多瑪斯形而上學 /Duo ma si xing shang xue [Chu ban. ed.] 9789570522440, 9570522445 [PDF]

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台灣商務印書館董事長



一部西方哲學史事實上是一部形上學史。 哲學思辨的開始即是哲學家嘗試為這經驗世界



序



中存在的許許多多的事物尋找最終的統一原 理，形上的思考要解答的是一與多的問題。在 哲學家的辯證中，開啟了各種形上的思考或形 上學的典範。多瑪斯的思想代表著中世紀思想 的集大成，是中世紀偉大的神學家與哲學家。 在他的哲學思考中，希臘的哲學及在他之前的 整個哲學傳統是他所接受的權威與批判反省的 基礎。由他所建立起的嚴謹的理性思辨系統是 往 後 所 謂 基 督 宗 教 哲 學（ ）所不斷探討的寶藏。 自 十 三世紀到二 十 世紀，歷經七世紀之 久，都以多瑪斯的哲學是典型的亞理斯多德主 義，在這期間僅有十五世紀的費啟諾（ ）提醒多瑪斯思想中所有的柏拉圖主 義的色彩，唯此一思想並未被重視。廿世紀對 多瑪斯思想的重要貢獻是重新的發現他的思想 中所有的柏拉圖及新柏拉圖主義的傳統。在廿 世紀結束之前，這方面的研究成果可謂如雨後 春筍般的不斷提出。這些研究成果促使研究多 瑪斯思想的學者能真正回到中世紀思想的脈絡 和氛圍中去理解多瑪斯。本書的探討就在嘗試 提出在多瑪斯形上學中的希臘的兩核心思想， 一是柏拉圖的分享理論，另一是亞理斯多德的 存有的類比概念。是在這樣的理性思辨的立場 上，多瑪斯再以聖經思想中的創造概念構成他 整個形上學的架構。我們經驗中所有的事物正 因著是有原因的，與最終的原因有著本體上類



序



比關係。 自古代希臘，哲學家在說明這世界究竟如何時，必然 要問的問題：人有否獲得有關客觀世界的知識，以及如何以 語言表達我們所認識的，語言在表達時它的作用及重要性 等。有關語言、思想與實在的關係雖是二十世紀的顯學，但 在整個哲學傳統中是自古代希臘、中世紀以至近代時期哲學 家所共同關懷的。多瑪斯在他的思想中即表達實在的存有的 模式、我們理解的模式與象徵的模式之間有著不同。本書除 了探討多瑪斯所承襲的傳統，他本身的有關這世界的統一原 理的思想，並從本體與邏輯之間的關係探討在我們以存有這 一概念統一起所有真實的實在時，語言的象徵意義與形上的 表達之間的關係。 多 瑪 斯 形 上 學



有關語言在哲學探討上的重要性是我的哲學教育中重 要的一環。多年來在這一問題的研究上深受母校 師長的啟蒙。在過去多年的研究上以 當代的語言哲學為主，在這樣的問題的浸淫中促使我回到古 代希臘及中世紀的傳統中探討語言與形上學之間的關係。本 書的完成是在這段研究歷程中的一中途站，謹以此書獻給我 的母校師長。 本書得以順利撰寫，感謝國科會學術研究的補助，因 應出版，將書名略做修改。 丁福寧 年



月



目



錄



序



i



前言 第一章



1 形上的統一原理



7



第一節 柏拉圖的分享原理與存有的類比 一、感覺的事物的統一原理：觀念 二、觀念的統一原理：第一原理 三、分享原理與類比



目 錄



第二節 亞理斯多德的因果原理與存有的類比 一、存有：第一原理 二、存有的類比 三、因果原理



第二章



多瑪斯的形上統一原理



第一節 存有者的形上組成原理 一、變化的原理：現實與潛能 二、質料與形式 三、本質與存有 第二節 自立的存有本身 一、純粹的現實 二、絕對的第一因



97



第三節 存有者與自立的存有本身的關係 一、分享原理 二、因果原理 三、創造的概念



第三章



存有的分享與存有的類比



273



第一節 存有：邏輯與本體 一、古代希臘思想中的邏輯類比與本體類比 二、多瑪斯思想中的邏輯類比與本體類比 第二節 存有的本體類比 多 瑪 斯 形 上 學



一、稱述類比 二、超越類比 第三節 存有的邏輯類比 一、存有概念的統一性 二、存有概念的類比的重要性



結論



379



參考書目



389



索引



403



中外人名對照表（依英文姓氏排列）



407



多瑪斯為中世紀全盛期最偉大的思想家之 一，從整個哲學史的發展而言，中世紀哲學是



前 言



以奧斯定所承襲的新柏拉圖主義為主的思想傳 統。在中世紀有很長一段時期哲學家對亞理斯 多德的思想所有的認識僅限於他的邏輯。直至 十一世紀，經由阿拉伯哲學家將亞理斯多德的 著作陸續的由阿拉伯文翻譯成拉丁文，哲學家 對亞理斯多德的思想，特別是他的物理學、形 上學及倫理學等方有所認識。哲學家諸如大亞 爾伯（



）開始詮釋亞理斯多德



的形上學。多瑪斯除了有系統的註解亞理斯多 德的各種著作之外，他並成功的將亞理斯多德 的思想與基督宗教的思想整合。在多瑪斯的著 作中，他對柏拉圖及新柏拉圖主義者的思想批 判甚多，特別是柏拉圖思想中有關觀念的分開 獨立的存在。為多瑪斯，亞理斯多德是古代希 臘的最偉大的哲學家，在他的著作中就往往以 「哲學家」一詞做為亞理斯多德的專名來稱 呼。在形上學的探討上，多瑪斯基本上接受亞 理斯多德的思想，他的知識論更是典型的亞理 斯多德的實在論的思想。在哲學史上，有七世 紀之長哲學家將多瑪斯的思想視為典型的亞理 斯多德思想的承繼者，幾乎忽略了多瑪斯思想 中所有的柏拉圖及新柏拉圖主義的色彩。 在二 十 世紀三 十 年代末期及四 十 年代初 期，研究多瑪斯思想的學者相繼指出多瑪斯形 上學中的分享理論，如此開啟了自二十世紀下 半葉以來哲學家對多瑪斯思想中所有的柏拉圖 及新柏拉圖主義的傳統的探討。柏拉圖的分享



1 前 言



理論正是建立在他的觀念論，感覺世界中的事物是因著分享 了可理解世界中的觀念方得以存在。觀念因著它的分開、自 立的存在是超越的，感覺事物因著分享類比於觀念，多瑪斯 的分享理論則是存有的分享。多瑪斯承襲了新柏拉圖主義者 思想中的存有的分享概念，神是藉本質的存有，他的存有與 本質等同。有限的存有是藉分享的存有，在存有的現實與本 質之間有著真實的不同。是因著分享了存有，有限的存有方 存在。在多瑪斯的思想中，存有基本上是多，凡真實存在的 都是存有，存有因而有著不同的存有的模式，但就都存在， 是了而言彼此相同，存有因而有著類比的關係。這樣的有關 2 多 瑪 斯 形 上 學



存有的類比的思想則是承襲了亞理斯多德形上學中對存有的 存在的模式的多的肯定。相對於柏拉圖以分享理論說明感覺 世界中事物的存在，亞理斯多德以因果原理說明所有事物的 變化與生成的原因。 從整個哲學的發展而言，自古代希臘時期，哲學家就 嘗試從事物的多之中尋找最終的統一原理或第一原因、第一 原理。巴買尼德斯首先提出存有的概念，他以思想中所能肯 定的存有的一和不變說明存有在現實中，存有因而沒有變 化，存有是現實。柏拉圖以思想中所能肯定的觀念方為真正 的存有，觀念有著存有的完滿與現實。亞理斯多德以所有真 實的事物都是存有，事物由形式和質料組合，形式是實體存 有的原因，形式是現實。多瑪斯在探討存有時，他從存有來 看現實，事物只在分享了存有的現實方存在。多瑪斯不同於 巴買尼德斯的存有是現實，因他不是從思想看存有，以思想 中所能肯定的存有即是存有。多瑪斯亦不同於柏拉圖以觀念 看存有，觀念是現實，以及亞理斯多德的實體形式為現實來 看存有。在多瑪斯從存有來看現實時，所有真實的，無論以 何種模式現實化它自己；或在實體的層次，或附質層次，或 絕對無限的存有，抑或偶然有限的存有。存有即是從現實的



現實，完美的完美來看，存有因而有著多的存在模式。多瑪 斯的存有概念因而是從這一概念的強的意義來看，存有有著 不同的存在的模式，但又非全然的不同，存有因而是類比 的。在我們的探討中，我們要探討的是多瑪斯是從存有看現 實，他方能將分享理論與存有的類比聯繫起來。從存有看現 實是他的整個存有的形上學的核心，且是他的形上學超越柏 拉圖觀念－形式及亞理斯多德的本質－形式的形上學的地 方。唯有從存有看現實，我們方能肯定存有存在的模式的 多，我們因而是從存有概念的強的意義來看存有。 鑒於多瑪斯的分享理論與存有的類比概念淵源於古代 希臘及在他之前的整個哲學傳統的反省，在我們的探討中， 我們首先以古代希臘時期的形上的統一原理的探討開始，這 部份特別從柏拉圖與亞理斯多德如何探討形上的統一原理。 在這樣的探討中，我們將分析柏拉圖如何以他的分享理論建 立起本體的階層的概念，以及觀念與感覺事物的本體類比。 在亞理斯多德的統一原理的探討上，我們將探討亞理斯多德 如何以存有存在的模式的多樣做為存有一詞的意義的多，但 又非純粹的多義，以理解在亞理斯多德思想中他如何將邏輯 的類比建立在本體的類比。如此，他建立起邏輯與本體的關 係是種反映的關係。相對於柏拉圖以分享原理說明統一的原 理，亞理斯多德提出因果原理以解釋最終的統一原理。 在多瑪斯的形上的統一原理的探討上，我們將探討他 如何從整個哲學史的基礎上建立起他個人的形上學體系。就 形上學是我們有關這世界究竟如何哲學家所建立的一概念化 系統，我們在探討多瑪斯的形上統一原理時，我們將探討他 如何一方面從希臘哲學的傳統做形上的反省，另方面他以基 督宗教的思想整合希臘哲學的傳統。多瑪斯在嘗試建立起他 整個形上的體系時，存有是現實的現實與完美的完美的概念 即成為他說明有限存有者的變化的原理，及形上的組成原



3 前 言



理，以及無限的存有即是存有本身的一重要思想，這存有的 現實概念也成為他以基督宗教的創造的概念整合柏拉圖的分 享原理與亞理斯多德的因果原理的重要概念。 在古代希臘的統一原理的探討中，柏拉圖的善觀念， 亞理斯多德的不動的第一推動者、新柏拉圖主義以絕對的一 或絕對的善做為最終的統一原理。多瑪斯在分析存有有著藉 本質的存有與藉分享的存有時，他亦嘗試從理性思辨的立場 論證所有藉分享的存有必是有原因的。絕對的第一因是自立 的存有本身，有著存有的完滿，是純粹的現實，他的本質即 是存有，他是自己的原因。在我們探討了自立的存有本身的 4 多 瑪 斯 形 上 學



本體的原理與所有有限存有者在本體的組成原理上的根本不 同之後，我們方能看到自立的存有本身與所有有限存有者在 本體上的無限差距。在如此探討之後，我們再探討自立的存 有本身與所有有限存有者之間的關係。我們將會看到多瑪斯 是如何的從柏拉圖的分享原理、亞理斯多德的因果原理及基 督宗教的創造理論來說明自立的存有本身與所有有限存有者 之間的關係，在這樣的探討中，可以看到多瑪斯如何從古代 希臘的變化的原因的探討，進到存有的原因的探討。就形上 學是哲學家對這世界究竟如何所形成的概念化系統，哲學家 在概念化這經驗的世界時，人的認識能力及語言表達的可能 就是哲學家所關懷的。在有關最終的統一原理或第一原因的 探討上，會有的問題即我們如何以同一個存有的概念用在本 體上很不同的存有。如此，我們就有必要探討邏輯與本體的 關係。換言之，形上學的問題會同時是知識論及邏輯的問 題。 從多瑪斯的形上學探討的主題是存有者之為存有者的 思想中，他的形上學反省是從具體經驗的與件做為起點，在 理智掌握到存有存在、是的事實時，理智的理解或判斷對邏 輯的表達與形上學有著密切的關係。我們需要探討的即何以



人的理智沒有理解神的本質的可能，但我們能以同一個詞或 概念用在無限存有與所有有限存有，以及任何真實存在的。 在多瑪斯以存有的概念統一起在真實的秩序中所有具體的存 在的多時，他的存有概念在邏輯上的類比是建立在本體的類 比，故在我們探討多瑪斯的分享理論與存有的類比時，我們 需要了解他如何藉著分享與創造的概念說明存有的階層關 係，這樣的階層關係如何從本體的稱述類比上升到超越的類 比，亦即無限存有在本體上無限的超越所有的有限存有，是 在這樣的分析中我們將看到存有一詞的強的意義，存有的類 比概念是在一超越的階層關係中表達。在這樣的探討中我們 所要看的問題即存有存在的模式與人的理智對存有理解的模 式，以及理解的模式與語言的象徵的模式之間的關係。此 外，我們的語言的象徵模式與被象徵的事物之間的關係亦決 定著人如何能以同一個詞或概念來表達在本體上有著無限差 距的。形上學在探討統一的原理時，必然要面對的問題即存 有的模式、我們的理解的模式與象徵的模式之間的複雜關 係，在人嘗試以概念的一統一起事物的多時，語言與思想、 本體的關係即是形上學中的重要問題。 在我們的探討中最後要分析的即在邏輯類比中，人能 夠以一個概念統一起存在的多，語言或名字是我們的思想或 概念的符號，思想或概念反映著真實秩序中的。語言就做為 符號而言，它的象徵的力量就是形上的統一原理的探討中的 重要問題，在我們嘗試表達我們的理智事實上無法認識的對 象時，語言的象徵的力量就是形上學中應探討的。在這樣的 探討中，當我們意識到我們以存有這一詞用在事實上我們無 法理解的無限存有時，存有概念的邏輯類比表達的正是語言 的象徵力量，形上的統一原理的探討最終的問題亦成了語言 表達的問題。 在多瑪斯的分享概念與存有的類比的思想中，他事實



5 前 言



上成功的整合古代希臘哲學的傳統、新柏拉圖主義及整個中 世紀哲學的傳統。因著分享，存有有著多的存在模式，存有 存在的模式的多即是存有的類比的可能。在存有的類比思想 中，存有一詞是從現實的現實與完美的完美來詮釋，存有存 在的模式因而是多，存有存在的模式的多是存有一詞有著多 的意義的可能。這是為什麼多瑪斯的存有的分享概念是從存 有一詞的強的意義來解釋。在形上的統一原理的探討上，在 我們嘗試說這世界究竟如何時，存有一詞的類比，或著更明 確的說類比詞是我們之所以能有意義的表達的可能。



6 多 瑪 斯 形 上 學



1 形 上 的 統 一 原 理



在哲學史上，基本的關懷是有關統一性的 探討。依照黑格爾，整個哲學史不是別的，而 是統一性的限定的探討 1。在我們所經驗到的 世界中，事物是以各種現象呈現著，自泰勒士 以降，哲學家嘗試從現象中的各種形形色色的 事物探討事物的最終統一性。泰勒士以水解釋 各種事物的最終統一性，畢達哥拉斯以數解釋 世界的究竟，赫拉克利圖斯則以火解釋這世界 的多與變化的原因。無論哲學家是以水，或者 數，或者火解釋這世界的究竟，他們共同要探 討的均是要從現象的多之中尋找統一性。在這 樣的探討中，哲學家要問的是「為什麼存在著 多？」，以 及「為 什 麼 和 如 何 多 是 來 自 一？」。這樣的問題是形上學中的最基本問 題，也是在對這樣問題的探討上，奠定了整個 西方哲學探討的方向。 在哲學家從現象中的多尋找統一的因素的 探討，即是所謂的第一原理或最終的原因的探 討，亦即在尋找多之中的統一時，亦要說明多 的最終原因。在尋找統一的原理時，赫拉克利



7 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



圖斯提出事物在不斷的變化之中，變化與多樣性是唯一的事 實，在這世界之中沒有什麼是不變，存在的最終是多。巴買 尼德斯則提出這世界是一、是不變、永恒和不毀滅的，沒有 所謂的生成和毀滅。這一就是存有，只有存有存在，非有不 存在。存有是在所有變化之上的，在探討這世界的統一性 時，要探討的不是這個或那個事物，而是存有。所有的事物 是一，是存有，存有是宇宙。如此，存有的概念同時是物理 學和形上學中的存有。雖然巴買尼德斯的存有概念不在指我 們經驗中的各種不同的事物，而是理智理解的對象，他的形 上學正如先蘇時期的哲學家仍然將形上的統一性的探討限定 8 多 瑪 斯 形 上 學



在物理的世界。換言之，在物理的世界中尋找物理世界最終 的統一原理。在這種探討中，形上學缺少了超越的幅度。 在古代希臘哲學對統一的原理的探討上，柏拉圖的哲 學則有著世紀性的革命，他稱自己的哲學為第二度航程。柏 拉圖在他的對話錄中首先提出要探討這世界的統一原理，我 們不能以物質的因素解釋這物質的世界。這物質世界的最終 的統一原理只能以非物質、可理解的因素來解釋。在這感覺 的物質世界之外，還存在著一可理解的世界。可理解世界中 的觀念是真正的存有，觀念是感覺的物質世界中的事物的原 因。觀念就做為真實的存有是感覺事物的模型和統一的原 理。感覺事物正因著分享觀念方存在，感覺事物與觀念因而 有著類比的關係。在柏拉圖的思想中，觀念就是獨立、分開 的真實的存有，存有的概念有著完全的本體的基礎。 對亞理斯多德，形上學是探討存有之為存有的科學。 存有首要的意義是實體，最終要指的是第一實體。形上學不 僅探討存有，且要探討存有的原因以及存有之為存有的原 理。第一實體為所有的實體的原因。因果原理說明存有的原 因以及存有之間的類比關係。柏拉圖的分享原理說明存有的 類比關係，亞理斯多德則以因果原理說明存有的類比關係。



如此我們看到自泰勒士以降，哲學家在探討形上的統一原理 這樣的問題時，有著不同的看法，但他們探討的模式為整個 西方哲學奠定了形上學探討的模式。柏拉圖則稱觀念是真正 的存有，亞理斯多德說存有可以指不同的事物，存有就成了 形上學的首要對象。雖然對存有有著不同的看法，無論如何 在他們對存有的關懷上，海德格就稱古代希臘形上學為存有 的形上學，這樣的形上學就是中世紀的哲學家所共同承襲的 偉大傳統，多瑪斯在存有的探討上，基本上就是在這樣的傳 統上的進一步發展。因而，我們在探討多瑪斯的形上學的統 一原理之前，我們首先要探討的就是柏拉圖與亞理斯多德兩 位的形上學的統一原理。期望藉著這樣的探討對多瑪斯的存 有的概念的豐富性有所助益。



第一節 柏拉圖的分享理論與存有的類比 先蘇時期的哲學家致力於探討我們所經驗到的這個世 界的統一原理，我們所經驗到的世界是以多的方式呈現，在 這以多的方式呈現的世界中有否統一的最終因素就是哲學家 所關懷的。從整個哲學史上，或更明確的說形上學史上，哲 學家提出各種不同的說法，他們共同的地方就在於他們深信 在這經驗的世界的多之中必然有著最終的統一原理。柏拉圖 的對話錄中記錄下來的即人們對統一性的問題：「為什麼存 在著多？」以及「為什麼及如何多是來自一？」等這樣的 問題所給予的答覆。觀念就做為真實的存有，是所有同一種 事物的原因；觀念是一，它統一起感覺世界中的事物的多。 各種事物因著分享觀念，與觀念有著類比的關係，各種觀念 與最終的善觀念亦有著類比的關係。故在柏拉圖回答一與多 的問題時，他同時說明了存有的類比。分享理論與觀念論就 成了柏拉圖的對話錄中的兩個主要理論。



9 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



然而在研究柏拉圖的思想時，我們還需要了解的，即 觀念與感覺事物是一與多的關係。但從觀念的多我們還要尋 找統一起觀念的多的最終的統一原理。對話錄中記載的即是 有關觀念的一與事物的多之間的問題，而有關最終的統一原 理；第一原理卻並不在對話錄中。當代研究柏拉圖哲學的學 ）的學者相



者們，特別是杜賓根學派（



繼的指出，若要對柏拉圖的哲學有著完整的認識，我們需要 在對話錄之外，亦即未成文的經典（



）



中去理解有關他的第一原理的學說。對未成文經典的探討就 要從柏拉圖的弟子的記載中去了解。此外，對柏拉圖學說的 10 多 瑪 斯 形 上 學



認識，特別是雷勒（



）提出的，當從柏拉圖的《費



多》中指出的「第二度航程」來看柏拉圖的學說 2。在我們 探討柏拉圖的形上學的統一原理時，我們即是從柏拉圖所揭 示的「第二度航程」以及杜賓根學派所強調的未成文的經典 的傳統來探討柏拉圖的思想。



一、感覺事物的統一原理：觀念 依照柏拉圖，在哲學家尋找這世界的第一原理或最終 的原因時，哲學家如同航海者，靠著風向的吹拂，偏離了應 有的航道，迷失在物質的世界中尋找第一原理或最終的原 因。相較於在他之前的哲學家是順著風自然的航行，他是用 力以槳航行。他的航行發現到非物質、可理解的世界，亦即 發現到在可理解世界中的觀念。這是他的第二度航程的第一 階段的成就。在探討這世界的究竟；世界的最終原理時，柏 拉圖在他的《弟邁奧斯》中提出了一重要的問題：什麼是那



始終存在的？3 在《費多》篇中，他要探討的即是去尋找存 有的真正意義，實在的意義。那真實存在的不是感覺世界中 的，在感覺世界中的事物是變化的、虛幻的。反之，真正的 存有，當是非感覺的，是理智可以理解的。柏拉圖的第二度 航程就在於他指出存有的兩個階層的存在：一是在現象中可 感覺的，另一是現象之上的、非感覺、是理智可以認識的， 故是純粹可理解的。 感官能夠經驗的是現象中的感覺世界，理智理解的則 是非感覺的，是可理解的真實的存有。那始終存在的，亦即 可理解世界的存有 4。可理解世界的存有是感覺世界中的存 有的真正原因。柏拉圖的第二度航程的新發現的重要性，就 在他發現到這可理解的世界。「它不能以任何其他方式，只 能以理性的方式清楚的顯示它自己。」5 柏拉圖之前的物理 學家或自然學家的探討所達到的僅在物理的世界，那在我們 的經驗中可有的，但未能達到在物理的世界之外的可理解世 界。柏拉圖的第二度航程要啟示的即在物理的世界之外那真 實的、可理解的世界的發現 6。這第二度航程建構了西方形 上學史發展的重要里程碑，是在柏拉圖的第二度航程之後， 我們可以談物質與非物質，感覺與感覺之上，經驗與經驗之



在《費多》篇中有著生動的描寫：「這些是 你可以以其他感官去接觸、看和知覺的，但那些永遠相同的是 只能夠以理智的理解能力去掌握的嗎？它們無法被看到，是不 可見的？這全是真的，他說。那麼你要我們肯定有兩種存在： 可見的與不可見的？讓我們這麼肯定。那不可見的必然永遠一 樣，而那可見的，必然不同？讓我們也這麼肯定。」



11 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



上，物理與物理之上的區別7。 真實的存有存在於可理解的世界，不在感覺的世界。 觀念是這真實的存有，它存在於自身，它固有的本質不變 化。觀念就做為在自身、為自身的存有，它不變化而言，說 明了觀念的客觀性和絕對性 8。「很明顯的，那在自身的事 物有著它們固有不變的本質，非從它們與我們的關係，亦不 因它們顯示給我們的情形被誤解，它們是從與它們本身的本 質，與它們自己的本性的符合來看的。」9 觀念是那不變 化、始終存在的；感覺世界中的是那變化，不必然存在的。 在希臘文中 12 多 瑪 斯 形 上 學



和



著看見。在柏拉圖之前，



兩字都來自動詞 和



，它意謂



指的是一事物的可見



的形式，或指外在和形象的形式。唯在柏拉圖的思想中，當 他提到



和



時，他要指出的是內在的形式，或事物



的種的本性，或事物的本質。在柏拉圖之後，這兩字就成了 形上學的固有名詞。柏拉圖思想中的



和



就都是從



內在的形式、事物的可理解的本性、本質或形上的結構來 用。而這兩字的用法和



即實體一詞成了同義字10。故



柏拉圖思想中的觀念和當今我們的語言中用觀念一詞時，意 義有著基本的不同。在我們的語言中，觀念意謂著一概念 （



）、一思想，或一事物的理智反映，是心理或認



知的結果。為柏拉圖而言，在某種意義上，觀念意謂著相對 於思想的某種事物，亦即我們的思想在思想的某一事物，若 缺少了它，我們不可能思想。簡言之，柏拉圖的觀念不是一 思想，而是一存有，且是某種絕對的存有；真實的存有11。 這種存有包含著本質，是柏拉圖的對話錄中要探討的對象， 是自巴買尼德斯以來所探討的對象。要能正確的理解柏拉圖 的觀念，就必須從當代的語言賦予觀念所有的思想主體的建 構意義中出來 12。雷勒對柏拉圖的觀念有著清楚的說明： 「故觀念是本體的本質，非邏輯的概念，而是存有的基礎或 根本，是新的原理，所有事物的新原理。」13從觀念為真實 的存有的理論而言，柏拉圖強調觀念是在自身的存有，非邏 輯的概念，這樣的看法能以當代哲學家羅素（ ）所說的「實在的最終意義」做為註腳14。 對柏拉圖，觀念是客觀的實在，我們的理智是藉著回 憶，掌握到觀念，觀念非來自理智。就某種意義言，是理智 對先驗的發現。觀念是種客觀的先驗，理智是獨立於經驗的 掌握到觀念，觀念只能是理智的對象，無需經驗的媒介。這 種有關觀念的客觀、實在的價值和獨立的存在，正是柏拉圖



–



–



–



13 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



的對話錄及哲學傳統上對觀念的理解。「柏拉圖的觀念不是 概念的假設，因柏拉圖還不知道抽象，還不知道普遍概念做 為普遍概念而言。」15 觀念就做為真實的存有，與感覺事物有著分開、自立 的存在，觀念沒有生成、沒有變化、不會增加、亦不會減 少，它不以任何方式變化，觀念就是存有本身，「事實上， 我們的理智所能做的，並不在平等本身，且為美本身，為善 本身，為健康本身，為每一其他的事物。有關這些，我們可 以在我們的問題中問，回答中回答，亦即我們可以用存有本 身這字。」16平等本身、善本身等要指出的是觀念本身，觀 14 多 瑪 斯 形 上 學



念是存有，它與具體感覺事物不同，感覺事物會變化，然而 觀念本身不變。柏拉圖稍後更加明確的說：「平等本身、善 本身，每一存有本身是一存有，它們能夠變化嗎？或者，每 一真實的存有，在觀念之中，它是在本身和為它自己，它是 否始終的同樣的方式在它自身？」17存在著正義的觀念、善 的觀念和美的觀念本身等。這些觀念與分享它們的事物是分 開的存在著18，觀念是獨立存在的實體，觀念是獨立永恒存 在著。 觀念因著是永恒獨立的存在於可理解的世界，是存有 本身，感覺世界中的事物則是由觀念本身而來，具體的每一



康波斯塔 認為海德格在他的



中並未能正確



的理解柏拉圖與巴買尼德斯兩人有關存有的思想的密切關係。



個人就是來自於分開的人的觀念本身。在柏拉圖的兩個分立 存在的世界中，每一觀念本身和具體感覺事物即是分開的存 在著。人能掌握、理解到觀念，乃因人的靈魂在沒有來到這 世界之前就曾瞻仰過那永恒存在的觀念。觀念的存在不是經 由論證，而是經由在它的起源上的直觀的反省被賦予的，換 言之，是賦予我們靈魂的。如果不是因著理智，我們無法達 到觀念。所有定義的可理解性是建立在觀念。觀念和我們的 靈魂一起，藉著理智我們能認識和瞻仰觀念19。「為我們沒 有什麼事情比這更明顯，所有的觀念都必定存在，人的觀 念、善的觀念以及所有你現在說的，我也認為已經提出足夠 的證明。」20一個靈魂若從未見過真理就不能有人的樣子， 因人應該要能理解有關觀念的說法，並能將所有可以知覺的 帶到一理解的可能性上，這樣的過程就是當我們的靈魂與神 一起的時候所看到的那真實存在的，而不是我們所看到的那 些感覺事物 21。所謂的哲學知識就是觀念本身的發現，因 「美的觀念本身、善的觀念本身，以及所有以多的方式呈現 的事物，我們可以看每一個別的觀念，稱每一個為『這存 有』」22。為柏拉圖，他的第二度航程第一階段的意義就在 於他的主要發現；可理解世界的觀念的發現。這個發現使得 他能區分感覺世界中變化的事物與可理解世界中的不變化的



黑格爾即明確的說，柏拉圖觀念理論的提 出象徵著哲學史以及世界史的里程碑。



15 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



觀念，觀念是以一種超越的存有的方式存在著23。 在柏拉圖強調觀念的永恒不變的存在時，他要提出的 即我們的知識或所謂的真理是有關那永恒不變的觀念，感覺 世界中的事物非我們知識的對象24。知識是有關那真實存在 的，亦即觀念的存有。觀念的存有是真實的，是就它本身而 言，故真理是有關那真實存在的25。基於存有本身的特性是 不變化（



）和在自身（



），柏拉圖即是



以觀念的這二特性反對相對主義的兩種形式：赫拉克利圖斯 的相對主義；所有的事物是在不斷的變化中，沒有任何不變



16 多 瑪 斯 形 上 學



柏拉圖在他的對話錄中有關觀念的理論均是由蘇格 拉底這一角色提出，但大多數的柏拉圖的弟子相信，觀念理論 是柏拉圖的理論，這一理論並未被歷史中的蘇格拉底所接受。 在柏拉圖早期的「蘇格拉底」的對話錄中並未談及觀念論，此 一理論是在他的中期的對話錄中方提出。亞理斯多德認為柏拉 圖之所以發展非感覺的、分開的觀念，是為了回答蘇格拉底在 他的倫理學中對定義的探討，因柏拉圖認為蘇格拉底的定義不 能用在感覺事物上，感覺事物是會變化的。



「……我應嘗試說真理，基於真理是我 的主題。在這地方〔可理解的世界〕是沒有顏色，沒有形象， 沒有固體的形狀。那真實存在的存有，是所有真正知識的主 題，只有理智能見到，是靈魂的舵手。每一個神的心靈是為理 智和純粹的知識所滋潤，正如任何靈魂的心靈，它關懷的是那 相稱於它的，靈魂欣然看到那真正和真實的……靈魂因而能有 著有關正義本身的知識；它有著自我控制的知識；它有著知識 本身的知識



非有關那會改變的事物的知識。當靈魂認識到



那真實存在的。不，知識是有關那真實存在的。」



的，以及畢達哥拉斯的主觀主義；將所有的實在歸於主觀的 什麼，主體是真理的標準和所有事物的衡量標準。在他的對 話錄中柏拉圖就明確的批判赫拉克利圖斯的相對主義26，及 畢達哥拉斯的相對主義27。觀念的不變性和觀念的存有在自 身和為自身（



）說明著觀念本身的客觀性和絕



對性，我們的知識必然是有關觀念的知識28。我們若沒有有 關觀念的知識，我們無法認識觀念本身。觀念本身和存有等 同，我們從觀念可上升到善觀念本身。 在《巴買尼德斯》中，柏拉圖提出存有統一起不同的 觀念，存有是一，以及一是那存在的。然而存有不是一最廣 的類，它不是所有事物的整體，它是世界的整體29。此處要 清楚的即柏拉圖承襲了巴買尼德斯的存有概念，但為柏拉 圖，存有是指觀念的存有，非存有。要了解的就是那神聖和



「如何某些事物永遠不是以同樣的 方式存在？事實上，如果能在某一時刻以同樣的方式不變的存 在的，至少在那一時刻上很明顯的它不消失；如果任何事物始 終是以同樣的方式存在，它就是在自身，如何能夠變化以及又 不遠離它固有的觀念？〔……〕確定的，沒有任何知識認識它 所認識的，如果它不以任何方式不變。」 「很明顯的，事物在它們本身有著固有不變的本 質，不是從它們與我們的關係，也不因著我們的想像事物是這 樣和那樣，而是在它們本身以它們本質的關係，符合著它們的 本性。」 《



》



法布羅亦指出巴買尼德斯的存有的統一性的原理，是毫無 疑問的臨在於柏拉圖的思想中甚於亞理斯多德的思想中。



17 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



最終的是存有的觀念，非存有。存有屬於觀念，存有最終是 存有的觀念30。從某種角度言，柏拉圖的知識論是有關觀念 的理論，就觀念做為真實的存有，知識就是來自真實的實在 本身（



）。有關事物的知識即是有關事物所分享的觀



念的知識，而非我們由事物抽象而來的有關事物的種的知 識。柏拉圖的觀念是在我們理智之外存在的概念，他將邏輯 的普遍、稱述的普遍視為普遍的原因，是 31。亞理斯多德稱「他們將觀念視為普遍的實體，



又同時將觀念視為分開和個別的」32。 在柏拉圖尋找什麼是那必然真實存在；那真實的存有 18 多 瑪 斯 形 上 學



的時候，靈魂因著它的不朽，先前在可理解世界中曾瞻仰過 觀念。我們的靈魂不能只停留在這感覺變化的世界，這有著 生成、毀滅的世界。藉著觀念，靈魂得以進入可理解的世界 中的真實存在的實在。我們的靈魂也因而可以上升到善觀念 本身、美的觀念本身，直到善觀念本身所散發出的光明，並 理解觀念的可理解性的意義，甚至這物質的世界的意義。就 在靈魂的這種上升和下降的辯證中，我們看到柏拉圖的辯證 的最深統一性，它是發現的辯證，將事物置於有秩序和階層 的辯證。然而在這上升和下降的辯證中，難以明確說明的即 存有的地位。無論如何，不能否認的即存有在整個形上辯證 中所有的最優先的角色33，因存有正是那聯繫所有的觀念之 間，以及在觀念與物質世界之中的，我們不能說存有只是單 純的邏輯或可理解之間的聯繫；它是種真實的聯繫。此外，



在柏拉圖思想中，我們亦不能區分什麼是邏輯，和什麼是可 理解的，以及什麼是真實的。我們能夠肯定的即精神的靈魂 首先發現的是存有，以及那在辯證的辨別中會有的，最終它 能將一切歸於觀念、美，和善34。 觀念是感覺事物的原因，感覺事物之所以存在，乃因 分享了觀念。每一種觀念是每一種（



）個別事物的原



因。「一個真實存在的，必然有著某種能力，能因著它的本 性，對某些事物做某些事情或甚至對最微小的事情做的最小 的事情，即使只有一次。」35就某種意義而言，觀念是一普 遍、一純粹的「什麼」，此普遍存在於自身，它有著在不同 的物質的脈絡中形成某些事物的能力36。個別的感覺事物沒 有獨立的本體的基礎，它們是純粹的關係的存有物，存有物 的屬性和存在是來自觀念。個別的事物就是依照它們與觀念 的關係而存在著；它們的存在依靠著觀念。要了解那真實存 在的存有和會變化的存有物，我們就需要了解會變化的存有 物的依靠的本性。個別的感覺事物和觀念在本體的基礎上就 有著實在的等級的不同37。從某種角度而言，我們可以說柏 拉圖嘗試系統化可理解的與可感覺的關係，他在如此做時， 他依照一與多的對立的圖示38。 在我們探討統一原理的問題上，柏拉圖有關觀念與個 別的感覺事物之間的關係就是我們需要探討的。觀念是感覺



19 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



事物的個別限定的原因，一事物擁有某種限定，是因著它分 享了某一限定的觀念。觀念是建構個別事物的限定的原理， 亦即它解釋一事物為該事物的限定原理。一方面，在每個感 覺事物所具備的真實的可理解性是同一個觀念的可理解性。 另方面，就觀念是個別感覺事物的原理而言，觀念是超越 的。這種超越性正是日後中世紀及當代哲學家所說的超越性 39。柏拉圖清楚的指出，為每一個別的事物，必有一個在自



身的存有是該個別事物之所以是該事物的原因40。然而有關 個別的感覺事物與觀念之間的關係究竟是分開的或內在的， 在對話錄中，柏拉圖透過巴買尼德斯與蘇格拉底兩位的對話 20 多 瑪 斯 形 上 學



提出各種的困難和反對的意見 41。巴買尼德斯對蘇格拉底 說： 如果一個人看了這麼多我們剛舉出的困難以及其 他人有的同樣的困難，還不認為各種事物有各種 觀念，和區別每一事物有一觀念。他的思想沒有 任何去處，因他不同意為每一事物必有一始終不 變的觀念。在這情況下，他就完全破壞了辯證的 能力。但我想你完全意識到這點。42 在對話錄中，柏拉圖藉著巴買尼德斯提出的困難要能



《



》



解決，若我們從柏拉圖所揭示的第二度航程的意義就能有著 初步的回答。觀念就它是可理解世界中的存有，是個別事物 的可理解性的建構的因素。個別的感覺事物無法解釋它本 身，如此就必然導致須肯定觀念的超越性。在柏拉圖提出人 若不承認為每一事物必有一觀念，他的思想沒有任何去處， 就在於提出觀念的作用是一超越的原理的作用43。在觀念的 一與事物的多之間，觀念是事物的統一原理。 在《弟邁奧斯》中，柏拉圖將觀念視為事物生成的原 因，觀念做為事物的原因，觀念是模型，事物是依照觀念的 模型而形成的。因著存在著善本身、美本身，方有善的事 物、美的事物44。觀念是永恒的，事物則有著生成與毀滅。 事物之所以產生乃因它分享了觀念本身。一美的事物之所以 是美的，乃因它分享了美的觀念本身。因此美的觀念是所有 事物的原因。在柏拉圖思想中有兩重要概念，一是分享的概 念，另一是原因的概念。在他的整個形上的體系上，這兩個 概念彼此密切相關45。在原因和分享的關係上，可以進一步 理解的，即觀念是原始的，個別的事物是觀念的圖像或反 射，在觀念與個別的事物之間因而有著類比的關係。就觀念 是同一種的個別事物的原始而言，觀念與個別事物之間有著 一與多之間的關係，一個觀念可以有很多的反射，即如人的 觀念是許許多多個別的人的原始模型。每個個別的人都是人 的觀念的反射。在觀念與個別事物之間的類比關係表達的是 實在的等級；反射的當依靠原始的，無論是在它們的特性或



《



》



對這兩概念的理解有助於我們對亞理斯多德所說的因果原理及 多瑪斯如何能以基督宗教哲學整合柏拉圖的分享理論和亞理斯 多德的因果原理。



21 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



存在上。兩者間的類比關係說明著個別的事物如何相似觀 念，且同時是範疇的不同；反射的無論如何相似原始的，它 永不能變成原始的，因兩者是處在不同的秩序上。類比能夠 清楚的說明觀念在何種情況下是反射的標準和模型。如果要 認識任何事物是一反射，我們當認識它的原始。在這種情況 下，原始就是一標準或模型。我們是藉著將原始做為一衡量 的標準，我們方能判斷一反射以及它在何種等級上相似它的 原始46。正因著原始和反射之間不僅有著實在的等級上的不 同，彼此之間又有著類比的關係，我們不能以同樣的意義說 觀念和個別的事物存在，因這正是實在的等級的理論所否認 22 多 瑪 斯 形 上 學



的。它們之間的類比關係要求著我們不僅肯定實在在等級上 的不同，且要肯定在實在的等級上實在的不同（ ）47。



二、觀念的統一原理：第一原理 從以上的分析我們可以看到，在尋找感覺的物質世界 的統一原理時，柏拉圖以觀念統一起感覺事物。每一種個別 的事物以多的方式呈現，但觀念本身是一，觀念在感覺事物 之上，它是個別事物的統一原理。正因著在可理解的世界 中，有著各種觀念，我們方有著各不同種的事物。觀念的多 樣性，又必須尋找最終的統一原理。換言之，當為觀念尋找 一更高層次的形上解釋。正如感覺世界的多是依靠著可理解 世界中的觀念，可理解世界中觀念的多亦當依靠一最終的領 域的實在，觀念的多即是由這最高的領域中的實在產生48。



柏拉圖批判巴買尼德斯的存有的絕對的一，他論證一不可能 存在如沒有多，而多亦不可能存在如無一。這意謂著每一觀 念同時是一和多：觀念的一是來自它的普遍性，即來自它本 身的特性的同一性，而多是來自事物的多在觀念上的分享， 而觀念本身又分享其他的觀念，故在每一觀念上，有著與事 物以及與其他觀念所有的內在和建構的關係49。每一觀念當 它是，它分享存有，當觀念與它本身同一時，它分享同一 性，一觀念與其他觀念不同，它分享不同。存有、同一性、 不同就是三個類，或最廣的類觀念，所有其他的觀念都分享 它們 50。故統一性是在不同的層次中達成：每一種觀念 （



）相對著每一種的個別事物是一，在可理解



的世界中，所有的種觀念又共同的分享著更高的觀念。這些 觀念不反映一個種，而是高於種觀念，在本質上是類比於種 觀念。柏拉圖在他的《饗宴》中描寫著類似的本體結構。正 因著存在著許多個別的美的事物，我們可以從個別的美的事 物上升到美的領域，這美的領域為所有美的感覺事物是共同 的。如此我們就是從感覺世界中個別的上升到可理解世界中 的種觀念。在可理解世界的美的領域中，我們還要到最終的 靈魂的美，並從靈魂的美到知識的美，也就是從較低的種到 較高的種，最後方達到美的觀念本身；真實的美的汪洋51。 美的觀念本身以不同的方式充滿所有實在的領域。所有真實 的存有如不是依靠著這最高的為自身的美本身，沒有一實在 是可能的，這美的觀念本身在它的形式的統一性上是永恒和



23 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



相等的52。感覺的世界中的事物是多，可理解世界中的觀念 是一，觀念的一統一起感覺事物的多。然而可理解世界中的 觀念亦是多，觀念論要指出的即這可理解的新的形上層次的 多。諸如個別感覺的人是由人的觀念統一和解釋，個別的樹 由樹的觀念，個別的美由美的觀念等。故感覺的多由可理解 的觀念的統一性所簡化和化解。但可理解的多不能由它本身 來化解，因而柏拉圖在他的觀念論中不僅要肯定觀念的實體 的實在，就如我們稱的人、動物、植物等，他亦肯定事物所 有的性質，如美、大等觀念的存在。在觀念的世界中找到的 多就是柏拉圖形上學中的獨特一面53。有關統一性的探討， 24 多 瑪 斯 形 上 學



柏拉圖在他的《費列波斯》中寫道：「多是一以及一又是 多，這真是奇妙的肯定。」54 對柏拉圖，在為感覺事物尋找統一的原理；那在感覺 之上的統一起感覺事物的多時，仍應尋找一最終的統一性。 正如在感覺世界中多的領域是依靠觀念的一的領域，而觀念 亦是多，故觀念的多亦必然的依靠一最終的實在的領域，觀 念即是來自這最終的領域。這是為什麼在我們探討了第二度 航程的第一階段之後，還應尋找第二階段的形上解釋。這一 最終的領域是由第一原理或最終的原理所建構55。有關第一 原理或最終的原理就是有關觀念；最真實的存有的原理，有 關第一原理的形上探討即是所謂的



。有關第一原



理的探討包括著最終的基礎，因它解釋著第一原理是什麼，



及觀念如何來自第一原理，如此，它解釋存在的事物的整 體。觀念的本體論和原理的理論共同建構兩個基礎的不同層 次，是形上探討的兩不同層次，亦即第二度航程的兩個階段 56。正是這第二度航程的第二階段是柏拉圖思想中所稱的



「那最有價值的」。對話錄中記載的是有關觀念的理論，但 第一原理非書寫的文字可以記載，只能以口語的辯證方式傳 達，在老師與弟子的對話中，它如一道光似的進到弟子的心 靈中57。有關第一原理的理論也只有那些已經認識這原理的 能夠理解，對話錄中僅以隱約的方式提到，在柏拉圖的學院 中就是以口傳的方式在弟子間傳達著。在柏拉圖的《第七封 書信》中，他清楚的說有關第一原理的思想他從未寫下來， 亦永不會寫58。研究柏拉圖思想的學者稱這些未書寫下來的 思想為未成文的經典（



）。這些未成文的



經典只能從柏拉圖的弟子的學說中去了解。杜賓根學派就嘗 試從未成文的經典的傳統對柏拉圖的思想，特別是第一原理 的思想做一完整的認識59。 有關第一原理的理論，在未成文的經典的傳統中，我 們可以從柏拉圖的弟子亞理斯多德的著作中獲得重要的訊 息： 在這問題上柏拉圖清楚的提出：很明顯的，從已 經說過的，他只用兩個原因：一個是形式的原 因，另一是物質的原因。事實上，觀念是其他事 物的形式因，一則是其他觀念的形式原因。在究 竟什麼是在物質底下的問題，在感覺的領域可以



25 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



以觀念去稱述，在觀念領域能以一去稱述的，他 回答那是



，亦即大和小（



）。



60



從亞理斯多德論及所謂的原因的問題上，亞理斯多德 明確的指出觀念是感覺事物的形式原因，而一則是觀念的形 則是多的不限定原理或者說大和



式原因。而不限定的



小的不限定原理。「正如觀念是所有〔在第一階段〕事物的 原因，觀念的原因就是所有事物的原因。大和小是所有物質 的原因，一就是〔第二階段〕觀念的形式因。」61 26 多 瑪 斯 形 上 學



自十九世紀以降，由斯來馬赫（



）為主的對



柏拉圖哲學的研究共同的看法，即柏拉圖的對話錄中的思想有 著完整的系統的統一性。我們只須藉由對話錄即可了解柏拉圖 的思想，換言之，對話錄是唯一理解柏拉圖哲學的工具，所謂 即是。然而在



的名言



年代開始，哲學家即陸



續提出對話錄不應是理解柏拉圖思想的唯一源泉。哲學家如龔 ）、芬立（



佩斯（



）、德沃格爾（



）、維爾培爾特（ ）、羅斯（



） 年以



等，都意識到在對話錄之外的所謂的「間接傳統」。 後，杜賓根學派則提出應從柏拉圖的「未成文經典」（



）中對柏拉圖的學說有著完整的認識。此學派的學 者從柏拉圖的弟子的學說或著作中去理解柏拉圖，因而嘗試對 柏拉圖的學說做新的詮釋。杜賓根學派所強調的即柏拉圖自己 在他的《第七封書信》中曾明言的，最重要的真理是他未曾、 也永不會書寫下來，而是透過口傳，心靈的領悟在弟子之間傳 達。而這樣的口傳（



）的傳統即是後來在新柏拉圖主義的思



想家的著作中可找到的。當今杜賓根學派的主要領導者為：克 拉默、蓋色（



）、雷勒、斯勒克（



）等。



在塞克斯都斯（



）的記載中，我們亦可



看到： 我們可以看，例如，依照柏拉圖，正如觀念是非 物質的，在物質之前已先存在，每一事物的生成 是在它們與觀念的關係的基礎上方能產生，那 麼，無論如何，觀念不能是事物的第一原理。每 一觀念個別的看，可以說是一，然而在它與其他 的或更多的一起時，就可以說是二、三、四；如 此，就應該在它們的實在上存在著什麼，或者數 目，分享一、二和三，或可以稱述它們的更大的 數目。62



27



亞歷山大（



）則寫著：



觀念是其他事物的原理，觀念是數目，因而是數 目的原理；數目的原理要說的是一和二元（ ）。63 柏拉圖有關第一原理的學說在未成文經典的傳統經由 弟子的詮釋，我們可以看到觀念不是事物的最終原理，在觀 念之上，一和



方是最終的原理。雷勒提



醒我們，一和



非數目的一與二。這兩個



原理從它們共同是最終的原理而言，它們具有形上的基礎， 因而可以說是 來自



。存有的多的根基和原理是 。更明確的說，每一個別的多的根基



第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



和原理是來自



64。在整個本體的結構上，



的重要性就在於它是不限定（



）



）的多，它的作用就在於成為一的活動



和不確定（



的立基，以產生各種形式的事物的多。故 不僅是在任何層次的多的原理，且是在真實的層次的多的原 理65。 形上學探討統一的原理，在「為什麼存在著多？」或 「為什麼和如何多是來自於一？」這樣的問題時，依利亞學 派否認任何非有的形式和任何多樣的形式，並將所有的事物 歸原到一，這是典型的一元論的立場。然而亞拿薩哥拉斯和 28 多 瑪 斯 形 上 學



德謨克利圖斯等哲學家則將多樣性視為首要，感覺的多樣性 是唯一真實的，這是種典型的多元論者的立場。在柏拉圖的 本體論中，他一方面以觀念的一解釋感覺事物的多；種的觀 念的一是同一種感覺事物的多的原理，另方面，他又以一和 解釋所有的觀念的多的原理。柏拉圖思想 兩原理給予多樣



的創新就在於他以一和 性一最終的合理性66。 普洛格路斯（



）即證明：



他們〔柏拉圖和斯卑西布斯（



）〕認為



一是較存有更好，以及一是存有的泉源，他們並 將它與一般有關什麼是一原理（ ）的看法區別開來。他們主張，如果一只就它本 身看，單獨看它不與其他事物一起看時，就不會 有任何事物加給它，他們〔在一之外〕引進 的原理。67 柏拉圖有關第一原理的理論在他的弟子和追隨者的思 想中均有著相當清楚的說明。一與



是兩



個相對的原理，這兩個原理是觀念的原理，而觀念則是感覺 事物的多的統一原理。多樣性與存有物的等級是來自於一的 活動，一做為原理而言，它相對著



則是一不限定的多樣性，也因而這個



理。



）。一 不 能 產 生 任



原 理 是 相 等 的 原 始（ 何，如沒有 於



這原



，雖然在本體的階層上一是先 68，所有因著一在



上



的活動所產生的存有物都是種綜合，它顯示著它本身為在多 之中的統一，它確定和限定著不確定和不限定69。亞歷山大 即說：「每一事物是一，就它是某種確定和限定的事物。」 70為柏拉圖，這兩原理事實上是他整個本體論中的最原始的



29 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



二個主要內涵。這兩原理的對立符應著存有與非有之間固有 的本體的對立，在存有領域的階層等級中 事物



由觀念到感覺



兩者符應的方式是包含在兩原理的張力的關係中



71。柏拉圖形上學的核心即是：存有是來自這二原始的原



理，故它是一與多，限定與不限定，確定與不確定的一綜合 和一混合72。 克拉默在說明是一與多的混合時，他說明一和 兩原理的共同作用建構了實在的結構。每一存 有基本上是來自兩原理的共同作用，特別是從限定，從不限 定的多樣性的限制 30 多 瑪 斯 形 上 學



也就是從大和小之間的相等



藉著



統一性做為限定的原理。這一種生成不應被理解為時間的過 程，而是一種隱喻，為了說明本體結構的分析。每一個存在 的事物，就它做為某種限定、確定、不同、等同，和持久的 事物，是就它分享著基本的統一性，此基本的統一性是每一 限定的原理。在說明事物的生成，克拉默解釋著無（ ）是什麼（



），就它不是一個什麼，但它可以



是什麼和一，以及分享著統一性，只因著它同時分享著相反 的限制的不限制的多樣性的原理。因此之故它是另一個，從 它與統一性本身來看。存有基本上是多樣性中的統一性。從 這角度而言，柏拉圖的這兩個原理的角色類比於亞理斯多德 的形式因與物質因的不同73。在尋找統一原理時，柏拉圖第 二度航程的二階段，從同一個種觀念統一起個別的多，進到



兩原理統一起種觀念的多，在第一階段多是存在於數目和量 的多，第二階段的多則是質和形式的多，而最終的則是一 （



），亦 即 善（



），是 在 所 有 的 存 有 之



上。有關第一原理的探討即所謂的觀念的原理的探討，這樣 的探討顯示出是形上的探討的起點。第一原理是所有的存 有，所有的現實的基礎。巴買尼德斯的肯定，亦即在存有的 統一性和同一性主題上的探討獲得重新的建構。在那基礎 上，我們首先應承認感覺世界對觀念的依靠，其次，且特別 是觀念對第一原理的依靠74。一觀念不是觀念，一可理解的 不是可理解的，一存有是存有，只有在因著第一原理、美、 善，或一的活動，換言之，是觀念的原理賦予低層次的觀念 和存有它們的存在和本質的泉源。所有的感覺事物來自觀 念，而所有的觀念又來自一；最終的原理75。在柏拉圖的實 在的本體結構中，在不同階層的一與多之間就有著分享與類 比的關係。



31 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



三、分享原理與類比 柏拉圖是第一位探討分享理論與本體類比的哲學家76， 這兩個理論彼此密切有關。要對這兩個理論有所理解，我們 有必要進一步的從柏拉圖論觀念與感覺事物；統一與多樣性 之間的關係上理解。從觀念與感覺事物的關係而言，相對於 感覺事物為非有；不在自身，只是藉分享，觀念就做為存 有，觀念不只是存有的完滿，兩者的關係還更是統一性相對 於多樣性的關係。巴買尼德斯思想中的存有是一的基本立 32 多 瑪 斯 形 上 學



場，在柏拉圖的思想中只部分的被保留。感覺事物正因著不 在自身，它分享著存有，是非有，它不同於觀念；存有。這 種對統一與多樣性的同時肯定，柏拉圖在他的《詭辯》中清 楚的意識到77。但觀念是一，是就它為一獨特的種的內涵來 看，而非以絕對的一來看。觀念與觀念的區別是種的真實區 別。如此，就觀念而言，觀念亦是有關真實的多樣性。故在 柏拉圖的本體論中，存有是多樣性的，非從偶然、次要、引 伸的來看，而是從首要、原始，亦即結構的多樣性來看。柏 拉圖的偉大就在於他從實在的多樣性做為起點，達到對統一 的肯定，並將統一視為最真實及最可理解的，同時又無損於



利特肯斯（



）分析在柏拉圖之前，畢達哥拉斯學派



所談的類比是數學類比，柏拉圖將類比首先應用到本體類比。



對感覺的多樣性這基本與件的肯定。他的分享和類比的發現 就是從多樣性對統一的依靠的事實做為起點。感覺事物並不 因著對觀念的依靠因此在辯證中消失，反之，感覺的多樣性 是因著觀念的一方獲得它的可理解性及本體上的基礎78。 ）這一概念，可以從原始的非哲學



有關分享（



意義以及哲學的專門術語來看。原始的非哲學意義可以指一 ），或有著什麼事物的部分（



種分受（



）。但這不意謂分享者所擁有的那部分會以某 種方式消耗或破壞被分享者。從非哲學意義的分享來看的 話，它不必然有著具體的意義。柏拉圖在《費多》篇中以非 ）了



哲學的意義說明身體的健壯因著它分享（



靈魂 79。在《饗宴》篇中，柏拉圖先以隱喻的方式說明分 享，稍後才以專門術語的方式分享80。分享就成了分享者與 觀念；被分享者的一獨特的關係。這種分享不至於影響觀 念，使觀念因而減少，增加或失去任何等81。從這角度言， 分享的特性就要求著觀念與分享者是分開獨立的存在著82。 從 專 門 的 術 語 來 看 的 話， 。



來自動詞



和它的屬格指的是在什麼之中（



墨拉維希（



）指出按照這意義對分享的理解，觀念



不能從它們的名字被理解是種量詞（



），亦不能被視



為什麼散布在所有的分享者，若如此，分享既不是以隱喻，亦 不是以專門術語來用。故觀念就做為被分享者，它與分享者的 關係不能是抽象的量（



）和它們的部分的關係。



33 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



）、之 間（



）、共 同（



）。動詞



（



）、一 起 就意謂著：



。名詞的



指有著什麼共同的、依靠什 不直接來



麼、與什麼有關係的狀態。英文名詞 ，而是來自拉丁文動詞



自名詞



。動詞



的名詞



意指



，或者取部



）83。雷勒在說明感覺的與可理解的之間的



分（



），或



關係時，他指出兩者間有著模仿（ ），或者分享（



者共同（ 34 多 瑪 斯 形 上 學



），或者臨在（



）的關係。柏



拉圖是藉這幾個詞嘗試表達觀念是感覺事物的真正原因，亦 ）。如以



即事物的原理，是事物的存有內涵（



當代的用詞來說明的話，觀念就是事物的形上條件或基礎。 故感覺事物是可理解的模仿（



），雖然模仿的永不



可能達到與真實的完全相等。感覺事物就它實現它固有的本 質而言，它分享，亦即擁有可理解的部分。感覺事物也正因 著它擁有觀念的部分，它是可理解的。就此而言，感覺事物 與可理解的觀念之間有著共同性，它們之間有著接觸，基於 觀念是事物的原因和基礎。更明確的說，感覺事物因著分享 可理解的觀念，感覺事物有存有，非存有自身（



），感



覺事物亦是因著分享可理解的，它是能被認識的，有理解



斯韋涅（



）認為在哲學脈絡中，分享的拉丁文若指 這樣的拉丁文原意易產生誤解。但雷勒在解釋分



享時，他用義大利文 的意義。



，這正是



性。感覺事物有存有和有理解性都是因著它與觀念之間的關 係來衡量。也是在這基礎上，感覺事物與可理解的觀念有著 共同性，或者我們可以說可理解的是臨在於可感覺的84。觀 念是在自身為自身的存有，是真實的存有，感覺事物是真實 的存有的模仿，是因著分享有存有。換言之，感覺事物是觀 念的永恒的模型的圖像。觀念就它為在自身為自身的存有， 觀念臨在於感覺事物之中時，就是所謂的感覺事物分享觀 念，觀念與事物的一與多的關係是被分享與分享之間的關 係。 柏拉圖在《費多》篇中論及觀念與感覺事物的關係 時，即以分享的理論來說明兩者間的關係。即如美的觀念是 美的事物的原因，因它臨在於事物，也因此美的觀念與美的 事物有著共同點85。觀念是被分享者，感覺事物是分享者， 感覺事物分享被分享者的完美，被分享者的完美因而是在每 一分享者內。是藉著這樣的媒介，觀念使得許許多多的個別 分享者是如何。故一種觀念就是在許多的分享者內所共同有 的，而觀念又能保持它本身的完整性和做為個別多的事物的 原因86。在《巴買尼德斯》中，柏拉圖則清楚的指出：「觀 念在本性上是模型，並讓事物類似它，事物是觀念的相似。 事實上，事物在一觀念的分享就是依照觀念的模型而成 的。」87從這裏，我們可以了解，為柏拉圖事物不只是相似 觀念；事物是被形成像似觀念，觀念是使得事物成為它的圖



35 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



像的原因88。「每一觀念是某種真實的，而其他的事物是藉 著分享觀念有著它們的名字和實在。」89在分享上，觀念和 分享者有著共同點。在《費多》篇中所謂的分享的本質即是 臨在和共同。這是假定那臨在和共同的建構著分享者如何， 也是在這樣的基礎上有著形式的因果關係（ ）。基於觀念和相對應的分享的完美是真實的產生那個 別存在的，個別的事物就是藉著觀念的臨在和共同性所建構 90。因著分享的關係，感覺事物雖相似觀念，然而兩者間在



模型和相似模型（



）間的關係是種不對稱的



關係，兩者是在基本的不同的本體秩序上。感覺事物要能存 36 多 瑪 斯 形 上 學



在只能經由或指向它的模型，故觀念相對於它的分享者有著 本體和原因的優先性91。 法布羅在說明柏拉圖的觀念時，他認為正如巴買尼德 斯的存有是一，是整體，柏拉圖的觀念是部分和所有，一與 多的辯證的統一性，是在部分和整體的辯證中產生出觀念的 結構：整體意謂著在部分中的臨在，一不再是完全的從多之 外孤立出來，雖然整體亦不能因而歸原到部分。部分與整體 的關係就是一與多以及感覺事物與觀念的關係，所有的觀念 本身實現著同樣的辯證，亦即存有的整體，臨在於每個部 分。這種觀念的「臨在」於感覺事物也就是感覺事物對觀念



的分享，故在存有中所有的存有有著共同點。從某種角度 言，柏拉圖有關觀念與感覺事物之間的分享關係開啟了巴買 尼德斯的存有的統一性的可能。因著分享，所有美的事物分 享美的觀念本身；所有美的事物與美的本身的關係就是多與 一的關係，或者如正義的事物（如法律、制度、行為等）與 正義本身的關係；部分與整體的關係。柏拉圖《巴買尼德 斯》對話錄的中心思想，就在於指出一與多之間的關係是分 享的基本的限定，是因著分享，它聯繫起一與多。這從意義 而言，分享理論是依利亞學派思想的延伸92。在觀念本身以 整體的方式擁有的，就是在個別的事物以分散和部分的方式 分享的，觀念因而是多的真實和可理解的統一性的原理93。 就感覺事物是以某種部分的方式分享觀念以完整的方 式擁有的，所謂的分享就是建立在分享者與被分享者之間的 不對稱關係，這是分享的原始非哲學意義中的看法。柏拉圖 在《費多》篇中將分享和不充分的存有（



）



連在一起。如一個別的事物分享一觀念，它就以不完全或不 充分的方式擁有那觀念的本性。例如一美的事物和美的觀念 本身並非以同樣的方式擁有美，美的事物因著分享美的觀念 是美的，但以不充分的方式分享美。故在本體的秩序上，美



在說明柏拉圖的觀念理論中實在與表象之間的關 係時，墨拉維希說： 柏拉圖的《巴買尼德斯》和《詭辯》兩對話錄就是針對依 利亞學派的存有論中有關實在－表象（ 一與多之間的問題，這亦是分享理論的淵源。



）或



37 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



的事物較低於美的觀念本身94。這種不充分（



） ）。例如



又可以是在質上的不同（



「張三和李四是兩個人」，張三和李四除了分享人性外，還 分享著二。或者「張三比李四高」，從張三與李四在身高的 關係，張三分享著所謂的高。因此，感覺事物因著在質的不 同，它可以同時分享著不同的觀念95。 在探討感覺事物與觀念的分享關係時，就觀念是被分 享者而言，觀念是感覺事物的模型，觀念是感覺事物之所以 如此的原因，感覺事物就是觀念的模仿，如此，我們就有必 要再從柏拉圖思想中的模仿來看分享，以進一步理解觀念與 38 多 瑪 斯 形 上 學



感覺事物之間的關係。法布羅指出在柏拉圖思想中 （



）和



是兩不同的概念，但兩概念有著互



補的關係96。但他亦指出哲學家如加爾理尼（



）和羅



斯都指出，在亞理斯多德的思想中卻未能將這兩個詞清楚的 區別，亞理斯多德在說明



這詞的起源時若不是太簡



化，就是太過於草率。就如加爾理尼說：「有關分享，他 〔柏拉圖〕只是改變名字：畢達哥拉斯主義者所說的事物只 是數目的模仿，柏拉圖以一新的名字說事物是因著分享。」 97模仿和分享這兩個詞雖然很近，但畢達哥拉斯的概念和柏



拉圖的概念不能歸到詞的外在的不同而已。就如羅斯在他註 解亞理斯多德的著作中亦說：「亞理斯多德會將



到



的改變看成是口語的改變，是很令人意外的。」98法



布羅提出，在柏拉圖的形上學中，我們或者說觀念具有「現 ）的特性，同時觀念又是個別



實的整體性」（



的感覺事物的可理解的原因，或者個別的感覺事物具有觀念 的真實的部分，如此觀念會是各樣的和分別的，或者，如果 觀念保持著在它自身的整體性，我們如何說感覺事物分享觀 念。在這樣的問題提出時，不能以柏拉圖式的絕對實在論來 解決。柏拉圖事實上亦意識到由他的觀念論所產生出的問 題。在這樣的問題，柏拉圖在他的《共和國》中方有著較完 盡 的 看 法。為 柏 拉 圖，自 立 的 觀 念，既 不 是 任 何 的「整 體」，感覺事物亦不是任何的部分，而是，觀念是一整體是 從形式類型來看。故就觀念是一形式而言，感覺事物是觀念 ），在本體的秩序上，分享就是一模枋



的一圖像（ ）。



（



這詞較



和



包含的更



是更強的表達在觀念與感覺事物之間無以比擬



廣。



的不同，依照觀念在自身的絕對超越性以及在感覺的個別事 物中觀念本身的相對的內在性，分享就是 的概念就是為了與



引進



。柏拉圖



的原始形式有著互補



99。



在



的概念下，觀念是



，觀念與圖像



有著共同點，然而觀念又能保持自身的完整性。凡來自觀念 的，不是觀念的「部分」，而只是一影本或模枋。觀念與感 覺事物就是模型與被模型的關係。模仿就是事物的多樣的本 體和思想的原理，感覺事物因而是觀念的類似。感覺事物與 觀念的類似最終要說明的是兩者間的關係，在這樣的關係 下，分享就同時說明了兩者間的類似。即如張三是人，因他 分享了人的觀念，在張三身上因而接受到類似，另方面，如



39 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



果兩者間沒有類似的，這就不可能100。 此處可以再探討的即柏拉圖在不同時期說明觀念與感 覺事物之間的關係的兩重要概念，即內在性（ 和超越性（



）



）兩概念。柏拉圖在他初期的對話



錄中，當他提出觀念的理論時，他以分享的理論說明觀念與 感覺事物之間的關係。觀念就做為一自立的存有本身，感覺 事物是觀念的部分，故個別的感覺事物是本體的內在於觀 念，非觀念內在於感覺事物，亦即多在一之中，而非一在多 之中。故在柏拉圖初期的對話錄中，就觀念是感覺事物的原 因而言，分享的理論所揭示的是感覺事物的本體的內在性， 40 多 瑪 斯 形 上 學



感覺事物或者是以與本質的完滿的部分與觀念共在著，或者 是觀念的部分的否定。這因而是個別的事物在觀念內的本體 的內在性。然而在柏拉圖對話錄的成熟期，特別是在他的 《共和國》中，柏拉圖在嘗試說明觀念以自立的本體本身是 個別事物的模型因時，柏拉圖以模仿來說明觀念在本體上的 超越性，感覺事物僅以某種方式類似於觀念，模型以在質 上，非在量上的超越方式在被模型的之上。模仿的概念要揭 示的即觀念的超越性，這亦是為什麼模仿的概念與分享的概 念有著互補101。 若要對柏拉圖思想中的分享理論有著完整的認識，我 們亦必須對柏拉圖思想中的類比概念有著認識。在柏拉圖的 形上學中，就分享是聯繫著感覺的世界與可理解世界的觀念 而言，在本體的秩序上，感覺事物因著分享類比於觀念，類 比就說明著感覺事物與觀念在本體上的類比。施塔姆伯格 （



）在論及柏拉圖的類比時，他指出



在柏拉圖將世界二分為觀念的世界以及可見的、物質的世



界，在這世界中存有只是個虛幻的存在，在這樣的二分中， 在兩世界中的聯繫不是什麼已經被賦予的，而更是在於二世 界中所有的符合，類比的事實。這可以被視為某種在可能的 ）：最基本



條件上的超越的反省（



的就是在不同的領域之間有著聯繫。在不同的領域之間的聯 繫又可以被什麼聯繫著，所以這類比的聯繫（ ）符合著它本身。凡不因著類比被聯繫起來的，也不可 能以任何方式被聯繫起。為柏拉圖，類比就是一最基本的原 理102。 ），在古代希臘哲學中首先是用



所謂的類比（



在數學類比，指數目與數目之間的比例關係，柏拉圖則是第 一位將數學類比應用到本體類比的哲學家。類比一詞的希臘 是由前置詞



文



和名詞



兩字組成。名詞



意指一概念，或一個字，它的意義是



。前置詞



則有不同的意義，和我們的探討有關，以及最普遍的用 法指的是前置詞的作用，當它是被用來與或者倒後（ ）或回溯（ 「依照……」（



）的關係。某些希臘學者將 ），在



和



定義為 放在一起



時，就字源來說是依照恰當的關係（ ）或 依 照 同 樣 的 方 式（ ）。某些希臘作者則直接從



這字去理解。它



的意義就是指在兩個或兩個以上的事物之間存在的比例或相 似（



）。這些事物可以由某些詞來指



稱，這些詞在它們的意義上有著相似。在柏拉圖之前，畢達



41 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



哥拉斯及其學派就是從數學的比例來看類比。 在《弟邁奧斯》中，柏拉圖以類比說明宇宙中的事物 的組成以及事物與事物之間的和諧結構。所有宇宙中的事物 均是由造化神（



）以四個基本元素之間一系列的



相互比例關係所組成。四個基本的元素是火、氣、水和土。 火和氣的關係＝氣和水的關係，氣和水的關係＝水和土的關 係。在論及這四種元素之間的關係時，柏拉圖問： 但是否可能以兩個事物本身來聯繫它們，無需一 第三者，在兩個之中必然有著什麼聯繫將它們統 一起來。現在最好的聯繫就是那能真正和真實的 42 多 瑪 斯 形 上 學



使得它本身可以統一起來，它也能同時將事物聯 繫起來，這樣的統一在事物的本性中最能以比例 來達成。103 在四元素之間有著比例性類比（ ），在兩個元素之間，類比無法統一起它們，必須再由 一個或兩個元素方能建構起它們的統一關係。如此，因著在 兩者間的類比建構起在前兩個元素之間的統一的聯繫，類比 就意謂著某種比例。菲利浦（ 類比意謂著關係的統一性（ 類比有著統一的力量（



）就指出在這裏 ），換言之， ）104。此外，柏拉



圖在說明造化神在火與土二元素中引進水與氣，水與氣就被 限定為在土與火之間的中庸。水與氣就被視為是建立起火與 土之間的和諧的二中庸，類比就意謂著在二點之間的中庸



（



）105。在柏拉圖說明宇宙中的事物的組成元素



之間的相互關係時，類比就不再是數學類比，葛倫特（ ）認為柏拉圖在數學類比與哲學類比之間做了清楚的 區別 106。在本體的秩序上，類比就是使得宇宙中的事物的 組成因素之間有著相稱、和諧和創造性的統一的聯繫（ ）。這樣的類比回應著畢達哥拉斯學派的神 祕主義和數目的形上學（



）。雖然柏



拉圖在用類比一詞說明事物的組成元素之間的關係，仍停留 在類比的幾何的用法上，但無論如何，這種新的運用就是將 類比視為在整個宇宙中事物有著統一的聯繫、和諧、類比和 對稱的原因，類比也因而同時是最可能的美的聯繫107。 依照柏拉圖，感覺的世界中的各種事物即是造化神依 照觀念的模型所形成的。感覺世界中的事物因著分享與可理 解世界中的觀念有著相似，但也因著觀念是範疇的超越感覺 事物，在本體的秩序上，一方面觀念與感覺事物有著類比的 關係，另方面感覺事物與觀念在實在上有著等級的不同。觀 念與感覺事物的關係是模型與被模型的關係，兩者之間的關 係就是完整、原始的實在與有限和引伸的實在之間的關係。 這樣的分享如不是建立在模型與被模型的類似的類比基礎 上，將無法理解。模型與被模型的類似的關係等同於某種屬



43 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



性類比或比例類比108。 需要對觀念與感覺事物之間的類比關係進一步說明 的，即從觀念是感覺事物的模型因而言，觀念臨在於感覺事 物，然而觀念所擁有的完美並不以同樣的方式臨在於感覺事 物。分享的事實說明著分享者所擁有的是少於被分享者所擁 有的，被分享者以完整的方式擁有的，分享者僅以有限和不 完美的方式擁有，也因此，觀念與感覺事物之間的類比關係 是種獨特的類比關係。是這種獨特的類比關係說明著在存有 的階層的秩序上，觀念與感覺事物有著本體上的基本的不 同，分享的事實最終就在於存有基本上是類比的 109。分享 44 多 瑪 斯 形 上 學



原理與存有的類比（



）理論是柏拉圖形上學中



的兩重要理論。 在尋找這世界的最終的統一原理時，柏拉圖以他著名 的洞穴比喻說明這世界與善觀念的關係。從本體的秩序，感 覺事物分享觀念，各種觀念分享善觀念本身，這種關係就是 感覺事物與可理解的觀念，以及可理解的觀念與理智的關 係。就事物存在而言，事物與觀念、善觀念本身有著類比的 關係。觀念與感覺事物的關係還不只是存有的完滿與非有； 亦即不在自身，還是藉分享，或更恰當的說是統一性相對著 多樣性的關係。觀念是一，是就與一特定的種的內涵來看， 觀念的一非絕對的一。鑒於在不同的種之間有著真實的區 別，有著各種的種觀念，故觀念亦是多樣的。從這角度而 言，柏拉圖的存有的多樣性非偶然的，或次要、引伸而來



的，而是以首要、原始的，亦即結構的多 110。從觀念是模 型，感覺事物是觀念的反映或圖像，這種類比的關係在本體 論上的意義就在於一在多之上（



），



一個觀念可以有很多的事物為它的反映，這些事物從觀念獲 得它們的共同性。其次，類比表達實在的等級（ ），感覺事物的特性和存在依靠著觀念，唯觀念不 以任何方式依靠感覺事物。第三，類比解釋個別的感覺事物 是如何相似觀念，然而與觀念有著範疇的不同，反映的無論 如何再忠實於它們所反映的，亦永不可能變成為被反映的， 因是在不同的秩序（



）上。最後，類比幫助我們清楚



的知道在何種情況下，觀念是個標準或規範，要了解什麼是 一反映，就要認識它所反映的原始的模型 111。就觀念是感 覺事物的模型因，它臨在於感覺事物，然而感覺事物所擁有 的完美是小於它的模型因。這種現象使得在模型與被模型之 間的類比關係成為一種獨特和不同的類比因果關係112。 在本體的秩序上，統一性在不同的層次上實現著，在 《饗宴》中，柏拉圖即說明著所有的美的感覺事物是分享著 可理解世界中美的觀念，可理解世界中的各種觀念（ ）分享著更高層次的觀念，然後進入到靈魂的美， 再進到知識的美；亦即由較低的種進到高級的種，最終進到 那建構為真實的「美的汪洋」的美，亦即那深入所有真實的 領域中的，即美的觀念本身 113。在不同的層次上，彼此間



45 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



的關係是類比，所有美的事物、美的觀念不可能存在，如不 是依靠著最高的美的觀念自身；在自身和為自身的美，在它 的形式的統一性上，它在自身是永恒和等同。要能上升到美 的觀念本身，是從類比開始，這是來自在感覺的世界與可理 解世界之間的比例，兩個世界之間所有的關係的相似，正因 著這種相似性，兩個世界之間有著真實的比例性。在《饗 宴》中，柏拉圖亦說明，我們是因著陽光，方能看到在感覺 世界中的事物因著分享所擁有的可理解性和客觀實在性的能 力 114。對柏拉圖思想中的分享理論要能有著完整的認識， 我們必須藉著類比的理論做為分享理論的重要基礎，分享者 46 多 瑪 斯 形 上 學



與被分享者之間的關係說明著存有的類比。 為柏拉圖，所有的事物最終來自善；絕對的善觀念本 身，當事物存在了，事物與善有著類比關係，此一關係即是 善所建立的。柏拉圖的整個本體論的核心就在於在類比的關 係下所形成的一具有階層的本體的秩序。在他的思想中，類 比亦成了統一的最終的原理115。



第二節 亞理斯多德的存有的類比與因果 原理 有關這世界的最終的統一原理的探討，在整個哲學史 的發展上，柏拉圖的貢獻就在於他認為要說明感覺世界中的 多當以非感覺的、可理解的因素來說明，如此奠定了整個西 方形上學探討的方向。在這樣的形上的思考的典範中，感覺 的世界非真實的，唯有可理解的觀念方是真實、永恒、不變



的存有。感覺世界中的事物因著分享觀念成為觀念的模仿。 在亞理斯多德的思想中，「存有」是他形上學探討的主題， 形上學是所謂的第一哲學，是探討第一原因或原理的科學， 是有關存有之為存有的探討，如此他賦予「存有」這詞一新 而強的意義，並將形上學的思考向前推進了一步。因著存有 指稱不同的存有，在本體的秩序上，存有有著類比或者比 例。相對於柏拉圖的分享原理，亞理斯多德提出因果原理。 有關原因或原理的探討最終指向一第一推動者，他是所有存 有的原因。此處我們將從三方面探討：（一）存有：第一原 理，（二）存有的類比，（三）因果原理。期藉著這樣的 探討，對亞理斯多德思想中有關存有的看法，有著基本的認 識。



第 1 章



一、存有：第一原理 在柏拉圖的哲學中，柏拉圖清楚的區分可理解世界與 感覺世界。但在亞理斯多德的思想中，世界只有一個。我們 的知識是有關這世界的知識，雖然在不同的科學中，都有著 它自身探討的對象的原理、原因或元素。我們的知識就是有 關這些原理、原因或元素的。除非我們獲得有關事物的第一 原因或原理，我們不能說我們認識一事物。物理學，亦即自 然的科學要看的是事物與它的原理的關係 116。在《物理 學》的第二卷中，他從事物的本性（



47



）為形式的觀點



來問：「究竟物理學家對形式要理解多少和形式究竟如何？ 就像醫生要了解神經，鐵匠要了解銅一樣，物理學家要了解 與 事 物 分 開 的 形 式，但 形 式 又 不 與 物 質 分 開 存 在 （……）；有關這分開的存在的模式和本質就是第一哲學



形 上 的 統 一 原 理



的職責。」117 物理學家在探討事物時，必然是從事物的形 式與物質和它們的關係以及組合來探討事物。哲學家要探討 那能被分開的，這是第一哲學要探討的 118。「有關形式的 第一原理，究竟是一或多，以及它是如何或它們是如何，是 第一哲學的職責。」119 這是為什麼理智所探討的對象就它 有能力達到分開的實在；純粹理解的，已不是在物理學上的 領域，而是在第一哲學的領域。無論如何，只有一個世界， 這世界是各種不同的科學探討的對象，但每一科學均有它要 探討的原因或原理。 有關第一哲學，亞理斯多德有十四卷書是直接在第一 48 多 瑪 斯 形 上 學



哲學的問題上，亦即今日我們賦予「形上學」（ ）一詞的。在這些卷書中，亞理斯多德指出第一哲學探 討的主題。亞理斯多德稱它為「第一」，乃因在完美和尊貴 的程序上，它是第一的。但在我們認識的發展的程序，它是 在後（



），故第一哲學又稱在物理之後的（



）120。在亞理斯多德思想中，相較於其他概念，第一哲 學的概念是最重要和最崇高的概念，此一概念也是他的形上 學第一卷首要探討的。在《形上學》一書中，亞理斯多德將 第一哲學和我們日常語言中所用的「智慧」一詞視為等同。 第一哲學這門科學，所有人都知道所謂的智慧就是有關事物 的第一原因和原理的科學 121。智慧是有關第一原因和原理 這一事實而言，是無可置疑的，但必須分辨傳統上此一科學



的明確對象。在看了科學與各種藝能之間的不同，亞理斯多 德重新反省智慧這一詞的概念。他逐一說明智慧可以指那對 所有可能的事物的認識，雖然不是從每一個別的去看，或者 智慧指的是那能認識最困難的事物的，智慧或者亦可能是那 能最精確和最能教導的方式認識所有科學的；最後智慧亦被 稱為最中立和最崇高的科學。亞理斯多德接受這些說法並整 合起為同一個科學的特色。 對亞理斯多德，就第一哲學是種科學，它是最普遍和 最原始的。因它的對象：第一原理同時是最普遍和第一的 122。是最普遍，乃因它包含著實在的整體，是第一的，乃



因對它的認識可成為對所有其他事物的認識的途徑 123。第 一哲學是探討有關最卓越的智慧，亦即是有關第一原因和原 理，最簡單和最不能分開的科學。它是最高的科學，是在它 本身的探討和熱愛的。「智慧即是有關原因和原理的探 討。」124 它是有關「為什麼」和原因的 125。在科學知識的 秩序上，智慧這門科學因而是最高的科學。亞理斯多德在指 出第一原因和原理是首要被認識的之後，他亦指出智慧是有 關事物的最終的善；最終的目的 126。在肯定智慧為最高的 善，亞理斯多德亦指出智慧就它是最普遍和最實在，是一理 論科學，它是為探討真理，並能讓人獲得最真實的善127。 在說明了第一哲學是最崇高的科學，是有關第一原因



49 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



和原理的科學之後，亞理斯多德明確的指出第一哲學探討的 對象： 有一種科學它探討存有之為存有，以及凡屬於它 的本性的屬性。這種科學和其他所謂的特殊科學 不同；因沒有一個特殊科學是普遍的探討存有之 為存有。這些科學只探討存有的部分以及探討那 部分的屬性──例如數學即是如此。既然我們是 探討第一原理和最高的原因，很明顯的必然有著 就它們的本質而言是屬於第一原理和原因。128 50 多 瑪 斯 形 上 學



換言之，第一原理和最高的原因不能是第一原理和最 高原因如在實在中它不是第一和最高的，它不能是某些個別 的限定的。探討第一原理和最終的原因的只能是有關那存在 的科學，這是為什麼最崇高的科學不是有關這個或那個的， 而是就它存在而言。故第一哲學不能是探討某一特殊實在的 原理和原因，或某一類的原因，而是有關凡存在的第一原理 的探討，凡存在的就它們存在而言，「我們探討所有存在的 事物的原理和原因，明顯的就事物為存有」129。第一哲學 探討的對象是存有，存有是對所有的事物就它們存在而言的 第一原理和原因。存有之為存有即是所有事物就它們存在而 言相同的。 在《形上學》的第六卷中，亞理斯多德重申在第一卷 中有關原理的理論，形上學探討的是「存有的原因和原 理」，並且加註是有關「存有之為存有的原理和原因」的科 學 130。在這卷書中，亞理斯多德是以比較各種科學的方式



來說明形上學的概念和本質。凡是理性思辨的科學，均是探 討有關原因和原理的，即如在健康上有一原因，這是醫學探 討的對象，數學科學要關懷的是數學實體的因素、原因和原 理。物理學是有關可以衡量的存有，生物學是有關有生命的 存有。所有的科學都在尋找原因和原理，但這些科學只在存 有的某一個別的部分的原因，因它們只與某一方面的存有有 關，但有一科學它是探討第一和最普遍的原因 131。換言 之，正如其他科學，形上學亦在尋找原因和原理，但各種科 學和形上學不同之處，就在於「所有的科學區分某些存有和 某些類，它們在存有的某一部分探討，但不在單純的存有之 為存有，它們亦不提供任何有關它們所探討的事物的本質 ……」132。一般而言，每一理性的科學或分享理性的是有 關原因和原理的，它們是從較精確或較單純的來探討。 我們會有的問題即是：如果第一哲學是探討事物的第 一和最普遍的原因和原理，以及什麼是這些原因和原理的原 因 133？亞理斯多德在說明所謂的科學時，他說：「就我們 是在尋找原理和最高的原因，這表達著它們必定是在某種自 然在它本身如何。」134此處的自然（



）指的是和一科



學有關的主題。一科學必然是從它的主題就它是某種依照本 身的自然（



）。就第一哲學是有關



原因的探討，它必然有著相等於它的主題的自然是它要開始 探討的。依照亞理斯多德，第一哲學只能是在存有之為存 有，不是有關在某一方面的存有。簡言之，第一哲學的特殊



51 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



之處就在於它是探討存有之為存有，亦即在存有是什麼以及 什麼是使得存有之為存有的 135。亞理斯多德在他的《形上 學》的第六卷中就以「我們當探討存有之為存有的原因和原 理」作為結語 136。第一哲學在單純的僅就存有之為存有探 討時，它是就本體的秩序來問形上學的主題是什麼137。 形上學探討存有，非在某一限定的存有，而是所有存 有物共同具有的。鑒於這樣的存有是所有其他存有物的存有 和可理解的基礎，我們的知識包括所有個別實體的知識，就 個別實體是存有而言，是在這基礎上，第一哲學是普遍的； ）和包括其他所有的科學的



非在存有的普遍性（ 52 多 瑪 斯 形 上 學



普遍基礎上。第一哲學是最高的科學，第一是就它的對象的 卓越性的緣故，然後就它的一般性（



）。正因為



所有存在的事物就它們都存在而言，存有是它們共同的，存 有作為所有存在的事物的一因素而言，臨在於每一事物，存 有是所有事物共同的，存有不是抽象的，它是所有具體的事 物所共同有的。存有就是在存有的最高領域中的一基本因 素，非有（



）則是另一因素。就第一哲學是探討



存有之首要、最高的領域的，它探討這最高領域的因素，故 第一哲學探討存有是就它臨在於每一事物。第一哲學因而探 討存有的最高領域，是一般（



）的知識，因這最高



領域的因素；存有和非有，是存有所有的領域中共同的，第 一哲學因而是在所有存有。第一哲學是在存有的最完備的領 域。如此我們可以理解為何亞理斯多德說：「如果感覺的領 域是存有的最高的領域，物理學就是第一智慧，它探討如此 這般的存有，因存有（



）就意謂著物理的存有（



），但存在著一更高的存有的領域；『第一』哲 學，探討普遍和存有的第一領域，在最高的領域，存有如同 什麼共同的臨在著。在所有其他的領域，存有則是以什麼存 有臨在著。」138 相對於其他科學，形上學的優先性就在於 它必然的包含著它的對象的普遍性139。 就形上學是有關存有之為存有的探討，當代學者將存 有 之 為 存 有 與 實 體（



）視 為 等 同。司 威 格（



）在註解形上學時就說：「存有之為存有或實體 的科學」，「……第一哲學的職責不只在探討實體，或存 有之為存有



，或



，且在實體的



，



形上學的基本思想和探討是存有之為存有或實體的概念的探 討。」為司威格，「所謂的實體是最重要和最自立的存有， 它是所有不同型態的存有所指向的。」故有關實體的探討包 括形上學的現實的和獨特的對象；實體就是形上學之所以被 定義的存有之為存有的科學140。納多爾普（



）則指



相對於柏拉圖將世界分為兩個世界，觀念的世界；在感覺之上 的可理解世界及感覺世界，亞理斯多德在探討形上學的對象 時，形上學的對象的概念雖較感覺之上的世界概念來得廣，但 亞理斯多德僅將兩者視為有關對象的不同表達方式，兩者沒有 什麼不一致的地方。衛柏克（ 兩概念不一致。



）就指出耶格爾認為這



53 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



出：「為亞理斯多德，存有之為存有幾乎被視為與實體等同 ……」141。羅迪（



）亦認為存有之為存有的科學



最終就是實體的科學及實體的部分的科學，完整的存有是實 體和我們可以說是「存有」的所有其他的事物，不是作為實 ），而是作為它的部分的整體 142。歐



體延伸的種（ 文斯（



）在他的著作中亦屢次將存有之為存有與實



54 多 瑪 斯 形 上 學 那波里（



）



雖認同耶格爾的看法，但他認為這兩概念在亞理斯多德的思想 中是互為引用的。



參自



體視為等同143。從某種角度而言，亞理斯多德存有論（ ）即實體論（



），存有之為存有的科學意謂



著原因和原理的科學，以及存有的因素的科學，有關原因、 原理和因素的探討之所以可能是藉著存有之為實體，和存有 其他的意義而具備任何的含義，因形上學所要尋找的存有之 為存有的原因和原理只能是實體。菲利浦亦稱亞理斯多德並 不滿足於對存有的探討，他要尋找的是存有之為存有的原因 和原理。這是為什麼他的探討明確放在實體是什麼，這是為 什麼在他的《形上學》第七卷中他將實體是原因和原理從存 有的形式來看，而在第九卷中，他指出現實是實體的目的； 做為一，為實體所有的屬性。在存有之為存有的層次，沒有 物質因，亦無有效因 144。雷勒指出學者在將存有之為存有 視為等同於實體是完全合理的 145。故存有是實體；那在自 身存在的，以及所有與實體有著關係的，也因而當有一科學 探討所有的存有，就它們的存有這一方面，也就是就它們是 實體或者與實體有著關係。正如實體是那第一的，由實體所 有其他的方有存有和它們的限定，哲學就是探討實體的原因 和原理146。 在說明存有之為存有的科學為實體的科學，亞理斯多 德亦進一步說實體的科學是神學，亦即第一實體的科學。在 形上學的第一卷中，他將形上學描述為神學。亞理斯多德明



55 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



確的提出形上學的對象是「永恒、不變化和超越的實體」 147。實體被定義為神聖的科學（



）。正因



著在《形上學》的第一卷書中，亞理斯多德即提出由於第一 哲學是有關實在的整體的最終的原因和原理的科學，故感覺 世界之上的世界；第一哲學探討的領域，非任何其他科學所 要探討的 148。雖然形上學探討的對象是實體的整體，非僅 在感覺之上的世界，然而亞理斯多德堅持形上學對象的感覺 之上的特性，因這是第一哲學固有的領域，中世紀時期哲學 家將形上學界定為超越的超越原因就在此。亞理斯多德將有 關存有之為存有的科學視為神學原因亦在此 149。第一哲學 56 多 瑪 斯 形 上 學



是有關最高的原因的知識，相對於其他科學，它是有關存有 之為存有。它是神學，因它探討非物質和神聖的。歐文斯認 為對亞理斯多德存有之為存有意謂著神聖的實體，所有的存 有和神聖實體有關係150。特里高（



）在詮釋亞理斯



多德的形上學時亦說：「亞理斯多德指出神學；形上學的真 正名字，是最高的科學。」151 形上學因而同時是本體論和 神學，正因為它是神學，它是本體論，它探討首要的存有， 而這存有是其他存有存在和可理解性的基礎。故形上學的兩 個對象：存有之為存有以及所有存有的原因；神，他是最高 的善。《形上學》的第一卷即是在提出形上學的兩個對象或



－



兩方面。若就形上學為探討存有之為存有，形上學即是存有 論，若形上學探討所有存有的最終原因神，形上學亦稱為神 學152。 從亞理斯多德有關形上學探討第一原因或第一原理， 我們看到他清楚的說明存有之為存有為形上學的對象，形上 學中的存有的概念事實上包含著所有存在的事物。亞理斯多 德的存有概念既非巴買尼德斯的存有概念，亦非柏拉圖的觀 念即存有的概念，亞理斯多德的存有概念有著決定性的不 同，存有指所有存在的事物，非自立分開的思想的或可理解 的存有。形上學所尋找的這一個原理非思想的或可理解的。 在《形上學》的第四卷書中，亞理斯多德在說明了第一哲學 的對象後，他又說明存有與一是相關聯的，兩者是事物的原 因和原理，存有之為存有的科學同時是一做為一的科學。亞 理斯多德舉例說「人」和「一個人」以及「一存在的人」是 相同的事情。「一不是在存有之外的什麼」；一即那存在 的。有多少的一，就有多少的存有。存有的科學就是一的科 學 153。因此形上學應探討一，正如要探討存有。雖然亞理 斯多德並未如其後的新柏拉圖主義者將一視為優先於存有。 在如此的探討中，亞理斯多德很清楚的提出在一與存有之間 ）。中世紀時期哲學家就將一與存有



的互換（



154。



視為可互換：



這種將形上學視為神學的看法事實上是在古典後期（ ）時，希臘註解家共同所持的看法。這樣的看法影響 其後的波其武（



）的看法。



57 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



在巴買尼德斯的形上學中他視存有為一，是不分開 的。存有是一，然而因著巴買尼德斯的存有概念是同義的， 然而他的一的概念保持著



，故他



僅能以一完美的圓來表達，然而也因此存有既無變化，亦不 能是多樣的。柏拉圖在他的《詭辯》中以一陌生人的口吻提 出何以在一與存有之間有問題，如果存有和一是相同的，為 何有兩個名字 155。這樣的問題在亞理斯多德的形上學中存 有和一是等同，一的概念不表達任何在存有概念之外的什 麼，換言之，在存有的概念中要表達的實在，即是在一的概 念中要表達的，一的概念不表達在存有的概念之外還存在的 58 多 瑪 斯 形 上 學



什麼 156。事實上，在亞理斯多德形上學中他是以存有與一 概念的等同超越柏拉圖思想中的一。在《形上學》的第四卷 中，當亞理斯多德說明了存有的類比之後，亞理斯多德亦說 明存有和一是相同的，兩者有著同樣的本性，一和存有都能 應用到實體 157。兩者的區別僅是概念上的區別，兩者事實 上是同一個實在，故在概念之外，兩者可以被視為等同，而 在概念之外的等同則是我們理解亞理斯多德形上學的一有利 的地方。這樣對存有和一的本質的區別的根本肯定，如此， 毫無疑問的即亞理斯多德所提出的本體論的新典範是柏拉圖 的形上學的超越典範158。 在《形上學》的第三卷中亞理斯多德提出一最困難的 問題（



），也是有關真理的知識最必要的159，問題即



是存有與一是事物的實體或只是屬性？這一問題源自整個希 臘哲學的傳統，亞理斯多德在他的討論中即提出巴買尼德 斯、齊諾（



）、恩培多列斯（



）、柏拉圖和



畢達哥拉斯等哲學家。他們有關存有與一的不同概念即是亞 理斯多德思考的路線。如果答案是前者，則柏拉圖的觀念和 畢達哥拉斯的數目不能成立，因存有和一是最普遍的，如果 它們不與個別的事物分開則沒有任何可以是分開的。如果答 案是前者，巴買尼德斯的立場可以成立，因所有存在的事物 是一，是存有 160。此一問題的提出即是要指出柏拉圖與畢 達哥拉斯的立場無法成立，為亞理斯多德，存有和一當是一 事物的本性的屬性 161。但此一本性不能是什麼較存有與一 更能理解的，如恩培多列斯主張的。歐文斯認為亞理斯多德 的用詞「究竟它們是事物的實體或一事物的本性的屬性，就 在指出那本性即是事物的實體，『實體』這一概念就是解答 這一問題的關鍵。」162 存有是一，但一本身不能是實體，正如存有不能是實 體：「鑒於一是如同『存有』來表達，以及一個實體是一， 事物的實體是數目的一，很明顯的，一和存有都不能是事物 的實體，正如元素和原理的存有不能是實體。」163 一若是 實 體，則 會 將 所 有 的 事 物 都 成 為 數 目 的 一（ ），實體不能是一抽象的普遍，以分開的方式存在著， 如同柏拉圖觀念論中所說的是某種真實獨立的存有，與感覺 事物分開的存在著，或所謂的一本身或存有本身。對亞理斯



59 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



多德，柏拉圖的觀念就做為事物的普遍的本質不能是實體， 若普遍本身是實體，它又屬於一個別的事物，它將成為兩個 事物的實體。會有的結果即它是普遍的實體，為共同的非個 別的，且同時是個別的實體，它不是共同的 164。對亞理斯 多德，實體必是一，必是存有，實體的本質特性就是一，存 有概念最終指向的是實體，因而，「每一事物的實體是一， 它非偶有的；同時實體在本質上是存有。」165 一不能是在 存有之外的其他的什麼，它事實上是實體本身，換言之，一 是在整個存有之內。任何有關存有之為存有的探討必是有關 一的探討，實體是一，同時是存有 166，例如人做為一個別 60 多 瑪 斯 形 上 學



的人，必是「一」個人，人存在了，「是」人，為存有，故 一個人即「是」「一」個人。故亞理斯多德在肯定存有與一 是等同的思想上，它主要針對的是柏拉圖的觀念論，柏拉圖 在他的對話錄中提出



和



）和「存有本身」，所謂的



（



，亦即「一本身」 為柏拉圖指的



是一事物的理想的本質；即觀念，非一事物在經驗中的顯



麥 金 爾 尼（ ）指出若不能區分存在的不同模式，亦即在實在中存 在的與在理智中存在的，我們就會有著柏拉圖的混淆。亞理斯 多德對柏拉圖的批判就在於他混淆了邏輯的秩序和實在的秩序 （



），他將我們理智所認識的視為某種



在實在中存在的，故將邏輯的普遍（



）視為



唯一真實的，而真實的感覺事物反視為觀念的複本。



示。或者可以更明確的說，對亞理斯多德，柏拉圖的觀念論 將本質與實體等同，觀念即在事物之外存在的本質，本質是 以分開存在的實體存在著167。 同樣的，存有和一，就做為所有事物的本質而言，當 是實體，但存有和一若為實體，就沒有任何普遍的可以做為 它們的述詞，除了它們是自己的述詞，它們沒有任何本質， 除了是一和是存有 168。亞理斯多德在他的《形上學》的第 三卷中探討的即存有不是一個類，在第三卷中他所提出的問 題中，亞理斯多德論證究竟第一個類是否是事物的原理。如 果最高的類是原理，特別是存有和一，它們能稱述所有的事 物。但亞理斯多德論證說存有和一不能是類。他論證的核心 就在於，若存有是個類，一也是個類的話，有一相異（ ）就必須被找到，此一相異將限定存有成為各種 不同的種，但沒有任何的相異分享著一個類的本質，若如 此，一個類就會重複的成為種的定義，一相異當是在一個類 的本質之外，但沒有任何相異可以在存有之外找到，因在存 有之外是無，無不能是一相異（



），故存有不能



是個類 169。「存有和一是所有述詞中最普遍的。」170「一 不能是一個類，同理，存有和實體都不能是個類。」171 正



61 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



如存有可以不同的方式來說，一亦能以不同的方式來說。正 如有多少種的一，亦有多少種的存有172。 古代希臘人開始了形上的思想，自先蘇時期，哲學家 就在尋找統一的原理，哲學家或者從一開始探討宇宙的整 體，或者從存有開始因而有著兩個不同的傳統。有關一的探 討就稱為



，反之，存有論則是從存有開始。然而



在亞理斯多德的哲學中，他將宇宙的整體從一的探討轉變為 對存有的探討，一的超越性就為存有的超越性取代。故而建 構起形上學為存有之為存有的科學，並因而發展出存有論的 新典範173。 62 多 瑪 斯 形 上 學



在亞理斯多德揭示了形上學探討的對象為存有之為存 有之後，在對實體的強調，存有與一的概念都從實體的意義 來發揮，亞理斯多德的存有論主要的即是實體學，「的確有 關『什麼是存有』的探討或困擾，在早期和現在以及永遠都 是『什麼是實體？』的探討。同樣地，我們首先當思考的， 最主要的，我們要從這意義來看存有」174。存有就它的固



有和真實的意義指的就是實體學，哲學家所要探討的原理和 原因就是實體的原因和原理 175。第一哲學的對象是在分開 的、不變動的實體，存有的所有的意義不能歸原到實體的， 當從形上學的探討中被排除176。 從整個形上學史的發展而言，亞理斯多德的貢獻就在 於他肯定了形上學探討的主題，形上學為存有之為存有的科 學，有關第一原因或第一原理的探討即是有關存有的探討。 自泰勒士以降，哲學家所尋找的世界的統一原理，亞理斯多 德是以存有做為這最終的統一原理，唯我們仍須對亞理斯多 德思想中的存有概念進一步的了解。



二、存有的類比 在探討亞理斯多德的存有概念時，我們看到他將存有 之為存有視為形上學探討的主題，存有是第一原因和第一原 理。但存有首要的指的是實體，事物存在了是存有，是一實 體，故在他的形上學中存有與一是可以互換，是等同。亞理 斯多德在他的形上學的第四卷中說明了形上學的主題為存有 之為存有之後，他立即說明存有可以多的意義來說，換言 之，存有是多，存有因而可以多的方式來陳述，故他說正因 著存有有著多樣性，存有在本體的秩序上是類比的，「存 有」一詞因而是一類比詞。存有的多樣性說明了存有與存有



63 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



之間的比例，類比這一概念就成了理解亞理斯多德形上學的 一重要概念。 在亞理斯多德的《形上學》中他指出存有是第一原因 和第一原理時，存有首要指的是實體，凡存在的是存有，是 一時，亞理斯多德的一主要的發現即感覺事物亦為真實的存 有。此外，不僅感覺的實體視為真實、固有的存有，且所有 指向感覺實體在橫的層次的都被視為存有，以及在不同層次 以各種模式存在的都被視為存有。因而，在探討存有時，一 最主要的問題即不僅要了解存在著多的實體，且要尋找存有 的範疇的不同，除了首先在存有的橫的一面，且在存有的縱 64 多 瑪 斯 形 上 學



的一面，換言之，要探討存有的各種意義 177。亞理斯多德 要探討的問題就是存有究竟是一，如同巴買尼德斯及柏拉圖 所主張的真實的存有是一，或者如同赫拉克利圖斯所主張的 存在的是多，此即是一與多的問題。在探討這樣的問題時， 需要了解的即肯定一與多是對立的。在亞理斯多德之前的哲 學家均將原理歸原到對立，但亞理斯多德提出對立如何能夠 直接或間接的歸原到一與多的基本的一對。但多是一的否 定，因此有關它的探討屬於同一個科學，正如一所屬的科 學，一符合存有，因任何事物的實體本質上是一和本質上是 存有，以這方式，所有的對立歸原到實體，故屬於同一科 學，也就是實體的科學 178。「所有對立的都指向存有和非 存有，一與多。」179「對立的原理是一與多。」對立的不



能有共同的主體，如它不是存有。正因著一是存有，多亦是 存有。此一主體不能是一個類，但擁有秩序上的一，如此， 方能成為同一科學的對象180。 在亞理斯多德《形上學》第 十 四卷書的一重要片斷 中，亞理斯多德一方面討論柏拉圖的第一原理和最高原理， 另方面嘗試解釋事物的多的事實，亞理斯多德要反對的是巴 買尼德斯的存有是一，是不變化、永恒，沒有任何生成的變 化，以及柏拉圖將觀念視為一，感覺的多來自無限定的 或者來自 （



。亞理斯多德以辯證



）的方式論證有著多的存有，不只是一個存



有。亞理斯多德在說明多的可能是從存有的意義的多以及相 對應的非有的意義的多來說明 181。亞理斯多德所宣示的存 有的意義的多與非有的意義的多是來自柏拉圖的對話錄的 《詭辯》篇，是在這對話錄中對非有的承認，在非有的不同 意義上，使得存有的多樣性的理論得以合理化。對亞理斯多 德，存有的意義是多，但存有的核心意義（ （



）



）是實體，以及所有實體的偶然性；質、量、數目



等。因此，凡真實存在的，無論是一實體或實體所具備的任 何偶然性，就它為真實存在的，都是存有。在真實可感覺的 世界中事物是多，然而存有的統一性就在指出多中的一。 相對於巴買尼德斯否認存有的多，亞理斯多德肯定多 的真實性以及多之中的一。相對於柏拉圖只肯定可理解世界 中觀念的一，感覺世界中的事物非真實的存有，感覺世界中 的多是因著分享成為觀念的模仿，故由一產生多，一與多的 關係建立在分享。亞理斯多德肯定感覺世界中的事物的真實



65 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



性，實體是多，從多的肯定至一的肯定，是從下往上的辯 證。正因著存在著多，在多之中有著一，多與一的關係就只 能是一單向的關係。為亞理斯多德，不同於柏拉圖的形上學 所尋找的原因是從效果的多開始，而非從原因的一開始以演 繹出效果的多 182。存有正因著它的多樣性與統一性建構起 對立。在一與多的兩極中，有著一的實體和多的偶然性。實 體是一，每一實際存在的均是一實體，故有著多的實體。正 因著有著在本體秩序上的一與多的辯證，故存有是多，「存 有」一詞的意義是多。在一與多的關係上，柏拉圖與亞理斯 多德正是在兩相對立的立場上。我們可以說有關存有的意義 66 多 瑪 斯 形 上 學



的多之發現是亞理斯多德思想中重大的發現，是希臘哲學中 在存有論上的革命性的成就，也是透過對存有的意義的多的 肯定，使得亞理斯多德得以將存有的領域做最大的拓展，這 亦成了他的「實在論」（



）最完美的特性。



在他的《物理學》第一卷中，亞理斯多德討論巴買尼 德斯和依利亞學派所主張的自然的一不變的原理。亞理斯多 德提出：「如果實體和量和質同時都是存有，無論它們是否 獨立存在，存在的必然是多」183。正如存有，一本身亦是 以各種方式來說，我們當清楚我們是以怎樣的方式來說宇宙 是一，多瑪斯在詮釋物理學時即提出，嚴格而論，自然科學 既不能排除巴買尼德斯和米勒學派的主張，亦無法解決他們 所提出的論證能夠成立的理由，因沒有任何一科學可以排斥 它之所以成為一特殊科學的原理，例如幾何學無須去論證那 反對幾何的第一原理，這一工作當是另一科學要做的，或者



《



》



這一工作當是邏輯或形上學的職責。巴買尼德斯和依利亞學 派主張只有一個存有，所有都是一，是不變的，他們事實上 將「原理」這一詞的意義給完全失去了。一原理必然是其他 什麼事物的原理，這假定著多，事物必是多樣性的，原理必 是所有事物的原理。在否定多的可能時，他們亦在否定所有 的原理 184。亞理斯多德以辯證的方式論證多，為多瑪斯多 樣性的事實是直接明顯的，有著多的存有，存有不只是一 185。



亞理斯多德在一與多的肯定上，會有的結果即存有的 意義是多，這是他在《形上學》第一卷中不斷肯定的。在這 裏需要了解的即存有的意義的多是建立在實體上，是在本體 的秩序上論存有一詞的意義的多，因而，存有的意義的多不 能歸原到現象或現象的描述。存有一詞可以有各種意義最終 是指向實體。若曲解實體，將曲解存有的所有意義。如此我 們可以清楚的看到亞理斯多德的本體論基本上是建立在實體 上，存有所有其他的意義都是因著與實體的關係方能成立。 就這角度而言，亞理斯多德的存有論基本上是實體論 186。 存有有著很多意義，但在不同的意義中包含著指向一個別的 原理。存有是實體；存有是實體的



；總言之，存有



是所有指向實體的。正因著是指向實體這一事實，它使得所 有不是實體的事物之所以能夠成為存有的共同的質的緣故， 多瑪斯在註解這段時說



67 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



故存有是實體，或那指向實體的 187。這是亞理斯多德之所 以能夠論證探討存有之所以為存有的科學有著統一性。存 有，因而指的是實體，以及所有與實體有關的。故是同一個 科學探討存有，及存有的各種不同的方面，亦即就實體，或 就它們與實體的關係都是存有的科學所要探討的。就如同實 體是那首要的，所有其他的都是從它們與實體之間的關係來 看，哲學探討的就是實體的原理和原因 188。形上學探討存 有之為存有，特別是實體，實體則是所有其他的原理，形上 學就是在這一對象上，再加上存有的其他的種（ ），形上學成為一個科學189。 68 多 瑪 斯 形 上 學



綜上所述，形上學探討的是存有之為存有，鑒於存有 可以是任何存在的只就存在而言，亞理斯多德在論存有時， 他以存有指：存有



，實體，及受附質限定的存



有。所有存在的事物就它們都存在而言，如此就是從 來說。菲利浦指出亞理斯多德在論形上學是探討 存有之為存有時，亞理斯多德並不滿足於此一說法，他還要 首先確定的是即何謂存有之為存有。為亞理斯多德，詭辯派 學者的錯誤就在於未能區分藉本質的存有和藉附質的存有 190。藉附質的存有是那變化不定的，那沒有自身固有的原



因的。「附質是那不來自自身，亦不在自身存在的，但在它 者上。」191 藉附質的存有是它者所有的存有，因它永不可 能是絕對的自己，必是因著它者而在。它亦不可能是首要的



存有，是次要的存有，也必定是相對的，是在一存有物上它 才是一，因附質是在它者而非在它自己。在一個實在上，所 有的各種附質可以區分為這些或那些附質，它都為同一個實 在統一起來。在範疇中，這些附質屬性是以不同的述詞來稱 述。所謂的範疇，是存有的範疇，有具體存在的模式，亞理 斯多德以十範疇來為存有分類，除實體外，其餘九個範疇都 為存有的附質屬性。這些附質屬性即是我們可以不同的述詞 來稱述的。故存有的意義的多可以歸原到述詞的不同模式， 而邏輯或語言的表達正是建立在存有的實體存在的模式 192。故各種類型的範疇屬性最終都以一主體∕詞為依歸。



藉本質的存有就是在自身的存有，當存有在自身時，範疇的 各種附質屬性即以此主體為依歸。這在自身的存有方是亞理 斯多德的形上學所關懷和致力探討的。 在探討存有之為存有時，就存有做為存有非一類（ ），亦沒有一限定的實體193，否則就會陷入柏拉圖式的困 擾，將存有視為一獨立存在的實體。存有不能是一實體，若 如此，就有著巴買尼德斯和柏拉圖的存有只能是單義（ ）的問題。反之，存有之為存有是所有事物共同的 194。這是為什麼存有是一最普遍的述詞。如存有不是一



類，它方能以不同的方式來說 195。存有不是類，但它是所 有的類的起源，因它是在一秩序上，它必定是相對著一 （



）以及向著一獨特的本質。這是為什麼有必要區分



藉附質的存有與藉本質的存有，以及在一主體上的相對的附



69 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



質與實體的區別。 任何具體存在的事物就它是一個體而言，是存有；是 實體，而實體所有的任何限定，例如量、質、數目等，就它 們是真實的實體的附質屬性而言，亦都是存有。這些附質的 屬性就它們是存有而言，是因著與實體的關係，故存有一詞 最終指向實體，或說存有的核心意義是實體，正因著存有指 任何存在的，各種不同種，和各種附質屬性，故存有的概念 不在類、種和任何限定內，它是超越類，超越種的概念。存 有不是類，亦不是種，亦非一限定的實體 196，「存有永不 可能是實體；一事物之所以存在的，因它不是一個類」 70 多 瑪 斯 形 上 學



197。沒有所謂的存有的實體，若如此就陷入存有的單義



性。存有就做為存有而言，是所有事物所共同的，這是為什 麼存有是最普遍的述詞，如果存有不是一個類，存有方能以 不同的方式來說 198。存有的不同意義可以歸原到述詞的不 同模式，因存有正是因著這或那被建構 199。換言之，存有 之為存有不能象徵一個統一化的抽象和最普遍的單義的存 有，故「存有之為存有」表達著存有的意義本身的多樣性， 以及任何一個與存有有關的。故「存有之為存有」意謂著實 體，以及所有以各種多樣的方式指向實體的。 對亞理斯多德，「存有之為存有」這一說法在存有的 意義的多樣性的探討的脈絡之外，它就失去它的意義。存有 的意義的多樣性導引至範疇的多樣性。從邏輯的角度，範疇 涵蓋我們以何種方式去思考事物，同時事物事實上是以那些 方式存在著 200。在潛能中的存有的區別正如存有在它自身



和存有藉附質的區別，都在表達意義的多樣性的可能 201。 存有一詞之所以能夠以多的方式來說；它的意義有著多樣 性，乃因每一個存在的實體是存有，在實體所有的附質亦是 存有的多樣性。因此，正因著存有在本體上的多，存有可以 多的方式被用，因而存有的意義是，就如「不是因著在我們 的思想中你是白的，所以你才是白的，而是因著事實上你是 白的，故人可以說你是白的，如此我們是在真理中」202。 巴買尼德斯與依利亞學派相信存有只能是絕對的同一性，亦 即（以亞理斯多德的用語）它只能是單一的意義；是絕對的 同義。如此，在論存有時，同義導引至統一性；故藉著齊諾 等哲學家，依利亞學派學說主張存有是一，並將所有的實在 都融合在此存有一，也因而將實在整體視為絕對不變。亞理 斯多德將依利亞學派的基本錯誤提出，相對於依利亞學派， 他提出具有原創性的存有的意義的多的重要理論，此一理論 就成了他的存有論的基礎；存有具有多義，非單義 203。如 果存有是從最普遍的存有或單純的存有，而不是從存有的多 樣性的限定來看的話。就有著巴買尼德斯和依利亞學派只肯 定存有的一，否定多的困難，也忽略亞理斯多德在存有與一 與多樣性的雙重的肯定在哲學史上的重要性204。 巴買尼德斯與柏拉圖在探討存有時，共同的問題就在 於他們從理智的理解去肯定存有，故存有是一，是不變的，



71 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



可感覺事物的多樣性與變化非存有的固有屬性，可感覺事物 也因而被忽視。在巴買尼德斯之後，哲學家在探討存有時， 就成了對存有的理論的探討，以一更明確的方式來說：是同 時思考統一性與多樣性。亞理斯多德《物理學》的第一卷就 在說明變化是可以被思考的，存有的多樣性是我們可以觀察 的，存有這詞是否能應用到所有的事物事實上不是一問題， 因存有，或存在這事實是所有事物所共同的，我們以概念去 統一起事物，故可以一個字用在各種不同的事物上。存有的 問題無法避免的是在語言，在稱述詞的問題 205。雖然亞理 斯多德在討論述詞時，他區分實體述詞；亦即在一主體上的 72 多 瑪 斯 形 上 學



稱述，以及次要的屬性的稱述，建立在一主體上的屬性。亞 理斯多德的信念及一與多的問題的解決，首要的當從具體經 驗到的事物來解決，而非從巴買尼德斯的存有的概念或柏拉 圖的觀念來解決206。 所有科學的共同對象是存有；數學探討量的存有，生 物學探討有生命的存有，但只有形上學探討存有從存有的共 同性（



）來探討。這種共同性不能以抽象的方



式去理解，如同是某種基礎或背景，在這樣的基礎或背景 上，相異性被排除。相異性是真實的，只有在它們是存有的 部分。如果它們不是存有的部分，它們是無，甚至不是相 異，在存有之外沒有任何相異性。但如果存有能夠正確的被



菲利浦提出要區別理解的秩序與存在的秩序。巴買尼德斯與柏 拉圖思想的問題就在於未能區分這兩不同的秩序。在將理解秩 序中的視為唯一真實的時候，感覺的多就被否定。



理解，亦即在種與個別的相異性上，它們何以能夠在不陷入 抽象的陷阱中還能被正確的理解？我們要探討的是在具體上 統一性是什麼？我們是從存有的多的肯定上要再看何以在多 之中又有著一。這樣的問題就是形上學探討中一最關鍵性的 問題，亦即類比的問題。因類比表達的正是存有的科學所需 要的概念的統一性。有著各種不同種類的類比，藉著類比，



－



－ －



73 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



—



經驗科學家從對現象的理解去推理，以發展出一定的模式。 詩人也用類比去發展比喻和隱喻，以幫助他們更完美的反應 實在。類比就是一種藉著比較去學習比較事物的方法。一個 適當的類比可以幫助我們理解，能從已有的與件中看到什麼 新的，或者甚至發現什麼先前我們完全不知道的。在形上學 中，類比就是使我們能從存有的不同原創性上去進入存有之 為存有的一種方式 207。事實上，在存有之中，我們要做的 就是類比的最基本的形式或者所有類比的基礎。要為存有想 像一比較的基礎，如果不是不可能，亦會是相當困難。我們 可以問的即存有可以與什麼比較？事物可以彼此比較，但在 74 多 瑪 斯 形 上 學



存有之外，沒有任何可以與存有做比較。只有在存有內可以 做比較。類比就是在這樣的基礎上方成立。如果事物在實體 上可以做比較，這是因為它們都在一秩序上出現；存有的秩 序。這個秩序它本身就是種基本的類比。存有的統一性和它 的相異性是秩序的統一性，如此我們的問題就是去理解此一 秩序為存有的秩序，這就是所謂的存有的類比 208。為亞理 斯多德，如每一個實在就它是個實在而言，在它的個別的存 有上擁有它的固有原理，在這些固有的原理之間有著某種類 比的比例的統一性 209，類比可以在各種類比的事物中找 到。「在存有的每一範疇中類比都在



就如直線在長度



上，水平在平面上，或偶數在數目，以及白色在顏色中。」 210類比因而指的是在不同類的事物中的相似。



若要對亞理斯多德的類比概念有著清楚的認識，需要 從他的不同著作中看他如何說明類比。在亞理斯多德類比思



想的發展過程中，他最初將類比一詞用在說明數學的比例， 亦即在量上的相互關係或相似；即所謂的比例性，從量的關 係再發展到質的關係，數學的比例關係例如



。在比



例關係中還可以有的類比即如生命：靈魂 視覺：眼睛，在 前者之間的關係正如在後者之間的關係，此處即是四個詞之 間的關係211。 在他的邏輯的著作中，亞理斯多德說明當稱述的模式 不能符合單義的要求時，不能因而視為純粹的多義。基於類 比詞的意義是多，類比就是有意和有目的的多義而非偶然和 隨意的多義 212。在他的《倫理學》的著作中，在說明類比 詞的時候，亞理斯多德提出的一著名的例子，他分析何以許 多事物都被稱為是「善的」、「好的」，即如榮譽、謹慎 和愉快等概念，它們的定義不同，然而它們都是善的，善在 每一概念中不是什麼共同的，但它們又如何都是善的？亞理 斯多德解釋說它們被稱為是善的，不是因為偶然的多義，亦 非因著它們最終指向一，而是因著類比的多義，它們被稱為 善。這些事物是善的不能是單義，因它們的定義不同，故當 一個詞是多義時，多亦可以是因著偶然，或者指向什麼，或 者因著類比213。 在他的《形上學》中，亞理斯多德提出類比之所以可 能的一重要基礎，就在於在不同的事物中有著在活動或作用 的比例的相似；不同類的事物是因著類比而成為一。



亞理斯多德在說明「善」這詞有著類比的多義時，他首要的即 在批判柏拉圖的善觀念。



75 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



此外，某些事物在數目上是一，其他的在種上， 其他的在類上，其他的是藉著類比。在數目上的 一是指那些在質料上是一的；在種上的一是那些 在定義上是一的；在類上是一的是那些在範疇上 是相同的；藉著類比是一的是那些有關係的，就 如一第三個事物是對著一第四個。在後說的（ ）類型必定包含在前說的之中，例 如，凡在數目上是一的，在種上必是一，而在種 上是一的，在數目上不是一；但在種上是一的事 物在類上亦是，但在類上是一的事物在種上不是 76 多 瑪 斯 形 上 學



一，但藉類比是一；而藉著類比是一的事物，在 類上不是一。214 在類上不同的事物就是藉著類比成為一，類比因而是 較類的集合（



）來得更寬的一類型。在《形上



學》中，當亞理斯多德說所有存在的事物，只要它存在，無 論是實體，或隸屬於實體的附質都是存有。存有既不在種亦 不在類，而是超越種和超越類的，此是存有的多的本體基 礎。然而正因它們都存在，是存有，故存有又是一。在多樣 中的統一性即是本體的類比之所以可能的原因，類比因而表 達著概念的統一性。 有關類比的討論，亞理斯多德事實上就是針對巴買尼 德斯的一元論和柏拉圖將所有感覺事物歸原到觀念的一。形 上學在探討最終的統一的原理時不能是肯定一而否認多，在 同時肯定一與多時，一與多之間的類比關係，或者更明確的 說事物與事物之間的類比關係就是一重要的問題。在探討統 一性時，亞理斯多德即是以比例性類比來說明：「所有的事



物有著相互的關係並形成一類比的統一性，事實上，在存有 的每一範疇中有著類比：正如直線在長度，平面在表面，偶 然在數目，白色在顏色。」215 巴買尼德斯與柏拉圖在嘗試 將存有都歸到一時，他們無法給予存有的模式的多樣性一合 理的說明。在肯定存有的一的統一性時，亦要在真實存在的 秩序上肯定存有的質的多樣性，類比即是一解決之道216。 亞理斯多德在他的《形上學》第四卷中分析存有有著 多的意義時，他說： 如此，存有可以多的意義來說，但所有的都指向 一統一的原理：某些事物被稱為存有，因是實 體，其他的被稱為存有因是實體的屬性，其他的 因是達到實體的方式，或者因著是毀壞，或缺 乏，或產生或生成的原因，無論是來自實體，或 者是指向實體，或者是某些這些的否定，亦即實 體的否定。217 亞理斯多德是從存有的不同的秩序看存有一詞意義的 多，在不同的秩序最終都指向實體。亞理斯多德從實體及實 體所有的各種偶有性來說它們都是存有，但在不同的秩序， 在不同的秩序中的存有因著都指向實體，向著一個什麼，故 存有這一詞在指稱不同事物時，它們之間有著比例的統一 性，此一統一性是在一秩序中實現 218。如此也有必要看在



77 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



此秩序中那首要的是什麼 219。柏拉圖在他的《弟邁奧斯》 中要探討的統一性即是這種比例的統一性，雖然他未能肯定 在真實的秩序中存有的多樣性220。 綜上所述，存有的意義的統一的核心是實體。存有的 各種意義的統一性來自存有與實體的關係，此處的重要性就 在於雖然存有有著各種意義，但最終都是指向實體，或者我 們亦可說存有的核心意義是實體，其他的都是因著與實體的 關係被稱為存有，具有存有的共同的質，存有也因而是實 體，或那存在的。亞理斯多德要表達的即在存有的每一個不 同的意義上都有著一統一性 221，此是存有概念的統一性， 78 多 瑪 斯 形 上 學



此種統一性即是建立在存有的類比的事實 222。在他探討存 有的意義的多時，他亦指出實體在本體的優先性，形上學探 討的第一原理或第一原因即是實體的第一原理或第一原因。 從亞理斯多德的著作中有關類比的說明可以有的結 論，即類比的可能是來自在多之中有著相似或比例，存有有 著多，存有一詞的意義因而是多，但又非純粹的多義，因在 多之中有著統一性，或是因著在幾個事物或詞之間的比例關



此一問題稍後會再詳細說明。



梅爾希夏爾認為亞理斯多德思想中的類比是由數學類比發展出 來，他談的是比例性類比（ 紀討論甚多的屬性類比（ 德所談的類比。



）。中世 ），非亞理斯多



係，比例的同一性。類比在形上學中就在於說明在多之中的 統一性，或在多之中本體的關聯。亞理斯多德思想中，類比 問題的重要性就在於他將邏輯的意義的一與多建立在本體上 的一與多。如此亦開啟了後世，特別是中世紀諸多的探討。



三、因果原理 亞理斯多德在一與多的肯定上說明存有的類比，存有 首要指實體，次要的指隸屬於實體的附質屬性，相對於巴買 尼德斯的存有的一及柏拉圖觀念的存有的一，亞理斯多德的 存有指所有存在的事物，實體是多，每一實體又有其個別的 附質屬性。就形上學是探討第一原因或原理，亞理斯多德仍 要探討存有最終的原因；存有之所以可能存在的原因；一存 有之所以為一限定的存有的原因，以及存有存在的目的因 等。換言之，亞理斯多德在原因的探討上，他要做的是在存 有的類比的基礎上尋找存有的最終原因，柏拉圖以分享理論 說明感覺世界的究竟，亞理斯多德則嘗試以因果原理說明所 有存在的事物的原因，而在探討原因時，亞理斯多德亦以反 省柏拉圖的觀念論做為他在原因的探討上的基礎，從某種角 度而言，亞理斯多德的因果原理為希臘哲學在原因的探討上 提供一決定性的進展。 在說明存有的意義的多時，亞理斯多德從存有的意義 是多，但最終指向一個核心的意義做為存有一詞意義的多的 統一，實體即是最終要指向的，或者說存有的核心意義是實 體。這樣的說法是在說明存有在橫的層面，雖可以同時用在 實體，亦可以用在限定實體的附質屬性，這些偶有的屬性之 所以可能，皆因它們為一實體的限定因素。但實體沒有一單 一的意義，因有著感覺的、天體的以及超感覺的實體，這些 不同的實體形成一明確的階層（



），在這階層



79 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



上，低層次的依靠著高層次的，以及所有的實體依靠著一第 一實體，不同層次的實體共同形成一統一和諧的本體的次序 223。第一實體是所有實體的生成原因和變化的最終目的



因。每一實體必有其可理解的形式因和可感覺的物質因。在 原因或原理的探討上，亞理斯多德就是以他的四原因，或者 更明確的說，所謂的因果原理來說明224。 亞理斯多德在他的《形上學》中指出，他在他的《物 理學》中已將此問題做了足夠的說明： 原因以四個方式來表達，其中一個原因我們指的 是實體，也就是本質的原因（因「為什麼」最後 指 向 形 式，最 終 的「為 什 麼」是 一 原 因 和 原



80



理）；另一個是物質或底基（



多 瑪 斯 形 上 學



），第三



個原因是變化的源由，第四個原因和第三個相符 合，也就是變化的目的和善（這是生成和變化的 目的）。在《物理學》中我們對這問題已有足夠 的說明。無論如何我們可以跟那些曾對存有的探 討和有關真理的哲學探討的人們給予我們一些幫 助。因為他們都曾嘗試說明原理和原因……225 原因是某種真實的，原因不能被理解為一種抽象。至 少在哲學探討之初，當是有關物理的原理的探討。為亞理斯



歐文斯指出有效因、目的因、形式因、物質因四詞，亞理斯多 德並未用在他的《形上學》一書中。亞歷德大、 里亞德斯 （



）及亞斯克雷彼（



）在註解亞理斯多德的



《形上學》時則以這四個詞。亞理斯多德用物質原理（ ）、有效因等。



多德所謂的原因或原理意謂著那做為基礎的，做為條件，以 及做為結構的226。羅賓（



）在說明亞理斯多德的因



果原理時，他指出：「結果不再被視為在原因中的內涵，藉 著它本身的活動，它像是必要的條件。」227 在他的《物理 學》中，亞理斯多德就將有關四原因的探討視為是所謂的智 慧，它是有關物理的世界的探討，亦即在物質的宇宙中有關 物理的原理的探討。故原因和原理的探討當是在感覺事物的 組成因素和它們的產生或者物質變化的最終目的的探討。如 此，為亞理斯多德，智慧所尋找的第一原因或第一原理非抽 象的基礎和理由的原因，而是有關具體的實在的原因和原 理。 感覺的變化要求著四個原因，但在《形上學》中，亞 理斯多德又稱形式因足以做為「原因」，乃因「『為什麼』 的問題最終歸原到



，和第一個『為什麼』是原因和原



理」228。亞歷山大在詮釋形上學時說明： 會有某些有關「為什麼」的問題的答覆不是在形 式和定義上。故那樣的答覆並不說明原因就在於 形式，亦不提供那問「為什麼」的人終止他的探 討……對於「為什麼」的問題所有最終的答覆是



在《物理學》中亞理斯多德將物質列 為要尋找的第一個原因，但在《形上學》中他將形式列為第一 個原因。他之所以如此，乃因他認為有關形式因的探討是另一 科學，亦即第一哲學探討的職責，見



81 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



從最高意義論原因。229 此處會有的問題即有關原因的探討是否最後都是有關 形式的因果原理（



）的探討。從亞理斯多德



的四因中，我們可以了解的，即有效因是有關行動和變化的 原由，它是與個別事物有關。目的因當符合有效因，物質因 則是差異和不限定的原理，形式因則是有關同一種事物的普 遍原理，是在個別的多的事物中所有的統一和普遍的原理， 它回答一事物的「為什麼」，一事物的可理解的普遍的本 質。「尋找一複雜的事物或一具體的事物的為什麼，就是尋 找什麼是這個物質的本質或形式的探討。」230 從物質與形 82 多 瑪 斯 形 上 學



式是潛能與現實的關係而言，物質是潛能的一真實的原理， 它在一個別的事物中，為純粹的不限定，它本身不能解釋結 果的特性，而是交由最高的形式因來解釋 231。我們對事物 的解釋和定義即是從此普遍的本質或形式因來探討。形式因 回答的是一個別的事物的不變和必然的普遍的本質。為亞理



亞理斯多德在論及原因和原 理時，某些時候稱最終的原因和原理（ ），某些時候稱第一原因和原理（ ），這兩不同的用法即使為當時的希臘註解家都 感到有些困擾。無論是最終的原因和原理或第一原因和原理， 亞理斯多德所指的都相同，有著相同的意義。因在回答「為什 麼」這問題那最終的，在自然的秩序上是第一原因和原理。註 解家亞歷德大、亞斯克雷彼持相同的看法。



斯多德，「凡是普遍的，它的本性是屬於許多事物」232。 個別的事物因著它的物質性有著差異或不同，不能是科學知 識的基礎，我們的科學知識是建立在普遍上，但普遍是依靠 形式，故任何事物要成為科學意義的原因，它的因果原因 （



）都當是建立在形式上。如果智慧是有關最終的



原因的探討，在原因的秩序上，最終的只能是形式，如此， 智慧就首要的是有關形式的探討233。 在探討形式因時，亞理斯多德在他的《物理學》中就 將形式因視為在感覺事物之中的內在原理，形式因雖然說明 一事物之所以為一事物的本質因素，但形式因不單獨的存 在，必與物質因結合在一起。亞理斯多德在說明物質因時， 他亦明確的指出，在他之前的智者在做哲學探討時即是在尋 找物質的原理 234。亞理斯多德宣稱他在大多數早期的哲學 家中只找到一種原因，哲學家諸如泰勒士、亞納西曼尼、赫 拉克利圖斯等及其他幾位，所提出的原因只是具有物質特性 的原因，這原因是以真實的物質因在作用著，它保持不變， 即使歷經各種變化。即如蘇格拉底保持著同一個實體，雖歷 經在外表及教育程度上的改變。實體是那不變的，雖它的屬 性有著變化，嚴格而論，非屬性變化，而是實體藉著屬性在 變化著，但變化中有著不變的，實體就是有著那些變化的持 久的底基（



），此一變化的底基即物質



歐文斯提出亞理斯多德在論原因時，因著對形式 因的重視，他在《形上學》中論及實體時，亦稱實體為形式， 雖然亞理斯多德並未如同柏拉圖將形式（觀念）視為與感覺事 物分開的存在。有關亞理斯多德批判柏拉圖的觀念論的分開存 在這問題，稍後將進一步說明。



83 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



因。因而持久和不變化就是實體或存有的概念的特性。所有 感覺的具體事物歷經變化，但在變化中有不變的，此一不變 的基礎即在於實體的物質因。 亞理斯多德在說明感覺事物中有著持久不變的底基及 普遍的本質，亦即實體是由物質因和形式因共同組合而成， 他事實上是以柏拉圖的觀念論做為他批判的對象。柏拉圖的 錯誤就是將那必然內在於感覺的與我們在定義上當區分的等 同。可理解性是我們去定義一事物之所以為一事物的本質所 在，然此一可理解性當內在於可感覺事物，柏拉圖所做的即 是以觀念的超越性；它的分開存在解釋可感覺事物 235。在 84 多 瑪 斯 形 上 學



對話錄中，柏拉圖嘗試透過巴買尼德斯的口說明觀念的分開 的必要性，乃因可理解的為思想是必要的，如無觀念則可感 覺事物無法被理解 236。故柏拉圖觀念的分開的理論，要說 明的是觀念的作用是超越的原理237。 對亞理斯多德，宇宙的統一性不是因著分享，分享不 說明什麼。宇宙有著真實的統一性，但此統一性是比例的統 一性，這種統一性要求著不同的原理，不同的因素。在原理 和因素之間是無法歸原的（



），它們是制定好



的。從這種真實和比例的統一性而言，當區別在質和本性階 層的統一性，以及宇宙變化的統一性。無論如何，宇宙的統 一性是真實的；此一統一性內在於宇宙，但有著一階層的因



可理解性為知識的基礎，是我們理智對事物的認識，不能將可 理解性和存有等同，此即柏拉圖思想中的問題，是亞理斯多德 要解決的問題。



素的真實的多樣性，一已劃定的變化的真實的多樣性 238。 就柏拉圖的分享原理在於說明感覺事物的原因，亞理斯多德 在批評分享原理時，就將分享原理視為柏拉圖的因果原理。 對亞理斯多德，柏拉圖的因果原理並不充分，因他除了以觀 念解釋事物的原因之外，他無法以其他原因或原理解釋事 物。然而，觀念不能是事物的充分原因，亦不能是事物生成 或變化的原因，觀念只是事物的形式因，不能是動力因，或 更明確的說，觀念是不變化的原因，非變化的原因 239。 「我們尋找存有的事物的原理和原因，明顯的，是就它們存 在而言」240。在尋找最終的統一性時，是尋找具體、真實 存在的事物的原因，非僅事物的形式因或本質。換言之，須 尋找的是個別事物的原理，非僅普遍的本質的原理。 就宇宙有著真實和比例的統一性，而此統一性要求著 不同的原理和不同的原因，亞理斯多德就以因果原理取代柏 拉圖的分享原理，以說明所有事物的第一原因或第一原理。 因果原理一方面要說明個別事物存在的原理和它的組成因 素，另方面則又說明所有存在的事物的最終原因和原理。前 者要說明一事物之所以是一事物的原因所在，而後者則說明 所有存在的事物之所以存在的有效因或動力因。在論及原因 和原理時，亞理斯多德的因果原理和柏拉圖的分享原理基本 的不同，就是亞理斯多德以他的型質論，亦即形式因與質料 因的結合以解釋一事物之所以為一事物的內在組成因素，並 以有效因或動力因及目的因以說明所有事物之所以存在的外 在原因和原理。



85 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



亞理斯多德在批評柏拉圖的觀念時，他除了批評觀念 不能是事物的唯一原因之外，他亦從柏拉圖的觀念與可感覺 事物的分開的存在於可理解的世界來說明原因的內在性，亦 即就事物的內在組成因素而言，原因當內在於被原因的之 中。觀念與事物在本體上分開的存在事實上無法解釋我們有 關事物的知識和存有 241。柏拉圖的觀念，簡言之，無法解 釋實在242。 對亞理斯多德，就形式因為一事物的普遍的本質而 言，當是內在於一事物，它是同一種事物的共同的普遍的、 可理解的因素，它不能與事物分開的存在 243。亞理斯多德 86 多 瑪 斯 形 上 學



反對柏拉圖的觀念論，因柏拉圖將普遍（



）視為



實體。「但那些說觀念存在的人，在某一方面是對的，在他 們說觀念分開的存在，如果觀念是實體；但在另一方面，他 們不對，因他們說在多之中的一（



）是觀



念」244；「一不能同時在許多事物之內，但那共同的是同 時在許多事物之內；故很清楚的，沒有任何的普遍可以在個 別的之外存在。」245 亞理斯多德要反對的不是在同一種事 物之內有普遍的，他不否認觀念的存在，他要反對的是觀念 以一分開的方式獨立的存在於事物之外。換言之，一當在多 之內（



），而非一在多之外（



）246。「在每一案例上，一事物之所以為該事物是在



柏拉圖在他的《巴買尼德斯》對話錄中亦曾面對此一問題，但 他並未給予一直接的答覆。



普遍和肯定上。」247 觀念或形式必然屬於一個別的事物， 是一個別事物的原理。若觀念與事物在本體上是分開的存 在，則無法說明觀念是個別事物的原理。柏拉圖的觀念不能 是普遍的，因觀念被視為一實體。觀念也不能是個別的，因 它是可以定義的。在探討原因時，亞理斯多德要探討的是事 物的個別化的統一原理248。 對亞理斯多德，有關原理的探討當是有關事物的原理 的探討，柏拉圖的觀念與事物在本體上的分開的存在，觀念 就不能是形式因的作用，觀念被稱為事物的模型事實上沒有 意義 249，觀念論亦不具備任何真實的有效因 250。相對於柏 拉圖的觀念論中僅將觀念視為事物的唯一原因，亞理斯多德 以物質的原理和形式的原理兩原理以說明可感覺事物的可理 解性與多樣性。在我們說明可感覺事物時，當同時說明它的 可理解性與多樣性。可理解性為一事物的本質，它是同一種 事物共同有的普遍的本質；事物的形式因。物質的原理是普 遍的本質的限定因素，此即所謂的物質因，它使一事物成為 具體的這個事物。每一具體的事物都是因著物質因與形式因 的結合方成為一實體。換言之，物質因與形式因同為一事物 的內在組成因素。為亞理斯多德，柏拉圖的觀念論只能被視 為抽象概念的具體化或實體化。觀念做為可理解的本質或形 式 因 當 內 在 於 事 物，是 在 物 質 中 的 形 式（ ）。如此，我們方能解釋一具體事物的可理解性與物質



87 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



的可感覺性 251。形式因是同一種個別的事物所具備的共同 的普遍本質，是我們定義一事物之所以為一事物的原因。物 質因是普遍的本質的限定因素，它是事物的個別化原理。亞 理斯多德的形式因既非個別的，亦非普遍的，形式因是個別 事物的個別的統一性的原因，物質因是事物的多樣性的原 因。對亞理斯多德，一個別的實體必然是在物質因與形式因 的結合下方組成。形式因是事物的內在原理，非一超越的原 理。 蘇‧曼森（



）就指出，在亞理斯多德說明



什麼是實體時，實體既不能是柏拉圖所說的觀念，亦不能是 88 多 瑪 斯 形 上 學



所謂的物質，必然是在這兩者的結合下方成為一實體。在亞 理斯多德的實體的定義中，實體必然是所有屬性的最終主體 252。一主體必然有著它的可理解性、它的本質，此是形式



因。形式因做為同一種個別的事物的普遍本質，是在物質因 的限定下成為某一具體的主體；一實體，亦即一個體 253。 亞理斯多德即是以形式因與物質因的結合以超越柏拉圖的觀 念與事物的分開的錯誤 254。就某種意義而言，亞理斯多德 形上學中的革命性的成就，就在於他取消了在柏拉圖思想中 觀念與可理解事物在本體上分立的存在。貝提（



）



在說明亞理斯多德思想的成就時，即指出亞理斯多德是以他 的型質論超越柏拉圖的原理理論中觀念與事物之間的分開 255。



在亞理斯多德對柏拉圖的批判上，亞理斯多德亦指出 觀念無法成為事物的變化的有效因或動力因。在他的《形上 學》中亞理斯多德就清楚的指出：「在《費多》篇中，是如 此的寫著



觀念同時是存有和變化的原因。」256 亞理斯



多德即指出觀念不能是變化的充分條件，因觀念並非變化的 起始的最終的行動者，例如一房子，就形式因與物質因為一 事物的內在組成因素而言，形式因為現實，物質因為潛能， 必然有一原因統一起形式因與物質因，此一原因是造成由潛 能達到現實的原因 257。「變化的原因」要指的就是當有一 行動者它是使得物質接受形式的原因，形式和物質的結合形 成一統一的完整的個體。在這兩者之間沒有任何的關係可以 統一起它們成為一完整的（



）。如果沒有關



係統一起物質和形式，也不可能有一關係分開兩者，換言 之，在一實體上，沒有關係在物質與形式之間 258。「所有 有著部分的事物，在這些事物上，整體不是單純的堆在一 起，而是某種在部分之外的整體，必有著統一的原因」 259。亞理斯多德舉出在他之前的哲學家在說明在一實體中



的組成因素的統一性問題時，他們的解決方式即是放一存有 物（ （ （



），就如在組成的成分之間結合 ），或 者 分 享（ ），或者組合（



），或 者 關 聯 ），將它們彼此之



間聯繫起來。然而亞理斯多德認為沒有什麼關係統一起物質 與形式。在一實體上，在物質與形式之間沒有任何的原因使



須了解，雖然物質與形式彼此之間在物性上不可分開，但能以 抽象分開它們，這是我們之所以能有科學知識的可能。



89 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



得它們成為一整體。有效因解釋它們的統一性的產生，但不 在它們的統一是什麼。物質和形式的組成是靜態的說明一事 物的存有，有效因和目的因則是從事物的動態的角度看事物 的生成與變化。 綜上所述，事物的變化當來自它者，是一行動者的作 用使得事物從潛能到現實的變化。變化當有一目的（ ）。亞理斯多德描述形式和實體的本質時，他指出「形式 或實體，是變化的過程的目的（



）」260。變化的過



程的目的與那要生成的實體不能有任何的物理關係，無論這 關係是何種，它應是形上的，而非物性的關係。此一變化的 90 多 瑪 斯 形 上 學



過程所要朝向的目的不具備物理的原因的能力。目的亦不能 給予變化的過程物理的意義。因變化的過程的目的並不存 在，當變化開始時，目的是原因，是就變化產生時，在變化 是朝著一目標或目的的前提下，我們可以解釋在變化中有著 什麼 261。從某種角度而言，實體的變化的有效因和目的因 均以某種方式臨在於實體，無論是潛能的或現實的。有效因 當是現實的臨在，它使得實體有著物理的變化；目的因則是 潛能的臨在，就它是實體的變化所要朝向的目的 262。目的 因建構起事物和活動的目的或目標。目的因建構每一事物就 每一事物本身是如何或可以成為如何，簡言之，目的是每一 事物的善。 但它〔現實〕亦在實體上是在先；首先，因為在 變化中在後的事物在形式和實體上是在先，例如



人是先於身體和人性是先於種子。因一個已經有 它的形式，另一個尚未。其次，因每一個存在的 事物向著一原理變化，亦即一目的。因是為了目 的一事物存在，目的是它的原理，變化是為了目 的的緣故；以及現實是目的，是為了現實的緣故 方有潛能。263 對亞理斯多德，目的和本質是一個，是相同事情。目 的是形式尚未擁有，要尋找的，在他對有效因的活動的描寫 上已指出形式的目的特性。在自然的事物，正如在人為的作 品上，是形式在導引存有的活動與革新。故一事物變化的目 的因當符合它的形式因。形式因的善是事物變化的最終目 的。 在探討亞理斯多德的因果原理時，還需要了解的即為 亞理斯多德實在是由一形式的階層（ ）所建構。四原因說明一事物要存在，它的原因有那 些，這是在事物本身的原因或原理的探討。但在實在的整體 中，我們亦需要探討所有事物的最終的有效因。因著實在有 著不同的階層，有永恒的、不毀滅、天體的實體、亦有物質 的實體。在物質的實體中又因著是否具備靈魂，實體還有階 層的不同，但在實在的最終的最高階層是所謂的本身不變的 第一推動者（



），它是所有事物的最終的有



效 因，此 一 推 動 者 又 稱 為 第 一 存 有 純 粹 的 現 實（ ），或純粹的理解。純粹的現實是所有事物之所以存在 的原因。它是第一存在，存在於自身，它本身不變化，但推 動所有事物的變化。所有的事物的存有和原因是在這最終的 原因中找到。正因著每一個事物是因著它的形式而成為什麼



91 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



事物，所有在現實中的形式都是此一純粹理解的思想的結 果，純粹的理解；純粹的現實是神。形上學探討存有之為存 有的原因；實體的原因，神；第一推動者即是所有實體的原 因或原理，神是第一因，他是分開的實體 264。我們有關存 有之為存有的分析和認識；能使我們以某種方式瞻仰純粹的 現實；神。哲學的認識不終止在對存有之為存有的認識，但 它使得我們能夠發現什麼是純粹的現實和什麼是神265。 不動的第一推動者即是在原因的從屬階層的秩序中最 高的，在這裏可以找到在原理的探討上一最基本的。在原因 的從屬的階層秩序中必然的需要一最高的。在這整個階層的 92 多 瑪 斯 形 上 學



秩序中，有必要達到一第一推動者，他在他的活動中是完全 的獨立。會有的矛盾即如果所有事物的變化，在它們變化的 活動中都需要依靠一更高的原因，也因而必然有著一本身不 變化的第一推動者 266。所有變化的事物最後都來自此第一 推動者；神 267。形上學探討存有之為存有，從存有的探討 進到對第一存有的探討；神，這最高的存有的探討，形上學 因而是最高的科學，是第一科學。亞理斯多德因而稱形上學 是神學。它探討形上學就它是有關最高的原因的知識，相對 於每一個別的科學，形上學在探討存有之為存有時，它是神 學，因它要探討非物性和神聖的存有268。 在亞理斯多德的形上學中，我們看到他從存有之為存 存有之為存有應被分析，但純粹的現實；分開的實體不能被分 析，因它是簡單的。所有其他的存有因是組合的，當被分析。 這是為什麼存有可以區分為在現實中和在潛能中，在實體和在 附質，在一和多。



有的探討；在尋找這世界的統一原理時，有關第一原因和原 理的探討最後成為有關最高的原因；第一存有的探討。如 此，他賦予存有一強的意義。存有可以指各種不同種類，不 同範疇的存有。雖然存有一詞的核心意義指的是實體，正因 有各種不同的存有，存有有著類比，在存有的階層秩序中， 因著類比，我們有著存有的概念化的統一性。因果原理則說 明存有的存在原因以及它的內在的本質因素，是在此原因的 探討上，亞理斯多德的形上學不同於柏拉圖的地方，就在於 他從對觀念世界；可理解的世界的探討進到具體的、真實的 物質世界的探討。 ＊



＊



＊



從整個希臘哲學在統一的原理的探討上，巴買尼德斯 所提出的存有概念成為柏拉圖及亞理斯多德共同關懷的主 題。柏拉圖以觀念的一統一起事物的多，觀念是真正的存 有，感覺事物僅是虛幻的。為柏拉圖，原因或原理的探討必 然是以非物質、可理解的來解釋物質的與感覺中的個別的事 物。在所有的觀念之上是善觀念，柏拉圖再以最高的善觀念



哲學家對希臘哲學中的神和基督宗教中的神是否相同，有著相 當不同的見解，此點是需要注意的。我們需要了解的即在亞理 斯多德的思想中，神與世界的關係不是流出的創造的關係（ ），而是退落（



）的



關係。亞理斯多德的神還不是新柏拉圖主義的存有之上的神： 他只是單純的存有。因著與他的關係，這世界是個存有的世 界。在存在的神與朝向存有的世界之間的不同是非有的秩序的 不同，或者這非有本身不能做什麼。這退落本身可以確認，可 以上升，但不能解釋它自己。



93 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



統一起可理解世界中的觀念。如此他建構起有著階層結構關 係的兩個分立的世界。可理解的世界是感覺世界的事物的真 正原因，是因著分享，觀念成為感覺的個別事物的原因。觀 念是感覺和不變化的，感覺世界的事物因著分享成為觀念的 模仿或相似，觀念因而臨在於，或與感覺事物有著什麼共同 的。因著分享，觀念與感覺事物有著既超越又內在的關係。 對亞理斯多德，所有真實的存在的，就它們都存在， 都是存有。存有是以不同的模式存在著，形上學是探討存有 之為存有的一門科學。在原因的探討上以因果原理說明分享 原理。形式因與質料因是感覺事物的內在原理，形式因是事 94 多 瑪 斯 形 上 學



物的可理解的因素，與質料因結合時，事物方存在。不同於 柏拉圖的觀念的超越性，形式因是內在於一事物，形式因與 質料因是事物的內在的共同原理，質料因即是事物的感覺的 一面。有效因和目的因是事物之所以有著變化的可能的外在 原因。不動的第一推動者是最高的存有，所有其他存有的最 終的統一原理。不動的第一推動者是純粹的現實，本身不變 化，是所有有著變化的存有的有效因。在本體的階層結構 中，不動的第一推動者是最終的一。 形上學的探討從泰勒士開始，即嘗試從多樣的事物中 尋找最終的統一。在柏拉圖與亞理斯多德的哲學中，他們分 別以善觀念和不動的第一推動者來說明。這樣的思考即奠定 了往後新柏拉圖主義的思考的模式。在新柏拉圖主義者之 中，他們以絕對的一（



）或絕對的善（



）來



說明。在新柏拉圖主義者的思想中，我們亦看到在說明絕對 的一或絕對的善是最高的原因時，他們又嘗試從猶太－基督 宗教中的創造者，唯一的神來解釋。在我們探討多瑪斯的形 上學中的統一原理的探討上，他在理性的思辨上即是以希臘 哲學的傳統的存有概念作為起點，亦即以存有在現實上的多 的肯定作為起點，在存有的探討上開創一新局面。這是為什



麼在我們嘗試對多瑪斯的存有的思想做為我們探討的重點 時，我們從古代希臘的哲學，特別是柏拉圖和亞理斯多德的 哲學做為我們反省的依據。柏拉圖的觀念的存有的超越性及 亞理斯多德的形式因的內在性，在多瑪斯詮釋存有的概念時 都有著深遠的影響。



95 第 1 章 形 上 的 統 一 原 理



96 多 瑪 斯 形 上 學



2 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



從古代希臘哲學的發展我們可以看到，哲 學家嘗試為這經驗的世界尋找最終的統一原 理。在解釋這世界的最終的統一原理時，無論 是柏拉圖的分享原理或亞理斯多德的因果原 理，都在說明這世界的存在有著原因，從現象 的多之中去尋找一。這原因的探討事實上就是 整個希臘哲學之所以興起的原因。在柏拉圖以 分享原理解釋這感覺的世界之所以存在的原因 時，他以階層的概念說明這宇宙的結構。亞理 斯多德則以存有的類比說明在這宇宙存在著不 同的存有，存有因而有著比例性的類比關係。 雖然在他們兩位的宇宙觀中有著基本的不同， 但必有一最高的存有是最後的統一原理。 多瑪斯一方面承襲古代希臘的哲學傳統； 柏拉圖、亞理斯多德以及新柏拉圖主義者的思 想，另方面，他以基督宗教的思想做為理性反 省的依據。在他說明這世界究竟如何時，他以 潛能和現實的概念說明這世界有著變化的事 實，凡是變化的事物是有限的、偶然的存有 者。無限的存有則是不變化、永恒的存有，是 所有有限的存有的原因。在說明有限存有與無 限存有之間的關係時，多瑪斯嘗試以基督宗教 的創造概念整合柏拉圖的分享原理及亞理斯多 德的因果原理，也因而開創了他的形上學體



97 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



系。在他的整個形上學的體系中的一關鍵思想即他的存有的 現實（



）的概念，有限的存有者（



）是因著



擁有了存有的現實，從潛能到現實。在他從現實看存有 （



）時，他從存有的動態的事實看存有，他的存有的概



念是種強的意義的存有的概念，是在此一概念上，他明確的 指出在有限的存有者的本體結構中，本質與存有的現實有著 真實的區別。無限的存有正因著有著所有的現實，現實的現 實和完美的完美，故是自立的存有本身（ ）。從存有是現實的概念所發展出的形上學體系就是多 瑪斯的形上學在整個形上學史上最具原創以及最有貢獻的思 98 多 瑪 斯 形 上 學



想。多瑪斯即是在這樣的存有概念上，重新的詮釋了巴買尼 德斯的存有是一，存有是完整的，及柏拉圖的觀念的存有， 並將亞理斯多德的存有提升到現實，從現實看存有，故他不 僅從靜態的角度且同時從動態的角度詮釋自巴買尼德斯以來 所提出的存有概念。 在我們探討多瑪斯的統一原理時，我們將分成三方面 來探討：一、存有者的形上組成原理，二、自立的存有本 身，三、存有者與自立的存有者之間的關係。期藉著這樣的 探討，我們可以理解在多瑪斯的形上學中，他如何承襲古代 希臘、新柏拉圖主義的傳統，以及他的批判與修正，另外即 是他又如何以基督宗教的思想整合傳統的哲學而開創出他固 有的形上學體系，他對這世界的看法。



第一節



存有者的形上組成原理



在探討這世界的統一原理時，古代希臘哲學家所要解 決的一重要問題即這世界究竟有沒有變化，赫拉克利圖斯提 出變化是唯一真實的。巴買尼德斯則提出存有沒有任何變 化，存有是永恒、不變的。柏拉圖則以兩個分立的世界解決



變化與不變化的事實。在探討變化與不變的問題時，一關鍵 的問題，即這世界究竟存在了什麼。我們如何理解在經驗中 的事物。我們經驗中所有的事物除了在現象中所呈現的物性 的一面，是否亦具有可理解的一面，如柏拉圖所要指出的。 所以問題即要回到究竟存在的事物的組成因素如何。亞理斯 多德以他的型質論說明每一個別的事物是由質料和形式組 成，形式是現實，質料是潛能，形式一方面限定質料，另方 面接受質料的限定。形式與質料的關係即是現實與潛能的關 係，變化之所以可能乃因現實與潛能的關係。每一個別的事 物就它是一實體而言，有著附質，變化亦是在一實體上的附 質的變化，故從每一個體而言，是由質料與形式組成的實 體，實體與附質組成的個體。 在多瑪斯的思想中，他基本上接受亞理斯多德的潛能 與現實兩概念以解釋變化的可能，然而在說明存有者的組成 因素時，他以雙重的潛能與現實的關係來解釋有限存有的形 上組成原理，他除了以亞理斯多德的質料與形式兩概念以說 明個別實體的本質因素，並以有限的存有因著非自己存在的 原因，在本體的結構上有著本質與存有現實的真實區別，而 將自亞理斯多德、新柏拉圖主義以及阿拉伯哲學家等的在本 質與存有之間的關係的探討上有著決定性的貢獻，也是在他 強調存有的現實的概念上，他以存有概念的強的意義來詮釋 自古代希臘以來的存有概念而有了一全新的意義，並成為他 的整個形上學的關鍵思想。在探討存有者的形上組成原理 時，將從三方面來探討：（一）變化的原理：現實與潛能， （二）質料與形式，（三）本質與存有的現實。在透過這樣 的探討後，我們可以對多瑪斯思想中的存有，偶然的存有的 本體的組成原理有一基本的認識。對這一問題的了解則有助 於我們理解他在論無限存有時，他以「自立的存有本身」這 一名字來用在神的原因。



99 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



一、變化的原理：現實與潛能 正如我們已經指出的，潛能與現實兩概念首先由亞理 斯多德提出以說明變化的原因，他就是以這兩概念來說明在 質料與形式、實體與附質以及原因與效果之間的關係，並以 這兩概念解決形上學中諸多的相關問題，多瑪斯即是在這一 基礎上將亞理斯多德的現實與潛能的概念進一步的發揮，要 了解多瑪斯的形上學，這兩概念就成了最基本的概念。 在亞理斯多德的形上學中，他同意巴買尼德斯所主張 100 多 瑪 斯 形 上 學



的，存有不來自存有，存有亦不能來自非有，非有不存在， 變化不能是由非有到存有的過程，是為了解釋變化不來自非 有，亞理斯多德以潛能與現實的關係說明變化是由潛能到現 實，亦即潛能的有到現實的有的過程。在有限、偶然的存有 中，潛能是相對著現實而言，反之，現實是現實亦是因著相 ）是「運動或變化的



對於潛能而言。所謂的潛能（



原理，它是在另一存有中，或在另一存有就它是一存有而 言」1。潛能被視為所有非限定的以及能有著最終的限定 的，潛能就是一被動本身，是由一它者或在本身就它是一它 者所引起的被動的變化的原理 2。相對於潛能，現實即是任 何完美的實現。現實是 著實現（ ）或現實性（ 作用的現實（



或



，兩者都意謂



）、實現的完美（ ），但兩者又非同義字。前者特別指 ），後者指形式，雖然在實際的



運用上，兩者往往是相互為用。現實是種完美，它是在自身 和為自身，有著在本體的肯定和積極性，故就現實的本性而



言是先於潛能，無論是從現實是種作用的活動（ ）或者指稱形式，就形式是首要的現實， 是潛在的完美（



），所有的作用是由它開始，並



回到它本身。 相對於潛能，現實是那能夠成為什麼的，現實使質料 由潛能進到現實中3。亞理斯多德就是從現實與潛能兩原理 解決依利亞學派所未能解釋的變化或運動的事實，個別具體 的事物的變化是潛能和現實的辯證關係的結果。亞理斯多德 在他的《物理學》中就是首度以這兩原理解釋變化的可能， 「如此，很清楚的，所有的變化都是由組合而成的，有著什 麼事物在變化，以及在這事物上有著什麼在變化著。」4 在 變化的，首先是一主體和相反它的，即如要成為一位音樂 家，就是要有一個人和他的缺乏（



）；非音樂家一



起。在本體上，主體就是質料，質料是純粹的潛能，質料的 相反即是缺乏，如此，質料就是在缺乏中的質料。現實是形 式，形式是使得在缺乏中的質料達到現實。變化的原理即是 潛能、現實和缺乏。潛能不是絕對的無；非有，是某種可能 的有，在接受到現實即能成為現實中的有。潛能就它本身而 言，不可能被認識，如不是從它與現實的關係來看，潛能是 現實的潛能。現實因而是潛能的限定條件、規則和目的，現 實因而優先於潛能，因現實是永恒實體的存有模式 5，所謂 的變化即是由潛能逐漸到現實的過程：在潛能中的存有的現 實就它為在潛能中 6。或者亦可以說在現實中的存有不來自



101 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



現實中的存有，就它為在現實中的存有，而是來自潛能中的 有，潛能不是絕對的非有，而是某種狀態的「非有」。如此 巴買尼德斯存有不來自存有，亦不能來自非有獲得解決7。 多瑪斯在註解亞理斯多德的《物理學》時肯定變化或 運動的事實，變化的可能要假定在一主體本身的變化；一在 變化的主體，它在某種方式上已擁有經由變化它所能有的新 的一面，但在未變化之前，它並非在現實中擁有，而是在潛 能中擁有，換言之，是真實的、內在的，以及不同於在現實 中可以有的方式擁有它所要變化的。故經由變化所產生的因 素，在一有效因的行動下，從潛能達到現實。在這樣的脈絡 102 多 瑪 斯 形 上 學



中，變化被視為一種過程，是有目的和內在的，在一存在的 事物由潛能的狀態達到現實的狀態，這樣的過程就它意謂著 是種具體的存有的完美是一真實的現實，然而此一存有的現 實，部分尚在潛能中。它存在，是，但還不是完整的，在許 多方面是在現實中，但在它內還有著許多潛能 8。潛能要能 轉變為現實，一事物本身就當是由潛能與現實的組合，一具 體的實在，真實存在的，當是由潛能和現實組合，兩者是不 可分的，是一事物的共同原理（



）。是在一有效



因的推動下，一事物的潛能有著達到現實的可能 9。巴買尼 德斯的錯誤就在於將真實的存有與在現實中的存有等同，他 的存有是一個已在完成中的存有，已有所有的存有，這樣的 存有不再有變化的可能，但存有在它具體的實在上並不是如 此。一存有是在現實中的完美與還在潛能中要被限定的綜 合，它是已經和尚未的綜合10。



相對於現實，潛能是非限定的因素和可被限定的，潛 能就它做為一事物的原理，一方面是非限定的，一方面有著 接受最終的限定的可能。鑒於變化既不來自存有，因它已經 是，亦不來自非有，因它不是。唯有在肯定一存有是，但還 不在它所能夠完全是的，在存有和非有之間當有的真實的中 介，即潛能。潛能即是能夠是，但尚未。多瑪斯在他的《論 靈魂》的註解中即說：潛能不是任何其他的，它是從與現實 的關係11。潛能的概念就必是從它與現實的關係來看，它的 所有的可理解性，都是從它是朝向現實的關係方有意義，故 在我們說潛能時，我們即是在說是朝向某種現實12。現實在 它本身是唯一的完美，每一是完美的就它是在現實中，然而 就它還在潛能中，是不完美的13。現實是原理，就它限定潛 能而言，現實表達的是一積極存在的。從這意義而言，現實 表達著存在的 在的原理；



： 就它的



就它是形式或形式化實 或它本身變化所朝向的最



終的目的14。故在本體的價值上，每一類就類本身，現實較 潛能崇高。現實就它的本性是唯一的完美，現實在它本身是 非限定的，它不在它自身有著任何限定。換言之，它在它自 身為自身不包含著任何內在的限定的可能性。現實不是限



103 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



定，亦非可限定，如果不是從一最終的形上原理，亦即相對 它的潛能，潛能是現實可有的完美的限定原理。潛能就它的 本性是朝向現實，接受現實的限定。潛能與現實就做為存有 的兩個共同的原理，是在相互限定著。故當一現實被賦予一 潛能時，現實為那潛能所接受，另方面，當一質的現實（ ）被賦予一潛能時，那現實就限定該潛能， 如此即是使可能有的潛能達到一限定的潛能。現實與潛能兩 者之間因而有著相互的限定15。變化就它本身的本性而言是 某種不完美、缺乏，但同時是一開放，是向著完美和現實性 的傾向，就這緣故，從變化本身的本性會有的結果即相對於 104 多 瑪 斯 形 上 學



潛能、能力和變化、現實和完美有著首要性：是在價值上的 首要性，目的的首要性，也因此潛能不能被理解和不能被現 實，如果它不是從它所要達到的終點來理解，能力要說的必 然是某種事物的能力，潛能說明的是一現實的可能性，變化 指出的是向著一方向的傾向16。無論是在思想的層次，正如 在存有的層次，在邏輯上正如在本體上，現實始終是首要， 所有的是為了現實，現實不為任何其他的，它是在自身17。 唯還需要了解的即潛能或能力就它是潛能或能力還不



自教宗良十三《永恒之 父》通諭公布以後，在新多瑪斯學派的努力下，首先引起學者 諸多討論的問題即有關潛能與現實的問題，作者則提出學者僅 注意到潛能限定現實，而未能注意到現實限定潛能，依作者的 意見，潛能與現實的相互限定是多瑪斯思想中與亞理斯多德不 同的地方。



能變化，因還要一有效的推動，在潛能之外當有一現實的傾 向，一現實的從潛能朝向現實；變化因而是一持續的由潛能 到現實的過程，是變化本身朝向這傾向的持續的現實，它是 完美的現實。如此，變化就是一潛能的實現，就它是朝向完 美的現實的潛能的現實性18。多瑪斯在註解變化時就指出， 潛能既不是那在潛能中存在的，亦非那在現實中存在的，事 實上，變化是那在潛能中存在的現實，變化就是向著那現實 的潛能，在它向著更進一步的現實時，變化即被稱為在潛能 中存在的19。 多瑪斯即是從這樣的在變化中的潛能與現實的關係， 運用到存有者的本體的組成因素或本體的變化的事實。唯就 本體的秩序而言，鑒於現實是已經有的完美，現實是優於潛 能，潛能只能是能夠被完美20。有限的存有是由潛能與現實 的組合，變化即是來自組合的事實21。在《神學大全》中， 多瑪斯即清楚的區別在潛能中的存有與在現實中的存有，並 強調現實優先於潛能22。在多瑪斯思想中的現實與潛能的概 念和亞理斯多德不同的地方，即他在探討現實與潛能時，他 不是只看變化的問題，他事實上亦是從此兩概念來說明存有 的本體結構的組成。多瑪斯在探討存有的形上原理時，他以 現實與潛能兩原理說明變化的可能，以及現實與潛能的對立 做為一存有之內的所有的組合。在他論及存有時，他即區分



105 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



潛能的存有與現實的存有： 有兩種方式可以區別在那些事物中所包含的共同 點，正如有著兩種的共同性……第二種區別的方 式也就是那以類比而有著共同點：亦即那能夠稱 述事物的，是從這些事物中所共同的，依照它的 完整的可理解性，另一個即是依照它的不完整的 可理解性和它的某些質。故存有可以被區別為實 體與附質以及在現實中的存有與在潛能中的存 有。從這樣的區別就是在多義與同義之間的中 間。23 106 多 瑪 斯 形 上 學



在這裏，多瑪斯在說明有著什麼時，他清楚的區別實 體存有與附質存有，以及在現實的存有與在潛能的存有，在 如此區別時，他提出了某種的優先性與其次（ ），他同時亦在說明可理解性以不同的方式完美 的或不完美的在類比極（



）中實現著，這是他在



其他地方所未能解釋出的，但在他的整個形上學思想中卻有 著相當重要的理論24。在《駁異大全》中他說明事物的本體 組成結構時，以雙重的現實與潛能來說明25。在多瑪斯的思 想中，潛能不能是什麼，潛能當是從它與現實的關係來看 26，潛能是被制定著向著現實，潛能的可理解性是從它與現



實的關係方具有可理解性。依照亞理斯多德，所有事物的本 質是由兩個原理組合而成。質料和形式是本質的兩部分27，



無論如何，從形上的層面，本質指的是形式，形式即現實 28。多瑪斯基本上沒有任何保留的接受現實的優先性。雖然



多瑪斯基本上承襲亞理斯多德的現實與潛能的理論，亦即形 式與質料的組合，他又進一步提出存有與本質的組合（ ），在他將存有與本質的組合視為現實與潛能的 關係時，現實的優越性，不再是實體形式，而是存有的現實 ），是存有（



（



）29。



依照蒙丁，在《駁異大全》中多瑪斯逐一的分析在一 實體上現實與潛能的組合，在他分析實體的本體結構時，他 超越在他之前的哲學家，諸如亞理斯多德、波其武、亞味襯 那和奧威聶的威廉（



），在他提出本質



與存有之間的關係時，多瑪斯不僅將現實與潛能的組合從形 式與質料的組合，且更明確的指出存有始終扮演著現實的角 色，無論它的主體是在簡單的實體；亦即精神的受造物，抑 或質料與形式組合的實體上。故他指出的另一真理，在有限 的存有者本質，無論是在簡單的實體，抑或組合的實體上， 在本體的層次上它必然只是潛能30。本質是現實，但它是形 式現實（



），在它本身沒有任何存有；存有則是



本體的現實，它和它的限定的潛能有某種比例，並以某種方 式依靠潛能，並受潛能的限定，本質與存有之間即是形式現 實與本體現實的關係。鑒於本質本身沒有存有，除非接受到 存有或更明確的說分享到存有，它方從潛能達到現實。在本 體秩序上，存有因而高於本質。存有在它的分享上依靠本



107 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



質，正如形式依靠質料，在一物性的實體，不能沒有質料 31。



在多瑪斯以亞理斯多德的現實與潛能的理論上進一步 的發展到在有限存有者的本質與存有的現實的關係上時，多 瑪斯有著重要的修正。亞理斯多德的現實是從限定的本性， 它的作用在給予潛能限定。多瑪斯則是以現實的無限性來看 存有，並將潛能的作用視為現實的限定的制定，就在他將本 質以潛能的角色看時，他從本質進到存有的層次，而非如同 亞理斯多德僅從本質看實體，他從存有的現實看實體32。從 多瑪斯將存有視為絕對的完美，本質與存有的現實有著真實 108 多 瑪 斯 形 上 學



的區別，如此他有著一新的現實的概念，這一新的現實的概 念被視為整個多瑪斯形上學的核心。 在多瑪斯早期的著作中，他的思想是受亞味襯那的 ）的影響，在他較



「外在」的形上學（



成熟的著作中，本質與存有的現實的真實區別，就是來自他 藉著分享概念對現實的首要性的深入理解，也是經由這樣的 理解，他提出純粹分開的完美（ 一位，以及存有（



）只能是



）是首要的完美，所有現實的現實



33，自立的存有只能是一位，他的本質即是存有。此外，所



有其他的存有者都是藉分享的存有，就它們的本質分享存 有，存有是所有實在的最終的現實，所有有限的存有者的本 質和存有的關係即是潛能與現實的關係34。故在多瑪斯的有



限存有的形上組成原理的探討上，他不僅承襲了亞理斯多德 的現實與潛能的理論，且更進一步系統的發展出一更完整的 理論，也是多瑪斯將存有視為所有現實的現實時，他將柏拉 圖的分開獨立的形式及亞理斯多德的可理解的形式整合起 來，而將存有的現實的概念做為他整個形上學中的最重要理 論。存有的現實的概念的重要性，就在於多瑪斯在他的形上 學中，將柏拉圖的分享理論建立在亞理斯多德的現實與潛能 的理論上，而開創了他的形上學的新體系35。 多瑪斯在探討現實與潛能的理論時，他提出了新的現 實與潛能的概念，因現實是從它的形上的單純性做為完美來 看，這種完美即是對存有的肯定，而將潛能視為接受完美的 能力，此即是將否定視為缺乏。如此因而有的結果，首先即 是潛能不只從一模式來談，亦即只從質料來看，而是從有多 少現實主體的形式即有多少的模式，以及所有採取和限定現 實的即是潛能。其次，質料就做為純粹的潛能，只是主體， 還沒有任何現實，它所有的現實性都來自形式，甚至神亦無 法使得質料存在如無形式36，是從這裏產生現實在潛能上的 真實的區別或絕對的



。故從形式的形式，現實的現



實，進到存有，它是首要的現實，再進到存有本身（ ）；神，就他做為第一存有。 從多瑪斯的現實與潛能的理論中，我們看到他不僅從



作者亦指出十四世紀 的人文主義者費啟諾在他的重要著作 已明確的表示多瑪斯形上學所有的分享的思想。



中，就



109 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



變化的事實，且同時從有限存有者的本體結構的組成來探討 現實與潛能，並且以雙重的現實與潛能的關係說明有限存有 者的結構37。現實是現實是相對著潛能而言，潛能是潛能亦 是從它與現實的關係來看，現實與潛能是有限存有者之所以 有變化的二共同的原理，為多瑪斯，現實是完美，是潛能所 朝向的目的，在多瑪斯以潛能與現實的關係說明有限存有的 本體結構時，我們看到他一方面承襲亞理斯多德的質料與形 式的潛能與現實的關係，另方面，他亦從實體形式的層次進 到存有的層次探討本質與存有之間的潛能與現實的關係，要 對他的存有者的形上組成原理有進一步的認識，我們就需要 110 多 瑪 斯 形 上 學



從質料與形式以及本質與存有的關係做深入的探討。



二、質料與形式 在多瑪斯的思想中，他以現實與潛能來說明有限存有 者的形上結構時，在物質層次的解釋上，現實指稱著形式， 潛能則是質料，他以這樣形式－質料的關係說明現實－潛能 的關係，保障了亞理斯多德型質論中有關感覺事物的結構， 以及感覺事物本身的變化。這樣的思想事實上亦是柏拉圖在 他的《費列波斯》和《弟邁奧斯》所嘗試要說明的感覺事物



從這新的現實與潛能的概念中，多瑪斯的形上 學還有的一不同的地方，即在所有物體上實體形式的統一性， 在有生命和在人本身只有一個形式精神的魂，精神的魂是在自 身以及組合的人的實體形式。一形式的多樣式，無論是在精神 的魂上它主宰著或隸屬於精神的魂，或者只能有一中介的形 式，即物體的形式都破壞人的本質的統一性，因精神的魂，做 為最終的魂，當是簡單的完美的形式以及附質的形式。



的形成。在形上的解釋上，多瑪斯將存有視為現實，本質視 為潛能，如此他保障了柏拉圖分享的形上學中所強調的存有 的超越性38。 多瑪斯在論及個別實體的統一性時，他以實體形式的 單一性做為實體的統一原理，以反對柏拉圖主義者所主張的 形式的多樣性。依照多瑪斯，存有的來源有著二層面，一是 內在的，是因著實體形式，一是超越的，是因著有效因。由 形式而有的存有的來源的一面是稱述的基礎（ ），依照現實與潛能的關係。正如形式，現 實相對著質料，它是依照著質料（



），故



存有，現實相對著形式，它是依照著形式（ ）。在個別物性的質體中有著雙重的現實與潛能的關係， 要能存在，存有需要形式做為它的潛能的原理，正如形式本 身，在物性的實體上，需要質料做為它的主體。精神的受造 物則只有一種現實與潛能；亦即存有與本質的關係，因不具 備質料。 在我們探討多瑪斯的形上的統一原理時，我們首先需 要對他的存有（



）一詞的意義有一初步的理解。在分析



存有一詞時，他指出： 存有有三種意義，在第一種意義，「存有」意謂 著 現 實 的 本 質（ （



）或 一 事 物 的 本 性



），就如我們說一定義是象徵著一存有是



什麼的表達。在第二種意義，存有意謂著本質的 現實（



）；即如生命，是一有生命



的事物的存有，生命是一靈魂的現實性，但不是



111 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



它的第二現實性，第二現實性是它的作用，而是 第一現實性，在第三種意義，存有意謂著那象徵 一複雜命題的真理，這是為什麼「是」被稱為一 個繫詞。39 從存有的第一種意義，存有這字和本質是同義字。若 如此，會有的問題即不只是神，且所有事物的本質和存有等 同。但明顯的，多瑪斯並不是如此看「存有」這字。他要指 出的僅是要避免在他的著作中「存有」一字和其他的意義混 淆。第三種意義的存有象徵著一命題的真理，在一主詞－述 詞的命題中，繫詞是述詞的記號，非肯定的記號。第二種意 112 多 瑪 斯 形 上 學



義的存有和我們的探討有著關係：亦即存有是本質的第一個 現實。一事物的本質不是該事物所有的，亦非他所做的，而 ）。即如小花是隻狗，一個有生



是它之所以是的（



命的東西，某一種類的存有者，它的存有和它的生命是一和 相同的。故存有要指出的即一存有者的現實，因著它的基本 原理而成為現實的。在這意義的存有，就是拉丁文的 （



）。是因著 ，是 存 有 的 現 實（



，一事物是，是它的 ），正 如 一 個 在 跑 的



人，他有的活動是正在跑的活動40。拉丁文的 像在跑（ （



運用到



）這樣的詞時，很自然的就可譯成活動



），但它也能以很普遍的方式運用到各種不同的



現實性上（



）41。如此，我們可以看到存有一詞不



僅 指 一 事 物 的 現 實 性，就 它 現 在 存 在，是 一



（存 有



為避免錯誤的同化，多瑪斯區別第一現實和第二現實。



者），有著現實性而言，同時指一事物的本質存有；一事物 從種和類的範疇上可以區別的，無論如何，多瑪斯在他的形 上學中用到「存有」這詞時，不是從它做為一繫詞來用，而 是從完整意義的述詞來用。如此，我們稍後也會了解當多瑪 斯說神是純粹的存有（



），我們就能理解他是如何



的用存有這字。 在探討有限存有者的本體的組成因素時，多瑪斯的非 有概念亦是我們需要了解的。多瑪斯在註解亞理斯多德的 《物理學》時，他亦提出非有的三種意義。依照艾爾德斯 ），為多瑪斯，非有不是純粹的否定，而是依照



（



）的一非有，它意謂著不是這一種



某個種（



存有，而是另一種存有。在多瑪斯的註解中，第一種意義的 非有指的是在一判斷上的假。第二種意義的非有意謂著相對 於那在現實中的（



），非有即是在潛能



中的。第三種意義的非有不是從與那在現實中的存有的關 係，而是從與這一個在現實中的存有的關係來看42。艾爾德 斯在詮釋多瑪斯的非有是另一種存有，就是從第三種意義來 看。然而艾爾特森則認為從多瑪斯註解亞理斯多德的《物理 學》中的非有並不能支持艾爾德斯的立場。依照艾爾特森， 第三種意義的非有要指稱的是在一個已經存在的事物上一附 質 的 限 定 的 缺 乏（ ）。在此處，非有的意義並非指「另一個」；一個在現 實中的存有。某一事物要能被理解，只有當它在現實中，一 事物是某種



。每一存有是一事物是就它藉著它的本質或



，有著某種存有的限定模式。每一限定包含著一否 定，是這一種存有就不是另一種存有；它們是相對立著，是 從它們都有著自身固有的限定模式。只有在一存有是一具體



113 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



的事物，一存有就能從形式上與另一存有區別出來。從存有 的否定方可以有著存有的區別的可能。第三種意義的非有就 當從一限定的模式的存有必然有著的存有的否定，也是從不 同的存有的限定模式方能有著存有的區別（ ）。如此，我們就能理解多瑪斯在說明第三種意義的 非有時，他說：「非白色就是這種意義的非有。」（ ）43從非有不是純粹的否定，我們 方能理解在潛能中的和在現實中的是相對立的兩個意義。 在分析「存有」和「非有」兩概念時，我們看到這兩 概念均因所指稱的對象的不同，有著不同的意義，然而「存 114 多 瑪 斯 形 上 學



有」必是從現實來看，「非有」不是純粹的否定，但從它與 另一個的關係來看時，它是在潛能中，或者是種附質的限定 的缺乏。相對於非有，存有是現實，現實是完美。故在多瑪 斯的思想中，現實就它在形上的純粹性被視為完美。這種完 美即是存有的肯定。潛能就它是缺乏的否定，則是接受完美 的能力。存有就是所有事物中最完美的，它較任何事物都來 得現實，因沒有任何事物有現實，除了它存在，是了44。至 於潛能，多瑪斯在他的思想中並不只從一個模式，亦即質料 （原質）來談潛能，而是從有多少現實的主體的形式就有多 少模式的潛能，以及所有取了或條件化現實的都是潛能。質 料就是純粹的潛能，只是個主體，沒有任何現實，它所有的 現實只能來自形式。 多瑪斯在他註解亞理斯多德的形上學中指出，為古代 希臘的自然哲學家共同有的立場即自無不可能產生任何（



），此一思想主導著古代希臘哲學家有關事物 的本性和起源的探討。先蘇時期的哲學家在探討這世界的究 竟時提出事實上存在的物質的原理，亞拿薩哥拉斯以物質元 素的組合和分開說明事物在原初的混合。巴買尼德斯否認實 在的生成和變化。亞理斯多德肯定質料的原理，它既非生成 亦無毀滅，此一質料就它是在潛能中的存有是處在絕對的非 有和在現實中的存有的中間45。先蘇時期的哲學家就是將這 樣的質料視為這宇宙的最終或第一原理，質料就成為事物的 第一底基（



），是事物的變化原理 46。然而



多瑪斯則指出這樣的看法有著正確和不正確的地方，是正 確，乃因質料屬於事物的本性。質料是變化的原理，因在質 料的基礎上，一事物有著運動和變化。質料亦是存有的原 理，因它建構了那存在的。是不正確的，乃因所有的形式都 是依附的，物質的底基反成為事物的整個本質47。在這樣的 思想中，所謂的變化只是附質的變化，是種轉變（ ），因每一個事物是從現實中存在的質料變化來的48。 在古代希臘先蘇時期自然哲學家的思想中，物質本來 就存在，自無始就在，這世界成為一和諧有規律的世界是因 著第一原理或原因，然而哲學家在說明這原理或原因時就以 質料來說明，就如泰勒士以水這原初的質料來說明變化，這 樣的變化就只能是種轉變。多瑪斯指出亞理斯多德的貢獻就 在於他首先區別質料和實體形式，如此方能承認有所謂的本 質的轉變（



）。亞理斯多德就是以質料為純



粹的潛能，它是藉著形式方達到現實49。亞理斯多德在他的



115 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



《物理學》中稱事物的本性為形式（ ）（



），一事物的理解內涵（



）和種（ ）是由形式所建



構。一事物有了它的本性當它有了它的形式，藉著形式，一 事物在現實中。形式賦予質料存有，也是藉著形式一事物在 它的種上被建構，在它的本質上成為完整的，如此，它有著 可以被定義的理由（



）50。多瑪斯即說本性是雙重的，



亦即質料和形式51。依照我們已經分析過的，先蘇時期的自 然哲學家以質料做為事物的最終或第一原理，原理因而是物 質的原理，但這樣的傳統到了蘇格拉底時有了改變，他開始 從形式上尋找實在的可理解性，柏拉圖將形式以分開獨立的 116 多 瑪 斯 形 上 學



觀念的存有做為事物的可理解性的基礎，但亞理斯多德在他 的事物的本性的概念中，首先將質料和形式同時視為本性的 組合，這兩者就同時成為變化的二內在的原理。 鑒於本性不可能是自無產生52，因此在本性中有著無可 歸原的二元。從一意義而言，質料是形式的原因，就它支持 （



）形式，從另一意義，形式是質料的原因，就它是



賦予質料現實的原因53，質料和形式兩者都是本性，事物的 生成變化的原理一方面是來自質料，另方面是來自形式，這 兩個原理都被稱為本性54。這兩個原理之所以能夠被稱為本 性基本上就在於潛能和現實的關係，本性的可理解性就在於 這兩個原理的潛能和現實的關係55。 亞理斯多德在他的《物理學》中論證質料、形式和缺



乏是存有變化的原理，但他以類比的平行方式從事物的附質 的變化說明到實體的變化。這樣的變化他以銅到雕像的完 成、木材到製作完成的一張床，或者質料和無形式（ ）在沒有接收形式之前到任何有著形式的事物，亞理斯 多德就是以這幾種明顯、淺而易見的附質的變化進到在實體 的變化的探討，亦即由本性底下的（



）



進到實體而有的變化56。多瑪斯在註解時就指出，依照亞理 斯多德，質料（原質）不能被認識，因凡被認識的都是藉著 它的形式被認識，但質料是它在每一形式之下的。質料被認 識是因著類比，亦即依照著一比例。即如我們曉得木材和椅 子和床的形式都不同，因木材現在接受一形式，現在又接受 另一形式，故可以結論，立於底下的主體（ ）和形式不同。這立於底下的主體和自然實體的關係 就如木材和一張床，銅與一個雕像的關係。這立於底下的就 被稱為原質 57。因此，質料（原質）是事物的本性的一原 理，雖然它不是如同一個在現實中有著形式和統一性的限定 的個別事物，質料就它在潛能中與形式有關，擁有某種存 有，不是絕對的無。形式是另一原理。缺乏相對於形式是第 三個原理，形式和質料就是事物的兩個藉自身的原理（ ），但缺乏是藉偶然的原理（ ），因它是發生（



）在一主體的因素。質料永



依照弗洛斯特（



），



多瑪斯從兩方面來看我們對質料的認識：（ ）經由形式現實質 料，（ ）藉類比或比例。



117 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



不能達到現實，如不是因著缺乏，因當質料有一形式，質料 就和另一個的缺乏連在一起，質料在接受了某一種限定的形 式，就缺乏另一種形式。形式必是某一種或類的形式，是此 一種或類的形式就不是另一種或類的。缺乏指的是一形式的 缺席或該形式的相反，缺乏因而是發生在一主體的58。「故 巴買尼德斯的論證凡不是存有的就是非有所要指的即缺乏， 而非柏拉圖主義者所認為的質料。」59質料是純粹的潛能， ）的



形式或實體形式在與質料組合時並不以先存（ 方式存在於質料，如同大亞爾伯（



）所主張



的。在我們看個別事物的變化時，若是從 118 多 瑪 斯 形 上 學



來



看，就是從質料和形式論變化。若是從 看時，就是從質料、形式和缺乏三者來看變化。 多瑪斯在註解亞理斯多德的《形上學》中有關實體的 組成因素時，基本上雖然以亞理斯多德的立場註解，然而有 著的問題即亞理斯多德有關事物的變化原理是在他的《物理 學》中談，在他的《形上學》中就不再談變化的原理。在 《形上學》中亞理斯多德在談實體的組成因素時，他轉向述 詞或者以名稱（



）的問題來探討變化。故在



《形上學》中亞理斯多德是從邏輯的角度探討實體的組成的 因素，述詞或名稱的問題，並將邏輯密切的與形上學聯繫起 來60。多瑪斯在註解《形上學》時所做的是從形上學來論證



亞理斯多德是哲學史上第一位哲學家將邏輯建立在形上學上， 此一立場影響深遠，也因此而產生了詞的意義的問題，亦即單 義詞、多義詞與類比詞的問題。多瑪斯基本上亦將邏輯和形上 學密切的結合，他的思想中有關邏輯類比與本體類比的問題即 肇因於此。



質料和形式的區別，亦即在探討實體時，必須對感覺事物的 本體組成原理有一番論證，這是亞理斯多德在他的《形上 學》中所未能做的 61。多瑪斯在註解亞理斯多德的《形上 學》時所做的一重要事情，就是在他從述詞的名稱探討時， 他明確的區別在一實體上，本質和附質有著基本的不同，而 在本質內，實體形式與質料亦有著基本的不同。無論在實體 的秩序或附質的秩序上，我們都不能將質料和任何形式等同 62。



在 一 物 性 的 實 體 中，實 體 形 式 說 明 著 它 所 屬 的 種 （



），是此一種，而非另一種。形式是同一種事物的



共同的（



），但每一事物又不至於完盡它的存有



的種。如果一事物可完盡它所屬的種，就不可能有同一類型 的其他事物的存在。在說明每一個別的存有者只分享而不完 盡它的存有的種，多瑪斯在說明一事物的本質時，就以質料 來說明。質料接受和限定（



）形式原理使成為一個別的



主體63。更明確的說，質料不僅接受形式且限定它所接受的 形式，換言之，質料就做為純粹的潛能接受形式－現實的限 定，潛能為形式所限定，但潛能亦限定形式64。因此，從事



119 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



物的形上的組成因素而言，形式就是同一種事物所共同分享 的種的原理，質料就是使得此一種的存有成為這一個體的原 理。在《神學大全》中，多瑪斯說：「那使得蘇格拉底成為 人性存有（



）可以與許多共通；但那使得他成為這一



個人的只能與一個共通。」65多瑪斯即是以實體形式為事物 ）的



的多樣性的統一原理，質料則是個體性（



原理。此外多瑪斯亦指出：「……如果蘇格拉底是人，那 使得他成為這一個人的，正如不能夠有許多蘇格拉底，同樣 的，不可能有許多個別的人性。」66從質料是接受和限定實 體形式的原理而言，質料是潛能，實體形式則是現實。兩者 120 多 瑪 斯 形 上 學



是一物性實體的共同原理，缺一不可。 對多瑪斯，現實做為現實，以及形式做為形式，不能 ）。如果一形式在一物性實體中



是自我限定（



是以某種限定的方式存在的話，這只能是因著它被另一不同 的限定原理，亦即質料所接受67。形式就它本身而言是普遍 的，在它被什麼事物所接受時，那接受它的，就限定它68。 任何形式在它固有的本性上，如果是抽象的看形式；非從形 式在一主體上的接受，形式是無限（ 在我們抽象的看白色（



）。例如



）時，白的本性（



）未被任何一主體所限定，雖然顏色的本性 和存有的本性被限定在白色，白色在顏色的限定的種之內。 換言之，顏色是一限定的案例，白色又更是被限定的，因著 白色只是顏色的一個種。故任何擁有存有（



），



基本上多瑪斯反對形式以普遍的方式存在，若如此，就是 個別的，這就是在普遍與個別之間的矛盾。



沒有任何的質（



），以及它的存有不為



任何事物所接受，從未被質化的意義（ 而言，它本身就是無限（



）



）。顯然的，為多瑪斯，只



有神是這樣的存有，神的本質是不被任何所限定。一現實若 不在任何事物上存在，就不受任何事物的限定。神是現實， 不為任何事物所接受，神就是無限的。多瑪斯的整個論證的 核心即凡被什麼事物所接受的，是依照接受它的存有的能力 被限定69。如果質料接受形式，形式就為接受它的質料所限 定70。換言之，沒有現實是限定的，除非為接受它的潛能所 限定。因著形式被限定是依照接受它的質料的潛能被限定 71，依照衛波，在將質料視為接受和限定與它相對應的實體



形式，這是多瑪斯思想中的非亞理斯多德（ ）因素，而多瑪斯將這樣的思想引進到亞理斯多德思想 的脈絡中。衛波所持的理論即亞理斯多德並未在他的思想中 將非接受的形式或現實視為非限定的，而需要將質料視為一 不同和限定的潛能的原理。在多瑪斯嘗試將質料和形式視為 兩不同的原理，質料是接受和限定形式的不同原理時，他是 從形上的角度而非僅在物理學的角度探討質料－形式的組合 72。亞理斯多德的質料－形式的組合說明變化的原理，多瑪



斯則不僅探討變化的原理，他更以質料－形式的潛能－現實 的關係說明事物的形上組成原理。 在我們的探討中，我們可以有的結論即在質料的本性 中，不包含形式或現實，沒有質料可以是自己固有的形式



121 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



73，質料是因著形式方有存有 74。質料不能是在實在之外，



或者是某種與形式分開的實在，形式是與這種分開的實在結 合。如無形式，質料不能是什麼，沒有任何的意義，它只能 是在一組合之中，質料是純粹的潛能，人的理智在思想中將 它與形式區分，但它不能有任何分開的存在75。質料做為是 種潛能中的存有，它是相對於形式，並為形式所賦予，因而 它能成為朝向存有的現實的一組成因素，也只有經由這樣的 方式，質料與形式的組合方能被認識，而進入存在的領域 76。因著質料是形式和缺乏的首要或最終的主體；是立於事



物的變化下的主體，質料是潛能，或者說在潛能中，亦即純 122 多 瑪 斯 形 上 學



粹的潛能。所謂純粹的潛能是因著它本身既不是現實，亦不 包含任何現實，但它又不是純然的無，它也不能歸原到缺 乏。反之，它是在一物性實體中的內在原理（ ），它是使得一存有能有著實體變化的原理，並是使得 某一種（



）事物有著不同的多的個體的原理。唯需要



了解的，質料之所以能被理解，必是因著現實它的形式。實 體形式即是現實質料的原理。 形式是一事物種的原理，或稱種的形式原理（ ），是事物的可理解的原因及事物的統一性原理。 每一物性的實體都是由質料和形式所組合。就一個別的實體 而言，「……形式是較質料更是事物的本性，一事物被稱 為偉大就在於它是在現實中而非就它在潛能中。故形式，就



它是一事物在現實中的本性是較質料更是本性，質料是在潛 能中的某種本性。」77就形式和質料是一事物的共同原理而 言，兩者缺一不可，由兩者共同組成一事物的內在原理。雖 然一事物是什麼，是從形式因來看。唯一事物是一個別的事 物是從它為一完整的個體，一實體；存有者不是以它的形式 而是從整體來看。本質或



並不只指形式，指的是整



體。故多瑪斯說：「這是為什麼波其武在他的《論稱述》中 說實體意謂著質料和形式的組合。」78一實體是一個體是因 著質料因，所有的形式就它們是人的理智的固有對象是為時 間和空間所條件化、個別化的形式，若形式是事物之所以被 認識的，在它內包含著質料，質料就是使得它成為一個別、 具體的事物。形式和普遍的關係就在於普遍所依靠的，在一 具體的事物中它被相對化。是藉著形式個體方能真正的被認 識。但這樣的認識是被相對化，因著質料所有的模糊和個別 性，換言之，正因著質料是在每一個別的對象中，我們對形 式不能有著直接的認識，我們有關個別的事物的認識都當是 回到感覺的圖像，是藉著感覺的圖像一個體被認識。在物性 實體的形式和質料的組合或稱型質的組合這一思想，是多瑪 斯所承襲的亞理斯多德的思想。 質料和形式的組合是個別實體的變化原理。物質實在 的本體變化不僅只在於形式與質料的組合，也在於變化是一 現象，此一現象所要表達的是，一方面質料限定形式，另方 面形式將質料提升到現實中，並使得質料更相稱形式。形式



123 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



在現實中，變化就在於形式使得質料成為它的質料，就如同 一塊石頭，在雕刻家的雕琢過程中，在雕刻家心目中的形式 逐漸的成為該石頭的形式，形式在一質料中現實化，質料成 為某一種形式的質料。故在變化中，形式使質料成為某一種 的事物。形式的現實的存有即是變化的推動原理。質料的潛 能的存有被形成為要變化的79。在多瑪斯註解亞理斯多德的 《物理學》中即明確的說： 故哲學家以最適當的方式定義變化，變化是現 實，亦即那在潛能中存在的就它為潛能中的成為 現實。80 124 多 瑪 斯 形 上 學



在他的《論存有與本質》中，多瑪斯明確的批判柏拉 圖思想中的錯誤： 類和種的概念不能被運用到一本質為某種存有， 如同柏拉圖主義者所說的，是與個體分開存在的 實在；若如此，類和種都不能用來稱述某一個別 的個體



你不能說蘇格拉底是什麼與他分開的



這一分開的實體不幫助我們認識這一個體。81 此處，多瑪斯所批判的即柏拉圖思想中所主張的觀念 為與感覺事物分開、自立的實體。觀念就做為普遍的類或種 不能是以個別的方式分開獨立的存在。亞理斯多德的質料與



形式的組合即是將觀念視為內在於個別的事物的形式，形式 是使得事物成為具體的某一種的因素，事物的感覺的物性則 是來自質料，形式與質料當是事物的共同內在的原理。兩者 的關係即是現實與潛能的相互關係。 物性的實體由質料和形式組成，就形式是一事物之所 以為一事物的種的原理，質料是物質的底基，是物性的實體 之所以成為一具體和感覺事物的原理。有關有限的精神實體 （



）的形上的組成因素時，多瑪斯指出精



神的受造者不具備物質性，非由質料和形式組成，在《論精 神的受造者》中，他反駁普遍的型質論（ ），亦即精神的受造者和物質的受造者都是由質料和 形式組合而成。多瑪斯指出因著潛能和現實區別存有和每一 類的存有，質料被視為潛能只在類實體（



）



中，質料和每一種以及形式不同，甚至和缺乏不同，因它同 時接受形式和缺乏，故質料不能在精神的存有中82。在《論 存有與本質》中，多瑪斯明確的說： 凡是從另一個接受什麼，從與它所接受的之間的 關係來看，它是在潛能中：它在它內所接受的是 它的現實。故形式或本質是理解的，它和存有的 關係是在潛能中，它是從神接受到存有；存有被 接受是依照一現實的模式被接受。因此，在理解 的之中，有著現實和潛能，雖不是形式和質料。83 此處多瑪斯所說的理解的就是在《論精神的受造者》 中所說的有限的精神存有。多瑪斯在以現實和潛能的關係分 析存有的形上結構時，精神存有者沒有物質性，然而就精神



125 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



存有者非自己的存有的原因，精神存有者的本質就它相對於 存在這一事實，精神存有者的本質是在潛能中，在有了存 有；分享了存有時方存在，在現實中。故有限的精神的受造 者是由本質與存有組合，這是為什麼他明確的提出有限的精 神受造者的本質接受存有，是神賦予它存有，本質與存有彼 此間的關係就是潛能與現實的關係84。 質料和形式的潛能與現實的關係是所有物性實體的兩 內在原理，質料是純粹的潛能是物質的底基，唯有在接受到 形式時方達到現實，就這意義言，形式限定潛能，唯就每一 物性的實體必是一個別的實體，質料就是個別化的原理，質 126 多 瑪 斯 形 上 學



料限定形式，方成為某一種的存有者。在多瑪斯思想中，他 不僅以現實和潛能的關係說明變化，且更進一步的將現實和 潛能的關係說明有限存有者的形上的結構。唯質料和形式的 關係只說明物性的實體，有限的精神實體沒有物質性，它的 本體的結構則是本質和存有的潛能和現實的關係。多瑪斯雖 接受亞理斯多德的潛能和現實的兩概念，但他不同於亞理斯 多德的，即他以雙重的潛能和現實的關係來說明有限存有者 的形上組成原理。在探討了質料和形式之後，我們就須再探 討本質與存有的潛能與現實的關係。



三、本質與存有 從多瑪斯的形上學中，我們看到在他將質料和形式視 為事物的形上本體的組成原理時，他將亞理斯多德的物理學 的問題轉變為形上學的問題，這是多瑪斯超越亞理斯多德的



地方，雖然他基本上承襲著亞理斯多德的現實與潛能，以及 形式與質料的相對應關係。在多瑪斯的形上學中還有的貢 獻，也是他超越亞理斯多德的地方，即他以雙重的現實與潛 能的關係來說明事物的形上組成原理。第二重的現實與潛能 的關係即是他從存有的強的意義；存有即是現實的立場；存 有是所有現實的現實進一步的分析物性實體的形上原理。這 就是他提出的在本質與存有的現實之間有著真實的區別，是 他的形上學中另一最重要的貢獻，這一理論的提出就在於說 明有限的存有者不是自己存在的原因，除非接受到存有，或 者以多瑪斯的術語分享到存有，否則不可能存在。在我們探 討有限的精神實體的形上結構時，我們看到，鑒於有限的精 神存有者；精神的受造者，沒有物質性，多瑪斯即是從本質 與存有的關係，而未從質料與形式的關係來看潛能與現實。 只有在進一步的分析物性的實體是本質與存有的組合時，我 們方能理解物性實體以及精神的受造者的形上本體的組成原 理。 多瑪斯在他的形上學中，之所以要從雙重的現實與潛 能的關係探討物性實體的組成原理，主要的原因就在於有限 的事物的存在不來自於它自己，非因著自己的本質而存在， 本質只說明一事物是什麼，本質相對於存在這事實，本質是 潛能，必然有著另一現實的因素使得它達到現實。在我們分 析質料和形式的潛能與現實的關係時，我們看到多瑪斯將質 料同時視為事物的本性。雖然他亦明言形式較質料更是本 性，在事物的內在的組成原理上，質料做為純粹的潛能，它 是所有事物的共同底基，在接受到不同的形式時，它成為某 一種事物的個別、具體、感覺的因素的原因或者基礎。在質 料和形式組合時，形式賦予質料現實。唯就事物事實上存 在，成為一存有者，在現實中的存在非由事物的形式或本質 可以解釋，必然是有著一原因的推動，是在這原因的推動



127 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



下，事物接受或分享到存有，事物方在現實中，所謂的變化 達到現實即是最終的目的。多瑪斯在他早期的哲學著作《論 存有與本質》一書中，即說明我們理解一事物的本質可以無 須知道事物是否存在，存有和本質不同： 凡〔屬於一事物和〕任何不是本質的概念中的一 部分，必是從外而來的什麼東西，它是加在本質 之上的；因沒有一本質可以被理解如不是在本質 的因素中的部分。但每一本質或什麼（



）



可以被理解，無須從它的存有來理解，因我們可 以理解一個人是什麼，或一隻鳳凰是什麼，但我 128 多 瑪 斯 形 上 學



們可以不知道在這些事物的什麼或本性中是否有 存有。故很清楚的，存有與本質或什麼不同，除 非有個事物它的什麼即是它的存有，這樣的事物 不能不是一位和第一。85 對多瑪斯，本質是人的理智的理解對象，存有是判斷 的對象，唯有在做判斷時，我們肯定一事物存在，有存有。 除了無限存有的本質與存有等同，所有其他的存有者本質與 存有有著區別。事物的本質，它的什麼是可以被定義的，定 義就在於該事物在自身是能被稱述的。在稱述時主體本身是 與它的本質存有等同。本質是同一種事物所共同有的或普遍 的，存有在本質之外，存有表達的是個別的，它不能被定 義，只能藉著判斷被肯定。存有和本質當是有限存有者的兩 個內在原理，亦即在質料與形式之外的兩內在原理。本質表 達著事物所屬的普遍的種，它的存在的模式，存有指的是個 別主體的具體存在的事實。在有限的存有者，有必要區別兩 者，多瑪斯針對亞理斯多德的思想即說：「哲學家未以存有



做為那存有的現實……但他將存有視為以定義所象徵的什麼 或本質。」86在《神學大全》中，多瑪斯就進一步的提出本 質；事物的什麼本身（



）是相對著另一現實



的原理；存有的現實，如此，本質是在潛能中：「存有本身 ）是所有之中最完美的，相較於所有的事物，



（



它是它們的現實；因沒有任何事物有現實，除非它存在了。 故存有本身是所有事物的現實，甚至是它們的形式。」87 正如我們曾經分析過，柏拉圖將巴買尼德斯的存有轉 變為觀念－形式的存有，柏拉圖的存有一方面意謂著事物的 什麼（



），另方面意謂著存在。唯觀念存有沒有變



化，它有著一事物的種的所有的完美。正如巴買尼德斯的存 有，柏拉圖的觀念的存有有著所有的現實。亞理斯多德在嘗 試說明存有的變化的原理時，以現實與潛能說明物性實體的 變化，變化即質料和形式的組合的過程。就形式是現實，亞 理斯多德在理解存有時就是從形式存有來理解存有，就這角 度而言，亞理斯多德的形式存有並未完全超越柏拉圖的觀念 存有。在亞理斯多德思想中，存有（



）是從本質而非



；亞理斯多德的存有是從形式 來看，因形式是現實，它的存有的形上學只能是形式的形上 學。多瑪斯在論存有時，將存有從現實來看，相對於存有是現 實，形式是潛能，亞理斯多德未能從存有看現實。 當代幾位主要的多瑪斯思想 的研究學者均做如此的看法，諸如吉爾森（ （



）、歐文



）、衛波、艾爾特森、德偉得



斯、德法納斯（ ）等。



129 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



存在來看。



非指稱著人的存在，而在於人



這一事物。這樣的由本質看存有的立場一直持續到多瑪斯方 有著轉變88。多瑪斯在分析事物的形上結構時，清楚的區別 形式和存有，存有是現實，存有是使得形式達到現實的原 因，形式相對於存有是潛能。多瑪斯所做的就是將存有的概 念與現實性聯繫起來。每一形式是主體的現實，但它是現實 的只有在它是了（



），存在了。存有和每一完美有關



係，它是完美的現實化的現實89。多瑪斯因而說：「我們稱 的存有是所有現實的現實性，就這緣故，它是所有完美的完 美。」90存有本身是與現實有關係，不僅是為組合的存有， 130 多 瑪 斯 形 上 學



同時是為簡單的存有，即如精神的受造者，存有因而是屬於 「若它是」（



）這樣的問題。從某種角度而



言，柏拉圖的觀念的存有為分開獨立存在的實在，亞理斯多 德的形式的存有是現實，都在多瑪斯的存有是現實性所超越 91。菲利浦指出多瑪斯的形上學強調存有，而亞理斯多德則



是在存有做為形式的形上學（ ）。德法納斯則認為亞理斯多德並未成功的走向存 有，他所關懷的是在存有之內，即存有的形式，存有的內在 的可理解原理，非在存有的存在的現實上，真正固有的多瑪 斯思想就在存有的現實的思想上92。 此處值得深入探討的即在多瑪斯將形式視為存有者的 這種從本質 看存有在多瑪斯之後，根特的亨利（ 主張。



）亦仍如此



一原理時，這是回應著波其武在他的《論聖三》中所說的所 有的存有是來自形式93。在他的《神學大全》中，多瑪斯亦 提出是因著神的影響，一受造的存有是來自形式，正如因著 ，氣傳達著



太陽的影響，光是來自氣的



光，就如形式結構著存有，是存有的一原理。多瑪斯在他早 期論述波其武的



（



）中就提出： 鑒於形式是存有的一原理，依照所擁有的任何形 式，某一事物被稱為以某一模式擁有存有。如 果，形式不是在那擁有它的本質之外，而是建構 著該事物的本質，從該事物擁有如此一形式，它 就被稱為有存有，存有沒有任何的質。94 正如我們曾分析的，形式是在本質之內，構成本質的 一原理，鑒於質料是所有物性實體共同的底基，形式與質料 共同建構成事物的本質。本質與存有又共同建構為一事物的 內在原理。當一事物是一事物，存在時，它就是一實體，因 形式正是建構此一實體的本質的原理95。 在多瑪斯思想中的一重要肯定，也是他在他的思想中 不斷論證的，且是他由亞味襯那所得到的一肯定，即「我們 的理智中所首要認識的，在理智中首先出現的，即是存有



131 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



者」96。這一思想是多瑪斯形上學中的重要理論，在某種程 度上，是他和亞味襯那所共同分享的理論。然而正因著這一 肯定所表達出的是多瑪斯承襲亞味襯那的地方，它使得我們 無法發現多瑪斯思想中有關存有的創見97。但多瑪斯在肯定 理智的這兩種活動時，他除了首先肯定理智的第一個活動是 在事物的本質；簡單的觀念的理解，其次是藉著一積極或否 定的命題做存有的肯定98。理智的這兩種活動是建立在實在 在存在的秩序上的兩個內在的組成原理：本質與存有。為多 瑪斯，與亞理斯多德相同的地方，在存有是一實體時，它也 是現實，就這事實而言，我們不能將存有歸原到本質，當區 132



別存有與本質。如果存有者是現實，它也是存有，也就是存 有的現實99。存有者因而是在本質－存有的區別之上。因若



多 瑪 斯 形 上 學



拉丁文的



與



難以在英文或法文中找到相稱的詞翻譯。



）在說明這兩個詞時有相當清楚的解釋可做參



季奇（ 考。



–



–



將存有者與存有等同，我們就無法理解在受造物上有著在存 有與本質之間真實的區別；如果將存有與本質等同，我們就 必須將存有視為加在（



）存有之上的什麼100。此處我



們可以看到多瑪斯形上學中最深奧，是他超越亞味襯那，並 明確的與亞理斯多德思想結合的地方。 亞味襯那在他的哲學中區別本質與存有，在偶然、非 必然的實在中，存有和本質有著區別，亦即他將一實在的存 有與它的本質；形式結構區別出來，在本質與存有之間沒有 等同。換言之，在非必然受造的存有者之中本質與它的存有 或存在之間的關係是偶然的、非必然的。多瑪斯同意亞味襯 那，在有限的存有者中本質與存有有著區別，但多瑪斯和亞 味襯那不同的即他未將這兩者之間的關係視為依附的，存有 是加在本質之外的 101。為亞味襯那，在存有者（



）和存



有之間沒有區別，即如若有個人或有隻狗，這個人有著人的 本質，這隻狗有狗的本質，但存有並不建構為這個人或這隻 狗的統一性（



）和存有的本質，統一性和存有是在本



質之外，本質是外加於統一性和存有。統一性和存有是本質 的外加的，非本體的建構原理，統一性和存有是本質的外在 依附的，加在本質之上的。存有是依隨著統一性產生的，統 一性則是依隨著個體性，但一事物的個體性是相對於普遍的 本質、類和種的本質。但這是在邏輯的秩序，非在本體的秩 序。存有因而不是相對於一真實的存有者，與本質有著真實 的區別，在亞味襯那的形上學中，在他強調存有與本質僅有



在本書中，凡拉丁文原文為 成存有，



基本上譯成存有者。



時均譯



133 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



邏輯上的區別時，他所忽略的是亞理斯多德的現實與潛能的 理論，他亦未能如同多瑪斯將存有視為現實。換言之，在本 質與存有的現實之間沒有真實的區別。亞味襯那未能將存有 理解為現實102。 蒙丁指出，在亞味襯那將存有視為實體的依附時，對 多瑪斯，這樣的說法不可能成立。因存有做為每一現實的現 實性，存有不能在任何範疇中，既不在實體的範疇中，亦不 在附質的任何範疇中。存有本身即是一超越範疇，相對於每 一存有者的類，它是一超越的，存有在一存有者之內是一現 實的作用 103。這是為什麼多瑪斯在註解亞理斯多德的《形 134 多 瑪 斯 形 上 學



上學》時就指出亞味襯那的錯誤：「雖然一事物的存有和它 的本質不同，但不能將存有視為什麼加上的依附的，它是藉 本質原理建構的。故存有者這名字，由存有所產生的，指稱 著由本質所產生的同一個事物。」104 多瑪斯所強調的即存 有和本質為存有者的兩個建構的原理，在質料和形式之外的 另二內在的原理。存有非如亞味襯那所認為的是一事物的附 質的因素。多瑪斯要批判的即亞味襯那將存有視為附質，存 有當是每一實體的現實性105。 依照多瑪斯和他之前的奧威聶的威廉的思想，我們所 能經驗到的事物，就它們都是偶然的存有而言，本質僅是種 可能，是中立於存有和非有。每一真實的存有者當是由本質



和存有（



）組合而成，是潛能和現實的一個案例。這是



在形式做為現實和質料做為潛能的組合之上的。形式和質料 是物性本質的因素。為他們兩位本質與存有的組合是存有者 的內在組合的原理，非外在的，本質與存有的關係非如同亞 味襯那所主張的存有是加在本質上的。 要了解多瑪斯的形上學，其中的關鍵就是要了解他如 何詮釋存有（



）一詞，以及存有與



和



的



關係。我們也唯有了解了這幾個詞的意義之後，方能了解多 瑪斯形上學中的重要創見。有關這幾個詞的意義，多瑪斯在 他早期註解及論述波其武的著作中以及他早期的《論存有與 本質》中，有著清楚的詮釋，且是他在往後的思想中所秉持 的。多瑪斯的存有概念基本上受亞理斯多德的啟發，並受著 亞味襯那和亞威洛哀（



）的思想的影響。但多瑪斯



的存有概念的決定性的革命發展，則是受到新柏拉圖主義 ）及《論原



者，如波其武、偽狄奧尼修（



因》一書中的思想的影響，而使得他的存有概念有著創新和 超越的一面106。 中，嘗試整合亞理斯多



波其武在他的



德的真實的現實區別理論和柏拉圖的分享理論。他認為不存 在著一理想的抽象存有，故存有（ 的綜合中，存有與 中，



）存在，在



有真實的區別。在



接受存有形式（



）到它本



身，亦即分享存有 107。在論質料和形式的組合中，他假定



135 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



著在潛能與現實之間有著真實的區別，亦即潛能的多樣性和 現實的形式的統一性是真實的共同在一事物中。在存有的結 構中，形式不是被視為物性或物體的一元素，而是真實和固 有的形上原理。形式是真實的，但非在「事物」中的一事 物，亦非在自身和為自身的一自立的 一



。一事物之所以存在是藉著



，反之，它是 而存在，故在強



調形式的真實性時，他將形式視為是在存有領域中，是存有 形式，但又未如同柏拉圖將它視為一分開獨立的實體。波其 武也同時探討亞理斯多德的形式理論，形式是如何的在一事 物中，不與事物分開，卻又有著真實的區別。在亞理斯多德 136 多 瑪 斯 形 上 學



思想中的現實與潛能的辯證中，在現實中的存有與在潛能中 的存有的區別上，存有僅只有名義上的價值，非口語的價 值。反之，波其武首先強調存有形式，柏拉圖式的這一個別 的語法，進到亞理斯多德的具體，以保障形式的真實非分 ）是在自身有意義（



開。此外，為波其武，存有（ ），是存有自身（ （



），存有是自己



），此一在自身的存有是既不同於柏拉圖的分開獨立



的形式存有，亦非亞理斯多德的



，它是一加上的



），陷入形式和本質的實在中。強調存有的在



（



自身這樣的觀點是西方哲學中的一新的思想108。 中的一命題



多瑪斯在論述波其武的



時，多瑪斯將存有（ 視為存有的現實（



），而



在 用 到 受 造 物 時 指 的 是 什 麼（



）



或 ）或 本 質（



），問題就在於波其武是否正如多瑪斯所說的，將 視為存有的現實，或者波其武事實上是將存有視為那存 在的本質（



）呢？如果波其武並非如



多瑪斯所說的將存有視為存有的現實，則多瑪斯是將自己的 看法放在波其武的思想中。若波其武將存有視為那存在的本 質，這一立場就是由柏拉圖以來所討論的普遍的觀念是否是 獨立分開的存有，有著自身的存在 109。在我們已分析過 的，波其武未將本質或形式視為分開獨立的存在，我們要看 這一詞在



的是



中要指出的是一



具體的存有。在他的《論聖三》中，波其武在說明神是純粹 ，



的形式，非形式和物質時，他說 ，換言之，在神，



和



是一。但其他的事物 。在這樣的脈絡中，



則不是



在用到受造物時，指稱著什麼（



）或本



質。 波其武在用存有一詞時，他指出神是純粹的存有（ ）和形式110。但他也說每一組合的存有不是純粹它的本 ），是從它的部分擁有它的存有。此處



質（



的存有似乎就意謂著現實的存有或存在（ ）。它既不意謂形式，亦不指存有的一不同的原 理。每一個都是一部分，至少在一具體的實在的結構中所有 的原理結合在一起時，每一原理是一部分。存有因而似乎指 的是組合部分的存在的一面。雖然波其武亦意識到存在的現 實這一概念，我們亦可以看到在



中，在他



強調受造物不能是存有的現實，除非在神意願它時。在《論 聖三》中，他提出神是形式和存有，以及是存有的泉源，所



麥金爾尼並不認為傳統上所認為的波其 武的存有（ 同之處。



）意謂著本質或形式，這是他與其他哲學家不



137 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



有的存有來自形式（



）111。雖然我



們在這裏要論證神是受造物的存有和形式，存有的泉源；事 物的本質是在每一受造物之內。但在這裏存有不意謂什麼， 只在事物的現實的存有，事物的現實的存在這世界。但並不 就此可以結論出波其武是將存有視為一不同的形上原理。我 們也不能合理的結論出每一組合的事物中有著本質和存有兩 和



原理。這兩原理就是



兩詞要表達的意義112。 或在《論聖三》中，波其武



無論是在



在提到存有時，存有是來自形式 113。然而在多瑪斯的有關 的論述中，他將波其武的存有視為存有的 138 多 瑪 斯 形 上 學



現實。波其武在提到 時，



指的是



，



，波 其 武 所 主 張 的 即 事 物 是 什 麼（ ），亦即事物的



，是來自它們的存有，波其武



是從本質或形式來理解存有 114。此處的存有如被理解為指 ，波其武就會是在說明一事物的



稱 是來自它的



。但這與波其武在《論聖三》中的



：所有的存有來自形式，無論在這裏指的是什麼，形式 是存有的泉源則是非常明顯的表達出來 115。這之中的關鍵 就在於要了解多瑪斯如何處理波其武的主張：形式或本質是 來自存有。多瑪斯在他的論述中忽略了一個重要的字



，因



此，他說



。他



並解釋，某一事物是，當它接受了存有，如此他將本質和存 有視為一個事物的兩個不同的形上原理，存有意謂著存有的 現實 116。在有關組合的事物的探討中，多瑪斯即明確的提 出，為波其武在存有做為存有的現實和一具體的事物上有著 真實的不同。多瑪斯又進一步肯定說



的不



）中的不同。他也因此可以說正如存



同是在意向（ 有和



和



在意向上不同，在組合的事物上就有著真實



的區別 117。在多瑪斯將存有提升到現實，做為存有者的組 成原理時，他事實上提出存有的崇高及現實的如此和絕對的 屬性 118。就是在這樣的脈絡中，多瑪斯指出組合的事物的 存有是分享著存有本身119。 在《神學大全》中，當多瑪斯詮釋存有自身時，他從



139



）120。



第 ２ 章



）。依照多瑪斯，形式是質料的現實，然而就形式存



多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



形式的角度詮釋（ 因每一事物有存有是藉著形式（



在時，相對於那使得形式存在的，形式即是潛能，現實即存 有的現實，使形式存在的現實。故在《神學大全》中當他說



存有是從形式來看時，存有並不意謂著本質。這就如他說， 沒有任何事物有現實，如不是在它是了（ ）121，就表達著一在存有的現實中 的事物，一存在的事物。故本質是那接受存有（ ），存有在這裏就意謂著形式的因素，相對於一質料 的因素，因此存有被理解為現實，非一狀態（



）。在



《論能力》中多瑪斯就說，存有是在所有的之中最完美的， 現實必定是在完美著潛能 122。事實上，在多瑪斯的思想 中，存有即是每一現實和形式的首要現實，而非中世紀末期 哲學家所說的某種空洞或普遍的形式 123。依照法布羅，在 140 多 瑪 斯 形 上 學



多瑪斯的存有的概念中，他採取柏拉圖主義中的形式存有的 優先性（



）；存有是首要的受造之物（ ），從亞理斯多德主義中，他採納了存有的



絕對真實的產生；存有是現實。故在多瑪斯從形式的角度註 解存有，存有是現實性，他正是整合柏拉圖及新柏拉圖主義 的形式和亞理斯多德的現實，這是整個多瑪斯形上學中最具 原創性的思想。更明確的說，多瑪斯的存有的現實是將柏拉 圖的觀念的超越與亞理斯多德的現實整合起來 124。也是在 這樣的思想中，我們看到亞理斯多德的潛能與現實的概念提 升到存有本身的層次，這是亞理斯多德本身並未達到的



是在這基礎上方能有著神存在的理性論證。 《



》



《



》



125。



在多瑪斯提出本質與存有有著真實的區別時，為他而 言，存有不是一形式或一本質，因而使我們能形成一概念， 反之，存有是真實的原創的



或



，是所有形式的



起始者或發動者。存有是使得一如此這般的存有成為一限定 的存有者的原理。它是使得本質因而達到一限定的存有者的 原理，本質與存有兩者共同的建構成一有限的存有者的內在 原理。因此，一事物有著存有（ （



），成為一存有者



）126。存有的現實是一事物之所以可能存在的原理。



每一存有者存在，即是它的存有使得一個別的本質達到現 實。為多瑪斯，本質是存有的一模式，模式如同存有的作 用，而存有則是原初和基本的現實，是藉著存有某一事物現 實的存在了—



。雖然存有與本質



不能分開，但存有做為一現實，它為本質是首要的，是存有 使得本質成為一存有者 127。存有因而是所有形式的現實的 原理。存有與本質的區別就在於它是潛能的現實，從存有必 是 向 著 本 質 而 言。存 有 者 就 它 象 徵 著 那 存 在 的（ ），意謂著存有的現實，但依照一具體的模式 128。存有



141 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



做為所有現實的現實，存有是獨特的現實，它在它的實在 上，沒有固有的內涵，它因而是沒有限定，因存有不是以及 沒有一本質，但本質是那有存有的。存有是現實，不加上什 麼；在有限的事物中，在本性中，存有是現實，它現實化本 質，它因而是始終臨在和使得臨在。多瑪斯的存有是所有真 實具體的形上的現實（ ）129。正如我們曾分析過的，柏拉圖將形式視為 分開的自立的實體，是某種不同和獨特的，這樣的簡單分開 的形式，亞理斯多德將它歸於理智的形式，而在多瑪斯的思 想中則將它分解為所有現實的現實，亦即存有130。 142 多 瑪 斯 形 上 學



在多瑪斯的思想中存有與存有者（



）兩個概念有著



嚴格的意義，這兩個概念不能互換。存有者指的是那有存有 的（



）。這可以兩個模式實現出來，或者



本質的或者分享的實現出來。絕對的完美不在存有者而是在 存有。存有者始終是指向一個體，一個別的實在，一個什麼 ）。然而在現實的存有可以在許多的主體上實現出



（



來。很明顯的，存有是多的，有著許多存有者分享著存有。



多瑪斯在他的思想中有著相當強的反柏拉圖說法。即 如：「有些受造物在它們本身沒有存有，只有什麼事物上，就 如原質，或任何形式，或一普遍；在本性中沒有任何事物有存 有，除了自立的個別存有。」 另見



存有者以某一限定的模式擁有存有的完美，存有的某些等級 131。相反的，存有是絕對的完美，完整的完美（



）。所 有 完 美 的 完 美（ ）。在存有中我們可以找到所有的完美。因此，存有是 在思想之前，是在生命之前，沒有存有，思想和生命都歸於 虛無，什麼都沒有。沒有任何事物有現實，如果不是存在 了，是了。故「存有本身是所有事物的現實，且在形式本 身」132。因著存有是賦予本質本身實在和現實的，故這一 意義的存有，從它是存有的現實而言，是最基本和最重要 的。在他的《論能力》中，多瑪斯說正因著存有是所有現實 的現實，它是所有完美的完美 133。因此，存有是最終的現 實和完美：「沒有任何外在的什麼可以加在存有之上，因在 存有之外沒有任何除了非有，非有既不能是形式亦不能是質 料，故存有不能被什麼限定如同潛能被現實限定，而是一現 實被一潛能所限定。」134 存有是最終的現實，在存有之外沒有任何除了存有。 在強調存有不能是什麼外加的，多瑪斯要說明的是存有與本 質是事物的內在原理，存有是現實，是為本質－潛能限定， 一事物存在。本質本身，即如人性，不可能存在，除非接受 到現實。存有是最高的完美，存有者即是那有存有的。在多 瑪斯以存有的現實論存有時，他就是以存有的絕對的強的意



143 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



義論存有135。 整個多瑪斯的形上學就是從我們對存有者的認識開 始。存有者即是由真實的分享存有（現實）和本質（潛能） 這兩個真實區別的原理的綜合 136。存有者不能和存有等 同，它 是 分 享 存 有 的 那 有 限 的（ ）137。存有和存有者有著基本的區別，因著只有存有是 所有最完美的，就存有做為現實和所有的事物比較時 138。 艾爾特森就指出存有和存有者兩詞在語意上的多樣性，就在 多瑪斯論述波其武的「存有本身還不是，但它是，當它接受 了存有形式，它是和自立了」（ 144 多 瑪 斯 形 上 學



）。 存有（



）本身不指什麼存在的，它是從存有的主體中抽



象出來，以不限定的方式象徵現實。但存有者是（ ），在 它分享了存有的現實。在這裏值得注意的即在波其武說「接 受了存有形式」，多瑪斯則以「分享了存有的現實」來說明 139。正因著分享了存有，一存有者方存在，多瑪斯即不斷



的重複存有是所有事物中最完美的，沒有一事物有現實，除 非有了存有 140。存有是絕對的完美，是所有其他完美的基



《



》



礎。存有不僅建構在實在的秩序上所有存有者，所有的完美 不能被理解，不可能成為真實的，如不是分享了存有。反 之，存有能夠被理解，無須從分享它的完美來理解，它在它 本身即可被理解，這即是存有的優越性 141。此外，在一事 物中，存有是最深奧和密切的。事實上，存有者的擴展 ）建構它的形式和它的發展是來自存有，在存



（



有中變化，又回歸存有。多瑪斯的這種存有的概念是種全新 的存有的概念，是古代希臘，甚至往後的近代時期所未能認 識的142。 正如我們曾分析過的，質料做為能接受不同完美的一 原理，形式是賦予質料完美的原理。本質就它做為能成為一 存有者的原理，它能夠被存有限定，存有本身就是那能完美 本質並使之成為如此這般的一存有者。存有不能是一靜態的 什麼，它當被理解為某種動態的能力，一現實 143。在《神 學大全》中，多瑪斯稱存有是使得本質得以存在，本質與存 有就如同潛能和現實的關係。凡沒有現實的，即那不是存有 的。本質則是那能接受存有的，存有從這意義而言，被視為 形式因素，相對著本質為物質因素。存有因而是真實的現實 144。在《論能力》中，多瑪斯在描寫存有是所有現實的現



實，和所有完美的完美時，存有不只是一存在的事物的單純 的原理，存有事實上是任何一存有者完美的最終本體的原



145 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



理。如果在每一有限的事物上，存有現實化一不同的本質的 原理，本質就接受和限定存有。在每一個別的事物上，如果 我們從事物的限定來看的話，本質和存有的真實的組合和區 別則是必要的145。 雖然對多瑪斯，神是純粹的存有，最完美的存有，所 有其他的事物是組合的存有，不完美的存有。但從現實是優 於潛能的原理，一不完美的存有，就它的存有是現實，是在 存有的現實中，存有就是所有現實的現實和完美的完美。在 存有之外，不能再加上什麼，因為在存有之外，沒有任何， 除了非有。存有不能為什麼所限定，如同潛能被現實所限 146 多 瑪 斯 形 上 學



定，反之，存有是一現實，為一潛能所限定 146。相對於存 有本質是潛能，存有和本質是組合的存有的兩形上組成原 理，兩者有著真實的不同。在多瑪斯成熟期的著作中，他亦 深入的探討在組合的事物中存有與本質的關係。無論如何， 存有既不能是什麼事物（



），亦不能是另一種本質，存



有沒有任何外加的質可以加在它所現實化的本質上。本質就 做為事物的另一形上原理，它是使得一存有者具有某一種質 的內涵的原理 147。存有者非本質與存有的結合的結果，存 有是一首要和無法歸原的絕對的賦予。本質與存有當被視為 存有者的作用。本質與存有是一事物的共同原理。本質可以 被定義，存有不能被定義，故「我們不能說存有本身是什



麼」（



）148。存有必



然是某個事物的存有 149。形式就它是事物的種的原因，它 使得一存有成為某種存有。一存有者就是分享存有的結果。 存有和本質就是組合的存有者的兩原理。正因著本質或形式 在種差化存有，限定一存有成為什麼存有，存有者必是有限 的。多瑪斯在理解存有時，並未將存有理解為一底基（ ），形式是加在它之上的，而是將本質與存有理解 為兩共同的原理，存有和本質在一起，在本質內，存有相對 著本質如同現實與潛能。每一個別的就是來自這樣的組合， 無論是物性的實體或精神受造者。每一個體是創造的主體， 存有是創造的對象 150。存有與本質的真實的不同建立在存 有之間的絕對的不同；那在存有與本質之間是同一的，以及 那在存有與本質之間的不等同的，前者是絕對的存有，後者 的存有來自他者 151。無論如何，在組合的事物上，本質和 存有均不能分別獨立的存在，這兩原理是共同的原理，缺一 不可。 在探討有限存有者的形上組成原理時，我們看到多瑪 斯以亞理斯多德的現實與潛能的概念來說明。神是純粹的現 實；純粹的存有，他是所有其他事物的存有的泉源。有限的 精神受造者是由本質和存有；潛能和現實的組合。所有其他 物性的實體在本體的組成上，則是有著雙重的潛能和現實的



147 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



關係。首先，質料是潛能從相對著它的實體形式而言，形式 是現實是相對著在潛能的質料。其次，由質料和形式組合 的，為一實體的本質或本性，相對著它的存有的現實，本質 本身是潛能。在本體的秩序上，本質和存有的真實的區別是 多瑪斯超越整個自古代希臘以降有關存有的探討。多瑪斯並 未如同巴買尼德斯或柏拉圖將本質或形式與存有等同，亦未 如同亞理斯多德從本質論存有。在一具體的事物上，是存有 使得一事物之所以為該事物的本質達到現實。存有是現實， 接受潛能－本質的限定。在我們探討本質與存有有著真實的 區別時，我們也看到多瑪斯指出神是所有組合的事物的存有 148 多 瑪 斯 形 上 學



的泉源，所有事物的存有是分享著存有本身。存有的分享或 存有的原因的探討是我們在探討有限的存有者與無限的存 有；神之間的關係當探討的。唯在探討這樣的問題之前，我 們有必要探討無美的存有；自立的存有本身如何，因著無限 的存有是一切存有的泉源。



第二節



自立的存有本身



在有限存有者的形上組成原理的探討上，我們看到多 瑪斯以亞理斯多德的現實與潛能兩概念說明有限存有者的變 化的事實，但他除了以現實與潛能說明物性實體是因著質料 與形式的組成，並進一步的將現實與潛能的關係運用到有限 存有者在本體的結構上有著本質與存有之間真實的區別。是 在這一立場上，他將柏拉圖與亞理斯多德從本質論存有的看 法改變為由存在；存有的現實論存有，故將他們兩位的本質 的形上學轉變為存有的形上學。所有有限的實在就它們是有 著變化的存有，只有在分享了存有時，是一存有者，故在有 限的實在的本體結構上有著雙重的現實與潛能的關係。換言 之，有限的存有者是組合的存有。為每一個別的實在，存有



的現實是個體的統一原理。就是在存有的現實的肯定上，他 賦予存有一詞強的意義。 有限存有者的變化或運動的事實；它們的生成或毀 滅，以及它們的多樣性要求著一最高的存有，他是所有事物 之所以存在的原因或原理。自古代希臘，在探討形上的統一 原理時，亦即在多的事物之中尋找最終的統一原理時，哲學 家即嘗試以一最高的什麼來說明事物的多樣的原理。巴買尼 德斯以一絕對的存有；永恒不變的一，柏拉圖將善觀念視為 最高的存有，亞理斯多德以不動的第一推動者說明事物的變 化的最終原理。波羅丁以絕對的一（



），奧斯定以



神；自立的存有本身說明最高的統一原理。多瑪斯在探討所 有有限的事物的變化原理時，基本上即承襲這一思辨以傳統 的尋找最高的統一原理，然而他與古代希臘的哲學家不同的 地方，即他不僅從形上的思考，且同時從基督宗教中的神； 那以我是自有者（



）自稱的神來說明。神是



所有事物的存有的原因，他是純粹的存有，他的本質即他的 存有，存有就是他的固有名字，神因而是純粹的現實，非組 合的，如同有限的實在是由潛能和現實組合的複雜的存有。 是在這樣的思想脈絡中，多瑪斯提出神聖的存有的崇高性， 以及神與所有有限的實在之間原因的依靠關係，以及相似與 不相似的關係。在我們探討形上的最高的統一原理時，我們 將從兩方面來探討：一、純粹的現實，二、絕對的第一因。 為多瑪斯，神的本質非人的理智能夠認識，但人能夠論證他 的存在，以及他是所有事物的存有的泉源。在如此的探討 中，我們希望能理解多瑪斯如何從理性的思辨嘗試說明人的 理智所無法理解的。



149 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



一、純粹的現實 有關最終的統一原理的探討，多瑪斯一方面以古代希 臘及新柏拉圖主義者的理性反省做為基礎，另方面他以基督 宗教中的絕對的存有的唯一性來說明。在他的探討中，他由 我們經驗中所有的事物的限定或有限以論證最終的統一原 理。神聖的存有是因著他的絕對和無限，他是所有有限的事 物的原因。因此，我們可以看到他是以亞理斯多德的不動的 第一推動者是純粹的現實，以及新柏拉圖主義者的絕對的 150 多 瑪 斯 形 上 學



一，做為他說明神就他有著所有的現實，是所有由潛能和現 實組合的事物的最終的統一原理，神即是自立的存有本身， 是第一存有。是在這樣的探討中，他對自古代希臘以降有關 最高的存有的探討有著全新的詮釋。 在巴買尼德斯的思想中，變化不可能，完美的存有沒 有任何變化。存有是首要的現實，存有只能是一個，存有的 現實不僅是能以完整的方式自立的存在，且在每一部分中。 為柏拉圖，觀念不變化，觀念的存有本身是唯一的，事物的 多乃因分享了觀念的存有的一，觀念因而是感覺事物的多的 統一原理。善觀念則是統一起所有觀念的最終的一。可理解 的完美的存有就是那始終保持它本身，和它自己等同的。為 亞理斯多德，我們經驗中的所有的事物有變化，變化最終來 自不動的第一推動者，他推動所有事物的變化，有著無限的 動力（



），他是純粹的現實，他本身不變



動，反之，所有變化的事物均是由潛能與現實組合的存有。 故從古代希臘的思想中，所有的基本思想即存有是種完美， 是種現實。雖然哲學家以不同的方式理解著現實，以及最高 的存有是不變化的，但在存有是種完美，是種現實的概念 下，古代希臘將存有視為限定，是種有限，限定和有限是完



美。不限定、無限是不完美。亞理斯多德的不動的第一推動 者有著無限的動力，但他本身是限定或有限的。無限 ，是不完美，乃因它不分享任何形式152。在他之前的巴買 尼德斯就是以一完整的圓來說明限定是種完美。柏魯達克 （



）描寫著：「在存有這字的完全和真實的意義，



存有究竟如何？－是那永恒，既沒有開始，亦沒有結束，排 除了時間和變化的。」153 波羅丁將永恒定義為無以限定和 完美的生命，沒有接續（



），但完整的臨在著



）154。神是絕對的一，在所有的事



（



物之前他即已存在，他存在於自身，他是真實的存有，他在 所有的存有之上 155。依照德沃格爾，在巴買尼德斯及柏拉 圖的思想中就已開始有了絕對的存有的思想。柏拉圖認識到 完美和永恒，以及純粹可理解和超越的存有。我們也可以從 柏魯達克和第二世紀在小亞細亞的新柏拉圖主義者及波羅丁



依照魏南特（ ），希臘思想中的無限定不只是世界的起源，也是世界 被制定和殊多化的一終點。無限是原理，無限、永恒的泉源， 所有的來自它並回到它。在時間和空間中無限是在永恒的循環 的過程中； 這本書對古代 希臘的無限思想有著非常深入系統的研究。



151 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



的思想中，找到神是絕對的存有的概念 156。唯值得注意 的，波羅丁則是第一位哲學家將無限理解為完美，非不完 美，無限是絕對的一的完美。在波羅丁之前，亞歷山大的斐 羅則提出神的無限和他的能力的無限157。 多瑪斯在他的形上學的探討中，他首先揭示的即形上 學探討存有者之為存有者（ 者（



）或普遍存有



）。所謂的存有者即我們經驗中所有的事



物，就它們存在，有存有，它們是存有者。所有我們經驗中 的事物，必是組合的，在物性的層次是由質料（潛能）和形 式（現實）組合。在形上的層次則是本質（潛能）和存有 152 多 瑪 斯 形 上 學



（現實）組合而成。在肯定組合的事物有著潛能和現實兩原 理時，多瑪斯亦清楚的指出神就他是一切事物的原因，不能 是組合的，是純粹的現實。神是純粹的現實，在神之內不能 有潛能。是非組合的，故是絕對的簡單。在他的《駁異大 全》中，他就從存有是現實的立場來說明： 存有是現實的名字：因一事物是存有不是從它在 潛能中如何，而是從它在現實中是如何。但每一 事物，它有著什麼現實，它是與自己不同的存 有，和它有關係是從潛能與現實來看：因現實和 潛能是相關的，但如果神的本質是在他的存有之 外的什麼，如此本質和存有就是在潛能和現實的 關係。但已經顯示，在神之內沒有任何潛能，他 是純粹的現實。158



正如我們曾分析過，存有是現實，這一思想是多瑪斯 整個形上學的核心，依照現實的形上原理，凡在潛能中的被 導引至現實。依照這樣的現實的理論，組合的存有必導致必 然的存有的存在，凡組合的存有是偶然的存有，偶然的存有 必導致必然的存有的存在，必然的存有當始終在現實中。他 是第一推動者。他是在他自身的必然，故必然存在著什麼， 他是必然的存有，是純粹的現實，絕對和第一的實在 159。 所謂的純粹的現實，即不是組合的，沒有在先的行動者（ ）。組合的則是由不同的因素所形成。多瑪斯因 而指出： 基於組合是來自不同的事物，這些不同的事物需 要某些行動者統一它們。因為不同的事物不是統 一的。但每一組合的事物有存有，只要它們所組 合的事物被統一起來。每一組合的存有，必依靠 著某些在先的行動者。故第一存有，他是神…… 不能是組合的。160 依照多瑪斯，凡組合的事物必然有部分。部分要能統 一起來必須要有一在先的行動者，組合的事物若是物性的， 當是質料和形式組成的，且是因著一行動者的行動將部分組 合起來，依靠著一原因，即使是非物性的實在，亦當有一行 動者將它的形上的部分組合在一起。凡組合的事物都是潛能 和 現 實 的 組 合，潛 能 和 現 實 是 二 共 同 相 關 的（ ）。第一推動者；純粹的現實只能是一位，第一推動者 若是組合的，就必然還有在他之先的，若如此，他就不是第



153 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



一推動者。純粹的現實；神只能是一位。神沒有任何物性或 形上的組合。 如果潛能和現實是共同相關的，依照肯尼（ ），若要更適當的提出神的唯一性（



），我們



不要說神是純粹的現實，而是在現實和潛能之間的區別不能 用在神。和這問題相關的即現實和潛能的共同相關性需要修 正。因依照多瑪斯的思想，每一潛能是為了某些現實，但非 每一現實都是某些潛能的現實 161。潛能不能是自我現實 （



）的原因，凡在潛能中的，必是由什麼已經



在現實中的將潛能提升到現實。故無論以任何方式在潛能 154 多 瑪 斯 形 上 學



中，必是後於或原因的依靠（



）其他現實



的存在；一在先的行動者。但神就他是第一存有，既不後於 任何，亦不依靠任何，故神不以任何方式在潛能中 162。任 何永恒和不變化的不以任何方式在潛能中，神是永恒和不變 化的，神沒有任何潛能 163。「神是現實本身，不是一個在 現實中的存有如同什麼現實的一結果，而那現實不是他本 身。」164 任何事物要活動只有當它在潛能中，任何不是完 整的在現實中的（



）不是以它的整個自己（



）活動，而是以什麼屬於它的事物在行動著。凡是不以整 個自己活動的，就不是第一行動者，因他是藉著什麼的分享 而活動著，非藉自己的本質在活動著。故第一行動者，他是 神，沒有與任何潛能混合，是純粹的現實 165。神是純粹的



現實，不是組合的，乃因他的存有即是他的本質： 凡是不能沒有超過兩個以上的事物的都是組合 的。但沒有任何一事物在它之內本質和存有是不 同的，可以沒有兩個以上的事物，亦即本質和存 有。故每一事物在它內本質與存有有區別都是組 合的。但神不是組合的；故他的存有是他的本 質。166 凡是組合的事物，它的本質不包含著它的存有，即如 我們可以理解什麼是鳳凰，但在鳳凰的概念中不包含著它的 存有；它的存在的事實。但神的本質中包含著他的存有，兩 者是等同的，這樣的存有只能是一位，在他之內沒有任何區 別，因若如此，他就不能是純粹的存有。他也不能為一質料 所接受，因若如此，他就不能是自立的。正如我們先前曾分 析過的，所有其他的事物本質和存有有著真實的區別，它們 本身不能是自己的有效因，此一有效因當是在它們之外的。 所有接受一外在的原因的，相對於此外在的原因，都是在潛 能中。神沒有任何的組合，因他的本質即是他的存有；他的 本質只能是他的存在。在我們如此說時，我們並未否認神的 其他的完美。神聖的存有是簡單和絕對的，在他內擁有所有 的完美。相反的，在所有其他的事物上，存有是接受來的， 故是限定的，是依照它所接受的本質的能力被限定著。為多 瑪 斯，存 有 的 概 念 正 如 存 在 的 作 用（ ），存有是完美的完美167。多瑪斯亦進一步的說明：「神 是純粹的現實，沒有任何潛能的混合。他的本質當是最終的



155 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



現實，因任何現實如不是在最終的，就是在最終現實的潛能 中。但最終的現實是存有本身。」168 存有是最終的現實， 此處就是以所有的變化都是朝向存有，存有是所有事物所希 求的。神是純粹的現實，沒有任何的組合，就在於： 每一組合所有的部分是較它本身不完美，如果神 是組合的，他所有的部分較他本身不完美。若如 此，神固有的善和完美在他內就不是純粹的。在 神內將有著什麼不是完美的善，神將不是完美的 善。在這情形上，神將不是最高的完美，他不是 第一和最高的美，故神不是組合的。169 156 多 瑪 斯 形 上 學



在描寫純粹的現實是較與潛能所混合的現實來得更完 美時，多瑪斯明確的指出前者較後者來得崇高和完美，然而 在多瑪斯的形上學中，完美一詞有著更深的意義。他理解 「完美」這字是從拉丁文動詞被動的現在完成式形容詞的用 法，它的意義指完全徹底完整的完成，達成和整個的形成。 故任何事物是完美或完整的，當它是現實了。一事物是不完 美的，就它是在潛能的狀態中，缺乏現實。故那不以任何方 式在潛能中的，而是純粹的現實，當是最完美的，神必是純 粹的現實，他就是最完美的 170。神還不只是完全的現實 （



），更當是純粹的現實（



）



171。純粹的現實較現實與潛能的組合更完美，乃因現實是



活動的泉源，每一存有可以有的活動是依照它是怎樣的存 有，活動和存有是成比例的 172。從本體上而言，純粹的現



實較現實與潛能的組合更為完美。從存有的活動而言，純粹 現實的存有可以有的活動較現實與潛能組合的存有更為完 美。神是純粹的現實，人所有的現實則是與潛能組合的。人 的存在是在時間中而非永恒的事實會有的結果，即任何人的 現實的存在，在任何時間是與無數的尚未現實的潛能組合在 一起。人的活動有著時間上的依靠，潛能和現實不能同時作 用著，神的存在的模式當是永恒而非時間中的。因此，純粹 依靠時間的潛能的混合，在神的現實性的獨特和唯一的案例 上就不可能。一個在時間中的存有不能讓他所有的能力同時 作用出來的事實，就足以說明，他的現實是與潛能混合著。 他所有的活動必是限定在某一潛能上的實現，而不能有著在 他本性上所有潛能的實現。形上的完美就是任何在時間中的 存有在理論上無法達到的。他所有的活動必是較神；純粹的 現實不完美，或者說可以有的完美是限定的，非無限的。他 所有潛能可以不在現實中存在，亦即未現實化所有的潛能。 故多瑪斯說：「每一個事物它的潛能是與它的實體混合在一 起，它所有的潛能可以不存在。」173 在這一論證中，還有 的一重要思想即純粹的現實正因著所有的完美，他當是所有 由潛能和現實組合的存有的原因。神是現實本身，他的存有 是因著他本身174。 若我們對所謂的完美（



）有著正確的理解，我



們就能理解何以純粹的現實在本體上較現實與潛能的混合更 為完美。依照多瑪斯，完美這詞無法適當的用在神，如果我 們只注意到名詞的意義是來自它的引伸的立場，亦即凡未做 的（



）不能被稱為完全的做（



）。但任何



157 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



事物做了（ ）是被做了（



）；故可以正確的說



，就 如 同 說 完 全 的 做（ ）。如此，就是潛能完全的被導引出達到現實，它不 再有非有，而是有著所有的存有。若我們是從這角度理解神 的完美，就對完美這詞的語源學有著誤解。多瑪斯指出： 「藉著這〔形容〕的名字的某種外延，不僅藉著做到（ ），而達到完全的現實，且那在完全的現實，沒有任何 的做或產生出（



）被稱為完美（



），我們



是從這方式說神是完美的。」175 神正因著是純粹的現實， 他的完美是現實中的完美，非從潛能到現實的完美。 158 多 瑪 斯 形 上 學



在多瑪斯提出神是純粹的現實，他的本質當是最終的 現實，而存有即是最終的現實時，他要指出的即神的存有是 最終的現實，以及神的本質和他的存有的同一性（ ）。對多瑪斯，一有限的實體存在是因著接受或分享到 存有。存有是現實，一個由潛能和現實組合的存有，不是存 有自身（ 有本身（



）。神是純粹的現實，神即是自立的存 ）。因此：



所有受造的實體都是由潛能和現實組合而成。很 明顯的，只有神是他自己的存有，是本質的存在 著，就他的實體就是他的存有沒有任何其他的事 物可以如此說：自立的存有不能不是一位，正如 自立的白色若存在，不能不是一位。所有其他的 事物都是藉分享的存有者，它們是分享存有的實 體，而存有本身是被分享的。所有分享者向著被 分享者是從潛能到現實；受造的事物的實體有著 它們的存有就是從潛能到現實。176



在此處值得注意的即多瑪斯運用亞理斯多德的現實與 潛能的理論，以及「自立的存有」（



）不能



不是一位的時候，他又以柏拉圖的思想舉例說，白色若自立 的存在，不能不是只有一個。為柏拉圖，美自立的存在著， 美不僅存在於許多美的事物中，且自立的存在於自身，和為 自身（



），是一個。因此之故，這是將多樣性



導至統一。白色若自立存在，它統一起許多白色的事物。亞 理斯多德所反對的正是有一白色自立存在著，亦即將一附質 解釋為一實體，這正是種矛盾。此外，一物性的質料能自立 和純粹的存在著，亦即無需質料，這一是種矛盾。雖然如 此，但在多瑪斯以白色做比較時，他使我們理解在一感覺的 形式或一潛能的現實和自立的形式或純粹的現實之間的不 同。在論及自立的形式時，多瑪斯依照柏拉圖的理論肯定自 立的形式當自立的存在。多瑪斯將他的神是自立的存有的理 論建立在柏拉圖與亞理斯多德的理論上 177，即是在波羅丁 和亞味襯那在這樣的問題上的發展。為理解多瑪斯將存有視 為現實，我們就要看他是將神定義為「自立的存有本身」， 此處的「存有」的確意謂著存在，如此，就等同於在肯定一 存有，他在他本身有著所有的完美，亦即在他的完美中沒有 任何的不完美，是最完美的存有，一存有在他本身以絕對的 方式同時擁有著所有的完美：存在不是被理解為最完美的存 有的現實的狀態，而是建構著完美的存有，他是存有的純粹 的現實，存在的純粹現實，是真實的價值的價值 178。在



159 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



《神學大全》中，我們看到了多瑪斯以熱取代了白色： 很明顯的，如一物體是熱的，它未擁有熱的所有 的完美，熱不能讓那分享它是完美的。若熱自立 的在自身存在，凡屬於熱的完美在它身上沒有任 何不足：熱不在它身上有任何缺少，同樣的，神 是在自己的自立存有，在他不缺少任何存有的完 美。179 無論多瑪斯是用白色或熱的自立的存在做比喻，他所 嘗試要表達的即神的存有的完美和無限。就如同柏拉圖所說 160 多 瑪 斯 形 上 學



的分開自立存在的白色擁有著所有的完美，所有屬於白色的 完美。神是自立的存有本身，他所擁有的存有的現實是依照 存有的完整的現實（



），他



是無限的 180。神的最完美的方式在現實中，亦即神是最完 美的現實。在他身上存有和本質是等同，而在所有其他的事 物上，存有是分享來的。以分享的方式所擁有的存有永不可 能是它的固有的實體。就正如白色的事物，熱的事物，永不 可能是白色本身，熱本身 181。自立的存有是與實體等同， 或者說是一實體，它在它本身擁有所有建構實體的，故自立 的存有是藉自己存在，所有其他的存有本質上是依靠他者的 182。自立的存有本身；存在的純粹現實是所有純粹完美的



存在。自立的存有本身就他是純粹的現實，是不限定的現 實，非那量的無限的現實；所謂的非限定，而是強的無限 （



）。這樣的無限是沒有原因的，是他



自己，無限是所有，是這樣的無限的整體。在他的整體中不 能有著任何不是他的在他的整體中。無限意謂著擁有所有 的。 自立的存有本身，正如純粹的現實的存在是唯一的 （



）。因就他沒有潛能，是非多樣的，現實只能為潛



能所限定。只有在是一潛能的現實時可以有多樣的現實化， 若是純粹的現實，就是必然的唯一，整個多瑪斯思想的精神 即純粹的現實是無限和唯一的。若能理解這一點在他整個思 想中的重要性，就可以理解自立的存有本身，正因著是存 在，是絕對的唯一，是所有現實的現實。有限存有的存有的 現實，正因著是一潛能的現實；是此一形式或本質的現實， 這形式或本質能有著多的存在，因存有的現實在所有的之 中，是一潛能的現實。存在因而是最高的現實。每一次一存 有存在的事實，當是由它所有的因素所建構的一存有，它所 有的存有得以完整和完美是來自他者。然而在一存有，不可 能有任何來自他者的，排除在他之外的任何，他是在所有的 存有之上，此存有就是絕對和唯一的，也因此他是完美的超 越其他所有的存有。所有其他的存有來自他，在它們存在的 事實上必然的依靠他，它們的存有是類比的相似他 183。自 立的存有本身正因著是自己的存在的原因，神是藉本質的存 有（



），在這樣的思想中，實體是存有本



身，這一思想即是受波羅丁的影響 184。神是純粹的現實是



161 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



在存有或自立的存有本身，就純粹的現實是在存有，不在本 質，亦不與本質做為潛能有關，神與所有由本質與存有組合 ），是



的事物不同。存有本身就是一自立的（ 絕對的超越，不分享存有，而是存有本身。



對多瑪斯，神的存有即是那自立的存在於自身的（ ），所有其他的存有為理智所理解 時，是與一自立的存有者分開的一概念，然而神的存有不能 被分開如同僅是一概念的實在。神的存有是現實化的現實那 存在的，他沒有任何的組合，他被理解為一具體的自立的實 在。我們因而可以說我們不能形成一神的存在的概念，但我 162 多 瑪 斯 形 上 學



們可以理解神的存有為一現實。就做為一現實，神的存在可 以被論證，就在我們做一命題表達他存在（ ），是神就是成為存有（



－



）。在



一後驗的論證上，要論證某一物存在，沒有必要去認識該事 物的本質，肯定它存在的事實就足夠了185。 在偽狄奧尼修的思想中，存有是有限的實在的首要完 美，神是有限的實在存有的原因，存有正是神的固有名字， 然而對偽狄奧尼修，神是善（



），神就他是善是在



存有之上。為多瑪斯，不同於偽狄奧尼修的即有限實在的存 有不止是由神產生出的首要效果，而存有更是神的本質，因 而存有是神的固有名字 186。為多瑪斯，每一事物是善的，



只有在它有存有。每一事物能被理解是從它有存有來衡量。 但神就是存有，那存在的（



）是神的固有名字。此一



名字意謂著存有，非意謂著一形式或本質187。 就神是純粹的現實，是自立的存有本身，神是純粹的 存有，所有其他的存有者；有限的存有都是有存有，而非存 有本身，是由本質（潛能）和存有（現實）組合的。存有者 是我們經驗中的對象，形上學是探討我們經驗中所有的事 物，就它們都有存有，是一具體的存有者，存有者是我們可 以認識的對象。我們所有有關神的論證都是從存有者做為起 點，這是從存有者到自立的存有本身的分解（ 是種本體的分解（



），



），因為人沒有有關



神的理性直觀。形上學探討的主體是存有者之為存有者或普 遍存有者。基於形上學是從具體的存有者做為起點，從所有 我們經驗中所有的存有者就它們為存有者而言，神是存有 者，但神不包含在普遍存有者之內，神因而不是形上學探討 的主題，雖然神是一切存有的根源。形上學當探討神，但只 從神是普遍存有者的原理或原因來探討神。 所有有限的存有之所以存在，乃因分享了自立存有的 存有，故有存有，有限的存有分享存有，多瑪斯即稱分享普 遍存有（



）。偽狄奧尼修指出神是普遍存有本



身的原因，多瑪斯在他的詮釋中，就說偽狄奧尼修表達出存 有是所有事物共同的或普遍的。存有或存有的現實就是所有 事物的內在的原理，它在每一存在的存有者中可找到，亦即 在每一實體中，它說明著一事物現實的存在著的事實 188。 依照多瑪斯，有限的存有者因著本質的不同而有所不同，存



163 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



有建構每一存有者的最深的現實。然而需要了解的，存有者 之間的不同非在存有的不同。存有有著二面，首先，就一主 體的存有而言，它是絕對的有別、原創，和無以溝通的。其 次，存有就它為存有，沒有其他的，每一存有是在存有的整 體中（



），並有著基本的肯定。如此，在不



同的主體中，不同的存有是現實以雙重的關係向我們顯示 著，無論是從那一方面，這些不同的存有和存有的整體一 起，基本的肯定對象，每一存有介入存有的整體中。事實 上，在 自 然 神 學 中，是 從 這 無 名 的 整 體（ ）向我們顯示出存有本身，也是在這所有的存有的共同 164 多 瑪 斯 形 上 學



的介入中，可以使我們思想存有為一統一體（



）；普



遍存有189。 在本體結構上，神是簡單的，是純粹的現實，是純粹 的存有。所有其他的存有者是分享自立的存有的存有。它們 分享著普遍存有，普遍存有就意謂著所有分享存有的存有 者，但不在自立的存有中，雖然所有有限的存有者分享著自 立的存有的存有 190。多瑪斯某些時候，將普遍存有視為一 類，但這是種特別的類，它建構形上的認識的固有主題。從 實在的角度而言，普遍存有等於受造的存在的整體 191。形 上學的主題是限定在那分享存有的各種存有者，它包含著有



多 瑪斯在註釋《論原因》一書中，神的本質是他的存有是無限 的，所有其他的有限的都是分享存有。神因而是自立的存有 （



），他不在普遍存有（



因此不在普遍存有者（



）之中。



）中。也



限存有所分享的普遍存有，但不在自立的存有中。從多瑪斯 註釋《論神的名字》一書中，我們看到他將神排除在普遍存 有之外，若神不在形上學的主題普遍存有者之內，他亦不在 普遍存有之內 192。神和所有其他的存有的不同，乃因神的 純粹現實說明著神在存有之外，沒有任何其他的，所有有限 的存有則不同： 神聖的存有沒有任何附加的，不僅在思想中，且 在事物的本性中，不僅沒有附加的，且沒有任何 附加的可感性。從他不接受任何及不能接受任何 的事實，可以結論的即神不是普遍存有者，而是 唯一的存有，是就這事實，沒有任何可以附加在 他上，他的存有和其他所有的不同。193 神的純粹現實要表達的即他的簡單（ 的存有無任何附加的。神即是存有（ 存有是神（



），他 ），以及



）。在存有之外沒有任何除了非有



194。然而普遍存有者在它們的理解上不包含任何附加的，



但亦包含任何在它之內的可以有任何附加的。神是存有，然 而就他的簡單，他也因而不在普遍存有者之內。「存有」這 詞就它為一普遍詞並非什麼可以存在無須附加的，僅是什麼 多瑪斯在《論聖三》的註釋中 的主題，在 主題，在如此說時 主題亦即所有的



被視為形上學



他則以



來論形上學的 不是形上學的主題，而是形上學



的原理。另外在他註解亞理斯多德形上學



中，他在序言中提到形上學主題時，他用



，他不



將分開的實體（神及精神主體）視為形上學主題的原因。



165 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



在我們的思想中可以無須附加的。就如任何真實的動物，無 論是有理性或者無理性的動物，我們可以思想動物，無須思 想理性的或非理性的，然而就「動物」這詞是個類詞對外加 的是可以感受到的。神的絕對的簡單排除任何附加的。雖然 就神是存有而言，存有這詞可以用在神，但神和其他所有存 有不同，神不在普遍存有者之內。換言之，神的唯一性排除 了我們可以將他包含在普遍存有者這詞中。神是自立的存有 本身排除任何附加的，若有任何可以加上，就是潛能的現實 化，然而神是純粹的現實。問題的關鍵在於自立的存有本身 和普遍存有者之間有著基本的不同，從神的固有的存有而 166 多 瑪 斯 形 上 學



言，神和任何都不相似。雖然就存有的現實而言，這是有限 存有之所以相似神聖的存有在他的絕對的現實上。無論如 何，此一相似蘊含著神聖的超越。和偽狄奧尼修相同的即多 瑪斯強調統一起神和有限存有之間的相似關係不是相互的關 係。這相似性只能從有限存有因著存有的現實，相似神，但 神不相似任何 195。神的完美和無限以及他的超越性就是建 立在神是自立的存有本身這一事實上196。 從神是純粹的現實這一思想中，多瑪斯不僅區別了有 限存有在本體組成因素上與神的基本不同，也在他說明神即 是自立的存有本身時，他明確的提出神就是存有本身，神的 唯一性、絕對的完美和無限。這樣的思想即是他承襲新柏拉 圖主義者的地方。此外，神就他是自立的存有本身是所有有 限存有的原因而言，他是超越的存有，在所有的存有之上。 從神是純粹的存有的肯定上，我們要再探討的即神因著是藉



本質的存有，是純粹的存有，他是所有其他存有的絕對第一 因。



二、絕對的第一因 在多瑪斯的形上學中，我們已分析過，他以亞理斯多 德的潛能與現實兩概念說明有限存有的變化及本體的組成因 素。在物理的層次，所有物性的實體是質料和形式（本質） 的潛能和現實的關係所組成。在形上的層次，有著本質與存 有的現實的組合。這種在本體的組成的事實說明著有限存有 者的內在不充分。從所有有限存有者的變化及本體組成的事 實要求著當有一不變的存有是所有有限存有者的原因。始終 在現實中，是純粹的現實，在他的本體上沒有任何潛能，因 而是簡單的。純粹的現實表達著無限存有的永恒、絕對和唯 一性。 依照多瑪斯，人的理智無法認識神究竟如何；他的本 質，但人能由有限存有的存在的事實論證神的必然存在。從 有限存有的變化的事實；由潛能到現實的過程，我們可以論 證，凡在潛能中的，不可能使自己達到現實，必有一現實使 得它達到現實。故在有限存有存在的事實的探討上當肯定著 是來自一他者的推動。此一他者當是純粹的現實，沒有任何 變化，但為所有其他存有的變化的原因。純粹的現實是必然 的存有，他的本質即是存有，在本質和存有是等同的，他是 存有本身；是自立的存有本身。反之，有限存有者有存有， 非是存有。無限存有是存有自身，因他是自己的存有的原 因，是沒有原因（ 者，故是有原因的（



）。有限存有者的存有是來自他 ）。無限存有就做為有限存有



的原因而言，無限存有是絕對的第一因（



）。



多瑪斯在他的《神學大全》中在論及神的簡單，他即



167 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



說明神沒有身體，他不是由質料和形式組合的存有，更重要 的在於神的本質和自己等同；本質與存有的同一性。神的本 質和存有的等同；神的本體的簡單表達的是神的絕對性，是 最高的存有，他是所有有限存有者的最終的統一原理，是最 高的存有。在古代希臘，自巴買尼德斯，完美的存有是不變 化的存有；柏拉圖視完美的存有為可理解的，是始終保持著 自身的同一性的，善觀念是最高的存有；亞理斯多德的不動 的第一推動者是純粹的現實，思想的思想。故在古代希臘的 思想中，在尋找最高的統一原理時，最高的存有是不變化、 理解的存有。亞理斯多德在稱不動的第一推動者是神，雖然 168 多 瑪 斯 形 上 學



亞理斯多德的神的概念和基督宗教思想中的神不同，然而最 高的存有和自身保持著同一性是深植在古代希臘的思想中。 新柏拉圖主義的波羅丁則明確的說明最高的原理（ ）沒有和他本身不同的質，他和他的本質是等同 的197。 的「我是自有者」



奧斯定以《聖經‧出埃及記》



）以說明神的本質；神是在自己的存有。



（



這樣的看法也就成了古典和中世紀其他的基督徒思想的典範 198。在這樣的傳統中就是將神和絕對的存有等同，為基督



《



》



徒，《出埃及記》所要指示的真理即神是絕對的存有。第四 世紀的基督徒亞達那修（ 有的本質本身。厄弗瑞（



）就指出神是單純的存 ）就明確的說



是



），這是特別的神的



本質的名字（



名字，這亦是神為他本身保留的名字。在他用本質這字時， 意義來用；亦即從存有的嚴謹的意



他是從柏拉圖的



義；完美和可理解的存有 199。偽狄奧尼修在說明《出埃及 記》



時即說神是那自有的，是所有事物的存有的真實的



泉源，是所有事物存在的恩惠的施予者 200，神是所有存有 ）201。



的存有（



在新柏拉圖主義的傳統中，波其武是另一位嘗試說明 神的存有是他的形式，是他的本質。波其武思想中的兩個重 要概念是



和



被用在說明什麼（



。在《論聖三》中， ）或本質，然而他在用



一詞時卻不是從嚴謹的專有名詞來用。在他看神和人 時，他指出神是純粹的形式，純粹的他的本質，純粹神，然 而在他說到人時，他即說人不是單純的或純粹的人就他是什 麼，



，他還有著其他的什麼不是人的，亦即那些不



是人性的202。此處，



就明顯的指稱著那建構著一具



體的存有者，亦即個別的人性存有。為任何物性的存有者，



169 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



包含質料和附質，且包含形式。在《論聖三》中， 波其武在用



一字時，他亦認為神是純粹的存有和形式。



但他同時亦認為每一不是單純它的本質的組成的存有是從它 的部分有它的存有 203。此處的存有意謂著現實的存有或存 在，但亦明顯的不是指稱神，它亦不意謂著形式，亦不在指 任何不同的存有的原理，在某種意義上，每一個都是一部 分，至少是從所有的原理所聯繫起而結構著具體的實在。在 ），非專門用語的什麼是著重在



他的思想中，什麼（



要指的是組合成分的存



組合的成分上，而非專門用語的 在的一面；亦即存有204。 170 多 瑪 斯 形 上 學



雖然在《論聖三》中波其武提出神是他的形式，他的 本質，而人不是他單純的什麼，人不是他的人性，每一個別 的人和人性不是等同的，他有人性，但非人性本身。在 中，他則說在組合的事物中一事物不是它的 存有（



），而是



，這具體的存有者和



同。無論如何，神做為簡單的存有，



和



不 是同



一的。在《論聖三》中，神是與他的形式或本質等同，在 中神與他的



等同。在《論聖三》中受



造物被視為在它們的本質外還有著什麼，在 受造物被視為在 中



之外，分享著什麼。在《論聖三》



可以分享什麼，但存有本身（



）不以



任何方式分享，存有在它本身之外沒有任何和它混合的 205。神是簡單的存在，是永恒的。所有組合的存有；亦即



非簡單的存有都是被意願的。神是永恒的，非被意願的。無



論如何，在波其武的思想中還沒有存有一詞是一不同的現實 的概念。 依照德沃格爾，在古代希臘的思想中就有了絕對存有 的概念，特別是巴買尼德斯及柏拉圖思想中的存有。在柏拉 圖及新柏拉圖的思想中已有著完美、永恒、純粹的可理解及 超越的存有的概念。希伯來聖經中的七十賢士譯本中將《出 埃及記》



摩西所說的希伯來文的形式譯成



即是



受了希臘思想的影響 206。多瑪斯思想中的神的本質與存有 的等同基本上就是受新柏拉圖主義的影響。事實上，在多瑪 斯的思想中，有限存有者的本質與存有的真實區別，以及無 限存有的本質與存有的等同是他整個形上學中的兩個重要的 思想。這兩個思想不僅關係著他如何理解神聖的存有，且更 關係著他如何解釋無限的存有與有限的存有之間的關係。在 我們嘗試探討神究竟如何時，我們亦看到，就神是所有存在 的事物的原因而言，他是純粹的現實，在他內沒有任何是在 潛能中，神是簡單的。為多瑪斯，若一事物不能沒有超過一 個以上的因素，亦即當是由本質和存有的組成，這是為什麼 在每一事物之中本質與存有有著真實的不同，就當是組合 的。神是純粹的現實，沒有任何潛能，是非組合的存有，他 的存有當是他的本質 207。神就是和他的存有；亦即存有的 現實等同，因他的存有是每一形式或本性的現實性。即如善 （



）或人性（



）如不存在，不在現實。存



有的現實因而當與本質有關係。正如潛能和現實不同，本質 和存有有著真實的不同。事物分享善，只有當它存在了，分



171 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



享了存有，它是善的。一個人存在了，他是人，他有人性。 故一事物是善，但不是善本身，因它不是本質的善。一個人 是人，但不是人性本身，僅分享人性。但神是本質的存在 著，他是藉本質的存有，是自立的存有，他不分享任何，他 的本質和存有是一。神，就他是存有，是善，他的存有是他 ）208。正因著神是



的本質，故是善本身（



純粹的現實，沒有潛能，在他內，他的本質和存有的現實不 能不同。神的本質和他的存有的現實若不是等同的（ ），神的存有是分享的，神就是藉分享的存有，若如 此，神是有原因的存有。神的純粹現實性意謂著沒有變化， 172 多 瑪 斯 形 上 學



他的存有既非過去亦非未來的存有。存有就是以固有的方式 用在神 209。在《論存有與本質》中，多瑪斯即明確的說： 「神之所以存在的存有是沒有任何可以加在他的存有之上 的，故神的存有因著他的純粹的簡單和所有其他的存有不 同。」210 對多瑪斯，一受造的事物無論如何相似神，永不可能 達到有著什麼以同樣的意義和可理解的內涵同時屬於神和受 造物。多瑪斯在做如此的論證時，他就是以他的本質和存有 的現實的形上學來論證，在不同的事物中，實體和本質是以 同樣的意義和可理解性有著共同的，但它們不同是因著它們 的存有的現實而不同。但所有在神內的和他的神聖的存有的 現實是等同。即如神的知識（ 識（



）和他的現實的認



）是等同。但一個事物固有的存有



的現實不能與他者通傳。就如一受造的事物不可能擁有神的



存有的現實，一受造物不可能達到擁有什麼是以同樣的意義 和可理解的內涵如神所擁有的方式擁有著 211。有限的精神 實體雖然是以最高的方式與神有著特殊的形上的相似，但沒 有人能說有限的精神實體和神的簡單性相同，因在他們內也 還有著某種組合 212。在論證有限的精神實體是組合的存有 時，多瑪斯即明確的說他們的本質（ 有的現實（



）和他們的存



）是組合的，他們不能如同神是絕對的簡



單，這種形上的組合的缺席是在唯一的神聖簡單的核心：神 的存有和他的本質或本性是相同的，任何其他的事物都有著 組合，即使在最高的受造物；有限的精神實體中本質與存有 都不同，多瑪斯即是以這樣的方式來論證所有事物的非簡單 或組合213。 在任何的事物中，本質是一個什麼，它的存有是 另一個什麼，那麼在一個事物之所以存在和它成 為什麼事物之間有著區別，因一事物之所以存在 是藉著它的存有，任何一事物是什麼是因著它的 本質，這是為什麼定義象徵著本質，本質顯示它 是什麼。但在神內沒有他之所以存在和他之為什 麼之間有著區別，因在他內沒有組合。214 神和所有其他事物的不同就在於神在他的本質（ ）和存有（



）之間有著同一性，為所有其他的事



物則有著真實的不同，神的本質就是他自己，是完美的簡



173 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



單。神是（



），神就是他的存在，沒有任何其他的。



例如，在蘇格拉底身上，有一組成因素，他是因著那而存 在，另一因素使得他成為有智慧的（ 有一因素使得他成為有德行的（



），另外還 ）等等。但在神，



只有一最高的因素，即他的存在。雖然在蘇格拉底身上還有 著什麼是多於他的存在，亦即在他的存在之外還有什麼，但 在神的存在之外，沒有任何。基於在神之外沒有任何其他 的，除了神的存在之外，神不是任何，就只是他的存在 215。在神內不包含著任何的類或種，因他的本質就是他的



存有。雖如此，我們並不否認他的其他的完美，神聖的存有 174 多 瑪 斯 形 上 學



就他是簡單的和絕對的，在他內包含了所有的完美，反之， 在受造的事物，存有是接受來的，故是限定的，存有是依照 所接受的本質的能力的限定而限定著 216，神的本質和他的 存有的現實的同一性，所有的結果即神是自立的存有。 神就他是純粹的現實，是不變化的，純粹的現實即是 在存有的純粹的現實，是自立的存有本身。是自立的存有本 身，乃因他的存在不要求著本質，本質不是如同潛能與存有 聯繫著，反之，是存在的本質或本質的存在。存有本身是一 自立，他不分享存有，而是為存有；相對著組合的存有者， 它們分享存有，故是藉分享的存有者（ ）。在組合的存有者本質分享存有以及限定存有，正如 潛能接受和限定被接受的現實 217。此處我們可以進一步的



來看在多瑪斯的思想中存有一詞如何可以有不同的方式用： 存有可以兩個方式歸到某些事物。在一個方式 上，就是以固有和真實的方式用在那有存有或是 的；在這方式上只能歸到那自立的實體。但那些 非自立的事物，僅存在於以及和什麼一起存在， 無論它們是附質的或實體的形式，或任何的部 分，沒有存有而真實的存在著，存有就是以不同 的方式歸在他們，亦即是藉著它某一事物存在。 故白色存在，不是因著它在自身自立的存在著， 而是因著它某一事物成為自立。218 此處我們可以清楚看到的即存有的固有和真實的意義 只能歸到神；自立的存有本身，因他是在自己本身存在，他 的本質和存有是等同。所有其他事物的存有是接受的，只有 在接受到存有、存在時，方是一什麼存有，存有和本質有著 真實的不同。對多瑪斯，沒有所謂的分開的自立的形式，白 色不以分開自立的形式存在，只存在於一具體的白的事物 中。值得注意的是在《論原因》一書的註釋中，他雖然明確 的指出柏拉圖主義者將事物的形式視為分開的，理智的秩序 就是依靠著這形式的秩序，但是依照亞理斯多德的思想，在 分開的善本身的理解的秩序之外，沒有所謂的分開的形式， 此一分開的善本身就是整個宇宙所朝向的制定的外在的善。 就正如柏拉圖主義者所主張的所有的可理解的種（



）



是來自於它們分享的形式，我們應該如此說理智獲得這樣的 可理解的種是從分享了第一分開的形式，此分開的形式是純 粹的善，亦即神，因神本身即是善本身和存有本身，他事實 上在他內包含了所有存有的完美 219。在我們曾分析過的，



175 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



柏拉圖將善觀念視為最後的存有，所有的觀念是因著善分享 了善觀念方存在，感覺事物則因了分享各種種觀念方存在， 善觀念即是最高的統一原理。多瑪斯基本上反對有著分開自 立存在的形式或觀念，然而在說明神是最高的存有，是純粹 的現實，自立的存有本身時，他在說明自立的存有本身；善 本身；純粹的善時，他又借助柏拉圖的善觀念來說明 220。 在《神學大全》中，多瑪斯即是將柏拉圖的自立的善觀念運 用到他自己對神是最高的善的理解221。 事實上，多瑪斯屢次在他的著作中提到分開的白色的 例子，就做為一分開的自立的形式，他稱分開的顏色（ ）222，存在於自身的白色（



176 多 瑪 斯 形 上 學



）自立者223，分開的白色的存有（ ）224，簡單的白色（ （



），分開自立的白色



）225，自立的白色（



）自



立著 226。在如此說時，他是以典型的柏拉圖的分開（ ）的概念，亦即將形式–質（



）227視為自



立，故是什麼不同和唯一的。這分開的，柏拉圖所說的簡單 的形式或觀念，亞理斯多德視為理解的形式，在多瑪斯思想 中就被歸到所有的現實的現實，亦即存有 228。多瑪斯一方 面跟隨著亞理斯多德反對柏拉圖的觀念的存有為分開的完 美，但在他強調存有是現實，只有存有是現實，他又超越亞 理斯多德，因亞理斯多德並未能理解存有為現實。故自立的 存有或存有本身是神本身，他是第一、不變化和分開的原 理。故神就做為純粹的存有，他是現實的基礎，他臨在於所 有的現實中，是那現實每一臨在的臨在。他因而是第一和整 個的原因，他同時是超越和內在的。他是超越的，但以不同 於柏拉圖的觀念的方式，同樣的，他是內在的，但亦以不同 於亞理斯多德的現實。他是內在的，是從他是存有的現實的 基礎原理，而非單純的什麼以附質的方式包含在他內。他是 超越的就如無以比擬的現實，是在所有時間、空間和衡量之 外，因他是完全的在他自己以及所有的事物在他之內，來自 他也為他。換言之，他就是人們所稱為神的那存有 229。神 是藉本質的存有或分開的存有，他同時是超越的和基礎的， 柏拉圖的觀念的原理或分開的完美，能夠是真的，只有當它 是指存有為所有現實的現實和所有形式的形式時，這不僅柏 拉圖未認識到，亞理斯多德亦未能認識到230。 依照多瑪斯，神正因著在本質與存有的等同，神是存 有自身；自立的存有本身，存有（ 名字（



）就是神的最適當的 ）。神的本質與存有等



177 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



同的思想，在奧斯定的著作中在他嘗試表達神究竟如何時， 他就是從《聖經‧出埃及記》的



的「我是自有者」做為



他整個形上反省的出發點。奧斯定在《懺悔錄》中即說： 「因神是善，任何其他的以某種等級存在都是來自他，他不 是在某種程度，而是是。」231 和所有其他事物不同的即只 有神堪當「存有」這一名字。波其武所承襲的即奧斯定的這 一思想，波其武在論及受造的存有是善時，他亦是從存有來 論善 232。對多瑪斯，神的存有與本質的等同表達的是他的 純粹的簡單，就他是存有（



），他是純粹的現實。故自



立的存有本身是存有的現實，所有純粹完美的存有。自立的 178 多 瑪 斯 形 上 學



存有本身就他是純粹的現實，是無限定的現實，是無限的現 實。無限的現實非量的無限或不限定，而是強的無限。這種 無限是所有；是這種無限的整體。在他的整體中不能也不可 能有著任何不屬於他的。所有存在的有限存有，就做為存 有，正如神是一存有，但和神之間有著難以衡量的距離和不 同。所有有限的存有就做為是種實在是某種神的圖像。這些 存有是以多的方式存在，在多之中要求著一，沒有一各種多 的存有不可能存在，然而一無需多，因一是絕對的，自立的 存有本身就他是所有其他有限存有者的存在的原因，是最終 的統一的原理。自立的存有本身就他的存在是純粹的現實， 是唯一，因就他沒有潛能，是無法多樣化，現實是限定的， 只有在來自潛能時，只有在是一潛能的現實時能以多的方式 現實化。若是純粹的現實是必然的唯一 233。自立的存有本



身在他的整個存有上是最完美、無限、絕對和唯一，故他是 完美的超越所有其他的存有者。所有其他的存有者都因著它 們的潛能成為某一限定的存有者，是因著它們的限定的因素 成為某種存有，所有的完美是來自外在。自立的存有本身的 完美則是來自本身，沒有任何是加在他的存有之上的，他因 而是在所有的存有之上，是絕對的唯一 234。純粹的現實是 無限和唯一的這一思想即是多瑪斯整個自然神學中的核心。 在 多 瑪 斯 思 想 中，在 他 論 及 絕 對 的 存 有 是 一（ ）時，一不是如同柏拉圖所主張的所有事物的實體的 一；觀念的一，而是事物最終的統一性的原理或原因的一 235。多瑪斯在他註解《論神的名字》一書中就明確的提出



存有是表達神的絕對和超越性以及他的原因的活動的最適當 名字 236。事實上，在多瑪斯論證神的本質與存有的等同 時，他要指出的是神是必然的存有，是沒有原因（ ）的存有。在多瑪斯論證神是自立的存有時，神是所有 其他事物的原因，他是第一存有，第一原因。在論證的過程 中，多瑪斯是從我們經驗中所有的事物都有著存有和非有兩 可能性，這就是有著生成和毀滅的事物，每一可能的存有都 當有一原因，但原因不能夠無止境的下去，當有一必然的存 有，此一必然的存有是自己的原因，他在他本身是必然的， 這一必然的存有就是神 237。在新柏拉圖主義中在尋找所有



179 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



分開的完美，它們的原因的活動上，提出一分開的原理 ），每一完美的完美，以及每一完



（



美的最高原因時，這一首要第一的原理就是神。多瑪斯明確 的說：「先前已論證神是第一和最完美的存有者，故他當是 所有存有的事物的原因。」238 在原因的探討上，多瑪斯不 僅採納亞理斯多德的「橫的因果關係」（ ），且採納柏拉圖的「縱的因果關係」（ ）。原因因而不停留在所謂的第二因的探討，而是在所 有存有的最高原因的探討：第一因的探討，當有一絕對的第 一者是所有事物變化的最終原因 239。神是所有存有的第一 180 多 瑪 斯 形 上 學



原因就在於神擁有存有的完滿（



）：



只有神，他是自立的存有本身，是以存有的整體 擁有存有；神能夠成為所有事物的原因，乃因他 不是以某種方式存在，亦即以有限和限定的方 式，但在他本身以普通和無限的方式擁有存有的 整體。240 依照多瑪斯，柏拉圖主義者就提出第一原因在所有的 存有之上，乃因第一原因即是善的本質和統一性的本質，第 一原因亦超越分開的存有。然而，為多瑪斯，依照實在的真 理，第一原因是在所有的存有之上，乃因他是無限的存有。 凡分享存有的都是以一限定的方式成為一存有者，存有者能 被理解就是依照存有者和我們的理智的比例，我們的理智的



對象就是那存在的（



）。我們理智所能認識的



即那分享存有的本質，神的本質是他的存有就非我們所能理 解的 241。我們的理智超越所有物性實在的秩序，就在於它 們的本質不是它們的存有，它們是在它們分享的存有上的一 自立的實在，但是第一原因不是一自立的本性在他的分享的 存有中，而是自立的存有本身，這是為什麼他是超越實體的 和絕對的無以描述 242。神就他是絕對的第一者是第一因， 在他內現實的預先（



）包含著所有的完美，因原



因預先包含著效果，以及第一原因是所有其他存有的完美的 原因。另方面，正如我們已分析過神是自立的存有、自立的 善，他是絕對的一和簡單，故存有在他內包含著所有的完 美。在認知的秩序，我們首先認識到神是所有事物的普遍的 ），其次，我們認識到神是自立的存



原因（



有本身。無論如何，我們首先是認識到無限的存有，然後才 是原因。神是第一原因首要的就在於他是藉本質的存有，所 有其他的事物是分享了他的存有方存在，神因而是被分享的 ），所有其他的事物是分享的存有



存有（



）243。在神和其他的事物之中有著本



（



體的不同，這就成了分享的形上原理的基礎244。 在原因的探討上，多瑪斯基本上接受柏拉圖的原理， 亦即在存在的多之中必有某種形式為共同的，當有一個一是 它們的泉源和解釋，但他反對有一首要和自立的觀念或形式



《



》



《



》



181 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



是每一種的存有所共同分享的。因此，多瑪斯就以神取代了 柏拉圖的觀念，第一無限的能力是神，唯有神是絕對的自足 ），神是第一因，神是所有事物的有效因、



（



模型因和目的因。所有存在的事物和神有關係是從神是他們 的原因，事物是效果，凡為神是本質的，所有的事物就以分 享的方式擁有，但這必須是類比的理解 245。在《神學大 全》中，多瑪斯就說，凡一事物的存有是不同於它的本質， 存有就必是有原因的，它不能是自己的原因，原因必是來自 外在的，神不能是如此，鑒於我們稱神是第一有效因，這亦 是為什麼在神內存有和本質不可能不同 246。在多瑪斯思想 182 多 瑪 斯 形 上 學



中的第一因，在某種程度上他即是整合了柏拉圖、亞理斯多 德及新柏拉圖主義者的思想。他以神是第一因說明了自古代 希臘哲學家所致力於尋找的統一原理。 在多瑪斯註解《論原因》一書時，我們需要注意的即 他將第一因從一個體來看，在他註解第九命題時，他的論證 就集中在個體的形上概念，在實在中個體指的是那接受的 （



），亦即在我們探討物性的實體，



就它是質料所象徵的量時。在第九命題的開始，多瑪斯就提 出在神聖的實在，個體即是存有的純粹現實本身，此個體即 是純粹的善（



）。所謂的個體就它



的本性而言是不被它者所接受的，和普遍（



）不同



的即就普遍的本性而言，它是能在許多主體中找到。在定義 了個體的概念後，多瑪斯就指出有兩個方式，我們可找到個 體就它的本性不能在許多個體中找到。第一個方式就是一事



物的存有只能自立在那事物中。第兩個方式是從第一個方式 反省，亦即我們不能無止境只停留在質料因和形式因的系列 上，當達到一個什麼就它的本質是不在其他什麼上被接受， 換言之，即達到一分開的完美，沒有任何其他的主體接受 它。這第二種方式的個體正是分開的實體，即第一因本身。 多瑪斯在此一問題的探討上，他還嘗試做的即第一原因是他 本身的存有，第一原因的自立存有本身和事物的普遍存有 ）不同，事物的普遍存有依靠著第一



（



原因。普遍存有指稱的是受造物的第一現實性，這是從存有 的現實在一受造物上，它是相對應著它的本性和它的完美的 等級。存有這概念在這案例上就被視為所有存在的一共同的 抽象。事物的普遍存有毫無疑問的是神聖的原因的效果，它 不同於神聖的原因但依靠著神聖的原因。多瑪斯在第九命題 中要排除的即將第一原因與事物的普遍存有的等同的可能 性，我們能以某種方式肯定第一原因是一實在，他個別的自 立著，如此，他是絕對的不同於，以及超越所有其他的事 物，故第一原因不能和普遍存有有著相互一致的，普遍存有 不可能以任何方式個別的自立著。在一實在中，它不以任何 方式和一事物不同，我們能夠區別它和一事物，僅能以理智 的作用來區別。換言之，第一原因可以被應用到實體這一 詞，雖然是以類比的方式，然而實體這詞，即使以隱喻的方 式，都不能應用到普遍存有247。 多瑪斯在排除了神做為第一因不包含在普遍存有內， 他亦說明凡是個體化的共同的地方就在於是被什麼所接受，



《 》



》



《



183 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



換言之，有著組合的因素；有著接受者，第一原因沒有任何 ）248。神聖



接受者，他就是他的存有（



的善和神聖的存有是在他的簡單性上個體化不是因著被什麼 所接受 249。正因著他是藉著自己的簡單性個體化，他有著 能以自己的善賦予其他的事物理性的能力。多瑪斯在《神學 大全》中亦反駁個體這詞能做為述詞，因個體這詞意謂著物 質是個體化的原理。多瑪斯的立場即：「但神不能被稱為一 個體從他的個體性是來自物質；只能從這詞意謂著非溝通性 的意義。實體可以被用在神從它象徵著自立的意義……在神 內位格是神聖的本質的存有的非溝通性。」250 鑒於每一存 184 多 瑪 斯 形 上 學



有者的存有是無以溝通，每一存有者是因著它的存有的現實 成為一存有者。本質是普遍的，是同一種事物所共同分享 的。神聖的存有；絕對的第一因就是因著他的存有是一個 體，他是藉自己本質的存有，他是存有，其他的存有者乃因 分享了他的存有方成為一存有，所以所有的其他存有者的個 體性存在於分開的實體。一分開的實體即是本質或形式有存 有。然而神；第一因是自立的存有本身，這正是多瑪斯的形 上直觀的最重要的思想：在整個柏拉圖及亞理斯多德傳統中 所有的，以及基督宗教哲學的反省中對神的理解，神是深淵 的 實 體（



），這 亦 即 教 父（



）在詮釋《出埃及記》



中對神的肯定；他是自有



者。神就做為一自立的實體是一位格神，神聖的存有以某種 方式是一個體。神不是許多存有者之中的一存有者，而是第 一實體（ 者（



）。就他是絕對的超越所有其他存有 ），他就是無限的存有者和無以言喻



（



）。事實上，在第



九命題中，多瑪斯所要說明的即神的形上的可能條件就在於 他是一創造者。在超自然的秩序中，他是啟示者和救贖者。 這樣的一位神；神聖的存有就是積極無限的能力、第一原 因、純粹的善本身。從某種角度言，要有一正確的自然神 學，第九命題提供的是必然的形上假定的補充 251。在《神 學大全》中，多瑪斯說明實體是在附質之前，是附質的原 理，所有附質的都可歸原到實體的原理，亦即歸原到那第一 者。但神不是在實體的類的系列中的第一者，而是在類之外 的第一者，是所有的存有的第一者（ ）252。在神的簡單性的事實上，自立 的存有本身就最能表達神的存在的模式253。 從多瑪斯的形上學中我們可以看到，潛能與現實兩概 念是他說明變化與不變的形上事實。所有有限的存有正因著 非自己存在的原因，是由潛能與現實兩原理所組成。無限的 存有是自己的原因，是純粹的現實，是簡單的，非組合的， 神的本質即是存有，本質與存有等同。因此神是自立的存有 本身，他是自立的，他是一個體，是一位格的實體。神正因 著他的純粹現實性，他是超越、無限、絕對、唯一的，是所 有其他存有者的第一因。神是自己存有的原因，所有其他的 存有者都因著分享了存有方存在，神是藉本質的存有，所有 其他的存有者是藉分享的存有。如此，我們就要再探討多瑪



《 》



》



《



185 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



斯如何說明有限存有者和無限存有者之間的關係。



第三節 存有者與自立的存有本身的關係 在我們分析了多瑪斯思想中有關有限、偶然的存有的 本體的結構，並嘗試描述所有有限存有的存在的原因是神； 自立的存有本身之後，我們要探討的即有限的存有者與自立 的存有本身之間的關係。鑒於形上學是探討所有事物的統一 原理，在多之中尋找最終的一，這所有生成變化的原因。在 有限存有者的本性組成原理的探討上，我們看到多瑪斯以現 186 多 瑪 斯 形 上 學



實與潛能的關係說明有限存有者之所以有變化的可能，由潛 能到現實的過程說明的是事物的存有是接受來的，它的本質 與存有有著真實的區別。然而，自立的存有本身是純粹的現 實，沒有變化。他的本質即是他的存有，有著所有存有的完 美。在這樣的探討中，我們看到在說明有限存有者的本質與 存有的現實的真實區別，是多瑪斯以存有一詞的強的意義來 詮釋任何一事物，唯有在接受到存有，在存有的現實中時， 他是一存有者，多瑪斯就是從存有的強的意義說明有限存有 者存在的可能。也是在這存有的強的意義下，說明存有者與 自立的存有本身之間的關係的一重要概念。也在這概念下， 他以分享原理、因果原理和創造的概念，來說明存有者與自 立的存有本身之間的關係。 從哲學史的發展，分享原理與因果原理分別代表了柏 拉圖、新柏拉圖主義者與亞理斯多德在尋找這世界的統一原 理時所提出的兩原理。柏拉圖的分享原理旨在說明感覺事物 的多乃因分享了可理解世界中的觀念方得以存在，所有的觀 念又分享了絕對的善觀念。亞理斯多德的因果原理旨在說明 所有有限會變化的存有者必是有原因的；有內在變化的原理 及外在的變化原理。相對於柏拉圖將觀念視為分開、自立存



在的存有，亞理斯多德將形式因與質料因視為本體的組成的 共同原理，形式因是一事物的內在原理，在他論因果關係 時，他強調形式因的內在性。創造的思想是基督宗教中的思 想，要表達的是神做為一切事物的原因，是從無中創造所有 的事物。這樣的思想和古代希臘的傳統存有不來自無的看法 有著基本的不同。多瑪斯在他說明存有者與自立的存有本身 之間的關係時，即是以創造的思想整合分享原理與因果原理 而開展出他的整個形上學體系。在他的整個形上學體系中一 關鍵的思想，也是他反省存有者與自立的存有本身之間的關 係時的最重要的思想，即存有的現實這概念。在這部分我們 將分別探討多瑪斯思想中的（一）分享原理、（二）因果原 理與（三）創造。



第 ２ 章



一、分享原理 誠如前述，分享原理首先由柏拉圖提出，而此一理論 建立在觀念；是與感覺事物分開、自立的存在著。多瑪斯在 他的思想中並未如奧斯定將柏拉圖視為與基督宗教信仰符合 的哲學家，反之，他則將亞理斯多德視為基督宗教信仰最佳 的哲學詮釋。依照亨勒（



187



），多瑪斯的形上學基



本上承襲著亞理斯多德的思想，他的神學思想則是受柏拉圖 的分享原理的影響，另外就是新柏拉圖主義者偽狄奧尼修的 思想。偽狄奧尼修的思想是多瑪斯在註解《論原因》時所參 考的首要神學權威，特別是以偽狄奧尼修所代表的柏拉圖立 場的修正。但我們要了解的即在多瑪斯整合或引用任何哲學 的思想時，他是從哲學思想與信仰符合的前提來詮釋。多瑪 斯亦註解了偽狄奧尼修的《論神的名字》。這本書是反柏拉 圖的一主要著作。多瑪斯在註解《論原因》時，就是延續著 他註解《論神的名字》的立場批判柏拉圖的思想254。



多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



在探討多瑪斯的分享原理時 255，我們不只需要回到柏 在多瑪斯註解《論神的名字》時，偽狄奧尼修被視為某些哲學 ）特別是柏拉圖的立場的首要神學



立場（ 權威。



188 多 瑪 斯 形 上 學



同樣的看法從德利柏拉（



）在論及多瑪斯思想的淵



源時亦可看到。



多瑪斯思想中的柏拉圖的傳統在 統。葛英（



年代之前是被忽視的傳



）提出，依照利德（



）主要在於多



瑪斯本人有意的不承認他思想中的柏拉圖傳統。在 （



年英格



）就提出相較於真實的亞理斯多德，多瑪斯是更近



拉圖，還需要回到波羅丁、普洛格路斯、偽狄奧尼修以及 波羅丁（ ）。另外法布羅、蓋格（ 柏（



）、麥金爾尼，畢



）等都相繼的對多瑪斯思想中的柏拉圖傳統有著深



入的探討。



189 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



《論原因》這一傳統。我們會看到，多瑪斯一方面接受這一 傳統，另方面他亦以反省批判的角度來看分享原理。是在這 一傳統中，在排除柏拉圖主義中與基督宗教信仰不符合的地 方之後，多瑪斯從存有一詞的強的意義；存有的現實的產生 來說明他自己的分享原理256。 依照我們先前曾分析過的，多瑪斯的存有做為現實的 概念基本上是整合柏拉圖、新柏拉圖主義的存有是形式以及 亞理斯多德的現實（形式）概念，存有的現實概念就是多瑪 斯在採納分享原理時的重要理論基礎，而這一思想就當回到 波羅丁、普洛格路斯、偽狄奧尼修及《論原因》一書。是在 190



這樣的脈絡中，波羅丁的存有概念；存有－理智－生命



多 瑪 斯 形 上 學



葛英亦提出，葛爾（



）向他提出在十九世紀末和二十世



紀初期為了反對康德對多瑪斯思想的影響，哲學家就視多瑪斯 的思想僅是一種亞理斯多德主義的思想。



（



）以及分享的辯證是這幾位新柏拉



圖主義者的基本觀念，同時是多瑪斯的分享理論所依據的。 為新柏拉圖主義者，存有不是什麼死的、無生氣的。反之， 存有同時是生命的整體和認識的完整。為新柏拉圖主義者， ）有著本體的優先性（



邏輯的普遍（



），就在於他們共同的主張在邏輯秩序與本 體－形上的秩序之間有著直接的符合或對應。對波羅丁，存 有的概念（



）是首要的，存有是在首要



的位置，基於理智是在第二個，因而存有的實現，以及與它 結合的生命，如此，存有包含著所有的，此一存有又是使得 自己明顯的表達的 257。在這樣的存有的概念中，存有就成 了所有觀念的基本、泉源、根基的基礎，感覺世界中的所有 事物就分享著所有這些觀念的存有 258。在這樣的分享概念 中，波羅丁就依照柏拉圖的感覺世界分享著概念的方式，將 他自己的分享概念建立在最高的存有視為 ，所有不完美的事物是因著分享著這完美的方存在，正 如所有白的事物分享著藉本質的白色（ ）。雖然在波羅丁的思想中，他將這最高的存有放在神 之下，但這最高的存有有著所有的完整的完美，它是 或



在它自身擁有所有存在真實的質的



限定，它亦自然的有著存在259。 普洛格路斯基本上延續著波羅丁思想，但以更系統的 方式表達。波羅丁思想中的存有的絕對優先性在普洛格路斯 思想中就成了



的絕對普遍性（



），非從邏輯的抽象意義，是從形上的意義而有的完 整的理解。對普洛格路斯，分享表達著在第一者（



191 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



）和所有來自於他的之間的依靠關係。「凡是受理智和 實體所神聖化的都是可理解的，這就是在第一者的分享，他 光照了從他產生出的。」260 這第一者就是那至善，所有的 事物都是因著分享這至善而成為善的。這感覺的世界分享了 理智和存有。這第一者；神導引了所有沒有秩序的成為有秩 序的，這是因著神的自由意志使得所有善的事物分享他 261。在普洛格路斯的思想中，存有在思想和生命上有著真



實的基礎的優先性，故存有較思想和生命更為有力。他因而 以三層的關係來理解存有的三種關係：藉本質、藉原因、藉 分享。這不僅應用到存有，且應用到善、理智和生命 262， 192 多 瑪 斯 形 上 學



這樣的理論就正是多瑪斯存有（



）概念的理論的核心。



普洛格路斯就是經由《論原因》及 影響多瑪斯。另外對多瑪斯有著最終和直接影響的，即 是偽狄奧尼修的《論神的名字》中的分享的理論。偽狄奧尼 修的存有（



）的強的概念表達的是神的首要的分享以及



更真實的完美，不是一思想的存有者（



）而是更



）。存有因而擁有和包含著



真實的本質（



在它們之中統一起的完美，並在受造物中明顯的表達出來。 偽狄奧尼修並承襲波羅丁的思想，他肯定著在神內存有、思 依照法布羅，波羅丁和所有新柏拉圖主義傳統的看法就是種本 體論證



，



想和生命的真實的等同，但同時保持著存有的建構的優先 性。此外，所有的觀念在神內，和神等同。神在所有之內， 且同時超越所有的。神的這種超越就藉著分享的關係表達 著。這種分享就是所有真實的等級或層次的基礎，唯分享的 事實表達著以次要的模式擁有263。此外，



不包含



著任何「存在」的意義，但指稱著最高的觀念或形式264。 從以上的分析我們可以看到新柏拉圖主義者在承襲著 柏拉圖的分享原理所有的觀念和事物之間的關係，但新柏拉 圖主義者的觀念（



），由觀念是存有、善、思想、生



命等發展到觀念在神內，在神內存有、思想、生命有著真實 的等同。藉著分享，所有的事物和神是在實在的不同等級 上。依照菲利浦，柏拉圖的分享的關係意謂著原因的依靠，



193



），及所有分



第 ２ 章



在多瑪斯思想中，分享原理以不同的面向呈現，多瑪



多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



而新柏拉圖主義者強調的是發生（ 享的起源（



）265。



斯做為一位神學家以分享原理來說明神與受造物的關係，但 他亦從未減低因果原理的重要性，而他最主要的一課題就在 於提出在分享原理與因果原理之間的關係 266。更重要的也 在他嘗試將分享原理與創造的概念結合在一起。在當代研究



事實上，在新柏拉 圖主義中的分享都是以次要意義來看。如



多瑪斯思想的哲學家自



年代末期即陸續提出相當重要



的著作，闡明多瑪斯思想中的分享原理。在這方面的探討是 在多瑪斯之後哲學家所忽略的，直到當代在哲學家的分別努 力下有了重新的認識 267。事實上在所有的哲學問題中，分 享的問題是最重要的問題之一。所有受柏拉圖與波羅丁影響 的哲學家都將分享原理視為哲學家基本的發現，因這一原理 可以讓人清楚的知道在存有的多樣性之間存在的關係和聯 結。我們會知道在神學中，當我們從我們所有的經驗中的存 在的事物做為判斷時，我們是在神－受造物奧祕的光中做判 斷，分享就扮演著最深具意義的角色。多瑪斯在他的《神學 194 多 瑪 斯 形 上 學



大全》中不斷的提出分享原理，以至於他的神學；他的分享 的形上學是相反著亞理斯多德的哲學，要了解的即亞理斯多 德是以他的因果原理來反駁柏拉圖的分享原理268。 在哲學中，分享的問題首先是從在部分與整體之間存 在的關係來探討。這是在我們的經驗的層次中所有的分享 269。「分享」一詞在拉丁文的用法中，以好幾個詞來表



賴東勒（



）分析在所有的分享的案例上，



達：



，



，



270。亦即接受部分（



，



）， ），那藉本質的



不同於那以整體存在的（ （



）271。凡分享的是相對於（



）在整體



上存在的；面對後者，分享的是處於低下。從語源學而言， 希臘動詞的分享在以拉丁文的



用時，就具有相當 就在說明希臘文的



的意義。拉丁文的



，



），亦即分享者是有



它意謂著後有（ 著後於那以完滿和首先是的（



）。多瑪斯在他註解《論原因》一 書時，就強調這語源學上的意義，所謂的分享是種 272。分享，也就是有，或者是從（



）什麼事物，或



者在（ ）什麼上有，非是什麼，而是有（ ），分享就是和什麼有關係，甚於是在什麼（ ）273。在有和是 的區別上，正是分享原理的最深奧的一點。在我們稍後的分 析中就會清楚的看到，分享原理的最終的意義就在於，分享 者；受造物因著分享有著被分享者；神以完全的方式是的。 在多瑪斯應用分享原理說明實在的不同的種和類時， 他即是依照他的形上學中事物的本體組成結構來逐一的說 明。在他註解亞理斯多德的《形上學》時，他即說：凡不完



195 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



整的，但有著什麼加在他之上，分享這一性質 274。在他註 解波其武的



時，分享概念就相當的明確：



「分享就是取部分，故當什麼部分的接受他者以普遍的方式 所有的。如此，它就分享了它。」275。多瑪斯給的第一個 案例即是種在類之中的分享以及個別在種之內的分享。正 如：「人分享動物，因人不具備動物性的內涵按照動物性的 整個共同性；同樣的理由，蘇格拉底分享人性。」276 從多 瑪斯在這裏所舉出的例子，在它們之間共同的地方即一主 詞∕體和它的述詞不是等同，因主體是以一個別的方式擁有 一普遍的完美。一個類是被種的多樣性種差化，一個種又為 196 多 瑪 斯 形 上 學



許多個體個別化 277。依照多瑪斯這樣的分享可以完全的符 合亞理斯多德的在自身的稱述（



）278。在



這樣的分析中，多瑪斯明顯的就是從邏輯的稱述來說明分 享。但若我們對多瑪斯的邏輯有一基本的認識，我們就可以 清楚的了解，邏輯的稱述正是建立在形上學上。從所有的物 質的實體的形上結構而言，從質料分享形式，個體分享種， 種分享類。在此處，分享就意謂著有部分。當某事物是某事 物的一案例，該事物又以普遍的方式屬於其他事物，某事物 就分享該事物。即如蘇格拉底分享人性，蘇格拉底是人，但 還有其他人。人分享動物性，人是動物，但還有其他的動 物。此處所有的分享就似乎是某種具體的抽象，所有的人在 所有的動物中形成一部分。但並不是只有具體的事物分享具



體的事物，多瑪斯亦指出抽象的存有者亦可以分享，例如白 色（



）分 享 顏 色，白 色 是 顏 色 的 整 體 中 的 一 種



279。就形上學是存有者的理論而言，在形上學的起始本



身，它探討的對象是建立在它的本質上，分享就可以，無論 是個別的如同是普遍的限定，或者在個別上，普遍如同是限 定的現實化。當多瑪斯談分享是種的形式（ ）統一起個別的事物時，他是有意的提出在個別的多在 ）。就



同一個種的形式的分享就是所謂的生成（



如每一個別的人是真實的接受種的本質或分享著種的本質， 沒有任何一個事物我們可以說他是人如果不是因著他分享著 種的本質，一個別的事物的分享就可以說是來自生成 280。 這事實上就是亞理斯多德固有的思想，在他解釋同義的多樣 性以及超越性時，他一向是從物理的角度來談281。 在此處我們可以深入探討的，即多瑪斯在他的論述 中，他提出可以接受的分享的三種意義，他 如此做是針對著柏拉圖在《弟邁奧斯》中有關分享的概念。 分享的最弱的意義，是從它做為一邏輯的詞來用它：一個外 延較小的概念分享一附質，質料分享實體形式。一個實體可 以說是分享附質，以及質料分享形式，因兩者在它們的本性 中是共同的，當它們被這一個或那一個實體接受時，它們就 被限定。但它們又不會因而使得它們的完美達到完盡。故在 這一層次上，多瑪斯深信有著真實的組合，分享就在表達這 樣的組合，然而在邏輯解釋的層次，類（



）和種都不



是本體的實在，而是稱述的類別。如果說在這一層次有著真



197 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



實的分享，就是採取了多瑪斯與亞理斯多德一起反對的柏拉 圖的立場。多瑪斯所做的就是視這一層次的分享的意義與亞 理斯多德的在自身的稱述，在一個稱述上，一個事物是以單 義被用在某些其他事物 282。多瑪斯和亞理斯多德相同的地 方就在於都否認存在著什麼事物的自然的分開，自立的形式 （觀念）。為柏拉圖，每一純粹的形式（觀念）是一統一體 （



），它能被分成多。形式就以某種方式臨在於會變



化的事物中，形式與事物是分開的。 對多瑪斯，無論是種或類，或實體形式、附質形式都 不以任何方式分開、自立的存在，它們非本體的實在。若它 198 多 瑪 斯 形 上 學



們都如同柏拉圖所說的是真實的存有，則它們就如同神。神 的存有和自己等同，神是善，是善本身，為神，他的存有和 他的善等同。為所有其他的存有者，只能是以分享方式成為 善的。如果一事物是因著分享成為善的，就不能是藉自身成 為善；藉自身的善（



）。即如一白色的事物是因



著分享白色成為白的，它不是白色本身（ ），亦即那在自身的（



）283。在《論



原因》的註解中，多瑪斯清楚的指出柏拉圖主義的錯誤： 「我們應清楚的即柏拉圖認為事物的普遍形式當分開和自立 的存在。因為依照他，普遍的形式當是所有分享它的個別事 物的普遍原因……」284 柏拉圖的問題就在於未能清楚區別 邏輯秩序中的與真實的秩序中所有的。存在的是多，我們以



概念的一嘗試整合經驗中的多時，概念中的一不具備任何本 體的實在性，在理智外沒有普遍的種和類是個別事物所分享 的。概念的形式因素是我們的理智的作用的結果，雖然它們 在理智之外的實在有著基礎，當我們有「人性」這一概念的 形式，它是普遍的，人性是某種真實的，但在實在中沒有普 遍性的屬性，因著在理智之外沒有所有的人（多）都共同有 的人性自立存在著285。 在多瑪斯排除了普遍的觀念有著分開、自立的存在， 柏拉圖用以解釋分享的概念的基礎，多瑪斯在談論分享原理 時，他事實上即是以他自己的分享概念來解釋一與多的問 題，以及最終的一；絕對的存有與有限、偶然的存有之間的 被分享與分享的關係。在他的分享的概念中，他以現實與潛 能的概念來說明。但在以現實與潛能的概念來說明分享原理 時，重要的不在於質料－潛能分享形式（現實），而更在於 本質與存有的潛能與現實的關係，亦即有限、偶然的存有者 在本性上的組合或區別的關係。有限、偶然的存有者之所以 是因著分享方存在，即因著在本體的結構上是組合的。但神 是簡單的，在我們說神是，神存在時，神與他自己的存有的 現實等同，神和他的存在是不能區別的。神是因神是簡單 的，存有即是神（ ）。換言之，在我們將是（ ）用在神時，是以 等同的方式用。反之，在我們說：「有限的事物是」（ ），我們並不意謂著它的存有和它本身等同。 這一事物可以真正的被說是，當它有一 方式上，形式的稱述（



。是在這樣的 ）被用來稱述一主



詞∕體，亦即，一事物是因著它的本質它成為此一事物，它 就是此一部分（



）的方式來稱述，在那之中，一事物



199 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



分享但不與它所分享的等同，即如張三是一個人，有人性， 但張三不是人性，與人性沒有等同，他分享著人性。他是人 是因著形式的稱述。形式的稱述不是真實的，也不意謂著人 的形式的存在，只在它的可理解性上 286。從神是簡單的， 他是他自己的存有，所有其他的事物是因著分享存有方存 在，多瑪斯即明確的說：「所有其他的實在，都是藉分享的 存有，這樣的實在就是分享存有的實體，另一則是被分享的 存有。所有分享的與被分享的關係如同潛能與現實的關 係。」287 多瑪斯在分享原理上，雖承襲了柏拉圖的理論， 在排除了柏拉圖的分開、自立的觀念的存有的存在之外，他 200 多 瑪 斯 形 上 學



基本上就是以亞理斯多德的潛能與現實的原理來說明他自己 的分享原理。 從存有者的形上本體的結構而言，存在於質料的真實 形式以及抽象的普遍的基礎，使得每一個體成為可理解的。 無論如何，個體是在形式之上，擁有另一個現實，也就是存 有，它較形式更具可理解性，它不能與具體的分開，就如形 式不能與具體的分開，但在它本身自立的存在著，就如一分 享者在被分享者之內，以及一類比在一類比極中。形式科學 （



）的固有抽象留下的就是最終的「餘數」



（



），這「餘數」若要被賦予可理解的基礎就有必



要經由分析或分解（



），這「餘數」就是真實的



存有的現實，此即是亞理斯多德所稱的「第一哲學」所要探 討的課題。存在的現實亦是一抽象，因它在自己的內涵上不 能被理解，如果不是從它與它所現實化的具體的關係來看的 話，我們從具體的事物也永不可能有完全的抽象 288。我們



是在存有的現實的掌握上，方能從一完整的角度對分享的條 件有著認識，也是在分享上建立了所謂的類比。類比和分享 無法分開289。 鑒於存有的現實是一有限或偶然的存有者之所以得以 存在的最終現實。從形上的本體的組成因素而言，存有的現 實是每一個體固有的，是一個體之所以為一個體的原因，本 質或形式則是一個體與它所屬的種或類所共同分享的，存有 （



）是一事物和另一事物的區別所在 290。故多瑪斯明確



的說：「一本質有存有是因著它與那有本質的關係而有存 有，故當一受造物的本質分享，它是在概念上分享，而非在 存有分享，因有關它的存有，它只存在於一單獨的擁有 者。」291多瑪斯在他註解 和 （



中就說，



的區別就在於前者可以分享什麼，但存有本身 ）不以任何方式分享。在事物接受到存有的現



實時，它是在它自身自立的存在著 292。故從個體的本體結 構而言，存有不分享什麼。存有之所以不分享，乃因著它的 抽象性，或者全然的共同（



）。每一抽象的



存有都是某一類型的存有者，所有存在的事物除了它們都是 存有，有存有之外，就沒有其他的293。 就個體的原理而言，存有不分享任何，就每一有限，



多瑪斯和亞理斯多德相同的地方即存 有不能是一個類。



201 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



偶然的存有者得以存在而言，存有則是分享來的，是被賦予 的，一個別的存有者即是因著分享存有方存在。從分享一詞 意謂著擁有部分，一有限、偶然的存有者是因著分享存有， 它的存有不來自於它自己。依照多瑪斯，存有是某種共同和 非限定的，或抽象的。從一抽象、非限定的存有成為一具體 ）亦即成為一個別的存有者



的存有者（



所說



時，它分享存有。此即多瑪斯在註解 的



和



有著真實的區別，亦即本體的不同。凡



一存有者擁有存有，就稱為藉分享的存有（ ）。所謂的藉分享的存有即是一存有者不是整個 202 多 瑪 斯 形 上 學



的存在，不是全部的存有，它的存有受本質的限定，是由存 有與本質兩原理組合而成的存有者。每一限定的存有者非全 部的存有，若每一存有者是全部的存有則否定了存有的多樣 性，就將陷入矛盾。故每一存有者都以一有限、個別的、限 定的方式擁有存有，依照部分（



），正是依



照分享（



）294。



我們須了解的，即依照存在的事物的多樣性的豐富， 接受和限定存有的可能性從何處而來。事實上，存有者，如 無存有不存在，不是，也因而每一存有者不可能有著存有的 分享的現實，因並不在存有之前存在。故就這意義而言，分 享這動詞的語源學就它是



會有著誤導。存有不



是什麼每一存有者取了一部分，就如同在分食蛋糕時，每人 取了一片。所謂的分享，是存有（ 他分享（



）；絕對的存有



），亦即他向其他存有者交流（



），他使得這些存有者來自現實的效果，或者在存有的 分享的現實，依照存有的等級。在我們日常的語言中，動詞



的分享就有著雙重的意義：就從什麼取部分的意義（ ）在什麼上分享（



），以及以自



身的什麼事物與他者交流的意義，向一他者分享什麼（ ）。絕對存有的活動，他的分享交 流，他的本體的分享，可以被稱為原因（ 動的終點可以被稱為效果（



），此一活



）。如果沒有這樣的原因



的分享，存有者就做為分享的存有者不可能被理解，所有的 實在沒有任何的基礎295。 從以上的分析我們也能夠看到有限、偶然的存有者的 本質與存有的真實的區別，在多瑪斯的分享的形上學有著重 要的角色，且同時是他解決自古代希臘以來的一與多的問 題。在我們說一有限的存有者分享存有，因著它的本質與存 有的組合，這樣的存有者和它自己的存有非等同，它是有或 分享存有。在每一個這樣的存有者（ 存有（



）本質接受和限定



），本質因而是臨在於此一個存有，而不在另一



個。在所有這樣的存有者內，那分享存有的本性或本質必然 和它所分享的存有有別。換言之，為多瑪斯，在每一個別的 存有者之中，本質和存有的真實的組合和區別是必然的，如 果要看它的限定的話。多瑪斯亦進一步指出神；純粹和非分 享的存有是所有個別存有的有效因 296。每一個事物分享存 有都是依照它與存有的第一原理（ ）的關係，因每一由質料和形式所組成的事物不因著 它的形式有存有，故是藉著它的形式它與存有的第一原理有 關係。為物性的實體，存有的分享就假定著質料與形式的組



203 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



合 297。物性的實體因而有著兩不同層次的分享，一是在感 覺實在的組合層次，在這層次質料分享形式，另一就是在存 有的層次，形式（本質）分享存有。這是柏拉圖的分享理論 中未提到的。多瑪斯在他的《論原因》的論述中，在他談到 分享時，他即是從這新的層次來論存有的分享298。 多瑪斯在他的《駁異大全》之後，就不斷的從他的分 享的形上學強調在本質與存有之間的潛能與現實的關係。我 們從他的《駁異大全》可清楚的看到他的基本立場： 每一分享什麼的事物與那分享者是潛能與現實的 關係，因著它所分享的，分享者就現實的成為如 204 多 瑪 斯 形 上 學



此一個存有。在先前曾顯示，神是唯一的是本質 的存有。故所有受造的實體與本質與它的存有 （



）就是潛能與現實的關係。故每一受造物的



實體與它自身的存有關係即是潛能與現實的關 係。299 依照我們先前所分析的。多瑪斯的分享原理從質料與 形式的潛能與現實的關係，實體分享它的附質就是接受的現 實與它的被接受的次要的現實，但最重要的即是它的存有者 分享存有的理論。這也是他在後期《論分開的實體》中所提 出的： 每一存在的有存有，除了第一者之外，在所有的 事物之內，都存在著存有本身做為現實，以及事 物的實體有存有，就如同潛能，它接受這一現



實，亦即存有。300 同樣的思想，多瑪斯在《論精神的受造者》中說： 每一來自第一存有者的，因著它不是它的存有， 有一存有，它為什麼所接受，是因著這一事物， 存有本身被限定；也因此，每一受造的事物的本 性分享存有，它是一個，另一個就是被分享的存 有本身。鑒於每一分享第一現實的事物就它有存 有是因著模仿，在每一事物那分享的存有和分享 它的本性就是現實與潛能的關係。301 此處，多瑪斯要探討的是在神之外，每一有限的事物 的本質和存有的殊多性（



）。為多瑪斯，只有第一



存有是非限定的現實在他自身有著存有的完滿。從有限事物 的本質和存有的殊多性，他提出一存有者的存有是為另一不 同的原理所接受，它限定存有。換言之，本質是限定存有的 原理。分享和接受的原理限定著它所分享的現實或存有。多 瑪斯就是從分享來表達本質的殊多性和接受的存有。故從存 有者的形上結構而言，本質分享存有，它是一個，它所分享 的存有又是另一個什麼。如此，我們就可清楚的知道現實－ 潛能的組合就應用到被分享的存有和分享的本性或本質。在 這裏，我們看到就個體而言，分享從它自身的本質分享存有 到每一存有者，一個體分享第一現實或神是藉著模仿302。 在多瑪斯以現實與潛能的概念說明有限、偶然的存有



205 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



者的變化的原理時，這兩個概念不僅是用在說明每一受造的 存有者在本質與存有的現實之間的真實區別和本體的組合的 原理，受造的存有者的本體的組合事實同時在說明著本質限 定存有的原理。凡存在的事物因著本質的限定，它即成為如 此這般的具體的存有者，它是以一限定的方式成為某一種存 有，所有存在的事物也因而是以某種限定的模式存在著。存 有的殊多性和多樣性的基礎都在於是組合的，也因著限定的 原理



本質的不同存有以不同的模式存在著。從某種意義



而言，受造的存有分享第一存有的可能就在於受造的存有是 組合的、限定的，分享所表達的即受造的存有與第一存有； 206 多 瑪 斯 形 上 學



神之間的關係，受造的存有藉著分享相似第一和純粹的現實 303。依照法布羅，人的理性從感覺經驗所開始的反省，發



現到在受造的存有本體結構上存有與本質的組合，說明著受 造的存有的內在的不充分（



），受造的



存有僅是藉分享的存有，如此導引到對藉本質的存有的肯 定。為多瑪斯，這是最重要和最深奧的有關神的存在的論證 304。因此，分享即是在神與受造的存有；有限的完美之間



的直接關係。受造的存有分享神，即是分享神的善 305。受 造的存有所擁有的任何的美善即是來自分享神的美善306。 在我們嘗試理解多瑪斯的分享理論時，我們有必要從 新柏拉圖主義的思想中所強調的存在是由完美演繹出的，亦



即從存有本身的完美的完滿中獲得。神不是因著他存在而完 美，而是神存在因他是完美，他的存在是來自完美的完滿， 神的存在是來自他的本質。因此，由於存有本身是所有完美 的原理，正如波羅丁所論證的，神也必定存在，神的存在是 內在的包含在他的本質。這是為什麼多瑪斯，相反著坎特布 里的安瑟莫（



），提出神的本質與存



有的等同。神的完整的完美，有著所有存有的完美，是他能 賦予他者存有的基礎。所有有限、偶然的存有者本體的組合 表達的是內在的不充分，要能存在，必然須分享他者的存有 方能存在，有限、偶然的存有者因而是藉分享的存有。存有 的分享就導致和彰顯出藉本質的存有。相反坎特布里的安瑟 莫的存有論證（



），多瑪斯從有限存有



的內在的不完美論證到神的必然存在，是在這樣的思想中， 我們看到多瑪斯在柏拉圖主義與亞理斯多德主義的令人欽佩 的綜合。每一典型的分享的哲學是藉本質和藉分享的二元， 分享原理保障了創造者與受造者的形上區別 307。從多瑪斯 有關《聖若望福音的講道》中，我們可以看到分享的可能就 是建立在藉本質和藉分享的不同的二元對立上： 凡是那藉分享的事物必是來自那藉本質的，這是 它的最高原理。例如，所有藉分享的熱的事物都 可以歸到火，它是藉本質的熱。如此所有分享存 有的事物以及藉分享的存有者，在所有的事物之 上就當有著什麼，它是存有是因著它本身的本 質，亦即它的本質即是存有本身。這事物就是 神，他是所有事物的最充分、最崇高和最完美的



207 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



原因，所有存在的事物都是分享他的存有。308 同樣的論證多瑪斯在《駁異大全》中指出： 每一存在的事物因著有存有存在；故沒有一事物 它的本質不是它的存有是因著它的本質存在，而 是因著分享另外的什麼事物，亦即那存有本身。 但凡是因著分享其他事物而存在的不能是第一存 有者，因凡是那使得他者分享而存在的是先於接 受分享的。我們知道神是第一存有者，在他之前 沒有任何其他的，故神的本質和他的存有等同。 309



208 多 瑪 斯 形 上 學



從多瑪斯的這兩篇論證中都指出，凡不因著自己的本 質而存在的，都是因著分享而存在。神是存有本身，藉自己 的本質存在，所有其他的事物存在的原因都是來自神，要了 解多瑪斯的分享原理，最後都要從他的因果原理和創造的思 想從不同的角度說明有限存有者和神的關係。無論如何，分 享存有這一概念即是他的分享原理的核心。也是在這一概念 上，我們可以看到一與多之間的關係；神與所有個別存在的 事物之間的關係，神就做為自立的存有本身是所有其他有限 存有的最終的統一原理310。 從多瑪斯的分享原理中，我們看到在他強調第一存有 有著所有的現實，有著存有的完美和完整時，這正是巴買尼 德斯的直觀，存有是一，是完整。但存有的現實不僅以完滿 的方式存在，且能以部分、以限定和感覺的、變化的存有的



方式存在，這亦正是赫拉克利圖斯所要肯定的存有的多。在 柏拉圖的分享原理中我們則看到存有本身只能是一，是因著 分享，方有著多的事物存在。多瑪斯的神是第一存有，所有 其他的事物都因著分享存有方存在，正是一與多之間的關 係。唯一不同的是柏拉圖的一是從種或類的一，多瑪斯的一 是在存有的一311。 在談到有限、偶然的存有者分享存有時，需要注意的 即存有的現實是每一事物與另一事物的區別所在，存有是不 能溝通的，正如我們曾分析的。在我們說受造物分享存有 時，並不意謂著受造物擁有神的存有的現實。此外也因著神 的本質即存有，所有有限的存有者僅以某種方式擁有存有， 故「存有」的內涵在有限的存有者和神沒有同樣的可理解 性。有限的存有者並不以同樣的意義或可理解性擁有存有， 如同神所擁有的存有，而是以部分和限定的方式擁有存有 312。如此，說明著有限存有者的本質，內在的不充分。正



因著是藉分享的存有導引至自立的存有本身，並論證自立存 有本身的絕對的崇高，這是多瑪斯有關神的存在的論證的最 深奧的思想。 多瑪斯在註解《論原因》時，就提出偽狄奧尼修排除 了柏拉圖所謂的分開的事物的秩序，但和其他柏拉圖主義者 相同的地方即仍保持了那完美的秩序是做為所有其他事物一 原理，亦即神這最終的原理的完美。在所有來自神的完美 中，事物首先分享的是存有。這就是偽狄奧尼修在《論神的 名字》中所說的：「存有是在神的分享中的第一個」以及



209 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



「存有在本身是較存有在自身的生命，存有在自身的智慧， 以及存有在自身神聖的相似都來得古老」313。故所謂的分 享即是分享存有，在多瑪斯註解波其武的 中，在波其武說「接受存有的形式」，多瑪斯的註解是： 「分享存有的現實」314。所有有限、偶然的存有者都是因 了分享了神的存有，有存有，在存有的現實中，成為一真實 的存有者。從某種意義而言，分享的概念提供了在神與受造 物之間的類比的公式。若我們說存有相似神，不是從分享同 樣的種或類的形式這樣的分享，而是類比的分享，就神是藉 本質的存有，所有其他的事物是藉分享的存有 315。在這樣 210 多 瑪 斯 形 上 學



的看法中，事實上是從實體的組成原理上看一事物，存有就 不是如同亞味襯那所說的依附於實體，加在實體之上的，而 是從存有是實體的內在的現實或實體存有（ ），這正是神的因果關係（



）的固有效果



316。



鑒於從現實的現實、完美的完美的意義看存有為存有 的現實是多瑪斯形上學中的創見，這一思想建構了分享的形 上學的超越基礎。存有的現實的發現是藉著嚴格的形上學的 分解或歸原的方法（



或



），



藉著分解的方法從附質的稱述現實到實體形式，再同時從附 質和實體形式到最深的實體現實，亦即存有。藉著歸原的方 法是從藉分享的存有的現實到藉本質的存有的現實 317。在



多瑪斯的分享原理中，在他強調藉分享的存有是分享了藉本 質的存有的存有時，他的存有做為存有的現實概念不是從亞 理斯多德，而是來自巴買尼德斯、柏拉圖這一傳統。法布羅 指出，多瑪斯的分享概念要求著區別存有的現實不僅是從本 質；它的潛能，且要區別存有與存在；這存有者的事實，如 此存有的現實是分享的結果（



）而不是一形上的原理



318。在多瑪斯的思想中，存有的概念是他的整個分享原理



中的首要概念。他是從這存有的現實；存有的強的意義建立 起他的整個分享的形上學；他的形上學所有的層面，無論是 在靜態或動態的層面。如此我們可以從存有的靜態的建構和 因果關係的動態的產生之間建立起符合的可能319。 事實上，在探討多瑪斯的分享的原理時，我們有必要 區 別 不 同 的 表 達：



，



，



，



。這些表達都在說明存在於兩個實在之間的關 係。我們也有必要明確的區別具體的表達： 和抽象的表達：



、



。因人若能夠經驗到



一分享者的存在的方式，人不能經驗到它的抽象形式： 。或者分享者的存在的方式也必是意謂著一組 合的模式，如此就會是在不同的層次：物理層次（質料和形 式）、形上層次（實體和附質）、智者的見解層次：實體



。蓋格在他的 中，著重在提出藉組合的分享和藉相似的分 享，未能對多瑪斯的存有概念的原創性，亦即從現實看存有， 是蓋格未能重視到的。



另見



211 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



和存有（



）有著不同的層次就在於分享象徵著在兩個實



在之間的秩序的形式關係是有關於這樣的形式、這樣的質、 這樣的完美、這樣的現實，兩個不同的狀況，兩個不同的存 有方式。這是為什麼我們不去探討分享者如何以及分享究竟 如何。在這一層次上，已經不再能區別柏拉圖主義與亞理斯 多德主義，這是早在普洛格路斯就已經理解到的，這也正是 在整個哲學史上所有的最具原創性的思想 320。事實上，在 多瑪斯的存有者在存有的分享上的三種區別，鑒於分享不能 歸原到或者邏輯的分享，或者真實的分享，諸如質料分享形 式，或一主體分享它的附質，最後留下的或者唯一可能留下 212 多 瑪 斯 形 上 學



的是效果分享它的原因，特別是在效果和它的原因不相等的 情況下。正如我們所知道的，多瑪斯常指出的受造的存有為 分享著存有。在某些時候，他亦指出受造物分享自立的存有 或神，分享原理的最深奧也是多瑪斯整個形上學的核心，即 是在神與受造物之間的關係究竟如何。 受造物分享自立的存有，因而有存有，這樣的分享是 ），進而有著依靠的關



種不足的相似（



係 321。神以完美的方式擁有的，受造的存有是以限定的方 式分享，蓋格即稱藉限定的分享（ ）322。狄恩從實體的本質 和自立性分析分享原理時，他說明有著雙重的分享：限定的 分享和組合的分享。前者即是從本質的形式限定所能實現的 完美，後者則是從一完美的具體的存在，就完美在自身是非 限定的，在為一主體所擁有實現時，就是依照它的本質而有



的限定 323。從某種意義而言，分享原理說明存有的完美的 等級或者存有的階層結構。神以最完美的方式在他本身實現 的，他的任何的完美即他的存有，所有其他藉分享的存有均 是依照它們的本質而有著相對應的限定；完美的不同等級的 限定。 從以上的分析我們可以看到多瑪斯思想中的分享原理 基本上是建立在他的存有的本體結構的反省上。從個體的原 理而言，每一個體的存有是它固有的，存有不分享。本質分 享存有，並限定存有，使它成為如此的一個存有者。然而為 有限、偶然的存有者，它們的存有是分享的，是因著分享神 的存有方存在。故有限、偶然的存有者就它們必然是組合的 存有，它們的存有是接受、分享來的。神的存有與本質的等 同是多瑪斯思想中的重要基礎，而在所有的受造者中存有與 本質的真實的區別是受造者分享存有的原因所在，可以說是 多瑪斯的分享的形上學中的獨特一面，也是他由新柏拉圖主 義者所承襲來的思想。從某種角度言，多瑪斯是藉由分享原 理說明每一個體的統一原理，以及所有的有限、偶然的存有 者藉由分享存有為絕對的存有統一起來。自古代希臘以降的 一與多的問題，多瑪斯則是重新的以潛能與現實的形上的分 享來解釋。在分享原理中所有的有限、偶然的存有者的分享 存有要表達的即是原因的依靠。在多瑪斯的形上學中，因果 原理亦在說明所有的存有者與絕對的存有之間的關係。



二、因果原理 從多瑪斯的分享原理中，我們看到他從存有者的本體



213 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



組成因素上分析在不同層次的分享，分享是由潛能達到現實 的結果。有限存有者本質與存有的組合是源自絕對的存有； 自立的存有本身賦予存有，組合的存有是在接受或分享了存 有方在現實中。多瑪斯的分享原理中所擁有的濃厚的柏拉圖 或新柏拉圖主義，是建立在亞理斯多德主義的結構中。亞理 斯多德以潛能與現實解釋變化的原理，多瑪斯在運用柏拉圖 的分享原理時，即是以潛能與現實來說明分享的可能。此 外，我們亦將看到在多瑪斯思想中分享原理是透過因果原 理，或者說是與因果原理整合出的。有限、偶然的存有者正 是因著分享了存有，有了存有的現實，成為如此這般有著限 214 多 瑪 斯 形 上 學



定的本質的一存有者。在分享者與被分享者之間的關係正是 效果與原因的關係；被原因（



）和原因（



）的



關係。 因果原理有著一漫長的歷史，哲學的啟蒙就是因果原 理的啟蒙。無論是科學或哲學的探討都有的一基本理念，即 所有存在的或呈現出來的，都當有一解釋和原因。這即是希 臘哲學開始要探討的最初因素；第一原因或第一原理，所有 真實的普遍原因。柏拉圖在他的對話錄中，在他解釋變化原 理時，他亦以原因的概念來說明，即如在《弟邁奧斯》中， 「所有變化的必然因著某一原因變化，如不是因著原因，沒 有任何事物有著起始。」324 在《費列波斯》中：「每一事 物變化必然的因著某一原因變化。」325 觀念做為目標和模 型，加上它們對造化神的影響是真正的原因 326，而火、 氣、水和土，就它們做為元素和它們的各種混合被視為附屬 原因，它們是造化神用來形成每一個別的事物和物質的宇宙



和材料 327。從這些元素的可塑性，為模型所塑造，它們就 ）328。故從柏拉圖



可說是在這宇宙中的原因（



的對話錄中，我們可以看到他有著原因的概念。為他而言， 所謂的原因即那以某種直接的方式產生某種事物。在他描述 美的觀念即是那使得所有事物成為美的原因，藉由它的臨 在，所有的事物成為美的。美的觀念即是那產生美的事物的 原因。在《費多》篇中當他描寫美的本身、善的本身、正義 本身因著分享、臨在使得美的事物、善的事物、正義的事物 ）來談分享



的存在，他即是從真正的原因（ 329。



亞理斯多德在他的《形上學》中指出： 很明顯的，柏拉圖只用了兩個原因：形式因和質 料因。事實上，觀念是所有其他事物的形式因， 及一是所有其他概念的形式因。在問題究竟什麼 是做為底基的作用的質料，這質料就是在感覺事 物可以觀念做為述詞，及一可以做為所有其他觀 念的述詞，他的答覆是



，亦即大或小。此



外，柏拉圖又賦予善觀念到它的元素上，及惡觀 念到其他的元素上。330 亞理斯多德基本上肯定柏拉圖思想中有關原因的探



當代研究柏拉圖思想的學者， 特別是杜賓根學派所強調的要從柏拉圖的未成文的學說，亦即 間接傳統來對柏拉圖的思想有一完整認識的可能，亞理斯多德 在此處即是從未成文的學說來看柏拉圖有關原因的思想。



215 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



討，雖然他認為柏拉圖僅提出兩個原因以說明事物的變化。 值得注意的，亞理斯多德是從他自己的形式因與質料因分別 的解釋柏拉圖的觀念與四個元素。亞理斯多德的形式因事實 上是柏拉圖的觀念，所不同的即形式因不是如同觀念以一分 開、自立的方式存在著。以四個元素做為質料因，要表達的 即是它們為所有感覺事物的共同底基，事物與事物的區別不 在質料因，而是在形式因。亞理斯多德未能正視的，是柏拉 圖思想中有關造化者在形成這宇宙時所有的推動者（ ）的作用，以及觀念除了是形式因的作用外，亦當有著 目標的作用。換言之，觀念亦是感覺事物所要達到的完美的 216 多 瑪 斯 形 上 學



典範。無論如何，對柏拉圖與亞理斯多德思想中有關原因的 探討有助於我們理解多瑪斯的因果原理。 對亞理斯多德，每一真正的科學都是有關原因的知 識。他的整個哲學即是在原因的概念上，在所有事物最終的 原因上的探討 331。在嘗試說明事物的變化原理時，變化的 內在原因是質料因和形式因，外在的原因是有效因，以及有 效因的推動是朝著一目的因的。相對於在他之前的哲學家， 只在某一種原因的探討，即如泰勒士等哲學家是在質料因的 探討，柏拉圖在形式因，亞拿薩哥拉斯的事物的變化是在一 理智的推動，柏拉圖的造化神即是在有效因的探討 332。亞 理斯多德的四因，所謂的因果原理就是以一個完整的方式說



從西方哲學史的發展而言，亞理斯多德是第一位完整和系統的 分析原因的概念。他也從在他之前不同的學派所有的原因的探 討上所有的貢獻，特別是柏拉圖的思想做一完整的敘述，並明 確的批判分析，同時亦整合成一完整的系統，成為他自己哲學 的基礎。 當代研究柏拉圖思想的間接傳統的哲學家以 因。



解釋物質



明變化的原理 333。亞理斯多德更以不動的第一推動者說明 所有在我們經驗中的變化最後始於一本身不變化的推動者。 亞理斯多德有關變化的原理是在他的《物理學》中探討，但 在《形上學》中他亦提出：「所有在變化中的當來自某一者 的推動。」334 所有的變化或運動的本質要說明的不僅是一 變化，一持續的展現，一從潛能到現實的持續的過程，且是 一存有為某一在現實中的推動，推動者即是現實 335。推動 者的因果原理就是運動的因果原理（ ）。原因即是運動之所以 產生的。原因的角色即是使被動者從潛能到現實。最重要的 因果原理是生成。所謂的生成即推動者促成在質料上一種的 形式。正如我們已經分析過的，亞理斯多德還未能達到對事 物的存有的產生的因果原理的認識。在他的哲學中，只能從 形式看現實，他亦還沒有事物的基本起源（ ）的認識336。正如我們曾分析過的，亞理斯多德並不能 接受柏拉圖的分享原理，他是以他的因果原理取代分享原 理。為亞理斯多德，觀念是模型，所有其他事物是因著分享 而存在，這只是種空話，或者詩的隱喻的說法 337，柏拉圖 的 分 享 不 過 是 畢 達 哥 拉 斯 學 派 的 模 仿（ ），兩者僅只是名稱的不同而已338。所有追隨亞理斯多德 的哲學家發展出的因果原理的哲學將存有放在首位，分享原



217 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



理就被視為進入原因的發現的一條途徑339。 從亞理斯多德的原因的概念並將它區別為四種原因， 我們不能有一嚴謹的單義的原因概念，當從類比的意義了解 他的原因的概念。在原因的類比意義中，共同的地方即是原 因是使得某一事物藉此存在的，以及原因是那存在的；原因 是使得一存有者存在和本性的原理。此一存有者即是效果， 效果就它為效果，在它的存有和本質上依靠原因。原因是一 原 理（



），效 果 即 是 一 被 原 理 者（



）340。



218 多 瑪 斯 形 上 學



菲利浦則指出畢達 哥拉斯學派的分享理論是從形式的秩序看那在後的。柏拉圖的 分享理論重在依靠的關係，新柏拉圖主義者則從（ ）看所有分享的起源。 在亞理斯多德思想中「原因」較「原理」一詞的意義來得小， 但在說明事物的生成時，此兩詞為同義字。



《



》



有關因果原理的探討影響中世紀全盛期的一本最重要 ，是由克雷莫納的



的書



傑拉德由阿拉伯文譯成拉丁文。這本書的第二個名稱是 。這一本書由於一開始就是討論第一因和第二 因，在十三世紀時一般認為是亞理斯多德的形上學的補充， 就將亞理斯多德視為這本書的作者。唯也有不少的哲學家持 著懷疑的態度，大亞爾伯就是其中的一位，他認為是與克雷 莫納的傑拉德同一時期一位在西班牙的猶太作者伊本‧達烏 ）。在十三世紀時，《論原因》一書有多位



德（



哲學家相繼為其註釋。哲學家諸如羅傑‧培根（ ）、羅馬的基勒（ 特的亨利（ 西熱（



）、根



），以及拉丁的亞威洛哀主義者布拉朋的 ）。大亞爾伯也在



年間為這本書做註解。多瑪斯在



至



年註解這本書，



這是在他辭世的前二年，此時正是多瑪斯撰寫他最重要的神 學著作《神學大全》，以及註解亞理斯多德的一系列的重要



219 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



著作期間（



）。多瑪斯是在他註解《論原因》一



書中，以分享理論來說明。在許多處亦很明顯的將柏拉圖的 分享原理與亞理斯多德的因果原理整合在一起 341。雖然 《論原因》一書的作者究竟是誰有著不同的討論，在多瑪斯 的註解中在他用「哲學家」（



）一詞時，似



乎就指的是亞理斯多德，這一用法正如他在其他亞理斯多德 著作的註解中慣用的。但在多瑪斯接觸到普洛格路斯的著作 《論神學的因素》時，他似乎亦意識到這本書是《論原因》 一書的思想來源。我們可以肯定的即《論原因》一書有濃厚 的普洛格路斯的色彩，經由普洛格路斯，多瑪斯接受到新柏 220 多 瑪 斯 形 上 學



拉圖主義的影響。 從思想的發展而言，柏拉圖的分享原理以觀念的一的 分開、自立的存在解釋感覺事物的多，也只有觀念的一是真 正的存有。感覺事物是觀念的模仿，非真正的存有。在強調 觀念的分開、獨立的存在，柏拉圖強調的是觀念的超越性。 亞理斯多德的因果原理的質料因和形式因解釋每一存有的內 在的組成原理，並以有效因和目的因解釋存有之所以存在的 外在原理。在強調質料因和形式因是存有的內在原理時，亞 理斯多德強調的是形式因的內在性 342。形式因說明的是一 事物之所以為該事物的可理解的本質，這正是柏拉圖的觀念 所要表達的。在多瑪斯的因果原理中，我們會看到他將柏拉 圖的分享原理整合到亞理斯多德的因果原理，但他亦批判柏 菲利浦指出《論原因》的作者很少用「分享」這一詞，而多瑪 斯則以普洛格路斯和偽狄奧尼修的理論將「原因」詮釋為「分 享」。 強 調 原 因 的 內 在 性，非 外 在 性 就 是 自 然（ （



）和 藝 術



）的不同。藝術的形式是附質的形式，自然的形式是實體



的形式，故自然較藝術崇高。



拉圖分享原理中的錯誤。在他承襲的亞理斯多德的因果原理 中，多瑪斯批判在本體的層次上，因果原理基礎的不足。故 多瑪斯一方面以亞理斯多德對柏拉圖的分開理論的批判做為 他整合分享原理與因果原理的前提，多瑪斯以亞理斯多德的 思想所做的批判的詮釋，即是以在具體的事物中形式的內在 性。每一存有者的本質不可能存在，如不是因著在存有者的 內在、本體的建構的原理本質不能分開的存在 343。另方 面，他以神是絕對的第一因來保障了最終的原因的超越性。 如此他肯定著柏拉圖分享原理中所有的超越性的思想。 有關多瑪斯的因果原理的探討還有一個思想的淵源， 即偽狄奧尼修的《論神的名字》，十三世紀的哲學家有關因 果原理以及他們建立在因果原理上的宇宙的看法主要的依 據，除了《論原因》一書之外，就是《論神的名字》。大亞 爾伯和多瑪斯都分別註解《論神的名字》，偽狄奧尼修的思 想基本上承襲的是新柏拉圖主義的思想 344。在《論原因》 的註解中，多瑪斯對柏拉圖主義的批判即是以亞理斯多德和



221 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



偽狄奧尼修的名義來批判。並以他們兩位的思想詮釋《論原 因》一書，在多瑪斯的註解中，在某些哲學的立場，特別是 新柏拉圖主義的立場，偽狄奧尼修的地位代表的就是神學的 權威和神學的修正 345。值得注意的即偽狄奧尼修的《論神 的名字》正是柏拉圖主義的代表，但在多瑪斯《論神的名 字》一書的註解中，該書卻成為一本反柏拉圖的著作346。 多瑪斯的因果原理的思想淵源，除了基本上是以亞理 斯多德的因果原理做為他自己的因果原理的基礎，另外就是 柏拉圖及新柏拉圖主義者的分享原理。在有關有效因的探討 則明顯的是以基督宗教的思想做為他的因果原理的哲學反省 222 多 瑪 斯 形 上 學



的基礎。有限、偶然的存有者的存在必然是有原因的，就是 他的整個因果原理的核心。多瑪斯在他最早的哲學著作《論 存有與本質》中明確的說明原因的必要：「故必然有著什 麼，他是所有事物的存有的原因，因他是他自己的存有；否 則就會有著無止境的原因，凡是非純粹的存有，它的存有都 有一原因，正如我們曾說過的。」347 在《神學大全》中， 他說：「從一事物是一分享的存有者的事實而言，它是從他 者的原因。」348 對多瑪斯，一事物是有原因的，因它不是 純粹的存有，非存有的整體，它是分享存有，這一最終的原 因就是純粹的存有。在他註解亞理斯多德的《形上學》時， 他就指出：「原因這詞意謂著影響有原因的事物的存有。」



349 故我們可以說原因是在自身的原理，影響他者的存有 350，或者，所謂的原因即是一實在在另一實在的存在或存



有的模式運用的一影響351。 多瑪斯在註解亞理斯多德的《物理學》時，則清楚的 指出事物之所以存在必是有原因的，原因能區別為四種原 因。 一個原因是使得另一個跟隨著存在的。那存在的 有一原因可以從兩方式來說。首先，是以絕對的 方式來看的。形式是存在的原因，是因著形式某 一事物在現實中。其次，是從一在現實中的存有 是來自一在潛能中的存有。基於每一在潛能中的 事物被歸原到現實，是藉著那在現實中的存有， 就必然的有另兩個原因，亦即質料和使得質料從 潛能中被歸原到現實的推動者。無論如何，推動 者的行動是朝著某一限定的事物，故它是發自某 一限定的原理。每一推動者是按照最適宜它的去 做。但推動者的行動所朝向的就稱為目的因，故 必有四個原因。352 此處我們可以看到多瑪斯所嘗試表達的即由潛能與現



223 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



實的關係來說明因果原理。在亞理斯多德的思想中，質料 （原質）雖非什麼限定的，但就它做為一形式所限定的最終 的主體和基本的潛能，它有著積極性 353。質料不是在本身 獨立的實在，如同愛奧尼亞學派所主張的，亦非柏拉圖所認 ），



為的是實在的純粹的缺乏。質料既非純粹的擁有（ 亦非純粹的否定（



）的缺乏（



）。質



料不是什麼限定的，但就它是能為形式限定的最終的主體和 基本的潛能，無論如何質料有著它本身的積極性。這是亞理 斯多德思想中有關質料的創見 354。依照多瑪斯，亞理斯多 德指出質料的積極性旨在將質料視為變動的真正主體： 224 多 瑪 斯 形 上 學



這在變動上是特別的明顯。正確的說，運動和變 化的主體當和變動的兩個限定不同，就如在《物 理學》的卷一中論證的。質料是第一主體，它不 僅是質和量的變動，以及那些屬於附質的變動之 下，故它必定是和所有的實體形式和它們的缺乏 不同的，這些是生成和毀滅的起點和終點，還不 僅是質或量或附質的不同。355 多瑪斯所強調的正是亞理斯多德的質料的積極性，質 料在現象層次的變化中產生，且臨在於各種的變化中。就如 法布羅所說的，在亞理斯多德的橫的概念，他視存有是在不 同的模式和形式中多樣化和不同中。且在各種等級的形式 中，質料不與它在時間中具體存在的存有物分開，但以比例 性的方式與形式共存著，問題就從現象的層次向著本體的層



次展開。質料的積極性就成為實在的超越結構的理解的一種 必然。多瑪斯在他註解亞理斯多德的思想時，他以質料的積 極性是由形式引伸而來，以及物質實體的形式和質料的不可 分開，並視質料的產生為神的因果原理兩方面來詮釋質料。 前者的動機是典型的亞理斯多德的思想，後者即是多瑪斯的 固有的詮釋 356。故多瑪斯就明言：「每一事物存在，是來 自某些推動者，和從什麼做為它的質料，且又成為什麼事 物，這是生成的終點……」357 質料的重要性就在於它是有 限的實在的結構本身的一因素：「首要的理由就在於質料是 宇宙的完整的因素之一；事實上，如果拿掉了在潛能中的存 有者，這宇宙中的存有者就不會完整。」358 質料不僅僅是與物質實體有關，就物質實體是質料和 形式的總合的緣由，更在於在潛能中的存有者∕在現實中的 存有者（ 化或變動是從什麼到什麼（ 成的變化上「從什麼」（



）的超越的結構。每一變 ）359。在生 ）假定著一主體，沒有任



何事物有變化的可能，除非有什麼事物先在。「自然哲學家 的共同意見就是從無只來自無。」360 在生成中，什麼事物 成為現實是由什麼先前在潛能中的，這個在變化之下非限定 的即是質料。換言之，質料是變化的根基，它不是無，是某



225 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



種潛能的存有，是在與形式組合時，方達到現實。因此，若 要說變化是由非有到存有 361，則這非有不能被理解為一絕 對的無（



）362。是從這一非有方有著在



自身的生成（



）。「每一生成是來自什麼，



亦即質料。」363 從某一角度言，形式受質料的形成（ ），就質料是在潛能中的主體，向著形式開放，它還 未在現實中，但相對於形式，它有著內在的適應，一自然的 慾望，一基本的傾向，就如同凝土，當它在一推動者的行動 下，它有著接受不同形式的潛能。潛能就它做為潛能，沒有 任何在現實中，但亦非純粹的無，從純粹的無沒有任何可以 226 多 瑪 斯 形 上 學



產生，潛能非純粹的否定，就正如亞理斯多德所反對的質 料，柏拉圖的



。質料是一積極的價值，質料和推動者



和形式一起方能有著變化和在現實中的存有的解釋364。 生成變化是向著形式之路（



），一個朝著



形式做為終點的過程，因藉著形式，事物就在它的限定的存 有上被建構 365。形式必始終是主體的現實 366，每一生成是 向著什麼，亦即形式 367。在生成的變化中，主體獲得限定 的存有是藉著形式 368。這是為什麼當我們在稱述一主體 時，我們可以找到同樣的結構：形式在質料中的組合（ ）。在稱述中，存有是藉著理智



被顯示出，在稱述中，一述詞是用在一主體∕詞。在這樣的 組合中，述詞即是那



主體∕詞的。依照亞理斯多



德，一稱述要有它的固有意義，只有在主體∕詞成為它所稱 述的369。 對柏拉圖，首要的是形式因，從他的經驗中，有許多 存在的事物是美的，他領悟到應有一個美的形式或本質 370。藉著它的臨在於這些事物中，它是在這些事物中美的



原因。美的觀念是不變和完美的，然而美是觀念和事物共同 有的。在解釋這樣的情形時，柏拉圖就說事物分享觀念，藉 著臨在，觀念是它們之所以為它們的原因。這樣的有關分享 的洞察就是他首先在《費多》篇中所提出的。觀念是感覺事 物的外在形式因，觀念臨在於感覺事物和感覺事物聯繫起 來，感覺事物即是藉著它們所接受來的分享的完美參與了觀 念，形式因果原理和分享是一件事的兩面 371。多瑪斯在探 討柏拉圖的觀念時，就是以觀念為非物性的形式（ ）來批判： 柏拉圖主義者將這形式視為與物質分開的原因， 就如同藝術的形式是所有藝術作品的原理，它不 存在於質料中，依照亞理斯多德，無論如何，這 一普遍的原因當是在某些主體之內。故他自己區 別這兩個原因，說人產生人，太陽產生太陽。372



227 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



多瑪斯清楚的理解到柏拉圖的觀念正是自立的非物性 的形式，觀念是每一種的限定，是同一種事物所共同有的形 式因。雖然多瑪斯反對柏拉圖的觀念的分開獨立的存在，但 無論如何，多瑪斯的形式因正如同柏拉圖的非物性的形式是 同一種多的個別事物共同參與的一非物性、理解的原因。鑒 於形式相對於質料是現實，形式因就它做為現實而言，它的 作用就是一積極的因果原理。為一形式，它有著為許許多多 事物所分享的可能性，同時，它亦帶著現實的動態性，它顯 示出它的內在的豐富性。現實不僅是它所展開的一種動力 （ 228 多 瑪 斯 形 上 學



），且是它所賦予的一種完美。形式的因果原理



和有效因以它自己的方式依靠著有效因，表達著這種基本的 豐富。依照多瑪斯，實在的本體結構和它相互關係的網絡的 多樣化顯示著存有的開放和溝通的特性。 在多瑪斯的思想中，他一方面採取了柏拉圖的觀念的 豐富動力，另方面，他接受亞理斯多德的形式的內在性來說 明個體，形式因是所有的現實和所有的活動的內在原理。就 一個體而言，實體形式，以強的意義，是首要的現實，亦即 是它賦予質料現實，同時，它是它的固有的種的現實，（即 如靈魂賦予人理性），所有其他的形式假定著這一現實：如 此，在稱述的層次為人是動物和物體，在超越的層次是生 命、理智和存有。也只有以這一方式人能夠有著他的真實的 統一性，然後是存有的持續性（



）。隨著存有的



統一性的獨特原理的肯定，還可以有的肯定即是存有的內在 的原理和活動的原理 373，這必然又是實體形式。為多瑪 斯，所有真實的、附質的和實體的變化和活動的原理都是存 有的內在的動力，它們是來自形式以及形式藉著它的動力而 活動著374。



從形式因是個體的統一性和活動的原理而言，我們可 以對質料有著進一步的認識。如果質料就它是被制定著朝向 它固有的形式，它有著某種持續性，質料就不能被視為非 有，什麼惡的，或全然是否定，因所有存在的都以某種方式 來自神，多瑪斯在他的《論神的名字》的註解中說：「如果 質料是真的，正如所有存在的事物都來自善，質料同樣是來 自善。凡是來自善的，在它本身不能是惡的，故質料在它本 身不能是惡的。」375 鑒於質料和形式為個體的本體組成原 理，形式因就它為個體的內在的統一性和活動的原理，可以 有的結論即物體的個體存有者不能僅僅是表象，它的可理解 性是在分開的本質，如柏拉圖所主張的，反之，它當是實體 的固有屬性及真正的統一的攜有者。故物體存有者的種和類 的本體的分開是荒謬的： 蘇格拉底不能是真正的一，如果他從另一個有什 麼使得他是動物，以及從另一個他是人。故理性 的存有屬於同一個動物的本性，就如他的本質的 差異，如果是從另一個有存有和理性的本性，如 此就不可能是一單純的實在的統一體。應該說從 同一個第一因接受本質，也從它接受理性。376 在肯定柏拉圖思想中形式因的內在的豐富性時，正如 亞理斯多德，多瑪斯亦強調個別實體的屬性當形成一有效的 統一體，因是實體本身當成為可理解的，非僅實體的形式因



229 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



是可理解的。這種對真實的統一體的要求意謂著要求一統一 和同一的原因，不同於附質能有著原因的多樣性，個別實體 的存有的最終原因只能是一統一和同一的原因 377，多瑪斯 在他註解亞理斯多德《形上學》卷三中就主要是在這一問題 上 378。從質料因和形式因是個體的本體組成原理而言，要 進一步了解的即質料不是形式的質料因，而是組合的質料 因。同樣的，形式不是質料的形式因，而是組合的形式因。 質料和形式彼此間有相互的原因的關係（ ），因質料使得這形式成為此一個體的形式；形式 使得質料成為這一個別的質料。在我們說一個使得另一個如 230 多 瑪 斯 形 上 學



何時，並不是從有效因來看的 379。有效因是從一推動者 （



）和一被動者（



）的關係來看。



在柏拉圖的思想中，觀念就它做為感覺事物的模型 因，當有一推動者，造化神將水、火、土、氣等四種元素依 照觀念形成各種不同的事物。亞理斯多德提出變化當有一在 現實中的推動者推動他者的變化。故無論是柏拉圖或亞理斯 多德在說明事物的生成或變動時都要求有著一推動者，是此 推動者的行動使得某物存在。柏拉圖以造化者為宇宙的和諧 與產生的起始者，亞理斯多德稱此推動者為變化的有效因。 為多瑪斯，所謂的變動是一潛能的現實，是一推動者的行動 使得某一物在現實，此一現實是就它在現實中。每一推動者 的行動必有一相似的效果產生 380。每一存有行使它的有效 因，使得他者分享它的完美。換言之，因果原理是在一在現



法布羅在他的 中對這問題有詳細的探討，見



實中的存有的影響下，使得被推動者從潛能歸原到現實。現 實就做為現實，必是在積極的影響（



），一在



現實中的推動者要能行使它的因果原理，當有一在潛能中的 有能力接受它的行動，能使得一相似的形式在現實中。故現 實的活動即是在現實中的推動者與能達到現實的潛能兩者的 相遇或接觸 381。因果原理因而是一推動者和一被動者的關 係，被動者從推動者所接受來的稱為效果。推動者使得某一 個在潛能中的達到現實，推動者即是這一變動產生的有效 因。多瑪斯在《神學大全》中即明確的說：「一事物是為了 存在需要一有效因。故凡不能不存在的無需有效因。」382 在多瑪斯強調每一事物行動是就它在現實中，他要說 明的是如果第一推動者要行動或產生一效果，推動者本身當 在現實中。為多瑪斯這樣的主張是直觀的確切。不行動的 （



）推動者不能產生任何。此外，如果一推動者



要和效果溝通什麼，它本身當現實的有它要與效果溝通的 383。在我們分析多瑪斯的分享原理時，有限、偶然的存有



者分享存有，有限、偶然的存有者要存在必定要接受到或被 賦予存有，故有限、偶然的存有者與絕對的存有；神有著依 靠的關係。然而要清楚的即分享存有，並非指有限存有者有 著神的存有的部分，而是指某些本性從非有之中被帶出來，



231 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



使它存在。亦即存有的本性藉著有效因，使得所有其他的事 物存在。因此在兩者之間有著原因的依靠關係 384。需要了 解的即效果不是也絕不可能是原因的一部分，從原因分出來 的一部分；原因產生效果不意謂也不可能意謂原因將它本身 的部分分給效果。效果是一實在，與原因的實在有別。效果 是原因的效力的結果，效果取部分（



）非來自



原因的完美，而是在它的完美。這即是先前所說的分享的意 義。效果就它是效果以新的方式重新產生（



）它所



有的完美，而原因所有的完美是它固有的完美在產生效果之 前就有的完美。我們無法了解多瑪斯的因果原理如不是從分 232 多 瑪 斯 形 上 學



享來看，排除了分享，我們亦無法給予存有的真實的因果原 理一可理解的意義385。 有關因果原理與分享原理之間的關係，這一問題是當 代多瑪斯思想研究的學者所探討甚多的。對這一問題的關懷 事實上亦是來自當代學者意識到多瑪斯思想中有濃厚的柏拉 圖及新柏拉圖主義的色彩。研究多瑪斯思想的學者首先注意 到的就是多瑪斯思想中的分享原理，在對這一問題的探討 上，即注意到在多瑪斯的著作中在談分享原理時亦同時從因 果原理來說，相反的亦然 386。在中世紀的神學家中，多瑪 斯是將亞理斯多德形上學中的因果原理應用到神學中的最重



要的一位。然就他做為神學家，他主要依據的是分享原理， 雖他並未減低任何因果原理的重要性，在他的著作中的最重 要的工作，就是指出在分享與因果關係之間的聯繫 387。從 多瑪斯的著作中我們可以看到，從分享原理來探討存有者存 有的問題時，他即明確的說凡分享的必是有原因的： 凡那被稱為藉本質的，即是那些被稱為是藉分享 的原因。正如火是煙的原因，就煙是煙時，或者 神是藉本質的存有者，因他是存有本身；然而所 有其他的存有者是藉分享的存有：因只能有一個 存有者是他自己的存有……故神是所有其他的存 ）。388



有的原因（



這是必然的，凡所有組合的與分享的都被歸原到 （



）那藉它的本質的，做為它們的原



因。389 柏拉圖主義者……都認為凡那些依照分享的都被 歸原（



）到那藉它的本質的，就如第一的



和最崇高的；同樣的，凡藉分享的煙是來自火， 火是火藉它的本質。因此凡藉分享存有存在的是 藉分享的存有者，必然的，在所有的實在之上， 有著什麼他是藉他的本質的存有，亦即他的本質 就是他的存有。390



233 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



依照多瑪斯，在存有的層次主動的分享就是那原因 ）本身，被動的分享是被原因的本身（



（



）。每一真實的因果關係意謂著分享，否則因果關係失 去 意 義。原 因（



）事 實 上 即 積 極 的 溝 通 固 有 的 完



美，原因盡可能的主動的溝通自己。原因就可以被定義為本 身固有的溝通。如此我們可以以新的方式理解類比為在原因 與效果之間的關係。因在效果的完美不是以同樣的方式和在 原因中而有的完美一樣391。 在多瑪斯的分享原理中，當他說明所有藉分享的存有 都是來自藉本質的存有時，藉本質的與藉分享的之間有著歸 234 多 瑪 斯 形 上 學



原（



）的 關 係。這 樣 的 歸 原 有 著 三 種 特 性。首



先，所有藉分享的存有當被歸原到那藉自身的本質而存在 的，這是藉分享存在的歸原到它們的原因。因果關係的固有 意義是存有的匯集（



）。形上的因果原理即是



來自分享原理。「從一事物是藉分享的存有的事實而言，則 它是因著另一者是有原因的。」392 分享存有意謂著原因的 依靠那藉本質的存有。其次，是多到一的歸原，這是自古代 希臘以來所要尋找的統一原理。在《神學大全》中多瑪斯明 確的指出這正是柏拉圖所說的統一（ 在存有的多樣之前當是一獨特的存有（



）當在多之前， ）。這



種歸原正是典型的新柏拉圖主義者所主張的，所有藉分享的 被歸原到那藉自身的本質的，他當是首要和最崇高的，此一



存有當是神，他是最充分和最尊貴的，以及所有存有的最完 美的原因，是藉著他所有其他的分享的存有方存在 393。第 三，在原因的歸原上，一組合的被帶到同一性。那有存有和 不是存有的（



）藉著分享是一



存有，但所有藉著本質與存有的組合的存有者有存有是有原 因的，有一他者是它們的原因。這一外在的原因，是第一存 有，他是全然的簡單（



），因為在他內，存有



和本質是等同，亦即有著同一性，組合的就被歸原到同一性 的394。 值得我們注意的即多瑪斯在註解《論原因》一書時， 他在註解柏拉圖的普遍的形式與個別事物的關係時，他以因 果關係來詮釋分享： 要讓這點清楚，我們應認識到柏拉圖主張事物的 普遍的形式是分開自立的存在。因為，依照他， 這樣的普遍形式有某種普遍的因果關係在那些分 享它們的個別事物，故他稱這些形式正如「神」 一樣的存在著。「神」這字意謂著某種普遍的眷 顧和因果關係。此外，在這些形式中他又安排了 這樣的秩序：任何較普遍的形式是較簡單和優先 的原因，因它是被較後的形式所分享，就如同我 們所肯定的，動物是被人分享，和生命是被動物 分享等等。395 從這段詮釋的文字中我們可以看出多瑪斯事實上是正



235 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



確的理解了柏拉圖的分享原理，分享即是原因與效果的關 係，雖然我們也曾經指出多瑪斯並沒有對柏拉圖的思想有直 接的認識，他是透過新柏拉圖主義者，諸如波羅丁、波其 武、普洛格路斯及偽狄奧尼修等的思想認識柏拉圖。 此外，多瑪斯在詮釋柏拉圖主義者最簡單的存有或亞 理斯多德的第一存有與其他事物的關係時，他就是從整合柏 拉圖主義者的分享與亞理斯多德的原因的角度來看。 因他們﹝柏拉圖主義者﹞主張這樣的因果關係屬 於簡單的存有是依照分享，但那被分享的不是分 享的事物，而是那第一的，它是藉自己本質。例 236 多 瑪 斯 形 上 學



如白色是分開、簡單的白色本身，而不是什麼分 享的事物，白色就是所有白的事物的原因只要它 們是白的，同樣的，柏拉圖主義者認為存有本身 是所有事物的存在的原因……故普洛格路斯在他 自己的書中第十八命題說：「任何事物將存有分 予他者，它自身是它給予接受者所分受到的起 源。」亞理斯多德在他的《形上學》的卷二中同 意這樣的看法，凡是第一和最高等級的存有是其 他相繼而來的存有的原因。396 此處多瑪斯從分享原理中的主要真理，所有存在的都 分享了那藉自己的本質存在的存有；絕對的神，就如同所有 白的事物都分享了白色。此一思想正是亞理斯多德的因果原 理所有非必然的存有來自不動的第一推動者的思想。在這段 的詮釋中還值得重視的思想，即是存在於分享與因果關係之 間的基本的聯繫為簡單的存有這一概念 397。從分享原理，



我們可以從所有白的事物歸原到分開、自立存有的白色觀 念；所有感覺事物歸原到可理解的觀念。從因果原理，我們 從效果可以推論到原因。為多瑪斯，在分享與因果關係之間 沒有對立，但是兩個非常不同的觀點，從分享可以上升到分 享者在被分享的泉源中（ ）；從原因可認識到效果。「分享者先於 它的泉源被認識，效果從它的原因被認識。」398 潘嘉洛（



）從分享一詞的動詞可以有的雙



重意義分析分享與因果關係，在我們說「我分享什麼」若從 「取部分在……」的意義，和「我分享什麼給某人」從溝通 我自己的什麼給他人，即如我分享我的喜悅予你，我讓你分 享我的痛苦等等。絕對存有的活動，他在分享中溝通，亦即 在本體的分享中溝通可以被稱為因果關係：這個活動的終點 所有存在的，可以被稱為效果。如無這種原因的分享， 我們不能理解存有者就做為藉分享的存有者（ ），以及所有的實在沒有解釋和沒有 基礎 399。故所有藉分享的存有依靠藉本質的存有，藉本質 的存有是藉分享的存有的原因，這是種原因的依靠關係 400。



在多瑪斯說明藉本質的存有與藉分享的存有之間的關 係時，他是從創造的層次談原因的關係。藉本質存在還不僅 只是以完整的方式存在，而更在於就它是如此存在的事實。 在存在的完美中，他是以首要和最崇高的方式存在著，這為



237 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



所有其他的完美都適用。任何一個僅以部分、限定的方式擁 有完美是藉著分享接受這些完美，這些完美就是來自那藉本 質擁有這些完美的，在完美的秩序上，這一藉本質擁有那完 美的存有就是第一和最崇高的。任何一個我們能找到的有原 因的完美，最終都是來自那以完整和最高的方式擁有那完美 的。在創造的關係上，分享原理在它本身不是最充分的，它 必然的假定著因果原理，正如相反的，如沒有分享原理因果 原理不能被解釋。如此就符合著原因必溝通它自己以及它擁 有的完美401。 依照法布羅，多瑪斯的形上學可以被視為是綜合，也 238 多 瑪 斯 形 上 學



是超過柏拉圖主義與亞理斯多德主義，是真正的黑格爾辯證 的對立的取消升存（



）。在多瑪斯思想中我們看



到他不僅整合整個哲學傳統所保留下來的權威，同時亦有著 批判。從多瑪斯的存有概念；我們看到他以柏拉圖的分享概 念與亞理斯多德的潛能與現實提出存有的現實的概念。這樣 的整合在他的因果原理的概念中，他又以效果分享原因的完 美；將柏拉圖的分享原理與亞理斯多德的因果原理整合起 來。法布羅就將這樣的一方面整合，另方面又超越兩者的對 立稱為「綜合的因果關係」（



）。多瑪斯



的綜合的因果關係從稱述的秩序（橫的面向）跳升到超越的 秩序（縱的面向）402。柏拉圖的分享建立在存有的不變與 超越性上，亞理斯多德要解決的是存有的變化，存有在橫的 層次的變化：附質與實體，潛能與現實。有效因的探討則進 到存有變化的最終原因的探討，如此進到存有本身的變化的



原因的探討。是在這種錯綜複雜的對立、多樣與綜合中，多 瑪斯的因果原理有了創新的一面。 對多瑪斯，無論是因果原理或分享原理，他要探討的 是有限、偶然的存有的存在的問題，這是自古代希臘以來哲 學即在探討的所謂的統一原理的探討，從他又是一位神學家 而言，他要探討的是所有受造物的起源。故無論是為因果原 理或分享原理最重要的問題即是有關有效因的探討。亞理斯 ）；地域的變



多德的因果原理旨在說明變化（



動、質、實體、生成、毀滅等的變動、運動、改變等，而存 有的固有的內在原因是質料因和形式因，特別是形式因。在 多瑪斯的思想中，有效因雖亦被視為變化的原因，但有效因 的充分理由更在於另一存有的賦予的原理（ ），如此，是就任何變化的終點是一存有 或一存有的固有模式變化：變化是向著存有之路（ ）。故有效因是效果的存有的原因，簡言之，有 效因是存有的原因（ （



），不僅是變化的原因



）。多 瑪 斯 在《論 原 因》的 註 解 中 明 確 的 指



出：「存有是受造中的第一的。」403 從這一角度而言，亞 理斯多德的因果原理就有所不足，因他的有效因只在說明變 化的原因，未能說明存有的原因。他的不動的第一推動者與 被動者的關係，不是有效因的因果關係的類型，如同父親產 生子，雕刻家雕刻大理石這樣的有效因。相反的，他的不動 的第一推動者如同一愛者吸引他的愛的對象，是有著一目 的，不動的第一推動者與被推動者的因果關係是種目的的因 果關係 404。在多瑪斯的因果原理中，我們則看到在他解釋



239 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



有效因時，他提出神是每一個別的存有，就它們以某種方式 分享存有的最普遍和首要的有效因 405。存有就做為存有， 任何受造物的單純存有僅只能是神的固有的效果，只有他是 自立的在自身的存有 406。在變化的原因和存有的原因的區 別是多瑪斯形上學中因果關係的基礎，若了解這兩種原因的 區別 407，我們亦可以了解多瑪斯還需要以創造的思想說明 所有有限、偶然的存有者存在的原因。 事實上，從多瑪斯的因果原理中我們看到他一方面以 亞理斯多德的形式統一起在自身存有者的依附，因而能產生 ），



在因果關係的縱的層次的歸原到一（ 240 多 瑪 斯 形 上 學



也因此，他將所有的導引到新柏拉圖主義的分開的完美（ ）以及它們的因果的活動，直至一分開 的最高的原理（



）每一完美的完美，亦即



依照法布羅，在這兩原因上的區別是多瑪斯與亞味襯那的思 想、亞理斯多德及《論原因》一書作者的思想不同所在。



《 …》 《 …》



每一其他完美的最高的原因，這最高的原理是神。神之所以 是第一和最高的原因就在於神有著存有的完美： 只有神，是自立的存有本身，依照存有的完整的 本身擁有存有；神是所有事物的存有的原因，乃 因他不是以某種方式存在，亦即以有限和限定的 方式，但在他本身是普遍和無限的接受到存有的 整體。408 在強調神有著存有的完整，是所有其他事物的存有的 原因，在這一思想中隱含著的就是神的超越性，這樣的思想 相反著任何形式的內在性主義（



）。依照這



一主義，神是所有在時間中存在的存有及這世界的形式原 因。反之，多瑪斯的神的超越性所要表達的正是柏拉圖主義 中最高的分開、獨立存在的觀念。相對於每一在時間和空間 中存在的存有，神的超越性就當從原因原理的形上的完整意 義來理解。如此，我們就可以進一步看到柏拉圖的模型因與 亞理斯多德的目的因兩者間的和諧整合。多瑪斯在他的《論 神的名字》的註解中就說： 他﹝神﹞是每一世紀和每一時間以及任何以各種 模式存在的事物的有效因和目的因；故所有分享 他的事物，正如在首要的模型的形式；還不只是 事物的變化的原因，且是在存有的整個和在時間 的持續中。409 依照潘嘉洛，多瑪斯在這裏的思想正是嘗試以偽狄奧



241 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



尼修的柏拉圖主義整合柏拉圖和亞理斯多德兩位的思想。所 有生命、智慧和存有都來自神，但神不是這三種事物的分開 的三種原理，相反的，是獨一的原理（ ）410。 要對多瑪斯的因果原理有著完整的認識，我們需要回 到他在有限、偶然的存有者的本體結構上的分析，質料因和 形式因為事物的內在的組成原理，形式因是統一起質料因的 原理。就質料因和形式因為事物的內在組成原理，是事物的 本質，唯本質在潛能中，要能達到現實，成為一個別的實 體，當接受到存有方可能存在。當事物有著存有的現實，成 242 多 瑪 斯 形 上 學



為一具體的事物，事物接受存有，或分享存有，故當有一在 現實的存有賦予它存有，有效因即在說明凡在潛能中的必有 一在現實中的存有的推動，此不僅是變化的原因，且更是存 有的原因，存有的原因最終當是自立的存有本身。此自立的 存有一方面是事物的模型因與目的因，另方面即是有效因。 故多瑪斯在說明形式因的內在性時，他以亞理斯多德的立場 來說明他的因果原理，當論及最終的原因的超越性時，他以 柏拉圖的分享原理的立場來說明，這樣的思想即是他在《論 真理》中所要揭示的411。 從多瑪斯的形上學中，我們可以找到有關有限、偶然 的存有者的本體結構的答覆，一方面從柏拉圖的分享概念， 無論是在稱述的層次或在超越的層次，另外，對有限存有的 認識又能更明顯的從因果關係來看。因分享就它的本性而言 即是因果關係，分享的模式即因果關係的模式。我們可以結



多瑪斯正是透過偽狄奧尼修的立場反對柏拉圖的觀 念的分開和獨立的存在，雖然在這裏他嘗試整合柏拉圖及亞理 斯多德的思想。



論，亞理斯多德的因果原理是限定在感覺的變化的原因，它 是在與柏拉圖的分享概念的整合上，方能被擴大和被解救 《



（



》）。因多瑪斯存有的現實的固有概



念，以及和這概念密切相關的不只是存有者的本體結構問 題，且是存有的因果關係的問題，亦即有關存有的原因的問 題，此一問題即是受分享概念所主宰，並建立在分享概念上 412。在稱述的層次，在質料因上的形式的變化首要的是因



果關係，它也始終是與分享有著聯繫。然而在超越的層次， 存有的賦予假定在最高程度的因果關係，分享提供了先決的 條件：因果關係的可能性和需要，因為只有一藉分享的存有 能是有原因的，同時，如一藉分享的存有，不能不是有原因 的413。 有關原因的探討是形上學中的重要問題，是古代希臘 至中世紀哲學家共同關懷的問題，在多瑪斯的因果原理中， 他除了承襲了亞理斯多德的因果原理的思想，且同時以柏拉 圖的分享概念說明有限、偶然的存有者分享自立的存有本身 的存有。然而若我們不是僅停留在變化的原因或原理的探 討，更應從存有的形上層次探討存有的原因時，我們就須從 因果原理的探討進到神學的創造的概念中。多瑪斯就是以創 造的理論整合亞理斯多德的因果原理與柏拉圖的分享原理， 說明所有有限的受造物的存有的原因。



三、創造的概念



243 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



從多瑪斯有關無限存有與有限存有之間的關係的探討 上，我們看到他以柏拉圖的分享原理與亞理斯多德的因果原 理來說明，雖然我們亦看到他是以存有的分享，以及存有的 原因的因果原理，而有著不同於柏拉圖與亞理斯多德的地 方。此外，在多瑪斯有關無限存有的探討上，我們看到他以 聖經思想神是那「我是自有者」的概念來說明神的本質與存 有的等同，以說明神的絕對、超越性，神因而是絕對的第一 因，所有的事物都來自於神。神的絕對、無限的概念是他不 同於希臘思想中的神是有限的概念，同時是他在說明無限存 有與有限存有之間關係的基本立場。從某種角度而言，希臘 244 多 瑪 斯 形 上 學



哲學中所尋找的這世界的最終的統一原理，相對於所有有限 的事物的多樣、組合和限定的特性，多瑪斯即是以神的唯一 性、簡單、絕對和無限來說明。 在探討無限存有與有限存有之間的關係時，我們還需 要留心的即他亦以基督宗教中的創造思想來說明無限存有； 神是自無中創造了所有有限的受造物。從多瑪斯的思想中， 我們看到在他註解亞理斯多德的《物理學》時，他依照希臘 傳統中自無不產生任何（



），然而在說明有限



存 有 的 存 在 的 形 上 原 理 時，他 則 提 出 是 自 無 中 的 創 造 （



），是神自無中自由的創造；來自神的自



由 意 志。創 造 的 概 念 是 從 教 父 時 期 亞 歷 山 大 的 克 萊 門 （



）和奧立振就已有，是在猶太－基



督宗教傳統中的基本信仰。在多瑪斯的存有的形上學中，從 他是就存有的強的概念來賦予存有一豐富與深奧的意義，他 為他的有限存有的分享存有的概念上進一步的探討有限存有 的起源，他即是以自無中的創造來說明神是絕對的第一因， 以及神是全能（



），有著無限的能力。此一自無



中的創造思想就成了多瑪斯形上學中不同於希臘傳統思想的 地方，也是他的形上學中除了有著理性思辨的一面，亦嘗試



整合信仰的地方。因此，自無中的創造及自由的創造，人的 理智在信仰的啟示下能夠做的，肯定象徵著多瑪斯的形上學 以及整個基督宗教哲學中的一最具決定性超越希臘哲學的地 方414。



（一）自無中產生 從整個希臘哲學中，我們可以看到，這世界的物質是 自永恒即在，是在永恒的生成的循環中，是以不限定、渾沌 的方式存在著。第一原因或第一原理即是使得這世界源初的 物質成為一限定、和諧、有秩序的宇宙。巴買尼德斯強調存 有是，非有不是，存有不來自非有即是本著自無不產生任 何，宇宙的物質自永恒就存在的思想。依照加里古‧拉格郎 日（



），柏拉圖與亞理斯多德承認永



恒的創造，但他們沒有明確的達到自無中的創造，他們的確 提出這世界對神的依靠，但卻未能明確的說世界對神的依靠 的模式究竟如何。如同光線是來自太陽，這世界亦是必然的 由神散發出來的，而非來自神的自由意志 415。對亞理斯多 德宇宙的形式結構；亦即類、種、形式和一般的實體是永恒 和必然，形式在它本身是不可毀滅和無生成，故正如神本身 是必然和永恒的 416。最高的存有 一推動者



造化者、善觀念、第



基本上是予物質一形狀，賦予黑暗一道光明和



245 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



善的光芒。希臘的神首要的是形式的賦予者（ ），亞理斯多德的不動的第一推動者即以某種方式為 存有的原因，是在他的推動下，這宇宙的機器在永恒快速生 成的循環中，故存在本身就被理解為現實的現實，但凡存在 的又當依靠著純粹的現實，是從這種存有的依靠就是所謂的 創造 417。要進一步的理解亞理斯多德所謂的創造時，我們 需要了解他論及不動的第一推動者時，不動的第一推動者是 所有在天上運動的實體的完美的推動者，和所有在地上的事 物的生成或毀滅的推動者，他同時是在所有事物之間的秩序 的創作者，不動的第一推動者被視為那在自身和為自身的 246 多 瑪 斯 形 上 學



善，然而亞理斯多德未說不動的第一推動者亦維持著所有事 物的存在；它們的存有的繼續存在。亞理斯多德承認這世界 的運動和存在是永恒的，這永恒的運動是來自一永恒的實 體，它是這一切運動的原因，但他未說世界的永恒的存在是 來自同一個永恒的實體。換言之，他未說世界的創造是來自 於一存在於自身的永恒的實體。無論如何，在亞理斯多德的 創造的思想中還未能提出創造之所以可能當有的前提：在必 然的在自身和必然的來自他者之間的不同418。 有關這世界的生成、毀滅與起源的問題，多瑪斯在他 的著作中提出：古代的哲學家逐漸的進展到真理的知識。在 真理的獲得上，人的理智是一步一步的達到完整的洞識 419。多瑪斯將古代哲學家對事物的起源的探討分成三階



段。在《論分開的實體》中 420，多瑪斯提出在這三個階段



中，在初期，哲學家將事物的起源僅從外在的改變，亦即從 ）來看事物的外在的起源。



附質的變化（



有關事物的本性的探討上，變化（



）僅是種轉變



），事物的實體即他們所稱的物質是完整的無原



（



），這



因的第一原理（



階段的哲學家還未能在實體與附質之間區別出來。其他哲學 家稍微有一些進步，他們開始探討實體本身的起源，由於他 們的理智並未能超越物體，實體的原理僅在於物性的原理 ），事物的起源只能在物質的結合與分



（



開 421。這一階段的哲學家即是先蘇時期的哲學家，他們即 是開始探討所有事物的原理。為他們而言，只有感覺和物質 的存有存在，他們亦未能超越在實體和附質之間的區別。附 質的形式就做為附質的形式是感覺的（



），所有的



形式都是附質的，以及只有物質是事物的實體 422。就物質 為事物的原理而言，先蘇時期的哲學家提出一個或數個物質 的元素為原理，它們沒有變化和毀滅。換言之，它們是永恒 的。 在第二階段中，哲學家進展到將感覺的實體歸原到它



值得注意的即多瑪斯從歷史的角度探討哲學家對事物的生成、 毀滅與起源上，他是同時從 等書中探討。在他註解亞理斯多德的《物理學》中，他 即說：



247 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



們的本質的部分，亦即質料和形式。物質事物的變化就在於 質 料 接 受 不 同 的 形 式。故 我 們 的 理 智 將 實 體 分 解（ ）423成質料和形式兩本質的原理。為先蘇時期的哲學 家，物質是現實的，變化就是種轉變。第二階段的哲學家將 物質視為純粹的潛能，是因著形式的到來，物質就做為非限 定的主體，它被帶到現實中。是從這樣的實體的變化，他們 接受更普遍的原因（



），諸如柏拉圖的



觀念。從整個希臘哲學中，我們可以看到，他們所認識的唯 一的即是轉變，在質料上的產生一新的形式，以取消先前的 形式。在柏拉圖的造化神，亞理斯多德的不動的第一推動 248 多 瑪 斯 形 上 學



者，斯多噶學派的



的概念中，存有論的首要價值就在



於從無不可能產生任何，這即是巴買尼德斯、赫拉克利圖 斯，且為柏拉圖、亞理斯多德、齊諾與伊比鳩魯等共同分享 的理念。 但在這樣的變化的模式之外，多瑪斯說，依照柏拉圖 與亞理斯多德的教導，有一更高的變化。鑒於第一原理必然 是最簡單的，此一原理不能被說是分享存有，當是存有本 身。因著自立的存有只能是一位，必然的，所有其他的事物 當是分享存有。故所有這樣的事物都應共同被視為可以被理 智分解成本質和它的存有。也因此，在形式與物質的變化之 外，我們當理解事物的起源依照事物被賦予存有，在這宇宙 中所有的事物是由第一存有將他的存有賦予所有的事物。雖 然在《論分開的實體》中，多瑪斯指出依照柏拉圖與亞理斯 多德的教導，變化最終的當是存有者之為存有者的變化，在 這最終、形上的分析中，變化最終歸原到它的存有。在探討 事物的原因時，不是在這或那一事物的存有，而是從所有的 事物都是存有，是探討所有事物的普遍的原因，就實在的整



體為第一存有；神引領到存有。在這裏，我們的理智能決定 性的超越變化的範疇的層次，個別的因果關係的層次，所達 到的是變化的普遍原因，所有存有的普遍原因不是一變化的 過程，因它不再假定任何，以絕對的方式產生存有屬於創造 的本質 424。在我們先前分析有限存有的內在本性的組成因 素時，我們看到，多瑪斯在提出有限存有的本質與存有的現 實的真實區別，是多瑪斯超越柏拉圖與亞理斯多德的本質的 形上學的決定性的原理。此處在多瑪斯說「依照柏拉圖及亞 理斯多德的教導」就有著不同的解讀 425。同樣的問題當他 在《論題》中探討時，他則提出亞味襯那論證神是所有事物 的創造者426。 從以上的分析我們可以看到，事實上多瑪斯在探討變 化時，他從存有的結構：實體與附質、質料與形式、本質與 存有之間的區別的分析。所有存在的事物有著三重變化的事 實來探討：實體－本質－存有這三方面來理解變化。從物理 層次的變化進到形上層次的變化，從個別的原因的探討向著 普遍的原因；神的探討。在多瑪斯逐一的從歷史的角度探討 哲學家在變化的理解時，他首要的就在探討創造的概念。在 創造的概念中，多瑪斯一方面關懷的是分開的實體存有；有 限的精神存有有否原因，這是他在《論分開的實體》中所主 要探討的。在《神學大全》中他要探討的即物性實體的質料 是神創造的，或者它是獨立於神之外的一共同的原理（ ）。這兩個問題正是創造的 概念中所要探討的，前者是有關存有的形上原理，後者是有



249 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



關創造為自無中的創造。依照我們先前曾分析過的，有限的 精神存有沒有質料，在它的本體結構上是由本質和存有的現 實的組合，若問有限的精神存有有否原因，問題就是有限的 精神存有的存有形上原理。無論在我們的分享原理或因果原 理的探討中，我們當看到所有有限的存有，無論是有限的精 神存有或物性存有，它們的存有都是有原因的，是分享的， 在本體上是原因的依靠絕對的存有。然而有關物性存有的質 料因的探討上，即神做為所有有限存有的原因；絕對的第一 因而言，是自無中的創造，或正如古代希臘的傳統，質料是 永恒的存在，創造僅是種改變。在這一問題上，多瑪斯的立 250 多 瑪 斯 形 上 學



場與古代希臘哲學的傳統有著明顯的不同。為多瑪斯神的絕 對、無限的屬性表達是神的全能，亦即他的自無中創造的能 力。神就他是自立的存有的現實，是存有的圓滿，不以任何 方式被限定著，自立的存有本身是無限的能力，故是唯一能 自無中創造的實在 427。事實上，在存有與非有之間有著無 限的距離，但在無限的距離上做些什麼要求著無限的能力 428。



相對於古代希臘的傳統：自無不可能產生任何，多瑪 斯形上學則是創造是自無中的創造。在這一問題上，我們首 先須澄清的即在亞理斯多德的物理學中，當他說自無不可能 產生任何時，他一方面依照整個古代希臘傳統中的基本立 場，另方面，他在物理或自然的層次探討所謂的變化。變化 之所以可能是從潛能到現實的過程，質料就做為潛能的存 有，雖還不是存有，但亦非非有，變化因而是從潛能的存有 到現實的存有的過程，換言之，在質料；純粹的潛能接受到



形式；現實時，就從潛能的狀態達到現實，實體在物理或自 然的秩序因而是質料與形式的組合，自無不可能產生任何就 成了自然的普遍的第一原理。多瑪斯在註解亞理斯多德的 《物理學》時，基本上接受此一自然的普遍的第一原理，這 一原理能正確的運用到每一受造的事物的產生活動，無論是 自然的或人為的。古代希臘哲學家從他們對個別行動者的觀 察的確沒有錯誤，然而他們的錯誤就在於他們建立在自無不 可能產生任何這一原理上，他們提出物質絕對沒有原因。多 瑪斯在他的物理學註解中承認為自然哲學家自無不可能產生 任何是一不可或缺的原理。然而多瑪斯要關懷的不是自然， 而是創造的形上學。簡言之，他要探討的是從自然物理的層 次進到形上層次的探討，這正是他在探討有限存有的本體組 成因素時，並未如同亞理斯多德停留在物理的層次以形式因 與物質因說明事物的變化，而要進到形上的層次從本質與存 有的現實探討變化的最終事實。創造就做為事物的內在普遍 的產生正是古代希臘哲學家自無不可能產生任何這一原理的 唯一的例外。有關創造的探討非自然哲學家的職責 429，而 是形上學家的職責，形上學家要探討的在變化以外的存在或 出現的普遍的存有和事物 430。創造不是來自變動、變化或 改變。創造是探討所有事物的存有的原因，它沒有任何先在 的物質431。 創造不以任何方式是種改變或變化（



），原因就在



於變化要求著一起點和一終點以及變化是在一主體上，這樣 的變化就意謂著都是存有，沒有任何是在存有之外。此外，



251 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



從整個哲學史的發展而言，多瑪斯的理解是哲學家從個別事 物的變化的理解發展到對存有的更普遍的關懷。在亞理斯多 德提出質料沒有生成（



），他是從在自然中變



）的一個別模式來說，在這一層次上，他



化（



可以說自無不可能產生任何。但多瑪斯則強調我們要探討的 是從存有的普遍原理看事物的產生，即使質料本身亦不排除 在這樣的產生之外 432。故在我們探討創造這一問題時，首 ）來理解，當從



先要清楚的即創造不能從變化（ 已經達成或完成的現實（



）來看。因在創造本身，沒有進到存有（ 252 多 瑪 斯 形 上 學



），沒有藉創造的行動者的轉變（



），



沒有任何的過程，但僅是種誕生，存在的發生（ ），而是與創造者的一種關係，是從創造 依照艾爾特森，多瑪斯 認為從第二階段到第三階段的發展在哲學史上有著決定性的改 變。



者受造的事物有著它們的存有 433。換言之，在我們探討創 造的概念時，我們當從多瑪斯在探討統一的原理時，不僅從 事物的變化的原因來探討，更須從事物的存有的原因來探 討。 在《神學大全》中多瑪斯稱所謂的創造可以說是種受 造物從神開始的過程（



）434或者



存有在它整個的流出（



）435。依照德沃



格爾，多瑪斯亦完全有意識的以波羅丁的用詞說明創造；創 造是自無中的創造，因所有的普遍的存有由第一原理流出不 假定任何存有。在神，創造意謂著他的神聖的活動；他的活 動即他的本質，和受造物有一關係。在受造物這種關係的存 在如同依靠的聯繫，在神則是依照他的理智 436。在多瑪斯 思想中，創造可以依造它被探討的觀點，有三重的定義。首 先，從起源的角度而言，創造就被定義為事物自無中的絕對 的產生。其次，從產生的效果的建構，創造被視為一事物在 它整個實體的產生，不假定著任何。這一定義是第一個定義 的運用，它將創造與附質的變化，和生成，雖這是種實體的 產生區別出來。但生成並非從事物的整個實體來看，從一事 物的整個實體來產生一事物即是從無產生一事物。第三，從 事物的形式對象而言，創造就絕對的和單純的意謂著一事物 的產生就它是一存有而言，創造的形式對象是從事物存在而 言。這三個定義是共同相關（



）。如果一事物



是自無中產生，當是從它的整體來做成的，如果它因此而被



253 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



引領到整個的存在，就必然的是就它為一存有被產生，因是 存有的現實使得它完整的被做成 437。故在多瑪斯的創造的 思想中的一關鍵即神是自無中創造，是一實體從非有到存 有；從不存在到存在的現實。 所謂自無中的創造意謂著一產生的活動（ ），在這活動中沒有一物質因，不是在一主體（ ）上進行，受造的事物的整個存有是來自創造的原 因。在創造之前，受造的事物沒有任何已先存在，甚至它的 質料，這種完整受造的存有的產生有著有效因，和一目的 因，以及模型因；亦即神的觀念，但沒有質料因 438。然而 254 多 瑪 斯 形 上 學



要了解的即自無中的創造的無，無的觀念（ ）不是無的反映（



），



它是一否定的觀念，它的內涵不是我們能設想的什麼。無的 觀念的內涵是藉著否定的記號所形成的存有，它是非有 ），不是什麼（



（



）。「無」代表著非



有的概念，它象徵著存有的否定（ 439。無（



）並非如同當代哲學家柏格森（



謂的偽觀念（ （



） ）所



），亦不代表著一永恒先存的空



）的荒謬，亦非海德格及沙特（



）所嘗試



的將無本體化為某種存有的相對的另一極。相反的，它象徵 著一主體的純粹的否定。在多瑪斯說自無中創造時，此一 不能是一主體，不是從一主體或在一主體內事物被創



造，



永不指一什麼先存的主體，無是絕對的無，無是



絕對的無以言喻，和無以思想和無法被認識。若我們能理解 是不假定任何先存的，在存有與非有之間沒有什麼 連續（



），我們方能理解



的意義，多瑪斯



在針對相反的意見時即說： 如果什麼事物是自無產生，前置詞



或者指一原



因或一連續。若為一原因，它只能指有效因或質 料因，但無不能是存有的有效因或質料因，故在 這脈絡中不能指一原因。它也不能指一連續，因 正如波其武說的，在存有與非有之間沒有一連 續，故沒有任何事物可以自無中產生。440 在回答這樣的反對意見時，多瑪斯即嘗試以不同的方 式來回答。首先，一事物不能從什麼而來，這是真的，即使 神都不能是從什麼而來，因神的存在沒有開始。其次，一事 物有存有，開始存在，但不來自任何，這是真的，因所有的 受造物都是如此。第三，如一事物存在，有存有，不是從任 何，這是假的，如果



指一原因。如果



指一連續，則是



真的。但是真的，只能是在一更高的意義來說：「這是真 的，如果它不指任何，而是一連續，故要說的是事物是自無 中產生，它是從無開始存在，這是真的，即使是創造。」 441



多瑪斯要論證，也是波其武要表達的，即在存有與非 有之間沒有任何關係。他也要排除在受造的存有以及在它們 之前的非有是在一單獨連續時間中的兩個點。換言之，創造 必非如同變化，有一變化的起點，變化達到一終點，而是從



255 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



無，從非有到存有，無只能從非有的單純的否定來理解。創 造不能是從什麼，某種亞理斯多德的潛能的存有開始，無 （



）只能是非有（



）。為多瑪斯，神是存有



的整個原因，神的創造活動不假定任何其他的，甚至無需質 料因，他的活動不是在一主體上的活動。這種神聖的因果原 理是以某種立即的方式創造這世界，他在他的理智內有著所 有受造物的觀念，在他創造事物的存有時，他的創造的活動 不假定任何先在的。多瑪斯在面對反對者的意見時，他並未 如同自然哲學家將創造視為某種變化，而是從形上學的觀點 探討事物的起源。神做為創造者，他是事物的存有的普遍原 256 多 瑪 斯 形 上 學



因。多瑪斯不停留在變化的原因的探討，而是從存有的原因 的探討 442。創造的原理明確的要表達的即在自立的存有本 身；神的創造前有限存有的整個的不存在，此一原理強調創 造活動的對象的起點是無。多瑪斯即是將這種絕對的起源明 確的表達出，他要說明的是在創造上，有著徹底的本體的跳 躍，是從無的條件躍升到存有的條件上 443。因此，「創造 是一事物在他的實體上的完整的產生，在這之中不假定任 何，無論是受造的或非受造的。」444 真正受造的是自立的 存有者445。



（二）存有的原因的依靠 依照我們曾分析過的，古代希臘哲學家，即如柏拉圖 與亞理斯多德，承認永恒的創造，但未能有著明確的自無中



的創造概念。他們亦未能有著神的創造活動是自由的創造。 這雙重的真理；自無中創造及自由的創造是基督宗教哲學中 最重要的思想，且同時象徵著基督宗教哲學的創造理論超越 古代希臘哲學所有的深遠的進步。在多瑪斯思想中，自無中 的產生這一創造理論，基本上是從他的形上學中的基本肯 定：神是自立的存有本身；是藉本質的存有這一立場為出發 ）所肯定



點。在神的簡單的奧祕（



的在神的本質與存有之間沒有區別，神的存有是無限的，因 他的存有不是接受的。神的無限的奧祕就是從他的存有來 看，他的無限即是他的全在（



）446。



對多瑪斯，所有的之中最形式的，就是存有本身 447。 事實上，多瑪斯就是從神是自立的存有本身，在神之外所有 其 他 的 事 物 都 是 分 享 存 有，創 造 就 是 存 有 的 流 出（ ）。從受造物而言，所謂的創造就能 定義為與創造者的真實關係，創造者；神是他的存有的原 理。第一個受造的事物就是存有，存有不意謂著一受造的主 體，但為創造的固有對象 448。「創造正是實在的存有的產 生或原因。」449 存有是神的創造的固有效果，它亦是所有 其他的事物之所以存在所要假定的。存有因而是所有事物最 普遍和形式的。然而值得注意的，在說明這樣的真理時，多 瑪斯又採納了亞理斯多德的原理：「最普遍的效果來自最普 遍的原因。」450多瑪斯在這原理的論證則是： 存有之為存有是最普遍的效果，故就存有的產



257 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



生，整個存有的產生（即使最微小的事物）當來 自最高的存有，他是最普遍的原因。正如火產生 熱，以及光照亮，故只有原因，即存有本身，存 有本身可以產生它的效果的整個存有。全能的最 適當的對象是存有；完整的存有，沒有受造的存 有可以有如此普遍的對象。451 從我們先前探討亞理斯多德的形上學時，我們看到， 為亞理斯多德形上學是有關存有之為存有的知識，有關存有 的最終或第一原理或原因的知識，但亞理斯多德並未說明為 什麼是如此。在多瑪斯的創造原理上，他指出在每一有限的 258 多 瑪 斯 形 上 學



事物，它的存有只能是最高的原因的固有和獨特的效果 452。在多瑪斯《神學大全》的



思想之中最主要的



特色，即創造的概念被視為人的思想的內在發展的結果。多 瑪斯在論證自無中的創造時並未以聖經中的任何章節來論 證，多瑪斯的有關實在的起源的哲學反省可以說是吉爾森基 督宗教哲學概念的最適當的例子，而非所謂的《出埃及記》 形上學的最適當的例子。基督徒的創造概念是從超越思想的 觀點，詮釋為一種因果原理，它是在普遍的存有 453 上的事 物被稱為受造，因它是一存有者（ 者（



）454。



），非因它是這存有



從創造的概念是要探討所有有限的存有者的存有的原 因而言，這即是自古代希臘哲學家所要探討的統一的原理； 所有事物的第一原理或第一原因的探討，或者最高的原因的 探討，多瑪斯的創造的概念即是在他的分享原理及因果原理 之外的一最重要的形上原理。事實上，從某種角度而言，他 是以自無中創造的理論整合分享原理及因果原理，而表達著 神做為創造者與受造物之間有著超越的關係。神就他是無限 的存有；藉本質的存有，藉著創造，他賦予或使有限存有分 享他的存有。神是一切受造物的最高原因，絕對的第一因， 受造物是他的創造活動的效果。存有就做為每一事物的最終 的現實，所有受造的事物都因著分享存有成為一存有者。為 多瑪斯，存有是完滿，存有是那使得每一事物成為現實的基 礎，存有因而是每一完滿的基礎。在受造的存有者上，存有 的完滿即是予本質限定的原理 455。故藉著創造的概念，我 們對存有的現實在受造的存有者上可以有的本體的意義有了 更深的理解。「存有是第一個受造的事物，沒有任何在它之 前受造。」456 創造的固有的詞是存有，要了解這點，我們 就可從多瑪斯在他的著作中常提到的存有是神的固有的效 果，因存有是最普遍的現實且同時是最強的。存有是所有本 質或形式的現實，甚至是質料的現實，以及現實的成果是行 動者所有的活動的詞。最高的現實藉著它所有其他的現實在 現實中，實體或附質的，就是存有，存有是神的立即和固有



259 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



的效果 457。多瑪斯在《論原因》的註解中，即說存有是創 造的。第一存有藉著創造賦予所有的事物存有 458。創造的 固有的詞因而是存有的分享，是因著存有受造物被現實化， ）。此外，分享存有的現實



從無中提出（



是使得受造物更相似神的分享 459。為多瑪斯，存有是圓滿 的圓滿，現實的現實，存有意謂著每一圓滿的基礎。在受造 的存有者，正因著存有與本質的真實區別，正因著本質的面 向（



），存有的圓滿是在本質的每一限定中達到



它的圓滿 460。所有受造的事物分享存有的本性，存有的本 性是無限的屬於神，亦即沒有任何限定 461。這是為什麼存 260 多 瑪 斯 形 上 學



有僅能是本質的稱述神，而存有是以分享的稱述任何的受造 物。在《論精神的受造者》中，多瑪斯即清楚的區別神的存 有和所有受造的存有： 這是很明顯的，第一存有；亦即神，是無限的現 實，因他在他內有著存有的完整的完滿。他的存 有沒有被約定在類或種的本性……因它將被限定 在這本性。但無論如何這不能用在任何其他事物 上，所有來自於第一存有的，因它不是它的存 有，是在什麼事物上接受存有，在那事物上存有 本身被約定。故在任何受造的，事物的本性分享 存有，就是在存有本身之外的他者，它分享著存



有。462 此處創造被詮釋為分享，創造是存有的約定，但自立 的存有本身未被限定。創造被理解為存有的約定（ ），是約定，因凡分享存有的存有者都是由兩 原理，本質和存有組合而成。但為有限的，因著它的本質種 差化（



）它為這或那樣的一存有，在有限的精神的例



子上，就是成為這或那一個體。受造的存有必是限定的，但 它的被造是就它為一存有，在它的存有本身。這是為什麼受 造物對創造者的依靠關係只能在存有的層次，而非在這種或 那種存有的模式的層次，在這或那種形式的層次。更明確的 說，受造物對創造者的依靠是在存有的現實，存有就它存在 的事實。因在創造時存有的無限的完滿被約定在一有限的存 有，創造就是存有的完滿的限定，自無中的創造就是種分享 463。法布羅和克拉默就稱是種跌落（



），受造物僅有



不完美的存有，因它們僅分享存有。受造物的本性就在於它 是分享存有，分享存有的事物的本質是不同於存有。受造物 是接受或分享存有，神是自立的存有，神聖的存有是創造的 原理（



），因藉著創造所有的事物分享存有



464。受造物在本體的結構上，存有與本質沒有同一性，是



組合的。神是存有本身，在他內本質與存有有著同一性。神 與受造物的區別被保障著 465。依照德沃格爾，多瑪斯從古



261 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



代哲學家找到一很有用的詞解釋創造：從神而言，這是種溝 通，從受造物則是種分享 466。在解釋事物的多樣性的區別 時，多瑪斯即說這種多樣性是建立在第一行動者；神的意向 中，因神產生事物的存有是為將他的善溝通給受造物，為讓 受造物能反映他的善。因著任何一個受造物都不能完全反映 他的善，故神產生多的事物。神的善是簡單和統一的，在受 造物中，善則是以多和不同的方式存在著。這是為什麼整個 宇宙一起表達神的善的完美的方式勝於任何一個受造物 467。從某種角度，創造假定著分享，做為它的可能性的最



終和根本的條件。自立的存有本身正因著他的存有是藉本質 262 多 瑪 斯 形 上 學



的存有，只有他能是他自身的基礎或擁有在他自身的原理。 也因此他能成為所有其他事物的起源，只有自立存有本身的 自由和永恒的能，他溝通他自身，將他固有的存有向他者 ）被分享著。存有的分享的問題即是在這樣的神



（



聖的創造活動上得到最終和決定性的答覆468。 鑒於多瑪斯在探討無限存有與有限存有之間的關係 時，他以亞理斯多德的因果原理整合柏拉圖的分享原理，神 正因著他是所有事物的絕對的第一因，他是所有事物的最終 的原因，最卓越的因果活動就是創造（ ）。因果的關係因而只能以創造來理解，不能以 流出（



）來理解 469。所有的事物，無論以任何



方式分享存有，神是第一、普遍和完整的有效因。存有就做 為存有，任何受造物的單純的存有（



）是神



的固有的效果。神做為所有其他事物的原因，他產生整個效 果的原因，無需任何其他的。他做為創造的行動者，他因而 是所有事物的存有的絕對的第一原因。所有有限的事物的活 動只能是自然的變化或運動，是效果的第二因 470，創造的 終點是存有，受造物有存有是來自他者，創造是神的恩惠 471。在《神學大全》中，多瑪斯即是將創造和原因的關係



聯繫在一起：「創造是實在的存有的固有的原因或產生。」 472 神做為自立的存有本身和所有有限存有之間的因果關係



就是種創造的因果關係（



）473。



在我們嘗試以理性的思辨論證創造時，我們亦可以從 潛能與現實的相互限定關係來看原因、分享和創造。依照多 瑪斯，偶然實在的存在是由神自由決定創造的。只要神意願 一偶然存有的領域，創造就做為神聖的原因，和分享及限定 一起，都是神的意願要有著偶然的存有的執行為必要的。為 執行神的意願，分享是形上的必然，因神就做為是他自己的 存有，是絕對的不可能有一個以上的不被分享的存有（ ）。另外，限定是同樣的必然。只要神創造 一受造物，神是一存有的現實的原因，依照他對那受造物的 創造的觀念所決定的模式或方式，然而成為一某種本質與質 料和附質的存有的現實原因是種因果關係。這種因果關係同 時是與因著實體的現實而有的質料的潛能的限定，以及因著



263 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



一附質形式的現實而有的本質的潛能的限定 474。在物理層 次的潛能與現實的相互限定，即是（形式）本質與質料的相 互限定，在形上層次則是存有的現實與本質的相互限定關 係。這些不同層次的限定關係、分享、因果關係以及潛能與 現實的限定關係是形上的必然。鑒於存有的現實是每一個別 事物能達到最終的現實的原因，創造即是一偶然的存有從無 到存有的現實。它擁有了存有或分享了存有，無限的存有因 而是絕對的第一因。一個體或自立的實體是創造的主體，然 而存有是創造的對象475。 事實上，多瑪斯的創造理論是建立在神的本質與存有 264 多 瑪 斯 形 上 學



的等同，只有神是本質的存在，他能從無將分享的存在；由 本質和存有組合的產生出來。受造物雖然很微小，但只有神 能創造 476。多瑪斯甚至說創造的能力，即使是奇蹟，都不 能傳達給任何受造物。有限的行動者能夠做的只能是從已存 在的事物做成或轉變成另外的什麼。在說明無限存有與有限 存有之間本體的區別以被分享與分享者、原因或效果、必然 的與偶然之間的關係，正是多瑪斯形上學中的重要問題，這 樣的問題正是自古代希臘以降哲學家所嘗試的尋找多之中的 一；世界最終的統一原理。從某種角度而言，多瑪斯形上學 中所提出的是辯證的統一性，這種統一性是歸原到有限與無 限的對立，這樣的對立性就可以相對應的方式表達：藉分享 ）－在自身的存有（



的存有（ ）；可能的存有者（ （ 的現實（



）；接受的現實（



）－必然的存有者 ）－純粹



），這最後的公式是最能回答多瑪斯思



想中的深度。因它最接近多瑪斯形上學的基本概念 477。對 多瑪斯，在尋找世界的統一原理時，有限的受造物的存有是 接受或分享而有的；是有原因的，是他論證神的存在的基本 立場。多瑪斯除了以柏拉圖的分享原理及亞理斯多德的因果 原理，他更以猶太－基督宗教的傳統的創造概念來嘗試說明 神；無限自立的存有，有著無限的能力，世界即是神自無中 創造，此一概念正是分享原理與因果原理中未能提出的。雖 然多瑪斯從理性中的思辨立場論證創造的概念，但在他從神 是自立的存有本身，所有分享的存有即是因著神的創造從 無；非有到存有。哲學家因而亦提出有關創造的理論不僅是 哲學的論證，亦是信仰上的神學理論。在論及因果原理、分 享原理及創造三者間的關係時，菲利浦指出，在多瑪斯的思 想中，若從神學的觀點，分享的秩序是最明顯，但分享原理 必從因果原理並建立在因果原理上。第一存有的存在的發現 首要的是在因果原理。創造的所有問題首要的意謂著因果關 係。故從神學的觀點，分享是最終和固有的，因果關係則是 它的基礎。從形上學的觀點，固有的原因的探討，這一問題 是主要和首要的問題，也是這一問題結構起形上思想。分享



265 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



的問題不能是最終和首要的，它是屬性的問題 478。多瑪斯 所要做的就是藉著分享解釋創造的概念，且同時超過柏拉圖 的分享及亞理斯多德的因果關係479。 多瑪斯的創造理論嘗試要說明的是有限、偶然的存有 依靠著神，在所有他的原理中，他的創造活動不假定任何先 存的。要知道神的形上的必然性，只要理解個別事物的結 構。我們藉著我們的理智可以從神的各種作為上認識到神， 但神本身永不在他所創造的宇宙中的一部分。神因著他的存 有是超越的，藉著他的活動內在於這宇宙中。神一方面是超 越的，另方面他又隱藏在自然中 480。德法納斯則提出創造 266 多 瑪 斯 形 上 學



活動的超越性和無以理解性只在表達自立的存有的超越性和 無以理解，我們需要承認這種模式的活動和我們的經驗的因 果關係是不成比例的 481。正因著神是絕對的超越，是所有 有限事物的最終原因，多瑪斯形上學中的分享的固有意義即 所有事物對神的依靠。這並非意謂著受造物有著神的存在的 部分，而是某些自然從不存在被導引出，成為存在。換言 之，一個存有藉由有效因，使得所有的存有的自然存在。這 種依靠可以解釋為什麼自然是自然，及有關自然的傾向，在 自然律的論證上極為重要的問題。多瑪斯可以將亞理斯多德 的實體形式理論及質料的概念做為形上學的起點，並同意希 臘哲學家主張的從無不可能產生任向的理論做為在自然的秩 序上的基本立場。但他更以創造的理論做為他的形上學同等 重要的泉源，甚至在某種程度上，在亞理斯多德的基礎上同



意永恒世界的可能性，雖如此，他深信每一受造物對神的完 全依靠482。 從有限的存有對無限的存有在本體上的原因的依靠而 言，神的創造的活動當是種內在的原因，而非外在的原因。 若為外在的原因，存有的賦予或分享只能被視為在事物的本 質之外的什麼，本質是獨立的在它的存有之外的什麼。若將 創造的活動視為內在的原因，則它表達著創造是不完美的 ）相對著那完美的（



（



）基本的依靠。



絕對完美的無限存有超越每一他所創造的有限的存有。鑒於 存有象徵的是內在的豐富、最終的現實，所有完美（ ）的根本和基礎，這種存有的完美只能是在創造的活動 中來自於自立的存有本身，因他以超越完滿的方式是存有； 擁有存有亦僅有他是存有的最終基礎。他從無中創造整個受 造的實體，這種原因依靠就當是存有秩序上的本體依靠 483。在說明有限存有的整個的依靠時，多瑪斯不僅指出神



是存有的固有原因，正因著如此，同時是所有其他完美的原 因，從超越的觀點而言，這些完美在限定著存有。從純粹的 變化的自然原因而言，相反的，僅只能是在已經先有的質料 上的改變和轉變。神就做為絕對的第一因且是質料本身的創 造者，神的創造是一個體的創造，是一個體的完整的原因。 是在存有的本體秩序上，每一有限的受造物是原因的依靠 神。 正因著自無中的產生不假定任何，創造是來自第一原



267 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



理的整個普遍存有的流出，在神創造意謂著神聖的活動，神 的神聖的活動是他的本質，神和受造物有一關係。在受造物 中，這種關係存在著如同一種依靠的聯繫，在神這種關係是 依照他的理性 484。這種創造的概念和傳統希臘哲學家的變 化不同。在創造的概念中，我們所有的關係是有效因的關 係。在這種關係中，關係的一端是效果，另一是在現實中的 行動者，在這種關係中所留下來的就是純粹的依靠關係，故 創造表達的是種因果關係。這種因果關係是形上的可理解， 存有和行動是相關的，兩者都是現實，但效果是原因之後 的。現實在它的本性中是要盡可能的溝通它自己。故每一行 268 多 瑪 斯 形 上 學



動皆是依照它在現實中存在行動著。依照多瑪斯創造的關係 在受造物中的某種實在，因受造物是一被受造的事物，它的 存有的原因是神。但神做為原因不能是從任何單義的意義來 看，因他超越整個受造的因果關係。故創造的概念就它是種 關係是建立在受造物的，當排除任何單義的因素，創造只能 以類比的被稱為稱述的關係。創造是種在神與受造物之間的 真實關係，但這種關係只能是純粹的比例或類比的意義。創 造的關係就是在存有的整個的依靠，這是種獨特的關係，因 沒有其他的效果－原因的關係是在存有的整個的依靠 485。 鑒於存有即是一實體之所以存在的原因，創造不是加在實體 上，而是實體本身之所以存在的。換言之，創造沒有一形式 的本性－主體的－限定的什麼，或一實體在建構它的實體性 上的什麼。反之，創造是實體在它的整個實體性和它的整個



存在上對神的依靠。每一有限的事物是必然的和神有關係， 不僅在它的存在之初，且在每一時刻，是持續的，只要它存 在。每一有限的事物是一受造物，一受造物是一事物在它的 存有上銘刻下它與神的關係。把這一層關係去掉，就取消了 那事物486。 從多瑪斯的創造理論中，我們看到他從純粹哲學思辨 的立場說明藉分享的存有與藉本質的存有之間的關係，這是 他在分享原理及因果原理的基礎上，以神是自無中產生存有 的理論。創造是使得一事物從非有到存有的過程。多瑪斯的 創造理論即是從形上的層次說明有限存有的最終的統一原 理，他並未如同古代希臘的哲學家停留在自然物理層次，以 自無中不可能產生任何來說明事物的變化或運動，創造是來 自神的自由意志有意識的創造的行動。神就他是藉本質的存 有；自立的存有本身，他的存有是無限的、絕對的，他因而 具有使得事物從無到有的創造的活動，受造物因而是原因的 依靠創造者。這種依靠是受造物在本性上的完全的對神的依 靠。如此，我們看到多瑪斯的創造理論即是建立在自立存有 本身是所有事物的存有或存在的本體的原因。每一有限的事 物要存在都因分享或接受了存有方存在。多瑪斯在創造理論 上明確的從形上的層次說明存有的最終原因是因著神的自由 意志的創造，一事物開始在這世界中存在。神是所有有限事 物的最終的統一原理，也是在他強調創造是存有的賦予，一 事物是因著分享了存有方在現實中，他以他一貫的對存有的 現實的肯定上，他從存有的強的意義上去理解存有。從某種 意義而言，創造理論是基督宗教思想中的因果原理。 ＊ ＊ ＊ 在多瑪斯的形上的統一原理的探討中，我們分別的分



269 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



析在多瑪斯思想中有限、偶然的存有者的形上組成原理與無 限、必然的自立的存有本身為純粹的現實兩方面來探討。在 多瑪斯分析有限的存有者與無限的存有的本體結構時，我們 看到多瑪斯藉著雙重的潛能與現實的思想說明，有限的存有 者是從在物理層次的質料與形式的潛能與現實的組成，進到 形上層次的本質與存有的潛能與現實的組成。就每一個體的 本體組成原理，存有統一起個體之所以存在的因素。無限的 存有因著是純粹的現實，有著所有的現實的完美，是自己的 原因，他的本質即是存有。有限的存有者因著是組合的存 有，是有原因的，無限的存有是絕對的第一因。 270 多 瑪 斯 形 上 學



在說明有限存有者與無限存有的關係時，多瑪斯雖然 承襲了柏拉圖的分享原理與亞理斯多德的因果原理，但他將 分享原理從柏拉圖的感覺事物分享觀念的思想轉變為有限存 有者分享無限存有的存有來談分享原理。在他以亞理斯多德 的因果原理說明無限存有與有限存有者之間的因果關係時， 無限存有是絕對的第一因，有限存有者對無限存有有著原因 的依靠關係，這種原因的依靠關係即是基督宗教思想中的 神；無限存有的自無中的自由創造，這種自無中的創造的思 想超越古代希臘在統一原理的探討上自無不產生任何的概 念。 在原因的探討上，我們看到多瑪斯從古代希臘限定在 變化原因的探討上進到存有的原因的探討。如此，他的形上 的統一原理的探討是從最終的存有的原因的探討，在這樣的 探討中，一方面是有限存有者從無到存有的現實的存在的事 實，另方面是無限存有有意識的自由的從無中的創造。在整 個形上統一原理的探討上，他是以基督宗教的創造概念整合 柏拉圖的分享原理與亞理斯多德的因果原理。多瑪斯形上學 的貢獻，就在於他從有限存有的本質與存有的現實的真實區 別的肯定上，他達到對存有的原因的探討。



對多瑪斯，形上學探討的主題是存有者之為存有者的 探討，存有者是我們經驗中所有的有限的存有，無限存有雖 是所有有限存有的原因，但無限存有非人能有著直接經驗 的。故我們只能從對有限存有的肯定上要求著有一無限的存 有是所有有限存有者的最後原因。在這樣的形上架構中，我 們還需要進一步深入探討，我們如何能以同一個「存有」這 詞用在本體上有著無限距離的所有有限存有者與無限存有， 這樣的問題就成了知識論、邏輯與形上學的問題。我們一方 面要肯定存有有著階層的不同，另方面藉著存有的分享，我 們得以以一個詞統一起本體上有著無限距離的存有，在這樣 的探討中，我們就可從類比的理論探討存有的概念的統一性 在整個形上的探討中的意義。



271 第 ２ 章 多 瑪 斯 的 形 上 統 一 原 理



272 多 瑪 斯 形 上 學



3 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



從多瑪斯的形上的統一原理的探討中，我 們看到形上學探討的主題為存有者之為存有 者，每一存有者存在乃因它接受到存有或分享 了存有，在存有的現實中。在這樣的思想中， 多瑪斯一方面將柏拉圖的分享概念轉變為有限 存有者分享無限存有的存有，另方面他將亞理 斯多德的相對於質料本質為現實的概念，轉變 為相對於本質為潛能存有方為現實的概念，多 瑪斯成功地整合柏拉圖與亞理斯多德兩位哲學 家的立場。存有的分享在多瑪斯的思想中所要 表達的，即無限存有是一切有限的事物的原 因，亦即有限的事物從非有到存有；從無到存 有的創造。故多瑪斯是以基督宗教中的創造概 念整合分享原理與因果原理。 在論及有限存有者的本性結構時，多瑪斯 的貢獻就在於他指出在有限的事物上有著本質 與存有的現實的真實區別。如此，他將亞理斯 多德從物理層次探討事物變化的原理進到形上 層次存有的原因的探討。為有限的事物，本質 相對於存有的現實僅是潛能，只有在分享到存 有方得以達到現實成為一實體。無限的存有是 自己的原因，他的本質即是存有，本質與存有 等同是藉本質的存有。有限的事物是因著分享 存有方存在，是藉分享的存有。在本體的階層



273 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



的結構上，存有因而有著等級的不同，但我們以同一個詞 「存有」用在所有存在的。此外，從有限的事物的組成因素 而言，無論是附質或實體，就它們都是真實存在的而言，都 是存有。存有的存在的模式因而不同。 在形上學的探討中，對亞理斯多德及多瑪斯，我們所 有的認識都是從具體感覺的對象做為起點。我們的理智是從 感官的直接經驗及抽象的作用方能有著有關客觀事物的理 解。神是簡單的，非人能夠有著直接的經驗，亦非人的理智 能夠理解。然而在我們用存有這同一個詞概念化所有存在 的，會有的問題即我們所用的語言和我們的理解，以及存有 274 多 瑪 斯 形 上 學



存在的模式之間的問題，這樣的問題是哲學史上一恒久不變 的問題，哲學家的立場因著他們對語言的看法，認識的官能 以及究竟存在了什麼等的不同的看法而有所不同。這樣的問 題除了是知識論的問題，我們如何認識客觀的世界這樣的問 題之外，即是我們所有的詞或概念與真實客觀的對象之間的 關係。存有正因為是以多的模式存在，存有一詞因而有著多 的意義。存在的模式雖不同，但因著都存在了這一事實，存 有是類比的，存有一詞因而是類比詞。在多瑪斯的形上學 中，他以分享理論來說明類比，存有的分享是存有的類比的 基礎。這是本體論上的有關存有的最終的統一原理的探討， 也是他從存有一詞的強的意義來說明存有的類比。 在存有的類比的探討上一重要的問題，即在面對無限 存有時，我們如何概念化我們事實上無以理解的對象，以及 我們所用的符號究竟能否表達。這是邏輯的問題，我們如何 能以一符號有意義的說我們無法理解的對象，因此，對本體 類比的肯定與邏輯類比的表達是一個問題的兩面。形上學就 它是我們有關這世界究竟如何所建立起的一概念化系統，一 宇宙觀而言，最終要解決的即存有概念的類比問題，我們如 何以存有這一概念統一起在本體上有著無限距離的實在；神



的無限、超越性以及有限的事物的限定和不完美。在本章中 我們要探討的問題即是在多瑪斯的形上的統一原理的探討 上，他如何透過分享與類比兩概念將無限存有與有限的事物 之間的超越類比關係表達出來。我們將從三方面來探討： 一、存有：邏輯與本體，二、存有的本體類比，三、存有的 邏輯類比。期藉著這樣的探討，我們對多瑪斯在探討存有的 最終的統一原理時，他是如何透過存有的類比概念表達這最 終的統一原理。



第一節



存有：邏輯與本體



從整個哲學史的發展而言，哲學家在嘗試從事物的多 樣性中尋找最終的統一原理或第一原因或原理的探討時，所 有的問題即在於我們所認識的與真實存在的之間的關係。感 官經驗所能肯定的是多，理智則從經驗的多之中抽象出普 遍、共同的。理智所理解的即在多之中的一。整個哲學史即 是此一與多的辯證史。在真實的秩序中存在的是多，在邏輯 的秩序中所肯定的是一。存有的概念首先由巴買尼德斯提 出，他肯定存有是一，所謂的知識或真理當是在普遍和必然 的。故理智所理解到的方是真正存在的。柏拉圖則從觀念中 的一就是真實秩序中的一。亞理斯多德開始區別在邏輯的秩 序與真實的秩序的不同。中世紀哲學家所關心的問題正是邏 輯中所肯定的有否真實的本體基礎。多瑪斯清楚的區別理智 理解的模式與存有的模式不同，理解的模式與象徵的模式亦 因著所要象徵的對象的不同而有著不同，在形上學的探討中 最重要的問題即是語言、思想與實在之間的關係。有關存有 的邏輯與本體的問題即是我們要首先解決的問題。在這一問 題我們將從兩方面來探討：（一）古代希臘思想中的存有的 邏輯與本體的類比，（二）多瑪斯思想中的存有的邏輯與本



275 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



體的類比。期藉著這樣的探討，我們可以明確的看出在多瑪 斯思想中的兩個重要問題：存有的本體類比是存有一詞的邏 輯類比的基礎。



一、古代希臘思想中的存有的邏輯與本體的類比 自古代希臘有關存有的探討有著雙重的探討：理智的 存有與自然的存有。前者所探討的存有是在邏輯的意向或概 念的探討，例如類、種或類似的意向。這種存有不在自然， 僅在我們的理智中，這樣的存有，所謂的理智的存有（ ）是邏輯的固有主題。自然的存有即是以具體的方 276 多 瑪 斯 形 上 學



式存在的事物，自然的存有是我們認識的對象。在這兩種秩 序中的存有之間有著平行的關係，鑒於自然的事物是理智的 可能對象。故邏輯探討的主題與哲學或形上學有著密切的關 係。但哲學家或形上學家是從事物中的內涵（ ）開始，辯證學家或邏輯學家從在理智中的內涵開始， 亦即從外在的原理到事物本身。我們需要了解並清楚區別的 即邏輯的探討不是從事物在實在中如何，而是從在理智中 （



）事物的存在，就理智的存有為邏輯與辯證的固



有和形式的對象而言，理智的存有是從它被認識，非從它是 存有。當我們從事物本身來探討，我們不是在邏輯的秩序， 是在本體的秩序。邏輯是反省的藝術：理智轉向它自己問這 樣的問題：那被認識的存有是如何的存有，以及在它內的秩 序是什麼？換言之，邏輯學家探討存有是從在我們的概念中 我們可找到的它的理性關係，以及形式概念彼此間的關係來 探討存有。邏輯學家假定著真實的存有，但不探討存有就它 為真實的存有，只從存有被認識來探討存有。換言之，邏輯 學家在探討存有時，僅從存有在我們的知識和為我們的知識 所有的角色探討存有。邏輯學家的存有是反省的或去真實的 存有（



）。在邏輯與本體的探



討上會有的最大錯誤，即是嘗試將邏輯或辯證做為那真實存 在的科學。若我們將存有轉變成邏輯存有物（ ）時，即是存有的去真實化（



），將存有



的實在性剝奪，會有的結果即是混淆邏輯與形上學。任何嘗 試從邏輯建構出形上學，即是將形上學從所有真實的脈絡中 去除，在這情形下，同時是將邏輯本身的基礎給破壞1。 從哲學史的發展而言，存有的發現是巴買尼德斯的貢 獻，他的錯誤就在於混淆邏輯與本體 2。在他以存有是一， 是絕對不變來說明這世界究竟如何，他的出發點就在於因著 知識是普遍和必然的，知識不能來自個別和偶然的事物。他 的存有的一和絕對不變即是要從邏輯的普遍和必然尋找本體 的基礎，如此，他否定存有的個別和多樣。在巴買尼德斯的 肯定上，第一現實只能是一個是正確的，他所未能達到的即 存有的現實不僅能夠以完滿的方式存在著，且能夠以部分的 方式存在，每一部分在它本身有著潛能，以限定的方式有著 存有的現實。和巴買尼德斯不同的是赫拉克利圖斯肯定事物 的多樣，所有的事物是在不斷的變化中。我們的感覺經驗是 賦予存有的多樣性之所以合理的基礎。赫拉克利圖斯肯定 多，反之，巴買尼德斯肯定一，否定多。有關一與多之間的 問題就成了往後哲學家要解決的問題。 柏拉圖在解決統一與多樣之間的辯證時，他以分享來 解決兩者之間的關係。在自身的存有是單一的，多的事物的 存在乃因分享了觀念的一。這是為什麼我們看到柏拉圖在他 的思想中，以觀念的世界與感覺的世界的二分來說明一與多



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樣之間的關係。分開、自立存在的觀念是真實的存有，它是 感覺的個別事物的原理。觀念是一，感覺事物是多，一因而 是多的原理。觀念的一因著它的可理解性和簡單，是完美、 絕對和完整的。在可理解的世界中，存有的觀念和善觀念等 都是從它們的有限、限定做為它們的完美的衡量。最高的實 在不是事物的存在的泉源，而是事物的秩序、和諧和比例的 原理。或者說，它們是事物存在的泉源，是因著它們是感覺 事物的可理解的限定的泉源。存有就是從它們被認識來衡 量。所有在事物中的，那真實的都是從理智的要求來看。但 理智是瞻仰觀念的理智，理智的固有對象是限定的，是由本 278 多 瑪 斯 形 上 學



質所限定的存有。為柏拉圖，所有的具體的感覺事物都是從 相對著它們的觀念來看。所有的感覺事物是因著分享同一個 種觀念而成為多。觀念即是內在的多的象徵，觀念與個別的 事物的關係即是某種超越的關係。因著分享，個別的事物類 比於觀念，但永無法達到觀念的完美和完整。此處要了解的 即觀念是限定和有限的，觀念的超越性是從與個別事物的關 係來看，為柏拉圖，有限和限定不是種缺乏和不完美。 在柏拉圖以觀念的一統一起感覺事物的多時，就觀念 為可理解、非物性的，是真實的存有，是我們理智的對象而 言，他事實上正如巴買尼德斯將理解的秩序與真實的秩序等 同，亦即邏輯與本體等同。人這字做為象徵著分開、自立存 在的人的觀念，是真實的人本身，他是將理智所理解到的人 性視為真實的觀念的存有，此人的觀念是具體存在的每一個 個別人的原因，每一個別的人僅只是人的觀念的模仿。然而 在柏拉圖的超越的分享類比概念中，對往後多瑪斯的存有類 比概念影響深遠。在柏拉圖說觀念是真實的存有，觀念是 一，是事物的本質，個別的事物是因著分享方存在，從某種 角度而言，他是第一位哲學家提出多是因著分享一而存在。 是在這樣的思想上，他發展出可理解的世界與感覺的世界之



間的比例的類比3。 柏拉圖之所以混淆邏輯與本體，將觀念視為真正的存 有，就在於他未能清楚區別知識的抽象特性是人的理智的非 物性的結果。在理智的非物性與它的固有的對象之間的張 力，正是那產生抽象的必然性的結果。正因著知識是普遍和 必然的，理智所理解到的普遍和必然的就是以自立的方式存 在著，柏拉圖所陷入的困難即是將普遍的等同於個別的。 正如我們曾分析過的，亞理斯多德反對觀念以分開的 方式存在於自身，美的觀念不能自立的存在，若如此，即是 將附質理解為實體。美只能是一朵花或一容貌的美，沒有所 謂的美的本身、正義本身、智慧本身的存在。柏拉圖以觀念 的一解釋事物的多，但觀念方是真正的存有。為亞理斯多 德，所有真實存在的，無論是附質存有、實體存有、甚至理 智的存有，就它們都存在而言都是存有，但均以不同的模式 存在著。在我們以存有這一詞用在各種不同的存有時，存有 一詞有著多的意義。因著存有首要指的是那自身的實體，存 有一詞的首要意義指的是實體，所有其他的存有是從它們與 實體的關係而被稱為存有，亞理斯多德因而稱存有一詞的意 義雖是多義，但首要指的是實體，故存有一詞的意義是 的多義。亞理斯多德以《物理學》及《形上學》嘗 試說明這世界究竟有著什麼。《範疇》一書則是嘗試為事物 分類。在十個範疇中，實體是主要的一個範疇、一稱述，是 存有者的最高的類，是在所有事物中首要和最根本的。其他 九個範疇是限定實體，使實體成為如此的實體。這九個範疇



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是附質，非存在於自身的存有，是存在於他者的存有。柏拉 圖的觀念是實在的建構的首要因素，故就觀念是在自身的實 在，只有在反省時，是理解和理性認識的起源。亞理斯多德 的實體首要的是一存有，其次是一概念；理智的存有。實體 就做為理智的存有是在邏輯中。為亞理斯多德，概念是意向 的存有，它反映著真實的對象。概念來自於理智對事物理解 的結果，是外在的事物在我們理智中的一個意象（ ）。詞或名字則是概念的一個符號，詞或名字象徵的是 概念，事物則是藉著概念來反映。字不直接的象徵事物，概 念能藉字或象徵的模式清楚的顯示。概念或詞都是邏輯探討 280 多 瑪 斯 形 上 學



的形式對象。邏輯在它的內涵中說明形上的，但不以任何方 式產生任何的形上存有者。故形上學不能來自邏輯的演繹。 反之，邏輯是我們理解真實的存有者的工具，因邏輯在它的 意向的反映上將真實的存有者表達出來。我們思想的結構顯 示著真實的實在的結構。真實的實在的結構正是每一認識的 意向所依靠的。理智不認識概念，理智是藉著概念認識真實 的存有者。我們的理智以概念化的方式認識實在，藉著反映 的作用，它一方面建立起在概念和真實的實在之間的符合， 另方面實在的模式和我們對實在的概念化的理解模式之間有 著不同4。 此外，亞理斯多德亦指出，在存有的各種不同的模式 中所有的多樣性與區別。不同於柏拉圖的，即亞理斯多德未 將理解的模式與真實存在的存有的模式混淆。我們有關實在 的理解僅是理智中的存有，它不以任何方式獨立的存在於柏 拉圖式的可理解世界。例如，「人」這字表達著從個別的人 所抽象出的人性，它不直接的象徵著每一個別的人。這一抽



象的人不在實在中存在，它只存在於人的理智中，是理智的 存有。所有抽象的概念表達著在理解的層次，我們以概念化 的方式統一起感覺世界中個別的多。正因著人的理解作用能 將經驗中的事物以概念化的方式統一起來，我們再以一個詞 或名字象徵著同一種類的事物。名字就是我們依照理智對事 物的本質的理解所賦予的符號。換言之，人透過符號反映概 念化的事物。為亞理斯多德，邏輯基本上當反映形上學，或 者更明確的說邏輯當以本體做為它的基礎。亞理斯多德因而 從不同於巴買尼德斯、柏拉圖的邏輯與本體等同的立場，建 立起以反映理論為基礎的實在論。反映理論即是他的實在論 的思想影響深遠的一核心理論，這反映理論要表達的即語言 反映思想，思想反映客觀的實在。這種邏輯建立在本體基礎 的反映理論會有的問題，即是往後多瑪斯討論甚多的象徵的 模式、理解的模式與存有的模式之間的關係，以及字或詞的 意義的類比問題。 亞理斯多德在他的《物理學》中在分析事物的組成因 素，以及潛能與現實的概念時，他提出有不同的存有；實體 存有、附質存有、潛能存有、現實存有等。在《形上學》 中，在他論及形上學是探討存有之為存有的科學之後，他即 提出存有一詞可以多的方式用，它的意義因而是多義，但存 有一詞首要的意義是實體，所有其他的事物從它們與實體的 關係來看時，亦是存有。我們需要注意的即不同於存有一詞 是



的多義，實體一詞的意義是單義。從實體為一存



有，是在自身的存有，實體是單義的。形式、實體、存有之 為存有、存有在它的必然性上等都是單義，神聖的存有和所 有其他的存有沒有區別。神和理智都是固有意義的實體 5。



281 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



為亞理斯多德，宇宙的形式結構（類、種、形式和一般實 體）都是永恒和必然，形式在它本身沒有毀滅和生成，故是 如同神一樣是必然和永恒 6。依照亞理斯多德，事物的本 質；最終的限定是人的理智可以探討的對象。理智依照本體 的完美等級制定事物，最終的將所有的事物，依照它們的存 有的模式是階層的朝著第一存有制定著。第一存有就他是自 立的現實，必然的包含著存有，依照存有所有的完美。第一 存有因而是在這階層的最高。從這角度而言，第一存有；不 動的第一推動者是第一實體。在探討希臘的形上思想時，正 如我們曾分析過的，要有的理解即有限和限定是完美的。另 282 多 瑪 斯 形 上 學



外，宇宙和神是永恒、自始至終就在。在亞理斯多德的階層 概念中，實體和實體，以及所有的實體和第一實體之間是在 某種比例的關係中。在亞理斯多德說明實體是單義，宇宙中 所有的，正如神都是永恒和必然的，亞理斯多德即是從實體 一詞橫的關係來看實體。存有是每一實體之所以存在的原 因。如此我們看到柏拉圖思想中可理解世界的超越性為亞理 斯多德的存有的內在性所取代。 不同於柏拉圖的存有的概念是種本質的存有的看法， 從本質本身看存有，亞理斯多德的存有概念是從他開始區別 事物就它存在，是一在自身的實體，一完整的個體，非僅個 體的本質或形式。這是為什麼存有的首要意義指的是實體。 每一個別的事物就它是一實體，是由質料和形式所組合而 成。形式說明的是一實體之所以為某一種或類的存有，形式 即是構成一事物的本質的因素。故亞理斯多德是從柏拉圖的 存有是本質的立場上，他區別一事物的存在和它的本質。一



事物就它存在了，是一實體，是存有，但它必是一限定的存 有，是具體的某一種或類的事物。質料是個體化和多樣化的 原理，本質或形式則是同一種、類的事物的共同普遍原理。 從這角度而言，在本體的秩序上，本質或形式是同一種、類 的事物的統一原理。所有的事物就它們都存在，是一存有而 言，存有超越種和類的範疇，是最普遍的原理。如此，在亞 理斯多德的整個形上體系中，存有是在一秩序井然的階層的 架構中。存有正因著是每一真實存在的事物就它們存在而 言，是一存有，有著某一限定的本質或形式的存有。形式內 在於每一真實的存有物之內。在亞理斯多德的思想中就排除 了觀念的存有的超越性，而以存有是每一真實存在的事物的 存有來看。在同一個種之內，個體與個體的區別在存有，故 存有一詞不能是同義詞，而是類比詞。 鑒於在古代希臘思想中，這世界的物質是永恒的在， 沒有開始與結束，世界和神是必然和永恒的在，神是一限定 和有限的神，亞理斯多德基本上承襲了這一傳統。在他的存 有的類比概念中，神聖的存有和其他的存有之間的類比是比 例 的 相 似（ ），亦即核心意義（



），或 者 指 向 一（ ）的類



比。 正因著存在的都是真實的存有，無論是實體，或附 質，在現實或潛能中的存有，存有這詞是超越類和超越種的 範疇，存有永不可能是在某一類或某一種之中，所有範疇中 的都是存有，故存有這詞超越範疇。存有一詞的意義必然是 多義。為亞理斯多德，存有既不能如巴買尼德斯及依利亞學 派所認為的單義；所有的存有是一，亦非如柏拉圖的類或種 的觀念的單義，也只有超越的類或普遍的實體的自立的存 在。亞理斯多德的存有是以多的模式存在著，本體上的多一 詞因而是多義的。存有一詞可以用在所有的範疇，以及各種



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的種和類，以及不動的第一推動者，存有一詞就它是超越範 疇，不受範疇的限定。存有的模式雖多，但共同的地方就在 於它們都存在。存有一詞的意義雖是多義，但非純粹的多義 詞，是類比詞 7。除了存有一詞，形上學中的用語，諸如 一、真、善、美等都是類比詞。存有一詞的意義既不能是巴 買尼德斯的絕對等同，亦即單義，亦不能如柏拉圖的以超越 的類或超越的種的單義被理解。存有一詞的原始表達即是意 義的多樣性，但又非純粹的多義，是在單義與純粹的多義之 間的第三種方式。故亞理斯多德說：「存有是以多的意義來 說，但始終是指向一個統一和限定的實在。」8 存有一詞是 284 多 瑪 斯 形 上 學



我們將經驗中的多的事物以概念化的方式統一起來。在亞理 斯多德說明存有一詞可以多的意義來說，基本上就在於事實 上事物是以多的模式存在著。存在的事實是事物的多樣性中 的相似的地方，這是為什麼我們能以同一個詞用在很不同的 事物，但詞的意義又不至於是純粹的多義的原因。我們所用 的詞或者我們所有的概念，事實上反映著在真實的秩序中所 有的，邏輯反映著本體 9，這樣的立場就不同於巴買尼德斯 及柏拉圖的邏輯與本體的混淆。 在亞理斯多德的思想中，我們看到他的邏輯反映本體 的思想，他以存有可以多的意義來說時，他基本上亦如柏拉



當代研究亞理斯多德邏輯的學者指出，雖然亞理斯多德的邏輯 的限度在於他從主詞述詞的結構探討邏輯，但他的邏輯的重要 目的更在於將存有的本性表達出來。他的邏輯不是本體的中立 （



）。



圖從本質論存有，雖然他並未從觀念－本質分開的自立存在 來看存有。因此在他的類比思想中，存有的類比是從限定存 有的本質來論類比。為亞理斯多德，實體是每一事物的存有 的原因，本質－形式是一實體在物理層次的現實原理，類比 因而是實體的類比10。他的類比指的是實體的本質的比例性 類比11。每一實體是它的質料的形式因，且是它的其他範疇 的質料因。此外，在亞理斯多德論神與世界的關係時，神既 非世界的稱述，亦非世界的形式因，而是有效因和目的因。 無論如何，從世界與神都是有限、限定和永恒的，亞理斯多 德在論實體的類比時，是從橫的面向來論類比，而非柏拉圖 的縱的超越角度來論類比12。 從以上的分析我們可以看到，在古代希臘的思想中， 哲學在探討這世界的統一原理時會有的困難，即將我們理智 中所認識的就視為真實秩序中當要有的，將邏輯與本體混 淆。巴買尼德斯的存有概念及柏拉圖的觀念的存有，都是從 知識的對象是普遍、必然的，而將理智中所能肯定的視為真 實秩序中所有的。亞理斯多德明確的區別邏輯與本體的秩 序。亞理斯多德肯定存有的多，我們經驗中所有的事物都是 存有，存有以不同的模式存在著，但都是存有，故存有一詞 的意義是多，但又非純粹的多義，是



的多義。在存



有從本體與邏輯兩方面探討時，我們看到柏拉圖嘗試以超越 自立的一統一起感覺世界中的多。亞理斯多德從邏輯的秩序



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以存有的概念統一起所有經驗中多的事物，在本體的秩序上 則以不動的第一推動者做為所有其他事物的統一原理。亞理 斯多德未陷入巴買尼德斯與柏拉圖的錯誤，然而在他將邏輯 建立在本體的基礎的反映理論亦有著諸多的問題。 在類比思想的探討中，我們看到柏拉圖以感覺的世界 分享觀念的世界來看感覺事物與觀念在本體上的類比，觀念 是在感覺的世界之上的，是超越感覺事物，在這兩個世界中 有著超越的類比。亞理斯多德肯定存有的多，存有一詞的意 義是多，但指向實體，是一類比詞。實體一詞是單義詞。神 做為實體和各種其他的事物就它們都是在自身存在都是實 286 多 瑪 斯 形 上 學



體。實體一詞在我們用在神和所有其他的事物時意義相同。 這樣的思想表達的即是古代希臘思想中還沒有理解到神與其 他所有的事物之間的絕對、無限的不同。神正如所有其他的 事物都是限定、有限和永恒的。亞理斯多德在論及存有的類 比時，他即是從橫的面向論存有的比例類比關係。亞理斯多 德思想中影響往後哲學探討最為深遠的即他的邏輯依靠著本 體；邏輯以本體為基礎的理論，本體上的類比正是邏輯上的 類比基礎。在多瑪斯的思想中，他反對巴買尼德斯與柏拉圖 所代表的邏輯與本體的等同的思想，在他的本體類比概念 中，他則是整合柏拉圖與亞理斯多德兩位的思想，但以基督 宗教中神的無限、絕對來論神及所有其他的事物之間的超越 類比關係，這一思想即是他超越古代希臘哲學的地方。



二、多瑪斯思想中的存有的邏輯與本體類比 從古代希臘哲學的發展而言，邏輯與本體之間的關係 是哲學家們當關懷的一重要問題。問題的癥結就在於在我們 嘗試說些有關這世界如何，尋找這世界的統一原理時，我們 如何理解這世界，以及我們如何用語言表達就是首先當解決 的問題。巴買尼德斯將理智中所認識的視為真實秩序中的。



柏拉圖則進一步肯定理智中的方是真實的，感覺世界中的僅 是這真實的觀念的實在的模仿。亞理斯多德區別事物在理智 中被認識，以及我們的語言是思想的表達的一個工具。然而 也是在亞理斯多德不遺餘力的批判柏拉圖的分開、自立的觀 念後，他建立起以具體個別存在的事物即是我們所有的認識 的對象，我們的認識當符合客觀的實在，如此他建立起以反 映理論為基礎的實在論。多瑪斯的知識論基本上承襲的是亞 理斯多德的理論，感官的經驗是我們認識的出發點，再進到 理智的理解，我們方能有著客觀認識的可能。然而在形上的 領域中，非所有真實的實在都能是我們經驗的對象。人的理 智所能認識的與真實的實在存在的模式不盡相同，而在我們 用語言表達形上的真理時，語言的象徵模式與被象徵的對象 又有著不同，故在邏輯與本體上，我們如何看所有真實存在 的即是多瑪斯所要處理的問題。雖然有關存有的類比問題是 本體論的問題，在我們用一個詞或概念表達著在經驗中很不 同的事物時，特別是有關超越的實在時，我們的概念或詞的 意義究竟如何就是值得探討的問題。 有關存有的探討，正如我們曾分析過的，多瑪斯是在 柏拉圖、亞理斯多德及新柏拉圖主義的基礎上發展著；波菲 力、波羅丁、波其武等哲學家，以及阿拉伯哲學家的影響下 開始他的思考。在邏輯上，多瑪斯是以亞理斯多德的思想為 其主要的依據。然而亞理斯多德的邏輯並未直接的傳到中世 紀，而是經由波菲力和波其武將他的邏輯傳到中世紀。波其 武這位中世紀初期偉大的邏輯導師是一位新柏拉圖主義者與 亞理斯多德主義者13。在他註解亞理斯多德的《論翻譯》一



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書時，他毫不掩飾的指出這本著作中的模糊，並有著不同的 詮釋。但在有關字、概念與事物之間的關係時，他則忠實的 傳達出亞理斯多德的思想，從字是代表著概念和事物本身， 一字首先象徵概念，其次才在事物上14。 波其武有關亞理斯多德《論翻譯》一書中語言的看 法，就成了整個中世紀所承襲的傳統，直到十三世紀時。亞 理斯多德在《論翻譯》中很清楚的指出，字首先是我們心靈 的狀態的符號，書寫的字是說出的字的符號。波其武要傳達 的是字象徵的是概念，字無法直接象徵著事物，字當經由概 念或思想的媒介方象徵著事物。多瑪斯在他自己註解《論翻 288 多 瑪 斯 形 上 學



譯》時 就 是 受 到 波 其 武 的 影 響。所 謂 的 心 靈 的 狀 態 ）和希臘文



（



相等。



在亞理斯多德的思想中這字有著很不同的意義，有時候它意 謂著靈魂的感覺（



）或情感（



）或期望（



）。但在這段的脈絡中，多瑪斯則解釋當從理智的概念 去理解，依照亞理斯多德理智的概念可以直接的用名詞、動 詞和句子來象徵。字不直接的象徵事物，這從字的象徵模式 是很清楚的。這是為什麼我們所有的普遍詞都不能象徵著個 別的事物，例如「人」這字，我們所有有關人性的概念都是 從具體的人抽象出，故不能象徵具體的人。字直接象徵著概 念，經由概念的媒介才象徵事物15。 在十二世紀時，亞理斯多德的邏輯著作陸續的翻譯成 拉丁文，哲學家開始對亞理斯多德的邏輯著作有進一步的認 識。十三世紀時，亞理斯多德的形上學、物理學和倫理學經 由阿拉伯哲學家帶到西歐。哲學的探討逐漸從邏輯轉變到形 上學的探討。但在十三世紀前半葉，多瑪斯還在巴黎大學就



讀時，對亞理斯多德思想的研究還有著濃厚的邏輯色彩。多 瑪斯的形上學正因著是嘗試整合柏拉圖、亞理斯多德及基督 宗教的思想，在他的有關這世界的最終的統一原理的探討 上，他即是以基督宗教中神的絕對、無限、自無中創造概念 等思想超越古代希臘的理性思辨的成就。故有關人的理智的 理解對象以及語言表達的問題，已經不是柏拉圖觀念世界的 超越性，以及亞理斯多德的實在論中所談的邏輯與本體。在 多瑪斯思想中邏輯與本體的關係又益形複雜，特別在有關無 限、超越的神的任何人的論述是否能有意義，就成了哲學家 與神學家共同關懷的問題。在十二與十三世紀哲學與神學的 研究中，學者們在探討邏輯時，有關普遍問題（ ）的爭論就不是單純的邏輯問題，而是從邏輯 有否客觀本體的基礎來探討。過激的實在論代表的就是典型 的柏拉圖主義。 中世紀時期代表著溫和實在論的哲學家依照亞理斯多 德的《論翻譯》中的思想，探討語言、概念的形成以及客觀 的實在之間的關係。字或名字是我們的概念的約定俗成的記 號，字藉著概念的媒介，成為事物的形式的自然相似。存在 的是個別、具體的，概念則是普遍、抽象的，十二世紀與十 三世紀的哲學因而發展出的一套天真和過激的實在論，即是 所謂的普遍問題的爭論。依照他們的看法應存在著什麼普遍 的，它是我們的普遍詞或概念要符合的。文法的範疇被視為 與實在的結構的確切的符合。字與事物之間也有著一對一的 符合關係。神學家也提出一套象徵的模式理論，來解釋我們 能夠談論神的問題16。多瑪斯基本上接受傳統的中世紀的三



289 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



部曲：象徵的模式、理解的模式與存有的模式。這三個模式 表達的正是語言、思想和實在之間的關係。過激的實在論的 錯誤即是將理解的模式等同於存有的模式，必然有著什麼如 同我們理智所理解到的模式存在著。多瑪斯代表的是溫和的 實在論。他意識到在事物的存有的模式與語言的象徵模式之 間有著某種自發的反映，他亦體認到在象徵的過程中認知的 主體所有的重要性，亦即在存有的模式與象徵的模式之間， 認知的主體的理解模式所有的反映角色。多瑪斯清楚的區別 我們理智所有的作用，以及在一事物中那屬於事物的（ ）如何為語言所象徵著。我們要了解的即有關這物理 290 多 瑪 斯 形 上 學



的世界的理解，以及如何以語言來象徵，這是我們的理智所 要探討的。有關對這物理世界的理解及語言的作用，多瑪斯 的知識論及對語言的看法基本上承襲的是亞理斯多德、波其 武等的看法。 然而我們要了解的即在古代希臘的思想中，宇宙，包 括神是在一限定、完整、和諧的秩序中，在亞理斯多德的形 上學是探討存有之為存有的科學，存有包含所有的存有以及 不動的第一推動者。存有一詞用在神和其他的事物都指實 體，沒有區別，宇宙和神都是永恒的。在中世紀，因著聖經 思想的影響，神是無限、超越的神，這正是教父時期奧斯定 所說的無以言喻的神。多瑪斯在論及形上學探討的主題是存 有者之為存有者時，他明確的說神非形上學探討的主題，雖 然神是所有存有的原因，故在他的普遍存有及普遍存有者的 概念中都不包含神17。神既非我們可以理解的對象，亦非我



們可以言喻的。對多瑪斯，不同於亞理斯多德，宇宙不是永 恒的、必然的，它是受造的，是偶然的18。故以亞理斯多德 所代表的實在論的反映理論只能說明人對客觀世界的認識的 可能，並不能說明人能以同樣的認識能力及語言表達超越、 無限的神。象徵的模式與被象徵的事物，以及理解的模式彼 此間的關係就成了邏輯與形上學分別要探討的。在形上學的 探討中則要區別有關普遍存有者及神聖的存有（ ）。 對多瑪斯要區別邏輯與形上學，當從它們探討的主題 來區別。邏輯的主題是有關稱述的模式（ ），形上學的主題則是存有的模式。多瑪斯在註解亞理 斯多德《形上學》的第七卷時，他指出在這卷書中，亞理斯 多德是從邏輯來探討實體和本質，從我們稱述的模式來探討 。但在第八卷中，他從形上學來探討同樣 的原理，他視本質為存在的事物的真實原理。第八卷討論實 體時，是依照事物（



），而非依照理性（



）。依照事物和依照理性的不同就是形上學 和邏輯的不同。就概念為意向（



）而言，是邏輯要



探討的，概念被視為第二意向，它是依照理解的模式，概念 就做為意向是來自理智對存在的事物的理解的結果，它們不 屬於事物19。 在邏輯上有兩個重要的問題。一個問題是我們理解的 模式與事物的存有的模式，另一個問題即是象徵的模式與存



291 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



有的模式之間的關係。在理解的模式和存有的模式之間要探 討的，即我們的理智如何有著有關事物的知識。在我們理智 中，事物的存有與事物本身在具體存在中的存有的模式是如 何。存有存在的模式基本上均不同。有限的存有存在的模式 是組合的；在物理的層次是形式（本質）與質料的組合，在 形上的層次是本質與存有的現實的組合。有限的精神存有即 是本質與存有的現實的組合。相對於組合的存有是簡單的存 有。神是簡單的存有乃因它的存有與本質等同。所有組合的 存有在本質與存有之間沒有同一性，故是分享存有。存有存 在的模式基本上雖有著不同，我們以同一個詞用在所有真實 292 多 瑪 斯 形 上 學



存在的，無論它們存在的模式如何。依照亞理斯多德，個體 化的原理是質料。依照多瑪斯，個體化的原理當從形上的層 次來看。在形上的層次，存有是個體化的原理。每一實體的 存有是它固有的存有，存有是不溝通的。所有有限的存有者 就它們必然是什麼是可以範疇分類的，就它們的本質而言是 可以被理解的，存有則是可以被判斷的。是在一命題中存有 被肯定。 有關物質事物的認識，我們的感官透過知覺與對象有 著直接的經驗，理智再理解到事物的形式因或本質，故從具 體的事物的經驗進到對事物的本質的理解。我們的理智所能 認識到的事物的存有，是較事物在它本身的具體存在上來得 簡單。人的理智的非物性或精神性是人之所以可能認識到事 物的本質或可理解性的原因20。對在人之上的純粹精神；可 理解的實在的認識，則因它們是純粹的精神，比我們的理智 更為簡單，我們的理智是以較它們為複雜的方式理解它們。



因就人的本質或本性而言，人是由精神的魂和物質的身軀所 組合的個體，理智則是精神的魂的官能。依照偽狄奧尼修要 指出的即是在理智中的事物的存有模式；我們有關事物的理 解模式和事物在它本身存在的模式有著不同。多瑪斯有關理 解的模式與存有的模式之間的不同的思想，基本上即是接受 偽狄奧尼修的立場。在多瑪斯強調「每一事物被接受是依照 接受者的方式」時，他事實上要說明的即人做為一具有理性 官能的物性實體，他如何認識在本體的階層上較人來得高的 精神存有，以及在這階層上較人低的所有其他物性的實體。 無論如何，在理解的模式與存有的模式的不同的肯定上，提 供了我們去理解如何我們能認識和命名那些和我們的存有的 模式很不同的對象。對理解的模式與存有的模式的不同的肯 定有著重要性，就在於我們的理智如何有效的提出我們對在 我們之上的神的理解的模式，以及我們給予神名字的可能 性。如此，多瑪斯可以說我們的命名超過我們的理解21。就 如在我們命名神是「善」，或是「智慧的」，或者其他的 名字時，我們要說的並不是神有著這樣的質，而是在這樣的 完美是來自神，且是在神的本性中的原理22。 依照亞理斯多德及多瑪斯，我們有關物性實體的認 識，也就是對事物的本性或本質的認識是透過所謂的抽象。 抽象的過程是我們理解事物的一種模式。我們還有某些概 念，諸如存有、實體、現實和潛能等概念，則是理智藉著分



類似的思想可以在巴買尼德斯、柏拉圖、奧斯定等人的思想中 找到。超越的真理，神是我們無以理解，也無以用語言表達。



293 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



開的方法達到的23。在分開的活動上，首先，我們經驗到一 個別、限定的存有。經由反省和分析，我們理解到雖然一存 有在它個別的方式上存在著，但不是它的個體性，它的存在 的模式使得它成為一存有。在這種否定的判斷上，我們分開 在我們理智中的模式以及擁有這一模式的存有。所有我們經 驗中的存有都能以這樣的方式來做。無論是我們從怎樣的存 有開始，雖然，被分開的模式在每一案例上都不同，我們所 達到的具體的存有的概念能夠提供同樣好的起點到所有其他 的存有上 24。我們透過分開的活動掌握到經驗中所有的存 有，它們具體的存有模式。但是有關神，我們沒有任何的經 294 多 瑪 斯 形 上 學



驗，這是為什麼多瑪斯在有關形上學探討的主題這一問題 上，他從經驗的與件開始，神非我們的知覺經驗中所能有 的，故在他說形上學探討的主題為存有者之為存有者，存有 者指的是經驗中的對象，神因而不能是我們形上學探討的主 題，雖然神是所有存有者之為存有者的原因。 多瑪斯依照亞理斯多德的主張，我們的理智在沒有認 識前是塊白板（



），理智有著主動和被動的能力



25。理智的能力在事物的存有之外，存有存在的模式的多樣



性是理解的模式的多樣性的基礎。理智在它的組合、分開和



多瑪 斯在他註解亞理斯多德的《形上學》一書中的序言及波其武的 《論聖三》中，分析我們有不同的科學，每一科學探討事物的 某一原因並有其固有的方法。形上學探討存有者之為存有者。 對物理或自然（ 法。



）的探討的固有方法是抽象和分開的方



推理的活動上，從經驗的對象在理智中產生圖像（ ）。這圖像與事物的存有本身並不符合。多瑪斯即指 出：「事物的相似是在理智依照理解的模式而非依照事物的 模式。故在理智中的〔概念〕組合和分開符合〔被認識〕 的事物的什麼，但它不是以同樣的模式在事物和在理智 中。」26 在經驗中的事物的存有模式和我們理智對它的理解模 式並不相同27。我們是依照我們理智的方式理解事物。多瑪 斯即是以這一理論反駁柏拉圖、普洛格路斯以及《論原因》 一書的作者。依照柏拉圖及新柏拉圖主義者的立場，在邏輯 與本體等同的原則下，我們的知識是存有的一個同形因 （



）。凡在我們知識中是普遍和抽象的，在實在



中亦是普遍和抽象的，它建構起觀念或形式的分開的世界， 這就是所謂的柏拉圖的可理解世界。相反的，對多瑪斯，一 事物在實在中如何（個別和具體），和在認識中（抽象和普 遍）是不同的。多瑪斯依照亞理斯多德知識論的立場，在我 們內主動理智的活動的認識方式是以抽象和普遍的方式活動 著。對人而言，認識和存有（



）不同，只



有在神認識和存有等同，這即是《論原因》一書的作者在他 的書中所引用的偽狄奧尼修的原理，凡被接受的是依照接受 者的方式28。 在認識與存有的不同上，即是因著一方面人的理智的 非物性的事實，使得認識的活動具備抽象的特色，另方面理 智的固有對象是個別、具體事物的本質。在理智的非物性以



295 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



及它的固有對象之間的張力是產生抽象的必然性的原因。鑒 於知識包括著認識者與被認識者之間的同一性，理智當從個 別物性的事物中抽象出它的本性或本質。在同一種個別事物 中的相似性被理智認識就是依照理智的模式（ ），而非依照事物的模式（ ）29。事物的本質或本性從它的物性的個體中被抽象 出來後，即是所謂的一普遍（



），它以非物性的



方式存在於理智中，也因此它能被用來稱述同一種的個別事 物30。在肯定了抽象是主要的理解的模式之後，多瑪斯因而 能指出柏拉圖形上學中的錯誤。柏拉圖是將所有依照理智的 296 多 瑪 斯 形 上 學



抽象視為依照事物的抽象，亦即將邏輯的普遍視為真實自立 的存在的普遍。他未能理解到普遍（



）是來自理



智，它是理解的一個模式，非事物的存有模式31。這是為什 麼柏拉圖假定普遍或觀念的分開、自立的存在，將邏輯與本 體等同的錯誤。基於名字的象徵模式是依照理解的模式，同 樣的，我們不能夠嘗試從一個象徵的模式的一與件演繹出事 物的存有模式。在多瑪斯註解《論神的名字》一書中，就指 出柏拉圖主義者認為凡是我們能以抽象的方式說的，也以抽 象的方式存在著32。我們需要了解的即邏輯學家所做的是以 一個單獨的意向統一起很不同的事物，這些事物不僅是在它 們的個別存有上很不同，且在它們的本質存有上很不同。多 瑪斯在他註解波其武的《論聖三》中就說，邏輯的探討和形 上的探討的不同，就在於形上學關懷的是事物在它們真實存



在上的潛能，而邏輯學家所看的僅在於形式或現實33。當我 們將邏輯與本體等同時，我們會有的錯誤即是以同形因的立 場將理解的模式與存有的模式之間的不同模糊了，這兩者間 的不同當被重視到。簡言之，我們當區別認識與存有。 在我們探討理解的模式與存有的模式之間的不同時， 我們是從我們經驗中所有的認識對象做為基礎。我們對事物 的存有的理解是從人的理智理解的模式做為起點。多瑪斯從 不停止的說，任何我們有關非物性的存有的認識都只能從物 性的事物中推論出來。我們要有著直接經驗的接觸，只有在 我們真實的知覺到事物，事物的某些因素進到我們的意識 中，我們方能說我們對事物有著認識的可能。在如此的肯定 時，多瑪斯亦要求著我們當區別理智中的存有與真實的存有 34。然而在我們面對神時，神的簡單非人的認識可以有的對



象。人的認識必是從經驗中的事物做為起點，理智再分開或 抽象出事物中的普遍。在多瑪斯註解波其武的《論聖三》 中，他明確的說我們的理智在此生不可能藉著神的形式認識 神，神的形式就是他的本質，但在永恒的境界中聖者就可以 從神的本質認識神35。此外，神的絕對超越性亦非人的理智 可以認識的對象。人對神沒有任何直接認識的可能，只有藉 著隱喻或類比的方式理解，或者以否定，或者以超越的方式 嘗試說神究竟如何。從哲學的理性思辨而言，神的存有的模 式非人的理智可以有著直接認識的。我們所能做的就是從有



297 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



限事物的存在推論出神的存在，但神的本性非人能理解。 從以上有關事物的存有模式與我們理智理解的模式的 不同，問題的關鍵就在於理性知識的抽象特性。此抽象的理 解模式又產生出象徵的模式的問題，事實上象徵的模式又無 以精確的反映被象徵的事物。語言的可能在於理智能夠從真 實的多之中抽象出一般的可理解結構（ ）。在我們以概念的一統一起事物中的多時，我們 以字或名字表達我們理智中的概念。如果我們要為每一個別 的對象用不同的詞表達，溝通勢必不可能。語言正因著是建 立在概念化的知識，利用對象中所有的模型或規律，同一個 298 多 瑪 斯 形 上 學



字，如樹葉可以用來象徵無數個別的樹葉，每一片樹葉又是 一獨特的。何以在存有的模式上很不同的對象我們可以用一 個字或詞來象徵，語言在表達上的功能就是值得探討的問 題。我們需要了解的即多瑪斯的語言理論，特別是在語言與 邏輯、形上學的關係上有三種基本的因素；亦即亞理斯多德 的語言理論、新柏拉圖主義的語言理論，及由他本身的存有 的現實概念引伸出的存在的概念。在這樣的背景中，邏輯的 語言與形上的語言難以區別，邏輯的概念必然當從形上學去 理解36。在《神學大全》中，多瑪斯說： 依照哲學家〔亞理斯多德〕（論翻譯），字是概 念的記號，概念是事物的相似，很明顯的，藉著 理智的概念的媒介，字與所象徵的事物有關。凡 是我們能夠理解的任何事物，我們能賦予它名 字。」37



《



》



有關這客觀世界的認識，多瑪斯基本上承襲著亞理斯 多德反映理論中所主張的語言、思想與實在之間的關係。雖 然多瑪斯亦清楚的進一步指出，我們理智所理解到的事物的 本質或本性是以抽象或普遍的方式存在於理智中，理解的模 式和存有的模式之間不同，以避免過激實在論有關普遍詞的 看法。無論如何，多瑪斯所嘗試要說明的即傳統中世紀在有 關象徵的模式、理解的模式與存有的模式之間的關係。雖然 語言的象徵的模式能很自然的反映著事物的存有模式，多瑪 斯不斷的提醒我們不能將語言視為真實世界的一個完全的複 本，象徵的模式與被象徵的事物之間有著不同。若我們掌握 這點，我們就可了解多瑪斯未如他同時代或在他之後的哲學 家所主張的語言與事物之間有著一對一的反映38。 從形上學的立場而言，象徵的模式與被象徵的事物之 間的不同，就在於我們以同一個詞用在很不同的事物，即如 存有、一、真、善等形上用詞。所有形上用詞用在神和有限 的事物時，我們可以看到它們在無限的神的存在模式和在有 限的事物的存在模式不同。但就都是存有，都是一或善等又 有著相同或相似的。在所有形上用詞中，存有一詞又是最典 型的，存有可以指範疇中的任何一種，又可以指無限的存 有、理性存有等。存有一詞就它是象徵的模式僅表達著被象 徵的事物的某一事實，即它們都存在而言。正因著如此，存 有存在的模式的不同反被模糊了。我們的理智當能投射出對 存有模式的不同的認識，並看到象徵的模式並非以相同的方



語言與事物之間的一對一的反映，在中世紀有所謂的 哲學家，在當代著名的邏輯原子論，有羅素在 年間的思想，及早期的維根士坦（



到



）的圖像



理論即是從語言是世界的圖像，在世界中有什麼，我們的語言 即忠實的反映。



299 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



式表達著被象徵的事物。 在多瑪斯命名思想的前提，凡是我們可以理解的，我 們都能賦予一名字。神不是我們可以理解的，我們除了將 「自立的存有本身」這一名字用在神之外，我們還以很多其 他的名字嘗試說神的完美，或者抽象的或者具體的名字來稱 述神。神的簡單意味著沒有任何具體的名字可以用在神。抽 象的名字亦不能用在神，因任何抽象的名字事實上無以象徵 著神的絕對自立的完美本性39。這是為什麼自奧斯定以來即 說「自立的存有本身」是神的固有名字。若我們嘗試以很多 詞來說神，這些概念和神的簡單不符合，神是純粹的現實。 300 多 瑪 斯 形 上 學



神的純粹現實的絕對簡單；被象徵的事物（ 和我們理智理解的模式（



）



）的結果不符合。



此外，神的本質即存有這一事實，也在說明著在範疇中的任 一附質都不能用在神，我們經驗中所有的事物因著是我們能 以範疇分類的，質、關係、時間等這些無法用在神的，我們 都能以不同的詞來表達。 依照多瑪斯，神超越人的理智，非我們能夠理解，但 我們能夠從對受造物的理解來類比的理解神。鑒於我們所有 的知識都是從感官經驗開始，我們從事物的物性來認識。我 們不能對非感覺的有直接的認識，故是藉著感覺的，我們對 神的認識就從受造物做一工具40。也因此我們的理智在面對 所有存在的不是完全被動的能力，僅在潛能中。神是絕對的 第一因，所有感覺事物就它們是效果而言，能夠是我們藉以 認識神的一工具。這是為什麼我們所能給神的名字都是我們 經驗中所有的，我們所有象徵的模式和神的存有模式都無法



相等41。雖然我們對神的認識是透過對受造物的認識類比的 用在神，對多瑪斯，人的自然理性的能力可以有著形上的探 討。 所有來自神的受造物是可理解的，我們對神的理解就 是從對受造物的理解做為起點42。人的理智永不可能從神本 身如何理解神，換言之，人的理智不是從神的形式或本質本 身來認識神： 任何有關神的完美的知識是依照它們在受造物中 的模式認識。這些完美在神內是以超絕的模式， 而非如同在受造物中的模式存在著。我們的理智 對神的完美的理解是以它們在受造物中的模式理 解。我們的理智就本身的模式理解並命名。所有 我們用在神的名字有兩件事需要注意。這些名字 所象徵的完美，例如善、生命和類似的，以及它 們的象徵的模式。如果從這些名字所象徵的完美 而言，它們是以更固有的模式屬於神，而非受造 物，並以首要的模式用在神，但以它們的象徵的 模式而言，它們不能以固有和最終的模式屬於 神，因它們的象徵的模式是應用在受造物。43 多瑪斯強調任何在神內的完美的存有模式與在受造物 內的完美的存有模式不同，然而在我們嘗試以語言表達時， 我們卻是從經驗中所有對受造物的認識用到神，亦即我們是



301 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



依照我們的理智的理解模式用到神，但任何我們能認識的完 美卻是以首要的方式屬於神。因著我們的理解的模式是從受 造物開始，象徵的模式因而首要的在表達受造物。 從多瑪斯有關存有的邏輯與本體的探討上，我們看到 多瑪斯一方面區別邏輯與本體的不同，理智中所理解到的不 能是以相同的方式在真實的秩序中。理解的模式和存有的模 式不同，另方面在對這經驗世界的探討上，他以亞理斯多德 的反映理論為基礎，語言反映思想或概念，藉著概念的媒 介，語言指稱事物。事物是可以被理解的，神不是我們可以 理解，我們僅能透過對受造物的認識類比的用在神。形上學 302 多 瑪 斯 形 上 學



的探討的困難不在於論證神的存在，或神是所有事物的原 因，而在於我們如何用同樣的名字或概念來說神和受造物， 在我們以一個名詞或概念說明很不同的事物時，這樣的詞就 是類比詞，因字所指稱的事物雖不同，但有著某種相似，亦 即有著相似與不相似的，在多之中有著統一性，故是類比 詞。在多瑪斯思想中，類比詞之所以可能，因事實上存在的 事物是不同，但就都存在又相同，本體上是類比的，邏輯的 類比就建立在本體的類比。 多瑪斯的知識論和語言理論採取的是亞理斯多德的立 場，有關這經驗的世界，我們透過知覺的直接經驗，方有理 解的可能，我們理解到事物的形式或本質，我們在判斷時肯 定到事物的存在，經由理解的過程我們以一個概念統一起經 驗中的事物的多，概念因而是事物的反映，字或名詞是我們 表達概念的符號，字因而反映概念或思想。然而無限存有的 本質即存有，是簡單的存有，人無法有著對無限存有的本質 或形式的認識，人所能有的僅是從受造物的認識類比的用到 無限存有。因而無論是有關經驗的世界，或超越人的經驗 的，我們看到一方面有著不同的存有，存有存在的模式不 同，另方面人的理解的模式與存有的模式不同，每一事物被



接受是依照接受者的方式。然而更重要的問題還在於我們如 何以相同的詞象徵在存在的模式上很不同的存有存在的模 式，以及我們對存有的理解模式及象徵的模式即是形上學探 討中的重要問題。多瑪斯的形上學思想和他的知識論及語言 的理論有著密切的關係，故在我們肯定有著不同的存有，但 從它們都存在而言，又是相同，在不同中有相同，故存有有 著類比，在我們用一個詞到很不同的存有時，詞的意義因而 是類比，本體的類比問題亦是邏輯類比的問題。對多瑪斯的 類比問題的討論就當是分別的看本體類比與邏輯類比。



第二節



存有的本體類比



從哲學史的發展而言，邏輯與本體之間的關係是自古 代希臘以降哲學探討中的問題。在這樣的問題上可以有的立 場即邏輯與本體等同。這就是將理智理解秩序中的視為真實 的秩序中的。另一個立場即是將邏輯建立在本體上，在真實 的秩序中所有的，是我們之所以能夠概念化及以語言表達的 基礎。 多瑪斯的存有概念雖承襲了古代希臘的柏拉圖、亞理 斯多德，甚至新柏拉圖主義以及猶太、阿拉伯哲學家的思 想，在他論及存有的類比概念時，他一方面從範疇的實體－ 附質的關係論存有的類比，另方面他又從猶太－基督宗教中 神與所有的受造物之間的關係來論存有的超越類比。所有的 受造物均因著分享，以某種限定的方式成為存有，神則是自 己存有的原因，是絕對、唯一和無限的，神與所有的受造物 之間的關係因而是超越的類比關係。這種建立在神的本性的 超越類比則是古代希臘哲學家所沒有的，而是在新柏拉圖主 義及猶太－基督宗教的思想背景中所孕育出來的。存有的本 體類比關係之所以成為哲學思辨中的一重要問題，因這種最



303 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



終的超越類比概念已經不是古代希臘思想中的比例類比關 係。在探討存有的本體類比時，我們依照多瑪斯在《論真 理》一書中，他嘗試區別兩種類比，亦即比例（ ）和比例性（



）兩種類比來探討，前者



是從實體－附質的關係來論類比，後者則是從從神與受造物 之間的關係論類比44。前者是在稱述的層次的類比，後者則 是在超越的層次的類比。在這部分我們就從兩方面來談本體 的類比：（一）稱述的類比，（二）超越的類比，期藉著 這樣的探討，對多瑪斯分享的概念所建立的存有的類比有著 進一步的認識。 304 多 瑪 斯 形 上 學



一、稱述類比 從我們的探討中我們可以看到「存有」一詞究竟指的 是什麼，是自巴買尼德斯首先發現到「存有」以來即成為哲 學史上不斷探討的問題。這樣的問題就在於如何同時肯定真 實存有的模式的多樣性，以及在存有的模式的多樣性中有統 一性。這正是哲學家在尋找這世界的最終的統一原理或第一 原因、第一原理時，需要解決的本體的類比問題。這是自巴 買尼德斯以來有關存有的一與多之間的問題，事物的多不是 在存有的層次45。柏拉圖的本體類比是在兩個層次之間縱的 超越類比關係，亞理斯多德的本體類比關係是從橫的稱述類 比關係來看。柏拉圖的類比說的是超越的分享∕原因的類



研究多瑪斯思想的學者所有的共 識即在多瑪斯的著作中他在用詞上並非完全一致。



比，亞理斯多德的則是稱述的分享∕原因的類比。依照法布 羅，這兩種類比在形上學中有著同等的重要性，就它們表達 著分享的兩個不同，但不可分的要素，亦即動態和靜態兩要 素46。從某種角度而言，分享∕原因的超越類比關係即是分 享∕原因的稱述類比的基礎。這兩種思想之間的張力到了多 ）概念將類



瑪斯，則以他固有的存有的類比（



比的思想帶到成熟的地步47。類比問題的複雜就在於存有的 模式的多樣性，多樣性中有著相似，或是朝著一的關係。存 有的模式的多樣性所直接影響的，即存有一詞在意義（象 徵）上的多樣性。 在我們沒有進入多瑪斯的類比思想的探討之前，我們 可以看的就是他雖然並未系統的探討類比的問題，但他以相 當豐富的詞彙來表達存有的類比的事實，除了類比這一詞之 、



外，他 又 稱 類 比 為 、 、



、



、



、 、



等詞。在他說明存有的類比關係時，他又 、



用相當多的副詞來說明，諸如 、



、



、



、



。在詞彙的豐富之外，他在詞的用法的自由予人深刻的 印象。某些時候，他相當彈性的用詞，詞所有的意義與一般 的用法相反，即如類比的本義是多義的相反。某些時候他則 視類比是多義項下的一種。同樣的，他通常將隱喻（ ）的 稱 述 視 為 非 固 有 的 比 例（ ），在某些時候，他似乎又反對兩者間有任何的相同



305 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



48。從類比這詞的語源學而言，多瑪斯是從阿拉伯註解家對



亞理斯多德所用的 的意義是指比例的相似（



來的。亞理斯多德的類比一詞 ），或指向 ）。強調比例與



一（



相似以及指向一這樣的思想，就是多瑪斯的屬性類比思想的 主要根源所在49。從類比這一詞在日常語言中的用法而言， 通常是在比較的脈胳中出現。某些事物被視為類比的，是從 它們之間的共同特性或相似的關係，類比一詞就常被用為相 似或相似性的同義詞50。 柏拉圖雖是第一位哲學家將古代希臘類比概念從數學 306 多 瑪 斯 形 上 學



的類比應用到本體類比上51，但在他的觀念的世界與感覺的 世界的分立之下，觀念被視為唯一的真理，個別具體的屬於 表象的世界及變動的意見。故我們不可能以同樣的模式稱述 觀念和具體的感覺事物。亞理斯多德賦予每一具體感覺事物 本質存有的真理，如此建立起單義稱述的可能性，即如種的 本質分享類的本質，動物這一詞就表達著所有有感覺生命的 分享類的本質；有生命的存有，個別本質分享種的本質，例 如每一個別的人分享相同的人性。每一具體的事物是一實 體，為一存有，實體存在接受附質的限定。無論是從類，或 者種，或在一具體的事物上，均因在它們的本性上有著某種



相似或比例是類比的。 在《駁異大全》中多瑪斯肯定在事物之中有著某種相 似的，也因此建構起事物與事物之間的比例關係，如不是在 真實的秩序中有著什麼相似的，或比例的，則比例僅是偶然 的52。多瑪斯在詮釋亞理斯多德的形上學時就指出，柏拉圖 的分開的觀念同時是單義和多義的，正因著如此，它沒有任 何的意義53。依照多瑪斯、柏拉圖的觀念世界與感覺世界是 兩不同的世界，也因此，在我們用一名字來稱述它們時，只 有名字是相同的，本質的內涵（



）是多義的，故不僅



是 本 質 的 每 一 意 義 不 同，且 是 絕 對 的 多 義（ ），雖然在感覺事物與它相對應的觀念之間有著 關係，從語意而言，是全然不同54，它們是兩個不同的實在 共同有一個名字而已，即如魚指的是水中的動物及星座，兩 個不同的事物有以同一個名字來稱述。多瑪斯在指出柏拉圖 的錯誤之後，即以亞理斯多德的立場指出多義不是絕對的： 依照柏拉圖，的確，人的觀念只指人本身，然而 此一個別感覺的人是藉分享的人。無論如何，這 種多義不是純粹的；某一名字在它是藉分享的稱 述時，它是指向那藉本身的稱述，它不表達著純 粹的多義，而是類比的多樣。事實上，如果觀念 和感覺事物是完全的不同是偶然的，則它們之中 的一個就不能是因著另一個被認識，正如所有的 多義詞不能因著彼此而被認識。55 從此處我們可以看到多瑪斯的類比思想中的幾個重要



307 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



立場。從邏輯而言，類比詞和多義詞之間的基本不同即在於 一類比詞意義雖是多義，但非純粹的多義，多之中必指向 一。從知識論的立場，類比詞所指的對象雖不同，但我們可 以從它們彼此間的關係因著一個而認識另一個。 從本體論的立場，多瑪斯藉著亞理斯多德的型質論批 判柏拉圖觀念的分開的理論。觀念（形式）是內在於一主 體，所有分享同一個形式的主體就能夠以同一個詞來稱述。 換言之，多瑪斯是以形式的內在性批判柏拉圖的分享的外在 形式屬性。亞理斯多德思想的限度，即他未能肯定到分享的 內在性，這一理論是在亞理斯多德的型質論中所未能看到 308 多 瑪 斯 形 上 學



的。同一種的事物是因著分享同樣的形式因成為一具體的事 物。每一個事物雖因著它的個別性不同，但同一個詞可以用 在多的事物。即如有不同的個體，因著都分享著相同的形式 因



人性，他們都是人，人這詞可以用在每一個體上。這



樣的形式的分享內在於事物的本性之內，非在另一個世界的 分享。在形上層次，所有存在的事物除了分享了形式因，具 有成為某一種事物的可能。但要真實的存在最終是因著分享 了存有，成為實體。所有的事物就它們都分享存有，存有這 詞最終指向一純粹的形式；純粹的現實，或分開的完美。多 瑪斯反對柏拉圖的分開的理論，但在論及純粹的現實；最終 的完美時，他指出最終的善的分開獨立存在56。這最終的善 是所有善的事物的原因。類比之所以可能就建立在本體的分 享的基礎。雖然亞理斯多德未能肯定到多瑪斯所指出的分享 的內在性，然而亞理斯多德存有一詞的類比卻是影響多瑪斯 的存有的類比的一重要思想。我們就有必要看多瑪斯如何解 釋存有一詞：



存有可以多的意義來說，但始終指向一獨一的事 物，以及指向著一同樣的本性；但非多義。正如 那些被稱為健康的是從它們與健康的關係來看， 例如某一事物從它能保持健康；或者能產生健 康，或者是健康的記號，或者能接受到健康的。 又如醫藥一詞，可以指醫學的藝術，或者一個事 物從它有著醫學的技術，或指一事物的本性，或 者另一事物是從它有著醫藥的作用。存有亦是以 多的方式來說，但必然是指向一原理。57 亞理斯多德在說明存有一詞可以多的意義來說時，他 以健康和醫藥兩個例子來說明何以一個詞可以用在很不同的 對象上。一個詞可以用在一主體∕主詞上，也可以用在主體 可以有的屬性或作用等。在每一個字的用的案例上雖不同， 但有著相似的地方，或者是種



的多義，存有這一詞



正如健康、醫藥這兩個詞，可以用在一主體∕主詞上，亦可 以用在主詞∕主體的屬性及附質等。健康首要的就是用在一 有生命的身體，健康的主體，次要的用在其他的實在上，諸 如食物、藥物等，從它們是主體的健康原因，主體則必是個 別的實體。在將健康一詞運用到人，一個主體及食物或其他 的事物時，不在於表達它們之間的相似，而是在於它們之間 的某種因果的關係和隸屬的關係58。對亞理斯多德所有存有



此處要區別的是「健 康」的例子是從外在的屬性（



）談類比。形



上的用詞存有、真、善、一、統一等詞則是從存在的事物的內 在 相 似（ ）談。



）或 者 內 在 屬 性（



309 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



的稱述是以實體為首要，它是存有的每一模式的意義的統一 性。亞理斯多德存有論的限度就在於在他論實體時，他從實 體的形式因看實體。實體就它是在自身的存有，是某一種的 實體，形式因是實體成為現實的原因。亞理斯多德的實體因 而是從形式因開始並回到形式因，他的實體理論就是在一封 閉的系統內，也因此，他的實體概念是單義的59。亞理斯多 德所缺乏的是在超越層次上的語意區別，亦即不僅是在實體 與附質之間的稱述的區別，且是在實體的內在本質（形式） 與存有之間超越的區別60。相對於它的附質，有限實體在它 ），但從一絕對的觀點而



自身有存有（ 310 多 瑪 斯 形 上 學



言，我們經驗中所有的實體都是有限和偶然的存有者，有限 ）61。這正是



的實體是自它者接受存有（



我們曾經分析的，亞理斯多德尚未能認識到自無中產生的存 ）62。



有的原因（



在亞理斯多德強調存有一詞首要指的是實體，次要指 附質時，這是建立在本體階層概念上的語意的階層概念。在 本體的結構中，實體是存在於自身的，附質是存在於實體， 限定實體的因素。在本體結構中階層的不同即是語意稱述的 階層的不同。多瑪斯即稱在稱述的秩序上存有一詞是 ： 應這麼說那存在的是實體的定義，不能是附質的



定義……正如存有可以稱述所有的述詞，但不以 同樣的模式，而是首要在實體，次要在其他的述 詞。同樣的，那存在的是以絕對的方式用在實 體，其他的是以相對的模式來用。63 多瑪斯在詮釋亞理斯多德《形上學》一書的第七卷是 集中在實體概念上，實體是其他存有；屬性、關係、附質等 的原理。所有其他的述詞都因著與實體存有的關係成為存 有，實體就是一限定的主體，所有其他的述詞就以某種比例 的相似性分享存有64。實體即比例性類比的原理。 在稱述的類比的層次上，依照存有的模式的不同存有 被分成為十種稱述。這些存有的模式與稱述的模式是成比例 的65。當我們以什麼事物來稱述什麼的時候，我們說後者即 是前者，每一範疇不能被歸原到另一範疇，因每一範疇都表 達著不同的存有的模式。也沒有任何範疇能夠被歸原到在範 疇 之 上 的 一 類 原 理（ （



），什 麼 超 範 疇



），因在所有的稱述上沒有什麼共同的類



66。範疇不在存有上，加上外在的不同，但制定它（



）。存有自始就是實體或量或質67。存有不能與它的 模式分開，這是為什麼存有能以多的方式說。但在存有範疇 的模式的多樣性中存在著某種統一性。存有不以單義的方式 稱述實體和附質，如同一個類是它的種的稱述時是以單義的 方式，亦非多義的方式稱述，而是依照優先和其次（ ）。亞理斯多德的



多義在多瑪



311 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



斯思想中就是以



的類比方式用在存有，存



有首要指的是實體，次要指附質，首要和次要就是從 和



來區別。存有的類比概念要說明的是存有不



是一個類。反之，存有是超越範疇的。正因著是超越範疇的 限定，每一範疇又都是一種存有的模式，存有因而是類比的 稱述任何範疇中真實存在的，無論是質、量，或關係等68。 在比例性類比中，述詞依照與實體的比例的相似性有 著本體語意的一致性，故附質只能有著



的定



義，亦即依靠實體的定義。存有的概念因而不能是一個可以 單義的方式用在它之下的，亦不能是一個多義的概念，是我 312 多 瑪 斯 形 上 學



們可以某種外在的方式用同樣的口語記號將其他的聯繫起 來。存有的概念當是一類比的概念，它有著多的意義，但又 非全然的分散，而是依照它所運用到的對象而有的類比。但 這一種類比又非外在的類比，例如隱喻。所有的附質從它們 都朝著實體的秩序而言，在它們之間有著類比的關係，但每 一附質以不同的模式實現著這秩序：即如質是以附質固有的 質的一符合的模式向著實體，量也是以附質固有的量以它的 符合的模式向著實體等。所有的附質都以它固有的模式朝著 實體的秩序。每一附質和實體有著關係的相似性，在附質之 間又有著相似的比例關係。這樣的類比就有著內在的比例 性。類比在稱述的層次就有著某種存有的統一性，這種統一 性即是在實體的統一性中附質秩序的統一。這種統一性是在 真實和存在的層次的實體的統一性，而非將實體視為超級的 類的邏輯－概念的統一性69。在實體存有和附質存有之間有



著某種比例性類比。在實體，存有是以主要（ 自立（ 是以次要（



）、



）的模式存在。在附質，存有 ）、依附（



）的



模式存在70。 多瑪斯的比例性類比就是在強調亞理斯多德的在存有 者之中的存有的內在性71。外在的類比只能被視為某種多義 的，它只能是種單純的字的記號，沒有任何思想的內涵。相 反的，存有的類比是種內在的類比，不同的意義不是從外聯 繫起來，因著某種偶然的相近，而是從內，藉著結構的相符 合。這樣的類比即是所謂的內在的比例性類比。存有必然要 說的是藉著一主體在此，存有使得此一主體存在。每一主體 是依其本質與存有的比例，我們理解到它的真實的意義，然 而在每一案例上，存有是依主體如何來衡量；它是一，所有 不同的意義是內在的與這比例的相似聯繫起來72。 我們需要再進一步探討的，即從有限實體的本體結構 存有的現實與本質的組成上，多瑪斯如何說明存有。有關這 一問題首先要清楚的即我們當從存有與本質的區別來看，若 忽略了這兩者的基本區別，會有的困難即僅從本質看存有， 存有因而是單義的。如此即不能是從存有概念的強的意義看 存有，而是從存有概念的弱的意義看存有。多瑪斯在註解亞 理斯多德的《物理學》一書的第六卷時，他說明何以亞理斯 多德批判巴買尼德斯的存有概念。多瑪斯指出在巴買尼德斯 說任何在存有之外的是非有，非有是無。但存有是一，所有



313 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



在一之外的是無，故只有一個存有，存有亦是不能變化的。 多瑪斯因而結論巴買尼德斯只注意到存有的本性或它的形式 內涵，這是為什麼巴買尼德斯要說存有是一，是有限的73。 多瑪斯解釋巴買尼德斯之所以如此主張，因他將那存在的或 存有只是以一個方式用。事實上，存有這字是以不同的方式 用，故從一個意義來看，它意謂著實體，在另一個是附質， 以及其他述詞。多瑪斯亦同時說存有可以被視為實體和附質 就存有是兩者共同的74。 值得注意的，多瑪斯在批判巴買尼德斯的存有的概念 時，他指出巴買尼德斯的錯誤就在於他僅從存有的本性或它 314 多 瑪 斯 形 上 學



的形式內涵看存有，存有一詞因而只能是以一個方式用。雖 然亞理斯多德明確的說存有可以多的方式用，但多瑪斯在註 解亞理斯多德的《形上學》第七卷時，指出亞理斯多德是從 本質和定義來稱述實體和附質，而未能從存有者來看存有， 這即是亞理斯多德的形上學中尚未達到存有是現實，存有是 賦予本質現實的可能的原理。因此，在嘗試理解多瑪斯的本 體的類比理論時，必然要從有限的實體在本體組成因素上本 質與存有的真實區別這一理論來看存有的類比，無論是在稱 述的類比或超越類比的類比。 在排除存有與本質的等同而有著存有的單義的看法之 外，多瑪斯亦從每一存在的事物必是一限定的什麼（ ），這什麼亦是能以存有這詞來稱述的。多瑪斯即稱存 有可以雙重的模式來說：



「從一個模式存有意謂著它的本質或事物的本 性，這即是一事物的定義，它象徵著一事物是什 麼。另一模式意謂著一存有的本質的現實；例如 生命，是一有生命的存有，是魂的現實；但非它 的次要的現實，而是首要的現實。75 從存有的兩個模式；一是存有的現實，另一是本質， 這兩個存有的模式正是多瑪斯從形上的層次論有限實體的本 體的兩個組成因素。多瑪斯不同於亞理斯多德，或者更明確 的說，他超越亞理斯多德的類比概念，即在於他是從本質與 存有的現實與本質的真實區別來分別的說明存有的雙重模 式。在存有的這兩個模式中，從存有的現實看存有較從本質 看存有更為重要，更豐富及更基本。因存有的現實即是賦予 本質本身達到現實和實在的原因。存有的現實亦是賦予任何 本質，包括善、真、生命、思想現實的原因。在多瑪斯從存 有的現實論存有的類比時，這又是他的類比思想的重要貢 獻。 在多瑪斯提出本質亦是存有的一種模式，我們就有必 要來看他如何論本質是一種存有： 「的確事實上本質和定義既不是以多義，不是以 單純的多義，亦不是以同一模式，亦即單義的方 式用，正如醫藥這詞是稱述不同的個體但指稱著 一個相同的事物，雖然在所有的案例上，它不是 從象徵一個和相同的事物來稱述，但亦非以多義



315 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



的方式被稱述……很明顯……在這三件事物上， 因多義的事物沒有對一個事物的關係…… 同樣 的，本質和定義既不是以多義亦不是以單義的方 式稱述實體和附質，但依照指稱著一個什麼，因 它們被用來稱述一附質是依照附質和實體的關係 來看。76 此處多瑪斯探討的即本質和定義如何稱述實體和附 質，他不是從存有者的角度而是從實體和附質的本質和定義 （



）的用法，從本質是存有的一個模式，本質



和定義既不是以單義亦非以多義，而是類比的方式用，亦即 316 多 瑪 斯 形 上 學



向著一的方式（



）77。本



質和定義說明的是一事物的什麼，在本體的階層秩序中，一 事物與一事物的不同是在它們的本質，亦即實體形式的不 同。從存有的本體結構而言，有關本質的探討，是在實體層 次的形式探討。在物性的實體中，一個體與另一個體的不同 是從每一個體均以本身固有的方式擁有存有。在同一個種之 中，每一個體以同樣的模式分享種的內涵78。同一種事物中 的個體的不同不是在自身而是在附質，亦即附質的質在它的 狀態和能力上的不同，就如在所有的人之中本性是相同的， 個體的不同就從每一個體如何以多或少的方式實現出應有的 完美，需要區別的是在同一種之中個體在自身的秩序（ ）和在附質的秩序（



）的不



同。所以，實體形式無論是在類、種或個體中，就它本身而



言是在單義的世界中，但就它在所有的形式之間的關係來 看，它就必然的以類比的方式來稱述。故每一存有的固有的 不同在於有著不同的本質，本質以不同的模式接受存有79， 事物的不同在它們的存有，因存有是所有事物所達到的80。 多瑪斯因而說：「所有單義的稱述歸結到一第一原理，它不 是單義而是類比：這是存有者。」81 在存有的類比的探討中，所有的中心思想即所有的存 有就它們的存有的模式有著不同，但指向一，存有因而有著 類比，實體形式；本質是在形式層次使得一存有成為這一個 別的實體的原理，同一種的事物有著相同的實體形式，就種 的實體形式而言是單義，然而就它是存有的一種模式而言， 是類比的，個體與個體的區別在附質的秩序。在附質的秩序 中，所有存有分享實體存有，在實體秩序中，實體形式分享 同一種的形式，存有的現實則是藉分享的存有，它分享著本 質存有的存有。在統一的原理的探討中，我們就看到，在個 體的結構上，實體是統一的原理，實體是在自身，它為所有 在它者的附質存有所分享。從所有有限的事物而言，它們的 存有因是分享來的，故神就是所有有限的事物的最終的統一 原理。如此，我們看到在多瑪斯的存有的類比思想中指向一 的概念的重要性82。從以上的分析，我們看到多瑪斯類比思 想中的兩個主要思想淵源，一個是亞理斯多德的藉著



317 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



達到的秩序的統一性的思想，另一個是柏拉圖的分享理 論。多瑪斯的類比理論是這兩個理論的綜合83。 在稱述的類比中，我們從每一存有的本體組成的結構 探討存有的類比，從一實體的本體組成的因素中有著內在的 比例性類比。從稱述的類比的探討必然的需要探討所有有限 的事物的存有的最終的統一原理，如此就需要看有限的事物 與神之間的超越類比關係。是超越的類比，乃因在有限的事 物與神之間沒有限定的比例關係。



二、超越類比 318 多 瑪 斯 形 上 學



在稱述的類比中，我們從一個體的本體組成因素上探 討存有的類比，從實體與附質、類與種、本質與存有的關 係，它們都是存有，但又都統一在每一個別的實體中。從每 一個體是一整體而言，它因著分享存有方成為一個個別的實 體。在這樣的探討中，我們看到一方面是有限的事物的本體 結構，另方面是我們能夠以範疇概念化具體存在的事物，存 有是多，但在多之中有著內在的比例性類比，它們都是從與 一個什麼的關係來看。存有的模式的不同是存有在稱述的類 比的基礎。 從有限的事物的本體組合的事實而言，有限的事物的 存有是藉分享的，在他的存有與本質之間沒有同一性，無限 的存有則是藉本質的存有，他的存有與本質有著同一性，藉 分享的存有是以某種限定的方式擁有存有，是有原因的存 有。藉本質的存有因他的本質即存有，他是存有自身，是沒 有原因的存有，他是所有藉分享的存有的原因。在我們探討 這世界的統一原理時，無限的存有與所有有限的存有在本體



的類比關係即是我們需要探討的。有限的存有是我們能以範 疇來稱述，它的本質是我們能夠定義。有限的存有所有的完 美是限定的完美，是偶然的存有。無限的存有因著本質與存 有的等同有著所有的現實與完美，是無限的完美，是必然的 存有。有限的存有的限定和偶然與無限存有的必然性因而有 著無限的距離，從它們都存在而言，都是存有。在探討存有 的類比時，我們就可看到有限存有對無限存有的原因的依 靠，以及有限存有所有的完美是因著分享的事實。這樣的類 比關係就是在縱的階層的關係上的超越類比，這是多瑪斯的 類比思想中最重要的問題。在嘗試說明在有限存有與無限存 有之間的超越類比，多瑪斯即是以柏拉圖的分享理論與亞理 斯多德的因果理論與猶太－基督宗教傳統中超越和絕對創造 的神的思想，來論有限存有與無限存有之間的超越類比關係 84。



在探討存有的超越類比時，一個重要的概念即存有是 在一階層的結構中，在存有的階層的結構中，每一種或類的 存有是依照它所擁有的完美的等級有著階層的秩序的不同。 多瑪斯在他的《論原因》一書的註解中，清楚的區別存有的 不同階層： 在那些因著質料而不同的事物，沒有什麼使得一 事物與另一事物不同，因為每一種內的每一個體 在它的實體上是以相同的方式分享它的種的本 性。正如不同的實體附質能以同樣的方式分享白 色，但為那些因著形式不同的事物，必有著某些 階層。如我們仔細的去看的話，在一個類之中所



319 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



有的種，我們會發現到某一個種較另一個種完 美，就如同白色在所有的顏色中，人在所有的動 物中。會是如此，乃因事物在形式上的不同是以 某些相反在不同，事實上，這些相反是依照形式 的不同，這是亞理斯多德在《形上學》第卷所 說的。正是如此，哲學家〔亞理斯多德〕在《形 上學》第八卷中說事物的種就如同數目，種能夠 多樣化是依照一個加在另一個之上的方式。85 存有與存有之間階層的不同在於事物的形式。因著形 式的不同事物就屬於不同的階層。同一個形式可以通傳給各 320 多 瑪 斯 形 上 學



個主體，而在每一主體上又是以不同的等級實現出來，亦即 完美的強或弱的等級。就每一事物為一實體∕主體而言，就 都存在於自身是相同的，然每一實體∕主體所具備的附質不 同，每一實體∕主體所有的完美的強或弱的等級即是依照附 質形式的實現的不同而論。強或弱就是質的屬性。附質形式 的強或弱是假定在另一強或弱的基礎，亦即在實體形式層次 本體的等級或階層，當附質的質接受來自實體的本質的存 有。故在本體上存在著形式層次的等級，在本體上形式層次 的等級就視一事物是如何的分享存有的完美。在《論原因》 的註解中，多瑪斯提出在同一種之內的個體不因著實體的不 同而不同，實體就都是在自身是相同，在同一種內個體的不 同是因著在附質上的不同，這樣的不同就如在每個人之內有 著相同的人性，每個人之間的不同就是依照一個人所實現出 的在附質上的完美的強或弱，即如這個人較聰明，那個人較 不聰明，這個人較誠實，那一個較不誠實等。同一種內的個



體在附質上的不同，不是在本體上階層的不同的原因86。在 本體上階層的不同在於形式的不同，即如在動物類之中，人 和其他動物是以相反的方式在實現著動物性。人是有理性的 動物，在人之外所有其他的動物沒有理性。有理性的動物是 人的形式因，此一形式因就是人在本體的階層結構上高於其 他沒有理性的動物的原因。 多瑪斯在《論原因》的第四個命題中，他亦分析有理 性的存有是在本體的階層中所有藉分享的存有中最高的。有 理性的存有之所以較其他藉分享的物性存有是更高的存有， 乃因有理性的存有在他本身有著較高的統一性。絕對的第一 因是純粹的自立的存有，是真實的一（



），有著絕



對的統一性。有理性的存有是以較高的等級分享著統一性， 在有理性的存有中，有限的純粹精神存有因在它們的本性中 只有形式沒有質料，它們之間的不同是因著形式的不同，如 此就有著不同的等級或階層。人是有理性的存有，但人除了 形式因是有理性的，在他的本體組成因素上還包括了質料 因，人就是有限的具有物性的理性存有，在存有的統一性上 就低於有限的純粹精神。在所有有質料的存有中，會因著形 式的階層的不同是在不同的本體的階層中87。所有有限的存 有因著是組合的，就它是一個體而言，有著相對的統一性， 每一個體的統一性在形上層次是從它的形式因；亦即本質來 衡量。所有有限的受造物的活動是依照它的形式因，形式因 是事物的活動原理。存有的等級即是依照事物的形式因。依 照多瑪斯的註解，柏拉圖的分享理論提供了在本體的階層中 某種秩序的建立。分享表達著在形式的秩序上的一種對原因



321 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



的依靠。分享意謂著某種形式的秩序，某種階層，它表達著 多樣性如何被導引至統一性。多瑪斯在他的《論原因》的註 釋中就提出依照柏拉圖，任何我們可以找到的多的事物當歸 原到最終的一，這最終的一是因著自己的本質是存有，其他 的則是因著分享是存有88。 在我們分析無限存有與有限存有的關係時，我們已經 指出無限存有是有限存有的絕對的第一因，有限存有是原因 的依靠著無限存有。有限存有與無限存有就都存在而言，都 是存有，有著相似。就無限存有是有限存有的原因，「每一 行動者的行動是造成相似它的」89，無限存有為所有有限存 322 多 瑪 斯 形 上 學



有的最終的統一原理。然而就有限存有在本體的組成因素上 有著本質與存有的現實的真實區別，有限存有的本體結構與 無限存有有著基本的不同。如此，這就說明著存有的奧祕， 類比理論即是讓人進入存有的奧祕。透過類比理論，一方面 我們嘗試去理解存有的統一性的一面，另方面理解無限存有 與有限存有的多樣性之間具體的關係中的相似與不相似的關 係90。 依照多瑪斯，形上學探討的主題是所有有限的存有 者；存有者作為存有者，然而有限存有者的存在說明著它不 是自己的存有的原因。在我們說一自立的存有，我們是在說 一存有它是與自己的實體等同，或者說一實體它是建構它自



己的實體，自立的存有即是藉著自己存在。所有受造的存有 就是本質的依靠他者。神的本質就他是最高的行動者，他是 以最完美的模式在現實中，亦即最完美的現實，是非分享的 存有。存有是所有現實中最優越的，因存有是所有變化和生 成的起始。所有藉分享擁有存有的永不是它固有的實體。存 有是現實，神是最高的現實，受造的存有分享存有是現實的 在。受造的存有是在它們的存有上相似神91。有限的受造存 有在本質與存有的現實上的真實區別說明著本體的不足 （



）。這本體的不足表達著當有一存有，



他的存在沒有內在的組合，他的本質顯示著他本身在一絕對 的統一性的判斷上，是在這判斷上顯示著他的存有和他的本 質等同。從邏輯而言，在有限存有的肯定上，有限存有存 在，是了時，它的是，存在的判斷與他的本質不等同。有限 存有的存有與本質的不等同表達著它是有原因的，無限存有 的存有與本質的等同即是他的無限、絕對和永恒的本體基 礎，他因而是有限存有的最終的統一原理；絕對的第一因。 所有有限存有者要求著一超越的外在因，此一超越的外在因 是純粹的存有，他賦予其他有限存有者存在。故我們的存有 的概念及存有的統一原理的概念都是開放的92。換言之，這 兩個概念承認著某一存有存在的可能性，他非我們能直接認 識，他超越所有組合的存有的世界，這正是存有的奧祕。有 限的存有與無限的存有因而有著超越類比的關係。 多瑪斯的形上學的反省是從經驗中具體有限的事物做 為起點，從經驗中真實和偶然的存有的肯定方進到絕對存有 的必然性的肯定，這樣的反省即是依照傳統的超越類比的方



323 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



法（



）。在每一具體的



事物中，凡為真實的，都是存有，但是類比的。從所有具體 的事物中進到最終的統一原理的探討，如此我們可以看到在 不同階層的秩序中所有存有是向著一最終的統一。在每一個 別具體類比的存有中，它們所具備的真實的因素是以比例的 方式呈現出來。比例，非數學量的比例，但為各種因素的固 有的秩序，這些因素不是被限定在某種存有的範疇中，但都 是有關所有真實存在的，所有存在的，本質和存有，現實和 潛能，以及每一階層的秩序中以它固有的模式存在的。在我 們探討所有的存有之間的關係時，這就是固有的比例性的超 324 多 瑪 斯 形 上 學



越類比，因它是建立在藉著必然的關係相互聯繫起的固有的 比例，在這比例的統一性中包括著所有存有活動的外在的原 因。我們是透過這種對存有整體的詮釋，我們從偶然、有限 的存有進到絕對的第一因的肯定，他是唯一以存在的完滿現 實著存有，所有其他的事物均以部分、有限潛能的方式為偶 然存有存在著93。 在多瑪斯的整個形上體系中，無限的存有是最高的理 智，他是在整個本體階層的最高。在最高的理智之下，是有 限的理智。在有限的理智中，有限的純粹精神，沒有身體。 人具有理智，但人是有著物性的身體和精神或理性的魂，精 神的魂即是人的形式，人因而有著理智理解的能力。在人之 下有著動物、植物，這兩者是有生命的個體，但動物還有感 覺的生命，植物僅有生長生命是在有生命的存有的最低的階 層。在有生命的存有之下，亦即整個本體的階層結構的最下



層是物性的事物，它們的形式因和物性的身體無法分開。因 著所有的存有的活動是依照它們的形式因或本質而有相對應 的活動。有限的精神和人都因著有理性的形式能有理性的活 動，但人和有限的精神的不同，就在於人是在物性的身體和 精神的理智一起組成時方存在，故人的理智的認識能力必是 經過身體的感覺官能。多瑪斯在論及精神的理智能力時，他 以柏拉圖主義者的立場說明，我們之所以有精神的理智是因 著分享分開的第一形式，他是純粹的善，亦即神。神是唯一 因著自己的本質認識所有的事物，不分享任何其他的形式， 所有在他之下的理智，因著它們的實體是有限的，不可能藉 著自己的本質認識所有的，要對所有的實在有著認識，當分 享第一因，藉著它自己接受到的種的可理解性94。 在本體的階層結構中，所有受造物在本體上與無限存 有的本體依靠關係，就是在階層的結構關係中所顯示出的實 在的等級的區別。無限存有是絕對的、精神的和永恒的，沒 有組合，是簡單的。在探討本體的階層的結構中所有有限的 受造物與無限存有有著相似與不相似。相似乃因都是存有， 雖然有藉著本質與藉分享的之分，但又不相似，乃因每一有 限的受造物必是屬於某一種或是類，是受某種種或類的範疇 限定著。神則是有著所有的現實和完美，是超越的。從有限 的受造物必是在某種種或是類的限定，神是超越、無限，不 是限定的什麼，有限的受造物與無限存有之間有著無限的不 相似。在自立的存有與普遍存有之間有著基本的區別，這是 我們能夠合理的說的，即從神的固有的存有而言，神不相似 任何95。這種不相似正如拉特朗大公會議所稱的在創造者與



325 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



受造物之間沒有顯著的相似，在它們之間有著更大的不相似 96。



多瑪斯在論證神的存在時，他基本上是從有限的世界 與偶然的世界的存在做為起點。他亦論證某些屬性可以被用 來描寫神，他的第四個論證就是以因果原理做為基礎97。對 他而言，這世界存有的分享原因是神。故在事物的多與它們 的共同和唯一的原因之間必有著相似的關係。更正確的說， 受造物相似神而非神相似受造物。即如我們說一個人的肖像 相似人，而非人相似他的肖像。從受造物而言，這相似的關 係是真實的關係，從受造物是來自神，藉分享擁有某些質。 326 多 瑪 斯 形 上 學



但從神而言，相反的，這關係是存在於理智，因神就他是創 造者，他是完美和自足的，他不以任何方式依靠受造物98。 依照蓋格，在多瑪斯的思想中，自立的存有與有限的受造物 的關聯永不能與因果關係分開。這是種具體的關聯，有關存 有本身的，故是種存在的關聯（



）。更明確的



說，在自立的存有與有限的受造物之間的形式的相似或藉相 似的分享和有效因的因果關係無法分開。對多瑪斯，分享是 種創造的分享，亦是種因果的關係。在論及神與有限的受造 物之間的關係時，馬斯高爾（



）則指出，多瑪



斯的類比理論是受著猶太－基督宗教的影響相信著一完全超 越，又是真正創造的神99。要了解多瑪斯的超越類比就必須 理解這點。



在多瑪斯的思想中，神的超越性促使他充分的意識到 在有限存有與神之間的無限距離。換言之，在有限存有與神 之間沒有任何的比例，神與他的形式的關係和受造物與它們 的形式的關係之間不存在著相似，因神的形式（本質）即是 他的存有，而每一受造物必有著一不同於它的本質的存有。 從神與受造物和他們的存有的關係上的根本的不同，排除了 存有在範疇的層次上任何單義的相似 100。雖然在神與受造 物之間有著無限的距離，沒有比例的相似，但又不取消我們 以同樣的稱述來稱述神與受造物都是存有101。 有關在神與受造物之間的關係值得我們深入討論的即 所謂的比例。多瑪斯在他的《論聖三》的註解中，提出在兩 個事物之間的比例包括著某種同意（



），這種同



意能夠有兩種。一種同意是因著兩個事物同屬於一個類，但 這種比例為無限存有和有限存有不可能。另外一種同意即當 兩個事物在某一種秩序上被聯繫起來，在兩者之間有某種比 例。即如從廣義而言，在一製造者和他製造的事物之間，質 料與形式，認識者與被認識的。從受造的有限存有來看，無 論如何，與創造者神之間有著因果關係，故從效果和原因之 間的關係，受造的有限存有與無限存有有著某種比例，但這 種比例又是不成比例的比例 102。在《論真理》中，多瑪斯 詮釋所謂的比例： 正確的說，比例不是什麼其他的，而是量與量之



327 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



間的一種關係。從這樣的比例可以有的就是當一 個量與另一個是相等或三倍。比例這詞又轉變為 象徵一個實在與另一個實在的關係。例如，雖然 沒有包含量的關係，質料被視為與形式是比例 的，只要質料是與形式有關係，就質料是形式的 質料。相同的，一受造的理性與神聖的本質的理 性是比例的，就受造的理性是以某種方式與神聖 的本質的關係是與一理性的形式的關係，雖然兩 者的完美是無以衡量，因在兩者間有著無限的距 離。103 328 多 瑪 斯 形 上 學



我們看到在多瑪斯嘗試說明有限的受造物與神之間的 比例關係時，他的比例概念不是古代希臘數學類比的概念， 不再是從量與量之間的比例或類比來看。在量與量之間可以 衡量，換言之，有著某種比例或類比。然而從量的比例轉變 為在受造物與神之間本體上所有的完美比例，就不再是能夠 衡量，而是有著無限的距離。這種有著無限距離的比例就是 多瑪斯的比例性類比的特性。無限的距離表達著在受造物與 神之間沒有限定的關係。反之，在屬性類比中，在類比極之 間有著限定的關係 104。在人與神之間的關係就是這種無限 距離的比例關係： 的確，人是無限的距離神，在人與神之間沒有一 比例，亦即在量之間可以找到的固有意義的比 例，它建構起兩個量之間可以有的彼此的衡量。



無論如何，比例這個詞就轉變為象徵一事物與另 一者之間的任何關係的意義（即如我們說在這類 案例上有的比例的相似：駕駛與他的船就如統治 者與他的屬下），沒有任何不讓我們說在人與神 之間有著比例。鑒於人與神之間有著某種關係， 只要人是神所創造以及隸屬於神。或者我們的答 覆也可以另一個方式說，雖然在有限與無限之間 沒有所謂的固有的比例，但在兩個比例之間可以 有著比例性或相似性。我們說 與 是成比例，因 是 的雙倍，但在我們說 與 是成比例的，因 與 正如 與 。同樣的，雖然有限與無限不能成比 例，他們能有著比例，因有限對有限的相差，正 如無限對無限。在這方式上，在受造物與神之間 有著某種相似，正如受造物向著它自己的事物就 如同神向著屬於他的事物一樣。105 依照多瑪斯，存有不在任何的類或種之中，存有的現 實是所有事物共同的。存有的現實成為首要的相似那以絕對 的現實性是存有的：



106。神是所有事



物的原因，所有的事物相似神是因著都是存有，所有的事物 相似神是就神是所有事物的第一和普遍原理。鑒於存有不在 任何的類或種之中，這種相似不是類或種的相似，而是類比 的相似 107。正因著這種類比是神與受造物之間的關係，非 在受造物彼此間的關係，故這種類比是比例性類比，非屬性



329 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



類比。神就他是所有事物的第一因或原理，和所有的事物有 著絕對的不同或無限的距離，神與所有事物的關係是非限定 的關係，換言之，是無以衡量的。在他的《神學大全》中， 多瑪斯明確的詮釋有限存有與神之間的比例關係，雖然所有 的普遍存有和神之間是不成比例的比例： 比例有雙重的說法。第一個指一個量和另一個的 關係……另一個指一個事物與另一個事物的關 係：即是比例。從這個意義來說的比例可以指受 造物與神的關係，從受造物與神的關係是效果對 它的原因，以及潛能對現實……108 330 多 瑪 斯 形 上 學



從受造物與神的關係是效果與原因，潛能對現實的比 例關係，受造物與神有著某種比例。在詮釋存有一詞時，多 瑪斯在論及受造物與神都是存有時，他又有著不同的詮釋： 存有這個詞，從單純和絕對的意義來看的話，只 能理解為神聖的存有……故一受造物越是接近 神，它越是擁有存有的現實，它越是離開神，它 越是擁有非有。但鑒於一受造物接近神只有在分 享了有限的存有的現實，但它與神的距離必然是 無限的，它有著非有多於存有，無論如何，它所 擁有的存有的現實是來自神，神認識它。109 此處，我們看到多瑪斯在說明存有一詞可以如何的說 時，和他在《形上學》第四卷中的用法已大不相同。在第四 卷中他以「存有」一詞可以用在實體存有、附質存有等的意 義來看，亦即從存有一詞在橫的面向可以有的用法來看存有



一詞可以有的意義。此處明確的從神和受造物之間的超越的 縱的關係來看，從受造物是神的創造的一效果而言，有著比 例。但就神與受造物都是存有而言，受造物現實存有的模式 與神現實存有模式則有著無限的距離。多瑪斯一方面強調在 有限的受造物與神之間的無限距離，使得兩者間沒有任何比 例，另方面他從神是一切受造物的原因，受造物分享神的存 有來談神與受造物之間的關係。所有的受造物，包括人，能 與神有比例性類比的關係都因從神分享到存有的現實，受造 物是從存有的現實與神有關係，也因此能被神認識 110。受 造物從非有到存有，受造物因而相似神，雖然受造物因著分 享，受造物從非有到存有，這樣的分享正是因果原理與創造 的概念所要表達的。故我們看到多瑪斯論受造物與神之間的 比例性類比時，他將問題從物理的層次提升到形上層次，比 例性是進入到形上的領域，它表達的不是在有限與無限之間 的關係的直接相似，而是結構的相似，正是一個和另一個之 間的關係 111。屬性類比存在於受造物之間，因受造物彼此 之間的關係是限定的關係，在受造物與神之間的關係是非限 定的關係，兩者間有著無限的距離，比例性類比保障了受造 物與神之間的無限距離 112。在神與受造物的形上的比例性 之間就是，神就他是藉本質的存有符合著存有的純粹的現 實，受造物就它是藉分享的存有符合著分享的存有的現實， 亦即一有限的本質的現實。在受造物與神之間的比例性就在 於受造物的存有是接受來的，是分享的；神的存有則是自立 的，非分享的。比例性的類比是真正的形上類比，雖然受造 物與神都是存有，他們現實化存有的模式有著無限的不同



331 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



113。在多瑪斯的存有的比例性類比的探討上，我們看到他



即是從存有是現實來探討，亦即從存有的強的意義來探討， 這是他的存有的形上學有別於柏拉圖、亞理斯多德的本質的 形上學所在114。 從以上分析，我們可以看到神的無限與絕對和有限的



當代哲學中討論甚多的即屬性類比與比例性類比何 者優先。馬斯高爾有著詳盡的說明，



332 多 瑪 斯 形 上 學



存有有著無限的距離，然而受造物因著分享存有相似神，在 受造物與神之間有著某種相似或不相似。受造物相似神，乃 因分享存有，在現實中，不相似乃因神擁有的完美是藉本質 的完美，而受造物藉著分享所擁有的完美是藉分享的完美 115。在受造物與神之間因而有著無限的距離，多瑪斯在他



的《駁異大全》中就提出神與受造物之間的相似與不相似， 相似乃因做為一行動者，他產生相似他的。每一行動者行動 的本性即是產生相似他的 116。也只有當一行動者是在現實 中他才能有行動，成為一行動者。然而正因著神的無限和絕 對，他是一不同的原因，他是遠遠的超越他的效果可以有的 完美。任何臨在於效果的形式都是以更高和卓絕的方式在神 內實現。換言之，在受造物與神之間同時有著相似與不相 似。所謂的比例性類比就是從神是原因和創造者，受造物是 效果和受造者，神與受造物之間的比例關係即是行動者與他 行動的效果之間的關係。在神與受造物之間的相似與不相似 就是存有的類比的基礎 117。正因著在神與受造物之間的無



相似有著階層的等級之分，此一等級符合著分享的等級，亦即 完美的等級。首先，所有的事物相似神以一共同的模式就它們 都是，都存在。其次，就事物是有生命的。再其次，就是具理 解的。在這世界中的受造物，人是以最高層次分享著神的完 美，故以特殊的方式相似神，人就是神的真實的肖像。 在《駁異大全》中，多瑪斯重複的從事 物在存有的現實中，即是神創造相似他的受造物。 另見



333 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



限距離，不相似遠遠超過相似。蒙丁就稱受造物與神之間的 比例性類比是種超越的類比。無論如何，有關類比的探討， 比例性類比的重要性超過屬性類比118。 依照克魯培唐斯（



），在藉分享的存有



與藉本質的存有之間的類比，可以簡稱為分享的類比（ ）。在這樣的類比中必然有兩個詞， 在它們之間就是以分享的特殊關係在維持著，這是一對一的 類比（



）。雖然分享者是多但不改變分



享者與被分享著之間的關係，它建立起多對彼此的關係，這 是固有的比例性類比 119。多瑪斯的類比理論在論及受造物 334 多 瑪 斯 形 上 學



與神之間的關係時，從哲學的思辨而言，分享的概念扮演著 重要的角色。之所以如此，乃因柏拉圖的分享理論中所要說 的即理解的世界在本體上超越感覺的世界。多瑪斯批判柏拉 圖的分開、自立的觀念存在，但在他說明神的超越性，他以 善觀念的超越性來說明。對多瑪斯，分享不僅使得受造物相 似神，且有著依靠。若無原因的依靠，就不可能有相似。若 我們談的不是兩個有限實體的相似，而是在有限實體與無限 實體之間的相似。這種相似不可能，除非有著某種依靠。 在事物的本性中存在著某種比例或秩序，故必然 的一個當依靠另一個或兩個都是來自一統一的原 理。事實上必然的，在一事物中的秩序被建構起 是從它符合某一他者，否則比例就是因著偶然。120



此處需要先說明的，雖然多瑪斯的類比思想受柏拉圖 及亞理斯多德兩位的影響，但亞理斯多德的存有的類比思想 是嚴格的在存有的橫的面向的類比。亞理斯多德未將類比假 定在階層的秩序上，他反對將類比和依靠的關係結合起來。 ），這或許是要反對柏拉圖的影



依照奧本奎（



響。在亞理斯多德的第一批弟子之中，即如泰奧弗拉斯托斯 （



） 接受新柏拉圖主義者的思想，開始認識到



神是所有事物的神聖原理（



），是所有的事物存



在和保存的原因，所有的事物因著此神聖原理存在，神聖原 理是第一本質（



），所有的事物就是依照



類比或依照相似而成為存有121。 神就他是第一因賦予所有事物存有而言，神不能是由 任何因素所組合，包括本質與存有的組合。神若是組合的， 則他的存有必須依靠他的組成因素。故神的本質與存有的組 合或差別，與他的完美的簡單以及第一因的無原因的特性是 不相容的 122。受造物與神的比例關係即是建立在這樣的本 體因果關係上。神的本性本身即是最高的行動者，是在最完 美的現實模式中。在所有受造物的本性中是註記著對一他者 的原因的依靠。從創造的概念而言，原因的依靠即是事物從 非有到存有的過程 123。正如我們曾經分析的，因果關係必 意謂著分享，效果分享原因本身的完美。若不是如此，因果 關係失去意義，原因是將固有的完美通傳給被原因的。如 此，我們又可看到原因與效果的關係是類比的另一新發展，



335 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



因在效果中所有的完美並不是如同在原因中所有的模式擁 有。此外，在階層的秩序中我們看到效果的多與原因的一是 在一動態的因果關係中，非靜態的。所有事物的生成與變化 不是必然的，而是因著神自由的自無中的創造 124。在原因 的探討中，多瑪斯提出如果一個原因不在任何的類中，在原 因與效果之間的相似的等級就會是越不完美和不限定（ ）。在這情況下，效果相似它的原因，不是依照 同樣的種或類，而是依照某種類比，是在這樣的基礎上，相 似性歸原到是效果在原因的相似性上的分享（ ）。神是所有事物的第一和普遍原 336 多 瑪 斯 形 上 學



理。雖然這樣的相似是非常遙遠和微弱，從存有是由存有產 生這一原理而言，它使得原因與效果之間的關係成為可理解 的，在原因與效果之間的相似性的基本區別，簡言之，即神 是藉本質的存有，受造物是藉分享的存有125。 在多瑪斯整個存有的類比的探討上，我們看到類比的 基礎是建立在受造物與神在本體上的區別與相似。存在著不 同的存有，在階層的秩序中，所有的受造物因著實體形式的 不同在階層的不同的等級。存有的模式的多樣性最終來自一 統一的原理，所有的受造物和神是以不同的模式現實化存 有。存有這概念就意謂著神和受造物是以類比的方式在實現 著存有這一真實的事實。神是在自身的存有，受造物是藉分 享的存有，這種本體的區別就意謂著類比，類比建立在所有



的存有在絕對存有上的分享，而分享又意謂著創造。創造、 分享和類比建立在神的絕對的超越性和所有真實的在它們固 有的存有上的自主 126。有限的存有存在亦是在自身存在 著，但是有原因的，從某種角度而言存有的類比是因果關係 的最終說明。在存有的理解上的不斷深入的過程導引到明確 的掌握到存有為類比的本身，亦即有著真實的秩序的統一 性，有限的存有與第一存有的真實關係 127。在受造物與神 的存有的模式上的根本不同，在絕對的不相似中的相似即是 存有的比例性類比，這種類比即是在受造物與創造者之間的 類比，亦即超越類比。在類比的思想中，我們所理解到的在 受造物與神的相似，神聖的因果關係及受造物的分享神是兩 個互補的概念。受造物與神之間的比例性就被理解為因果的 關係128。類比的形上學假定創造的神學129。 在我們嘗試理解存有時，從所有經驗中的存有開始， 最終達到一在自身的存有，從本體階層的結構最低的直到最 終的無限存有，所有有限的存有者在形上層次都是由存有的 現實與本質組合的，無限存有則是在本質與存有上等同，因 著在有限存有者與無限存有在本體上的不同，存有是類比 的。在存有的類比的理解必然導至到對絕對存有的肯定。從 現實的概念論證存有的不同是多瑪斯之所以肯定存有在本體



？



337 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



上不同的基礎，亦即存有在本體的類比基礎。多瑪斯在他的 神的存在的論證上不僅論證神的存在的可能，且論證著神與 受造物在本體上的根本不同，神與受造物的類比是種超越的 類比。在類比的探討上，我們看到多瑪斯如何以類比概念整 合分享原理、因果原理及創造的概念，這是他的類比概念超 越柏拉圖及亞理斯多德的地方。是在這樣的概念中，他以一 全新的意義解釋自古代希臘以來所要探討的這世界最終的統 一原理。對存有本體的類比的理解關係著我們在邏輯上類比 的表達。邏輯類比的重要性又在於我們如何表達超越人的理 智理解的絕對的第一因。 338 多 瑪 斯 形 上 學



第三節



存有的邏輯類比



在存有的本體類比的探討上，我們依照存有存在的模 式的多樣性，一方面從存有自身的實體及實體所有的附質、 屬性等論存有的類比，另方面從本體的階層結構上看不同等 級的存有。存有有著藉本質的存有與藉分享的存有的區別， 這種存有的區別是種超越的類比。存有的模式無論是從一實 體，或存有整體的結構上都不同。存有存在之模式是多，但 在多之中有著某種類比或比例。在我們不混淆邏輯與本體的 前提下，我們需要探討的即存有在本體的類比，無論是稱述 類比或是超越類比，是我們之所以有著存有的邏輯類比的基 礎。從存有存在的模式的多樣性，每一事物存在均是以個 別、具體的方式存在。我們的認識能力則是從感官經驗中的 多理解到多之中的共同的一。是透過這樣的理解的過程，我 們能以一個詞或概念表達在真實秩序中多樣的事物。這樣的 可能即是自古代希臘以降哲學家在尋找這世界的統一的原理 時，必然需要嘗試透過一個名詞或概念來表達。形上學因而 主要是建立在人能透過理解以概念統一起經驗中的多，賦予



這經驗的世界一形上、可理解的概念化系統。 在形上學的探討中的一困難的問題，即我們如何能以 同樣的詞或概念用在我們經驗中的事物，特別是超越的神。 有關最終的統一原理，古代希臘的思想中雖沒有無限是種完 美、絕對的現實概念，但柏拉圖的善觀念、亞理斯多德的不 動的第一推動者，以及新柏拉圖主義者所提出的絕對的一 （



）、絕對的善（



），均以不同的方式說



明這世界的最終的統一原理。多瑪斯在哲學的思辨上則以絕 對的第一因；自立的存有本身來說明。這世界是我們認識的 對象。但神不能是人認識的直接對象，人沒有有關神的本質 （



）的認識，但人能夠藉由對有限的事物的認識論



證神的存在，人經由受造物類比的認識神。故有關存有的邏 輯類比的探討要看的又是在存有這一個詞何以能同時用在受 造物和神，這樣的問題就是存有概念的類比在形上學中的意 義或重要性。在存有的邏輯類比的探討上，我們將從（一） 存有的概念的統一性，（二）存有概念的類比的重要性等兩 方面來探討存有概念的類比在我們有關形上的統一原理的所 有意義。在這部分我們將以語言分析方法探討存有這詞用在 不同的實體上，它的意義究竟如何。



一、存有概念的統一性 在我們探討古代希臘思想中的存有的概念時，我們看 到巴買尼德斯的存有概念是從相對於非有來看存有，他是從 思想中所掌握到的存有概念談存有是一、不變和永恒，他的 存有概念是單義的。柏拉圖則是將理解世界中的觀念的存有 視為真正的存有，感覺世界中的事物僅是觀念的模仿，或分 享觀念而存在。柏拉圖嘗試從觀念的一統一起感覺事物的 多，感覺事物不是存有但因著分享類比於觀念。觀念的存有 是一，是單義的。



339 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



對亞理斯多德，所有真實的都是存有，有實體存有、 附質存有、天體存有、理智存有、第一存有等。存在的事物 是多，就它們都存在而言，是存有。形上學是探討存有之為 存有的科學。存有正因著指稱各種不同的存有，存有一詞因 而可以多的方式來說，存有的意義是多義，但存有一詞首要 的（



）指實體，存有一詞的多義因而是



多義。



換言之，存有一詞非純粹的多義，是類比的多義。就詞的意 義而言，類比是某種邏輯或語言的策略，亦即字的用法，我 們將詞以比例的方式運用到相關的事物。類比的存在是合理 化同一個詞可以運用到很不同的事物。這種建立在類比的比 340 多 瑪 斯 形 上 學



例意義上的邏輯或語言的策略，就是字的用法的轉變到那些 一般不是該字的首要和嚴格的用法，但有著某種比例在130。 亞理斯多德在他的《尼各馬科倫理》中，相反著柏拉 圖的善觀念，他提出各種不同的事物可以被稱為善。事物不 是相同的，因每個事物的定義不同。雖然它們都被稱為善， 但它們都不同，它們是在範疇中不同的事物。正如存有，善 是以各種不同的方式說，善是在所有的範疇中，所有的範疇 的模式的多樣排除善的稱述的單義的可能。沒有一個善的個 別觀念；善本身，若有一個別的善觀念，就只能是從範疇中 的一個範疇來說，而不是所有的範疇中 131。我們在稱述不 同的事物是善時，是以類比的方式說。事物是善不是因存在 著一自立分開的善觀念，而是因著在它們本身有著某種類 比，這是我們在用善這詞它的意義是類比的原因132。 多瑪斯有關存有概念的邏輯探討，雖然他沒有一套系



統完整的論述，但他是將存有概念的邏輯問題與知識論、形 上學密切聯繫起來，他在存有概念的邏輯探討，一方面以亞 理斯多德將存有一詞的邏輯類比建立在本體類比，另方面因 著肯定存有的本體的超越類比就有別於亞理斯多德的地方。 我們已分析，亞理斯多德在談論存有一詞的意義可以是多的 時候，他是從肯定實體存有、附質存有等不同的存有時，他 方肯定存有可以以多的方式來說。存有的問題成為意義的問 題，一存在的肯定，「是」的述詞的問題，是有關所有存在 的實在的稱述問題。我們可以在探討意義的問題時不去看意 義所指稱的，但一適當的形上學在探討意義時當從意義與實 在的關係來探討，我們或者可以更明確的說在探討所有的事 物時，我們是從它們與實在的關係來探討 133。即如在我們 將存有（ ）做為附質的述詞時不同於存有（ ）做為實體 的述詞，但相似於後者。存有一詞的意義的問題也唯有從真 實存在的事物的關係來探討方成為形上學的問題。在邏輯類 比的探討，多瑪斯有段重要的註解： 某一事物是類比的被稱述……依照存有，非依照 概念；這是當許多事物是從在概念上什麼共同的 被視為相同時，但當那共同的概念在所有的事物 （那些被稱述的）中並沒有一個相同的內涵（ ）。就如從物體的概念所有的物體被視為相 同。當邏輯學家說物體這名字時，僅從概念上 看，就是以單義的方式稱述所有的物體，但在所 有會毀滅和不毀滅的物體上它們的本性並沒有相 同的內涵。當形上學家和物理學家從事物存在來



341 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



看事物時，物體這名字以及任何其他的都不能以 單義的方式同時稱述會毀滅和不毀滅的事物，正 如哲學家和註解家在《形上學》的第卷中清楚 說明的。134 依照多瑪斯，所謂的邏輯類比即是我們以一個單獨的 概念統一起事實上並沒有同一個內涵的事物。此處重要的就 在於有什麼共同的，但不是一個什麼完全相同的，此什麼共 同的是基於存在的事實。事物與事物之間的不同不在於它們 的個別的存在，而是在那什麼共同的並沒有一個內涵的存有 135。我們所有的普遍概念，無論是類概念或種概念，是在



342 多 瑪 斯 形 上 學



類或種的範疇中共同的。普遍概念因而都是單義的概念，概 念的獲得，依照亞理斯多德及多瑪斯，是經由感官的經驗及 理智的抽象，我們理智掌握到的是事物的本性或本質。存有 的概念則是我們在做判斷，肯定什麼是（ ）時，我們透過 分解（



）的過程獲得的。存有的概念是掌握到存



有的現實這一事實，是我們在分析或分開事物的本質和存有 的現實時獲得的 136。對存有的肯定不是理解，而是在判 斷，存有的概念不同於一般的普遍概念。在詮釋亞理斯多德 《形上學》中「存有一詞可以多的方式來用時」，多瑪斯 說： 某一物以多的方式稱述不同的事物；某些時候依 照完全相同的內涵……某些時候依照完全不同的



內涵……某些時候依照部分相同以及部分不同的 內涵。這樣的內涵是不同的，是就它們包涵著不 同的關係，相同就它們的關係指向同一個事物。 這樣的完美就是以類比的方式稱述，亦即此例的 方式，就每一類比極是依照它固有的關係指向一 事物。137 依照完全相同的內涵即是單義詞，依照完全不同的內 涵即多義詞。類比詞即是介於單義詞和多義詞中間，有著部 分相同和部分不同的內涵，存有一詞即是類比詞。在我們將 存有一詞用在不同的事物時，它的意義就會因著內涵的相同 與不同而有著類比的意義。「〔在類比中〕，一名字是依照 它的內涵稱述多的事物，這內涵非全然的不同，但在某些方 面彼此相似。」138 故「存有」做為類比詞在稱述不同的事 物時，它可以有的各種意義既非完全相同亦非完全不同，但 所有的類比極又以它固有的方式指向同一個，或者以不同的 關係指向同一個139。 很清楚，那些事物以這方式（亦即類比）被稱述 時，是處在單義和多義的述詞之間……同一個名 字是依照部分相同和部分不同的內涵稱述不同的 事物。內涵不同是因著不同的關係的模式，相同 是因著向著同一個的關係。140 在論及存有概念的類比時，多瑪斯就是以不同的類比



343 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



極雖各異，但均以某種方式指向同一個類比極，亦即實體。 多瑪斯在如此詮釋存有一詞為類比詞時，它基本上就是以亞 理斯多德的



多義詞的方式在說明存有一詞可以有著



多的意義，在多的意義中又有著相似 141。鑒於存有這概念 不是本質的概念，存有這詞雖然可以因著是超越範疇的限 定，存有這概念雖指所有存在的，有著它的普遍性，但存有 這概念是無法被定義的，又因著在存有之外沒有任何，存有 不能是一個類詞，多瑪斯在《論真理》一書中即是以範疇概 念來說明每一範疇是存有的一種模式。實體是範疇中首要 的，它是一在自身的存有，乃因實體是以個別的方式存在的 344 多 瑪 斯 形 上 學



一存有。存有之外沒有任何其他的。存有之外是非有，非有 不存在。每一實體之所以存在必有其限定的本質，我們是從 實體的本質肯定它是何種存有。存有的模式是我們可以說， 它是我們的象徵的模式的基礎 142。在《論存有與本質》一 書中，他提出存有一詞，可以有兩種意義，第一個意義即是 存有可以被區別為十範疇，第二個意義則是指命題的真理。 我們是在做一命題時，我們肯定什麼是 143。我們是在做命 題時，在說是時，存有的概念存在。 在多瑪斯強調存有一詞為類比詞時，他並非單純的從 字的用法來談，而是從字所象徵的事物，事物的存有的模式 來看詞的象徵的模式。是因著存有的模式的不同使得詞的象 徵的模式；它的意義有著不同。這是為什麼多瑪斯反覆的說 依照事物的內涵詞的意義因而不同，亦有著相同。詞的邏輯 類比是建立在本體的類比上。在我們將存有一詞用在實體



時，存有一詞即是藉自身的述詞。存有一詞在用在附質時， 即是藉附質的述詞。詞的用的方式因而不是單純的邏輯的過 程，而是在字面意義的



：存有，那存在的是為



所顯示出的。藉自身的述詞是從象徵感覺的實體的本 質，是在一存在的主體上。藉附質的述詞是在一主體的限 定，這樣的述詞從不是普遍的，它顯示的是附質存有，即如 一白人，白限定一主體，但不是每個人都是白的，只能說有 人是白的，白這樣的述詞就不是普遍詞。不同的稱述的模 式；藉自身或藉附質的模式就是依照不同的存有的模式，不 同的存有模式在邏輯上的表達即是所謂的述詞。我們先前即 已分析，所有有限的存有都是組合的存有，凡組合的存有都 能以範疇分類，每一範疇都是存有存在的模式。存有本身因 而不是一範疇，而是超越的，超越範疇。範疇不能是本體的 相等。存有就當是以類比的方式稱述範疇144。 在存有的領域有著實體與附質的基本區別。實體形式 以絕對的方式（ 種方面賦予存有（



）賦予存有。附質形式以某 ），它是次要存有的原



因，加在實體上的存有。附質就以某一必然的方式與實體聯 繫起來，其他的附質沒有這樣的關係。但對所有的附質，它 們的存有都是在什麼上的。一附質在它的概念上就是不完全 的；它的存有是與一主體組合在一起的存有和依靠一主體的 存有。實體則是因著它本身的存有（



）145。



實體是最完美的類：在自身的存在，實體是所有的基礎 146。在嘗試探討多瑪斯思想中的存有一詞的類比意義時，



345 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



有著一重要的層面須了解，就不致停留在亞理斯多德的存有 多義詞的層次。我們就須再進一步的從有限



一詞的



的事物在本質與存有的現實的真實區別以理解存有一詞。在 時，我們已



我們分析多瑪斯註解波其武的



。波其武的



指出多瑪斯並未依照波其武的思想理解 事實上是



，多瑪斯則以他本人的存有的現實的思想



用在詮釋波其武的



。在多瑪斯詮釋波其武的 （存有在它本身還不是存有），他即 ）



指出存有在它本身還沒有存有的主體（



的意義，就正如我們不說「跑」在跑，除非是一主體在跑。 346 多 瑪 斯 形 上 學



），但



同樣的，我們亦不說存有是（ （



，那存在的）象徵著存有的主體，換言



之，只有那存在的分享了存有的現實（ ），存有因而存在於自身（ ）147。存有者（



）就如「跑者」象徵著在一主體上的 ，且它自立著，



現實，它有存有，波其武認為不僅



似乎是實體。多瑪斯則說存有是一類比詞，它的核心意義是 實體。實體是在自身，並以固有的意義是存有 148。從多瑪 斯的詮釋中我們可以理解，對多瑪斯，存有，這最普遍的， 是以具體來說，它象徵著主體和現實的具體性。這樣的看法 解釋了為什麼存有的內涵有著某種複雜，它象徵那有存有 ）正因著只有那存在的



（ 中，



是在存有的現實



還不是，多瑪斯即認為理智首要認識的是具體的



，而非



（



）149。



是形上學探討的主題即



是從具體存在的個體而言。 從類比詞是依照它所稱述的主體有著比例而言，類比 詞被用在不同的案例上有著相似與不相似的地方。不相似的 乃因它意謂著不同的關係，相似是就關係的類比，亦即依照 存有一詞與事物的關係，存有因而是用來說事物的。多瑪斯 強調類比稱述的核心（



），不只是在概念，存有是某 ），且有著真實



種由一單義詞所形成的一種統一性（ 的統一性（



）。在「健康」的案例上，指稱的統



一性是目的因，在「醫藥」的案例上，指稱的統一性是有效 因。當存有是在說不同的事物時，它首要指稱的不是它們的 目的因，或它們的有效因，而是它們的主體，存有的核心意 義因而是實體，存在於自身150。 依照多瑪斯，種和類的述詞都是以單義的方式用在那 分享種和類的，即如個體分享種，種分享類。這樣的分享案 例都是單義述詞的典範。但在存有（



）的案例上，就只



能是類比的稱述所有分享存有的 151。附質存有分享實體存 有，



分享存有，都是類比的分享。附質作為次要



的類比極分享是從它的第一類比極；它的實體∕主體的類比 述詞。一附質是依靠著它的實體∕主體方有存有，存有這詞 就是附質和它的實體∕主體的類比述詞。 體∕主體，它是分享了存有的現實方為一



是實 。凡是藉分享



的存有都不是自己存有的原因，不是嚴格意義的在自身的存 有，它的存有是分享藉本質的存有。存有即是以類比的方式 用在藉分享的存有與藉本質的存有 152。如此我們看到在多



347 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



瑪斯思想中類比理論與分享的形上學之間的密切關係。 在多瑪斯的思想中，存有一詞除了是以實體和附質的 方式用，它亦能用在超越的種和所有有限的存有上。在我們 用存有一詞稱述絕對的、超越的神是一存有，以及有限的受 造物亦是存有時，這兩個存有的用法是不能等同的。即使任 何受造物可以達到和它們的神聖原因完全一樣的某些形式， 它們卻不能依照相同的存有的模式擁有它。在神之內沒有任 何不和他的存有的現實等同，沒有任何受造物可以是如此， 故沒有任何單義的述詞可以稱述神和受造物。在這基本立場 上可以有的形上的論證，即存有模式的多樣性排除了單義述 348 多 瑪 斯 形 上 學



詞的可能性 153。是因著在實在上有著什麼關係將它們聯繫 起來，我們才能以同一個詞用在神和有限的存有上。如果在 超越層次的探討，非我們有著直接經驗與理解的，亦不能是 藉著對詞的意義的直接探討，而是藉著否定的判斷。在形上 層次的探討則是用類比的。但任何有關類比詞的用法的探討 必是形上的。在我們做一命題時，存有一詞能被區別為藉自 身和那藉分享的，就必然和存有本身有關。這不是我們能理 解，但肯定當是如此區別的。故當我們說神是（ ）與有限 存有是（ ）時，在這兩命題中，存有（ ）就是以類比的 方式用。形上的判斷要求著類比的因素。多瑪斯的形上學是 從分享的概念說明有限存有的可能，類比就成了他的形上學 中最重要的概念，類比說明著分享的事實。存有一詞正因著 同時可以用在無限存有與有限存有，會有的問題即不僅在存 有的模式上兩者間有著無限的距離，在象徵的模式與被象徵 的事物之間亦有著難以言喻的困難，這是形上學中要解決的 問題。無論如何，存有一詞是我們所有的一個符號，以說明 所有存在的，實體、附質、無限存有、有限存有等。



相對於單義詞是能被定義，有著明確一致的意義，在 單義詞以單義方式做為述詞時，它們是本質的概念。類比詞 一般而言，沒有一單獨的意義，不能被定義。多瑪斯就說： 存有這詞在它本身被用時，不是完全的無意義（ ），它可以有的意義是能以不限定的方式被描述，當它 肯定在某一秩序上一主體的現實的存在，或者在一主體現實 的臨在的某些形式或完美 154。對多瑪斯，種、類或其他的 述詞是理智的存有（



），亦即是我們的理智理



解的結果，它以概念的方式表達著某些屬性。我們所有的單 義詞、多義詞和類比詞義是理智的產物，是理智的存有，但 類比詞不僅是邏輯的意向，且是一形上的屬性 155。類比詞 雖非本質的概念，不能定義，類比詞亦不能因而被視為模糊 和不限定的，因類比詞並非一個詞是藉它本身和在它本身被 用，它是按照它的主體，在任何案例上的用法是類比的依照 它的主體被用，即那被我們肯定存在，是的主體。在稱述的 脈絡上，當我們稱一個詞是類比或比例的，我們意謂著它所 稱述的主體是有比例的，而非因著在一主體與另一主體，一 類比極與另一類比極之間的任何關係，亦非因著在一主體內 的一關係與另一關係，及在另一主體之中類似的關係156。 從一個類比詞在它被用在不同的事物以及詞因而有著 多的意義而言，類比詞可以有的多的意義之中有著相似與不 相似，類比詞的意義在多之中有著統一性。形上學就它是一 門科學；一門統一的科學（



），就是以存有



這詞統一起在真實的秩序中的多的事物。這一可能就在於它



349 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



所指稱的事物中有著各種的相似性，存有的概念有著某種統 一性，甚至我們能夠思想存有，無須明顯的在它的類比極上 思想：神與受造物，實體和附質，形上學是以存有者之為存 有者做為它探討的主題，能成為一門科學。但這概念的統一 性又非絕對，因著它現實上及隱含的包含著一種多樣性。事 實上，我們亦不可能積極的理解到現實的存有中它的現實性 是本質的殊異，而沒有以某種模糊或隱含的方式思想那存在 於自身的存有和那不在自身的存有 157。類比詞是部分相同 部分不同的被用，類比詞不承認有一共同的概念（ ）是我們可以相同的方式應用到所有個別的事物上 350 多 瑪 斯 形 上 學



158。類比詞因而是處於單義詞和多義詞之間，在存有這詞



被用在實體和附質，用在神和有限的受造物，它就是既非完 全不同又非完全相同的被用，它是類比的被用。故在我們稱 絕對的存有是存有，以及有限的受造物是存有時，我們並不 以任何方式將絕對的存有與有限的受造物等同。我們之所以 能以相同的字用在實在上很不同的對象，因在實在上有著什 麼相關（



），有著足夠的統一性讓我們能夠用同



樣的詞做命題，而我們所做的命題可以完全真實的用在它 們。我們需要探討的即什麼是統一性的基礎。在存在的世界 中存有的概念包含著殊多性（



）和統一性，所有人



可以在存有的概念中所包含的，有著相互的相似性（ ），是這相似性使得他們都是存有，但這相似性我 們又不可能從事物中將它抽象出，如同一普遍的概念或單義



的概念可以是從事物中抽象出159。 值得注意的，在多瑪斯的存有的階層結構中，存有有 著不同的等級。無限的存有與有限的受造物之間有著無限的 距離，但正因著所有真實的都是存有，我們以存有的概念統 一起在真實的秩序中很不同的存有。然而，無論在藉本質的 存有以及藉分享的存有之間的距離是多麼大，在兩者間不同 的基礎上保持著一超越的統一性（



）。



多瑪斯因而說：「存有是本質的僅稱述神……它是藉分享 的稱述任何受造物。」160 存有是依照首要和次要（ ）的說，亦即類比的稱述神和受造物。沒有任何詞 可以單義的方式稱述神和受造物。單義的稱述不可能當某一 詞是以首要和次要的方式來稱述時，毫無疑問的，沒有任何 稱述神的不是以本質的方式稱述神，神被稱為存有，因他是 以他的本質是存有，他被稱為善因他是善本身。但在所有其 他的事物被稱述為「存有」和「善」都是藉分享的被稱述， 分享的本體結構排除了存有可以單義的方式稱述神和受造物 161。存有的模式的多樣性排除了任何單義的稱述的可能。



類比的本質的特性就在於有著殊多性和統一性。殊多 性乃因所有的類比極是以不同的存在的模式現實著它的存 有，所有存在的又因著都是真實的有著相似。這是統一性的 基 礎，類 比 因 而 是 統 一 的 原 理（ ）。多瑪斯即是以存有的概念的強的意義來說明這最終 的統一原理。不同於古代希臘的思想，即他以神的絕對、無



351 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



限做為最強的統一基礎，這樣的統一性就是超越的統一性。 對中世紀的士林哲學家，類比概念的統一性意謂著它 的應用的外延是一致（



）。這樣的看法和類比是相



似與不相似的組合密切有關。類比要表達的是在不同的事物 中的符合，而這符合的本質就是在決定一類比概念的一致性 （



）的重要性。在我們從一具體存在的事物就它



存在於自身是一實體∕主體，以及作為一實體∕主體有著限 定它的附質因素時，我們就是從存有者的概念探討所謂的屬 性類比在存有的類比上同時有的相似與不相似，在我們從存 有的等級；存有在階層結構上的類比，我們是從比例性類比 352 多 瑪 斯 形 上 學



探討神與受造物之間的類比關係，在這兩種類比上，存有一 詞都以在不相似中所有的統一性被用著。 鑒於所有人的科學都是在語言中清楚的表達（ ）。對形上學語言的理解就有著重要性。類比的用法在 形上學中是最基本的，但我們亦不能視類比是唯一和首要的 形上詞。自然科學家在嘗試描寫不可見的原子世界時會用類 比；詩人會用類比，當他以隱喻描寫一詩的經驗時；神學家 用類比來說明某些比喻（



）。就邏輯是有關詞的意



義的問題，沒有一個有關類比的普遍討論可以不用類比為一 邏輯的工具。從所有的科學的目的和討論都以某種方式和詞 的意義有關，類比理論為形上學益形重要。沒有一個字，除 非只是單純的聲音，可以完全沒有在實在上的基礎。故在意 義上的殊多性和統一性，最終都是建立在理智之外的實在的 殊多性和統一性。在多瑪斯嘗試探討類比詞時，他從單義詞 和多義詞來比較類比詞。鑒於從述詞而言，這些詞都指向意 義，整個類比問題就首要的是邏輯問題。相對於數目的統一 性及種或類的統一性，從詞的意義來探討類比的統一性，這 就是邏輯的統一性的問題162。



從亞理斯多德及多瑪斯的類比理論中我們可以看到， 類比的邏輯的統一性是建立在類比的實在的統一性上，需要 了解的即類比概念中的相似性並不是一個什麼事物或特色， 它在所有的案例上都保留完全的相同，而是相同的屬性本身 或多或少的以某種深刻和內在的方式，在每一時候都是以本 質的不同方式在形成，故整個屬性被視為同時相似和不相 似。一類比概念就不能如同斯各德（



）、奧坎（



）所認為的，是由一部分完全等同，另一部分不同所組 合而成的。反之，它是種不可分解的統一性，在這種統一性 中，相似性本身在每一案例上都是完全的殊多化（ ）。會有的結果即在一類比概念中有著某種彈性、不限 定和模糊，詞的意義基本上是不完全、不限定的，以致它不 能明確的被解釋，除非對它進一步要指稱的模式有所理解。 存有的概念有著某種統一性，我們因而可以有著有關它的思 想，又無須明確的思想所有實在的等級。無論如何這種統一 性不是絕對的，因著它以隱含的方式包含和意謂著所有的163。 從存有概念的統一性中，我們看到在真實的秩序中存 在的多樣性，就所有存在的是我們能在範疇中找到的，它們 都是存有。人的理性的認知能力能以概念化的方式統一起經 驗中的多。形上學的思考，自亞理斯多德開始，一方面從本 體論類比，另方面從邏輯論詞的意義的類比。多瑪斯在詞的 邏輯類比的探討中，雖然基本上承襲著亞理斯多德的傳統， 但他在分析存有概念的類比時，他亦以分享的概念說明所有 附質的存有是因著分享他者，實體存有則是在自身，存有一 詞的意義就因著它所稱述的主體∕主詞的不同而有所不同， 但詞的意義又非全然的多義。存有一詞又不能如同巴買尼德



353 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



斯及柏拉圖所主張的絕對的單義。存有一詞正因著是介於單 義與多義之間，我們方能以存有這一概念統一起不同的存 有。在整個形上的統一原理的探討上，存有的概念又因著它 可以用在有限的受造物和神，此一可能性在形上學的探討中 又有著重要性。中世紀時期，哲學家在類比的探討上的重 視，就在於探討何以我們能用相同的述詞同時用在有限的受 造物和神。



二、存有概念的類比的重要性 在多瑪斯的形上學中，有關這世界的統一原理的探 354 多 瑪 斯 形 上 學



討，他一方面指出存有存在的模式的多樣，另方面他以存有 概念的類比說明何以存在的事物是多，但我們能以一個概念 表達。多瑪斯一方面承襲柏拉圖分享理論中的超越類比概 念，另方面他以亞理斯多德邏輯類比與本體類比之間的關係 說明存有一詞能以多的方式說。我們是以存有概念的一統一 起在實在中的多的事物。有著各種模式的存有，在存有的階 層結構上有著不同等級的存有，然而存有這概念的固有意義 是藉本質的存有，因他是自立存在的存有（ ），所有有限的受造物是藉分享的存有，是以限定和不 完美的方式擁有存有。有限的受造物在本質與存有的現實的 真實區別，使得存有一詞不能是以單義的方式稱述神和所有 的受造物，只能以類比的方式。對多瑪斯，因著分享，存有 有著類比。存有在本體上的類比就是在邏輯秩序上存有概念 的類比的基礎，存有的概念可以多的方式說，它的意義是多 義，但因著所有真實的實在是以不同的存有的模式存在著， 但就都在現實中，存有一詞的意義有著相似，故存有一詞的 意義是類比的多義。我們以存有這概念統一起在不同階層的 存有，邏輯的概念基本上是建立在真實的實在的基礎上。邏 輯的問題不是單純的語言問題，語言做為一符號，它表達著



我們的思想，思想則媒介起事物與語言的關係。 在形上學的探討中，多瑪斯清楚的意識到存有的模式 與我們對存有的理解模式及象徵模式之間有著區別。在存有 的模式與理解的模式之間，可以從多瑪斯對柏拉圖思想中的 錯誤所做的批判來看。對多瑪斯，柏拉圖的錯誤就在於他未 能區別在我們理智的理解和真實的存有之間的不同。多瑪斯 指出：「理智認識的理解模式當是一種模式，和一事物；所 以存在的存有模式是另一種模式。」164 多瑪斯的這一理論 是隱含在他的另一重要的知識論理論：「一事物被接受是依 照接受者的模式。」165 多瑪斯亦指出，事實上柏拉圖即已 看到：「……一事物被另一事物接受，是依照接受者的能 力。」166 依照多瑪斯，柏拉圖並未完全的按照他自己的理 論，來看在事物的可理解的形式與我們理智的理解之間的不 同。在理智的抽象中，我們一方面能從感覺事物中抽象出數 學的對象，另方面，我們能從個別的事物中抽象出可理解的 形式。在形上學中我們關心的是後者，因事物的可理解的模 式；亦即它的存有的模式與我們理智的理解模式不同。柏拉 圖的錯誤，就在於將理智在認識時對事物的理解模式就視為 是在真實秩序中的存有的模式 167。事物被理解是依照我們 認識的能力被理解，在事物的存有的模式和人的理解的模式 之間的不同當區別 168。若我們能區別在我們經驗中的事物 的存有模式與我們的理解模式之間的不同，我們就可以進一 步的看神的存有模式又非人的理解模式可以達到。 在本體的秩序上，有限的受造物與神之間有著無限的



355 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



距離，或者說因著存有的現實的不同有著比例性的類比，會 有的問題即我們如何以同一個詞用在無限的存有與所有受造 的存有上，這不僅是形上學，且同時是知識論和邏輯的問 題。無限存有既非我們經驗中可以有的對象，亦非我們人的 理智可以理解。依照多瑪斯，我們是從對有限的受造的存有 的認識做為對神的認識的工具，我們是從對效果的認識進到 對原因的肯定。我們沒有有關神的理性直觀，我們所有用在 神的名字都從用在受造物的詞類比的用在神。在我們用任何 詞或概念嘗試說我們所無法認識的神時，類比的問題就成為 哲學史上一永恒的問題。多瑪斯思想中的問題亦是我們如何 356 多 瑪 斯 形 上 學



能同時說神和世界，這樣的問題同時是形上學和自然神學的 問題。雖然多瑪斯從未系統的提出他的類比思想，但他認為 所有我們用在形上學和神學的詞都當是類比詞，因所有形上 的、超越我們經驗的都非我們可以明確說的。在嘗試說明任 何有關形上的、超越的，從理性思辨的角度，多瑪斯以亞理 斯多德有關這世界中的事物的探討方式作為基礎。多瑪斯基 本上認為我們可以認識在不同類型的事物以及在它們之間關 係的比例的相似。亞理斯多德形上學中所強調的我們能以多 的方式來說存有即是多瑪斯所接受的。然而在形上學或自然 神學的探討上有個基本的問題，即在亞理斯多德及整個希臘 哲學傳統中，沒有無限、絕對的神的概念，所有的存有、包



作者指出將理解的模式視為存有的模式是 柏拉圖及新柏拉圖主義者的共同錯誤，存有的模式與理解的模 式的區別對科學知識是重要的。這一問題在多瑪斯詮釋波其武 的



中有完整的說明，波其武即是多瑪



斯所要批判的新柏拉圖主義者中的一位。



括神都是有限、限定的，所有的存有彼此間是在某種限定的 比例中，在基督宗教思想中，因著聖經及教會思想中絕對、 無限的神的概念，哲學家諸如奧斯定即已開始提出，因著神 的絕對、超越性，神是我們的理智無法認識，無以言喻的。 神如同是無邊無際的汪洋，深奧的實體（



），



是人無以理解的。任何我們可以給予神的名字都不足以說 神，神的最適當的名字就是自立的存有本身。所有我們用在 神的詞或名字，例如：存有、善、智慧等都是類比詞 169。 我們用這些詞來說神，神是存有、神是善、神是智慧，我們 也用存有、智慧、善等詞用在有限存有上。 在形上學或自然神學的探討上，我們需要論證神的存 在。在論證有限存有的生成、變化或運動時，我們需要尋找 原因，故當有一位本身沒有原因，但為所有其他存有的原 因。我們可以從效果的存在探討它的原因。多瑪斯在《神學 大全》與《駁異大全》中，以他著名的五路論證神的存在。 然而類比問題的起源不在於證明神的存在，類比問題之所以 產生只有在我們證明有限存有的存在是依靠一自立存在的存 有，我們方領悟沒有任何述詞可以單義詞方式用在有限和自 立存在的存有。潘尼都（



）即指出類比問題是本性



）的問題，非存在的問題。我們可以達到神的存



（



在，無須明顯的從類比來探討，但我們不可能思想神的本性 如不是從對我們自己的本性單義、多義或類比的方式來解釋 170。



馬科博（



）認為，對多瑪斯，類比不是讓我



們去認識神的一種方式，它亦不是一個有關這宇宙的結構的



357 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



一個理論，而是有關我們的字的用法的見解 171。謝莉（ ）則認為多瑪斯的類比和存有的形上學有著密切的關 係，但他亦不能承認類比在某種程度上是一種語言的理論， 它可以有著宗教或形上學的支持 172。馬斯高爾則認為在基 督宗教的思想中，是因著我們有著討論神的需要方發展出類 比理論173。鄒理維（



）指出類比的用法關係著象徵



的模式的問題 174。哲學家在類比理論的看法並不一致，但 會有的共同關懷即類比理論除了是形上學、自然神學的問 題，在任何有關神和受造物之間的談論即是語言－邏輯的問 題，我們如何以同樣的詞或語言能有意義的說任何有關神和 358 多 瑪 斯 形 上 學



受造物。 從知識論的角度而言，人所能有著直接經驗的是物理 的世界，人雖然能從較容易認識的到較難以認識的，所有我 們的經驗中有的，我們能夠為它們命名。鑒於我們的概念均 是從我們感覺經驗中所有的做為對象，人的理智的認識目的 亦在於能理解到事物的本質。神非物性的實體，既不能是我 們直接認識的對象，又超越人的理智。有關人如何可以談論 神，或神如何以人的語言向人談他自己，類比理論就是一有 意義的理論。我們可以認識經驗中的事物，我們之所以有著 可能認識神是就神是經驗的事物的原因和起源，我們能夠做 的就是類比的將我們給予感覺事物的名字用到神，我們有關



受造物的知識可以做為我們有關神的認識的工具（



）



175。



在多瑪斯的存有的階層的結構思想中，我們看到，多 瑪斯是以他的類比理論排除新柏拉圖主義將種、類和附質形 式視為自立的結構的思想。所有的存有最後都被歸原到在存 有的基本本體的完美的秩序中一單純本體的泉源的依靠。這 一泉源是神，所有其他存有的唯一的有效因，以及他的觀念 是所有其他形式的最終的模型因 176。在這種存有的類比思 想中，我們能肯定的即所有的存有最終的都指向神，這即是 多瑪斯的神的存在論證中第四路所要說的，我們人能夠從有 限的事物的存在論證神必然的當存在。在我們要嘗試說神的 本性如何時，我們的困難就產生，同一個詞用在神和受造物 時究竟有何意義，或者在象徵的模式與被象徵的事物之間所 有的深淵並不影響象徵的模式的意義。羅斯認為對信者或可 能的信者，真正理智的困難不是論證的問題而是意義的問 題。中世紀的哲學家在探討這樣的問題時，相當明確的指出



359 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



類比理論的必要性177。 有關類比的探討，多瑪斯首要關懷的是神學語言的問 題，我們如何能夠同時說神和世界。形上學中有關統一的原 理的探討，柏拉圖的善觀念，亞理斯多德的不動的第一推動 者，或者波羅丁的絕對的一，奧斯定的自立的存有本身等， 均以不同方式來說明最後的統一原理。多瑪斯從有限的受造 者的存在達到對絕對的第一因的肯定，神是藉本質的存有， 他是自己的存有的原因，是沒有原因的（



），所有



其他受造的存有是有原因的，在我們以類比的方式用存有這 一概念時，一方面我們嘗試說人能肯定神存在，另方面是人 360 多 瑪 斯 形 上 學



對神的認識的有限或極度貧乏 178。所有我們有關神的知識 只限定在神是否存在。我們的語言在肯定神存在和一有限的 事物的存在，我們是以同一個詞用在本體秩序上有著無限距 離的，如此，人的語言－邏輯的表達說明著能以一個詞或概 念統一起在本體上很不同的存有。存有概念的類比使得我們 能夠說些什麼事實上理智無以理解的。語言或名字、概念在 形上思考上的作用就是值得探討的。 在《神 學 大 全》中，多 瑪 斯 提 出 我 們 可 以 從「神 存 在」這樣的命題來談論神： 存有可以兩個方式來說，第一個它可以意謂存有 的現實，第二個意謂著一命題的組合是我們的理 智將一個述詞和一個主詞連接起來。從存有的第 一個意義，我們既不能理解神的存有，亦不可能 理解他的本質，我們只能從第二個意義來看。我



們知道我們所做的有關神的命題在我們說神是， 是真的，我們知道這個是從他的效果。179 對多瑪斯，人不能理解神的本質，我們亦不能從神的 存有與他的本質的等同來認識神。我們是在做「神是」、 「神存在」這樣的肯定時，我們認識到神，我們所認識的是 「神是」這一命題，我們從「神是」他的效果的原因，亦即 受造的存有做為起點來認識神。我們即是從做命題「神 是」、「神存在」這樣的命題中，首先從受造的存有，從 效果然後進到對神是所有存有的原因的肯定。此處一基本問 題即語言或詞如何能用在有限的受造物和神。依照馬斯高 爾，是因為在神和有限的受造物之間有著確定的因果關係。 只有神的概念是與世界有關係，神與世界有著一獨特的關 係，是這種關係使得詞的雙重的運用可以有著理解性。神是 最高的思想、意志和能力，神使得他的受造物在存在中，是 在他的意志和能力與他的思想的符合下，受造物在他們身上 以無限低的依靠的存有模式具體化在神內以自立存在和無限 的方式擁有的完美。神因而是真實的在他的受造物中顯示出 來，雖然這樣的顯示是非常有限、模糊和奧祕，是這種在神 與他的受造物之間的本體的關係，使得我們能以同樣的語言 來說神和受造物。我們知道神和受造物在宇宙中的關係，因 此，我們能以相同的事物來說神和受造物180。 有關這經驗的世界的認識，多瑪斯基本上依照亞理斯 多德的立場，我們透過經驗的直接接觸與理智的抽象，我們 的思想正如一個想像圖像（



）反映著真實的世



界。我們的語言是種符號，它反映著我們的思想，故在事物



361 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



的存有模式和語言的象徵模式之間有著某種自發的反映 ）。多瑪斯亦意識到在我們嘗試說



（



神時，我們的理解模式有著限度。神是以完全的完美，以自 立的存有的純粹現實存在著。在我們嘗試說神時，我們用許 多的字來說神的完美，這和神的純粹現實的絕對的簡單並不 符合，我們是以概念的多樣性表達神的純粹簡單，概念的多 樣性是我們之所以會用許多字來說神的原因。故我們的理解 的模式和象徵的模式和我們要象徵的事物（



）



神的絕對簡單不符合 181。我們有關神的命題的象徵的 模式和象徵的事物之間，就是他第一本有關《論題》的註解 362 多 瑪 斯 形 上 學



中所要關懷的，在他的著作中有關神的稱述的名字的可能性 就是一重要的問題 182。我們對類比理論的理解，或者類比 理論本身當是建立在我們能夠以同樣的字稱述神和受造物的 可能性。 多瑪斯在他的《論能力》中明確的提出，一個名字成 為類比的只有當我們要談論的對象有著不同的存有的模式 183。無論如何，神與受造物並不分享任何形式，因著兩者



有著根本不同的存有模式，故在我們以相同的字來稱述神和 受造物時，固有的方式就是以類比來象徵。在《神學大全》 中，多瑪斯提出我們有關神的完美的知識是由受造物的完美 的知識而來的，受造物所有的完美原都是來自神，我們對這 些完美的認識是從這些完美在受造物上而有的來理解，我們 再用字來象徵這些完美。當我們將這些字諸如善、生命等用 到神時，有兩方面需要了解，一是被象徵的事物，另一是象 徵的模式。這些名字所象徵的完美是固有的屬於神，而非受



造物，這些完美首要的應用在神。但從象徵的模式而言，它 們不是以固有和嚴謹的模式應用在神，象徵的模式是應用在 受造物。有些字在我們用在神時是以隱喻的方式用，諸如 「石頭」。這樣的字象徵著物性的存有，在我們用在神的時 候，神是純粹的簡單，故是以隱喻的方式，但某些字，諸如 存有、善、生命等這些字以絕對的方式來象徵神的完美，因 這些完美是神的固有屬性，受造物則以分享的方式擁有這些 完美184。 在《駁異大全》中，多瑪斯指出存有、善、生命這些 字在我們運用到神時沒有任何不完美。這些字所象徵的完美 在它們的形式意義上不包含任何的限定和不完美。這些字不 同於某些其他種類的字，在它們的定義上必然的包含著存有 的受造和不完美的模式。雖然存有、善、生命這些詞在它們 的象徵模式上不包含任何不完美，但多瑪斯仍指出在它們的 象徵模式上仍包含著某種不足（



）。會是如此，



乃因我們表達神的完美的名字是依照我們對這些完美的理解 模式而有的。鑒於我們的理智是從感覺的經驗獲得知識，在 理解這些完美時，理智並未超越這些完美在感覺事物上現實 出的模式。因著感覺事物的質料－形式的結合，在理解它們 時，我們區別一個形式（



）和那有著形式的（



）。故在我們以具體的方式象徵任何完美 時，我們也象徵它就它包含著在完美和那現實出這完美的主 體之間的區別。如果我們以抽象的方式象徵這完美，我們不 可能象徵它如同什麼自立的存在的，我們只能從某一事物是 藉著這完美自立的存在著。無論如何這兩種象徵的模式都包 含著不完美185。



363 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



因著我們的理解模式必是從感覺事物作為起點，神是 純粹的現實、絕對的簡單，在他的存有中有著一切的現實， 所有完美的完美，他的存有與本質等同，既沒有附質亦沒有 任何其他屬性，神所有的完美都是自立存在著，我們的理解 模式事實上無法與神的存有模式有著任何相似的地方 186。 我們所有的象徵模式是依照我們的理解模式，我們所用的字 和語言的表達是符號化我們理解的結果 187。對多瑪斯，正 如對亞理斯多德，所有我們能夠認識的經驗世界中的事物， 我們都能給予一名字，在這情況下象徵的模式與被象徵的事 物之間有著某種符合。然而在我們談神如何時，不僅我們的 364 多 瑪 斯 形 上 學



理解模式有著困難，同時被象徵的事物



神聖的存有與象



徵的模式之間的關係亦要探討，故我們要區別的是被象徵的 事物與象徵的模式，因在它們之間的不同不是論述的兩個部 分之間的不同，而是在受造物與神之間的距離的不同。象徵 的模式亦因著我們的理智對神的完美和受造物的完美的認識 不同而有不同。在受造的存有和神的存有之間的不同，是效 果對它的原理和它的原因的不同。在受造物可以有的完美都 是首要的以絕對超越的模式在神內188。 在多瑪斯的《論題》的註解中，他對所有用在神的象 徵的模式與被象徵的事物之間有著詳細的說明： 雖然每一屬於受造物的完美是從神的模型因而 來，就如同來自一原理，它在它本身統一起所有



的完美，沒有一個受造物接受那完美是依照那完 美在神之內的模式接受。故受造物不能是模型的 完美的反映，因那完美是以不同的模式被受造物 所接受，正因著接受的模式的不同，在受造物中 有著等級，某些受造物從神那裏接受的較多和較 高的完美，並更完整的分享他的完美，也因此詞 有著兩方面要看：被象徵的事物與象徵的模式。 鑒於我們認識神是從受造物而有的認識，我們需 要了解在我們運用一個詞時，從我們的象徵的模 式，我們必然無以反映神；因著象徵神聖完美的 詞是藉著由受造物所分享的完美的模式。189 多瑪斯理解到凡是我們用來象徵神的模式均是由對受 造物的認識而來的，從這一角度而言，被象徵的事物與象徵 的模式有著不同，或更明確的說，象徵的模式事實上無法充 分的反映被象徵的事物。這是人們理解的能力的不足及語言 可以有的作用的限度，我們所有的認識都是在感覺中的，是 在事物的物性上的認識。我們對非感覺的沒有直接的認識， 是藉著和依靠著感覺的，對創造者的認識是從受造物而有。 有關感覺事物我們的理解的模式可以反映被認識的對象，象 徵的模式亦能反映我們所理解的 190。在這情況下我們無須 區別被象徵的事物與象徵的模式，有關經驗的世界的象徵的 模式是隱含在我們所用的詞的規則中，這是種邏輯的技術 191。然而在我們用任何詞來說神的時候，象徵的模式和神



365 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



的存有的模式不是相稱的 192。因著我們所有用來說神的詞 都是首要的應用在受造物上，受造的存有的模式與神的存有 的模式有著無限的距離，這種存有的奧祕不能夠為我們所用 的語言模糊了。 依照我們曾分析的，神是藉本質的存有，有限的受造 的存有是藉分享的存有，在我們說神是善時，我們是同時在 肯定一善的存有的存在，因神在定義上是自立存在的存有， 在肯定神是善時，即是在說一自立存在的善，亦即善不能不 存在。在我們說有限的受造的存有時，我們可以做些有關他 們的本性或本質的命題，但不在肯定任何它們的存在。我們 366 多 瑪 斯 形 上 學



可以描寫有限的受造的存有某些屬性，在如此做時，存有不 必然的包括在它們的本質內。神的善就當是自立存在的善， 如此，他的善不僅與他的本質等同，並且與神的存有的現實 等同，故正因著神的本質與存有的等同，任何有關神的本質 的肯定同時是有關存在的肯定，任何被肯定為包含在神的本 性內的，必然同時是在肯定存在，是自立存在的。在我們以 同樣的字即同樣的象徵模式時，因著被象徵的事物的不同， 字或象徵的模式的意義有所不同193。在《神學大全》的 中，多瑪斯探討被象徵的完美（



）與



象徵的模式之間的不同，是從我們如何能以相同的字用在存 有的模式有著無限距離的神與受造的存有來探討。此處有個 重要的問題即在有限的存有之間的類比，類比理論僅須從理 解被象徵的完美與象徵的模式之間的不同，但在有限的存有 與神之間的類比，當從分開有限的受造物與無限的創造者的 鴻溝來理解。類比理論的困難就在於我們如何分析所有用來



表達有限的受造的存有與無限的神的語言是有意義的。 依照馬斯高爾，類比問題不來自於神的存在的論證， 類比的問題之所以產生，是在於我們滿意了我們從有限的受 造物的存在證明著它們對自立存在的存有的依靠，我們因而 理解到沒有任何述詞可以單義的方式用在有限的存有。潘尼 都所說的形式類比的問題是本性的問題非存在的問題，這一 看法就非常重要。我們可以達到神的存在的論證，無須明顯 的從類比來看，但要思考神的本性，我們不可能不從單義、 多義或類比的方式看神的本性與我們的本性的關係 194。雖 然我們可以說類比的問題不是神的存在的問題，而是我們如 何嘗試的說神的本性的問題，需要注意的即神做為自立存在 的存有，他的本質或本性即是存有，類比的問題是存有的問 題，在存有的概念的獲得上，我們不是透過解釋，而是在判 斷的肯定上掌握到存有。形上學的問題，所謂的最終原理的 探討即是存有的語言問題，我們是在做命題時，肯定到存 有。簡言之，存有不是理解的，是判斷的，我們在做判斷 時，經驗到存有，我們從有限存有的肯定到無限存有的肯定 195。有關本質或本性是理解的對象。神的本質或本性與存



有等同，對存有的掌握是在判斷上。 吉爾森明確的指出類比理論不是為了讓我們能夠形成 神的本質的概念，而是使我們可以肯定神的存在，不是為比 較神和受造物有著什麼，而是讓我們能肯定神的存在，原因 就在於我們僅能限定在有限的秩序的描寫。對一基本的超越 有神論（



）最大的問題，就在



367 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



於當我們肯定神存在時，我們不至於錯過做這種肯定的可 能。這世界要求著有一存有是它的原因，這存有當在任何方 面是完全的超越，但我們如何能肯定這樣一個存有的存在， 如果我們有關這世界所有的經驗並不提供我們任何字來定義 他。如果從本質或概念我們不可能達到對神的肯定，從概念 的層次而言，在單義和多義之間沒有任何中間可行的方式， 單義和多義的詮釋無法一致，若我們從概念的層次轉到判斷 的層次就不會如此。有關神的每一判斷，即使看來是在屬性



368 多 瑪 斯 形 上 學



的判斷（



），事實上都是一個存在



的判斷（



）。在我們說任何有關神的



本質或實體，或是善或智慧，我們所說的都是在重複的說他 是存有（ ）的名字是



）。這是為什麼神的最適當（ 196。雖然人的理解的模式及象徵的



模式與神的存有本身的模式有著根本的不同，但不減低我們 嘗試給予神任何名字的有效。多瑪斯提出人為神命名的活動 超過人的理解，當我們說或給予神名字，諸如善、智慧等， 我們並不在意謂神有著這樣的質，而是在這樣的完美來自 神，且是神的本性中的一原理197。 依照多瑪斯，我們有關實在的形上知識是經由某種特 別的抽象或分開而達到 198，我們的理智能夠理解那些和物 質沒有任何關係的，諸如永不在物質中存在的神和有限的精 神實體，另外即是可以不在物質上存在的，即如存有、一、 現實、實體等。換言之，透過抽象作用，我們的理智可以探 討那些雖然內在於感覺的物質世界，但又真實的超越感覺的 物質世界的對象，這些形上學探討的對象：存有、一、現



實、實體等，它們反映的完美是超越在感覺的物質世界中所 有個別完美的形式。在形上的探討中，我們會有的問題即我 們如何能有著這種抽象的能力使得我們可以超越感覺的物質 世界，而感覺的物質世界正是我們人的知識的出發點。另一 類似的問題即我們如何能有著掌握超越的完美的能力。 在《神學大全》中，我們看到多瑪斯嘗試清楚的說明 存有或存有的現實的概念，以做為理解和詮釋最崇高和無以 理解的神的完美的一個關鍵。多瑪斯即是從存有是完美的完 美來理解存有，存有與形式的關係甚至被理解為現實 199。 在《神學大全》的問題二中，他先探討我們如何能達到有關 所有的事物的第一因的知識。第一因被理解為純粹的現實， 第一因是現實是從與形式的關係來說，形式正是我們理智的 固有對象。故很清楚的，要能有著對存有的理解；所有現實 的現實和所有完美的完美的理解，就有必要從對所有事物的 第一因的探討進入對第一因的探討 200。只有藉著這樣的抽 象過程，我們能達到對實在的形上的掌握。我們要能有著對 超越的完美的完全掌握，只能從存有；所有完美的完美開 始。形上學的最終目的即是掌握到最高的存有，所有事物的 存有的原因。換言之，形上學的探討達到存有的概念並從存 有的概念來看所有的事物，對第一因的探討就是從他是所有 真實存在的統一原理的探討201。 類比理論使得我們的思想能進到存有的奧祕，理解存 有無論是從它的統一的一面，或者從存有與事物的多樣性的



369 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



具體的關係中的相同與不同 202。從存有的類比在現實中的 ），我們可以論證神的存在，不是僅就屬性



存在（



類比中他是第一類比極來看，更是從存有的固有的比例性類 比來論證神是所有事物存在的原因，原因的概念本身即是一 類比的概念，任何有關存有的第一因的存在論證是從所有存 在的事物的存有和第一因的存有的比例的相似性來論證。所 有的事物的存有是（



）藉分享，神是（ ）是在自己本身



）。是這樣的類比賦予所有有關神的積極



（



稱述是有效的，在神內所有的積極的完美是以內在的和形式 ）所認為的



的自立存在著，非僅如艾科卡（ 370 多 瑪 斯 形 上 學



是以屬性的方式存在著，亦不是如同邁蒙尼德（ ）所認為的以符號的方式存在著。單義詞從它們是在清 晰和明顯的概念，不能是形上學中所有的概念，多義詞則必 導致不可知論，類比詞是做為形上的事實的稱述可能的工 具。有關存有的理解，類比不提供我們的理智一完整和完全 的滿意，但亦不導致我們有著理性的失望，就如所有建立在 多義詞的經驗主義會有的；亦不會使得我們的理智有著某種 理解的幻想，這是建立在單義詞的理性主義會有的。在我們 對存有的掌握上，經驗和理智是同時被肯定著，存有的奧祕 ）保持著一奧祕，它促使我們不斷的去



（



理解絕對、無限的存有所創造的這一世界，我們是從這有限 的受造的世界進到對無限、絕對的存有的肯定203。 存有概念的統一性是種類比的統一性，在這概念中， 我們思想的對象是從受造物開始，再到神的完美。這樣的類



《 》



》



《



比不是從它們與一更高的詞之間的關係來看，而是因著神是 所有事物的原因，他以最卓越的方式擁有在受造物內所擁有 的完美，我們因而可以類比的從受造物可以有的完美來命名 神 204。在《論真理》中，多瑪斯解釋類比的本性在神與受 造 物 之 間 沒 有 確 定 的 比 例（ （



），但 為 比 例 性



），這種比例性是從神的存有與神正如我



的存有與我的關係來看。但「正如」不能從相等（



）



來看，神的存有與神等同，我不是我的存有 205。我們以一 個單純的概念統一起在存有的模式上有著無限距離的，神在 他的本性上是絕對的超越所有的事物，他是所有的事物的原 因，在本性的秩序上他是無限的超越，在因果關係的秩序上 他是無限的內在，在他的行動上，則建立在存有的無盡的完 滿中，是在存有的奧祕中可以問神聖的內在性的祕密 206。 類比使得我們可以明確的將神與受造物之間微弱的相似性概 念化，在這樣的概念化中，神聖的因果關係與受造物在神的 分享兩者相互補充，在多瑪斯的神學思想中理性的工具，類 比的相似性促使我們得以思想存有的統一性，也是從這裏建 構起多瑪斯的知識論和符號學的前提207。 如果類比指出在一更高層次的知識的可能，它同時亦



371 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



揭示這知識的極度貧乏，藉著類比的原理，我們可以認識到 一存有是比例性的現實，亦即藉著在本性和存有之間的某種 相似關係。我們知道，神是以等同的方式和他的本性存在 著，但我們對他的存有模式在他本身究竟如何是絕對的無 知，我們只有某種相對的知識，但這並不是說類比知識的相 對性是一般意義的相對，但無論如何，它意謂著類比知識是 極度的單薄。從知識論而言，我們是藉著類比的概念方能達 到任何在形上學或神學的科學知識。這種知識就它是種知識 而言是確切的、形式的和固有的知識，雖然它的確非常淺， 或者只能說是種最起碼（ 372 多 瑪 斯 形 上 學



）的知識。在形上學中，



任何我們認識的，我們是藉著存有的概念認識。這樣的存有 概念有種很不完美的統一性，它只能傳達某種非常不完美的 知識。存有的統一性是種比例性的統一性，在整個存在的領 域，它們的統一性是來自在本性和存有的現實之間的關係的 整體。鑒於所有的形上概念都是建立在存有的概念和由存有 概念發展出來。就作為知識的工具，所有形上概念所具備的 統一性，就如同存有概念的統一性都有著不足和不完美 208。



在我們有關存有的類比的探討中，我們看到類比不僅 是在有限的存有之間的類比，且更是在有限的存有與神之間 的類比。鑒於存有不是一個類，神就他是最崇高的存有 （



），超越所有的類。類比的原理運用到



有限的存有是從它們分享到超越的，但類比原理更是以強而 有力的方式運用出來，當我們比較有限的存有與超越的神， 以及在我們所有用來說神的字，它們的意義是從它們被用在 有限的存有，如此，在象徵的完美與象徵的模式之間的區別 存在著。多瑪斯所有的類比的古典定義，就在於說明一概念



在運用到不同的存有時，在彼此之間是以不同的方式被用， 只有某一方面相同 209。正如亞理斯多德，多瑪斯不否認類 比是多義，但否認類比是純粹的多義 210。在本體的秩序上 存有的超越的統一性，在邏輯的秩序上是以同一個字或概念 表達，詞或概念作為述詞，是依照它被運用在主體∕主詞的 不同而有著意義的不同，存有的模式不同，但我們以同一個 象徵的模式表達，存有概念的統一性即是形上學之所以可 能，是一門科學的基礎。在形上學思考中，我們因而看到邏 輯和語言的表達的重要性。 對多瑪斯，我們的理智有著不完美，我們的語言反映 我們理智的不完美。在尋找最終的統一原理時，人的理智只 能藉著對有限的事物類比的認識神。基本上，神超越人的理 智，亦非人能以任何名字來說。我們的語言中所有的具體的 詞只能用在本體上是組合的事物，抽象詞亦只能是以較低和 部分的方式表達著形式，無論是具體的詞或抽象詞都不能用 在神211。我們語言中所有的存有語言（



），無



論是「存有」這詞，或者由存有一詞引伸出來的「智慧」、 「善」或「生 命」等 詞，我 們 可 以 從 它 們 的 象 徵 的 完 美



馬斯高爾提出類 比理論到了蘇亞雷（



）時有完全相反的立場。



373 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



（



）和象徵的模式來區別212。這種



區別意謂著字可以達到（



）它們象徵的。在我



們說神的「智慧」、「善」、「存有」等，這些字使得被 象徵能被理解，就它們超過字的象徵，亦即不在字的象徵的 模式中被限定著 213，我們認識那事實上超越我們理解的。 這種區別的基礎就在於這些詞被用在神的時候，是以等同於 神的本質的方式被用著，我們從神是所有的「智慧」、 「善」、「生命」及「存有」的第一因來理解。我們意識 到「智慧」、「善」、「生命」，這些字所象徵的完美， 特別是「存有」這字，是來自於第一因。這些完美是自立的 374 多 瑪 斯 形 上 學



存在著，神所有的完美等同於他的本質，其他的受造物所有 的完美則是以個別的模式分享著。此處我們可以理解到分享 的真正意義，在多瑪斯的思想中，存有語言就假定著我們有 著對這些完美的神聖起源這樣的洞識（



）214。



人的語言在存有語言上有著決定性的轉向（ ），存有語言假定著人有著形上思考的可能，對最終的 統一原理的探討的智慧，因著存有語言的可能，我們不再是 我們的語言的主人。在其他的語言，我們是我們語言的主 人。就形上學是一門科學，我們應該是我們所用的語言的主 人，若就形上學是一種智慧，字就成為我們的主人。因我們 的字有著神聖的質（ 有著神聖的起源（



），它們所象徵的完美是 ），在這裏我們對我們所用



的字沒有完全的掌握，但又不因而意謂著我們是任意的在用



字，因我們不認識被象徵的完美本身。存有語言是可能，因 我們的理智可以達到那「超越所有認知」（ ）的神 215。在這情況下，我們對我們語言的要求幾乎 超過它的能力。無論如何，多瑪斯的存有語言是類比的提供 我們有著嘗試說些人的理智所無法認識的，但這樣的語言又 不致沒有意義。 從多瑪斯的類比理論中，我們看到他從存有的科學的 統一性問題開始探討 216，並從存有在每一範疇中可以找到 來論證存有的類比，在這樣的探討中範疇的多樣性被導引到 在超越層次的統一性。雖然人的理智有著他的限度，類比理 論顯示的有關最終超越的探討非心理學（



）的



問題，而是本體論的問題。多瑪斯的分享概念正因著是建立 在存有的意義上，它使得我們可以透過類比的論述從有限進 到無限存有的肯定的可能。鑒於分享的概念說明著存有的結 構與產生，分享提供了存有的語意學藉著類比有著轉變的基 礎，藉著類比，我們可以說些超越人的經驗所有的 217。從 多瑪斯的思想中，我們看到人的語言及它的象徵模式往往無 法精確的表達被象徵的事物（



）。在他反省人



對實在的整體掌握的期望，尋找最終的統一原理，他以類比 做為一策略，使得我們對我們所說的可以從同一個述詞有著 不同的解讀方式 218。在同一個述詞用在有限的受造物和神



375 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



時，我們在看述詞時當從一整體（



）來看，換言



之，在嘗試解讀該述詞時，我們應將它的主詞一併考慮。即 如在我們說「神是智慧的」，在這原則上要說的即神是以非 分享（



）或者本質的方式擁有智慧這一完



美。反之，當我們在說某一人有智慧，我們只在說他以某種 個別化的方式分享著神的智慧，在不同的案例上，對智慧一 詞的詮釋就是種類比的詮釋，在這二案例上智慧一詞的意義 不同。艾爾特森指出在我們可以用同樣的述詞，諸如「存 有」、「善」等用在神和所有的受造物，類比 的多樣性進到超越的統一性的可能 376 多 瑪 斯 形 上 學



由範疇



說明著這一可能。在



類比理論的背後，神學的運用是最主要的動機 219。存有概 念的統一性包括所有存有語言都在指出人的語言和超越的關 係，字的意義可以超越它的象徵模式220。 在多瑪斯的整個形上學體系中，無限的存有是所有有 限存有的原因，有限的存有因著分享存有的完美的等級，在 整個本體的階層體系中有著等級的不同，存有是類比的，有 著不同的存有的模式，存有一詞因著所指稱的主體的不同有 著不同的意義。我們所有的知識都來自經驗中的對象，無限 的存有非我們可以有著直接經驗的，我們是從經驗中的對象 的有限、偶然推論出無限存有的必然存在，但我們沒有任何 有關無限存有的本質的認識，我們僅能肯定他的存在。我們 有關這經驗的世界的認識是依照我們的理智的理解模式，事 物存在的模式和人的理解模式有著不同。有關經驗的世界的 知識，多瑪斯基本上依照亞理斯多德的反映理論。我們的思



想是事物在理智中的圖像，語言反映我們的思想或概念，思 想或概念媒介外在的事物與語言，語言不是外在事物的圖像 221。然而，在我們用語言說些什麼有關無限的存有時，我



們是從我們對有限的事物的理解而有的語言表達，如此，不 僅象徵的模式與被象徵的事物之間有著不同，且同一個詞用 在神無限存有與有限的存有時，被象徵的事物之間有著無限 的差距，故在我們肯定著在本體上存有所有的比例性類比 時，在我們的象徵的模式上，我們唯有在意識到象徵的模式 因著被象徵的對象的不同，我們的象徵的模式有著不同。 在我們用語言或詞嘗試說無限的存有時，我們用同樣 的語言，但意義基本上不同 222，在這樣的探討中，我們一



亞理斯多德與多瑪斯思想中在論及語言、思想和存有或實在之 間的反映關係時，和當代邏輯原子論者，諸如羅素和早期維根 士坦不同的地方，即是語言和實在之間的反映關係。對亞理斯 多德及多瑪斯語言不直接反映實在，語言當經由思想的媒介。 然而對羅素和早期的維根士坦，因著語言反映思想，思想反映 實在，故語言是世界的圖像，我們在我們的語言中可以看到世 界。 這 篇論文是羅素



年的一系列演講稿。



後期維根士坦在他的描述方法中就是以語言因著用法的不同， 同一個詞的意義會不同。在多瑪斯的邏輯類比的思想中，在他 提到我們在說神是智慧的和說人是智慧的，雖然用同一個詞 「智慧」，但意義有著不同。在討論多瑪斯有關象徵的模式 時，和後期的維根士坦的語言分析方法有著相同的地方。但要 了解的，即後期的維根士坦在分析語言的用法以理解語言的意 義時，語言的用法和語言要指稱的沒有必然的關係。多瑪斯在 論及語言的用法時，他仍要從語言指稱的主體來看，我們上述 所舉出的即是一例。



377 第 ３ 章 存 有 的 分 享 與 存 有 的 類 比



方面要理解到人的理解模式與象徵的模式的限度，另方面我 們能看到象徵的模式的可能性，亦即語言的象徵能力。藉著 邏輯的類比，語言能超越它本身，它能以某種微弱的方式表 達人的理智無以理解的，避免對不可知論或者對形上學的否 定，存有一詞的邏輯類比即是人嘗試說些人的理智無以理解 的。在形上學探討中，人不僅能以存有一個概念統一起存有 的多樣性，且在存有概念的統一性上，我們看到語言在形上 學探討中可以有的作用，藉著類比，語言得以某種方式象徵 那超越的。有關形上的統一原理的探討最終即是語言的表達 的問題。藉著存有概念的類比，人得以表達存有的最深的奧 378 多 瑪 斯 形 上 學



祕。



自古代希臘開始的哲學探討，哲學家嘗試 從經驗的世界中事物的多之中尋找統一的原



結 論



理。哲學家以一個或數個因素說明這世界的生 成與毀滅的原因與原理。從事物的生成或起源 而言，有關統一的原理的探討即是所謂的第一 原因或第一原理的探討。從事物的變化的終點 而言即是最終的原理的探討。對統一的原理的 探討不僅是整個古代希臘哲學探討的特性，且 是往後新柏拉圖主義時期、教父時期及整個中 世紀時期哲學的理性思辨的重點。對多瑪斯的 形上學的理解，特別是他的存有概念的理解， 就必須從他所承襲的整個哲學傳統去理解。此 外，自新柏拉圖主義時期所開始的嘗試將古代 希臘哲學的理性思辨與聖經思想的融合，哲學 家諸如斐羅、波羅丁、普洛格路斯、奧斯定、 波其武及偽狄奧尼修，甚至往後的阿拉伯哲學 家的思想，在多瑪斯的形上學中均有著相當重 要的影響。在我們探討多瑪斯形上學中的分享 理論與存有的類比，就是從這樣的思想背景中 去理解。在這樣的探討中，我們一方面看到他 如何承襲自古代希臘及其後的新柏拉圖主義者 所發展出的存有概念，多瑪斯又以亞理斯多德 的現實概念，詮釋存有，另方面他以猶太－基 督宗教思想中的自無中創造的概念詮釋所有有 限存有者之所以存在的原因及存有的分享，如 此，多瑪斯賦予存有概念一強的意義，亦即從 存有的現實概念提出偶然、有限的存有藉著分 享存有與必然、無限的存有有著存有的類比， 存有的分享與存有的類比兩概念建構著多瑪斯



379 結 論



形上學的整個體系。 在哲學史上，巴買尼德斯首先發現了存有，他以存有 的不變、永恒與一解釋這世界的第一原因或第一原理。柏拉 圖以觀念方為真正的存有，觀念是一，它統一起感覺世界中 事物的多，事物因著分享觀念方存在。在可理解世界中的所 有觀念是因著分享善觀念方存在，善觀念是所有觀念的最終 的統一原理。因著分享，在本體的秩序中最高的善觀念、各 種觀念與感覺事物有著類比的階層結構關係。在亞理斯多德 的思想中，我們經驗中所有的都是真實存在的，都是真正的 存有，有著各種存有，存有是以多的方式存在，但存有的首 380 多 瑪 斯 形 上 學



要意義是實體，即存在於自身的存有。每一實體由形式因及 質料因組合而成，形式因即事物的可理解的因素，質料因是 事物的感覺的因素。形式因是內在於一實體中，形式因即事 物的本質，所有有著變化或運動的個別事物都是由形式因和 質料因組合的，形式因是現實，質料因是潛能，變化即是由 潛能到現實的過程。相對著柏拉圖的觀念的超越性，觀念為 可理解的，為真正的存有，亞理斯多德以形式因的內在性說 明事物的可理解性，質料是可感覺的因素，每一事物都當是 形式因和質料因所組合的。不動的第一推動者是純粹的現 實，它本身不變化，是所有變化的事物的原因。存有是多樣 的，事物雖不同，就都存在而言，都是存有，形上學是探討 存有之為存有的科學。存有是以不同的模式存在著，有著神 聖的存有、天體存有、實體存有、附質存有等，存有一詞因 而是多義，但非純粹的多義，是



的多義。



在柏拉圖以觀念是真正的存有，觀念是感覺事物的模 型因的思想中，柏拉圖的存有概念是從本質來看存有。在亞 理斯多德思想中，質料因是所有事物的共同底基，形式因或 稱本質是一事物與其他事物的不同所在，形式即是實體的形 式，亞理斯多德的存有即是從形式來看。柏拉圖和亞理斯多



德共同的地方都是從形式（本質）看存有，他們的形上學事 實上都是所謂的本質的形上學。此外，雖然亞理斯多德反對 柏拉圖的觀念論，但他們共同的地方即在本體的秩序中有著 階層的結構。在尋找最高的統一原理時，柏拉圖以善觀念、 亞理斯多德以不動的第一推動者做為最終的統一原理。在往 後的新柏拉圖主義中，哲學家即以絕對的一（ 或絕對的善（



），



）為這現象的多的世界的最終原因或



原理。 多瑪斯形上學中有關形上的統一原理的探討，多瑪斯 以存有者之為存有者做為形上學探討的主題。形上學當是從 具體的事物做為起點，從存有者擁有存有，在存有的現實中 作為反省的起點。在原因或原理的探討上，多瑪斯以亞理斯 多德的潛能與現實的概念來說明有限存有者的變化原理。所 有有著變化的存有都是組合的存有。但多瑪斯在原因的探討 上又不只停留在變化的原因的探討，他更進一步從形上的層 次來探討存有的原因。在多瑪斯分析有限存有者的本體組成 因素時，他就以雙重的潛能和現實的關係來說明。在物理的 層次，多瑪斯以亞理斯多德的形式與質料的現實與潛能的關 係來說明。在形上的層次，所有有限的存有者有著本質與存 有的現實的真實區別，本質與存有的現實的關係即潛能與現 實的關係，存有是賦予本質現實的原理。多瑪斯即是哲學史 上第一位從存有來看現實，這是亞理斯多德的形式（本質） 為現實概念所未能達到的，是多瑪斯超越亞理斯多德的地 方。 對多瑪斯，存有是現實的現實，完美的完美。從個體 的本體組成因素而言，存有的現實是個體的統一原理。任何 有限的存有者如不是接受或被賦予了存有，它不能是一存有 者，換言之，有限的存有除非分享了存有，否則不能存在。 故在多瑪斯的形上學中，他一方面接納柏拉圖的分享原理，



381 結 論



但他以存有的分享來探討，另方面他以亞理斯多德的因果原 理說明有限存有者是原因的依靠無限存有，有限的存有者分 享存有，他的存有是有原因的，有限存有者與無限存有之間 有著因果的關係，這種存有的原因的探討，多瑪斯又從猶太 －基督宗教的信仰說明有限存有者之所以分享存有，有原因 的存在，乃因神自無中的創造，創造即是從非有到存有。在 這樣的創造概念中，他一方面說明有限的事物從非有到存有 的過程，另方面說明的是有限的存有者是有原因的，是藉分 享的存有。多瑪斯的分享理論即建立在有限的存有者在本質 與存有的現實的真實的區別。有限存有者分享無限存有的存 382 多 瑪 斯 形 上 學



有，即是從非有到存有的創造；從無到存有的過程。神是所 有有限存有者存在的絕對的第一因。有限存有者接受或分享 到存有存在，有限存有者與無限存有有著創造的因果關係。 如此我們看到在存有的原因的探討上，多瑪斯成功的以創造 的概念整合柏拉圖的分享理論及亞理斯多德的因果原理，存 有是神所創造的事物中的第一個。神的自由意志有意識的自 無中的創造，這樣的思想是他超越整個希臘哲學自無中不產 生任何的思想。 在有限的存有者的本體組成因素上，本質與存有的現 實的真實區別說明的，就是有限存有者的存在不來自自己的 本質，它的存有是接受或分享來的，有限存有者即是藉分享 的存有。無限的存有是簡單的，是純粹的現實有著所有現實 的現實和完美的完美，他的存有與本質等同乃因他是藉本質 的存有，他的本質即是存有，無限的存有正因著有著存有的 完整，方能賦予他者存有。神的本質與存有等同意謂著神的 簡單和唯一性，以及他的必然性、絕對性和無限。 在古代希臘的傳統中，宇宙的質料是自始就在，是以 混沌的方式存在著。是因著原因或原理使得這一宇宙成為一 限定、有限和有著秩序、規律及和諧的宇宙，故不限定、無



限是不美好、不完美。限定、有限方是完美。第一原因或第 一原理即是使得這宇宙從原初的混沌、不限定的狀態達到限 定、和諧和規律的狀態。宇宙正因著是永恒的存在，存有不 來自非有，這是為什麼古代希臘的思想是自無不產生任何。 在探討這宇宙的生成與毀滅，有關第一原因或原理的探討， 只解釋這世界的變化的原因，而不是存有的原因。在多瑪斯 的思想中原因或原理的探討必然是存有的原因的探討，存有 是神的首要的創造，神是因著有著存有的所有的現實的現實 和完美的完美，神是無限的和絕對的。神的無限和絕對性是 他能自無中創造，神是所有有限的事物的絕對的第一因，是 最終的統一原理。多瑪斯的無限是完美，自無中產生的概念 是他超越整個希臘哲學的地方。 在本體的階層結構中，所有有限的存有是從他們分享 存有的完美的等級的不同而有著在本體的階層上等級的不 同。換言之，有限的存有者因著分享存有的完美的不同有著 等級的不同，無限的存有就他是所有有限存有者的絕對的第 一因，是最高的存有，有著存有所有的現實和完美。無限的 存有是存有本身，有限的存有僅以某種限定的方式擁有存 有。多瑪斯的整個形上學的反省就是以亞理斯多德的現實概 念來反省存有，亦即從存有是現實這一基本的立場做為出發 點。然而一事物是因著分享或接受了存有方存在，在存有的 現實中，存有是最高的完美，是所有其他完美的基礎。一事 物如不是因著分享了存有，不可能存在，沒有任何的完美， 是無。無是非有，沒有任何本體的價值。所有有限的存有者 因著存有的完美的分享有著階層的等級的不同，自立的存有 本身則是在階層的最高。有限的存有者在存有的分享的可 能，是神藉著創造的分享賦予有限的存有者存有的現實。在 統一的原理的探討上就當是存有的原因的探討，這即是猶太 －基督宗教中自無中產生的概念。在創造的分享與存有的原



383 結 論



因的思想中所要表達的，即是自立的存有本身沒有原因，是 藉本質的存有。所有其他的存有是有原因的，是藉分享的存 有。多瑪斯因而清楚的區別藉本質的存有與藉分享的存有在 本體結構上的基本不同，但就都是存有又有著相似，簡言 之，存有是類比的。 在探討統一的原理時，會有的問題即如何以思想或語 言來表達。在我們經驗中的是多，我們如何以一個詞或概念 來表達一。在探討統一的原理時就不僅是形上學或本體論的 問題，且同時是知識論及邏輯的問題。在哲學史上，巴買尼 德斯首先從思想中對存有的肯定就視為存有在真實的秩序的 384 多 瑪 斯 形 上 學



存在模式。他的問題即是從邏輯的秩序進到本體的秩序，存 有是一，他以存有的概念包含了所有，所有的事物在本體上 等同，這是為什麼存有是一。在柏拉圖將觀念視為真正的存 有時，他將思想或邏輯的秩序中所能肯定的一就視為本體秩 序中真正存在的，這是將邏輯與本體等同。感覺事物因著分 享類比於觀念，這是種本體的類比。亞理斯多德肯定經驗中 所有真實存在的，在說明了有著不同的存在的模式的存有之 後，他說存有一詞可以多的方式來用，存有一詞的意義是 多，但非純粹的多義，是



的多義，存有一詞即是類



比詞。亞理斯多德清楚的區別邏輯的秩序與本體的秩序，詞 的邏輯的類比是建立在存有在本體上的類比。所謂的類比即 是依照一定的比例，有著相似與不相似。亞理斯多德以邏輯 的類比建立在本體的類比的思想，影響著多瑪斯有關存有的 類比的思想。從邏輯反映本體的基本立場，存有在本體上的 類比是我們之所以有著邏輯類比的基礎。類比的概念是我們 將一個詞或概念用在本體上很不同的事物的可能，換言之， 我們能以一個詞或概念統一起事實上很不同的對象。形上學 的可能就在於人能以概念化的方式統一起經驗中多的事物， 並類比的推論到人所無以理解的絕對、無限的存有。



在多瑪斯有關存有的類比的探討中，他明確的區別邏 輯的秩序與本體的秩序，他反對柏拉圖的分開、自立存在的 觀念。對多瑪斯，思想中的普遍、必然的不以任何方式分開 的存在著，在經驗的世界中所有真實存在的事物是我們認知 的對象。我們是經由感覺的官能與事物有著直接的經驗，再 經由理智的理解，我們獲得有關事物的知識或思想。思想如 同事物在理智中的意象，它反映著外在的事物，我們的語言 或字則是我們的思想或概念的表達工具。字或語言不直接的 反映事物，思想或概念媒介外在事物與我們的語言或字。故 在經驗的世界，所有的事物是我們認知的對象。我們的知識 或思想是建立在對真實的世界的認識，這樣的有關語言、思 想和實在之間的理論，即是由亞理斯多德以來所代表的反映 理論，此一理論的基本立場即邏輯是建立在本體上。在這樣 的反映理論的前提下，在我們探討統一原理時，會有的問題 即無限的存有不是我們的經驗對象，我們所有的對無限的存 有；神的肯定，均是經由對有限的事物的認識類比的用在無 限存有。換言之，是因著有限存有本體上的內在的不足，我 們肯定有一無限的存有，他在他本身是自足和自立的，是沒 有原因的。他的本質不是我們理解的對象，我們僅能從有限 存有的存在，肯定他必然的存在。在我們嘗試用語言說些任 何有關無限的存有時，反映理論不能用在對無限存有的認 識，我們僅能從對有限的事物的認識類比的用在無限的存 有。 多瑪斯在他的形上學中依照亞理斯多德的思想，他肯 定存有是以多的模式存在，存有存在的模式是多，我們所有 的對存有的理解是依照人的理智的理解模式。在經驗的世界 中，存有存在的模式是以個別、具體的方式存在著。人的理 智理解的模式則是抽象、普遍的，理解的模式因而與存有存 在的模式有著不同。在我們以語言表達我們所理解的對象



385 結 論



時，象徵的模式與被象徵的事物亦有著不同，在我們嘗試說 些有關無限的存有時，一方面無限的存有超越我們的理智的 理解，另方面，在我們以用在受造物的名字用在無限的存有 時，被象徵的對象有著本體上的不同。在經驗的世界中，事 物是我們可以理解，並用語言表達，是我們可以賦予名字 的。但無限、絕對的神既非我們理智理解的對象，亦非我們 能以任何適當的名字或語言表達的，類比的方法提供一個可 能。語言做為象徵的工具，在形上學的探討中即是我們要關 懷的問題，在我們做任何形上、超越的肯定時，一方面我們 的語言表達要有意義，另方面，又不因著我們的理智的有限 386 多 瑪 斯 形 上 學



陷入不可知論或擬人論。 所有真實的，因著都存在，是存有，存有有著各種不 同的存有的模式，在存有的本體類比的探討中，多瑪斯從稱 述的類比和超越的類比來探討。在稱述的類比中，是從存有 存在橫的面向來論類比，存有存在有著各種的存有，實體存 有，各種附質存有等。實體存有是指在自身的存有，附質存 有是藉他者的存有，附質存有限定實體存有，附質存有是藉 實體存有存在。稱述的類比即是從存有的內在屬性論存有的 類比，就是所謂的屬性類比。超越的類比是從無限存有是所 有有限存有者的第一因，他是絕對、永恒、唯一的，所有藉 分享的存有僅能以非常限定和部分的方式是一存有，神因而 是絕對的超越有限的存有者，神與所有有限的存有者之間的 類比因而是種超越的類比，或是比例性類比。在無限的存有 與有限的存有者之間有著無限的距離，超越的類比是固有的 比例性類比。有限的存有者又因著分享存有的完美的不同， 在本體的階層結構上有著等級的不同。在階層的最下是物性 的存有，在其上依次是有生命的物性的存有，感覺的生命的 物性存有，具有物性的理性存有，以及純粹精神的有限存 有，神是絕對的存有即是在這階層的最高。



存有存在的模式不同，有著不同的等級，但我們能以 同一個詞「存有」用在本體上有著根本的不同的存有；藉本 質的存有與藉分享的存有。藉本質的存有，神是存有自身， 有著存有所有的現實的完美，藉分享的存有僅以非常微弱的 方式擁有存有。藉分享的存有在它的存有上相似於藉本質的 存有，但在存有的相似上又有著極大的不相似，因此在藉分 享的存有與藉本質的存有之間是不成比例，在我們以同一個 詞「存有」用在本體上有著非常不同的存在的模式的存有 時，存有一詞就因著運用在主體∕主詞的不同，它的意義因 而不同於有著邏輯的類比。存有一詞的邏輯類比的重要性， 就在於我們能以同一個詞統一起在本體的秩序上有著無限距 離的；絕對超越的神與所有有限的存有者。在多瑪斯的形上 學中，這樣的可能就是建立在他從現實和完美來詮釋存有， 「存有」一詞指絕對、完美的存有；自立的存有本身，存有 一詞同時可以用在所有藉分享的存有，存有是多，但有著類 比，這就是多瑪斯以存有一詞的強的意義來看存有。 對多瑪斯，人的理智沒有認識神的本質的可能，人僅 能透過對有限存有的肯定推論出神的存在，任何我們用在神 的名字，都無以象徵神的本質及屬性，人能給予神的最適當 的名字即自立的存有本身。鑒於神的本質即存有，任何我們 用在神的名字，諸如智慧、善、生命等，在我們說神是智慧 的，我們要說的即神是智慧本身，或者在我們說神是善的， 我們要說的即神是善本身。在我們以同樣的詞用在有限的存 有時，我們只在說有限的存有者是以分享和部分的方式擁有 智慧、善和生命等。我們以同樣的詞來表達，但因著被象徵 的對象的不同，詞的意義不同。在我們嘗試說神是善，神是 智慧和我們說人是善和人是智慧時，語意上的不同表達的正 是本體上的不同。類比的方法就在於我們能嘗試以用在有限 存有者的詞或字用在無限存有上，在這樣的用法上，我們是



387 結 論



以非常貧乏的方式表達無以言喻的神，然而正因為我們是以 相同的詞句來表達，象徵的模式往往模糊了存有的模式。存 有概念的統一性的意義，就在於我們能夠以類比嘗試的表達 這世界的最終的統一原理，以及這最終的原理



神是人事



實上無法認識及無以言喻的，如此我們可以避免不可知論或 形上學的否定。在這樣的從分享與存有的類比的探討上，多 瑪斯所做的就是以存有一詞的強的意義來詮釋所有存在的， 無論是無限的存有或者任何等級的有限存有者。存有最深的 奧祕是藉由存有概念的類比表達出來。 在多瑪斯的形上學中，我們看到雖然他嘗試整合柏拉 388 多 瑪 斯 形 上 學



圖的分享理論、亞理斯多德的因果原理及基督宗教中的創造 概念，他以雙重的現實與潛能的概念、本質與存有的現實的 真實區別、存有的分享、有限事物的存有原因的探討、神自 由的自無中的創造，以及神的無限與絕對的肯定等思想，是 他的整個形上學體系中最具貢獻的創見。在這些思想中，他 以絕對的存有為最終的統一原理就成了他整個存有的形上學 的核心。在他嘗試整合存有的現實的概念與分享理論時，他 的形上學中的存有的類比概念就是從分享原理發展出來，在 階層的結構上，藉分享的存有與藉本質的存有因著原因的依 靠關係有著本體的類比。



參 考 書 目



（



）



389 參 考 書 目



（



）



390 多 瑪 斯 形 上 學



（



）



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）



391 參 考 書 目



（



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392 多 瑪 斯 形 上 學



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）



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393 參 考 書 目



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394 多 瑪 斯 形 上 學



395 參 考 書 目



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396 多 瑪 斯 形 上 學



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397 參 考 書 目



（ 398 多 瑪 斯 形 上 學



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）



399 參 考 書 目



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400 多 瑪 斯 形 上 學



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（



）



401 參 考 書 目



（



402 多 瑪 斯 形 上 學



）



（



）



不動的第一推動者



索 引



分享的形上學 分解（



）



比例（



）



比例性（



）



比 例 性 類 比（



）



比例類比（



）



本質的形上學 本質與存有的真實區別 生成（



）



目的∕目的因 因果原理∕因果關係 多義詞 存有本身（ 存有的分享 存有的形上學 存有的原因 存有的奧秘 存有的模式 存有的類比



）



403 索 引



米勒學派 自立的存有本身（



）



受造物 物理學 附質（



）



形式∕形式因 形式因果原理 型質論 原因的類比 404 多 瑪 斯 形 上 學



純粹的存有（



）



缺乏（ 記號（



） ）



偽狄奧尼修（



）



理解的模式 偶然（ 現實（



） ）



畢達哥拉斯（



）



第一因 第一存有 第一原因、第一原理 第一哲學 第二度航程 符號（



）



統一性、統一體（ 統一原理 創造 創造的因果關係



）



創造者 單義詞 斐羅（



）



普洛格路斯（



）



普遍存有（



）



普遍存有者（



）



普遍的（



）



無以言喻 絕對的一（



）



絕對的第一因



405



善觀念



索 引



象徵的模式 超越類比 階層的結構（ 奧立振（



） ）



奧威聶的威廉（ 奧斯定（



） ）



實在的等級（



）



實體（



）



稱述的模式 稱述類比 維根士坦（



）



赫拉克利圖斯（ 德謨克利圖斯（ 數學類比 模型因 模型 潛能（



）



） ）



質料∕質料因 辯證 藉分享的存有（



）



藉本質的存有（



）



轉變 羅素（



）



類比 類比詞 406 多 瑪 斯 形 上 學



類比極 蘇格拉底（



）



變化的原因 邏輯與本體等同 觀念（ 觀念本身 觀念論



）



大亞爾伯



（



中 外 人 名 對 照 表



407 中 外 人 名 對 照 表



（



）



依 英 文 姓 氏 排 列



依 英 文 姓 氏 排 列



）



亞歷山大 亞爾法拉比 亞拿薩哥拉斯 亞拿西曼德 亞拿西曼尼 坎特布的安瑟莫 多瑪斯 亞理斯多德 亞斯克雷彼 奧本奎 奧斯定 奧威聶的威廉 亞威洛哀 亞味襯那 柏格森 波其武 卡納普 亞歷山大的克來孟 康波斯塔 德謨克利圖斯 德利柏拉 笛卡爾 德沃格爾 艾爾德斯 恩培多列斯 石弗瑞 法布羅 費啟諾 芬立 弗洛斯特 傅雷格 克拉默‧蓋色 加里古‧拉格郎曰 季奇 蓋格 克雷默納的傑拉德 吉爾森 龔佩斯



格爾濟亞 葛倫特



408 多 瑪 斯 形 上 學



奧爾



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海德格 亨勒 根特‧亨利 赫拉克利圖斯 伊本‧達馬德 英格 雅士培 鄒理維 猶斯定 葛爾 克魯培唐斯 孔恩 利德 萊布尼茲 邁蒙尼德 馬斯高爾 麥金爾尼 艾科卡 梅爾希 墨拉維爾 納多爾普 賴東勒 尼撒的額



祥的額我略 奧坎 奧立振



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歐文斯 潘嘉洛 巴買尼德斯



斐羅 畢柏 柏拉圖 波羅丁 柏魯達克



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波菲利 普洛格路斯 偽狄奧尼修 畢達哥拉斯 葛英 雷勒 羅迪 羅斯 羅素 斯來 司威格 董斯‧斯各德 塞克斯都斯 謝莉 布拉朋的 辛布里秋斯 蘇格拉底 斯賓格



施塔 姆伯格 蘇亞雷 里亞里斯 雷勒 德偉得 泰勒士 特里高 泰奧弗拉斯 托斯 狄恩 偉柏克 魏南特 維爾貝爾特 維根 士坦 衛波 齊諾



多瑪斯形上學



作者 ◆ 丁福寧 發行人 ◆ 王學哲 總編輯 ◆ 方鵬程 責任編輯 ◆ 李俊男 美術設計 ◆ 吳郁婷 校對人員◆ 呂佳真 出版發行：臺灣商務印書館股份有限公司 台北市重慶南路一段三十七號 電話：(02)2371-3712 讀者服務專線：0800056196 郵撥：0000165-1 網路書店：www.cptw.com.tw E-mail：[email protected] 網址：www.cptw.com.tw 局版北市業字第 993 號 初版一刷：2007 年 12 月 定價：新台幣 400 元



ISBN 978-957-05-2244-0 版權所有 翻印必究



多瑪斯形上學 ／ 丁福寧著. -- 初版. 市 ： 臺灣商務, 2007.12 面 ； 公分. --（新萬有文庫） 參考書目：面 ISBN 978-957-05-2244-0(平裝)



-- 臺北



1. 多瑪斯（Thomas, Aquinas Saint, 12251274） 2. 學術思想 3. 形上學 142.272



96020631