İslam'ın psikanalizi [2. bs. ed.] 9789750503139, 9750503139 [PDF]

Citation preview

FETHİ BENSLAMA • İslâm ’ın PsıkanaJ/zı



FETHİ BENSLAMA Paris Üniversite Vll’de psikanaliz ve psikopatoloji öğrenimi gör­ dü. Relais de la Cité Inlemodonarde ve 1990'da kurduğu Intersignes dergisinde di­ rektördür. Günümüzün önemli psikanalistlerinden biri olan Benslama, dikkate de­ ğer iki denemenin, La Nuit Briseé (Ramsay 1988) ve Une fiction trmblante'm (Editi­ on de l’Aube. 1994) yazandır. Aynca klinik psikanaliıik ve çağdaş dönemde Avrupa ve Islâm konulannda birçok incelemesi yayımlanmıştır.



Fransız Kültür Bakanlıgı’mn katkılarıyla yayımlanmıştır.



La psychanalyse â l'épreuve de l’Islam © 2002 Aubier, Paris İletişim Yayınları 1061 • Politika Dizisi 49 ISBN 975-05-0313-9 © 2004 İletişim Yayıncılık A. $• 1. BASKI 2005, İstanbul (1000 adet) EDİTÖR Ömer Laçiner



KAPAK Suat Aysu KAPAKTAKİ KALİGRAFİ Ayna aracılığıyla



birbirine dolanmış O ve O’nun kaligrafisi KAPAK FİLMİ 4 Nokta Grafik DlZGI Nurgül Şimşek UYGULAMA Haşan Deniz DÜZELTİ Serap Yeğen MONTAJ Şahin Eyilmez BASKI ve CILT Sena Ofset



İletişim Yayınları Binbirdirek Meydanı Sokak İletişim Han No. 7 Cağaloğlu 34122 İstanbul Tel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58 e-mail: [email protected] • web: www.iletisim.com.tr



FETHİ BENSLAMA



İslâm’ın Psikanalizi La psychanalyse d Vûpreuve de I’IsIam ÇEVİREN I ş ı k E r g ü d e n



i



l



e



t



i



ş



i



m



F réd ériq u e’e



İÇİNDEKİLER



Teşekkür_....................................................................................... 11 Öndeyiş.......................................



-....................................13



BİRİNCİ KISIM



K ö k e n S ık ın t ıs ı............................................................



17



BİRİNCİ BÖLÜM



İh lâ l..................



.................................................19



İKİNCİ BÖLÜM



G eri D ö n ü ş v e D olam baçlar.........................„...... İslâm ve Islâmlar..................................................... Psikanalize ilg i .......... Köken sıkıntısı...................... _.................................... Freud'da kökenin kaçırılması .......... Kökendeki açma................... Şeytan A yetleri................................................. Dinin etkililiği üzerine .....



25 25 -...... 28 -....31 33 34 37 47



ÜÇÜNCÜ BÖLÜM



F e sih ...... Geri dönüş ve yorumlama...................................................... Geri dönüş, teori ve taşkınlık .................



50 51 53



DÖRDÜNCÜ BÖLÜM



Ç ü rü m e k te O lan B ir B e d e n _____________ ____ __ 58 Acının çarşafı........................................................................... 59 Borç..................... ...........................................................-........... 62



BEŞİNCİ BÖLÜM



Ö z -B a ğ ış ık lık ........................................ Ç ö zü lm e ve y e n id e n -o lu şm a .............. Anlam bulanıklığı.............



69 _..._... .... 69 77



ALTINCI BÖLÜM



M odern K o p u ş ve K itle le rin Ü m itsizliğ i............................87 Uygarlıkta dönüşüm üzerine.................. 90 Freud'la birlikte ümitsizlik ve ötesi ...................................95 İslâmî dünyada kitlelerin ümitsizliği üzerine..................... .97 Devlet ve benlik.................................................................... 100 YEDİNCİ BÖLÜM



Haşiye: 11 E y lü l'd e n S o n r a ................................................. 105 İKİNCİ KISIM



K ö k e n s e l R e d ..............................................



m



8İRİNCİ BÖLÜM



B ab aya S a h ip Ç ık m a ve B ab a n ın T e rcü m e si.................. 113 Freud ve İslâm ................ 113 Babanın yaratılışı, yer bağışı... ..................................... 118 Tercüme olarak baba................. 122 İKİNCİ BÖLÜM



H acer'e G öre T e k v in .............. 127 Bir bağış açmazı ..................— .......................... 127 Vaat ve ad.............. 130 imkânsızın im kânı............................ 136 iki ilke arasında bölünme................... 141 Var, yok........................... 144 Kökensel geri çekilme (imtina) üzerine..................................147 İki kadın arasında.......................... 150 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM



R ed d in S ü rd ü rü lm e si........................................... 153 İsmail'in aktarımı............................ 154 Aktarılabilir ve aktarılamaz olan.............................. 157 Terk edilen kadından terk etmeye — ............................161 Hacer etrafındaki tartışm alar..................................... 162



ÜÇÜNCÜ KISIM



ö t e k i K a d ın ın Y a z g ıla r ı................



167



BİRİNCİ BÖLÜM



B ir Red E tra fın d a k i V a rsa y ım



...............................



169



İKİNCİ BÖLÜM



Işıltı.................................................. ...173 Kurucuya hamile kalınm ası......................................... 174 Montajın boyutları ................................................................176 Bir karşılaştırmanın öğeleri..................................................—.178 İki kadın arasında’nın psikanalizi............ 180 imkânsız karşısında baba................................ „........... 182 Boş ile dolu arasında— ................ ........ 184 Kurgu olarak anne ................................... 187 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM



189 P e çe .................... _.................................................. Peçenin güncelliği...................... 190 Teolojik başörtüsü...................................... 193 ötesini görebilme gücü olarak kadın........................ .197 "Tepe gözü" etrafındaki saptamalar ve hipotez................... 200 Kadının gösterm esi.............................................. 203 Tersine dönüş ............................ 206 Güncele geri dönüş.................................................................. 211 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM



B in b ir G ece M a sa lla rı'n ın S ö z ü ....... 216 Meleğin selamından gözden düşmeye ..... 217 Haz sorunu......................................................... 219 ............ 224 Karalanma üzerine Söz, haz, ölüm ............................................ 227 Üstünü karalamanın ortadan kalkm ası .......................236 DÖRDÜNCÜ KISIM



O 'n d a n O 'n a .......................................................................... 241 BİRİNCİ BÖLÜM



B in b ir G ece M a sa lla rı K lin iğ i ya da Ş e h ra za d 'ın g ö r e v le ri............................... Bir tutkunun m izanseni............... Sultan ve benzeri...................................



245 245 250



Cevder'in hikâyesi.............. —................ 253 Şehrazad'ın ikinci görevi ................................................... 257 Şehrazad, Şahriyar ekseni...........................— ........................ 261 İKİNCİ BÖLÜM



K u rb a n E tm e v e Y o ru m ................................. Kuran'da kurban etme anlatısı............... Kurban etme arzusu üzerine.................................... Yoksunluk olarak o ğu l .............



263 265 268 272



ÜÇÜNCÜ BÖLÜM



H alk Ç o c u k .............................................................................. 273 Kuran'da Musa ................................................................ 273 Bir yaşamlar toplam ı............................................................... 276 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM



K a rd e ş K a tli ............................. ...................................279 Cinayet anlatısı................................................ 279 İki k in ............................................ ............................................281 BEŞİNCİ BÖLÜM



[Eril] O [Eril] O „......................... -..........................-....... 286 Biçim aktarım ı „.................................................... -........ 287 ikili üzerine.................. .................-....292 Sergilenen ve tekil................................ 293 özne üzerine............. 296 Bireysellik, İslâm ve psikanaliz................................................297 ALTINCI BÖLÜM



B ö lü n e n İm k â n s ız ........................................................ 300 301 Cemaat ve imkânsız................. Bir topluluk (cemaat) alegorisi ....................................... 303 Paylaşım ve paylaşım tutkusu................................................ 307 S o n d e y iş ..............



313



Teşekkür



Bu kitap birçok aşamadan geçm iş bir araştırm anın sonucudur. Philippe Lévy’nin yönetim inde hazırlanan bir psikanaliz tezi­ nin çekirdeğini oluşturur. Jü ri üyeleri Jacq u es Derrida, Pierre Fédida, G ilbert Grandguillaume ve Jean-Jacqu es Rassial’dı. Ya­ yıma hazırlanan m etin Hachem Foda, René Major, Elisabeth Roudinesco, Nadia Tazi, Chantai Talagrand tarafından tekrar okundu. Hepsine m innet ve teşekkür borçluyum .



öndeyiş



Freu d, her yerinde dinin hazır ve nazır olduğu eserlerinde tektanrıcıhk üzerine düşünürken Islâm ’ı hesaba katm am ıştı. Sadece son kitabı olan M usa ve T ekta n n cılık'la, İslâm üzerine birkaç şey belirtm işse de, İslâm ’ı kendi araştırm a alanından daima uzak tutm uştur. Oysa Freu d ’da din teorisi, tam am en d in ! görüngünün in celen m esin in ötesin d e, insan toplum unun tem eli, yasanın doğuşu ve uygarlığın kronik krizi sorula­ rın ı da peşinden getirir, bu sorularla da ilgilidir. Bir yüzyıl sonra, bu engin çalışm a şantiyesine Islâm ’ın başlangıç kurgu­ la rın ı ve sem b o lik k u ru lu şu n u n içg ü çlerin i d ah il ed ersek, bundan ne sonuçlar çıkar? İslâm ! kuruluşta söylenen ve yazı­ lanlar tektanrıcı bellekte hangi değişiklikleri işlem e koym uş­ tur? Yahudiliğin ve H ıristiyanlığın kendi perspektiflerinde çö ­ züm lenem ez duran bir başka b a b a ve kö k en sorusu burada or­ taya çıkm akta mıdır? Bu kitap, dinî kurum ların kurucu nitelikteki bastırmalarını gün ışığına çıkarm a ve onlarm m etafiziğini m etapsikolojiye tercüm e eden Freu d’un p rojesin i İslâm ’a taşım ayı, yaymayı önerm ektedir. Kitap, diğer iki tektanrıcı dinin kökeniyle bağ­ lantılı olan ve İslâm dini için referans değeri taşıyan m etin ve olaylara psikanalitik bir yaklaşımdan oluşmaktadır. 13



M odem araştırma çevrelerinin epeyce bir süredir uzağında, oryantalizmin yedeğine atılm ış duran İslâm , m odem duruma girişiyle yakından ilişkili bir aciliyet ve gerekliliğin etkisi altın­ da, kendimizi onunla açıklamaya m ecbur ederek güncel dün­ ya sahnesine akın etm em iş olsaydı, bu tür bir araştırm anın ta­ hayyül bile edilem eyeceği iyi bilinmektedir. İslâm ’ın m odem duruma dahil oluşu başlamak şöyle dursun, belirleyici bir ev­ reye ya da sorunun can alıcı noktasına çoktan gelm iştir: İslâm! toplum larda geleneksel özneden farklılaşan ve b ilin ç alanını aşmış bir tarihsel hareketlilik içine atılan bir öznenin ortaya çıkışıdır bu. Bizim fikir yürütmemizin başlangıcında, bu geliş­ me ve bileşkesi olduğu kopuş ve çelişkiler yer almaktadır. Bu nedenle her ne kadar İslâm’ın kökenlerinin inşası araştırılıyorsa da, kitap İslâm ’ın güncel sıkıntılarının odağında da yer almaktadır. Bu denem enin birinci bölümü İslâm’ın çağdaş krizini, bu krizin doğuşunu ve en sem ptom atik tezahürünü (Islâm cı hareket) ele alm akladır; sunduğum bu yorum genel olarak politik sosyolojide geçerlilik taşıyan yorumdan farklıdır. İslâm ’ın on beş yıldır süren güncelliği, gerçekten de, binler­ ce işaretle, geleneksel özneden kopuşu ve zincirinden boşan­ mış uygarlık yıkıcı güçlerin doğrudan bu kopuştan kaynak­ landığını göstermektedir. ‘Tanrı psişe’si insanı’ndan ‘bilinçdışı psişe’si insam ’na geçişin düşünülm esini gerektiren bir dönü­ şüm süreci söz konusudur. Bu kitabın adını doğrulayan şey budur: İslâm Sınavında P sikan aliz. Bu başlık sayesinde, köşe taşlarım, yıllardan beri üzerinde durduğum ve burada bütün­ lüklü bir bakışla bir araya getirdiğim ço k sayıda çalışm anın oluşturduğu bir sınamayı ve bir görevi adlandırmak istedim. K uşkusuz, tersi önerm e, yani P sik a n a liz Sınavında İslâm da yanlış olmazdı, ama ben psikanalist olarak ve psikanaliz adına İslâm’ın içinde bir maceraya atıldım ve İslâm ’ın güncel ve kökensel bazı sorunlarını aydınlatırken, bunları psişizm ile uy­ garlık arasındaki ilişkilerle ilgili evrensel psikanaliıik bilgiye vurup değerlendirmeyi amaçladım. Tanrı psişe’s inden bilinçdışı psişe’s ine geçiş üzerinde düşün­ m ek, esfei’nin tasfiyesi anlam ına gelmez -buna karar verecek 14



olan biz değiliz; bu, eslei’yle ilişki kurm aktan, eski yorumlara ve bu yorumların temelindeki a p riori'lere erişmeyi gerektiren yorumlayıcı bir ilişki kurmaktan ibarettir. Oysa, sem bolik sis­ tem ler ve özellikle de din söz konusu olduğunda psikanaliz te­ mel a p riori'nin gücünün bastırma işlevinden kaynaklandığını kabul eder. İnsan yaşamını kendi hüküm ranlığına boyun eğdi­ ren bilinçdışmda bir süreliğine ikamet eden şey, bu bastırmadır. Önceden tasarlanmamış olmakla birlikte, bu araştırma beni adım adım ve engellenemez bir biçim de kadının yazgısma, İs­ lâm ’ın sem bolik ve kurumsal yapısını alttan alta destekleyen bastırm a süreçlerinde kadının, dişinin ve kadınlığın yazgısına yöneltti. Dolayısıyla, bu denemenin en geniş bölümü olan “Kökensel Red” başlıklı ikinci ve “Öteki Kadının Yazgısı” başlıklı üçüncü bölüm de bu sorun incelendi. Islâm’ın kökeninde ka­ dınlık sorununu açıp sergileyerek, bu sorunun sözdizim zinci­ rini verili bir uğrakta -b u kitapta “Binbir G ece Masallarının Kli­ niği” olarak belirlilen uğrak- katederek bir kaldıraç işletilm iş olur ve analiz erkek narsisizmi sorunsalı ile bunun açmazlarım ve şiddetlerini çözme teşebbüsünün prin ceps [başlangıçtaki, kökensel] eklem lenm esi etrafında döner; ki bu bana tektanrıcı kültürün özümsenmesinin kilit noktası gibi gelmektedir. “Eril O’dan Eril O’ya” başlıklı dördüncü bölüm ün konusu budur. Bu araştırm anın ele aldığı veçhelerin tüm ünün İslâm’a özgü olm am asından daha normal ne olabilir? Avrupa kültürü ile İs­ lâm kültürü arasında çok sayıda kesişm e noktası vardır; bu kesişm eleri in tersectio sözcüğünün ikili anlam ıyla, yani hem buluşma olarak hem de kopma olarak anlam ak gerek. Yalnızca özgül olan şey hedeflenirse farklılaştırıcı özcülüğe düşülür, di­ ğer yandan eğer tümel olan şey som ut edim selliklerin, başka­ lık yansım alarının sınavına tâbi tutulm azsa bu kez de soyut bir tüm elciliğin talepleriyle sınırlı kalınır. P sik an alizin İslâm dünyasına bireysel d üzlem d e, kü çü k gruplar arasında ve bazı durumlarda özgül kurum lar aracılı­ ğıyla1 vücut bulmaya başlayan aktarım ı, bu sınamada yeni so­ 1 Günümüzde iki psikanalitik cemiyet vardır: Lübnan Psikanaliz Cemiyeti (1980) ve Fas Psikanalitik Demeği (2001).



15



ru ve sorunlarla karşılaştıkça psikanalize ilgi olacaktır; çünkü psikanalizin bu yer değiştirmesi, onu tarihsel ve antropolojik bakımdan Avrupah olan odağından ve Amerikalı uzantıların­ dan farklı bir alana doğru yöneltmektedir. Aynca, İslâm dünyasında eleştirel öznelliğin dönüşüm üyle karşı karşıya kalan insanlann psikanalize ilgisi için de benzer şey söylenebilir; bu dönüşüm açısından, modern öznenin uzun oluşum sü recine eşliğinde ve bu dönüşüm ün doğal sonucu olan kültür çalışm asında (K u ltu rarbeil) 2 psikanalizin bilgi ve deneyimi hem bir olasılık hem de bir şans oluşturacaktır. Bu ikili ilgi, bence, Freud’un psikanalizin tem el görevlerin­ den biri olarak gördüğü m etapsikolojik tercüm enin, teorinin basit bir uygulaması olmaması aksiyomuna dayanır. Freud bu tercümeyi köklü bir y ap ıçözü m olarak düşünür, çünkü bu k o­ nuda “A ujlösen" -dünyanın m itolojik kavranışlannı bozm ak, çözm ek, dağıtmak- ve “U m stezen” -bu kavrayışları başka hale sokm ak , bağlam d eğ iştirtm ek , yer d eğ iştirm ek- terim lerin i kullanır.3 M ito -teo -lo jik yapıların m im arisine yönelik bu iş­ lemler, bu yapıların görünm ez kaidelerinin neden ibaret oldu­ ğunu anlam ayı ve her oluşum karşısında, bu oluşum un im ­ kânsız çekirdeğini keşfetm eyi hedefler; psişe’nin dış dünyaya yansısı olan hayali kabuk, bu imkânsız çekirdeğin etrafında dil aracılığıyla oluşmuştur. Bu denem e, bu ilgi ve önem ortaklığına, bu görev ve beklen ­ ti ufkuna katkıda bulunabilirse amacına ulaşacaktır.



2 Freud'un deyimi. 3 Tüm bu terimler Psychopathologie de la vie quotidicnne'in (1901) bir bölümün­ den alınmadır (Fransızca tercüme S. Jankölövitch, Paris, Payot, 1975, s. 276).



16



BİRİNCİ



KISIM



Köken Sıkıntısı



BİRİNCİ BÖLÜM



İhlâl



Ne benim ne de kuşağımın programında Islâm’la ilgilenmek var­ dı. Islâm bizimle ilgilenmeye başladığı için onunla ilgilenmeye karar verdim. Sömürgeciliğin sona ermesi ve ulusal devletin in­ şasıyla birlikte gözlerini açan bu kuşak, o dönemde, dinin işinin bittiğini, sitenin örgütlenmesinde bir daha asla söz konusu edil­ meyeceğini düşünüyordu. İşgalciye karşı ayaklanmada bir sefer­ berlik öğesi olsa da, bize göre din, dünyamızın yüzyıllar boyun­ ca içine sürüklendiği ve işgalci Avrupa ordularının gürültü patır­ tısıyla uyandığımız karanlığın sorumlusuydu. “Ey halkım, küçü­ cük bir çocuksun sen aslında / karanlıkta kumla oynayan / çok eski zamanlardan beri zincire vurduğu bir güçsün sen karanlık­ ların,” diyen şairin haykırışı bu felaketlerin nedenini bize kesin olarak öğretmemiş miydi? Karanlıkların zincire vurmasının, yal­ nızca mezarlann dilini bildiğinden canlıların çağrısına sağır bir yazgının baskıcı bekçisi olan dinselliğin zincire vurması anlamı­ na geldiğini ise Şabbi’den (1 9 0 9 -1 9 3 4 ) öğrendik. Böylece, “Şu iğrenç sapkını ibadethaneden uzaklaştırın!” diyen fanatik ku­ durganlığa bizim politik cevabımız, ibadethaneyi kendimizden uzak tutmak oldu. Altmışlı yılların başında Buıgiba1 alelacele bu 1 Habib Burgiba (1903-2000) sömürgeciliğe karşı Tunus kurtuluş mücadelesini sürdürdü. 1956 yılında devlet başkam olan Burgiba, laikliğe ve hukuk karşısın­



19



görevi başlattı: Bin üç yüz yıllık büyük ilahiyat üniversitesi Zituna'yı kapattı, oradaki öğretmenleri dağıttı ve onları korkunç bir aşağılanmaya maruz bırakarak ortaöğrenime nakletti. Aynı anda, kadın haklarında devrime kalkıştı: erkekle hukuksal ve politik statü eşitliği, boş kılmanın ve çokeşliliğin ilgası, çarşafın çıkanlması. Çocuğun medeni halinde değişiklik yaparak, tüm haklarla evlat edinme olanağı sağladı ve böylelikle İslâmî nesep hukuku­ nu altüst etti.2 Ramazan ayında televizyon kameraları karşısına geçip halkın sağlığına içki içti. Böyle bir tavrın ne ölçüde cesaret gerektirdiği belki bugün yeterince değerlendirilemez. Burgiba imgesi, dinî yasallığa hâ­ lâ fazlasıyla bulanm ış olan Arap dünyasında uzun süre varlığı­ nı sürdürdü. Binlerce beddua aldı, bir o kadar da aforozlandı, birçok imam vaazında onu lanetledi. Burgiba’n ın tavrı kısa sü­ rede köklü bir ihlâl olarak değer kazandı; m üm künü birden imkânsızla birleştirerek ruhlarda kopuş yaratan türden bir ih­ lâl... Yetmişli yıllarda ortaya çıkan “lslâm cı” denen hareketler, bu tavrı m utlak dinsizlik öm eği olarak kabul ederek, bu tavrın yok olm asını, silinm esini kendi ortaya çıkışların ın gerekçesi olarak gördüler. G erçekte Burgiba’nın tavrı, kendi çık an için bir dinin düzenini ve yasaklanm aşarak, o dinin buyruklarını çiğneyen birinin tavn değildi. Halkın teolojik kölelikten kur­ tulduğunu ilan etm ek ve km lm anm bağrında başka bir zama­ nın açıldığını duyurmak için, değişmez âyin kurallarının sap­ tadığı kutsal zamansallığı herkesin önünde kesintiye uğratan politik bir önerm eydi bu. O ruç rehavetinin ortasında teatral olarak giderilen bu susuzluk, özgürlük üzerine tüm söylem ­ lerden, tüm özgürlük vaatlerinden daha anlamlıydı. Özel bir da kadın erkek eşitliğine dayalı modern reformları toplumda gerçekleştirdi. Bu sayede Arap dünyasında eşsiz bir konuma yükseldi. Uluslararası plandaki gö­ rüşleri de gerici değildi. 1965 yılında İsrail'in tanınmasını öngörerek, IsrailArap çatışmasına çözüm önerdi. Dönemin Arap yönetimlerinin çoğunun, özel­ likle de Nasır’m düşmanlığını üzerine çekti. 2 İslam hukuku, Fransa'da tam evlat edinme olarak adlandırılan, çocuğun nese­ bini değiştiren evlat edinme biçimini yasaklar, oysa Islâm-öncesi Arap yasasın­ da çocuğun ilk nesebi silinmeden evlat edinilmesi mümkündü. Bölüm II, 2'de “Çarşaf”- göreceğimiz gibi, bu sorun da ensest sorunu kadar önem taşır.



20



nesneyi değil, içinde tüm nesnelerin hareket ettiği zamanı he­ deflediğinden, Georges Baıaille’ın hü kü m ran olduğunu söyle­ yebileceği bir ihlâl edimiydi bu. Bu ihlâli gerçekleştirm iş olan insanın yönetim inin kimi yan­ larıyla anlaşm azlık içinde olm am ıza rağm en, bu ihlâlin benim kuşağım a tümüyle dam gasını vuran bir olay olduğu açıktır. Biz bu ihlâl kararının, Islâm’ın ve öznesinin norm atif sistem i yerine başka tem ellerin ve yeni bir yasalhğm konulm ası anla­ mına geldiğini henüz anlayabilecek durumda değildik. Bir ge­ leneğin kesintiye uğramasının tehlikeli bir dönem başlattığını, tutkuların ve güçlerin zincirlerinden boşandığı uzun bir yol­ culuğun önünü açtığını henüz ölçem iyorduk. Bu ihlâl, m odern dünyanın saygısızlığını keşfeden yeniyeımelerde, bence m odem itenin h er yerde kışkırttığı ve yaydığı en güçlü arzuyu hemen körükledi: Tekniğin ve söylem lerinin e tk in lik kip lerin in desteklediği öteki olma arzusu. Bu ö teki kimdi? M arx’ın devrimcisi, Freud’un bilinçdışı öznesi, Sade’ın liberten’i, Segalen’in “yabancı”sı, Rim baud’nun söz sim yacısı, tüm elci, dünya yurttaşı... Aynı anda tüm bunların hepsiydi; kı­ rıntılar halinde ve izlenim olarak... çünkü bu kavramların ve bu özel adların gönderme yaptığı m etinleri yanlış anlıyorduk, ama bunların atomları soluduğumuz havada mevcuttu. Burgiba’nın tutumunun geniş kapsam ının farkına, çok çok sonra varabildik. İslam cı aşırılığın temsil ettiği tehlikenin bi­ lincine varmamızla, herkesle oluşm ası zaman alan bu bilinçle alakası y ok tu r bunun; başım ıza neler g eld iğin i düşünm eye başlam ak gerekliğinde ancak kavrayabildik durumu, oysa o sı­ rada, ne doğası ne de dayanaktan bilinen bir görüngüyle mü­ cadele çağrısı her yandan yükseliyordu. Burgiba'nm ihlâline eşlik eden söylem in, laikliğe, insan haklanna ya da Aydınlan­ madım büyük ilkelerine değil, bizzat İslâm ’a dayandığını hatır­ lıyorum ! Burgiba, özetle, aslında kü çü k çapta b ir m ücadele olan söm üıgeciliğe karşı kutsal savaş (cih at) dönem inden bü­ yük m ücadeleye, tefekkürü, gerçeğin yeniden kavranm asını, yorum ve emeği gerektiren iç çaba (içtih at) dönem ine geçm ek gerektiğini söylüyordu. Bir ay sûren oruç ibadetinin bu çaba21



rıın 20. yüzyıl dünyasının ritm ine aykırı olduğuna halkı ikna etm ek istiyordu. Aynı terime (c.h.d) iki harf ekleyerek yapılan bu işlem . Batılı değerlere açıkça referansta bulunarak kopuşun m eşrulaşıınlm asından değil, İslâm ’ı İslâm'ın karşısına çıkaran bir iç çelişkinin yaratılmasından ibaretti; daha doğrusu, anla­ mı sabit, insana bitm iş bir anlam atfettiği için ufku olmayan bir tür İslâm ’ın karşısına, bilinm eyene dönük düşünceyi içe­ ren, bitm ek bilm eyen iç çaba talep ettiğinden hiçbir şeyin ta­ mamlanmadığı bir başka İslâm ’ı çıkarıyordu. Böylece, seksenli yılların başında, fanatik taşkınlığın ve bunun tem alarının kış­ kırttığı yaygın titreşim lerin damgasını taşıyan k ritik bir tarih­ sel ortamda kendi entelektüel görevimi düşünürken, bu görev bana sonlu b ir İslâm ile sonsuz b ir İslâm arasındaki mesafe dü­ şü ncesi ile k esin lik le uğraşm ak gerektiği b içim in d e g örü n ­ mekteydi. Bu içten yıkıma kalkışan politikacının, özgürlüklerin Avru­ pa! tarzda kazanılması ilkesinden esinlenm iş olduğuna ve Ke­ m alist T ü rkiye’n in yüzyıl başındaki deneyim ini gözönünde bulundurduğuna h iç kuşku yoktu. F ran sız ü n iv ersitesin d e eğitim görm üş olduğundan, evrenselci bilincin ifade yolunu iyi biliyordu, ama halktan biri ve durumları kavrayacak politik zekâya sahip biri olarak, bunu kendi sem bolik göndergelerine ve diline aktarma gereğini anlamıştı. Bu nedenle ihlâlini, Av­ rupa! söylem in şınnga edilm esinden çok, b ir tercüme çabası içind e biçim len d ird i. O rada burada d iren işle karşılaşsa da, herkese hitap eden bir dil içinde ifade edilen, düşünülebilir bir gelişm enin yolunu açm ak için, sözcük oyununa başvurarak, İslâm’ın aydınlık tarihinin tüm sathına çağrı yapmaktaydı. Bir m odem ite politikasının zorunlu koşulu ve -Freud’un de­ yimiyle- “art arda gelen kuşakların psişik yaşam ının süreklili­ ği”3 için gerekli olan tarih-aşın ve kültür-aşırı bu tercüm e göre­ vi, daha sonra, hem dünya kapitalizm inin “sah ip sizleştirici” m ekanizm alarından hem de teknik gelişim inin hızlılığından 3 Sigmund Freud, Totem et Tabou (1912-1913), Fransızca'ya tercüme M. Weber, Paris, Gallimard, 1993, s. 314.



22



kaynaklı ikili ağırlık altında etkisini yitirecektir. Bu dönemde her şey sanki modern zamanlarda doğan halklar, anlaşılabilir bir dil aracılığıyla haldeki deneyim lerini yaşayamazmış; kendi yöresel deyim leri yoluyla anlam lı bağlantılar kuram azlarm ış ve kendi dünyalarının fiziksel dönüşüm lerine katlanmaları ve “Batılı” denen, tercümansız bir söylem in örselem elerine m a­ ruz kalmaları gerekirmiş gibi cereyan etti. İçerde olduğu kadar dışarda da, kolektivist ya da liberal gevezeliklerle, tüm alanlar­ da doğrudan gerçek üzerinde iş görmeyi bildiğini iddia eden k o rk u n ç bir “u zm anlar” sın ıfın ın doğduğunu, dersler verip em rettiğini, söküp attığım gördük. O nların bilim e ve evrensele gönderm e yapan tatsız tuzsuz jargonları, ışıklı yarınlara h e­ men erdiren, elle tutulmaz bir hakikate sahip olduğu iddiasmdaydı. “G elişm e” adı altında, m odem e geçiş, düşünülem ezin hâkim iyetindeki bir başıboşluk oldu. Politik anlamın ve sözün toptan tasfiyesine yönelik bu giri­ şim yirmi yıl boyunca sürdürüldüğünde, genelleşm iş bir ser­ sem lik hali yarattı. Tüm yalanlar m üm kün oluyordu, lslâm cı ifade ve onun aşırı sunumları için alan hazırdı. Varoluş kaygı­ larına ve varoluşun bedenine seslenen bir vaaz ifadesiyle gelen bu sunumlar, iç çelişkiden bağışık, yekpare bir İslâm koydular ortaya; İslâm ile Batı arasındaki karşıtlığı kutuplaştırdılar ve başka tür bir dolaysızlık, yani politikan ın köken sel bütünlüğüne dahil oluşun dolaysızlığı aracılığıyla, (istisnai ve tertem izlik, ikili anlamıyla) özün fpropre] yeniden inşası projesini ilân et­ tiler. Başlatm anın ve buyurm anın tek b ir ilkede, peygam berk u m cu -y a sa koyııcu'nun, ardından da dört halifesinin eli altın­ da bir arada bulunduğu İslâmî kuruluşun altın çağına geri dö­ nüş vaadiydi bu; cemaatin daha sonra karşılaşacağı iç bölün­ me ve ayaklanmaya (fitne) düşmeden önceki, yeryüzünde ide­ al bir adalet olduğunun varsayıldığı dönem dir bu.4 lslâm cı aşı­ rılığın nedenlerinden biri, dilde bir kaıgaşanın doğuşuyla ken­ dini gösterir: dil, halk için özellikle yoğun tarihsel bir deneyi­ 4 632 yılında peygamberin ölümünden sonra İslâmî cemaat, büyük bir yayılma­ ya paralel olarak iç savaşla karşılaştı. Bu konuda bkz. Hichem Djaîı, La Grandc Discorde, Paris, Gallimard, 1989.



23



mi -yalnızca dünyanın bilim sel ve sınai dönüşüm ünün değil, bu şiddetli dönüşüm gücü ile öteki olm a arzusu arasındaki bağdaşmanın da söz konusu olduğu m odem dönem in deneyi­ m ini- tercüm e etm eyi başaramaz. O ysa, “lslâ m cı” aşırıcılık , öteki olm a arzusunun tersine dönm üş im gesinden başka bir şey olmayan bir itki tarafından harekete g eçirilir: Kierkegaard’m deyişiyle, K endi olm a isteğin deki ü m itsizlik.5 Ama K endi kim dir? O nun kim liği kökeniyle tanım lanır ve k ök en , ayırt edici çizgiler dördülüne bağlıdır: B ir din (İslâm ), bir dil (Arap­ ça), b ir metin (K uran) ve bunlara çoğu zaman eklenen -her­ hangi bir yerdeki- m illîlik. Ö teki olm a arzusundan, kendi olm a ümitsizliğine; çağımız bu yönde ağır basm aktadır ve bu durum un bizi m ahkûm ettiği çatışm anın her bir terimi ise imkânsızı temsil etmektedir.



5 Sorcn Kierkegaard, Im M aladic a la nıort, Fransızca tercümesi P.-H. Tisscau, Pa­ ris, Roben Laflonı, 1984, s. 1207.



24



İKİNCİ BÖLÜM



Geri Dönüş ve Dolam baçlar



Islâm ve islâmiar “Islâm cı” olgunun bilin cin e ço k yavaş varıldı. Doğrusal bir ilerlem eye dayalı gelecek inancından vazgeçm ek, “Islâm cı”lığın geçici bir olgu olmadığını kabullenm ek ve olup biteni fark etm eye başlam ak için çok zaman geçm esi gerekli. Olayların il­ gilendirdiği insanların yayıldığı geniş alanı da unutmamalıyız. “Islâm ” ya da “İslam cılık” sözcüklerinin arkasında, birçok kı­ taya dağılm ış, ço k farklı toplum lara ait, h etero jen kültürel alanlarda, kim i zaman kendi aralarında iletişim olmayan bir m ilyar insanın ço k b içim li g erçekliği yatar. Bu anlam da, İs­ lâm ’ın gerisindeki İslâm iar'dan söz edilebilirdi; çünkü dillerin, geleneklerin ve tarihlerin çeşitliliği, önem li bölgesel ve yerel özgüllükler yaratmıştı. İster H intli, PakistanlI, Afgan ve Endo­ nezyalI bileşenleriyle Asya olsun, ister kuzeyde Magrip ve Sahra’nın güneyindeki kara kıtayla A frika ya da T ü rkiye, Slav uzantıları ve eski SSCB halklarıyla Avrupa olsun veyahut da İran toprakları ve Arap dünyasıyla -ki burası, bu geniş bütü­ nün ancak ufak bir bölüm üdür- Ortadoğu olsun, İslâm , her yerde, silm eye çalışmadığı, daha ziyade -değişmez teolojik ve hukuksal çekirdeği hariç- kendisinin dönüştürülm esine izin 25



vererek uyum sağlamaya çalıştığı kültürler üzerine gelip ek­ lenmiştir. Bununla birlikte, ilgili jeopolitik ve kültürel uzam ın çeşitli­ liğine ve enginliğine rağmen, geleneğin ve tutucu yandaşları­ nın önemli bir bölüm ünü zıvanadan çıkaracak ve içlerinden çoğunu, “İslam cılık”, “İslam cı hareketler”, “k ök ten d in cilik ”, “İslâmî radikalizm” ya da “gericilik” gibi farklı sözcüklerle ta­ nım lanan şeye yöneltecek bir atılım her yerde ortaya çıkacak­ tır. Güncel gelişmelere çoğu zaman yapay olarak bağdaşma te­ laşındaki yeni bir siyasal İslâm so sy o lo jisin in etkiled iği bu bağlamdaki adlandırm aların çoğalm ası, durum un aydınlatıl­ masına katkıda bulunm ak bir yana, tersine, benim Islâm ’ın an ­ laşılm asın a direniş olarak adlandırdığım şeyi güçlendirdi. Bu direniş, Batı Avrupa tarihinde evveliyatı olan bir antipatinin gücünden kaynaklanır; lslâm ologların bilgisi, büyük birikim ­ lerine rağmen bu güç karşısına yetersiz kalmıştır. Hatta bu bu­ lanıklaştırm a, son dönem de, güncel olaylann fırtınaları içinde kend ine yeni m otifler bularak iyice artm ıştır. P sikan alistler bundan m uaf değillerdir; hatta göreceğimiz gibi kendi döne­ m inde bu etki altında en fazla kalan Freud olmuştur. B irçok boyutun birbirine karıştığı kuralsız bir kullanım dan beslenm iş terim lerin anlamını keyfî olarak belirleyen, böylesibir direnişin üstesinden gelinemez. Basitçe dilin kötüye kulla­ nım ı ya da kötü bir tarzı olarak tasfiye edilmek istenen bu ad­ landırma kargaşası içine aldığı düşüncenin bulanıklığıyla bir­ likte, İslâm’daki iç altüst oluşların ve “Batı" diye adlandırılan şeyle ilişkilerindeki kronik krizin çok ciddi bir semptomudur. Bu bölüm de o kargaşanın anlam yükünü bir engel sayarak adım adım yönüm üzü bulmaya çalışacağız. Şim dilik, “İslâm ” imleyeniyle karşılaştığımızda ayırt etm em iz zorunlu olan dört veçheyi hatırlam am ız yeterli olur: 1) İnanç, dogma, âyin ola­ rak M üslüm anlık dini; bu, Kuran m etninin vahiy özelliğine ve peygamberin hadislerine dayanır. 2) Yaşam tarzları, kültürleri, duyarlılık ve görüş farklılıkları dikkate alındığında çeşitlilik gösteren M üslüm anlar. G ünüm üzdeki k arışık lık ta ö zellikle işin içine giren iki gücü de bu temel öğelere eklem ek gerek. 3) 26



K ökensel çağrıya göndermede bulunarak İslâm î buyrukların katı olarak uygulanmasını öğütleyen ve daima var olm uş olan k ökten d inci akım . Kendini zamandan bağım sız kabul eden, edebiyatı, müziği, şiiri reddeden, devlet aygıtını ele geçirmeye çalışm ayan, tersine devlet karşısında mesafeyi, hatta devletten aynlığı öğütleyen tutucu ve katı İslâm’dır bu. 4 ) İslâm’ın yal­ nızca bir din değil, aynı zamanda bir ideoloji ve bir yönetim sistem i de olduğunu kabul ederek devleti kendi tekeline al­ mak isteyen politik eylem hareketleri. B u nlann projeleri top­ lum un tüm üyle M üslüm anlaştırılm asını ve bir İslâm devleti­ nin kuru lm asını hedefler. Yetm işli yıllarda kam usal alanda kendini dayatmış olanlar, az çok radikal, az çok şiddete dayalı bu hareketlerdir. Elbette, gelenekçi, reform cu, laik gibi başka güçler de vardır, ama içlerinden hiçbiri, lslâm cı politik m ili­ tanlar kadar kitlelerin umutsuzluğunu üstlenmemiştir. Bu dört veçhe içiçe geçtiğind en, h er seferind e iyice özen göstererek analiz etm ek gerekir. Ne var ki, bu farklı öğeleri ay­ nı k lâ m c ılık kavramı içinde eritm ek ancak ayırt etm e yetisini y itirm ekle m üm kündür. Neyse k i, en azından çoğu ülkede M üslümanlar, dinî kurum olarak İslâm ile bu dinin heterojen insan gerçeğini; köktencilik ile politik m ilitanlığı birbirine kanştırm am ayı başarabilmişler, böylelikle üm itsizlik ve terörün topyekûn bir zincirinden boşanm asını engelleyebilmişlerdir. Elbette Burgiba’nm dönüşüm ve uygulamaları pek az ülke için söz konusudur. Aynı şekilde, “lslâm cılık ” olgusunun sira­ yet derecesi ve kapsamı da, ekonom ik ve politik öfkenin, top­ lumsal reform ların, Nietzsche’nin deyişiyle her halkın plastik gücünün yoğunluğuna bağlı olarak, durum a ve bağlama göre değişiklik gösterir. Ama aynı protestonun M üslüm anlığın bü­ tününde ortaya çıkm ış olmasının nedeni, aynı platformun her yerde aynı sarsıntıya maruz kalm ış olmasıdır. Özgürlük vaadiyle aydınlandığı görülen bir dünyanın öfkey­ le parçalandığına tanık olunurken; her geçen gün, bir inanç adına yükselen seslerin ve şiddet eylem lerinin fırtınasını da beraberinde getirdiğinde; sanki cinayet işlem ekle görevlendi­ 27



rilm işler gibi, T ann’ları karşısında ezici bir suçluluk duygusu­ nu ve ürküntüyü ifade eden beddualan rahatlıkla yağdıran ka­ dın ve erkekler görüldüğünde; yaşamsal bir şeye dokunuldu­ ğu, zarar verildiği, bu p olitik üm itsizliğin buradan kaynaklan­ dığı, bu üm itsizliğin ardından, haykıran kitlelerin sokaklara döküleceği ya da ancak zulüm ve cinayet içinde durulacağı fikri baskın çıkar... Bu sarsıntıyı ve yıkıcı etkilerini nasıl kav­ rayabiliriz?



Psikanalize ilgi Kendi dram ve hayalkınklığı paylarını da beraberinde getir­ m iş olan olayların akışına kapıldığımda, psikanalize duydu­ ğum ilgi tep ed en ‘tırnağa değişti. Kişisel bir m aceradan, “bi­ reysel p sik o lo ji”yle sın ırlı b ir araştırm adan daha gen iş bir perspektife geçtim : D üşüncem e siyasal bir boyut katm ak zo­ runda kaldım , hem de kavramın tem el anlam ında siyasal bir boyut. D ahası, kültür ve yarattığı rahatsızlıklar üzerine, k o­ lek tif p sik o loji üzerine, din ve toplum un köken leri üzerine Freud’un m etinleriyle daha sıkı ve sürekli bir ilişkiye girdim. Olaylar eşi benzeri görülm em iş bir örseleyicilikte akarken, İs­ lâm 'ın gündem den hiç inm eyişi, sürekli olarak bu yönde bir analiz ve yorum lam a çabası gerektiriyordu. Son on yılda yaşa­ nan önem li krizleri hatırlayalım: Rüşdi olayı, Körfez Savaşı, Bosna, Cezayir, kronik ve çalkantılı Israil-F ilistin çatışm ası; ve türban olayı, fetvalar, entelektü ellerin öld ü rülm esi, sivil halkın katled ilm esi gibi, fanatizm in egem en kıldığı tüm bu yıldırma ve terör m antığı... Dünyanın dönüşüm ünün hızlandığı, her birinin kendi akışı içinde hem gerçek hem de hayal! olarak bir diğerine çarptığı iki uygarlık arası bir dönem de, mantıkları ve odakları çok sa­ yıda olan karşılıklı bağım lılık ilişkileriyle yeniden güncellik kazanmış tarihsel bir uyuşmazlık zem ini üzerinde İslâm ’ın bu güncelliği, bana (am a aynı zamanda -C ahiers Intersignes1 yazı1 Ana eksenini psikanalizin çizdiği, Avrupa ile İslâm arasında düşünce uzamı olarak Cahiers Intersigncs'i 1990 yılında kurarken, bu projenin böyle bir gün-



28



kurulu üyeleriyle birlikte- b iz e de dem eliyim ) bilinçdışının ve siyasetin görülm em iş bir deneyim ini dayatıyordu. Bu duru­ mun durmaksızın zincirlem e çelişkiler ve paradokslar yarattı­ ğını söylem ek yetersiz kalır; sürekli olarak yer değiştirmelere ve altüst oluşlara ve bazen de küreselleşm e çağında psişik var­ lığın m utsuzluk ya da aydınlığın iğvasma kapılması anlamına gelen k a r a r v erilem ez olan'ı bir sonuca vardırmak için çeşitli bakış açıları tahayyül etmeye m ecburduk. Aynı zamanda, İslâmî gelenek içinde yetişm iş özneler için, bilinçdışına yaklaşımda İslâm î referansın es geçilemez olduğu­ nu; siyasal militanlığın ve köktendinci aktivizmin yarattığı can sıkıcı gerçeklik içinde ise bunun asla es geçilem eyeceğini hem klinik alanda hem de gündelik yaşamda kabul ediyordum. Bu, daha önce eleştirdiğim ve açm azlarını gözler önüne serdiğim k ü ltürcü lü kle en ufak bir suç ortaklığına girildiği anlam ına gelm ez. Yalnızca şunu fark ediyordum k i, büyük çoğunluk için İslâm öznel ve birey-aşırı yapılarda neden ve sonuç olarak daima mevcuttur. D in karşısındaki siyasal m esafe dayanıksız, hatta yanıltıcıdır; çünkü Avrupa’da yüzyıllar içerisinde yapılageldiği gibi, dinin serbest kalm a -ve de kuşkusuz bastırm aolanaklarını ortaya çıkarm ış olan din-siyaset ayrımından yok­ sundur. Dahası bu sınır yokluğu, yeni bir sınır saptamaya da yol açmıyordu. Pierre Legendre’ın deyişiyle, m o d em y om m cu devrimi gerçekleşm em işti. Dinin geri dönüşü diye bir şey söz konusu değildi, çünkü zaten hiç uzaklaşmamıştı. Daha kötüsü İslâm , yapay yollarla uykuya yatırılm ış biri g ibi sıçrayarak uyanıyor ve uyurgezer haliyle dünyanın çehresini uzun uzun inceliyordu. G erçekten de, seçkin bir kesim m odem iteye tamamen girdi­ ğine inanır ve özgür düşüncelere dayalı planlar kopya eder­ ken, m inareler yükseliyor ve gölgeleri uzuyordu. M odernleş­ cellık kazanacağım düşünmüyordum. Bazıları Gmupe dc Rcchcrchcs maghrâbincs de 1‘universite Paris VI! (1978’de kuruldu) üyesi olan birkaç psikanalist ve yazarla birlikte, burası bizim düşünce okulumuz oldu. Buralara -birine ya da ikisine birden- özellikle Zhor Benchemsi, Olivier Douville, KluSlifa Harzallah, Jean-Michel Hirt, AbdeKvahab Meddeb, Michel Muselli, Okba Natahi, Nadia Tazi düzenli olarak katıldılar.



29



me, m odernin bir im itasyonundan (m im esis değil, im itasyon) başka bir şey değildi ve bu sayede gözboyayan bir dekor inşa edilmişti. Bu acımasız ve boğucu durum saptaması -nasıl bir tanı ge­ liştirilm esi gerektiği ilerde görülecektir- bu durum dan ve en ciddi kozlarından kaynaklanan en sem p tom atik olaylardan kuşkusuz biri olan Rüşdi olayından (1 9 8 9 ) yalnızca beş yıl önce ortaya çıkm ıştı. Bu tür bir kendine gelm e ve ayılma du­ rumundan sonuçlar çıkarma gerekliliği de aynı anda kendini dayattı: Entelektüel bir projeye girişmeyle ilgili teorik ve pra­ tik, politik ve psikanalitik sonuçlar; bu projenin katettiği yol, Islâm ’da k ö k e n ler sorunu üzerine bir araştırmaya vardı ve bu araştırmada psikanalizin, klinik ve teorik düzlem de, içine doğ­ duğu kültürden başka bir yere aktarım ı smandı. Psikanalizin aktarım ı, psikanalizle aklarım ; işte kökenlerin m itik kaynağına tekrar geri dönm üştüm , oysa coğrafi ve kül­ türel olarak Avrupa’ya doğru yer değiştirişim le birlikte bura­ dan uzaklaştığım ı, bir başka bilgi arzusunun beni çektiğini sanm ıştım ! Tarihin bu çevrim inden hiç kurtulam ayacak m ı­ yım? Geri dönen şey karşısındaki şaşkınlığım dan, beni de ge­ riye döndüren şey karşısındaki şaşkınlığım dan kurtulam aya: cak mıyım? Aslında geri dönüşsüz geri dönüş bu, çünkü be­ nim araştıracağım İslâm asla benim m iras aldığım İslâm değil, bilinçdışı soru nsalınd an yola çıkarak yorum lanan bir İslâm olacak bu. Bu İslâm ’ın kamusal alana çıkışına işaret eden, “İs­ lâm Etrafında Psikanaliz”2 başlığıyla Mayıs 1 9 8 7 ’de Uluslara­ rası Felsefe K oleji’nde düzenlenen kolokyumdu.



2 Bu kolokyum 15 ve 16 Mayıs 1987’de Sainte-Genevieve Dağındaki eski kenıte yapıldı. 1986-1989 yılları arasında yürütülen “İslâm'da Akıl ve Akıldışı" başlık­ lı bir programın yönetimi çerçevesinde yazar Abdelkebir Khatibi tarafından düzenlendi. Bu buluşmanın belgeleri Cahiers İmersignes'in ilk sayısında, 1990 yılında Paris’te yayımlandı.



30



Köken sıkıntısı Aynı zamanda kökenin aktarımı da olan bu kökene doğru ak­ tarımın nedeni nedir? Kişisel gerekçeleri hızla geçelim ; bir öz­ nenin çocukluğunu belirlem iş “tarihsel hakikat” (Freud, din­ deki “hakikat payı”m böyle belirtiyordu) düzeninden ayrılması için, bunu şu ya da bu biçim de yeniden ele geçirm esi gerekti­ ğini belirtm ek benim için yeterlidir. Dolayısıyla tüm amaç, bu kökenden gelen hakikati dönüştürm ektir. Başka deyişle, bu hakikati kabullenm ek ve belirlediği edim sellikler alanını düşü­ nebilm ek için onun hayali ve sem bolik doğuşunu tanımaktır. İslâm î akım ların söylemine dikkat etmeye başladığımda, kö­ kenler [asıl, temel] sorununun onların saplantısı ve tutkusu olduğunu ve bir beklenti ufku açm ayan, ama İslâm î kuruluş dönem inde cereyan etmiş olan şeyin aynen tekrarlanacağı bir zamana, başlangıca geri götürm e vaadiyle kitleleri de giderek bu soruna dahil etmeyi başardıklarını fark ettim. K itleleri a s lo la n ’a b ağ la m a teşebbüsü kim ilerinde şaşkınlık ve kuşku yaratmıştı, ama halktan ve orta sınıflardan birçok in­ sanda hipnotik bir durum yarattığı da belliydi. Belleğin çocuk­ su bir kullanım ına, arkaik olanla ideal olanın kamusal alanı büyük b ir patırtı ve gösterişle işgal ettiği bir anakronizm e im ­ kân tanıyordu. Küflenmiş, eski olm a sahiciliğin güvencesiymiş gibi, her yerde, bedende, giyimde, varolma ve bir arada bulun­ ma tarzında bile iğrenç görülen şeyler çoğalıyordu. Dil, ata ya­ digârı bir eşya gibi didik didik edilir hale gelm işti. Kimileri bu dönem de doğmuş olm alarını bile yanlışlık olarak görüyordu. "İslâm 'ın şafağı”nda yaşamış insanlara atfedilen söz, tavır ve davranışları benim sedikleri görülm ekleydi. G üncellik sürekli olarak başlangıçtaki olaylara yakınlaştırılıyor ve silinerek üze­ rine başka şeyin yazılmış olduğu bir parşömen gibi algılanı­ yordu ve o silinen yazı yaşanan zamanın yüzeyine doğru çıka­ rak şim diki zamanı yutuyordu. Bu “r6al-rem ake’’lerin [gerçek-yeniden yapım] gülünçlüğü karşısında gülm ekten kırılabiliriz, ama bu köken tutkusunun 31



ölüm cül karakteri kendini gözlemciye çabucak hatırlatır, çü n­ kü bu tutku adaletsizlik, aşağılanma ve kin duygularını, o dö­ nemde büyüyen bir hınç dalgasıyla birlikte sürükler. Bu nok­ tada, kökene kavuşma isteği, şim diki zamanların ürkünç inti­ kam istenci olmadan işleyemez. Kendi akışından kopm uş ol­ manın acısı içindeki kökenden ayrılmış olmaya bir de toplum ­ sal ve psişik sefalet eklenm iştir. Böylece insanlar, kökenden ayrıldıkları için kökenin tükenişine katkıda bulunduklarına ve yaşadıkları dönem deki felaketlerin ise başlangıçtan uzaklaşma suçunun haklı cezasından başka bir şey olmadığına ikna edil­ meye çalışılır. A ncak geçm işte oldukları şeyin örfine yen iden sahip ç ık a r a k varlıklarına haklılık kazandıracaklardır. Tem iz/öz nosyonunun Fransızca’da el değmemişlik ile m ünhasır arasın­ da, m ülkiyet ile tem izlik arasında, aidiyet ile saflık arasında kurulan bir bağlantıyı içerm esi anlam lıdır çünkü bu id eoloji­ nin vaat ettiği kurtuluşla, sonuç olarak defetm ek istediği tehli­ keyle bağlantılıdır. K ö k en e duyulan bu siyasal arzu ile buna eşlik eden terör ne ifade eder? Kökense! kavgalara bı.ı geri dönüş ve bu kavgalar etrafında ve onlar adına girişilen bu ölüm kalım mücadelesi nedir? Şim diki zamandan sürülme arzusunu, ancak aym ’nın dile getirilebileceği, dolayısıyla güncel olanın önceden olm u ş' olanın gölgesinden başka bir şey olam ayacağı sonlanm ış bir geçm işe indirgenm iş bu geleceği nasıl yorum lam ak? D eğişi­ min bu geri çekilm esi; m esihçiliğin sıfır noktası, m esihçiliğin tersi ya da -belki de- dinin her zaman ayakta tutmaya çalıştığı perspektifinin çöküşü değil midir? Bu durumda, savunmaya çalıştığım psikanalitik tavrın, bu k ritik ortam da, için e girm iş olduğum uz ve bugün bile hâlâ içinde bulunduğumuz bu köken sıfeıııtısı’na3 doğru yönelm ek-



3 Bu deyimi bana Jacques Derrida'mn bir melni esinledi: “Quai, quelle, les sour­ ces de Valérie", Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972. Almanca'da “sı­ kıntı" ("quai") ve “köken" ("quelle") anlamına gelen bu iki terim, Kendi'nin öz bilincinin kaynaklan ayrılık olarak oluştuğunu ileri sûren Hegel’den yapılan bir alıntıdan çıkarılmıştır. Bu konuya tekrar döneceğiz.



32



ten başka anlamı olamayacağını düşündüm. Elbette bu duru­ ma, bir karışıklığın sem ptom atik ifadesi olarak yaklaşmak ve bunu tanımlamaya çalışmak m üm kündü, ama bu aynı zaman­ da, başlangıçla yapılan bu kolajdan kaynaklanan, dili ve uy­ garlığı yok etm e tehdidi karşısında hayatta kalma arzusuydu.



Freud'da kökenin kaçırılması Ciddi bir tehlikenin ortaya çıktığı bir dönem de (1 9 3 9 ) yazıl­ mış olan Freud’un M usa ve T ektan n cılık’ı, tam da bu ortamda benim düşüncelerim de belirgin bir önem kazandı. Şu son yıl­ larda düşüncesizce yapıldığı gibi “lslâm cılık” akım ını Nasyonal-Sosyalizm ’le karşılaştıracak değilim . Bu tür benzeşim ler düşünceye hizmet etmez ve geçm işe -N ietzsche’nin deyişiyle-'1 “sim gesel bir sadakatle” şimdiki zamanı yaşamak isteyenlerin küçük kusurlarını yeniden-üretir. Bana kalırsa asıl üzerinde durulm ası gereken şey, daha ziyade, Freud’un k ö ken şey tam 'y h boğaz boğaza gelme tarzıdır. Bu kitabın [Musa ve T ek la n rıa lık l ürkek girişi hatırlardadır: "Bir h alkın , oğullarının en büyüğü o la r a k onurlandırdığı insanı ondan çekip almak [...].” Bu kökenden çekip almayı, kökenin kaçırılm asını gerçekleştirerek, Musa’nın İbrani halkına yaban­ cı olduğunu göstermeye çalışan Freud, son eserinde, m ünha­ sır/ ö z / temiz olan'm kendi kendini yaratm asına, kapalılığına karşıt bir yapı miras bırakır; bu da, uygarlığın koşulu olarak “büyük yabancı”ya (M usa’yı böyle adland ırıyord u) yönelik kök en sel, başlangıçtaki k onu kseverliktir. H içbir d in , h içb ir kültür, hiçbir bellek ya da dil topluluğu, başlangıcında Kendi olamaz; önce Öteki ve Yabancı’yla sınanm adan Kendi’ne gele­ mez. Bu nedenle, Kendi’ne özgü olan, bir bileşkedir, bunun da koşulu kökensel bir “kendine. özgü olm am a” / “temiz olm a­ ma” halidir. 4 Friedrich Nietzsche, “De l'utilité et des inconvénients de l’Histoire pour la vie", (1 8 7 4 ), Considération inactuelles I et II, tercüme P. Rusch, Paris, Gallimard, 1990, s. 106-107.



33



Böylelikle Freud, 1939 yılında, Avrupa’da köken ve tem izlik ideolojisinin hüküm sürdüğü en karanlık dönem de, kökensel b irlik yapısını bozuyor, her zaman h eterojen olan ve köken adına dayatılm ak istenen tümlüğün dışında kalan, çoğul ve tekrara dayalı bir köken yazısı öneriyordu. Kökenin heterojenliği, dem ektedir Freud, zamansaldır, coğrafidir, maddi ve dil­ seldir; kendi kim liğinin karma karakterinden kaçamayan ku­ rucu bile böyledir, çünkü, Freud’a göre, en azından iki Musa vardı! lıısan Musa’nın yapıçözümcü tavrını açıklıyor gözüken şey, m uhtem elen sonsuz kö ken fikridir; kökenin sonsu zlaşm ası anlamına gelen sonsuz bir köken fikridir. “E tn ik id eal” (deyim Freu d ’u ndur) karşısın d a tek tan rıcı kültürün en radikal tavrı olan bu tavır, köken leri nedeniyle tehdit altında olduğu anda bile, Pierre Fédida’n in “kökenin kaçış noktası” olarak adlandırdığı şeyi izlem ey i-açm ay ı tercih eden bir insandan gelmektedir. Yabancının Yeri5 başlıklı bu ki­ tapla, yazar M usa ve T ektann cılığı babadan kurtulm anın doruk noktası olarak görür, bu kurtuluş vazgeçme, geri çekilm e, ta­ rafsızın sessizliği olarak tasarlanır ki, “kitlenin canavarca geri dönüşü”nün tehdidi altındaki dile yer açan (köken d en k a çm a n oktası) da budur. Freud'un Musa ve T ektanrıcılık'taki bu tavrı­ nı düşünerek, İslâm ’daki kökenler sorununa bir ilk yaklaşım getirmeye teşebbüs ettim.



Kökendeki açma Bu ilk den em enin6 am acı, gerçekten de, aşırılığın yaymaya başladığı kökensel bütünlük sunuşu karşısında, kuru cu nun deneyiminin izlerini sürmek ve bunun hangi noktada tehlikeli bir geçiş olduğunu gösterm ekti. Başka bir tektanrıcılığın keşfi yeterli değildi; bu keşif, peygamber öznenin narsisistik güven ve kendi kendini bilm e mantığına değil, neredeyse hiçbir şe­ yin olmadığı bir silinm eye bırakılma halinin, belirsizlik ve iç 5 Pierre Fédida, Le Site de l'étranger, Paris, PUF 1995. 6 Fethi Benslama, La Nuit brisée (Muhammad et l'énonciation islamique), Paris, Ramsay, 1988.



34



sıkıntısı deneyim inin mantığına bağlıydı. Diğer tektanrıcı din­ ler bakım ından Farkı (Kuran’ın adlardan biridir) billur tablet­ lere silinm ez harflerle yazılı değildi; m ekânın oluştuğu bir ara­ lanmada kendinden geçm iş Benliğin çök ü ş ve çekilişinin ön sınavından geçerek ortaya çıkıyordu. Peygamberin biyografik anlatılan üzerine derinlem esine ilk incelem elerden itibaren, bu deneyim in, çocuk M uham m ed’in yüreğine boşluğu yerleştiren ilk çekilmenin (im tinanm ) dam­ gasını taşıdığı görülür. Dört yaşındayken, önce babasız sonra da annesiz kalan ve bir süt anneye bırakılan M uham m ed, ür­ kütücü bir hayal görür: Beyazlar giyinm iş üç adam M uham­ med’in göğsünü açar, kalbini alır ve oradan küçük bir et par­ çasını çekip çıkarırlar; harfin kenar olarak çocuk vücudunda bulunacağı yerdir orası, çünkü harf Arapça’da lam olarak “ke­ nar” (h arf) demektir. Bu çekilişin armağanı olarak Açış(/ath) hadisesini belirleyen bu işlemdir. Açış, M uhammedi dinin ve tin selliğ in in k ök en sel im ley en id ir ( a l-fa th a l-m u h a m m a d i). Ama teolojik kurumun ve dahası, aşın lıkçılıgın, bu deneyimin hakikatini unutm a ve bunun anlam ını “zafer”e dönüştürm e üzerinde tem ellendiği doğrudur, çü n kü aynı im leyen daha sonra “askeri fetih” anlam ına gelecektir. Böylece eksik tam do­ luluk haline gelir. Açış işlem i daha sonra bir dizi sınamayla sürer; fsîdm’ın yasa ve koşullarını sağlayacak saflığını sırf bu çocuk narsisizminin kertiğind e gelip yerleşm iş olan Y abancı m enşeind en edinir. M enşe, edilgence alınm ış, kabul edilm iş bir şey değildir, dil içindeki bir bağlam değişikliğinin sonucudur, çünkü Kuran’m vahyi, kitabın an ası1 olarak adlandırılan Ö teki’nin baş-kökensel m etninin Arap diline alım lanm ası olarak görülür. Meleğin (Cebrail) zorlaması ile iletilen İslâm! m etnin başlangıç buyru­ ğunun “o k u !" o lm ası, daha ö n ce y azılm ış olm asın d an d ır, Levlı-i m ahfu z üzerinde her şey önceden yazılıdır. Bu durumda köken, m üstakbel bir m etnin keşfine girişilecek yer olan, pey­ 7 İslâm'da 'kitabın anası” ümm-ûl kitap olarak adlandırılan şey, Ezeli Tann nezdinde “Korunan Tablet"tir, tektanrıcı kitaplar bunun tezahüründen başka bir şey değildir. Ûz olarak, metnin kayıtlı olduğu kütüktür bu.



35



gam berin Kendi’nden kesilen bir parçaya konulm uş eski bir m etnin deşifre edilm e işlem inden başka b ir şey olamaz. D e­ m ek ki okum ak, Û leki’nin m etninin yaratımı için hazırlamak anlamına gelir. Şeriatın ilk işlemi budur. İslâm ’da şeriat hiçbir kökensel günahtan kurtarmaz, evrensel akla ve hukuka ancak tâli olarak boyun eğer; yasanın ön eylem i, bedeni aralayarak iç farklılığa ve olasılık alanına açm aktır. İnsan kalbindeki dav et­ siz m isafiı* dildir. Bundan çıkan sonuç, insanın asla tamamen insan olmadığıdır. İnsan, kendi türüne derinden yabancıdır.9 Yabancı deneyim i’nin ikinci boyutu, tektanrıcılığın önceki versiyonlarıyla ve özellikle de sözcüğün asıl anlam ında İslâm! başlangıcın öncesinde Hacer ve İsm ail’in hikâyesi dolayısıyla İslâm’ın kökenine dair kehanetin yeraldığı In cil’deki bölüm le ilişkide bulunm aktaydı. G erçekten de, Tekvin bölüm ünde İb­ rahim ile Sarah’ın çocuğunun olm ayışı d ram ının ve ihtiyar peygamberin soyunu sürdürmek için cariyesi H acer’i ham ile bıraktığının anlatıldığını hatırlayalım, lshak’ın mucizevi şekil­ de doğum undan sonra, İbrahim ’in -H acer’den olm a- büyük oğlu İsm ail, babasının m irasına konm asın diye Sarah’ın k ış­ kırtm asıyla an n esiyle b irlik te k ovu lu r (Tekvin 2 1 , 1 2 -1 4 ). Ama K itab-ı Mukaddes'in Tanrısı, Hacer ile oğluna, onlardan yeni bir m illet yaratacağı sözünü önceden verm işti. K itab-ı M ukaddes inancına göre İsm ail, Yukarı L übnan ile A rabis­ tan’ın kuzeyindeki on iki Arap kabilesine adını veren ata ola­ rak kabul edilir (Tekvin 12, 25 ). İslâm’ın kökenleri anlatısında önem taşıyan bu dönemi ikinci bölüm de inceleyeceğiz. Çünkü kurucusu, Arap tektanrıcılığını, Baba’nın evrakı ( çu h u f ibrâhim)nda önceden bildirildiği üzere ve ilk tektan n cı soy zin ci­ 8 Tıp tekniğinin gerçekleştirdiği organ nakli üzerine Jean-Luc Nancy’nin yeni felsefi metni olmasaydı bu sözcüğü yazamazdık Untrus, Paris, Galilée, 2000. 9 Bu nedenle, hümanizma derken, insanın kendi özünü insanlığında bulduğunu ileri süren ve onu insanlıkla uyum içinde olmaya davet eden felsefe anlaşmıyor­ sa eğer. İslâm’da temel olarak hümanizma olmadığı söylenebilir. Nieızschc’nin alaya aldığı, insim insanın ölçüsüdür ifadesi, Oidipus’çu kamdan kaynaklanır ki, bunun da sonu ancak körlüğe varabilir. Levh-i mahfuz: Kur'an’a göre insanın ve kâinatın kaderinin yazılı olduğu Allah katında bulunan levha.



36



rinin büyük oğul üzerinden sürm esi gibi Islâm ’ı, başlangıcını, İsmail aracılığıyla İbrahim’in soykütüğüne eklemleyerek kura­ caktır. D em ek ki İslâm bir Kutsal Kitap vaadidir. Kurucusu onu okur, hatırlar ve sözü yerine getirir. Aslında, İslâm’da köken kavramı, ilk kısım ile başlay ış arasın­ da bölünm üş bulunur. İlk kısım , başlayışı önceler ve daima Ö teki’nin belleğinde bir açılış, bir güzergâhtır ve dolayısıyla bir okuma başlangıcı olarak uzun süre bekleyebilir. Bu anlamda, asla başlangıç yoktur. Başlama işareti verildiğinde, o ilk kısım yine de etkisini sürdürür, onu önceleyen ve sarmalayan başlan­ gıcın ötesinde, tarihi bilinçsiz bir tarzda işletmeye devam eder. İslâm’ın diline ve eski m etinlerine bu dalış, bana önceki ku­ şağın geleneksel yollardan aktaramadığı ya da tinselleştirilm iş ve laikleştirilm iş, yani teolojik olarak eksik biçim de aktardığı bir dinsel tarihi daha yakından tanıma fırsatı verdi. Dolayısıy­ la, İslâm î söylem düzenini ve bu düzenin kuruluşunu alttan alta destekleyen dili keşfetmeye bir kopuştan yola çıkarak ve kendi im kânlarım la kalkıştım . Freud’un belirttiği gibi, bir di­ nin kökeninin "kendi içind e, görkem li b ir şeye sahip oldu­ ğu”10 doğrudur; hele ki bu İslâm gibi, ortaya çıkışı (6. yüzyıl), E m est Renan’m deyişiyle, tarihin gözü önünde gerçekleşm iş ol­ duğundan arşivi dolu bir dinse, daha da doğrudur. Aktarımda­ ki bu kopukluktan yola çıkarak çalışm ak, o malzemenin yoru­ m unda özgürlük sağlar ve süregiden m irasın kişiyi daha da alıştırdığı bastırm anın tüm o duyarlı bölgesi karşısında mesa­ feli kılar. Öznel ve politik planda gelenekle şiddetli bir kırılma hattına d önüşebilecek olan kayda değer sonuçların yeraldığı durak buradadır.



Şeytan Ayetleri Bu kırılm a haltı, yalnızca hoşgörülüler ile fanatikler, rasyona­ listler ile inananlar, bilim mantığı ile iman mantığı arasından geçm ekle kalmaz; geleneksel metinlerde kökenin b ir h a k ik a li10 CHomme Molse, a.g.e., s. 231-232.



37



ni bulduğunu düşünen bir tavır ile -ki bu, tarihçi yöntem in iyi bir söylemiyle silahlanm ış olarak, rasyonel prosedürlerle ya­ pılm ış olabilir- bu aynı metinleri b ir kurgu ya da bir mesel ola­ rak kabul eden diğer bir tavır arasından da geçer. Kurgusal olanı, doğru olm ayan, gerçek olmayan olarak, dolayısıyla var­ lıksız olan ya da v a r olm ayan olarak kavradığımızda, bu karşıt­ lık sertleşir. Bir yanda, kökenin taşıdığı anlamı -hakikat, var­ lık, m utlak- yansıtan saydam bir sözün kökene dair önerm e­ lerde bulunduğu ileri sürülür. Diğer yanda, bu sözün yanılt­ madan kaynaklanıyor olmasından kuşku duyulur; olayın bir m etinde, bir yazma ve yazarlık çalışm asında zorunlu olarak geçişinin bu olayın hakikatine daima leke düşürdüğü ve olay doğru olsa bile, dil tarafından sergilenişinin onu kurgusallıga, yani günümüzde edebiyat diye adlandırdığımız şeye sürükledi­ ği hatırlatılır. Bu çatışm anın Kuran m etninde baştan beri m evcut olduğu­ nu belirtm ek gerekir; Tanrı kelâm ı, insanları avareliğe sürük­ leyen, amaçsızca dolaşan yalancılar olarak nitelenen şairlerle arasında herhangi bir ilişki olm adığını sürekli ileri sürerek kendini savu n ur.'1 Başka deyişle, la tın sal-d oğ ru , şiirsel-y alan arasındaki fark, İslâm î başlangıçtan itibaren Kuran kelâm ını endişelendirir ve onun yasa söylemini işler. 6. yüzyılda, dün­ yanın kökeni ve yazgısı üzerine doğru tanrısal kelâm ı toparla­ yan İncil ve Tevrat m etni dönem inde değilizdir artık. Geçen zamanda, tektanrıcı kütüphane fazlasıyla zenginleşm iş ve bu yazılar sayısız tartışm a ile yankılanm ıştır. D olayısıyla Kuran anlatım ı, daha en başında, m etin içi bir savaşı, hakikatin sözü ile kurgunun deyişi arasındaki şiddetli b ir çalışm ayı içerir; Şeytan A yetleri bölüm ü, bu savaşın en aşırı tezahürüdür.



11 Örneğin, Sure no 27, 224-226: “Şairler ise; gerçeklen onlara azgm-sapıklar [Fransızca versiyonda en a m -başıboş, göçebe- denmektedir - ç.n.l uyar. Gör­ medin mi; onlar, her bir vadide vehmedip duruyorlar, Ve gerçekten onlar, yap­ mayacakları şeyleri söylüyorlar." Bir sonraki bölümde, peygamber karşısındaki suçlama açıkça ifade edilir: “'Hayır’ dediler. (Bunlar) Karmakarışık düşlerdir; hayır, onu kendisi uydurmuştur; hayır o bir şairdir. [...[" (Kuran'dan alıntılar, Kur’an-ı Kcrimin'iıı Türkçe Anlamı, Hazırlayan Ali Bulaç, Birim Yayınlan - ç.n.)



38



Bu bölüm İslâm’da bilinm ektedir ve kutsal m etinler üzerin­ de çalışan çok sayıda kaynak tarafından yorum lanm ıştır,’2 ama sıradan müm inin zihniyetinde bastırılm ış kalmaya devam et­ mektedir. Söz konusu olan nedir? Tanrı’m n mutlak biricikliği­ ni ileri süren bir sure’nin vahyinin ortasında, Şeytan, vahiy meleği Başm elek Cebrail’in kim liğine bürünerek, Islâm -öncesi Arap pantheonu’ndaki kadın tanrıçaları över. Bunun üzerine peygamber, B İR ’in kendi hüküm ranlığını, birkaç İLAHE’nin aracılığıyla paylaştığını duyurur! Kuşkusuz, bu olay peygam­ berin, bu tanrıçalara tapan ço k ıan n cı düşmanlarıyla siyasal bir uzlaşma peşinde olduğu dönem de cereyan eder. Dolayısıyla, peygamber Şeytan’ın, hakiki sözü bozm ak için bu uzlaşma igvasmdan yararlandığını hem en fark edememiştir. Peygamber bu yanılgıdan hemen dönmüş olsa da, yalan, kısa bir süreliği­ ne, hakikatin bir sözüymüş gibi tezahür edebilmiştir. A nlatısı, kurucu bir hakikatle geçerliliğini sağlamış değilse kökene inanç olm azdı; bu hakikat, v a rlık ile s ö z arasındaki uyum ilişkisinde yatar. Hakikat, kökensel olarak ortaya konu­ lam ıyor ise aşkınlık olmaz, köken oluşamaz; her şey bir masal, yanılsama ya da hezeyan halini alır. Oysa, Rüşdi olayı, h a k ik a t ile kurgu arasındaki bu kırık çizgide ortaya çıkar. Yaşadığımız çağ, bu bölünm e kaçamağının trajik sergilenişi olmasa idi, kö­ kenin malzem esine değinen, Müslüman âlem deki her entelek­ tüelin yaşadığı dehşetin, vuku bulm uş gerçek şiddetlerin hiç­ bir varlık nedeni de olmazdı. Rüşdi olayı patlak verdiğinde, yazarın savunm ası ve tali kavgalar, eserin -Şeytan A yetleri-'3 okunm asını unutturdu. Oy­ sa Şeytan A yetleri, kökene geri dönüşün edebî plandaki gerçekleşm esiydi; böylelikle kökenin teolojik hakikati darmada­ ğın edilerek, çocukların pek sevdiği hareketli öğelerden oluşan oyunlarda olduğu gibi keyfî olarak bir araya getirilebilen, de­ ğişik öğelerden oluşan malzemelere indirgenm iş olmaktaydı. 12 Tabart, At-tûrlhh (5. yüzyıl), Fransızca tercümesi H. Zotenberg: Mohamed sce­ au des prophètes, Paris, Sindbad, 1980. 13 Salman Rushdie, Les Versets sataniques, Paris, Christian Bourgois éditeur, 1989.



39



Yazar, yalan sözün anlık olarak hakikat görünüm ü aldığı Ş ey­ tan Ayetleri bölüm üne dayanır ve sözün bu gaspına bir devam önerir: Peki ya Şeytan farkına varılmadan vahyi dikte ettirm e­ ye devam etm işse, ya hakikat kılık değiştirm iş b ir yalansa, ya her şey yalnızca bir kurgudan ibaretse? D olayısıyla, rom an, kökenin hakikatine kötülük fısıltılarının sızabileceği ve bir ba­ şıboşluk, kafa karışıklığı hikâyesi, doğru ile yanlışın, gerçek ile kurgunun çözüm süz karışım ı halini alabileceği şeklindeki gizli bir varsayımdan yola çıkar. Roman, Londra semalarında infilak eden bir uçaktan, roma­ nın baş kişileri olan Hint kökenli iki M üslüm an’ın düşüşüyle başlar. D enilebilir ki; bu düşüş bütün bir, Islâm ’ın kökenleri anlatısını, İslâm ’ın başlangıcında yer alan kişi ve olayların kı­ lık değiştirdiği bir mizah ve oyun hikâyesi şeklinde, peşinden sürükler; yine de bu kişi ve olaylar, bu gelenekle yetişm iş her­ kesin anlayabileceği şekilde kalır, insanlar, kim likleri, kökene ilişkin sözleri, sonsuz sürgün ve yanılgı içindeki kutsallıkları; her şey düşmektedir. Bu roman dikkatli biçim de okunduğun­ da,1'1 gelenekteki B ah a’nın m etinsel bedeni'nin parçalandığı gö­ rülür; kasıllı olarak gerçekleştirilen bu parçalama, lslâm cıları geri dönüşlerinin boşunalıgıyla, yararsızlığıyla yüz yüze getir­ mek gibi aşikâr bir niyetle yapılır. Kökensel hakikat, kutsallık ve kurtuluşun olduğu yerde, artık bir kahkahadan, inançsız ve hedefsiz bir hayalgücünün elindeki çocukça bir oyundan baş­ ka bir şey yoktur. İmieyenin, dağılmış kökenden kaynaklanan diaspora’daki yaşam tarzından başka bir şey olm ayan edebi­ yatla anlatı birliğinin dağılması ile sonuçlanan baba m itinin bu düşüşünü -k i m odern dünyaya girişle eş yogunlukıadırben “dikey sürgün” diye adlandırmayı önerdim. G erisi biliniyor: Kutsallığa hakaret suçlam ası, ölüm e mah­ kûm ediş, Müslüman dünyanın her tarafında gösteri ve şiddet olayları. Yazan buna sadece inancın olduğu yerde küfrün de olacağı şek lin d e cevap verdi; oysa, M üslüm an b ir ortam da doğmuş olm asına rağmen, bu anlatının hakikat değeri taşıma14 Bu konuya dair yazdığım denemeye gönderme yapmama izin verirseniz: t/ne fiction troublante, fidilion de l’Aube, 1994.



40



dığmı düşünmeye ve edebiyat adına, herkese yeni bir anlaşma önerm eye hakkı vardı. Bu anlaşm ayı şu sözlerle ifade eder: “Belki de onlar [M üslüm anlar] Ş eytan Ayetleri’nin etrafında koparılan gürültü patırtının aslında tek b ir am acı olduğunu kabul edebilirler: İslâm Tarihi denen bu büyük anlatı üzerin­ deki iktidarın kim e ait olduğunu bilm ek; oysa bu iktidar her­ kese eşit ölçüde ait olmalıdır. Benim rom anım , bu yetenekte olmasa da, tarihi yeniden anlatma yönünde önemsiz sayılama­ yacak bir teşebbüsü tem sil etmektedir. Ben başansız olsam bi­ le, başkaları başarm alıdır; çünkü kendi yaşam larına egemen olan bu Tarihi yeniden anlatma gücüne, bu Tarihi düşünme, yapıçözüme uğratma, onu alaya alma ve zaman değiştikçe onu da değiştirme gücüne sahip olmayanlar, gerçekten de güçsüz­ dür, çünkü yeni bir tarzda düşünem em ektedirler.”15 Salman Rüşdi’nin savunduğu şey, kökenin özel bir otorite­ nin özel alanı olm aktan çıkm ası için, köken karşısında adaleli gerçekleştiren eylem olarak edebiyattır. K ökenin anlatısı, ortak ve dokunulm az bir arşive em anet edilm iş olarak ya da yalnız­ ca hakkı olanın dokunabileceği şekilde kalmamalıdır. “[...] bu iktidarın herkese eşit ölçüde ait olm ası gerektiği...” cüm lesi, önerilen anlaşm anın doğasını açıkça belirtm ektedir; bir ser­ best kullanım anlaşmasıdır bu [“yapıçözüm uygulamak”, “ala­ ya alm ak”, “değiştirm ek”], herkes buna kendi payınca katılır. Böylelikle, başlangıcın anısının saklı tutulduğu kutsal em anet sandığı, tanrısal hukukun yargı yetkisinden çıkarak öznelerin sıradan hukukunun yargı yetkisine geçer. Kökenin hakikati ta­ mam en öznel bir hal alır. Bu aşıp geçm eyle birlikte, bir tür edebiyat hakkı oluşur. Şeytan A yetleri ve yazarı etrafında bu gürültü patırtının kop­ tuğu yıllarda, böyle bir aşm anın, Oidipus figürünü yoğun bi­ çimde seferber ettiğini ve dinselliğin gücü karşısında özne ve hakikat sorunuyla ilgili trajik bahse yeniden güncellik kazan­ dırdığını düşünüyordum. Kader bilm ecesine bizzat kendim i­ zin cevap verme im kânını onun amansız bekçilerinden söküp 15 Salman Rûşdi, “Mille jours en ballon“, Liberation, 13/2/92.



41



almak, Salman Rüşdi örneğinde, kökeni geleneğin sofu bekçi­ sinin elinden almaya denk düşer. Apolloncu-Sokratesçi kendi m erkezcilik ve kendinin bilin cin e varm anın (İn san , kendini lam ) doğrulandığı bilm ecede olduğu gibi kendini tanıma dav­ ranışına dayanan Oidipusçu özdüşünüm sel tavır, Salman Rüş­ di tarafından önerilen uzlaşmanın varsayımına karşılık düşer. Bu varsayıma göre, her insan “yazar”dır, kendini çıkış noktası alarak dünyanın anlam ını yazmak şeklindeki tanrısal imtiyaza herkes sahip olabilir. Başka deyişle, kökenin hakikati, bu haki­ kate cevap veren öznedir ve özne her şey edebiyattır diye ce­ vap verir. Bu anlamda Salman Rüşdi dünyanın sahnesinde öz­ nenin (yazma) özgürlüğü ile fa tu m 'un (hakikatin dinî yazıları) gücü arasındaki trajik çatışmanın yeni bir versiyonunu oyna­ mıştır. Bu gerçek tiyatroda, Oidipus trajedisinin hiçbir özelliği eksik kalm am ıştır; ne yazarın savunucuları ile aleyhinde olan­ lar arasındaki tartışm anın merkezinde yer alan “masum suçlu” tem ası; ne de yazarı kendi m ahkum iyetinin önüne götüren önsezi. Salm an Rüşdi, Şeytan A yetîeri'nin sondan bir önceki sayfasında, baş kişisine şu şaşırtıcı cüm leyi söyletir: “ [...] ve nihayet yazmış olduğu dizeler yüzünden öleceğini ama kendi ölüm cezasını da haksız bulamayacağını düşünüyordu.”16 Trajedinin bu yeni versiyonuna Y azar Oidipus adı verilebilir; ya da O id ip usçu ihlâldeki b ir başka boyutu belirtm ek için Kendini Yazan Oidipus demek daha doğru olur. Burada söz ko­ nusu olan şey, Freud’dan beri okumayı öğrendiğimiz şekliyle bilgi ile arzunun öznesi arasındaki ilişki değildir yalnızca, da­ hası yalnızca bilim öznesiyle felsefe öznesi arasındaki ilişki de değildir. Edebiyattır burada söz konusu edilen; öznesi, yazma edim inin hedefi olarak “ben lik yazısT’na dayanan edebiyat. Her şeyi kucaklayan bu benlik yazısının esas hüneri, hakikate bir kurgu yapısı vermesinde ve kitabın m utlaklığının ardında, hikâyede Ben’lerin hızla çoğalmasını sahnelem esindedir. Daha öteye gidelim. Salman Rüşdi, edebiyat öznesinin Baba ile özdeşleşm esinin, ancak hakikatin kurgu yapısına indirgen­ i ş Lfs Versets satcmiqucs, a.g.e., s. 584.



42



mesi halinde sağlanabileceğini gösterir. Yazar beş yüz altmış beş sayfa boyunca kutsallığa yönelik h içbir hakaretten sakın­ mayarak köken anlatısını parça parça ederken, birden baş kişi Salahaddin Şamşa’yı ölüm döşeğindeki babasının karşısına çı­ karır. Son yirm i sayfada rom anın ağırlığı, kend isin i aslında baştan sona oluşturan şey, yani baba sorunu, babanın cisim sel miti, mitsel cism i, dahası baba metaforunun edebî yeniden-yazımı sorunu yörüngesinde çevrilen bir dalaverenin açığa çıka­ rılm asına yöneliktir. Aynı zamanda, -kin in , ötekine ya da öte­ kinin sözüne dair iyiliğe dayalı bir bilgiyi inkâr etm ekten oluş­ tuğu kabul edilirse- rom anesk yazının uç noktası olan kinci acım asızlık, baba ve baba im leyenleri için düşer ve sevgiye dö­ nüşür. Şunu yazar Rüşdi: “Onlarca yıl öfke duyduktan sonra babaya âşık olm ak, huzur dolu ve güzel bir duyguydu; yeni­ den yaşam veren, yaşamı yenileyen bir şey, demek isliyordu Salahaddin, ama bunu söyleyemedi, çünkü bu ona vampirce geldi: Sanki kendisi bu yeni yaşamı em erken, Değişin’in [ba­ basının adı budur] bedeninde ölüm e yer açıyor gibidir. Sustu, ama yine de Salahaddin kendini eskim iş ve bir kenara fırlatıl­ m ış çoğul benlerine, bu Salahaddin’lere, daha doğrusu Salah u d d in ’lere, yaşamda farklı tercih ler yap tık ça kend isind en kopm uş olan ama görünüşte, belki de kuantum teorisinin pa­ ralel evrenlerinde var olmaya devam eden bu alternatiflere an be an daha yakın hissediyordu.” Ö znenin, kendi adınm içine harfin geri dönüşünü karşıla­ ması için yol da aynı anda açılır: “Keşke öm rü boyunca yalnız­ ca bu insan olabilseydi, dileğinde bulundu Salahaddin (adının Ingilizleştirilm em iş tam halinin söylenişi yirmi yıldan beri ilk kez hoşuna gitm işti). Babasına elveda dem ekten başka bir şe­ yin elinden gelmediği bir anda ona kavuşmuş olm ak ne kadar güçtü.” Oysa, harfin geri dönüşü, özneyi, şahsî ölü baba ile İslâm’ın Kurucu Babası, yani biyografik anlatısını parçalara ayırmaktan geri kalm adığı İnsan M uham m ed arasında sem bolik bir e k ­ lem lem e yapm aya y ö n eltir: “A rtık oyuna son v ereb ilirsin . Evet, bu yeni bir evrenin başlangıcına benziyordu, bu evrede 43



dünya dayanıklı ve gerçek olacaktı ve bu evrede artık kendi­ siyle o kaçınılm az mezar arasında bir babanın koca silueti ol­ mayacaktı. Bir öksüz yaşamı, Muhammed’inki gibi; herkesinki gibi. Büyülü lamba gibi ruhunda parlamaya devam eden, tuhaf bir şekilde ışıltılı bir ölüm ün aydınlattığı bir yaşam .” Dinî hakikatin ku rgu laştm lm ası, dem ek ki yalnızca kutsallı­ ğa karşı çılgınca bir saygısızlıkta bulunm akla kalm az, dinî kül­ türden ve babanın ölü vücudundan geçen (bu sonuncu medilasyon babanın cesedi karşısında yapılır), bu kurgu, varlığı ba­ banın adı tarafından belirlenen bir özne bilincine açılır. Çünkü bu “öksüz” sözcüğü İnsan Muhammed’in geçirdiği sınavı be­ lirttiği için İslâm î kuruluşun büyük im leyenlerinden biridir, herkesin önce ölm üş babasının ve annesinin, ardından da on­ ların yerine geçen babalarının ölüm üyle terk edilen M uham med, tanrısal esinin kuruduğu bir ilk dönem in ardından, Tanrı’nın da onu bıraktığına inanır. Babaların terk etmesi anlamına gelen bu öksüzlük sınavından, “İslâm ” sözcüğü ortaya çıkacak ve bu sözcük terk edilişte bile kurtaran ya da terk edilişi varlı­ ğın kurtuluşu yapan Tanrı dinini belirtecektir. Ve Islâm’ın Tanrı’s ının peygambere “öksüz” (al-yatîm ) diye hitap ettiği hatırla­ nırsa, Jacqu es Lacan’m peşisıra giderek, burada, İslâm’daki B a ­ banın A dları'ndan birinin söz konusu olduğu kavranabilir.17 K utsallığa hakaret edici olarak görülüp teşh ir ed ilm iş ve peygamberin şahsiyetine saldırdığı kabul edilen bir rom anın, yine de, dinin kurucusuyla ve adının yücelıilişiyle özdeşleş­ mesi tuhaf değil midir? Bu durum, edebiyat denen şeyin özne­ nin varlığını dinî hakikatin dışında işler kılmayı am açlayan bir dolam baçtan ibaret olduğunu; öznenin de varlığını onu söz içinde kuran adlandırmaya borçlu olduğunu yeterince göster­ mektedir Yeter ki sözün kutsallığı küllü paylaşılan bir kuıgu yapısı içinde hakikatin konum unu yükselttiğinde edebiyatın bizatihi kendisi de bir tür din olm asın! Böylelikle Rüşdi olayı, yol açtığı şiddetin ve gezegen çapın­ ız Jacques Lacan, Le Séminaire des Noms du Pire (1963); Omicar?’in cld olarak Excommunication'da bir bölümü yavımlandı, 1 9 7 7 ,8 , 110-111.



44



daki gürültü patırtının ötesinde, köken sıkıntısını oluşturan şeyi de ortaya koyar: Islâm ’da h a k ik a t, dil ve özn ellik arasın d aki ilişk ilerin sarsılması. Yalnızca geleneksel yapının ço k büyük bir altüst oluş geçirdiği bir çağda değiliz; dahası kurucu metaforlann özüm lenir hale getirilişinde yeni dolam baçların ortaya çıkışm a da tanık olmaktayız. Bu altüst oluşun, bilim in öznesi tarafından değil de, edebi­ yatın öznesi tarafından açığa çıkarılm ası sıradan bir şey değil­ dir. Rüşdi olayı öncesindeki yıllarda, çoğum uz, dinci güçlerle ön em li b ir çatışm an ın m eydana g eleceğ in i düşünüyorduk. Ama bu çatışm anın daha ziyade felsefi ya da bilim sel söylem ­ den kaynaklanacağını hayal ediyorduk. 1872 yılında arkeolog G. Sm ith’in Mezopotamya tabletlerini çözm esi ile Tevrat bizzat Tanrı’nm yazdığı en eski kitap olm a ayrıcalığını kaybettiğin­ de18 Aydınlanma’nın ve büyük tarihçilerin dem istifikasyonlarının modeliydi aklımızdaki. İslâm örneğinde şok, beklenm edik yerden, köken hakikatini hileym iş gibi sergileyen edebi kurgudan geldi. Bu durumda, bunun nedenini sormak gerekir. Yüzyılların hareketsizliğiyle kireçleşm iş İslâm'ı teoloji, sonunda, kökenin, anlam lı bir ifşaya direnen bir gerçek olduğuna inandırm ış mıydı? Dem ek ki, en ufak hayalî esinti bile bu teolojinin, mahrem kusurunun ani­ den ortaya serildiğini görerek, kendini hakarete uğramış bir konum a yerleştirm esine yetm işti. Sözün kutsallığının m erke­ zindeki bir rahatsızlık olasılığı yaratılış sırrının titreşen çekir­ deği, bu teolojinin inanılırlığı üzerinde bir tehdit halini alır. Şeytan A yetleri bölüm ü, gerçekten de, hakikatin ve hakikat vahyinin söylemi içinde sapkınlığın başlangıçtan beri yer aldı­ ğını gösterm iyor mu? Ama peygamber, kutsallığın kesin bi­ çim de verili olmadığına ve kötülüğe karşı bağışıklık taşımadı­ ğına şehadet ediyor olsa bile İslâm’ın kuruluşu, zaman içeri­ sinde kendi hüküm ranlığını doğrunun ve iyinin, m utlak an­ lamda korunan hüküm ranlığı olarak inşa edebilm ek için, bu çatlağı doldurm ak istem iştir. Bu anlam da. Salm an Rüşdi’nin 18 Bu olayı aktaran Jean Bouero, Naissance de Dieu, Paris, Gallimard, 1986, s. 21.



45



Şeytan A yetleri, İslâm î kuruluşun en can alıcı noktasında bastı­ rılm ış olanın, im kânsız dokunulmazın işaret edildiği ama dıştalandığı yerde geri dönüşüdür.19 Bununla birlikle, bu imkânsız dokunulm azlık’ın yazıyla geri geliyor olm ası, koşullar buna izin verdiği içindir. Kuşkusuz, Salman Rüşdi bastırılanın geri dönüşünü hızlandıran edimin yaratıcısıdır, ama başvurduğu edebiyat eylemi onun kişisel ko­ num unu aşar. Edebiyatın bu eylemi, gelişim i içinde Nietzsche’nin ünlü cüm lesinde belirttiği noktaya erişm iş olan moderniten in tarihsel sürecinden kaynaklanır: “P arm enides şöyle dedi: ‘Olmayan düşünülemez’; biz diğer uçtayız ve şöyle diyo­ ruz: ‘D üşü n ü lebilir olan şey elbette bir kurgu olm alıdır.’”20 Eğer bizim modern halimiz, ‘varlık, ancak kurgu olduğu için d üşünülebilir’ fikrine, inancına, id eolojisine varıyorsa, o za­ man edebiyat, bu savı r.ihai sonuçlarına vardırm akla görevli deneyimdir ve daha uzun süre de böyle olacaktır.21 Tüm bu açıklamalar, Rüşdi olayı krizinin, İslâm ’ın 14. yüz­ yıldan beri yeterince tanık olduğu türden bir kutsallığa haka­ ret sorunu olmayıp kökensel ortak olayları etkileyerek hakikat ile öznellik arasındaki ilişkiler rejim ini altüst eden bir uygarlık dönüşüm üne denk düştüğünü yeterince belirtm ektedir. Sal­ man Rüşdi hem bir edimin eyleyenidir, hem de herhangi bir ki­ şinin bu edimi yaratma olasılığına yol açan tarihsel bir süreç 19 Peygamberin konumu ile İslâmî yapının konumu arasında önerdiğim aynm, bu yapının inşasına Muhammed doğrudan doğruya katkıda bulunmuş olsa bi­ le gereklidir. Kuran sözünü vahyeden ınsanm aynı zamanda İslâm'ın kurucu­ su olduğu, yani Hıristiyanlıkta hem İsa’nın hem de Aziz Pavlus'un dengi oldu­ ğu söylenebilir. Daha doğrusu, Islâm'ın peygamberinde İsevi bir ilk evre ile Pavlusçu bir ikinci evre vardır. 20 Bu konuda bkz. Philippe Lacoue-Labarthe’m yorum ve açıklamaları, in Le Su­ jet de la philosophie, Paris, Aubier-Flammarion, 1979. 21 Guy Debord’un “gösteri toplumu" diye adlandırdığı şey, demek ki, onun sa­ vunduğu gibi, hakikatle ilişkinin çözülme nedeni değildir. Hğer çözülme var­ sa, bu daha ziyade, varlığın ve hakikatin kurgusallaşmasından kaynaklanır, ge­ nelleşmiş “göstericilik" de bunun sonucudur -yoksa, tersi değil. Ama hakika­ tin ve hakikat restorasyonunun metafizik anlayışı, Guy Dcbord’un metninde dolaştığı haliyle, bu yönde ilerlemeye imkân tanıyor mu? Guy Debord, La So­ ciété du spectacle ( 1967), Paris, Gallimard, 1992.



46



tarafından h a rek ete geçirilm ektedir. Bu “eyleyen etken ” ya da “edim lenen edici” konum u, masum suçluyu hatırlatm ıyor de­ ğildir. Bu analizden yola çıkarsak, çalışm a tavrımız değişmiş olur: - E dim de bulunan taraf: Yazarın, yaşam ının, özgürce ifade hakkının koşulsuz savunulması;22 bu yoksa hiçbir entelektü­ el çalışmanın mümkün olamayacağına kuşku yoktur. Zaten, bir yazarın ölüme mahkûm edilmesi gibi basit bir olay, Müs­ lüman dünyanın hemen hemen her yerinde ve özellikle Ce­ zayir’de başka yazarları öldürmenin yolunu açmıştır. - Tarihsel süreç tarafı: Zorunluluk, sorunu yeniden açmayı gerektiriyor. Sorunu çözüme bağlamak için, dinsel metinlerin kurgu olduğuna karar vermek yeter mi? Eğer Salman Rüşdi bu metinlerin hakikatine inanmıyorsa, niçin bu hakikati ele alma­ yı, tersine çevirmeyi ve dağıtımını önermek istedi? Bir hakika­ tin tersine çevrilmesi ve hakikat metninin öznel paylaşımı yi­ ne o hakikat, hatta hakikatin tamamlanması değil midir? Ha­ kikat/kurgu karşıtlığı, metafiziğin diline ait değil midir? Yu­ karda aktardığımız Nietzsche cümlesini yorumlarken Philippe Lacoue-Labarthe’ın yazdığı tam da budur: “Ama kurgunun kendi kendine ayakta duran bir şey olmadığı, hakikate refe­ rans dışında kurgudan söz edilemeyeceği ve ileri sürülemeye­ ceği görülür. Nietzsche’nin özellikle İnsanca, Fazla İnsanca'dan beri sürekli yaptığı gibi kurguya başvurmak, yine de hakikat dilinden konuşmak, başka dil olmadığını itiraf etmektir.”23



Dinin etkililiği üzerine Freud’un, B ir Yanılsamanın Geleceği’nde, “san ki felsefesi” diye adlandırdığı şeyi nasıl alaya aldığı ve bunu teologların credo 22 Burada, Salman Rüşdi'nin ölüme mahkûm edilmesinin ertesinde 16 Şubaı 1989 tarihli U biration ç e te s in d e yayımlanmış bir metindeki tavrıma gönder­ mede bulunuyorum. Ayrıca krş. Nadia Tazi ve Eglal Herera'nın soruşturmasına Arap ve Müslüman yüz entelektüelin kaularak cevap verdiği kolektif kitap: Po­ ur Rushdic, Paris, La Découverte/Carrefour des littératures/Colibri, 1993. 23 A.g.e., s. 14.



47



quia absuıdum’una (İnanıyorum , çünkü saçm a) yakın buldu­ ğunu hatırlarız. Ona göre, dinsel doktrinleri basitçe kuıgu di­ ye kabul etm ek le yetinem eyiz: “Bu d o k trin lerin iç gücünü oluşturanın ne olduğunu, akıl yoluyla bilinm elerine bağlı ol­ mayan etkilerini hangi koşullara borçlu olduklarını kendim ize sormamız gerekir.”24 Ve, hayali oluşumlardaki arzu ve etkililik (W irklichkeit) sorunsalı etrafında bu iç gücün b ir açıklamasını önerm ek gerekir. Freud’un varsayımı, dinlerin etkililiğinin kaynaklarından bi­ rinin yanılsama güçlerinde yattığı şeklindedir. Yanılsama, der, hata değildir; hezeyana yakın olsa da onun gibi yanlış değildir; gerçeklikle ille de çelişik olm ası, hatta gerçekleşem ez olması gerekmez; bir çarpıtm a da değildir. Yanılsama b ir güçtür. G er­ çek lik nezdindeki h er türlü in an ılırlık teyidini reddederek, kendinin gerçekleşm esini hedefleyen, çok eski bir arzuya bağlı bir güçtür. Bu gücün kökeni, herkesin yaşamının herhangi bir anında karşı karşıya geldiği terk edilm enin çocuksu üzüntü­ sünde ve ümitsizliği önlem ek için göz kulak olan babaya atfe­ dilen güçle kıyaslanabilir bir koruyucu kuvvet icat ederek bu üzüntüden korunm a iradesinde yatar. Bu nedenle, yanılsama, g eçm işteki g erçek b ir tehdide denk d ü şerk en , bu tehdidin enerjik inkârıdır; öyle ki yanılsama artık çürütülem ez b ir hal alır. Bu çocuksu korkunun üstesinden gelinm esini ve S ch il­ leren dizeleriyle, “düşman yaşamla karşılaşm a”dan çıkışı za­ man içinde sağlayacak tek şey, yanılsama bekçisinin salıveril­ m esi yönündeki ağır ilerleyen bir çalışmadır. Yanılsama, köke­ nini, geri dönüşünü önlem ek istediği yaşanmış bir üm itsizlik­ te bulur. D em ek k i, Freud’un dinsiz inançları, dinsel yanılsam anın bir g erçek etrafında -çocuksu insan üzüntüsü gerçeği etrafın­ da- oluştuğunu ve bu nedenle bunu inkâr eden ikincil rasyo­ nelleştirm eden ziyade bu üzüntünün tarihsel hakikatine yakın olduğunu kabul etm esini engellemez. Yine de bu gerçek karşı­ sında koruyucu bir işlevi yerine getiren, üm itsizliği ortadan 24 Sigmund Freud, LAvcnir d'une illusion (1927), Œuvres complètes, XVIII, s. 169.



48



kaldırmak isteyen dinsel temsil, hakikatin biçim ini değiştirir ve dönüştürür. Başka deyişle, ne hata ne de gerçekliğin karşıtı, ne hakikat ne de hakikatin karşıtı olan Freudçu yanılsama ka­ tegorisi, im kân sızı hedefler. İkili anlamda: Bir yanda, insanın üzüntüsü telafisi imkânsız temel bir eksiklikten kaynaklandı­ ğından, bu üzüntüyü ortadan kaldırm ak im kânsızdır; diğer yandan da, eksikliğin çözüm ünü vaat ettiği ve bu eksikliğin doruğuna Tanrı’yı oturttuğu ölçüde, dinsel cevap olarak, bu imkânsızlığa im kânsızlık yoluyla verilm iş bir cevaptır. Dolayı­ sıyla, Freudçu yanılsama anlayışı sayesinde, hakikat/ku rgu kar­ şıtlığından çıkıyor ve yeni bir ilişkinin sorunsalına doğru iler­ liyoruz: im k ân sız / im geselin etkililiği. Buna karşıtlık değil ilişki diyoruz. Dinsel oluşumların etkililiği, bu etkililiğin im kânsız etrafında yarattığı hayal! düzenlemeye, inancı sağlayan düzen­ lemeye bağlıdır. Rüşdi olayından ve bu olayın ışığında B ir Yanılsam anın G eleceğ i’ni yeniden okumadan çıkardığım derslerin ilki şudur: K öken ku rgu lan , hakikat sorunu etrafında ortaya atılmaz ve bu soruna karşı değildir, bu kurguları im k ân sız lık bakış açısıyla düşünm ek gerekir. Islâm’da köken tahayyülü im kân sızı nasıl kabul eder, hangi kurgu yapıları etrafında im kân sızın hüküm ­ ranlığını kabul eder, baba sorunuyla nasıl bir ilişki sürdürür? Böylelikle bu denemede sonucu bulunacak görev belirlenm iş oluyor. Benim İslâm’daki köken d olam b acım burada olacak. Bu terimi tüm anlamlarıyla anlıyorum: uzaklaşmak ve uzaklaştır­ mak, yolu değiştirmek, tasarıyı değiştirm ek, güç bir yol izle­ mek, vs.



49



ÜÇÜNCÜ BÖLÜM



Fesih



Köken kurguları sorununu im kânsızdan yola çıkarak ortaya koym ak, aynı zamanda, sıkın tın ın ve sıkın tı nedenselliğinin algısını değiştirir, lleriki sayfalarda İslâmî ideolojiyi aydınlat­ mayı denerken, arka planda şu varsayım olacaktır: Bu ideoloji­ nin, geçm işle olduğu gibi güvence altına alm ak için Kuran ya­ sasına başvurarak restore etm ek istediği şey, geleneksel siste­ min karşısına m odem dünyanın çıkardığı im kânsızlığın mas­ kelenmesidir. Başka deyişle köken sıkıntısı, öncelikle, hakikat ile yasa (h a k ik a t ve şeriat) arasındaki geleneksel dayanışmanın bozulm asının sem ptom udur; özne, dehşete düştüğü aşırı ger­ çek ve aşırı hazla başbaşa kalır, bu aşırılığı engelleyebilecek şe­ yi kendi hayalî ve sem bolik antik evreninde bulamaz. Dinsel yanılsam a kalkanını restore etm e um uduyla k ö k e n e başvuru buradan kaynaklanır. Yine de, bu kalkan çağdaş tarihsel ve bi­ limsel dünyanın sınavı karşısında çatladığından, bu dünyaya ait yeni malzemeleri kullanarak kalkanı tam ir etm ek, ka p la m a k gerekir. Görüleceği gibi, İslâmî hareketlenm e, iddia edildiği gi­ bi dinin basitçe geri dönüşünün bir bileşeni değil, yeni bir ide­ olojik bileşim dir; daha doğrusu, İslâmî bileşim , din çözüldüğü için gün ışığına çıkar ve kendi hakikatini kurtarm ak isteyen tavrıyla da bu çözülmeyi yoğunlaştırır. 50



Bu k ö k e n e dönüş fikrinin kaynağı nedir, İslâm î gelenekteki hangi topos'a bağlıdır, İslâm î ideolojinin iç m antığına ne şekil­ de dahil olm aktadır? Bu sorular, Rüşdi olayının peşinden, bizi İslâmî hareketlerin onaya çıkışı ve söylem lerinin tarihsel dü­ zenlenişi ü zerine bir soruşturm aya yöneltir. Son u ç, k olek tif bir taşkınlığın nasıl doğduğunu keşfetm eyi sağlar.



Geri dönüş ve yorumlama G elenekte g eri dönüş kavram ı, İslâm î herm enötiğin kalbidir; buna göre köken, ancak kendi tem sil edim inde kaybolup, üstü örtüldükçe bulunan şeydir. Bu ilke, h er yorum un genel işlevi­ ni oluşturur. Bu çerçeveyi ana hatlarıyla kısaca belirtelim . İki önem li kavram bu çerçeveyi kesin olarak belirtiyor: - Tefsir kavramı; sözcük anlamıyla “açıklam ak ve yorumla­ mak” demektir. Tefsir*in, açığa çıkarma anlamına gelen tasfir'in evirmecesi olduğunu belirtmek gerek. Tefsir’e denk dü­ şen yorumlama bilimi, kavramın doğumunu, vahiy metninin anlamını takipçilerine kendi açıklam ak zorunda kalan pey­ gamber dönemine kadar götürür. Ardından, ileriki yüzyıllar­ da geleneksel yorumcuların kutlanacağı ve özelliği, metnin harfine bağlı kalm ak, ilk kuşak yorum cu ların otoritesine başvurmak ve kişisel yorumdan vazgeçmek olan bir yöntem­ le düzenlenecektir. Kuran metnine açıklama getirebilen tüm geleneklerin yazar tarafından yan yana konduğu, kişisiz bir intihal olarak kendini gösterir. Yazar, ayet ayet, kelime keli­ me bu gelenekleri izler, kefiller zincirini belirtmeyi ihmal et­ mez ve kişisel görüşünü ancak ender olarak ve çok fazla ihti­ yat göstererek ileri sürer. - İkinci alan, tevil alanıdır. Kelime anlamıyla “ilk olana ge­ ri dönüş” anlamına gelen bu terim, sözün ötesine gitmek için şerh ve tefsirin sınırlarını aşmaya çalıştığından, y oru m de­ mektir. İbni Sina’dan bu yana mistisizmde ve felsefede gelişip yayılan tevil, önde gelen, aşikâr anlamın altında ezoterik bir anlam varsayarak kozmolojiye, antropolojiye ve Antikçag te­



51



olojisine başvuran yaratıcı bir tinsel süreçtir. Bir yandan, iç­ sel bir araştırma hareketini ve diğer yandan, kendinin bilgisi ile dış dünyanın kavranması birbirine kavuştukça açılan yeni ufukların ortaya serilmesini ilişkiye sokan bir ilerleme olarak görülen hermenötik bir işlem söz konusudur. Büyük mistik teozof lbni Arabi’de olduğu gibi alegorik yorumlama burada önemli bir rol oynar. Bu eserde, “Kurban Etme ve Yorumla­ ma” (III, 3 ) allbaşlığında bunun bir örneğini inceleyeceğiz.



Filozof El Cürcani (14. yüzyıl) Tevilin şu tanımım önermiştir: “Sözcüğün görünürdeki bir anlamdan varsayımsal bir anlama gönderilmesidir; tabii eğer varsayımsal anlam , tıpkı T ann’nm, “yaşayanı ölüden çekip çıkardığını” söylemesi gibi, Kitapla ve gelenekle uyum içindeyse bu mümkündür l...].”1 Demek ki yo­ rum, ölçüsünü (ya da ölçüsüzlüğünü) ölümden yola çıkarak do­ ğurma ediminde bulan dildeki bir yer değiştirme işlemidir. İlk anlama, anlamın başlangıcı olarak ölümün yönlendirdiği bir an­ lama geri dönüşü yaratan şey, bu ilişkidir.2 İslâm düşünürleri bu nedenle kökeni erişilmez olarak tanımlarlar, tıpkı Lisân adlı an­ siklopedik sözlüğün yazan İbn Mandhûr’un belirttiği gibi: “Bir şeyin kökenini belirlemek onu bilgi yoluyla öldürmektir, onun kökenini o zaman [öldüğünde - ç.n .j bilmektir.”3 Demek ki kö­ ken, şeyin ölümüdür. Başka deyişle, yorumlama, özün ölümle bağlantılandırılma işlemidir, dolayısıyla kurucu edim i, sonsuz anlamlılığı açarak, sonluluğu baskın çıkartmaktan ibarettir. İslâm î id eolojiy le b irlik te, bu işlem lerin uzağına düşeriz, çünkü bu ideolojinin gerçekleştirdiğini iddia ettiği şey, k ö k en e erişebilirU ktir, buyurmak istediği şey onun tem sili değil, mev­ cudiyetidir. 1 Eşarıf el Cürcani Kitab atta’rifcu, Beyrut, Dar Ai-kulub al-’ilmyya, 1988, s. 50-51. 2 Varoluş döngüsü üzerine aşağıdaki Kuran bölümü bunu açıkça ifade eder: “Oysa ölü iken sizi O dinini; sonra sizi yine övdürecek, yine dirihecekıir ve sonra O’na döndürüleceksiniz." (S. II, 27 [Türkçesinde 28 - ç.n.|). 3 Arapça cümle şöyledir: “'asala ‘aşşi’a: katalahu ‘ilman fa 'arafa aslahu." İbn Mandûr, Lisün AVarb. Dar Lisân Al-’arab yayınevi, Beyrut, tarih yok, c. I, s. 6869. Hachem Foda, “şeyi bilgi yoluyla öldürmek”in, metafonk olarak onu iciğini ciciğini çıkarana dek incelemek anlamına gelen bir deyim olduğunu belirtir. “Şeyi öldürmek”in kelime anlamıyla şeyin ölümü demek olduğu da açıktır.



52



Geri dönüş, teori ve taşkınlık G erçekten de, İslâm! hareketin tarihi, siyasetbilim söylem inin, sanki ikincil bir öğeymiş gibi, üzerinde durm adan, geçerken değindiği bir olguyu g österir bize. G eçen yüzyılın başında hem M ısır’da (Hassan Al-Benna, 1 9 0 6 -1 9 4 9 ), hem de Afganis­ tan'da (Ebû Alâ Mewdüdî, tarafından 1 9 0 3 -1 9 7 6 ) İslam cılığın teorik tem elleri atıldığında meydana gelen ve bizim köken in fe s h i4 olarak adlandırdığımız, yepyeni bir olaydır bu. M ısırlı Seyyid Kutub bu temelleri tekrar ele alm ış ve bunları merkez! düşüncesi, M üslüm anlann cahiliye devrine, yani İslâm î kuru­ luşu önceleyen dönem e ya da köken-öncesine geri dönm üş ol­ dukları fikri olan bir doktrin haline getirmiştir. Seyyid Kutub, bu şaşırtıcı sonuca şu akıl yürütm e sonucu varır: Ö ncelikle İslâm ile İslâm î toplum lar arasında m antıksal bir ayrım yapar, ardından bu loplum ların, m odern devleti ve buna denk düşen -Batı icadı- hukuku benim sediklerinden do­ layı, İslâm î yasa (şeriat) tarafından yönetilm ediklerini saptar. Dolayısıyla, görünüşün tersine, bu toplum lar M üslüm an de­ ğildir. İslâm bir anlamda bunlardan geri çekilm iştir, daha doğ­ rusu bu toplum lar İslâm’ı inkâr etmişlerdir. Bu durumda, “bu loplum ların durumu ned ir?” sorusunun cevabı basittir: Bar­ barlığa ve tanrı yasasının bilinm ediği dönem e, yani Islâm -öncesine5 gerilemişlerdir. Kısacası, tersi yönde evrim geçirm işler ve zaman duvarını geçerek başlangıcın berisine düşmüşlerdir.



4 Takip eden açıklamalar, Uluslararası Freudçular Demegi’nin inisiyatifiyle Cordoba'da 1992 yılında gerçekleşen buluşmanın ardından kurulmuş olan Cordoba Grubu'nun bir sunumu sırasında belirtilebilmiştir. O günden günümüze, bu zorlu yıllar boyunca, tektanncı üç dinin metinleri etrafında Yahudiler, Hıristiyanlar, Mûslümanlar ve laikler arasında ortak bir çalışma gerçekleştirildi, önemli tartışma ve toplantılar yapıldı. Toplantılara dışardan katılan üye olarak, bu yerin benim için taşıdığı önemi tüm kaıılanları anarak belirtmek isterim. Özellikle Denise Sainte Far Gamot ve Pierre-Christophe Cathelineau’nun gru­ bu var etmek için gösterdikleri çabalardan dolayı adlarını anmak isterim. 5 Bu tezin özellikle ifade edildiği eser Seyyid Kutub, Fl dlıilûll al-qur'an, Dar Achurûq, Beyrut, 1968. Bu konuda Fransızca olarak bkz. Olivier Carré. Mystique et politique. Lectures révolutionnaires du Coran p ar Sayyid Qutb, Paris. Presses de la FNSP/Editions du Cerf, 1984.



53



Gerekli eylem, bu öncüllerden çıkartılır: S ö z d e M üslüm anları “yeniden-M üslüm anlaştırm ak" gerekm ekledir. Son u ç olarak İslâm î hareketler, M üslüm anları kökenden “yeniden g eçire­ rek” lıöfcen-öncesi’nden çıkarmayı kendilerine am aç edinirler. E m irlerin, M üslüm an kadın ve erkeklere, “Bugün [tarih] em ir [falancanm ] eliy le İslâm d in in e g ird im ,”6 şek lin d e kalem e alınm ış belgeler im zalatarak yaptıkları şey budur. M üslüm an­ ları bir çırpıda k ö k e n dışına yerleştiren ve Shakespeare’in H am ­ le d e k i, “T he lim e is out o f jo in l" ifadesine sözcüğü sözcüğüne uygun düşen bu teori, ayrıca, Cezayir’de olduğu gibi, gerilem e argüm anını - “onlar, ölüm leri İslâm ’a hizm et eden dönekler, daha kötüsü M üslüm an taklitlerid ir”- tekrarlayarak, şiddete dayalı aşırı grupların hayasızca cinayet ve k atliam ların a da izin verm ekledir. Dahası, bu kişilerin öldürülm esi onları köken-öncesine gerilem iş olm a ve “sözde M üslüm an” olm a gü­ nahlarından bağışlar. Böylece katliam cılar, öldürm ek amacıyla kurbanlarının üzerine eğilirken, onlara kurtuluş m üjdesi verir ve işleyecekleri cinayet için onlardan bağış talep ederler. M üslüm anları “y enid en -M ü slü m an laştıtan " bu E m irlerin tavrı, k o lek tif köken anm a sarılm a, yaşam dan ve bedenden öşür alarak ölümü em retm enin tadını çıkardıkları başlangıçla­ rın kapısının önünde durma tavn değilse nedir? Bunun, fana­ tik duruşun, bu duruşun yarattığı kitlesel taşkınlığın ve hatta terörün kaynağına dair köklü bir tanım olduğu söylenebilir. Bir anlamda bu tanım p olitik en sestlik d enebilecek bir ensesi b içim i g erçekleştiriyor: Tatm in olm u ş topluluğu kaynaşm ış kökenin bütüncül ve yoğunlaşmış varlığına inanç. Bu nedenle, İslâmî ideoloji örneğinde, yalnızca kaynaktan uzaklaşmayı ifa­ de ederek metafor ve yorumlama hedefine mahsus bir deyim olan, “...e geri dönüş" söz konusu değildir; ama y oru m ortadan k a ld ır ıld ığ ı ölçüd e m üm kün olan k ö k e n e ölçüsüzce b aşvu ru vardır. M etaforun köksüzleştirilm esi ve yorum un yıkım ı süreçleri uygarlık içinde sürekli olarak işlem ekteyse, neden bunlar, teori 6 Bu tür belgelere doğrudan eriştik.



54



olarak inşa edilm iş bir taşkınlık içerisind en örgütlenm iş bir kille psikopatolojisi biçim ini alıyorlar? Bu soru nu n cevabı el­ bette basit olamaz. Ne var ki, İslâm î ideolojiyle ilgili toplumsal ve p olitik bilim ler söylem inde, bunu alttan alla destekleyen edim -yani köken in fe s h i- düşünülmemiştir. Hem teorik hazır­ lık sürecine hem de aşırılığına uygun düşen “geri dönüş” nos­ yonuna bağlı tem el m ekanizm anın durum u da böyledir. Bir yandan, yorum içinde “geri dönüş”ün, geçm işle b ir ilişki keşfi­ ne girişliği kuşkusuz söylenebilir; bu ilişki, ancak bir metaforun metaforu yoluyla kökene ulaşma iddiasındaki bir ilişkidir; oysa ki abese varmış “geri dönüş”, kendini zaman akışının ter­ sine çevrilmesi olarak sunar, bu tersine çevrilm e sonunda metaforun kökensel biçim in berisine çekildiği bir içeri kıvrılmaya varır. Burada “geri dönüş" bir çekiliş değildir; hayalî işlevin çö­ züldüğü, kökeni, bir beden, kolektif bir organ, dipsiz bir poli­ tik içsıkıntısına açılan ağız gibi görünür kılan, şekilsizleşm eye doğru giden bir büzülmedir. Yönelim ini yitirm iş bir grup ya da bir topluluk, böylece, ortaklığın tinsel yetisini yitirerek gerile­ yebilir. K olektif aşırılık, bu gruba, bir anlamda sem bolik yo­ rumlamadan kurtulan ilkel bir beden verir; sanki düpedüz be­ denlerin ilksel şeyinin, birbirlerine eklenm iş bedenlerin fizik­ sel duyum lanna sahip olm ak için zorunlu bir ihtiyaç varmış gibi. Islâm cılar’ın bu görüngünün çeşitli tezahürlerini bizzat kendi üzerlerinde herkesçe görünür kılm alarının ve iz bırakıcı bir tarz üstünden ortak kökenin organik yeniden doğuşuna ta­ nıklık etm elerinin nedeni budur. Geriye, bu tür durumlara yol açan tarihsel ve yapısal koşullan düşünm ek kalıyor. K öken in fes h i, 8 Ağustos 1164’te Alam ut’ta olup bitenle kar­ şılaştırılabilir; o gün Ismailî Şiileri’nin büyük şeyhi, Yasa’nın yürürlükten kaldınldığım ilan etti. Christian Jam bet’nin A lamut’un Büyük D irilişi 1 adlı kitabında m ükem m el biçim de açık­ ladığı bu olay, çağdaş İslâmî teoride meydana gelenle aynı ma­ hiyette midir? İran dağlannın doruğunda bir şeyhin İslâm ’ın pozitif yasasına son vererek m üritlerine içsel ve tinsel dinin 7 Christian Jambet, La Grande Résurrection d’Alamûı, Paris, Verdier, 1990.



55



başlangıcını ilan ettiği bir kalede ikam et eden b ir m ezhebin dört elle sarıldığı şey, İslâm! ideolojide bu kadar büyük ölçekte yaşanan şeyle kıyaslanabilir mi? Bu iki buyruktu, ikisinde de ortak olan yürürlükten kaldırıcı görünüm üne rağmen, aslında tamamen karşıt öncüllere daya­ nır. Çünkü, Şii mezhebi örneğinde, beklenti ufku artık Yasa’ya yer olmayan bir geleceğe yerleştirildiğinden, m esihçe bir vaat söz konusudur -çünkü içsel olarak kendini gerçekleştirm iş in­ san dışarıyla çatışma halinde olamaz; buna karşılık, İslâm ! ha­ reketle ve bu hareketin, kökenin m ükem m elliğine duyduğu inançla birlikle, ütopik bir gelecek zaman yoktur, herhangi bi­ rinin gelip ortaya çıkacağı bir ufuk yoktur, çünkü olabilecek şeylerin en iyisi olm uştur zaten, yüce zafer zaten gerçekleşm iş­ tir. M ümkün olan her şey, belirgin bir geçm işin içinde verilmiş­ tir; oluş, bu geçmişi yalnızca parçalayabilir. Yeryüzünden göl­ geyi tümüyle silen Yasa Güneşi, vahyedildiğinden beri doruk noktasında durmaktadır. Bundan böyle, Nihai Yargı’yı bekler­ ken olası tek duruş melankolidir; tabii eğer teröre iyice gömülünm ezse... İslâm î hareket daha ziyade m esih çiliğin tersine dönmesidir, dönemden ümitsizlik olarak m esihçilik-karşıtıdır. Burada bir başka soru önümüze çıkmaktadır: İslâmî sistemde, bu sistemin kökensel oluşumunda, altın çağı ve selameti başlan­ gıca yerleştiren bir ideolojinin ortaya çıkışını en azından kısmen açıklayacak türde mesihçilik-karşıtı temel öğeler var mıdır? İlk bakışta buna olumlu yanıt verilebilir. G erçekten de, ku­ rucusunun İslâm ’ı, başından itibaren Yahudiliğin ve H ıristi­ yanlığın lafzına ihanet ederek dönüştürdükleri İb ra h im ’in ilk dinine geri dönüş olarak vaaz ettiğini hatırlayalım; Böylece, ba­ banın oğlunu kurban etm ekten vazgeçmesi edimi etrafında ev­ rensel bir tektan ncı uzlaşmaya çağırır. M uham m ed’in kendini peygamberlerin mührü olarak, yani Adem’le başlayan bir zin­ cirin son halkası olarak duyurması da buna eklenir. D em ek ki, kökene dönüşe., tekıanrıcı tarihin kapanışı eşlik eder. İslâm kendini başlangıcı tekrarlayan son olarak, kökeni sonsuzlaştıran başlangıç olarak sunar. Zincirin bu şekilde kapanması mesihçiligi im kânsız kılar. 56



D iğer yandan, İsa’nın çarm ıha gerilm ed igini, ölm ediğini, T an n ’nın huzurunda canlı durduğunu ve adaletin ve barışın nihai egem enliğini inşa etm ek için yeryüzüne geri dönüşü beklediğini ileri süren İslâm, aynı zamanda, dünyanın sonuna İsevi bir anlam verecek kadar m esihçiliği de m üm kün kılm ak­ tadır, lsa’cı ama elbette Hıristiyan değildir. Demek ki İslâm’da mesihçilik hem m ümkün hem de değildir. Bu bakış açısıyla, bu uygarlığın içindeki krizlerin tarihi, mesih­ çilik ile mesihçilik-karşıthğı arasında bir salınım ya da uzlaşmaz bir mücadele olarak okunabilir. Bu karşıtlığın İslâmî düşünce­ nin çok sayıda şemasını belirliyor olması da mümkündür. Be­ nim formüle ettiğim -ama burada hiçbir şekilde kanıtlayamayacagım- varsayım, Sufizmin kendini hiperbolik bir çözüm olarak sunduğudur; melankoli ile ümidin, sonlu ile sonsuzun, insan öznesini “ölümsüz ölüm lü” olarak, “tam amlanmamış tamam­ lanm ış” olarak düşünme olanağı sağladığı özel kişisel deneyim içinde, bu karşıtlar, bu çözümde bir araya gelmiş olur. Bu dene­ mede birkaç örneğini vereceğimiz, İbn-i Arabi’nin fa r k lıla ş m a ­ mış y ap ı [imagirıal] teorisi8 sayesinde, psişik ve tinsel bir hazır­ lık abidesiyle bu varsayım doruk noktasına ulaşır. Bununla birlikte Islâmî geleneği bir uçtan diğerine kateden ayrım çizgileri, kırılma yerlerini, hatta felaketlerinin bazı sözdizimsel önerm elerini belirtiyor olsa da, yine de şimdiki sar­ sıntının boyutunu açıklamayı ya da anlamayı sağlamaz.



8 Kimi zaman Jung tarafına çekerek de olsa, bu leorinin kapsamım Fransızca’da göstermiş olduğu için Henry Corbin'e teşekkür borçluyuz: özellikle ^imagina­ tion créatrice dans le soufisme d'lhn Arabl, Paris, Flammarion, 1958. Jacques La­ can bu kitabı LÉthiquc de la psychanalyse üzerine seminerinde, saray aşkı ko­ nusunda anar (Kitap VII, 1959-1960), çünkü Ibni Arabi’nin teorisi aynı za­ manda farklılaşmamış yapı dünyasında Ötekinin yüzüne dönük aşk teorisidir de. Jacques Lacan’ın lbni Arabi’ye geri döndüğü bir başka vesile de, 1960'ta, Saint-Louis Fakültesi’nde J.-R Gilson'un daveti üzerine verdiği bir konferanstır. Jacques I-acan, bize aktarmış olduğu daktilo edilmiş el yazmasında, lbni Rıişd ile lbni Arabi’nin Endülüs’te karşılaşma ve diyalog dönemini anmaktadır ve psikanalist olarak tavrının filozoftan çok lbni Arabi'den yana olduğunu ileri sürmektedir. Cahiers du Collège de Midecine, 12, 1966, s. 459.



57



DÖRDÜNCÜ BÖLÜM



Çürümekte Olan Bir Beden



Bizim varsayımımıza göre, gelenekteki hakikat ile Yasa arasın­ daki dayanışmanın m odem bozulm asının sonucu olan, gerçek ve hazzın aşırılığı karşısında öznenin maruz kaldığı şey, ancak kendi şaşkınlıklarını ve öfkelerini dile getirenleri, özellikle y a ­ sağın yoldan çıkm ası yüzünden dinin çözülm esinin yaralarını bedenlerinde taşıyanları dinlemeksizin nasıl ölçülebilir? Arap dünyasında yüz binlerce basılarak dağıtılan bir m etinde dile gelen bir kadının protesto çığlığının üzerinde duracağız. Bu m etin, çok ucuz ve kolay erişilebilir oluşu sayesinde İslâm î ideolojinin kitleler nezdinde yayılmasına fazlasıyla katkıda bu­ lunan bir literatürün parçasıdır. Yazarının kadın olm ası, soru­ nun özünü elbette etkilem ektedir, çünkü bu gelenekle kadın bedeni, neredeyse tümüyle, hakikati ve Yasa’yı altüst eden gü­ ce bağlıdır.1 Yasağın özü olarak çarşaf buradan kaynaklanır. Bu tanıklıkta bizi özellikle ilgilendiren şey, kültürdeki krizi bir fi­ kir ya da tem sil sorunu olarak değil, psikanalizin -“temsiliyet" [rep risen tan ce]- diliyle söyleyebileceğimiz şekilde, yani beden­ sel olanla ilişkisi dolayısıyla dayatılmış olan psişik çalışm anın



1 Krş. “Ç arşar başlıklı alt-bölüm.



58



bir işlevine temas etmesi anlamında ortaya koyuyor olmasıdır. Bu bakış açısında itkisel ekonom iden ayrılamaz olan uygarlı­ ğın bir kazanım ı yoktur.



Acının çarşafı "Teşhir” diye tercüm e edebileceğim iz N im et Sıtkı’nın ‘al-T abrruj2 adlı kitabı, dosdoğru hedefe giden, Kuran’daki bir kavra­ mı ele alm aktadır: Kadının gösterişli giysilerle kendini göster­ mesini küçümseyen bir terimdir bu. Ö zellikle, belirgin bir bi­ çim de kendini öne çıkararak ötekinin bakışm a meydan oku­ ma, kendini fazlasıyla gösterm e ve görünm e eylemini yananlam olarak belirtir;3 bu da fallik m üstehcenlik alanına çagn ya­ par. G österm enin aşırılığını, kuraldışı, hatta dehşet verici ka­ rakterini belirten in am lm azlaşm a, ca n a v arlaşm a Im onstration] sözcüğüyle tüm bu anlamlar dile getirilebilir. B urada, en tem el k ozları b ak ım ın d an y ete rin c e an lam lı olan, kitabın giriş bölüm ünden bazı alıntılarla yetineceğiz. Ki­ tap, aşağılayıcı ve uyarıcı bir üslupla başlıyor: “Mısırlı kadının, sokaklarda, kamusal yerlerde ve plajlarda vü­ cudunu ve kadınlığını utanç verici biçimde sergileyerek düştüğü aşağılanma ve boyun eğme düzeyi karşısında çok büyük ısuraplar çektim. Toplumumuzun, erkekler ve kadınlar dahil, bu çö­ zülme karşısında gözlerini yumduğunu, hatta bunu kabul ettiği­ ni, kutladığım ve bundan zevk aldığını gördüm; bu durumun, onları, yollarım şaşırmaya ve Tann’ya ve kitabına karşı sadakat­ sizliğin uçurumuna sürüklediğinin farkında bile değillerdi. Bu­ nun ardında, bu toplumu yok edecek bir felaket gelecektir. An­ cak kötülüğü men etmiş, yasaklamış olanlar ve bilinçsiz olanları sürüklendikleri düşüşten haberdar edenler kurıulacakur."



Ardından yazar, kötülüğü teşhir etm eye yönelten teolojik leşviğe dayanarak ve yasağın genelleşm iş çöküşü karşısında



2 Nimet Sıtkı, a t-ıa b m j, Éditions Bouslama, Tunus, 1985, s. 53. 3 Burj, baraja fiilinden türetilmiş addır, dolaşma, tur atma anlamına gelir.



59



kendi içinde hissettiği şaşkınlığı açıklayarak söylem inin meş­ ruiyetini doğrulamaktadır. Bu iki argümanın kesiştiği noktada, hakarete uğramış bir ortak beden takıntısı belirm ektedir. Böylece Nimet Sıtkı asıl hedefini ortaya koymaktadır: “Hayır, beyler! Bu irinli yarayı bisturiyle oymalıyız, içindeki cevehati akıtmak ve temizlemek için yarayı yakmak amacıyla gerektiğinde zor kullanmalıyız (...1. Kolera salgını sizin ara­ nızda yayılırken hâlâ nasıl susabiliyorsunuz? Hastalığın kur­ banları çoğaldı, bulaşıcılıgı yayıldı, çevrenizde canlı ceseüer dizi dizi sıralanıyor, siz hiçbir şeyden çekinm ez m isiniz?”



Demek ki ortak bedene enfeksiyon bulaşmıştır, hastadır, ce­ set gibidir bu beden, bağışıklığını ve aynı zamanda da saygınlı­ ğını yitirmiştir. Bununla birlikle, bu söylem in özgül becerisi, yalnızca talan edilmiş bir p olitik b ed etı’in gösterilm esine bağlı değildir, öznenin kendi bedenindeki talanı gösterecek olm ası­ na da bağlıdır. Çürüm ekte olan bir bedende T an n ’nın tezahü­ rüne herkes adına tanık olm ak amacıyla ayağa kalkan bir kur­ banın sözüdür bu: “Çevremde yayılan bu salgından beni Allah iyileştirdi, vücu­ dumdaki acı verici hastalığa deva buldu, sağlığımı ve sıhhati­ mi ruhuma geri verdi |...|. “Bir dişimin çekilmesinin ardından, lam bir ay boyunca beni uykunun ve yiyeceğin zevkinden mahrum bırakm ış olan kesintisiz acılardan dolayı ıstırap çektim , çünkü acının saldırıları ne gündüz kesildi ne gece. “Tüm ör öyle büyüdü ki, neredeyse yanağım patlayacaktı; boynumu, başımı sardı, gözüm kapandı. Doktorlar ve cer­ rahlar şaşkınlık içindeydi, tıp güçsüz kaldı, tedavi bulmakta güçlük çektiler, iyileşme umudu hiç yoktu. “Ama işte gönlü yüce Allah’ın eli hastalığı ve acıyı sildi, yarayı sessiz sedasız ortadan kaldırdı ve tümörü kovdu. Bu şaşkınlık verici sürpriz karşısında doktorların ağzı açık kaldı. Alçakgönüllülükle dediler ki: Tanrı gerçekten de güçlü ve gönlü yüce, toza dönmüş kuru kemikleri bile canlandırır o." 60



Yasağın p olitik bedeninin dinî gücü, im an yaratma gücü, tan­ rısal sıkıntının ve bağışlanmasının canlı tanıklığı kendi içinde yaratılsın diye kendini sunan öznenin bedeninde yatıyor. Ne dem ektedir özne? Bedenim üzerine yem in ederim ki Tanrı or­ da; ten -tenle kaynaşmış ve yoğun bir halde- ten içindeyken, bedenim bedenim de değil. Beden yaralı, açık , bulaşm ış olan kötülük parçalamış onu. Beden, b ağ ışıkk en zarar görm üş oldu­ ğundan, daha sonra da, şifayı ve selameti üzerine çekerek, sağ­ lığı ve kutsallığı üzerine çekerek kurtulacaktır. Ama yazar burda, Jacqu es Derrida’mn belirttiği gibi4 bağışıklığın çöküşü ve sağ salim kurtulm uş olan ’m geri dönüşü deneyim i anlam ına ge­ len dinsel deneyim in bu özüne tanıklık etm ekle yetinmiyor. Onun hedefi, başkalarına hitap ederek, daha radikal ve daha kesin bir başka anlam ı ortaya çıkarm aktır: “Hastalığım sırasında bir hanım ziyaretime geldi ve bana ki­ barca şöyle dedi: Sen ki ibadetini yerine getiren; Tanrı'nın evi­ ne hac ziyaretine giden mümin bir kadınsın, sen bu eziyeti hak etmiyorsun. Tann’nın seni bu ısuraplarla cezalandırması için ne günah işledin? Ben uluyarak cevap verdim: Böyle söy­ leme, Tanrı insanlara asla eziyet etmez, haksız olan insanlar­ dır... Ben suçluyum, bu cezayı hak ediyorum. Dahası, hastalık ve acıyla Tanrı'nın cezalandırdığı bu ağız, dudaklarına ruj sü­ rüyordu, kötülüğü yasaklamıyordu, iyiliği öğütlemiyordu, iyi­ ce şişmiş bu yüz pudralarla güzelleşiyordu; yatağa çivilenmiş bu beden zarif giysilerle süsleniyordu. Ve, ateşler içinde kavru­ lan bu acılı baş, Tanrı'nın emrettiği gibi çarşafın ardına saklan­ mıyordu, şimdi ise onu tümüyle bir çarşaf gibi saran ubbi ban­ dajla kaplı. Ben utancın örtüsüyle çarşaflanmadığımdan Tanrı beni acının çarşafıyla örttü. Ağzımı ve yüzümü boyalarla ve pomatlarla kapladım, Tanrı eziyet ve aşağılamayla tokatladı.”



Y asak yolun dan sapm a ve politik bedeninin çözülm esinin n i­ hai anlamı böyle aydınlanıyor: Suçluluğun -dolayısıyla kurban olma borcunun- artışı ve arzusunu eziyet çektirerek ifade eden 4 Jacques Derrida, "Foi et savoir", La Religion, Paris, Seuil, 1996, s. 9-86.



61



in tikam cı Tanrının ortaya çıkışı bu. İslamcı vaızda olduğu gibi bu m etin de, K a ran lık Tatırı'ya ilişkin en iç karartıcı figürün egem enliğini ilan etmeyi hedeflemektedir.5 Bu hem dinin çö­ zülm esinin bir sonucudur hem de bu m etnin son sözünde dile getirilen bir eylem dolayısıyla dini restore etmeye çalışır: “C a­ nilerden in tikam ım ızı alacağız." Yine de Karanlık T ann’nın hüküm ranlığının bu şekilde ila­ nına, toplum un çağdaş dönüşüm ünün sarstığı düzeni, temsil ile itki arasındaki dinsel düzeni düzenlem e iradesi eşlik eder hatta bu h ükü m ranlığın tüm varlık nedeni buradadır. "A cı çarşafı” deyimi bunu açıkça ifade ediyor: Ahlaki buyruk düze­ yinde hiçe sayılmış olan şey, bedenin çektiği ıstırapla geri dö­ ner. Beden daima ruhun borçlarını öder.



Borç İslâm’da ku tsal ile y asak 'm aynı terimle belirtildiğini saplaya­ lım: Arapça harâm terimi. Bu terim, “h . r . m kökünün bir b içi­ m idir ve utanç, ev, eş anlamına gelen harım de bu köktendir; Avrupa dillerindeki harem de buradan türer. Saygınlık (h u r­ m a ), çarşaf (hirdm), tabu (m ahrem ), yoksun bırakılm ış, saygı­ değer, saygın (m ahrü m ) terimleri de buradan kaynaklanır. İbni M andhûr, L isân adlı an sikloped ik sözlüğünde (1 3 . yüzyıl), “dokunulm ası y a s a k olan" tanımını önererek bu ad çekim leri­ nin yönünü tek bir cüm lede toplar.6 Dinde bunun dokunulm az'dan geldiği bundan daha iyi söy­ lenemez. En azından ü ç anlam bu durumu ifade etm ektedir: Bir yanda, dokunulm az olan vardır, ki bu temasa girilmemesi 5 Jacques Lacan şöyle yazmaktadır: “[...| Kurban etme, arzularımızın nesnesi içinde, burada Karanlık Taıın adını verdiğim bu Ötekinin arzusunun varlığına tanıklık etmeyi deniyor olmamız anlamına gelir," Les Quatres Concepts fon da­ mentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, s. 247. Karanlık Tanrı, Thomas Rômer'in hatırlattığı gibi (Dieu obscui; Labor ve Fides, 1998) İncil yorumlama geleneğinde eski bir sorundur. 6 lbn Mandhûr, Lisân Al-'arb (13. yüzyıl), Dar Lisân Al-'arab éditeur, Beyrut, ta­ rih yok, c. 1, s. 165.



62



gereken bir bedenin hissedilir boyutunu hedefler. Bu, tabudur. D iğer yanda, Islâm sözcüğünün an lam larınd an b irin e denk düşen z a r a r a uğram am ış anlamında dokunulmaz/dokunulmamış olan vardır. Bu terim, gerçeklen de, “tehlikeden kaçm ak”, “sağlıklı ve sıhhatli olm ak” anlam ındaki “s.f.m.” kökünden ge­ lir. Dem ek ki “İslâm ” sözcüğü, tehlikeli yolculuklardan sonra varlığın z a r a r görm em iş h alini adlandırır. Böylece d oku n ul­ maz, bağışıklıktan yararlanmış olanı belirtir. D okunulm azlık nosyonu, Freud’un Totem ve Tabu'da7 ve B ir yanılsamanın G eleceği’nde8 dinsel tem sillerin psişik kaynaklarıyla ilgili olarak or­ taya çıkardığı şeyle birleşir. Ö znenin yaşam sal üzüntüsü ve düşman dünyanın özne üzerinde hissedilen tehdit karşısında, bu tehdit ister dünyaya yansıtılm ış olsun ister dünyadan kay­ naklansın, din, koruyucu yanılsam anın kalkanını sunar; ama dokunulm az olanın üçüncü büyük boyutunun belirttiği bir karşıtı da vardır bunun: Tözsel beden yerine metaforik bir be­ den koyarak soyut kılınm ış olandır bu. Başka deyişle bu, hisse­ dilir olanın yerine ancak akıl yoluyla kavranabilir olanın ko­ nulm asını içerir. D okunulm az nosyonunun bu veçheleri, bir tem izliğin, bedensel bir arınm anın, tensel b ir g eri çekilm en in genel gerekliliği içinde bir araya gelir. N im et Sıtkı’nın aşın bir biçim de de olsa tanık olduğu şey budur. Bu ister basit bir mesafe koyma biçim inde, isterse de çarşafa bürünm e ya da -daha radikal olarak- kesip atm a (sünnet, ha­ cam at etm e, kurban) biçim inde olsun, tensel geri çekilme din kalkanına inandırıcı lığını veren şeydir. Damgalanmış, kafatası delinen,9 açılan bir bedenin gerçeğinden ö zelle aralanan ve kurtarıcı bir yıkım la kasılm ış vücut yoluyla yanılsam a kendi alacağını geri alır. Bu bedel karşılığında beden, meşru olarak var olmayı ve -im tinadan dolayı bütünsel olam ayan- hazzın yasallığını hak eder. Ama koruyucu yanılsam anın inşa m eka­ nizması, bedendeki gerçek bir kayıpla birleşm e içinde duruyor 7 S. Freud. Totem et Tabou (1912), Œuvres complètes, c. XI. Paris, PUF, 1998. 8 A.g.e. 9 Krş. bu konuda: Pierre Ginésy, "Trépan" ve bu metne benim cevabım; her ikisi de Césure, no 13, Paris, 1998, s. 10-39’da yayımlandı.



63



ise de bütün hesabı kapatan, bir çırpıda her şeyi düzenleyen bir kaybın olm adığı da açıktır. Bu kayıp, -b ir defada kayıpölüm dür. D olayısıyla, tüm sorun k aybedilm iş o lan ı, tekrar kaybedilecek olarak sonsuza dek sürdürmektir. Kaybı sürdür­ mek; işte öznenin zarar görmezliğine inancı ya da bağışıklık yanılgısını yaratan budur. Özne hâlâ kaybedecek bir şeyi oldu­ ğuna inandığı ölçüde, korunduğu izlenim i de artar! Bağışıklık, bedel ödeyebilme kapasitesidir. Dünyadaki dinlerin en önemli kavramlarından birini oluş­ turan Borç’un genel temeli budur. Latin Hıristiyanlık geleneği­ nin religio olarak adlandırdığı şey, İslâm ’da -H int dinlerinde olduğu gibi- “B orç” (dîn) adını alır.10 Borç, im tina mecburiyeti getirir, ama, tersine, im tina yoksa borç da yoktur. Şöyle dene­ bilir: Başlangıçta, im tina vardır. Böyle bir önerm e, Her Şeye Kadir ve Tek O lan başlamamış olsaydı hiçbir şey olmazdı anla­ mında anlaşılmalıdır. Yahudilik geleneği, kendi yaratısına yer bırakm ak için geri çekilen bir Tanrı fikriyle zaten bunu belir­ tir. Edim i bir özsm ırlam a, kendini feda etm e, yokluk sınavı gerektiren yaratıcı karşısındaki borcun kapanmazlığı buradan kaynaklanır. Ç ocuk M uhammed’in yüreğindeki tensel im tina ve açılm a (fath ) olayı dikkate alındığında, Kuran lafzının ço­ cuk narsisizm inden alınan pay üzerinde tem elleneceğinin ön­ görülmesi yeterince anlaşılır olur. Dolayısıyla okum a, borcun kabulünden kaynaklanır. Genel olarak M üslüm an m istikler, Tanrı’nın “Ben gizli bir hâzineydim ve tanınm ak istiyordum. Bunun üzerine, yaratıkları yarattım ki beni tanısınlar,” dediği hcıdis’i (peygamber kelâm ı) yorulmak bilmeden yorumladılar. Bu durumda her yaratık Tann’nın aynası konum undadır,11 ta­ nın m ak için h issettiğ i y ok lu ğu n so n u cu d u r. H er v arolan , onun imgesini taşıyan dışsallığı yaratmak için tanrısal im ıinaya tanıklık eden bir yansıdır. Tanrı’nın tanınm a tu tkusunu, 10 Hint dînlerinde borç olan insanın kendisidir. Krş. Charles Malamoud, “Psychanalyse et Sciences des religions”, l'Apport freudicn, Paris, Bordas, 1993, s. 587-591. 11 Jean-Michel Hirt, Le Miroir du prophtte'de (Grasseı, Paris, 1993) Kuran'ın mü­ min için ayna paradigmasına nasıl bağlı olduğunu göstermeyi denedi. Bu yo­ rum özneyi Kuran’ın ve Tann’nın aynası yapan geleneğin tersidir.



64



merhamet duyan bir özneyi ö ıek i’nde bulmayı arzulayan son ­ suz bir hüzün p a lh o s’una gönderme yaptırtan şey bu yapıdır. Bu anlamda, her öznenin (K ul’un) Tanrı karşısında bir tanı­ ma/minnet borcu vardır, her özne bu borcun kendisidir, çünkü tanım ak, karşısında hüzünle iç çektiğim iz varlığı kabul etm ek­ le eşanlamlıdır. Burada, Nim et Sıtkı’nın Karanlık Tanrı’s mdan ço k , İbni A rabi’nin Y ü ce T an rı’sm a y a k ın ız .12 Bu soru nsalı açıklayabilm em iz için, hem bir bo rç olan hem de borcu olan bir vücut yapısını düşünmemiz gerekir. Ç ünkü, özne için, ba­ sitçe sahip olunan ya da yalnızca varlık düzeyinden kaynakla­ nan borç yoktur. Birinden diğerine sürekli olarak geçilir, aşırı­ lık ve taşkınlık vardır, biri diğerine boşalır. Tanıma borcunda olduğu gibi, töz borcunda da, eğer geri çe­ kilme kadir-i mutlakı zorlarsa, kendi içinde ve zevkin kendini yitirdiği ve sevinç haline geldiği dile doğru bir boşluktan geçiş yoluyla dolayımlandığı öteki ile kendi arasında bir mesafe de eşzamanlı olarak yaratılmış olur. Bu model sermayeyi de kap­ sar. Her öznenin kendi mallarından ayırması gereken aşar, ser­ mayeyi azalttığında bile anırm a gücüne sahiptir! Aşar sözcü­ ğünün Arapça’daki anlamı ( z e k â l) tam da budur. Kayıp yoluy­ la bu kazanç, kendinin bir kısm ını kendi dışına atm ak değil de nedir? Saf olmayan ya da lânetli b ir pay (Bataille) bile olsa bu, borcun ödenm esi öznenin dışarı ile iletişim ini sağlar, im tina yoluyla varlığının genişlem esini sağlar. D olayısıyla, durm ak bilmeyen bir değişim hareketi içinde, b orç v e im tina, b orç v e g e­ n işlem e arasında bir oyundan söz etm ek daha doğru olur. Tüm bu işlemlerin soyutlam ayı varsaydığını Latince ab-trah ere (çekm ek) kökü açıkça belirtir. L e Robert, dictionnaire histori­ que de la langue fran çaise, çekerek alma ve koparma fikrinden, düşünce yoluyla bir bütünden çekip alm a fikrine ancak çok 12 Krş. bu konuda, Freud'da iki tanrı yazısı -İnsan Musa ve Tektanncı Din’dc yüce tanrı ve Totem ve Tâbu'nun mutlak zevk babasından kaynaklanan tanrısı- ayın eden François Balmès’in açıklayıcı incelemesi: in Freud et Moise: écriture du p i ­ re I, Toulouse, Érès, 1997.



65



sonraları geçildiğini belirtir.13 Sanki geri çekilm e (im tina) hem payım alma hem de armağandır: Geri çekilm enin bağışı, dü­ şünceyi üretir. Geri çekilmeyi sunan ya da geri çekilerek veren ve tüm inancın temellendiği bu edime- soyul [abstract] diyelim. B orç anlam ına gelen bu “din”in İslâm! anlam ını inceleyelim. Lisdn’da1'1 ele alındığı şekliyle dîn maddesi tüm kayıtlara girer ve kapsadığı alanın boyutlarını gösterir. Ö nce, hesaplanabilir Borç kaydı vardır; “d.y.n.” kökünden, “alacak”, “vekâleten yö­ netm e”, “ödül, karşılık”, “borçlu”, “verecekli”, “ödünç veren”, “satıcı” sözcükleri çıkm ıştır; borçlandıran-ödüllendiren'in (dayyân) Tanrı olduğu baştan itibaren bellidir. Yapabilirlik/iktidar olarak Borç kaydında, aynı kökten şunlar türem iştir: “Zorla­ m ak”, “m ecbu r etm ek”, “yüküm lü kılm ak”, “hizm et etm ek” ve “itaat etm ek”, “boyun eğm ek”. Akla yakınlık olarak Borç kaydında “d.y.n.” kökü şunu yaratm ıştır: “ta ra f olm ay an ” , “yargıç” (b orçlan dıran da d enir), “yargı”, “d ürüstlük”, “sada­ kat”, “hüküm önerm esi” sözcükleri vardır. Kötülük ve hasta­ lık olarak Borç kaydında, şu sözcüklere rastlarız: “Zarar gör­ m ek", “kötülüğe uğramak”, “hasta olm ak”.ve “ölm ek”; çünkü “ölüm h erkesin borcudur" diye b elirtir Lisdıı. Dogm a aygıtı olarak Borç kaydında, “d.y.n.” kökü; “inanç”, “ibadet”, “vaiz” sözcüklerini yarattı. Şehir olarak Borç, “site”, “k entli”, “neza­ k et”, “m edenî”, “şehir” ( m adîn a; bundan da m edin a türemiş­ tir) sözcü klerini yaratm ıştır. Lisân, her m addede, bir anlam zin cirin in tüm çekim lerinin tem el y ön elim in i, herhangi bir anda, başdöndürücü bir cüm le halinde sunar. B orç’la ilgili ola­ rak şunu okuruz: “M evcut olmayan her şey (şay’) dîn’dir.” Yi­ ne, Hıristiyan dünyada din sözcüğüyle adlandırılanın Arap di­ linin evreninde, şeyin geri çekildiği bir a la c a k la r 15 sistem i ola­ 13 Le Robert, dictionnaire historique de la langue française, Alain Rey'in yönetimin­ de, Paris, Dictionnaires le Robert, 1992, c.l, s. 7. 14 13. yüzyılda, Güney Tunus sınırında İbn Mandhûr’un kaleme aldığı bu ansik­ lopedik sözlük, Arap dilinde otorite halini alan bir eserdir. Bu metinde sık sık ona gönderme yapmaktayız. Din maddesi, a.g.e., c. I, s. 757-759. 15 Fransız dilinde alacak terimi bu açıdan ilginçtir, çünkü Le Robert cne- kökün­ den inanmanın eski biçimlerinin türediğini belirtir ve kredi’nin içinde, “kredi vermek", “gereç dolabı" da vardır.



66



rak kendini açıkça sunduğu söylenebilir. Şeyin geri çekilm esi dinin nedenidir. Din, şeyin sımrlanndadır: Şeyin yokluğunu, boşluğunu ya da soyutlam asını bir dindarlık ve yasaklar hâlesi aracılığıyla dü­ zenler, emreder, korur. Eğer, Freud’un düşündüğü gibi din, et­ kililiği ( W ırklich keil) olan bir tahayyül ise, fantazma olmayan bu tahayyül kategorisini, meseleyi kapamak için sem bolik ola­ na hem en yüklenm eden düşünmek gerekir. Burda, das Ding’in alttan alta ima ettiği hedefe, hazzın dış­ lanmış nesnesi olarak kalması gereken anaç şey olarak psika­ nalizin teorileştirdiği haliyle rastladığımız yeterince açıktır; şey karşısındaki mutlak mesafe olarak en temel İnsanî yasa bura­ dan kaynaklanır.16 İslâm’da topluluk adı olan “U m m a", anne “’Um"- sözcüğüyle yakınlığı nedeniyle, topluluğun ortaklığının nasıl bir özlem den kaynaklandığını gösteriyor olsa da,17 yine de sesbilim sel bir açıklık algılanır (sonekte ağız açık kalır), bu açıklık tüm erim ini, “-e doğru yönelm ek”, “nesneyi ya da he­ defi beklemeden yaklaşmak” ve “önde gitm ek” (im am burdan türemiştir) anlamına gelen ortak kökte (a.m .m .) bulur. Demek ki Borç, topluluk üyelerinin şey karşısındaki asim ptotik konu­ munun bekçisi olarak kendini gösterir. Asim ptot varlığını nasıl sürdürür? Yasak hazzın içinin oyul­ masıyla, temizlenmesiyle, şeyin etrafında ıssız bir alanın yara­ tılmasıyla sürer. Bundan dolayı bu iç oyulması hem öznenin mahrem bir bölgesini, hem de onun toplulukla ilişkisini oluş­ turan şeyi hedefleyecektir. Bu, narsisizm ile idealler arasında­ ki, İdeal Ben ile Ben'in ideali arasındaki eksenin döndüğü yer­ 16 5. Freud şeyi (das Ding), daha “Esquisse d’une psychologie scientifique" (1895) de düşüncesine dahil eder, La Naissance de la psychanalyse, Paris, PUF 1956. Jacques Lacan, Le Séminaire Virde bu sorunsalı yeniden ele alacak ve ona, bitinçdışı, haz, dil ve yasa teorisinin kesiştiği noktada, psikanalizdeki merkezi sorunlardan biri yapacak büyüklük ve abartı)! verecektir. LÉthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986. 17 Adlar, şeylere duyulan özlemdir, diyordu bir yerde İbni Arabî. S. Freud, Mala­ ise dans la culture'dc (1929) yazıyı yokluğun dili olarak, “özlemi daima süren” anne vücudunun ikamecisi olarak düşünür Œuvres complètes, c. XVIII, s. 272.



67



dir. Bunun istisnası, boşluğun bir yer olm am ası, y e r dışı, a-top o s olmasıdır. G eleneksel dünyada B orç (d in ), bu “terk edil­ m işlik” çem berinin bekçisidir, oysa ki, m odem denen toplumlarda bunu yapması gerekenin politika oldugıı varsayılır. İçini oyma işlevi artık sürdürülem ediğinde, kötücül bir Tann'nın haz noktalan olarak yaşayan bu çürüm e ve dehşet nok­ taları bedenlerde belirir. Çürüm üş beden g erçeğin in politik beden im gelem iyle karıştığına tanıklık etm ek isteyen bu çığlık-m etin yazarı, “apse boşaltılm alıdır,” der. Bu bakış açısıyla, İslâm! ideoloji, o zamana kadar -yerine başka şey konmayan, ancak boşluklu olarak doldurulan B orç yoluyla sağlanan bu iç oyma işlevinin M üslüman dünyanın çeşitli yerlerinde görülen çöküş sem ptom u olarak düşünülebilir ve bu id eoloji kendini d oku n u lm az (b a ğ ışık ) k ıla r a k , kayıp tazm inatı geri bulm anın ümitsiz bir teşebbüsünü oluşturur. N im et Sıtkı’nın m etni, ya­ sağın bozgunu salgınında topluluğun yitirm iş olduğu sağlığa ve selam ete yeniden kavuşmak amacıyla çürüm enin tem izlen­ mesi mantığına yerleştirir kendini. Oysa, Ja cq u es Derrida’nın değinilen İm an ve B ilgi üzerine konferansında belirttiği üzere; "yaşayan bir organizm a için, kendi kendini bağışık kılma süreci kendine özgü bağışıklık sa­ vunm alarını im ha ederek, özsavunmaya karşı kendini koru­ maktan ibarettir.”18 Islâm ! ideolojide bu sürecin nasıl işlediğini inceleyeceğiz.



18 A.g.c., s. 59. Jacques Derrida'nın bu konudaki düşüncesi karmaşıktır. Onu bu­ rada yorumlamak ya da özetlemek söz konusu olamaz. Bana öyle geliyor ki, İslamcılık üzerine yapmış olduğum gözlemler, “zarar görmemişlik" mantığı etrafında, din ile bilim arasındaki ilişkiler üzerine yazarın felsefi açıklamala­ rıyla örtüşmekıedir.



68



BEŞİNCİ BÖLÜM



Öz-Bağışıklık



İslâm î h areket nedir? Bu sıradan soruya yıllardır verilen cevap aşikârdır: B ir köktenciliktir. “K öktenci” ve “lslâm cı” terim leri söylevlerde birbiri yerine kullanılırdı. Bugünkü durum da bü­ yük ölçüde hâlâ budur. Siyasetbilim de bu fikre daha en baş­ tan itibar etti ve bir uzman güvencesi sundu. “T ann’nın geri dönüşü” kipi üzerine neler yazılmadı ki! Eski bir sistem i bü­ tünüyle yeniden bulm ak ve onun dogm asını tam anlam ıyla uygulamak isteyen bir hareketin söz konusu olduğu sanılm ak­ tadır; köktenciliğin tanımı budur.



Çözülme ve yeniden-oluşma İslam cıların ve M üslüm an toplum larda ço k k alabalık olan gençlerin kendini ifade edişlerine dikkat edilirse, İslâm! hare­ ketin köktenciliği tezi analize dayanıklı değildir. Elbette, İs­ lamcılar dine (Borç) çok referans yapmakta ve özellikle de ritüele geri dönüşü talep etmektedirler. Ama bu referans tek de­ ğildir, bilim inki gibi başka kayıtlara da sıkça rastlanmaktadır. Altmışlı yıllara kadar müminin am entüsü Kuran’a ve gele­ neğe dayalıydı; kelâm ın desteğine m odern bilim in çağrıldığı Çok ender görülüyordu. Kuşkusuz, peygambere kadar uzanan 69



bir gelen ekte bilgiye h er zaman büyük saygı gösterilm iştir, ama burada söz konusu olan şey, tam am en başka türde bir o l­ gular toplamıdır. Eskiden, bilimin bilgisi, tanrısal hakikat dü­ zeniyle uygunluk halindeydi, teoloji de bunun uyanık bekçisiydi. Din ile felsefe arasındaki karşıtlığın İslâm î metafiziğin uykusunu -teo lo ji bu m etafiziği dağıtm adan ve bu dünyayı birkaç yüzyıllık bir narkoza göm m eden ö n ce- altüst etm eye başlam ış olduğu bir dönemde1 yazılmış olan lb n i Rıışd’ün (12. yüzyıl) ünlü Önemli Risale’sinin2 konusu da buydu. Oysa, gü­ nümüzde genç bir Islâm cı’yla inancı ve dünya görüşü hakkın­ da tartışmaya çalışıldığında, bilim sel ya da sözde-bilim sel ar­ güman kısa sürede ergiyerek fışkırır ve teolojik konulara karı­ şır. Ö rnekler: Kişi eğer domuz yemiyorsa, bunun nedeni yal­ nızca dinî yasanın yasaklamış olm ası değildir, dom uz etinde tehlikeli bir kurt (tenya) yetiştiğini tıp kanıtlam ış olduğu için­ dir. Abdest alma alışkanlığını haklı gösterm ek için hemen te­ m izlik kurallarına başvurulacaktır. Saflık yalnızca tem izlikle bir yakınlık kurmakla kalmaz, özellikle m ikropsuzlaştırmayla da yakın ilişkidedir. Ensest yasağının gerekçesi, çekinik genle­ rin çoğalm asını önlem ek am acıyla, genetiğin yasasında yat­ maktadır. Em briyolojideki son keşiflerin, ceninin evrimine da­ ir Kuran’ın tariflerine noktası noktasına denk düşüyor olm ası, Kuran’m hakikatinin kanıtıdır. Bu tür argüm anlar dinin çok sayıda buyruğuna dair getirilir. Bu argümanlarda, Kuran alıntı­ ları ile içiçe geçm iş bilimsel referanslara defalarca başvurulur. Eğitim in kitleselleşm esi kuşkusuz bilim e bir otorite sağla­ mıştır, bilim in kitlelerin anlayacağı şekilde basitleştirilm iş ol­ ması da bu otoriteye aşkın bir hakikat değeri vermeyi tam am­ lamıştır. Ama aslında İslâm î yöneticilerin vaaz ve yazılarında



1 lbni Rüşd’e atfedilen din ile bilim arasında sözde uzlaştırma teşebbüsünün bi­ lim karşısında dinin yargılanmasına nasıl dönüştüğünü bir makalede göster­ dim. “La décision d'Averroès”, in Le Colloque de Confue, Ibn Rochd, Maimonide, Saint Thomas, Paris. Climats, 1994. 2 Avcrroès [lbni Rüşd], Discours décisif, Fransızca’ya çeviren Marc Geoffroy, Ala­ in de Libera’mn sunuşu, Paris, GF-Flammarion, 1997.



70



da bu söylem karışımı genelleştirilmiştir. Bu söylemsel strateji, çok ucuza u laşılabilen görsel-işitsel kitap ve belgelerde bir patlamaya yol açtı: Bunların yazarları, yalnızca dinin hakika­ tiyle bilim in hakikatinin uygunluğuna değil, daha ço k , Kuran’ın modernlikle atbaşı giden teknik ve bilim sel icat ve ke­ şifleri öngörm e tarzına da tanıklık etm eye çağrılm ış olan ya da çağrıldığına inanan bilim adamlarıdır; bunlar kim i zaman ken­ di ülkelerinde ünlenm iş kişilerdir. Bu belgeler incelendiğinde, muazzam bir yorum taşkınlığına tanık olunur; ve tüm taşkın­ lıklar gibi, bu da, bir yıkım ın yol açtığı sıkıntıdan kaynaklanır ve içerde yıkılm ış olan dışarda tahkim at yaparak kapatma te­ şebbüsüdür. Bu görsel-işitsel m alzemelerden birinde görülen su n u cu n u n tavrı bize ü zerind e d ü şü n eceğ im iz m alzem eyi sunmaktadır; Kuran ile bilim sel bir eser arasında karşılaştırma yaparken iyice heyecana kapılan sunucu sonunda ik i kitabı karıştırır ve Kuran yerine ötekini eline alıp sallar.3 Bilim ciliğin dinsel söyleme sızm ası yaygın bir olgudur; san­ ki din, geçm işin hakikat düzenini m üm inlere garanti etm ekle yetersiz kalm ış gibidir. K ısacası, Freu d ’un B ir Y aıulsam am n Geleceği’ndeki saptaması bu kuşağa uygulanabilir; bu sapta­ maya göre, bu kuşak yalnızca inanm akla kalm am akta, inanç kaydının dışındaki argümanlara başvurarak, “inanmayı bir g ö­ rev h a lin e ” de getirm ektedir.4 D insel inanca tam bağlılıktan çok, bir inanç kargaşasından söz etm ek daha doğru olmaz mı? Bu tür söylemde ulusal ve popülist boyutun durumu da ay­ nıdır. Islâm’ın teolojik-politik anlayışı evrenselci ve bir Müslümanla diğeri arasındaki her türlü etnik, bölgesel ya da ırksal aidiyet ayrımı yasaklar nitelikte olm asına karşılık, İslamcı ha­ reketlerin güçlü bir ulusal ifadeden ayrıldığına ender olarak rastlanır; öyle ki ulusal fanatizmin atılım m ın dinsel fanatizmi 3 “İşte Hakikat!" görsel-işitsel bam, édition Ramou, Paris, tarih yok. Kapakta şu cümle okunmaktadır: “Çağın taklit edilemez işareti, on dört ünlü bilim ada­ mıyla yapılan bilimsel bir diyalogla kendim göstermektedir. Kuran'ın. yüzyıllar ötesine yansıyan, elle tutulur, canlı mucizesi, farklı alanlardaki bilimsel olgu­ larla bugün şaşkınlık vermektedir." Müslüman dünyasında bu türden binlerce belge vardır. 4 S. Freud, “IlAvenir d'une illusion". Œuvres complètes, c. XVII, s. 168-169.



71



peşinden sü rükleyip sürüklem ediği sorusu b ile soru labilir. G erçekten de İslam cı ideoloji, hem en hem en her yerde çağdaş tarihe damgasını vurmuş olan bu ulusal olanı kutsamayı (tavranı) miras almıştır. Ö rneğin, M üslüman ülkelerde, söm ürge­ ciliğe karşı savaş sırasında ölm üş savaşçıları niteleyen terim , dinî yasalara uygun sözcük olan “şehid”dir, yani Kuran’ın ver­ diği statüye göre, Tanrı'nm yan ın d a y aşay an kurban'dır. Bu ol­ gu, ulusal kurtuluş savaşı sırasında bir buçuk m ilyon insanın öldüğü ileri sürülen -bu rakam doğrulanamamıştır- Cezayir’de önemli bir boyut kazanmıştır. Bu şehit kitlesine yapılan refe­ ra n s, FLN re jim in in sö y lem in d e, ik tid a rın m e şru iy e tin in önem li öğelerinden biri oldu; bu da, politikanın tem elinin şe­ hitler listesi olduğu fikrinin değer görm esine katkıda bu lu n ­ du. Örneğin Başkan Bumedyen, Cezayir petrolünü ulusallaştı­ rır ve bunun ardından da dönemin Fransız hüküm etiyle çatı­ şırken, petrolün şehitlerin kanı olduğunu ilan etm ekte tered­ düt etm edi!5 Politik bedenin bu ulusalcı ve dinsel tözdegişimi sonuçsuz kalmamıştır. Cezayir’deki İslam cılar kutsalın ulusal­ laştırılm asını ya da ulusalın kutsallaştırılm asını ta ki aşırılık yanlısı hareketlerin kanıtlayacakları kurban etm eye dayalı uy­ gulamalara varıncaya kadar tamamen kendi hanelerine yaza­ caklardı... Politikada genel olarak sanıldığından daha fazla- te­ oloji olduğu kesindir. Ne var ki, lslâm cı hareketler, İslâm ’ın eski teolojik-politik anlayışlarını kullanm akla yetinm ek yeri­ ne, hiç kuşku yok ki, din şehidinin h ay aletim si gücünü asla terk etm eden -çü nkü , ölüm den sonra yaşama perspektifinin herhangi bir insan için taşıdığı cazibeyi bu hareketlerin yöne­ ticileri bilm ekledir-, ulusal devletin modern politik nosyonla­ rını da kendilerine kattılar. Söz konusu edilen şeyin en net ve en doğrudan ifadesine F IS (C e z a y ir’in Selam eti İçin İslâm î C ep h e) p rogram ınd a rastlanm aktadır. Daha girişte, “C ephe’nin yöntem sel özellik­ 5 Bu şehitler sorunu üzerine bkz. şu makaleler: Fethi Bcnslama, “La cause iden­ titaire'-: Yassine Chalb, “Les martyrs des uns et des autres"; Ramdanc Babadji, “Le martyr, l'État et le droit”; Khaled Ouadah, “Les témoins", in Cahiers Inter­ signes, no 10, “Penser l’Algérie", Paris, 1995.



72



leri” şöyle larif edilm ekledir: “K o lek tif çalışm a ve üm m etin iradesini kullanm aya dayalı genel çaba, C eph e’nin bilim sel yöntem inin özelliklerinden biridir.” Ardından program, giriş bölüm ünde, politik faaliyetinin üç eksenini ya da esin kay­ naklarını belirtm ektedir. B irincisi şeriat’tır, başka deyişle İs­ lâm’ın teo lo jik yasası. İkin cisi, bilim dir: “Sorunları daha iyi saptam ak am acıyla, ertelenm iş sorulara sağlıklı bir yaklaşım için y öntem li b ir şekild e bilim in k aynaklarını k u llan m ak .” Ü çüncüsü, “M üslüm an Cezayir h alkının özlem i”dir. Dem ek ki, F IS ’ın üç tem el id eo lo jik kaynağının, teo lo ji, bilim , h a lk olduğuna kuşku yoktur. Tüm program bu üç nosyon arasın­ daki kesişm eye dayanm aktadır. Ve, soru n yeterin ce an laşıl­ m adığında, kelim enin tam anlam ıyla “p ro je” bu nosyonları yeniden ele alm akla ve aşağıda ek sik siz ak tard ığım sıra la ­ mayla yeniden başlam aktadır: “Yöntemin öğeleri: Politik bilimsel bir planın hazırlanması için yöntemsel ölçüt­ ler şunlardır: 1. Şeriat [İslâm’ın teolojik yasası], 2. Bilim, 3. Cezayir halkının geçiş dönemi ruh hali.”6



Dem ek ki lslâm cı ideoloji genel olarak din diye adlandırılan şeyin sınırları içinde kavranabilir bir görüngü değildir; hem teoloji’den hem de bilim cilik ve popü lizm 'den oluşan bir karma aşıdır bu. Yalnızca teolojik yasaya (şeria t) referans tamamen İslâmî’dir. Diğer iki harç maddesi, (program cılığa ve yöntem cilige yakın) modern anlamda bilim ve Yunan-Latin bir nos­ yon olan halk, İslâm’ın geleneksel bütüncesine (corpus) ya­ bancıdır. Çünkü İslâm’da birlikte oluş’un teolojik-p oliıik te­ melini oluşturan halk değil, “ümmet” topluluğudur. Bu belge­ de “ümmet”in laf arasında belirtilm iş olm ası, geleneksel söy­ lemde kural olarak olması gerektiği gibi politikanın aşkınlığı olarak değil, çölışm a sürecine, yani doğanın olumsuzlanması 6 Tribunr d'octobre'un yayımladığı program, no 11, 25 Temmuz 1989, Fransa’da Crises dergisinin birinci sayısında tekrar yayımlandı, Paris, Ocak 1994.



73



ve dönüştürülm esi eserine dahil olm ası anlamındadır. K ökten­ ci bir söylem , lann yasasına başka hüküm ranlıklar eklemeyi ve kendi topluluk kavramını olum suzlam anın ve tarihin önce­ liğinin altına yerleştirm eyi kabul eder mi? Din in sonu yanılsa­ masını besledikten sonra, şimdi de dinin bütünsel geri dönüşü yanılsamasıyla mı karşı karşıyayız? T eoloji, b ilim cilik, p op ü liz m : İslam cı id eolojinin kazanında bu öğelerin oranı ne olursa olsun -bir gruptan diğerine farklı­ lıklar kuşkusuz vardır-, karşı karşıya olduğumuz şey, dinin bü­ tünlüğüne basit bir geri dönüş söylemi değil, İslâm tarihinde görülm em iş yeni bir m odem m it, bir keşiftir. İslamcı ideolojide İslâm dini (dîn) artık nasıl oluyor da tek gönderge değil? Şu ana kadar ortaya çıkan öğeleri dikkate ala­ rak bir ilk yorum yapabiliriz. Öyle gözüküyor ki, karma yeni mit olarak İslamcı ideoloji ancak dinin p arçalan m ası sürecine tanık olunan toplumlarda mümkündür; dinin eski otoritesini yeniden kurm anın artık mümkün olamadığı ve yanma canlan­ dırıcıları ve başka destekçileri katmanın gerekli olduğu nokta­ da mümkündür. Bir bütün oluşturan, tutarlı bir dünya oluştu­ ran bir Islâm geçm işte kalmıştır. İslam cıların “M üslüman M üs­ lüman" olm adıklarım söyleyen M üslüman bir bilginin ifadesi, yüzyıl başı kuşağına dahil, “hep aynı kalan bir İslâm ” inancı sarsılm ış bir insanın kafa karışıklığını açıklar.7 Sert bir hakika­ tin itirafıdır bu: İslâmî Benliğin belirsizliği ve -asla varolmamış hom ojenlik diyemesem de- geçm işte olduğu haliyle insicamın eksikliği çağına girdik. Benliğin belirsizliği, her yerde, modern kim lik karmaşasının işaretidir. Bilm iş olan bir İslâm vardır. Bilim in teolojiyle birlikte olm asına şaşırabiliriz. Ama şunu hatırlam ak gerekir ki, Katolik dininin geri çekilm esinden beri, bilim ci inanış Avrupa’da güzel günler geçirm iş ve hâlâ da ge­ çirmektedir. Bilim de herhangi bir şey gibi dinsel amaçlarla da kullanılabilir. Islâm cı hareketlerin aktif üyesi olan birçok yö­ netici ve ideologun tekno-bilim sel alanda çalıştıklarını unut­ 7 Mohamed Talbi, “İslâm et modernité", Nouveaux cahiers du Sud, no 1, 1995, s. 59 vc devamı.



74



mamalı. Bunlar, kim liklerinin özü üzerinde hiçbir değiştirici etkisi olmadığını varsayarak “Batı” tekniğine sahip çıkm anın gerekliliğini ilan etm ekte tereddüt etm em ektedirler. Teknik, bir anlamda yansızdır. Dahası, bu tekniğin İslâm ! bir başlangı­ cın yeniden başlamasını gerçekleştirm eyi sağlayan, sözsüz ve anlam sız, katışıksız gücü, kuvveti vereceğini düşünürler. İslâ­ mî söylem , bir eliyle sahip olmamayı ilan ettiğini öteki eliyle farkında olmadan teşvik eder. Böylece, tekniğin yansızlığı ya­ nılsaması yoluyla fanatik inanç skandalim ve öfkesini besler. İslam cı ideoloji dem ek ki yalnızca köktenci bir dinî hareket değildir. Kuşkusuz, program ının bir bölüm ü dinsel geleneğe aittir ve bu bölüm ün önemi m etnin ve âyinin kitaba uygun ol­ masına ne ölçüde geri dönm ek gerektiğine bağlı olarak bir eği­ limden diğerine değişir, ama program ın bütünü tarihsel bir değişimin, u lu sal-teolojik-bilim cilik olarak adlandırmayı öner­ diğim yeni bir tür kim lik m ilinin ürünüdür. Teoloji, bilim ve halktan oluşan bu üç h ü k ü m ranlığı b irb irin e bağlam ak ve kendinde toplamak isleyen bu m itin totaliter bir mit olduğuna kuşku yoktur. Hannah Arendt’in totaliter sistem hakkında be­ lirttiği gibi, “özellikle ulusal geleneğin ya da ideolojisinin öz­ gül anlamda tinsel kaynağının pek önem i yoktur [...].”B Avru­ pa’daki ve başka yerlerdeki diğer tarihsel örneklerde görüldü­ ğü gibi, Islâmcı söylem de, totaliter kille ideolojisinin tüm ka­ rakteristikleriyle donanmış bir ideoloji yaratmış olan m odem krizin İslâmî versiyonudur. G rupların, mezheplerin, halta Afganistan’daki Taliban gibi köktenci ya da bağnaz hareketlerin çeşitli yerlerdeki varlığı, dinî gelenek, deneyim ve kurumdan anlaşılan şeyin özünü il­ gilendiren bu yeni bütünlük verisini asla değiştirmez. Bu durum da, bu hareketlere “M ü slü m an lık / Is lâ m c ıh h " * adının verilm iş olması bu durumun sem ptom atik etkilerinden biri midir? Bu son yıllara kadar “M üslüm anlık” sözcüğü Fransızca’da



8



Hannah Arendı, Le Système totalitaire, Paris, Seuil, “Points", 1972, s. 203.



(*) Fransızca'da 'islamisme' sözcüğü her iki anlama da gelmektedir - ç.n.



75



-h e m de 17. yüzyıldan beri- tıpkı Yahudilik ve H ıristiyanlık gibi İslâm dinini belirtiyordu. Aktivizmi ve aşırılıkçılıgı bu şe­ kilde adlandırma âdeti yaygınlaştıkça, d a r an la m d a İslâm dini­ ni ad la n d ıra ca k terim ka lm am ıştır Geriye “İslâm " sözcüğü ka­ lır ki, bunun da hem bu inanca ibadet eden halkların bütünü­ nü, hem de uygarlığı ve dini belirten bir hepsini kapsar kelime olmaya uygun değildir. Bu durumun, dilde artık Yahudilik ile Musevilik [jııdiite] arasında, Hıristiyanlık ile İsevilik arasında ayrım yapamıyor olmaktan farkı yoktur. Yazım konusunda an­ laşarak, uygarlık belirtilirken büyük harfle başlansa da (Is­ lâm ), sonuç, ortak bir ismin çarpıtılm asının ürünü olan bir anlatım sapkınlığı karşısında olduğumuzdur. Ö rneğin bunun dengi, Hıristiyan dinini öne çıkaran bazı faşist hareketleri “Hı­ ristiyanlık" olarak ya da Avrupalılık fikrine dayalı totaliter bir ideolojiyi “Avrupacılık” olarak adlandırmak olur. Çağdaş İslâm ’ın en önde gelen uzm anlarından O livier Roy, yeni eserlerinden birinde, sayfa altındaki bir dipnotta, hem Is­ lâm dinini hem de İslâm’a gönderme yapan ideolojiyi “M üslü­ manlık / Islâm cılık” olarak adlandırmayı önerdiğinde, bundan kaynaklanan karışıklık, bir yandan inanç, âyinler ve dogmalar görüngüsü ile diğer yandan bu dinden esinlenen politik hare­ ketlerin m ilitanlığı arasında aynm yapmayı olanaksız kılm ak­ tadır.9 Hem Hıristiyan dogmalar ve merasimler, hem de örne­ ğin Opus Dei hareketinin, hatta Hıristiyan dem okratların “Hı­ ristiyanlık” diye adlandırılarak benzer bir özdeşleşm eye tâbi tutulmasına izin verilmez. Demek ki, M üslüm anlık artık varolmayan, kazazede bir kav­ ramdır; Islâm’a hom ojen bir bütün gibi, en büyük bulanıklık pahasına da olsa, dinin birleştirdiği bir tüm lük olarak davran­ maya devam etm e iradesi nedeniyle yıkım a sürüklenm iş bir kavramdır. İç farklılaşmanın, fikirlerin ve güçlerin parçalanma ve yeniden birleşm e sürecinin tarih tarafından hızlandırıldığı bir anda bile, Avrupa’da Islâm’ın kavranmasına direniş, bir kav­ ramın katline kadar varan, kütlesel ve yekpare bir başkalık fi­ 9 Olivier Roy, Vers un İslam européen, Paris, Éditions Esprit, 1999, s. 10. 76



gürünü dayatarak güçlenmektedir. Söylem in düzeninde yakın dönemde görülen büyük olay, dem ek ki, M üslümanlığın ölü­ müdür - arlık üstünü çizerek yazalım. Şu andan itibaren yeni sözcüklerle -h lâ m îlik ve din- çalışm aya; İslâm dendiğinde Islâmlar'ı anlamaya; tarihsel olarak sistem i tamamlanmış olan te­ olojiden, dinsel tezahürlerden yoksun ama dünyaya açılımda, etik ve şiirsel bazı temel özellikler taşıyan bir uzantıyı ayırt et­ mek için İslâm’ı sonlu ve sonsuz olarak düşünmeye başlayalım. “Dünyaya açılım ”daki “açılım" im leyeninin (J .l.h .), elbette ken­ diliği kendinden ayıran olarak, İslâm'ın başlangıcındaki, açılı­ şındaki çocukluk deneyiminin büyük imleyeni olduğunu unut­ mayalım. Bu deneyim, kural olarak, kökenin ideal nesnesine katılım dolayısıyla, narsisizmin telafi ediciliğine karşı durur. Demek ki, dinin sonu yanılsamasının ardından, bir başka ya­ nılsama dönemine girdik: Dinsel olanın bütünüyle geri dönüşü yanılsaması. Oysa, nasıl ki din, bir seçkin grubunun kendini bir başka dünyada bulma şeklindeki basit arzusuyla bir çırpıda yok olmamışsa, aynı şekilde, yüzyıllar önceki haliyle kendi yasasına göre ve yalnızca kendi hükümran hakikatiyle yönetmek için ye­ niden ortaya çıkm ış ya da geri gelm iş olduğu da söylenemez. Başka bir şey olmuştur, öngörülemeyen, siyaseıbilimin yasaları­ na uymayan bir şey; ne yapmak istediğini önceden bilen kasıtlı bir iradenin sonucu olmayan, görülmedik bir karışım meydana gelmiştir. Bu ideoloji, sem bolik ve imgesel evrendeki bir dönü­ şümün sonucudur; tıpkı bulunduklan ortamdaki evrime bağlı olarak, hem yeni verileri hem de geçm işin mirasını kullanarak dönüşmek zorunda kalan canlı organizmaların gerçekleştirdik­ leri dönüşüm gibi... Bu görülmemiş bileşime hangi zorunluluk sürüklemiştir? Dinin çözülmesinin kaynağı nedir?



Anlam bulanıklığı M üslümanlık diye adlandırılan şeyin önceki analizlerinden yola çıkıldığında, çözülme, öncelikle habersiz bir yıkım olarak görü­ lür. Çünkü, Kuran yerine dalgınlıkla bilim sel eseri gösteren te­ levizyon sunucusunun ikame edici tavn, bir öz-yıkım sürecini 77



özetleyen simgesel bir tavırdır. Bu süreç, hiç kuşkusuz, sunucu gibi militanlan ve dolayısıyla söylemlerini bekleyen kitleleri fi­ kirleriyle besleyen bazı bilim adamlarında daha açıkça görünür. İşte, bilim sel yeteneğe sahip ve araştırma alanında sorumlu mevkilerde bulunan biri örneğin.10 İslam cı hareketlerde tanı­ nan organik bir entelektüel değil, çok düşük fiyatlı kitapları son yirmi yılda yaygınlık kazanm ış olan yüzlerce yazardan bi­ ri. Bu m etinler genel olarak İslâm ’ı, teknolojik ve bilim sel geli­ şim e uyumlu olduğunu savunmayı hedeflem ektedir. Söz ko­ nusu durumda yazar diğer iki tektanncı dini savunduğu gibi ve “dindışı ve saçm a düşünce, bazı zındıkların yaşama saygı duymasını ve onu korum asını engellem ez,” demeye kadar var­ m aktad ır, am a bu n u n m ü m inlerd e old u ğu g ibi ah lak i b ir inanç gereği değil, hayvanlarda olduğu gibi içgüdüden kay­ naklandığını belirtir. Beş Evrensel D eğer ve Dört S ü p er-bom bau adlı kitabının am acı, Batı sanayisinin ve kapitalizm in tehdidi altındaki yaşamın ve çevrenin korunm asını, bilim ile Kuran'ı ortaklaştırarak savunmaktır. Bu ortaklaştırm a ise çevrecilikle ilgili bilim sel anlayışlar ile Kuran’da bulunan doğaya dair anlayışlar arasında denklikler bulm aktan ibarettir. Örneğin, yazar en başta ekosistem sözcü­ ğünün Kuran m etninde dengi olduğunu gösterm eye çalış'ıyor. Bu yöntem e, bu tür literatürde sık rastlanır. “Ö ngörm ek, iyi­ leştirm ekten her zaman daha iyidir” başlıklı alt-bölüm de, ensest yasağıyla ilgili Kuran’daki bölüm ü aktararak işe başlıyor yazar: “Sizlere anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halala­ rınız, teyzelerinizle, erkek kardeşlerin kızlarıyla, kız kardeşle­ rin kızlarıyla, sizi emziren (süt) anneleriniz, süt kız kardeşleri­ n iz,12 kadınlarınızın anneleri ve (gerdeğe) girdiğiniz k anları­ 10 Yazar Hamza Muhamed El-Hasimi’nin kim olduğu, kapağın dörtte birinde be­ lirtilmiştir: Tunus'taki tarımsal araştırma ve yetiştirme genel idaresine bağlı ge­ nel araştırma müdürüdür. Sorbonne'dan doğal bilimler, jeoloji ve mikropaleontoloji dallarında diploma sahibi olarak Nancy'deki ENEFdc mühendistir. 11 Hamza Muhamed El-Hasimi, Lcs Cirnj Valturs universelles et les quaire supcrbombes, yayıncısı belli değil, ISBN 9973-17-727, c. 1, Tunus, 1996. 12 İslâm'da kan kardeşler arasındaki ensest yasağı “süt kardeşi" olarak adlandırı­ lan ve aynı memeden beslenmiş olanlara da uygulanır.



78



nızdan olup koruyuculuğunuz altında bulunan üvey kızları­ nızla [...] evlilik haram kılındı” (Sure 4, ayet 23 “Nisa”]. Şu yorumla devam eder: “Günümüzde genetik bilim leri -süt an­ nelerle ya da süt kardeşlerle evlilik hariç- bu yasakların doğru temellere dayandığını onayladı. G enetik, her insan varlığının, tıpkı her canlı gibi, hücrelerinde genler içeren krom ozom lar taşıdığım ortaya çıkardı. DNA zincirine biyo-kim yasal terim­ lerle yazılm ış olan bu genler canlı varlığın tüm özelliklerini kodlandırır” [ardından şemalarla desteklenerek, genetik teori uzun uzadıya h atırlatılır]; ve yazar sözünü bağlar: “On beş yüzyıl önce bu genetik bilgiler yoktu ve dinin koyduğu cinsel yasaklar sayesinde Yahudi-Hıristiyan ve İslâm î toplumlarda ve bu yasakların uygulandığı başka toplumlarda çok sayıda zihin­ sel zafiyet ve hastalık önlenebilm iştir." Bu m anevranın am acı nedir? Yasağın hakik ati biyolojiyle açık ian m ak ta ve doğrulanm aktadır. Bunu y aparken , yazar, keyfine göre, Kuran kelâm ındaki yasağı biyolojik aklın karşısı­ na çıkararak karşılaştırm aktadır. Kutsal ön erm enin bilim sel bir bilgiye bu tercümesi, ikili sıfatla, öz -bağ ışıktır: Yasağın d il­ sel m antığını genlerin m antığı a d ın a p a r ç a la r ve n edensel refe­ ransın y erin i değiştirir; çünkü biyolojik-olan, kelâm hakikati­ nin varlık nedeni olur. T an n, ensesi yasağım, genetik bozuk­ lukların çoğalmasını engellem ek için resmen ilan etmiştir, bu operasyonun altında yatan sözce budur. H akiki b ir köktenci ya da köktendinci böyle bir tercümeyi ve bundan kaynaklanan yorumu reddederdi. G enel olarak kök tenciler tercüm elerden dehşete kapılır, çünkü bunun bedelinin ne olduğunu bilirler. Emile Poulat’nm deyişiyle, o n lan n “köklen-bütün cü lüğü " (iıtt£gra!isme],13 dinsel sistem in katı savunması açısından bir saç­ malık değildir. Bir metin tercüme edildiğinde, ana dilinin sözü yok olur ve anlam, vardığı dilin yasaları altm a eğilir. Dinin biyolojiye tercüme edilme pratiğinin genelleştirilm e­ sinin sonuçları, yalnızca dinsel im leyenleri bilim sel söylem se­ tinin alım a yerleştirmek değil, yasağın ( inter-dit, [a ra -sö z j; PiD Émile Poulaı, “Intégrisme”, Encyclopédie Universalis, c. 12, 1995, s. 416.



79



erre L egendre’ın saplam asına göre) a r a d a bulunan sö z alma statüsünün nedensel sicilini geriye itmektir. Yasağın sözü, ar­ tık özne ile edimi arasındaki aralanm anın, kendinin kendin­ den ve başkasından farklılaşmasının nedeni değildir, biyolojik olarak saptanm ış bir nedeni kabul etmeye tâbi ikincil bir öğüt haline gelir. Sonunda dinsel im leyenlerin bir tür ölü dil duru­ muna düşecekleri düşünülebilir; ara-söy ley en y a d a a y ın a iş­ levini, yani tem el dolayım olarak anlatım işlevini de kendile­ riyle birlikte çöküşe sürüklerler. Modern öznenin ortaya çıkışına yön veren tarihsel sürecin; kuşaktan kuşağa aktanldığı şekliyle, dilin işlevinin gizlenm esi­ ne yön veren sürecin sekanslanndan biri belki de budur. Kuş­ kusuz, Avrupa'da modern öznenin durumu bu kopuşa indirge­ nemez, çünkü aynı zamanda özellikle politik düzende bu işlev yeniden keşfedilir. Ama biz burada bir başka bağlamdayız. Av­ rupa'da m odem öznenin keşfi, yüzyıllar boyunca cereyan eden dönüşümlerin ve çok sayıda krizin yol boyu sıralandığı uzun bir tarihsel hazırlıktan kaynaklanır. Rönesans’tan beri uygarlı­ ğın her alanında dönüşümü gerçekleştirm ek çok sayıda yorum ­ cunun tekrarlanan çabasını gerektirdi; ta ki bilinçdışı psike’nin Freud tarafından açığa çıkarıldığı evreye kadar... İslâm’da böyle hiçbir şey yaşanmadı. İslâm tarihsel dünyaya aniden ve sertçe girdi; sömürgeciliğe karşı mücadele, yorum çabasına pek az yer bırakarak bu girişi iyice gerginleştirildi. Bilim lerin ve teknikle­ rin kabulü, yaratıcı bir entegrasyon sürecine göre değil, bilgile­ ri sanki gökten düşmüşler gibi kaygıyla karşılayan, pasif ve bü­ yülenmiş bir kiplikte cereyan eni. Her türlü eleştiri işlevinin yokluğunda, etik ve estetik bakımdan eşlik eden bir şeyin yok­ luğunda, bu m odernleşm enin gerekli kültür çalışm ası (Freud’un deyişiyle K ulturarbeit) olmadan yapıldığı söylenebilir. Bununla birlikte, Avrupa’ya özgü politik keşif, kazasız, tra­ jik sonuçlu yıkım lar olmadan cereyan etm edi. Halkı bilgisiz bırakm anın biyolojicilikten doğan m odem bir türü, toplumsal ve politik yaşamın çeşitli alanlarında, Nazizmdeki radikal ifa­ desine varana dek kendini gösterdi. Zincirinden boşanm ış biyoteknik dehanın güçlerine teslim olm uş öznelliğin arkeoloji­ 80



sinden geçerek, altüst edilmiş/yağmalanmış bir dilin işlevini yeniden keşfeden psikanalizin ortaya çıkış gerekliliği bile bu bakış açısıyla düşünülebilir. Psişik m etaforun köküne saldır­ mış, çok kapsamlı tarihsel bir şiddete karşı durmak için yapıl­ mış bir keşiftir bu. Çünkü, anlatım işlevinin bu n edendışı bıra­ kılm asının, içinde bilim adına sancılı bir üm itsizlik, barbarlı­ ğın bir biçim i yerleşmiştir. Freud bu sorunu modern uygarlık­ ta tedirginliğin kaynaklarından biri olarak görmedi. B ir Yanıl­ sam anın G eleceğ i'nde bunu bir an hayal meyal fark etm iş olsa da, çab u cak uzaklaşm ıştır. Yine de, p sikan alizin icadı, etik kipliği içinde, bu sahiplenm em eye [d ip rop riation ] ve bunun peşinden sürüklediği kişisel ve kolektif deliliğe cevaptır. Dolayısıyla bahsettiğimiz örnek, dinin (din) çekirdeği olan yasağın -ki canlının işleyişinde sem bolün mantığını lağveden tutarlılığının- onun (dinin) tem ellerini harap eden bir yıkımla çöküşünü gösterir. Artık şu soruyu ortaya alabiliriz: D inlerine saygı gösteren ve kutsayan m üm inleri dini dağıtmaya, parça parça etm eye y ö ­ nelten nedir? Daha doğrusu, sevgilerini kanıtlam ak için hiçbir fedakârlıktan kaçınm adıkları tutkularının nesnesin in , kendi ellerinde bozulmasına yol açan bu güç nedir? Bilimsel söyle­ min dine yaygın ve sistem atik olarak bulaşm asını nasıl açıkla­ yabiliriz? Entelektüel niteliklerdeki düşüş ya da insanların rasyonalite yeteneklerinin düşüşü yönündeki to p ta n a bir cevap kabul edilebilir değildir, çünkü bu tem alar popüler anlamda basitleştirilm iş olsa da, bu sorunların tartışıldığı ve aynı pra­ tiklerin bir başka düzeyde bulunduğu bir bilginler çevresi de vardır. “B ilim in olduğu yerde din g eriler," şek lin d ek i kaba açıklam ayla da yetinem eyiz. Ö n celikle, bizim varsayımımıza göre, din burada geri çekilmiyor, parçalanıyor; ve çözülm e ge­ ri çekilm eden daha karmaşık bir başka görüngüdür. Dahası, yeterli olduğu kabul edilen bir inancın içine, bu inancı yalan­ layacağı bilinen bir başka aklı, inançlı insanın nasıl dahil etliği bu şekilde açıklanam az. Bu davranıştaki bilinçd ışı m otivas­ yonlar, davranışın arzu ve riski nedir? Belirttiğim iz eserin girişine geri dönersek, analizi öz-bağ ışık-



81



lık m antığına doğru yönlendirm eye elverişli öğeler buluruz; ö z ellik le yazarın çerçev e için d e k u llan d ığı K u ran ayetleri m ontajında görülür bu. (Şema olarak adlandırılan) bu monta­ jın hedefi, başlangıç konusunu açıklam aktır: “Yaşamın niçin varolduğu sorusunu sorarak, yaşama anlam vermeye ve temel amacını kavramaya çalışıyoruz. Genel olarak insanlar yaşama iki karşıt anlam verm işlerdir; birin cisi kutsal, aşkın ve ezeli anlam , diğeri ise dindışı, saçma ve geçici anlam . Her iki yön de İslâm’ın kutsal kitabı olan Kuran’da zikredilm iştir.”1’’ Bu şem aya bağlı olarak yazarın yorum u b a sittir: Yazarın (Kaptan Cousteau’dan alıntı yaparak) “dünya çapında jen o sit" diye adlandırdığı şey, Kapitalist Baıı’dan yola çıkarak tekniğin gelişim inin etkisi altında dindışı ya da saçma anlam ın kutsal anlamı istila etm esinden kaynaklanan yürürlükteki dünyanın im hası, öğü tlenen çözüm bilim i K u ran ’ın kutsal anlam ı ile doldurmaktır. Kısacası, yazarı izlersek, Islâm cı ideolojide sap­ tadığımız bilim ile din arasındaki karışım , yaşamın an lam ın d a­ ki bu lan ıklığ a cevap olacaktır. Bu bulanıklık nedir? Bu m etnin önerm elerinin, İslamcı ideolojiye yol açm ış başdönm esi hakkında bizi aydınlatmaya elverişli olduğunu varsa­ yalım. Şemaya göre en az karmaşık gözüken anlam dan, saçma anlamdan başlayalım. “Şu ölümlü dünya” deyimi, söz konusu olanın dünya olduğunu belirtm ektedir. D ünyanın saçm a bir 14 Önerilen montaj şudur. 1) Kutsal ve aşkın anlam: • Tanrı'ya tapmak için



-» “Ben, cinleri ve insanları yalnızca bana ibadet etsinler diye yarattım." (Sure 51, ayet 56).



• Sınava tâbi olmak için -> “O, amel bakımından hanginizin daha iyi (ve güzel) olacağını denemek için ölümü ve hayatı yarattı." (Sure 67, ayet 2). -> “Her nefis ölümün tadıcıdır. Biz sizi, şerle de, hayırla da deneyerek imtihan ediyoruz ve siz bize döndürüleceksiniz." (Sure 21, ayet 35). 2) Saçma anlam:



82



“Dediler ki: '(Bütün olup biten,) Bu dünya ha­ yatımızdan başkası değildir, ölürüz ve diriliriz; bizi “kesintisi olmayan zaman" (dchrin akışı)ndan başkası yıkıma uğratmıyor.’ Oysa on­ ların bununla ilgili hiçbir bilgilen yoktur; yal­ nızca zannediyorlar." (Sure 45, ayet 24).



anlamı vardır. Anlam yokluğu değil, akla karşıt, aklın çok güç­ lükle duyabildiği (ab-surdum) bir anlam . D em ek ki dünya an­ lama göre anlam sızdır ya da anlam sız, dünyanın an la m ıd ır,'5 Aktarılan Kuran bölüm lerinden birine göre (şem adaki üçüncü alıntı) ateizm dünyanın anlamsızlığı içindeki inançtır. Bunun­ la birlikte, bu önerm e kutsal anlamdan yola çıkarak yapılmış­ tır; kutsal anlam dünyaya dinden, daha doğrusu öle dünya­ dan, yani m etafizikten yola çıkarak bir anlam verir. Dine göre anlamın kaynağı, insanların yaratılış erekliliğinden gelir; ki bu ereklilik “Tann’y a ta p m a k ”tır. Tanrı insanları, karşı­ lığında onlardan sevgi görmek için yaratır. Dem ek ki insanlar, Müslüman m istiklerin Kuran'ı yorum larken söyledikleri gibi, Tann’mn aynası konumundadırlar. Din için özne, insanın, Öteki’nin kurgucu hazzı içinde tutulması demek olan anlamın bu kökensel yönelim ine, bu anlamın anlamına tâbidir. Ölüme gelin­ ce, bu da anlamın ikincil bir yönelimini oluşturur, bu dünyada­ ki bireysel elik yolculuğu sınırlandıran sınamanın yönelimidir bu; bunun sonunda insan, yaratılm ış olarak, yaratıcısına geri döner ( “bize döndürüleceksiniz,” der aktarılan bölümlerden bi­ ri). Böylece sistem, sevgi ve ölüm içinde Tann’ya doğru ikili ge­ ri gönderme ilkesine göre işler. Şemadaki iki Kuran alıntısıyla, “kutsal anlam ” ibaresi altında öne çıkanlm ak islenen budur. Sorun nerede yatmaktadır? Bu kitabın yazannın şaşkınlığı, teknik ve bilim nedeniyle, dünyanın artık ikili geri gönderme yapısına uygun b ir yönelim e tâbi olm am asından değil, dünya­ nın kendisinin bir anlam kaynağına, yani kendi an lam ı olan b ir dü nyaya (Jean -L u c N ancy) dönüşm esinden kaynaklanır. Bu anlam, insanı Ö teki’yle kurgucu ilişkisinden koparan korkutu­ cu olum suzlukta (üretim ve tüketim = im ha) bir eser pahasına elde edilir. O zaman, anlam ın geri geldiği biricik kaynak artık Tanrı olm aktan çıkar, dünya kendi anlam ını üretmeye başlar, dahası bu anlam ın tanım lanabilir bir varış yeri de artık yoktur; anlam, nereye olduğu bilinm eze, hiçbir yere ve geri dönüşsüz 15 Bu konudaki bakış açımı beslemiş olan Jean-Luc Nancy'nin bir kitabının adt budur. Le Sens du monde, Paris, Galilée, 1993.



83



biçim de boşalır. Demek ki hem dünyanın anlamında bir fazla­ lık vardır, hem de şaşırtıcı sonsuzluk içinde anlam korku veri­ ci biçim de yok olup gider. A nlam bu lan ıklığını m etap sikolojik açıd an aydınlatm aya çalışırsak, bu m etindeki her şey, kendince ve kendi dili içinde, yalnızca ölüm le ilişkinin değil, ölüm dürtüsünün etkililiğinin de tarihsel dönüşüm ü fikrine yönelir.16 Ç ünkü, dinsel örgüt­ lenm ede ölüm , anlam ı Û tek i’ne yönelterek sem bolik düzen içinde içerilm iş kalırken, dünyanın kendi kendinin anlamı o l­ duğu durumda, ölüm her türlü sem bolik etkinin dışında kalır, hiçbir yönelim gösterm ez, hiçbir başkalığın hizm etinde değil­ dir.17 ÖlürrTün tahripkârlığı yalnızca yaşam ı ortadan kald ır­ maktan değil, insanın yaratıcısının aynası gibi olduğu, gelene­ ğin ortaya attığı ayrımsal etik niteliklerin köklen sahipsiz k ı­ lınmasından [d ip ro p ria lio n ] da kaynaklanır. Kısacası, bu dün­ yada ölüm ölüm değildir, tıpkı insanın artık dünyadan kendi­ sininkinden başka yüz yansıtmaması gibi. O nedenle, bu m et­ nin yazarı, diğer imanlı bilim adamları gibi, olum suzluğun zı­ vanadan çıkm asını sağlamak ve teolojik ikili geri gönderm e ve döngüsellik yapısını yeniden inşa edebilm ek am acıyla, kutsal anlamın içine bilim sel ve teknik anlatım ları yerleştirm eye-ça­ lışıyor. Ama bu işlem baştan itibaren yenilgiye m ahkûm du, çünkü din öznesindeki inanç örselenmesine hâkim olmak gibi ümitsiz bir teşebbüse dayanmaktadır. Tüm bu literatürde olduğu gibi, mevcut metinde de -ve genel olarak, bilimi genel denetimden ge­ çirmek isteyen İslâmî söylem düzeninde de- bilimsel hakikat ay­ 16 Bu varsayımı iki makalede ifade ettik: “La döpropriation", Lignes, no 24, 1995 ve “Loubli de l’öıhique*, Clıc voi, no 7, 1998. Burada, din ve bilim söylemleri arasındaki bu dönüşümün öğelerini belirtmekle yetiniyoruz. 17 Ölümü anlam içindeki etkisinden kurtaran dört süper-bomba yazara göre şunlardır: “DPM bombası” demografik patlamayla ilgilidir; “C bombası”, abar­ tılı tüketim bombasıdır; “SST bombası" cinselliği, AIDS'i ve uyuşturucu kulla­ nımını bir araya getirir; “1F bombası" gezegen çapında denetlenemeyen bir imgelem geliştiren yanlış-bilgiylc ilgilidir. A.g.e., s. 6.



84



gıtıyla bir lü r yazg ısal karşılaşm a göze çarpar; zorla içeri girmeye yol açan bu karşılaşmadan sonra dindarlığın psişik tutarlılığını korum ak arlık mümkün değildir, lslâm cı çevredeki bir fizikçi, birkaç cümleyle bu konuya yakınlaşmamızı sağlamaktadır: “Bilim in hakikatinin dinin hakikatini yalanlamadığını, onu göz kamaştırıcı bir ışıkla aydınlaiugmı baştan beri biliyordum. Çünkü, Kuran’m önceden öngörmüş ve vaat etmiş olduğu ha­ kikati, bilim, gerçeğin (wâqiO içinde, ayrmuda ve şimdiki za­ manda gösteriyor. Soylu ayetlerde içerilmiş olan şeyin kanıtını veriyor yalnızca bilim. Anlamın gizliliğine kıyamet gününe ka­ dar katlanmak zorunda olan eskilerin özrü bizde yok. Bundan böyle bilim sevgisinin Tann’ya tapınmayla aynı yükseklikte [/î mustawâ = düzeyinde! olması gerekiyor."18



Bu tanıklığa göre, yazgısal karşılaşm a, hakikatin bilim le gö­ rülm edik bir ilişkisinin inşasına dahil olabilir, burada sın am a (anlamtn gizli kalmasına katlanm a) yerini ka n ıta bırakarak or­ tadan kalkar ve tehir de yerini ifşanın doğru dan lığına bırakır. Kişiyi, Tanrı ya tapınma düzeyinde bir sevgiyi bilim karşısında hissetm esini sağlayacak kadar etkileyen şey, gerçeğin içindeki hafcikat'le büyüleyici bir temasa geçm iş olm aktır. Şim şek hı­ zında bir tür deneyim, hakikatin çıplaklığıyla yaşanmıştır. Ö z-bağışıklık mekanizması burada iyi görülm ektedir: D in­ sel sistem de kişi, açığa çıkm ış işaretlere güvenm ek zorunda ol­ sa da -hakikat, bunların ardında, h er türlü kanıtlam anın beri­ sinde gizli kalır-, bilim sel yöntem , nedenlerin açıklanarak ifşa edilmesiyle işler; hesaplama tarafından ya da deneysel düze­ nek içinde her başvurulduğunda kendini kaçamağa sapmadan gösteren bir g erç ek lik h ak ik atin i işin içine sokar. Tanrısal işa­ retlerin anahtarlarını bu hakikate teslim eden müm inleri ayar­ tan şey, yeterince tezahür etm iş olan gerçekliğin bu hakikati­ dir. M üm inlere göre bilim kutsal yazıyı g erçekleştirm iştir ya da hakikati çıplaklaştırmıştır.



18 Ahmad Hilal, La Vérité au service de la vérité (al-haq fi khidmati al-haq). Kahi­ re, Dar al-islamiyât, tarih bclirıilmemiş, s. 3.



85



İnancın tem ellerinde artık yapısal bir dönüşüm işler: M eş­ rulaştırm a prosedürleri bilim in ayrıcalıkları altında dengesini yitirir, bilim ise dinin hakikatini tasdik eden otoriteye sahip olur. Ensest yasağının geçerliliğini biyolojik çözüm de bulması bundan kaynaklanır; bilim söylem inin, vahyin sürekli olarak güvencesi olduğu bu literatür bundan kaynaklanır. Bilim bu ­ nu yapabiliyor, çünkü katışıksız bir hakikati -ik i a r a d a kalmış s ö z olm ayan hakikati- üretme iktidarına bilim sahiptir. Bura­ da, m odern uygarlığa doğru dönüşüm ün kökünde bulunan bir inanç vardır: öznesiz, gerçeğin hakikati karşısında dilin fe­ ragati.



86



ALTINCI BÖLÜM



M odern Kopuş ve Kitlelerin Ümitsizliği



Ö nceki açıklamalar, Müslüman dünya ölçeğinde geniş bir bir­ leşim in sarsılışı gibi önem li bir görüngüyü eksiksiz biçim de değerlendirm e ve açıklam a iddiasında değildir. Söz konusu olan daha ziyade çekim merkezi kö k en sıkıntısı olarak tanımla­ nan bazı gerilim, kopuş ya da değişim odaklannı saptamaktır. Köken rejim ini çılgınca restore etm e teşebbüsünün ardında, aslında, kökenin kendi egemen m itiyle ilişkisinin parçalanma­ sı gizlidir. Tourmenluın, özünü sevmeye (m arsizm ) ilişkin bir zarara topluca maruz kalm ış gibi tüm yeryüzünde binlerce iniltiyle çınlayan eziyet, acı, ıstırap anlam ına gelir. İki büyük olayın analizi bu sık ın tın ın başlıca o lg u ların ı aydınlatm ayı sağladı. Rudi olayı ve kökenin fes h i, bu sıkıntının tarihsel ve yapısal kapsamını gösterir. Bir yanda, babanın m etinsel bedeninde de­ ğişiklik yapmaya dönük k ök ensel m etaforları yıkm a edim i vardır; bu edim, herkesin metne, kurgusal hakikatine eşit ola­ rak erişm esini sağlayan edebi bir adalet adına, babanın m etin­ sel bedeninin parçalarını dünya sahnesine fırlatmıştır. Bu, k ö­ kenin öznel paylaşımı olarak, tüm anlatının diasporada yaşa­ ması olarak edebiyattır. Diğer yanda, topluluğu başlangıç metaforunun berisine iten tehlikeli bir manevra vardır; böylelikle 87



topluluk, geriye döndürülmüş olan zaman içinde yolunu şa­ şırm ış olur. Bu, müm inleri barındırmamakla, onları islem edik­ leri bir inançsızlık içine kapatm akla suçlanan modern tarihe karşı b ir m isillem e çılgınlığıd ır. K ök en e d ön ü ş slogan ı, ne şimdiki zamandan geçm işe doğru bir harekettir, ne de geçm iş zamanı şimdiki zaman kılm aktır; bu slogan, başlangıçın, anak­ ronik ve anarşik bir geçm işin öncesine, yasanın sicilinin bağ­ lantı kem erine doğru geri dönüş olarak anlaşılmalıdır. Kökenön cesin d en gelinip kökend e yeniden doğulacaktır. E lbette, Hamlet'in dilinde şöyle denebilir: İslam is ouL o f jo iııı (İslâm çı­ ğırından çıkm ıştır). Bu çığırından çıkışın, psikanaliz açısından anlamı, p sişik nıetafor'un isabet alması, bu metaforun aynasının artık ezeli kö­ ken ekseni etrafında dönmüyor olması ve bir dizi olayın onu bir başka zamansallık içine yuvarlaması değilse, nedir? Gilles Deleuze, Hamlet'i ve Kant’ın eserini anarak, zam anın ne köken etrafındaki kozm ik ve göksel hareketin zam anı, ne de kırsal dünyanın m eteorolojik zamanı olduğunu; bu zamanın şehrin zamanı olduğunu, kendinden başka hiçbir koşula tâbi olm a­ yan zaman olduğunu vurgular: Böylece, bitmek bilmeyen deği­ şimin düzeni olarak katışıksız zamanın düzeni açılm ış olur.' Salman Rüşdi’nin darmadağınık olmuş kökeninden kaynak­ lanan “dikey sürgün ’ünün şehir yerleşimlerinin civanna yerleş­ miş köylü kitlelerinin “yatay sürgün”i'ıyle çakıştığı bir gerçektir. Ama Müslüman dünya ne bir Hamlet figürü tanım ıştır ne de bir Kant eseri; ve zamanın geçişine dair pek az işaret görm üş­ tür. Zaman, adlandırılamayan ve düşüntılemeyen şeyin içinde dönüp durduğunda, oluşun / evrimin karşısına öfke, talan çıl­ gınlığı ve intikam arzusu çıkar. Şehitlerin egemenliğidir bu. Tam da sıkıntıyı analiz ederken, kendimizi büyük kargaşaya yaklaşm ış bulduk. Kitleleri büyüleyen Islâmcı söylem i dinledi­ ğimizde, bu söylem in, basmakalıp fikirlerin tersine, dindarlı­ ğın basil bir geri dönüşü olmadığı gibi, daha ziyade, dinin çö­ zülm esinin ve -m illiyelçi-teolojik-h ilim ci yeni bir modern tota1 Gilles Deleuze, Critiquc cî diııi