Filozoflar Ansiklopedisi 2 [PDF]

Table of contents :
000 - Kopya
Cilt1
FA2 - 0001
FA2 - 0002
FA2 - 0003
FA2 - 0004
FA2 - 0005
FA2 - 0007
FA2 - 0008
FA2 - 0009
FA2 - 0010
FA2 - 0012
FA2 - 0014
FA2 - 0016
FA2 - 0017
FA2 - 0018
FA2 - 0019
FA2 - 0020
FA2 - 0021
FA2 - 0022
FA2 - 0023
FA2 - 0024
FA2 - 0025
FA2 - 0027
FA2 - 0028
FA2 - 0029
FA2 - 0030
FA2 - 0031
FA2 - 0032
FA2 - 0033
FA2 - 0034
FA2 - 0035
FA2 - 0036
FA2 - 0037
FA2 - 0038
FA2 - 0039
FA2 - 0040
FA2 - 0042
FA2 - 0043
FA2 - 0044
FA2 - 0045
FA2 - 0046
FA2 - 0047
FA2 - 0048
FA2 - 0049
FA2 - 0050
FA2 - 0051
FA2 - 0052
FA2 - 0053
FA2 - 0054
FA2 - 0055
FA2 - 0056
FA2 - 0057
FA2 - 0058
FA2 - 0059
FA2 - 0060
FA2 - 0061
FA2 - 0062
FA2 - 0063
FA2 - 0064
FA2 - 0065
FA2 - 0066
FA2 - 0067
FA2 - 0068
FA2 - 0069
FA2 - 0070
FA2 - 0071
FA2 - 0072
FA2 - 0073
FA2 - 0074
FA2 - 0075
FA2 - 0076
FA2 - 0077
FA2 - 0078
FA2 - 0079
FA2 - 0080
FA2 - 0081
FA2 - 0082
FA2 - 0083
FA2 - 0084
FA2 - 0085
FA2 - 0086
FA2 - 0087
FA2 - 0088
FA2 - 0089
FA2 - 0090
FA2 - 0091
FA2 - 0092
FA2 - 0093
FA2 - 0094
FA2 - 0095
FA2 - 0096
FA2 - 0097
FA2 - 0098
FA2 - 0099
FA2 - 0100
FA2 - 0101
FA2 - 0102
FA2 - 0103
FA2 - 0104
FA2 - 0105
FA2 - 0106
FA2 - 0107
FA2 - 0108
FA2 - 0109
FA2 - 0110
FA2 - 0111
FA2 - 0112
FA2 - 0113
FA2 - 0114
FA2 - 0115
FA2 - 0116
FA2 - 0117
FA2 - 0118
FA2 - 0119
FA2 - 0120
FA2 - 0121
FA2 - 0122
FA2 - 0123
FA2 - 0124
FA2 - 0125
FA2 - 0126
FA2 - 0127
FA2 - 0128
FA2 - 0129
FA2 - 0130
FA2 - 0131
FA2 - 0132
FA2 - 0133
FA2 - 0134
FA2 - 0135
FA2 - 0137
FA2 - 0138
FA2 - 0139
FA2 - 0140
FA2 - 0141
FA2 - 0142
FA2 - 0143
FA2 - 0144
FA2 - 0145
FA2 - 0146
FA2 - 0147
FA2 - 0148
FA2 - 0149
FA2 - 0150
FA2 - 0151
FA2 - 0152
FA2 - 0153
FA2 - 0154
FA2 - 0155
FA2 - 0156
FA2 - 0157
FA2 - 0158
FA2 - 0160
FA2 - 0161
FA2 - 0162
FA2 - 0163
FA2 - 0164
FA2 - 0165
FA2 - 0166
FA2 - 0167
FA2 - 0168
FA2 - 0169
FA2 - 0170
FA2 - 0171
FA2 - 0172
FA2 - 0173
FA2 - 0174
FA2 - 0175
FA2 - 0176
FA2 - 0177
FA2 - 0178
FA2 - 0179
FA2 - 0180
FA2 - 0181
FA2 - 0182
FA2 - 0183
FA2 - 0184
FA2 - 0185
FA2 - 0186
FA2 - 0187
FA2 - 0188
FA2 - 0189
FA2 - 0190
FA2 - 0191
FA2 - 0192
FA2 - 0193
FA2 - 0194
FA2 - 0195
FA2 - 0196
FA2 - 0197
FA2 - 0198
FA2 - 0199
FA2 - 0200
FA2 - 0201
FA2 - 0202
FA2 - 0203
FA2 - 0204
FA2 - 0205
FA2 - 0206
FA2 - 0207
FA2 - 0208
FA2 - 0210
FA2 - 0212
FA2 - 0213
FA2 - 0214
FA2 - 0215
FA2 - 0216
FA2 - 0217
FA2 - 0218
FA2 - 0219
FA2 - 0220
FA2 - 0221
FA2 - 0222
FA2 - 0223
FA2 - 0224
FA2 - 0225
FA2 - 0226
FA2 - 0227
FA2 - 0228
FA2 - 0229
FA2 - 0230
FA2 - 0231
FA2 - 0232
FA2 - 0233
FA2 - 0234
FA2 - 0235
FA2 - 0236
FA2 - 0237
FA2 - 0238
FA2 - 0239
FA2 - 0240
FA2 - 0241
FA2 - 0242
FA2 - 0243
FA2 - 0244
FA2 - 0245
FA2 - 0246
FA2 - 0247
FA2 - 0248
FA2 - 0249
FA2 - 0250
FA2 - 0251
FA2 - 0252
FA2 - 0253
FA2 - 0254
FA2 - 0255
FA2 - 0256
FA2 - 0257
FA2 - 0258
FA2 - 0259
FA2 - 0260
FA2 - 0261
FA2 - 0262
FA2 - 0263
FA2 - 0264
FA2 - 0265
FA2 - 0266
FA2 - 0267
FA2 - 0268
FA2 - 0269
FA2 - 0270
FA2 - 0271
FA2 - 0272
FA2 - 0273
FA2 - 0274
FA2 - 0275
FA2 - 0276
FA2 - 0277
FA2 - 0278
FA2 - 0279
FA2 - 0280
FA2 - 0281
FA2 - 0282
FA2 - 0283
FA2 - 0284
FA2 - 0285
FA2 - 0286
FA2 - 0287
FA2 - 0288
FA2 - 0289
FA2 - 0290
FA2 - 0291
FA2 - 0292
FA2 - 0293
FA2 - 0294
FA2 - 0295
FA2 - 0296
FA2 - 0297
FA2 - 0298
FA2 - 0299
FA2 - 0300
FA2 - 0301
FA2 - 0302
FA2 - 0303
FA2 - 0304
FA2 - 0305
FA2 - 0306
FA2 - 0307
FA2 - 0308
FA2 - 0309
FA2 - 0310
FA2 - 0311
FA2 - 0312
FA2 - 0313
FA2 - 0314
FA2 - 0315
FA2 - 0316
FA2 - 0317
FA2 - 0318
FA2 - 0319
FA2 - 0320
FA2 - 0321
FA2 - 0322
FA2 - 0323
FA2 - 0324
FA2 - 0325
FA2 - 0326
FA2 - 0327
FA2 - 0328
FA2 - 0329
FA2 - 0330
FA2 - 0331
FA2 - 0332
FA2 - 0333
FA2 - 0334
FA2 - 0335
FA2 - 0336
FA2 - 0337
FA2 - 0338
FA2 - 0339
FA2 - 0340
FA2 - 0341
FA2 - 0342
FA2 - 0343
FA2 - 0344
FA2 - 0345
FA2 - 0346
FA2 - 0347
FA2 - 0348
FA2 - 0349
FA2 - 0350
FA2 - 0351
FA2 - 0352
FA2 - 0353
FA2 - 0354
FA2 - 0355
FA2 - 0356
FA2 - 0357
FA2 - 0358
FA2 - 0359
FA2 - 0360
FA2 - 0361
FA2 - 0362
FA2 - 0363
FA2 - 0364
FA2 - 0365
FA2 - 0366
FA2 - 0367
FA2 - 0368
FA2 - 0369
FA2 - 0370
FA2 - 0371
FA2 - 0372
FA2 - 0373
FA2 - 0374
FA2 - 0375
FA2 - 0376
FA2 - 0377
FA2 - 0378
FA2 - 0379
FA2 - 0380
FA2 - 0381
FA2 - 0382
FA2 - 0383
FA2 - 0384
FA2 - 0385
FA2 - 0386
FA2 - 0387
FA2 - 0388
FA2 - 0389
FA2 - 0390
FA2 - 0391
FA2 - 0392
FA2 - 0393
FA2 - 0394
FA2 - 0395
FA2 - 0396
FA2 - 0397
FA2 - 0398
FA2 - 0399
FA2 - 0400
FA2 - 0401
FA2 - 0402
FA2 - 0403
FA2 - 0404
FA2 - 0405
FA2 - 0406
FA2 - 0407
FA2 - 0408
FA2 - 0409
FA2 - 0410
FA2 - 0411
FA2 - 0412
FA2 - 0413
FA2 - 0414
FA2 - 0415
FA2 - 0416
FA2 - 0417
FA2 - 0418
FA2 - 0419
FA2 - 0420
FA2 - 0421
FA2 - 0422
FA2 - 0423
FA2 - 0424
FA2 - 0425
FA2 - 0426
FA2 - 0427
FA2 - 0428
FA2 - 0429
FA2 - 0430
FA2 - 0431
FA2 - 0432
FA2 - 0433
FA2 - 0434
FA2 - 0435
FA2 - 0436
FA2 - 0437
FA2 - 0438
FA2 - 0439
FA2 - 0440
FA2 - 0441
FA2 - 0442
FA2 - 0443
FA2 - 0444
FA2 - 0445
FA2 - 0446
FA2 - 0447
FA2 - 0448
FA2 - 0449
FA2 - 0450
FA2 - 0451
FA2 - 0452
FA2 - 0453
FA2 - 0454
FA2 - 0455
FA2 - 0456
FA2 - 0457
FA2 - 0458
FA2 - 0459
FA2 - 0460
FA2 - 0461
FA2 - 0462
FA2 - 0463
FA2 - 0464
FA2 - 0465
FA2 - 0466
FA2 - 0467
FA2 - 0468
FA2 - 0469
FA2 - 0470
FA2 - 0471
FA2 - 0472
FA2 - 0473
FA2 - 0474
FA2 - 0475
FA2 - 0476
FA2 - 0477
FA2 - 0478
FA2 - 0479
FA2 - 0480
FA2 - 0481
FA2 - 0482
FA2 - 0483
FA2 - 0484
FA2 - 0485
FA2 - 0486
FA2 - 0487
FA2 - 0488
FA2 - 0489
FA2 - 0490
FA2 - 0491
FA2 - 0492
FA2 - 0493
FA2 - 0494
FA2 - 0495
FA2 - 0496
FA2 - 0497
FA2 - 0498
FA2 - 0499
FA2 - 0500
FA2 - 0501
FA2 - 0502
FA2 - 0503
FA2 - 0504
FA2 - 0505
FA2 - 0506
FA2 - 0507
FA2 - 0508
FA2 - 0509
FA2 - 0510
FA2 - 0511
FA2 - 0512
FA2 - 0513
FA2 - 0514
FA2 - 0515
FA2 - 0516
FA2 - 0517
FA2 - 0518
FA2 - 0519
FA2 - 0520
FA2 - 0521
FA2 - 0522
FA2 - 0523
FA2 - 0524
FA2 - 0525
FA2 - 0526
FA2 - 0527
FA2 - 0528
000

Citation preview

FIWZOFLAR ANSİKWPEDİsİ



FILOZOFLAR ANsIKWPBDIsI CemilSena Cilt E-H 2.



Remzi Kitabevi Ankara Caddesi 93



-



Istanbul



A..�tDtztst



Filozoflar Ansiklopedisi Cilt II Şubat, 1975



Kapak: Fahri Karagözoğlu Dizgi, Baskı ve Cilt: Yükselen Matbaacılık Ltd. Şti. Cağaloğlu, Selvilimescit Sokak, 3



-



Istanbul



EBERHARD



E



te Wurtenberg'e çekilmiştir. Onun eser ve fi­ kirleri hakkında şu iki eserde geniş bilgiler var­ dır: Kanitz, Aufklarung u. Allenquellen Über



der 1835-1842 zu Königsberg Gefürhten Reli'gionsprezozess (1862); Hahnenfeld, Die Reli­ gioese Bewegung in Königsberg ( 1 858). Kendi­ EBBINGHAUS, Hermann. Alman psikoloğu. 24



ocak 1850'de Barrnen'de doğdu, 26 şubat 1909'da Halle'de öldü. 1894'ten itibaren Berlin, Breslau ve HalIe'de profesörlük yaptı. Psikofizik parale­ lizm üzerindeki çalışmalarıyle tanınır. Şu ese­ riyle fikir hayatımızda da kendini tanıtmıştır: Abriss der Psychologie ( 1908, 8. baskı 1922); Bu eser, M. Şekip Tunç tarafından dilimize çev­ rilmiştir (2 cilt); Vber das Gediichtnis ( 1 885) adlı eserinde bellek ve öğretim konularını psi­ kolojiye kazandırmış, öğrenimde tekrarlamanın rolünü ve hatta sayısını saptamış, çocuk zeki!­ larını ölçmek için "Eskiyi Tamlama" testini bul­ muştur. Grundzüge der Psychologie (2 cilt, 4. baskı, 1919) adlı eseri de önemlidir. Arthur Hönig, onun yolunda çalışmış ve onunla bir­ likte iki önemli dergi çıkarmıştır.



EBBINGHAUS, JuIius. Alman filozofu. 9 ara­ lık 1885'te Berlin'de doğdu. 1930'da Rostock, 1940'ta Marburg Üniversitelerine profesör oldu. Sosyal felsefe ve Kant metafiziğinde derin ve aydın görüşlü bir kişidir. Doğal haklar üzerin­ de çalıştı: 1945 'ten beri yüksek okullar ve ter­ biye sorunlarıyle de uğraştı. Eserleri: Relativer u. Absoluter Idealismus (1910); Vber die Fortschritte der Metaphysik (1931, ' 2. baskı 1932) vb. EBEL, Johann-WiIhelm. Alman Tanrıbilimci ve öğretmenlerinden. 1784'te Possenheim'de doğ­ du, 18 ağustos 1861'de Ludwisburg'da öldü. Ta­ savvuf erbabından Schopenhauer'in öğrencisi­ dir. Königsberg'de pastörlük yapmış, kadın ve erkeklerden oldukça kalabalık bir zümreyi ken­ disine bağlamıştır. Dine aykırı düşüncelerine rağmen, mistisizmi ve kendi özel anlayışına uy­ gun' bir tasavvufu (theosophie) savunmuş olan Ebel, yaşadığı dönemin ahlaksal değerlerine uymayan bazı düşünceleri ve çıraklarının bu düşünceleri benimseyerek hayat biçimlerini de· ğiştirmeye kalkışmaları yüzünden, aleyhine ge­ niş bir dava açılmış, ahlaksızlıkla suçlandırıl­ mış; hatta bu konudaki duyguları na kutsal bir şekil vermeye çalıştığı iddia edilmiştir. Bu yüz­ den 1 839'da pastörlükten atılmış sa da, uzun sü­ ren davalardan sonra, masum olduğu kabul edi­ lerek beraat etmiştir. Ebel, eserleri ve tartış­ malarından çok, öğrencil&ine yapmış olduğu telkinlerle büyük bir başarı ve ün kazanmış olan Luthercilerdendir. O, oldukça geniş bir zümrenin ahlak telakkilerini plastik bir özgür­ lüğe kavuşturmuştur. Ebel, görevinden atıldık­ tan sonra, Kontes ıda von Groeben'le b irlik-



sine bu eserde yer verişimizin nedeni, ahlak­ sal değer ve eylemlere yapmış olduğu etkinin önemli olmasıdır.



Bu filozof, Alman dil bilginlerinden Ebel, Helmann Wilhelm (1 820-1875) ile karıştırılma­ malıdır. Kel.! dilinin gramer ye sözlüğünü, bu bilgin saptamıştır. EBERHARD, Johann August. Alman filozofu. 31 ağustos 1739'da Halberstadt'ta doğdu, 6 ocak 1 809'da Halle'de ,öldü. ilk hocasİ, musikişinas olan babasıdır. Birkaç yıl doğduğu şehrin jim­ nazına devam etmiş, 1756'da Halle Üniversite­ sine giderek, Tanrıbilim okumuştur. 1759 yılı­ nın sonuna doğru, Baron Von der Hort'un oğullarından büyüğüne eğitmen olmuş ve Yedi Yıl Savaşlarının süresince Vestefalya'da bu ba­ ronun yanında kalmıştır. 1763'te doğduğu şeh­ re dönmüş, orada Saint-Martin Okuluna rektör yardımcısı ve Saint-Esprit Hastanesinin kilise­ sine ikinci vaiz olmuştur. Fakat bu işleri çabuk terk etmiş ve hamisi olan baronla birlikte Ber­ lin'e gelmiştir. 1805'te müşavir, 1808'de Halle Tanrıbilim Fakültesinde doktor olmuştur. Ber­ lin Akademisi, onun memuvarlarından birini taçlandırdıktan sonra, kendisini üyeliğe seçti. Leibniz ve Wolf'un felsefesine bağlı olmakla birlikte, kişisel özgürlüğünü korumuş, büyük bir gayretle Kant ve Fichte felsefesiyle savaş­ mıştır.



Eberhard, pek derin olmamak şartıyle çeşit­ li bilgileri öğrenmişti, bir filozof olmaktan çok, bir hatip yeteneğine sahipti. Açık ve zarif bir üs­ lubu vardı. Das Philosophische Magazen (4 cilt, 1787-1792), bunun arkasından, Philosophischer Archiv (1793-1795) başlıklı iki dergi çıkardı. Bunlarda Leibniz gözüyle Kant ve taraftarlarının felsefesine hücum etti. Bunlardan birincisindeki makalelerinden biri şöyle başlar: "Kant'ın fel­ sefesi, gelecekte insan ruhunun sapıtması tari­ hi için ilginç bir belge olacaktır". Gerçekten, yüksek liyakatte birtakım insanların ve hele bunların arasında ilk safta olması gereken Kant' ın, hiç bir temeli olmayan adi bir sisteme sım­ sıkı bağlanmış olmaları ve bunu büyük bir tut­ kuyla, hatta başarıyla savunmalatına inanmak boşunadır. Kant teorisinin hiç bir temele da­ yanmadığı yakında öğrenilecekse de, burada o sistemi bütün ayrıntılarıyle incelemek de yarar­ sız değildir. Bu iddia ile incelemelerine başla­ yan Eberhard, Saf Aklın Eleştirisi 'nde hiç bir yeni şeyin bulunmadığını, bunun başka bir şe-



5



EBERHARD



EBERSTEIN



kilde olmakla birlikte, stoa cı lıkta Leibnİz'de ve Berkeley'in ülkücülüğünde de bulunduğunu id­ dia eder. Kant, bu hasmına pek zarif karşılık­ lar vermek suretiyle adeta onu onurlandırmış­ tır. Kant'ın ona karşı yazdığı eserin adı şudur: ,



buch der Aesthetik (4



cİlt,



1803-1805) adlı bir



eser yazdı. Bunun birinci kısmında musikiye bilimsel ve felsefi bir gelişme verir. Üçüncü kıs­ mında ise, musikide güzel'i arar (s. 66 ve 123). İnsanda musikiye karşı duyulan ilginin doğuş­ Durch, ein Entwicklung durch die Alie Kritik tan (fıtri) olduğuna ve bu duygu öğelerinin son­ der Reinen Vernunft durch die Al/ere Entbe­ radan deneyle geliştiğine inanır. Ona göre bu herlich, Gemachtwerden Sali ( 1790). Eberhıırd' öğeler, ahenk, melodi, makam (intonation). ha­ ın Leibniz'i iyi anlamadığı, bu yazılarından an­ reket ve vezindir (rythme). laşılmaktadır. Kant'ın verdiği karşılıklar önün­ Eberhard pek çok eser yazmıştır: Düşünce de yenilgiye uğradığını kabul etmemiş, fakat ve Duygu Kitabı (Berlin. 1776); Bölüm Fikri ve Schwab, Brastberger... vb'nı yardımına davet Felsefe (Berlin, 1778); Akıl Ahldkı (Berlin, 1 78 1 etmiştir. Sonra da çalışmalarını değiştirerek, Fel­ 1786); Doğal Teolojiye Hazırlık Hane, 1 781); sefe Arşivi'nde dogmatik mektuplar yazmıştır. Güzel Sanat/arla Bilimlerin Teorisi ( 1 783); Es­ Bunlar, orijinal sayılmamakla birlikte, onun ye­ tetik Menüeli (4 cilt. �805) ; Alman Dilindeki tenekli bir yazar olduğunu gösterir. Adeta bun­ Eşanlamlı Sözcüklerin Derlenmesine Dair (6 lar, bir an için parlayıp arkasından geniş bir cilt, 1 802) Felsefenin Genel Tarihi (Halle, 1 788karanlık bırakan şimşeklere benzer. Eberhard, 1 796) ; Fichte'nin Tanrısı ve Hasımlarının Sahte hem duyan, hem de düşünen bir fakülte veya Tanrısı (Hane, 1799); İlkel Hıristiyanlığın Ruhu kuvvet kabul eder ki, bu, 'zihin' veya 'tasarım (3 cilt, Hane, 1807). Bu eserde Yunan ve Do­ fakültesi'dir. Birleştirdiği bu fakülteyi, 'ben'in. ğu felsefesinin karakterlerine ve bunların ayrı­ . (moi) yalınçlığına da temel yapmıştır. Ona gö­ lıklarının nedenlerine dair ilgi çeken bilgiler re ruh, hissettiği zaman pasif, düşündüğü za­ v ardır (s. 63 vd.). Alman dil ve edebiyatını il­ man da aktiftir. Duyarlığın (sensibilite) niteli­ gileyen birtakım eserleri daha vardır. ği, türlülüktür (divercite), birlik de bilginin ni­ B k z Nkolai, Gedachtniozchri/t Eberhard (Berlin. teliğidir. 1810); Sprengel, Wieland's Neııes Merkure (No. 4,' •



Eberhard, 1772'de Neve Apologie des Socrates (2 cilt. Berlin ve Stettin, 1 778) adlı eserini yayın­ ladı. Bunda müşriklerin imansız oldukları için lanetlenmiş olduklarını iddia eden kilise inanç­ larına hücum eder ve ahlakın kilise inançların­ dan önce de mevcut olduğunu ve bu nedenle k iliseye bağlı olmadığını ispata çalışır. Eberhard, bu eser yüzünden cezalandırılmış olduğu için, Charlottenburg pastörlüğünü kabul etmiş ve boş zamanlarda adı geçen eserinin ikinci cil­ dini yazmıştır ki, bunda da kutsal metinleri yo­ rumlamış ve hoşgörünün (tolerance) en özgür teorilerini ileri sürmüştür. 0, Sokrat'ın yeniden savunmasını açıklayan bu eserinde, Wolf'a bağ­ lanmış ve din bağnazlarına (taassup) karşı sağ­ duyuyu savunmuştur. Kilise karşısındaki duru­ pm gittikçe zorlaşınca, Hane Üniversitesinin felsefe kürsüsünü kabul etti ( 1 778). Profesör olarak başarı gösterememiş, soyut terimleri zor­ lukla kunanabilmiştir. Düşünce ve· Duyunun Genel Teorisi adlı eseriyle Berlin Bilimler Aka­ demisinin ödülünü kazanmıştır ( 1 776). Eberhard, estetikle de uğraşmıştır. Zaten ken­ disinin melodramları ve nefes le çalınan müzik aletlerini ilgileyen eserleri de vardır. Estetik ko­ nularda da Kant'la savaşır ki. bu büyük filo­ zof ona, Aklın Her Yeni Eleştirmesini, Daha



Eski Bir Eleştirmenin Gereksiz Kılacağını İleri Süren Bir Buluş Üzerine ( 1 790) adlı bir eser­



le karşılık vermiştir. Kant, musikinin etkisi­ ni tamamıyle duyuların bir uyumu sayCıığı için, bu iddiayı reddeder. Bu maksatla. Hand-



6



s. 283); Wilm, Hist. de kı Phi/os. tillemand De· puls Kant Jusqlı'J Hegel (4 cilt, Paris, 1846); Ferber, Der Phi/os. Streit zw. Kanı und Eberhard (Giessener, 1894; dissertasyondur).



EBERSTEIN, Wilhelme-ludwig-GotılOb, baron yon. Alman filozofu. 10 kasım 1762'de Sanger­ havsen yakınlarında Mohrungen'de doğdu ve bu şehirde 4 şubat 1805 'te öldü. Doğduğu şe­ hirdeki malikanesinde felsefe okutmuştur. Eber­ hard'ın yolundan ayrılmamıştır. Geniş bir özel­ liği olmayan Eberstein, bir felsefe tarihçisi ola­ rak değerli ve meşhur bir adamdır. Şu eserle­ rinde felsefe tarihinin bazı karanlık noktalarını başarıyla aydınlatmıştır: Leibniz'ten Zamanımı-.



za Kadar Almanlarda Mantık ve Metafizik Ta­ rihine Dair Bir Deneme veya Son Yüzyılın Bi­ timinden Zamanımıza Kadar Almanya'da Felse­ fe İlerlemelerinin Tarihi (I. kısım. 1 794'te, Il.



kısım 1 799'da Halle'de basıldı). Eberstein, bu eserinde, Eberhard gibi, Kant'a hücum eder ve Wolf tarafından daha anlaşılır bir duruma ge­ tirilmiş olan Leibniz felsefesini savunur. Bu eser, kendisinde Eberhard'dan daha çok eleşti­ ri yeteneğine sahip olduğunu, düşüncelerin­ de tarafsız ve duygularına kapılmayan bir ciddilik ve asi11ik bulunduğunu gösterir. Kant. Eberstein'e karşılık �ermiş, fakat Eberstein de tekrar şu eseriyle, büyük filozofa karşı yönelt­ tiği eleştirilere devam etmiştir: Taraflılığım ve Hele Kant'ta Gördüğüm Bir Çelişiklik (Hane. 1 800). Şu eserleri de önemlidir: Saf Gezimciler�



de Mantık ve Metafiziğin Bazı Skolastik Teo-



ECHART riler Bakımından Karakteri (Halle, 1800); Sko­ lastiklerin Özgürlük Hakkındaki Doktrinleriyle Gerçeğe Dair Fikirleri Hakkında Eklerle Birlik­ te Doğal Tanrıbilimleri (Leipzig, 1 803) . Bu son , eser, skolastikteki doğal Tanrıbilime dair mev­ cut olanların en önemlisidir.



ECHART ya da ECKHı\RT, Johann. Üstat Echart diye anılan Alman filozofu. 1260'ta Gotta yakınlarındaki I:Iochheim kasabasında doğdu ve düşmanlarının kendisini mahkum et­ tirdikleri tarihten iki yıl önce, yani 1327'de Köln'de öl­ dü. Hayatına dair tam bir bilgimiz yoktur. Daha pek gençken, Dominiken tarikatına girmiş, 129S'e doğru Erfurt' ta duacı ve doğduğu şehirde papaz vekili olmuştur. 1300'de Paris Üniversitesine gönderilmiş, orada Aristo ve ahlak üze­ incelemeler rinde yapmıştır. Eehart, Tanrıbilim lisansını aldıktan sonra, "Sanatlar Üstadı" payesini de kazanmıştır. Bu tarihten itiba-ren kendisinin Paris'te ders ver­ meye başladığı, derin bilgili bir düşünür sıfatıy­ le çevrede ün saldığı görülür. 1302'de Papa Boni­ face VII. ln "Güzel PhiIippe"le anlaşmazlıkları sırasında Roma'ya çağrılmış, orada Tanrıbilim doktorluğunu da kazanmıştır. Kendisini � mes­ lektaşlığıyle övünen Dominikenler, ona Sax ve Bohemya'da tarikatlarının en yüksek mertebe­ lerini vermişler, daha sonra da bu tarikatın dua­ cısı sıfatıyle Frankfurt'a gitmiştir. 1 3 1 1'de yine Paris'teki Dominiken Okuluna gönderilmiş, bu­ radan da yine aynı bilimi okutmak üzere Stras­ burg'a nakledilmiştir. Echart, nereye gönderilmişse, orada gerek dersleri ve gerek vaızlarıyle derin izler bı­ rakmıştır. Çalıştığı son şehirlerdeki faaliyeti, kendisi hakkında şüpheler uyandırınış ve düş­ manlar kazanmasına neden olmuştur. Onun küstahça ve cüretli doktrinleri yaymaya çalıştı­ ğı ve ruhların yollarını şaşırtmak için belaga­ tini kötüye kuIlandığl, sahip olduğu kadın­ lara körü körüne itaat ettiği, nihayet küfürden hoşlandığı iddia edilmişti. Strasburg ve Kolon­ ya'daki 'Özgür Ruhlu Kardeşler'i sık sık ziya­ ret etmesi, kahinlikten vazgeçmemesi, kendisi­ nın, 'Echart'ların doktoru ve tarikatın birtakım bulanık inançlarını sağlam bir sistem ve bir teo­ ri gösterişiyle telkin eden " Üstat" sayılmasına neden oldu. O zamanlar Strasburg ve Kolonya, Alman mistisizminin toplandığı iki önemli şe-



ECHART hirdi; ve Echart'ın bu şehirlerde, etrafını pek heyecanlı ve dalınçlı (contemplatif) birtakım öğrenciler kaplamıştı ki, bunların arasında, Henri Suso, Louvaineli Henri, Kolonyalı Henri Tauler gibi büyük ünlü bazı kimseler de vardı. Bu nedenle mensup olduğu tarikatın genel baş­ kanı, Worms ve Mayence duacılarına, onun eserlerini incelemelerini emretti. Bu konuda ya­ pılmış olan anketin nasıl yapıldığı ve ne ol­ duğu bilinmemektedir. Yalnız, 1 327'de kendisi küfürle suçlandırılarak Engizisyona gönderildi, orada fikirlerinin bir kısmından vazgeçmiş olan Echart'a, Avignon'da kendisinin olduğu iddia­ sıyle 22 cümle gösterilmiştir ki, bunlardan 17'si kendisini resmen kafir saydırıyor, S'i de dine karşı saygısızca yapılmış hakaretlerle suçla ndı­ rıyordu. Nihayet eserleri yasak edildi; ve or­ tadan kaldırıldı. Kendisini mahkum eden ka­ rarname ise, ölümünden iki yıl sonra çıkmış­ tı. Kendisinin dine aykırı olan fikirlerinden vazgeçtiğini açıkça itiraf etmesine rağmen, Ka­ to lik inancına sadık kalarak öldüğü ne inanıl­ mamıştı. Bir yıl sonra, kendisine bağlı olup; 'Echartlar' adını alan müritleri de şiddetle ce­ zalandırıldılar. Bütün bu takiplere rağmen, Echart'ın fikirleri yayılmaya devam etti. Onun doktrinini Tauler, değişkelere (tadilat) uğratmış, Suso, onu şiirleştirmiş ve mistik cemaatler, ken­ di aralarında özentiyle saklamışlardır. Yani, Al­ manya'da bir çeşit dinsel duygu olarak devam etmiştir. Bununla birlikte "Üstat"ın eserleri büsbütün kaybolmadığından, sonradan yetişen panteistler, onları bir otorite saymışlardı. Bu il­ ginç filozof )ı.akkında Strasburg Tanrıbilim Fa­ kültesi profesörlerinden M. A. Schmith en ay­ dınlatıcı bilgileri vermiş bulunmaktadır. Echart'ı anlamak için, mistisizmin (gizemci­ lik) şekillerini' bilmek lazımdır. Mistisizm, ge­ nel olarak iki çeşittir: ı. Bilime kadar yükselemeyen ve bilimin yerine vahyi (inspiration) koyan mistisizm. 2. Bilime dayandığı halde, onu aşmak id­ diasında olan mistisizm.



Birincisi, bütün edim ve törenleriyle Tanrı­ bilimdir. İkincisi ise, felsefedir, hatta teorik felsefedir. Echart, bu ikinciye mensuptur. O, bütün Paris ve Kolonya Dominikenleri gibi, Aristo'nun, Saint-Augustin, Akinalı Saint-Tho­ mas ve Büyük Albert'in doktrinlerini pek iyi biliyordu. Kendi doktrininin forınüIlerini Aris­ to'dan almış, diğerlerinin gittiği metafizik yol­ lardan yürümüş, fakat Proklus'ün ve dolayısıy­ le Denys Aeropagite'in etkisi altında, onları Ye­ ni EfIatunculuk anlamında aşmış, geride bırak­ mıştır. Yeni EfIatunculuğun . Almanya'da yayıl­ ması, XIII. yüzyılın sonlarında genişler. Proklus'· ün Tanrıbilim Öğelerinin Açıklanması adını ta­ şıyan eserinden Dominikenler yararlanmışlardır;



7



JDL\1lT



o



Echart da bunlardan ilham almıştır. Onun dü­ şüncelerinde ilhamdan çok mantık vardır. 0, gerçeği, duyguya boyun büken fakültelerin dü­ zensizliklerinde değil, esenliğini (serenite) ko­ rumak iddiasında olup, aşkın kendisi üzerinde hüküm süren bir aklın aydınlanmalarında (i1luminations) arar. Echart'ın ülkücü panteizmi­ ni şöyle özetleyebiliriz: Yaklaşık olarak 1313-1314 yıllarında yayınlan­ mış olan Varlık Hakkında Sorular adlı eserin­ de Echart, varlık la bilimin özdeş olup olma­ dığı sorusunu ileri sürer ve Saint-Thomas'ya ay­ kırı olarak, Tanrı'nın bilmediğini, çünkü var olduğunu, fakat var olduğu için de bildiğini söyler. Ona göre, eğer kendisinin var oldu­ ğunu söylemek isteseydi, "ben varım" (ego­ sum) derdi. Fakat o, başka şey söyledi. 'Gece, kendisini saklamak isteyen birine rastlanır ve kendisine: Sen nesin? diye sorulacak olursa, ve­ receği karşılık: Ben benim ! ..'dir. Tanrı da, Mu­ sa Peygambere böyle karşılık vermişti. Demek ki Tanrı, bütün varlıklardan daha saf -bir var­ lıktır. Aristo, gözün bütün renkleri görebiIme­ si için renksiz olması gerektiğini söylemişti. Bunun gibi Tanrı'nın da bütün varlıkların ne­ deni olabilmesi için her türlü varlıktan arınmış olması gerektir. Bunun içindir ki Tanrı, var­ lıktan pek yüksek bir şeydir. O, her şeye seç­ kinliği, dolgunluğu ve kökten her şeyin nede­ ni olan yetkinliği içinde, her şeye önceden sa­ hiptir ve Tanrı'nın Musa'ya, "ben benim" (ego sum qui sum) demesindeki maksat da budur. Nitekim, Kutsal Kitap: "Başlangıçta kelam var­ dı ve kelam, Allah nezdindeydi ve kelam, AI­ lahtı" (Yuhanna, I, 1) dediği gibi, "Yol ve ger­ çek benim" (adı geçen eser, XiV, 6) demiştir ki, bu, "Ben, bilgeliğim" demektir. Bu nedenle Tanrı, bilgelik olduğundan, varlıkta bulunduğu halde, her şeyden arıdır. Yalnız Tanrı var­ dır, diğer şeylerin hepsi, varoluşun görünüşle­ rinden ibaret olup, bunlar olmayabilir ve düşü­ nülmeyebilirler. İnsan ve alem denilen bu olum­ sal gerçekliği, bir zihin çabasıyle ve en doğru tapınmayı (culte) kurabilen zihinsel (inteııectif) saf bir edimle çıkarıp, atabiliriz. Bu suretle, ay­ rımsız, sınırsız olup, kendisine pek zorlukla ve ancak varlık diyebileceğimiz mutlak ve tek ba­ şına gerçek olan tümel ve zorunlu varlııta ula­ şılabilir. Onu varlık saymakla, ayrımlar (differances) ve ayrılıklar (distinctions) düzenine düşülür ve kendisine yokluk (non-ctre) karşı konulmuş olur. "Tanrı, mutlak özdeşlik ve birliktir. O, ne budur, ne şudur; ne buradadır, ne başka yer­ dedir; ne yukarda, ne aşağıdadır". Bu nedenle her şey, bütün diğer şeylerle ortaktır; bunun ' içindir ki, ağaç, ruha ve taş ağaca benzer, ona ad takılamaz. Zira, onda gösterilebilecek bir şey 8



ECHART yoktur; ve o, bir nefesin (soune) bir sonsuz­ luğu ifade etmesine katlanamaz. "Gerçekte bü­ tün yaratıklar, tüm eserleriyle Tanrı adını te­ neffüs ederler. Hepsi, bilerek, bilmeyerek Tan­ rı özlemindedirler. Bununla birlikte o, yine ad­ sız kalır". Onun varlığını anlatmak için kullandığımız sözcükler, ondan değil, kendimizden olan bir şeyleri anlatırlar. "Zira, hiç kimse onun ne ol­ duğunu, ruh mu, yoksa başka bir şey mi, söy­ leyemez". Bununla birlikte bu varlık, bir so­ yutlama değildir: O, bir faaliyettir; ve bu faaliyet, düşüncedir. Onun dışında hiç bir şey mevcut değildir; ve hiç bir şey düşünü­ lemez. Zihin, onun varlığıdır, tözüdür, niteli­ ğidir. Düşünmemezlik yapamaz; düşünmeyebi­ lirliğini kabul etmek, onun var olmaması de­ mektir. O, kendi kendini düşünmemezlik ede­ mez, yani kendi özel konusu olmamaya gücü yetmez. Bu nedenle o, kendini zihinsel bir zo­ runlukla, yine kendi kendisinin dışına 'salar (projeter) ; daha doğrusu kendisine, kendisinin bilincini veren bir edimle kendini imal eder ve Tanrı olur. Fakat, oluş (devenir) sözcüğü, mutlak varoluşla uzlaşamayan bir ilerlemenin i şaretidir. Bu özne olan terimI e nesne olan te­ rim' arasında hiç bir dava yoktur. O, ebed! bir faaliyetle olan şeydir. Biz bu faaliyette her şe­ yin zaman dışında ve her şeyin zamandaş (si­ multane) bir ardalanmayı (succession) tasarla­ mak zorundayız. Sonsuz varlığın şu iki görü­ nüşünü kavrayabildiğimiz için, 'Tanrı' ile 'Tan­ rılık'ı birbirinden ayırt ediyoruz: ı . Tanrılık, yani kendi fikri içinde gelişme­ siz, ayrımsız ve eylemsiz Tanrı. "Bu Tanrı'nın kendi kendini bilmediği ebed! ve derin karan­ lık". 2. Tanrı, yani eylem vasıtasıyle ikileşen ve kendisini tanıyan Tanrılık. Fakat bu ebed! fark, ebed! olarak hiç 'tir. Zira Tanrı, ebed! olarak hareket eder ve faaliyet onun varlığıdır. "Ha­ reket etmesi gerektir, hareketi istemeli veya is­ tememelidir". İrade, eğilip bükülmez bir zorunluluğa itaat eder. Fakat bu zorunluluk, aklın zorunlulu­ ğudur ve çelişiklik (contradiction) ilkesi ay­ nı zamanda bütün varoluşun ilkesidir. Tanrı düşüncesi telaffuz eder. 0, 'Kelam'dır ve te­ laffuz edildiği için, doğurulmuş olan Keıam'dır. Fakat, mademki Tanrı, Tanrı'dır; o, ancak ken­ disini telaffuz ve ifade eder. Tanrılıkta öz'le üç Tanrısal kişilik ayrıdır. Zira, Tanrısal var­ lığın kökü, kendi özünün saflığı (purite) olan 'Birlik'tir ve. bunun niteliği; hareketsizlik, sü­ klın, yalnızlık ve Tanrılaşma çölüdür (desert de la deite) ve Tanrılaşma (deitas), Tanrı'nın üç kişiliğinin ötesindedir. Şöyle ki, Tanrı'ya 'Baba', ve Kelam'a da 'Oğul' adını vere-



ECHART



ECHART



"Yaratanın alemi yaratmaktaki amacı nedir? Iim. 'Baba', kişiliksiz, eylemsiz, kendi ken­ Sükfın. Bütün yaratıkların doğal arzuları neyi dine gizlenmiş ve bilginin öznesi (sujet) olan ararlar? Sükfınu. Ya ruh? Tanrı'da sükfınu". varlıktır. 'Oğul', bu belirmiş ve bilginin ko­ nusu olan Tanrı'dır. Birincisi, 'gerçeklik' (rea- , Bazen aşkımız, varoluşun fani gölgelerine bağ" lite), ikincisi 'gerçek'tir. Zira Tanrı, kendisini lanır. ifade etmezse; gerçek yoktur. Öyleyse yaratma Bunun da nedeni, bu gölgelerde Tanrısal ışın­ (creation) en yüce (supreme) ve zihinsel edim­ lardan bazı akislerin bului1masıdır. Tanrı, her dir. Varlık bununla kendini düşünür. Öyleyse şeyde var olmasaydı, hiç bir şey istenmeye la­ varlık, Tanrı'yla birlikte ebedidir (coeternelle). yık olamazdı. Susamış olan dudaklarımızın Tanrı'yla zorunlu ve bir bakıma da Tanrı'yı ku­ izlediği su damlasında da Tanrısal bir ilke randır. "Yaratmadan önce Tanrı, Tanrı değil­ vardır, "böyle olmasaydı, dudaklarımız hareket­ dir". O, ideal olarak 'Oğul'un içinôeydi ve ke­ siz kalırdı. Fakat insan, sonlu, seçkin, Tanrı' sin olarak ondan farklı bir varlık değildi. dan ayrı bir varlık değil midir? Bu ancak, gö­ rünüşü gerçek sayan aşağı bir zihinle yetkin Üçüzlemenin bu cüretli yorumlamasını sona olmayan bir akıı için böyledir. Tanrı'nın en erdirmek için, 'Oğul'la 'Baba'nın, Tanrı ve alec doğru bilgisi , onunla birleşmektir. Birlik teşkil min karşılıklı 'Aşk'ı, 'Kutsal Ruh'u, oluşturaetmektir. "Bilgide Tanrı ve ben; biriz; onun " caktır; bu aşk, zihinsel bir zorunluluktan ira­ bildiği benimdir". Aynı zamanda insan ruhun­ de gibi doğar ve düşünceye bağlıdır. Bütün bu da her şey Tanrı'ya döndüğü gibi, düşünce panteist teoriyi, Echart'ın şu formülü pek iyi imanla, iştah ümitle, irade de aşkla Tanrı'ya özetler: "Tanrı, hep'tir ve hep, Tanrı'dır". Çün­ döner. Bu üç fakülte, aynı konuya sahiptir. kü Tanrı, bir olduğu için varlıktır ve Tanrı'dan Şüphesiz ki zihin, Tanrı özünde olduğu için, ru­ başka hiç bir şey, b ir değııse, kendisinden baş­ hun varlık ve tözüdür (cevher). O, adeta bir­ ka hiç bir şey de varlık değildir. Şu halde ya­ liğe hasret çeker ve tek ilkenin içinde, ses Çl­ ratık, saf bir yokluktur. Yani, kendi kendine karmayan yalnızlık içinde kendini kaybetmeden yoktur. O, ancak kendiliğinden var olma sıfa­ yatışamaz. Bu yalnızlık içinde hiç kimsenin tına sahip olabilen Tanrısal verimliliğin belir­ birbirinden hiç bir farkı olmadığı" gibi, 'Baba', tisi olarak vardır. Bu nedenle varlık, kendi ba­ şına ve kendiliğiyle ele alınırsa, hiçliktir, "'Oğul' ve 'Kutsal Ruh' da yoktur. Bu birleşme, ruhun en yüksek bir işlemidir. Bir birleşme için sıfırlıktır (nuilitas) . Fakat yaratık, algıçta (in­ ne yapılmalıdır? Bunu anlamak için, önce tellectif) ve zihinde bulunması oranında bu Echart'ın ruhtan ne anladığını bilmek Hızımdır: zıtlığın aksidir ve bir şeydir. Echart, bura­ Onda ruh," İbn-i Sina, Büyük Albert ve Saint­ da ontolojisinde, kendi imanından dıi şüp­ Augustin'de olduğu gibi, tinsel (ruhsal) bir tözhe ettirmiş ve Eflatun diyalektiğinin de ko­ dür ve Augustin'in önce ayırdığı gibi, ruhta üç nusu olan bir noktaya gelmiştir: "İnsan, fakülte vardır: Bellek, Entellekt, İrade. Ona gö'Bir'e, zihinsel bilgiyle dönebilir". Zira, dü­ re bunlar, "Tanrı değildirler, zira ruhun içinde­ şüncenin faaliyeti, Tanrı'da ayrım ve ayrılı­ dirler ve ruhla birlikte yaratılmışlardır". Echart, ğı oluşturmaktan başka bir sonuca sahip· de­ ruhta kale (stadelle) ve kıvılcım (scintilla) giğilse, eğer hiç bir şey, bu bölünen doğayı (na­ bi türlü hayallerle ifade ettiği ve saf olarak Tan­ ture) birlik haline getiremiyorsa, gerçekten eş­ rısal ve pek kutsal bir öğe ve bir güç görür ki, yanın düzeninde sınırsız birçokluktan başka bunu Tanrı yaratmıştır ve Tanrısal en teli ektin " bir şey yoktur ve alemde Tanrı, toz halinde kıvılcımıdır. Echart, 1 329'da sansür edilmiş parçalanıp dağılmış olacaktır. Fakat düşünce, olup, kendisinin olduğu kabul edilen bir me­ türlülükten birliğe dönmeye elverişli olduğu gi­ tinde şöyle der: "Ruhta bir şey vardır ki, ya­ bi, Tanrı'nın kendisini saçan ve merkezleştiren ratılmamıştır ve yaratılamaz. Eğer bütün ruh edimine de elverişlidir. Bunun ikisi de esastır. böyle ise, yaratılmamıştır ve yarat ılamaz, bu, Birincisi olmazsa, Tanrı'nın olabilirliğinden baş­ entellektir". Bu fikrin kaynağı, Plotin'dir. An­ ka bir şey olamaz. İkinci olmazsa, türlülük (di­ laşılıyor ki, Echart'a göre, yukarda sözü edilen versite), ayrımdan ve karşı olumdan başka bir birleşme için birtakım mistik faaliyetlere, nefşey olamaz. Bundan doğanın şairane ve acık­ se yapılacak eziyet ve tövbelere ihtiyaç yoktur. lı bir görünüşü meydana gelir: "Alemde her Sadece aklın kuvvetlerini, bu birlikte ulaşabi­ şey konuşur, her şey Tanrı'yı telaffuz eder, her leceği noktaya kadar gönderme� lazımdır: şey Tanrı'yı belirtir. Dudağımın açığa vurdi.ığu i



şeyi aynı suretle taş da söyler". Her şey iyi, her şey yetkindir. Her şey kendiliklerine (entİte) dönmek özlemindedir ve Tanrı'ya gitmek için Tanrı'dan çıkmıştır. Yaratıklar, bölüm ve sa­ yı dır, fakat onlar, aşk ve birlik ihtiyacıdır. On­ lar, harekettir ve sükfın ihtiyacına sahiptirler.



"Seni aydınlatan ışını geç, kendini Tanrı'nın göğsüne at!". Bu varlığın duyulur (sensible) bir gösterisi (manifestation) yoktur. Bu, varlığı gör­ mek; düşünmek demektir ve sonsuzun hayali yoktur. Ona kadar yükselrnek için, aklı boğmak gerekmez; fakat aklı aşmalı ve kendisini Tanrı' 9



!



ECHART dan uzaklaştıran eğlencelerden kurtulmalıdır. Yani, Tanrı'ya ulaşmak için onu, yaratıkların ötesinde bulmaya çalışmalıdır. Bunu başarma­ nın ilk koşulu da, varlıkların Tanrısal varlık­ la olan ilişkileri dışında tamamıyle yoklUk ol­ duklarını bilmektir. Bunun içindir ki, yaratık­ lara karşı duyulan aşk ve hazIarın arkasında ru­ hun kazandığı şey, ye is ve acılıktan başka bir şey değildir. Bi:ai, ,her şeyden daha asil bir ya­ ratık olan ruhun kendisi, Tanrı'ya ulaştırabilir. Ruh, kendi özel sınırlarının bilincini kavraya­ rak ve bu sınırları iradesiyle inkar etmek su­ retiyle, her türlü özel ve sınırlı şeylerden vaz­ geçmiş olur. Ruh, bir kez kendisini zincirle­ yen prangalardan kurtulunca, kendi kaynağı olan varlıkla, kendi varlığının sürekliliğinden başka bir şey görmez. İnsan, Tanrı aşkıyle ve kendini inkar etmek suretiyledir ki,. kendi ken­ dini bulur. Tanrı için kendi kendinden ilgiyi .kesen ve kendini terk ederek bağımsızlığa ka­ vuşan ruh, kendi saf özüne ulaşır ve böylece de en tam bir özgürlüğe kavuşur. İşte en bü­ yük erdem budur. En yüksek erdemin en yük­ sek derecesine de, 'Fakirlik' denilir. Zira, bu yetkinlik derecesine ulaşan kimse, artık hiç bir şeye sahip olamaz. Ruh, Tanrı'yll dönmekle, her 'türlü sınırlamaların anlamını kaybederek, kendi kendinde erir. Bu nedenle Echart'a gö­ ' re, dua, iman, inayet (grace), şaraph ekmek misteri (sacrement), ancak daha yüksek bir gö­ rüşe ulaşmak için birer vasıtadan başka bir şey değildirler. Bütün bunlar, ruh kendi kendine ayrılmaya başladığı anda zorunludurlar. Fakat ruhta Tanrısının yeni bir doğumu (nativite) ta­ mamlandığı andan itibaren yararsızdıriar. Bu an­ da insan, her şeyi, hatta Tanrı'yı bile terk ede­ bilir. Zira artık ruh, sahip olduğu şeyden baş­ 'ka bir şey istemez ve bu çok yüce erdemle müş­ terek birliğinin mutluluğu içinde Tanrı'yla ka­ rışmış olur. Özet olarak denebilir ki, Tanrı'yı görmek, zihnin yenilgiye uğraması değil, zafe­ ·ridir. Öyleyse, .kulaklarımızda uğuldayan alemi susturalım, bakışlarımızı fantomlardan (fan­ tômes) uzaklaştıralım, her yaratığı bir hiç saya­ lım ve sanki alem mevcut değilmiş gibi yaşaya­ lım. Daha çok bizi Tanrı'dan görünüşte ayıran yetkinsizliği (imperfection) olumlu bir nitelik- ' miş gibi kabul etmeyelim. Bu suretle yaratığın koşullarından çekinilmiş ve bencillikten kaçınıI­ mış olur. Hatta bu kişiliğin yok edilmesi, bel­ ki de ruhu mutlak'a kadar götürebilir: " Tanrı'ya, kendisini terk etmeme izin verme­ si için dua ediyorum. Zira, varlıksız varlık, ya­ ni mutlak, Tanrı'dan üstündür, bütün kişisel ayrımdan üstündür". Düşüncenin bu yüksek, te­ pelerine çıkan ruh, kendi Tanrılığını hisseder; ve artık, "kendisiyle biricik 'Oğlu' arasında hiç bir fark" kalmaz. O, artık Tanrı'dır. Tanrı'nın



10



ECHAR yalnız ebediliğine değil, gücüne de sahiptir. "I şevk içinde olan ben, kendi kendirnin ve b tün diğer şeylerin nedeni oldum ve eğer iste sem ne kendim, ne de bütün diğer şeyler o mam. Eğer ben olmasaydım, Tanrı da olma: dı!" diye haykıran Echart, "Dış edim (acte), n iyidir, ne de Tanrısaldır, onu ne Tanrı yapıyoı ne de Tanrı doğuruyor" der. Ona göre, "Tan rısal doğaya özgü olan her şey tamamıyle do� ru ve Tanrısal olan insana da özgüdür. BunU! içindir ki, Tanrı'nın işlediği her şeyi bu insar işler"; Bu insan, "Tanrı'yla birlikte gök ve ye ri yaratmıştır" ve yine bu insan, "Tanrısal Ke· liım'ın üreticisidir ve Tanrı, böyle bir insan ol· maksızın hiç bir şey yaratamaz". Görülüyor ki, Echart da bütUn diğer Batı mistikleri gibi, Tanrı'yı ruhta ve ruhu Tanrı' da yok etme, Tanrı'yla ruh ve ben'i özdeş say­ ma ve bütün görülen varlıkla ilgiyi kesme esas­ larını savunuyor; bu inancı Hıristiyanlığın üçüz­ le me misteriyle uzlaştırmaya çalışıyor. Evvelce stoacılar, Jüpiter'in bilgiye olan ihtiyacı, bilgi­ nin Jüpiter'e olan ihtiyacından daha fazladır, demişlerdi. XIV. yüzyıl Dominikenleri, stoacı­ larınkinden pek farklı bir panteizme bağlanmış­ lar ve ortaçağın aklından bile geçmeyen 've kü­ für sayılmış olan şu sözleri tekrar edip durmuş­ lardır: " İnsanın isteyip de Tanrı'nın istemedi­ ği bir şey için, insan, Tanrı'ya gayret vermeli ve kendi iradesinde sebat etmelidir". Bu doktrini, mistik terimlerinden soyacak olursak, bize göre Echart'ın, insanın büyüklük ve gücünü derinden hissetmiş, insan irade ve öz­ gürlüğünün değer ve önemini kavramış, varlı­ ğın insan bilinci dışındaki niteliğinin hiç bir ifadesi olamayacağına inanmış bir filozof oldu­ ğu anlaşılır. Yaşadığı dönemin ve içinde yetiş­ tiği toplum ve tarikatın şiddetli baskıları için­ de düşündüklerini, mistik, sembolik ve şairane bir dille anlatmaya mecbur olduğunu tahmin etmek güç olmasa gerektir. Echart'ın skolastikteki önemi çle büyüktUr. O, her şeyden önce, skolastiğe karşı koymuş­ tur. Bu dönemde din felsefesi, teolojiyi yeni bir bilim haline getirmek için akılla imanı uzlaş­ tırmaya çalışıyordu. Fakat ortaçağda ilk kez ve açıktan açığa Echart, İskenderiye mistikle­ rininkine oldukça benzeyen bir varlık O'etre) diyalektiğini getirmiş oldu. İnsanda hareket eden fikrin Tanrı olduğunu, Tanrı'yı bilmenin, Tanrı'yla özdeŞ olmak demek olduğunu, bu mertebeye ulaşmak için adeta çileciliği (quiet­ isme) salık verir gibi görünen Echart, iyi iş­ lem ve edimlerin etkisini inkar etmemesine ve Hıristiyanlık inançlarından da büsbütün ayr.ıl­ mamış olmasına rağmen, üslubunun bulanık ve fikirlerinin çok anlamlı (equivoque) oluşu yü­ zünden zamanında iyi anlaşılamadı. Hala fel-



EDDINGTON



ECHEKLES sefe tarihçilerinden bir kısmı, onu bir mistik, bazıları da, Eflatun veya Plotin diyalektiğine bağlı bir filozof sayarak, doktrinine bir ad tak­ makta zorluk çekerler. Echart'ta bu kişilikler karışık bir şekilde vardır ve kendisini ardılla­ rından çoğu, pek iyi anlamışlardır. Jean Tauler ( 1300-1361), Henri Suso, Jean Ruysbroek, Henry de Louvain, Henry de Cologne gibi tinselci (spiritualiste) Hıristiyan filozofları onun ardın­ dan ve yolundan gitmişlerse de, onun kadar ce­ sur fikirlere bağlanamamışlardır. Echart, zamanımıza pek azı ulaşmış olmak­ la birlikte, birçok eser yazmıştır: Pfeiffer'in, Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhundrtrts (Leip­ zig, 1 854-1857, cilt II'de) ; Preger'in Zeitschrift tür Histo. Theol. ( 1864-1866) inde ve Sivers'in Haup/'s Zeitschrift ·tür Deutsch. Atterth. (cilt XV) inde de onun eserlerinden bazı parçalar nakledilmiştir. B k z . A. Schmidr, Etudes sur le Myst;c;sme Allemand aM XIVe Sciecle (Ahlaksal ve Siyasal BiEmler Akade­ misinin mcmuvarlarında, 1847) ve Savants Etrangers (cilr II); ]. Bac, Alman Spekülasyonunun Ba�aSl Vstat Echart (Viyana, 1864) ; A. Jund, Essa; sur le Mystk;sm(l Speculatij de Mait,e Echa,t (Srrasburg , 1 8 7 1 ) ; Va­ eheror (ciIr lll; bu eserde Echarr'ın m'sdsizmi, Yeni Eflarunculukla mukayese edilir); E. Brehier. (cilc I, s. 730·736) ; Er. Gilson, (s. 694-700); G. Thery, Edition Cri1ique du Pieces R elatives a1l Procee d'Echa,t



(Archive d'Hisroire Doerrinale er Llrreraire du Moyen Age, cilr 1, 1 926- 1 927); Yine bu yazarın aynı kolek­ siyanda çıkan, Le Commentai,e de Mal're Echa,t SM le Liv,e de la Sagesse (eilr III, s. 325-342, 1928 ve ciIr lV'de, s. 232-3 92, 1 929); G. della Volpe, il Mistkismo Steculat;vo di Maest,o Eckhardt. .. vb. (Bo­ logna, 1 9 3 0) ; Grebe,.Meistre Echa,dt ( 1 951); E. V. Braeken, Meister Echa,dt und Fkh:e (1 948).



ECHEKLES. Kinik Yunan filozofu. Efes'te dolt­ muştur. Cleomen ve Theombrote'un öğrencisi­ dir. Hayatına ve fikirlerine dair başka bir şey bilmiyoruz. Bkz.



D;ogene Laerce, (liv. VIII).



ECK, Johann-Maier. Alman Tanrıbilimcilerin­ den. 1486'da Guinste'deki Egg kasabasında dolt­ muş, 1 543'te Ingalstadt'ta ölmüştür. 1 5 1 0'da bu son şehirde Tanrıbilim profesörü olmuştur. Ha­ yatı geniş din tartışmalarıyle geçmiş olan Eck, özellikle Luther'in 'endulgens' hakkındaki gö­ rüşlerine Obe/isi adlı eseriyle. saldırmış ve Leip­ zig'deki din konseyinde bu eseri beğenilmiştir. O, Protestanlığın kurulmasına ve yayılmasına engel olmak için yıllarca uğraşmıştır. Male­ branche'a karşı da Katolik dogmalarını savun­ muş olan bu düşünür, felsefi değerden yoksun bir bağnazdır. Onun reform aleyhindeki fikir ve eserleri için Luther maddesi ndeki bibli­ yografyaya bakmalıdır. '



EDDINGTON, Sir Arthur Stanley. Çaltımızın ta­ nııi.mış astronomi ve fizik bilginlerinden. 1 8 aralık 1 882'de Kendal'da doğdu, 2 2 kasım 1944 tarihinde Cambridge'de öldü. 1 9 1 3'te buradaki üniversiteye astrono­ mi profesörü oldu. Einstein'a bağlı ve fiziği ilgileyen ko­ nularda ülkücülüğe (idealisrne) ve hatta ulaştığı sonuçlar iti­ barıyle de tinselcili­ ğe (spiritualisme) ka­ yan bu İngiliz filo­ zofu, bir yandan da gerekmezciliği (inde­ terminisme) ve bu­ nun az· çok kaçınıl­ maz bir parçası olan ih timalciliği (pro ba­ bilisme) savunur ve bağıntıcı bir görüşle de, yeni atomculuğu açıklamaya çalışır. Ona gö­ re 'elektron'un tanınabilmesi, ancak başka bir şeyle olan ilgisiyle orantılıdır. Bu ilgi ve yap­ tığı etki ise, 'Quanta' sayesinde olabilir. Elek­ tronlarla diğer şeyler arasındaki etkiler, birta� kım çarpımıardır (choces) ki, bunların şiddet­ lerini ölçemediğimiz için, hareketlerinin mik­ tarlarını belirtemeyiz. Bu nedenle 'Quanta' teo­ risinin ortaya çıkışından sonra, "artık fizık bi­ limi, içine fiziksel determinizmi alan konula­ rın kadrosuna bağlı değildir. Teorik fiziği n bu­ günkü kanunları formül haline geldiğinden be­ ri, determinizm çökmeye başlamıştır". Zira, büyük evrenIere (macrocosmes) uygulanan bil­ gi ölçülerini, küçük evrenIere (microcosmes) d e uygulayacak olursak, kurduğumuz fiziği n te­ melini bağıntıların teşkil ettiğini görürüz. Ru­ humuzun da bilim üzerinde derin ve bozucu bir etkisi vardır. Çünkü biz alemi, ruhumuz dışında bir gerçeklik olarak, kendi nesnel öl­ çü ve bünyesi içinde değil, kendimizde baş gös­ teren değişmelerin özelliğine göre yorumlarız. Bu nedenle fizik bilgimiz, nesnel olarak değil, öznel olarak zorunlu sonuçlar vermekte ve böyle bir zorunluluğa dayanmaktadır_ Şüphesiz ki alemin bünyesinde gördüğümüz bağıntılar, alem hakkındaki bilgimizin tam olmayışından doğmaktadır. Bilgimiz arttıkça da bu bağıntılı­ lık azalacaktır. Fakat doğanın kendi doğal ya­ pısında da ruhumuzun işe karışıp seçmesinde bulunan kadar bir en determinizm vardır. Şu halde alemi ne kadar nicel esaslara bağlaya­ rak açıklarsak açıklayalım, bu açıklamada dai­ ma nitel bir karakter bulunacaktır. Bunun için� dir ki, doğa kanunları, bildiklerimizden bam� başka olabilir. Demek ki biz, fiziksel alemi, kendi ruhumuzun değiştirici gücüyle kanunlaş.



11



EDDİNGTON



EDWARD



tırıyoruz. Duyumlanmız bize, gerçekliğin bü· Internal Constitution oj the Stars ( 1926); New tün ayrıntı ve bölümlerini değil, ancak orta· Pathways in Science ( 1935); Nachruf, H. Spen· lama değer ve niteliğini vermektedir. Bunun cer·James, E. T. Whittaker (Montbly Notices içindir ki, bilgimizde ihtimal1iliğin payı çoktur of the Royal Astronomical Society, 105'te ya· ve doğa kanunlarının tekdüzenliği, bu ortala· yımlandı. 1945). ma ve ihtimal1iliğin 'a priorik' kavramına da· B k z. H. Ziya Ülken (s. 339-347). yanır ve ruhumuzun aracılığıyle kurulan kanun· larda 'süreklilik' olduğu halde, dış alemin böy. . EDELMANN, Jean-Christian. Alman Tanrıbilim­ le bir aracılık dışında kalan bağıntısız ve nes· ci ve filozofu. 1698'de doğdu, 1767'de' öldü. nel bünyesine ait kanunda 'atomluluk' vardır. 1849'da Berlin'de Klose tarafından basılan ken­ Bilimin edimsel gelişmeleri, eşyayı toptan ve di biyografisinde, Ortodoksluktan piyetizme ortalama sonuçlarıyle ele almaktan vazgeçtiği (pietisme), bundan da akılcılığa geçtiğini, da" takdirde, gözlemle gerçek nitelikleri, yani ger· ha sonra da Lessing, Herder ve Schleiermacher' çekıeri anlaşılamayan birtakım yaklaşık fikir· de beliren görüşlerde karar kıldığını anlatır. lerden ve yakıştırmalardan (prevention) başka Ortodoksiarın kitaba dayanan imanlarıyle, su­ bir şey elde edemeyiz. Denebilir ki Eddington, dan karakterleri, onu piyetizme, tarikat ve pey· insan bilincinin doğal düzeni, olduğu gibi ve gamberler cemiyetine mensup olan insanlara aslındaki tamlığıyle kavrayamadığını, bilincin yakınlaştırmış, fakat bunların akla karşı düş­ bozucu veya başkalaştırıcı özelliğiyle doğanın manlıkları ve istibdatlarından nefret ettirmişti. düzeni arasında bir uygunsuzluk olduğunu ka· Edelmann, ümitsizliğe düştüğü bir anda, Sain­ bul etmektedir. Bu nedenden, ona göre gerçek· Jean İncil'indeki, "Kelam, Tanrı'ydı" sözünün lik, edimciliğe (activisme) zıt olarak, bizim ön· yanlış olduğunu, 'Logos' sözcüğünü 'Kelam' ceden hazırladığımız bir amaca uygun veya bi. değil, 'Akıı' anlamına kabul etmek gerektiğini, zi bu amaca ulaştıran eylem ve fikir değildir. bu nedenle bu ayetin, "Akıl, Tanrı'ydı" şeklin­ Eddington, atomun tabiatındaki en determinizm· de ifade edilmesini düşündü ve eğer Tanrı, di­ le çoğu bilgisizliğimizden gelmiş olan bir 'ih. yordu, akıısa, dinde akıldışı (irrationnel) bir timaHilik' ve 'nederisizlik' görmekte, fizik bil· şey olamaz. İşte onun akılcılığa geçişi böyle ol­ gisinin geleneksel sistemindeki ilkelere güven· du. Fakat, Spinoza'nın: "Tanrı, eşyanın dışsal memektedir. Fakat bu anlayış onu asla şüphe· nedeni değil, içten ve içsel nedenidir" cümlesi­ ciliğe ulaştırmamış, tersine, bilginin temelinde· ni okuyunca, akılcılıktan vazgeçti ve Tanrı her ki tinsel öğelere fazla önem vererek, fizikle şeyle birlikte, birdir ve her şeyin ebedi varlığı­ mistisizm ve spiritüalizm arasına bir köprü dır kanaatine vardı. Ona göre alem, ebedidir. kurmuştur. Meyerson, bu fikirleri reddeder. İsa, insanları Tanrılık hakkındaki yanlış fikir· 19 10'dan beri gelişmelerinde dikkate değer ye· lerden kurtararak en yüce şeyin karşılıklı aşk nilikler gösteren pozitif bilimler, yine çoğu fi· olduğunu öğretmek suretiyle Tanrı'ya yaklaştır. zikçi veya matematikçi olan birtakım bilginle· mıştır. Edelmann, tarihsel eleştirinin ,ve sembo­ re, bilimi eleştiren, bu nedenden de felsefeyi lik yorumlamaların kutsal kitaplarda gizli olan ilgileyen yeni bir bilgi teorisi kurmalarına ne­ gerçek dini bulmaya hizmet edeceğini savun· den olmuştur. Eddington, bu bilgin filozoflar· du. En önemli eseri, Göttlichkeit der Vernunjt' dan biridir. dür (1741). Özetle o, yıldızların içyapılarını, Karl Sch· B k z. H. Höffding, (dlt II, S. 10). warzchild'in açtığı yöntemle incelemiş; yıldız· ların parlaklıklarıyle hidrojen bakımından zen· EDMON, Irvin. Amerikan filozoflarından. 1896' ginlikleri arasındaki doğru orantıyı bulmuş, ba. da doğmuştur. Kolombia Üniversitesi profesör· ğıntıcılıkla 'quanta teorisi'ni uzlaştırmıştır. As· lerindendir. Şu eserleri önemlidir: Human trofizikle bağıntıcı fizik üzerindeki araştırma Traits and Their Social Sinijigants (1920); The ve buluşlarıyle tanınan bu büyük adamın ders Contemporary and His Soul ( 1932); Philosopher notlarını N. B. Slater, Eddington's Fundamen· Holiday ( 1938). Edmon, daha çok kültür fifo­ tal Theory adıyle yayınlamıştır ( 1957). zoflarından sayılır. Eserleri: Space, Time and Gravitation (1920); The Mathematical Theory oj Relativity (1922- EDWARD, William-Frederic. Fransız doktor ve filozofu. 1777'de Jamaique'de doğdu, 23 tem· 1925); The Nature oj the Physical World (1928); Stern und Atom (2. baskı, 1931); Das Weldbild muz 1842'de Versail1es'da öldü. 1815'te Paris' der Physik und ein Verrch Seiner Ph los. (2. bas. te doktorasını verdi. Özel bir doktrini yoktur. Eserlerinin adından kendisinin hayat felsefesiy­ kı, 1939); The Philosophy oj Physical Science le uğraştığı arilaşılır ki, en meşhurları şunlardır: (1939) (Bu eser, Philosophie der Natur Wissen· schatt, 1949, başlığıyle Almancaya çevrildi). Di. L'Injluence des Agents Physiques sur la Vie ğer eserleri de Alman diline çevrilmişlerdir: The (Paris, 1824); Des Caracteres Physiologiques des



12



EDWARDS



EFLATIJN



Races Humaines (Paris, 1829); Recherches sur les Langes Celtique (Paris, 1844).



sikı ve resim öğrenmiş, Homeros, Epikarm ve Sophron'un şiirleriyle fazla uğraşmıştır. Eserle­ Edward, fizyolojiye dair çalışmalarını Akade­ rinde bu son ozanın üslubundan ve havasından miye sunmuş ve birçok defalar müki'ifatlandml- ' etkilenmiş olduğu görülmektedir. mıştır. Kendisi, Ahlilksal ve Siyasal Bilimler Eflatun, daha 16 yaşındayken Sicilya'ya git­ Akademisinin doktorluk kısmında üye bulunu­ ti ve birkaç yıl sonra Atina'ya döndüğü zaman, yordu. 30 Tiran'ın hakimiyetini kurulmuş gördü ki,



EDWARDS, Jonathan. Amerikan Tanrıbilimci ve filotofu. 5 ekim 1703'te Sout Windsor'da doğdu, 22 mart 1758'de Princeton'da (New Ter­ sey) öldü. Berkeley'in düşüncelerini Amerika' ya tanıtmıştır. Locke'un psikolojisine muhalif, ülkücülüğe bağlı, ahlilkta determinizme bağlı, Tanrıbilirnde Calvin ve Vahnen'le ilgili bir fikir adamıdır. Inquiry Into the Freedom 0/ the Will (İrade ÖzgürıÜğü) ( 1754) başlıklı eseri önemli­ dir. Külliyatı 10 cilt olarak S. E. Dwight tara­ fından bastmldı (1829; 8. baskı 1849). Bu filozofu, Calvenciliği yenileştirmeye çalış­ mış ve Tanrıbilime yeni bir yön vermiş olan Edward, Jan ile karıştırmamalıdır. Bu düşünür, 1746'da, Dinsel Sevgiye Dair Kitapçık adlı ese­ rini yayınlamıştır. Ölümünden sonra da, Tanrı,



Dünyayı Hangi Amaç İçin Yarattı?; Gerçek Er­ demin Doğasına Dair adlı eserleri yayınlandı.



B k z. A. V. G. Allen, Jonathan Edwards (Boston, 1889); P. Miller, Jonathan Bdwa,ds (Newyork, 1949).



EFLATUN. Asıl adı Platon'dur. Yunan filozofla­ rının en büyüklerinden. 87. Olimpiyat'ın dördün­ cü yılında Atina'da (ve bir rivayete göre, Egine) doğmuştur. (Bugünkü tarihe göre M.Ö. 27 mayıs �27). Bu tarih, Pe­ rikles'in öldüğü ve Pelepones Savaşları­ nın başladığı yıla rastlar ki, Eflatun da bu savaşa katıl­ mıştır. 108. Olimpi­ yat'ın birinci yılın­ da, yani Mililttan 347 yıl önce 80 ya­ şında ölmüştür. Ken­ disi, yurdunun is­ tiklillini kaybettiği uğursuz günleri gör­ medi. Fakat Atina' nın pek ciddi karı­ şıklık ve bozukluk zamanlarını yaşadı. Eflatun, aristokrat bir aileye mensuptu. Babası tarafın­ dan, Kral Kodrus'a ve annesi tarafından da es­ ki Yunan'ın yedi bilgelerinden biri olan So­ lon'a akraba olduğu iddia edilmektedir. Asıl adı Aristokle'dir. Omuzları geniş ve sıhhatli bir sportmen olduğu için, kendisine Yunanca 'ge­ niş' anlamına gelen 'Platon' ad'ı ince duygulu ve derin zekiılı olan bu zatın ço­ cukluğu çok mutlu geçmiştir. ilk tahsilinde mu-



bunlardan biri olan Kritias, kendi amcasının oğludur ve yine bu müstebit idare amirierinden Charmid de yakın ,arkadaşlarından biridir. Bu idare, Isparta oligarşisine dayanıyordu. Fakat bunlar, ancak sekiz ay kadar iktidar mevkiini elde tutabildiler ve yerlerini tekrar demokrasi­ ye terk ettiler. (Üstadı Sokrat'ı mahkum eden Atina demokrasisinden nefret etmiştir. Bu nef­ reti, Cumhuriyet adlı diyaloğunun VIII. kita­ bında yazılıdır. Bu' kısım, pek şiddetli tahkir, istihza ve eleştirilerle doludur). Eflatun, bu ar­ kadaşlarıyle birlikte, siyasal işlere karıştı. Fakat umduğu idare şekillerinden hiç biri kendini tat­ min etmediğı gibi, b'una da ulaşamadı.



Eflatun, ilk kez Heraklitçilerden Kratil'e öğ­ renci oldu; yirmi yaşındayken Sokrat'a deva­ ma başladı. Yedi yıl süren bu arkadaşlık ve öğrencilikten yeni birtakım diyalektik oyunları­ nın zevkine varan Eflatun, çok istifade etmiş ve bütün felsefi yeteneğinin gelişmesinde bu büyük üstadın ciddi etkileri olmuştur. Bunu kendisi de itiraf eder: "Bir barbar değil, bir Yunanlı, bir tutsak değil özgür, bir kadın de­ ğil bir erkek" yarattığı için ve özellikle, "Sok­ rat'ın devrinde dünyaya getirdiği için" Tanrı' ya şükreder. Yazdığı diyaloğlarda kullandığı dil ve diyalektik, Sokrat'ın direktifleri altında ge­ lişmiştir denebilir. Sokrat'ın okulunda Elealı Parmenides'in öğrencisi olan Öklid ve Fisagor­ culardan Filolaus'un öğrencisi Simmias'la da ta­ nıştı.



Sokrat, bu seçkin öğrencisinin yüksek ye­ teneğini keşfetmiş, ona sadece bir öğrenci de­ ğil, bir arkadaş gözüyle bakmıştır. Aralarında­ ki ilişkinin bütün inceliklerini bilmiyorsak da, "Sokrat'ın düşü" adı verilen meşhur bir riva­ yet bunu teyit etmektedir: Bir gün Sokrat, uy­ kusunda bir kuğu yavrusunun 'aşk mihrabı'ndan uçarak, kendi göğsüne konduğunu, sonra kuşun yavaş yavaş büyüdüğünü, nihayet kanatlarını keserek, Tanrıların ve insanların kulaklarını si. hirlendiren ahenkli bir sesle öterek uçup git­ tiğini görür. Bu düşten ayılan Sokrat, sabahle­ yin ilk olarak öğrencileri arasına giren genç Ef­ latun'la karşılaşınca, düşünde gördüğü genç ku­ ğunun kim ve ne olduğunu anlar.



Diogene Laerce ve Pavsanias'ın naklettiği bu öykü, Eflatun'un Sokrat için önemsiz bir öğ­ renci olmadığını gösterir. Aynı zamanda Ef­ latun'un da üstadına karşı duyduğu saygı ve sevgiyi unutmamak gerektir. Üstadını yargılan-



13



EFLATIJN ması esnasında savunan Eflatun, onu kurtarmak ve kaçırmak için yapılan tertiplere katılmış ve bu uğurda birçok masraflara da katlanmıştır. Kanunlar adlı diyaloğundan başka eserlerinde, kendi kişisel fikirlerini üstadına söyletmiş, özel­ likle erdem ve akla dair düşüncelerini hep onun namına anlatmıştır. Özet olarak, bütün diya­ loğlarıtıdaki Sokrat; Eflatun'un kendisidir. Öğ­ rencisinin eserlerinde· ebedileşen Sokrat, Efla­ tun'un gençlik eserlerinden bazılarını okuduğu zaman: "Bu genç adam, bana şimdiye kadar hiç düşünmediğim şeylerden söz ediyor! .. " de­ mişti. Demokrasinin Sokrat'ı idam etmesi, Eflatun' un düşüncelerinde büyük bir değişiklik yaptı. Bu esnada esasen Atina'da birtakım ihtilaller ve uygunsuz durumlar da eksik değildi. Üsta­ dını kurtarmak için yaptığı çalışmalar da de­ mokrasi şefierini kendi aleyhine çevirmiş oldu­ ğu için,' dostları kendisine, Atina'da durmanın muvafık olmadığını anJattllar; bir seyahat sa­ lık verdiler. EfIatun, önce Megarya'da bulunan hendeseci Öklid'in evine sığındı; sonra Kalde, Fenike ve hatta Hindistan'a kadar Doğu'ya se­ yahat ettiği söylenirse de, bu doğru değildir. Milattan 399 yıl önce Atina'yı terk eden filo­ zof, bazı tahminlere göre, Mısır'a gitti. O za­ man Mısır'ı rahipler yönetiyordu. Eserlerinde bu topluma ait malumata sahip olduğu görül­ mektedir. Mısır'da Doğu inanç ve düşünceleri­ ni öğrendiği gibi, ilk uğradığı Cyrene şehrinde, bilgin· Theodoras'tan da matematik öğrendi. Bu :1;at, EfIatun'un Theetet adlı diyaloğundaki üç kişiden biridir. Bununla birlikte EfIatun, esa­ sen, Sokrat'ın n:ıuhitinde daha çok Öklid'le ta­ nışmış ve ondan Elea Okulunun felsefesini, da­ ha sonra da Anaxagore'un fikirlerini öğrenmiş­ ti. Nihayet, kendi yurdundakinden daha sabit te akla uygun bir hükümet şekli arayan EfIa­ tun, Etna'yı görmek üzere Sicilya'ya gitti. Ora­ dan da Büyük Yunanistan denilen İtalya'ya geç­ ti. İtalya'da Fisagor Okuluna intisap etti. Bu okula mensup olan Architas adlı bir hükümet şefiyle tanıştı. Bu zat, Tarant'ı idare ediyordu. Burada, şefierin bütün iktidarlarına rağmen, çok yalınç olan yaşayış biçimlerinden çok hoşlan­ dı. Daha sonra da Siracuse'yi idare eden ihti­ yar Denys'in yanına gitti. Bu zatın yeğeni olan genç Dion, EfIatun'un düşüncelerini pek beğen­ mişti. (Burada telkin ettiği fikirler, Cumhuriyet diyaloğunun V. kitabındadır). Fakat Diogene Laerce'in anlattığına göre Denys, EfIatun'un riyasız ve metin fikirlerinden ürktü. Kendisini bir süre hapsettikten sonra, adeta bir köle gibi satılmak üzere pazara yol­ ladı. Orada Kirenalı bir zat, kendisini satın alarak azat etti. Özgürlüğüne kavuşan EfIatun, bu olaydan çok üzüldü. Bir daha siyasal işler-



]4



EFLATIJN le uğraşmamak azmiyle Atina'ya döndü. Fakat EfIatun, bu kararında sebat edemedi. (Bu seya� hat ve serüvenler icin, EfIatun'un yazdığı sa­ nılan Mektuplar ad İi eserindeki VII. mektuba ve Plütark'ın yazdığı, Dion'un Hayatı na bakı­ nız. Barthelemy'nin Anacharsis'in Seyahati adlı eserindeki CXXIII ve XLVI. notları da bu ko­ nuda baş vurulmaya değer). '



Bütün bu seyahatler on iki yıl sürmüştü. Her gittiği yerdeki fikir, inanç ve bilgi cereyanları­ nı, ade" ahlak ve efsaneleri ögrenmiş olan Ef­ latun, muhtelif felsefe sistemlerini uzlaştırma­ ya ve kendine· özgü bir sistem yaratmaya mu­ vaffak oldu.



EfIatun, 387'de Atina'ya döndüğü zaman, 40 yaşındaydı. Artık gençlikteki taşkınlıklarından eser kalmamıştı. Yılların deneyleriyle olgunlaş­ mış bir zeka, derin bir seziş ve hayal gücüy­ le süslü olan eserleri hep bu dönemin ürünü­ dür. Atina'da ilk işi, Kolon ve Sephise kasaba­ larına pek yakın bir mesafedeki Eleusis yolu üzerinde kahraman Akademos'un adını taşıyan bir jimnazın yanındaki araziyi satın almak ol­ du. Burası, ağaçlık ve güzel kaynakları kapsa­ yan sakin ve güzel bir yerdi. İşte, Akademi adı­ nı taşıyan okulunu bu alanda kurdu. Academus bahçesinin yolları, heykeller, kemerler, türbe ve mezarlarla süsıüydü. Örneğin, Perikles, Har­ modios ve Aristogiton'un mezarları bu zümre­ dendi. Bu alanın civarında birçok mihrap var­ dı. Bunların en meşhuru, on iki zeytin ağacı ile çevrilmiş olup, tanrıça Minerva'ya ayrılanıy­ dı. Baştan başa yeşiIlik ve ağaçlık olan bu ala­ nın gölgeliklerinde Atinalılar gezinirdi. Akade­ miye az zaman içinde, Yunanistan'ın her ye­ rinden yüksek aile çocukları akın etmeye baş­ ladı. Öğrenciler, saçlarına ihtimam eder ve mantolarının zarafetiyle dikkati kendilerine çe­ ken özel ve temiz bir kıyafete sahiptiler. Bu aristokratik heyetin bir de dinsel cephesi var­ dı. 'Müz'ler, Akademide oturanların hamisiydi. Nitekim bizzat EfIatun, 'Üç LatifIer' (graces) adı verilen heykel grubunun yanına bu 'Müz' lerin mihrap ve heykellerini yaptırdı. Burada, 'Müz'lerin onuruna her ay bayrarnlar yapılır ve muayyen zamanlarda ziyafetiere vesile olan kurbanlar sunulurdu. Belki de her gün 'Müz' ler için dualar edilir, sunaklar verilirdi. Özet­ le okuL, bir çeşit tarikat manzarasını göste­ rirdi. Akademiye devam eden öğrencileri ara­ sında Yunan tarihine onur veren şu adları sa­ yabiliriz: Spösip (kendi yeğeni), Xenokrat, Dion, Hyperid, Isokrat, Lykürg, Demosten, Aris­ to, Lasteni ve rekek giysisi giyerek Akademiye gelen Axiote gibi kadınlar. Akademi, bu dinsel ve felsefi cemaatin ortak malı halindeydi. Ders­ ler, içinde taş sıraları kapsayan bir taş salonda verilirdi. Fakat Eflatun'un burada verdiği ders-



EFLATUN lerin usul ve niteliği hakkında, kendi eserlerin­ den bilgi edinmek zordur. Yalnız, Eflatun'un burada geçirdiği son yıllarda, öğrencilerinin ya­ nına gelerek, kendilerine bir tartışma konusu , verip gittiğini biliyoruz. Akademiye döndüğü zaman, öğrencilerinin karşılıklı görüşlerini din­ ler ve son hükmü kendisi verirdi. Hayatı bu kadar dolgun ve temiz geçmiş, gerek arkadaş­ ları ve yurttaşları, gerek bütün bir aydın in­ sanlık tarafından bu kadar çok sevilmiş olan bir filozofa pek az rastlanır. Eflatun'un bir kez olsun güldüğü görülmemiştir. Daima ciddi, dü­ şünceli, nefsine güvenen, sıhhatli ve iri yapılı bir adamdı o.



EIlatun'un yöntemi: O da Sokrat gibi, en­ düksiyon ve ironi (alay) yöntemini kullandı. Di­ yaloğlarında konu olarak 'Tanımlar'a önem ver­ di. PMdre, Sophist, Politika adlı diyaloğların­ da özel bir bölme (division). yöntemiyle dedük­ siyon ve genellerneye de yer verdi. Eflatun, ör­ nek vermekten, mukayeselerdert hoşlanır, hatta ilhamlara, coşkulara da baş. vurur. Kuralları bakımından pek çeşitli olan bu yöntem, özü nedeniyle pek sadedir. Zihinsel fakültelerin çö­ zümü, bize bu sadeliğin ve birliğin sırlarını ve­ tebilecektir. EfIatun'a göre, bilginin dört dere­ cesi vardır: Tahmin, İman (bu ikisi, Görüş (opinion) adı altında birleşir), Akıl Yürütme v e Akıl, ki, b u ikisi d e bil imi teşkil eder. Görüş, bilime aykırıdır. Zira bunun ilkeleri yoktur, bilim ise, ilke arar. Görüş, gerçek olduğu zaman­ da bile, kendi kendisine hak vermez, bilim ise kendisiyle birlikte her yana apaçıklığı götürür. Görüş, konusu olan olaylar gibi hareketlidir ve kesin değildir. Bilim ise, varlık gibi sabit ve ebedidir. Görüşün iki derecesini ayırt etmek pek de önemli değildir. Bu, ancak dikkati çe­ ker, fakat bilirnde iki derece ayırmak esastır: B iri akıl yürütmedir ki, bu ilkelerin sonuçları­ nı çıkarır, diğeri akıldır ki, bu ilkelerin ken­ dilerini algılar. Ruhun görüş ten bilime yüksel­ mesine yarayan harekete, aşağıda göreceğimiz gibi, Eflatun, anış (reminiscence) adını verir. Bu, gerçeğin, güzelliğin, eşitliğin, b irliğin ve gö­ rüş konularında rastlanan varlığın izleri görü­ !ünce, kendiliğinden meydana gelir. Adeta bu yüklemleri önceden biliyormuşuz gibi, hatırla­ maktan başka bir şey yapmıyoruz. EfIatun için bilimin bir anmadan ibaret oluşu fikri bundan geliyor. Bu, bilimin sadece sezgisi olması ve ak­ lın kendinde yerleşmesi demektir. Ona göre an­ ma, tamamıyle yalınç bir edim (acte) olmak­ la birlikte, bunun birtakım derece ve geçiş evre­ leri de vardır. Önce anış, duyuların izlenme­ l eri, bedenin ihtiyaçları ve z ekayı karartan her çeşit eğitim ve fena doktrinlerin sahte görüşle­ riyle kelepçelenmiştir. Diğer yandan kavranıla­ bilir alem bir bakışta tamamıyle algılanamaz.



EFLATUN Onun da birtakım dereceleri vardır ki, zihin, onları birbiri ardınca geçmek zorundadır. Eğer zihnin doğal olarak nonnal olan gözü, kendisi­ ni şaşırtan sahte 1Şıklara yüz çevinnez ve ken­ di gerçek konusuyle hissedilmez surette bir alışkanlık kazanmamışsa, diyalektiği teşkil eden kuralların toplamıyle bu merhaleleri aşamaz. İlhamını Sokı:.a:t'tan alan EfIatun, diyalektiği, insan zekasından, boş izlenimleri ve yanlış gö­ rüşleri, önce birtakım red ve inkarlar vasıta­ sıyle uzaklaştınr, kendisindeki çelişiklikleri meydana çıkarır, bunların aykırı noktalarını be­ lirterek z ihni, kendisinin en aziz görüşlerinden arındırır. Sırayla, şüpheye, bundan kanıya (con­ viction) ve nihayet kendi bilgisizliğinin itirafı­ na mecbur eder. Fakat bu bilgisizlik, bilimin en gerçek balilangıcıdır. Eflatun, gerçek b ilimi kazanmak içindir ki yöntemine, birer vasıtadan başka bir şey,olmayan bazı mitler, örnekler, saf z ihinler için 'zoı:tınlu olan bazı yapmacıklar kullanmaktan ,çekirunez. Düşüncenin her konusun­ da, tümel ve akılsal bir öğe olarak tanımları keşfetmiştir. O, fikirlerin esaslı farkları!!ı avı­ ran 'bölme' sayesinde, bu farklı fikirleri, birbi­ rine yaklaştıran, gruplandıran 'genellerne' ve 'sı­ nıflama' vasıtasıyle düzenleştirir ve bir hiyerarşi halinde geliştirir, varsayımlarla ilkeleri saptar, sonuçları da tümdengelimle açıklar. Bütün bu diyalektik işlemlerinin ereği, ruhun gerçeği biz. zat görmesine yardım etmektir. Fakat yalınç gö­ rünüşlerde ve yetersiz ışıklarda değiL. Onun bu mantıksal kuralları altında, mutlak varlığın kuvvetli sezgisi gizlidir ve diyalektiğin soyutla­ maları, bütün konuların edimsel ve canlı özle­ rine kadar yükselmeye hizmet eden dereceler­ dir (Republique, liv. VI, VII).



�



EfIatun döneminde başlıca iki felsefe sistemi hakimdi: ı . Heraklit'in, 2. Pannenide'in. Bu iki okul, varlığın n iteliği sorununda b irbirine ay­ kırı iki sonuca ulaşmışlardı: B irincisi, doğayı hareket ve olaylara, ikincisi, mutlak sükun için­ de olan yalınç varlığa dönüştürmüşlerdi. Efla­ tun, bu iki ilkenin de birbirinden ayrılamaya­ cağını iddia ederek, Heraklit'e karşı Theetet'in� de, mutlak ve belirlenmemiş hareket fikrinin çelişik olduğunu, zira eğer hiç bir şey sabit değilse, hiç bir şeyin hareketli olmaması gerek­ tiğini ve bu sistemde hareketin birbirini mah­ vettiğini, olayların da yoklukta dağılıp gittiği­ ni ileri sürer. parmenide'e karşı da, Sophist ad­ lı diyaloğunda, mutlak soyutluğuyle dikkate alınan varlık, kendinin değil, kendi karşıtının , özdeşi olmaktım başka b ir şey olamaz. Varlı­ ğı her çeşit belirimlerinden (detenninations) arıtmak, gerek dilde, gerek fik irde yok olma­ ya (hon-e tre) düşmek demektir, der. Eflatun'a göre bu, yokluktan başka bir şey değildir. Ay·



15



EFLATIJN nm (fark), çokluk, hareket, gerçek varlığın zo­ runlu koşuludur, bunların hepsini bir ve mut­ lakla birlikte kabul etmek Hızımdır. Varlıklar probleminin sırrını, bu iki terimin uzlaşması teşkil eder. İşte bu suretle Eflatun, birbirine rakip olan bu iki doktrini birleştirmiş olur (Phi­



leb).



Eflatun'a göre, her şey 'sonlu' ve 'sonsuz' olan iki öğeden bileşiktir. Sonsuz, az ve çok olma­ ya elverişli olan, kendiliğinden birlik, sabitlik ve belirlenme gibi sıfatları alamayan demek­ tir. Bu, Heraklit'in 'Oluş'udur. Sonlu ise, ter­ sine olarak, bir, belirli ve . her yanında kendi karakterlerini taşıyandır. Bu iki ilke, rasgele varsayılamamışlardir. Bunlar, bilginin iki dere­ cesine, yani bilgi ve görüşe tekabül ederler. Bi­ zi görüşten bilime, sonsuzdan sanluya geçirme­ ye hizmet eden 'Anış 'tır. Bilginin ilk konusu ve diyalektiğin hareket noktası, olaydır. Fakat her olayda bir ve aynı olan bir şeyler vardır ki, olaylara sabit bir şekil verir. Örneğin, bir ay­ nı şeyin varlığında, her şeyin güzel olduğunu algılaıyadıkça, güzel şeylerin çokluğunu ve gü'-zmıgi algılayamayız. Bize, eşitlik ve hayrın var­ lığını ilham eden, eşit ve iyi şeyler için de so­ run aynıdır. Genel olarak her çokluk, ortak bir karaktere sahiptir ve bir adla tanınır, bu ad, onlarda yer tutan tek ilke sayesinde, hem kendilerini birbirinden ayırt etmeye, hem de kendilerine bir birlik vermemize hizmet eder (Phedon, Cumhuriyet, liv. VI). İşte bu tek ve seçkin ilkeye Eflatun, 'İdea' adını vermektedir. Şu halde idealar, Aristo'nun deyimiyle, varlık­ ların özü ve şeklidir. Bu, bazı olay gruplarının ahenkli bir duruma gelmesine ve örnek olma­ larına yarayan bir tiptir. Bu nedenle idealar, bi­ limin ve zihnin gerçek ilkeleri olmakla birlik­ te, asla ruhun yalınç tasarlamaları (conceptione) değildir. Eşyanın özü, kendilerinde mevcut olan gerçek, ebedi ve tümel olan şeydir. Bu konuyu daha iyi anlayabilmek için Eflatun'un 'İdealar', 'Anma' ve 'Bilgi' teorilerini daha yakından in­ celemek Hızımdır:



İdealar teorisi: Protagoras, insanı her şeyin . kriteri saymış, kendinden sonra gelen sofistler ise, bu bağıntıcılığı, bilim ve ahlakı sarsacak kadar derin bir şüpheciliğe kadar iletmişlerdi. Çünkü onlar, yalnız bireyi düşünüyor, bireysel çıkar ve eylemlerden başka bir şeye değer vermiyorlardı. Bunlara karşı Sokrat'ın tümel ve genel kavramları, bilimin sarsılmaz bir te­ meli olarak savunması, hem bilgi bakımından geniş ve yeni bir ufuk açılmasına, hem de ah­ lakın kurtulmasına yardım etti. Bilim ve ahla­ kı kurtarmak için giriştiği savaşta Sokrat, kah­ ramanca öldü; fakat Eflatun, onun davasını bir Üstün insan gücüyle ve çağının zihniyetinde büyük bir tepkiye meydan vermeden geliştir-



16



EFLATIJN meye muvaffak oldu. Eflatun'un düşündükleri­ ni, felsefesinden ayrı olarak incelemek zor ol­ makla birlikte, biz burada onun 'İdealar' teo­ risini olabildiği kadar ayrı bir konuymuş gibi incelemeye çalışacağız. Bu teori, E flatun'un hem bilgi görüşünü, hem de diyalektiğini aydınlatmaya hizmet eder. Ef­ latun, İyonya filozoflarının iddia ettiği gibi, olay ve eşyanın ancak dış şekillerini algılayabildiği­ mizi kabul ederek, bilgimizin duyu organları­ mızdan gelen izlenimlere dayandığına inanmış­ sa da, bu bilgiyi gerçek bilim telakki etmemiş­ dir. Ona göre alem, yalnız bir tarafından ışık alan bir mağaraya benzer ve insan bu ma­ ğarada doğduğu günden beri ışığın kaynağını görmeden adeta ona sırtını çevirmiş olarak ve sadece birtakım gölgeleri fark e debilecek su­ rette doğaya bağlıdır. Şu halde bu zincirlenmiş adamların bu alemde gördükleri şeyler, o gör­ medikleri ışık kaynağının aksettirdiği gölgeler­ den ibarettir. Gerçek ise ışıktadır, ışıktır. İşte asıl felsefenin ereği, bu ışığa bakabilmekten ve bu ışığa yükselebilmekten ibarettir. Zira, ancak filozoflar, mutlak ve saf gerçeğe ulaşabilirler. Bu bakımdan dogmatik görünen Eflatun, mad­ desel alem de duyu organlarımızIa aldığımız iz­ lenimleri ve eşyayı, asıl gerçeğin bir taslağı say­ mıştır. Bu gerçeğe, l1e i1hamla ve ne anİ bir yükse­ lişle erişebilmenin olanağı vardır. Zira gerçek, bir güneş gibi gözleri kamaştırır; mağaradaki insan, felsefeyi bilmeyen insandır. Asıl felsefe, mağaradaki eşitlikten kendisini kurtarandır. Bunun için ise, ışığın kaynağına yönelmek la­ zımdır. Bu işte, bakan göz, bir an için mustarip olacaktır. Hatta geçici bir körlüğe bile tutula­ caktır. (Bu teoriyi bütün ayrıntılarıyle Theetet, Phileb, Kratil, Menon ve özellikle Phedon adlı diyaloğlarıyle Parmenid'in başında ve Phaidros' ta bulabilirsiniz. Bu diyaloğlarda, eşyanın, var­ lıkların gerçek ve mutlak şeklini teşkil eden 'idealar'ın keşfi için ruhun tutulduğu heyecan­ lar da ayrıca tasvir e dilir). Fakat ona göre; her insanda iki hassa var­ dır: Hissetmek, . düşünmek. Hislerimiz, daima değişicidir ve bir duyum kimde zuhur etmişse, ona nazaran değerlidir. Gerçek ışıktan musta­ rip olan göz, bu değişici hayallerin aslına yük­ seldikçe ıstırabı artar ; ve gittikçe bir şeyler gör­ meye başlayacak, ya da gittikçe hayalleri ve bun­ ların oluşturduğu gerçek renkleri, nakışları ve hareketleri, nihayet bütün bunların aslını teşkil eden gerçek ve mutlak kavramı algılayacaktır. Yani, duyu organlarımızın bizde bıraktığı tatlı, acı, yanık, ağır . . . vb. izlenimler, kendilerini doğuran eserlerden ayrılarak birtakım kavram­ lar halinde kalacaktır ki, işte ikinci yeteneğimiz



EFLATIJN olan 'düşünmek' bunlarla kabildir. Zira, bunlar değişmezler. Doğada, örneğin acı ve tatlı mevcut olmasa d a, bir acılık ve tatlılık vardır. Demek ki, her ' şeyin maddesi, kendi gerçek varlığının bir göl­ gesidir. Madde, muhtelif şekillere girebilir; zi­ ra, gölge ve taslaktır. Fakat bunun temel tözü (cevher), bir kavramlar ıUeminde, bir gerçek aleminde aynen vardır; onlar, yeryüzündeki nu­ muneleri mevcut olmadan önce de yüce bir alemde ebedi olarak vardılar. Özetle, bu ya­ şadığımız 'duyulur alem'in dışında bir de akıl alemi, yani 'kavranılabilir alem' vardır ki, eş­ yanın gerçek tözleriyle doludur ve bizim, z a­ man, uzay . .. gibi tlirlü koşullar altında gördü­ ğümüz eşya ve içerik mad deler, bu kavranıla­ bilir alemde ezelden beri mevcutturlar. Efla­ tun'a göre; evreni yöneten kanunlar, bu fikir� sel kavramlarla, duyumsal varlıklar arasındaki ilişkiden doğarlar. İdealara eski mantıkçılar, Nitelik ; mutasavvıflar, Ayan-ı Sabite adını ve­ rirler. Müsül ve Fikir diye de tercüme edilmiş olan ' İdealar'ın yüksek şekline Eflatun, 'Arketip' (ilk örnek) yani, eski deyimle, Müsül-ü evvel'in adını vermektedir. Ona göre 'İdealar', bir mis­ tik veya artist sezişiyle kavranılabilir. Zihinsel bir faaliyetle değil (Phileb).



İşte Eflatu �, eşyanın bu gerçek tözüne 'İdea' adını vermektedir. Bu konuyu daha iyi anlaya­ bilmek için, zihnin 'İdealar'a yükselmesinde iz­ lediği faaliyetleri çözümlernek uygun olacaktır:



' İdealar', bir çeşit genel fikirlerdir. Örneğin, kızım Seyhun'la oğlum Beytur birbirine benze­ mezler. Bunlar, tabiat, yetenek, renk, boy, sıh­ hat . . . vb. nedeniyle başka başka niteliklere sa­ hiptirler. Öyleyken her ikisi de insandır. Her ikisi de insanlığın ortak niteliklerine sahip­ tirler. Bütün diğer eşya da böyledir. Adalet, öz­ gürlük, erdem, kanun . . . gibi duygu organlıirı­ mıza hitap etmeyen konuların olduğu kadar, 'duyulur' eşyanın 'idealar'ı vardır. Biz iııı, kedi denilen varlığı bilmemiz demek, onun yaşını, rengini, biçimini, huyunu... bilmek demek de­ ğildir. Zira bunlar, her zaman değişebilir. Şu halde, kediyi b ilmek demek, kedi fikrini ve bu f ikrin kapsamını bilmek demektir. Bu neden­ le ' İdea', denemenin bize ilham ettiği özel ni­ teliklerin çokluğunu, bir tek fikir veya kavram halinde anlatan şeydir. Yani, eşyanın değişme­ yen, sabit ve ebedi olan gerçekliğine ' İdea' de­ nilir. İşte ilmimizin ve tanımların en gerçek konularını bu ' İdealar' teşkil eder. 'İdealar'ın muhtelif cins ve türleri vardır: İn­ san, hayvan, bitki, toprak . . . ve özet olarak, tüm varlıkların kendi çeşitleri . arasında başka başka ve sonsuz 'İdealar'ı vardır. Yani, başlangıçta bir meyve yetkin olarak vardır. Sonra, doğanın taklit ederek yetiştirdiği maddesel bir örneği II. 2



EFLATIJN vardır. Demek ki bu, duyulur alemdeki her şey ezeliyetin kucağında güç halinde mevcuttur. Ruhumuzdaki matematik, geometrik, doğal ve tinsel olan her şey, duyumlarımızdan ve bun­ ların yarattığı olgulardan önce mevcuttur ve bunlar, bütün algılarımızın da esasını teşkil ederler. Zira, algılamak demek, ruhun zaten m alumu olan 'İdealar'ı hatırlaması demektir. Bir büyük halk kitlesi, yalnız duyulur alemde yaşadıklarından, ancak maddesel eşyayı görür­ ler ve bütün bunları biricik gerçeklik sanırlar. Filozof ise, kendini kuşatan her şeyin birtakım hayallerden ibaret olduğunu bilir; bunların gerçek ve değişmez b irtakım varlıkları olaca­ ğını da sezer. Şu halde biz, 'İdealar'ı nasıl bi­ liyoruz? Eflatun'a göre, ruh için en gerçek olan şey, deneyden gelmeyen şeylerdir. (Eflatun, de­ ney'i ihmal ediyor sanılmamalıdır; tersine o, hatta devlet başkanının bile mümkün olan de­ neylerin hepsini . yapmış olmasını ister). Hiç mevcut olmayan şeyleri deneyden nasıl çıkarı­ yoruz ? ' İdealar' birdir; deney'in ise sayısı çok­ tur. 'İdealar' değişmez; duyumlar daima deği­ şirler; ' İdealar' ebedi oldukları halde, etrafımız­ da olup biten şeyler akıp gitmektedirler. Şu halde eşitlik, adalet, büyüklük, güzellik vb. hakkında hangi duyulur algıya sahip ola­ biliriz? Bunlar, eşyanın gözlemine bağlı olma­ dıklarına göre, ruhun varlığına bağlı olacaklar­ dır. Yani bunlar, bizzat ruhumuzla birlikte mevcutturlaT. Eflatun bunu, 'Anış' teorisiyle açıklar.' Menon adındaki diyaloğunda, bu teori­ yi bir mitle (mythe) anlatır: , Vaktiyle her insan Tanrılardan birinin kafi­ lesiyle seyahat ediyor, yani yüce varlıklarla baş başa bulunuyordu. Bunlar, orada her şeyin esa­ sını ve fikirlerini de biliyorlardı. Fakat herhan­ gi bir hata yüzünden o Tanrısal yerden, bu fa­ ni aleme sürüldüler; nihayet ruhlar, bu çamur­ dan yapılmış bedene hapsediidi; tabiatıyle ön­ ceden sahip oldukları Tanrısal bilimi de kay­ bettiler. Onlar, ezelden bildikleri gerçek şey­ lerin, yeryüzü üzerinde gölge ve taslaklarını gördükçe eski bilgilerini hatırlıyorlar; en yük­ sek artist ve bilgin, Tanrısal alemdeki anıları en iyi canlandıran veya hatırlayabilendir. (Ozan Lamartin bu fikri: "İnsan semalarını hatırla­ yan düşmüş bir Tanrıdır" mısraı ile ifade eder Meditations Poeetique). Zira, her bilgin ve her artist, ancak tasavvur ettiği ideaya en uygun bir şey yaratmak için çalışır. İdeaları seyrede­ bilmek veya tam olarak hatırlayabilmek için, dış alemden ilgiyi tamamıyle kesrnek ve mura­ kabeye dalmak lazımdır (Phedon) . Zira, idea­ lar, "göklerden üstün bir taht üzerinde oturur; gerçek alanında ebedi, renksiz, şekilsiz ve d o­ kunulması olanaksız olan değişmez v e gerçek varlıklardır" ve biz, duyulur eşyayı, duyu or-



17



EFlA11JN ganlarıyle, mutlak gerçekleri ise, 'akıl'la algı­ larız ( Time). Yani bizi, duyulur alemin şe­ killeriyle tinsel alemin gerçekleri arasında ilişkide bulunduran 'akıl'dır. Akıl, yüce alem­ lere açılmış bir penceredir. Biz, ancak onun va­ sıtasıyle soyut fikirlere kadar yükselebiliriz. Her şeyin aslı olan bu soyut idealara, o şeyin 'ideal'i denilir. Bu ideaların dışında taslaklarını . gördüğümüz her şey mahvolur. Fakat bireyler mahvolsa da cinsler onları tazmin eder. İşte ciddi bir filozof bu çokluk aleminden birliği arayıp çıkaran, yani duyulur varlıkları cins ve türlerinden soyarak, gerçek kavram ve nitelik­ lere ulaşabilendir. Nitekim, Eflatun'un diyalek­ tiği de buradan başlar. İdeaların ne gibi nitelikleri vardır?



1 . İdealar, birer 'cins'tirler. Yani, aynı tür-o den olan varlıkların, grupların sabit birer tipi­ dirIer. İnsanlar çoktur; fakat hepsini kapsayan yalnız bir insan fikri vardır. 2. İdealar, değişmezler. Eşyanın özel ve du­ yulur nitelikleri hep değişicidir. Yani, insanlar değişir. Fakat insan fikri sabittir. Kendi ken­ dinin I)ynıdır. 3. İdealar, ebedidir. Dün gördüğüm Ahmet, kedi, . at... bir gün öleceklerdir. Fakat, insan, kedi ve at. . . fikirleri ölemez. Bu fikirler, bir varlığın olanağını ifade ettikleri için, ezelden beri vardır ve ebedi olarak da var olacaktır. 4. İdealar, sayırlırlar. Yani fikirler, cins ve tür olarak bir mertebeler silsilesine sahiptirler; bunlar arasında düzenli ve ahenkli bir bağ ve ilişki vardır; bunların hepsinde bazı ortak nitelikler bulunur. Örneğin, erdem ideasını, itidal, cesaret, adalet ve merhamette bulabili­ riz. Dernek ki bu çeşitli niteliklere, bu aynı idea­ nın katıldığı görülür. Böylece fikirler, derece de­ rece yükselerek, diğer ideaların da esasını teşkil eder ve nihayet yüce bir idea halini de alabilirler. 5. Bunlar, bir tek ve en gerçek olan bir gerçekliktir. Yani, duyu organlarımızIa kavra­ dığımız varlıklardan daha gerçek olarak mev­ cutturlar. Filozof, bunların duyumlarla yakala­ namayanlarını ancak akıl ve düşünceyle yaka­ layabileceğini bilir. Gerçekten, örneğin Ahmet, ancak insanla olan iştiraki dolayısıyle gerçek­ tir. Fakat insan, adamdan daha temelli olarak gerçektir. Bize eşitlik fikrini veren, e.şit eşya­ yı bir arada görmekliğimiz değil, fakat aklımız eşitlik fikrine daha önce sahip olduğu içindir ki, bir şeyin başka bir şeye eşit olup olmadığı­ nı tanıvoruz. 6. Özet olarak idealar, saf, yalınç ve mut­ lak'tır. Bunlardan birinin yokluğu, diğerinin yokluğunu gerektirir. İdeaların nesnel bir mev­ cudiyetleri yoktur. Bunları yaratan, adeta b'ilin­ cimizin kendisidir. Yani bunlar, birtakım me­ tafizik niteliklerdir ve idealara bir ilk neden



18



EFlA11JN aramak gerekirse, o, mutlak güzellik, yani Tan­ rı'dır. ( Eflatun, Phileb'te, varliklar için bir ne­ den kabul etmediği halde, Time'de her şeyin zorunlu bir nedenin ürünü olduğunu müdafaa etmiş ve "nedensiz hiç bir şey vukua gelemez ! " demiştir). 7. Nihayet idealar, pratiktir ve mutlak bir yetkinliğe sahiptir. Bu, hem insel bilgilerin, hem de varlıkların esasıdır. Varlıklarda görülen ni­ telikler, bizzat eşyanın aynı değildir. Yani, gü­ zel bir şey, ancak güzelliğe, güzellik ideasının bir cüz'üne sahiptir. Bu nedenle insan, ideala­ rın bütün niteliklerine sahip olamaz. Yalnız bir cüz'üne sahip olabilir. Zira, idea, bir birli­ ği temsil eder ve birliğin başlangıcı, sonu ve ortası yoktur. Çünkü o, sonlu del!i1dir; sonsuz­ dur. Şekilsizdir. Aynı zamanda 'şekil', herhan­ gi bir kuvvetin gelişimiyle oluşur. Bu gelişim, ya doğru veya çembersel olarak kendiliğinden ya da düşünmeli (müteemmil) olarak vukua ge­ lir. Bunun içindir ki, maddesel kuvvetler, doğ­ ru olarak harekete başlarıar. Fakat diğer kuv­ vetler, doğru olarak hareket etmezler. Ama diğer kuvvetler tarafından sınırlanıp durdurul­ dukları zaman bükülerek daire şeklini alırlar. Ruhsal kuvvetler, yani iradesel kuvvetler ise, kendiliğinden olan hareketlerinde, önce ileriye doğru yürür; ve kendini mutlak sanarak geliş­ mek için hiç bir sınır tanımaz. Fakat diğer ira­ delere rastlaması dolayısıyle karşılaştığı zorluk­ lar, onu kendi içine kıvrılmaya ve düşünmeli bir şekil almaya mecbur eder. Demek ki, 'doğ­ ru ' ve 'çembersel' olan şekiller, doğanın iki 'tü­ mel' şeklidir. Fakat, bu her iki şeklin de kısım­ ları vardır. Zira, bunların hem merkezi ve heı;n de son uçları mevcuttur. Görülüyor ki, böyle olmayan 'birlik'in, kısımları olmadığı için, şek­ li de yoktur. Böylece idealar, hem varlık ve hem de bilginin temeli olduğu için, birdir. Şu halde nasıl oluyor da, insanlar arasında payla­ şılan bir birlik, sayıca çoğalıyor? Eflatun'a göre, bir şeyi bilmek demek, o şe­



yi bütün türleri içinden. ayırıp görebilmek, ya·



ni tikelleri tümelleştirmek, olayları kanunlara bağlamak ve kanunları da gittikçe daha yük­ sek gerçeklere, yani 'bir'e dönüştürmek demek­ tir. Zira , mevcut kanunlar, genel gerçeklerin ifadesidir ve bir şeyi öğrenmek demek, o şeyi ideanın haiz olduğu nitelikler içinde ve bu ni­ teliklerle süslü olarak görebilmek ve kendi bir­ liği . içinde türlü türlü olan ideaların tümünü birden algılamak demektir. Her idea, 'ideaların ideası'na, yani 'mutlak birlik 'e dönüştürülebi­ lir. İşte bu son 'mutlak birlik'i kapsayan idea , 'hayır'dır (le ·bien). Bu ise, Tanrısal nitelikle­ re sahip olan bir 'hayır', yani, 'Tanrı' demek­ tir. 'Yüce Hayır' ; "Görünen alemde ışığı ve hayatın kaynağı



EFLATIJN



EFLATUN



ancak akıl vasıtasıyle kavranabilen anılarına sa­ olan yıldızları oluşturduğu gibi, gorunmeyen hibiz. alemde de ideayı ve gerçeği oluşturur". Eğer bu Yüce Hayır'ın nuru, eşyaya akset­ (Eflatun, duyum ve duyu organlarımızın ' memiş olsaydı, hiç bir şey gÖremeyecektik. Büdoğasını şöyle açıklar: Her duyum, organ­ tün varlıklar gibi bilgilerimiz de hayra racidir larımız üzerinde bir dışsal şeyin yaptığı et­ ve bunun haiz olduğu güzellik tavsif oluna­ kiden doğar. Dıştaki her şey, doğurduğu hare­ maz. Zira bu, güzelliklerin en güz elidir. Ef­ ketin şiddeti oranında bedenimizin öğeleri ara­ latun'a göre: Alemde iki kuvvet vardır : sına girer ve orada erir. İşte duyum, bu erime­ nin ürünüdür. İşitim ve görüm de yüksek du­ a) Maddesel alemdeki eşyayı gösteren, eşya­ yu vasıtalarıdır. Bunlara yükselebilmek için ko­ nın büyümesine, beslenmesine hizmet eden Gü­ ku ve tat duyumlarının aracılığı gerektir. "Se­ neş. sin iletimine vasıta olan hava olduğu gibi, gör­ b) Tinsel (manevi) alemdeki varlıkları bes­ meye vasıta olan da, gözden çıkan ışığa mu­ leyen, büyüten, çoğaltan Hayır. kabil, . eşyadan çıkan ışındır. Bunlar, birbirine Hayır, ilkelerin ilkesi ve her şeyin esasıdır. rastlamadıkça bir şey göremeyiz ; gözümüzde Demek, Güneş, duyulur alemde; Hayır ise, tin­ özel bir ışın vardır ki, beyne yayılır. Gece ise, sel lilemde hakimdir. Şu halde, diyalektiğin eşyadan yayılmadığı için, hiç bir şey göreme­ esası, eşyanın çokluğundan, fikirlerin birliğine yiz. Eflatun'un bu yalınç ve garip görüşünü, yükselrnek, sonra özel fikirlerin tekliğine ve ni­ yaşadığı dönemdeki fizyoloji ve psikoloji bilgi­ hayet bütün diğerlerinin de katılmış olduğu son lerinin ilkelliğine bağışlamak lazımdır). ve biricik fikre kadar yücelmektir. Ancak bu Burada, yukardan beri verdiğimiz açıklama­ suretledir ki, duyumların ve amiyane telakkile­ ları, Eflatun'un sembolik deyişiyle çözümlernek rin kabul ettiği görünüşlerden kurtularak her ve tamamlamak yararlı olacaktır. Bunu Phedr şeyi kendi yüksek gerçeklikleri içinde görebili­ adlı diyaloğundan özetliyoruz : riz ki, asıl gerçek olan bilim de bu suretle te­



şekkül eder. Eflatun'un usulü tamamen akılsal bir usul­ dür. Cumhuriyet'in VII. kitabında bu bendin başında zikrettiğimiz mağara örneğiyle, discursif (gidimli) olan usulün esası görülebilir. Aynı di­ yaloğun X. kitabında ve Phedr'de yükselen (as­ cendante) ve alçalan (descendante) diyalektik telakkilerini bulabiliriz. Eflatun'un ideaları, tamamıyle elde ettiğimiz genel fikirler değildir. Bir genel fikir, müşterek nitelikleri kapsayan sekiz , on şeyi çözümlernek ve incelemekle elde edilir. Oysaki idealar, va­ sıtasız bir sezişle elde edilirler. Genel fikirler, bir ortalamayı ifade ederler, gerçekliği aşamaz­ lar. Çünkü' bunlar, zaten gerçeklikten 'daha çok zengin değildirler. Oysaki ideaların birinci ka­ rakteri, yetkinlik, mutlak katıksızlıktır. Değişi­ ci ve sayıca çok olan varlıklarda hiç bir nite­ lik, yetkin ve saf değildir. Gerçek eşitlik, hiç bir eşitsizliği kabul etmeyendir. Gerçek birlik hiç bir çokluk karışımını kapsamayandır. Niha­ yet genellerne, bizi muayyen olmayan varlığın en fakir ve en boş kavramların fikirlerine ka­ dar birtakım soyutlamalara sevk eder. Oysaki, diyalektik, bizİ en gerçek gerçekliğe, bütün var­ lıkların en yüce ilkesine, kendi zenginliğinde bütün yetkinlikleri merkezleştiren 'Yüce Hayır'a kadar götürür. Özet olarak genel fikirler, bir olay tarzı, ruhun bir eylemidir ve bunun dışın­ da hiç bir varlığa sahip değildir. Eflatun'un di­ linde ise, tersine olarak idea, gerçek ve somut bir varlıktır. O, kendinden vardır. Hiç bir şe­ yin bir niteliği olarak mevcut değildir. Anlaşılıyor ki biz, ideaların duyumuna değil,



Kanatların meziyeti, ağır olan varlıkları Tan­ rıların oturduğu yere götürmesidir. Kanatlar, cisimsel olan şeylerden çok, Tanrısal olan şey­ lere iştirak ederler; Tanrısal olan bir şey gü­ zeldir, gerçektir. iyidir ve bunlara benzeyen ni­ teliklere sahiptirler. Bütün bunlar, ruhun ka­ natlarını b esler ve kuvvetlendirirler. Göklerde olan yüce ve her şeyi yapabilen Tanrı Jüpiter, en önde olduğu halde her şeyi görerek ve her şeye bir düzen vererek kanatlı arabasını idare eder. Tanrılar ve cinler ordusu da on bir ka­ bileye ayrılmış olarak onu takip ederler. Zi­ ra, on iki yüce Tanrılıktan biri olan 'Vesta' gök­ sel sarayında kalmıştır. Öteki on biri, kendile­ ri için tayin edilmiş olan bir nizam içinde, şef­ liğini yaptıkları birtakım kabileleri sevk ve ida­ re ederler. Bütün bu mutlu ölmezlerin , kendi­ lerine tayin edilmiş olan vazife ve devrimleri ifa ederek, göklerin uçsuz genişliği içinde ge­ çişleri ne göz kamaştırıcı bir manzaradır!.. Bun­ ların arkasında kendilerini takip etmek isteyen ve edebilen herkes yürümektedir. Zira . iştah (appetit) gökyüzünün bu ahenk ve nağme ile dolu olan sahnesinden uzaklara sürülmüştür. Bütün bunlar, kendilerini bekleyen ziyafetlere gittikleri zaman, göklerin kubbesindeki en yük­ sek noktaya kadar çok sarp olan bir yoldan Herler. Birtakım itaatli atlar tarafından daima frenleri muvazenede tutulan Tanrı arabaları ise daha zorlukla tırmanırlar. Eğer Tanrıların ara­ bası, daha beceriksiz arabacılar tarafından idare edilselerdi, arabaları eğilecek ve Tanrıların ağırlığı yüzünden hepsi yeryüzüne doğru sürük­ leneceklerdi. İşte bu an, ruhun yüce bir dene-



19



EFLATIJN me ve savaşa giriştiği andır. Ölümsüz olan ruh­ lar, göklerin en yüksek noktalarına çıktıkları zaman, göksel kubbenin üstüne yükselirler; onun kümbeti üzerinde otururlar; orada çem­ bersel bir harekete mecbur olurlar; bu evrim esnasında evreni kaplayan bu kubbenin dı�ın­ daki şeylerin hepsini temaşa ederler. Bu fani alemdeki şairlerden hiç biri, gökyü­ zünün üstünde uzanıp g iden alanı tasvir etmiş değildir. Hiç kimse de bunu layık olduğu ka­ dar yüceltemeyecektir. Bununla birlikte, orada bulunan şeyler şunlardır: Daima doğruyu söy­ lemek cesareti mecburi olsaydı, buna ancak ger­ çek üzerinde konuşulduğu zaman mecbur olu­ nurdu. Renksiz, şekilsiz, tutulamaz bir töz olan Tanrı, ancak ruhun ve zihnin rehberliği saye­ sinde temaşa olunabilir. Bu Tanrısal tözün et­ rafında bütün gerçeği kapsayan tam ve yet­ kin 'bilim' yerleşmiştir. Burada kendilerine uy­ gun gelen besinlere tutkun bazı aşağı Tanrı düş­ leri, çoktan beri yoksun ol dukları mutlak var­ lığın temaşasına koyulurlar. Gözleri önünde sırlarını açan gerçeğe kanar; ve çembersel ha­ reketin kendilerini başladıkları yere tekrar ge­ tirdiği zamana kadar neşe ve sevinç içinde ka­ lırlar. Bu evrim sırasında, 'kendinden (en soi) adaleti, kendinden bilgeliği', değişmelere tabi olan ve biz fanilerin 'varlıklar' adını verdiği­ miz muhtelif konulara göre başka başka görü­ nen bilimi değil, belki konuyu 'varlıkların var­ lığı' teşkil eden gerçek bilimi temaşa ederler. Bu suretle tözleri temaşa edip kandİkları zaman, gökyüzünün içine tekrar dalar ve oturdukları yere girerler. Nihayet gelebildikleri bu yerde, arabacı, atlarını yemliğe götürüp bırakır ve bun­ ların önüne Tanrısal, kutsal yiyecekler koyar; kevser verir . .. işte Tanrıların hayatı böyle ge­ çer. Tanrısal ruhları bir adım daha geriden ta­ kip eden ve bu ruhlara daha az benzeyen run­ ların arabalarındaki atlar, başlarını daha yük­ sek alanl ara kal dırır; ve onları birtakım çem­ bersel hareketler içinde uçurur. Fakat bunlar, arabacıları tarafından şaşırtılmış olduklarından, tözleri yarım yamalak fark edebilirler. Bu ruh­ lardan bazen yükselen ve bazen alçalan, atları tarafından şuraya buraya sürüklenip duran bir kısmı daha vardır ki, diğer bazı tözleri daha fark ederler ; ama onları temaşa edemezler. Ni­ hayet, birinciler gibi aynı özlem içinde olan ve geriden gelen bazı ruhlar da yine yüksek alan­ lara atılmaya çalışırlar. Fakat bunların gücü yetersizdir. Bunlar, suya batanlar gibi, aşağı yer­ lerde yuvarlanırlar. ilerl emek için yaptıkları acele savaşlardan ayakları kayarak daha d�rin­ lere düşerler. Bunlarda görülen durum, savaş, güreş, şaşkınlık ve ümitsizl ikten başka bir şey değildir. Arabacılarının beceriksizliği yüzünden



20



EFLATIJN bu ruhlardan birçoğu sakatlanmıştır. Diğer bir­ çoklarıı;ıın da kafalarındaki tüyler, birer birer düşmüştür. Bütün bu yararsız çabalardan son­ ra tekrar mutlak varlığı temaşa edecek kadar yükselrnek hususundaki iktidarsızlıklarına dü­ şerler; bu durum içinde sahip olabildikleri şey, bir iki gelip geçici ve sudan fikirle, sanı ve tah­ minIerden başka bir şey değildir. Fakat gerçek alanlarına kadar yükselebilen ruhların acelesine neden, ruhları süfIi alanlar­ dan uzaklaştırmaya hizmet eden kanatların ge­ lişmesi ve kendilerini en asil besinlerle bes­ lemeye yarayan şeylerin ancak bu alanlarda mevcut bulunmasıdır. Bunun içindir ki, ancak filozofun düşünceleri kanatlıdır. Zira o, yalnız bu anılar vasıtasıyledir ki, Tanrı'ya kendi Tan­ rılığını veren tözlerle ilişkide bulunabilir. Bu anıları kullanmayı bilen insan, sonsuz yetkinli­ ğin gizlerine (sır) nüfuz eder; yalnız kendisi, gerçek olarak yetkin olabilir. Herhangi bir adam, bu fani alemdeki güzel­ l ikleri müşahede ettiği ve en küçük güzeIliği hatırladığı zaman , ruhu kanatlanır ve uçmak ister; fakat acizliğini hissederek, kuşlar gibi göz ­ lerini gökyüzüne kaldırır; aleme ait işleri bir yana bırakır; kolaylıkla uyanamaz; bazıları an­ cak tözü fark eder gibi olur; bir diğeri, dalıncın anılarına dalar ve özgür ruh da aynı bilgisizli­ ğini anlar. Fakat bütün bu dalıncın anıları, ruh­ ta aynı kolaylıkla uyanmaz; ancak tözü fark eder gibi olur; bir diğeri, yeryüzüne düşmesin­ den sonra uğursuz toplumlar tarafından a dalet­ sizliğe sürüklenmiş olur; ve vaktiyle görmüş ol­ duğu kutsal gizleri unutur. Ancak pek az ruh­ lar, anılarını az çok açık bir şekilde anımsaya­ bilirler: Bu ruhlar, göksel şeylerde bazı hayalleri mü­ şahede ettikleri zaman, büyük bir şaşkınlığa uğ­ rar; kendilerini zaptedemezler; ne hissettikleri­ ni de bilemezler. Zira, algıları henüz açık bir şekilde değildir. Gerçekten adalet, bilgelik ve bütün ruhun servetleri, bu toprağa m ensup olan hayaııerde, eskiden olduğu kadar, açık bir şe­ kilde parlamazlar. Oysaki, Jüpiter'i takip eder­ ken, bütün gerçek ve güzeIlikleri en son pa­ rıltısıyle temaşa edebilmiştik. Görülüyor ki, Eflatun'un hayal gücü kadar, zekası, insanın bilmek hususundaki iştiyak ve ihtirasını en psikolojik esaslara uygun bir in­ celikle çözümleyebilmekte, akılcılığın tam ve yetkin bir şeklini vermektedir.



Fizik teorisi: EfIatutl, doğa felsefesine dair olan düşüncelerini özeIlikle Time adlı diyal0ğunda toplamış ise de, Ph ile b, Theetet diyaloğla­ rında ve Kanunlar'ın X. kitabında da bu ko­ nuyu genişletmiştir. Onun fiziği, bütün eski Yu­ nan filozoflarında olduğu gibi, 'alemin oluşu so-.



EFLA11JN rununu (cosmogonie) hareket noktası olarak ka­ bul eder. Doğa felsefesini teşkil eden bu fizik, EfIatun' ' un ihtiyarlığında izaha çalıştığı bir konudur. Bu sorun hakkında kendisi de, tam bir bilgi oluştu­ ramayacağını , düşüncelerinin sadece ' ihtimale yakın öyküler'den ibaret birer 'fikir oyunu' ol­ duğunu söyler. Bu konu etrafında zihnini yeter derecede iş­ letmiş olan EfIatun'un Demokrit'ten ve Fisa­ gor'dan ilham aldığı, erekçi (finaliste) bir me­ kanikçiliğe bağlandığı görülür. Bununla birlik­ te, onun bu husustaki düşünceleri, kendi çağın­ da yaşayan 'atomculuk' ve 'mekanikçilik'ten çok farklı bir karaktere sahiptir. EfIatun'un felsefesinde en çok göze çarpan şey, 'birlik' ve 'ahenk'tir. O, insan ruhunda ol­ duğu kadar evrende; politikada olduğu kadar ahlakta , 'yalnız bu 'birlik' ve 'ahenk'i izaha ça- " lışır. Geçici, değişici ve hareketli olandan ka­ çar, değişmeyen, ebedi ve sabit olan gerçekleri arar. EfIatun, olaylarla" uğraşmaz; belki eşyanın tözüyle ve tözün birl iğini teşkil eden özellik­ lerle uğraşır; bütün fizik telakkilerinde de bu yönelişler görülür. EfIatun'a göre, 'yüce birlik' Demiurgos (De­ miurge), alem oluştur ulmadan önce de vardı ve birlik, 'Hayır' olduğu için, kendisinde ne bir ar­ zu, ne de bir iştah mevcuttu; bunun içindir ki o, düzensiz ve karmakarışık olan maddeyi iş­ ledi. Yani alem, bir düzensizlikten bir düzene geçişin ürünüdür. Demek ki, alemin nedeni, bir 'Hayır' olduğu kadar, bir zorunluluktur da. Bu zorunluluk, Demokrit'teki gibi, ham ve ereğe uygun olmayan serseri bir neden değil , belki az çok 'geometrik b ir zeka'yı kapsayan bir neden­ dir. Yani, ilk neden, maddesel değil, 'ruhsal ve manevi'dir. Yaptığını bilen bir 'zeka'dır. (EfIa­ tun, Phedon adlı diyaloğunda bütün varlıklar ve dönüşümler için iki çeşit neden ayırır. Bi­ ri, fikir nizamından olup, tasmim edici ve is­ tikbalde olacak şeyleri önceden hazırlayıcı olan nedendir ki, çok güzel bir sanat eseri olan alem, bu nedenin daha önce hazırladığı bir plana gö­ re oluşmuştur. Bu neden, kendiliğinden ve ken­ di kendine hareket eden bir düşüncedir. İkin­ cisi ise, bağımlı nedenlerdir ki, bunlar faa­ liyete geçebilmek için başka yardımcılara m uh­ taçtırlar; plansız ve rasgele işler ve birin­ ci neden tarafından zorunlu bir. koşul ve va­ sıta gibi kullanılırlar. Sıcak, soğuk, ağır, hafif gibi nitelikler bu nevidendir. Demiurgos, alemi, bütün varlıkların ebedi ve asli tiplerini teşkil eden idealara göre yaratmıştır ve kendi mode­ line daha çok benzesin diye, yalnız b ir tek alem oluşturmuştur. Yüce birlik, olgunlaşmamış olan eski madde­ ye nizam veren, fakat bu maddeden tamamıy-



EFLATIJN le farklı olim bir 'ruh' yaratmıştır. Bu, birlik­ le çokluk, yaratanla yaratık arasında aracı bir varlıktır ki, hem hayatın kaynağı, hem de sa­ yılar kanununa" uygun olarak baş gösteren ha­ reketin, töz haline getirilmiş kuvvetidir. (İslam felsefesinde bu ruha, 'Nefs-ül-alem' adı verilir) . Bu ruh, daima kendi kendinin aynı, taksim olu­ namayan bir tözdür; bunun neden i, 'fikir'dir. Anlaşılıyor ki ruh da sonradan doğmuştur. Fa­ kat bu, her şeyden eskidir ve kendi nedeni olan fikir, Demiurgos'undur. Kendi modeline göre yaratılmış olan alemi, kendisiyle karıştırmama­ lıdır. Eser de güzeldir. Fakat, mutlak güzellik, yaşatandadır. Bir canlıdan daha güzel bir şey olmadığı için, alem de canlıdır. Fakat canlıda en esaslı olan şey, kendisini yaşatan ruhtur. Bu nedendendir ki, Demiurgos, önce, hareketin ne­ deni olan ruhu yaşatmıştır. Kavranılabilir mo­ deli, cisimli ve" duyulur kopya ile birleştirmek için, bu ruhı.ın bir karışım (melange) olması la­ zımdır. Demiurgos, bunun içine bölünemeyen tözü, yani bütün kavranılabilir varlıkların mut­ lak birliğiyle bölünebilen tözü, yani cisimleri hirbirinden ayırt etmeye yarayan saf çokluğu ve bunların oluşunu aynı şekilde kapsar gibi görünen aracı tözü koymuştur. Bu ilk iki öğe. bir anda hem aynı ve hem de başkaymış gibi görünürler. Bu öğeler, bölünemeyen "ve bu ne­ denden de idealar nizamından olan, taksim edi­ lebilen, yani cisimler nizamından olan ve her ikisi birden tekmil 'varlık'ı teşkil eden bir karışırndır. Demek ki ruh, bir tarafsızdır (mixte) ki, kendisiyle karışmış olanlar arasında taraf­ sız olarak varlığını muhafaza eder. Bu suretle imal edilmiş olup, bir uzama da sahip gibi görünen ruh, alemin cismi için kü­ re biçimli bir zarfa sahiptir. Bunlar, birleşik v e gizli olup, tek v e aynı hareketlidirIer. Özetle , ruh bir nedendir ve küre biçimlidir. Bu cisim. görülüp tutulabildiği gibi, Demiurgos, onu, ateş ve topraktan yaratmış , aralarına birtakım matematik oran ve nedenlerle, hava ve suyu koymuştur. İşte bu suretle yüce birlik, kendi eseri olmayan maddeler karşısında bulunur. Şu halde bu maddeler nasıl oluşmuşlardır? EfIatun bunu açıklamak için, kavranılabilir modelle duyulur kopyadan başka bir üçüncü te­ rim ortaya çıkarır ki buna, 'tümel hazine' (re­ ceptaCıe) veya 'ebed! yerleşim' (emplacement), ya da her şekle girebilen 'bir yumuşak kütle' adını verir.



Bunun, doğayı temsil etmesi güçtür. Zira bu 'hazine', ne kavranılab ilir, ne de duyumsaldır; bu, ancak melez bir akıı yürütmeyle kavrana­ bilir. Zira bu , henüz şekillenmemiştir. Oluş ha­ lindedir ve herhangi bir belirlenmiş şeyin olu­ şu da bütün bu oluşun niteliğinden farklı bir şey değildir. Bu nedenle, her oluş, bir 'şekilsiz-



21



EFLA11JN lik'tir. Onun doğası, "bir altın kül çe gibi", her 'Şekil ve surete girebilmek istidadındadır. Bu, sadece belirli bir yönde hareket değil, belki bir kararsızlık hareketidir. Yani, EfIatun 'un deyi­ miyle, 'serseri bir neden'dir. Hulasa, bu, erek­ ler için organlaşmış bir neden değil,



"Ben, haz, hayatın ereğidir dediğim zaman, kendilerini zaptetmesini bilmeyenıerin anladık­ ları şehveti kastetmiyorum; hatta, benim dok­ trinimi anlamayanlar veya bana sadık kalma­ yanların zannettiği gibi, cinsel zevkleri de kas­ tetmiyorum; fakat, her türlü cisimsel ıstırapla­ rın ve ruhsal ihtilallerin yokluğunu anlıyorum". Epikür, Aristip'in hazcılığından (hedonisme) nefret eder. " Hiç bir haz temin etmeyen ahlak­ lılıkla, bu ahlaklılığa yapılan takdirlere tükür­ melidir". 0, ancak apaçık hissedilen ve adına 'et hazzı', 'karın hazzı' adını verdiği bir haz­ dan başkasını kabul etmez. "Zevk hazzını, aşk hazzını, sesin ve görülen şeylerin hazzı nı kal­ dırdığım zaman, hayrı algılayamam" der. Bu suretle, Sirena Okulunun tinsel hazzından ayrı­ lır. Anlaşılıyor ki ona göre, ruhun hazzı, beden hazzının bir anısından, bir tortusundan başka bir şey değildir. 'Dost', bir emniyeti n vaadi ve ıstırabın bir çeşit teminat ve tazminatı gibi kabul edildiği takdirde, hazzı gerektirebilir. Zihinsel haz ise,



EPIKüR



EPIKüR



ölüm ve ahret tasalarından kurtulmakla sağla­ lanmasına, üzülmesine yarayacak ve ahengi bo­ zacak hiç bir görüşü kabul etmediği için, fiziğe nabilir. bağlanmış olmakla suçlandırır. J. M. Guyeau, Epikür'ün 'karın hazzı', Sirena filozoflarının zannettiği gibi, bir heyecanlanma ve hareket de , bir "özgürlük felsefesi" olarak nitelendirir. A. Fouillee ve Stuart Mill, Epikürcüıüğü, eski sis­ değildir. İnsan, açlık ve susuzluk gibi bir ih­ temlerin irade hakkında tek açık fikre sahip tiyacın elemini hissetmedikçe, hareket etmez; olanı sayarlar. Oysaki bu sistemde, yaptıran ne­ bunu kandırdıktan sonra da hareket etmez. Bun­ denler mekanizması, ruhsal erekçiliğe bağlan­ dan, doğanın belirlediği hazzın en yüce dere­ mış olduğundan Epikür, bir deterministtir. Ona cesi, yani elernin tamamıyle ortadan kalkması göre: "Kaderden koparılmış olan irade", yenil­ sonucu çıkar. giye uğratılamayan hazzın çekimi arkasından Hazzı istirahatte aramak fikrinden, doğal ih­ gitmeye yarar. Bu suretle Epikür, bir de fizyo­ tiyaçların kandırılması, toplumun sağladığı mut­ lu denklik anlaşılmalıdır. Erdem, "bizzat felse­ lojik determinizm i kabul etmiş sayılır. Zaten Epikür, doğal nedenlerin zorunlu sıralanması feden daha değerli olan" 'tedbir'den ayrılamaz. Epikür'de 'cesaret', 'itidal', 'tedbir' ve 'ruhun demek olan 'kader'le savaşırken, 'Kanun'un yec kuvveti' gibi geleneksel erdemler, hep bireyin ri ne 'Tesadüf'ü koymuştur (Mabilleau) . Epikür' gidişine bağlıdır ve bunlar, haz ile ilgileri nis­ ün felsefesi, çökmeye başlamış ve çökmüş uy­ petinde hayırdırlar. Bu ahlakın ereği, tamamıy­ garlıkların felsefesidir. Sosyal ülkü ve heyecan­ ların sona erdiği yerde, bencillik, bireycilik, le 'bireysel mutluluk'tur: "Düşünmeli, ahlaklı çekingen ve münzevı bir ruh ve ahlak uyanır. ve adil yaşanmadıkça, latif bir hayat geçirmek Her ne kadar, öğrencilerden Hermorküs, yalnız imkansızdır; latif bir hayat geçirilmeksizin de düşünmeli, ahlaklı ve adil olunamaz". insanların değil, hatta hayvanların bile karşı­ Görülüyor ki bu ahlak, sükfin ve esenlik için­ lıklı bir saygıya dayanan bir sözleşimle birleş­ melerini ve adaletin her yerde yayılmasını is­ de gizli yaşamayı, yani inzivayı salık vermekte ve ruhsal zevkler vasıtasıyle elemden kaçarak terse de, bu imkansız hayal de bile savaştan kor­ kan bir miskinlik ve hareketsizlik vardır. Bu mutluluğu temine çalışmayı erek edinmektedir. ahlakın bilgeden istediği şey; bir lokma, bir hır­ Bu, insanı, kendi içine çekilmeye, küçülmeye ka, bir dost ve bir posttan ibarettir. Bu felse­ zorunlu kılan, hiç bir şeyi tatmaya izin verme­ yen, sofuca bir duyumculuktur: elemden kaç. fede vazife düşüncesi de ölmüştür. İntihara izin maktan başka da bir ideali yoktur. verecek kadar zahmet ve zorluklara göğüs ger­ mekten aciz olan bu doktrinde fazla derin ve Epikür, maddesel, cinsel ve hayvansal tutku­ orijinal şeyler aramak boşunadır. Eleştirilerinde lardan çekinmeyi salık vermişti. Fakat taraftar­ larının çoğu, tutkuların mümkün· olduğu kadar, pozitif ve yeni bir görüş yoktur; dine ve Tan­ kendi çıkar ve zevkimize doğru yönelmesi la­ rılara karşı ileri sürdüğü fikirlerden beklenilen zım geldiğini zannederek erdemden ayrıldılar; sonuçlara ulaşmamıştır. Epikür, hiç bir okula ve bu doktrinin esasına aykırı olarak, mutluluk­ bağlı kalmamıştır. Diyalektikten nefret ederek larını başkalarının felaketinde aradılar. Oysa ki felsefeyi avamlaştırmıştır. Eserlerinde ve ders­ Epikür, bir uygarlığın yetkinliğini ve insanlığı lerinde, kendinden başka türlü düşünenlerin fi­ ancak kardeşlik ve sevgiyle mümkün saymıştı. kir ve adından bahsetmediği için, birçok filo­ Her yerde ve her zaman zevki aramayı ge­ zofların hücumuna uğramıştır. Epikür, Yunan tarihinde teorik felsefenin son temsilcisi sayılır. rektiren, bu dinsiz teori, insanları fazla ben­ Onun ölümünden sonra bu türden, fakat mistik cilliğe sevk etmiş, ve ahlaktan uzaklaştırmıştır. Epikür'ün asıl maksadı ise, tinsel hazıardı. bir felsefenin İskenderiye'de geliştiğini görü­ rüz. Doğrudan doğruya ona bağlı olan birçok Yaşamdan umudunu kesmiş kötümser ve has­ düşünürün en ünlüleri, Sidon'lu Zenon ile La­ ta bir miskinlik karakterini taşıyan bu düşün­ celer, insanlara, kendilerini unutturmayı, çile ve konya'lı Demetrios'tur. riyazeti öneren bir ahlaksal çarpıntıdan baş­ Epikür'ün üç yüz eser yazmış olduğunda ta­ ka bir şey değildir. Bu ahlak, mücadeleden kor­ rihçilerin çoğu birleşmektedir. Fakat bunlardan kar. Mutluluğu inzivada, kanaatle yaşamakta zamanımıza dört mektubuyle Hergulanum'da bulur. Ruhu ve bedeni doğanın kendilerine la­ bulunmuş olan bazı fnigmanları gelebilmiştir. yık gördüğü, hazırladığı nimet ve zevklerden Bu mektupların da Herodot'a yazılmış olanının yoksun kılar. Fakirliğin tesellisini, birtakım kendisine ait olduğundan şüphe edilir. Diogene avutucu düşünceler ve hayallerde arar. Laerce, onun bir de vasiyetnamesini nakleder ki, bundan anlaşıldığına göre Epikür, evlidir; İnsanla hayvan arasında bir fark görmeyen, ve bir kızı da vardır. Bu tarihçi, Epikür'ün bazı hatta türlü tutkularımız dolayısıyle bizi hay­ vanlardan daha aşağı sayan ve nihayet insan hafifmeşrep kadınlara karşı düşkünlüğünü gös­ toplumlarını hayvan topluluklarının bir takli­ teren söylentileri ve filozofun onlara yazdığı mektupların bazı cümlelerini de naklederse de, dinden ibaret gören Epikür'ün ahlakına pek çok Epikür'ün ömrünü sade su ve ekmekle geçirdiitiraz edilmiştir: Bacon, bu ahlakı, ruhun tasaII. 6



81



EPİMENID ğini, nadiren katı k olarak bir parça peynirle bir bardak şarap içtiğini de yazar. Hergulanum' da bulunan parçalar şu eserlerdedir: OreIli, Epic. Frag. Libr. II ve XI de Natura (Leipzig, 1 8 L8) ; Hercul-Vol. Quae Supersunt (Napoli, 1 793-1855). Bu eserde, hem Epikür'ün hem de önemli Epikürcülerden Metrodor, Idomene, Polystrat, Phedre ve Philodem'in parçaları var­ dır. Diels, Doxograph.; Usener, Epicurea (Leip­ zig, 1887) ; A. Vogliano, E. et Epicureorum Sc­ ripta in HercularıensibZls Papyris Servata ( 1 928) . B k z . Diogene Laerce, (liv. X) ; Ciceron, De Fi­ nibus (liv. i ve Il) ; Gassendi, De Vita Mo,ibus et Doct,ina Epicu,i (Lyon, 1647) ; Syntagma, Philoso nhie Epicu,i (La Haye, 1 6 5 5 ) ; C. Mallet, Etudes Philo­ sophiques (2 cilt, Paris, 1 843): C. Martba, Le Poeme de Lucrece (Paris, 1868) ; Hirzel, Unters. zu. Cic. Phi/os. Sch,i/ten (1. bölüm; Leipzig, 1884) ; L. Ma­ billeau, (s. 270-292) ; 1. Robin, (s. 387-409); F. A. Lange, (cilt i, s. 8 9- 1 02) ; A. Rivaud, Le P,obleme



du Dwemre et la Notion de la Matiere dans la Philo­ sophie &ecque, Depuis Jes O,igines ]usque tl Thioph,aste (Paris, 1 906) ; ve bu taribçinin Histo",e de la Phi/osoiJhie (cilt i, s. 3 1 9-357); ]. M. Guyau, La Mo,tlle diEPicurc (Paris, 1 8 8 1 ) ; Lucrece, De la Na­ turc (A. Ernout çev., Paris, 1 9 2 1 ) ; M. Slovin, Doct,ines et Maximes (Paris, 1 925. Bunda, Epikür'den terru­ meler de vardır) ; E. ]oyau, Epicure ( 1 9 1 0 ) ; F. Palbories, (cilt I, s. 1 77 - 1 98) ; H. Rifat, Epikü, (is­



tanbul, 1936) ve bütün tanınmış felsefe taribleri. H. von Arnim, Philodemea (Halle, 1 888) ; Mewaldt, Die Geistig Einheit Epicu, s. ( 1 927) ; E. Bignone, Note C,it. Ad. Epicu, (Turin, 1 924) ; C. Bailey, The Greck Atomists and Epicu, (Oxford, 1928); G. ' Coppola, Vita die Epicu, (Mailand, 1 942) ; A. ]. Fesrugiere, Epicu, et ses Dieux (Paris, 1 946). (Bu eser İngiliz­ ceye, Epicu,us and His. Gods adıyle çevrilmiştir, 1 9 5 5 ) _



EPIMENID (Epimenides). Orpheus tarikatınin kurucularından sayılan bu Yunan ozan ve filozofu. M.Ö. VI. yüzyılda Gnos'da (Girit) doğdu. Onu bazen eski Yunan'ın yedi bil­ gelerinden olan Periandr'ın yerine koyarak, bu bilgelerden biri sayarlar. Diogene Laerce, Epimenid hakkında şu bilgileri verir: Söz­ de bir gün babası, onu kaybolan bir oğla­ ğı araması için tarlasına göndermiş; o da bir mağaraya giderek 57 yıl uyumuş; uyanın­ ca az bir zaman uyuduğunu zannederek, oğ­ lağını aramaya başlamış; tarlasına dönmüş, her şeyin değiştiğini, ev ve tarlanın başkası tarafın­ dan satın alındığını öğrenince, şaşırmış ve şeh­ re gelmiş; evinde en küçük kardeşinin ihtiyar­ lamış olduğunu görmüş; başından geçeni anlat­ mış; haberi duyan Yunanlılar, onu Tanrıların sevgilisi zannetmişler ve Atina'da veba salgını olduğu için şehrin ileri gelenlerini Girit'e kadar göndererek, kendilerini bu beladan kurtarması için onu getirmeye memur etmişler. O da 48. Olimpiyat ortalarında (yani, M.Ö. 584'te) Ati­ na'ya gelmiş. Vebadan şehri kurtarmak için de



82



EPlMENlD ikisi siyah, ikisi beyaz olan dört oğlak aldır­ mış, bunları Areopaj'a götürmüş ve orada hay­ vanları serbest bırakmış; arkalarından takip et­ tirerek, her birini durduğu yerde yakalamış ve bunları bu yerin özel Tanrısına kurban ettir­ miştir. Bu s�retle de veba salgını sona ermiştir_ Diogene Laerce, kendi çağında Atina'da bu kurban anısı için inşa edilmiş olan birtakım adsız mihrapların bulunduğunu kaydeder. Bir başka söylentiye göre de, Epimenid, vebanın nedeninin bir cinayet olduğunu Atinalılara bil­ dirmiş ve iki Yunanlı genci öldürtmek sure­ tiyle, Atina'yı bu felaketten kurtarmış. Bu hiz­ metine karşılık Atinalılar da, resmi bir emirle, kendisine, Girit'e götürmesi için para ve gemi vermişler. Epimenid, parayı reddetmiş, Atina ile Girit arasında bir ittifak antlaşması yapmış, yurduna döndükten sonra da 1 5 7 yaşında öl­ müş; Giritliler ise, onun 289 yaşında öldüğünü söylüyorlarmış. Kolofon'lu Xenophane ise, onun 154 yıl yaşadığını işitmiş olduğunu iddia edi­ yormuş. Diogene Laerce, bu efsaneleri kaydet­ tikten sonra, onun 5000 beyitIik bir Tanrıdoğum (Theogonie) kitabı ile bir gemi seyahatine dair 6500 beyitlik bir eser yazdığını anlatır. Epime­ nid'in, Atina'da mübarek Tanrıları ve tarlaları temizlettiği ye kutsal mimberler yaptırdığı da söylenir. Diogene Laerce, bazılarının, onun hak­ kındaki bu söylentileri kabul etmediklerini, Epi­ menid'in sadece seyahat ettiğini söylerler, der ve Epimenid'in Girit'te Minos tarafından kuru­ lan hükümet hakkında bir mektup yazdığına dair bir geleneğin bulunduğunu, fakat bu mek­ tubun daha yeni zamanlarda yazılmış ve Girit diliyle de yazılmamış olduğu için, aslı olup ol­ madığından şüphe edenlerin varlığından bahse· derek, kendisinin yine şüpheli olan bu mektu­ bu bulduğunu kaydeder ki, bu mektupta Epi· menid, Solon'u Girit'e davet eder; istibdadı kö­ tüler, özgür yaşamayı över. Bu mektubun aslı şudur: "Cesaret dostum. Eğer Pisistrat'ın uy· ruklan (tebaa) köleliğe alıştırılmış insanlarsa ve asla güzel kanunlarla idare edilmemişlerse, on­ lar ebedi olarak istibdadı koruyacaklardır. Fa­ kat eğer bu köleler, değerli kimselerse, Solon' un koyduğu kuranarı hatırlayarak bir çocuk gi­ bi utanacak ve istibdadı atacaklardır. Pisistrat' ın şehri kuşattığında şüphe yoktur; fakat bu şehrin çocuklarına kendi kudretini geçirebile­ ceğini zannedemem. Zira, bilge kanunlarıyle yaşamış olan insanların uzun zaman kölelikte kalmaları zordur. Size gelince, başıboş kalma· yın. Girit'e, benim yanıma gelin. Burada kor­ kulacak bir istibdat yoktur. Zira, bir serüven sizi onun dostlarına rastlatırsa, bir kötülüğe uğrarsınız diye korkuyorum". Bütün bu masanardan anlaşıldığına göre, Epi­ menid, belki de insan yerine keçi veya koyun kurban ettirmek, vebadan ölenlerin cesetlerini



ERASMUS



ERASMUS



başlayan fikirlerin onurunda büyük payı var­ yaktırmak gibi tedbirlerle geleneği değiştirme­ dır. Belli bir felsefi sistemi yoktur. Fakat, ge­ ye çalışmıştır. Onun, yaşadığı dönemde geniş niş bir felsefi zekaya sahiptir. Babası Gerard, bir nüfuza sahip olduğu ve belki de birçok bü­ yük adamlara yükletilen mağara hikayesiyle de , Braband'daki Terghout yurttaşlarının onurlu bir dıesindendir. Annesi Marguerite ise, bir dok­ kendisinin bir süre insanlardan uzaklaşarak in­ torun kızıydı; bu kızın evlenmeden önce, Ge­ ziva içinde düşünüp bulduğu gerçekleri yaydı­ rard'dan Antoin adında bir oğlan doğurması­ ğı anlatılmak istenmiştir. na rağmen, Gerard'ın ebeveyni, evlenmelerine Klazomen'li Hermotim, onun istediği zaman razı olmadılar. Bunun üzerine Roma'ya sığınan bedeninden ayrılarak, düşünsel bir hayata dal­ Gerard'a, kardeşleri, Marguerite'in öldüğü ha­ dığını ve bu esnada, doğanın fizik konularının berini getirdiler. Gerçekte uydurma olan bu ona hiç bir etki yapmadığını kaydeder ki, bu haber üzerine zavallı adam papaz oldu, vata­ onun dalınçlı (contemplation) bir hayat geçir­ nına döndüğü zaman, bu haberin asılsızlığını diğine de delalet eder. Giritliler, ona kurban­ öğrendi; ve sevgilisinin yine kendisinden, evvela lar ve adaklarla saygı gösterirlermiş. Epimenid' Gerard adı verilen, fakat sonra bu ad, ArzuIan­ in bazı doğal ve tarihsel olayları, vukularından mış (Desire) anlamında bir Yunanca kelime önce haber verdiği de anlaşılmaktadır. Onun mistik bir yanı da olduğu hissedilmektedir. Zi­ olan Erasmus'e çevrilen bir oğlu dünyaya gel­ ra, Diogene Laerce, Epimenid hakkında şöyle di. Erasmus'ün annesi vebadan öldüğü zaman, bu çocuk, on üç yaşındaydı. Babası da bu olay­ bir efsaneden de söz eder : Sözde bu bilgeyi müzler besliyormuş; bu besini bir öküzün tır­ dan duyduğu üzüntüyle az sonra öldü. Annesiz nakları içinde saklıyor, pek az miktarda ve giz­ ve babasız kalan Erasmus, Deventer Okulunda lice yiyormuş; bu nedenden, onun yiyip içtiğini Alexandre Hegius ve Rodolpho Agricola gibi kimse görmemiş; Girit'te, ona sanki bir büyük tanınmış hocalardan ders almış ve bazı anla­ Tanrıymış gibi kurbanlar kesiliyormuş; gelece­ ma güçlükleri çekmekle birlikte çabuk ilerle­ miştir. Manastır hayatına karşı, hayatının tür­ ği önceden gördüğü de zannedilen Epimenid, hatiften sesler de işitiyormuş. Diogene Laerce, lü olayları arasında gizlenemeyecek kadar açık bunları alaylı bir dille nakleder. nefretine rağmen, Utrecht'te keşiş olmuş; bu­ rada bir taraftan da diğer öğrenimierini tamam­ Epimenid, belki de Pisistrat'ın saray şairlerin­ lamıştır. Büyüklerinden izin alarak bir aralık dendi. Ona isnat edilen Teogoni veya Orakl Paris'e gelen Erasmus, bazı dostlarının ve de­ (OracIe - Kahin), Tegoni veya Müze adlı eser­ ğerbilir kimselerin himayesini kazandı; Markiz lerinden ve şiirlerinden zamanımıza geleni yok­ Weere'in koruması sayesinde rahatlığa kavuş­ tur. Ondan kalan parçalar, H. Diels ve Kranz' tu. Gerek bu kadının ve gerek Milord Montijoie' ın Fragm. d. Vorsokratiker (cilt l, 6. baskı, 195"1, nın yardımıyle İngiltere'ye ilk seyahatini yap­ No. 3 'de) de yayımlanmıştır. tı; bundan sonra birçok defalar Paris'i ziyaret Bkz. Diogene Laerce, (!iv. i); Car. Fr. Heinrich, etti; ve Hollanda'ya döndü. Bütün bu zaman­ Giriıli Epimenid (Leipzig, 1 805) ; Chaigner, Pyıhagore larda Yunanca ve Tanrıbilim öğrenimini çok eı les l'yıhag01"iens (2 dlt, Paris, 1 873); H. Demou!in, ilerletti ve birçok defalar İ ngiltere'ye seyahat­ E" de Crele (Bruxelles, 1901). ten sonra, görmeyi pek istediği İtalya'ya da geç­ ERASMUS (Desire veya Desiderius Gerhard). me fırsatını buldu. Hollanda hümanizmacılarından. 28 ekim 1466' 1506'da henüz kırk yaşında olduğu halde, ge­ da Rotterdam'da doğmuş ve 12 temmuz 1536 niş ve derin bilgisi, zarif üslubu, ince zekası gecesi Basel'de ölmüştür. Luthere'e karşı irade dolayısıyle birçok seçkin kimseler kendisiyle il­ özgürlüğünü savun­ gilenmiş, bunların dostluk ve hayranlıklarını makla, eski Yunan kazanmıştır. Bu tanınmış kişiler arasında Kar­ ve Latin felsefesine dinal Grimani ve Kardinal Jean de Dedicie'yi ve filozoflarına kar­ saymak lazımdır. Turin'de Tanrıbilim doktora­ Şı derin saygısıyle, sını vermiş olan Erasmus, Bolonya ve Ve ne dik' düşünce hak ve öz­ te Adages'larını bastırmış ve Roma'ya gitmiş­ gürlüğüne dair cesur tir. Kardinal Grimani'nin muhteşem teklifleri­ protestolarıyle tanın­ ni reddederek İngiltere'ye gitmiş; orada kendi­ mış ve "XVI. yüzyı­ sine vaat edilmiş olan makamları bulamayınca lın Voltaire'i, tüke­ pişman olmuş, inadı yüzlinden sefalete düşmüş, nen ortaçağın bü­ fakat elem, onun alaycı belagatini zayıflatma­ yük gülücüsü" unva­ mıştır. İngiltere'de birçok önemli kişilerle ve nını kazanmış olan Kral VIII. Henri'nin kendisiyle de tanıştı. De­ bir kişiliktir ki, bu liliğe Methiye adlı eserini bu sefalet döneminde yüzyılın başlangıçla­ İngiltere'de yazmıştır. Özgürlüğü, sükfin ve de­ rında yeni doğmaya liIiği övmekte olduğu bu eser, lS42'de Sorbonne



83



ERASMUS Üniversitesi tarafından mahkum edilmiştir. Ut­ recht'te ilk girdiği Stein manastırının keşişleri, kendisine tekrar dönmesini bildirmişlerse de, reddetmiş; ve Papa'dan aldığı izinle ömrünün sonuna dek bu denli tekliflerden yakasını kur­ tarmıştır. Braband'a dönünce, bazı büyük dost­ ları, kendisini Katolik Kral Ferdinand'la tanış­ tırdılar . Sarayda teklif edilen büyük gelirli iş­ leri kabul etmeyerek yalnız kendisine bağlan­ mış olan üç yüz liralık emekli aylığını kabul etti. Louvain Tanrıbilim Fakültesi, onu doktor­ ları arasına kaydettiği tarihlerde Erasmus, Ro­ ma sarayına karşı gelen Reuchlin'i şiddetle sa· vunmaktaydı. ı. François zamanında da kendi­ sini Fransa'ya çekmek için büyük teklifler ya­ pılmışsa da o, bunları reddetmiştir. Bütün bu çekincemelerin nedeni, tutku ve kıskançlıkla dolu çevrelere girerek tinsel sükununun bozul­ masından korkmasıdır, denebilir. Bavyera sara­ yından, İngiltere kralından ve bazı prensIerden gelen karlı ve parlak teklifleri de reddeden Erasmus, seyahatleri esnasında da tanıdığı Bale şehrinde yerleşti. Burada geliri, dostları ve ki­ tapları sayesinde rahat bir ömür geçirdi. Bu­ Taya 152 1 'de gelmişti. Papaların dostluğu saye­ sinde iki kez daha Roma'ya gitmiş, fakat sağ­ lığının bozukluğu yüzünden üçüncü bir dave­ ti reddetmeye mecbur kalmıştı. 1526'da dostu olan matbaacı Tean Froben'in ölmesine çok üzüldü. Onun büyük oğluna yardım ederek, ba­ basının matbaacılık onurunu korumaya hizmet etti. Tekrar İngiltere kralının yaptığı daveti, çe­ şi tli nedenler ileri sürerek reddetti. Bu reddin gerçek nedeni; kralın, karısını boşamış olması dolayısıyle kendisinin de işe karıştırılmasından korkmasıydı. Fakat, Reform hareketleriyle ilgi­ li olan arkadaşlarının tavsiyesiyle, kendisi için gittikçe tehlikeli olmaya başlayan Bale'den ay­ rılarak Fribourg'a yerleşti. Burada kaldığı altı yıl zarfında yine sağlam ve derin bilgilerini is­ pat eden alaycı ve iğneleyen tartışmalarla dolu birtakım eserler yazdı. 1535'te tekrar Bale'e dö­ nerek bir yıl sonra bir gece yarısı öldü. İşte, itidalin, huzurun, incelemenin dostu olan Eras­ mus'ün hayatı böyle geçti. Sürekli savaşlarla Av­ rupa'nın aydınlanmış olan her köşesini dolaş­ mış, din çekişmeleriyle harap olan ve fakat ken­ di seçtiği şehirden yıllarca uzakta yaşamaya mecbur olmuş ve düşmanlarının türlü tehditle­ riyle zaman zaman rahatı kaçmış olmasına rağ­ men, zeki, anlayışlı ve ince bilgeliğinin sakin­ liğini kaybetmemiştir. Onun felsefesi daha çok pratik amaçlara bağlıydı; zamanının felsefi doktrinlerini bilmekle birlikte, eserlerinde bun­ lara önemli bir yer vermemiştir. 0, dillere yük­ sek bir ilgi uyandırmak ve eski filozoflara Sıjy­ gı göstermeyi öğretmek suretiyle hem kendisi felsefeden faydalanmış, hem de felsefi ilerleyiş­ lerine hizmet etmiştir. Fakat araştırmalarında,



84



ERASMUS - hiç bir filozofa ayrı bir önem vererek seçme­ miş ve hiç bir sistemi derinleştirmemiştir. Bu­ nunla birlikte bıraktığı çok sayıda eserlerinde kendisinin yüksek derecede bir felsefi zekaya sahip olduğu görülür. Reform işlerinde onu Luther'den ayıran nokta, düşünüşlerindeki çok anlamlı (equivoque) olmayan bağımsızlık ka­ rakteridir. 0, Roma kilisesiyle, İncil'e dayanan ve İncil'i yüksek bir yargıç olarak kullanan başka bir Ortodokslukla savaştı. Yani, kutsal kitapların Katolik bir ruhla yapılmış yorumla­ malarına başka bir ruhla yaptığı yorumlamala­ rı karşı koydu. Erasmus'ün beklenmedik bir gayretle himaye ettiği reformlarda ise, felsefi zekanın etkisi altında kaldığı görülür. Disiplin ve geleneğe dair olan ciddi ve ölçülü eleştirme­ lerinde bu etki açıkça görülür. Daha çok, edip olan Erasmus'ün bütün eserlerinde, sağduyu. sı­ nırlarını aşmayan ve fakat başarılı bir seçme­ cilik (eclectisme) vardır ki, derinliği daha so­ na ermemiş bulunan skolastiğin karanlıkları arasında bir ışın gibi göze çarpar. Paris'te 1 500 yılında yayınlanmış olan Adages adlı eserinde ilkçağlar bilgeliğini coşkun ve bol bir ruhla yazmıştır. Eser, küçük olmakla birlikte içinde, bütün Atina ve Roma'nın yarattığı insel uygar­ lık ve kültürun çekici bir üslupla ve güzel bir şekilde toplandığı görülür. Erasmus'ü en usta ahlakçı filozoflar arasında eskiçağlardaki Theophrast'a, yeniçağdaki La Bruyere'e benzetirler. Adetlerin eleştirisinde ise, Demokrii'le karşılaştırırlar. Bunu Deliliğe Meı­ hiye'sinde, mektuplarında, eğitime dair olan türlü kitaplarında, Colloques (Görüşmeler)inde ve Exhortations (Vaızlar)ında pek güzel ispat etmiştir. Adoııes (A tasözleri)nde ince bir zevk. le halk bilgeliğini açıklamıştır. Deliliğe Methiye'sinde, insel ruh hakkında Hıristiyanlıkla Eflatunculuk arasında bir uy­ gunluk görür; her ikisinin de ruhun bedene zin­ cirlenmiş ve gerçeği görmekte pedenin ruha en­ gel olduğunu kabul ettiklerini anlatır ve göl­ geleri gerçek yerine kabul edenlerin deliliğin­ den ıstırap çeken bilgelerle, görülemez şeyleri temaşa için ömür tüketen sofuların arasında bir fark olmadığını savunurken yine Hıristiyan­ lıkla - Eflatunculuğun birbirine uygunluğunu kabul etmiş olur. Esasen o, Yunan bilgelerine o denli aşıktır ki, "Kutsal Sokrat, bizim için dua ediniz!" diye yalvarır ve param olursa, ev­ vela Yunan eserlerini, sonra da giysimi satın alacağım, der. 0, ahlakın yalnız Hıristiyanlara özgü olmadığına inandığı için, Ciceron'un De Officis'inde de bağımsız bir ahlakın var oldu­ ğunu anlattı. Erasmus, ayrıca sıkı sıkıya Tanrıbilime bağ­ lı olup, zor bir felsefe sorunu olan 'elindelik'i (Iibre arbitre) açıklamaya çalışmıştır. 0, bunu, tamamıyle inayet'e (grace) feda etmiş olan



ERATOSTEN



EReOLE



temsilcilerinden biridir. Babası bu şehrin bilgin­ Luther'e karşı savaşmıştır. Elindeliğin bütünlü­ lerinden Agalos'tur. Eratosten, Sirena'da (Cyre­ ğünü Tanrıbilimci gözüyle olmaktan çok, bir na), M.Ö. 295'te doğmuş ve 2 14'te bu şehirde akılcı gibi açıklamıştır. Bu konuya dair düşün­ dükleri Le Clerc tarafından yayınlanan külli­ , ölmüştür. Bazı kaynaklara göre de, doğum ve ölümü M.Ö. 284-192 tarihleridir. yatının iX. cildinin sonuyle X. cildinin başında Yurdunda Lisanias'ın, Atina'da stoacı ve Si­ bulunur. sam'lı Ariston'la edebiyat Çı Kallimak'ın öğ­ Erasmus, 'eğitim' sorunlarıyle doğrudan doğ­ rencisidir. Fakat bunlardan hiç biri, onun ruya uğraşmamış olmakla birlikte, eserlerinde pek genç yaşta gösterdiği büyük yeteneği ge­ kadın eğitiminden, ahiakla sıkı ilgisine işaret et· Iiştirememişlerdir. Takma adının; şiir, felse­ tiği nezaketten, öğretmenlik sanatından bahset· fe, eleştiri, geometri, vb. bilimlerin hepsin­ miş ve kitaplarında adeta okullarda öğrencile­ de üstat demek olan "Pantatle" olmasına rin faydalanabileceği klasik bahisler vardır. O, Rönesans'a temel ödevini görmüş olan eski Yu­ rağmen, diğer bir takma adı da "Beta" dır. nan uygarlığına bağlı olan felsefe, edebiyat ve Bu sözcük, Yunan alfabesinin ikincisidir ki bu, dillerin okullarda yayılmasına hizmet etmiştir; bilgi sorunlarında birinciliği daima rakiplerine onun orta öğretirnin kurucusu olduğu da iddia terk ettiğini ifade eder. Fabrisius, onun 50 ka· edilir. dar kitap yazdığını adlarıyle birlikte kaydeder. Etasmus'ün eser ve makaleleri, yaşadığı dö­ Bunların hepsi kaybolmuştur. Fikirleri ikinci nemdeki edebiyat ve felsefenin ve genel olarak ellerden öğrenilmektedir. Pek çok da şiir yaz­ fikir hareketlerinin tarihi bakımından da ayrı mıştır. 226'da Ptolemee Evergete tarafından İs· bir önem taşır. Onun gerçek kişiliğini Audin'in kenderiye Kütüphanesinin idaresine memur ( 1793- 1 8 5 1 ) şu sözleri pek iyi ifade eder: edilmiş ve ölünceye kadar bu işte kalmıştır. Son "XVI. yüzyılda kendi adı ve eserleriyle her­ gü-nlerinde kör olmuş ve açlıktan ölmüştür. Ara­ kesi uğraştıran vc gözdeleri arasında papalarla tus'un, Olaylar adlı eserine dair yazdığı yorum­ imparatorların bulunduğu bir adam vardı ki o, lamayla yıldız kümelerinin efsanevi kaynakları· V I I I . Henri, V. Charles, I. François, Saksonya nı anlatan Catasterismes adlı eseri ele geçmiş­ Kralı Maximilien'le mektuplaşmış ve Alman şe­ tir. Kitaplarından ahlakı i1gileyenlerin adı şun­ hirlerinde kendisi, zafer kemerleri altında ka­ lardır: İyilik ve Kötülüklere Dair; Ruhun Esen· bul edilmiştir. Thomas Morus, Bembos, Sado­ liğine Dair; Zenginlik ve Fakirliğe Dair. let, Melanchton, Ulrich von Hutten, Papa I I . Platoniden adlı eserinde: "Geometrik orantı Jules, X. Leon'un saygı ve takdirini kazanmış­ (proportion) , bütün bilimlerin bağıdır" deme­ tır ve kendisine, "Ediplerin Prensi", "Cerman­ sinden de, kendisinin seçmeci bir filozof oldu­ ya'nın Yıldızı", "Etütlerin Güneşi", "Güzel Ya­ ğu anlaşılırsa da, derslerinde stoacılığı okutmuş­ zıların Artisti", "Teolojinin Düşmanı"... gibi tur. Kronoloji ve coğrafyaya bilimsel bir temel unvanlar1a hitap eden mektuplar gönderilmiş vermiş ve matematik tarihine de adını geçir­ ve bu mektupların. kendi adresine ulaşmama­ miştir. Ondan kalan parçaları Berger, Geogr. sından veya kaybolmasından endişe edilmemiş­ Fragm. d. Era!osten başlığıyle 1 88D'de; Jacoby, tir. Zira. bu unvanlara lavık olan Erasmus'ten Fragm. Griech. Historiker 1891 'de yayımladı­ başka kimsc mevcut değildi". lar; bütün parçalarını Bernhardy 1 822'de; şiir· Erasmus'ün külliyatını J. Lec1erc, Lcyde'de lerini HilIier 1872'de ; coğrafyaya dair parçala­ bastırmıştır ( 1 0 cilt, 1 703-1 706) ; Lyon baskısı, rını Seidel 1 799'da yayımladılar. 1 1 cilt, 1 703) . Aııen baskısı 8 cilttir ve en so­ B k z . O. Thimson, Hist. of Ancient Geograph,. nuncusudur (Oxford, 1906-1934). Nusret Hızır, (Cambridge, 1 948) : A. Keııer, Eratosten (Züricb, Delililte Methiye'yi dilimize çevirmiştir (M.E.B. 1 946; dissertasyon) ; Sandys, Hist. Class. Sehot. (3. yayınlarından, 194 1 ) . baskı, 1 929). B k z . ] . Levesque d e Burigny, Vie d'Erasme (2 cilr, Paris, 1 7 57 ) ; G. Feugere, Erasmus (Paris. 1 923) ; L. H,ıizinga, Erasmus (Newyork, 1 924) ; aynı yazarın ErasmfJs von Kaeg; ( 1 936) ve Erasmus von Rotterdam Parerga ( 1 94 5 ) ; ve yine bu yazarın. Ersamus and



the A �e of Reformaıion; Wiıh a Seleetion from the Letter of Erasmus ( 1 95 7) adlı eserleri; 1. Boyer, Eras· mus and His. Times ( 1 9 5 9) ; B. Pineau. Erasmus et sa Pensee Religieııse (Paris, 1 92 3 ) ; K. A. Meissinger, Erasmus v. R. (i 942) ; P. S. Aııen, The Age of Eras· mııs (Oxford, 1 914).



ERATOSTEN ( Erathosthenes). İskenderiye bil­ ginlerinden. Felsefcylc ilgisi ikinci derecede ol­ makla birlikte, İskenderiye Okulunun parlak



EReOLE, Pasquale d'. İtalyan filozofu. 1831 'de Pouille'deki Spinazzola'da doğmuştur. Venedik ve Napoli'de hukuk ve felsefe ile fizik bilimle­ rini öğrenmiş, 1859'da Berlin'c giderek orada Werder, Trendelenburg ve meşhur Hegelci Mi­ chelct'yi dinlemiş vc bu sonuncunun dostu ol­ muştur. Berlin'de Gedanken (Düşünce) gazetc­ sinde çalışmıştır ki, bu, üyesi bulunduğu Ber· lin Felscfe Cemiyetinin fikirlerini yayar. İlk eseri, Esposizione della Critica Scienza del Pro­ fessor B. Mazzarella'dır. 1863'tc Pavie Üniver­ sitesi felsefe profcsörlüğüne çağrılmıştır. Miche­ let tarafından değişkiye uğratılmış olan Hegel



85



ERIC



ERDELYI felsefesi ilkelerini hukuk'a uygulamaya çalışmış­



tır. Sonra Turin Üni�ersitesine geçmiş, orada daha çok öğretim sorunlarını incelemiştir. Ri­ vista ltalyana di Filozofia'da yayımladığl birçok makalelerden başka şu felsefi eserleri vardır:



Delle Idee e Propriamente della lor Nitura Clas­ sificazion Positivi; La Psychologia Positiva; Le Idee Cosmologiche Positive; La Pena di Morte et la Sua Abolizione Dichiarate Teoricamente e Storicamente Seconda la Philosofia Hegeliana ( 1875 ) ; il Teismo Filosofico Christian o Teori­ camente e Storicamente Considerato con Ispe­ ciale Riguardo a. s. Tommasoal Teismo ltaliano del Secole XIX. (Turin, 1884).



ERDELYI, Janos. Macar ozan ve filozofu. 1 .4.18 1 4'te Kiskapos'da doğdu, 23.1 .l868'de Se­ rospatak'da öldü. O, bu şehirde profesördü. Da­ ha çok Macar edebiyat ve felsefe tarihiyle uğ­ raştı. Eserleri : Ungar. Volkslieder und Sagen '(3 cilt, 1846-1848) ; Geschichte der Ungar. Literatur und Philosophie ( 1853); Der Gegen Wartige Stand der Philosophie in Ungarn ( 1857) . E RDMANN, Johann Eduard. Alman filozofu ve felsefe tarihçisi. Livland'daki Wolmar şehrinde 13 haziran 1805 'te doğmuş, 12 haziran- 1892'de Halle'de ölmüştür. Evvelii Derpot ve sonra Berlin Üniversitesinde Tanrıbilim ogren­ mişti. Hegel ve Scho­ penhauer'in dersleri­ ni de Berlin'de ta­ ,kip etmiştir ( 1 8261828). Doğduğu şeh­ re başvaız ve pastör olmuş, 1832'de tek­ rar Berlin'e dönerek 1834'te yüksek öğre­ nim derecelerini al­ mış ve Halle Üniver­ sitesinde sürekli ola­ rak felsefe profesö­ rü olmuştur. Birçok felsefi eserleri var­ dır ki, hepsinde Hege1 sisteminin sağ kanadına bağlılığı görülür. Leibnİz'in felsefi eserlerini bir ciltte toplamıştır (Berlin, 1840). Erdmann, aynı zamanda değerli bir felsefe tarihçisidir. Eserleri:



Versuch Einer Wissensch. Darstellung der Gesch. d. Neueren Philosoph. (6 cilt, 18341856); Grundriss der Philosophie der Neuzeit (2 ciıt, 3. baskı, 1878); Psychologie Briefe ( 1841 , 4. baskı, 1864) ; Veber Glauben und Wissen (Berlin, 1 83 7 ) ; Grundriss der Psycho. (Berlin, 5. baskı; 1873 ) ; Natur u. Schöpfung (Leipzig, 1840) ; Grundriss der Logik u. Metaphysik. (Hane, S . baskı, 1875 ) ; Philos. Vertesungen üb. d. Staat. (Halle, 185 1 ) ; Ernest Spiele (Berlin,



86



4. baskı, 1890) ; Darwins Erklarung Pathegno­ mischer Erscheinungen (Hal1e, 1874). ERDMANN, Benno. Alman mantıkçısı, psikolog ve filozofu. 30 mayıs 185 1 'de Guhrau'da (Si­ lezya) doğmuş ve 7 ocak 1 92 1 'de Berlin'de öl­ müştür. Yüksek öğrenimini Berlin Üniversite­ sinde yapmış, orada felsefe doçenti olmuştur. 1879'da Kiel Üniversitesine felsefe kürsüsü için çağrılmış, oradan da Breslau Üniversitesine gi­ derek uzun yıllar ders vermiştir. Halle, Bonn ve Berlin'de de ders vermiştir. Reimann ve Helmholtz'un geometri teorilerini felsefi değer­ leri bakımından inceleyen ilk eseri, Die Axiome der Geometri dir (Leipzig, 1877). Fakat asıl ününü Alman felsefesine dair olan incelemele­ riyle Kant hakkındaki eleştirilerinden almıştır. O, bu eleştirilerinde Kant'ın felsefi düşüncele­ rinin ilerleyen oluşumu ile bu düşüncelerin ev­ rimini yakaladığını zannetmiştir. '



Mantığında, psikoloji ile mantığın ilgi ve ay­ rımını incelemiş ve mantığı, "dille ifade edilen düşüncenin bilimidir" diye tanımlamıştır. Bu nedenle Erdmann'a göre 'mantık', bir taraftan psikolojinin bir bölümü olduğu halde, bir ta­ raftan da bu bilimin bir bölümü sayılmaz. Çünkü mantık, biçimsel ve düzgüsel (norma­ tive) bir bilimdir. Başlıca önemli eserleri şun­ lardır: Martin Kuntzen u. Seine Zeit (Leipzig, 1876); Kant's Critizismus in d. Eresten u. in d. Zweiten Auflage der Krit. der Rein. Vern (Leip­ zig, 1878); Nachtriig zu Kants Kritik der r. v. aus Kant's Nachlan (Kiel, 188 1 ) ; Reflexionen Kant's zur Krit. Philos. i. bölüm: Reflexionen zur Anthropologie (Leipzig, 1882) ; I I . bölüm: Reflexionen zur Kritik der r. v. (Leipzig, 18821884) ; Reflexionen zur Kant's Hands Chriftliche Aufzeichnungen (Leipzig, 1886) ; Berischt üb. d. Neuese Philos. (Leipzig, 1890); Psycholog. Untersuchungen Über d. Lesen ( 1898); Umrisse zur Psycol. des Denkens (2. baskı, 1908) ; Die Psychologie des Kindes. ( 1 90 1 ) ; Immanuel Kant ( 1 904); Über fnhalt und Geltung des Kausalge­ setzes ( 1 905) ; Grundzüge der Reproduktions­ psychologie ( 1 920). Berlin Akademisi yayımla­ rı arasında, Berkeley'in felsefesine dair bir es e­ riyle ( 1 9 1 9) , bir mantığı da vardır ( 1 892, 3 . bas­ kı, 1923). Bundan başka, Deutsche Rundeschau ve Viertel;ahreschseft fur Wiss. Philo. vb. der­ gilerde de birkaç değerli yazısı çıkmıştır. B k z . Wentcher, Benno Erigene alJ HiJıoriker der PhiloJophie (Kantstudien dergisinde, cilt 26, 1 9 2 1 ) ; C. Stumpf, Prusya Akademisine sunulmus memUVM, ( 1 92 1 , s. 497, vd.); Ueherweg, GeJch. d� PhiloJ. (4 cilt, 1 92 3 ) .



'



ERIC ya da HEIRıe, Saint. Auxerrelidir. IX. yüzyıl skolastik filozofu. 841 'de doğmuş ve 876' da ölmüştür. Saint-Germain'de Benedikten kü-



ERIGENE çük manastırında keşişti. Alcuin'in öğrencisidir. Haimon'un dersİerini Fulde küçük manastırın­ da dinlemiştir. Ferries küçük manastırında da Servat-Loupe'u dinlemiştir. Rahip olmuş, doğ­ duğu kente dönerek Saint-Germain kilisesinde bir Tanrıbilim okulu açmıştır. Charles le Chau­ ve'un oğlu Lothaire gibi o da X. yüzyılda Pa­ ris okullarının meşhur diyalektik profesörü olan Auxerre'li Remie'nin hocasıdır. Fransız Ulusal Kitapsarayında bulunan ve Boece tara­ fından çevrildiği halde, Saint-Augustin'in oldu­ ğu sanılan Aristo'ya dair bir yorumlamayla Di­ yalektik ve On Kategori adlı eserlerin, Apu­ lee ile Boece'in yazdıkları diğer bazı kitapların kenarlarında Eric'in yazdığı notlar görülmüştür. Bu notlardan, Aristo'nun fikirlerini olduğu gi­ bi kabul ettiği görülmektedir.



Vita Seneti Germani adında manzum bir ese­ ri vardır. Bu nedenle bir Latin ozanı da olan Eric, Porphyre'in lsagoge'unu da yorumlamış­ tır. Onun not ve eserlerinde Scot Erigene'in et­ kisi görülür. Haureau, Eric'den bir özet yayın­ lamıştır ki, bunda Erigene'in etkisi daha açık görülür. O, varlığı, Tanrı tarafından yaratılmış olan her yalınç ve değişmez öz (essence) diye tanımlar. Hayvan (yani, hayvan cinsi) ve ya­ lınç öğeler gibi; anlaşılıyor ki o, cins ve türle­ rin gerçekliğini reddetmektedir. Özet olarak de­ nebilir ki Eric, görgücülükle erijenciliği (eri­ genisme) de uzaklaştırmıştır. B k z . Haureau, Hisloke de la Philosopbie Seolastik (Paris, 1 8 5 0) : V. Cousin, Oeuvres lnediı d'Abelard, Appendiee); Max Manitius, Bi/dung. Wissensehafı und Lilleratur im A bendlande lion 800 bis 1 1 00, Gr;m;tisehau ( 1 92 5 ) .



ERIGENE, Jean Scot. IX. yüzyılın yetiştirdiği bu filozof, 81 5'e doğru İzlanda'da doğmuş ve 877 ya da 880'e doğru öldürülmüştür. Yaşadığı döneme göre, fikirlerinin yenilik ve başkalığıy­ le dikkati çeken Erigem;, 840-847 arasında Fran­ sa'ya gelmiştir. Üç İngiliz viHıyeti ayrı ayrı, onu kendilerine mal · etmeye çalışırlar. Scotus ve Erigene iki ayrı kısmı ifade eder. Onun Yu· nancayı İzlanda'da öğrendiğini zannedenler var­ sa da Denys'in eserini Paris'te tercüme etmiş ve bunun başlangıcında, kendisi bu dili Paris' te öğrendiğini hissettirmiştir. XI. ve XII. yüz­ yıl tarihçileri, Büyük Alfred'in Fransa'dan İn­ giltere'ye çağırmış olduğu Jean'la Erigene'i ka­ rıştırırlar. Erigene'in son zamanları açıkça bi­ l inmemektedir. Yalnız, Saçsız Charles'ın sara­ yında bulunduğunu ve kralın açtığı okulda mü­ dürlük yaptığını biliyoruz. Bir söylentiye göre, Fransa'da öldürülmüş, bir söylentiye göre de, Fransa'dan İngiltere'ye dönerek Malmecbury manastırında ders vermiş ve öğrencileri, ken­ disini burada öldürmüşlerdir. Bu yüzden Eri­ gene, birçok yüzyıllar bir şehit sıfatıyle ve din-



ERIGENE ' sel saygılarla yüceltilmiştir. Adı, 1 586'da ya­ yımlanan Martyrologie (Şehitler Belleteni) nde yazılı olduğu halde, Roma sarayının indeksle­ 'rinde yoktur. Hayattayken çok geniş bilgisine, zekasına ve neşeli karakterine saygı duyulmuş, fakat metafizik fikirleri dolayısıyle mahkum edilmiştir. Zira o, bir taraftan da Tanrıbilimci­ lerin felsefeciler hakkında daima yanlış düşün­ düklerini iddia etmiştir. Gerek kendi fikirlerinin tabiatına ve gerek ortaçağ felsefesine etkisi nedeniyle en önemli başarılarından biri, Denys'in külliyatını Corpus Areopagitieum adıyle Yunancadan Latinceye çevirmiş olmasıdır. (Bu külliyatı ilk çeviren ra­ hip Hilduin'dır; ve bu kişi, Denys'in Saint­ Paul'ü dinledikten sonra Hıristiyan olan ve Goııere havarilik yapan bir veli olduğunu ve bu küI1iyatın da ona ait olduğunu ispata çalış­ mıştır). O, bu külliyata, itirafçı Maxime'in Ambigua'sıyle Nysse'li Gregoire'ın De Hominis Opifisio 'sunu da çevirerek eklemiştir. 860'ta Papa i. Nicolas, Erigene'in OrtodoksIuğundan şüphe etmişe benzemektedir. Erigene'in en önemli eseri, Divisione Natura 'sıyle aynı dere­ cede değerli olan Denys'in göksel hiyerarşisine ve zamanımıza ancak bazı parçaları gelebiimiş. olan Salnt-Jean İnc ili'ne dair yorumlamaları ve aynı İncil'in 'başlangıç'ına (prologue) dair yaz­ dığı Homelie'sidir. Ondan hem şüphelenmeye hem de kendisine değer vermeye neden olan diğer eseri de, Laon ve Reimsli iki papazın, kendisini Gotteschalk'ın yanılmalarını re.ddeden bir karşılık vermeye davet edilmesi yüzünden yazdığı De Proedestinatione'dur (85 1). Gotte­ schalk, ebed! mahvoluşu, Tanrı'nın önceden takdir ettiğini iddia etmekteydi, ve Saint­ Augustin doktrinIerine aşırı bir biçim vererek, elindeliği büsbütün kaldırıyordu. Erigene, bu eserinde, biraz sonra göreceğimiz öyle cüretli fikirleri ileri sürmüştür ki, kendisine bu eseri yazma ödevini verenlerin hücumuna uğradı ve nihayet Valence ve Longres Konseyleri tarafın­ dan mahkum edildi (855 ve 859). Diğer bir ese­ rinde, kutsal ekmek ve şarap misterine (eucha­ ristie) dair yazdığı, De Corpore et Sanguine Domini adlı eseridir. De Visione Dei; Egressu et Regressıı Animoe ad Deum ve diğer bazı manzumeleri de vardır; bunların çoğu kaybol­ muştur. Akıl ve İman: Erigene'in felsefesi, onun iman ve akılla bunların ilişkilerine dair olan anlayı­ şına bağlıdır. Ona göre insan, gerçek karşısın­ da birbirini takip eden birtakım haller geçir­ miştir. Bu nedenle bilgi teorisine bir tek kar­ şılık verilemez; belki, her biri bu hallerden bi­ rine tekabül eden birçok karşılıklar verilebilir. Olduğu gibi alınırsa, insel doğada gerçeği tanı­ mak için doğuştan bir istek olduğu anlaşılır. İlk günahla İsa'nın gelişi arasında, yapılan suçun



87



ERIGENE sonuçlarıyle aklın kararmış olduğu görülür. Zi­ ra, bu dönemde akıl, henüz vahy ile aydınlan­ mamıştır. Yani, daha İncil meydana çıkmamış­ tır. Bu nedenle akıı, ancak doğayı anlayabilmek ve doğanın nedeni olan yaratanın var oluşunu belirtmek için bir fizik yapmaya uğraşır. Bu­ nunla birlikte bu dönemden itibaren Yahudi vahyi eserine başlar ve dolgun dönemine İsa ile ulaşır. Bu andan itibaren de akıl, ikinci dö­ neme girer. Vahyediimiş olan gerçek, pekinli­ liği mutlak olan bir kaynaktan geldiği için, ar­ tık yalnız olmayan akıL, bu gerçeği Tanrı'nın vahyetmiş olduğu şekilde kabul etmekle bilge­ ce hareket etmiş olur. Artık bundan sonra iman, aklın çalışmalarından önce bulunacaktır. Fakat bu imanın akıl yerini alarak aklın yok olması �Iemek değildir. Tanrı, imanın bizde edimleri­ mizi etkin bir hayata geçirebilmek ve dalınçlı (contemplatif) bir hayat vasıtasıyle, bütün etkin hayatı akılsal olarak keşfetmek için iki katlı bir çaba varatmasını ister. Daha sonra üçün..:ü durum, ikinci durumun yerine geçecektir. Gerçeğin kendisini görecek olursak iman, görüm karşısında kaybolacaktır. Fakat, edimsel olarak bütün in sel düşünceye ağır basan olgu, aklımızın, imanla öğretiimiş bir akıl olmasıdır. Öyleyse akıl için geriye ka­ lan şey, olgudan, alabileceği kadar dersler Çı­ karmaktan ibarettir. Tanrı'nın konuşmuş oldu­ ğunu kabule mecbur olan bir Hıristiyan imanı, zihnin şartıdır. İman, zihnin konusuna zihin­ den önce ulaşır. Gerçeği anlayabilmek için ev­ vela ona inanmak lazımdır. Görülüyor ki, akılcı zannedilen bu filozof, gerçekte, İncil ve pek bağlı bulunduğu Augustin ve Denys'i takip etmektedir. Fakat o, bundan daha ileri sonuçlar çıkarır. Zira, ona göre Tan­ n, insana imanı, daha ileri gitmesin diye ver­ memiştir. "İman, bir ilkeden başka şey degil­ dir. İmandan itibarendir ki, akılla nitelenmiş olan insana, yaratıcısının bilgisi belirmeye baş­ lar". Demek daha ileri gitmeyi emreden Tanrı' dır. Tanrı, bizden, evvela iman, sonra bu ima­ na uygun bir hayat, sonra da imanı tamamla­ yan akıısal bir zihin ve bilim ister. Erigene'in imana karşı olan bu iltifatları sebepsiz değil­ dir. İman, olaya yetkin bir bilgiye doğru ge­ lişme yönelişinde olan bir ilkedir. Fakat akıl, kutsal metinlerde gizli olan tinsel anlamları çöz­ mek için araya girmezse büyük yanlışlıklara düşülür. İncil'deki simgeler, ancak doğal akıl sayesinde yorumlanabilirler. Aynı zamanda iman, ulaştırmak istediği amaca, bizi ancak felsefi spekülasyon yollarından götürebilir. Bu bakımdan Erigene'de dinle felsefe eşdeğerdirler. Zira, der, en doğru felsefe, imanın çabasını, kendi konusuna ulaştırmak için uzatır. Hıristi­ yan kalbini aydınlatan, iman ışığıdır; fakat bu-



88



ERIGENE nu daha kuvvetle aydınlatarak insanı mutlulu­ ğa ulaştıran, felsefenin yardımıdır. Anlaşılıyor ki, Erigene'in doktrini, kutsal kitapların felsefi bir yorumlamasından ibarettir. Akla verdiği de­ ğer, ancak imana yardım etmesi ve onu kuv­ vetlendirmesi içindir; ve felsefeyi ilham eden de imandır. Erigene'in akılcılığını ancak açıkla­ dığımız esaslara göre anlamak gerektir.



Yönlem: İnanılan konulara ulaşmak için ak­ lın uygulayacağı yöntem, 'bölüm' (division) ve 'çözümleme'den ibaret iki esaslı işleme sahip olan diyalektiktir. Bölüm, en yüksek cinsin bir­ liğinden başlayarak, gittikçe daha az tümel olan cinslerden, bunların içinde bulunan ve en aşa­ ğı terimi teşkil eden bireyleri ayırt etmekten ' ibarettir. Çözümleme ise, bu yolu tersine izle­ mektir; yani, bireyden en yüksek cinsin tümel­ liğine kadar yükselmektir. Yöntemin bu iki iş­ lemi birbirini tamamlar. Zira, yalnız bizim akıl yürütmemiz değil, bireylerin kendileri de cins­ lerden inerler. Bölüm ve çözümleme, aynı za­ mal1da varlıkların kanunudur. Alem, geniş bir diyalektiktir; onu içsel bir yöntem idare eder. Diyalektiğin bu çift hareketi, düşüncenin saf olarak biçimsel bir kuralı olmadığı gibi, insan ruhunun kendi keyfine göre meydana gelen bir yaratması da değildir. O, akla kendisini doğru olarak kabul ettirir. Zira o, eşyada kayıtlıdır; aklın yaptığı şey, bu diyalektiği keşfetmekten ibarettir. Öyleyse, evrenin açıklanması, bölüm ve çözümleme yollarını izlemelidir. Bu doktrin, bir 'Mantık' değil, bir 'Fizik'tir ; veya kendi de­ yimiyle, bir 'Fizyoloji'dir. Doğa felsefesi: Onun doğa felsefesini, De Divisione Naluroe başlıklı eserinde buluruz. Bu



eser, onun hemen tüm felsefesini bildirir ki, beş kitaba ayrılmış olup, diyalog biçiminde ya­ zılmıştır. Burada, üstatla öğrenci, alem, doğa, varlıkların evrenselliği, hem Tanrı, hem in­ san, hem yaratan, hem de yaratığı içine alan büyük tüm (tout) hakkında sohbet ederler. Bu sohbet, ciddi bir diyalektik içinde bazen yolu­ nu kaybederek ikinci derecedeki sorunlara de­ ğinir ve amacına doğru ilerlemeye çalışır. Eser, skolastiğin sıkıcı formülleriyle yazılmamış, ru­ hu yücelten ve zenginleştiren bir şiir ve felsefe zevk ve heyecanıyle, güzel bir üslup ve derin bilgilerle donatılmıştır. Bu eser, ortaçağ felse­ fesinin kapısını açan metafizik esaslara sahip­ tir. Proklus ve Plotin'in fikirleriyle karışık ol­ makla birlikte, Yunan ve İskenderiye kilisele­ rinin ileri gelen babalarını da incelemiş olan bu eserden Erigene'in Yeni Eflatuncuların so­ fiuncusu ve skolastiklerin birincisi olduğu an­ laşılır. Bu eser, bütün alemi, varlıkları, doğayı dört kategoriye ayırır: 1. Yaratılmamış, fakat yaratmış olan doğa.



ERIGENE 2. 3. 4.



Yaratılmış ve yaratan doğa. Yaratılmış, fakat yaratmayan doğa. Yaratılmamış ve yaratmamış olan doğa.



Gerçekte, ayrıntıları nedeniyle alemin bölümleri sonsuzdur; bu dört bölüm, düşünceye ken­ disini gösterenlerdir; bunlar da ikiye indirile­ bilir: İkinci ile üçüncü, yaratılmış; birinci ile dördüncü ise, yaratılmamış olan doğalardır. Ya­ ni, 'yaratan' ve 'yaratık' doğa. Birincisi, Tanrı'dır ki, yaratılmamış, fakat ya­ ratıcıdır. Hayata sahip olup, hayatı yayandır. Bu, eşyanın ilkesidir. İkincisi, Tanrı'nın, ken­ disiyle eserini başardığı ilk nedenlerdir. Bu ilk örnek, fikirlere (idees archetypes) tekabül eder. Bu fikirler yaratılmışlardır. Fakat kendileri de yaratmışlardır. Üçüncüsü, yaratmadır. Bunlar, fikirler tarafından yaratılmış olan şeylerdir. Dördüncüsü, yine Tanrı'dır; her şeyin başlan­ gıcı olduğu gibi, sonu da olan ve her şeyin kendisiyle karışmaksızın ona doğru döndüğü Tanrı'dır; ve Tanrı'nın ellerinden kaçan evren­ sel hayattır. Bu, artık yaratmaya son ver��ek, istirahate çekildiği farz edilen Tanrı'dır. Ozet olarak denebilir ki, Tanrı'yı, birincide yaratıcı ve dördüncüde erek olarak gösterir ve tüm ya­ ratıkların bu ilkeyle bu erek arasında top­ lanmış olduklarını kabul eder. Tanrı'ya dair olan düşünceleri, İskenderiyelilerinkine benzer. Tanrı'nın düşünceyle kavranamayacağını, insel dillerle ona bir ad verilemeyeceğini, hiç bir ka­ tegoriye giremeyeceğini ve her türlü niceleme­ den (quentification) üstün olduğun,:!. anlatır, �er belirli şeyin bir karşıtı vardır, der. Orneğin: Iyi­ nin karşıtı kötü ve öz'ün (essence) karşıtı yok­ luktur (neant). Bu karşıtların birbiriyle paralel olduklarını; eğer Tanrı, iyilik, gerçek ve öz ise, tüm bu şeylerin birer karşıtı bulunması gerek­ tiğini, bu karşıtlık ve karşı olumluluğun Tan­ rı'nın ebediliğiyle paralel olarak ebedi olacak­ larını; oysaki böyle bir karşıgelirnin (antago­ nisme) olamayacağını savunur. Şu halde, bu di­ dişmeler ve ayrımlar aleminden çok yukarılara, Densy Areopagite'in anlattığı adsız Tanrı'ya ka­ dar yükselmelidir. Erigene, bu yakalanamaz Tanrı'yı tanıyamayacağımızı tekrarladıktan son­ ra, onun her yerde, etrafımızda, kendi eserleri içinde ve daha çok Tanrısal üçüzleme suretin­ de yaratılmış olan ruhumuzun üçüzlemesinde bulunduğunu göstermeye çalışır. Erigene, varlığı, "duyularla algılanabilen ya da entelekt ile anlaşılabilen her şey" diye ta­ nımlar. Bu iki bilgi vasıtasından kaçan her şey de yokluk'tur (non-etre). Yokluğu ya da yok olan şeyleri de beş zümreye ayırır. Fakat bu bölümlerin onun felsefesinde büyük bir değeri yoktur. Yalnız bu bölümler, Tanrıyla doğanın ilişkisi bakımından kendisini panteizme düşmüş gibi gösterir. Fakat Erigene, kendisini önceden



ERIGENE savunur: "Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı' dır! Bu, bilge olarak tanınan kimseler için bile iblisçe bir düşüncedir. Zira, görülen şeylerin türlülükleri çoktur. Fakat, Tanrı birdir" (De ' Division Naturae, III, 10). Bu nedenle, "burada bir cinsin şekiller veya bir bütünün kısım­ lar halinde bulunması söz konusu değildir. Zira Tanrı, yaratığın bir cinsi olmadığı gibi, yaratık da Tanrı cinsinin bir türü değildir" (adı geçen eser, II, 1). Anlaşılıyor ki, doğanın bölünmesi kavramı, yaratığın bölünmesiyle eşdeğerdedir_ Yaratığın bölünmesi kavramı da, 'bir' tarafın­ dan 'çok'un üretilmesi kavramıyle eşdeğerdir. Varlıkların evrenselliğinde ikinci doğa, yara­ tılmış olduğu halde yaratan doğadır. Bu doğa, her şeyin ilk nedenleri içinde olmadığına göre, nerededir? Bunlar, yaratılmış olduklarından, biz onlarla birlikte Tanrısal doğadan çıkmışızdır. Fakat bunlar da yaratıcı olduklarından, yara­ tıkların en asilIeri bunlardır. Bunlar, nasıl kav­ ranılabilirler? Bunlar, içlerinde eşyanın değiş­ mez ilkeleri yerleşmiş bulunan fikirler, örnek­ ler ve şekillerdir. Bunları eski filozoflar da bi1ir­ lerdi; onlar, bunlara prototypes, öncesiz takdir (predestination) ; Tanrısal irade veya 'idealar' adını vermişlerdi. Bütün bu varlıklar, yaratılmış şeylerin ilk örnekleridir (archetype). O, bunların yaratılışını İncil'deki tekvin (genese) öyküsü ne dayanarak açıklar. Bu öykünün her noktasın­ dan edebi olmaktan çok, tinsel an'lar (moments) çıkarır ve en cüretli bir teoriyi İncil'�n herhan­ gi bir ayetine sığınarak ileri sürer. Ilk neden­ lerin ebedi olarak 'Kelam'da bulunduğunu ve Tanrı'nın kelam vasıtasıyle alemin nedeni oldu­ ğunu açıkladıktan sonra Erigene, Tanrı'nın yük­ lemlerine geçer ; ve dereceleri itibarıyle bunla­ rı şöyle sıralar ki bunlar, ideahir alemini teş­ kil ederler: İyi, öz, hayat, akıl, zihin, bilgelik, gerçek, mutluluk, aşk ... vb. Bütün bu idealar, yaratılmış olduklarına göre, -bunlar, eşyanın ilk örnekleridir- tümü zorunlu olarak sonlu­ durlar; öyleyse bunları kelam'la özdeş saymak güçleşir. Erigene'in bu zorluğu çözmek için ile­ ri sürdüğü fikirler, bazı kelime oyunlarına ve yorumlamalarına dayanır ve zayıftır. Bütün ilk nedenler nasıl kelam içinde tasar­ lanmış bulunuyorlarsa, aynı suretle d � tüm ya­ ratıklar da insanda tasarlanmışlardır. Insan, ya­ ratılmış olan Mernin bir özetidir ki, alemle Tan­ rı'nın ilişkisinde bir aracıdır; yaratılışın, varlık­ ların kurtarıcısıdır. Zira insan, tüm varlıkları kaplamıştır. İnsan, Tanrısal işlemler (fonctions) için, Tanrısal üçüzleme suretinde olan bir ruh olmuştur. Fakat bu planının icrası kesintiye uğ­ ramış, insan bu yüce görevi (mission) reddet­ miş ve kendisini Tanrı'nın yerleştirmiş olduğu yüksek yerden, ilk günah yüzünden düşmüştür .. Erigene burada, kötülük'le günah hakkında önemli bir tartışmaya girişir ve der ki: "İnsa-



89'



IIIIJMiGENE nın Cennet'teki durumunda tam bir yetkinlik yoktur; bu ilkel halde insan, iyiye, kutsala, doğ­ ruya yetenekliydi; yani, bunlar insanda, sonra­ dan gelişmesi gereken bir doğuştan yetenek ha­ lindeydi. Bu düşmeden önceki 'masum' (in­ nocent) dediğimiz anda, henüz Cennet yoktu. Eğer insan, Cennet'te hatta pek az süren mutlu dönemi geçirmiş olsaydı, zorunlu olarak yetkin­ liğe kavuşacaktı. Öyleyse, bu düşmeden önceki durumda insan, iyilikte sebat etmiş olsaydı, Tan­ rısal yetkinliğe ulaşmasına yarayacak olan ya­ lınç bir yetenekten başka bir şey olmazdı. İn­ san, sebat etmedi. Kendisinin amaç ve kuralı -olan Tanrı'ya dönecek yerde, kendi kendine döndü. İnsanın sınadığı şey, kötülük değildi. Zira, kötülük yoktu. Onun sınadığı istek (desir) ve iradesini bozmak değildi; yaşatıldığı yerin yükseklerinden düşen iradeydi : İrade, Tanrı' nın kendi üzerine düşmüştür. Bununla b irlik­ te hiç bir şey tehlikeye girmiş olmayacaktır. İn­ sanın reddettiği görevi Tanrı yerine getirecek­ tir. Adem'in boş bıraktığı yeri, Tanrısal insanda İsa alacaktır. 0, insan doğasına bürünerek Tan. rıyla tüm insanlık ve insanlıkla kaplanmış bu· lunan tüm evren arasında ilişkiler kuracaktır". Özet olarak o, mutlak birliği içinde bölüne­ mez; evren ise, sınırlı ve bölünmez bir alem­ dir. Tüm doğa, Tanrı'dan ayrıldıktan sonra ya­ ratılmıştır; bunlar, tekrar Tanrı'ya dönecek­ terdir. 0, bu dönüşü adeta ozanca bir heye­ canla anlatır. Cezanın ebediliğini reddeder. Maddesel bir Cehennem olmayacağını, bu dogmalarda paganizma geleneklerinin bulun­ duğunu, hatta bu ebedi ceza inancında mani­ heizm (manicheisme) görüşlerinin bulunduğu­ nu anlatır. Ebed! olarak günahlılar ve bunlar için ebedi cezalar bulunacağına inanmak, ona göre, sonsuz iyilik karşısına, Tanrı karşısına, Tanrı kadar sonsuz ve eb edi bir gücü, kötülü­ ğü koymak demektir. Kötülük yoktur. Bu, ken­ di doğurmuş olduğu sefalet ve ölüm hızlarıy­ te kaybolmaya mahkum olan hir arızadır. Ce­ zalar, maddesel olmayacaktır. Cezayı çekecek olaİı, vicdan'dır. İsa'yı cezalanmış görmekten daha büyük bir işkence olabilir mi? Nihayet, seçkinler için iki durum vardır:



1 . İnsan tabiatına düşmeden önce, eski ha­ linin verilmesi; 2. İnayet sayesinde insanın, insanlık üstü. ne yükselmesi, yani Tanrılaşması ... Tanrılaşma derecesine, Tanrı ile tam birleşmeye ancak ke­ lam 'la ulaşılabilir. Ona göre ruh, parçasızdır, birdir. Zira o, tüm bir zihindir, akııdır, bellek, duyum ve hayat­ tır. Fakat o, başlıca üç işleme (operation) ken­ disini bölmeksizin çeşitlendiren üç yürüyüşe (demarche) yeteneklidir: 1. Sırf düşünce olarak yaptığı yürüyüş, ki



90



ERIGENE bu, en yükseğidir. Bu mistik düzenden bir gi­ diştir ki, inayetin yardımıyle başarılır. Bu yü­ rüyüşle ruh, büsbütün duyumların, hayallerin ötesinde v.e akıı yürütmelerin gidimli işlemle­ rinin ötesinde bulunan Tanrı'ya döner. 2. Ruhun akıı sıfatıyle yapmış olduğu yürü­ yüştür. Bu yürüyüşte pek de kendini aşamaz; fakat kendi kendisine yönelir ve kendisinde eş­ yanın kavranılabilir kavramlarını bir arada oluş­ turur ve bağlar. Yani, ruhun saf düşüncesi, ak­ lın işlemleri içinde ruha kendisini gösterir. 3. Bu, daha karmaşık bir yürüyüştür. Bu, evvelii duyu organlarımızdan birine, herhangi bir maddesel nesnenin oluşturduğu saf olarak tensel (corporel) bir izlenimi gerektirir; son­ ra, ruh bu izlenimi toplar ve kendisinde duyum denilen hayali meydana getirir. Ruh, tüm bu yürüyüşlerinde daima bir kalır; evvelce de işa­ ret ettiğimiz gibi, Tanrısal birlikten, aklın ta­ nıdığı cins ve türlere, sonra da duyumların al­ gıladığı bireylere doğru indikçe daha fazla 'bö­ lünen' saf düşünce olduğu gibi, tersine olarak, duyular vasıtasıyle algılanmış olan bireylerin çokluğundan, bunları akılla tür ve cinslerinde toplayan ve nihayet Tanrı'ya kavuşmak için bu sonuncuları aşan da saf düşüncedir. Ruh, tüm görünüşleriyle Tanrı'yı kendi üçüzlemesi için­ de taklide kalmaz, aynı zamanda onun etrafın­ da döner ve onu asla terk etmez. Tanrı'ya dö­ nüşün tamamlanması için, varlıkların hiyerar­ şisine yayılmış olan aynı Tanrısal aşkın, bu hi­ yerarşiyi birlik haline getirmiş olması lazımdır. Tanrı'nın bu daveti, evvela varlıkların içlerin­ de bir eksiklik veya ihtiyaç şeklinde. belirir ki, Erigene, buna 'informatas' adını verir: bunu yok­ luğun varlığa doğru bir hareketi diye tanımlar (adı geçen eser, II: 155). Bu karanlık itişin et­ kisi altında varlıklar dalgası, kumlar arasında kaybolduktan sonra, toprağın gizli gözenekle­ rinde kendi kaynağına dönen bir nehir gibi olur (adı geçen eser, III, 4; HI, 20). Bu evrensel geri dönme, insanın geri dönmesine bağlıdır; ve bu insel varlığın ulaşabileceği en büyük dağılma, yani ölümle başlar. Ölüm, Tanrı'ya ulaşmanın birinci durağıdır. İkinci durak, ölülerin yeni­ den dirilmesidir. Bu durakta cins farkı kalka­ cak ve insan düşmeden önceki haliyle belire­ cektir. Üçüncü durakta her ruh, bölünme yo­ luyle ayrılmış olduğu bedenle birleşerek tamam­ lanacak; bundan sonra da beden birtakım du­ rakıardan geçecektir. Dördüncüde insel ruh, ilk neden ya da 'idea' ile tamamlanacak: son ko­ nakta ise, yeryüzünün cennetine girecek ve her şey Tanrı olacak, yani Tanrı'dan başka bir şey kalmayacaktır. Erigene'in doktrininde esas olan birkaç fikir vardır: Biri, felsefe ve din gibi iki bilgi yok­ tur. Belki, gerçek din, gerçek felsefedir; ve ger­ çek felsefe, gerçek dindir. Yani, bir tek bilgi



ERISMANN



ESCHINE



fakir olduğu için, vardır. Bu düşünce, Predestination'unun birin­ hocasına ilk gittiği ci bölümüne yazılmış, De Divisione Naturoe'si gün: "Benim sana de bunun parlak bir yorumlaması olmuştur. verecek hiç bir şeİkinci bir nokta, tüm skolastik üstatlarında ol­ duğu gibi, insel düşüncenin kuvvetlerine inan­ ' yim yoktur. Sahip olduğum tek şey, maktır. İncil'deki öykülerin bilim ve bilgelik­ kendimim; onu sana ten yoksun olanlar için yazıldığına, cennet, ce­ hennem, oruç, mahşer gibi sorunların sembolik . sunuyorum" demiş­ tir. Sokrat da: "Be­ anlamları bulunduğuna inanmıştır. Onda bütün ni saymayı yalnız eşya ve varlıklar, başlangıçta, yani yaratmadan bir kasabın oğlu bi­ önce, kendi bilincine bile sahip olmayan Tan­ liyor" dermiş (Se­ rı'nın görüntüleridir. (Bu Tanrısal görüntülere neque, De Benefi­ 'theophanie' denilir) . Kötülük, iradenin ters bir ciis, cilt VII L ) . Sok­ yol tutmasından, yani insan özgürlüğünden do­ rat'ı cezaevinden ka­ ğar. Ortaçağ felsefesinde büyük tartışmalara çırtmak için gereneden olan, 'beş tümel sorun' da onun ilk ne­ ken vasıtaları hazırlamış ve kendisini kandır­ denler ya da idealarından doğmuştur. Onda, mak için pek 'çok yalvarmış olduğunu Eflatun' kendisinden önce gelmiş olan bütun kilise bil­ un Kriton'undan öğreniyoruz. Bu filozof, Eschi­ ginlerinin, Denys, Maxime ve iki Gregoire'ın, ne'den Apoloji ve Phedon'da da bahseder. Ho­ Origene'in, Augustin'in etkileri vardır. Ciceron; casının ölümünden sonra bir süre Sicilya'da Aristo, Eflatun, hatta Fisagor, eski PIin ve ozan Denys'in sarayına gitmiş, diyaloglarından bazı­ Virgile de onun eserlerinde yer tutarlar. Alman larını bu krala sunmuş ve onun maddesel yar­ metafizikçileri, onun ' doktrininde Almanya'nın dımını görmüş, orada -Plutark'ın anlattığına bütün yeni metafizik ilkelerinin gizli olduğunu göre- bu kralın himaye ettiği Eflatun'a rast­ ileri sürerler. Bu pek doğru olmasa da, Erigene, lamıştır. (Dijjerance de I'Amie et du Flatteure). skolastiğin birinci dönemini açmış, Latin ve İs­ Yine bu eserde kendisinin yetenek ve karakte­ kenderiye dönemini sona erdirmiş olan bir fi­ ri övülmektedir. Diogene Laerce ise, Eschine' lozoftur; ortaçağ onunla başlamıştır. in Aristip'in dostu olduğu için,Eflatun tarafın­ Kül1ivatı, Migne'in Patrologie Latine'indedir dan hakaret gördüğünü yazar (liv. l l ) . Atina' (122. cilt). ya döndükten sonra, ders vererek geçinmeyi de­ B k z. Saint_ Rene Taillandier, Seot Erigene et la nediyse de, hayatı büyük bir sefalet içinde geç­ Philosophie Seolastique (Scrasbur.ı;:, 1 843) ; Brillianeoff, miştir. Çünkü, o zaman Atina'da Eflatun ve J .seot Erigene' in Eserlerinde Doğu Tanrıbiliminin Ba­ Aristip'in büyük ünü vardı. Bu nedenden bazı L' Tanrıbilimine Yapt.ğ. Etki ( 1 898, Bu eser Rusça­ dır) ; Maieul Cappuyns, Jean Seot Erigene, Sa Vie, müdafaanameler yazmışsa da bunlar, "kandır­ Son Oeu1Jre, Sa PenSlio (Louvain, Paris, 1933) (Bu ma bakımından pek zayıfmış". Sonra hatipliğe eserdeki s. XII-XVII'de bulunan bibliyo.ı;:rafya) ; Et. başlamış, bazılarına göre, bu işte hiç bir başarı Gilson, (s. 201 -222): ve Le Sens de Rationalisme gös�erememiş, bazılarına göre ise, kendisinin ehrotition (Ecudes de Philosophie Medievales ; Scras­ örnek edindiği Gorgias kadar ileri bir hatip­ bur.ı;:, 1 9 2 1 , s. 1-29'daki makalesi) ; H. Bett, Jean olmuş. Eskiçağlarda pek değer verilen birkaç Seotus Erigena (Cambrid.ı;:e, 1925) ; M. Grahmann, diyalog da yazmıştır. Bunlarda Atina'nın zarif Die Geseh. der Sehol. Methodo (Freibur.ı;:, 1 9 1 1 ) ; dil ve üslubunu kullanabildiği için, Xenophon' Ueberwe.ı;:, Grund. der Geseh. der Philos. (II. kısım, un eserlerinden daha ' üstün tutulduğu anlaşıl­ 1 9 1 5) . maktadır. Bu eserlerden zamanımıza kadar ge­ ERISMANN, Teodor. İ sviçre psikologlarından. lebilen birkaç parça, bunu ispat etmektedir. 16 eylül 1883'te Moskova'da doğdu, 1927'de Bazı gramerciler bu diyalogların Sokrat'a ait Innesbruck'de profesör oldu. Angewandte olduğunu anlatmak isterler. Sözde Eschine, ho­ Psychologie ( 1 9 1 6; 2. baskı 1920); Psycologie casının karısı Xantip'in itimadını kazanmış ol­ duğundan, Sokrat'ın ölümünden sonra eserleri­ (3 cilt, 1920-192 1 ) ; Die Eigenart des -Geistigen, ni bu kadından alarak kendisine mal etmiştir; Inductive U. Einsichtige Psycologie ( 1 924) ; Denken U. Sein ( 1 9S0) başlıklı eserleriyle üs­ ve bu diyalogları bir gün Megaria'da okurken, Aristip: "Bunu nereden aldın, hırsız?! " diye tün bir değer kazanmış olan Erismann, bu bili­ haykırmış. Oysa ki, Sokrat hiç bir şey yaz­ min gerek yöntem ve gerekse konularına geniş­ mamış olduğu için, bu iddia doğru değildir; fa­ lik vermiş olanlardandır. kat, üstadının düşüncelerini, eserlerinde açıkla­ ESCHINE. M.Ö. 404 yılında Atina'da doğmuş mak ve konuşturmak onurunu kazanmıştır. olan Sokratçı filozof. Sokrat'ın öğrencisidir. Lucien, onun, "uzun ve zarif diyalogları"na hay­ Babasının bir kas ap olduğu anlaşılmaktadır. ranlığını itiraf eder; Hermüjen, bunları Xeno­ Daha pek gençken, Sokrat'a sokulmuş ve çok phon'unkilerden üstün görmüş ve daha çok üs-



91



ESPINAS lubunun "sadelik ve tatlılığı dolayısıyle" her­ kes bu eserlerin Sokratça (Socratique) yazılmış olduklarını kabul edermiş. Hatip Aristip'e göre Eschine, hocasının düşüncelerini kaydetmiş ve kelimesi kelimesine bunları anlatmış. Ne yazık ki, Eschine'in diyaloglarının çoğu kaybolmuş ve kendisinin olduğu iddia edilenler de pek eksiktir. Çok yazmış olduğu anlaşılan Eschine' in diyalogları : Miltiade, Kollias, Rhinon, As­



pasia, Axloküs, Tellanges, Alcibiad, Phedon, Polymee, Erixias... vb.'dır. Bunlardan bazıları



veya bunların parçaları, zamanımıza kadar gel­ mişlerdir. Ona, kendisinin olduğu şüpheli olan bazı eserler de isnat edilir. Ciceron, Aspasia adlı diyaloğun bir parçasını Latinceye çevirmiş­ tir (De Inventione, I, 3 1 ) . Fischer tarafından 1786'da Leipzig'te basılan ve onun adını taşı­ yan diyaloglarsa, kuru ve attik diyalektiğine uy­ gun bir dil ve üsluba sahiptir:. Bu Eschine'i Demosthen'in rakibi olan Batı­



h Eschine'le karıştırmamalıdır. Diogene Laerce,



sekiz tane Eschine bulunduğunu, bunlardan bi­ rinin de Akademi filozoflarından Napolili Eschine olduğunu anlatır. B k z . Didot Kitabevinin bastırdığı, Fra�manıs des Orateures Attiques (Paris, 1858, s. 280): Jean Leclerc, Aeschinis Socratici Dialogi Tres (Amsterdam, 1 7 1 1) ; K. F. Hermann, De Aeschinis Socratici Religiis, Dispu­ tatio Academica (Göttingen, 1 9 50) ; Diogene Laerce,



(liv. 11).



ESPINAS, Alfred. Fransız sosyolog ve filozof­ larından. 23 mayıs 1 844'te Saint-Florantin'de (Yonne) doğmuş ve 24 şubat 1922'de Paris'te ölmüştür. Orta öğrenimini Louis-le-Grand Lise. sinde bitirdi ve 1864'te Ecole Normale Su­ perieur'e girdi. Bestia ( 1867), Chaumont ( 1 868), Havre ( 1 87 1 ) , Dijon ( 1 873) liselerinde felsefe profesörlüğü yaptı; 1 877'de kendisine ün sağ­ layan Les Societes Animales (Paris, 1 878. Son baskısı 1935) başlıklı bir tezle doktotasını ver­ di. Donai Üniversitesine konferansçı, 1 880'de Bordeaux Fakültesinde ders görevlisi ve 1887' de bu fakülteye fahri duvayyen ve 1 904'te Pa­ ris Üniversitesine profesör oldu. H. Spencer'in Principes de Psychologie adlı eserini Th. Ri­ bot'yla birlikte Fransızcaya çevirmiştir ki, bu ilk eseridir (Paris, 1 874). Latince tezi şudur: De Civitate Apud Plotonen, Qua Fiat Una. Bun­ dan sonra da şu eserleri yazdı: La Philosoplıie Experimental en Italie (Paris, 1 880); Eflatun' un Poletika'sına dair bir inceleme, ki Republik' in Vi. ve V I I I . kitaplarının klasik baskıların­ da bir 'giriş' olarak çıkmıştır ( 1 88 1-1885); Du Someil Provoque Chez les Hysteriques (Paris, 1 885) ; Idees Generales de la Pedagogie (Paris, ' 1 884); Histoire des Doctrines Economiques (Pa­ ris, 189 1 ) ; Les Origines de la Technologie (Pa-



92



ESPINAS l'is, 1 907) ; La Plıilosophie Sociale du XVIII. Sciecle et la Revolution Française (Paris, 1898).



Revue de Philosophique'in kuruluşundan iti­ baren sürekli olarak yazmıştır. İtalyan eser ve dergilerinin özetlerinden başka, bu dergide İs­ koçya felsefesi, hayvanlarda rengin anlamı, Fransa'da sosyal incelemeler ve yine bu dergi­ de Le Systeme de J.-J. Rousseau (1882, cilt I I ) v e Etre ou ne pas Btre ( 1 901, cilt II) v b . gibi önemli yazıları çıkmıştır. Revue Internationale de l'Anseignement dergisindeki, L'Agregation de la Plıilosophie başlıklı yazısı değerlidir ( 1 884). Pedagoji derslerini Fransa'da ilk kurmuş olan Espinas'dır. Fakat asıl ona burada yer vermemizi gerek­ tiren neden, Hayvan Toplulukları adını taşıyan tezindeki öze) görüşleridir. Espinas, Fransa'da A. Comte'tan sonra gelen sosyoloji okulunun müjdecilerindendir. Organcılık (organicisme) esasını savunan bir toplum anlayışının kurucu­ su sayılır. 1870 Fransız yenilgisinin yarattığı si­ yasal ve ahlaksal buhranın telkin ve ilham et­ tiği düşüncelerle, "Yurdunun ve ulusların gele­ ceklerini keşfetmek" gayretiyle, toplumların bağlı olduğu kanunları bulmaya yarayan yeni bir görüş aramıştır. Ona göre toplum, ancak fizik alem gibi değil, o alemle özde Ş ve o ale­ min bir parçası gibi kabul edilmek şartıyle, bi­ ze kanunlarını gösterebilir ve fizik alemde top­ lumun en çok özdeş olduğu gerçeklik de 'canlı varlık'lardır. Yani, onda sosyoloji, bir geniş bi­ yoloji olarak kabul edilmiştir. Şu cümleler, onun organcılığının tam ifadesidir: "Bize ve tüm evrimci doğacılara (naturaliste evolutionnistes) göre, organla birey, aynı seriye dahildir. Bun­ lar arasında ancak saf olarak geçici bir fark vardır. Başka türlü nasıl olup da organların bir­ leşme ve bireyleşme yönsemesine kapıldıkları ve bağlı oldukları organizmanın karmaşıklık ve dayanışması yüzünden başaramamış olsalar bile, bu organizmanın bütününden ayrılmaya kalkışması anlaşılamayacaktır" (Revue de Phi­ losophique, 1 888, s. 99). Organizmada, organ ne ise, toplumda birey de odur; bireyler, hayvan ve insan toplumları hep bir cinsin, yani orga­ nizmanın türleridir. Espinas'nın amacı, ilkel ve yalınç hayat ihtiyaçlarını kandırmaktan başka görevleri olmayan hayvansal sömürge ve top­ lumla�dan başlayarak, temelini vicdan ve sem­ pati teşkil eden insan toplumlarına kadar or­ ganlaşmanın aldığı türlü biçimleri izlemektir (E. Brehier, cilt I I , s. 1 127- 1 1 28). Bu nedenle o da, Spencer gibi, toplumların doğup, yaşa­ yıp organlaştıklarını, bu bakımdan da sosyolo­ jiyi, fakat toplumlar, bilinçli varlıklar oldukla­ rı için psikolojiyle de ilgilidirler, der. Zira top­ lum, yalnız canlı yaratıklar değil, "canlı bilinç­ ler ve fizik organlarıdır". Toplumun bilinci, bi­ reysel bilinçten ayrı bir doğallığa sahip değil-



ESPINAS dir; bunun ikisi de az çak farklı bir "ben"de merkezleşmiştir. Sasyal bilinç, dağınık kısımla­ rının bir taplanma ve kaynaşmasından ibaret alup, bireysel bilinçlere benzer. Bireysel "ben" gerçekte "biz"dir; bu nedenden sasyal '.' biz"i bireysel "ben" sayabiHriz. Espinas'nın insan ve hayvan taplulukları arasında gördüğü sadece bir benzeme değildir. Hayvanlar hakkında yap­ tığı gözlemlerle de anlamıştır ki, anların da türlü taplumları vardır; hatta anlar -da bencil (egaiste) duygularla değil, özgeci (aItruiste) duy. gularla bir arada yaşamaktadırlar. AhIa.klılığın tahumları, kendi bay (tribut) ve aileleri için hayatlarını feda edebilme, hayvanlar aleminde açıkça görülür. Bu nedenle, hayvanlar aleminin tek kanunu, Darwin'in zannettiği gibi, yalnız hayat savaşı değildir; cinsin baki kalmasını sağ· layan, nefsini feda etme ve bir 'özgecilik ka­ nunu' vardır. Espinas'a göre, aralarında ancak bir derece farkı bulunan hayvan ve insan taplulukları ay­ nı arganizmanın birer türüdürler. Bunlar, "ar­ ganik taplanma ve merkezleşmeleri" nispetin­ de gelişmiş alan birer bireyliktir ki, aralarında "arganik bir yardımlaşma" (cancaures arga­ nique) vardır; bu yardımlaşmanın bulunduğu her yerde, taplumun var alup almadığını anla­ mak için de hayvan tapluluklarının en aşağı basamağından başlayarak insan taplumlarına kadar yükselerek incelemek lazımdır ve bu sas­ yalajinin ödevidir. Bu suretle biyalaji ile sas­ yalaji arasındaki sınırı kaldırmış alan Espinas, daha sanra bu fikrini değiştirerek, 'Blastad�me' adını verdiği hücre tapluluklarıyle hayvan ve insan tapluluklarını ayırmış, hücre taplanımla­ rının (grupment) fizikaşimik etkilerle bağlandı­ ğını, insan taplumlarını yapan hücrelerin ise, ruhsal bağlarnlar sayesinde bir araya geldikle­ rini anlamıştır. Bu suretle taplum, kendini teş­ kil eden bireylerin ayrı ayrı var aluşiarına rağ­ men, ruhsal bağlarla, yani karşılıklı tasarımlar­ la birleşmiş taplumlar almuş alur. Böyle anla­ şılması gereken taplumu, yardımlaşmalarının şe· kil ve tabiatına göre üç zümreye ayırmıştır: 1. Blastadem veya beslenme taplumları; 2. Üreme taplumları; 3. ilişki taplumları ve kavim (peublade) . Bu zümrelerin karakterlerini çözümlernek suretiyle taplum, "canlı bir bilinç ya da bir fi­ kirler arganlaşmasıdır" cümlesiyle tanımlanmış alur. Her biri ayrı bir canlı yaratık alan bu şekillerden biri ve en yetkini 'ulus'tur; ve ulus, ana göre, ayrı bir artaklaşa (callectif) bireylik­ tir; ve bu da birey nasıl ki varlığını bireysel bilince barçluysa, taplum da varlığını 'kallek­ tif bilinç'e barçludur. Espinas, sasyal bünyede biri bilinçli, diğeri bilinçsiz ve 'arganik içtepi­ ler'le (impulsianne) dananmış alan, yani bu iki dürtüye (matif) bağlı alan bir gerçeklik görür.



EŞ'ARİ Bu itibarla, bireysel iradenin hareket yönünü belirten 'fikir', tasarımların bireşiminden ibaret olduğu için, bunun üzerinde "dış ve kazmik bir determinizmin de ralü vardır". Aksi alsaydı, fi­ kirle fikrin kanusu arasındaki bağlılığı açıkla­ mak ve kurmak imkansız alurdu. Öyle ise, ulu­ su, teşkilde 'fikir' kadar da 'irade'nin ralü yak­ tur. Espinas, ulusun dağasında ve birliğinde ırk­ çılığa özel bir yer vererek, anun sadece tinsel ajanların bir eseri almadığını kabule meyletti­ ği gibi, Rausseau'yu da reddeder gibidir; ve devletle ulusun özdeşliğini savunur. Espinas, hukuk ve palitikada liberalizmi kabul eder, fa­ kat bunun argancılık mantığına göre ispatına pek de lüzum görmez. o: "Hukuk ve palitika ilkelerinin dağrudan dağruya bilimden çıkarı la­ mayacağını", yani, bu işte mutlak bir determi­ nizmin alamazlığını ileri sürer. Özet alarak 0., "Fransa'da gelenekçi, sasyalist ve pazitifçi akul­ larla, ingiltere'de çıkarcı ve Almanya'da tarih­ sel akulla başlayan bir düşünce sistemine bağ­ lıdır". B k z. Hüseyin Nail, L'ldee de l'Etat ehez le! P,J· eurseu,e! de l' Heole Sociologique P,ançaise (Paris,



1 93 6 , s. 1 %·2 5 3 . Bu tezde, Espinas sistemi bütün ay­ rıntılarıyle ve geniş ölçüde açıklanmıştır) ; G. Davy, Soeiologe! d'Hier et d'Aujou,d'hui (Paris, 1 901); D. Essenier, La Soeiologie (Paris, 1 93 0) .



EŞ'ART. (AI Aş'Ari, Abu'l-Hasan Ali). Bir fila­ zaf almaktan çak, Tanrıbilimci alan Arap ke­ larncı ve din refarmcularından. 873 sanların­ da Basra'da dağmuş ve yaklaşık alarak 936'da Bağdat'ta ölmüştür. Mutezile'nin ileri gelenle­ rinden Cubbal'nin üvey ağlu ve öğrencisidir. Kırk yaşına kadar kendisi de Mutezile'ye bağ­ Iıyken bir cuma günü minberde bu mezhep­ ten vazgeçtiğini, Kur'an'ın ve Tanrı yüklemleri­ ' nin ezelden beri var alduğunu, insel eylemle­ rin de önceden takdir edildiğini ilan etti. Eş'arı bu suretle Sıfatiye ile Cebri ye 'yi birleştirmiş 0.1du. Kendi kurduğu daktrine Eş'arıye adı veri­ lir ki, buna mensup alanlar, Sıfatıye'nin antra­ palojisine dönmernek için, insel eylemlerde her türlü liyakat (merite) ve taksirat'ı (demerites) inkar etmemek için bazı ihtiyatkarlıklarda bu­ lundular. Eğer Tanrı'nın sıfatları kendi özün­ den ayrı ise, Tanrı ile kendi yaratıkları arasın­ da her çeşit mukayeseye san verilmelidir, eğer insel eylem Tanrısal güç sayesinde yaratılmış­ sa, Tanrı'nın ebed! ve. mutlak iradesi bütün var alan ve alacak alan şeylerin ilk nedenidir. Bu Tanrı, her hayır ve şerrin gerçek nedeni ala­ cak biçimde ve iradesi ezeli biliminden ayrıla­ rnayacak bir surette nedendir. Bu suretle her insan, "kesib" sayesinde, yani yaratılmış alan eylemin ürünü içinden seçmeye ve bu yüzden de bir liyakat ve taksirata sahip almaya mec­ bur alabilir. Eş'ariler, bu "iktisap sanradan _



93



EŞ'ARİ idinme" varsayım! sayesinde, insanın kendi ey­ lemlerinden bir kısmının nedeni olabileceği so­ nucunu çıkararak insel özgürlüğü az çok kur­ tarmaya çalışırlar. Mutezile'ye göre Tanrı. in­ sel fakülteleri yaratmıştır. Fakat insan, bu fa­ kü1teler sayesinde özgür olarak hareket eder. 'Ca:hmiye' adını alan İslam doktrininde ise, in­ sandan bütün idare ve özgürlüğü kaldıran bir zorunluluğun müdafaa edildiği görülür. Eş'ari­ ler, bu iki doktrinin ortasında bir yol tutarak insanın hiç olmazsa kendi eylemlerinden bir kıs­ mının nedeni olacağını ispata çalışırlar. Bu iti­ barla Eş'ari, bazı koşullara göre, bazı koşullar içinde, insana takatinin üstünde olan bazı vazifelerin teklif olunabileceğini savunur ki bu, "Tanrı bir nefse ancak takati kadarını yükletir" anlamına gelen ayete aykırıdır. İnsan takatinin, yani gücünün üstündeki va­ zifeleri Giritli Sırrı Paşa, Nakd ül Kelilm ii Akaid ül İslilm ( 1 894) adlı eserinde üç zümre­ ye ayırır: a) Akıl ve adet bakımından imkansız olan şeyler (karşıtların birleşmesi gibi); b) Akıl bakımından mümkün, fakat adet ba­ kımından imkansız olan şeyler (bir vasıta ol­ madan havada uçmak gibi); c) Hem akıl, hem de adet bakımından müm­ kün olduğu halde Tanrı iradesinin müsaadesin­ den yoksun kaldığı için imkansız hale giren şey­ ler (bir adamın hidayetten yoksun oluşu gibi). Bunlardan birinci teklif hem caizdir, hem de olabilir. İkincisi ise, teklif edilmemiştir ama, sünnet ehline göre bu teklif de caizdir. Mute­ zile, bu ikinci teklifi reddeder. Üçüncü teklifi, hem olabilir ve hem de caizdir, diye kabul eder­ ler. Eş'ari ise bu üçüncü teklifin y apılmış ol­ duğuna inanır. Eş'ari'nin 'kozmogoni'sine gelince: Yaratma sorunu ona göre, akılsal uylaşımlardan (itiba­ rat) ve bağıntılardan (izafat) ibarettir. Tanrısal sıfatlar da iki zümreye ayrılır: Biri özünlü (za­ ti) sıfatlardır ki bunlar, Tanrı'nın kendisiyle baki ve mevcuttur; diğeri, edimlerinin (ef'al) sıfatıdır ki, bunlar; yaratma, diriltme, öldürme vb. gibi geçici (hadis) olan sıfatlardır. Bu iti­ barla hiç bir şey Tanrı gücünün dışında değil­ dir, her şey, Tanrı'nın bir 'Ol! ', 'Olsun ! ' (Kün! ) emriyle meydana gelmiştir. Hayır ve şer bile onun iradesiyle mevcuttur. Bu dinsel ilkelerin metafizik gelişmeleri, onun öğrencilerini, garip ve orijinal fikirlere sevk etmiştir. Evrende her şey, zaman ve uzay içinde tümel güçlü Tanrı' nın keyfine göre hareket etmek üzere salıveril­ miştir. Birbirine bitişmemiş atomiardan bileşik olan bir madde, yine bitişik olmayan lahzalar­ dan bileşik bir zaman içinde, her bir an'ı daha önce geçen anlardan ayrı olarak ve kendini ta-' kip eden an'a da bir etki yapmaksızın birtakım işlemler (ameliye) yapmak suretiyle devam eder.



94



EŞ'ARI Bu sayede evreni adem'in üstünde tutan ve ken­ di etkisiyle canlandıran Tanrı iradesiyle bir ara­ da durur ve işler. Bu görüş, Maimonides ve Akinalı Saint-Thomas'ya etki yapmıştır. Bu, tü­ mel güçlü olan bir Tanrı'nın dinsel kıskançlı­ ğıyle davet olunmuş bir atomculukla vesilecili­ ğin uzlaşmasıdır (E. Brehier). Eş'ariler de atomcudurlar. Onlara göre töz'ün (cevher) sürekliliği imkansızdır. Zira, bunun aksi olsaydı, Tanrı'nın bir kısmı, diğer kısım­ ları olmaksızın yaratmak özgürlüğüne sahip· ol­ madığını kabul etmek gerekirdi. Bu nedenle ci· simler, boşlukta dalgalanan uzamsız atomlar­ dan yaratılmıştır. Bunun için zamanda da sü· reklilik yoktur. Zaman bölünemez lahzalar di­ zisinden bileşiktir. Harekette de süreklilik yok­ tur. Zira, hareket de ayrı ve bölünemez sıçra­ malardan yapılmıştır. AtomIarın birbiriyle bi­ tişik olmaları için de hiç bir zorunluluk yok­ tur. Zira, bütün atomlar, özdeştirler. Bunlar­ daki renk, ışın ve hayat gibi ilinekler (avarız) eklenmiştir. Bir tözde herhangi verilmiş bir an içinde var olan bu iIineklerin, daha sonraki lah­ zalarda var olması da zorunlu değildir. Bun­ lar, her bir lahzada Tanrı'nın dolaysız bir ya­ ratmasının sonucudurlar. Her ne olursa olsun, bir şeyin var oluş veya yok oluşlarını zorunlu yapan hiç bir doğal kanun yoktur. Bu, Epikü­ rünkine hiç de uymayan bir atomculuktur (E. Brehier, cilt i, s. 612).



Descartes'ın sürekli yaratma varsayımıyle Malebranche'ın vesileciIiğinden uzak ve eksik de olsa, Eş'ari'in de bazı sezintilerinin varlığı inkar edilemez. Eş'ari, Mutezile'den ayrıldıktan sonra, "Hadis ehli" denilen zümreye karışmış­ tır. Bu suretle o da peygamberlik ve ölümden sonra dirilme sorunlarını İslam esaslarına gö­ re geliştirerek Basralı İbn-i Kilab'tan sonra ke­ lam bilimini de kurmuş oldu ki, buna mensup olanlara, "Eski Kelamcılar" denilir. Eş'ari'ye burada yer verişimizin nedeni, kendisinin fel­ sefi kelam yöntemine bağlı olmasındandır. O, kelam'ın esasları dışına çıkmazsa da, kelam ko­ nuları içine felsefi sorunları koymaktan çekin­ mez. Eş'ari, sünnet ehli olmayan fırkaları ve hele Mutezile'yi akılsal kanıtlarla çürütmeye ça­ lışmakta ayrı bir üne sahiptir. Eş'ari, Ahmed bin Hambel'e bağlı olduğunu iddia etmesine rağmen, Şafiilerle, Malikiler arasında değerli bir yer tutar. Zamanımıza kadar gelebilen eser­ leri şunlardır: ı. Makalat al-İslilmiyin (Ritter baskısı, Istan­ bul, 1928-1 933). Bu eser, Istanbul ve Kahire'de yayınlanmıştır. Bunda, Eş'ari, �endisinin Hadis ehlinden olduğunu belirtir ve Islam fırkalarını nesnel bir gözle inceler; 2. Al-İ bana an Usul al Diyana (İngilizceye çevrilmiştir. New Haven� 1 940). Bunda, sapık mezhepleri reddeder;



ETI1.INGER 3 . Al Lana (J. Hall tarafından Almancaya çev­ rildi. Iena, 1 923) ; 4. Risal al-İman (Spitta Al­ mancaya çevirdi) ; 5 . Risala Kataba biha ila ahi .al-Sugr bi Babal Ebvab (Kıvamettin Burslav di­ limize çevirmiştir. İlahiyat Fakültesi mecmuası, sayı: 7 ve 8). Bu eserde Sünnet ehlinin görüş­ lerini savunur. B k z . IsUm Amiklopedisi, Ei'ari maddesi: Brocker, (cilt III; bu eserde Arap felsefesi pek sistemli değil­ �e de oldukça tam olarak özetlenmiştir) ; M. Schmoeldes, Essai sur les Ecoles Philosophiques (Paris, 1 842) ; H. Ziya ülken, La Pemce de l'Islam: (G. Dubois, Max Bilen ve yazarı tarafından dilimize çevrilmiştir; Istan­ bul, 1 95 3 , s. 67-70).



ETTLINGER, Max. Alman filozofu. 3 . 1 .187J'de Frankfurt'da doğdu, 12.10.1929'da Ebenhausen' de öldü. 1917'de Münih'de profesördü. Kale­ lik felsefesinin yeni skolastik böıÜmüyle ve fel­ sefe tarihiyle uğraştı. Önemli eserleri: Unter­



suchuungen ü. d. Bedeutuııg der Descendenz­ theorie f. d. Psychologie ( 1 903) ; Philos. Fregen d. Gegenw. (3. baskı, 1925) ; Die Asthetik Mar­ tin Deuytingers (1 914); Leibniz als Geschichts­ philosophie ( 1 92 1 ) ; Gesch. d. Philosophie v. d. Romantik biz zur Gegenw. ( 1 924) ; Beitre z. Lehre v. d. Lierseele v. Ihrer Entwiklung ( 1 925).



EUCKEN, Rudolphe Christoph. Alman filoze­ fu. Doğu Frise'deki Aurich'de (Ostfriesland) doğdu (5 haziran 1846). 14 eylül 1926'da Jena' da öldü. Göttingen Üniversitesinde felsefe oku­ du. 1871'de Bale, 1874'te Iena Üniver­ sitelerinde felsefe profesörü oldu; bu son şehirde 1920'ye kadar görevine de· vam etti. Scheler'in hocasıdır. İlk eser· lerinde, bugün felse­ fe dilinde kullanıl. makta olan terimler· le kavramların an­ lamlarını ve konula· rını çözümledi ve fikirleri tarih vasıta· sıyle eleştirdi. 1904' te yayımladığı Geistige Strömungen der Gegenwart başlıklı eseriy. le savunduğu ülkücülükte kendisinin bir re­ formcu olduğu görülür. Eylem ve dalınçta (contemplation) aldığımız ilhamın tinsel bir i\le· min tinsel öğütleri olduğuna işaret eder. Die ein heit des Geiteslebens (Leipzig, 1888) bü. yük bir dogmacı eserdir. 1885'te Leipzig'te ya· yımladığı Prolegomenes adlı eseri, kendisini AI. man düşünürlerinin ileri safına çıkarmıştır ki, psikolojinin soyut konularını incelemektense,



EULER canlı birliği içinde düşünceyi incelemeyi ileri sürmüştür. Yeni mantık yöntemiyle uğraştı. Aristo yöntemine ve Akinalı Saint-Thomas'ya dair önemli iki eserinden başka, Geschichte und



*



...



'"



Tanrım, bana yetecek kadar (nimet) ver de bu, beni, toprağa ve bu fani illerne ait sıkıntılar



FARABİ



FAVORİNUs



arasında kötü alakalardan kurtulmama neden olsun. *



*



*



Her güneşin tutulmasından bir padişahın öle­ ceğine veya yeryüzünde bir başka büyük ola­ yın meydana geleceğine ne akıllılar, ne de de­ /iler , inanabilir. *



*



*



İnsanın tamamıyle yetkin olabilmesi, bilgisi­ nin edimlerine (efal) uygun olmasıyle müm­ kündür. *



* *



Ömrümü iki bardakla geçirdim ve işlerimi onlara havale ettim. Bu bardaklardan biri mü­ rekkep, diğeri şarapla doludur. Biriyle bilgeli­ ği kaydeder, diğeriyle içirnin sıkıntısını gideririm. *



* *



Ne/sini kendi derecelerinden üstün tutanlar, yetkin olamamak utancına uğrarlar. *



* *



Alemde, doğru hareket ilkesi yoktur. *



*



*



İnsan, bazen bir tesadü/le güzel işler yapar. bazen de bu güzel işleri isteyerek değil, herhan­ gi bir baskı altında yapmış olur. Böyle yapılan işler, mutluluk getirmez. *



*



*



Kardeşim, batılı bırak, gerçeği tut. Bu mes­ ken bizim için daimi değildir. İnsan, yeryüzü­ nün gerçek sahibini aciz bırakamaz. Biz; otu­ ran, kalkan, acele dönen bir nokta ya da küre ortasındaki çizgilerden başka bir şey değiliz. Biraz söz için şununla, bununla didişiriz. Gök­ lerin geniş alanında doğru gerekirken, niçin bir merkezde sıkışıp durmaktayız? *



* *



Bilgeliği elde etmek isteyen, yaratılışı doğru ve edepli olmalıdır. *



* *



İlk nedenin gerçeğine dair bilgimiz, varlığın o neden için zorunlu olmasından ibarettir. *



* *



Yalancı bilge, kalp akça gibidir. *



*



*



Evvelce yokken sonradan var olan her şeyin bir nedeni vardır. *



*



*



Tanrı'da, bütün varlıkların kendisinden türemiş olmasına uymayan hiç bir şey yoktur. *



*



*



Akort edilmiş nağmelerden bazısı boş, bazısı hoş değildir, fakat yıldızların sayıları, bu nağ­ melere uygun gelen derecelere ulaşmış diye ne­ den bu derecelerin uğurlu ya da uğursuz olduk­ larını açıklayacakmış, /;!unu bilmiyorum. *



*



*



Felek, eşyayı evvela düşünür, sonra hayal eder. Biz ise, önce hayal eder, sonra düşünürüz. B k z . İzmirli İsmail Hakkı, Iki Türk Feyleso/u (Ede, biyat Fakülcesi mecmuası, 1 92 1 - 1 92 7 , sayı 5 ve 6) ; H. Ziya ülken ve Kıvamettin Bucslav, FaraM (Ka­ naat Kitabevi) ; Islam Ansiklopedisi, Farab, mad­ desi (Abdülhak Adnan) ve bu yazıdaki bibliyografya; H. Ziya ülken, La Pensee de rIstam (Fransızca çe­ virisi G. Dublas, Max Bilen ve yazarı, 1 95 3 , s. 3 72424) . Aynı yazarın Islam Felse/esi Tarihi (cilt 2, 1 9 5 7 , s. 1 1 9- 1 70); Broekelmann, Gesch. der Arab. Liueratur (1. cilt, Weimar, 1 898) ; Duhem, Le Systeme de Monde (cilt 4 ; 1 9 16) ; Henry Corbin, Histoire de la Philosophie lslamique (S_ H. Nasr'la birlikte yaz­ mıştır, 1 964) .



FARDELLA, Michel-Angelo. İtalyan filozof ve matematikçisi. Fransız keşişlerinden. 16S0'de Sicilya'da Trapani'de doğdu; 2 şubat 17 18'de NapoIi'de öldü. On beş yaşındayken kendi öm­ rünü matematik, fizik, felsefeyle geçirdi ve Descartes felsefesine bağlandı, Modene'de fel­ sefe, Padoue'da hem felsefe, hem de astrono­ mi okuttu. 1678'de yaptığı bir seyahatte, Paris' te Malebranche, Arnaud ve Lamy'le ilişki kur­ du, bu vesileyle Descartesçılık hakkında derin bir bilgi kazandı ve bu doktrini kendi ülkücü görüşleriyle karıştırarak, okuttu. Zira o da, Ma­ lebranche gibi, cisimlerin var oluşları ancak vahi yardımıyle kavranabilir kanaatindeydi. 1709'da Avusturya arşidükünün matematikçisi oldu. Şu eserleri yazmıştır: Universoe Philo­ sophioe Systema vb. (Venedik, 1691); Univer­ soe Usualis Matematicoe Theoria (Venedik, 169 1 ) ; Logica (Venedik, 1696) ; Animoe Huma­ noe Na/ura ab Augustino Detecta (Venedik, 1 698). Descartesçılığı savunan birkaç kitapçığı daha vardır. Diğer eserleri, matematiği ilgiler. FAVORiNUS ya da PHAVORINUS. Yunan filo­ zofu. Gol bölgesindeki Arles'de doğmuştur. La­ tince adı, Favorinus Arelatensis'tir. Yaklaşık olarak M.S. 80-90 yılları arasında doğmuş ve lS0'de ölmüştür. M.S. II. yüzyıl başlangıçların­ da kendisini göstermiştir. Evvelii Dion Chrysos­ tome'un ve ihtimal Epikteı'in öğrencisi olarak çalışmaya başlamış, Aristo'yu savunmuş, sonra stoacılara karşı gelmiş ve Epiktet aleyhine bir eser yazmıştır. İskenderiye Okulunun o dönem­ lerde anladığı biçimde bir Eflatunculuğa bağ­ lanmıştır. Fakat, onun zekiisı bu seçme ci siste­ me de bağlı kalarnamış, Karnead ve Aeneside­ mos'un sistemlerini tanıdıktan sonra, bunları Eflatun doktrininin en doğru bir yorumlaması saymış ve uzun süre bu doktrine bağlanmıştır. Yazmış olduğu bir eserde, kökü Pyrrhon'dan gelen şüphenin on dürtüsünü (motifs) açıkla­ ' mıştır. Felsefe tarihinde bir şüphe ci olarak ta­ nınan Favorinus, İmparator Adrien ve sofu An­ toin zamanında Roma ve Atina'da büyük bir başarıyle hi tab et okutmuştur ( 1 20-150 yılları



105



FECHNER



FECHNER arasında) . Kendisi hakkında çok kez hayran· lıkla dolu yazılar vermiş olan Aulu-Gelle, onu, konuşkan, sofistler biçiminde uzun söylevler vermeye yetenekli, her konu üzerinde başarıy­ la söz eden bir filozof sayar. Bunun için ders­ lerine her taraftan pek çok dinleyici gelirdi. Kendisini İmparator Adrien'e pek sevdirmiş ve onunla, felsefe sorunları üzerinde tartışmalar yapmıştır. Otuz lejyona kumanda eden bir ada­ mın yanılmayacağını iddia ederek, daima impa­ ratorun fikirlerini kabul etmek suretiyle bu sevgiyi devam ettirmiştir. Bu suretle Roma'da açtığı felsefe okulunda Yeni Akademinin hafif­ lettiği şüphecilik sistemini başarıyla okuttu. Atina'da Roma'daki kadar başarı gösteremedi. Burada, Demonax ve Herod Atticus'le arkadaş olmuştur. Plütark da arkadaşlarındandı. Favo­ rinus, ya hadım ya da hünsaydı; Lucien, De­ monax adlı eserinde, onun bu haliyle alay eder. Bu eserde, onun beden yapısıyle sesi, gülünç bir surette tasvir edilmiştir. Favorinus, Anlaşılabilen Tasarımlar adında bir eser yazarak, stoacılara karşı, güneşin bile algılanamayacağını (idrak), Yeni Akademiciler tarzında düşünür. Plütark ve Akademik Okul başlıklı diğer bir eseri daha vardır. Astroloji­ nin aleyhinde Karnead'ı anımsatan kanıtlar ile­ ri sürmüş, stoacıların kaderciliğine hücum et­ miş, hiç bir şeyi onaylamayan söylevler ileri sürmüş, kullandığı diyalektik tarzı ve rasgele söylevler verme tutkusu, onu Yeni Akademi'ye mensup olan bir filozof olarak tanıtmıştır. Ken­ disinin özel bir dol\.trini yoktur. İhtimal, fel­ sefe tarihi olarak yazılmış olan Türlü Şeyler Ta­ rihi ve hatıralar (memorables) ile Homeros'un felsefesine dair de bazı eserler yazmıştır. Fa­ kat bunların hiç ' biri zamanımıza kadar gele­ memiştir. Kendisini daha çok öğrencisi olan Aulu-Gelle'in eserlerinden tanıyoruz. B k z . Gregorius, Duoe CommentationeJ de Favo­ ,ino, Arelatemi PhiloJOpho, Groeeoe Romanoequ6 DietioniJ Exemplaire (Laubau, 1 7 5 5 ) ; Forsmann, Dissertaıio de Favonno PhiloJorho Aeademieo (Abo, 1 7 89) ; Muller, Fragm. HiJI. Graee. (III, 5 7 7) ; Mietz­ Möllendorff, Philol. Unlm. (III, 1 4 5 ) ; V. Brochard, (s. 328) ; Imm. Fried. Gregorii, Duae Gommetllatt. de Favorino Arelaıemi PhiloJopho . . vb. (Laub, 1 7 5 5 ) .



FECHNER, Gustave Theodore. Alman fizikçi ve filozofu. 19 nisan 180 1 'de Lusace'da doğ­ du ve 18 kasım 1887'de Leipzig'te öldü. 1835' ten itibaren uzun zaman Leipzig'te fizik profe­ sörlüğü yapmıştır. Psikofizikte duyumların fi­ ziksel kanunlarını matematik bir esasa bağla­ mak gibi önemli bir teşebbüste bulunmuş olan bu filozof. metafizikte de ayrı bir önem ve üne sahiptir. Işığın ve rengin öznel olayl �­ rını incelerken, 1839-1840 kışında ağır bir göz hastalığına tutulmamış olsaydı, felsefe tarihin-



106



de önemli bir yer alamazdı. Bu hastalık yü­ zünden fizik kürsüsünü terk etmiş, dış alemi az çok bırakarak ruhun öznel alemi­ ni derinleştirmeye ve felsefesel düşün­ celer üzerinde öz­ gür bir ruhla haya­ Iini de işletmeye çalıştı; hayatını iç ve dış alemin bağ­ lan tılarındaki (con­ nexion) kanunu ara ş­ tırmakla geçirdi ve Alman romantik fel­ sefesine aykırı bir yol tuttu. Başlıce eserleri şunlardır: Ü. D. Böchste' Guf (Leipzig, 1846); Nanna Oder das Seelenleben der Planzen ( 1 848, 5. baskı 192 1 ) ; Zend Avesfa



Oder Über Obe Dinge des Himmels und des Jenseifs (3 cilt, 185 1 ;' 5. baskı 1922); Elemente die Psychophysik (2 cilt, 1860; 3. baskı 1919) ; ­ D. Drei Motive und Gründe des Glaubens ( 1 863) ; Die Dinge des Himmels und des Ien­ seits (3 cilt, 185 1 ; 5. baskı 1922); Elemente der Psychophysik ( 1 860, 3. baskı 1 9 1 9) ; D. Drei Motive und Gründe des Glaubens (1863); Die Tagesansicht Gegen Über der Nachtan­ sicht ( 1879, 3. baskı 1919); Physikilische . U. Philosophische Atomlehre (1855) ; Vorschule der Asthetik (1876) . 0, "Dr. Mises" takma adıyle bazı güldürüler de yazmıştır.



Höffding bu eserleri iki zümreye ayırır: ı . Zendavesta veya Gökteki ve Öbür Dün­ yadaki Şeylere Dair olan eseri ki, Ruhların Problemi ve İnancın Güdüsü (motif) gibi alem



hakkındaki şairane spekülasyonlarını geliştiren­ ler.



2. Atomların Fiziksel ve Felsefi Teorisi. Psikofiziğin Öğeleri ve Estetiğe Hazırlık Ders­ leri, gibi doğa ve psikoloji felsefesi alanında çığır açmış olanlar.



Fechner'in metafizik, doktrini fizik ve psi­ kolojideki anlayışıyle karşıt, bazen de onların ve genel olarak bilimin uzantısından başka bir şey değildir. G. Seaille, Revue Philoso­ phique'te (temmuz, ağustos 1925 nüshasında) . Fechner'in Felsefesi başlığıyle onun felsefesi­ nin analitik bir özetini vermiştir: "Ona göre, alemin iki görünüşü vardır; biri, endüksiyon. gözlem ve hesapla açıklanabilen dış görünüş­ tür ki, bu bilginlerin konusudur. Diğeri, an­ cak bilincin sezgisiyle kendisini yakalayabildi­ ğimiz iç görünüşü, ki bu, filozofun konusudur. Bilgin, kendi alanı dışında kalan bu iç alemi inkar etmek hakkına sahip değildir. Her ta-



FECHNER



FECHNER rafta doğa kanunlarını zorunlu yapan bir de­ terminizm vardır. Fakat bilimsel yöntemin ku­ ralları, gözlem, endüksiyon ve hesaptan iba­ ret değildir. Benzerlerimize bir ruh yüklettiği­ miz (isnat) zaman, analoji ile düşünmüş olu­ ruz. Biz, hayatın nerelere dek yayıldığını de­ neyle öğrenecek durumda değilsek de, kendi ruhumuz hakkında dolaysız deneyler yapabil­ diğimiz için, başka ruhların varlığını da ana­ loji ile kavrayabiliriz; bu nedenle, kendimiz­ den başlayarak diğer insan, hayvan ve y:ldız­ lara dek analoji yoluyle ruhu en geniş bir öl­ çüde kavrayabiliriz. Bu nedenle, bitkilerin si­ nirleri yoktur diye onları ruhsuz sayamayız; zi­ ra, aşağı derecedeki hayvanların da sinirleri yoktur. Bitkileri bir birey olarak kabul etme­ mek de doğru değildir. Çünkü, hiç bir canlı, dış aleme mutlak surette kapanmamış olduğun­ dan, bireylik bağıntılıdır. Bitkisel hayatla hay­ vansal hayat arasındaki geçiş o denli hissolun­ mayacak haldedir ki, bunlar arasına canlıyla cansız arasına konulan kadar yüksek bir fark koyamayız; bitkilerin ruhsal hayatı, insanınki­ ne oranla pek aşağı olan böceklerin hayatı ka­ dar aşağı olabilir. Göksel cisimler de neden canlı olmasınlar? İnsan ve hayvanlar, yeryüzün­ den çıkmışlardır. Bunların bedenleri, yeryüzü­ nün maddelerinden yuğrulmuş oldukları için, neden ruhları da yeryüzünün · ruhundan yuğ­ rulmuş olmasınlar? Bu, bir benzetme ya da so­ yutlama değildir; zira, yeryüzü küresinin tama­ mıyle canlı olduğunu görüp duruyoruz. Niha­ yet, Fechner, daha ileri giderek, tüm ruhları evrensel olan en yüce ruhun bir parçası sayar ve bu evrensel ruhun hayat ve gerçekliğini ne­ denlilik yasası içinde görür. Fechner, niçin böyle düşünüyor? Çünkü, aklımız özel olaylar­ dan diğer olayları çıkarmakla yetinsemez. Psi­ kofizik anlayışımızı eşyanın toplamını alacak kadar genişletir ve iman bölgesine girmek için bilgimizin sınırlarını aşarız. Bilim, imanla so­ na erer. Artık bu andan itibaren nesneler önü­ müzde olmadıkları gibi, bizden uzak da değil­ dirler; belki bir bütünün parçaları gibi ken­ dimiz bir nesne olmuş oluruz. Yeryüzü, bizi kendi birliği içinde kuşatır; biz ondanız. Fa­ kat eğer biz ondan isek, ondan bir şeyiz; bu nedenle biz onunla öyle benzerlik ilişkilerine sahibiz ki, bunlar endüksiyon değil, analojiyi kullanmaya elverişlidirler. Yeryüzünün cismini gözlernek suretiyle, onun bünye ve işlevlerinden (fonctions), tavırlar (jestes) ve sözler gibi, iç hayatını meydana çı­ karan işaretleri keşfedebiliriz. Bu andan itiba­ ren de yeryüzü, bize canlı görünür ve onu top­ tan değil, üstünde hareket eden olayların ay­ rıntısı (detail) içinde mütalaa edildiği için ölüy­ müş gibi kabul edemeyiz. Yeryüzü de bede-



•



nimiz gibi, kısımları birbirine tutunan bir bü­ tündür. Çok belirli bir şekil içine kaplanmış, aralarında sıkı bir dayanışma olan kuvvetler ve eylemler toplamıyle içerden bağlıdır. O, üze­ rinde hareket eden kısımların oynaştığı sağ­ lam bir çatı sayılmalıdır. Büyük çevrileri (gir­ dap) içinde yeryüzünün hareketleri, git-gel (flux et reflux), denizin büyük akışları, nehirler ve rüzgarlar, mevsimlerin birbiri ardından gelişi gibi belli bir yönü takip ederler. Bu düzenlenmiş olan toplam (ensemble) bir ruha aracılık eder. Bu nedenle biz, yeryüzünü sadece üzerinde beliren dış işaretlerle tanıma­ ya mahkum değiliz. Biz onu, şüphesiz tüm do l­ gunluğuyle değil. fakat onunla olan ilgimiz ora­ nında ve dolaysız olarak tanırız. Eğer beden­ lerimiz, yeryüzünün azaları ise, azalarımızın kendi bedenimizle birleştikleri gibi, onunla bir­ leşmişlerse, yeryüzünün öznel (subjectif) yüzü­ nü teşkil eden ruhlar da yeryüzünün büyük ruhu içinde bulunur ve onun birliğini bulurlar. Ruhla kaplanmış olan bir beden, ancak ruhla kaplanmış olan bir bedenden üreyebilir. "Can­ lı bir annenin dünyaya ölü çocuklar getirdiği bazen görüıür, fakat ölü bir annenin canlı ço­ cuklar doğurması oİanaksızdır". Her birimizde birçok olaylar, duyumlar, al­ gılar, düşünceler, duygular birbirini uyandırır, birbiriyle uzlaşır, karşı gelir, ayrılır ya da birle­ şirler. Tasarımlarımızın bu arkası kesilmeden değişimi (echange), aralarındaki ilişkileri müm­ kün kılan zorunlu bir koşul olarak bilincin bir­ liğine sahiptir. Zira, onları kavrayan ve onla­ ra egemen olan bilinçtir. Kendi bilincimiz için doğru olan, yeryüzünün bilinci için de doğru­ dur. Bütün tasarımların olduğu kadar da ruh­ ların birbiriyle ülfeti (commerce), ancak bu tasarımların tümünü kaplayan ve bizim bilin­ cimizin büyümüşü değil, nitel olarak ve yük­ sek düzenden bir bilincin birliği içinde müm­ kün olabilir. Yeryiizünü incelemek suretiyle, yeryüzü ile Tanrı arasında aracı olan yüksek varlıkları ta­ nımayı öğreniriz. Bizim okyanusumuz gibi gök­ sel okyanusun da dalgaları vardır. Bu dalgalar, ışığın ışınlarıdır ki, yeryüzümüz bunların üze­ rinde yüzer; yıldızlar, göksel okyanusun Tan­ rısal bir hayat süren canlı varlıklarıdır. Bun­ dan, ilkçağlardan bugüne dek gelmiş bulunan, ihtiyaç ve eksiklerimizin koruyucusu, Tanrı' nın habercisi ve Tanrı iradesini yerine getiren birtakım varlıklara inanmanın ne demek oldu­ ğunu anlarız. Meleklere dair olan efsaneler­ de, bunun sezildiğine aracılık ederler. Tanrı' ya ulaşmak için Fechner, yeryüzü ve yıldızlar hakkındaki anlayışlarını genişletmeyi yeter bu­ lur. Tanrı, tüm yaratıkları kaplayan, kavrayan ve birleştiren varlıktır. Nasıl ki ruhumuz, ken-



107



FECI-IN"ER di tasarımlarımızın bağı ise, yeryuzunun ruhu da tüm yaratıklarının (insanlar, hayvanlar, bit­ kiler) ruhlarını kaplar ve birleştirir. Mutlak olarak evrensel olan ruh ise, tüm yıldızların ruhlarını ve bunlar aracılığıyle de tüm canlı­ ların ruhlarını kaplar ve birleştirir. Özel tas,a­ rımlardan, nasıl ki bunları birleştiren bilinç, karşı durumda ise, öylece de, evrensel ve mut­ lak ruh sonlu ruhlara karşı durur (s'oppose). Görülüyor ki, Fechner'in felsefesi, çokcu (pluraliste) bir felsefedir. Fakat bu, onun fel­ sefesinin bir yüzüdür. Lassevitz, Paulsen gibi bazı Alman felsefe tarihçileri, onun çokculu­ ğa değil, tersine olarak bir çeşit ülkücü pan­ teizme düştüğünü ileri sürmüşlerdir. Onlar, daha çok, olayların birbirine bağlılığı, bu ka­ nunların belirttiği Tanrı eylemi fikri üzerinde durmuşlardır. Fakat Fechner, determinizme karşı özgürlüğü koymuştur. Determinizm, aynı önertilerin (antecedents) aynı sonuçları meyda­ na getirmesini gerektirir; fakat, asla ve hiç bir yerde aynı koşullar oluşmazlar. Alem, sürek­ li bir biçimde ve yeni şekillerde gelişmektedir. O, her an kendi kendinden farklı bir durum almaktadır. Bu yenilik öğesini geçmiştir; yani onu, determinizm açıklayamaz. Tüm gerçek oluşları açıklamak için, alem­ de gerekirsizliğe (indeterminisme) biraz yer vermek lazımdır. Toptan dikkat edilecek olur­ sa, alemde, kendisini teşkil eden bireyler de olduğu gibi, bir bakıma evvelce cereyan etmiş olan olaylarla karıştırılamayacak olan birtakım yeni olayların geliştiği görülür. Bu nedenle on­ da, tüm kendi bilinç ve irademizde olduğu gi­ bi, bir özgürlük ilkesini kabul etmek lazımdır. Evvelden görülemeyen bu yenilik ve olayların zorunlu bağlılaşmalarının karışması, alemde de­ terminizmle özgürlüğün karışmasıyle açıklana­ bilir. İnsel iradede özgürlük sınırlanmış değil­ dir. Özgürlük, kozmik bir ilkedir. O, oluşun, nitel ilerlemenin, ahlaksal değerlerin kaynağın­ dadır. Fakat Fechner, aleme kökten bir zorun­ suzluk (contingence) getiren fikirleri pekin saymaz ve reddeder. Bu zorunsuzluğa, kendisi­ nin yalnız bilgin karakteri değil, iyimserliği de karşı gelir. En büyük özgürlük, seçtikleri yollar bakı­ mından insana verilmiş olabilir. Fakat, insan­ ların, sorumlu oldukları sınamalar arasında az çok önceden görülemeyen geri dönüşleriyle, bütün bu yollar birbirine yakınlaşır ve Tanrı' nın saptamış olduğu noktaya gelirler. Alemin bu metafizik yapısı, kesin bilginin değil, inancın konusudur. İnancın temeli de Fechner'e göre, yalnız analojide değil, belki,> inanma ihtiyacında, yaşamak ve iyi yaşamak kuvvetimize eklenecek olan düşünceleri reddet­ mernek hususundaki irademizdedir. O, "İnsanın,



108



FECHNER der, ilkel içgüdüsüne bazı şeyleri uygun buluyo­ rum ve doğru olan bir şeyin aynı zamanda ina­ nılması iyi bir şey olacağını ve doğru olanın aynı zamanda da en iyi olduğunu sanıyorum". Fechner, her şeyin insanlar için yapılmış ol­ duğuna ve ihtiyaçlarımızın varlığı, kendilerini kandıracak şeylerin varoluşunu ispat ettiğine inanır. Fakat, bunun böyle olduğunu kim te­ min eder? Onun kökten iyimserliği, bu itira­ za şu kanıtı verir: Her yanlış düşüncenin yan­ lıŞlığl, düşüncelerimize, duygularımıza, edimle­ rimize yaptığı etkiyle, doğru farz edilenle an­ latılır ve kendisiyle birtakım ziyanları sürük­ ler ve insan mut1uluğuna zarar verir. W. James, Fechner'i çokculuğun kurucusu saymıştı. Pragmacılıkta, bir düşüncenin doğ­ ruluğu deneyle ispat edilmezse, o düşünce, yaptığı iyilikle değerlendirilir. Bir teorinin değeri de, verdiği sonuçlara göre ölçülür. Bu noktalarda ikisinin pragmacılığı birbirine benzer. Fakat aralarında derin farklar vardır. Zira Fechner için gerçek, düşüncemizden ön­ cedir; ve onun pragmacılığı tam iyimserliğine dayanır. Fechner'e göre en iyi olan, en doğru­ dur; zira alem, olabilen alemlerin en yetkini­ dir. Doğru'nun iyi ile uygun olması, temeli ne­ deniyle gerçekliğin kendisi pek yüce bir suret­ te iyi olan bir iradeilin çabası ve ilerlemesi 01duğundandır ; bu nedenle de yararlı inancın, evrensel kurtuluş bakımından, Tanrı'nın dü­ zenleşik (coordonne) amaçlar sistemine giren gerçek bir varoluşa dönüşmesindendir. Fechner'e göre Tanrı, evreni canlandıran ve evrende tinsel gerçekliği yaşayanların, yeryüzü­ nün, güneşin ve tüm gezegenlerin ruhunu mer­ kezleştiren en yüce bir ruhtur. Tanrı varoluşu­ nun iki belgesi (preuve) vardır: ı. Evreni yö­ neten nedensel (causale) kanunun birliğine dayanan belge; 2. Bir adalet ve iyilik ilkesine olan inanımız dolayısıyle sahip olduğumuz ah­ laksal ihtiyaç üzerine dayanan belge, "Onu arayışımız ve aramamızın gerekli olması edimi (fait), Tanrı varoluşunun en kuvvetli belgesi­ dir; ve bizim onu ta başlangıçtan beri her yer­ de ve her zaman aramamız edimi de, onu ara­ mamız gerektiğinin en kuvvetli belgesidir" (Zend Avesta, cilt I, s. 2 14). Fechner'in bu tekci (moniste) Tanrı anlayı­ Şı, kendisinin çokcu olan evren anlayışıyle pek de uzlaşmaz. W. James, Fechner'in Tanrı an­ layışında çokcu bir görüş olduğunu, yani onun adeta çoktanrıcı (polytheiste) olduğunu anlatır. Fechner, tek ve en yüce bir Tanrı'dan söz et­ miş, fakat onun tabiatını tanımlamadan kendi yüce yalnızlığına terk etmiştir. Onun hayalin­ de yarattığı Tanrılar, yeryüzünün, güneşin ve gezegenlerin ruhudur ve onun Tanrısı, Hıris­ tiyanlığın türlü efsanelerle süsleyip anlatmaya



FECHNER



FECHNER çalıştığı Tanrı değildir; Tanrıbilimin saydığı Tanrısal yüklemler de Tanrı'yı anlatmazlar. Bu­ nun Tanrısı, alemle birlikte ve kendi aracıla­ rıyle evrim geçiren bir hayattır. Tanrı'nın yet­ kinliği kesin olarak sona ermiş bir ilerlernede değil, sınırsız ilerleyiştedir. Özet olarak Fechner, bu alemde her şeyin bir hayatı olduğuna inanır. Ona göre, bitkiler de canlıdır. Yeryüzü, evrensel bir ruha sahip­ tir ki, üzerinde yaşayan tüm yaratıklar, bu ha­ yali paylaşmışlardır. Yıldızlar, göklerin melek­ leridir. Bizim ruhumuz yeryüzünün, onlarınki ise Tanrı'nındır. Bütün bu hayaller daha çok Com te ya da J. Reynaud'nun mitlerine (mythes) benzetilmektedir ve düşüncelerde Plotin'le Spi­ noza'nın yankısı (echas) hissolunmaktadır. Zi­ ra, bir taraftan da Fechner, düşünce ve uza­ mın dışardan bakılırsa cisim, içerden bakılır­ sa ruh olduğuna, bu nedenle her ikisinin de bölünemeyen bir aynı gerçekliğin iki türlü gö­ rünüşünden başka bir şey olmadığına inanmış­ tır. Bu iki alem arasında ancak olaysal (phe­ namenale) bir fark olduğunu, bunlar arasında iç ve dışbükey aynalarda bir şeyin aynı şey olduğu halde başka başka görünüşü gibi bir fark bulunduğunu, bizim bunları başka şeyler zannettiğimizi ileri sürer ; bu ise, Spinoza'nın öz, deşlik ilkesini kabul etmek demektir. Yüksek nı ların, �şağı ruhları meydana geririş biçim­ lerıne aır olan hayallerinde Spinozacılığın, ruhsal bır yorumlaması görünür. Zira Fechner'e göre, bizden doğan hayaller ve düşüncelerin ruhumuzdan oldukları gibi, yeryüzündeki yara­ tıkların ruhları da yeryüzünündür. Alemde bir tek bilinç, bir tek Tanrı gören düşünceleriyle d� �e�hner, Plotin i hatırlatır: Görünüşte, der, bırbırınden ayrı gıbi olan her bilinç, üstünde a�cak Tanrısal bilincin bir parçası gelişen bir eşıkle nitelenmiştir. Bu eşik ne kadar aşağıda k� ırs � ruh o kadar yüksek olur; yalnız Tanrı bılıncınde eşik yoktur. O, bilinçlerin toplamı­ dır; toptan bilinçtir. Bu nedenle ruhlar arasın­ dak i süreksizlik (discontinuite) görünüşten iba­ . rettır.



�



�



:



�



Fechner'in metafiziği, Kantçılık ve bilgi teo­ risinden (epistemologie) hoşlanmaz; onun dok­ trini, kendinden şeylerin (chose en soi) "karan­ lık görüm" üne karşıt olarak toptan bir vahyin "aydınlık görüm" halinde ortaya atılır. Bunun içindir ki; Fechner, Amerika'da ve W. James . tarafından fazlasıyle seviidi. O, fizikte de Kant ve Hegel'e karşı dinamik­ çi olmaktan çok, mekanikçidir ve atomcudur. Yalnız Fechner, bu mekanikçiliği ruhun bir anlatım veya organı olarak görmüştür. Fechner'e göre madde, kuvvetten ayrı ve ondan bağım­ sız olarak vardır. Maddeyi, "dokunumda ken-



i



dini hissettiren", "dokunulabilen" diye tanım­ lar; ve fiziğin konusu, görülebilen, uzayda do­ kunulabilen şeydir; bu şeyin hareketindeki ka· nundur. "Kuvvet, fizikte denge ve hareket ka­ riu nlarını göstermek için kullanılan yardımcı bir terimdir". Sözünü ettiğimiz kuvvet kanunu­ na bakacak olursak, maddenin, madde karşı­ sında ulunduğu zamanki dengesiyle yaptığı hareketın kanunlarından başka bir şey olma­ dıklarını görürüz. Lange'nin dediği gibi, böyle açıklanmış olan madde, duyumlarımızdan bi­ rine dönüşmüş olmak ve onu kendi halimiz­ dek i herhangi bir değişikliğe göre ve öznel cep­ . hesıyle tanımak demektir. Fechner'e göre do­ ğa bilimi, maddesel süreçleri (processus), ölü­ nemez küçük parçaeıkIarın (particules) karşı­ lıklı etkilerindeki süreçler gibi dikkate alın­ ��zlarsa, anlaşılamayacağını göstermiştir. Bu bılım, madde aleminin her küçük parçasını, ne kadar küçük olurlarsa olsunlar, göksel ci­ sim leri n ve göksel cisimler sisteminin küçül­ müş bir alemi olarak dikkate alır. Doğa bili­ mi, mutlak atomlara inanmaz; o, mikroskop ve göz sınırlarını aşan bir bölünebilirliği tasar­ lamayı yeter bulur; ve yalnız bağıntılı atom­ lara, yani bizim için bölünemeyen atarnlara inanır. Böylece fiziksel atomculuk yerinde sa­ yarken, felsefi atomculuk yolunu tüketir. Atom­ lar ne denli küçük tasarlanırlarsa ve mad­ denin temelini atomların teşkil ettiği kabul edilirse, çıkacak sonuçların da o denli sagın (extace) olacaklarını kabul ederiz ve bu suret­ le de doğayı felsefi olarak kavramış oluruz. Atomlar hakkında bütün bildiklerimiz madde­ deki olayların, onlardan doğdukları � a inan­ maktan ibarettir. Bunun içindir ki, atomculuk, onları enerji merkezleri olarak nitelendirmiş­ tir. Bu nedenle atomlara, yani felsefenin mut­ lak atomlarına uzam (etendue) vermeye gerek yoktur ve madde hakkındaki bilgiler, maddeci anlayışlardan ibarettir. Fechner, burada felse­ feyi, gerçeklikte bağıntılı olarak verilmiş olan şeyleri mutlakmış gibi tasarlayan bir varsayım olarak kabul eder.



�



b



Varoluş hakkındaki bütün bilgimizin temeli, olayların birbirine bağlanması kanunudur. Bir­ likte hareket eden öğelerin kuvvetlerini, bu kanuna uygun olarak belirtmeye mecburuz. Fechner, atomları, tinsel varlıkların, kendi bi­ linçlerinde olan şeyleri çözümledikleri zaman ulaştıkları son noktalar olarak kabul eder. Ona göre atom, bilgimizin aşağı sınırıdır; yukarı sı­ nırı ise, her şeyi kaplayan bir gerçekliğe ara­ cılık eden evrensel kanundur. Psikofizik'te ulaş­ mak istediği amaçlar ve tuttuğu pozitif yollar, onun metafizik hayalleriyle karşıt bir karakter gösterir. Zira, uyaran'la duyum arasında mate­ matik ve değişmez oranları gösteren bir kanun



109



FECHNER aramış ve bunu, "duyumlar uyaranıarın loga­ ritmasıyle orantılıdır" şeklinde açıklamıştır. Fechner, psikofizik hakkındaki iddialarından önce bir çeşit Tanrısal fizik'le (theophisique) uğraşmıştı. Yani, bir fizikçi olarak alemi, fi­ ziksel süreç'in (processus) devamlılığını ve bir din filozofu olarak da Tanrılığı, . her şeyi kap­ layan ve kendisini her yerde madde olaylarıy­ le anlatan ve fakat hiç bir zaman kendi var­ lığından ayrılmayan, kendi dışında yer tutma­ yan tinsel bir ilke gibi görmüştür. Fechner, bu görüşünü enerjinin sakımı kanununa ' dayana­ rak ispat etmek ister. O zamanlar yeni keşfe­ diImiş olan bu kanundan ilk kez yararlanan da kendisidir. Fechner'e göre bu kanun, yal­ nız madde alemine değil, ruh alemine de uygu­ lanabilir. Deney gösteriyor ki, bilinç hayatının bağlı olduğu maddesel sLireçler, karşılıklı bir etkiye sahiptirler, o suretle ki, sahip olduğu­ muz . tüm fiziksel enerji, türlü durumlarda üs­ tün olarak sarf edilmiş olurlar. Bunun içindir ki biz, iki şeyi aynı zamanda yaparken ayrı ay­ rı yaptığımız zamanki kadar kusursuz yapama­ yız. Fechner'i Spinoza'dan ayıran nokta, varoluş' un bu iki görünüşü arasındaki fonksiyonun matematik oranını bulmaya çalışmasıdır; ve Ga1ile'nin deyimiyle, ölçülemeyeni ölçmeye te­ şebbüs etmesidir. Bu çalışınalarda elde ettiği kanunlar şunlardır:



Uyarım Eşiği Kanunu: Bu bilinçte bir du­ yum meydana gelebilmesi için belirlenmiş ve minimum (asgari) bir uyarım lazımdır, şeklin­ de açıklanır. Orantı Kanunu: Bu da, iki uyaran arasın­ daki farkı algılamak için, bunlardan birine ek­ lenmesi gereken miktar, uyaranın niceliğiyle orantılıdır, şeklinde açıklanır. Fechner, bu ve diğer psikofizik kanunları elde etmek için şu üç usulü kullanmıştır; ı . Algılanabilen en kü­ çük farklar yöntemi; 2. Doğru ve yanlış du­ rumlar yöntemi; 3. Vasat! yanılmalar yöntemi. (Bu konular hakkında, Bkz. Cemil Sena, Psi­ koloji Dersleri, 1 935, s. 152-İ59). Fechner, din anlayışında, arkadaşı olan Ch. Weisse'in din felsefesinden ilham aldı. Dr. Mises tak ma adıyle mizah tarzında birtakım garip düşünceler yayımladı. Pek ileri bir yaş­ ta, yani 86 yaşındayken psikofizik teorisinin doğurduğu tartışmalara katıldı. Maddeciliğin anladığı 'madde', tinselciliğin ileri sürdüğü 'tin­ sel töz' ve Kant'ın dayandığı 'kendinden şey' (chose en soi) kavramlarıyle, ömrü boyunca sa­ vaştı; ve Lotze gibi, alemin kanunlarını ve bağlılaşmalarını (enchenement) dinsel bir te­ mele bağladı. Deneysel psikolojinin esaslarını ' kurdu ve psikofiziğin kanunlarını savunmak için, gerçek ve dikkat aşkı bakımından çok za-



1 10



FECHNER rif ve ,kibar tartışmalara bir örnek olan türlü eserler yazdı ; ve deneysel yöntemi estetiğe de uyguladı. Fechner, estetikte de, psikoflzikte kullandığı deney ve istatistik yöntemini kullanır. Yani, öz­ nel'i nesnel'le; nitel'i nicel'le göstermeye çalı­ şır. Bundan maksadı, bizde zevk duygusunun orta tipini ve zevk değişmelerini gösteren eğ­ rileri saptamak ve güzel hakkındaki yargıları­ mızın nedenini bulmaktır. Vorschule der Aes­ the/ik (Estetiğe Giriş) (2. baskı, Leipzig, 1897) adlı eserinde, "Güzel'in nesnel özünü kavram­ sal olarak belirtme teşebbüsünden vazgeçtiği­ ni", 'yukardan' (von oben) olan metafizik bir estetikle değil, belki 'aşağıdan' (von unten), ya­ ni, endüktif bir estetik kurmak istediğini an­ latır. Ona göre, doğa felsefesinin fizik karşısın­ daki durumunun o olması gerektir. Tümden­ gelimi kullanmak suretiyİe bir sürü kanun el­ de eder ki, başlıcaları şunlardır: Bedii Eşik. Çirkin ve Artış (accroissement), Türlülükte Bir­ lik, Karşıtlığın Yokluğu, Açıklık, Çağrışım, De­ ğişiklik, Ölçü ... vb. kanunları. O, bu kanunla­ rı elde etmek için birçok deneyler de yapmış­ tır: Yüzeyleri az çok eşit ve örneğin 80 cm2 olan mukavvadan yapılmış on dik dörtgen alır. Yalnız bunların yanları birbirinden farklı oran­ dadırlar. ( 1 X l 'den itibaren 2 X 5'e kadar ve ülküsel oran olarak da 2 1 X 34). Bunlar, bir siyah masa üzerine karışık olarak konur. Hep­ si aydın ve fakat başka başka karakter ve ni­ teliklerde bazı kimseler çağrılır; bunlara, zi­ hinlerinde bu kartonların kullanılış veya her­ hangi bir işe yararlığı gibi fikirleri bir yana atarak (örneğin, pencerelerde cam sayılarını, binanın biçim ve görünüşüyle olan oranlarını, düşünmek gibi şeyleri düşlinmeden dikkat et­ mek gibi) sadece bunların boyutlarına dikkat ederek, hangisi hoşlarına gidiyorsa onu 'seçme­ leri' tembih edilir. Onlarıı bu suretle her çe­ şit düşüncelerin estetik duyguları ve yargıları bazen çağrışımlar yaptıkları içindir. Bu sınava girenlerin verdikleri karşılıklar kaydedilir, er­ kek ve kadınlarınki de ayrılır, 'ortalama şifre­ ler tablosu' çıkarılır. Fechner, bu adamlardan bazılarının hangisinden hoşlandıklarını veya hoşlanmadıklarını belirtmekte tereddüt ettikle­ rini, bazen her çeşit yargıdan kaçındıklarını, ikinci bir deneyde birincidekinden farklı kar­ şılıklar verdiklerini anlatır; ve en çok 'altın kesim'i (section d'or) ve Leonardo da Vinci'nin deyimiyle, 'altın oran'ı, yani 2 1 X 34'e yaklaşan şekillerin seçildiğini iddia eder. Acaba bu seçmenin ya da bu şekle hayran­ lığın nedeni nedir? Dik dörtgende küçük ke­ narın büyüğe oranı, büyüğün iki küçük kenar­ la oranına eşittir. Yani, bu şekildeki en büyük



FEDER



FECHNER



B k z . Paul Janer ve Gabriel Seailles, Les P,oblemes değişiklikle uyuşabilen en büyük birliğin fark et les Ecoles (Paris, 1 932, s. 1 3 7- 140 ve 2 1 8-219); edilmesidir. Karenin beğenilmemesi, kenarları­ E. Brehier, (dh II, s. 993-994): H. Höffding, (dh nın eşitliği yüzünden yeknesaklık duygusunun II, s. 54 9-5 5 8) ; F. A. Lange, (cilt II, s. 232-23 5 ) ; alınmasıdır. Bozulmuş kare, ahenksizlik duygu- ' Cemil Sena, Psikoloji Dersleri ( 1 9 3 5 , s . 1 5 2- 1 5 9) ; sunu verir; çok uzun dik dörtgen ise, kenar­ Ch. Lalo, L'Esthetique Experimentale Contemporaine ları arasındaki büyük oran farkı yüzünden be­ (Paris, 1 908); B. Croce, Esthetique (Fransızca çevi­ ğenilmez. Demek ki, seçmemiz in gerçek nede­ risi, H. B igo r 1 904, s. 3 94-3 96) : M. Wundr, G. Th. Feschne, ( 1 9 0 1 ) ; K. Lasswİtz , G. Th. Fechner (3. ni, "değişiklikteki birliğin sezilmiş" olmasın­ baskı, ı n O) ; W. James, Das Plu,alistische Univ er­ dan ibarettir. Fechner bu deneyi tabloların tür­ sum ( 1 914, Almancası) ; M. Wentscher, F. und Loben lü 'forma' ve 'boyutları'nı belirten müze ka­ ( 1 925) ; ı. Harcmann, G. Th. Fechner (Viyana, 1 926) ; taloglarında da yapmıştır. Bütün bunlardan, E. B. Tirchener, ExpeNmental Psychology (Newyork, 'güzel'i, "dolaysız hazzın üstünlük koşullarını 1 905) : H. Adoloh, Die Weltanschauung G. T. Fechner toplayan" diye tanımlar. Ona göre, güzel'in üç (Scurrgarc, 1 92 3 ) . anlamı vardır: 1 . Geniş anlamda: güzel ki, ge­ nel olarak hoştur (agreable) ; 2. Dar anlamda FEDER, Johann-Georg-Heinrich. Alman filo­ güzel ki, bu daha yüksek bir hazdır; fakat dai­ zofu. Schanweisach'ta (Bayrenth yakınlarında) ma duyumlarla ilgilidir; 3. Pek dar anlamda 15 mayıs 1 740'ta doğmuş ve 22 mayıs 182 1.:de güzeldir ki, en gerçek güzel budur. Bu, yalnız Hanovre'da adalet müşaviriyken ölmüştür. Oğ­ haz vermez, haz verıne 'hakkı'na ve hazda bir renimlerini önce Neustadt .i imnazında, daha 'değer'e sahiptir. Bunda 'güzel', 'iyi' ve 'hoş'un sonra da Erlangen Üniversitesinde yapmıştır. birbiriyle çapraştığı görülür. Özet olarak, 'gü­ Baron Wöllwarth'ın çocuklarına eğitmeniik zel', nesnel olarak haz verendir; iyi her yön­ yapmış, Cobourg jimnazında Yunan ve İbrani den eylemlere karşılık verendir. Fechner, "İyi, dilIerini okutmuş ve Hannover'de Georgianum der, ciddi bir adam gibidir ki, tüm aile haya­ Kolejinde eğitirnci (correcteur) ve 1 768'de Göt­ tında emreder; hal'e ve geleceğe etki yapar; her tingen Üniversitesinde felsefe profesörü olmuş hal ve koşuldan bir yarar elde etmeye çalışır. ve dersleri kadar da eserleriyle başarı göster­ 'Güzel' bu parıldayan erkeğin eşidir ki, koca­ miştir. Son zamanlarda ünü azalmış ve 1 8 1 1 ' sının iradesini de hesaba katarak hal'e özenir; de emekliye ayrılmıştır. 'hoş' da, baştan başa duyu ve oyuncak olan Feder, Kant'la Wolf'u birbirinden ayıran bir bebektir. 'Yarar' ise, patronlara kendi el emek­ dönemin en seçkin seçmecilerinden biridir. Kant ­ lerini sunan uşaktır ki, layık olduğu kadar erne­ felsefesini pek de iyi anlamadığı için, bu fel­ ğe erişemez. 'Doğru' da, aileye bir va ız ve sefeden memnun değildir. İlk kez, Berkeley' eğitmen gibi girer; imanda vaız, bilgide eğit­ in ülkücülüğüyle Kant'ın ülkücülüğü arasın­ men olan doğru, gözünü iyi 'ye, elini yarar'a da bir paralellik kurmaya çalışmıştır ki, Kant, uzatır ve güzellik karşısında da bir ayna tu­ onun bu teşebbüsünü Pro!egomenes'inde ( 1783) tar". şiddetle protesto etmiştir. Feder, 1 782'de Garve' Fechner, sanat hakkındaki kanun ya da ku­ ın Götingen, Gelehrt-Anzeigen dergisinde ya­ ralları da şöyle özetler: yımladığı Teorik Aklın Eleştirisi'ni, yazma nüs­ 1 . Sanat, değerli bir düşünce ya da az ilgi halarıyle karşılaştırınak istemiştir. Teorik ol­ veren bir düşünce için değerli bir düşünce sun­ maktan çok, pratik bir zekaya sahip olduğun­ mayı tercih eder. dan daha çok herkese yarayabilecek şeylerden yararlanmış ve WoIf'la, özetlenmiş bulunan 2. Sanat, bu düşünceyi muhtevasına en uy­ eski doktrinlerden hoşlanmıştır. Feder'in dok­ gun gelecek biçimde duyumlar içinde anlatır. trinini Rixner şöyle anlatır: 3� Eşit bir surette uygun olan tasarımların "Feder, psikolojide, düşüncelerin kaynağı so­ çeşitli vasıtaları arasında kendiliklerinden de­ rununu evvela Locke'un doktrinine göre anla­ ğerlerine göre daha hoş olanlarını seçei:. dı; fakat sonra Leibniz'in doktrinine meylet.tİ. 4. Bu, bütün ayrıntılar için de böyledir. Metafizikte seçmeci (ecIectique), ahlak ve hu­ 5. Bu kurallar arasında çatışma (confIit) ol­ kukta ise Wolf tarzında mutçu'dur (eude­ duğu takdirde, en büyük ve kıymetli (precieux) moniste) . Kant'ı, okulların iddiacı dogmacılığı­ hazza sahip olacak surette biri ya da diğeri terk na ve sentetik felsefeye şiddetle hücum ettiği edilir. için beğenir. Fakat onu, daha çok mütevazı ve Fechner, bu sanat ve güzel teorisine 'mutcu­ bilimsel karakterinden şüphe edilmeyen deney­ luk' (eudemonisme) adını verir. sel felsefeyle uğraşmadığı için hor görür. Kant'ı bazen dogmacı, bazen de fazla şüpheci bulur". Fechner'in kurmak istediği bu estetiğe çok Feder, J.-J.Rousseau'nun o zamanlar pek hücum edilmiştir: Ch. Lalo bu görüşün 'Este­ yeni olan eğitim teorilerini incelemiş ve onun tik Atomculuk' olduğunu söyler ve derinden etkisi altında şu önemli eserleri yazmıştır: Hoderine eleştirir. ,



-



ııı



FELMERt mo Natura non Ferus (Erlangen, 1 764); Der neue Emil oder von der Erzichungnach Beviih­ re/en Grundsatzen (Erlangen, 1768-1771). Bir



süre Alman okullarında felsefe elkitabı olarak şu eserleri kullanılmıştır: Grundriss der Philo­ sophie Wissenscha/ten (Cobourg, 1767-1769). Bu eserde A. Tittel'in görüşleri de vardır. Lehrbuch der Logik und Metaphysik (Göttin­ gen, 1 799) . Şu iki eseri de özel bir değerdedir: Untersuchungeıı Üb. der Menschl. Willen (4 cilt, Göttingen, 1779-1793); Grımdlehren zur



Kenntniss des Menschl. Willens und der Natu­ rel, Gesetze des Rechtoverhaltens ( 1 783). Kant



felsefesine karşı özel tezini de şu eserinde sa­ vunmuştur: Ueb. Raum und Causali/iite zur Prü/ung der Kantisch Phi/osophie (Göttingen, 1787). Meiners'le birlikte de Kant'a karşı Phi­ losophische Bibliotek (4 cilt, 1 779) dergisini çı­ karmış ve bunda birçok önemli makaleler de yazmıştır. Kant'a yaptığı hücumlar birinci cil­ dindedir. Şu eserler de onundur: Ueb. des Moral Ge­ /uhl ( 1 792) ; Ueb. die Allgemeinsten Grundsatze der Praktisch Philos. ( 1 793 ) ; Grundsiitze der



Log. und Metaph.



Bu eserlerin adlarından da anlaşılacağı gibi Feder, mantık ve metafizik ilkeleri, insan ira­ desi, adalete uygun bir gidişin doğal yasalarıy­ le in sel irade bilgisinin temelleri, uzay ve ne­ denlilik, ahlaksal duygu gibi sorunlarla derin­ den ilgilenmiştir. Eserleri birçok kez basılmış­ tır. B k z . Hayatını oğlu yazmıştır; bu eserin adı: Feders Leben, Natur und Grundsatze (Darmstadt, 1 8 2 5 ) ; Putter, Gelehrtengenscihchte 1Jon Göttingen Il. (s. 1 6 5 vd.); G . August Titell, FMr'in Teorik 1J e Pratik Fel­ sefesinin Açıklamala" adıyle 4 ciltlik bir eser yayın­ lamıştır (Meio üzerindeki Frankfurt. 1 78 3 ) .



FELMERI, Louis. Macar filozofu. 1840'ta Ud­ varMIy'de doğdu. Evvela Sarospatak'ta profe­ sörlük yaptı; İ talya'yı gezdikten sonra bu şe­ hirde bir estetik müzesi kurdu. 1872'de Kolozs­ var Üniversitesine profesör oldu. İngiltere'yi gezdikten sonra da İngiliz milli eğitimine dair iki ciltlik bir eser yazdı. Bu eser, Macaristan milli eğitiminde büyük etkiler yaptı. Yurdunda felsefe kültürünü yaymış olmakla da bu bilim zümresine hizmet etmiştir. 1 900'de öldü. FENELON, François de Salignac de la Mothe. Fransız filozofu ve Tanrıbilimcisi. 1 ağustos 1 6S 1 'de Perigord'da Fenelon şatosunda doğmuş, 7 ocak 1 7 1 S 'te Cambrai'de ölmüştür. Saint­ Sulpice seminerinde Tanrıbilim öğrenimini yap· mış ve yirmi dört yaşındayken derecelerini al­ mıştır. Onun amacı, Kanada'ya ve Doğu'ya gi� derek, din ve Fransız kültürüne hizmet etmek­ ti. Otuz sekiz yaşında bulunduğu zaman, Bour­ gonge Dükasının eğitimi için saraya çağrılmış



112



FENELON ( 1 693) , dokuz yıl sonra Cambrai Başpapazlığı. na yükselmiş ve orada ölmüştür. Zahitliğe dair kitaplarıyle de kilisenin nurIarından biri ol· muş; fakat bir aralık, Nant Fermanı'nın kaldırılmasından sonra Saintonge ve Aunis'e bir görevle gönderil­ miştir. Diğer eserle. riyle Fransız düzya· zı yazarları arasında seçkin bir kişilik sa· yılmıştır. Explication



des Maximes Saints



( 1 698) başlıklı eseri­ ni 1699'da papalık etmiştir. mahkum Bu tarihten itibaren Başpapazlık yaptığı yerde, sürgün kal· mıştır. Fenelon da, Bossuet gibi ve bütün yaşadığı yüzyılın tanınmış felsefecileri gibi, Descartes'ın ardıllarından biri olmuştur. Bu felsefenin ilke­ lerini takdire değer bir dille açıklamıştır. Ye­ rine göre, bu felsefenin kusurlarından kaçınmış ve ihtiyaca göre, onu yetkin bir anlamda ta­ mamlamaya çalışmıştır. Ona felsefe tarihinde yer verdiren eserleri şunlardır: Traite de l'Exis­ tence et des Attributs de Dieu ( 1 . kısım 1 7 1 3 ' te, 2. kısım ise ölümünden sonra); Lettres sur



la Metaphysique; Re/utation du Systeme de Malebranche sur la Nature et la Grace. Bir de, Traite de l'Education des Filles ile, eğitim ve



ahlak hakkındaki düşüncelerini romanlaştıran Telemaque (Paris, 1699). Bunlardan birincisi tamamıyle felsefidir.



Fenelon bu eserinde Descartes'ın Teodise'sini (Theodise) kendi anlayışına göre yazar. Yani, Descartes'ın eser ve düşüncelerindeki doktrinin derinliğinde ne varsa onları kendi biçiminde açıklar. O, bu eserin 2. kısmı ortalarına kadar Descartesçıdır. Yöntem olarak hayal gücü ve duygunun zararına, aklı övmekle başlar; ve bir d üşünceyi açıklık (claire) derecesine göre tas­ dik veya inkar etmek gerektiğini ileri sürer. Teodise'nin dayandığı bu düşünceyi, sonsuzluk kavramına uygulamıştır. Hayal gücü ve duygu­ lar jcin karanlık olan bu konuyu parlak bir tartış�ayla aydınlatır. Sonra da sonsuzluğun bütün yüklemlerini büyük bir başarıyle belir­ tir. Sonsuzluk yalınçtır; bölünemez ve kısım­ ları yoktur; ona hiç bir şey eklenemediği gibi, ondan hiç bir şey de çıkarılamaz. O, tektir ve her cinsten sonsuzdur; maddesiz ve şekilsiz­ dir; hayal gücü ve duyular, onu yakalamak is­ terken yıktıklan için o, bunlardan kaçar. Onun hakkında bu denli açık düşüncelere sahip ol­ duktan sonra, kendisini nasıl inkar edebiliriz?



FENELON Fenelon, bu suretle önce Descartesçı Teodise' nin temellerini korur; sonra da bu temelleri daha derin ve sağlam bir zemine yerleştirmeye ' çalışır; ve Descartes belgesinin niteliğini değiştirmeksizin ve onun kuvvetini azaltmada n zorunlu varlığın 'a priori' bilgisine dayar. Fe­ nelon; Descartes'ın Tanrı varoluşunu ispat için getirdiği belgeleri akıl yoluyle açıklayıp kuv­ vetlendirmekle kalmaz, fazla olarak onun aşı­ rı akılcılığını hafifletir ve insan doğasında Tan­ rı yüklemlerinin fizik ve metafizik niteliklerini birleştirir. Tanrı yüklemlerinin başında 'son­ suzluk' (infinitude) ve 'yetkinlik' (prefection) vardır. Ona göre, kendiliğinden var olan, en yüce derecede mevcuttur; bu nedenle varlığa bütün 'dolgunluğuyle' (plenitude) sahiptir. Var­ lığın en yüksek derecesine ve dolgunluğuna an­ cak sonsuzluk vasıtasıyle ulaşılabilir. Zira; son­ lunun üstünde daima sonsuzluk bulunabilece­ ğinden, hiç bir sonlu, ne dolu ve ne de en yücedir. Öyleyse, kendiliğinden varlığın, son­ suz bir varlık olması lazımdır. Karışık olan bir sonsuz varlık olmayacağı gibi, sonsuz bir su­ rette yetkin de olamayacağından, kendiliğiyle var olanın (etre par soi), yalınç olmayan iki zorunlu varlık mevcut olsaydı, bunların her ikisi de bu bölünmüş güç içinde daha az yet­ kin olacaklardı. Tanrı'nın üçüncü bir yüklemi de, 'değişmezlik'tir. Zira, kendiliğiyle var ola­ nın var oluşundaki hikmet (raison) daima ay­ nıdır, var oluşunun nedeni de kendi özünden başka bir şey değildir; ve o varlık, biçimiyle değil, varlığının temeli nedeniyle de değişme yeteneğinde değildir. Değişkeler (les modifica­ tions), varlığın sınırlarıdır. Sonsuz ise, bu sınır­ lardan hiç birine sahip olamaz ve bu nedenle de değişemez. Bölünmezliği ve sürekliliği (per­ manence) dolayısıyle onun var oluşunda ne baş­ langıç, ne orta ve ne de son vardır. O, zaman içinde olmaksızın ebedidir; hiç bir yerde olma­ mak şartıyle uçsuz bucaksızdır. Fenelon, Descartes'ın Teodise'sini bu suretle aydınlatıp derinleştirdikten sonra, bu akılcılık­ ta aşırı olan şeyleri hafifletmek, iyi incelenmiş olan insel doğada Tanrı'nın yalnız akılla kav­ ranılabilen metafizik yüklemlerine eklemek için, fiziksel ve tinsel yüklemlerini araştırır; ve bu vesileyle Spinoza'yı reddeder görünür. İn­ sel özgürlükten Tanrı'nın her şeye gücü yeten (tout puissant) özgürlüğüne dönüşür. Entellek­ timizi aydınlatan düşüncelerden, yaratanın yet­ kin bilgeliği sonucunu çıkarır. "Zira, bize dü­ şünen bir varlık vermiş olan Tanrı, eğer dü­ şünceye sahip olmasaydı, bunu bize veremezdi. Öyleyse, O düşünüyor ve sonsuz bir surette dü­ şünüyor". Görülüyor ki burada Fenelon, Malebranche' tan, hatta düşünce ve diliyle ilham almıştır. BuII. 8



FENELON nun gibi Fenelon da, 'a priori' olarak evrensel ve en yüce bir aklın varoluşuna inanmış ve bu akıldan bizim de pay aldığımızı ve her şeyi, doğanın ahenkleri üzerinde, bizim de yararlan­ dığımız ilkelerle aydınlanmış olarak bu aklın arasından seyrettiğimizi kabul eder. O, 'Tanrı varoluşu'na dair olan kitabının bütün birinci bölümünde bu ahenkleri deneyle göstermeye çalışmıştır. Burada daha çok, ilkeleri soyut bi­ çimleriyle kavrama yeteneğinde olmayan okur­ lara hitap eder; ve bu ilkeleri, eserinin 2. kıs­ mında, Malebranche'a göre açıklar. En yüce bilgeliğin mutlak yetkinliğini yükseltirken, O'nun değişmez aklını adeta seçme özgürlük­ lerini kaldıran müstebit bir kader haline geti­ rir. Malebranche, sisteminin bu korkunç sonu­ cunu kendi nefsinden bile gizlemiştir. Fenelon ise, Refutatian du Systeme du P. Malebranche sur le Nature et la Grace adlı eserinde bu so­ nucu ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Bu eserde, ilkelerini ölçüyle kabul etmiş olduğu doktrini, Tanrı ile birlikte tüm alemi evrensel bir kader­ ciliğe (fatalisme) sürükler. Malebranche'a kar­ şı bu eserinde Bossuet'nin öğütlerine de dikkat ederek şu itirazları ileri sürer: Eğer Tanrı, yetkin olmayan bir şeyi yarata­ mayacak kadar sınırlanmışsa, alemde daha az yetkin bir şey bulunamaz. Bu takdirde meyda­ na gelmiş olan eser kadar da bu eseri tamam­ l�maya yarayan yol tektir ve Tanrı'da seçme gücü de kalmayacağı için, kendisinde özgürlük­ ten hiç bir iz bulunamaz. Asıl daha kötü olan, yaratmanın zorunlu bir durum olmasıdır. Tan­ rı, yaratıp yaratmama özgürlüğüne sahip olma­ yınca, ister istemez en yetkin olan bir yaratı­ lış ortaya çıkacaktır; ve eğer Tanrı'nın alemi yaratması zorunlu ise, O'nun yarattığı şeylerin ebedi olması da zorunludur. Zira, ebedi olan, olmayandan daha yetkindir. Aynı nedenle de Tanrı alemi harap etmeyecektir. Aksi halde, kararsız ve sebatsız olur; yani, değişirdi. Öyle ise, alem zorunludur, ebedidir, sonsuzdur; hem kendi kendine ve hem de Tanrı için zorunlu­ dur. Nihayet, eğer Tanrı'nın yaşatma ve üret­ me düzeni zorunlu ise ve · eğer yaratılışın bu­ günkü meydana gelmiş olan durumu yaratan için ebedi ve esaslı bir durum ise, bu gördü­ ğümüz, alemin yetkinlikten ayrılarnaması, ya­ ratanla yaratığın karışmış olması gerekirdi; bu suretle de panteizme düşülmüş olur. Malebranche'a olan reddiyesinde itiraz ettiği konulardan biri de bu filozofun Tanrı kayra­ sına (providence) dair olan düşünceleridir. Bu konuda, akıl ve kutsal kitapların belgeleriyle Tanrı'nın her an inayette bulunduğunu ispata çalışır; burada tam imanlı bir neden anİayışıy­ le düşünür; bireysel eylemlerin mükafat ve ce­ zalarını zorunlu bulur.



1 13



FERGUSON



FEl'JELON Lettre sur la Predestination et la Grace'ında insel özgürlüğün daha tam bir ispatını ve­ rİr. Bunun birinci kanıtı, tüm insanların özgür c : duklarına dair sarsılmaz bir inanca sahip ol­ malarıdır. Tasdik veya inkar, ret veya kabul, bir şeyi diğer şeye yeğ tutma hususunda his­ oettiğimiz kuvvet ve kendi kendimize seçmek, karar vermek için verdiğimiz öğütler, bunlara göre hareket etmek ya da etmemek hususunda hissettiğimiz meyiller, hep özgür oluşumuzun kanıtlarıdır. Darılmalar, cezalar, beğenmeler, hoş görmeler vb. ancak özgür olan edimler içindir. Özgürlüğü inkar etmek, bütün sosyal düzeni, erdem ve düşüklüğü birbirine karıştırır ve her türlü iğrenç, korkunç cinayet ve rezalet­ leri hoş görmeyi gerektirir; Tanrısal ve insel ya­ saların tümünü yıkar. Bu özgürlük, bizde Tan­ rı'dan bir şeydir; özgürlük, bizim Tanrı'ya ben­ zeyişimizin en parlak bir işaretidir. Ancak öz­ gürlük sayesindedir ki, insan kendi istekleri üzerinde Tanrı'nın evrendeki egemenliği gi­ bi yüce bir egemenlik kazanır. Explications des Maxsimes des Sain/s adlı eserinde, mistik bir ruhla, Tanrı aşkını, dalınç (contemplation) ha­ yatını imanlı bir derviş heyecanıyle çözümler. Bossuet'yi Fenelon'a karşı kışkırtan da bu eser­ deki kietizm'dir (quietisme). Fenelon, bu tartış­ mada yanıImıştır; fakat savunmalarında kullan­ dığı dilin ve düşüncelerin samimi1iğindeki gü­ zellik, Fransız edebiyatı için olduğu kadar da, bütün düşünürler için örnek olacak bir özelli­ ğe sahiptir. Bu eserden esen çileci hava, Kato­ likliğe aykırı sayıldığı için, Papa da kendisine düşman olmuştur. Leitre ıl l'Academie adlı ese­ rinde, romantizmi hazırlayan ve aklIcI1ığl yık­ maya özenen yeni bir 'Estetik' anlayışı vardır. Özet olarak o, akılla imanı birbiri için hiç bir fedakarlığa mecbur etmeden uzlaştırmaya çalışır. Fenelon, Fransa'da XVII. yüzyılda imanla ilk­ çağlar zevkinin son temsilcisi sayılır. Örneğin. Les A ventures de Telemaque adlı eseri, eğitimsel ve ahlaksal bir eser olarak bu özelliği taşır. Bun­ da eğitmenliğini yaptığı Bourgonge Dükasının ihtiyaçlarına uygun bir ahlak dersi vermek için, eski Yunan mitolojisiyle edebiyat tarihini topla­ mıştır. Burada, devrinin politikası aleyhine ile· ri sürdüğü düşüncelerle, eğitmekte olduğu pren­ si, atalarının, yani sarayın ahlakını taklit ettir­ memeye çalışır.



Traite de rEducation des Filles adlı eserini beş kız annesi olan Düşes de BeauvilIier için yazmıştır. Bunda, kadınlığın zayıf ve güçlü yan­ larını ince bir görüşle anlatır; ve gereken ted­ birleri gösterir; kadının aile ve toplumdaki ye­ rini ve ödevlerini göz önünde tutarak, baze.n fazla hayale kapılır, bazen de kızların eğitimi için öğütler verir. 0, doğanın iyi olduğuna inan1 14



mgı ıçın, doğayı takip etmek, doğaya yardım etmek gibi amaçlara bağlanır. Kızların estetik eğitimine ve hayatsal iş ve yeteneklerinin geliş­ tirilmesine önem verir. Belagate (eloquence) dair EfIatununkilere benzeyen üç diyaloğunda­ ki düşüncelerin çoğu, akademilerin kendi üye­ lerine yaptığı bir ankete karşılık olarak yazdığı Leltre ıl I'Academie'sinde vardır. Bunda daha çok edebiyat ve dil sorunlarını ele almıştır. Dialogues des Morts adlı eseri de estetik ve ahlak eğitimi bakımından önemli olduğu gibi. bunda tarihsel ve siyasal bazı güzel, doğru ve sert görüşleri vardır. 0, tüm kişiliğini, daha çok mektuplarında göstermiştir. KülIiyatı 34 cilt olarak, VersaiIles'de basıl­ mıştır (Gosselin baskısı, 1820); bir de, 18S2'de 10 cilt olarak basıldı. Ayrıca, adı geçen eserler birçok kez tek tek basılmışlardır. Telemak, Türkçeye Yusuf Kamil ve Ziya Paşalar tarafın­ dan çevrilmiştir. Bkz



. Bonneli, De la Controverse de Bossuet el de Flmelon sur le Quietisme ( 1 8 5 0) ; Matter, Le Quiefisme au Tempj de Fenelon (Paris, 1 86 5 ) ; Le Chevalier de Ramsay, Histoire de la vie et des Ouvrages de pe. nelon (La Haye, 1 7 23 ) ; De Bossuet, HistoHe de Fenelon (4 eilt, Versailles, 1 8 0 8- 1 809) ; M. Janet. Fenelon ( 1 92 1 ) ; E. Careasson. Etat Preseni des Tra· veaux sur Fenelon ( 1 93 9) ; ve Fenelon I'Homme et I'Oeuvre ( 1 946) ; M. Barlano, Fenelon (Turin, 1 95 0) .



FERGUSON, Adam. İ skoçya filozof v e tarihçile­ rinden. 20 haziran 1723'te Perth'te (Schettland) doğmuş, 22 şubat 1 8 16'da Andrewes'de ölmüştür. Bir pastörün oğludur. 1839'da Saint-Andre Üniversitesine girmiştir; daha sonra Edim­ bourg Üniversitesi­ ne kabul edilmiş ve orada Blair, Robert­ son ve Home'a ra­ kip olmuştur. Üni­ versiteden çıkınca derece almak için gereken çalışmaları­ na zaman bulama­ mışsa da, liyakati dolayısıyle Fransa' ya karşı kullanılan bir İ skoçya dağ alayına, rahip seçilmiş­ tir. 1 748'de Aix-la-Chapelle Barış Antlaşmasın­ dan sonra orduyu terk etmiş, İ skoçya'ya gide­ rek bir rahiplik dairesi (cure) - kurmak istemiş­ se de başaramamış, tekrar İrlanda'da bulunan kendi alayına katılmıştır. 1 7S7'de Lord Bute' , un çocuklarına eğitmen olmuştur. İki yıl sonra da Edinıböurg Üniversitesinde bir süre kütüp­ hane memurluğuna, az sonra da doğa felsefesi profesörlÜğüne getirildi; ve 1 768'de ahlak pro-



FERGUSON



FERGUSON fesörü oldu. Bu görev, onu seyahatlerden vaz­ geçirmişse de, 1 773'te yine bir Kont'un oğluna eğitmen olarak üniversiteden ayrıldı; 1 777'de İngiltere'nin Amerika ile yapacağı barış ant­ laşması komisyonuna katip oldu. 1 785'te pro­ fesörlükten istifa ederek, yerini Dugalt Ste­ wart'a bıraktı. O zaman 62 yaşındaydı; o, bir yandan tarihle, bir yandan da felsefe ve politikayla uğraşmıştı. Daha 1767'de, Essay on the History of Civil Society (son baskısı, 1923) başlıklı bir eser yazmıştı ki, birçok defalar ba­ sılmış, Bergier ve Meunier taraflarından Fran­ sızcaya ve diger Avrupa dillerine çevrilmiştir. ı 782'de de Roma cumhuriyetinin ilerleme ve gerilemesine dair önemli bir tarih yazmıştır. Bunda, Roma'nın iç ve dış politikasıyle askeri ve sosyal koşullarını incelemiştir. Eser, on cilt olup, Breton tarafından Fransızcaya çevrilmiş­ tir. Ferguson, kitabı yazabiirnek için gereken belgeleri bulmak ve biraz bozulan sağlık duru­ munu düzeltmek için İ talya'ya gitti; uzun ve dolgun hayatının son yıllarını inziva içinde ge­ çirdi. 1792'de Principfes of Moral and Poletical Science (2 cilt) adlı eseri çıktı ki, Fransızcaya çevrilmiştir. Onu bir tarihçi olarak değil, bir filozof olarak incelersek, kendisinde şu özellik­ leri görürüz: 1 . Ferguson, genel yöntemiyle Bacon Oku­ luna bağlıdır. Fiziksel ve ahlaksal konuların araştırılmasında deneyi ve olguların incelenme­ sini esaslı bir koşul sayar. 2. Düşüncelerin kaynağı sorununda Locke'a yaklaşır. Ferguson, Reid'in eserlerinden yarar­ lanmış ve bu filozof, algıdan ve duyulardan gelmeyen kavramları da kabul etmek suretiyle Locke'u genişletmişse de, bilginin algı ve du­ yulardan başka kaynakları olabileceğini kabul etmemiş ve bütün ilk düşüncelerimizi de bu iki kaynağa bağlamış; yalnız, dolaylı (mediates) ve türemiş (derive) düşüncelerin kaynağını açıklamak için tanıklık (temoigange) ve akıl yürütmeyi (raisonnemen!) eklemiştir. "Bilginin kaynağı, der, dörttür: Bilinç, algı, tanıklık ve akıl yürütme. (Ferguson, 'inferance' (çıkarsa­ rna) sözcüğünü kullanmış ve buna tümdengelim \'e tümevarım anlamını vermiştir; bu nedenden akıl yürütmeyi kullandık). Bunlardan ilk ikisi­ ne birinciler ya da dolaysızlar adını verebiliriz. Zira; biz, görüşün (conception) ilk öğelerini on­ lara borçluyuz ve onların bize verdikleri düşün­ celer içinde ruh, doğrudan doğruya bilginin konusuna intikal eder. Tanıklık ve akıl yürüt­ meden gelen kavrarnlara (notions) gelince, bun­ lara türemiş (derive) veya ikincil (secondaire) adını verebiliriz; zira bunlar, araya konmuş olan bazı ortamlar (milieu) ve nesneye karşı olan yalınç bir dikkatten başka vasıtalarla ka-



zanılmışlardır". (Principes des Sciences Morale 1 . part. ch. I I ; sect. 3).



et Politique,



3. Ahlakta Ferguson, üç eylem güdüsü (ll?-0tif) veya kendi deyimiyle, üç kanun görür: " ln­ sel iradenin tarihi, der, şu üç genel kanunu yaratır: Birinci kanun, insanlar kendilerini ko­ rumak yeteneğindedirler. Bunun içindir ki, on­ lar servet, sağlık, kuvvet ve güzellik isterler. Buna genel olarak, 'kendi kendini koruma ka­ nunu' denir. İkinci kanun: İnsan, topluma ye­ teneklidir. Bunun içindir ki, birbiriyle ilgilenir, genel felaketi, bir ıstırap konusu telakki eder; ve genel esenliği bir sevinç konusu s �yarlar. Buna da, 'toplum kanunu' denebilir. Uçüncü kanun: İnsanlar, yetkinleşrnek yeteneğindedir­ ler. Onlar, yetkinlikleri yanılmalardan ayırt ederler ' takdir ve nefret etme yeteneğine sahip­ tirler. I nsanlar arasındaki büyük tutku ilkesi buradadır; buna, 'saygı ve ilerleme kanunu' de­ nilir . . . Mutlak veya bağıntılı olan en iyiye eriş­ mek, insan isteklerinin en yüce konusudur".



(Tnstit. de Philosophie Morafe; Theorie de l'Ame, Fransızca çevirisi: Reverdi, Geneve,



1775). Ferguson, yetkinlik veya en iyi (exellance) adını verdiği ü1künün ne olduğunu anlatmaz. Sonra kendini koruma, toplum ve yetkinlik kanunları birbiriyle nasıl uzlaşabilir? Bunlar­ dan biri diğerlerine karşı geldiği zaman, han­ gisini tercih etmelidir? Ferguson, eserlerinde bütün bu sorulara asla karşılık vermez. O, bir ahlakçı sıfatıyle bunların tümüne aynı değeri vermiş ve insan eylemlerinin tümünü, ne Hobbes'in zannettiği gibi, kişisel çıkarla, ne de Schaftesburv ve Hutcheson'un denediği gibi, alicenaplıkl � açıklamaya imkan olmadığını an­ lamıştır. Ferguson, bu üç kanunu yalnız kabul etmekle kalmaz, tümünün açıklanamayacağını da hissederek, bunlara yetkinlik ve ilerlemeyi de eklemiştir; onun kusuru, üçüncü kanunu daha iyi açıklamamış olması ve hangi ' üstün ilke adına bu üçüncünün diğer ikisiyle uzlaştı­ ğını göstermemiş olmasıdır. 4. Ferguson, politikada, toplumun da şu üç sorununu inceler: Toplumun kaynağı ve toplu­ mun uzanmıiya mecbur olduğu amaç ve bu amacı gütmeye en elverişli hükümet şekli. Top­ lumun başlangıcı sorununda, doğal hal düşün­ cesini ileri sürenleri ve daha çok Hobbes'un, toplumun savaşlarla başladığını kabul eden dü­ şüncelerini reddeder; insanın toplum yeteneği, aile bağları, sosyal duygulanmaları, ta başlan­ gıçtan itibaren Hobbes'un farz ettiğinden baş­ ka türlü ilişkiler yaratmış olacağını zahmetsiz­ ce ispat eder. Uygar hal ile doğal hal arasın­ daki farka karşı da, insan tabiatının her yer­ de ve her zaman aynı olduğuna ve insanın yetkinleşme yeteneği dolayısıyle doğal hal'in



1 15



FERRARI uygar olduğu kadar da vahşi kavimlerde bu­ lunduğuna inanır ve der ki: "Bize doğal hal'in nerede bulunduğu sorulursa, şu karşılığı vere­ ceğim: Doğal hal, ister Fransa'da, ister Kap' taki Ümitburnu'nda, isterse Macellan Adası'nda olalım; bulunduğumuz her yerde bu hal var­ dır. İnsanın yetenek ve hünerini gösterdiği her yerde bu hal vardır". (Essai sur l'Histoire de La Societe Civile, 1 . part., Fransızca çevirisi: Bergier, 2 cilt, Paris 1 783). Toplumun ulaşma­ ya zorunlu olduğu amaç ise, Ferguson'a göre, ilerlemedir. Fakat bu ilerlemenin ahlakta oldu­ ğu kadar da politikada ne olduğunu iyice açık­ lamaz. İlk sosyoloğlardan sayılan Ferguson'u diğer İskoçya filozoflarıyle karşılaştıranlar, onun psi­ kolojide Hutcheson kadar orijinal olmadığını, Smith kadar ince bir gözetmen ve sistemli bir bilgin, Reid kadar da derin ve tam bir filozof olmadığını ileri sürerler. Bununla birlikte o, çok çeşitli konular üzerinde çalışmış ve okulunun düşüncelerine bazı yeni ve isabetli görüşler ek­ lemiştir. Diğer felsefi eserleri : Psikoloji ve Ahlak Fel­ sefesinin Çözümlemesi (Edimbourg, 1 766) ; Ah­ laksal ve Siyasal Bilim İlkeleri (2 cilt; Edim­ bourg, 1 792) ; Ahlak ve Ekonominin İlkeleri ( 1 792) ; Sivil Toplumun Tarihine Dair Deneme ( 1 767). Uygar ve dinsel özgürlük hakkında Dr. Price'in iddialarına karşı bir de reddiyesi var­ dır. Grave, Schreiter ve Dam, Ferguson'un eser­ lerinden bazılarını Almancaya çevirmişlerdir. B k z . ]. SmaIl, Biogl'. Sketch. of A. Fergusoll (Edimbourg, 1 8 64); W. C. Lehmann, A. Fef'guson and the Beginnings of Model'n Sociology (Newyork, 1 93 9) .



FERRARI, Giuseppe. İtalyan filozof, tarihçi ve devlet adamı. Milano'da 7 mart 1 8 1 2'de doğ­ du; 2 temmuz 1876'da Roma'da öldü. Pavie Üniversitesinde okudu. 183 1 'de hukuk doktoru oldu. Romagnosi'nin öğrencisidir. İlk eseri, Bib­ lioteca !taJiana'da yayınladığı Mente di Gian Dominico Romagnosi'dir (1835). Aynı yılda Vico'nun küIliyatını bastırdı ki; bunları, Mente di Gian Battista Vico adlı eseri izler. Bu kül­ Jiyat altı cilt olarak Milano'da tekrar basıldı ( 1 852-1854). Yurdunda uğradığı bazı güçlükler yüzünden özgürlük gereksinmesiyle 1837'de Fransa'ya geldi. Orada Vico et l'ltalie (Paris, 1 839) adlı eserini bastırdı. 1 840'ta Sorbonne'da şu tezleriyle edebiyat doktoru oldu: Nouvelle Religion de Campanella ve Theorie de l'Erreure' dür. Bu ikinci eseri, çok ilgi uyandırmıştır. V. Cousin, kendisine Rochefort Kolejinde bir fel­ sefe hocalığı verdi. Bir yıl sonra agreje olmak istemişse de, düşüncelerindeki taşkınlık yüzün­ den sınava alınmamıştır. Bununla birlikte 1842' de Strasbourg Fakültesine felsefe profesörü oldu. İlk derslerinde, Eflatun'un komünizm e



1 16



FERRI . uygun düşüncelerini anlattı, fakat papazlar, bu düşüncelerin kendisine ait olduğunu zannede­ rek aleyhine harekete geçtiler. Bunun üzerine azledildi ve Paris'e geldi; maksadını, ldees sur la Politique de Platon et d'Aristote adlı eserin­ de açıkladı. 1 843'te agreje oldu. Revue de Deux­ Mondes ve Revue Independante'ta, İtalya'nın edebi ve siyasi hayatına dair önemli makaleler yazdı. Bu sırada bastırdığı değerli eseri şudur:



Essai sur le Principe et les Limites de la Phi­ losophie de l'Histoire (Paris, 1 847); Çin ve A v­ rupa (1867); Cumhuriyet Federasyonu ( 1 8 5 1 ) ; Politik Dönemler Kuramı ( 1 874) gibi eserleri de,



yaşadığı çağ ve dönemin önemli konularını açıklar.



1848'de tekrar Strasbourg'daki kürsüsü ken­ disine verildi. Diğer birtakım resmi görevler arasında, Les Philosophes Salaries ve daha son­ ra da Machiavel luge de Revolutions de Notre Temps ( 1 849) ; ve La Philosophia Della Reva­ luzione (2 cilt; Capolago, 1 85 1 ) adlı eserlerini yayımladı. Diğer eserleri daha çok tarihçi ve evrinicidir. Ferrari, hatipti, övülmeye değer bir yazardı; özel hayatında zarif, fakat aksi düşünceler sa­ vunmaya tutkulu ve tuhaflıktan hoşlanan bir insandı; 1 854'te İtalya'ya gitti; milletvekili ol­ du, önemli bir iş yapmadı, tatilierde Paris'e gel­ di. Proudhon'un dostuydu; bunların birbirleri üzerinde etkileri vardı. İ talya, kendisine türlü resmi görevler verdi; Lombard Enstitüsüne ve l]lusal Eğitim Yüksek Konseyi'ne üye oldu. Olümünden bir buçuk ay önce de Ayan Üyeli­ ğine seçilmişti. Ölümünden az önce, Aritmetica Nell'istorica adını verdiği bir eserle meşguldü ki, bunda bütün büyük tarihsel olayların belli sayıları taşıyan tarihlerde vukua geldiğini, bu nedenle, olayların bu rakamlarla değişmez bir bağlantısı bulunduğunu ispata çalışmıştı. Ese­ rinde, "Özgür adamı araştırırken, makine adamı buldum" sonucuna ulaşmıştır. Stefano Bissoleti, onun hakkında: "Şüpheci ve federalci (fede­ ra1iste) olan bu adamın, dogmacı okullardaki baskıyı yıkmaktan ve sağduyunun yanılsamala­ rını dağıtmaktan başka bir amacı yoktur" der. B k z . Raphael Mariano, La Philosophie Contem­ poraine en ltalie (Paris, 1 868) ; Marro Macchi, An­ nuario Istorico ltaliano (Milana, 1 877) ; P. Nicoli, La Meme di G. Ferrari ( 1 902) ; ve Le Pifl Belle Pa. gine di G. FeI'f'ari (Milana, 1 927) .



FERRI, Luigi. İtalyan filozofu. Bolonya'da 1 5 haziran 1826'da doğdu. 1895'te öldü. Roma Üniversitesinde profesördü. Edebiyat Fakülte­ sinde duvayyen, Enstitut de France'ın muhabir üyesi, Lincei Akademisinde, ahlaksal ve tarih­ sel bilimler sınıfının katibiydi. İlk öğrenimini doğum yeri olan Bolonya'da yaptı. Babası, süs­ leme ressam ı ve heykeltraş olduğundan, Paris'



FEUCHTERSLEBEN



FERRIER teki İtalyan Tiyatrosunu süslemesi için Fransa' ya çağrıldığı zaman, onunla birlikte bu kente geldi. Bourbon Lisesine girdi. Burada, Latin dissertasyonu mükafatını kazandı. Ecole de Normale'i bitirdi. 1850'den itibaren çeşitli Fran­ sız vilayetlerinin kolejlerinde hocalık yaptı. Sonra babası, saray ressamı olarak Piemonte' ye çağrılınca, Ferri, önce 1855'te Annecy, son­ ra da Casal-Montferrat Kolejinde felsefe pro­ fesörü oldu. 1863'te Floransa'da Instituto di Perfezionamento'da (Yüksek İncelemeler Ensti­ tüsü) felsefe tarihi okuttu; 1871 'de Roma Üni­ versitesinde spekülatif felsefe profesörü oldu. Ferri, Jules Simon ve Saisset'nin öğrencisi, Mamiani'nin dostudur; bunun kurmuş olduğu İtalyan Felsefe Dergisi'nde, Fransız psikolojik tinselciliğiyle (spritualisme psychologique), Ros­ mini ve Gioberti'nin Yeni Eflatuncu ülkücülü­ ğüne aracılık yapan bir doktrini savundu. Da­ ha çok, algı (idrak) ' edirninde, dış nedenlilikle iç nedenliliğin zamandaş sezgisi (intuition si­ multanee) üzerinde ısrar etti. Şu eserlerinde bu konuyu savunmuştur: Studii su Ila Coscienza (1 875-1877) (bunu, Filosofia della Scoule'de yayımlamıştır); il Fenomeno nelle sur Rela­



zioni con la Rensazione, Le Percezione o l'Ogetfo ( 1 883). Şu eseri de önemlidir: Osser­ vazioni Sopra una Bambina (1879). Bunda bü­



yük bir zevkle ruhsal gözlemlere bağlandığı ve metafizik spekülasyonlardan kaçınmış olduğu görülür. Yarı görgül (emprique) olan ontolo­ jisi, adı geçen revüdeki makalelerinde görülür ( 1885 ve 1887 nüshalarında). Fakat, Ferri de Paris Ecole Normale'indeki çağdaşları gibi, da­ ha çok felsefe tarihiyle uğraştı. Bu konuya dair şu eserleri yazdı: Filosofia del Diritfs Presso Aristotile (Cimen­ ti, 1855); il Genio di Aristotile (Floransa, 1 866) ; Sulle Vicende della Schiavitu nella Sto­ ria delle Idee (Floransa, 1885); StudU su Leo­ nardo da Vinci (bu, Art in Italia'da yayımlan­ mıştır. Turin, 1871); La Psychologia di Pietro



Pomponazzi Secoundo un Manuscritfo de/la Biblioteca Angelico de Roma (bu çok önemli



ve orijinal eseri, Lincei Akademisinde yayım­ lanmıştır, 1877). Eserlerinin en önemlileri şunlardır: Essai sur



l'Histoire de la Philosophie en ltalie au XIX e Sciecle (2 cilt; Paris, 1 869) ile La Psychologie de l'Association Depuis Hobbes Jusqu'a nos lour (Paris, 1 883). Bu kitap, Enstitü tarafın­



dan takdir edilmiştir. V. Cousin Okulunun fel· sefe profesörleri, kendisine gereken değeri ver­ mezler. Ferri'nin İtalya ortaöğretiminde de et­ kisi geniş olmuştur. FERRIER, James Frederick. İskoçya filozofu. 16 haziran 1808'de Edimbourg'da doğdu; 1 1 haziran 1864'te öldü. Edimbourg, Oxford ve








SchilIer, onun yeniden profesörlüğe alınma­ sı için Weimar hükümetine baş vurmuşsa da, bu dileği kabul edilmemiştir. Bu esnada, insa­ nın Yaratılışındaki Hikmet ve Yeni Felsefenin Gerçek Karakteriyle Halkın ilişkisi adlı eseri­ ni ve bir de Bilim Doktrininin Temeli adlı ese­ rinin ikinci baskısını yayımladı. Aynı zamanda doktrinini, genç bilginlerle kibar insanlar ve yüksek işadamları gibi, seçkin bir dinleyici kit­ lesine açıkladı. Erlangen Üniversitesine profe­ sör olarak atandığı zaman ( 1 805), Tena'nın Fransızlar eline düştüğü haberini aldı; ve Kö­ nigsberg'e sığındı. Kopenhag'a geçti, ancak Til­ sitt Antlaşmasından sonra ailesinin yanına dö­ nebildi. Bundan sonra Fichte'nin hayatı, siyasal bir



FICHTE önem kazanır. Prusya, kendisini kurtarabilmek için, her şeyden önce ulusal karakteri güçlü bir öğrenimle halk eğitimini çelikleştirmek ge­ rektiğini anladı. Bu maksatla Berlin'de bir üni­ versite açıldı ki, bunun planını Fichte'ye hazır­ lattılar (1807). Sunduğu projede uygulanması güç ve ülkü­ sel bazı şeyler vardı; yeni üniversite açılınca­ ya kadar özel derslerini akademik bir salonda verdi (1807-1808). Alman Ulusuna Söylevler adını taşıyan bu dersler, Fransız taburlarının gürültüsü Berlin sokaklarını inlettiği bir zaman­ da verilmişti. Bu derslerde Almanlara bağım­ sızlık ve özgürlüklerini korumalarını, bu uğur­ da gerekirse ölmelerini telkin ediyordu. Ken­ disi de bu uğurda hayat ve özgürlüğünü feda­ ya hazırdı. Fichte, yeni üniversiteye profesör tayin edildi ve iki yıl metanetle rektörlük de yaptı. Fransızların Rusya'dan perişan bir hal­ de geri dönmeleri üzerine Almanlar baş kaldır­ dılar. Fichte, ordu rahibi sıfatıyle çalışmak is­ tediyse de bu isteği kabul ·olunmadı. Fakat, kendisi, hem ulusa, hem insanlığa büyük bir hizmet etmek mutluluğu na erişmiştir. Almanlar, Berlin'deki Fransız garnizonunu bir gece baskı­ nıyle toptan öldürmek için suikast hazırladılar. Fichte'nin eski öğrencilerinden bu cinayete ka­ tılmak için yeminli bir genç, teşebbüsü n meşru olup olmayacağı hakkında şüpheye düştüğü için hocasının da bu işe karışmasını istedi. Fichte, hem bu teşebbüsü Prusya Polis Müdürlüğüne haber verdi, hem de bu genci böyle uğursuz bir cinayetin yararsızlığına inandırdı. Savaş, Berlin'den uzaklaşınca, şehirde bulaşıcı bir has­ talık bırakmışt!. Fichte'nin eşi de hastabakıcılı­ ğı yaparken bu hastalığa tutuldu ve kendisin­ den de Fichte'ye geçti. Fichte de derslerine ye­ ni bir hararetle başlayacağı ve eserlerini son kez bir daha inceleyeceği bir zamanda öldü ( 1 8 1 4) . Fichte, kararlarında sabit v e metin bir adam­ dı; karakterinin dürüst ve enerjik özelliği eş­ sizdi. Onu sert ve fazla kanaatkar olduğu için eleştirir1erse de o, bu nitelikleri sayesindedir ki, her çeşit zayıflıklara, kişisel ve adi kaygı­ ların üstüne çıkmıştır. Fichte'nin felsefesi, çağ­ daş felsefenin durumuyle olduğu kadar da ken­ disinin bireyselliğiyle belirlenmiş olan bir fel­ sefedir. XVII I . yüzyıl ruh ve zekasına oranla bu felsefe, maddeciliğe karşı yöneltilmiş olan şiddetli bir protestodur; 'ben' (Le moi) faaliye­ tinin ve ahlaksal özgürlüğün enerjik bir savun­ masıdır. Kant'ın felsefesine oranla ise, bu fel­ sefeyi sarsılmaz bir temele dayamak için yapıl­ mış olağanüstü bir çabadır. Fichte, hepsi Almanca olan şu eserleri yaz­ mıştır: Grundlage der Gesammuten Wissens­ clıa/tslehre ( 1794) ; Versuch Einer Kritik der



FICHTE Offenbarung (Königsberg, 1 792) ; Grundlage des Naturrechts (Iena, 1796) ; Der Geschlassene HandelSfalt (Tübingen, 1800); Rechtslehre (1812); System der Siltenlehre (Iena, 1798) ; Die 'Grundzüge des Gegenwiirtigen Zeitalters ( 1806. Bu eser, Die Bestimmung des Menschen'i de eklidir) ; Die Anweissing zum Seligen Le­ ben (1806); Reden an die Deutsch Nation (Ber­



lin, 1807-1808). Fichte'nin hayatında 1 762'den 1 794'e kadar bir oluşma devresi vardır ki, bunda Spinoza ve Kant'ın etkisi altındadır. 1 794'ten 1 799'a ka­ dar felsefi eserler verdiği bir dönemdir. 1799' dan 18 14'e kadar da propaganda faaliyetleriy­ le uğraşmıştır. 0, Alman felsefesinde Kant'ın açtığı yeni çağı geliştirmiştir.



Bilim Doktrinine Birinci Giriş ( 1 797) adlı eserinde Fichte, bütün felsefe doktrinlerinin iki sistemde toplandığını görmüştü: 1. Tasarımları eşyadan çıkaran dogmacılık, ki bunda maddecilik, tinselcilik, Spinozacılık vardır. 2. Eşyayı tasarımlarımızdan çıkaran ülkü­ cülük. 0, bunlardan ikincisinin daha iyi ileri sü­ rülmüş olduğunu ispata çalışmak suretiyle, fel­ sefedeki yönelişini belirtmiştir. Gerçekten Kant, eleştirici ülkücülüğü, yani nesnelerin düşünce­ lerimizden başka bir şey olmadıklarını kabul eden bir sistem kurmuştu ki, bu, mutlak ger­ çekliği de ahlakın bir konusu yapmıştı. Fichte de bazı bakımıardan nesne'yi özne'ye (sujet) göre bağımlı bir duruma getiren, yani hem öz­ ne'nin, hem de onu sınırlayanın ürünü sayan bir ülkücülüğü savunmuştur. Bu ülkücülük, yalnız özne veya mutlak özgürlük olarak bir mutlak gerçeklik anlayışına dayanır. Zira ona göre, bir felsefe sistemi, cansız bir alet değil­ dir ve biz, bunları rasgele seçemeyiz. Bunlar, insan ruhunun derinliklerinden fışkırırlar. Bun­ lardan birini seçmek, faaliyet ve bağımsızlık duygumuza ya da bunların tersi olan duygulara göre değişir; ülkücülük, saf bir teori olarak ba­ ğımsızlık duygumuzu ifade eden ve onun seç­ tiği bir sistemdir. Bu sistem, teorik aklın iş­ levlerini (fonctions) ve ahlaksal hayatın koşul­ larını elde etmek için yapılan bir çabadır. Bu sistemde ilk ilke gelişir, saf özne muhtevasının yerine geçerek, gerçekleşir.



Bilim Doktrini: Fichte'nin Kant'ta gördüğü eksiklik, yalnız doğal düşünceye değil, münha­ sıran felsefi düşünceye şamil olan bir saf eleş­ tiriye yükselmemiş olmasıdır. Yani Kant, bi­ linç muhtevasına verilmiş olan çokluktan bu bilincin kapladığı birliğe yükseldiği halde, Fichte, tersine olarak 'ben'in başlangıcındaki faaliyetten hareket etmek ister ve bundan, ti­ kel şekilleri türetir. 'Saf eleştiri' ise, genel fel125



FICHTE



FICHTE sefeyi, 'bilim teorisi'ni teşkil eder. 0, bilim dü­ şüncesini kurmakla başlamalıdır; bir bilım, 'bir olmalı' ve bir 'bütün' (tout) teşkil etmelidir. Bunun için de bilim, kendi töz ve pekinliğine kaynak olan tek ve egemen (souverain) bir il­ ke üzerine kurulmalıdır. Fakat bu ilkeyi neyin üzerine dayamalıdır ve ne hakla onun gerçe­ ğinden bütün değer önermelerinin doğru oldu­ ğu sonucunu çıkarabiliriz? İşte saf eleştirinin ve bilim teorisinin konusu budur. Eğer bu bi­ lim, olumsal değilse, bütün diğer bilgiler temel­ sizdirier. Bunun için bütün diğer bilimler, ken­ dilerinin olmayan birtakım ilkelere dayanmış olurlar; ya pekinlik (certitude) mevcut değil­ dir, ya da her bilginin ve her pekinliğin or­ taklaşa bir temeli olabilen mutlak bir ilke ve dolaysız bir gerçek üzerine kurulmuş olan bir bilim mevcut olmalıdır. Bu ilke ise, önerme­ nin 'maddesi' denilen şeyle, 'şekli' denilen şey­ dir. Mutlak ilkenin, biri diğeriyle belirlenmiş olarak -yani, madde şekille ve şekil maddey­ le belirlenecek surette- madde ve şekli ken­ dinde olmalıdır. Fichte'ye göre, temel bilimle­ rin dayandığı üç ilke vardır: ı.



2. 3.



Büsbütün mutlak olan ilke; Şekil gibi yalnız mutlak olan ilke; Sadece madde gibi mutlak olan ilke.



Mutlak olarak egemen bir ilkenin olabilirliği, insel bilginin tek bir sistem teşkil ettiği­ ne delalet eder. Eğer böyle bir sistem mevcut değilse, ya dolaysız bir surette pekin olan bir şey yoktur ve bütün bilgi, kesin bir surette bir ilke müsaderesine (petition de principe) daya­ nır; ya da birçok sistemler vardır ve bunların her biri özel bir ilkeye dayanır. Bu takdirde de ister eşit bir surette en ilkel (primordiale) olan birçok doğuştan gerçekler kabul edilsin, ister­ se dışımızda yalınç izlenimler vasıtasıyle ruhu­ muzun kendileriyle ilişkide bulunduğu birtakım 'yalınç şeyler' çeşitliliği (variete) varsayılsın, her iki halde de bilgimizde hiç bir birlik ola­ maz. Bu bilgi de peki n olabilirse de, bir sis­ tem teşkil edemez. Adeta ıŞıksız, ahenksiz ve birlikten yoksun olup, aralarında hiç bir geçit bulunmayan türlü odalardan bileşik ve hiç bir . zaman tamamlanmamış sağlam bir eve benzer. Bu nedenle 'bir' olmayan hiç bir doğru sistem bulunamaz; ve bir olmak için de, onun bir tek ilke üzerine kurulmuş olması ve küremiz için merkezcil (centripete) kuvvet ne ise, bu ilke­ nin de sistem için öyle olması lazımdır. Bu ilkenin ispatı söz konusu değildir. Fakat o düşünmeyle mantığın olağan (ordinaire) ko­ nularını gözleyerek keşfetmelidir. Bu kanunlar egemen ilkeyi tamamıyle ortaya çıkardıktan sonra, kendi belge ve temellerini de bu ilke, içinde bulurlar. Şunun ya da herhangi bir iç deneyin, herhangi bir olgusunu alınız ve bun-



126



dan deneye taalluk eder gibi gorunen ne var­ sa hepsini olabildiği kadar çıkarınız; elde ka­ lacak olan şey, ruhun kendi olgusu, ilkel ola­ rak kendi koymuş olduğu olgudur.



li a önermesi kadar hiç bir önerme itiraz edilemeyecek kadar gerçek değildir. Zira a, a' dır, dediğim zaman, özneye ait bir şeyi tasdik etmiyorum, yalnız (a) dır, ne ise odur demiyo­ rum, aynı zamanda bir yargı taşıyorum, yargı­ lıyorum, düşünüyorum ve bunlarla kendimi ile­ ri sürüyorum. Bir diğer deyimle, "düşünüyo­ rum, öyleyse varım" demektir. Her taşıdığım yargının içinde 'benim, ben benim' vardır. Be­ nim derken, 'ben', kendini vazetmiş olur ve kendi kendini vazederken özel ürünü eylem, ajan, neden ve sonuç olacak surette kendi ken­ dini vücuda getirir ve oluşturur. Bilinçsiz 'ben' yoktur; ancak 'ben', kendisini vazederken ken­ di - kendinin bilincini kazanabilir; 'ben'in 'ben' demesine vesile olan temel yargının ken­ di kendisini vazetmesi ve kendini meydana getirmesi bir olgu-eylem 'dir (fait-action), bir edim-olgu'dur (acte-fait). Ben kendisini vazet­ tiği için vardır. Var olduğu için kendi kendi­ sini vazeder. " Mutlak surette benim; çünkü benim" ve ben mutlak surette ne isem oyum, o da, öteki de benim için odur. İşte Fichte sis­ teminin en son sistem ve verimli ilkesi mutlak konu olarak 'ben'den ve var olan bir varlık olarak kendi kendisini vazetmekten ibarettir. Kendisini eleştirenlere göre de, onun kökten yanıldığı nokta da budur. Fichte, 'ben'e Sp i­ noza'nın mutlak neden ve Tanrısal töz için ile­ ri sürdüğü tanımı uygulamıştır: "Ben, ilkel ola­ rak kendi özel varlığını vazeder". İşte bilim teorisinin mutlak surette egemen 'ilkesi' budur. =



Demek ki bütün düşünce ve varlığın ortak­ laşa temeli de bu ilk edirnden ibaret olan, saf öznenin, ben'in kendi kendisini vazetmesidir. Fakat ikinci ve ilkel bir edimle 'ben', 'mutlak ben'e, bir 'mutlak ben değil'i (non moi) karşı koyar. Sadece şekle ait olan ikinci mutlak ilke de budur. Ben'in kendi yanında kendisi gibi mutlak olduğunu tanıdığı bu ikinci ilke, hem birinci ilkeyle hem kendi kendisiyle çelişik bir haldedir. Bu çifte çelişikliği çözmek için yal­ nız maddeye taalluk eden üçüncü bir ilkeyi ka­ bul etmek lazımdır ki, bunu şu surette ifade edebiliriz: "Ben ve ben değil'in (non moi) her ikisi de birbirinin gerçekliğini karşılıklı olarak sınırlayacak şekilde, ben tarafından ve ben'in içine vazedilmişlerdir". Başka bir deyimle, "ben içinde bölünebilen ben'e bir bölünemez ben de­ ği1'i karşı koyuyorum". Demek ki ikinci mut­ lak ilkede ben, kendi kendine yabancı kalmış­ tır. Kendini düşünmek için, kendi üzerinde dü­ şünmeye ve 'varlığa' bir nesne (objet) sıfatıyle karşı gelmeye (s'opposer) mecburdur. Bu ken-



FICHTE dini inkar etme. öznenin ikinci edimidir. Bun­ dan varlıkla düşüncenin birbirine karşı bağın­ nlı oluşunu ve birbirini karşılıklı olarak belir­ lediğini ileri sürmek suretiyle, bu çelişikliği çözmek gerektir, sonucu çıkar. İşte bilincin . ye­ ri (lieu) bu bağlantı (relation), öznenin üçün­ cü edimini teşkil eder. Anlaşılıyor ki, bilim doktrininin ilkeleri, fel­ �cfenin üç temel düşüncesi üzerine dayanan bu üç edirndir ki, birincisi özdeşlik ilkesini, ikin­ cisi çelişiklik ilkesini, üçüncüsü nedenlilik il­ kesini meydana getirir. Birincisiyle eşyanın mutlak birliği, ikinci ve üçüncüsüyle de karşı olumların birliği gerçeklenmiş olur. Bu suret­ le mantık kanunları ve kategoriler, özgürlüğün edimleri olmuş olur. Üçüncü edim ise, özne­ ye kendi pozitif kapsamını, yani kendisinin art ardına gerçeklenmesinin olabilirliğini verir; ,"ani o, ruhun daha önceki bütün edimler se­ risini kaplamıştır. Konuyu biraz daha açıklar­ sak; bilim doktrininin üç ilkesi, mutlak 'ben' düşüncesi, mutlak bir dış nesne ve bunların birbirine karşılıklı olarak belirlemesinden iba­ rettir. Bu üç ilke, nitel oranlar bakımından üç esaslı yargı şekline dönüşürler: Tasdik, İnkar, Sınırlama (limitation); ya da, Tez (tMse), Anti� tez ve Bireşim. İşte Hegel tarafından belirtilmiş olan bu üç esas, Fichte'nin yöntemine de te . mel vazifesini görmüş olan ilkelerdir. Edimsel olarak verilmiş olan herhangi bir önermede, gizli bulunan çelişikliği, çözümleme keşfeder ve apaçık bir duruma getirir; sonra, karşıtları uzak­ laştıran bir bireşim, yeni bir önerme içinde bu .;elişikliği çözümler. Bu suretle bilimin her yeni önermesi, daha önceki bir önermenin ya geliş­ mesi, ya da düzeltilmişi olur. Her şey kendi aralarında birbirini tutar, hepsinin hem temeli, hem de tacı 'ben' olan organik bir sistem teş­ kil ederler. Açıkladığımız üç ilke, Fichte'ye göre şu öner­ mede özetlenebilir: Çözümleme, "Ben ve ben değil, karşılıklı olarak belirlenirler". Çözümle­ me bunda gizli olan şu iki önermeyi keşfeder: ı . 'Ben', 'ben değil' tarafından belirlenir ya da 'ben değil', 'ben'i belirler. 2. 'Ben', 'ben değil'i, 'ben' tarafından belirlenmiş gibi vazeder; ya da 'ben', 'ben değil'i belirler. Bunlardan birincisi, teorik felsefenin ilkesidir; ikincisi ise, pratik felsefenin ilkesidir. Her teorik felsefe şu ilke­ den elde edilir: 'Ben değil', 'ben'i belirler. Bu ilkeye göre 'ben', nesneler karşısında kendisini pasif olarak konmuş gibi bulur; ve bilgi; onu bu nesnelerin düşünen özne üzerine yaptığı etki ile meydana getirmiş görünür. Bununla birlik­ te 'ben', henüz onda bir şey değildir. Zira, ken­ disini 'ben değil' tarafından belirlenmiş gibi vazeden 'ben'dir. 'Ben', gizli olarak (virtuelle­ ment) bütün gerçekliktir; hiç bir şey, onun



FICHTE



,



mutlak faaliyetinin etkisi olmaksızın mevcut olamaz. Öyle ise, 'ben değil'in sözde gerçekliği, bu faaliyetin bir ürününden başka bir şey de­ ğildir.



'Ben değil' düşüncesi, 'ben' düşüncesinin bir değişkesinden başka bir şey değildir. 'Ben' dü­ şüncesiyle, kendisinin sınırlı gerçekliğini hisse­ der ve bu sınırlamanın kendisi dışında bir ne­ deni olacağını varsayar ve bu nedeni bir 'ben değil'de gerçeklendirir. Fakat bu 'ben değil', 'ben'i kendi özel tabiatına göre belirler. Şu halde dış alem, Fichte'nin sisteminde eğreti (em­ prunte) bir mevcudiyete sahiptir. Zira, kendi­ sinden duyumlar, duygular ve düşünceler ha­ linde doğan her şey, kendi özel gerçekliğinden gelirler ve sözde dış varlık denilen şeyler, ger­ çekleştirilmiş ülküden (ideale) başka bir şey değildir. Dış alem, 'ben'den doğar ve gerçek varoluşunu 'ben' içinde bulur ve 'ben' için bu­ lur. Her çözümcü eleştirinin 'ben' tarafında bı­ raktığı şey, 'ben'i harekete getiren bir içtepidir (impı,ılsion) ki bu, 'ben'in gizliliğini (virtualite) geliştiren bir ilkedir. Bu nedenle Kant'ın eleş­ tirici ülkücülüğü Fichte sisteminde 'mutlak öz­ nel ülkücülük' (idealisme subjectif absolu) ha­ lini alır; yalnız bir şartla ki, bunda 'ben', ge­ lişme için dışardan bir içtepi almaya mecbur.' dur. Bu suretle dış alem, teorik felsefede zi­ hinsel bir olayı açıklamak için, bir varsayım­ dan başka bir şey olamaz. Zira 'ben', kendisini sınırlayan bir nesneyi zorunlu olarak tasarlar. Bu nesne, gerçek değildir. Onu vazeden, ona bir gerçeklik veren ve onu kendisine nakleden de 'ben'dir. Bu nesnenin tasarımı, hayal gücü­ nün bilinçsiz bir eseridir. Ruh, hem hareket eden, hem de düşünen olamayacağından, onun faaliyeti bir üretme (production) ve düşünme (reflexion) dizisiyle (serie) zorunlu olarak kı­ sıtlanmış olur. Bu üretici faaliyetin sonsuzlu­ ğu ile düşünmenin belirlenmesi arasındaki dal­ galanmada ruhun bilinçsiz olarak meydana ge­ tirdiği şey, kendi bilincinin bir koşulu olan ya­ bancı bir gerçek gibi görünür; böylece, "ger­ çeklik, düşünce1iğin (idealite) ürününden başka bir şey olamaz". Zihin gibi kabul edilmiş olan mutlak 'ben', belirlenmiş olmak ihtiyacındadır; bu yüzden de son lu bir hal alır ve artık mutlak olmaz. Demek ki kendiliğinden 'ben'le mutlak 'ben' arasında karşı olma (opposition) vardır.' Mutlak 'benlik', 'ben değil'in nedeni olmaya mecbur­ dur; bu nedenle kendi içtepisinin de dolaysız nedenidir; anlaşılır ki 'ben', gerçek olarak yal­ nız kendine bağlıdır. Öyle ise, aktif veya pasif 'ben'in bilimi, ilke olarak şu önermeye sahip­ tir: 'Ben', 'ben değil'i belirler; 'ben'in faaliye­ tinin konusu 'ben değil'in mutlak belirlenmesi­ dir.



127



FICHTE Mutlak ve kendiliğinden alınmış olan 'ben', tlzamsızdır, hareketsizdir ve matematik bir nok­ tadır. 'B�n', k�ndi bilincine kavuşmak için ge­ lişmek ihtiyacını duyar ve kendisini merkezkaç (centrifuge) bir harekete terk eder ki, bu yine kendisine dönmek içindir. Dışın içtepisi ancak bu suretle olabilir ki, bu içtepinin ilk nedeni de yine mutlak 'ben'in tabiatı içindedir. Mutlak 'ben', varlığını tamamıyle gerçeklendirrnek, ken­ disine, bütün dolgunluğuyle kendi bilincini ver­ mek için faaliyetinin küresini sonsuzluğa doğ­ ru genişletmek ister. Bu yöneliş, karşılaştığı di­ renmelerle büsbütün kuvvetlenir. Eylemlerin­ den hiç biri, faaliyetinin hiç bir belirlenmiş ürünü 'ben'i kandıramaz ve bu yüzden kendi yetkinlik ve ahenk ülküsünü gerçeklendirrnek için çabalarını katmerleştirir. Bu sonsuzluğa doğru olan sürekli bir özlemdir. Bilgi ve eyle­ min müşterek amacı, 'ben'in, 'ben değil' üzerin­ deki egemenliğini sağlamak ve 'ben'in 'ben de­ ğil' üzerinde vücuda getirdiği şeyleri yine 'ben değil'den almak ve böylece, ruhun yetkin bir­ liğini, bağımsızlığının edimsel (actue!) bilinci ve mutlak gerçekliğiyle kurmaktır. Özet olarak, biz her şeyi mutlak 'ben'e oran­ la biliriz. 'Ben'in bildiği bu şeyler, 'ben değil'i teşkil eder. Yani, dış alem, 'ben değil' gibi gö­ rünen bir 'ben'dir. Öznel 'ben', nesnel 'ben'i meydana getirir. Şu halde, 'ben'le 'ben değil' 2.rasında bir birlik vardır; bu birlik, mutlak'tır ve sonsuz'dur. Mutlak ise, kendi kendine ' olu­ şan ve sonsuz bir şeyle gerçeklenen bir şeydir. Fichte, bu bakımdan 'ben'e evrensel bir anlam verir. 'Ben', bir bilinmeyen varlık, bir ( X ) dir ki, yavaş yavaş bilincini kazanır ve bilincin ışığıyle aydınlanır, bilinç olur. Bu nedenden felsefe yapmak demek, daima olması gerekene doğru giden ve yalnız kendisi özgür olan 'ben' in kendi bilincini alması ya da kazanması de­ mektir. Fichte, bilim doktrininde bedenden ayrı ve seçik bir ruh varsayımını şiddetle reddettiği için, onun 'ben'ini ruh zannetmemelidir. Ona göre böyle bir ruh kabul etmek, tinselcı meta­ fiziği n kurduğu gibi, ayrı bir töz ya da özü ka­ bul etmek demektir.



Bilinç Olguları ( 1 8 1 7) adlı eserinde, ruhun varoluşunu inkar ettiğini ve bu reddedişin sis­ teminde esaslı bir kriter olduğunu, ruh varsa­ yımıyle kendi sisteminde ilerlemek şöyle dur­ sun, bu sistem içerisinde durmanın bile imkanı olmadığını anlatmıştır. Fichte, numen'in, kendinden şey'in (chose en soi) ruhla uzlaşamayacağını, bilginin biçımi ka­ dar da maddesini veren 'ben'in bütün olayların da ilkesi olduğunu kabul etmişti. Ona göre, bü­ tün felsefi tümdengelimlerin dayanak noktası ' olan mutlak 'ben' bireyseldir. Bunu bilincin il-



128



ham ettiği görgül 'ben'le karıştırmamalıdır. , Mutlak 'ben', hareket etmenin dolaysız bilinci­ dir ki, bunu zihnin bir sezgisiyle tanırız. Ruh, edirndir, enerjidir ve bu edim, gerçekliğin ken­ disidir. 'Ben'de, "bilincin öznesiyle gerçekliğin ilkesi karışmışlardır". Ruh, bütün bildiklerini yapar, bütün bilgide kendisini bilir; bütün bil­ gilerde kendisinden bir şeyler bilir. Bu neden­ le var olan yalnız 'ben'dir; hakiki gerçekliğin bilimi de ruhun bilimidir ve duyular, alem, biçi­ min (şekil) ve kategorilerin bir yanılsamasından (illusion) başka bir şey değildir. Fiehte için özü faaliyetten ibaret olan mutlak bir 'ben', evren­ sel bir ruh vardır ki, özgür ve hareket eden varlıklar çokluğu şeklinde bölünür; o, bu su­ retle hem gelişir, hem de hareket eder. İşte tinsel gerçeklikten başka bir gerçeklik kabul etmeyen Fichte'nin anladığı ruh, 'ben'le ifade ettiği ruhtur. Fichte'ye göre, insanda mutlak bir irade var­ dır ve irade, varoiuşumuzda, dışardaki olgular gibi bağıntılı olmayan bir şeyde var olan, müş­ terek ve yayılıcı bir kuvvettir. Her şey irade­ nin türlü belirtilerinden ibarettir. Tinselci me­ tafiziğin anladığı örnekte olmamak şartıyle, ruh, ben, daima olacak olan ve olması gereken bir ülküdür. İşte felsefenin ödevi, bu olması ge­ rekeni araştırmaktır ki, bu 'ödev, 'özgürlük' ve 'irade'den ibarettir. Bunun üçü de gerçekte bir­ birinin aynıdır. Ödev, Kant'a rağmen var olan bir şey değil, var olması gereken bir amaçtır. Bugün yapmak zorunda olduğum şey ise, edim'i ilgileyen ödev'dir. Şu halde ödev, mutlak de­ ğildir, irade mutlaktır. Zira, bize lazım olan şeyi kendimiz yapar, kendimiz emreder ve ken­ dimiz ararız. Asıl istenen irade de budur. Ödev, gücü yaratır. Yani, olması gereken, olanı vü­ cuda getirir. "Ahlaksal ödev fikriyle, özgürlük fikri ve gerçek 'ben' aynı şeydir. Bizim mutlak 'ben'imiz, şimdi herhangi bir kişilikte kuşatıl­ mış gördüğümüz şu ya da bu bireylik değil, fa­ kat kendi evrensellik ve sonsuzluğu içinde ol­ ması gereken ve olacak olan şeydir. İşte ale­ min başlangıcı kadar da amacı budur". Fichte, bilim doktrininin ilkelerini 'doğal hu­ kuk'a ve 'ahlak'a uygular. Hukuk ve ahlak, te­ melini bireylikte (individualite) bir eylem kü. resi teşkil eden özgürlük düşüncesine dayanır. Mutlak 'ben', birey değildir: Birey, 'ben'den çıkar; 'ben', bireyden değiL. Pratik bakımdan felsefe, ister istemez bir aynı kanuna bağlı olan bir ahlaksal kamulluk (communaute) ile faali­ yetimizin konusu olan bir dış alemi kabul et­ mek suretiyle gerçekçi (realiste) bir hal alır. Akıllı varlık, bir birey olarak ve diğer akıllı varlıklarla birlikte konmadıkça ileri sürülemez. Mutlak 'ben'in özgürlüğü akılla nitelenmiş olan bütün arasında paylaşılmıştır. İnsan, kendi ben-



FIOITE zerieriyle olan ilişkilerinde, kendi özgürlü1!ünü sınırlayan diğerlerinin özgürlüğüne saygı hisse­ der. Doğal hak, bu duyguya dayanır. Devletin amacı, bu hakkı korumak ve gerçeklendirmek­ tir. Fichte'nin 'siyasal' görüşü, az çok Rousseau' nunkine benzer. En akla uygun olan hükümet �eklinin 'cumhuriyet' şekli olduğunu kabul eder. Onu, ulusların kamul ruhunun bir eseri sayar '.e 'cumhuriyet'in ancak kanuna, kanun oldu­ ğu için saygı duyan bir ulusla kurolabileceğine inanır. Fichte'ye göre her kurum (constitution), genel ilerlemeyi, her bireyin fakültelerini ge­ liştirmeyi sağlamaya çalıştığı takdirde meşru­ dur. Onun polisi, ceza vermekten çok, cinayet­ lerin önüne geçme amacını güder ve baskı hu­ kukunda (droit de repression) Fichte, tövbe ettirme sistemine yaklaşır ve ölüm cezasını kal­ dınr.



Doğal Hukuk ve Ahlak adlı eserinde Fichte, sosyalizme giden düşünceleriyle, Almanya'da kendisini ilk sosyalist yazar olarak tanıtır. Ka­ palı Ticari Devlet ( 1 800) adlı eserinde de ev­ rensel ticaretin devlete verilmesini, her mille­ tin ekonomik gelişmesi için yararlı bulur. Fichte'nin 'ahlak'ı, System der Sittenlehre ( lena, 1 798) adlı eserinde daha çok Kant'ın dü­ şüncelerine dayanırsa da o, görüşlerini başka terimlerle ifade etmiş, başka ilkelere dayamış ve yeni geliştirmelerle zenginleştirmiştir. Ona göre, ahlaklılığın ilkesi, zihnin kişilik kavramı­ na göre özgürlük alıştırmasını (exercise) mut­ lak surette belirlemesidir. Ahlaksal insanın bü­ tün eylemlerinin ereği, duyular illerninde, yal­ nız aklın idaresini ve zihinli varlıklar tarafın­ dan teşkil edilmiş olan sitede akıı ve ahlaklılı­ ğın egemenliğini sağlamaktır. Ahlak kanunu nesnel alemin gerçekliğine delalet eder. Bu ka­ nun. hem eylemin konusunu, hem de ödevi t�ki1 eden mutlak emri belirletir. Biz bu ka­ nun sayesinde kavranılabilir (intelligible) alem­ de mevcuduz ve yalnız eylem sayesindedir ki, olaysal (phenomenale) illernde de varız. Onun en son ve yüce amacı, 'mutlak özgürlük'tür. Bu ilkeden bir tek filiz olarak kendimize ve baş­ kalarına karşı olan ödevlerimiz fışkırır. Aklın egemenliği yalnız bireylerde gerçeklenebilir. Fakat bütün bireyler aynı amaca uzanırlar ve bunlar, kendilerini ancak birbirleri aracılığıyle kurtarabilirler. 'Ben'de bir birey gibi olan ah­ lak kanununun konusu, genel olarak özgürlü­ ğü muzaffer kılmak ve alemin selametini sağ­ lamaktır. Sosyal yetkinlik ülküsü, bütün irade­ lerin tam olarak bir uzlaşmasıdır. Bu evrensel ahenk halinde, her birey, akıı kanununa uymak suretiyle kamunun selameti için çalışacak ve herkesin faaliyeti birbirinin çıkarına hizmet edecektir. Saf 'ben'in özgürlüğü, akılla nitelenII. 9



FICHTE miş olan bütün varlıkların, "asıl gerçek evliya­ lar cemaatinin özgürlüğüdür". Tannsal bakımdan nesnel olarak dikkate alı­ nan hep'in bilinci, bir tek . ve aynı bilinçtir. 'Tanrı'nın ve felsefenin de görüşü olan bu ba­ kımda, her akıllı varlığın kendi özel ereği var­ dır; her biri aynı zamanda evrensel aklın erek­ lerini gerçeklendirmek için birer aracıdır. Bu nedenle her birimizin bireyliği, herkesin varlığıy­ le meydana çıkar. Her birimizin ayrı ayrı ken­ dimizin belirlenmesiyle ahlak kanununun, saf 'ben'in, yani Tanrısal 'ben'in saf bir ifadesi ha­ line geliriz. Kant, insan kendiliğinden bir erek­ tir, der. Fichte ise, "Fakat insan, diğer insanlar için insanlıktan biridir ve bireyin onur ve hay­ siyetini yapan da budur. Zira erdem, zihinli varlıklar toplumunun çıkarında kendininkini unutmaktır" diye düşünür. Ona göre, her bi­ rey, kendi kuvvet ve mevki ölçüsüne göre ev­ rensel ahlaklaştırma ve aklın zaferi işine çalış­ malıdır. Alemin selameti ancak bununla olabi­ Ur. İnsanda özgürlük meyli, doğaldır; ve ah­ lak kanunu: "Her özel eylem ben'i, dolu ve tam olan tinsel özgürlüğe götüren bir dizi (se­ rie) içinde görmeye mecburdur"dan ibarettir. Ancak bu suretledir ki, sonsuz 'ben', görgül alemde gerçeklenmiş olur ve konulmuş olan engeller aşılabilir. Erek, sonsuz olsa da, ona sürekli olarak yaklaşılabilinir. Zira, her ulaşı­ lan sınır, yeni bir hareket noktası olur. İnsan­ daki ilkel meylin iki şekli vardır: Doğal meyil, özgürlük meyiL Eğer bunlar, birbiriyle ahenk­ li olurlarsa, kendimize karşı bir saygı, bir haz duygusuna sahip olabiliriz. Bu duygu, duyum­ sal (sensible) hoşlanmadan farklıdır. Eğer bu iki meyil arasında ahenk olmazsa, kendimizden nefret etme duygusuna sahip oluruz. Bu duy­ guya sahip olma fakültesine biz, 'vicdan' adını veriyoruz; ve artık ahlak, vicdandan türeyen bir edirndir. İlk emir: "Ödevinin kanaatine (conviction) göre hareket edeceksin" der. Bu kanaat ise, hareketimi, yalnız şimdiki görüşüm­ le değil, tasarlayabileceğim her görüşle karşı­ laştırarak bu hareketin bütün bir ebediyet için­ de kendirnin olup olmadığını araştırdığım za­ man kazanabilirim. Fichte'ye göre, "ahlaksal kötülük, tembellik­ ten gelir". Düşünmekten ve içinde bulunduğu durumun üstüne yükselmekten üşenrnek, yapıl­ ması gerekenden tiksinmek demektir; geri kal­ maya meyletmek demektir. Tembellik; insanı alçaklığa ve sahtekarlığa götürür, tembellikte kölelik, zahmete tercih edilir. Açıkça savunula­ cak olanı gizlemek için, birtakım görünüşlere hizmet edilmiş olur. Faka.t özgürlük meyli, bu meylin bulunmadığı yerde nasıl uyandırılabilir? İnsan, kendi özel kuvvetini eritebilir mi? Fichte, bunun karşılığını, Şimdiki Halin Büyük Çizgile-



129



FICHTE ri ve Ahlak adlı eserlerinde vermiştir. Bazı bi­



reylerde ilk tinsel içgüdü o denli yüksek ola­ bilir ki, ne kendileri-ne de başkalan için açık­ lanmayacak bir biçimde onları duyumların ve­ rileri (donnees) üstüne yükseltir; bunlar, bir çeşit "erdem cini"ne sahiptirler. Bunlar, başka­ ları üstünde örnekler ve uyaranlar gibi etki yaparlar. Fichte'ye göre, insanın diğer insanlar­ la yaşamasınm büyük önemi vardır; zira insan, ancak diğer insanlar içinde insandır. Bütün bi­ reylerin amacı, 'ben' düşüncesinin gerçekleş­ mesinden ibarettir. Fakat insanm kişiliği, ah­ lak bakımından söylemek gerekirse, kendisi için en son şey değildir. Fakat en yüce ereği izleyebileceğimiz tek aracı, kişiliğimizdir. Fichte, 'pozitif dinlerin doğuşu'nu, "erdem ci­ ni"ne sahip olan örnek bireylerle açıklar. Çok derin bir ruh kuvvetiyle nitelenmiş olan birey­ ler, bunların etkisinde kalanlar için bir harika gibi görünürler. Fichte, ahlak vesilesiyle kilise ve devlet hakkındaki görüşlerini de açıklar. Ona göre kilise, ahlak kanaatini kuvvetlendir­ rnek ve uyarmak amacıyle bir araya gelmiş olan bireyler toplantısıdır. Bunun müşterek temeli, semboller ve alegorik şekillerden ibarettir ki, bunların altında en bilgisizler kadar da aydın­ ları hareket ettirebilecek yüksek düşünceler vardır. Bu semboller sayesinde hem genel, hem de karşılıklı etkiler yapılabilmektedir. Zira, sembollerin yorumlanmasında bilimsel gerçek­ ler, olduğu gibi belirlenmiş sabit bir şekil yok­ tur. Bunları herkes kendi anlayışına göre yo­ rumlar; bu nedenle onlar, herkese hitap edebi­ lirler ve onların değerleri de bundan gelir. Sem­ bollerin ölçülü alemin yüksek ve düzenli bir düşüncesini, alemin ahlak düzeninde olan bir düşüncesini açık ve canlı bir hale getirir. Bu nedenle semboller, geçegendirler (provisoire) . Bunlar gibi devlet şekilleri de geçegendirler. Devlet, insanın yalnız dışıyla uğraşır. Ahlakla hukuku bu bakımdan ayırmak lazımdır. 'Hu­ kuk', diğerleriyle yaşamak isteyen herkesin ken­ di özgürlüklerini başkalarının özgürlüğü için sınırlamalıdır ilkesine dayanır. Devlet, bireyi, başkalarının özgürlüğünü tanımaya mecbur eder. Özetini verdiğimiz bu görüşler, Fichte'nin ilk verdiği dersler ve yazdığı eserlere göredir; fa­ kat sonraları aynı ruh ve esastan ayrılmamak şartıyle doktrininde bazı değişikliklere baş vur­ muş, kamul duyuyla (sens commun) herkesin dinsel duygularıyle, pratik zorunluluklarla ve hatta bazen kendi felsefesinin yanıbaşında ge­ lişmeye başlayan yeni sistemlerle uzlaşmaya ça­ lışmıştır.



İnsan Varlığımn Hikmetine Dair olan ese� rinde Fichte, felsefesini daha az bilimsel &ir şekilde ve evrensel bilinçle felsefesini uzlaştır-



130



FICHTE ma çarelerini arayarak açıklar. Bu eserde dü­ şünen insan, şüpheden bilime ve bilimden de imana geçer. Eserin birinci bölümünde düşü­ nür, ülkücülükle gerçekçilik arasında kararsız bir surette gider gelir, bu şüphe çıkmazından kurtulmak için düşündükçe yolunu şaşırır ve şüphe içinde kaybolur. Bu esnada kendisine bir ruh, bir eleştirici spekülasyonlar cini görünür ve bu, kendisine birtakım sorularla deneyüstü ülkücülÜğün (idealisme transcendantal) başlı­ ca önermelerini buldurur. Fakat dış inem ba­ kımından tamamıyle olumsuz olan bu sözde bilgi de, bütün gerçeklik yerine 'ben'den ve 'ben'in ülküsel aleminden başka bir şey kalma­ dığı için, düşünür ve beklediğini bulamamış ve kandırılmış olduğunu, bilim yerine kendisine boş bir fantom vermiş olduğunu ileri sürerek ruhu azarlar. Bunun üzerine ruh, kendisini haklı göstermek için ilham ettiği sistemin in­ san bilincinin bütün sisteminden ibaret olma­ dığını anlatır ve bu sistemi tamamlamak için düşünürü imana yollar ve der ki: Sen bilmek istiyorsun, bilmek ise hayal ve düşünceden baş­ ka bir şey değildir; ve üzerinde düşünülen gerçekliği hiç bir bilgi .kavramış değildir. Ken­ di dışında tanımış olduğun ve bir hizmetçi gi­ bi tartıp durduğun bu sahte gerçekliği, bizim sistemimiz yıkmıştır. Fakat bu sistem de, "mut­ lak surette kendiliğinden boş"tur. Eğer şimdi başka bir gerçeklik arayacak olursan, onu bi­ Iimden istememelidir; onu bulmak için başka bir organ lazımdır. Bu organ sendedir ve bu organ, kendi gerçeğiyle bize mutlak bir iman ve kendisiyle birlikte ahlak kanununun gerele­ tirdiği bütün varoluşların imanını verir. Fichte, bu temel üzerine, olaysal alemin varoluşunu, ahlaksal ve tinsel bir alemle ruhun ölmezliği ve evrensel irade olarak kabul ettiği Tanrı'nın varoluşunu yerleştirmiştir. Kendisini Tanntanı­ maz1ıkla suçlandırmış olan bir kitapçığıyle Apo­ logie'sinde Fichte, kolektif bir Tanrı ile Tanrı­ sal bir ahlak alemini kabul eder ve bu evren­ sel ahilik aıemine imandan başka bir dine inan­ maz. O" kişisel bir Tanrı düşüncesinin çelişik olduğunu ileri sürer ve Tanrı'nın bir bedene sahip olduğunu reddeder. Bu, ona göre, Tanrı' yı inkar etmek dernek değil, belki O'nun saf faaliyet, zihin ve bilinç olduğunu kabul etmek demektir. Adi anlamda Tanrı'ya kişilik niteli­ ğini yüklemek, O'nun sonluluğunu kabul etmek dernek olur. Her belgin (precis) kavram, Tan­ rı'yı bir hayal, bir put haline getirir. Asıl, der, suçlandırılacak olan Tanntanımazlık değil, alemi inkar etmektir (acosmisme) . Zira Fichte' ye göre bu tinsel ya da ahlaksal alem, tek ger­ çek olan alemdir. Gerçek olan şudur ki: Bu dönemde bile Fichte, dinsel duygularını kaybetmemiş, daha



FlCHTE sonraları da Praklus ve Plotin'inkinden az fark­



lı bir mistisizme, bir coşkunluğa kadar yüksel­



miştir. Onun bu yönelişi, Bugünkü çağın Bü­ )-ük Çizgileri (Berlin) ve Bilginin Görevi (Ber­ lin, 1806), Mübarek Bir Hayata Kavuşmanın }'öntemi (Berlin, 1 806) adlı eserlerinde daha



açıkça gösterilmiş bulunur ki, bu yönelişin son gelişim noktasını mistik ve ahliiksal bir pan­ teizm ' teskil eder. Tanrı'yı, karşı karşıya gele­ rek mi gÖ rmek istiyorsunuz? der, O'nu, çıplak­ lann öte tarafında aramayınız. O'nu kendileri­ ni Tanrı'ya vermiş olanların hayatı içinde gö­ receksiniz. Tanrı, "vücuda getiren, kendi dü­ sii ncesiyle kendini ilham eden" ve ancak ken­ disiyle yaşayandır. Kendinizi O'na veriniz, bu takdirde O'nu kendinizde bulacaksınız. Doğru - takva' (pietl�), zorunlu olarak aktiftir ve Tan­ n'nın kendimizde olduğuna, eserini bizimle )"aptığına dair olan içten inançtan ibarettir. Tan­ n 'yla birleşmek için, bireyliğinizden tamamıy­ k kurtulmanız liizımdır. Yetkinlik ve mübarek· liğin (felicite) en yüksek derecesi, her şeyin akıl kanununun altında yetkin olarak uzlaşma­ SI ve cemaatin çıkarı için kendinden tamamıy­ k vazgeçrnek değil, kendi özel kişiliğinden kayıtsız ve şartsız vazgeçerek Tanrısal varlık­ la birleşmektir. Burada Fichte, mutlak 'ben' )"erine, Tanrı'yı koymuş ve bilim doktrinini Tanrı doktrini haline getirmiştir. Özet olarak o. Tanrı'yı, ahliiksal bir dünya düzeniyle eş tut­ mak suretiyle Kant'ı aşmış ve Spinoza'dan ay­ n1mıştır. Fichte'nin 'insanlık tarihine' dair olan görüş­



kri de aynı anlamda bir panteizmdir. Ona gö­



re. Tanrı kendisini ebed! olarak insan bilinci­ ilham eder. Bu ilham, önce içgüdü ve ge­ kneksel bir iman şeklinde görülür; sonra da azar azar evrenin açık ve düşünülmüş bir son terimi, bir çeşit 'akla dayanan Tanrı erki'dir nMacratie); akılla yorumlanmış olan ve aklın ilerlemesiyle Hıristiyanlık kanununa getirilmiş Tanrı'nın idaresidir. Din bakımından dikkate alınacak olunurlarsa, bütün olayları, Tanrısal h.a�·atın zorunlu gelişmelerinden ibarettirler; bu J1o His­ toriens de l'Esprit Humaine, Paris, 1 926) ; E. Brehier, (cilt II, s. 3 0 5 -309) ; Maigrou, Fontenelle (1 906) ; Karr", Fontenelle ( 1 932).



FÖRBERG, Friedrich Karl. Alman filozofu. Al­ tenburg yakınlarında, Meuselwitz'de 30 ağustos ı 770'de doğdu; ve 1848'de Hildeburghausen' de öldü. 1792'de doçent, 1 793'te Iena Üniversi­ tesinde yardımcı felsefe profesörü olan Rein­ hold'tan sonra Kant'ın düşüncelerine bağlandı. Fichte'nin fedakar bir dostu olup, onun düşün­ celerini de büyük bir gayretle savunmuştur. ilk eseri, Kant'a bağlı olduğu zaman Latince yaz­ dığı, De Aesthetice Transcendentali (Deneyüs­ tü Estetik) tir (Iena, 1792). Daha sonra 1 79S'te



Ueb. des Oründe und Oesetze Freier Handbun­ gen (Özgür Eylemlerin Ajan ve Kanunları) ( Iena) nı yayınladı. Yine bu tarihte Fragments



(Iena) adlı eseri çıktı. Förberg, 1 797'den itiba­ ren Fichte'nin düşüncelerinden hoşlanmaya başladı. Bu filozofla Niethammer'in idaresinde yayınlanmakta olan bir gazetede, Yeni Felse/e­ ye Dair Mektuplar'ını yayınladı. Ficlıte'nın



157



FORMEY



FORG aynı tarihte çıkan bir eseri dolayısıyle her iki­ si de Tanrıtanımazlıkla suçlandırıldı. Fichte'nin eseri, 1 799'da Iena'da basılmış olan Alemi Yö­



neten Bir Tanrısal Düzen Hakkındaki inancı­ mızın İlkestdir ki, bu Förberg'in Entwickelung des Begriffs der Religion (Din Düşüncesinin Ge­ lişmesi) başlıklı eserine bir başlangıçtır. Förberg, kendisini Apologie Seines Angbli­ chen Atheismus (Sözde Tanrıtanımazlığın Övül­ mesi) (G otha, 1 799) başlıklı eseriyle Fichte



liğine karşı bir itiraz çıkartmakta haksız olduk­ larını, zira "ruhun nasıl olup da bir cisme et­ ki yaptığını ve onu hareket ettirdiğini anlamak, bir cismin diğer bir cismi naslI olup da ittiğini anIamaktan ne daha zor, ne de daha koIaydır" der. Ona göre, tek hareket ettirici kuvvet, aIemde var oIan tüm hareketlerin evrenseI ne­ deni Tanrı'dır. Bu nedenIe bir hareket, diğer bir hareketin özeI nedenidir ya da ruh, bede­ nin özel bir hareketinin nedenidir denildiği za­ man, söyIenmek istenen şey şu oImalıdır: Ci-o simler üzerine etki yapan, kuvvetini ve hare­ ket ettirme niteliğini onlara uyguIayan ilk ne­ dendir. iIk neden, cisimler oImaksızın işIeye­ mez, yani cisimIer için hareket kanunIarına göre ve ruhI ar için ise, onIarın iradeIerine ba­ ğışIadığl iktidarın genişliğine göre hüküm sür­ meye karar vermiştir. Forg'un asıl amacı, Descartesçılığın Hıristiyan dogmalarına aykırı görünen ya da böyIe bir sapıklığa neden ola­ biIen görüşIerini çevirme (tevi!) yoIuyIe düzeIt­ mektir.



gibi şiddetle savunmuştur. Förberg'e göre din, bütün onurlu ve namuslu insanIarın aIemde 'hayır'ın 'şer'i mağIup etmesini istemeIerinin bir ifadesinden başka bir şey oImadığı gibi, evren­ de, ahlaksaI bir düzene inanmanın, ne kuram ne de deneyin keşfedemeyeceği bir Tanrı'nın varlığına inanmaktan ibarettir. Förberg, son za­ ma nI arında feIsefeyle uğraşmaktan vazgeçerek, kendisine verilen birtakım resmi görevIerde çalışmış ve nihayet Coburg şehrinin kitap sara­ yına memur oImuştur. Öteki eserleri: Von den Pflichten des Gelehe- ' ten (180 1 ) ; Lebenslauf Eines Verschollenen B k z . E. Bn�hier, (cilt II, s. 1 20-1 2 1 ) : H. Seyfarth ( 1 840. Bu eser, kendi biyografisidir); Die Schrif­ Louis de la Forge und sein Stellung im Occl1.sio",d;smus



ten zum Atheismussteit, I. G. Fichte Atheismus­ streit, Hg. V. H. Lindau ( 1 912). B k z . H. Rickert, F;cht&r Athe;smusstreit ( i 899) ; A. Wesselsky, Förberg und Kant (Viyana, 1 9 1 3) ; H. Scholz, Die Rel;giom Philosophie des Als·Ob. ( 1 9 2 1 ) .



FORG, Louis d e la. Fransız filozof v e hekimi. XVI I . yüzyılın DescartesçıIarından ve Descartes' ın dostu. Tractatus de Mente Humana, Ejus Facultatibus et Fonctionibus (Amsterdam, 1669) adlı eserinin başIangıcında, Descartes doktrini­ nin hem Saint-Augustin, he,m de M. Ficin ve diğer EfIatuncuIarın düşünceIerine uygun oIdu­ ğunu ispata çalışmıştır. Bu eserin Fransızcası, Traite de l'Esprit de l'Homme (Paris, 1661) başlığıyIe daha önce baslImıştı. Forg, bu ese­ rinçie bir Descartesçının bedenIerin birbiri üze­ rine ve ruhIa bedenin yekdiğeri üzerine yaptığı etkiIerden ne anIaşlIması gerektiğini anIatmaya çalışır ve maddecilerin her etkiyi, dokunumun yaptığı etkiye benzetmeIerini ve eğer ruh, mad­ deseI değilse, beden üzerine hiç bir etki yapa­ mayacağını iddia eden düşüncelerini reddeder. Aynı zamanda Tanrı'nın aIeme sokmuş olduğu hareket niceliğinin sabit oIuşunu gerçek bir niteIik oIarak kabul eden bazı Descartesçılara hücum eder. Forg, maddecilikIe dinamikçiIiğin aynı ne­ denIerle açık fikirlere düşman olduğunu söy­ Ier. Zira, . der, eğer biz, bedenin açık ve seçik fikrini, yani uzamı eIe alırsak, orada hiç bir hareket ettirici kuvvet kavramını bulamayız. Cismi tek başına eIe alırsak, bir başka ci­ sim üzerine etki yapmış oImasını akıl kabul etmez ve maddecilerin bundan ruhun manevi-



158



(Dissenasyon; Gotha, 1 887).



FORMEY, Jean-Henri-Samuel. AIman filozofu. ı 7 1 ı 'de Berlin'de doğdu, 1 797'de öIdü. Sonra­ dan AImanya'ya sığınmış olan bir Fransız aile­ sindendir. 2 ı yaşındayken Brandburg Bakanlı­ ğını yapmış, birkaç yıl sonra da kendisini Ber­ lin'e aIdırmıştır. Bu şehrin Bilim ve Güzel Sa­ natlar Akademisinin kuruluşundan itibaren üyesi ve iki daimı katibinden biri olmuştur. 1797'de, Akademi duvayyeni, Prusya Prensesi Henriette-Marie'nin muhabiri ve öze i müşavi­ ri buIunuyordu. Formey, servetini artırmak için hiç bir fırsatı kaçırmayan cin fikirli (de­ He) ve etkin bir adamdı. Çok çalışır ve her türlü bilim konuIarına dair eserler yazardı. Eserlerinin pek uzun olan listesine bakıIacak oIursa, kendisinin bir filozof oImaktan çok, bir çokyazar (polygraphe) olduğu anIaşılır. Beau­ sobre'un Cermen Kilapsarayı adlı dergisinde yazdı kI arı yI e doğrudan doğruya kendisinin oIan Yeni Cermen Kitapsarayı ve 1 750'den 1 785'e dek yayınIamış oIduğu ve bir kısmını Frederic Kabinesinin beIgeIeri teşkil eden Tarafsız Ki­ tapsaray, onu zamanının dergi yazarIarından saymayı gerektirmiştir. Berlin Akademisine



Mensup Olanlarla Diğer Çeşitli Bilginlere Met­ hiye (2 cilt, Paris 1 757) ve buna eklediği On İki Methiye. Edebi Franscı ya da Yaşayan Fran­ sız Yazarları Sözlüğü (2. baskı, Berlin 1757) gi­



bi �serlerinde daha çok edebiyat tarihiyIe il­ gilenmiş oIduğu görülür; bu eserde, özellikIe Almanya'ya sığınmış oIan yazarlara dair zen­ gin bilgiler verir. Formey'in ayrıca bir tarihçi



FORMEY olduğunu gösteren eserleri, vaızları ve birta­ kım çevirileri vardır. Bir filozof olarak Formey'in değeri, Wolf felsefesini, gerek Alman halkının, gerek başka ulusların anlayabileceği bir şekilde yaymış ol­ masından gelir. Elementa Philosophiee seu Me­ Julla Wolfiana ( 1746) adlı eseri, Alman üni­ , ' ersite gençlerine hitap eder. Fransızca yazmış olduğu şu iki eser de ayrı bir değere sahiptir:



La Belle Wolfien, Avec Deux Lettres Philo­ sophiques, l'Une sur l'Immortalite de l'Ame, rAıi/re l'Harmonie Preetablie (6 cilt, La Haye, ı 752-1760). Abregee du Droit de la Nature et des Gens (3 cilt, Amsterdam, 1758). Bu eser,



Wolf'un hukuk'a dair yazdığı büyük eserinin bir özetidir. D'Alembert, Başlangıç söylevinde onu, Ansiklopedi'nin kurucularından sayar, ve adı­ nı, birinci olarak, hatta rahip Sal1ier'in adın­ dan önce kaydeder. Fakat bu, onun Ansiklope­ di'ye büyük bir yardım yaptığını göstermez. Zi­ ra, onun metafizik konulara dair yazmış oldu­ ğu parçaları d'Alembert aynıyle yayımlama­ mıştır. Bunun nedeni, Ansiklopedi daha cok maddeci olan yazarların eseri ' olduğu halde, Formey'in tinselci (spirituaIiste) bir doktrine bağlı olmasıdır. Yine d'Alembert, Formey'in Diderot'dan ve kendinden daha önce Fransız Büyük Ansiklopedisi'ni andıran bir büyük ese­ rin planını hazırlamış olduğunu anlatırsa da, Formey'in pek derin konularla uğraşmamış ol­ duğu iddia edilerek bunun doğru olamayacağı kabul edilmektedir.



1762'den sonra Formey'in XVII I . yüzyıl Fransız filozoflarıyle, doktrin bakımından açık­ ça muhalefete düştüğü görülür. Anti-Emile (2 cilt, Berlin 1764) adlı eseri bunun kanıtıdır. 0 , Rousseau'nun La Profession de foi d u Vicaire Savoyard'ını da Emile gibi Hıristiyanlaştırma­ ya kalkışmıştır. Rousseau, kendi esrlerinin ni­ teliğini değiştiren bu teşebbüse karşı Emile'in Deux-Pont'da yayımlanan nüshalarına bir red­ diye eklemiştir. Formey'in Bir Yurttaşın Anıla­ n (2 cilt, 2. baskı 1797) başlıklı eseri de Ch. Laveaux'nun şiddetli bir karşılığını taşıyan şu eserin yazılmasına neden olmuştur: Frederic le



Grand, Voltaire, Rousseau, d'Alembert... Ect. Venges Contre les Secretaires Perpetules de l'/ı.cademie de Berlin. Anti-Sousi ou la Folie de Nouveau Philo­ sophes (Amsterdam, 1761) adlı eseri Formey'in



yazdığı zannedilirse de, o bu esere yalnız bir Başlangıç yazmıştır ki, kendisini küçültecek kadar sövüp saymalarla doludur. Berlin Aka­ demisinin dergisinde, onun birçok memuvar ve dissertasyonu vardır. Bunlardan bazı kitapçıklar (opuscules) birleştirilerek Melanges Philoso­ phiques (2 cilt, Leyde 1754) başlığıyle bastı­ rılmıştır. Bu kitapcıklardan , ilk ikisi, Tanrı'nın



FORTIAGE varoluşunun kanıtlarına dair oldukça derin bir incelemedir. Bunlardan bir de zorunsuz'la zo­ runlu'nun ilişkilerinden, bir ikincisi de amaçlı nedenlerden çıkarılmış olan belgeleri (preuves) < kapsar. Uykuya Dair Deneme ve Düşlere Dair adlı eserlerinde, Bilince Dair, Yetkinliğe Dair, Gerçek Mutluluk Sistemi Hakkında başlıklarıe nı taşıyan parçalar pek değerli görüşlerle yük­ lüdür. Melanges Philosophiques1e ayrı basıl­ mış olan Compensation adındaki parçanın kay­ nağı, Azaıs'in meşhur sistemidir. P. Andre'nin L'Essai sur le Beau adlı eserine yazdığı Başlan­ gıÇ, o dönem filozoflarınca hor görülen estetik konuları hakkında bilgi veren bazı düşünceleri kapsar. Formey, Brucker'in büyük felsefe ta­ rihinin açık ve belgin bir özetini de Kısaltılmış Felsefe Tarihi (Amsterdam, 1 760) başlığıyle yayımlamışsa da pek başarılı bir eser sayılmaz. Daha çok, gençlerle kibarlar için yazılmış olan bu eser, Giriş kısmındaki haksız düşüncelerle söz ettiği Deslandes'in Histoire Critique de la Philosophie sinden aşağıdır. 1 747'de yayımladı­ ğı Logique des Vraissemblances adlı eseri, en başarılı kitaplarından biridir. '



Anlaşılıyor ki Formey, her şeyden ve pek de­ rinden olmamak şartıyle Wlof'tan söz etmiş ve bu filozofa bağlanmıştır. Onun bir de G. P. de Crouzaz tarafından yazılmış olan Eski ve Yeni Pyrrhonculuğu İnceleme (La Haye, 1 733) adlı eserine karşı Apaçıklığın Zaferi adında bir ese­ ri vardır ki, De Haller'in bir Başlangıç maka­ lesiyle birlikte basılmıştır (2 cilt, 1756). Formey' in çalışmaları küçümsenirse de, eserlerinin fel­ sefesel kültür bakımından yaptığı hizmeti in­ kar etmek fazla haksızlık olur. FORTLAGE, Arnold-Roudolf-Karl. Alman filo­ zofu. 12 haziran 1806'da Osnabrück'te doğdu, 8 kasım 188 1 'de !ena'da öldü. 1846'da bu kent­ te profesörlükle meşguldü. Beneke'nin görgül (emprique) felsefesine bağlıdır. Bu orijinal fi­ lozof, Kant ve Fichte'nin ortasında bir yer tu­ tar. Psikolojide bilinç aracılığıyle gözlem i sa­ vunmuştur. İç duyu (sens intime) hakkında pek ince çözümlemeler vermiş, metafizikte Fichte'ye yakınlaşmış ve Tanrıcılık'la (TMisme) Panteizm arasında mistik bir uzlaştırma teşeb­ büsünde bulunmuştur.



Eserleri : Genet. Gesch. d. Philos. Seit Kant (Leipzig, 1882); System der Psychologie alt Em­



prische Wissenschaft aus der Beobochtung des Inneren Sinnes (2 cilt, Leipzig 1 852); Acht. Psychol. Vortriige zur Psychol. als Wissensch. aus Spekulation u. Erfohrung (Leipzig, 1875); Menschheidside Alder Moralitiit Mach dem Christenthum (Bu son eser, ölümünden sonra



Protestan Tanrıbilim külliyatı arasında çıkmış­ tır) .



159



FOUCHER



FOUCAULT B kz.



R. Eucken, Fortlage als ReJigwns Philosoph. Zei&sch j. Phüosophie'un 1833'üncü nüshasında, s. 1 8 3 vd.; E . Tauoch, S. Fortlage (Dissertasyon; Berlin, 1893). FOUCAULT, MareeL. Fransız psikoloğu. 186S'te



Saint-Victor-de-Buthon'da (Eure-et-Loir) doğdu, 1928'de öldü. Bordeaux Üniversitesinde Espinas, Hamelin ve Durkheim gibi büyük otoritelerin öğrencisi olmuştu ( 1 885-1889). Felsefe agregas­ yonunu 1 89 1 'de, edebiyat doktorasını da 1901' de verdi. Türlü illerin liselerinde öğretmenlik yaptıktan sonra 1906'da Montpellier Üniversi­ tesine profesör oldu. La Psychophysique adlı eseri, onun doktora tezidir. Şu eserler de ken­ disinindir: Le Reve ( 1906 ) ; Les Observations et Experiences de Psychologie Scolaire ( 1 923). Psikolojiye dair vermiş olduğu derslerin birin­ ci cildi, Introduction Philosophique lı la Psycho­ logie ( 1 926), ikinci cildi ise, Les Sentiments Elementaires ( 1 928) adlarıyle yayınlanmıştır. Bunlardan başka, Anne Psychologique'de zi­ hinsel çalışmanın kanunlarını araştıran maka­ leler yazdığı gibi ( 1 9 1 9, 1 924, 1 926), Psikofizi­ ğin İlerlemelerine Dair ( 1907) ve Belleğe Dair Deneyler başlıklı etütler yazmıştır. Revue Phi­ losophique'de, La Fatique Mentale ( 1 915), La Loi d'Oublie ( 1 9 18) gibi yazıları çıkmış ve Revue de Cours et Conferances'ın 1913 (No: 13, 15), 1914 (No: 14), 1 92 1 (No: 1) nüshala­ rında titizce işlenmiş etütleri vardır. Images et . Associations: Les Percetions ve Travail Mental et la Fatigue gibi eserlerinden başka, Montpel­ Her Edebiyat Fakültesinde, Analitik Psikoloji Laboratuvarı . adını vermiş olduğu bir araştır­ ma ve deney eseri de vücuda getirmiştir. O, bu laboratuvarda öğrencileri üzerinde olduğu kadar da onlarla birlikte çeşitli gözlem ve de­ neyler yapmış, özellikle meslek yeteneklerinin belirIetilmesi hakkında orijinal sonuçlar elde et­ miştir. Çalışmalarını ilkokullara kadar uzatmış olan Foucault bu konudaki etütlerini yukarda " adını verdiğimiz Okul Psikolojisi Gözlem ve Deneyleri adlı kitabında toplamıştır.



çalışmalarında Renouvier ile Hamelin'in etkisi altında kalrruş ve bunları uzlaştırmıştır. "Psi­ kolojik nedenselliğin karışık, çok şekilli ve kaç­ kın" olduğunu ve bunun ancak psikolojik bir çözümleme yöntemiyle çözülebileceğini, bu ne­ denle de bu konuda gölge olaycılıkla (epiphe­ nomenisme) paralellizme ihtiyaç olmadığını, ge­ niş ve keyfi tastiklerin yararı olamayacağını savunmuştur. Amaçlılık (finalitc) kanunlarının belirlenmesi, hayat ve bilincimizin zihne ba­ zı şeyler ekleyebileceğine inanan Foucaualt, bu pozitif psikolojinin cesaretli şampiyonlarından biri sayılır. Onun, Revue de Metaphysique'de ( 1 925) yayınladığı şu etüdü de önemlidir: Plei­



doyer Pour la Psychoscolaire.



FOUCHER, Simon. Fransız filozofu.



1 mart 1644'te Dijon'da doğdu, 27 nisan 1696'da Pa­ ris'te öldü. Evvela kilise için yetiştirilmiş ve atanmış olduğu Dijon Şanuvanlığının (Cha­ noine), kendisine sağladığı yararlardan vazgeçe­ rek, öğrenim ve etütlerini tamamlamak için Paris'e gelmiştir. Foucher, Sorbonne'da Büyük BaşöIiye unvanını aldı; bu kentte yerleşerek kendi yeteneğinin olduğu kadar da zevkinin ge­ lişmesine· hizmet eden birçok büyük bilim adamlarıyle tanıştı. BaiIIet'nin anlattığına göre, Descartes'ın cesedini, bu filozofun ölümünden altı yıl sonra Fransa'ya getirdikleri zaman, Ro­ chault tarafından, o zamanlar daha yirmi ya­ şında olan Foucher, büyük filozof için bir met­ hiye yazmaya memur edilmişti. Az sayıda ba­ sılmış olan eserierini bulmak güçlüğü, kendisi hakkındaki bilgilerin yayılmasına engel olmuş­ tur. Başlangıçta Descartesçılığa bağlanmışsa da, ondan yalnız metodik şüpheyi almış, sonra, na­ sıl ki, Gassendi Epikürcülüğü, Just-Lipse stoa­ cılığı yeniden kurmak istemişlerse, Foucher de, Yeni Akademi felsefesini tekrar canlandırma­ ya çalışmıştır. Fakat o, EfIatun'un parlak ve yüce teorilerini, hatta Karnead ve Arcesilas' ın şüpheci olmaktan çok, olumsuz (negatif) doktrİnlerini anlamamış, fakat Sokrat ve Ci­ ceron'un anladığı biçimdeki bir şüpheciyi, ya­ ni insanın zayıflığı duygusundan doğan ve yal­ nız apaçıklığa güvenen, çözülemez sorunlar kar­ şısında harekete lüzum görmeyen ve bilgisizli­ ğini itiraf eden, bilinen şeyleri bilinmeyenler­ den ayırt eden ihtiyatlı bir bilgenin şüphesi­ ni anlamıştır.



O, psikofiziğin ciddi bir eleştirimcisidir. Ge­ rek bu, gerekse 'Düşlerin Deneysel Etüdü' gibi başlıca iki bilimsel konu üzerindeki çalışmala­ rı, kendini bilim tarihlerine mal etmiştir. Haya­ tının sonlarında, Fransa'da oldukça ihmal edil­ miş olan uygusal (tatbiki) psikoloji ile uğraş­ mıştır. Okul çocukla;'ının görüm ve iş itim ye­ Onun doktrini, Ciceron'unkini andıran ted· birIi bir olasıcılıktır (probabilisme). EfIa­ tenekleri üzerinde yaptığı ince deneylerden sonra, psikolojinin selameti için laboratuvar ay­ tun'u şöyle anlamak ve yöntem olarak böyle gıtlarıyle testler ve istatistiklerin zorunlu oldu­ bir düşünme biçimini kabul etmek, mübalağa ğunu anlamıştır. Psikolojik açıklamalarIa amaç­ edilmemek şartıyle, Descartes ve Bacon'dan lı kanunlar elde edebileceğini ve bazı ruhsal sonra bile yararlı olabilir zannında bulunanolayların kanunlarla açıklanamayacağını, yani , lar vardır. ilk gerçeklerin apaçıklığı hakkında­ bunların kavranılmış olmalarına karşın, bilim­ ki görüşleri, ilginçtir: O, bu gerçeklerin son­ sel olarak kavranılamayacağını savunmuştur. O, radan meydana getirilmediklerini, bu gerçekle-



160



FOUCHER



IOUCHER rin bütün ruhlara yazılmış ve basılmış oldukla­ nnı



iddia eder ve onları peşin yargılamamamı­ nn karanlık bulutlarına karşın, tüm insanları aydınlatan ve sürekli olarak ruhlarımlZın de­ ri.'lliğinde parlayan sonsuz ışığın ışınlarına ben­ zetir; bu ışığın parıltısını artırma zorunda ol­ madığına, yalnız ruhumuz'un kararmamasının yeterliğine inanır (Dissertation, le Recherche de la Verite, s. 75). Foucher, yalnız ilk gerçekleri değil, aynı za­ manda vicdanın ve akıl yürütmenin imanını, ruhun tinselliğini ve ölmezliğini, Tanrı'nın var oluşu kadar da birlik ve kayrasını (providence), akıı ve felsefe siperi altında her çeşit şüphe dışında kalan gerçeklerden sayar. 0, yal­ nız duyulur gerçeklerin, yani cisimlerin var oluşunun bir gerçek olacağını kabul etme­ ye karar vermez. Cisimleri bilemeyeceğimizin başlıca nedeni, bütün filozofların bunları yalnız düşüncelerimizle ve düşüncelerimizin onlara dair olan tasarımlarımıza göre bildi­ ğimize tanıklık yapmalarıdır. Bir düşünce ise, niteliğinin başkalığı dolayısıyle, maddesel bir nesneye benzemez; düşüncenin cisme benzeme­ sİni ise, aslını kopyasıyle karşılaştırma araçla­ rından yoksun olduğumuz için bilemeyiz. Şu halde bizim, eski şüphecilere uyarak, dışarda bulunan şeylerin anlaşılamaz olduklarını zannet­ rnek ve düşünmekte acele etmemekliğimiz HI­ zımdır. Eğer Foucher, mensup olduğu Okulun önyargılarından kurtularak, kendisinin kurmuş olduğu özdeyişlere (maximes) sadık kalabilmiş olsaydı, Reid gibi, cisimlerin gerçekliğine iti­ raz etmeden, düşünceler kuramını reddedebilir­ di. Fakat, ihtiyatkarlıktan şüpheye, şüpheden ülkücülüğe yuvarlanan bir eğik düzleme (pe nt e) sürüklenmekten kurtulamamıştır. Foucher'nin yöntem ve doktrini Malebranche' ınkine açıkça muhaliftir. XVII. yüzyılda dik­ kati çeken bu muhalefete karşın, her ikisinin de birbirine karşı giriştikleri tartışmalar, genel olarak ikinci derecede önemi olan konular için olmuş ve büyük sorunlar az çok gölgede bıra­ kılmışlardır. Foucher, Malebranche'ın Recher­ che de la Verite sinde yedi sanıyı (supposition) belgeden yoksun ve yedi iddia'nın (assertion) söz götürür bir halde olduklarını inceden ince­ ye çözümlernek suretiyle ileri sürmüştür ki, bunlardan itiraz kabul eden son iddia, Vision en Dieu (Tanrı'da Görüm) varsayımıdır. 0, bu varsayımın genel olarak dışımızdaki şeyleri ta­ nıdığımıza dair olan inanca karşın, bu tanı­ manın apaçık olmadığını da anlatan bir görüş biçimi olduğundan, Malebranche'ın yalnız din­ darlığına değil, yargılama gücüne de bir onur verdiğini itiraf eder (Critique de la Recherche, s. 1 15). Fakat bu varsayımın pek Tanrıbilimci bir karakter taşıdığı ve imanla aklın ayrı böl'



II. 1 1



gelerini birbirine karıştırdığı için esef eder; bu varsayımın şu iki güdü (motif) yüzünden ye­ tersiz olduklarını belirtir: ı. Bizden sonsuz bir surette yalınç ve mad­ 'desiz bir varlık olan Tanrı'nın, nasıl olup da madde ile ilişkide bulunduğunu ve düşüncele­ rin nasıl olup da maddeyi kendisinde tasarla. dıklarını anlamak ve ruhun dış nesneleri nasıl algıladığını açıklamak zordur. 2. Bizde değil, hiç şüphesiz Tanrı'da bulu­ nan düşünceler, ruhta kendi özel varlıkları bu­ lunan diğer düşünceleri belirlemedikçe, bilgi­ mize hiç bir hizmette bulunamazlar. B'u itiraz­ lar, kuvvet ve orijinallikten yoksun değildir. Bunlar, Foucher'nin bazı kitapeıkIarına de­ ğer kazandırdığı gibi; Hıristiyan prensIerinin devletleri arasında da barışa hizmet edeceği umudunu vermiştir. Hatta o, kendi doktrininin, kilise babalarının ve daha çok eserleriyle insel bilgeliğin, karanlıklarla karışmış ışıklardan bir çeşit bilmekle bilgisizliğin ortasından ibaret ol­ duğunu göstermeye teşebbüs etmiş olan Saint­ Augustin'le Lactance'ın duygularına uygun ol· duğunu anlatır (Dissertation, B. 3 vd.). Görülüyor ki bu rahip Foucher'nin şüphe­ ciliği, iman ve Tanrıbilim lehine ve akılla fel­ sefenin aleyhine bir silah ve oyun gibi kulla­ nılmış değildir. Şüpheciliği bu biçimde kullan­ mış olan Avranches papazı Daniel Huet'dir. Bununla birlikte onun şüpheci1iğe bu biçimi vermiş olmasını düşmanlarının ve hatta kendi­ sinin kuruntularını yatıştırmak için olduğunu zannedenler de vardır. Foucher'nin bu suretle, dinsel imanını felsefesel" imanıyle uzlaştırmak ve akademicilikten ayrılmamak şartıyle Hıris­ tiyan kalmak için bu yolu tuttuğu kabul edil­ mektedir. Foucher'yi şüpheciliğin son sınırına dek ileri gitmekten ve ruhun tinselliğiyle Tan­ rı varoluşu ve yüklemlerine itiraz etmekten koruyan, kendisinin Descartes felsefesini pek iyi incelemiş olmasıdır. Malebranche'ı incele­ yecek olanlar için Foucher'nin eserleri önemli bir kaynaktır. Eserleri çoktur. Felsefeyi ilgileyenlerinin baş­ lıcaları şunlardır ki, Papillon'un Bibliothetique des Auteurs de Bourgogne (cilt I, s. 122 vd.; Dijon, 1 745) adlı eserinden alınmıştır: Gerçe­



ğin Aranmasına ya da Akademicilerin Felsefe­ sine Dair Dissertasyon vb. (Paris, 1673). Ger­ çeği Araştırmanın Eleştirisi: Burada aynı za­



manda Foucher, Descartes'ın ilkelerinden bir kısmını inceler (Paris, 1675). Aynı yıl içinde bu esere karşı Benedikten rahiplerinden Robert Desgabetz'in bir eleştirisi çıkmıştır. Gerçeği



Araştırmanın İkinci Cildindeki Başlangıcı Eleş­ tiri (Paris, 1676); Eskilerin Bilgeliğine Dair; Bunların AhUikındaki Başlıca Özdeyişlerin Hı­ ristiyanlığa Karşıt Olmadıkları Görülür (Paris,



161



FOUCHER 1 682); Akademiye Mensup Olanların Methiye­ sini Kapsayan Gerçeğin Araştırılmasına Dair Dissertasyon vb. (Paris, 1 687). Bu eser, Akade­ micilerin Tarihi ile birlikte ikinci kez basıldı



( 1 690). Sonra buna ayrı tarihlerde iki ayrı bö­ lüm daha ekleyerek şu başlıkla bastırdı: Aka­



demicilerin Tarih ve İlkelerini Kapsayan ve Descartes'ın Duygularına Dair Birçok Düşün­ celerle Birlikte Gerçeğin Araştırılması Hakkın­ da Disseriasyon (Paris, 1 693); Karnead, Epikür' ün Çağdaşı mıdır, Değil midir Sorununa Dair Bourgogne Parlamentosu Müşaviri M. Lantin'e Mektup (Bu, Journal des Savants'da çıkmıştır, 1 69 1 ) ; Leibniz'e İki Mektup ile yarım kalmış olup, ancak 360 sayfası basılmış olan Empriastre ile Philalete Arasında Diyalog adlı eserleri de felsefeyi ilgiler. B kz.



1 867).



F. Rablee, L'A bbe Simon Foucher (Dijon,



FOUCHER, de Careil. Louis Alexandre Comte. Fransız filozof ve politika adamı. 1 .3.1826'da Paris'te doğdu, 10.1 .1891 'de bu şehirde öldü. Kendi adındaki bir generalin oğludur. Fransız Parlamentosuna üye seçilmiş, elçi olmuş, tarı­ mı geliştirmeye hizmet eden bir cemiyet kur­ muş ve Leibniz'in basılmamış olan eserlerini ele geçirmeye muvaffak olmuştur. Foucher, bunları, Oeuvres de Leibniz (7 cilt, Paris 1 8501 875; 2 cilt, 1 867) adıyle bastırmış; Re/utation de Spinoza ( 1 854) adlı eseriyle de, bu büyük Hollanda filozofunun Leibniz üzerinde etkiler yaptığına dair ileri sürülmüş olan yanlış dü­ şünceleri çürütmüştür. 0, bu eseriyle Spinoza' nın Leibniz'e değil, Spinoza panteizmine kar­ Şı, bu Alman filozofunun, bireysel faaliyetini ve etkin kuvvet fikrine karşı koyduğunu is­ pat etmiştir. Bunu elde etmiş olduğu Leibniz' in kendi eserleriyle kesin bir surette göstermiş­ tir. Leibniz'i derinden inceleyebilmek için Foucher'nin yorumlarnlarını, bu eserlerde bir­ birini tutmayan noktalar hakkındaki görüşlerini açıklayan şu eserlerini okumalıdır: Leibniz, la Philosophie Juive et le Cabale ( 1 86 1 ) ; Leibniz, Descartes et Spinoza ( 1863); Descartes et la Princesse Palatin ( 1 862) ; Goethe et son Oeuvre ( 1 865). Bu filozofu, La Teunesse de Renouvier et sa Premiere Philosophie (Paris, 1 927) adlı eserin yazarı olan Fransız felsefecisi L., Foucher ile karıştırmamalıdır. FOUILlEE, Alfred. Fransız filozofu. 18 ekim 1 838'de Poueze'de doğdu ve 16 temmuz 1 9 12' de Lyon'da öldü. Bordeaux ve Paris üniversite­ lerinde felsefe profesörlüğü yaptı ve sağlık durumunun bozukluğu yüzünden sonraları Man- , ton'a çekildi. Ecole Normale Superieure'de Lachelier ile birlikte felsefe öğreniminin Fran-



162



FOUILLEE sa'da alacağı yönü belirtmeye çalışmıştır. Pek gençken kendisini tanıtmış olan bir filozoftur. Kendi felsefe tarihinde, kişisel felsefesini şöy­ le özetler: "Foui1lee, seçmeciliğin başka bir şeklinden ibaret olan felsefesel düşünceleriyle türlü kurarnlar arasında tarafsız ve barışsever bir kişilik gibi uzlaştırma ve düzenleştirmeyle uğraşt!. Son yüzyılın büyük bilimsel ihtiyaçla­ rından biri de, bilimle ahlakın, yani bilimsel determinizrule ahlaksal özgürlüğün uzlaşması sorununu çözmekten ibarettir. Bilim, evrensel determinizmi gerektirir. Ahlak ise, kavranılabi­ lir (intelligible) varlığın bağımsızlığını, deter­ minizm ile şekil bakımından karşıtmış gibi görü­ nen otomatik bazı güçlerin -ki, buna özgürlük denilir- bulunmasını gerektirir. Ahlakta içkin (imrnanente) olan bu güçle bilimin· nedenlilik ilkesinden elde ettiği determinizm arasında bi­ çim bakımından bir çelişiklik vardır". Aynı zamanda Leibniz'in iddia ettiği ve es­ ki terimle "tercihi bila müreccah" denilen öz­ gürlük de, gerçeksel ahlaklılığa aykırı değildir. Bu düşünceden, gerçek özgürlüğün zihinsel ne­ denliliktc gizli olduğu sonucunu çıkaran Fouillee, her şeyi eşyanın derinliğinde uzlaşmış sayar ve bunu her zaman için birbiriyle uzla­ şabilecek olan olgular arasındaki bilimle bilinç, determinizmle ahlaksal özgürlük arasında, hat­ ta doğal mekaniklikle ruhun yönelişleri ve ereği hayrı aramak olan ahlak arasındaki ev­ rensel ilişkilerde görür. Onun bu konularda iz­ lediği yöntem, analitik olmaktan çok, sentetik­ tir. Foui1lee, "Biz, diyor, evrim düşüncesini büsbütün atacak yerde, bunun düzeltilmesi ge­ rektiğini iddia ettik. Spencer'in mutlak surette mekanik olan evrimciliğini, bir 'düşünce - kuv­ vet' (idee force) evrimci1iği haline getirdik ve varlıkların yavaş yavaş biçim değiştirdiklerini tamamıyle kabul ederek, ham doğacılığın (na­ turalisme brtıte) söz edip durduğu etkili eylem (l'action efficace) hakkındaki düşüncelerini dü­ zelterek, aslına uygun bir duruma getirmek is­ tedik. "Bize göre, haz ve elemler, yalnız birtakım özel işaretler ve alametler (indices) değil, do­ laysız bir etki, nesnel ve yalınç tasarımlara çev­ rilemeyen, derinden istemli durumlardır ve biz­ ce her bilinç olgusunun türsel bir gerçekliği ve orijinalliği vardır. Birçok kimselere göre bilinç, maddesel şeylerin ve hareketin yalınç bir tasa­ rımıdır; oysa ki saf bir tasarım, tamamıyle edil­ gindir. Gerek mekanik ve gerek fizik olan hiç bir olay dizisine giremez. ° zaman .fazla bir olay ya da bir gölge olay (epiphenomene) olur. Bizce bu fazla olay kavramı, bilimle de çeli­ şiktir. Zira, bir olay bilimsel olarak belirlen­ rnek ve tanımlanmak için ancak özellikleriyle, yani, diğer olaylar üzerine olan etkisiyle ve daha çok bu etki aracılığıyle belirebilen etki-



FOUILLEE



FOUILLEE lerle belirlenrnek ve tanımlanmak zorundadır Öyleyse bilinç, bir olay değildir, bilinci, biçim­ lerin ve düşüncelerin sadece bir tasarımı gibi kabul edemeyiz. Biz, bilince fiziksel ve dışsal olaylar haline getirilerneyecek olan kendi ger­ çeksel orijinalliğini ve karakterini verdik. "Düşünceler bakımından biz de Spinoza gi­ bi, tüm ruh durumlarını, gerek kendileri, ge­ rek eşya hakkında az çok bir bilince sahip ol­ mak şartıyle kabul ederiz. Düşüncelerin gücü­ ne gelince, bunu üç anlamda benimsiyonız: " 1 . Psikoloji bakımından bilinç, kendi ta­ sarımsal ve duyumsal öğelerinden başka etkin ve iştahlı (appetitif) bir öğeyle kaplıdır. Bilinç hali, daima kendini gerçeklendirmeye meyleder. Herhangi bir şeyin ereği, düşünceyi gerçeklen­ dirmektir. "2. Biyoloji bakımından düşüncelerin gücü, yalnız mekanik olarak hareket eden bir edim (acte) içinde değil, fakat tüm bilinç halini uy­ gun (conforme) bir harekette birleştiren hayat­ sal bir kanunla bulunur. Bu suretle diğer bir engele rastlamazsa, düşünce, dışarda gerçekleş­ miş olur. "3. Genel felsefe bakımından düşüncelerin gücü, kendisinin gerçeksel timsali mekanik­ !ikten ibaret olan zihinsel bir güçtür. Gerçek­ ten mekaniklik, karşılıklı ilişkileri, gerçekliğin kanunlarını ifade eder ki, bunların kendileri zihinseldirler (mentales) . Yani duyumlarla ve iştahla nitelendirilmişlerdir. "Özet olarak 'düşünce - kuvvet' hakkındaki bu üç anlayış biçimimizi genişletmek suretiyle, psikoloji, ahlak, sosyoloji ve kozmoloji merke­ zini teşkil eden bir bina oluşturabiliriz. "Psikoloji ile ahlakta görülen özgürlükle de­ terminizm arasındaki bireşim, bize özgürlük aşkını kaplayan, özgürlük düşüncesini olgular arasında da açıklayabiliriz gibi görünmektedir. Determinizmi kabul edenler de etmeyenler de eşit bir surette özgürlük düşüncesine sahiptir­ ler. Yani, seven (aimant) ve zeki 'Ben' için olabilen bağımsızlığın en büyüğüne sahiptirler. İşte özgürlüğün türlü biçimlerde anlaşılmasını meydana getiren bu düşünsel (fikirsel) bağım­ sızlıktır. Bazılarının - zannettiği gibi, biz özgür­ lüğü, hiç bir zaman saf bir oyun gibi kabul etmedik. Biz, özgürlük düşüncesinde, ağır bir karar verme esnasında gerçek ve gerçekle­ nebilir öğeler ve daha çok geleceği algıla­ yan bağımsız ve daha fazlasıyle gerekirlerine (exigences) katılmak gibi nitelikler görürüz. Bu düşünce, düşünüp arzu ederken ilerleyen bir tahminle kendi kendine oluşmuş olur; git­ tikçe de başarılar ve eylemlerle süslenen işlem­ ler içinde bağıntılı bir özgürlük meydan getir­ meye başlar. Bu suretle psikoloji, bizdeki güç­ lülük (omnipotence) düşüncesini etkileyerek




üncesi gibi, ahlaksal 'hayır' düşüncesi de, sorumluluk, karşılık beklememez­ lik (hasbilik), evrensel aşk, bilinçlerin evren­ sel cemiyeti, düşünceleri de ilerleyerek gerçek­ lenmeye olan yönelişleri ve ilham ettikleri aşk oranında gerçeklenme yeteneğindedirler. Ülküyü arzu etmek ve tasarlamak, gerçeklenme işlemi­ ne başlamak demektir. İdealin bu içkin (mün­ demiç) gerçeklenmesi, ne kanunlara, ne de do­ ğanın özüyle çelişiktir. Bu suretle determinizm, mekanikciliğe geçmiş olur. Nedenlerin bulun­ duğu yerde determinizm vardır. Fakat her ne­ den, zorunlu olarak bir hareket ya da çarpım (choc) deg ildir. Bize gerçekliğin temelinde bile bir suret (figure) ya da hareket gibi görünen şeyler, iştahlı ve karşılık beklemeyen hayatı­ mızla kıyas edilebilecek olan bazı şeyleri ha­ ber verir. "Bunlar, hatta determinizmde bile bulunan ruhsal şeylerdir, fizik şeyler değiL. Zihinsel durumlar (etats mentaux) gerçek bir gerçeklik­ likle en gerçek bir kuvvete sahiptirler. Bütün alem bilinçlerin gittikçe seçkin bir hal almaya başladığı ve örgütleri itibarıyle bizim 'geniş bir cemiyet' diye adlandırdığımız şeydir. Bu alemde mutlak ve gerçek bir olumsallığın de­ rinleştirilemez sırları na batmadan Taine'in sö­ zünü ettiğinden daha az mutlak olmayan bir kadercilik (fatalisme) kabul edilemez. Zaten bu kadercilik, evrensel haz sonucunu vermiş ve bir iyimserlik zorunluluğuyle ahlaksallık ya da ahlaksızlığın çözülmesiyle sona erdi. Doğada yararı olmayan hiç bir 'gölge olay' yoktur. Yalnız akılda birbirine bağlı olan türlü olay­ lar vardır ki, karşılıklı evrensel etkinin ta­ mamlayıcı bir parçasıdır ya da bir kelimeyle, evren, ancak bununla mevcuttur. Bu doktrin, aynı zamanda zihincilerle iradecilerin esaslı doktrinlerindendir. "Biz aynı zamanda kendiliğinden (spontane) bilincin gerçeksel bir yetkinlik yeteneğine sa­ hip olduğunu ve ahlakın geleceğini kuracak olan koşulların onarılacağını umuyoruz. Eğer Taine'in evvelce iddia ettiği gibi, mantıksal ve matematik zorunluluk, eşyanın derinliklerine



163



FOUILLEE sokulacak olursa, alem bazen kendi, bazen baş­ kaları tarafından gösterilen geni:;> bir mekanik­ lik gibi işler. Bundan türlü manzaralar meyda­ na gelir. Fakat bu türlülüğün altında sonsuz bir tek gidişlilik (monotonie) gizlidir". Fouillee, toplumların oluşumunu, genel ola­ rak ideoloğların teorilerine göre açıklar. Yal­ nız Fouillee, sosyal sözleşimi toplumun geçmi­ şinde değil, en ideal geleceğinde olması gere­ ken bir düşünce sayar; ona göre toplum, bir 'düşünce - kuvvet' organizmasıdır; az çok dü­ şünmeli bir bekleme ve içerik (implicite) bir sözleşimin sağladığı bilinçli bir organizmadır. Fouillee, 'düşünce - kuvvet' terimini en önce 1879'da Revue Philosophique'de kullandı. Fel­ sefe tarihini ilgileyen ilk eserinde felsefesel gö­ rüşlerinin tohumları vardır. La Philosophie de



Platon, Exposition, Histoire et Critique de la TMorie des Idees (2 cilt, Paris 1869) başlıklı



eserinde Eflatun'un düşünceler alemiyle deney­ ler alemiQ.i birbirinin karşısavı gibi gördüğü­ nü ve yalnız düşünceler aleminin gerçekliğine inandığını açıklar. Le Mouvement Idealist et la Reaction Contre la Science Positive ( 1896) ad­ - lı eserinde: "Eflatun'un düşüncelerini gökten yere indirerek ülkücülükle maddeciliği uzlaştır­ maya" çalışır. Onun bu uzlaştırma hususunda­ ki kanıtı, düşüncenin edim'e (acte) olan mey­ lidir. La LiIJerte et le Determinisme ( 1 872) adlı eseri de, ilke olarak düşünce yerine iradeyi alır; düşünceyi, Özgürlüğün emrine verir ve ev­ velce bir sonuç saydığı nedenliliği, ilke haline getirir. iradeyi mutlak ve belirlenmemiş (inde­ termine) bir edim sayar, onu belirleten (deter­ mine), bu itibarla da güdüler (motifes) tarafın­ dan yönetilecek yerde, onlara kumanda eden bir kuvvet telakki eder. Foui1lee'nin psikoloji­ sini olduğu kadar da felsefesini toplayan bu ese­ rini bir de Paul Janet'nin görüşüyle özetleye­ lim: İnsel özgürlüğü delıil de, Tanrısal özgürlüğü ele alacak olursak, medrese (ecole) felsefesinin genel olarak yaratıcı edim içinde özgürlüğe pek zayıf bir pay verdiği görülür. Onda Tanrı' nın özgürlüğü, mutlak düşüncede sonsuz olarak ve kendiliğinden var olan, tamamıyle gelişmiş bir örneği aynıyle oluşturmaktan başka bir şey yapmaz. Bu denli adi bir edirnde Tanrı'nın tümel gücü kaybolur. Medrese (Hıristiyanlıkta kilise ya da manastır okuludur. Biz, genel ola­ rak bu terimi kullandık) Tanrı'nın alemi yok­ tan var ettiğini tekrarlar durur, sanki bundan daha üstün bir harika yokmuş gibi. .. Alem ne­ den yapılırsa yapılsın, nemize gerek !.. Asıl ha­ rika olan, alem düşüncesidir, onun kumaşı de­ lıil. Mermeri yaratan heykeltıraştan daha mı üs­ tün olacaktır? Maddeciterin daima yanıldıkları noktı!, maddeyi biçimden daha önemli zannet­ meleridir. Bu nedenle Fouillee, onların 'Tanrı



164



FOUlLLEE özleri değil. varlıkları (existences) yaratmıştır' suretinde ileri sürdükleri özdeyişleri (maximes) reddeder ve Eflatun gibi, eşyanın yaratılmış olan özleri sonsuz olarak vardı ve Tanrı bu ideal alemi dışarda tekrar meydana getirmiştir. Tanrı'yı bir ideal olarak bile böyle bir iilemin ve hatta sonsuz alemlerin işine karıştırmak ve onu istemediği halde Meme yerleştirmek, Spi­ noza'nın Leibniz'e ve Fenelon'un Malebranche'a yaptığı itirazlarda olduğu gibi, Tanrı'yı bir ka­ der'e (fatum) itaat ettirmek demektir. Bu ise, Tanrı'yı iileme itaat ettiren ülkücü bir panteizm­ dir. Zira, bunda Tanrı'nın varoluşu için alemin hayalipe zorunlu olarak ihtiyaç vardır. Şüp­ hesiz, gerçek ne Tanrı'nın özgür bir edirninin, ne de alemdeki herhangi bir gücün konusu ola­ bilir ve yine şüphesiz, zorunlu olarak verilmiş olan bir üçgenin üç açısı toplamı zorunlu ola­ rak iki dikey açı toplamına eşittir. Fakat bir üçgenin verilmiş olması zorunlu mudur? Asıl sorun budur. Bir üçgen, :;>u ya da bu biçimde dağıtılmış üç çizginin birleşimidir. Şu halde bu bire­ şim, zorunlu, ebedi, mutlak ve kendi kendisine mi mevcuttur? Bu üç çizgiyi birbirini kesecek biçimde birbirine yaklaştırmak için, daha ön­ ceden bir faaliyet, üretici bir güç lazım değil midir? Biz insel artistler arasında kopye eden­ lerle yaratanları ayırt ederiz. Tanrısal faaliyet� yaratmadan mümkün olabilir mi? Yaratmak, icat etmek demektir; icat ise, yalnız zihnin de­ ğil, iradenin edimidir. Tanrısal örneğin kendi­ si, _ Eflatun'un sözünü ettiği çekim örneği (pa- . radigme) , kendiliğinden hayvan, Tannsal irade­ nin eseridir. Bu, Tanrı'nın ilk yavrusudur. Belki de Hıristiyanlıktaki Tanrı'nın Oğlu do­ ğurma misterinin anlatmak istediği de budur. Bununla birlikte yaratıcı faaliyetin her şeye gücü yeterliği (toutepuissance) , ne kadar uzağa götürülürse götürülsün, hepsi karıştırılmaksızın kendisi uğruna zihni feda etmeden daha ileri­ lere gidilemez. Bu nedenle alem düşüncesini yaratan özgürlUk oldulıu kabul edilebilir. Tan­ rı düşüncesini yaratanın alem düşüncesi oldu­ ğu kabul edilmez. Mutlak irade, mutlak düşün­ ceden daha sonra olamaz ve genel olarak ira­ de bizzat kendisi olmaya son vermeksizin, zi­ hinden ayrı olamaz. Bunlar, yani iradeyle zi­ hin istenirse birlikte ebedi, öz bakımından öz­ deş olabilir ve olmalıdırlar; fakat bunlardan biri diğerini, kendisi hareket etmeden ve kendi karşıtı haline çevrilmeden yutamaz. İrade nedir? İrade; skolastiklere göre, akıllı (taisonnable) faaliyettir, 'akıllı iştah'tır (ap­ petitus rationalis). Demek ki akıl. iradenin espslı bir öğesidir. Bossuet iradevi, zihinsel iş­ lemler arasına koyar ve "istemekliğim, bazı ne­ denler için değilse bir şey istemem" der. Akıl, zihin ve düşünceyi kaldıracak olursanız geriye



FOUIllEE



FOUILLEE



bırakılmış olmalarına göre haz ve elernin arka­ ne kalır? İrade olmaktan çok, iradenin karşıtı daşlık ettiği bir içtepinin (impulsion) ya da bir olan 'kör - bir güç'. Buna, istenirse bu ad veri­ iştahın belirtileri olduğu yeter derecede göste­ lebilir. Zira, ad takma serbesttir. Fakat buna rilmemiştir. Olayları fizyoloji ya da psikoloji kuvvet, içgüdü ve zorunluluk da denebilir. Spinoza'nın da dediği gibi, "Zodiyak'ın (zo­ , bakımından ele almanın önemi azdır. Bunlar, birbirine karşıtmış gibi görünmekle bir tek ve diaque) işareti olan 'köpeğin' havlayan hayvan toplu bir gerçekliğin iki çizgisini, iki soyutla­ köpeğe benzediği gibi, o insel iradeye benzeyen, masını yapmaktan başka bir şey yapmış olma­ bir ne bileyim, nedir, bir (X) tir. Mutlak ira­ yız. Hatta en ilkel olan her ayırt etme (discerne­ denin hangi noktaya kadar belirsiz olduğunu ment) bir seçmeye (choix) , bir tercihe (pre­ ispat eden, kendisinden rasgele ve en karşıt bir­ ference) aracılık eder. Ayırt etme ve tercih, en takım sonuçların çıkarılabilmesidir. Anlaşılıyor yalınç durumlarda da zuhur eder. Örneğin, hay­ ki, Fouillce'ye göre, doğanın kendi determiniz­ vanın yemekten aldığı hazla açlıktan aldığı elem mi ile ifade edilen bir ideal meydana çıkmak­ duygularını ayırt etmesinde olduğu gibi. Hisse­ ta, bilinçli düşünceden önce bu ideali, organik dilecek bir surette algılanan şey, var olmak gelişmeye tekabül eden yönelişler içinde oldu­ için savaşmada önemli olan şeydir. Duyulur al­ ğu gibi içgüdümsel sempati içinde de hareket eder. Zira, bilinçdeki düşünceler, dolaysız ola­ gıyı uyaran, kelimenin en geniş anlamıyle ira­ dedir. İrade, bir algıyı türlü biçimlerde şart­ rak beyindeki hareket ettirici yönelişiere b ağ­ landırır. Duyulur algı için doğru olan, tanıma lıdırlar. Bütün bir irade vardır ve biz bunu içsel duyumlarla olduğu kadar da dış hareket­ (reconnaissance) ve anı için de uygulanabilir. lerde hissederiz. Görülüyor ki Fouillee, şu iki Bellek de her şeyden önce pratik bir çıkarı sağlayan şeyleri saklar ve hatırlarız. Çıkar, de­ yönseme arasında kararsız &ırumdadır. Bir ta­ neyle yarışırcasına adım adım artar ve H'ihza­ raftan, "Özgürlük mutlak demektir"; "En yü­ lıkla (momentane) dolaysızı (imrnediate) aşar. ce bağımsızlıktır"; "Her şeyin kendisine bağlı Bunun içindir ki, SOyut mantığı, ilkelerden olduğu ve fakat kendisini,) hiç bir şeye bağlı oluşmuştur. Hayatımızın az çok bilinçli bir yö­ olmadığı şeydir" der. Bu takdirde, kendisi be­ lirlememiş olduğu halde her şeyi belirleten b öy­ nünü nitelendiren her düşünce ya da her fikir, le bir Mutlak'ın, eskiçağl;,rda düşünülmüş olan bir duyulur algı ya da çabadır. Burada tüm Kader'den ne farkı olabilir? Oysaki Fouillee, ruhsal süreçler (processus) arasında büyük bir eserinin başında Leibniz'le birlik olarak, ken­ süreklilik vardır. Bütün bilinç durumlarına, bir disinin mutlak özgürlükle karıştırıldığından söz ayırt etmeden ibaret oldukları sürece 'Fikir' di­ ettiği Kader kavramıyle savaşır. Bir taraftan da yebiliriz ve bir tercihten ibaret oldukları sü­ bu Mutlak'ın "canlı bir varlık gibi kendi ken­ rece de 'Kuvvet' diyebiliriz. disini düşünce, arzu ve eylemle belirleten ve ta­ Fouillee, ahHika dair görüşlerini, Critique des mamıyle eylem içinde bulunan" ruhun etkin . Systemes de Morale Contemporaine ( 1 893) ve bir biçim gibi tasarlanması gerektiğini söyler. La Morale des Idees-forces (1908) adlı eserle­ Bu suretle de mutlak özgürlük, düşünce, arzu rinde anlatır ki, psikolojiye dair olan gö­ ve eylem haline getirilerek ruhun üç fakülte­ rüşleriyle ilgilidir ve bu konuda evrimci­ siyle karıştırılmış olur. Esasen Fouillee, deter­ dir. Ona göre, başka varlıkların bilincine minizmde bir çeşit elindelik (libre arbitre) gör­ sahip olmadan kendi bilincimize sahip ola­ mek ister; ve özgürlük için, "O, der, metafizik mayız. Bu varlıkları, kendimi andırdıkları bir kuvvet olmadığı gibi, tamamiyle yapılıp için algılarım ve kendimi de, onları andırdığım bitmiş bir şey de değildir. Fakat o, ilerleyen için algılanm. Kavrayışımızdaki (conception) bağıntılılık, özgeci yönelişiere dayanışmayı (te­ ve yöntemli olarak düzgün (reguliere) bir de­ sanüt) temin eder. Saf zihin bakımından, ken­ terminizm aracılığıyle gerçeklenen bir erek, bir düşüncedir". Foui11ee bu konuda, Schopen­ dimi tek varlık yapmam olanaksızdır. Bireysel hauer'den başlayarak Schelling, Secretan ve gurura çizilmiş olan sınırlar, pratik benciliğin sınırlarını da tespit eder. Burada aynı zaman­ Ravaisson'da devam eden iradecilik (volon­ tarisme) doktrininin etkisinden kurtulamaz. da kuvvet olan bir düşünceye sahibiz. Zira dü­ şünce, bir kez bilinçli bir durum alınca, bir Fouillee, Psychologie des Idees-forces ( 1 893) başlıklı eserinde, ana düşüncelerini yalnız psi­ emir (imperatif) gibi beliren iradesiz bir yöne­ koloji bakımından incelemiştir. Bu iradecilik, lişle bir olur. İdeal, meylimizin iradesiz olara1< onun psikolojisinde oldukça başarıyla açıklan­ hareket ettiği cereyandan uzaklaşmakla vardır mıştır. 0, psikolojiyi, açıkça iradenin incelen­ ve bağıntılılıkla dayanışma arasındaki bağlan­ tı yüzünden bir özgürlük, eşitlik ve adalet sal­ mesidir diye tanımlar. Ona göre irademiz, do­ laysız gözlernin konusu değildir ve istemekliği­ tanatinın biçimini alır. Özet olarak Foui11ee, ideali, çekimsel (attractif) ve kandırıcı (per­ miz, kendi kendimizle birdir. Ona göre psikolo­ suasif) olarak ikiye ayırır ve bir idealin içsel ji, "zihincilikten çok eziyet çekmiştir ve ruh6al olayların daima kösteklel}miş ya da serbest kuvvetini gösterir. 0, kuvvet kavramında doğa



165



FOURASTIE ve ruhım birlikte oluşunu (coıncident), bu ne­ denle de onun Spencer'in anlayışına aykırı ola­ rak mutlak bir gerçekliğin işaretini taşıdığını ve bilincin bir gölge olay olmadığını ispa­ ta yetecek kadar bağıntılı bir bilinemez (in­ connaissable) olduğunu anlatır. Fouillee, pozitif tinseki (spiritualiste) ve ev­ rime i bir filozoftur. Hegel'in, "Düşünce, teme­ linde itici kuvvettir" özdeyişi, onun felsefesin­ de bir ilke olmuştur. Fransa'da Nietzsche hak­ kında ilk eseri yazan da bu filozoftur. Nietzsche et ['[mmoralisme ( 1 902) . Fouillec'nin diğer eserleri: L'A venire de la Metaphysique, Ponde sur ['Experience (1889) .



Bunda her metafiziğin hipotetik olduğunu ve analojiye dayandığını, Tanrı ise, eşyanın ev­ rensel toplumunun en içten hikmeti (raison) ve en içten meyli ifade ettiğini ve bu kelimenin daima az çok insel ilişkilerden alınmış olan tasarımın bir ifadesi olduğunu anlatır. Ulusal duyguları kuvvetli ve hayal gücü geniş bir dü­ şünür olan Fouillee'nin daha çok felsefe tari­ hini ve son çağın önemli sosyal sorunlarını in­ celeyen şu eserleri de önemlidir: La Proprilhe



Sociale et la Democratie; Le SociaZisme et la Sociologie Reformiste; La Morale, ['Art, la Re­ Zigion d'Apres Guy.eau; L'Evolutionisme des Idees-Porces; Temperament et Caractere; Le Mouvemen Posiliııiste et le Conception Socio­ gique du Monde; Pyschologie du Peuple Fran­ çaise; La Prance au Point de vue Morale; L'Idee Moderne du Droit en Allemagne; Es­ quisse Psychologique des Peuples Europeens; Nietzsche et Logique des Peuples Europeens; , Nietzsche et [ AmoraZisme Contemporaine; Histoire de la Philosophie (4. baskı 1883. Bu



eserin bir kısmı Baha Tevfik tarafından dili­ mize çevrilmiştir); Extrait des Grands Philo­ sophes (1877); Philosophie de Socrate (2 cilt, 1874); La Science Sociale Contemporaine (1880); La Psychologie des Idees-Porces (2 cilt, 1893) ve Les Elements Sociologique de la Mo­ rale ( 1 905) . Bkz.



P. Janet, w Philosophie Française Contem· paraine (Paris, 1 879, s. 8"3-95 ) ; H. Höffding, Phi-. lo.ro thie Contem�oraine (Paris, 1 924, s. 74-79) : A. Guyau, ı'a Philosophie et la Sociologie de A. Fouil/ee (Paris, 1 9 1 3 ; 2 cilı) .



FOURASTIE, Jean. Fransız sosyoloğu, ulusal ekonomi bilgini ve teknik adamı. 15.4.1907'de St. Benin d'Azy'de (Nievre) doğdu. Paris'teki, Concervatoire National des Arts et Metiers'de profesördür. Eserleri: Le Grand Espoire du XX e Sciecle ( 1 949). Bu eser Almancaya, Die Grosse Hoffnung des XX e Jahrhunderts, (3. baskı, 1 954) adıyle çevrildi. Machinisme et Bien-Etre (1951); La Civilisation de 1947 (3 .



166



FOURIER baskı, 1 953); La Grande Metamorphose de XX e Sciecle ( 1 962) . FOURIER, François-Ma:ie-Charles. Fransız sosyalistlerinden. 7 nisan 1 772'de Besançon'da doğdu; 9 kasım 1837'de Paris'te öldü. Bir ku­ maş tüccarının oğludur. Babası onu da tüccar yetiştirmiş ve ken­ disine büyük bir ser­ vet bırakmıştır. Fou­ rier, Lyon, Rouen. Almanya ve Hollan­ da'da türlü ticaret kurumlarını gezmiş ve 1793'te Lyon'da büyük bir sömürge ürünleri mağazasıy­ le geniş bir bak­ kal dükkanı açmış­ tır. Fakat, hem ken­ di beceriksizliği, hem de şehrin kuşatılmasından doğan si­ yasal ve askeri felaketler yüzünden ikisini de batırdı. Bir süvari alayına girerek asker ol­ duysa da, sağlık durumunun bozukluğu yüzün­ den izin aldı. Bir pirinç ticaretine girişti. Bu kez de fiyatların yükselmesini bekleyerek ma­ lını satmadı ve umduğu sonuç da ortaya çık­ madı. Belki de ticaret vurgunlarına (speculation) dair olan düşüncelerinde bu olayların rolü var­ dır. Zaten o, ticaret işinin "altı frank değerin­ de olan bir şeyi üç franga almak ve altı franga satmak" sanatı sayarak bu işten ıstırap duyu­ yor ve yenileşmiş bir insanlık hayaliyle uğra­ şıyordu. Fourier'nin geniş bir bilgisi ve kültü­ rü yoktu. Servetini kaybettikten sonra bir tica­ rethanenin gezici ve küçük bir memuru oldu. Eserlerinde savunduğu düşünceler ve insanlı­ ğın geleceği için tasarladığı ve teklif ettiği ça­ reler, birçoklarının kendisini deli zannetmele­ rine neden olmuştur. Onu geniş anlamda bir sosyalist ya da komünist sayanlar da deli zan­ nedenler gibi çok yanılmışlardır. Fourier, Bul­ letin de Lyon'da yazdığı bir makaleyle dikkati çekmiş, Fransa, Rusya ve Avusturya ittifakının en sonunda ücünden biri mahvoluncaya kadar ' savaşmaları gerektiğini iddia etmişti. Bu kahin­ liği yapan yazarın kim olduğunu Napoleon me­ rak etmiş ve kendisini araştırmıştı. ilk büyük eserini Lyon'da bastırdığı halde, Leipzig'de ba­ sılmış gibi göstererek yayınladı: Theorie de



Quatre Mouııements des Destinees Generales (1808). Bu eseri daha sonra Traite d'Association Domestique Agricole (2 cİlt, Besançon 1822)



adlı eserinde geliştirmiş ve belgin bir hale ge­ tirmiştir. İlerleme ııe Komünizmi Vaat Eden İki



Doktrinin, Saint-Simon ve Owen'in Tuzak ııe Şarlatanlığı vb. (Paris, 1831) başlıklı ve önemli



FOURIER bir eseri, ölümünden sonra öğrencileri tarafın­ dan bastırıldı. Fourier'ye göre Tanrısal kayra (pı;ovidence), madde illeminde dört esas yaratmıştır: ı. Göksel cisimlerin hareketlerini birbiriy­ le gerçekten (exactement) düzenleyerek yetkin bir ahenk koymuştur. 2. Du alemin Tanrı'dan ibaret olan bir ha­ reket ettirici ilkesi vardır. 3. Hareket eden. bir ilke de vardır ki, o da maddedir. 4. Hareketin düzenleyici bir ilkesi vardır ki, o da adalet ve matematiktir.



Bu son ilke olmazsa, göksel cisimler düzen­ lerini yitirerek çarpışacak ve birbirini yok ede­ ceklerdir. Tanrı, organik hayatın hareketlerine de böyle bir ahenk vermiştir. Organik hare­ ketler, amaçlıIığın emri altındadır. Hayvansal. hayat hareketleri ise, içgüdüye itaat eder. De­ mek ki alemde yetkin bir düzenle tertiplenmiş olan 'maddesel', 'organik' ve 'hayvansal' olan üç hareket türü vardır ve bunların karşısında topluıp içinde bulunan insanlar arasındaki iliş­ kilerin toplamı demek olan 'sosyal hareket' var­ uır. Fourier'ye göre, asıl yolunu şaşırmış ve karmakarışık bir durum almış olup, düzeltil­ mesi gereken de bu harekettir. Zira, Tanrı kay­ rası, sosyal hareketi başıboş bırakmıştır dene­ mez. Newton gelmeden önce doğanın kanunla­ rını düzenleyen ahenk bilinmiyordu. Fourier'ye göre de kendisi gelmeden' önce hiç kimse top­ lum hareketlerini yöneten kanunları bilmemek­ teydi. O, kendisini sosyal hayatın Newton'u sayar ve bununla övünür. Zira, sosyal ilişkile­ ri yöneten kanunu kendisi keşfettiğine emin­ dir. Bu kanun, yıldızların hareketlerini olduğu kadar da insel doğada ve toplum hareketlerin­ de egemen olan 'çekim' (attraction) kanunu­ dur. . Toplumda görülen tüm kötülük ve sıkıntı­ lar, birbirine karşıt olan tutkuların çarpışma­ sından doğmaktadır. Gelecek toplumların mut­ luluğu, tutkuların karşılıkh ve eşit bir surette uzlaştırılmasıyle gerçeklenebilir. Tutkuları il­ ham eden Tanrı'dır. Tutku, hayvanlarda içgüdü ve doğada çekim gibi kuvvetli bir içtepi'dir (impulsion). Tutku, Tanrısal iradenin bilinçte ya da insel doğada beliren tek biçimidir. Buna direnmek, yalnız delilik değil, aynı zamanda küfürdür; aklın ödevi, tutkuya yardım etmek, onun hazıarını artırmak ve türlü meyilleri ara­ larında kaynaştırmaktır. Zira, bir insanın mut­ luluğu, Tanrı'nın iradesine uydurmakla temin olunabilir. İnsanları felakete sürükleyen 'kar­ şıtlık kanunu'dur. Tanrı, çekimi yarattığı halde insan, ödevi icat etmiştir. Çekim, insan top­ lumlarında tutku biçiminde görünür. Sahip ol­ duğumuz tutkular, Tanrı kayrasının bir lütfu-



FOURIER dur. İnsan, bunlara karşı gelmernek suretiyle mutlu olabilir. Zira, insan da doğanın bir par­ çasıdır ve insan birtakım sıkı bağlarla Tanrı' 'ya bağlıdır. Bu alemde her şey aynı ahenkli kanunlara bağlı olduğu halde icat ettiğimiz ödev, bu ahengi bozmuştur. Yani insan, top­ lumu her tarafta kendi doğal tutkularına karşı gelecek biçimde organlaştırmıştır. İnsanı her taraftan kanun, ahlak, din sıkıştırmaktadır. Hı­ ristiyanlık, insanın en doğal gereksinmelerini bu dünyada giderme zevkini yasaklamış ve yalnız ahrette bu mutluluğa kavuşulacağını telkin et­ miştir. Bu nedenle zenginlik ve' fakirIik eşit­ sizliği 'Tanrısal bir yalan'dır. Ödev bile doğa kanunlarını bilmemekten doğar. İyi organlaştı­ rılmış bir toplumda ödeyin de yeri yoktur. Bun­ ' lar, aheng i bozarak insanları ıstırap içinde sü­ rüklendirir. İnsan, kendini kurtarmak istediği çalışmaktan bir türlü kurtulamadığı gibi, çalış­ mak, onların ruhunda elemli bir durum gibi de görünmektedir. Toplumu düzenlemeye çalışan­ lar da eski kurallar yerine, ancak birtakım ye­ ni kurallar koyabilmektedirler. Doğamızın bi­ ze ilham ettiği Tanrısal kayra ile içinde bu­ lunduğumuz durum arasında, Tanrısal iradeye de aykırı olan bir karşıtlık vardır. Bunu orta­ dan kaldırmalıdır, fakat Rousseau'nun istediği gibi, ilk doğal duruma dönmek suretiyle de­ ğiL. Zira bu türlü gerilemede, sadece tutkuları yalınçlaştırmak ve ilkel duruma dönmek var­ dır. Fourier, on iki tutku sayar; bunları azaltma­ yı değil, geliştirmeyi salık verir. Ona göre bu tutkular, insan faaliyetinin tek kaynağıdır1ar. Bu nedenle Fourier, mülkiyete düşman olan Rousseau ve Saint-Simoncuları beğenmez. Zi­ ra, ona göre mülkiyet, insan faaliyetinin en kuvvetli bir uyaranıdır. Bu nedenle miras hak­ kını da savunur. O, tutkuda insel mutluluğun kaynağı olan çalışmanın verimini görür. Rous­ seau ise duyguları geliştirmek suretiyle insanı, işsizliğin sıkıcı düşlerine terk eder. Fourier'ye göre insanı mutlu eden, üretimdir. Bunun için üretimi düzenlemek lazımdır. Bu da çalışmaya (emek) bağlıdır. Yani, çalışmayı çekici (attractif) bir duruma getirmedikçe, üretimi artıramayız. Herkes kendi zevkine göre çalışırsa, çalışma çekici olur. Herkesin kendisi için çekici olan bir işi, içinde bulunduğumuz toplumda elde edebilmesi imkansız olduğundan, insanları kü­ çük toplumlar halinde küçük zümrelere ayır­ malıdır. Çünkü, bugünün toplumunda ve top­ luma oranla birey, o denli önemsizdir ki, adeta görünmez bile. Fourier, bu küçük zümrelere, tutkusal gruplar (groupes, passionnelle) adını verir ve ona göre bunun başlıca üç amacı var­ dır: a) Bizi, mutluluğumuz, kOrunmamız, zen­ ginliğimiz, sağlık ve kuvvetimiz gibi, Fourier'



167



FOURIER nin 'lüks' (Iuxe) adı altında topladığı şeyleri aramaya sürükler. b) Bizi, Fourier'nin 'zümreler' (groupes) aelını verdiği ve tasarladığı toplumun ilk tohu­ mu olan küçük loncaları (corporations) teşkil .etmek üzere aramızda herhangi bir kandaşlık (coıısanguinite), çıkar, zevk, ya da karakter il­ gisi (affinite) bulunanlarla birleşmeye sevk eder. c) Zümreler arasında rekabet, sempati, bağ­ daşma ya da aksini yaratır ki, bunlar fakülte­ Icrimizi harekete getirir ve bundan sosyal dü­ zenin başlıca kaldıracı (levier) olan dizi (serie) doğar. Fourier, bundan da üç tutkunun doğduğunu kabul eder : ı. Duyusal (sensitif) . 2. Duygusal (affectif). ' 3. Dağıtıcı (distributif) ya da mekanikleş­ tiren (mecanisant) tutkular. Birincisi beş türlüdür ve beş duyu organının alabildiği çeşitli zevkleri toplar, bunlar, bireyin sınırlarını aşamaz. İkincisi dört türlüdür: 'Hırs' (ambition), 'aşk, ailecilik' (familisme), yani ba­ balık içgüdüsü ki, bunlar bizi kendimizden Çı­ kararak benzerlerimize bağlar. Üçüncüsü, di­ ğer tutkuları düzenleştirir, harekete getirir ve toplumdaki hareket ve ahengi yaratır. Bunlar da iş, zümre ve dizileri kandıran üç tutkuya bö­ lünür: ı. 8ileşmiş (composite) tutkular: Bu çalı­ şan topluluğun yetkinliğine ortak olma tutku­ sudur. 2. Kabbaleı (cabbaliste) tutkular: Bu, züm­ reler arasındaki yarışımdır. Bunu, kin haline gelerek soysuzlaşan çekememezlik (haset) zan­ netmemelidir; bu mensup olunan zümreye ola­ bildiği kadar iyi hizmet etme isteğidir. 3. Kelebek (papillon) tutkuları: Bu da zevk­ lerin çokluğu ve bunlara iyice kanmış olmak dolayısıyle meydana gelen değişiklik isteğidir. Özet olarak sayısı on ikiye çıkan bu tutku­ lar, evrensel çekimden doğdukları gibi, evren­ sel aşkı, birlik hırsını ve kendi deyimiyle bi­ rimciliği (uniteisme) yaratmada sona ererler.



Fourier'nin düşlediği toplumun adı, 'Ahenk' tir (harmonie). Bu toplumda birtakım falanster­ ler (phalansteres) vardır ki, bunlar herkesin ayrı ayrı oturabileceği birtakım meskenleri kap­ sarıar. Her falanster, bugünkü şehir yaşamında görülen ve içinde birçok aileleri barındıran bü­ yük apartmanlara benzetebileceğimiz birtakım kışlalardır; bunlarda adeta bir çeşit otel haya­ tı vardır. Bu kışlalarda, falani (phalange) de­ nilen çalışanlar toplumu oturur ki, bunlar 16002000 kişiden ibarettirler. Her falanster, kendi­ sine mensup olanları yaşatabilecek endüstri ve ziraat alanlarına sahip olup, bunların her biri,



168



FOURIER gerçekte bağımsız birer devlettir. Fourier'ye gö­ re yeryüzünde üç milyon falanster olacak ve bunlar arasında, Unarchie, Duarchie, Triarchie vb. gibi siyasal bir hiyerarşİ kurulacak ve ni­ hayet bütün dünya merkezi ıstanbul'da olan bir tek cumhuriyet haline getirilecektir. Her fa­ lani da, üretim de yapan bir çeşit tüketim (is­ tihlak) kooperatifi sayılabilir. Bunun anamalı hisse senetleriyle elde edilir. Fourier, karın 4/12' sini sermayeye, 5/12'sini emeğe, 3/12'sini de yeteneğe verir. Bu nedenle o, mülkiyeti, "Uy­ gar insanları elektrikleyecek en kuvvetli bir kaldıraç" sayar. Bu suretle çalışmanın hem çe­ kici, hem de verimli olacağına inanır. Fourier, bu suretle sınıf savaşlarının da önüne geçecek olan bir ekonomi planı vermiş olur. Ona göre her falansterde (400) aile olacaktır. Bu neden­ le büyük kentlerin yerine, zarif ve mutlu köy­ ler kurulmuş olacaktır. Makine üretimi olabil­ diği kadar azaltılacak, daha çok toprak ürünle-. riyle uğraşılacaktır. Fourier, çalışmayı çekici bir duruma getirebilmek için, toprakta çalışma­ nın yararına inandığı gibi, işleri birtakım dizi­ ler ve zümrelere ayırmayı da yararlı bulur. Bu, işbölümünün insan ruhunun yetenek ve yöne­ lişlerine olduğu kadar da üretimin türlü ihti­ yaçlara göre düzenlenmesi demektir. · Çalışma­ nın çekiciliğinde diğer bir koşul da, emeğin ça­ lışana, yaşamak için muhtaç olduğu nafakayı sağlamasıdır. Onun phalanstere'leri, üretim ve tüketim kooperatiflerini birleştiren, amacı da hem eşitliği, hem de çekiciliği sağlamaktan ibaret olan bir ortaklıktır. Bunda ortaklar, hem anamaldan, hem ernekten, hem de yönetimden faiz alırlar. Bu bakımdan Fourier, günümüzde­ ki halka dönük ve işçi anamallarıyle kurulma­ ya başlayan ortaklıkların -birçok önemli fark­ ları olmakla birlikte- ilk tohum ve taslağını vermiştir. Fourier, evlenmemiş olduğu gibi, çocukları da sevmez. Fakat onların eğitimi için gereken yolları gösterir. Çocuklar, büyüklerin işlerini seyredecek, yavaş yav�ş ve özgür olarak bu iş­ lere katılacak, her çeşit işte çıraklık yapmak suretiyle gelişecek olan zevk ve yeteneklerine göre diledikleri işleri tutacaklardır. Fröbel'in kurduğu çocuk bahçelerini ilham eden Fourier' nin düşünceleridir. Falanilarda aileler bulunduran ve aileyi ka­ bul eden Fourier, tutkuların, içgüdüler gibi bir iyilik olduğuna inandığı için, kadınların iffeti sorununda en geniş laubaliliğe izin vermiştir. Yani, cinsel ilişkilerde en aşırı bir özgürlüğü savunmuştur. Gerçekte onun anladığı biçim­ deki kadın-erkek birliğine bir aile denemez. Zi­ ra, ailede birtakım hak ve ödevler vardır. Onun savunduğu bir birlikte ise, "her erkek bütün kadınlara ve bir kadın bütün erkeklere sahip"



FOURIER



FOURIER olacaktır (Theorie de ['Association Universelle, cilt IV, s. 461). Bu nedenle Fourier, erkekler için çok karılı (polygamie), kadınlar için de çok kocalı (polyendrie) bir aile taslağını kabul etmektedir. Zira ona göre, kadın ve erkek iliş. kilerinde türlü dereceler vardır: 1 . Geçici ya da keyif (caprice) aşkları ki, bu, oyuncular (bayaderes), kahpeler (baccahan­ tes) ve arsızlık (faquiresses) aşkları gibi şekil­ Iere ayrılır. 2. Az çok bir süresi olan, fakat kısır ka­ · Ian aşklar ki, bunlar, gözde (favoris, favorite) aşklarıdır. 3. Yalnız bir çocuk doğurtan geçici (tem­ poraire) aşklar ki, bunlar, dölIeyen (geniteure, aşklardır. 4. Karılar (epouses) ve kocalar (epoux) aş­ kıdır ki, bu, iki tarafın isteğiyle yıllarca sürer ve birçok çocuk doğurtur. Fakat bunlar da bir­ biriyle yaşayıp yaşamamakta serbesttir. Fourier' nin ailecilik (familisme) adını verdiği babalık duygusu da ahlaksal bir duygudan çok, küçük­ lere karşı hissedilen kaba bir içgüdü ilgisinden ibarettir. O, çocukları doğar doğmaz devlete verdiği için, ana ve babanın çocukları tanıması da pek kolay değildir. Fourierciliğin gözden düşmesinin diğer sosyal ve politik nedenleri yanında bu ahlaksal nedenin de büyük rolü ol­ muştur. Fourier, askerliği "silahlı bir esirlik" sayarak reddetmiş, üretimin daha verimli ola­ bilmesi için yüksek işletmelere önem vermiştir. O, Owin ve Saint-Simon'un komünizmi ha­ zırlayan sosyalizmini eleştirerek reddetmiş, eşit­ sizliği bir Tan�ı adaletinin ürünü sayarak, zen­ gin ve yoksul ayrımının doğal olduğunu savun­ muş ve mal birliği tezini şiddetle reddetmiştir. Fourier, metafizikle uğraşmamış olmakla bir­ , likte, Theorie de [ Unite Universelle (4 cilt, Pa­ ris 184 1 ) adlı eserinde alemin evrensel bir ru­ ha sahip olduğunu ve bütün ruhların türlü göç­ lerden sonra bu yetkin ve yüce ruha intikal edeceğini savunmuştur. Ona göre ruh, beden­ den ayrılamaz ve ruh, sonsuzdur. Biz, şimdiki hayatımızdan önce de başkıı hayatlar yaşadığı­ mız gibi, gelecekte de başka türlü hayatlar ge­ çireceğiz. Bu hayatlar, yeryüzünde olduğu ka­ dar da başka ve yüce alemlerde geçecektir. Ona göre, yüce alemde geçecek olan hayat yoğunluğu az fakat daha duygulu ve nazik duyulara sahip olan bir bedende cereyan ede­ cektir. Fourier, ruhun göç etmesinde geçecek olan yılların sayısını da tespit etmiştir. Ruhların bu dünyadaki göçü sona erdiği zaman, kişilik­ lerini yitirip, gezegenimizin ruhuyle birleşecek­ tir. Bizimki gibi bir ruha sahip olan gezegen­ lerin cisimleri harap olduktan sonra, ruhları diğer kürelere intikal · etmek suretiyle daha yü­ ce evrenIere yükselecektir. Fourier, bu dün-