattýðý için, oradakiVarlýk terimi bu varolan-þeyi belirtmek için arý Varlýk-anlatýmý olarak seçilmiþtir. Oradaki-Varlýk kendi kendisini her zaman varoluþundan, kendi kendisinin bir kendisi olma ya da kendisi olmama olanaðýndan anlar. Bu olanaklarý oradaki-Varlýk ya kendisi seçmiþ, ya onlara girmiþ ya da daha þimdiden onlarda büyümüþtür. Varoluþ kavrama ya da gözardý



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etme yolunda yalnýzca o sýradaki oradaki-Varlýk tarafýndan kararlaþtýrýlýr. Varoluþ sorusu her zaman yalnýzca varolmanýn kendisi yoluyla arýlýk içine getirilir. Kendi kendisinin bu yolla önden giden anlayýþýna varolma-ilgiliS [existenziell] deriz. Varoluþ sorusu oradakiVarlýk için varlýksal bir “sorun”dur. Bu soru varoluþun varlýkbilimsel yapýsýnýn kuramsal saydamlýðýna gereksinmez. Bu varoluþ yapýsýna iliþkin soru varoluþu oluþturan þeyin ayrýþtýrýlmasýný hedefler. Bu yapýlarýn baðlamýna varoluþsallýk deriz. Bunun Analitiði varolmailgili deðil ama varoluþsal bir anlama karakterini taþýr. Oradaki-Varlýðýn varoluþsal bir Analitiðinin görevi, olanak ve zorunluðu açýsýndan, ön-taslaðýný oradaki-Varlýðýn varlýksal yapýlanýþýnda taþýr. Ama varoluþun oradaki-Varlýðý belirlemesi ölçüsünde, bu varolan-þeyin varlýkbilimsel Analitiði her zaman varoluþsallýðýn ön bir irdelemesini gerektirir. Varoluþsallýðý ise varoluþta olan varolan-þeyin Varlýk-durumu olarak anlýyoruz. Ama böyle bir Varlýk-durumunun düþüncesinde daha þimdiden genelde Varlýk düþüncesi yatar. Ve böylece oradaki-Varlýðýn Analitiðini yerine getirmenin olanaðý bile genel olarak Varlýðýn anlamýna iliþkin sorunun önceden geliþtirilmesi üzerine baðýmlýdýr. Bilimler oradaki-Varlýðýn Varlýk-kipleridirler ki onlarda oradaki-Varlýk onun kendisi olmalarý gerekmeyen varolan-þeylere doðru davranýr. Ama oradaki-Varlýða özsel olarak bir dünyadaki Varlýk aittir. Oradaki-Varlýða ait Varlýk-anlayýþý buna göre eþit kökensellik ile “dünya” gibi birþeyin anlayýþýný ve dünyanýn içersinde eriþilebilir olan varolan-þeylerin Varlýðýnýn anlayýþýný ilgilendirir. Oradaki-Varlýða özgü olmayan bir Varlýk karakteri taþýyan varolan-þeyleri tema alan varlýkbilimler buna göre oradaki-Varlýðýn kendisinin varlýksal yapýsýnda temellenir ve güdülenirler ki, bu yapý ön-varlýkbilimsel bir Varlýk-anlayýþýnýn belirliliðini kendi içinde kapsar.



MARTIN HEIDEGGER Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versäumens nur vom jeweiligen Dasein selbst entschieden. Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen. Das hierbei führende Verständnis seiner selbst nennen wir das existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische »Angelegenheit« des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität. Deren Analytik hat den Charakter nicht eines existenziellen, sondern existenzialen Verstehens. Die Aufgabe einer existenzialen Analytik des [13] Daseins ist hinsichtlich ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit in der ontischen Verfassung des Daseins vorgezeichnet. Sofern nun aber Existenz das Dasein bestimmt, bedarf die ontologische Analytik dieses Seienden je schon immer einer vorgängigen Hinblicknahme auf Existenzialität. Diese verstehen wir aber als Seinsverfassung des Seienden, das existiert. In der Idee einer solchen Seinsverfassung liegt aber schon die Idee von Sein überhaupt. Und so hängt auch die Möglichkeit einer Durchführung der Analytik des Daseins an der vorgängigen Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt. Wissenschaften sind Seinsweisen des Daseins, in denen es sich auch zu Seiendem verhält, das es nicht selbst zu sein braucht. Zum Dasein gehört aber wesenhaft: Sein in einer Welt. Das dem Dasein zugehörige Seinsverständnis betrifft daher gleichursprünglich das Verstehen von so etwas wie »Welt« und Verstehen des Seins des Seienden, das innerhalb der Welt zugänglich wird. Die Ontologien, die Seiendes von nicht daseinsmäßigem Seinscharakter zum Thema haben, sind demnach in der ontischen Struktur des Daseins selbst fundiert und motiviert, die die Bestimmtheit eines vorontologischen Seinsverständnisses in sich begreift.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle andern erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden. Das Dasein hat sonach einen mehrfachen Vorrang vor allem anderen Seienden. Der erste Vorrang ist ein ontischer: dieses Seiende ist in seinem Sein durch Existenz bestimmt. Der zweite Vorrang ist ein ontologischer: Dasein ist auf dem Grunde seiner Existenzbestimmtheit an ihm selbst »ontologisch«. Dem Dasein gehört nun aber gleichursprünglich — als Konstituens des Existenzverständnisses — zu: ein Verstehen des Seins alles nicht daseinsmäßigen Seienden. Das Dasein hat daher den dritten Vorrang als ontisch-ontologische Bedingung der Möglichkeit aller Ontologien. Das Dasein hat sich so als das vor allem anderen Seienden ontologisch primär zu Befragende erwiesen. Die existenziale Analytik ihrerseits aber ist letztlich existentiell, d. h. ontisch verwurzelt. Nur wenn das philosophisch-forschende Fragen selbst als Seinsmöglichkeit des je existierenden Daseins existenziell ergriffen ist, besteht die Möglichkeit einer Erschließung der Existenzialität der Existenz und damit die Möglichkeit der Inangriffnahme einer zureichend fundierten ontologischen Problematik über[14]haupt. Damit ist aber auch der ontische Vorrang der Seinsfrage deutlich geworden. Der ontisch-ontologische Vorrang des Daseins wurde schon früh gesehen, ohne daß dabei das Dasein selbst in seiner genuinen ontologischen Struktur zur Erfassung kam oder auch nur dahinzielendes Problem wurde. Aristoteles sagt: ≤ cuxØ tå ˆnta p≈w §stin7 Die Seele (des Menschen) ist in gewisser Weise das Seiende; die »Seele«, die das Sein des Menschen ausmacht, entdeckt in ihren Weisen zu sein, a‡syhsiw und nohs›w, alles Seiende hinsichtlich seines Daß- und Soseins, d. h. 7de anima, G 8, 431 b 21, vgl. ib. 5, 430 a 14 sqq.



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Buna göre tüm baþkalarýnýn yalnýzca ondan doðabileceði temel varlýkbilim oradaki-Varlýðýn varoluþsal Analitiðinde araþtýrýlmalýdýr. Böylece oradaki-Varlýk tüm baþka varolanþeylerin önünde çok yanlý bir öncelik taþýr. Birinci öncelik varlýksal bir önceliktir: Bu varolan-þey Varlýðýnda varoluþ yoluyla belirlenir. Ýkinci öncelik varlýkbilimsel önceliktir: Oradaki-Varlýk varoluþ-belirliliðinin temelinde kendinde “varlýkbilimsel”dir. Ama oradakiVarlýða eþit kökensellik ile — varoluþ-anlayýþýnýn bileþeni olarak — oradaki-Varlýk karakterinde olmayan tüm varolan-þeylerin Varlýðýnýn bir anlayýþý aittir. Buna göre, oradakiVarlýk üçüncü önceliði tüm varlýkbilimin olanaðýnýn varlýksal-varlýkbilimsel koþulu olarak taþýr. Böylece oradaki-Varlýk tüm baþka varolan-þeyler arasýnda varlýkbilimsel olarak sorgulanacak ilk þey olduðunu belgitlemiþtir. Ama varoluþsal Analitik kendi yanýndan son olarak varolan-ilgili olarak, e.d. varlýksal olarak kökleþmiþtir. Ancak felsefi araþtýrmanýn sorusunun kendisi varolan her oradaki-Varlýðýn Varlýk-olanaðý olarak varolma-ilgili bir yolda kavrandýðýnda, Varoluþun varoluþsallýðýnýn bir açýða seriliþinin olanaðý ve böylelikle yeterli olarak temellendirilmiþ varlýkbilimsel bir sorunsalýn genel olarak ele alýnmasý olanaðý ortaya çýkar. Ama böylelikle ayrýca Varlýksorusunun varlýksal önceliði de açýklýk kazanmýþ olur. Oradaki-Varlýðýn varlýksal-varlýkbilimsel önceliði erkenden görülmüþ olsa da, bunda oradaki-Varlýðýn kendisi asýl varlýkbilimsel yapýsý içinde ayrýmsanmýþ ya da giderek yalnýzca bu yapýyý hedefleyen bir sorun biçimini almýþ bile deðildir. Aristoteles þöyle der: ≤ cuxØ tå ˆnta p≈w §stin.7 Ruh (insanýn ruhu) belli bir yolda varolan-þeydir; insanýn Varlýðýný oluþturan “ruh” a‡syhsiw ve nohs›w olarak var olma yollarýnda tüm varolan-þeyleri ‘genel olarak olmalarý’ ve ‘öyle olmalarý’ açýsýndan, 7



Ruh Üzerine, G 8, 431 b 21, bkz. G 5, 430 a 14 ss.



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e.d. her zaman Varlýklarýnda açýða çýkarýr. Geriye Parmenides’in varlýkbilimsel savýna doðru bakan bu önermeyi Thomas Aquinas karakteristik bir tartýþmada ele almýþtýr. “Transzendentia”yý — e.d. varolan-þeyin olanaklý her þey-ilgili ve cinse-özgü belirliliðinin, her modus specialis entisin ötesinde yatan ve ne olursa olsun herþeye zorunlu olarak ait olan Varlýkkarakterlerini — türetme görevinin içersinde, verumun böyle bir transcendens olarak tanýtlanmasý gerekiyordu. Bu kendi Varlýk-türünün kendisine göre ne olursa olsun her varolan-þey ile “biraraya gelebilme”ye, e.d. baðdaþmaya uygun varolan birþeye baþvuru yoluyla yerine getirilir. Bu ayýrdedici doðadaki varolan-þey, ens, quod natum est convenire cum omni ente, ruhtur (anima).8 “Oradaki-Varlýðýn” varolan baþka herþey karþýsýnda burada ortaya çýkan ama varlýkbilimsel olarak durulaþtýrýlmamýþ önceliðinin, açýktýr ki, varolan-þeylerin bütünlüðünün kötü bir öznelleþtirilmesi ile ortak hiçbir yaný yoktur. Varlýk-sorusunun varlýksal-varlýkbilimsel ayýrdediciliðinin belgitleniþi oradaki-Varlýðýn varlýksal-varlýkbilimsel önceliðinin geçici bir belirtiliþi üzerine temellenir. Ama genel olarak Varlýk-sorusunun yapýsýnýn çözümlemesi (§ 2) bu varolan-þeyin sorunun kendisinin formüle ediliþi içersindeki ayýrdedici bir iþlevi ile karþý karþýya kalýr. Oradaki-Varlýk kendini böylece varolan-birþey olarak ortaya serer ki, eðer soruþturma saydam olacaksa, ilkin varlýkbilimsel olarak yeterince geliþtirilmelidir. Ama þimdi gösterildiði gibi, genel olarak oradakiVarlýðýn varlýkbilimsel Analitiði temel varlýkbilimi oluþturur, öyle ki oradaki-Varlýk ilkesel olarak önceden Varlýðý açýsýndan sorgulanacak varolan-þey olarak iþlev görür. Eðer görev Varlýðýn anlamýnýn yorumu olursa, oradaki-Varlýk yalnýzca birincil olarak



immer auch in seinem Sein. Diesen Satz, der auf die ontologische These des Parmenides zurückweist, hat Thomas v. A. in eine charakteristische Erörterung aufgenommen. Innerhalb der Aufgabe einer Ableitung der »Transzendentien«, d. h. der Seinscharaktere, die noch über jede mögliche sachhaltig-gattungsmäßige Bestimmtheit eines Seienden, jeden modus specialis entis hinausliegen und die jedem Etwas, mag es sein, was immer, notwendig zukommen, soll auch das verum als ein solches transcendens nachgewiesen werden. Das geschieht durch die Berufung auf ein Seiendes, das gemäß seiner Seinsart selbst die Eignung hat, mit jeglichem irgendwie Seienden »zusammenzukommen«, d. h. übereinzukommen. Dieses ausgezeichnete Seiende, das ens, quod natum est convenire cum omni ente, ist die Seele (anima).8 Der hier hervortretende, obzwar ontologisch nicht geklärte Vorrang des »Daseins« vor allem anderen Seienden hat offensichtlich nichts gemein mit einer schlechten Subjektivierung des Alls des Seienden. — Der Nachweis der ontisch-ontologischen Auszeichnung der Seinsfrage gründet in der vorläufigen Anzeige des ontisch-ontologischen Vorrangs des Daseins. Aber die Analyse der Struktur der Seinsfrage als solcher (§ 2) stieß auf eine ausgezeichnete Funktion dieses Seienden innerhalb der Fragestellung selbst. Das Dasein enthüllte sich hierbei als das Seiende, das zuvor ontologisch zureichend ausgearbeitet sein muß, soll das Fragen ein durchsichtiges werden. Jetzt hat sich aber gezeigt, daß die ontologische Analytik des Daseins überhaupt die Fundamentalontologie ausmacht, daß mithin das Dasein als das grundsätzlich vorgängig auf sein Sein zu befragende Seiende fungiert. Wenn die Interpretation des Sinnes von Sein Aufgabe wird, ist



8 Thomas Aquinas, Quaestiones de veritate, q. I, a 1 c; De Natura Generis baþlýklý küçük çalýþmada ‘transzendentia’nýn bir “çýkarsama”sý deðindiðimizden biraz ayrýlan ve yer yer daha saðlam bir yolda yerine getirilir.



8Quaestiones de veritate, q. I, a 1 c; vgl. Die z. T. strengere und von der genannten abweichende Durchführung einer »Deduktion« der Transzendentien in dem Opusculum »de natura generis«.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN das Dasein nicht nur das primär zu befragende Seiende, es ist über[15]dies das Seiende, das sich je schon in seinem Sein zu dem verhält, wonach in dieser Frage gefragt wird. Die Seinsfrage ist dann aber nichts anderes als die Radikalisierung einer zum Dasein selbst gehörigen wesenhaften Seinstendenz, des vorontologischen Seinsverständnisses.



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sorgulanacak varolan-þey olmakla kalmaz, ama ayrýca daha þimdiden Varlýðýnda kendini hakkýnda bu sorunun sorulduðu þey ile iliþkilendiren varolan-þey de olur. Ama Varlýk-sorusu o zaman oradaki-Varlýðýn kendisine ait özsel bir Varlýk-eðiliminin, ön-varlýkbilimsel Varlýk-anlayýþýnýn köktencileþtirilmesinden baþka birþey deðildir.



Giriþ



Einleitung



Varlýðýn Anlamýna Ýliþkin Sorunun Açýmlamasý



Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein



Varlýk-Sorusunun Geliþtirilmesinde Çifte Görev. Araþtýrma Yöntemi ve Anahatlarý



Ýkinci Bölüm



Zweites Kapitel Die Doppelaufabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage Die Methode der Untersuchung und ihr Aufriß



§ 5.Genelde Varlýðýn Anlamýnýn Bir Yorumu Ýçin ‘Çevren’in Ortaya Serilmesi Olarak Oradaki-Varlýðýn Varlýkbilimsel Analitiði



§ 5. Die ontologische Analytik des Daseins als Freilegung des Horizontes für eine Interpretation des Sinnes von Sein überhaupt



Varlýk-sorusunun “formüle edilmesi” ile ilgili görevlerin belirtilmesinde yalnýzca birincil soruþturma konusu olarak iþlev görecek olan varolan-þeyin saptanmasýnýn gerekli olmakla kalmadýðý, ama ayrýca bu varolan-þeye doðru giriþ yolunun belirtik olarak edinilmesi ve güvenli kýlýnmasý gerektiði de gösterildi. Varlýksorusunun içersinde hangi varolan-þeyin öncelikli rolü üstlendiði tartýþýldý. Ama bu varolanþey, oradaki-Varlýk, nasýl eriþilebilir kýlýnacak, ve anlama ve yorumlama sürecinde bir bakýma gözümüzü üzerine nasýl dikeceðiz? Oradaki-Varlýk için belgitlenen varlýksalvarlýkbilimsel öncelik yanlýþlýkla bu varolanþeyin bir baþka bakýmdan daha — yalnýzca varolan-þeyin kendisinin “dolaysýz” bir kavranabilirliði anlamýnda deðil, ama ayrýca Varlýk-türünün eþit ölçüde “dolaysýz” bir verilmiþliði açýsýndan da — varlýksal-varlýkbilimsel olarak birincil olarak verili olmasý gerektiði sanýsýna götürebilir. Oradaki-Varlýk hiç kuþkusuz varlýksal olarak yalnýzca yakýn ya da giderek en yakýn olan olmakla kalmaz: Bizler her birimiz oyuzdur. Buna karþýn, ya da tam olarak bu nedenle, varlýkbilimsel olarak en uzak olandýr. Hiç kuþkusuz Varlýðýnýn bir anlayýþýný taþýmak en öz Varlýðýna aittir ve her



Bei der Kennzeichnung der Aufgaben, die in der »Stellung« der Seinsfrage liegen, wurde gezeigt, daß es nicht nur einer Fixierung des Seienden bedarf, das als primär Befragtes fungieren soll, sondern daß auch eine ausdrückliche Aneignung und Sicherung der rechten Zugangsart zu diesem Seienden gefordert ist. Welches Seiende innerhalb der Seinsfrage die vorzügliche Rolle übernimmt, wurde erörtert. Aber wie soll dieses Seiende, das Dasein, zugänglich und im verstehenden Auslegen gleichsam anvisiert werden? Der für das Dasein nachgewiesene ontisch-ontologische Vorrang könnte zu der Meinung verleiten, dieses Seiende müsse auch das ontisch-ontologisch primär gegebene sein, nicht nur im Sinne einer »unmittelbaren« Greifbarkeit des Seienden selbst, sondern auch hinsichtlich einer ebenso »unmittelbaren« Vorgegebenheit seiner Seinsart. Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das nächste — wir sind es sogar je selbst. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch das Fernste. Zwar gehört zu seinem eigensten Sein, ein Verständnis davon zu haben und sich je schon in einer gewissen Ausgelegtheit seines Seins zu



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN halten. Aber damit ist ganz und gar nicht gesagt, es könne diese nächste vorontologische Seinsauslegung seiner selbst als angemessener Leitfaden übernommen werden, gleich als ob dieses Seinsverständnis einer thematisch ontologischen Besinnung auf die eigenste Seinsverfassung entspringen müßte. Das Dasein hat vielmehr gemäß einer zu ihm gehörigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich wesenhaft ständig und zunächst verhält, aus der »Welt«. Im Dasein selbst und damit in seinem eigenen Seinsverständnis liegt das, was wir als die [16] ontologische Rückstrahlung des Weltverständnisses auf die Daseinsauslegung aufweisen werden. Der ontisch-ontologische Vorrang des Daseins ist daher der Grund dafür, daß dem Dasein seine spezifische Seinsverfassung — verstanden im Sinne der ihm zugehörigen »kategorialen« Struktur — verdeckt bleibt. Dasein ist ihm selbst ontisch »am nächsten«, ontologisch am fernsten, aber vorontologisch doch nicht fremd. Vorläufig ist damit nur angezeigt, daß eine Interpretation dieses Seienden vor eigentümlichen Schwierigkeiten steht, die in der Seinsart des thematischen Gegenstandes und des thematisierenden Verhaltens selbst gründen und nicht etwa in einer mangelhaften Ausstattung unseres Erkenntnisvermögens oder in dem scheinbar leicht zu behebenden Mangel einer angemessenen Begrifflichkeit. Weil nun aber zum Dasein nicht nur Seinsverständnis gehört, sondern dieses sich mit der jeweiligen Seinsart des Daseins selbst ausbildet oder zerfällt, kann es über eine reiche Ausgelegtheit verfügen. Philosophische Psychologie, Anthropologie, Ethik, »Politik«, Dichtung, Biographie und Geschichtsschreibung sind auf je verschiedenen Wegen und in wechselndem Ausmaß den Verhaltungen, Vermögen, Kräften, Möglichkeiten und Geschicken



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durumda kendini daha þimdiden Varlýðýnýn belli bir yorumlanmýþlýðý içinde tutar. Ama bununla hiçbir biçimde kendi kendisinin bu en yakýn ön-varlýkbilimsel Varlýk-yorumunun uygun bir ipucu olarak alýnabileceði söylenmiþ olmaz, sanki birinin en öz Varlýk-durumu üzerine varlýkbilimsel bir tema olarak düþünüldüðünde bu Varlýk-anlayýþý ortaya çýkmalýymýþ gibi. Oradaki-Varlýk, ona ait olan bir Varlýk-türü ile uyum içinde, dahaçok kendi Varlýðýný ona doðru özsel olarak sürekli bir yolda ve en yakýndan davrandýðý varolan-þeyden, “dünya”dan anlama eðilimini taþýr. Oradaki-Varlýðýn kendisinde ve böylelikle onun kendi Varlýk-anlayýþýnda dünya-anlayýþýnýn oradaki-Varlýðýn yorumlanmasý üzerine varlýkbilimsel yansýmasý olarak göstereceðimiz þey yatar. Oradaki-Varlýðýn varlýksal-varlýkbilimsel önceliði buna göre oradaki-Varlýk için kendi özgün Varlýk-durumunun — ona ait olan “kategorisel” yapý anlamýnda anlaþýlmak üzere — örtülü kalmasý için zemindir. Oradaki-Varlýk varlýksal olarak kendine “en yakýn,” varlýkbilimsel olarak en uzaktýr; ama ön-varlýkbilimsel olarak gene de yabancý deðildir. Böylelikle geçici olarak yalnýzca bu varolanþeyin bir yorumunun kendine özgü güçlüklerle karþý karþýya kaldýðý belirtilmiþ olur ki, bunlar tematik nesnenin ve tematikleþtiren davranýþýn kendisinin Varlýk-türünde temellenmiþlerdir, bilgi yeteneðimizin herhangi bir eksik donatýmýnda ya da uygun bir kavramsallýðýn görünürde giderilmesi kolay bir eksikliðinde deðil. Ama oradaki-Varlýða yalnýzca Varlýk-anlayýþý ait olmadýðý, tersine bu anlayýþ kendini oradakiVarlýðýn kendisinin o sýradaki Varlýk-türü ile birlikte oluþturduðu ya da bozduðu için, oradaki-Varlýk varsýl bir yorumlanmýþlýklar türlülüðünü elinin altýnda bulabilir. Felsefi ruhbilim, insanbilim, törebilim, “politika bilimi,” þiir, yaþamöyküsü ve tarih yazmanýn her biri deðiþik yollarda ve deðiþen düzeylerde oradaki-Varlýðýn davranýþ, yetenek, güç, olanak ve becerilerini incelemiþlerdir. Ama bu yorumlamalarýn varoluþsal olarak



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yerine getirilmelerinin bunlarýn varolma-ilgili olarak taþýyabilecekleri kökenselliðe eþit bir kökensellik içinde olup olmadýðý sorusu ortada kalýr. Ýkisinin zorunlu olarak birlikte gitmeleri gerekmez, ama birbirlerini dýþlamalarý da söz konusu deðildir. Varolma-ilgili yorumlama bir varoluþsal Analitik isteyebilir — eðer gerçekten de felsefi bilgiyi olanaðý ve zorunluðu içinde kavrayacaksak. Ancak oradaki-Varlýðýn temel yapýlarý Varlýk sorununun kendisine doðru belirtik bir yönelim içinde yeterli olarak geliþtirildiði zamandýr ki, þimdiye dek oradakiVarlýk yorumlamasýnda kazandýklarýmýz varoluþsal aklanýþlarýný elde edeceklerdir. Öyleyse oradaki-Varlýðýn bir Analitiði Varlýða iliþkin soruda birincil gereksinim olarak kalýr. Ama o zaman oradaki-Varlýða götüren bir giriþ yolunun kazanýlmasý ve güvenli kýlýnmasý sorunu daha da iveðen bir sorun olur. Olumsuz bir yolda anlatýrsak, ne denli “kendiliðinden-açýk” olursa olsun, Varlýða ve edimselliðe iliþkin hiçbir keyfi düþünceyi bu varolan-þeye kurgulamacý-inakçý bir yolda uygulayamayýz ve taslaklarý böyle bir düþünce tarafýndan verilen “kategorileri” varlýkbilimsel olarak yoklamadan oradaki-Varlýða dayatamayýz. Giriþ ve yorumlama yollarý dahaçok öyle bir türde seçilmelidir ki, bu varolan-þey kendini kendi kendisinde kendi kendisinden gösterebilmelidir. Ve dahasý, varolan-þeyi en yakýndan ve çoðunluklaS sýradan gündelikliðiS içinde olduðu gibi göstermelidir. Bu gündeliklik içinde raslantýsal ve olumsal deðil ama özsel olan yapýlarýn ortaya serilmesi gerekecektir ki, bunlar olgusal oradaki-Varlýðýn her Varlýk-türünde kendilerini varlýk-belirleyici yapýlar olarak sürdürürler. Oradaki-Varlýðýn gündelikliðinin temel-durumunu göz önünde tutarak, bir önhazýrlýk olmak üzere bu varolan-þeyin Varlýðýný öne çýkaracaðýz. Oradaki-Varlýðýn böyle anlaþýlan Analitiði bütünüyle Varlýk-sorusunun geliþtirilmesi gibi yol gösterici bir göreve yönlendirilmiþ kalýr. Sýnýrlarý bu yolla belirlenir. Bu Analitik ora-



MARTIN HEIDEGGER des Daseins nachgegangen. Die Frage bleibt aber, ob diese Auslegungen ebenso ursprünglich existenzial durchgeführt wurden, wie sie vielleicht existenziell ursprünglich waren. Beides braucht nicht notwendig zusammenzugehen, schließt sich aber auch nicht aus. Existenzielle Auslegung kann existenziale Analytik fordern, wenn anders philosophische Erkenntnis in ihrer Möglichkeit und Notwendigkeit begriffen ist. Erst wenn die Grundstrukturen des Daseins in expliziter Orientierung am Seinsproblem selbst zureichend herausgearbeitet sind, wird der bisherige Gewinn der Daseinsauslegung seine existenziale Rechtfertigung erhalten. Eine Analytik des Daseins muß also das erste Anliegen in der Frage nach dern Sein bleiben. Dann wird aber das Problem einer Gewinnung und Sicherung der leitenden Zugangsart zum Dasein erst recht brennend. Negativ gesprochen: es darf keine beliebige Idee von Sein und Wirklichkeit, und sei sie noch so »selbstverständlich«, an dieses Seiende konstruktiv-dogmatisch herangebracht, keine aus einer solchen Idee vorgezeichneten »Kategorien« dürfen dem Dasein ontologisch unbesehen aufgezwungen werden. Die Zugangs- und Auslegungsart muß vielmehr dergestalt gewählt sein, daß dieses Seiende sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann. Und zwar soll sie das Seiende in dem zeigen, wie es zunächst und zumeist ist, in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit. An dieser sollen nicht beliebige und [17] zufällige, sondern wesenhafte Strukturen herausgestellt werden, die in jeder Seinsart des faktischen Daseins sich als seinsbestimmende durchhalten. Im Hinblick auf die Grundverfassung der Alltäglichkeit des Daseins erwächst dann die vorbereitende Hebung des Seins dieses Seienden. Die so gefaßte Analytik des Daseins bleibt ganz auf die leitende Aufgabe der Ausarbeitung der Seinsfrage orientiert. Dadurch bestimmen sich ihre Grenzen. Sie kann nicht eine vollständige Onto-



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN logie des Daseins geben wollen, die freilich ausgebaut sein muß, soll so etwas wie eine »philosophische« Anthropologie auf einer philosophisch zureichenden Basis stehen. In der Absicht auf eine mögliche Anthropologie, bzw. deren ontologische Fundamentierung, gibt die folgende Interpretation nur einige, wenngleich nicht unwesentliche »Stücke«. Die Analyse des Daseins ist aber nicht nur unvollständig, sondern zunächst auch vorläufig. Sie hebt nur erst das Sein dieses Seienden heraus ohne Interpretation seines Sinnes. Die Freilegung des Horizontes für die ursprünglichste Seinsauslegung soll sie vielmehr vorbereiten. Ist dieser erst gewonnen, dann verlangt die vorbereitende Analytik des Daseins ihre Wiederholung auf der höheren und eigentlichen ontologischen Basis. Als der Sinn des Seins desjenigen Seienden, das wir Dasein nennen, wird die Zeitlichkeit aufgewiesen. Dieser Nachweis muß sich bewähren in der wiederholten Interpretation der vorläufig aufgezeigten Daseinsstrukturen als Modi der Zeitlichkeit. Aber mit dieser Auslegung des Daseins als Zeitlichkeit ist nicht auch schon die Antwort auf die leitende Frage gegeben, die nach dem Sinn von Sein überhaupt steht. Wohl aber ist der Boden für die Gewinnung dieser Antwort bereitgestellt. Andeutungsweise wurde gezeigt: zum Dasein gehört als ontische Verfassung ein vorontologisches Sein. Dasein ist in der Weise, seiend so etwas wie Sein zu verstehen. Unter Festhaltung dieses Zusammenhangs soll gezeigt werden, daß das, von wo aus Dasein überhaupt so etwas wie Sein unausdrücklich versteht und auslegt, die Zeit ist. Diese muß als der Horizont alles Seinsverständnisses und jeder Seinsauslegung ans Licht gebracht und genuin begriffen werden. Um das einsichtig werden zu lassen, bedarf es einer ursprünglichen Explikation der Zeit als Horizont des Seinsverständnisses aus der Zeitlichkeit als Sein des seinverstehenden Daseins. Im



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daki-Varlýðýn tam bir varlýkbilimini vermeyi isteyemez, ki eðer “felsefi” bir insanbilim gibi birþey felsefi olarak yeterli bir temel üzerinde duracaksa, hiç kuþkusuz böyle bir varlýkbilim oluþturulmalýdýr. Olanaklý bir insanbilim ya da bunun varlýkbilimsel temellendirilmesi amaçlandýðýnda, aþaðýdaki yorum yalnýzca kimi “parçalarý,” ama hiç kuþkusuz özsel olmadýklarý söylenemeyecek olanlarý verecektir. Gene de oradaki-Varlýðýn Analitiði yalnýzca tamamlanmamýþ olmakla kalmaz, ama ilk olarak geçicidir de. Yalnýzca bu varolan-þeyin Varlýðýný onun anlamýnýn yorumu olmaksýzýn ortaya koyar. Dahaçok, en kökensel Varlýk-yorumlamasý için ‘çevren’in ortaya seriliþini hazýrlamasý gerekir. Bu çevren bir kez kazanýlýr kazanýlmaz, oradakiVarlýðýn bir hazýrlýk niteliðindeki Analitiðinin daha yüksek ve asýl varlýkbilimsel temel üzerinde yinelenmesi gerekecektir. ZamansallýkS oradaki-Varlýk adýný verdiðimiz varolan-þeyin Varlýðýnýn anlamý olarak gösterilecektir. Bu belgitleme kendini geçici olarak sergilenen oradaki-Varlýk yapýlarýnýn zamansallýk kipleri olarak yinelenen yorumunda doðrulamalýdýr. Ama oradaki-Varlýðýn zamansallýk olarak bu yorumlanýþý ile genel olarak Varlýðýn anlamýna iliþkin yol gösterici soruya henüz yanýt verilmiþ deðildir. Gene de hiç kuþkusuz bu yanýtý elde etmenin zemini hazýrlanmýþtýr. Bir anýþtýrma olarak gösterildiði gibi, oradakiVarlýða varlýksal yapý olarak ön-varlýkbilimsel bir Varlýk aittir. Oradaki-Varlýk öyle bir yolda vardýr ki, varolmakla Varlýk gibi birþeyi anlar. Bu baðlantýya sýký sýkýya sarýlarak gösterilecektir ki, genel olarak oradaki-Varlýðýn Varlýk gibi birþeyi örtük olarak anladýðý ve yorumladýðý yerde zaman söz konusudur. Zaman tüm Varlýk-anlayýþýnýn ve her Varlýk-yorumlanýþýnýn çevreni olarak ýþýða getirilmeli ve asýllýðý içinde kavranmalýdýr. Bunun açýkça görülebilmesi için, Zamanýn Varlýkanlayýþýnýn çevreni olarak kökensel bir açýmlamasý gereklidir ve bu açýmlama Varlýðý anlayan oradaki-Varlýðýn Varlýðý olarak Zamansallýktan



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türetilmelidir. Bu görevin bütününde ayný zamanda böyle kazanýlan Zaman kavramýnýn kaba zaman-anlayýþýna karþý sýnýrlanmasý istemi yatar — bir anlayýþ ki, kendini Aristoteles’ten Bergson’a, giderek daha da sonra sürdüren geleneksel zaman-kavramýnda yoðunlaþtýran bir zaman-yorumlamasýnda belirtik olmuþtur. Burada bu zaman kavramýnýn ve genel olarak kaba zaman-anlayýþýnýn zamansallýktan doðduklarý ve nasýl doðduklarý açýða çýkarýlmalýdýr. Böylelikle kaba zaman-kavramýna kendi baðýmsýz hakký geri verilecektir — Bergson’un bu kavram ile sanýlan zamanýn uzay olduðu savýna karþýt olarak. “Zaman” çoktandýr varolan-þeylerin deðiþik bölgelerinin safça ayýrdedilmesinin varlýkbilimsel ya da daha doðrusu varlýksal ölçütü olarak iþlev görmektedir. “Zamansal” varolanþeyler (doðanýn süreçleri ve tarihin olaylarý) ve “zamansal-olmayan” varolan-þeyler (uzaysal ve sayýsal iliþkiler) arasýna bir sýnýr çekilir. Genellikle önermelerin “zamansýz” anlamlarý önermelerin öne sürülmelerinin “zamansal” gidiþinin karþýsýna çýkarýlýr. Dahasý, “zamansal” varolan-þeyler ve “zaman-üstü” ilksiz-sonsuz þeyler arasýnda bir “uçurum” bulunur ve bunun üzerine köprüler kurmaya çalýþýlýr. “Zamansal” burada her durumda yalnýzca “zamanda” olan demektir — bir belirlenim ki, hiç kuþkusuz henüz yeterince karanlýktýr. “Zamanda olma” anlamýnda zamanýn Varlýk bölgelerini ayýrdetmenin ölçütü olarak iþlev gördüðü olgusu ortadadýr. Zamanýn bu ayýrdedici varlýkbilimsel iþlevi nasýl kazandýðý ve giderek hangi hakla tam olarak zaman gibi birþeyin böyle bir ölçüt olarak iþlev gördüðü, zamanýn bu saf varlýkbilimsel kullanýmýnda onun asýl olanaklý varlýkbilimsel ilgisinin anlatým bulup bulamadýðý — tüm bunlar þimdiye dek ne sorgulanmýþ ne de araþtýrýlmýþtýr. “Zaman” bu “kendiliðindenaçýk” varlýkbilimsel iþleve hiç kuþkusuz kaba zaman-anlayýþýnýn çevreni içersinde bir bakýma “kendiliðinden” düþmüþ ve bugüne dek kendini orada tutmuþtur.



MARTIN HEIDEGGER Ganzen dieser Aufgabe liegt zugleich die Forderung, den so gewonnenen Begriff der Zeit gegen das vulgäre Zeitverständnis abzugrenzen, das explizit ge[18]worden ist in einer Zeitauslegung, wie sie sich im traditionellen Zeitbegriff niedergeschlagen hat, der sich seit Aristoteles bis über Bergson hinaus durchhält. Dabei ist deutlich zu machen, daß und wie dieser Zeitbegriff und das vulgäre Zeitverständnis überhaupt aus der Zeitlichkeit entspringen. Damit wird dem vulgären Zeitbegriff sein eigenständiges Recht zurückgegeben — entgegen der These Bergsons, die mit ihm gemeinte Zeit sei der Raum. Die »Zeit« fungiert seit langem als ontologisches oder vielmehr ontisches Kriterium der naiven Unterscheidung der verschiedenen Regionen des Seienden. Man grenzt ein »zeitlich« Seiendes (die Vorgänge der Natur und die Geschehnisse der Geschichte) ab gegen »unzeitlich« Seiendes (die räumlichen und zahlhaften Verhältnisse). Man pflegt »zeitlosen« Sinn von Sätzen abzuheben gegen »zeitlichen« Ablauf der Satzaussagen. Ferner findet man eine »Kluft« zwischen dem »zeitlich« Seienden und dem »überzeitlichen« Ewigen und versucht sich an deren Überbrückung. »Zeitlich« besagt hier jeweils soviel wie »in der Zeit« seiend, eine Bestimmung, die freilich auch noch dunkel genug ist. Das Faktum besteht: Zeit, im Sinne von »in der Zeit sein«, fungiert als Kriterium der Scheidung von Seinsregionen. Wie die Zeit zu dieser ausgezeichneten ontologischen Funktion kommt und gar mit welchem Recht gerade so etwas wie Zeit als solches Kriterium fungiert und vollends, ob in dieser naiv ontologischen Verwendung der Zeit ihre eigentliche mögliche ontologische Relevanz zum Ausdruck kommt, ist bislang weder gefragt, noch untersucht worden. Die »Zeit« ist, und zwar im Horizont des vulgären Zeitverständnisses, gleichsam »von selbst« in diese »selbstverständliche« ontologische Funktion geraten und hat sich bis heute darin gehalten.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Demgegenüber ist auf dem Boden der ausgearbeiteten Frage nach dem Sinn von Sein zu zeigen, daß und wie im rechtgesehenen und rechtexplizierten Phänomen der Zeit die zentrale Problematik aller Ontologie verwurzelt ist. Wenn Sein aus der Zeit begriffen werden soll und die verschiedenen Modi und Derivate von Sein in ihren Modifikationen und Derivationen in der Tat aus dem Hinblick auf Zeit verständlich werden, dann ist damit das Sein selbst — nicht etwa nur Seiendes als »in der Zeit« Seiendes, in seinem »zeitlichen« Charakter sichtbar gemacht. »Zeitlich« kann aber dann nicht mehr nur besagen »in der Zeit seiend«. Auch das »Unzeitliche« und »Überzeitliche« ist hinsichlich seines Seins »zeitlich«. Und das wiederum nicht nur in der Weise einer Privation gegen ein »Zeitliches« als »in der Zeit« Seiendes, sondern in einem [19] positiven, allerdings erst zu klärenden Sinne. Weil der Ausdruck »zeitlich« durch den vorphilosophischen und philosophischen Sprachgebrauch in der angeführten Bedeutung belegt ist und weil der Ausdruck in den folgenden Untersuchungen noch für eine andere Bedeutung in Anspruch genommen wird, nennen wir die ursprüngliche Sinnbestimmtheit des Seins und seiner Charaktere und Modi aus der Zeit seine temporale Bestimtntheit. Die fundamentale ontologische Aufgabe der Interpretation von Sein als solchem begreift daher in sich die Herausarbeitung der Temporalität des Seins. In der Exposition der Problematik der Temporalität ist allererst die konkrete Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Seins gegeben. Weil das Sein je nur aus dem Hinblick auf Zeit faßbar wird, kann die Antwort auf die Seinsfrage nicht in einem isolierten und blinden Satz liegen. Die Antwort ist nicht begriffen im Nachsagen dessen, was sie satzmäßig aussagt, zumal wenn sie als freischwebendes Resultat für eine bloße Kenntnisnahme eines von der bisherigen Behandlungsart vielleicht abweichenden »Standpunktes« weitergereicht wird. Ob die Antwort »neu« ist, hat keinen Belang und bleibt eine Äußerlichkeit. Das Posi-



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Tüm bunlara karþý, Varlýðýn anlamýna iliþkin geliþtirilmiþ sorunun zemininde, tüm varlýkbilimin özeksel sorunsalýnýn köklerini doðru görülen ve doðru açýmlanan zaman fenomeninde bulduðu ve nasýl bulduðu gösterilmelidir. Eðer Varlýk zamandan kavranacaksa, ve eðer Varlýðýn deðiþik kipleri ve türevleri deðiþkilerinde ve türeyiþlerinde gerçekte zaman açýsýndan anlaþýlýr olacaklarsa, o zaman böylelikle Varlýðýn kendisi — yalnýzca diyelim ki “zamanda” varolan-þeyler olarak varolan-þeyler deðil — “zamansal” karakterinde görülebilir kýlýnýr. Ama bu durumda bundan böyle “zamansal” yalnýzca “zamanda olan” demek olamaz. Giderek “zamansalolmayan” ve “zaman-üstü olan” bile Varlýðý açýsýndan “zamansal”dýr — ve yine “zamanda” varolan birþey olarak “zamansal birþey”e karþý bir yoksunluk kipinde deðil, ama hiç kuþkusuz ilkin açýklanmasý gereken olumlu bir anlamda böyledir. “Zamansal” anlatýmý ön-felsefi ve felsefi dil-kullanýmýnda sözü edilen imleme ayrýldýðý için, ve anlatým aþaðýdaki araþtýrmalarda daha baþka bir imlem isteminde bulunduðu için, Varlýðýn ve karakter ve kiplerinin kökensel anlam belirliliðine onun zaman-ilgili belirliliði diyeceðiz. Genelde Varlýðýn yorumu üzerine temel varlýkbilimsel görev buna göre Varlýðýn zaman-ilgililiðinin geliþtirilmesini kendi içinde kapsar. Zaman-ilgililik sorunsalýnýn açýmlamasýnda herþeyden önce Varlýðýn anlamýna iliþkin soruya somut bir yanýt verilecektir. Varlýk ancak zaman dikkate alýndýðýnda anlaþýlabilir olduðu için, Varlýk-sorusuna yanýt yalýtýlmýþ ve kör bir önermede yatýyor olamaz. Yanýt bir önerme biçiminde bildirdiði þeyin yalnýzca bir kez daha söylenmesinde kavranmaz, özellikle boþlukta yüzen bir sonuç olarak yalnýzca þimdiye kadarki ele alýnýþ yolundan belki de ayrýlan bir “duruþ noktasý” hakkýnda birþeyler bildirmek için dolaþtýrýlýyorsa. Yanýtýn “yeni” olup olmadýðýnýn hiçbir önemi yoktur ve dýþsal birþey olarak



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kalýr. Ondaki olumlu öðe bize “Eskiler” tarafýndan hazýrlanmýþ olanaklarý kavramayý öðretebilecek denli eski olmasýnda yatýyor olmalýdýr. Yanýt en öz anlamýný somut varlýkbilimsel araþtýrma için bir yönergeden, onun ortaya serilen ‘çevren’in içersinde kalan bir araþtýrma sorusu ile baþlamasý yönergesinden sonra verir — ve yalnýzca bunu verir. Eðer böylece Varlýk-sorusuna yanýt araþtýrma için bir ipucu saðlayacaksa, o zaman þimdiye kadarki varlýkbilimin özgün Varlýktürünün, sorularýnýn, bulgularýnýn ve baþarýsýzlýklarýnýn yazgýsýnýn oradaki-Varlýðýn karakteri tarafýndan zorunlu kýlýndýðý içgörüsünü kendi kaynaklarýndan gösterinceye dek yeterli olamaz.



tive an ihr muß darin liegen, daß sie alt genug ist, um die von den »Alten« bereitgestellten Möglichkeiten begreifen zu lernen.Die Antwort gibt ihrem eigensten Sinne nach eine Anweisung für die konkrete ontologische Forschung, innerhalb des freigelegten Horizontes mit dem untersuchenden Fragen zu beginnen — und sie gibt nur das. Wenn so die Antwort auf die Seinsfrage zur Leitfadenanweisung für die Forschung wird, dann liegt darin, daß sie erst dann zureichend gegeben ist, wenn aus ihr selbst die spezifische Seinsart der bisherigen Ontologie, die Geschicke ihres Fragens, Findens und Versagens als daseinsmäßig Notwendiges zur Einsicht kommt.



§ 6. Varlýkbilimin Tarihini Yoketme Görevi



§ 6. Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie



Tüm araþtýrma — ve hepsinden önce özeksel Varlýk-sorusu çerçevesinde devinen tartýþma — oradaki-Varlýðýn varlýksal bir olanaðýdýr. OradakiVarlýðýn Varlýðý anlamýný zamansallýkta bulur. Ama zamansallýk ayný zamanda oradaki-Varlýðýn kendisinin zamansal bir Varlýk-türü olarak tarihselliðin olanaðýnýn koþuludur — oradaki-Varlýðýn “zamanda” varolan-birþey olup olmadýðýna ve nasýl böyle olduðuna bakýlmaksýzýn. Tarihsellik belirlenimi tarih (dünyatarihsel olaylar) denilen þeyin önünde yatar. Tarihsellik genel olarak oradaki-Varlýðýn “olaylarýnýn”S Varlýk-yapýsý demektir ki, ilkin onun temelinde “Dünya Tarihi” gibi birþey olanaklýdýr ve herhangi birþey tarihsel olarak Dünya Tarihine aittir. Oradaki-Varlýk her durumda olgusal Varlýðýnda daha önce olmuþ olduðu gibidir ve daha önce “ne” olmuþsa odur. Belirtik olsun ya da olmasýn, kendi geçmiþidir. Ve bu yalnýzca onun için geçmiþinin bir bakýma onu “arkadan” itmesi ve onun geçmiþ olana henüz elönünde-bulunan ve arada bir onu arkadan etkileyen bir özellik olarak iye olmasý anlamýnda böyle deðildir. Oradaki-Varlýk kendi Varlýðýnýn yolunda kendi Geçmiþi“dir” ki, bu



Alle Forschung — und nicht zuletzt die im Umkreis der zentralen Seinsfrage sich bewegende — ist eine ontische Möglichkeit des Daseins. Dessen Sein findet seinen Sinn in der Zeitlichkeit. Diese jedoch ist zugleich die Bedingung der Möglichkeit von Geschichtlichkeit als einer zeitlichen Seinsart des Daseins selbst, abgesehen davon, ob und wie es ein »in der Zeit« Seiendes ist. Die Bestimmung Geschichtlichkeit liegt vor dem, was man Geschichte (weltgeschichtliches Geschehen) [20] nennt. Geschichtlichkeit meint die Seinsverfassung des »Geschehens« des Daseins als solchen, auf dessen Grunde allererst so etwas möglich ist wie »Weltgeschichte« und geschichtlich zur Weltgeschichte gehören. Das Dasein ist je in seinem faktischen Sein, wie und »was« es schon war. Ob ausdrücklich oder nicht, ist es seine Vergangenheit. Und das nicht nur so, daß sich ihm seine Vergangenheit gleichsam »hinter« ihm herschiebt und es Vergangenes als noch vorhandene Eigenschaft besitzt, die zuweilen in ihm nachwirkt. Das Dasein »ist« seine Vergangenheit in der Weise seines Seins, das, roh gesagt, jeweils aus seiner Zukunft



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN her »geschieht«. Das Dasein ist in seiner jeweiligen Weise zu sein und sonach auch mit dem ihm zugehörigen Seinsverständnis in eine überkommene Daseinsauslegung hinein- und in ihr aufgewachsen. Aus dieser her versteht es sich zunächst und in gewissem Umkreis ständig. Dieses Verständnis erschließt die Möglichkeiten seines Seins und regelt sie. Seine eigene Vergangenheit — und das besagt immer die seiner »Generation« — folgt dem Dasein nicht nach, sondern geht ihm je schon vorweg. Diese elementare Geschichtlichkeit des Daseins kann diesem selbst verborgen bleiben. Sie kann aber auch in gewisser Weise entdeckt werden und eigene Pflege erfahren. Dasein kann Tradition entdecken, bewahren und ihr ausdrücklich nachgehen. Die Entdeckung von Tradition und die Erschließung dessen, was sie »übergibt« und wie sie übergibt, kann als eigenständige Aufgabe ergriffen werden. Dasein bringt sich so in die Seinsart historischen Fragens und Forschens. Historie aber — genauer Historizität — ist als Seinsart des fragenden Daseins nur möglich, weil es im Grunde seines Seins durch die Geschichlichkeit bestimmt ist. Wenn diese dem Dasein verborgen bleibt und solange sie es bleibt, ist ihm auch die Möglichkeit historischen Fragens und Entdeckens von Geschichte versagt. Das Fehlen von Historie ist kein Beweis gegen die Geschichtlichkeit des Daseins, sondern als defizienter Modus dieser Seinsverfassung Beweis dafür. Unhistorisch kann ein Zeitalter nur sein, weil es »geschichtlich« ist. Hat andererseits das Dasein die in ihm liegende Möglichkeit ergriffen, nicht nur seine Existenz sich durchsichtig zu machen, sondern dem Sinn der Existenzialität selbst, d. h. vorgängig dem Sinn des Seins überhaupt nachzufragen, und hat sich in solchem Fragen der Blick für die wesentliche Geschichtlichkeit des Daseins geöffnet, dann ist die



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Varlýk, kabaca anlatýlýrsa, her durumda kendi Geleceðinden “olur.” Oradaki-Varlýk o sýradaki olma yolunda vardýr ve böylece, ona ait Varlýkanlayýþý ile, geleneksel bir oradaki-Varlýk yorumlamasýnýn içine doðru ve onun içinde büyümüþtür. Kendini en yakýndan ve belli bir erim içinde sürekli olarak bundan anlar. Bu anlayýþ Varlýðýnýn olanaklarýný açýða serer ve düzenler. Kendi geçmiþi — ve bu her zaman onun “kuþaðýnýn” geçmiþi demektir — oradaki-Varlýðý arkadan izlemez, ama tersine her durumda daha þimdiden onun önünde gider. Oradaki-Varlýðýn bu öðesel tarihselliði onun kendisinden gizli kalabilir. Ama ayrýca belli bir yolda açýða çýkarýlabilir ve gereken ilgiyi görebilir. Oradaki-Varlýk geleneði açýða çýkarabilir, onu saklayabilir ve onu belirtik olarak inceleyebilir. Geleneðin açýða çýkarýlmasý ve neyi “aktardýðýnýn” ve nasýl aktardýðýnýn açýða serilmesi kendi baþýna duran bir görev olarak alýnabilir. Oradaki-Varlýk böylece Varlýk-türünde kendini tarih-bilimsel soruþturma ve araþtýrmaya getirir. Ama tarih bilimiS — ya da daha saðýn olarak, tarih-bilimsellik S — sorgulayan oradaki-Varlýðýn Varlýk-türü olarak ancak oradaki-Varlýk Varlýðýnýn temelinde tarihsellikS yoluyla belirli olduðu için olanaklýdýr. Bu tarihsellik oradaki-Varlýktan gizli kalýrsa ve gizli kaldýðý sürece, oradaki-Varlýða tarih-bilimsel soruþturma ve tarihin açýða çýkarýlmasý da yadsýnmýþ olur. Tarih biliminin eksikliði oradakiVarlýðýn tarihselliðine karþý bir tanýt deðildir; tersine, bu Varlýk-durumunun eksik kipi olarak ondan yana bir tanýttýr. Bir zaman dönemi ancak “tarihsel” olduðu içindir ki tarih-bilimsel olmayabilir. Öte yandan, oradaki-Varlýk onda yatan olanaðý, yalnýzca varoluþunu kendine saydam kýlma deðil, ama varoluþsallýðýn kendisinin anlamýný, e.d. genel olarak Varlýðýn anlamýný önceden sorgulama olanaðýný kavramýþsa, ve böyle bir soruþturmada kendi özsel tarihselliði için oradaki-Varlýðýn gözleri açýlmýþsa, o zaman Varlýða iliþkin olarak varlýksal-varlýkbilimsel zorunluðu



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açýsýndan sergilenmiþ olan soruþturmanýn kendisinin tarihsellik tarafýndan belirlendiði içgörüsü kaçýnýlmazdýr. Varlýk-sorusunun geliþtirilmesi böylece tarihsel bir soruþturma olarak soruþturmanýn kendisinin en öz Varlýk-anlamýndan o soruþturmanýn kendi tarihini soruþturma, e.d. tarih-bilimsel olma yönergesi olarak anlaþýlmalýdýr, öyle ki geçmiþin olumlu olarak kendinin edinilmesinde en öz soruþturma olanaklarýnýn tam iyeliði kazanýlabilsin. Varlýðýn anlamý sorusu ona ait olan yolda ele alýnarak oradaki-Varlýðýn zamansallýðý ve tarihselliði içinde önceden açýmlanýþý olarak yerine getirilmeli ve böylece kendiliðinden kendini tarih-bilimsel olarak anlama noktasýna getirmelidir. Ama oradaki-Varlýðýn temel yapýlarý üzerine onun kendi en yakýn ve sýradan ve böylelikle o denli de en yakýndan onda tarihsel olduðu Varlýk-türü açýsýndan bu hazýrlýk yorumu þunlara açýklýk kazandýracaktýr: OradakiVarlýk yalnýzca içinde olduðu dünyasýna geri düþme ve kendini ondan yansýyarak yorumlama eðilimini taþýmakla kalmaz, ama bir de böylelikle kendi az çok belirtik olarak kavradýðý geleneðine de yenik düþer. Bu gelenek soruþturma ve seçmede onu kendi önderliðinden yoksun býrakýr. Bu herþeyden önce oradaki-Varlýðýn en öz Varlýðýndan kökleþmiþ olan anlayýþ ve bunun geliþtirilebilirliði için, varlýkbilimsel anlayýþ için geçerlidir. Burada egemen olan gelenek “aktardýðý” þeyi en yakýndan ve çoðunlukla öylesine az eriþilebilir kýlar ki, dahaçok onu örtmüþ olur. Gelenek bize geleni kendiliðinden-açýklýða teslim eder ve bize aktarýlan kategori ve kavramlarýn bir ölçüde gerçek bir yolda onlardan yaratýldýklarý kökensel “kaynaklara” giriþi engeller. Gelenek giderek böyle bir türeyiþi bütününde unutturur. Böyle bir geriye dönüþü zorunluðu içinde anlamayý bile gereksizleþtirir. Gelenek oradaki-Varlýðýn tarihselliðini kökünden öyle bir düzeye dek koparýr ki, oradaki-Varlýk ilgisini ancak en uzak ve en



MARTIN HEIDEGGER Einsicht unumgänglich: das Fragen nach dem Sein, das hinsichtlich seiner ontisch-ontologischen Notwendigkeit angezeigt wurde, ist selbst durch die Geschichtlichkeit charakterisiert. Die Ausarbeitung der Seinsfrage muß so aus dem eigensten Seinssinn des Fragens [21] selbst als eines geschichtlichen die Anweisung vernehmen, seiner eigenen Geschichte nachzufragen, d. h. historisch zu werden, um sich in der positiven Aneignung der Vergangenheit in den vollen Besitz der eigensten Fragemöglichkeiten zu bringen. Die Frage nach dem Sinn des Seins ist gemäß der ihr zugehörigen Vollzugsart, d. h. als vorgängige Explikation des Daseins in seiner Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, von ihr selbst dazu gebracht, sich als historische zu verstehen. Die vorbereitende Interpretation der Fundamentalstrukturen des Daseins hinsichtlich seiner nächsten und durchschnittlichen Seinsart, in der es mithin auch zunächst geschichtlich ist, wird aber folgendes offenbar machen: das Dasein hat nicht nur die Geneigtheit, an seine Welt, in der es ist, zu verfallen und reluzent aus ihr her sich auszulegen, Dasein verfällt in eins damit auch seiner mehr oder minder ausdrücklich ergriffenen Tradition. Diese nimmt ihm die eigene Führung, das Fragen und Wählen ab. Das gilt nicht zuletzt von dem Verständnis und seiner Ausbildbarkeit, das im eigensten Sein des Daseins verwurzelt ist, dem ontologischen. Die hierbei zur Herrschaft kommende Tradition macht zunächst und zumeist das, was sie »übergibt«, so wenig zugänglich, daß sie es vielmehr verdeckt. Sie überantwortet das Überkommene der Selbstverständlichkeit und verlegt den Zugang zu den ursprünglichen »Quellen«, daraus die überlieferten Kategorien und Begriffe z. T. in echter Weise geschöpft wurden. Die Tradition macht sogar eine solche Herkunft überhaupt vergessen. Sie bildet die Unbedürftigkeit aus, einen solchen Rückgang in seiner Notwendigkeit auch nur zu verstehen. Die Tradition entwurzelt die Geschichtlichkeit des



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Daseins so weit, daß es sich nur noch im Interesse an der Vielgestaltigkeit möglicher Typen, Richtungen, Standpunkte des Philosophierens in den entlegensten und fremdesten Kulturen bewegt und mit diesem Interesse die eigene Bodenlosigkeit zu verhüllen sucht. Die Folge wird, daß das Dasein bei allem historischen Interesse und allem Eifer für eine philologisch »sachliche« Interpretation die elementarsten Bedingungen nicht mehr versteht, die einen positiven Rückgang zur Vergangenheit im Sinne einer produktiven Aneignung ihrer allein ermöglichen. Eingangs (§ 1) wurde gezeigt, daß die Frage nach dem Sinn des Seins nicht nur unerledigt, nicht nur nicht zureichend gestellt, sondern bei allem Interesse für »Metaphysik« in Vergessenheit gekommen ist. Die griechische Ontologie und ihre Geschichte, die durch mannigfache Filiationen und Verbiegungen hindurch noch heute die Begrifflichkeit der Philosophie bestimmt, ist der Beweis dafür, daß das [22] Dasein sich selbst und das Sein überhaupt aus der »Welt« her versteht und daß die so erwachsene Ontologie der Tradition verfällt, die sie zur Selbstverständlichkeit und zum bloß neu zu bearbeitenden Material (so für Hegel) herabsinken läßt. Diese entwurzelte griechische Ontologie wird im Mittelalter zum festen Lehrbestand. Ihre Systematik ist alles andere denn eine Zusammenfügung überkommener Stücke zu einem Bau. Innerhalb der Grenzen einer dogmatischen Übernahme der griechischen Grundauffassungen des Seins liegt in dieser Systematik noch viel ungehobene weiterführende Arbeit. In der scholastischen Prägung geht die griechische Ontologie im wesentlichen auf dem Wege über die Disputationes metaphysicae des Suarez in die »Metaphysik« und Transzendentalphilosophie der Neuzeit über und bestimmt noch die Fundamente und Ziele der »Logik« Hegels. Soweit im Verlauf dieser Geschichte bestimmte ausgezeichnete Seinsbezirke in den Blick kommen und fortan primär die Problematik leiten (das ego cogito Descartes’, Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person), bleiben diese, entsprechend dem



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yabancý ekinlerdeki felsefeciliðin olanaklý tiplerinin, yönlerinin, duruþ noktalarýnýn çok þekilliliði üzerine yöneltir ve bu ilgi ile kendi temelsizliðini örtmeye çabalar. Sonuçta, oradaki-Varlýk filolojik olarak “nesnel” bir yorum için tüm tarih-bilimsel ilgisine ve coþkusuna karþýn, bundan böyle geçmiþe onun üretken bir yolda kendinin edinilmesi anlamýnda olumlu bir geri dönüþü olanaklý kýlabilecek biricik ve en öðesel koþullarý anlamaz olur. Baþlangýçta (§ 1) gösterildiði gibi, Varlýðýn anlamýna iliþkin soru yalnýzca bir çözüme baðlanmamakla kalmamýþ, yalnýzca yeterince formüle edilmemekle kalmamýþ, ama “metafizik” için tüm ilgiye karþýn bütünüyle unutulmuþtur. Çeþitli türevleri ve çarpýtmalarý içinde bugün de felsefenin kavramsallýðýný belirlemeyi sürdüren Yunan varlýkbilimi ve bunun tarihi, oradaki-Varlýðýn kendisini ve genel olarak Varlýðý “dünya”dan anladýðýnýn ve böyle geliþen varlýkbilimin onu kendiliðinden-açýklýða ve yalnýzca yeniden-iþlenen gereç düzeyine indirgeyen (Hegel için böyledir) geleneðe bozulduðunun tanýtýdýr. Bu köklerinden koparýlmýþ Yunan varlýkbilimi Orta Çaðlarda katý bir öðretiler derlemi oldu. Dizgeselliði geleneksel parçalarýn bir yapýda biraraya getirilmesinden baþka herþeydir. Varlýk üzerine Yunan temel anlayýþýnýn inakçý bir üstleniþinin sýnýrlarý içersinde, bu dizgesellikte önemli ölçüde emek gösteriþsiz bir yolda daha öte yerine getirilmiþtir. Skolastik kalýpta Yunan varlýkbilimi özsel yanlarýnda Suarez’in Disputationes metaphysicae’si yoluyla modern zamanlarýn “metafiziðine” ve aþkýnsal felsefesine götüren yola girdi ve giderek Hegel’in “mantýðýnýn” temellerini ve hedeflerini belirledi. Bu tarihin sürecinde belirli olarak ayýrdedici Varlýk alanlarýnýn göz önüne serilmeleri ve daha sonra birincil olarak sorunsallara (Descartes’ýn ego cogitansý, özne, ben, us, tin, kiþi) götürmeleri ölçüsünde, bunlar Varlýk-sorusunun tam



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gözardý ediliþine uygun düþmek üzere Varlýk ve Varlýðýnýn yapýsý açýsýndan sorgulanmamýþ kalýrlar. Dahaçok, geleneksel varlýkbilimin kategorisel içeriði karþýlýk düþen biçimselleþtirmeler ve salt olumsuz sýnýrlamalar ile bu varolan-þeylere aktarýlmýþ, ya da öznenin tözselliðinin varlýkbilimsel bir yorumu amacýyla eytiþim yardýma çaðrýlmýþtýr. Eðer Varlýk-sorusunun kendisi için onun kendi tarihinin saydamlýðý kazanýlacaksa, o zaman bu katýlaþmýþ geleneðin yumuþatýlmasý ve yol açtýðý örtmelerin çözülmesi gerekir. Bu görevi Varlýk-sorusunu ipucu alarak antikçað varlýkbiliminin geleneksel içeriðinin yokediliþi olarak anlýyoruz — ta ki, Varlýðýn ilk ve daha sonrasý için yol gösteren belirlenimlerini kazandýran kökensel deneyimlere ulaþýncaya dek. Varlýkbilimsel temel kavramlarýn türeyiþinin onlar için “doðum belgelerinin” araþtýrýcý sergileniþi olarak bu belgitleniþinin varlýkbilimsel duruþ noktalarýnýn kötü bir görelileþtirilmesi ile hiçbir ilgisi yoktur. Yoketmenin yine varlýkbilimsel geleneðin sarsýlmasý gibi olumsuz bir anlamý da yoktur. Tersine, bu geleneði olumlu olanaklarý içinde ve — bunun her zaman demek olduðu gibi — kendi sýnýrlarý içinde tanýmlamalýdýr; bu sýnýrlar sorunun o sýradaki formüle ediliþinden ve araþtýrmanýn olanaklý alanlarýnýn bu ön-taslak sýnýrlanýþýndan olgusal olarak verilirler. Olumsuz yanýnda, yoketme kendini geçmiþ ile iliþkilendirmez; eleþtirisi “bugün”ü ve varlýkbilim tarihini ele almanýn egemen yolunu hedefler — bu ister doksografik olarak, ister bir düþünce tarihi olarak, isterse bir sorunlar tarihi olarak uygulanýyor olsun. Ama yokediþ geçmiþi hiçliðe gömmeyecektir; olumlu bir hedefi vardýr; olumsuz iþlevi anlatýmsýz kalýr ve doðrudan deðildir. Önümüzde yatan ve Varlýk-sorusunun ilkesel olarak geliþtirilmesini hedef alan incelemenin çerçevesinde, varlýkbilim tarihinin bu sorunun formülasyonuna özsel



MARTIN HEIDEGGER durchgängigen Versäumnis der Seinsfrage, unbefragt auf Sein und Struktur ihres Seins. Vielmehr wird der kategoriale Bestand der traditionellen Ontologie mit entsprechenden Formalisierungen und lediglich negativen Einschränkungen auf dieses Seiende übertragen, oder aber es wird in der Absicht auf eine ontologische Interpretation der Substanzialität des Subjekts die Dialektik zu Hilfe gerufen. Soll für die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden. Dieser Nachweis der Herkunft der ontologischen Grundbegriffe, als untersuchende Ausstellung ihres »Geburtsbriefes« für sie, hat nichts zu tun mit einer schlechten Relativierung ontologischer Standpunkte. Die Destruktion hat ebensowenig den negativen Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition. Sie soll umgekehrt diese in ihren positiven Möglichkeiten, und das besagt immer, in ihren Grenzen abstecken, die mit der jeweiligen Fragestellung und der aus dieser vorgezeichneten Umgrenzung des möglichen Feldes der Untersuchung faktisch gegeben sind. Negierend verhält sich die Destruktion nicht zur Vergangenheit, ihre Kritik trifft das »Heute« und die herrschende [23] Behandlungsart der Geschichte der Ontologie, mag sie doxographisch, geistesgeschichtlich oder problemgeschichtlich angelegt sein. Die Destruktion will aber nicht die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat posltive Absicht; ihre negative Funktion bleibt unausdrücklich und indirekt. Im Rahmen der vorliegenden Abhandlung, die eine grundsätzliche Ausarbeitung der Seinsfrage zum Ziel hat, kann die zur Fragestellung wesenhaft gehörende und lediglich innerhalb ihrer mögliche Destruktion der Geschichte der Ontologie nur an



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN grundsätzlich entscheidenden Stationen dieser Geschichte durchgeführt werden. Gemäß der positiven Tendenz der Destruktion ist zunächst die Frage zu stellen, ob und inwieweit im Verlauf der Geschichte der Ontologie überhaupt die Interpretation des Seins mit dem Phänomen der Zeit thematisch zusammengebracht und ob die hierzu notwendige Problematik der Temporalität grundsätzlich herausgearbeitet wurde und werden konnte. Der Erste und Einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in der Richtung auf die Dimension der Temporalität bewegte, bzw. sich durch den Zwang der Phänomene selbst dahin drängen ließ, ist Kant. Wenn erst die Problematik der Temporalität fixiert ist, dann kann es gelingen, dem Dunkel der Schematismuslehre Licht zu verschaffen. Auf diesem Wege läßt sich aber dann auch zeigen, warum für Kant dieses Gebiet in seinen eigentlichen Dimensionen und seiner zentralen ontologischen Funktion verschlossen bleiben mußte. Kant selbst wußte darum, daß er sich in ein dunkles Gebiet vorwagte: »Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloßen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden.«1 Wovor Kant hier gleichsam zurückweicht, das muß thematisch und grundsätzlich ans Licht gebracht werden, wenn anders der Ausdruck »Sein« einen ausweisbaren Sinn haben soll. Am Ende sind gerade die Phänomene, die in der folgenden Analyse unter dem Titel »Temporalität« herausgestellt werden, die geheimsten Urteile der »gemeinen Vernunft«, als deren Analytik Kant das »Geschäft der Philosophen« bestimmt. Im Verfolg der Aufgabe der Destruktion am Leitfaden der Problematik der Temporalität versucht die folgende Abhandlung das Schematismuskapitel und von da aus die Kantische Lehre von der [24] Zeit zu interpretieren. Zugleich wird Krtik der reinen Vernunft2, S. 180 f.



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olarak ait olan ve yalnýzca bu formülasyonun içersinde olanaklý olan yokediliþi ancak bu tarihin ilkesel olarak belirleyici olan duraklarý üzerinde yerine getirilebilir. Yoketmenin olumlu eðilimi ile uyum içinde, ilkin genel olarak varlýkbilim tarihinin sürecinde Varlýðýn yorumu ve zaman fenomeninin tematik olarak biraraya getirilip getirilmediði ve ne ölçüde getirildiði ve bunun için zorunlu zaman-ilgililik sorunsalýnýn ilkede geliþtirilip geliþtirilmediði ve geliþtirilip geliþtirilemeyeceði sorusu getirilmelidir. Zaman-ilgililik boyutuna yönelik araþtýrmanýn yolunda bir parça ilerlemiþ olan ya da fenomenlerin kendilerinin zoru yoluyla oraya çekilmesine izin vermiþ olan ilk ve tek kiþi Kant’týr. Ýlkin ancak zaman-ilgililik sorunsalý saptandýðýnda þematizm öðretisinin karanlýðý üzerine ýþýk düþürülebilecektir. Ama bu yolda ayrýca niçin Kant için bu alanýn kendi asýl boyutlarýnda ve özeksel varlýkbilimsel iþlevinde kapalý kalmak zorunda olduðu da görülecektir. Kant’ýn kendisi karanlýk bir alana girmekte olduðunu biliyordu: “Anlaðýmýzýn görüngüler ve bunlarýn yalnýzca biçimleri açýsýndan bu þematizmi insan ruhunun derinliklerine gizli bir sanattýr ki, gerçek aygýtlarýný Doðadan hiçbir zaman kolay kolay tahmin edemeyiz ve gözler önüne seremeyiz.”1 Kant burada bir bakýma eðer “Varlýk” anlatýmýnýn kanýtlanabilir bir anlamý olacaksa tematik olarak ve ilkesel olarak ýþýk altýna düþürülmesi gereken birþey karþýsýndaymýþ gibi geriler. Sonunda tam olarak aþaðýdaki çözümlemede “Zaman-ilgililik” baþlýðý altýnda sergilenecek olan fenomenler “sýradan Us”un en gizli yargýlarýdýrlar ki, bunlarýn Analitiðini Kant “felsefecinin iþi” olarak belirler. Yoketme görevini zaman-ilgililik sorunsalýnýn ipucu üzerinde izleyerek, aþaðýdaki inceleme þematizm üzerine bölümü araþtýrmaya ve ondan çýkarak Kant’ýn zaman üzerine 1



Kant, Arý Usun Eleþtirisi B, s. 180 vs.



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öðretisini yorumlamaya çalýþacaktýr. Ayný zamanda niçin Kant’ýn zorunlu olarak zamanilgililik sorunsalý üzerine bir içgörü kazanamayacaðýný gösterecektir. Bu içgörüyü ikili bir durum engellemiþtir. Ýlk olarak, Varlýk-sorusunun bütününde gözardý edilmesi ve buna baðlý olarak oradaki-Varlýðýn tematik bir varlýkbiliminin eksikliði, ya da Kant’ýn diliyle konuþursak, öznenin öznelliðinin ön bir varlýkbilimsel Analitiðinin eksikliði. Bunun yerine, Kant tüm daha öte özsel geliþimlerde inakçý bir yolda Descartes’ýn konumunu üstlendi. Ama dahasý, onun zaman çözümlemesi, bu fenomenin özneye geri alýnmasýna karþýn, geleneksel kaba zaman-anlayýþýna yönlendirilmiþ olarak kaldý, ve bu Kant’ýn en sonunda kendi yapýsý ve iþlevi içinde bir “aþkýnsal zaman-belirlenimi” fenomenini geliþtirmesini engelledi. Geleneðin bu çifte etkisinin sonucunda, zaman ve “Düþünüyorum” arasýndaki belirleyici baðlantý bütünüyle karanlýða bürülü kaldý ve hiçbir zaman bir sorun bile olmadý. Descartes’ýn varlýkbilimsel konumunu üstlenerek, Kant oradaki-Varlýðýn bir varlýkbilimini özsel olarak gözardý etti. Bu gözardý etme Descartes’ýn en öz eðilimi anlamýnda belirleyici bir atlamadýr. “Cogito sum” ile Descartes felsefeye yeni ve daha güvenilir bir zemin saðladýðýný ileri sürmüþtü. Ama bu “köktenci” baþlangýçta belirsiz býrakýlan þey ‘res cogitans’ýn Varlýk-türü, daha tam olarak, “sum”un Varlýkanlamý idi. “Cogito sum”un anlatýlmamýþ varlýkbilimsel temellerinin geliþtirilmesi ile, varlýkbilim tarihindeki yokedici geriye dönüþ yolunun ikinci duraðýndaki kalýþýmýzý tamamlamýþ olacaðýz. Yorum Descartes’ýn yalnýzca genel olarak Varlýk-sorusunu gözardý etmek zorunda olduðunu tanýtlamakla kalmayacak, ama onun niçin cogitonun saltýk “pekin-Varlýðý” ile bu varolan-þeyin Varlýðýnýn anlamý sorusundan baðýþýk kalabileceði sanýsýna kapýldýðýný da gösterecektir. Gene de Descartes yalnýzca bunu gözardý etmekle ve böylelikle res cogitans sive mens sive



MARTIN HEIDEGGER gezeigt, warum Kant die Einsicht in die Problematik der Temporalität versagt bleiben mußte. Ein zweifaches hat diese Einsicht verhindert: einmal das Versäumnis der Seinsfrage überhaupt und im Zusammenhang damit das Fehlen einer thematischen Ontologie des Daseins, Kantisch gesprochen, einer vorgängigen ontologischen Analytik der Subjektivität des Subjekts. Statt dessen übernimmt Kant bei allen wesentlichen Fortbildungen dogmatisch die Position Descartes’. Sodann aber bleibt seine Analyse der Zeit trotz der Rücknahme dieses Phänomens in das Subjekt am überlieferten vulgären Zeitverständnis orientiert, was Kant letztlich verhindert, das Phänomen einer »transzendentalen Zeitbestimmung« in seiner eigenen Struktur und Funktion herauszuarbeiten. Zufolge dieser doppelten Nachwirkung der Tradition bleibt der entscheidende Zusammenhang zwischen der Zeit und dem »Ich denke« in völliges Dunkel gehüllt, er wird nicht einmal zum Problem. Durch die Übernahme der ontologischen Position Descartes’ macht Kant ein wesentliches Versäumnis mit: das einer Ontologie des Daseins. Dieses Versäumnis ist im Sinne der eigensten Tendenz Descartes’ ein entscheidendes. Mit dem »cogito sum« beansprucht Descartes, der Philosophie einen neuen und sicheren Boden beizustellen. Was er aber bei diesem »radikalen« Anfang unbestimmt läßt, ist die Seinsart der res cogitans, genauer der Seinssinn des »sum«. Die Herausarbeitung der unausdrücklichen ontologischen Fundamente des »cogito sum« erfüllt den Aufenthalt bei der zweiten Station auf dem Wege des destruierenden Rückganges in die Geschichte der Ontologie. Die Interpretation erbringt den Beweis, daß Descartes nicht nur überhaupt die Seinsfrage versäumen mußte, sondern zeigt auch, warum er zur Meinung kam, mit dem absoluten »Gewißsein« des cogito der Frage nach dem Seinssinn dieses Seienden enthoben zu sein. Für Descartes bleibt es jedoch nicht allein bei diesem Versäumnis



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN und damit bei einer völligen ontologischen Unbestimmtheit der res cogitans sive mens sive animus. Descartes führt die Fundamentalbetrachtungen seiner »Meditationes« durch auf dem Wege einer Übertragung der mittelalterlichen Ontologie auf dieses von ihm als fundamentum inconcussum angesetzte Seiende. Die res cogitans wird ontologisch bestimmt als ens und der Seinssinn des ens ist für die mittelalterliche Ontologie fixiert im Verständnis des ens als ens creatum. Gott als ens infinitum ist das ens increatum. Geschaffenheit aber im weitesten Sinne der Hergestelltheit von etwas ist ein wesentliches Strukturmoment des antiken Seinsbegriffes. Der scheinbare Neu[25]anfang des Philosophierens enthüllt sich als die Pflanzung eines verhängnisvollen Vorurteils, auf dessen Grunde die Folgezeit eine thematische ontologische Analytik des »Gemütes« am Leitfaden der Seinsfrage und zugleich als kritische Auseinandersetzung mit der überkommenen antiken Ontologie verabsäumte. Daß Descartes von der mittelalterlichen Scholastik »abhängig« ist und deren Terminologie gebraucht, sieht jeder Kenner des Mittelalters. Aber mit dieser »Entdeckung« ist philosophisch so lange nichts gewonnen, als dunkel bleibt, welche grundsätzliche Tragweite dieses Hereinwirken der mittelalterlichen Ontologie in die ontologische Bestimmung, bzw. Nichtbestimmung der res cogitans für die Folgezeit hat. Diese Tragweite ist erst abzuschätzen, wenn zuvor Sinn und Grenzen der antiken Ontologie aus der Orientierung an der Seinsfrage aufgezeigt sind. M. a. W. die Destruktion sieht sich vor die Aufgabe der Interpretation des Bodens der antiken Ontologie im Lichte der Problematik der Temporalität gestellt. Hierbei wird offenbar, daß die antike Auslegung des Seins des Seienden an der »Welt« bzw. »Natur« im weitesten Sinne orientiert ist und daß sie in der Tat das Verständnis des Seins aus der »Zeit« gewinnt. Das äußere Dokument dafür — aber freilich nur das — ist die Bestimmung des Sinnes von Sein als parous¤a, bzw. oÈs¤a, was ontologisch-temporal »Anwesenheit«



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animus için tam bir varlýkbilimsel belirsizliði kabul etmekle kalmadý. Descartes “Meditasyonlar”ýnýn temel irdelemelerini ortaçað varlýkbiliminin onun tarafýndan fundamentum inconcussum olarak belirtilen bu varolanþey [res cogitans] üzerine bir aktarýlmasý yoluyla sürdürdü. Res cogitans varlýkbilimsel olarak ens olarak belirlenir ve ensin Varlýk-anlamý ortaçað varlýkbilimi için ensin ens creatum olarak anlaþýlmasýnda saptanýr. Ens infinitum olarak Tanrý ens increatumdur. Ama yaratýlmýþlýk birþeyin üretilmiþliðinin en geniþ anlamýnda antikçað Varlýk kavramýnýn özsel bir yapýkýpýsýdýr. Felsefeciliðin görünürde yeni baþlangýcý kendini ölümcül bir önyargýnýn yerleþmesi olarak ortaya serdi ve onun zemininde sonraki dönem “anlýðýn” tematik bir varlýkbilimsel Analitiðini gözardý etti — bir Analitik ki, Varlýk-sorusunun sunduðu ipucuna sarýlacak ve ayný zamanda geleneksel antikçað varlýkbilimi ile eleþtirel bir hesaplaþmaya giriþecekti. Descartes’ýn ortaçað skolastizmine “baðýmlý” olduðunu ve onun terminolojisini kullandýðýný Orta Çaðlarý tanýyan herkes görür. Ama bu “açýða çýkarýþ” ile felsefi olarak hiçbirþey kazanýlmýþ olmaz — eðer ortaçað varlýkbiliminin bu etkisinin res cogitansýn varlýkbilimsel belirleniminde ya da bu belirlenimin eksikliðinde sonraki dönem için hangi ilkesel önemi taþýdýðý karanlýkta kalýrsa. Bu önem ancak ilkin antikçað varlýkbiliminin anlamý ve sýnýrlarý Varlýk-sorusu üzerine bir yönelimden gösterilirse deðerlendirilebilir. Ya da, yoketme iþimiz antikçað varlýkbiliminin temelinin zamanilgililik sorunsalýnýn ýþýðýnda yorumlanmasý görevi ile yüz yüzedir. Böylece açýkça görülecektir ki, antikçaðýn varolan-þeyin Varlýðýný yorumlamasý en geniþ anlamda “Dünya” ya da “Doða” üzerine yönelmiþtir ve gerçekte Varlýðýn anlayýþýný “Zaman”dan elde eder. Bunun için dýþ kanýt — ama hiç kuþkusuz yalnýzca dýþ kanýt — Varlýðýn anlamýnýn parous¤a ya da oÈs¤aS [töz] olarak belirlenimidir ki, varlýkbilimsel-zaman-ilgisel “bulunuþ”S demektir.



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Varolan-þey Varlýðýnda “bulunuþ” olarak ayrýmsanýr, e.d. belirli bir zaman kipi olarak “Þimdi” açýsýndan anlaþýlýr. Yunan varlýkbiliminin sorunsalý da her varlýkbilimin sorunsalý gibi ipuçlarýný oradaki-Varlýðýn kendisinden almalýdýr. OradakiVarlýk, e.d. insanýn Varlýðý, kaba olduðu gibi felsefi “taným”da da z“on lÒgon ¶xon olarak sýnýrlanýr: Varlýðý özsel olarak ‘konuþabilme’ tarafýndan belirlenen dirimli þey. L°gein (bkz. § 7, B) biri ile konuþmada ve birþey hakkýnda konuþmada karþýlaþýlan varolan-þeylerin Varlýk-yapýlarýnýn kazanýlmasý için ipucudur. Bu nedenle Platon’da geliþen antikçað varlýkbilimi “eytiþim” olur. Varlýkbilimsel ipucunun kendisinin ilerleyen geliþimi, e.d. lÒgowun “hermeneutiði” ile, Varlýk sorununun daha köktenci bir anlayýþýnýn olanaðý büyür. Gerçek bir felsefi sýkýntý olmuþ olan “eytiþim” gereksizleþir. Bu nedenle Aristoteles onun için “bundan böyle anlayýþ” göstermedi, çünkü onu daha köktenci bir zemine koyarak ortadan kaldýrdý. L°geinin kendisi, ya da noe›n — elönünde-bulunanýnS arý elönünde-bulunuþu içinde yalýn algýlanýþý, ki daha önce Parmenides onu Varlýðý yorumlamada yol gösterici olarak almýþtý — birþeyin arý “þimdikileþtirilme”sininS zaman-ilgili yapýsýný taþýr. Kendini onda ve onun için gösteren ve asýl varolan-þey olarak anlaþýlan varolan-þey böylece yorumlanýþýný ‘Þimdi’ açýsýndan kazanýr — e.d. ‘bulunuþ’ (oÈs¤a) olarak kavranýr. Gene de bu Yunan Varlýk-yorumlamasý burada iþlev gören ipuçlarýnýn belirtik bilgisi olmaksýzýn, zamanýn temel varlýkbilimsel iþlevi ile bir tanýþýklýk ya da giderek onun bir anlayýþý bile olmaksýzýn, ve bu iþlevin olanaðýnýn zemini üzerine içgörü olmaksýzýn yerine getirilir. Tersine, zamanýn kendisi baþka varolan-þeyler arasýnda bir varolan-þey olarak alýnýr ve onun kendisini Varlýk-yapýsý içinde ayrýmsama çabasýna giriþilir, ama bu ona belirtik olmayan ve saf bir yolda yönelmiþ bir Varlýk-anlayýþýnýn çevreninden çýkýlarak yapýlýr.



MARTIN HEIDEGGER bedeutet. Seiendes ist in seinem Sein als »Anwesenheit« gefaßt, d. h. es ist mit Rücksicht auf einen bestimmten Zeitmodus, die »Gegenwart«, verstanden. Die Problematik der griechischen Ontologie muß wie die einer jeden Ontologie ihren Leitfaden aus dem Dasein selbst nehmen. Das Dasein, d. h. das Sein des Menschen ist in der vulgären ebenso wie in der philosophischen »Definition« umgrenzt als z“on lÒgon ¶xon, das Lebende, dessen Sein wesenhaft durch das Redenkönnen bestimmt ist. Das l°gein (vgl. § 7, B) ist der Leitfaden der Gewinnung der Seinsstrukturen des im Ansprechen und Besprechen begegnenden Seienden. Deshalb wird die sich bei Plato ausbildende antike Ontologie zur »Dialektik«. Mit der fortschreitenden Ausarbeitung des ontologischen Leitfadens selbst, d. h. der »Hermeneutik« des lÒgow, wächst die Möglichkeit einer radikaleren Fassung des Seinsproblems. Die »Dialektik«, die eine echte philosophische Verlegenheit war, wird überflüssig. Deshalb hatte Aristoteles »kein Verständnis mehr« für sie, weil er sie auf einen radikaleren Boden stellte und aufhob. Das l°gein selbst, bzw. das noe›n — das schlichte Vernehmen von etwas Vorhandenem in seiner puren Vorhandenheit, das schon Parmenides zum [26] Leitband der Auslegung des Seins genommen — hat die temporale Struktur des reinen »Gegenwärtigens« von etwas. Das Seiende, das sich in ihm für es zeigt und das als das eigentliche Seiende verstanden wird, erhält demnach seine Auslegung in Rücksicht auf — Gegen-wart, d. h. es ist als Anwesenheit (oÈs¤a) begriffen. Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne jedes ausdrückliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden, ohne Kenntnis oder gar Verständnis der fundamentalen ontologischen Funktion der Zeit, ohne Einblick in den Grund der Möglichkeit dieser Funktion. Im Gegenteil: die Zeit selbst wird als ein Seiendes unter anderem Seienden genommen, und es wird versucht, sie selbst aus dem Horizont des an ihr unausdrücklich-naiv orientierten Seinsverständnisses in ihrer Seinsstruktur zu fassen.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Im Rahmen der folgenden grundsätzlichen Ausarbeitung der Seinsfrage kann die ausführliche temporale Interpretation der Fundamente der antiken Ontologie — vor allem ihrer wissenschaftlich höchsten und reinsten Stufe bei Aristoteles — nicht mitgeteilt werden. Statt dessen gibt sie eine Auslegung der Zeitabhandlung des Aristoteles,2 die zum Diskrimen der Basis und der Grenzen der antiken Wissenschaft vom Sein gewählt werden kann. Die Aristotelische Abhandlung über die Zeit ist die erste uns überlieferte, ausführende Interpretation dieses Phänomens. Sie hat alle nachkommende Zeitauffassung — die Bergsons inbegriffen — wesentlich bestimmt. Aus der Analyse des Aristotelischen Zeitbegriffes wird zugleich rückläufig deutlich, daß die Kantische Zeitauffassung sich in den von Aristoteles herausgestellten Strukturen bewegt, was besagt, daß Kants ontologische Grundorientierung — bei allen Unterschieden eines neuen Fragens — die griechische bleibt. Erst in der Durchführung der Destruktion der ontologischen Überlieferung gewinnt die Seinsfrage ihre wahrhafte Konkretion. In ihr verschafft sie sich den vollen Beweis der Unumgänglichkeit der Frage nach dem Sinn von Sein und demonstriert so den Sinn der Rede von einer »Wiederholung« dieser Frage. Jede Untersuchung in diesem Felde, wo »die Sache selbst tief eingehüllt ist« 3, wird sich von einer Überschätzung ihrer Ergebnisse freihalten. Denn solches Fragen zwingt sich ständig selbst vor die Möglichkeit der Erschließung eines noch ursprünglicheren universaleren Horizontes, daraus die Antwort auf die Frage: was heißt »Sein«? [27] geschöpft werden könnte. Über solche Möglichkeiten ist ernsthaft und mit positivem Gewinn nur dann zu verhandeln, wenn überhaupt erst wieder die Frage nach dem Sein geweckt und ein Feld kontrollierbarer Auseinandersetzungen gewonnen ist. Physik D 10, 217, b 29 - 14, 224, a 17. Kant, Kr. d. r. V.2 S. 121.



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Varlýk-sorusunun aþaðýdaki ilkesel geliþtirilmesi çerçevesinde, antikçað varlýkbiliminin temellerinin — herþeyden önce onun Aristoteles’teki bilimsel olarak en yüksek ve en arý basamaðýnýn — ayrýntýlý zaman-ilgili yorumu sunulamaz. Bunun yerine, Aristoteles’in zaman üzerine incelemesinin 2 bir yorumlamasýný vereceðiz ki, Varlýk üzerine antikçað biliminin temelini ve sýnýrlarýný ayýrdetmek için seçilebilir. Aristoteles’in zaman üzerine incelemesi bu fenomenin bize dek ulaþmýþ ilk ayrýntýlý yorumudur. Tüm sonraki zaman anlayýþýný — Bergson’unkini de kapsayarak — özsel olarak belirlemiþtir. Aristoteles’in zaman kavramýnýn çözümlemesinden ayný zamanda geriye doðru açýða çýkacaktýr ki, Kant’ýn zaman anlayýþý Aristoteles tarafýndan ortaya koyulan yapýlarda devinir; ama bu ise Kant’ýn varlýkbilimsel temel yöneliminin — yeni bir soruþturmanýn tüm ayrýmlarýna karþýn — Yunan yönelimi olarak kaldýðý anlamýna gelir. Varlýk-sorusu gerçek somutluðunu ilk olarak varlýkbilimsel geleneðin yokediliþinin yerine getirilmesiyle kazanýr. Böylece Varlýðýn anlamý sorusunun vazgeçilmezliði tam olarak tanýtlanabilir ve bu sorunun bir “yineleniþi” üzerine konuþmanýn anlamý belgitlenebilir olur. “Þeyin kendisinin derinlerde gizlendiði”3 bu alanda her araþtýrma ortaya koyduðu sonuçlara aþýrý deðer verilmesinden özgür tutulmalýdýr. Çünkü böyle bir soruþturmada sürekli olarak ‘“Varlýk” nedir?’ sorusuna bir yanýt saðlayabilecek daha da kökensel evrensel bir ‘çevren’in açýða serilmesi olanaðýný karþýmýza almak zorunda kalýrýz. Böyle olanaklar üzerine ciddiyetle ve olumlu sonuçlarla tartýþabilmek ancak genel olarak Varlýða iliþkin soru yeniden uyandýrýlacak ve denetlenebilir bir hesaplaþma alaný bulunabilecek olursa olanaklýdýr. 2 3



Fizik D 10, 217, b 29 - 14, 224, a 17. Kant, Arý Usun Eleþtirisi B, s. 121.



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MARTIN HEIDEGGER



§ 7. Fenomenolojik Araþtýrma Yöntemi Araþtýrmanýn tematik nesnesinin (varolanþeyin Varlýðý, ya da genel olarak Varlýðýn anlamý) geçici betimlemesi ile birlikte yönteminin taslaðý da daha þimdiden çizilmiþ görünür. Varolan-þeyin Varlýðýnýn öne çýkarýlmasý ve Varlýðýn kendisinin açýmlanmasý varlýkbilimin görevidir. Ve eðer tarihsel olarak kalýt alýnan varlýkbilimlerden ya da bu tür giriþimlerden öðüt alýnacaksa, varlýkbilimin yöntemi en yüksek derecede sorgulanabilir kalýr. Varlýkbilim terimi bu araþtýrma için biçimsel olarak geniþ bir anlamda kullanýldýðý için, varlýkbilimin yöntemini onun tarihini izleyerek durulaþtýrma yolu kendiliðinden yasaklanýr. Varlýkbilim teriminin kullanýmý ile geri kalanlarla baðýntý içinde duran hiçbir belirli felsefi disiplinden söz edilmiþ de olmaz. Bütününde, önceden verili bir disiplinin görevleri yeterli olmayacaktýr; tersine, böyle bir disiplini ancak belirli sorularýn þeylerle ilgili zorunluklarý ve “þeylerin kendileri” tarafýndan istenen irdeleme türleri oluþturabilir. Varlýðýn anlamý üzerine yol gösterici soru ile, araþtýrmamýz genel olarak felsefenin temel sorusu ile karþý karþýya kalýr. Bu soruyu ele alma yolu fenomenolojiktir. Böylece bu inceleme ne bir “duruþ noktasý”na, ne de bir “yöne” baðlýdýr, çünkü Fenomenoloji ikisinden hiç biri deðildir ve kendini anladýðý sürece hiçbir zaman böyle olamaz. “Fenomenoloji” anlatýmý birincil olarak bir yöntem kavramýný imler. Anlatým felsefi araþtýrmanýn nesnelerinin konu-ilgili ‘Ne’sini deðil, ama bu araþtýrmanýn ‘Nasýl’ýný karakterize eder. Bir yöntem kavramý ne ölçüde gerçekten geliþtirilmiþse ve bir bilimin ilkesel akýþýný ne denli kapsamlý belirliyorsa, þeylerin kendileri ile hesaplaþmada o denli derine kök salar, ve kuramsal disiplinlerde bile çok sayýda bulunan uygulayýmsal aygýtlar dediðimiz þeylerden o denli uzaklaþýr.



§ 7. Die phänomenologische Methode der Untersuchung Mit der vorläufigen Charakteristik des thematischen Gegenstandes der Untersuchung (Sein des Seienden, bzw. Sinn des Seins überhaupt) scheint auch schon ihre Methode vorgezeichnet zu sein. Die Abhebung des Seins vom Seienden und die Explikation des Seins selbst ist Aufgabe der Ontologie. Und die Methode der Ontologie bleibt im höchsten Grade fragwürdig, solange man etwa bei geschichtlich überlieferten Ontologien oder dergleichen Versuchen Rat erbitten wollte. Da der Terminus Ontologie für diese Untersuchung in einem formal weiten Sinne gebraucht wird, verbietet sich der Weg, ihre Methode im Verfolg ihrer Geschichte zu klären, von selbst. Mit dem Gebrauch des Terminus Ontologie ist auch keiner bestimmten philosophischen Disziplin das Wort geredet, die im Zusammenhang mit den übrigen stände. Es soll überhaupt nicht der Aufgabe einer vorgegebenen Disziplin genügt werden, sondern umgekehrt: aus den sachlichen Notwendigkeiten bestimmt2er Fragen und der aus den »Sachen selbst« geforderten Behandlungsart kann sich allenfalls eine Disziplin ausbilden. Mit der leitenden Frage nach dem Sinn des Seins steht die Untersuchung bei der Fundamentalfrage der Philosophie überhaupt. Die Behandlungsart dieser Frage ist die phänomenologische. Damit verschreibt sich diese Abhandlung weder einem »Standpunkt«, noch einer »Richtung«, weil Phänomenologie keines von beiden ist und nie werden kann, solange sie sich selbst versteht. Der Ausdruck »Phänomenologie« bedeutet primär einen Methodenbegriff. Er charakterisiert nicht das sachhaltige Was der Gegenstände der philosophischen Forschung, sondern das Wie dieser. Je echter ein Methodenbegriff sich auswirkt und je umfassender er den grundsätzlichen Duktus einer Wissenschaft bestimmt, um so ursprünglicher ist er in der Auseinandersetzung mit den Sachen selbst verwurzelt, um so weiter entfernt er sich von dem, was wir einen technischen Handgriff nennen, deren es auch in den theoretischen Disziplinen viele gibt.



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Der Titel »Phänomenologie« drückt eine Maxime aus, die also formuliert werden kann: »zu den Sachen selbst!« — entgegen allen [28] freischwebenden Konstruktionen, zufälligen Funden, entgegen der Übernahme von nur scheinbar ausgewiesenen Begriffen, entgegen den Scheinfragen, die sich oft Generationen hindurch als »Probleme« breitmachen. Diese Maxime ist aber doch — möchte man erwidern — reichlich selbstverständlich und überdies ein Ausdruck des Prinzips jeder wissenschaftlichen Erkenntnis. Man sieht nicht ein, warum diese Selbstverständlichkeit ausdrücklich in die Titelbezeichnung einer Forschung aufgenommen werden soll. Es geht in der Tat um eine »Selbstverständlichkeit«, die wir uns näher bringen wollen, soweit das für die Aufhellung des Vorgehens dieser Abhandlung von Belang ist. Wir exponieren nur den Vorbegriff der Phänomenologie. Der Ausdruck hat zwei Bestandstücke: Phänomen und Logos; beide gehen auf griechische Termini zurück: fainÒmenon und lÒgow. Äußerlich genommen ist der Titel Phänomenologie entsprechend gebildet wie Theologie, Biologie, Soziologie, welche Namen übersetzt werden: Wissenschaft von Gott, vom Leben, von der Gemeinschaft. Phänomenologie wäre demnach die Wissenschaft von den Phänomenen. Der Vorbegriff der Phänomenologie soll herausgestellt werden durch die Charakteristik dessen, was mit den beiden Bestandstücken des Titels, »Phänomen« und »Logos«, gemeint ist und durch die Fixierung des Sinnes des aus ihnen zusammengesetzten Namens. Die Geschichte des Wortes selbst, das vermutlich in der Schule Wolffs entstand, ist hier nicht von Bedeutung.



“Fenomenoloji” terimi bir düzgüyü anlatýr ki, þöyle de formüle edilebilir: “Þeylerin kendilerine!”S — tüm boþlukta yüzen kurgulamalara ve olumsal bulgulara karþý, salt görünürde kanýtlanmýþ kavramlarýn üstlenilmesine karþý, kendilerini sýk sýk kuþaklar boyunca gösteriþle “sorunlar” olarak sunan yalancý-sorulara karþý. Ama gene de bu düzgü —, diye yanýt verilebilir —, yeterinden öte kendiliðinden-açýktýr ve dahasý her bilimsel bilginin ilkesinin bir anlatýmýdýr. Bir araþtýrmanýn baþlýðýný belirtmede niçin belirtik olarak bu kendiliðinden-açýklýðýn kabul edilmesi gerektiði açýk deðildir. Gerçekte önemli olan þey öyle bir “kendiliðinden-açýklýk”týr ki, bu incelemenin ilerlemesinin aydýnlatýlmasý için önemli olduðu ölçüde, onu daha yakýna getirmeyi istiyoruz. Fenomenolojinin yalnýzca ön-kavramýný açýmlayacaðýz. Anlatýmýn iki bileþeni vardýr: Fenomen ve Logos; her ikisi de geriye Yunanca terimlere giderler: fainÒmenon ve lÒgow. Dýþsal olarak alýndýðýnda, Fenomenoloji baþlýðý Teoloji, Biyoloji, Sosyoloji ile benzer bir yolda oluþturulmuþtur; bu adlar Tanrýnýn, Yaþamýn, Toplumun bilimi olarak çevrilebilirler. Buna göre Fenomenoloji fenomenlerin bilimi olacaktýr. Fenomenolojinin ön-kavramýnýn baþlýðýn iki bileþeni olan “fenomen” ve “logos” ile denmek istenen þeyin niteleniþi yoluyla, ve bunlardan bileþtirilen adýn anlamýnýn saptanmasý yoluyla ortaya koyulmasý gerekir. Sözcüðün Wolff okulunda ortaya çýkmýþ olmasý olasý tarihinin kendisi burada önemsizdir.



A. Der Begriff des Phänomens



A. Fenomen Kavramý



Der griechische Ausdruck fainÒmenon, auf den der Terminus »Phänomen« zurückgeht, leitet sich von dem Verbum fainesyai her, das bedeutet: sich zeigen; fa¤nÒmenon besagt daher: das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare; fainesyai selbst ist eine mediale Bildung



Geride Yunanca fainÒmenon anlatýmýna giden “fenomen” terimi ‘kendini göstermek’ demek olan fainesyai eylem sözcüðünden türer; buna göre fa¤nÒmenon ‘kendini gösteren,’ ‘kendini-gösteren,’ ‘açýkta-olan’ demektir; fa¤nesyainin kendisi fa¤nvdan bir



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orta türetmedir ve ‘gün ýþýðýna çýkarmak,’ ‘ýþýða getirmek’ demektir; fa¤nv sözcüðü fa- köküne aittir, — f«w, ‘ýþýk,’ ‘parlak olan’ gibi, e.d. birþeyin onda açýkta olabileceði, kendinde görülebilir olabileceði þey gibi. Öyleyse “fenomen” anlatýmýnýn imlemi olarak ‘kendinikendinde-gösteren’e, ‘açýkta-olan’a sarýlmak gerekir. O zaman fainÒmena — “fenomenler” — gün ýþýðýnda yatanlarýn ya da ýþýða getirilebilenlerin toplamýdýr — Yunanlýlarýn zaman zaman yalýn olarak tå ˆnta (varolanþeyler) ile özdeþleþtirdikleri þey. Varolan-þey kendini birçok yolda ve her durumda ona giriþ türüne göre kendiliðinden gösterebilir. Giderek varolan-þeyin kendini kendinde olmadýðý gibi göstermesi bile olanaklýdýr. Kendini bu yolda gösterdiði zaman varolan-þey “... gibi görünür.” Kendini göstermenin bu yoluna görünüþ deriz. Ve böylece Yunanca fainÒmenon — fenomen — anlatýmý ‘birþey gibi görünen,’ “görünürde olan,” “görünüþ” imlemini taþýr; fainÒmenon égayÒn iyi birþey demektir ki, kendini sunduðu gibi görünürken, gene de “edimsellikte” öyle deðildir. Fenomen kavramýnýn daha öte anlaþýlmasýnda herþey her iki imlemde de fainÒmenon denilen þeylerin (kendini-gösterme “fenomeni” ve görünüþ “fenomeni”) yapýlarýna göre birbirleri ile nasýl baðýntýlý olduklarýný görmeye dayanýr. Genel olarak birþey ancak anlamýna göre kendini gösterme, e.d. fenomen olma savýnda olduðu sürece kendini o olmayan birþey olarak gösterebilir, “yalnýzca ... gibi görünebilir.” FainÒmenon (“görünüþ”) imleminde daha þimdiden kökensel imlem (fenomen: açýktaolan) ikinciyi temellendiren imlem olarak kapsanýr. “Fenomen” terimini terminolojik olarak fainÒmenonun olumlu ve kökensel imlemi için ayýracaðýz ve fenomeni onun yoksunluklu deðiþkisi olarak görünüþten ayýrdedeceðiz. Ama her iki terimin anlattýklarý þeyin “görüngü”S ya da “salt görüngü” denilen þey ile en yakýndan ne olursa olsun hiçbir ilgisi yoktur.



MARTIN HEIDEGGER von fainv, an den Tag bringen, in die Helle stellen; fa¤nv gehört zum Stamm fa- wie f«w, das Licht, die Helle, d. h. das, worin etwas offenbar, an ihm selbst sichtbar werden kann. Als Bedeutung des Ausdrucks »Phänomen« ist daher festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbstzeigende, das Offenbare. Die fainÒmena, »Phänomene«, sind dann die Gesamtheit dessen, was am Tage liegt oder ans Licht gebracht werden kann, was die Griechen zuweilen einfach mit tå ˆnta (das Seiende) identifizierten. Seiendes kann sich nun in verschiedener Weise, je nach der Zugangsart zu ihm, von ihm selbst her zeigen. Die Möglichkeit besteht sogar, daß Seiendes sich als das zeigt, was es an ihm selbst nicht ist. In diesem Sichzeigen »sieht« das Seiende »so aus [29] wie ...«. Solches Sichzeigen nennen wir Scheinen. Und so hat auch im Griechischen der Ausdruck φαινοµενον, Phänomen, die Bedeutung: das so Aussehende wie, das »Scheinbare«, der »Schein«; fainÒmenon égayÒn meint ein Gutes, das so aussieht wie — aber »in Wirklichkeit« das nicht ist, als was es sich gibt. Für das weitere Verständnis des Phänomenbegriffes liegt alles daran zu sehen, wie das in den beiden Bedeutungen von fainÒmenon Genannte (»Phänomen« das Sichzeigende und »Phänomen« der Schein) seiner Struktur nach unter sich zusammenhängt. Nur sofern etwas überhaupt seinem Sinne nach prätendiert, sich zu zeigen, d. h. Phänomen zu sein, kann es sich zeigen als etwas, was es nicht ist, kann es »nur so aussehen wie ...«. In der Bedeutung fainÒmenon (»Schein«) liegt schon die ursprüngliche Bedeutung (Phänomen: das Offenbare) mitbeschlossen als die zweite fundierend. Wir weisen den Titel »Phänomen« terminologisch der positiven und ursprünglichen Bedeutung von fainÒmenon zu und unterscheiden Phänomen von Schein als der privativen Modifikation von Phänomen. Was aber beide Termini ausdrücken, hat zunächst ganz und gar nichts zu tun mit dem, was man »Erscheinung« oder gar »bloße Erscheinung« nennt.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN So ist die Rede von »Krankheitserscheinungen«. Gemeint sind Vorkommnisse am Leib, die sich zeigen und im Sichzeigen als diese Sichzeigenden etwas »indizieren«, was sich selbst nicht zeigt. Das Auftreten solcher Vorkommnisse, ihr Sichzeigen, geht zusammen mit dem Vorhandensein von Störungen, die selbst sich nicht zeigen. Erscheinung als Erscheinung »von etwas« besagt demnach gerade nicht: sich selbst zeigen, sondern das Sichmelden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt. Erscheinen ist ein Sich-nicht-zeigen. Dieses »Nicht« darf aber keineswegs mit dem privativen Nicht zusammengeworfen werden, als welches es die Struktur des Scheins bestimmt. Was sich in der Weise nicht zeigt, wie das Erscheinende, kann auch nie scheinen. Alle Indikationen, Darstellungen, Symptome und Symbole haben die angeführte formale Grundstruktur des Erscheinens, wenngleich sie unter sich noch verschieden sind. Obzwar »Erscheinen« nicht und nie ist ein Sichzeigen im Sinne von Phänomen, so ist doch Erscheinen nur möglich auf dem Grunde eines Sichzeigens von etwas. Aber dieses das Erscheinen mit ermöglichende Sichzeigen ist nicht das Erscheinen selbst. Erscheinen ist das Sich-melden durch etwas, was sich zeigt. Wenn man dann sagt, mit dem Wort »Erscheinung« weisen wir auf etwas hin, darin etwas erscheint, ohne selbst Erscheinung zu sein, so ist damit nicht der Begriff von Phänomen umgrenzt, sondern vorausgesetzt, welche Vor[30]aussetzung aber verdeckt bleibt, weil in dieser Bestimmung von »Erscheinung« der Ausdruck »erscheinen« doppeldeutig gebraucht wird. Das, worin etwas »erscheint«, besagt, worin sich etwas meldet, d. h. sich nicht zeigt; und in der Rede: »ohne selbst ,Erscheinung‘ zu sein« bedeutet Erscheinung das Sichzeigen. Dieses Sichzeigen gehört aber wesenhaft zu dem »Worin«, darin sich etwas meldet. Phänomene sind demnach nie Erscheinungen, wohl aber ist jede Erscheinung angewiesen



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“Hastalýk belirtileri” üzerine konuþma böyledir. Burada bedende ‘yer alan’ kimi þeyler denmek istenir ki, kendilerini gösterirler ve kendini-göstermede bu kendini-gösterenler olarak kendini göstermeyeni “belirtirler.” Böyle olaylarýn ortaya çýkmalarý, kendilerini göstermeleri, kendilerini göstermeyen rahatsýzlýklarýn elönünde-Varlýklarý ile birlikte gider. “Birþey”in görüngüsü olarak görüngü buna göre tam olarak kendi kendini gösterme demek deðildir; tersine, kendini göstermeyen birþeyin kendini gösteren birþey yoluyla kendini-duyurmasýdýr. Görünme bir kendini-göster‘me’medir. Ama bu “-me” hiçbir biçimde görünüþün yapýsýný belirleyen olarak ‘yoksunluk deðili’ ile karýþtýrýlmayacaktýr. Kendini ‘görünen birþey’ yolunda göstermeyen hiçbir zaman ‘görünüþ’ kazanamaz. Tüm belirtiler, sunuþlar, semptomlar ve simgeler görünmenin sözü edilen biçimsel temel yapýsýný taþýrlar, üstelik kendi aralarýnda ayrým gösterseler de. “Görünme” fenomen anlamýnda bir ‘kendini-gösterme’ olmasa ve hiçbir zaman öyle olmayacak olsa da, görünme ancak birþeyin bir ‘kendini-gösterme’si zemininde olanaklýdýr. Ama görünmeyi olanaklý kýlmaya yardým eden bu ‘kendini-gösterme’ görünmenin kendisi deðildir. Görünme kendini gösteren birþey yoluyla kendini-duyurmadýr. Eðer o zaman dense ki, “görüngü” sözcüðü ile onda kendisi görüngü olmaksýzýn görünen birþeye göndermede bulunuruz, bununla fenomen kavramý tanýmlanmýþ deðil, ama varsayýlmýþ olur; ama bu varsayým örtülü kalýr, çünkü “görüngü”nün bu belirleniminde “görünme” anlatýmý ikircimli bir anlamda kullanýlmýþtýr. Onda birþeyin “göründüðü” þey onda birþeyin kendini duyurduðu, e.d. kendini göstermediði þey demektir; ve “kendisi ‘görüngü’ olmaksýzýn” sözlerinde görüngü kendini-göstermeyi imler. Bu kendinigösterme ise özsel olarak “onda” birþeyin kendini duyurduðu þeye aittir. Buna göre, fenomenler hiçbir zaman görüngüler deðildirler, gerçi her görüngü fenomenlere baðýmlý olsa da. Eðer



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fenomenler henüz duru olmayan “görüngü” kavramýnýn yardýmýyla tanýmlanýrsa, o zaman herþey kafasý üzerinde durur ve Fenomenolojinin bu temelde bir “eleþtirisi” hiç kuþkusuz dikkate deðer bir giriþimdir. “Görüngü” anlatýmýnýn kendisi yine ikili bir imlem taþýyabilir: Bir kez kendini-göstermeme olarak kendini-duyurma anlamýnda görünme; ve sonra duyuranýn kendisi — kendini-göstermesinde kendini-göstermeyen birþeyi belirten þey. Ve son olarak ‘görünme’ kendini-gösterme olarak fenomenin asýl anlamý için terim olarak kullanýlabilir. Eðer bu üç ayrý þey “görüngü” olarak belirtilirse, o zaman karýþýklýk kaçýnýlmazdýr. Ama bu karýþýklýk “görüngü”nün bir baþka imlem daha kazanabilmesi tarafýndan özsel olarak daha da arttýrýlýr. Eðer ‘duyuran,’ ki kendini-göstermesinde açýkta-olmayaný gösterir, kendisi açýkta-olmayanda ortaya çýkan, ve dahasý ondan açýkta-olmayanýn özsel olarak hiçbir zaman açýkta-olmayan birþey olarak düþünüldüðü bir yolda ýþýyan olarak alýnýrsa, o zaman görüngü bir ‘ortayaçýkarma’ ya da ‘ortaya-çýkarýlan’ demek olur ki, ‘ortaya-çýkaran’ýn asýl Varlýðýný oluþturmaz: “Salt görüngü” anlamýnda görüngü. Ortaya çýkarýlmýþ ve ‘duyuran’ þey kendini hiç kuþkusuz gösterir, ama öyle bir yolda ki, duyurduðu þeyin ýþýmasý olarak bunun kendisini sürekli olarak kendisinde örtülü tutar. Ama bu örtücü göstermeme yine görünüþ deðildir. Kant görüngü terimini bu çifte yolda kullanýr. Görüngüler ona göre ilk olarak “görgül sezginin nesneleri”dirler, kendilerini bu sezgide gösterenlerdirler. Bu kendini-gösteren (gerçek kökensel anlamda fenomen) ayný zamanda kendini görüngüde gizleyen birþeyin duyurucu ýþýmasý olarak “görüngü”dür. Kendini-gösteren birþey yoluyla kendiniduyuran birþey imlemindeki bir fenomenin “görüngü” için oluþturucu olduðu düzeye dek — ve bu fenomenin yoksunluk baðlamýnda kendini görünüþe deðiþtirebilmesine



MARTIN HEIDEGGER auf Phänomene. Definiert man Phänomen mit Hilfe eines zudem noch unklaren Begriffes von »Erscheinung«, dann ist alles auf den Kopf gestellt, und eine »Kritik« der Phänomenologie auf dieser Basis ist freilich ein merkwürdiges Unterfangen. Der Ausdruck »Erscheinung« kann selber wieder ein Doppeltes bedeuten: einmal das Erscheinen im Sinne des Sichmeldens als Sich-nichtzeigen und dann das Meldende selbst — das in seinem Sichzeigen etwas Sich-nicht-zeigendes anzeigt. Und schließlich kann man Erscheinen gebrauchen als Titel für den echten Sinn von Phänomen als Sichzeigen. Bezeichnet man diese drei verschiedenen Sachverhalte als »Erscheinung«, dann ist die Verwirrung unvermeidlich. Sie wird aber noch wesentlich dadurch gesteigert, daß »Erscheinung« noch eine andere Bedeutung annehmen kann. Faßt man das Meldende, das in seinem Sichzeigen das Nichtoffenbare anzeigt, als das, was an dem selbst Nichtoffenbaren auftritt, von diesem ausstrahlt, so zwar, daß das Nichtoffenbare gedacht wird als das wesenhaft nie Offenbare — dann besagt Erscheinung soviel wie Hervorbringung, bzw. Hervorgebrachtes, das aber nicht das eigentliche Sein des Hervorbringenden ausmacht: Erscheinung im Sinne von »bloßer Erscheinung«. Das hervorgebrachte Meldende zeigt sich zwar selbst, so zwar, daß es, als Ausstrahlung dessen, was es meldet, dieses gerade ständig an ihm selbst verhüllt. Aber dieses verhüllende Nichtzeigen ist wiederum nicht Schein. Kant gebraucht den Terminus Erscheinung in dieser Verkoppelung. Erscheinungen sind nach ihm einmal die »Gegenstände der empirischen Anchuung«, das, was sich in dieser zeigt. Dieses Sichzeigende (Phänomen im echten ursprünglichen Sinne) ist zugleich »Erscheinung« als meldende Ausstrahlung von etwas, was sich in der Erscheinung verbirgt. Sofern für »Erscheinung« in der Bedeutung von Sichmelden durch ein Sichzeigendes ein Phänomen konstitutiv ist, dieses aber privativ sich abwandeln kann zu Schein, so kann auch Erscheinung zu bloßem Schein



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN werden. In bestimmter Beleuchtung kann jemand so aussehen, als hätte er gerötete Wangen, welche sich zeigende Röte als Meldung [31] vom Vorhandensein von Fieber genommen werden kann, was seinerseits noch wieder eine Störung im Organismus indiziert. Phänomen — das Sich-an-ihmselbst-zeigen — bedeutet eine ausgezeichnete Begegnisart von etwas. Erscheinung dagegen meint einen seienden Verweisungsbezug im Seienden selbst, so zwar, daß das Verweisende (Meldende) seiner möglichen Funktion nur genügen kann, wenn es sich an ihm selbst zeigt, »Phänomen« ist. Erscheinung und Schein sind selbst in verschiedener Weise im Phänomen fundiert. Die verwirrende Mannigfaltigkeit der »Phänomene«, die mit den Titeln Phänomen, Schein, Erscheinung, bloße Erscheinung genannt werden, läßt sich nur entwirren, wenn von Anfang an der Begriff von Phänomen verstanden ist: das Sich-an-ihmselbst-zeigende. Bleibt in dieser Fassung des Phänomenbegriffes unbestimmt, welches Seiende als Phänomen angesprochen wird, und bleibt überhaupt offen, ob das Sichzeigende je ein Seiendes ist oder ob ein Seinscharakter des Seienden, dann ist lediglich der formale Phänomenbegriff gewonnen. Wird aber unter dem Sichzeigenden das Seiende verstanden, das etwa im Sinne Kants durch die empirische Anschauung zugänglich ist, dann kommt dabei der formale Phänomenbegriff zu einer rechtmäßigen Anwendung. Phänomen in diesem Gebrauch erfüllt die Bedeutung des vulgären Phänomenbegriffs. Dieser vulgäre ist aber nicht der phänomenologische Begriff von Phänomen. Im Horizont der Kantischen Problematik kann das, was phänomenologisch unter Phänomen begriffen wird, vorbehaltlich anderer Unterschiede, so illustriert werden, daß wir sagen: was in den Erscheinungen, dem vulgär verständenen Phänomen, je vorgängig und mitgängig, obzwar unthematisch, sich schon zeigt, kann thematisch zum Sichzeigen gebracht werden, und dieses Sich-so-an-ihm-selbstzeigende (»Formen der Anschau-



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karþýn —, görüngü de bir salt görünüþ olabilir. Belirli bir ýþýkta biri yanaklarý kýzarmýþ olarak görünebilir, ve kendini gösteren kýrmýzýlýk ateþin elönünde-Varlýðýnýn duyurusu olarak alýnabilir, ki kendi payýna yine örgenlikteki bir rahatsýzlýðý belirtir. Fenomen — ‘kendini-kendisinde-gösteren’ — birþey ile ayýrdedici bir karþýlaþma yolunu imler. Buna karþý görüngü ise varolan-þeyin kendisinde bir varolan gönderme-iliþkisi demektir, öyle ki göndermede bulunan (duyuran) olanaklý iþlevini ancak kendini kendisinde gösterirse, bir “fenomen” ise, yeterli olarak yerine getirebilir. Görüngü ve görünüþün kendileri deðiþik yollarda fenomende temellenirler. “Fenomen”in kafa karýþtýrýcý türlülüðü — ki fenomen, görünüþ, görüngü, salt görüngü terimleriyle anlatýlýr — ancak eðer fenomen kavramý daha baþýndan ‘kendini-kendinde-gösteren’ olarak anlaþýlýrsa çözülebilir. Fenomen kavramýnýn bu anlayýþýnda hangi varolan-þeylerden fenomen olarak söz edileceði belirsiz kalýrsa, ve ‘kendini-gösteren’in bir varolan-þey mi yoksa varolanþeyin bir Varlýk-karakteri mi olduðu bütününde açýk býrakýlýrsa, o zaman yalnýzca biçimsel fenomen-kavramý kazanýlmýþ olur. Ama ‘kendini-gösterme’ ile diyelim ki Kant’ýn anlamýnda görgül sezgi ile eriþilebilir olan varolan-þey anlaþýlýrsa, o zaman biçimsel fenomen-kavramý doðru kullanýlmýþ olacaktýr. Bu kullanýmda fenomen kaba fenomen-kavramýnýn imlemini taþýr. Ama bu kaba kavram fenomenin fenomenolojik kavramý deðildir. Kant’ýn sorunsalýnýn çevreninde, fenomenolojik olarak fenomen ile kavranan þey, baþka ayrýmlarýn saklý tutulmasý ile, þöyle örneklenebilir: Görüngüde kendini daha þimdiden her durumda kabaca anlaþýlan fenomenden önce ve onun eþliðinde ve gene de tematik olmayan bir yolda gösteren þey tematik olarak ‘kendini-gösterme’ye getirilebilir, ve bu ‘kendilerini-böyle-kendilerinde-



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gösterenler’ (“sezginin biçimleri”) Fenomenolojinin fenomenleridirler. Çünkü açýktýr ki uzay ve zaman kendilerini böyle gösterebilmeli, fenomenler olabilmelidirler, eðer Kant uzayýn bir düzenin a priori ‘ne içinde’si olduðunu söylerken þeylerde temellenen bir aþkýnsal önesürümde bulunuyorsa. Ama eðer þimdi genel olarak fenomenolojik fenomen-kavramý ‘kendini-gösteren’ ne denli yakýndan belirlenmiþ olursa olsun buna bakýlmaksýzýn anlaþýlacaksa, o zaman bunun için biçimsel fenomen-kavramýnýn anlamý ve bunun kaba bir imlemde geçerli uygulamasý üzerine içgörü vazgeçilmez bir öngerek olur. — Fenomenolojinin ön-kavramýný saptamadan önce lÒgowun imlemini tanýmlamak gerekir, çünkü bununla hangi anlamda Fenomenolojinin genel olarak fenomenlerin “bilimi” olabileceði açýða çýkacaktýr.



ung«) sind Phänomene der Phänomenologie. Denn offenbar müssen sich Raum und Zeit so zeigen können, sie müssen zum Phänomen werden können, wenn Kant eine sachgegründete transzendentale Aussage damit beansprucht, wenn er sagt, der Raum sei das apriorische Worinnen einer Ordnung. Soll aber nun der phänomenologische Phänomenbegriff überhaupt verstanden werden, abgesehen davon, wie das Sichzeigende näher bestimmt sein mag, dann ist dafür die Einsicht in den Sinn des formalen Phänomenbegriffs und seiner rechtmäßigen Anwendung in einer vulgären Bedeutung unumgängliche Voraussetzung. — Vor der Fixierung des Vorbegriffes der Phänomenologie ist die Bedeututng von lÒgow zu umgrenzen, damit deutlich wird, in welchem Sinne Phänomenologie überhaupt »Wissenschaft von« den Phänomenen sein kann. [32]



B. Logos Kavramý



B. Der Begriff des Logos



LÒgow kavramýnýn Platon ve Aristoteles’te çok sayýda imlemi vardýr, ve dahasý öyle bir yolda ki, imlemler olumlu olarak temel bir imleme götürmeksizin birbirleri ile çekiþirler. Bu gerçekte salt bir görünüþtür ki, yorumumuz temel imlemi birincil içeriðinde uygun bir yolda anlayamadýkça sürecektir. Eðer lÒgowun temel imlemi söylemdir dersek, o zaman bu sözel çeviri tam geçerliðini ancak söylemin kendisi ile denmek istenen þeyin belirleniminden kazanacaktýr. LÒgow sözcüðünün imleminin sonraki tarihi ve herþeyden önce arkadan gelen felsefenin çok çeþitli ve keyfi yorumlarý söylemin yeterince açýkta yatan asýl imlemini sürekli olarak örtmüþtür. LÒgow us, yargý, kavram, taným, zemin, iliþki olarak “çevrilir,” e.d. her zaman yorumlanýr. Ama “söylem” niçin kendini lÒgowun tüm bu sýralananlarý imleyeceði ve dahasý bunu bilimsel dil-kullanýmýnýn içerisinde yapacaðý bir yolda deðiþkiye uðrayabilsin? Giderek lÒgow önesürüm anla-



Der Begriff des lÒgow ist bei Plato und Aristoteles vieldeutig, und zwar in einer Weise, daß die Bedeutungen auseinanderstreben, ohne positiv durch eine Grundbedeutung geführt zu sein. Das ist in der Tat nur Schein, der sich so lange erhält, als die Interpretation die Grundbedeutung in ihrem primären Gehalt nicht angemessen zu fassen vermag. Wenn wir sagen, die Grundbedeutung von lÒgow ist Rede, dann wird diese wörtliche Übersetzung erst vollgültig aus der Bestimmung dessen, was Rede selbst besagt. Die spätere Bedeutungsgeschichte des Wortes lÒgow und vor allem die vielfältigen und willkürlichen Interpretationen der nachkommenden Philosophie verdecken ständig die eigentliche Bedeutung von Rede, die offen genug zutage liegt. lÒgow wird »übersetzt«, d. h. immer ausgelegt als Vernunft, Urteil, Begriff, Definition, Grund, Verhältnis. Wie soll aber »Rede« sich so modifizieren können, daß lÒgow all das Aufgezählte bedeutet und zwar inner-



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halb des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs? Auch wenn lÒgow im Sinne von Aussage verstanden wird, Aussage aber als »Urteil«, dann kann mit dieser scheinbar rechtmäßigen Übersetzung die fundamentale Bedeutung doch verfehlt sein, zumal wenn Urteil im Sinne irgendeiner heutigen »Urteilstheorie« begriffen wird. lÒgow besagt nicht und jedenfalls nicht primär Urteil, wenn man darunter ein »Verbinden« oder eine »Stellungnahme« (Anerkennen - Verwerfen) versteht. lÒgow als Rede besagt vielmehr soviel wie dhloËn, offenbar machen das, wovon in der Rede »die Rede« ist. Artstoteles hat diese Funktion der Rede schärfer expliziert als épÒfa¤nesyai. 4 Der λογος läßt etwas sehen (fa¤nesyai), nämlich das, worüber die Rede ist und zwar für den Redenden (Medium), bzw. für die miteinander Redenden. Die Rede »läßt sehen« épÒ ... von dem selbst her, wovon die Rede ist. In der Rede (épÒfantiw) soll, wofern sie echt ist, das, was geredet ist, aus dem, worüber geredet wird, geschöpft sein, so daß die redende Mitteilung in ihrem Gesagten das, worüber sie redet, offenbar und so dem anderen zugänglich macht. Das ist die Struktur des lÒgow als épÒfantiw. Nicht jeder »Rede« eignet dieser Modus des Offenbarmachens im Sinne des aufweisenden Sehenlassens. Das Bitten (eÈxÆ) z. B. macht auch offenbar, aber in anderer Weise. Im konkreten Vollzug hat das Reden (Sehenlassen) den Charakter des Sprechens, der stimmlichen Verlautbarung in Worten. Der lÒgow [33] ist fvnÆ und zwar fvnÆ metå fantas¤aw — stimmliche Verlautbarung, in der je etwas gesichtet ist. Und nur weil die Funktion des lÒgow als épÒfantiw im aufweisenden Sehenlassen von etwas liegt, kann der lÒgow die Strukturform der sÈnyesiw haben. Synthesis sagt hier nicht Verbinden und Verknüpfen von Vorstellungen, Hantieren mit psychischen Vorkommnissen, bezüglich welcher Verbindungen



mýnda, ama “yargý” olarak önesürüm anlamýnda anlaþýlsa bile, o zaman bu görünüþte geçerli çeviride temel imlem gene de eksik olabilir, özellikle yargý günümüzdeki herhangi bir “yargý-kuramý” anlamýnda kavranacak olursa. LÒgow yargý demek deðildir ve hiçbir durumda birincil olarak yargý anlamýna gelmez, eðer bununla bir “baðlama” ya da bir “duruþ alma” (kabul etme -- yadsýma) anlaþýlýrsa. LÒgow “söylem” olarak dahaçok dhloËn ile ayný þey demektir — söylemde “söylem”in hakkýnda olduðu þeyi açýk kýlmak. Aristoteles söylemin bu iþlevini daha keskin bir biçimde épÒfa¤nesyai olarak açýmlamýþtýr. 4 LÒgow birþeyi, yani söylemin hakkýnda olduðu þeyi görülmeye (fa¤nesyai) býrakýr, ve dahasý konuþmakta olan (aracý) için ya da birbirleri ile konuþanlar için. Söylem hakkýnda olduðu þeyi kendisinden “görülmeye (épÒ...) býrakýr.” Gerçekten bir söylem olduðu sürece, söylemde (épÒfantiw) söylenenin hakkýnda konuþulandan yaratýlmasý gerekir, öyle ki konuþma yoluyla iletiþim söylediðinde hakkýnda konuþtuðunu açýkça gösterir ve böylece baþkasýna eriþilebilir kýlar. ApÒfantiw olarak lÒgowun yapýsý budur. Her “söylem” belirten görülmeye-býrakma anlamýnda açýk kýlmanýn bu kipine uygun düþmez. Örneðin, rica etme (eÈxÆ) de açýk kýlar, ama baþka bir yolda. Somut olarak yerine getirildiðinde söylem (görülmeye býrakma) konuþmanýn ya da sözcüklerde sesli bildirimin karakterini taþýr. LÒgow bir fvnÆdir, ve dahasý fvnÆ metå fantas¤aw — sesli bildirim ki, onda her durumda birþey görülür. Ve yalnýzca épÒfantiw olarak lÒgowun iþlevi birþeyin belirtilerek görülmeye-býrakýlmasýnda yattýðý içindir ki, lÒgow [bir] sÈnyesiw yapý-biçimini taþýyabilir. Bireþim burada tasarýmlarýn birleþmesi ve baðlanmasý, ruhsal olaylarýn ele alýnmasý demek deðildir, ki o zaman bu birleþmeler açýsýndan içsel þeyler



4 Vgl. de interpretatione, cap. 1-6. Ferner Met. Z 4 und Eth. Nic. Z.



4 Bkz. De Interpretatione, Bölümler 1-6. Ayrýca Metafizik Z 4 ve Eth. Nic. Z.



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olarak bunlarýn dýþarýdaki fiziksel birþeyle nasýl baðdaþtýklarý “sorunu” doðacaktýr. Sun burada arý apofantik bir imlem taþýr ve birþeyi birþey ile biraradalýðý içinde, birþeyi birþey olarak görülmeye býrakma demektir. Ve yine, lÒgow bir görülmeye-býrakma olduðu için, bu nedenle gerçek ya da yanlýþ olabilir. Ama burada herþey bir “baðdaþma” anlamýnda kurgulanmýþ bir gerçeklik-kavramýndan uzak durmaya dayanýr. Bu düþünce hiçbir durumda élÆye¤a kavramýndaki birincil bir düþünce deðildir. LÒgowun élhyeÊein olarak “gerçek-Varlýðý” söylemin hakkýnda olduðu varolan-þeyin épofa¤nesyai olarak l°geinde gizlenmiþliðinden çýkarýlmasý ve gizlenmemiþ birþey (élhy°w) olarak görülmeye býrakýlmasý, açýða çýkarýlmasý demektir. Benzer olarak, “yanlýþ-Varlýk” (ceÊdesyai) üstünü örtme anlamýnda aldatma demeye varýr: Birþeyi birþeyin önüne koymak (görülebileceði bir yolda) ve böylelikle onu olmadýðý birþey olarak sunmak. Ama “gerçeklik” bu anlamý taþýdýðý ve lÒgow belirli bir görülmeye-býrakma kipi olduðu için, lÒgowtan tam olarak gerçekliðin birincil “yeri” olarak söz edilemez. Eðer, bugünlerde yaygýn bir alýþkanlýða döndüðü gibi, gerçekliði “aslýnda” yargýya ait olan olarak belirlersek, ve dahasý bu sav konusunda Aristoteles’e dayanýrsak, o zaman yalnýzca bu destek haksýz olmakla kalmaz, ama herþeyden önce Yunan gerçeklik kavramý yanlýþ anlaþýlmýþ olur. A‡syhsiw, birþeyin yalýn, duyusal algýsý, Yunanca anlamda “gerçek”tir, ve dahasý sözü edilen lÒgowtan daha kökensel olarak böyledir. Bir a‡syhsiw her durumda kendi ‡diasýný, gerçekten tam olarak onun yoluyla ve onun için eriþilebilir varolan-þeyi hedeflediði sürece (örneðin görmenin renkleri hedeflemesi gibi), algý her zaman gerçektir. Bu demektir ki görme her zaman renkleri açýða çýkarýr, iþitme her zaman sesleri açýða çýkarýr. Arý noe›n, ya da genel olarak varolan-þeylerin en yalýn Varlýk-belirlenimlerinin salt ‘gören’ algýsý, en arý ve en kökensel anlamda “gerçek”tir, e.d. yalnýzca



MARTIN HEIDEGGER dann das »Problem« entstehen soll, wie sie als Inneres mit dem Physischen draußen übereinstimmen. Das sun hat hier rein apophantische Bedeutung und besagt: etwas in seinem Beisammen mit etwas, etwas als etwas sehen lassen. Und wiederum, weil der lÒgow ein Sehenlassen ist, deshalb kann er wahr oder falsch sein. Auch liegt alles daran, sich von einem konstruierten Wahrheitsbegriff im Sinne einer »Übereinstimmung« freizuhalten. Diese Idee ist keinesfalls die primäre im Begriff der élÆye¤a. Das »Wahrsein« des lÒgow als élhyeÊein besagt: das Seiende, wovon die Rede ist, im l°gein als épofa¤nesyai aus seiner Verborgenheit herausnehmen und es als Unverborgenes (élhy°w) sehen lassen, entdecken. Imgleichen besagt das »Falschsein« ceÊdesyai soviel wie Täuschen im Sinne von verdecken: etwas vor etwas stellen (in der Weise des Sehenlassens) und es damit ausgeben als etwas, was es nicht ist. Weil aber »Wahrheit« diesen Sinn hat und der lÒgow ein bestimmter Modus des Sehenlassens ist, darf der lÒgow gerade nicht als der primäre »Ort« der Wahrheit angesprochen werden. Wenn man, wie es heute durchgängig üblich geworden ist, Wahrheit als das bestimmt, was »eigentlich« dem Urteil zukommt, und sich mit dieser These überdies auf Aristoteles beruft, dann ist sowohl diese Berufung ohne Recht, als vor allem der griechische Währheitsbegriff mißverstanden. »Wahr« ist im griechischen Sinne und zwar ursprünglicher als der genannte lÒgow die a‡syhsiw, das schlichte, sinnliche Vernehmen von etwas. Sofern eine a‡syhsiw je auf ihre ‡dia zielt, das je genuin nur gerade durch sie und für sie zugängliche Seiende, z. B. das Sehen auf die Farben, dann ist das Vernehmen immer wahr. Das besagt: Sehen entdeckt immer Farben, Hören entdeckt immer Tone. Im reinsten und ursprünglichsten Sinne »wahr« — d. h. nur entdeckend, so daß es nie verdecken kann, ist das reine noe›n, das schlicht hinsehende Vernehmen der einfachsten Seinsbestimmungen



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN des Seienden als solchen. Dieses noe›n kann nie verdecken, nie falsch sein, es kann allenfalls ein Unvernehmen bleiben, égnoe›n, für den schlichten, angemessenen Zugang nicht zureichen. [34] Was nicht mehr die Vollzugsform des reinen Sehenlassens hat, sondern je im Aufweisen auf ein anderes rekurriert und so je etwas als etwas sehen läßt, das übernimmt mit dieser Synthesisstruktur die Möglichkeit des Verdeckens. Die »Urteilswahrheit« aber ist nur der Gegenfall zu diesem Verdecken — d. h. ein mehrfach fundiertes Phänomen von Wahrheit. Realismus und Idealismus ver fehlen den Sinn des griechischen Wahrheitsbegriffes, aus dem heraus man überhaupt nur die Möglichkeit von so etwas wie einer »Ideenlehre« als philosophischer Erkenntnis verstehen kann, mit gleicher Gründlichkeit. Und weil die Funktion des lÒgow im schlichten Sehenlassen von etwas liegt, im Vernehmenlassen des Seienden, kann lÒgow Vernunft bedeuten. Und weil wiederum lÒgow gebraucht wird nicht nur in der Bedeutung von l°gein, sondern zugleich in der von legomenÒn, das Aufgezeigte als solches, and weil dieses nichts anderes ist als das Ípoke¤menon, was für jedes zugehende Ansprechen und Besprechen je schon als vorhanden zum Grunde liegt, besagt lÒgow qua legomenÒn Grund, ratio. Und weil schließlich lÒgow qua legomenÒn auch bedeuten kann: das als etwas Angesprochene, was in seiner Beziehung zu etwas sichtbar geworden ist, in seiner »Bezogenheit«, erhält lÒgow die Bedeutung von Beziehung und Verhältnis. Diese Interpretation der »apophantischen Rede« mag für die Verdeutlichung der primären Funktion des lÒgow zureichen.



açýða çýkarýr, öyle ki hiçbir zaman örtemez. Bu noe›n hiçbir zaman örtemez, hiçbir zaman yanlýþ olamaz, olsa olsa bir algýlamama — égnoe›n — olarak kalabilir, yalýn ve uygun bir giriþ için yeterli olmayabilir. Bundan böyle arý ‘görülmeye-býrakma’ biçimini taþýmayan, ama her göstermede geriye baþka birþeye dönen ve böylece her durumda birþeyi birþey olarak görülmeye býrakan þey bu bireþim-yapýsý ile üstünü örtme olanaðýný üstlenir. “Yargý-gerçekliði” ise yalnýzca bu üstünü örtmenin karþý durumudur — e.d. birçok bakýmdan temellendirilmiþ gerçeklik fenomeni. Realizm ve Ýdealizm eþit derinlikle Yunan gerçeklik kavramýnýn anlamýný kaçýrýrlar, ki felsefi bilgi olarak bir “idealar öðretisi” gibi birþeyin olanaðý ancak bu kavramdan anlaþýlabilir. Ve lÒgowun iþlevi birþeyi yalnýzca görülmeye-býrakmada, varolan-þeyi algýlanmaya býrakmada yattýðý için, lÒgow us demek olabilir. Ve yine lÒgow yalnýzca bir l°gein imleminde deðil, ama ayný zamanda legomenÒn, genel olarak sergilenen birþey imleminde de kullanýldýðý için, ve bu ise Ípoke¤menondan, her seslenme ya da tartýþma için daha þimdiden her durumda elönünde-bulunan olarak ‘zeminde yatan’dan baþka birþey olmadýðý için, legomenÒn olarak lÒgow zemin ya da ratio demektir. Ve son olarak, legomenÒn olarak lÒgow seslenilen olarak birþey ile baðýntýsýnda görülebilir olmuþ olan demek de olabileceði için, “baðýntýlanmýþlýðý” içinde lÒgow baðýntý ya da iliþki imlemini kazanýr. “Apofantik söylem”in bu yorumu lÒgowun birincil iþlevinin durulaþtýrýlmasý için yeterli olabilir.



C. Der Vorbegriff der Phänomenologie



C. Fenomenolojinin Ön-Kavramý



Bei einer konkreten Vergegenwärtigung des in der Interpretation von »Phänomen« und »Logos« Herausgestellten springt ein innerer Bezug zwischen dem mit diesen



“Fenomen” ve “Logos”un yorumunda ortaya koyduklarýmýzý somut olarak göz önünde canlandýrdýðýmýzda, bu terimlerle denmek istenen þeyler arasýnda çarpýcý bir iç baðýntý kendini



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gösterir. Fenomenoloji anlatýmý Yunanca’da þöyle formüle edilebilir: l°gein tå fainÒmena; ama l°gein burada épÒfa¤nesyai demektir. Fenomenoloji o zaman épÒfa¤nesyai tå fainÒmena demektir: Kendini göstereni, kendini kendinden gösterdiði gibi, kendinden görülmeye býrakmak. Kendine Fenomenoloji adýný veren araþtýrmanýn biçimsel anlamý budur. Ama böylece yukarýda formüle edilen düzgüden baþka hiçbirþey anlatýlmýþ olmaz: “Þeylerin kendilerine!” Fenomenoloji terimi buna göre anlamý açýsýndan Teoloji vb. gibi anlatýmlardan ayrýlýr. Bunlar ilgili bilimin nesnelerini bu bilimin o sýradaki konu-kapsamýna göre adlandýrýrlar. “Fenomenoloji” ne kendi araþtýrmalarýnýn nesnesini adlandýrýr, ne de konukapsamýnýn baþlýðýný nitelendirir. Sözcük yalnýzca bu bilimde ele almamýz gereken þeyin sergilenmesinin ve irdeleniþ türünün ‘Nasýl’ý üzerine bilgi verir. Fenomenler “üzerine” bilim nesnelerinin öyle bir ayrýmsanýþý demektir ki, onlar üzerine tartýþýlacak olan herþey doðrudan sergilemede ve doðrudan kanýtlamada ele alýnmalýdýr. Temelde genelemeli olan “betimlemeci Fenomenoloji” anlatýmý ayný anlamý taþýr. Burada betimleme söz gelimi bitkibilimsel biçimbilimde (botanik morfoloji) bulunduðu gibi bir iþlem yolunu imlemez; terim yine yasaklayýcý bir anlam taþýr: Kanýtlanamayan tüm belirlemelerin uzakta tutulmasý. Betimlemenin karakterinin kendisi, lÒgowun özgün anlamý, herþeyden önce “betimlenecek olan”ýn, e.d. fenomenal olarak karþýlaþýldýðýnda bilimsel belirlilik.verilmesi gerekenin “þeyliðinden” saptanabilir. Biçimsel ve kaba fenomen-kavramlarýnýn imlemi kendini kendinde olduðu gibi gösteren varolanþeyin her sergilenmesine Fenomenoloji adýnýn verilmesini biçimsel olarak aklar. Þimdi eðer biçimsel fenomen-kavramý biçimselliðinden sýyrýlarak fenomenolojik bir kavrama dönecekse neyin dikkate alýnmasý gerekir, ve bu fenomenolojik kavram kendini



MARTIN HEIDEGGER Titeln Gemeinten in die Augen. Der Ausdruck Phänomenologie läßt sich griechisch formulieren: l°gein tå fainÒmena; l°gein besagt aber épÒfa¤nesyai. Phänomenologie sagt dann: épÒfa¤nesyai tå fainÒmena: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: »Zu den Sachen selbst!« Der Titel Phänomenologie ist demnach hinsichtlich seines Sinnes ein änderer als die Bezeichnungen Theologie u. dgl. Diese nennen die Gegenstände der betreffenden Wissenschaft in ihrer jeweiligen Sachhaltigkeit. »Phänomenologie« nennt weder den Gegenstand ihrer Forschungen, noch charakterisiert der Titel deren Sachhaltigkeit. Das Wort gibt nur Aufschluß über das Wie der Aufweisung und Behand[35]lungsart dessen, was in dieser Wissenschaft abgehandelt werden soll. Wissenschaft »von« den Phänomenen besagt: eine solche Erfassung ihrer Gegenstände, daß alles, was über sie zur Erörterung steht, in direkter Aufweisung und direkter Ausweisung abgehandelt werden muß. Denselben Sinn hat der im Grunde tautologische Ausdruck »deskriptive Phänomenologie«. Deskription bedeutet hier nicht ein Verfahren nach Art etwa der botanischen Morphologie — der Titel hat wieder einen prohibitiven Sinn: Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens. Der Charakter der Deskription selbst, der spezifische Sinn des lÒgow, kann allererst aus der »Sachheit« dessen fixiert werden, was »beschrieben«, d. h. in der Begegnisart von Phänomenen zu wissenschaftlicher Bestimmtheit gebracht werden soll. Formal berechtigt die Bedeutung des formalen und vulgären Phänomenbegriffes dazu, jede Aufweisung von Seiendem, so wie es sich an ihm selbst zeigt, Phänomenologie zu nennen. Mit Rücksicht worauf muß nun der formale Phänomenbegriff zum phänomenologischen entformalisiert werden, und wie unterscheidet



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN sich dieser vom vulgären? Was ist das, was die Phänomenologie »sehen lassen« soll? Was ist es, was in einem ausgezeichneten Sinne »Phänomen« genannt werden muß? Was ist seinem Wesen nach notwendig Thema einer ausdrücklichen Aufweisung? Offenbar solches, was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist, aber zugleich etwas ist, was wesenhaft zu dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, gehört, so zwar, daß es seinen Sinn und Grund ausmacht. Was aber in einem ausnehmenden Sinne verborgen bleibt oder wieder in die Verdeckung zurückfällt oder nur »verstellt« sich zeigt, ist nicht dieses oder jenes Seiende, sondern, wie die voranstehenden Betrachtungen gezeigt haben, das Sein des Seienden. Es kann so weitgehend verdeckt sein, daß es vergessen wird und die Frage nach ihm und seinem Sinn ausbleibt. Was demnach in einem ausgezeichneten Sinne, aus seinem eigensten Sachgehalt her fordert, Phänomen zu werden, hat die Phänomenologie als Gegenstand thematisch in den »Griff« genommen. Phänomenologie ist Zugangsart zu dem und die ausweisende Bestimmungsart dessen, was Thema der Ontologie werden soll. Ontologie ist nur als Phänomenologie möglich. Der phänomenologische Begriff von Phänomen meint als das Sichzeigende das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate. Und das Sichzeigen ist kein beliebiges noch gar so etwas wie Erscheinen. Das Sein [36] des Seienden kann am wenigsten je so etwas sein, »dahinter« noch etwas steht, »was nicht erscheint«. »Hinter« den Phänomenen der Phänomenologie steht wesenhaft nichts anderes, wohl aber kann das, was Phänomen werden soll, verborgen sein. Und gerade deshalb, weil die Phänomene zunächst und zumeist nicht gegeben sind, bedarf es der Phänomenologie. Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu »Phänomen«.



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kaba kavramdan nasýl ayýrdeder? Nedir o Fenomenolojinin “görülmeye býrakmasý” gereken? Nedir o ayýrdedici bir anlamda “fenomen” denmesi gereken? Özüne göre, belirtik bir sergilemenin zorunlu temasý olan nedir? Açýktýr ki, en yakýndan ve çoðunlukla tam olarak kendini göstermeyendir; kendini en yakýndan ve çoðunlukla gösteren ile karþýtlýk içinde gizli olandýr; ama ayný zamanda özsel olarak kendini en yakýndan ve çoðunlukla gösterene ait olandýr, ve dahasý ona onun anlam ve zeminini oluþturacaðý bir yolda ait olandýr. Ama olaðandýþý bir anlamda gizli kalan ya da yine örtülme durumuna geri düþen ya da kendini yalnýzca “kýlýk deðiþtirerek” gösteren þu ya da bu varolan-þey deðil, ama, yukarýdaki irdelemenin gösterdiði gibi, varolan-þeyin Varlýðýdýr. Bu Varlýk öyle bir düzeye dek örtülebilir ki, unutulur ve ona ve anlamýna iliþkin soru dýþarýda kalýr. Buna göre, ayýrdedici bir anlamda ve bir ‘þey’ olarak kendi en öz içeriðinden fenomen olmayý isteyen kendiliði Fenomenoloji tematik nesnesi olarak sýký sýkýya yakalamýþtýr. Fenomenoloji varlýkbilimin temasý olmasý gereken þeye giriþ yolu ve bunun kanýtlayýcý belirlenim-yoludur. Ontoloji ancak Fenomenoloji olarak olanaklýdýr. Fenomenin fenomenolojik kavramýnda, kendini-gösteren ile denmek istenen þey varolan-þeyin Varlýðý, bunun anlamý, deðiþkileri ve türevleridir. Ve bu kendinigösterme keyfi bir kendini-gösterme deðildir, ne de ‘görünme’ gibi birþeydir. Varolan-þeyin Varlýðýnýn her durumda “arkasýnda” “görünmeyen” baþka birþeyin daha durduðu birþey olmasý ise hiçbir biçimde söz konusu olamaz. Fenomenolojinin fenomenlerinin “arkasýnda” özsel olarak baþka hiçbirþey olmasa da, fenomen olmasý gereken hiç kuþkusuz gizli olabilir. Ve tam olarak fenomenler en yakýndan ve çoðunlukla verili olmadýklarý içindir ki Fenomenoloji gereklidir. Örtülmüþlük “fenomen”e karþý-kavramdýr.



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Fenomenlerin olanaklý örtülmüþlüklerinin deðiþik yollarý vardýr. Ýlk olarak bir fenomen henüz genel olarak açýða çýkarýlmamýþ olmasý anlamýnda örtülmüþ olabilir. Ýçeriði üzerine ne bilgi ne de bilgisizlik vardýr. Bundan baþka, bir fenomen gömülmüþ olabilir. Bunda daha önce bir zamanlar açýða çýkarýlmýþ, ama yine örtülmüþlüðe düþmüþ olduðu imlenir. Bu örtülme bütünsel olabilir, ya da, bir kural olarak, daha önce açýða çýkarýlmýþ olan henüz görülebilirdir, gerçi salt görünüþ olarak olsa da. Gene de ne denli görünüþ, o denli “Varlýk.” Bu örtülme “kýlýk deðiþtirme” olarak en sýk ve en tehlikeli olanýdýr, çünkü burada aldatma ve yanýltma olanaklarý özellikle diretkendir. Eriþilebilir olan, ama köklü oluþlarýnda örtülü olan Varlýk-yapýlarý ve bunlarýn kavramlarý belki de bir “dizge”nin içersinde haklarýný ileri sürebilirler. Bir dizgedeki kurgusal birleþmeleri zemininde, bunlar kendilerini daha öte aklama gereksiniminde olmayan “duru” þeyler olarak gösterirler ve buna göre bir tümdengelim sürecine baþlangýç noktalarý olarak hizmet edebilirler. Örtmenin kendisi, ister gizlenmiþlik, ister gömülme ya da isterse kýlýk-deðiþtirme anlamýnda alýnsýn, yine çifte bir olanak taþýr. Olumsal örtmeler ve zorunlu örtmeler vardýr ki, bu sonuncular açýða çýkarýlanýn içeriktüründe temellenirler. Kökensel olarak yaratýlmýþ her fenomenolojik kavram ve önerme iletilmiþ bir önesürüm olarak bozulma olanaðý içinde durur. Boþ bir anlayýþta yeniden iletilir, kökleþmiþliðini yitirir ve boþlukta yüzen bir sav olur. Kökensel olarak “kavranmýþ olanýn” katýlaþma ve kavranamaz olma olanaðý giderek Fenomenolojinin somut iþinde bile yatar. Ve bu araþtýrmanýn güçlüðü tam olarak onu kendine karþý olumlu bir anlamda eleþtirel kýlmaktan oluþur. Varlýk ve Varlýk-yapýlarý ile fenomen kipinde karþýlaþma yolu herþeyden önce Fenomenolojinin nesnelerinden kazanýlmalýdýr. Buna göre çözümlemenin baþlangýcý da, týpký



MARTIN HEIDEGGER Die Art der möglichen Verdecktheit der Phänomene ist verschieden. Einmal kann ein Phänomen verdeckt sein in dem Sinne, daß es überhaupt noch unentdeckt ist. Über seinen Bestand gibt es weder Kenntnis noch Unkenntnis. Ein Phänomen kann ferner verschüttet sein. Darin liegt: es war zuvor einmal entdeckt, verfiel aber wieder der Verdeckung. Diese kann zur totalen werden, oder aber, was die Regel ist, das zuvor Entdeckte ist noch sichtbar, wenngleich nur als Schein. Wieviel Schein jedoch, so viel »Sein«. Diese Verdeckung als »Verstellung« ist die häufigste und gefährlichste, weil hier die Möglichkeiten der Tauschung und Mißleitung besonders hartnäckig sind. Die verfügbaren, aber in ihrer Bodenständigkeit verhüllten Seinsstrukturen und deren Begriffe beanspruchen vielleicht innerhalb eines »Systems« ihr Recht. Sie geben sich auf Grund der konstruktiven Verklammerung in einem System als etwas, was weiterer Rechtfertigung unbedürftig und »klar« ist und daher einer fortschreitenden Deduktion als Ausgang dienen kann. Die Verdeckung selbst, mag sie im Sinne der Verborgenheit oder der Verschüttung oder der Verstellung gefaßt werden, hat wiederum eine zweifache Möglichkeit. Es gibt zufällige Verdeckungen und notwendige, d. h. solche, die in der Bestandart des Entdeckten gründen. Jeder ursprünglich geschöpfte phänomenologische Begriff und Satz steht als mitgeteilte Aussage in der Möglichkeit der Entartung. Er wird in einem leeren Verständnis weitergegeben, verliert seine Bodenständigkeit und wird zur freischwebenden These. Die Möglichkeit der Verhärtung und Ungriffigkeit des ursprünglich »Griffigen« liegt in der konkreten Arbeit der Phänomenologie selbst. Und die Schwierigkeit dieser Forschung besteht gerade darin, sie gegen sich selbst in einem positiven Sinne kritisch zu machen. Die Begegnisart des Seins und der Seinsstrukturen im Modus des Phänomens muß den Gegenständen der Phänomenologie allererst abgewonnen werden. Daher fordern der Ausgang der Analyse ebenso wie



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN der Zugang zum Phänomen und der Durchgang durch die herrschenden Verdeckungen eine eigene methodische Sicherung. In der [37] Idee der »originären« und »intuitiven« Erfassung und Explikation der Phänomene liegt das Gegenteil der Naivität eines zufälligen, »unmittelbaren« und unbedachten »Schauens«. Auf dem Boden des umgrenzten Vorbegriffes der Phänomenologie können nun auch die Termini »phänomenal« und »phänomenologisch« in ihrer Bedeutung fixiert werden. »Phänomenal« wird genannt, was in der Begegnisart des Phänomens gegeben und explizierbar ist; daher die Rede von phänomenalen Strukturen. »Phänomenologisch« heißt all das, was zur Art der Aufweisung und Explikation gehört und was die in dieser Forschung geforderte Begrifflichkeit ausmacht. Weil Phänomen im phänomenologischen Verstande immer nur das ist, was Sein ausmacht, Sein aber je Sein von Seiendem ist, bedarf es für das Absehen auf eine Freilegung des Seins zuvor einer rechten Beibringung des Seienden selbst. Dieses muß sich gleichfalls in der ihm genuin zugehörigen Zugangsart zeigen. Und so wird der vulgäre Phänomenbegriff phänomenologisch relevant. Die Voraufgabe einer »phänomenologischen« Sicherung des exemplarischen Seienden als Ausgang für die eigentliche Analytik ist immer schon aus dem Ziel dieser vorgezeichnet. Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden — Ontologie. In der gegebenen Erläuterung der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer Fundamentalontologie, die das ontologischontisch ausgezeichnete Seiende zum Thema hat, das Dasein, so zwar, daß sie sich vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, bringt. Aus der Untersuchung selbst wird sich ergeben: der methodische Sinn der phänomenologischen Deskription ist Auslegung. Der lÒgow der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des •rmhneÊein, durch das dem zum



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fenomene giriþ ve baþat örtülmüþlük içinden geçiþ gibi, kendine özgü yöntemsel bir güvence isteminde bulunur. Fenomenlerin “kökensel” ve “sezgisel” ayrýmsanýþý ve açýmlanýþý düþüncesinde olumsal, “dolaysýz” ve düþüncesiz bir “seyretme”de yatan saflýðýnýn karþýtý imlenir. Fenomenolojinin sýnýrlanmýþ ön-kavramýnýn zemininde þimdi “fenomenal” ve “fenomenolojik” terimleri de imlemleri içinde saptanabilir. “Fenomenal” fenomen ile karþýlaþma yolunda verili ve açýmlanabilir olan demektir; buna göre fenomenal yapýlardan söz edilir. “Fenomenolojik” ise sergileme ve açýmlama türüne ait olan ve bu araþtýrmada istenen kavramsallýðý oluþturan herþey demektir. Fenomenolojik anlakta fenomenler her zaman yalnýzca Varlýðý oluþturan þey olduklarý için, ama Varlýk her durumda varolan-þeyin Varlýðý olduðu için, Varlýðýn ortaya serilmesi amacý için ilkin varolan-þeylerin kendilerinin doðru olarak ortaya koyulmalarý gerekir. Bu varolan-þeyler kendilerini benzer olarak onlara gerçekten ait olan giriþ türünde göstermelidirler. Ve böylece kaba fenomen-kavramý fenomenolojik olarak ilgili olur. Örnek varolan-þeye “fenomenolojik” bir güvence saðlama biçimindeki ilk görev, asýl Analitik için baþlangýç noktasý olarak, her zaman Analitiðin hedefi tarafýndan önceden gösterilir. Konusu açýsýndan alýndýðýnda, Fenomenoloji varolan-þeylerin Varlýðýnýn bilimidir — varlýkbilim. Varlýkbilimin görevlerinin verilen açýklamasýnda bir temel-varlýkbilimin zorunluðu ortaya çýktý ki, bu varlýkbilimsel-varlýksal olarak ayýrdedici varolan-þeyi, oradaki-Varlýðý tema alýr ve böylece baþlýca sorunla, genel olarak Varlýðýn anlamýna iliþkin soruyla yüz yüze gelir. Araþtýrmanýn kendisinden açýða çýkacaðý gibi, fenomenolojik betimlemenin yöntemsel anlamý yorumlamadýr. OradakiVarlýðýn Fenomenolojisinin lÒgowu bir •rmhneÊein/hermenuein karakterini taþýr ki, bunun yoluyla Varlýðýn asýl anlamý, oradaki-



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Varlýðýn kendi Varlýðýnýn temel-yapýlarý, oradaki-Varlýðýn Varlýk-anlayýþýna bildirilirler. Oradaki-Varlýðýn Fenomenolojisi sözcüðün kökensel imleminde bir hermeneutiktir ki, buna göre sözcük yorumlama iþini belirtir. Ama þimdi Varlýðýn anlamýnýn ve genelde oradaki-Varlýðýn temel yapýlarýnýn açýða çýkarýlmasý yoluyla oradaki-Varlýk karakterinde olmayan varolan-þeylerin her daha öte varlýkbilimsel araþtýrmasý için ‘çevren’in sergilenmesi ölçüsünde, bu Hermeneutik ayný zamanda her varlýkbilimsel araþtýrmanýn olanaðý için koþullarýn geliþtirilmesi anlamýnda “Hermeneutik” olur. Ve son olarak, Varoluþ olanaðý içindeki varolan-þey olarak oradakiVarlýðýn tüm varolan-þeyler karþýsýnda varlýkbilimsel öncelik taþýmasý ölçüsünde, oradakiVarlýðýn Varlýðýnýn yorumlanýþý olarak hermeneutik üçüncü bir özgün anlam, ama felsefi olarak anlaþýldýðýnda birincil bir anlam daha kazanýr ki, buna göre hermeneutik varoluþun varoluþsallýðýnýn Analitiðidir O zaman bu hermeneutik oradaki-Varlýðýn tarihselliðini tarih biliminin olanaðýnýn varlýksal koþulu olarak geliþtirdiði ve bunu varlýkbilimsel olarak yaptýðý ölçüde, “hermeneutik” denebilecek olan þeyin köklerini ancak türevsel olarak kapsar: Tarih-bilimsel tin-bilimlerinin yöntembilimi. Felsefenin temel temasý olarak Varlýk bir varolan-þey için bir Cins deðildir ve gene de her varolan-þeyi ilgilendirir. “Evrenselliði” daha yukarýlarda araþtýrýlacaktýr. Varlýk ve Varlýðýn yapýsý her varolan-þeyin üstünde ve bir varolan-þeyin varolan olanaklý her belirliliðinin üstünde yatar. Varlýk saltýk olarak transcendenstir. Oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn aþkýnlýðý, onda en köktenci bireyselleþmenin olana ve zorunluðunun yatmasý ölçüsünde, ayýrdedici bir aþkýnlýktýr. Varlýðýn transcendens olarak her açýða seriliþi aþkýnsal bilgidir. Fenomenolojik gerçeklik (Varlýðýn açýða serilmiþliði) veritas transcendentalistir. Varlýkbilim ve Fenomenoloji felsefeye ait



MARTIN HEIDEGGER Dasein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden. Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet. Sofern nun aber durch die Aufdeckung des Sinnes des Seins und der Grundstrukturen des Daseins überhaupt der Horizont herausgestellt wird für jede weitere ontologische Er forschung des nicht daseinsmäßigen Seienden, wird diese Hermeneutik zugleich »Hermeneutik« im Sinne der Ausarbeitung der Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung. Und sofern schließlich das Dasein den ontologischen Vorrang hat vor allem Seienden — als Seiendes in der Möglichkeit der Existenz, erhält die Hermeneu[38]tik als Auslegung des Seins des Daseins einen spezifischen dritten — den, philosophisch verstanden, primären Sinn einer Analytik der Existenzialität der Existenz. In dieser Hermeneutik ist dann, sofern sie die Geschichtlichkeit des Daseins ontologisch ausarbeitet als die ontische Bedingung der Möglichkeit der Historie, das verwurzelt, was nur abgeleiteterweise »Hermeneutik« genannt werden kann: die Methodologie der historischen Geisteswissenschaften. Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden, und doch betrifft es jedes Seiende. Seine »Universalität« ist höher zu suchen. Sein und Seinsstruktur liegen über jedes Seiende und jede mögliche seiende Bestimmtheit eines Seienden hinaus. Sein ist das transcendens schlechthin. Die Transzendenz des Seins des Daseins ist eine ausgezeichnete, sofern in ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt. Jede Erschließung von Sein als des transcendens ist transzendentale Erkenntnis. Phänomenologische Wahrheit (Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendentalis. Ontologie und Phänomenologie sind nicht zwei verschiedene



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Disziplinen neben anderen zur Philosophie gehörigen. Die beiden Titel charakterisieren die Philosophie selbst nach Gegenstand und Behandlungsart. Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt. Die folgenden Untersuchungen sind nur möglich geworden auf dem Boden, den E. Husserl gelegt, mit dessen »Logischen Untersuchungen« die Phänomenologie zum Durchbruch kam. Die Erläuterungen des Vorbegriffes der Phänomenologie zeigen an, daß ihr Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische »Richtung« wirklich zu sein. Höher als die Wirklichkeit steht die Möglichkeit. Das Verständnis der Phänomenologie liegt einzig im Ergreifen ihrer als Möglichkeit.5 Mit Rücksicht auf das Ungefüge und »Unschöne« des Ausdrucks innerhalb der folgenden Analysen darf die Bemerkung angefügt werden: ein anderes ist es, über Seiendes erzählend zu berichten, ein anderes, Seiendes in seinem Sein zu fassen. Für die letztgenannte Aufgabe fehlen nicht nur meist die Worte, sondern vor allem die »Grammatik«. Wenn ein Hinweis auf frühere und in ihrem Niveau unvergleichliche seinsanalytische Forschungen erlaubt ist, dann vergleiche man ontologische Abschnitte in Platons »Parmenides« oder das vierte Kapitel des siebenten Buches der »Metaphysik« des Aristoteles mit einem erzählenden Abschnitt aus Thukydides, und man wird das Unerhörte der Formulierungen sehen, die den Griechen von ihren Philosophen zugemutet wurden. Und wo die 5 Wenn die folgende Untersuchung einige Schritte vorwärts geht in der Erschließung der »Sachen selbst«, so dankt das der Verf. in erster Linie E. Husserl, der den Verf. während seiner Freiburger Lehrjahre durch eindringliche persönliche Leitung und durch freieste Überlassung unveröffentlichter Untersuchungen mit den verschiedensten Gebieten der phänomenologischen Forschung vertraur machte.



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baþkalarý arasýnda iki ayrý disiplin deðildir. Her iki terim de nesneye ve irdeleme yoluna göre felsefenin kendisini nitelendirirler. Felsefe evrensel fenomenolojik varlýkbilimdir, oradaki-Varlýðýn Hermeneutiðinden yola çýkar ki bu, varoluþun Analitiði olarak, tüm felsefi soruþturmanýn kýlavuz-çizgisinin ucunu ondan doðduðu ve ona geri döndüðü noktaya baðlamýþtýr. Aþaðýdaki araþtýrmalar ancak Logischen Untersuchungen baþlýklý çalýþmasý ile Fenomenolojinin kendini göstermesini saðlayan Edmund Husserl’in hazýrladýðý zeminde olanaklý olmuþlardýr. Fenomenolojinin ön-kavramý üzerine açýklamalar onun için özsel olan þeyin felsefi bir “yön” olarak edimsel olmada yatmadýðýný göstermiþtir. Olanak edimsellikten daha yukarýda durur. Fenomenolojinin anlaþýlmasý yalnýzca ona olanak olarak sarýlmada yatar.5 Ýzleyen çözümlemelerdeki anlatýmýn hantallýðý ve sevimsizliði açýsýndan belirtilebilir ki, varolan-þeyler üzerine bir anlatý sunmak bir þeydir, onlarý Varlýklarý içinde ayrýmsamak baþka bir þey. Bu son sözü edilen görev için yalnýzca sözcüklerin çoðu deðil, ama herþeyden önce “dilbilgisi” eksiktir. Eðer Varlýðýn çözümlemesi üzerine kendi düzlemlerinde benzersiz olan daha önceki araþtýrmalara bir anýþtýrma yapmamýza izin verilirse, o zaman Platon’un “Parmenides”indeki varlýkbilimsel kesimleri ya da Aristoteles’in “Metafizik”inin yedinci kitabýnýn dördüncü bölümünü Thukidides’ten bir anlatý kesimi ile karþýlaþtýrabiliriz ve o zaman Yunanlýlara felsefecileri tarafýndan dayatýlan formülasyonlarýn benzersiz doðalarýný görebiliriz. Ve gücümüzün özsel olarak 5 Eðer aþaðýdaki araþtýrma “Þeylerin Kendileri”nin açýða serilmesinde ileriye doðru birkaç adým atmýþsa, o zaman yazar herkesten önce Edmund Husserl’e teþekkür eder. Husserl Feiburg’daki öðrencilik yýllarý sýrasýnda derin kiþisel yol göstericiliði ile ve yayýmlanmamýþ araþtýrmalarýndan yararlanýlmasý için verdiði izinle yazarý fenomenolojik araþtýrmanýn çok çeþitli alanlarý ile tanýþtýrmýþtýr.



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MARTIN HEIDEGGER



daha az olduðu ve ortaya serilecek Varlýk alanýnýn varlýkbilimsel olarak Yunanlýlara sunulandan çok daha güç olduðu yerde, kavram oluþumunun ayrýntýlarý ve anlatýmýn sertliði artacaktýr.



Kräfte wesentlich geringer und überdies das zu erschließende Seinsgebiet ontologisch weit schwieriger ist als das den Griechen vorgegebene, wird sich die Umständlichkeit der Begriffsbildung und die Härte des Ausdrucks steigern.



§ 8. Ýncelemenin Anahatlarý



§ 8. Der Aufriß der Abhandlung



Varlýðýn anlamýna iliþkin soru en evrensel ve en boþ olanýdýr; ama onda ayný zamanda ona o sýradaki oradaki-Varlýk için en saðýn bireyselleþtirmeyi verme olanaðý yatar. “Varlýk” temel kavramýnýn kazanýlmasý ve onun tarafýndan gerektirilen varlýkbilimsel kavramsallýðýn ve bunun zorunlu deðiþkilerin bir öntaslaðýnýn verilmesi somut bir ipucunu gerektirir. Varlýk kavramýnýn evrenselliði araþtýrmanýn “özel olmasý” ile çeliþmez — e.d. Varlýk kavramýnýn evrenselliðine belirli bir varolanþeyin, oradaki-Varlýðýn özel bir yorumu yoluyla ilerleyecek olmamýz ve Varlýðýn anlaþýlmasý ve olanaklý yorumlanýþý için çevreni bu oradaki-Varlýkta kazacak olmamýz böyle herhangi bir çeliþkiye yol açmaz. Ama bu varolan-þeyin kendisi kendi içinde “tarihsel”dir, öyle ki en öz varlýkbilimsel durulaþtýrýlmasý zorunlu olarak “tarih-bilimsel” bir yorum olur. Varlýk-sorusunun geliþtirilmesi böylece iki göreve dallanýr; buna karþýlýk düþmek üzere inceleme iki anabölüme ayrýlýr: Birinci Anabölüm: Oradaki-Varlýðýn zamansallýk açýsýndan yorumu ve zamanýn Varlýða iliþkin sorunun aþkýnsal çevreni olarak açýmlamasý. Ýkinci Anabölüm: Zaman-ilgililik sorunsalýnýn ipucu üzerinde varlýkbilim tarihinin fenomenolojik bir yokediliþinin temel çizgileri. Birinci Anabölüm üç Kesime ayrýlýr: 1. Oradaki-Varlýðýn hazýrlayýcý bir temel çözümlemesi. 2. Oradaki-Varlýk ve zamansallýk. 3. Zaman ve Varlýk.* Ýkinci Anabölüm* de üç Kesime ayrýlýr:



Die Frage nach dem Sinn des Seins ist die universalste und leerste; in ihr liegt aber zugleich die Möglichkeit ihrer eigenen schärfsten Vereinzelung auf das jeweilige Dasein. Die Gewinnung des Grundbegriffes »Sein« und die Vorzeichnung der von ihm geforderten ontologischen Begrifflichkeit und ihrer notwendigen Abwandlungen bedürfen eines konkreten Leitfadens. Der Universalität des Begriffes von Sein widerstreitet nicht die »Spezialität« der Untersuchung — d. h. das Vordringen zu ihm auf dem Wege einer speziellen Interpretation eines bestimmten Seienden, des Daseins, darin der Horizont für Verständnis und mögliche Auslegung von Sein gewonnen werden soll. Dieses Seiende selbst aber ist in sich »geschichtlich«, so daß die eigenste ontologische Durchleuchtung dieses Seienden notwendig zu einer »historischen« Interpretation wird. Die Ausarbeitung der Seinsfrage gabelt sich so in zwei Aufgaben; ihnen entspricht die Gliederung der Abhandlung in zwei Teile: Erster Teil: Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein. Zweiter Tetl: Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie am Leitfaden der Problematik der Temporalität. [40] Der erste Teil zerfällt in drei Abschnitte: 1. Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins. 2. Dasein und Zeitlichkeit. 3. Zeit und Sein. Der zweite Teil gliedert sich ebenso dreifach:



*[Birinci Anabölümün Üçüncü Kesimi ve Ýkinci Anabölüm yayýmlanmadýlar.]



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN 1. Kants Lehre vom Schematismus und der Zeit als Vorstufe einer Problematik der Temporalität. 2. Das ontologische Fundament des »cogito sum« Descartes’ und die Übernahme der mittelalterlichen Ontologie in die Problematik der »res cogitans«. 3. Die Abhandlung des Aristoteles über die Zeit als Diskrimen der phänomenalen Basis und der Grenzen der antiken Ontologie. [41]



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1. Zaman-ilgililik sorunsalýnýn önadýmý olarak, Kant’ýn þematizm ve zaman öðretisi. 2. Descartes’ýn “cogito sum”unun varlýkbilimsel temeli ve ortaçað varlýkbiliminin “res cogitans” sorunsalýný üstleniþi. 3. Antikçað varlýkbiliminin fenomenal temelini ve sýnýrlarýný ayýrdedici olarak, Aristoteles’in zaman üzerine denemesi.



Birinci Anabölüm



Oradaki-Varlýðýn Zamansallýk Açýsýndan Yorumu ve Varlýða Ýliþkin Sorunun Aþkýnsal Çevreni Olarak Zamanýn Açýmlamasý Birinci Kesim Oradaki-Varlýðýn Hazýrlayýcý Temel Çözümlemesi



Varlýðýn anlamýna iliþkin soruda birincil olarak sorgulanan þey oradaki-Varlýk karakterindeki varolan-þeylerdir. Oradaki-Varlýðýn hazýrlayýcý varoluþsal Analitiðinin kendisi, kendine özgü türüne uygun olarak, ön-taslak niteliðindeki bir açýmlamaya gereksinir ve görünürde onunla koþut giden araþtýrmalara karþý sýnýrlanmalýdýr (Bölüm 1). Araþtýrmanýn saptanmýþ baþlangýç noktasýna sarýlarak, oradakiVarlýkta temel bir yapý ortaya serilmelidir: Dünyadaki-Varlýk (Bölüm 2). Oradaki-Varlýðý yorumlamanýn bu “a priori”si biraraya tutturulmuþ bir belirlilik deðil, ama kökensel ve sürekli olarak bütün olan bir yapýdýr. Ama onu oluþturan kýpýlara deðiþik bakýþ yollarý saðlar. Bu yapýnýn her durumda önce gelen bütünü sürekli göz önünde tutulduðunda, bu kýpýlar fenomenal olarak öne çýkarlar. Ve böylece çözümlemenin nesneleri þunlardýr: Dünyasallýðý içinde dünya (Bölüm 3); birlikte-Varlýk ve Kendi-Olma olarak dünyadaki-Varlýk (Bölüm 4), genel olarak içinde-Varlýk (Bölüm 5). Bu temel yapýnýn çözümlemesinin zemininde, oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn geçici bir sergileniþi olanaklýdýr. Bu Varlýðýn varoluþsal anlamý kaygýdýr (Bölüm 6.) 72



Erster Teil



Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein Erstes Abschnitt Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins



Das primär Befragte in der Frage nach dem Sinn des Seins ist das Seiende vom Charakter des Daseins. Die vorbereitende existenziale Analytik des Daseins bedarf selbst ihrer Eigenart gemäß einer vorzeichnenden Exposition und Abgrenzung gegen scheinbar mit ihr gleichlaufende Untersuchungen (1. Kapitel). Unter Festhaltung des fixierten Ansatzes der Untersuchung ist am Dasein eine Fundamentalstruktur freizulegen: das Inder-Welt-sein (2. Kapitel). Dieses »Apriori« der Daseinsauslegung ist keine zusammengestückte Bestimmtheit, sondern eine ursprünglich und ständig ganze Struktur. Sie gewährt aber verschiedene Hinblicke auf die sie konstituierenden Momente. Bei einem ständigen ImBlick-behalten des je vorgängigen Ganzen dieser Struktur sind diese Momente phänomenal abzuheben. Und so werden Gegenstand der Analyse: die Welt in ihrer Weltlichkeit (3. Kapitel), das In-derWelt-sein als Mit- und Selbstsein (4. Kapitel), das In-Sein als solches (5. Kapitel). Auf dem Boden der Analyse dieser Fundamentalstruktur wird eine vorläufige Anzeige des Seins des Daseins möglich. Sein existenzialer Sinn ist die Sorge (6. Kapitel).



Birinci Bölüm



Erstes Kapitel



Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des Daseins



Oradaki-Varlýðýn Bir Hazýrlayýcý Çözümlemesi Görevinin Açýmlamasý



§ 9. Das Thema der Analytik des Daseins



§ 9. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Temasý



Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden ist je meines. Im Sein dieses Seienden verhält sich dieses selbst zu seinem Sein. Als Seiendes dieses Seins ist es [42] seinem eigenen Sein überantwortet. Das Sein ist es, darum es diesem Seienden je selbst geht. Aus dieser Charakteristik des Daseins ergibt sich ein Doppeltes: 1. Das »Wesen« dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein. Das Was-sein (essentia) dieses Seienden muß, sofern überhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen werden. Dabei ist es gerade die ontologische Aufgabe zu zeigen, daß, wenn wir für das Sein dieses Seienden die Bezeichnung Existenz wählen, dieser Titel nicht die ontologische Bedeutung des überlieferten Terminus existentia hat und haben kann; existentia besagt nach der Überlieferung ontologisch soviel wie Vorhandensein, eine Seinsart, die dem Seienden vom Charakter des Daseins wesensmäßig nicht zukommt. Eine Verwirrung wird dadurch vermieden, daß wir für den Titel existentia immer den interpretierenden Ausdruck Vorhandenheit gebrauchen und Existenz als Seinsbestimmung allein dem Dasein zuweisen. Das »Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz. Die an diesem Seienden herausstellbaren Charaktere sind daher nicht vorhandene »Eigenschaften« eines so und so »aussehenden« vorhandenen Seienden, sondern je ihm



Çözümlemesi görevimiz olan varolan-þey her durumda bizim kendimizdir. Bu varolan-þeyin Varlýðý her durumda benimdir. Bu varolan-þeyin Varlýðýnda bunun kendisi kendi Varlýðýna doðru davranýr. Bu Varlýðýn varolan-þeyi olarak, kendi Varlýðýna teslim edilir. Varlýk böyle her varolan-þeyin kendisi için önemli olandýr. Oradaki-Varlýðýn bu betimlemesinden iki sonuç çýkar: 1. Bu varolan-þeyin “özü,” ‘ol-ma’sýnda yatar. Bu varolan-þeyin ‘Ne-liði’ (essentia), genel olarak ondan söz edilebildiði düzeye dek, Varlýðýndan (existentia) kavranmalýdýr. Burada varlýkbilimsel görevin tam olarak göstermesi gereken þey bu varolan-þeyin Varlýðýný varoluþ olarak belirtmeyi seçtiðimiz zaman, bu terimin geleneksel existentia teriminin varlýkbilimsel imlemini taþýmadýðý ve taþýyamayacaðýdýr; existentia geleneðe göre varlýkbilimsel olarak elönünde-Varlýða denk düþer ki, oradaki-Varlýk karakterindeki varolan-þeyler için özsel olarak uygunsuzdur. Bir karýþýklýktan kaçýnmak için, existentia terimi için her zaman yorumlayýcý bir anlatým olan elönünde-bulunuþu kullanacaðýz ve Varlýk-belirlenimi olarak varoluþu yalnýzca oradaki-Varlýða ayýracaðýz. Oradaki-Varlýðýn “özü” varoluþunda yatar. Bu varolan-þeyde sergilenebilir olan karakterler buna göre þöyle ya da böyle “görünen” ve elönünde-bulunan bir varolan-þeyin elönündebulunan “özellikleri” deðil, ama her durumda 73



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onun için olanaklý var olma yollarýdýr ve yalnýzca bunlardýr. Bu varolan-þeyin tüm öyle-Varlýðý birincil olarak Varlýktýr. Buna göre bu varolanþeyi onunla gösterdiðimiz “oradaki-Varlýk” terimi onun ‘Ne’sini (masa, ev, aðaç) deðil, ama Varlýðýný anlatýr. 2. Bu varolan-þey için kendi Varlýðýnda önemli olan Varlýk her durumda benimkidir. Buna göre oradaki-Varlýk varlýkbilimsel olarak hiçbir zaman elönünde-bulunan birþey olarak varolan-þeyin bir Cins durumu ve örneði olarak alýnmayacaktýr. Bu varolan-þey için Varlýðý “ilgisiz”dir, ya da daha tam olarak, öyle bir yolda “vardýr” ki, Varlýðý ne ilgili ne de ilgisiz olabilir. Oradaki-Varlýða sesleniþ, bu varolan-þeyin her durumda benimkilik karakterine uygun olarak, her zaman kiþi adýlý ile birlikte olmalýdýr: “Ben ...im,” “Sen ...sin.” Ve oradaki-Varlýk yine her durumda þu ya da bu yolda olmak için benimdir. Her durumda hangi yolda benim olduðuna her nasýlsa daha þimdiden bir tür karar vermiþtir. Onun için Varlýðýnda bu Varlýðýn kendisinin önemli olduðu varolan-þey kendi Varlýðýna kendi en öz olanaðý olarak davranýr. Oradaki-Varlýk her durumda kendi olanaðýdýr ve onu elönünde-bulunan birþey gibi, salt bir özellik gibi “taþýmaz.” Ve oradakiVarlýk özsel olarak her durumda kendi olanaðý olduðu için, bu varolan-þey kendi Varlýðýnda kendi kendisini “seçebilir,” kazanabilir; kendini yitirebilir ya da hiç kazanamayabilir ve salt “görünürde” kazanabilir. Ama ancak özüne göre ‘asýl’ olmasý olanaklý olduðu sürece, e.d. ‘kendinin’ olduðu sürece, kendini yitirmiþ olabilir ve henüz kazanmamýþ olabilir.* Asýllýk ve asýlsýzlýkS olarak iki Varlýk-kipi — ki bu anlatýmlar sözcüðün saðýn anlamýnda terminolojik olarak seçilmiþlerdir — genel olarak oradaki-Varlýðýn ‘benimkilik’ yoluyla belirlenmiþ olmasýnda temellenirler. Ama oradaki-Varlýðýn asýlsýzlýðý bir “daha az “ Varlýk ya da bir “daha düþük” Varlýk-derecesi gibi birþeyi imlemez. Tersine, asýlsýzlýk oradaki-Varlýðý en *[‘asýl’ (:: ‘eigentlich’ :: ‘kendisi’) ve ‘kendi(nin)’ (:: eigen) arasýndaki etimolojik ilgi gösteriliyor.]



MARTIN HEIDEGGER mögliche Weisen zu sein und nur das. Alles Sosein dieses Seienden ist primär Sein. Daher drückt der Titel »Dasein«, mit dem wir dieses Seiende bezeichnen, nicht sein Was aus, wie Tisch, Haus, Baum, sondern das Sein. 2. Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines. Dasein ist daher nie ontologisch zu fassen als Fall und Exemplar einer Gattung von Seiendem als Vorhandenem. Diesem Seienden ist sein Sein »gleichgültig«, genau besehen, es »ist« so, daß ihm sein Sein weder gleichgültig noch ungleichgültig sein kann. Das Ansprechen von Dasein muß gemäß dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen mitsagen: »ich bin«, »du bist«. Und Dasein ist meines wiederum je in dieser oder jener Weise zu sein. Es hat sich schon immer irgendwie entschieden, in welcher Weise Dasein je meines ist. Das Seiende, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht, verhält sich zu seinem Sein als seiner eigensten Möglichkeit. Dasein ist je seine Möglichkeit und es »hat« sie nicht nur noch eigenschaftlich als ein Vorhandenes. Und weil Dasein wesenhaft je seine Möglichkeit ist, kann dieses Seiende in seinem Sein sich selbst »wählen«, gewinnen, es kann sich verlieren, bzw. nie und nur »scheinbar« gewinnen. Verloren haben kann es sich nur und noch nicht sich gewonnen haben kann es nur, sofern es seinem Wesen nach mögliches eigentliches, das heißt sich zueigen ist. Die beiden Seinsmodi der Ei[43]gentlichkeit und Uneigentlichkeit — diese Ausdrücke sind im strengen Wortsinne terminologisch gewählt — gründen darin, daß Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist. Die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein »weniger« Sein oder einen »niedrigeren« Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seiner Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genußfähigkeit. Die beiden skizzierten Charaktere des Daseins: einmal der Vorrang der »existentia« vor der essentia und dann die Jemeinigkeit — zeigen schon an, daß eine Analytik dieses Seienden vor einen eigenartigen phänomenalen Bezirk gestellt wird. Dieses Seiende hat nicht und nie die Seinsart des innerhalb der Welt nur Vorhandenen. Daher ist es auch nicht in der Weise des Vor findens von Vorhandenem thematisch vorzugeben. Die rechte Vorgabe seiner ist so wenig selbstverständlich, daß deren Bestimmung selbst ein wesentliches Stück der ontologischen Analytik dieses Seienden ausmacht. Mit dem sicheren Vollzug der rechten Vorgabe dieses Seienden steht und fällt die Möglichkeit, das Sein dieses Seienden überhaupt zum Verständnis zu bringen. Mag die Analyse noch so vorläufig sein, sie fordert immer schon die Sicherung des rechten Ansatzes. Das Dasein bestimmt sich als Seiendes je aus einer Möglichkeit, die es ist und d. h. zugleich in seinem Sein irgendwie versteht. Das ist der formale Sinn der Existenzverfassung des Daseins. Darin liegt aber für die ontologische Interpretation dieses Seienden die Anweisung, die Problematik seines Seins aus der Existenzialität seiner Existenz zu entwickeln. Das kann jedoch nicht heißen, das Dasein aus einer konkreten möglichen Idee von Existenz konstruieren. Das Dasein soll im Ausgang der Analyse gerade nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens interpretiert, sondern in seinem indifferenten Zunächst und Zumeist aufgedeckt werden. Diese Indifferenz der Alltäglichkeit des Daseins ist nicht nichts, sondern ein positiver phänomenaler Charakter dieses Seienden. Aus dieser Seinsart heraus und in sie zurück ist alles Existieren, wie es ist. Wir nennen diese alltägliche Indifferenz des Daseins Durchschnittlichkeit.



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tam somutlaþmasýnda bile — uðraþýnda, uyarýlmýþlýðýnda, ilgilenmiþliðinde, haz alma yeteneðinde — belirleyebilir. Oradaki-Varlýðýn taslaðýný verdiðimiz her iki karakteri — ilk olarak “existentia”nýn essentia üzerindeki önceliði, ve sonra ‘benimkilik’ — daha þimdiden bu varolan-þeyin bir Analitiðinin kendine özgü bir fenomenal alan karþýsýnda olduðunu gösterir. Bu varolan-þey dünya içersinde yalnýzca elönünde-bulunan birþeyin Varlýk-türünü taþýmaz ve hiçbir zaman taþýmaz. Buna göre ne de elönünde-bulunan birþeyle karþýlaþtýðýmýz ayný yolda tematik olarak sunulur. Sunuluþunun doðru yolu kendiliðindenaçýk olmaktan öylesine uzaktýr ki, belirleniþinin kendisi bu varolan-þeyin varlýkbilimsel Analitiðinin özsel bir parçasýný oluþturur. Bütününde, bu varolan-þeyin Varlýðýnýn anlaþýlmasý onun güvenilir bir yolda doðru olarak sunuluþu ile birlikte durur ve düþer. Çözümleme ne denli geçici olursa olsun, her zaman doðru baþlangýçlarýn daha þimdiden güvenilir kýlýnmýþ olmasýný gerektirir. Oradaki-Varlýk kendini varolan-þey olarak belirlerken bunu her durumda o olan ve ayný zamanda kendi Varlýðýnda her nasýlsa anlayan bir olanaktan yapar. Oradaki-Varlýðýn varoluþyapýsýnýn biçimsel anlamý budur. Ama bunda bu varolan-þeyin varlýkbilimsel yorumu için bir yönerge yatar ki, buna göre Varlýðýnýn sorunsalý varoluþunun varoluþsallýðýndan geliþtirilmelidir. Bu gene de oradaki-Varlýðýn somut, olanaklý bir varoluþ düþüncesinden kurgulanmasý gerektiði demek olamaz. Analitiðin baþýnda oradaki-Varlýðýn tam olarak belirli bir varolma kipinin ayrýmý içinde yorumlanmamasý, ama ayrýmsýz ‘en yakýndan’ý ve ‘çoðunlukla’sý içinde açýða çýkarýlmasý gerekir. Oradaki-Varlýðýn gündelikliðinin bu ayrýmsýzlýðý bir hiçlik deðil, ama bu varolan-þeyin olumlu bir fenomenal karakteridir. Bu Varlýk-türünden dýþarýya, ve ona geriye, herþey varolmadýr — olduðu gibi. Oradaki-Varlýðýn bu gündelik ayrýmsýzlýðýna sýradanlýk diyoruz.



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Ve þimdi sýradan gündeliklik bu varolan-þey için varlýksal olarak ‘en yakýndan’ olaný oluþturduðu için, oradaki-Varlýðýn açýmlamasýnda her zaman üzerinden atlanmýþtýr ve atlanmaktadýr. Varlýksal olarak en yakýn ve tanýdýk olan varlýkbilimsel olarak en uzak olandýr, tanýdýk olmayandýr ve varlýkbilimsel imleminde sürekli olarak gözardý edilendir. Augustine Quid autem propinquius meipso mihi? diye sorduðu zaman, ve ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii1 yanýtýný verdiði zaman, bu yalnýzca oradakiVarlýðýn varlýksal ve ön-varlýkbilimsel saydamsýzlýðý için geçerli olmakla kalmaz, ama çok daha yüksek bir ölçüde varlýkbilimsel görev için de geçerlidir: Bu varolan-þey yalnýzca onun fenomenal olarak en yakýn Varlýk-türünde eksik olmamakla kalmamalý, ama olumlu bir betimlemede eriþilebilir kýlýnmalýdýr. Ama oradaki-Varlýðýn sýradan gündelikliði salt bir “yan” olarak alýnamaz. Onda da, ve giderek asýlsýzlýk kipinde, varoluþsallýk yapýsý a priori yatar. Onda da oradaki-Varlýk için Varlýðý belirli bir yolda önemlidir, ona doðru sýradan gündeliklik kipinde davranýr, üstelik bu yalnýzca onun önünden kaçýþ ve onu unutuþ kipinde olsa bile. Ama sýradan gündelikliði içindeki oradakiVarlýðýn açýmlamasý yalnýzca puslu bir belirsizlik anlamýnda sýradan yapýlar gibi birþey vermez. Varlýksal olarak sýradanlýk kipinde var olan birþey varlýkbilimsel olarak pekala gebe yapýlar içinde kavranabilir ki, bunlar yapýsal olarak oradaki-Varlýðýn bir asýl Varlýðý gibi birþeyin varlýkbilimsel belirlenimlerinden ayýrdedilemeyebilirler. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinden doðan her açýmlanmýþ þey oradaki-Varlýðýn varoluþ-yapýsý açýsýndan kazanýlýr. Kendilerini varoluþsallýktan belirledikleri için, oradaki-Varlýðýn 1 Confessiones, lib. 10, Bölüm 16. [“Ama bana ne kendimden daha yakýndýr? Hiç kuþkusuz burada emek harcarým ve kendi içimde emek harcarým; kendime bir sýkýntýlar ve zahmetler ülkesi oldum.”]



MARTIN HEIDEGGER Und weil nun die durchschnittliche Alltäglichkeit das ontische Zunächst dieses Seienden ausmacht, wurde sie und wird sie immer wieder in der Explikation des Daseins übersprungen. Das ontisch Nächste und Bekannte ist das ontologisch Fernste, Unerkannte und in seiner ontologischen Bedeutung ständig Übersehene. Wenn Augustinus fragt: Quid autem propinquius meipso mihi? und antworten muß: ego certe [44] laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii1, dann gilt das nicht nur von der ontischen und vorontologischen Undurchsichtigkeit des Daseins, sondern in einem noch erhöhten Maße von der ontologischen Aufgabe, dieses Seiende in seiner phänomenal nächsten Seinsart nicht nur nicht zu verfehlen, sondern in positiver Charakteristik zugänglich zu machen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins darf aber nicht als ein bloßer »Aspekt« genommen werden. Auch in ihr und selbst im Modus der Uneigentlichkeit liegt a priori die Struktur der Existenzialität. Auch in ihr geht es dem Dasein in bestimmter Weise um sein Sein, zu dem es sich im Modus der durchschnittlichen Alltäglichkeit verhält und sei es auch nur im Modus der Flucht davor und des Vergessens seiner. Die Explikation des Daseins in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit gibt aber nicht etwa nur durchschnittliche Strukturen im Sinne einer verschwimmenden Unbestimmtheit. Was ontisch in der Weise der Durchschnittlichkeit ist, kann ontologisch sehr wohl in prägnanten Strukturen gefaßt werden, die sich strukturell von ontologischen Bestimmungen etwa eines eigentlichen Seins des Daseins nicht unterscheiden. Alle Explikate, die der Analytik des Daseins entspringen, sind gewonnen im Hinblick auf seine Existenzstruktur. Weil sie sich aus der Existenzialität bestimmen, nennen wir die Seinscharaktere des Daseins Confessiones, lib. 10, cap. 16.



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Existenzialien. Sie sind scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmäßigen Seienden, die wir Kategorien nennen. Dabei wird dieser Ausdruck in seiner primären ontologischen Bedeutung aufgenommen und festgehalten. Die antike Ontologie hat zum exemplarischen Boden ihrer Seinsauslegung das innerhalb der Welt begegnende Seiende. Als Zugangsart zu ihm gilt das noe›n bzw. der lÒgow. Darin begegnet das Seiende. Das Sein dieses Seienden muß aber in einem ausgezeichneten l°gein (sehen lassen) faßbar werden, so daß dieses Sein im vorhinein als das, was es ist und in jedem Seienden schon ist, verständlich wird. Das je schon vorgängige Ansprechen des Seins im Besprechen (lÒgow) des Seienden ist das kathgore›syai. Das bedeutet zunächst: öffentlich anklagen, einem vor allen etwas auf den Kopf zusagen. Ontologisch verwendet besagt der Terminus: dem Seienden gleichsam auf den Kopf zusagen, was es je schon als Seiendes ist, d. h. es in seinem Sein für alle sehen lassen. [45] Das in solchem Sehen Gesichtete und Sichtbare sind die kathgore›syai. Sie umfassen die apriorischen Bestimmungen des im lÒgow in verschiedener Weise an- und besprechbaren Seienden. Existenzialien und Kategorien sind die beiden Grundmöglichkeiten von Seinscharakteren. Das ihnen entsprechende Seiende fordert eine je verschiedene Weise des primären Befragens: Seiendes ist ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne). Über den Zusammenhang der beiden Modi von Seinscharakteren kann erst aus dem geklärten Horizont der Seinsfrage gehandelt werden. In der Einleitung wurde schon angedeutet, daß in der existenzialen Analytik des Daseins eine Aufgabe mitgefördert wird, deren Dringlichkeit kaum geringer ist als die der Seinsfrage selbst: Die Freilegung des Apriori, das sichtbar sein muß, soll die Frage, »was der Mensch sei«, philosophisch erörtert



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Varlýk-karakterlerine varoluþsallar diyoruz. Bunlar oradaki-Varlýk karakterinde olmayan varolan-þeylerin kategoriler dediðimiz Varlýkbelirlenimlerinden saðýn olarak ayýrdedileceklerdir. Burada bu kategori anlatýmýný birincil varlýkbilimsel imleminde alýyor ve ona böyle sarýlýyoruz. Antikçað varlýkbilimi kendi Varlýkyorumlamasýnýn örnek zemini olarak dünya içersinde karþýlaþýlan varolan-þeyleri alýr. Noe›n ya da lÒgow onlara giriþ yolu olarak geçerlidir. Varolan-þeylerle orada karþýlaþýlýr. Ama bu varolan-þeylerin Varlýðý ayýrdedici bir l°geinde (görülmeye býrakma) ayrýmsanabilir olmalýdýr, öyle ki bu Varlýk o olan ve her varolan-þeyde daha þimdiden olan þey olarak önceden anlaþýlabilir olur. Varolan-þeylerin tartýþmasýnda (lÒgow) her durumda Varlýða daha þimdiden yer almýþ olan seslenme kathgore›syaidir. Bu ilk olarak þunu imler: Açýkça yakýnarak, herkesin önünde birinin yüzüne vurmak. Varlýkbilimsel olarak kullanýldýðýnda terim þu anlama gelir: Varolan-þeyin varolan-þey olarak her durumda ne olduðunu bir bakýma yüzüne vurmak, e.d. onu Varlýðýnda herkes tarafýndan görülmeye býrakmak. Böyle bir görmede görülenler ve görülebilir olanlar kathgore›syaidir. Bunlar lÒgowta deðiþik yollarda seslenilebilir ve tartýþýlabilir varolan-þeylerin a priori belirlenimlerini kapsarlar. Varoluþsallar ve kategoriler Varlýk-karakterlerinin iki temel olanaðýdýr. Onlara karþýlýk düþen varolan-þeyler sýrasýyla birincil soruþturmanýn deðiþik türlerini isterler: Varolan-þey bir ‘Kim’ (varoluþ) ya da bir ‘Ne’dir (en geniþ anlamda elönünde-bulunuþ). Varlýk karakterlerinin her iki kipinin baðlantýsý ilkin Varlýk-sorusunun durulaþtýrýlmýþ çevreninden ele alýnabilir. Giriþte oradaki-Varlýðýn varoluþsal Analitiðinde iveðenliði Varlýk-sorusunun kendisinin iveðenliðinden hiç de daha az olmayan bir görev açýsýndan da ilerleme yaptýðýmýza anýþtýrmada bulunmuþtuk. Bu “insanýn ne olduðu” sorusunun felsefi olarak tartýþýlabilmesi için görülür kýlýnmasý gereken ‘a priori’nin ortaya



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MARTIN HEIDEGGER



serilmesi göreviydi. Oradaki-Varlýðýn varoluþsal Analitiði her ruhbilimin, insanbilimin ve herþeyden önce yaþambilimin önünde gelir. Oradaki-Varlýðý araþtýrmanýn bu olanaklý yollarýndan ayýrdedilerek, Analitiðin temasý daha da keskin bir sýnýrlama kazanabilir. Böylelikle bu Analitiðin zorunluðu ayný zamanda daha da güçlü bir yolda tanýtlanabilir.



werden können. Die existenziale Analytik des Daseins liegt vor jeder Psychologie, Anthropologie und erst recht Biologie. In der Abgrenzung gegen diese möglichen Untersuchungen des Daseins kann das Thema der Analytik noch eine schärfere Umgrenzung erhalten. Ihre Notwendigkeit läßt sich damit zugleich noch eindringlicher beweisen.



§ 10. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinin Ýnsanbilim, Ruhbilim ve Yaþambilime Karþý Sýnýrlanmasý



§ 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie



Bir araþtýrmanýn temasýnýn ilk olumlu öntaslaðýndan sonra, onun yasaklayýcý niteleniþi her zaman önemli kalýr, üstelik olmamasý gereken üzerine tartýþmalar kolayca verimsiz olabilseler de. Bu noktaya dek oradaki-Varlýðý hedefleyen soru formülasyonlarýnýn ve araþtýrmalarýn, bunlarýn þeyler açýsýndan verimliliklerine bakýlmaksýzýn, asýl felsefi sorunu kaçýrdýklarý, ve onu kaçýrmada direttikleri sürece temelde uðruna çabaladýklarý þeyi yerine getirme savýnda olamayacaklarý gösterilmelidir. Ýnsanbilim, ruhbilim ve yaþambilime karþý varoluþsal Analitiðin sýnýrlandýrýlmasý yalnýzca ilkesel varlýkbilimsel soru ile baðýntýlýdýr. “Bilim-kuramsal” açýdan bu sýnýrlama zorunlu olarak yetersizdir ve bunun biricik nedeni sözü edilen bilim dallarýnýn bilimsel yapýlarýnýn — ama onlarý geliþtirmek için çalýþanlarýn “bilimsellikleri” gibi birþey deðil — bugün baþtan sona sorgulanabilir olmasý ve varlýkbilimsel sorunsaldan doðmak zorunda olan yeni dürtülere gereksinim duymalarýdýr. Tarih-bilimsel yönelimde varoluþsal Analitiðin amacý þöyle durulaþtýrýlabilir: ‘Cogito sum’un açýða çýkarýlýþý ile modern felsefi soruþturmanýn baþlangýcý için temeli saðlamýþ olmakla onurlandýrýlan Descartes ‘ego’nun ‘cogitare’sini araþtýrýr — belli sýnýrlar içinde. Buna karþý ‘sum’u hiç tartýþmadan býrakýr, üstelik ‘cogito’ ile eþit ölçüde kökensel görülse bile. Bizim Analitiðimiz ‘sum’un Varlýðýna



Nach einer ersten positiven Vorzeichnung des Themas einer Untersuchung bleibt ihre prohibitive Charakteristik immer von Belang, obzwar Erörterungen darüber, was nicht geschehen soll, leicht unfruchtbar werden. Gezeigt werden soll, daß die bisherigen auf das Dasein zielenden Fragestellungen und Untersuchungen, unbeschadet ihrer sachlichen Ergiebigkeit, das eigentliche, philosophische Problem verfehlen, daß sie mithin, solange sie bei dieser Verfehlung beharren, nicht beanspruchen dürfen, das überhaupt leisten zu können, was sie im Grunde anstreben. Die Abgrenzungen der existenzialen Analytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie beziehen sich nur auf die grundsätzlich ontologische Frage. »Wissenschaftstheoretisch« sind sie notwendig unzureichend schon allein deshalb, weil die Wissenschaftsstruktur der genannten Disziplinen — nicht etwa die »Wissenschaftlichkeit« der an ihrer Förderung Arbeitenden — heute durch und durch fragwürdig ist und neuer Anstöße bedarf, die aus der ontologischen Problematik entspringen müssen. In historischer Orientierung kann die Absicht der existenzialen Analytik also verdeutlicht werden: Descartes, dem man die Entdek[46]kung des cogito sum als Ausgangsbasis des neuzeitlichen philosophischen Fragens zuschreibt, untersuchte das cogitare des ego — in gewissen Grenzen. Dagegen läßt er das sum völlig unerörtert, wenngleich es ebenso ursprünglich angesetzt wird wie das cogito. Die



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Analytik stellt die ontologische Frage nach dem Sein des sum. Ist dieses bestimmt, dann wird die Seinsart der cogitationes erst faßbar. Allerdings ist diese historische Exemplifizierung der Absicht der Analytik zugleich irreführend. Eine ihrer ersten Aufgaben wird es sein zu erweisen, daß der Ansatz eines zunächst gegebenen Ich und Subjekts den phänomenalen Bestand des Daseins von Grund aus verfehlt. Jede Idee von »Subjekt« macht noch — falls sie nicht durch eine vorgängige ontologische Grundbestimmung geläutert ist — den Ansatz des subjectum (Ípoke¤0menon) ontologisch mit, so lebhaft man sich auch ontisch gegen die »Seelensubstanz« oder die »Verdinglichung des Bewußtseins« zur Wehr setzen mag. Dinglichkeit selbst bedarf erst einer Ausweisung ihrer ontologischen Herkunft, damit gefragt werden kann, was positiv denn nun unter dem nichtverdinglichten Sein des Subjekts, der Seele, des Bewußtseins, des Geistes, der Person zu verstehen sei. Diese Titel nennen alle bestimmte, »ausformbare« Phänomenbezirke, ihre Verwendung geht aber immer zusammen mit einer merkwürdigen Bedürfnislosigkeit, nach dem Sein des so bezeichneten Seienden zu fragen. Es ist daher keine Eigenwilligkeit in der Terminologie, wenn wir diese Titel ebenso wie die Ausdrücke »Leben« und »Mensch« zur Bezeichnung des Seienden, das wir selbst sind, vermeiden. Andrerseits liegt aber in der rechtverstandenen Tendenz aller wissenschaftlichen ernsthaften »Lebensphilosophie« — das Wort sagt so viel wie die Botanik der Pflanzen — unausdrücklich die Tendenz auf ein Verständnis des Seins des Daseins. Auffallend bleibt, und das ist ihr grundsätzlicher Mangel, daß »Leben« selbst nicht als eine Seinsart ontologisch zum Problem wird. W. Diltheys Forschungen werden durch die ständige Frage nach dem »Leben« in Atem gehalten. Die »Erlebnisse« dieses »Lebens« sucht er nach ihren Struktur- und



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iliþkin varlýkbilimsel soruyu getirir. Eðer bu belirlenmiþse, ancak o zaman ‘cogitationes’in Varlýk-türü kavranabilir olur. Hiç kuþkusuz Analitiðin amacýnýn bu tarihbilimsel örnekleniþi ayný zamanda yanýltýcýdýr. Analitiðimizin ilk görevlerinden biri en yakýndan verili bir Ben ve Özne getirilmesinin oradaki-Varlýðýn fenomenal içeriðinin temelden kaçýrýlmasýna götüreceðini belgitlemek olacaktýr. Her “özne” düþüncesi — eðer ön bir varlýkbilimsel temel belirlenim tarafýndan durulaþtýrýlmamýþsa — varlýkbilimsel olarak henüz kendisi ile birlikte bir subjectum (Ípoke¤0menon) konutlar, üstelik “ruh-töz”e ya da “bilincin þeyleþmesi”ne karþý varlýksal olarak ne denli güçlü bir direnç gösterilse bile. Þeyliðin kendisi ilkin varlýkbilimsel türeyiþinin bir kanýtlanýþýna gereksinir, eðer öznenin, ruhun, bilincin, tinin, kiþinin þeyleþmemiþ Varlýðý ile olumlu olarak ne anlaþýldýðýný sorabileceksek. Bu terimler tüm belirli, “biçimlendirilebilir” fenomen bölgelerini adlandýrýrlar, ama uygulamalarý her zaman böyle belirtilen varolanþeylerin Varlýðýna yönelik soruþturmanýn gereðinin dikkate deðer bir yolda gözardý edilmesiyle birlikte gider. Bu yüzden bizim kendimiz olan varolan-þeyleri belirtmede bu terimlerden olduðu gibi “yaþam” ve “insan” gibi anlatýmlardan da kaçýnýyorsak, bu terminolojide bir keyfilik deðildir. Ama öte yandan bilimsel olarak ciddi tüm “yaþam-felsefesi”nin — sözcük ancak bitkilerin bitkibilimi kadar çok þey söyler — doðru anlaþýlan eðiliminde oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn anlaþýlmasýna doðru söze dökülmeyen bir eðilim yatar. Bir Varlýk-türü olarak “yaþam”ýn kendisinin varlýkbilimsel olarak bir sorun yapýlmamasý çarpýcý bir nokta olarak kalýr ve yaþam-felsefesinin temel eksikliðidir. Wilhelm Dilthey’in araþtýrmalarý “yaþam” üzerine sürekli soruþturma tarafýndan uyarýldýlar. Dilthey bu “yaþam”ýn “yaþantýlarý”ný bu yaþamýn kendisinin bütününden çýkarak yapýsal ve geliþimsel baðlantýlarýnda aradý. Onun



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“tin-bilimsel ruhbilim”inin felsefi önemi bundan böyle ruhsal öðelere ve atomlara yönelmeyip ve ruhsal yaþamý bundan böyle biraraya toplamayý istemeyip dahaçok “yaþamýn bütününü” ve “þekilleri” hedeflemesinde deðil, ama tüm bunlarda herþeyden önce “yaþam” sorusunun yoluna girmiþ olmasýnda aranmalýdýr. Hiç kuþkusuz burada sorunsalýnýn ve bunu sözcüklere çevirmede kullanmak zorunda olduðu kavramsal aygýtýnýn sýnýrlarý kendilerini çok çarpýcý bir yolda gösterirler. Gene de bu sýnýrlar yalnýzca Dilthey ve Bergson’da deðil, ama “kiþiselciliðin” onlar tarafýndan belirlenen yönlerinde ve felsefi bir insanbilime doðru tüm eðilimlerde de bulunur. Kiþiliðin temelden daha köktenci ve daha saydam fenomenolojik yorumu da oradaki-Varlýðýn Varlýðýna iliþkin sorunun boyutuna ulaþmaz. Soruþturmalarýnda, bunlarý yerine getirmelerinde ve dünya görüþü yönelimlerinde aralarýndaki tüm ayrýlýklara karþýn, Husserl2 ve Scheler’in kiþilik üzerine yorumlarý olumsuz yanlarýnda anlaþýr. “Kiþi-Varlýða” iliþkin sorunun kendisini bundan böyle ortaya getirmezler. 2 Edmund Husserl’in “kiþilik” üzerine araþtýrmalarý þimdiye dek yayýmlanmamýþtýr. Sorunsalýnýn temel yönelimi “Philosophie als strenge Wissenschaft” (Logos I , 1910, s. 319) baþlýklý denemesinde daha þimdiden açýktýr. Araþtýrmasý Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie’nin (Husserliana IV) ikinci bölümünde daha ileri götürüldü. Sözü edilen çalýþmanýn Birinci Bölümü (bkz. bu Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. I [1913]) “arý bilinç” sorunsalýný her realitenin yapýlanýþýný araþtýrmanýn zemini olarak sunar. Ýkinci Bölüm ayrýntýlý yapýlanýþ çözümlemelerini getirir ve bunlarý üç Kesimde ele alýr: 1. Özdeksel Doðanýn Yapýlanýþý. 2. Hayvansal Doðanýn Yapýlanýþý. 3. Tinsel Dünyanýn Yapýlanýþý (doðal bakýþ açýsý ile karþýtlýk içinde kiþisel bakýþ açýsý). Husserl açýmlamalarýna þu sözlerle baþlar: “Dilthey ... hedefi gösteren sorunlarý ve yerine getirilecek iþin yönlerini görmüþ olsa da, belirleyici sorun-formülasyonlarýna ve yöntemsel olarak güvenilir çözümlere ulaþmayý baþaramadý.” Bu ilk irdelemelerden sonra Husserl sorunlarý daha derinlemesine ele aldý ve Freiburg derslerinde bunlarýn özsel parçalarýný sundu.



MARTIN HEIDEGGER Entwicklungszusammenhang aus dem Ganzen dieses Lebens selbst her zu verstehen. Das philosophisch Relevante seiner »geisteswissenschaftlichen Psychologie« ist nicht darin zu suchen, daß sie sich nicht mehr an psychischen Elementen und Atomen orientieren und das Seelenleben nicht mehr zusammenstükken will, vielmehr auf das »Ganze des Lebens« und die »Gestalten« zielt — sondern daß er bei all dem vor allem unterwegs war zur Frage nach dem »Leben«. Freilich zeigen sich hier auch am stärksten [47] die Grenzen seiner Problematik und der Begrifflichkeit, in der sie sich zum Wort bringen mußte. Diese Grenzen teilen aber mit Dilthey und Bergson alle von ihnen bestimmten Richtungen des »Personalismus« und alle Tendenzen auf eine philosophische Anthropologic. Auch die grundsätzlich radikalere und durchsichtigere phänomenologische Interpretation der Personalität kommt nicht in die Dimension der Frage nach dem Sein des Daseins. Bei allen Unterschieden des Fragens, der Durchführung und der weltanschaulichen Orientierung stimmen die Interpretationen der Personalität bei Husserl2 und Scheler im Negativen überein. Sie stellen die Frage nach dem »Personsein« selbst nicht mehr. Schelers Interpretation wählen wir 2 E. Husserls Untersuchungen über die »Personalität« sind bisher nicht veröftentlicht. Die grundsätzliche Orientierung der Problematik zeigt sich schon in der Abhandlung »Philosophie als strenge Wissenschaft«, Logos I (1910) S. 319. Die Untersuchung ist weitgehend gefördert in dem zweiten Teil der »Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie« (Husserliana IV), deren erster Teil (vgl. dieses Jahrbuch Bd. I [1913] die Problematik des »reinen Bewußtseins« darstellt als des Bodens der Erforschung der Konstitution jeglicher Realität. Der zweite Teil bringt die ausführenden Konstitutionsanalysen und behandelt in drei Abschnitten: 1. Die Konstitution der materiellen Natur. 2. Die Konstitution der animalischen Natur. 3. Die Konstitution der geistigen Welt (die personalistische Einstellung im Gegensatz zur naturalistischen). Husserl beginnt seine Darlegungen mit den Worten: »Dilthey .... erschaute zwar die zielgebenden Probleme, die Richtungen der zu leistenden Arbeit, aber zu den entscheidenden Problemformulierungen und methodisch sicheren Lösungen drang er noch nicht durch«. Seit dieser ersten Ausarbeitung ist Husserl den Problemen noch eindringlicher nachgegangen und hat in seinen Freiburger Vorlesungen davon wesentliche Stücke mitgeteilt.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN als Beispiel, nicht nur weil sie literarisch zugänglich ist 3, sondern weil Scheler das Personsein ausdrücklich als solches betont und zu bestimmen sucht auf dem Wege einer Abgrenzung des spezifischen Seins der Akte gegenüber allem »Psychischen«. Person darf nach Scheler niemals als ein Ding oder eine Substanz gedacht werden, sie »ist vielmehr die unmittelbar miterlebte Einheit des Erlebens, — nicht ein nur gedachtes Ding hinter und außer dem unmittelbar Erlebten.«4 Person ist kein dingliches substanzielles Sein. Ferner kann das Sein der Person nicht darin aufgehen, ein Subjekt von Vernunftakten einer gewissen Gesetzlichkeit zu sein. Die Person ist kein Ding, keine Substanz, kein Gegenstand. Damit ist dasselbe betont, was Husserl5 andeutet, wenn er für die Ein[48]heit der Person eine wesentlich andere Konstitution fordert als für die der Naturdinge. Was Scheler von der Person sagt, formuliert er auch für die Akte: »Niemals aber ist ein Akt auch ein Gegenstand; denn es gehört zum Wesen des Seins von Akten, nur im Vollzug selbst erlebt und in Reflexion gegeben zu sein«.6 Akte sind etwas Unpsychisches. Zum Wesen der Person gehört, daß sie nur existiert im Vollzug der intentionalen Akte, sie ist also wesenhaft kein Gegenstand. Jede psychische Objektivierung, also jede Fassung der Akte als etwas Psychisches, ist mit Entpersonalisierung identisch. Person ist jedenfalls als Vollzieher intentionaler Akte gegeben, die durch die Einheit eines Sinnes verbunden sind. Psychisches Sein hat also mit Personsein nichts zu tun. Akte werden vollzogen, Person ist Aktvollzieher. Aber welches ist der ontologische Sinn von »vollziehen«, wie ist positiv ontologisch die Seinsart der Person zu bestimmen? Aber die kritische Frage kann hier nicht stehen bleiben. Die Frage steht nach dem Sein des ganzen 3 Vgl. dieses Jahrbuch Bd. 1, 2 (1913) und 11 (1916), vgl. bes. S. 242 ff. 4 a. a. O. II, S. 243. 5 Vgl. Logos I, a. a. O. 6 a. a. O. S. 246.



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Scheler’in yorumunu örnek olarak seçmemizin nedeni yalnýzca basýlý olarak ulaþýlabilir olmasý deðil,3 ama Scheler’in genel olarak kiþiVarlýðý belirtik olarak vurgulamasý ve onu “ruhsal” herþeyle karþýtlýk içinde edimlerin özgün Varlýðýný sýnýrlayarak belirlemeye çabalamasýdýr. Scheler’e göre kiþi hiçbir zaman bir Þey ya da bir Töz olarak düþünülmemelidir; o “dahaçok yaþantýlarýn dolaysýzca birlikte-yaþanan birliðidir, — dolaysýz yaþantýnýn arkasýnda ve dýþýndaki salt düþünsel bir Þey deðil.”4 Kiþi þey-gibi tözsel bir Varlýk deðildir. Dahasý, kiþinin Varlýðý belli bir yasallýða baðlý ussal edimlerin bir öznesi olmaya soðrulamaz. Kiþi bir Þey, bir Töz, bir Nesne deðildir. Bununla kiþinin birliði için Doðanýn Þeylerinin birliði için olduðundan özsel olarak ayrý bir yapýlanýþ isteminde bulunurken Husserl’in5 anýþtýrdýðý ayný þey vurgulanýr. Scheler kiþi üzerine söylediklerini edimler için de formüle eder: “Ama bir edim de hiçbir zaman bir nesne deðildir, çünkü yalnýzca yerine getirilmenin kendisinde yaþanmak ve düþüncede verilmek edimlerin Varlýðýnýn özüne aittir.”6 Edimler ruhsal-olmayan þeylerdir. Yalnýzca niyetli edimlerin yerine getirilmesinde varolmak kiþinin özüne aittir ve kiþi öyleyse özsel olarak bir nesne deðildir. Edimlerin her ruhsal nesnelleþtirilmesi, öyleyse ruhsal þeyler olarak her ayrýmsanmasý kiþiselsizleþtirme ile özdeþtir. Kiþi her durumda bir anlam birliði yoluyla baðlý olan niyetli edimlerin yerine getiricisi olarak verilir. Öyleyse ruhsal Varlýðýn kiþi-Varlýk ile hiçbir ilgisi yoktur. Edimler yerine getirilir, kiþi edim yerine getiricidir. Ama “yerine getirme”nin varlýkbilimsel anlamý nedir? Kiþinin Varlýk-türü varlýkbilimsel olarak olumlu bir yolda nasýl belirlenecektir? Ama eleþtirel soru burada durup kalamaz. Soru karþýsýna 3 Bkz. bu Jahrbuch, Cilt 1, 2 (1913) ve 11 (1916), bkz. özellikle. s. 242 vs. 4 Ayný yer, II, s. 243. 5 Bkz. Logos I, ayný yer. 6 Ayný yer, s. 246.



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genellikle bedensel-ruhsal-tinsel birlik olarak anlaþýlan bütün insanýn Varlýðýný almalýdýr. Beden, Ruh, Tin yine belirli araþtýrmalar için tematik olarak ayýrýlabilen fenomenal alanlarý adlandýrabilirler; belli sýnýrlar içersinde bunlarýn varlýkbilimsel belirsizlikleri önemli olmayabilir. Ama insanýn Varlýðýna iliþkin soruda Varlýk ilkin Bedenin, Ruhun ve Tinin henüz belirlenecek olan Varlýk-türlerinin biraraya toplanmasýyla hesaplanamaz. Ve giderek bu yolda iþleyen varlýkbilimsel bir giriþimde bile bütünün Varlýðýnýn bir düþüncesinin varsayýlmasý gerekecektir. Ama oradaki-Varlýðýn Varlýðýna iliþkin temel soruyu durduran ya da yoldan çýkaran þey antikçaða ve Hýristiyanlýða ait insanbilime tam yönelimdir; bunun yetersiz varlýkbilimsel temelleri kiþiselcilik ve yaþam-felsefesi tarafýndan gözardý edilmiþtir. Geleneksel insanbilim kendi içinde þunlarý taþýr: 1. Ýnsan j“on lÒgon exon olarak tanýmlanýr, ve bu ise yorumda animal rationale, ussal dirimli varlýktýr. Ama j“onun Varlýk-türü burada elönünde-Varlýk ve yer-alma anlamýnda anlaþýlýr. LÒgow daha yüksek bir donatýmdýr ki, onun Varlýk-türü böyle bileþmiþ varolan-þeyinki ile eþit ölçüde bulanýk kalýr. 2. Ýnsanýn Varlýðýnýn ve özünün belirlenimleri için ikinci ipucu tanrýbilimsel bir ipucudur: ka‹ e‰pen ı yeÒw. poiÆsvmen ênyrvpon katÉ efikÒna ≤met°ran ka‹ kayÉ ımofivsin — “faciamus hominem ad imaginem nostram etsimilitudinem nostram.” 7 Hýristiyan-tanrýbilimsel insanbilim bu noktadan yola çýkarak antikçað tanýmýnýn sayýltýsý altýnda bizim insan dediðimiz varolan-þeyin bir yorumlamasýný elde eder. Ama nasýl Tanrýnýn Varlýðý varlýkbilimsel olarak antikçað varlýkbilimi aracýlýðýyla yorumlanýrsa, bu ens finitumun Varlýðý açýsýndan özellikle böyledir. Hýristiyan taným modern zamanlarýn akýþý içinde tanrýbilimsel niteliðini yitirmiþtir. Ama insanýn 7 Genesis, I. 26 [“Ve Tanrý ‘Ýnsaný kendi imgemizde, kendi benzerliðimize göre yapalým’ dedi.”]



MARTIN HEIDEGGER Menschen, den man als leiblichseelisch-geistige Einheit zu fassen gewohnt ist. Leib, Seele, Geist mögen wiederum Phänomenbezirke nennen, die in Absicht auf bestimmte Untersuchungen für sich thematisch ablösbar sind; in gewissen Grenzen mag ihre ontologische Unbestimmtheit nicht ins Gewicht fallen. In der Frage nach dem Sein des Menschen aber kann dieses nicht aus den überdies erst wieder noch zu bestimmenden Seinsarten von Leib, Seele, Geist summativ errechnet werden. Und selbst für einen in dieser Weise vorgehenden ontologischen Versuch müßte eine Idee vom Sein des Ganzen vorausgesetzt werden. Was aber die grundsätzliche Frage nach dem Sein des Daseins verbaut oder mißleitet, ist die durchgängige Orientierung an der antik-christlichen Anthropologie, über deren unzureichende ontologischen Fundamente auch Personalismus und Lebensphilosophie hinwegsehen. Die traditionelle Anthropologie trägt in sich: 1. Die Definition des Menschen: j“on lÒgon exon in der Interpretation: animal rationale, vernünftiges Lebewesen. Die Seinsart des j“on wird aber hier verstanden im Sinne des Vorhandenseins und Vorkommens. Der lÒgow ist eine höhere Ausstattung, deren Seinsart ebenso dunkel bleibt wie die des so zusammengesetzten Seienden. 2.Der andere Leitfaden für die Bestimmung des Seins und Wesem des Menschen ist ein theologischer: ka‹ e‰pen ı yeÒw. poiÆsvmen ênyrvpon katÉ efikÒna ≤met°ran ka‹ kayÉ ımofivsin — faciamus hominem ad imaginem nostram etsimilitudinem nostram.7 Die christlich-theolo[49]gische Anthropologie gewinnt von hier aus unter Mitaufnahme der antiken Definition eine Auslegung des Seienden, das wir Mensch nennen. Aber gleichwie das Sein Gottes ontologisch mit den Mitteln der antiken Ontologie interpretiert wird, so erst recht das Sein des ens finitum. Die christliche Definition wurde im Verläuf der Neuzeit enttheologisiert. Aber die Idee der »Transzendenz«, daß der Mensch etwas sei, das über Genesis, I. 26.



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN sich hinauslangt, hat ihre Wurzeln in der chiristlichen Dogmatik, von der man nicht wird sagen wollen, daß sie das Sein des Menschen je ontologisch zum Problem gemacht hätte. Diese Transzendenzidee, wonach der Mensch mehr ist als ein Verstandeswesen, hat sich in verschiedenen Abwandlungen ausgewirkt. Ihre Herkunft mag an den folgenden Zitaten illustriert sein: »His praeclaris dotibus execlluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transscenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem« 8. »Also auch der mensch... sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daß er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der bildnuß Gottes geschaffen ist.«9 Die für die traditionelle Anthropologie relevanten Ursprünge, die griechische Definition und der theologische Leitfaden, zeigen an, daß über einer Wesensbestimmung des Seienden »Mensch« die Frage nach dessen Sein vergessen bleibt, dieses Sein vielmehr als »selbstverständlich« im Sinne des Vorhandenseins der übrigen geschaffenen Dinge begriffen wird. Diese beiden Leitfäden verschlingen sich in der neuzeitlichen Anthropologie mit dem methodischen Ausgang von der res cogitans, dem Bewußtsein, Erlebniszusammenhang. Sofern aber auch die cogitationes ontologisch unbestimmt bleiben, bzw. wiederum unausdrücklich »selbstverständlich« als etwas »Gegebenes« genommen werden, dessen »Sein« keiner Frage untersteht, bleibt die anthropologische Problematik in ihren entscheidenden ontologischen Fundamenten unbestimmt. Calvin, Institutio, I, 15, § 8. Zwingli, Von der Klarheit des Wortes Gottes (Deutsche Schriften I, 56). 8 9



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kendi ötesine uzanan birþey olduðu biçimindeki “aþkýnlýk” düþüncesi kökünü insanýn Varlýðýný varlýkbilimsel bir sorun yapmýþ olduðu pek söylenemeyecek olan Hýristiyan inakta bulur. Ýnsaný anlayan bir varlýktan daha çoðu olarak alan bu aþkýnlýk-düþüncesi kendini deðiþik biçimlerde açýndýrmýþtýr. Bunlarýn kökenleri þu izleyeceðimiz alýntýda örneklenebilir: “His praeclaris dotibus execlluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transscenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem.”8 »Also auch der mensch ... sin ufsehen hat uf Gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daß er nach siner natur etwas Gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas zuzugs zu jm hat, das alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der bildnuß Gottes geschaffen ist.«9 Geleneksel insanbilim için ilgili kökenler — Yunan tanýmý ve tanrýbilimsel ipucu — varolanþey olarak “insan”ýn özünün bir belirleniminin ötesinde, onun Varlýðýna iliþkin sorunun unutulmuþ kaldýðýný ve bu Varlýðýn dahaçok geri kalan yaratýlmýþ þeylerin elönünde-Varlýðý anlamýnda “kendiliðinden-açýk” olarak kavrandýðýný gösterirler. Bu iki ipucu modern zamanlarýn res cogitansý, bilinci, yaþantýlar-baðlamýný yöntemsel çýkýþ noktasý olarak alan insanbiliminde içiçe geçerler. Ama cogitationes bile varlýkbilimsel olarak belirsiz kaldýklarý sürece, ya da yine üstü kapalý bir biçimde “Varlýk”larý sorgulanmayan “verili” þeyler olarak “kendiliðinden-açýk” sayýldýklarý sürece, insanbilimsel sorunsal en önemli varlýkbilimsel temellerinde belirsiz kalýr. 8 Calvin, Institutio, I, 15, § 8. [“Bahþedilen bu deðerli þeylerden ötürü insanýn ilk durumu eþsizdi: Us, anlak, saðgörü, yargý bu dünyasal yaþamýn yönetimi için yeterli olmakla kalmayacak, ama o bunlarla öteye Tanrýya ve bengi kutluluða ulaþabilecekti (transscenderet).”] 9 Zwingli, Von der Klarheit des Wortes Gottes (Deutsche Schriften I, 56). [“Öyleyse insan ... yukarýya Tanrýya ve onun Sözüne bakmakla açýkça gösterir ki, kendi doðasýna göre Tanrýya biraz yakýn doðmuþtur, aslýnda onu andýran birþeydir, onu Tanrýya çeken birþey taþýr, ki tümü de kuþkunun ötesinde onun Tanrýnýn imgesinde yaratýlmýþ olmasýndan gelirler.]



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MARTIN HEIDEGGER



Ayný þey insanbilimsel eðilimleri bugün apaçýk olan “ruhbilim” için de daha az geçerli deðildir. Eksik kalan varlýkbilimsel temeller insanbilimi ve ruhbilimi bir evrensel yaþambilimin yapýsýna ekleyerek giderilemez. Olanaklý ayrýmsama ve yorumlama düzeninde, “yaþamýn bilimi” olarak biyoloji oradaki-Varlýðýn varlýkbiliminde temellenir, üstelik bütünüyle onda olmasa bile. Yaþam kendine özgü bir Varlýk-türüdür, ama özsel olarak yalnýzca oradaki-Varlýkta eriþilebilirdir. Yaþamýn varlýkbilimi yoksunluk kipindeki* bir yorumun yolunda yerine getirilir; bu yorum ‘ancakdirimlilik’ gibi birþeyin olabilmesi için neyin olmasý gerektiðini belirler. Yaþam ne arý elönünde-Varlýktýr, ama ne de oradaki-Varlýk. Yine, oradaki-Varlýk da varlýkbilimsel olarak hiçbir zaman yaþam olarak (varlýkbilimsel olarak belirsiz) ve bunun dýþýnda bir de baþka birþey olarak görülerek belirlenmeyecektir. Bizim kendimiz olan bu varolan-þeylerin Varlýk-türüne iliþkin soruya insanbilimde, ruhbilimde ve yaþambilimde ikircimsiz, varlýkbilimsel olarak yeterince temellendirilmiþ bir yanýtýn eksikliðini göstermekle, bu disiplinlerin pozitif çalýþmalarý üzerine hiçbir yargýda bulunmuþ olmuyoruz. Ama öte yandan bu varlýkbilimsel temellerin hiçbir zaman sonradan görgül gereçten varsayýmsal olarak açýða serilemeyecekleri, ama her zaman, üstelik daha görgül gereç toplanýrken bile “orada” olduklarý olgusu her zaman bilincimizde bulunmalýdýr. Pozitif araþtýrmanýn bu temelleri görmemesi ve kendiliðinden-açýk saymasý onlarýn temelde yatmadýklarýnýn ve pozitif bilime ait herhangi bir savýn olabileceðinden daha kökensel bir anlamda belkili olmadýklarýnýn bir tanýtý deðildir.10



Dasselbe gilt nicht minder von der »Psychologie«, deren anthropologische Tendenzen heute unverkennbar sind. Das fehlende ontologische Fundament kann auch nicht dadurch ersetzt werden, daß man Anthropologie und Psychologie in eine allgemeine Biologie einbaut. In der Ordnung des möglichen Erfassens und Auslegens ist die Biologie als »Wissenschaft vom Leben« in der Ontologie des Daseins fun[50]diert, wenn auch nicht ausschließlich in ihr. Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugänglich im Dasein. Die Ontologie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer privativen Interpretation; sie bestimmt das, was sein muß, daß so etwas wie Nurnoch-leben sein kann. Leben ist weder pures Vorhandensein, noch aber auch Dasein. Das Dasein wiederum ist ontologisch nie so zu bestimmen, daß man es ansetzt als Leben — (ontologisch unbestimmt) und als überdies noch etwas anderes. Mit dem Hinweis auf das Fehlen einer eindeutigen, ontologisch zureichend begründeten Antwort auf die Frage nach der Seinsart dieses Seienden, das wir selbst sind, in der Anthropologie, Psychologie und Biologie, ist über die positive Arbeit dieser Disziplinen kein Urteil gefällt. Andrerseits muß aber immer wieder zum Bewußtsein gebracht werden, daß diese ontologischen Fundamente nie nachträglich aus dem empirischen Material hypothetisch erschlossen werden können, daß sie vielmehr auch dann immer schon »da« sind, wenn empirisches Material auch nur gesammelt wird. Daß die positive Forschung diese Fundamente nicht sieht und für selbstverständlich hält, ist kein Beweis dafür, daß sie nicht zum Grunde liegen und in einem radikaleren Sinne problematisch sind, als es je eine These der positiven Wissenschaft sein kann.10



*[Yoksunluk kipinde “yaþam” özel olarak oradaki-Varlýðýn yaþamýndan soyutlanmýþ genelde yaþamý, yaþamýn bir a priori tanýmýný imler. Bkz. ayrýca s. [58].] 10 Ama ‘a priori’nin çýkarsanmasý bir “a priori” kurgulama deðildir. Edmund Husserl yoluyla yalnýzca bir kez daha tüm gerçek felsefi “görgücülüðün” anlamýný anlamakla kalmadýk, ama ayrýca onun için zorunlu olan aletleri kullanmayý da



10 Aber Erschließung des Apriori ist nicht »aprioristische« Konstruktion. Durch E. Husserl haben wir wieder den Sinn aller echten philosophischen »Empirie« nicht nur verstehen, sondern auch das hierfür notwendige Werkzeug handhaben gelernt. Der »Apriorismus« ist die Methode jeder wissenschaftlichen



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§ 11. Die existenziale Analytik und die Interpretation des primitiven Daseins. Die Schwierigkeiten der Gewinnung eines »natürlichen Weltbegriffes«



§ 11. Varoluþsal Analitik ve Ýlkel OradakiVarlýðýn Yorumu. Bir “Doðal DünyaKavramý”ný Kazanmanýn Güçlüðü



Die Interpretation des Daseins in seiner Alltäglichkeit ist aber nicht identisch mit der Beschreibung einer primitiven Daseinsstufe, deren Kenntnis empirisch durch die Anthropologie vermittelt sein kann. Alltäglichkeit deckt sich nicht mit Primitivität. Alltäglichkeit ist vielmehr ein Seinsmodus des Daseins auch dann und gerade dann, wenn sich das Dasein in einer hochentwickelten und differenzierten [51] Kultur bewegt. Andrerseits hat auch das primitive Dasein seine Möglichkeiten des unalltäglichen Seins, es hat seine spezifische Alltäglichkeit. Die Orientierung der Daseinsanalyse am »Leben der primitiven Volker« kann positive methodische Bedeutung haben, sofern »primitive Phänomene« oft weniger verdeckt und kompliziert sind durch eine schon weitgehende Selbstauslegung des betr. Daseins. Primitives Dasein spricht oft direkter aus einem ursprünglichen Aufgehen in den »Phänomenen« (im vorphänomenologischen Sinne genommen). Die, von uns aus gesehen, vielleicht unbeholfene und grobe Begrifflichkeit kann positiv förderlich sein für eine genuine Heraushebung der ontologischen Strukturen der Phänomene. Aber bislang wird uns die Kenntnis der Pritnitiven durch die Ethnologie bereitgestellt. Und diese bewegt sich schon bei der ersten »Aufnahme« des Materials, seiner Sichtung und Verarbeitung in bestimmten Vorbegriffen und Auslegungen vom menschlichen Dasein überhaupt. Es ist nicht ausgemacht, ob die Alltagspsychologie oder gar die wissenschaftliche Psychologie und Soziologie, die der Ethnologe mitbringt, für eine angemessene Zugangsmöglichkeit, Auslegung und



Ama oradaki-Varlýðýn gündelikliði içindeki yorumu bilgisine görgül olarak insanbilim aracýlýðýyla ulaþabileceðimiz ilkel bir oradakiVarlýk-basamaðýnýn betimlemesi ile ayný þey deðildir. Gündeliklik ilkellik ile örtüþmez. Gündeliklik dahaçok oradaki-Varlýðýn bir Varlýkkipidir, üstelik oradaki-Varlýk daha yüksek bir aþamaya geliþmiþ ve ayrýmlaþmýþ bir ekinde açýnýrken bile, ve tam olarak o zaman. Öte yandan ilkel oradaki-Varlýk bile gündelikolmayan Varlýðýn olanaklarýný taþýr ve kendi özgün gündelikliði vardýr. Oradaki-Varlýk çözümlemesinin “ilkel halklarýn yaþamý” üzerine yönelmesi olumlu yöntemsel imlem taþýyabilir, çünkü “ilkel fenomenler” sýk sýk ilgili oradaki-Varlýðýn kapsamlý öz-yorumlamasý yoluyla daha az gizlenir ve daha az karýþtýrýlýr. Ýlkel oradaki-Varlýk sýk sýk doðrudan doðruya “fenomenler”e (ön-fenomenal anlamda alýnan) kökensel bir soðrulma yoluyla konuþur. Bizim bakýþ açýmýzdan bakýldýðýnda belki de hantal ve kaba saba görünen bir kavramsallýk fenomenlerin varlýkbilimsel yapýlarýnýn gerçek bir öne çýkarýlýþý için olumlu bir yardýmda bulunabilir. Ama þimdiye dek bizim için ilkelin bilgisi etnoloji tarafýndan saðlanmýþtýr. Ve etnoloji gerecin ilk “kabulleniliþ” ve elenip iþlenmesinde bile genel olarak insansal oradaki-Varlýðýn belirli ön-kavramlarýnda ve yorumlanýþlarýnda açýnýr. Etnoloðun kendisi ile birlikte getirdiði gündelik ruhbilimin ya da giderek bilimsel ruhbilimin ve toplumbilimin bile araþtýrýlan fenomenlere uygun bir giriþ



Philosophie, die sich selbst versteht. Weil er nichts mit Konstruktion zu tun hat, verlangt die Aprioriforschung die rechte Bereitung des phänomenalen Bodens. Der nächste Horizont, der für die Analytik des Daseins bereitgestellt werden muß, liegt in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit.



öðrendik. “A prioricilik” kendi kendisini anlayan her bilimsel felsefe için yöntemdir. Kurgulama ile hiçbir ilgisi olmadýðý için, a priori araþtýrma fenomenal alanlarýn doðru olarak hazýrlanmýþ olmasýný ister. Oradaki-Varlýðýn analitiði için hazýrlanmasý gereken en yakýn çevren onun sýradan gündelikliðinde yatar.



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olanaðý sunup sunamayacaðý, onlarýn yorumlanmalarý ve iletilmeleri için bilimsel bir güvence saðlayýp saðlayamayacaðý henüz saptanmýþ deðildir. Burada da iþlerin sözü edilen disiplinlerde olan ayný durumu kendini gösterir. Etnolojinin kendisi daha þimdiden ipucu olarak oradaki-Varlýðýn yetersiz bir Analitiðini varsayar. Ama pozitif bilimlerin felsefenin varlýkbilimsel çalýþmasý için beklemeleri ne “olanaklý” ne de gerekli olduðu için, araþtýrmanýn gidiþi bir “ilerleme” olarak yer almayacak, ama varlýksal olarak açýða çýkarýlanýn bir yineleniþi ve varlýkbilimsel olarak daha saydam bir yolda arýlaþtýrýlmasý biçimini alacaktýr.11 Varlýkbilimsel sorunsal varlýksal araþtýrma karþýsýnda ne denli kolayca sýnýrlanabilir olsa da, oradaki-Varlýðýn varoluþsal bir Analitiðinin yerine getirilmesinde ve herþeyden önce bir baþlangýç yapmasýnda yatan güçlükler ortadan kalkmaz. Bu görevde felsefenin çoktandýr rahatsýz edici bulduðu, ama yerine getirilmesini her zaman yadsýdýðý bir gerek yatar: Bir “doðal Dünya-Kavramý düþüncesinin geliþtirilmesi.” Bugün çok çeþitli ve en uzaklarda yatan ekinler ve oradakiVarlýk biçimleri üzerine eriþilebilir bilginin varsýllýðý bu görev üzerine verimli bir yolda 11 Yakýnlarda Ernst Cassirer mitsel oradaki-Varlýðý felsefi bir yorumun temasý yapmýþtýr, bkz. Philosophie der symbolischen Formen, Ýkinci Bölüm, Das mythische Denken, 1925. Etnolojik araþtýrmaya bu inceleme tarafýndan daha kapsamlý ipuçlarý saðlanmýþtýr. Felsefe sorunsalýnýn bakýþ açýsýndan yorumun temellerinin yeterince saydam olup olmadýðý, özellikle Kant’ýn Arý Usun Eleþtirisi’nin arkitektoniðinin ve dizgesel içeriðinin bütününde böyle bir görev için olanaklý bir tasar saðlayýp saðlayamayacaðý, ya da burada yeni ve daha kökensel bir yaklaþýmýn gerekli olup olmadýðý sorularý ortada kalýr. Husserl’in açýða serdiði fenomenolojik çevrenlere deðinen s. 16 vs.’da gösterildiði gibi, Cassirer’in kendisi böyle bir görevin olanaðýný görür. 1923 Aralýðýnda Kantgesellschaft’ýn Hamburg topluluðunda “Fenomenolojik Araþtýrmanýn Görevleri ve Yollarý” üzerine bir konferans sýrasýnda yazar ve Cassirer arasýnda yer alan bir tartýþmada, sözü edilen konferansta taslaðý verilen bir varoluþsal analitik için istem üzerinde anlaþýldýðý daha o zamanlar açýktý.



MARTIN HEIDEGGER Übermittelung der zu durchforschenden Phänomene die wissenschaftliche Gewähr bieten. Auch hier zeigt sich dieselbe Sachlage wie bei den vorgenannten Disziplinen. Ethnologie setzt selbst schon eine zureichende Analytik des Daseins als Leitfaden voraus. Da aber die positiven Wissenschaften auf die ontologische Arbeit der Philosophie weder warten »können« noch sollen, wird sich der Fortgang der Forschung nicht vollziehen als »Fortschritt«, sondern als Wiederholung und ontologisch durchsichtigere Reinigung des ontisch Entdeckten.11 [52] So leicht die formale Abgrenzung der ontologischen Problematik gegenüber der ontischen Forschung sein mag, die Durchführung und vor allem der Ansatz einer existenzialen Analytik des Daseins bleibt nicht ohne Schwierigkeiten. In ihrer Aufgabe liegt ein Desiderat beschlossen, das seit langem die Philosophie beunruhigt, bei dessen Erfüllung sie aber immer wieder versagt: die Ausarbeitung der Idee eines »natürlichen Weltbegriffes«. Einer fruchtbringenden Inangriffnahme dieser Aufgabe scheint der heute verfügbare Reichtum an Kenntnissen der mannigfaltigsten und entlegensten Kulturen und Daseinsformen günstig 11 Neuerdings hat E. Cassirer das mythische Dasein zum Thema einer philosophischen Interpretation gemacht, vgl. »Philosophie der symbolischen Formen«. Zweiter Teil: Das mythische Denken. 1925. Der ethnologischen Forschung werden durch diese Untersuchung umfassendere Leitfäden zur Verfügung gestellt. Von der philosophischen Problematik her gesehen bleibt die Frage, ob die Fundamente der Interpretation hinreichend durchsichtig sind, ob insbesondere die Architektonik von Kants Kritik d. r. V. und deren systematischer Gehalt überhaupt den möglichen Aufriß für eine solche Aufgabe bieten können, oder ob es hier nicht eines neuen und ursprünglicheren Ansatzes bedarf. Cassirer sieht selbst die Möglichkeit einer solchen Aufgabe, wie die Anmerkung S. 16 f. zeigt, wo C. auf die von Husserl erschlossenen phänomenologischen Horizonte hinweist. In einer Aussprache, die der Verf. gelegentlich eines Vortrags in der Hamburgischen Ortsgruppe der Kantgesellschaft im Dezember 1923 über »Aufgaben und Wege der phänomenologischen Forschung« mit C. pflegen konnte, zeigte sich schon eine Übereinstimmung in der Forderung einer existenzialen Analytik, die in dem genannten Vortrag skizziert wurde.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN zu sein. Aber das ist nur Schein. Im Grunde ist solche überreiche Kenntnis die Verführung zum Verkennen des eigentlichen Problems. Das synkretistische Allesvergleichen und Typisieren gibt nicht schon von selbst echte Wesenserkenntnis. Die Beherrschbarkeit des Mannigfaltigen in einer Tafel gewährleistet nicht ein wirkliches Verständnis dessen, was da geordnet vorliegt. Das echte Prinzip der Ordnung hat seinen eigenen Sachgehalt, der durch das Ordnen nie gefunden, sondern in ihm schon vorausgesetzt wird. So bedarf es für die Ordnung von Weltbildern der expliziten Idee von Welt überhaupt. Und wenn »Welt« selbst ein Konstitutivum des Daseins ist, verlangt die begriffliche Ausarbeitung des Weltphänomens eine Einsicht in die Grundstrukturen des Daseins. Die positiven Charakteristiken und negativen Erwägungen dieses Kapitels hatten den Zweck, das Verständnis der Tendenz und Fragehaltung der folgenden Interpretation in die rechte Bahn zu lenken. Zur Förderung der bestehenden positiven Disziplinen kann Ontologie nur indirekt beitragen. Sie hat für sich selbst eine eigenständige Abzweckung, wenn anders über eine Kenntnisnahme von Seiendem hinaus die Frage nach dem Sein der Stachel alles wissenschaftlichen Suchens ist.



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gidilmesini destekliyor görünür. Ama bu yalnýzca görünüþtür. Temelde böyle aþýrý varsýl bilgi asýl sorunun yanlýþ tanýnmasý için bir ayartmadýr. Zamansal olarak tutarsýz bir genel karþýlaþtýrma ve tipleme etkinliði özlerin gerçek bir bilgisini kendiliðinden vermeyecektir. Karmaþanýn bir tablo içinde denetim altýna alýnmasý orada düzenlenmiþ olarak önümüzde yatan þeyin edimsel bir anlayýþýný saðlamaz. Gerçek düzen ilkesinin kendi þey-içeriði vardýr ki, düzenleme yoluyla bulunmaz, ama onda daha þimdiden varsayýlmýþtýr. Böylece dünyaimgelerinin düzenleniþi genel olarak dünya üzerine belirtik bir düþünceyi gerektirir. Ve “dünya”nýn kendisi oradaki-Varlýðýn bir bileþeni ise, dünya-fenomenlerinin kavramsal olarak iþlenmesi oradaki-Varlýðýn temel yapýlarý üzerine bir içgörüyü gerektirir. Bu bölümdeki olumlu nitelemeler ve olumsuz irdelemeler aþaðýdaki yorumun eðilimine ve sorgulama tutumuna iliþkin anlayýþý doðru yola çevirme amacýný taþýyordu. Varolan pozitif disiplinlerin geliþtirilmesi için varlýkbilim ancak dolaylý olarak katkýda bulunabilir. Kendi için baðýmsýz bir hedefi vardýr, üstelik varolan-þeylerin bir bilgisini kazanmanýn ötesinde, Varlýk-sorusu tüm bilimsel arayýþýn dürtüsü olsa bile.



Zweites Kapitel



Ýkinci Bölüm



Oradaki-Varlýðýn Temel Yapýsý Olarak Genelde Dünyadaki-Varlýk



Das In-der-Welt-sein überhaupt als Grundverfassung des Daseins



§ 12. Dünyadaki-Varlýðýn Genel Olarak ÝçindeVarlýða Yönelimden Ön-Taslaðý



§ 12. Die Vorzeichnung des In-derWelt-seins aus der Orientierung am In-Sein als solchem



Ön-hazýrlýk tartýþmalarýnda (§ 9) daha öte araþtýrma için güvenilir bir ýþýk saðlayacak, ama ayný zamanda kendileri yapýsal somutlaþmalarýný bu araþtýrmada kazanacak kimi Varlýk-karakterlerini öne çýkardýk. Oradaki-Varlýk varolan-þeydir ki, kendini Varlýðýnda anlayarak bu Varlýða doðru davranýr. Böylelikle varoluþun biçimsel kavramý gösterilmiþtir. Oradaki-Varlýk varolur. Dahasý, oradaki-Varlýk her durumda benim kendim olan varolanþeydir. Varolan oradaki-Varlýða asýllýk ve asýlsýzlýk olanaðýnýn koþulu olarak benimkilik aittir. Oradaki-Varlýk her durumda bu kiplerden birinde, ya da kipsel ayrýmsýzlýk içinde varolur. Ama oradaki-Varlýðýn bu Varlýk-belirlenimleri þimdi dünyadaki-Varlýk adýný verdiðimiz Varlýk-durumunun temeli üzerinde a priori görülmeli ve anlaþýlmalýdýr. OradakiVarlýðýn Analitiðinin doðru baþlangýcý bu yapýsal durumun yorumlanýþýndan oluþur. “Dünyadaki-Varlýk” bileþik anlatýmý daha türetiliþinde bile onunla denmek istenenin birimsel bir fenomen olduðunu gösterir. Bu birincil bulgu bütünde görülmelidir. Parçalardan bileþmiþ içerikteki çözülemezlik bu yapýlanýþtaki oluþturucu yapý-kýpýlarýnýn bir çokluðunu dýþlamaz. Bu anlatýmla belirtilen fenomenal bulgu gerçekte bir üçlü bakýþ açýsý altýna getirilebilir. Onu bütün fenomeni önce-



In den vorbereitenden Erörterungen (§ 9) brachten wir schon Seinscharaktere zur Abhebung, die für die weitere Untersuchung ein sicheres Licht bieten sollen, die aber selbst zugleich in dieser Untersuchung ihre strukturale Konkretion erhalten. Dasein ist Seiendes, das sich in [53] seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält. Damit ist der formale Begrift von Existenz angezeigt. Dasein existiert. Dasein ist ferner Seiendes, das je ich selbst bin. Zum existierenden Dasein gehört die Jemeinigkeit als Bedingung der Möglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Dasein existiert je in einem dieser Modi, bzw. in der modalen Indifferenz ihrer. Diese Seinsbestimmungen des Daseins müssen nun aber a priori auf dem Grunde der Seinsverfassung gesehen und verstanden werden, die wir das In-der-Welt-sein nennen. Der rechte Ansatz der Analytik des Daseins besteht in der Auslegung dieser Verfassung. Der zusammengesetzte Ausdruck »In-der-Welt-sein« zeigt schon in seiner Prägung an, daß mit ihm ein einheitliches Phänomen gemeint ist. Dieser primäre Befund muß im Ganzen gesehen werden. Die Unauflösbarkeit in zusammenstückbare Bestände schließt nicht eine Mehrfältigkeit konstitutiver Strukturmomente dieser Verfassung aus. Der mit diesem Ausdruck angezeigte phänomenale Befund gewährt in der Tat eine dreifache Hinblicknahme. Wenn wir ihm unter



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN vorgängiger Festhaltung des ganzen Phänomens nachgehen, lassen sich herausheben: 1. Das »in der Welt«; in bezug auf dieses Moment erwächst die Aufgabe, der ontologischen Struktur von »Welt« nachzufragen und die Idee der Weltlichkeit als solcher zu bestimmen (vgl. Kap. 3 d. Abschn.). 2. Das Seiende, das je in der Weise des In-der-Welt-seins ist. Gesucht wird mit ihm das, dem wir im »Wer?« nachfragen. In phänomenologischer Aufweisung soll zur Bestimmung kommen, wer im Modus der durchschnittlichen Alltäglichkeit des Daseins ist (vgl. Kap. 4 d. Abschn.). 3. Das In-Sein als solches; die ontologische Konstitution der Inheit selbst ist herauszustellen (vgl. Kap. 5 d. Abschn.). Jede Hebung des einen dieser Verfassungsmomente bedeutet die Mithebung der anderen, das sagt: jeweilig ein Sehen des ganzen Phänomens. Das In-der-Welt-sein ist zwar eine a priori notwendige Verfassung des Daseins, aber längst nicht ausreichend, um dessen Sein voll zu bestimmen. Vor der thematischen Einzelanalyse der drei herausgehobenen Phänomene soll eine orientierende Charakteristik des zuletzt genannten Verfassungsmomentes versucht werden. Was besagt In-Sein? Den Ausdruck ergänzen wir zunächst zu InSein »in der Welt« und sind geneigt, dieses In-Sein zu verstehen als [54] »Sein in ...«. Mit diesem Terminus wird die Seinsart eines Seienden genannt, das »in« einem anderen ist wie das Wasser »im« Glas, das Kleid »im« Schrank. Wir meinen mit dem »in« das Seinsverhältnis zweier »im« Raum ausgedehnter Seienden zueinander in bezug auf ihren Ort in diesem Raum. Wasser und Glas, Kleid und Schrank sind beide in gleicher Weise »im« Raum »an« einem Ort. Dieses Seinsverhältnis läßt sich erweitern, z. B.: Die Bank im Hörsaal, der Hörsaal in der Universität, die Universität in der Stadt usw. bis zu: Die Bank »im Weltraum«. Diese Seienden, deren »In«-einandersein so bestimmt werden kann, haben alle dieselbe Seinsart des Vorhanden-



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den sýký sýkýya göz önünde tutarak incelersek, þu noktalar öne çýkar: 1. “Dünya-daki”; bu kýpý ile baðýntý içinde, “dünya”nýn varlýkbilimsel yapýsýný sorgulama ve genel olarak dünyasallýk düþüncesini belirleme görevi geliþir (bkz. bu Kesimde Bölüm 3). 2. Varolan-þey, ki her durumda dünyadakiVarlýðýn yolunda vardýr. Onda “Kim?” sorusunda sorguladýðýmýz þey aranýr. Fenomenolojik kanýtlamada* kimin oradaki-Varlýðýn sýradan gündelikliði kipinde olduðunun belirlenmesi gerekir (bkz. bu Kesimde Bölüm 4). 3. Genel olarak içinde-Varlýk; ‘içinde-liðin’ kendisinin varlýkbilimsel yapýlanýþý saptanacaktýr (bkz. bu Kesimde Bölüm 5). Bu oluþturucu kýpýlardan birinin her öne çýkarýlýþý baþkalarýnýn da onunla birlikte öne çýkarýlýþýný imler ki, o sýrada bütün fenomenin görülmesi demektir. Dünyadaki-Varlýk hiç kuþkusuz oradaki-Varlýðýn a priori zorunlu bir durumudur, ama onun Varlýðýný bütünüyle belirlemek için yeterli olmaktan çok uzaktýr. Öne çýkan bu üç fenomenin tematik tekil-çözümlemelerinden önce, son deðinilen durum-kýpýsýnýn yönlendirici bir betimlemesinin araþtýrýlmasý gerekir. Ýçinde-Varlýk ne demektir? Anlatýmý ilk olarak “dünyadaki” içinde-Varlýða bütünleriz ve bu içinde-Varlýðý “...de Olma” olarak anlama eðilimindeyizdir. Bu terim ile, týpký suyun bardak“ta,” giysinin dolap“ta” olmasý gibi, bir baþkasýn“da” olan varolan-þeyin Varlýk-türü denmek istenir. “Ýçinde” ile uzay“da” uzamlý iki varolan-þeyin bu uzaydaki yerleri açýsýndan birbirleri ile Varlýk-iliþkilerini demek isteriz. Su ve bardak, giysi ve dolap her ikisi de ayný yolda uzay“da” bir yer“de”dirler. Bu Varlýk-iliþkisi geniþletilebilir, örneðin derslikteki sýra, üniversitedeki derslik, kentteki üniversite vb., ta ki “dünya-uzaydaki” sýraya dek. Birbirleri“içinde”-Varlýklarý böyle belirlenebilen bu varolan-þeyler, dünyanýn “içersinde” yer alan Þeyler olarak, tümü de elönünde-Varlýðýn ayný *[Yeni yayýmlarda ‘kanýtlama’ :: ‘Aufweisung’ yerine ‘sergileme’ :: ‘Ausweisung.’]



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Varlýk-türünü taþýrlar. Elönünde-bulunan birþey“de” elönünde-Varlýk, ve ayný Varlýk-türünden birþey ile belirli bir yer-iliþkisi anlamýnda birlikte-elönünde-Varlýk kategoriseller dediðimiz varlýkbilimsel karakterlerdir ki, oradaki-Varlýk karakterinde olmayan Varlýk-türündeki varolanþeylere aittirler. Öte yandan, içinde-Varlýk oradaki-Varlýðýn bir Varlýk-durumu demektir ve bir varoluþsaldýr. Ama o zaman onunla elönünde-bulunan bir varolan-þey“de” cisimsel bir Þeyin (insan bedeni) elönünde-Varlýðý düþünülemez. ÝçindeVarlýk elönünde-bulunan þeylerin uzaysal bir “birbiri-içindeliði” demek de deðildir, týpký “içinde”ninS aslýnda kökensel olarak sözü edilen türde uzaysal bir baðýntýyý imlememesi gibi;1 “in” ‘innan’dan türer: — ‘[bir yerde] yaþamak,’ ‘habitare,’ ‘[bir yerde] kalmak’; “an” ‘alýþtým,’ ‘tanýþýðým,’ ‘birþeyin bakýmýný yaparým’ imlemlerini taþýr; habito ve diligo anlamýnda ‘colo’nun imlemini taþýr.* Ýçinde-Varlýðýn bu imlemde ait olduðu bu varolan-þeyi her durumda benim kendim ‘olan’ [‘bin’] varolan-þey olarak niteledik. “Bin” anlatýmý “bei” ile birlikte durur; “ich bin” böylece yine þöyle ya da böyle tanýdýk birþey olarak dünyanýn ortasýndaS yaþarým ya da kalýrým demektir. “Ben ...im”in [“ich bin”] mastarý olarak Olmak, bir varoluþsal olarak anlaþýldýðýnda, ‘... ortasýnda yaþamak,’ ‘... ile tanýþýk olmak’ imlemini taþýr.** Ýçinde-Varlýk buna göre dünyadakiVarlýðýn özsel durumunu taþýyan oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn biçimsel varoluþsal anlatýmýdýr. Dünyanýn “ortasýnda Varlýk,” dünyaya soðrulmanýn daha da yakýndan yorumlanacak bir anlamýnda, içinde-Varlýkta temellenmiþ bir varoluþsaldýr. Bu çözümlemelerde önemli olan þey oradaki-Varlýðýn kökensel bir Varlýk-yapýsýnýn görülmesidir ki, Varlýk-kavramlarý bunun fenomenal içeriði ile uyum içinde eklemlenmelidir; bu nedenle, ve bu yapý geleneksel 1 Bkz. Jakob Grimm, Kleinere Schriften, cilt VII, s. 247. *[‘habito’: ‘otururum’; ‘diligo’: ‘deðer veririm,’ ‘sayarým’; ‘colo’: ‘bir yerde yaþarým.’ — ‘In’ ve ‘innan’ için bkz. Sözlük: ‘içinde.’] **[‘bei’/‘ortasýnda’ için bkz. Sözlük: ‘ortasýnda.’]



MARTIN HEIDEGGER seins als »innerhalb« der Welt vorkommende Dinge. Das Vorhandensein »in« einem Vorhandenen, das Mitvorhandensein mit etwas von derselben Seinsart im Sinne eines bestimmten Ortsverhältnisses sind ontologische Charaktere, die wir kaiegoriale nennen, solche, die zu Seiendem von nicht daseinsmäßiger Seinsart gehören. In-Sein dagegen meint eine Seinsverfassung des Daseins und ist ein Existenzial. Dann kann damit aber nicht gedacht werden an das Vorhandensein eines Körperdinges (Menschenleib) »in« einem vorhandenen Seienden. Das In-Sein meint so wenig ein räumliches »Ineinander« Vorhandener, als »in« ursprünglich gar nicht eine räumliche Beziehung der genannten Art bedeutet2; »in« stammt von innan —, wohnen, habitare, sich aufhalten; »an« bedeutet: ich bin gewohnt, vertraut mit, ich pflege etwas; es hat die Bedeutung von colo im Sinne von habito und diligo. Dieses Seiende, dem das In-Sein in dieser Bedeutung zugehört, kennzeichneten wir als das Seiende, das ich je selbst bin. Der Ausdruck »bin« hängt zusammen mit »bei«; »ich bin« besagt wiederum: ich wohne, halte mich auf bei ... der Welt, als dem so und so Vertrauten. Sein als Infinitiv des »ich bin«, d. h. als Existenzial verstanden, bedeutet wohnen bei ..., vertraut sein mit ... InSein ist demnach der formale existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des Inder-Welt-seins hat. Das »Sein bei« der Welt, in dem noch näher auszulegenden Sinne des Aufgehens in der Welt, ist ein im In-Sein fundiertes Existenzial. Weil es in diesen Analysen um das Sehen einer ursprünglichen Seinsstruktur des Daseins geht, deren phänomenalem Gehalt gemäß die Seinsbegriffe artikuliert werden müssen, und weil diese Struktur durch die überkommenen ontologischen 1 Vgl. Jakob Grimm, Schriften, Bd. VII, S. 247.



Kleinere



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Kategorien grundsätzlich nicht [55] faßbar ist, soll auch dieses »Sein bei« noch näher gebracht werden. Wir wählen wieder den Weg der Abhebung gegen ein ontologisch wesenhaft anderes — d. h. kategoriales Seinsverhältnis, das wir sprachlich mit denselben Mitteln ausdrücken. Solche phänomenalen Vergegenwärtigungen leicht verwischbarer fundamentaler ontologischer Unterschiede müssen ausdrücklich vollzogen werden, selbst auf die Gefahr hin, »Selbstverständliches« zu erörtern. Der Stand der ontologischen Analytik zeigt jedoch, daß wir diese Selbstverständlichkeiten längst nicht zureichend »im Griff« und noch seltener in ihrem Seinssinn ausgelegt haben und noch weniger die angemessenen Strukturbegriffe in sicherer Prägung besitzen. Das »Sein bei« der Welt als Existenzial meint nie so etwas wie das Beisammen-vorhanden-sein von vorkommenden Dingen. Es gibt nicht so etwas wie das »Nebeneinander« eines Seienden, genannt »Dasein«, mit anderem Seienden, genannt »Welt«. Das Beisammen zweier Vorhandener pflegen wir allerdings sprachlich zuweilen z. B. so auszudrücken: »Der Tlsch steht ,bei‘ der Tür«, »der Stuhl ,berührt‘ die Wand«. Von einem »Berühren« kann streng genommen nie die Rede sein und zwar nicht deshalb, weil am Ende immer bei genauer Nachprüfung sich ein Zwischenraum zwischen Stuhl und Wand feststellen läßt, sondern weil der Stuhl grundsätzlich nicht, und wäre der Zwischenraum gleich Null, die Wand berühren kann. Voraussetzung dafür wäre, daß die Wand »für« den Stuhl begegnen könnte. Seiendes kann ein innerhalb der Welt vorhandenes Seiendes nur berühren, wenn es von Hause aus die Seinsart des In-Seins hat — wenn mit seinem Da-sein schon so etwas wie Welt ihm entdeckt ist, aus der her Seiendes in der Berührung sich offenbaren kann, um so in seinem Vorhandensein zugänglich zu werden. Zwei Seiende, die innerhalb der



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varlýkbilimsel kategoriler yoluyla ilkede ayrýmsanabilir olmadýðý için, bu “ortasýnda Varlýðýn” daha da yakýndan irdelenmesi gerekir. Yine onu varlýkbilimsel olarak özde baþka türlü olan — kategorisel olan —, ama konuþurken ayný araçlarla anlattýðýmýz bir Varlýk-iliþkisine karþý vurgulama yolunu seçiyoruz. Kolayca silinebilir olan temel varlýkbilimsel ayrýmlarýn böyle fenomenal olarak göz önünde canlandýrýlmalarý belirtik olarak yerine getirilmelidir, üstelik bunda “kendiliðinden-açýk” olaný tartýþma gibi bir tehlike bulunsa bile. Gene de varlýkbilimsel Analitiðin duruþ noktasý bu kendiliðinden-açýklýklarýn çoktandýr yeterli bir “kavrama” noktasýnda ve — daha da sýk olmak üzere — Varlýk-anlamlarýnda yorumlanmadýklarýný gösterir; güvenilir türetilmiþlikleri içindeki uygun yapý-kavramlarýnýn iye olmamýz ise daha da az söz konusudur. Bir varoluþsal olarak dünyanýn “ortasýnda Varlýk” hiçbir zaman yer alan þeylerin biraradaelönünde-Varlýklarý gibi birþey demek deðildir. “Oradaki-Varlýk” denilen bir varolan-þeyin “dünya” denilen bir baþka varolan-þey ile “yanyanalýðý” gibi birþey yoktur. Elönünde-bulunan iki þeyin biraradalýklarýný hiç kuþkusuz dilde zaman zaman örneðin þöyle anlatma alýþkanlýðýndayýzdýr: “Masa kapýnýn ‘yanýnda/bei’ durur,” “Ýskemle duvara ‘deðer.’” Sözcüðün saðýn anlamýnda hiçbir zaman bir “deðme”den söz edilemez, ve bunun nedeni hiç kuþkusuz tam bir yoklamanýn en sonunda iskemle ve duvar arasýnda bir ara boþluk olduðunu saptamasý deðil, ama ara boþluk sýfýra eþit olsa bile ilkede iskemlenin duvara deðemeyecek olmasýdýr. Bunun öngereði duvarýn iskemle “için” karþýlaþýlabilir olabilmesi olacaktýr. Varolan-þey dünyanýn içersinde elönünde-bulunan bir varolan-þeye deðebilir, ama ancak doðasý gereði içinde-Varlýðýn Varlýk-türünü taþýyorsa, ve ancak oradaki-Varlýðý ile daha þimdiden dünya gibi birþey açýða çýkarýlmýþsa; o zaman o dünyadan bir baþka varolan-þey deðmede kendini açýkça gösterebilir ve böylece elönünde-Varlýðýnda eriþilebilir olabilir. Dünyanýn içersinde



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elönünde-bulunan ve dahasý kendilerinde dünyasýz olan iki varolan-þey birbirlerine hiçbir zaman “deðemezler,” hiç biri ötekinin “ortasýnda” “olamaz.” Burada “dahasý dünyasýz olan” eklemesinin eksik olmamasý gerekir, çünkü dünyasýz olmayan varolan-þeyler bile, örneðin oradaki-Varlýðýn kendisi, dünya“da” elönündebulunurlar; daha saðýn bir anlatýmla, belli bir hakla belli sýnýrlar içinde yalnýzca elönündebulunan-þeyler olarak ayrýmsanabilirler. Bunun için varoluþsal içinde-Varlýk durumunun bütünüyle gözardý edilmesi ya da görülmemesi zorunludur. “Oradaki-Varlýðýn” elönünde-bulunan birþey ve henüz ancak elönünde-bulunan birþey olarak bu olanaklý ayrýmsanýþý oradakiVarlýðýn kendisinin bir “elönünde-bulunuþ” yolu ile karýþtýrýlmamalýdýr. Bu elönünde-bulunuþ oradaki-Varlýðýn özgün yapýlarýnýn gözardý edilmesiyle deðil, ama ancak onlarý önceden anlama yoluyla eriþilebilir olur. Oradaki-Varlýk kendi en öz Varlýðýný belli bir “görgül-olgusal elönünde-Varlýk” anlamýnda anlar.2 Ve gene de birinin kendi oradaki-Varlýðý ‘görgül-olgusu’nun “görgül-olgusallýðý” varlýkbilimsel olarak bir mineral türünün görgül-olgusal yer alýþýndan temelde ayrýdýr. Oradaki-Varlýk her durumda bir olgu olarak vardýr; ve oradaki-Varlýk olgusunun görgül-olgusallýðýna onun olgusallýðýS diyoruz. Bu Varlýk-belirliliðinin karýþýk yapýsýnýn kendisi sorun olarak ilkin ancak oradaki-Varlýðýn önceden geliþtirilmiþ varoluþsal temel-durumlarýnýn ýþýðýnda ayrýmsanabilir. Olgusallýk kavramý, kendinde alýndýðýnda, bir “dünya-içinde” varolan-þeyin dünyadaki-Varlýðýný imler, dahasý öyle bir yolda ki, bu varolan-þey kendini “yazgýsýnda” kendi dünyasýnýn içersinde karþýlaþtýðý varolanþeylerin Varlýðý ile baðlý olarak anlayabilir. Ýlk olarak yalnýzca bir varoluþsal olarak içinde-Varlýk ile elönünde-bulunan þeylerin birbirleri açýsýndan kategori olarak “içerdelik”leri arasýndaki ayrýmý görmek gerekir. Ýçinde-Varlýðý böyle sýnýrlarsak, o zaman bununla oradakiVarlýða her tür “uzaysallýðý” yadsýmýþ olmayýz. 2



Bkz. § 29.



Welt vorhanden und überdies an ihnen selbst weltlos sind, können sich nie »berühren«, keines kann »bei« dem andern »sein«. Der Zusatz: »die überdies weltlos sind«, darf nicht fehlen, weil auch Seiendes, das nicht weltlos ist, z. B. das Dasein selbst, »in« der Welt vorhanden ist, genauer gesprochen : mit einem gewissen Recht in gewissen Grenzen als nur Vorhandenes aufgefaßt werden kann. Hierzu ist ein völliges Absehen von, bzw. Nichtsehen der existenzialen Verfassung des In-Seins notwendig. Mit dieser möglichen Auffassung des »Daseins« als eines Vorhandenen und nur noch Vorhandenen darf aber nicht eine dem Dasein eigene Weise von »Vorhandenheit« zusammengeworfen werden. Diese Vorhandenheit wird nicht zugänglich im Absehen von den spezifischen Daseinsstrukturen, sondern nur im vorherigen Verstehen ihrer. Dasein versteht sein eigenstes Sein im [56] Sinne eines gewissen »tatsächlichen Vorhandenseins«. 2 Und doch ist die »Tatsächlichkeit« der Tatsache des eigenen Daseins ontologisch grundverschieden vom tatsächlichen Vorkommen einer Gesteinsart. Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizität. Die verwickelte Struktur dieser Seinsbestimmtheit ist selbst als Problem nur erst faßbar im Lichte der schon herausgearbeiteten existenzialen Grundverfassungen des Daseins. Der Begriff der Faktizität beschließt in sich: das In-der-Welt-sein eines »innerweltlichen« Seienden, so zwar, daß sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem »Geschick« verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet. Zunächst gilt es nur, den ontologischen Unterschied zwischen dem In-Sein als Existenzial und der »Inwendigkeit« von Vorhandenem untereinander als Kategorie zu sehen. Wenn wir so das In-Sein abgrenzen, dann wird damit nicht jede Art von Vgl. § 29.



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SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN »Räumlichkeit« dem Dasein abgesprochen. Im Gegenteil: Das Dasein hat selbst ein eigenes »ImRaum-sein«, das aber seinerseits nur möglich ist auf dem Grunde des In-derWelt-seins überhaupt. Das In-Sein kann daher ontologisch auch nicht durch eine ontische Charakteristik verdeutlicht werden, daß man etwa sagt: Das In-Sein in einer Welt ist eine geistige Eigenschaft, und die »Räumlichkeit« des Menschen ist eine Beschaffenheit seiner Leiblichkeit, die immer zugleich durch Körperlichkeit »fundiert« wird. Damit steht man wieder bei einem Zusammen-vorhanden-sein eines so beschaffenen Geistdinges mit einem Körperding, und das Sein des so zusammengesetzten Seienden als solches bleibt erst recht dunkel. Das Verständnis des In-der-Welt-seins als Wesensstruktur des Daseins ermöglicht erst die Einsicht in die existenziale Räumlichkeit des Daseins. Sie bewahrt vor einem Nichtsehen bzw. vorgängigen Wegstreichen dieser Struktur, welches Wegstreichen nicht ontologisch, wohl aber »metaphysisch« motiviert ist in der naiven Meinung, der Mensch sei zunächst ein geistiges Ding, das dann nachträglich »in« einen Raum versetzt wird. Das In-der-Welt-sein des Daseins hat sich mit dessen Faktizität je schon in bestimmte Weisen des InSeins zerstreut oder gar zersplittert. Die Mannigfaltigkeit solcher Weisen des In-Seins läßt sich exemplarisch durch folgende Aufzählung anzeigen: zutunhaben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten lassen von etwas, unternehmen, durchsetzen, erkunden, befragen, betrachten, bespre[57]chen, bestimmen ... Diese Weisen des InSeins haben die noch eingehend zu charakterisierende Seinsart des Besorgens. Weisen des Besorgens sind auch die defizienten Modi des Unterlassens, Versäumens, Verzichtens, Ausruhens, alle Modi des »Nur noch« in bezug auf Möglichkeiten des Besorgens. Der Titel »Besorgen« hat zunächst seine vorwissenschaftliche Bedeutung und kann besagen: etwas ausführen, erledi-



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Tersine, oradaki-Varlýðýn kendisinin kendi “uzaydaki-Varlýðý” vardýr ki, kendi yanýndan ancak genel olarak dünyadaki-Varlýk temelinde olanaklýdýr. Ýçinde-Varlýk buna göre varlýksal bir betimleme yoluyla varlýkbilimsel olarak açýklanamaz, ve buna göre örneðin þöyle konuþulamaz: Bir dünyadaki içinde-Varlýk tinsel bir özelliktir, ve insanýn “uzaysallýðý” onun ayný zamanda her zaman cisimsellik yoluyla “temellendirilen” bedenselliðinin bir belirliliðidir. Burada yine öyle belirlenmiþ bir tinsel-Þey ile bir cisimsel-Þeyin bir birlikte-elönünde-Varlýklarý karþýsýnda kalýrýz, ve böyle bileþmiþ varolan-þeyin Varlýðý bütününde her zaman olduðundan da bulanýk kalýr. Ýlkin ancak oradaki-Varlýðýn özsel yapýsý olarak dünyadaki-Varlýðýn anlaþýlmasý oradaki-Varlýðýn varoluþsal uzaysallýðý üzerine içgörüyü olanaklý kýlar. Bu içgörü bu yapýnýn görülmemesinin ya da önceden silinip atýlmasýnýn önüne geçecektir — ki bu silip atma varlýkbilimsel olarak deðil ama insanýn ilkin tinsel bir Þey olduðu ve sonradan bir uzay “içine” yerleþtirildiði biçimindeki saf görüþ tarafýndan “metafiziksel” olarak güdülendirilir. Oradaki-Varlýðýn dünyadaki-Varlýðý kendini onun olgusallýðý ile her durumda daha þimdiden içinde-Varlýðýn belirli yollarýna daðýtmýþ ya da aslýnda parçalamýþtýr. Ýçinde-Varlýðýn bu yollarýnýn çokluðu kendini örneðin þunlarda gösterir: Birþey ile iþi olma, birþeyi üretme, birþeyi isteme ve kollama, birþeyi uygulama, birþeyden vazgeçme ve onu yitirme, üstlenme, baþarma, yerine getirme, sorgulama, irdeleme, tartýþma, belirleme ... ÝçindeVarlýðýn bu yollarý tasanýn henüz ayrýntýlý olarak nitelendirilmesi gereken Varlýk-türünü taþýrlar. Yapmama, gözardý etme, vazgeçme, dinlenme de tasanýn eksikli kipleridir, ve tümü de tasanýn olanaklarý açýsýndan “henüz ancak”ýn kipleridir. “Tasa” teriminin ilk olarak önbilimsel imlemi vardýr ve birþeyi yerine getirmek, yapýp bitirmek, “yoluna koymak” demek olabilir. Anlatým “kendine birþey saðlama”



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anlamýnda kendine bakma demek de olabilir. Dahasý, anlatýmý bir baþka tipik uygulamada da kullanýrýz: ‘Giriþimin baþarýsýz olmasýndan tasalanýyorum.’ Burada “tasa” ‘korkma’ gibi birþey demektir. Bu ön-bilimsel, varlýksal imlemler ile karþýtlýk içinde, “tasa” anlatýmý aþaðýdaki araþtýrmada varlýkbilimsel terim (bir varoluþsal) olarak kullanýlacak ve olanaklý bir dünyadaki-Varlýðýn Varlýðýný belirtecektir. Terim oradaki-Varlýk en yakýndan ve büyük ölçüde ekonomik ve “pratik” olduðu için deðil, ama oradaki-Varlýðýn kendisinin Varlýðý kaygý olarak görülebilir kýlýnacaðý için seçilmiþtir. Bu anlatým yine varlýkbilimsel yapý-kavramý olarak alýnacaktýr (bkz. bu Kesimde Bölüm 6). Anlatýmýn varlýksal olarak her oradakiVarlýkta bulunan “üzüntü,” “melankoli” ve “yaþam kaygýsý” ile hiçbir ilgisi yoktur. Bu tür þeylerin de varlýksal olarak týpký “kaygýsýzlýk” ve “neþelilik” gibi olanaklý olmalarýnýn biricik nedeni oradaki-Varlýðýn varlýkbilimsel olarak anlaþýldýðýnda kaygý olmasýdýr. Oradaki-Varlýða özsel olarak dünyadaki-Varlýk ait olduðu için, dünyaya doðru Varlýðý özsel olarak tasadýr. Ýçinde-Varlýk, söylenenlere göre, oradakiVarlýðýn kimi zaman taþýyýp kimi zaman taþýmadýðý, onunla olabileceði gibi onsuz da olabileceði bir “özellik” deðildir. Ýnsanýn “olmasý” ve sonra ek olarak arada bir edinebileceði “dünya”ya doðru bir Varlýk-iliþkisi taþýmasý söz konusu deðildir. Oradaki-Varlýk hiçbir zaman “en yakýndan” bir bakýma içinde-Varlýktan özgür olan ve zaman zaman dünyaya doðru bir “baðýntý” üstlenme eðilimi taþýyan bir varolan-þey deðildir. Dünyaya doðru baðýntýlar üstlenme ancak oradaki-Varlýk, dünyadakiVarlýk olarak, nasýlsa öyle olduðu için olanaklýdýr. Bu Varlýk-durumu ilkin oradaki-Varlýk karakterindeki varolan-þeyin dýþýnda bir baþka varolan-þeyin daha elönünde-bulunmasý ve onunla karþýlaþmasý yoluyla doðmaz. Bu baþka varolan-þey oradaki-Varlýk “ile” ancak genel olarak bir dünya içersinde kendini kendiliðinden gösterebildiði düzeye dek “karþýlaþabilir.”



MARTIN HEIDEGGER gen, »ins Reine bringen«. Der Ausdruck kann auch meinen: sich etwas besorgen im Sinne von »sich etwas verschaffen«. Ferner gebrauchen wir den Ausdruck auch noch in einer charakteristischen Wendung: ich besorge, daß das Unternehmen mißlingt. »Besorgen« meint hier so etwas wie befürchten. Gegenüber diesen vorwissenschaftlichen, ontischen Bedeutungen wird der Ausdruck »Besorgen« in der vorliegenden Untersuchung als ontologischer Terminus (Existenzial) gebraucht als Bezeichnung des Seins eines möglichen In-der-Welt-seins. Der Titel ist nicht deshalb gewählt, weil etwa das Dasein zunächst und in großem Ausmaß ökonomisch und »praktisch« ist, sondern weil das Sein des Daseins selbst als Sorge sichtbar gemacht werden soll. Dieser Ausdruck ist wiederum als ontologischer Strukturbegriff zu fassen (vgl. Kap. 6 d. Abschn.). Der Ausdruck hat nichts zu tun mit »Mühsal«, »Trübsinn« und »Lebenssorge«, die ontisch in jedem Dasein vorfindlich sind. Dergleichen ist ontisch nur möglich ebenso wie »Sorglosigkeit« und »Heiterkeit«, weil Dasein ontologisch verstanden Sorge ist. Weil zu Dasein wesenhaft das In-der-Welt-sein gehört, ist sein Sein zur Welt wesenhaft Besorgen. Das In-Sein ist nach dem Gesagten keine »Eigenschaft«, die das Dasein zuweilen hat, zuweilen auch nicht, ohne die es sein könnte so gut wie mit ihr. Der Mensch »ist« nicht und hat überdies noch ein Seinsverhältnis zur »Welt«, die er sich gelegentlich zulegt. Dasein ist nie »zunächst« ein gleichsam in-seinfreies Seiendes, das zuweilen die Laune hat, eine »Beziehung« zur Welt aufzunehmen. Solches Aufnehmen von Beziehungen zur Welt ist nur möglich, weil Dasein als Inder-Welt-sein ist, wie es ist. Diese Seinsverfassung entsteht nicht erst dadurch, daß außer dem Seienden vom Charakter des Daseins noch anderes Seiendes vorhanden ist und mit diesem zusammentrifft. »Zusammentreffen« kann dieses andere Seiende »mit« dem Dasein nur, sofern es überhaupt innerhalb einer Welt sich von ihm selbst her zu zeigen vermag.



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN Die heute vielgebrauchte Rede »der Mensch hat seine Umwelt« besagt ontologisch solange nichts, als dieses »Haben« unbestimmt bleibt. Das »Haben« ist seiner Möglichkeit nach fundiert in der existenzia[58]len Verfassung des In-Seins. Als in dieser Weise wesenhaft Seiendes kann das Dasein das umweltlich begegnende Seiende ausdrücklich entdecken, darum wissen, darüber verfügen, die »Welt« haben. Die ontisch triviale Rede vom »Haben einer Umwelt« ist ontologisch ein Problem. Es lösen, verlangt nichts anderes, als zuvor das Sein des Daseins ontologisch zureichend bestimmen. Wenn in der Biologie — vor allem wieder seit K. E. v. Baer — von dieser Seinsverfassung Gebrauch gemacht wird, dann darf man nicht für den philosophischen Gebrauch derselben auf »Biologismus« schließen. Denn auch Biologie kann als positive Wissenschaft diese Struktur nie finden und bestimmen — sie muß sie voraussetzen und ständig von ihr Gebrauch machen. Die Struktur selbst kann aber auch als Apriori des thematischen Gegenstandes der Biologie philosophisch nur expliziert werden, wenn sie zuvor als Daseinsstruktur begriffen ist. Aus der Orientierung an der so begriffenen ontologischen Struktur kann erst auf dem Wege der Privation die Seinsverfassung von »Leben« apriorisch umgrenzt werden. Ontisch sowohl wie ontologisch hat das In-der-Welt-sein als Besorgen den Vorrang. In der Analytik des Daseins erfährt diese Struktur ihre grundlegende Interpretation. Aber bewegt sich die bisher gegebene Bestimmung dieser Seinsverfassung nicht ausschließlich in negativen Aussagen? Wir hören immer nur, was dieses angeblich so fundamentale In-Sein nicht ist. In der Tat. Aber dieses Vorwalten der negativen Charakteristik ist kein Zufall. Sie bekundet vielmehr selbst die Eigentümlichkeit des Phänomens und ist dadurch in einem echten, dem



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Bugünlerde “insanýn kendi çevresine ‘iye olduðu’” yolunda sýk iþitilen sözler, bu “iye olma”nýn belirsiz kalmasý ölçüsünde, varlýkbilimsel olarak hiçbirþey söylemezler. ‘Ýye olma’ kendi olanaðýna göre varoluþsal içinde-Varlýk durumunda temellenir. Özsel olarak içindeVarlýk yolunda varolan-þey olarak oradaki-Varlýk çevresel olarak karþýlaþýlabilir varolan-þeyleri belirtik olarak açýða çýkarabilir, onlarý bilebilir, onlarý el altýnda tutabilir, “dünya”ya iye olabilir. “Bir çevreye iye olma” üzerine varlýksal olarak sýradan olan konuþma varlýkbilimsel olarak bir sorundur. Onu çözmek için yapýlmasý gereken tek þey herþeyden önce oradaki-Varlýðýn Varlýðýný varlýkbilimsel olarak yeterli bir yolda belirlemektir. Yaþambilimde — herkesten önce K. E. von Baer’den bu yana — bu Varlýk-durumundan yararlanýldýðý zaman, bundan onun felsefi kullanýmýnýn “yaþambilimcilik” imlediði vargýsýnýn çýkarýlmasý gerekmez. Çünkü yaþambilim pozitif bir bilim olarak bu yapýyý [çevre] hiçbir zaman bulamayacak ve belirleyemeyecek olsa da, onu varsaymak ve sürekli olarak kullanmak zorundadýr. Ama yaþambilimin tematik nesnelerinin a priorisi olsa bile, yapýnýn kendisi ancak önceden oradaki-Varlýk-yapýsý olarak kavranýrsa felsefi olarak belirtik kýlýnabilir. Ancak böyle kavranan varlýkbilimsel yapýya yönelimden çýkarak, ve yoksunluk kipi içinde kalarak, “yaþam”ýn Varlýk-durumu a priori tanýmlanabilir. Varlýkbilimsel olarak olduðu gibi varlýksal olarak da, öncelik tasa olarak dünyadaki-Varlýða düþer. Oradaki-Varlýðýn Analitiðinde bu yapý temelde yatan bir yorumdan geçer. Ama bu Varlýk-durumunun buraya dek verilen belirlenimi yalnýzca olumsuz önesürümlerde mi açýnmýþtýr? Her zaman sözde böylesine temel olan bu içinde-Varlýðýn yalnýzca ne olmadýðýný iþitip dururuz. Gerçekten de. Ama olumsuz betimlemenin bu baþatlýðý bir raslantý deðildir. Bu dahaçok fenomenin kendine özgü yanýný bilinir kýlar ve böylelikle fenomenin kendisine uygun düþen gerçek bir anlamda olumludur. Dünyadaki-Varlýðýn fenomenolojik



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sergileniþi kýlýk deðiþtirmeleri ve üstünü örtmeleri geri alan bir doðadadýr, çünkü bu fenomenin kendisi her zaman belli bir yolda her oradaki-Varlýkta “görülür.” Ve görülür, çünkü oradaki-Varlýðýn temel bir durumunu oluþturur, ve bu düzeye dek kendi Varlýðý ile birlikte oradaki-Varlýðýn Varlýk-anlayýþý için her durumda daha þimdiden açýða serilmiþtir. Ama fenomen çoðunlukla temelden yanlýþ açýklanmýþ ya da varlýkbilimsel olarak yetersiz bir yolda yorumlanmýþtýr. Ama bu ‘belli bir yolda görme ve gene de çoðunlukla yanlýþ açýklama’nýn kendisi oradaki-Varlýðýn bu Varlýk-durumunun kendisinden baþka birþeyde temellenmez ki, buna uygun olarak oradaki-Varlýðýn kendisi — ve bu onun dünyadaki-Varlýðý da demektir — varlýkbilimsel olarak ilkin varolan-þeylerden ve bunlarýn Varlýðýndan anlaþýlýr; oradaki-Varlýðýn kendisi bunlar deðildir, ama onlarla dünyasýnýn “içersinde” karþýlaþýr. Oradaki-Varlýðýn kendisinde ve onun için bu Varlýk-durumu her zaman daha þimdiden herhangi bir yolda tanýdýktýr. Ama eðer bilinecekse, o zaman böyle bir görevde belirtik olarak imlenen bilme tam olarak kendi kendisini — dünyayý bilme olarak — “ruh”un dünya ile örnek baðýntýsý olarak alýr. Dünyayý bilme (noe›n) ya da “dünya”ya seslenme ve onun üzerine tartýþma (lÒgow) bu nedenle dünyadaki-Varlýðýn birincil kipi olarak iþlev görür, üstelik dünyadaki-Varlýk böyle olarak kavranmasa bile. Ama þimdi bu Varlýk-yapýsý varlýkbilimsel olarak eriþilemez kaldýðý ve gene de varlýksal olarak varolan-þey (dünya) ve varolanþey (ruh) arasýndaki “baðýntý” olarak deneyimlendiði için, ve Varlýk en yakýndan dünya içersinde varolan-þeyler olarak varolan-þeylerdeki varlýkbilimsel destek üzerinde anlaþýldýðý için, sözü edilen varolan-þeyler [ruh ve dünya] arasýndaki bu baðýntýyý bu varolan-þeyler zemininde ve onlarýn Varlýklarýnýn anlamýnda, e.d. elönünde-Varlýk olarak kavrama çabasýna giriþilir. Dünyadaki-Varlýk — gerçi ön-fenomenolojik olarak deneyimlense ve tanýnsa da — varlýk-



MARTIN HEIDEGGER Phänomen selbst angemessenen Sinne positiv. Der phänomenologische Aufweis des In-der-Weltseins hat den Charakter der Zurückweisung von Verstellungen und Verdeckungen, weil dieses Phänomen immer schon in jedem Dasein in gewisser Weise selbst »gesehen« wird. Und das ist so, weil es eine Grundverfassung des Daseins ausmacht, insofern es mit seinem Sein für sein Seinsverständnis je schon erschlossen ist. Das Phänomen ist aber auch zumeist immer schon ebenso gründlich mißdeutet oder ontologisch ungenügend ausgelegt. Allein dieses ,in gewisser Weise Sehen und doch zumeist Mißdeuten‘ gründet selbst in nichts anderem als in dieser Seinsverfassung des Daseins selbst, gemäß derer es sich selbst — und d. h. auch sein In-der-Welt-sein — ontologisch zunächst von dem Seienden und dessen Sein her versteht, das es selbst nicht ist, das ihm aber »innerhalb« seiner Welt begegnet. Im Dasein selbst und für es ist diese Seinsverfassung immer schon irgendwie bekannt. Soll sie nun erkannt werden, dann nimmt das in [59] solcher Aufgabe ausdrückliche Erkennen gerade sich selbst — als Welterkennen zur exemplarischen Beziehung der »Seele« zur Welt. Das Erkennen von Welt (noe›n), bzw. das Ansprechen und Besprechen von »Welt« (lÒgow) fungiert deshalb als der primäre Modus des In-der-Weltseins, ohne daß dieses als solches begriffen wird. Weil nun aber diese Seinsstruktur ontologisch unzugänglich bleibt, aber doch ontisch erfahren ist als »Beziehung« zwischen Seiendem (Welt) und Seiendem (Seele) und weil Sein zunächst verstanden wird im ontologischen Anhalt am Seienden als innerweltlichem Seienden, wird versucht, diese Beziehung zwischen den genannten Seienden auf dem Grunde dieser Seienden und im Sinne ihres Seins, d. h. als Vorhandensein zu begreifen. Das In-der-Welt-sein wird — obzwar vorphänomenologisch erfahren und gekannt —



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auf dem Wege einer ontologisch unangemessenen Auslegung unsichtbar. Man kennt die Daseinsverfassung jetzt nur noch — und zwar als etwas Selbstverständliches — in der Prägung durch die unangemessene Auslegung. Dergestalt wird sie dann zum »evidenten« Ausgangspunkt für die Probleme der Erkenntnistheorie oder »Metaphysik der Erkenntnis«. Denn was ist selbstverständlicher, als daß sich ein »Subjekt« auf ein »Objekt« bezieht und umgekehrt? Diese »Subjekt-Objekt-Beziehung« muß vorausgesetzt werden. Das bleibt aber eine — obzwar in ihrer Faktizität unantastbare — doch gerade deshalb recht verhängnisvolle Voraussetzung, wenn ihre ontologische Notwendigkeit und vor allem ihr ontologischer Sinn im Dunkel gelassen werden. Weil das Welterkennen zumeist und ausschließlich das Phänomen des In-Seins exemplarisch vertritt und nicht nur für die Erkenntnistheorie — denn das praktische Verhalten ist verstanden als das »nicht«- und »atheoretische« Verhalten —, weil durch diesen Vorrang des Erkennens das Verständnis seiner eigensten Seinsart mißleitet wird, soll das In-der-Weltsein im Hinblick auf das Welterkennen noch schärfer herausgestellt und es selbst als existenziale »Modalität« des In-Seins sichtbar gemacht werden.



bilimsel olarak uygunsuz bir yorumlamanýn yolunda görülmez olur. Oradaki-Varlýðýn durumu þimdi uygunsuz bir yorumlama tarafýndan damgalanmýþ olarak — ve dahasý kendiliðinden-açýk birþey olarak — ancak tanýnýr. Böylece bu yolda bilgikuramý ya da “bilginin metafiziði” sorunlarý için “apaçýk” baþlangýç noktasý olur. Çünkü bir “özne”nin bir “nesne” ile (ve evrik olarak) baðýntýlý olmasýndan daha kendiliðinden-açýk ne vardýr? Bu “özne-nesne” baðýntýsý varsayýlmalýdýr. Ama eðer varlýkbilimsel zorunluðu ve herþeyden önce varlýkbilimsel anlamý karanlýkta býrakýlacak olursa, olgusallýðýnda çiðnenemez olmasýna karþýn, gene de bu nedenle tam olarak can sýkýcý bir varsayým olarak kalýr. Dünyayý-bilme çoðunlukla ve dýþlayýcý olarak içinde-Varlýk fenomenini bir örnek yolunda temsil etmiþ ve bunu yalnýzca bilgikuramý için yapmamýþ olduðu için — çünkü kýlgýsal davranýþ kuramsal-“olmayan” ve “kuram-dýþý” davranýþ olarak anlaþýlýr —, ve bilmenin bu önceliði yoluyla onun en öz Varlýk-türünü anlayýþýmýz yanlýþ yola saptýrýldýðý için, dünyadaki-Varlýðýn dünyayý-bilme açýsýndan daha da saðýn olarak sergilenmesi gerekir ve kendisi içinde-Varlýðýn varoluþsal “kipliði” olarak görülebilir kýlýnmalýdýr.



§ 13. Die Exemplifizierung des InSeins an einem fundierten Modus. Das Welterkennen



§ 13. Ýçinde-Varlýðýn Temellendirilmiþ Bir Kipte Örneklendirilmesi. Dünyayý-Bilme



Wenn das In-der-Welt-sein eine Grundverfassung des Daseins ist, darin es sich nicht nur überhaupt, sondern im Modus der Alltäglichkeit vorzüglich bewegt, dann muß es auch immer schon ontisch erfahren sein. Ein totales Verhülltbleiben wäre unverständlich, zumal [60] das Dasein über ein Seinsverständnis seiner selbst verfügt, mag es noch so unbestimmt fungieren. Sobald aber das »Phänomen des Welterkennens« selbst erfaßt wurde, geriet es auch schon in eine »äußerliche«, formale Auslegung. Der Index dafür ist die



Eðer dünyadaki-Varlýk oradaki-Varlýðýn temel bir durumu ise, ve onda oradaki-Varlýk yalnýzca genel olarak deðil ama gündeliklik kipinde önde gelen bir yolda deviniyorsa, o zaman her zaman varlýksal olarak deneyimleniyor da olmalýdýr. Dünyadaki-Varlýðýn bütünüyle örtülü kalmasý anlaþýlmaz olacaktýr, özellikle oradaki-Varlýk kendi Varlýk-anlayýþýný elinin altýnda bulduðu için, üstelik bu anlayýþ ne denli belirsiz olarak iþlev görürse görsün. Ama “dünyayý bilme fenomeni”nin kendisi ayrýmsanýr ayrýmsanmaz, “dýþsal,” biçimsel bir yorumla-



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madan geçer. Bunun göstergesi, henüz bugün de geleneksel olduðu gibi, bilmeyi “özne ve nesne arasýndaki bir baðýntý” olarak saptamaktýr ki, kendi içinde ancak boþluk kadar “gerçeklik” gizler. Ama özne ve nesne oradakiVarlýk ve dünya ile çakýþmazlar. Ýçinde-Varlýðý varlýkbilimsel olarak ve birincil olarak bilen bir dünyadaki-Varlýktan belirlemek söz konusu olsaydý bile, gene de yerine getirilecek ilk görev bilmenin dünyada ve dünyaya doðru bir Varlýk olarak fenomenal karakterini göstermek olurdu. Eðer bu Varlýkiliþkisi üzerine düþünülecek olursa, Doða denilen bir varolan-þey bilinecek þey olarak en yakýndan verilidir. Bu varolan-þeyde bilginin kendisi ile karþýlaþýlmayacaktýr. Eðer bilme ne olursa olsun “varsa,” o zaman yalnýzca ve yalnýzca bilen varolan-þeye aittir. Ama bu varolan-þeyde, insan-Þeyde bile bilmenin ‘elönünde-bulunmasý’ söz konusu deðildir. Her ne olursa olsun, bilme söz gelimi bedensel özellikler gibi dýþsal olarak ayrýmsanabilir birþey deðildir. Þimdi, bilme bu varolan-þeye ait olduðu ve dýþsal bir nitelik olmadýðý düzeye dek “içerde” olmalýdýr. Þimdi bilmenin en yakýndan ve aslýnda “içerde” olduðu ve gerçekten de bütününde fiziksel ve ruhsal bir varolan-þeyin Varlýk-türü ile hiçbir ilgisinin olmadýðý ne denli ikircimsiz olarak saptanýrsa, bilmenin özüne iliþkin soruda ve özne ve nesne arasýndaki iliþkinin aydýnlatýlmasýnda ilerleme yapýldýðýna o denli önyargýsýzca inanýlýr. Çünkü ancak ondan sonra bir sorun, yani þu soru doðabilir: Bu bilen özne kendi iç “alan”ýndan çýkýp bir “baþka ve dýþ” alana nasýl girebilir, nasýl olur da bilmenin bir nesnesi olabilir, ve sonunda öznenin nesneyi bir baþka alana sýçramayý göze almasý gerekmeksizin bilmesi için nesnenin kendisi nasýl düþünülmelidir? Ama bu baþlangýç ne denli deðiþik biçimler alýrsa alsýn, bu bilen öznenin Varlýktürüne iliþkin soru bütününde sorulmamýþ kalýr, üstelik bu öznenin bilmesi ne zaman ele alýnacak olsa onun Varlýk-yolunun daha þimdiden sözü edilmeden tema edilmiþ olmasýna



MARTIN HEIDEGGER heute noch übliche Ansetzung von Erkennen als einer »Beziehung zwischen Subjekt und Objekt«, die so viel »Wahrheit« als Leerheit in sich birgt. Subjekt und Objekt decken sich aber nicht etwa mit Dasein und Welt. Selbst wenn es anginge, das InSein ontologisch primär aus dem erkennenden In-der-Welt-sein zu bestimmen, dann läge auch darin als erste geforderte Aufgabe die phänomenale Charakteristik des Erkennens als eines Seins in und zur Welt. Wenn über dieses Seinsverhältnis reflektiert wird, ist zunächst gegeben ein Seiendes, genannt Natur, als das, was erkannt wird. An diesem Seienden ist das Erkennen selbst nicht anzutreffen. Wenn es überhaupt »ist«, dann gehört es einzig dem Seienden zu, das erkennt. Aber auch an diesem Seienden, dem Menschending, ist das Erkennen nicht vorhanden. In jedem Falle ist es nicht so äußerlich feststellbar wie etwa leibliche Eigenschaften. Sofern nun das Erkennen diesem Seienden zugehört, aber nicht äußerliche Beschaffenheit ist, muß es »innen« sein. Je eindeutiger man nun festhält, daß das Erkennen zunächst und eigentlich »drinnen« ist, ja überhaupt nichts von der Seinsart eines physischen und psychischen Seienden hat, um so voraussetzungsloser glaubt man in der Frage nach dem Wesen der Erkenntnis und der Aufklärung des Verhältnisses zwischen Subjekt und Objekt vorzugehen. Denn nunmehr erst kann ein Problem entstehen, die Frage nämlich: wie kommt dieses erkennende Subjekt aus seiner inneren »Sphäre« hinaus in eine »andere und äußere«, wie kann das Erkennen überhaupt einen Gegenstand haben, wie muß der Gegenstand selbst gedacht werden, damit am Ende das Subjekt ihn erkennt, ohne daß es den Sprung in eine andere Sphäre zu wagen braucht? Bei diesem vielfach variierenden Ansatz unterbleibt aber durchgängig die Frage nach der Seinsart dieses erkennenden Subjekts, dessen Seinsweise man doch ständig unausgesprochen immer schon im Thema hat, wenn



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN über sein Erkennen gehandelt wird. Zwar hört man jeweils die Versicherung, das Innen und die »innere Sphäre« des Subjekts sei gewiß nicht gedacht wie ein »Kasten« oder ein »Gehäuse«. Was das »Innen« der Immanenz aber positiv bedeutet, darin das Erkennen zunächst eingeschlossen ist, und wie der Seinscharakter dieses »Innenseins« des Erkennens in der Seinsart des Subjekts gründet, darüber herrscht Schweigen. Wie immer aber auch diese Innensphäre ausgelegt werden mag, sofern nur die Frage gestellt wird, wie das Erkennen aus ihr »hinaus« ge[61]lange und eine »Transzendenz« gewinne, kommt an den Tag, daß man das Erkennen problematisch findet, ohne zuvor geklärt zu haben, wie und was dieses Erkennen denn überhaupt sei, das solche Rätsel aufgibt. In diesem Ansatz bleibt man blind gegenüber dem, was mit der vorläufigsten Thematisierung des Erkenntnisphänomens schon unausdrücklich mitgesagt wird: Erkennen ist ein Seinsmodus des Daseins als In-derWelt-sein, es hat seine ontische Fundierung in dieser Seinsverfassung. Diesem Hinweis auf den phänomenalen Befund — Erkennen ist eine Seinsart des In-der-Welt-seins — möchte man entgegenhalten: mit einer solchen Interpretation des Erkennens wird aber doch das Erkenntnisproblem vernichtet; was soll denn noch gefragt werden, wenn man voraussetzt, das Erkennen sei schon bei seiner Welt, die es doch erst im Transzendieren des Subjekts erreichen soll? Davon abgesehen, daß in der letztformulierten Frage wieder der phänomenal unausgewiesene, konstruktive »Standpunkt« zum Vorschein kommt, welche Instanz entscheidet denn darüber, ob und in welchem Sinne ein Erkenntnisproblem bestehen soll, was anderes als das Phänomen des Erkennens selbst und die Seinsart des Erkennenden? Wenn wir jetzt darnach fragen, was sich an dem phänomenalen Befund des Erkennens selbst zeigt, dann ist festzuhalten, daß das Erkennen selbst vorgängig gründet in einem Schonsein-bei-der-Welt, als welches das Sein von Dasein wesenhaft konstituiert. Dieses Schon-sein-bei ist zunächst nicht lediglich ein starres Begaffen



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karþýn. Hiç kuþkusuz zaman zaman öznenin Ýçinin ve “iç alan”ýnýn kesinlikle bir “kutu” ya da “odacýk” gibi düþünülmediði inancasý iþitilir. Ama içkinliðin bilmeyi en yakýndan içinde kapsayan “Ýç”inin olumlu olarak neyi imlediði ve bilmenin bu “içerdeki-Varlýðý”nýn Varlýk-karakterinin öznenin Varlýktüründe nasýl temellendiði sorulduðunda egemen olan þey sessizliktir. Ama bu iç-alan nasýl yorumlanýrsa yorumlansýn, yalnýzca bilmenin ondan “dýþarýya” nasýl çýkýp “aþkýnlýk” kazandýðý sorulacak olursa, bu böyle bilmeceler soran bilmenin genel olarak nasýl ve ne olduðu daha önceden açýklanmadýkça bilmenin belkili olarak bulunacaðý gün ýþýðýna çýkar. Bu yaklaþýma baðlý kalýrsak, bilme fenomeninin en geçici temalaþtýrýlmasýnda bile örtük olarak söylenenlere karþý kör kalýrýz: Bilme dünyadaki-Varlýk olarak oradaki-Varlýðýn bir Varlýk-kipidir ve varlýksal temellendiriliþini bu Varlýk-durumunda bulur. Bilmenin dünyadaki-Varlýðýn bir Varlýk-türü olduðu biçimindeki fenomenal bulgunun öne sürülmesine þöyle karþý çýkýlabilir: Bilmenin böyle bir yorumu ile bilgi sorunu yokedilir, çünkü eðer dünyaya ancak öznenin aþma ediminde ulaþacak olan bilmenin daha þimdiden kendi dünyasýnýn ortasýnda olduðu varsayýlýrsa geriye sorulacak ne kalýr? Son formüle edilen soruda fenomenal olarak kanýtlanmamýþ kurgulayýcý “duruþ noktasý”nýn yine öne çýkmasýna bakýlmaksýzýn, bilme fenomeninin kendisinden ve bilenin Varlýk-türünden daha baþka herhangi bir bilgi sorununun olup olmadýðý ve eðer varsa hangi anlamda varolduðu üzerine hangi yetke karar verecektir? Þimdi bilmenin kendisine iliþkin fenomenal bulguda kendini neyin gösterdiðini sorarsak, bilmenin kendisinin önceden oradaki-Varlýðýn Varlýðýnýn özsel bileþeni olarak bir ‘daha-þimdiden-dünya-ortasýnda-Varlýk’ta temellendiði saptanýr. Bu ‘daha-þimdiden-



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ortasýnda-Varlýk’ en yakýndan salt elönündebulunan birþeye yalnýzca gözünü dikme deðildir. Tasa olarak dünyadaki-Varlýk tasa edilen dünya tarafýndan sersemletilir. Bilmenin elönünde-bulunan-þeyin irdelenerek belirlenmesi olarak olanaklý olmasý için, ilkin birinin dünya ile tasalý bir ‘iþinin-olmasý’nda bir eksiklik gerekir. Kendini tüm üretimden, el iþinden vb. geri tutmada tasa kendini þimdi içinde-Varlýðýn geriye kalan biricik kipine, ‘... ortasýnda ancakoyalanma’ya býrakýr. Dünyaya doðru bu Varlýktürünün zemininde — ki dünya-içinde karþýlaþýlan varolan-þeyleri ancak arý görünmeleri (e‰dow) içinde karþýlaþýlmaya býrakýr —, ve bu Varlýk-türünün kipi olarak, böyle karþýlaþýlan þeye belirtik bir bakýþ olanaklýdýr. Bu bakma kimi zaman ... üzerine belirli bir yön tutma, gözünü elönünde-bulunana dikmedir. Karþýlaþýlan varolan-þeyden daha baþýnda bir “bakýþ açýsý” üstlenir. Böyle bakýþýn kendisi dünyaiçersinde varolan-þeylerin ortasýnda baðýmsýz bir kalýþ kipine girer. Bu tür “kalýþ”ta — kendini herhangi bir el iþinden ve kullanýmdan geritutma olarak — elönünde-bulunanýn algýlanýþý tamamlanýr. Algýlama birþey olarak birþeye seslenmenin ve onun üzerine tartýþmanýn yerine getirilmesi türünü taþýr. Bu en geniþ anlamda yorumlamanýn zemininde algýlama belirleme olur. Algýlanan ve belirlenen þey önermelerde anlatýlabilir, ve böyle anlatýlmýþ olarak saklý tutulabilir ve korunabilir. Birþey üzerine bir önesürümün bu algýsal saklý tutuluþunun kendisi dünyadaki-Varlýðýn bir kipidir ve bir “yordam” olarak yorumlanmasý gerekmez; yordam yoluyla bir özne kendine birþeye iliþkin tasarýmlar saðlar ki, bunlar böyle edinilmiþ olarak “içerde” saklý kalýrlar ve daha sonra zaman zaman onlarla ilgili olarak edimsellik ile nasýl “baðdaþtýklarý” sorusu ortaya çýkabilir. Oradaki-Varlýk kendini birþeye yönelttiði ve onu ayrýmsadýðý zaman bir bakýma ilkin içinde en yakýndan kapatýlý olduðu iç-alanýndan dýþarý çýkmaz, ama, birincil Varlýktürüne göre, her zaman karþýlaþýlan ve her



MARTIN HEIDEGGER eines puren Vorhandenen. Das Inder-Welt-sein ist als Besorgen von der besorgten Welt benommen. Damit Erkennen als betrachtendes Bestimmen des Vorhandenen möglich sei, bedarf es vorgängig einer Defizienz des besorgenden Zu-tunhabens mit der Welt. Im Sichenthalten von allem Herstellen, Hantieren u. dgl. legt sich das Besorgen in den jetzt noch einzig verbleibenden Modus des In-Seins, in das Nur-noch-verweilen bei ... Auf dem Grunde dieser Seinsart zur Welt, die das innerweltlich begegnende Seiende nur noch in seinem puren Aussehen (e‰dow) begegnen läßt, und als Modus dieser Seinsart ist ein ausdrückliches Hinsehen auf das so Begegnende möglich. Dieses Hinsehen ist jeweils eine bestimmte Richtungnahme auf ..., ein Anvisieren des Vorhandenen. Es entnimmt dem begegnenden Seienden im Vorhinein einen »Gesichtspunkt«. Solches Hinsehen kommt selbst in den Modus eines eigenständigen Sichaufhaltens bei dem innerweltlichen Seienden. In sogeartetem »Aufenthalt« — als dem Sichenthalten von jeglicher Hantierung und Nutzung — vollzieht sich das Vernehmen des Vorhande[62]nen. Das Vernehmen hat die Vollzugsart des Ansprechens und Besprechens von etwas als etwas. Auf dem Boden dieses Auslegens im weitesten Sinne wird das Vernehmen zum Bestimmen. Das Vernommene und Bestimmte kann in Sätzen ausgesprochen, als solches Ausgesagtes behalten und verwahrt werden. Dieses vernehmende Behalten einer Aussage über ... ist selbst eine Weise des In-der-Weltseins und darf nicht als ein »Vorgang« interpretiert werden, durch den sich ein Subjekt Vorstellungen von etwas beschafft, die als so angeeignete »drinnen« aufbewahrt bleiben, bezüglich derer dann gelegentlich die Frage entstehen kann, wie sie mit der Wirklichkeit »übereinstimmen«. Im Sichrichten auf ... und Erfassen geht das Dasein nicht etwa erst aus seiner Innensphäre hinaus, in die es zunächst verkapselt ist, sondern es ist seiner primären Seinsart nach immer schon »draußen« bei



SEIN UND ZEIT / VARLIK VE ZAMAN einem begegnenden Seienden der je schon entdeckten Welt. Und das bestimmende Sichaufhalten bei dem zu erkennenden Seienden ist nicht etwa ein Verlassen der inneren Sphäre, sondern auch in diesem »Draußen-sein« beim Gegenstand ist das Dasein im rechtverstandenen Sinne »drinnen«, d. h. es selbst ist es als In-der-Welt-sein, das erkennt. Und wiederum, das Vernehmen des Erkannten ist nicht ein Zurückkehren des erfassenden Hinausgehens mit der gewonnenen Beute in das »Gehäuse« des Bewußtseins, sondern auch im Vernehmen, Bewahren und Behalten bleibt das erkennende Dasein als Dasein draußen. Im »bloßen« Wissen um einen Seinszusammenhang des Seienden, im »nur« Vorstellen seiner, im »lediglich« daran »denken« bin ich nicht weniger beim Seienden draußen in der Welt als bei einem originären Erfassen. Selbst das Vergessen von etwas, in dem scheinbar jede Seinsbeziehung zu dem vormals Erkannten ausgelöscht ist, muß als eine Modifikation des ursprünglichen ln-Sein begriffen werden, in gleicher Weise alle Tauschung und jeder Irrtum. Der aufgezeigte Fundierungszusammenhang der für das Welterkennen konstitutiven Modi des In-der-Welt-seins macht deutlich: im Erkennen gewinnt das Dasein einen neuen Seinsstand zu der im Dasein je schon entdeckten Welt. Diese neue Seinsmöglichkeit kann sich eigenständig ausbilden, zur Aufgabe werden und als Wissenschaft die Führung übernehmen für das In-der-Welt-sein. Das Erkennen schafft aber weder allererst ein »commercium« des Subjekts mit einer Welt, noch entsteht dieses aus einer Einwirkung der Welt auf ein Subjekt. Erkennen ist ein im In-der-Welt-sein fundierter Modus des Daseins. Daher verlangt das In-der-Welt-sein als Grundverfassung eine vorgängige Interpretation. [63]



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durumda daha þimdiden açýða çýkarýlmýþ bir dünyaya ait olan varolan-þeylerin ortasýnda daha þimdiden “dýþarýda”dýr. Ve bilinecek olan varolan-þeyin ortasýnda onu belirleyerek kalýþ iç alanýn býrakýlýþý gibi birþey deðildir; tersine, nesnenin ortasýnda bu “dýþarýdaki-Varlýk”ta bile oradaki-Varlýk doðru anlaþýlan anlamda “içerde”dir, e.d. bilen dünyadaki-Varlýk olarak kendisi ‘içersi’dir. Ve yine, bilinenin algýlanmasý ayrýmsamak için dýþarý çýkanýn ele geçirdiði yaðma ile birlikte bilincin “odacýðýna” bir geri dönüþü deðildir; tersine, algýlama, koruma ve saklý tutmada bile bilen oradaki-Varlýk oradaki-Varlýk olarak dýþarda kalýr. Varolanþeylerin bir Varlýk baðlantýsýnýn “yalnýzca” bilinmesinde, onlarýn “salt” tasarýmlanmalarýnda, “yalnýzca” üzerlerine “düþünmede” onlarýn kökensel bir ayrýmsanmasýnda olduðundan daha az olmamak üzere onlarýn ortasýnda dýþarýda dünyadayýmdýr. Giderek onda görünürde daha önce bilinene doðru her Varlýkbaðýntýsýnýn çözülmüþ olduðu birþeyin unutulmasý bile kökensel içinde-Varlýðýn bir deðiþkisi olarak kavranmalýdýr, ve bu her aldanmaca ve her yanýlgý için böyledir. Dünyadaki-Varlýðýn dünyayý bilmenin oluþturucu kipleri için gösterilmiþ olan temellendirme-baðlantýsý þunu açýða çýkarýr: Bilmede oradaki-Varlýk onun kendisinde daha þimdiden açýða çýkarýlmýþ olan dünyaya doðru yeni bir Varlýk-duruþu kazanýr. Bu yeni Varlýk-olanaðý kendini baðýmsýz olarak geliþtirebilir, bir görev olabilir ve bilim olarak dünyadaki-Varlýk için önderlik üstlenebilir. Ama bilme ne ilk kez özne ve bir dünya arasýnda bir “commercium” yaratýr, ne de bu dünyanýn bir özne üzerindeki etkisinden doðar. Bilme dünyadaki-Varlýkta temellendirilmiþ bir oradaki-Varlýk kipidir. Buna göre dünyadaki-Varlýk temel durum olarak bir ön yorumlanma istemindedir.



Üçüncü Bölüm



Drittes Kapitel



Dünyanın Dünyasallığı



Die Weltlichkeit der Welt



§14. Genel Olarak Dünyanın Dünyasallığı Düşüncesi



§ M. Die Idee der Wdllichbeil der Well überhaupt



Dünyadaki-Varlığın ilkin yapısal kıpı olarak “dünya” açısından görülebilir kılınması gere­ kir. Bu görevin yerine getirilmesi kolay ve öylesine sıradan görünür ki, her zaman bir yana bırakılabileceğine inanılır. “Dünya”yı fenomen olarak betimlemek n e demek olabi­ lir? Dünya içersinde “varolan-şeyler”de ken­ dini göstereni görülmeye bırakmak dernektir. Burada ilk adını dünya“da” var olan şeylerin bir sıralanmasıdır: Evler, ağaçlar, insanlar, dağlar, yıldızlar. Bu varolan-şeylerin “görül­ melerini” betimleyebiliriz ve onlarda ve onlarla birlikte yer alan şeylerin bir hesabını vere­ biliriz. Ama bu açıkça ön-fenomenal bir “iş” olarak kalır ki, fenomen olojik olarak bütü­ nünde ilgili olmayabilir. Betimleme varolanşeylere sarılıp kalır. Varlıksaldır. Ama aranan ise Varlıktır. Fenomen olojik anlamda “feno­ men” biçimsel olarak kendini Varlık ve Varlıkyapısı olarak gösteren şey olarak belirlen­ miştir. “Dünya”yı fenomen olojik olarak betimle­ mek buna göre şu demektir: Dünya içersinde bulunan varolan-şeylerin Varlığını sergilemek ve kavramsal-kategorisel olarak saptamak. Dünya içersinde varolan-şeyler Şeyler, DoğaŞeyleri ve “değer-yü klü” Şeylerdir. Şeylikleri sorun olur; ve değer-yüklü Şeylerin Şeylikle­ rinin Doğa-Şeyliği üzerine yapılaşmış olduğu düzeye dek, Doğa-Şeylerinin Varlığı, genel olarak Doğa birincil temadır. Doğa-Şeylerinin , tözlerin herşeyi temellendiren Varlık-karakteri tözselliktir. Bunun varlıkbilimsel anlamını



Das In-der-Welt-sein soll zuerst hin­ sich tlic h des S tru k tu rm o m en ts »Weh« sichtbar gem acht w erden. Die B ew erkstelligung d ieser Auf­ gabe scheint leicht und so trivial zu sein, da 15 m au im m er noch glaubt, sich ih re r entschlagen zu d ü rfen . Was kaim es besagen, »die Welt« als P h än o m e n b esch reib en ? Sehen lassen, was sich au »Seiendem « innerhalb der Well zeigt. D er erste Schrill ist dabei ein e A ufzählung von solchem, was es »in« d er Welt gibt: H äuser, b äu m e, M enschen, Berge, G estirne. Wir k ö n n en tlas »Aussehen« dieses Seienden abschib drrn und die Vorkommnisse an und mit ihm erzählen. Das b leib t ab er offensichtlich ein vorphänom onologischos »Geschäft«, das phänom e­ nologisch überhaupt nicht relevant sein kann. Die Beschreibung bleibt am Seienden haften. Sie ist outiseh. Gesucht, wird aber doch das Sein. »P h än o m en « im p h än o m e n o lo ­ g isch e n S in n e w urde form al bestimmt als das, was sich als Sein und Seinsslruktur zeigt, Die »Welt« phänom enologisch Ixschreilx'ti wird demnach Ix •sagen: das Sein des innerhalb der Welt vor­ h andenen Seienden auf'weiscu und begrifllirh-kategoria) fixieren. Das Seiende innerhalb d er Welt sind die D inge, N alu rd in g c u n d »vvertbehaftete« Dinge. Deren Dinglichkeit wird Problem: und sofern sich die Dinglichkeit d er letzteren au f d er N aiurdiugliehkcii aulbam . ist tlas Sein der N alurdingc, die N atur als s o h lte , das p rim äre T hem a. D er alles fu n d ie ren d e Seiuscharakter d er Naturdinge, d er Substanzen, ist dieSuljsiauzialitäl. Was macht ihren o n to lo g isch en S in n aus? Damit



h a b e n wir d ie U n tersu ch u n g in eine eindeutige Eragerichtimg ge­ bracht. Aber tragen wir hierbei onto­ logisch nach d er »Welt«? Die ge­ k e n n z e ic h n e te P ro b lem atik ist. ohne Zweitel ontologisch. Allein wenn ihr sellwt die reinste Expli­ kation des Seins der Natur gelingt, in Anmessung au die U rundaussagcn, tlie in der m athem atischen N aturw issenschaft ü b e r dieses S eiende gegeben w erden, diese O ntologie H ilft nie au f das Phä­ nom en »Welt«. Natur ist sollst ein Seiendes, das innerhalb d er Welt begegnet m ul au f verschiedenen W egen u n d S tufen e n td e c k b a r wird. Sollen wir uns dem nach zuvor an das S eiende halten, bei dem sich das Dasein zunächst und zu­ meist authäh, au die »weribehafleten« D inge? Z eigen n ic h t sie »eigentich« die Welt, in d er wir leben? Viell64Jleichl zeigen sie in d er Tat so etwas wie »Weh« ein­ dringlicher. Diese Dinge sind aln-r doch auch Seiendes »innerhalb« tler Weh. Weder die oh tische Abschildernng des innerweltlichen Seienden, noch die ontologische Interpretation des Seins dieses Seienden ließen als solche a u f das Phänomen »Well». In b eid en Z ugangsarton zum »objektiven Sein« ist schon und zwar in ver­ schiedener Weise »Well« »voraus­ gesetzt«. Kann am E nde »Welt« ü b e r­ haupt nicht als Bestim m ung des g e n a n n te n S eie n d en angesproeheu w erden? Wir n eu n e n aber doch dieses Seieude innerweltlich. Ist »Well« gar ein Seiuscharakter des Daseins? U nd hat d au n »zu­ nächst« jedes Dasein seine Well? Wird so »Welt« nicht etwas »Sul>jektives«? Wie soll denn noch eine »gemeinsame« Welt möglich sein, »in« d er wir doch sind? Und wenn die frage nach d er »Welt« gestellt wird, welche Welt ist gem eint? Weder diese noch jene, sondern die Weltlichkeit von Welt überhaupt. Auf welchem Wege «reifen wir dieses Phänom en au? »Weltlichkeit« ist ein o ntolo­ gischer B egriff u n d m e in t die S truktur eines konstitutiven Mo-



ııe oluşturur? Bununla araştırmamızı ikircimsiz bir sorgulama yönüne getirmiş oluruz. Ama burada varlıkbilimsel olarak “Düııya”ya ilişkin bir soru mu soruyoruz? Belirtilmiş olan sorunsal İliç kuşkusuz varlıkbilimseldir. Ama kendisi Doğanın Varlığının eıı arı açım­ lamasını başaracak olsa bile, ve bunu bu varolaıı-şey üzerine matematiksel doğa-bilimiııde verilen temel önermelerle uyum içinde yapsa da, bu varlıkbiliııı hiçbir zaman fenom en “dünya”ya ulaşamayacaktır. Doğanın kendisi bir varolaıı-şeydir ki, onunla dünya içersinde karşılaşılır ve değişik yollarda ve basamaklarda açığa çıkarılabilir. Buna göre ilk olarak oradaki-Varlığııı en yakından ve çoğunlukla onlarda kaldığı varolan-şeylere, “değer-yüklü” Şeylere mi sarıl­ malıyız? Bunlar “aslında” içinde yaşadığımız dünyayı göstermezler mi? Belki de gerçekte “dünya” gibi birşeyi dalıa derinden gösterirler. Ama gene de bu Şeyler de dünya “içersinde” varolaıı-şeylerdir. Ne dünya-içinde varolaıı-şeylerin vaıiıksal betimlemesi, ne de bu varolan-şeylerin Varlıklarının varlıkbiliııısel yorumu böyle olarak fenomen “dünya”ya ulaşabilir. “Nesnel Varlığa” her iki giriş türünde de daha şimdiden ve hiç kuşkusuz değişik yollarda “dünya” “varsayılmıştır.” Sonunda genel olarak “düııya”ya sözü edi­ len varolaıı-şeyiıı belirlenimi olarak sesleııilenıez 111i? Gene de bu varolan-şeye ‘diiııyaiçiııde’ deriz. Sakın “dünya” oradaki-Varlığııı bir Varlık-karakteıi olmasın? Ve o zaman her oradaki-Varlığııı “en yakından” kendi dünyası ıııı vardır? Böylece “dünya” “öznel birşey” olmaz ıııı? Aıııa o zaman gene de “içinde” olduğumuz “ortak” bir dünya nasıl olanaklı olacaktır? Ve “düııya”ya ilişkin soru sorul­ duğunda, denmek istenen hangi dünyadır? Ne ortak dünya ne de öznel dünya, ama genelde dünyanın dünyasallığı. Bu fenomen ile hangi yolda karşılaşırız? “Düııyasallık” varlıkbiliııısel bir kavramdır ve Dünyadaki-Varlığııı oluşturucu bir kıpısının



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yapısı demektir. Ama ılünyadaki-Varlığı oradaki-Varlığın varoluşsal belirlenim i olarak tanırız. Bııııa göre düııyasallığııı kendisi bir varolıışsaldır. Varlıkbilimsel olarak “düııya”ya ilişkin soru sorduğu muzda, hiçbir biçimde oradaki-Varlığııı Analitiğinin tematik alanın­ dan ayrılmış olmayız. Varlıkbilimsel olarak, “diiııya” oradaki-Varlığııı özsel olarak olmadığı varolaıı-şeyleriıı bir belirlenimi değil, ama oradaki-Varlığııı kendisinin bir karakteridir. Bıı “dünya” fenomenini araştırına yolunun düııya-içiııde varolaıı-şeyleriıı ve bunların Varlığının yolundan geçmek zorunda olmasını dışlamaz. Dünyanın feııoıııeııolojik bir “betim­ lemesi” görevi gün gibi açık olmaktan öylesine uzaktır ki, yeterli bir belirlenişi bile özsel olarak varlıkbilimsel durulaştırmaları gerektirir. “Dünya” sözcüğünün yukarıdaki tartışması ve sık kullanımı çok-aıılamlılığmı gözler önü­ ne sermiştir. Bu çok-anlamlılığııı açılması deği­ şik iııılemler içinde göz önünde tutulan feno­ menleri ve bunların bağlantılarını belirtmenin bir yolunu sağlayabilir. 1 . Dünya varlıksa! kavram olarak kullanılır ve o zaman dünyanın içersinde elöııiindebuluııabileıı varolaıı-şeyleriıı Tümünü iniler. 2 . Dünya varlıkbilimsel bir terim olarak işlev görür ve no 1 alUnda sözü edilen varolaıışeyleriıı Varlığını imler. Ve İliç kuşkusuz “dün­ ya” bir varolan-şeyler çokluğunu çevreleyen bölgenin terimi olabilir; örneğin matematik­ çilerin “dünyası” üzerine konuşmada dünya olanaklı matematik nesnelerinin bölgesini imler. 3 . Dünya yine varlıksal bir anlamda anla­ şılabilir, ama şimdi oradaki-Varlığııı özsel olarak olmadığı ve dünya içersinde karşıla­ şılabilecek varolaıı-şey olarak değil, olgusal bir oradaki-Varlığııı böyle olarak “onda” “yaşadığı” birşey olarak. Dünya burada ön-varlıkbilinısel varolıııa-ilgili bir inileni taşır. Burada yine değişik olanaklar vardır: Dünya “kamusal” BizDünya ya da birinin “kendisinin” en yakın (ev) çevresi demek olabilir.



mAKTIN incinmem menleş des In-der-Weh-seins. Die­ ses ab e rk e n n en wir als existcn/iale Bestimmung des Daseins. Weltlichkeil isl dem n ach selbst ein l'.xisten/.ial. Wenn wir ontologisch nach d er »Weh« tragen, d an n verlassen wir keineswegs das th em atisch e f ehl der Analytik des Daseins. »Well« isl ontologisch keine Bestimmung des S eien d en , das w esenhalt das Dasein niriif ist. sondern ein Cha­ ra k te r tles D aseins selbst. Das schliel.it nicht ans. dal! der Weg der Ih tle rs n c h n n g des P hänom ens »Welt« ü b er das inn erw eltlich Seiende und sein Sein genom m en w erden ntnli. Die Aufgabe ein er phän o m en o lo g isch en »Beschrei­ bung« der Welt liegt so wenig ollen zutage, dal.» schon ihre zureichende Bestim m ung w esentliche o ntolo­ gische Klärungen verlangt. Ans d er dur« hgeführten Erwä­ gung u n d h äufigen Verwendung des Wortes »Well« springt seine V ieldeutigkeit in die A ugen. Die Entwirrung d ieser Vieldeutigkeit kann zu ein er Anzeige der in den v ersch ied en en B ed eutungen ge­ m e in te n P h än o m e n e u n d ihres Zusam menhangs werden. 1. Welt wird als outischer BcgrilV verwendet und ljedculet dann das /Ml (U's Seienden, «las innerhalb der Well vorhanden sein kann. f2. Welt fungiert als ontologis­ cher Term inus u n d b ed eu tet das S ein «les u n te r u. 1 g e n a n n te n Seienden. U nd zwar kann »Welt« zum Titel d er Kegion werden, die je eine M annigfaltigkeit von Seien­ dem umspannt; z. B. Ix'deutel Well soviel wie in d e r Rede von d er »Welt« [65] des M athematikers die Region d e r m ö g lich en C egenstände d er M athematik. ‘h Welt kann wiederum in einem o n tischen Sinne verstanden wer­ d en . jetzt a b e r nich t als «las Seiende, das «las Dasein wesenhaft n ic h t ist u n d das in n erw eltlich begegnen kann, so n d ern als das, »worin« ein faktisches Dasein als dieses »lebt«. Well hat h ie r eine vorontologisch existenzielle Bedeu­ tung. H ierbei bestehen wieder ver­ sc h ie d e n e M ö g lich k eiten : Well m eint die »öffentliche« Wir-Welt o d e r d ie »eigene« u n d nächste (häusliche) Umwelt.



4. Well bezeichnet sclıüeLllich d en inilologisch-exislenziBleu Begriff der WeHlidiheil. D ir Welt­ lichkeit sellwl ist niodilikubel zu dein jeweiligen Simkiurg;mz.en besonderer »Welten«, beschUci.lt ;tlx‘riii sid nlas Apriori von Welt­ lichkeit überhaupt. Wir nehm en den Ausdruck Well term inolo­ gisch für die unter n. .8 fixierte Bedeutung in Auspriu h. Wird er zuweilen im erstgenannten Sinne gebraucht, dann wird diese bede­ ut mig durch Anführungszeichen markiert. Die A bwandlung »weltlich* meint daun terminologisch eine Seinsart des Daseins und nie eine solche des »in« der Weh vorhan­ denen Seienden. Dieses neunen wir w eltzugehörig o d e r innerweltlich. Kiu blick a u f die bisherige O n to lo g ie zeigt, dal.! mit dem Verfehlen der Dasoiusverfassung des In-der-W cll-seins ein Ubnsfftiiiff'n des Phänomens der Welt­ lichkeit zusammengeht. Statt des­ sen versucht m an die Well, aus dem Sein des Seienden zu inter­ pretieren, das iunerweltlich vor­ handen, überdies aber zunächst gar nicht entdeckt ist, aus der Natur. N atur ist — ontologischk aicg o rial v ersta n d en — ein G rcnzfall des Seins von m ög­ lichem innerw elllichen Seien­ den. Das S eiende als N atur in diesem Sinne kann das Dasein nur in einem bestim m ten Modus seines Ju-dcr-Well-seins entdec­ ken. Dieses K rkeuueu hat den Charakter einer bestimmten Kntwclilielmngdor Welt. »Natur« als d e r kategorinle In b e g riff von S einsstrukturen ein es bestim ­ m ten inuerw elllich begegnen­ den S eienden vermag nie WellIkhheil verständlich zu machen. Kbenso ist auch das Phänom en »Natur« etwa im Sinne das NaiurIx-grilfes d er Romantik erst aus dem Weltix grill, d.h. der Analviik des Daseins her ontologisch fal.!l tır. Im Hinblick auf das Problem einer ontologischen Analvsc der Weltlichkeit der Welt Ixuvegl sich d ie ü b e rlie fe rte O n to lo g ie — wenn sie das Problem üIxThaupl sieht — in einer Sackgasse. Ande-



4. Dünya son olarak varlıkbilimsel-varolıışsal dünyasallık kavramım belirtir. Diiııyasallığm ken­ disi tikel “dünyaların” o sıradaki yapısal bütünle­ rine doğru değişkilere uğrayabilir, ama kendi içinde genel olarak diiııyasallığm a prioimiııi kapsar. Dünya atılatıınını terminolojik olarak no 3 altında saptanan inileni için ayıracağız. Eğer zaman zaman ilk sözü edilen anlamda kullanı­ lırsa, bu inileni tırnak imleri ile belirtilecektir. Sözcükten türetilen “dünyasal” biçimi o zaman terminolojik olarak oradaki-Varlığııı bir Varlık-türüııü iniler, hiçbir zaman düııya“da” elöııüııde-btılunan varolan-şcyleriıı Varlık-türüııü değil, bıı sonunculara ‘diinyaya-ait’ ya da ‘ditııya-içiııde’ deriz. Bııgüne kadaı ki varlıkbiliuıe bir bakış düııyadaki-Varlığı oradaki-Varlığııı bir dıırumıı olarak gözden kaçırmanın dünyasallık fenome­ ninin üstünden atlanması ile birlikte gittiğini gösterir. Buıımı yerine, dünyayı dünya-içiııde elönünde-bıılunan ama yaklaşık olarak hiçbir biçimde açığa çıkarılmamış varolaıı-şeylerin Varlıklarından, Doğadan yorumlama çabasına girişilir. Doğa — varlıkbili»ise 1-kategori.se 1 ola­ rak anlaşıldığında — düııya-içiııdeki olanaklı varolaıı-şeylerin Varlığının bir sınır durumudur. Bu anlamda Doğa olarak varolaıı-şeyi oradakiVarlık ancak dünyadaki-Varlığııım belirli bir kipinde açığa çıkarabilir. Bu bilme dünyayı belirli bir yolda düııyasallıktan yoksun bırakma karakterini taşır. Düııya-içiııde karşılaşılan belir­ li bir varolaıı-şeyiıı Varlık-yapılarmııı kategorisel toplağı olarak Doğa dünyasallığı hiçbir zaman anlaşılır kılaıııayabilir. Benzer olarak, örneğin romantiklerin Doğa kavramlarının anlamında alman fenomen “Doğa” bile varlıkbilimsel ola­ rak ancak dünya kavramından, e.d. oradakiVarlığııı Analitiğinden ayrmısaııabilirdir. Dünyanın dünyasallığmm varlıkbilimsel bir çözümlemesi sorunu söz konusu olduğunda, geleneksel varlıkbilim — eğer herhangi bir yolda sormuı görecek olursa — çıkımız bir so­ kakta devinir. Ote yandan, oradaki-Varlığııı diiııyasallığınııı ve oradaki-Varlığı dünyasal-



İaşUrma olanak ve türlerinin bir yorumu niçin oradaki-Varlığın dünyayı-bilıne Varlık-U'ırüııde varlıksal olarak ve varlıkbilimsel olarak dünyasallık fenom eninin üzerinden atla­ dığını göstermelidir. Ama ayın zamanda bıı üstünden atlama olgusunda dünyasallık feno­ m enine giriş amacıyla böyle bir üstünden atlamayı engelleyecek doğrıı fcııomeııal baş­ langıç noktasını kazanmak için özel önlem­ lerin gerektiği imlenir. Bunun için yöntemsel yönerge daha şim­ diden verilmiştir. Dünyadaki-Varlığııı ve bııııa göre ayrıca dünyanın oradaki-Varlığın enyakın Varlık-türü olarak sıradan gündeliklik ‘çevreıı’iııde Analitiğin teması olması gerekir. Gündelik düııyadaki-Varlık iııceleııınelidir, ve bundaki feııomenal destekte dünya gibi birşey görüş önüne gelmelidir. Gündelik oradaki-Varlığın en yakın dün­ yası çevredir. Araştırmamız sıradan düııyadakiVarlığııı bu varolıışsal karakterinden genel olarak dünyasallık düşüncesine götüren gidiş yolııını izleyecektir. Çevrenin dünyasallığını (çevreselliği) en yakından karşılaşılan çevreiçiııde varolaıı-şeyleriıı varlıkbilimsel bir yoru­ mu içinden geçiş yoluyla araştıracağız. Umwelt [ ‘çevre-diinya’] anlatımı “ C/ı»”da uzaysallığabir anıştırma kapsar. Ama gene de Umwelt, için oluşturucu olan Umherumun [‘çevrede’] birincil olarak “ıızaysal” anlamı yoktur. Dalıaçok, bir ‘çevre’ye karşı çıkılamayacak bir yolda ait olan uzay-karakteri ancak dünyasallığııı yapısından açıklık kazanabilir. Bu bakış açısın­ dan, oradaki-Varlığın § 1 2 ’de değinilen ıızaysallığı feııomenal olarak görülebilir olur. Ama varlıkbiliııı tanı olarak ıızaysallıktaıı yola çıkarak “düııya”ıım Varlığını res exteusa olarak yorumlama girişiminde bulunmuştur. “Düııya”ııııı böyle bir varlıkbiliıııi için eıı aşırı eğilim, ve dahası oradaki-Vaı lık ile ne varlıksal olarak ne de varlıkbilimsel olarak çakışan res cogitansıı doğru bir karşı-yöııelimle birlikte, Descarles’ta görülür. Burada üstlendiğimiz dünyasallık çözümlemesi bu varlıkbilimsel



re-rseits wird ciıu- Interpretation der W eltlichkeit des Daseins u n d der Möglichkeiten und Arten seiner Ver­ weltlichung zeigen müssen, warum das Dasein in der Seinsart des Welterkeunens ontisch und ontologisch das [üGJ Phänom en der Weltlichkeit ü b ersp rin g t. Im Pakt um dieses lIberspringens liegt ab er zugleich d er Hinweis darauf, daß es beson­ derer Vorkehrungen bedarf, um für d en Zugang zum P h än o m e n d e r W eltlichkeit, d en re c h te n p h ä n o ­ m enalen Ausgang zu gewinnen, d er ein Ü berspringen verhindert. D ie m e th o d isc h e A nweisung hierfür wurde schon gege ben. Das In-der-Welt-sein u n d sonach auch d ie Welt so llen im H orizont, d er durchschnittlichen Alltäglichkeit als d er nächsten Seinsart des Daseins zum Thema d e r Analytik we rden. Dem alltäglichen lu-elcr-Weli-seiu ist nae h zu g e h en , und im phäue>m enalen Anhalt au dieses m uß sei etwas wie Well in d e n blick kom­ men. Die nächste Weil des alltäglichen Daseins ist die Umwelt. Die Unter­ suchung nim mt dem Hang von die­ sem ex isteu zialen Charakte r eles durchse i mit tlieiien Iu-eier-Weh-scins zur h iervon Weitlichkeit ülxrhaupl. Die W eltlichkeit de r Umweh (die U m w clilichkeii) su ch en wir im Durchgang durch eine' oulole>gischc Interpretation des nächstbegegnen­ den in n e r-umweltlichen S eienden. D er A usdruck Umweil e n th ält in elem »Um« einen Hinweis auf Räum­ lichkeit. Das »U m herum «, elas für elie Umwelt k o n stitu tiv ist, hat jedoch keinen prim är »räumlie hen« Sinn. De r ein er Umwelt uuljcsireitbar zugehörige Raum charakter ist vielm ehr e*rst aus de r S truktur d er Weltlichkeit aufzuklären. Von hier aus wirel die- in § 12 auge/.eigte R äum liehkeit eles Daseins p h än o ­ m enal sichtbar. Die O ntologie hat n u n abe r ge raele versueiit, vem eler R äu m lieh k eit aus das S ein eler »Weil« als res e xte usa zu inteTpre-tieren. Die- extremste' Tenelenz zu einer soleiicu Outeilogie der »Weh« und zwar in deTGe'gcnorieulieTuug an eleT res cogitans, elie- sich weeler o u lisch m ich emledogisch mit Dasein derki, zeigt sich Ix i Descartes. Durch elie Abgrenzung gegen diese



ontologisc'lu* Tendenz kann sich die hier versuchte Aniliyse der Weltlichkeii verdeutlichen. Sie vollzieht sich in drei Klappen: A. Analyse der Um­ weh lichkeit und Welilichkcil über­ haupt. B. illustrierende A bhebung de r Analyse der Weltlichke it gegen elie Ontologie der »Weh« bei Descarles. C. Das U m hafleder Umwelt und elie »Räumlichkeit« lies Dase ins.



eğilime karşı sınırlanma yoluyla seçiklik kaza­ nabilir. Çözümleme üç aşamada tamamlanır: A. Genel olarak çevrcselliğiu ve düııyasallığm çözümlemesi. B. Dünyasallık çözümleme­ mizin Descartes’taki “dünya” varlıkbilimiııe kaı^ı bir örnek olarak öııc çıkarılışı. C. Çevrenin ‘çevreliği’ ve oradaki-Varlığm ıızaysallığı.



A. Die A tiniyse, der Umweltliehheit und Weltlichkeit überhaupt



A. Genelde Çevreselliğin ve Düııyasallığm Çözümlemesi



S l.r). Das Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden



§ 1 5 . Çevrede Karşılanılan Varolan-Şeyin Varlığı



Der phänomenologische Aufweis des Seins eles nächstbegegneuden Seien­ den lx-werkslclligl sich am Leitfaden des alltägliche n In-elor-Weh-seins, elas wir auch eie n U m gang in d er Welt ttnel mit elem iuner[67Jw elllicheu S eienden nennen. D er Um­ gang hat sich schon zerstreut in eine M annigfaltigkeit von W eisen eles Bese>rgeus. Die nächste Art des Um­ ganges ist, wie gezeigt wurde-, aber nicht elas nur ne»ch vernehm ende Erkennen, sondern elas hantierende, gebrauchende Besorgen, elas seine eigene- »Erkenntnis« hat. Die- phä­ nomenologische frage* gilt zunächst dem Sein des in se»lche-m Besorgen Ixgeguenden Seienden. Zur Siche­ ru n g ele-s h ie r verlangtem S ehens Ix-elarf e-s einer m ethodischen VorIx-merkung. ln eler Erschließung uuel Explikation des Se-ins ist elas Seieuele je ­ weils elas Vor- uuel M athem atische, im e ig en tlich en T hem a stellt elas Seiu. Im Bezirk eines Vorhandenen, sondern «las W olxi eiiu s eut-fernendeu Seins bei ... in eins m it «lieser Knt-lernung. Das Dasein isi gemäl.1 seiner R äum lichkeit zunächst nie hier, sondern dort, aus w«-]clicm Dort es au f sein H ier zurückkoimnt und das w iederum [ 1(18J n u r in d er Weise, dal.1 «-s sein b«\sorgeu«lcs S ein zu ... aus «lein D ori/.uhaud«'ueu h er atislegl. Das wird vol­ lends deutlich aus ein er phätto-



ım-mılcn Eigentüm lichkeit der E u t-ferm m g sstru k tu r des lnSeiııs. Das Dasein hâli sielıals hı-derW elt-sein w esenhaft in einem Ent-ferucu. Diese Ent-fernımg, die l'Vrne des Zuhaudcneu von ihm sel1>st, kann das Dasein nie kreuzen. Die E iufem thoii eines Z uhandenen vom Dasein kann zwar selbst von diesem als A1>stancl vorfindlich werden, wenn sie İK’Siimuıl wird in Beziehung auf ein Ding, das als an dem Platz vorhanden gedac ht wird, den das Dasein zuvor eingenom m en hat. Dieses Zwischen dc-s Abstandes kam ı das D asein n ac h träg lich durchqueren, jedoch nur so. da 15 der Alwlaud sellwt ein ent-lernter wird. Seine Eni-fcrnuug hat das D asein so wenig d u rch k reu z t, dal.! es sie vielm ehr m itgenom ­ m en hat und ständig m ituim m i, weil es wesenhaft Ent-fernnng, das heiß r/iundirh ist. Das Dasein kamt im jew eilig en U m kreis se in e r r.nt-fernuugen nicht um heruanderu, es kann sie im m er nur ver­ ändern, Das Dasein ist räumlich in d e r Weise d e r u m sichtigen Kaumeuldec kung, so zwar, dal! es sic h zu dem so räumlic h bege g­ nenden Seienden ständig entfer­ nend verhält. Das Dase in hat als ent-feruendes In-Sein zugleich den Charak­ ter der Ausrichtung. Jede Nähe­ rung hat vorweg schon eine Rich­ tung in eine G egend ausgenom­ m en, aus der h er das Eni-Iernle sich nähert, um so hinsichtlich seines Platzes vorlindlieh zu wer­ den. Das umsichtige besorgen ist a u sric h len d es Enl-Ceruen. In diesem Besorgen, das heillt im In-dcr-W ell-soiu des D aseins selbst ist d e r B ed a rf von »Zeichen« vorgegebe n; dieses Zeug übernim m t die* ausdrück­ liche- und le icht handliche AuK»'x- von Richtungen. Es hält die um sichtig g ebrauch ten G egen­ d e n a u sd rü ck lich o ffen, das jeweilige- W ohin des lliu g eh o reus, Ilingehe-ns. Ilinbriugens, U erholeus. Wenn Dasein ist, hat e-s als ansı ic hle-iul-e-nlfernendes je- schon seine- entdeckte Gege nd. Die- Ausrichtung eix-nso wie- die



Varlığın uzak[sız]laştırma-yapısnmı fcııomenal bir özgünlüğünden kazanır. Dünyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık kendini özsel olarak bir ıızakfsız] laştırınada tutar. Bu ıızak[sız]taştırma, elaltında-bıılunan şeyin oradaki-Varlığııı kendisinden ıraklığı oradaki-Varlık tarafından hiçbir zaman geçilemez. Hiç kuşkusuz elaltında-bıılunan şeyin oradakiVarlıktaıı uzaklığının kendisi kendini oııdaıı bir ‘aralık’ olarak gösterebilir, eğer bu aralık oıadaki-Varlığın dalıa önce doldurduğu yerde elönünde-bulıuıuyor olarak düşünülen bir Şey ile bağıntı içinde belirlenirse. Oradaki-Varlık dalıa sonra bu aralığın ‘ara’sı içinden geçebilir, ama gene de öyle bir yolda ki, aralığın kendisi uzak­ sızlaştırılm ış bir aralık olur. Oradaki-Varlık uzak[sız]laşUrınası üzerinden öylesine az geç­ miştir ki, dalıaçok onu kendisi ile birlikte alınış­ tır ve sürekli olarak almakladır, çünkü özsel olarak ■ıızakIsa]kıstırmadır, es deyişle uzamsaldır. OradakiVarlık uzak[sız] taştırmalarının o sıradaki erimi içersinde dolaşaıııaz; onları her zaman ancak değiştirebilir. Oradaki-Varlık sağgörülü olarak uzay-açığa-çıkarıııa yolunda ıızaysaldır, dahası öyle bir yolda ki, böyle uzaysal olarak karşılaşılan varolaıı-şeylerc sürekli olarak ıızak[sız]laşlırıcı olarak davranır. Oradaki-Varlık, ıızak[sız]laştıraıı içiııdeVarlık olarak, ayın zamanda yönlendirme karak­ terini taşır. Her yakınlaştırma daha şimdiden önceden bir bölgeye doğru yön alınıştır ki, bundan çıkarak uzak[sızjlaştırıııa kendini ya­ kınlaştırır, öyle ki onunla yeri açısından karşıla­ şılabilir. Sağgörülü tasa yönlendiren uzak [sız] laşlırmadır. Bu tasada, eş deyişle oradaki-Varlığııı düııyadaki-Varlığmm kendisinde “imler”iıı bir sunumu yapılır; bu gereç yönlerin belirtik ve elle kolayca denetlenebildi bir yolda bildiri­ lişini üstlenir. Sağgörülü olarak kullanılmış bölgeleri belirtik olarak açık tutar — ait olma­ nın, gitmenin, götürmenin, getirmenin o sıra­ daki ‘ııcreye’si. Eğer oradaki-Varlık varsa, yöıılcııdirici-uzak[sızjlaştırıcı olarak her durumda daha şimdiden açığa çıkarılmış bölgesi vardır.



Yönlendirme de tıpkı uzak [sız] laştırnıa gibi düııyadaki-Varlığın Varlık-kipleri olarak önce­ den tasanın sağgörüsü yoluyla güdülür. Bıı yönlendirm eden sağa ve sola doğru değişmez yönler doğar. Oradaki-Varlık, tıpkı ıızak[sız] laştırınaları gibi, bıı yönleri de sürekli olarak kendisi ile birlikte alır. Oradaki-Varlığın “bedenselliği” içinde ıızaysallaştırılması bıı yönlere göre ayııdedilmiştir (bıı bedensellik burada irdelenmeyecek olan kendi sorunsalını kendi içinde gizler). Buna göre elaltıııdabıılunan ve beden için kullanılan şeyler — örneğin ellerle birlikte devinmeleri gereken eldiven gibi şeyler — sağa ve sola yöııleııdirilebilıııelidirler. Bıuıa karşı elde tutulan ve onunla birlikte devindirilen bir el aleti elin kendine özgü “ele uygun” devimini oıııııda birlikte yapmaz. Bıuıa göre, gerçi el ile birlikte kullanılsalar da, bir sağ ve bir sol çekiç yoktur. Aıııa uzak[sız]laştırnıaya ait olan yönlen­ dirmenin düııyadaki-Varlık yoluyla temellen­ dirilmiş olduğunu gözden kaçırmamak gerekir. Sol ve sağ öznenin onlar için bir dııygıı taşıdığı “öznel” şeyler değildirler; tersine, her durum­ da daha şimdiden elaltıııda-bulunaıı bir dün­ yaya yönlendirilıııişliğiıı yönleridirler, “iki yanı­ nım bir ayrınınım salt duygusu yoluyla”-1 bir dünyada hiçbir zaman yolumu doğru olarak bulamazdım. Bu ayrımın “saltduygusıAıu taşı­ yan özne salt bir kurgulamadır ki, öznenin ger­ çek yapısını dikkate almaz; başka bir deyişle, oradaki-Varlık bu “salt duygu” ile her durum­ da daha şimdiden bir dünyadadır ve kendini yönlendirebilmek için onda olmalıdır. Bu Kant­ in yönlendirme fenomenini açıklamaya çalışır­ ken kullandığı örnekte seçiklik kazanır. Varsayalım ki tanıdık ama karanlık bir odaya giriyorum ve oda yokluğum sırasında öyle bir yolda yeniden düzenlenmiş olsun ki, sağda duran lıerşey bundan böyle solda dur­ maktadır. Eğer kendimi yönlendireceksem,



Knl-fernung werden als Seinsmodi des lu-der-W ell-seins vorgängig durch die Umsicht des Besorgen» geführt. Aus d ie se r A u srieh iu n g e n t­ sp rin g en d ie festen R ichtungen m u h rechts und links. So wieseine Knl-feruuugen nim mt das Dasein auch diese Kielilungeu ständig mit. Die Verräumlielmug des Daseins in s e in e r »L eiblichkeit«, d ie ein e eigene hier nicht zu Ix-handelnde Problem atik in sich birgt, ist m it n ach d iesen R ich tu n g en ausge­ zeichnet. Daher tııufî Zuhandeues mul für «len Leib Gebrauchtes, wie H andschuhe zum Beispiel, das die B ew egungen d e r H än d e m it­ machen soll, au f rechts und links ausgericlilctscin. Bin Handwerks­ zeug d ag eg en , das [109} in d er Hand gehalten und mit ihr Irewegt wird, m acht nich t die spezifische »handliche« Bewegung der H and mit. Daher gibt es, ob sie gleich mit d e r H an d g c h a n d h a h l w erden, nicht rechte m ul linke Hämmer. Zu Ix-achten bleibt h I x t , daß die Ausrichtung, die zur Kul-Cernuug gehört, durch das In-der-Welt-srin fundiert ist. Links und rechts sind nicht etwas »Subjektives«, dafür das Subjekt ein G efühl hat, sondern sind R ichtungen der Ausgerichtelheil in eine je schon zuh an d en e Welt h in e in . »D urch das bloße Gefühl eines Unterschieds m einer zwei Seiten«*’ könnte ich mich nie in ein er Welt zurechtfiuden. Das Subjekt mit dem »bloßen Gefühl« dieses U nterschieds ist ein kons­ truktiver Ansatz, d er die wähl hafte Y5 d a n n hilft «las »bloße G efühl des UnUTsrliieds« m ein er zwei Seilen gar n irh ls, solange nielil ein be­ stim m ter Gegenstand erfaßt ist, von dem Kaitl beiläufig sagt, »dessen Stelle ich im Gedächtnis habe«. Was bedeutet das aber anderes als: ich orientiere m id i notw endig in und aus einem je schon sein bei einer »bekannten« We h. Der /.eugmsamm e u h a n g e in e r Welt m uß dem Dasein schon vorgegelx u sein. Daß ieh je seliem in einer Weh hin. ist für die'M öglichkeit der O rien tieru n g nicht w eniger k on stitutiv als das Geduld für rechts u nd links. Daß diese- Se-insverfassung des Daseins selbstverständlich ist, b erech tig t nicht, sie- in ihrer ontologisch kons­ titutiven Rolle zu u n te rsc h lag en . Kaut u nterschlägt sie auch nicht, sowenig wie jede- andere Interpreta­ tion des Daseins. Das ständige Geb rau ch m ach e n von d ieser Verfas­ sung entbindet aber nicht von e ine r augeme-ssene-n ontologischen Kxplikation, sondern ibreleri sie. Die- psy­ chologische I nterpreiatioti. daß das Ich e twas »im G edächtnis« habe, m eint im (in in d e die existenziale V erfassung lies In-de-r-W« It-seius. Weil AVndiliese Struktur nicht sic-ht, verkennt er auch den vollen Zusam­ m e n h an g de-r K on stitu tio n e in e r möglichen O rientierung. Ausgerichtetheit nach rechts und links gründe-» [110] in ele r we-senhafte-n A usrich­ tu n g jektiv« wird ab e r h ie r beeleuten w ollen: a p rio ri. Das A p rio ri ele-r Ansgcrichielhoil auf rechts unel links g rü n d et je-doch im »subjektiven« Apriori des lu-eler-Weh-seins, elas mit ein e r vorgängig a u f ein weltloses Subjekt beschränkten Bestimmtheit nichts zu tun hat. Entfernung und Ausrichtung be­ stim m en als konstitutive Charaktere eles Jn-Seius die Räum lichkeit des D aseins, be-sorgeuel-tnnsichlig im entdeckten, iuuerw eliiichcn Raum zu sein. Die bisherige Explikation der Räumlichkeit des innerweltlich



Kaut’in geçerken belirttiği gibi, “konumunu bellekte taşıdığını” belirli bir nesneyi ayrım­ sanmadıkça, iki yanını arasındaki “ayrımın salt dtıygııstı”ııtm hiçbir yararı olmaz. Ama bu kendimi zorunlu olarak her durumda daha şimdiden “tanıdık” bir dünyada olmam olgu­ sunda ve bu olgudan yönlendiriyor olmam­ dan başka neyi imler? Bir dünyanın gereçbağlamı oradaki-Varlığa daha şimdiden su­ nulmuş olmalıdır. Daha şimdiden bir dün­ yada olmam olgusu yönelim olanağı için sağ ve sol için duygulardan daha az oluşturucu değildir. Oradaki-Varlığm bu Varlık-durımıuııun keııdiliğinden-açık olması bu durumun varlıkbiliııısel olarak oluşturucu rolünde bastırılmasını aklamaz. Kant bile, oradakiVarlığııı başka her yorumu gibi, onu bastır­ maz. Ama bu durumun sürekli kullandığımız bir durum olması bizi uygun bir varlıkbiliııısel açımlama getirm eden bağışlamak yerine, tersine onu gerekli kılar. Rulıbilinıscl yorum, birşeyiıı Benin “belleğinde” olması, temelde düııyadaki-Varhğın varolıışsal oluşturucu durumunu imler. Kant bu yapıyı görmediği için, olanaklı bir yönelimin yapılanışının bütün bir bağlantısını tanımayı da başaramaz. Sağa ve sola yöııleııdirilmişlik genel olarak oradaki-Varlığııı özsel yönlendirilmesinde temellenir ki, bu da kendi payına özsel olarak düuyadaki-Varlık yoluyla birlikte-belirlenir. Hiç kuşkusuz Kant bile yönelimin tematik yorumu ile ilgilenmemiştir. Yalnızca her yönelimin “öznel bir ilke”ye gereksindiğini göstermeyi ister. Ama “öznel” burada a priori demektir. Sağa ve sola yöıılendirihnişliğin a priorisi düııyadaki-Varlığm “öznel” a priorisinde temellenir ki, bunun önceden dünyasız bir özneye kısıtlanmış bir belirlilik ile hiçbir ilgisi yoktur. Içiııde-Varlığın oluşturucu karakterleri olarak uzak [sız] laşlırına ve yönlendirm e oradaki-Varlığııı uzaysallığnn — tasalı-sağgörıılü olarak açığa çıkarılmış ve düııyaiçiııde olan uzayda olmasını — belirlerler.



Aııcak düııya-içiııdc elallmda-bulunan şeyin uzaysallığnmı vc dünyadaki-Varlığm ıızaysallığnıın buraya kadaıki açnıılanıası dünyanın ıızaysallığı fenomenini geliştirebilmenin ve varlıkbilinısel tızay sormmmı formüle edebil­ menin engereklerini verecektir.



Z u h a u d e u e n m ul d e r Kaumlİdıkeit des In-der-Well-srius gibt ersi die Voraussetzungen, um das Phänom en d er Räumlichkeit d er Well h erau sz.u arb riieu u n d das ontologische Problem des Raumes zu stellen.



§ 24. Uzay ve Omdaki-Varlığın UzaysaUığı



$ 24. Die Häntnlichkeil des Daseins u nd der Han tu



Düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık dalıa şimdiden o sıradaki bir “dünya”yı açığa çıkar­ mıştır. Dünyanın düııyasallığıııda temellen­ dirilmiş bn ‘açığa çıkarma’ varolaıı-şcyleri bir ilgililik-bülüıılüğü üzerine özgürleştirme ola­ rak betimlendi. Özgülleştirerek ilgiye-bırakma birinin kendini sağgörülü olarak ‘göndermesi’ yolunda yerine getirilir ki, imlemliliğiıı ön bir anlaşılmasında temellenir. Şimdi sağgörülü dünyadaki-Varlığııı ıızaysal olduğu gösteril­ miştir. Ve yalnızca oradaki-Varlık uzak[sız]laşlırına ve yönlendirme yolunda ıızaysal oldu­ ğu içindir ki, çevresel olarak elaltında-bıılınıan ile ıızaysallığı içinde karşılaşılabilir. Bir ilgililikbütünlüğünüıı özgürleştirilmesi eş-kökeıısel olarak bir bölgede ıızak[sız]laştırıcı-yöııleııdirici ilgili-olıııaya-bırakmadır, ki claltıııdabıılımaıım ıızaysal bir-ycre-aitliğiııiıı özgürleş­ tirilmesi demektir. Tasalı içiııde-Varlık olarak oradaki-Varlığııı tanışık olduğu imlemlilikle uzayın özsel birlikte-açığa-seıilişi yatar. Böylece dünyanın düııyasallığı ile açığa serilen ıızay lıeııüz üç boyutun arı çokluğun­ dan yoksundur. Bu en yakın açığa scrilınişlikte, uzay henüz metrik bir konmn-düzeıılcmeııiıı ve yer-belirleıııenin arı ‘ııede’si olarak gizli kalır. Uzayın önceden oradaki-Varlıkta oııtm üzerinde açığa çıkarıldığı şeyi daha şimdiden bölge fenomeni ile birlikle belirttik. Bölgeyi elaltmda-bulunaıı gereç-bağlammm olanaklı ‘e aitliği’ııin ‘ııeıeye’si olarak anlıyoruz — bir bağlam ki, onunla yönlendirilmiş ve uzak­ sızlaştırılm ış olarak, eş deyişle yerleştirilmiş olarak karşılaşılabilir. ‘Aitlik’ kendini dünya için oluşturucu iııılcmlilikten belirler ve ola-



D asein hat als In-drr-W ell-sein jeweilig sch o n ein e »W ell- e n t­ deck). Dieses in d er Weillichkeil d e r Welt, lu n d ie rte K ilitlerken wurde charakterisiert als l'Veigalx1 des Seienden aa l’ ein e Bewaudluisgan/heit. Das freigebcude Bewendenlassen vollzieht sich in der Weise des uinsicliiig eu Sichverweisens, das in einem vorgän­ gigen V erstehen d er Uedenisamkeit gründet. N uum ehrist gezeigt: das umsichtige ln-der-Weli-scin ist räumliches. Und n u r weil Dasein in d e r Weise von K nt-feruuug und Ausrichtung räumlich isi, kamı das umweltlich Zuhandeue in seiner Räumlichkeit begegnen. Die Kreigabe einer Brw.uidtuisganz.heit isi g le ich u rsp riin g lich e in eut-ferueud-ausrichlendes Ncweudeulassen bei ein e r (irg e n d , das heiüt Kreigabe d e r räum lichen H inge­ hörigkeit des Xuhnndenen. In tler Bedeutsamkeit. mit der das Dasein als liesorgcndcs In-Sein vertraut ist, liegt die w rsenhafle Miterschlossenheit des Raumes. Der so mil d er Weltlichkeit tler Welt erschlossene Raum hal noch nichts von tler reinen M annigfal­ tigkeit der drei D imensionen. Der Raum bleibt bei dieser nächsten Krschlossenheit noch verlangen als das reine Worin einer m etrischen S lrlleu o rd n u n g u n d Higebestinim ung. W oraufhin d er Raum vorgäugig im Dasein entdeckt ist, das hat K-n wir schon mit dem Phäno­ m en d er (irg e n d angezeigl. Wir verstellen sie als das W ohin d er m öglichen Zugehörigkeit des zuhaudenen Xeug/usatmneuhauges, derals ausgerichtet entfernter, tlas heil.tl U l i ] |)la(/,ierler soll begeg­ n en k ö n n e n . D ie (ic h ö rig k eit bestimmt sich aus d er für die Welt konstitutiven Bedeutsamkeit und



a rtik u lie rt in n e rh a lb ilcs m ög­ lichen Wohin «las liier- nn«l Dorlh in . Das W ohin üb erhaupt wird vorgezeirhnet «Um h das in einem W orum -willen des besorgen* fest gem ach ic Verweisungsgan/.e, innerhalb dessen «las freigclfemle Bewemleula.ssen sich verweist. Md dem , was als Zuham lencs begeg­ net, hat es je eine Bewandtnis bei e in e r h e g e n d . Z ur Dewamlmi.sgan/.heit, die «las Sein «les um ­ weltlich Znhan«l«-nen ausm acht, g e h ö rt g eg e iu lh afte Kaumbewanrimis. Auf deren G rm ule wird das Z nhandene nach fo rm und K ühlung vorbildlich mul Ix'slimm bar. Je nach d e r m öglichen Durchsichtigkeit der Ixsorgenden Ihnsicht ist mit «Uni taktischen Sein «les Daseins das iimerweltlich Znhandene ent-ferut uuu



Y ıl l ı k 'in



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[ J a h r b u c h f ü r P h ilo s o p h ie u n d (lilt VI (1923), s. 385 vss.



n o m e n o lo g is c h e V o r s e h u n g ] ,



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a r Well, »als o b - sic in cincin Ranın sei, so n d ern das ontologisch wohl­ verstandene »Subjekt«, das Dasein, ist in einein ursprünglichen Sinn räum ­ lich. U nd weil das Dasein in der be­ schriebenen Weise räum lich ist. zeigt sich der Raum als Apriori. Dieser Titel besagt nicht so etwas wie vorgängige Z u g eh ö rig k eit zu ein em zunächst n o ch weit losen S ubjekt, das ein en Raum aus sich hiuauswirfl. Apriorität besagt hier: Vorgäugigkeit des begegtteus von Kaum (als (legend) im je­ weiligen umweltlichen begegnen des Zuhandeneu. Die Räum lichkeit des um sichtig zunächst begegnenden kann für die 1112] Umsicht seilwl thematisch und Aufgabe d er b erec h n u u g und Aus­ messung werden, zum beispiel Ixhu H au sb au u n d in d e r Eandverm essuug. M ildicser noch vorwiegend um­ sichtigen T hcm atisicru u g d er Umw elträum lichkeit kom m t d er Raum au ihm seil »st schon in gewisser Weise in den blick. Dem so sich zeigenden Kaum kann das reine H insehen nac h ­ g ehen u n te r Preisgabe d e r vordem einzigen Zugaugsm öglichkeii zum Raum, der umsichtigen berechuung. Die »formale Anschauung« des Rau­ mes entdeckt, d ie re in e n M ög­ lichkeiten räum licher beziehuugeu. H ierbei besteht eine Stufenfolge in d er F reilegung des re in e n , h o m o ­ genem Raumes von d er reinen Mor­ phologie d e r räum lichen (»estalten zur Analysis Situs bis zur rein m et­ rischen Wissenschaft vom Raum. Hie­ bet rach tut ig dieser Zusammenhänge* gehört nicht in diese Untersuchung.82 Inne rh alb ihre r Problem atik sollte lediglich d e r p h än o m en ale b o d en ontologisch fixiert werden, au f clean die thematische Entdeckung mul Aus­ arbeitung des reinen Raumes ansetzt. Das u m sic h tsfreie, n u r noch hiu seh eu d e E ntdecken de s Raumes neutralisiert die* umweltlichen Üçgen­ den zu d en reinen Dimensionen. Die Plätze und die umsichtig orientierte Platzgauzheit des zuhandeneu Zeugs sinken zu eine r Slelleumannigfalligkeit für beliebige Dinge zusammen. Die* Räumlichkeit des iunerweltlich «V gl. hierz u 0 . Ilechrr, b e itrü g e zur p h ä n o m e n o lo g is c h e n begiT uiduiig d e r (îe o ıııe irie u n d ih re r physikalischen Anwendungen. |;ilul>mh 1kl. VI (1023), S. 385 IT.



Zuhandcuen verliert mit diesem ih re n licw atuhm scharakter. Die Weh Seiil dess|H7,i(.iseh H inhalten verlustig, die Umwelt w ird 7.ur Naturwelt.. Die »Welt« als zuhaudenes Zettgganzcs wird verräum lieht zu einem Z usam m enhang von nur noch vorhandenen ausge­ dehnten Dingen. D er hom ogene Naturraum zeigt sich nur aul‘dem Wege einer Knideckungsart des İK-gegnetıden .Seienden, die den Charakter einer spezifischen Entweftlirhungdvr Wellmäßigkeit des Zuhandeneu hat. Dem Dasein wird gem äß sei­ nem Iu-der-Welt-seinje schon ent­ deckter Raum, obzwar m uhem a­ lisch, vorgegeben. Der Raum an ihm selbst d ag eg en b leibt h in ­ sichtlich der in ihm Ixschlosseuen reinen M öglichkeiten des puren Räumlichseius von etwas zunächst noch verdeckt. Daß der Kaum sich wesenhafl in einer Welf zeigt, ent­ scheidet noch nicht über die Art seines Seins. Kr braucht nicht die Seinsarl eines selbst räumlich Zuhandonen oder V orhandenen zu haben. Das Sein des Raumes hat auch nicht d ie S einsarl des Daseins. Daraus, daß das Sein des Raumes selbst nicht in der Seinsarl d er res extensa lıogriffen werden k ann, folgt weder, «laß e r o n to ­ logisch Ixslimmt werden muß 1113] als »l’hfmomeu« dieser res — er wäre im Sein nic ht von ihr unter­ schieden — noch gar, daß das Sein des Raumes dem der res cogitans gleichgcselzt und als bloß »sub­ jektives« Ix'grilteu wurden könnte, von der Kragwürdigkeil des Seins dieses Subjektes ganz abgesehen. Die bis heute fortbestehende Verlegenheit bezüglich der hticrprelalion des Seins des Raumes g rü n d e t nicht so s e h r in ein e r u n z u re ic h e n d e n K enntnis des Saehgehalles «les Raumes selbst, als in dem Mangel au einer grund­ sätzlichen D urchsichtigkeit d er M öglichkeiten von Sein über­ haupt und deren ontologisch begrifllicher Interpretation. Das Knts« heidende für das Yerslämluis des o n to lo g isch en R aum problcm s liegt darin, eriinc 1, das S ehen g e h ö rt eig en tlich den Augen zu. U lim ur autem hoc verlx> ctiam tu ceteris sensibus cum eos ad cognoscendm n intendinm s. Wir ge­ brauchen aber dieses Wort »sehen« auch für die anderen Sinne, wenn wir uns iu sie legen — um zu erkennen. N cque enim dicim us: audi quid rutilet; aut, oIcTac quam niteat; aut, gusta quam sp lcu d e at; au t. palpa (jiiam fulgeat: vidcrİ enim dieuutur haecom nia. Wir sagen nämlich nicht: höre, wie das schimmert, (Hier rieche, wie das glänzt, oder schmecke, wie das leuchtet, oder fühle, wie das strahlt; sondern wir sagen Ixi alldem: $/>/wir sagen, daß all das g esehen wird. Dicimus autem non solum, viele quid lueeat. quod soll oculi sem ire possiuil, wir sagen aber auch nicht allein: sieh, wie das leuchtet, was die Augen allein vernehm en können, sed eliam, vide quid sottet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sil. Wir sagen auch: sieh, wie das klingt, sieh, wie es duftet, sieh, wie das sch­ meckt, sieh. wie hart das ist. Idcoquc generalis experientia sensumn concu p isc en lia sicul dictu m est oculorum vocatur, c|uiavidendi officium iu q u o primat um oculi tcneni, etiam c e teri sensus sibi d e sim ililuriine usurpant, cum aliquid cognitiouis exploranl. Daher wird die Krfahrung der Sinne überhaupt als »Augenlust« İK'zeİchııet. weil auch die an d eren Sinne aus eitler gewissen Ähnlichkeit h e r sich d ie L eistung des Sehens aneignen, wenn es um ein Frkenucu geht, iu welcher Leistung die Augen den Vorrang halten. {172]



gösterendir ve yalnızca bu görm e Varlığı ortaya serer. Kökeusel ve asıl gerçeklik arı sezgide yatar. Bu sav daha sonra Batı felse­ fesinin temeli olarak kalır. Hcgel’in eytişimi güdüsünü onda bulur, ve ancak onun teme­ linde olanaklıdır. “Görme”niıı dikkate değer önceliği her­ kesten önce Aııgııstine tarafından concupiscentianm yorumu bağlanımda belirtildi.12Ad oculos etlim videre proprie pertinet, görme aslın­ da gözlere aittir. Utimur autem. hoc verbo etiam in ceteris sensibus cuııı eos ad cognoscendum intendinms. Ama bu “görme” sözcüğünü baş­ ka anlam larda da kullanırız, eğer onları bilme ile ilişkileııdirmişsek. Neque enim dici■mus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicunlurhaec omıtia. Çünkü nasıl parladığını işit ya da nasıl ışıdığını kokla ya da nasıl çaktığına dokını demeyiz; tersine tüm bunlarda ‘Gör’deriz, ‘tıim bunlar görü­ lürdür’ deriz. Dicimus autem non solum, vide quid lueeat, quod soli oculi sentire possuut, yalnızca gözlerin algılayabildiği şey için yal­ nızca, ‘bak nasıl parlıyor’ demeyiz, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sil, ama ayanca, ‘bak, nasıl ses çıkarır,’ ‘nasıl kokar,’ ‘nasıl tat verir,’ ‘bak ne sert’ de deriz. Ideoque generalis experientia semimin concupiscenlia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primattım oculi tenent, etiam çeleri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitiouis exploranl. Buna göre genel olarak duyuların dene­ yimine “gözlerin kösııüsü” denir, çünkü so­ run bilgi olduğu zaman başka duyular da belli bir aııdırıındaiı ötürü görme sığası edinirler ve bu sığada gözlerin önceliği vardır.



laulı (fcnoıııoıı özneldir, bilinçle olandır, gerçek varlığı yoklıır). lleidegger’in ‘Parıııenides’i “Varlık kendini a n s e z g i s e l a l g ı d a gösterendir” derken, Parm etıİdes’in kavramı ise h i ç b i r b e l i r l e n i m i olmayan, h i ç b i r o l u m s u z l a n u ı iç e r m e y e n s e, boylere Ç o k l u ğ a s a l t ı k o l a r a k i z i n v e r m e y e n ‘Varlık = Varlık’ soyutlamasıdır — eytişimsel devime ha/.ırlanımş arı anlak kıpısı. | lsCoııfessioııes lib. X, cap. Ä5. 12CO ll/e s s io n e s 1İI). X, Caj>. 30.



Bu salt-algılama eğilimi konusunda ne dene­ cektir? Oıadaki-Varltğın hangi varoluşsal du­ rum u merak fenom eninde anlaşılabilir ola­ caktır? Düııyadaki-Varlık en yakından tasa edilen dünyaya soğrulur. Tasa elaltmda-bulmıanı açığa çıkaran ve onu açığa çıkarılmışlığı içinde sak­ layan sağgörü tarafından güdülür. Sağlanacak ya da yerine getirilecek birşey olduğunda, sağgörü işe girişmenin yolunu, işi yapmanın aracını, doğru fırsatı, uygun kıpıyı verir. Tasa yeriııegetirmeııin dinlenm e için kesintiye uğraması anlam ında ya da işin bitirilmesi olarak din­ ginliğe gelebilir. Dinlenmede tasa yitmez, aıııa İliç kuşkusuz sağgörü özgürleşir ve bundan böyle iş dünyasına bağlı değildir. Dinlenmede kaygı özgürleşmiş sağgörüye çekilir. İş dün­ yasının sağgörülü olarak açığa çıkarması uzak[sız]laştırmaııııı Varlık-karakteriııi taşır. Öz­ gürleşmiş sağgörü için bundan böyle yaklaşlırılıııası ile tasa edilecek elaltında-bulıınan lıiçbirşey yoktur. Ama özünde uzak [sız] laştıı ıcı olarak, sağgörü kendine yeni uzak [sız] taştırma olanakları sağlar; bu dem ektir ki, elaltındabulıınan en yakın şeylerden öteye uzak ve ya­ bancı dünyaya eğilimlidir. Kaygı, dinlenmede ve oyalanmada, “düııya”yı yalnızca görünmesinde görme olanaklarıyla tasalanma olur. OradakiVarlık uzakta olanı arar ve buıııı yalnızca onu göründüğü yolda kendine yaklaştırabilıııek için yapar. Oradaki-Varlık kendini yalnızca dünyanın görünüşü tarafından birlikte götürülmeye bı­ rakır; bu bir Varlık-tıirüdür ki, onda oradakiVarlık düııyadaki-Varlık olarak kendi kendisin­ den kurtulmakla, en yakın güııdelikliği içinde elaltmda-bulunaıım ortasında Varlığından kur­ tulmakla tasalanır. Ama özgürleşmiş merak görmekle tasalanır — görüleni anlayabilmek için değil, eş deyişle ona doğru bir Varlığa gelebilmek için değil, ama yalnızca görebilmek için. Yeni olanı yalnızca ondan yeniden yeni birşeye sıçrayabilmek için arar. Bu görmenin kaygısı için önemli olan şey ayrımsayarak ve bilerek gerçeklikte olabilmek



Was isi f“s um diese Toudenz Nıır-Veruclııııeu? W elche o x istcn ziale V erfassung des Daseins wird am Phänom en der Neugier verständlich? Das In-der-Wdl-sein gehl zu­ nächst in der Ix sorgten Well auf. Das Besorgen ist geführt von der U m sicht, d ie das Z u h a n d en e entdeckt und in seiner Kuldecklhcii verwahrt. Die Umsicht gibt allem Beibringen, Verrichten die Bahn des Vorgehens, die Mittel der Ausführung, die rechte Gele­ genheit, den geeigneten Augen­ blick. Das B esorgen kan n zur Ruhe kommen im Sinne d er ausru h en d en U n terb rech u n g des Vorrichtens o d e r als F'crligwerdeu. ln d er Ruhe verschwindet das Besorgen nicht, wohl aber w ird d ie U m sicht frei, sie ist nich t m e h r an d ie Werkwelt g e b u n d e n , h u A usru h en legi sich die Sorge in die froigewotd en e Umsicht. Das um sichtige Kuldcckcn der W’erkwelt hat den Seinscharakier des Knt-ferncns. Die freigewordene Umsicht hat nichts m eh r /.uhandcu, dessen N äherung zu besorgen ist. Als w esen h aft c n t-lc ru o n d c ver­ schafft sie sich n eu e M öglich­ k eiten des K nt-fernens: das besagt, sie te n d ie rt aus dem nächst Z uhandencn weg in die fe rn e u n d frem d e Welt. D ie Sorge wird zum B esorgen d e r M öglichkeiten, ausruhend ver­ weilend die »Well« nur in ihrem Aussehen zu sehen. Das Dasein sucht das Ferne, lediglich um es sich in seinem Aussehen nahe zu b rin g e n . Das D asein läfh sich einzig vom Aussehen d er Welt m itnehm eu, eine* Sciusart, in der es besorgt, seiner selbst als luder-Welt-seins ledig zu werden, le d ig des Seins beim n äch st alltäglic hen /athaudcucn. Die freigew ordeue N eugier Ix sorgt alxT7.u sehen, nicht um das (»eschene zu verstehen, das heiüt in ein S ein zu ihm zu kom m en, s o n d e rn nur um zu sehen. Sie sucht das Neue nur, um vou ihm e rn e u t zu Neuem ah z u sp rin g eu . N icht um zu erfassen und um wissend in der W ahrheit zu sein, g e h t es d er 7.UI1I



Sorge dieses Sehens, sondern um M öglichkeiten des SiclnilxTlassens an die Well. D aher ist die Neugier durch ein s|>eziUsches Unveneeilen İH'inı Nächsten charakterisiert. Sic sucht d aher and» nicht die Muhe des betrachtenden Verweileus, son­ dern Unruhe und Aufregung durch das im mer Neue und den Wechsel des begegnenden, ln ihrem Unverweilen Ixsorgt die Neugier die stän­ dige Möglichkeit der Zerstreuung. Die Neugier h at nichts zu tun mit dem lx-wuudcruden betrachten des Seienden, dem öcsumciÇe iv , ihr liegt nicht daran, durch Verwunderung in das Nichlvcrstchcn gebracht zu w erden, so n d ern sie beso rg t ein W’issen, alx-r lediglich umgewul.it zu h alx n . Die beiden für die Neugier konstitutiven M om eute des llm m weiiens in d er besorgten U m welt und d er Zerstreuung in neue Mög­ lichkeiten fu n d ie ren d en d ritten W esenscharak[173]ter dieses Phä­ nom ens, d en wir d ie AufenthnUslosigkeil n e u n e n . D ie N eugier ist nlx-rall und nirgends. Dieser Modus des In-der-Weh-seins enthüllt eine n e u e Sciusart des alltä g lich e n D aseins, in d e r cs sich ständig entwurzelt. Das G e red e regiert, auch die Woge der Neugier, es sagt, was man gelesen und gesehen halxai muß. Das UIxTall-und-nirgends-sein der N eugier ist dem G erede überant­ w ortet. Diese Ix id e n alltäglichen Seinsmodi der Rede und d er Sicht sind in ihrer Kntwnrzelnngstendenz nicht lediglich n elxiieinander vor­ handen, sondern eine Weise zu sein reißt die andeirnni sich. Die Neugier, d er nichts verschlossen, tlas Gerede, dem nichts unverstanden bleibt, gclx'ii sich, das heißt dem so seien­ d en Dasein, die bürgschafl eines verm eintlich echten »lebendigen Ix-bons«. Mit dieser Vermeintlichkeit alxT zeigt sich ein drittes Phä­ nom en, das die t'rschlosscnheil des alltäglichen Daseins charakterisiert.



değil, ama kendini dünyaya bırakma olanak­ larıdır. Buna göre merak cıı yakında olanın ortasında kendine özgü bir eykşmeme yoluyla nitelenir. Böylece irdeleyici bir eyleşmeniıı boş zamanını değil, ama her zaman yeni olan yoluyla ve karşılaşılanın değişimi yoluyla diııgiııliksizliği ve heyecanı arar. Eylcşmemesinde merak sürekli oyalanma olanağı ile tasalanır. Merakın varolaıı-şeylere hayranlık duyan irdeleme ile, 0aunâÇEiv ile hiçbir işi yoktur; hayrete düşme yoluyla anlamama noktasına gelmek onu ilgilendirmez.; tersine, bir bilme ile ilgilenir, ama yalnızca bilmiş olabilmek için. Tasa edilen çevrede eyleşmeme ve yeni olanak­ larla oyalanma olarak merak için oluşturucu bu iki kıpı bıı fenomenin kalacak-yer.sizlik dedi­ ğimiz üçüncü özsel karakterini temellendirir. Merak her yerde ve hiçbir yerdedir. Dünyadaki-Varlığın bu kipi gündelik oradakiVarlığııı yeni bir Varlık-türünü ortaya serer ki, oradaki-Varlık onda kendini sürekli olarak kökünden sökmektedir. Boş konuşma giderek merak yollarını bile denetler; okunmuş ve görülmüş olması gere­ keni söyler. Merakın her yerde olması ve hiçbir yerde olmaması boş konuşmaya teslim edilir. Konuşma ve görme gibi bu iki gündelik Varhkkipi yalnızca kökündeıı-sökme eğilimlerinde birbirleri ile yaııyaııa elönüııde-bıılunınazlar, ama bu olma yollarından biri ötekini kendi ile birlikte çeker. Onıııı için lıiçbirşeyiıı üstü örtü­ lü olmadığı merak, ve onun için lıiçbirşeyiıı anlaşılmamış kalmadığı boş konuşma kendi­ lerine, eş deyişle böyle varolan oradaki-Varlığa, sözde gerçek bir “yaşayan yaşam”ııı güven­ liğini verirler. Ama bu ‘sözdelik’ ile üçüncü bir fenomen daha kendini gösterir ki, gündelik oradaki-Varlığm açığa serilmişliğiııi nitelendirir.



§ 37. Die Zweideutigkeit



§ 3 7 . ikircim



W enn im alltä g lich e n M iteinan(lerseiıı dergleichen Ixgegnet, was jedem zugänglich ist und worülx’r jeder jedes sagen kann, wird bald



Gündelik birbiri-ile-birlikte-Varhkta herkese erişilebilir olan ve üzerine herkesin lıerşeyi söyleyebileceği şeyle karşılaşıldığında, çok



geçmeden bundan böyle neyin gerçek bir an­ lamada açığa serildiğine ve neyin serilmcdiğiııe karar verilemez olur. Bu ikircim yalnızca dün­ yaya değil, anıa genel olarak birbiri-ile-birlikteVarlığa, giderek oradaki-Varlığın kendisine doğru Varlığına bile genişler. Herşey sanki gerçekten anlaşılmış, kav­ ranmış ve söylenmiş gibi görünür, ve gene de temelde öyle değildir, ya da öyle görünmez, ama gene de temelde öyledir, ikircim yalnızca kullanım ve yararlanını için erişilebilir olan şeyler üzerinde tasarrufu ve onları yönetmeyi ilgilendirm ekle kalmaz, ama kendini dalıa şimdiden ‘Olabilme’ olarak anlamada ve oradaki-Varlığın olanaklarının tasarlanma ve su­ nulma yollarında yerleştirmiştir. Herkes ortaya atılanı ve yer alanı tanım ak ve tartışmakla kalmaz, ama daha şimdiden ilkin olması gere­ ken üzerine, henüz ortaya aUİmamış ama “aslın­ da” yapılması gereken üzerine konuşmayı da bilir. Herkes daha şimdiden başkalarının da sezinlediğini ve izine düştüğünü önceden sezin­ ler ve izine düşer. Bu ‘iziııde-olma,’ hiç kuş­ kusuz söylentiden geldiği için — çünkü kim gerçekten bir şeyin “izine düşerse,” üzerine konuşmaz —, ikircimin oradaki-Varlığın ola­ naklarını sunmasının en karışık yoludur ki, bunların daha şimdiden kendi güçleri içinde boğulabilmeleriııe götürür. İmanın sezinlediği ve izine düştüğü şeyin bir gün gerçekten eyleme çevrileceğini varsayarsak, o zaman ikircim olgusallaştırılmış Şey için ilginin hemen ölmesini daha şimdiden sağla­ mıştır. Aslında bu ilgi, yalnızca merak ve boş konuşma kipinde, bağlayıcı olmayan salt-birlikte-seziıılemeııin olanağı verili oldukça süre­ cektir. Biri birşcyiıı izine düştüğünde ve düş­ tüğü sürece, ‘birlikte-oııda-Varlık,’ eğer sezin­ lenen şey yerine getirilmişse, bağlılığı önler. Çünkü bununla oradaki-Varlık her durumda geriye keııdi üzerine zorlanır. Boş konuşma ve merak güçlerini yitirirler. Ve daha şimdiden öçlerini almaktadırlar. Iıısaıım birliktc-seziıılediği şeyin yerine getirilmesi karşısında, boş



nicht in d ir enischcidbar, was iu (•( hiçin Verstehen erschlossen ist u n d was n ich i. Diese Zweideu­ tigkeit erstreckt sich nicht allein au f die Welt, sondern ebensosehr au f das M iteiuanderseiu als sol­ ch es, so g ar a u f das S ein des Daseins zu ihm selljst. Alles sieht so aus wie echt ver­ stan d en , erg riffen u n d gespro­ chen und ist es im G runde doch nicht, od er es sieht nicht so aus und ist es im G runde doch. Die Zweideutigkeit betrifft nicht al­ lein das Verfügen über u n d das S challen m it dem iu G ebrauch u n d G enuß Zugänglichen, son­ d e rn sie hat sich schon im Ver­ stehen als Scinkötmen, in der Art des Entwurfs u n d d e r Vorgabe von M öglichkeiten des Daseins festgesetzt. Nicht n u r kennt und bespricht jeder, was vorliegt und verkom m t, s o n d e rn je d e r weiß auch schon darüber z.u reden, was erst g esch eh e n soll, was no ch nicht vorliegt, aller »eigentlich« gemacht werden müßte. Jed er hat schon im m er im voraus geahnt u n d g esp ü rt, was a n d e re auch a h n e n und sp ü ren . Dieses Aufder-S pur-scin. u n d zwar vom 1löreusageu h er — wer in echter Weise einer Sache »auf d er Spur ist«, spricht nicht d a rü b e r— , ist die verfänglichste Weise, in der die Zweideutigkeit Möglichkeiten dt*s Daseins vorgibl, um sie auch schon in ihrer Krall zu ersticken. Gesetzt nämlich, das, was man ah n te und spürte, sei eines ’läges w irklich in d ie Tal um gesetzt, d au n hat gerade die Zweideutig­ k eit scliou d a fü r g eso rg t, d aß allsogleich das Interesse für die realisierte [174] Sache abslirbt. Dieses Interesse besteht ja n u r in d e r Weise d er N eugier und des G ered es, so lan g e als d ie Mög­ lichkeit des unverbindlichen Nurmit-ahueus gegelxnt ist. Das Mitdalx-i-seiu, wenn mau und solange m an au f der Spur ist, versagt die G efolgschaft, wenn die D u rch ­ fü h ru n g des G eahnten cinsetzi. Denn mit dieser wird das Dasein je auf sich selbst zurückgezwun­ gen. G erede und Neugier verlie­ ren ih re Macht. U nd sie rächen sich auch schon. Angesichts der D urchluitrung dessen, was m an



nih-ahule, ist. das G erede leicht, bei d e r lla tu l m it d e r Feststel­ lung: das hätte m an auch machen können, denn — m an hat es ja doch m itgeahnt. Das G erede ist am Ende sogar ungehalten, daß das von ihm G eahnte und ständig Geforderte nun riwW/rÄgescluelit. İsı ihm ja doch dam it die Gele­ genheit entrissen, weiter zu ahnen. Sofern nun aber die Zeit des sieh cim ctzciidcti Daseins in der Verschwiegenheit der D urchfüh­ rung und des echten Scheiierns eine andere ist, öffentlich gese­ hen eine wesentlich langsamere, als d ie des G eredes, das »sch­ neller lebt«, ist dies G erede längst 1>ei einem anderen, dem jeweilig Neuesten augekom m en. Das frü­ h er G eahnte und einmal Dnrchgeführte kam im Hinblick auf das N eueste zu spät. G e red e und N eugier sorgen in ih re r Zwei­ deut iRkc-ii dafür, dal) das echt und neu ( leschaü.ene bei seinem H ervortreten für die Ö ffentlich­ keit veraltet ist. Es verm ag erst dann in seinen positiven Möglich­ keiten frei zu werden, wenn «las verdeckende Gererle unwirksam geworden und das »gemeine« In­ teresse erstorben ist. Die Zweideutigkeit der öffent­ lichen Ausgeleglhoil gibt das Vor­ weg-! >eredeu und neugierige Ah­ nen für tlas eigentliche Gesche­ hen aus und stem pelt Durchfüh­ ren utul I landein zu einem Nach­ träglichen und Belanglosen. Das V erstehen des Daseins im Man versieht skU d aher in seinen Ent­ würfen ständig hinsichtlich der echten Seiusmöglichkeileu. Zwei(U’ulig isl tlas Dasein im mer »da«, das heißt in der öffentlichen Erschlosscnheil des M ileinander­ seins, wo das lauteste G erede und die findigste N eugier den »Be­ trieb« im G ang b ä h e n , da, wo alltäglich alles u n d im G runde nichts geschieht. Diese Zweideutigkeit, spielt der Neugier im mer das zu, was sie sucht, und gibt dem G erede «len S chein, als w ürde in ihm alles entschieden. Diese Seinsart der Erschlossen­ heil des lu-der-Weh-seins dttrehherrs« hl alx-r auch das Miteinan-



konuşma kolayca insanın bunu da yapabilmesi gerektiğini saptar, çünkü insan onu gerçekten de birlikte-sezinlemiştir. Boş konuşma sonunda onun tarafından sezinlenen ve sürekli olarak istenen şeyin şimdi edimsel olarak yer almasından giderek öfke bile duyar. Bununla onun için daha öte sezinleme fırsatı elinden alınmıştır. Ama şimdi yerine getirmenin ve gerçek bir başarısızlığın suskunluğu içinde işe girişen oradaki-Varlığın zamanının bir başka zaman olması, ve bunun, kamusal olarak görüldüğü gibi, “daha hızlı yaşayan” boş konuşm anın zamanından özsel olarak daha yavaş bir zaman olması ölçüsünde, bu boş konuşma çoktandır o sırada en yeni şey olan başka biışeye gitmiş olacaktır. Daha önce sezinlenmiş ve şimdi ye­ rine getirilmiş olan en yeni olan açısından fazla geç gelmiştir. Boş konuşma ve merak, kendi ikircimleri içinde, gerçek olarak ve yeni olarak yaratılmış olanın kamu için oı laya çıkar çıkmaz eskimesini sağlarlar. Böyle yeni yaratılmış biışey ancak oıııı örten boş konuşma etkisiz olduğu ve “ortak” ilgi öldüğü zaman kendi olumlu ola­ naklarında özgür olabilir. Kamusal yoruııılaıımışlığın ikircimi öııdcıı konuşmayı ve meraklı sezinlemeyi gerçekten olmakta olanın yerine geçirir ve yerine getir­ meyi ve eylemde bulunmayı sonraki ve önemsiz şeyler olarak damgalar. Buna göre, oradakiVarlığın insanda anlaması, gerçek Varlık-olanakları açısından, tasarlarında sürekli olarak yanlış gider. Oradaki-Varlık her zaman ikircimli olarak “orada,” cş deyişle birbiri-ile-birlikteVarlığııı kamusal açığa serilmişliğindedir ki, orada en gürültülü boş konuşma ve en becerikli merak “işlerin sürmesini” sağlar, ve orada gün­ delik olarak lıeışey olmakta ve temelde lıiçbirşey olmamaktadır. Bu ikircim her zaman meraka aramakta olduğunu fırlatır, ve boş konuşmaya sanki onda herşey karara bağlanmış görünüşünü verir. Ama dünyadaki-Varlığın açığa serilmişliğiııin bu Varlık-türü genelde birbiri-ile-birlikteVarlığa da egemendir. Başkası en yakından



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M A K T IN m a im iC K K



iıısaıım onun hakkında işitmiş olduğundan, insanın oııun üzerine konuşmuş ve biliyor olduklarından “oıada”dır. Boş konuşma ken­ dini ilkin kökeıısel birbiri-ile-birlikte-Varlığııı arasına kaydırır. Herkes ilkin ve sonra Baş­ kasına dikkat eder, onun nasıl davranacağını ve 011a 11e söyleneceğini gözler, insanda birbiri-ilebirlikte-Varlık hiçbir biçimde lıerşeyi bir karara bağlamış ilgisiz bir yanyaııalık değil, ama ger­ gin, ikircimli bir birbirini-gözleme, gizli bir birbiriııi-karşılıkh-dinlemedir. ‘Birbiri-için’iıı maskesi altında, bir ‘birbiriııe-karşı’ oyunu sürer. Burada dikkat etmek gerek ki, ikircim ilkin açıkça kılık değiştirmeyi ve çarpıtmayı amaç­ lamış olmaktan doğmaz ve ilkin bireysel oradaki-Varlığm neden olduğu biışey değildir. Daha şimdiden bir dünyaya fırlatılmış birbiri-ilebirlikte-Varlık olarak birbiri-ile-birlikle-Varlıkta yatar. Ama kamusal olarak bütünüyle gizlidir, ve insan kendini her zaman insanın yoruııılanmışlığmııı Varlık-türüııe ait bu yorumun doğru çıkmasına karşı savunacaktır. Eğer bu fenomenlerin açımlamasının kendini İıısaıım onayı yoluyla doğrulaması istenecek olsaydı, bu bir yanlış anlama olurdu. Boş konuşma, merak ve ikircim fenomen­ leri aralarında daha şimdiden bir Varlık-bağlantısımıı olduğunun gösterileceği bir yolda ortaya koyuldu. Bu bağlantının Varlık-tiirü şim­ di varoluşsal-varlıkbilimsel olarak kavranmalıdır. Gündelikliğiıı Varlığının temel türünün oradaki-Varlığın şimdiye dek kazanılan Varlıkyapılarnını çevreni içersinde anlaşılması gerekir.



derseiu als solches. Der A ndere ist zunächst »da« aus dem her, was m au von ihm gehört hat, was m an üIxt ihn redet und weih. Zwischen das ursp rü n g lich e M iteinandersein schiebt sich zu n äch st das G ered e. J e d e r p aß t zu erst u n d zunächst [175J a u f d en A ndern auf, wie e r sich verhalten, was er dazu sagen wird. Das Miteinanderscin im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgülti­ ges N elxneinander, sondern ein g esäu m tes, zweideutiges Aufcinau d eraufpassen, ein heim liches Sich-gegenseitig-abhören. U nter der Maske des Füreinander spielt, ein G egeneinander. Dabei ist zu beachten, daß die Zweideutigkeit gar nicht erst einer ausdrücklichen A bsicht au f Ver­ s te llu n g um! V erd reh u u g e n t­ sp rin g t. d aß sie n ic h t vom e in ­ zelnen Dasein erst hervorgerufen wird. Sie liegt schon im Miteiuaudersein als dem gnimjeneit Mitcina u d e rs e in in e in e r W elt. A ber öffentlich ist sie gerade verl xjrgeu, und imii wird sich im m er dagegeu wehren, daß diese Interpretation der Seinsart der Ausgelegtheil des Man zutrifft. Hs wäre ein Mißver­ ständnis, wollte die Explikation dieser Phänom ene durch die Zu­ stim mung des Man sich Ix'währeu. Die Phänom ene des Geredes, d e r N eu g ie r u n d d e r Zw eideu­ tigkeit w urden in d er Weise herausgestellt, daß sich u n ter ihnen selbst schon ein Seinszusammenhang anzeigt. Die Seinsart dieses Zusammenhanges gilt es jetzt existenzial-outologisch zu fassen. Die O ru n d a n des Seins d e r A lltäg­ lichkeit soll im Horizont der bis­ h er gew onnenen Seinsstrukturen des Daseins verstanden werden.



§ 3 8 . Düşme ve Fırlatılmışlık



§ 38. Das VnjidUn und die GeworJenhfH



Boş konuşma, merak ve ikircim oradaki-Varlığııı gündelik olarak kendi “Orası” olma, diiııyadaki-Varlığııı açığa serilmişliği olma yolunu nitelendirirler. Bu karakterler varoluşsal belir­ lilikler olarak oradaki-Varlıkta elöııüude-buluıımazlar, ama onun Varlığını birlikte oluştu­ rurlar. Onlarda ve Varlıklarına uygun bağlan-



G ered e, N eu g ier u n d Zw eideu­ tigkeit charakterisieren die Weise, in d er das Dasein alltäglich sein »Da«, die Krschlosscuheit des luder-Welt-seins ist. Diese C harak­ te re sin d als ex istcu ziale Be­ stim m theiten am Dasein nicht vor­ handen, sie m achen dessen Sein m it aus. In ih n en und in ihrem



seinsniäßigeu ZusatMiu-Mhattg enthüllt sich eine G m iulart des Seins d er Alltäglichkeit, die wir das Verfallen des Daseins n en ­ nen. Der Titel, der keine negative Bew ertung ausdrüekt, soll be­ deuten: das Dasein ist zunächst und zumeist bei d er besorgten »Welt«. Dieses Aufgellen I x 'i... b a t m eist d en C h a ra k te r dos V erlorenseins in d ie Ö fleu tliehkeit des Mau. Das Dasein ist von ihm seil«! als eigentlichem Sclljstscinküuneu zunächst im­ m er schon abgelälleu und an d ie »Welt« verfallen. Die Verfallenheit au die »Well« meint das A ulgehen im M ileinanderseiu, sofern tlieses d u rch ü c ­ retle, Neugier und Zweideutig­ keit geführt wird. Was wir die UtieigentU< h k eit des Daseins uauiitcu ", e rfä h rt je tz t durch die Interpretation des Verhallens [176] eilte s c h ä rfe re B estim ­ m ung. Ut|- und tiichleigenilich b e d e u te t ab e r keineswegs »eigentlich nicht«, als ginge das Dasein m |l diesem Seinsmodus überhaupt seines Seins verlustig, llneigentlichkeit meint sowenig tiergleichen wie Nicht-mchr-inder-Welt-sfiu, als sie geratle ein ausgezeichnetes In-der-Well-sein ausm acht, das von d er »Welt« und dem Mitdasein A nderer im Man völlig Ixuom m en ist. Das Nicht-es-sellist-scui fungiert als fm ifive Möglichkeit des Seien­ den, das wrsenhafl lxsorgeud in einer Welt aufgeht. Dieses Nicht­ sein m ußa|s die nächste Seiusart tles Daseins Umgriffen werden, in der es sich zumeist hält. Die Verfallen! teil des Daseins d a rf daher auch nicht als »Fall« aus einem reineren und höhe­ ren »U rständ« au fgefaßt wer­ den. Davon h a lx n wir ontisch nicht nur keine Frfahm ng, son­ d e rn auch ontologisch keine M öglichkeiten u n d Leitfäden tler Interpretation. Von ihm selbst als faktischem In-dor-Well-sein ist tlas Dasein als verfallendes schon abgefallen; u n d verfallen ist es n ic h t au “ Vgt § 12. S. 52 İT.



alarmda giinddikliğin Varlığının (emel bir türü kendini ortaya serer ki, buna oradaki-Varlığın düşmesi demiştik. Olumsuz hiçbir değerleme anlatmayan te­ rim oradaki-Varlığın en yakından ve çoğunlukla tasa edilen “düııya”mn ortasında olduğunu imler. Bu ... ortasında soğrulma çoğunlukla İnsanili kamıısallığmdaki yitik-Varlık karakterini taşır. Oradaki-Varlık asıl ‘Keııdi-Olabilme’ olarak ilkin daha şimdiden kendisinden ‘uzağa-düşıııüş,’ “dünya” ‘içiııe-düşıııüştür.’* “Dünya” içine düş­ müşlük birbiri-ile-hirlikte-Varlığa soğrulm a demektir, ama ancak bu sonuncusu boş ko­ nuşma, merak ve ikircim yoluyla güdüldüğü sürece. Oradaki-Varlığın asılsızlığı dediğimiz şey13şimdi düşmenin yorumu yoluyla daha kes­ kin bir belirlenim kazanır. Ama ‘asılsız’ ve ‘asıl değil’ hiçbir biçimde “aslında değil” demek değildirler, sanki oradaki-Varljk bıı Varlık-kipi ile bütününde Varlığım yitirecekmiş gibi. Asılsızlık, ‘jjundan-böyle-düııyada-olnıaına’ gibi birşey cjeınek değildir, ama dalıaçok tam olarak ayırc|edici bir düııyadaki-Varlığı oluşturur ki, “dün­ ya” tarafından ve insanda Başkaları ile birlikteOradaki-Varlık tarafından bütünüyle sersemletilmiştir. ‘Keııdisi-Olmama’ özsel tasası içinde bir dünyaya soğrulmıış varolan-şeyiıı olumlu olanağı olarak işlev görür. Bıı *Olmama’oradakiVarlığın en yakın Varlık-türü olarak kavraıımalıdır ki, oradaki-Varlık kepelim çoğunlukla onda sürdürür. Buna göre oradaki-Varlığın düşmüşlüğü daha arı ve daha yüksek bir “kök-durıım”dan “düşme” olarak da anlaşılmamalıdır. Yalnızca varlıksal olarak buna ilişkin herhangi bir de­ neyimden yoksun olmakla kalmayız, ama ayrıca varlıkbiliııısel olarak yorum için hiçbir ola­ nağımız ve ipııcımıuz da yoktur. Olgusal dünyadaki-Varlık olanak oradakiVarlık düşüşte daha şimdiden kendinden ıızağadüşmüştür; ve Varlığının ilerleyişinde ilk kez * \ * a h f a lU m 'x v . ' v e r f a l l e n ) sözcükler sırasıyla ‘b ı r a k m a k ’ ve ‘y ı k ı l m a k , b o z u l m a k ' gibi yanaıılamlar taşırlar, j 13B kz.§9, s. |42vsJ.



rasladığı ya da İliç Taslamadığı varolan biışeye değil, ama kendisi onıııı Varlığına ait olan dünyaya düşmüştür. Düşme oradaki-Varlığııı kendisinin varolıışsal bir belirlenimidir ve elöııüııde-bulıınaıı birşey olarak oradaki-Varlık üzerine, oradaki-Varlığııı onlardan “doğduğu” varolan-şeyler ile ya da onlarla sonradan bir commercium içinde bağlandığı varolan-şeyler ile elöııünde-buluııan bağıntılar üzerine hiçbirşey söylemez. Eğer düşmeye belki de insan ekininin daha ileri aşamalarında bir yana atılabilecek kötü ve kınanabilir bir varlıksal özelliğin anlam ını yükleseydik, yine düşm enin varlıkbilimselvaroluşsal yapısı yanlış anlaşılmış olurdu. Oradaki-Varlığııı temel-durumu olarak düııyadaki-Varlığııı ilk sergilenişinde olduğu gibi, onun oluşturucu yapısal kıpılarının betim ­ lemesinde de, Varlık-durumunun çözümleme­ sinde kalındı ve bunun Varlık-tiirü feııomenal olarak dikkate alınmadı. Hiç kuşkusuz tasa ve umursama içiııde-Varlığın olanaklı teıııel-türleri olarak betimlendi. Bu kiplerde olmanın gündelik Varlık-türüııe ilişkin soru tartışıl­ madan kaldı. İçiııde-Varlığın salt irdeleyici ya da eylemde buluııucu bir yolda başka herşeye karşı durmaktan, eş deyişle bir öznenin ve bir nes­ nenin birlikte-elöııünde-Varlığından başka birşey olduğu da gösterildi. Gene de düııyadakiVarlığııı katı bir çatı olarak işlev görmesi görü­ nüşü kalmalıydı, ki bu çatının içersinde oradaki-Varlığııı kendi dünyasına doğru olanaklı davranışları “çatı”nııı kendisine Varlığı açı­ sından dokıııımaksızın sürerler. Ama bu sözde “çaU”ıım kendisi oradaki-Varlığııı Varlık-türüııü birlikte oluşturur. Düııyadaki-Varlığm varoluşsal bir kipi düşme fenomeninde belgelenir. Boş konuşma oradaki-Varlığa onun dün­ yasına doğru, Başkalarına doğru ve kendi ken­ disine doğru bir Varlığı — anlayan bir Varlığı — açığa serer, ama gene de öyle bir yolda ki, bu ...-e doğru Varlık zemiıısiz bir yüzme kipini taşır. Merak lıeışeyi ve her bir şeyi açığa serer, ama gene de öyle bir yolda ki, içiııde-Varlık her



etwas Seiendes, darau f es erst im Fortgang seines Seins stößt oder a n d ı nicht, sondern an die Welt, die selljst zu seinem Sein gehört. Das Verfallen ist eine existenziale B estim m ung des Daseins sellist und sagt nichs aus ü I x t dieses als V orhandenes, ü b er vorhandene B eziehungen zu Seiendem , von dem es »uhstam m i«, o d e r zu Seiendem, m it dem es nachträg­ lich in ein commercium geraten ist. Die onlologisrh-existenzialc Struktur des Verfüllens wäre auch m ißverstanden, wollte m an ih r d en Sinn ein er sch lech ten und b ek lagensw erten o n tiseh en Ei­ genschaft beilegen, die vielleicht in forlgeschirilleneu Stadien der M enschheitskultur beseitigt wer­ d en könnte. Bei dem ersten Hinweis au f das In-dcr-Welt-sein als («ruudverfassung des Daseins, ebenso lx’i d er Charakteristik seiner kons­ titutiven Strukturm om ente blieb ülx'r d er Analyse d er Seinsverfosie Seinsari dieser p h än o ­ menal unlx-achtct. Zwar wurden die möglichen (iruudartcn des luSeins, das Besorgen und die Für­ so rg e, b e sch rieb en . D ie Frage nach d e r a lltä g lich e n S ein sart dieser Weisen zu sein, blieb unerörtert. Auch zeigte sich, daß das In-Seiu alles andere ist als ein nur b etrachtendes o d er handelndes (legeuülx-rstehen, das heißt Zu­ sammen Vorhandensein eines Sn? >• jekts und eines Objekts. Trotzdem m ußte der Schein bleiben, das Inder-Welt-sein fungiere als starres (le rn st, in n e rh a lb d essen die m ö g lich e n V erbal H ingen des Daseins zu seiner Welt ablaufen, ohne das »(lernst« seil«! seiusmäßig zu berühren. Dieses verm ut­ liche »('»erüst« alx-r macht seilst die Sciusart des Daseins mit aus. Ei' ‘ exislettzwlei Modus des Jn-derVW'll-seius dokum entiert sich im l‘ .inoineu des Verfallens. 1177] Das (»et« d e ersch ließ t dem Dasein das verstehende Sein zu seiner Well, zu A nderen mul zu ihm selbst, doch so, daß dieses Sein zu ... d en Modus eines lx>d e n lo se n Schw ebens h at. Die N eu g ier ersc h lie ß t alles u n d jet les, so jedoch, daß das In-Seiu



ü b erall m ul n irg e n d s ist. Die Zw eideutigkeit verbirgt dein D aseinsverstäudiiis nichts, aber mir, tun das In-der-Welt-sein in dein entw urzelten Ulx-rall-unduirgends niedcrzuhalieu. Mit d e r o n to lo g isch en Verdeutlicluiug d er in diesen Phä­ nom enen durchblickeiulen Seinsarl des alltäglichen ln-dei-Weltseins gewinnen wir erst die existenzial zureichende Bestimmung der Gnuulverfassungdes Daseins. W elche S tru k tu r zeigt die »Be­ wegtheit« des Verlälleus? Das (ie re d e und d ie in ihm beschlossene ö ffen tlich e Ausg elegtheit k o n stitu iert sich im M iteinaudetsein. Es ist nicht als ein aligclösics Produkt aus diesem und für sic h innerhalb der Well vorhanden. Ebensowenig Iaht es sich zu einem »Allgemeinen« ver­ flüchtigen, das, weil es wesenhalt dem Niem and zugehört, »eigent­ lich« nichts ist und »real« n u r im sp rech en d e n ein zeln en Dasein vorkom m t. Das (Ie re d e ist die S einsari des M iteiuauderseius selb st und e n tste h t nicht erst durch gewisse Umstände, die auf das Dasein »von außen» einwir­ ken. Wenn alx*r das Dasein sellxst im G erede und der Öffentlichen AusgelegiheU ihm sell»st di«- M«">glichkeit vorgibl, sich int Mau zu verlieren, der Bodeulosigkeil zu vcrlälh-u, d a n n sagt das: das D asein b e re ite t ihm selbst die stän d ig e V ersuchung zum Ver­ fällen. Das In-der-Welt-sein ist an ihm selbst vm udtemch. In d ie se r Weise sich selbst schon zur Versuchung geworden, hält die öffentliche Ausgcleglheil das Dasein in seiner Verlällenheil fest. G erede und Zweideutigkeit, das Allcs-gesehen- und Alles-verstan d e n -h ab en b ild en d ie Vermeintlichkcit aus, die so verfügIxire und herrschende Erschlossenheit des D aseins verm öchte ihm die Sicherheit, Echtheit und Fülle aller M öglichkeiten seines Seins zu verbürgen. Die Sellistgewißheit und Entschiedenheit des Man verbreitet ein e w ichsende UuİK-dürftİgkeil hinsichtlich des e ig en tlich en b efin d lic h en Ver­ stehens. Die Vermeintlichkeil des



yerde ve hiçbir yerdedir. İkircim oradaki-Varlığııı anlayışından lıiçbirşey gizlemez, ama yalnızca dünyadaki-Varlığııı kökünden ko­ parılmış bu ‘lıer-yerde-ve-lıiçbir-yerde’de bastırılabilıııesi için. Gündelik dünyadaki-Varlığııı bu fenomen­ lerde görünen Varlık-lürüııün varlıkbilinısel dunılaştırılıııası ile ilk olarak oradaki-Varlığııı tem el-duruınııııun varoluşsal olarak yeterli belirlenim ini kazanırız. Düşmenin “deviııirliğiııi” lıaııgi yapı gösterir? Boş konuşma ve onda kapsanan kamusal yorumlamnışlık kendilerini birbiri-ile-birlikteVarlıkta oluştururlar. Boş konuşma birbiri-ilcbirlikte-Varlıktaıı koparılmış bir ürün olarak kendi için dünyanın içersinde elöııünde-buhıuan birşey değildir. Yine, kendini bir “evreıısel”e buharlaşmaya da bırakmaz — bir evrensel ki, özsel olarak hiç kimseye ait olmadığı için “as­ lında” lıiçbirşeydir ve “reel olarak” ancak konu­ şan bireysel oradaki-Varlıkta karşılaşılır. Boş konuşma birbiri-ile-birlikte-Varlığııı kendisinin Varlık-türüdür ve ilkin oradaki-Varlık üzerinde “dışarıdan” etkide bulunan belli durum lar yoluyla ortaya çıkmaz. Ama oradaki-Varlığııı kendisi boş konuşmada ve kamusal yorunılanınışlıkla kendine kendini insanda yitirme ve zemiıısizliğe düşme olanağını sunarsa, bu de­ mektir ki oradaki-Varlık kendi için düşmeye doğru sürekli bir ayartma hazırlamaktadır. Dünyadaki-Varlık kendinde kışkırtıcıdır. Bu yolda daha şimdiden kendi kendisine bir kışkırtma olmuş olan kamusal yorumlan­ mıştık düşmüşlüğü içindeki oradaki-Varlığa sıkı sıkıya sarılır. Boş konuşma ve ikircim, lıerşeyigörmüş-olma ve lıerşeyi-aıılamış-olma oradakiVarlığııı öylesine erişilebilir ve öylesine başat olan açığa serilmişliğiııiıı 011a Varlığının tüııı olanaklarının güvenliği, gerçekliği ve doluluğu için güvence verdiği yolundaki ‘sözdeliği’ oluş­ tururlar. İnsanın öz-pekiııliği ve kararlılığı ruhsal durum eşliğindeki asıl anlama açısından artm akta olan bir gereksiııimsizliği yaygın­ laştırır. İnsanın sözde tam ve gerçek bir “yaşam”



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büyütm ekte ve sürdürm ekte olduğu sanısı oradaki-Varlığa bir dinginleşme getirir ki, buna göre herkes “en iyi düzen içiııde”dir ve tüııı kapılar açıktır. Düşüşteki düııyadaki-Varlık kendi için kışkırtıcı olarak aynı zamanda dinginleştiricidir. Gene de asılsız Varlıktaki bu dinginleşme durup kalmaya ve eylemsizliğe ayartmaz, ama “koşuşturup durma”mıı eııgclsizliğiue götürür. “Düııya”ya düşmüşlük şimdi her nasılsa din­ ginliğe gelmez. Kışkırtıcı dinginleşme düşmeyi ağırlaştırır. Özellikle oradaki-Varlığın yorum­ laması açısından şimdi ortaya çıkabilen sam en yabancı ekinleri anlamanın ve onların birinin kendi ekini ile “bireşimi”ııin oradaki-Varlığı kendi kendisi üzerine tastamam ve ilk gerçek aydınlanmasına götürdüğüdür. Çok becerikli merak ve dinginliksiz ‘lıerşeyi-bilme’ kendile­ rini evrensel bir oradaki-Varlık-aıılayışı olarak yuttururlar. Ama gerçekte neyin anlaşılacağı temelde belirsiz ve sorgulanmamış kalır; anla­ manın kendisinin yalnızca en öz oradaki-Varlıkta özgürleşmesi gereken bir ‘Olabilme’ olduğu anlaşılmamış kalır. Bu dinginleşmiş, lıerşeyi “anlayan” ve kendini herşeyle karşılaştıran oradaki-Varlık bir yabancılaşmaya doğru sürük­ lenir ki, onda en öz ‘Olabihne’si kendini ondan gizler. Düşüşteki düııyadaki-Varlık kışkırtıcıdiııgiııleştirici olarak aynı zamanda yabancılaştırıcıdır. Ama bu yabancılaşma yine oradaki-Varlığın olgusal olarak kendi kendisinden koparılması demek olamaz; tam tersine, bu yabancılaşma oradaki-Varlığı öyle bir Varlık-tiirüne iter ki, tüm açıklama olanakları ile kendini kışkırtan en abartılmış “kendiııi-ayrıştırma”da yatar, öyle ki onun tarafından gösterilen* “karakteroloji” ve “tipoloji”lerin kendileri daha şimdiden gözlenemez olurlar. Oradaki-Varlığı kendi asılhğıııa ve olanağına — üstelik bu salt genel olarak ger­ çek bir başarısızlık olanağı da olsa — kapayan bu yabancılaşma gene de oradaki-Varlığı onun *[Eski yayımlarda: ‘oıııın (ararından ortaya çıkarılan’ :: 4d i e v o n i h r g e z e i t i g t e n . '\



M A R T I N H E ID E G G E R



Mau. stzergliedenm g« liegt, die sich in allen Deut uugsmöglichkciten versucht, so daß die von ih r gezeigten »Cha­ rakterologien« und »Tyjxjlogicn« sellist schon uuülrersehljar wer­ den. Diese Entfremdung, die dem Dasein seine Eigentlichkeit und Möglichkeit, wenn auch n u r als solche eines ech ten Scheiterus, verschließ, liefert es jedoch nicht, a n S eien d es aus, das es n ic h t



2Iİ1 selbst İst, sondern drängt es in seine U ncigeutlichkcit, in eine mögliche S einsart seiner selbst. D ie versttchem l-bcruhigcude Entfrem dung des Verfüllens führt in ih re r eige­ nen Bewegtheit da/.n, daß sich das Dasein in ilmi selltst verfängt. D ie aufgezcigten P hänom ene der Versuchung, Beruhigung, der Entfrem dung und des Siehverfaugens (das Veriangnis) charakterisi­ ere n die spezifische Seinsari des Verfallcus. Wir nenn en diese »Be­ wegtheil« des D aseins in seinem eig e n e n S ein d e n Absturz. Das D asein stürzt aus ihm selbst in es selbst, İn d ie B odenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigeniUcheu All­ täglichkeit. Dieser SturzalxT bleibt ihm durch die öffentliche Attsgelegtheit verborgen, so zwar, daß er ausgelegt wird als »Aufstieg« und »konkretes Lelxn«. Die Beweguugsart des Absturzes in die und in d er Bodenlosigkeit des uncigem liche» Seins int Man reißt das Verstehen ständig los vom Entwerfen eigentlicher Möglichkei­ te n u n d reißt es h in e in in d ie beruhigte Vermeimlichkeil. alles zu Ix’sitzen bzw. zu erreichen. Dieses ständige Eosrcißen von der Eigent­ lichkeit und doch im m er Vortäu­ schen dersellx'u, in eins mit dem Ilineiureißeu in das Man charak­ terisiert die Bew egtheit des Verfallens als Wittel. [179] Das V erfallen b estim m t n ic h t n u r exislenzial das Iu-dor-Woll-sein. Der Wirlx'l offenbart zugleich den Wurf- und B ew egtheitscharakter d e r G cw o rfen h eit. d ie in d er B efindlichkeit des D aseins ihm scll>st sich aufdrätigeu kann. Die G ew orfenheil ist nicht n u r nicht ein e »fertige Tatsache«, sondern auch uichl ein allgeschlossenes Fak­ tum . Zu dessen Faktizität gehört, daß das Dasein, solange vs ist, was es ist, im W urf bleibt m ul in die Uneigcnilichkeit des Mau hiueingcwirbcl! wird. Die G cw orfenheit, d a rin sich d ie F aktizität p h ä n o ­ m enal seh en läß t, g e h ö rt zum Dasein, dem ('s in seinem Sein um dieses selljst gehl. Dasein existiert faktisch. AI x t ist mit diesem Aufweis des V erlallens n ic h t e in P h än o m en herausgestellt, das direkt gegen die



kendisi olmayan bir varolaıı-şeye teslim etmez, ama onu kendi asılsızlığına, kendi kendisinin olanaklı bir Varlık-türüne zorlar. Düşmenin kışkırtıcı-dingiııleştiıici yabancılaşması kendi deviııirliği yoluyla oradaki-Varlığı kendini kendi içinde höstehlemeye götürür. Gösterilen kışkırtma, dinginleşme, yaban­ cılaşma ve keııdiııi-köstekleme (köstekleniş) fenomenleri düşmenin özgün Varlık-türünii nitelerler. Oradaki-Varlığııı kendi asıl Varlı­ ğındaki bu “deviııirliğiııe” dalış deriz. OradakiVarlık kendisinden dışarı kendi içine, asılsız güııdelikliğiıı zemiıısizliğine ve hiçliğine dalar. Ama bu dalış kamusal yorumlanıııışlık yoluyla ondan gizli kalır, ve dahası öyle bir yolda ki, “tırmanış” ve “somut yaşam” olarak yorumlanır. insandaki asılsız Varlığın zemiıısizliğine doğru ve bu zemiıısizlik içindeki dalışın devim türü anlamayı sürekli olarak asıl olanakları tasarlamadan koparır ve 011u lıerşeye iye olma­ nın, lıerşeye erişm enin dinginleşmiş ‘sözdeliğiııe’ götürür. Anlamanın asıllıktaıı bu sürekli koparılışı — her zaman yapmacık bir asillik görünüşü altında olsa da — insana doğru çekiline ile birarada düşmenin devinirliğiııi burgaç olarak nitelendirir. Düşme yalnızca varolıışsal olarak dıiııyadaki-Varlığı belirlemez. Burgaç aynı za­ manda kendini oradaki-Varlığm ruhsal duru­ muna dayatabildi fırlalılınışhğııı atılına ve devinirlik karakterini açığa çıkarır. Fırlalılmışlık yalnızca “bitmiş bir görgül-olgu” değil, ama bir karara bağlanmış bir olgu da değildir. Oradaki-Varlığııı 11e ise o olduğu sürece fır­ latılmada kalması ve insana özgü asılsızlık burgacına yakalanması 01nın olgusallığına aittir. Onda olgusallığm kendini feııomeııal olarak görülmeye bıraktığı fırlatılmışlık oradaki-Varlığa aittir ki, 0111111 için Varlığında Varlığın kendisi önemlidir. Oradaki-Varlık olgusal olarak varolur. Ama düşmenin bu sergilenişi ile doğrudan doğruya biçimsel varoluş düşüncesini



22 göstermede kullandığımız belirlenim e karşı konuşan bir fenomen ortaya koyulmuş olmaz mı? Oradaki-Varlık Varlığında ‘Olabilme’ııin önemli olduğu varolaıı-şey olarak kavranabilir mi, eğer bu varolaıı-şey tam olarak günde­ likliğinde kendin i yitirmişse ve düşüşte kendinden uzakta “yaşıyorsa”? Ama eğer oradaki-Varlık yalı­ tılmış Ben-Özne olarak, ondan uzağa devindiği bir ‘K endi’-ııoktası olarak alınacak olursa, dünyaya düşme oradaki-Varlığııı varolıışsallığıııa karşı feııomenal bir “kanıt” olacaktır. O zaman dünya bir nesne olur. Ona düşmenin o zaman bir düııya-içiııde varolaıı-şeyiıı yolunda elönünde-bıılunan-Varlığa doğru vaıiıkbilimscl olarak yeniden yorumlanması gerekecektir. Eğer gene de oradaki-Varlığııı Varlığına dünyadaki-Varlığın gösterilen durum u içinde sarı­ lırsak, o zaman düşmenin, bu içiııde-Varlığın Varlık-türü olarak, dalıaçok oradaki-Varlığııı varolıışsallığı için en öğesel kanılı sunduğu açığa çıkacaktır. Düşmede ‘dünyada-Olabilıııe’deu başka lıiçbirşey önemli değildir, üstelik asılsızlık kipinde olsa bile. Oradaki-Varlık ancak anlayan ve bir ruhsal durum içinde olan diiııyadakiVarlık onun için önemli olduğu içindir ki düşe­ bilir. Evrik olarak, asıl varoluş düşüşteki giiııdclikliğiu üzerinde yüzen birşey değildir; tersine, varolıışsal olarak yalnızca bu gündelikliğe değişkiye uğramış bir sarılıştır. Düşme fenomeni oradaki-Varlığııı “gece görüşü” gibi biışeyi, varlıksal olarak yer alan ve bu varolaıı-şeyiıı zararsız yanlarını bülünleıııek için hizmet edebilecek bir özelliği vermez. Düşme oradaki-Varlığııı kendisinin özsel varlıkbiliıııscl bir yapısını ortaya serer ki, oradakiVarlığııı gece yanını belirlemekten çok, 0111111 tüııı günlerini güııdeliklikleri içinde oluştu­ rur. Varolıışsal-varhkbilimsel yorumumuz bıuıa göre “insan doğasının bozulması” üzerine hiç­ bir varlıksal öncsürüıııde bulunmaz, ve bunun nedeni zorunlu kanıtların yokluğu değil, ama bu yorumun sorunsalının bozulma ve bozul­ mama üzerine her öııesürüıııe önsel olmasıdır.



M ARTIN HEIDEGGER Bestimmung spricht, mit d er die fo rm ale Id ee von Existenz angezeigl wurde? Kann das Dasein als Seiendes begriffen werden, in dessen Sein es um das Seinkön­ n en gebt, wenn dieses Seiende g erad e in se in e r A lltäglichkeit sich verloren hat und im Verfallen von sich nvjf »lebt«? Das Verfallen an die Welt ist alter n u r dann ein phänom enaler »Beweis« gfgwdie Existenzialilät des Daseins, wenn dieses als isoliertes Irh-Subjekl angesetzt wird, als ein Selbslp u n k t, von dem es sich wegbe­ wegt. Dann ist die Welt ein Objekt. Das Verfallen an sie wird d an n ontologisch um iuterpretierl zum Vorhandensein in der Weise eines innerw ehlicheu Seienden. Wenn wir jedoch das Sein des Daseins in d er aufgezeiglen Verfassung des ln-tler-Welt-seins festhallen, dann wird offenltar. dal.5 das Verfallen als Seinsart dieses In-Seins vielmehr den elem entarsten Beweis /«»‘die Existenzialilät des Daseins darsieth . Im V erfallen geht es um nichts anderes als um das In-derWell-sein-könncu, wenngleich im Modus der Uucigeullichkeit. Das Dasein kann n u r verfallen. nW/es ihm um das verstehend-İK'fiudliche In-der-Weh-sein geht. Um­ gekehrt ist die eigentliche Existenz nichts, was ülx r d er verfallenden Alltäglichkeit schwebt, sondern cxislen/.ial n u r ein modifiziertes Ergreifen dieser. Das Phänom en des Verfallens gibt auch nicht so etwas wie eine »Nachtausicht« des Daseins, eine o n tiseh v o rk o m m en d e E igen­ sch aft. die zu r E rgänzung des harm losen Asjtekts dieses Seien­ d en dienen mag. Das Verfallen enthüllt eine wesenhafte ontologi­ sche Struktur des Daseins selbst, die so wenig die Nachtseite Ix’slinimt. als sie alle seine Tage in ihrer Alltäglichkeit konstituiert. Die existenzial-ontologische Interpretation macht daheraueh keine ontische Aussage nlier die »V erderbnis d e r m enschlichen N atur«, nicht weil die n ötigen Beweismittel fehlen, sondern weil ihre Problem atik [180] vor'jeder A ussagt“ ü b er V erd erb n is u n d UnverdorİH nheit liegt. Dies Ver-



İkilen isi ein outologis< her Bewcguugsbegriff. O utisch wird nicht entschieden, ob d er Menseli »in der Sünde ersoffen«, im slatns corruptionis isr, oh er im siaius iutegrilntis wandelt (Hier sich in einem Zwischensutdumt. dem Status graliae, befindet. GI;ml>e und »Wel­ tanschauung« werden alnT, sofern sie so oder so aussagen, und wenn sie über Dasein als In-dcr-Weh-sein aiLSsagen. auf die hcrausgestellteu existen/.ialen S tru kturen zurückkonnnen m üssen, vorausgesetzt, d aß ih re A ussagen zugleich au f brff'ifflifhfs Verständnis einen An­ spruch erhellen. D ie le ite n d e Frage dieses Ka­ pitels ging nach dem Sein des Da. T h e m a w urde d ie o n to lo g isch e K onstitu tio n d e r zum D asein wesentlich geh ö ren d en Erschlossenhcii. Ihr Sein konstituiert sich in B cfitullichkeil, V erstehen und Rede. Die alltägliche Seinsart der E rsch lo ssen h eil w ird c h a ra k te ­ risiert durch G erede, Neugier und Zweideutigkeit. Diese soll*»! zeigen die Bewegtheit des Verfailcns mit deu wesenhafteu C harakteren der V ersuchung, B eruhigung, Ent­ frem dung und des Verfängnisses. Mil dieser Analyse ist alx-r das Ganze der cxistcuzialen Verfassung des Daseins in den U auptzügeu freigelegt u n d d e r phänom enale Boden gewonnen für die »zusammenfasseude« Interpretation des Seins des Daseins als Sorge.



Düşme varlikbilimsel bir devim kavramıdır. İıısaıım “günahta boğulmuş” ve slatus corrufy tioııisde olup olmadığına, slatus integritatisde mi dolaştığına, yoksa bir ara evre olarak slatus graliaede mi bulunduğuna varlıksal olarak karar verilmiş değildir. Ama inanç ve “dünya görüşü” şöyle ya da böyle bir önesüriim de bulundukları sürece, ve eğer düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık üzerine önesüriimde bulunurlarsa, ortaya koyulan varoluşsal yapı­ lara geri dönmelidirler, yeter ki önesüriimleri aynı zamanda kavramsal bir anlayış isteminde bulunsun. Bu bölümün öncü sorusu ‘Orası’ıım Var­ lığı üzerineydi. Temamız oradaki-Vaıiığa özsel olarak ait olan açığa serilmişliğiıı varlikbilimsel yapılaııışıydı. Açığa serilmişliğiıı Varlığını ruhsal durum, anlama ve söylem oluşturur. Açığa serilmişliğiıı gündelik Varlık-türü boş konuşma, merak ve ikircim yoluyla nitelenir. Bunların kendileri kışkırtına, dinginleşme, yabancılaşma ve köstekleme gibi özsel karak­ terleri ile düşmenin deviııirliğiııi gösterirler. Ama bu çözümleme ile oradaki-Varhğııı varoluşsal yapılaııışının bütünü ana çizgi­ lerinde özgürce ortaya koyulmuş ve oradakiVarhğııı Varlığının kaygı olarak “kapsamlı” yorumu için fenom enal zemin kazanılmış oldu.



Altıncı Bölüm



Oradaki-Varlığın Varlığı Olarak Kaygı



Sechstes Kapitel



Das Sorge als Sein des Daseins



§ 3 9 . Oradaki-Varlığın Yapı-Bülününün Kökensel Bütünlüğüne ilişkin Soru



§ 39. Die Frage nach der ursprünglichen Ganlzheit des Strukturganzen des Daseins



Düııyadaki-Varlık kökensel olarak ve sürekli olarak bütün bir yapıdır. Önceki Bölümlerde (Kesim I, Bölümler 2 -5 ) bıı yapı bir bütün olarak ve, her zaman bu temelde olmak üze­ re, oluşturucu kıpıları içinde feııomenal ola­ rak durulaştırıldı. Bu fenomenin bütünü üze­ rine başlangıçta1 verilen öıı-bakış şimdi ilk genel taslağın boşluğunu yitirmiştir. Hiç kuş­ kusuz şimdi yapı-bütünüııün durum unun ve gündelik Varlık-türünüıı fenomeııal karmaşası genel olarak bütün üzerine birimsel fenomendi bakışı kolayca engelleyebilir. Ama genel olarak oradaki-Varlık üzerine hazırlık niteliğindeki bu temel çözümlemede uğruna çabaladığımız şu soruyu getireceğimiz için, bn bakış daha da özgür olmalı ve daha da güvenilir bir yolda hazır tutulmalıdır: Gösterilmiş olan yapı-bütününün bütünlüğü varoluşsal-varlıkbilimse olarak nasıl belirlenecektir ? Oradaki-Varlık olgusal olarak varolur. Varoluşsallığm ve olgusallığm varlıkbilimsel birli­ ğini, ya da İkincinin birinciye özsel aitliğiııi soruşturacağız. Oradaki-Varlık 011a özsel ola­ rak ait olan ruhsal durum unun zemininde bir Varlık-tiirü taşır ki, 011da kendi önüne getirilir ve fırlatılmışlığı içinde kendi için açığa serilir. Ama fırlatılmışlık bir Varlık-türü olarak bir varolaıı-şeye aittir ki, her durumda olanakları­ nın kendileridir, dahası, öyle bir yolda ki, kendini onlarda ve onlardan anlar (kendini



Das In-der-W elt-scin ist ein e ur­ sprünglich und ständig gwe*Struk­ tur. I 11 d en voranslelieuden Kapi­ teln (I. AİKclmiıt Kap. 2-5) wurde sie als Ganzes und, initiier aut d i e ­ sem G runde, in ihren konstitutiven M om enten ph än o m en al verdeut­ lich t. D er zu A n fan g 1 g eg e b en e Vorblick a u f das G anze des Phä­ n o m en s h at je tz t d ie L eere d e r ersten allgem einen Verzeichnung verloren. Allerdings kann nun die phänom enale Vielfälligkeil d er Ver­ fassung des S iru k 1u rg au 7.cn u n d sein e r alltä g lich e n S einsari den einheitlichen phänom enologischen Blick a u f das G anze als solches leicht verstellen. Dieser mitli alxT um so fre ie r b leib en m ul um so sicherer lxTciigchali.cn werden, als wirjetzt die [181] f rage stellen, der d ie v o rb ereiten d e 1-iiudamcutalanaljse des Daseins ülx-rhaupt zu­ strebt: wie islexislenzial-anlnhigiscli die Ganzheit des aufgezeigten Slrnklurganzen zu bestimmen ? Das D asein existiert faktisch. G efragt wird nach d er o n to lo g i­ schen K iuheil von Kxisteuzialiiät u n d Faktizität, bzw. d e r wesenh a fte n Z u g eh ö rig k eit d ie se r zu jener. Das D asein hat au f G rund seiner ihm wcscnliaft zugehörendcu Befindlichkeit eine Seinsari, in d er es vor es selbst gebracht und ihm in se in e r G ew o rfen h cit er­ schlossen wird. Die Geworfetilieit aber ist die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeiten sellist ist, so zwar, dali es sich in und aus ihnen versteht (auf sie sich entwirft). Das



'bkz. § 12, s.



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r»21vss.



'Vgl. § 12, S. 52 IT.



21)5 Iii-dcr-Well-scin, 7.11 dem ebenso ursprü nglieli das St•in IM'i Zuhaiideliem gehört wie das Mitsein mit A nderen, ist je nm w illen seiner sellist. Das SelUsi alx-r ist 7imäehst u n d 7itm eisl n n e ig c n llie h , das Man-sell)st. Das In-tler-Welt-sein ist im m er schon verfallen. Die durch­ schnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann dem nach bestimmt w erden als das verfallend-mschlussene, geworfen-entwerfende In-der-Weh-sein, dem es in seinem Sein hei der »Weh« und im Mitsein mit Anderen um das eigenste Seinkönnen selbst geht. Kann es gelingen, dieses Struktnrgan/.e d e r A lltäglichkeit des Daseins in seiner Ganzheit zu fas­ sen? IAI.it sich das St■in des Daseins einheitlich so heransheben, daß ans ihm die wesenhalie Gleiclnirsp rü n g lich k eit d e r anfgezeiglen S tru k tu re n verständlich wird in eins mit d en zu g e h ö rig en existenzialen M odifikationsmöglichkeilcn? Gibt es einen Weg, dieses Sein phänom enal au f dem linden des jetzigen Ansatzes der existenzialcn Analytik zn gewinnen? Negativ stellt außer finge: Die G anzheit des Strnklnrganzen ist phänom enal nicht zn erreich en durch ein Z usam m enhalten d er Klcmenlc. Dieses b edürfte eines Bauplans. Zugänglich wird uns das Sein des Daseins, das ontologisch dasSlrnklnrganze als solches trägt, in einem vollen Durchblick durch dieses Ganze a u f ein ursprünglich einheitliches P hänom en, das im Ganzen schon liegt, so daß es jedes S lrnklnrm om ent in seiner strnktnralen Möglichkeit ontologisch fundiert. Die »znsam menfassende« In te rp re ta tio n kann d a h e r kein anfsam m elndes Znsanniiennehm en des bisher Gewonnenen sein. Die fra g e nach dem existe n zialen G rn n d c h a ra k ic r des Daseins ist wesenhafl verschieden von der frage nach dem .Sein eines Vorhandenen. Das alltägliche um­ w eltliche K rfahrcn, das ontisch u n d ont (»logisch au f das in n e r­ weh liehe Seiende gerichtet bleibt, verm ag Dasein nicht ontisch ur­ sp rü n g lic h vorzngeb en fü r die ontologische Analyse, hnglcichen m angelt der im m anenten Wahr­ n e h m u n g von E rleb nissen ein



onlar üzerine tasarlar). Dünyadaki-Varlık — ki elaltında-bulunannı ortasında Varlık ve Baş­ kaları ile birlikte-Varlık eşit kökensellik ile ona aittirler — her dnrıınıda kendi uğruna vardır. ‘Kendi’ ise en yakından ve çoğunlukla asılsız­ dır, İnsamn-kendisidir. Dünyadaki-Varlık her zaman daha şimdiden düşmüştür. Bııııa göre, oradaki-Varlığın sıradan gündelikliği düşüşte açığa-serilen, fırlat ılmışlıkta tasarlayan dünyadakiVarlık olarak belirlenebilir ki, onun için “diinya”nın ortasında Varlığında ve Başkaları ile birlikteVarlığında eıı öz 'Olabilme'sinin kendisi önemlidir. Oradaki-Varlığın güııdelikliğiııin bu yapıbııtüııünü bütünlüğü içinde ayrımsamada başarılı olunabilir ıııi? Oradaki-Varlığın Varlığı gösterilen yapıların özsel eş-kökeııselliğiniıı ve bunun yanısıra onlara ait varolıışsal değişkiolanaklarnını ondan anlaşılabilir olacağı bir yolda birimsel olarak öne çıkarılabilir mi? Bu Varlığı feııoınenal olarak varolıışsal Analitiğin şimdiki yaklaşımının zemininde kazanmanın bir yolu var mıdır? Olumsuz olarak koyarsak, yapı-bütünüııüıı bütünlüğüne onun öğelerden yapılaştırılması yoluyla feııoınenal olarak erişileıııeyeceği olgu­ su sorgulamanın ötesindedir. Bu bir yapı-tasarı gerektirecektir. Bizim için oradaki-Varlığın varhkbiliııısel olarak genelinde yapı-bütüııünü taşıyan Varlığı bu bütünün içersinden kökeııscl birimsel bir fenomen üzerine tam bir bakışta erişilebilir olur, çünkü bu fenomen bütünde daha şimdiden öyle bir yolda bulunur ki, her bir yapısal kıpıyı yapısal olanağı içinde varlıkbilimsel olarak temellendirir. Buna göre, “toparlayıcı” yorum şimdiye dek kazanılanların toplanıp biraraya yığılması olamaz. OradakiVarlığın varolıışsal temel-karakteri üzerine soru elönüııdc-bulunan birşeyiıı Varlığı üzerine sorudan özsel olarak ayrıdır. Varlıksal olarak ve varhkbiliııısel olarak düııya-içiııde varolaıışeyleı e yönelik kalan gündelik çevresel deııeyimleıııe oradaki-Varlığı varlıksal olarak kökeıısel bir yolda varlıkbilimsel çözümlemeye suna­ maz. Benzer olarak, yaşantılar üzerine içkin



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algı varlıkbilimsel olarak yeterli bir ipucundan yoksundur. Öte yandan oradaki-Varlığın Varlığı bir insan düşüncesinden çıkarsaııamaz. OradakiVarlığın kendi konumuna göre kendisine hangi varlıksal-varlıkbilimsel giriş yolunu biricik uygun giriş yolu olarak istediği onun bu nok­ taya kadar gelen yorumundan çıkarılabilir mi? Oradaki-Varlığın varlıkbilimsel yapısına bir Varlık-aıılayışı aittir. Var olmakla, kendisi kendi için kendi Varlığında açığa serilmiştir. Ruhsal durum ve anlama bu açığa serilmişliğin Varlıktürünii oluştururlar. Oradaki-Varlıkta onu ken­ di için ayırdedici bir yolda açığa serecek anla­ yan bir ruhsal durum var mıdır? Eğer oradaki-Varlığın varoluşsal Analitiği temel-varlıkbilimsel işlevi üzerine ilkesel duru­ luğunu sürdürecekse, o zaman bu Analitik oradaki-Varlığın Varlığının ortaya serilmesi biçimindeki geçici görevinin üstesinden gele­ bilmek için, açığa serme olanaklarından en uzak erimli ve en köken sel birini, oradaki-Varlığın kendisinde yatan bu olanağı aramalıdır. Oradaki-Varlığm kendini onda kendi önüne ge­ tirdiği açığa serme yolu öyle olmalıdır ki, onda oradaki-Varlığın kendisi belli bir yolda yalınlaş­ tırılmış olarak erişilebilir olmalıdır. Onda açığa serilenle birlikte, o zaman aranan Varlığın yapıbütüıılüğü öğesel olarak ışık altına gelmelidir. Böyle yöntemsel gerekleri doyurabilecek bir ruhsal durum olarak endişe fenomeni çözümlemenin temelinde yatacaktır. Bıı temel ruhsal durumun geliştirilmesi ve genel olarak onda açığa serilen şeyin varlıkbilimsel betim­ lemesi başlangıç noktalarını düşme fenome­ ninden alırlar ve endişeyi daha önce çözüm­ lenmiş olan akraba korku fenomenine karşı sınırlarlar. Endişe, oradaki-Varlığın Varlık-olaııağı olarak, onda açığa serilen oradaki-Varlığın kendisi ile birlikte, oradaki-Varlığın kökeııscl Varlık-bütünlüğünün belirtik ayrımsanışı için fenomeııal temeli sağlar. Oradaki-Varlığın Var­ lığı kendini kaygı olarak ortaya serer. Bu varo­ luşsal temel fenomenin varlıkbilimsel gelişti­ rilmesi en yakından kaygı ile özdeşleş-



MARTIN IIMDEGGMi o n lo[182]logisch z u reich en d e r Lehinden. A ndererseits soll das Sein des Daseins nicht aus einer Id ee des M enschen d e d u z ie rt Wertteil. Kann aus der bisherigen In te rp re tatio n des Daseins en t­ n o m m en w erd en , w elchen onlisc h -o n to lo g isfh e n Z ugang zu ihm sellist es von sieh aus als allein angem essenen fordert? Zur o n to lo g isch en S tru k tu r tles Daseins gehört Seinsverständnis. S eiend ist es ihm selbst in seinem Sein erschlossen, Bcfindlichkeit und Verstehen konstitui­ eren die Seiusart dieser Erschlossenheit. Gibt es eine verstehende Befindlichkeit im Dasein, in der es ihm seihst in au sg eze ich n e ter Weise erschlossen ist? Wenn die existenziale Analytik lies Daseins über ihre fundam en­ tal-ontologische Punktion g rund­ sätzliche Klarheit beh alten soll, dann muß sie Tür die Bewältigung ih re r vorläufigen A ufgabe, d er H erausstellung des Seins des Da­ seins, eine d er weitgehendsten und msjn iing/irhsten E rschließungs­ m ö g lich k e ilen su ch en , d ie im Dasein selbst liegt. Die Weise des Erschließens, in d er das Dasein r ' sich vor sich selbst bringt, muß so sein, daß in ihr das Dasein seihst in gewisser Weise vereinfacht zu­ gänglich wird. Mit dein in ihr Er­ schlossenen m uß dann die Struktnrganzheil des gesuchten Seins elem entar ans Licht kommen. Als eine solchen methodischen E rfo rd ern issen g en ü g e n d e Be­ findlichkeit wird das Phänom en der Angst d er Analyse zugrnndegelegl. Die llerausarlteitung die­ ser G rundbefindlichkeit und die ontologische Charakteristik des in ih r E rsch lo ssen en als so lch en nimmt den Ausgang von dem Phä­ nom en des Verhallens tınıl grenzt d ie Angst ab g egen das frü h e r analysierte verwandte Phänom en d e r Enrcltl. Die Angst gibt als Seinsmöglichkeil des Daseins in eins m ildem in ih r erschlossenen Dasein selbst den phänom enalen B oden für die explizite Eassung der ursprünglichen Seinsganzheit des Daseins. Dessen Sein enthüllt sich als die Sorge. Die ontologische Ausarbeitung dieses exislenzialeu



G n u u lp h ä n o in c n s verlangt die A bgrenzung gegen Phänom ene, die zunäelisl mit der Sorge iden­ tifiziert w erden m ö c h ten . D er­ gleichen Phänom ene sind Wille, Wunsch, llan g und Drang. Sorge kann aus ihnen nicht abgeleitet werden, weil sie selbst in ihr fun­ diert sind. Die ontologische In te rp re ta ­ tion lies Daseins als Sorge liegt wie jede o n to lo g isch e Analyse mit dem , was sie gewinnt, fernab von dem . was dem voroutologischen Seinsversländnis oder gar der ontischcn Kenntnis von Seiendem zu­ gänglich bleibt. Dali den gem ei­ n en Verstand das ontologisch Er­ kannte mit Rücksicht auf das ihm einzig onlisch Dekanate befrem ­ det, d arf nicht verwundern. Trotz­ dem möchte auch [183] schon der ontischc Ansatz d er h ie r versu­ chten ontologischen In te rp re ta­ tion des D aseins ipia S orge als gesucht und theoretisch ausge­ d ac h t erscheinen; von d er G e­ waltsamkeit ganz zu schweigen, die man darin erblicken könnte, (lall die üljcrlieferlc und bewährte Defi­ nition des Menschen ausgeschaltet bleibt. D aher b e d a rf es ein er voroutologischen Uewährung der cxistenzialen In terp retatio n des Daseins als Sorge. Sie liegt in dem nachwcis, dalisich das Dasein früh schon, so es sich über sich selltsl aussprach, als Sorge (cum), obzwar nur voroutologiseh, ansgelegt hat. Die Analytik des Daseins, die bis zum Phänom en der Sorge vordringl, soll die fundam entalontologische Problematik, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, vorbereiten. Um von dem Gewon­ nenen aus d en Blick ausdrücklich d arau f zu lenken, über die Son­ d erau fg a b e e in e r existenzialapriorischen A nthropologie hin­ aus, m üssen die P h än o m e n e rückblickend noch eindringlicher gefallt werden, die im engsten Zu­ sam m enhang m it d er leitenden Seinsfrage stehen. Das sind einmal die bisher explizierten Weisen des Seins: die Z uhandenheit, die Vorh a n d e n h e it, d ie in n erw eltlich S eiendes von n ic h t daseinsm ä­ ßigein Charakter lx'slinnnen. Weil bislang die ontologische l’roble-



tirilebilecek fenomenlere karşı sınırlanmayı gerektirir. Bu tür fenom enler istenç, dilek, düşkünlük ve dürtüdür. Kaygı onlardan lüretilemez, çünkü bunların kendileri onda temel­ lenirler. Oradaki-Varlığm kaygı olarak varlıkbilimsel yorumu da her varlıkbilimsel çözümleme gibi, kazandığı şeyle birlikte, öıı-varlıkbilimsel Varlık-aıılayışı için ya da giderek varolaıı-şeylerle varlıksal tanışıklık için erişilebilir olandan uzakta yatar. Sıradan anlama yalnızca varlıksal olarak tanışık olduğu şeyi dikkate aldığında, varlıkbilimsel olarak bilinenin ona yabancı görünmesine hayret etmemek gerekir. Buna karşın, oradaki-Varlığın kaygı olarak burada üstlenilen varlıkbilimsel yorumunun varlıksal yaklaşımı bile zoraki ve kuramsal olarak yapay görünebilir — insanın geleneksel ve onay­ lanmış tanımının bir yana atılmasında göze çarpabilecek zorbalık konusunda lıiçbirşey söylenmese bile. Buna göre oıadaki-Varlığın kaygı olarak varolıışsal yorumu öıı-varlıkbiliınsel bir doğrulama ister. Bu doğrulama oradaki-Varlığa kendi üzerine birşey bildirir bildir­ mez kendini kaygı {cura) olarak yorumlamış olduğunun gösterilmesinde yatar, üstelik bu yorumlama yalnızca öıı-varlıkbilimsel olsa bile. Oradaki-Varlığm bu noktaya dek kaygı fenomenine doğru ilerleyen Analitiğinin temel varlıkbilimsel sorunsal için, genel olarak Varlığın anlamına ilişkin soru için hazırlayıcı olması gerekir. Kazanılmış olanlardan çıkarak bakı­ şımızı belirtik olarak bunun üzerine çevire­ bilmek ve varoluşsal olarak a priori bir iıısaııbilim gibi özel bir görevin ötesine gidebilmek için, yol gösterici Varlık-sorusu ile en yakın bağıntı içinde duran fenomenler geriye doğru daha da güçlü bir biçimde kavraıımalıdır. Bu fenomenler Varlığın şimdiye dek açımlamakta olduğumuz kiplerinin kendileridirler: Elaltında-buluııuş, elönüııde-bulunuş, ki karak­ terleri oradaki-Varlığa özgü olmayan düııyaiçiııde varolan-şeyleri belirlerler. Şimdiye dek varlıkbilimsel sorunsal Varlığı birincil olarak



elönüııde-buluııuş (“realite,” “düııya”-edimselliği) anlamında anladığı için, ama oradakiVarlığııı Varlığı varlıkbilimsel olarak belirle­ nmişiz kaldığı için, kaygı, düııyasallık, elaltmda-bıılınmş ve elönüııde-buluııuş (realite) arasındaki varlıkbilimsel bağlantının tartışıl­ ması gerekir. Bıı realite kavramının daha keskin bir belirlenimine götürür ki, Realizmin ve İdea­ lizmin bu düşünce üzerine yönelmiş bilgikııramsal soru-formülasyonlarımıı bir tartış­ ması bağlamında yer alacaktır. Varolaıı-şey onu açığa seren, ortaya seren ve belirleyen deneyim, tanışıklık ve ayrım­ samadan bağımsızdır. Ama Varlık yalnızca Varlığına Varlık-aıılayışı gibi birşeyiıı ait olduğu varolaıı-şeyin anlamasında “vardır.” Buna göre Varlık kavranmamış olabilir, ama hiçbir zaman bütünüyle anlaşılmamış değildir. Varlıkbilimsel sorunsalda çok eskilerden bıı yana Varlık ve Gerçeklik, bütünüyle özdeşleştirilmeseler de, biraraya getirilirler. Bunda, belki de kökensel zeminlerde gizli olmasına karşın, Varlık ve Anlayışın zorunlu bağlantıları belgelenir. Buna göre, Varlık-sorusuna yeterli bir hazırlık olarak gerçeklik fenom eninin varlıkbilimsel olarak durulaştırılması gereklidir. Bu ilk olarak önceki yorumun açığa serilmişlik ve açığa çıkarılmışlık, yorumlama ve öııesürme fenomenleri ile birlikte kazanmış olduklarının zemininde yerine getirilecektir. Buna göre oradaki-Varlığın hazırlık niteli­ ğindeki temel çözümlemesinin vargısı tema olarak şunları alacaktır: Oradaki-Varlığın ayırdedici bir açığa serilmişliği olarak temel endişe ruhsal-dunınnı (§ 4 0 ); kaygı olarak oradakiVarlığın Varlığı (§ 4 1 ); oradaki-Varlığın kaygı olarak varolıışsal yorumunun oradaki-Varlığın ön-varlıkbilimsel öz-yorıımlamasından doğru­ lanması (§ 4 2 ); oradaki-Varlık, düııyasallık ve realite (§ 4 3 ); oradaki-Varlık, açığa serilmişlik ve gerçeklik (§ 4 4 ).



m alik das Sein p rim är im Sinne von V orlıandeniıeil (»Realität«, »Welt«-Wirklichkeit) verstand, das Sein tles Daseins alx T ontologisch unlx-stimml blieb, Ixclarf es einer K rö rlern n g des o n to lo g isrlie n Zusam menhangs von Sorge, Welt­ lichkeit, Zaihandenlieit u n d Vorhan d en h eit (Realität). Das führt zn einer schärferen Bestimmung des Begriffes von Realität im Zu­ sam m enhang einer Diskussion der an d ie se r Idee o rie n tie rte n erkenntnisiheoretischcn Fragestel­ lu ngen des Realismus m ul Idea­ lismus. Seiendes ist u n ab h än g ig von Erfahrung. Kenntnis und Erlässen, wodurch es erschlossen, entdeckt und bestimmt wird. Sein alx-r »ist« nu r im Verstehen des Seienden, zu dessen Sein so etwas wie Seinsverständnis gehört. Sein kann d aher unlx-griffen sein, a lx r es ist nie völlig unv erstan d en . In d er o n to lo g isc h e n P ro b lem atik w urden von a lle rs h c r Sein und Wahrheit zu sam m en g eb ra ch t, wenn nicht gar identifiziert. Darin dokum entiert sich, wenngleich in den ursprünglichen Ü ründen viel­ leicht verlangen, der notwendige Zusam menhang von Sein und Ver­ ständnis. f ü r die zureichende Vor­ bereitung der Seinsfrage Ix d arf es d ah er der ontologischen Klärung des Phänomens d er Wahrheit. Sie vollzieht sich zunächst au f dem H oden d essen, was d ie voraustehende Interp retatio n m it den Phänom enen d er Krschlosseuhcii und Enldccktheil, Auslegung und Aussage gewonnen hat. [184] D er A bschluß d e r v o rb e re i­ ten d en fu n d am en (alan al)se des Daseins hat dem nach zum Thema: D ie C ru u d b e fin d lu likeit d e r Angst als eine ausgezeichnete Erschlossenheit des Daseins (§ 40), das Sein des Daseins als Sorge (§ 41) , die Bewährung der existenzialcn Interpretation des Daseins als S orge aus d er voronlologischen Selbstauslegung des Daseins (§ 42) , Dasein, Weltlichkeit und Rea­ lität (Jj 43 ). D asein, Erschlos­ senheil und Wahrheit (§ 4 4 ).



§ 40. Die Grundbejindlichheit der Angst ^wM.uiberlieJeil ist, \n n I leider übernahm und für den zweiten Feil seines »Faust'« bearbeitete. Vgl. besondersS. 40 ff. — Der obige Text ist zitiert narlı E Büchelei; Rheinisc hes Museum Bd.41 (1880) S .5,die Übersetzung nach Burdach, a. a. O. S. 4 1 f.



-’Yazar K. B urdach’in “Eatist und die Sorge” başlıklı denem esinde oıadaki-Varhğın kaygı olarak vaıolıışsalvarlıkbiliııısel yorum u için aşağıdaki ön-varlıkbiliııısel örneğe raslaıınşlır (Deutsche Vierieljahmsschriflfiirlâtemlurwissenschoß und GeistesgeschirAle I (1026). s. 1 vss. Bıırdadı bize G octlıe’uin Hyginus M asallarının 220’ııoisi olarak tıkışan Cum masalını l lerder’detı aldığını ve “l,’aıı.sl”ıııımı ikinci bölümü için geliştirdiğini göstermiştir. Bkz. özellikle s. 40 vs. — Yukarıdaki metin E. Buelıeler’den alınmıştır (Rheinisches Museum, Cilt 41 (1886) s. f>; | Alttı. | çeviri Bıudaoh’landıı, a.v.y., s. 41 s.)



seve seve yaptı. Ama “Kaygı” şimdi Şekle kendi adının verilmesini isteyince, Jüpiter bıııın yasakladı ve 011a kendi adının veril­ mesini istedi. “Kaygı” ve Jüpiter ad üzerine tartışırken, Toprak ( Tellus) kalktı ve Şekle kendi adının verilmesini istedi, çünkü 011a bedeninden bir parça sunmuştu. Tartışanlar Satürn’ü hakem seçtiler. Ve Satürn haklı görünen şu kararı verdi: ‘Sen, Jüpiter, 011a Tinini vermiş olduğun için, ölümünde Tini alacaksın; ve sen, Toprak, 011a bedenini ver­ diğin için, bedeni alacaksın. Ama “Kaygı” bu varlığı ilk şekillendiren olduğu için, yaşadığı sürece “Kaygı” 011a iye olacak. Ama şimdi ad üzerine bir tartışma olduğu için, 011a 11101110' densin, çünkü 'humus'tan (toprak) yapıldı.” Bu öıı-varlıkbilimsel belge yalnızca genel olarak “kaygı”yı iıısansal oradaki-Varlığm “yaşam boyu” 011a ait olduğu şey olarak gördüğü için değil, ama “kaygı”ıım bu ön­ celiğinin insanın beden (toprak) ve tin bileşimi olarak o tanıdık almışı ile bağıntı içinde ortaya çıktığı için özel bir önem kazanır. Cura prima finxit: Bu varolan-şey Varlığının “kökenini” Kaygıda bulur. Cura teııeat, quamdiu vixerih Varolan-şey “dünyada” olduğu sürece bu kökenden salınmaz, ama 011un tarafından sıkı sıkıya tutulur, baştan sona 011un egemenliği altına alınır. “Düııyadaki-Varlık” “kaygı”nm varlık-karakteriııdeki damgasını taşır. Ad (korno) bu varolaıışeyi Varlığı açısından değil, ama ondan oluştuğu şey (humus) ile ilişki içinde kazanır. Bu Şeklin “kökeıısel” Varlığının görüldüğü yer konusunda karar Satürn’ün, “Zamaıı ”indir.0 Buna göre insanın özünün masalda anlatılan öıı-varlıkbilimsel belirlenimi 011un dünyadaki zamansal yaşantısına baştan sona egemen olan Varlık-türünü önceden bakış altına getirmiştir. Gßkz. I Ietdcr’iıı şiiri, Das Kind der Sorge (Supluin XXIX, 75).



verleihe. Das gewährt ihr (tipiler gem . Als sie ab er ihrem Gebilde nun ihren N am en b eileg en wollte, verbot das Jupiter und verlangte, daß ihm sein N am e g eg e b en w erden m üsse. W ährend über den Namen die »Sor­ ge« und Jupiter stritten , erh o b sieh •auch die Erde (Tellus) u n d begehrte, daß dem Gebilde ihr Name beigelegt werde, da sie ja doch ihm ein Stück ihres Leibes d arg eb o ten h abe. Die Streitenden nahm en Saturn zum Rich­ ter. U nd ih n e n e rte ilte S atu rn folgende anscheinend gerechte Ent­ scheidung: cwicscu w erden soll. Nicht die Beweise sind unzu­ reichend, sondern die Sciusart tles beweisenden und beweisheischen­ d en S eie n d en ist unlerbestimmt. D aher kann tler Schein entstehen, es sei mit dem Nachweis des not­ w endigen Zusam m cnvorhaudcnscins zweier Vorhandener überdas Dasein als In-dcr-Welt-scin etwas erwiesen oder auch nur Ix weisbar. Das rech t v ersta n d en e D asein widcrsclzl sich solchen Beweisen, weil es in seinem Sein je schon ist, was nachkonunende Beweise ihm erst anzudem onstrieren für not­ wendig hallen. Wollte mau aus tler I hiinöglirhkeil von Beweisen für das Vorhan­ d e n se in d e r D inge a u ß e r uns schließen, dieses sei dah e r »bloß auf Glauben anzunehm en«11, dann wäre die Verkehrung des Problems nicht überw unden. Die Vormeiuung blielx1Ixsleheu, im G runde und idealerweise müßte ein Beweis geführt w erden können. Mil tler Beschränkung auf einen »Glauben an die Realität der Außenwelt« ist d er unangem essene Problcm ansalz auch d an n b ejah t, w enn diesem Glaulx'u ausdrücklich sein eigenes »Recht« zurückgegeben wird. Mau m acht grundsätzlich die F o rd eru n g eines Beweises m it, wenngleich versucht wird, ihr auf a n d e re m Wege als dem eines



dir. Ama eğer “içinde” ve “dışında” arasındaki ayrımın ve bağlantının tanıtlamada varsayılan bütünü görülmüş olsaydı, ve eğer bu varsayım ile birlikte varsayılan şey varlıkbilinısel olarak kavranmış olsaydı, o zaman “dışımdaki Şey­ lerin oradaki-Varlığı” için tanıtlamayı bekle­ mede olan ve zorunlu bir tanıtlama olarak alma olanağı kendi içinde çökerdi. “Felsefenin skandali” bu tanıtlamanın he­ nüz beklemede olması değil, böyle tanıtlama­ ların her zaman beklenmekte ve denenmekte olma­ sında yatar. Bu tür beklentiler, amaçlar ve istemler varlıkbilinısel olarak yetersiz olarak öyle birşey ile başlamaktan doğarlar ki, ondan bağımsız ve onun “dışında” bir “dünya”ıım elönüııde-bulunaıı olarak tanıtlanması gerekir. Tanıtlamalar yetersiz değildir, ama tanıtlayan ve tanıtlama isteminde bulunan varolaıı-şey yeterince belirlenmiş değildir. Buna göre, elöııüııde-bulıuıaıı iki şeyin zorunlu olarak birarada elönüııde-bulunm asının belgitleıımesi ile, düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık üzerine birşeyiıı belgitlendiği ya da yalnızca tanıt­ lanabilir olduğu görünüşü ortaya çıkabilir. Doğru anlaşılan oradaki-Varlık böyle tanıtlara direnir, çünkü kendisi Varlığında her durumda daha şimdiden sonraki tanıtların onun açısın­ dan tanıtlamak için zorunlu saydıkları şeydir. Eğer dışımızdaki Şeylerin elöııüııde-Varlıklarım tanıtlamanın olanaksızlığından bu­ nun öyleyse “yalnızca inanç üzerine kabul edilmesi”11 gerektiği sonucu çıkarılacak olsay­ dı, o zaman sorunun saptırılmasının üstesin­ den gelinmiş olmazdı. Temelde ve ideal bir yolda bir tanıtlam anın yerine getirilebilir olması gerektiği öıı-sanısı ortada kalmayı sür­ dürürdü. “Dış dünyanın realitesine bir inanç” üzerine sınırlanış ile, sornııa uygunsuz yak­ laşım yine doğrulanm ış olurdu, üstelik bu inanca kendi “hakkı” belirtik olarak geri verilse bile. Onun için sıkı bir tanıtlamanın yolundan başka bir yolda yeterli olmaya çalışılsa bile,



gene de ilkede bir tanıtlama isteminde bulu­ nulmuş olurdu.15 Giderek öznenin “dış düııya”ııın elönüııdebıılunduğum ı varsaymak zorunda olduğu ve aslında bilinçsiz olarak her zaman daha şim­ diden varsaydığı düşüncesine başvurulacak olsa bile, yalıtılmış bir özne ile kurgusal bir baş­ langıç oyunu sürüp giderdi. Bu durum da, tıpkı fiziksel olanın ve ruhsal olanın birarada elöııüııde-bulunuşlarının gösterilmesi duru­ munda olduğu gibi, bundan böyle düııyadakiVarlık fenomeni ile karşılaşılmazdı. OradakiVarlık böyle varsayımlar ile her zaman “çok geç” gelir, çünkü varolaıı-şey olarak bu var­ sayımda bulunduğu sürece — ve başka türlü bu olanaklı olmayacaktır—, varoları-şey olarak daha şimdiden bir dünyadadır. Varlık-türii kaygı olan Varhk-durumuııuıı “a priori”si oradaki-Vaıiığa özgü her varsayımdan ve davranıştan “daha erkeıı”dir. İster haklı isterse haksız olsun, “dış dünya­ nın” realitesine inanma, ister yeterli olsun isterse yetersiz, bu realiteyi tanıtlama, isler belirtik olsun isterse olmasın, onu varsayma — tüm bu tür girişimler kendi temellerine tanı saydamlık içinde egemen değildirler ve en yakından dün­ yasız ya da dünyasından emin olmayan bir öz­ neyi varsayarlar ki, temelde ilk olarak bir dünya­ dan emin olmalıdır. Böylece düııyadaki-Varhk daha başından bir ayrımsama, sanma, pekin olma ve inanma üzerine, kısaca bir davranış üze­ rine dayanır ki, kendisi her zaman daha şim­ diden dünyadaki-Varlığm temellendirilmiş bir kipidir. Bir dış dünyanın elönünde-buluııup bıılıın-



strin g e n ten Beweises zn g en ü ­ g en 15. [20G] Sollst wenn m an sielt darauf berufen wollte, das Subjekt müs­ se voraussetzeu und setze unbe­ wußt auch schon im m er voraus, daß die »Außenwelt« vorhanden sei, blielie die konstruktive An­ setzung eines isolierten Subjekts do ch noch im Spiel. Das P hä­ n o m e n des In-der-W elt-seins wäre damit ebensowenig getrof­ fen wie m it dem Nachweis eines Zusam m envorhandcuseins von Physischem und Psychischem . Das Dasein komm t m it derglei­ ch e n V oraussetzungen im m er sch eu »zu spät«, weil es, sofern es als S eien d es d ie se V oraus­ setzung vollzieht — und anders ist sie n ic h t m ö g lich — , als Seiendes je schon in e in er Well ist. »f rü h er« als jede daseins­ m äßige Voraussetzung und Ver­ h a ltu n g ist das »A priori» d er Seinsverfasstmg in d er Seinsart d er Sorge. Glauben an tlic Realität d er »Außenwelt«, ob mit Recht oder U nrecht, beweisen dieser Realität, ob genügend oder ungenügend, sie voraussetzeu, ob ausdrücklich oder nicht, dergleichen Versuche setzen , ihres eig en en B odens nicht in voller Durchsichtigkeit m ächtig, ein zunächst wellloses bzw. seiner Well nich t sicheres S u b jek t voraus, das sich im tin in d e erst e in e r Well versic­ hern muß. Das In-einer-Well-sein wird dalx'i von Anfang an auf ein Auffassen, V erm einen, Gcwißsein und G lattlxn gestellt, eine V erhaltung, d ie selbst im m er schon ein fundierter Modus des lu-dcr-Well-seius ist. Das »R ealitätsproblem « im Sinne d er frage, ob eine Außen-



lr’Bkz. W. Dilllıcy, licilräge zur Lösung der Frage vom Ursprung n im m Glaubens an die Realität, der Außenwelt und seinem Recht (1890). Gesammelte Schrijlen, Cilt V, 1, s. 90 vss. Dilllıcy im incelem enin başında yanlış atılaşılaı ırayacak sözlerle şunları söyler: “Çünkü eğer insan için evrensel olarak geçerli bir gerçeklik olacaksa, o zaman ilk olarak Descarles taralından verilen yöntemle uymıı içinde düşünce dtş cdiınsclliğc karşıt olarak bilincin görgül-olgtılaıından yola çık­ malıdır” (a.v.y., s. İM)).



Vgl W.Dil/hry, Beiträge zuiT.bsung d e r Frage vom l ispm n^ unseres Glau­ bens ;m die KentiniI dei Außenwelt und seinem Redil (1890).(Vs. Sehr V, I.S.90 II. Diltheysagt gleich zu Beginn dieser Abhandlung unmißverständlich: »Denn soll es liir d en M enschen ein e allgemeingüllige Wahrheit geben, so muß, tun h d er /ıtrisi von Descarles angege­ benen M ethode, das Denken sich eitlen Weg wm den Tatsachen des Bewußtseins entgegen d er äußeren Wirklichkeit bah­ nen-, a .a .O .S . 90.



weit v o rh an d en u n d ol) sie bewcisliar sei, erweist sielt als ein unmögliches, nicht weil es in der K onsequenz zn n n an sira g h aren A])orien fü h rt, so n d ern weil das Seiende selbst, das in diesem l’roltlem im T hem a stellt, eine solche Fragestellung gleichsam ablchnl. Zu beweisen ist nicht, dalJ und wie eine »Außenwelt« vorhanden ist, sondern aufzuweisen ist. warum das D asein als ln-der-W clt-scin die T e n d en z hat, d ie »Außenwelt« zunächst »crkcuuiuistheorctiseh« in Nichtigkeit zu lxgrabeu, um sie d a u n erst d u rch Beweise au fer­ stehen zu lassen. Der G rund dafür liegt im Verfallen des Daseins und d er darin m otivierten V erlegung des prim ären Scinsvcrsiänduisscs a u f das Sein als V orhaudcuhcil, Wenn die Fragestellung in dieser ontologischen O rientierung »kri­ tisch« ist, d au n findet sie als zu­ nächst und einzig gewiß Vorhan­ denes ein bloßes »Inneres«. Nach der Zertrüm m erung des ursprüng­ lichen Phänomens des In-der-Wcllscius wird a u f dem G ru n d e des verbleibenden Bestes, des isolier­ ten Subjekts, die Zusammeulftgung mit einer »Welt« durchgcftihrl. Die Vielfältigkeit der l.ösungsvcrsuche des »Realitälsproblcms«, die durch die Spielarten des Realis­ m us u n d Idealism us und d eren Vermittlungen ausgcbildct wurden, k ö n n e n in d e r v o rlieg en d en U n tersu ch u n g n ich t w eitläufig besprochen w erden. So gewiß in allen ein [207] Kern echten Fragens zu finden sein wird, so verkehrt wäre es, wollte man die haltbare L ösung des Problem s d u rch die Verrechnung des jeweils Richtigen gewinnen. F.s Ix'darf vielmehr der grundsätzlichen Hinsicht, daß die v ersch ied en en e rk e n n tn is th e o ­ retischen Richtungen nicht so sehr als erkenntnistheoietische fchlgeheti, sondern auf G rund des Ver­ säumnisses der existenzialen Ana­ lytik des D aseins ü b e rh a u p t gar nicht erst den Boden für eine phä­ nom enal gesicherte Problem atik gew innen. D ieser linde» ist auch n ic h t zu gew innen d u rc h n a c h ­ trägliche phänom enologische Ver­ b esseru n g en des Subjekts- u n d Bewußlscinslx'griffes. D adurch ist



ınadığı ve laıııtlaııabilir olup olmadığı sorusu anlamında alman “realite sorunu” kendini ola­ naksız bir sorun olarak gösterir; bunun nedeni sonuçlarında içinden çıkılamaz bir a prioriyc götürmesi değil, ama bu sorunun teması olan varolan-şeyiıı kendisinin böyle bir soru form ülasyonunu bir bakıma püskürtm esidir. Tanıtlanacak şey bir “dış dünya”ıun elöııündcbuluııduğu ve nasıl elönünde-buluııduğu değil, ama dünyadaki-Varlık olarak oradakiVarlığın niçin “dış diiııya”yı ilkin “bilgikııramsal olarak” hiçliğe gömme ve böylece daha sonra tanıtlama yoluyla yeniden dirilmesine izin verme eğilimini taşıdığını göstermektir. Buııım nedeni oradaki-Varlığm düşmesinde ve birincil Varlık-anlayışmın elöuüııde-bulunuş olarak Varlık üzerine o düşmede güdülenen saptırılışmda yatar. Eğer sorunun bu varlıkbiliııısel yönelimdeki formülasyoııu “eleştirel” ise, o zaman en yakından ve pekin olarak elönünde-bıılduğu biricik şey yalın bir “Iç”tir. Kökeıısel dünyadaki-Varlık fenomeninin par­ çalanmasından sonra, geriye artık olarak yal­ nızca yalıtılmış bir özne kalır ki, bir “dünya” ile birleşme bunun üzerinde yerine getirilir. “Realite sorunu” üzerine Realizmin ve İdealizmin türleri ve bunların aracılıkları yoluyla oluşturulmuş çok sayıda çözüm gi­ rişimini bu araştırm ada genişlemesine tar­ tışamayız. Hiç kuşkusuz tümünde de gerçek sorunun özünden birşeyler bulunacak olsa da, her birinde bulunan doğruların hesaplanması yoluyla sorun üzerine dayanıklı bir çözüme ulaşmayı beklemek yanlış yola girmek ola­ caktır. Bunun için gereken şey dalıaçok şu temel içgörüdiir: Değişik bilgi kuramsal yönler yoldan bilgikuramsal olarak çok fazla sap­ mamış olsalar da, genel olarak oradaki-Varlığııı varoluşsal Analitiğindeki başarısızlık­ larından ötürü hiçbir biçimde feııom enal olarak sağlama bağlanmış bir sorunsal için temel kazanmamışlardır. Bu temel özne kav­ ramı ve bilinç kavramı üzerine sonradan ya­ pılan feııomenolojik iyileştirmeler yoluyla da



kazaııılamayacaktır. Bu yolla uygunsuz soru formiilasyonunun sürmeyeceği konusunda hiçbir güvence elde edilemez. Düııyadaki-Varlık olarak oradaki-Varlık ile, düııya-içinde varolan-şey her durum da daha şimdiden açığa serilmiştir. Bu varoluşsal-varhkbilimsel önesürüm görünürde Realizmin dış dünyanın reci olarak elönünde-bulunduğu biçi­ mindeki savı ile örtüşür. Bu varoluşsal önesü­ rüm, düııya-içinde varolan-şeylerin elöııündeVarlıklarını yadsımadığı düzeye dek, sonuçla­ rında — bir bakıma doksografik olarak — Rea­ lizmin savı ile bağdaşır. Ama ilkede kendini her Realizmden ayırır, çünkü Realizm “düııya”nm realitesini tan ıtlan m a gereksinim i içinde görmekle kalmayıp aynı zamanda onu tanıt­ lanabilir de sayar. Bu konumların ikisi de varolıışsal öııesürümde doğrudan doğruya olumsuzlaııırlar. Ama bu öııesürümü Realizmden bütünüyle ayıran şey Realizmin varlıkbilimsel açıdan gösterdiği anlayışsızlığıdır. Gerçekten de, Realizm realiteyi varlıksal olarak reel şeyler arasındaki reel etki-bağlantısı yoluyla açık­ lamaya çalışır. Realizme karşı olarak, idealizm, sonuçlarında ne denli karşıt ve desteklenemez olursa olsun, ilkesel bir üstünlük taşır, yeter ki “rulıbilimsel” İdealizm olarak kendi kendini yanlış anlamasın. Eğer İdealizm Varlık ve Realitenin yalnızca “bilinçte” olduklarını vurgularsa, bununla bu­ rada Varlığın varolan-şey yoluyla açıklaııamayacağı olgusunun anlaşılmasına anlatım verilmiş olur. Ama şimdi burada Varlık-anlayışının yer aldığının ve bu Varlık-anlayışının kendisinin varlıkbilimsel olarak ne demek olduğunun, nasıl olanaklı olduğunun, ve oradaki-Varlığın Varlıkanlayışıııa ait olduğunun açıklanmamış kal­ maları ölçüsünde, İdealizm realite yorumunu boşlukta kurar. Varlığın varolaıı-şeyler yoluyla açıklanabilir olmadığı ve Realitenin yalnızca Varlık-anlayışında olanaklı olması olgusu gene de bizi bilincin, res cogitansm kendisinin Var­ lığını sorgulamaktan bağışlamaz. İdealistik sav tutarlı olacaksa, o zaman bilincin kendisinin



nicht gewährleistet, daß die un­ angem essene Fragestellung nicht doch Ix'sleheu bleibt. Mil dem D asein als In-derW elt-sein ist iu n erw elllich es Seiendes je schon erschlossen. Diese exislen/.ial-ontologische Anssage scheint mit d er These tles Realismus ü b erein zu k o m m en, daß die Außenwelt real vor­ h an d e n sei. Sofern iit d er exislenz.ialen Aussage das V orhan­ d e n s e in von in n erw eltlich em Seienden nicht geleugnet wird, stim m t sie im Resultat — gleich­ sam doxographisch — m it d er llie s e d e s Realismus überein. Sie u nterscheidet sich aber g ru n d ­ sätzlich von je d e m Realism us dadurch, daß dieser die Realität d er »Welt« für beweisbedürflig, alter zugleich auch für beweisbar hält. Beides ist in d er exislenzialen Aussage g erad e negiert. Was diese aber völlig vom Rea­ lismus tre n n t, ist dessen o n to ­ logisches U n v erstän d n is. Ver­ sucht er doch R ealität onlisch durch reale W'irkungszusammenliänge zwischen Realem zu e r­ klären. G eg en ü b er dem Realismus h a t d e r Idealismus, m ag e r im Resultat noch so entgegengesetzt und u n h altter sein, einen grund­ sätzlichen Vorrang, falls er nicht als »|tsychologisdier« Idealismus sich selbst mißversteht. Wenn der Id ealism u s b e to n t, Sein u n d Realität sei n u r »im Bewußtsein«, so konum h ie r das Verständnis davon zum Ausdruck, daß Sein nicht durch Seiendes erklärt wer­ den kann. Sofern nun aber unge­ k lärt bleibt, daß h ie r Seinsverstäuduis geschieht und was die­ ses Seinsverständnis selbst onto­ logisch besagt, wie es möglich ist, und daß es zur Seinsverfassung des Daseins gehört, b aut e r die In te rp re tatio n d er R ealität ins L e ere. D aß Sein n ic h t d u rch Seiendes e rk lärter und Realität n u r im Seinsverständnis möglich ist, entbindet doch nicht davon, nach dem Sein des Bewußtseins, d er res cogitans seltel zu fragen. In d e r K onsequenz d e r id ea­ listischen These hegt die onto­ lo g isch e Analyse des Bewußt-



seins selljst als uninngäugliche V’oraufgabe vorgezeiclmel. Nur weil Sein »im Bewußtsein« ist, das h e iß t v e rs te llb a r im Da­ sein, deshalb kann das Dasein auch Seinscharaktere wie U n­ abhängigkeit, »Ansich«, über­ haupt Realität verstehen und zu [208] Begriff bringen. N ur des­ halb ist »unabhängiges« Seien­ des als innerweltlich Begegnen­ des umsichtig zugänglich. Besagt d er Titel Idealismus soviel wie V erständnis dessen, d aß Sein n ie d u rc h S eiendes erk lärb ar, s o n d e rn fü r je d e s S eie n d e je schon das »Trans­ zendentale« ist, d ann liegt im Idealism us d ie einzige und rechte Möglichkeit philosophi­ sc h e r P roblem atik. D ann war Aristoteles nicht weniger Idealist als Kant. B edeutet Idealism us die Rückführung alles Seienden auf ein Subjekt oder Bewußtsein, die sich n u r dadurch auszeich­ nen, daß sie in ihrem Sein unbes­ timmt b le ib en u n d höchstens negativ als »undinglich« charak­ terisiert werden, dann ist dieser Idealism us m ethodisch n ic h t w eniger naiv als d e r g ro b ­ schlächtigste Realismus. Es bleibt noch die Möglich­ keit, daß man die Realitätsprol>lem alik vor jede »standpunktliche« O rientierung legt m it der These: jedes Subjekt ist, was es ist, nur für ein Objekt und um ­ g e k e h rt. In diesem fo rm alen Ansatz bleilx'n aber die (»Heder der Korrelation elx-nso wie diese selbst ontologisch uulx'stim mt. Im G runde alx-r wird cloch das Ganze der K orrelation notwen­ dig als »irgendwie« seiend, also im Hinblick auf eine Ix'slimmte Idee von Sein g ed a ch t. Ist freilich zuvor d e r existcnzialonlologische Boden gesichert mit dem Aufweis des Iu-der-Weltseins, dann läßt sich nachträg­ lich die genannte Korrelation als formalisierte, ontologisch indif­ ferente Beziehung erkennen. Die D iskussion d e r unausges] »rochenen Voraussetzungen d e r n u r » e rk e n n tn is th e o re ti­ schen« l.ö sungsversuche des Realitätsproblems zeigt, daß es in die existcnziale Analytik des



varhkbilimsel çözümlemesi kaçınılmaz öıı-görev olarak ortaya koyıılıır. Yalnızca Varlık “bilinçte” olduğu içindir ki, eş deyişle oradaki-Varlıkta anlaşılabilir olduğu içindir ki, oradaki-Varlık ayrıca bağımsızlık, “Kendinde,” genel olarak realite gibi Varlık-karakterleriııi de anlayabilir ve kavrama getirebilir. Yalnızca bu nedenledir ki “bağımsız” varolaıı-şeyler, düııya-içiııde kar­ şılaşılabilir şeyler olarak, sağgörü için erişi­ lebilirdirler. Eğer İdealizm teriminin anlatmakta olduğu şey Varlığın hiçbir zaman varolaıı-şey yoluyla açıklanabilir olmadığı, ama her varolaıı-şey için her durum da daha şimdiden “aşkııısal” olan olduğu ise, o zaman İdealizmde felsefi sorun­ salın biricik ve doğru olanağı yatar. O zaman Aristoteles Kaııt’tan daha az idealist değildi. Ama eğer İdealizm tüm varolaıı-şeyleriıı geriye bir özneye ya da bilince götürülmesini imliyorsa — ki bu özneyi ayırdedeıı şey Varlığında belir­ lenmişiz kalması ve “Şey-gibi-olmayaıı” olarak en yüksek düzeyde olumsuz olarak nitelendiril­ mesidir —, o zaman bu İdealizm yöntemsel olarak en kaba ve en kavgacı Realizmden daha az saf değildir. Gene de realite-sorunsalıııa şu sav yoluyla bir “duruş noktası” olan her yönelim karşısında öncelik verme olanağı elimizde bulunur: Her özne ne ise ancak bir nesne için odur, ve evrik olarak. Ama bu biçimsel yaklaşımda bağlılaşımın üyeleri, tıpkı bağlılaşımın kendisi gibi, varlıkbilinısel olarak belirlenmişiz kalırlar. Aıııa te­ melde gene de bağlılaşımın bütünü “her nasılsa” olan olarak düşünülür, ve öyleyse belirli bir Varlık düşüncesi açısından düşünülür. Hiç kuş­ kusuz, eğer varoluşsal-varlıkbilimsel temel diiııyadaki-Varlığın sergilenmesi yoluyla önceden sağlama bağlanmışsa, o zaman sözü edilen bağ­ lılaşım daha sonradan biçimselleştirilmiş, var­ hkbilimsel olarak ayrımsız bir bağıntı olarak bilinebilir. Realite sorununu salt “bilgikııranısal” olarak çözme girişimlerinin belirtik olmayan varsa­ yımlarını tartışmamız bu sorunun varhkbilimsel



bir sorun olarak oradaki-Varlığm varoluşsal Analitiğine geri alınması gerektiğini gösterir.ır’



Daseins als ontologisches l’rohlcııı zıırü ck g ctıo ın n ıru w erden m ııti16. [209]



b) Varhkbilimsel. Sorun Olarak Realite



l>) Realität als ontologisches I’roblem



Eğer realite terimi diinya-içiııde elönüııdebuluııan varolaıı-şeyiıı (res) Varlığı demekse — ve bununla başka hiçbirşey anlaşılmıyorsa —, o zaman bu Varlık kipinin çözümlemesi için bıııum imlemi dünya-içinde varolaıı-şeyiıı ancak dünya-içiııdelik fenomeni durulaştırılmışsa varhkbilimsel olarak kavranacağıdır. Ama dünya-içiııdelik dünya fenomeninde te­ mellenir ki, kendi yanından düııyadaki-Varlığııı özsel yapı-kıpısı olarak oradaki-Varlığm temel-durumuna aittir. Dünyadaki-Varlık yine oradaki-Varlığm Varlığının yapı-bütüıılüğüııde varhkbilimsel olarak bağlıdır, ve kaygı bu bütünlük olarak nitelenmişti. Ama böylelikle temeller ve çevrenler saptanmıştır ki, realitenin çözümlemesini ilkin bunların dıırulaşlırıhnası olanaklı kılar. Ayrıca ‘Keııdinde’ııin karakteri de varhkbilimsel olarak ancak bu bağlamda anlaşılır olur. Daha önceki çözümlemelerde dünya-içinde varolaıı-şeyiıı Varlığı bu sorunlar bağlamına yönelimden yorumlaıımışür.17



Wenn der Tik i Realität das Sein des iimerw eldicli v orhandenen Seien­ den (res) m eint — und nichts an ­ deres wird d aru n ter verstanden —, d ann bedeutet das für die Anal)se dieses Scinsniodus: innerwellliches Seiendes ist ontologisch nu r zu lx g reifen. w enn das P h än o m en d er luncnvcltlirhkcii geklärt ist. Diese aber gründet im Phänomen der Welt, die ihrerseits als wesenhaftes Slrukturm om enldes Iu-der-Welt-seins zur G n u id v erfassu n g des Daseins ge­ hört. Das In-der-Weh-seiti wiederum ist ontologisch verklamm ert in der Slruklurganzheit des Seins tles Da­ seins. als welche die Sorge charak­ terisiert wurde. Damit alx-r sind die Fundamente und 1lorizoute gekenn­ zeich n et. d e re n K lärung erst die Analyse von Realität erm öglicht. In diesem Zusam m enhang wird auch erst d er Charakter des An-sich onto­ logisch verständlich. Aus d er O rien­ tierung an diesem Problem zusam ­ m e n h an g w urde in d en frü h eren A nalysen das Sein des inuerw elllichen Seienden interpretiert . l7



"'.Schclcr’iıı yordamını izlcyoıı Nicolai Ila ılmann yakın­ larda “Varlık-ilişkisi” olarak bilgi savını kendi varlıkl uüınscl yönelimli bilgikııramnıa temel atmışlır. Bkz. Grundziigeeiner Metaphysik der Erkenntnis, 2’nci genişletilmiş yayını 1925. — Ama lıcııı S o lid er lıeııı de Hart m am ı, feııonıenolojik başlangıç tem ellerinin tiim ayrılığına karşın, aynı yolda “varlıkbiliın”in oradaki-Varlık açısından geleneksel temel yöneliminde başarısız olduğunu, ve tanı olarak bilm ede kapsanan “Varlık-ilişkisinin (bkz. yukarıda s. (59] vs) bıı varlıkbilimi yalnızca eleştirel olarak iyileştirilmeye değil aıııa ilkesel bir düzeltmeye zorladığını kabııl edemezler. Varlıkilişkisinin varlıkbiliııısel olarakdunılaştınlıııaımş bir koııııtlamasıımı anlatılmamış sonuçlarının genişliğini gerektiği gibi d eğ erlen d irem em esi Ila rtıııa ıu ı’ı “eleştirel bir Realizme” zorlar ki, temelde oııuıı tarafından açımlanan sorunsalın düzlemine bütünüyle yabancıdır. H artınann’m Varlıkbilimc yaklaşımı için bkz. ‘ Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?, FestschriftfiirPaulNntoip, 1924. s. 124 vss. ''Bkz. Öncelikle § 16, s. [72] vss.: ÇeıneninKendiniüünyaIçinde Vmol/ın.ŞeylenleDuyumn Diinya-Kcımilleti; s. |83J vss.: İlgililik ve imlendilik; Dünyanın Diinyasall/ğr, § 29, s. [ 1341vss.:



,(INeucrdings hat Nicolai 11m l mantı narlı dem Vorgang von Schein die 'fliese vom Frkcutienals ».Sciiisvcrhällnis« seiner onlologiseli orientierten Erkenntnistheorie zugrnndegelegi. Vgl. G rundzüge einer Meta­ physik d e r l''.rkennlnis. 2. ergänzte An 11. 192.r>. — Scheter wie llartw aun verkennen aller in gleicher Weise bei aller Vetschiedculieit ih rer phänom enologischen Ansgangshasis, daß die »Ontologie« in ihrer über­ lieferten G rm id o rie n tie rim g g e g e n ü b er dem Dasein versagt, mul daß gem de das im E rkennen beschlossene »Scinsverhältnis'« (vgl. o ben S. 59 IT.) zu ihrer giuiidsälztichen Redsion und nicht n u r kritischen Ansliessertnig zwingt. Die U n tersch ätz u n g d e r iiiiansgcspmchenen Allswirkungsweite eurer o ntologisch u n g ek lä rten A nsetzung des Sciuswdiältuissosdiängl llmtnimni in einen »kritischen Realismus«, d er im Grunde dem Niveau d e r von ihm cx |io n ierlcu Proble­ m atik völlig frem d ist. Zu llaitm am is Auf­ fassung d er Ontologie vgl. »Wie ist ktitische O ntologie überhaupt möglich?« in d er Fest­ schrift für Paul N atotp 1921. S. I2İIT. l7Vgl. vor allem § İli, S. 72 IT.: Die am iuucrw elllicheu S eienden sich m eldende Weltmäßigkeit d e r Uimvclt; § 18. S. 88 IT.: Bewandtnis und Bedeutsamkeit. Die Welt-



Zwar kauıı in gewissen (■irn/.en sehem chic phänomenologische Cha­ rakteristik d er Realiläl des Realen gegelien w erden ohne die ansdrnekliehe existenzial-ontologische Basis. Das hat Dilthey in der oben genannlen A bhandlung versnehl. Reales wird in Impuls und Wille erfahren. R ealiläl ist Widerstand, g en a u er W idersländigkeii. Die analytische Ilerausarbeilung des Wiilerstandsphäuoinens ist das l’osilive in der g e n a n n te n A b h an d lu n g u n d die besle konkrete Bewährung der Idee einer »besehreilx'uden und zerglie­ d ern d en Psychologie«. Die rechte Auswirkung der Analyse des Widcrslandsphänotnens wird a lx r hiniangehalteu durch die erkennlnistheoretische Realilälsprobleniatik. Der »Salz von der Phänomeualitäl« läßt Dillhey nicht zu einer ontologischen Interpretation des Seins des Bewußts­ eins komm en. »Der Wille und seine H em m ung treten innerhalb tlessellx*n Bewußtseins auf«". Die Seinsart des »Auftretens«, d er Seinssinu des »innerhalb«, derSeinsix'Zitg des Be­ wußtseins zum Realen sellist, all das b e d a rf d e r ontologischen Bestim­ m ung. Daß sie aushleibt, liegt letzt­ lich daran, daß Dillhey das »I-elx-n«, »hinter« das freilich n ic h t znriirkzugehen ist, in ontologischer Indif­ ferenz stehen ließ. O ntologische In­ te rp retatio n des Daseins b ed e u tet jedoch nicht ontisches Zurückgehen auf [210] ein anderes Seiendes. Daß Dillhey erkenntnislheorelisch wider­ legt wurde, kann nicht davon abhalten, tlas Positive seiner Analysen, was bei diesen Widerlegungen gerade unver­ standen blieb, fruchtliar zu m achen. So hat d en n neuerdings Srlielei die R ealitätsinterpretation Dillheys a u fg e u o m m e u 19. Er v e rtritt eine



Hiç kuşkusuz, reel olanın realitesinin fenomenolojik betimlemesi belli sınırlar içer­ sinde belirtik varoluşsal-varlıkbiliııısel temel olmaksızın da verilebilir. Yukarıda sözü edilen incelemede Diltlıey’iıı yapmaya çalıştığı budıır. Reel olan dürtü ve istenç olarak deneyimleııir. Realite dirençtir, ya da, daha sağın olarak, direııçliliktir. Direnç fenomeninin çözümsel olarak geliştirilmesi sözü edilen incelemede olumlu olan şeydir ve “betirnlemeci ve ayrıştırnıacı bir rulıbilim” düşün­ cesinin en iyi somut doğrulaııışıdır. Ama di­ renç fenomeninden çıkacak doğru sonuçlar bilgikuramsal realite-soruıısalı tarafından engellenir. “Feııomenallik önerm esi” Diltlıey’e bilincin Varlığının varlıkbilimsel bir yorumuna ulaşması için izin vermez, “istenç ve engellenmesi aynı bilincin içersinde ortaya çıkarlar.”18 “Ortaya çıkma”nııı Varlık-lürü, “içersinde”niıı Varlık-anlamı, bilincin reel olanın kendisi ile Varlık-bağıııtısı — tümü de varlıkbilimsel belirlenime gereksinirler. Bu­ nun yapılmamış olması en sonunda Diltlıey’iıı hiç kuşkusuz “arkasına” gidilemeyecek olan “yaşamı” varlıkbilimsel ayrımsızlık içinde kalmaya bırakmasına bağlıdır. Oradaki-Varlığın varlıkbilimsel yorumu gene de bir başka varolaıı-şeye varlıksal bir geri dönüşü imlemez. Diltlıey’iıı bilgikuramsal olarak çürütülmüş olması çözümlemelerinde olumlu olanı, tam olarak bu çürütmelerde anlaşılmamış kalanı yararlı bir yolda kullanmamızın önüne geçemez. Böylece Sclıeler yakınlarda Diltlıey’iıı realite-yorumunu üstlenmiştir.19 “Istemselci



lidıkriı d er Well; § 29, S. İM ff.: Dasein als Brfım lJidıkrit — l Iber das An-sir!i-sein des iiuierweltlidieu Seienden vgl- S. 75 f. l8Vgl. Brilräge a. a. O. S. 131. ^Vgl. Die Form en des Wissens und die B ildung. Vortrag 1925. yVmn. 21 m ul 25. Anm erkung bei d e r Korrektnr: Schein hat jetzt in der soeben erschienenen Sammlung u m Abhandlungen »Die WLssenslonnen und dictiesellsdiaft« 1920. seine längst angekündigic U ulcrsiidnm g iilx T »Frkenninis nnd 7\tbeit« (S. 233 IT.) veröffentlicht. 7Vbschnitl VI dieser A bhandlnng (S. 455) bringt eine nusfülulidierc Darlegung der »voluntatixen D ascinsiheoi ie« im Z usam m enhang mit einer Wtiuligung und Kiitik Dillkeys.



Ruhsal-Durum Olarak Oradaki-Varlik. — Düııya-içindc varolaıı-şeyiıı Keııdinde-vaıiığı için, bkz. s. |7 5 | vs. 1RBkz. Katkı, a.v.y. s. 134. l9Bkz. Die Formen des Winsens und die Bildung. Seliclcr’iu 1925 dersi. N otlar 24 ve 25. D üzeltm e notu: Sclıeler incelem elerinin geçenlerde yayımlanan derlem inde (Die Wissensformen und- die Gesellschaß, 1925) Erkenntnis und Arbeit üzerine çok önce sözünü etmiş olduğu araşlırmasınt yayımladı (s. 233 vss.). Bu incelem enin VI. Kesimi (s. 455), Diltlıey üzerine bir değerlendirm e ve eleştiri ile bağıntı içinde, “islemsclci oradaki-Varlık kuram rnııı dalıa ayrıntılı bir sunuluşunu getirir.



bir oradaki-Varhk kuramı”nı temsil eder. Oradaki-Varlık burada elönünde-Varlık olarak ona Kaııt’ııı verdiği anlamda anlaşılır. “Nesnelerin Varlığı yalnızca itki- ve isteııç-bağıııtılanmışlığıııda dolaysızca verilidir.” Sclıeler de Diltlıey gibi yalnızca realitenin hiçbir zaman birincil olarak düşüncede ve ayrımsamada verilme­ diğini vurgulamakla kalmaz; lıerşeydeıı önce bilgilenmenin kendisinin yine yargılama olma­ dığını ve bilmenin bir “Varlık-ilişkisi” olduğunu da belirtir. Diltlıey’de temellerin varlıkbilimsel belir­ sizliği üzerine daha önce söylenmesi gerekmiş olanlar ilkede bu kuram için de geçerlidir. “Yaşam”ııı varlıkbilimsel temel-çözümlemesi de sonradan altyapı olarak araya sokulamaz. Bu temel çözümleme realitenin çözümlemesini, dirençliliğiıı ve bunun fenomeııal varsayımları­ nın tam bir açımlamasını destekler ve koşullan­ dırır. Direnç ile bir ‘içiııden-geçmeyi-isteme’nin eııgelleııişi olarak bir ‘içiııden-geçmeme’de karşılaşılır. Aıııa bu isteme ile daha şimdiden itkinin ve istencin 0111111 için dışarda oldukları birşey açığa serilmiştir. Aıııa bu onun için dışarda oldukları şeyin varlıksal belirleııimsizliği varlıkbilimsel olarak gözaı dı edilmemeli ya da bir hiç olarak görülmemelidir. Birşey için dışardaki-Varlık dirence çarptığı ve 011a ancak “çar­ pabildiği” zaman kendisi daha şimdiden bir ilgililik-bütüıılüğünün ortasın,daılir. Aıııa bu ilgililik-bütüıılüğünün açığa çıkaıılmışlığı iııılemliliğiıı göııderme-bütününün açığa serilınişliğiııde temellenir. Direnç-deneyiıni, eş deyişle direnç gösterenin çaba sonunda açığa çıkarılışı varlıkbilimsel olarak ancak dünyanın açığa serilnıişliği zemininde olanaklıdır. Direııçlilik diiııyaiçiııde varolan-şcyin Varlığını nitelendirir. Dirençdeııeyimleri olgusal olarak yalnızca düııyaiçiııde karşılaşılan varolaıı-şeyiıı açığa çıkarıl­ masının düzey ve yönünü belirlerler. Bu dene­ yimlerin toplamı ilkin dünyanın açığa serilişini başlatmaz, aıııa 01111varsayar. “Aykırı” ve “Karşı,” varlıkbilimsel olanakları içinde, açığa serilmiş düııyadaki-Varlık tarafından desteklenirler.



»volim tat ive D asein slh eo rie« . D asein w ird h ie rb e i im Nau­ tischen Sinne als V orhandensein verstan d en . Das »Sein d er Ge­ g en stän d e ist m ir in d er Triel)nnd W illensbezogenheit unm it­ telbar gegeben«. Schein betont nicht n u r wie Dillliey, dall Realität nie p rim är im D enken u n d Er­ lässen gegel x'U wird, er weist vor allem auch d a ra u fh in , daß Er­ k en n e n selbst w iederum n icht U rteilen mul daß das Wissen ein »Seinsverhältnis« ist. G rundsätzlich gilt auch von dieser T heorie, was schon über die onto lo g isch e U nbestim m t­ heit d er Eundam enle l>ei Dillliey gesagt werden m ußte. Die onto­ logische iim dam eulalauahsc des »Lebens« kann auch nicht nach­ träglich als U nterhau eingescho­ b en w erden. Sie trägt u n d b e­ dingt die Analyse der Realität, die volle Explikation der Widerstäitdigkeit und ihrer phänom enalen V oraussetzungen. W id erstan d begegnet in einem Nichl-durchkom m en, als B ehinderung eines Durch-kommen-wollens. Mil die­ sem aller ist schon etwas erschlos­ sen, worauf Trieb und Wille aus sind. Die outische U nbestim m t­ heit dieses Woraufhin d arf aber ontologisch nicht ülxTsehen oder gar als Nichts gefaßt werden. Das Aussein au f .... das au f W ider­ stand stoßt und einzig »stoßen« kann, ist selbst schon hei eitler Bewandtnisganzheit. Deren Ent­ deckt heil ab e r g rü n d e t in d er Erst hlosseuheil des Verweisungs­ ganzen d er Bedeutsamkeit. Widersland.serfahrnng, das heißt slrehensm/ißigel Entdecken von Widerständigem, ist ontologisch nur mög­ lich a u f dem Grunde der Erschlos­ senheil von Well. Widcrsländigkcil charakterisiert das Sein des innerweltlich Seienden. Widerstaudserfahm ngen bestimmen faktisch n u r die Weite und Richtung tles E n td eck en s tles in u erw cltlich b e g e g n e n d e n S eie n d en . Ih re Sum m ierung leitet nicht erst die Erschließung von Welt ein, son­ d e rn setzt sie voraus. Das »Wider« u n d »G egen« sind in ihrer ontologischen Möglichkeit durch das erschlossene ln-derWell-sein getragen. 1211]



W iderstand wird a n d ı ııit lıt erfahren in einem für sieh »auftretendeu« Trieb o d er Willen. Diese erweisen sieh als Modifi­ kationen der Sorge. Nur Seien­ des dieser Seinsart vermag auf W iderständiges als I nuorw elllielies zu Stollen. Wenn sonach die Realität durch Widcrständigkeit Ix’stinmit wird, dann bleibt ein Doppeltes zu beachten: ein­ mal ist damit m ir ein Realitälscharakler unter anderen getrof­ fen, sodann ist für W iderständigkeit notw endig sch o n er­ schlossene Welt vorausgesetzt. W iderstand charakterisiert die »Außenwelt.« im Sinne des innerweltlichen Seienden, a lx r nie im Sinne der Welt. »IlenliliHsheroußlsein •£Îv Trspi Tfjs äXnÖEi’a s 15, »|)iiiloso|)hiereu* ü b er die »W ahrheit«, o d er a n d ı ätro8. Anrufverstehen und Schuld



§ 5 8 . Başvurmayı Anlama ve Kabahat



Um das im A unifverslcheu G e­ hörte phänom enal zn fassen, gilt es, erneut auf den Anruf znrückzugelien. Das A nrufen des Manselbsl b ed e u tet A ufrufen des eigensten Selbst zu seinem Sein­ können und zwar als Dasein, das heißt besorgendes In-der-Welt-sein u n d Mit-sein m it A nderen. Die existenziale Interpretation dessen, wozu der Rufantrufl, kann daher, sofern sie sielt in ihren m ethodi­ schen M öglichkeiten und Aufga­ ben recht versteht, keine konkrete einzelne Existenzmöglichkeit um­ grenzen wollen. Nicht das je exis­ tenziell im jew eiligen Dasein in dieses G erufene kann und will fixiert werden, sondern das, was zur existenzirden Bedingung der Mög­ lichkeit des je faktisch-existenziel­ len Seinkönnens gehört. Das existenziell-hörende Ver­ stehen des Rufes ist um so eigent­ licher, je uubczitglicher das Dasein sein A ngerufensein hört m ul versieht, je weniger das, was man sagt, was sich gehört und gilt, d en Rufsiuu verkehrt. U nd was liegt w esenhaft in d e r Eigentlichkeit des A nrufverstehens? Was ist jeweilig im Ruf wesenhafl zu ver­ stehen gegeben, w enngleich nicht im m er faktisch verstanden? D ieser Frage haben wir schon die Antwort zugewiesen mit d er 'Diese: der Ruf »sagt« nichts, was zu bereden wäre, er gibt keine Kennt­ nis über Begebenheiten. Der Ruf weist das Dasein vor a u f sein Seinkönneu u n d das als Ruf aus der Unheimlichkeit. Der Rufer ist zwar unbestim m t — ab e r das Woher, aus dem e r ruft, bleibt für das Rufen nicht gleichgültig. Dieses Woher — die U nheim lichkeil der geworfenen Vereinzelung — wird im Rufen m itgerufen, das heißt m iterschlossen. Das W oher des Kufeus im Vorrufen a t ıf ... ist das Wohin des Zurückrufens. Der Ruf gibt kein ideales, allgemeines Scinkönnen zu verstehen; e r erschließt es als das jeweilig vereinzelte cles jeweiligen Daseins. D er Erschließuugscl tarakter des Rufes wird erst voll bestim m t, w enn wir ih n als vorrufenden Rückruf verstehen.



Başvurmayı anlamada işitileni fenomeııal ola­ rak ayrımsayabilmek için yeniden başvurmaya geri dönmek zorunludur. İnsamn-keııdisine başvurma en öz ‘Kendi’yi kendi ‘Olabilme’sine çağırmayı imler — ve hiç kuşkusuz oradakiVarlık olarak, eş deyişle tasalı düııyadaki-Varlık ve Başkaları ile birlikte-Varlık olarak. Buna göre, çağrının bizi 011a doğru çağırdığı şeyin varoluşsal yorumu, kendini yöntemsel olanak ve görevlerinde doğru anladığı ölçüde, hiçbir somut ve bireysel varoluş-olaııağııu sınırlamayı islemez. Saptanabildi ve saptanmayı isteyen şey varolma-ilgili olarak o sıradaki oradaki-Varlıkta çağrılan şey değil, ama olgusal olarak ve varol­ ma-ilgili olarak her ‘Olabilme’ olanağının varo­ luşsal koşuluna ait olandır. Çağrının varolma-ilgili işitsel anlaşılması oradaki-Varlık kendi başvurulmuş-Varlığını 11e denli ilişkisiz olarak işitir ve anlarsa o denli asildir, ve söylenenin, uygun olanın ve geçerli olanın çağrının anlamını saptırması o denli azdır. Ve başvurmayı anlam anın asıllığında özsel olarak ne yatar? O sıradaki çağrıda özsel olarak anlamak için verili olan nedir, üstelik olgusal olarak her zaman aıılaşılmasa bile? Bu soruya daha önce şu sav ile bir yanıt vermiştik: Çağrı hakkında konuşulacak hiçbirşey “söylemez,” olaylar üzerine hiçbir bilgi vermez. Çağrı ileriyi oradaki-Varlığın ‘Olabilm e’sini gösterir ve bunu tekinsizlik ten gelen bir çağrı olarak yapar. Çağıran hiç kuşkusuz belirsizdir — ama 011un oradan çağırdığı ‘nereden’ çağrı için ilgisiz kalmaz. Bu ‘nereden’ — fırlatılmış bireyselleşmenin tekinsizliği — çağrıda birlikte çağrılır, eş deyişle birlikte açığa serilir. Birşeye ileriye-çağrıda çağrının ‘ııereden’i birşeye geriçağrınm ‘ııereye’sidir. Çağrı anlamak üzere hiçbir ideal ve evrensel ‘Olabilme’ vermez; 011u o sıradaki oradaki-Varlığın o sıradaki birey­ selleşmiş ‘Olabilme’si olarak açığa serer. Çağrı­ nın ‘açığa serme karakteri’ ilkin onu ileriyeçağıraıı geriye-çağrı olarak anladığımız zaman



tam olarak belirlenecektir. Böyle alınan çağ­ rıdaki yönelimde ilk olarak anlamak için e v e re ­ ceği sorulacaktır. Ama çağrının ne söylediğine ilişkin soruya daha kolay ve daha güvenilir bir yanıt tüm duyunç-deneyimleriııde işitilen ya da işitilmeyenlere şu “yalın” değinmelerden geçmez mi: Çağrı oradaki-Varlığa “kabahatli” olarak seslenir ya da, uyarıda bulunan duyunç durum unda olduğu gibi, olanaklı bir “kabahatli”ye göndermede bu­ lunur ya da “iyi” duyunç olarak bir “hiçbir ka­ bahatin bilincinde değil”i onaylar? Keşke bu “üzerinde anlaşma içinde” deneyimleneıı “kaba­ hatli” [yargısı] duyunç-deneyimlerinde ve duyunç-yorumlamalarında böyle bütünüyle ayrı yollarda belirlenmemiş olsaydı! Ve giderek bu “kabahatli” [yargısının] anlamı herkesin anlaş­ ma içinde olduğu bir yolda alınmasına izin verse bile, bu kabahatli-Varlığın varoluşsal kavramı karanlıkta kalır. Gene de eğer oradaki-Varlık kendi kendine “kabahatli” olarak seslenecek olsa, kabahat düşüncesi oradaki-Varlığın Var­ lığının yorumundan başka nereden çıkarılacak­ tır? Ama soru yeniden doğar: Nasıl kabahatli olduğumuzu ve kabahatin neyi imlediğini kim söylerf Kabahat düşüncesi keyfi olarak uydurulamaz ve oradaki-Varlığa zorla dayatılamaz. Ama eğer genel olarak kabahatin özü üzerine bir anlayış olanaklı ise, o zaman bu olanağın taslağı oradaki-Varlıkta önceden saptanmış olmalıdır. Bu fenomenin açığa serilmesine götürebilecek izi nasıl bulacağız? Kabahat, duyunç, ölüm gibi fenomenler üzerine tüm varlıkbilimsel araştır­ malar gündelik oradaki-Varlık yorumlamasının onlar üzerine “söylediklerinden” yola çıkma­ lıdır. Oradaki-Varlığın düşüşteki Varlık-türünde aynı zamanda onun yorumlanışmm çoğunlukla asılsız olarak “yönlendirildiği” ve “öz”e ulaşma­ dığı imlenir, çünkü kökensel olarak uygun varlıkbilimsel soru formülasyonu oradaki-Varlığa yabancı kalır. Ama ne zaman bir yanlışlık görü­ lecek olsa, onunla birlikte fenomenin kökensel “düşünce”siııe doğru bir yönerge de açığa serilir. Ama “kabahatli”niıı kökensel varoluşsal anlamı



ln d er O rientierung an dem so gefaßten Ruf ist erst zu fragen, was er zu verstellen gibt. Wird a b e r die tr a g e nach dein, vvas d e r R uf sagt, n icht leichter und sicherer lx-anlwortet durch den »schlichten« H in­ weis darauf, vvas durchgängig in allen Gevvissenserfahruugen ge­ hö rt bzvv. ü b erhört [281] wird: d aß d e r R uf das D asein als »schuldig« an sp rich t oder, wie im warnenden Gewissen, au f ein m ögliches »schuldig« verweist o d er als »gutes« Gewissen ein »keiner Schuld bewußt« bestä­ tigt? W enn n u r n ic h t dieses »übereinstim m end« erfah ren e »schuldig« in d en Gewissenserfahruugen und -auslegungen so ganz verschieden b estim m t wäre! Und sellisl wenn d er Sinn dieses »schuldig« sich einstim ­ mig fassen ließe, d er existenziale liegriff dieses Schuldigseins liegt im D unkeln. W enn je d o ch das Dasein sich sellistals »schuldig« an sp rich t, w oher soll die Idee d e r Schuld an d ers g eschöpft w erden, cs sei d e n n aus d e r In te rp re ta tio n des Seins des Daseins? Doch erneut stellt die Krage auf: um sag, wie wir schuldig sind und was Schuld bedeutet? Die Id ee d e r Schuld k an n n ic h t willkürlich ansgedacht und dem D asein aufgez.wuugeu w erden. Wenn ab er ülx-rhaupt ein Ver­ ständnis des Wesens d er Schuld m öglich ist, d an n m uß diese M öglichkeit im D asein vorgezeichuet sein. Wie sollen wir die Spur finden, die zur K.uthülluug des P h än o m en s fü h ren kann? Alle onto lo g isch en U n tersu ­ chungen von P hänom enen wie Schuld, Gewissen, Tod müssen in dem anselzen, was die alltägliche D aseiusattslegung d arü b er »sagt«, ln d er verfallenden Seins­ art des Daseins liegt zugleich, daß seine A uslegung zum eist uneigentlich »orientiert« ist und das »Wesen« nicht hilft, weil ihm die ursprünglich angem essene onto lo g isch e Fragestellung frem d bleibt. A ber in je d em Fehlsehen liegt miteuthülll eine Anweisung au f die ursprüngliche »Idee« des Phänom ens. W oher



nehm en wir aber das Kriterinin l'iir den ursprünglichen existenzialen Sinn des »schuldig«? Daraus, daß dieses »schuldig« als Prädikat des »ich bin« auf­ taucht. Liegt enva, was in un­ eig en tlich er A uslegung als »Schuld« verstanden wird, int Sein des Daseins als solchem, so zwar, daß cs schon, sofern es je faktisch existiert, auch schuldig isll Die B erufung a u f das ein ­ stimmig gehörte »schuldig« ist dah e r noch nicht die Antwort a u f die Frage nach dem existcuzialcn Sinn des im Kttf G erufenen. Dieses m uß erst zu seinem Begriff kom m en, um verständlich machen zu können, was das geru fen e »schuldig« m eint, warum und wie es durch die alltägliche Auslegung in sei­ n er Bedeutung verkehrt wird. Die alltägliche Verständig­ keit nim m t das »Schuldigsein« zunächst im Sinne von »schul­ den«, »bei einem etwas am Brett haben«. Man soll dem A nderen etwas zurückgeben, w orauf er Anspruch hat. Dieses »Schuldig­ sein« als »Schulden haben« ist eine Weise tles Mitseins m it An­ deren im Felde tles Besorget« als Beschaffen, B eibringen. M odi solchen B esorget« sind auch Kaltziehen, Entleihen, Voren th allen . N ehm en, Rauben, das heißt dem Besitzanspruch d e r A nderen in irgend[282]einer Weise nicht genügen. Das Schuldigsein dieser A rt ist bezogen auf llesmghaies. Schuldigseiu h at d an n die weitere Bedeutung von »schuld sein an«, das heißt Ursache-, Urheber-sein von etwas oder auch »Veranlassungseiu« für etwas. Im Sinne dieses »Schuld h a ­ b e t« « an etwas kann m an »schuldig sein«, o h n e einem A nderen etwas zu »schulden« oder »schuldig« zu werden. Umg ek e h rt kann m an einem An­ d e re n etwas schulden, o h n e selltst schuld daran zu sein. Ein A nderer kann ltei Anderen »für mich« »Schulden machen«. D iese vulgären B edeutun­ g en von Schuldigseiu als



için ölçütü nereden alırız? Bıı “kabalıatli”nin “ben [kabahatli]yim”de yüklem olarak açığa çıkmasından. Acaba asılsız yorumlamada “kaba­ hat” olarak anlaşılan şey genel olarak oradakiVarlığın Varlığında mı yatar, ve bu durum oradaki-Varlığın, olgusal olarak varolduğu sürece, daha şimdiden “kabahatli” de olduğa bir yolda mı böyledir? İşitilmiş olması konusunda herkesin anlaştığı “kabahatli”ye başvuru buna göre henüz çağrıda çağrılmış olanın varoluşsal anlamına ilişkin so­ ruya yanıt değildir. Çağrılan ilkin kavramsallaştırılmalıdır ki, “kabahatli” çağrısının ne demek olduğu, gündelik yorumlanışı yoluyla ünleminde niçin ve nasıl saptırıldığını anlaşılır kılınabilsin. Gündelik sağ duyu “kabahatli-Varlığı” ilk olarak “borçlu olma,”* “birşeyin sırası gelmiş olma” anlamında alır. Üzerinde başkasının hakkı olduğu birşeyi ona geri vermek gerekir. Bu “borçlu olma”olarak “kabahatli olma” ‘sağlama,’ ‘bulup getirme’ olarak tasa alanında Başkaları ile birlikte-Varlığın bir yoludur. Yoksun bırakma, ödünç alma, geri çekme, alma, çalma, eş deyişle Başkalarının iyelik istemlerini herhangi bir yolda yeterli olarak karşılamama da böyle tasa kiple­ ridir. Bu tür kabahatli-Varlık tasa edilebilir olanla ilişkilidir. Kabahatli-Varlık o zaman “birşey için sorumlu olma, ” eş deyişle birşeyin nedeni ya da yaratıcısı olma ya da giderek birşey için “vesile olma” gibi daha öte inılemler taşır. Bu birşey için “sorum­ luluk taşıma” anlamında, biri bir başkasına birşey “borçlanm a” ya da “borca girm e” olmaksızın “kabahatli olabilir.” Evrik olarak, biri bir baş­ kasına birşey borçlu olabilir ve kendisi onun için sorumlu olmaksızın böyle olabilir. Bir başkası başkalarına “benim için” “borçlanabilir.” Kabahatli-Varlığııı “birine borçlu olma” ve “birşey için sorumlu olm a” gibi bu kaba [Alm aııca’da ‘kabahatli o lm a ./Schuldigseiu’ vc ‘borçlu o lm ak /schulden' sözcükleri arasındaki benzerlik l Ieidegger’iıı yöntem ine yanıt verecek bir yolda feııoıııeııolojiktir, açıkça giirsel-işilsellm andının söz konusudur. I .ogos/ Reden Türkçe'de böyle reııoıııenolojik-eünıolojik andınım göstermez. |



imlenıleri birlikte gidebilirler ve "kendini sorum­ lu kılma”dediğimiz bir davranışı belirleyebilir­ ler; eş deyişle, borçlu olma gibi bir sorumluluğu taşıma yoluyla, kişi bir yasayı çiğneyebilir ve kendini cezalandırabilecek bir duruma dü­ şürebilir. Gene de karşılanmayan bir istemin zomıılu olarak bir iyelik ile ilişkili olması ge­ rekmez; genel olarak kamusal birbiri-ile-birlikte-Varlığı düzenleyebilir. Ama yasayı çiğne­ yerek “kendini kabahatli kılma,” böyle belir­ lendiği yolda, aynı zamanda “Başkalarına borç­ lanma” gibi bir karakter taşıyabilir. Bu yalnızca genel olarak yasayı çiğneme yoluyla değil, ama dahaçok Başkasının varoluşunda tehlikeye düş­ mesi, yanıltılması ya da giderek yıkıma uğra­ masında benim sorumluluk taşımam yoluyla olur. Başkalarına karşı bu borçlanma “kamu” yasalarının çiğnenmesi olmaksızın olanaklıdır. Öyleyse Başkasına borçlanmışlık anlamında kabahatli-Varlığın biçimsel kavramı şöyle be­ lirlenebilir: Bir Başkasının oradaki-Varlığındaki bir eksiklik için temel-olma, ve öyle bir yolda ki, bu temel-olmanın kendisi kendini onun için temel olduğu şey açısından “eksiklilik” olarak belirler. Bu eksiklilik Başkaları ile varolan birlikte-Varlık için söz konusu olan bir istemi kar­ şılamada yetersiz olmadır. irdelemek için geriye kalan şey böyle istem­ lerin nasıl doğdukları ve böyle bir doğuş teme­ linde istemler ve yasalar olarak karakterlerinin hangi yolda kavranması gerektiğidir. Her durumda, son sözü edilen anlamda bir “törel istem”in çiğnenmesi olarak kabahatli-Varlik oradaki-Varlığmbir Varlık-türüdür. Bu hiç kuşkusuz “kendini cezalandırılabilir bir duruma düşür­ me” olarak, “borçları olma” olarak kabahatliVarlik için ve her “... için sorumluluk taşıma” için de geçerlidir. Bunlar da oradaki-Varlığın davranışlarıdır. Eğer “törel kabahat ile yüklü olm a” oradaki-Varlığın bir “niteliği” olarak alınırsa, bununla çok az şey söylenmiş olur. Tersine, bu yalnızca böyle bir nitelemenin oradaki-Varlığın bir “Varlık-belirliliği”ııin türünü yukarıdaki davranışlara karşı varlıkbilimsel



»Schulden h ab e n Ix-i ...« u n d »schuld Italien an k ö n n en Zusam m engehen u n d ein Ver­ hallen bestimmen, tlas wir nennen »sich schuldig machen«, das heißt durch das Schuldhahen an einem Schuldeuhalx'u ein Recht verlet­ zen und sich strafbar m achen, Die Forderung, der man nicht genügt, braucht jed o ch nicht notwendig au f einen besitz bezogen zu sein, sie kann das öffentliche M itein­ a n d e r ü lx 'rh au p l regeln. Das so bestim m te »sich schuldig m a­ chen« in d e r R echtsverletzung kann aber zugleich den Charakter h aben eines »Schuldiguterdens an Anderen«. Das gesch ieh t n ic h t durch die Rechtsverletzung als sol­ che, so n d ern d ad u rch , daß ich Schuld halte daran , daß d er An­ dere in seiner F.xistenz gefährdet, irreg eleitet o d er g ar g ebrochen wird. Dieses Schuldigwerden an A n d eren ist m öglich o h n e Ver­ letzu n g des »öffentlichen« Ge­ setzes. D er form ale b eg riff tles Schuldigseins im Sinne des Sclmldiggew ordenseins am A nderen läßt sich also bestimmen: Grund­ sein für einen Mangel im Dasein eines A nderen, so zwar, daß dieses G rundsein sellist sich aus seinem Wofür als »mangelhaft« bestimmt. D iese M angelhaftigkeit ist das Uiigcnügeu gegenüber einer For­ d erung, d ie an das existierende Mitsein m it Alitieren ergeht. Es b leib e dah in g estellt, wie solche Forderungen entspringen, und in welcher Weise auf G rund dieses U rsprungs ihr Forderuugsuud G esetzescharakler Ixgiiffen werden muß. In jedem Falle ist das Schuldigsein im le tztg en an n te n Sinne als Verletzung ein er »sitt­ lichen Forderung« eine Seinsari des Daseins. Das gilt freilich auch vom Schuldigsein als »sich straf­ b ar m achen«, als »S chulden haben« und von jed em »Schuldh ab c u an ...«. Auch das sind V orhaltungen des Daseins. Faßt m an das »beladen mit sittlicher Schuld« als eine »Q ualität« des Daseins, so wird dam it wenig ge­ sagt. Im G egenteil, es wird da­ durch nu r offenbar, daß die Cha­ rakteristik n ic h t au sreich t, um diese Art ein er »Seiusbeslimmt-



heit« des D aseins gegen die vorigen Verhakungen ontologisch abzugreuzen. Der Begriff der sitllielien Schuld ist d enn auch onto­ logisch so wenig geklärt, daß Aus­ legungen dieses Phä[283]noiiietts herrschend werden konnten und blieben, die iu seinen Begriff auch die Idee d e r Strafw ürdigkeit, ja sogar des Schuldeuhabens b e i ... eiubeziehen o d er selbst ihn aus diesen Ideen heraus Itestiinmen. D am it wird a b e r das »schuldig« wieder in den Bezirk des Besorgens int Sinne des ausgleichenden V errechnens von A nsprüchen abgedrängl. Die Klärung des Schuldphänoliteus, das auf »Schuldenhalx-n« u n d Rechtsverletzung n ic h t not­ w endig bezogen ist, k ann nur dann gelingen, wenn zuvor grund­ sätzlich nach dem Schuldigst;/« des Daseins gefragt, das heißt die Idee von »schuldig« aus der Seins­ art tles Daseins begriffen wird. Zu diesem Zwecke m uß die Idee von »schuldig« soweit formal­ isiert w erden, daß die au f das besorgende M itscin mit Anderen Itezogenen vulgären Schuldphä­ nom ene ausfallm. Die Idee der Schuld m uß nicht n u r über den Bezirk des verrechnenden Besorgens h inausgehoben, so n d ern auch abgelöst w erden von dem Bezug aur ein Sollen und Gesetz, wogegen sich verfehlend jem and Schuld a u f sich lädt. D enn auch hie r wird die Schuld notw endig noch als Mangel bestim m t, als Fehlen von etwas, was sein soll lind kann. Fehlen besagt ab e r N ichtvorhandenscin. Mangel als Nichlvorhandensein eines Gcsollten ist eilte Seinsbeslimnmng des V orhandenen. In diesem S inne kann an d er Existenz wesenhafl nichts mangeln, nicht weil sie voll­ kom m en wäre, sondern weil ihr Seinscharakter von aller Vorhan­ denheil unterschieden bleibt. Gleichwohl liegt iu d er Idee von »schuldig« der Charakter tles Nicht. Wenn das »schuldig« die Existenz soll bestim m en können, dann erwächst hierm it das onto­ logische P roblem , d en NiclilCharahter dieses Nicht existenzial aufzuklären. F erner g ehört in die Idee von »schuldig«, was sich im



olarak sınırlamak için yeterli olmadığını açığa çıkarır. Herşey bir yana, törel kabahat kavramı varlıkbiliınsel olarak öylesine az durulaştırılmıştır ki, bu kavramda ayrıca cezayı hak etme düşüncesi, giderek birine borçlu ohna düşün­ cesi bile kapsandığı ya da kavramın kendisi bu düşüncelerden çıkarak belirlendiği zaman, bu fenomenin böyle yorumlaııışları egemen ola­ bilmişler ve öyle kalabilmişlerdir. Ama böyle­ likle “kabahatli” [yargısı] yine istemler üzerine dengeleyici hesaplamalar anlamında tasanın alanına atılır. “Borçları olma” ile ve yasa çiğneme ile zorunlu olarak bağıntılı olmayan kabahat feno­ meninin durulaştırılmasına ancak herşeydeıı önce ilkesel olarak oradaki-Varlığın kabahatliVarlığı sorgulandıktan sonra, eş deyişle aııcak “kabahatli” düşüncesi oradaki-Varlığın Varlı­ ğından kavrandığı zaman ulaşılabilir. Bu amaç için “kabahatli” düşüncesi öyle bir düzeye dek biçiı/ıselleştirilıııelidir ki, Başkaları ile tasa düzlemindeki birlikte-Varlık ile bağıntılı kaba kabahat-feııomeni dışa düşnıelidir. Kaba­ hat düşüncesi yalnızca hesaplayıcı tasa alanının üzerine yükselülmekle kalmamalı, ayrıca onla­ ra uyulmaması kişiye kabahat yükleyen bir ‘gerek’ ve yasa ile ilişkiden de koparılmalıdır. Çünkü burada da kabahat zorunlu bir yolda henüz eksiklik olarak, olması gereken ve ola­ bilen birşeyin olmaması olarak belirlenir. Ama olmama elöııüııde-bulunmayan-Varlık demek­ tir. Olması gerekenin elönüııde-buhmmayaııVarlığı olarak eksiklik elöııünde-bulunaııııı bir Varhk-belirlenimidir. Bu anlam da varoluşta özsel olarak lıiçbirşey eksik olamaz, ve bu o zaman varoluş eksiksiz olacağı için değil, ama onun Varlık-karakteri tüm elöııünde-buluııuştaıı ayrı kaldığı için böyledir. Gene de “kabahatli” düşüncesinde ‘Değirin karakteri yatar. Eğer “kabahatli” [yargısı] varo­ luşu belirleyebilecekse, o zaman böylelikle bu ‘Değil’in ‘Değil’-karakterini varoluşsal olarak açıklama sorunu doğar. Dahası, “kabahatli” düşüncesine kendini “birşey için sorumluluk



taşıma” olarak kabahat kavramında ayrımsızca anlatan şey aittir: için temel-olma.’ Buna göre “kabahatli” [yargısının] biçimsel varoluşsal düşüncesini şöyle belirleriz: Bir ‘Değil’ yoluyla belirlenen Varlık için temel-olma — eş deyişle bir hiçliğin temeli-olma. Eğer varoluşsal olarak anlaşılan kabahat kavramında yatan ‘Değil'düşüncesi olanaklı ya da istenmiş bir elönünde-bulunan şey ile ilişkileıımişliği dış­ lıyorsa, ve böylelikle eğer genel olarak oradakiVarlığın onun kendisi olmayan ya da onun yolunda olmayan (eş deyişle varolmayan) elöııünde-bıılunan ya da geçerli-olan birşeyde ölçülmesi gerekmiyorsa, o zaman bir eksiklik için temel-olma açısından böyle temel-olanşeyiıı kendisini “eksikli” olarak hesaplama ola­ nağı dışarı düşer. Oradaki-Varlığa özgü bir yolda “neden olunan” eksiklik, bir istemin yerine getirilmemesi saltık olarak geride “nedeıı”iıı eksikliliğinde lıesaplaııamaz. Birşey için temel-olmaııın onda temellenen ve oııdaıı kay­ naklanan yoksunluk ile ayın ‘değil’-karakteriııi taşıması gerekmez. Temelin ilkin hiçliğini temel olduğu şeyden kazanması gerekmez. Ama bu kabahalli-Varhğın ilkin bir borçlu-olmadan sonuçlanmasını değil, tersine borçlu-olmaııın ilkin kökeıısel bir kabahat,li-Varlık “temelinde" ola­ naklı olduğunu imler. Oradaki-Varlığm Varlığın­ da böyle birşey gösterilebilir ıııi, ve bu genelde varoluşsal olarak nasıl olanaklıdır? Oradaki-Varlığın Varlığı kaygıdır. Kendi içinde olgusallık (fırlatılmışlık), varoluş (tasar) ve düşme kapsar. Olmakla, oradaki-Varlık fırla­ tılmış birşeydir, kendi ‘Orası’ııa getirilmiştir, ama kendisi tarafından değil. Olmakla, ‘Olabil­ m e’ olarak belirlenir ki, kendi kendini işitmiş ve kendini kendine adamıştır, ama kendisi olarak değil. Varolmakla, hiçbir zaman kendi fırlatılmışlığnnıı arkasına geri dönmez, öyle ki bu “ki vardır ve olması gerekir”i ilkin kendi K e n d i - a d a n kurtarabilsin ve ‘Orası’ııa götürebilsin. Aıııa fırlatılmışlık oradaki-Varlığın başına arkasındaki görgül bir olgu olarak gelen ve yine ondan koparılıp alınan bir olay



SchuldbcgrilT als »schuld h ab e n an« in d iffe re n t ausdrückt: das G rundsein für .... Die formal exislen/.iale Id ee des »schuldig« be­ stim men wir daher also: Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein — das heif.lt Grundsein einer Nichtigkeit. Wenn die im existenzial verstandenen Begriff d e r Schuld liegende Idee tles Nicht die Bezo­ g e n h e il a u f ein m ögliches bzw. g efo rd ertes V orhandenes aus­ schließt, wenn m ithin das Dasein überhaupt, n icht an einem Vorhan­ d enen o d er G ellenden gem essen w erden soll, das cs selbst nicht ist o d er das nicht in seiner Weise ist, das heiß t existiert, d a n n en tfällt dam it die M öglichkeit, m it Rück­ sicht au f das G rundsein für einen Mangel tlas so G rundseiende selljst als »mangelhaft« zu verrechnen. Es kann nicht schlechthin von einem daseiusmäßig »verursachten« Man­ gel, d er N ichterfüllung einer För­ derung, au f die 1284J M angelhaf­ tigkeit d e r »U rsache« zurtickgercchnel werden. Das G rundsein für ... braucht nicht dciiseUxii Nicht­ charakter zu halx-n wie das in ilun g rü n d e n d e u n d aus ihm en t­ springende Privat ivum. Der Grund braucht nicht erst seine Nichtigkeit von seinem B egründeten zurückzuerhallen. D arin liegt alx-r daun: Das Schuldigsein resultiert nicht eist aus einer Veischuldung, sondern umgehehitdiesewiideist möglich •auf Grund» eines ursprungüchen Schuldigseins. Kann ein solches im Sein des Da­ seins aufgezeigt werden, und wie ist es existenzial überhaupt möglich? Das Sein des D aseins ist die Sorge. Sie lx fal.ll in sich Faktizität (G ew o rfen h eil), Existenz (E nt­ wurf) m ul Verfallen. Seiend ist tlas Dasein geworfenes, nicht von ihm selljst in sein Da gebracht. Seiend ist es als Seinkönnen lx'stimml, das sich selljst gehört und doch nicht als es selljst sich zu eigen gegeben hat. E xistierend kom m t es n ie h in ter seine Geworfenheil zurück, so daß es dieses »daß es ist und zu sein hat« je eigetts erst aus seinem Selbst.*«*» entlassen mul in das Da führen könnte. Die G eworfenheil aber liegt nicht hin ter ihm als ein tatsächlich vorgefallcnes und vom Dasein wieder losgefallenes Ereig-



nis, das m it ilnn geschah, son­ d ern das Dasein hl ständig — so­ lange es ist — als Sorge sein »Daß«. Als dieses Seiende, dem überantw ortet es einzig als das S eiende, das es ist, existieren kann, ist es existierend d er Cirnnd seines Seinkönnens. O b es den G rund gleich selbst nicht gelegt hat, ruht es in seiner Schwere, die ihm die Stim m ung als Last olTcnltar macht. Und wie ist es dieser gewor­ fene G rund? Einzig so, daß es sich aurM öglichkeiten entwirft, in die es geworfen ist. Das Seil ist, das als solches den G rund seiner selltst zu legen hat, kann dessen nie. m ächtig w erden u n d h at doch existierend das G rundsein zu ültcrnehineu. D er eigene ge­ w orfene G rund zu sein, ist das Seinkönnen, darum cs der Sorge geht. G rundsciend, das h eiß t als gew orfenes existierend, bleibt das Dasein ständig hinter seinen M öglichkeiten zurück. Es ist nie existent w rscinein G runde, son­ dern je nu r am ih m und als dieser. G rundsein besagt dem nach, des eigensten Seins von G rund auf nie m ächtig sein. Dieses Nicht g eh ö rt zum existenzialeu Sinn der Gcworfenheit. G ruudseicud ist es selbst ein e N ichtigkeit seiner selltst. Nichtigkeit bedeu­ tet keineswegs Nicht Vorhanden­ sein, N ichtbeslchcn, so n d ern m eint ein Nicht, das dieses Sein des Daseins, seine' Geworfenhcit, konstituiert. Der Nichtcharakter dieses N icht İKStitııml sich existenzial: Selbst seien d ist das Dasein das gew orfene Seiende als Selbst. Nicht durch [285] es selbst, sondern an es selltst ent­ lassen aus dem G runde, um als dieser zu sein. Das Dasein ist nicht insofern selltst der G rund seines Seins, als d ieser aus eigenem E ntw urf erst en tsp rin g t, wohl alter ist es als Selbstsein das Sein des G rundes. D ieser ist im m er nu r G rund eines Seienden, des­ sen Sein das G ruudsein zu über­ nehm en hat. Das D asein ist sein G ru n d existierend, das heißt so, tlaß es sich aus M öglichkeiten versieht



olarak yatmaz; tersine, oradaki-Varlık — var olduğu sürece — sürekli bir yolda kaygı olarak kendi “Ki vardır”ıdır. Bu varolan-şey olarak — ki oradaki-Varlık ona teslim edilmiş olmakla ancak o olan varolan-şey olarak varolabilir — varolması içinde kendi ‘Olabilme’siııin temelidir. Gerçi temeli kendisi atmamış olsa da, onun ağırlığında dinginleşir ve ruh durumu onun için bu ağırlığı yük olarak açığa çıkarır. Ve oradaki-Varlık nasıl bu fırlatılmış temel­ dir? Yalnızca kendini onlara fırlatıldığı olanaklar üzerine tasarlayarak öyledir. ‘Kendi,’ ki genel olarak kendi kendisinin temelini atması gerekir, hiçbir zaman o temeli kendi gücü içine alamaz ve gene de varolmada temel-olmayı üstlenme­ lidir. Kendi fırlatılmış temeli olmak kaygı için önemli olan ‘Olabilme’dir. Temel-olmada, eş deyişle fırlatılmış olarak varolmada oradaki-Varlık geride sürekli olarak olanaklarının arkasında kalır. Hiçbir zaman temelinden önce varolmaz, ama her durum da yalnızca onda ve bu temel olarak varolur. Buna göre, temel-olma birinin kendi Varlığını temel­ den yukarıya hiçbir zaman gücü içine almama demektir. Bu ‘değil’ fırlatılmışlığın varoluşsal anlamına aittir. Temel-olmakla, kendisi kendi kendisinin hiçliğidir. Hiçlik hiçbir yolda elöııünde-bulunmayan-Varlığı, kalıcı-olmamayı imle­ mez; tersine, bir ‘değil’i imler ki, oradaki-Varlığııı bu Varlığını, fırlatılmışlığım oluşturur. Bu ‘değil’in ‘değil’-karakteri kendini varoluşsal olarak belirler: ‘Kendi’ olmakla oradaki-Varlık ‘Kendi’ olarak fırlatılmış varolan-şeydir. Temel­ den kendisi yoluyla değil, ama kendisi üzerine sallamıştır, öyle ki bu temel olarak varolabilsin. Temelin ilk olarak oradaki-Var lığın tasarlan­ masından doğması ölçüsünde, oradaki-Varlığın kendisi Varlığının temeli değildir, ama hiç kuş­ kusuz Kendi-Olma olarak temelinin Varlığıdır. Temel her zaman yalnızca bir varolan-şeyiıı te­ melidir ki, bunun Varlığının temel-olmayı üst­ lenmesi gerekir. Oradaki-Varlık varoluşunda kendi temelidir; eş deyişle, öyle bir yolda ki kendini olanaklardan



anlar ve kendini bu yolda anlamakla fırlatılmış varolaıı-şeydir. Ama bunda oııuıı bir ‘Olabilme’ olarak her durumda şu ya da bu olanak içinde durduğu, sürekli olarak başka bir olanak olma­ dığı ve varolma-ilgili tasarda ondan vazgeçtiği imlenir. Tasar, herhangi bir fırlatılmış tasar ola­ rak, yalnızca temel-olmanın hiçliği yoluyla belirlenmez, ama tasarın kendisi olarak özsel olarak hiçliktir. Bu belirlenim yine hiçbir biçim­ de “sonuçsuz” ya da “değersiz” gibi varlıksal bir özellik demek değildir; tersine, tasarın Varlıkyapısmın varoluşsal bir oluşturucusudur. Den­ mek istenen hiçlik oradaki-Varlığın varolmailgili olanakları için özgür-olmasma aittir. Ama özgürlük yalnızca bir olanağın seçiminde, eş deyişle başkalarının seçilnıeınişliğiııe ve seçil ememişliğiııe katlanmada vardır. Fırlatılmıştık yapısında da tıpkı tasarlanma yapısında olduğu gibi özsel olarak bir hiçlik yatar. Ve bu hiçlik düşmedeki oradaki-Varlığın asıl sizliğinin hiçliğinin olanağı için temeldir; ve oradaki-Varlık, düşmedeki asılsız oradaki-Varlık olarak, her durum da daha şimdiden olgusal olarak vardır. Kaygının kendisine özünde baştan sonra hiçlik yayılmıştır. Kaygı — oradaki-Varlığın Varlığı —, fırlatılmış tasarlama olarak, buna göre bir hiçliğin (bir hiç olan) temeli-olmak demektir. Ve bu ise oradaki-Varlığın böyle olarak kabahatli olduğunu imler, ama ancak ‘kabahatli ’niıı bir hiçliğin temeli-olma olarak biçimsel varoluşsal belirlenimi aslında doğru ise. Varoluşsal hiçlik hiçbir yolda bir yoksunluk karakterini, saptanmış ama oradaki-Varlıkta ulaşılmış olmayan bir ideale karşı bir eksikliğin karakterini taşımaz; tersine, bu varolaıı-şeyiıı Varlığı, tasarlayabildiği ve çoğunlukla eriştiği herşeydeıı önce, tasarlama olarak daha şimdiden hiçliktir. Buna göre bu hiçlik oradaki-Varlıkta arada bir ortaya çıkan, oradaki-Varlığın eğer yeterli bir ilerleme yapmışsa bir yana atabileceği karanlık bir nitelik olarak 011a sarılan birşey değildir. Gene de bu varoluşsal hiçliğin değilliğinin varlıkbilimsel anlamı henüz karanlıkta kalır. Ama



m ul dergestalt sich verstehend das geworfene Seiende ist. Darin liegt aber: seinkönnend steht es je in d e r e in en o d er an d e re n M öglichkeit, ständig ist es eine andere nicht u n d hat sich ihrer im existenziellen Entwurf bege­ ben. Der Entwurf ist nicht nu r als je g ew orfener d u rch die Nich­ tigkeit des Grundseius bestimmt, sondern als Entwurf scUst wesen­ haft nichtig. Diese Bestimmung m ein t wiederum keineswegs die ontische Eigenschaft des »erfolg­ los« o d er »unwertig«, so n d ern ein existenziales Koiistitutivuin d e r S ein sstrn k tu r des Entwerfens. Die gem einte N ichtigkeit g ehört zum Freisein des Daseins für seine existenziellen Möglich­ keiten. Die Freiheit aber ist nu r in d er Wahl d er einen, das heißt im Tragen des Niclilgewählthabens und N idilauchw ählenköiinens d er anderen. In der Struktur d er Geworlenlieit sowohl wie in d er des Ent­ wurfs liegt weseuhaft eine Nich­ tigkeit. Und sie ist d er G rund für die Möglichkeit d er Nichtigkeit des ««eigentlichen Daseins im Verfallen, als welches es je schon im m er faktisch ist. Die Sorge seihst ist in ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt. Die Sor­ ge — das Sein des Daseins — be­ sagt dem nach als g ew orfener Entwurf: Das (nichtige) G rundsein einer Nichtigkeit. U nd das bedeutet: Das Dasein ist tds solches schuldig wenn anders die formale existenziale B estim m ung d er Schuld als Grundsein einer Nich­ tigkeit zu Recht Ix’steht. Die existenziale N ichtigkeit h a t keineswegs d en C h arak ter ein e r Privation, eines Mangels gegenüber einem ausgcstecklen Ideal, das im Dasein nicht erreicht wird, sondern das Sein dieses Seienden ist vor'allein, was es ent­ werfen kann und meist erreicht, als Entwerfen schon nichtig. Diese Nichtigkeit tritt daher auch nicht gelegentlich am Dasein auf, um an ihm als d u n k le Q u alität zu haften, die es, weit genug fort­ geschritten, beseitigen könnte. Trotzdem bleibt d e r ontolo­ gische Sinn der Nichtheil dieser



cxistenzttileii Nichtigkeit noch thuik d . Alter das gilt auch vom onto­ logischen Wesen des Nicht überhaupt. Zwar hat die O ntologie und Logik dem Nicht viel zugem utel und da­ durch streckenweise seine Möglich­ keiten sichtbar gem acht, ohne es selltst ontologisch zu enthüllen. Die O ntologie fand das Nicht vor und m achte G ebrauch davon. Ist es [286] d enn aber so selbstverständ­ lich, daß jedes Nichl ein Negalivum im Sinne eines Mangels bedeutet? Ist seine Posilivität darin erschöpft, daß es den »llbergaug« konstitui­ ert? W arum nim m t alle Dialektik zur N egation ihre Zuflucht, ohne derg leich en seihst dialektisch zu begründen, ja auch nu r als Problem fixieren zu können? H at mau über­ haupt je den ontologischen Ursprung d e r N ichlhcit zum Problem gem acht oder vordem auch n u r nach den Bedingungen gesucht, auf deren G rund das Problem des Nicht und seiner N ichlhcit und deren Mög­ lichkeit sich stellen läßt? U nd wo sollen sie anders zu linden sein als in der thematischen Klärung des Sinnes von Sein überhaupt ’! Schon für die ontologische Inter­ p retatio n des S chuldphäuom eus reichen die iilx-rdies wenig durch­ sichtigen begriffe von Privatiou und M angel nicht aus, w enngleich sic h in re ich en d form al gefaßt eine weitgehende Verwendung zulassen. Am allerwenigsten ist dem existeuzialen Phänom en der Schuld näherzukommcu durch die O rientierung au der Idee des Bösen, des malımı als privalio boni. Wie d e n u das bonum u n d die privalio dieselbe ontologische H erkunft aus d er O ntologie des Vorhandenen haben, die auch der daraus »abgezogenen« Idee tles »Wertes« zukomml. Seiendes, dessen Sein Sorge ist, kann sich nicht n u r m it faktischer Schuld beladen, so n d ern ist im G ru n d e seines Seins schuldig, welches Schuldigsein allererst die ontologische Bedingung dafür gibt, daß das Dasein faktisch existierend schuldig w erden kann. Dieses wesenhafte Schuldigsten ist gleichursprünglich die exislenziale Bedin­ g u n g d e r M öglichkeit für das »m oralisch« G ute u n d Böse, das heißt für die M oralität üb erh au p t



bu genel olarak ‘değirin varltkbilimsel özü için de geçerlidir. Hiç kuşkusuz varlıkbiiim ve mantık ‘degil’i fazla zorlamışlar ve bu yolla kendisini varltkbilimsel olarak açığa çıkarmaksızm ola­ naklarını şurada burada görülebilir kılmış­ lardır. Varlıkbiliuı ‘değil’i önünde bulmuş ve kullanmıştır. Ama her ‘değirin bir eksiklik anlamında bir olumsuzu imlemesi kendiliğin­ den bütünüyle açık değil midir? Olumluluğu “üstünden atlama”yı oluşturm asında tüke­ tilmez mi? Niçin tüm eytişim olumsuzlamaya sığınır, ve bunu bu tür biışeyin kendisini eyüşinısel olarak temellendirmeden, aslında salt sorun olarak saptamayı bile başaramadaıı ya­ par? Genel olarak, ‘değilliğiıı’ varltkbilimsel kökeni sorun yapılmış mıdır ya da bundan da önce ‘değil’i ve ‘değilliği’ ve bunun olanağını ortaya koymalını temelini sağlayacak koşullar üzerine araştırma yapılmış mıdır? Ve bu koşul­ lar genel olarak Varlığın anlamının tenıatik açık­ lamasında olmanın dışında nereden buluna­ caktır? Yeterince biçimsel olarak alındıklarında önemli ölçüde kullanılabilir olmalarına kar­ şın, gene de ayrıca çok saydam olmayan yok­ sunluk ve eksiklik kavramları kabahat feno­ meninin varlıkbilimsel yorumu için daha şim­ diden yetersizdirler. Varoluşsal kabahat feno­ menine kötülük (privalio boııi olarak ıııaluın) düşüncesi üzerine yönelim yoluyla yaklaşmak ise en az olanaklı olanıdır. Nasıl ‘bonuııı’ve bunun ‘privalio’,su elönünde-bulunanın varlıkbilimiııde aynı varlıkbilimsel kökeni taşıyor­ larsa, bu varlıkbiliuı onlardan “çekilen” “de­ ğer” düşüncesi için de geçerlidir. Varlığı kaygı olan varolan-şey kendini yal­ nızca olgusal kabahat ile yükleyebilmekle kal­ maz, ama Varlığının temelinde kabahatlidir ki, bu kabalıatli-Varlık herşeyden önce oradaki-Varlığın olgusal olarak varoluşunda borçlu olabilmesi için varlıkbilimsel koşulu sağlar. Bu özsel kabalıatli-Varlık eş-kökensel olarak “ahlaksal” iyi ve kötü için, eş deyişle genelde ahlak ve bunun olgusal olarak



olanaklı biçimlenişleri için olanağın varoluşsal koşuludur. Kökeıısel kabahatli-Varlık ahlak yoluyla belirleııemez, çünkü ahlak onu kendi için daha şimdiden varsayar. Ama hangi deneyim oradaki-Vaı lığın bu kökeıısel kabahatli-Varlığmdan yana konuşur? Gene de karşı soruyu unutamayız: Kabahat ancak bir kabahat-bilinci uyanırsa mı “oradadır,” yoksa kökeıısel kabahatli-Varlık kendini tam olarak kabahatin “uykuda olması”nda bildirmez mi? Bu kökeıısel kabahatli-Varlığm en yakından ve çoğunlukla açığa serilmemiş kalması, oradakiVarlığm düşüşteki Varlığı yoluyla kapalı tutul­ ması yalnızcasözü edilen hiçliği açığa serer. Kabahatli-Varlık ona ilişkin her bilgiden daha kökeııseldir. Ve yalnızca oradaki-Varlık Varlığının te­ melinde kabahatli olduğu ve fırlatılmış düşüş olarak kendini kendine kapadığı içindir ki, duyunç olanaklıdır — eğer çağrı temelde bu kabahatli-Varlığı anlamamız için veriyorsa. Çağrı kaygının çağrısıdır. Kabahatli-Varlık kaygı dediğimiz Varlığı oluşturur. Tekinsizlikte oradaki-Varlık kökeıısel olarak kendi kendisi ile birlikte durur. Tekinsizlik bu varolaıı-şeyi onun en öz ‘Olabilme’sinin olanağına ait olan gizlenmemiş hiçliğinin önüne getirir. Kaygı olarak oradaki-Varlık için Varlığının önemli olması ölçüsünde, oradaki-Varlık düşüşteki olgusal İnsan olarak kendine seslenir ve ken­ dini tekiıısizlikten kendi ‘Olabilme’sine doğru çağırır. Başvurma ileriye-çağıraıı geriye-çağrıdır; ileriye— o olan fırlatılmış varolaıı-şeyi bile varolması içinde üstlenme olanağına; ve geriye — fırlatılmışlığa, öyle ki bu fırlatılmışlığı varo­ luşa alması gereken hiçlik temeli olarak anla­ yabilsin. Duyuncun ileriye-çağıran geriye-çağrısı oradaki-Varlığa onun kendisini — Varlı­ ğının olanağında durmakta olan hiçlik tasarı için hiçlik temelini — insanda yitmişlikten kendine getirmesi gerektiği, eş deyişle kabahatli olduğu olgusunu anlamak üzere verir. Ama o zaman oradaki-Varlığın kendine an­ lamak üzere verdiği şey kendisinin bir bilgisi olacaktır. Ve böyle çağrıya karşılık düşen işitme



ııııcl deren (.'akliseli mögliche Aus­ form ungen. Durch die Moralität kann das ursprüngliche Sclmldigseiu nicht licslimml werden, weil sie es fiir sich sclltsl schon vorattsselzt. Aller w ic h e Erfahrung spricht für dieses ursprüngliche Schuldig­ sein des Daseins? Man vergesse jedoch die G egenfrage nicht: »ist« Schuld nu r »da«, wenn ein Schuldbew ußlseiu wach wird, o d er be­ kundet sich dariu, daß die Schuld »schläft«, n ic h t g erad e das ur­ sp rü n g lic h e Schuldigsein? Daß dieses zunächst und zumeist tinerschlosseu bleibt, durch das verfal­ lende Sein des Daseins verschlos­ sen gehalten wird, m th iiJJi nur die besagte N ichtigkeit. U rsp rü n g ­ licher als jedes Wissen darum ist das Schuldigsein. U nd n u r weil das D asein im G ru n d e seines Seins schuldig ist und als geworfen ver­ fallendes sich ihm selbst ver­ schließt, ist das Gewissen möglich, wenn anders d er Ruf dieses Schuldig­ sein im G runde zu verstehen gibt. D er Ruf ist Ruf tler Sorge. Das Schuldigsein konstituiert das Sein, das wir S orge u e iu te u . In d er U nheim lichkeit steh t das Dasein ur[287]sprünglich m it sich sellist zusammen. Sie bringt dieses Seien­ de vor seine unverstellte Nich­ tigkeit, die zur Möglichkeit seines eig en sten S cinkönneus geh ö rt. Sofern cs dem Dasein — als Sorge — um sein Sein geht, ruft es aus d er Unheim lichkeit sich sellist als faktisch-verfallendes Man au f zu seinem Seinkönnen. Der A nruf ist vorrufender Rückruf, vor: in die Möglichkeit, selbst das geworfene Seiende, das es ist, existierend zu ü b ern eh m en , zurück: in die Gew orfenheit, um sie als d en nich­ tigen G rund zu verstehen, d en es in die Existenz, aufzunehm en hat. D er vorrufende R ückruf des Ge­ wissens g ib t dem Dasein zu ver­ stehen, daß es — nichtiger G rund seines nichtigen Entwürfe in d er Möglichkeit seines Seins stehend — aus d er Verlorenheil in das Man sich zu ih m selbst zu rückholcn soll, das heißt schuldig ist. Was sich das Dasein dergestalt zu verstehen gibt, wäre d aun doch eitıe K entinm iş von ihm sellist. U n d das solchem Ruf entspre-



chcıutc Llören wäre eine Kennt­ nisnahme des Kaki ums »schul­ dig«. Soll aber gar d er Ruf den Charakter des A ufrufens halx'ii, führt dann diese A uslegung des Gewissens nicht zu einer vollen­ deten Verkehrung der Gewissensfunktiou? A ufrufen zum Schuldigseiu, sagt das nicht Aufruf zur Bosheit? Diesen Rufsinn wird auch die gewaltsamste Interpretation dem Gewissen n ich t aufbürden wol­ len. Was soll alx-r daun »Aufru­ fen zum Schuldigseiu« noch lx'sagen? D er Kufsiun wird deutlich, wenn das Verständnis, statt den abgeleiteten Begriff d er Schuld im Sinne der durch eine 'lat oder U nterlassung »entstandenen« V erschuldung zu u n te rleg en , sich an d en existenzialeu Sinn des Schuldigseins hält. Das zu fordern, ist nicht Willkür, wenn d er Ruf des Gewissens, aus dem Dasein selbst kom m end, einzig an dieses S eiende sich richtet. D ann Ix-deulet aber das Aufru­ fen zum Schuldigsein ein Vorrufeu au f das S cinkönueu, das ich j e schon als D asein bin. Dieses S eiende b rau ch t sich nicht erst durch V erfehlungen o d er U nterlassungen eine »Schuld« aufzuladen, es soll nur das »schuldig« — als welches es ist — eigentlich sein. Das rechte H ören des Anrufs kom m t d an n gleich einem Sichvcrslehen in seinem eigens­ ten Scinkönueu, das heißt dem Sichern w erfen au f das eigenste eigentliche Sclmldigwerdcnköunen. Das verstehende Sichvorrufenlassen auf diese Möglichkeit schließt in sich das Freiwerden des Daseins für den Ruf: die Bereit­ schaft für das Augen ifcnwerdenköttneu. Das D asein ist rufverstchend hörig seiner eigensten Fxislenzmöglichheil. Es hat sich selbst, gewählt. [288] Mit dieser Wähl erm öglicht sich das D asein sein eigenstes Schuldigseiu, das dem Manselbsl verschlossen bleibt. Die V erständigkeit des Mau k en n t n u r G enügen und U ugeniigen hinsichtlich d e r h an d lich en



“kabahatli” olgusunun bir bilgisini edinme ola­ caktır. Ama çağrı bir seslenme karakterini taşı­ yacaksa, o zaman duyııncmı bu yorumlaııışı duyunç-işleviııin tam bir saptırılışıııa götürmez mi? Kabahatli-Varlığa doğru seslenme kötülüğe seslenme demek değil midir? Duyunca bu çağrı-anlamını yüklemeyi en zorba yorum bile istemeyecektir. Ama o zaman “kabahatli-Varlığa doğru seslenme” ne demek olacaktır? Eğer anlayış yerine getirilen ya da getiril­ meyen bir edim yoluyla “ortaya çıkan” borçlar anlamındaki kabahatin türevsel kavramını te­ mel yapmak yerine kabahatli-Varhğın varoluşsal anlam ına sarılırsa, çağrının anlamı durulaş­ tırılmış olur. Bunu istemek, eğer duyuncun çağ­ rısı oradaki-Varlığııı kendisinden gelmekle yal­ nızca bu varolan-şeye yönelirse, bir özeııç de­ ğildir. Ama o zaman kabahatli-Varlığa doğru seslenme benim her durum da oradaki-Varlık olarak daha şimdiden olduğum ‘Olabilme’ye doğru bir ileriye-çağrıyı imler. Bu varolaıı-şeyiıı, e.d. oradaki-Varlığııı ilkin başarısızlıklar ya da yapamamalar yoluyla kendi üzerine bir “ka­ bahat” yüklemesi gerekmez; yalnızca aslında “kabahatli” olması gerekir — ki öyledir. Böylece başvurmanın doğnı işitilmesi kendi en öz ‘O labilm e’siııde keııdini-anlamaya, eş deyişle birinin kendini kendisinin en öz asıl ‘kabahatli-olabilme’si üzerine tasarlamasına denk düşer. Anlayarak kendini bu olanak üzerine ileri-çağrıya bırakması oradaki-Varlığııı kendi içinde çağrı için özgürleşmesini kapsar: Başvurulabilnıe için hazırlanmışlık. Çağrıyı anlamada, oradaki-Varlık kendi en öz varoluş olanağına köledir.* Kendi kendisini seçmiştir. Bu seçim ile oradaki-Varlık İıısaıım-kendisiııe kapalı kalan kendi en öz kabalıatli-Varlığım olanaklı kılar. ‘Iusan’ın sağ duyusu yalnızca ayarlanabilir kurallar ve kamusal normlar için yeterli olmayı ve olmamayı bilir. Bunların çiğ* | ‘İşitme’ ve ‘kölelik’ sözcükleri arasındaki ayın etimolojik akrabalık ile ilgili olarak bkz. s. 11hänom en so, wie es »wirk[289]lich« ist, ülx'rhaupt noch w iedererken­ nen? W urde da n ic h t m it allzu sicherem F reim ut aus d e r Seinsverfassung des Daseins eine Idee von Gewissen deduziert? Um dem letzten Schritt d er Ge­ wissensinterpretation, d er existenzialen U m grenzung des im Gewis­ sen bezeugten eigentlichen Sein­ köunens, auch fü r das vulgäre Gcwissensverständuis den Zugang zu sichern, bedarf es der ausdrück­ lich en Nachw eisung des Zusam ­ m enhangs der Ergebnisse der on­ tologischen A nal)se mit den all­ täglichen Gcwissenscrfahrungeu.



belirlenmeye bırakır mı? Bir öıı soru doğar: Oradaki-Varlığın kendisinde tanıklık edilen bir ‘Olabilme’ııin sergilenişi yeterli bir açıklık isteminde bulunabilir mi — burada duyuııcu tek yanlı olarak geriye oradaki-Varlığııı duru­ muna doğru izleyen yorumun kaba duyunçyorumlamasıııa tanıdık olan tüm bulguların üzerinden apar topar geçmesinin yarattığı şaşkınlık azalmadığı sürece? Bütününde alınırsa, sunduğumuz yorumda duyunç feno­ meni “edimsel olarak” var olduğu gibi tanı­ nabilir mi? Oradaki-Varlığın Varlık-durumundaıı bir duyunç düşüncesini çıkarsamadaki açık sözlülüğümüzden pek fazla emin olmadık mı? Duyunç yorumumuzun son adımına, duyuncun tanıklık ettiği asıl ‘Olabilme’ııin varoluşsal sınırlanışına girişi giderek kaba duyunçanlayışı için bile olsa sağlama bağlayabilme amacıyla, varlıkbilimsel çözümlemenin sonuç­ larının gündelik duyunç-deııeyimleri ile bağın­ tısının belirük bir belgitleııişi gereklidir.



§ 5t). Die existenziale İnletprelation des Gewissens und die vulgäre Gewissensauslegu ng



§ 5 9 . Duyuncun Varoluşsal Yorumu ve Kaba Duyunç- Yorumlaması



Das Gewissen ist d er Ruf der Sorge aus der Unheim lichkeit des Iu-derWelt-seins, d e r das D asein zum eigensten S chuldigseinkönneu aufruft. Als en tsprechendes Ver­ stellen des Anrufs ergab sich das Gewissen-halxm-wollen. Beide Be­ stim m ungen lassen sich nicht ohne weiteres m it d e r vulgären Gewis­ sensauslegung in Einklang b rin ­ gen. Sie scheinen ih r sogar direkt zu w iderstreiten. Vulgär n e n n e n wir die Gewissensauslegung, weil sie sich Ix-i der Charakteristik des Phänom ens und d e r K ennzeich­ n u n g sein e r »Funktion« an das hält, was man als Gewissen kennt, wie man ihm folgt bzw. nicht folgt. A ber muß d e n n die ontologi­ sche Interpretation überhaupt m it der vulgären Auslegung übereiuslim m en? Trifft diese nicht ein grundsätzlicher ontologischer Ver­ dacht? W enn sich das Dasein zu­ nächst und zum eist aus dem



Duyunç dünyadaki-Varlığııı tekiıısizliğinden kaygının çağrısıdır ki, oradaki-Varlığı en öz kabahatli-‘0 1 abilme’sine doğru çağırır. Baş­ vurmanın karşılık düşen anlaşılması olarak ortaya duyunç-taşımayı-isteme çıkmıştır. Her iki belirlenim de doğrudan doğruya kaba duyunç-yorumlaması ile uyum içine getirilemez­ ler. Giderek onunla doğrudan aykırılık içinde görünürler. Duyuııç-yorumlamasma kaba deyi­ şimizin nedeni onun fenomenin nitelenişinde ve “işlevi”ııin betimlenişinde insanın duyunç olarak tanıdığı şeye, onu nasıl izlediğine ya da izlemediğine sarılmasıdır. Ama varlıkbilimsel yorum genel olarak kaba yorumlama ile bağdaş malı mıdır ?Kaba yorum­ lama ilkesel olarak varlıkbilimsel bir kuşku ile karşılaşmaz mı? Eğer oradaki-Varlık kendini yaklaşık olarak ve çoğunlukla tasalandığı şey­



den anlıyor ve tüm davranışlarını tasa olarak yorumluyorsa, o zaman çağrı olarak Varlığının onu İnsanın tasalılığıııda yitıııişlikten geri getir­ meyi isteyen yolunun kendisini yorumlayışıııda düşüş ve gizleyiş öğeleri olmayacak mıdır? Gün­ deliklik oradaki-Varlığı tasa edilen, eş deyişle yönetilen ve hesaplanan elalünda-bulunan birşey olarak alır. ‘Yaşam” bir “iş”tir— masraflarını karşılasın ya da karşılamasın. Ve böylece oradaki-Varlığın kendisinin kaba Varlık-türü açısından, ondan kaynaklanan duyunç-yorumlamasıııın ve buna yönelimli duyunç-kuramlarınııı onun yorumu için uy­ gun varlıkbilimsel çevrene ulaşmış oldukları konusunda hiçbir güvence yoktur. Buna kar­ şın, giderek kaba duyunç-deııeyimi bile feno­ mene herhangi bir yolda ■— ön-varlıkbilimsel olarak — ulaşmalıdır. Bunun ikili bir imlemi vardır: Gündelik duyunç-yorumlaması bir yan­ dan varlıkbilimsel bir çözümlemenin “nesnel­ liği” için ensoıı ölçüt olarak geçerli olamaz. Öte yandan, böyle bir çözümlemenin gün­ delik duyuııç-aıılayışını gözardı etmeye ve bu­ nun üzerine kurulu insanbilimsel, ruhbilimsel ve tanrıbilimsel duyuııç-kuramlarının üzerin­ den atlamaya hakkı yoktur. Eğer varoluşsal çözümleme duyunç-feııomeııini varlıkbilimsel köklerinde açığa çıkarmışsa, o zaman kaba yorumlamalar tam olarak bu çözümlemeden anlaşılır olmalıdırlar; ve bu özellikle fenomeni kaçırış yolları ve onun üstünü örtüş nedenleri açısından böyle olmalıdır. Gene de duyunççözümlemesi bu incelemenin soruıılar-bağlamıııda yalnızca varlıkbilimsel temel-soruya hizmet etme durum unda olduğu için, varo­ luşsal duyunç-yorumu ve kaba duyuııç-yorumlaması arasındaki bağlantılını betimlemesi söz konusu olduğunda özsel sorunlara değinmek­ le yetinmek zorundayız. Kaba duyunç-yorumlaması bizim duyuııcu kaygının kabahatli-Varlığa seslenişi olarak alan yorumumuza dört noktada karşı çıkar: 1 . Duyuııcuıı işlevi özsel olarak eleştireldir. 2 . Duyuııç her durumda yerine getirilmiş ya da



B esorgten h er verstellt imci seine Verhaltungen alle als Besorgen ans­ legt, wird cs dann nicht gerade die. Weise seines Seins verlällend-verdeckend anslegen, die es als Ruf ans der Verlorenheit in die Besorgnisse des Man zurückholen will? Die- All­ täglichkeit nim m t das Dasein als ein Zuhandenes, das lx*sorgt. das h e iß t verw altet m ul v errec h n et wird. Das »Ix-bcn« ist ein »Geschäft«, gleichviel oh es seine Kosten deckt o d er nicht. U nd so lx s le h l den n mit Rück­ sich t a u f die vulgäre' Seiusart eles Daseins sclltsl keine Gewähr, elal.1 elie ih r en tsp rin g en d e Gewissensanslegttng und elie an elieser orien­ tierten Gewissenslheorien für ihre In terpretation eien angemessenen ontologischen 1lorizout gewonnen haben. Trotzdem m uß auch elie vul­ gäre Gewissenscrfahrtmg das Phä­ nom en irgendwie — vorontologi­ sch — treffen . D araus folgt ein D oppeltes: d ie alltägliche Gewis­ sensauslegung k ann einerseits n ic h t als letztes K riterium gelten für elie »Objektivität« ein er onto­ logischen Analyse. Diese [290] h at andererseits kein Recht, sich über das alltägliche Gcwissensvcrstäueluis hinwegzusetzen u n d die dar­ a u f g eg rü n d eten an th ro p o lo g i­ schen, psychologischen und tlieologischcn G ew issenstheorien zu übergehen. Wenn die exislenzialc Analyse das G ew issensphänom en in seiner ontologischen Verwurze­ lung freigelegt hat, müssen gerade aus ihr die vulgären Auslegungen verständlich werden, nicht zuletzt in dem . worin sie das Phänom en v erfehlen, u n d warum sie cs ver­ decken. Da jedoch die Gewissens­ analyse im Problemzusamnienhang dieser A bhandlung n u r im Dienste d er ontologischen FimdamenLalfrage steht, m uß sich die Charak­ teristik des Zusam m enhangs zwi­ schen exislenzialer ( lewissensinlerprclalion und vulgärer Gewissens­ auslegung mit einem Hinweis auf die wesentlichen Prol tlemc begnügen. Was die vulgäre Gewissensausle­ g u n g gegen die vorgclegle In te r­ pretation des Gewissens als Aufruf d e r Sorge zum Schuldigsein ein ­ wenden m öchte, ist ein Vierfaches: 1. Das Gewissen hat wesentlich kri­ tische F unktion. 2. Das Gewissen



spricht je relativ atıf eine bestimmte vollzogene oder gewollte Tat. 3. Die »Stimme« ist erfahrungsgem äß nie so wurzelhafi au f tlas Sein des Da­ seins Ix-zogeu. A. Die Interpretation trägt den G ru ndform en des Phä­ nomens. dem »Ixiseu« und »guten«, dem »rügenden« und »warnenden« Gewissen, keine Rechnung. Die Erörterung beginne m it dem zuletzt g e n a n n te n B edenken, ln allen Gewissensauslegungen hat das »böse«, »schlechte« Gewissen den V orrang. Gewissen ist p rim är »böses«. D arin bekundet sich, daß alle G ew issenserfahrung so etwas wie ein »schuldig« zuerst erfährt. Wie wird ab e r in d e r Idee des sch lech ten Gewissens die Bekun­ dung des Böseseins verstanden? Das »Gewissenserlebnis« tauchtauf nach der vollzogenen l a t bzw. U nter­ lassung. Die Stim me folgt dem Ver­ gelten nach und weist zurück auf tlas vorgefallene Ereignis, wodurch sich das Dasein m it Schuld beladen hat. Wenn das Gewissen ein »Schuldig­ sein« bekundet, dann kann sich das n ic h t vollziehen als A ufruf zu..., sondern als erinnerndes Verweisen au f die zugezogene Schuld. Alx-r schließt die »Tatsache« des nachkommens der Stimme aus, daß der Ruf nicht doch im G runde ein Vorrufen ist? Daß die Stim m e als nachfolgende Gewissensregung gefaßt w ird, beweist n och n ic h t ein ursprüngliches Verstehen des Gewis­ sensphänomens. Wenn die faktische Verschuldung n u r die Veranlassung für das faktische Rufen tles Gewis­ sens wäre? Wenn die gekennzeich­ n e te In te rp re ta tio n des »bösen« Gewissens au f hallxan Wege stehen bliebe? Daß dem so ist, erhellt ans der ontologischen Vorhabe, in die das Phänom en m it d er genannten In terp retatio n gebracht wird. Die Stim m e ist etwas, das auftauchl, [291] in d er Altfolge d e r vorhan­ d en e n Erlebnisse seine Stelle hat und dem Erlebnis der Tal nachfolgt. A ber w eder d e r Ruf n och die geschehene Tat noch die aufgelad en e Schuld sind V orkom m nisse vom G haraklcr des V orhandenen, das abläuft . Der Ruf hat die Seinsart der Sorge, ln ihm »ist« das Dasein sich selbst vorweg, so zwar, daß es sich zugleich zurückrichtet aufseine



istenmiş belirli bir edime göreli olarak konu­ şur. 3 . “Ses” görgül olarak hiçbir zaman oradaki-Varlığın Varlığı ile öyle kökten ilişkili de­ ğildir, 4 . Yorumumuz fenomenin temel-biçimleriııi — “kötü” ve “iyi,” “kınayan” ve “uyaran” duyuııçlar — dikkate almaz. Tartışmaya son sözü edilen kuşku nok­ tasıyla başlayalım. Tüm duyunç-yorumlamalarında “kötü” duyunç öncelik taşır. Duyuııç birincil olarak “kötü”dür. Bunda tüm duyuııçdeneyimiııin ilk olarak “kabahatli” gibi birşeyi deneyimlediği olgusu kendini bildirir. Ama kötü duyunç düşüncesinde kötü-Varlığm bil­ dirilmesi nasıl anlaşılacaktır? “Duyunç-yaşantısı” yerine getirilmiş ya da getirilmeden bıra­ kılmış edimden sonra ortaya çıkar. Ses kaba­ hati izler ve geride yer alışı ile oradaki-Varlığın kendisine kabahat yüklemesine yol açan olayı gösterir. Duyunç bir “kabahatli-Varlığı” bilinir kıldığı zaman, bunu bizi birşeye doğru çağır­ manın yerine getirilmesi yoluyla değil, ama işlenen kabahatin anımsanarak gösterilmesi yoluyla yapar. Ama sesin arkadan gelmesi biçimindeki “görgül-olgu” gene de çağrının temelde bir ileriye-çağrı olmasını dışlar mı? Sesin arkadan gelen duyuııç-kıpırtısı olarak alınması henüz duyunç-feııomeııinin kökensel olarak anla­ şılmakta olduğunu tanıtlamaz mı? Ya olgusal borçluluk yalnızca duyuncun olgusal çağrısı için vesile olmuşsa? Ya “kötü” duyuncun be­ timlenen yorumu yarı yolda durup kalmışsa? Durumun böyle olduğu sözü edilen yorumun fenomeni içine getirdiği varlıkbilimsel öniyelikteıı açıktır. Ses ortaya çıkan birşeydir, yerini elöııünde-bulunan yaşantılar dizisinde bulur ve edimin yaşantısının ardından gelir. Ama ne çağrı, ne yer alan edim, ne de yük­ lenilen kabahat akıp gitmekte olan elöııündebulunan birşey karakterindeki olaylardır. Çağ­ rı kaygının Varlık-türünü taşır. Çağrıda oradaki-Varlık öyle bir yolda kendisinin önünde­ dir ki, aynı zamanda kendini geriye, fırlatılmışlığı üzerine yöneltir. Ancak ilkin oradaki-



Varlığın birbiri ardına gelen yaşantıların ardışıklık-bağlamı olarak koııuüanması yoluyladır ki ses arkadan gelen birşey olarak, daha sonraki birşey olarak ve buna göre zorunlu olarak ge­ riye göndermede bulunan birşey olarak olanaklı kılınır. Ses hiç kuşkusuz geriye çağrıda bulunur, ama yer alan edimin ötesine, geriye her borç­ luluktan “daha erken” olan fırlatılmış kabahatliVarlığa çağrıda bulunur. Ama geriye-çağrı ayııı zamanda ileriye, birinin kendi varoluşunda kavranacak olan kabalı atli -Varlığa doğru çağ­ rıda bulunur, öyle ki asıl varolma-ilgili kaba­ hatli- Varlık ancak tam olarak çağrıdan “sonra gelir,” tersi değil. Kötü duyunç temelde yalnızca kıııayıcı ve geriye gönderm ede buluııucu ol­ maktan öylesine uzaktır ki, geriye fırlatılmışlığa çağırmada dahaçok ileriye çağırır. Akıp giden yaşantıların ardışıklık düzeni varolmanın fenonıenal yapısını vermez. Eğer “kötü duyuncuıı” betimlemesi kökeıısel fenom ene erişmiyorsa, o zaman bu “iyi” duyuncuıı betimlemesi için daha az geçerli değildir — bunu ister bağımsız bir duyuııçbiçimi olarak alalını, isterse özsel olarak “kötü” duyunç üzerine temellenmiş bir duyunç biçimi olarak. Tıpkı “kötü” duyuncuıı oradaki-Varlığm bir “kötü-Varlığını” bildirmesi gibi, “iyi” duyunç da onun “iyi-Varlığını” bildirmelidir. Kolayca görüldüğü gibi, önceleri “tanrısal gücün bir akışı” olan duyunç böylelikle şimdi Ferisiliğiıı kölesi olur. Böyle bir duyunç insanın “ben iyi­ yim” demesine izin verecekür; bunu tanı olarak iyi olanlardan başka kini söyleyebilir ve kiııı onu doğrulamayı daha az isteyecektir? Aıııa iyi du­ yunç düşüncesinin bu olanaksız vargısı üzerine, yalnızca duyuncuıı bir kabalıatli-Varlık çağ­ rısında bulunduğu olgusu öne çıkar. Sözü edilen vargıdan kaçabilmek için, “iyi” duyunç “kötü” duyuncuıı yoksunluğu olarak yorumlanmış ve “kötü duyuncuıı yaşanan eksik­ liği” olarak belirlenmiştir.8Buna göre, çağrının



G eu o rfen h eit. N ur d er nächste Ansatz des Daseins als Abfolgezusaiinnenliang eines nacheinander von Erlebnissen erm öglicht es, tlie Stim me als etwas Nachkom­ m endes, S päteres tm d d a h e r notw endig Zurückverweisendes zu nehm en. Die Stimme ruft wohl zurück, aber ü I x t die geschehene Tal zurück in das gew orfene Schuldig»/», das »früher« ist als jede Verschuldung. Der Rückruf ru ft ab e r zugleich vor a u f das Schuldig»!«! als in d er eigenen Existenz, zu ergreifendes, so daß das eig en tlich e existenzielle Schuldig»!/! gerade erst dem Ruf »nachfolgl«, nicht umgekehrt. Das schlechte Gewissen ist im Cirimde so wenig n u r rügend-rückw eisend, daß es eh e r vorweisend in die G ew orfenheit zurückrufl. Die l'olgeordnungablaitfender Erlebnisse gibt nicht die phänomenale Struktur des Existierens. W enn sch o n die C harakte­ ristik des »schlechten« Gewissens das u rsp rü n g lich e P hänom en nicht erreicht, dann gilt das noch m eh r von tler des »guten«, mag m an es als ein e selbständige Gewissensform n eh m en txler als eine in dem »schlechten« wesen­ haft fundierte. Das »gute« Gewis­ sen m üßte, entsprechend wie das »schlechte« ein »llöscsein«, das »Gnlsein« des Daseins kundgelx ’ii. Mau sieht leicht, daß dam it tlas Gewissen, vordem der »Aus­ fluß d er göttlichen Macht«, jetzt zum K necht des Pharisäism us wird. Es soll d en M enschen von sich sagen lassen: »ich bin gut«; wer k an n tlas sagen, u n d wer wollte es weniger sich bestätigen als g erad e d er (inte? Au dieser u n m ö g lich en K onsequenz d er Idee tles guten Gewissens komm t aber n u r zum Vorschein, daß das Gewissen ein Schuldigseiu ruft. Um d er g en a n n ten Konse­ quenz zu entgehen, hat mau das »gute« Gewissen als Privation des »schlechten« interpretiert und als »erlebten Mangel tles schlechten Gewissens« bestim m t8. D emnach



*ßkz. Max Schulet; D e r F o r m a l i s m u s i n d e r E t h i k u n d d i e Bölüm 11. Bu J a h r b u c h f ü r P h ilo S o p h ie u n d p h ä n o m e n o lo g i s c h e E o r s c h u i i g , Cilt II (191f>),s. 192.



*Vgl. Af. Scheler, Der Formalismus in d e r Eiliik mul die m ateriale Wertetliik. II. Teil. Z)*ws Jahrbuch Bd. II (|yiC>),S. 192.



m a t e r i a l e W e r le th ik ,



wäre cs ein Erfahren des Nichlauftauchens des Rulcs, das heißt des­ sen, daß ich mir nichts vorzuwer­ fen halx>. Alx-r wie ist dieser »Man­ gel« »erlebt«’! Das v erm eintliche Erleben ist überhaupt kein Erfah­ ren eines Rufes, sondern das Siclivergewissern, daß eine dem Dasein 7.ugesprochcne Tal von ihm nicht lx’gaugcn wurde und es deshalb un­ schuldig [292] ist. Das Gowißword en des N ichlgelanliabens liat überhaupt nicht d en C harakter eines G ew issensphänom ens. Im G egenteil: dieses Gewißwcrden kann eher ein Vergessen des Ge­ wissens b ed e u ten , das heißt das i lerauslreten aus der Möglichkeit, augerufen werden 7,u können. Die g en a n n te »Gewißheit« birgt das b eru h ig en d e N iederhalten des Gcwissenhalx'uw'olleus in sich, das heißt des Verstehens des eigensten, ständigen Schuldigseins. Das »gute« Gewissen ist w eder eine selbständige noch eine fundierte G ewissensform , das heißt ü b er­ haupt kein Gewissensphänomen. Sofern d ie Rede von einem »guten« Gewissen d er Gewissens­ erfahrung des alltäglichen Daseins entspringt, verrät dieses damit nur, daß es, auch wenn es vom »schlechten« Gewissen spricht, das Phänom en im G runde nicht trifft. D enn faktisch orientiert sich die Idee tles »schlechten« an der des »guten« Gewissens. Die alltägliche A uslegung hält sich in d e r Dimension des besorgenden Ver­ rechnens und A usgieichcns von »Schuld« und »U nschuld«. In diesem H o rizo n t wird d ann die Gewissensstimme »erlebt«. M it der Charakteristik der Ur­ sprünglichkeit d e r Ideen eines »schlechten« und »guten« Gewis­ sens ist auch schon ü b er die U nterscheidung eiues vorweisendw arneudeu u n d eines riiekweiseu d -rü g en d en Gewissens en t­ schieden. Zwar scheint die Idee des w arnenden Gewissens dem P hänom en des Aufrufs zu ... am nächsten zu komm en. Es teilt mit diesem d en C h arak ter d er Vor­ weisung. A I x t diese Zusam menstim m uugisl doch n ur Schein. Die Erfahrung eines warnenden Gewis­ sens sieht die Stim m e wiederum



ortaya çıkmaması, eş deyişle kendimi lıiçbirşeydeıı ötürü kınamamam gerektiği deııeyiınleııecektir. Ama bu “eksiklik” nasıl “yaşanır”? Sözde yaşantı genel olarak bir çağrının deııeyimleıımesi değildir; dalıaçok, oradaki-Varlığa yüklenen bir edimin oınııı tarafından yerine getirilmediği ve bu nedenle onun kabahatsiz olduğu konusunda ‘kendiııi-pekhı-kılma’dır.* Hiçbirşey yapmamış olmaktan ‘pekin-olma’* genel olarak bir duyunç-feııomeni karakterini taşımaz. Tersine, bu ‘pekin-olm a’ dalıaçok duyıuıcun bir unutulmasını, eş deyişle başvurıılabilme olanağının dışına çıkmayı imler. Sözü edilen “pekiıılik”* duyunç-taşımayı-istemeııiıı, en öz ve sürekli kabalıatli-Varlığı anla­ manın dinginleştirici bir bastırılmasını kendi içinde gizler, “İyi” duyuııç ne bağımsız, ne de temellendirilmiş bir duyuııç-biçimidir; eş deyiş­ le, bütününde bir duyuııç-fenomeni değildir. Bir “iyi” duyuııç üzerine söylemin gündelik oradaki-Varlığııı dııyuııç-deneyiminden doğ­ ması ölçüsünde, gündelik oradaki-Varlık böy­ lelikle yalnızca “kötü” duyuııçtaıı söz ettiği zaman bile temelde fenomene ulaşamadığını ele verir. Çünkü olgusal olarak “kötü” duyuııç düşüncesi kendini “iyi” duyuııç düşüncesi üze­ rinde yönlendirir. Gündelik yorumlama ken­ dini “kabahatin” ve “kabahatsizliğin” tasalı hesaplanış ve deııgelenişi boyutunda tutar. O zaman duyuııcım sesi bu çevren içinde “ya­ şanır.” “Kötü” ve “iyi” duyuııç düşüncelerinin kökeııselliğiııin betimlemesi ile, ‘ileriye doğru uyaran’ bir duyuııç ve ‘geriye doğru kınayan’ bir duyuııç arasındaki ayrım üzerine de karar verilmiştir. Uyaran duyuııç düşüncesi hiç kuş­ kusuz birşeye çağırma fenomeninin en yakını­ na geliyor görünür. Bununla ileriye doğru gös­ terme karakterini paylaşır. Ama bu bağdaşma gene de salt görünüştedir. Uyarıda bulunan bir duyu neun deneyimi sesi yine yalnızca bizi *| S i c i w e r g e w i s s e r n : ketıdini-pekiıı-kılıııa; pekin-olımı; G e w iß h e it: pekiıılik. |



G e w iß w e r d e n :



ondan kollamaya çalıştığı istenmiş edime doğ­ ru yönelimli görür. Ama istenmiş olanın yasak­ lanışı olarak uyarı ancak “uyarıda bulunan” çağrı oradaki-Varlığın ‘Olabilme’siııi, eş deyişle kabalıatli-Varlıkta keııdini-anlamayı hedefle­ diği için olanaklıdır; ve “istenmiş olan” ilkin bu anlamada parçalanır. Uyarıda bulunan duyunç zaman zaman borçlardan özgür kalmayı düzen­ leme işlevini taşır.* “Uyarıda bulunan” bir duyuııcun deneyimi yine duyuııcun çağrı-eğiliınini ancak İnsanın anlayışı için erişilebilir kal­ dığı sürece görür. Sözü edilen üçüncü kuşku noktası gündelik duyuııç-deııeyiminin kabahatli-Varlığa çağrılıyor-olma gibi birşeyi tanımamasına bağlıdır. Bu kabul edilmelidir. Ama gündelik duyunçdeneyiıııi böylelikle onda duyuııcun sesinin tam olanaklı çağrı-içeriğiniıı işitilmiş olduğu konusunda güvence verir mi? Bundan kaba duyuııç-deneyimi üzerine temellendirilmiş duyuııç-kuramlarının bu fenom enin çözümle­ mesi için uygun varlıkbilimsel çevreni pekin kılmış oldukları sonucu çıkar mı? Dahaçok, oradaki-Varlığın özsel bir Varlık-türü olan düş­ me bize bu varolan-şeyiıı kendini en yakından ve çoğunlukla varlıksal olarak tasanın çevre­ ninden anladığını, ama varlıkbilimsel olarak Varlığı elönünde-bııluııuş anlam ında belir­ lediğini göstermez mi? Ama bundan fenome­ nin ikili bir örtülüşü doğar: Kuram Varlıktüründe çoğunlukla bütünüyle belirsiz olan bir yaşantılar ya da “ruhsal süreçler” dizisi görür. Deneyim duyunç ile hakem ve anımsatıcı ola­ rak karşılaşır ki, oradaki-Varlık onunla hesap­ lama görüşmeleri yapar. Kant’ııı kendi duyunç yorumunda “mah­ keme tasarımı”nı yol gösterici düşünce olarak temel alması raslaııtısal değildir; tersine, bu törel yasa tarafından gerektirilmiştir — gerçi kendi ahlak kavramı yararlık-ahlakından ve mutçuluktan çok uzak olmuş olsa da. Giderek değer-kuramı bile, ister biçimsel ister özdeksel* **lDalıa önceki yayımlarda: ‘taşır’ yerine ‘taşuııaz.’]



m ir orientiert aut'die gewollte lat, vor d er sic bew ahren will. Die W arnung, als U nterb in d u n g des G ew ollten, ist ab e r n u r deshalb möglich, weil der »warnende« Ruf a u f das Seiukönnen lies Daseins zielt, das isi au t das Sichverslehen im Schuldigseiu. an dem erst das »Gewollte« zerb rich t. Das war­ n en d e Gewisseu hat die Funktion d er iiionicmwciscn Regelung eines Freibleiliens von Verschuldungen. Die F.rfahrung eines »warnenden« Gewissens sieh t n u r w ieder die Ruflendenz des Gewissens so weit, als sie für die Verständigkeit des Man zugänglich bleibt. Das an d ritter Stelle geuaunte bedenken b eruft sich darauf, daß d ie alltäg lich e G ew isseuserfahritng so etwas wie ein A ufgerufen­ w erden zum Schuldigsein nickt kennt. Das m uß zugegeben wer­ den. Verbürgt die alltägliche Gewissenscrlalirung aber damit schon, daß in ihr d er volle mögliche Ruf­ gehall d er Gewisseusslimme ge­ hört ist? Folgt daraus, daß die au f die vulgäre G ew issenscrfahrung g eg rü n d eten Gewissensllicorien fü r tlie Analyse dos Phänom ens sich des ange[293]messenen onto­ logischen H orizonts vergewissert lialxn? Zeigt nicht vielm ehr eine w eseuhafte Seinsart tles Daseins, das Verfallen, daß sich dieses Seie­ n de zunächst und zumeist onlisch aus dem H orizont des ßosorgens versteht, ontologisch alx r das Sein im S inne von V orh an d en h eil lxstim m t? Daraus erwächst aber ein e zweifache V ordekkung tles P hänom ens: Die T h e o rie sieh t ein e in ih re r S eiusart zum eist sogar ganz unbestim m te Abfolge von Erlebnissen o d e r »psychi­ schen Vorgängen«. Der Erfahrung begegnet das Gewissen als Richter u n d Mahner, m it dem tlas Dasein rechnend verhandelt. Daß K ant se in e r Gewissens­ in terp retatio n die »Gerichtshofvorstelluug« als Leitidee zugruutliiegl, ist nicht zufällig, sondern d u rch tlie ltlee des SillengMrtatv n ah e g eleg t — w euugleich sein begriff der Moralität von Nützlich­ keitsm oral u n d Eudaim ouism us w eil e n tfe rn t bleib t. Auch die W erttheorie, mag sie formal oder



m aterial angesetzt sein, h a t eine »Metaphysik d er Sitten«, das heißt O ntologie des D aseins und d e r Existenz, zur unausgesprochenen ontologischen Voraussetzung. Das Dasein gilt als Seiendes, das zu besorgen ist. welches Besorgen den Sinn d er »W ertverwirklichung« bzw. N om ierfüllung hat. Die Berufung au f den Umkreis dessen, was die alltägliche Gewis­ senserfahrung als einzige Instanz für die G ew issensinlerpretation k en n t, wird sich erst d a n n ins Recht setzen können, wenn sie zu­ vor b edacht hat, ob in ih r das Gewissen ü lx rh a u p t eigentlich zu­ gänglich werden kann. Dam i t verliert a uch der weitere Einwand seine Kraft, d ie exislenziale Interpretation üliersähe, daß sich der Gewissensruf je au f eine bestim m te »verwirklichte« oder gewollte Tal beziehe. Daß der R uf häutig in solcher Ruftcndenz e rfa h re n wird, kann w iederum nicht geleugnet werden. Die Frage bleibt nur, ob diese R uferfahrung den Ruf sich völlig »ausrufen« läßt. D ie verständige A uslegung m ag verm einen, sich an die »Tat­ sachen« zu h alten , u n d h at am E nde doch schon d u rch ihre Verständigkeit die ErschließungsIragweile des Rufes eingeschränkt. So wenig das »gute« Gewissen sich in den Dienst eines »Pharisäismus« stellen läßt, so wenig d a rf die Fun­ ktion des »schlechten« Gewissens heraljgedrückt w erden a u t ein An­ zeigen v o rh an d en e r o d er ein A bdrängeu m öglicher V erschul­ dungen. Gleich als wäre das Dasein ein »Haushalt«, dessen Verschul­ dungen n u r ordentlich ausgegli­ chen zu w erden brauchen, dam it das S elini als u n b eteilig ter Zu­ schauer »nelx ii« diesen Erlebnisabläufen stehen kann. W enn ab e r fü r d e n R uf die Bezogenheil aur faktisch »vorhan­ dene« Schuld o d e r faktisch ge­ wollte schuldltare Tat nicht prim är ist und da[294]hcr das »rügende« und »warnende« Gewissen keine u rsp rü n g lic h en R uffunktionen ausdrücken, daun wird damit auch dem erstgenannten Bedenken der Boden entzogen, die existenziale In te rp re ta tio n v erkenne die



olarak görülsün, bir “töre metafiziğini,” eş deyişle oradaki-Varlık ve varoluş varlıkbilimini örtük varlıkbilimsel varsayımı olarak alır. Oradaki-Varlık tasa edilecek varolaıı-şey olarak geçerlidirve bu tasa ise “değer edimselleşmesi” ya da norma uygunluk anlamını taşır. Gündelik duyunç-deııeyimiııin duyuııçyorumunun biricik yetkesi olarak tanıdığı şeyin alanına başvuru ancak onda genel olarak duyuııcuıı asilliği içinde erişilebilir olup olmadığı üzerine önceden düşünüldüğü zaman haklı olabilir. Böylece varoluşsal yorumun duyunç-çağrısınııı her durum da belirli olarak “edimsel­ leşmiş” ya da istenmiş bir edim ile bağıntılı olduğu olgusunu gözardı ettiği biçimindeki daha öte karşıçıkış da gücünü yitirir. Çağrının sık sık böyle bir çağrı-eğilimiııde deııeyimlendiği yine yadsınamaz. Geriye yalnızca bu çağrıdeneyimiııin çağrıya kendini bütünüyle “du­ yurma” iznini verip vermediği sorusu kalır. Sağ duyunun yorumlaması kendisinin “görgülolgulara” sarılmakta olduğu sanısı içinde ola­ bilir; ama bu yorumlama sonunda kendi sağ duyusu yoluyla çağrının açığa serme erimini sınırlamıştır. “İyi” duyuııç kendini bir “Ferisiliğin” hizmetine sunmaktan nasıl uzaksa, “kötü” duyuncun işlevi de elönünde-buluııaıı borç­ lulukların bir gösterilmesine ya da olanaklı borçların bir yana atılmasına indirgenmekten öyle uzaktır. Bu sanki oradaki-Varlık bir “ev bütçesiymiş,” bunun borçlarının yalnızca dü­ zenli olarak dengelenmesi gerekliymiş ve böy­ lece ‘Kendi’ bu deııeyim-akışlarının “yaııısıra” durabilecek yansız bir seyirciymiş gibi düşün­ mek olacaktır. Ama çağrı için olgusal olarak “elöııündebulunaıı” kabahat ile ya da olgusal olarak iste­ nen kabahat-yüklü edim ile bağıntılaıımışhk birincil değilse ve buna göre “kınayan” duyuııç ve “uyaran” duyuııçlar hiçbir kökeıısel çağrıişlevi anlatmıyorlarsa, o zaman böylelikle sözü edilen ilk kuşku noktası— varoluşsal yorumun duyuncun yaptıklarının “özsel olarak ” eleştirel



doğasım tanımayı başaramaması — dayanağım yitirmiş olur. Bu kuşku da fenomen üzerine belli sınırlar içinde doğru bir görüşten kay­ naklanır. Çünkü gerçekte çağrı-içeriğinde se­ sin “olumlu olarak” salık verdiği ve buyurduğu lıiçbirşey gösterilemez. Ama duyuncuıı yaptık­ larının bu eksik olum luluğu nasıl aıılaşılacakür? Bundan duyuncuıı “olumsuz” bir karak­ terinin olduğu sonucu mu çıkar? Çağrılanda “olum lu” bir içerik eylemde bulunmanın elde edilebilir ve hesaplanabilir olan daha güvenilir olanakları üzerine o sırada yararlı olan bir bildirimin beklentisinden ötürü kaçırılır. Bu beklenti sağ duyuya özgü tasanın yorum­ lama çevreni içersinde temellenir ki, bunda oradaki-Varlığm varolması düzenlenebilir bir iş süreci düşüncesinin altına zorlanır. “Salt” biçimsel bir değerler-etiğine karşı özdeksel bir değerler-eüği için istemin bile bir ölçüde örtük olarak temelinde yatan böyle beklentiler hiç kuşkusuz duyunç tarafından boşa çıkarılırlar. Duyuncuıı çağrısı bu tür “kılgısal” yönergeler vermez, ve bunun biricik nedeni oradaki-Varlığı varoluşa, eıı öz ‘Keııdi-Olabilme’ye çağırma­ sıdır. Beklenen, ikirciııısiz olarak hesaplana­ bilir olan düzgüler ile, duyunç varoluşa eylemde bulunma olanağından daha azını yadsımayacaktır. Duyunç açıkça bu yolda “olumlu” ola­ mayacağı için, aynı yolda “salt olumsuz olarak” da işlev görmez. Çağrı tasa edilebilir biışey ola­ rak olumlu ya da olumsuz olabilecek lıiçbirşey açığa sermez, çünkü varlıkbiliııısel olarak bütü­ nüyle başka bir Varlığı, varoluşu göz önünde tutar. Buna karşı, doğru anlaşılan çağrı varoluşsal anlamda “en olumlu olanı,” eş deyişle oradaki-Varlığm kendine sunabileceği en öz olanağı, o sıradaki olgusal ‘Kendi-Olabilme’ye doğru ileriye çağrıda bulunan geriye-çağrıyı verir. Çağrıyı asilliği içinde işitmek kendini olgusal bir eylemde-buluıımaya getirmeyi im­ ler. Ama çağrıda çağrılanın tam olarak yeterli yorumunu ancak başvurmayı asilliği içinde işiten anlamada yatan varoluşsal yapının ortaya seril­ mesi yoluyla kazanırız.



»wesentlich« kritische I x ’isnm g des Gewissens. Auch dieses Dedenken entspringt einer in gewissen G ren­ zen ech ten S k in atıf das P häno­ m en. D enn in d er Tal lal.il sich int Rufgehall nichts aulwvisen, was die Stim m e »positiv« em p fieh lt und gebietet. Alter wie wird diese ver­ m in te Positivität d er Gewissensleislung verstanden? f olgt ans ihr d er »negative« C harakter des Ge­ wissens? Vermißt wird ein »positiver« Gehall im Gerufenen ans derErwar­ tung einer jeweilig brauchbaren A n ­ gabe verfügbarer und berechenbarer sicher er Möglichkeiten des »Handelns«. Diese Erwartung grimde! im Anslegnngshoriz.onl des verständigen Desorgens, d er das Existieren des Daseins u n ter die Idee eines regel­ b aren G eschäftsganges zwingt. Solche Erwartungen, die z.nm Teil au ch d e r F o rd eru n g ein er mate­ rialen W ertethik gegenüber einer »mir« form alen unausgesprochen z.ugrnndcliegen, werden allerdings d u rch das Gewissen enttäu sch t. D ergleichen »praktische« Anwei­ su n g en gibt d e r G ewissensrttf n icht, einzig deshalb, weil er das Dasein zur Existenz,, z.nm eigensten SelİKlseinkönnen, anfrnft. Mit den erwarteten, eindeutig verrechnenbaren Maximen würde das Gewis­ sen der Existenz, nichts Geringeres versagen als — die Möglichkeit zu handeln. Weil das Gewissen olfenbar in dieser Weise nicht »positiv« sein kann, fungiert es ab er auch nich t in d erselb en W'eise »nur negativ«. Der Ruferschliel.it nichts, was |x>sitiv oder negativ sein könnte als Besorglmres, weil er ein ontolo­ gisch völlig anderes Sein meint, tlie Existenz. Im existcnzialeu S inne dagegen gibt d er rech (verstandene Ruf das »Positivste«, das h eißt die eigenste M öglichkeit, die das Dasein sich vorgelxm kann, als vor­ rufender Rückruf in das jeweils fak­ tische Sellzstseinkönneu. Den Ruf eigentlich h ö ren bedeutet, sich in das faktische I landein bringen. Die voll zu reich en d e In te rp re ta tio n des im Ruf G erufenen gew innen wir ab e r erst d ad u rch , d aß die exislenziale Struktur herausgestellt, wird, die im eigentlich hörenden Anrufverstehen als solchem liegt.



Zuvor gali «’S zu zeigen, wie die Phänomene, die der vulgären Ge­ wissensauslegung allein veriraui. sind, ontologisch angemessen ver­ standen, aut den ursprünglichen Sinn des Gewissensrufes zurückweisen; sodann, dali die vulgäre Auslegung tler Begrenztheit der verfallenden Selltstauslcguug tles Daseins en tsp rin g t und — weil das Verfallen zur Sorge selbst, ge­ h ö rt— auch hei 'die) Sellislveisländlirhke.il keineswegs zufüUighl. [295] Die ontologische Kritik d er vulgären G ew issensauslegung k ö n n te dem M ißverständnis unterliegen, als wollte mit dem Nachweis der existenziellen Nich(unsprüuglichkeit tler alltäglichen G ew issenserrahruug etwas über die existenzielle »moralische Quali­ tät« tles in ihr sich hallenden Da­ seins geurteilt werden. So wenig d ie Existenz notw endig und tlirckt beeinträchtigt wird durch ein ontologisch unzureichendes Gewisscnsverständuis, so wenig ist durch eine existeuzial angem es­ sene Interpretation tles Gewissens das existenzielle Verstehen tles Rufes gewährleistet. D er Ernst ist in tler vulgären Gewissenserfahru u g nicht w eniger m öglich als tler U nernst in einem ursprüng­ lich eren G ew isseusversländuis. Gleichwohl erschließt tlie existenzial ursprünglichere Interpreta­ tion auch Möglichkeiten ursprüng­ lich eren existenziellen Verste­ hens, solange ontologisches Be­ g reifen sich n ic h t von tler onlischcn E rfahrung ab sch n ü ren läßt.



İlk olarak gösterilmesi gereken şey yalnızca kaba duyıınç-yorumlamasmda tanınan feno­ menlerin, varlıkbilimsel olarak uygun bir yolda anlaşıldıklarında, nasıl geriye duyuııç-çağrısıııııı kökeıısel anlamına göndermede bulun­ duklarıdır; bundan sonra, kaba yorumlamanın düşüşte olan oradaki-Varlığm kendini yorum­ lamasının smırlanmışlığından doğduğu ve — düşme kaygının kendisine ait olduğu için — ayrıca tünı kendiliğinden-açıklığına karşın hiçbir biçimde olumsal olmadığı gösterilmelidir. Kaba duyunç-yorumlamasınm varlıkbiliınsel eleştirisi, gündelik duyunç-deneyimiııin varoluşsa!, olarak kökeıısel olmadığının tanıtı ile, kendini o deneyimde sürdüren oradaki-Varlığııı varolma-ilgili “ahlaksal niteliği” üzerine bir yargıda bulunulmuş olacağı gibi bir yanlış an­ lamaya yol açabilir. Varoluş nasıl zorunlu olarak ve doğrudan doğruya varlıkbilimsel olarak ye­ tersiz bir duyıuıç anlayışından ne denli az zarar görürse, duyuııcuıı varoluşsal olarak uygun bir yorumu da çağrının varolma-ilgili anlaşılması için o denli az güvence verir. Kaba duyuııçdeneyimiııde ciddilik daha kökeıısel bir duyunç-aıılayışında ciddiyetsizlikten daha az ola­ naklı değildir. Gene de, varoluşsal olarak daha kökeıısel yorum daha kökeıısel bir varolmailgili anlama için olanakları da açığa serer, ama ancak varlıkbilimsel kavramanın varlıksal dene­ yimden koparılmasına izin vermemesi ölçü­ sünde.



§ 00. Die existenziale Struktur des im Gewissen bezeugten eigentlichen Seinkönnens



§ 6 0 . Duyuncun Tanıklık Ettiği Asıl ‘Olabilme’nin Varoluşsal Yapısı



Die exislenziale In te rp re tatio n des Gewissens soll eine im Dasein selbst seiende B ezeugung seines eigensten S einkönnens hcrausstellen. Die Weise, nach d er das Gewissen bezeugt, ist kein indif­ ferentes Kundgclx'u, sondern vor­ ru fen d er A ufruf zum S chuldig­ sein. Das so Bezeugte wird »er­ faßt« im H ören, das den Ruf in dem von ihm selbst intendierten S inne unverstellt versieht. Das



Duyuncun varoluşsal yorumunun oradaki-Varlığm en öz ‘O labilm elinin onun kendisinde olan bir tanıklığını sergilemesi gerekir. Duyun­ cun tanıklık ediş yolu ayrımsız bir bildiriş değil, ama ileriye kabahatli-Varlığa doğru bir çağrı ve sesleniştir. Böyle tanıklık edilen şey çağrıyı onun kendisinin niyet ettiği anlamda ve gizlemeksizin anlayan işitmede “ayrımsanır.” Ancak oradaki-Varlığm Varl.ık-kipi olarak başvurmanın



anlaşılması duyuııç-çağrısınm tanıklık ettiği şeyin fenomenal içeriğini verir. Çağrının asil­ liği içinde anlaşılmasını duyııııç-taşımayı-isteme olarak niteledik. En öz ‘Kendi’ııiıı kendi kabahatli-Varlığında kendi başına bu ‘kendi içinde eylemde bulunm asına izin verm e’ fenomenal olarak oradaki-Varlığın kendisinin tanıklık ettiği asıl ‘Olabilme’yi temsil eder. Bu­ nun varoluşsal yapısı arük ortaya serilmelidir. Ancak böylece oradaki-Varlığın varoluşunun asilliğinin onun kendisinde açığa serilen temel-durumuna doğru ilerleyebiliriz. Duyunç-taşımayı-isteme en öz ‘Olabilme’de kendini anlama olarak oradaki-Varlığın açığa serilnıişliğinin bir yoludur. Bu açığa serilınişlik anlama yoluyla olmanın dışında ruhsal durum ve söylem yoluyla oluşturulur. Varolma-ilgili anlama kendini her durumda ‘düııyada-Olabilme’nin en öz olgusal olanağına tasarlama demektir. Ama ‘ Ol-abilme'ancak bu olanakta varolmada anlaşılır. Böyle anlamaya hangi ruh durum u kar­ şılık düşer? Çağrıyı anlama birinin kendi oradaki-Varlığını bireyselleşmesinin tekiıısizliği içinde açığa serer. Anlamada birlikte ortaya serilen tekinsizlik o anlamaya ait endişe ruhsal-durumu yoluyla asilliği içinde açığa serilir. Duyunç-endişesi olgusu oradaki-Varlığın çağrıyı anlamada kendi kendisinin tekiıısizliği önüne getirildiğinin fenomenal bir doğrulanışıdır. Duyunç-taşımayı-isteme endişe için hazırlık olur. Açığa serilmişliğin üçüncü özsel kıpısı söylemdir. Oradaki-Varlığın kökeıısel söylemi olarak çağrıya söz gelinıi duyuııcun söylemiş olduğunu görüşen bir konuşma anlamında bir karşı-söylem karşılık düşmez. Çağrının anlayan işitilmesi karşı-söylemi yadsır, ve bu­ nun nedeni işitmenin onu bastıran “karanlık bir gücün” saldırısına uğraması değil, ama çağrının içeriğini gizleıımeksizin kendinin edinmesidir. Çağrı sürekli kabalıatli-Varlığı temsil eder ve böylece ‘Kendi’ İnsanın anla­ yışının gürültülü boş konuşmasından geri alı-



A nrufverslehcn als Seinsmodns des Daseins gibt erst den phänom enalen b esta n d des im G ew issensruf Be­ zeugten. Das eigentliche Rufversleh e n c h a ra k terisierte n wir als Gewissen-liaben-wollen. Dieses ln-sichhandeln-lassen des eigensten Selbst ans ilnn selbst in seinem Schuldig­ sein repräsentiert phänom enal das im D asein selbst ltezeugle eig en t­ liche Seinkönnen. Dessen exislonziale S truktur m uß n u n m e h r freigelcgt werden. N ur so dringen wir zu d er im Dasein selbst erschlossenen G rundverfassung d er Eigentlichkeit seiner Existenz vor. G ew issen-haben-w ollcn ist als Sichverstehen im eigensten Seiukönn en eine Weise der ErschJossenheit des D aseins. A ußer d u rch V erstehen wird diese durch Befindlichkeit und Rede konstituiert. Existenzielles Ver­ stehen besagt: sich entwerfen auf die je eigenste faktische Möglichkeit des I u-der-Wcl l-sein-könnens. Sein-kön ­ nen ab er ist n u r verstanden im Exis­ tieren in dieser Möglichkeit. Welche Stimmung entspricht sol­ chem Verstehen? Das Rufverstehen erschließt das eigene Dasein in der U u h cim lich k eit sein e r Vercinze[296]hmg. Die im Verstehen milentInilltc U nheim lichkeit wird genuin erschlossen d u rch die ihm zu­ gehörige Befindlichkeit d er Augst. Das Faktum d e r Gewissensangst ist ein e p h än o m en ale Bew ährung dafür, daß das D asein im Rufver­ steh e n vor d ie U nh eim lich k eit seiner selbst gebracht ist. Das Gewissenhabcnw ollen wird B ereitschaft zur Angst . Das d ritte W 'esensm om ent d e r Erschlossenheit ist d ie Itede. Dem Ruf als u rs p rü n g lic h er Rede des Daseins entspricht nicht eine Gegen­ re d e — etwa g ar im S inne eines v erh an d e ln d en B eredens dessen, was das Gewissen sagt. Das verste­ h en d e I löt en des Rufes versagt sich tlie G egenrede nicht deshalb, weil es von ein e r »du n k len Macht« überfallen ist, die es niederzwingt, so n d ern weil es sich d er Rufgehalt unverdeckt zueignet. Der Ruf stellt vor das ständige Schuldigsein und h o lt so tlas Selbst aus dem lau ten G erede d er Verständigkeit des Man zurück. D em nach ist d er zum Gewissen-haben-wolleu g ehörende



Modus der artikulierenden Rede die Verschwiegenheit. Schw eigen wurde als vveseuliafte Möglichkeit, d e r R ede ch a ra k terisiert9. Wer schw eigend zu verstehen gelten will, millî »etwas zu sagen halxut«. Das Dasein gibt sich int Anruf sein eigenstes S einköuneu zu verste­ hen. D aher ist dieses Rufen ein Schweigen. Die G ew isseusrede kommt nie zur Verlaulltarung. Das Gewissen ruft nur schweigend, tlas heißt d er Ruf konnul aus der Laut­ losigkeit der l Inheintlichkeil und ruft das autgerufene Dasein als still zu werdendes in die Stille seiner selbst zurück. Das Gewissenhaben-wollen versteht daher diese schw eigende Rede einzig an g e­ messen in der Verschwiegenheit. Sie e n tzieh t dem verständigen G erede des Mau das Wort. Das schw eigende Reden des Gewissens nim m t die verständige G cw isscnsauslegtiug, die sich »streng an iä tsach en hält«, zum Anlaß, das Gewissen als ülxrhnupt nicht feslstellliar und vorhanden auszugelx'u. Daß man, nu r lautes G erede hö ren d und verstehend, keinen Ruf »konstatieren« kann, wird dem Gewissen zugeschoix’ti m it der Ausrede, es sei »stumm« und offenbar n ic h t vorhanden. M it dieser Auslegung verdeckt das M an n u r das ihm eigene U ber­ hören des Rufes und die verkürzte Reichweite seines »Hörens«. Die im Gewisseu-habcu-wollcn liegende Erschlossenheit des Da­ seins wird dem nach konstituiert d u rch die B efindlichkeit d er Augst, d u rch das V erstehen als S ichentw erfeu au f das eigenste Schuldigsein und durch die Rede als Verschwiegenheit. Diese ausge­ zeichnete, im Dasein selbst durch sein Gewissen bezeugte eig en t­ liche Erschlossenheit — das [297] verschwiegene, angslbereile Sichentwerfen a u f das eigenste Sch uldigsein — nennen wir die Entschlossenheit. D ie E ntschlossenheit ist ein ausgezeichneter M odus d er Erschlosscnheit des D aseins. Die E rschlossenheit alx-r w urde frü h e r1" exislenzial in terp retiert



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•Vgl. 34 S. 104 "Vgl. § 44 S .2 I2 H .



iur. Buna göre eklexnleyici söylemin duyıuıçtaşımayı-istemeye ait olan kipi suskunluktur. Sessiz kalma söylemin özsel olanağı olarak nitelenmişti.9 Kim birşeyi sessizce anlamaya sunmak istiyorsa, “söyleyecek birşeyi olmalıdır.” Başvurmada, oradaki-Varlık kendine anlamak üzere en öz ‘Olabilme’siııi verir. Buna göre bu çağırma bir sessiz kalmadır. Duyuııcuıı söylemi hiçbir zaman bildirime varmaz. Dtıyunç salt sessizce çağırır, eş deyişle çağrı tekinsizliğin gürültüsüzlüğüııden gelir ve seslenilen oradaki-Varlığı dinginleşecek birşey olarak kendi kendisinin dinginliğine geri çağırır. Duyuııçtaşımayı-isteme buna göre bu sessiz söylemi ancak suskunlukta uygun olarak anlar. Sus­ kunluk İnsanın sağ duyulu boş konuşmasını sözden yoksun bırakır. Duyuııcuıı “görgül-olgulara sımsıkı sarılan” sağ-duyulu yorumlaııışı duyuııcuıı sessiz söy­ lemini duyuııcu genel olarak saptaııamaz ve elöııüııde-bulunamaz birşey gibi göstermek içiıı vesile olarak alır. Yalnızca gürültülü boş konuş­ mayı işiten ve anlayan insanın hiçbir çağrıyı “bildirememesi” olgusu “dilsiz” olduğu ve açık­ ça elöııünde-bulunmadığı gerekçesiyle duyınıcuıı karşısına sürülür. Bu yorumlama ile, İıısaıı yalnızca çağrıya kendi kulak asmamasını ve “işitme”siııin kısa erimini örter. Oradaki-Varlığm duyuııç-taşımayı-istemede yatan açığa serilmişliği buna göre endişe rııhsal-duruınu yoluyla, birinin kendini en öz kabalvatli-Varlığı üzerine tasarlaması olarak anlama yoluyla ve suskunluk olarak söylem yoluyla oluşturulur. Oradaki-Varlığm kendisinde onun duyuncunuıı tanıklık ettiği bu ayırdedici ve asıl açığa serilmişliğe — en öz kabahalli-Varlık üzerine suskunluk içinde ve endişeye lıaztr biryolda kendini tasarlama — kararlılık diyoruz. Kararlılık [Entschlossenheit] oradaki-Varlığın açığa serilınişliğinin [Erschlossenheit] ayırdedici bir kipidir. Ama açığa serilmişlik daha önce10 9Bkz. §34, s. (164], "’Bkz. §44, s. [212] vss.



varoluşsal olarak kökenselgerçeklik olarak yorum­ lanmıştı. Bu gerçeklik birincil olarak “yargı”ıım bir niteliği değildir, ne de genel olarak belirli bir davranıştır; ama düııyadaki-Varlığı böyle olarak oluşturan özsel bir bileşendir. Gerçeklik temel bir varoluşsal olarak kavraıımalıdır. “Oradaki-Varlık gerçekliktedir” önermesinin varlıkbilimsel açıklaması bu vaıolan-şeyin kökensel açığa serilmişliğini varoluşun gerçekliği olarak göstermişti ve bunun sınırlanması için oradakiVarlığm asilliğinin çözümlemesine gönderme­ de bulunmuştuk.11 Bundan böyle kararlılık ile oradaki-Varlığııı asıl olduğu için en kökensel olan gerçekliği kazanılmıştır. ‘Orası’nın açığa serilıııişliği eşkökeıısel olarak her durum da bütün dünyadaki-Varlığı, eş deyişle dünyayı, içinde-Varlığı ve ‘Kendi’yi — ki “beıı ...im” olarak bu varolaıışeydir— açığa serer. Dünyanın açığa serilıııişliği ile her durumda daha şimdiden düııya-içiııde varolaıı-şeyler açığa çıkarılmışür. Elalüııda-buluııaııııı ve elönüııde-buluııaııııı açığa çıkarılmışlığı dünyanın açığa serilnıişliği üzerinde temellenir;1'- çünkü elaltıııda-bulunanın o sıra­ daki ilgililik-bütüıılüğüııüıı özgür bırakılması imlemliliğin bir öıı-aıılaşılmasını gerektirir. İııılemliği anlayarak, tasalı oradaki-Varhk sağ­ görülü olarak karşılaştığı elaltıııda-bulunaıı şeye boyun eğer. İmlemliliğin anlaşılması o sıradaki dünyanın açığa serilnıişliği olarak yine ‘onun uğnm a’ıım anlaşılmasında temellenir ki, ilgililik-bütüıılüğüııüıı tüm açığa çıkarılması geriye bu ‘oıııııı-uğruna’ya gider. Oradaki-Varlığın en yakın ve sürekli olanakları barınma, geçinme ve bakım uğrunadır ki, onun için Var­ lığı önemli olan bu varolaıı-şey kendini her du­ rum da daha şimdiden bunlar üzerine tasar­ lamıştır. Kendi “Orası”ııa firlaülmış olarak, ora­ daki-Varhk olgusal olarak her durumda belirli bir dünyaya — kendi dünyasına — boyun eğer. Aynı zamanda en yakın olgusal tasarlara "B kz. a.v.y., s. [2 J2 J vs. 12Bkz. § 18, s. I.183J vs.



als ılit- ursprüngliche Wahrheit. Diese isi p rim är keine Q ualität des »Urteils« n och ü b erh au p t eines bestim m ten V erhaltens, s o n d ern ein w eseuhafles Konslilulivum des In-der-Welt-seins als solchen. W ahrheit m uß als lündam eutalcs Existeuzial lx'grillen w erden. Die onto lo g isch e Klä­ rung des Satzes: »Dasein ist in tler Wahrheit« h at die ursprüngliche Erschlossenheit dieses Seienden als Wahrheit, der Existenz angezeigt und für d eren U m grenzung au f die Analjse d er Eigentlichkeit des Daseins verwiesen". N u n m eh r ist m it d er Ent­ schlossenheit. d ie u rsp rü n g ­ lichste, weil eigentliche W ahrheit «ies Daseins gew onnen. Die Er­ schlossenheit des Da erschließt gleichursprünglich das je ganze In-dcr-W eh-seiu, das heißt die Welt, das Iu-Sciu und das Selbst, das als »ich bin« dieses Seiende ist. Mit d er Erschlossenheit von Welt ist je schon inncrwellliches Seiendes entdeckt. Die Entdeckt­ h e il des Z u h a u d cu eu und V orh an d en en g rü n d e t in d e r Erschlossenheit d er Welt"; «leim die Ereigabe d e r jeweiligen Bewandt nisganzheit des Z u h a n d en en verlangt ein Vorverslchen d er Bedeutsamkeit. Sie v ersteh en d , weist sich das Itesorgende Dasein umsichtig auf das begegnende Z uhaudene an. Dtus Verstehen der Bedeutsamkeit als Erschlossenheit der jeweiligen Well g rü n d et wiederum im Ver­ stehen des Worumwillen, darauf alles Entdecken tler Bewandt nisg anzheil zurückgeht. Das U m ­ w illen des U nterkom m ens, des U n terh alts, des F ortkom m ens sind näch ste u n d ständige M öglichkeiten des Daseins, au f die sich dieses Seiende, dem es um sein Sein geh t, j e schon en tw o rfen h at. ln sein »Da« geworfen, ist das Dasein faktisch je au f eine bestimmte — seine — »Well« angewiesen. In eins damit sin d d ie näch sten faktischen Entwürfe von d er b esorgenden Verlorenheit in das Man geführt. "Vgl. a. a. O. S. 221. ''-Vgl. § 18. S. 83 ff.



Diese kamı vom je eigenen Dasein angernl'en, d er A nruf kann ver­ standen werden in der Weise der Entschlossenheit. Diese eigentliche Erschlosseuheil m odifiziert aber dann glciclmrsprünglich die in ihr fundierte Euldeektheil der »Welt« und die E rschlosseuheil des M ildaseins d e r A nderen. Die zu h a n d en e »Weh« wird nicht »inhaltlich« eine andere, der Kreis der Anderen [298] wirtl nicht ausgewcchsell, und doch ist das ver­ ste h e n d e b esorgen de Sein zum Zuhandenen und das liirsorgende Mitsein mit den A nderen je tzt aus d eren eigenstem Selbstseinkönnen heraus Iteslimmt. D ie Entschlossenheit löst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von seiner Weh ab, isoliert es nicht auf ein freischvvelxntdes Ich. Wie sollte sie das auch — wo sie doch als eigentliche Erschlosseulieit nichts anderes als das In-derWell-sein eigentlich ist. Die Ent­ schlossenheit b rin g t das Selbst gerade in das jeweilige besorgen­ de Sein bei Z uhandenem und stößt es in das fürsorgende Mitsein m it d en A nderen. Aus dem W orum willeu des sellistgewählten Seinkönneus gibt sich das entschlossene Dasein frei für seine Weh. Die Entschlossen­ h e it zu sich selbst bringt das Dasein eist in die Möglichkeit, die m itseienden A nderen »sein« zu lassen in ihrem eigensten Seinköunen und dieses in der vorspringend-befreieuden Fürsorge mitzuerscldietien. Das entschlossene Dasein kann zum »Gewissen« der Anderen werden. Aus dem eigent­ lichen Selbstsein d er Entschlos­ sen h eit e n tsp rin g t allererst das eigentliche M iteinander, n ic h t a b e r aus d en zw eideutigen und eifersüch ligeti V erabredungen und den redseligen Verbrüderun­ gen im Man und dem , was m an unternehm en will. Die Entschlossenheit ist ihrem ontologischen Wesen nach je die eines jew eiligen faktischen Da­ seins. Das Wesen dieses Seienden ist seine Existenz. Entschlossen­ heit »existiert« nu r als versleheudsich-entw erfcnder Entschluß. Aber w oraufhin entschließt sich



İnsandaki tasalı yitmiştik tarafından yol gös­ terilmiştir. Birinin kendi oradaki-Varlığı her dunım da bu yitmişliğe başvurabilir ve bu baş­ vuru kararlılık kipinde anlaşılabilir. Ama o zaman bu asıl açığa serilmişlik eş-kökeıısel ola­ rak “dünya”nııı o açığa serilmişlikte tem el­ lenen açığa çıkarılmışlığıııı ve Başkalarının birlikte-oradaki-varlığının açığa serilmişliğiııi değişkiye uğratır. Elaltıııda-bulunan “dünya” “içerik açısından” bir başka dünya olmaz, Baş­ kalarının alanı değiş-tokuş edilmez; ve gene de elaltmda-buluııana doğru anlayan tasalı Varlık ve Başkalarını esirgeyen birlikte-Varlık şimdi kendi en öz ‘Keııdi-Olabihne’lerinden belir­ lenirler. Kararlılık asıl Kendi-Olma olarak oradakiVarlığı kendi dünyasından koparmaz, onu boş­ lukta yüzen bir Beııe yalıtmaz. Ama bunu nasıl yapacaktır — eğer asıl açığa serilmişlik olarak kararlılık aslında dünyadaki-Varlıklan başka birşey değilse? Kararlılık ‘Keııdi’yi tam olarak elaltmda-bulunannı ortasında o sıradaki tasalı Varlığına getirir ve onu Başkaları ile esirgeyici birlikte-Varlığa iter. Kendiııi-seçmiş ‘Olabilme’ııin ‘onun uğıuna’smdaıı çıkarak, kararlı oradaki-Varlık ken­ dine dünyası için özgürlük verir. Kendine doğ­ ru kararlılık oradaki-Varlığı ilk olarak birliktevarolaıı Başkalarını en öz ‘Olabilıne’leriııde “olma”ya bırakma ve bu ‘Olabilme’yi ileriye sıçrayan ve özgürleştiren esirgemede birlikteaçığa-serme olanağına getirir. Kararlı oradakiVarlık kendini Başkalarının “duyuııcıı” yapabi­ lir. Asıl birbiri-ile-birlikte-Varlık lıerşeydeıı önce kararlılık içinde asıl Kendi-Olmadan doğar, insandaki ikircim ve kıskançlık yüklü sözleşme­ lerden ve boşboğaz kardeşliklerden ve insanın üstlenmek istediklerinden değil. Kararlılık varlıkbilimsel özüne göre her du­ rumda o sıradaki olgusal oradaki-Varlığm ka­ rarlılığıdır. Bu varolan-şeyiıı özü varoluşudur. Kararlılık ancak anlayarak kendini tasarlayan karar olarak “varolur.” Ama oradaki-Varlık ka­ rarlılıkta ne üzerine karar verir? Neye karar



vermesi gerekir? Yaıııü ancak kararın kendisi verebilir. Eğer kararlılığın yalnızca ortaya sürülen ve salık verilen olanakları kabul et­ mekten ve bunlara sarılmaktan oluştuğu sanı­ lacak olsaydı, o zaman bu kararlılık fenomeni bütünüyle yanlış anlaşılmış olurdu. Karar doğ­ rudan doğruya o sıradaki olgusal olanağın açığa serici tasarlanması ve belirlenmesidir. Kararlılığa oradaki-Varlığm olgusal olarak fırlatılmış her ‘Olabilme’sini nitelendiren belirsizlik zorunlu olarak aittir. Kararlılık kendi kendisinden ancak bir karar olmada emindir. Ama karar­ lılığın kendini o sırada ancak kararda belir­ leyen varolma-ilgili belirsizliği gene de varoluşsal belirlilik taşır. Kararlılığın ‘ona doğm’suıuın varlıkbilimsel ön-taslağını tasalı esirgeme kipinde ‘Ola­ bilme’ olarak genelde oradaki-Varlığm varoluşsallığında verilidir. Ama kaygı olarak oradaki-Varlık olgusallık ve düşme yoluyla belir­ lenmiştir. Kendi ‘Orası’ııda açığa serilmiş ola­ rak, oradaki-Varlık kendini eş-kökensel olarak gerçeklikte ve gerçeklik-dışında sürdürür.13 Bu “aslında” tam olarak asıl gerçeklik olarak kararlılık için geçerlidir. Kararlılık gerçeklikdışını asıl olarak kendinin edinir. OradakiVarlık her durum da daha şimdiden karar­ sızlık içindedir ve belki de çok geçmeden yine öyle olacaktır. Bu kararsızlık terimi yalnızca İnsanın egemen yorumlanmışlığma teslimolmuş-Varlık olarak yorumlanmış olan feno­ meni anlatır. Oradaki-Varlık, İnsaıun-kendisi olarak, kaınusallığın sağ duyulu ikircimi tara­ fından “yaşanır” — bir kamusallık ki, onda hiç kimse karar vermez ve gene de o her zaman bir karara varmıştır. Kararlılık kendini İn­ sanda yitmişlikten çağrılmaya bırakmayı imler. İnsanın kararsızlığı gene de egemen kalır, ama kararlı varoluş ile çekişmeye gire­ mez. Varoluşsal olarak anlaşılan kararlılığa karşı-kavraııı olarak, kararsızlık engellerle yüklenmiş-Varlık anlamında varlıksal-ruhsal ‘•’ Bkz. § 441), s. [2 2 2 J .



das Dasein in d er Entschlossenheit? Wozu soll cs sieh entschließen? Die Antwort vermag nur d er Entschluß selljst zu geben. Es wäre ein völliges M ißverstehen des P hänom ens d e r Entschlossenheit, wollte m an mei­ nen, es sei lediglich ein aufnehm endes Zugrollen gegenüber vorgeleg­ ten und anempfohleuen Möglichkei­ ten. Der Entschluß ist gerade erst dm erschließendeEntwerfen und Bestimmen der jeweiligen faktischen Möglichkeit. Zur E ntschlossenheit gehört n o t­ wendig die Unbestimmtheit, die jedes faktisch-geworfcne Seinkönnen des Daseins charakterisiert. Ihrer selljst sicher ist die Entschlossenheit n u r als Entschluß. Aber die existenzielle, jeweils erst im Entschluß sich b e­ stim m ende Unlmlimmihe.il d er Ent­ schlossenheit h at gleichw ohl ih re exislenziale Bestimmtheit. Das Wozu d er Entschlossenheit ist ontologisch vorgezeiclmet in der Existcuzialität des D aseins ü b er­ haupt als Seinkönnen in d er Weise der liesorgendcn Fürsorge. Als Sorge ab er ist das Dasein durch Eakliziläl u n d V erfallen d eterm in iert. Er­ schlossen in seinem »Da«, h ä lt es sich gleichursprünglich in der Wahr­ h e it u n d U n w a h rh eit13. Das gilt »cigenl[299]lich« g erad e von d e r E ntschlossenheit als d e r eig en t­ lichen Wahrheit. Sie eignet sich die U n w ahrheit eig en tlich zu. Das Dasein ist je schon und dem nächst vielleicht.wieder in d er Unentschlos­ senheit. Dieser Titel drückt nur das Phänom en aus, das als Ausgelieferlseiu au die herrschende Ausgeleglh e it des Man in te rp re tie rt w urde. Das Dasein wird als Man-selljst von d er verständigen Zweideutigkeit d er Ö ffentlichkeit »gelebt«, in d er sich niem and entschließt und die doch schon im m er beschlossen hat. Die E ntschlossenheit b ed e u tet Sieliaufrufeu-lasscn aus der Verlorenheit, in das Man. Die U nentschlossenheit des Man bleibt gleichw ohl in H errsch aft, n u r verm ag sie die en tsch lo ssen e E xistenz n ic h t au zu fech ten . U n entschlossenheil m eint als G eg en b eg riff zu d er existenzial verstandenen Entschlos­ se n h e it nicht ein e onlischpsychischelleschallenheit im Sinne “Vgl. § 111), S. 222.



eines Belaslelseins mit H em m un­ gen. Auel) der Entschluß bleibt a u f das M an u n d sein e Welt angewiesen. Das zu verstehen, ge­ h ö rt tn it zu dein, was e r er­ schließt, sofern die Entschlossen­ heit erst dem Dasein tlie eigent­ liche D urchsichtigkeit gibt, ln der Entschlossenheit geht es dem Dasein um sein eigenstes .Sein­ können, das als geworfenes Hin­ a u f bestim m te faktische Mög­ lichkeiten sich entwerfen kann. Der Entschluß entzieht sich nicht d e r »W irklichkeit«, so n d ern entdeckt erst das faktisch Mög­ liche, so zwar, daß e r es der­ gestalt, wie es als eigenstes .Sein­ können im Man möglich ist, er­ greift. Die exislenziale Bestimmt­ heit des je m öglichen entschlos­ senen Daseins umfaßt die kons­ titutiven M om ente des bisher übergangenen existenzialen Phä­ nom ens, das wir Situation nennen. In dem Terminus Situation (lä g e — »in der Hage sein«) sch­ wingt eine räum liche Bedeutung mit. Wir werden nicht versuchen wollen, sie aus dem existenzialen Begriff auszum erzen. D enn sie liegt auch im »Da« des Daseins. Zum lu-der-Wcll-sein gehört eine eigene Räumlichkeit, die durch die Phänom ene der Entfernung und Ausrichtung charakterisiert, ist. Das Dasein »räumt ein«, so­ fern es faktisch e x istiert11. Die daseiusm äßige Räum lichkeit aber, auf G rund deren sich die Existenz je ihren »Ort« Ix-slimmt, gründet in der Verfassung des İn­ iler-'Well-seins. Das prim äre Koustilulivum dieser Verfassung ist die Erschlosseuheil, So wie die Räumlichkeit des Da in der Erschlossenlicil gründet, so h at die S ituation ihre F u n d am e n te in der Entschlossenheit. Die Situa­ tion ist das je in d er Entschlos­ senheit erschlossene Da, als welches das existierende Seiende da ist. Die Situation ist nicht ein v o rh an d en er R ahm en, in dem das Dasein vorkom m l, o d er in d en es sich auch n u r selbst brächte. Weil entfernt von einem "Vgl. §§ 23 ii. 24. S. UM ff.



bir yapılaııışı imlemez. Karar da İnsana ve dün­ yasına bağımlı kalır. Bunu anlamak bir kararın açığa serdiği şeylerden biridir, çünkü oradakiVarlığa asıl saydamlığı ilk kez veren kararlılıktır. Kararlılıkta oradaki-Varlık için kendi en öz ‘Olabilme’si önemlidir ki, fırlatılmış olarak kendini yalnızca belirli olgusal olanaklar üzerine tasarlayabilir. Karar kendini “edimsellik”teıı uzaklaştırmaz, ama ilkin olgusal olarak olanak­ lı olanı açığa çıkarır ve bunu onu İnsandaki en öz ‘Olabilme’ olarak onun için olanaklı her­ hangi bir yolda kavrayarak yapar. Her olanaklı kararlı oradaki-Varlığııı varolnşsal belirliliği şimdiye dek üzerinden atlanan ve komim de­ diğimiz varoluşsal fenomenin oluşturucu kıpı­ larını kapsar. Konum [Situation] (konum — “konumda olma”) teriminde uzaysal bir inileni titreşim­ dedir.* Bu imlemi varoluşsal kavramdan silmeye çalışmayacağız. Çünkü bu indem oradaki-Varlığııı ‘Orası’nda da yatar. Düııyadaki-Varlığa kendi uzaysallığı aittir ki, uzak [sız] laştırma ve yönlendirm e fenom enleri yoluyla nitelenir. Oradaki-Varlık olgusal olarak varolduğu sürece “yerine koyar [räumt Ama oradakiVarlığa özgü uzaysallık, ki varoluş kendi “yer”ini her zaman onun temelinde belirler, düııyadakiVarlığın durumunda temellenir. Bu durumun birincil oluşturucusu açığa serilmişliktir. Tıpkı ‘Orası’ııııı uzaysallığının açığa serilmişlikte temellenmesi gibi, konum da temelini karar­ lılıkta bulur. Konum her durumda kararlılıkta açığa serilen ‘Orası’dır ki, varoluştaki varolanşey, bu ‘Orası’ olarak, oradadır. Konum oradakiVarlığııı onda yer aldığı ya da giderek kendini ona getirebileceği elöııünde-bulunan bir çerçeve değildir. Karşılaşılan koşulların ve *|



ve ] .a g e at ilan tı hişt 1 1 — örneğin O b je k t ve Gegen­ (yatla n e s n e ve o b je gibi).| * * |Ile id e g g c r’itı dikkati çekm ek islediği nokta ‘kabul etmek, onaylamak’ olarak anlaşılan ‘ e i n m u n u n ı ' sözcüğünde u u ı y s a l imlcmin s ö z e l olarak da bulunduğudur. Türkçe söz­ cükler böyle ıızaysal-fenomenolojik imletil taşımazlar.) Hßkz. §§ ve 24, s. [ 104) vss. S itu a tio n



s ta n d g i\n



raslantılanıı elönünde-buluııaıı bir karışımı olmaktan çok uzak, konum yalnızca kararlılık yoluyla ve onda vardır. Ancak ‘Orası’ için karar verildiğinde — ki varoluştaki ‘Keııdi’niıı o ola­ rak var olması gerekir —, koşulların o sıradaki olgusal ilgililik-karakteri kendini ‘Kendi’ için açığa serer. Raslanülar [ Zufälle] dediğimiz şeyler birlikte-dünyadan ve çevre-düııyadan yalnızca kararlılığa düşebilirler [zu-failen]. Buna karşı insan için konum özsel olarak kapan­ mıştır. İnsan yalnızca “genel konum”u bilir, ken­ dini en yakın “fırsatla/*da yitirir ve oradakiVarlığa onun tanıyamayıp kendi yaptıkları say­ dığı ve öyle gösterdiği “raslanülar”ın hesabın­ dan öder. Kararlılık ‘Orası ’nın Varlığını kendi konu­ munun varoluşuna getirir. Ama kararlılık duyunçta tanıklık edilen asıl ‘Olabilme’ııin, ‘duyunç-taşımayı-isteme’niıı varoluşsal yapısını sınırlar. Bu ‘Olabilme’de başvurunun uygun bir yolda anlaşılmasını tanıdık. Buradan bütünüyle açıktır ki, duyuııç-çağrısı, ‘Olabilme’ye seslen­ diği zaman, önümüzde boş bir vaı oluşsal-ideali tutmaz, ama ileriye konuma doğru çağırır. Doğru anlaşılan duyunç-çağrısımn bu varoluşsal olum­ luluğu aynı zamanda bir içgörü vererek çağrıeğiliıniııiıı yer alınış olan ve önümüzde duran borçlara sınırlanışının duyuııcun açığa serme karakterinin tanınmasını ne düzeyde önlediğini görmemizi sağlar ve bu sınırlama sonucunda duyuııcun sesinin somut bir anlayışının bize yalnızca görünürde ne düzeyde iletildiğini görmemizi sağlar. Başvurunun anlaşılmasının kararlılık olarak varoluşsal yorumu duyuncu oradaki-Varlığııı tem elinde kapsanan Varlıktürü olarak ortaya serer ki, onda oradaki-Varlık kendi kendisi için — eıı öz ‘O labilm e’sine tanıklık ederek — olgusal varoluşunu olanaklı kılar. Kararlılık terimi altında sergilenen bu feno­ men boş bir “habitus” ve belirsiz bir ‘güçsüz dilek’ ile kolay kolay karıştırılamaz. Kararlılık ilkin bir konumu dikkate alarak öııımc koymaz, ama kendini daha şimdiden o konuma koy­



vor[300]lıaıulcııcu Gemisch der b eg e g n en d en U m stände u n d Zufälle, isl die S ituation n u r d u rch u n d in d e r Entschlos­ senheit. Entschlossen für das Da, als welches das Selbst existierend zu sein hat, erschließt sich ihm erst d er jew eilige faktische Be­ w andtnischarakter d er Umstän­ de. Nur d er Entschlossenheit kann das aus d er Mil- und Umwelt Zu­ fällen, was wir Zufälle nennen. Dem Man dagegen ist die Situa­ tion wesenhafl verschlossen. Es kennt n u r die -allgemeine Lage«, verliert sich an die nächsten »Gelegenhei­ ten« und Ix-slrcitet das Dasein aus d er V errechnung d er »Zufälle«, die es, sie v erkennend, fü r die eigene Leistung hält und ausgibt. Die Entschlossenheit b rin g t das Sein tles Da in die Existenz seiner Situation. Die Entschlos­ senheit ab er um grenzt die existenziale Struktur des im Gewissen bezeugten eigentlichen Seinkön­ nen s, des Gewissen-haben-wollens. In iluu erk an n ten wir das an g em essen e A nrufverstehen. D araus wird vollends d eutlich, daß d e r Gewissensruf. w enn er zum S ein k ö n n en au fru fl, kein leeres Existenzideal vorhäll, son­ dern in die Situation voirnft. Diese existenziale l’ositivität des reehlv erstan d en eu Gewissensrufes m a ch t zugleich einsichtig, in ­ w iefern die Einschränkung d er Rufleudenz au f vorgekom m ene mul vorgel iahte Verschuldungen den Ersrhließuugscharakler des Gewissens verkennt und uns nu r scheinltar das konkrete Verständ­ nis seiner Stimme verm ittelt. Die existenziale In te rp re tatio n des A nrufverslehens als Entschlos­ senheit enth ü llt das Gewissen als die im G runde des Daseins be­ schlossene Seinsari, in der es sich selbst — das eigenste Seinkön­ nen bezeugend — seine faktische Existenz erm öglicht. Dies u n te r dem T itel E n t­ sch lo ssen h eit h erausgeslellle Phänom en wird kaum mit einem leeren »Habitus« utul einer un­ bestim m ten »Velleitäl« zusam­ m engew ürfelt w erden können. Die Entschlossenheit stellt sich nich t erst, k eu u tu isu eh m e n d , eine Situation vor, son d ern hat



sich schon in sic gestellt. Als entschlossenes handelt das Dasein schon. Wir verm eiden den Termi­ nus »Handeln« absichtlich. Denn einmal m üßte er doch wieder so weil geiaht w erden, daß d ie Aktivität auch die Passivität des Widerslandes um greift. Znm an d e rn legt e r das dasei nsontologischc Mißverständnis nahe, als sei die Entschlossenheit, ein İK-sondeıes V erhalten des praktischen Vermögens gegenüber einem th eo retisch en . S orge aber als b eso rg en d e F ürsorge um faßt das Sein des Daseins so ursprüng­ lich u n d ganz, daß sie in d e r Scheidung von theoretischem und praktischem Verhalten je schon als Ganzes vorausgesetzt w erden muß und aus diesen Vermögen nicht eist zusammengeliaut werden kann mit Hilfe einer notwendig grundlosen, weil existenzial [301J ungegründelen Dialektik. Die Entschlossenheit aber ist nur die in ihn Singegesorgte und als Sorge mögliche Eigentlichkeit dieser seihst. Die faktischen existenziellen Möglichkeiten in ihren Hauptzügen und Zusammenhängen dar/iislellen und nach ihrer exisienzialcn Struk­ tu r zu in terp retieren , fällt in den A ufgabcukreis d e r them atischen exislenzialen A nthropologie". Für die fundam entalontologische All­ sicht d er vorliegenden U ntersu­ chung genügt die exislenziale Um­ grenzung des im Gewissen aus dem Dasein sellisl für es seilst lıezeııgten eigentlichen Seiukönuens. Mil d e r H erausarbeilung d e r F.ulschlosscnheil als des verschwie­ genen, angstbereilen Sichenlwcrfetis auf das eigenste Schuldigsciu ist die U ntersuchung in den Stand gesetzt, den ontologischen Sinn des



wln d e r R ichtung dieser Problem atik hat zum ersten Mal K. fasfvrsumdviıçki'u h die Aufgabe eiuer W cltaiiseliamuigslehre cıTattı mul dm chgefühi t. Vgl. seine l*sywandell, d an n muH die ursprüng­ liche und eigentliche W'ahrheit das



Verständnis des Seins des Daseins und letn d e r ontologischen Bestim­ m ung d er Selbslhcii des Daseins zur Frage nach dem existenzialen »Zusammenhang« zwischen Sorge nnd SolI«i Iteil. Die Aufklärung der ExistenzialitâtdesSelİBt tvinnnl ihren »natür­ lichen« Ansgang von d er alltägli­ chen Selltslanslegnug des Daseins, das sich ü Ik t »sich selbst« aus­ spricht im kh-sagm. Eine Verlanllianuig ist dalx’i nicht notwendig. Mil »Ich« m eint dieses Seiende sich selbst. Der ıı. Mvgi. § -il. s. r a . ,ÂVgl. Kıîlik d e r reinen Vernunft* S. 3W; vor allem die Bearbeitung in d e r 1. Aııfl. S. 318 ir.



gösterilmiştir. İlkesel olarak açığa çıkmıştır ki, kaygı varlıkbilimsel olarak realiteden türe­ tilmez ya da realitenin kategorileri ile kuru­ lamaz.13 Kaygı dalıa şimdiden ‘Kendi’ feno­ menini kendi içinde gizler, eğer “kendi için kaygı” anlatımının Başkaları için kaygı olarak esirgeme ile uyum içinde alındığında bir gene­ leme olacağı savı doğru ise.11 Ama o zaman oradaki-Varlığın ‘Keııdiliği’niıı varlıkbilimsel belirlenim i sorunu kaygı ve ‘Kendilik’ ara­ sındaki varoluşsal “bağlaııtı”ya ilişkin soruya keskinleşir. ‘Kendi’ııiıı varoluşsallığınm aydınlatılması “doğal” başlangıcını oradaki-Varlığın ‘Keııdi’yi gündelik yorum lam asından alır: OradakiVarlık 'Ben-denıe'de “kendi kendisi” üzerine kendini anlatır. Bunun için bir bildirim zo­ runlu değildir. “Ben” ile bu varolaıı-şey kendi kendisini demek ister. Bu anlatımın içeriği saltık olarak yalındır. Yalnızca ben demektir, daha ötesi değil. Bu yalın şey olarak “Ben” başka Şeylerin bir belirlenim i de değildir; kendisi yüklem değil, ama saltık “özııe”dir. “Beıı-deme”de ‘kendisi söylenen’ve ‘kendisine söylenen’ şey ile her zaman aynı kendini sür­ düren şey olarak karşılaşılır. Kaııt’ın örneğin “Arı Usun Bozukvargıları”15 öğretisine temel aldığı “yalınlık,” “tözsellik” ve “kişisellik” karak­ terleri gerçek bir öıı-feııomenolojik dene­ yimden doğarlar. Geriye bu yolda varlıksal olarak deneyimleneıı şeyin sözü edilen “kate­ goriler” yardımıyla yorumlanıp yorumlaııamayacağı sorusu kalır. Hiç kuşkusuz Kant ‘Beıı-deme’de verilen feııomeııal içerik ile sıkı uyum içinde, rulı-töz üzerine sözü edilen karakterlerden çıkarsaııaıı varlıksal savların haksız olduklarını gösterir. Ama bununla yalnızca Benin varlıksal bir yanlış açıklaması reddedilm iş olur. Gene de HJkz. § 43. s. 1211]. NBkz. §41, s. [193]. l5Bkz. A n Usun FJeşlimi, B, s. 399; öncelikle 1. yayımdaki |A] ele alış, s. 348 vs.



böylelikle hiçbir biçimde ‘Kendiliğin’ varlıkbilimsel yorumu kazanılmış ya da salt güvence altına alınmış ve olumlu olarak hazırlanmış bile olmaz. Kant ‘Ben-deme’niıı feııom enal içe­ riğine öncellerinden daha sıkı sarılmaya çalış­ mıştır; ama tözsel olanın varlıksal temellerini kuramsal olarak Beııe yadsımış olmasına karşın, gene de tözsel olanın aynı uygunsuz varlıkbilimine geri kayar. Bunun daha sağın olarak gösterilmesi gerekecektir, öyle ki bu yolla ‘Ken­ diliğin’ çözümlemesinde ‘B en-dem e’yi baş­ langıç noktası almanın varlıkbilimsel anlamı saptanabilsin. Kant’ın “Düşünüyomm”u çözüm­ lemesi, şimdi sözü edilen sorunun açıklaması için gerekli olduğu düzeye dek, bir örnek olarak getirilecektir.10* “Ben” bir yalın bilinçtir ki, tüm kavramlara eşlik eder. Onunla “düşüncelerin aşkııısal bir öznesinin ötesinde hiçbirşey tasarımlanmaz.” “Bilinç kendinde bir tasarım olmaktan çok, ... genel olarak tasarımın bir biçimi (dir).”17“Düşü­ nüyorum ” “h er deneyim e bağlanan ve onu önceleyen tamalgınm biçimidir.”18 Kant “Düşünüyorum” anlatımında ya da — eğer “kılgısal kişi”nin “anlık”ta kapsanmasma da dikkat edilecek olursa — “Eylemde bulunu­ yorum” anlatımında haklı olarak “Beıı”in fenomeııal içeriğini kavrar. ‘Ben-dem e’ Kant’ııı anlamında ‘Düşünüyorum-deme’ olarak alın­ malıdır. Kant Benin feııom enal içeriğini res cogilans olarak saptamaya çalışır. Eğer burada bu Beııe “mantıksal özne” diyorsa, bu genel olarak Benin yalnızca mantıksal yolda kazanılan bir kavram olması demek değildir. Ben dalıaçok mantıksal davranışın, ‘bağlama’nın öznesidir. l0Aşkııısal (aım ılguun çözüm lem esi için şim di bkz. M. 1leidcgger, Kani und dm Problem der Metaphysik, 2’iııei değiş­ tirilmemiş yayım, 1951, Iirü ııeii Kesim. [Bu not dahaöııeeki yayımlarda görülen ve Varlık ve Zaman’m yayımlanmamış bir bölüm üne gönderm ede bulunan şu notun yerini almıştır: “Bu incelem enin ikinci anabölünıüniin ilk kesimi aşkııısal laınalgıııın somut Icııomonolojtk-clcşlircl çözümlemesini ve varlıkbilimscl inilenimi getirecektir.”] '‘AUE, B, s. 404. '"A.v.y., A 354.



D am it isi jed o ch keineswegs die ontologische In te rp re ta tio n d er Selljsllieil gew onnen o d er auch n u r gesichert und jjosiiiv votix-reitet. Wenngleich Koni strenger als seine V orgänger d en phä­ n o m e n alen G eh alt des Ichsageus festzu h alteu sucht, so gleitet er [319] doch wieder in dieselJn u n an g em essen e O n to ­ logie des Subsiauzialen zurück, d eren ontische t'u n d am en le er theoretisch dein Ich abgesproch e n hat. Das soll gen au er ge­ zeigt w erden, um dadurch den ontologischen Sinn des Ansatzes d e r Analyse d e r S elb slh eit im Ich-sagen zu fixieren. Die Harn­ ische Analyse des »Ich denke« soll je tzt n u r soweit zur Illustra­ tion beigezogen w erden, als cs für die Klärung d er genannten Problem atik gefordert ist"*. Das »Ich« ist ein blotles Be­ wußtsein, das alle Begriffe Ijcgleitet. M it ihm wird »nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt d e r G ed an k en vorgestelll«. Das »Bewußtsein an sich (ist) nicht sowohl eine Vorstel­ lung .... sondern eine fo rm der­ selben ü b erh au p t« 17. Das »Ich denke« ist »die fo rm tler Apper­ zep tio n , die je d e r lirläh ru n g auhängl und ihr vorgehl « Koni, faßt den phänom enalen G ehalt des »Ich« m it Recht in den Ansdruck »Ich denke« oder, w enn die K inbcziehuug d e r » praktischen Person« in die »Intelligenz« m ilbeachlet wird, als »1dl handle«. Das Ich-sagen m uß im S inne Kants als lchdenke-sageu gefaßt werden. Kant sucht den phänom enalen Gehalt des Ich als res cogilaus zu fixieren. Wenn e r dabei dieses Ich »logisches Subjekt« nennt, so besagt das nicht, tlas Ich nberhatipt sei ein bloß au f logischem Wege gew onnener Begriff. Das Ich ist vielmehr das Subjekt des logischen Verhaltens, des Vcrbin” / m Aii;i I\m - d e r li.m s/cin lcu ttlm A|>jrt'r/t'plinn vgl. jcl/l: At. Heidegger, Kam und das Problem d e r Metaphysik. 2. u n v e rä n d e rte A uflage 1951, fft. Aljselunll. l7Kı. d. r. V* S. 40 t. "a. a. ö . A 35 t.



deus. Das »Ich tlcnkc« besagt: Ich verbinde. /Mies Verbinden ist »/rA verbinde«. In je d em Znsam m ennehineii mul beziehen liegt im mer schon das Ich zu g ru n d e — ütroKsitiMEVov. D aher ist das Sub­ jekt um »B ew ußtsein a n sieh« u n d keine Vorstellung, vielm ehr die »Form« d erselben. Das will sagen: das Ich den k e ist kein Vorgestellies, sondern die formale S tru k tu r des V orstellens als sol­ chen, w odurch so etwas wie Vorgestelll.es erst möglich wird. Form d er Vorstellung m eint weder einen Kaluueu noch einen allgem einen Begriff, sondern das, was als eIBo j jedes Vorgestellte m ul Vorstellen zu dem m acht, uns es ist. Das Ich, als Form d er Vorstellung verstan­ d en, lrcsagl dasselbe wie: es ist »logisches Subjekt«. Das Positive au d e r Harnischen Analyse ist ein Do])|x‘ltes: einm al sieh t e r die U nm öglichkeit d e r oiuischeu Rückführung tles Ich auf eine [320] Suljslauz, zum anderen hält e r das Ich als »Ich deuke« fest. U leichw ohl faßt e r dieses Ich w ieder als Subjekt und dam it in eit tem ontologisch unangem esse­ n en Sinne. D enn der ontologische Begriff des Subjekts charakterisiert nicht die Selbslhe.it des Ich qua Seihst, sondern die Selbigkeil und Beständig­ keit eines immer schon Vorhandenen. Das Ich ontologisch als Subjekt Ix-stimmcn, Ix'sagt, es als ein im­ m er schon Vorhandenes ausetzen. Das Sein des Ich wird verstanden als Realität der res cogilans'\



“Düşünüyorum” ‘Bağlıyorum’ demektir. Tüm bağlama “Ben bağlıyorum”dur. H er birlikte almada ve bağıntıda her zaman dalıa şimdiden Ben temelde yatar — ö t t o k e i h e v o v . Buna göre subjektuııı “kendinde bilinç”tir, ve bir tasarım değil ama dahaçok onun “biçimi”dir. Bu de­ mektir ki, ‘Düşünüyorum’ tasarımlanmış birşey değil, ama genel olarak tasarımlamanın biçimsel yapısıdır ve ancak bu biçimsel yapı ‘tasarımlanmış olan’ gibi birşeyi olanaklı kılar. Taşanının biçimi bir çerçeveyi ya da bir evren­ sel kavramı değil, ama EÎSoç olarak tasarım­ lanmış olanı ve tasarımlamayı tasarımlama yapanı imler. Ben, tasarımın biçimi olarak anlaşıldığında, bu onun “mantıksal özne” olması ile aynı şey demektir. Kaııt’ııı çözümlemesinde iki olumlu yan vardır: Birincisi, Benin bir töze varlıksal indir­ genişinin olanaksızlığını görmesi, İkincisi ise Beııe “D üşünüyorum ” olarak sarılmasıdır. Gene de bu Beni yine özne olarak ve böylece varlıkbilimsel açıdan uygunsuz bir anlamda alır. Çünkü öznenin varlıkbilimsel kavramı ‘Kendi’ olarak Benin Kendiliği’ni değil, ama her zaman elönünde-bulunan birşeyin ‘kendi-gibiliği’ni ve kalıcılığım niteler. Beni varlıkbilimsel olarak özne olarak belirlemek 011u her zaman elönüııde-bulıınan birşey olarak koııutlamak demek­ tir. Benin Varlığı res cogitansm realitesi olarak anlaşılır.19



*l)aß Kant d en ontologischen GlıaRikicr des Selbst d e r Person im (in in d e doch innerhalb des Horizontes d e r uıuuıgenıcssm eıı Ontologie des innerweltlich V orhandenen, als »Substanzialc« gefaßt hat, wird deutlich aus dem Material, das //. IMmsoeth verarlx itetr in seinem Auf­ satz: Peisöulichkriisbewußtseiu und Ding an sich in d e r Kantischcit Philosophie. (Sonderdruck aus hm m m iel Kant. Fest­ schrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines G eburtstages. 1921,) Die T endenz des Aufsatzes geht ü b e r eilten u u r histori­ schen Bericht hinaus uttd zielt a u f das »kategorinle« Problem d e r Peisoualiliit. I Icim soeth sagt: »Zu wenig wird ja im m er noch die enge Ineinaudctai Itcit von theo­ retischer und praktischer Vernunft, wie Kam sie übt und plant, beachtet. Zuwenig ac h tet m au d arauf, wie h ie r sogar die Kategorien (tın Gegensatz zu ihrer natu­ ralistischen Kt fülluug in d e n »G rund­ sätzen«) ausdrücklich Geltung behalten



l9K ant'm kişinin ‘Kcndi’sinin varlıkbilimsel karakterini içm ekle dütıya-içiııde el-önünde-bnlıınan seyiıı uygunsuz variıkbiliminiıı çevreni içersinde “lözscllik” olarak kavramış olması 11. lleim socU ı’iıı PersänUchkeitsbextnißlsein und Ding an sich in der Katt tischen Phihsojthie başlıklı denem esinde geliştirdiği g ere ç te n açığa çıkar (bkz. Im m anuel Kani. Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages, 1924). D enem enin eğilimi salt tarihsel bir raporun ötesine geçer ve “kategoıiscl” kişilik soru n u n u gösterir. 1 Icimsoetlı şu n la rı söyler: “K uram sal u su n ve kılgısal ıısıııı Kant tarafından uygulandığı ve tasarlandığı gibi çok yakınılan içiçe k u ru lm a la rı k o n u su n a ço k az d ikkat edilm iştir. B u ra d a bile ço k az dikkat e d ile n şey k a te g o rile rin (“ilkelcimdeki doğalcı doldur■ulusları ile karşıtlık içim le) belirtik olarak geçerliklerini sürdürm eleri ve kılgısal usun biriııcilliği alt ında doğalcı ussalcılıklan kurtarılm ış yeni bir



Ama nasıl olur da Kant “Düşiinüyorum”da gerçek bir fenomeııal başlangıcı varlıkbiliııısel olarak değerlendiremez ve geriye “özııe”ye, eş deyişle tözscl-olaııa düşmek zorunda kalır? Ben yalnızca “Düşünüyorum” değil ama “Biışeyi düşüııüyorum”dur. Ama Kant her zaman Benin kendi tasarımlarına bağıntılı kaldığını ve oıılarsız lıiçbirşey olaca­ ğını kendisi vurgulamaz mı? Ama bu tasarımlar onun için Benin “eşlik ettiği” “görgül” şeylerdir, onun “takıldığı” görüngülerdir. Gene de Kant hiçbir yerde bu “takılma”nın ve “eşlik etme”ııiıı Varlık-türünü



Woran liegt es aber, (lall Kan! (len eelitcu ph än o m en alen Ansatz heim »teil denke« ontologisch n icht answerlen kann und znm »Snl>[321] jekt«, das heil.it znm Snitsianziale znnickl'allen lmilt? llas Ich ist nicht m ir »Ich denke« so n d ern »Ich denke etwas«. Allein lıclonl KnnluWhi selltst im mer wieder, das Ich bleibe ani seine Vor­ stellungen bezogen und sei o hne sie nichts? Diese Vorstellungen aber sind bir ihn das »Kntpirisehe«. das vom Ich »begleitet« wird, die Krscheinnngen, denen es »anlningt«. Kant zeigt alter nirgends die Seinsart dieses »Anhän­ gens« und »licglcilcns«. Im G runde



uygulama bulm alarıdır (önıcğiıı “kişi”dc; vc kişisel öltitıısüzlük-’süresi’ııdc töz; “özgürlükten nedensellik” olarak nedensellik; “ussal varlıklar to|)lulıığu”nda etkileşim, vb.). Bunlar birer düşünsel saptam a aracı olarak ‘koşulsuz’ olana yeni bir giriş olarak hizmet ederler, ve btııııt bu nedenle ouuıı bir nesne olarak ussallaştırılmış bir 1ttlgtsiııt sermeyi istemeksizin yaparlar”; s. 3 1vs. — Ama Iturada asıl vaıiıkbilimscl so runun üzerinden allanmışltr.: Acaba bit “kategoriler” kökeıısel geçerlik taşıyabilirler mi ve yalnızca başka türlü uygulanm aları mı gerekir, ya d a oradakiVaıiığııı vatiıkltilimsel sorunsalını tem elden saptırırlar mı gil ti sorular bir yana altlamaz. Giderek kuramsal tıs kılgısal usun içine kurulm uş olsa bile, ‘K endi’ııiu varoltışsalvaıiıkbilim sel sorunu yalnızca çözülm em iş değil am a ortaya koyulmamış kalır. Kuramsal ve kılgısal usların “içiçe kurulm aları” hangi varlıklıilimsel (em elde yerine geti­ rilecektir? Iüşiniıı Varlık-türünü kuramsal davranış mı, kılgısal davranış mı belirler, yoksa ikisinden hiç biri mi — ve eğer hiç biri ise, o zaman ne? Bozukvargılar, tem el ünlem lerine karşıtı, Descarlcs’ın res «ıgürmsındaıı llcg el’iıı liıı kavram ına dek ‘K endi’ sorunsalının varlıkbilinıscl Icmelsizliğini açığa çıkarm azlar ıııı? “Doğalcı olarak” ve “ussalcı olarak” düşünm ek gerekmez ve geııc de “tözsel”iıı vaıiıkbiliminiu görünürde kendiliğindcııaçık olduğu için daha da uğursuz olan egemenliği altına düşülebilir. — Sözü edilen denemeye özsel bir ek olarak, bkz. LIcimsoct.li, “M etaphysische Motive in d e r Aus­ bildung des kritischen Idealism us.” Kanlsludien XXIX (1924), s. 121 vss. Kant’m ßcn-kavramnnn eleştirisi için aynca bkz.; Max Sehelcr, Der Formalismus in der Ethik und die nmleriale Werlethik. II. Bölüm. Bu Jahrbuch [für Philo­ sophie und phänomenologische Forschung] Gilt II (191(i), s. 388 vss., »Person u n d das ,Ich ’ d er transzendentalen Apperzeption« üzerine. [Btı kesim Sohcler’iu yapıtının dördüncü yayımında bulunacaktır, s. 384 vss., Bern, 1954; İngilizce’ye çevirenlerin ııolıı.J



iiik I



ıınicr drııı Primat d e r jmıkltsclıcu Ver­ ilini!! eine neue, vom naturalistischen Ratio­ nalismus losgelöste Anwendung finden sollen (Stilistim* /u m B eispiel in »Person« und personaler Unstrrblichkcİtsdauer, Kausalität als »Kausalität aus Freiheit«, Wechselwirkung in d e r »Gemeinschaft d e r vernünftigen We­ sen« iisw.). Sie dienen einem neuen Zugang /um Uithedinglcn als gedankliche Fixicruugsm ittcl, o h n e d aru m ra tio n a lisie re n d e G egenslandserkem ituis geben zu wollen.« S. 31 f. — Aber h ier ist d och das eigentliche o u to lo g isc h c P ro b lem iibfrsfmıvfçrn. Die Finge kann nicht ausbleibeu, ob diese »Kate­ gorien« u rsp rü n g lich e G eltung b eh a lte n können und m ir andeix nngew endel zu wer­ d en brauchen o d er ob sie nicht von Grund aus die ontologische Problematik des Daseins rt r iM t m i. Auch wenn die theoretische Ver­ nunft in die praktische eingebaut wird, bleibt das ex isteii/ial-oulologische P roblem des Selbst nicht n u r ungelöst, solidem nngpstrül. Auf welchen» ontologischen Boden soll sich d e n n die » Itieinandeiarbeit« von th e o re ­ tischer und praktischer Vernunft vollziehen? B estim m t das th eo re tisc h e Verhalte»! d ie S einsaitder Person o d er das praktische oder keines von b e id e n — und welches daun? O ffen b a ren die Paralogisineu trotz ih re r fundam entalen B edeutung nicht die on to ­ logische Bodenlosigkeit d e r Problem atik des S elbst von D escartcs’ res co g itan s bis zu l legcls Begriff des nzıel/?V\\i\n o m cıı des A ugenblicks wohl am eindringlichsten gesehen, was nicht schon bedeutet, daß ihm auch die existen/ialc Interpretation entsprechend gelungen ist. Er bleibt am vulgären Z eitbegriff haften und l>csiiinint den Augcublick mit I lilfe u m Jetzt und Ewigkeit. Wenn K. von »Zeitlichkeit« sprich, m eint e r das »luder-Zcit-scin« des M enschen. I)ie Zeit als Im tcrzcitigkcil keuut n u r das Jetzt» aber nie einen Atigeublick. Wird dieser aber cxisteuzicll erfah ren , d a n n ist eine ursp rü n g lich ere Z eitlichkeit, obzw ar existctizial uuausdrücklich, vorausge­ setzt. Bezüglich des »Augenblicks« vgl. K. faspm, Psychologie d e r W eltanschauun­ gen. 3. unveränderte Auflage 1925,8.108 IT. und hierzu das »Referat Kierkegaards« S. 1 UM 32.



* [Türkçe’de ‘şimdi’ item d i l b i l g i s i sözcüğü olarak ( G e g e n ­ , hem de k ı p ı ya da a n (J e tz t) kavramım anlatm ak için kullanılır. Kıpı ve ‘Şimdi’ için bkz. Sözlük.] ’Sören Kierkegaard v a m l m a - i l g i l i kıpı fenom enini hiç kuşkusuz en büyük derinliği içinde görmüştür; am a bu onun eşil ölçüde başarılı bit varohışsal yorum unu vermiş olduğu anlam ına gelmez. Kierkegaard kaba zatnan-kavrauıına satılır ve kıpıyı ‘Şimdi’[Jetzt] ve Ixmgilikyardımıyla Ijelirler. “ZaıııansallıkTaıı söz ederken, insanın “zamanda-ohna”sını dem ek isler. ‘Zaman-içindelik’ olarak zaman yalnızca ‘Şiııtdi’yi bilir, hiçbir zaman bir kıpıyı değil. Ama eğer böyle bir kıpı vaıolıııa-ilgili olarak deneyi inlenirse, o zaman köketısel bir zaıııaıısallık, varohışsal olarak belirtik olmasa da, varsayılmış olur. “Kıpı” ile ilgili olarak, bkz. K. Jaspers, P s y c h o lo g ie d e r W e lt a n ­ s c h a u u n g e n . 3’iincü değiştirilmemiş yayını, 1925, s. 108 vss. ve ayrıca “Referat Kierkegaards,” s. 419-482. w a r t)



aynı zamanda kendi biı eyselleşmesine fırlatılmış eıı öz ‘Kendi’ye bir geri dönüştür. Ekstase oradaki-Varlığm dalıa şimdiden o olan varolan-şeyi kararlı olarak üstlenebilmesini olanaklı kılar. Öııcelemede oradaki-Varlık kendini yine en öz ‘Olabilme’si önüne getirir [holt... wieder... vor]. Asıl Olmuşluğa yineleme [ Wiederholung] deriz. Ama tasa edilen şeyden onu ‘şimdikileştirerek’ türetilen olanaklar üzerine asılsız keııdini-tasarlama ancak oradaki-Varlık kendini en öz fırlatıl­ mış ‘Olabilme’siııde unuttuğuzaıııaıı olanaklıdır. Bu unutm a hiçbirşey ya da salt anımsamanın eksikliği değil, ama Olmuşluğuıı kendine özgü, “olumlu” bir ekstalik kipidir. Unutmanın ekstasesi (‘götürmesi’*) birinin kendisinin en öz ‘olmuş olma’sı övrünefekendi kendini kapayan ‘geri-kaçıııa’* karakterini taşır, dahası öyle bir yolda ki, birşey önünde bu geri-kaçma önünden kaçılaıu ve onunla birlikte kendini de ekstalik olarak ka­ patır. Uııutmuşluk, asılsız Olmuşluk olarak, ken­ dini böylelikle birinin kendi fırlatılmış Varlığı ile bağıntılar; Varlık-türüııün zamaıısal anlamıdır ki, onunla uyum içinde ben en yakından ve ço­ ğunlukla olmuşumdur. Ve ancak bu unutmanın temelindedir ki tasalı, beklemede olan ‘şimdikileştirme’ oradaki-Varlık karakterinde olmayan, çevresel olarak karşılaşılan varolaıı-şeyleri saklı tutabilir. Bu saklı tutmaya bir saklı tutmama karşı­ lık düşer ki, türevsel anlamda bir “uııutma”yı sunar. Tıpkı beklemenin ancak beklemede-olma temelinde olanaklı olması gibi, anımsama da unutma temelinde olanaklıdır, tersi değil, çünkü uııutmuşluk kipinde Olmuşluk birincil olarak öyle bir çevren “açığa serer” ki, tasa edilen şeyin “dışsallığında” yitmiş oradaki-Varlık onda kendini ‘anımsayabilir.’** Unutan-şimdikileştiren 'beklemedeolma’ kendi başına bir ekstatik birliktir ki, oııa *[‘Enlriickung’ (:: Aus-sich-JIemuslrelm; ‘esrim e’) ve ‘Ausrûcken’ (:: ‘geri kaçma’) arasında etimolojik ilgi. H er iki sözcük de başlangıçta ‘uzaklaşma/fo moveatmy' anlam ını taşıyorlardı (MR).] * * \'sich erinnern kann’; ‘Äußerlichkeit’ ( ‘dışsallık’) ve ‘erilmem’ (‘anım sama’) bir ilgi, çünkü ‘erinnern’ sözel olarak ‘içselleştirme,’ ‘içleştirm e’ olarak okunabilir. |



eler vorlaufenıleu Entschlossen­ heit ist zumal cin Zııriickkomıııen au f tlas eigenste, in seine Vereinzelung geworfene Selbst. Diese Ekstase ennögliclites, daß das D asein entschlossen tlas Seiende, das es schon ist, über­ nehm en kann, hu Vorlaufen holl sich tlas D asein wieder in tlas eigenste S ein k ö n n c n vor. Das eigentliche Gewesensein nennen wir die Wiederholung. Das unei­ gentliche Sichentwerfcn au f tlic aus dem B esorgten, es gegen­ w ärtigend, g esch ö p ften Mög­ lich k eiten ist ab e r n u r so möglich, daß sich das Dasein in seinem eig en sten geworfenen Seiukönnen vergessen hat. Dies Vergessen ist nich t nichts o d er n u r tlas feh len von Erinnerung, soudem ein eigener, »positiver« ekstatischer Modus d e r Gewesenheit. Die Ekstase (Entrück­ ung) des Vergesscns h al d en C h arak ter des sich selbst ver­ schlossenen Ausriickens wir dein eigensten Gewesen, so zwar, daß dieses A usriickcn vor ... eks­ tatisch das Wovor verschließt u n d in eins d am it sich selbst. Vergessenheit als n n eig en tlich c Gewesenheil bezieht sich hier­ mit au f das geworfene, eigene Sein; sic ist der zeitliche Sinn der Seinsart, gem äß tler ich zu­ nächst und zumeist gewesen — hin. U nd nu r au f dein G runde dieses Vergesscns kann tlas besor­ gende, gewärtigentle Gegenwär­ tigen behedten und zwar das nicht« tlaseinsmäßige, umweltlich be­ gegnende Seiende. Diesem Be­ h alten en tsp rich t ein N ichtbehaltcn, das ein »Vergessen« im abgeleiteten Sinne darstellt. Wie die Erw artung erst au f dem G ru n d e des G ew ärtigem m öglich ist, so die Erinnerung au f dem G runde des Vergesscns u n d nicht umgekehrt; d en n im M odus d er V ergessenheit »er­ schließt« die G ew esenhcit p ri­ m är den H orizont, in den hin­ ein tlas an die »Äußerlichkeit« tles Besorgten verlorene Dasein sich eritm en i kann. Das vergessendrgegenwärligende Gewärtigen ist eine eigene ekstatische Ein­ heit, gem äß d e r sich tlas unei-



g ö ttlic h e V erstehen hinsichtlid i seiner Zeitlichkeit zeitigt. Die Kinheit dieser Ekstasen ve­ rschließt das eigentliche Seinkötineu u nd ist sonach die existenziale licdingnng d e r Mög­ lichkeit d er U nentschlossen­ heil. Obzwar sich das nneigenlliche, b esorgende V erstehen aus dem Gegenwärtigen tles be­ sorgten bestimmt, vollziehtsich doch die Zeitigung des Verste­ hens prim är in d er Zukunft.



uygun olarak asılsız anlama kendini zamaıısallığı açısından zamansallaştırıı. Bu ekstasâerin birliği asıl ‘Olabilme’yi kapatır ve buna göre kararsızlık olanağının vaıoluşsal koşuludur. Gerçi asılsız tasalı anlam a kendini tasa edilen şeyin ‘şimdikileştirilmesi’nden belirliyor olsa da, anla­ manın zamaıısallaştırması kendini birincil olarak Gelecekte yerine getirir.



b)D k Zeitlichkeit der ließntUifltkeU1



b) Ruhsal-Durumun Zamaıısallığı4 Anlama hiçbir zaman özgürce yüzen birşey de­ ğildir, ama her zaman bir [ruhsal durum da] bulunur. ‘Orası’ her durumda eş-kökeıısel olarak ruh durumu tarafından açığa serilir ya da kapa­ tılır. Ruh durum unda olma oradaki-Varlığı fırlatılımşlığımn önüne getirir, dahası öyle bir yolda ki, fırlatılmıştık böyle olarak bilinmez, ama çok daha kökeıısel olarak “birinin nasıl olduğu”ııda açığa serilir. Fırlatılmış-o/ma varoluşsal olarak kendini şöyle ya da böyle bir [ruhsal durumda] bulma demektir. Ruhsal durum öyleyse fırlatılmışlıkta temellenir. Ruh durumu benim her du­ rumda birincil olarak fırlatılmış varolaıı-şey olma yolumu temsil eder. Bir ruh durumunda olmanın zamansal yapılaııışı kendini nasıl görülebilir kı­ lar? O sıradaki zamansallığmın ekstatik birliğin­ den ruhsal durum ve anlama arasındaki varo­ luşsal bağlantı üzerine bir içgörü nasıl doğar? Ruh durumu birinin kendi oradaki-Varlığma doğru dönme ya da ondan yüz çevirme yolunda açığa serer. Oradaki-Varlığı kendi fırlatılmışlığıııın ‘Ki vardır’ıs önüne getirme — ister onu asilliği içinde ortaya sersin isterse asılsızlığı içinde üstünü örtsün— varoluşsal olarak ancak oradakiVarlığııı Varlığı anlam ına göre sürekli olarak olmuş ise olanaklıdır. İnsanın kendisi olan fırla­ tılmış varolaıı-şeyin önüne getirmeyi yaratan şey ilkin ‘olmuş olma’ değildir; ama ilk olarak ‘olmuş olma’nın ekstasesi bir ‘ruh durumunda bulunma’ [Sich-befinden\ kipinde ‘kendiııi-bulma’yı f Sichfinden] olanaklı kılar. Anlama birincil olarak



Das Verstehen ist nie freischwelx'iiel. sondern im m er ltcfindlichts. Das Da wird je gleiclnirspriinglich durch Stimmung er­ schlossen, bzw. [340] verschlos­ sen. Die G eslim m theit bringt elas Dasein vor seine Geworfenheil, so zwar, eiaß eliese geraele nicht als solche erkan nt, son­ d ern in dem , »wie einem ist«, weil ursprünglicher erschlossen ist. Das G ew orfener/// besagt cxislenzial: sich so eitler so belinden. Die befinellichkeilf g rü n d e t tlalier in d e r Gewor­ fen h eil. S tinnnung rep räsen ­ tiert tlie Weise, in eler ich je elas geworfene Scienelc prim är bin. Wie läßt sich tlie zeitliche Kons­ titution derGcslinim lheil sichlliar machen? Wie wird aus der ekstatischen Einheit eler jewei­ ligen Zeitlichkeit der exislenziale Zusam m enhang zwischen Befindlichkeit und V erstehen einsichtig? Die Stim m ung erschließt in der Weise eler H inkchr und Ab­ kehr vom eigenen Dasein. Das Dringen vor elas Daß eler eigenen Geworfenlicil — erb eigentlich enthüllenel otler uneigentlich vertleckentl — wirtl existenzial n u r möglich, wenn elas Sein des D aseins seinem S inne nach ständig gewesen ist. Das b rin ­ gen ve>r das geworfene Seiende, das m an selljst ist, schafft nicht erst, elas Gewesen, sondern des­ sen Ekstase erm öglicht erst elas Sich-fintlen in d e r Weise des Sieh-İKİtuelens. Dies Verstehen grüutlel prim är in eler Zukunft,



Gelecekte tem ellenirken, buna karşı ruhsal durum kendini birincil olarak Olmuşlukta zamansallaştırır. Ruh durumu kendini zamaıısallaştırır, eş deyişle özgün ekstasesi bir Geleceğe ve Şimdiye öyle bir yolda aittir ki, Olmuşluk eşkökensel ekstaseleri değişkiye uğratır. Vurguladığımız gibi, rulı durumları varlıksal olarak tanınsalar da, kökensel varoluşsal işlevleri içinde bilinmezler. Uçucu yaşantılar olarak geçerlidirler ki, “ruhun durum u”nuıı bütününü “renklendirirler.” Gözlem için kaçıcı bir yolda ortaya çıkma ve yitip gitme karakteri­ ni taşıyan şey varoluşun kökensel sürekliliğine aittir. Ama gene de, ruh durumlarının “zaman” ile ortaklaşa neleri vardır? Bu “yaşantıların” gelmeleri ve gitmeleri, “zamanda” sürmeleri sıradan bir saptamadır; kesinlikle; ve hiç kuş­ kusuz varlıksal-ruhbilimsel bir saptamadır. Gene de önümüzdeki görev bir ruh durumunda ol­ manın varlıkbilimsel yapısını varoluşsal-zamansal yapılanışı içinde sergilemektir. Ve bu hiç kuşkusuz en yakından ancak genel olarak ilkin ruh durumlarının zamansallığını görülebilir kılına sorunu olabilir. “Ruhsal durum birincil olarak Olmuşlukta temellenir” savı ruh duru­ m unun varoluşsal temel-karakteriııin birini birşeye geri getirme olması demektir. Bu geri getirme ilkin bir Olmuşhık üretmez; ama ruh­ sal durum varoluşsal çözümleme için her du­ rumda bir Olmuşluk kipini açığa çıkarır. Ruh­ sal durumun zamansal yorumu buna göre ruh durumlarını zamansallıktaıı çıkarsamayı ve arı zamansallaştırma fenom enlerine çözündürmeyi amaçlayamaz. Yapılması gereken tek şey ruh durumlarının, zamansallık temeli üzerinde olmanın dışında, varolma-ilğili olarak “imle­ dikleri” şeyde ve onu “imleme” yolunda olanaklı olmadıklarını belgitlemektir. Zamansal yorum daha şimdiden hazırlık çözümlemeleri verilmiş olan korku ve endişe fenomenlerine sınırlıdır. Çözümlemeye korkunun zamansallığınm sergilenişi ile başlıyoruz.5 Korku asılsız ruhsal



die liefmMkhhe.il dagegen zeitigt sich primär in d e r G ew esenheil. Stim m ung zeitigt sich, das heiß t ihre spezifische Ekstase g ehört zu einer Zukunft und Gegenwart, so allerdings, d aß d ie G ew esenheil die gleirlm rsprünglichcn Ekstasen modifiziert. Wir b eto n ten , d aß d ie S tim ­ m u n g e n zwar ontisch bek an n t, aber nicht in ih rer ursprünglichen ex istenzialen F unktion erk an n t sind. Sie gelten als flüchtige Erleb­ nisse, die das Ganze des »Seelenzustaudes« »Eärlxm«. Was für ein Beo­ bachten den C harakter des flüch­ tigen Auflauchens und Verschwin­ dens hat, g e h ö rt zur u rsp rü n g ­ lich en Ständigkeii d e r Existenz. Aller gleichwohl, was sollen Stim­ m ungen mit d er »Zeit« gemein ha­ ben? Daß diese »Erlebnisse« kom­ m e n u n d g eh e n , »in d e r Zeit« ablaufen, ist eine triviale Feststel­ lung; gewiß, und zwar eine onlischpsychologische. Zur Aufgabe steht jedoch, die ontologische Struktur derG eslim intheit in ih rer exislenzial-zeitlichen Konstitution aufzu­ weisen. Und zwar kann es sich zu­ n äch st n u r d aru m h an d eln , die Zeitlichkeit d er S tim m ung über­ h a u p t erst einm al sich tb ar zu machen. Die These »Befindlichkeit g rü n d et p rim är in d e r Gewesenheil« besagt: d e r existenziale G rundcharakter der Stim mung ist ein Zurikkbringen auf... Dieses stellt die Gewesenheil nicht erst her, son­ d ern die Befindlichkeit ott'enliart fü r die existenziale Analyse je einen Modus der Gewesenheil. Die zeitliche Interpretation d er Befind­ lichkeit kann daher nicht beabsich­ tigen, d ie S tim m u n g en aus d er Zeitlichkeit zu deduzieren und in p u re P h än o m en e d e r Zeitigung [341] aufzulöseu. Es gilt lediglich, den Nachweis zu führen, daß die Stim m ungen in dem , was sie und wie sie existenziell »bedeuten«, nicht nuiglkli sind, es sei denn a u f dem Grunde der Zeitlichkeit. Die zeitliche Interpretation beschränkt sich auf die schon vorbereitend analysier­ ten P h än o m en e d er F u rch t u n d d er Angst. W'ir beginnen die Analyse m it dem Aufweis tler Zeitlichkeit der Furcht'. Sie wurde als uneigentliche



B efindlichkeit charakterisiert. Inw iefern ist d e r sic- erm ögli­ ch e n d e existeuziale Sinn die G ew esenheil? W elcher Morins d ieser Ekstase k en nzeichnet die spezifische Zeitlichkeit d er Eurcht? D iese ist F ü rch te n vor einem Bedrohlichen, das, dem faktischen S einkönnen des D aseins ab träg ­ lich, im U m kreis des besorgten Z n h a n d en en und V orhandenen sich in d er bcschriciteilen Weise nähert. Das F ürchten erschließt in der Weise der alltäglichen l Imsicht ein D rohendes. Ein m ir anschau­ endes Subjekt v erm öchte d er­ gleichen nie zu entdecken. Aller ist dieses Erschließen des Fürchtens vor ... nicht ein Auf-sich-znkomm enlassen? H at m an die F urcht n ic h t m it Recht als Erw artung eines a u k o m m en d en Übels (m alum fu turum ) bestim m t? Ist d e r p rim äre zeitliche Sinn d e r F urcht nicht d ie Z ukunft und nichts w eniger als die Gewesenheit? U nbestreitbar »bezieht« sich das F ürchten n ic h t n u r au f »Zukünftiges« in d er B edeutung des »in der Zeit« erst Ankünfligen, sondern dieses Sichbeziehen selbst ist zukünftig im ursprünglich zeitlichen Sinne. Ein Gewärtigen gehört offenbar >«i/zurexistenzialzeitlichen Konstitution der Furcht. Das besagt zunächst aber nur, die Zeitlichkeit d e r F urcht ist nneigenllklie. Ist das Fürchten v o r... nur ein Erwarten eines aukom m enden B edrohlichen? Erw arten eines au k o m m en d en B edrohlichen braucht, nicht schon Furcht zu sein und ist es so wenig, daß ihm gerade d e r S]K-zifische Slim m ungscharakter der Furcht fehlt. Dieser liegt d arin , daß das G ew ärtigen d er Furcht, das B edrohliche a u f das faktisch besorgende S einkönnen xurückkommen läßt. Zurück a u f das Seiende, das ich bin, kann das Bedrohliche n u r gewärligt und so das Dasein bedroh l werden, wenn tlas Worauf tles Zurück a u f... schon überhaupt.ekstatisch offen ist. Daß tlas fürchtende Gewärtigen »sich« fü rch tet, das heißt, daß das Fürchten vor ...je ein Fürchten um ... ist, darin liegt der Stiimnuugsu n d /l//rk