Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi [22] [PDF]

Citation preview

LoodJ



mmm



TÜRKİYE D İ Y A N E T VAKFI



ANSİKLOPEDİSİ



Sahibi Türkiye Diyanet Vakfı



Yönetim İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi Bağlarbaşı, G ü m ü ş y o l u caddesi 40 Üsküdar - 81200 İstanbul Tel •. (0 216) 474 08 50 ( p b x ) Fax



(0 216) 474 08 74



Dağıtım v e Pazarlama DİVANTAŞ, Diyanet Vakfı Neşriyat Pazarlama Ticaret Sağlık v e Turizm A.Ş. Bağlarbaşı, G ü m ü ş y o l u caddesi 40 Üsküdar - 81200 İstanbul Tel : (0 216) 474 08 77 - 492 03 47 Fax : (0 216) 474 08 78



©



2000



Her hakkı mahfuzdur. Yazı ve fotoğraflar kaynak gösterilmeden kullanılamaz.



BASKI



Ali Rıza Başkan Güzel S a n a t l a r M a t b a a s ı A.Ş. Y e n i b o s n a / İstanbul



TÜRKİYE D İ Y A N E T VAKFI



ANSIKLOPEDISI «ı



•



CII T 77 VmTİ



* — " JL



IIf



'



İHVÂN-ı SAFÂ - İSKİT



İstanbul 2000



•



lânSKBI T Ü R K İ Y E



DİYANET



VAKFI



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ j



Başkan Doç. Dr. Ş. Tufan BUZP1NAR



Danışma



Kurulu



Dr. Tayyar ALTI KULAÇ Prof. Dr.



Ö m e r Faruk H A R M A N



Doç.Dr. A z m i



ÖZCAN



Doç.Dr. A h m e t Ö Z E L Prof.Dr. M e t i n T U N C E L



Genel



Sekreter



Süleyman N. A K Ç E Ş M E



İNCELEME KURULU



Prof.Dr. Bekir T O P A L O Ğ L U (Başkan) Prof.Dr. İsmail E. E R Ü N S A L Doç.Dr. A h m e t ÖZEL



İLİM KURULU



Dr. Tayyar ALTIKULAÇ Dr. Nihat A Z A M A T Prof.Dr. Ali BARDAKOĞLU Prof.Dr. Mustafa ÇAĞRICI Prof.Dr. Feridun E M E C E N Sargon ERDEM Prof.Dr. Semavi EYİCE Prof.Dr. M. Yaşar K A N D E M İ R Prof.Dr. Mahmut KAYA Prof.Dr. M. Orhan OKAY Prof.Dr. Abdülkerim ÖZAYDIN Prof.Dr. Mustafa UZUN



T E K N İ K REDAKSİYON SORUMLUSU İndeksleme M a d d e Tesbit ve İç Kontrol



Prof.Dr. A h m e t TOPALOĞLU Prof.Dr. Metin YURDAGÜR FuatGÜNEL Kasım KIRBIYIK



İmlâ Teknik Kontrol Bibliyografya



Dr. İsa KAYAALP Prof.Dr. Hasan A K S O Y İsmail ÖZBİLGİN Abdülkadir ŞENEL



YAYIN M Ü D Ü R L Ü Ğ Ü Dizgi Tashih



A h m e t Y I L M A Z (Müdür) N e d i m G Ü N E Y (Şef) Hüseyin Hilmi K U R T U L M U Ş ( Ş e f ) M e h m e t GÜNYÜZLÜ Osman SEVİM Nedret TOPÇU



Resimleme



Enis KARAKAYA/ M.A. ( Ş e f ) Ahmet A K M A N Doç.Dr. Nebi BOZKURT Haluk K A R G I / M . A .



Çizim



Oğuz KALLEK



KÜTÜPHANE ve D O K Ü M A N T A S Y O N SORUMLUSU KÜTÜPHANEve DOKÜMANTASYON MÜDÜRLÜĞÜ



Prof.Dr. İsmail E. ERÜNSAL



Fatih ÇARDAKLI (Müdür)



Kütüphane



Recep YILMAZ (Şef) Ender BOZTÜRK Sema DOĞAN M e h m e t EĞİLMEZ Abdurrahman M. HACIİSMAİLOĞLU Hüseyin KARAER Salih SANDAL Ali SAVRAN Çetin TÜYLÜ M e h m e t YILMAZ Ali Yücel YÜRÜK



Satın Alma



Cemil Cahit C A N (Şef) Ekrem A R S L A N



Süreli Yayınlar ve M ü b â d e l e



Dokümantasyon



SİPARİŞ ve TAKİP M Ü D Ü R L Ü Ğ Ü



Dizgi



MUHASEBE M Ü D Ü R L Ü Ğ Ü



PERSONEL ve İDARÎ İŞLER M Ü D Ü R L Ü Ğ Ü



BİLGİ İŞLEM



DAĞITIM ve PAZARLAMA



Selahattin ÖZTÜRK (Şef) Ş. Bilal ÇAVUŞOĞLU M. Birol ÜLKER ( Ş e f ) Şevki BAYKUŞ Cemal TOKSOY Rahmi CEYLAN Sabahattin YENİCE (Müdür Vekili) Levent A K Ç A L A R Ş. Memduh GÜZELER Mustafa KALAYCI A h m e t Ali TONYALI Mustafa DURSUN ( Ş e f ) Süleyman ÖZEL Yılmaz SAMANCİ A. Savaş DEMİRAY (Müdür Vekili) Atalay ALPTEKİ (Şef) Metin ALTINOK Bilal S A L M A N M e h m e t ŞEVİK Sema TEKİN Yakup K A H R A M A N (Müdür) M. Hanefi DİLMAÇ (Şef) Halit ÖZÇELİK (Şef) İbrahim A K M A N O Ğ L U Coşkun YILDIRIMTÜRK Ali Rıza SET



DİVANTAŞ Yılmaz AYDOĞDU (Genel Müdür) Sezayi ALTUN (Pazarlama v e Satış Müdürü) Yüksel DUTGUN (Malî ve İdarî İşler Müdürü) Abdurrahman TAŞKALE (Satın Alma ve Teknik İşler Müdürü)



MERKEZ İLİM v e REDAKSİYON KURULLARI ÜYELERİ



Cemi! A K P I N A R (ilimler Tarihi) Prof.Dr. Hasan AKSOY (Türk Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. Ö m e r Faruk AKÜN (Türk Dili v e Edebiyatı) Doç.Dr. Ali AKYILDIZ (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Doç.Dr. İlyas ÇELEBİ



Enis KARAKAYA (M.A.)



(Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Dr. Ahmet Vefa ÇOBANOĞLU (islâm Sanatları / Mimari) Y.Doç.Dr. Kürşat DEMİRCİ



(İslâm Sanatları / Mimari) Prof.Dr. H a y r e d d i n K A R A M A N (Fıkıh) Dr. A h m e t KAVAS (İslâm Ülkeleri Coğrafyası)



(Dinler Tarihi) Prof.Dr. İsmail DURMUŞ (Arap Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. Mahmut KAYA (ilimler Tarihi,



Prof.Dr. İskender PALA (Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. M e h m e t Ali SARI (Tefsir) Prof.Dr. Muhittin SERİN (İslâm Sanatları / Hat) Dr. Mustafa S İ N A N O Ğ L U (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



islâm Düşüncesi ve Ahlâk) Nurettin A L B A Y R A K (Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. Tayyar ALTIKULAÇ (Tefsir) Y.Doç.Dr. Mustafa A L T U N D A Ğ (Tefsir) Dr. M u h a m m e d ARUÇİ (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Dr. Adnan A S L A N (islâm Düşüncesi ve Ahlâk) Dr. Casim AVCI (islâm "ISrihi ve Medeniyeti) Prof.Dr. M. Akif AYDIN (Fıkıh) Doç.Dr. Halis AYHAN (islâm Düşüncesi ve Ahlâk) Beşir AYVAZOĞLU (Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. Nihat A Z A M A T (Tasavvuf) Prof.Dr. Ali BARDAKOĞLU (Fıkıh) Doç.Dr. Adil BEBEK (Kelâm v e Mezhepler Tarihi) Doç.Dr. Mustafa L. BİLGE (islâm Ülkeleri Coğrafyası) Doç.Dr. Azmi BİLGİN (Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. Abdülhamit BİRIŞIK (Tefsir) Prof.Dr. İdris BOSTAN (İslâm Ülkeleri Coğrafyası) Doç.Dr. N e b i BOZKURT (İslâm Tarihi ve Medeniyeti) Doç.Dr. Ş. Tufan BUZPINAR (Türk Tarihi ve Medeniyeti) Prof.Dr. Mustafa ÇAĞRICI (islâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Prof.Dr. Feridun EMECEN (Türk Tarihi ve Medeniyeti) Sargon ERDEM (islâm Sanatları / Müteferrik) Y.Doç.Dr. Muhammed



EROĞLU



(Tefsir)



(Türk Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. Semavi EYİCE (İslâm Sanatları / Mimari) Prof.Dr. Mustafa FAYDA (İslâm Tarihi ve Medeniyeti) Prof.Dr. Ethem Ruhi FİĞ LALI (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Dr. Hilal G Ö R G Ü N



Kasım KIRB1YIK (ilimler Tarihi) Doç.Dr. Ali KÖSE



Rıza KURTULUŞ (Fars Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. Günay KUT (Türk Dili ve Edebiyatı) Doç.Dr. İlhan KUTLUER (islâm Düşüncesi ve Ahlâk) Prof.Dr. C e v d e t KÜÇÜK (Türk Tarihi ve Medeniyeti) Dr. Talip KÜÇÜKCAN



(İslâm Tarihi ve Medeniyeti) Dr. Tahsin GÖRGÜN



(islâm Düşüncesi ve Ahlâk) Prof.Dr. M. Orhan OKAY



(Fıkıh)



(Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. Reşat Ö N G Ö R E N



Fuat G Ü N E L



(Tasavvuf)



(Dinler Tarihi) Prof.Dr. Yusuf HALAÇOĞLU (Türk Tarihi ve Medeniyeti) Prof.Dr. Ö m e r Faruk HARMAN



Prof.Dr. Mustafa ÖZ (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Prof.Dr. Abdülkerim ÖZAYDIN (islâm Tarihi ve Medeniyeti)



(Dinler Tarihi) Dr. İbrahim HATİBOÖLU



Prof.Dr. Abdülkadir Ö Z C A N (Türk Tarihi v e Medeniyeti)



(Hadis) İHSANOĞLU



(ilimler Tarihi) Prof.Dr. M e h m e t İPŞİRLİ (Türk Tarihi ve Medeniyeti) Dr. Âlim K A H R A M A N (Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. Cengiz KALLEK (Fıkıh) Prof.Dr. M. Yaşar KANDEMİR (Hadis) Prof.Dr. Mustafa KARA (Tasavvuf)



(Türk Dili ve Edebiyatı)



(islâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Prof.Dr. İsmail E. ERÜNSAL



Prof.Dr. Ekmeleddin



Dr. İsa KAYAALP



Doç.Dr. Azmi ÖZCAN (Türk Tarihi v e Medeniyeti, islâm Tarihi ve Medeniyeti) Y.Doç.Dr. Nuri ÖZCAN (islâm Sanatları / Mûsiki) Dr. Tahsin ÖZCAN (Türk Tarihi ve Medeniyeti) Doç.Dr. A h m e t ÖZEL (Fıkıh) Dr. Şükrü Ö Z E N (Fıkıh) Doç.Dr. M. Sait ÖZERVARLI (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



Abdülkadir ŞENEL (Hadis) Dr. R e c e p Ş E N T Ü R K (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk) Prof.Dr. Ahmet



TOPALOĞLU



(Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. A y d ı n



TOPALOĞLU



(islâm Düşüncesi ve Ahlâk) Prof.Dr. Bekir T O P A L O Ğ L U (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Doç.Dr. Tevfik Rüştü T O P U Z O Ğ L U (Arap Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. Metin T U N C E L (islâm Ülkeleri Coğrafyası) Y.Doç.Dr. Zülfikar TÜCCAR (Arap Dili ve Edebiyatı) Dr. İsmail T Ü R K O Ğ L U (Türk Tarihi ve Medeniyeti) Doç.Dr. Abdullah UÇMAN (Türk Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. Süleyman



ULUDAĞ



(Tasavvuf) Prof.Dr. Mustafa UZUN (Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. İlyas ÜZÜM (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Dr. Kâmil YAŞAROĞLU (Fıkıh) Prof.Dr. Yusuf Şevki YAVUZ (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Prof.Dr. Tahsin YAZICI (Fars Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. M. Saim YEPREM (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Prof.Dr. Metin YURDAGÜR (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Doç.Dr. Ahmet YÜCEL (Hadis)



GENEL KISALTMALAR



a. e. a.g.e.



Aynı eser



haz.



Hazırlayan



şş.



Şehinşâhî



Adı geçen eser



hk.



Hüküm (Arşiv)



T



Türkçe



AK



Arazi



hş.



Hicrî-Şemsî



tah.



Tahminî



Kanunnâmesi



Hz.



Hazreti



TBMM



Türkiye



Akk.



Akkadca



İbr.



İbrânîce



Büyük Millet



Alm.



Almanca



İng.



İngilizce



Meclisi



İSAM



İslâm



a.mlf.



Aynı müellif



Arm.



Ârâmîce



Araştırmaları



Ar.



Arapça



Merkezi



aş.bk.



Aşağıya



İsp.



İspanyolca



bakınız



İÜ



İstanbul



:



Üniversitesi



TC



Türkiye



TDK



Türk Dil Kurumu



Cumhuriyeti . Tİ EM



Türk ve İslâm Eserleri Müzesi



TMK



Türk



trc.



Tercüme,



AÜ



Ankara Üniversitesi



k.



Kitap



a.y.



Aynı yer



Kar.



Karton (Arşiv)



AY



Arapça Yazmalar



krş.



Karşılaştırınız



b.



Bin, ibn



Ks.



Kısım (Arşiv)



BA



Başbakanlık



Ktp.



Kütüphane,



Radyo ve



kütüphanesi



Televizyon



Osmanlı Arşivi



M e d e n î Kanunu tercüme eden TRT



Türkiye



Kurumu



bibi.



Bibliyografya



Lat.



Latince



bk.



Bakınız



İv.



Levha



ts.



Tarihsiz



bl.



Bölüm



m.



Milâdî



TSM



Topkapı Sarayı



bs.



Basım, baskı, tab'



md.



Madde



c.



Cilt



m.ö.



Milâttan önce



çz.



Çizim



m.s.



Milâttan sonra



d.



Doğum, doğumu



MS



Manuscript



der.



Derleyen



MÜ



Marmara



DİB



Diyanet İşleri



DTCF



EAÜİF



Topkapı Sarayı



TSMK



Topkapı Sarayı



Müzesi Arşivi Müzesi Kütüphanesi



Üniversitesi Marmara



TTK



Türk Tarih Kurumu



Devlet İstatistik



Üniversitesi



tür.yer.



Türlü yerde,



Enstitüsü



İlahiyat



Dil v e



Fakültesi



TY



Türkçe Yazmalar



UÜ



Uludağ



(Tahkik eden)



vb.



Ve benzeri



Başkanlığı DİE



Müzesi TSMA



MÜİF



Tarih-Coğrafya



nr.



Numara



Fakültesi



nşr.



Neşreden



Erzurum



birçok yerde



Üniversitesi



Atatürk



Or.



Oriental



vd.



Ve devamı



Üniversitesi



ö.



Ölümü,



v.dğr.



Ve diğerleri,



İlahiyat Fakültesi



ölüm tarihi



diğer neşreden



Paragraf



veya neşredenler



ed.



Editör



PPTT



Ed.Fak.



Edebiyat



r.



Rûmî



Fakültesi



rs.



VGMA



Vakıflar Genel



Resim



vr.



Varak



Posta Telefon Telgraf



Müdürlüğü Arşivi



Erciyes



Rus



Rusça



s.



Sayfa



yyk.bk.



Yıl



Üniversitesi Evr.



Evrak (Arşiv)



salt.



Saltanat yılları



Zrf.



Zarf (Arşiv)



Far.



Farsça



s.nşr.



Sadeleştirilmiş neşir



- »



... baskısından ofset



fas.



Fasikül



St.



Saint



-



Yayımı devam ediyor



Fr.



Fransızca



str.



Satır Sumerce Selçuk



EÜ



FY



Farsça Yazmalar



Sum.



Gr.



Grekçe



SÜ



h.



Hicrî



hak.



Hakkında



Önce / Sonra (yayım yeri)



... _ ...



Sayı



İki yerde yayımlanıyor



Üniversitesi sy.



Yukarıya bakınız



*



M a d d e başı



BİBLİYOGRAFYA KISALTMALARI



Amasya



AAS Asian and African



Ayvansarâyî. Hadîkatü'l-cevâmi1



Târihi



Hüseyin Hüsâmeddin |Yasar|,



Studies,



Hüseyin Ayvansarâyî,



Târihi, l-IV,



Amasya



Jerusalem 1965 -



Hadîkatü'l-ceuâmi',



İstanbul 1327-35.



Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü'l-havâtır



Anaîİ



Abdülhay b. Fahreddin b.



Anali



AbdüJaJÎ el-Hasenî,



Sarajevo



Nüzhetü'l-h.avâ(ır



ve'n-neuâzır



(nşr. Ebü'l-Hasan Ali en-Nedvî), 1-VI11, Haydara bâd



1350-90/1931-70.



1972 -



A OH Orientalia



Scientiarum



Hungaricae,



b. Abdülkebîr el-Kettânî,



İbrahim Artuk - Çevriye Artuk,



Fihrisu'l-fehâris



İstanbul



ve'l-eşbât



ue't-meşîhât



Arkeoloji



Teşhirdeki



ue'l-müselselât



Müzeleri



İslâmî Sikkeler



Katalogu,



(-11, İstanbui 1970-74.



(Özel)



Muhammed Abdülhay riyye:



Hz. Peygarnber'in



Yönetiminde Kurumlar



(trc. Ahmet Özel), l-III,



[ - X X I I , İstanbul 1986-90.



Keşfü'l-hafâ3



İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî. ue



müzîlü't-ilbâs



'amme'ştehere



mine'l-ehâdîş (nşr.



elsinetı'n-nâs



's-Selcûkıyye



(Atsız)



Osmanlı



Babinger (Üçok)



Mimârî



Bulgaristan,



Franz Babinger.



Arnavutluk,



Osman/ı Tarih



ue Eserleri (trc. Coşkun Üçok),



İstanbul 1949.



(Giese)



Chronik



Orientale



di



Napoli,



Murad



Deuri:



(1403-1451),



Şeköik



Mi'mârîsi



III-IV



(nşr, M. Zâhid Kevserî),



üniversitesi Fakültesi



Dergisi,



BA, A . M K T



Ankara 1 9 5 2 -



Dîvân-ı Hümâyun v e Bâb-ı Â s a f i



Lübâb



Sadâret Mektûbî Kalemi.



Kerîmüddin e!-Aksârâyî,



Muhsin el-Emîn,



der Hulâsa-i



Zamanında Tarihi



Âl-i



Osmân



Kitâbü'I-Esmâ'



ve'ş-şıfât



ue'ş-ştfât,



(Behmenyâr)



Beyhak



Tahran 3327 h ş „ 136J hş.



Kamus



Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuki



Islâmiyye



ue



(stılâhatı



I-VI,



Kamusu,



İstanbul 1949-52.



Âl-i



Ayn AH, Risâle-i



İstanbul 1979.



Hukuki



Islâmiyye



Fıkhiyye



ve



Istılâhatı



İ-VIII,



Kamusu,



İstanbul 1985.



telhîşü'd-delâ'il



(nşr. imâdüddin Ahmed Haydar),



Barkan,



Clifford Edmund Bosvvorth,



Dîvân-ı Hümâyun ve Bâb-ı Â s a f i



Ömer Lutfi Barkan,



Nişan {Tahvil) Kalemi.



XV ve XV! ncı



Kanunlar



İslâm Deuletleri Kronoloji



Asırlarda



İmparatorluğunda



BA, BEO



Ziraî Ekonominin



Hukukî



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



ve Malî Esasları:



Kanunlar



Bâb-ı Âlî Evrak Odası.



İstanbul 1943.



BA. DÜİT



Barthold, İslâm Medeniyeti



Hatt-ı



I,



Tarihi:



ue Soy kütüğü



Kitabı



Mehmet İpşirli), İstanbul 1980.



Brockelmann, GAL der arabischen



Tarihi



(izah, düzeltme ve ilâvelerle



Geschichte



Litteratur,



I-ll,



Brockelmann, G A L (Ar.) Cari Brockelmann, Târîhu'l-edebi'l-'Arabî



tercüme ve neşreden



Hümâyûn.



El



Leiden 1943-49.



Vassilly Viladimiroviç Barthold, islâm Medeniyeti



Tarihi



(trc. Erdoğan Merçil -



Cari Brockelmann,



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



Âlûsî,



ve



'l-evâ'il



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



BA, HH



Dîuân,



(nşr. Osman TUran), Ankara 1944.



et-Temhîdû



Kamus2



Ömer Nasuhi Bilmen.



Bosvvorth. islâm Devletleri



Dosya üsulü İrade Tasnifi.



Osmân Mezâmin-i



İstanbul 1280



BHmen, (İmâdüddin)



Beyrut 1407/1987.



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



Ayn Ali Efendi. Kauânîn-i



Selçukluları



A'yânü'ş-Şi'a



(nşr. Hasan el-Emîn), İ-XI,



Defter-i



Damas,



Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki,



Fıkhiyye



Kahire 1366/1947.



BâkıIIânî, et-Temhîd



Osmanlı



Beyrut 1403/1983.



ve



müsâyeretü'l-ahyâr:



Orientales de



Damas-Beyrouth 1931 -



Bilmen, ve'l-Mu'tezile



BA, A . N Ş T



London 1902-1906.



Müsâmeretü'l-ahbâr



Türkiye



(nşr.



Ayn Ali, Kavânîn~i



Aksarâyî, Müsâmeretü'l-ahbâr



ve'l-Havâric



Muhammed b. T&yyib el-Bâkıllânî,



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



A^yânü'ş-Şfa



İskenderiye 1971.



/Tr-red



M. Abdülhâdî Ebû Rîde),



Divan (Beylikçi) Kalemi.



Annales



(nşr. Ali Sâmî



d'itudes



Jnstitut Français



Dîvân-ı Hümâyun ve Bâb-ı Â s a f i



E. G. Browne - Muhammed Kazvînî),



en-Neşşâr - Ammâr C. et-Tâlibî),



Nâdiredan,



BEO



Târîh-i



(nşr. Mahmûd M. Hudayrî-



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



Dânişverân-ı



{nşr. Ahmed Behmenyâr),



(Ebû Rîde)



'l-Mü Itj ide ti '1-Mu'atü la



ve'r-Râfıza



BA. A.DVN



Lübâbü'l-elbâb



's-selef



ca le



Vefeyât-ı



İbn Funduk Ali b. Zeyd el-Beyhakl.



Muhammed b. T^yyib el-Bâkıllânî, et-Temhîd



Riyaz-ı



İrfan ve



Beyhaki. Târih



Kahire 1367/1948.



BâkıIIânî, et-Temhîd



İstanbul.



1



İsmâil Belîğ, Güldeste-i



Beyrut 1405/1984.



beyne'l-fırak



İstanbul 1973-74.



tekmileti'ş-Şekâik



Avfî,



Abdülkâhir el-Bağdâdî. el-Fark



(1451-1481),



1978.



Belîğ, Güldeste



Beyhakî, el-Esmâ3



(Kevserî)



Osmanlı



Mi'mârîsinde



Fütühu'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan),



Bulletin



beyne'l-fırak



Ekrem Hakkı Ayverdi,



BA



AIsL Le Caire 1954 -



el-Fark



Kahire, ts.



Muhammed b. Muhammed el-Avfî lslamologiques,



(Abdülhamîd)



(nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd),



Hadâ'ıku't-hakâik



İlahiyat



Napoli 1940 -



Bağdâdî, el-Fark



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



Ankara



dell'lstituto



ve II. Sultan



(Rıdvan)



Bursa 1302.



Abdülkâhir el-Bağdâdî,



Nevlzâde Atâullah (Atâî),



AÜİFD



AION



II Çelebi



Fâtih Deuri: 855-886



{nşr, Fr. Giese),



(nşr. Abdülkadir Özcan), il,



sy. 1 - 1 6 ,



Mi'mârîsi Mi'mârîsinde



Osnaburg 1972.



İstanbul 1989.



Michigan 1934-51.



Ayverdi. Osmanlı



Bağdâdî, el-Fark



(trc. Necâti Lugal), Ankara 1943.



Moğollar



Yazarları



Ayverdi, Osmanlı



nşr. Çiftçioğlu N. Atsız),



Al



'Akâ'idü's-selef



Werke,



Kahire 1932



{Mektebetü dâri't-türâs).



fî



cAkâ3idü



und Ihre



İstanbul 1972.



Atâî, Zeyl-i



(Lugal)



Ali b. Nâsır el-Hüseynî [?],



üniuersitario



derOsmanen Leipzig 1927.



Ekrem Hakkı Ayverdi,



Osmân



Leipzig 1929



'd-de v leti's-



Puplica2ioni



Geschichtsschreiber



Tarihleri I,



des 'ÂâıkpaSazâde



Annali



Ahmed b. Yahyâ el-Belâzürî,



Die



Tevârîh-i Âl-i (Osmanlı



Die Altosmanische



Ars Islamica,



Belâzürî, Fütûh



Franz Babinger,



806-855



Beyrut 1351-52.



'd-deuieti



Babinger, GOW



Âşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıki,



(Mektebetü't-türâsi'l-İslâmî);



Ahbârü



Mimarı



(Fayda)



Fütühu'l-büldân Evrakı



Ekrem Hakkı Ayverdi,



İstanbul



Âşıkpaşazâde, Târih



Selcûkıyye



Mimârî



Belâzürî, Fütûh



Ahmed b. Yahyâ el-Belâzûrî,



BA, Y.EE



Yugoslavya,



İstanbul 1982.



Ahmed el-Kalâş), I-ll, Halep, ts.



Ahbârü



(trc, Mustafa Fayda), Ankara 1987.



London 1971.



Âşıkpaşazâde, Târih



Kudüs 1936.



Yıldız Esas



Osmanlı



Yunanistan,



Osmân



(nşr. M. Schloessinger), Kudüs 1938; V {nşr. S. D. F. Goitein),



BA, Y.A.RES



Başbakanlık Osmanlı Arşivi.



Eserleri:



Târih



Beyrut 1400/1979; IV/A (1971 )-IV/B



Ekrem Hakkı Ayverdi v.dğr.,



(nşr. G. Meredith-Owens),



{nşr. Âlî Bey), İstanbul 1332.



Ansiklopedisi,



Keşfü'l-hafâ'



Yıldız-Sadâret Hususî Mâruzât



Aurupa'da



or Tezkere of'Âşık



Âşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âl-i Britannica:



Aclûnî,



(nşr. Abdülazîz ed-Dûrî), (nşr. İhsan Abbas).



Yıldız-Sadâret Resmî Mâruzât



Avrupa'da



Çelebi



Beyrut 1974; 111



Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Mimârî Eserleri II-II1



Âşık Çelebi, Meşâirü'ş-şuarâ



Âşıkpaşazâde,



ABr.



ca/â



Meşâirü'ş-şuarâ



Muhammed Bakır el-Mahmûdî),



Beyrut 1398/1977-78; IV/1



Ankara 1982.



İstanbul 1990-93.



Genel Kültür



Rical



Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Eserleri IV



Asian Affairs, sy. 56 London 1970 -



Âşık Çelebi,



b. Abdülkebîr el-Kettânî,



Ana



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



Selâtîn



As.Af.



Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü'l-idâriyye



Hayat ue



Vefeyât-1



İstanbul 1981.



Beyrut 1402/1982.



Sosyal



BA, Y.A.HUS



Eserleri:



{nşr. ihsan Abbas), l-MI,



et-Terâ tîbü 'l-idâ



Hüseyin Ayvansarâyî,



Defteri.



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



Katalogu



I



Kahire 1959; II (nşr,



Tahrir



İstanbul 1978.



Sikkeler



Ensâb



{nşr. Muhammed Hamîdullah),



(nşr. Fahri Ç. Derin),



Artuk. İslâmî



mu'cemü'l-me'âclm



Ensabû'l-eşrâf,



Defteri.



Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn



ue Meşâhîr-l



Academiae



Muhammed Abdülhay



ue



Mühimme



Başbakanlık Osmanlı Arşivi, biblioteke,



Budapest 1950 -



Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü'l-fehâris



Ahmed b. Yahyâ el-Belâzüri,



BA, TD



GHB Gazi Husrev-begove



Açta



Belâzürî,



Başbakanlık Osmanlı Arşivi, l-ll,



İstanbul 1281.



ue



behcetu'l-mesam^



BA, MD



M. Fuad Köprülü),



(trc. Abdülhalîm e n - N e c c â r -



İstanbul 1940.



Seyyid Ya'küb B e k i r Ramazan Abdüttevvâb), l-VI,



Rûhu'l-mecânî



Şihâbüddin Mahmûd el-Âlûsî, Rühu'l-me'ânî



ue's-sebVl-meşânî, Bulak 1301



Ayn Ali Efendi. Risâle-i



fi



tefsîri'l-Kur'âni'l-'azîm



Vazîfehorân Vazîfehorân



ve Merâtlb-i I-XXX,



Beyrut, ts.



(Dâru İhyâi't-türâsi'l-Arabî).



Bendegân-ı



(,Kauânîn-i Âl-İ Osmân



Âl-i



Osmân



içinde),



BA, K K



Bekri,



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



Ebû Ubeyd el-Bekri.



Kâmil Kepecf Tasnı'fi.



el-Muğrib ve'l-Mağrib:



BA, MAD



l'Afrique



el-Muğrib fî zikri bifâdi Description



Kahire 1983. Ifrîkıyye



Brockelmann, GAL



de



Cari Brockelmann,



septentrionale



Geschichte



der



İstanbul 1280



Başbakanlık Osmanlı Arşivi,



(nşr. ve trc. Mac-Guckin de Siane),



Litteratur



İstanbul 1979.



Mâliyeden



l-H, Algıers 1857, 1910.



Leiden 1937-42.



Müdevuer



Defterler.



Suppl.



arabischen



Supplementband,



(—111,



Browne,



Cevâd Ali,



LHP



Edward Granvllle Browne, A Literary



Hlstory



el-Mufaşşal



Cevâd Ali,



ofPersia,



I-IV,



ei-Mufaşşal



fî



târihi'l-'Arab



C a m b r i d g e 1906,



kable'l-İslâm,



1 9 2 4 , 1928, 1 9 5 1 .



Beyrut 1 9 6 8 - 7 2 ;



I-1X,



C. Z e y d â n . Â d â ö



Dîvânü



Corcî Zeydân,



Kâşgarlı Mahmud,



Cevdet,



Dîuânü Lugâtî't-Türk



(trc. ö . Rıza DoğnJİ), l-ll,



(nşr. Kilisli Muallim Rifat), l-III,



Ankara 1945-50.



İstanbul 1 3 3 3 - 3 5 ;



Târih



Buğyetü



A History



Târih, 1-XH, İstanbul 1 3 0 9 .



fî târihi



of Persian



Literatüre



Cevdet,



C a m b r i d g e 1920.



Middie



Tezâkir



A h m e d Cevdet Paşa, Society



for



Eastern



Dîvânü lugâti't-Türk



'l-mültemis ricali



ehli'l-Endelüs



(nşr. E C o d e r a - 1. Rlbera),



Dominion,



BSMES British



Buğyetü'l-mültemis



A h m e d b. Yâhyâ ed-Dabbî,



A h m e d Cevdet Paşa,



Tartar



M a d r i d 1885. Tezâkir



(nşr. Abdüsselâm M. H â r û n -



Lügati't-Türk



(trc. Besim Atalay), I-III,



Abdülkerîm el-Azbâvî v.dğr.).



Ankara 1939-41.



Kahire 1 9 7 0 - 7 4



Ankara



İsmail Hami Danişmend.



DMBİ



İzahlı



Da"ıretû'l-malârif-l



Cevheri,



eş-Şıhâh



Kronoloji



Osmanlı



Tarihi



(Dârü')-kütübi'I-M ısriyye).



Kronolojisi,



Büzürg-i



l-IV, İstanbul 1 9 4 7 - 5 5 .



Tahran 1367 hş. -



Danişmend,



DMF



Islâmî,



eş-$ıi}âh:



Bulletİn



of the



of Orientai



Tâcü'l-luğa l-VII,



ue şıhâhu'l-'Arabiyye,



School



and African



Studies,



Dâ'iretü'l-ma'ârif-İ



İsmail Hami Danişmend,



Kahire 1 3 7 6 - 7 7 / 1 9 5 6 - 5 7 .



İzahlı



Osmanlı



Tarihi



Kronolojisi,



Cezîrî, et-Târîhu'l-kebîr



el-Me§âhibü'l-erbaca £ aie



'l-mezâhibi



Osmanlı



el-Fıkh



Kitâbü't-Târihi'l-kebîr



K a h i r e 1 3 9 2 -»•



(nşr. Abdurrahman b. Yahya



Beyrut, ts. (Dârü'l-fikr).



'l-erba'a,



l-V,



Haydarâbâd



1360-80/1941-60.



Cezîrî, el-Mezâhibü'l-erbcfa



Buhûtî,



Keşşâfü'l-kınâc



Abdurrahman el-Cezîrî,



MansÛr b. Yûnus el-Buhûtî,



el-Fıkh



Keşşâ/u'f-frmâ 4 c an metni'(-/>cnâ [



K a h i r e , ts.,



(nşr. Hilâl Musaylihî Mustafa Hilâl),



Tabakâtü



(Kahire) I-IV,



üfess i rîn



'l-müfessirîn



l-V,



EP (Fr) Encyclopedie



(nouvelle edition), L e i d e n 1954 -



Doerfer,



EF



TMEN



M u h a m m e d Hüseyn-i Tebrîzî,



Fikrî Zekî el-Cezzâr,



James Hastings. D i c t i o n a r y



Tibyân-t



Medâhilü



hattâ c â m 1215 h. = Î800 m., I - ,



İstanbul 1 2 6 8 .



R i y a d 1411 - / 1 9 9 1



(Burslan)



Kıvâmüddin Feth b. Ali el-Bündârî, Zübdetü'n-Nusra



ue



Irak oe Horasan



Tarihi



de la



DDL



DTCFD



I/A-B, H/A-B, C a m b r i d g e 1 9 7 0 .



Doğu



Clauson, of



Century



O x f o r d 1972.



1388/1968.



Kitâbü'l-Hayevân



A m r b. Bahr el-Câhiz, (nşr. Abdüsselâm W. Hârûn). l-Vtl, Kahire 1357-67/1938-47 - » Beyrut 1388/1969.



Asiatİc



Pre-Thirteenth



Journal,



Dil ue



Nefehât



Ankara



Cuinet



min



hazarâti'l-kuds



d'Asie:



llâhiyat Fakültesi



el-Kısmü



(Târih)



Devletşah,



Türkiye



İslâm



Ansiklopedisi,



The New



İstanbul



1988-



Britannica:



Darülfünun



Târîhu



fî J-lll,



B e y r u t , ts. (Dârü'l-Fâris).



İlahiyat



uşûli'l-ftikâd



Fakültesi



Mecmuası,



İstanbul 1 9 2 5 - 3 3 .



(nşr. M. Yûsuf M û s â Ali Abdülmün'im Abdülhamîd). Kahire-Bağdad



1369/1950.



Dİhhudâ,



Luğatnâme



Ceiâlzâde, Tabakâtü'l-memâlik



Cüveynî, el-İrşâd



Ceiâlzâde Mustafa Çelebi.



İmâmü'l-Haremeyn



Tabakâtü



Abdülmelik el-Cüveynî.



Dihhudâ, Luğatnâme



el-Irşâd



Ali Ekber Dihhudâ,



Ali Ekber Dihhudâ.



'l-memâlik



derecâtü'l-mesâlik



ilâ



(Temîm)



kavâ(ıTl-ediUe



(nşr. P. Kappert),



fi



uşûU'l-i'tikâd



VViesbaden 1 9 8 1 .



(nşr. Esad Temîm),



Encyclopaedia



Dergisi,



1982-



Cüveynî, Târîtyi



Cihângüşâ



Edinburgh



1979-80.



E ş ' a r î > el-İbâne 'an



Kahire 1987.



a.e.: M a c r o p a e d i a , XIII-XXIX;



Eş'arî,



|ndex, X X I X - X X X I , C h i c a g o 1990.



Ebü'l-Hasan el-Eş'arî,



el-Lümac



ei-Lûma* /î'r-red



Ebû Nuaym, Hilye



€alâ



ehl'ı'z-zeyğ



ue'l-bidae



Ebû Nuaym el-İsfahânî,



(nşr. Abdülazîz Izzeddin es-Seyrevân).



yiiyetü'i-eü{iyâ>,



Beyrut 1408/1988.



l-X,



Kahire 1 3 9 4 - 9 9 / 1 9 7 4 - 7 9 .



Eş'arî, Makâlât



(Muîn)



Luğatnâme



Ebû Zeyd el-Kureşî, Cemhere (Fâûr) M u h a m m e d b. Ebü'1-.Hattâb el-Kureşî, Cemheretû



eş'âri'l-'Arab



(nşr. Muhammed Muîn - Ca'fer Şehîdî),



fl'l-Câhiliyye



Mukaddime + l-XV, Tahran 1993-94.



(nşr. Ali Fâûr), B e y r u t 1 4 0 6 / 1 9 8 6 .



el-Ahbârü't-tıvâl



Ebü'l-Bekâ,



ue'l-lslâm



el-Külliyyât



ue



'l-lslâmiyyîn



iljtilâfü'l-muşaUîn



(nşr. H. Ritter). Wiesbaden



1382/1963.



Ethe, Catalogue of the Persian Manuscripts



A h m e t b . Dâvûd ed-Dîneverî,



Ebü'i-Bekâ el-Kefevî Eyyûb b. Müsâ,



H. EthĞ, Catalogue Manuscripts



Atâ Melik el-Cüveynî.



el-Ahbârü'Hıuâl



Ahkâmü'!~Kur*ân



Târih-i



(nşr. Abdülmün'im Âmir),



(nşr. Adnân Derviş -



oflndia



(nşr. M. Sâdık Kamhâvî), l-V,



(nşr. Mirzâ M. Kazvînî), l-IH,



K a h i r e 1 9 6 0 - + B a ğ d a d , ts.



Muhammed el-Mısrî),



Oxford 1903,



Beyrut 1405/1985.



Leiden-London



(Mektebetü'l-Müsennâ).



Beyrut 1413/1993.



London



Cihângüşâ 1912-16.



Ebi'l-Bekâ'



(Ritter)



Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, Makâlâtü



KüUiyyâtü



Ebû Bekir A h m e d b. Ali el-Cessâs.



(Fevkıyye) uşüti'd-diyâne



(nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Encyclopaedia



Luğatnâme,



1-XXV1I1, Tahran 1 3 4 6 h ş . / 1 9 6 7 .



Dîneverî, (Kamhâvî)



l-XIII,



M i c r o p a e d i a , l-XII;



Beyrut 1 4 0 5 / 1 9 8 5 .



Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân



ofReligion



and Eth'tcs,



Ebü'l-Hasan el-Eş'ari.



EBr.2



D i y a n e t Vakfı



DİFM



kauâtı'i'l-edille



Religlon



Ûniuersitesi Fakültesi



İslâm



el-Irşâd



of



ERE



el-İbâne



Abdülmelik el-Cüveynî. ilâ



Americana,



EAÜİFD



Erzurum



Abdurrahman b. Hasan el-Cebertî, ue'l-ahbâr,



Tezkiretü'ş-şu'arâ1



llâhiyat



Tahran 1 3 6 3 hş.



*acâ'ibİ'l-âşâr



The Encyclopedia



Atatürk



DİA



The Encyclopedia N e w York 1987.



I - X X X , N e w York 1 9 2 8 .



Tezkire



Leiden 1901.



Târîh-î



ER



Islâmiyye,



EAm.



(nşr. E. G. Browne),



İmâmü'l-Haremeyn



(Mâiikoff)



Pacha



{ed. M. Eliade). I-XV1,



emîri devleti Katar), t-Vil |19U1.



(nşr. Abdülhay Habîbî), MI,



cAcâ*ibü'l-â§âr



d'ümür



Paris 1 9 5 4 .



İstanbul 1927.



Tabakât-ı



(Muhammed)



Enverî, Düstürnâme Le Destan



(nşr. irene M6likoff- Sayar),



Mİnhâc-ı Sirâc el-Cûzcânî,



Cüveynî,, eUİrşâd



Dergisi,



Islâmiyye



Düuel-i



Delîlü'l-Halîc:



Kahire 1394/1974.



CAS



Fakültesi



't-târihî



sâhibi's-sümüv



Iran ve



Tefsir, 1-1X,



I-X, İstanbul 1979.



Halil Edhem [Eldem],



Tabakâtü



Naşiri:



Dili:



Türkçe



İstanbul 1 9 3 5 - 3 9 ;



Düvel'i



(trc, ve nşr. Mektebetü



Nâşırî



Venı Meâtli



Mecmuası,



M u h a m m e d b. Sellâm el-Cumahî, fuhûli'ş-şu'arâ'



Hak Dini Kur'an



D o k u z £ y ( û i Ûniuersitesi



J. G. Lorimer.



Fuhûlü'ş-şıfarâ3



Ankara 1940 -



İzmir 1 9 8 3 -



Delîlü'l-Halîc



Paris 1 8 9 1 - 9 4 .



Dinî



Elmalılı M u h a m m e d Hamdi Yazır, Fakültesi



DÜİFD



İstanbul 1 9 1 6 - 3 3 .



(nşr. MehdîTevhîdî Pûr),



Oxford.



Dergisi,



Ûniuersitesi



Enstitüsü,



l-IV,



administratiue,



Tahran 1 3 3 7 hş.



Suruey,



Dil ue Tarih-Coğrafya



1964-



Edebiyat



geographie



Elmalılı, Hak



Ankara



Darülfünun



Cûzcânî. Tabaküt-ı



Abdurrahman-ı Câmî,



ue



I-XVI,



Judaica,



Jerusalem 1972-78.



Fakültesi



Edebiyatları



Araştırmaları



Devletşah,



fı't-terâcim



Encyclopaedia



Ünİuersltesi



DEFM



(nşr. Mahmûd M. Şâkiri, l-ll,



W i e s b a d e n - D e n Hague 1955 -



Ankara



Turkish,



Cumahî,



CAJ



Doğu



Etymological



Vital Cuinet. La Turquie



'İ-Hayeuân



Dilleri,



Dit oe Tarih-Coğrafya



Dictionary



Kahire



Cebertî,



Iranica,



1985.



EJd.



ofScİentifıc



Ann K. S. Lambton - B. l e w i s ) ,



(nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), I-1V,



Asian



Encyclopaedia



I-XVI,



N e w York 1 9 8 1 .



Dictionary



uet-tebyîn



Central



Elr.



(ed. R M. Holt -



ve't-tebyîn



Nefehâtü'l-üns



Supplement,



London



S u p p i e m e n f , Paris 1 9 2 8 , 1 9 6 5 .



el-Beyân



Câmî,



Paris 1 7 9 1 - 1 8 2 4 .



Biography,



Bible:



(İng.)



Encyclopaedia



of islam



Leiden 1980 l-VII,



Ottoman,



Dictionary



Dİctionnaire



Gerard Clauson, An



Central



l-VIII,



Ansiklopedisi,



islam 1954-



general



İstanbul 1 9 9 3 - 9 5 .



DBS Hfstory of /sfam



A m r b. Bahr el-Câhiz.



Kitâbü



Tableau



of



(new edition). Leiden



EP Suppl. general



DSB



CHIs. The Cambridge



İstanbul 1943.



Câhiz,



of Iran, l-VII,



History



(ing.)



The



de l'Empire



Cambridge 1968-91.



nuhbetü'l-usra:



Selçukluları



(trc. Kıvâmüddin Burslan),



Câhiz, el-Beyân



İstanbul



The Cambridge



Mongolische



D'Ohsson, Tableau



Bugüne



l'lslam



Neupersischen,



Mouredgea d'Ohsson,



Dünden



CHIr.



Bündârî,



und im



l-IV, W ı e s b a d e n 1 9 6 3 - 7 5 .



DBİst.A



-



de



The Encyclopaedia



(second edition}.



Edinburgh 1963.



(trc. Asım Efendi),



Zübdetü'n-Nusra



Türkische



of the Bible



'l-mü'ellifîn



oe'l-a'lâmi'i-'Arab



İslam



Bahâeddin Hürremşâhî),



Elemente



Kâtı'



of



(first edition), l-V, L e i d e n 1 9 0 8 - 3 6 .



Kâmuran Fânî -



DB2



Burhân-ı



Teşeyyu'



DB de la Bibie,



Menkıbeleri



İstanbul 1 9 8 4 , 1 9 8 7 .



Tahran 1369 -



G. Doerfer.



Nâfı'



Menkıbeleri



The Encyclopaedia:



Dâ'iretü'l-ma'ârif-i



Paris 1 9 1 2 .



Tercümesi



Edebiyat Dergisi,



El



DMT



Cezzâr, Medâhilü'l-mü'ellifîn



Kâtı'



I-,



(zîr nazar: A h m e d Sadr -



(cışr. Ali M. Ömer), l-ll,



Dİctionnaire



(Dârü'l-kitâbi'l-Arabî).



l-Vl, B e y r u t 1 4 0 2 / 1 9 8 2 .



1970-



(trc. Tahsin Yazıcı). M I ,



Dâ'İretü'l-ma'ârifı'l-lslâmiyye,



Kahire 1392/1972.



'ale'l-mezâhibi'l-erba%



Araştırma



Erzurum



Eflâkî, Ariflerin



Tahran 1 3 5 2 / 1 9 3 3 -



Dâvûdî, Ta b a kötü'l-m



Ûniuersitesi



Fakültesi



A h m e d Eflâkî, Ariflerin



M u h a m m e d b. Ali ed-Dâvûdî.



el-Yemânî v.dgr.), 1-İX,



der Terceme-i



I-,



DMİ



Tarihleri,



İstanbul 1 9 7 1 - 7 2 .



Abdurrahman el-Cezîrî,



M u h a m m e d b. Ismâil el-Buhârî,



Burhân-ı



Fârsî,



Tahran 1345 hş. -



1-tV; V : Batı D i l l e r i n d e



L o n d o n 1917 -



Buhârî,



Kronoloji2



I-,



EFAD Atatürk



fsmâil b. H a m m â d el-Cevherî,



BSOAS



l-XIV, XVI,



Kitâbü'l-Eğânı,



K a h i r e 1 9 2 7 ; XV, XVII-XXIV



Diuânü



Danişmend,



1953-57.



Ebü'l-Ferec Ali b. Hüseyin el-İsfahânî,



Tercümesi



Kâşgarlı Mahmud,



{nşr. M. Cavid Baysun), 1-1V, Studies,



L o n d o n 1976 -



Ebü'l-Ferec el-İsfahânî, el-Eğânî



A n k a r a 1 9 4 1 (tıpkıbasım).



Edward Granville Brovvne, under



Târih



T â r î h u â d â b İ 'I- i u ğ a ti '(-'Arab iy y e,



Dabbî, Literatüre



Târih



İbnü'l-İbrî Ebü'l-Ferec.



l-IV, B e y r u t 1 9 8 3 .



1-X, B e y r u t 1 9 7 6 - 7 8 .



Browne. Persian



Ebü'l-Ferec,



lugâti't-Türk



in the



Office, 1980.



of the



Persian



Library



Gazzâlî,



EUn. Encyclopaedia



el-Makşadü'l-esnâ



Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî,



l-XX,



Universalis,



el-Makşadü



Paris 3 980.



fî şerhi



Evliya Çelebi,



Seyahatname



Evliya Çelebi. Seyahatname,



'l-esnâ



Gibb, HOP



VJJ-X, İstanbul 1928-38.



Elias J. W. Gibb, l-Vl,



Poetry,



London 1900-1909.



(Melhas)



Mekke



Glasnik



Alybâru



Mekke



Clasnik



ue mâ câ'e fi-hâ



mine'l-âşâr



Vrhovnog u



Islamskog



(Wüstenfeid)



Mekke



Ah.bâru Mekke fl-hâ



M. Tayyib Gökbilgin. XV-XVI. Asırlarda ue Paşa



ue mâ câ'e



Edirne taalar,



İstanbul 1952.



Gövsa, Türk



Meşhurları



İbrahim Alâeddin Gövsa,



Fahreddin er-Râzî, Mefâtih u 'l-ğayb



Türk Meşhurları



Ansiklopedisi,



Savâb



Nefeszâde İbrahim, Cülzâr-ı (nşr, Kilisli Muallim Rifat).



Beyrut, ts.



İstanbul 1938-39.



el-İkdü'ş-şemîn



Osmanzâde Ahmed Tâib, Hadîkatü'l-vüzerâ, İstanbul 1271



târihi'l-beledi'l-emîn



Fuâd Seyyid -



Hâkim,



Mahmûd M. et-Tfcnâhî), I-Vlli,



Tezkire



Fatîn Davud, Hâtimetü'l-eşâr,



İstanbul 1271.



Ferheng-i



el-Müstedrek



l-X,



Dâ'iretü'l-ma'ârifi'l-karni'l-'işrin, Beyrut 1971.



Münşeât



Münşeâtü's-selâtîn,



(Mutlu)



Peygamberi



(trc. Salih Tuğ - S a i d Mutlu), I-ll,



Devlet-i



Târihi



Fesevî, el-Macrife



İstanbul 1947.



Hammer,



(nşr. Ekrem Ziyâ el-Ömerî), I-1II,



e l-Fetâv



a



(M i no rsky) lVorld



HEO



İstanbul



Farsça Manzum



Eserler,



Fihrist Çâpî-yi



Târîhu Medîneti



Habîbü



Voyages



Voyages



dans la Turquie



Orlentale,



Gazzâlî,



Siyasî-



1-II,



hılûmi'd-dîn,



t-IV,



(Beyrut)



Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî. Ih.yâ'û



The Islamic



Iranian



Quarterly,



Dini-Kültürel-Sosyal



IS



I-Vi, İstanbul 1985-86.



Islamic



culûmi'd-dîn,



1-IV



{V : mülhak), Beyrut 1402-1403/1982-83; Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rife).



Bağdâd,



An /rıfemafionaf



Medine, ts.; Beyrut, ts.



Deuoted



to the



of Science Its Cultural



el-İntişâr



Pennsylvania



Abdûrrahîm b. Muhammed el-Hayyât, Kitâbü'l-lntişâr ca/â



Ibnl'r-Râuendî



ue'r-red



el-mülhid



{nşr, H.S. Nyberg), Beyrut 1957.



İbn Ferhûn. ed-Dîbâcü'l-müzheb



Ebi'l-tfasan



ed-Dîbâcü'l-müzheb a'yâni



culemâ'i'l-mezheb



(nşr. M. el-Ahmedî Ebü'n-Nûr), 1-11, Kahire 1972.



İbn Fûrek, Mücerredü



'l-Ma



Mücerredü



lle'l-lmâm



Makâlâti'ş-Şeyh



Ebı'l-Hasan



el-Eş'arî



el-Eş'arî



{nşr. M. Zâhld Kevserî),



(nşr. D. Gimaret),



Dımaşk 1347



Beyrut 1987.



İbn Battûta,



Seyahatname



kâlât



İbn Fûrek,



İbn Habîb, el-Muhabber



Muhammed b. Abdullah



Muhammed b. Habîb el-Hâşimî,



b. Battûtâ.



el-Muhabber



Seyahatnâme



(trc. Mehmed Şerîf), M I ,



(nşr. I, Lichtenstadter),



İstanbul 1333-35.



Haydarâbâd 1361/1942



İbn Battûta, Tuhfetü'n-nüzzâr



(Dârü'l-âfâkı'l-cedîde).



Beyrut, ts.



b. Battûta,



Tuhfetü'n-nü2zâr



İbn Habîb, e l-Münemma



k



fî



ğara'ibi'l-emşâr



Muhammed b. Habîb el-Hâşlmî,



ve



cacâ'ib'ı'l-esfâr:



Kltâbü'l-Münemmak: fi ahbâri



İbn Ba((ü(a



Kureyş



(nşr. Ali el-Müntasır), l-ll,



(nşr. Hurşîd Ahmed),



Beyrut 1395/1975



Haydarâbâd 1384/1964 -»•



Beyrut 1401-1405/1981-85.



Beyrut 1405/1985.



İbn Beşküvâl,



Halef b. Abdülmelik b. Beşküvâl.



İbn Hacer, ed-Dürerü'l-kâmine



Kitâbü'ş-Şıla



İbn Hacer el-Askalânî.



ISZS



f-XIV, Kahire 1349/1931



Hayyât,



fî mâ nüsibe



Rihletü Studies,



Bağdâd



Hatîb el-Bağdâdî. Târîhu



kezibi'l-müfterî



Muhammed b. Abdullah



Studies,



New York-Los Angeles 1 9 6 8 -



İslâm Tarihi (trc. İsmail Yiğit v.dğr.),



Hatîb, Târîhu



Kahire 1332.



Gazzâlî, İhyâ*



IQ



Karachi 1 9 6 2 -



İhyâ3



Ebû Hâmid Muhammed el-Cazzâlî, Ihyâ'ü



Tarihi



Hasan ibrâhim Hasan.



Paris 1940.



Studies,



East



îr. S



Hasan İbrahim, İslâm



archeologiques



Middle



of



London 1954 -



l-IV,



Tahran 1342 hş.



Gabriel,



Journal



L o n d o n - N e w York 1970 -



's-siyer



kezibi'l-müfterî



Ali b. Hasan b. Asâkir



Beyrut 1399/1979, 1404/1984.



International



Habîbü's-siyer



fî ahbâri efrâdi'l-beşer,



Albert Gabriel,



Dımaşk



İbn Asâkir, Tebyînü Tebyînü



Dlctionary



Mekke 1406/1986.



fi ma'rifeti



Beyrut 1415/1995.



l-IV,



(nşr. Fehim M. Şeltût), I-,



b. Muhammed.



(Amrî)



Dımaşk



İstanbul 1982.



Haydarâbâd 1927 -



bi-ahbâri



sal(anati'l-beledi'l-Harâm



İbn Ferhûn İbrâhim b. Ali



İbn Asâkir, Târîhu



IJMES



Fârsi, I-V,



Gıyâseddin b. Hüsâmeddin (Hândmîr),



İstanbul 1968.



(Dârü'l-Beşîr) (tıpkıbasım).



Ali b. Hasan b. Asâkir,



The Interpreter's



Hândmîr,



Kütüphanelerinde



I-XIX,



Dımaşk,



(trc. Süleyman Uludağ).



of the Bible,



Tahran 1350-53 hş.



Ahmed Ateş.



Târîhu Medîneti



İbn Fehd, Gâyetü'l-merâm Abdülazîz b. Ömer el-Kureşî, öâyetü'l-merâm



Dımaşk



A m m a n , ts.



IDB



Ottoman



Hânbâbâ Müşâr. Fıhrist-i



FME



çlu'afâ'i'r-ricâl



Ali b. Hasan b. Asâkir.



Culture,



'l-ebşâr



memâliki'l-emşâr:



(nşr. D. Krawulsky),



Keşfü'l-ma^cub



Islamic



Mesâlikü



Beyrut 1985.



el-Kâmil



İbn Asâkir, Târîhu



Bilgisi



İbn Faziullah el-Ömerî,



İbn Adî,



Keşfü'l-mahcûb



'l-mahcüb:



emşâr



Kahire 1985.



İstanbul 1984.



Ebü'l-Hasan Ali b. Osman el-Hücvîrî,



(Uludağ),



fı memâliki'l



fî



el-Kâmil fî



Hücvîrî,



İbn Faziullah el-Ömerî. Mesâlikü'l-ebşâr



Kaba'üü'l-'Arab



Abdullah b. Adî el-Cürcânî.



Keşfü'l-mahcûb



İbn Faziullah el-Ömerî, Mesâlik (Eymerı)



Kahire 1386-89/1966-69;



(nşr. Lecne mine'l-muhtassm). I-VIÎİ,



{trc. Hellert), t-XVIIl (



Kitâbhâ-yi



Vll-VIII,



London 3 9 7 0 .



Paris 1835-41.



Hânbâbâ,



I-Vl,



'uyûni'l-ahyâr



ed. C. E. Bosworth),



(nşr. fukovski), Tahran 1979.



(tıpkıbasım).



İbn Faziullah el-Ömerî, Mesâlik (Krawulsky)



l-VI;



al-'Alam: of the



Frankfurt 1408/1988



(nşr. Eymen Fuâd Seyyid), (Kahire)



Reddi'l-muhtâr,



New Y o r k - N a s h v i l l e 1962.



Bulak 1310.



VII/1-2,



(nşr. Ömer b. Garâme el-Amrî), 1-XL,



'l-Hindiyye



el-Fetâua'l-Hindiyye,



Râfi'î,



Kahire 1272-1324; İstanbul 1984.



Kurreti



IC



Histoire de l'Empire



Bağdad 1974-76.



'Âbidîn,



tekmiletü



İstanbul 1329-37; XI,



ve't-târîh J. von Hammer.



VI/1-2; Takrîrâtü



İbn



Hâşlyetü



Hakikat



(trc. Mehmed Atâ). I-X,



ve't-târîh



Hâşiyeti



Mecmuası,



el-H ücvîrî, Keşfü



İstanbul 1 2 7 4 - 7 5 .



Kitâbü'l-Ma'rife



Tekmiletü



l-V;



Ebü'l-Hasan Ali b. Osman



Osmânİyye



Ebû Yûsuf Ya'küb el-Fesevî,



Reddü'l-muhtâr



Beyrut 1404-1405/1984.



J. von Hammer, l-II,



İbn Âbidîn,



Ankara 1 9 2 6 - 2 9 .



7-c



en-Nebat



Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, eş-Şi'r



eş-Şifâ'



eş-Şifâ'



Bedâ^fu'z-zühûr



Muhammed b. Ahmed el-Hanefi. BedâYu'z-zühûr



fî



uelçâ'i'İ'd-dühûr



(nşr. Muhammed Mustafa), l-V,



1-VU,



Lisânü'l-Mîzân,



Kahire 1383/1963 -»• 1984.



Haydarâbâd 1329-31.



İbn Hacer,



Tehzîbü't-Tehzîb



İbn Hacer el-Askalânî, Haydarâbâd



İbn İzârî,



el-Beyânü'l-muğrib



İbn İzârî el-Merrâküşî, el-Beyânü



I-XIl,



Tehzibü 't-Tehzîb,



'l-muğrib



fî ahbâri'l-Endetüs



1325-27/1907-1909.



İbn Haldûn, e l - İ b e r



(nşr. R, Dozy). Leiden 1848-51; Paris 1930; IV (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1983.



Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed



Mukaddime



Abdurrahman b. Muhammed



T^bakâtû'ş-Şâ/iHyye



(nşr. Abdülalîm Hân), I-IV, Beyrut 1407/1987.



Beyrut 1404/1984.



ue'ş-şu'arâ'



et-Tabfiyyât



Abdurrahman b. Ali b. Cevzî,



Ebü'l-Mehâsin Yûsuf b. Tağrîberdî,



(nşr. M. Züheyr eş-Şâvîş -



en-Nücümü



Şuayb, Abdülkâdir el-Arnaût), l-IX,



Zâdü'l-mesîr



'z-zâhire



İbn Kuteybe, eş-Şi^r ve'ş-ştfarâ* (de Goeje)



fi mülûki



Abdullah b. Müslim b.Kuteybe,



XIII (nşr. Fehîm M. Şeltût).



eş-Şi'r



ue'ş-şu'arâ*



(nşr. M. |. de Goeie), Leiden 1902.



Abdullah b. Müslim b. Kuteybe. Kitâbü



I-IV,



c(Jyüni'l-ahbâr,



Kahire 1343-49/1925-30.



DımaşJt



İbnü'I-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye Ebü'l-Hayr Muhammed el-Cezerî,



Fehîm M. Şeltût),



Gâyetü'n-Nihâye



Kahire 1972;



fî



XV (nşr. İbrahim Ali Tarhan).



(nşr. G, Bergstraesser), l-II,



Kahire 1972;



Kahire 1351-53/1932-35;



XVI (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl -



Beyrut 1402/1982.



Kahire 1972.



İbnü'I-Cezerî,



Tarifli Dtmaşk



(nşr. M. Reşîd Rızâ), l-V,



Riyâz Abdülhamîd -



Beyrut 1403/1983.



ean



rabbi'l-'âlemin



b. Abdüihaiîm b. Teymiyye, Mecmû'atü'r-resâ'il



b. Haldûn, Şi/a'ıi's-sâ'if



M. Mutî' el-Hâfız v.dğr.), I-XXIX,



Kahire 1374/1955.



Dımaşk 1404-1409/1984-88.



İbn Teymiyye, Mecmûcu fetâvâ



İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü'l-me^â d



İbn Miskeveyh, Tecâribü'l-ümem



Takıyyüddin Ahmed



İbn Hallikân, Vefey ât



İbn Kayyim el-Cevziyye.



İbn Hallikân Ebü'l-Abbas Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü'l-a'yân ue e n b â ' ü ebnâ'i'z-zamân (nşr. ihsan Abbas), l-VIII, Beyrut 1968-72 -»- 1398/1978.



Zâdü'l-me'âd



İbn Hallikân, Vefey ât (Abdülhamîd)



fî hedyi



hayri'l-Hbâd



(nşr. Şuayb el-Arnaût -



Abbasid



Caliphate



Kenzü'd-dürer



Mecmû'u



Osmân



V (nşr. Dorothea Kravvulsky), W i e s b a d e n - B e y r u t 1413/1992;



'l-kürüb Benî Eyyüb,



I— III



İbn Hallikân Ebü'l-Abas



(nşr. Şerafettin Turan),



Zeynüddin İbn Nüceym,



(nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâi),



Ahmed b. Muhammed.



I. Defter, A n k a r a 1970;



el-Bahrü 'r-râî/c şerhu



Kahire 1953-60;



Vefeyâtü



II. Defter, Ankara 1983;



Kenzi'd-dekâ'ik,



IV-V (Haseneyn Muhammed Rebî'),



'l-a'yân



ue enbâ'ü



ebnâ'i'z-zamân



l-Vli;



VII. Defter, Ankara 1957;



(nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd).



Tekmiletü'l-Bahri'r-râ'ik,



VIII., (nşr. Ahmet Uğur), Ankara 1997;



l-Vl, Kahire 1367-69/1948-50.



Kahire 1311.



X. Defter (nşT. Şefaattin Severcan), Ankara 1996.



İbn Havkal, Kitâbü



İbn Rûşd, Bidâyetü'l-müctehid



Şûretü'l-arz



Ebü'l-Kâsım b. Havkal en-Nasîbî, Şûreti'l-arz



İbn Kesir,



el-Bidâye



İsmâil b. Ömer b. Kesîr,



(nşr.



1-XIV,



VI (nşr. Selâhaddin el-Müneccid), Kahire 1380/1961; VII (nşr. Saîd Abdülfettâh Âşur). Freiburg-Kahire 1392/1972;



Kahire 1972-77.



VIII (nşr, Ulrlch HaaTmann), Freİburg-Kahire 1391/1971; IX (nşr. Hans Robert Roemer), Kahire 1379/1960.



İbnü'l-Adîm, Buğyetü't-taleb Kemâleddin Ömer İbnü'l-Adîm,



İbnü'I-Esîr,



Muhammed b. Ahmed



Buğyetü't-taleb



Ali b. Muhammed b. Esîr,



b. Muhammed b. Rüşd el-Hafîd.



Selçuklularla



fî târihi İlgili



Haleb:



Haltercümeleri



el-Kâmil



el-Kâmil



fı't-târîh



|. H. Kramers). Leiden 1938-39



el-Bidâye



Bidâyetü'l-müctehid



(nşr, Alt Sevim).



(nşr. C , ) . Tornberg), l-Xlll,



Frankfurt 1413/1992.



Kahire 1351-58/1932-39



ue



Ankara 1976.



Leiden 1851-76



Beyrut 1386/1966.



I-II, Kahire, ts.



İbn Hayr,



ue'n-nihâye,



VIII,



III (nşr. M. Saîd Cemâleddin). W i e s b a d e n - K a h i r e 1402/1981;



W i e s b a d e n - B e y r u t 1415/1994;



Cemâleddin Muhammed



mülûki



W i e s b a d e n - B e y r u t 1414/1994;



IV (nşr. Gunhild G r a f Erika Glassen),



İbn Vâsıl, Müferricü'l-kürûb



fî ahbâri



câmi'u'l-ğurer,



II (nşr. Edward Badeen),



fetâuâ, l-XXXVII



(nşr. Abdurrahman b. Muhammed),



Müferricü



ue



I (nşr. Bernd Radtke), W i e s b a d e n - Kahire 1402/1982;



b. Sâlim b. Vâsıl,



İbn Nüceym, el-Bahrü'r-rffik



Kemalpaşazâde Ahmed, Teuârîh-i Âl-i



of the



(nşr. ve trc. H. F. Amedroz). I-VII, Oxford 1920-21.



Osmân



Seyfeddin Ebû Bekir b. Abdullah.



Riyad 1381-86.



Tecâribi'l-ümemf



The Eclipse



Beyrut 1401/1981.



İbn Kemal, Tevârîh-i Al-i



b. Miskeveyh.



(Dârii'i-kütübi'l-ilmiyye).



İbnü'd-Devâdârî, Kenzü 'd-dürer



b. Abdülhalîm b. Teymiyye,



Ebû Ali Ahmed b. Muhammed Kitâbü



Abdülkâdir el-Arnaût). I-V,



(nşr. Ali M. ed-Dabbâ'), l-ll,



ue'l-mesâ'il



(nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), l-IV,



Ankara 1958.



fı'l-ktrâ*âti'l-'aşr



Kahire, ts.



Abdurrahman b. Muhammed (nşr. Muhammed b. Tâvît et-T^ncî),



en-Neşr



l



(nşr. Rûhiyye en-Nehhâs -



Şifâfü's-s&'il



en-Neşr



Ebü'l-Hayr Muhammed el-Cezeri,



İbn Teymiyye, Mecm ücatü'r-resâH



b. Manzûr,



'Asâkir



tabakâti'l-kurrâ1



Fehîm M. Şeltût),



Takıyyüddin Ahmed



l'lbn



Dimaşk 1384-88/1964-68.



Kahire 1970;



Muhammed b. Mükerrem Muhtaşaru



cı7mi't-tefsîr



XIV (nşr. Cemâl Muhriz -



/'/âmû



İbn Haldûn,



I-XII,



Mışr ue'l-Kâhire,



fî



Kahire 1956;



İbn Kayyim el-Cevziyye, 'l-muuakkı'în



İbnü'l-Cevzî, Zâdü'l-mesîr



(Dârü'l-maârif).



Kahire 1401.



Haldûn



içinde.



(2)



İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü'z-zâhire



(nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî),1-111,



ibn



ue'n-nezâ'ir



(nşr. M. Abdülkerîm Kâzım er-Râzî),



(7):



İbn Kayyim el-Cevziyye, Plâmü'l-m uvakk ıcîn



Mukaddimetû



Nüzhetü'l-a'yüni'n-neuâgtr fîcilmi'l-uücûh



(nşı. Ahmed M. Şâkir). 1-11, Kahire, ts.



İbn Manzûr, Muhtaşaru Târihi



b. Haldûn.



et-TabîHyyât



Abdurrahman b. Ali b. Cevzî,



(7)



(nşr. Abdülhalîm Muntasır v.dğr.),



İbn Kuteybe, cUyûnü'l'ahbâr



İbn Kâdî Şühbe, Tabakâtü 'ş-ŞâfiHyye b. Kâdî Şühbe,



İbn Haldûn,



ue'l-Mağrib, 1-11



III (nşr. E. Levi-Provençal).



Abdurrahman b. Muhammed b. Haldûn. Kitâbü'l-'İber ue diuânü'l-mübtede* ue'l-haber..., l-VII, Bulak 1284 Beyrut 1971; 1399/1979.



İbnü'l-Cevzî, Nüzhetü'l-acyün



|baskı yeri ve tarihi yok|.



(nşr. Mustafa es-Sekkâ v.dğr.). I-IV,



(nşr. Ali M. el-Bicâvî), I-V1II,



ue'l-mülûk



(nşr. Saîd Zâyed - İbrâhim Medkûr)



İbn Sînâ, eş-Şifâ9 et-Tabfiyyât



'n-nebeuiyye



fi târihi'l-ümem



Beyrut 1412/1992.



es-Semâ'ü't-tabî'î



Kahire 1355/1936.



İbn Hacer el-Askalânî.



(1)



(1):



el-Munta?am



Fehrese



Muhammed b. Hayr el-İşbflî,



İbn Kesîr. en-Nihâye



(Ebû Abye)



nihâyetü'l-mukteşıd,



Beyrut 1399/1979;



(el-Mektebetli'î-ticâriyyetü'l-kübrâ).



İbnü'l-Adîm, Zübdetü'l-haleb Kemâleddin Ömer İbnü'l-Adîm,



İbnü'I-Esîr,



Zübdetü'l-haleb



Mübârek b. Muhammed b. Esîr.



1385-86/1965-66.



(nşr. E Codera - J. R. Tarrago),



İsmâil b. Ömer b. Kesîr,



İbn Rüşd, Tefsîru Mâ



Sarakusta 1894-95



Kitâbü'n-Nihâye



Muhammed b. Ahmed



(nşr. Sâmî ed-Dehhân), I-III,



b. Muhammed b. Rüşd el-Hafîd,



Dımaşk 1951-68.



Fehrese mâ reuâhu



ean



şüyûhıh...



eui'l-Fiten



Bcfde't-tabfa



min târihi



Kahire 1382/1963.



ue'l-melâhim (nşr, M. Fehîm Ebû Abye), l-ll,



Tefsîru Mâ



İbn Hazm,



Riyad 1968.



(nşr. S. I. Maurice Bouyges), l-IV,



İbnû'l-Arabî, Fuşûş



Beyrut 1973-86.



Muhyiddin Muhammed



el-Faşl



Ebû Muhammed Ali b. Ahmed. el-Faşl ue'l-ehuâ'



fı'l-milel ue'n-nihal,



l-V,



Kahire 1317-21 Beyrut 1406 / 1986.



İbn Hazm, el-Faşl



İbn Kesîr, Tef s îrü 'l-Ku



b. Ali el-Arabî. Fuşûşü



Tefsîrü 7-ftu r'âni



Muhammed b. Sa'd,



(nşr. Ebü'l-Alâ el-Afîfî).



(nşr. M. İbrâhim el-Bennâ v.dğr.). I-VIII,



et-Tabakâtü



Kahire 1946.



Kahire 1390/1971.



(nşr. İhsan Abbas}, l-IX,



(Umeyre)



'l-kübrâ



Beyrut 1388/1968.



İbn Kudâme,



ei-FaşJ



Muvaffakuddin Abdullah



İbn Sînâ,



b. Ahmed b. Kudâme.



Hüseyin b. Abdullah b. Sînâ,



fı'l-milel ue'n-nihal



(nşr. M. İbrahim N a s r -



el-Muğnî



el-Muğnî



(Şemseddin İbn Kudâme, ile beraber), I-X)V,



Abdurrahman Umeyre), l-V,



eş-Şerhu'l-kebîr



Riyad-Cidde 1402/1982.



Beyrut 1392-93/1972-73.



el-İşârât



el-İşârât ue't-tenbîhât



ue



(Afîfî)



Tâhir Ahmed ez-Zâvî), l-V, Kahire 1383-85/1963-65.



'l-hikem



İbnü'I-Esîr,



İsmâil b. Ömer b. Kesîr,



Ebû Muhammed Ali b. Ahmed. ue'l-ehuâ5



(nşr. Mahmûd M. et-Tanâhî-



İbn Sa'd,



et-Tabakât



en-Nihâye



en-Nihâye fî ğaribi'f-fradîş ue'i-eşer



Ba(de't-{abî(a



r*ân



'l-'azîm



Haleb



huşûşü'l-kilem



Üsdü'l-ğâbe



Ali b. Muhammed b. Esîr, Üsdü'l-ğâbe



fi ma'rifeti'ş-şahâbe,



.



l-V, Kahire 1285-87.



İbnû'l-Arabî,



el-Fütühât



el-Fütüfrâtü'l-Mekkiyye



İbnü'I-Esîr, Üsdü'l-ğâbe



fî



Ali b. Muhammed b. Esîr.



Muhyiddin Muhammed b. Ali el-Arabî, ma'rifeti'l-esrâri'l-mâlikiyye



ue'l-mülkiyye



(nşr. Osman Yahyâ -



Üsdü'l-ğâbe



(Bennâ) fî



ma'rifeti'ş-şahâbe



(nşr. Süleyman Dünyâ),



ibrâhim Medkûr), l-IX,



(nşr. M. İbrâhim el-Bennâ v.dğr.), J-VII,



Kahire 1959.



Kahire 1392-1405/1972-85.



Kahire 1390-93/1970-73.



İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr



İbnü't-Tıktakâ.



Muhammed b. Ali b. "fabâtabâ,



Journal



Kemâleddin Muhammed



el-Fahrî



Oriental



fî keşfi'r-rumüz



Vlll-X,



ue'l-esrâr,



Kahire 1389-92/1970-72.



İbnü'l-Hümâm,



İbnülemin, Son Asır Türk



(Bulak)



İstanbul 1930-42.



İbnülemin, Son



l-VI;



Son



fi keşfi'r-rumû2



Hattatlar



İbnülemin Mahmûd Kemal İnal,



'l-efkâr ue'l-esrâr,



VII-VIII, Bulak 1315-18.



İktisat Fakültesi



Mecmuası,



İstanbul 1940 -



Ilmiyye



fi keşfi'r-rumûz



ue'l-esrâr,



VH-IX,



Kahire 1319.



İbnü'l-İmâd, Şezerâtü'z-zeheb



(Amedroz)



Hamza b. Esed ed-Dımaşki, Zeylû



Târîhi



(nşr. H. F Amedroz), Beyrut 1908.



İbnü'l-Kıftî, Ihbârü'l-ulemâ3



bi-ahbâri'l-^ükema'



: Kahire, ts.



(Lippert)



Ali b. Yûsuf el-Kıftî, Ihbâri'l-'ulemâ'



bi-ahbâri'l-hükemâ



et-Tebşîr



'l-frükemâ*



fi'd-dîn



(nşr.



Muhammed Ebü'l-Fazl ibrâhim), l-IV, Kahire 1369-93/1950-73,



İbnü'l-Murtazâ. Ta bakâtü'l-Muctezile Tabakâti'l-Mu'tezile



(nşr. S. D. Wilzer), Wiesbaden 1961.



İbnü'n-Nedîm,



el-Fihrist



el-Fihrist



fi ahbâri'l-'ulemâ'i'l-muşanni



fin



ue'l-muhdeşîn



kütübihim,



Beyrut 1398/1978.



fin



ue'l-muhdeşîn



kütübihim



(nşr. Mustafa eş-Şüveymî), Tunus 1405/1985.



İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd) İbnü'n-Nedîm, fi



el-Fihrist



ahbâri'l-'ulemâ'i'l-muşannifin



mine'l-kudemâ' ue esmâ'i



ue'l-muhdeşîn



kütübihim



(nşr. Rızâ-Teceddüd),



Studies,



Topkapı Türkçe



JRAS Journal



of the



Asiatic



Society,



London 1833 -



of Turkish



Türklük



Bilgisi



fî



l-ll,



Yazmalar Kataloğu,



Konya



Ebû Bekir b. Mes'ûd el-Kâsânî,



Konya 1964.



/



Araştırmaları,



el-Muğnî



ebuâbi't-teuhîd



Kunst des



Kâtib Çelebi,



Cihannümâ



İstanbul 1145.



Kahire 1382-85/1962-65.



Târîh, MI,



Kâtib Çelebi, Tuhfetü'l-kibâr



Köprülü, Edebiyat



Tahran 1313-14 hş.,



Kâdî Abdülcebbâr b. Ahmed,



ue't-edebü'l-'Arabî:



1333-35 hş., 1350 hş.



Şerhu'l-uşüli't-hamse



Iranians



(nşr, Abdülkerîm Osman),



Tahran 1984-86.



cUlûmü'l-hadîş



Osman b. Abdurrahman



Tabakâtü'ş-Şâffiyye



Kehhâle, Tertîbü'l-medârik



Tertîbü



fi 'âlemeyi'l-'Arab



'l-medârik



tafcrîbü'l-mesâlik



li-ma'rifeti



Ömer Rızâ Kehhâle,



(nşr.



Şubhu'l-acşâ



Hüner



'l-mü^ellifin



Mu'cemü'l-mü'ellifin:



Kureşî, el-Cevâhirü'l-mudıyye



terâcimü



Abdülkadir b. Muhammed



muşannifi'lI-XV,



Ahmed b. Ali el-Kalkaşendî,



kütübi'l-'Arabiyye,



Şubhu'l-a'şâ



Dımaşk 1376-81/1957-61



el-Ceuâhirü



Beyrut, ts.



fi



(Dâru ihyâi't-türâsi'l-Arabî),



(nşr. Abdüifettâh M. el-Hulv), I-III,



fi



şınâ'ati'l-inşâ',



I-XV, Kahire 1910-20.



b. Muhammed el-Kureşî, 'l-mudıyye



(abakâti'l-Hanefiyye



İbrâhim b. Muhammed el-İstahrî.



Kalkaşendî, Şubhu'l-acşâ



Mesâlikü'l-memâlik



Ahmed b. Ali el-Kalkaşendî,



(nşr. M. |. de Goeje),



Şubhu'l-a'şâ



Leiden 1827, 1967.



l-IV, VII, X-XIV



(nşr. Kilisli Muallim Rifat —



Ebû Abdullah Muhammed



(nşr. M. Hüseyin Şemseddin); V



Şerefeddin Yaltkaya), l-ll,



b. Ahmed el-Kurtubî,



İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri 953 (1546)



(nşr. Nebîl Hâlid Hatîb); VI, Vlll-IX



İstanbul 1360-62/1941-43.



el-Câmi'



İstanbul



Beyrut 1407/1987.



Vakıfları



Tahrir Defteri 953 (1546)



Tarihli



Kahire 1393-99/1973-79;



(Şemseddin) fi



şınâ'ati'l-inşâ



Kubbealtı



Üniuersitesi Fakültesi



İslâm Tetkikleri



'an esâmi'l-kütüb



ue'l-fünün



Kurtubî,



el-Câmf



li-ahkâmi'l-Kur'ân



(nşr. Ebû İshak ibrâhim), 1-XX,



Mecmuası,



Tercümesi



Firûzâbâdî, Ebüt-Tâhir, Dergisi,



l-V, Kahire 1413/1993.



Keşfü'z-zunün



Kettâm.e r-R is âlet



Akademi



Kâmus



Enstitüsü



ünün



Kâtib Çelebi.



ü'l-



Kahire 1386-87/1966-67.



(Özbek)



müstetrafe



KAM



E. Hakkı Ayverdi), İstanbul 1970.



Edebiyat



Keşfü 'z-z



(nşr. Yûsuf Ali Tavîl),



(nşr. Ö. Lutfi Barkan -



Istahbul



Hüner



Kâdî Ahmed Münşî-i Kummî,



Tahran 1352 hş.



Beyrut 1387-88/1967-68.



Muhammed b. Ca'fer el-Kettânî,



Kuşeyrî,



Hadis Literatürü



Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî,



:



er-Risâle



er-Risâletü'l-müstetrafe



e r-R isâ letü



(dipnot ve ilâvelerle



(nşr. Abdülhalîm Mahmûd -



trc, Yusuf Özbek),



Mahmûd b. Şerîf), l-II,



İstanbul 1994.



Kahire 1972-74.



el-Okyânusü'l-basît



'l-l Beyrut, ts.



ue'l-mülûk



(Dâru Sâdır).



(nşr. Abbas Pervîz), l-VII,



ue'l-hulefa'



Tahran 1 3 3 8 hş./1959.



Matrakçı Nasuh, Sefer-i Irâkeyn



Mizzî,



Beyân-ı



Menâzil-i



Sefer-i



Irâkeyn



(nşr. Hüseyin G. Yurdaydın),



fî



esmâ'i'r-ricâl



(nşr. Beşşâr Avvâd Ma'rûf), l-XXXV, Beyrut 1403-13/1982-92.



Ankara 1976.



Mâtürîdî,



Kitâbü't-Tevhîd



Ebû Mansûr M u h a m m e d el-Mâtürîdî,



Tehzîbü'l-Kemâl



Kltâbü't-Teubîd



(nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1970



İstanbul 1 9 7 9 .



MM Musiki



MMİIr. Mecelletü Bağdad



ME



İstanbul 1 9 4 8 -



Mecmuası,



Mecma'i



'l-Hlmiyyi



'l-'lrâki,



1950-



Nevevî, Şerhu



Yahyâ b. Şeref en-Nevevî,



MMMA Mecdî, Şekâik Taşköprizâde,



Tercümesi Hadâiku'ş-Şekâİk



(trc. Mehmed Mecdî Efendi, nşr.



Mecelle-İ



Adliyye



Göttİngen 1242 - >



Pezdevî,



Beyrut, ts.



Fahrü'l-İslâm Ali



(Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye).



b. M u h a m m e d el-Pezdevî,



Müstevfî, Târîh-i Güzîde



Tehzîb



Güzîde



ue'l-luğât



Keşfü'l-esrâr



ue



POF



Tahran 1 3 3 6 - 3 9 hş.



MTM



Mv.F



Prilozl



reğâ'ibü'l-furkân



("faberî, Câmi'u'l-beyân



Küveyt 1 3 7 6 / 1 9 5 6 -



(Abdülazîz el-Buhârî, içinde). I-IV,



İstanbul 1 3 0 8 .



(İ-VI. ciltler



bi-Dımaşk,



fî



Pakalın



Müslim



(nşr. G. Le Strange),



Târîh-i



Kahire 1349-54/1930-35).



Ansiklopedisi,



l-ll, A n k a r a 1 9 9 0 .



Nüzhetü'l-kulûb



Leiden 1910.



adıyla yayımlanmıştır.



BTMA



Türk Mûsikîsi



Nevevî,



(nşr. E. G. Browne),



'l-'A



Büyük



Hamdullah el-Müstevfî.



Mecelletü



Nûru'l-lslâm



el-Mlnhâc Sahîhi



Müstevfî, Nüzhetü'l-kulûb



MMLADm.



'l-Ezher,



Öztuna,



(Dârü'l-fikr).



Nüzhetü'l-kulûb



Kahire 1355/1936, V I I -



Mecelletü



XI11-XX,



el-Mufı'î,



Hamdullah el-Müstevfî, (nşr. M. Debîr-i Siyâid).



Tehzîbü'l-Kemâl



Necîb



(Siyâkî)



Nüzhetü'l-kulûb



Tahran 1 3 3 6 hş.



Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzî,



Nasûh-i Matraki.



Tekmiletü



Velueleleri,



Yılmaz Öztuna.



Beyrut, ts.



Müstevfî,



Mîrhând M u h a m m e d , Rauzatü'ş-şafa"



İstanbul 1 9 2 8 .



l-IX;



X-XIÎ;



's-Sübkî,



Nazariyatı



Kudüm



İstanbul 1984.



el-Mecmûc



Beyrut 1388/1968.



Tekmitetü



TMNU



Türk Mûsikîsi



(nşr. İhsan Abbas), l-VIII,



el-Hıtat



l-V,



Katalogu,



İsmail Hakkı Özkan,



(trc, M. Fuâd Abdülbâki).



Makrîzî,



Özkan,



İstanbul 1 9 3 1 .



Hattâtîn



Basılmış



Eserler



İstanbul 1 9 7 1 - 8 0 .



Fıraki'ş-Şt'a



Nevevî,



Katalog



Eski Harflerle



(nşr. H. Ritter),



Müstakimzâde, Tuhfe



l-ll,



M. Seyfeddin Özeğe.



Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî,



Müsned



Tarihi



Tarihi,



(TRT Müzik Dairesi Yayını).



Tarihi



Nevbahtî,



Caire,



Le Caire 1954 -



l-VI,



A n k a r a , ts.



(nşr. F. Reşit U n a t -



'n-nakale



Domlnica



Nefhu't-tîb



(Unat)



Ankara 1949-57.



li-uefeyâti



Târîhu'l-edeb



Özalp, Türk Musikisi Türk Musikisi



Cihan-Nümâ:



et-Tekmile



Paris 1 8 9 9 - 1 9 1 9 - >



'r-rafib



Studies,



M e h m e t Nazmi Özalp.



Mehmet Altay Köymen), l-ll,



(nşr. Beşşâr Avvâd Ma'rûf), l-IV,



ğusni 'l-Endelüsi



Neşrî



et-Tekmile



l'lnstltut



min



Neschri



Abdülazîm b. Abdülkavî el-Münzirî, de



A . J. Wensİnck.



Mehemmed



Neşri Mehmed, Kitâb-ı



Meianges



Nefhu't-Ub



ofOttoman



Beyrut 1 9 8 1 - 8 4 .



Neşri, Cihannümâ



1-111,



(nşr. Cl. Huart), l-VI,



A h m e d b. M u h a m m e d el-Makkari,



Araştırmaları:



Chronik



(nşr. Fr. "teeschner), I-II,



(trc. A h m e d Nedîm,



Münzirî,



Kahire 1 9 5 0 .



Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî,



Miftâhu



Osmanlı



Târîhu'l-edebi'l-'Arabî,



C/hânnümâ:



'l-Kerîm,



du



1971.



Osm.Ar.



Ömer Ferruh,



Câmi'u'd-düuel



el-Muccem



'l-müfehres



Orientales



I-III,



İstanbul 1980 -



(Taeschner)



Leipzig 1951-55.



el-Mu'cemü



Makkarî,



Müellifleri,



Ömer Ferruh,



Neşri, Cihannümâ



Dergisi,



Müneccimbaşı, Sahâifü'l-ahbâr



M. Fuâd Abdülbâki.



B a ğ d a d , ts. (Mektebetü'l-Müsennâ).



Osmanlı



The Journal



fı'l-kelâm



A h m e d Dede Müneccimbaşı.



(nşr. M. |. de G o e j e ) ,



uel-târîh



(Salame)



Tebşıratü'l-edille



İstanbul 1 9 4 2 .



Leiden 1877.



Kitâbü'l-Bed*



Nesefî,



(trc. Veled Izbudak), l-Vİ,



Mesneuî



li-elfâzi 'l-Kur'âni



Müellifleri



Bursalı M e h m e d Tâhir. Fârsî, 1 -II»



İstanbul 1 3 3 3 - 4 2 -»•



Dİe Altosmantsche



M. F. Abdülbâki,



ve't-târîh



u Neşr



ue derZebân-ı



(nşr. Cl. Salame), I-II,



1983-



'l-ekâlîm



Makdisî, el-Bed?



Osmanlı



Târîfy-i Nazm derîrân



Tebşıratü'l-edille



Üniversitesi



İstanbul



't-tekâsîm



fî ma'rifeti



Osmân,



Dımaşk 1990-93.



MÜİFD



Beyrut, t s . (Dârü'l-kitâbi'l-Arabî).



Âl-i



Heppenheim-Bergstrasse



(trc. ve nşr.



Barbier d e Meynard), l-IX, Paris 1 8 6 1 - 7 7 .



Kahire 1349



u Neşr



Ebü'l-Muîn en-Nesefî.



el-Muvatta3



Şeceretü



fî tabakâti'l-Mâlikiyye,



Nazm



Tahran 1 3 4 4 hş.



oe'l-ef'âl



Beyrut 1 3 9 9 / 1 9 7 9 , 1 4 0 5 / 1 9 8 5 .



b. M u h a m m e d Mahlûf, 'n-nûri'z-zekiyye



Teuârîh-i



Hannover1925.



(nşr. Bekrî H a y y â n î -



Ali b. Hüseyin el-Mes'ûdî,



Şeceretü'n-nûr



Alâeddin Ali el-Muttaki el-Hindî.



Osmân



Oruç b. Âdil. (nşr. Fr. Babinger),



Nefîsî, Târîh-i



Saîd-i Nefîsî.



Safvetü's-Sekâ), l - X V l ,



Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb



Bibliçue,



l-XIV,



Tahran 1 3 6 0 - 7 1 h ş . / 1 9 8 1 - 9 2 .



fî süneni'l-akuâl



Beyrut 1384-85/1964-65.



Maca'l-Mektebe



Dİctionnaire



L e v e y (Suisse).



Muttaki el-Hindî, Kenzü'l-ummâl



'z-zeheb



İ X - X V (nşr. Münir Aktepe),



Oruç b. Âdil v Tevârîh-i Al-i



Nouueau



et-Tahkik



fî kelimâti'l-Kur'âni'l-Kerîm,



(Abdülhamîd)



A h m e d Lutfî. Târih, 1-V111, 1290-1328;



Kahire 1395-1405/1975-85. Dictionary,



NDB



et-Tahkik



Hasan el-Mustafavî,



Târih



J. D. Douglas,



(Mektebetü'l-Müsennâ).



Middle



Lisânü'l-cArab



XIX-XXVI! (nşr. M. Ebü'l-Fazl Hüseyin Nassâr v.dğr.).



Kahire 1389-92/1969-72.



"aşer, l-IV,



I-XV11I,



(Vezâretü's-sekâfe ve'l-irşâd). Ali M. el-Bicâvî -



Gazauât-nâmeler Ali



Nihâyetü'l-ereb 'l-ereb



Kahire, ts. |1923|



NBD



fî a'yâni'1-kami'ş-şani



nâmesi,



l-ll,



rı fünûni'l-edeb,



I-Vl,



(çerçeveli), 1 2 8 1 - 8 3 .



Silkü'd-dürer



(nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), İ-VI,



Gazauât-



Nüveyrî, Nihâyetü



(nşr. Mustafa Vehbî), l-IV,



Murâdî,



mekâyisi'l-luğa



-



A h m e d b. Abdülvehhâb en-Nüveyrî.



Naîmâ,



Mu'cemû



'l-müfessirîn şadri'l-lslâm



Beyrut 1 4 0 3 / 1 9 8 3 .



World,



(terâcimi) caşer



b. Fâris b. Zekeriyyâ,



Âdil Nüveyhiz.



hatte'l-^aşri'l-hâiır,



The Moslem



A g â h Sırn Levend. ue Mihaloğlu



!-,



Mu'cemû



H a r t f o r d - C o n n e c t İ c u t 1911



M. Emîn el-Muhibbî.



(Bandırmaiızâde A h m e d Münib'in



Mekâyîs



Ankara 1956.



tAbdinnâşır),



min



Hulâşatü'l-eşer



İstanbul 1 3 0 4



(nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde),



Gazavatnâmeler



Kahire 1 3 8 6 .



fî



Muhibbî.



ue't-ta'dil



Levend,



(Meusü'atü



el-hikme



Cevâmi'



Mecmûa-i



er-Ref1



e/-Mu'cemû 'ş-şüfî



MW



K a h i r e 1 3 2 4 ; Beyrut, ts.



ve't-tekmîl



Meusûcatü'l-fıkhi'l-lslâmî



Beyrut 1 4 0 1 / 1 9 8 1 .



(nşr. M. Bedreddin Ebû Firâs),



Leknevî, er-Ref*



Nüveyhiz, Muccemü'l-müfessirîn



Mv.Fİ



l-Muccemü'ş-şûft



Suâd el-Hakîm,



İstanbul 1 3 3 0 - 3 8 .



M u h a m m e d Abdülhay el-Leknevî,



e



Râsânen,



Sâlihiyye, e l-Muccem



Versuch



M. Râsânen, Versuch



eines



etymologischen



Wörterbuchs



der



Türksprachen,



Sicill-i ü 'ş-şâm i l



Celâleddin es-Süyûti,



b. Ahmed eş-Şirbînî.



İstanbul 1308-15



Hüsnü



Muğn't'l-muhtâc



H e p p e n h e i m - B e r g s t r a s s e 1971.



fî (ahbâri)



I-IV,



Osmânî,



Sil âh dar.



Râşid Mehmed Efendi.



Sarton,



Târih, l-V, İstanbul 1282.



G. Sarton,



Râvendî,



London 1962;



Introduction



Râhatü'ş-şudûr



ue



âyetü's-sûrür



Râvendî, Râhatü's-sudûr



(Ateş) ue



Sehâvî,



ed-Dav3ü'l-lâmic



Solakzâde Mehmed Hemdem»,



l-XII,



(trc. Ahmet Ateş), l-ll,



Sehâvî, el-Plân



Muhammed b. Abdurrahman



bi't-tevbîh



es-Sehâvî, el-i'lân



Reşehât



Tercümesi,



Reşehât-t



Sehî,



M. Şerîf el-Abbâsî), İstanbul 1291.



Tefsîrü'l-menâr



Selânikî,



Moğotlan:



Süyûtî, el-İtkön



(Bugâ)



(trc. Cemal Köprülü),



fî'ulûmi'l-Kur'ân



lan



Beyrut 1407/1987.



Kahire 1321



Taberî, Câmicu'l-beyân



el-Üm, I-VII, Bulak 1321-26.



Muhammed b. Cerîr et-Taberî,



Şâmî,



Sebîtürreşâd,



Sübülü'l-hüdâ



Beyrut 1406-1407/1986-87.



l-X



(nşr. Mustafa Abdülvâhid v.dğr.),



Taberî, Câmicu'l-beyân



Kahire 1395-1415/1975-95.



Muhammed b. Cerîr et-Taberî. Câmfij



Tarihi Araştırmaları



Dergisi,



Şâtıbî,



el-Muvâfaköt



Sanat



Târih, İstanbul 3 283



İstanbul 1987 -



ibrâhim b. Mûsâ eş-Şâtsbî,



Tefsîrü



Steingass,



el-Muuâfakât



Dictionary



can



te'uîli



âyi'l-Kur'ân



Ahmed M. Şâkir), I-XVI, Kahire 1 9 5 5 , 1 9 6 9 .



Kahire 1353-54



Selânikî, Târih



Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rife);



Selânikî Mustafa Efendi.



Kahire 1373-80/1953-61.



Târih (nşr. Mehmet İpşirli), l-ll,



Şehristânî, el-Milel



İstanbul 1989.



Muhammed b. Abdülkerîm



Târîhu'r-rusül



eş-Şehristâni. el-Milel



(nşr. M. |, de Goe[e), I-III,



Persian



du m o n d e



musulman,



SU



Sem'ânî,



el-Ensâb



es-Sem'ânî, el-Ensâb,



Ronart,



Storey, Persian



l-VI



b. Yahyâ el-Muallimî),



Stephan-N. Ronart.



Haydarâbâd 3961-66; VH-V1II



Concise Encyclopedia of A rabic CiuiUsa tion, A m s t e r d a m 1959.



(nşr. Muhammed Avvâme),



Reuue Roumaine Bucarest.



(nşr. Muhammed Avvâme -



d'Histoire,



RSO Riuista degli Studi Roma 1907 -



Orientali,



Runciman, Haçlı Seferleri



Tarihi



S. Runciman. Haçlı Seferleri (trc. Fikret Işıltan). I-III, Ankara 1986-87.



Tarihi,



Riyâzî Murâd), Dımaşk 1979; X



Subhî Mehmed,



Dımaşk 1979.



İstanbul 1198.



(Bârûdî)



History oflranian



Literatüre,



Dordrecht 1968.



Leiden 1 8 7 9 - 1 9 0 1 .



Teberi, Târîh



(Ebü'l-Fazl)



Şem'dânîzâde,



Muhammed b. Cerîr et-Taberî,



Müri't-tevârîh



Târîhu'r-rusül



Süleyman



(Aktepe)



(nşr, Muhammed Ebü'l-Fazl), l-XI,



Ftndıkiüı



Efendi



ve'l-mülûk



Kahire 1 9 6 0 - 7 0



Tarihi:



Beyrut, ts. (Dâru Süveydân).



Müri't-teuârîh (nşr. Münir Aktepe). I-III,



Târih



Tâcü'l-Carûs



İstanbul 1976-81. Târih,



Şengel,



TAD



İlâhîler



Ali Rıza Şengel.



Edebü'l-küttâb



Ankara



Türk Mûsikisi



Üniuersitesi



Dil ue Tarih-Coğrafya



Klâsikleri:



İlâhîler (nşr. Yusuf ömürlü). I-VI,



Tarih Araştırmaları



es-Sem'ânî.



b. Yahyâ es-Sûlî.



İstanbul 1979-82.



Ankara 1963 -



Şerefeddin, Zafernâme



et-Tacrifât



el-Ensâb



Edebü'l-küttâb



(nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî), l-V,



(nşr. M. Behçet el-Eserî),



Beyrut 1408/1988.



Kahire 1341



Beyrut, ts.



(Dârü'l-kütübrl-ilmiyye).



Serahsî,



el-Mebsût



Suter, Die



Şemsüleimme es-Serahsi,



und Ihre



der



'l-matbû'âti'lue'l-mu'arrebe,



l-II,



Kahire 1928-30.



Fakültesi Dergisi,



Seyyid Şerîf el-Cûrcânî. İstanbul 1327;



Kitâbü't-Ta'rîfât,



(nşr. M. Abbâsî),



Beyrut 1403/1983.



Tahran 1972.



Tfeşköprizâde, Mevzûâtü'l-ulûm



Araber



Werke,



Şevkânî,



Leipzig 1900; N e w York 1972.



Muzcem



Mu'cemü



Zafernâme



Mathematiker



und Astronomen



(Abbâsî)



Şerefeddin Ali Yezdî,



Mathematiker



H. Suter, Die



!-XXX,



Yûsuf EIyân Serkîs, Arablyye



Fethu'l-kadîr



Muhammed b. Ali eş-Şevkânî.



Taşköprizâde



Fethu'l-kadîr:



İsâmeddin Ahmed Efendi,



el-câmic



beyne



Suyolcuzâde, Devhatü'l-küttâb



fenneyi'r-riuâye



Suyolcuzâde Mehmed Necîb.



Kahire 1383/1964.



İstanbul 1313.



Şevkânî,



Ifeşköprizâde, Miftâhu's-sa^âde



Meuzüatü 'l-ulûm



ve'd-dirâye



[Miftâhu



's-sa'âdej



(trc. Kemâleddin Mehmed Efendi), l-II,



I-V,



min *ilmi't-tefsîr,



Deuhatü'l-küttâb



SA



Serrâc,



Celâl Esat Arseven. Sanat Ansiklopedisi,



Safâ,



der îrân, l-V,



Fuat Sezgin,



Schrifttums,



I-IX,



Leiden 1967-84.



Selâhaddin Halîi b. Aybeg es-Safedî. bi'l-uefeyât



Târîhu't-türâşi'l-'Arabî



(trc, Mahmûd Fehmî Hicâzî v.dğr.), I-Vfll,



el-Müdevvene



ei-Müdeuuenetü'l-kübrâ,



Tabakâtü



I-VI,



İstanbul 1891-3928;



Kahire 1324.



Sâî,



Tezkiretü'l-ebniye



Sâî Mustafa Çelebi, Tezkiretü



'l-ebniye,



Sıbt İbnü'l-Cevzî, Mir*â tü 'z-za mân



(nşr. Rıfkı Melül Meriç,



Mir'âtü'z-zamân



Mimar Sinan Hayatı,



Haydarâbâd 1371/1951.



Eserlerine



Dair



Ankara 1965.



Eseri I:



Hayatı, Metinler),



Studia Iranica,



eş-ŞeköHk



Taşköprizâde



Vekâyiu'l-fuzalâ



İsâmeddin Ahmed Efendi. eş-Şekâ'iku fı



(nşr. Abdülkadir Özcan), III-V1, İstanbul 1989.



'n-nuemâniye



'ulemâ'İ'd-deuletl'l-'Oşmâniye



(nşr. Ahmed Subhi Furat). İstanbul 1405/1985.



TCTA



el-Mühezzeb



Tamimat'tan



Cumhuriyet'e



Türkiye



'nşr. Abdurrahman el-Vekîl), I-VII,



el-Mühezzeb



(haz. İletişim Yayınları). I-VI,



Kvhire 1387-90/1967-70.



fî fıkhi'l-lmâm



li'bn



Hişâm



târihi'l-a'yân,



eş-Şâf?î,



I-ll,



A



nsiklopedisi



Buğyetü'l-vucât



İstanbul 1985.



TCYK



Celâleddin es-Süyûtî,



Şîrâzî,



Buğyetü



Ebû İshak İbrâhim eş-Şîrâzî.



Tarih-Coğrafya



Tabakâtü'l-fukahâ3



Kataloglan



(nşr. İhsan Abbas),



Türkçe



Beyrut 1401/1981.



sy. 1-10, İstanbul 1943-51.



'l-vu'ât



tabakâti'l-luğauiyyin



ue'n-nuhât Paris.



Kahire 1968.



taşköprizâde,



(Dârü'l-maârif).



Şîrâzî,



Kâmil Kâmil Bekrî), I-III,



Ebû İshak İbrâhim eş-Şîrâzî,



fî



S/r.



Kahire, ts.



mişbâhu's-siyâde



(nşr, Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr -



Kahire 1379/1959-60.



Sıbt İbnü'l-Cevzî.



Sinan'ın



'l-ünüf



şerhi's-Sîreti'n-nebeuiyye



Süyûtî,



Mensur kısım, Bâb-ı Sânî, nr. 50



fî



l-VI,



Vekâyiu 'l-fuza lâ



fî



1929-43 (yeni harflerle).



Şevki Dayf. Târîhu'l-edebi'l-'Arabî,



Şeyhî,



es-Süheylî. er-Rautü



İsâmeddin Ahmed Efendi. Miftâhu's-sa'âde



Târîhu'l-edeb



Şeyhî Mehmed Efendi,



er-Ravzü'l-ünüf



Taşköprizâde



ue



Şevki Dayf,



Kahire 1383-96/1964-76.



Abdurrahman b. Abdullah Fünûn,



I-VIII,



Kahire 1391/1971.



Abdülfettâh M. el-Hulv), I-X,



Süheylî,



SF Seruet-l



'ş-Şârfiyyeti'l-kübrâ



(nşr. Mahmûd M, et-Tanahî-



Riyad 1402-1408/1982-88.



Abdüsselâm b. Saîd et-Tenûhî,



(Tanâhî)



Tâceddin Abdülvehhâb b. Ali es-Sübkî,



Sezgin, GAS (Ar.) Fuat Sezgin.



(nşr. H. Ritter v.dğr.), I Wiesbaden 1381/1962.



Sübkî, Tabakât



Münteka'l-ahbâr



l-VI,



Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rife).



Geschichte



şerhu



min ehâdîşi seyyidi'l-ahyâr,



Kahire 1323-24



des arabischen



el-Vâfî



Sahnûn,



Neylü'l-eutâr



Tabakâtü'ş-ŞâfiHyyeti'l-kübrâ,



Sezgin, GAS



Neylü'l-evtâr



Muhammed b. Ali eş-Şevkânî.



Tabakât



Tâceddin Abdülvehhâb b. Ali es-Sübkl,



Kahire 1960.



Tahran 1332-64 hş.



Kitâbü'l-Vâfî



Sübkî,



Tâhâ Abdülkadir Server),



Zebîhullah Safâ,



Safedî,



İstanbul 1942.



el-Lümac



(nşr. Abdülhalîm M a h m û d -



Edebiyyât



Târîh-i Edebiyyât



(nşr. Kilisli Muallim Rifat),



el-Lümac



Ebû Nasr es-Serrâc,



l-V,



İstanbul 1943-52.



Mimar



ue'l-mülûk



Ebû Bekir Muhammed



Serkîs,



J. Rypka,



(de Goeje)



Muhammed b. Cerîr et-Taberî.



Abdülkerîm b. Muhammed



el-Mebsût,



HIL



Sûlî,



ue'n-nihal



Taberî, Târîh



Kahire 1381/1961.



Şem'dânîzâde



III (1984-90); IV (1939); V



(nşr. Abdülfettâh M, el-Hulv),



° Kahire 1324-31.



Rypka.



London 3927, 1970;



Subhî,



Sem'ânî, el-Ensâb



Suruey, I—II,



(nşr. Fr. de Blois), London 1992-94.



Dımaşk 1976; IX



RRH



Literatüre:



A Bio- Bibliographical



(Kîiânî)



(nşr. M. Seyyid Kîiânî), l-II,



Literatüre



C. A. Storey, Persian



(nşr. Abdurrahman



CEAC



Paris 1953 -



Studia Islamica,



Abdülkerîm b. Muhammed



sy. 1 - 6 6 , Paris 1907-26.



(el-Mektebetü't-ticâriyyetü'l-kübrâ),



Dictionary,



London 1892.



RMM Reuue



English



(Şâkir)



'l-beyân



(nşr, Mahmûd M. Şâkir l-IV,



fi uşüli'ş-şerî%



Kahire, ts.



F. Steingass.



l-XXX,



te'uîli âyi'l-Kur'ân,



Bulak 1323-29



ue'r-reşâd



fî sîreti hayri'l-Hbâd,



İstanbul 1911-25, 1948-65.



c an



Sübülü'l-hüdâ



S T AD



(İpşirli)



(Bulak)



Muhammed b. Yûsuf eş-Şâmî,



Freiburg 1970.



l-XII -



l-XXX,



te'uîli âyi'l-Kur'ân,



Muhammed b. İdris eş-Şâfiî,



Selânikî Mustafa Efendi.



'i-Kur'âni'l-hakîm:



Câmfu'l-beyân



(nşr. Mustafa Dîb el-Bugâ), l-II,



Câmfu'l-beyân



SR



Târih



Câmicu'l-beyân



Muhammed b. Cerîr et-Taberî.



M. Reşîd Rızâ. Tefsîrü'l-menâr,



Taberî,



Şafiî, el-Üm



Kültür-



Ankara 1957.



Tezkire



l-XXXIİİ,



Türk Ansiklopedisi, Ankara 1943-86.



Beyrut 1405/1985.



Deuri



1220-1350



Tezkire-i Sehİ, İstanbul 1325.



(trc.



Aynü'l-hayât



Reşîd Rızâ,



zemme't-târîh



(Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye).



Safi Ali b. Hüseyin Vâiz Kâşifi,



TA l-ll,



Moğolları



B. Spuier, Iran llhanlılar



Beyrut, ts.



Sicilleri).



Spuier, İran Siyâset, İdare ue



bi't-teubîh



(nşr. Fr. Rosenthal),



Defterleri



el-İtkön



el-ltkân



Târîh, İstanbul 1297.



I-IV,



Dımaşk, ts. (Dârü'l-fikr).



Celâleddin es-Süyûtî,



Beyrut, ts.



âyetü's-sürür



(İstanbul, Şer'iyye



İstanbul 1906-11.



Târih



macrifeti



Kahire 1958 - >



Kahire 1318.



Sırât-ı Müstakim,



ilâ



elfâzi'l-Minhâc,



Kahire 1387/1967.



Celâleddin es-Süyûtî,



es-Sehâvî,



ed-Dau'ü'l-lâmi'



me'ânî



(nşr. M. Ebü'l-Fazl), l-ll,



Süyûtî,



Solakzâde,



Ankara 1957-60.



Rûznâmçe



ue'l-Kâhire



Târih (nşr. Ahmed Refik), I-II,



SM



Kahire 1353-55



RD



Mışr



İstanbul 1928.



Muhammed b. Abdurrahman



li-men



'l-muhâdara



el-ltkân fi 'ulûmi'l-Kur'ân,



ti-ehti'l-karni't-tâsic,



Muhammed b. Ali er-Râvendî, Râhatü's-sudûr



l-V,



N e w York 1975.



{trc. Muhammed İkbâl), London 1921.



Târih



Silâhdar Fındıklı Mehmed Ağa,



Introduction



to the History of Science, Muhammed b. Ali er-Râvendî.



Muğni'l-muhtâc



Şemseddin Muhammed



Sicill-i



'ş-şâmil



Târih



Râhatü'ş-şudûr



Şİrbînî,



el-Muccemü



l-V, Kahire 1992-95.



Râşid,



Süyûtî. Hüsnü'l-muhâdara



M. îsâ Sâlihiyye, li't-türâşi'l-'Arabiyyi'l-matbüc,



Helsinki 1969.



Osmânî



Mehmed Süreyya,



(nşr. M, Ebü'l-Fazl), l-ll,



Kahire 1384/1964.



Tabakâtü'l-fukahâ3



İstanbul



Kütüphaneleri Yazmalan



I:



Tarih Yazmaları,



1. fas.,



TD



TKA



İstanbul



Ûniuersitesi



Edebiyat



Fakültesi



Uzunçarşılı,



Türk Kültürü



Tarih



Dergisi,



Araştırmaları,



Ankara 1964 -



İstanbul 1949 -



Türk Dünyası Araştırmaları, İstanbul 1979 -



(nşr. M. ). de Coeje),



Ma'rifetü'l-kurrâVl-kibâr



Leiden 1892.



'ale'Habalfât



A n k a r a 1941.



Ya'kûbî,



Mecmuası,



İsmail Hakkı üzunçarşılı,



Kitâbü'l-Büldân



Edebiyat Türkiyat



Osmanlı



TDe.



Merkez



TOEM



Ûniuersitesi



Dil ue Tarih Coğrafya Türkoloji



Fakültesi



Ankara 1965 -



Dergisi,



Osmârii Mecmuası,



İstanbul 1910-23.



TDEA Türk Dili ue Edebiyatı



Ansiklopedisi,



Töre,



İlâhîler



İstanbul 1 9 7 6 -



Abdülkâdir Töre.



TDEÜ



Klâsiklerinden



Türk



Deuletinin ue Bahriye



Teşkilâtı,



Ya'kûbî,



Ahmed b. İshak b. Ca'fer.



Tarihi, l-IV,



Ûniuersitesi



(nşr. Yusuf Ömürlü), V-VII,



Fakültesi



İstanbul 1984-89.



İsmail Hakkı Uzunçarşılı.



Dergisi,



İstanbul 1946 -



Osmanlı



TT Toplum,



Tecrid



TTEM



Tercemesi



Türk Tarih Encümeni



Ahmed ez-Zebîdi, Sahih-i



Buhâri



Tecrid-i



Sarih



Mecmuası,



İstanbul 1924-32. Muhtasarı



Tercemesi



ue



Şerhi,



I-lll (trc. Ahmed Naim);



TTK



Belgeler



Türk Tarih Kurumu Ankara 1964 -



1V-XI1 (trc. Kâmil Miras),



Belgeler,



TTK TED



Tehânevî,



Kongreye



Keşşaf



Keşşâfü



tştılâhâti'l-fünün,



I-II,



Kafküta 1862



TTOK



Meusû'atü



Keşşafı



ıştılâhâti'l-fünûn



(nşr. Ali Dahrûc - Abdullah Hâlidî), l-II, Beyrut 1996.



Bildiriler,



v. Soden,



Belleteni



(nşr. Abdüsselâm



Tehzîbü'l-luğa



M. Hârûn - M. Ali en-Neccâr). I-XV, Kahire 1384-87/1964-67.



AHW



Araşttrmaları,



I-III, W i e s b a d e n 1965-81.



THA



Bilgisi



of Turkish



Araştırmaları



/



Studies,



Tarihi



Osman [Nuri] Ergin. Maarif



Tarihi, I-V,



Araştırmaları



Ankara.



Yıllığı,



Diuanlar



Urdu Dâ'ire-i



İ-IX,



Ege Ûniuersitesi



Edebiyat



Tarih İncelemeleri



Fakültesi



Dergisi,



İzmir 1983 -



Türk Kültürü,



Ma'ârif-i



TK, TD Tapu-Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyûd-ı K a d î m e Arşivi, Tahrir Defterleri,



Ankara.



und



Mecmua-i



Tekâyâ



WI



(nşr. M. Serhan Tayşi -



Die Welt des Islams, Berlin-Leiden 1913 -



K. Kreiser), Freİburg 1980.



Zambaur,



Manuel



İslâmiyye,



E. de Zambaur, Manuel



de



geneologie



et de chronologie



Morgenlandes,



l'Histoire



de



Türkiye



İl İl:



der



Deutschen



Morgenlândischen



Gesellschaft,



Leipzig / Wiesbaden 3 846 -



Zebîdî,



İthâfü's-sâde



Zehebî,



Beyrut 1390/1970.



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî,



I-IV,



Yâfiî, Mir^âtü'l-cenân



(Cübûrî)



culûmi'd-dîn,



'ulûmi'l-Kufân



Kahire 1376-78/1957-58; Beyrut 1391/1972.



Geschichte



Geschichte des



Osmanischen l-VII,



in Europa,



Aflâmü'n-nübelâ5



a'lâmi'n-nübelâ'



(nşr.



Ziriklî,



el-Aclâm



Hayreddin ez-Ziriklî,



Şuayb el-Arnaût v.dğr.), I-XXIII,



el-A'lâm:



Beyrut 1401-1405/ 1981-85.



Kahire 1373-78/1954-59.



Ziriklî, el-Aclâm



Abdullah b. Es'ad el-Yâfiî, Mir'âtü'l-cenân



Zehebî,



İsmail Hakkı Uzunçarşılı,



ve



'ibretü'l-yakzân



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî.



fi



ma'rifeti'z-zamân



Deuleti'nin



fî



(nşr. Muhammed Ebü'l-Fazl), l-IV,



Reiches



Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı



Teşkilâtı,



el-Burhân



Hamburg 1840-43.



Siyeru



Deuletleri,



ue



el-Burhân



J. W. Zinkeisen,



Haydarâbâd 1334-39 ->



Osmanlı



ğauâmlii't-tenzîl 'uyûni'l-ekâuîl



Ithâfü's-sâdetİ'l-muttekin



İsmail Hakkı Uzunçarşılı,



İlmiye



hakâ'ikı



Mifâtü'l-cenân



I X, Kahire 1311.



Ankara 1965.



can



Abdullah b. Es'ad el-Yâfiî.



b't-şerhi esrârı ihyâsı



ue



el-Keşşâf



Zinkeisen,



min hauâdişi'z-zamân,



{Kahire)



Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî.



Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî,



mâ



Karakoyunlu



Zemahşerî, el-Keşşâf



b. Abdullah ez-Zerkeşî,



Zeitschrift



İstanbul 1981-84.



yu'teberu



Haşiye,



Müşâhidü'l-lnşâf).



Bedreddİn Muhammed



'l-yakzân



Beylikleri



el-Kâfi'ş-şâf,



4- Muhammed el-Merzûki,



(Dârü'l-ma'rife).



Yâfiî,



Mir^âtü'l-cenân



2- İbn Hacer.



Zerkeşî,



ZDMG Yarını, l-XI,



el-lrışâf,



Beyrut, ts.



pour



l'lslam,



ue 'ibretü



Anadolu



l-IV,



1-Ahmed Münîr el-lskenderî.



fî uücûhl't-te'uîl, I-IV, Kahire 1387/1968 ^



fî ma'rifeti



Ankara 1937, 1969. Ankara 1 9 6 2 -



Istanbuler



Bugünü,



haka'ikı



't-tenzîl



cuyûni'l-ekâutl



3- Muhammed el-Merzûkî,



Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri



Akkoyunlu,



TK



Assyriologie,



Derwisch-Konvente



Yurt Ansiklopedisi



I-XXIII, Pencap 1964-89.



TİD



für



Zâkir Şükrî Efendi, Die



für die



(Beyrut)



Beyrut 1366/1947 ( Zeylinde:



Leiden 1988.



Dünü,



UDMİ



Türâşü'l-insâniyye,



İstanbul 1983.



ue



fehâris (haz. W. Raven - |. I. Witkam),



des



el-Keşşâf'an ğauâmizi



(Tayşi)



l-VII,



YA



I-IV,



İstanbul 1931-39.



Kahire 1971.



Devri



Kütüphaneleri Yazma



Mecmuası,



Tİ



Selim



Hannover1972.



İstanbul 1947-76.



Tarihi



Mi'mârisinde



sy. 1-34, Berlin 1 8 8 6 - 1 9 2 2 .



W i e n 1887 -



Kataloğu,



Hukuk



Osmanlı



Leiden 1936-69, VIII:



Kunde



Zemahşerî, el-Keşşâf



(886-926/1431-1520),



Zâkir Şükrü, Mecmûa-i Tekâyâ



Wiener Zeitschrift



el-Keşşâf



Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf'an haka'ikı ğauâmizi 't-tenzîl l ue uyûni'l-ekâvîl fî vücûhi't-te'vîl, l-II, Bulak 1281.



Muhammed b. Ömer



Zeitschrlft



WZKM



İstanbul



THİTM ue İktisat



İstanbul 1941-61.



TYDK Türkçe



V



Zemahşerî,



ez-Zemahşerî,



Ihre Scheiche:



İstanbul 1939-43, 1977.



TY



Yıllık



el-Muccem



A. J. V\fensinck v.dğr., li-elfâzi'l-hadîşi'n-nebeuî,



Maarif



Türkiye



VVensinck,



I-IV,



Tezkiretü'l-huffâz,



fî uücühi't-te'uîl,



el-Mu'cemü'l-müfehres



Türk Yurdu, İstanbul 1 9 1 1 -



Türk Halkbilim



Türk



Türklük Journal



I-X1X,



İstanbul 1949-79.



Mi'mârîsi



II. Bâyezid-Yauuz Handıuörterbuch,



retü'l-huffâz



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî.



İ. Aydın Yüksel.



ZA



Tarih Vesikalan,



Türk Folklor



Irşâdü'l-erib



(Dâru ihyâi't-türâsi'l-Arabî).



Yüksel, Osmanlı



Zehebî, Tezki



Haydarâbâd 1375-77/1955-58.



Mu*cemü'l-üdebâ>



l-III,



Akkadisches



TV



TFA



Beyrut 1410/1990.



Beyrut, ts.



W. von Soden,



TUBA



Türkiye



Ebû Mansûr el-Ezherî.



(nşr. Ferîd Abdülazîz el-Cündî), I-VH,



(nşr. Ahmed Ferîd Rifâî). I-XX



Ahbârü'l-kudât



(Âlemü'l-kütüb).



Harvard 1 9 7 7 -



Tehzîbü'l-luğa



el-Hamevî.



Mu'cemü'l-büldân



Mu'cemü'l-üdebâ':



Tehânevî, ifeşşâ/"(Dahrûc) Muhammed Ali b. Ali et-Tehânevî,



Yâküt b. Abdullah



Beyrut 1407/1987 -



(Cündî)



Yâkut b. Abdullah el-Hamevî. Dergisi,



Beyrut, ts.



Turing (Türkiye Turing ue Otomobil Kurumu) Belleteni, İstanbul 1930 -



İstanbul 1404/1984.



Muhammed b. Ömer el-Vâkıdi, Kitâbü 'l-Meğâzî (nşr. M. lones), I-III, London 1965-66 Beyrut 1404/1984.



Muhammed b. Halef el-VekT,



Ankara.



a.e.:



'Ahdü'l-Hulefâ'i'r-râşidîn;



Beşşâr Avvâd Ma'rûf v.dğr.).



Ahbârü'l-kudât,



Muhammed Ali b. Ali et-Tehânevî.



'n-nebeviyye;



a.e.: el-Meğâzî;



Ömer Abdüsselâm Tedmürî -



Kahire 1355-57/1936-38



Kongresi,



-...



a.e.: sene... (nşr.



l-V,



Yâküt, Muccemü'l-büldân



el-Meğâzî



Vekî',



Sunulan



es-Sîretü



Muccemü'l-büldân



Vâkıdî,



İstanbul / Ankara 1938 -



Belleten,



Bildiriler



Türk Tarih



Târîhu'l-lslâm:



Yâküt,



Ankara 1937 -



TTK



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî,



Beyrut, ts. (Dâru Sâdır).



Beyrut 1957.



Vakıflar



Belleten



Türk Tarih Kurumu



İstanbul Ûniuersitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi, İstanbul 1 9 7 0 -



Leiden 1883 - >



Mu'cemü'l-büldân,



VD



Ankara 1970.



ez-Zehebî. nakdi'r-ricâl



Zehebî, Târîhu'l-İslâm:



Ankara 1945.



İstanbul 1984 -



Türk Dili, A n k a r a 1951 -



fi



(nşr. Ali M. el-Bicâvî), I-IV, Kahire 1382/1963.



Yâküt b. Abdullah el-Hamevî.



Teşkilâtı,



Mizânü'l-l'tidâl



(nşr. M. Th. Houtsma), I-II,



Yâkût,



Deuleti'nin



Saray



Tarih ue



TDl



Târîh



Târîhu'İ-Ya'kübî



Edebiyat



Zehebî, Mîzânü'l-iHidâl Muhammed b. Ahmed



Âyetî).



İsmail Hakkı Uzunçarşılı,



İstanbul



Türk Dili ue Edebiyatı



Kitâbü'l-Büldân (trc. M. ibrahim



Uzunçarşılı, Saray Teşkilâtı



İlâhîler



Ahmed b. İshak b. Ca'fer,



N e c e f 1957; Tahran 1964.



A n k a r a 1947-59.



Mûsikîsi



İstanbul 1416/1995. (Âyetî)



Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi Osmanlı



ve'l-âşâr



(nşr. Tayyar Altıkulaç), I-IV,



A n k a r a 1948.



Târih-i Encümeni



(Altıkulaç)



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî,



Fakültesi



Ûniuersitesi



Zehebî, Mc^rifetü'l-kurrff



Kitâbü'l-Büldân



Teşkilâtına



Uzunçarşılı, Merkez-Bahriye



İstanbul



İstanbul 1925 Ankara



Kitâbü'l-Büldân



Ahmed b. İshak b. Ca'fer,



Osman/f Deuleti Medhal,



TM TDA



Ya'kûbî,



Medhal



İsmail Hakkı Uzunçarşılı,



el-cİber



el-'lber fî haberi men



ğaber



Kâmûsü



terâcim,



(Fethulîah)



Hayreddin ez-Ziriklî, el-A'lâm:



Kâmûsü



l-X,



terâcim



(nşr. Abdullah M. el-CübÛrî), I-,



(nşr. Ebû Hâcer Muhammed Saîd), l-V,



(nşr. Züheyr Fethulîah), l-VTff,



Beyrut 1405/1984.



Beyrut 1405/1985.



Beyrut 1984.



22. CİLTTE MADDESİ B U L U N A N YAZARLAR



AK, MAHMUT,



Y.Doç.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ AKALIN, ŞEBNEM,



ASLAN, ADNAN,



Dr.



BİRİNCİ, ALİ,



T Ü R K İ Y E DİYANET VAKFI İSLÂM A R A Ş T I R M A L A R I M E R K E Z İ



Dr.



ATEŞ, SÜLEYMAN,



Prof.Dr.



POLİS AKADEMİSİ ANKARA BORAN, ALİ,



Prof.Dr.



Y.Doç.Dr.



S A D B E R K HANIM M Ü Z E S İ



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



Y Ü Z Ü N C Ü YIL Ü N İ V E R S İ T E S İ



İSTANBUL



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



FEN - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



(EMEKLİ) AKGÜNDÜZ,



AHMET,



Prof.Dr.



DUMLUPINAR ÜNİVERSİTESİ



BOSTAN, ATİK, M. KEMAL,



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



(EMEKLİ)



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



TURGUT,



Dr.



AYBAKAN,



BİLAL,



Prof.Dr



EDEBİYAT FAKÜLTESİ BOZKURT,



AKPINAR,



İDRİS,



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



Prof.Dr.



İKTİSADÎ ve İDARÎ B İ L İ M L E R FAKÜLTESİ



Dr.



NEBİ,



Doç.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



ARAŞTI RMACI-YAZAR



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



İSTANBUL



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ BUDAK, MUSTAFA,



AKTAN,



HAMZA,



Prof.Dr.



AYDIN, MEHMET,



Prof.Dr.



ATATÜRK Ü N İ V E R S İ T E S İ



SELÇUK ÜNİVERSİTESİ



İLAHİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



AKTEPE, MÜNİR,



Prof.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



Doç.Dr.



DOKUZ E Y L Ü L Ü N İ V E R S İ T E S İ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ CEBECİ, L U T F U L L A H ,



AYDIN, AKYÜZ, VECDİ,



Doç.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ ALBAYRAK,



Prof.Dr.



UN1VERSİTY O F C A L I F O R N 1 A D E P A R T M E N T O F NEAR E A S T E R N S T U D İ E S BERKELEY/AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ Prof.Dr



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



OSMAN,



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



Y.Doç.Dr.



Dr.



ARAŞTI RMACI-YAZAR



Dr.



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI İSLÂM A R A Ş T I R M A L A R I M E R K E Z İ



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ Prof.Dr.



Prof.Dr.



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



Doç.Dr.



TRAKYA Ü N İ V E R S İ T E S İ



BEŞER,



FARUK,



Prof.Dr.



KEMAL,



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



(MERHUM)



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



A P A Y D I N , H. Y U N U S ,



Prof.Dr.



BEZER, GÜLAY ÖĞÜN,



DEMİRCİ,



MUHSİN,



Doç.Dr.



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



Doç.Dr.



DEMİRCİ,



MUSTAFA



Y Ü Z Ü N C Ü YIL Ü N İ V E R S İ T E S İ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



İLAHİYAT FAKÜLTESİ



ATATÜRK EĞİTİM F A K Ü L T E S İ BİNGÖL, ABDÜLKUDDÜS,



Doç.Dr.



Y.Doç.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



A R S L A N , ALİ,



A H M E T VEFA,



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



Prof.Dr.



PAKİSTAN



ÇOBANOĞLU,



MİMAR S İ N A N Ü N İ V E R S İ T E S İ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ BEYDİLLİ,



Prof.Dr.



ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



M E M B E R of EXECUTIVE COMMITTEE ENCYCLOPEDIA OF İSLAM



ÇETİN, O S M A N ,



ÇORUHLU, YAŞAR,



SAKARYA ÜNİVERSİTESİ



BAZMEE



Prof.Dr.



SAKARYA Ü N İ V E R S İ T E S İ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



Prof.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ÇETİN, ATİLLA,



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



B E K S A Ç , A. ENGİN,



Doç.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



EGE ÜNİVERSİTESİ



ALTIKULAÇ, TAYYAR,



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



ÇELEBİ, İLYAS,



BEŞİR



T Ü R K İ Y E DİYANET VAKFI



BAYKARA, TUNCER,



İSTANBUL



ÇAĞRICI, MUSTAFA, İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ MAHİR,



Y.Doç.Dr.



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



Y Ü Z Ü N C Ü YIL Ü N İ V E R S İ T E S İ



AYVAZOĞLU,



Dr.



ULUDAĞ Ü N İ V E R S İ T E S İ



C İ H A N , A. K Â M İ L ,



Prof.Dr.



B A R D A K O Ğ L U , ALİ,



(EMEKLİ)



A N S A R I , A. S.



AYTEKİN,



CİCİ, R E C E P ,



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İSTANBUL



ALTUN, ARA,



Prof.Dr.



İLAHİYAT FAKÜLTESİ HALİS,



Prof.Dr.



ATATÜRK Ü N İ V E R S İ T E S İ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



G A Z E T E C İ - YAZAR



ALPER, ÖMER



Prof.Dr.



DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ



AYHAN,



SADIK



A L P A R S L A N , ALİ,



S.,



SAKARYA ÜNİVERSİTESİ



İSLÂM ARAŞTIRMALAR! MERKEZİ



HAMİD,



MEHMET



AYDINLI, ABDULLAH,



NURETTİN



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



ALGAR,



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ HUKUK FAKÜLTESİ



(MERHUM)



ALBAYRAK,



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ BULUT, MEHMET,



A Y D I N , M. AKİF,



Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



Prof.Dr.



DERMAN,



M. UĞUR,



Prof.h.c.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



ATATÜRK Ü N İ V E R S İ T E S İ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



İ L E T İ Ş İ M FAKÜLTESİ



G Ü Z E L S A N A T L A R FAKÜLTESİ



ARUÇİ, M U H A M M E D ,



Dr.



BİRIŞIK, A B D Ü L H A M İ T ,



Dr.



D O Ğ A N , İSA,



Doç.Dr.



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFİ



T Ü R K İ Y E DİYANET VAKFI



O N D O K U Z MAYIS Ü N İ V E R S İ T E S İ



İSLÂM A R A Ş T I R M A L A R I M E R K E Z İ



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



Y.Doç.Dr.



DOĞAN,



M U H A M M E T



NUR,



Prof.Dr.



GÖRGÜN, TAHSİN,



Dr.



KANAR, MEHMET,



Prof.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



EDEBİYAT FAKÜLTESİ



DOĞAN,



GÖZÜBENLİ,



SEMA,



BEŞİR,



Prof.Dr.



KANDEMİR,



M. YAŞAR,



Prof.Dr.



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



ATATÜRK Ü N İ V E R S İ T E S İ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ (EMEKLİ)



D Ö N D Ü R E N ,



HAMDİ,



Prof.Dr.



GÜNDÜZ,



ASLAN,



Prof.Dr.



ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



İLAHİYAT F A K Ü L T E S İ



HUKUK FAKÜLTESİ



DÖNMEZ,



İBRAHİM



KÂFİ,



Prof.Dr.



GÜNER, AHMET,



KARA, MUSTAFA,



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



Doç.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



DUMAN,



M. ZEKİ,



GÜRSOY,



Prof.Dr.



KENAN,



Prof.Dr.



GALATASARAY Ü N İ V E R S İ T E S İ F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ HACAK,



Prof.Dr.



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ Prof.Dr.



HAMÎDULLAH,



MUHAMMED,



RECHERCHES SCIENTIFIOUES



(EMEKLİ)



PARİS/FRANSA HARMAN,



Y.Doç.Dr.



ENİS,



(M.A.)



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



EDEBİYAT FAKÜLTESİ



Dr.



FİLİZ,



KARAKAYA,



C E N T R E NATIONALE d e s



RECEP,



Prof.Dr.



MİMAR SİNAN ÜNİVERSİTESİ



HACETTEPE ÜNİVERSİTESİ



DUYMAZ,



ÜNAL,



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



AYNUR,



KARACA,



HASAN



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



DURUKAN,



NASUHİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ İSMAİL,



KARAARSLAN,



ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



DURMUŞ,



Prof.Dr.



ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ



Prof.Dr.



İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ KARGI, HALUK,



( M .A.)



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI İSLÂM ARAŞTİRMALAR! MERKEZİ



Ö M E R



FARUK,



TRAKYA Ü N İ V E R S İ T E S İ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



Prof.Dr. KÂTİPOĞLU,



HASAN,



Prof.Dr.



GAZİ Ü N İ V E R S İ T E S İ Ç O R U M İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



EMECEN,



FERİDUN,



Prof.Dr.



HAS, ŞÜKRÜ



SELİM,



(MERHUM)



Y.Doç.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



EDEBİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



KAVAS, AHMET,



Dr.



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFİ ERKAN, MUSTAFA,



HELVACI,



Dr.



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



MUSTAFA



İSTANBUL TEKNİK ÜNİVERSİTESİ



ANKARA ÜNİVERSİTESİ



MİMARLIK FAKÜLTESİ



DİL ve T A R İ H - C O Ğ R A F Y A F A K Ü L T E S İ



TÜRK MÛSİKİSİ D E V L E T KONSERVATUVARI Dr.



BERNARD



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



ÜNİVERSİTE PARİS



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



C E N T R E N A T I O N A L d e la R E C H E R C H E



EDEBİYAT FAKÜLTESİ



SCİENTIFIOUE



SAN D I E G O / A M E R İ K A Bİ R LEŞ İ K DEVLETLERİ HÖKELEKLİ,



HAYATİ,



Prof.Dr.



ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ



İSTANBUL



KELPETİN,



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ İHSANOĞLU,



EKMELEDDİN,



Prof.Dr.



EDEBİYAT FAKÜLTESİ



İSLÂM T A R İ H , SANAT



(EMEKLİ)



v e KÜLTÜR A R A Ş T I R M A M E R K E Z İ (1RC1CA) İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



NISAR A H M A D ,



Prof.Dr.



EDEBİYAT FAKÜLTESİ



YENİ



DELHİ/HİNDİSTAN



İLGÜN, KASIM,



Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



Y.Doç.Dr.



ÜNİVERSİTE d e s S C I E N C E S HUMAINES le P R O C H E - O R I E N T A N T 1 0 U E STRASBOURG / FRANSA



Prof.Dr.



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ İLHAN, AVNİ,



Prof.Dr.



DOKUZ E Y L Ü L ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



M E H M E T



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



İNALCIK, HALİL,



Prof.Dr.



BİLKENT ÜNİVERSİTESİ



FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



EDEBİYAT FAKÜLTESİ Y.Doç.Dr.



HARRAN Ü N İ V E R S İ T E S İ



İPŞİRLİ, M E H M E T ,



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



Prof.Dr.



FATİH Ü N İ V E R S İ T E S İ F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



KILIÇ, HULÛSİ,



Prof.Dr.



DİCLE ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ KOCA, FERHAT,



Doç.Dr.



GAZİ Ü N İ V E R S İ T E S İ Ç O R U M İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KOÇ,



HÜLYA



ARAŞT1RMAC1-.YAZAR İSTANBUL KOÇKUZU, ALİ OSMAN,



Prof.Dr.



SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İZGİ, CEVAT,



KONUKÇU,



Dr.



ENVER,



Prof.Dr.



İ S L Â M T A R İ H , SANAT



ATATÜRK Ü N İ V E R S İ T E S İ



v e KÜLTÜR A R A Ş T I R M A M E R K E Z İ ( I R C I C A )



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



(MERHUM)



ŞAİK



KÖSE, ALİ,



EDEBİYATÇI-YAZAR İSTANBUL



KAHRAMAN, ÂLİM,



(MERHUM) GÖLCÜK, ŞERAFETTİN,



Prof.Dr.



Doç.Dr.



SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ



GÖKYAY, ORHAN



KIEL, MACHIEL, BONN/ALMANYA



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



İSMAİL HAKKI,



D Â N İ Ş K E D E - I İLÂHİYYÂT



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



CENTRE de R E C H E R C H E S U R



GÖKSOY,



NÛRULLAH



D Â N İ Ş G Â H - l TAHRÂN



(MERHUM)



TEVFÎK



GÖKÇE, CÜNEYT,



KİSÂÎ,



A R K E O L O G - S A N AT T A R İ H Ç İ S İ



İLGÜREL, MÜCTEBA,



GENÇ,



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ FEHD,



Dr.



TAHRAN/İRAN



DELHİ UNIVERSITY



FAZLIOĞLU, İHSAN,



HATİCE,



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



Prof.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



FARUOI,



Dr.



D E P A R T M E H T of S O C I O L O G Y



Dr.



ARAŞTIRMACI - YAZAR



EYİCE, SEMAVİ,



KAYSARÎ, ALI,



UNIVERSITY of CALIFORNIA



IVRY/ FRANSA ERTUĞRUL, SELDA,



Prof.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ HOURCADE,



ERTUĞ, ZEYNEP TARIM,



KAYA, M A H M U T ,



Dr.



SAKARYA ÜNİVERSİTESİ Prof.Dr.



KALLEK, CENGİZ,



Dr.



Doç.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ KÖSE, SAFFET,



Doç.Dr.



SELÇUK ÜNİVERSİTESİ



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



SELÇUK ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İSLÂM A R A Ş T İ R M A L A R İ M E R K E Z İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



K U C U R , S A D İ S.,



Y.Doç.Dr. ÖZCAN,



MARMARA ÜNİVERSİTESİ F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ KURTULUŞ,



Dr.



CÂMİATÜ A S Y Û T K Ü L L İ Y Y E T Ü ' l - Â D Â B



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



SÛHÂC/ MISIR



ÖZCAN,



İLHAN,



ÖZEL, AHMET,



MUSTAFA SABRİ,



SİFİL,



ÖZEN,



ŞÜKRÜ,



Dr.



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ Prof.Dr.



ÖZERVARLI,



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



M. SAİT,



Doç.Dr.



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



LAMBTON,



ÖZGÜDENLİ, SWYNFORD,



EBUBEKİR



ARAŞTIRMACI-YAZAR ANKARA



Dr.



ATATÜRK E Ğ İ T İ M FAKÜLTESİ



Prof.Dr.



KIRKNEVVTON



OSMAN



GAZİ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ ATATÜRK E Ğ İ T İ M FAKÜLTESİ



N O R T H U M B E R L A N D / İNGİLTERE



ÖZKAN, LJUBOVİÇ, AMİR,



Prof.Dr.



İSMAİL



SİNANOĞLU,



MUSTAFA,



Dr.



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI İSLÂM A R A Ş T I R M A L A R I M E R K E Z İ SİTEMBÖLÜKBAŞI,



ŞABAN,



İKTİSADÎ v e İDARÎ B İ L İ M L E R FAKÜLTESİ ŞAHİN, HASAN,



Prof.Dr.



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



D E V L E T KONSERVATUVARI



ŞAHİN, M. SÜREYYA,



Doç.Dr.



F I L O Z O F S K I FAKULTET



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



SARAYOVA/ B O S N A - H E R S E K



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÖZKUYUMCU,



NADİR,



Doç.Dr.



C E L A L BAYAR Ü N İ V E R S İ T E S İ Prof.Dr.



Y.Doç.Dr.



SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



HAKKI



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



SRAIEVSKI UNIVERZITET



MÂCİD, ABDÜLMÜN'İM,



Prof.Dr.



Doç.Dr.



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



S.,



HUSAİN,



D E P A R T M E N T of H İ S T O R Y



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



MÜBAHAT



IÛTIDAR



ALIGARH M Ü S L İ M UNIVERSITY ALİGARH / H İ N D İ S T A N



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



KATHERİNE



SIDDIOUI,



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



KÜTÜKOĞLU,



Y.Doç.Dr.



Doç.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



KÜÇÜKAŞCI,



NURİ,



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



A N N



SEYYİD, SEYYİD M U H A M M E D ,



Prof.Dr.



RIZA



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



KUTLUER,



HANİFİ,



DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ



(EMEKLİ)



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ ŞAKİROĞLU,



CÂMİATÜ A Y N İ ' ş - Ş E M S KÜLLİYYETÜ'1-ÂDÂB



ÖZTÜRK,



MÜRSEL,



Prof.Dr.



H„



Prof.Dr.



DİL v e T A R İ H - C O Ğ R A F Y A F A K Ü L T E S İ



ANKARA ÜNİVERSİTESİ



KAHİRE /MISIR



M A H M U T



ANKARA ÜNİVERSİTESİ



DİL v e T A R İ H - C O Ğ R A F Y A FAKÜLTESİ MADAZLI, AHMET,



ŞENER, MEHMET,



Doç.Dr. PALA, İSKENDER,



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



Prof.Dr.



İ S T A N B U L KÜLTÜR Ü N İ V E R S İ T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



Prof.Dr.



DOKUZ E Y L Ü L Ü N İ V E R S İ T E S İ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ M U H A M M E D O Ğ L U ,



ALİYEV SALİH,



INSTITUTE of OR1ENTAL S T U D İ E S ACADEMIY of S C I E N C E



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ ATATÜRK E Ğ İ T İ M FAKÜLTESİ



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ GÜNAL,



Doç.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ ÖĞÜT, SALİM,



Prof.Dr.



REŞAT,



OUAID-İ AZAM UNIVERS1TY DEPARTMENT of HİSTORY



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



PHILOSOPHIES ARABES et MEDIEVALES PARİS / F R A N S A Dr.



C A M B R I D G E UNIVERSITY LIBRARY İNGİLTERE



Prof.Dr.



Dr.



SAVAŞ, HAMDİ,



Dr.



AHMET,



Prof.Dr.



SEVGİ, H. A H M E T ,



Doç.Dr.



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ DURMUŞ,



Y.Doç.Dr.



SELÇUK ÜNİVERSİTESİ



Prof.Dr.



Prof.Dr.



CENGİZ,



MARMARA ÜNİVERSİTESİ ATATÜRK EĞİTİM FATÜLTESİ BEKİR,



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TUNCEL,



METİN,



Prof.Dr.



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT F A K Ü L T E S İ (EMEKLİ) HAKKI



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



(EMEKLİ)



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ ÖZCAN, ABDÜLKADİR,



A. NACİ,



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



TURABİ, A H M E T



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



SEVİM, ALİ,



TOKMAK,



TOPALOĞLU,



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



ÖZBEK,



Y.Doç.Dr.



SAKARYA Ü N İ V E R S İ T E S İ



TOMAR,



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



TEKİNEŞ, AYHAN,



EDEBİYAT FAKÜLTESİ ALİ,



ATATÜRK Ü N İ V E R S İ T E S İ ÖZ, MUSTAFA,



Doç.Dr.



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ROPER, GEOFFREY,



SAVRAN,



TAŞAĞIL, AHMET,



Prof.Dr. TURAL, HÜSEYİN,



ANKARA ÜNİVERSİTESİ



Prof.Dr.



MİMAR SİNAN ÜNİVERSİTESİ



DİL ve T A R İ H - C O Ğ R A F Y A FAKÜLTESİ



S Ü T Ç Ü İMAM Ü N İ V E R S İ T E S İ



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



(EMEKLİ)



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÖZCAN, AZMİ,



Doç.Dr.



FAKÜLTESİ



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



RÜŞDÎ



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



İKTİSADÎ v e İDARÎ B İ L İ M L E R



MİMAR S İ N A N Ü N İ V E R S İ T E S İ



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



Dr.



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ Prof.Dr.



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



Ç O R U M İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ TABAKOĞLU, AHMET,



OURESHI, M. NAEEM,



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



Doç.Dr.



Prof.Dr.



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



SARI, M E H M E T



GAZİ Ü N İ V E R S İ T E S İ



Ö N G Ö R E N ,



POLAT, SELAHATTİN,



C E N T R E d'HISTOIRE des SCIENCES et des



Prof.Dr.



ŞEŞEN, RAMAZAN,



MİMAR S İ N A N Ü N İ V E R S İ T E S İ



RÂŞİD,



F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ OKAY, M. O R H A N ,



Dr.



İSLÂM A R A Ş T I R M A L A R I M E R K E Z İ



İ S L A M Â B Â D / PAKİSTAN



ESKO



ÖDEN, ZERRİN



UNIVERZITET SARAIEVO



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



SELÇUK,



RECEP,



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



Prof.Dr.



Doç.Dr.



FACULTATEA [ S T O R I E UN1VERSITATEA



NASKALI,



PELIDIJA, E N E S ,



SARAYOVA / B O S N A - H E R S E K



BOGDAN,



BÜKREŞ/ROMANYA MÜLAYİM,



Prof.Dr.



F I L O Z O F S K I FAKULTET



MOSKOVA/RUSYA MURGESCU,



ŞENTÜRK,



SEYYİD, E Y M E N



FUÂD,



Dr.



TURHAN,



KASIM,



Doç.Dr.



SAKARYA ÜNİVERSİTESİ



DÂRÜ'l-KÜTÜB ve'l-VESÂİKI'l-KAVMİYYE



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



KAHİRE/ MISIR



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



TÜLÜCÜ, SÜLEYMAN,



Prof.Dr.



ÜZÜM,



İLYAS,



Dr.



YAZICI, TAHSİN,



Prof.Dr.



ATATÜRK Ü N İ V E R S İ T E S İ



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ (EMEKLİ)



T Ü R K M E N ,



MEHMET,



Dr.



Y A R D I M , ALİ,



Prof.Dr.



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ



DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ YAŞAROĞLU, Prof.Dr.



ANKARA ÜNİVERSİTESİ



KÂMİL,



Y.Doç.Dr.



ANKARA ÜNİVERSİTESİ DİL v e T A R İ H - C O Ğ R A F Y A FAKÜLTESİ Y.Doç.Dr.



ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ



UZUN,



MUSTAFA,



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ ÜNVER,



İSMAİL,



DİL v e T A R İ H - C O Ğ R A F Y A FAKÜLTESİ İSMAİL SAFA,



EDEBİYAT FAKÜLTESİ



Y.Doç.Dr.



Doç.Dr.



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ YURDAGÜR,



Y.Doç.Dr.



KARADENİZ TEKNİK ÜNİVERSİTESİ



YAVUZ, Y U N U S VEHBİ,



Prof.Dr.



ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ



METİN,



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ YUVALI, ABDÜLKADİR,



Prof.Dr.



ERCİYES ÜNİVERSİTESİ F E N - E D E B İ Y A T FAKÜLTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ YÜCEL,



Prof.Dr.



ANKARA ÜNİVERSİTESİ



ÜSTÜN,



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



YAVUZ, SALİH SABRİ,



Y I L M A Z E R , ZİYA,



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



Dr.



R İ Z E İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



(MERHUM)



T Ü R K İ Y E D İ Y A N E T VAKFI



YAVAŞ, D O Ğ A N ,



ENVER,



Dr.



İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



UYSAL,



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



(EMEKLİ) UĞUR, MÜCTEBA,



UNAT, YAVUZ,



YILDIZ, H A K K I D U R S U N ,



YAVUZ, Y U S U F ŞEVKİ,



Prof.Dr.



İRFAN



DİYANET İ Ş L E R İ B A Ş K A N L I Ğ I



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



ANKARA



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



(EMEKLİ)



YAZICI, NESİMİ,



Prof.Dr.



YÜKSEL,



EMRULLAH,



Prof.Dr.



MARMARA ÜNİVERSİTESİ



ANKARA ÜNİVERSİTESİ



İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT F A K Ü L T E S İ



İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İHVÂN-i SAFÂ



İHVÂN-ı S A F Â (pliaJI o l ^ l ) Ansiklopedik risâleleriyle tanınan felsefe topluluğu.



^



IV. (X.) yüzyılda Basra'da ortaya çıkmış, dinî, felsefî, siyasî v e ilmî amaçlan olan, faaliyetlerini gizli olarak sürdürmüş organize bir topluluğun adıdır. Abbâsî Devleti'nin son zamanlarına rastlayan, dinî, felsefî v e siyasî çekişmelerin yaygın olduğu bir dönemde felsefî ve ilmî çalışmaları, dinî v e ahlâkî gayretleriyle birlik v e beraberlik, kardeşlik, yardımlaşma ve dayanışmayı öne çıkararak İslâm toplumunu fikrî bakımdan yeniden derleyip toparlamayı hedefleyen bu topluluğun tam adı Ihvânü's-Safâ v e Hullânü'l-Vefâ v e Ehlü'lAdi v e Ebnâü'l-Hamd'dir(er-Resâ'il, I, 21, 47). Bu isim topluluğa bizzat kendilerince verilmiştir. Topluluğun kurucularının kimler olduğu, ne zaman v e nerede ortaya çıktıkları, faaliyetlerini nerelerde v e hangi tarihlere kadar sürdürdükleri, İslâm toplumunun hangi kesiminden oldukları gibi konular yüzyıllar boyu tartışılmış, hem Doğulu hem Batılı araştırmacıları uzun süre meşgul etmiştir. İhvân-ı Safâ'nın risâlelerinde bile topluluk mensuplarının isimlerinin zikredilmemesi, çalışmalarında gizliliği kendilerine ilke edinmeleri, bilimsel problemleri tartışmak üzere belirli zamanlarda düzenledikleri toplantılara (a.g.e., IV, 41, 186-188) kendilerinden olmayanların katılamaması bu topluluğun gizli bir örgüt olduğu görünümünü vermekte, onların kimlikleri v e dolayısıyla Resû'ilü İhvâni'ş-Şafâ'ın yazarı veya yazarları hakkındaki tartışmaların da kaynağını oluşturmaktadır. Resâ'ilü



İhvâni'ş-Şalâ'da



kendileri



belirtmemiş olmasına rağmen klasik kaynaklarda bu topluluğun kurucuları ve risâlelerin müellifi olarak beş isim zikredilmektedir. Bunlar Zeyd b. Rifâa, Ebû Süleyman Muhammed b. Ma'şer el-BüstîelMakdisî (el-Mukaddesî), Ebü'I-Hasan Ali b.



b. Ma'şer el-Büstî el-Mukaddesî, Ebü'IHasan Ali b. Zehrûn er-Reyhânî v e Ebû



vil v e yorumları ile zaman zaman Ehl-i



A h m e d en-Nehrecûrî şeklinde sıralanmaktadır. Topluluğun ortaya çıkışı konu-



di grupları hakkında "şîa, ehlü şîatinâ"



beyt'in üstünlüğünü vurgulamaları, kengibi ifadeler kullanmaları (IV, 145-148)



sunda kesin bilgi o l m a m a k l a b e r a b e r Beyhakı ve Şehrezûrî'nin ifadelerinden, bu beş ismin gerçek sözleri Makdisî'ye ait



v e özellikle İsmâilî yazarlar bu kanaati da-



olan İhvân-ı Safâ risâlelerini yazan bilginler grubu olduğu anlaşılmaktadır (Târihu



nin İsmâilî akîde ile özdeş olduğunu ifade



hükemâ'i'l-İslâm, s. 36; Nûzhetü'l-eruâh ve rauzatü'l-efrâh, II, 20). Bu durumda, Makdisî dışındaki dört ismin topluluktaki fonksiyonunun Makdisî'nin yazdığı risâleleri istinsah edip çeşitli bölgelere ulaştırmak, yazım için bilgi toplamak, periyodik olarak topluluğun kendine has faaliyetlerini konuşmak, düzenlenen toplantıları organize e t m e k vb. faaliyetler olabileceği akla gelmektedir. Ancak bunların her birinin geniş kültürlü birer âlim olduğu ve risâlelerin dinden kozmolojiye, psikolojiden m e t a f i z i ğ e , astronomiden matematiğe kadar ansiklopedik bir mahiyet arzettiği düşünülürse risâlelerin, konusunda uzman kişiler tarafından yazıldığı tezi kabul edilebilir. Buna göre konular uzmanları tarafından ele alınıp yazılmış, fakat risâlelere son şeklini Makdisî vermiştir. Nitekim külliyata bir bütün olarak bakıldığında herhangi bir üslûp farkı da dikkati çekmez.



onların Şiîliği konusundaki kanaatleri destekler mahiyettedir. Bazı araştırmacılar ha ileri götürmüş, İhvân-ı Safâ risâleleriederek onları "Kur'an'dan sonra Kur'an" v e "bilimin Kur'an'ı" olarak nitelendirmişlerdir (ÂrifTâmir, LI [1957|, s. 139; İA.V/2, s. 1120). Bununla beraber İhvân-ı Safâ'nın Şiîliği ve İsmâilîliği tartışmalıdır. Risâlelerde bu nisbetin mevcudiyetine dair yukarıdaki sözler yanında bu iddianın aksini savunanlara kanıt olabilecek ifadeler bulmak da mümkündür. Her şeyden önce İsmâilî yazarların risâlelere herkesten fazla sahip çıkmaları v e onları bu bakışla yorumlamaları, sonraki dönemlerde İhvân-ı Safâ'nın İsmâilî olarak nitelendirilmesinin önemli sebeplerinden biri olmuştur. Halbuki risâlelerde Şiîlik zaman zaman eleştirilmiş, Şiîier'den bir kısmının bu mezhebin ne olduğunu bilmeden onu sadece bir geçim aracı y a p t ı ğ ı , ilim v e Kur'an öğrenmeyi terkettiği, kabir ziyaretine gereğinden fazla önem verdiği ifade edilmiştir (er-Resâ%



IV, 147-148). Da-



ha da önemlisi İhvân-ı Safâ, Şiî mezhebi-



İhvân-ı Safâ faaliyetlerine Basra'da baş-



nin temel esaslarından biri olan "imâm-ı



lamış ve uzun bir müddet burada sürdür-



muntazar" anlayışını da eleştirir. Bekle-



müştür. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, topluluğun kurucusu durumundaki Zeyd b. Rifâa'dan genişçe bahsetmekte v e cemiyet



için gizlendiğine inanan kimsenin itikadını



hakkında bilgi vermektedir (el-Mukâbesât, s. 45-46). Esasen o dönemin Basra'sı İslâm dünyasının önemli bir kültür merkezidir. Bazı son dönem kaynakları İhvân-ı Safâ'nın Bağdat'ta da bir şubesi olduğunu kaydeder (Ömered-Desûki, s. 46-47; De Boer, s. 60). Ancak bu konuda fazla bilgi yoktur. Bir f e l s e f e derneği görünümü arzeden topluluğun şubeler oluşturarak kurumlaşamamış olsa bile ülkenin her yanında üyelerinin bulunması, böylece her y e r d e faaliyetlerini s ü r d ü r m ü ş olması mümkündür.



nen imamın, muhaliflerinden korktuğu bozuk itikadlar arasında zikreder (a,g.e., IV, 148). Bundan dolayı İhvân-ı Safâ'nın koyu bir Şiî-İsmâilî grup olduğunu söylemek güç olmakla birlikte bu grubun Şıîlik'ten etkilenmediğini ileri sürmek de m ü m k ü n değildir (Netton, II [1980], s. 262).



İhvân-ı Safâ düşüncelerini, dinî v e f e l sefî ilimler alanında yazdıkları toplam elli iki risâleden oluşan Resû'ilü Şafâ'da



İhvâni'ş-



anlatmıştır. Risâleler, İslâm dü-



şüncesinin X. yüzyıldaki ilmî v e felsefî düzeyini ansiklopedik bir yaklaşımla aksettirdiği için yazarları modern araştırmacı-



Hârûn ez-Zencânî, Ebû A h m e d el-Mihri-



Dönemindeki yönetimden hoşnutsuz-



larca "İslâm ansiklopedistleri" şeklinde



cânî ve Avfî'dir. Zeyd b. Rifâa ile Avfî dı-



luğun doğurabileceği takip endişesiyle



anılmıştır. Ayrıca İhvân-ı Safâ bu risâleler-



şındaki üç isim Şehrezûrî'nin



Nüzhetü'l-



çalışmalarını gizlilik içerisinde sürdüren



deki düşüncelerini



Ebû Süleyman Muhammed



İhvân-ı Safâ'nın, risâlelerdeki bâtınî te'-



adlı bir risâlede özetlemiştir.



ervâh'ında



er-Risâletü'l-câmi'a



1 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHVÂN-i SAFÂ Dinî v e ahlâkî kaygılarla ortaya çıkan İhvân-ı Safâ bağnazlığı, fikir ve m e z h e p



v e yaratanı ikrara götürdüğü kanaatindedir (er-Risâletü'l-cami'a,



s. 30).



çekişmelerini gidermeyi, kardeşlik ve yar-



Mantık ise felsefenin ölçüsü ve filozo-



dımlaşma duygusunu yerleştirmeyi, ken-



fun aleti konumundadır. Felsefe, peygam-



dilerine g ö r e yanlış bilgiler ve bâtıl dü-



berlikten sonra insan uğraşlarının en üs-



şüncelerle kirletilmiş olan dini, f e l s e f e ile



tünü olduğuna göre felsefenin ölçüsü ve



yeniden temizlemeyi hedeflemiştir (Ebû



filozofun aleti olan mantığın da ölçü v e



Hayyân et-Tevhîdî, s. 46). Bunu gerçekleş-



aletlerin en üstünü olması gerekir (er-Re-



tirirken oldukça eklektik davranmış, ön



sâ% 1,427). Böylece İhvân-ıSafâ'ya g ö r e



yargısız bir yaklaşımla dinî, felsefî v e ilmî



mantık h e m kendi başına bir ilim hem



olmak üzere ulaşabildiği her tür bilgiyi



de bir ilmin aracı olma özelliğine sahiptir.



kullanmıştır. Onlar için düşüncelerine te-



Ayrıca risâlelerde mantıkla m a t e m a t i k



mel olmada Kur'an ne kadar ö n e m e sa-



arasında işlevleri açısından bir benzerlik



hipse Tevrat ve İncil de o kadar önemlidir.



kurulduğu görülür. Matematiğin gayesi



Din bilgisinde Hz. Peygamber'in veya Hz.



insanı duyulur şeylerden akledilirlere gö-



Ali'nin sözü ne kadar önem taşıyorsa fel-



türmek iken mantık fizikten metafiziğe



sefede Sokrat, Eflâtun ve Aristo'nun, ma-



g e ç i ş t e bir vasıta rolündedir (a.g.e., I,



tematik v e geometride Pisagor'un v e Ök-



427; er-Risâletü'l-câmica,



lid'in, coğrafyada Batlamyus'un sözünün



limlerini "zihinde tasavvur edilen kavram-



de önemi o derece büyüktür. İhvân-ı Sa-



ların anlamlarını b i l m e k " şeklinde ta-



fâ'nın metafizik açıklamalarında Pisagor



nımlayan İhvân-ı Safâ'nm (er-Resâ% 1,79)



s. 30). Mantık bi-



v e özellikle Yeni Eflâtunculuğun etkisini



mantık birikimiyle ilgili ayrıntıya gidildi-



ayrıca vurgulamak gerekir. Ancak müs-



ğinde bazı bilgi eksiklikleri taşıdığı görü-



lüman bir toplumda yaşamaları v e ken-



lür. Meselâ Organon'un



dilerinin de müslüman olması sebebiyle



da verdikleri bilgi hatalıdır. Ayrıca "enû-



tertibi konusun-



Kur'an'a ve hadislere daha fazla ö n e m



lûtîkâ" (I. Analitikler; Ar. el-kıyâs) terimine



vermişlerdir. Mezhep tutkusundan uzak



yanlış olarak "şiir sanatını bilmek", man-



v e doğru buldukları her düşünceyi kayna-



tık külliyatına dahil olmayan "bûlûtîkâ"



ğı ne olursa olsun alma eğiliminde olduk-



(politika) terimine de "ispat v e delil getir-



larını şöyle belirtmişlerdir: "Kardeşlerimi-



m e (burhan) sanatını bilmek" şeklinde an-



zin ilimlerden hiçbirine düşman olmama-



lam vermişlerdir (a.g.e., I, 268).



ları, hiçbir kitabı hor görmemeleri, mezheplerden hiçbirine ön yargı ile bakıp taassuba düşmemeleri gerekir. Çünkü bizim görüş ve mezhebimiz bütün mezheplerin görüşlerini kapsar ve bütün ilimleri kuşatır" (er-Resâ1il, IV, 41-42).



Felsefe anlayışını İhvân-ı Safâ mistik v e ahlâkî bazı normlar üzerine inşa eder. Bu sebeple felsefeye yaklaşımları Peripatetik anlayıştan ziyade Pisagorcu v e Sokratik amaca daha yakın görünmektedir. İhvân-ı Safâ için f e l s e f e sadece hakikatin araştı-



İhvân-ı Safâ, düşüncelerinin eklektik



rılmasından ibaret olarak teoride kalmaz;



yapıda olmasının zorunlu sonucu olarak



onun kişinin söz v e davranışlarını düzen-



dönemlerinde mevcut her tür bilgiyi der-



leme gibi pratik v e ahlâkî bir boyutu da



leyip değerlendirmiş v e bilgilerini başlıca



vardır. Teorik düzeydeki yüksek gerçek-



dört kaynaktan aldıklarını ifade etmişler-



lerin yakalanması bir bakıma kişinin pra-



dir. a) Bilge ve filozoflar tarafından yazıl-



tik düzlemdeki konumu ile yakından ilgi-



mış matematik v e fiziğe dair kitaplar; b)



lidir. Pratikteki fazilet teorik gerçekler için



Tevrat. İncil v e Kur'an gibi kutsal kitaplar



bir zemin oluşturmaktadır. Bundan dolayı



ve peygamberlere melekler aracılığıyla in-



İhvân-ı Safâ, felsefeyi bilgi-davranış bü-



dirilen sahîfeler; c) Yıldızların hareketleri,



tünlüğünü ifade eden hikmet kavramıy-



burçların kısımları v e mevcut varlıkların



la birleştirir v e ikisine de aynı anlamı ve-



şekilleriyle maden, bitki v e hayvanlardan



rir (a.g.e., III, 345; er-Risâletü'l-câmi%



s.



bahseden astronomi, jeoloji v e b o t a n i ğ e



475). Bu yaklaşımın bir sonucu olarak İh-



dair eserler; d) Temiz v e saf insanlara Al-



vân-ı Safâ, felsefeyi Eflâtuncu bir anlayış-



lah'ın ilham yoluyla bildirdiği ilâhî kitap-



la "insanın gücü ölçüsünde Tanrı'ya ben-



lar (a.g.e., IV, 42).



zemesi" şeklinde tanımlarken



(er-Resâ'il,



İhvân-ı Safâ'nın felsefesi dinî kayıtlardan arınmış bir f e l s e f e değildir. Onda tasavvuftaki riyâzete, nefis eğitimine benzer yorucu bir ahlâkî eğitimin mevcudiyeti dikkati çeker. Ahlâkî eğitim gerçekleşmeden hikmet kapısını çalmak mümkün değildir. Nitekim ahlâkî donanımdan yoksun olarak felsefe yapma çabasını kralın huzuruna destursuz girmeye benzetirler. İhvân-ı Safâ'nın felsefesi, en yüksek amaç olduğu vurgulanan Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanmayı kendine temel prensip olarak almış, peygamberlik v e vahiy esasına dayanan bir felsefedir. Onların felsef e anlayışı ile Sokratik anlamdaki insan ruhunun arınması arasında yakın bir ilişkinin varlığı gözlenir. Şu halde İhvân-ı Safâ'nın anlayışına göre f e l s e f e sadece teorik bir uğraş değil Stoacılar'da da olduğu gibi insanın aynı zamanda zihin, kalp, ahlâk v e aksiyon dünyasını bütünüyle düzenleyen kuşatıcı bir disiplindir. Bilgi Anlayışı. İhvân-ı Safâ'nın düşünce sistemi insanı merkez alan bir sistemdir. İnsanın var oluş gayesi kendini v e âlemi tanıması, yaratanını bilmesi, eşyanın hikmetini ve hakikatini kavramasıdır (a.g.e., III, 155). İnsan ancak bunu gerçekleştirebildiği ölçüde mükemmeldir. Dolayısıyla onların bu bağlamda söyledikleri de erdemi bilgiye eşdeğer gören Sokratçı düşünce ile paralellik arzeder. "Tabula Rasa"dan söz eden John Locke'tan yüzyıllarca önce İhvân-ı Safâ, doğuşta insan zihnini üzerine henüz herhangi bir şey yazılmamış boş bir kâğıda benzetir (a.g.e., IV, 51). Bu problem İhvân-ı Safâ'nın epistemolojisinde önemli bir noktadır. "Allah sizi annelerinizin karnından bir şey bilmez durumda çıkarmıştır" (enNahl 16/78) âyeti bu konudaki dayanaklarıdır. İhvân-ı Safâ insanın doğuştan birtakım bilgilerle gelmediği, bilgilerin sonradan kazanıldığı kanaatindedir. Sonradan kazanılan bu bilgileri elde e t m e yolları ise şöyle açıklanmaktadır: Bilgi elde etmenin ilk yolu duyulardır. Sonra akıl, ardından da burhan gelir. Eğer insanda duyular olmasa ne burhanla bilinebilir şeyleri (müberhenât) ne akledilirieri (makülât) ne de duyulur şeylerden (mahsûsât) herhangi birini bilme imkânı olmaz. Mâkul olmayan bir şey üzerine burhan inşa e t m e k mümkün değildir. Çünkü burhan yalnız aklın ilk bilgilerinden çıkarılmış za-



Felsefe Anlayışı. Â l e m d e m e v c u t bü-



I, 225, 339, 427; III, 41, 371, 382) bununla



tün varlıkların bilgisini elde etmeyi kendi-



hem zihinde -bilgi planında- hem pratikte



lerine ilke edinen İhvân-ı Safâ (er-Resa'il,



benzemeyi kasteder. Filozof ise "davra-



1,48), Pisagorcu-Eflâtuncu felsefe eğitimi



nışları güzel, sanatı sağlam (işinin ehli),



anlayışına uygun olarak bilgi araştırma-



doğru sözlü, güzel ahlâklı, düşünceleri



sına matematikle başlar. Çünkü İhvân-ı



düzgün, amelleri temiz, bilgileri gerçek-



lar yoluyla t e k t e k nesnelerden elde edilmiş, cins ve nevilere ait küllî kavramlardır. On arşın boyundaki bir tahtanın altı



Safâ, matematiğin insanı tevhid bilgisine



çi" olarak nitelenir (a.g.e., III, 345, 371).



arşın boyundakinden daha uzun olduğu-



rurî öncüllerin üzerine kurulabilir. Ancak aklın ilk bilgilerinde mevcut şeyler duyu-



2 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHVÂN-i SAFÂ nu bilemeyen bir çocuğun bütünün parçadan daha büyük olduğunu bilmesine imkân olmaması bunun en açık kanıtıdır {a.g.e., III, 424-425). İhvân-ı Safâ vahiy v e ilhamı da bilgide önemli bir vasıta olarak görür (a.g.e., III, 303). Nitekim risâlelerde bu çeşit bilginin merkezi olan kalp v e kalp temizliği üzerinde önemle durulmuştur. Onların epistemolojisinde önemli yer tutan aklî bilgi, tikellere ait deney ve soyutlamalarla ulaşıldığı için apriori demlemeyecek akıldaki ilk bilgilerin oluşmasıyla başlar. Çünkü deney öncesi olmayan bu bilgiler duyuların algıladığı şeyler üzerine teker teker düşünüp bir kanaate vararak, sonra da bu kanaati algılanan o şeyin cinsine genelleştirerek oluşur. Söz konusu ilk bilgiler rasyonel bilginin esasını teşkil eder. İhvân-ı Safâ'nın bilgi öğretisinde belirlenen bu yollar, bilgi elde etme sürecinde bir bakıma biri diğerinin temelini oluşturmaktadır. Aklediiirlerin bilinmesi duyulurların bilinmesini gerekli kılar. Bir şeyin kanıtlanması için onun akledilir olması şarttır. Duyulur şeyler tabii olarak duyularla, aklî kavramlar akılla bilinir ve burhan yöntemiyle kanıtlanır. Akılla ispatlanamayan metafizik hakikatler de vahiy ve ilhamla bilinir. Çünkü aklî kapasite, en azından ilmî ve ahlâkî anlamda eğitim öğretim süreçlerinden henüz geçmemiş olanlar için aynı değildir. Bu sebeple söz konusu aşamaları katederken her insan öğretmene ihtiyaç duyacaktır. Peygamberler ise bütün insanlığın öğretmenidir (a.g.e., 111,480). Bu bilgi yollan İhvân-ı Safâ'ya göre insan hayatındaki gelişim dönemlerinin de ifadesidir. Duyularla bilme çocukluk dönemiyle başlar ve yavaş yavaş akıl bilgide etkin bir rol üstlenir. Ergenlik döneminden sonra da insan edindiği aklî bilgiler ışığında kıyas yapma imkânı bulur. Vahiy v e ilham sayesinde ise ruh arınma sonucunda olgunluğa ermiş, bir bakıma küllî nefisle (âlem ruhu) birleşme, Tanrı'dan bilgi alma durumundadır (a.g.e., II, 396397; 111,414-415). Metafizik ve Kozmoloji. İhvân-ı Safâ'ya göre matematik bilimler tabiat bilimleri için bir basamak, tabiat bilimleri de metafiziğe geçiş için bir vasıtadır. Bu aynı zamanda insan zihninin objelerinin de tedricî olarak yükselmesi anlamına gelir. Metafiziğin ilk derecesi insanın önce kendini bilmesi, tanımasıdır. Çünkü insanın kendini tanımadan rabbini bilmesine imkân yoktur (er-Resâ% 1,75-76). Rabbini bilme ise bir insan için en büyük gaye, en yüce



mutluluk ve ulvî âlemle irtibatında ruhun yücelmesi için en büyük etkendir. Bundan dolayı İhvân-ı Safâ'nın metafiziğinde Tanrı'yı bilme önemli bir yer tutar. "Görünen" (zahir) ve "görünmeyen" (bâtın) diye ikiye ayırdığı bu âlemde İhvân-ı Safâ önce görüneni tanımaya çalışır. Çünkü görünen âlem görünmeyenin açık delili, en belirgin örneğidir (a.g.e., I, 141). Görünmeyenin iyi kavranabilmesi için görünenin iyi bilinmesi gerekir. Böylece fizikî varlık bilgide onlar için ilk unsuru oluşturur. Fizikten de analoji yoluyla metafizik bilgilere ulaşılır. Görünür âlemde insana en yakın varlık, bir bakıma kavranması icap eden bu görünür âlemin küçük bir örneği (mikrokozmos) olan insandır. Bu sebeple önce onun kavranması gerekir (a.g.e., II, 378-379, 462; IV, 169, 173, 185, 198). Düşünen ve bilen bir varlık olarak insan önce kendini tanıyacak, sonra evrene geçerek onu kavrayacak ve bütün bunlar onun Tanrı anlayışının temelini oluşturup Tanrı'yı daha doğru anlamasını sağlayacaktır. Bir disiplin olarak metafizik üzerinde fazla durmamakla beraber İhvân-ı Safâ, metafiziğin konusunu oluşturan şeylerin duyularla algılanamayan, vehim gücü ile kavranamayan, ancak gerçek delil v e burhanlarla insan aklının kabule zorlandığı şeyler olduğunu ifade etmektedir. İhvân-ı Safâ'nın metafizik anlayışında eklektik bir sistem hâkimdir. Onlar varlık v e oluşu açıklarken büyük ölçüde Yeni Eflâtuncu'dur. Sudûr teorisi bu açıklamanın ana eksenini oluşturur. Eski Hint v e İran dinlerinden gelen bazı etkiler yanında, Tann'nın birliğinin, niteliklerinin ve âlemle ilişkisinin açıklanmasında özellikle Pisagorcu yorumların büyük tesirinin olduğu risâlelerde açıkça gözlenmektedir (a.g.e., III, 348-349). Onların metafiziğinde cevherler cismanî ve ruhanî olmak üzere iki grupta incelenir. Cismanî cevherler duyu organları ile algılanabilen, ruhanî olanları ise ancak zihinde tasavvur edilip akıl ve düşünme ile kavranabilen varlıklardır ki buna "makülât âlemi" de denir. Gök cisimleri, tabii unsurlar (dört unsur) ve bu unsurlardan meydana gelen varlıklar cismanî; var oluşta Tanrı'nın aracısız olarak yarattığı faal akıl, ondan feyezan eden küllî nefis ve nihayet ondan sâdır olan ilk madde (el-heyûlâ el-ûlâ) ruhanî cevherlerdir (a.g.e., III, 237, 352; er-Risâletü'l-câmfa, s. 374). Bunlardan her birinin kendine has ontolojik nitelikleri mevcuttur. Tanrı ise ne cismanî ne de ruhanî olarak nitelenebilir. O, tıpkı 1 sayısının tek ya da çift olmayıp tek ve



çift bütün sayıların sebebi ve kaynağı oluşu gibi cismanî ve ruhanî bütün varlıkların sebebidir (er-Resâ'il, III, 237). O'nun başlangıcı ve sonu yoktur; fâildir, edilgin değildir. İstediği zaman istediğini yapan ve yaratandır (a.g.e., IV, 209). İhvân-ı Safâ'nın ilk sebep, ilk mâşuk ve yaratan (mübdî', muhteri', mûcid) olarak nitelediği Tann'nın kendine has fiili yaratmadır. İhvân-ı Safâ bununla, "Sizi topraktan yaratmış olması onun nişanlarındandır" (er-Rûm 30/20) âyetinde olduğu gibi "mevcut bir şeyden bir şey var etme" anlamındaki "halk" değil, Ehl-i sünnet kelâmcılan gibi önceden herhangi bir şey olmaksızın ve herhangi bir şeyi örnek almaksızın "yoktan yaratma" ve "yokluktan varlık alanına çıkarma" mânasındaki "ihtirâ', ibdâ"' ve "îcâd"ı kasteder (a.g.e., II, 127; 111,517; er-Risâletü'l-câmfa, s. 481). Ancak yaratmanın aslının Allah'ın kerem ve cömertliği, O'nun feyezanı (diğer varlıklara feyiz yoluyla varlık verme) olduğunu söyleyerek(er-Risâletü'l-câmi'a, s. 51) yaratmayı feyiz v e sudûr ile açıklar. Buna göre Tanrı kendine has yaratma fiiliyle faal aklı yaratmış, ardından aklın Tanrı'dan herhangi bir zaman diliminde olmaksızın ve bir defada aldığı varlık, beka, kemal ve mükemmellik, feyiz yoluyla -güneşin ışığını havaya aksettirmesi gibi yine bir defada* küllî nefse, ondan ilk maddeye ve sonra da diğer varlıklara geçmiştir. Akıl Tann'nın bizzat işlediği fiil, aracısız olarak yarattığı, kendi kelimesi ve kudretiyle var ettiği ilk varlık, ruhanî, basit bir cevherdir. Akıl varlıkların Tanrı'ya en yakın olanıdır. Tanrı ona kendi sûretini verip onu kendinden bir güçle teyit edince Tann'nın emrine konum, kudretine mekân olmuştur (er-Resâ'il, IV, 206). Sanat eserlerinin maddeye işlenmeden önce sanatkârın zihninde form halinde bulunması gibi bütün varlıkların suretleri de akılda mündemiçtir. Tanrı onları akla feyiz yoluyla vermiştir. Sudûr vetiresinde akıl, diğer faziletlerle beraber bu sûretleri de küllî nefse aktarır (er-Risâletü'l-câmi% s. 370). İhvân-ı Safâ'nın "münfail (edilgin) akıl" da dediği küllî nefis, âlem tasavvurlarındaki kuşatıcı felekten yeryüzünün merkezine kadar bütün âlemi içeren "küllîmutlak cisim"le bütünleşmiş âlem ruhu niteliğindedir. O aynen insan ruhunun bütün bedene nüfuz edip onu yönetmesi gibi güçleri bütün âleme nüfuz etmiş, Herakleios'un v e daha sonra da stoa felsefesinin "logos"unu andıran yapısıyla özü gereği canlı, bilkuvve bilen, tabii olarak etkin, basit, ruhanî bir cevherdir (er-Resâ'il, III, 36, 214; er-Risaletü'l-câmi% s.



3 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHVÂN-i SAFÂ 491). Tanrı onu akıldan sonra, f a k a t akıl aracılığıyla yaratmıştır. Akıldaki gizli su-



ni emri altındaki meleklere yaptırdığını,



tiği gibi davranan, sonra da eşyanın ha-



O'nun zâtının kozmik varlıkla doğrudan



kikatlerini araştırmaya koyulan kimse ar-



retler v e Tanrfdan gelen feyiz v e faziletler ona intikal eder. İlk m a d d e ve sonra nesneler dünyası ile irtibat onunla sağla-



doğruya bir münasebetinin bulunmadı-



tık meleklerin ilhamını kabule hazır duru-



ğını ileri sürerek hem ay üstü hem ay altı



ma gelmiştir. Bu olgunluğa ulaşan insan



âlemin idaresinde v e onlardaki düzenin



onlara g ö r e "bilkuvve melek" olmuştur.



nır. Eşya onunla var olur v e cisim kendine genel bir düzen kazandıracak olan hare-



korunmasında küllî nefis ve onun güçle-



"Bilfiil melek" olabilmesi için ruhunun



rinin hâkim kılındığını kabul eder (a.g.e.,



bedeninden ayrılmasını beklemesi gere-



keti ondan alır (er-Risâletü'l-câmica, s. 491). Tanrfdan akıl aracılığıyla meydana geldiğinden dolayı h e m varlık hiyerarşi-



II, 126-128).



kir. Ahlâkı kötü, davranışları bozuk, ceha-



sindeki derecesi aklın altındadır hem de faziletleri kabulü akla göre daha eksiktir. Bir yandan akla yönelip hayır ve faziletle donanırken öte yandan ilk maddeye yönelerek bu hayır ve faziletlerin ona v e sonra da cismanî âleme geçişini sağlar (er-Resâ'il, III, 185; er-Risâletü'l-câmfa, s. 287).



İhvân-ı Safâ cismanî âlemdeki oluş sıra-



kuvve şeytan", nefisleri bedenlerinden



kiler, hayvanlar ve insandan ibaret dört



ayrıldıktan sonra da "bilfiil şeytan" olur.



varlık tabakası belirler. Bu aynı zamanda



Bunlar sürekli şeytanların vesveselerine



varlık alanına geliş sırasının ifadesidir.



mâruz kalırlar (a.g.e., IV, 108-110, 120).



Anılan varlık türlerinin her birinin kendi



Siyasî faaliyetleri hakkında kaynaklarda



içinde basitten mürekkebe doğru bir de-



ayrıntılı bilgi olmamakla birlikte İhvân-ı Safâ'nın Abbâsî yönetiminden hoşnut ol-



recelenme olduğu gibi tabakalar arasında da bir yakınlık vardır. Meselâ hayvan-



Küllî nefis Tanrı'dan gelen feyezanı akıl aracılığıyla alınca kendinden feyezan eden



lar âleminin en alt derecesi bitkilerin en



ilk şey ilk madde olur. İlk madde de nefisten gelen sûretleri zamanla kabul edebilen, ruhanî, basit bir cevherdir. Bu madde cismanî özelliği olmayan, Aristo'nun "hyle"si gibi tamamen metafizik bir mahiyettedir. Onun kabul edebileceği ilk sûret üç boyuttur. Üç boyutu alınca mutlak cisim veya ikinci maddeye dönüşür. Mutlak cismin ilk sebebe uzaklığı ve sudûr vetîresindeki yerinin ruhanî cevherlerden çok aşağı olması dolayısıyla feyiz burada durur. Mutlak cisimden artık başka bir cevher feyezan etmez. Bu aşamada ruhanî bir cevherin meydana gelmesi yerine nefis bu mutlak cisme yönelip ona şekil verir, kabul edebildiği ölçüde onu faziletlerle donatır. Ona verdiği ilk şekil şekillerin en üstünü olan küre şeklidir. Onu hareketlerin en üstünü olan küresel hareketle harekete geçirince de kuşatıcı f e l e k t e n yeryüzünün merkezine kadar on bir felek oluşur (er-Resa% III, 197). Bütün bu koz-



kasının en alt derecesine yakındır. Daha



mik faaliyet v e feleklerin sonraki idaresi hep küllî nefsin etki alanı içindedir. İhvân-ı Safâ'nın, genel olarak sudûr ile ilgili düşüncelerinde Plotin'ın Enneadlafmm IV,



leti perçinlenmiş kimselerin nefsi ise "bil-



sı v e düzenini açıklarken madenler, bit-



üstününe, en üst derecesi de insan tabasonraları İbn Miskeveyh, Kınalızâde Ali v e Erzurumlu İbrâhim Hakkı'da da görülecek bu düşünceleri sebebiyle İhvân-ı Safâ, bazı araştırmacılar tarafından Darvvin'in evrimcilik anlayışının habercisi olarak nitelendirilmiştir (Macit Fahri, s. 140). Halbuki onların burada vurguladığı, Dan/vinci anlamda bir evrim değil sadece türler arasındaki dereceleniş v e yakınlıktır. Türden türe geçiş söz konusu değildir. Ahlâk ve Siyaset Felsefesi. İhvân-1 Saf â ahlâk anlayışını risâleler boyunca çeşitli yerlerde, özellikle de ahlâka ayrılan IX. risâlede dile getirir. Kendi ifadelerine göre



madığı anlaşılmaktadır. Onlar, yaşadıkları dönemde kötü kimselerin yönettiği devletin hâkimiyetinin sona ermek üzere olduğunu bir öngörü olarak vurgulamaktadır. İhvân-ı Safâ'ya göre her devletin bir başlangıç evresi v e ulaşmak istediği bir hedef vardır. O hedefe ulaşınca gerileme v e çökme başlar. Halk arasında kötülükler yayılır, ahlâkî yozlaşma yaşanır. Bundan dolayı güç başka devletlere geçer (a.g.e., III, 172). İhvân-ı Safâ salt anlamda siyaset felsefesiyle fazla ilgilenmemiş, ancak mevcut devlet yönetimine bakarak olması gerekeni ifade e t m e y e çalışmıştır. Devlet başkanının nitelikleri ve erdemli toplumun mahiyeti konusundaki etki kaynağı ise büyük ölçüde Fârâbî'nin Ârâ'ü ehli'l-medîneti'l-fâzıla adlı eseridir.



topluluğun kuruluş amacı ahlâkîdir (er-



İnsanı toplumsal bir varlık olarak ka-



Resâ'il, I, 47; III, 78; IV, 22-23). İnsanın



bul eden İhvân-ı Safâ toplumda huzur ve



özüne işlemiş, onda yerleşik meleke hali-



mutluluğun sağlanması, düzenin korun-



ne gelmiş ahlâkı İhvân-ı Safâ, "insanın her



ması için bir devlet başkanını zorunlu gö-



organının potansiyel olarak sahip olduğu



rür. Böyle bir toplumda herkesin itaat et-



bir fiil veya davranışı ya da sanatı uzun



mesi zorunlu olan başkanın ise sembolik



uzun düşünmeden ortaya koyması" şek-



bir yaklaşımla akıl olduğunu söyler (a.g.e.,



linde tanımlar. Meselâ cesur bir kimse



IV, 127). Riyâset tutkusunun insanda ya-



korkulu anlarda bile hiç düşünmeden or-



ratılıştan mevcut olduğunu ifade eden İh-



taya atılır. Çünkü cesaret artık bir huy



vân-ı Safâ insanın bu eğilimini siyaset fel-



V v e VI, bölümlerinin telhisi olarak bilinen Eşûlûcyâ'dan (Theologia) etkilendiği an-



olarak onda yerleşmiştir. Güzel huyların



sefesi açısından önemli bulur. Onlara göre



karakter yapısında henüz iyice yerleşme-



riyâset gerçekleşmeden siyasetin anlam



laşılmaktadır. Ancak Fârâbî gibi İhvân-ı Safâ da Esûlûcyâ'yı Aristo'ya ait biliyordu (a.g.e., I, 138).



miş olduğu kimseler ise bir şey yapacak-



kazanması m ü m k ü n d e ğ i l d i r (a.g.e., I,



Âlemi maddesi v e ruhu ile yaşayan bir organizma gibi gören İhvân-ı Safâ'nın bu organizmaya hareket v e yön verecek ruhanî güçleri kabulü de bu âlem anlayışının bir gereğidir. İhvân-ı Safâ, küllî nefsin bu â l e m d e m e v c u t bütün varlıklara nüfuz edebilen güçlerine filozofların "tabiat" v e "tabii güçler" dediğini, dinî terminolojide



ları zaman uzun uzun düşünürler. Bunlar



314). Riyâset iktidara gelme olarak kabul



yapacakları işleri ancak bir emir v e yasak,



edilirse her insanın öncelikle kendini, ken-



müjdeleme v e korkutma, övgü v e yergi,



di arzu v e ihtiraslarını kontrol altına al-



teşvik ve sakındırma ile yaparlar. Dinlerin



ması zorunludur. Bu iradeliliği gerçekleş-



birçok şeyi emretmesi ya da yasaklama-



tirmeden, bu bilinç düzeyine yükselme-



sının sebebi de bazı insanların yalnız bu



den siyasette a m a c a ulaşmak v e arzu



sayede iyiliğe yönelmesidir (a.g.e., I, 305-



edilen sonucu elde e t m e k mümkün de-



306).



ğildir. Zira kendini kontrol edemeyen baş-



Erdemli fiilleri meleklere, kötü fiilleri de



kasını da e d e m e z .



şeytanlara has olarak gören İhvân-ı Safâ



İhvân-ı Safâ erdemli devletin öncelikle



ise bunların adının "melâike" olduğunu söyler (a.g.e., II, 123-124). Bu sebeple d e



(a.g.e., IV, 237), ahlâkî bir çabanın sonuçta



aynı düşünce etrafında toplanan, aynı din



ilmî bir kazanıma vesile olacağı görüşün-



v e m e z h e p t e birleşen, kısır çekişmeler-



Tanrı'nın bu âlemdeki kozmik faaliyeti-



dedir. Nefsini terbiye edip dinin emret-



den kaçınan, birbirinin başarısı için yar-



4 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHVÂN-i SAFÂ dımlaşan bilginler ve erdemli kimselerden oluştuğunu söyler. Böyle bir toplum



lafızlarının anlamlarını araştıranlardır.



mış (İbnü'l-Kıftî, s. 58-59) ve Ortaçağ Latin



Dinin zâhiriyle amel ederler, fakat bâtını-



skolastisizmi üzerinde büyük etkileri olan



bütün işlerinde tek vücut olmuştur, Allah rızâsı dışında bir beklentisi yoktur (a.g.e., I, 181-182). İhvân-ı Safâ'nın çabası, bu il-



nı da anlamaya çalışırlar, c) Hem ilim hem



İspanya filozoflarının yetişmesinde önem-



de amele önem veren havas. Bunlar ilim-



li payı olmuştur (O'Ieary, s. 89). İhvân-ı Sa-



de yetkinleşmiş, hikmette belli bir düzeye



fâ risâleleri Doğu İslâm dünyasında da ge-



kelerin temelini oluşturduğu ideal devleti gerçekleştirmeye yöneliktir. Bu ise maddî v e mânevî olumlu bütün yeteneklerin birleştirildiği devlettir. Böyle bir devletin temelini takvâ, harcını doğruluk, çatısını vefa v e e m a n e t e riayetle ebedî nimetlere ulaşma amacı oluşturur (a.g.e., IV, 171172). Fârâbî'nin ideal devlet başkanında yaratılıştan bulunması gerektiğini söylediği on iki özelliğin İhvân-ı Safâ'nın risâlelerinde de aynen yer aldığı görülür (a.g.e., IV, 129-130). Din Anlayışı. İhvân-ı Safâ dini ruhun arınması, toplumların huzur v e mutluluğu için zorunlu kabul etmektedir. Esasen din duygusu insanın fıtratında mevcuttur. Bilgi v e kültür düzeyleri ne olursa olsun bütün insanların bir tehlike veya musibet anında Allah'a sığınıp O'ndan yardım istemeleri bunun açık örneğidir (erResâ'il, III, 233). Dinin Arapça'da "bir cemaatin bir lidere itaat etmesi" olarak tanımlandığını ifade eden İhvân-ı Safâ, itaatin ancak birtakım emir ve yasaklarla ortaya çıkacağını, emir v e yasağın da bazı hükümlerle bilineceğini belirtir. Bütün bunlar dinin şeriatı olarak adlandırılır. İnsan görünen (zâhirî) bir bedenle görünmeyen (bâtınî) bir nefisten meydana geldiği için dinin hükümleri de zâhirî v e bâtınî olmak üzere iki çeşittir. Dinin zâhirî y ö n ü n ü organlarla yapılan ameller, bâtınî yönünü de kalplerde yer alan inançlar oluşturur ki dinde aslolan da budur (a.g.e., III, 486). İhvân-ı Safâ'nın zâhir-bâtın ayırımı, insanları din anlayışlarına v e dinî tutumlarına g ö r e sınıflandırırken de karşımıza



ulaşmış, mânevî seviyeleri meleklerden



niş bir alana yayılma imkânı bulmuş, ay-



alınma v e ancak ruhu arınmış kimselerin



dınlar üzerinde yüzyıllar boyunca etkili ol-



m u t t a l i o l a b i l e c e ğ i bâtınî sırlara vâkıf



muştur. Bunun en açık delili, sonraki yüz-



olanlardır (a.g.e., III, 511-512; er-Risâle-



yıllarda risâlelerin tekrar tekrar istinsah



tü'l-câmPa, s. 510). Dinin ahlâkî hedefini sürekli ön plana



edilmesi v e birçok yazma nüshasının ortaya çıkmasıdır.



çıkaran İhvân-ı Safâ, peygamberlerin ça-



Risâleler İbn Sînâ'nın da dikkatini çek-



balarının h e m din hem dünya işlerini dü-



miş olmalıdır. Nitekim Beyhakî, İbn Sînâ'-



z e l t m e k , nihaî amaçlarının da insanları



nın babasının risâleleri elinden düşürme-



kötülüklerden v e dünyaya gereğinden



diğini, İbn Sînâ'nın da zaman zaman bu



fazla bağlanmaktan kurtarıp âhiret mut-



eseri incelediğini kaydetmektedir (Târîhu



luluğuna ulaştırmak olduğunu ifade et-



hükemâ'i'l-Islâm,



miştir (er-Resâ'tl, 1,211). İhvân-ı Safâ pey-



İbn Sînâ, İsmâilî propagandacıların felsefî



gamberlerin dinlerinin adı, sünnetleri,



telkinlerine kapalı olduğunu belirtmiştir



s. 52-53). Ancak bizzat



ibadet zamanları, yer ve biçimleri farklı



(İbn Ebû Usaybia, s. 438). Özellikle Bâtı-



da olsa hepsinin gayelerinin aynı olduğu-



nîler v e İsmâilîler için risâleler önemli bir



nu söyler. Peygamberleri "gönül doktor-



kaynak olmuş, risâleleri en fazla onlar sa-



ları" olarak niteler; onların misyonunu,



hiplenmiştir. Risâlelerin İbn Sînâ'nın eser-



çeşitli zaman v e yerlerde bedenlere ârız



leriyle beraber 11S0 yılında Bağdat'ta ya-



olan hastalıkların farklılığına göre tedavi



kılmış olması etkisini azaltmamıştır. Gaz-



yöntemleri de farklı olan doktorların mis-



zâlî'nin de İhvân-ı Safâ'yı tanıdığı anlaşıl-



yonuna benzetir (a.g.e., II, 141). Pisagor-



maktadır. Gazzâiîel-Münifjz'da İhvân'ın



culuğun açık etkisiyle İhvân-ı Safâ, pey-



f e l s e f î tavrını eleştirmekte, Ta'lîmiyye



gamberlerin ü m m e t içindeki konumunu



mezhebinin Pisagor'un bozuk felsefesin-



ondalık sayı dizisiyle açıklar; peygamber-



den etkilendiğini v e İhvân-ı Safâ'nın risa-



ler 1 sayısı gibi, onlara tâbi olan ashap v e



lelerinde bu felsefenin anlatıldığını ifade



yardımcıları birler, onların yolundan gi-



etmektedir (VII, 46-47,54-55). İbn Hazm,



denler onlar, onlardan sonra gelenler yüz-



İhvân-ı Safâ'yı yıldızların bu âleme etkisi



ler, daha sonrakiler binler, on binler... gi-



konusundaki düşüncelerinden dolayı şirk-



bidir (a.g.e., 1,321). İhvân-ı Safâ, biraz da



le itham ederken (Yahyâ Hüveydî, I, 259)



mistik bir tavırla üyelerini Hz. Nüh'un



onların ayrıca Molla Sadra üzerine etkileri



yaptığı g e m i y e binip m a d d e denizinin



de incelenmiştir (S. Ca'fer Seccâdî, IX/3



dalgalarından kurtulmaya, Hz. İbrâhim



[ 13411, s. 89-96). Risâlelerin ansiklopedik



gibi -bir dizi şüphe v e araştırmadan son-



nitelikte olması, kendi d ö n e m l e r i n d e n



ra- kesin inanca sahip olarak melekût âle-



sonraki ansiklopedik eserler üzerinde ge-



mini seyre, ruhunu bütün mânevî kirler-



nel bir etkide bulunmuş, özel olarak da



den arındırarak Hz. Muhammed gibi mi'-



ahlâkî görüşleri, sembolik yorumları, ma-



çıkmaktadır. Esasen dini zaman zaman bâtınî bir yaklaşımla yorumlamaları onla-



raca yükselmeye davet ederek felsefî ta-



tematiksel yaklaşımları v e evrim düşün-



vırlarını nebevî modellere paralel biçim-



celeri sonraki yüzyıllarda daha fazla ilgi



rın karakteristik özelliğidir. Meselâ "Tanımlar Risâlesi"nde cin, şeytan, melek, m e â d gibi kavramlar yaygın anlayıştan



de ifade eder (a.g.e., IV, 18).



görmüştür.



Etkisi. Ansiklopedik risâleleriyle İslâm



Resâllü



İhvâni'ş-Şafâadlı



felsefe



düşünce tarihinde tam bir eklektisizm ör-



külliyatının dört cilt halinde şu neşirleri



farklı tanımlanır (a.g.e., III, 388-392). İhvân-ı Safâ, insanları dinî anlayış ve yaşayış



neği veren İhvân-ı Safâ'nın düşünceleri



yapılmıştır: Bombay (1888), Kahire (1928),



kendi dönemlerinde kısa sürede yayılmış



Beyrut (1957); ayrıca Ârif Tâmir beş cilt-



biçimleri açısından üç grup altında inceler. a) Dinin zâhiriyle yetinenler; peygamberi tasdik edip namaz, oruç, zekât gibi



ve İslâm dünyasının hem doğusunda hem



lik bir yayımını gerçekleştirmiştir (Beyrut



ibadetleri güçleri ölçüsünde yerine getirenler. Bunları çoğunluğunu kadın v e ço-



yıl İslâm dünyasının bilim v e felsefe düze-



İhvâni'ş-Şafâ'



yini aksettirmesi açısından önemlidir. İh-



Cemîl Salîbâ (I-II, Dımaşk 1948), ardından



vân-ı Safâ, Yeni Eflâtunculuk v e özellikle



Mustafa Gâlib (Beyrut 1974) tarafından



Yeni Pisagorculuğun Müslümanlar tara-



neşredilmiştir.



cukların oluşturduğu avam teşkil eder. b ) Avamdan daha üstün olup orta tabakayı oluşturanlar ise dini derinlemesine



batısında uzun yıllar etkisini sürdürmüş-



1995). Resâ'ilü



tür. Her şeyden önce bu risâleler, X. yüz-



olan er-Risâletü'l-câmfa



fından tanınmasında özel bir yere sahip-



anlama çabasında olanlardır. Bunlar taklitle yetinmeyip dinin hükümleri üzerine



tir. Risâleler aynı yüzyılda İslâm coğrafya-



düşünen, tefsir v e te'ville ilgilenip Kur'an



sım Mesleme ei-Mecrîtî tarafından taşın-



sının Avrupa yakasına (İspanya) Ebü'l-Kâ-



İhvâni'ş-Şafâ'm tâcü



v e hullânü'l-vefâ5



özeti Resâ'ili önce



BİBLİYOGRAFYA : İhvân-ı Safâ, er-Resâ'll(nşT. Butrus el-Bustânî), Beyrut 1376-77/1957 -> Beyrut, ts., 1-1V, tür.yer.; a.mlf., er-Risâletü'l-câmi'a (nşr. Mustafa Gâlib),



5 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHVÂN-i SAF Beyrut 1394/1974, tür.yer.; İbnü'n-Nedîm, elFihrist, Kahire 1348, s. 384; Ebû Hayyân et-Tevhîdî, el-Mukâbesât [nşr. Hasanes-Sendûbî), Kahire 1347, s. 45-51; Gazzâlî, el-Münkız mine'ddalâl {Mecmû'atü resâ'ili'l-İmâm el-Gazzâlİ içinde, nşr.AhmedŞemseddin), Beyrut 1988, VII, 46-47, 54-55,'Ali b. Zeyd el-Beyhakj. Târîhu hükema'i'l-İsiâm(nş r. Muhammed Kürd Ali), Dımaşk 1946, s. 35-37, 52-53; İbnü'l-Kıftî, İhbârü'l-'ulemâ', s. 58-59; İbn Ebû Usaybia, 'üyünü'l-enbâ', s. 438; Muhammed b. Mahmûd eşŞehrezûrî, fiüzhetü'l-ervâh ve ravzatü'l-efrâh (nşr. S. Hurşid Ahmed), Haydarâbâd 1396/1976, II, 20; Ömer ed-Desûki, İhvânü 'ş-Şafâ', | baskı yeri yokj 1947; T. J. de Boer, Islâmda Felsefe Tarihice. Yaşar Kutluay), Ankara 1960, s. 58-68; Cebbûr Abdünnûr, İhvânü'ş-Şafâ', Kahire 1961; Yuhannâ Kumeyr, İhvânü'ş-Şafâ', Beyrut 1954; Ali Sâmîen-Neşşâr, Neş'etü'l-fikri'l-felsefi fı'l-İslâm. Kahire 1964, II, 374 vd.; Yahyâ Hüveydî. Târîhu felsefeti'l-İslâm fî kâreti'l-İfrîkıyye, Kahire 1966,1, 259; Mustafa Gâlib, Fî Rihâbi İhoâni'ş-Şafâ', Beyrut 1969; De Lacy O'leary, islâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri(trc. Hüseyin Yardaydın-Yaşar Kutluay), Ankara 1971, s. 89,105107; Geo VVidengren, "The Gnostic Technical Language in the RasâMl Ihwân al-Safa"', Actas, Leiden 1971, s. 181-203; Y. Marquet, La philosophie des Ihwan as-Safa, Cezayir 1973; a.mlf., "Ushvrân al-Şafa 5 ", El2 (İng ), İli, 10711076; Ömer Ferruh, İhvânü'ş-Şafa', Beyrut 1981; Nâdiye Cemâleddin, Felsefetü't-terbiye inde İhvâni'ş-Şafâ, Kahire 1983; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1985, s. 37-111; Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi (trc. Kasım Turhan), İstanbul 1987, s. 133-146; Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s. 53-72; lgnaz Goldziher, "Über die Benennung der Ichvvân al-Safâ", /si., I (1910), s. 22-26; M. Casanova, "Une date astronomique dans les epitres des Ikhwân as-Safâ3", JA (i 9 i 5), s. 5-17; Arthur Jeffery, "Eclectisism in islam", MW, XII/ 2 (1922), s. 230-246; Husain F. al-Hamdâni, "Rasâ'il Ikhwân as-Safâ' in the Literatüre of the lsmâ'llî Taiyibı Da e wat", isi., XXV (1939), s. 281-300; S. M. Stern, "The Authorship of the Epistles of the Ikhwân as-Safâ", 1C, XX (1946), s. 367-372; a.mlf., "New Information About the Authors of the Epistles of the Sincere Brethren", IS, III/4 (1964), s. 405-428; A. L. Tıbavvi, "Ikhvvân as-Safa and Their Rasâil", IQ, II (1955), s. 2846; a.mlf., "Further Studies on Ikhwân as-Safa'", a.e., XX-XXII (1978), s. 57-67; Ârif Tâmir. "Hakikatli İhvâni'ş-Şafâ 3 ", el-Meşrık, LI, London 1957, s. 129-172; ismail Ragi al-Fâruqi, "On the Ethics of the Brethren of Purity", MW, L/2 (1960), s. 109-121; L/3, s. 193-198; L/4, s. 252258; L1 (1968), s. 18-24; S. Ca'fer Seccâdî. "Te'sîr-i İhvânü'ş-Şafâ 3 ve Hamîdüddin Kirmânî der Şadreddîn-i Şîrâzî", Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât,\X/3, Tahran 1341, s. 89-96; lan Richard Netton, "Brotherhood Versus Imâmate: Ikhwân al-Şafâ3 and the Ismâ'ilîs", Jerusalem Studies in Arabic and islam, II, Jerusalem 1980, s. 253-262; Abbas Hamdâni, "The Arrangement of the Rasâ'il lkhwân al-Safâ3 and the Problem of Interpolations", JSS, XXIX (1984), s. 97-110; Bernard Lewis, "îsmailîler", İA, V/2, s. 1120. m İMİ



ENVER UYSAL



Mu'tezile gruplarının çeşitli görüşlerini



İHVE-İ S E L Â S E



naklederken aslah v e vücûb çerçevesine



(aîMaı ö^a-vi)



L



Allah'ı zorunluluk altına sokan vücub görüşünün eleştirisi için kullanılan sembolik bir örnek.



giren meselelere temas ettiği halde (Makâlât, s. 250) ihve-i selâseden söz e t m e mektedir. Erken devir Eş'arî biyografi v e kelâm kitaplarında da bu mesele bir malJ



z e m e olarak kullanılmamaktadır. Hatîb el-Bağdâdî, Eş'arî'nin Târîhu



Bağdâd'-



Ebü'l-Hasan el-Eş'arfnin önceleri men-



daki biyografisinde üç kardeş meselesine



sup olduğu Mutezile mezhebini terkedip



t e m a s etmemiştir. Eş'arî'nin kelâmî gö-



Sünnîliğe geçişi, bazı kaynaklarda gördü-



rüşlerini müstakil bir kitapta toplayan



ğü rüyalara dayandırılırken bazılarında



İbn Fûrek de onun bakışı açısından dini



sembol olarak düşünülen üç kardeş konu-



benimseme v e yaşama yönünden çeşitli



sunda hocası Ebû Ali el-Cübbâî ile yaptığı



gruplara ayırdığı insanların uhrevî du-



münazaraya bağlanmaktadır. Problem,



rumları hakkında fikir beyan e d e r k e n s. 144) üç kardeş



Mu'tezile'nin adi prensibinin bir sonucu



(Mücerredü'l-Makâlât,



olarak, "Kul için iyiyi, hatta en iyi olanı ya-



konusuna değinmemiştir. Abdülkâhir el-



ratmak Allah'a vâciptir" şeklinde i f a d e



Bağdâdî de Cübbâî ile Eş'arî arasında ge-



edilen aslah v e vücûb görüşüne tepki ola-



çen fikrî tartışmalardan söz ettiği halde



rak ortaya konulmuştur. Allah'a hiçbir şe-



ihve-i selâse meselesine yer vermez (el-



yin vâcip olmayacağı görüşünü benimse-



Fark, s. 110-111,220-223). Gazzâlî ise Mu'-



yen Eş'arî, bunu ispat e t m e k için bir "üç



tezile'nin salâh v e aslah görüşünü eleşti-



kardeş m e s e l e s i " tasarlamış ve hocası



rip ilâhî iradenin sınırlandırılamayacağını



Ebû Ali el-Cübbâî'ye biri mümin, diğeri



ortaya koyarken üç kardeş örneğini onla-



kâfir, üçüncüsü de henüz çocukken ölen



ra karşı kullanmakta, fakat bunların kar-



üç kardeş hakkındaki kanaatini sormuş-



deş olduklarını belirtmemekte v e Eş'arî



tur. Cübbâî'nin birincisinin cennete, ikin-



tarafından kullanıldığından da söz etme-



cisinin cehenneme konulacağı, üçüncü-



mektedir. Gazzâlî bu meseleyi farklı bir



sünün ise azaptan kurtulmakla birlikte



olay olarak değil, problemi ortaya koyan



cennete giremeyeceği şeklinde cevap ver-



hayalî bir senaryo olarak görmektedir (el-



mesi üzerine Eş'arî üçüncü kardeşin şöy-



Iktişâd, s. 184). Ebü'l-Hasan el-Eş'arî v e



le itiraz edebileceğini söylemiştir: "Rab-



mensupları hakkında biyografik bir eser



biml Bana ömür verseydin de sana iman



olan Tebyînü



v e itaat e d e r e k yaşasaydım v e c e n n e t e



İbn Asâkir de Eş'arî'nin Ehl-i sünnet'e ge-



girseydim. Benim için en uygun olanı yap-



çişini Hz. Peygamber'in rüyadaki irşadına



man gerekirdi". Cübbâî, bu itirazı Allah'ın



bağlarken (s. 38-43) üç kardeş meselesini



söz konusu çocuk için en uygun olanı ya-



söz konusu etmemektedir.



rattığını, zira yaşadığı takdirde âsi olup cehenneme gireceğini söylemek suretiyle cevaplamışsa da Eş'arî bu çözümün kâfir olan kardeşe uygun düşmediğini hatırlatmış v e kendisinden tatminkâr bir cevap alamadığını ifade etmiştir. İhve-i selâse meselesi genel olarak Eş-



kezibi'l-müfterî



müellifi



İhve-i selâse meselesini Cübbâî ile Eş'arî'ye ilk defa nisbet eden Fahreddin erRâzî olup olay ondan sonra tarihî bir vâkıa şeklinde aktarılmıştır. Râzî, bu iki şahsı karşı karşıya getirmekle birlikte olayı Eş'arî'nin m e z h e p t e n ayrılış sebebi olarak da göstermemektedir. Onun nakline göre



'arî'nin Mu'tezile'yi terkediş sebebi olarak



Eş'arî. hocasından ayrıldıktan sonra ara-



gösterilse de bazıları, Eş'arî'nin bu soru-



larındaki soğukluk artarak devam etmiş-



ları Mu'tezile'yi terkettikten sonra onların



tir. Bir gün Cübbâî'nin meclisine gizlice



ilâhî bilgi ve adalet görüşlerinin Sünnî gö-



giden Eş'arî, dinleyicilerden bir kadından



rüş karşısındaki tutarsızlığını göstermek



rica ederek hocaya bu meseleyi sormasını



amacıyla ortaya attığını ileri sürerler. Üç



istemiş, kadın soruyu sorunca hoca böy-



kardeş meselesi çoğunlukla Mu'tezile'nin



le bir meseleyi bir kadının sormasından



aslah prensibiyle irtibatlandırılarak anla-



şüphelenmiş, bu arada Eş'arî'yi görmüş



tılır. Halbuki aslah telakkisini Bağdat Mu'-



v e durumu anlamıştır



tezilîleri benimseyip Allah'a vâcip görür-



XIII, 185). Daha sonra İbn Hallikân, Zehe-



ken Basra Mu'tezilîleri bunu vâcip değil



bî, Sübkî, îcî, Teftâzânî v e Taşköprizâde



bir ilâhî lutuf olarak kabul ederler (bk. AS-



eserlerinde üç kardeş meselesine yer ve-



(Mefâtîhu'l-ğayb,



LAH). Basra Mu'tezilîleri'nden olan Cüb-



rerek hadiseyi Eş'arî'nin Mu'tezîle'den ay-



bâî'nin d e aslah fikrini savunmadığına,



rılış sebebi olarak göstermişlerdir. Mu'te-



hatta onun aleyhine kitap yazdığına dair



zile kaynaklarında ise konu hiç yer alma-



g ö r ü ş l e r bulunmaktadır. Ayrıca Eş'arî,



mıştır. Öyle anlaşılıyor ki ihve-i selâse me-



6 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHYÂ selesi başlangıçta tarihî bir olay olma yerine problematik bir örnek olarak ortaya çıkmış, Râzî bunu Eş'arî'nin Cübbâî'ye karşı üstünlüğünü tescil etmek v e onun şöhretini arttırmak amacıyla bir senaryo haline getirmiştir. BİBLİYOGRAFYA : Eş'arî, Makâlât (Ritter), s. 250; İbn Fûrek, Mücerredü'l-Makâlât, s. 144; Bağdadî, el-Fark (Kevserî), s. 110-111, 220-223; a.mlf., Uşûlû'ddîn, İstanbul 1346 ~> Beyrut 1981, s. 130-133; Gazzâlî, el-Iktişâd fı'l-i'tikâd(nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 184185; İbn Asâkir, Tebyînü kezibi'l-müfteri, s. 3843; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XIII, 185; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 285;Zehebî, A'lamü'n-rıübelâ',XV, 89;Sûbkî, fabafcât (Tanâhî), III, 356; Adudüddin el-îcî. el-Mevâkıf, Kahire, ts. (Mektebetü'l-Mütenebbî), s. 329; Teftâzânî, Şerhu'l-'Akâ'id, İstanbul 1310, s. 16; Taşköprizâde, Miftâhu 's-sacâde, Beyrut 1405/1985, II, 134; İbnü'l-lmâd, Şezerât, II, 303; Abdurrahman Bedevî, Mezâhibü'l-İslâmiyyln, Beyrut 1979, I, 492-502; W. Montgomery Watt, İslâm DüşûncesininTeşekkülDeurUtrc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 380-382; Rosalind W. Gwynne, "Al-]ubba'i, al-Ash'ari, and the three brothers: The uses of fıction", MW, LXXV/3-4 (1985). s. 132-161; Avni İlhan, "Aslah", DM,111, 495-



m



UM



MEHMET B U L U T



(ptp-yl)



Mevât arazinin mülkiyet veya kullanım hakkını kazanma amacıyla imar ve ıslah edilmesi anlamında İslâm hukuku terimi.



^



Sözlükte "canlandırmak, diriltmek" mânasına gelen ihyâ, İslâm hukukunda sahipsiz v e işlenmemiş (mevât) bir arazinin mâlik olma iradesiyle işlenmesi v e imarını ifade eden bir terimdir. Bu imar işlemi



mış, konu Hz. Peygamber'in v e Hulefâ-yi Râşidîn'in uygulamalarının ışığında gide-



Allah v e Resulü'nündür, sonra da sizindir" (Ebû Yûsuf, s. 65; Ebû Ubeyd, s. 347)



rek istikrara kavuşup hukuk düzeninin koruduğu bir müessese haline gelmiştir. Ancak arazilerin tâbi olduğu hukukî sta-



hadisinde g e ç e n "âdiyyü'l-arz" tabiri işlenmemiş arazi anlamını da içerecek şekilde, eski devirlerde sahibi bulunmakla



tü v e hangi usullerle mülkiyet altına alınacağı konusunda, toplum yapısına v e



birlikte nesillerinin kesilmesiyle sahipsiz kalan v e işletilmeyen topraklar şeklinde



coğrafyaya da bağlı olarak İslâm öncesi dönemden devralınan güçlü bir gelenek mevcut olmadığından Resûl-i Ekrem dö-



açıklanmış {a.g.e., s. 354), özellikle düşmandan ele geçirilen, mâlik veya zilyedi bilinmeyip hâlihazırda kullanılmayan ara-



neminden itibaren olayların gelişim seyrine ve fetihler sonrası ortaya çıkan fiilî



zilerin mevât arazi sayılacağına dikkat çekilmiştir (Ebû Yûsuf, s. 65). Bu arazinin



durumlara g ö r e bir strateji izlenmiştir. Ölü arazinin statüsü v e mülkiyetinin kazanılması konusunda ileri dönemde orta-



önce öteden beri âtıl olanlar v e sonradan bu haie gelenler şeklinde ikiye ayrılıp ikinci grubun da fetihle ele geçirilen v e sahi-



ya çıkan hukuk doktrini de bu pratik v e değişken verilerden hareketle oluşturul-



bi bilinmeyen âtıl topraklar, İslâm döneminde bir zamanlar işletilmiş v e mülkiye-



muş, konu toprak hukukuyla ilgili birçok tasnif v e yaklaşımı da içerecek şekilde klasik dönem fıkıh literatüründe "ihyâü'l-



t e konu olmuşken sonradan âtıl kalmış, sahibi d e bilinmeyen topraklar şeklinde iki kategoriye ayrılması bu anlayışın ürü-



m e v â t " başlığı altında veya emvâl v e haraç literatüründe ayrıntılı b i ç i m d e ele alınmıştır. Ancak arazi hukuku konusundaki teorik çerçevenin ileri d ö n e m l e r d e açıklık kazandığını v e tamamlanabildiğini, buna biraz da d ö n e m v e bölge bakımından hayli farklı uygulamalara ortak bir açıklama getirmenin v e bunlar üzerine doktrin oluşturmanın zorluğunun yol açtığını belirtmek gerekir. Nitekim ilk dönem İslâm hukukçularının genel yaklaşımına göre arazinin İslâm devletince elde ediliş tarzı, o zamana kadarki hukukî statüsü, sahibinin müslüman olup olmaması gibi hususlar aynı zamanda arazinin, bu arada ölü arazinin hukukî statüsünü de belirleyici faktörler olmakla birlikte, mevât arazinin toprağın genel tasnifi içinde hangi kategoriye dahil olduğu doktrinde yeterince açık değildir. Meselâ meskûn v e kullanılır topraklara "âmire" adını verip İslâm ülkesinin topraklarını âmire ve



nüdür (Mâverdî, s. 248; Ebû Ya'lâ, s. 228). Mevât arazinin mülkiyet altında bulunmaması, üzerinden mülkiyet geçmemiş olması g e r e k t i ğ i v e mülkiyet altındaki toprakların i ş l e n m e m e k l e m e v â t hale g e l m e y e c e ğ i i f a d e edilirken d e m e v â t arazi üzerinde devletin mülkiyet v e tasarruf hakkının bulunmayışı değil özel veya tüzel kişilerin mülkiyet v e kullanımı altında olmaması, ona bu türden bir aynî hakkın taalluk etmemesi ya da böyle bir hak sahibinin bilinmemesi gerektiği anlatılmak istenir. Bu konuda müsiim v e gayri müslim farkı da gözetilmez (Muvaffakuddin İbn Kudâme,V,417; İbnÂbidîn, VI, 432). İslâm döneminde bir zamanlar sahipli v e mâmur iken sonradan terkedilip âtıl kalan topraklar fakihlerin çoğunluğuna g ö r e m e v â t arazi sayılmaz v e ihyâya konu olmaz. Geçmişte mülkiyete konu olduğu bilinmekle birlikte hâlihazırda müslüman olsun gayri müslim olsun sahibi



mevât şeklinde ikiye ayıranların yanı sıra



b i l i n m e y e n âtıl toprakları Ebû Hanîfe,



mevâtı devletin mülkiyetindeki veya mubah (gayr-i memlûke) arazi statüsündeki topraklar arasında sayanlara veya ayrı bir grup olarak görenlere de rastlanır (Ebû



Ebû Yûsuf, Ca'ferîler v e bazı Hanbelîler mevât sayarken Muhammed b. Hasan eşŞeybânî müslümanların ortak malı kabul eder. İmam Şâfiî, Hanbelîler'in çoğunlu-



Yûsuf, s. 64-65; Şâfiî, IV, 41; Kâsânî, VI, 192193; Abdullah Muhtâr Yûnus, s. 243-252).



ğu v e İbn Hazm son görüşe yakın bir çizg i d e olup h e m buluntu (lukata) mal hü-



yarak ya da sahipsiz arazide kuyu açarak



M e v â t arazi tabiriyle g e n e l d e ziraat,



etrafında belli bir alanın (harim) hayvancı-



yerleşim, üretim gibi bir amaçla hâliha-



kümlerini devreye sokar h e m de devlet başkanının bu tür arazileri mevât olarak değil hazine malı olarak iktâ edebileceğini



lık, ziraat veya yerleşim için ayrılması, âtıl



zırda kullanılmayan, şahıs veya kamu ma-



v e sahipsiz toprağın işlenerek kullanıla-



lı da (metruk arazi) olmayan, sahipsiz v e



bilir duruma getirilmesi v e sahiplenilme-



verimsiz, fakat belli bir emek harcanma-



si şeklinde oluyor, güç dengeleri destek-



sı sonucu yararlanılabilir nitelikteki top-



lediği sürece bu durum örfen de himaye



raklar kastedilir. Mevât araziyi belirleme-



görüyordu (CevâdAli, VII, 152-153). Me-



de toprağın hâlihazırda âtıl vaziyette bu-



vât arazilerin ihyâsı v e bu yolla mülkiyeti-



lunması, kullanılmıyor v e yararlanılmıyor



nin kazanılması usulü İslâm döneminde,



olması birinci, sahipsiz olması ikinci ha-



ülke coğrafyasının da hızlı bir şekilde ge-



reket noktasıdır. Bunun için de Hz. Pey-



nişlemesi sebebiyle daha da önem kazan-



g a m b e r d e n rivayet edilen, "Âdiyyü'l-arz



için bazan yalın olarak ihyâ, çok defa da ihyâü'l-mevât tabiri kullanılır. Mevât arazi v e bunun ihyâ yoluyla sahiplenilmesi, İslâm öncesi Arapları arasında sınırlı şekilde de olsa uygulanan ve örf e n de tanınan bir müesseseydi. 0 dönemde ihyâ, daha çok yağmur sularını topla-



ifade eder. İmam Mâlik'e atfedilen, devletin bu toprakları sahibi bilinsin veya bilinmesin ihyâ için şahıslara iktâ edebileceği görüşü de (Mâverdî, s. 238-239) birçok kaynakta belirtildiği gibi (Muvaffakuddin İbn K u d â m e , V, 416-417; Muh a m m e d b. Abdullah el-Haraşî, VII, 6667) m u t l a k d e ğ i l s a d e c e ihyâ yoluyla kazanılıp sonra terkedilmiş topraklarla



7 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHYÂ ilgili olmalıdır. Kaldı ki Sahnûn v e bir kı-



İhyâ, mülkiyetin genel v e aslî kazanım



{Mecelle, md. 1279). Mülkiyetin kazanıla-



sım Mâliki fakihi bu toprakları da mevât saymaz. Aykırı görüşler bir t a r a f a İslâm



yollarından olan istîlâ ve el koymanın top-



bilmesi için arazinin ihyâ olarak nitelene-



rak hukukuna uyarlanmış özel bir türü



bilecek şekilde ziraata elverişli v e yararla-



hukukçularının ihyâ ile, bir şahsın mülkü olan toprakların âtıl bırakıldığında tekrar m e v â t hale gelmeyeceğini söylemeleri,



v e arazinin mülkiyet veya intifâ hakkının



nılabilir hale getirilmesi g e r e k m e k t e v e



hatta önceden mülk iken hâlihazırda sahibi bilinmeyen toprakların bile mevât ol-



kazanılmasının bilinen en eski usullerin-



bu işlem bir bakıma menkul eşyadaki ih-



den biridir. Mubah malların mülkiyeti ya



râz usullerinin dengi bir hukukî değer ta-



satım, hibe, gasp gibi mülkiyet nakledici



şımaktadır. Madenlerin işletilmesi konu-



bir işlemle, ya mirasta olduğu gibi halefı-



su bir ihyâ faaliyeti olarak kabul edilebi-



mayacağını belirtip devletin dolaylı tasarrufuna açmaları, onların arazilerdeki mülkiyet hakkını muhtemel ihlâllere v e özel-



yet yoluyla ya da mâliki olmayan mubah



lirse de bazı yönleriyle "ihyâü'l-mevât"-



mala el koymakla (bk. IHRÂZ; İSTÎLÂ) elde



tan ayrılır (bk. MADEN).



likle gasba karşı koruyabilme gayretiyle de irtibatlandırıiabilir. Literatürde de me-



cü grupta yer alır. Ancak taşınabilir mu-



vât arazi tanımlanırken onun yukarıda anılan iki t e m e l özelliğinden, yani kullanım v e mülkiyet dışı oluşu unsurlarından



ile (ihrâz) kazanılabildiği halde arazi mül-



hareket edilir. Bununla birlikte yaklaşım farklılığına göre bunlardan birine ağırlık verildiği de olur. Meselâ Hanefîler'den Kudûrî tanımda arazinin yararlanılmıyor olmasına, Kâsânî ise mülkiyete veya özel bir hakka konu olmamasına vurgu yapar (elMuhtaşar, s. 75;BedâV, VI, 194). Osmanlıların son dönem kanunlaştırmalarına yansıyan tanım g e r e k doktrini g e r e k s e uygulamayı kuşatıcı niteliktedir. Buna göre mevât arazi bir kimsenin mülkiyet v e tasarrufu altında olmayan, mera, baltalık v e harman yeri gibi bir bölge halkının ortak yararına tahsis edilmiş yerlerin v e yerleşim bölgelerinin dışında kalan topraklardır. İlk dönemlerde mevât arazinin y e r l e ş i m b ö l g e l e r i n e , m â m u r araziye (âmir) v e onların harimine belli uzaklıkta olması şartı pek gündeme gelmemiş, sadece Mâlikîler, bunlara yakın topraklarda ihyâ için devlet başkanından izin alınmasını şart koşmuşlardır. Ancak muhtemelen zamanla uygulamada ortaya çıkan bazı olumsuzlukları önleme düşüncesiyle ileri d ö n e m d e m e v â t arazinin âmirden v e harimden belli uzaklıkta olması gerekli g ö r ü l m e y e başlanmış v e anılan uzaklık



edilmekte olup mevât araziyi ihyâ üçünbah malların mülkiyeti sadece el koyma kiyeti mutlak ihrâz anlamında sadece işgal ile kazanılamayıp araziyi kullanılabilir v e verimli hale getirecek nitelikte bir ihyâ işlemine ihtiyaç duyulur. Öte yandan ihyâ hukukî mahiyeti itibariyle miras, tazmin, ş ü f a gibi kanundan d'öğan cebrî sebeplere g ö r e iradî v e ihtiyarî; satım, hibe gibi mülkiyeti nakledici işlemlere göre kurucu; ayrıca fiilî v e bir tür e m e k sayılan mülkiyet kazanım yolu v e sebebi niteliğindedir. M e v â t arazinin ihyâ e d i l e r e k mülkiyetinin kazanılmasının özellikle f e t hedilen toprakların imara açılması, e m e -



Mülkiyeti kazandırıcı ihyâ fiilinin tanımında fakihler arasında esasa taalluk eden bir görüş ayrılığı bulunmaz. Genelde sulama, kanal açma, ç e ş m e yapma, kuyu kazma, arazinin taşlarını ayıklama, bataklığı kurutma, hububat ekme, ağaç dikme, bina yapma gibi faaliyetler arazi ihyâsı olarak nitelendirilmişse de (Mecelle, md. 1275-1276) bu konuda tüketici bir sayım yapma yerine değişen v e gelişen zaman içinde ıslah v e imar olarak kabul edilebilecek her faaliyetin hukuken ihyâ sayılması görüşü ağırlık kazanmıştır. M e celle'de



ihyâya "araziyi ziraata elverişli



hale getirmek" şeklinde sınırlı bir tanım getirilmiştir (md. 1051).



ğin ödüllendirilerek üretimin teşvik edil-



İhyâ işleminin mülkiyet veya intifâ hak-



mesi v e kalkınmanın hızlandırılması gibi



kı kazandırıcı bir ihyâ olarak kabul edile-



içtimaî ve iktisadî sonuçları bulunduğu ve



bilmesinin ihyâ eden açısından önemli bir



tarihî süreçte önemli bir rol üstlendiği de



şartı da bu fiillerin ihyâ kastı ile, başka bir



söylenebilir. İhyâ ile ilgili hukukî çerçeve



deyişle mülkiyet kastı ile yapılmış olma-



esasen ilk dönem uygulamalardan hare-



sıdır. Yukarıda anılan işlemler esasen ih-



ketle oluşmaktadır; fakat klasik dönem fı-



yâ kastının objektif delilleri olarak değer



kıh doktrininde hangi tür faaliyetlerin ih-



taşımakla birlikte aksinin ispatı mümkün-



yâ sayılacağı, ihyânın hukukî sonucu, ihyâ



dür. Bunun için de mevât bir arazide ağaç



yoluyla elde edilen hakkın mahiyeti ve ko-



diken, kuyu açan veya çeşme yapan kim-



runması gibi konularda ayrıntılı görüşle-



senin bunları ihyâ amacıyla değil de insan



rin gündeme gelmiş olması, bu işlemi for-



v e hayvanların yararlanması maksadıyla



mel hukuk yönüyle istikrara ve objektif



hayır (sadaka-i câriye) amaçlı yaptığı belir-



güvencelere kavuşturma, muhtemel hak



lendiğinde artık bu faaliyetler o arazinin



sahiplerinin haklarını koruma v e düzen-



mülkiyetini kazandırıcı bir işlem olmak-



için d e sesin ulaşmaması, yarım saatlik



sizliği önleme, uygulayıcılara yol göster-



tan çıkar.



yürüyüş mesafesi, 1,5 mil gibi bazı ölçüler belirlenmiştir (İbn Âbidîn, VI, 431-432; Mecelle, md. 1270; Kârıûn-i Arazî, md. 6,



tur. Tanzimat döneminde hazırlanan 1274



103). Buna göre başkasının mülkiyetinin veya öncelik hakkının bulunduğu toprak-



m e gibi pratik bir işleve de sahip olmuş(1858) tarihli Kânûn-i



Arûzî'de



mevât



araziyi ihyâya ilişkin hükümler de bu zengin birikimin ürünüdür.



İhyâ işleminin en başta gelen hukukî sonucu bu arazinin mülkiyetinin veya intifâ hakkının kazanılmasıdır. Hz. Peygamb e r d e n bu konuda rivayet edilen hadis farklı lafızlarla da olsa, "Kim ölü bir arazi



lar, insanların ortak yararına ayrılmış kamu mallan, devlet v e vakıf mallan, meskûn mahaller v e bunların mücâvir alan-



dallan vb. ile çevirmek, otlarını yakmak,



tak bir anlam içermektedir



ları, devlet tarafından birine iktâ edilmiş araziler mevât arazi kabul edilmez v e ih-



dikenlerini kazımak, suya ulaşmayan ku-



" A k z ı y e " , 26; Ebû Dâvûd, "Harâc", 37; Tir-



yu kazmak gibi işlemler arazinin mülki-



mizî, "Ahkâm", 38; krş. Buhârî, "Hars ve'l-



yetini kazandıracak bir ihyâ faaliyeti ola-



müzâra'a", 15). Hadis bütün hukukekol-



yâya konu olmaz. İhyâ edilen arazinin çevresindeki belli bir alan ihyâda bulunanın kullanımına veya nehir, yol gibi kamuya ait malların çevresindeki belli bir alan da umumun istifadesine ayrıldığı için mevât arazi statüsünden ve ihyaya konu olmaktan çıkarılmıştır (bk. HARİM).



Mevât arazinin etrafını taş, diken, ağaç



ihyâ ederse o arazi onundur" şeklinde or(el-Muuatta\



rak nitelenmemiş, ancak "ihticâr" veya



lerince delil olarak alınıp ihyânın m e v â t



"tahrîr" adı verilen bu gibi faaliyetlerin



arazinin mülkiyetini kazandırıcı bir iş-



arazi üzerinde üç yıl süre ile başkaların-



l e m olduğu ortaklaşa i f a d e e d i l m e k l e



dan önce ihyâ e t m e hakkını kazandıra-



birlikte, ihyâ işleminin mahiyetine v e şe-



cağı düşünülmüştür. Tehcir edilen arazi



kil şartlarına ilişkin hukukî tartışmalara



üç yıl içinde ihyâ edilmezse kamu yararı-



ilâve olarak Resûl-i Ekrem'in hangi sıfat-



nâ devlet onu başkalarına iktâ edebilir



la böyle bir açıklama yaptığı v e bununla



8 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHYÂ neyi kastettiği konusunda da farklı gö-



Zencûye, il, 643-652). Mecelle



rüşler ileri sürülmüştür.



v e Könûn-i



Mevât arazinin mülkiyetinin kazanılmasında devletin izin veya onayının alınmasının gerekip g e r e k m e d i ğ i veya hangi safhada gerektiği konusunda da fakihler arasında farklı görüşler vardır. Bu görüş ayrılığının bir sebebi, yukarıda zikredilen hadisin Hz. Peygamber tarafından ne sıfatla söylendiğine ilişkin farklı yaklaşımlardır. Ölü araziyi ihyâ edenin o arazinin mâliki olacağına dair açıklamayı, Resûl-i Ekrem tarafından devlet başkanı sıfatıyla yapılmış bir açıklama v e izin verme sayanlar ihyâ için devlet başkanının iznini gerekli görürken bunu peygamber sıfatıyla yapılmış bir bildirim (fetva) kabul edenler aksi görüşü savunmuştur (Karâfî, s. 97-99). Meselâ Ebû Hanîfe'ye, Hanef î v e Ca'ferîfakihlerinin çoğunluğuna göre ihyâ için kural olarak devlet başkanının izni gerekirken İmam Mâlik, sadece meskûn mahallere yakın bölgelerde yapılacak ihyâda bunu gerekli görür. Bu fakihler, mevât araziyi ganimet malına veya hazine malına kıyasladıkları gibi devlet başkanından izin almayı ihyâda kargaşayı v e hak ihlâllerini önleyici, düzeni sağlayıcı bir tedbir olarak da düşünmüşlerdir (Ebû Yûsuf, s. 64). Hanefîler'den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e, Şâfiî, Hanbelî v e Zâhirî mezheplerine g ö r e ihyâda devletin izninin baştan alınmasına veya sonradan eklenmesine ihtiyaç yoktur. Bunlar, delil olarak ilgili hadisin mutlak ifadesinden ve mubah malın temellük usulüne dair ilkeden hareket ederler.



(md. 1279)



Arâzî'deki düzenleme de bu



mülkiyet hakkının kayıtsız, şartsız v e süresiz olmadığı, ihyânın amacıyla sınırlı bu-



yöndedir (md. 103).



lunduğu anlamını taşır. Mâlikîler mülki-



Ayrıntıda farklı görüşler bulunmakla birlikte doktrinde, ölü mubah arazinin veya ihyâ edilmek üzere iktâ edilen devlet arazisinin usulüne uygun tarzda ihyâ edilip işletilmesi halinde ihyâ edenin özel mülkü olacağı görüşü hâkimdir. Birinci ile ikinci tür arazi arasında ayırım yapanlar bulunduğu gibi özellikle Hz. Ömer'in uygulamaları delil gösterilerek ihyâ yoluyla sadece arazinin kullanım ve işletme (intifâ) hakkının geçtiği, çıplak mülkiyetin d e v l e t t e kaldığı görüşü de ileri sürülür. Bir grup Hanefî fakihi v e Ebû Ca'fer etTûsî de dahil Ca'ferîler'in çoğunluğu son görüştedir. Osmanlı'nın son dönem kanunlaştırmalarında devletin genel izni mevât arazinin intifâ hakkını bedelsiz olarak kazanabilmek için yeterli görülmüş, mülkiyetinin kazanıiabilmesi için özel izin alınması şartı getirilmiştir. İzinsiz ihyâ edilen mevât arazinin intifâ hakkı tapu-i misil masrafları ödenmek suretiyle kazanılabiiir (Mecelle, md.1272; Kânûrı-i Arazî, md. 103).



yetin kaybını uzun süre ilgisiz kalınmak



İhyâ ile mevât arazinin mülkiyetinin kazanılmasına bağlı olarak ihyâ edilen arazinin çevresindeki belli bir alan hukukî koruma altına alınarak harim statüsü ile ihyâ edenin kullanımına tahsis edilir. Böylece ihyâ edilen topraktan, açılan kuyudan, çıkarılan kaynaksuyundan, yapılan t e s i s t e n hatta m e v â t arazide dikilen ağaçtan ihyâda bulunanın gerektiği şekilde yararlanabilmesine imkân tanınır.



Âtıl toprakların ziraata elverişli hale ge-



Fakihlerin bir kısmı, mevât araziyi ihyâ



tirilmesine olan talep v e ihtiyaçla devle-



ederek mülkiyet veya işletme hakkını ka-



tin bu konudaki düzenleyici v e teşvik edi-



zanmayı sadece müslüman tebaaya ait



ci rolünü birlikte değerlendiren İslâm hu-



bir hak olarak görürken Ebû Hanîfe v e



kukçuları kamu otoritesinin mevât arazi-



A h m e d b. Hanbel de dahil bazı âlimler



leri ihyâ v e imar etmek, uzun süre âtıl bı-



zimmîlerin de ihyâ yoluyla arazi iktisap



rakmamak kaydıyla uygun gördüğü kim-



edebileceği görüşündedir. Bazı fakihler,



selere iktâ edebileceği görüşünde birleş-



Arap yarımadasında iki dinin bir arada



mişlerdir. Bu husus, Hz. P e y g a m b e r dö-



bulunmayacağına ilişkin hadisten hare-



neminden itibaren yaygın bir uygulama



ketle (Buhârî, "Cizye", 6; Müslim, "Cihâd",



kazanan iktâ müessesesinin mevât ara-



63) zimmîlerin ancak yarımada dışında ih-



zilere uygulanış biçimi olarak da görüle-



yâ suretiyle arazi mülkiyetine sahip ola-



bilir (bk. İKTÂ). Bu şekilde iktâ edilen ara-



bileceklerini ileri sürmüşlerdir.



zi ihyâ edilmediğinde veya ihyâ sonrası



Bir arazi ihyâ edildikten v e mülkiyeti



uzun süre âtıl tutulduğunda bu durum



kazanıldıktan sonra terkedilmek suretiy-



hakkın kötüye kullanımı olarak görülüp



le tekrar işletilmeyen v e verimsiz bir top-



kamu otoritesine iktâdan rücû e t m e v e



rak haline gelirse bunun nasıl bir statüye



aynı yeri başka birine iktâ e t m e hakkı ta-



tâbi olacağı doktrinde ayrı bir tartışma



nınmıştır. Resûl-i Ekrem ve Hulefâ-yi Râ-



konusudur. İslâm hukukçularının çoğun-



şidîn döneminde iktâ edilen arazinin ihyâ



luğuna göre ihyâdan sonra terk arazi üze-



edilmediğinde veya üç yıl boş tutulduğun-



rindeki mülkiyet hakkının kaybına sebep



da geri alındığının örneklerine rastlanır



olur. Meceiie'deki düzenleme de bu yön-



(a.g.e., s. 65; Ebû Ubeyd, s. 362-368; İbn



dedir (md. 1273). Bu ise ihyâ ile kazanılan



suretiyle arazinin terkedildiği karinesine bağlamışlardır. BIBLIYOGRAFYA : Tehânevî, Keşşaf, 1, 301; el-Muvatta', "Akzıye", 26; Buhârî, "Hars ve'l-müzâra'a", 15, "Cizye", 6; Müslim, "Cihâd", 63; Ebû Dâvûd, "Haraç", 37; Tlrmizî, "Ahkâm", 38; Ebû Yûsuf, elHarâc (nşr. Muhibbüddinel-Hatîb), Bulak 1302, s. 63-67; Şâfiî, el-Üm, IV, 41-49; Ebû Ubeyd, elEmuâl(nşr. M. Halîl Herrâs), Kahire 1401/1981, s. 347-354, 362-368; İbn Zencûye, Kitâbü'lEmuâl (nşr. ŞâkirZîb Feyyâz), Riyad 1406/1986, II, 636-659; Kudûrî. el-Muhtaşar, İstanbul 1310, s. 75-76; Mâverdî, el-Afykâmü's-sultâniyye, Beyrut 1405/1985, s. 231-241, 248-249; İbn Hazm, el-Muhallâ, Kahire 1389/1969, IX, 91105; Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 423-429; Ebû Ya'lâ, el-AI}.kâmü's-sultâniyye(nşr. M. Hâmidel-Fıki), Kahire 1357/1938, s. 209-213, 228-229; Kâsânî, BedaV, VI, 192-197; Muvaffakuddin ibn Kudâme, el-Muğnî, Kahire 1389/1969, V, 416430; Nevevî, Rauzatü't-tâlibin (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1412/1992, IV, 344-356; Karâfî, el-lhkâm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1387/1967, s. 97-99; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerhu Muhtasarı Haiti, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), VII, 66-78; Şevkânî, Heylü'l-eutâr, V, 340-341; İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr (Kahire), VI, 431437; Mecelle, md. 1051-1052, 1270-1291; Kânûn-i Arazî, md. 6, 103-106; Ali Haydar, Dürerü'l-hükkâm, İstanbul 1330, III, 225, 545-567; a.mlf., Şerh-i Cedtd li-Kânûni'l-arâzî, İstanbul 1311, s. 43-47, 361-364; Ebül'ulâ Mardin, Toprak Hukuku Dersleri, İstanbul 1947, s. 89-101; Bülent Köprülü, "Memleketimizde İhya Müessesesinin Geçirdiği İstihaleler", Muammer Râşid Seuiğ'e Armağan, İstanbul 1956, s. 409-423; M. Cevâd Mağniyye, Fıkhü'l-lmâm Ca'fer eş-Şâdık, Beyrut 1966, V, 44-56; Cevâd Ali, el-Mufaşşal, VII, 152-153; M. Ebû Zehre, elMilkiyye ue rıazariyyetü'l-'akd fi'ş-şert'ati'lİslâmiyye, Kahire 1977, s. 123-138; Ali Şafak. İslâm Arazi Hukuku ue Tatbikatı, İstanbul 1977, s. 58-75, 168-194; Muhammed b. Ali esSemîh, Mülkiyyetü'l-arz fı'ş-şerfati'l-lslâmiyye, Riyad 1403/1983, s. 117-127; M. Sellâm Medkûr, el-İbâha Hnde'l-uşûliyyîn oe'l-fukahâ', Beyrut 1984, s. 162-178; Vehbe ez-Zühaylî, elFıkhü'l-İslâmî oe edilletüh, Dımaşk 1404/1984, V, 549-570; Ziaul Haque, Landlord and Peasant in Early İslam, Delhi 1985, s. 248-254; Bilmen. Kamus2, VII, 57-58, 184-197; M. Mehdî el-Âsıfî, Mülkiyyetü'l-arz fı'l-lsiâm, (baskı yeri ve tarihi yok] (Neşr-iTevhîd), s. 134-192;Abdullah Muhtâr Yûnus, el-Milkiyye fi'ş-?eri'ati'l-Islâmiyye ue deurühâ fl'l-iktişâdi'l-İslâmt, İskenderiye 1407/1987, s. 243-252; Ali el-Hafîf, elMilkiyye fı'ş-şerî'ati'l-Islâmiyye, Beyrut 1990, s. 301-310; Fâzıl Muhammed Cevâd es-Sehlânî, el-Yed fl'l-fıkhi'l-lslâmi sebeben li'l-milkiyye oe delilen 'aleyhâ, Beyrut 1410/1990, s. 79, 159197; Y. Linant de Bellefonds, "ihyâ'", £F(İng ), III, 1053-1054; "İhyâ 3 ", Mu.Fl,lV, 33-39; "İhyâ'ü'l-mevât", MuF, II, 238-251. &]



HAMZA AKTAN



9 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHYÂÜ ULÛMİ'd-DÎN İHYÂÜ ULÛMİ'd-DÎN ( JJÖJI



)



Gazzâli'nin (ö. 505/1111) başta tasavvuf ve ahlâk olmak üzere fıkıh, kelâm gibi ilimlere bilhassa amaçlan bakımından yeni yaklaşımlar getiren ^ önemli eseri. ^



f e t , kardeşlik, sohbet v e muaşeret âdâ-



nü sayılacak değerdedir. İslâm filozofları,



bı; uzlet, semâ v e vecd; emir bi'l-ma'rûf



Grek felsefesinin bütün konularına ilgi



nehiy ani'I-münker, maişet âdâbı v e Pey-



duydukları ve bu alanda eserler verdikle-



gamber'in ahlâkına dair "Rub'u'l-âdât"



ri halde sanat felsefesini ihmal etmişler,



başlığını taşıyan II. ciltte Gazzâlî'nin İslâ-



ilk defa Gazzâlî İhyâ'm IV. cildinde (s. 302-



mî bir aile, devlet, toplum ve iktisat dü-



310, 435-448) sanat felsefesine dair par-



zeninin teorik temelini ortaya koymaya



lak tahliller y a p m ı ş , güzellik v e âhenk



çalıştığı v e bunu büyük ölçüde başardığı



kavramlarını inceleyerek buradan Allah'ın



görülmektedir. Bu modelde asıl unsurun



varlığını ispata gitmiştir.



ailevî, içtimaî, iktisadî, siyasî vb. ilişkileGerek ismi g e r e k s e kısa önsözündeki



riyle ilgili dinî v e ahlâkî bilgisi, bilinci, du-



açıklamalar, Gazzâli'nin bu eseri İslâm



yarlılığı ve sorumluluk duygusu gelişmiş



ü m m e t i için bir ıslah projesi niteliğinde



f e r t l e r olduğu görülür. Bu gelişmenin



kaleme aldığını göstermekte, eski v e ye-



sağlandığı fertlerin elindeki dünya haya-



ni ilim çevrelerinde de genellikle İhyâ'ın



tının kendisi güzel olacağı gibi bu hayat



böyle bir iddia ile yazıldığı kabul edilmek-



âhiret mutluluğunun da hazırlayıcısı ola-



tedir. Müellif eserin önsözünde, âhiret yo-



caktır. "Rub'u'l-mühlikât" başlıklı III. ciltte



lunun öncüleri olması gereken âlimlerin



insanın mânevî, ahlâkî yönü, nefsin ter-



şeytanın aldatmasına kapılmış şekilciler



biye edilmesi, y e m e içme ve cinsel arzu-



olduğundan yakınır; bunların ilim kavra-



ların kontrol altına alınması, dilin afetle-



mını yozlaştırdıklarını, ilmi siyasetçilerin



ri; gazap, kin ve haset; dünyanın anlamı



taleplerine uygun olarak verilen fetvalar-



v e önemi; cimrilik ve mal tutkusu; mevki



dan veya içeriksiz kelâmî tartışmalardan



tutkusu ve riya; kibir, kendini beğenmiş-



ya da vâizlerin sıradan insanları etkileyen



lik v e kuruntu (gurur) konuları ele alın-



tumturaklı konuşmalarından ibaret sa-



mıştır. Gazzâlî bu konuları işlerken ahlâk



yarak halkı yanılttıklarını söyler; g e r ç e k



v e tasavvuf literatüründen geniş ölçüde



ilimlerin v e selef-i sâlihînin takip ettiği



yararlanmakla birlikte son derece dira-



âhiret yolunun artık unutulduğunu g ö -



yetli psikolojik v e pedagojik tahlilleriyle



rerek İhyâ'ü



adını verdiği



seleflerini aşmıştır. Gazzâlî, kendi deyi-



kitabı yazmanın gerekli olduğu kanaati-



miyle bu ahlâkî hastalıkların psikolojik v e



ne vardığını belirtir (1,2). Dikkatle bakıl-



sosyal sebeplerini ve iyileştirme yollarını



dığında eserde, müslümanların içine düş-



gösterirken her seviyedeki okuyucusunu



tüğü dinî-ahlâkı v e kültürel yozlaşmanın



bir iç gözleme yöneltmekte, onu kendi ru-



v e bunların içtimaî v e siyasî yansımala-



hunu tanımaya, ahlâkî şuurunu ve irade-



hılûmi'd-dîn



rının incelendiği anlaşılır. Klasik kaynak-



sini harekete geçirmeye sevketmektedir.



larda Gazzâlî'nin İhyâh inziva dönemin-



Bu cildin "Zemmü'l-câh ve'r-riyâ" bölü-



d e (1095-1105) kaleme aldığı kaydedil-



münde insandaki mevki tutkusunun psi-



İhyâ'ü



culûmi'd-dîn'in



ana bölümle-



riyle ihtiyaç duyuldukça alt bölümlerinde önce konuyla ilgili âyet ve hadisler genellikle yorum yapılmadan sıralanmış; ardından Hulefâ-yi Râşidîn ile Abdullah b. Mes'ûd, Selmân-ı Fârisî, Ebû Süleyman ed-Dârânî, Ebü'd-Derdâ, Ebû Zer el-Gıfârî, Hasan-ı Basrî, Süfyân es-Sevrîgibi zühd v e takvâlarıyla tanınan sahâbî v e tâbiî âlimlerinin; Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Mısrî, Bâyezîd-i Bistâmî, Fudayl b. İyâz, Yahyâ b. Muâz gibi ilk dönem sûfîlerinin sözleri aktarılmıştır. Abdullah b. Mübârek, Hâris el-Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî, Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi mutasavvıfların eserleri İhyâ'm



tasavvufî konu-



lardaki başlıca kaynaklarıdır. Gazzâlî isimlerini zikretmemekle birlikte İhvân-ı Saf â risâlelerinden, Ebû Hayyân et-Tevhîdî, İbn Sînâ, İbn Miskeveyh gibi filozofların eserlerinden de yararlanmıştır. Yine ismini k a y d e t m e m e s i n e r a ğ m e n en çok faydalandığı eserlerden biri de Râgıb elİsfahânî'nin e z - Z erfa ilâ



mekârimi'ş-şe-



rîca adlı ahlâk kitabıdır. İhyâ'da yer alan hadislerle ilgili tahrîc çalışmaları, müellifin başta Kütüb-i



Sitte olmak üzere en



az yirmi hadis mecmuasından istifade



mektedir. Gazzâlî de tarih belirtmeden



kolojik temelleri incelenirken ortaya ko-



eseri bu dönemde yazdığı kitaplar arasın-



nan insan tasavvuru f e l s e f î antropoloji



da zikreder (el-Müstaşfâ, i, 3-4). Maurice



bakımından önemlidir. Ayrıca bu cildin so-



Müellifin önsözdeki hem naklî hem aklî



Bouyges kitabın 488-49S (1095-1101) yıl-



nunda "Zemmü'l-ğurûr" başlığı altında,



delillere dayanacağına dair vaadine uygun



ettiğini göstermektedir.



ları arasında telif edildiği kanaatindedir



dönemin İslâm toplumuyla ilgili olarak



olarak eserde hemen her konunun anlamı



(Essai, s. 42).



gerçekçi ve yararlı bir dindarlık eleştirisi



v e önemiyle ilgili nakillerin ardından ço-



Dört ciltten oluşan eserin her cildinde "kitâb" başlığı altında on konu işlenmiştir. "Rub'u'l-ibâdât" başlıklı ilk ciltte ilim, akaid, temizlik, namaz, zekât, oruç, hac, Kur'an tilâveti, zikir v e dua, virdler v e gecelerin ihyası konuları ele alınmıştır. Bu bölümün en önemli özelliği, ibadetlerin zâhirî usul v e erkânı hakkında bilgi verildikten sonra fıkıh kitaplarından farklı olarak bunların ihlâs, huşû gibi müellifin "kalbin amelleri" dediği mânevî şartlarıyla ahlâkî boyutları üzerinde de durulmasıdır. Bu niteliğiyle İhyâ5, İslâm kültür tarihinde ibadet psikolojisi bakımından özel bir yere sahiptir. Y e m e içme âdâbı, evlilik, ekonomik hayat, helâl v e haram, ül-



yapılmıştır. "Rub'u'l-münciyât" başlığını



ğunlukla (bilhassa III ve IV. ciltlerde) "be-



taşıyan son bölümde ise tövbe, sabır v e



yânü hakikati..." başlığı altında konunun



şükür, havf v e recâ, fakr v e zühd, tevhid



esası v e mahiyeti hakkında başarılı açık-



v e tevekkül, muhabbet, şevk, üns ve rızâ;



lamalar, yorumlar, ince tahliller ve tesbit-



niyet, ihlâs v e sıdk; murakabe v e muha-



ler yapılır. Gazzâlî'nin fikrî v e felsefî biri-



sebe, tefekkür, ölüm v e âhiret hayatı ko-



kimini, ufkunun genişliğini v e dehasını



nuları incelenmiştir. Ancak bu başlıklar



yansıtması bakımından dikkat çeken bu



altında dar anlamda tasavvufî ve ahlâkî



incelemeler İhya'ın o güne kadar yazıl-



görüşler ortaya konmakla yetinilmemiş,



mış olan tasavvuf, ahlâk v e bazı yönler-



konunun özelliğine göre ince fikrî v e fel-



den f e l s e f e literatürünü aştığını kanıtla-



s e f î tahliller de yapılmıştır. Meselâ töv-



yacak niteliktedir.



be, sabır ve şükür, tevhid v e tevekkül bölümlerinde yeri geldikçe irade v e özgürlük problemi üzerine ortaya konan görüşler müellifin felsefî, kelâmî v e tasavvufî birikimi yanında dehasının da bir ürü-



İhyâ'm Türkiye'de v e Türkiye dışındaki kütüphanelerde bulunan yüzlerce tam v e kısmî yazması içinde en eskisi, muhtemelen Muhtaşarü'l-İhyâ5



başlığını taşıyan



502 (1108-1109) tarihli nüshadır (Süley-



10 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHYÂÜ ULÛMİ'd-DÎN leri bilinmemektedir (Abdurrahman Bedevî, s. 119). Eser, ilk defa Bostanzâde .tir i



Mehmed Efendi (ö. 1006/1598) tarafından



. M r r l i ^ il Âif'.Vjf



Yenâbîu'l-yakin



fî İhyâi



ulûmi'd-dîn



adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir (Süieymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2574). Süleyman Tevfîk el-Hüseynî'nin I. cildin ikinci bölümünün 'l'iİ^-s V •v'Ji'^ f ' vfl '



İ i /V, ^



i



f



*



(Kitâbü Kavâcidi'l-cakâ3id) sonuna kadar getirebildiği Türkçe tercümesi basılmıştır (İstanbul 1326-1327). İhyâ'm tamamını Ahmed Serdaroğlu (Ankara 1963; İstanbul 1974) ve Ali Arslan Aydın (İstanbul 1977) Türkçe'ye çevirmiştir. Eser, M. Ahsen Sıddîki tarafından M e z



âkku'l-'ârifîn



başlığı altında Urduca'ya da tercüme edilmiştir (Leknev 1331). Gazzâlî'nin eserlerinin Batı dünyasında



,/



tanınmasını sağlayan Raimundo Martini 1256-1257 yıllarında kaleme aldığı Expla-



•



^



*



• f> 'i.» •



x



.



natio symboli



adlı eserin-



apostolorum



de İhyâ'a atıfta bulunmuştur (d'Alverny, s. 131-132). Martini'nin Gazzâlî'ye nisbet



lalifeffis»).



ettiği De Penitentia



Gazzâlî'nin Ihyâ'mm en eski nüshalarından biri olan Muhtaşarü'l-lhyâ'ın ilk ve son sayfaları (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1675)



batorium



(tövbeye dair), Pro-



(kanıt) ve Epistole



adamicum



(sevgi hakkında) adlı eserler muhtemelen İhyâ'm



ilgili bölümleridir. Martini ile



aynı dönemde yaşamış olan Süryânî-Ya'kübî papazı Ebü'l-Ferec İbnü'l-İbrî fazilet, rezilet, ruh temizliği gibi ahlâk konularını işlediği eserlerinde /hyâ'dan alıntılar ve



yapmıştır (Wensinck,s. XVI vd.). Miguel



Abdülvehhâb b. Ali el-Ha-



Asin Palacios aynı yazarın İhyâ'dan mi-



maniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr.



Ömer b. Osman el-Belhî,



1675). Eserin IV. cildine ait diğer bir yaz-



zeynü'l-hilm;



ma ise 553 (1158) yılında istinsah edil-



tîb el-Merâgi, Lübâbü'l-İhyâ';



Muham-



miştir (Süieymaniye Ktp., İzmir, nr. 2945).



med b. Ali b. Ca'fer el-Aclûnî,



İhyâ'ü'l-İh-



Tahran'daki Meclis-i Şûrâ-yı Millî Kütüp-



yâ3 (eser üzerine yazılmış en güzel ihtisar



hanesi'nde îhyâ'm



olduğu kabul edilir, bk. Keşfü'z-zunûn, I,



IV. cildinin başından



cAyrıü'l-'ilm



"Kitâbü'l-Havf ve'r-recâ 3 " bölümünün so-



24). İhyâ', Seyyid Muhammed Murtazâ



nuna kadar olan kısmını içeren yazma



ez-Zebîdî tarafından İthâfü bi-şerhi



's-sâdeti'l-



597 (1200) tarihini taşımaktadır (eserin



müttakin



yazmalarının listeleri için bk. Brockel-



mi'd-dîn



esrâri İhyâ'i



hılû-



mann, GAL, I, 422; Suppl., I, 748-749; Ab-



1311). On ciltten oluşan bu şerhin başında



durrahman Bedevî, s. 98-112). Muhteme-



Gazzâlî'yi tanıtan geniş bir giriş bulun-



len ilk defa 1269'da (1853) Kahire'de (Bu-



maktadır (I, 2-53). Eserin, XIX. yüzyılda



adıyla şerhedilmiştir (Kahire



lak) basılan v e daha sonra pek çokbaskı-



Yûsuf Ahmed Sıdkı (Ebül 'ulâ Mardin'in



sı yapılan eserin henüz ilmî bir neşri ger-



babası) tarafından yapılan Siyeru



çekleştirilmemiştir (bazı baskıları için bk.



mi'l-muvahhidîn



Brockelmann, GAL, I, 422; Suppl., 1, 748;



İhyâi



Abdurrahman Bedevî, s. 112).



Türkçe tercüme v e şerhi İstanbul Üniver-



Gazzâlî'nin kardeşi Ahmed el-Gazzâlî tarafından Lübâbü



İhyâ'i



^ulûmi'd-dîn



ulûmi'd-dîn



tercümetü



umû-



v e şerhu



başlıklı dokuz ciltlik



sitesi Kütüphanesi'nde kayıtlıdır (TY, nr. 5851-5860).



saller, vecizeler ve şiirler aktardığını da bildirir (L'lslam et l'occident, s. 71). İhyâ'm Batı dillerine yapılmış çok sayıda kısmî tercümesi bulunmaktadır. Hans Bauer, eserin ilk cildinin aslında müstakil bir kitap olan "Kitâbü Kavâldi'l'akâ'id" başlıklı ikinci bölümünü 1922'de Almanca'ya çevirmiş, daha sonra IV. cildinden "Kitâbü'ş-Şıdk ve'n-niyye ve'lihlâş" bölümünün, II. cildinden "Kitâbü Âdâbi'n-nikâh"ın ikinci babının ve "Kitâbü'l-Helâl ve'l-harâm"ın üçüncü babının açıklamalı çevirisini yayımlamıştır (Halle 1916). Eserin ibadetlere dair bölümü Edwin E. Calverley tarafından bir giriş ve açıklamalarla birlikte İngilizce'ye çevrilmiştir (Madras 1925). Diğer bazı kısmî çeviriler şunlardır: "Untersuchungen zu



adıyla ihtisar edilen esere (Brockelmann,



Müeyyedüddin Muhammed el-Hâriz-



Ghazzalis Kitab at-T&uba" (trc. Susanna



GAL, I, 422; Suppl., 1, 748; Abdurrahman



mî, 620 (1223) yılında Hindistan Hüküm-



Wilzer, Der İslam, XXXII, |Beriin 1957i, s. 237-309; XXXIII |1957), s. 51-120; XXXIV



Bedevî, s. 114) daha sonra da pek çok ih-



darı İltutmış'ın isteği üzerine İhyâ'm ta-



tisar yazılmış olup bunlardan bazıları şun-



mamını Farsça'ya çevirmiş, bu çevirinin



11959], s. 128-137); ihyâ'



cUlüm



lardır: İbnü'l-Cevzî,



Minhâcü'l-kâşıdîn



bazı kısımları yayımlanmıştır (Tahran 1358



Kitâb Âdâb al-Macîsha



wa Akhlâk



(Muvaffakuddin İbn Kudâme el-Makdisî



hş./1979, 1359 hş./1980). VII. (XIII.)yüzyı-



Nubuwwa (trc. L. Zolondek, Leiden 1963);



tarafından Muhtasa.ru



Minhâci'l-kâşıdîn



la ait diğer bir Farsça tercüme ile II. cildi-



The Book of Knowledge:



adıyla özetlenmiştir); M u h a m m e d b.



ne ait bir serbest tercümenin mütercim-



(Ilm



al-Din: al-



The Kitâb al-



(trc. Nabih AminFaris, Lahore 1962);



11 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İHYÂÜ ULÛMİ'd-DÎN The Fourıdations of the Articles of Faith: The Kitâb Oavö'id al-'Aqâ'id (trc. Nabih Amin Faris, Lahore 1963); Mysteries of Almsgiving: The Kitâb Asrâr al-Zekâh of ihyâ3 'Ulûm al-Din (trc. Nabih Amin Faris, Beirut 1966); The Mysteries of Purit: The Kitâb Asrâr alTahârah of al-Ghazâli's ihyâ3 'Ulûm al-Din (trc. N. A. Faris, Lahore 1966); The Recitation and the Interpretation of the Our'ân: al-Ghazâli's Theory (trc. MuhammadAbulOuasem, Kuala Lumpur 1979 [Kitabü Âdâbt tilâveti'l-Kuf ân'm çevirisi]); Invocations and Supplications: Kitâb al-Adhkâr va'd-Dacawât (trc. K. Nakamura, Cambridge 1990,2. bs.) ; The Remembrance of Death and the Afterlife: Kitâb Dhikr al-Mawt va mâ Bacdah (trc. T. J. Winter, Cambridge 1989); imâm Gazzâli's ihyâ3cUlûm id-Din (ihtisar- trc. Al-Haj Maulana Fazl-ul-Karim, I-IV, Lahore 1971); Temps et prieres: prieres et invications, extraits de l'Ihya" "ulûm al-din (trc -tanıtma, Pierre Cuperly, Sindbad 1990; diğer bazı çeviriler için bk. Manzoor-Abdul Waheed Khan, XIII/3, s. 184-190; Y. M. Nawabi, VI, 727750). Gazzâlî'den bahseden hemen bütün tabakat kitaplarında İhyâ3 hakkında da bilgi verilmektedir. Ayrıca İslâm düşünce tarihine, özellikle İslâm felsefesi, tasavvuf v e ahlâka dair eski ve yeni çalışmalarda eser hakkında mâlûmata rastlanır. İhyâ' üzerine pek çok ilmî çalışma yapılmıştır. Miguel Asin Palacios'un Algazel, domatica, moral, y ascetica başlıklı doktora tezi (Madrid 1901) bu alandaki ilk modern çalışmalardandır. Aynı yazarınla espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano başlıklı eseri İhyû'm bazı bölümlerinin tahlil, tahkik v e neşrinden ibaret olup dört ciltten meydana gelmektedir (Madrid 1934, 1935, 1936, 1941). Diğer çalışmalardan bazıları şunlardır: S. M. Zvvemer, "Jesut Crist in the İhyâ of AlGhazali" (MW, VII [ 1917], s. 144-158); L. Massignon, "Le Christ dans les evangiles selon al-Ghazzali" ( O p e r a Minora içinde, Paris 1969, II, 523-536); Madelain Farah Habib, Islamic Marital Code: Prolegomenon to and Translation of al-Ghazâli's Book on the Etiquette of Marriage in ihyâ3 \ılûmi al-din (doktora tezi, Utah Üniversitesi, 1976, eserde/hyâ'ın "Kitâbü Âdâbi'n-nikâh" bölümünün çevirisi de yapılmıştır); M.-L. Siauve, L'amour de Dieu chez Gazali. Une philosophie de l'amour â Bagdad au debut du Xlle siecle (Paris 1986, "Kitâbü'l-Mahabbe ..."



bölümünün çevirisiyle birlikte); Mahmûd Ali Kurrâa, es-Şekâfetü'r-rûhiyye fîKitabi İhyâ'i culûmi'd-dîn li'l-Gazzâlî (Kahire 1987; diğer bazı çalışmalar için bk. Abdurrahman Bedevî, s. 118-122). Gazzâlî'nin en hacimli ve en önemli eseri olan İhyâ3 hakkında, "İslâm'a dair bütün kitaplar kaybolup sadece İhyâ3 kalsaydı diğerlerini aratmazdı" şeklinde yaygın bir kanaat bulunduğu ifade edilir (Keşfü'z-zunûn, I, 23; Zebîdî, I, 27). "İhyâ1 neredeyse Kur'an gibidir" anlamına gelen bir özdeyişten dahi söz edilir (Goldziher, s. 151). Eser özellikle Kuzey Afrika'daki Şâzeliyye, Yemen'deki Ayderûsiyye tarikatlarının mensupları üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Muhibbî, bu bölgede İhyâ'ın bazı bölümlerini vird olarak okuyanların bulunduğunu kaydeder (Hu/âşatü'l-eser, III, 69). Buna karşılık Hanbelîfakihlerinin esere ağır eleştiriler yönelttiği görülmektedir. Henüz Gazzâlî hayatta iken Endülüs'te İhyâ'm yakılması yönünde fetvalar verilmiş, bu hüküm uyarınca Murâbıt Hükümdarı Ali b. Yûsuf b. Tâşfîn bir ara eserin ülkesinde okunmasını yasaklamıştır. Gazzâlî'nin çağdaşlarından Kâdî İyâz, İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ve Ebû Bekir İbnü'l-Arabî eseri ilk tenkit edenlerdendir. İki yıl Gazzâlî'den öğrenim gören ve başta İhyâ3 oimak üzere bazı eserlerini bizzat kendisinden okuyan Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, el-Emedü'l-akşâ adlı eserinde (vr. 122a b ), varlığın mümkün olan en güzel şeklinin hâlihazırdaki durumu olduğuna dair /hyö 3 daki görüşü eleştirerek bunun filozoflar tarafından gerçekleri tersyüz etmek için ileri sürülmüş bir fikir olduğunu ve ümmetin bu görüşün yanlışlığında ittifak ettiğini söyler. Esere en ağır eleştiriler Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî tarafından yöneltilmiştir. İbnü'l-Cevzî, el-Muntazam'ûa ve Telbîsü İblîs adlı eserinde İ h y â ' ı tenkit ettiği gibi bu konuda İclâmü'l-ahyâ3 bi-ağlâti'l-İhyâ' adlı müstakil bir kitap kaleme almıştır. Ayrıca Ebû Abdullah Ali b. Ömer cani'lel-Mâzerî'nin el-Keşf ve'l-inbâ3 mütercem bi'l-İhyâ3, Ebü'I-Hasan İbn Sekr'in İhyâ'ü meyyiti'l-ahyâ3 fi'r-reddi calâ Kitâbi'l-İhyâ3, Ahmed b. Muhammed b. Münîrel-İskenderrninez-Ziyâ 3 ü'imütelâlî fî te'akkubi'l-İhyâ3 li'l-Gazzâlî başlıklı birer reddiye yazdıkları bilinmektedir. Takıyyüddin İbn Teymiyye de eserin tevekküle dair bölümüne reddiye mahiyetinde bir risâle yazmışsa da (Abdurrahman Bedevî, s. 114) genelde kitabı olumlu bulmuştur (Mecmû'u fetâoâ, VI, 54). Son dönem âlimlerinden Mustafa



Sabri Efendi, 7hyd3daki fikirleri dolayısıyla Gazzâlî'yi tenkit edenler arasında yer almıştır (Mevkıfü'l-'akl



ve'l-cilm, I, 266-



270). Esere yöneltilen en ciddi eleştiriler hadislerin sıhhatiyle ilgilidir. Kitapta çok sayıda zayıf v e uydurma hadis bulunduğu belirtilmektedir. İlk defa Zeynüddin el-Irâki İhya 3 daki hadislerin tahrîci için büyük, orta v e küçük hacimde üç eser hazırlamıştır (bu eserler hakkında geniş bilgi için bk. DİA, XIX, 118-119). Irâki'nin isnadını bulamadığı 271 hadis, Muhammed Emîn es-Süveydî tarafından elMevzû'ût li'l-esfâr



fi'l-İhyâ'



ev el-Ftibâr fî ham-



adlı eserde bir araya getirilmiş,



bu kitabı neşreden Ali Rızâ b. Abdülvehhâb (Demenhûr (Mısır] 1414/1993), Süveydî'nin dikkatinden kaçan otuz altı rivayeti bu listeye eklemiştir. İfıyâ'ı savunmak amacıyla da kitaplar yazılmıştır. Bunların başında bizzat müellifin el-İmlâ3 "alâ işkâlâti (müşkilâti)'lİhyâ3 adlı eseri gelir. Gazzâlî'nin, İhyâ'daki bazı kavramlara ve görüşlere açıklık getirmek için kaleme aldığı eserin bazı calâ yazma nüshaları el-İmlâ3 keşfi müşkilâti'1-İhyâ3, el-Ecvibetü '1-müskite cani 'l-es3ile ti '1-m üşkile ti '1-m übkite başlığını taşımakta olup (Abdurrahman Bedevî, s. 112) eser İhyâ3 ile birlikte birçok defa basılmıştır. Bu hususta yazılmış diğer önemli bir kitap da Feyz-i Kâşânî'nin el-Mehaccetü'l-beyzâ3 fî tehzîbi (ihyâ'ij'l-İhyâ' adlı eseridir (İhyâ' ile bu eser arasında bir karşılaştırma için bk. Abdülkerîm Sürüş, Mecelletü 'l-'ulûmi 'l-insâniyye, II/1-2 11990], s. 13-57). Celâleddin es-Süyûtî'nin Teşdîdü'l-erkân fî "leyse fi'l-imkân ebdaca min mâ kân" başlıklı risâlesiyle Abdülkâdir el-Ayderûs'un Tacrîfü'l-ahyâ3 bi-fezâ7ili'l-İhyâ\ da (ihya' ile birlikte birçok defa basılmıştır) bu hususta kayda değer çalışmalardır. İhyâ3daki sebep-sonuç ilişkisine dair görüşlere yöneltilen eleştirileri cevaplamak üzere müellifi bilinmeyen iki eser daha kaleme alınmıştır (Abdurrahman Bedevî, s. 113). Fahreddin er-Râzî'nin ve'r-rûh



Kitâbü'n-Nefs



ve şerhu kuvâhümâ



başlıklı



eseri, Nasîrüddîn-i Tûsî'nin Ahlâk-ı



Nâ-



şırî'si, İbn Haldûn'un Mukaddime'si,



Şe-



hâbeddin es-Sühreverdî'nin'Avârifü'Ima'ârif



i, Mehmed BirgiVTnin et-Tarîka-



tü'l-Muhammediyye'si



gibi tanınmış



eserler dahil olmak üzere sonraki dönemlerde yazılmış pek çok kitapta "iılûmi'd-dîn'in muştur.



12 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İhyâ'ü



farklı ölçülerde etkisi ol-



İKÂB BİBLİYOGRAFYA : Gazzâlî, İhyâI, 1-4; IV, 302-310, 435-448; a.mlf., el-Müstaşfâ, Bulak 1324,1, 3-4; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, el-Emedü'l-akşâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr.l22- b ; İbn İzârî, el-Beyânü'l-muğrib, s. 59-60; İbn Teymiyye, MecmûSı fetâüâ, VI, 54; Zehebî, A'lâmü'n-nübelâ', XIX, 323, 330-334, 340-346; Yâfıî, Mir'âtü'l-cenân, 111, 180; Keşfü 'z-zunün, I, 23-24; Muhibbî, Hulâşatü'l-eşer, III, 69; Zebîdî, İthafü's-sade, I, 253; Mustafa Sabri Efendi, Meukıfü'l-'akl ue'l'Um, Beyrut 1401/1981, 1, 266-270; VVensinck, Bar Hebraeus's Book of the Doue, Leiden 1919, s. XVI vd.; 1. Goldziher, Le dogme et la loi de l'ls/am (trc. FelixArin), Paris 1920, s. 151;Brockelmann, GAL, I, 422; Suppi, I, 748-749; M. Asin Palacios, "Contacts de la spritualite musulmane et de la spritualite christienne", L'lslam et l'occident,Paris 1947, s. 71;M. Bouyges, Essai de chronologie des oeuures de al-Ghazali (ed. M. Allard), Beyrouths 1959, s. 42; Abdurrahman Bedevî, Mü'ellefâtü'l-Ğazzâlî, Kuveyt 1977, s. 98-125; Manzoor-Abdul Waheed Khan, İslam and the Modern Age, New Delhi 1982, XHI/3, s. 184-190; Y. M. Navvabi, A Bibliography of Iran, Tehran 1984, VI, 727-750; M. T. d'Alverny. "Al-Ghazzali dans l'occident latin", Un tirait d'union entre l'orient et l'occident: Ai-Ghazzali et İbn Maimoun, Agadir 1985, s. 131-132; Abdülkerîm Sürüş, "Mukârene beyne'l-mehacceti'l-beyzâ 3 ve İhyâ'i tılûmi'd-dîn", Mecelletü'l-'ulûmi'l-insâniyye li'l-Cumhûriyyeti'l-İslâmiyyeti'l-îrâniyye, H/1-2, Tahran 1990, s. 1357; a.mlf., "İhyâ3üculûmi'd-dîn", DMBİ, VII, 136152; M. Yaşar Kandemir, "Irâkı, Zeynüddin", DİA, XIX, 118-119. m IFFIL



r



L



M U S T A F A ÇAĞRICI



1



IKÂ' Türk mûsikisinde bir terim.



J



laşmış çeşitli zaman dilimleri bulunan vu-



îkâ' en güzel şekilleriyle kâr, beste, se-



ruşların toplamı" şeklinde tarif etmişler-



mâi gibi büyük formların terennüm bö-



dir. Bu durumda îkâ', ölçünün iç bölümle-



lümlerinde takip edilir. Daha çok büyük



nişiyle ilgili bir özellik olup bir usulü mey-



usullerle ölçülmüş bu tür eserlerin teren-



dana getiren çeşitli zaman parçalarının



nümlerinde bestekârlar, usul içerisinde



birbirine uygun v e düzenli bir tarzda, fa-



oluşturdukları çeşitli îkâ'larla zarif melo-



kat muhtelif şekillerde bölünmesiyle olu-



di örgüleri meydana getirmişlerdir.



şan tertiplerdir. Bu sebeple bir mûsiki eserinde usul hiç değiştirilmeden çeşitli îkâ'lar yapılabilir. Meselâ bir ikilik nota kıymetini, olduğu gibi bırakmak veya iki dörtlüğe, yahut bir dörtlük v e iki sekizliğ e ayırmak ya da bunun tam aksini yaparak bu bölünmeyi daha pek çok şekillerde oluşturmak mümkündür. Böylece aynı süre içinde çok çeşitli îkâ'lar meydana getirilmiş olacaktır. Eski nazariyat kitaplarında îkâ' konusu anlatılırken kullanılan "devir" kelimesinin günümüzdeki "ölçü"nün karşılığı olduğunu da belirtmek gerekir.



BİBLİYOGRAFYA : Fârâbî, Kitâbü Ihşâ'i'l-îkâ'ât, Manisa İl Halk Ktp., nr. 1705, vr. 60"; Safıyyüddin el-Urmevî, Kitâbü'l-Edvâr, Nuruosmaniye Ktp., nr. 3653/1, vr. 37°; Abdülkâdir-i Merâgî, Makâşıdü'l-elhân (nşr. Takî Bîniş), Tahran 1977, s. 89; Hızır b. Abdullah, Kitâbü'l-Eduâr, TSMK, Revan Köşkü, nr. 1728, vr. 36a; Ali Şah b. Hacı Büke. Mukaddimetü'l-uşül, Süleymaniye Ktp., Hâlis Efendi, nr. 2463, vr. 31", 76*; Subhi Ezgi, Nazaıî-Amelî Türk Musikisi, İstanbul 1935, II, 1-5; Mahmut Ragıp Gazimihal, Musiki Sözlüğü, İstanbul 1961, s. 215; M. Ekrem Karadeniz, Türk Mûsikîsinin Nazariye ue Esasları, Ankara 1983, s. 30; Özkan, TMNU, s. 561; H. Sâdeddin Arel, Türk Mûsikîsi Nazariyatı Dersleri, Ankara 1991, s. 65-



îkâın zaman zaman "usul" anlamında kullanılması doğru değildir. Zira îkâ' v e usul birbiriyle ilgili olmakla beraber ayrı



S1



r



IKAB



ayrı m e f h u m l a r d ı r . Gerek îkâ' g e r e k s e



cuttur. Usul muhtelif îkâ'lann oluşturduğu, birbirine eşit veya eşit olmayan, fa-



~1



(ı_)U*ll)



usul zaman yönünden aynı esaslara dayanırsa da aralarında önemli farklar mev-



İSMAIL H A K K I Ö Z K A N



Kâfirlere ve ilâhî emirlere uymayan kimselere verilen ceza anlamında bir terim.



^



kat mutlaka kuvvetli, yarı kuvvetli ve zayıf zamanları ihtiva eden, kalıp halinde



Sözlükte "bir şeyin arkasından gelmek,



tesbit edilmiş ve mûsiki eseri boyunca ay-



yerine geçmek" mânasına gelen akb kö-



nen tekrar edilen vuruşlar grubudur. Di-



künden türemiş bir kelime olup "yapılan



ğer bir ifadeyle usul bir mûsiki eserinin



kötü işlerin ardından gelen ceza" demek-



eşit süreli v e belli vuruşlu bölümleridir.



tir. Terim olarak "ilâhî emirlere uymayan-



Eserin bütününü eşit sürelere ayıran bu



lara dünyada, âhirette veya her iki yerde



bölümler, başka bir usule geçki yapılma-



verilen ceza" diye tanımlanabilir. İkâb



Sözlükte "yapma, yaptırma, meydana



dığı takdirde o eserin sonuna kadar ge-



Kur'an'da " c e z a " anlamında kullanılan



getirme, oluşturma" anlamlarına gelen



çerli olup hiç değişmez. Buradaki "eşit sü-



azap, be's, ricz gibi kelimelerle yakın an-



kelime, bir mûsiki terimi olarak batı mü-



reli bölüm" ifadesinden usulün yapısı de-



lamlı, imana v e sâlih amele mükâfat ola-



ziğindeki "ritim" karşılığında kullanılmış-



ğil eserin bütünü kastedilmektedir. îkâ-



rak verilen sevap v e ecirle de karşıt an-



tır. Türk mûsikisinin n a ğ m e y l e (melodi)



ın ise eşit süreli olması şart değildir. Ese-



lamlı bir terimdir.



beraber iki ana unsurunu teşkil eder. Gü-



rin her ölçüsünde farklı bir veya daha çok



On dokuz âyette yer alan ikâb kelimesi



nümüz Türk mûsikisi terminolojisinde ge-



îkâ' oluşabildiği gibi bir ölçünün yarısında,



üç âyette yalın olarak, on üç yerde "şedî-



nellikle düzüm yanında az da olsa tartım



tamamında, bir buçuk veya iki ölçüde ya-



dü'l-ikâb", iki yerde "serîu'l-ikâb" ve bir



kelimesiyle de ifade edilmektedir. "Za-



hut karışık bir şekilde meydana gelebilir.



y e r d e "zû ikâbin e l î m " şeklinde g e ç e r .



man içinde uygunluk" olarak özetlenebi-



Ayrıca usul, her zaman bir ölçüde başla-



 y e t l e r d e ikâbın bazan genel bir uyarı



len îkâ\ "zamanın muntazam nisbetler



yıp bitme özelliğinde v e zorunluluğunda



olduğuna işaret edilir, bazan da niteliği



içinde müddetlere ayrılması" veya "zama-



olduğu gibi usulün kuvvetli, yarı kuvvetli



v e kimleri kapsadığı konusunda bilgi ve-



nın muntazam nisbetli müddetlerinden



v e hafif zamanları daima aynı vuruşlar-



rilir. Müfessirler azabın şiddetli v e acıklı



düzenlenmiş vuruş takımları" diye tanım-



dadır. îkâ'da ise îkâın tertip şekline göre



oluşunun sebebini şöyle açıklamışlardı;



lanabilir.



bunlar değişebilir. Aralarındaki bu fark-



İlâhî emirler hem Allah'ın hem de yaratık-



lılıklara rağmen îkâ' ile usul bir noktada



ların hukukunu g ö z e t m e k amacı taşıdı-



birleşir. Bir eserde melodik yapı o eserin



ğından bunlara aykırı davranmak büyük



Klasik nazariyat kitaplarının h e m e n hepsinde îkâ' konusu ayrı bir bölüm olarak ele alınmıştır. Fârâbî, Kitâbü



İhşâ'i'l-



îkâ'ât adlı eserinde îkâı "nağmelerin belli zaman süreleri içerisinde nakledilmesi", Safıyyüddin Abdülmü'min el-Urmevî Kitâbü'l-Edvâr'da



v e Abdülkâdir-i Merâgî



Makâşıdü'l-elhân'öa



"aralarında kalıp-



usulünün vuruş kıymetlerini aynen res-



bir suç teşkil eder. Bundan dolayı ilâhî



mediyorsa orada usul aynı zamanda îkâ'



adalet buyruklara uymayanlara hak ettik-



durumundadır. Fakat böyle bir durum da



leri cezanın verilmesini gerektirir. Kur-



nağmeye kısıtlayıcılıkve monotonluk ge-



'an'ın bütünü dikkate alındığında günah-



tireceğinden genellikle sadece bir iki ölçü



kârları bağışlamaya yönelik âyetlerin da-



devam edebilir.



ha çok olduğu, ancak inkâr yahut isyanda



13 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKÂB ısrar edenlere gerekli cezanın verileceği



ile Züfer b. Hüzeyl'e aittir. Adı geçen âlim-



(yıiyı)



t e suçluların cezalandırılması konusunda gecikme v e oyalanma gibi hususların vuku bulmayacağı şeklinde anlaşılmıştır.



ler'den Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî



İKÂLE



anlaşılır. İlâhî azabın hızlı olması, âhiret-



Bağlayıcı ve feshi kabil bir akdi bozmayı konu edinen akid.



ler, lafzî bir yorum yaparak ikâlenin Arap dilinde "bir şeyin ortadan kaldırılması" J



anlamında kullanıldığını, dolayısıyla bir



uğrayacağı da belirtilmektedir. Bunları üç



Sözlükte ikâle "bir şeyi gidermek, or-



hedilmesi d e m e k olduğunu ileri sürmüş,



grupta ele almak mümkündür, a ) Pey-



tadan kaldırmak" anlamına gelir. Bir sa-



bir işlemin, kendisi için kullanılan terimin



t ı m akdinin, ahid veya biatin taraflarca



ifade ettiği anlamın dışına t a ş m a m a s ı



L



.



İkâbla ilgili âyetlerde kimlerin azaba



gamberlerin tebligatına karşı çıkanlar (er-



akdin ortadan kaldırılmasının onun fes-



Ra'd 13/32), onları yalanlayanlar (Sâd 38/



bozulması bağlamında kullanılan kelime,



gerektiğini söylemişlerdir. 2. İkâle, hem



14) v e davetlerini engellemeye çalışıp hak



fıkıh literatüründe bağlayıcı v e feshi ka-



taraflar hem de üçüncü kişiler hakkında



yerine bâtılı koymak için çaba sarfeden-



bil bir akdin tarafların karşılıklı rızâsıy-



imkân ölçüsünde bir akiddir. Bu görüşü



ler (el-Mü'min 40/5), kendilerine âyetler



la ortadan kaldırılmasını ifade eder. Kur-



savunan İmam Mâlik v e Ebû Yûsuf'a gö-



geldikten sonra onları değiştirmeye kal-



'an'da yer almayan ikâle kelimesi hadis-



re, özünde karşılıklı edimler arasında bir



kışanlar (el-Bakara 2/211). Bu tür âyetlerde geçmişteki topluluklar örnek gösterilerek Hz. M u h a m m e d ' e karşı çıkanların da aynı âkıbete uğrayacağına işaret edilir, b ) Allah'ın koyduğu sembollere, haram aya, kurbana ve Kâbe'ye yönelenlere saygısızlık gösterenler, iyilik v e takvâda değil günah v e düşmanlıkta yardımlaşanlar (el-Mâide 5/2). c) Allah'a ve Resulü'ne karşı gelenler (el-Haşr 59/4). İlâhî ikâbı gerektirecek karşı g e l m e ise pervasızca tavır takınma, isyanda ısrar e t m e v e tövbeye yaklaşmayıp günahı sürdürme şeklinde yorumlanmıştır.



lerde genellikle iki anlamda kullanılmış-



değiş tokuş bulunan bir işlemin adı ne



tır. Bunlardan birincisi, dinî-siyasî bir



olursa olsun bir akid olduğu gerçeği göz



bağlılık anlaşması niteliğinde olan biatin



ardı e d i l e m e z . Ancak ikâle, önceki akid-



geri alınması ( e l - M u o a t t a " M e d î n e " , 4;



den doğan karşılıklı e d i m l e r henüz ifa



III, 306, 307, 325, 392; Buhârî,



edilmeden yapılmışsa fesih özelliği taşır.



" M e d î n e " , 10; " A h k â m " , 45, 47; Müslim,



3. İkâle taraflar hakkında fesih, üçüncü



Müsned,



" M ü s â f î r î n " , 278, " H a c " , 489), d i ğ e r i d e



kişiler hakkında ise akiddir. Bu görüşü sa-



satıcının alıcıyla anlaşarak aralarında yap-



vunan Ebû Hanîfe'ye g ö r e ikâle aslında



tıkları satım akdini bozmalarıdır (el-Mu-



fesih anlamı taşımaktadır. Fakat taraf-



1; M ü s l i m , " B ü y ü " ' , 45;



lar, üçüncü kişilerin bu işleme yönelik



uatta"Büyü"',



i b n M â c e , " R ü h û n " , 17). H z . P e y g a m -



haklarını düşürme yetkisine sahip değil-



ber'in, satıcının pişman olmasıyla müş-



dir. İkâlenin üçüncü şahıslar hakkında



terinin bunu dikkate alıp akdin bozulma-



akid sayılması, akdin taraflarının başvu-



sına yanaşmasını teşvik ettiği hadisinde



rabilecekleri hilelere karşı üçüncü şahıs-



İkâb kelimesi "cezalandırma" v e "ilâhî



(İbn M â c e , " H c â r â t " , 26; Ebû Dâvûd, "Bü-



ların müktesep haklarını koruma amacı-



azap" anlamında hadislerde de geçer. Hz.



yü 0 ', 54) ikâleyi kullanmasının, kelimenin



nı taşımaktadır.



Peygamber, korkulu rüya gören bir kim-



bu hukukî işleme isim olarak verilmesin-



Hukukî varlık kazanmış bir akdi orta-



senin uyandığında ilâhî gazap v e ikâbdan,



de etkili olduğu v e ikâlenin buradaki kul-



dan kaldıran iradî işlemin ikâle mi fesih



insanların şerrinden ve şeytanın tahrik-



lanımından itibaren terim anlamı kazan-



mi olduğu hususunda en önemli ölçü, söz



lerinden Allah'a sığınmasını tavsiye et-



maya başladığı söylenebilir. İslâm hukuk



konusu akdin bağlayıcı (lâzım) olup olma-



m i ş (Tirmizî, " D a ' a v â t " , 93; Nesâî, "İsti c â-



literatüründe özel borç ilişkilerinin en



ması v e fesih kabul edip etmemesidir.



ze", 62), iyiliği emredip kötülükten sakın-



önemli kaynağı olan akidler ayrı ad v e



Bağlayıcı olduğu halde fesih kabul etme-



dırmanın ihmal edilmesi halinde ilâhî ikâ-



başlıklar altında incelenmiş, ikâle de bü-



yen nikâh v e hul' (muhâlea) gibi akidlerle



bın vuku bulacağı uyarısında bulunmuş



tün akidler için model olarak kabul edi-



talâk ve ıtk gibi hukukî işlemlerde ikâle



IV, 361; Tirmizî, " F i t e n " , 9), t o p -



len bey' akdi içinde geniş şekilde ele alın-



geçerli değildir. İki tarafı bağlayan akid-



mıştır.



lerde akid ancak iki tarafın anlaşmasıyla



(Müsned,



lumda ribâ v e zinanın yaygınlaşmasının ilâhî ikâbı c e l b e d e c e ğ i n i h a b e r v e r m i ş



bozulabilir. Akdin tek tarafı bağlayıcı ol-



(Müsned, 1,402) ve kendisi dualarında ilâ-



İkâle, fesih gibi akde dayalı borç ilişki-



hî ikâbdan daima Allah'a sığınmıştır (el-



ması halinde de akdin kendisini bağladı-



sini sona erdiren sebeplerden biri olmak-



9). İkâbın çeşitleri, kap-



ğı taraf için aynı durum söz konusudur;



la birlikte kuruluşu için iki tarafın karşı-



diğer taraf ise istediği zaman tek başına



Muvatta"ŞaV,



samı, safhaları v e ebedîliği gibi konular kelâm ilminde tartışılmıştır (bk. AZAP). BIBLIYOGRAFYA : Cevheri, eş-Şı/îâh, " c akb" md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, " c akb" md.; Lisânü'l-'Arab, " e akb" md.; Ebü'l-Bekâ, el-Külliyyât, '"ikâb" md.; VVensinck, el-Mu'cem, " c akb" md.; M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem, " e akb" md.; el-Muuatta', "Şa'r", 9; Müsned,1,402; IV, 361; Buhârî, "Ahkâm", 49, "Bed'ü'l-halk", 12; Tirmizî, "Da'avât", 93, "Fiten", 9, "Tefsîr", 21; Nesâî, " İ s f f â ze", 62; Haberi, Câmi'u'l-beyan, Beyrut 1408/ 1987, VI, 84-85; XI, 26; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XIV, 13; İbn Kesîr, Tefsîrü'l-Kur'ân, Beyrut 1388/1969, I, 349; IV, 70; İzzeddin Belîk, Meuâzînü'l-Kur'âni'l-Kerlm, Beyrut 1403/ 1984, s. 81-164. m İHİ



İLYAS Ü Z Ü M



lıklı iradesine ihtiyaç duyulması bakımın-



akdi bozabilir. Karşılıklı rızânın şart oldu-



dan fesihten ayrılır ve bu yönüyle bir akid



ğu ilk iki durumda akdin ortadan kaldı-



özelliği taşır. İkâlenin feshe benzer bozu-



rılması ikâle, son durumda fesihle ifade



cu yenilik doğurucu bir etkiye sahip olma-



edilir (bk. FESİH). Buna göre fesih akdin



sı bir akid sayılmasına engel teşkil etme-



tek taraflı olarak, ikâle ise iki tarafın mu-



diği gibi bu akdin f e s h e benzer hukukî



vafakatiyle bozulması demektir. Ayrıca



sonuçlar doğurması da fesih sayılmasını



fesih bağlayıcı olmayan akidlerde bu akid-



gerektirmez. Her fesih bir ikâle değilse



lerin yapısı gereği, bağlayıcı akidlerde de



de her ikâle aynı zamanda bir fesihtir. Bu



birtakım hukukî eksiklikler, bazı muhay-



iki özelliği sebebiyle ikâlenin akid mi f e -



yerlik v e mazeretler gereği işleme imkâ-



sih mi olduğu hususunda fukaha arasın-



nı bulurken ikâle, sadece bağlayıcı olan



da görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. 1. İkâ-



v e kuruluş aşamasında herhangi bir ek-



le, gerek taraflar gerekse üçüncü kişiler



siklik içermeyen akidlerde işleyebilir.



açısından fesih niteliğinde bir işlemdir. Bu görüş Şâfiîler, Hanbelîler v e Hanefî-



Fesihte olduğu gibi ikâle ile benzeri bazı işlemler arasında da farklar mevcuttur.



14 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKÂLE İkâle borç ilişkisini ortadan kaldırma, is-



fından ikâleye konu yapılıp yapılamaya-



ğan borcun konusu ferden muayyen bir



t i b d â l ise (îfâ yerine e d i m ) borç ilişkisi



cağı tartışmalıdır. Bu mesele, temsilci-



şey ise ikâle sırasında mevcut olmalıdır.



çerçevesinde yer alan dar anlamdaki bir



nin e l d e ettiği tasarruf yetkisinin hangi



O şey, yapılmış olan akdin gereği olarak



borcun konusunu değiştirme amacına



işlemleri kapsadığına yönelik olarak ya-



karşı tarafa teslim edilmişse eski halini



yönelik birer işlemdir. Havâlede, g e r e k



pılan yorumlarla çözülmeye çalışılmıştır.



muhafaza e t m e s i gerekir. Özerinde bir



alacağın bir başkasına geçirilmesi şek-



Satıma ilişkin vekilin yaptığı satımı mü-



değişiklik yapılmışsa veya kendisinde bir



lindeki alacağın temliki, gerekse edimin



vekkil ikâleye konu yapabilir. Böyle bir



ayıp meydana gelmişse ikâlenin imkânı



bir üçüncü şahsa aktarılması şeklindeki



vekil de yaptığı akdi karşı edimi teslim



tartışmalıdır. Ancak nev'an muayyen veya



borcun nakli tarzında tezahür etsin, bir



almadan önce ikâleye konu edebilir. An-



paradan oluşan karşı edimin ikâle sırasın-



borç ilişkisinin t a m a m e n ortadan kalk-



cak karşı edimi aldıktan sonra vekilin yap-



da mevcut olması şart değildir, c ) İkâle



ması değil sadece dar anlamdaki borcun



tığı ikâle kendi hesabına gerçekleştirdi-



temsilci t a r a f ı n d a n yapılıyorsa temsil



taraflarında bir değişme söz konusudur.



ği yeni bir alım işlemi olarak kabul edilir,



edilen kimsenin zararına olmamalıdır.



Sulh da ikâle gibi iki tarafın katılımını



dolayısıyla müvekkiline karşı önceki aldı-



Şöyle ki: Önceki akid veli veya vasi gibi



g e r e k t i r e n bir işlemdir. Ancak sulhta,



ğı bedelden sorumlu olur. Satıma ilişkin



kanunî temsilci tarafından emsali aşan



akid veya akid dışı bir borç kaynağından



vekilin ikâle yapmasıyla Ebû Hanîfe ve



bir bedel üzerinden yapılmışsa bu işle-



doğan dar anlamdaki bir borç çerçeve-



İmam Muhammed'e göre semen alacağı



sinde bir anlaşmazlığın sona erdirilmesi amaçlanır. Halbuki ikâlede böyle bir anlaşmazlık söz konusu değildir.



müşteriden düşer, Ebû Yûsuf'a göre ise düşmez. Ebû Yûsuf tan farklı olarak Ebû Hanîfe v e İmam Muhammed'e göre se-



Hukukî niteliği tartışmalı olmakla bir-



leme ilişkin vekilin tıpkı ibrâ gibi ikâle yap-



likte bir aile hukuku sözleşmesi olan mu-



ma yetkisi de vardır. Hanefî mezhebinde



hâlea kadının, evlilik bağının sona erme-



satmaya vekil olana karşılık almaya vekil



sine rızâ göstermesi karşılığında kocası-



olana ikâle yetkisi tanınmamıştır. İmam



na belli bir bedel ödemeyi taahhüt ettiği



Mâlik'e g ö r e ise satıma vekil olan da ikâ-



bir akiddir. Eğer muhâlea nikâh akdin-



leye yetkili değildir. A s a l e t e n yapılmış



den sonra, fakat halvetten önce gerçek-



olan bir akdin sırf ikâlesine ilişkin vekâ-



leşmişse yapısal olarak bir ikâle görün-



let verilmesi Şâfiîler ve Hanbelîler'in itti-



tüsü verir. Çünkü bu aşamada yapılan



fakla benimsediği bir görüştür. Vakıf mü-



muhâlea ile önceki durumun avdet etti-



tevellisi, değerinden daha düşük satın al-



rilmesi imkân dahilindedir. Fakat halvet-



dığı bir şeyi vakıf için zararlı bir işlem ola-



ten sonra yapılan muhâlea ile nikâh ön-



cağı gerekçesiyle ikâleye konu yapmaya



cesi durumun geri getirilmesi mümkün



yetkili sayılmamıştır.



değildir. Bu sebeple muhâlea akdine dair yapılan değerlendirmelerde muhâleanın bir fesih mi yoksa talâk mı olduğu yönünde iki ayrı eğilim belirmiştir. Fesih olduğu görüşü kabul edilse bile nikâh akdi yapısı itibariyle feshi kabil bir akid olmadığı için muhâlea bir ikâle olarak nitelendirilemez.



min ikâlesi ilgili kısıtlının zararına sayılan bir işlem olacaktır. Buna kanunî temsil kurumu imkân v e r m e z , d ) Yapısı icabı karşılıklı edimleri akid meclisinde ifası gereken bir akid ikâleye konu olmuşsa aynı hassasiyet ikâle sürecinde de gösterilmelidir. Nitekim sarf akdi ikâleye konu olmuşsa karşılıklı edimlerin akid meclisi dağılmadan iade edilmiş olması gerekir, aksi takdirde ikâle kurulmuş o l m a z , e) İkâleyi yeni bir akid sayan görüş dikkate alındığında fâsid şartlar ileri sürülmemelidir. Nitekim Ebû Yûsuf'a g ö r e ikâle fâsid şartların ileri sürülmesiyle geçersiz olur. İkâleyi fesih olarak görenlere göre ise fâsid şartlar ileri sürülmüşse bu tür şartlar geçersiz, ikâle geçerli olur.



İkâlenin Şartları, a) İkâleye konu Olan



İkâle, bir anlamda daha önce yapılmış



akid bağlayıcı v e feshi kabil bir akid ol-



olan akdin ters çevrilmesi demektir. Bu



malıdır. Taraflardan biri lehine herhangi bir muhayyerlik tanınarak feshe elverişli hale getirilebilen iki tarafı bağlayıcı bütün akidler ikâleye konu edilebilir. İki tarafı bağlayıcı akidler ancak iki tarafın karşılıklı rızâsıyla fesih imkânına sahiptir.



İkâlenin Kuruluşu. İkâle İki taraflı bir



Bey', mudârebe, icâre, havâle, selem v e



hukukî işlem olduğuna göre kurucu ira-



sulh bu niteliğe sahip akidlerdir. Tek ta-



de beyanları olan icap v e kabulün birbi-



raf için bağlayıcı olan rehin (kabz gerçek-



riyle örtüşmesi gerekir. Ancak bozulma-



leşmişse) v e kefâlet gibi akidlerde fesih



sı istenen akde oranla akid görüşmeleri-



hakkına sahip olmayanlar (rehin veren,



ne daha az ihtiyaç duyulduğu için ikâle-



kefil) ancak ikâle yoluyla akdi bozabilir-



yi kuran irade beyanında Ebû Hanîfe v e



ler. Hibe de tek taraf için bağlayıcı oldu-



da ribâ yasağının çiğnenmesine yönelik bir hile olarak kullanılmaya elverişli olduğu için ikâle hakkında ileri sürülen birtakım şartlarla buna karşı önlem alınmaya çalışılmıştır. İkâlenin fesih niteliğinde bir işlem olduğu görüşünü savunanlara göre, önceki akidden doğan karşılıklı münferit borçlar arasında kurulan olan dengeyi bozacak türden bir ikâle bu ilâve şartlar hükümsüz olacak tarzda geçerlik kazanır. İkâlenin, önceki akidden doğan karşılıklı edimler ifa edilmeden veya edildikten sonra yapılmış olması bu durumu değiştirmez.



Ebû Yûsuf gibi hukukçular daha esnek



ğunu savunanlara göre veya belli işlem-



davranırken İmam M u h a m m e d , önceki



lerden sonra bağlayıcı hale geldiğinde ikâ-



İkâlenin Hukukî Sonuçları. İkâle, şart-



akidde aranan şartlarda bir yumuşama-



leye elverişli olur. İkâleye elverişli olma-



larına uygun olarak kurulduğunda fesih



yı kabul etmemiştir. Hanbelî fakihlerin-



yan akidler ise vedîa, âriyet, vasiyet, cu-



veya yeni bir akid sayılmasına bağlı ola-



den Kadı Ebû Ya'lâ da bir akdi kurmaya



âle gibi bağlayıcı olmayan akidlerle vakıf,



rak farklı sonuçlar doğurur. Yeni bir akid



yeterli olan her yolun o akdi bozmaya her



nikâh, hul' gibi feshi kabil olmayan akid-



kabul edildiğinde borç ilişkisini ileriye



lerdir. b) İkâlenin kuruluşu sırasında akid



doğru, fesih kabul edilmesi halinde ise



konusu m e v c u t v e mümkün olmalıdır.



geriye doğru ortadan kaldırır. Buna göre



İkâle bir fesih sayılacaksa eski halin iade-



önceki akidden doğan ve ifa edilen borç-



Hukukî t e m s i l c i tarafından yapılmış



sinin imkân dahilinde bulunması gerekir.



lar iadeye konu olur. İfa edilmiş değilse



olan bir akdin yine hukukî temsilci tara-



Buna g ö r e ikâle edilen sözleşmeden do-



bunların talep hakki düşer v e önceki ak-



zaman yeterli olamayacağını ifade ederek meselâ teâti yoluyla ikâlenin kurulamayacağı görüşünü savunmuştur.



15 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKÂLE de dayanılarak herhangi bir talep ileri sü-



t r a m p a akdinde (mukâyeda) olduğu gibi



m e t getirmek, k â m e t l e m e k v e k a m e t



rülemez. İkâlenin yeni bir akid sayılması



f e r d e n muayyen türden ise bunlardan



okumak" tabirleri kullanılır. İkâmet "bir



özellikle üçüncü şahısların haklan bakı-



herhangi birinin imkânsız hale gelmesi



yerde kalmak, yerleşmek" anlamıyla yol-



mından önem taşır. İkâle fesih işlemi sa-



ikâlenin g e ç e r s i z olmasına s e b e p olur.



culuk sırasında bazı ruhsatlardan fayda-



yılırsa kural olarak, akid sırasında hakkın-



Ancak böyle bir durumda alacağı imkân-



lanıp faydalanmama (bk. SEFER) v e düş-



dan v a z g e ç e n şüf'a hakkı sahibinin bu



sız hale gelen taraf ikâleyle bağlı kalmak



man ülkesinde yaşamanın hükmü (bk.



hakkı iddia etmesine imkân verilmez. Zi-



istiyorsa telef olan şeyin bedeli üzerinde



HİCRET) konularıyla ilgili olarak fıkıhta



ra ş ü f a hakkını doğuran hukukî işlem ikâ-



bir anlaşmaya varılması gerekir.



ayrıca ele alınmıştır.



le ile ortadan kalkmış durumdadır. İkâle akid sayılırsa ş ü f a hakkı yeniden kazanılır. İkâlenin, bozmayı hedeflediği borç ilişkisinin hangi aşamasında yapıldığı önem arzetmektedir. İkâle, önceki akidden doğ a n borçlar henüz ifa edilmeden yapılmışsa söz konusu borç ilişkisini geçmişe etkili olarak sona erdirir. Ancak bozmaya konu olan akidden doğan karşılıklı ediml e r d e n biri veya her ikisi ifa edildikten sonra yapılan bir ikâlede, ikâleyi fesih olarak niteleyen görüş esas alındığında iadeye konu olacak edimler sebepsiz zenginl e ş m e h ü k ü m l e r i n e g ö r e tasfiye edilir. Onu bir akid olarak niteleyen görüş esas alındığında ise iadeye konu olan edimler yeni bir borç kaynağı niteliğindeki bu akdin hükümlerine g ö r e ifa edilir. İkâlenin İptali. Şartlarına uygun şekild e kurulan bir ikâle, taraflar arasında yeni bir ikâle ile ortadan kaldırılabileceği gibi bazı durumlarda kendiliğinden son bularak hükümsüz kalır. İkâleyi fesih kabul edenlere g ö r e feshin feshi söz konusu olmayacağından ikâlenin de ikâlesi olm a z . İkâleyi bir akid sayanlara g ö r e ise yeni ikâleyle öncekinin hükmü ortadan kalkmış, ilk akid hüküm ve sonuçlarıyla geri dönmüş olur.



BIBLIYOGRAFYA :



Fakihlerin çoğunluğuna g ö r e ikâmet



Lisânü'l-'Arab, "kyl" md.; el-Muuatta', "Büyü01, 1, "Medine", 4; Müsned, III, 306, 307, 325, 392; Buhârî, "Medîne", 10, "Ahkâm", 45, 47, "İ'tişâm", 16; Müslim, "Büyff", 45, "Müsâfirîn", 278, "Hac", 489; İbıı Mâce, "Ticârât", 26, "Rühûn", 17; Ebû Dâvûd,"Büyû°', 54; Tirmizî, "Menâkıb", 67; Tahâvî, el-Muhtaşar (nşr. Ebü'l-Vefâ el-Efgânî). Kahire 1370/1950, s. 79; İbn Kudâme. el-Muğnî (Herrâs), IV, 135137, 335; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr (Bulak), V, 246-251; Hasan Ali ez-Zennûn, en-Nazariyyetü'l-'âmme ll'l-fesh fı'l-fıkhi'l-İslâmî ve'lkânûni'l-medenî, Kahire 1946, s. 198-204; Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, el-Fıkhü'l-İslâmtfî şeublhi'l-cedîd, Dımaşk 1958, I, 444-461; II, 672-725; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî. Meşâdirü'l-hak fi'l-fıkhi'l-İslâm'ı, Kahire 1960, VI, 244-255; Abdüllatîf Muhammed Âmir. el-Ikâle fı'l'ııküd ft'l-fıkh ue'l-kânûn, Kahire, ts. (Dâru mercân); Lâşîn Muhammed Yûnus el-Gayâtî, İkâletü'l-'akd fi'l-fikhi'l-İslâmî ue'l-kânûni'lmedent, Kahire 1985; Fikret Eren, Borçlar Hukuku: Genel Hükümler, Ankara 1991, III, 454460; Bilal Aybakan, İslam Hukukunda Borçların İfası, İstanbul 1998, tür.yer.; Y. Linant de Bellefonds, "Ikâla", EP (İng ), III, 1056-1057; "İkâle", Mu.Fİ, V, 324-331.



Şâfiîler'e göre ise farz-ı kifâyedir. İkâmet hem edâ hem kazâ namazları için uygulanır. Yolculuk durumunda, t e k başına veya cemaatle kılınan namazlarda da aynı hüküm söz konusudur. Cemedilen namazlar için ayrı ayrı kâmet getirilir. Bayram, cenaze, vitir, teravih, husûf v e küsûf, istiskâ namazlarıyla nâfıle namazlarda ezan gibi ikâmet de okunmaz. Sahâbeden Abdullah b. Zeyd b. Sa'lebe'ye ezanla birlikte rüyasında öğretilen i k â m e t sözleri (Ebû Dâvûd, "Şalât", 27, 28) ezan sözlerinin aynısı olup yalnızca "Hayye ale'l-felâh"tan sonra iki defa "Kad kâmeti's-salâh" (namaz başladı) cümlesi eklenir. Fakihler, ikâmet sözlerinin ezandaki sırasına göre okunması gerektiği konusunda görüş birliği içinde bulunmakla birlikte bu sözlerin tekrarı hususunda farklı görüşler benimsemişlerdir. Hanefî mezhebine göre ikâmet, ezan sözlerine ilâveten "Kad kâmeti's-salâh" cümlesinin



IS



BILAL AYBAKAN



iki defa tekrarından oluşur. Şâfiî v e Hanbelî mezheplerine göre başlangıçtaki v e sondaki tekbirle "Kad kâmeti's-salâh" iki-



r



İKÂMET (leisyi)



n



meselâ bir bey' akdi ikâleye konu yapıldıktan sonra mülkiyeti hukuken v e fiilen müşteriye geçmiş olan mebî' onun elind e t e l e f olursa bu e d i m i n ifası imkân-



şer, diğer sözler birer defa. Mâliki mezhebine g ö r e ise "Kad kâmeti's-salâh" lafzı



Yolculuk sırasında bazı ibadetlerle ilgili ruhsattan faydalanmaya engel sayılan bir yerde belirli bir süre kalma, yolcu olmama hali (bk. SEFER).



Karşılıklı edimleri ifa edilmiş bir akid,



da bir defa söylenir. İkâmet, namaz vakti girdikten sonra sözlerine ara verilmeden ezandan biraz daha hızlı v e daha alçak bir sesle okunur. Vakitten önce okunması veya vaktinde okunduktan sonra bir süre namaza baş-



sızlaştığı için yapılan ikâle kendiliğin-



lanmaması halinde tekrarlanması gere-



den son bulur v e ikâle öncesi d u r u m



İKÂMET (iolâVI)



a v d e t eder. Çünkü ikâlenin şartlarından biri konunun ifasının mümkün olmasıdır.



kir. Kadınların t e k başlarına iken veya yalnız kadınların meydana getirdiği cemaat için kâmet getirmeleri Hanefîler'e



Farz namazlardan önce namazın başlamak üzere olduğunu belirli sözlerle duyurmayı ifade eden terim.



İkâle kurulurken konunun mümkün olm a s ı g e r e k t i ğ i gibi akid kurulduktan sonra ifa aşamasında da mümkün olması gerekir. Fakat ikâleye konu olan bu tür



sünnet-i müekkede, Hanbelîler v e bazı



L



göre mekruh, diğer mezheplere göre müstehaptır. J



bir akidde meselâ satıcının kabzettiği se-



Ezanla ikâmet arasında cemaatin farz namaza yetişmesini sağlamak amacıyla



m e n telef olursa, bu s e m e n her ne ka-



Sözlükte "hakkını vererek yapmak, ye-



bir süre beklemek müstehaptır. Bu hu-



dar kabz işlemiyle taayyün etmiş de ol-



rine getirmek, doğrultmak, devam ettir-



susta kesin bir ölçü bulunmayıp yerine



sa ikâle varlığını korumaya devam eder.



mek" gibi anlamlara gelen ikâmet (ikâ-



göre iki veya dört rek'atlı bir namazı kıl-



Çünkü semen niteliğindeki edim ya nev-



me), terim olarak "farz namazların baş-



ma süresi gibi süreler takdir edilmiştir.



'an muayyen bir şey veya bir miktar pa-



lamak üzere olduğunu duyurmak" de-



Akşam namazında ise beklemeden kâ-



radan ibarettir. Dolayısıyla bunun ika-



mektir. Ezanla namaz vaktinin girdiği,



m e t getirilir; bu namazda ezanla ikâmet



mesi imkân dahilindedir. Fakat önceki



ikâmetle de namazın kılınmakta olduğu



arasındaki kısa fâsılanın, o t u r m a d a n



karşılıklı e d i m l e r i n her ikisi de meselâ



haber verilir. Türkçe'de ikâmet için "ka-



ayakta üç kısa âyet okuyacak kadar bir



16 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBAL, Muhammed BİBLİYOGRAFYA :



süre veya hafif bir oturma kadar olacağı şeklinde görüşler ileri sürülmüştür. Ezanda olduğu gibi ikâmet de erginlik veya t e m y i z çağına gelmiş bir kimse tarafından ayakta okunmalıdır. Abdestsiz okumak ve zaruret olmadığı halde ikâmet sırasında konuşmak mekruhtur. İkâmet v e ezanın farklı kişiler tarafından okunmasında herhangi bir sakınca bulunmamakla birlikte ezan okuyan kişinin ikâmeti de okuması daha uygundur (Ebû Dâvûd, "Şalât", 30; Tirmizî, "Şalât", 146). Cemaatle kılınan namazlarda cemaa-



n e m d e panteist bir bakış açısıyla değer-



Lisânü'l-'Arab, "kvm" md.; Miftâhu künüzi's-sünne, "İkâmet" md.; Müsned, III, 119; IV, 169; Buhârî, "Ezân", 27; Ebû Dâvûd, "Şalât", 27, 28, 30, 36, 37, "Edeb", 108; Tirmizî, "Edâhî", 17, "Şalât", 146, "Daeavât", 129;İbnHazm, el-Muhallâ, III, 122; Kâsânî, Bedâ'f (nşr. Ali M. Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1418/1997, I, 637-660; İbn Rüşd, Bidâyetü'lmüctehid, Beyrut 1988, I, 110; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 413-446; Şirbînî, Muğni'l-muhtâc, 1, 133-141; el-Fetâva'l-Hindiyye, I, 57; Şevkânî, Neylü'l-eutâr, II, 35-68; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü'l-idâriyye (Özel), 1, 157; T. W. Juynboll, "ikama", £/2(İng.), III, 1057; "ttâmet", Ma/7, XX, 136-158; "İkamet", Mv.F, VI, 5-16.



tin, ikâmetin hangi kısmında ayağa kalk-



H



VECDI A K Y Ü Z



masının uygun olacağı konusunda farklı görüşler vardır. Hanefîler kamet getiren



r



kişi "Hayye ale'l-felâh" deyince, Şâfiîler



İKAN



ikâmet bittikten sonra kalkılmasın! uy-



(bk. YAKİN).



gun görürken Hanbelîler, "Kad kâmeti's-



L



s a l â h " denildikten sonra kalkılmasını



r



sünnet kabul ederler. Mâlikî mezhebine g ö r e bu konuda herhangi bir sınırlama



İKBAL, Muhammed ( J l i j A&sm)



yoktur. sonra gelen kimselerin ezan okuyup kâm e t getirmeleri Hanefîler'e g ö r e mek-



L



J 1



Hindistanlı müslüman düşünür, şair.



ruhtur. Mâlikî ve Şâfiî mezheplerinde tercih edilen görüşe göre ise sonraki cemaat için ezan v e ikâmet müstehaptır. Ancak kendileri işitebilecekleri bir sesle okumalıdırlar. Mescidin bir yol kenarında bulunması, belli bir cemaate sahip bir mahalle veya s e m t camisi olmaması yahut kendi cemaatinden önce başkalarının namaz kılması halinde Hanefîler de bu görüşü benimser. Hanbelîler ise ezan v e ikâm e t okuyup okumamayı kişinin tercihine bırakmışlardır. İkâmeti duyan kimsenin ikâmet sözlerini tekrar etmesi, "Hayye ale's-salâh" v e "Hayye ale'l-felâh" sözlerinin yerine de "Lâ havle velâ kuvvete illâ billâh" (Bütün g ü ç ve hareket ancak Allah'ın iradesiyledir) cümlesini söylemesi, "Kad kâmeti's-salâh" cümlesinden sonra da Hz. Peygamber'den rivayet edilen "Ekâmehallâhü v e e d â m e h â " (Allah namazı sürekli kılsın) (Ebû Dâvûd, "Şalât", 37) şeklindeki duayı ilâve etmesi müstehaptır.



ilgiyi yansıtmaktadır (£/2 |Fr.|, III, 1083). Ardından Lahor'a dönen İkbal, iki yıl kadar Şarkiyat ve Hükümet kolejlerinde İngilizce v e felsefe dersleri okuttu. Geçimini büyük ölçüde avukatlık yaparak sağlamakla birlikte 1934 yılına kadar sürdürdüğü bu işi hiçbir zaman asıl ilgi alanı olarak görmedi. İslâm dünyasının içinde bulunduğu durum, diğer Hintli müslüman aydınlar gibi İkbal'i de İslâm milletlerinin bir rönesans gerçekleştirmesi gerektiği fikrine yöneltt i . 1922'de İngiliz yönetimi tarafından kendisine "sir" unvanı verilmişse de bu unvanı kullanmadı. 1926 -1929 yılları ara-



(1877-1938)



Bir camide cemaatle namaz kılındıktan



lendirdiği tasavvuf düşüncesine duyduğu



sında Pencap Yasama Konseyi üyeliğinde bulundu. 1928-1929'da Madras, Haydarâbâd ve Aligarh üniversitelerinde İslâm düşüncesinin yeniden kurulması üzerine konferanslar verdi. 1930'da Allahâbâd'da gerçekleştirilen Hindistan Müslümanları Birliği'nin yıllık toplantısına başkanlık etti. Bağımsız Pakistan Devleti'nin kuruluşu yönünde ilk ciddi adım, İkbal'in bu toplantının açılış konuşmasında ortaya koyduğu düşüncelerle atıldı. 1931 yılında yapılan II. Milletlerarası İslâm Konferansı'nda Dünya İslâm Kongresi'nin başkan yardımcılığına getirildi.



Pencap eyaletinin Keşmir sınırı yakınındaki Siyâlkût şehrinde dünyaya geldi. Doğum tarihi konusunda farklı bilgiler verilmekle birlikte kendisi doktora tezinde 2 Zilkade 1294'te (8 Kasım 1877) doğduğunu kaydetmiştir. Sûfîmeşrep bir zat olan babası Nûr Muhammed v e annesi İmam Bîbî onun dinî şahsiyetinin gelişmesinde önemli ölçüde etkili olmuşlardır. İlk v e orta öğrenimini Siyâlkût'ta gördü; 1895'te Lahor'da Hükümet Koleji'nde f e l s e f e v e hukuk ağırlıklı dersler aldı. Yetişme çağında İkbal üzerinde iki şahsiyetin kalıcı



Hindistan halkına sınırlı yönetim hürriyeti verilmesi konusunu görüşmek üzere 1931'de Londra'da düzenlenen II. Yuvarlak Masa Konferansı'na İkbal de katıldı v e orada Muhammed Ali Cinnah ile yakın t e m a s içinde bulundu. Dönüşte İtalya v e Mısır'a uğradıktan sonra Filistin'de dü-



tesirler bıraktığı bilinmektedir. Bunlardan ilki, çocukluktan itibaren ilminden v e irşadından yararlandığı Mevlânâ Mîr



Konferansı'na katıldı ve toplantının ardından Paris'e giderek Henri Bergson v e Louis Massignon ile görüştü. Buradan İs-



Hasan, diğeri hocası Thomas Arnold'dur. A r n o l d , İkbal'in yeteneğini f a r k e d e r e k Cambridge Üniversitesi'ne gitmesini sağlamıştır (1905).



zenlenen Dünya İslâm Konseyi toplantısına iştirak etti. 1932 yılında yine Londra'da gerçekleştirilen III. Yuvarlak Masa



panya'ya geçen İkbal'in Kurtuba Ulucamii'ni ziyaret etmesi ve güçlükle izin ala-



Cambridge'de dönemin meşhur Hegelci filozofu Mc Taggart v e psikolog James



Resûl-i Ekrem'in ezan v e ikâmet ara-



Ward ile tanışan İkbal özellikle Mc Tag-



sında yapılan duaların kabul edileceğini



gart'ın yönetiminde f e l s e f e çalışmaları



belirterek, "Allah'tan dünyada v e âhiret-



yaptı. Bu arada şarkiyatçı Reynold Alleyne



t e afiyet isteyin" dediği rivayet edilmiş



Nicholson ve Edvvard Granville Brovvne ile



(Tirmizî, "Da c avât", 129; Müsned, III, 119;



yakınlık kurdu. 1907'de Cambridge'deki



Ebû Dâvûd, "Şalât", 36), yeni doğan bebe-



öğrenimini tamamladıktan sonra Münih'e



ğin sağ kulağına hafif sesle ezan, sol ku-



gitti ve orada Fritz Hommel'in yönetimin-



lağına da ikâmet okunması mendup sa-



de tamamladığı The Development



yılmıştır (Ebû Dâvûd, "Edeb", 108; Tirmi-



Metaphysics



zî, "Edâhî", 17).



f e l s e f e doktoru oldu. Eser, İkbal'in o dö-



of



in Persia adlı çalışmasıyla



Muhammed ikbal



17 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBAL, Muhammed İkbal'in Avrupa'dan ülkesine dönmesi-



Özgür bir araştırma faaliyeti olan fel-



nin ardından yazdığı eserlerde giderek



s e f e her türlü otoriteye şüpheyle bakar;



artan bir yoğunlukta dinî ve felsefî konu-



fonksiyonu ise insan düşüncesinin eleşti-



lara girdiği görülür. 1911'de kaleme al-



ri süzgecinden g e ç i r m e d e n kabul ettiği



dığı "Şikve" ve 1912'de yazdığı "Cevâb-ı



hükümlerin, faraziyelerin temeline ine-



Şikve" başlıklı Urduca şiirlerinden sonra



rek onların oluşmasını sağlayan sebeple-



şöhretinin doruğuna 191 S'te yayımladığı



ri ortaya çıkarmaktadır (a.g.e., s. 1). İk-



Esrâr-ı Hödî adlı uzun mersiyesiyle ulaş-



bal'e g ö r e din de f e l s e f e n i n a r a ş t ı r m a



mış, bunu Rumûz-i



Muhammed İkbal'in mermer sandukası Keşmir / Pakistan



takip et-



alanına girmekle birlikte felsefe din hak-



miştir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî hay-



kında hüküm verirken onun merkezî ye-



ranlığının sonucu olarak Meşrıevî-i



Mac-



rini kabullenmek v e düşünceye dayalı ter-



tarzında Farsça kaleme aldığı her



kip sürecindeki fonksiyonunu görmek zo-



nevî



rak camide namaz kılması onun unutamadığı bir hâtıra oldu, bununla ilgili olarak "Mescid-i Kurtuba" başlıklı şiirini yazdı. İspanya'dan İtalya'ya g e ç e r e k Mussolini ile görüştü ve ondan Kuzey Afrika müslümanlarına iyi davranmalarını istedi. 1933'te Afganistan Kralı Nâdir Şah'ın daveti üzerine Süleyman Nedvî ile birlikt e Kâbil'e giderek Afganistan'ın idarî sisteminin yeniden düzenlenmesi üzerine temaslarda bulundu.



bî-Hodî



iki eserde de felsefî konuları işlemesine



rundadır. Aklî ve fikrî bakış tarzına sım-



r a ğ m e n duygu yoğunluğunu korumayı



sıkı sarılan felsefe, tecrübenin bütün zen-



başarmıştır. İkbal'in Farsça'ya yönelmesi,



ginliğini bir sistem içine oturtmaya çalı-



hem kendisine daha çok okuyucuya hitap



şırken kavram dünyasının ötesine g e ç -



e t m e imkânı veriyor hem de onu köklü



mek istemediği için gerçeğe uzaktan ba-



bir gelenekle bütünleştiriyordu. İkbal'in,



kar. Din ise gerçeği âdeta içimizde erite-



Goethe'nin divanına (West-oestlicher van) bir mukabele sayılan Peyâm-ı



Di-



cek hale g e t i r m e gücü kazandırır. Son



Meş-



tahlilde felsefe bir teori, din ise bir hayat-



rık adlı manzumesinde yeniden lirizme



tır (a.g.e.,s.



döndüğü görülür. 1 9 2 7 ' d e yazdığı Câ-



Bilim ve f e l s e f e d e n farklı olarak din gerçeğin tamamını anlamak, yorumlamak ister. Bunda başarılı olabilmek için de beşerî tecrübenin bütün verilerini birleştirme v e kaynaştırma görevini üstlenmiştir. Bilim gerçeğin müşahede edilebilir yanını, din ise bu müşahedelerden de yararlanarak gerçeğin özünü yakalamaya çalışır. Dinin yorumladığı tecrübe alanı (dinî tecrübe) bilimin hiçbir alanına yahut verisine indirgenemez (a.g.e., s. 16, 196).



vidnâme



ise onun şaheseri sayılır; Fars-



ça olan eser bir tür manzum dramdır.



61).



rüşlerini içeren bir mektup yazdı. 21 Ni-



İkbal şiirde açık seçikliğin şart olmadığını, hatta şiirdeki muğlak unsurların duygu dünyasını etkilemede yararlı olabileceğini söyler. Fakat onun sanat anlayışını "fonksiyonalizm" şeklinde nitelemek mümkündür. İkbal sanat sanat içindir anlayışını benimsemez. Sanat insana ve topluma hayat vermeli, benliği güçlendirmeli, Mûsâ'nm elindeki asâ gibi bâtılı yok edip gerçeği ortaya çıkarmalıdır (The Rod ofMoses, s. 60, 73). Onun şiirinin bir t e k temel hedefi vardır: Müslümanlara, gerek f e r t gerekse ü m m e t olarak kendi kişiliklerini geliştirip güçlerini yeniden kazanmalarını öğretmek (£/2[Fr.|, III, 1084).



san 1938'de vefat etti ve Lahor'daki Mes-



Bilim, F e l s e f e ve Din Anlayışı. İkbal



cid-i Şâhî'nin minaresi dibine defnedildi.



bilim, f e l s e f e ve dini birbiriyle yakın ilişki



sekdini bunlardan biri veya birkaçının



içinde görmüştür. Bilimin vardığı sonuç-



fonksiyonu olarak g ö r m e k durumunda



İkbal 1934'te gırtlak kanserine yakalandı v e sesini kaybetti, daha sonra gözleri de iyice zayıfladı, maddî problemler yaşamaya başladı. Buna rağmen gerek halkının gerekse İslâm âleminin meseleleri v e geleceğiyle ilgisini devam ettirdi. 1937'de, ülkesindeki müslüman halkın en büyük lideri olarak gördüğü Muhammed Ali Cinnah'a, Hindistan müslümanlarının bağımsızlığı v e güvenliği hususundaki gö-



Üç evlilik yapan Muhammed İkbal'in ikinci



İkbal'e göre din hem duygu hem doktrin h e m de faaliyettir (a.g.e., s. 2). Mu'tezile v e felâsife sadece doktrini, sûfîler duyguyu, fukaha ise eylemi önemsemekle hata etmişlerdir. Eğer duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz, akılla sezgiyi karşı karşıya getirmez-



evliliğinden olan oğlu Câvid İkbal, baba-



lar herkese açık v e doğrulanabilir nitelik-



kalmayız. Nitekim Gazzâlî analitik düşün-



sının eserlerini ve düşüncelerini tanıtma



tedir. Bilim sayesinde kısmen olayları ön-



ceden vazgeçerek mistik tecrübeyi esas



yönünde önemli çalışmalar yapmaktadır.



ceden kestirmek ve kontrol etmek müm-



almakla v e Kant inanca yer bulmak için



kündür. Bilimin sürekli gelişmesiyle in-



bilgiyi inkâr etmekle hata etmiştir.



Edebî Yönü. İkbal genç yaşta bir şair olarak ülkesinde adını duyurmayı başar-



sanların görüşlerinde değişmeler olmak-



Âlem, Zaman ve Mekân Anlayışı. İkbal



dı. "Himalaya", "Öksüzün Feryadı", "Kan-



ta, bu sayede felsefî v e dinî düşüncede



sürekli olarak değişen, oluşan ve büyüyen



dil ve Kelebek", "Terâne-i Hindî" gibi man-



dâimî bir yeniden kuruluş süreci yaşan-



bir âlem anlayışını savunur. Tabiat statik



zumelerin de içinde bulunduğu çoğu ga-



maktadır. Bununla birlikte bilim hiçbir



değil bir olaylar sistemidir. Âlemin yapı-



zel tarzındaki lirik şiirlerinin temel konusu



zaman evreni sistematik olarak kavrama



sında asıl olan, klasik felsefenin cevheri



tabiatı, insanı ve tarihiyle Hindistan'dır.



imkânı vermez; meselâ tabiat bilimleri,



değil modern fiziğin ön planda t u t t u ğ u



Bundan dolayı, vatan sever bir ruh taşı-



biyoloji ve psikoloji sadece kendi alanla-



olaydır. Madde kavramı da yerini artık or-



yan şiirler müslümanlar kadar diğer Hint-



rıyla sınırlı oldukları için madde, hayat ve



ganizm kavramına bırakmıştır (a.g.e, s.



liler arasında da büyük ilgi görmüştür.



zihin arasındaki ilişkiyle ilgilenmez ( T h e



34, 80). Bu açıdan bakıldığında Kur'an'ın



Edebiyat tenkitçileri İkbal'in ilk dönem-



Reconstruction,



s. 41-42). Tabiat bilimle-



âlem tasavvuru, klasik Yunan düşüncesi-



deki şiirlerinde sembolizmin zayıf kaldı-



rinden her biri kendi konularını seçmek-



nin kapalı âlem görüşünden t a m a m e n



ğını, şairin bu problemi uzun yıllar sonra



t e olup bu s e ç m e c i l i k v e parçacılıktan



farklıdır. Eş'arî atomculuğu, Yunan dü-



1935'te yazdığı Bâl-i



dolayı pozitif bilimde bir yüzeysellik var-



şüncesinin determinist âlem anlayışına



dır.



karşı çıkarken gücünü Kur'an'dan alıyor-



kabul ederler.



Cibrîl



ile aştığını



18 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBAL, Muhammed dışında bağımsız bir gerçeklik olarak fa-



du. Onların atomculuğunun gayesi fel-



şekilde götürülünce bu da kapalı kâinat



s e f î bir kozmoloji kurmak değil Allah'ın



görüşüne ulaşır; böyle bir kâinatta sürek-



aliyet g ö s t e r e n âlem sürecine bağlı bir



â l e m üzerindeki sürekli t a s a r r u f u n u



li yaratma diye bir şey söz konusu olmaz.



şekilde hayatını devam ettirir. Bu hayat,



açıklamaktı. Eş'arîlik iki önemli sonuç or-



Bunu önlemek için zamanı, h e m mâziyi



fıtrata uygun olarak sürekli hareket eden



taya koydu: Birincisi, Kur'an'ın da işaret



içinde saklayan h e m de g e l e c e ğ e vücut



v e değişen Wşilerde mükemmele doğru



ettiği gibi (er-Rahmân 55/29) hiçbir şeyin



veren mutlak bir süre olarak düşünmek



gelişme halindeki bir hayattır. Fakat ilâ-



değişmez bir mahiyette olmadığı görü-



gerekir. Kısacası zaman organik bir bü-



hî hayat için böyle bir d e ğ i ş m e düşünü-



şüydü. İkincisi de bir t e k atomlar düze-



tündür (a.g.e., s. 56 vd., 76 vd.).



lemez.



ninin bulunduğu iddiasıydı. İkbal Eş'arîli-



Zaman v e mekân probleminin çözümü



ğin ilk görüşünü destekler. Fakat ona gö-



İslâm düşünürleri için çok önemli bir me-



re Eş'arîlik bu konuda aşırılığa kaçarak



seleydi, çünkü bu iki kavram doğrudan



âlemdeki sürekliliğin önemini yeterince



doğruya Allah'ın faaliyetiyle ilgilidir. Za-



kavrayamamış v e sonunda bilim için son



man v e mekânın şu veya bu şekilde anla-



derece önemli olan sebeplilik kavramının



şılmasının sadece fizikte değil ahlâkta ve



yerli yerine oturtulamaması İslâm dünya-



dinde de önemli sonuçları vardır. Meselâ



sında bilimin aleyhine olumsuz gelişme-



materyalizmin inkârı, kader v e hürriyet



lere yol açmıştır. Eş'arîliğin ikinci görü-



meselesi gibi konular zaman ve mekân



şünü İkbal bütünüyle reddeder. Eğer bir



problemleriyle doğrudan ilgilidir



t e k atomlar düzeni olsaydı ruhu bile bir



s. 49 vd ). Ancak hakiki zaman saat ve da-



ç e ş i t m a d d e kabul e t m e k



kikaya bölünen zaman değildir. Hakiki za-



gerekirdi



(a.g.e.,



(a.g.e., s. 70 vd.).



manı anlamak için şuurlu tecrübenin psi-



İkbal'in âlem anlayışı düşünce tarihine bir çeşit "ruhanî çoğulculuk" (spiritual pluralism) olarak geçmiştir. Bu görüşün t e mel iddiası şudur: Mutlak ben (Allah) "benlik" vasfına sahip başka varlıklar yaratır. Maddeden insana kadar uzanan bütün varlık mertebelerinde en alt düzeydeki atomda dahi kendine göre bir benlik vardır. Bu benler sürekli ilişki içinde bulunan organizmlerdir. Farklı derecelerde gerçekleşen benlik dünyada en yüksek derecesine insan varlığında ulaşır. İnsanın mutlak bene en yakın varlık oluşunun sebebi de budur (a.g.e., s. 72). Karşılıklı ilişkiler düzeninin oluşturduğu bir kozm o s olarak düşünülen bu âlemde maddî alan biyolojik alanla, biyolojik alan psikolojik alanla bağlantılıdır (a.g.e., s. 56). İk-



kolojik tahlilinden yola çıkmak gerekir.



bal, böyle bir âlem anlayışının kolaylıkla panteizme kayabileceğinin farkındadır ve bunu önlemek için her türlü fikrî gayreti göstermektedir.



İkbal'in zaman konusundaki hassasiyeti bu kavramın hürriyet, yaratıcılık gibi başka kavramlarla ilgisinden ileri gelmektedir; zaman kavramının mekândan daha önce gelmesinin sebebi de budur. İkbal, yine Fahreddîn-i İrâkı'nin görüşlerine dayanarak mekânı üç basamaklı düşünmektedir: Kaba cisimlerin işgal ettiği mekân, hava v e ses gibi latif cisimlerin kapladığı mekân, ışığın kapladığı mekân. İkbal bir ilâhî mekân kavramından da söz eder. Bu mekânda Allah her varlıkla aynı zamanda t e m a s halindedir. Bu mekânda bütün sonsuz noktalar bir araya gelmekte v e ilâhî mekân bütün boyutlardan mutlak anlamda uzak olmaktadır. Ulûhiyyet ve Din Anlayışı. İkbal'in fel-



İkbal, Allah'ın diğer sıfatlarını da O'nun sürekli faal oluşu çerçevesinde yorumlar. Meselâ Allah geçmişi de geleceği de bilir. Fakat g e l e c e ğ i bilmesi, şu anda olmuş bitmiş bir yapıyı bilmek şeklinde değil henüz gerçeklik kazanmamış imkânları bilmek şeklinde anlaşılmalıdır. Aksi takdirde â l e m d e mutlak bir determinizm olurdu (a.g.e., s. 78 vd.). Bir "ben" olarak tasavvur edilen yaratıcı kudretten geleceği belirlenmemiş başka benler vücuda geldiğini söyleyen İkbal bu benlerin özgür, dolayısıyla belli bir yere kadar kendi faaliyetlerinin sebepleri olduklarını savunur. Böyle varlıklar yaratmak, bir anlamda ilâhî kudretin v e hürriyetin kendi kendini sınırlaması (self-limitation) anlamına gelirse de İkbal'e göre bu çeşit bir sınırlamayı Allah'a atfetmekten korkmamalıdır; çünkü bu, dışarıdan emp o z e edilmiş bir sınırlama olmayıp ilâhî zâtın kendi hayat, kudret v e hürriyetine iştirak e t m e k üzere seçtiği sonlu benlerin var olmasını sağlayan yaratıcı ilâhî hürriyetin mahiyetinden doğmaktadır. Bazıları, İkbal'in bu görüşlerine dayanarak onun sınırlı ulûhiyyet anlayışına sahip olduğunu öne sürmüşlerdir. Fakat konuyla ilgili bütün görüşleri dikkate alındığında bu iddianın isabetsiz olduğu görülür (Aydın, DÜİFD, II 11985), s. 1-8).



sefesi baştan sona teist bir sistemdir. Öy-



Allah'ın varlığı konusunda felsefenin



le görünüyor ki onun ulûhiyyet anlayışı,



klasik delillerini eleştiren İkbal kozmolo-



bazı farklı görüş merhalelerinden geçe-



jik delili yetersiz görmektedir. Bu delil,



in



âlemi Allah'ın karşısında duran başka bir



görülen ifadesine ulaşmıştır.



varlık gibi ele almakta* sebeplilik, tesel-



ramının mekân kavramından daha önde



İkbal'in Kur'an'a v e başka dinî kaynak-



sülün imkânsızlığı gibi fikirlere dayana-



olacağı açıktır. Ona göre ardarda dizilmiş



lara, özellikle de h e m edebî yönü h e m



rak bir ilk sebebin varlığına ulaşmaya ça-



anlardan oluşan zaman anlayışı, ne insa-



muhtevası itibariyle derinden etkilendiği



lışmaktadır. Fakat bu delilin ne yapısı ne



nın derunî tecrübesini ne de Allah-âlem



Mevlânâ'nın M e ş n e v î ' s i n e nüfuzu arttık-



de sonucu t a t m i n edicidir. Çünkü sonlu



ilişkisini açıklayabilir. Bazı İslâm mütefek-



ça vahdet-i vücûdcu anlayışın keskin bir



bir eserden yola çıkmak, sonlu bir sebebe



tenkitçisi olmuştur. Bu aynı zamanda İk-



yahut olsa olsa sonlu sebeplerin oluştur-



İkbal'in âlem anlayışında zaman kav-



kirleri (meselâ Fahreddîn-i Irâki), böyle bir



rek The Reconstruction islam'da



of Religious



güçlüğü önlemek için başlangıcı v e sonu



bal'in "benlik" felsefesini geliştirmeye v e



duğu sonsuz serilere götürürse de bir ve



olmayan bir zaman anlayışı geliştirmiş-



sonunda ruhanî çoğulculuğa ulaşmaya



tek olan zorunlu varlığa götürmez. Sonlu-



lerdir. Buna g ö r e Allah âlemi önce veya



başladığı dönemdir. Burada artık ezelî-



yu bir tarafa itmeden sonsuz varlığa ulaş-



sonra g ö r m e z , bir çırpıda v e bölünmez



ebedî güzellik fikri değil irade ve yarat-



mak mümkün değildir; bunu yaptığı tak-



bir idrak ile görür. "Ümmü'l-kitâb" veya



m a ön plandadır. Ferdiyeti v e ahadiyeti



dirde insan bindiği dalı kesmiş olur.



"levh-i mahfûz" da denilen bu zamanda



belli bir mutlak hakikat, mutlak zât, mut-



İkbal nizam ve gaye delilini biraz daha



bütün tarih bir t e k ezelî "şimdi" içinde



lak " e n e " olarak tasavvur edilen Allah,



iyi görür. Fakat elindeki malzemeye dü-



toplanmıştır. İkbal'e göre birinci görüşe



Kur'an'ın ifadesiyle (el-A'râf 7/54) hem ya-



zen verip çalışır duruma getiren insanla



nazaran bu ikincisi daha ileri bir merhale



r a t m a (halk) h e m de yönetmenin (emr)



Allah arasında bir anolojiye dayanan bu



sayılabilirse de sonuna kadar tutarlı bir



kaynağıdır (a.g.e., s. 61 vd.). İnsan, kendi



delil, Kur'an'ın anlattığı Allah'a değil ken-



19 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBAL, Muhammed diliğinden var olan evrene düzen veren bir



Benliğin bir başka t e m e l özelliği de



türel bir güç oluşturup müslüman düşü-



tanrı fikrine ulaştırır. Kendisinden daha



onun b e d e n e sahip olmasıdır. Aslında



nürlerin bakış açısını genişletmişse de ge-



mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık



benlik anlayışı konusunda ortaya atılan



nelde onların Kur'an'a bakışlarına muğ-



kavramını çıkış noktası alan ontolojik de-



yanlış fikirlerin çoğunun temelinde ruh-



laklık getirmiştir (The Reconstruction,



lil ise bir fikirden gerçekliğe g e ç m e k t e



beden ilişkisine dair görüşler yatar. Me-



3). Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu görüşle-



olup bu geçiş mantık açısından hatalıdır.



selâ Budizm acıyı ön planda tutar ve bun-



rin etkisine giren nazarî sûfîlik, Kur'an'ın



Böylece İkbal, her üç delili de kendi orga-



dan kurtulmanın yolunu benlikten uzak-



gerçekçi insan anlayışını felsefeden daha



s.



nik f e l s e f e anlayışına ve ruhanî çoğulcu-



laşmakta arar. Hıristiyanlık temel gerçek



çok karartmıştır. Bazı sûfîler benliğin is-



luk fikrine yatkın görmediği için reddet-



olarak günahı görür ve insanın bu günah-



patı yerine onu hiçleştirdiler. Bundan do-



mişse de söz konusu delillerin bu kadar



tan kendi imkânlarıyla kurtulamayaca-



layı İkbal'in vahdet-i vücûdcu süfîleri eleş-



kestirme yoldan reddedilecek kadar za-



ğını savunur. Felsefî düşüncenin ana kay-



tirisi filozofları eleştirisinden daha ağır



yıf olmadığını belirtmek gerekir.



naklarından biri olan Eflâtun ise bedeni



olmuştur. Çünkü ona göre filozofların gö-



ruh için bir hapishane olarak kabul eder.



rüşleri çok defa bir metafiziğe hapsolup



Klasik delilleri reddetmesi İkbal'in dinî tecrübenin mahiyetiyle ilgili görüşlerinden ileri gelmektedir. İkbal tecrübeyi duygu, düşünce ve keşif basamaklarına ayırmak suretiyle açıklamaya çalışmakta ( T h e Reconstructiorı,



s. 181 vd.), bunlar Gazzâ-



lî'nin iman, ilim v e zevk basamaklarına tekabül etmektedir. Dinî tecrübenin en ileri basamağı, müminin Hak ile doğrudan doğruya bağlantı kurmak şeklinde güçlü bir duygu halini yaşadığı noktadır. Gazzâlî'nin "zevk derecesi" olarak adlandırdığı vasıtasız dinî hayat budur. Bunun en yüksek d e r e c e s i bir tecrübe olarak peygamber v e velîlerde görülür. İkbal, dinî tecrübenin doğruluğunun fikrî ve amelî olmak üzere iki yolla ortaya konabileceğini söyler. Birinci yola göre dinî tecrübe realitenin son tahlilde ruhanî karakterde olduğunu göstermektedir. Genel beşerî tecrübe tahlil edildiğinde de aynı sonuca ulaşılır (a.g.e., s. 31 vd.). İkinci yolla da dinî tecrübenin hakikati onun meyveleriyle açıklanır. Dinî tecrübeye âşinâ olan herkes onun amelî hayatta ne kadar önemli sonuçlar verdiğini bilir. Bunu g ö r m e k için Hz. Muhammed'in dinî tecrübesinin gerçekleştirdiği başarılara bakmak yeterlidir (a.g.e., s. 124 vd.). İnsan ve Toplum Görüşü. İkbal her İnsani b a ğ ı m s ı z k i m l i ğ e sahip bir " b e n " olarak görür. Allah ise "mutlak ben"dir (Thoughts



and Reflections,



s. 2 4 3 - 2 4 4 ) .



İnsanın "ben tecrübesi" sürekli değişen bir tecrübedir. Bu d e ğ i ş m e bir merkez etrafında gelişir v e sonunda organik bir bütünlük oluşturur. Benin bağımsızlığı onun başka benlere kapalı olduğu anlamına gelmez. Benliğin özünü değişmez bir cevher şeklinde görmek de onu istik-



Halbuki insan kişiliği bir bütündür, o ka-



kalırken özellikle sûfî şairler sakat görüş-



dar ki bedeni ruhun bir var oluş tarzı say-



lerini geniş halk kitlelerine kadar yayarak



mak mümkündür (Thoughts and Reflec-



büyük tahribata sebep olmuşlardır (Es-



tions, s. 3 2 ) .



rar ue Rumuz,



Benlik şuurunun en yüksek seviyesindeki insan, bütün yaratılmışlar arasında hâlikın yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde iştirak etmeye muktedir olan yegâne varlıktır (TheReconstruction, s. 72).Âlem insanın varlık sahnesine çıkmasıyla akıl, aşk v e hür iradeye sahip değerli bir varlığa kavuşmuştur (Câuidnâme, s. 80-81). Fakat insanın bu mertebeye erişebilmesi için benliği güçlendirici bir hayat programı izlemesi gerekir. Ruhanî yücelişin üç önemli basamağı vardır. Bunlar ilâhî kanuna t a m itaat v e teslimiyet, nefsin disiplin altına alınması ve hilâfet (niyâbet-i ilâhiyye) şeklinde sıralanır. Benliği güçlendiren ana umdeler ise aşk, fakr, cesaret, hoşgörü v e helâl kazanç gibi hususlardır. Aşk, insanın kendi imkân v e kabiliyetlerini idrak etmesinin vasıtasıdır. Aşk yolu insana ilâhî sıfatlarla donanma imkânı verir; aşk aklın rakibi değildir, hatta aşk ile aklı birleştirmek gerekir (a.g.e., s. 189). Fakr, köle ruhluluktan kurtulup hür ol-



s. 106).



Esrâr-ı Hödî'nin



İngilizce tercümesi ya-



yımlanınca ilk dikkat çeken şey, İkbal'in "insân-ı kâmil" anlayışı ile Nietzsche'nin "üstün insan"ı arasında bazı benzerliklerin bulunmasıydı. Bu yüzden Edvvard G. Brovvne, Radhakrishnan, P. T. Raju gibi yazarlar, İkbal'in felsefesini Nietzsche'nin neredeyse bir adaptasyonu şeklinde değerlendirdiler. Bu iddianın cevabını İkbal'in kendisi vermektedir (Thoughts and Reflections, s. 239 vd.). Buna g ö r e her şeyden önce Nietzsche "ben"in ruhaniyetini inkâr eder; âlemde mânevî v e ahlâkî bir amaç g ö r m e z . Nietzsche'nin insanı " l â " d a (inkârda) karar kılmış, "illallah"a (tasdike) ulaşamamıştır. "Daha tez ol, vuruşun daha sert olsun, yoksa iki âlemde bedbaht olursun" (Câoidnâme, s. 373) şeklindeki beytinden de anlaşılacağı üzere İkbal'in irade, güç gibi kavramlara ağırlık vermesini, biraz da İslâm toplumunun uzun asırlardır içinde bulunduğu içtimaî durgunluğun, özellik-



manın temel şartlarındandır. Cesaret başarının şartı, sıkıntılı anlarda benliği dağılmaktan koruyan enerjidir. Hoşgörü,



le klasik kader anlayışının ışığında değer-



kendi benliğinin şuuruna eren insanın başka benleri de anlaması, gönül kapısı-



kendi kudretine bir sınır koyduğunu ka-



nı onlara açmasıdır. Helâl kazanç, meşru servetin yanında maddî v e mânevî alanda meşruluk kaygısı güdülerek elde edil-



lendirmek gerekir. İkbal, Allah'ın irade hürriyetine sahip bir varlık yaratırken bul etmek pahasına, özgürce karar veren v e kararını gerçekleştirebilen bir insan fikrini savundu. Buna göre, "Rabbimiz



miş veya gerçekleştirilmiş her türlü başarılı sonuçlan kapsar. Korku, kölelik, di-



her şeye yaratılışını (kendine has özellik-



lenme, soy sopla övünme gibi erdemsizlikler benliği zayıflatan veya dağıtan etkenlerdir.



âyetin de işaret ettiği gibi insanın kade-



rarsız bir akış olarak tasavvur e t m e k de



lerini) verendir" (Tâhâ 20/50) meâlindeki ri, ona dışarıdan baskı yaparak faaliyete zorlayan bir talih değil, onun kendi yaratılışının derinliklerinde bulunan v e ger-



yanlıştır. İnsanın gerçek kişiliği bir "şey"



İkbal'e göre Kur'an'ın tasvir ettiği mü-



değil bir "fiil", bir "davranışlar toplama-



min tamamen aktif bir insandır. Bu aktif -



dır (The Reconstruction,



çekleştirilebilecek olan imkânlar toplamı-



dır. Bu kişilik hükümlerinde, gayeli dav-



lik ilk müslüman nesillerde açık şekilde



önünde uzayıp giden değişmez bir kader



s. 50). İnsanın



ranışlarında, anlama ve takdir e t m e fa-



görülmektedir. Ancak bu dinamizm git-



çizgisi yoktur. İnsan için gelecek, şimdi



a l i y e t l e r i n d e , hayal kırıklıklarında ve



tikçe zayıflamış, sonraki bazı fikir akımla-



mevcut imkânlarla da ilgili olan açık bir



ümitsizliklerinde tezahür eder ( T h e Re-



rı bu süreci daha da hızlandırmıştır. Nite-



süreçtir. O bu süreçte Allah'ın verdiği im-



kim Yunan felsefesi, İslâm tarihinde kül-



kân ve kabiliyetleri fıtratına uygun biçim-



constructiorı,



s. 102 v d . ) .



20 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBAL, Muhammed de gerçekleştirebilirse ikinci defa doğar.



fiyet ve kemiyet âlemlerinde döndü do-



Birinci doğumu mecburi, ikincisi ise ira-



laştı; gayesine ancak tevhid vâsıl oldu"



den çevresinde yükselmektedir; ikisi de



(Esrar ve Rumuz, s. 81-82). "Dinin kuvve-



Allah'ı tanımaz, insanı aldatır (Câuidnâ-



dîdir (Câuidnâme,



s. 94 vd.).



İnsan benliğinin ölümsüzlüğü bu mâ-



maktadır. Emperyalizm de mide v e be-



ti vahdettir, vahdet görünür hale gelince



me, s. 186-188). Bu arada İkbal, İslâm mil-



s. 393). İkbal'e gö-



letlerinde bir Avrupa hayranlığının yayıl-



nevî m e r t e b e y e yükselmesine bağlıdır.



millettir" (Câuidnâme,



Ölümsüzlük konusuna metafizik ve ahlâ-



re biz peygamberlik sayesinde "vezinli bir



makta olduğunu hatırlatarak bu gelişme-



kî bir mesele olarak, ayrıca Nietzsche'nin



mısra" olduk, yüz binleri tek vücut halin-



nin tehlikelerine dikkat çeker (a.g.e., s.



öne sürdüğü anlamda bir "sürekli ortaya



de birlikte bulduk (Esrar ve Rumuz, s. 88



180, 196, 398-400). Aslında İkbal, tenkitçi



çıkış" açısından bakmak mümkündür. Ba-



vd.). İslâm milleti varlığını Hira'daki halve-



bir tavır takınmak şartıyla Batı karşısın-



zı düşünürler, insan nefsinin ferdî ölüm-



t e borçludur (Câvidnâme,



s. 24). Hz. Mu-



da olumsuz bir t u t u m içinde değildir.



süzlüğüne değil küllî nefsin ölümsüzlüğü-



hammed'in peygamberliği bize hürriyet,



Onun karşı olduğu şey kötü taklitçiliktir.



ne inanır. İkbal'e göre bu görüş, "Onların



eşitlik ve kardeşlik getirdi (Esrar ve Ru-



Batı'da ilim v e fennin gelişmesine müs-



her biri kıyamet günü Allah'ın huzuruna



muz, s. 92).



lümanların da katkıları büyük olmuştur.



tek başına çıkacaktır" (Meryem 19/95) di-



Fârâbî v e İbn Sînâ geleneğini devam



Şu halde onları yeniden İslâm dünyasına



yen Kur'an'ın hükmüyle uyuşmaz. İnsan



ettiren İkbal, İslâm toplum yapısının nü-



getirmek kendi mirasımıza sahip çıkmak



ferdiyeti, sonsuz olan Tanrı ile karşılaştığı



büvvet şuurunun siyasî hayata intikaliyle



demektir.



zaman bile ferdiyetini yitirip yok olmaz.



vücut bulduğunu belirtir. İslâm, başından



Yeniden Kuruluş. Dinamik ve organik



beri ahlâk temeline dayalı bir sivil toplum



bir felsefe anlayışına sahip olan İkbal bu-



Kur'an'ın ölümsüzlükle ilgili hükmüne gelince orada insan hayatının bir başlangıcı olduğu, ölümden sonra bu dünyaya tekrar dönmenin imkânsızlığı ve dünya hayatının sonluluğunun bir talihsizlik olmadığı açıkça dile getirilmiştir. Fakat bu, insanın d e ğ e r s i z olduğu anlamına gelmez. Hayat, insanın bütün imkân ve kabiliyetlerini geliştirmeyi sağlayan bir "benlik inşa e t m e " alanıdır, ölüm ise "ben"in faaliyetlerini sınava çeken ilk hadisedir. Esasen ölüm ve hayatın nihaî anlamı, Kur'an'ın ifadesiyle kimin amel yönünden daha iyi olduğunun belirlenmesinde saklıdır (el-Mülk 67/2). Cennet v e cehennem birer mahal değil "hal"dir. Cehennem insanın ortaya koyduğu başarısızlığın acı bir idraki, cennet ise benliği yıkan v e d a ğ ı t a n güçler karşısında kazanılan zaferin getirdiği mutluluktur. İslâm'da ebedî lânet diye bir şey yoktur. Bazı âyetlerde cehennemle ilgili olarak geçen ebediyet mefhumu bizzat Kur'an'da "çağlar boyunca" şeklinde açıklanmaktadır (enN e b e ' 78/23). Şu halde cehennem ıslah edici bir özelliğe sahiptir [a.g.e., s. 117123).



kurmak v e ona yön vermek amacını güt-



nun bir g e r e ğ i olarak İslâm ülkelerinde



s. 155). Bundan



fert, toplum, teorik düşünce gibi alanlar-



dolayı İslâm açısından dinin yapıcı katkı-



da bir yeniden kuruluş faaliyetine giriş-



sından mahrum bir siyasetten bahsedile-



menin zorunlu olduğunu düşünür. Çünkü



tü (The Reconstruction,



mez. Eğer din siyasetten ayrılırsa geride



İslâm'da dinî düşünce özellikle son beş



Cengiz'likten başka bir şey kalmaz (Ceb-



asırda hareketliliğini yitirmiştir. Zamanı-



râil'in



Kanadı,



s. 120; M o i z u d d i n , s. 6 5 ) .



mızda gözlenen büyük gelişmeler karşı-



Hayatının önemli bir kısmını siyasetin



sında İslâm'da dinî düşüncenin yeniden



içinde geçiren İkbal'in ilk yıllarda bir çeşit



kurulması e r t e l e n e m e z bir görev haline



Hint milliyetçiliğini savunduğu görül-



gelmiştir. Bu görevi yerine getirmenin iki



mektedir. Avrupa'dan dönüşünde ise ar-



önemli safhası vardır: Geleneksel yapının



tık farklı bir siyaset anlayışından bahse-



tahlil ve tenkidi, tefekkürün gelişmeler



diyordu. Birçoklarına göre bu panislâm-



ışığında yeniden inşası (The



cılık dönemidir. Öyle görünüyor ki bazı



tion, s. V). Bu çerçevede İslâmî geleneği



Hintli ve Batılı yazarlar, İkbal için panislâ-



eleştiri süzgecinden geçiren İkbal, klasik



mist değerlendirmesini yaparken biraz



kelâm ve felsefenin Kur'an'ın ruhuna uy-



Reconstruc-



da onu gözden düşürmek istemişlerdir.



mayan yönlerine t e m a s eder, bu yolla



İkbal ise kendisinin panislâmist olduğu-



vahyin tecrübî v e rasyonel yönünü yeni-



nu söylüyor, fakat siyasî panislâmcılığın



den ön plana çıkarmaya çalışır. Ardından



İslâm tarihinde hiçbir zaman gerçekleş-



aynı tenkitçi bakışları tasavvufa çevirerek



mediğini savunanlara hak vererek sade-



onun modern düşünce v e tecrübelerden



ce "insaniyetçilik" anlamında bir panis-



yararlanmak suretiyle yeni olan hiçbir şey



lâmcılıktan bahsetmek gerektiğini belir-



ortaya çıkaramadığını, hâlâ günü geçmiş



tiyordu. Böylece İkbal üçüncü safhada bir



yöntemlerini d e v a m ettirdiğini belirtir



İslâm milleti anlayışına yöneliyordu. Bu-



(a.g.e., a y ). İslâm hukuku v e bu huku-



na göre İslâm milleti son tahlilde bağım-



kun ana ilkelerini de aynı yaklaşımla göz-



İkbal'in toplum f e l s e f e s i onun benlik



sızlığına kavuşmuş, iç bünyesini iyice güç-



den geçiren düşünür, Kur'an ve Sünnet'i



felsefesinin bir devamı mahiyetindedir.



lendirmiş bir İslâm milletleri topluluğun-



yeni gelişmeler v e ihtiyaçların ışığında



Ben diğer benlerin (toplum) etkilerine sü-



dan oluşur. İkbal, Batı kaynaklı siyasî mil-



yeni baştan anlamaya, yorumlamaya ça-



rekli olarak açıktır. Bu bakımdan ahlâkî



liyetçilik anlayışının İslâm birliğini parça-



lışarak ictihad faaliyetine yeniden koyul-



benlerin vücut bulmasında diğer benle-



layacağından emindir (Speeches, s. 252).



madıkça gerek İslâmî düşünceye gerek-



rin yapısı birinci derecede rol oynar. İkbal



İslâm ne millî duyguya ne de vatan fikri-



se dinî hayata bir hareketlilik getirileme-



toplum konusuna hemen hemen bütün



ne karşıdır. İslâm için problem olan, top-



yeceğini savunur. İkbal, konferanslarının



eserlerinde t e m a s eder. Fakat onun bu



lumu nihaî anlamda tanımlayıcı v e belir-



beşincisinde İslâm kültürünü tenkitçi bir



alandaki en önemli eseri Rumûz-i



leyici bir ilke olarak milliyetçiliktir (a.g.e.,



yaklaşımla açıklamak, altıncısında da İs-



s. 255).



lâm'da hareket ilkesini tahlile çalışırken



bî-Hö-



dî'dir. İkbal'in toplum anlayışı t e m e l d e Kur'an'ın v e Hz. Peygamber'in hedeflediği toplum yapısında ifadesini bulmakta-



İkbal, Batı'da ortaya çıkan emperyalizmi v e doktriner sosyalizmi de tenkide tâ-



dır. Bu yapının özellikleri tevhid inancı v e



bi tutar. Marx'ın Das Kapital'inde



peygamberlik çerçevesinde ele alınır. Tev-



feler arasında gizlenmiş bazı hakikatler



hid ilkesi sadece imanın bir rüknü değil



vardır; fakat Marx midede eşitlik üzerin-



içtimaî hayatın da ana ilkesidir. "Akıl key-



d e ısrar e t m e k t e , beyninde küfrü taşı-



hura-



bu yeniden kuruluşun amelî yanına dikkat çekmek istiyor, yeniden inşa faaliyetini gerçekleştirebilmek için müslümanların vahye dayanarak evrenin mânevî yorumunu yapmaları, insanı ruhanî özgürlüğüne kavuşturmaları v e ahlâkî t e m e l e



21 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBAL, Muhammed dayalı bir sosyal yapı oluşturmaları g e rektiğini söylüyordu (a.g.e., s. 179-180).



Eserleri. A ) Manzum Eserleri. 1. Es-



eserin ilk bölümünde çoğu gazel tarzın-



(Lahor 1915). Farsça bir mes-



da elli altı parça, ikinci bölümünde yetmiş



râr-ı Hödî



Türkiye ve Türkler'Ie İlgisi. Türk mil-



nevi olup İkbal'i şöhrete kavuşturan eser-



beş parça m a n z u m e bulunmaktadır. A.



letinin yakın tarihteki sıkıntılarıyla ilgile-



lerin ilkidir. Batı maddeciliğine v e daha



John A r b e n y eseri Persian



nen İkbal, bu ilgisini daha 1911'de Trab-



çok klasik İran şiir geleneğinin etkisindeki



lığıyla iki cilt halinde İngilizce'ye (Lahore



lusgarp Savaşı şehidleri için yazdığı şiiriy-



tasavvufa karşı eleştiriler yanında Kur-



1948), Ali Nihad Tarlan da bazı şiirleri



le terennüm etmiştir. Burada İkbal, hu-



'an'a dayalı bir insan felsefesi içermekte-



Zebur-u



zuruna çıktığı Hz. Peygamber'in kendisi-



dir. Urduca, Peştuca, Sindce gibi Hindis-



T ü r k ç e ' y e (Ankara 1964) çevirmiştir. 6.



ne hediye olarak ne getirdiğini sorması



tan-Pakistan dillerine olan çevirileri ya-



Câvidnâme*



Se-



nisbetle bu ismi taşıyan v e İkbal'in şahe-



Acemden



baş-



Psalms



başlığıyla



Seçmeler



(Lahor 1932). Oğlu Câvid'e



üzerine cennette bile bulunmayan bir he-



nında eseri R. Alleyne Nicholson The



diye getirdiğini söyleyerek içinde Türk şe-



crets



of the Self başlığıyla İngilizce'ye



seri sayılan eser Farsça olup gerçek pe-



hidlerinin kanının bulunduğu şişeyi Re-



(London 1920; Lahore 1955), Abdülvehhâb



şinde koşan mâneviyat yolcusunun bir tür



sûlullah'a sunar. İkbal, sömürgecilik dö-



Azzâm Dîvânü'l-esrâr



miracını terennüm etmektedir. Eserin ilk



n e m i n d e bağımsızlığını koruyabilen tek



la Arapça'ya (Kahire 1956), Ali Nihad Tar-



baskısından sonra birçok neşri yapılmış



müslüman millet olarak övdüğü Türkler'i



lan Rumûz-ı



v e Türkçe dahil çeşitli dillere t e r c ü m e



aynı zamanda "İslâm rönesansını" ger-



ve Rumuz



çekleştirebilecek potansiyele sahip olarak



1958,1964) tercüme etmiştir. 2.



bî-Hödî



adıy-



ve'r-rumûz



ile birlikte Esrar



başlığıyla Türkçe'ye (İstanbul



da görmektedir. Türkler'in g e r e k İslâm



bî-Hodî(Lahor



edilmiştir. 7. Bâl-i



Cibrîl



(Lahor 1935).



Rumûz-ı



Urduca olan eserde ağırlıklı olarak dinî te-



1918). Bir bakıma Esrâr-ı



emmül ve tefekkür, ihya ve ıslah gibi ko-



tarihindeki rolleri gerekse Trablusgarp,



Hödî'yi



tamamlamak üzere aynı dilde v e



nular işlenmiş, İkbal'in Endülüs gezisin-



Balkan, 1. Dünya savaşları v e Millî Müca-



edebî tarzda kaleme alınan eserde temel



deki izlenimleri de yer almıştır. Eser Yu-



dele'deki kahramanlıkları İkbal'in hayran



konu olarak cemiyet içinde insan ele alın-



suf Salih Karaca t a r a f ı n d a n Türkçe'ye



olduğu v e g e l e c e k için ü m i t b e s l e d i ğ i



mış v e Kur'an'a göre toplum felsefesi ge-



çevrilmiştir {Cebrail'in



özelliklerdir. Saltanatın kaldırılıp hilâfetin



liştirilmeye çalışılmıştır. Eser, çeşitli dil-



1983). 8. Pes çi Bâyed Kerd



ilga edilmesi de İkbal tarafından alkışlan-



ler yanında Arthur John Arberry tarafın-



Şarit (Lahor 1936). Dinî-didaktik mahi-



mış ve cesur bir ictihad olarak İslâm da-



dan The M y s t e r i e s of Selflessness



y e t t e kısa bir Farsça m a n z u m e olup dü-



iresinde değerlendirilmiştir. Ona g ö r e



lığıyla İngilizce'ye çevrilmiştir (London



şünürün fakirlik, hürriyet v e şeriatın sır-



müslüman milletler içinde sadece Türk-



1953). 3. Peyâm-ı



ları gibi konulardaki görüşlerini kapsar.



ler d o g m a t i z m uyuşukluğundan kurtu-



İkbal'in, Goethe'nin divanına (West-oestli-



Eser Ali Nihad Tarlan tarafından Türkçe'-



labilmiş v e entelektüel hürriyet bilinciy-



cher Divan) bir çeşit nazîre olarak kale-



ye tercüme edilmiştir (Ey Şark



le kendilerini yenilemek yolunda m e s a f e



m e aldığı ve Afganistan Kralı Emânullah



İstanbul 1976). 9. Müsâfir



Meşrık



baş-



(Lahor 1923).



Kanadı, İstanbul EyAkvâm-ı



Kavimleri,



(Lahor 1936).



almışlardır (a.g.e., s. 162). Ancak İkbal,



Han'a ithaf ettiği bu Farsça eser Allah-in-



İkbal bu eserinde 1933'te Afganistan'a



sonraki yıllarda ortaya çıkan gelişmeleri



san, m a d d e - m â n a v e Doğu-Batı ilişkile-



yaptığı ziyareti, gezdiği yerlerdeki izle-



v e Batılılaşma hareketlerini bir geçiş dö-



rine yapılan bakışlarla bir bakıma aşk v e



nimlerini, duygularını t e r e n n ü m eder.



nemi zarureti gibi görmek istemişse de



heyecan yüklü Şark'ın m a d d e c i Garp'a



10. Darb-ı Kelim (Lahor 1937). Sembolik



böyle olmadığı neticesine varınca bunları



sunduğu ana mesajı terennüm eder. Ese-



yanı ağır basan v e düşünürün inançsızlık,



açık şekilde eleştirmiş



ri Nicholson "The M e s s a g e of t h e East"



sevgisizlik v e hürriyetsizliğe karşı müca-



v e üzüntüsünü dile getirmiştir. İkbal'e



adıyla İngilizce'ye (Islamica, I (1925|, 112-



delesini yansıtan bu Urduca e s e r i V. Ş.



göre taklitçi bir anlayış içinde Batı'ya yö-



124), Ali Nihad Tarlan Şarktan



Haber



Kierman İngilizce'ye (Bombay 1947), Ab-



nelmek kendinden uzaklaşmaktır. Batı'-



başlığıyla Türkçe'ye (Ankara 1956), Eva



dülvehhâb Azzâm Arapça'ya (Kahire 1952),



nm kuvveti e ğ l e n c e d e değil ilim ve f e n -



Meyerovitch ve Mohammad



Abdülhamîd İrfânî Farsça'ya (Karaçi 1957)



dedir. İlim ve fen için Avrupalılaşmaca de-



Message



ğil kafaya ihtiyaç vardır. Hikmet, ilim ve



(Paris 1956) tercüme etmiştir. 4.



Câvidnâme'de



de l'orient



Achena



adıyla Fransızca'ya Bang-i



çevirmiştir. 11. Armağân-i



(La-



Hicaz



hor 1938). İkbal'in 1937'de niyet etmesi-



hünerin kıyafetle ilgisi yoktur. "Türk, ken-



Derâ (Lahor 1924). Daha önce Urduca ya-



ne r a ğ m e n hastalığı yüzünden gerçek-



dinden geçmiş bir halde Avrupa'nın sar-



zılmış bazı şiirleri de içine almaktadır. Bu



leştiremediği hac arzusunu dile getirdiği



hoşu v e kölesi olma yolundadır v e kendi-



şiirler esasında özellikle İkbal'in 1911'de



eser Farsça v e Urduca şiirlerden oluşur.



ni g ö s t e r m e arzusundan dolayı Batı'dan



k a l e m e aldığı, İslâm ü m m e t i n i n içine



Düşünürün vefatından kısa süre sonra



raks v e şarkıyı getirmiştir" (Câvidnâme,



düştüğü üzüntü verici durum dolayısıyla



basılan eseri Ali Nihad Târlan Türkçe'ye



s. 398-400). Fakat İkbal bütün bu ifadele-



sitem mahiyetindeki "Şikve" ile bir yıl son-



tercüme etmiştir (Hicaz Armağanı,



rine rağmen Türkler'Ie ilgili olarak nihai



ra bu yakınmaya Allah'ın mukabelesi ma-



bul 1968).



noktada bir kararsızlık içindedir. Bir ta-



hiyetindeki "Cevâb-ı Şikve", İkbal'in ben-



raftan laikleşme v e Batılılaşma'yı eleşti-



lik felsefesinin çekirdeğini oluşturması



rirken diğer t a r a f t a n bu sürecin gerçek



bakımdan önemlidir. Eseri Altaf Husain



İslâm'a yönelişle noktalanacağı ümidini



The Complaint



taşımaktadır. Nitekim Nehru'nun, Türk-



1943, 1948), A. John A r b e n y



ler'in din bağından kurtularak ilerleme



and Answer(Lahore



yoluna girdikleri şeklindeki bir ifadesine



ce'ye çevirmiş, ayrıca "Şikve" v e "Cevâb-ı



tepki olarak "Türkler'in dinlerinden vaz-



Şikve"nin bir arada tercümeleri de yapıl-



and the Answer



(Lahore Complaint



1955) adıyla İngiliz-



geçmediklerini, aksine daha gerçek bir



mıştır (Schimmel, Gabriel's Wing, s. 390-



İslâm'a yöneldiklerini" söylemektedir (Is-



391). S. Zebûr-i



lam and Ahmadism,



s. 34).



Acem



(Lahor 1927). İki



bölüm halinde düzenlenmiş bu Farsça



B) Mensur Eserleri. 1 . c İ l m - i



İstan-



İktişâd



(Lahor 1903). Müellif bu eseri öğrenciliği sırasında hocası S i r T h o m a s Arnold'un teşvikiyle yazmış, bazı kısımlarının telifinde Şiblî Nu'mânî'den de yardım almıştır. 2. The Development



of Metaphysics



in



Persia (Cambridge 1908). Münih Üniversitesi'nde tamamladığı doktora tezidir. İkbal'in Zerdüştîlik'ten Bahâîliğe kadar İran düşüncesini ele aldığı kitap, onun sonraki tutumunun aksine vahdet-i vü-



22 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBÂL-İ ÂSTİYÂNÎ cûdcu anlayışa olumlu yaklaştığını gös-



lenmektedir (İkbal'in biyografisi, ilmî ve



termektedir. Eseri Mîr Hasanüddin Fel-



edebî şahsiyeti, felsefesi ve eserleri üze-



sefe-ı



lAcem



başlığıyla Urduca'ya (Hay-



darâbâd 1936), Abbas Mahmûd



Tecdî-



adıyla Arap-



dü't-tefkîri'd-dînîfi'l-İslâm



için bk. Syed Abdul Vahid, A



oflgbal, tür. yer.; Schimmel, Gabriel's Wıng, s. 389-414; A h m e d Muavvaz,



ran 1347 hş./l968), Cevdet Nazlı, İslâm



Muhammed



Felsefesi



s. 226-317; Karahan, s. 35-44, 203-217).



Metafizik



İlimlerin



İran'da adıyla



Gelişmesi



T ü r k ç e ' y e (İstanbul 1995) çevirmiştir. 3. The Reconstruction Thought



of



Religious



in islam (Lahore 1934). Düşü-



nürün bilim, din, felsefe, tasavvuf, iman v e ibadet, insanın benliği v e özgürlüğü, İslâm v e aksiyon, dünya müslümanlarının durumu gibi konulara dair konferanslarından oluşan en önemli eseridir. 1930'da Lahor'da yayımlanan Six on the Reconstruction Thought



of



Lecture Religious



başlıklı ilk baskısı altı konfe-



ranstan oluşurken müellif 1934'te bir konferans daha ekleyerek kitabını yine Lahor'da neşretmiş, daha sonra gerçekleştirilen çok sayıdaki baskısı v e çevirileri de bu şekliyle yapılmıştır. Eseri Eva Meyerovitch Fransızca'ya (Reconstruire la pensee religieuse de l'Islam, Paris 1955), Nezîr Niyâzî Urduca'ya (Teşkil-i Cedîd-i İlâhiyyât-ı İslâmiyye, Lahor 1958), Sofi Huri (İslâm'da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, İstanbul 1964) v e N. A h m e t Asrar (İslâm'da Dinî Düşüncenin



Yeniden Doğu-



şu, İstanbul 1984) Türkçe'ye çevirmiştir. 4. islam



and Ahmadism



(Lahore 1934,



1976, 1980). Hatm-i nübüvvet konusu v e Mirza Gulâm Ahmed'in peygamberlik iddiasının ele alınıp tartışıldığı eser, Mîr Hüseynüddin tarafından Hatm-i aor Kâdiyâniyet



Nübüvvet



adıyla Urduca'ya tercü-



m e edilmiştir (Haydarâbâd-Dekken, ts.). Bunların dışında İkbal'in çeşitli şiirleri, mektup, makale, nutuk, bildiri, başkalarının eserlerine yazdığı önsöz gibi yazıları yayımlanmıştır. Bu arada onun eserlerindeki şiirlerden seçmeler yapılarak neşredilmiş, ayrıca Farsça şiir kitapları



Külli-



yât-ı İkbâl başlığıyla (Lahor 1990), Urduca şiir kitapları da aynı adla (Lahor 1991) basılmıştır. M u h a m m e d İkbal, son d ö n e m İslâm düşünürleri arasında hakkında en çok inceleme, araştırma ve yayın yapılanların başında gelir. Karaçi'de bir İkbal akademisi kurulmuş olup bu akademi 1960'tan itibaren ikbal



Review



adlı bir dergi



çıkarmaktadır. Ayrıca başta Pakistan olmak üzere çeşitli ülkelerde değişik vesilelerle, özellikle de İkbal'in ölüm yıldönümü münasebetiyle ilmî toplantılar düzen-



İkbâl: Hayâtühû



İranlı tarihçi.



L



J



el-'Allâme ue âşârüh,



BİBLİYOGRAFYA :



Muhommad lqbal, The Reconstruction of Religious Thought in islam, Lahore 1958, tür.yer.; a.mlf.. Esrar ue Rumuz (trc. Ali Nihad Tarlan), İstanbul 1964, s. 81-82, 88, 92, 106; a.mlf., Thoughts and Reflections of!qbal, Lahore 1973, s. 32, 239, 243-244; a.mlf., Speeches, Writings and Statements of Iqbal (nşr. L. A. Sheraani), Lahore 1977, s. 252, 255; a.mlf., İslam and Ahmadism, Lahore, ts., s. 34; a.mlf., Cebrail'in Kanadı (trc. Yusuf Salih Karaca), İstanbul 1983, s. 120; a.mlf., TheRod of Moses (trc. A. A. Shah), Lahore 1983, s. 60, 73; a.mlf., Câvidnâme (trc. A. Schimmel), Ankara 1989, tür.yer.; Bashir Ahmad Dar, Iqbal and Post-Kantian Voluntarism, Lahore 1956; a.mlf., A Study in lqbal's Philosophy, Lahore 1971; A. Schimmel, Gabriel's Wing:AStudy into the Religious Ideas of Sir Muhammad lqbal, Leiden 1963, s. 390-391; a.mlf., "ikbâl", El2 (Fr.), III, 10831085; Sharif al-Mujahid, About Iqbal and His Thought, Lahore 1964; Kh. G. Saiyidayn, Iqbal's Educational Philosophy, Lahore 1977; AbulHasan Ali Nadvvi, Glory oflqbal, Lucknow 1973; I. Hasan, Metaphysics oflqbal, Lahore 1973; Syed Abdul Vahid, A Bibliography oflqbal, Karachi 1965; a.mlf., Glimpses of lqbal, Karachi 1974; Abdülkadir Karahan, Dr. Muhammed İkbal ue Eserlerinden Seçmeler, İstanbul 1974; R. Hasan, The Sıuord and theSceptre, Lahore 1977; J. Khatoon, The Place of God, Manand Uniuerse, Lahore 1977; M. Maruf, Contribution to!qbal's Thought, Lahore 1977; a.mlf., lqbal's Philosophy of Religion, Lahore 1977; Misbahul-Haq Siddiqui, Iqbal: A Critical Study, Lahore 1977; Abdul Hai, Iqbal the Philosopher, Dacca 1980; Ahmed Muavvaz, el-'Allâme Muhammed İkbâl: Hayâtühû ve âşârüh, Kahire 1980; M. S. Raschid, Içbal's ConceptofGod, LondonBoston 1981; M. Munawwar, lqbal and Qur'anic Wisdom, Lahore 1981; a.mlf., Iqbal: PoetPhilosopher of islam, Lahore 1982; Iqbais Centenary Papers(ed. M. Munavvar), Lahore 1982; M. Moizuddin, The World ofIqbal, Lahore 1982, s. 65; M. Hasan, Tribute to Iqbal, Lahore 1982; Mehmet Aydın, "Muhammed İkbal'in Eserlerinde Mevlânâ", I. Millî Mevlânâ Kongresi: Tebliğler, Konya 1985, s. 229-237; a.mlf., "Muhammed İkbal'in Din Felsefesinde 'Ulûhiyet' Kavramı", AÜ İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, IV, Ankara 1980, s. 199-209; a.mlf., "Iqbal's View of God's Infinity", DÜİFD, II (1985), s. 1 -8; a.mlf., "Süreç Felsefesi Işığında Tanrı-Alem İlişkisi", AÜİFD,XXXII (1985), s. 40-87; a.mlf., "ikbal'in Felsefesinde İnsan", a.e., XXIX (1987), s. 83106; Muhammed İkbal Kitabı: Bildiriler, İstanbul 1997; "Fazlurrahman, Muhammad Iqbâl and Atatürk's Reforms", JNES, XLIII/4 (1984), s. 157-162. rrı IFFIL



JUÂL)



(1896-1956)



Bibliography



Felsefe der îran başlığıyla Farsça'ya (TahBir Katkı:



( Y J U M



rine 1963 yılına kadar yapılan çalışmalar ve İkbal'le ilgili diğer faaliyetlerin listesi



ça'ya (Kahire 1955), A. H. ÂıyânpûrSeyr-i



Tarihine



İKBÂL-İ Â Ş T İ Y Â N Î



M E H M E T S. A Y D I N



Erâk şehrine bağlı Âştiyân'da doğdu. Asıl adı Abbas'tır. Fakir bir ailenin çocuğu olan İkbal, ailesi 1909'da Tkhran'a yerleştikten sonra şehrin zengin ailelerinden Necmâbâdîler'in yardımıyla öğrenim hayatına başladı. 1919'da Tahran Dârülfünunu'ndan mezun oldu ve aynı okulda kütüphane müdür yardımcısı v e Farsça hocası olarak çalışmaya başladı. Daha sonra Tahran'da Dârülmuallimîn-i Âlî'de Farsça, Medrese-i Siyâsî v e Medrese-i Nizâmî'de tarih ve coğrafya hocalığı yaptı. Bu yıllarda Melikü'ş-şuarâ Bahâr, Reşîd-i Yâsemî v e Saîd-i Nefîsî gibi âlim v e yazarlarla tanıştı. Bunların desteğiyle Dânişkede adlı bir dergi yayımladı. Bu dergide v e daha sonra Muhammed Alî-i Fürûgî, Ebü'l-Hasan-ı Fürûgî, Gulâm Hüseyin Rehnümâ v e Abdülazîm Karîb'le birlikte çıkardığı Fürûğ-i Terbiyet dergisinde yazdığı makalelerle tanınmaya başladı. 1924't e askerî bir h e y e t t e kâtip olarak görevlendirilip Paris'e tayin edildi. İran'ın tanınmış âlimlerinden Mirza Muhammed Han el-Kazvînî ile bu yıllarda tanıştı. Paris'te bulunduğu sırada Sorbonne Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'ne devam ederek buradan mezun oldu. 1929'da İran'a dönen İkbal, yeni kurulan Tahran Üniversitesi tarih profesörlüğüne ve İran Dil Akademisi'ne (Ferhengistân-i îrân) aslî üye olarak tayin edildi. İran dili, tarihi v e edebiyatı üzerindeki çalışmalarını yönlendirmek üzere 194Eyte Yadigâr



adıyla ilmî bir dergi yayımlamaya



başladı. Ayrıca İran dili, edebiyatı, tarihi v e kültürüyle ilgili temel metinleri yayımlamak amacıyla Encümen-i Neşr-i Âsâr-ı îrân adlı bir müessese kurdu. 1949'da İran kültür ateşesi olarak Ankara'ya gönderildi. Aynı görevle İtalya'da bulunduğu sırada v e f a t etti (10 Şubat 1956). Naaşı İran'a getirilip Tahran'da toprağa verildi. Eserleri, a) Telif. Kâbûs-ı Ziyârî



Vuşmgîr-i



(Berlin 1342/1923); Şerh-i



'Abdullah



b. Mukaffa'



1927); Hânedân-ı



(Tahran



Nevbahtî



1311 hş./1932), Târîh-iMufaşşal-ı ez İstîlâ-yı



Moğol



yet I: ez Hamle-yi Devlet-i



tâ İ'lân-ı Cengiz



Timûrî(Tahran



Mütâlacât-ı



Hâl-i



(Berlin 1306 hş./ îrân Meşrûtiytâ



Teşkîl-i



1312 hş./1933);



der Bârâ-yı Bahreyn ve Ce-



zayir ve Sevâhîl-i



Halîc-i



Fars (Tahran



23 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKBÂL-İ ÂŞTİYÂNÎ 1328 hş./l 949); Vizârât



der 'Ahd-i



Selâ-



kadar 5557 sayı çıktıktan sonra 1 Mart



Cevdet, Abdullah Zühdü, Mustafa Reşid,



tîn-i Büzürg-i



(nşr. M. Takı Dâ-



1326 - 12 Şubat 1327 (14 Mart 1910 - 25



Hüseyin Dâniş, Sâmih Rifat, Lutfı Fikri,



nişpe|ûh-Y. Duka', Tahran 1338 hş./l959).



Şubat 1912) tarihleri arasında 607 sayı



Hüseyin Kâzım Kadri, Bahâî takma adıyla



13 Şubat 1327 - 28 Şubat



Veled Çelebi, Müftüoğlu Ahmed Hikmet,



1328 (26 Şubat 1912 - 10 Ağustos 1912)



Şehabeddin Süleyman, Hamdullah Suphi



Selçûki



b) Metin Neşri. İbnü'l-Mu'tez, Tabakâ( L o n d o n 1929); Reşîdüddin



tü'ş-şu'arâ3



Vâtvât, Hadâ'iku's-sihr



fî



dekd'iki'ş-şfr



(Tahran 1309 hş./1930) ; Ebü'l-Meâlî Mu-



Yeni İkdam,



arasında 166 sayı İktihâm,



28 Temmuz



1328'de (10 Ağustos 1912) tekrar



İkdam



(Tanrıöver), Rauf Yektâ, M. Nüri Şeydâ, Sâlih Zeki, A h m e d Naim, Ali Rızâ Seyfi,



Beyânü'l-edyân



adıyla v e 5558 numara ile yayımına de-



Necip Âsim (Yazıksız), Abdurrahman Şe-



(Tahran 1312 hş. / 1 9 3 3 ) ; İbn Şehrâşûb,



vam etmiş, 31 Aralık 1928'de 11384 nu-



ref, Ali Emîrî Efendi, Celâl Esat(Arseven),



(Tahran 1313 hş./



maralı nüshası ile yayın hayatına son ver-



Selim Sırrı (Tarcan), Halil Hâlid, Ispartalı



h a m m e d el-Hüseynî, Me'âlimü'l-'ulemâ7



1934); Murtazâ b. Dâîer-Râzî, tü'l-'avâm



fî mcfrifeti



Tebşıra-



makâlâti'l-enâm



miştir. Böylece farklı isimler altında top-



M. Hakkı, Rıza Nur, Hüseyin Cahit (Yalçın),



lam 12157 sayı çıkmış olan İkdam'ın



Celâleddin Ârif, Babanzâde İsmail Hakkı,



1 -31



(Tahran 1313 hş./l 934); Hindûşah b. Sen-



Aralık 1928 tarihli sayıları (113 54-11384)



Mehmed Câvid, Mustafa Sabri, Gümülci-



(Tahran



yeni harflerle basılmıştır. Sahibi A h m e d



neli İsmail, Necmeddin Sâdık (Sadak), Bur-



Cevdet'in 27 Mayıs 1935'te ölümünden



haneddin (Tepsi), Mahmud Sâdık, Ahmed



sonra Ali Naci Karacan İkdam, Halk



Emin (Yalman) sayılabilir. Haber toplama



cer-i Nahcıvânî, Tecâribü's-selef



1313 h ş . / l 9 3 4 ) ; Firdevsî, Şâhrıâme



(II-



VI. ciltler, Tahran 1314 hş./1935) ; İbn İsfen-



Ga-



zetesi (12 Ocak - 13 Ağustos 1939, 210 sa-



işine de büyük önem vermiş olan gazete



yı), Velid Ebüzziya İkdam,



Pos-



şehir haberlerini sayısı on beşi bulan mu-



ran 1321 h ş . / l 942); Muînüddîn-i Şîrâzî,



tası (14 A ğ u s t o s - 3 1 Aralık 1939, 139 sa-



habir kadrosuyla izlemiş, böylece muha-



Seddü'l-izâr



yı), Edhem İzzet Benice 24 Mayıs 1961'e



bir kullanma geleneğinin temellerini at-



kadar devam eden İkdam



mıştır. Yurt dışında da muhabirleri bulu-



diyâr, Târîh-i



Taberistân



(Tahran 1330



hş./1941); Ubeyd-i Zâkânî, Külliyât



ri'l-mezâr



fîhatti'l-evzâr



can



(Tahzüvvâ-



(Tahran 1328 hş./1949).



c) Tercüme. Reginald Stuart Poole, The Coirıs of the Shahs of Persia (London 1887, Tabakât-ı Selâtîn-i islâm adıyla, Tahran 1312 h ş . / l 9 3 3 ) ; Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî, es-Sîretü'l-felsefiyye (Stret-i Felsefe-iRâzîadıyla, Tahran 1315 hş./ 1936); Jean Baptiste Feuvrier, Trois ans â la cour de Pers (SeSâl derDerbâr-ı Irân adıyla, Tahran 1326 hş./1947). Muhammed Debîrşâhî, İkbâl-i Âştiyânî'nin Dânişkede, Nevbahâr, Fürûğ-ı Terbiyet, Uşul-i Ta'lîm, Kava v e îrânşehr gibi dergilerde yayımlanan makalelerini derleyerek Mecmûca-i Makâlât-ı 'Abbâs İkbâl-i Âştiyânî adıyla yayımlamıştır (Tahran 1350 hş./l971).



Sabah



Gece



Postası



adlı gazeteleri yayımlamışlardır. II. Abdülhamid dönemi gazeteleri içinde önemli bir yeri olan v e yönetime uyum sağlayan İkdam'm tirajı 15.000 civarında iken M e ş r u t i y e t ' i n ilânı günlerinde 40.000'e kadar çıkmıştır. Gazete İttihat v e Terakkî iktidarı döneminde muhalef e t e geçtiğinden sahibi A h m e d Cevdet 1909'da Avrupa'ya kaçmak zorunda kalmış v e yazılarını oradan göndermiştir. Genç yazarlar için tecrübe sahası olan İkdam'm



("İkdam'm Otuz Beşinci Sene-i



Devriyesi", 1 Temmuz 1927) kadrosunda yer alan önemli isimler arasında A h m e d



nan İkdam'm



r



IMI



R I Z A KURTULUŞ



İKDAM



n



Yayın hayatı boyunca d e ğ i ş m e z ilkelerinden biri Türkçülüğü v e Türkçeciliği olan İkdam aynı fikri paylaşan pek çok yazarı bünyesinde toplamış, zamanla dil konusundaki politikasını da "Türk dilinin sadeleştirilmesi, Türk köylüsünün kendi diliyle yazılanları anlayabilmesi" olarak belirtmiştir (Yeniikdam, 31 Mart 1910). Kullandığı açık ve sade diliyle halk tarafından da beğenilip benimsenmiş, özellikle dil v e tarih alanında Türkçülük akı-



Ikdam gazetesinin 17 Ağustos 1908 tarihli nüshasının ilk sayfasından detay



(fUâ!) 1894-1928 yıllan arasında günlük olarak yayımlanan siyasî, ilmî gazete.



^



Türk basınının en uzun süreli günlük gazetelerinden olan İkdam'ın



Paris muha-



biri" sıfatıyla Ali Kemal gelir.



BİBLİYOGRAFYA : îrec Efşâr, Yâdbûd-i Heftümîrı Sâl-i Vefât-i 'Abbâs İkbâl Şerh-i Ahvâl ue Fihrist-i Âşâr, Tahran 1340 hş., s. 1-9; a.mlf., "Eqbâl-ıÂştîanî", Elr., VIII, 518-520; Mecmû'a-i Makâlât-ı 'Abbâs İkbâl-i Âştiyânî (nşr. Seyyid Muhammed Debîr-i Siyakı), Tahran 1350/1971;Seyyid Muhammed Muhît Tabâtabâî, "Matbû'ât u İkbâl Âştîyânî", Rehnümâ-yi Kitâb, sy. 19, Tahran 1355/1976, s. 10-20; Mahmûd Necmâbâdî, "Üstâdem eAbbâs İkiâl", a.e., s. 602-608; DMF, 1, 182-183. r-ı



bu özelliğiyle tanınmış ya-



zarlarının başında "İkdam'm



ilk sayısı 1



Muharrem 1312'de (5 Temmuz 1894) yayımlanmış, 23 Şubat 1325'e (8 Mart 1910)



24 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İKDÜ'l-CÜMÂN mına öncülük yapmıştır. İkdam,



çıkışın-



Dokmak'ın günümüze ulaşmayan eserle-



İKDÜ'l-CÜMÂN



dan üç yıl sonra Türk basınında ilk defa



rinden, Ebû Saîd İbn Yûnus'un



( ^ U s J I Jüc)



olmak üzere başlığına "Siyasî, ilmî, ikti-



Mışr



Bedreddin el-Aynî'nin



sadî Türk gazetesidir" ifadesini yerleştir-



Hemedânî'nin cUnvânü's-siyer'i



(ö. 855/1451) 8 5 0 (1446)



mesine de dikkati çeker. İstanbul'a dönen Ali Kemal'in başya-



yılına kadar gelen umumi tarihi.



L



gibi yi-



ne zamanımıza ulaşamamış kitaplarınJ



dan, Yûsufî'nin Nüzhetü'n-nâzır'ı



gibi



çok az bir kısmı elde bulunan eserlerden



zarlığında yayımlanmaya başladığı dön e m d e İkdam



Târîhu



ve Muhammed b. Abdülmelik el-



II. Meşrutiyet'in önemli



Tam adı cİkdü'l-cümân



fî târihi



ehli'z-



nakiller ihtiva etmesi kitabın önemini art-



yayın organlarından biri olmuştur. Ah-



zamârı olan v e Târîhü'l-Bedrî



olarak da



tırmaktadır. Ancak müellifin ulaşamadığı



m e d Cevdet'le İsviçre'de görüşen Yakup



bilinen eser iki bölüm olarak değerlendi-



bazı kaynakları da kullanmış gibi göster-



Kadri'nin (Karaosmanoğlu) İkdam



üze-



rilebilir. Birinci bölümde dünyanın yara-



diğine ve son yıllarında hâfızasmda bazı



rindeki tasarrufu ise 1919 yılında başlar



tılışı, coğrafyası, peygamberler tarihi, es-



karışıklıklar olduğuna dikkat çekilmiştir



v e bu d ö n e m d e g a z e t e n i n m u h a b i r ve



ki Mısır, İran, Yunan ve Arap tarihiyle hic-



(İA, II, 72). İbnü's-Sayrafî el-Hatîb, İbn



yazı işleri kadrosunda değişiklik yapılıp



rete kadar gelen İslâm tarihinden bahse-



Tağrîberdî, Sehâvî v e İbn İyâs gibi tarih-



İlhami Safa, Âbidin Daver gibi isimler ga-



dilir. Hicretten itibaren kronolojik olarak



çiler cİkdü'l-cümân'daı\



düzenlenen ikinci bölümde Hz. Peygam-



tifade etmişlerdir.



ri'nin Mütareke v e Millî Mücadele döne-



ber'in hayatı, Hulefâ-yi Râşidîn, Emevîler



minde millî dava çizgisinde bir yayın poli-



v e Abbâsîler dönemi anlatılmış; Mısır, Su-



İkdü'l-cümârı, BurcîMemlükleri dönemi için en önemli kaynaklardan biri ol-



tikası kazandırdığı İkdam,



İstiklâl Savaşı



riye, İran v e Mâverâünnehir'de kurulan



yıllarında Ankara'ya muhabir gönderen



İslâm devletleri hakkında bilgi verilmiştir.



zetenin bünyesine dahil edilir. Yakup Kad-



ilk g a z e t e olmuştur.



Eserin en önemli kısmı Memlûk tarihinin



İkdam zengin iç ve dış haberler, ciddi,



ele alındığı son ciltlerdir. Moğollar'la ya-



seviyeli v e ilgi çekici makaleler yanında



pılan mücadeleye diğer tarihçilere oranla



A h m e d Midhat, Fatma Aliye, Recâizâde



daha geniş yer ayıran Aynî'nin İlhanlı Sul-



Ekrem, Abdülhak Hâmid (Tarhan), Hüse-



tanı Gâzân Han dönemindeki (1295-1304)



yin Rahmi (Gürpınar), Yakup Kadri gibi



M e m l û k - İ l h a n l ı münasebetlerine dair



edebiyatçıların roman, hikâye ve tiyatro



verdiği bilgiler diğer kaynaklarda bulun-



tefrikaları; A h m e d Râsim, Cenab Şaha-



mamaktadır.



beddin, Halit Ziya (Uşaklıgil), Sâmipaşazâ-



Aynî bu eserinde siyer, tarih, coğrafya,



de Sezai, Ali Reşad, Abdurrahman Şeref



ensâb, tabakat ve terâcim, tefsir v e ha-



gibi yazarların edebî, tarihî yazı v e soh-



dis kitabı türünde 100'ü aşkın eseri kay-



betleriyle de okuyucunun ilgisini çekmiş-



nak olarak kullanmıştır. İbn Zûlâk v e İbn



büyük ölçüde is-



masının yanı sıra Anadolu coğrafyası hakkında da geniş mâlûmat içermektedir. Eserde siyasî olaylardan başka ekonomik, sosyal ve kültürel konulara da yer verilmiş, Nil nehri ve taşkınları, güneş v e ay tutulması, veba, kıtlık v e deprem gibi tarihte iz bırakan hadiseler de ayrıntılı biçimde anlatılmıştır. Kitabın son kısımlarında para ve fiyatlar hakkında verilen bilgiler iktisat tarihi açısından önemlidir. cİkdü'l-cümân'da hicretten itibaren vef a t eden meşhur şahsiyetlerin biyografilerine de yer verilmiştir. Eser ayrıca, ihtiva ettiği orijinal kayıtlar v e asılları günü-



tir. A h m e d Cevdet, İkdam'\a birlikte Türk kültür v e tarihine hizmet eden bazı eserleri de Kitâbhâne-i İkdâm adı altında on sekiz numaraya kadar d e v a m eden bir



1İkdü'l-cümin



fî târîh-i ehli'z-zamân'ın



I. c i l d i n i n ilk iki s a y f a s ı (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2374)



seri kitap da yayımlamıştır (bk. AHMED CEVDET, İkdamcı).



t



BIBLIYOGRAFYA : Hüseyin Cahid [Yalçın], Kavgalarım, İstanbul 1326, s. 48-92; Ragıp Özdem, "Tanzimattan Beri Yazı Dilimiz", Tanzimat I, İstanbul 1940, s. 915-917; Münir Süleyman Çapanoğlu, Basın Tarihine Dair Bilgiler ve Hatıralar, İstanbul 1962, s. 48-54, 126-127; Füruzan HusrevTökin, Sasın Ansiklopedisi, İstanbul 1963, s. 7475; Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazetecilik Tarihi ve Her Yönü ile Basın, Ankara 1969, s. 166167; Hıfzı Topuz, 100 Soruda Türk Basın Tarihi, İstanbul 1973, s. 73-75; Hilmi Ziya Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1979, s. 211, 334-335; M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi,İstanbul 1982, s. 268, 275-279, 284287; a.mlf., Türk Basın Tarihi (1919-1989), İstanbul 1992, s. 36-38; Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Vatan Yolunda, istanbul 1983, s. 57, 65-66; Orhan Koloğlu, Osmanlı'dan Günümüze Türkiye'de Basın, İstanbul 1992, s. 46; Fethi Tevetoğlu, "İkdam", TA, XX, 55-56; Ziya Bakırcıoğlu, "İkdam", TDEA, IV, 349-350; Mustafa Uzun, "Ali Kemal", a.e., II, 406. S



•V «.! ÜM*h ^ı ?



•«rv! O-^y*



t aly



...



T-



-' ) f-V •"!* ı ^/f jj-î'/, ÜVî-u-tf' y - ^i- ^^ _ i-UUjiAiUJt: ^ t



:



»i-1» [y+i



( j i r t . u » '



J&i j, jf- Î ^Tdi ö-^î—' «Mtj^ (j*. « J^i /* "i^*' * j&.zî'tâ .yi



•••^M. 4-V* yS-***. .'Mfy^f tÜL ' —• {)f. i 1*6 İC&Y j. fti&hfö'rfy* fi-tjZ - ;Uj tf&J til'4-.'t^ OL-Jİ * A «Htf» UL A j j . j^JUiJJüC-. t iüil , , CÜ.; « Or-j _ _ ^ «O.I £ ıJlC , . ulrji İL^^ . .^lU



'



A.J'1^



ist.



»r sı — f j - j j . • A



Âtî gazetesinin 25 Rebîülevvel 1336 tarihli ilk sayfasından bir detay



ri'nin Kânûn-ı Esâsî Encümeni reisi olmasıyla gazetenin bundan sonraki yayın döneminde I. Büyük Millet Meclisi'nin çalışmalarına geniş şekilde yer verilerek meclisteki bazı şahsiyetler daha yakından tanıtılır v e Ankara'nın o günlerdeki havası anlatılır. Saltanatın kaldırılması üzerine



İleri



mış, ancak bu tavır "Hilâfet ve Âlem-i İslâm" başlığını taşıyan imzasız yazıyla (26 Şubat 1340) d e ğ i ş m e y e başlamıştır. Bu yazıda bütün İslâm âlemine ait bir makam olan hilâfetin tahsisatının yalnız Türk'ün zayıf omuzlarına yükletilmesinin ne dereceye kadar doğru olduğu sorul-



Jİ cJ»



VLitt/L.



Hilâfetin kaldırılmasından önce İleri g a z e t e s i n d e halife v e hilâfetle ilgili yazılarda genellikle saygılı bir üslûp kullanıl-



niyye" adlı başmakalesiyle Cumhuriyet'in lehine bir kamuoyu oluşturma çabası içine giren Celâl Nuri, daha sonraki bazı ya-



maktadır. "İleri!" başlığını taşıyan ertesi günkü yazıda Celâl Nuri millî hükümetin, hareketine engel olması muhtemel bütün "mâzi süprüntüleri"ni ortadan kaldıracağını söylemektedir, /ieri'nin 28 Şubat 1340 (1924) tarihli sayısında "Hilâfet Makamı'nın İlgası" haberi, teklifin sahibi olan mebusların halife v e hilâfeti küçük düşürücü cümleleriyle verilmiştir. Bu dönemde hükümetin resmî yayın organı gibi hareket eden g a z e t e bu açıdan Cumhuriyet'in ilk yılları konusunda önemli bir kaynak teşkil eder.



İleri gazetesinin Âlî'nin kapatıldığını bildiren 10Cemâziyelewel 1337 tarihli nüshasından bir detay



g a z e t e s i mecliste yapılan konuşmaları, verilen takrirleri, alınan kararı v e bunun mecliste ve Ankara sokaklarındaki ilk tep-



-r>,i - İT i m i - i m ^ u * ırrv J^'J*?*j>-



WA« -vt-i:



kilerini hemen o gece yazmıştır. Gazete-



Jia-j" û x . ) l



nin bu andan itibaren Osmanlı tarihine karşı olumsuz bir tavır takındığı v e yeni siyasî otoritenin yerleşebilmesi için bü-



j ^ ' j J j Ula!



yük çaba harcadığı görülmektedir. Gazete



I



«



H



( j r ^ ^ i S ) r\rrv«



AJJIL*^SS i



(



Suphi Nuri'yi Lozan'a göndermek suretiyle barış görüşmelerinin bütün safhalarını



* . -j - • < j A s -«•... -•• •



okuyucularına aktarmış, antlaşmayı bü-



. i-



yük bir başarı olarak t a k d i m e t m i ş v e



• JjJS



Türkiye Büyük Millet Meclisi'nde tasdik



İleri gazetesinde Eylül 1923'ten itibagörülmeye başlar. Celâl Nuri'nin bu sırada Kânûn-ı Esâsî Encümeni'nde mazbata muharriri olması, Cumhuriyet'in ilânıyla ilgili ilk haberleri asıl kaynağından alma v e yayımlama konusunda gazeteyi avantajlı duruma getirir. 26 Eylül 1339 (1923) tarihinde yayımlanan "Cumhûriyyet-i Se-



• ..y Jiv : a.j



ju.it jC . -r^.jj.'-j ( ) . jjı •JJfJ"^;.,, . ,l .JİV — ^ j l o'jj; ".'>' JJ/ : .o--'.^ Jri^! -İT J/, rji-Jji JÎJ. Clil ,JS.I> J. ,. J.j'i-ji



» O1-'^ T -*..v" •.•JİM.



• >



edilmesi yönünde yayım yapmıştır.



ren Cumhuriyetle ilgili haber ve yorumlar



»uAi



JV.İ



r



O5 « -



j.v >*>: ... .: ,



• "J.ıf -j^'1 j-jUV. { T ..• t. •,.., :- .. ....vi^Jt i^j» »t'j» j j , j-" . UJV. — ( T ."I • -- tK.fi aV •' j^-ı » v . ı jy, « fc*;' r r . İ.U. .. j» .C.I . .. J İ J,tj. .. J .vCi c-jCj.^jsiij^^; « ' - < • i' . apjs ( JT ) JV i ,. o- ----A •it-s..Ul, J j , »jl-1 J . jaC.J.1 t.V __ . r.. . J> . lt. fr*, f 'j/ı ü.u f-1) '* tu.



ilBj.fiü.ç j/.jj »/! O U^'iyjC/^C•Jı J j t j ÂVrıit. •itvy'jŞu ",) v e râ ile lafzatullahın



lık altında incelemiş, daha sonra imâle ko-



imâleyi altı ayrı baş-



"lâm"ı istisna edilecek olursa (İbnü'l-Ce-



nusuna ağırlık veren ya da onu müstakil



zerî, 1,215,218) gerek dilde gerekse kıra-



olarak ele alan eserler yazılmıştır. Ebü't-



atte fethalı harfler için -Farsça'dan Arap-



Tayyib İbn Galbûn'un



ça'ya g e ç m e - bu açılım doğru bulunma-



Dânî'nin el-Mûdıh'ı



mıştır (a.g.e.,



II, 30). 2. Feth-i Mutavas-



Kitâbü'l-İstikmân, bu alanın ilk eser-



leridir. Abdülfettâh İsmâil Şelebî'nin de



sıt. Fethalı harfin feth-i şedîd ile muta-



Fi'd-dirâsâti'1-Kur'ûniyye



vassıt imâle arası bir sesle okunmasıdır ki



ye el-imâle



fi'1-kırâ'âti



ve



'1-luğaviy-



ve'l-lehecâti'l-



adlı bir çalışması vardır (Cid-



Arapça'da feth-i şedîdin uygulandığı yer-



'Arabiyye



ler dışında kalan fethalı harflerin tama-



de 1376/1957, 1391/1971, 1403/1983).



BİBLİYOGRAFYA : Lisânü'l-'Arab, "myl" md.;Tehânevî, Keşşaf, III, 1351-1352; Sîbeveyhi, Kitâbü Sîbeueyhi (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1402/1982, IV, 117-144; Dânî, et-Teysir(nşr. O. Pretzl), İstanbul 1930, s. 46-53; İbnö'l-Cezerî. en-Neşr, I, 215, 218; II, 29-90; Mîşâl Âsî - Emil BedT Ya'küb. elMu'cemü'l-mufaşşal fı'l-luğa ve'l-edeb, Beyrut 1987,1, 223-224; Emanuel Mattsson, "İmâle", İA, V/2, s. 979-980. m IKI



İMÂLE (4İW)



r



^



M E H M E T A L I SARI



n



Aruzla yazılmış şiirlerde kısa hecenin vezin gereği uzun okunması. ^ Sözlükte "meylettirme, bir tarafa eğ-



me, çekme" anlamına gelen imâle, aruz hatalarından biri olup "tabii olarak uzatılmaması gereken kısa heceleri v e z n e uydurmak için uzun hece halinde okumak" demektir. Arap v e İran şiirinde de rastlanmakla beraber imâle daha ziyade Türk şiirinde kullanılmıştır. Bunun sebebi Türkçe ses yapısında uzun hecenin bulunmamasıdır. İmâle için "kısa hecenin uzun hece yerine geçirilmesi" anlamında istihlâf terimi de kullanılmış ve bazı edebiyat kitaplarında konu bu ad altında ele alınmıştır. Muallim Nâci istihlâfı, "imlâ harflerinin (hareke = kısa sesli) med harfleri (uzun sesli) yerine konulması" diye tanımlarken imâleyi "harekenin tabii olmayan bir biçimde uzatılması" şeklinde açıklamaktadır (Lugat-ı Nâci, s. 120). Ona göre, "Âh ey zâlim dilinde hiss-i şefkat yok mudur" mısraındaki 'âh' imâlesi yerinde bir imâledir. İmâleyi m e d î d e (mergübe) v e makbûha (doğrusu kabîha) olmak üzere iki kısma ayıran Ali Ekrem mergüb imâleyi, "Bir manzumede Farsça v e Arapça kelimelerin uzun hecelerini mâruf dereceden fazla uzatmaktır" diye tanımlamakta, kabîh imâleyi de, "Türkçe kelimelerin kısa olan son harekelerini uzun okumaktır" şeklinde açıklamaktadır. Bu tür imâleler hakkında "imâle-i maksûre, illet" v e özellikle "istihlâf terimleri de kullanılır. Bu ise "imlâ harflerini med harfleri gibi kullanmak v e onlar kadar uzatmak" demektir. Yani "a, i, u" seslilerini "â, î, û" gibi uzun söylemektir (Tâhirülmevlevî, s. 62,73-74). Buna karşılık kelime sonundaki sâkin "nûn" harfinin uzatılmamasına "azl" denir. Ziyâ Paşa'nın Harâbât mukaddimesinde, "Med verdi kimi elifle nûna / Verdi hareke kimi sükûna" beytinde belirttiği gibi kelime sonundaki "nûn" harekeli yahut harekeli hükmünde ise üst tarafındaki harekede azl yapılamaz. "Nûn"un hare-



177 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂLE keli hükmünde olması, kendisinden sonra sesli harfle başlayan kelime dolayısıyla vasıl yapılması demektir. Fuzûlî'nin, "Perişan-hâlin oldum sormadın hâl-i perîşânım / Gamından derde düştüm kılmadın



I, 253-254). Resûl-i Ekrem tayin ettiği va-



İMAM



lilere kıraatleri kısa tutmalarını öğütlerdi



(fuyı)



Önder, lider; cemaate namaz kıldıran kişi; devlet başkanı.



(Müsned, IV, 21-22). Mekke'nin fethi üzerine şehrin valiliğine getirdiği A t t â b b.



^



Arapça e m m "öne g e ç m e k , sevk ve



âz b. Cebel'e verildiği de söylenir. Asr-ı



re "hurüf-ı ma'zûle" denir. Eskiden beri imâlenin, bir sessiz harfle biten Farsça



idare e t m e k " kökünden gelen imâm, te-



saâdet'te ve sonraki dönemlerde sefere



rim olarak "cemaatle kılınan namaza ön-



kelimelerle uzun hecelerin birincisi uzun, ikincisi kısa ( olmak üzere iki hece kıymetinde uzatılarak okunması şeklin-



çıkıldığı zaman kumandan tayin edilen



derlik eden kimse" v e "devlet başkanı"



kimse imamlık görevini de üstleniyordu.



anlamlarını taşır. III. (IX.) yüzyılın ortala-



Zâtüsselâsil Seriyyesi'nde yardımcı birli-



rında Endülüs'te devlet başkanıyla na-



de anlatılan m e d ile karıştırıldığı v e bugün artık imâleden her ikisinin de anla-



ğin kumandanı Ebû Ubeyde b. Cerrâh ile



m a z kıldıran kimseyi birbirinden ayır-



seriyye kumandanı A m r b. Â s arasında



şıldığı görülmektedir. Buna karşılık son d ö n e m l e r d e konuyla ilgili eserlerin bir kısmında imâle ile med ayrı ayrı gösteril-



m a k için ikincisine sâhibü's-salât adı



kimin imam olacağı konusunda ihtilâf çık-



verilmiş v e bu tabir zamanla İfrîkıye v e



mış ve seriyye kumandanının imamlığın-



Mağrib'e de yayılmıştır; İran'da ise cema-



da karar kılınmıştı. Cemel Vak'ası'nda ise



mektedir. Bunlardan bazılarında tamamıyla müellifine ait şahsî imâle tasnifleri de yer almaktadır. Özellikle divan şiirinde Arapça ve Farsça asıllı kelimelerin birçok hecesinde tabii olarak görülen makbul imâle şekillerinden başka asıl itibariyle kısa heceli olan Türkçe kelimelerin türlü hecelerinde vezin zaruretiyle sunî olarak yapılmış imâle örnekleri bulmak m ü m kündür. Yalnız Farsça v e Arapça kelimelere benzetilerek imâleye müsait görülen "var, dağ, yar" gibi hecelerde değil "er" gibi imâleye elverişli olmayanlarda bile imâle yapılmıştır: "Hakk'a karşı duralım er kişi niyyetine" mısraında olduğu gibi. Farsça izâfet terkiplerinin kesrelerinde v e atıf "vâv"larında imâle câizdir. Bu tür imâleye şairlerin manzumelerinde sıkça rastlanmaktadır. Aruz veznini kullanan bazı son devir şairleri de (meselâ Ahmed Hâşim) imâleden uzak duramamışlardır. BİBLİYOGRAFYA : Muallim Nâci, Lugat-ı Naci, istanbul 1318, s. 120; a.mlf.. Muallim, İstanbul 1303, tür.yer.; a.mlf., Istılâhât-ı Edebiyye, İstanbul 1307, s. 114-118; Kâmûs-ı Türki, s. 162; Mehmed Salâhî, Kâmûs-ı Osmânî, İstanbul 1313,1, 448; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügati (nşr. Kemal Edib Kürkçüoğlu), İstanbul 1973, s. 62, 73-74; Recaizâde Mahmud Ekrem, Ta'lim-i Edebiyyât, İstanbul 1299, s. 74; Şehabeddin Süleyman - Köprülüzâde Mehmed Fuad, Ma'lûmât-ı Edebiyye, İstanbul 1330,1, 86, 220; Çankırılı Ahmet Talat, Türk Şiirlerinin Vezni, İstanbul 1933, s. 32-33; İsmail Habib Sevük, Edebiyat Bilgileri, İstanbul 1942, s. 67-79; Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ve Tenkid Sözlüğü, İstanbul 1954, s. 136; Hikmet İlaydın, Türk Edebiyatında Nazım, İstanbul 1958, s. 58-61; İskender Pala, Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1989,1, 493; Faruk K. Timurtaş, Tarih içinde Türk Edebiyatı, İstanbul 1990, s. 45-47; Hasan Kolcu. Türk Edebiyatında Hece-Aruz Tartışmaları, Ankara 1993, tür.yer.; "İmâle", TA, XX, 104; Orhan ŞaikGökyay, "İmâle", IA, V/2, s. 980; "İmâle", TDEA, IV, 375-376. Sİ



O R H A N ŞAİK G Ö K Y A Y



^



Esîd'in İslâm'a yeni girdiğini dikkate al-



tedbîr-i dermânım" beytinde birinci "perişan" kelimesinde olduğu gibi üzerinde azl yapılarak kısa söylenen bu tür harfle-



mış olmalı ki imamlığı Hübeyre b. Sebel'e vermişti (Fâkihî, III, 225); bu görevin Mu-



a t e namaz kıldıran kimseye p î ş - n e m â z



Hz. Âişe'nin ordusunda namaz kıldırmak-



denir.



la Abdurrahman b. Attâb görevlendiril-



Kaynaklarda, Hz. Peygamber'e imamlık yapmayı Cebrâil'in öğrettiği v e onun önce Kâbe'nin yanında, sonraları müşriklerin baskısı sebebiyle Mekke'nin ıssız kesimlerindeki bazı evlerde kendisine tâbi olanlara namaz kıldırdığı haber verilir (Müsned,



I, 333; İbn Hişâm, I, 278-279).



Rivayete göre İsrâ sûresinin 110. âyetinde yer alan, "Namaz esnasında sesini fazla yükseltme" emri o sıralarda müşriklerin namaz kılındığını farketmemeleri için verilmiştir (Müsned,



mişti. Hz. Peygamber'in eşlerinden Ümmü Seleme v e Âişe ile Sa'de bint Kamâme'nin kadınlara imamlık yaptıkları (Abdürrezzakes-San'ânî, III, 126, 141; İbn Sa'd, VIII, 352), Ümmü Varaka bint Abdullah adlı hanımın evinin veya mahallesinin halkına namaz kıldırması için Resûl-i Ekrem tarafından tayin edildiği v e yaşlı erkek bir müezzininin bulunduğu kaydedilir (Müsned, VI, 405).



i, 23). Birinci Akabe



Halifeye imam adının verilmesi, ittibâ



Biatı'nın ardından Medine'ye gönderilen



v e iktidâ bakımından namaz kıldıran ima-



Mus'ab b. Umeyr ile Es'ad b. Zürâre vakit



ma benzetilmesinden dolayıdır. Bunun



namazları ile cuma namazlarını düzenli



için hilâfete "imâmet-i kübrâ" denilmiş,



şekilde kıldırmaya başladılar. Hicretten



Resûl-i Ekrem v e dört halife de namaz



önce Kubâ'ya ulaşanlara imamlık yapan



kıldırma işini mecbur kalmadıkça başka



ise Ebû Huzeyfe'nin âzatlısı Sâlim idi v e



bir k i m s e y e t e v d i e t m e m i ş l e r d i r . Hz.



muhacirlerin imamı diye tanınıyordu. Hic-



Ömer'in ve Ali'nin imamlık yaparken öl-



ret sırasında Medine'ye g i r m e d e n önce



dürülmeleri Muâviye b. Ebû Süfyân'ın ön-



Kubâ'da kalan Hz. Peygamber burada in-



lem almasına sebep olmuş v e namaz kıl-



şa ettirdiği mescidde imamlık yaptı v e bir



dırırken başında silâhlı nöbetçiler beklet-



cuma sabahı Kubâ'dan ayrıldıktan sonra



meye başlamıştır (İbnü't-Tıktakâ, s. 106);



Rânûnâ vadisindeki Sâlim b. Avf kabilesi-



bazan da namazlarını maksûrede kılmış



ne ait namazgâhta farz olan ilk cuma na-



v e imamlığı başkasına yaptırmıştır (Ab-



mazını kıldırdı. Resûl-i Ekrem, herhangi



dürrezzakes-San'ânî, II, 417). Abbâsîler



bir sebepten dolayı Medine'den ayrılaca-



döneminde halifeler vakit namazlarında



ğı zaman vekâleten bir imam tayin eder-



imamlık yapmayı tamamen terketmişler



di; hastalığı ağırlaşıp artık Âişe'nin oda-



v e bu işe resmî görevliler tayin edip Râzî-



sından mescide geçemeyecek hale gelin-



Billâh'ın ölümünden (329/940) sonra da



ce de yerine Hz. Ebû Bekir'i görevlendirdi.



-Emevîler zamanında hâkimiyet sembo-



Hz. Peygamber İslâm'a giren yeni bölge



lüne dönüşen- cuma namazlarını kıldır-



halklarına ve kabilelere imamlık yapacak



mayı bırakmışlardır. Endülüs Emevîleri'n-



kişileri belirlerken bunların Kur'an'ı iyi



de cuma namazları başlangıçta yine ha-



okuyup anlamalarına ö n e m verirdi. Ye-



lifeler, sonraları ise kadılar tarafından kıl-



menli Cermoğulları'ndan A m r b. Selime,



dırılmıştır.



kabilesi İslâmiyet'i kabul ettiği zaman yedi sekiz yaşlarında olmasına rağmen Kur'an'ı en iyi o bildiği için imamlığa seçilmiş v e bu g ö r e v i n i ölünceye kadar sürdürmüştür (Buhârî, "Meğâzî", 53; İbn Sa'd,



Devlet başkanlarının eyaletlere veya şehirlere vali olarak gönderdikleri kimselerin görevleri arasında namaz kıldırmak v e gerekirse imam tayin e t m e k de yer alıyordu. Bundan dolayı valilere "emîrü's-



178 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM salât", görevlerine de "vilâyetü's-salât" adı verilirdi. Bazan valiyle birlikte namaz kıldırması için bir de imam yollanırdı; Hz. Ebû Bekir Necran'a, Hz. Ömer Filistin, Dımaşk, Humus ve Kınnesrin'e imam tayin etmişlerdi. Küfe halkı Sa'd b. Ebû Vakkâs'ı namazı iyi kıldırmadığını ileri sürerek Hz. Ömer'e şikâyet etmiş, o da durumu yerinde inceletmiş ve şikâyetin haklı olmadığı sonucuna varmıştı (Belâzürî, s. 398). Hz. Osman, Mısır Valisi Amr b. Âs'ı valilikten azlettiği halde imâmet görevinde bırakmıştı. Hz. Osman'ın hilâfetiyle birlikt e Medine'yi terketmeye başlayan sahâbîlerin yerleştikleri bölgelerde imamlık yapmak hususunda ehl-i Bedir'den başlamak üzere öncelikleri bulunuyorsa da genellikle namazları idarecinin kıldırması tercih ediliyordu. Ancak Emevîler zamanında fazilet sahibi kimselerin yöneticilerin arkasında namaz kılmayı istemeyerek cami kapılarından çıkıp gittikleri v e muhafızların kamçılarına camiden çıkıncaya kadar sabrettikleri kaydedilmektedir" (Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, IV, 1644). Bununla birlikte sahâbîlerin Haccâc b. Yûsuf esSekafî, Hubeyş b. Delce ve Necde el-Harûrî gibi küfürle itham edilen insanların arkasında dahi İbn Ömer'in, " N a m a z a çağrılınca icâbet etmek gerekir" sözüne istinaden namaza durdukları bilinmektedir (İbn Hazm, III, 208-209). Zaman zaman haraç görevlisi de imâmet işini yüklenirdi. Hz. Ömer, Kudâme b. Maz'ûn'u Bahreyn vergilerini toplamakla, Ebû Hüreyre'yi de imamlıkla görevlendirirken Hz. Osman, Kûfe'de İbn Mu'tî'yi her iki göreve birden tayin etmişti. Muâviye tarafından Küfe valiliğine getirilen Mugire b. Şu'be haraç toplama işinden azledilerek uhdesinde sadece imamlık bırakılmıştı. Valiler şehirden ayrıldıkları zaman imamlık görevini, esasen yetkisi sadece namaz kıldırmaktan ibaret olan vekilleri yerine getirirdi. Mısır Valisi Amr b. Âs sâhibü'şşurtayı, Haccâc da herhangi resmî bir sıfatı olmayan oğlunu imam olarak vekil tayin etmişti. Abbâsîler döneminde de bu tür örneklere çokça rastlanmaktadır. Hac emirleri aynı zamanda imamlık da yaparlardı. Bununla birlikte yanlarına bazan i m â m e t için ayrı kişiler de veriliyordu; meselâ 199 (815) yılı hac mevsiminde görevlendirilen Muhammed b. Dâvûd bunlardan biridir (Taberî, VIII, 532). Cenaze namazları da imamların sorumluluğundaydı. Önemli şahsiyetlerin namazları bizzat valiler tarafından kıldırılır, eğer bunun aksi vasiyet edilmişse ona da uyulurdu. Basra'ya yerleşen sahâbîlerden



Abdullah b. Mugaffel namazını Vali Ubeydullah b. Ziyâd'ın kıldırmamasını vasiyet etmişti. Hz. Hüseyin ağabeyi Hz. Hasan'ın cenaze töreninde Emevî Valisi Saîd b. Âs'a, "Emîrin namaz kıldırması âdet olmasaydı seni imâmete geçirmezdim" diyerek tepki göstermişti (İbn Kesîr, VIII, 46). Daha sonraları önemli şahsiyetlerin namazlarının kadılar tarafından kıldırılması bir gelenek haline gelmiştir. İslâmiyet'in yayılışına paralel olarak fethedilen ve yeni kurulan şehirlerde mescid-i cum'anın (el-mescidü'l-câmi') yanında mahalle mescıdleri de oluşturuldu. Buralarda vakit namazları kılınıyor, cuma namazları ise sadece merkez camisinde valinin veya onun tayin ettiği kimsenin imâmetinde kılınıyordu. Mâverdî imamları vakit namazı, cuma ve diğer namazları kıldıranlar olarak üçe ayırır (el-Ahkâmü'ssuttâniyye, s. 127-135). Hz. Peygamber zamanında Medine'de cuma mescidi konumundaki Mescid-i Nebevfnin dışında on mescid daha bulunuyordu. Abbâsîler'den itibaren imamlık bir meslek ve zamanla devlet memurluklarından biri haline geldi. Bağdat'ta halife adına hutbe okunurken yakın yerleşim birimlerinde görevli imamların biat törenlerine katılmaları zorunlu idi (Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, s. 133-134). Makdisî de Bağdat'ta cami imamlarının önemli mevki işgal ettiklerini söyler (Ahsenü't-tekâsîm, s. 126). Halif e Mansûr imâmet işlerine bakmakla İbrâhim b. Yahyâ'yı görevlendirmiş (Taberî, VIII, 61), daha sonra bu iş kadıların yetki alanına girmiştir. Bununla birlikte imamın tayin ve azlini bazan devlet başkanı bizzat yapıyordu. Hârûnürreşîd, hilâfete geçtiği zaman Mescid-i Harâm imamı Muhammed b. Abdullah'ı görevinden alıp yerine Süleyman b. Ca'fer'i getirmişti (Ezraki, I, 232). Yine Mescid-i Harâm'a 819'da (1416) Muhammed b. Ebü'l-Hayr Mâlikî imamı olarak kâdılkudât tarafından değil Memlûk sultanı tarafından tayin edilmişti (Fâsî, II, 375-376). Kadılar imamlarla ilgili hususları muhtesibler vasıtasıyla takip ediyorlardı (İbnü'l-Uhuvve, s. 264-266). Memlükler zamanında Dımaşk muhtesibleri bazı camilerde imamlık yapıyorlardı (İbn Habîb el-Halebî, II, 165; III, 169); Bağdat'ta da muhtesib Abdullah b. Ali aynı zamanda Rusâfe Camii'nin imamı idi (İbn Kesîr, XI, 83). İmamların siyasî sebeplerle azledildikleri vâki ise de (İbnü'd-Devâdârî, VI, 236) genelde ömürlerinin sonuna kadar yerlerinde bırakıldıkları bilinmektedir. Hatta büyük şehirlerde belli ailelere mensup imamların birkaç



nesil bu görevi sürdürdükleri görülmektedir. Bazı mescidler isimlerini imamlık yapan şahıslardan alırdı (İbn Dokmak, I, 80-92). Zamanla Haremeyn, Emeviyye ve Ezher gibi büyük camilerde farklı mezheplere mensup birden fazla imamın görevlendirilmesine başlandı. İbn Cübeyr, Mescid-i Harâm'da dört Sünnî mezhep imamıyla Zeydî imama ayrılmış beş makam bulunduğunu ve akşam namazının birinci imam kabul edilen Şâfiî imamı tarafından makâm-ı İbrâhim'in arkasında kıidırıldığını haber verir (er-Rihle, s. 68). VII. (XIII.) yüzyılda Emeviyye Camii'nde farklı mezheplere mensup dokuz, VIII. (XIV.) yüzyılda ise on üç imam görev yapıyordu (DİA, XI, 110). AncakHanbelîler'in 617'ye (1220) kadar mihrapları yoktu: Emîr Rükneddin el-Muazzam'ın desteğiyle bir mihrap kuruldu ve Muvaffakuddin İbn Kudâme burada imamlık yaptı (İbn Kesîr, XIII, 84). Camide birden fazla imamın bulunması karışıklık v e ihtilâflara sebep oluyordu. el-Melikü'I-Eşref Mûsâ, 635't e (1237-38) birinci imamın dışındakilerin akşam namazı kıldırmasını yasakladı (a.g.e., XIII, 159). Makdisî, şehirlerden bahsederken imamların orada hâkim olan mezhebin anlayışına göre vazife yaptıklarını ve hangi kıraati uyguladıklarını özellikle belirtir (Ahsenü't-tekâsîm, s. 39 vd.). Ezher Camii'nde ise biri Sünnîler'e, diğeri Şiîler'e ait iki mihrap vardı (Hasan İbrâhim, IV, 375). İç ihtilâflar ve isyanlar imamların görevlerini yerine getirmelerine imkân vermiyor, yönetim karşıtları halife veya valinin imamlık yapmasını engelleyerek hâkimiyetlerini pekiştiriyorlardı. Meselâ evi kuşatıldığında Hz. Osman'a, Harre Savaşı'ndan önce de Medine'deki Emevî valisine namaz kıldırma izni verilmemişti (İbn Fehd, I, 124). Abdullah b. Zübeyr de Hicaz'da henüz hâkimiyetini ilân etmeden Mekke valisinin namaz kıldırmasını engellemiş v e siyasî faaliyetlerine vali tayin etmediği yerlere imam göndererek başlamıştı (Taberî, V, 528). Kaynaklarda Abbâsîler'le birlikte imamların zaman zaman maaş aldıklarına dair bilgiler bulunmaktadır. İbn Haldûn, dinî hizmet ifa edenlerin fazla servet sahibi olamayacaklarını Me'mûn dönemine ait maaş defterlerini örnek göstererek ileri sürer. Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh'ın 300'de (912-13), Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle'nin 369'da (979-80) imamlara maaş bağladıklarına dair bilgiler var-



179 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM sa da bu maaşların miktarı belli değildir. Endülüs Emevîleri'nde imamların maaşları, vakıf gelirleriyle ilgili işleri yürüten ve merkezi Kurtuba Ulucamii'nde bulunan beytülmâl adlı kurum tarafından düzenleniyordu. İmamların maaşlarına dair ayrıntılı bilgiler vakıf müessesesinin gelişmesiyle birlikte artmaktadır. İbn Asâkir, kendi zamanında Dımaşk camilerinin tamamının imam maaşları ve diğer masrafları için vakıf gelirleri olduğunu kaydeder (TârîhuDımaşk, II, 288-321). Kahire'de 403 (1012) yılında 830 adet mescid vardı ve bunlara vakıflardan aylık 9220 dirhem harcanıyordu (Makrizî, II, 295). Eyyûbîler döneminde İskenderiye'de bulunan mescid ve cami sayısı ise binlerle ifade ediliyor, bunların imamları devlet hazinesinden S -10 altın arasında maaş alıyorlardı. İbn Cübeyr o sırada bütün camilerdeki imamlara düzenli aylık ödendiğini kaydeder. Maaşlar beytülmâlden v e daha çok da vakıflardan karşılanıyordu (er-Rihle,s. 15-16). Halîl b. Kalavun zamanında her imamın ayda 40 dirhem maaş yanında ayrıca gıda tahsisatı vardı (Makrizî, II, 274). Memlûk Sultanı Hasan b. Muhammed b. Kalavun'a ait vakfiyelerde, cami ve medreselerde görev yapan dört mezhebe mensup imamların her birine 60-100 dirhem arasında maaş ve ramazan ayına mahsus olmak üzere 40 dirhem gıda tahsisatı ile 5 rıtl beyaz şeker verildiği kayıtlıdır(İbn Habîb el-Halebî, III, 341449). Mescid imamlarının maaşları ise mahalle halkı veya belli bir kişi tarafından karşılanıyordu. Vakfiyelerde imamların barınma, günlük gıda ihtiyaçlarının giderilmesi, hangi mezhebe mensup olmaları gerektiği ve görev alanları hakkında bilgiler yer almaktadır. 1272 tarihli bir vakfiyeye göre Kırşehir'deki Caca Bey Medresesi'nde beş vakit namazı kıldırmakla görevlendirilen imam vâkıfın türbesinde devamlı bulunmakla, medreseye ait kitapları korumakla ve ödünç verildikleri zaman takip etmekle yükümlüydü (Temir, s. 133). Mısır'da medrese imamları aynı zamanda kütüphaneden v e kitapların muhafazasından da sorumluydular, bunun için 300 dirhemlik maaşlarına 100 dirhem ilâve tahsisat konulurdu. Selçuklular'da bir şehir fethedildiği zaman en büyük ibadet merkezi camiye çevrilir veya bina uygun değilse yeni bir cami yaptırılır ve buraya imam tayin edilirdi. Bazan ilâve görevler de yüklenen imamlar başlangıçta devlete bağlı olarak çalışıyor v e maaşlarını hazineden alıyorlardı. Nîşâbur medreselerinde hocalık ya-



pan İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî aynı zamanda imamlık ve hatiplik görevlerini de yerine getiriyordu. Anadolu Selçukluları döneminde Malatya'da Seyfeddin Sungur mahallesinin mescidine imam tayin edilen Nasreddin Osman'ın görev alanı ve maaş miktarına dair bilgilerin de yer aldığı bir menşur günümüze ulaşmıştır (Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, s. 50). İmamların gelirleri gümüş dirhemle veya müd hesabı ile buğday üzerinden günlük, aylık yahut yıllık olarak tesbit ediliyordu. Vakfiyelerine göre Amasya'da Zeynüddin Emîr-i Hac Mescidi'nin imamının aylığı. 20 dirhem, Burmalı Minare Camii imamınınki ise günlüğü S dirhemden yıllık 1825 dirhem olarak tesbit edilmişti. XIII ve XIV. yüzyıllarda imamlara yıllık 10-18 müd buğday verildiği görülür. Ayrıca vakfiyelerde bu aynî ve nakdî ödemelere ilâveten kıyafet için yıllık 10 dirhem gümüş verilmesi ve günlük 2 ukıyye ekmekle et ihtiyacının karşılanması da yer almaktadır (Kucur, s. 1625). Anadolu Selçukluları döneminde Kırşehir Emîri Cacaoğlu Nûreddin Bey tarafından düzenlenen bir vakfiyede cuma namazı kıldırıp hutbe okuyan imamın yılda 480 dirhem, beş vakit namaz kıldıran imamın ise 360 dirhem tahsisat alacağı belirtilmiştir (Temir, s. 133). Ayrıca Selçuklular vilâyet imamlarını vergiden muaf tutarak (Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, s. 59, 79-80), bu vazifeye rağbetin artmasını, camilerin imamsız kalmamasını amaçlamışlardır. Selçuklular başta medreseler olmak üzere dârülkurrâ ve dârülhadis gibi eğitim öğretim kurumlarına, ribât ve kervansaraylara da imam tayin etmiş ve alacakları ücretleri vakfiyelerde belirtmişlerdir. Anadolu Selçuklularının uygulamaları beylikler zamanında da sürdürülmüştür. Germiyanoğlu II. Yâkub Bey'e ait bir vakfiyede imama günlük 3 akçe para v e yıllık 6 müd buğday tahsis edilirken aynı döneme ait İshak Fakih Zâviyesi'nin vakfiyesinde yıllık 4 akçe para ile 4 müd buğday tahsis edildiği görülür (Varlık, s. 109-110, 117). Yine Dulkadıroğlu Alâüddevle Bey tarafından yaptırılan Taş Medrese Mescidi'nin imamına yıllık maaş olarak mescidin yakınında bulunan Hatun Değirmeni'nin geliri, Pınarbaşı Zamantu Kalesi Camii'nin imamına da Şolak köyü gelirinin yarısı bağlanmıştır (Yinanç, s. 121, 124125). Halife saraylarında, örneklerine Endelüs Emevîleri v e Fâtımîler'de sıkça rast-



lanan görevli imamlar vardı. Altın Orda Hanlığı'nda emîr ve hatunların maiyetlerinde onlara namaz kıldıran ve küçük çocuklarına Kur'an eğitimi veren imamlar bulunurdu (İbnü'd-Devâdârî, VIII, 101). İmamların başlangıçta herhangi bir özel kıyafeti yoktu. Daha sonraki dönemlerde merkez camilerinde görev yapan imam ve hatiplerin hâkim devletleri temsil eden renklerde kıyafet giymeleri âdet oldu. Meselâ Mısır'da Abbâsî hâkimiyetiyle birlikte (152/769) siyah (İbn Tagrîberdî, II, 23), Bağdat'ta Arslan Besâsîrî'nin Fâtımîler adına hâkimiyet kurmasıyla birlikte (Zilkade 450/Ocak 1059) beyaz (İbn Kesîr, XII, 82-84) elbiseler giydiler. BİBLİYOGRAFYA : Lisânü'l-'Arab, "erara" md.; Abdürrezzâk esSan'ânî, el-Muşannef(nşr. Habîbürrahman elA'zamî), Beyrut 1403/1983,1, 531; II, 388, 417; III, 126, 141; Müsned, 1,21,23, 209,333, 375; III, 457, 475; IV, 21-22,118, 203-204; V, 29-30, 71; VI, 405; Buhârî, "Şalât", 5-7, 60; "Ezân", 54; "Meğâzî", 53; İbn Hişâm, es-Slre (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1987,1, 278-282, 296; II, 83, 136, 255; III, 27; IV, 315; İbn Sa'd, et-Tabakât (nşr. Abdülkâdir Atâ), Beyrut 1410/ 1990,1, 175, 182, 253-254; II, 52, 83, 100, 136, 220-223; III, 213, 455, 457; IV, 155-158; V, 19, 226, 235; VII, 123; VIII, 335, 352; Ezraki, Ahbâru Mekke(Melhâs), 1,232; Fâkihî, Ahbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah), Mekke 1407/ 1986-87,1, 298, 459; II, 155; III, 214, 225; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 398, 499;Taberî, Târih (Ebü'1-Fazl), I, 748; II, 307, 309-310, 313, 318; III, 221, 318, 590; IV, 353-354, 356, 423, 460; V, 64, 166, 344,528; VI, 10, 340, 493, 563; VIII, 51, 61, 120-121, 163, 532-533; XI, 216; Kindî, el-Vülât ue'l-kudât (Nassâr), s. 35 vd., 57, 77, 88, 173; Muhammed b. Hâris el-Huşenî, Kutfâtü Kurtuba (nşr. İbrâhlm el-Ebyârî), Kahire - Beyrut 1410/1989, s. 43, 46, 145, 161, 162-163, 172176; Makdisî, Ahsenü't-tekâsim, s. 39 vd., 126, 128, 203, 205, 237-238; Hilâl b. Muhassin esSâbî, Rüsûmü dâri'l-hilâfe (Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 133-134; Mâverdî, el-Ahkâmü's-sultâniyye, Beyrut, ts., s. 127-135; İbn Hazm, Resâ'il (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1981, III, 208-209; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, Ahkâmü'lKur'ân (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Beyrut 1394/1974, IV, 1644; İbn Asâkir, Târîhu Dımaşk:, I, 261; II, 288-321; IV, 68,73, 291; V, 40, 397, 459; VII, 134-135; IX, 446; X, 384, 480-485; XIII, 24; XIV, 22; XVII, 14; XIX, 537; XXII, 219; XXIII, 33, 179-180; XXIV, 450; XXV, 272; XXVII, 404; XXX, 229-230; XXXVI, 148, 327; XXXVII, 417; XL, 33, 300; L, 42, 222; İbnü'I-Ezrak el-Fârikı, Târîhu Meyyâfârikin ueÂmid (nşr. Bedevî Abdüllatîf Avad), Kahire 1959, s. 134; İbn Cübeyr, er-Rihle, Beyrut, ts., s. 15-16, 21, 23, 25, 68, 105-106, 113-114, 116, 161, 215; İbnü'I-Esîr, el-Kâmil, II, 489; III, 460; VIII, 69, 308, 368, 704; IX, 614, 624; İbnü't-Tıktakâ, el-Fahrî, s. 106, 280; İbnü'l-Uhuvve, Me'âlimü'l-kurbefîahkâmi'l-fyisbe{ nşr. M. Mahmûd Şa'bân-Sıddîk Ahmed îsâ). Kahire 1976, s. 264-266; İbnü'd-Devâdârî. Kenzü'd-dürer,VI, 236; VIII, 101; Zehebî, AHâmü'nnübelâ', I, 168; 111,45; IV, 381; VIII, 239; XV, 374; XVI, 177; İbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 46; X,



180 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM 157, 217; XI, 83; XII, 82-84, 347, 356-357; XIII, 84, 159, 216; İbn Habîb el-Halebî, Tezkiretü'nnebîhfieyyâmi'l-Manşûrve benîh{ nşr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1976-86, II, 165, 219, 408-409; III, 169, 301, 309, 341-449; İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 546, 596-597; İbn Dokmak, elİntişâr li-vâsıtati tkdi'l-ernşâr, Beyrut, ts. (Dârü'l-âfâkrl-cedîde), I, 69, 72-74, 80-92; Fâsî, elcIkdü'ş-şemîn, II, 124, 129, 201, 238, 317-318, 365, 375-376; III, 71-72, 76, 259, 378, 401; IV, 114, 235-237, 391, 422-423; V, 243, 262; VI, 25, 157; Makrîzî, el-Hıtat, II, 244 vd.; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü 'z-zâhire, II, 23; XV, 5; İbn Fehd, Gâyetü 'l-merâm, I, 124, 127, 370-371, 378, 396; Mustafa Çetin Varlık, Germiyanoğulları Târihi (1300-1429), Ankara 1974, s. 109120; M. Muhammed el-Emîn, el-Eukâf ve'l-hayâtü'l-ictimâ'iyye fiMışr, Kahire 1980, s. 53, 78, 108, 140-141, 184-185, 187; Ramazan Şeşen, Salâhaddîn DeurindeEyyûbîlerDevleti, İstanbul 1983, s. 236-238; Hasan İbrâhim, İslâm Tarihi,11, 150; III, 70; IV, 197, 241, 375; Osman Turan, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 50, 59, 7980; a.mlf., "Selçuk Kervansarayları", TTK Belleten, X/39 (1946), s. 471-496; a.mlf., "Şemseddin Altun-Aba, Vakfiyesi ve Hayatı", a.e., XI/42 (1947), s. 197-235; Hasan el-Bâşâ, el-Elkâbü'l-lslâmiyye. Kahire 1409/1989, s. 170177; Ahmet Temir, Kırşehir Emiri Caca oğlu Nur el-Dın'in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara 1989, s. 129, 133; Refet Yinanç, Dulkadir Beyliği, Ankara 1989, s. 119127; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtibü'l-idâriyye (Özel).1,127,145; II, 173;Sadi Kucur, Vakfiyelere Göre Sivas Tokat ve Amasya 'da Selçuklu ve Beylikler Devri Vakıfları (doktora tezi, 1993), Mü Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 16-25; Ahmet Özel, "Emeviyye Camii", DlA, XI, 110. Ü



M U S T A F A SABRİ K Ü Ç Ü K A Ş C I



Osmanlı Devleti'nde İmamlık. Osmanlı Devleti'nde imamlar müslüman topluma hizmet veren kadrolar içinde en geniş yeri işgal eder v e hizmet sahaları itibariyle de çeşitlilik gösterir. Toplum örgütlenmesinde mahalle imamları ayrı bir konuma sahip olmakla beraber sivil v e askerî kesimlerde hizmet vermek üzere özel v e resmî kimlikleri içinde de geniş bir kitle oluştururlar. İmamlar, padişah beratı ile hizmet e alındıklarından Osmanlı devlet siste-



maktaydılar. Tayinleri genelde vakıf mü-



rın mahallede barınmasının sorumluluğu-



tevellisinin teklifiyle gerçekleşirdi. Vakıf-



nu taşırdı. Ölüm v e defin, doğum kayıtla-



ların zamanla yalnız kâğıt üzerinde görü-



rı, nikâh akdi ve boşanma işlemleri imam-



nür olması v e g e r ç e k gelirlerini kaybet-



lar tarafından yürütülür, bazı belediye



mesi neticesinde vazifelerin maddî yü-



işlerinin görülmesi, bu arada mahallenin



künün karşılanması için başka kaynaklar



temizliğine dikkat edilmesi v e çevre te-



a r a n m a y a başlanmış v e g i d e r e k m e r -



mizliğinin sağlanması görevleri arasında



kezî idarenin maaş tahsisi zarureti hâ-



sayılırdı. Muhtar v e mahallenin ileri g e -



sıl olmuştur. İmam tayinlerinde, genel-



lenleriyle birlikte fırınlarda ekmeklerin



de bu hizmeti yerine g e t i r m e k için ye-



kontrolü, ihtikâr v e sahtekârlıkların ön-



terli dinî bilgilerle mücehhez v e iyi ahlâk



lenmesi gibi işler yanında yakın zaman-



sahibi olma şartları aranmakta, ancak



larda iâne v e kurban derilerinin makbuz



eğitim durumları her zaman söz konusu



karşılığında toplanması işleri de yine ken-



olmamaktaydı. Dolayısıyla imamlık, özel-



dilerine havale edilmişti.



likle küçük yerleşim birimlerinde v e kırsal kesimlerde babadan oğula veya aile fertlerinden birine geçebilmekte, büyük yerleşim birimlerinde bu tayinlerde ortaya çıkan diğer adaylar arasında yapılan imtihanlar belirleyici rol oynamakta v e mevrûs adaya g ö r e dinî bilgide daha üstün olanların tercih edilmesi söz konusu olabilmekteydi. Osmanlı şehir örgütlenmesi içinde mahallenin özel konumu mahalle imamlığını önemli bir görev olarak öne çıkarmıştır. Tanzimat devrine gelinceye kadar imam devleti temsil e t m e k üzere mahallenin önde gelen sorumlusuydu. Görevlerinin ifası sırasında kadılar tarafından t e f t i ş edilir, ahalinin hakkında vâki şikâyetleri azillerine yol açabilir v e cezalandırılmalarına sebep olabilirdi. Dolayısıyla belirli bir kontrol altında bulunurlardı. İmamlar, kadıların yerine getirmesi gereken birçok işte onların tabii yardımcısıydı. Mahallenin düzeni, asayiş v e inzibatı, içki içilen yerlerin tesbiti v e fuhuş yapan kadınların belirlenerek mahalleden sürülmesi, mahallelinin gerekli İslâmî âdâb içinde yaşamını sürdürmesi v e dinî vecîbelerini yerine getirmesi imamlar tarafından gözlenir, özellikle vakit namazlarının ihmaliyle ilgili olarak zaman zaman hükümet tarafından gösterilen hassasiyet sonucu bu yolda gönderilen fermanların uygulanma-



Köy v e mahalle imamlarının nikâh akdiyle ilgili işlemleri yürütmesi en dikkat çekici görevleri arasında yer alır. Bununla beraber ne tür işlemlerin yapıldığı, nikâhtan önce resmî iznin alınmış olmasının icap edip etmediği v e kayıtların hangi merci tarafından zaptedildiğine dair açık bilgi bulunmamaktadır. Ancak kadı sicilleri arasında yer alan "münâkehât defterieri"nin varlığı bu tür kayıtların tut u l m u ş olduğuna i ş a r e t e t m e k t e d i r . İmamların gayri müslimlerin de nikâhlarını kıydıklarına dair bilgiler mevcuttur. Pek alışılmış olmayan bu tür uygulamalar, g e n e l d e c e m a a t içi v e kilise ile olan anlaşmazlıkların bir sonucu olarak ortaya çıkmakta, nikâh, talâk v e aralarındaki diğer anlaşmazlıkların halliyle ilgili işlemlere c e m a a t metropolitlerinden başka kimsenin müdahale etmeyeceği bunlara verilen beratlarda yer almış olduğundan bu tür uygulamalar patriklerin şikâyetlerine yol açmaktaydı. Nitekim Sakız v e İstanköy gibi adalarda gayri müslimlerin imamlara başvurarak nikâh kıydırdıklarına dair yapılan şikâyetler üzerine nizama aykırı bulunan bu uygulamanın önlenmesi için sözü geçen yerlerdeki mahalle imamlarının dikkati çekilmiştir (BA, Cevdet-Askerî, nr. 4047,4077). Ermeni patriğinin de bu konuda bazı şikâyetler dile getirdiği bilinmektedir. Konunun, nikâh



sı kendilerinden beklenirdi.



minde "askerî"den sayılmaktaydılar. Be-



İmamlar mahallelerinde ikamet eden-



rat sahibi imam v e hatipler, görev süre-



ler hakkında tam bilgi sahibi olmalıydılar.



leri müddetince raiyyet rüsumu v e avâ-



Mahallede oturanların kimlik belirlenme-



rızdan genelde muaf tutulmuşlardır. XVI.



si, gelen yabancıların veya yeni taşınan-



yüzyıl tahrir defterlerinin incelenmesi



ların tesbiti v e kayıt altına alınması işleri



sonucu, bazı bölgelerde imamların top-



(Mehmed Emin Behiç, vr. 52b), yeni gelen-



rak sahibi olmaları sebebiyle bununla il-



lerin kefalete bağlanması, mahalle sakin-



gili vergileri ödedikleri tesbit edilmiştir.



lerinin ikamet yeri v e sürelerinin belirlen-



İmamlık hizmetinin bir şekilde sona er-



mesi, XIX. yüzyılda ortaya çıkan "mürur



mesiyle de raiyyet statüsü içine alındıkla-



tezkireleri"nin elde edilmesiyle ilgili ilk



rı anlaşılmaktadır (İnalcık, s. 50-51, 52).



işlem olmak üzere ikametgâh v e kimlik



İmamlar, hizmet verdikleri mescid v e



belgelerinin tanzimi imamlar tarafından



camilerin vakıflarından maaş (vazife) al-



yerine getirilir v e imamlar kefılsiz olanla-



Jean-Baptiste van Mour'un özgün resimlerine dayanarak LeHay tarafından Çizilmiş imam tasviri (Paris 1714)



181 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM akdi için papaza imamdan daha fazla para ödenmesiyle ilgili olan boyutu yanında, kilisece boşanamama gibi sıkıntılardan ötürü imam nikâhı ile tekrar evlenme yolunun açılmak istenmesi de bu tür suistimallerin sebepleri arasındadır. İmamların nikâh kıymasına dair işlemlere bir düzen getirilmek üzere yapılan değişiklikler arasında, nikâhtan önce mahkemeden evlilik izni getirilmesi ve nikâh akidleriyle boşanmaların on beş günlük bir süre içinde nüfus memurluklarına bildirilmesi, aksi halde 2 çeyrek mecidiye (yarım altın) para cezası ile tecziyesi hususları Sicil Nüfus Nizamnâmesi'nde tanzim edilmiştir (BA, Meciis-i Mahsûs, nr. 3847). Para cezasını vermekten kaçınanların ise hapis cezasına çarptırılacağı öngörülmekteydi. Ancak bu tür cezalandırmalarda bazı meselelerin ortaya çıktığı, imamlara verilen para cezalarının tahsilinde fakirliklerinden dolayı zorluklarla karşılaşıldığı ve tevkifleri halinde takip edilecek muamelenin henüz açıkça belirlenmemiş olması gibi sebeplerin konuyla ilgili yazışmaları önemli bir boyuta çıkardığı ayrıca gözlenmektedir. Mahallede camiyi vakfedenin ve diğer . hayır sahiplerinin maddî katkısıyla ayakta duran, bütün mahallelinin de iştirakinin söz konusu olduğu avârız vakfı bir nevi yardımlaşma sandığı olarak imamın sorumluluğu altında muhafaza edilir, burada toplanan para işletilir v e ortaya çıkan meblağ mahalledeki hastalara, fakirlere, yardıma muhtaç evleneceklere, fakirlerin cenazelerinin kaldırılmasına, su yollarının onarımına, cami veya mescidin tamirine, bazı yerlerde imam başta olmak üzere buradaki hizmetlilerin maaşlarının ödenmesine, yeni gelenlere y e r l e ş m e veya memleketlerine döneceklere yol parası verilmesine sarfedilirdi. Resmî soruşturmaların v e hazırlanan resmî belgelerin imza v e mühür sahipleri arasında imamlar da vardı. Ayrıca mahalle adına verilen dilekçelerde, mahalleli arasındaki anlaşmazlıkların çözümünü düzenleyen belgelerde de yer alırlardı. Gayri müslimlerin herhangi bir şekilde kilise inşa etmelerinin, mevcutların eski şeklini bozarak yeni ilâvelerde bulunup bulunmadıklarının kontrolü ve tamirlerinin gerekli olup olmadığının tesbiti için kurulan t e f t i ş heyetlerinin tabii üyeleri içinde imamlar da bulunurdu. İmamların görevlerinin din işleriyle sınırlı olmadığı v e genelde mahallenin yönetimiyle ilgili vazifelerinin daha ağırlıklı



olduğu, köylerde ise ahali üzerinde etkili olmalarından ötürü köy hayatının önde gelen simaları ve dolayısıyla idaresinin nüfuzlu şahsiyetleri arasında yer aldıkları söylenebilir. İmamların yönetim ağırlıklı konumu Tanzimat devrine kadar değişmemiştir. II. Mahmûd döneminde kurulmaya başlanan muhtarlık teşkilâtı, imamların yönetici kimliklerini giderek artan bir hızla ikinci plana atmıştır. Vak'anüvis Lutfî Efendi'deki kayda göre, İstanbul'da erkek nüfusun tesbiti ve sicile kaydı (1828-1829 Rus Savaşı sebebiyle) gerektiğinden, bu hususta "imamların müsamaha edememesi için" her mahalleye ahalinin önde gelenlerinden olmak üzere ikişer muhtar tayin edilmesine karar verilmiştir (Târih, II, 173). Anadolu'da muhtarlığın ilk ihdas edildiği yer olan Kastamonu'da bu kuruluş âyanların nüfuzunun kısıtlanmasında bir araç olarak düşünülmekle beraber yaygınlaşması imamların aleyhine bir netice vermiştir. Bununla birlikte gelişmeyi, modern şehir hizmetlerinin ve çağdaş idarî telakkinin kaçınılmaz bir sonucu olarak görmek gerekir. Bu gelişmeyi, halkı imamların zulmünden ve istibdadından kurtarmak gibi (Ergin, Türkiye'de Şehirciliğin Tarihî İnkişafı, s. 121) haksız bir töhmetle yorumlamaya da imkân olmadığı açıktır. Taşrada muhtarlıkların âyanların keyfî idaresine karşı bir tedbir olarak ve âyanlık idaresinin yerine kaim olmak üzere kurulduğu, muhtarlara imamların kefil olmalarının sağlanmasıyla da bunların itibarının korunmuş bulunduğu ayrıca dikkati çekmektedir. Son zamanlarda nüfus kayıtlarının tutulması ve mahalledeki ölümlerin kanunun öngördüğü zaman içinde bildirilmek kaydıyla ilmühaberler vermekle yetkili olmaları çeşitli meselelerin oluşmasına yol açmıştır. Her türlü ilmühaberin tanziminde 5 kuruş ücret alınması gerektiği halde fazla para talep edilmesiyle ilgili şikâyetler yanında ölüm vukuunda kanunun öngördüğü süre içinde bildirilmemesinden ötürü haklarında pek çok dava açılmış v e para cezaları verilmiştir. Mahalle imamları dışında resmî hüviyete sahip imamlar da vardır. Bunlar arasında orduda hizmet görmekte olanlar önemli bir yer tutar. Eski askerî sistem dahilinde özellikle yeniçeri ortalarında, Nizâm-ı Cedîd ile kurulan tâlimli asker ocaklarında, serhadlerdeki müstahkem mevkilerde, askerî teknik sınıflar içinde (top ve humbarahâneler), askerî eğitim kurumlarında (deniz ve kara mühendishâ-



neleri), donanma ve Tersane'de, nihayet yeni kurulan askerî hastahanelerde (Maltepe Hastahanesi, 1830) dinî hizmetlerin imamlar eliyle gerçekleştirildiği, bunların padişah beratı ile tayin edildikleri ve muayyen maaşlara bağlanmış oldukları bilinmektedir. Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılmasından sonra kurulan yeni ordu teşkilâtında (Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye) mansûre alayları ve taburları içinde imamlara özel bir önem verilmiştir. Yeniçeri Ocağı'nın kaldırılmasından az önce, her biri 1SO kişiden oluşmak üzere elli bir bölük halinde kurulan Eşkinci Ocağı'nın her bölüğüne bir imam tayin edilmesine karar verilmiştir (12 Haziran 1826). Bunlar, eratın vakit namazlarını kıldırmaktan başka dinî eğitimleriyle de meşgul olacaklardı. Tâyinleri ise şeyhülislâmlık tarafından yapılacaktı. Hizmet süreleri beş yıl olup bu süre sonunda çeşitli yerlere kadı olarak tayinleri mümkün olabilecekti (BA, HH, nr. 48112). 17Haziran'da kurulduğu ilân edilen Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye teşkilâtıyla askerî yenilenmeye eşkinci teşebbüsüne yeni bir şekil verilerek başlandı. Özellikle, en az on beş yaşında olmak kaydıyla acemi kışlalarında eğitilmek üzere askerliğe kabul edilen gençlerin dinî eğitimlerinin sağlanmasında imamlardan önemli görevler beklenmekteydi. Her gün sabahları, "birer nevbet Kur'ân-ı Kerîm v e avâma lâzım olacak mesâil-i dîniyye ve ilm-i hâllerini ve resm-i hat v e kabiliyetlerine göre ulûm-i sâireyi tâlim v e evkât-ı hamseyi cemâatle edâ eylemelerine azîm ihtimam eylemek" kanunnâmenin öngördüğü vazifeleri arasındadır (BA, Kanûnnâme-i Askerî Defteri, nr. 6, s. 9-10). 100 kişiye bir imam olmak üzere askerî bölüklere imam tayinine ve görevlerinin belirlenmesine uygulamanın h e m e n ardından başlandı (7 Temmuz 1826). İmamların askerleri eğitmelerinde faydalanabilmeleri için dinî meselelerde bir el kitabı olan ve İmamzâde Esad Efendi tarafından kaleme alınan Dürr-i Yekta çok sayıda basılarak dağıtıldı (Lutfî, I, 256-257; Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, s. 305, 329-331,405). Askerî imamlar için önceleri ayda 30 kuruş maaş öngörülmüşken bu paranın geçinmek için yetersizliği dolayısıyla buna 1826 Ekiminde "kisve-bahâ" adı altında 30 kuruş zam yapıldı (BA, Kanûnnâme-i Askerî Deften, nr. 6, s. 10; Lutfî, 1,195-196). Ayrıca kendilerine devlet tarafından uygun bir elbise verilmesi de kararlaştırıldı (BA, Kanûnnâme-i Askerî Defteri, nr. 6, s. 23;



182 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM BA, HH, nr. 17318). Mansûre taburları için ilk aşamada 100 kadar imam tayin edilmiştir. Daha sonra topçu ve arabacı sınıflarının ilâvesiyle yeniden örgütlenen piyadelerin 100 kişilik sekiz bölükten oluşan her yeni taburuna yalnızca dört imam tayininin kararlaştırılması ile (1827) imam sayısı yarıya indirilmiştir. 1828'de süvari birliklerinin teşkilâtlandırılmasında 400 askerden oluşan her müfrezeye bir imam tahsis edilmiştir (BA, MAD, nr. 9002, s. 107). Piyade v e süvari birliklerindeki imam sayısı daha sonraki yıllarda da azalma göstererek 1838'de her tabura bir imama kadar inmiştir. Bu tarihte tabur imamlarının maaşı ayda 160, dört taburun oluşturduğu alayların başimamlarının ise 500 kuruşa yükseltilmiş, hizmet sonunda yapılan imtihanlarda başarılı olan başimamların müderris, tabur imamlarının ise kadı olarak tayin edilebilecekleri kararlaştırılmıştır. Ordunun teknik smıflarındaki imam sayısı daha az tutulmuştur. Mevcudu 3600 olan topçulara dört imam ve 2000 kişiyi bulan arabacılara iki imam düşmekteydi. 1871'de alay imamları içinden imtihanla alay müftüleri seçilmesi ve bunlara İstanbul müderrisliği unvanı tevcih edilmesi kararı alınmış, şeyhülislâmın da onayı ile bu kadro tahsisi gerçekleştirilmiştir (BA, İrade-Dahiliye, nr. 43592). Ordudaki imamların okur yazar olmayanları eğitmesi de beklenmiş olmakla beraber bunda pek başarılı olamadıkları anlaşılmaktadır. Okur yazar olmayan subayların yükselebilmesi için imamlar tarafından eğitilmesi gündeme geldiğinde (1838) bizzat imamlardan pek çoğunun okuryazar olmadığı ortaya çıkmıştır (BA, HH, nr. 48400). Yapılan inceleme ise orduda imam olarak hizmet görmek üzere vasıfsız kişilerin tâlip olduklarını ortaya çıkarmıştır. Askerî imamların sayılarının azaltılarak daha yüksek bir maaşa bağlanmaları ve mesleğin cazip hale getirilerek vasıflı kişilerin cezbedilmesine çalışılması çözüm olarak düşünülmüştür. Bu teklif münasebetiyle görüşünü açıklayan II. Mahmud'un tesbiti, "alay ve taburlarda bulunan imamlar hem lüzumundan ziyade ve hem de ekserisi ceheleden ve ehl-i erbâb olmadıkları" doğrultusundaydı (BA, HH, nr. 48344). İmamların eğitim durumlarına işaret eden kayıtlar, bunların genelde düzenli bir öğrenim görmüş oldukları izlenimini vermemektedir. Ayrıca temel dinî bilgiler dışında fazla bir vukufa sahip olmadıkları gözlenmektedir. Yüksek makam imam-



larının ve özellikle selâtin camii görevlilerinin bu yönde birer istisna teşkil edebileceklerini söylemek mümkündür. Bununla beraber bazı olumsuzlukların bu kesim için de söz konusu olduğu dikkati çeker. Bu durumun, genel bir şikâyetin konusu olarak bilhassa XVIII. yüzyılın sonlarına doğru gözle görünür bir halde hüküm sürmekte olan yaygın cehaletin bir neticesi olduğu düşünülebilir. III. Selim devri düşünür v e devlet adamlarından Mehmed Emin Behiç Efendi görevlerini iyi yapmaları için nahiye v e köy imamlarının üç ayda bir kadılar tarafından teftiş edilmeleri, müslüman halkın cehaletten kurtarılması için din kitaplarının matbaada basılarak dağıtılması, kadı ve nâiblerin gönderilen fermanların dilini anlamayacak bir duruma geldikleri, halbuki din adamlarının kendi sahalarında ve dünya ahvâlinde kendilerini iyi yetiştirmiş olmalarının, böylece bulundukları yerlerde özellikle siyasî ve mülkî meselelerin çözümünde kendilerinden istifade edilen bir kesim haline gelmelerinin gerektiğini önemle vurgulamaktadır (Seuânihû'l-levâyih, vr. 8a, 12a b, 29a, 52a): Genel cahillik ve ilmî zayıflık noktalarındaki bu gibi kayıtlar ayrıca aynı devrin düşünürlerinden Ömer Fâik Efendi tarafından da dile getirilmiştir (Nizâmü'l-atîk, vr. 1 l b ). Ulemânın alt kesiminde geniş bir yer tutan imamların bu olumsuz gelişmelerden daha ziyade etkilenmiş oldukları açıktır. Bununla beraber imamlar içinde aynı zamanda hitabet hizmetini de üstlenenlerin ulemâ sınıfına dahil olduğu var sayıldığından bu gibilerin hiç olmazsa dinî bilgiler açısından daha iyi bir eğitimden geçtiklerini ve yalnızca imâmet hizmetini sürdürenlere oranla daha donanımlı olduklarını kabul etmek gerekir. İmamlık cihetinin babadan oğula devredilmesi şartının geçerliliği, bu iş için gerekli dinî eğitimin aile içinde alındığı v e imamların çocuklarını kendilerine halef olmak üzere yetiştirdikleri kanaatini uyandırmaktadır. Bu eğitimin kalitesini ölçmek mümkün olmamakla beraber özellikle küçükyerleşim birimlerinde v e köylerde bunun yetersiz kaldığı v e genelde avama lâzım olacak dinî meseleler v e ilmihal bilgi düzeyini pek aşmadığı anlaşılmaktadır. XIX. yüzyılın ilk yarısından itibaren askerî imamlar için düzenli eğitim görmüş olma şartının sıkı bir şekilde arandığı görülmektedir. 1281 (1864) tarihli Eimme Nizâmnâmesi, tabur imamlarının alay imamı unvanıyla tayinlerini ve hitabete mezun olacakların yeterliliği-



nin yoklanmasını öngörmekteydi. Askerî imamlar içinde Dârülmuallimîn'in rüşdiye kısmı derecesinde tahsil görenlerin tabur imâmetine tayinleri v e askerî kıtalardaki hizmetleriyle ilgili olarak 4 Cemâziyelevvel 1332 (31 Mart 1914) tarihinde kabul edilen yeni bir nizâmnâmeye göre, alay ve tabur imamları kıtaları efradına Türkçe okuyup yazma ve hesap öğretmek ve akâid-i dîniyyeyi tâlim etmekle görevlendirildiklerinden bunların Dârülmuallimîn'in ibtidâiye kısmından mezun olmaları şartı getirilmiştir. Mevcut imamlar, adı geçen mektebin ders programı dahilinde imtihana tâbi tutularak bu şartı haiz olmayanların bir yıl müddetle sözü edilen mekteplerde eğitilmesi için izin verilecek v e bu süre sonunda yapılacak imtihanda başarılı olamayanlar arasında emeklilik hakkını almış olanlar emekliliğe sevkedilecek, bu hakkı elde edemeyenlerin ise askerî imamlık hizmetiyle ilişkileri kesilecektir. Medresetü'l-vâizîn'den mezun olanlar bu uygulamanın dışında tutulmuştur (BA, Meclis-i Vâlâ, 4. 20. CA. 1332). Mahalle imam ve hatiplerinin eğitilmesi için 1300 (1883) yılında Menşe-i Eimme ve Hutabâ adıyla üç adet mektep açılmış olmakla beraber bunların verimli olmadığı görülmüştür. 1888'de kabul edilen mahalle imamlarının eğitimi ve tayinleriyle ilgili yeni nizâmnâme tatbikatından ötürü de bu okulların kapatılması yoluna gidilmiştir (BA, Y.A.RES, 1305.6.10). Özellikle köylerde dinî eğitimin sağlanması için cami ve mescidlerin yanında her zaman mevcut olmadığı belirtilen birer de mektep açılması söz konusu olduğunda hazırlanan Maarif Nizamnâmesi'nde ilk tahsilin mahallî cemaatin iânesine tevdi edilmesine karar verilmiştir. Ahalinin mektep hocası v e cami imamına ayrı ayrı yardımda bulunmaması için bu iki hizmetin birlikte yürütülmesinin uygun olacağı, dolayısıyla buralarda hizmet verecek imamların eğitim işlerini de üstlenmeleri düşünülmüştür. Ancak bu imamların genelde cahil olmaları sebebiyle eğitim hizmetinde istihdamlarından herhangi bir fayda umulmadığının dile getirilmesi, genel eğitim durumlarını son dönemlerde aydınlatan bir kayıt olarak önemlidir (BA, Şûrâ-yı Devlet, 212/3 leff 2). İmamlık hizmetine tayin, önceleri genellikle vakıf mütevellisinin teklifi v e şeyhülislâmın işareti neticesinde beratla olmaktaydı. II. Mahmûd devrinde tayin teklifleri Evkâf-ı Hümâyun Nezâreti tarafından yapılmaya başlanmıştır. Taşradan gelen başvurular kadı ilâmları, adayın dilek-



183 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM çesi v e varsa vakıf mütevellisinin arzı ile birlikte yapılırdı. Bu resmî işlem dışında bazı nüfuzlu kişilerin, vilâyetlerde valilerin, orduda kumandanların ve saraya yakın kimselerin aracılığı ayrıca bu gibi tayinlerde etkili olabilmekteydi. 9 Şubat 1870 tarihli Tevcîhât-ı Cihât Nizâmnâmesi çeşitli cihetlere yapılacak tayin usullerini düzenlemekte ve bunların ehil olmak kaydıyla babadan oğula intikalini uygun görmektedir. Ancak birden fazla olması halinde oğullardan hangisine geçeceğini veya akrabaların tercihiyle bir yabancıya hangi şartlarla tevcih edileceğini usule bağlamakla beraber bu noktada daha önceki uygulamalardan değişik bir husus içermez. Cihetlerin müşterek kullanılmasının giderek önlenmesine yönelik bir tedbir olarak, hisselerin vefat halinde diğer hisse sahiplerinden müstahak olana tevcihiyle bu tür paylaşımlara v e cihetlerin yetersiz gelirlerinin böylece bölüşüm üyie kimseye fayda sağlayamama haline giderek bir son vermeyi amaçlar. Nizâmnâmenin önemli noktası, hitâbet v e imâmet gibi ehliyet ve istihkak gerektiren cihetleri için imtihan öngörmüş olmasıdır. Fakat bunun nasıl yapılacağı belirtilmemiştir (Düstur, ikinci tertip, II, 177-179). Mahalle imamlarının tayinlerinin belirli vasıf ve esaslara bağlanması için Evkâf-ı Hümâyun Nezâreti'nce teşkil edilen komisyon tarafından hazırlanan 10 Cemâziyelâhir 1305 (22 Şubat 1888) tarihli Tevcîhât-ı Cihât Nizâmnâmesi bu konuda düzenlenmiş olanların en etraflısıdır. İmamların eğitimli, i f f e t ve istikamet sahibi olmaları zaruretinin dile getirildiği bu nizâmnâmenin hazırlanmasında, özellikle imâmet ve sair cihetlerin ehil olmayan kişiler eline geçmesi ve hiçbir vasfı olmayanlar dahil olmak üzere "kasr-ı yed" edilmesi gibi uygulamaların sakıncalarının giderilmesi amaçlanmaktaydı. Buna göre imâmet, hitâbet ve müezzinlik görevleri tevcih edilecek olanlar İstanbul'da Mahkeme Teftiş Heyeti huzurunda, taşralarda ise idare meclislerinde hâkim, müftü, evkaf muhasebecisi ve mahallî ulemâdan oluşacak bir heyet tarafından fıkıh kitaplarının cihetlere ait meselelerinden, Kur'ân-ı Kerîm'in usulüne uygun okunmasından imtihana tâbi tutulacaklardır. İmtihanda başarılı olmalarından başka iyi hallerine dair verilen şehâdetnâmelerie İstanbul'da Mahkeme-i Teftîş v e taşralarda idare meclisleri tarafından tahkik edildikten sonra tayin yapılacaktır. İmamlar, nikâh işleri ve bunların bildirilmesinde vazifelerini ihmal ve



kötüye kullanmaları, imâmete yakışmayan davranışlarda bulunmaları halinde görevden uzaklaştırılacaklardır. İki camide birden imâmet v e müezzinlik gibi vazifelerin aynı şahısta toplanmasına izin verilmeyecek, iki ayrı camide hizmet görenler bunlardan birini tercih edeceklerdir. Mahalle mescid ve camilerinde imâmet ve hitâbet gibi cihetlerin aynı kişi tarafından yürütülmesi mümkündür. Birden fazla imam, hatip veya müezzin bulunan camilerde herhangi bir kadro boşalması durumunda tayinler kıdem esasına göre yapılacaktır. Nizâmnâme, bütün vazifeler için "kasr-ı yed" e t m e usulüne prensip olarak son vermektedir. Ancak babadan oğula, kardeşlere veya damada intikal edebilme uygulamasına, bunlarda ehliyet ve liyakat şartı aranmak kaydıyla devam edilebileceğini kabul etmektedir. Çok çocuğu olanların en büyüğünün ve dışarıdan yapılacak tayinlerde ölenin akrabasının öncelik hakkı bulunuyordu. Vazife sahiplerinin askerlik yaşını aşmaları şartı muhafaza edilmiştir. İmamların tayinleri hakkında son düz e n l e m e , 23 T e m m u z 1329 (5 Ağustos 1913) tarihli Tevcîhât-ı Cihât Nizâmnâmesi ve 4 Haziran 1333 (4 Haziran 1917) tarihli Müftülerin Vezâifıne Dair Nizâmnâm e ile yapılmıştır. Burada, diğer nizâmnâmeden farklı olarak bazı mahallelerde cami mevcut olmadığı halde mahalle imamının bulunabileceği, bir mahallede birden fazla cami ve imam mevcut olması durumunda imamlara mahsus resmî mührün teamülen mahallenin imamı addedilen zata teslim edileceği, resmî mührün ahalinin seçimi ve müdahalesiyle bir imamdan alınıp diğerine verilmesinin mümkün olamayacağı karara bağlanmıştır (BA, Dahiliye Hukuk Müşavirliği, nr. 2058). Köy v e mahallelerdeki imamların papaz ve hahamlar gibi ihtiyar heyetlerinin tabii üyesi olduklarına dair duyulan tereddüt ise yapılan bir açıklama ile giderilmiştir (BA, Dahiliye Hukuk Müşavirliği, nr. 2-6).



eliyle gerçekleştirilmesini kaçınılmaz kılmıştır. Tahsis edilmekte olan maaşlar çeşitlilik göstermekle beraber genelde düşük seviyededir. İstanbul'daki imamların başşehre has bir uygulama olarak daha şanslı olduklarını söylemek mümkündür. Maaşlarının yükseltilmesi için yaptıkları başvurular ve talep ettikleri pahalılık zamları "taşraya sirayet etmemek" kaydıyla kabul görmekte ve böylece bir miktar arttırılması temin edilebilmekteydi. Maaşları XIX. yüzyılın ilk yarısına kadar genelde günde 2-25 akçe, daha sonraki dönemde ise ayda 40-100 kuruş arasında değişir. Bunlara göre askerî kadrolardaki imam maaşları daha dolgun durumdaydı. 1838'de tabur imamlarının 160, alay başimamlarının ise 500 kuruş maaşları vardı.



İmam tayiniyle ilgili 1121 (1709) tarihli bir berat (BA, Cevdet-Evkaf, nr. 11342)



Mevcut vakıflar içinde belirli bir gelire sahip olanların mütevellileri, tayin edilmesini istedikleri adayları bildirmeye devam etmekle beraber vakıf gelirlerinin yetersizliğinden ötürü çoğunlukla bunlara verilmekte olan maaşların devlet hazinesinin çeşitli kalemlerinden takviyesi veya bizzat üstlenilmesi söz konusu olmaktaydı. Evkaf Nezâreti'nin kurulması ve bu nezâret dışında bırakılan vakıfların gelirlerinin yetersizliği tayin ve maaş takdirinin Evkaf Nezâreti, dolayısıyla merkezî idare



184 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM Camilerde hizmet veren diğer görev sa-



lim'in ikinci imamı İzzet Efendi'nin maa-



Avusturya-Macaristan tarafından işgali



hiplerinin daha az paralarla geçinmek du-



şı günde 50 akçe olup (1790) aradan ge-



ve idare altına alınması (1878) müslüman



rumunda kaldıkları düşünüldüğünde bu



çen uzun zamana rağmen değişmeden



ahalinin dinî teşkilâtının başsız kalmasına



maaşların günlük maişetlerini de karşı-



kaldığı, II. Mahmud'un ikinci imamı Meh-



yol açmıştır. Bir müddet sonra dinî işle-



lamakta yetersiz kalacağı açıktır. Sıkça



med Arifin de 1816'da günde 50 akçe al-



rin meşihat makamından müstakil bir



gündeme gelen zam, ihsan, iâne, tayinat



masından anlaşılmaktadır. Birinci imam



şekilde örgütlenmesine girişilmiş (1881)



yardımları ve tahsislerine dair yapılan



olanların ise daha yüksek ödeme, tayinat



ve "reîsü'l-ulemâ" adını alacak bir kişinin



taleplerin çokluğu da bir zaruretin varlı-



ve ihsana nâil oldukları ve kendilerine



başkanlığında dört üyelik bir ulemâ mec-



ğına işaret etmektedir. Bu gibi taleplere



özel sandal tahsis edildiği bilinmektedir.



lisi kurulması kararlaştırılmıştır (17 Ekim



genelde olumlu cevaplar verilmekte ve



İkinci imamlara da her üç yılda bir yeni-



1882). Meclis üyelerini v e başkanı kayser



yetersiz de kalsa maaş zamları, iâşe ve



lenmek şartıyla bir kayık tahsis edilmek-



tayin etmektedir. Bunların meşihat ma-



kira yardımları yapılmaktaydı.



teydi. III. Mustafa devrinde birinci imam



kamı tarafından tayini veya bir menşurla



olanlara yılda "40.200 sağ akçe ve mes-



tasdiki yönünde yapılan teklifler kabul



tânî ve nevrûziyye-bahâ" verilmektey-



edilmemiştir. Kadı ve camilerin imamla-



di (BA, Cevdet-Saray, nr. 2629). 1868'de



rının tayini bu meclis tarafından gerçek-



Emeklilik maaşları görevden ayrılma sebeplerine göre çeşitlilik arzetmektedir. Köy ve mahalle imamları için genelde yaşlılık ve hastalık emeklilik için gösterilen sebepler arasında ağırlıklı bir yer tutmakla beraber hizmet süreleri tahdit edilmemiştir. Askerî kadrolardaki imamların emeklilik hizmet süreleri ise belirlenmiştir. II. Mahmud devrinde yeni kurulan orduda imam olarak on iki yıl çalıştıktan sonra ayrılıp kadılığa geçebilecekleri öngörülmüş olmakla birlikte bunun uygulanmasının mümkün olmadığı anlaşılmıştır. Emekliye ayrılmanın hangi yaşta olacağına dair bağlayıcı bir kural tam olarak yerleşemediğinden ve daha sonraları çıkarılan Tahdîd-i Sin Nizamnâmesi'nde alay v e tabur imamları hakkında bu hususla ilgili olarak bir kayıt yer almadığından bunların kaç yaşında emekli olacaklarına bir açıklık getirilmesi mecburiyeti hâsıl olmuş, alay ve tabur imamlarının altmış yaşında emekli olacakları belirtilmiştir (BA, Şûrâ-yı Devlet-Tanzimat, nr. 652/48). I. Dünya Savaşı içinde yapılan bir değişiklikle on beş yılı tamamlamayan askerî imamların istifalarının kabul edilmemesine ve on beş yılı tamamlayıp istifa edenlerin ihtiyat zâbitleri gibi rütbelerini muhafaza etmelerine, bu değişiklikten önce istifa edenlerin on beş sene hizmetten sonra istifa etmiş gibi sayılmalarına v e rütbelerini korumalarına karar verilmiştir (BA, Muhâberât-ı Umûmiyye İdaresi, nr. 18(11 Cemâziyelevvel 1334; kanunlaşma tarihi: 18 Rebîülâhir 1334/23 Şubat 1916]). Emekli maaşı takdiri değişkenlik göstermekle beraber genel olarak en son aldıkları maaşın tenzil edilmiş miktarı ile yetinmek gerekiyordu. Ölümleri halinde bu maaşlardan dul eşlerin ve çocukların istifadelerinin sağlanması yaygın bir uygulamadır.



emekli olan ikinci imam Ali Efendi'ye ise



leştirilmeye başlanır. Bosna ve Hersek'te



maliye hazinesinden 1500 kuruş maaş



işgal devrinde bazı camiler tahrip edilmiş



tahsis edilmiştir ki devrin diğer imamla-



olmakla beraber 150 yeni cami yapılmış-



rıyla karşılaştırıldığında bunun yüksek bir



tır. Bulgaristan'da Rus işgali esnasında



ödeme olduğu anlaşıIır(BA, İrade-Dahili-



Sofya'da mevcut yetmiş camiden ancak



ye, nr. 40539). Sarayda padişah imamları



beş tanesinin ayakta kalmış olduğu düşü-



dışında en iyi ö d e m e v e tayinata sahip



nülürse Bosna- Hersek'teki şartların daha



olanlar Dârüssaâde ağalarının imamları-



uygun geliştiği anlaşılır (Babuna, s. 92-



dır.



93, 129, 134-135).



İmamlık hizmeti toplumun bütün kesimlerinde v e müesseselerinde mevcuttu. Ricâl ve kibar konaklarında özel hizmet veren imamlar yanında yabancı ülkelere gönderilen fevkalâde elçilerin maiyetlerinde, dâimî elçiliklerin ihdasıyla sefârethânelerde, şehbenderliklerde, yurt dışında açılan sergilerde (meselâ Amerika'da açılan Saint Louis sergisine imam ve müezzin gönderilmesi, BA, Y.A. RES, 1321, 12-24) imamlar bulunmuştur. Mâlikî v e Şâfiî gibi değişik m e z h e p l e r e mensup imamların da bu mezhep mensuplarının bulunduğu yerlerde görev yaptıkları dikkati çeker. Ricâl ve kibar konaklarında hizmet gören imamların zaman içinde saygınlıklarını kaybettikleri v e buraların diğer hizmetkârları gibi sıradan bir muameleye mâruz kaldıkları yine Ömer Fâik Efendi'nin bir uyarısından anlaşılmaktadır. İmama tâzim v e hürmet onun zatına değil hâmil olduğu Kur'ân-ı azîmü'ş-şân'dan ötürüdür. Dolayısıyla imama tâzim ve hürmet elzemdir (Nizâmü'l-atîk, vr. 10b). Elden çıkan ve istilâ edilen yerlerdeki



Köy ve mahalle imamlarının askerlik hizmetinden muaf tutulması, 1826'dan itibaren kurulan yeni ordunun asker teminiyle ilgili olarak yapılan düzenlemelere kadar devam etmiştir. Bu devirde imamların tayinlerinde askerlik yaşını geçirmiş olmaları şartı aranmaya başlanır. Son dönemlerde v e özellikle savaş yıllarında konuyla ilgili başvurularda, imam ve müezzinlerin de papazlar gibi askerlik hizmetinden muaf tutulmaları talep edilmektedir. Özellikle pek çok köyde beratsız olarak vazife görmekte olan imamların mevcudiyeti v e bunların askere alınması neticesinde dinî hizmetlerin aksaması bu tür şikâyetlerin ana konusunu teşkil etmektedir (BA, Dahiliye-İdare, 212/44). Öte yandan camilerde birtakım imamların çeşitli memuriyetlerle v e ticaretle meşgul olmaları sebebiyle genelde akşam ve yatsı dışında beş vakit namazı bizzat kıldırmadıkları tesbit edildiğinden bu gibilerin askerlik hizmetinden muafiyetinin söz konusu olmaması gerektiği, muafiyetin hizmetin tam ola-



ulemânın, dolayısıyla imamların durumu,



rak ve bilfiil icrasıyla mümkün olacağı



ilgili devletlerle girişilen siyasî görüşme-



doğrultusunda karar alınmıştır (BA, BEO,



lerin en önemli konuları arasındadır. Özel-



nr. 328443). Savaş yıllarının zaruretinden



likle imamların tâbi olduğu müftülerin



olmak üzere yaylalardaki imamların da



meşihat makamı tarafından tayini ehem-



kısa bir süre hizmet vermelerinden ötü-



miyet kazanmaktaydı. Bulgaristan Prens-



rü askerlik hizmeti içine sokulmak isten-



Sarây-ı Hümâyun padişah imamı olma



liği'yle ilgili yazışmalarda bu konu ağırlıklı



diği ayrıca görülmektedir (BA, BEO, nr.



en fazla kayırılma sebebi olmakla bera-



bir yer işgal e t m e k t e ve bu doğrultuda



326374).



ber birinci ve ikinci imam olanların dışın-



bir çözüm getirilmiş bulunmaktaydı (BA,



Son dönemlerde mahalle imamlarının



da kalanların maaşları düşüktür. III. Se-



Y.A. RES, 1222, 3-6). Bosna ve Hersek'in



eskiden beri ifasına mükellef oldukları va-



185 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM zifelerden cenaze v e nikâh işleri dışındakiler daha önceki tarihlerde muhtarlara v e ihtiyar heyetlerine havale edilmiş olduğundan bu tür işlemlerden almakta oldukları harçlarda önemli bir azalma meydana gelmiştir. 27 Ağustos 1914 tarihli nüfus kanununun ilgili maddesi uyarınca ifasına mükellef oldukları nikâh işleri de 25 Ekim 1917'de çıkarılan Hukük-ı Aile Kararnâmesi v e bu kararnâmenin muâm e l â t ı n a d a i r 2 1 Aralık 1917tarihli niz â m n â m e gereğince ellerinden alınmış v e bu uygulama genelde ekonomik ağırlıklı şikâyetlere yol açmıştır. Bütün bu vazifelerin kendilerinden alınmasıyla imamlara ancak c e n a z e işleri kalmıştır (BA, BEO, nr. 343435; BA, Şûrâ-yı Devlet, nr. 50/30). Muhtemelen bu şartların şevkiyle mahalle imamları, Eimme-i Mahallât Tevhid v e Teâvün Cemiyeti adı altında bir dernek kurmaya teşebbüs etmişlerdir. Derneğin kurulmasıyla ilgili başvuru incelendiğinde, cemiyet nizâmnâmesinin ikinci maddesinde yer alan "kanunen tanınan hakların korunacağı" v e dördüncü maddesindeki, "Dersaâdet ve bilâd-ı selâsede mahallât eimmesi işbu cemiyetin hasbe'lmeslek a'zâ-yı tabîiyyesinden olduğu" ifadelerinin üzerinde özellikle durulduğu görülür. İkinci maddedeki ifadenin cemiyetin bir nevi sendika mahiyetinde olduğunu gösterdiği ve Ta'tîl-i Eşgâl Kanunu'nun sekizinci maddesinde umumi hizmetlerle meşgul olan müessese görevlilerinin sendika kurmalarının yasaklandığı v e mahalle imamlarının da umumi hizm e t erbabından sayıldıkları, özellikle dördüncü madde ile üyeliğin isteme bağlı olmaksızın zorunlu hale getirilmek istendiği, bunun ise hürriyet esasına uygun düşmediği, bununla beraber devlet memurlarının bir sendika kurup kuramayacağına dair Cemiyetler v e Ta'tîl-i Eşgâl Kanunu'nda bir açıklık olmadığı, sendikanın âdi cemiyetlerden farkına dair açıklama yapılması gerekeceği. Mülkiye v e Maarif Dairesi mütalaası olarak Şûrâ-yı Devlet'e intikal ettirilmiştir. Burada, " E i m m e - i mahallât cânibinden böyle bir c e m i y e t teşkili ahkâm-ı kânûniyyeye gayr-i müsâid bulunmuş v e başkaca bir muamele ifasına hâcet görülmemiştir" kaydıyla cemiyetin kurulmasına izin verilmemiştir (BA, Dahiliye-İdâre, 126/51). BİBLİYOGRAFYA: BA, Muhâberât-ı Umûmiyye İdaresi, nr. 18; BA, Meclis-i Mahsûs, nr. 3847; BA, Y.A.RES, 1222, 3-6, 1305. 6.10, 1321, 12-24; BA, Dahiliye Hukuk Müşavirliği, nr. 2-6, 2058; BA. Ali



Emîri - IV. Mustafa, nr. 1927; BA, BEO, nr. 326374, 328443, 343435; BA, Cevdet-Askerî, nr. 4047, 4077; BA, Cevdet-Evkaf, nr. 114, 1738, 8467, 8817, 8864, 11342, 11382, 11559, 11802-A, 12116, 12891, 12992, 13557, 15846, 15864, 16553, 16861, 16962, 17755, 30010, 30390; BA, Cevdet-Maliye, nr. 4225; BA, Cevdet-Saray, nr. 2408, 2629, 4077, 4766; BA. HH, nr. 17318, 48112, 48344, 48400; BA. Dahiliye-İdare, 21-2/44, 126/ 51; BA, İrade-Dahiliye, nr. 1263, 1569, 2866, 2964, 3007, 10841, 11372, 18836, 23487, 24730, 26477, 27649, 30007, 30091, 34218, 36714, 37680, 38241, 40539, 41525, 43592, 43663, 44084; BA. İrade-Hariciye, nr. 2058; BA, Kanûnnâme-i Askerî Defteri, nr. 6, s. 910, 23; BA, MAD, nr. 234, s. 27-28; nr. 242, s. 352, 476, 889; nr. 9002, s. 107; BA, Meclis-i Vâlâ, 4.20.CA. 1332; nr. 3930, 4835, 14967, 18428, 18865, 18970, 24845, 26251, 26811; BA, Şûrâ-yı Devlet, nr. 2391/15,2664/41,2664/ 42, 2713/27, 212/3 leff 2; 50/30; BA, Şûrâ-yı Devlet-Tanzimat, nr. 652/48; III. Selim'in Sırkâtibi Ahmed Efendi Tarafından Tutulan Rûznâme(haz. Sema Arıkan), Ankara 1993, s. 124; Mehmed Emin Behiç. Sevânihü'l-levâyih (haz. Ali Osman Çınar, yüksek lisans tezi, 1992), MCİ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 8', 12" b, 29°, 52 o b ; Ömer Fâik, Nizâmü'l-atîkihaz. Ahmet Sarıkaya, lisans tezi, 1979), İÜ Ed.Fak. Tarih Bölümü, vr. 10b-1 l b ; Soğanağa Camii İmamı Mehmed Efendi, Cerîde, Süleymaniye Ktp., Zühdü Bey, nr. 453, tür.yer.; Abdülhak Molla, Târîh-i Liva (haz. Mehmet Yıldız, yüksek lisans tezi, 1995), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, vr. 6b; Cevdet, Târih, I, 112, 117; V1H, 319; Lutfî, Târih, 1,195-196, 253257; II, 173; V, 24-25, 35; Düstur, İkinci tertip, İstanbul 1300, II, 177-179; IV (1331), s. 332-333; Osman Nuri Ergin, Türkiye'de Şehirciliğin Tarihi inkişafı, İstanbul 1936, s. 121; a.mlf., "Türk Belediyeciliği ve Şehirciliği", İller ve Belediyeler Dergisi, sy. 15-16, İstanbul 1947, s. 615; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livâsı, s. 57; Avigdor Levi, "Osmanlı Ulemâsı v e Sultan II. Mahmud'un Askerî Islahatı", Modern Çağda ülemâ (nşr. Ebubekir A. Bagader, trc. Osman Bayraktar), İstanbul 1991, s. 29-61; Faruk Kut, Osmanlılarda İmam-Hatiplik Müessesesi (yüksek lisans tezi, 1991), Mü Sosyal Bilimler Enstitüsü; Mahir Aydın, Şarkî Rumeli Vilâyeti, Ankara 1992, s. 205-209; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu: Toplum ve Ekonomi, İstanbul 1993, s. 50-51, 52; Klaus Kreiser, İstanbul und das Osmanische Reich, İstanbul 1995, s. 21-35; Kemal Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, Mühendishâne Matbaası ve Kütüphânesi (1776-1826), İstanbul 1995, s. 305, 329-331, 417; a.mlf., "Islahat", DİA, XIX, 178-179; Aydın Babuna, Die Entıvicklung der bosnischen muslime. Mit besonderer berücksichtigung der österreichischungarischen periode, Frankfurt 1996, s. 92-93, 129, 134-135; Himmet Taşkömür, "Osmanlı Mahallesinde Beşeri Münasebetler", İslam Geleneğinden Günümüze Şehir ve Yerel Yönetimler (haz. Vecdi Akyüz - Seyfettin Ünlü), İstanbul 1996, I, 439-444; Ziya Kazıcı, "Osmanlılarda Mahalle İmamları ve Yerel Yönetim İlişkisi", a.e., s. 431-437; a.mlf., "Osmanlılarda Mahalle İmamlarının Bazı Görevleri", İslâm Medeniyeti, V/3, İstanbul 1982, s. 29-35; Uriel Heyd. "The Jewish Communities of istanbul in the Seventeenth Century", Oriens, VI (1953), s. 299-



314; a.mlf., "The Ottoman Ulema and Westernization in the l i m e of Selim III and Mahmûd II", Scripta Hierosolymitana, IX, Jerusalem 1961, s. 83-96; Musa Çadırcı, "Türkiyede Muhtarlık Teşkilâtının Kurulması Üzerine Bir İnceleme", TTK Belleten, XXXIV (1970), s. 409-420; Özer Ergenç, "Osmanlı Şehrindeki Mahallenin İşlev ve Nitelikleri Üzerine", Osmanlı Araştırmaları, IV, İstanbul 1984, s. 69-78. S İ



KEMAL BEYDİLLİ



Cumhuriyet Döneminde İmamlık. Os-



manlı D e v l e t i ' n d e din işlerini y ü r ü t e n meşihat makamının gördüğü hizmetleri, Türkiye Cumhuriyeti'nin ilk dönemlerinde Şer'iyye v e Evkaf Vekâleti üstlenmiştir. Ancak savaş şartları içinde, vatanın düşman işgalinden kurtarılmasının ön planda tutulduğu v e pek çok cami görevlisinin silâh altında bulunduğu kısa hizmet döneminde bu vekâletin gerek cami ve mescidlerle g e r e k s e din görevlileriyle y e t e rince ilgilenme imkânı olmamıştır. Cumhuriyetin ilânından sonra, 3 Mart 1340 (1924) tarih v e 429 sayılı kanunla Şer'iyy e v e Evkaf Vekâleti kaldırılarak Diyanet İşleri Reisliği kurulmuş, bütün cami, mescid, tekke v e zâviyelerin yönetimiyle buralarda görevli olanların tayin, nakil, terfi, azil ve denetim yetkisi Diyanet İşleri Reisliği'ne, vakıfların idaresi de cami vakıfları dahil Evkaf Umum Müdürlüğü'ne verilmiştir. Fakat 429 sayılı kanunda Diyanet İşleri Reisliği'nin teşkilât yapısı v e kadroları yer almadığı gibi 1927yılına gelinceye kadar bütçe kanunlarında da kadrolar zikredilmemiştir. Esasen bu dönemde, özellikle cami görevlileriyle ilgili kadroların sayısı v e dereceleri konusunda elde sağlıklı bilgiler bulunmamaktadır. Nitekim 1927 malî yılı Muvâzene-i Umûmiyy e Kanunu'nun 14. maddesinin müzakeresi sırasında sorulan bir soruyla ilgili olarak bütçe encümeni adına yapılan açıklamada, Diyanet İşleri Reisliği'nin bütçe taslakları incelenirken cami görevlilerinin aldıkları maaş v e kadrolarının sayısı üç yıldan beri her yıl sorulduğu halde cevap alınamadığı, bu konuda mazbut kurallar bulunmadığı gibi görevlerin d e çok çeşitli v e dağınık olduğu belirtilmiştir ( T B M M Zabıt Ceridesi, 2. dönem, 4. yıl, XXXI, s. 215-217).



Diyanet İşleri Reisliği'nin idarî yapısı v e kadroları ilk d e f a 1927 yılı bütçe kanununda gösterilmiştir. Buna göre o sırada imam, hatip, müezzin ve kayyımların kadrolarının toplam sayısı 5668'dir. Bu sayı 1928'de 4856'ya, 1929'da4651'e, 1930'da 4264'e indirilmiştir. Bu dönemde ücretlerin çok düşük olması sebebiyle din



186 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET görevlilerinin başka işlerde de çalışmak



başkanlığında oluşturulan komisyonun



nergelerle belirlenmiştir. Esas itibariyle



zorunda bulunması, ayrıca personel ye-



yaptığı imtihanla belirlenecek meslekî eh-



cami v e mescidleri ibadete açık tutmak,



tersizliği yüzünden camiler bakımsız kal-



liyet dışında tahsil şartı aranmamıştır.



beş vakit namazla cuma, bayram, teravih



mış v e görevlisi olmadığı için birçok cami



Görev için ihtiyacın üzerinde istekli çık-



v e cenaze namazlarını kıldırmaktan iba-



kapanmıştır. Bu husus milletvekilleri ta-



maması halinde tayin için ehliyet imtiha-



ret olan bu görevlere 633 sayılı kanunun



rafından da sık sık dile getirilmiş v e du-



nı yeterli sayıldığı gibi tâiipler arasında



çıkarılmasından sonra müftünün izniyle



rumun düzeltilmesi istenmiştir



(a.g.e.,



dersiâm, eski i m a m - h a t i p mektepleri,



isteyenlere Kur'ân-ı Kerîm öğretmek, iba-



2. dönem, 2. yıl, XIV, s. 255,257). Bu istek-



Medresetü'l-vâizîn, Medresetü'l-huta-



lere, ihtiyacın üzerinde cami bulunduğu



detle ilgili konularda cemaate bilgi ver-



bâ'dan mezun olanlarla 1340'tan önce



gibi bütçe imkânlarının da elvermediği,



mek de eklenmiştir. Bazı büyük camiler-



icâzet alanların bulunması durumunda



de sadece cuma v e bayram namazlarını



cami v e mescidlerden ihtiyaç dışı kalanla-



bunlar ihtiyaçtan fazla olmadıkları takdir-



rın başka hizmetlerde kullanılabileceği,



kıldırmak v e hutbe okumak üzere hatip



de ehliyet imtihanı yeterli görülmüş, ak-



böylece görevlilere de yeterli ücret öde-



tayini yapılmışsa da bunlar devamlı olma-



si halde eleme sınavı yapılmıştır. 18 Mart



menin mümkün olacağı şeklinde cevap ve-



mış, genellikle bu görev imamlar tarafın-



1340 tarih v e 442 sayılı Köy Kanunu'na



dan yürütülmüş, 633 sayılı kanunla da



rilmiştir (a.g.e., 2. dönem, 2. yıl, XIV, s. 259; 2. dönem, 4. yıl, XXXI, s. 215-220). 1927 malî yılı Muvâzene-i Umûmiyye Kanunu'nun 14. maddesi uyarınca. Diyanet İşleri Reisliği tarafından hazırlanıp İcra Vekilleri Heyeti'nin 8 Ocak 1928 tarih v e 6061 sayılı onayı ile yürürlüğe konan tâlimat esaslarına g ö r e il v e ilçelerde müftülerin başkanlığında kurulan komisyonlarca tasnif çalışmalarına başlanmış, ancak bu çalışma tamamlanmadan 1931 Malî Yılı Bütçe Kanunu ile bu görev Evkaf Umum Müdürlüğü'ne devredilmiştir. 25 Aralık 1932 tarih v e 13671 sayılı kararnâme ile yürürlüğe konulan Cami v e Mescidlerin Tasnifi Hakkında Nizâmnâme hükümleri g e r e ğince, il v e ilçelerde Evkaf Umum Müdürlüğü temsilcisinin veya mülkî âmirin başkanlığında kurulan tasnif komisyonlarının çalışmaları sonunda pek çok cami



g ö r e , aynı zamanda ihtiyar meclisi üyesi sayılan v e köy derneğinin intihabı, müftünün yazılı izni, mülkî âmirin onayı ile tayini yapılan köy imamları ile ücretleri şahıs, cemaat, dernek veya özel vakıflar tarafından ödenen kadrosuz camilerin imamlarının belgelerinin de ehliyet imtihanıyla verilmesi gerekmektedir. Yürürlüğe girdiği tarihte görevli olanların mükt e s e p hakları saklı kalmak kaydıyla 633 sayılı kanunla bütün din görevlileri için belli nitelik v e öğrenim şartı konulmuş, ücretli kadrolarda çalışan cami görevlileri maaşlı kadroya alınmış, bucak v e köy camileri için her yıl 2000 i m a m - h a t i p kadrosu verilmesi öngörülmüş v e görevlilerin tayin usulü yeniden belirlenmiştir. Buna g ö r e kadrolu



imam-hatiplerin



İ m a m - H a t i p Lisesi ikinci d e v r e , bu ni-



v e mescid tasnif dışı bırakılmış, böylece



telikte istekli çıkmadığı takdirde birinci



görevli sayısında da azalma olmuştur. Yi-



devre mezunu, köylere ait kadrosuz ca-



ne bu yıla ait bütçe kanunu gereğince ca-



mi imam-hatiplerinin ise imtihanla be-



mi v e mescidlerin yönetimiyle din görev-



lirlenecek yeterli bilgiye sahip v e en az il-



lilerinin tayin, nakil v e azilleriyle ilgili yet-



kokul mezunu olmaları istenmiş, kanu-



kiler Evkaf Umum Müdürlüğü'ne verile-



nun öngördüğü nitelikte istekli bulunma-



rek 4081 cami görevlisi, yirmi altı cuma



dığı takdirde yeterli din bilgisine sahip



v e kürsü vâizi Evkaf Umum Müdürlüğü'-



oldukları imtihanla tesbit edilen ilkokul



ne devredilmiştir. 23 Mart 1950 tarih v e



mezunlarının vekil olarak tayinlerine im-



5634 sayılı Diyanetİşleri Başkanlığı Teş-



kân sağlanmıştır. Fakat bu şekilde göre-



kilât v e Vazifeleri Hakkındaki 2800 Sayılı



ve alınmış yaklaşık 12.000 ilkokul mezu-



Kanunda Bazı Değişiklikler Yapılmasına



nu vekil imam-hatip, daha sonra hiçbir



Dair 3665 Sayılı Kanuna Ek Kanun'un yü-



imtihana tâbi tutulmadan 24 Mart 1977



rürlüğe girmesinden sonra 4503 cami



tarih v e 2088 sayılı kanunla asalete geçi-



görevlisi tekrar Diyanet İşleri Reisliği em-



rilmiştir. Ayrıca bu kanunla, ücretlerini



rine verilmiştir. 15 Aralık 1927 tarihli Şû-



Vakıflar Genel Müdürlüğü'nden almakta



râ-yı Devlet kararıyla cami görevlilerinin



olan mülhak vakıflara bağlı camilerdeki



aylıkları bütçeden karşılanmakla birlikte



görevliler de Diyanet İşleri Başkanlığı kad-



bunların memur sayılmamasına karar ve-



rolarına geçirilmiştir. İmam-Hatip Lisesi



rilmişse de Diyanet İşleri Başkanlığı'nın



mezunlarının Diyanet İşleri Başkanlığı



bütün personeli 14 T e m m u z 1965 tarih



kadrolarında istihdamı, bu okulların me-



v e 657 sayılı Devlet Memurları Kanunu



zun vermeye başladığı yıldan itibaren hızlı



kapsamına alınmıştır.



v e istikrarlı bir g e l i ş m e g ö s t e r m i ş olup



22 Haziran 1965 tarih v e 633 sayılı kanun yürürlüğe girinceye kadar imamlık için okur yazar olma ve mahallî müftünün



halen bu oran % 90 nisbetini aşmıştır (bk. İMAM-HATİP LİSESİ). İmam-hatiplerin görevleri çeşitli tarih-



unvanlar "imam-hatip" olmuştur. Bir kısım selâtin camileriyle cemaati kalabalık camilerde birden çok imam bulundurulmuş, tayin v e nakilleri ise mahallî m ü f tünün teklifi, mülkî âmirin inhası v e başkanlığın (1931-1950 yılları arasında evkaf müdür veya memurunun teklifi, Evkaf Umum Müdürlüğü'nün) onayı ile gerçekleşmiştir. Bilhassa göreve yeni başlayan imam-hatiplere meslekî formasyon kazandırılması v e bilgi eksikliklerinin tamamlanması için Diyanet İşleri Başkanlığı'nca hizmetiçi eğitim programlan uygulanmış, bu amaçla ilki 1973'te Bolu'da olmak üzere e ğ i t i m merkezleri açılmıştır. Diyanet İşleri Başkanlığı'na bağlı olarak görev yapanların dışında, cenaze teşkilâtı bulunan belediyelerin mezarlıklar şube müdürlükleri emrinde müslüman cenazelerinin teçhiz v e tekfin işlerini yapmak, cenaze namazını kıldırmak, defnin usulüne göre gerçekleştirilmesini sağlamak v e definden sonra yapılmakta olan dinî hizmetleri yerine getirmekle görevli cenaze imamları, aynı şekilde büyük hastahanelerde v e f a t eden müslümanların teçhiz v e tekfin hizmetini yürüten ve unvanı " i m a m " olan hastahane görevlileri de bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA : Düstur, Üçüncü tertip, Ankara 1931, V, 665; VIII (1946), s. 841-845; IX(193I), s. 1146-1152; XII (1931), s. 551; XIII (1932), s. 147-150; XVI (1935), s. 724-727, 1501-1504; XVII (1936), s. 3-14; XX (1939), s. 1552-1554; XXII (1941), s. 138; XXXI (1950), s. 1950-1957; XXXVI (1955), s. 241; Beşinci tertip, IV (1965), s. 2911-2931; XVI (1977), s. 2426; TBMM Zabıt Cerîdesl, 2. dönem, 2. yıl, XIV, s. 255, 257, 259; 2. dönem, 4. yıl, XXXI, s. 215-220; Diyanet İşleri Başkanlığı Arşivi, Müşâvere Heyeti Kararları; Nail Aslanpay. Diyanet işleri Başkanlığı, Ankara 1973; Nihat Aytürk v.dğr.. Diyanet İşleri Başkanlığı Teşkilât Tarihçesi (1924-1987), Ankara 1987; a.mlf.ler, "Diyanet İşleri Başkanlığı Tarihçesi", Diyanet Dergisi, XXV/1, Ankara 1989, s. 33-



lerde çıkarılan tüzük, yönetmelik v e yö-



187 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET 66; Nazif Öztûrk, Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, Ankara 1995, s. 473547; Mehmet Bulut, "Şer'iye Vekâleti'nin Dinî Yayın Hizmetleri", Diyanet İlmi Dergi, XXX/1, Ankara 1994, s. 3-16; İsmet Parmaksızoğlu, "Şer'iye ve Evkaf Vekâleti", TA, XXX, 264; İrfan Yücel, "Diyanet İşleri Başkanlığı", DİA, IX, 455-460. rrı İSİ



İRFAN Y Ü C E L



• F I K I H . Fıkıh literatüründe imâmet a m m e hukuku alanında "devlet başkanlığı", ibadetlerde ise "cemaate namaz kıldırma" anlamında kullanılır v e muhtemel bir karışıklığı önlemek için de birincisine "büyük i m â m e t " (ei-imâmetü'l-kübrâ / elimâmetü'l-uzmâ), ikincisine "küçük imâm e t " (el-imâmetü's-suğrâ) ya da " n a m a z imamlığı" (imâmetü's-salât) denilir (bk. İMÂMET). Ancak i m a m kelimesi, sözlükteki



nacağı konusu fıkıh mezheplerine g ö r e



rıca Şîa'da kuvvetli görüşe v e İbn Hazm'a



farklılık gösterdiği gibi bu şartların dinî



göre cemaatle kılınan bütün namazlarda



bir esasa mı fiilî duruma v e g e l e n e ğ e mi



imamın bâliğ olması şart iken Mâlikî v e



dayandığı, namazın sıhhatinin mi yoksa



Hanbelî fakihleriyle bazı Hanefîler ve Şîa



i m â m e t e önceliğin mi şartı olduğu her



fakihleri bunu sadece f a r z namazlarda



zaman çok açık değildir. İmamlık, sırf iba-



şart koşar, mümeyyiz küçüğün küsûf v e



det olan namazla sıkı ilişkisi bulunan ve-



teravih gibi namazlarda ya da kendisi gi-



sile mahiyetinde bir ibadet olduğu için



bi kimselere imamlığını sahih görürler.



imamın ibadete ehil bir kimse olmasının



Şâfiîler'e, bazı tâbiîn âlimlerine v e Mâlikî



gerektiği bellidir. Bundan dolayı imamın



fakihlerine göre ise hem f a r z hem nâfile



akıllı ve müslüman olması imâmetin ge-



namazlarda imamın bulûğa ermesi daha



çerliliğinin (sıhhat) iki t e m e l şartı kabul



iyi olmakla birlikte mümeyyiz olması da



edilir v e gayri müslimin, deli v e sarhoşun



yeterlidir. Ancak Şâfıî mezhebinde, cuma



kıldırdığı namaz geçersiz sayılır. Çünkü n a m a z kıldırmada v e i m a m a uymada önemli ilkelerden biri, imamın namazının kendi açısından sahih olması halinde cemaatin namazının da sahih olacağıdır.



"önder v e öncü" anlamıyla da bağlantılı



Namazı geçersiz olan imamın durumu or-



olarak dinî literatürde bundan daha zen-



taya çıktıktan sonra arkasında kılınmış



gin bir kullanıma sahip olmuş, fıkıh ekol-



namazların iadesinin gerekip gerekme-



leri gibi geniş kapsamlı fikir hareketlerine



diği hususunda cemaatin bilgisizliğinin



v e sosyal oluşumlara öncülük eden, gö-



geçerli bir mazeret sayılıp sayılmaması-



namazı için imamın bâliğ olması şartını arayanlar bulunduğu gibi mümeyyiz çocuğun yetişkinlere imâmetini mekruh görenler de vardır. Bulûğ şartını arayanlar, "İmam -cemaatin namazına- kefildir ..." (Ebû Dâvûd, "Şalât", 32; Tirmizî, " M e v â kıt", 39) hadisinin dolaylı anlatımına, bulûğa ermeyen çocuğun imam yapılmamasına ilişkin sahâbe görüşlerine, ayrıca çocuğun namazının nâfile olduğu, cemaatin farz namazın nâfıleye bina edilmesi-



rüşleri ilim muhitinde geniş yankı uyandı-



na bağlı olarak iki görüş vardır. İçki, ku-



ran âlimler de imam diye anılmıştır. Dev-



mar, faiz gibi büyük günahları işleyen fâ-



let başkanlarına "halife, sultan, emîrü'l-



sıkın imamlığı, dolayısıyla bu imamın ar-



mü'minîn" gibi adların verilmesi ve bu-



kasında kılınan namazın sıhhati de tar-



nun yaygınlık kazanmasıyla birlikte yalın



tışmalıdır. Hanefî, Mâlikî v e Şâfiî fakihle-



olarak imam kelimesiyle namaz kıldıran



riyle İbn Hazm dahil birçok müctehid, bu



kimsenin kastedildiği ve böyle bir kullanı-



konuda Hz. Peygamber'in, imam dindar



mın giderek yaygınlık kazandığı da söyle-



(birr) ya da fâcir olsun arkasında namaz



nebilir. Cemaatle namazda imamlık yap-



kimsenin erkek olması gerektiği, kadının



kılınabileceğini bildiren hadisini (Ebû Dâ-



erkeklere imamlığının câiz olmadığı gö-



vûd, "Şalât", 63; diğer rivayetler için bk.



rüşünde birleşirler. Ebû Sevr, Müzenî v e



Şevkânî, III, 184-185) v e dönemlerine ka-



M u h a m m e d b. Cerîr et-Taberî'nin aksi



darki fiilî durumu delil alıp fâsıkın imam-



g ö r ü ş t e olduğu z i k r e d i l m e k l e birlikte



maya i'timâm, imama uymaya iktidâ, uyan kimseye de muktedî veya me'mûm denilir.



nin câiz olmayacağı görüşüne dayanmaktadırlar. Şâfıî fakihleri ise Hz. Peygamber döneminde Amr b. Selime'nin henüz yedi yaşlarında iken kavmine imamlık yaptığına dair rivayeti delil alırlar (Buhârî, "Meğâzî", 53; Ebû Dâvûd, "Şalât", 60). Fakihler e r k e k l e r e i m a m l ı k y a p a c a k



Namaz İslâm dininin temel ibadetlerin-



lığının mekruh sayılmakla birlikte kural



den biri olduğu gibi namazların cemaatle



(Mâverdî, II, 326; İbn Kudâme, II, 146; Ne-



olarak câiz olduğunu söylemiştir. İmamın



kılınması da dinin şiâr v e sembolleri ara-



vevî, el-Mecmû',



cemaat içindeki konumundan v e imam-



Cebr, s. 224-225) bazı kaynaklarda bunun,



ların ümmetin en hayırlılarından seçil-



teravih gibi cemaatle kılınan nâfile na-



mesini tavsiye eden hadislerin (a.g.e., III,



mazlarla v e Kur'an okumayı bilen bir er-



184-187) genel ifadesinden hareket eden



keğin bulunmamasıyla kayıtlı olduğu be-



Hanbelî v e Şîa fakihleri ise ayrıca dindar-



lirtilmektedir (Bedredd in el-Aynî, II, 329;



lık (adalet) şartından söz e d e r e k fâsıkın



Şevkânî, III, 187; Sa'dî Hüseyin Ali Cebr,



sında görülmüş, bundan dolayı cemaatle namaz öteden beri dinî hayatın canlı bir tezahürü olmuştur. İmamlık görevi, Hz. Peygamber'in bizzat ifa edip örneklik etmesi sebebiyle âdeta bir yönüyle ona halefıyet gibi görülüp sâlih amellerin en hayırlılarından biri kabul edilmiştir. Namaz kıldıracak kimsede aranan şartlar, görev e ehliyette öncelik sıralaması, görevin



imamlığının câiz olmadığını ileri sürerler. Ancak Hanbelîler de cuma ve bayram namazlarında bu şartı aramamışlardır. Öte



ifasına ilişkin hükümler, imama uymanın



yandan çoğunluk içinde fışkın mahiyetine



geçerlilik şartlan gibi konularda fıkıh li-



g ö r e ayırım yapanlara v e bazı hallerde



teratüründe geliştirilen ayrıntılı hüküm-



fışkı imâmete engel görenlere de rastla-



IV, 255; Sa'dî Hüseyin Ali



s. 227). Nitekim m e z h e p t e benimsenen temel görüşün aksine Ahmed b. Hanbel'den nakledilen bir rivayet de aynı yönde olup bu durumda kadın imamın erkeklerin arkasında duracağına da işaret edilir (İbn Kudâme, II, 199; İbn Teymiyye, XXIII, 248; Buhûtî, I, 479). Bu görüş sahipleri,



ler de bu ilginin ürünüdür. Bu zengin biri-



nır. Bid'atçının ve İslâm muhiti içinde or-



kimde Resûl-i Ekrem'in sözlü v e fiilî sün-



taya çıkan aşırı itikadî akımlara mensup



netinin, ayrıca onun döneminden itibaren



olanların imamlığı da mezheplerin bu



oluşmaya başlayan v e İslâm'ın yayılışıyla



konudaki genel tutumuna v e biraz da bu



birlikte önemli bir konum kazanan imam-



nitelendirmenin izâfîliğine bağlı olarak



lık görevi konusunda ilk dönemlerden dev-



ayrı bir tartışma konusu olmakla birlikte



ralınan dinî geleneğin büyük payı vardır.



hadisin (aş. bk.) genel ifadesinden hare-



genelde fâsıkın imamlığındakine benzer



ket ederler. Kadının erkeklere imâmetini



bir tavır ortaya konur.



câiz g ö r m e y e n çoğunluk ise bu konuda



İmamlığın Şartları. C e m a a t e namaz kıldıracak kimsede ne gibi şartların ara-



188



İmamlığın dinen geçerliliği için imamın



Hz. Peygamber'in Ümmü Varaka'ya ev halkına namaz kıldırması için izin vermiş olmasından (Müsned, V1,405; Ebû Dâvûd, "Şalât", 61) ve imamlığa en lâyık kimsenin kıraati en iyi olan kişi olduğuna dair



Resûl-i Ekrem'in cemaatin saf düzenine



bulûğa ermiş olması şartı fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefî mezhebinde, ay-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET ilişkin belirlemesini v e kadınların en arka



rinde kuvvetli görüşe göre bu şartın aran-



safa yerleştirilmiş olmasını (Müsned, II,



ması doğru olmaz; çünkü özürlünün na-



(Tirmizî, "Menâkıb", 33) hastalığı esnasın-



336-, Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, II, 36),



mazı kendisi için dinen sahih görüldüğü



da Ebû Bekir'i imamlığa geçirmesi onun



ayrıca,



"Kadın erkeğe imam olmasın" (İbn



gibi imam olması durumunda cemaati



ümmet içinde en bilgili kişi olması sebe-



Mâce, "İkamet", 78) anlamındaki sözlerini



için d e geçerlidir. Özürlünün özürlüye



biyledir. O dönemde Kur'an'ı en iyi ezber-



b. Kâ'b olduğunu söylemesine r a ğ m e n



delil gösterir. Kadının kadınlara imamlı-



imam olması ise bütün mezheplerin itti-



leyen / okuyan denilince dinin ahkâmını



ğı, Şîa da dahil fakihlerin büyük çoğunlu-



fakıyla câizdir. Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî



en iyi bilen kimse anlaşıldığından bu yön-



ğuna göre câiz olup anılan hadis de Üm-



mezheplerine g ö r e îmâ ile namaz kılan



deki hadisleri de böyle yorumlamak ge-



mü Varaka'nın evindeki kadınlara imam



kimsenin kıyam ve rükû gibi rükünleri eda



rekir. Ayrıca kıraat namaz içinde tek rü-



olmak için izin aldığı şeklinde yorumlan-



edebilenlere imamlık yapması câiz görül-



kündür ve o rüknün edası sırasında ihti-



mıştır. Bu durumda kadın birinci safın



mezken Şâfiîler bunu câiz görür. Aynı şe-



yaç duyulan bir meziyettir; halbuki fıkıh



ortasında durarak namaz kıldırır. Mâlikî



kilde oturarak namaz kılanın ayakta du-



bilmek namazın bütün rükünlerini ilgi-



mezhebinde ise cemaatin erkek ya da ka-



ranlara imamlığı Mâlikî v e Hanbelî mez-



lendirmektedir. Hanbelî mezhebiyle İbn



dın, namazın farz ya da nâfile olması ayı-



heplerinde câiz sayılmaz. Şâfiî mezhebiy-



Hazm'a ve Hanefîler'den Ebû Yûsuf'a gö-



rımı yapılmaksızın kadının imamlığı ilke



le Hanefî fakihlerinin çoğunluğuna göre



re ise kıraati düzgün olan kimse imamlı-



olarak câiz görülmemiştir.



ise câizdir. Câiz görmeyenler, c e m a a t l e



ğa daha lâyıktır. Zira Resûl-i Ekrem, müs-



namazda "kuvvetli olanın zayıf üzerine



lümanlar üç kişi olduğunda aralarından



Kıraat namazın rükünlerinden biri sayıldığı ve imamın namazın sahih olmasına yetecek kadar e z b e r d e n Kur'an okumayı bilmesi gerektiğinden yeterli ölçüde okuma bilmeyenlerin (ümmî) ve dilsizlerin okuma bilen kimselere v e özürsüzlere imamlığı câiz görülmez. Ancak ümmînin kendisi gibi ümmî olanlara v e dilsizlere imam olmasının cevazında fakihlerin ittifakı vardır. Dilinde kekemelik v e pelteklik bulunanların imamlığı Şâfiî v e Hanbelî fakihlerine göre mekruh iken Hanefîler'e g ö r e böyle kimseler imamlıktan menedilir. Resûl-i E k r e m , çeşitli hadislerinde imamların Allah katında cemaatin sözcüsü olduğunu ifade edip ilim, kıraat, dindarlık, bedenî sağlamlık, sosyal konum gibi açılardan imamın cemaatin en üstünü ya da en azından c e m a a t i y l e e ş i t d u r u m d a olmasını t a v s i y e e t m i ş ( A b dullah b. Yûsuf e z - Z e y l a î , II, 26; Şevkânî, III, 182-187), bu konudaki hadislerin önemli bir kısmı sened bakımından zayıf sayılsa da fakihlerce mâna yönüyle birbirini destekler mahiyette bulu-



kurulamayacağı" şeklindeki genel kura-



birinin imam olmasını, imamlığa en lâyık



la, câiz sayanlarsa Hz. Peygamber'in son



kimsenin de kıraati en iyi olan kişi oldu-



namazını oturarak kıldırdığını bildiren



ğunu belirtmiştir (Müslim, "Mesâcid",



hadise (Müsned, VI, 148; Buhârî, "Ezân",



289-290; Ebû Dâvûd,"Şalât", 60). İlimde



51) dayanmaktadır.



v e kıraatte eşitlik halinde dindarlık v e



İmamın imamlığa niyet etmesinin şart olup olmadığı konusunda da mezhepler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Hanbelî mezhebinde farz namazlar için imamın niyeti şart görülmekle birlikte nâfile namazlar için aranmayan bu şartın t e k başına, f a k a t c e m a a t beklentisiyle farz namaza durmuş kimse için aranmayacağı görüşü de vardır. Mâlikî ve Şâfiî mezhepleri cuma v e bayram namazı, cemaatle adak namazı gibi c e m a a t e bağlı namazlarda niyet gerekse de farz namazlarda imamın niyet etmesinin şart değil müstehap olduğu, H a n e f î m e z h e b i ise yalnızca kadın cemaatin imamlığına niy e t etmenin şart olduğu görüşündedir. İmamda aranan vâcip ya da müstehap nitelikli özelliklerin önemli bir kısmı aynı zamanda imama uymanın geçerlilik şartını ya da âdâbını teşkil eder (bk.İKTİDÂ).



narak içerdikleri hükümler fıkıh litera-



İmamlıkta Öncelik. Namazla ilgili fıkhî



türünde bir yönüyle imâmetin geçerlilik



hükümleri bilmek, Kur'an'ı düzgün oku-



şartı, bir yönüyle müstehapları v e âdâbı



mak. takvâ sahibi v e üstün ahlâkî değer-



şeklinde korunmuştur. Bu anlayışa bağlı



lerle donanmış olmak bakımından cema-



olarak imamın namazın rükünlerini ifa



a t içinde en üst düzeyde bulunanların



edebilecek seviyede bedenen sağlıklı ol-



imamlığa en lâyık kimseler olduğunda,



ması gerekli görülmüş, ancak bunun öl-



ayrıca yönetici mevkiinde bulunan kim-



çüsü fakihler arasında tartışmalı kalmış-



selerin imamlık için gerekli asgari şartlan



tır. Hanefî v e Hanbelî mezhepleriyle Şâfiî



taşımaları halinde imamlığa başkaların-



mezhebinde bir görüşe göre idrarını tu-



dan daha lâyık olduğunda bütün mezhep-



t a m a m a k , burnundan veya vücudunun



ler görüş birliği içindedir. Ancak bu özel-



herhangi bir y e r i n d e n kan veya akıntı



liklerden birine veya birkaçına sahip bu-



gelmek gibi bir özürü bulunan kimsenin



lunanlar arasında önceliğin kime ait ola-



sağlığı yerinde olan insanlara imamlık



cağı tartışmalıdır. Hanefî, Mâlikî v e Şâfiî



takvâda üstünlük tercih sebebidir. Kıraati üçüncü sıraya alan fakihler de vardır. İlim, kıraat ve takvâda eşit olanlar arasında daha yaşlıların seçilmesi tavsiye edilmiş, hâne sahibi olmak misafire, mukim olmak da yolcuya nisbetle yine tercih sebebi görülmüştür (bu konuda vârit olan hadisler için bk. Tirmizî, "Şalât", 174; Nesâî, "İmâmet", 3-4). Ancak imâmette öncelik sıralamasına riayet e t m e k dinen vâcip değil müstehap olduğundan buna riayet edilmeksizin gerekli şartlan taşıyan bir kimsenin imam olması halinde onun arkasında kılınan namaz geçerli sayılır. Hanbelî fakihlerinin daha lâyık birinin bulunduğu yerde başkasının imamlığa g e ç m e sini mekruh saymaları da sonuç itibariyle farklı bir anlam taşımaz. Öte yandan fakihlerce üzerinde çok durulan öncelik sıralaması, h e m namaz kıldırmanın önemine vurgunun tabii sonucu v e bu görevi en ehil kişinin ifa etmesini sağlamaya yönelik bir çabanın gereği, hem de bu konuda muhtemel bir ihtilâfı v e çekimserliği önlemenin pratik bir yolu niteliğindedir. Camilerde bu hizmeti ifa için tayin edilmiş görevlilerin bulunmasıyla birlikte önceliğe ilişkin teorik bilgiler bir ölçüde imamlığa tayinde aranan temel nitelikler gibi anlaşılmaya başlanmış v e fıkıh literatüründe, imâmeti îfâda öncelik v e yetkinin görevli imama ait olduğu hususuna ayrıca t e m a s e t m e ihtiyacı duyulmuştur.



yapması câiz değildir. Çünkü özür sahip-



mezheplerine göre namazla ilgili fıkhî hü-



İmamlığın Âdâbı. İmam denilince söz-



leri gerçekte hadesten kurtulmamakta,



kümleri iyi bilenler kıraati düzgün olanla-



lük anlamına da uygun olarak çevresine



ancak özürlerine binaen hükmen temiz



ra tercih edilir. Çünkü Hz. Peygamber'in,



önderlik ve öncülük eden kimse anlaşılır.



sayılmaktadır. Mâlikî ve Şâfiî mezheple-



ümmetin en iyi Kur'an okuyanının Übey



Bunun için imamın hem namaz ibadeti-



189 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET nin hem de her türlü hayırlı hizmetin ifa-



ise ücret niteliğinde görülmez. Bazı tâbi-



sında toplumuna önderlik e t m e s i , ilim



în âlimleriyle ilk dönem Hanefî müctehid-



v e ahlâkıyla, söz v e davranışlarıyla insan-



lerinin v e İmam Şâfıî'nin görüşü, Ahmed



ların takdirini kazanması beklenir. Fıkıh



b. Hanbel'den rivayet edilen kuvvetli gö-



literatüründe, imâmetin sıhhat v e önce-



rüş böyledir. Başta İmam Mâlik olmak



İMAM (fUVI)



Sahasında otorite ve güvenilir olan hadis râvisi.



^



lik şartlarına ilâve olarak imamla ilgili ço-



üzere bir grup fakih ise bunu mekruh



ğu müstehap olan bir dizi özellikten de



g ö r m e k l e yetinmiştir. Zamanla bu hiz-



Hadis âlimleri imâm kelimesini başlıca



söz edildiği görülür. Meselâ köle, kör, to-



metleri karşılıksız y a p a c a k kimselerin



pal, kambur, eli kesik veya çolak, veled-i



azalması v e mescidlerde namaz kıldır-



iki mânada kullanmışlardır; a) Hadis alanında geniş bilgiye v e üstün mevkiye sa-



zinâ, sefih gibi şahısların imam olmasın-



makla görevli şahıslara ihtiyaç duyulma-



da bir sakınca görmeyenlerin yanı sıra bu-



sı, hazineden yapılan tahsisatın yetersiz



nu mekruh görenlere de rastlanması, on-



kalıp i m a m l ı k için özel ücret anlaşma-



lara yönelik olumsuz bir tavırdan ziyade



larına gidilmesi gibi s e b e p l e r l e ücretli



imamın namazın cemaatle kılınmasında



imamlık uygulaması yerleşmeye başla-



oynadığı rol ve toplum nezdinde taşıdığı



mış, doktrinde de bunun câiz olduğu gö-



konum sebebiyle bu durumdaki kimsele-



rüşü hâkim olmuştur. Cevazı savunulur-



rin imamlık görevini gerektiği şekilde ye-



ken de imamlığın namaz kılma v e Kur'an



rine getiremeyeceği ya da özel durumları



okuma gibi sırf ibadet nitelikli olmayıp



sebebiyle incinebilecekleri endişesinden



Kur'an ö ğ r e t m e gibi başkalarına da fay-



kaynaklanır. Hz; Peygamber'in, bir kim-



dası dokunan vesile mahiyetinde ibadet



senin cemaate ancak onların izni v e hoş-



olduğu, ücretin namaz kıldırmanın değil



nutluğu bulunduğunda imamlık yapma-



zaman tahsisi v e mescid içi diğer hizmet-



sını tavsiye etmesi de (Ebû Dâvûd, "Şa-



ler karşılığı sayılacağı, dinî hayatın koru-



lât", 62; Tirmizî, "Mevâkit", 149; Şevkânî,



nabilmesi için böyle bir yola gidilmesinde



111, 181, 200-202) buna yakın bir anlam



zaruretin veya ihtiyacın bulunduğu, bu-



taşır.



rada kıyas değil istihsanla hüküm veril-



İmamın cemaat içerisinde en zayıf kişiyi g ö z e t e r e k namaz kıldırması sünnet (Buhârî, "Edeb", 74; Müslim, "Şalât", 178; Ebû Dâvûd, "Şalât", 134), cemaatin kendisini takip etmekte zorlanacakları ölçüde acele etmesi ise mekruhtur. Hanbelîler'le Şâfıîler'in tercih edilen görüşüne göre, rükû halinde iken namaza y e t i ş m e k üzere gelen birinin bulunduğunu hisseden imamın onun yetişmesini sağlamak amacıyla rükûu biraz uzatması uygun iken Hanefî v e Mâlikî mezheplerine g ö r e bu şekilde davranmak mekruhtur. Ücret. İ m â m e t karşılığında ücret almanın câiz olup olmadığı özellikle ilk dönemlerde tartışılmıştır. Genellikle teorik düzeyde kalan bu tartışmalarda olumsuz görüş bildirenler, Hz. Peygamber'in Kur'an okuma ve öğretme karşılığı ücret alınmasını yasakladığına dair rivayetlerin (Müsned,



III, 428; Ebû Dâvûd, "Büyü"',



37; İbn Mâce, "Tîcârât", 8; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 136-138), ezan v e imâmet için ücret alınmaması tavsiyesini içeren hadisler ve sahâbî sözlerinin yanı sıra (•İbn Mâce, "Ezân", 3; Ebû Dâvûd, "Şalât", 40; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, IV, 140) ibadetler sırf Allah rızâsı için yapıldığında makbul sayılacağı, ücret karşılığı yapıldığında sevap hâsıl olmayacağı, ibadetin ücret karşılığı ifasını konu alan bir akdin câiz olmadığı gibi kuralları da g e r e k ç e olarak zikrederler. İmam v e müezzinlere devlet gelirlerinden tahsisat bağlanması



diği şeklinde açıklamalar yapılmıştır. BİBLİYOGRAFYA : Müsned, 11, 232, 336; 111, 428; VI, 148, 405; Buhârî, "Ezân", 51, "Megâzî", 53, "Edeb", 74; Müslim, "Mesâcid", 289-290; "Şalât", 178; Ebû Dâvûd, "Şalât", 32,40, 60-62,63, 134, "Büyü"', 37; İbn Mâce. "Egân", 3, "İkâmet", 46-48, 78, "Ticârât", 8; Tirmizî, "Şalât", 174, "Mevâkit", 39, 149; "Menâkıb", 33; Nesâî, "İmâmet", 3-4, 39, 41; Mâverdî, el-Hâvi'l-kebîr(nşr. Ali M. Muavvaz-Âdi! AhmedAbdülmevcûd), Beyrut 1414/ 1994, 11, 326-327; İbn Hazm, el-Muhallâ, Kahire 1387/1967, IV, 71, 291-311; Kâsânî, Bedâ'i', I, 156-158; İbn Kudâme, el-Muğnt, II, 176-233; Nevevî, Rauzatü't-talibin (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1412/1992, 1, 452-462; a.mlf., el-Mecmû', IV, 248-290; Karâfî, ez-Zahîre (nşr. Muhammed Bûhubze), Beyrut 1994, II, 237-256; İbn Teymiyye, Mecmü'ıı fetâvâ, XXIII, 248-249; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, fiaşbü'r-râye, |baskı yeri yok| 1-393/1973 (elMektebetü'l-İslâmiyye), 11, 24-37; İV, 136-138, 140; Bedreddin el-Aynî, el-Binâye, Kahire 1400/ 1980, II, 304-368; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr, I, 220-224, 310-314; Şemseddin er-Remİî, Nihâyetü 'l-mufytâc, Kahire 1386/1967, II, 162186, 211-212; Buhûtî, Keşşâfü'l-kınâ\ I, 471481; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerhu Muhtaşarı Halîl, Bulak 1318, II, 22-30; Seyyâgi, er-Ravzü'n-natjlrşerhu Mecmü'i'l-fıkhi'l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü'l-cîl), II, 87-94, 138-142; Şevkânî, Neylü'l-eutâr, III, 178-190, 200-202; İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr(Kahire), I, 557563, 576-582; a.mlf.. Mecmu'atü'r-resâ'il, I, 152-190; Muhammed Hasan en-Necefî, Ceuâhirü'l-kelâm (nşr. Abbas el-Küçânî), Beyrut 1377 hş./1399, XIII, 273-393; Sa'dî Hüseyin Ali Cebr, Fılfhü'l-İmâm EbîŞevr, Beyrut 1403/1983, s. 224-227; "İmâmetü'ş-şalât", Mu.F, VI, 201-215. SI



hip, bilgisine güvenilen hoca. Bu anlamda muhaddis ve şeyh terimlerine de yer verilmiştir. Buna g ö r e imam, hadis âlimlerinin belirli seviyelerini göstermek için kullanılan hâfız, hüccet v e hâkim terimlerini de içine alan geniş bir mânaya sahiptir. Abdurrahman b. Mehdî, güvenilir olmayan râvilerden hadis rivayet eden v e her duyduğunu nakleden kimseye imam denemeyeceğini söylemiş, Ahmed b. Hanbel d e h a d i s t e i m a m kabul edilenlerin haklarında soruşturma yapılmayacak kadar güvenilir olduklarını belirtmiştir. Mâlik b. Enes, Abdullah b. Mübârek, Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Abdurrahman edDârimî, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tirmizî, İbn Mâce v e Hattâbî hadis ilminde imam kabul edilmiştir. İbn Asâkir, Kütüb-i Sitte müelliflerinin hocalarına tahsis e t t i ğ i kitabına el-Mıfcemü'lmüştemil1alâ zikri esma1 i şüyûhi'le'immeti'n-nübel adını vermiştir, b ) Cerh v e ta'dîl terimi olarak Şemseddin es-Sehâvî'nin sıralamasına göre adâlet ve z a b t sıfatlarını taşıyan kişiler arasında dördüncü mertebede bulunan kimse. Sehâvî, imam kelimesinin bu mertebedeki kimseler hakkında kullanıldığını Zehebî'den nakletmekte, Zehebî de kendilerine imam denilen hadisçilere örnek olarak Yahyâ b. Saîd el-Kattân'ı kaydetmektedir (el-Mûkıza, s. 76). İmam kabul edilen bir râvinin rivayet e t t i ğ i hadis delil olarak kullanılır. BİBLİYOGRAFYA : Tehânevî, Keşşaf, I, 27, 92; Müslim, "Mukaddime", 3; İbn Ebû Hâtim, el-Cerhı ve't-ta'dîl, II, 16, 35-36,209-210; Râmhürmüzî. el-Muhaddişü'l-fâşıl (nşr. M. Accâc ei-Hatîb), Beyrut 1404/ 1984, s. 206; Nevevî, Şerhu Müslim, I, 75; Zehebî.- el-Mük:ı?a (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1412, s. 76; Şemseddin es-Sehâvî, Fethu'l-muğiş, Beyrut 1403/1983,1, 338, 340; Ali el-Kârî, Şerhu Nuhbeti'l-fiker, İstanbul 1328, s. 3; Leknevî, er-Ref ve't-tekmîl, s. 158; Tecrid Tercemesi, I, 8; Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 161; Ahmet Yücel, Hadis İstılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1996, s. 115. SI



r



SALİM ÖĞÜT



190 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ABDULLAH AYDINLI



İMÂM-ı Â Z A M (bk. EBÛ HANÎFE).



n



İMAM-HATİP LİSESİ İMÂM-ı Â Z A M BAYRAĞI (bk. BAYRAK). L



r ^



J



. .



IMAM-! a z a m



..



türbesi



(bk. ÂZAMİYE KÜLLİYESİ).



n ^



F



İ M A M - H A T İ P LİSESİ



n



^



Temci öğretime dayalı dört yıllık din öğretimi kurumu.



^



bi sorumlu makamların ilgisizliği ve me-



ceğiz, s. 97). Halkın yanında bazı aydınla-



zunlarının, g e r e k öğrenimlerini sürdür-



rın, siyaset ve devlet adamlarının da his-



m e gerekse meslek elemanı olma açısın-



settiği bu ihtiyaç karşısında ilk defa 15



dan istikbale dair bir beklentilerinin kal-



Ocak 1949'da İstanbul v e Ankara'da ol-



mamasıdır. Nitekim mezun olanlardan



mak üzere İmam-Hatip Kursu adıyla on



isteyenlere öğrenimlerine devam e t m e



aylık bir ö ğ r e t i m kurumu açılmış, daha



imkânı sağlanmadığı gibi 1926'da bir kı-



sonra bunların sayısı ona çıkmıştır. Ülke-



sım din görevliliği kadroları kaldırılmış



nin din görevlisi ihtiyacının karşılanması



(Jaschke, s. 49-52), 1927'de Şûrâ-yı Dev-



düşüncesiyle ortaokul mezunlarından as-



let'in aldığı bir kararla din görevliliği "me'-



kerliğini yapmış olanların kabul edildiği



m u r î n " sınıfından sayılmayıp bu karar



bu kurslar 1958 yılına kadar devam et-



uyarınca bütün elemanlar görevden uzak-



miştir.



laştırılmış, dolayısıyla İmam-Hatip Mektebi mezunları için din görevliliği cazip ol-



Osmanlılar'da imam ve hatiplerin medrese eğitimi dışında özel bir öğretime tâbi tutulmadığı, zamanla yaygınlaşan cehaletin bu meslek erbabına da sirayet ettiği anlaşılmaktadır (bk. İMAM). İlk d e f a 1913 yılında imam ve hatip yetiştirmek üzere "ıslâh-ı medâris" programı çerçevesinde Medresetü'l-eimme ve'l-hutabâ adıyla bir okul açılmıştır. Ancak 3 Mart 1924 tarih v e 430 sayılı Tevhîd-i Tedrisat Kanunu'nun 2. maddesine göre kanunun neşrinden on üç gün sonra Maarif Vekâleti'nin yayımladığı bir genelge ile bütün medreseler kapatılmıştır. Aynı kanunun 4. maddesi g e r e ğ i n c e yirmi dokuz merk e z d e ilkokula dayalı olarak d ö r t yıllık İmam - Hatip mektepleri açılmış, bir tâli-



maktan çıkmış, bu görev tamamen fahrî olarak yürütülmeye başlanmıştır. 1927'de ortaokulların, 1929-1931 yılları arasında ilkokullarla öğretmen okullarının programlarından din bilgisi derslerinin çıkarılması (Yücel, s. 163-173; Cicioğlu, s. 96) v e 1933'te İstanbul Dârülfünunu İlâhiyat Fakültesi'nin kapatılmasıyla, Tevhîd-i Tedrisat Kanunu'nun âmir hükmüne rağmen tarihinde ilk d e f a ülkede örgün din eğit i m v e öğretimi tamamen kaldırılmıştır. Sadece Diyanet İşleri Reisliği'ne bağlı olarak Kur'an okumayı öğreten ve hâfız yetiştiren dârülkurrâlar faaliyet göstermiş, fakat bu kurslardan 1932-1950 yılları arasında toplam 1750 kadar öğrenci diploma almıştır (Jaschke, s. 76).



1950 seçimlerinin getirdiği iktidar değişikliği v e özgürlük ortamı çerçevesinde din eğitimine duyulan ihtiyaç, geniş bir toplumsal talep olarak daha yoğun bir şekilde dile getirilmeye başlandı (meselâ bk. T.B.M.M. Tutanak Dergisi, XX [1997], s. 524). Nihayet Millî E ğ i t i m Bakanlığı bünyesindeki Müdürler Komisyonu'nun 13 Ekim 1951 tarih v e 601 sayılı kararıyla Tevhîd-i Tedrisat Kanunu'nun 4. maddesine istinaden İ m a m - H a t i p okullarının açılmasına karar verildi v e bu karardan dört gün sonra yedi ilde (İstanbul, Ankara, Adana, Konya, Kayseri, Maraş, İsparta) ilkokula dayalı ortaokul seviyesinde dört yıllık İmam-Hatip okulları öğretime başladı. İmam-Hatip okullarının ilk mezunlarını verdiği 1954-1955 öğretim yılında bu okulların üç yıllık lise kısmı da açıldı.



matnâme ile bu okulların yönetimi ve öğ-



1946'da ilkokullara din bilgisi dersleri



retim şekli düzenlenmiş, okutulacak ders-



konması yönünde teklifler gündeme gel-



Kur'ân-ı Kerîm v e tecvid, Arapça, tefsir,



ler şu şekilde belirlenmiştir: Kur'ân-ı Ke-



mişse de dönemin başbakanı Recep Pe-



akaid, kelâm, din dersleri, fıkıh usulü, si-



rîm, gınâ (mûsiki), tefsir, hadis, ilm-i tev-



ker bu talepleri reddetmiştir. Ancak ta-



yer ve ahlâk, hadis ve hadis usulü, Türk-



hîd, din dersleri, Arabî, hitabet v e irşad,



leplerin artarak devam etmesi üzerine



çe, Türkçe hitabet, el yazısı, psikoloji, ta-



ahlâk v e mâlûmât-ı vataniyye, Türkçe,



Aralık 1947'de toplanan Cumhuriyet Halk



rih, coğrafya, yurttaşlık v e kanun bilgisi,



Türk edebiyatı, tarih, coğrafya, hesap,



Partisi VII. Kurultayı'nda ve meclis müza-



matematik, fizik, kimya, beden eğitimi, müzik, tabiat bilgisi, sağlık bilgisi, Türk-



İ m a m - H a t i p okullarının orta kısmında



hendese, hayvanat, nebâtat, rûhiyat, fizik



kerelerinde din eğitimi tekrar tartışma-



v e kimya mâlûmatı, tabakat, hıfzıssıhha,



ya açılmıştır. Bu kurultayda Hamdullah



İslâm sanatı, yabancı dil, resim-iş ders-



yazı, terbiye-i bedeniyye. Kapatılan Med-



Suphi Tanrıöver, din görevlisi sıkıntısı-



leri; lise kısmında ise Kur'ân-ı Kerîm ve



resetü'l-irşâd v e taşra medreseleri öğ-



nın ulaştığı had safhayı örneklerle anla-



tefsir, Arapça, İslâm felsefesi v e kelâm,



rencilerinin bir bölümü yeni açılan İmam-



tıyor v e ölüleri zamanında g ö m m e k için



fıkıh v e ferâiz, dinler tarihi v e İslâmiyet,



Hatip mekteplerinin farklı sınıflarına yer-



imam bulunamadığını söylüyordu



leştirilmiş. bu sebeple. 1923-1924 öğre-



Yedinci Kurultay



tim yılında yirmi dokuz yerde 2258 öğren-



nemin Diyanet İşleri reisi A h m e t Ham-



Türk dili v e edebiyatı, tarih, coğrafya, fi-



ciyle açılan bu mekteplerin bazısı öğre-



(CHP



hadis v e hadis usulü, psikoloji, sosyoloji



Tutanağı, s. 457). Dö-



v e ahlâk, mantık, Türk- İslâm sanatları,



di Akseki d e bir raporunda (SR, V/104



zik, kimya, biyoloji ve sağlık bilgisi, mate-



time başladığı yıl mezun vermiştir. Fakat



119511, s. 52), camilerde halka namaz kıl-



matik, kozmografya, beden eğitimi, mü-



İmam-Hatip okullarına öğrenci ilgisi gi-



dıracak v e hutbe okuyacak imam ve ha-



zik, millî savunma, resim, yabancı dil ders-



d e r e k azalmış, bu y ü z d e n okul sayısı



tip yokluğundan şikâyet ediyor, bazı köy-



leri bulunuyordu. İmam-Hatip okulları-



1924-1925 öğretim yılında yirmi dokuz-



lerde cenazelerin kaldırılamadan günler-



nın müfredatındaki meslek derslerinin



dan yirmi altıya, 1925-1926'dayirmiye



ce ortada kaldığını bildiriyor, öte yandan



ağırlığı yaklaşık % 40, kültür derslerinin



düşmüş, bir yıl sonra sadece İstanbul ve



birtakım bâtıl inanç v e yalancı tarikatla-



ağırlığı ise % 60 olarak t e s b i t e d i l m i ş



Kütahya'da birer okul kalmış, 1929-1930



rın memleketin her tarafına yayılmakta



olup bu oran daha sonraki düzenlemeler-



öğretim yılında ise tamamen kapanmış-



olduğu uyarısında bulunuyordu. Devrin



de de korunmuştur.



tır. Osman Nuri Ergin, İmam-Hatip mek-



Maarif Vekili Hasan Tahsin Banguoğlu da



teplerinin öğrenci bulunamadığı için ka-



İmam-Hatip Okulu mezunlarının yük-



bu d ö n e m d e halkın en önemli şikâyeti-



sek öğrenim g ö r m e s i n e imkân v e r m e k amacıyla ilki 1959'da İstanbul'da olmak



pandığını belirtir (Türkiye Maarif Tarihi,



nin din hizmetleri v e din öğretimi mese-



V, 1742). Fakat genellikle kabul edildiğine



lesi olduğunu bildirerek bu hususta ay-



göre bu okulların kapanmasının asıl sebe-



üzere Yüksek İslâm enstitüleri açılmıştır.



rıntılı bilgi vermektedir (Kendimize



4 Kasım 1981 tarih v e 2547 sayılı kanun



Gele-



191 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM-HATİP LİSESİ v e bu kanuna istinaden çıkarılan 20 Temmuz 1982 tarih ve 41 sayılı Kanun Hükmünde Kararnâme ile İlâhiyat fakültelerine dönüştürülene kadar bu okullara sadece İmam-Hatip Lisesi mezunları kabul edilmiştir. Başlangıçtan itibaren İ m a m - H a t i p okullarının binalarının büyük kısmını halk yaptırmıştır. 1995'te yayımlanan bir çalışmaya göre(Ünsür, s. 148-149) 400 binadan 263'ü çeşitli dernek ve vakıflar, otuz sekizi devlet tarafından, yetmiş yedisi devlet-millet iş birliğiyle inşa edilmiştir. Yirmi iki binanın mülkiyeti ise hazineye ait olup geçici olarak İmam - Hatip Lisesi'ne verilmiştir. İmam - Hatip okullarında okuyan öğrencilerin çoğu köylerden geldiği için bu okullara mahsus yurt yapımı yoluna da gidilmiştir. 1995'te mevcut246 pansiyonun 121 'i müstakil bina olup bunların otuz beşini devlet, elli sekizini dernek, vakıf gibi sivil kuruluşlar inşa etmiş, yirmi sekizi de devlet- vatandaş iş birliğiyle yaptırılmıştır. Toplumun İmam-Hatip okullarına olağan üstü ilgi göstermesi ve destek olması sebebiyle bu okullar açıldığı günden itibaren zaman zaman siyasî polemiklere konu olmuş, bu arada sayılarının azaltılması veya tamamen kapatılması yönündeki teklif ve çalışmalara rağmen sayıları sürekli artış göstermiştir. Özellikle 1960 ihtilâli sonrasında İstanbul, Ankara, İzmir ve Erzurum dışındaki İmam-Hatip okullarının kapatılması yönünde bir teklif hazırlanmışsa da (Ayhan, s. 172-175) bu teklif uygulanmadığı gibi 1962'de İsmet İnönü'nün başbakanlığı döneminde Bursa İmam - Hatip Okulu açılmış, aynı dönemde Millî Eğitim Bakanlığı bünyesinde Din Eğitimi Genel Müdürlüğü kurulmuştur. 27 Ekim 1965'te kurulan Süleyman Demirel hükümetinin programında ilk defa İmam-Hatip okulları zikredilerek bu okullar için yüksek öğretimin açık tutulacağından söz edilmiş (Dağlı - Aktürk, II, 95), ardından okul ve öğrenci sayısı artmaya devam etmiştir. Meselâ 1964-1965 öğretim yılında okul mevcudu yirmi altı, orta v e lise kısmındaki toplam öğrenci sayısı yaklaşık 11.000 iken dört yıl sonra okul sayısı altmış dokuza, öğrenci sayısı 42.750'ye ulaşmıştır. 28 Eylül - 3 Ekim 1970'te düzenlenen VIII. Millî Eğitim Şûrası'na Talim ve Terbiye Kurulu tarafından sunulan raporda, ilköğretmen okulları ile İmam-Hatip okullarının yeni yetişen nesle eğitim vermekle görevli elemanlar yetiştirmek gibi bir ortak sorumlulukları bulunduğu ifade edildikten son-



ra İmam-Hatip okullarındaki öğrenci sayısının ilköğretmen okullarına göre daha hızlı arttığına dikkat çekilmiş, bir önceki şûrada da teklif edilen "tek tip ortaokul" meselesi gündeme getirilmiş, Ankara Üniversitesi de şûraya aynı yönde bir teklif sunmuş, nihayet tek tip ortaokul görüşü şûra tarafından kabul edilmiştir. 12 Mart 1971 'de başlayan ara dönemde kurulan hükümetin programında İmamHatip okullarının orta öğretim sistemine uyacak biçimde ıslah edileceği, VIII. Millî Eğitim Şûrası'nda alınan kararların en kısa zamanda uygulanacağı ifade edilmiştir. Millî Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu'nun 4 Ağustos 1971 tarih v e 225 sayılı kararıyla İmam-Hatip okullarının orta kısmı kapatılırken lise kısmı üç yıldan dört yıla çıkarılmış, bu arada farklı derslerden sınava girmek şartıyla İmamHatip Okulu'nun bir sınıfından liseye veya lise dengi başka bir okula geçme imkânı tanınmış, bundan sonra birçok İmamHatip Okulu mezunu lise imtihanlarına girip lise diploması alarak çeşitli fakültelere girmiştir. 1972'de yayımlanan "Millî Eğitim Reformu Stratejisinle ilgili kararnâme ile İmam-Hatip Okulu adı İmamHatip Lisesi şeklinde değiştirilmiş (M.E.B. Tebliğler Dergisi, sy. 1700 (1972 ], s. 416), 1973'te çıkarılan 1739 sayılı Millî Eğitim Temel Kanunu ile İmam- Hatip liseleri "imamlık, hatiplik ve Kur'an kursu öğreticiliği gibi dinî hizmetlerin yerine getirilmesiyle ... hem mesleğe hem de yüksek öğretime hazırlayıcı programlar uygulayan ö ğ r e t i m kurumlan" şeklinde tanımlanarak (Resmî Gazete, sy. 14574 11973|) bu okulların, kuruluşundan itibaren ilk defa güçlü bir kanunî dayanağa kavuşturulması yanında o güne kadar sadece Yüksek İslâm enstitülerine girebilen mezunlarına çeşitli yüksek öğretim kurumlarına girme imkânı verilmiş, bu kanunu değiştiren 16 Haziran 1983 tarih v e 2842 sayılı kanunda da aynı haklar korunmuştur. Uygulamada İmam-Hatip liselerindeki meslek derslerinin yetersiz kaldığı yolunda Diyanet İşleri Başkanlığı'nca ortaya konan tesbitler dikkate alınarak 1974 yılında ortaokul programına seçmeli dersler olarak Kur'ân-ı Kerîm ve Arapça'nın konması üzerine İmam-Hatip Lisesi binalarındaki ortaokul öğrencilerinin anılan dersleri seçmeleri bu okullara ilgiyi daha da arttırmıştır. Nitekim bu karardan sonra İmam-Hatip liselerinin orta kısımları elli sekizden 101'e, yeni kayıt yaptıranların sayısı 3334'ten 18.896'ya çıkmıştır.



Aynı hızlı artış sonraki yıllarda da devam etmiş, okul sayısı 1976'da 148'e, 1977'de 334'e yükselmiş, 1980 ihtilâl dönemi de dahil olmak üzere 1997'de temel eğitimi kesintisiz sekiz yıla çıkaran yasanın uygulanmasına kadar İ m a m - H a t i p liseleri istikrarlı gelişmesini sürdürmüştür. Bu arada V. Beş Yıllık Kalkınma Planı'nda yer alan, yurt dışındaki işçi çocuklarının eğitimi için Almanca öğretim veren Anadolu İmam-Hatip liselerinin açılacağı şeklindeki kayıt doğrultusunda 1985-1986 öğretim yılında Beykoz'da Anadolu İmamHatip Lisesi açılmış, 1989-1990 öğretim yılında İngilizce bölümü de açılan v e Kartal'a taşınan bu okulun ardından müstakil veya İmam-Hatip liseleri bünyesinde diğer okulların açılmasına devam edilmiştir (Ünsür, s. 166-170). 1996-1997 öğretim yılına gelindiğinde 464 İmam-Hatip Lisesi, 108 Anadolu İmam-Hatip Lisesi (yedisi müstakil), iki Yabancı Dil Ağırlıklı İmam-Hatip Lisesi, otuz yedi çok programlı lise içinde İmam-Hatip Lisesi faaliyet göstermekte, bu okulların orta kısmında 301.983 (% 43'ü kız), lise kısmında ise 247.376 (% 38'i kız) öğrenci bulunmaktaydı. 1981'de Millî Eğitim Bakanlığı bünyesinde oluşturulan çalışma grubunca hazırlanıp Millî Güvenlik Konseyi'ne sunulan bir raporda İmam-Hatip liseleri hakkında bazı olumsuz görüşlere yer verilerek bu okulların orta kısımlarının kapatılması, mezunlarının sadece ilgili yüksek öğretim kurumuna kabul edilmesi, çeşitli isimler altında faaliyet gösteren dernek ve vakıfların bu okullarla ilişkilerinin kesilmesi yolunda tekliflerde bulunulmuşsa da (Din Eğitimi Çalışma Grubu Raporu, 1981, s. 81 -83) bu öneriler uygulamaya konmamış, daha sonra Türk Sanayici ve İş Adamları Derneği tarafından hazırlattırılıp 1 Tfemmuz 1990'da yayımlanan raporda da İmam-Hatip liseleriyle ilgili olumsuz görüşler ileri sürülmüş, özellikle bu okulların giderek yaygınlaşmasının bir kültür ikiliğine yol açtığı, tevhîd-i tedrisat ilkesine aykırı sonuçlar ortaya çıkardığı belirtilerek İmam - Hatip liselerinin yeniden düzenlenmesi ve öğrenci sayısının istihdam kapasitesine göre sınırlandırılması istenmiştir (bu rapor ve etrafındaki tartışmalar için bk. Ünsür, s. 194-202; Ayhan, s. 333-343). Yine Türk Sanayici ve İş Adamları Derneği'nin 1997'de hazırlattığı raporda İmam-Hatip liseleriyle ilgili bazı iddialar ortaya konduktan sonra bu okulların meslek lisesi statüsüne uygun bir yapıya kavuşturul-



192 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM-HATİP LİSESİ ması, bir kısmının genel ya da teknik liselere dönüştürülmesi, okullara kesinlikle kız öğrenci alınmaması, sekiz yıllık zorunlu ilköğretimin kabul edilerek İmam-Hatip liselerinin orta kısımlarının kapatılması gerektiği bildirilmiştir (Türkiye'de Demokratikleşme Perspektifleri, s. 116-120). Gerek bu tür raporların gerekse 1996'da toplanan XV. Millî Eğitim Şürası'nda alınan kararların tartışıldığı sırada konu 28 Şubat 1997'de toplanan Millî Güvenlik Kurulu'nda da ele alınmış ve bu kurul, dönemin hükümetine sekiz yıllık kesintisiz zorunlu ilköğretime geçilmesi yönündeki kararını bildirmiştir. Tartışmaların daha da şiddetlenmesi üzerine hükümet değişikliğine kadar varan siyasî gerilimlerin ardından 16 Ağustos 1997 tarih v e 4306 sayılı kanunla sekiz yıllık kesintisiz zorunlu ilköğretime geçilirken zorunlu eğitim süresini iki kademeli olarak planlamak ve ikinci kademesinde değişik mesleklere yönlendirici programlar uygulamak yerine bütün ilköğretim okullarında tek tip program uygulayan model benimsenmiş, bu suretle diğer meslek liseleriyle birlikte İmam-Hatip liselerinin de orta kısmı kapatılmıştır. İmam - Hatip okullarının açılmasını sağlayan kamuoyunun başlangıçtan itibaren bu okullardan asıl beklentisi, din hizmetlerini yürütecek ve toplumun dinî konularda bilgilenme ihtiyacını karşılayacak ehliyetli elemanların yetiştirilmesiydi. Gerçekten İmam-Hatip okulları bu beklentiyi karşılamada büyük ölçüde başarılı olmuştur. 1933-1949 yılları arasında hiçbir kurumda din öğretimi yapılmadığı için İmam - Hatip okullarının ilk mezunlarını verdiği 1958 yılına kadar ülkede din hizmetleri, ya eski medrese mezunlarının veya menşei belli olmayan önemli bir kısmı ehliyetsiz, çağdaş gelişmelerden habersiz sözde hocaların elinde kurslarda yürütülüyordu. Nitekim 1958 yılında Türkiye Eğitim Millî Komisyonu'nun bir raporuna göre medreselerden yetişmiş kişiler de artık kalmadığından mevcut boşluğu gelişigüzel yetişmiş bir zümrenin doldurduğu belirtilirken otuz beş yıl sonra Diyanet İşleri Başkanlığı personelinin % 68,42'sini İmam-Hatip Lisesi mezunu, % 8,39'unu İmam-Hatip Lisesi menşeli yüksek okul mezunu oluşturuyordu. İmam-Hatip Lisesi menşeli olmayanların önemli bir kısmı doğrudan din hizmeti niteliği taşımayan kadrolarda çalışıyordu; geriye kalanlar da büyük ölçüde ilkokul mezunu eski hocalardı. 1999 verilerine göre Diyanet İşleri Başkanlığı kadroların-



da görev yapanların yaklaşık % 92'sini İmam-Hatip Lisesi veya fakülte ve yüksek okul mezunları oluşturmaktadır. İmam-Hatip kadrolarında ise bu oran % 95,65'e yükselmiştir. Yalnız bu sonuç bile İmam-Hatip liselerinin kuruluş amacına uygun işlev gördüğünü ortaya koymaktadır. Türkiye'de genel olarak yaygın öğretimde başarı seviyesinin düşük olduğu bilinmektedir. Buna rağmen halkın dinî ve din dışı konulardaki bilgi v e kültürünün yükseltilmesinde İmam - Hatip liselerinin büyük katkısının olduğu muhakkaktır. Her şeyden önce İmam-Hatip liseleri, halka örgün ve yaygın din eğitimi ve öğretimi veren başlıca kurumlar olup Türk toplumuna dinin doğru öğretilmesi büyük ölçüde İmam - Hatip liseleri sayesinde mümkün olmuştur. Bu okulların gelişmesiyle çeşitli gruplarca yürütülmeye çalışılan dinî görünümlü bazı oluşumlar tutunamamış, yine bu okulların öğretime başladığı 1950'li yıllardan itibaren toplumda bid'at ve hurafe türü inanç ve uygulamalarda düşüş gözlenmiştir (Yavuz, s. 146160). Öte yandan ülkenin birçok yerinde çocuklarının okullarda öğrenim görmesini istemeyen, özellikle kız çocuklarını okutmamakta direnen halk kesimlerinin bu zihniyetten kurtarılmasında en büyük pay İmam-Hatip Lisesi'nden yetişmiş gençlere aittir. Büyük çoğunluğu köy çocuğu olan bu yeni nesil, daha okul sıralarında iken düzenlenen halka açık dinî ve kültürel programlarla çeşitli yarışmalardaki başarılarıyla toplumun güvenini, ilgi v e desteğini kazanmış, halkla bütünleşerek onlara İslâm dininin ilme v e okumaya verdiği önemi anlatmayı başarmıştır. Ayrıca yurt dışındaki vatandaşların dinî v e ahlâkî değerlerini, millî kimliklerini korumalarında. bu ülkelerde din görevlisi olarak hizmet veren İmam-Hatip Lisesi menşeli elemanların katkıları olmuştur. Aynı zamanda Türk toplumunun çağdaşlaşma sürecini yaşarken dinî ve millî kimliğini koruması, yozlaşmaya uğramaması hususunda da önemli görevler üstlenmiş, bunun yanında İslâm dininin birlik, beraberlik, kardeşlik gibi ilkelerini halka taşıyarak millî birliğin geliştirilmesi ve güçlendirilmesinde hizmet etmiştir. İmam-Hatip liselerinin kuruluşundan itibaren daima halkın teveccühüne mazhar olması, zaman zaman bu okullar üzerinden lehte ve aleyhte siyaset yapma sonucunu doğurmuş, siyasî v e ideolojik sebeplerle okulların kapatılması veya sayılarının azaltılması, mezunlarının yüksek



öğretim imkânlarının kısıtlanması gibi talepler gündeme gelmiş, fakat bu okulların siyasî hareketler karşısında tarafsızlığını koruması sayesinde bu tür talepler genellikle kabul görmemiştir. Ancak özellikle 1980'lerden sonra bazı politik çevrelerin bu okulları çeşitli amaçlarla siyaset gündemine taşıması rakip kesimleri ve görüşleri karşı tavırlara yöneltmiş, böylece İmam-Hatip liseleri bilhassa 19971998 yıllarında ülkenin en önemli gündemi haline gelmiş, sonuçta bu okulların orta kısmı kapatıldığı gibi 2547 sayılı Yüksek Öğretim Kanunu'nun 45. maddesi çerçevesinde yapılan bir düzenleme ile taban katsayısı uygulamasına geçilerek İmam-Hatip Lisesi mezunlarının İlâhiyat Fakültesi dışındaki yüksek öğretim kurumlarına girmeleri büyük ölçüde güçleştirilmiştir. 1999-2000 öğretim yılında 464 İmamHatip Lisesi'nde 116.431, 107 Anadolu İmam-Hatip Lisesi'nde 11.505, otuz üç çok programlı lisede de 6289 öğrenci olmak üzere toplam 604 okulda 134.224 öğrenci öğrenim görmüştür. Ancak son üç yıl içindeki tartışmalar, getirilen yeni düzenlemeler, özellikle yüksek öğretim kurumlarına girme imkânının daraltılması bu okullara ilgiyi azaltmış bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA :



Hasan Âli Yücel, Türkiye'de Ortaöğretim, İstanbul 1938, s. 163-173; CHP Yedinci Kurultay Tutanağı, Ankara 1948, s. 457; Türkiye Eğitim Millî Komisyonu Raporu, İstanbul 1960, s. 112-113; Milli Eğitim Planının Hazırlığı ile İlgili Komisyon Raporu, Ankara 1960, s. 43; Din ile İlgili Eğitim ue Öğretim Komitesi Raporu, Ankara 1961, s. 17; Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 179-185; İsmet Parmaksızoğlu, Türkiye'de Din Eğitimi, Ankara 1966, s. 29-48; Gotthard Jaschke, Yeni Türkiye'de İslâmlık (trc. Hayruilah Örs), Ankara 1972, s. 49-52,76-77; Türkiye Maarif Tarihi, V, 1742; Yahya Kemal Kaya, İnsan Yetiştirme Düzenimiz: Politika, Eğitim, Kalkınma, Ankara 1977, s. 210-217, 320-337; Din Eğitimi Çalışma Grubu Raporu, Ankara 1981, s. 81-83; Seçil Akgün, "Tevhid-i Tedrisat", Cumhuriyet Döneminde Eğitim, İstanbul 1983, s. 47; Ömer Okutan, "Din Eğitimi", a.e., s. 416; Hasan Tahsin Banguoğlu, Kendimize Geleceğiz, İstanbul 1984, s. 97, 100-102; Hasan Cicioğlu, Türkiye Cumhuriyetinde İlk Orta Öğretim, Ankara 1985, s. 96; Nuran Dağlı - Belma Aktürk, Hükümetler ue Programları, Ankara 1988, II, 95, 436; Tâhirülmevlevî, Matbuat Alemindeki Hayatım ue istiklâl Mahkemeleri (haz. Sadık Albayrak), İstanbul 1990, s. 132-134, 158-160; Türkiye'de Eğitim Sorunlan ue Değişime Yapısal Uyum Önerilen (haz. Zekai Baloğlu), İstanbul 1990, s. 41; Hulusi Yavuz, "Yabancı Gözü ile İmam-Hatip Liseleri (1924-1992)", Türkiye'de Din Eğitimi ue Öğretimi, İstanbul 1993, s. 134172; Mustafa Öcal, İmam-Hatip Liseleri ue İlk



193 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM-HATİP LİSESİ Öğretim Okulları, İstanbul 1994; Ahmet Onsür, Kuruluşundan Günümüze Imam-Hatip Liseleri, İstanbul 1995; Kenan Evren, Unutulan Gerçekler, Ankara 1995,s. 109-119; Onbeşinci Milli Eğitim Şûrası: Raporlar, Görüşmeler, Kararlar, İstanbul 1996, s. 188, 197, 198; Türkiye'de Demokratikleşme Perspektifleri (haz Bülent •tenor), İstanbul 1997, s. 116-120; Nâhid Dinçer, ]913'ten Günümüze Imam-Hatip Okulları Meselesi, İstanbul 1998; Halis Ayhan, Türkiye'de Din Eğitimi, İstanbul 1999, s. 165-205, 333343, 380; Suat Cebeci. "İmam-Hatip Liselerinde Din Eğitimi", Cumhuriyetin 75. Yılında Türkiye'de Din Öğretimi (haz. Fahri Unan - Yücel Hacaloğlu), Ankara 1999, s. 385-393; T.B.M.M. Tutanak Dergisi, 111, Ankara 1946, s. 445; VI (1959), s. 561; XX (1997), s. 524; "Mekteplerde Din Dersi ve İlâhiyat Fakültesi Hakkında Halk Partisi Meclis Grup Komisyonunun Raporu", Islâm-Türk Ansiklopedisi Mecmuası, H/96, İstanbul 1948, s. 9-11; Metin Toker, "Dünyanın En İhtiyar Talebeleri", Cumhuriyet, İstanbul 4 Şubat 1949; Ahmet Hamdi Akseki, "Din Tedrisatı v e Dinî Müesseseler", SR, V/104 (1951), s. 52-53; M.E.B. Tebliğler Dergisi, sy. 1700, Ankara 1972, s. 416; sy. 1950 (1977), s. 479480; Resmî Gazete, sy. 14574, Ankara 1973; sy. 18081 (1983); sy. 23048 (1997); sy. 23084 (1997); "Evren İmam-Hatip Okullarına Sıcak Bakıyor", Tercüman, İstanbul 23 Nisan 1989. Ü



HALIS A Y H A N



likte yanmıştır. Nesih hattı ile ve on üç sa-



sonra padişah İstanbul'a d ö n d ü ğ ü n d e



tirli olarak tertiplenmiş bulunan bu mus-



hattat henüz tezhiplenmemiş cüzler ha-



haf 1 Ramazan 1041 (22 Mart 1632) tari-



lindeki mushafı sarayda IV. Murad'a su-



hinde tamamlanmıştı; t e z h i b i ve cildi



nar. Mushafı dikkatle inceleyen padişah



devrinin özelliklerini taşımaktaydı.



hattata, "İmam Efendi, bu mushafın so-



Günümüze ulaşan eserleri içinde İstan-



nu hattı itibariyle baş tarafından daha



bul Üniversitesi Kütüphanesi'nde kayıtlı



hoş olmuş, niçin mutâbık değil?" diye so-



ve ferâğ sayfasında 1048'de



rar. Hattat, tabii olarak hattın yazıldıkça



(1638) tamamlandığı belirtilen bir mus-



açılıp güzelleşeceğini söylemek yerine,



(AY,



nr.



6677)



haf daha bulunmaktadır. Bu mushafın,



"İlk kısımları Bağdat fethinin kalp çarpın-



Müstakimzâde'nin Tuhfe'de



naklettiği



tılarıyla. son kısımları ise fethin v e dönü-



şu hadiseye konu teşkil eden eser olması



şünüzün sevinci hayaliyle yazıldı" karşılı-



kuvvetle muhtemeldir: IV. Murad, Bağ-



ğını verince 1000 altın daha ihsana nâil



dat Seferi'ne çıkmadan önce devrin bazı



olur. Müstakimzâde'nin Tuhfe'de,



âlim v e sanatkârlarını kendileriyle görüş-



lır bir sözü bin dînâra" mısraıyla bahset-



mek v e ikramda bulunmak üzere saraya



tiği bu mushafın yazıldığı tarih v e t a -



davet eder. Davetliler arasında bulunan



mamlanmamış tezhibi göz önüne alına-



Mehmed Efendi'den de bir mushaf yaz-



rak bunun anılan eser olduğu düşünüle-



masını ister. Mehmed Efendi hiç çekin-



bilir. İmam Mehmed Efendi'nin Sabancı



meden, "Sözleşmesiz bu pazara girmem.



koleksiyonunda da 1043 (1633) tarihli bir



Değerini tayin buyurun ki dönüşünüze



mushafı mevcuttur.



kadar hem dua hem şevkle sonuna gelin-



Yetiştirdiği talebeler arasında Tophânevî Mahmud Nûri, Abdullah b. Cezzâr efendilerle Belgradlı Mehmed Paşa hat sanatının XVII. yüzyıldaki mühim isimlerindendir. Mehmed Efendi'nin, Mehmed b. Tâceddin (ö. 996/1588) tarafından telif edilen Risâle-i Kavâid-i Hat (TSMK, Revan Köşkü, nr. 1505) adlı eseri istinsah etmesi, hüsn-i hattın tatbikatından başka nazariyatına da meraklı olduğuna bir delil sayılabilir.



sin inşallah" der. Bu sözlere şaşıran IV. Murad ona ne kadar istediğini sorunca, "1000 kuruştan aşağı yazamam" cevabını alır v e 1000 kuruş yerine pey akçesi olarak 1000 altın verir. Bağdat'ın fethinden



IMAM MEHMED EFENDI (ö. 1052/1642) Osmanlı hattatı.



L



J



T o k a t ' t a d o ğ d u . Tokadî nisbesi v e " İ m a m " lakabıyla tanınmıştır. Genç yaş-



Imam Mehmed Efendi'nin nesih hatla yazdığı mushafın son sayfası (Rado, s. 96)



ta ilim v e sanat tahsili için İstanbul'a gitti. Hıfzını tamamladıktan sonra Hasan



^



Üsküdârî'den (ö. 1023/1614) Şeyh Ham-



2



dullah üslûbunda aklâm-ı sitteyi meşke-



£



i



y



-



)



J



—



r !r j



... yc,> |



1



derek mezun oldu. Nesih yazıda başarılı eserler vererek devrinin önde gelen hat-



i



tatları arasında yer aldı. Pek çok mushaf



BİBLİYOGRAFYA :



Suyolcuzâde, Deuhatü'l-küttâb,s. 11; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 475-476; Habîb, Hat ue Hattâtân, İstanbul 1305, s. 148; Cl. Huart, Les calligraphes et les miniaturistes de l'orient musulman, Paris 1908, s. 134-135; Karatay, Türkçe Yazmalar, II, 4; a.mlf., Arapça Yazmalar, I, 257; Şevket Rado, Türk Hattatları, İstanbul, ts. (Yayın Matbaacılık), s. 94, 96; M. Uğur Derman, "İmam Mehmed", TA, XX, 104.



v e evrâd yazdı. Mehmed Efendi'nin ölüm tarihini Müstakimzâde Tuhfe-i tîn'Ğe



Ü



Hattâ-



1052 (1642), Suyolcuzâde Meh-



m e d Necîb Devhatü'l-küttâb'da



IMÂM-ı RABBÂNÎ



R



^ İ V & İ V T j j ^ — Y Î S y j ''



(1635-36) olarak k a y d e t m i ş t i r . A n c a k araştırmacıların çoğu daha dikkatli bir



İA fJ\£



müellif olan Müstakimzâde'nin verdiği Mehmed Efendi'nin sınırlı sayıdaki ese1 33Ü3



ÜO^



""



Ebü'l-Berekât Ahmed b. Abdilehad b. Zeynilâbidîn el-Fârûki es-Sirhindî (ö. 1034/1624)



tarihi tercih etmiştir.



mushaflardan biri Tbpkapı Sarayı Müzesi



M . UĞUR DERMAN



Is



1045



ri zamanımıza kadar gelebilmiştir. Yazdığı



"Satı-



L



Nakşibendiyye tarikatının Müceddidiyye kolunun kurucusu.



J



Kütüphanesi'nde bulunmaktaydı (Hırka-i Saâdet, nr. 322). Ancak sahneye konan "IV. Murad" isimli piyes münasebetiyle teşhir edildiği İstanbul Kültür Sarayı'nda (Ata-



Pencap'taki Sirhind'de (Serhind) d o ğ d u . *



türk Kültür Merkezi) 27 Kasım 1971 akşamı çıkan yangında IV. Murad'a ait resim, kaftan v e diğer bazı kıymetli eşya ile bir-



14 Şevval 971 'de (26 Mayıs 1564) Doğu



i* —



t



i



Nakşibendiyye tarikatı mensupları arasında İmâm-ı Rabbânî (ilâhî bilgilere sahip âlim) v e "müceddid-i elf-i sânî" (hicrî II.



f-



binyılın müceddidi) unvanlarıyla tanınır.



194 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂM-l RABBÂNÎ Soyunun ikinci halifeye dayandığını iddia eden Kâbil asıllı bir aileye mensuptur. Tasavvufa v e özellikle vahdet-i vücûda dair birkaç risalenin müellifi olan babası Çiştiyye v e Kâdirî şeyhi idi. Ahmed-i Sirhindî öğrenimine babasının yanında başladı. Küçük yaşta Çiştiyye ve Kâdiriyye tarikatlarına intisap etti. Sonraki yıllarda eleştirdiği vahdet-i vücûdu babasından büyük bir şevkle öğrendi. Siyâlkût'a giderek Şeyh Ya'küb Keşmîrî'den hadis, Kadı Behlûl Bedahşânî'den tefsir, Mevlânâ Kemal Keşmîrî'den aklî ilimler okudu. Bu sırada Kübrevî şeyhi olan hocası Ya'küb Keşmîrrye intisap etti. Öğrenimini tamamlayıp memleketine döndüğünde on yedi yaşında idi. Yaklaşık üç yıl sonra muhtemelen hocası Şeyh Ya'küb'un aracılığıyla Agra'ya gidip Bâbürlü Hükümdarı Ekber Şah'ın sarayına girdi. Burada Feyzî-i Hindî ve Ebü'1-Fazl el-Allâmî adlı iki kardeşle dostluk kurdu. Noktasız harflerle Sevâtı'u'l-ilhûm adlı bir tefsir yazan Feyzî'ye yardım etti. Ebü'l-Fazl ile bir süre sonra araları açıldı. Ebü'l-Fazl'ı, akılcı felsefeye peygamberliğin gerekliliğinden şüpheye düşecek derecede önem verdiği için eleştirdi. Aralarındaki ihtilâfın bir tartışmaya dönüştüğü ve tartışma sırasında Ebü'l-Fazl'ın Sünnî âlimlere hakaret ettiği rivayet edilmektedir. Sirhindî ilk eseri İşbâtü'n-nübüvve'yi bu sırada kaleme aldı. Onun Agra'dan Sirhind'e dönmek üzere ne zaman ayrıldığı bilinmemektedir. Yolculuğu sırasında bir süre kaldığı Şânesar'da muhtemelen kendisini almak için gelen babasıyla buluştu ve orada eşraftan Şeyh Sultan'ın kızıyla evlendi. Sirhind'e döndükten sonra babasının gözetiminde seyrü sülûkünü devam ettirdi. Babasından Kelâbâzî'ninef-7acarruf, Sühreverdî'nin'Avârifü'l-ma'ârif ve Muhyiddin İbnü'i-Arabî'nin Fuşûşü'l-hikem adlı eserlerini okudu. Babasının öldüğü yıl (1007/1598) hacca gitmek üzere Sirhind'den ayrıldı. Delhi'de, Nakşibendiyye tarikatını Hindistan'da yayan Hâce Bâki- Billâh ile karşılaştı. Teklifini kabul ederek bir süre onun yanında kaldı; bu arada kendisine intisap etti. Bâki-Billâh'ın bazı müridleriyle birlikte Sirhind'e döndüğünde dâimî bir istiğrak haline girdi ve inzivâya çekildi. Bu hal zâil olunca Bâkı-Billâh ile mektuplaşmaya başladı (bu mektuplar onun Mektûbât adıyla derlenen eserinin temelini oluşturur; Mektûbâtta Bâki - Billâh'a yazılmış yirmi altı mektup bulunmaktadır). Bir yıl sonra Delhi'ye giderek şeyhini tekrar ziyaret eden Sirhindî, 1012'deki (1603) üçüncü ve son ziya-



retine kadar onunla mektuplaşmayı sürdürdü. Bu ziyaret sırasında Bâki-Billâh oğullarının mânevî eğitimi için onu görevlendirdi v e aynı yıl içinde vefat etti. Sirhindî kısa bir süre sonra Tâceddin Osmânî, Şeyh İlâhdâd gibi halifeleri geride bırakarak şeyhin en önemli halifesi konumuna geldi. Sirhindî 1028 (1619) yılında Bâbürlü Hükümdarı Cihangir tarafından, mânevî makamının yüksekliği ve bilhassa sülük esnasında ilk üç halifeyi aştığına dair iddialarından dolayı sorgulanmak üzere Agra'ya getirtildi. Verdiği cevaplarla ikna olmayan Cihangir, onun tutuklanarak Gevâliyâr (Gvvalior) Kalesi'ndeki hapishaneye gönderilmesini emretti (Cihângîr, s. 272273). Cihangir'in Sirhindî'yi, yıllar önce Bâki-Billâh'a yazdığı bir mektupta geçen bu iddialarından dolayı (Mektûbât, 1, 24) tutuklattığını kabul etmek biraz zor görünmektedir. Dârâ Şükûh'un, muhaliflerinin onun hakkındaki iftira ve kötülemelerinden bahsettiği dikkate alınarak (Seflnetü'l-evliyâ\ s. 197-198) Cihangir'in asıl tutuklama sebebinin bu iddialar olmadığı, açıklamak istemediği birtakım baskılar altında kaldığı söylenebilir. Öte yandan Sirhindî, Cihangir tarafından kibirlilikle suçlandığını, kendisinin hükümdar önünde secde etmeyi reddettiğini söyler (Mektûbât, II, 235). Yaklaşık bir yıl sonra serbest bırakılan Sirhindî, hapse girmesini mazharı olduğu cemâl sıfatının tecellîsini tamamlayan celâl sıfatının bir tecellîsi olarak yorumlar (a.g.e., II, 284-285). Serbest bırakıldıktan sonra bir müddet anlaşıldığı kadarıyla kendi arzusu ile sultanın sarayında kaldı. Orada oğluna yazdığı bir mektuptaki ifadesiyle, sultanla İslâm'ın prensiplerinden "bir kıl kadar bile olsa" ayrılmadan olağan üstü sohbetler yaptı. Bu sohbetlerde aklın sınırlılığı, âhiret inancı, sevap v e ceza, peygamberliğin sona ermesi ve her yüzyılda bir müceddidin gelmesi gibi konular konuşuldu (a.g.e., II, 471). Sirhindî, saraydan ayrıldıktan sonra kendisini sultanın "dua ordusu"nun değersiz bir neferi olarak tanımlayarak ona sadakatini ifade etmiştir (a.g.e., II, 380-381). 8 Safer 1034'te (20 Kasım 1624) vefat eden Ahmed-i Sirhindî Sirhind'de defnedildi. Ardında bıraktığı sayısız halife, daha kendisi hayatta iken görüşlerini ve Nakşibendîliğin, adını onun hicrî II. binyılın müceddidi olma iddiasından alan Müceddidiyye kolunu yayma konusunda başarılı oldu. Bunlar arasında Burhânpûr'da faa-



liyet gösteren Mîr Muhammed Nu'mân, Lahorlu şeyh Muhammed Tâhir, o dönemde Bâbürlü başşehri olan Agra'da Müceddidiyye'yi yaymak için çaba sarfeden Bedîüddin Sahârenpûrî, Patnalı şeyh Nûr Muhammed, Müceddidiyye'yi Bengal'e taşıyan Şeyh Hâmid Mangalkotî, Kâbil ve Kandehar'dafaal olan Kanpûrlu Şeyh Muhammed Tâhir Bedahşî, Mevlânâ Ahmed Berkî, Mektûbût'm derlenmesine yardımcı olan ve Sirhindî'nin hayatı hakkında Nesemûtü'l-kuds ve Zübdetü'l-Makâmât adlı iki kitap yazan Hâce Muhammed Hâşim-i Kişmî'den özellikle bahsetmek gerekir (Muhammed Hâşim-i Kişmî, Zübdetü'l-Makâmât, s. 326-398; Rizvi, A History ofSuftsm in India, II, 223-241). Mânevî mirasının devamı konusunda Hâce Muhammed Sâdık (ö. 1025/1616), Hâce Muhammed Saîd (ö. 1072/1662), lakabı Urvetü'l-Vüskâ olan Hâce Muhammed Ma'sûm (ö. 1079/1668) ve Hâce Muhammed Yahyâ (ö. 1096/1685) adlı dört oğlunun emekleri de önemlidir. Üçüncü oğlu diğerlerine nisbetle daha etkili olmuştur. Sirhindî'nin Nakşibendiyye tarikatına intisap etmesi kendisinin de ifade ettiği gibi bütün ruhî terakkisinin temelini oluşturmuştur (Mektûbât, I, 567-568). Birçok mektubunda çeşitli vesilelerle bu tarikatın üstün yanlan olarak gördüğü hususları saymıştır. Bunların belki de en önemlisi Nakşibendiyye'nin hidâyetinin nihayeti içermesidir (indirâcü'n-nihâye fî'l-bidâye). Bu Nakşibendî terimini, sonunda cezbeye götüren bir sülük yerine cezbenin sülükten önce gelmesi şeklinde anlayan Sirhindî, bunun sûfînin müşahede ettiği şeyleri Allah ile özdeşleştirmesini önlediğine ve onları ölçülü bir şekilde değerlendirmesine imkân sağladığına inanmaktadır (a.g.e., I, 136). Hz. Ebû Bekir'e ulaşan bir silsileye mensup olduğunu iddia eden tek tarikat Nakşibendiyye'dir. Hz. Ebû Bekir, Sirhindî'ye göre peygamberden sonra en mükemmel insandır; onun tarafından temsil edilen sıddîkıyyet makamı en yüksek velâyet makamıdır ve bundan dolayı en yüksek makam olan nübüvvet makamı ile derinden bağlantılıdır. Çünkü peygambere vahiy yoluyla gelen her şey sıddîka ilham yoluyla gelir. Ancak vahiy melek yoluyla getirildiği için hatadan uzaktır, halbuki ilham zannîdir; onun mekânı olan kalp hata v e fesada müsait olan akıl v e nefisle bağlantılıdır. Bununla beraber sıddîk, peygambere yakınlığından dolayı daha aşağı seviyede bulunanların ulaşamayacağı bir ruhî uyanıklık (sahv) sahibidir. Sıddîk olmasından dolayı Ebû Bekir,



195 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



IMÂM-IRABBÂNÎ sahip olduğu örnek ruhî uyanıklığı kendisinin mânevî nesli olan Nakşibendîler'e miras bırakmıştır (a.g.e., I, 109). Bu ruhî uyanıklık Nakşibendî dervişine birçok şey yanında semâı, raksı, zikr-i celîyi ve mevIid okumayı terkettirir (a.g.e., 1,540). Sirhindî bazı Nakşibendîler'in bu fiilleri yaptıklarını, hatta "halvet der-encümen" ilkesine aykırı olan kırk gün süren çileye bile girdiklerini söyleyerek onları eleştirmiştir (a.g.e., I, 237, 279). Başlangıçta Sirhindî vahdet-i vücûd veya tevhîd-i vücûdî (onun mektuplarında bazan kısacatevhid olarak geçer) anlayışına tam mânasıyla bağlıydı. Sirhindî bunu önce babasından öğrenmiş, Bâki-Billâh'ın yanında gördüğü seyrü sülük sırasında Nakşibendî geleneği tarafından da kabul edilen bu tasavvuf anlayışını iyice sindirmişti : "Bu mübarek tarikata intisaptan sonra tevhîd-i vücûdî bana tamamen aşikâr oldu ... Şeyh Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin mârifetinin bütün incelikleri tam mânasıyla bana zâhir oldu ve ben tecellî-i zâtî ile şereflendirildim ki bu makam Fuşûş müellifinin gözünde mânevî terakkinin son mertebesidir; onun ötesinde sadece hiçlik vardır" (a.g.e, 1,86). Bu tecrübenin tesiriyle sarhoş hale gelmiş, kendinden önceki birçok meczup sûfî gibi zâhirî mânasıyla küfrü şeriattan üstün tutan şiirler yazmış, hatta bu şiirler yüzünden şeyhi onu azarlamıştı. Öğrencileri tarafından Macûrif-i Ledünniyye adıyla derlenen risâle Sirhindî'nin tevhîd-i vücûdî konusundaki yaklaşımlarını içermektedir. Sirhindî, bir müddet sonra vahdet-i vücûd anlayışını tasavvufta son mertebe olarak değil sadece ileri mertebelerden biri olarak görüp ondan uzaklaşmaya başladı. Vahdet-i vücûd makamını aşıp bütün hâdis varlıkları Allah tarafından yaratılmış gölgeler olarak görme (zılliyyet) makamına geçtiğini, fakat başlangıçta birçok büyük şeyhin bulunduğu bu makamın ötesine g e ç m e konusunda isteksiz olduğunu söyler. Ona göre bu makam vahdet-i vücûda bir ölçüde benzemektedir. Sirhindî kemâlin bu makamda bulunduğunu düşündüğü, fakat daha sonra Allah'ın inâyeti sayesinde bu makamın da üstüne çıkıp abdiyet makamına eriştiğini, bu yeni makamın mükemmelliğini bizzat gördüğünü, önceki makamlarından dolayı tövbe ettiğini, abdiyetin en yüce makam olduğunun, Kur'an v e Sünnet yolu ve bu makama erenlerin keşiflerinin de tekidiyle ispatlandığını yazar (a.g.e., 1, 266-267). Sirhindî, kendisinin vahdet-i vücûd v e zılliyyet makamında



bulunmaktan ötürü t ö v b e ettiğinden bahsetse bile bu onun, bu makamları sahte makamlar olduğunu düşünerek tenkit ettiği ve o dönemlerdeki ifadelerini kınadığı anlamına gelmez. Ona göre bütün haller ve makamlar farklı mârifet v e keşifler getirir. Bu durum, şer'î hükümlerin birbirini neshetmesinin bir tezat doğurmamasına benzer (a.g.e., I, 267). Başka bir ifadeyle vahdet-i vücûd v e aradaki diğer makam olan zılliyyet, tekabül ettikleri makamlardan sûfînin geçişinden dolayı tecrübî geçerliliğe sahiptir. Ancak bu makamlar sûfînin nihaî makam olan abdiyet makamına ermesiyle hükümsüz kalır. Bu sebeple hata, vahdet-i vücûd makamı ile alâkalı algılamalardan değil ondan ileride makamlar olduğunu algılamamaktan kaynaklanır. Sûfînin birleştirici tecrübesi bir şühûd meselesidir. Şühûdun ontolojik bir geçerliliği yoktur; vahdet-i şühûd hakikatin vahdet-i vücûddan daha doğru bir ifadesidir. İlâhî sıfatlar sadece zâhirde değil gerçekte de çoktur; bunlar aslında zâtın gölgeleridir, ancak ondan farklıdır. Kâinat sıfatların gölgesi olarak farklı bir varlığa sahiptir (a.g.e., I, 381-386; II, 9-13). Bizzat Muhyiddin İbnü'l-Arabî tarafından asla kullanılmamış bir terim olan vahdet-i vücûdu eleştirmesine rağmen Sirhindî hiçbir zaman İbn Teymiyye gibi İbnü'l-Arabî muhalifleri arasında sayılamaz. Onun, "Biz Muhammed-i Arabî sözlerine muhtacız, Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin veya Sadreddin Konevî ve Abdürezzâk el-Kâşânî'nin sözlerine değil; biz nassa bakarız, fassa (Fuşûşü'l-hikem) değil; fütûhât-ı Medeniyye (Medine'de vahiy olan sûreler) bizi el-Fütûhâtü'l-Mekiciyye'den müstağni kılar" (a.g.e., I, 205) sözleri, İbnü'l-Arabî'ye aşırı tutkunluklarından dolayı onun eserlerini yüceltip Kur'an v e Sünnet'e müracaatı ihmal edenlere yöneltilmiş bir eleştiri olarak görülebilir. Sirhindî, İbnü'l-Arabî hakkında, "Allah'ın evliya v e makbul kullarındandır; nasıl olur da o keşiften kaynaklanan bir hatadan dolayı reddedilebilir?" demektedir (a.g.e., 1, 470). Bununla birlikte İbnü'I-Arabî'den sonra gelen ve nazarî tasavvuf hakkında eser kaleme alan birçok müellif gibi Sirhindî de onun geliştirdiği terminolojiyi sıkça kullanmıştır. Sırf bundan dolayı İbnü'l-Arabî mektebine mensup sayılabilir. Sirhindî'nin tasavvuf anlayışının önemli özelliklerinden biri de onun velî ve nebî ayırımına İbnü'l-Arabî'nin ifade ve nazariyelerini yansıtan yaklaşımıdır. Tasavvu-



f î yaklaşıma göre nebî aynı zamanda velîdir. Nübüvvet velâyetin özel bir çeşidi olarak görülebilir. Velî genel bir sınıf olup nebî onun içinde hususi bir cins gibi görünmektedir. Peygamber, Allah'a ileri derecedeki yakınlığı ve dâimî zikri sebebiyle velî, insanlarla muamelesi söz konusu olduğunda ise nebîdir. Bununla beraber Sirhindî, velînin velâyetinin nebînin velâyetinden farklı olduğunu vurgulamaktadır; çünkü nebînin Allah'a yakınlığı çaba sarfetme ve sülükte ilerleme sonucu olmadığı gibi değişim ve dönüşüme uğraması da söz konusu değildir. Ayrıca rüya v e keşif gibi benzer tecrübeler hem nebiler hem velîlerde müşterek olmakla birlikte bunlar sadece nebîler için yakın ifade eder. Buna ilâveten nebîlerin kendilerine has bir vahiy alış şekli vardır; bu hususi şekil dinin temelini oluşturur. Bundan dolayı nebî olan velî nebî olmayan velîden daha üstündür. Sirhindî'den önceki birçok mutasavvıf bunun aksini iddia etmiştir. Onlara göre nebînin davranışlarının kaynağı insanlarla ilişkileri, velînin davranışlarının kaynağı ise Allah'a yakınlığıdır. Sirhindî, velînin nebîden daha üstün olduğu sonucuna götüren bu yaklaşımı reddetmiştir. Ona göre nebî, nebîliği hasebiyle sadece insanlarla değil aynı zamanda Allah ile ilişki içersindedir; iç dünyasında Allah ile, dış dünyasında insanlarladır. Tamamen insanlara yönelmiş olanlar nasipsiz lânetlilerdir, halbuki peygamberler mahlûkatın en hayırlılarıdır. Nübüvvetin insanlarla ilişki yanında Allah'a yönelişi de ihtiva ettiği anlaşılınca onun velâyet karşısındaki konumu da tersine çevrilmiş, yani nübüvvetin kül, velâyetin onun içinde bir cüz olduğu anlaşılmış olur (a.g.e., I, 192). Bu yaklaşımın bir sonucu da peygamber tarafından getirilen şeriatın her şeyi kuşatıcı tabiatı v e bu sebeple tarikata üstünlüğüdür. Genellikle tasavvuf literatüründe tarikat şeriatın özü veya şeriatın bir derece ötesindeki mertebe olarak görülmüştür. Bu görüş her iki durumda da tarikatın şeriata üstünlüğünü iddia eder. Sirhindî ise tarikatı şeriatın bir hizmetçisi haline dönüştürür. Şeriatın üç kısmı vardır: İlim, amel v e ihlâs. Bu üçü kâmilen bir arada bulunmadıkça şeriat tam mânasıyla tatbik edilmez. Sûfîleri toplumdaki diğer insanlardan ayıran tarikat şeriatın bir hizmetçisi olup görevi ihlâsı kemâle erdirmektir. Tarikata intisap etmekten maksat yalnızca şeriatı mükemmel bir şekilde yaşamaktır, yoksa şeriata ilâveten yeni şeyler ortaya koymak değildir (a.g.e.,



196 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂM-l RABBÂNÎ i, 100-10 i). Bu tür ifadeleri değerlendirirken onun sadece İslâm'ın hukukî esaslarını değil vahiy yoluyla gelen dinin tamamını kastettiğini unutmamak gerekir. Sirhindî'nin. Nakşibendiyye'nin seçkinliğinin ayırt edici işareti olarak gördüğü Hz. Ebû Bekir'den miras alınan "itidal", onun kendisinin hicrî II. binyılın müceddidi olduğu ve dolayısıyla Hz. Peygamber ile hususi bir alâkaya sahip bulunduğunu iddia etmesiyle büyük ölçüde gölgelenmiştir. Bu konuda çıkış noktası, Ebû Dâvûd'un es-Sünen'inde yer alan ("Melâhim", 1) ve her asrın başında Allah'ın ümmete onun dinini ihya edecek birisini göndereceğini ifade eden hadistir. Sirhindî'ye göre asrın müceddidi başka, binyılın müceddidi başkadır; ikisi arasındaki fark yüz ile bin arasındaki fark gibidir, hatta daha da büyüktür (a.g.e., II, 21). Önceki ümmetlerde binyılın geçmesi, sıradan bir nebînin değil ülü'l-azm bir peygamberin gönderilmesini gerektirirdi; şimdi ihtiyaç duyulan, daha önceki ümmetlerdeki ülü'l-azm peygamberlerin yerini tutacak mârifeti tam olan bir âlim v e âriftir (a.g.e., I, 390). Kendi zamanını tam bir karanlık olarak gören [a.g.e., I, 390) Sirhindî'ye göre bu karanlık, Hz. Peygamber'in velâyet yönünü nübüvvet yönünden üstün gören ve böylece şeriattan ayrılanlar tarafından temsil edilmektedir [a.g.e., I, 455). Bununla beraber bininci yılın müceddidine duyulan ihtiyaç, bozulmadan olduğu kadar olgunlaşmadan da kaynaklanmaktadır. Çünkü I. binyılın sona ermesi, II. binyılın müceddidi olarak kendisinin "yakınin üç mertebesi" (yakîn için bk. a.g.e., II, 21) v e binyıl sonra ortaya çıkan "namazın kemâlâtı" (a.g.e., 1,454) gibi konularda "peygamberlerin nurundan istifadeyle" ilim elde etmesini mümkün kılmıştır. Bundan dolayı müceddidin vazifesi, sadece zamanın geçmesi sebebiyle aşınmış veya bozulmuş olan şeyleri tashih etmek değil, aynı zamanda daha önce bilinmeyen meseleleri yalnız kendine has bir özellik olan doğrudan nebevî bilgiden istifade yoluyla izah etmektir. Bu tür ilimlere ve mârifete sahip olan kişi II. binyılın müceddididir; ispata gerek kalmadan görüldüğü gibi onun ilâhî zât, sıfatlar, fiiller, mânevî haller, mevâcid, tecelliyat ve zuhûrat hakkındaki ilmi bütün sûfîlerin marifetini v e âlimlerin ilmini aşarak geride bırakır; onların ilmi müceddidin ilmiyle mukayese edildiğinde çekirdeğe nisbetle kabuk gibi kalır (a.g.e., 11,21).



Sirhindî, bu iddiasını haklılaştırabilmek için Hz. Peygamber'in ümmeti hakkında söylediği rivayet edilen şu hadisini iktibas eder: "Ümmetimin evveli mi âhiri mi daha hayırlıdır bilmiyorum." Kendisini sonuncularla özdeşleştiren Sirhindî'ye göre "sonunculuk" Hz. îsâ'nın ve Mehdî'nin de şehâdet ettiği gibi II. binyılın girmesiyle başlamıştır [a.g.e., I, 454). Daha çok dikkat çeken bir başka husus da Sirhindî'nin, nübüvvetin hitama ermesinden sonra geriye kalan nübüvvet bakiyesinden pay aldığını ima eden sözleridir: Kimse Hz. Muhammed'e has olan ululuğa ortak olamadığı halde o bunu ümmetinden nasibi olan birine (müceddid-i elf-i sânî) bahşetmiştir [a.g.e., II, 518-519). Sirhindî kendisini "nübüvvet sofrasının bakiyesinden beslenen bir tufeyli" olarak tanımlar. Bazan kendilerine de bir pay düşmesini isteyen peygamberleri bile kıskandıran sırların tufeyliye zâhir olduğunu söylemesi (a.g.e., II, 508) onun bu tevazuunun aldatıcı olduğunu göstermektedir. Hindistan'a mutlaka p e y g a m b e r l e r gönderilmiş olduğuna inanan Sirhindî, bazı yerlerde nübüvvet nurunun bir zamanlar meşaleler gibi parladığının hâlâ farkedilebilmekte olduğunu söyler. Ona göre bu peygamberlerden bir kısmının hiç ümmeti yoktu, diğerlerinin ise mütevazi sayıda takipçileri olmakla birlikte hiçbiri bir ümmet oluşturmak için gerekli asgari sayı olan dörde ulaşamamıştır. Bununla beraber Hindistan'da küfrün önde gelenlerinin sahip olduğu ilâhî öz ve onun aşkınlığı hakkında her ne bilgi varsa aslında nübüvvet nurlarının kaynağından beslenmiştir; çünkü "bu lânetlilerin topal v e kör akıllan" böyle bir ilme ulaşmaktan âcizdir. Onların yaratıcı hakkındaki bilgileri hulûl hurafesiyle karışmıştır (a.g.e., I, 429-430). Sirhindî, İslâm'a girmeden önce Nakşibendî tarikatına intisap etmeyi isteyen bir Hintli'ye tevhidin temellerini açıklamış ve tevhidin Hindû şirki ve hulûl inancı ile hiçbir şekilde telif edilemeyeceğini söylemiştir. Onun Hindûlar'la münazaraya girmek veya onları hidayete erdirmek gibi ciddi bir çabasının olmadığı da vurgulanması gereken bir husustur. Sirhindî, genel tecdid görevinin yanında kendisini Nakşibendiyye'nin de ihya edicisi olarak görmüş ve tarikatı yeni fikirlerle zenginleştirmiştir. Bunlar arasında Müceddidiyye'nin kolay yayılmasına tesir eden en önemli husus, onun şeriatın başka bir şeye ihtiyaç bırakmaması konusundaki vurgusudur. Bu vurgu tarikatın ulaştığı her yerde zâhir ulemâsına



cazip gelmesine, hatta bazı durumlarda medrese ve tekke arasında kurumsal bir kaynaşmaya bile yol açmıştır. Orta ve Batı Asya ile Hint yarımadasında Sirhindî'ye gösterilen ilginin vahdet-i şühûdu kabul edip etmemekle ya da onun iyice anlaşılmış olması ile bir alâkası bulunmadığı söylenebilir. Birçok önde gelen sûfî gibi Sirhindî'nin mirası da temelde bir metinle (mektûbât) ve ondan doğan silsileden (Nakşibendiyye tarikatının Müceddidiyyekolu) ibarettir. Halifeleri ve özellikle oğlu Muhammed Ma'sûm'un çabalarıyla Müceddidiyye batıda Haremeyn'e, Suriye'ye, Osmanlı topraklarına ve kuzeyde Mâverâünnehir'e kadar yayılmıştır. Bu süreçte Müceddidiyye, Nakşî geleneğinin mevcut diğer kollarının çoğunun yerini almıştır. Birçok çağdaş müellif, Mektûbût'ta yer alan çok sayıdaki delili göz ardı ederek Sirhindî'nin müceddidlik rolünü siyasî v e sosyal reform olarak yorumlamıştır. Bu yorum, bir yandan Sirhindî'nin farkedilebilir bir şekilde tasavvufî tecdid anlayışı ile daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan ıslah kavramlarının karıştırılmasından, öte yandan Sirhindî'ye anakronistik bir şekilde çağdaş telakkilerin atfedilmesinden kaynaklanmaktadır. Sirhindî, bazı siyasî endişeleri ifade etmekle birlikte bunlar doğrudan siyasî anlamda tecdidle bağlantılı değildir ve kısmen onun Nakşibendîliğe intisabından öncedir. İsbâtü'n-nübüwe adlı eserinin girişinde (s. 10), üstü kapalı olarak "zamanımızdaki bir zalim" olarak bahsettiği Ekber Şah'ı ulemâya zulmetmek, "Hindistan'da İslâm'ın en büyük şiarlarından biri olan" inek kesmeyi yasaklamak, müslümanlara ait camileri ve mezarları mahvetmek ve kâfirlerin mâbed ve bayramlarını onurlandırmakla suçlamıştır. Cihangir 1014 (1605) yılında tahta çıktığı zaman bir başka yorum daha yapmış, bu hadiseyi yeni bir dönemin başlangıcı olarak görmüştür. Sirhindî, küfre ve özellikle onun mahallî tezahürü olan Hinduizm'e kesin olarak düşmandır. Ona göre zaruret hali dışında kâfirlerle her türlü muameleden kaçınılmalıdır (Mektûbât, I, 270). Modern çağ öncesi dönemde tarikat mensupları arasında Sirhindî'nin ihtilâfa sebep olan tek düşüncesi vahdet-i vücûdu eleştirerek vahdet-i şühûdu savunmasıydı. Takipçileri, bu iki kavramın müsbet v e menfi taraflarını değerlendiren çalışmalar yapmışlardır. Şah Veliyyullah edDihleVî, Fayşalât vahdetü'l-vücûd ve'ş-



197 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂM-l RABBÂNÎ şühûd adlı risâlesinde her iki kavram arasındaki farkın sadece lafzî olduğunu ve hakkıyla anlaşıldıkları takdirde aynı sonuca götürdüklerinin anlaşılacağını ispatlamaya çalışmış, Mîr Muhammed Nâsır Andelîb Nâle-i "Arıdelîb (Bopal 1890) ve oğlu Hâce Mîr Derd cİlmü'l-Kitâb (Delhi 1310/1892) adlı eserlerinde vahdet-i şühûdu savunmuşlardır. Gulâm Yahyâ'nın Mirza Mazhar Cân-ı Cânân'ın isteği üzerine kaleme aldığı Kelimetü'l-hak, vahdet-i şühûdun daha keskin ve polemik yönü daha fazla bir savunması olup Şah Veliyyullah'a cevap olarak yazılmıştır. Mirza Mazhar'ın bir başka müridi Gulâm Ali Dihlevî de yalnızca vahdet-i şühûdun geçerli olduğu görüşündedir (Mekatîb-i Şerîfe, s. 22-23, 51-54, 61-63). Şah Veliyyullah'ın oğullarından Şah Refîuddin, Damğu'l-bâtıl (Gu|ranwala 1976) adlı eseri kaleme alarak babasının görüşlerini müdafaa etmiştir. Onun ardından Şah Veliyyullah'ın torunlarından Şah İsmâil Şehîd Abakât adlı eserinde vahdet-i vücûdun üstünlüğünü savunmuş, ancak daha sonra bizzat kendi keşfinin bir sonucu olarak vahdet-i şühûdu savunan Seyyid Ahmed-i Birilvînin etkisiyle görüşünü değiştirmiştir. Nakşibendiyye tarikatına mensup olan Hint-İran şairi Abdülkâdir Bîdil'in bazı şiirlerinde vahdet-i şühûdu ifade ettiği söylenmiştir (Selâhaddin Selçûki, s. 176). Hint yarımadası dışında, kendisi hiçbir tarikata mensup olmayan Osmanlı Devleti'nin son şeyhülislâmı Mustafa Sabri Efendi, Sirhindî'yi bâtıl bir akîde olan vahdet-i vücûdu başarılı bir şekilde reddettiğinden dolayı övmüştür (Meukıfü'l-'akl, III, 275350). Abdullah Hivişâgi Me'âricü'l-vilâye adlı eserinde, Sirhindî'nin "müceddid-i elf-i sânî"lik hakkındaki iddialarına karşı yazılan reddiyelerle çağdaşı Hindistanlı âlimlerin onu şiddetle tenkit eden bazı fetvalarını aktarmıştır (Mecâricü'l-oilâye'nin yazmasından alıntı için bk. Friedmann, s. 94-96). 1093'te (1682), devam edegeien ihtilâfın bir neticesi olarak Sirhindî'nin muhalifleri Haremeyn ulemâsından onun düşünceleriyle alâkalı otuz iki hususta fetva istediler. Muhammed b. Abdürresûl el-Berzencî, onların bu isteğine cevap olarak kaleme aldığı Kadfyu'z-zend adlı risâlede Sirhindî'nin Kâbe'nin hakikatinin hakîkat-i Muhammedi'den üstün olduğu hakkındaki nazariyesini şiddetle reddetmiş ve onun "müceddid-i eif-i sânî" kavramını, haşrin hicretten 1400 sene sonra gerçekleşeceğine dair yerleşmiş Ehl-i sünnet inancına aykırı



olduğunu ileri sürerek alay konusu yapmıştır (yazma nüshası Dekken Âsafiye Kütüphanesi'ndedir; risâle için bk. a.g.e., s. 97-99). Dönemin Mekke şerifi Saîd Berekât, Berzencî'nin kitabını bütün Haremeyn ulemâsının Sirhindî'yi kâfir saydığı meâlindeki bir mektupla beraber Hindistan'a göndermiştir. Buna karşılık Muhammed Bek el-Uzbekı ve Hasan b. Muhammed Murâd et-Tûnisî Kadhu'zzend'e birer reddiye yazmışlardır. UzbeKTnin eseri 'Atıyyetü'l-vehhâb fi'l-hatâ5 ve'ş-şevûb başlığıyla Mektûbât'm Arapça tercümesinin kenarında yayımlanmıştır (I, 1-184). Sirhindî'nin halifelerinden Şeyh Âdem Benûrî'nin üstadının görüşlerini müdafaa için yazdığı üç eser henüz basılmamıştır. Yaklaşık 100 yıl sonra kendisini XII. (XVIII.) yüzyılın müceddidi olarak gören Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Şevâhidü't-tecdîd başlıklı eserinde Sirhindî'nin XI. (XVII.) yüzyılın müceddidi olduğu konusundaki iddiasında neden haklı olduğuna dair on bir sebep sıralamış, ancak onun binyılın müceddidi olması konusuna girmemiştir. Sirhindî'nin görüşleri etrafındaki tartışmalar XIX. yüzyılda ortadan kalkmış gibi görünmektedir. Bununla beraber Vekîl Ahmed Sikenderpûrî ikisi Farsça, biri Arapça üç kitap yazarak Sirhindî'yi savunmuştur. Tarikata mensup olmayan bazı Hindistanlı ve Pakistanlı yazarlar, Sirhindî'nin faaliyetlerinin siyasî ve sosyal boyutuna aşırı vurgu yaparak aslında onun önde gelen tarafı olan tasavvufî yönünü geri plana itmişlerdir. Bu bakış açısının dikkate değer ilk örneği Sirhindî'yi Hint müslümanlarını zalim idarecilerden, bozulmuş sûfîlerden ve dünya peşinde koşan âlimlerden kurtardığı için öven Mevlânâ EbüT-Kelâm Âzâd'dır (Tezkire, s. 264-268). Pakistan'da Cemâat-i İslâmî'nin kurucusu olan Mevdûdî de Sirhindî'yi benzer şekilde Hint yarımadasında İslâm'ı kurtarmakla över ve onun "müceddid-i elf-i sânî" olduğunu kabul eder. Fakat bu sıfatı ona Sirhindî'nin kendisinin öne sürdüğü sebeplerden dolayı değil, Ekber Şah ve Cihangir'e karşı durarak yaygın tasavvufu bozuk felsefî düşüncelerden arındırdığı ve halk arasında yaygın olan bâtıl hurafelere acımasızca saldırdığı için lâyık görür ( A Short History of Revivalist Movemerıt in islam, s. 76-78). Muhammed İkbal ise Sirhindî'yi yeni bir din psikolojisi geliştirdiği ve Nietzsche'nin sözünü ettiği "yön verici güç dünyasfm keşfettiği için tasavvufun ihya edicisi olarak görür (The Reconstruction, s. 192-194). Tasavvufun ıslahı meselesi



Muhammed Abdüihak el-Ensârî'nin Sufism and Shari'ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Sufism (Leicester 1986) adlı çalışmasında da merkezî bir yer işgal eder. İrfan Habîb, Sirhindî'nin Hinduizm karşıtlığı meselesine gerektiğinden fazla vurgu yaparak onu 1948'de Hindistan'ın bölünmesine yol açan cemaatleşmeye sebep olmakla suçlamıştır (inquiry, V11961 ], s. 36-50). Sirhindî'ye aşırı derecede olumsuz bir tavırla yaklaşan Seyyid Abbas Rızvî aslî kaynakların geniş bir taramasına dayanan iki eser kaleme almıştır: Müslim Revivalist Movements in Northern India in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (Agra-Luknow 1965) ve A History of Sufism in India (II, Delhi 1983). Yazarın ön yargıları v e alıntı yaptığı kaynakların çok defa çıkardığı sonuçları desteklememesi bu kitapların değerini düşürmektedir. Gayri müslim araştırmacılar tarafından Sirhindî hakkında çok az çalışma yapılmıştır. Yohannan Friedmann'ın Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Ey es of Posterity (Montreal 1971) adlı eseri yukarıda ortaya konulan saptırmaları düzeltici mahiyette olmakla birlikte ilgi alanı çok dardır. Bir Batı dilinde Sirhindî'nin tasavvuf düşüncesini kapsamlı bir şekilde ele alma konusundaki tek çaba Johan G. J. ter Haar'ın FoIlower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624) as Mysfîcadlı eseridir (Leiden 1992). Eserleri. 1. İşbâtü'n-nübüvve. Allah inancına paralel olarak peygamberliğe inancın da zorunlu olduğunu ispat etmeyi amaçlayan eser, Ekber Şah'ın "dîn-i ilâhî" adıyla savunduğu sinkretizm (bütün dinlere aynı anda inanma) anlayışı tarafından desteklenen şüpheciliğe karşı kaleme alınmıştır. Arapça yazılan kitap Gulâm Mustafa Han tarafından Urduca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Karaçi 1383/1963). 2. Te'yid-i Ehli's-sünne (Redd-i Revâfız). İran Şiî ulemâsı ile Mâverâünnehir Sünnî ulemâsı arasındaki bir tartışmanın ürünü olan eser Şîa'ya bir reddiyedir. Sirhindî'nin, ileride kendisini takip edecek olan Nakşibendî geleneği çizgisine miras bırakacağı kuvvetli Şîa düşmanlığının zeminini hazırlayan eseri Gulâm Mustafa Han Farsça metni ve Urduca çevirisiyle birlikte neşretmiştir (Karaçi 1384/1964). 3. Mektûbât. Sirhindî'nin görüşlerini yansıtan eser mektuplarının derienmesiyle meydana gelmiştir.



198 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM SAH Üç ciltten ( d e f t e r ) oluşan kitabın ilk cildi 1025 (1616) yılında Y â r M u h a m m e d Talkânî t a r a f ı n d a n derlenmiş olup 3 1 3 m e k t u p , 1 0 2 8 ' d e ( 1 6 1 9 ) A b d ü l h a y Pütnî t a r a f ı n d a n d e r l e n e n II. cilt d o k s a n d o k u z m e k t u p , Sirhindî'nin ö l ü m ü n d e n s o n r a M u h a m m e d Hâşim-i K i ş m î t a r a f ı n d a n d e r l e n e n III. cilt 114 v e daha sonra eklenen on mektupla birlikte e s e r t o p l a m 536 m e k t u p ihtiva e d e r . Hint yarımadası, Ort a Asya v e Türkiye'deki k ü t ü p h a n e l e r d e ç o k sayıda y a z m a nüshası bulunan



Mek-



tûbât' ın e d e b î d e ğ e r i p e k yüksek değildir. Birkaçı dışında bütün m e k t u p l a r Farsça'dır. Eserin iki cilt halinde çeşitli baskıları y a p ı l m ı ş t ı r ( L e k n e v 1889; Amritsar 1352/ 1933; Karaçi 1393/1973; İstanbul 1977 |Karaçi baskısından o f s e t ] ; Lahor, ts.).



Mek-



M ü s t a k i m z â d e Süleyman Sâded-



tûbât,



din Efendi tarafından 1 1 5 8 ' d e (1745) a ğ dalı bir dille T ü r k ç e ' y e ( İ s t a n b u l 1277), M u h a m m e d M u r a d el-Kazânî t a r a f ı n d a n A r a p ç a ' y a (Mekke 1317) t e r c ü m e edilmiştir. A r a p ç a t e r c ü m e bazı y e r l e r d e Farsça aslından d a h a anlaşılır n i t e l i k t e d i r . Hüseyin Hilmi Işık eserin ilk cildini (İstanbul 1968), Abdülkadir Akçiçek A r a p ç a t e r c ü mesinin t a m a m ı n ı (İstanbul 1979) Türkç e ' y e çevirmiştir. Mektûbât'm



Kadı Alî-



m ü d d i n t a r a f ı n d a n yapılmış Urduca terc ü m e s i d e bulunmaktadır ( L a h o r 1913). Eserin bazı b ö l ü m l e r i ayrıca y a y ı m l a n m ı ş t ı r (Fazlurrahman



.SelectedLettersof



Shaikh



K a r a c h i 1968;



Ahmad



Hazret-i



Sirhindi,



Mûceddid-i



Mektûbât, Müntehabât,



Elf-i Şânî



ke



Siyâsî



L a h o r 1977 |Urduca trc.); elİstanbul, ts. [ A r a p ç a trc.]; Lahor, ts., nşr. Miyân



Meslek-iMüceddid,



S â h i b Şarkpûrî |Urduca trc.]). Sirhindî'nin diğer eserleri şunlardır: M iikâşeiât-ı'.'Ayniyye Havâşî yât-ı



(Karaçi 1384/1965);



ve Tef lika t ber Şerh-i Hâce



Bâki-Billâh



1966); Ma'ârif-i



Rubâ'iy-



(Karaçi 1386/



Ledünniyye



(Karaçi



1388/1968); Mebde'



ü Me'âd



(Karaçi



1403/1983); Risâle-i



Tehlîliyye



(Karaçi



1403/1983). BİBLİYOGRAFYA : İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, Karaçi 1393/ 1973,1-1I, tür.yer.; a.mlf., İşbâtü 'n-nübüvve, Karaçi 1404/1984, s. 10-13; a.mlf., Ma'ârif-i Ledünniyye, Karaçi 1388/1968, s. 12; Muhammed Ma'sûm, Mektûbât-ı Ma'şûmiyye (nşr. Esrâr Muhammed Han), Karaçi 1396/1976, Mil; Bedreddin Sirhindî, Haiarâtü'l-kuds (nşr. Mevlânâ Mahbûb-i İlâhî), Lahor 1971; Cihângîr, Tüzük-i Cihangiri (nşr. Seyyid Ahmed Han), Aligarh 1864, s. 272-273; Dârâ Şükûh. Sefmetü'l-evliyâ', Leknev 1872, s. 197-198; Hâce Muhammed ihsan Müceddidî, Ravzatü'l-Kayyûmiyye (trc. İkbâl Ahmed Fârûki), Lahor 1409/1989; Muhammed Hâşim-i Kişmî, Zübdetü'l-Makâmât, Kan-



pûr 1307/1890; a.mlf., Nesemâtü'l-kuds (trc. Mahbûb Hasan Vâsıtî), Siyâlkût 1990; Gulâm Ali Dihlevî, Mekâtîb-i Şerife, İstanbul 1985, s. 2223, 51-54, 61-63;Şah Refîuddin, Damğu'l-bâtıl (nşr. Abdülhamîd Swâtî), Gujranwala 1976; Muhammed Murad el-Kazânî, Tercümetü ahvâli'lİmâm er-Rabbâni (Mektûbât'm Arapça tercümesi içinde), Mekke 1317,1, 2-183; Gulâm Server Lâhûrî, Hazînetü'l-aşfıyâLeknev 1284/1868, II, 607-619; Vekîl Ahmed Sikenderpûrî, Envâr-ı Ahmediyye, Delhi 1309/1891; a.mlf., Hediyye-i Müceddidiyye, Delhi, ts.; a.mlf., el-Kelâmü'l-münci, Delhi, ts.; Ebü'l-Hayr el-Mekkî, Hediyye-i Ahmediyye, Kanpûr 1313/1895; Rahman Ali, Tezkire-i 'Uiemâ-i Hind, Leknev 1332, s. 10-12; Burhan Ahmad Faruqi, The Mujaddid's ConceptofTaıvhid, Lahore 1940; Sayyid Nurul Hasan. "Shaikh Ahmad Sirhindi and Moghul Politics", Proceedings of the Indian History Congress, S'". Session, Delhi 1945, s. 248-254; Mustafa Sabri, Mevkıfü'l-'akl, Beyrut 1369/ 1950, 111, 275-356; Muhammed Fermân, hiayât-ı Müceddid, Lahor 1958; a.mlf., "Shaikh Ahmad Sirhindi", A History of Müslim Philosophy (ed. M. M. Sharif), Wiesbaden 1966, II, 873-883; Ebü'l-Kelâm Âzâd, Tezkire, Lahor, ts., s. 264-268; Muhammed Manzûr Nu'mânî, Tezkire-i İmâm-ı Rabbânî Müceddid-i Elf-i Şânî, Leknev 1378/1959; Cavit Sunar, İmam Rabbanî-İbn Arabî: Vahdet'iŞühûd-Vahdet'i Vücûd Meselesi, Ankara 1960; Selâhaddin Selçûki, tiakd-i Bîdil, Kâbil 1343 hş./1964, s. 176; Athar Abbas Rizvı, Müslim Revivalist Movements in Northern India, Agra 1965, s. 202-309; a.mlf., A History ofSufısm in lndia, Delhi 1983, II; Aziz Ahmad, Studies in the Islamic Culture in the Indian Enuironment, Oxford 1965; a.mlf., "Religious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sirhindi", RSO, XXXVI (1961), s. 259-270; M. Mujeeb, The Indian Muslims, London 1967, s. 243247; Muhammed İkrâm, Rûd-i Kevser, Lahor 1970, s. 223-342; Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Image in the Ey es ofPosterity, Montreal 1971; a.mlf.. "Ahmad Serhendı", Elr., 1,654-657; Hâce Ahmed Hüseyin, Cevâhir-i Müceddidiyye, Lahor 1972; Maududi, A Short History of Revivalist Movement in islam, Lahor 1972, s. 76-78; Nurbahş Tevekkülî, Tezkire-i Meşâyih-i Nakşîbendiyye, Lahor 1976, s. 188238; Ebü'I-Hasan Zeyd Fârûki, Hazret-i Müceddid aur ûnki Nâkıdîn, Delhi 1977; a.e.: Hazrat Mujaddid and His Critics(trc. Mîr Zâhid Ali Kâmil), Lahore 1982; Muhammed Mes'ûd Ahmed, Hazret-i Mûceddid-i Elf-i Şânî aur Doktor Muti ammed İkbâl, Siyâlkût 1980; Mohammad Iqbal, The Reconstruction ofReligious Thought in İslam, Lahor 1982, s. 192-194; S. Abul Hasan Nadvvi, Saviours of Islamic Spirit, Lucknow 1983, III, 103-251; Mevlânâ Seyyid Züvvâr, Hazret-i Müceddid-i Elf-i Şânî, Karaçi 1983; Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufısm and Shari'ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Sufısm, Leicester 1986; Ahmed Ali Çiştî, Kaşr-ı 'Arifân (trc. İkbâl Ahmed Fârûki), Lahor 1408/1988,1, 177-180; M. Gaborieau, "Les protestations d'un soufı indien contemporain contre trois interpretations recentes de Shaikh Ahmad Sirhindî", Naqshbandis(ed. M. Gaboriean v.dğr.), istanbul - Paris 1990, s. 237-267; J. G. J. ter Haar, "The Naqshbandi Tradition in the Eyes of Ahmad Sirhindi", a.e., s. 83-93; a.mlf., Folioıverand Heirofthe



Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindi (1564-1624) as Mystic, Leiden 1992; Mir VValiuddin, "Reconciliation Between ibn 'Arabi's Wahdat-i-Wujud and the Mujaddid's Wahdat-i-Shuhud", IC, XXV (1951), s. 43-51; İrfan Habib, "The Political Role of Shaikh Ahmad Sirhindî and Shah Waliullah", lnquiry,V (1961), s. 36-50; Khaliq Ahmad Nizami, "Naqshbandi Influence on Mughal Rulers and Politics", IC, XXXIX/1 (1965), s. 41-52. ü HAMİD ALGAR



IMAM-ı SULTANI



~1



(bk. HÜNKÂR İMAMI). L



J



r



İMAM-ı SULTANI HAYRULLAH



1



EFENDİ



(bk. HAYRULLAH EFENDİ, İmâm-ı Sultânı).



L



r



L



J



İ M A M ŞÂFİÎ TÜRBESİ (bk. KUBBETÜ'1-İMÂM eş-ŞÂFİÎ).



""



İMAM ŞAH



n



r



J



(oli fUf) İmâmüddîn Abdürrahîm b. Hasen b. Sadriddîn (ö. 9 1 9 / 1 5 1 3 ) Nizârî İsmâiliyye'nin Imamşâhîler fırkasının pîri.



^



Hindistan'daki Nizârî Hocalar ü z e r i n d e son d e r e c e etkili olan İsmâilî dâîsi Pîr Sadreddin'in torunu, Pîr Hasan Kebîrüddin'in oğludur. Kendisi g e n ç y a ş t a iken babasının ölümü üzerine onun yerine Hocalar'ın pîri olan a ğ a b e y i T â c e d d i n ' i n bu g ö r e v i n e karşı çıkınca Sind Hoca c e m a a t i n i n d e m â n e v î baskısı sonucu İran'a g i t m e k zor u n d a kaldı. İ r a n ' d a o t u z birinci N i z â r î i m a m ı M u h a m m e d b. İslâm Şah ile g ö r ü ş e r e k o n d a n Sind'deki Hoca c e m a a t i n e pîr o l a r a k t a y i n e d i l m e s i n i i s t e d i . Bu ist e ğ i kabul edilmeyince Gucerât'a d ö n d ü . Burada mahallî Hindûlar'ın ihtidâ e d i p İsmâiliyye'ye katılmasını s a ğ l a m a konusunda büyük başarılar g ö s t e r d i . Rivayete g ö r e Gucerât Sultanı M a h m û d Şah onun vasıtasıyla İsmâiliyye'ye intisap e t m i ş t i r . İ m a m Şah, o ğ l u N û r (Nâr) M u h a m m e d Şah'ı sultanın büyük kızı ile e v l e n d i r e r e k G u c e r â t ' t a k i d u r u m u n u sağlamlaştırdı. Mensupları t a r a f ı n d a n velî sayılan, f a k a t N i z â r î t o p l u m u n d a H z . Ali n e s l i n d e n olm a y ı p s a d e c e unvan olarak seyyid kabul e d i l e n İ m a m Şah, b a z ı konularda onlar-



199 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAM SAH dan ayrılıp İmamşâhîler veya Hindistan'-



r



da bilindiği üzere Satpantis (gerçekyolun Bundan dolayı İslâm Şah'ın oğlu Abdüsselâm tarafından İsmâiliyye'den çıkarıldı. Ayrıca Kebırüddin Hasan ailesinde ortaya metince Tâceddin'den sonra yeni bir pîr tayin edilmedi. İmam Şah, 919 (1513) yılında Ahmedâbâd yakınlarında kurduğu



L



r



Pîrâne kasabasında öldü v e orada defnedildi. İmamşâhîler fırkası oğlu Nûr Muhammed Şah tarafından sürdürüldü. Eserleri. İmam Şah'ın Hint-İsmâilî kültürü konularını içeren v e Gucerâtî dilinde yazılan on beş eserinden bir kısmı şunlardır: 1. Bai Budhai. Kız kardeşi Budhai ile dinî v e teosofık konular üzerinde konuşmasını ihtiva eden yetmiş bir kısa şiirden meydana gelmiştir. Z. To Munivar Bhai (Muman Chitueni). Manzum bir eser olup mistik kozmogoniyle ilgili 552 rubâîyi içerir. 3. Jannatpuri (Cennet kasabası). İmam Şah'ın mânevî olarak cenneti ziyar e t edişini ele alan v e 153 rubâîden oluşan eser özet halinde yayımlanmıştır (Collectanea, Cairo 1948, 1, 122-137). 4. Satveni (Gerçek sözler). Çeşitli dinî konularla ilgili yirmi iki şiir ihtiva etmektedir. S. Jhankâr (Cenk). Kıyamete dair meseleleri içeren 486 beyitten ibarettir. 6. Man Sanjamni(Akıl için öğütler). Şeriatın tarifleri, pîr ve mürid arasındaki ilişkileri konu alan 332 beyitlik bir manzumedir (diğer eserleri için bk. Ivanow, Ismaili Literatüre, s. 179-181).



L



r



Gayangos, Reinhart Do2y, Michael Jan de Goeje v e Brockelmann'm bulunduğu şarJ 1



İMAME



W. Ivanovv, Ismaili Literatüre, Tahran 1963, s. 179-181; a.mlf., "The Sect of imâm Shâh Gujarat", Journal of the Bombay Branch of the RoyalAsiatic Society, XII, Bombay 1936, s. 1970; S. C. Misra, Müslim Communities in Gujarat, Bombay 1964, s. 54; J. N. Hollister, The Shi'a oflndia, New Delhi 1979, s. 358-359; F. Daftary, The Ismâilis: Their History and Doctrines, Cambridge 1992, s. 436, 480-481, 484; A. A. A. Fyzee, "imâm Şhâh", B 2 (İng.), III, 1163. SI



MUSTAFA



ÖZ



L



r



İMAM Y U S U F EFENDİ (bk. YÛSUF EFENDİ, İmam).



n j



J



el-İMÂME v e ' s - S İ Y Â S E



L



Biri kutbun sağında, diğeri solunda bulunan iki velîye verilen ad (bk. KUTUB; RİCÂLÜ'1-GAYB).



İlk devir halifeler tarihi.



J



Müellifi kesin olarak tesbit edilememekle beraber genellikle İbn Kuteybe'ye (ö. 276/889) n i s b e t edilen e s e r d e , Hz. Peygamber'den sonraki halife seçimlerine v e bu seçimler sırasında çıkan ihtilâflara, Sakifetü Benî Sâide'deki gelişmelerden başlayarak Hz. Osman'ın şehid edilmesiyle sonuçlanan fitne olaylarına, Cemel Vak'ası v e Sıffîn Savaşı'na, Hz. Ali'nin Hâricîler'le mücadelesine v e Hulefâ-yi Râşidîn dönemine genişçe yer verilmiştir. Ayrıca Hz. Hasan ile Muâviye arasındaki münasebetler, Emevî iktidarının kuruluşu, Muâviye'nin oğlu Yezîd'i veliaht tayin



halde bu eserde "kâle Abdullah" ifadesi-



yaparak bunların adını zikretmesine karşılık el-İmâme'de



hiçbir kitabının adının



g e ç m e d i ğ i n e , öbür eserlerinde İfrîkıye, Mağrib v e Endülüs tarihine yer v e r m e diği halde bu kitapta konusuyla ilgisi olmamasına rağmen bu bölgelerin fetihlerine yer verilmiş olmasına, muahhar bir müellif olan İbnü'ş-Şebbât (ö. 681/1282) dışında hiçbir yazarın eserden iktibasta bulunmamasına, el-İmâme'ûe



Abbâsî



halifelerinin tenkit edilmesine karşılık İbn Kuteybe'nin diğer eserlerinde onlara karşı böyle bir tavra rastlanmadığına vb. gerekçelere dayanarak eserin İbn Kuteybe'ye ait olmadığını ileri sürmüşlerdir.



tilâli, ilk Abbâsî halifesi Ebü'l-Abbas es-



Kuzey Afrika ve Endülüs'ün fethine kırk sayfalık bir yer ayrılmış olmasından hareketle kitabın İbn Kuteybe'nin çağdaşı Endülüslü veya Mısırlı bir müellife ait olabileceği de söylenmiştir. Endülüs tarihine dair eser yazan İbnü'l-Kütıyye'nin adı da bunlar arasında z i k r e d i l m e k t e d i r (El2 (İng.), III, 845). Cebrâil C e b b û r g i b i e l İmâme'yi İbn Hazm'a nisbet edenler yanında İbn Kuteybe'ye ait olduğunda ısrar edenler de vardır. Bunlara göre Ebû Be-



Seffâh'tan başlayarak Ebû Ca'fer el-Man-



kir İbnü'l-Arabî, İbn Kuteybe'yi eleştir-



sûr, Mehdî, Hârûnürreşîd ile oğlu Me'mûn



mekle kitabın ona aidiyetini kabul etmiş, ancak kitabın tamamının ona ait olup olmadığı hususunda şüpheye düşmüştür.



etmesiyle ilgili faaliyetler, ileri gelen bazı şahsiyetlerin bu husustaki görüşleri, Medine halkının Yezîd'e biat etmemesi, Harre Vak'ası, Abdullah b. Zübeyr'in EmevîHaccâc'ın faaliyetleri, Mûsâ b. Nusayr'ın İfrîkıye v e Endülüs'ün fethiyle görevlendirilmesi, bu bölgelerin fethi, Emevî halifeleri dönemindeki isyanlar, Abbâsî ih-



dönemi olayları da kitapta yer almaktadır. Diğer kaynaklardaki r i v a y e t l e r d e n farklı v e geniş bilgiler ihtiva eden eserde bu konu etrafındaki siyasî v e askerî mücadeleler anlatılmış, olaylar tahlil edilmiş, bazı sahâbîler eleştirilmiştir. Emevîler



maktadır. İlk Abbâsî halifesi Ebü'l-Abbas linde iki ayrı şahıs gibi anlatılması dikkati çeken en önemli yanlışlardan biridir.



Bundan dolayı eserdeki yanlışlıkların, konu v e maksadını aşan kısmın müellif tarafından değil başkaları tarafından ilâve edilmiş olabileceği ihtimali üzerinde durulmaktadır (Demir,XXXI/1 [ 19951, s. 40). el-İmâme



ve's-siyâse



Muhammed



M a h m û d e r - R â f i î ( K a h i r e 1322, 1327, 1333,1377/1957), Tâhâ Muhammed Zeynî(I-II, Kahire 1387/1967), Abbas el-Haiebî (Kahire 1969) v e Ali Şîrî (I-II, Beyrut 1990) tarafından İbn Kuteybe'nin eseri



ve's-



olarak neşredilmiştir. Saîd Sâlih Halîl, ese-



sr'yâse'nin İbn Kuteybe'ye nisbetini şüp-



ri tahkik ederek III. (IX.) yüzyıl müellifle-



he ile karşılamış v e eseri şiddetle tenkit



rinden birine ait olduğu kaydıyla yayım-



Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, el-İmâme J



rında kendi görüşlerini y a z a r k e n s ö z e



man zaman kendi kitaplarına gönderme



es-Seffâh'ın, Seffâh v e Ebü'l-Abbas şek-



(ouuyı)



nin onun bu isimde bir kitabından bahs e t m e d i ğ i n e , eserin üslûbunun d i ğ e r



nin kullanıldığına, diğer eserlerinde za-



)



lehine ifadelerin yer aldığı kitapta yann



nin hal tercümesini yazanlardan hiçbiri-



"kale Ebû M u h a m m e d " diye başladığı 1



lışlıklar v e uydurma rivayetler de bulunİMAMAN



kiyatçılarla birçok tarihçi, İbn Kuteybe'-



eserlerine benzemediğine, öteki kitapla-



(bk. SARIK).



her halifenin iktidara geliş süreci, varsa



r



neşrede-



nin dipnotu, s. 248). Aralarında Pascual de



ler'le mücadelesi, Kâbe'nin yakılması v e



BİBLİYOGRAFYA :



s. 248). Muhibbüd-



olmadığını belirtmiştir (a.g.e.,



Şîa'nın muharrem ayında toplu tâziye merasimi yaptığı yerlerin Hindistan'daki adı (bk. HÜSEYNİYYE).



(iwLJİ3



L.



etmiştir (el-'Auâşım,



din el-Hatîb de eserin İbn Kuteybe'ye ait



(ojUUI)



takipçileri) adıyla yeni bir fırka kurdu.



çıkan karışıklıklar yüzünden İsmâilî imâ-



~1



İMAMBARA



200 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMET Iamıştır (el-Ma c hedü 'l-almânî ti'ş-şarkıyye,



Beyrut 1982).



li'd-dirâsâ-



rihî vâkıayı "hilâfet" kelimesiyle karşıla-



el-İmâme,



mışlardır. Ancak imâmet daha çok naza-



bağlanamayan ilk mücadeleler i m â m e t



The



rî mânada devlet başkanlığını, hilâfet ise



konusundaki ihtilâflardan kaynaklanmış-



Pascual d e G a y a n g o s t a r a f ı n d a n



vam eden, hakem olayı ile de bir sonuca



Dynas-



fiilî otoriteyi belirtir. Mâverdî v e İbn Hal-



tır. Bu olaylar Şîa, Havâric v e Mürcie'yi şe-



ties in Spain adıyla kısmen İngilizce'ye



dûn'a göre imâmet, dini koruyan v e dün-



killendirmiştir. İmamın kim olacağı, ken-



t e r c ü m e edilmiştir (1, zeyil E, II, zeyil A,



yevî yönetimde nübüvvetin yerini alan bir



disinde bulunması gereken nitelikler, az-



London 1840-1843).



müessesedir(el-Ahkâmü's-sultâniyye, s.



ledilip edilemeyeceği gibi hususların tar-



3 ; Mukaddime,



tışması daha Hz. Ali'nin hilâfeti devrinde



History



of the Muhammadan



BIBLIYOGRAFYA : el-İmâme ue's-siyâse, I-II; a.mlf., el-Ma'ârif (nşr. Servet Ukkâşe), Kahire 1379/1960, neşredenin girişi, s. 56; a.mlf.,'Uyûnu'l-ahbâr, Kahire 1964, Ahmed Zekî el-Adevî'nin girişi, s. 4041; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, el-'Avâşım (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1399, s. 248; G. Lecomte, İbn üutayba, Damas 1965, s. 175-176; a.mlf.. "ibn Kutayba", El2 (İng.), III, 845, 847; M. J. de Goeje, "Kitâb al-Imâma wa-'s-siyâsa", RSO, 1/1-4(1907-1908), s. 415-421; CebrâilCebbûr, "Kitabü'l-İmâme ve's-siyâse el-mensûb li'bn Kuteybe-men hüve mü'ellifiih?", el-Ebhâş, XlII/3, Beyrut 1960, s. 383-395; a.mlf., "Kitâbü'l-İmâme ve's-siyâse el-mensûb li'bn Kuteybe-men hüve mü'ellifuh?: Redcalâ nakd", a.e., XlV/3 (1961), s. 326-341; Muhammed Yûsuf Necm. "Kitâbü'l-İmâme ve's-siyâse elmensûb li'bn Kuteybe-men hüve mü'ellifuh?", a.e., XIV/1 (1961), s. 122-132; Fahri Demir, "elİmame ve's-siyase Adlı Eser Üzerine", Diyanet İlmî Dergi, XXXI/1, Ankara 1995, s. 31-44; C. Brockelmann, "İbn Kuteybe", İA, V/2, s. 763. Ü



r



AVNİ İLHAN



İMÂMET (ioUVI)



n



s. 178-179). Bu tarifler da-



ha çok Ehl-i sünnet ve Mu'tezile'nin anla-



başlamıştır. Nitekim Sıffîn dönüşü Hâri-



yışını yansıtmaktadır. Zeydiyye dışında



ciler, Hz. Ali'nin kendi kendini azlettiğini



Şîa'nın i m â m e t anlayışı, sadece dünyevî



düşünerek Abdullah b. Vehb er-Râsıbî'ye



otorite yönüyle değil hem cismanî hem ru-



biat ettiler. Diğer taraftan imâmetle ilgili



hanî yetkiler bakımından nübüvvetin de-



meşveret ehlinin kimler olacağı, i m â m e t



vamı olan bir kurumu ifade etmektedir.



makamının kimlerin biatıyla sahibini bu-



İmâmet kavramının kelâmcılar arasında daha çok kullanılan bir terim olmasının önemli sebeplerinden biri, II. (VIII.) yüzyılda Ali b. Mîsem ve Hişâm b. Hakem gibi Şîa âlimlerinin hilâfet terimi yerine imâmeti kullanmaları, "kitâbü'l-imâme" adıyla kaleme aldıkları eserlerde bu konuyu dinin temel ilkesi olarak ileri sürmeleridir. Bu d ö n e m d e Şîa'ya muhalif olan İslâm fırkaları, aynı kavramı ifade e t m e k için "es-siyâsetü'ş-şer'iyye" terimini kullanmışlardır. Özellikle Eş'arî'den itibaren imâmet, Şîa telakkisini eleştirme amacıyla kelâm kitaplarının son bölümü olarak ele alınmış, sonraları bu terim yaygınlık kazanmıştır. Hz. Peygamber'in v e f a t ı üzerine Benî



Hz. Peygamber'in vefatından sonra islâm toplumunun ^ dinî ve siyasî liderliği görevi.



Sâide avlusunda toplanan ensar, Sa'd b. ^



Ubâde'yi halife seçme konusunda anlaşmak üzere iken Ebû Bekir v e Ömer durumdan haberdar olarak müzakerelere



Sözlükte imâm "kendisine uyulan kim-



katıldılar. Sosyal yönü ağır basan imâmet



se" demektir. Tbplumun başında bulunan



gibi bir görevin, hemen bütün Arap kabi-



v e toplumun fertlerini yönlendiren kişiler



lelerince saygı duyulan Kureyş mensup-



imam diye anılmıştır. İmamın sevk ve ida-



larının dışında birine verilemeyeceği yo-



re ettiği toplum ise ü m m e t kelimesiyle



lundaki tartışmalardan sonra muhacir v e



karşılanmıştır. Bu durumda imam "üm-



ensar grupları Ebû Bekir'e biat e t t i l e r .



metin idaresini üstlenen kişi", i m â m e t



Sonraları Bekriyye denilen bir grup Ebû



"imamın üzerine aldığı görev" anlamına



Bekir'in ashabın en üstünü v e halifeliğe



gelmektedir. Ayrıca cemaate namaz kıl-



en lâyık kişi olduğunu iddia edecektir.



dıran kimseye önder v e yönetici niteliği



"Halîfetü Resûlillâh" olarak anılan Ebû



sebebiyle imam, yaptığı göreve i m â m e t



Bekir'in vefatının ardından Ömer, "Pey-



denmişse de karışıklığı önlemek amacıy-



gamber'in halifesinin halifesi" gibi uzun



la devlet başkanlığı için "büyük imamlık"



bir terkip yerine "emîrü'l-mü'minîn" diye



(el-imâmetü'l-uzmâ, el-imâmetü'l-kübrâ) ifa-



anıldı. Daha sonra devletin başında fiilen



desi tercih edilmiştir. Siyasî v e hukukî bir



bulunanlar için halife v e emîrü'l-mü'mi-



terim olarak Resûl-i Ekrem'den sonra İs-



nîn unvanları kullanılırken konuyu bir si-



lâm toplumunun idaresini en yüksek se-



yaset nazariyesi olarak ele alan eserlerde



viyede üstlenen kişinin görev ve makamı-



genellikle imam ve onun görevi için imâ-



nı ifade eden imâmet kavramı kelâm, fı-



m e t terimleri kullanılmıştır. Hz. Osman



kıh v e siyasî tarihte farklı şekillerde ele



v e Ali döneminde i m â m e t yahut d e v l e t



alınmıştır. Kelâm v e fıkıh âlimleri, siyasî



başkanlığı konusundaki tartışmalar, İs-



nazariyelerle ilgili görüşlerini genellikle



lâm toplumundaki büyük anlaşmazlıkla-



"imâmet" başlığı altında incelerken tarih-



rın mihverini teşkil etmiştir (Eş'arî, s. 2;



çiler, Hz. Ebû Bekir'den başlayıp Osmanlı



Şehristânî, I, 24). İslâm toplumu içinde



Devleti'nin sonuna kadar devam eden ta-



başlayan, Cemel v e Sıffîn vak'aları ile de-



lacağı tartışılıyordu. İmamda bulunması gereken nitelikler başlangıçta Hz. Ömer tarafından "ümmetin emini" diye özetlenmişti. Daha sonra da bu nitelikler ayrıntılı biçimde ortaya konmuştur. Hz. Peygamber'in ashabı hakkındaki övücü sözlerinin Hz. Ali ile ilgili olanları muhtem e l e n C e m e l Vak'ası'ndan ö n c e onun müfrit taraftarlarınca mübalağalı bir şekilde yorumlanmış ve Ali savaş esnasında vasî olarak nitelendirilmiştir. Buna karşı Sıffîn Savaşı sonunda Hz. Ali'yi v e muhaliflerini tekfir ederek onlardan ayrılan Hâricîler, Ali taraftarlarının ileri sürdüğü görüşlere şiddetle karşı çıkmış v e i m â m e t konusunda farklı g ö r ü ş l e r o r t a y a a t mışlardır. II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren i m â m e t ilkesini b e n i m s e y e n g r u p l a r d a n A b b â s i y y e , A b b a s b. A b d ü l m u t t a l i b v e neslinin, d i ğ e r l e r i d e Hz. Ali'nin imâmeti hakkında nas bulunduğunu ileri sürmeye başladılar. Bunun tabii sonucu olarak halifenin m â s u m v e en üstün kişi olması gerekirdi. Bu iddianın taraftar bulması zor olmadı. İktidarda bulunan Emevî v e ardından Abbâsî halifelerinin Ali soyuna karşı haksız tutumları onları gözden düşürürken birer kurtarıcı olarak ileri sürülen muhalif liderlerin mâsumiyetlerini pekiştirmiş oldu. Bundan dolayı konuyla ilk ilgilenenler Şiî kelâmcıları olmuştur (İbnü'n-Nedîm, s. 182). Onların bu m e s e l e d e ö n c e M u ' t e z i l e imamları ile tartıştıkları da bilinmektedir. Ehl-i sünnet âlimleri ise konuya Şîa'nın iddialarına cevap vermek şeklinde ilgi göstermiştir. İmâmet hususunda özellikle Râfızî ve Hâricî fırkaları tarafından aşırı görüşler ileri sürülünce Ehl-i sünnet kelâmcıları, dinin aslına ait bir mesele olmamasına rağmen imâmeti kelâm konulan arasına almışlardır. İdeal i m a m modeli olarak dini en iyi bilen sahâbîlerin imam kabul ettiği kişiler ele alınmış, değerlendirmeler ilk dört halifeye g ö r e yapılmış v e icraatlarının meşrû olduğu neticesine



201 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMET varılmıştır. Onlar Hz. Peygamber'in uygulamalarını örnek aldıklarından ümmetin büyük çoğunluğu da kendilerini örnek idareciler olarak kabul etmiştir. İmâmetin dinî ve hukukî açıdan mahiyet ve önemi, bu kurumun gerekli olup olmadığı, imam seçilecek kişide aranan nitelikler, göreve gelme ve ayrılma yöntemi gibi çeşitli konulardaki tartışmalar daha çok İslâm dünyasının en büyük kitlesini temsil eden Ehl-i sünnet ulemâsı ile Şîa arasında gerçekleşmiştir. Şia'nın İmâmiyye v e Zeydiyye gibi fırkaları, imâmet konusuna genel yaklaşımda ve özellikle imamın kimliği konusunda birleşmekle birlikt e ayrıntıda bazı farklı fikirleri de savunmuşlardır (Ehl-i sünnet ve İmâmiyye'nin görüşleri için aş. bk.). Emir bi'l-ma'rûf nehiy ani'l-münker anlayışı dolayısıyla kardeşi Muhammed el-Bâkır'dan ayrılan Zeyd b. Ali'ye nisbetle kurulan Şiî Zeydiyye fırkasına göre, imam olacak kimsenin zalimlere karşı çıkması ve imâmetini ilân etmesi gereklidir. Ahlâksızlık ve zulüm karşısında susan v e cihaddan uzaklaşan kimse imam sayılmaz. Zeydiyye, Hâriciler dışında iyiliği emretme, kötülükten sakındırma konusunda en çok şiddet gösteren fırkadır. Zeydiyye'ye göre zulmü ortadan kaldırmak, mazluma yardım etmek, cezaî müeyyideleri uygulamak v e kamuya ait diğer görevleri yerine getirmek için imama ihtiyaç olduğu gibi imâmeti tesis etmek de müslümanlar üzerine vâciptir. İmâmet nübüvvete tâbidir; imamlar dinî hükümlerin tebliği ve yerine getirilmesi, mürtedlerle mücadele edilmesi gibi konularda peygamber makamındadır. İmâmet dinin en önemli meselelerinden biri olduğu için imamı tanımak ve ona yardım etmek vâciptir. İmamını tesbit edemeyen, âdil olan imama uyup yardımcı olmayan veya zalim imamdan uzaklaşmayan kimse gayri İslâmî bir konumda bulunur. Ayrıca imam Hz. Hasan veya Hüseyin soyundan gelen biri olmalıdır. Bunun dışında imamın erkek, reşîd, hür, Kur'an'a, hadise v e dinin temel ilkelerine vâkıf olup ictihad edecek seviyede bulunması gerekir. Yaşayış açısından dine saygılı, ayrıca cömert, cesur, kudret ve tedbir sahibi olması da şarttır. İmâmette aslolan dinen en üstün olanın tercih edilmesidir. Ancak kamu yararı açısından daha az faziletli kimsenin de -Ebû Bekir ve Ömer misalinde görüldüğü gibi- imam olması câizdir. Ayrı ayrı ülkelerde bulunmak şartıyla birden fazla imamın varlığı Zeydiyye'ce uygun görülmektedir. İmamın fâsık yahut zalim olduğunun ortaya çıkması halinde isyan etmek, emir bi'l-ma'rûf ne-



hiy ani'l-münker ilkesi dolayısıyla vâciptir. Bu sebeple Zeydiyye'nin tarihi imâmetle ilgili savaşlarla doludur. Ca'fer es-Sâdık'ın oğlu İsmâil'e nisbet edilen bu fırkanın ilk İsmâilîler, Karmatîler, Fâtımîler, Nizârîler ve Müsta'lîler gibi mensuplarına göre imâmet dinin en önemli rüknüdür. İman, imâmete inanmak v e imama biat etmekle gerçekleşir. Hz. Peygamber'in ölümüyle vahiy kesilmiş, fakat ilâhî rehberliğe duyulan ihtiyaç sona ermemiştir. Bu rehberlik görevinin, arzu ve ihtiraslarının esiri olan insanların irade ve seçimine bırakılması mümkün değildir. Nitekim Resûl-i Ekrem'in hem ruhanî hem cismanî yetkilerini kapsayan bu görevi Ali b. Ebû Tâlib üstlenmiştir. İsmâiliyye'nin bütün gruplarına göre Ali'nin imâmeti Kur'ân-ı Kerîm'de açık biçimde veya sembolik tarzda belirtilmiştir (meselâ bk. er-Ra'd 13/7; en-Nûr 24/35). Hz. Peygamber'den sonra insanları aydınlatacak olan gerçek bilginin kaynağı imamlardır. Ali'den sonra bu ilâhî görev onun neslinden gelen kişilere intikal eder. İmam olacak kimsenin tesbiti tamamen ilâhî bir meseledir, böyle bir tesbitte insanların herhangi bir rolü yoktur. İmam, toplumun yönetimi yanında mensuplarını vahyin bâtınî anlamına yöneltecek bir güç ve yeteneğe sahiptir. Her türlü hata v e günahtan uzak olduğu gibi bilgisi de insan zihninin ulaşacağı türden kesbî bilgi olmayıp Allah tarafından ihsan edilmiştir. İmam insanlar tarafından seçilmediğinden onlar tarafından azledilemez. Ayrıca onun hiçbir fiilinde dinî hükümlere aykırılık tasavvur edilemeyeceği için hal'edilmesi yahut kendisine karşı silâhlı mücadeleye girişilmesi mümkün değildir. Yaşadığı dönemin imamını bilmeyen kişi ömrünü Câhiliye ölümüyle sona erdirmiş olur (Nu'mân b. Muhammed, I, 34-35). İslâm toplumunu kendi anlayışları çerçevesinde Kur'ân-ı Kerîm'deki esaslara dayandırma konusunda son derece ısrarlı olan Hâricîler'e göre adaletin gerçekleşebilmesi için toplumdaki bütün işlerin Allah'ın emir v e yasaklarına uyularak yürütülmesi gerekir. Zira hüküm Allah'a aittir. Devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesiyle Allah'ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam imâmettir. İmâmet âdil, âlim v e zâhid olması şartıyla hür veya köle her müslüman tarafından yürütülebilir. Bu konuda Kureyşli, Hâşimî, Emevî yahut Arap olmak gibi bir şart aranmaz. İmam müslümanlar arasında yapılacak hür bir



seçimle iş başına gelir; doğru yolda devam ettiği, zulümden uzak durduğu sürece görevini yürütür; sapıklığa düştüğü yahut zulmettiği zaman azledilir, gerekirse öldürülür. İmamın, koruyucu çevresinin az olması v e azledilmesi gerektiğinde güçlü bir direniş gösteremeyecek konumda bulunması sebebiyle Kureyş kabilesi dışındaki bir soya mensup olması daha uygundur. Hâriciler, aynı gerekçeyle Arap olmayanların imâmetinin tercih edileceğini de söylemişlerdir. İlk iki halifenin imâmetinin tamamını, Osman'ın ilk altı yılını v e Ali'nin tahkîme kadar olan dönemini meşrû sayan Hâricîler, Osman'ın ikinci altı yıllık devresini ortaya çıkan olaylar v e yapılan icraat sebebiyle gayri meşrû saymaktadır. Bu konuda hemen bütün Hârici fırkaları ittifak halindedir. Onların günümüzdeki uzantısı olan İbâzıyye bu görüşlere katılmakla birlikte imâmetin kesintisizliğini zaruri görmez. İbâzıyye'ye göre imâmet bazı sebeplerden dolayı bazı aralıklarla kesintiye uğrayabilir, gerekli şartlar tahakkuk edince tekrar ortaya çıkar. İmâmetin gerekli olup olmadığı konusunda iki gruba ayrılan Mu'tezile'nin bir kısmı imam belirlemenin ümmete vâcip olduğu, diğerleri ise bu görevin yerine getirilmesinin de getirilmemesinin de mümkün olduğu görüşündedir. İmâmetin vücubunu benimseyenlere göre Allah ve Resûlü imamı ismen belirlememiş, müslümanlar da bir isim üzerinde icmâ etmemiştir; bundan dolayı imâmet nas ve tayin esasına değil ümmetin seçimine bırakılmıştır. Allah'ın hükmünü uygulamak için seçilen imamın adalet ve ilim sahibi olması icap eder. İmamın Kureyş'e mensubiyeti konusunda Mutezile daha serbest düşünerek gerekli şartları taşıyan bütün müslümanların imam olabileceği görüşünü benimsemiştir. Hz. Ömer'in, Ebû Huzeyfe'nin âzatlı kölesi Sâlim sağ olsaydı onu imâmete aday göstereceğini belirten sözü bu konuda delil olarak kabul edilmektedir. Fakat biri Kureyş'e, diğeri başka bir kabileye mensup iki imam adayı ortaya çıkarsa Mu'tezile'nin çoğunluğu Kureyşli'nin seçilmesine taraftardır. Aralarında üstünlük farkı bulunan kimselerin imâmeti ise ihtilâflıdır. A m r b. Ubeyd, Hişâm b. Amr, Dırâr b. A m r v e Hafs el-Ferd'e göre dinî açıdan daha ileri derecede bulunanı varken alt derecedekinin imâmeti sahih değildir. Buna karşı Bişr b. Mu'temir, Ebû Bekir el-Esam ve Bağdat Mu'tezilesi'nin çoğunluğu, efdal varken daha az faziletlinin imâmetinin de sahih olduğunu kabul eder. Mu'tezile'nin



202 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMET bütün fırkaları, Hz. Ebû Bekir'in seçime



düşüncesinde en çok vurgulanan husus



dayanan imâmetinin meşrû olduğunda



imâmetin seçime dayandırılması v e şûra



ittifak etmiştir. Efdaliyet konusunda Bas-



hükümetinin kurulmasıdır. Bu prensip-



ra âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâl v e Ebû



ler, genellikle Hulefâ-yi Râşidîn'i sonraki-



Abdullah el-Basrî dışındakiler Hz. Ebû Be-



lerden ayıran özellikler olarak ortaya ko-



kir'in Ali'den, Bağdat âlimleri ise Hz. Ali'-



nulmuştur.



nin Ebû Bekir'den üstün olduğu düşüncesine yönelmiştir (İbn Ebü'l-Hadîd, I, 7-9). Mu'tezile'nin genel anlayışına g ö r e İslâm toplumu için bir tek imam kabul edilmesi benimsenmekle birlikte müslüman nüfusun yaygınlığını dikkate alan Ebû Bekir elEsam, her ülke halkının imamını kendisinin seçmesi gerektiğini söylemiştir. Mu'tezile'nin imâmetle ilgili diğer düşünceleri Ehl-i sünnet'le paralellik arzetmektedir.



Şîa'ya bir tepki olmak üzere usûlü'd-dîn çerçevesinde k a l e m e alınan e s e r l e r d e tartışılırken sonraları bu mesele ya hiç ele alınmamış ya da sadece Hulefâ-yi Râşidîn zikredilmekle yetinilmiştir. Mısır'da M a n s û r e şer'î kadısı Ali Abdürrâzık'ın imâmetin dinî olmaktan çok dünyevî bir mesele olduğunu, bu konuda müslüman milletlerin yararına olan şey ne ise onun yapılmasının gerektiğini v e Kur'ân-ı Kerîm'de bu hususla ilgili açık bir beyanın bulunmadığını belirten eJadlı çalışması ko-



nunun en önemli yönüne ışık tutuyordu. Başta M. Reşîd Rızâ olmak üzere diğer müellifler ise cihanşümul İslâm imâmetinin Hulefâ-yi Râşidîn modeli esas alınarak yeniden düzenlenmesi fikrini savunmuştur (el-Hilâfe



muhafaza edegelmiştir. VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren imâm-ı bâtın anlayışı kısmen sûfî v e İsmâilî tesirler altında büyük ölçüde işlenip ebedî imâmet telakkisi velâyetle birleştirilmiş v e peygamberliğin bâtınî yönü tarzında açıklanmaya çalışılmıştır. Bundan dolayı imam aslî tabiatının gereği ilâhî tecelliye mazhar olmuş, bu sebeple hakikatlere ulaşmış kimse ola-



V. (XI.) yüzyılda Abbâsî halifeliğiyle sıkı şekilde bağlantılı olan Sünnî imâmet düşüncesi değişen şartlara g ö r e farklı özellikler göstermeye başlamıştır. Muhtemelen güçlü Selçuklu iktidarının etkisiyle Gazzâlî, hâkim sultana bağlı olan halifeyi İslâm'ın baş temsilcisi olarak kabul etmiş. hâkim idarecinin meşrûluğunu da halifeyi tanımaya bağlamıştır. Bu meşruiyet bir silsile halinde devleti idare edenlere intikal etmiştir. Sonraki devrelerde, imâmet şartlan arasında yer alan Kureyş soyuna mensubiyet ilkesi geniş ölçüde tartışılmıştır. Hilâfeti otuz yılla sınırlandıran v e ardından saltanatın g e l e c e ğini belirten hadis teoride Sünnî düşüncesine hâkim olmuşsa da gücü elinde bulunduran hükümdarın, klasik doktrindeki imâmet şartlarını haiz olup olmadığına bakılmaksızın konu zaruret kaidesiyle açıklanmaya çalışılmış, sonuçta klasik doktrin yenilenmeyerek muallakta bırakılmıştır. Önceleri imâmetle ilgili konular.



İslâm v e uşûlü'l-hükm



İmâmiyye, kuruluşundan itibaren imâm e t düşüncesini bir inanç esası olarak



eui'l-imâmetü'l-'uzmâ).



Bununla birlikte m o d e r n Sünnî i m â m e t



rak kabul edilmiştir. Bununla birlikte günümüz Şiî âlimlerinden bir kısmı imâmeti bir din esası olmaktan çok mezhebî esas olarak kabul etmektedir. Fâtımî Halifesi Müstansır-Billâh'tan sonra (487/1094) Müsta'lî ve Nizârî kollarına ayrılan İsmâilîler'in imâmet görüşleri de zamanla farklılaşmıştır. Fâtımî Halifesi Âmir- Biahkâmillâh'ın 524 (1130) yılında ölümünün ardından onun çok küçük yaştaki Tayyib adlı oğlunun imâmetini kabul eden Müsta'lî Tayyibî İsmâilîler bu çocuğun gaybet halinde olup henüz ortaya çıkmadığını kabul etmişlerdir. Nizâr'dan sonra zâhir imamlar silsilesini benimsey e n Nizârîler ise Hasan Alâ Zikrihisselâm'ın 559'da (1164) ilân ettiği "kıyâmetü'l-kıyâmât" doktriniyle imam, bâtınî gerçeklerin ifşa edicisi v e nâtık nebînin üzerinde her türlü hükmün açıklayıcısı olarak telakki edilmiştir. Bu d u r u m d a imamlar Allah'ın kelimesi yahut emrinin mazharı v e ruhanî âlemin sebepleri olarak benimsenmiş olmaktadır. BİBLİYOGRAFYA : Lisânü'l-'Arab, "emm" md.; Nasr b. Müzâhim, Vak'atü Şıffîn (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1401/1981, s. 10-12, 15-16; İbn Şâzân en-Nîsâbûrî, el-İzâh (nşr. Celâleddin el-Hüseynî er-Urmevî), Tahran 1363 hş„ s. 235; Nâşî el-Ekber, Mesâ'ilü'l-imame(nşr. |. Van Ess), Beyrut 1971, s. 10-70; Eş'arî, Makâlât (Ritter), s. 2; Köleynî, el-üşûl mine'l-Kâft(nşr. Ali EkberelGaffârî), Beyrut 1401,1, 56-60, 314-324, 385; Mes'ûdî, İşbâtü'l-vaşıyye, Beyrut 1409/1988, s. 141; Nu'mân b. Muhammed, De'â'imü'l-İslâm (nşr. Âsaf Ali Asgar), Kahire 1985, I, 34-35; İbn Bâbeveyh, Risâletü'l-i'tikadâti'l-imâmiyye: Şiîİmâmiyye'nin İnanç Esastan (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, s. 109-113; Sâhib b. Abbâd, ISuşratû mezâhibi'z-Zeydiyye(nşr. Nâci Hasan). Beyrut 1981, s. 51-60, 111-113, 133, 159; İbnü'n-Nedîm. el-Fihrist, s. 182; Bâkıllânî, et-Temhîd{Ebû Rîde), s. 184, 186, 187; Şeyh Müfîd, Evâ'ilü'l-makâlât(nşr Fazlullah ez-Zencânî), Tebriz, ts. (Mektebetü serveş), s. 39-42;



Abdülkâhir el-Bağdâdî, Uşûlü'd-dîn, İstanbul 1346, s. 274; Mâverdî, el-Ahkâmü's-sultâniyye (nşr. Ahmed Mübârekel-Bağdâdî), Kuveyt 1409/ 1989, s. 3-29; Ebû Ya'lâ el-Ferrâ, el-Ahkâmü'ssultâniyye(nşr. M. Hâmidel-Fıki), Beyrut 1403/ 1983, s. 19-28; Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 357-366;Gazzâlî, Fedâ'ihu'l-Bâtıniyye(nşr. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1964, s. 132-141, 169-194; a.mlf., el-İlftişâd fı'l-i'tikâd, Kahire 1327, s. 95-100; Ubeydullah b. Abdullah es-Sedâbâdî, el-Muknî' fi'1-imame(r\şr. ŞâkirŞeba'), Kum 1414; Nesefî. Tebşıratü'l-edille (Salame), II, 823-848; Lâmişî, et-Temhîd li-kavâ'idi't-tevhîd(nşr. AbdülmecîdTürkî), Beyrutl995, s. 148İ57; Şehristânî, el-Milel (Kîiânî), 1, 24; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü'l-Erba'ln (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Kahire 1406/1986, s. 255-320; Âmidî, Ebkârü'l-efkâr, Süleymaniye Ktp., Damad İbrahim Paşa, nr. 807, II, vr. 669"-702"; İbn Ebü'l-Hadîd, Şerhu Nehci'l-belâğa (nşr. Muhammed Ebü'1-Fazl), Beyrut 1385/1965,1, 7-9; Nüveyrî, Mihâyetü'l-ereb, VI, 1-5; Yahyâ b. Hamza, el-Me'âllmü'd-diniyye fi'l-'akâ'idi'l-ilâhiyye (nşr. Muhtar M. Ahmed Haşşâd), Beyrut 1408/ 1988, s. 127-144;Teftâzânî, Şerhu'l-Makâşıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 232-290; İbn Haldûn, Mukaddime (nşr. Dervîş el-Cüveydî), Beyrut 1415/1995, s. 177-200; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerhu 'l-Meuâkıf, Kahire 1325/1907, VIII, 344-367; Seyyid Bey. Hilâfetin Mâhiyet-i Şer'iyyesi, Ankara, ts. (TBMM Matbaası); M. Reşîd Rızâ, el-Hilâfe eui'l-imâmetü'l-'uzmâ, Kahire 1341; Ahmed Emîn, Fecrü'l-Islâm, Kahire 1964, s. 252-255; Ali Abdürrâzık, el-İslâm ve uşûlü'l-hükm, Beyrut 1972, tür.yer.; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neş'etü'l-fikri'l-felsefi fı'l-lslâm, Kahire 1977, II, 58-59, 356-366; J. VVellhausen, et-Hauâric ve'ş-Şfa (trc. Abdurrahman Bedevî), Kuveyt 1978, s. 45-46; I. Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law (trc. Andras - Ruth Hamori), New Jersey 1981, s. 176-177,182-191; Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 71-74; a.mlf., "el-İmâme", Mevsû'atü'l-hadâreti'l-İslâmiyye, Amman 1993, s. 428-445; Etan Kohlberg, "imam and Community in the Pre-Ghaybe Period", Authonty and Pollticat Culture in Shi'ism (ed. Said Amir Arjomand), New York 1988, s. 25-79; M. Beyyûmî Mehrân, el-Imâme ve ehlü'l-beyt, Beyrut 1995, I, 27-97; Mehmed Said Hatiboğlu. "İslâm'da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliligi", AÜİFD, XXIII (1978), s. 121-213; W. lvanov, "İmâm", İA, V/2, s. 980-983; W. Madelung. " i m â m a " , E F ( İ n g ), III, 1163-1169; a.mlf.. "imamete", ER, VII, 114-119; "İmâmet", DMT, II, 378-387; Abdûlaziz Sachedina, "Imamah", The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. John L. Esposito), Oxford 1995, II, 183-185; Ethem Ruhi Fığlalı, "Hâriciler", DİA, XVI, 172-173.1—I İKİ M U S T A F A Ö Z - A V N İ İ L H A N



O F I K I H . Fıkıh kitaplarında i m â m e t terimi ibadet bölümlerinde



"namaz



i m a m l ı ğ ı " , d e v l e t yönetimiyle ilgili bölümlerde "devlet başkanlığı" anlamında kullanılmıştır. Sünnî literatüründe imâm e t v e hilâfet kelimeleri eş anlamlı olduğu halde Şiî eserlerinde i m â m e t meşrû devlet başkanlığı, hilâfet ise fiilî yönetim için kullanılmıştır. Buna bağlı olarak imam



203 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMET meşrû devlet başkanı (de jure), halife ise iktidarı fiilen elinde bulunduran (de facto) kimsedir. Bu sebeple ilk üç halife ile Emevî v e Abbâsî devlet başkanları Şîa'ya göre imam değil halifedir. İmâmet, her ne kadar devlet başkanlığı demek ise de zaman zaman bununla daha geniş anlamda bizzat devletin kastedildiği de olmuştur. İmâmetin gerekli (vâcip) olup olmadığı, gerekli ise bunun dinen mi yoksa aklen mi olduğu tartışılırken kastedilen bizzat siyasî yapıdır. Devletin henüz kurumlaşma aşamasında bulunduğu ve bu yapı adına en belirgin kurumun devlet başkanı olduğu dönemlerde devlet merkezli tartışmalar imâmet etrafında yapılmıştır. İmâmet kurumu etrafındaki teorik tartışmalar, İslâm tarihinin en önemli muhalefet hareketi olan Şîa tarafından başlatılmış, daha sonra diğer gruplar da bu tartışmaya katılmıştır. İlk dönemlerde süregelen siyasî mücadelenin ışığında önce iş başındaki halifenin meşrû olup olmadığı tartışılmış, bunu "Meşrû halife kimdir, nasıl belirlenir, ne gibi niteliklere sahip olması gerekir?" soruları takip etmiştir. Emevî Devleti'nin yerine Abbâsîler'in geçmesi Şîa merkezli imâmet tartışmalarını daha da alevlendirmiş ve ilk defa Şiî muhalefetin teorik temellerini ortaya koyan eserler kaleme alınmaya başlanmıştır. Bunu. Sünnî görüşün Şîa'nın iddialarına cevap teşkil eden ve kendi teorilerini ortaya koyan eserleri takip etmiştir (İbnü'n-Nedîm, s. 245-259). Şîa, Hz. AliFâtıma soyundan gelenlerin, Ehl-i sünnet ise özellikle belli bir dönemden sonra iktidarı fiilen elinde bulunduran Emevî ve Abbâsî halifelerinin meşrû devlet başkanı olmalarını sağlayan teorik esasları ortaya koymaya çalışmıştır. Başlangıçta Şîa daha geniş bir toplum desteğine sahipken sonraları siyasî mücadelenin şiddetiyle özellikle imamın tayin şekli, imamda bulunduğunu iddia ettikleri nitelikler ve ilk üç halifeye yönelttikleri suçlamalardan ötürü Sünnî halk v e ilim çevrelerinde bulduğu desteği kaybetmiştir. Şîa'nın önce Emevîler'e yönelik başlattığı, ardından Abbâsîler'e karşı sürdürdüğü muhalefet hareketinin teorik zemini olarak ortaya koyduğu imâmet anlayışı hep aynı çizgiyi takip etmemiş, zaman içinde siyasî mücadelenin şartlarına uygun bir evrim geçirmiştir. Nihaî planda da uygulanabilir bir siyaset modeli olmaktan çıkıp bütünüyle dinî-ruhanî bir liderliğe dönüşmüştür. İmâmetin İmâmiyye inancının temellerinden biri haline gelmesi geçirdiği evrimin son aşamasını teşkil



eder. Sünnî hilâfet teorisi ise dört halife döneminde oluşan yönetim teamüllerine dayanmayı esas aldığından hem siyasî gerçeklikten kopmamış hem de bir yönetim modeli olma özelliğini sonuna kadar korumuştur. Ancak bu teori de zaman içinde belirli bir evrim geçirmiş, aynı anda iki halifenin bulunabilmesi, halifenin müctehid olmasının daha ziyade bir ideal olarak aranması, Kureyş kabilesine aidiyetin farklı yorumlanması örneklerinden anlaşıldığı üzere bir taraftan siyasî gerçeklikle daha uyumlu bir noktaya gelirken diğer taraftan da dört halife döneminin bazı uygulamalarını sonraki dönemin tatbikatına meşrûiyet kazandıracak biçimde yorumlamıştır. İmâmet konusundaki en temel tartışma, İslâm devletinin başına geçecek olan kişinin kimliği etrafında olmuştur. Hz. Peygamber'in ölümüyle birlikte nübüvvet görevinin sona erdiğini ve bu sebeple onun yerine geçecek devlet başkanında peygamberlere has dinî yetki ve nitelikler bulunmadığını kabul eden Ehl-i sünnet'in hilâfet tarifi de bu anlayışa uygundur. Onlara göre hilâfet dinî değerleri koruma, İslâm toplumunu yönetme açısından Resûl-i Ekrem'e halef olmadır (Mâverdî, s. 5); kendisini yönetecek devlet başkanını seçmek de İslâm toplumunun görevidir. Hz. Peygamber'in, kendi yerine geçecek kimseyi veya bunu belirleyecek usulü açıkça ortaya koymayıp çözümü İslâm toplumuna bırakması bunun toplum tarafından yapılabileceğini göstermektedir. "Benim ümmetim yanlış üzerinde birleşmez" (İbn Mâce, "Fiten", 8) hadisi de bu konuda ümmete güvenileceğinin işaretini vermiştir. Bu anlayışa göre devlet başkanı dinî imtiyazlara ve üstün niteliklere sahip olmadığı gibi yaptıklarından dinen ve hukuken sorumludur. Şîa'ya göre ise devlet başkanı sadece İslâm toplumunu yöneten kişi değil, günahsız olmak v e gizli bilgilere sahip bulunmak gibi üstün nitelikleri ve şeriatın bâtınî anlamını açıklamak gibi özel görevleri olan bir kimse, siyasî v e dinî bir liderdir. Aynı zamanda hem nebî hem velî olan peygamber vahyin zâhirî ve bâtınî anlamına sahipti. Resûl-i Ekrem'in ölümüyle nübüvvet sona ermiş, ancak velâyet imamlarda yaşamaya devam etmiştir. Böylece peygamberliğin sona ermesinin doğurduğu boşluğu dolduran imamların İslâm toplumunu yönetmek, dinî ilimleri v e fıkhı izah etmek, eşyanın bâtınî anlamını kavrayabilmeleri için insanlara rehberlik e t m e k gibi üç temel fonksiyonu



vardır. Sahip oldukları bu nitelikler sebebiyle imamlar, Sünnî anlayıştaki halifeden çok farklı olarak Allah'la kul arasında bir aracı ve şefaatçi konumundadır. Bu durum, onların neden İslâm toplumunun biatıyla veya sıradan bir devlet başkanının belirlemesiyle seçilemeyeceğini ortaya koyduğu gibi, niçin Emevî ve Abbâsî halifelerine tercih edilmeleri gerektiğini v e imamlar uğruna yapılan mücadelenin basit bir siyasî mücadele olmaktan çıkarılıp kutsî bir görev haline getirildiğini de açıklar. Bir kısım Hâricîler'le Mu'tezile'den Ebû Bekir el-Esam gibi farklı düşünen bazı âlimler istisna edilecek olursa İslâm âlimlerinin çoğunluğu imâmeti gerekli bir kurum olarak görür. Bu noktada Şîa ile Ehl-i sünnet arasında temelde bir farklılık yoktur. Ancak Şîa bu görüşünü aşkın bir sebebe dayandırırken Sünnîler, ister aklen ister dinen isterse hem aklen hem dinen gerekli olsun imâmeti İslâm toplumunun huzuru için gerekli kabul ederler. Ehl-i sünnet, ilk dört halifenin belirlenmesinde takip edilen usule bakarak sınırlayıcı olmamak üzere iki yol ortaya koymuştur: Seçim, ahd veya istihlâf. İlkinde halifeyi İslâm toplumu veya ehlü'l-hal ve'lakd denilen belirli niteliklere sahip kimseler, ikincisinde de bazı şartlarla iş başındaki halife seçer. Sonraları buna üçüncü bir yol eklenmiştir ki o da zor kullanarak iktidarı ele geçirenlerin belirli şartlarla meşrû yönetici olarak tanınmasıdır. Şîa ise imamın bu iki yoldan biriyle belirlenmesini kabul etmez. Peygamber nasıl Allah tarafından seçilmişse onun risâlet dışındaki fonksiyonunu devam ettiren imam da Allah tarafından (nasla) seçilir. Şu kadar var ki İmâmiyye ve İsmâiliyye Şîası'nın benimsediği bu tayin usulü Hz. Ali'nin halifeliğinin belirlenmesinde uygulanmamıştır. Onun devlet başkanlığı Medine'de bulunanların rızâsına dayanır ve kendisi de Muâviye b. Ebû Süfyân karşısında imâmetinin meşrûluğunu bu rızâya dayanarak savunmuştur. Ancak seçim veya ahd usulü, Emevîler ve Abbâsîler'le yaptıkları siyasî mücadelede kendilerine teorik bir destek sağlamadığı, Emevî ve Abbâsî halifeleri de hiç değilse şeklen bu yollardan birini kullanarak iş başına geldikleri için devlet başkanının bu şekilde belirlenmesi Şîa tarafından benimsenmemiştir. Bunun yerine Ali ve soyunun Hz. Peygamber'e yakınlığı sebebiyle imâmete ehil olduğunu iddia etmişlerdir. Ancak Emevî ve Abbâsîler'in de Peygamber'in yakın çevresi içinde yer aldıklarını ve aynı



204 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMET kabileden (Kureyş) bulunduklarını ileri sürmeleri, özellikle Abbâsîler'in Resûl-i Ekrem'in amcasının soyu olması karşısında bu yakınlık da yeterli bulunmamıştır. Şîa'nın, Hz. Peygamber'in mirasçısı olarak imâmetin kendi imamlarının hakkı olduğu iddiası hiç değilse Abbâsîler'e karşı kullanılamazdı. Çünkü veraset yoluyla intikal imâmetin Resûlullah'tan Ali'ye geçmesini sağlamazdı. Allah'ın resulü öldüğünde amcası Abbas sağdı ve imâmetin ona geçmesi gerekirdi. Nitekim Râvendiyye fırkası, Hz. Peygamber'den sonra meşru imamın Abbas b. Abdülmuttalib olduğunu ileri sürmüştür. Sonunda Şîa, bütün bunların yerine Hz. Ali'nin bizzat Resûl-i Ekrem tarafından nasb ve tayin edildiğini ileri sürdü. Onlara göre Hz. Peygamber, Veda haccı dönüşünde Gadîr-i Hum denilen yerde yaptığı açıklama ile yerine Ali'yi bırakmıştır. Resûl-i Ekrem burada, "Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır" demiştir (Müsned, 1,84, 118, 119, 152;Tirmizî,"Menâkıb", 19; İbn Mâce, "Mukaddime", 11). Şîa, Sünnî kaynaklarında da yer alan bu hadisteki "mevlâ" (dost) kelimesini devlet başkanı olarak anlamış ve bu sözlerle Ali'nin Hz. Peygamber tarafından kendi yerine imam tayin edildiğini ileri sürmüştür. Şîa'ya göre bu olaydan kısa bir süre sonra da, "Bugün sizin dininizi tamamladım ..." (el-Mâide 5/3) âyeti inmiş ve bu tayinle din kemale ermiştir. Hz. Ali yerine oğlu Hasan'ı, o da kardeşi Hüseyin'i bırakmış ve imâmet zinciri son imama kadar bir önceki tarafından tayin edilmek suretiyle devam etmiştir. Burada esas itibariyle imâmetin Hz. Ali'den sonra bir anlamda veraset yoluyla intikali söz konusu ise de Şîa bunu tayin yoluyla intikal olarak sistemleştirmiştir. Tayin usulünde imâmetin Hz. Ali'den başlatılması zaruri olduğundan ilk üç halifenin imâmetini reddetmek gerekmiş, Şîa da tutarlı olabilmek için Hz. Peygamber'den sonra ilk meşrû halifenin Ali olduğunu ileri sürmüştür. Hz. Ali'den başlayıp on ikinci imama kadar gelen bu tayin usulü on ikinci imamın çocuk yaşta ölmesiyle tıkanmıştır. Aslında on ikinci imamın mevcudiyeti de tartışmalıdır. On birinci imam Hasan el-Askerî 260 (874) yılında öldüğünde çocuğu yoktu. Bazı kaynaklar, bu sebeple bıraktığı mal varlığının kardeşi Ca'fer ile annesi arasında paylaşıldığını kaydetmektedir (Arjomand, XXVIII11996), s. 501-502). Bir müddet on birinci imam Hasan el-Askerî'nin gâib olduğu söylenmişse de hayli



tartışmalı geçen bir süreçten sonra Hasan el-Askerî'nin, ölürken dört yaşındaki oğlu Muhammed'i on ikinci imam olarak bıraktığı ve aynı yıl bu imamın gâib olduğu görüşü kabul edilmiştir. İsmâiliyye'de ise imâmet Ca'fer es-Sâdık'tan sonra oğlu İsmâil'e, ardından onun oğlu Muhammed b. İsmâil'e geçmiş, gaybet bundan sonra başlamış ve Fâtımîler'in ortaya çıkmasına kadar gâiblik devam etmiştir. İmamın Ehl-i beyt'ten tayin yoluyla belirleneceği değişmez bir esas olarak kabul edilince, mevcut imamın bir halef bırakmadan ölmesi durumunda gaybetten başka bir çözümün bulunması esasen mümkün değildi. Bu anlayışa göre gâib imam bir gün geri gelecek ve dünyayı zulümden kurtaracaktır. Ancak gâib imamın geçen asırlar boyunca görünmemesi ve bu süreç içinde İmâmîler'in bir devlet kurma imkânından mahrum kalması, İmâmiyye Şîası'nı bu teori üzerinde tekrar düşünmeye sevketmiş, çok sonraları imamın dönüşüne kadar ona vekâleten müctehid fakihlerin sorumluluğunda bir devletin kurulması imkânı ve mecburiyeti "velâyet-i fakih" anlayışının doğmasına zemin hazırlamıştır. İmâmet konusunda dikkate değer bir tartışma da aynı anda iki halifenin bulunup bulunamayacağı meselesidir. Başlangıçta gerek Şîa gerekse Ehl-i sünnet aynı anda ancak bir devlet başkanının olacağı görüşündeydi. İmâmiyye Şîası'nda tayinle belirlenen bir tek imamın mevcudiyeti karşısında iki imamdan bahsedilmesi esasen mümkün değildir. Sünnîler de SünnîAbbâsî hilâfetinin Şiî-Fâtımî imâmetiyle tehdit edilme tehlikesi karşısında hilâfetin tekliğine daha fazla sarılmışlardır. Fakat daha sonra Fâtımî tehdidinin bertaraf edilmesi v e Abbâsîler için bir tehlike oluşturmayan Endülüs EmeVî Devleti'nin kurulması üzerine bazı Sünnî âlimler (meselâ Abdülkâhir el-Bağdâdî), arada bir deniz bulunması durumunda aynı anda iki halifenin mevcut olabileceğini kabul etmişlerdir. Zeydîler de başlangıçta aynı anda sadece bir imamın mevcut olacağını söylerken III. (IX.) yüzyılda biri Yemen'de, diğeri Taberistan'da iki Zeydî imamın ortaya çıkması karşısında belirli şartlarla iki imamın mümkün olabileceğini kabul etmişlerdir. Her iki tavır, hem Sünnî hem Şiî muhitlerinde yönetim teorisinin mevcut siyasî duruma göre yeniden şekillendirilmesinin tipik örnekleridir. İmâmet kurumu çerçevesinde en fazla tartışılan diğer bir mesele devlet başkanında bulunması gereken nitelikler ol-



muştur. Özellikle Şîa, sahip olduğunu iddia ettikleri niteliklerle kendi imamlarının Hulefâ-yi Râşidîn'den, Emevî ve Abbâsî halifelerinden daha fazla imâmete ehil ve hak sahibi olduğu konusunda ısrarlı davranmıştır. Bu niteliklerin başında devlet başkanının günahsız (mâsum) olması gelir. İmâmiyye Şîası, hem o günkü muhalefetinin en uygun stratejisi olarak kabul ettiği tayin usulünü haklı göstermek, hem de uğruna mücadele ettiği imamlara bir kutsiyet kazandırmak ve halk nazarında destek sağlamak için imamların mâsumiyeti teorisini geliştirmiştir. Onlara göre böyle bir tayini haklı v e gerekli kılan en önemli sebep imamların günahsız olmasıdır. Mâsum bir imamın ümmet veya ehlü'I-hal ve'l-akd tarafından seçim yoluyla veya mâsum olmayan bir halife tarafından veliaht tayin edilmesi suretiyle belirlenmesi söz konusu değildir. İmâmiyye'nin bu mâsumiyet anlayışı Allah adına hükmeden, yorumlarda bulunan teokrat bir yönetici, dolayısıyla bir teokrasi anlayışı ortaya çıkarmaktadır. Şîa'nın İsmâiliyye kolu da bu hususta İmâmiyye gibi düşünmekteyse de diğer kolu olan Zeydiyye imamın mâsum olduğunu kabul etmez. Zeydiyye'nin imamda aradığı nitelikler, imâmeti Hz. Ali / Fâtıma soyuna hasretmesi dışında esas itibariyle Sünnîler'in aradığı niteliklerdir. Zeydiyye, imamın belirlenme usulü konusunda da İmâmiyye'den ayrılır. Onlara göre ilk üç halife (Ali, Hasan, Hüseyin) bizzat Hz. Peygamber tarafından tayin edilmişse de sonrakiler için bu söz konusu değildir. Sonraki halifeler, Ehl-i beyt'ten gerekli nitelikleri haiz birinin ortaya çıkması ve zulmü önlemesiyle belirlilik kazanır. Bu görüşü sebebiyle Emevî v e Abbâsî hilâfetine en şiddetli muhalefeti Zeydiyye göstermiştir. Ehl-i sünnet de devlet başkanının mâsum olduğunu kabul etmez. Onlara göre devlet başkanı, dinî ve hukukî sorumluluk ve işgal ettiği konum açısından diğer insanlardan farklı bir mevkide değildir. Hz. Ebû Bekir'in halife seçildikten sonra kendisine "halîfetullah" diye hitap edilmesine razı olmamasının arkasında, şahsına insan üstü bir özellik atfedilme ihtimalini reddetme düşüncesi vardır. İmâmiyye, devlet başkanının aynı zamanda toplumun en faziletlisi olması gerektiğini söyler. Hz. Peygamber'den sonra İslâm toplumunun en faziletlisi Hz. Ali'dir; dolayısıyla o varken daha az faziletlinin halife olması söz konusu değildir. Bir



205 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMET kısım Hâricî v e Mu'tezilî âlimlerle Ebü'I-



Azlin gerçekleştirilmesi sırasında silâha



Devlet başkanında aranan özelliklerden



Hasan el-Eş'arî de devlet başkanının İs-



başvurmak ise fitneye sebep olacağı ve



biri de erkek olmadır. Hâriciler bir tarafa



lâm toplumunun en faziletlisi olması ge-



daha fazla zarar doğuracağı için genelde



bırakılırsa bu nitelik üzerinde gerek Şîa'-



rektiği görüşündedir. Ancak çoğunluk bu-



kabul edilmemiştir (bk. AZİL; BAĞY).



nu mutlaka gerekli bir şart olarak ileri



Devlet başkanında bulunması gereken



sürmez; en faziletlinin her zaman biline-



bir diğer nitelik Kureyş kabilesine men-



meyeceğini, bazan da şartların en fazilet-



sup olmadır. Hz. Ebû Bekir'in BenîSâide



liyi i m a m olarak belirlemeye / s e ç m e y e



toplantısında halifenin Kureyş'ten olma-



elverişli olmayacağını söyler v e bu sebep-



sı gerektiğini vurguladığı bilinmektedir.



le daha az faziletlinin halife olmasını da



Ancak bu dinî-hukukî bir zorunluluk de-



imkân dahilinde görür. Mezhep kurucu-



ğil siyasî bir gerekliliktir. Onun halifelikle



larına rağmen Eş'arî kelâmcıları da son-



ilgili olarak, "Araplar bu işi ancak Kureyşli



radan bu görüşe meyletmiştir. Zeydîler



şu topluluğa tanır" sözü de (Müsned, I,



de esas itibariyle bu görüşe katıldıkların-



55; Buhârî, "Hudûd", 86; Abdürrezzâkes-



dan İslâm toplumunun en faziletlisi say-



San'ânî, V, 443; İbn Hişâm, II, 657) bunu



dıkları Hz. Ali'den önceki halifeler olarak



ifade etmektedir. Bu konuda Hz. Pey-



Hz. Ebû Bekir ve Ömer'i de meşrû sayar-



g a m b e r d e n de bir hadis rivayet edilmek-



lar. Ehl-i sünnet ise dört halife arasındaki



le birlikte (Müsned, III, 129,183; IV, 461) se-



fazilet sıralamasını bu halifelerin görev



ned olarak değilse bile İslâm'ın genel hü-



sırasına g ö r e yapar.



kümleri v e liyakate verdiği önem açısın-



Bu nitelikle ilişkili olan bir vasıf da devlet başkanının âdil olmasıdır. Fışkın zıddı olan adalet, "dinî emirleri yerine getirme v e hukukun çizdiği sınırları aşmama" anlamına gelmektedir. Şîa'da, m â s u m v e toplumun en faziletlisi olduğuna inanılan imamın âdil olmaması esasen söz konusu değildir. Devlet başkanının âdil veya fâsık olması Ehl-i sünnet bakımından önemli bir özelliktir. Ancak bu özelliğin ulaşılması g e r e k e n bir ideal mi, yoksa mutlaka var olması gereken v e olmadığında halifenin meşruiyetini etkileyen bir şart mı olduğu tartışmalıdır. Buna bağlı olarak halifenin başlangıçta sahip olduğu bu niteliği daha sonra kaybetmesi durumunda ne gibi bir müeyyide ile karşılaşacağı, zalim devlet başkanına karşı direnm e hakkının / görevinin bulunup bulunmadığı problemi de önemle üzerinde durulması gereken bir husustur.



dan bunun sahih olamayacağı ileri sürül-



Sünnî hukukçular tarafından üzerinde çokça durulan bu konu, aslında devletin hukuk ve adalete dayanıp dayanmaması açısından önem kazanmaktadır. Bu noktada, böyle bir halifeye mutlaka karşı çıkılmasını v e gerekirse silâh kullanılmasını zaruri gören Hâriciler bir ucu, sadece nasihat edilmesini ve etkili olmadığı takdirde karşı çıkılmayıp sabredilmesini ileri süren Mürcie diğer ucu temsil eder. Çoğunluk bu iki uç arasında yer alır v e adaletten ayrılmakla meşruiyet temelini kaybeden devlet başkanının değiştirileceğini belirtir. Ancak bunun nasıl yapılacağı açıklık kazanmış değildir. Şâfiîler, devlet başkanının adaletten ayrılmakla sıfat v e yetkilerini kendiliğinden kaybettiğini söylerken Hanefîler bunun ancak bir azil işlemiyle mümkün olabileceğini belirtirler.



müştür (tartışmalar için bk. Hatiboğlu, XXIII [1978), s. 121-213). Bu şart üzerinde daha çok Sünnî âlimler durmuşlardır. Zira Şîa için Kureyş'ten olmak y e t m e m e k t e , aynı zamanda Ehl-i beyt'ten olmak da gerekmektedir. Sünnîler'in bu şartı ön plana çıkarması, Şîa'nın Peygamber'e soy v e nesep olarak yakınlık şartını daha geniş yorumlayarak geçersiz kılma ihtiyacından



nın g e r e k Ehl-i sünnet'in i t t i f a k e t t i ğ i söylenebilir. Hâricîler'in aradığı temel şart liyakattir. Ehl-i s ü n n e t âlimleri devlet başkanının erkek olması gerektiği konusunda, "Yönetimlerini kadına bırakan bir millet dirlik g ö r e m e z " (Buhârî, "Meğâzî", 82; Tirmizî, "Fiten", 75) meâlindeki hadise dayanırlar. Ancak günümüzde bu hadisin sıhhatini şüpheli görenler bulunduğu gibi (Mernissi, s. 56-57) hadisi klasik yorumun dışına taşıyanlar da vardır. Buna göre hadis genel bir kural olarak değil, gönderdiği elçiye hakaret edip mektubunu yırtan Sâsânî hükümdarının devletinin yakın bir zamanda parçalanacağını haber vermek üzere söylenmiştir. Zira o sırada Sâsânî Devleti'nin başında bir kraliçe bulunuyordu v e çok geçmeden de Sâsânî Devleti tarih sahnesinden silinmiştir (Zâfir el-Kâsımî, s. 342-343). Öte yandan Muhammed Hamîdullah, Kurân-ı Kerîm'in kadınların hükümdar olmasına olumlu baktığı kanaatindedir. Ona göre Kur'an'da Sabâ Melikesi Belkıs'la Hz. Süleyman kıssası nakledilirken Belkıs'tan olumlu şekilde bahsedilmesi buna bir delil teşkil eder (/7ED,V/l-4 [1973], s. 25).



doğmuş olabilir. Bu görüşlerin ortaya atıl-



Sünnî âlimlerin önemli bir kısmının ara-



dığı d ö n e m l e r d e hilâfetin fiilen de Ku-



dığı diğer bir nitelik halifenin müctehid



reyş'in (Emevîler-Abbâsîler) elinde bu-



olmasıdır. Bu görüşteki hukukçular, dev-



lunması bu tür yorumlan kuvvetlendir-



let başkanının yargı ve yasamada üstlen-



miştir. Hâriciler bir tarafa bırakılırsa Ku-



diği rol dolayısıyla bu bilgi seviyesine sa-



reyş şartını aramayan veya farklı yorum-



hip olmasını gerekli görmüşlerdir. Ancak



layan âlimlerin (meselâ Sadrüşşerîa [ö.



bu nitelik halifeler tarafından ferdî çaba



747/1346], İbn Haldûn |ö. 808/1406]) Ab-



ile kazanılır; Hz. Peygamber'den herhan-



bâsîler'in ortadan kalkmasından sonra



gi bir gizli bilginin intikali söz konusu de-



g e l m i ş olması bunu t e y i t etmektedir.



ğildir. Şia'ya g ö r e ise imamların böyle bir



Hâricîler'e göre Kureyş'ten olma şartı İs-



çabayla elde edilen bilgiye ihtiyacı yok-



lâm'ın getirdiği eşitlik anlayışına aykırı



tur. Çünkü Resûl-i Ekrem tarafından Hz.



olduğu gibi Hz. Ö m e r ' i n , "Huzeyfe'nin



Ali'ye i m â m e t görevi verilirken ilk pey-



âzatlısı Sâlim sağ olsaydı onu yerime bıra-



gamberden itibaren nesilden nesile inti-



kırdım" sözü, Kureyş kabilesine mensubi-



kal eden gizli ilimler de öğretilmiştir. Hz.



yeti mutlaka gerekli bir şart olarak anla-



Ali de bu bilgileri kendisinden sonraki



mama gerektiğine de delildir. Zira Sâlim



imamlara intikal ettirmiştir. Yeni bir bil-



Kureyş kabilesinden değildi. Bu konuda



giye ihtiyaç duyulduğunda ise Allah bun-



en dikkate değer yorumlardan birini ya-



ları imamlara vahiy yoluyla bildirir. Ayrıca



pan İbn Haldûn, Hz. Peygamber'in sözü



mâsum olan imamlar her türlü dinî yoru-



edilen hadisini Kureyş'in o dönemde sa-



mu tam bir yetkinlikle yapabilirler.



hip olduğu asabiyetle izah eder. Ona göre halifenin İslâm toplumunu etrafında toplayacak saygınlığı bulunan bir kabileden olması gerekir. Resûl-i Ekrem döneminde bu özelliğe sahip olan kabile Kureyş idi. Kureyş daha sonra bu özelliğini kaybetmiş olup her dönemde halife aynı özelliğe sahip herhangi bir kabileden olabilir (Mugaddime, II, 583-587).



Gerek tayin usulü g e r e k s e bulunması şart koşulan nitelikler açısından değerlendirildiğinde görülür ki Sünnî hilâfet teorisiyle Şiî imâmet anlayışı arasındaki temel fark, Sünnî halifelerin meşruiyetleri İslâm toplumunun rızâsına dayanan, insan üstü vasıfları olmayan, ferdî çabayla elde edilen bilgi v e liyakatle toplumu yöneten v e icraatından dinen ve hukuken



206 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMİYYE sorumlu tutulan sivil bir yönetici olmalarına karşılık Şiî imamların meşruiyetlerini Allah tarafından seçilmesinden alan, ilâhî nur ve bâtınî bilgilerle desteklenen, her türlü günahtan arınmış ve toplumu h e m siyasî h e m dinî açıdan y ö n e t e n ve yönlendiren, dinî ve hukukî sorumlulukları bulunmayan, âdeta insan üstü siyasî-ruhanî bir lider kimliğine sahip olmalarıdır (ayrıca bk. ANAYASA). BİBLİYOGRAFYA : Müsned,], 55,84,118,119,152; III, 129,183; IV, 461; Buhârî, "Meğazî", 82, "Hudûd", 86; İbn Mâce, "Fiten", 8, "Mukaddime", 11; Tırmizî, "Fiten", 75, "Menâkıb", 19; Şafiî, el-Üm, 1, 143144; Abdürrezzâk es-San'ânî. el-Muşannef{nşr. Habîbürrahman el-A'zamî), Beyrut 1971-75, V, 443; İbn Hişâm. es-Sîre2, 11, 657; Eş'arî. el-Lüma',s. 159-161;a.mlf., Makâlât(Ritter), s. 452467; İbnü'n-Nedîm, el-Fıhrist, s. 245-259; Bâkıllâni. et-Temhtd{Ebû Rîde), s. 178-239; Abdülkâhir el-Bağdâdî, üşûlü'd-dîn,İstanbul 1346, s. 279-294; Mâverdî, el-Ahkâmü's-sultâniyye, Beyrut 1405/1985, s. 1-33; Ebû Ya'lâ el-Ferrâ. el-Ahkâmü's-sultâniyye{r\şr. M. Hâmidel-Fıki), Kahire 1357/1938, s. 19-35; Gazzâlî, el-lktişâd fi'l-i'tikâd, Beyrut 1403/1983, s. 147-154; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâyefî uşûlü'd-dîn(nşr. Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979, s. 56-61; İbnü'l-Mutahhar el-Hillî, Nehcü'l-hak ve keşfü'ş-şıdk (nşr. Aynullah el-Hasenî el-Urmevî), Kum 1407, s. 164-372; İbn Teymiyye, es-Siyâsetü'ş-şer'iyye{ Mecmû'u fetâvâ içinde), VII, 244 vd.; Sübkî, es-Seyfü'l-meşhûr fî şerhi'Ak'deti Ebî Manşûr (nşr. M. Saim Yeprem), İstanbul 1409/ 1989, s. 49-52; Teftâzânî, Şerhu'l-'Akâ'id, İstanbul 1315, s. 67-73; ibn Haldûn, Mukaddime, 11, 582-624; İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, I, 548549; IV, 263-264; E. tyan, Irıstitutions du droit public musulman, Paris 1954-56, I, 221-512; II, 263-494; T. W. Arnold, The Caliphate, London 1965, tür.yer.; W. Montgomery Watt, IslamicPolitical Thought, Edinburgh 1968, tür.yer.; Zâfır el Kâsımî. Nizâmü'l-hükm fı'ş-şerî'a ve'ttârth, Beyrut 1394/1974; Abdülvehhâb Hallâf, es-Siyâsetü'ş-şer'iyye, Kahire 1397/1977; M. Ziyâeddin er-Reyyis, en-Nazariyyâtü's-siyâsiyyetü'l-lslâmiyye, Kahire 1979; Ethem Ruhi Fığlalı, Ibâdîliğin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara 1983, s. 110-118; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval İslam, New York 1985; a.mlf., "Khalıfa", EP (İng.), IV, 947-950; Abdürrezzâk es-Senhûrî, Fıkhü'l-hilâfe ve tetavvürühâ{ trc. Nâdiye Abdürrezzâk es-Senhûrî), Kahire 1989; Fatima Mernissi, The Veil and the Male Elite, A Feminist interpretatlon of Women's Rights in lslam(trc. Mary |o Lakeland), New York 1991, s. 56-58; M. Yûsuf Mûsâ, Nizâmü'lhükm fı'l-İslâm, Kahire, ts. (Dârü'l-fikri'l-Arabî); Ali Abdürrâzık, el-lslâm ve uşûlü'l-hükm, Beyrut, ts. (Dâru mektebeti'l-hayât); Andrea M. Farsakh, " A Comparison of the Sünni Caliphate and the Shi'i Imamate", MW, LIX/1 (1969), s. 50-63; LIX/2 (1969), s. 127-141; Muhammed Hamidullah, "Constitutional Problems in Early islam", İTED, V/l-4 (1973), s. 15-35; Mehmed Said Hatiboğlu, "İslâm'da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği", A ü/FD, XXIII (1978), s. 121-213; U. Rubin, "Prophets and Progenitors in the Early Shi'a Dradition", Jerusalem Studies



in Arabic and islam, I, Jerusalem 1979, s. 4165; H. Corbin. "Şiilikte Velayet Kavramı" (trc. Sabri Hizmetli), AÛİFD,XXVI (1983), s. 717-726; M. Sharon. "The Development of the Debate Around the Legitimacy of Authorityin Early İslam", Jerusalem Studies in Arabic and İslam, V (1984). s. 121-141; Hasan Onat, "Şiî İmâmet Nazariyesi", AÜİFD, XXXII (1992), s. 89-110; Said Amir Arjomand, "The Crisis of the Imamate and the Institution of Occultation in Tvvelver Shi'ism: A Sociohistorical Perspective", IJMES, XXVIII (1996), s. 491-515; W. Madelung, "imâma", El2 (İng.), III, 1163-1169; a.mlf., "Shi'a", a.e., IX, 420-424;S. H. Nasr, "Ithnâ'Ashariyya", a.e., IV, 277-279; D. Sourdel, "Khalifa", a.e., IV, 937-947; Ahmed Mahmûd Subhî, "el-İmâme", Mevsü'atü'l-hadâreti'l-Islâmiyye, Amman 1993, s. 428-445. m LFFLL M . A K I F A Y D I N



İMÂMİYYE (Çotoyf) İmâmeti dinin esaslarından kabul eden, bazan Şîa ve İsnâaşeriyye ile eş anlamlı olarak kullanılan Şiî fırkaların ortak adı. L_



_l M e z h e p l e r tarihi kitaplarının bir kıs-



m ı n d a R â f ı z a (Revâfız) adıyla e l e alınan İ m â m i y y e (Eş'arî, s. 17-31 ; Bağdâdî, s. 5472; Ebü'l-Hüseyin el-Malatî, s. 14-26) zam a n z a m a n , i m a m ilkesini b e n i m s e y e n bütün Şiî gruplar için olduğu gibi varlığını sürdüren en büyük Şiî g r u p d u r u m u n da bulunan İsnâaşeriyye için d e kullanılır.



F



İMÂMEYN



^



^



(O*»^') Hanefî mezhebinin kurucusu Ebû Hanîfe'nin iki talebesi için kullanılan bir tabir.



Gaybet-i s u ğ r â d a n (260-329/873-941) önc e yazılmış erken devir Şiî kaynaklarında İ m â m i y y e adıyla bir f ı r k a y a r a s t l a n m a -



^



m a k t a , g a y b e t - i suğrâ sırasında k a l e m e alınan e s e r l e r d e ise on birinci i m a m Hasan el-Askerî'nin ölümü üzerine Şîa ara-



S ö z l ü k t e "iki i m a m " a n l a m ı n a g e l e n



sında ortaya çıkan fırkalar içinde s a d e c e



" İ m â m e y n " (İmâmân), H a n e f î literatürün-



birinin ismi olarak anılmaktadır (Sa'd b.



d e Ebû H a n î f e ' n i n t a l e b e l e r i Ebû Y û s u f



A b d u l l a h e l - K u m m î , s . 102-103; Nevbahtî,



v e M u h a m m e d b. Hasan eş-Şeybânî hak-



s. 90).



kında kullanılmıştır. M e z h e p fıkhının t e şekkül v e t e d v i n i n d e b ü y ü k rol o y n a y a n bu iki âlim hocalarıyla birlikte m e z h e b i n imamları olarak anılır. Ancak kaynaklarda " İ m a m " kelimesi m u t l a k olarak zikredild i ğ i n d e Ebû H a n î f e kastedilir. Özellikle son d ö n e m kaynaklarında yaygınlık kazanan İ m â m e y n veya aynı anlamdaki "Sâh i b e y n " kelimelerinin n e z a m a n d a n beri kullanıldığı t e s b i t e d i l e m e m e k l e birlikte Ebû Hanîfe v e t a l e b e l e r i n e ait o r t a k bir g ö r ü ş e atıfta bulunulurken isim tekrarından sakınmak için özel tabirlere y e r verildiği bilinmektedir. Bu ç e r ç e v e d e Ebû Han î f e ile Ebû Y û s u f ' a "Şeyhayn", Ebû Hanîf e ile M u h a m m e d b. Hasan eş-Şeybânî'ye " T a r a f e y n " denmiştir. Müteahhirîn devri âlimleri, f e t v a konusunda Ebû Hanîfe v e talebelerinin görüşlerinin öncelik v e ö n e mini t a r t ı ş a r a k bir m e s e l e d e farklı g ö r ü ş b e l i r t m e l e r i v e y a birinin d i ğ e r i y l e a y n ı



Hz. Ali, Hasan v e Hüseyin z a m a n ı n d a Şîa d i y e b i l i n e n v e h e n ü z dinî bir f ı r k a o l u ş t u r m a y ı p y a l n ı z s i y a s î bir g ö r ü ş ü t e m s i l e d e n g r u p ö n c e Irak'a y e r l e ş m i ş ti; İrak sakinlerinin ç o ğ u v e özellikle K ü f e halkı Şiî t e m a y ü l ü b e n i m s e m i ş bulunuy o r d u . Hz. Hüseyin'in ö l d ü r ü l m e s i n d e n s o n r a siyasî v e dinî m a h i y e t t e bir f ı r k a olarak ortaya çıkmaya başlayan Şiî c e m a ati, M u h a m m e d b. Hanefiyye'nin i m â m e tini iddia e d e n Keysâniyye, i m â m e t i n kesintiye uğradığına inananlar v e Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn'in i m â m e t i n i b e n i m seyenler o l m a k ü z e r e üç g r u b a ayrılmıştır. Sonuncu grup, Zeynelâbidîn'i babasından s o n r a ilim v e a m e l bakımından en üstün v e i m â m e t m a k a m ı n a en lâyık kişi o l a r a k b e n i m s e m i ş , onun d e v r i n d e ileri sürülen d i ğ e r i m â m e t iddialarının g e ç e r siz o l d u ğ u n u s ö y l e m i ş v e H z . P e y g a m -



g ö r ü ş ü p a y l a ş m a s ı halinde h a n g i g ö r ü -



b e r ' d e n g e l e n nasların da bu hususu t e -



ş ü n t e r c i h edilmesi g e r e k t i ğ i hususunda



y i t ettiğini belirtmiştir (Şeyh M ü f î d , el-İr-



ölçüler belirlemeye çalışmışlardır (İbn Âbi-



şâd, s. 254). İmâmiyye'nin selefleri denilebilecek olan, f a k a t İmâmiyye diye anılma-



dîn, I, 25-30).



yan sonuncu grubun düşüncesi bu y ö n d e



BİBLİYOGRAFYA : Tehânevî, Keşşâf, I, 92; II, 916; Kureşî, el-Cevâhirü'l-mudıyye, IV, 557-558; İbn Âbidîn, 'Uküdü resmi'l-müftî{Mecmü'atü'r-resâ'il içinde), I, 25-30; Leknevî, el-Fevâ'idü'l-behiyye, s. 248; M. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh, İstanbul 1333, I, 254; Bilmen, Kamus, I, 323; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhü'l-lslâmİ ve edilletüh, Dımaşk 1405/ 1985, I, 57. r-ı İM



SALIM Ö Ğ Ü T



oluşmaya başlamıştır. Zeynelâbidîn'in ö l ü m ü n d e n sonra Şîa içinden bir g r u p oğlu Z e y d ' e nisbetle Zeydiyye fırkasını teşkil e t m i ş , d i ğ e r l e r i ise M u h a m m e d el-Bâkır'ın imâmetini b e n i m semiştir. Bu arada i m â m e t i n M u h a m m e d el-Bâkır'dan Ebû Mansûr el-İclî'ye, ardın-



207 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMÂMİYYE dan oğlu Hüseyin'e geçtiğini iddia eden



(VIII.) yüzyılın sonlarına doğru Ca'feriyye



Hüseyniyye fırkası aşırı özellikler gösterdi-



ve Kat'iyye gibi isimlerle anılan ve imâme-



hükümler, farzlar v e sünnetler kendisine



ği için mutedil Şîa tarafından kabul edil-



ti Ca'fer es-Sâdık'tan Mûsâ el-Kâzım'a,



tevdi edilmiş, halkın dinî v e dünyevî işle-



im olan, seleflerinden intikal eden ilâhî



memiştir. Ca'fer es-Sâdık'ın mensupları



ondan da Ali er-Rızâ'ya nakledenler "Şîa-



rinde muhtaç olduğu hidayeti üstlenmiş



genellikle "Şîatü Ali" diye bilinmekle bir-



tü Âli'I-beyt" diye de anılmış, Âl-i beyt'-



bir hüccet vardır. Hz. Peygamber'den ge-



likte Türâbiyye v e Ca'feriyye adıyla da



ten de Hüseyin neslinden gelen mâsum



lip kendisinden sonra imamlar tarafından



anılıyordu (Küleynî.s. 80; Keşşî, s. 165).



imamlar kastedilmiştir.



Yine bu devrede Ca'fer es-Sâdık'ın mensupları için Şîa ile eş anlamlı olarak Râfıza isminin kullanılmasına rağmen (Şeyh Müfîd, el-Ihtişâş, s. 104-105) İ m â m i y y e adına rastlanmamaktadır. Ca'fer es-Sâdık'ın ölümünün ardından ortaya çıkan Nâvûsiyye, Nâvûs isminde Basralı bir kişinin taraftarı olup Ca'fer'in hayatta bulunduğunu, tekrar meydana çıkıp dünyaya hâkim olacağını iddia ederken Muhtar esSekafî'nin askerleri arasında yer alan v e onunla birlikte öldürülen Yahyâ b. Ebû Şümeyt adlı bir kişinin mensupları (Şümeytiyye / Sümeytiyye) imâmetin Muhammed b. Ca'fer'e geçtiğini ileri sürmüştür. Bu esnada imâmetin Ca'fer'in h a y a t t a kalan en büyük oğlu Abdullah el-Eftah'a geçtiğini söyleyen Eftahiyye(Futahiyye) v e liderleri Ammâr b. Mûsâ es-Sâbâtî'ye nisbetle Ammâriyye diye de anılan fırka da Ca'fer es-Sâdık'ın ölümünden sonra ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte imâmetin Mûsâ el-Kâzım'a intikal ettiği dönemde Şîa kelimesi ya tek başına yahut izâfetle kullanılmış olup bu devirde de Ehl-i beyt taraftarları İmâmiyye adıyla anılmamıştır. Mûsâ el-Kâzım'ın ölümü üzerine üç gruba ayrılan mensuplarından, aslen Romalı bir esir olan Zürâre b. A'yen et-Temîmî'ye tâbi olup Zürâriyye (Temîmiyye) diye anılan grubun da dahil olduğu Vâkıfe onun ölmediğini v e bir g ü n "kâim elm e h d î " olarak döneceğini ileri sürmüştür. Bunlardan "Memtûre" (yağmur yemiş uysal köpek) diye adlandırılanlar onun ölüp ölmediği konusunda tereddüt göstermiş, Kat'iyye grubu ise kesinlikle öldüğünü kabul etmiştir. Bu dönemde de İmâmiyye ismine rastlanmamaktadır. Bunun yanında adı İmâmiyye olmamakla birlikte ilk asırda tedrîcî bir gelişme kaydeden İmâmî Şiî teorisi, 11. (VIII.) yüzyıl ortalarında kesin şeklini Hişâm b. Hakem vasıtasıyla almıştır. Hişâm insanların imama ihtiyacı, imamın peygamberin vasîsi olup g ü n a h t a n korunduğu, f a k a t peyg a m b e r l e r gibi vahiy almadığı ve nasla tayin edildiği gibi esasları ortaya koymuştur (El2 [İng. j, III, 497). Onun çağdaşı Süleyman b. Akta'a bağlı olan Ya'fûriyye fırkasının da imâmetin gerekliliğini v e imamı tanımayanların Câhiliye üzere öleceklerini vurguladıkları g ö r ü l m e k t e d i r , il.



belirginleştirilen usul ve âdâb çerçevesin-



Diğer taraftan Şîa'nın gaybet-i suğrâdan önce yaşayan ricâlinden bir kısmı, daha sonraki Şiî ulemâsı tarafından "imâmî" v e "imâmiyyûn" gibi adlarla anılmıştır. Ebû Ca'fer et-Tûsî, Hişâm b. Hakem'in çağdaşlarından İbn Mîsem ve İbnü't-Temmâr diye tanınan Ali b. İsmâil'in İmâmiyy e mezhebi konusunda fikir ortaya koyanların ilki olduğunu belirtir (el-Fihrist,



s.



113). A h m e d b. Ali e n - N e c â ş î ise Ali b. Ubeydullah b. Hüseyin b. Ali'den bahsederken onun kendi devrinde Ebû Tâlib ailesinin en âbid ve zâhid kişisi olduğunu, Mûsâ el-Kâzım v e Ali er-Rızâ ile yakınlık kurduğunu ve İmâmiyye'ye karıştığını ifade eder (er-Ricâl, s. 80). İbn Dâvûd el-Hillî de Sekkâk diye bilinen M u h a m m e d b. Halîl b. Ca'fer'in Hişâm b. Hakem'in arkadaşı, öğrencisi ve İmâmî olduğunu kaydeder (a.g.e., s. 310). Hişâm b. Hakem'in ölüm tarihinin 179 (795) olduğu kabul edilirse II. (VIII.) yüzyılın sonları v e III. (IX.) yüzyıl başlarında İmâmiyye diye anılan bir cemaatin mevcut olduğu ortaya çıkar. Fakat büyük ihtimalle Tûsî, Necâşî v e bilhassa onlardan iki asır sonra yaşayan İbn Dâvûd el-Hillî, İbnü't-Temmâr, Ali b. Ubeydullah v e Sekkâk için kendi devrelerinde kullanılan v e Şiî terimiyle aynı anlama gelen İmâmî kelimesini kullanmış olmalıdırlar. Zira Kummî, Ali er-Rızâ'nın ölümünü müteakip Şîa'nın beş gruba ayrıldığını belirtirken bunların içinde İmâmiyye adını taşıyan bir fırka zikretmemiş, M u h a m m e d el-Cevâd'ın imâmetini ben i m s e y e n fırkanın vasiyete v e Hz. Peyg a m b e r ' d e n g e l e n s ü n n e t e uyduğunu söyleyerek daha sonra İmâmiyye olarak anılan grubun imâmet silsilesini benimsediğini ifade etmiştir (el-Makâlât, s. 93). Ali en-Naki zamanında belirtilen Şiî grubun açıkça İmâmiyye adını almadığı, ancak onun halefi Hasan el-Askerî'nin 260 (874) yılında vefatının ardından oğlu olup olmadığı v e daha sonra imâmetin kime intikal e d e c e ğ i konusunda ortaya çıkan on dört veya on beş fırkadan birinin İmâmiyye adıyla anıldığı görülmektedir. Kummî bu fırkalar arasında ilkinin, Nevbahtî ise on ikincisinin İmâmiyye olduğunu belirtmektedir. Bu ikisinin bildirdiğine göre yeryüzünde Hasan el-Askerî'den sonra onun neslinden gelen, Allah'ın emriyle kâ-



de kıyametin kopmasına kadar bir imamın var olacağını benimseyen bu fırkaya göre, Allah'ın kullarına yönelik emri v e nehyi devam ettiği sürece yeryüzünde sadece iki kişi bile kalsa bunlardan biri mutlaka hüccettir, onlardan biri ölse kalan kişi hüccettir. Bu görüş, sadık imamlardan nakledilen v e İmâmiyye Şîası arasında kabul edilen görüştür. Yeryüzü hüccetten yoksun kalamaz, bir an kalacak olsa üzerindekilerle birlikte ortadan kaybolur. Hasan el-Askerî'nin mutlaka bir oğlunun bulunduğuna v e onun imâmetinin gerçekleştiğine inanan bu fırka onun korkudan dolayı gizlendiğini, zamanı gelince zuhur edip gereken işleri yürüteceğini ileri sürmektedir (Sa'd b. Abdullah el-Kummî, s. 102-103; Nevbahtî, s. 90-93). Bu suretle İmâmiyye fırkası ancak gaybet-i suğrâ döneminde "ei-imâmü'l-kâim, hüccet, sâhibü'z-zamân, doğumu insanlardan gizli, zikri mücmel, imam b. imam" diye tanınan bir imam kabul eden Şiî fırkası olarak bilinmeye başlandı. Daha önce Keysâniyye fırkasında görülen "el-imâmü'lmehdî" telakkisi de "kâim el-mehdî" şeklinde İmâmiyye'ye intikal etti. On ikinci imamın gaybete girmesi İmâmiyye akaidinin mihverini teşkil etmiştir. On birinci imam Hasan el-Askerî'nin ölümünden sonra ortaya çıkan Şîa fırkaları içinde silsileyi gaip imamla tamamlayan İmâmiyye'yi gerçek Şiîlik olarak kabul eden Nevbahtî bunların dışında kalan bütün fırkaları reddetmiş (a.g.e., s. 93), erRed



calâ



miyye



fıraki'ş-Şfa



mâ



hâla'l-İmâ-



adlı eserini de bu amaçla kaleme



almıştır. Gaybet-i suğrânın başlangıcından itibaren v e Hasan el-Askerî'den sonra ortaya çıkan çeşitli gruplar g i d e r e k güçlerini kaybetmiş, sadece İmâmiyye Şîası büyük bir gelişme kaydedip varlığını sürdürmüştür. Bu devrede asıl İmâmiyye doktrinine gaybet ve imamların sayısı konuları da ilâve edilerek fırka IV. (X.) yüzyıl sonlarına doğru el-İmâmiyyetü'l-İsnâaşeriyye diye anılmaya başlanmıştır (Şerîf el-Murtazâ, s. 111). Fırka sonraki dönemlerde İmâmiyye adı yanında İsnâaşeriyye, ayrıca fıkıh literatüründe Ca'fer es-Sâdık'a nisbetle Ca'feriyye şeklinde meşhur Olmuştur (bk. CA'FERİYYE; İSNÂAŞERİYYE).



208 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAMZÂDE



Tehânevî, Keşşâf, I, 93; ibn Şâzan en-Nîsâbûrî, el-İzâhı (nşr. Celâleddin el-Hüseynî el-Urmevî), Tahran 1363 hş.; Sa'd b. Abdullah el-Kummî, elMakâlât ve'l-fırak, Tahran 1963, s. 76-77, 93, 101-103, 105-106; Nevbahtî, Fıraku'ş-Şi'a, s. 67, 79, 90-93; Eş'arî, Mafcâ/ât(Ritter),s. 17-31; Ebü'l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve'r-red (nşr. S. Dedering), İstanbul 1936, s. 14-28; Kûleynî, er-Ravza, Tahran 1381, s. 80; Keşşî, er-Ricâl, Bombay 1317, s. 165, 390-391;Şeyh Müfîd, elIrşâd, Beyrut 1399/1979, s. 254; a.mlf., el-Ihtişâş, Tahran 1379, s. 104-105; Bağdâdî, el-Fark (Abdülhamîd), s. 54-72; Şerif el-Murtazâ, el-Fuşûlü'l-muhtâre, Necef 1360, II, 111; Ahmed b. Ali en-Necâşî, er-Ricâl (nşr. M. Cevâd en-Nâînî), Beyrut 1408/1988, s. 80; Ebû Ca'fer et-Tûsî, elFihrist (nşr. M. Sâdık Âl-i Bahrülulûm), Necef 1961, s. 113;Şehristânî, e(-Mi/e/(Kîlânî),I,162173; Hasan b. Ali b. Dâvûd el-Hillî, er-Ricâl, Tahran 1342, s. 310; Nebîle Abdülmün'im Dâvûd, Neş'etü 'ş-Şfati'l-İmâmiyye, Bağdad 1968, tür.yer.; Abdullah Feyyâz, Târîhu'l-lmâmiyye, Beyrut 1395/1975, s. 31-85; E. Ruhi Fığlalı, Imâmiyye Şîası, İstanbul 1984, tür.yer.; Etan Kohlberg, "From Imamiyya to Ithnâ-Ashariyya", BSOAS,XXXIX (1976), s. 521-534;W. Madelung, "Hişhâm b. al-Hakam", EF (ing.), III, 496-497; a.mlf.. "imâma", a.e., III, 1166-1167.



lında v e f a t etti. Eserleri. 1. Tezkire-i



Bağıştan.



Müelli-



fin en önemli çalışması olan eserin beş bölüm (bâğ) ve 338 varaktan meydana geldiği anlaşılan birinci kısmı kaybolmuştur; ikinci kısım yedi bölüm ve 496 varak hacminde olup altıncı bölümle başlamaktadır. Altıncı ve yedinci bölümlerde Kâdiriyye, Çiştiyye, Nakşibendiyye, Şüttâriyye v e



MUSTAFA



ÖZ



leriyle bazı kadın velîlerin hayat hikâyeleri anlatılır. Sekizinci bölüm mizahî hikâye



İMÂMÜ'l-HAREMEYN (bk. CÜVEYNÎ, İmâmiiT-Haremeyn).



L



_J



r



~1



İ M A M Ü D D İ N er-RİYAZI (^UjJf



çağdaşı olan veya daha önce yaşayan eski Arap, Türk, İran v e Hint asıllı şairleri ele



sonraki bir tarihte bitirildiği anlaşılmaktesi Kütüphanesi'nde bulunmaktadır (Nay e - i Şerh-i



Hulâşatü'l-hisâb.



Bahâed-



din Âmilî'nin Hulâşatü'l-hisâb



adlı ese-



rine babası tarafından yazılan Arapça şerh için kaleme aldığı hâşiyedir. Bir nüshası İndia Office Library'dedir (Nr. Ar. Ms., 761). Müellifin d e r s



Beyâniyye.



çıkışı münasebetiyle gözden geçirilerek kendisine takdim edilmiştir; bir nüshası Leknev'de Nadvva L i b r a r y ' d e kayıtlıdır J



{a.g.e., XXXI/1 11957], s. 64). 4.



Tasrîh.



Astronomi üzerine Bahâeddin Âmilî'nin 1066'da (1656) doğdu; doğum yeri bi-



adlı eserine yazdığı şerh-



Teşrîhu'l-eflâk



linmemektedir. Atalarının Hindistan'a He-



tir (Delhi, ts. jMüctebâî Matbaası)). Bu



rat'tan gelmesinden dolayı Herevî nisbe-



şerh üzerine ayrıca et-Terşîh



siyle de anılır. Lahor'da büyüdü v e orada



hâşiye kaleme almıştır.



okudu. Babası Tezkire-i



Mühendisin



adıyla bir



müellifi matematikçi Lutfullah Mühendis



Riyâzî'nin kaynaklarda adı geçen diğer



el-Lâhûrî, dedesi Tac Mahai'in mimarla-



eserlerinin başlıcaları Teftâzânî'nin Teh-



rından Nâdirü'l-asr Üstâd A h m e d ' d i r .



zîbü'l-mantık



Seyyid Hasan, Mevlânâ Şîr M u h a m m e d



dığı Şerhu't-Tehzîb



Benbânî, Şeyh Cîven, Mîr Muhammed Şâ-



sî'nin Ahlâk-ı



fiî, Mîr Rızâ Bihârî gibi hocalardan gele-



ğı Hâşiye-i



neksel m e d r e s e ilimlerini, babasından



Manzûme-i



matematik öğrendi. Genç yaşta tasavvu-



Çağmînî,



Manzûmü'n-nücûm,



Risâle-i



s e y i n ' e v e Lahorlu Şeyh M u h a m m e d ' e



Mevâkıf,



bağlandı. Daha sonra Mîret'te (Meerut)



hikme, Hâşiye-i



Hâşiye-i



oturan Seyyid Nûrullah Şüttâri'den Şüt-



Mûsiki, Bahreyn,



Mefâtih,



v e âdâbını ö ğ r e n e r e k ona intisap etti.



Divân'dır.



L



İmâmiyye Şîası mensuplarınca imamların oğullan ve torunlarının türbeleri için kullanılan bir terim.



Şîa geleneğinde imamzâde, genel olarak imamların oğulları v e torunlarını ifade etmekle birlikte zaman içinde onların mezarları da bu isimle anılmaya başlanmış, özellikle İran, Palastan ve Hindistan'da onların türbeleri için kullanılmıştır. Kelime imamların kızlarını v e kız torunlarını da kapsamamaktadır. İmamların neslinden gelen şahısların Hicaz ve Irak bölgelerinden doğuya göçleri, Emevîler devrine v e bilhassa Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî zamanına rastlamaktadır. Bu dönemde İran'a göç eden imamzâdelerin hicret sebebi daha güvenli bir ortamda yaşamaktı. Bunların ilk yerleşim yerlerinin Kum, Âbe v e Kâşân olması kuvv e t l e muhtemeldir. Emevîler'in son zamanlarında v e Abbâsîler'in ilk yıllarında Hz. Hasan v e Hüseyin neslinden birçok kişinin İran'a gitmesi, daha çok adı geçen devletlere karşı isyan etmesi yahut isyanbâsî Halifesi Me'mûn'un Ali er-Rızâ'yı veliaht tayin etmesinin ardından başta bu imamın kardeşleri olmak üzere İran'a gidip yerleşen çok sayıdaki imamzâde onun



ile Nasîrüddîn-i Tû-



ölümü üzerine çevreye dağıldı. Taberis-



adlı eserine yazdı-



tan'da Zeydî devletlerin kurulduğu III.



Nâşırî,



Kidânî,



f a yönelerek bir süre Namollu Seyyid Hü-



târiyye v e Kâdiriyye tarikatlarının erkân



üzerine yaz-



ve'l-kelâm'ı



Ahlâk-ı



~1



İMAMZADE



lara karışmış olmasından dolayı idi. Ab-



in



Nâşırî



J



( e a l j pUl)



âhiret hayatıyla ilgilidir. Farsça olan kita-



Bâbürlü Hükümdarı Evrengzîb'in tahta



Alim ve mutasavvıf.



r



astroloji ve astrologlarla, on ikinci bölüm



lından önce başlandığı v e 1120'den (1708)



~1



(bk. SEMERKANDÎ, Ebü'l-Leys).



tabircileri hakkındadır. On birinci bölüm



bın içeriğinden, yazımına 1116 (1704) yı-



İ S M A I L H A K K I GÖKSOY



IMAMULHUDA



alır. Onuncu bölüm rüya, rüya tabirleri v e



notlarından oluşan belâgata dair eser,



İmâmüddîn b. Lutfillâh b. Ahmed er-Riyâzî el-Herevî (ö. 1145/1732)



r



mış şairlere ayırdığı dokuzuncu bölümde



3. Risâle-i



oi^U!)



İSİ



v e fıkraları içermektedir. Müellif, tanın-



zir Ahmad, XXXI/1 11957), s. 71). 2. Hâşin



Bindrâban Dâs Hûşgû, Sefirıe-i Hûşgû (nşr. Şâh Muhammed Afâurrahman), Patna 1378/ 1959, s. 191-192; Nazir Ahmad, "'Imam-ud-din Husain Riadi, the Grandson of Nadir-ul-'Asr Ustad Ahmad, the Architect of the Taj Mahal, and His Tadhkira-i-Baghistan", IC, XXX/4 (1956), s. 330-350;XXXI/1 (1957), s. 60-87; Hafız Ghulam Murtaza, "The Works of Imamud-din ar-Riyadi, the Grandson of the Architect of the Taj Mahal", a.e., XXXIV/4 (1960), s. 270-293. m



bir kısım küçük tarikatların önemli şeyh-



tadır. Eserin bir nüshası Leknev ÜniversiÜ



r



BİBLİYOGRAFYA :



Kaynakların çoğuna g ö r e 1145 (1732) yı-



BİBLİYOGRAFYA :



Tercüme-i



(IX.) yüzyıl ortalarında p e k çok seyyidin



Şerh-i



İran'a geçip devlet hizmetinde bulunma



Risâle-i



fırsatı elde ettiği görülür. İran'a giden



Risâle-iMir'âtü'l-



imamzâdelerin çoğunun burada iyi bir



Hâşiye-i



Bedî'iyye,



Hidâyetü'l-



ortam bulmalarına karşı bazıları da ken-



Risâle-i



dilerine muhalif bir çevrede yaşamıştır.



Mecma'u'1-



Ölümlerinden sonra özellikle Necef, Ker-



ve



belâ v e Meşhed gibi yerlerde imamların



Şerh-i



Şerh-i MetâlF, Risâle-i



Şerh-i Menâzir-i



Öklîdis



çevresinde gömülenlerin dışında kalan



209 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAMZÂDE imamzâdeler bulundukları yerde defne-



( t s ? '



ların nesline nisbet edilen çok sayıda türİmamzâdelerde medfun olan kişilerin bir kısmının biyografisi biliniyorsa da birçoğunun hayatı karmaşık v e meçhuldür. Bu bakımdan türbeleri ziyaret edilen bazı



teşkil eden imamzâdelerden bir kısmının aslında nesep itibariyle imamlarla alâka-



L



Şircatü'l-İslâm adlı eseriyle tanınan Hanefî fakihi. «



nin şerhiyle birlikte basılmıştır. Şerhleri, a) Yahyâ Halîfe diye bilinen Yahyâ b. Bahşî (ö. 840/1436), Şerhu



Ktp., AY, nr. 1108; TSMK, Revan Köşkü, nr. J



ra yakınlarında Semerkantyolu üzerindeki Şarğ köyünde doğdu. Babasının göre-



türbesi olduğu ve halkın buraları imam-



vinden dolayı İmamzâde lakabıyla anılmış



zâde diye ziyaret ettiği görülür. Nitekim



olmalıdır. Doğduğu köyün adının aslında



Kazvin'de Şeyh Ahmed el-Gazzâlî'nin tür-



Çarğ olduğu v e Arapça'ya Şarğ şeklinde



besi imamzâde olarak ziyaret edilir.



geçtiği kaydedilmekte (Yâküt, III, 276),



İmamların kabirlerinin ziyaret edilmesi esnasında gösterilen saygının imamzâdelerin ziyaretinde de gösterilmesi Şîa arasında ilk devirlerden itibaren sürdürülen bir gelenektir. Türbelerinin ziyareti müst e h a p kabul edilmiş v e bunun için bazı ziyaret kuralları da konulmuştur. İmamzâdelerin özel ziyaretnâmeleri de vardır. Bu ziyaretler genellikle yılın her günü yapılabildiği gibi bazı imamzâdeler belirli mevsimlerde ziyaret edilir. Birçok imamzâdede medfun olan kişilerin zatî eşyaları kutsal emanet olarak muhafaza edilmektedir.



İmamzâde'nin bazı kaynaklarda (Lekne-



raya sığınıp yedi ay kalan Cemâleddîn-i Efgânî daha sonra devlet güçleri tarafından İran dışına sürülmüştür. Sayıları İran evkaf yetkililerince 1059 olarak tesbit edilen İran'daki imamzâdelerin tamir v e giderlerini karşılamak için çeşitli vakıflar kurulmuştur. Bu vakıfların çoğunun geliri ziyaretçilerin y a r d ı m v e bağışlarından sağlanmakta, vakıf yöneticiliği ise kuvvetli bir gelenekle devam etmektedir (ayrıca bk. ATEBÂT).



vî, s. 161) Semerkant civarındaki Cûğ adlı köye nisbet edilip Cûgî olarak anılmasının yanlış olduğu belirtilmektedir (Özel, s. 53). Semerkandî nisbesiyle anılması da (Taşköprizâde, s. 95) aynı hatadan kaynaklanmış olmalıdır. Kaynaklarda Rükneddin ve Mecdüddin lakaplarıyla da anılan İmamzâde'nin hocaları arasında Ebü'l-Kâsım Ali b. A h m e d el-Kelâbâzî, Şemsüleimme Ebü'I-Fazl Bekir b. Muhammed ez-Zerencerî, M e c d ü l e i m m e Ebû Bekir Muhamm e d b. Abdullah es-Sürhaketî, Radıyyüddin en-Nîsâbûrî, Hâce Yûsuf el-Hemedânî gibi âlimler sayılmakta, Nîsâbûrî'den hilâfiyat öğrendiği, Hemedânî'den tasavvuf eğitimi aldığı kaydedilmektedir.



Tac-



müellifi Burhânülis-



lâm ez-Zernûcî, Ubeydullah b. İbrâhim elMahbûbî v e Muhammed b. Abdüssettâr el-Kerderî onun yetiştirdiği talebelerden bazılarıdır. Abdülkerîm b. M u h a m m e d es-Sem'ânî kendisinden rivayette bulunmuştur. İmamzâde'nin Buhara'da müftülük ve vâizlikyaptığı, geniş bir mâlumata sahip edip, şair, hayır sahibi, müttaki bir zat olduğu belirtilmektedir. Eserleri. 1. Şircatü'l-lslâm



ilâ



dâri's-



selâm. Bir ilmihal ve ahlâk kitabı olup ibadetler yanında gündelik hayata dair birçok konudaki sünnet v e âdâb hakkında bilgi verilmektedir. Diğer ilmihallerden farklı olarak ibadetlerle ilgili farz, vâcip



BİBLİYOGRAFYA :



v b . fıkhî h ü k ü m l e r e t e m a s edilmeyen



Hasan b. Muhammed Kummî, Târîh-i Kum (trc. Hasan b. Ali Kummî. nşr. Seyyid Celâleddin T&hrânî), Tahran 1361, s. 191 -193; Şihâbî, Târîhçe-i Vakf der İslâm, Tahran 1324 hş., s. 63, 81135; J. N. Hollister, The Shi'a of India, New Delhi 1979, s. 50, 190; A. K. S. Lambton, "Imâmzâda", El2 (ing.), III, 1169-1170; Dihhudâ, Luğatnâme, V, 139; "İmamzâde", DMF, I, 235; "İmâmzâde", DMT, II, 392-396. m İMİ



MUSTAFA



ÖZ



Şir'atü'l-İslâm



Şir'ati'l-İslâm



(Nuruosmaniye Ktp., nr. 2440, 2441; İÜ



Rebîülevvel 491 'de (Şubat 1098) Buha-



lîmü'l-müte'allim



Şir'ati'l-İslâm



çok nüshası bulunan eser Seyyid Alizâde'-



sı bulunmayıp velî zannedilen bir kişinin



Kendilerine hârikulâde olaylar nisbet edilen imamzâdelerin türbeleri İran'daki bazı mescidler gibi bir sığınma yeri olarak da kullanılmıştır. Tahran yakınlarındaki Şah Abdülazîm İmamzâdesi, XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyıl başlarında Kaçar idaresinin tasarruflarını protesto edenlerin sığınağı haline gelmiştir. 1891 yılında bu-



ehâdîşi



için bk. DİA, XVI, 40). Kütüphanelerde bir-



• oiij(oUi)



Ebü'l-Mehâsin Rüknülislâm Sedîdüddîn Muhammed b. Ebî Bekr İbrâhîm eş-Şargı el-Buhârî (ö. 5 7 3 / 1 1 7 7 )



be vardır.



dığı bilinmemektedir. Mahallî ilgi odağı



cy.



fî tahrîri



adlı eserinde tesbit etmiştir (yazmaları



M u h a m m e d b . E b û Bekir



yerinde imamzâde diye anılan v e imam-



kişilerin gerçekten imamzâde olup olma-



merâm



İMAMZÂDE,



dilmiştir. Bu sebeple İran'ın h e m e n her



Osmanlı âlimleri arasında



çok rağbet görmüş, çeşitli şerh v e tercümeleri yapılmıştır. Hanîf İbrâhim Efendi, kapsadığı konular bakımından önemli olmakla birlikte çok sayıda münker hadisle asılsız haberin yer aldığı söylenen (Leknevî, s. 161) bu kitaptaki hadislerin kaynaklarını v e sıhhat derecelerini G ö y e t ü ' l -



1481; S ü l e y m a n i y e Ktp., Fâtih, nr. 2664, Ayasofya, nr. 1881, Şehid Ali Paşa, nr. 1488,



Süleymaniye, nr. 856). b) Seyyid Alizâde diye de anılan Ya'küb b. Seyyid Ali er-Rûmîel-Bursevî, Mefâtîhu'l-cinân şâbîhu'l-cenân



ve



me-



(Şerhu Şir'ati'l-İslâm,



İs-



tanbul 1299, 1306, 1317, 1326;



Şir'atü'l-



İslâm Şerhi, trc. N a i m Erdoğan, İstanbul



1977; Şir'atü'l-İslâm



(Seyyid



Tercümesi



A l i z â d e şerhi], trc. A. Faruk Meyan, İstan-



bul 1979). c) Kurt Mehmed Efendi, M ü r şidü '1-enâm ilâ dâri's-selâm



(Hacı Se-



lim A ğ a Ktp., nr. 5 0 5 ; T S M K , M e d i n e ' d e n Gelen Kitaplar, nr. 390; Brockelmann, GAL,



I, 464; Suppl., 1,643). Tercümeleri, a) Ravzatü'l-İslâm



fî tercümeti



Şir'ati'l-İslâm.



Âbidî mahlaslı Bahri Efendi adlı bir şair tarafından 917'de (1511) yapılan manzum t e r c ü m e olup çeşitli yazma nüshaları mevcuttur (İÜ Ktp., TY, nr. 2193,7158; Bursa Eski Yazma v e Basma Eserler Ktp., Orhan Gazi, nr. 667; Beyazıt D e v l e t Ktp., Bayezid, nr. 1557; N u r u o s m a n i y e Ktp., nr.



2059; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 8737; ayrıca bk. Kayaalp, s. 45). b )



Şir'atü'l-İslâm.



Tercüme-i



Hacı Ahmed b. Seyyid el-



Bîgâvî'nin yaptığı tercümedir (Kütahya Tavşanlı Zeytinoğlu İlçe Halk Ktp., nr. 270; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer'iyye, nr. 387; İstanbul B e l e d i y e s i Atatürk Kitaplığı, Muallim Cevdet, nr. 232). c )



lâm Tercümesi.



Şir'atü'l-İs-



İmam Mustafa (Mustafa



Dede) tarafından 1018'de (1609) tamamlanan manzum bir tercümedir (Süleymaniye Ktp., İsmihan Sultan, nr. 270; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1875).



Bursalı Mehmed Tâhir, M e h m e d b. İbrâhim adlı bir kişinin manzum tercümesine ait yazmanın Yahyâ Efendi Kütüphanesi'nde bulunduğunu söyler (Osmanlı ellifleri, II, 54). d) Şir'atü'l-İslâm: lümanın



Görgü



Kitabı



MüMüs-



(trc. Abdülkadir



Akçiçek, İstanbul 1978). 2.



cUkûdü'l-



'akâ'id



(fî



fî fünûni'l-ievâ'id



dîn / fı 'ilmi'l-kelâm).



uşüli'd-



Manzum bir eser-



dir (Süleymaniye Ktp., Damad İbrâhim Paşa, nr. 640, vr. 62-95; Reîsülküttâb Mustafa E f e n d i , nr. 1176, vr. 97-139; Fâtih, nr.



3133). 3. Şürûtü'ş-şalât



(Süleymaniye



Ktp., Antalya (Tekelioğlu), nr. 849, vr. 54 b -



63 a ). Brockelmann'ın c U k ü d ü n



210 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



manzû-



İMAMZÂDE ESAD EFENDİ adıy-



me min süneni Seyyidi'l-mürselîn la zikrettiği eser (GAL Suppi,



a,



1,643) ayrı



bir kitap olmayıp Şir'atü'l-İslâm'm



.



•



ba-



şında müellifin eserini n i t e l e m e k için kullandığı bir ifadedir. BİBLİYOGRAFYA : Cy*» y-'cA



Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem'ânî, etTahbîrfi'l-mu'cemi'l-kebîr(nşT.



Müntre NâcîSâ-



lim), Bağdad 1395/1975, 11, 261-262; Yâküt. 111, 276-277; Kureşî, el-Ce-



Mu'cemü'l-büldân,



103-104; İbn Kutluboğa,



uâhirü'l-mudıyye.m, Tâcü't-terâcim,



Bağdad 1962, s. 60; Taşköpri-



zâde, Tabakâtü'l-fukahâ'(nşr.



Ahmed Neyle),



Musul 1961, s. 95; Keşfü'z-zunûn, 1156; Leknevî. el-Feuâ'idü'l-behiyye, Osmanlı



mann, GAL, I, 464; Suppl.,



s. 161;



I, 642-643;



98; Kehhâle,



Hediy-



Mu'cemü'l-mü'el-



lifin, IX, 116; Yusuf Ziya Kavakcı, XI ue XII. Asırlarda Karahanlılar



•...,.., ...



1,146, 199; II, 54; Brockel-



Müellifleri,



yetü'l-'ârifînjl,



...



II, 1044,



Devrinde



Mâvâra'



al-Nahr



ii



"'



*



Ankara 1976, s. 113-114;



İslâm Hukukçuları, A h m e t Özel, Hanefi



Fıkıh



Âlimleri,



Ankara



. ı & F T F I S F



1990, s. 53-54; İsa Kayaalp, "Âbidî v e R a v z a tü'l-lslâm'ı Hakkında", Hizmet, sy. 8, İstanbul 1997, s. 45-47; Cemil Akpınar, "Hanîf İbrâhim Efendi", DİA, XVI, 40.



>—i



Imamzâde Esad Efendi'nin Şerhu's-Sirâclyye fl'l-ferâlz adlı eserinin ilk İki sayfası (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süley-



IFFIL RECEP Cici



man Sırrı, nr. 259)



IMAMZÂDE ABDÜLAZIM (bk. ŞAH ABDÜLAZİM). L



R



J



IMAMZÂDE ESAD EFENDI



~1



(ö. 1851) L



Osmanlı âlimi, kazasker.



J



Mekteb-i Maârif-i Adliyye adıyla iki mek-



1294, 1306, 1308, 1318, 1328, 1339). Rüş-



tep kuruldu. Esad Efendi, Anadolu kazas-



diye mekteplerinde ders kitabı olarak oku-



kerliği pâyesiyle bu mekteplerin nezâreti-



tulan eser, sonradan üzerinde bazı düzelt-



ne tayin edildi. 1256 (1840) yılında Rume-



meler yapılarak M u s a h h a h Dürr-i



li kazaskerliği pâyesi aldı. Zilkade 1265'-



ta adıyla da basılmıştır (İstanbul 1313,



Yek-



t e (Ekim 1849) Nezâret-i Mekâtib müdür-



1316, 1318, 1321, 1329). 2. Dürr-i



İstanbul'da doğduğu belirtilirse de do-



lüğüne getirildi v e Meclis-i Vâlâ-yı A h -



Şerhi. Bizzat müellifin kendi eserine yaz-



ğum tarihi, çocukluğu v e öğrenimi hak-



kâm-ı Adliyye üyesi oldu. Esad Efendi 3



dığı şerhtir. Çok sayıda baskısı bulunan



kında bilgi verilmemektedir. Zeyrek Ca-



Cemâziyevvel 1267'de (7 Mart 1851) ve-



eser (meselâ İstanbul 1267, 1282, 1293,



mii imamlarından Abdullah isimli Konya-



f a t etti. Kabri Süleymaniye Türbesi civa-



1306, 1309, 1311, 1314, 1315,1322), A. Re-



lı bir zatın o ğ l u olup babasına nisbetle



rındadır. Bazı kaynaklarda ö l ü m tarihi



şit Avanoğlu v e A. Faruk Meyan tarafın-



"İmamzâde" lakabıyla şöhret bulmuştur.



1276 (1859) olarak gösterilirse d e (Os-



dan Latin harfleriyle d e yayımlanmıştır



Bazı kaynaklarda babasının adı A h m e d



manlı Müellifleri,



diye g e ç e r (Ebül'ulâ Mardin, Il-III, 155).



kitâbede yukarıdaki tarih kayıtlıdır.



Bir müddet dersiâm v e müderris olarak



I, 244) mezar taşındaki



Doğru sözlü v e sözünü sakınmayan bir



(Dürr-i Yekta Şerhi: Dinde Seçme İstanbul 1971, 1975). 3. ye fi'l-ferâiz.



Yekta



İnciler,



Şerhu's-Sirâciy-



Secâvendî'nin ferâize dair



görev yapan Mehmed Esad Efendi Rama-



kişi olduğu kaydedilen Esad Efendi'nin



eserinin Türkçe şerhidir. Bahr-i



zan 1232'de (Temmuz 1817) Kudüs, Rebî-



padişah nezdinde de itibar gördüğü anla-



ilmi'l-ferâiz



veya Cerîdetü'l-ferâiz



faiz



fî ad-



ülâhir 1239'da (Aralık 1823) Mısır, 1243'-



şılmaktadır. 1226-1240 (1811-1825) yılla-



larıyla da anılan şerhin 1249'da (1833)



t e ( 1 8 2 7 ) Medine, 1245'te (1829) Halep



rında muhatap ve 1241-1251 (1826-1835)



t a m a m l a n d ı ğ ı anlaşılmaktadır (yazma



kadılıklarına getirildi v e aynı yıl Mekke



yıllarında mukarrir olarak huzur dersleri-



nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Yazma



kadılığı pâyesi aldı. Daha sonra evkaf mü-



ne katılmıştır. Halvetiyye tarikatının Yiğit-



Bağışlar, nr. 319, Kasîdecizâde Süleyman



fettişliği yaptı; bu sırada İstanbul kadılı-



başı şubesine mensup olan Esad Efendi,



Sırrı, nr. 259; 10 Ktp., TY, nr. 1241, 2133).



ğı pâyesi aldı.



yeniçeriliğin kaldırılması esnasında ule-



4. Feth-i Kostantmiyye



(Le-tüftehanne'l-



Esad Efendi, 1254'te (1838) kurulması



mâdan diğer zevat gibi padişahın yanında



Kostantıniyye



Şerhi).



kararlaştırılan rüşdiye mektepleri hakkın-



yer almıştır. Oğlu Mehmed Mesud Efen-



II. Mahmud tarafından yaptırılan, İstan-



daki bazı düşüncelerini 1255 yılı Muhar-



di Yenişehir ve Filibe kadılığı yapmıştır.



bul'da medfun ashâb-ı kirâmın kabir yer-



rem ayı başlarında (Mart 1839 ortaları) hükümete bir lâyiha şeklinde sundu. Lâyiha-



Eserleri. i.Dürr-iYektâ.



Hanefî fıkhın-



da sahih kabul edilen görüşlerden derle-



da ortaya konulan görüşler dikkate alına-



nerek kaleme alınan Türkçe bir ilmihal



rak sıbyan mektebini bitirenlerin devam



olup çeşitli baskıları yapılmıştır (meselâ



e d e c e ğ i M e k t e b - i Ulûm-i E d e b i y y e v e



İstanbul 1243, 1256, 1260, 1284, 1288,



Hadisinin



Sultan



lerine dair çalışmalar vesilesiyle padişaha takdim edilmek üzere kaleme alınmıştır. Eserde fetihle ilgili hadis açıklanır v e Emevîler ile Abbâsîler döneminde İstanbul'u almak için gerçekleştirilen seferler



211 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMAMZÂDE ESAD EFENDİ hakkında kısaca bilgi verilir. Daha sonra İstanbul'un Fâtih Sultan Mehmed tara-



11111111



f ı n d a n f e t h i , Ebû Eyyûb el-Ensârî'nin



.



- '



kabrinin yerinin bulunması v e ashaptan İstanbul'da m e d f u n olan diğer zevatın mezar yerleri hakkındaki mâlumat özetlenir (İstanbul 1273, 1285). Esad Efendi'nin Bakara sûresinin 212. âyetinin Türkçe tefsiri (İÜ Ktp., İbnülemin, nr. 2649, vr. 30-33) ve



Mülteka'l-ebhur'-



da süt akrabalığı konusundaki istisnaları açıklamak için kaleme aldığı iki risâlesinden başka (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 319, vr. 112-113, Kasîdecizâde Süleyman Sırrı, nr. 259, vr. 110-111; İÜ Ktp., TY. nr. 2133, vr. 229-231) Tenkidü zâde Es'ad: Risâle fî telhîşi'l-ma'rıâ tashihi'1-i'râb,



Risâle fi'l-ebvâb,



le fî tefrîkı'l-kaziyye le fi'l-hisâb,



ve't-taşdîk,



Risâle fî vaz'i'l-kadem



ref'ihâ fi's-sücûd



İmamve RisâRisâve



(Süleymaniye Ktp., Yaz-



ma Bağışlar, nr. 197, Hasan Hüsnü Paşa, nr. 768; Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 4457), Es'ile ve ecvibe



adlı risâleleriyle



mantık ilmi v e Arap gramerine ilişkin temel bilgiler için hazırladığı tablonun M e c altında tıpkıbasımı



mû'atü'r-resâ'iladı



yapılmıştır (bk. bibi.). Ayrıca hat sanatıyla meşgul olduğu anlaşılan Esad Efendi'nin bizzat kendi el yazısıyla bir meşk murakkaı da mevcuttur (Murakkaât, MÜİF



imamzâde Esad Efendi'nin kendi hattıyla mesk Murakkaât' inin son sayfası (MÜİF Ktp., Genel, nr. 593}



%



İ r / r



tir. "Sağlamlaştırmak, kesin karar vermek, tasdik e t m e k " mânasındaki akd kökünden türeyen i'tikâd da "iman" karşılığında kullanılır. Terim olarak iman genellikle "Allah'tan alıp din adına tebliğ ettiği kesinlik kazanan hususlarda peygamberleri tasdik e t m e k v e onlara inanmak" diye tanımlanır. Bu inanca sahip bulunan kimseye mü'min, inancının gereğini tam bir teslimiyetle yerine getiren kişiye de müslim denir. Ayrıca Türkçe'de müslim kelimesinin Farsça kurala g ö r e çoğulu olan m ü s l ü m a n da (müslimân) bu anlamda kullanılmaktadır.



Ktp., Genel, nr. 593). Güzelhisârrnin Hil-



İbrânîce'de iman emunah kelimesiyle



adlı eseri bazı müellifler ta-



karşılanır. Bunun türevleri Ahd-i Atîk'te



yetü'n-nâcî



rafından, muhtemelen baskıya esas alı-



Tanrı'ya imanı (Tekvîn, 15/6; Tesniye, 32/4)



nan nüshanın başına yazdığı takrizden



v e insanlara güvenmeyi (Eyub, 4/18) ifa-



dolayı Esad Efendi'ye nisbet edilmiştir



de eder. Ahd-i Atîk'te her şeyi bilen, gö-



(Osmanlı



Müellifleri,



1, 244;



Hediyyetü'l-



'arifin, II, 372; Kehhâle, IX, 49).



ren, mutlak güç sahibi, eşi v e benzeri olmayan (Eyub, 28/23-24; 42/2; İşaya, 40/6-



BİBLİYOGRAFYA : Mecmû'atü'r-resâ'il [baskı yeri ve tarihi yok], MÜİF Ktp., Arapgirli, nr. 582; Sicill-i Osmânî, I, 341; Osmanlı Müellifleri,], 244; Türkiye Maarif Tarihi, II, 386-406; îzâhu'l-meknûn, I, 455; Hediyyetü 'l-carifin, II, 372;EbüI'ulâ Mardin, Huzur Dersleri, İstanbul 1951,1, 112; a.e. (nşr. İsmet Sungurbey), İstanbul 1966, II-III, 155-156; Kehhâle, Mu'cemü'l-mü'ellifin, IX, 49. FFL RECEP Cici



w



w



ru olarak takdim edilen öğretileri (dogma) kabul e t m e k " şeklinde tanımlanabilir. Saint Augustin, imanın mahiyetini "içinde tasdik bulunduran düşünce" şeklinde ifade eder. Saint Thomas'a göre ise imanın objesi hakikattir, hakikati kavrayıp kabul etmekle oluşan iman zihnî bir eylem olup insanın iradesiyle gerçekleşir. Hıristiyanlık'ta iman esaslarıyla ilgili en eski çalışmayı "havârilerin inanç esasları" teşkil etmiş, sonradan ilk dört ekümenik konsilde belirlenen v e özünü baba (Tanrı), oğul (Tanrı) v e Rûhulkudüs'ten müteşekkil teslîs inancının oluşturduğu on iki m a d d e l i k " İ z n i k - İ s t a n b u l iman esasları" Roma Katolik, Ortodoks v e Protestan kiliselerince kabul görmüş, ancak Protestanlar daha sonra inanç esaslarıyla ilgili olarak yalnızca kendilerini bağlayan çeşitli kararlar almışlardır (bk. ÂMENTÜ; HIRİSTİYANLIK; Y A H U D İ L İ K ) .



8) Tanrı'yı gönülden sevmek (Tesniye, 6/



Kur'ân-ı Kerîm'de iman kavramı 800'-



4-5), sadece O'na itaat e t m e k (Çıkış, 20/



den fazla y e r d e geçer. İman etmeyi v e



3; Tesniye, 13/2) emredilmiş v e O'nun me-



inananları nitelemek için "doğru söyle-



sajını tebliğ eden p e y g a m b e r l e r e uyul-



mek" anlamındaki sıdk kökünün, ayrıca



ması istenmiştir (Tesniye, 18/15-22). Ya-



kalbin iman sayesinde huzura kavuşma-



hudilikte iman esaslarına ilişkin ilk çalış-



sını ifade etmek için "şüpheden uzak ola-



ma Philon (ö. 40) tarafından yapılmıştır.



rak bilmek" mânasında yakn (yakın) kö-



Hz. Mûsâ'nın ö ğ r e t t i ğ i kabul edilen beş



künün türevleri (el-Bakara 2/4; el-Mâide



maddelik âmentü derlemesinden sonra



5/50) v e "huzur bulmak, güven duymak"



da ilk ciddi çalışmayı Saadiah Gaon (Saîd



anlamındaki itmi'nân kavramı kullanılır



n



b. Yûsuf el-Feyyûmî) v e Toledolu Abraham



(el-Bakara 2/260; er-Ra'd 13/28). İbnü'l-



b. David gerçekleştirmiş, son d ö n e m d e



Cevzî "kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve organ-



r e f o r m i s t yahudilerin farklı âmentüsü



larla amel" şeklinde tanımladığı imanın



İnanmak, din adına tebliğ ettiği konularda peygamberi doğrulamak anlamında bir terim. ^



dışında zamanımızdaki Ortodoks yahudi-



Kur'an'da beş mânada kullanıldığını kay-



lerin kabul ettiği on üç maddelik âmen-



deder: Tasdik, sadece dilin ikrarı, tevhid,



tüyü de Mûsâ b. Meymûn belirlemiştir.



peygamberi onaylama, namaz.



r



.



İMAN (oioj.yı)



Hıristiyan geleneğinde "emunah"ın çevirisi olan Grekçe pistis kelimesinin yanı sı-



Sözlükte "güven içinde bulunmak, korkusuz olmak" anlamındaki emn (emân) kökünden türeyen îmân "güven duygusu içinde tasdik etmek, inanmak" demek-



ra yakın anlamlardaki Latince fides, confessio v e d o g m a kelimeleri de kullanılmıştır. Hıristiyanlığa göre iman, "ilâhî vahiy yoluyla gelen ve kilise tarafından doğ-



Kur'an'da Allah'a, peygamberlerine v e âhiret gününe inananların, sâlih amel işleyenlerin kurtuluşa ereceği (el-Bakara 2/ 2-5) ve insanların bu konularda irade hürriyetine sahip kılındıkları (el-Kehf 18/29) anlatılır. İman kalbe atfedilen bir eylem



212 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET olmakla birlikte (el-Hucurât 49/14; el-Mücâdile 58/22) cennet ehlini iman ve sâlih amel sahiplerinin teşkil edeceği belirtilerek (el-Bakara 2/82) imanla ilâhî emirlere uymak arasında sıkı bir ilişki bulunduğuna dikkat çekilir. Yine Kur'an'da müminlerin Allah'tan başka bir tanrıya tapmamak. O'nun haram kıldığı cana kıymamak v e zina e t m e m e k gibi yasaklara uydukları (el-Furkân 25/68), oruç tutmak, namaz kılmak, iyiliği emretmek ve kötülüğü engellemek gibi buyrukları yerine getirdikleri (et-Tevbe 9/112) belirtilir; böylece iradeye dayalı imanın ilâhî rızâya uygun amellerle tamamlanmasının gerekliliğine işaret edilir. Gerçek müminler Allah anıldığı zaman yürekleri titreyen, âyetleri okunduğunda imanları artan ve yalnız rablerine güvenen, namazlarını kılan ve servetlerinden Allah yolunda harcayan kimseler olarak nitelendirilir (el-Enfâl 8/ 2-4). İman konusu hadis kaynaklarında çok geniş bir şekilde yer almıştır. Kütüb-i Sitte'den Şahîh-î Buhârî ile Şahîh-i Müslim'de, Tirmizrnin el-Câmfu'ş-şahîh ve Nesâî'nin es-Sünen'in de "îmân" adıyla müstakil birer bölüm açılmış, Şahîh-i Müslim'de 200 sayfaya yakın bir hacim tutan 380 hadis rivayet edilmiştir. Hadis kaynaklarında ayrıca çeşitli başlıklar altında kaydedilen birçok rivayet de iman konusunu ilgilendirmektedir. Bu hadisler imanın esasları, alâmetleri, amelle münasebeti v e müminin vasıfları gibi hususları açıklamaktadır. İman, kelâm ilminde üzerinde en çok durulan ve ayrıntılı bir şekilde incelenen konulardan biridir. Bunun sebebi, dinin merkezinde imanın bulunması ve dinî hayatın bütün yönlerinin bu merkeze göre anlam ve değer kazanmasıdır. İlâhî mesajın ana gayesi insanları "gerçek müminler" (el-Enfâl 8/2-4,74) seviyesine çıkarmaktır. Ancak İslâm âlimleri iman olgusunun mahiyeti hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre imanın esası kalbin tasdikinden ibarettir, çünkü âyet ve hadislerde iman dilin ikrarına değil kalbin tasdikine bağlanmıştır (el-Mâide 5/41; en-Nahl 16/ 106; el-Hucurât 49/14; Müslim, "îmân", 41). Tasdikin mahiyeti de haberin ve haber verenin doğruluğunu kabul etmektir. Neye, nasıl ve niçin inanıldığının bilinmesi yönünden imanın oluşumunda bilgi unsuru da önemli olmakla birlikte bilinen şeyin imana dönüşebilmesi için his ve kalp yoluyla benimsenmesi gerekmektedir. Tasdikin bir mantık terimi olarak "zihnin



bir hükme varması" şeklinde tanımlandığı dikkate alınırsa onun mantıkî anlamıyla dindeki imanı karşılamakta yeterli olmadığı görülür. Mantıkta dış dünya ile ilgili önermeleri doğrulamak bir tasdikse de iman değildir. Çünkü imanın gayb, ahlâk, derunî, ferdî ve içtimaî hayatla ilgili boyutları vardır. İmanın terim anlamı ise dinî mânadaki tasdike açıklık kazandırmaktadır (Teftâzânî, s. 189). İmanın tasdik değil mârifetten ibaret olduğunu ileri süren Cehmiyye ve Neccâriyye'yi Mâtürîdî ve Mu'tezilî kelâmcıları eleştirmiştir. Onlara göre mârifetin karşıtı cehalet, imanın karşıtı inkârdır (küfür). İmanın mârifetten ibaret olması halinde her cahilin kâfir, her ârifın de mümin olması gerekir. Ayrıca imanda gayb unsuru esastır. Bilgi ise iman edilecek hususların mahiyetini kapsamaktan uzaktır. İmanın mahiyetiyle ilgili diğer bir görüş de onu sadece dilin ikrarı olarak kabul eden Mürcie ve Kerrâmiyye'ye aittir. Onlara göre Hz. Peygamber'in kelime-i tevhîdi söylemeyi iman için yeterli görmesi (Buhârî, "Cihâd", 102) bu kanaatin delilini oluşturur. Ancak Ehl-i sünnet kelâmcıları bunu, gerçekte iman etmedikleri halde Allah'a ve âhiret gününe inandıklarını söyleyen münafıkların mümin olmadığını açıklayan âyetlere (meselâ el-Bakara 2/28) aykırı bulmuşlardır. Bazı Sünnî âlimlerine göre ikrar kalbin tasdikine delâlet etmesi açısından iman olarak isimlendirilebilir, ayrıca ikrar dünyevî hükümlerin uygulanabilmesi için de gereklidir. İslâm âlimleri arasında dinî hayatın bütünlüğü açısından imanla amel arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğunda ihtilâf yoktur. Ancak Hâricî, Mu'tezilî v e Şiî kelâmcıları ameli imandan bir cüz kabul etmişlerdir. Bu âlimler, hangi itaatin imandan sayıldığı konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerse de genel olarak Hâriciler büyük günah işleyen ve ilâhî emirlerden birini terkedenin kâfir olduğunu, Mu'tezile ile Şîa, büyük günah işleyenin imandan çıkmakla birlikte küfre girmeyip ikisi arasında bir yerde (el-menzile beyne'l-menzileteyn) bulunduğunu, işlediği günahtan dolayı tövbe etmeden öldüğü takdirde ebedî olarak cehennemde kalacağını ifade eder. Sünnîler'e göre Kur'ân-ı Kerîm'de "iman edenler v e sâlih amel işleyenler" diye sıkça tekrarlanan âyetler, imanla amel arasında sıkı bir ilişkinin mevcudiyetini hissettirmekle birlikte bu ilişkinin atıf edatıyia kurulması v e gramer açısından atıf terkibinde yer alan iki tarafın bir-



birinden ayrı şeyler olması kuralı çerçevesinde amel olmaksızın imanın teşekkül etmesi mümkündür. Mâtürîdî, "ey iman edenler" hitabıyla başlayan bazı âyetlerde (en-Nisâ 4/59; et-Tevbe 9/38; el-Hadîd 57/28) amel bakımından eksiklik içinde olan müminlerin uyarıldığına ve amellerinin eksikliğine rağmen onlardan mümin diye bahsedildiğine dikkat çeker (Kitâbü'tTevhid, s. 379). Her amelin herkese farz olmayışı, yolculukta namazın kısaltılması, orucun kazâya bırakılabilmesi de amelin imandan ayrı bir unsur olduğunun delilleri arasında zikredilir. İman-amel ilişkisine dair ileri sürülen deliller farklı görünmekle birlikte bunların yine de birbiriyle irtibatlı olduğunu söylemek mümkündür. Zira dinin temel hükümlerine iman edilmesi hayatın bu hükümlere göre düzenlenmesini gerektirir. İslâm dini imanın hayata yansımasını ister. İmanın amele tesir ederek onu kemiyet v e keyfiyet yönünden daha iyi bir konuma getirdiği, amelin de imanı kuvvetlendirdiği, bu açıdan aralarında olumlu v e olumsuz etkileşimlerin bulunduğu bilinen bir gerçektir. Sünnî âlimlerin fikirlerini, ameli gereksiz bulan ve sadece tasdikten ibaret sayan bir iman anlayışı olarak g ö r m e k doğru olmaz. Bu anlayışı, amel eksikliğinden dolayı kişinin mümin vasfını kaybedeceğini ileri süren Hâricî v e Mu'tezilî görüşe karşı, kalbî tasdikten ibaret bir imanın varlığı devam ettiği sürece ferdin mümin kaldığını kabul eden kucaklayıcı bir tavır olarak değerlendirmek gerekir (ayrıca bk. AMEL). Bu çerçevede tartışılan konulardan biri de imanın artması veya eksilmesi meselesidir. İmanı sadece kalbin tasdiki, sadece dilin ikrarı veya kalbin tasdikiyle beraber dilin ikrarı şeklinde tanımlayanlar imanın artma ve eksilme kabul etmeyeceğini ileri sürerken ameli imandan bir cüz sayanlar onun artıp eksilebiieceğini düşünürler. İbn Hazm'ın yanı sıra Selef âlimleri imanın artıp ekşitebileceği görüşünü benimsemiş, yukarıda zikredilen âyetleri de zâhirî mânada anlamışlardır. Mâtürîdîler'Ie Eş'ariler'in çoğunluğu imanın artıp eksilmesini mümkün görmemiştir. Zira imanın artması ancak küfrün noksanlaşması, eksilmesi de küfrün artması ile mümkün olabilir. Ebü'l-Muîn enNesefî imanda artma ve eksilmeden bahsedilemeyeceğini, ancak sâlih amellerle kalpte meydana gelen nur v e aydınlığın artabileceğini, mâsiyetlerle de bu nurun azalabileceğini söyler. Ona göre, "Allah'ın nurunu ağızlarıyla söndürmek istiyorlar.



213 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET Halbuki inkârcılar hoşlanmasa da Allah nurunu tamamlamaktan asla vazgeçmez" (et-Tevbe 9/32) meâlindeki âyet bunun delilini oluşturur. İmandaki artıştan bahseden bazı âyetler ise (el-Enfâl 8/2; et-Tevbe 9/124; el-Feth 48/4) imanın kuvvetiyle t e vil edilmiş, imanın tasdik yönünden değil kemal v e kuvvet itibariyle üstün olabileceği şeklinde anlaşılmıştır (Ali el-Kârî, s. 79; Abdüllatif el-Harpûtî, s. 258). "İnşallah müminim" demenin câiz olup olmayacağını konu edinen istisna meselesi de imanın mahiyeti açısından tartışılmış, Mâtürîdîler, iman lafzı dinde kesinlik ifade ettiği için istisnanın söz konusu olamayacağı (Mâtürîdî, s. 388-389), Eş'arîler ise imanın hakikatiyle değil kemal v e âkıbetiyle ilgili olarak istisnanın mümkün olacağı görüşünü benimsemişlerdir (bk. İSTİSNA). Hem Kur'ân-ı Kerîm'de hem hadislerde kullanılan "iman" ile "islâm'ın birbirinden farklı kavramlar olup olmadığı hususu da ele alınan konulardan birini teşkil



"îmân", 1,22,40,41, 60, 82; Tirmizî, "imân", 9; Eş'arî, el-Lüma' (nşr. R. I. McCarthy), Beyrut 1953, s. 75; a.mlf., el-lbâne (Fevkıyye), s. 26; Mâtürîdî, Kitâbü't-Teuhîd, s. 348, 375, 378381, 388-389, 398; Bâkıllânî, el-Insâf(nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1986, s. 89-90, 236-237; Kâdî Abdülcebbâr. Şerfru'lüşûli'l-hamse, s. 707-709; İbn Hazm, el-Faşl, III, 191; Gazzâlî, el-İlftişâd fi'l-i'tikâd (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 226; Nesefî, Tebşıratü'l-edille (Salame), s. 798, 805-809; İbnü'l-Cevzî, Nüzhetü'l-a'yün, s. 145-146; Takıyyüddin İbn Teymiyye, Kitâbü'lİmân (nşr. Muhammed ez-Zübeydî), Beyrut 1414/ 1993, s. 32-35; Teftâzânî, Şerhu'l-'Akâ'id (nşr. M. Adnân Dervîş), Beyrut 1411/1991, s. 189;Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerhu'l-Meuâkıf, İstanbul 1311, III, 248, 255; Ali el-Kârî, Minehu'r-raozi'lezher fi şerhi'i-Fıkhi'l-ekber, Kahire 1323, s. 79-80; Abdüllatif el-Harpûtî, Tenkihu'l-kelâm, İstanbul 1330, s. 258; The Mishnah (trc. H. Danby), Oxford 1992, Nezikin, Aboth 1/17; C. H. Pickar, "Faith", Ne w Catholic Encyclopedia, Washington 1981, V, 792-796; P. K. Meagher, "Faith", a.e., V, 798-804; Israel Abrahams Jacob Haberman, "Belief", EJd., IV, 429-436; George A. Grierson, "Bhakti-Marga", ERE, II, 539-551. ı--| 19si



MUSTAFA SINANOĞLU



saçma hurafelerden ibaret olduğu kanaati böyle bir yanılgının sonucudur (a.g.e., s. 151). İmanın dile getirilmesine dair sözler, bilimsel yargılar gibi tahkike veya deneysel tekrara elverişli değildir. Bundan dolayı din psikolojisi sadece ferdin v e cemaatin dinî davranışlarını tasvir v e tahlil eder; gerçek v e sahte dindar gibi bir ayırım yapmaz (Vergote, s. 25). Bununla birlikte bilhassa din konularında t a r a f s ı z kalmak bilimde olduğundan daha güçtür. Nitekim VVilliam James'in din psikolojisinde dinî tecrübeyi duygular üzerine oturtma çabası gibi bunun tam karşısında yer alan Sigmund Freud'ün sübjektif şuura aşırı güvensizliği de kendi kültürel ortamlarından kaynaklanmaktadır (a.g.e., s. 2627). İslâm dünyasında İbnü'r-RâvendTnin Mu'tezile'deki Tanrı inancı v e diğer iman konularına yönelttiği eleştirilerin onun içinde yetiştiği kültürel şartlardan ileri geldiği söylenir. İbn Teymiyye de filozofların ve M u ' t e z i l e kelâmcılarının Allah inancı hakkındaki görüşleriyle içinde yetiştikleri kültür arasında ilişki kurmakta-



e d e r . Mu'tezilî v e Mâtürîdî kelâmcıları



dır. Freud'ün, dinin amelî boyutunu açık-



ile Ebû Tâlib el-Mekkî v e İbn Hazm gibi



• D İ N PSİKOLOJİSİ. Psikoloji, imana



âlimler, kelimelerin terim anlamlarını g ö z



veya daha özel olarak Tanrı'nın varlığına



larken aslî günah inancını dinî davranış-



önünde bulundurarak bunların aynı şeyi



dair bilgiyi psikolojik bir bilgi olarak de-



ların merkezine koyması, din psikolojisi



ifade ettiğini söylemiş, Eş'arî kelâmcıları



ğerlendirir; diğer bir ifadeyle din psikolo-



tahlillerinde kültürel ortam etkisine il-



ise sözlük mânalarından hareketle arala-



jisi dinî bir inanca sahip kişiyi psikolojik ba-



ginç bir örnektir. Tabiatı g e r e ğ i imanın



rında f a r k g ö z e t m e y i tercih etmişlerdir



kımdan anlamayı hedefler. Her dinî inan-



pozitif bilimin belirlediği anlamda bir ob-



(Eş'arî, el-lbane, s. 26; Mâtürîdî, s. 398).



ma, "Allah vardır/yoktur"veya, "Kur'an



jektif kesinlik arzetmesi g e r e k m e m e k -



Allah kelâmıdır / değildir" gibi olumlu ya-



tedir. Bununla birlikte objektif kesinlik



hut olumsuz bir önermeyi içerir. Fakat



arayışı da psikolojik bir ihtiyaç gibi görün-



Bir insanın mümin olması kelime-i şehâdetin muhtevasına inanmasıyla gerçekleşir. Kişi bununla Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği iman esaslarını da kabul etmiş olur. Kelâm literatüründe iman esasları "Allah'a, Peygamber'e ve âhiret gününe iman" şeklinde önce üç (usûl-i selâse), ardından kelime-i şehâdette belirtildiği gibi Allah'a v e Hz. Muhammed'in peygamberliğine iman olarak iki v e nihayet Allah'a iman şeklinde (aslü'l-usûl) t e k bir



felsefenin aksine empirik bir disiplin olan



mektedir. Çünkü insan inandığı şeyin ob-



din psikolojisi, ilâhî gerçekliği kanıtlamak



jektif bir gerçeklik olduğunu hissetme ih-



veya reddetmek gibi bir görev üstlenmez;



tiyacı duyar. "O'nun hak olduğu meyda-



onun alanı, bilme eylemini gerçekleştiren



na çıkıncaya kadar varlığımızın belgeleri-



kişiyi bağlayan kognitif bir olgu olarak



ni onlara hem dış dünyada hem de kendi



gördüğü imandır. Bu bakımdan imanı,



içlerinde g ö s t e r e c e ğ i z " (Fussılet 41/53)



"ferdin kendisini inanmaya çağıran dinî



meâlindeki âyetin işaret ettiği gibi iman,



davete verdiği olumlu bir derunî cevap"



bizim aklî (zâhirî) v e hissî (bâtınî) algıları-



şeklinde tanımlamak mümkündür.



esasta özetlenmiştir. Kur'an'da sabit olup



İlke olarak iman bilgisinin mantıkî doğ-



sahih hadislerle de açıklanan iman esas-



ruluğu sorgulanamaz. Çünkü bu, objektif



ları sadece yaygınlık kazanan altı unsur-



v e deneysel bir biigi olmayıp derunî v e



dan ibaret değildir. Dinden olduğu kesin



sübjektif bir bilgi, bir duygu veya keşiftir.



biçimde kanıtlanan itikadî, amelî v e ah-



Şu halde acı duyduğunu söyleyen kişinin



lâkî bütün hükümlere inanmak, bunların



bu ifadesi nasıl reddedilemiyorsa Tanrı'-



f a r z , helâl veya haram olduğunu tasdik



nın varlığını hissettiğini söyleyen kişinin



e t m e k de mümin olmanın şartıdır.



bu beyanı da objektif olarak yalanlanam a z ( W a t t s - W i l l i a m s , ş. 47). Bu nokta-



BİBLİYOGRAFYA : Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "emn", "ykn" md.leri; Lisânû'l-'Arab, "emn", " e akd", "ykn" md.leri; Ebü'l-Bekâ, el-Külliyyât, "îmân" md.; VVensinck. el-Mu'cem, "emn" md.; a.mlf., Miftâhu kûnûzi's-sünne(Uc. M. F. Abdülbâki), Kahire 1353/1934, s. 72-73; Müsned,], 21; II, 358, 397; Buhârî. "îmân", 9, 33, 37, "Tevhîd", 33, "Cihâd", 102, "Eşribe", 1, "Edeb", 29; Müslim,



dan hareketle denilebilir ki dinî bilginin (iman), duyularla idrak ettiğimiz tabii dünyayı bilmek gibi somut bir veri ortaya koymasını beklemek yahut Tanrı'yı bu şekilde bilmemiz gerektiğini düşünmek pozitivist anlayıştan kaynaklanan bir yanılgıdır. Dinin gözü kapalı bir imandan veya



mızın karşılıklı etkileşiminden doğar. Bunlardan birinin tek başına ifade edeceği anlam sınırlı olacaktır. Böyle bir tek yönlülüğe itibar etmek, insan bedeninin işleyişini sadece fizyolojik bir mekanizmadan ibaret gören, bu mekanizmaya aynı zamanda psikolojik süreçlerin de tesir ettiğini göz ardı eden eksik bir t a b â b e t anlayışına benzer. Dolayısıyla iman, insanın yalnız bir melekesinin değil -biri diğerinden daha etkili olsa da- birçok melekesinin neticesi olup hem duygu hem düşünce tarafından onaylanmayı bekleyen bir olgudur. Nitekim Kur'an'da imanın zaman zaman hem rasyonel v e gözleme dayalı unsurlarla hem de duygusal tecrübelerle desteklenmesi bunu teyit etmekte-



214 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET dir (meselâ bk. el-Bakara 2/26; el-Hac 22/ 5; el-Hucurât 49/7; el-Gâşiye 88/17-20).



rafından da tekrar edilen (Ülken, s. 325,



İmandan nihaî noktadaki kasıt Tann'nın varlığına olan inançtır. Çünkü vahiy, peygamberlik, âhiret gibi diğer iman konuları temelde Tanrı inancına dayanır. Bu sebeple İslâmî literatürde Allah'a iman "aslü'l-usül" sayılmıştır. İnsanlığın kolektif şuurunda böyle bir Tanrı inancının var olduğu tarihen sabittir. Din psikolojisi, Tanrı inancının psikolojik kaynağı ile ilgilenmesi yanında daha ağırlıklı olarak inanmanın insanın ruhsal gelişimine tesiri ve ibadetin bu çerçevedeki yeri gibi konuları ele almaktadır. Esasen ibadet ve âyinler, en azından dindar kişinin duygu ve eğilimlerinde Tanrı'ya imanın hâkim olduğuna işaret etmektedir. Din psikolojisi, günümüzde giderek artan bir yoğunlukta "din ve ruh sağlığı" başlığı altında inancın ruh dünyamıza yaptığı katkıları da incelemektedir. Bu katkının genellikle pozitif olduğu ve hayatı anlamlandırdığı belirtilmektedir (Harıdbook ofReligion, s. 37). Bu yönde düşünen psikologların çağdaş önderi konumunda olan Cari Gustav Jung, nevrozu, "hayatın kendisi için ne anlam ifade ettiğini anlayamayan insanın mâruz kaldığı bir hastalık" şeklinde açıklamakta ve inanca insanı bu rahatsızlıktan koruyan bir rol tanımaktadır (bk. Modern Man in Search of a Soul, s. 260, 264). Hem bir teorisyen h e m d e ruh hekimi olan Jung kendi klinik tecrübelerini şu meşhur cümlesiyle özetler: "Hayatının ikinci devresini yaşayan otuz beş yaş üzerindeki bütün hastalarımın rahatsızlıklarının temel sebebi hayatı dinî bir perspektifle yorumlamamalarıydı." Buna göre iman etmekle kişi, hem kendi varlığı hem de bütün varoluşla ilgili olarak hayatın, dünyada çekilen sıkıntıların ve ölümün anlamı, insanın evrendeki yeri gibi temel sorulara cevaplar bulur. Bu cevaplar insanın varlığa kutsallık atfetmesini ve iman, teslimiyet, ibadet gibi dinî tutumlarıyla kendisinin de bu kutsala ait olduğu hissini yaşamasını sağlar.



eden kişi eğer inancında hata etmişse



328-329) bu kanıta g ö r e âhirete iman hiçbir şey kaybetmeyecek, fakat inanmayan kişi yanılmışsa çok şeyden mahrum olacaktır. Pragmatik anlayışa göre inanmalıyız, çünkü inanmak hayata anlam kazandırır, dolayısıyla da bizim için yararlıdır. Bu yaklaşım, bizim varlığı yorumlamamıza felsefî bir temel oluşturamayacağı gerekçesiyle tenkit edilmiştir (Selbie, s. 118). Jung ise dinîimajların ve Tlanrı inancının insan ruhunun derinliklerinde sanki kâğıt üzerine tabedilmiş yazı gibi var olduğunu, dolayısıyla inancın bir ruhsal gereklilik arzettiğini savunarak imana ontolojik bir temel göstermiştir (Psychology andAlchemy,



XII, 15). Ancak dini bir



psikolojizme indirgediği ve insan aklını devreden çıkardığı ileri sürülerek bu anlayış da eleştirilmiş (Wulff, s. 434), buna karşılık insan ruhunun derinliklerinde dine yer bulduğu düşüncesiyle birçok din taraftarınca da takdir edilmiştir. Tann'nın varlığını kabul etmek, aynı zamanda inancın gerektirdiklerini yerine getirmeye (ibadet) hazır olmak anlamına gelir. İbadet psikolojik açıdan önemlidir, çünkü inanç kendisini destekleyici bir unsura her zaman muhtaçtır. İbadetler inancı yaşatan, onu sürekli yenileyen bir görev üstlenir; inanılan şeye bağlılığı sürekli hatırlatır. İman bir taraftan sorular, şüpheler ve aykırı eylemlerin sarstığı, diğer taraftan amellerin teyit ettiği bir eğitimdir. İnsan Allah'a iman için programlanmış bir makine değil, ruh dünyasında birbiriyle çatışan iyi ve kötü kuvveler barındıran aklî v e duygusal bir varlıktır. İman bu çatışmalar neticesinde yenilenir v e insan bu sayede onu sürekli hisseder. Bu hissin yaşanmasına en büyük katkı ise ibadetlerden gelir (Vergote, s. 177, 180). İmanın (dinî duygu) psikolojik kaynakları üzerine farklı görüşler ortaya konmuştur. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür (Oates, s. 43): 1. İman bir insiyak-



İnancın insanın ruhsal yönüne yaptığı



tır; yaratılıştan var olan tabii bir duygu,



bu olumlu etki üzerinde yoğunlaşan psi-



bir melekedir. Ancak diğer içgüdülerden



kolojik yaklaşım imanın anlamını pragma-



farklı olarak her insanda doğrudan zuhur



tik sonuçlarda arama çabasını doğurmuş-



etmemektedir, bunun da sebebi bazı in-



tur. Bunun en uç örneği, âhirete inanmak



sanlarda âtıl vaziyette kalmasıdır. Biyo-



gerektiğine dair ileri sürülen ve "bahse



lojik temelli bir yaklaşım olarak nitelene-



girişme" diye anılan kanıttır. İslâm dün-



bilecek bu bakış açısına göre dinî veya



yasında ilk defa Hz. Ali'nin bir inançsızla



ahlâkî değerler aşkın bir kaynağa ait ol-



tartışması sırasında kullandığı belirtilen,



salar bile artık insana mal olmuş, onun



daha sonra muhtemelen Gazzâlî'nin dü-



fıtratına işlemiştir. Bu yöndeki en yeni



şünceleri arasında Batı'ya geçip Pascal ta-



iddialardan biri, Harvard Museum of



Comparative Zoology araştırmacılarından Edvvard VVilson tarafından ileri sürülen, din v e ahlâk duygusu da dahil olmak üzere insan davranışlarının gen kaynaklı olduğu şeklindeki görüştür (On Human Nature, s. 10,95-97). 2. İman insan gelişiminin bir ürünüdür, bir insanın içgüdülerinin yönlendirilerek saf hale getirilmesidir. Edwin Starbuck ve Gordon Allport gibi din psikologlarına göre iman, insan tabiatında var olanın geliştirilip mânevî olgunlaşma ile ortaya çıkarılmasıdır. Meselâ Allport, kişinin erişkinliğe ulaşmadan Tanrı düşüncesini kavrayıp tecrübe edemeyeceğini söyler. Bu görüşün temelinde insanın "gelişen" ve "sürekli arayan" bir varlık olarak tanımlanması yatar. 3. İman mutlak (sonsuz) olanı idraktir. Max Müller ve Blaise Pascal gibi düşünürler imanı insanın sonsuz olanla karşılaşmasının, sonsuzluk duygusunun bir eseri olarak görürler; pozitif bilgide önemli başarılar sağlayan insanın metafizik alan karşısındaki şaşkınlık ve başarısızlığını ancak imanla aşabildiğini belirtirler. 4. İman sonlu olanı idraktir. İnsanın sonsuzu idraki aynı zamanda onun sonlu olanı yani kendini idraki demektir. Freud'ün "Din insanın çaresizliği karşısında kendisinin icat ettiği bir şeydir, dolayısıyla bir illüzyondur" şeklindeki ateist söyleminin ardında da bu çıkış noktası vardır. Fakat aynı nokta teist olanları Tann'nın varlığına götürmektedir. Meselâ Paul nilich, sonluluk kavramını idrakin Tanrı'yı algılamak için gerekli olduğunu vurgular (Systematic Theology, 1, 166). S. İman varlığı idraktir. Paul Tillich ve Gordon Allport gibi isimler, imanı insanın varlık âlemini anlamlandırma ve bu âlemde kendi yerini belirleme çabasının bir neticesi olarak görürler. İnancı müsbet anlamda yorumlayan bu teorilerin yanında XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın başlarında gündeme gelen menfi teorilerin genel eğilimi ise onun insan zihninin bir vehminden ibaret olduğu şeklindeydi. Bertrand Russel bu vehm e yol açan temel motivasyonu bilinmezlik, ölüm, yok olma ve mistik şeylerden kaynaklanan korkular şeklinde özetlemiştir. Ancak bir şeyden korkmak onun yokluğunun kanıtı olamaz. Şimşekten korkan insanı elektriğin sırrını çözmeye yönelten sebebin bu korku olması elektriğin gerçekliğine halel g e t i r m e z . Çünkü inanç korkudan doğan bir kuruntu değildir, aksine korkunun imdadına yetişen şey inançtır; iman korkuyu değil korku imanı takip eder (Lari, s. 10-11, 13). Nitekim,



215 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET "Allahtan yalnızca bilenler korkar" (Fâtır



Bu kanaatteki psikologlardan biri olan



35/28); "Sen ancak ilâhî uyarıcıyı izleyen



Allport din duygusunun basit görünüm-



v e idrakin ötesinde bulunmasına rağmen



lü, fakat aslında çok renkli kompozisyon-



rahmândan korkanı uyarabilirsin" (Yâsîn



dan oluşan beyaz bir ışık olduğunu savun-



36/11) meâlindeki âyetler d e korkunun



du (The Indiüidual and His Religion, s. 9).



imanı takip ettiğini göstermektedir.



Allport v e onun gibi düşünenlerin bu çı-



Ludvving Feuerbach v e Sigmund Freud gibi ateist düşünürler dinî inançların temelsizliğini çeşitli iddialarla kanıtlamaya çalışmışlardır (bk. İLHÂD). Ancak Etienne Gilson, ateistler arasında Tanrı'nın var olmadığına dair metafizik deliller ileri sürmüş t e k bir kişinin bulunmadığını belirtir. Onların yaptığı, sadece Tanrı'nın varlığı hakkında ortaya konan delillerin yetersiz olduğunu söylemektir. Freud inancı, medeniyetin kendisine kontrol görevi verdiği fonksiyonel bir güce, dürtüleri bastırarak onların yerine teselli mahiyetinde şeyler (meselâ cennet) sunan bir telâfi mekanizmasına indirgemiştir. İnancın medeniyeti kontrol eden bir yönünün olduğu, dürtülerin reddedilmesini istediği v e sosyal hayatın sağlıklı bir şekilde işlemesini garanti altına alma amacında olduğu doğrudur. Ancak Freud'ün iddia ettiği gibi inançlar medeniyetler tarafından var edilmemiş, görevlendirilmemiş, aksine medeniyetleri yönlendiren güçler olmuştur. İnancı, insan dürtülerinin kontrolü için medeniyet tarafından uydurulmuş bir fonksiyon olarak g ö r m e k neticede, "Bu dürtüler olmasaydı, din de olmazdı" iddiasını gerektirir. Halbuki dinin diğer boyutları dikkate alındığında bu iddia mümkün görünmemektedir. Freud'ün temsilciliğini yaptığı bu yaklaşım insanın ruh âlemini yorumlamada indirgemeciliği benimsemekteydi. Bu yaklaşıma karşı en ciddi sorgulamalar yine Batılı düşünürlerden geldi. Bunlardan biri oian Ludvvig VVittgenstein indirgemeci yöntemi tenkit ederken şu örneği veriyordu: İnsanların niçin konuştuğunu ortaya koyan sadece bir tek sebep yoktur. Küçük bir çocuk sırf gürültü yapmak v e ses çıkarma zevkini t a t m a k için konuşabilir. Bu aynı zamanda büyüklerin konuşma sebeplerinden biri de olabilir. Fakat başka birçok sebebin bulunması da mümkündür. XIX. yüzyılın sonlan ve XX. yüzyılın başlarında benimsenen dini tek bir unsura indirgeme yaklaşımı, o yıllarda kişiliği tek bir faktör fenomenine indirgeyen psikolojideki hâkim unsurun din psikolojisine yansımasıydı. Ancak 1950'li yıllardan itibaren kişiliğin daha karmaşık bir yapısının olduğu fikriyle birlikte din duygusunun da karmaşık, kapsamlı v e bütüncül süreçler içerdiği kanaati ortaya çıktı.



kışı aslında, XIX. yüzyıldaki dinle ilgili det e r m i n i s t - m a t e r y a l i s t anlayışın yerini artık daha kapsayıcı bir bilim anlayışının alacağına işaret ediyordu. Aynı yıllarda modern psikolojiyi, objektiflik v e bilimsellik adına insanı dar kalıplara mahkûm ettiği için eleştiren Muhammed İkbal de bu şekliyle psikolojinin kısmî bir hadise olmayan dinî tecrübeyi açıklayamayacağını söylüyordu. Çünkü din ne sadece düşünce ne duygu ne de aksiyondu: din bunla-



1993, s. 155-159; Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Samsun 1993, s. 46-48; E. 0. Wilson, On Human Hature, Massachusetts 1995, s. 10, 9597; Abdurrahman Kasapoğlu, Kur'an'da İman Psikolojisi, İstanbul 1997, s. 25-50; Handbook of Religion and Mentai Health (ed. H. G. Koenig), London 1998, s. 37; A. Vergote. Din, İnanç ve İnançsızlık (trc. Veysel Uysal), İstanbul 1999, s. 25-27, 172-173, 177, 180; İsmail R. a!-Faruqi, "Rights of Non-Muslims Under islam: Social and Cultural Aspects", JIMMA, I (1979), s. 92; Mustafa Akçay. "İmanın Oluşumunda Fıtratın Rolü", Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Adapazarı 1996, s. 273-294; Asif Khan, "James and Iqbal: A New Approach to Psychology of Religion", lqbal Review, XXXVII/ 3, Lahore 1996, s. 73-87; James Dittes, "Religion-Psychological Study", International Encyclopedia of Social Sciences (ed. D. L. Silis), New York 1968, XIII, 414-420. |—i İSİ



rın hepsiyle ilgili küllî bir fonksiyondu. İk-



A L I KÖSE



bal'den önce VVilliam James d e muhtemelen Gazzâlî'nin tasavvufla ilgili görüşlerinden yararlanarak din konusunda en-



O DİN FELSEFESİ.



İman kavramı fel-



sefede iki farklı anlamda ele alınır. İlk an-



telektüel bilginin yaşanan v e tecrübe edi-



lamıyla iman güven, emniyet, samimiyet



len dine eşit olamayacağını, bu bakımdan



v e sırdaşlık duygularının motive ettiği bir



bilmenin bizâtihî bir değer taşıyamaya-



tutumu anlatır. Bu tutum, samimiyetine



cağını ifade etmekteydi.



inanıp güvendiğimiz bir yakınımızla ara-



BİBLİYOGRAFYA :



Takıyyüddin İbn Teymiyye, Der'ü te'âruzi'l'akl ue'n-nalfl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1399/1979,1, 312-313; VIII, 175; W. Selbie, The Psychology of Religion, Oxford 1924, s. 112115, 118; G. Allport, The Indiüidual and His Religion, New York 1950, s. 9; P. Tillich, Systematic Theology, Chicago 1951,1, 166; L. Feuerbach, The Essence of Christianity (trc. G. Eliot), New York 1957, s. 281 -284; C. G. Jung, Modern Man in Search of a Soul, London 1961, s. 260, 264; a.mlf., Psychology and Alchemy, New York 1967, XII, 15; W. James, The Varieties of Religious Experience, London 1962, s. 388391, 467; B. Pascal, Pensees, London 1966, s. 61-62; M. Müller, Lectures on the Origin and Groıvth of Religion, London 1968, s. 20-21; W. Oates, The Psychology of Religion, Waco 1973, s. 43, 44-54; Erdoğan Fırat, Üniversite Öğrencilerinde Allah İnancı ve Din Duygusu (doktora tezi, 1977), AÜ İlâhiyat Fakültesi, s. 19-24; M. Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in İslam, Lahore 1982, s. 2, 26; R. M. Lari, Knouving God (trc. F. |. Goulding), [baskı yeri yok] 1983, s. 8-13; Mustafa Bilgin, Kur'ân-ı Kerîm'de llim-İman İlişkisi (yüksek lisans tezi. 1984), CJÛ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 278-279; Christopher Bryant, Depth Psychology and Religious Belief, London 1987, s. 32; F. Watts - M. VVilliams, The Psychology of Religious Knoıving, Cambridge 1988, s. 47, 151-152; B. Russel. Why I am not a Christian, London 1989, s. 46; S. Freud, Civilization, Society and Religion (ed A. Dickson), London 1991, s. 213, 320; D. VVulff, The Psychology of Religion, New York 1991, s. 434; E. Gilson, Ateizmin Çıkmazı (trc. Veysel Uysal), İstanbul 1991, s. 73; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, Ankara, ts. (Selçuk Yayınları), s. 325, 328-329; L. VVittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics: Psychology and Religious Belief (ed. C. Barrett), Berkeley, ts., s. 50; Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara



mızdaki irtibata benzer bir ilişkinin ifadesidir. Fakat din felsefesinin asıl konusu, "Tanrı vardır" önermesinin kabulü şeklinde özetleyebileceğimiz ikinci anlamdaki imandır. Esasen ilk anlamdaki imanın içerdiği güven ve bağlılığın gerçekleşmesi belli ölçüde dinî bilgi birikimine dayanan bir dinî tecrübeyle mümkün olmaktadır. Bu da daha önce, "Tanrı vardır" önermesinin kabulü anlamında bir imanı gerektirir; imanın gerçekleşmesi Tanrı'yla ilgili birtakım dinî bilgi v e kanaatlere sahip olmaya, bu da kavrama v e bilmeyle ilgili bir işleme, bir kavrama v e bilme fiiline dayanır. Böylece felsefede iman denilince her şeyden önce kavrama v e bilme sürecinin bir aşaması olan bir zihnî fiil, zihnî durum akla gelir, konunun bütün önem v e ağırlığı da bu noktada toplanır. Her zihnî kabulde olduğu gibi imanda da zihni iman konularını kabule sevkeden sebep v e gerekçelerin bulunması g e r e kir. Felsefe tarihinde bizzat imandan çok, imanın dayandığı zemini oluşturan bu sebep v e gerekçelerin değeri ciddi tartışmalara konu olmuştur. Ayrıca burada, inanan kişinin fiillerinin gerisinde bir motivasyon olarak yer alan imanın değerinin yanında bilhassa imanın sevkettiği tutum v e davranışların mâkuilüğü yahut telkin ettiği hayat tarzının haklılık d e r e c e s i , hatta bir bakıma inananın zekâ seviyesi v e dinî kişiliği de tartışma konusu edilmiş; bu sebeple bütün ayrıntılarıyla akıliman ilişkisi, imanla ilgili her felsefî ince-



216 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET lemenin seyrini belirleyen merkezî bir problem olagelmiştir. Çok geniş bir literatür ve bilgi zenginliğiyle karşılaştığımız bu problem felsefe tarihi boyunca incelenmişse de Aydınlanma döneminden itibaren giderek artan bir ilgiyle ele alınmış ve imanın mâkul veya rasyonel olup olmadığı, doğrulanıp doğrulanamayacağı gibi sorularla konu devamlı gündeme getirilmiş, günümüze kadar canlılığını korumuştur. Felsefede "mâkul olmak" belli bir bağlam içerisinde bir delilin, prensibin veya kuralın tanıklığını ve işleyişini göstermek demektir. Bu aynı zamanda doğrulama işleminin de bir parçasıdır. Rasyonalist bakışa g ö r e bir fiil veya bir inanç kendi başına mâkul olmaz, onun mâkul olması bazı delillere ve ilkelere uygun olup olmamasına bağlıdır. Bu açıdan herhangi bir konuda verilecek olan rasyonel bir hükmün mutlaka bir delile uygun olması, eğer konunun lehindeki ve aleyhindeki deliller eşit bir şekilde dengelenmişse o zaman hükmün askıya alınması gerekecektir; konu bir inançla ilgiliyse delillerin dengede olması halinde ne inanmak ne de inanmamak, yani agnostik kalmak mâkul bir tutum olacaktır. Burada olduğu gibi bir problemi delil ışığında ele alan v e kendisini delilin gücü v e kapasitesiyle sınırlı kılan rasyonel tutuma f e l s e f e d e "delilcilik" adı verilmiştir. Rasyonellik sürecinde bütün vurgu delil üzerinde toplandığına göre "rasyonel inanç" tâbiriyle ancak delile dayanan inanç kastedilmektedir. Teist veya ateist birçok filozof, bir inancın rasyonel olup olmadığının anlaşılabilmesi için göz önünde bulundurulması gereken kriterin ne olduğu konusunda görüş birliği içerisindedir. Meselâ Saint Thomas, Descartes, Bertrand Russell gibi filozoflar inancın rasyonelliğini tesbit edebilmek için, onun, bilginin köklerini oluşturan t e m e l ö n e r m e l e r l e olan ilişkisinin test edilmesi gerektiğini belirtmektedirler. Onlara göre rasyonel inanç, ya duyulara açık olan bir önermeye ya da bu tür önermelerle sağlanan bir delille açıklık kazanan önermeye inanmayı ifade eder. Şu halde inancın rasyonelliği bilgiye ait bir zeminde tartışılmaktadır. Rasyonellik kriterini dile getirmeye çalışan bu görüşe felsefede "temelcilik" adı verilir. Buna göre bir hükme ulaşabilmek için o hükmün doğru olduğunun düşünülmesini sağlayacak kesin ve uygun bir temel bulmak gerekir, bu da temel kabul edilebilecek önermelerin vasıtasız olarak kavranabilmesine bağlıdır.



Eflâtun, Aristo, Saint Thomas, Descartes, Leibnitz ve John Locke gibi önemli taraftarları bulunan temelcilik, aslında inançların bir kısmının diğerlerine dayandığı görüşünü benimser. Yani temel inanç veya temel önerme olarak alınmaya değer bulunan bazı inanç ve önermeler diğerleri için bir temel teşkil eder. Bu sebeple temelciler inançları temel inançlar v e türetilmiş inançlar olmak üzere iki kategoride ele alırlar. Temel inançlar, a) Kendi kendine apaçık olan önermelerle ilgili inançlar; b) Bir insanın acı hissettiğini bildirmesinde olduğu gibi yalanlanması v e düzeltilmesi mümkün olmayan durumları ifade eden önermelerle ilgili inançlar; c) Kabul edilebilir bir mantıkî çıkarım metodu kullanılarak ilk iki şıkta belirtilen inançlardan çıkarılan inançlardır. Temelciliğe göre ancak bu şartları taşıyan inançların kabul edilmesi rasyonel bir davranış olarak görülebilir. Aksi halde temelciliğin bir sözcüsü olarak görülen Clifford'a göre yetersiz bir temele v e zayıf bir delile dayanarak bir şeye inanmak, her zaman ve her yerde herkes için yanlış olduğu gibi bu aynı zamanda temel bir hata v e bir inanmadan zevk alma hastalığıdır. Bu durumda bize düşen görev, bu tür inançlardan kendimizi korumak ve başkalarına da kötü örnek olmamaktır. Görülüyor ki burada iman konusu, sadece epistemolojik açıdan değil ahlâk açısından da değerlendirilmektedir. Çeşitli psikolojik ve sosyolojik faktörlerin etkisiyle bilimde bile temelci idealden uzaklaşma yönünde bir eğilim vardır. Temelci ideale sıkı sıkıya bağlı kalan Descartes'ın delillerinin ikna ediciliğinin zayıflaması v e hatta David Hume'un Kartezyen şüpheyi bilgiye bir temel kazandırmaktan çoktopyekün şüpheciliğe götüren bir yol olarak görmesi, temelci ideale sonuna kadar bağlı kalınamayacağı fikrini desteklemektedir. Ayrıca Locke ve Saint Thomas'ın dine özgü bir rasyonellik standardının yakalanabileceğini düşünmeleri de temelci kriterden uzaklaşmayı ifade etmektedir. Bu tür farklı anlayışlar sayesinde inanılması istenen konuların ne ölçüde inanmaya değer bulunduğu, imanın nasıl bir esasa dayandığı, inanmada aklın rolünün ne olduğu gibi problemlerin tartışılma imkânı devam edebilmiştir, bu konuların başında da Tanrı inancı gelmektedir. Hume'a göre akıl hiçbir zaman bu inancı temellendiremez. Dolayısıyla tabiata dayanarak ileri sürülen hiçbir ispat v e delilin bu konuda başarılı olacağı beklenmeme-



lidir. Bu sebeple din akla değil imana dayandırılmalıdır. Bu görüşler aynı zamanda tabii teolojinin imkânını da ortadan kaldırmaktadır. Nitekim İslâm dünyasında Gazzâlî, Batı'da Saint Thomas başta olmak üzere birçok filozof, bir kimseyi inanmaya zorlayacak yeterli aklî delilin bulunmadığını kabul etmiştir. Esasen Gazzâlî'nin felâsifeye yönelttiği eleştiriler de onların aslında aklî ispat veya red için elverişli olmayan ilâhiyyât konularında aklî delillerle kesin sonuçlara ulaştıklarını iddia etmelerine karşı olmuştur. Hatta Gazzâlî, filozofların bu yolla Allah'ın varlığını v e birliğini savunmalarını dahi temelsiz bulur (DlA,XIII, 499). Bu görüşte olan düşünürlerden bir kısmı "imancılık" denilen başka bir yaklaşımla problemi aşmaya çalışmıştır. İmancılığa göre dinî inançlar rasyonel değerlendirmeye tâbi tutulamaz. İmanda akla ihtiyaç olmadığı gibi her türlü delil v e ispat da iman için zararlıdır. İnsan dininin isteğine uyarak inanabilir. Şu halde VVilliam James'in de belirttiği gibi samimi bir mümin hata riski vardır diye inanmayı terketmemeli, imanın toplumdaki faydasından ve nimetlerinden faydalanmalıdır. Gerek James'in faydacılığın motive ettiği inanma isteğini dile getiren görüşü, gerekse Blaise Pascal'ın inanmayı bir şans oyununa veya bir bahse girişmeye benzeten ve inanmanın inanmamadan daha ihtiyatlı veya avantajlı olduğu esasına dayanan meşhur yaklaşımı, delilcilik ve temelcilikten kaynaklanan agnostisizmin belli ölçüde aşılmasını sağlamakta, fakat inanmanın inanmamadan daha sağlam bir teorik temele sahip olmadığını dile getirerek imanda iradenin vazgeçilmez bir yere sahip olduğunu da vurgulamış olmaktadır. Böylece imancılık sonunda iradeciliğe dönüşmüş ve imanda iradeci teorilerin haklılık payı artmış görünmektedir. Ayrıca imanda aklın başarısızlığı yönündeki görüşler, imanı savunan düşünürlerce farklı imancılık anlayışlarının geliştirilmesine zemin hazırlamıştır. Meselâ imanla akıl arasında görülen mesafeye göre radikal imancılık, ılımlı imancılık, septik imancılık, Wittgensteinci imancılık gibi isimlerle adlandırılan görüşler çerçevesinde zengin bir literatüre rastlamak mümkündür. Tertullian, Kierkegaard v e Pierre Bayie gibi filozofların çarpıcı görüşleri bu alanı oldukça zenginleştirmektedir. Bu tartışmaların ortak yönü hiçbir imanın risksiz olamayacağı, esasen inanmanın faziletinin v e dinî sorumluluğun da buradan geldiği, imanın akılla değil bir



217 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET "kabul sıçrayışı" ile mümkün olduğu noktasında toplanmaktadır.



teolojiden faydalanmak, hatta yeni birtemelcilik ihdas etmek bile mümkündür.



Yine imancılığın önde gelen filozoflarından Saint Augustin ve Pascal, imanda önemli olanın ilâhî otoriteye ve onun yönlendirmesine uyarak inanmak olduğunu ifade ederler. Onlara göre anlamak için önce kabul etmek gerekir, yani inanmak anlama ve bilmenin ön şartıdır. Hatta Pascal imanı akla değil daha mistik bir anlam yüklediği kalbe dayandırır ve orada bir "sezgisel mâkullük" görmek ister. Ona göre iman Tann'nın kalple bilinmesidir. Çünkü akla göre kalp daha derin bir sezme gücüne sahiptir. Esasen bu görüşler, Gazzâlî'nin genellikle "dinî tecrübe" olarak adlandırılan yönteminin bir devamıdır. Nitekim inanç hayatının taklit, ilim v e zevk şeklinde üç safhada geliştiğini söyleyen Gazzâlî taklit safhasında akidenin tartışmasız kabul edilmesini, ilim safhasında akîdeyi destekleyen delillerin sağlanmasını öngörür. Zevk safhası ise akîdenin özüne nüfuz etmek, mârifet seviyesine ulaşmaktır. Bu mârifet yalnız bir bilme değil aynı zamanda bir yaşamadır. Dinde aslolan müşahedeye dayalı zevk derecesine ulaşmaktır, sadece bu derecede kesin iman (yakin) hâsıl olur (Aydın, s. 16,67).



Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki artık çağımızda iman söz konusu olunca katı bir imancılık kadar katı bir akılcılık da zihinleri rahatsız etmektedir. Bu sebeple inanmanın en azından aşırı iddialara kapılmadan, fakat bilinçli bir fikrî faaliyet olduğunun dile getirilmesi gerekmektedir. Bunun başarılabilmesi ise ancak tartışmalarda üzerinde durulması gereken temel noktalara "tenkitçi akılcılık" veya "tahlilî akılcılık" diye ifade edilebilecek çağdaş akılcılık açısından yaklaşmakla mümkündür. Çünkü bunun dışındaki yaklaşımlar, problemin çözümüne katkıda bulunmaktan çok onu daha karmaşık hale getirmekte ve hatta çözülemez bir noktaya vardırmaktadır. Tenkitçi akılcılığa göre irrasyonel olma bakımından dinî dogmatizm ile Kant'ın "dogmatik inançsızlık" dediği tavır arasında esasta hiçbir fark yoktur. Kesin v e bağlayıcı bir sonuca ulaşmanın imkânsız olduğunu peşinen bilmek ve kabul etmek kaydıyla dinî inanç sistemlerinin rasyonel bir tahlile tâbi tutulması mümkündür. Eleştiriye her zaman açık olan ve çağdaş bir zihniyeti yansıtan bu tenkitçi akılcılık anlayışıyla bakıldığında inanç konuları için geleneksel kelâm ilminde ileri sürüldüğü şekliyle bir kesinlikten bahsedilemez. Nitekim Gazzâlî v e Descartes gibi çok sayıda âlim v e düşünür inanmanın fıtrî olduğunu savunmuşsa da tarih boyunca inanmanın lehinde ve aleyhinde çeşitli iddialar ileri sürülmüş olup bunların hiçbiri tartışmayı iman veya inkâr yönünde noktalayan bir kesinlikte görülmemiştir. Esasen İslâm'da imanla ilgili konuların gayb alanı olarak görülmesi, sırf akıl ve bilim yoluyla böyle bir sonuca ulaşmanın imkânsız olmasından ileri gelmektedir. Ayrıca bu durum dinî yükümlülüklerin bir özgürlük alanı olmasıyla da alâkalıdır. Çünkü bilimsel sonuçların kabulünde özgürlükten söz edilemez. Buna karşılık imana dair olanları da dahil olmak üzere bütün dinî buyruklar, insanın aynı zamanda bu buyruklara uymamakta özgür olduğunu, bundan dolayı da sorumluluğu bulunduğunu zımnen ifade etmektedir.



Wittgenstein ve VVittgensteinci gelenek içerisinde yetişen Noel Malcolm v e Devi Zephaniah Phillips gibi çağdaş düşünürler, dil tahliline dayalı açıklamaların bir sonucu olarak dinî ifadelerin, dolayısıyla dinin kendine özgü bir mantığı bulunduğunu, bu mantığın ancak ona iştirak edenler tarafından anlaşılabileceğini ileri sürerek antirealist bir din dili anlayışının ortaya çıkmasına zemin hazırlamış, imanın rasyonel olarak eleştirilmesini güçleştirmek suretiyle bu alanda bir tür imancılığın gelişmesine öncülük etmişlerdir. Ancak onlar, çağdaş din felsefesine hâkim olan epistemolojik temelciliğin bir sonuç olarak ortaya koyduğu imanın mâkul ve rasyonel olamayacağı fikrini de bir bakıma kuvvetlendirmişlerdir. Bunun yanında imanın rasyonel olamayacağı fikrini çağımızla bağdaşır bulmayan Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff ve VVilliam P. Alston gibi yazarların temsil ettiği "yeniden düzenlenmiş epistemoloji akımı", dinî inançları destekleyen hiçbir delil bulunmasa bile yine de onların mâkullüğünü v e haklılığını savunmanın mümkün olduğunu ileri sürmektedir. Bu akıma göre dinî tecrübe geleneği içinde yürütülen bir fikrî faaliyet olarak değerlendirilmek kaydıyla imanı desteklemek üzere tabii



Öte yandan akıl üstülükle akla aykırılık farklı şeyler olduğu halde Batı düşünce geleneğinde imanla akıl ve mantığa uygunluk zaman zaman karşı karşıya getirilmiş; ateistler, "İnanmıyorum çünkü saçma" derken birçok hıristiyan ilâhiyatçı da, "İnanıyorum çünkü saçma" demiştir (a.g.e„ s. 18). İslâm düşünce geleneğinde



bu iki uç anlayışa da rastlanmaz. Kur'ân-ı Kerîm iman konularını gayb alanı olarak ifade etmekle birlikte insanın, varlık ve oluş üzerine analitik bakış ve değerlendirmeler yaparak başta Allah ve âhiret günü olmak üzere inanç konularına inanmanın doğru, inkârın ise yanlış olduğu sonucuna varabileceğini kabul eden bir üslûp kullanır. Bir mümin bu şekilde varlık ve oluşu Tann'nın varlığı ile anlamlı kıldığı takdirde bunu çürütecek hiçbir ilmî veya aklî delil ile karşılaşmaz. Nitekim koyu bir ateist olan Russell bile dini bir hakikat olarak görüp bundan dolayı ona inanmanın gerekli olduğunu savunan mümine saygı duyduğunu, buna karşılık sırf dinin işe yaramasını ölçü alarak inanmak gerektiğini savunmayı ahlâkî bakımdan son derece çirkin bulduğunu ifade eder (a.g.e., s. 255). Kur'ân-ı Kerîm, dinî bağlılıklarını çıkar ilişkileriyle sürdürenleri mümin dahi saymadığı gibi böylelerinin zihnen veya ahlâken kusurlu olabileceğine de işaret eder (en-Nûr 24/47-50). Ancak dinin bir hakikat olduğunu düşünerek ona inanan gerçek dindarın, daha yüksek bir değer tanıyarak dini ona araç kılmamak şartıyla inancının son noktada kendisine mutluluk kazandıracağını düşünmesinde ahlâka aykırı bir durum yoktur. Nitekim hakiki dindar imanda erdemlere götürme işlevi de görür ve eğer kendisi yeterince erdemli değilse bunu dindarlıktaki kusuruna bağlar; yoksa imanın işe yaramadığını düşünerek ondan sıyrılmak gerektiği gibi bir fikre kapılmaz. Ateistlerin, bazı insanların din adına haksızlık yapmalarını gerekçe göstererek dinî inancı tehlike saymalarının ilmî v e aklî bir temeli yoktur. İnsanlar başka birçok gerekçeye dayanarak da kötülük işleyebilirler, hatta tanrısızlık veya başka bir ideoloji adına da kötülükler işlenmektedir. Din gibi bilim ve sanat da kötüye kullanılabilmektedir; buradan hareketle inançsızlığın da tehlikeli bir inanç olduğu söylenebilir (a.g.e., s. 250). Aslında tarih boyunca ve bütün toplumlarda gerçekten dindar ruhlar aynı zamanda birer ahlâk kahramanı olarak görülmüş ve hemen her inanç ve seviyedeki insanlar tarafından saygıyla karşılanmıştır (ayrıca bk. İLHÂD; KÜFÜR).



BİBLİYOGRAFYA :



Kierkegaard's Concluding Unscientiftc Postscript(D. F. Swenson), Princeton 1941, s. 31,189; W. Kaufman, Critique ofReligion and Philosophy, New York 1961, s. 114-117; A. Kenny, The God of the Philosophers, Oxford 1979, s. 3 vd.; a.mlf., Faith and Reason, New York 1983, s. 11 vd., 13; H. Küng, Does GodExist?: An Answer for Today (trc. E. Qulnn), New York 1981, s. 63,



218 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET 66, 68; K. Nielsen, An Introduction to the Philosophy of Religion, Hong Kong 1982, s. 6566,80; A. Plantinga, "Rationality and Religious Belief", Contemporary Philosophy of Religion (ed. S. M. Cahn - D. Shatz), New York 1982, s. 259 vd., 260, 261; a.mlf., "Theism, Atheism, and Rationality", Truth:A Journal of Modern Thought, III, London 1991, s. 2; a.mlf., "Reformed Epistemology", A Companion to Philosophy of Religion (ed. P. L. Quinn - C. Taliaferro), Oxford 1997, s. 383; C. S. Evans, Philosophy of Religion, Illinois 1985, s. 23, 24-25, 185; J. L. Mackie, The Miracle of Theism, New York 1986, s. 199, 207; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 16, 18, 66-75, 250, 254-257; D. Z. Phillips, Faith After Foundationalism, London 1988, s. 5, 8, 12; M. Peterson v.dğr., Reason and Religious Belief: An Introduction to the Philosophy of Religion, New York 1991, s. 1819, 20, 35, 37,38, 41, 121; T. Penelhum, "Fideism", A Companion to Philosophy of Religion (ed. P. L. Quinn - C. T&liaferro), Oxford 1997, s. 377-380, 381; M. Martin, "Religious Commitment and Rational Criticism", The PhilosophicalForm, II/l, Boston 1970, s. 107-108; Mustafa Çağrıcı, "Gazzâlî", DlA, XIII, 499. İL



r



L



HANIFİ Ö Z C A N



İMARE (SjUoll) Kâbc'yi ve Mescid-i Harâm'ı bayındır hale getirme, orada huzuru sağlama görev ve yetkisi.



J



Câhiliye döneminde Kâbe'ye hizmet için daha çok kimseye yetki v e r m e k amacıyla siyaseten küçük farkları olan imâre, sikâye, hicâbe, sidâne gibi görevler ihdas edilmişti. İbn Atıyye el-Endelüsî imârenin Mescid-i Harâm'da zulme, çirkin söze izin v e r m e m e yetkisi demek olduğunu v e Kâbe'ye h i z m e t görevi olan sidâne ile aynı anlama geldiğini kaydeder (el-Muharrerü'l-oecız, V I I I , 149). Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm, Câhiliye devrinde sidâne görevinin livâ göreviyle birlikte Abdüddâroğulları'nda bulunduğunu belirtir (Garibü'lhadîs, I, 288; ayrıca bk. Lisânü'l-'Arab, "sdn" md.). Abdülhay el-Kettânî de Huzâî'den iktibasla hicâbenin imâre ve sidâne ile aynı vazife olduğunu söyler (et-Teratîbü 'l-idâriy ye, 1, 194). Câhiliye döneminde imâre görevini Hz. Peygamber'in amcası Abbas b. Abdülmuttalib'in yürütmekte olduğu rivayet edilir. Hz. Abbas'ın biyografisini anlatırken imâre hakkında da bilgi veren İbn Abdülber, imâreyle görevli kişinin Mescid-i Harâm'-



görevi bir müddet yapmış olduğuna işaret sayılabilir. Ancak Resûl-i Ekrem'in Kâbe'nin anahtarını, hicâbe görevi Kusay'-



ha'ya verdiği bilinmektedir. Hz. Abbas'a da Tâif'te bağları olması dolayısıyla malî yük getiren sikâye görevini verdi. Osman b. Talha'dan sonra bu görevi üstlenen aynı aileye mensup Şeybe b. Osman'ın, Hz. Ömer'in Kâbe'deki hazineyi insanlar arasında taksim etmesine karşı çıkmasından (Müsned, III, 410; Buhârî, "Hac", 48, " f r i sam", 2) imâre görevlisinin Kâbe hazinesini tasarrufa v e Mescid-i Harâm çevresinde yapılan Kâbe'den yüksek binaları yıktırmasından (Fâkihî, I, 338-339) çevrenin imarına da yetkili olduğu anlaşılmaktadır.



Kâbe'nin anahtarını istemesi Abbas'ın bu



L



Osmanlı döneminde fakirlere ve medrese talebesine sıcak yiyecek dağıtmak amacıyla kurulmuş hayır müessesesi.



j



Vesikalarda bazan imarethâne olarak da geçen kavram k e l i m e olarak " i m a r edilmiş, inşa edilmiş" d e m e k olup cami, mescid, medrese, tabhâne, dârülit'âm, dârüşşifâ, aşevi, kervansaray, muvakkithâne, türbe gibi birimlerin t a m a m ı için olduğu gibi bu binalardan biri olan aşhane için de kullanılmıştır. Anadolu v e Rumeli'deki pek çok mimari eserin kitâbesinde yapılar imaret adıyla zikredilmiştir. Evliya Çelebi imareti hem külliye hem de



Mescidleri kimlerin imar edeceğini, sikâye v e imârenin Allah'a v e âhiret gününe iman v e Allah yolunda cihadla bir olmadığını vurgulayan âyetler (et-Tevbe 9/ 19) v e nüzûl sebepleriyle ilgili rivayetler, gerek Câhiliye devrinde gerekse İslâm'ın ilk döneminde bu görevleri yürütmenin iftihar vesilesi olduğunu ve birçok amelden üstün görüldüğünü ortaya koymaktadır (Müslim, "İmâre", 111; Taberî, X, 9496; İbn Kesîr, II, 343). Hz. Peygamber, Câhiliye devrinde m ü f â h a r e vesilesi olan Mescid-i Harâm'Ia ilgili görevlere sidâne (imâre, hicâbe) v e sikâye dışında son vermiştir (Müsned, III, 410; Ebû Dâvûd,"Diyât", 17, 24). BİBLİYOGRAFYA :



NEBI BOZKURT



İMARET (bk. EMÎR).



birimlerinden biri olarak kaydetmiştir. Osman Nuri Ergin, bu konudaki yayınlarında ısrarla imaretin aşevi olmayıp "imar edilmiş" anlamına geldiğini söylemektedir. Ancak bazı kaynaklarda imaret doğrudan doğruya "aşevi" mânasında geçer. Meselâ Hezarfen Hüseyin Efendi, Fâtih Küliiyesi'nin yapılışından bahsederken cami, medrese, tetimme, türbe, mektep, dârüşşifâ, timarhâne, tabhâne v e tabhânenin imarete giden bir kapısı olduğunu yazdıktan sonra "Bu imaret dedikleri mahal bir muhavvete-i azîmenin derûnunda bina olunmuştur" diyerek g e c e gündüz burada pişen y e m e ğ i n fukaraya, gurebâya v e talebeye verildiğini yazmaktadır (Telhîsü'l-beyan,



Lisânü'l-'Arab, "sdn" md.; Müsned, II, 36, 103; III, 410; V, 412; Buhârî, "Hac", 48; " İ t i şâm", 2; Müslim, "İmâre", 111; Ebû Dâvûd, "Diyât", 17, 24; Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm. öarîbü'l-hadiş (nşr. Muhammed Azîmüddin), Haydarâbâd 1384/1964,1, 237, 288; Fâkihî, Ahbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah), Mekke 1407/1986,1, 338-339; Taberî, Câmi'u'l-beyân, X, 94-96; İbn Abdürabbih. el-%dü'l-ferîd (nşr. Müfîd M. Kumeyha-Abdülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1404/1983, III, 268; İbn Abdülber, el-İstfâb (Bicâvî), III, 811; İbn Atıyye el-Endelüsî, elMuharrerü 'l-vecîz, Rabat 1981, VIII, 149; Muhibbüddin et-Taberî. el-Kıra' li-kâşidi Ümmi'l-kurâ (nşr. Mustafa es-Sekkâ), Kahire 1390/1970, s. 502-506; ibn Kesîr, Tefsîrü'l-Kur'ân,\\, 343; Ali b. Muhammed el-Huzâî, Tahrîcü'd-delâlâti'ssem'iyyefnşr. Ahmed M. Ebû Selâme), Kahire 1401/1981, s. 130, 147; Şâmî, Sübülû'l-hüdâ, V, 366-369; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2478-2484; Cevâd Ali, el-Mufaşşal, V, 251; Ali Hüsnî el-Harbûtlî. Târîhu'l-Kâ'be, Beyrut 1408/1987, s. 115; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü 'l-idâriyye (Özel), I, 173-174, 194-196.



diğini v e halkı mescidi imar e t m e y e yönMekke'nin f e t h i n d e Hz. Ali ile birlikte



n



İMARET (öjUc)



dan beri kendilerinde olan Abdüddâroğulları'ndan Osman b. Talha b. Ebû Tal-



da çirkin söz söylenmesine izin v e r m e lendirdiğini kaydeder ( e l - l s t f â b , III, 811).



r



1



s. 49). Kelimenin her iki



anlamda da kullanıldığını buna benzer pek çok kaynakta görmek mümkündür. Nitekim m ü h i m m e defterlerindeki kayıtlarda da imaret hem aşevi hem külliye mânasında kullanılmıştır. Osmanlı Devleti'nde birçok içtimaî v e beledî hizmet vakıflar tarafından karşılanmakta olup çeşitli eser ve hizmetlerin vakfedildiği bilinmektedir. İmaretler de her biri birer vakıf olan külliyelerin parçası veya müstakil kurumlar olarak vakıf nizâmnâmelerine g ö r e işlerdi. Bu durumda imarette çalışanların alacakları ücret vakıf tarafından belirlendiği gibi imaretin nasıl işleyeceği, ne kadar v e nasıl yem e k dağıtılacağı, dağıtılacak yemeklerin çeşidi de bu nizâmnâme v e vakfiyelerde kayıtlıydı. Büyük bir külliyenin parçası olmayan küçük aşevleri de daha çok misafir v e fukara için hizmet verirdi. İmaretlerdeki işleyiş biçimi vakıflarına göre farklı olmakla birlikte birbirine benzemektedir. Genel olarak iki öğün y e m e k



j



çıkarılan bu mekânlarda ramazanlarda iki



219 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMARET vakit birleştirilerek sadece iftar yemeği verilirdi. Cuma ve kandillerde ise daha güzel yemekler çıkarılması v e tatlı verilmesi birçok imaretin vakfiyesinde kayıtlıdır. Eğer imaret bir külliyenin parçası ise sadece kendi memurlarını değil bütün külliye çalışanlarını, medrese varsa talebeleri doyurmak vazifesini üstlenirdi. İmarette görev yapan memurların sayısı kurumun büyük veya küçük olmasına göre değişebilirdi. İstanbul'daki büyük imaretlerde imaret şeyhi, vekilharç, kâtip, nakib, bevvâb, aşçı, ekmekçi, kilerci, kiler kâtibi, et hamalı, ambarcı, buğday v e pirinç ayıklayanlar, çanak yıkayıcı (kâseşûy), kâsekeş, ferrâşlar, kayyım, çerağdâr ve hamallar g ö r e v yapardı. Bunlardan imaret şeyhi idareci olup yapılan işlerin tamamına nezaret eder ve gelen misafirleri karşılayarak hoş tutulmalarını sağlardı. Vekilharç imarete gerekli gıda maddelerinin alınmasına nezaret eder, kâtip ise gelir gider kayıtlarını tutardı. Kilerci, alınan gıda maddelerinin muhafaza edilip gerektiğinde mutfağa verilmesi görevini üstlenirdi. Kâseşûy v e kâsekeş, tabak taşımak v e yıkamak işlerinde mutfakta aşçı yardımcısı gibi hizmet görürler; ferrâş, kayyım ve çerağdâr ise imaretin tamamının bakım v e temizliğini yapardı. İmaretlerin gelirleri ve buradaki görevlilerin sayısı verilecek hizmet, vakfın büyüklüğü v e zenginliğiyle mütenasip olurdu. Bunların en büyükleri olan Fâtih ve Süleymaniye külliyelerine bağlı imaretlerde verilen yemeklerin cinsine kadar birçok bilgiye ulaşmak mümkündür. Külliyelerin tesisi ve faaliyete geçmesiyle birlikte hazırlanan vakfiyelerde aşhane, dârüzziyâfe v e tabhânede verilmesi gereken yiyeceklerin cinsi, miktarı ve kimlere verileceği de kaydedilmiştir. Bir aşevi olarak imaretten yemek yiyenler öncelikle misafirler, külliyedeki görevliler v e öğrencilerdi. Müderrisler, dânişmendler, muîdler, bevvâblar, evkaf kâtibi, vekilharç, kilerci, tabhâne imamı ve müezzini; aşçılar, ekmekçiler, tabak taşıyanlar, kazan ve çanak yıkayıcıları, çerağcılar, ahırcılar, kapıcılar, nöbetçi yeniçeriler; cami görevlilerinden imamlar, müezzinler; saatçi, bekçi, hâfız-ı kütübler, perdeciler, kayyımlar, na'thanlar, mektep muallimi, mutemetler, türbedar, noktacı, dolapçı, kurşuncu, dârüşşifâda görevli hekimler v e yardımcıları, hastalar, çamaşırcılar gibi bütün külliye vazifelileriyle talebenin günlük yemek ihtiyacı da buradan karşılanırdı. Bunlardan başka sayısı değişen ihtiyaç sahipleri vardı. Çalışanlar, öğrenci.



misafir ve fakirlerin sayıları göz önüne alınırsa büyük imaretlerde günde yaklaşık 1000-2000 kişi arasında insana yetecek kadar yemek çıkarılmış olmalıdır.



de olduğu gibi bunlara zerde ilâve edilmesi gerektiği vakfiyesinde kaydedilmiştir (Eyice, X [1973], s. 310). Adı geçen üç imarette de sistem aynı şekilde işlemekteydi.



Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi'ndeki Fâtih Külliyesi vakfiyesinde imarette çalışanlar şöyle sıralanmıştır; Bir kâtip, bir vekilharç, bir kilerci, iki ferrâş, iki kayyım, iki çerağdâr, dört nakib, iki bevvâb, altı aşçı, altı ekmekçi, bir et hamalı, iki buğday ayıklayıcı, iki çanakyuyucu, iki imaret ahırına bevvâb, bir ambarcı, bir odun hamalı, bir duvarlara yazılan uygunsuz yazıları silen kişi (mâniu'n-nuküş). Söz konusu vakfiyeye göre imarette her gün sabah akşam iki defa yemek verilmekte olup bunlar genellikle sabahları pirinç çorbası, akşamları buğday aşı idi. Her gün imaret için alınan 350 okka et ise bu yemeklerin yanında et de verildiğini göstermektedir. Bunlardan başka imarete giren diğer günlük malzeme sabahları verilen pirinç çorbası için maydanoz, 15 okka soğan, 100 dirhem kimyon, 40 dirhem biber, yarım kile nohut, kabak mevsiminde 60 okka kabak, mevsimine göre 50 okka yoğurt, 30 kile pirinç, 10 okka badem, 10 okka incir, 87 okka sade yağ, 140 okka bal idi (Ünver, İstanbul Risaleleri, I, 280-282). Cuma günleri ise sabahları buğday aşı -ki bu tuzsuz pişirilir ve isteyen tuz ekip pilâv gibi, isteyen şeker ekip tatlı gibi yerdi - akşamları pirinç pilâvı ile içine incir, üzüm gibi kuruyemiş katılan ve bir nevi pelte olan zirbaç (zirva) ikram edilirdi. İmarete gelen misafirlere günlük olarak y e m e k t e n başka 50 dirhem bal ve bir ekmek (fodla) verilirdi. İmarette her gün kırk sofra hazırlanır, misafirlerden her dört kişi için bir sofra kurulurdu.



İmaretler, Osmanlı toplum hayatında önemli bir yardım kurumu olarak görevini asırlarca yerine getirmiştir. Bu dönemde daha çok bir külliyenin mimari programı içinde yer alan imaretlerden özellikle İstanbul'da Fâtih, Bayezid, Haseki Sultan, Şehzade, Süleymaniye, Atik Vâlide Sultan, Sultan Ahmed, Yeni Vâlide, Nuruosmaniye. Lâleli v e Mihrişah Sultan külliyelerinin imaretleri mimari açıdan önemli örnekler olarak bilinmektedir (bk. KÜLLİYE). Yerli kaynakların dışında özellikle XVI v e XVII. yüzyıllarda Osmanlı topraklarını gezen yabancıların da dikkatini çeken imaretler, bütün şehir fukarası dışında misafirleri ücretsiz doyuran bir kurum olarak hayranlık uyandırmıştır. II. Meşrutiyet döneminde ikisi hariç kapatılan imaretler, bugün vakıfların desteğiyle fakir ve muhtaçlara dağıtılan sıcak yemek dolayısıyla varlığını eski şaşaasından çok uzak bir şekilde sürdürmektedir.



İstanbul'un ilk yapılarından biri olan Mahmûd Paşa Külliyesi'nde imaret şeyhi, kilerci, vekilharç, üç nakib, üç aşçı, iki bevvâb, bulaşıkçı, üç ekmekçi (habbâz), hamal, ahırcı, buğday ayıklayıcı, ferrâş gibi görevliler vardı. Burada da her gün çorba v e fodla, ramazan, cuma ve kandil günlerinde daha zengin bir sofra olarak pirinç pilâvı ile zerde ve zirbaç verilirdi. Bunların dışında Fâtih Külliyesi İmareti'nde olduğu gibi çeşitli turşu v e sebze yemekleri de hazırlandığı kullanılan malzemelerden anlaşılmaktadır (a.g.e., III, 181). Anadolu'daki külliyelerden biri olan Sincanlfdaki (Afyonkarahisar) Sinan Paşa İmareti'nin aşevinde ise adam başına sabah akşam birer ekmek ve 30 dirhem bal, 50 dirhem karabiberli pirinç pilâvı ile 25 dirhem et verildiği; ramazan, cuma ve kandil günlerinde İstanbul imaretlerin-



BİBLİYOGRAFYA :



Fatih İmareti Vakfiyesi (haz. Osman Ergin), İstanbul 1945; Süleymaniye Vakfiyesi (haz. Kemal Edib Kürkçüoğlu), Ankara 1962, tür.yer.; Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhtsü'l-beyân fî kaoânîn-iÂl-i Osman (haz. Sevim İlgürel), Ankara 1998, s. 49; Osman Ergin, Türk Şehirlerinde İmaret Sistemi, İstanbul 1939; Hasan Özönder, "Karaman-Oğlu İbrahim Bey İmareti v e Vakfiyesi", II. Vakıf Haftası: 3-9 Aralık 1984 (Konuşmalar ue Tebliğler), Ankara 1985, s. 127147; İ. Aydın Yüksel, "İmaretler", a.e., s. 163167; A. Süheyl Ünver, "Fatih Külliyesi v e Zamanı İlim Hayatı", İstanbul Risaleleri (haz. İsmail Kara), İstanbul 1995,1, 245-248, 279, 280-282; a.mlf.. " T ü r k i y e Gıda Hijyeni Tarihinde Fatih Devri Yemekleri", a.e., III, 181; a.mlf., "Fâtih A ş h â n e s i T e v z î ' n â m e s i " , a.e., III, 3 3 5 - 3 8 3 ; a.mlf., " F a t i h Külliyesine  i d Diğer M ü h i m Bir Vakfiye", VD, I (1938), s. 39-46; Ömer Lutfı Barkan, " F a t i h Câmi v e İmâreti Tesislerinin 1 4 8 9 - 1 4 9 0 Yılına  i t M u h a s e b e Bilânçolan", İFM, XXIII/1-2 (1963), s. 297-341; a.mlf.. "Saray M u t f a ğ ı n ı n 8 9 4 - 8 9 5 / 1 4 8 9 - 1 4 9 0 Y ı l m a  i t Muhasebe Bilânçosu", a.e., s. 3 8 0 - 3 9 8 ; a.mlf., "Edirne v e Civarındaki Bazı İmâret Tesislerinin Yıllık M u h a s e b e B i l â n ç o l a n " , TTK Belgeler, 1/2 (1965), s. 235-377; a.mlf., "Süleym a n i y e Camii v e İmâreti Tesislerine Âit Yıllık Bir Muhasebe Bilânçosu 993-994 (1585-1586)", VD,1X(1971), s. 109-161;EnverBehnanŞapolyo, "Türkler'de İmârethaneler", Önasya, 111/25, Ankara 1967, s. 10-11, 20; Semavi Eyice, "Sincanlı'da Sinan Paşa İmâreti", VD, X (1973), s. 303336; Tülay Reyhanlı, "Osmanlı Mimarisinde İmâret: Külliye Üzerine Notlar", TKA, XV/l-2 (1976), s. 121-141; Halil İnalcık, "İstanbul: Bir İslâm Şehri" (trc. İbrahim Kalın), Dergâh, II/24, İstanbul 1992, s. 14- 15; IH/25 (1992), s. 15-17.



220 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



FFL



Z E Y N E P TARIM E E T U Ğ



İMDÂDİYYE İMDÂDİYYE ( 4J.İİJUİ)



I_



ise has karşılığı nakdî ödemelerden v e ni-



derlerinin v e uzun süredir ödenmeyen



hayet halkın bu ad altında ödediği vergi-



ulüfelerin yanına bir de yeni padişahın cülus bahşişi masrafları eklendiğinden hu-



lerden karşılanmıştır.



Osmanlı Devleti'nde XVII. yüzyıl sonlanndan itibaren görülen ve Tanzimat dönemine kadar devam eden malî bir yükümlülük.,



Defterdar Sarı Mehmed Paşa'nın tabiriyle "alâ tarîkı'1-karz" (Zübde-i J



Vekâyiât,



zursuzluk ortamı 1688 Ağustosuna kadar sürdü. Yeni para darbı da meseleyi çöze-



s. 221), ilk rûznâmçe kayıtlarında ise "ber-



meyince imdâdiyyenin kapsamı genişle-



vech-i karz" ifadeleriyle geçen imdâd-ı se-



tildi v e bu uygulama âdeta varlık vergi-



feriyye, öncelikle savaş ve maaş harcama-



sine dönüştürüldü; ister borç ister vergi



A m e r i k a ' n ı n k e ş f i n d e n sonra dünya



ları için cebrî bir iç borçlanma teşebbüsü



şeklinde olsun imdâd-ı seferiyyenin top-



ekonomisi içinde para arzında meydana



görünümünde idi. Fakat dönem bütçe-



lanması sırasında zaman zaman zora da



gelen büyük artış, Osmanlı ülkesinde de



lerinin yarısını aşan bu iç borçlanmanın



başvuruldu. Nitekim Silâhdar Mehmed Ağa "salma, salgın" karşılığında sâlyâne



çok şiddetli para darlığına yol açmış, XVII.



yarım kaldığı anlaşılmaktadır. Zira daha



yüzyıl başlarından itibaren malî baskıla-



sonraki kayıtlarda "karz" kelimesi görül-



(•üut^) olarak da nitelediği bu uygulama



rın artmasıyla ekonomideki nakdîleşme



memektedir. İmdâdiyyenin muafiyet sı-



sırasında İstanbul bezirgânları, navlun-



eğilimini güçlendiren bu durum önce ti-



nırı dar tutulmuş, imamlar v e hatiplerle



cuları v e bedesten tâcirlerinden müslü-



mar topraklarının merkezî hazineye bağ-



ruhban sınıfı v e sadakayla geçinenler, bir



man v e gayri müslim farkı gözetilmeksi-



lanmasına, yani iltizamlaşmasına, sonra



tür askerlik demek olan köprücülük, su



zin yüz kadarının zorla getirtilip kendile-



da iltizam topraklarının mâlikâneieşme-



yolculuk hizmetleri yanında kereste, za-



rinden para istendiğini v e çoğundan zor



sine sebep olmuştu. Özellikle 1683 Viyana



hire v e kendir yetiştirme gibi devlete ay-



kullanılarak tahsilâtın yapıldığını, hatta



Kuşatması ile başlayan v e yıllarca süren



nî hizmetlerde bulunanlar dışında (Ab-



yeniçeri v e sipahilerin, ellerine verilen v e



savaşların hazineyi tüketmesi üzerine,



durrahman Vefik, 1,95) kalan ulemâ v e as-



maaş miktarlarını gösteren "pençeli def-



devlet gelirlerini arttırmak için mukâtaa-



kerî zümre, hatta has tasarruf eden sul-



t e r " ile bizzat para almaya gönderildiği-



ların mâlikâne şeklinde verilmesi gibi ted-



tanlar dahi vergilendirilmiştir.



birler alınırken varlıklı kişilerden de imdâ-



Toplanması kararlaştırılan imdâdiyye-



diyye adı altında yardımlar toplanması yo-



nin kapsamına ulemâ da dahil edilince bu



luna başvurulmuştur. Timar sisteminin



kesimde büyük bir tepki oluşmuş; eski



gerilemesine paralel olarak merkezî ha-



Rumeli Kazaskeri Hamid Efendi'nin ba-



zineye önce iltizam, ardından mâlikâne



şında bulunduğu bir grup ulemâ, İstan-



şeklinde alınan haslar karşılığında yapı-



bul kaymakamıyla buluşarak kendilerin-



lan bu nakdî ödemeler zamanla bir vergi



den imdâdiyye talep edilmesinin anlam-



yükümlülüğü şekline dönüşmüş, öncele-



sız olduğunu belirtmiştir. Bunların sözcü-



ri sefer masraflarını karşılamak için konu-



sü durumundaki Hamid Efendi, daha da



lan imdâdiyye XVIII. yüzyıl sonlarından iti-



ileri giderek başta padişah olmak üzere



baren örfî bir vergi haline gelmiştir. Bu



devlet ricalini ağır bir şekilde eleştirmiş-



yönüyle i m d â d i y y e avârız adıyla anılan



ti. Sonunda onlardan böyle bir vergi top-



vergiler içinde, f a k a t hasların t a m a m e n



lanmasından vazgeçilip mal sahibi zen-



ilgası olarak değil ekonominin nakdîleş-



gin kişilerden durumlarına g ö r e imdâ-



mesinin bir aşaması olarakgörülebilir.



diyye alınması emri verilmiş, tayin edilen



Zira has tahsisleri imdâdiyyeden sonra



bâki kulları v e divan çavuşları mahalle



ni, bunun da birçok haksızlığa v e zulme yol açtığını yazar (Târih, II, 306-307, 311312). Silâhdar ayrıca. Zilhicce 1099'da (Ekim 1688) İstanbul halkına hâne (avârız hânesi) başına üçer a d a m veya bunların bedeli 300'er kuruş talebiyle ilgili yeni bir sâlyâne daha emredildiğini, mahalle mahalle imdat akçesi tahsili yapıldığını, İstanbul dışında d i ğ e r v i l â y e t l e r d e ise avârız hânesi başına 133'er (15.660 akçe) kuruş salındığını v e bu yolla 40.000 keseden fazla para toplandığını belirtir (a.g.e., s. 375-376). Defterdar Mehmed Paşa ise daha resmî bir ifade kullanarak her bir hâneden iki nefer hesabı üzere bir nefer için 150 kuruş toplanmasının kararlaştırıldığını yazar (Zübde-i



Vekâyiât, s. 309-



310). 8 Şubat-20 Ekim 1689 tarihleri ara-



da d e v a m etmiştir. İmdâdiyyelerle ilgili



mahalle g e z e r e k vergiyi tahsil etmişler-



belgelerde, bu vergilerin ilga edilen has-



di (Silâhdar, II, 262-263). Defterdar Sarı



sında sultan, vezir v e diğer bazı kişilerin



ların değil "tekâlîf-i şâkka" diye anılan çe-



M e h m e d Paşa, IV. Mehmed'in emriyle



vakıflarından 16.492.335 akçe imdâdiy-



şitli vergilerin yerini tutmak üzere ihdas



Muharrem 1098'de (Aralık 1686) İstanbul



y e toplanmış v e bunlar için artık karz ifa-



olunduğunun belirtilmesi bunun açık gös-



halkından 1500, Bursa'dan 200, Mısır'-



desi kullanılmamıştır.



tergesidir. Nitekim kaptan paşaların im-



dan 350, B a ğ d a t v e Basra'dan 150'şer



dâdiyyesi türünden bu verginin has kar-



kese; vezir, beylerbeyi, sancak beyi gibi



şılığı olduğunu gösteren kayıtlar bulun-



yüksek rütbeli taşra görevlilerinin de ve-



duğu gibi bazı idarecilerin hem has hem



recekleriyle birlikte ilk merhalede 4000



de imdâdiyye gelirleri vardı.



kese imdat akçesi toplanmasının hedef-



İlk uygulamalarda genellikle "imdâd-ı seferiyye" adıyla anılan v e ârızî bir özellik taşıyan imdâdiyye, XVIII. yüzyıldan itibaren "imdâd-ı seferiyye" ve "imdâd-ı hazariyye" diye ikiye ayrılarak düzenli vergiler halini almıştır. Avârız türü bu olağan



lendiğini belirtir (Zübde-i Vekayiât, s. 221). 1687 tarihli rüznâmçede devlet adamlarından, tüccar v e esnaf birliklerinden, bazı sancaklardan toplam 61.806.137 akçe imdâdiyye toplandığı görülmektedir (BA, MAD, nr. 18270).



1699'dan sonra bir süre unutulan v e bu şekilde bir defalık alınmasıyla varlık vergisini hatırlatan imdâd-ı seferiyye 1711 Prut seferi dolayısıyla yeniden toplanmış v e 1718 yılında yeni bir düzenlem e y e tâbi tutulmuştur (Râşid, IV, 384385). Buna göre, önceki yıllarda toplanan imdâd-ı seferiyye ortalaması esas alınarak m e r k e z d e n e y a l e t başına belli bir meblağ tarhedilip sancaklara dağıtılmış, sancaklardan da imkânları dahilinde ka-



üstü vergiler, daha sonra beylerbeyi v e



Bu yükümlülük uygulamaya konulduk-



zalara tevzi edilmiştir. Bu son uygulama-



sancak beyi gibi yüksek dereceli taşra gö-



tan bir süre sonra IV. Mehmed bir isyan



larda imdâd-ı seferiyye eyalet v e sancak



revlilerinin de gelirlerini teşkil etmiştir.



sonucu tahttan indirilerek yerine kardeşi



mutasarrıflarına tahsis edilen bir gelir



Bu gelirler önceleri haslardan, sonraları



II. Süleyman geçirildi. Böylece savaş gi-



haline dönüşmüştür.



221 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMDÂDİYYE Savaş yıllarına has bir vergi olan imdâd-ı



yükümlü olup imdâdiyye toplama emri



seferiyyenin yanında, yaklaşık onun yarısı



alan idareciler bunları tahsil eder, ken-



miktarında olup barış yıllarında toplan-



disine ait olan hazariyyeyi ayırır, kalanını



dığı için "imdâd-ı hazariyye" adını alan ye-



hazineye g ö n d e r i r d i . Bazı durumlarda



ni ve düzenli bir vergi ilk defa 1718 yılında



devlet doğrudan merkezî hazine için im-



alınmış, böylece imdâdiyye, savaş v e ba-



dâdiyye tahsilini talep edebilirdi. Ancak



rış yıllarına yayılan v e birbirini t a m a m -



umumi kaide, toplanacak imdâdiyye ak-



layan iki kısma ayrılmıştır. Ç e l e b i z â d e



çelerinin o bölgenin idarecisine ait oldu-



Âsım'da bulunan bir kayıttan, şartları da-



ğu şeklindeydi. Bir mansıbın tevcihiyle



ha ağır olan imdâd-ı seferiyyenin bazan



birlikte mansıb sahibinin kendi bölgesine



imdâd-ı hazariyyeye çevrildiği de görül-



ait imdâdiyye toplama v e kullanma hak-



mektedir (Tarih, s. 528). Burada imdâd-ı



kı doğar, fakat bu hakkını merkezin em-



seferiyyenin kaldırıldığı belirtilmekteyse



riyle kullanabilirdi.



de bu tamamen ilgası anlamına gelmemektedir. Zira Başbakanlık Osmanlı Arşivi'ndeki hazariyye defterleri içinde imdâd-ı seferiyyenin tahsiliyle ilgili hükümlerin de bulunması (Başbakanlık



Osman-



lı Arşiul Rehberi, s. 69-70) bu yükümlülüklerin aynı m a h i y e t t e olduğunun açık delilidir. Avârız türü vergilerden olan v e iki, bazan da üç taksitte toplanan imdâd-ı hazariyyenin geliri, besleyecekleri askerlere sarfedilmek üzere eyalet ve sancak mutasarrıflarına tahsis edilmişti. Bu uy-



Imdâd-ı seferiyye bir defada toplanma şartına bağlı iken imdâd-ı hazariyyenin taksitlerle toplanması usuldendi. Tahsilâttan sonra yükümlüye edâ tezkiresi verilir (bk. TEZKİRE), böylece mükerrer tahsiller önlenmek istenirdi. Tahsilâtta yıl başı olarak muharrem ayı esas alınmıştı. Bazan reâyânın himayesi için gerek seferiyye gerekse hazariyye vergilerinin padişah tarafından karşılandığı da olurdu (Çeşmîzâde Mustafa Reşid, s. 5).



gulamanın başlıca gerekçesi, eyalet v e



1130 (1718) yılında Anadolu'dan top-



sancak mutasarrıflarının savaşa götür-



lanan imdâd-ı seferiyye tutarı 330 kese



mekle yükümlü oldukları kapı halkı deni-



(16.500.000 akçe) idi. 17S0 yılında aynı



len askerlerini b e s l e m e k t e zor duruma



eyalete imdâd-ı hazariyye 62.504 kuruş



düşmeleriydi. Yeni düzenleme ile her eya-



(7.500.240 akçe) olarak takdir edilmişti.



let ve sancağın ne miktar imdâd-ı s e f e -



Aradaki zaman farkına rağmen vergilerin



riyye ile yükümlü olduğu tesbit edilecek,



aynı seviyede tutulduğu kabul edilirse ha-



böylece beylerbeyi ve sancak beyleri doğ-



zariyyenin yaklaşık seferiyyenin yarısı do-



rudan halka yönelmeyip merkezden be-



laylarında olduğu anlaşılır.



lirlenen miktarları toplamakla yetinecek-



Vezir, b e y l e r b e y i v e sancak beyi gibi



ler, bu meblağın yarısını kendi giderleri-



yüksek rütbeli devlet görevlilerinin idarî



ne ayıracaklar, öteki yarısının her 70 ku-



v e askerî yükümlülüklerini gereğince ye-



ruşu için bir asker besleyeceklerdi.



rine getirebilmeleri için ihdas edilen ve



1252, II, 1154; Mustafa Nuri Paşa. Hetâyicü'lvuküât (nşr. Mehmed Galib Bey), İstanbul 1327, III, 97; Çeşmîzâde Mustafa Reşid, Çeşmîzâde Tarihi (nşr. Bekir Kütükoğlu), İstanbul 1993, s. 5; Abdurrahman Vefik, Tekâlif Kavâidi, İstanbul 1328,1, 94-98; Uzunçarşılı, Merkez-Bahriye, s. 203; a.mlf., Osmanlı Tarihi, IV/1, s. 437; M. Çağatay Uluçay. XVIII. ve XIX. Asırlarda Saruhan, İstanbul 1955, s. 8, 15, 27, 29-32, 52, 53, 111-116, 121-122, 124-128, 141, 157-158, 192-195, 198, 267-269; Münir Aktepe. Patrona İsyanı (1730), İstanbul 1958, s. 10-11; Mustafa Cezar, Osmanlı Tarihinde Levendler, İstanbul 1965, s. 286, 287; Yücel Özkaya, Osmanlı İmparatorluğunda Ayanlık, Ankara 1977, s. 17, 31, 32, 40, 58 vd., 92-95, 100101, 115, 118, 123, 154 vd., 169, 295-296; Ahmet Tabakoğlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, İstanbul 1985, s. 21, 154, 206, 228, 229, 260, 266-270; a.mlf., Türk İktisat Tarihi, İstanbul 1986, s. 285-286; Midhat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lügati, İstanbul 1986, s. 145-146; Yavuz Cezar, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi, İstanbul 1986, s. 33, 34, 53-64, 71, 141, 302, 303, 306, 314-318, 321, 324, 330, 345, 352, 373, 374; a.mlf., "Osmanlı Maliyesinde XVIII. Yüzyılın İkinci Yansındaki İmdâdiyye Uygulamaları", İÜ Siyasal Bilimler Fakültesi Dergisi, 11/2, İstanbul 1984, s. 69-102; Yusuf Halaçoğlu, XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nun İskân Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, Ankara 1988, s. 29, 30, 33; Ziya Karamursal, Osmanlı Malî Tarihi Hakkında Tetkikler, Ankara 1989, s. 182; Başbakanlık Osmanlı Arşivi Rehberi, Ankara 1992, s. 38, 69-70; Mehmet Genç, "Osmanlı Maliyesinde Malikâne Sistemi", Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler/Tartışmalar, Ankara 1975, s. 231 vd., 285-288; Pakalın, II, 63-64. m İMİ



İMDÂDULLAH TEHÂNEVÎ



r



( ı s y ^ » -aıbUdi)



nisbî olarak azalmakta olan eski has geYine bu düzenlemeyle, bir s e f e r veya



lirlerinin tamamlayıcısı olduğu anlaşılan



bir başka işle görevlendirilmemiş beyler-



imdâdiyyeler varlığını Tanzimat dönemi-



beyilerin imdâd-ı seferiyye toplamaları



ne kadar sürdürmüş, bu dönemde ver-



yasaklanmış, imdâd-ı seferiyyenin savaş



giye çevrilmiştir (Abdurrahman Vefik, I,



z a m a n ı n d a e y a l e t valilerine v e sancak



95).



beylerine bir defada toptan ödenmesinin gereği, değişiklik, azil v e ölüm hallerinde hesapların görülmesinde yetkinin mahallî kadılıklarda olduğu, vergi dağıtımının herkesin bilgisi dahilinde yapılmasının gerektiği belirtilmişti. S e f e r e katılmakla yükümlü o l m a y a n vali veya sancak beylerine ya imdâd-ı seferiyye toplama yetkisi verilmez veya toplama e m r i g ö n d e r i l m i ş s e tahsil ettiği meblağı merkeze g ö n d e r m e s i istenirdi. Bazı durumlarda sefer görevi alan, fakat imdâdiyyesini tahsile zamanı olmayan idarecilere hazineden borç verilir, onlar da daha sonra topladıkları imdâdiyyeleri merkeze gönderirlerdi. Sefere çıkmakla



BİBLİYOGRAFYA : BA, HH, nr. 9488; BA, MD, nr. 98, s. 4, 5, 10; nr. 119, s. 370; nr. 125, s. 144; nr. 126, s. 285; nr. 129, s. 134; nr. 131, s. 239-242,454; nr. 134, s. 262, 281; nr. 147, s. 97; nr. 154, s. 211; BA, MAD, nr. 120, 190, 3425, 18270, 18795; BA, KK, nr. 1678, 2000, 2005, 2015; BA, Cevdet Dahiliye, nr. 343, 374, 1261, 1657,3051,3892, 3893, 3914, 3942, 5301, 5326, 5602, 6089, 30475; BA, Cevdet-Maliye, nr. 3999, 5602, 10854, 15019, 24002, 26930, 30475, 31444, 31481; BA, Hazariyye Defteri, nr. 4, 7, 9, 11, 13, 14, 15, 16; Defterdar Sarı Mehmed Paşa. Zübde-i Vekâyiât (nşr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 221, 223, 231, 309-310, 606; Silâhdar, Târih, II, 262-263, 306-307, 311-312, 375 vd.; Râşid, Târih, I, 496; IV, 384-385; Çelebizâde Âsim, Târih, İstanbul 1282, s. 528; Ferâizîzâde Mehmed Said, Gülşen-i Maârif, İstanbul



A H M E T TABAKOĞLU



(1818-1899) Hindistanlı mutasavvıf.



L



J



22 Safer 1 2 3 3 ' t e (1 Ocak 1818) Sehârenpûr'a bağlı Nânevte kasabasında doğdu. Asıl adı İmdâd Hüseyin'dir. Kendisi, babası Hâfız Muhammed Emîn'in soyunun Hz. Ömer'e, annesi Bîbî Hüseyin'in soyunun ise Hz. Ebû B e k i r ' e ulaştığını söyler. Arapça v e Farsça'yı öğrendikten sonra Abdürrezzâk Cihencehânevî'den Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî'nin visi,



Sa'dî-i Şîrâzî'nin Bostan



ve



MesneGülis-



tân'ı gibi klasik eserlerin bazı bölümlerini okudu. Muhtemelen 1833'te gittiği Delhi'de bir süre kelâm, hadis v e hat dersleri aldı. On dokuz-yirmi yaşlarında tasavvufa ilgi duyarak Şah Nasîrüddin Nakşibendî-Müceddidî'ye intisap etti. İmdâdullah, bir süre sonra onun yanından ayrılıp Çiştiyye tarikatının Sâbiriyye kolu



222 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMDÂDULLAH TEHÂNEVÎ şeyhlerinden Miyânciyû Nur Muhammed



Müridlerinin sayısı yüz binlerle ifade



me edilen eser Eşref Ali Tehânevî tarafın-



Cihencehânevî'ye biat etti. Seyrü sülûkü-



edilen İmdâdullah birçok kişiye hilâfet



dan yayımlanmıştır (Kanpûr 1310,1323).



nü tamamlayıp hilâfet aldı. Şeyhinin ve-



vermiştir. Bunlar arasında yer alan Reşîd



3. Vahdetü'l-vücûd.



fatından sonra üç ay kadar Pencap or-



Ahmed Gengûhî, Muhammed Kâsım Nâ-



sâledir (Bombay 1300/1883). Süleymani-



manlarında yalnız başına yaşayan İmdâ-



nevtevî, Feyzülhasan Sehârenpûrî, Şey-



ye Kütüphanesi'nde (Tâhir Ağa Tekkesi,



dullah 1843 yılında Hicaz'a gitti. Mekke'-



hülhind Mahmûd Hasan Diyûbendî, Eş-



nr. 772, vr. 21-26; T. trc., vr. 14-20) yazma



de Muhammed İshak Dihlevî ve Seyyid



ref Ali Tehânevî ve Hüseyin Ahmed Mede-



nüshası bulunan eser Ahmet Avni Konuk tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (Konya



Farsça küçük bir ri-



Kudretullah Benâresî gibi âlimlerden il-



nî yakın dönem Hindistan tarihinde adla-



mî ve tasavvufî konularda istifade etti.



rı sık sık anılan âlim, mutasavvıf v e lider-



Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 3649). 4 . H a v â -



1845te Hindistan'a dönerek irşad faali-



lerdendir. Özellikle Nânevtevî ile araların-



şi ber Meşnevî-i



yetine başladı.



da çok yakın bir sevgi ve dostluk bağı var-



şiyenin ilk iki cildi müellif hayatta iken



1857 yılında Hint müslümanlan İngilizler'e karşı ayaklandığında İmdâdullah'ın müridleri de mücadeleye katıldılar. Bu arada iki yıla yakın bir süre gizlenen İmdâdullah 1859'da Hicaz'a kaçtı ve bundan sonra Mekke'de yaşamaya devam etti. Mekke'de bulunduğu yıllarda Ziyâ'ü'lkulûb adlı eserini v e Mevlânâ'nın M e ş nevîsini okuttu. Halifelerinden Eşref Ali Tehânevî bu derslerde geçen önemli konuları Kilîd-i Mesnevi (Kanpûr 1321) adını verdiği eserinde toplamıştır. XIX. yüzyılın önemli Mevlevî şeyhlerinden Esad Mehmed Dede onun mesnevi dersini dinlemiş ve oldukça etkilenmiştir. 13 Cemâziyelâhir 131 7'de (19 Ekim 1899) Mekke'de vefat eden İmdâdullah Cennetü'l-muallâ'da defnedildi.



dı (halifeleri için bk. Eşref Ali Tehânevî,



(Kanpûr 1896-1897,1898), diğer kısmı da



s. 111-116; Füyûzürrah-



vefatından sonra basılmıştır. Ahmet Av-



İmdâdü'l-müştâk,



Mevlânâ-i



Rûm. Hâ-



mân, s. 28-269).



ni Konuk Mesnevî-i



Eserleri. 1. Ziyâ'ü'I-kuIûb. İmdâdullah Çiştiyye tarikatının âdâb, erkân ve ezkârına dair bu en meşhur eserini Farsça olarak telif etmiştir. Çeşitli baskıları yapılan eser (Delhi 1284/1868, 1877; Leknev, ts. |Matba' fahrü'l-metâbi'l) Arapça, Urduca (Taşfıyetü'l-kulûb, trc. Nizâmeddin Kîrânevî, Delhi 1904,2. bs.) ve Türkçe'ye (Ziyâü'l-kulûb Tercümesi, trc. Esad Mehmed Dede, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 4521; İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 105) çevrilmiştir. 2. İrşâd-ı Mürşid. Tarikat âdâbıyla tarikatların silsilesini ihtiva eden Urduca bir risâledir. Müellif tarafından Arapça'ya tercü-



ken bu eserden istifade ettiğini, ayrıca diğer Hintli Mesnevî



Şerîf Şerhini yazarşârihlerinin eserle-



rine de bu kitap vasıtasıyla ulaştığını söyler (1/1, s. 14; Gölpınarlı, III, 225). S. Ğız â ' e y Rûh. Nefis tezkiyesine dair hikâye üslûbunda 1650 beyitlik bir manzumedir (Abdürreşîd Erşed, s. 105). 6. Gülzâr-ı Ma'rifet.



Tasavvufî v e duygusal



konuların işlendiği gazel ve na'tlardan oluşan eserin 319 beyti Urduca, doksan üç beyti Farsça'dır. Eser Miyân Niyâz Ahmed tarafından yayımlanmıştır (Sâdhûre, ts.). 7. Tuhfetü'l-Cuşşâk.



İlâhî aş-



ka müptelâ olan âşıkların hikâyesini anlatan 1324 beyitlik bir eserdir (a.g.e., s.



Yıllarca M e s n e v i okutan İmdâdullah'ın yaşının ilerlediği ve artık oturmakta güçlük çektiği dönemde bile büyük bir şevkle Mesnevî



4



okuttuğu kaydedilmektedir



(Abdürreşîd Erşed, s. 96). Osmanlı âlim ve £) Kur'ân-ı Kerîm'de Hz. Meryem'in babasının adı.



^



^



kızlardan Sobe'nin Zekeriyyâ'nm hanımı



diye anlamaktadır. Zira Arapça'da "uht"



Elisabeth'in annesi, Hannah'ın da Bâkire



kelimesi bir kabilenin mensubu için de



Meryem'in annesi olduğu nakledilmekte-



kullanılmaktadır (Le saint Coran, s. 54,



dir (DB, I/l, s. 629).



307; ayrıca bk. Arnaldez, s. 33-34).



Kur'an'da Meryem ayrıca Hârûn'un kız



Batılı âlimlerin yukarıda zikredilen ten-



kardeşi olarak tanıtılmış, îsâ'yı dünyaya



kitleri kutsal kitaplarındaki ifadelerle çe-



İmrân kelimesinin aslının İbrânîce Am-



getirdikten sonra kavmi kendisini, "Ey



lişmektedir. Luka İncili'ne g ö r e Zekeriy-



ram olduğu söylendiği gibi Süıyânîce'den



Hârûn'un kız kardeşi! Senin baban kötü



yâ'nm eşi Elisabeth, Hz. îsâ'nın annesi



geldiği de ileri sürülmektedir. Öte yandan



bir insan değildi; annen de iffetsiz değil-



Meryem'in akrabası olup Hârûn kızların-



Arapça a m r kökünden türediği, İslâm'-



di" diyerek babasız bir çocuk dünyaya ge-



dandı (incil, 1/5, 36). Meryem'in annesiy-



dan önce Arabistan'da kullanıldığı, Safe-



tirdiği için kınamıştır (Meryem 19/28).



vî kitâbelerinde bu isme rastlandığı nakledilmektedir. Ancak Meryem'in babasının adı olması sebebiyle kelimenin İbrânî menşeli olduğunu kabul e t m e k daha isabetli görünmektedir (Jeffery, s. 217).



le Yahyâ'nın annesinin kardeş oldukları



Kitâb-ı Mukaddes literatürü çerçeve-



kabul edilmektedir (DB, II/2, s. 1689). Ze-



sinde bilinen yegâne Hârûn, Hz. Mûsâ ile



keriyyâ, Abiya ailesinden bir kâhin (1. Ta-



Meryem'in kardeşi Hârûn'dur. İmrân da



rihler, 24/10; Luka, 1/5), eşi Elisabeth de



(Amram) bunların babası olduğu için hı-



ruhban sınıfından bir aileye mensup olup



ristiyanlar, İslâmî kaynaklarda bir taraf-



babası yoluyla Hârûn'un soyundan ve Levi



Âl-i İmrân sûresinin 33. â y e t i n d e  d e m ' i n , Nûh'un, İbrâhim ailesiyle İmrân ailesinin seçilip âlemlere üstün kılın-



t a n Hz. îsâ'nın annesi M e r y e m ' i n Hâ-



kabilesindendir, dolayısıyla Hz. Hârûn'un



dığı belirtilmektedir. Aynı sûrenin 35. âyetinde İmrân'ın karısının doğacak çocuğu rabbe adadığını ve ona Meryem adını verdiğini bildiren kısımdan v e Tahrîm sûresinde (66/12) "İmrân kızı Meryem" ifadesinden anlaşıldığına göre İmrân ailesinden maksat Hz. M e r y e m ile oğlu îsâ'dır. Tevrat'a g ö r e İmrân (Amram) Hz. Mûsâ, Hârûn v e kız kardeşleri Meryem'in (Miriam-Miryâm) babası olup îsâ'nın annesi M e r y e m ' l e biralâkası yoktur. A m r a m , Ya'küb'un torunu Kohat'ın oğludur (Sayılar, 26/59; I. Tarihler, 6/2-3; 23/12-13).



rân'ın Hz. Mûsâ, Hârûn ve kız kardeşleri



aileden gelen v e m â b e d e adanan Mer-



Meryem'in babası iken Hz. îsâ'nın annesi



yem'e "Hârûn'un kız kardeşi" demesi ta-



Meryem'in babası olarak gösterilmesini



biidir.



rûn'un kız kardeşi olarak takdim edilme-



kızlarındandır (a.g.e., II/2, s. 1689). Bu ge-



sini (Meryem 19/28), diğer taraftan İm-



leneğe sahip bulunan halkın, böyle bir



lendirmektedir. Müslümanlara göre ise iki İmrân, iki Hârûn ve iki Meryem'in mevcudiyeti görüşünden h a r e k e t l e birinci grup, Hârûn ve kız kardeşi Meıyem ile babaları İmrân'dan, ikinci grup İmrân, kızı Meryem ve Meryem'in erkek kardeşi Hârûn'dan oluşmaktadır. Mûsâ, Hârûn v e Meıyem ile babaları Amram Tevrat'ta yer almakta, dolayısıyla yahudiler v e hıristi-



Kur'an'da adı geçen İmrân'ın kim oldu-



yanlarca bilinmektedir. Ancak Hz. Mer-



ğu hususunda İslâm âlimleri tarafından



yem'in babası yalnız Kur'an'da İmrân diye



farklı görüşler ileri sürülmüştür. Mukâ-



adlandırılmakta v e hiçbir hıristiyan kay-



til, "İmrân ailesi" ifadesindeki İmrân'ın



nağında Meryem'in babasının adı olarak



Mûsâ v e Hârûn'un babası olup şeceresi-



yer almamakta, yine Hz. îsâ'nın annesi



nin Hz. Ya'küb'a dayandığını söylemekte,



Meryem'in Hârûn adında bir kardeşinin



Kelbî ise Meryem'in babası v e Hz. Süley-



mevcudiyeti bilinmemektedir. Böylece



man'ın soyundan olduğunu nakletmek-



m ü f e s s i r l e r biri Mûsâ'nın, diğeri Mer-



tedir (Kurtubî, IV, 63). Ancak aynı adı ta-



yem'in babası olmak üzere iki İmrân bu-



şıyan sûrede Âl-i İmrân ile alâkalı olarak



lunduğunu, Kur'an'da adı geçen İmrân'ın



anlatılanlar dikkate alındığında İmrân'ın



Meryem'in babası olduğunu kaydetmek-



Hz. Mûsâ'nın değil Hz. Meryem'in babası



tedir. Hz. Mûsâ'nın babası İmrân'ın şece-



olduğu anlaşılır. Zemahşerî, Âl-i İmrân



resi İmrân b. Yashur b. Kahes (Fahas) b.



hakkında bilgi verirken bunların, İmrân



Levi b. Ya'küb b. İshak; Hz. Meryem'in ba-



b. Yashur'un çocukları Mûsâ ve Hârûn



bası İmrân'ın şeceresi de îsâ b. Meryem



veya İmrân b. Masan'ın kızı M e r y e m ile



b. İmrân b. Masan (Matan) b. Süleyman b.



oğlu îsâ olduklarına dair rivayetleri nak-



Dâvûd b. İşa b. Yehuza b. Ya'küb b. İshak



l e t t i k t e n sonra bu iki İmrân arasında



olarak verilmektedir (Zemahşerî, 1, 185;



1800 yıl bulunduğunu belirtir ve âyetteki İmrân'ın Hz. Meryem'in babası olduğunu kaydeder (el-Keşşâf, I, 185).



BİBLİYOGRAFYA :



iki Meryem'in karıştırılması olarak değer-



Kurtubî, IV, 63). Muhammed Hamîdullah'a göre Kur'an'daki "imreetü İmrân" ifadesi "İmrân'ın



Mustafavî, et-Tahklk, '"amr" md.;Taberî, Câmi'u'l-beyan (Şâkir), VI, 328-329; Zemahşerî, el-Keşşâf I.Beyrut), I, 185; Kurtubî, el-Cârni', IV, 62-63; F. Vigouroux, "Anne", DB, 1/1, s. 629; E. Levesque, "Elisabeth", a.e., 11/2, s. 1689; J. Horovitz, Koranische Untersu.chu.ngen, Berlin Leipzig 1926, s. 128; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of The Qur'ân, Cairo 1938, s. 217; R. Biachere, Le Coran: Traduction nouuelle, Paris 1949,1, 229-230; R. Arnaldez, Jesus fils de Marie prophete de l'lslâm, Paris 1980, s. 2338; Muhammed Hamidullah, Le saint Coran, Paris 1989, s. 50, 54, 307; Günay Tümer, Hıristiyanlıkta üe Islâmda Hz. Meryem, Ankara 1996, s. 65-68, 153-156; J. Eisenberg - [G. Vajda], '"imrân", El2 (Fr.). III, 1204; E. E. Halevy, "Amram", EJd., II, 890.r-ı IHU Ö M E R FARUK H A R M A N



İ M R Â N b. H I T T Â N



F



(



n



& û'jAC ) (ö. 8 4 / 7 0 3 )



L



Hâricîler'in önemli şairlerinden biri (bk. HÂRİCÎLER).



İ M R Â N b. H U S A Y N



r



(o*" 3 3 "



o?



J



n



)



Ebû Nüceyd İmrân b. Husayn b. Ubeyd el-Huzâî el-Ezdî (ö. 5 2 / 6 7 2 ) Sahâbî.



^



Hıristiyanlara göre Meıyem'in babası



soyundan gelen kadın" anlamındadır ve



Ahd-i Cedîd'de zikredilmemekte, apokrif



burada İmrân bir şahıs adından çok ka-



kabul edilen İnciller'den Protovengeli-



bile adı olarak anılmaktadır. Hamîdullah,



Hayber'in fethi sırasında (7/628) babası,



um'da isminin Yoakim (Joachim) olduğu



"Ey Hârûn'un kız kardeşi" olarak tercüme



kız kardeşi Hırnık ve Ebû Hüreyre ile bir-



belirtilmektedir. Yine bu apokrif İncil'de



edilen âyeti (Meryem 19/28), "Hârûn'un



likte müslüman oldu; daha önce müslü-



Meryem'in dedesi Mathan'ın Meryem, So-



kızı, ey kız kardeş" şeklinde çevirmekte



man olduğu da zikredilmiştir (İbn Sa'd,



be v e Hannah adlarında üç kızı olduğu,



v e Hârûn'un soyundan gelen kız kardeş



VII, 9;Abdüssettâreş-Şeyh, II, 45, 51). Hz.



232 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İMRÂN b. SÂHİN Peygamber ile beraber gazvelere katılan



mü'n-nübelâII,



511) Ahmed b. Hanbel'in



İmrân, Mekke'nin fethinde Huzâa kabile-



el-Müsned'inde



193 rivayeti mevcuttur.



Mühellebî'yi büyük bir orduyla Batîha'ya



sinin bayraktarlığını yaptı. Kabilesiyle bir-



Hadislerinden dokuzu Şahîh-i Buhârî ve



gönderdi. Meydana gelen savaşta Mühel-



müştereken, dördü



lebî'nin pek çok askeri öldürüldü; kendisi



lında ise Rûzbihân ed-Deylemî ile veziri



likte yaşadığı için Resûl-i Ekrem ile irtiba-



Şahîh-i



tını sürdürdü; sık sık Medine'ye giderek



sadece Buhârî ve dokuzu sadece Müs-



ölümden güçlükle kurtuldu. Bu olaydan



Hz. Peygamber'den, ayrıca Hz. Ebû Bekir,



lim'de yer almaktadır. Abdurrahman Mu-



sonra Muizzüddevle, İmrân'ın Batîha'daki hâkimiyetini resmen kabul etmek mec-



Müslim'de



Osman v e Ma'kıl b. Yesâr'dan hadis riva-



hammed Sirâc Dirâsâtü



y e t etti. Oğlu Nüceyd v e âzatlısı Atâ ile



şahâbiyyi'l-celîl



Hasan-ı Basrî, Mutarrif b. Abdullah, Ebû



Müsnedi'l-İmâm



merviyyâti'ş-



'İmrân



fî



buriyetinde kaldı ve onu Batîha'ya vali ta-



Hanbel



yin etti. İmrân, beş yıl sonra Muizzüddev-



b. Husayn



Ahmed



b.



Recâ el-Utâridî, Ebü'l-Esved ed-Düelî, Mu-



adıyla bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır



le'nin öldüğüne dair şâyialar çıkınca Ah-



hammed b. Şîrîn, Abdullah b. Büreyde v e



(1400, Câmiatü Ümmi'l-kurâ külliyyetü'ş-



vaz'dan Bağdat'a gitmekte olan bir kafi-



Şa'bî ondan rivayette bulunanlardan ba-



şerîa (Mekke|).



zılarıdır.



leye saldırıp para ve ticaret mallarına el koydu. Muizzüddevle'nin tepkisi üzerine



BİBLİYOGRAFYA :



Basra şehri kurulunca İmrân, halka dinî bilgileri öğretmesi için Halife Ömer tarafından buraya gönderildi. Daha sonra Hz. Osman'ın Basra valisi Ziyâd b. Ebû Süfyân'ın(veya Abdullah b. Âmir) isteğiyle Basra kadılığına getirildi. Ancak bu görevi sırasında haksızlık yaptığı gerekçesiyle kendisine itiraz edilmesi üzerine görevinden istifa etti (Vekî', I, 291). Bununla beraber f e t v a v e r m e y e devam ettiğinden f e t v a ehli sahâbîler arasında zikredilmiştir. İmrân b. Husayn. resmî görevinden ayrıldıktan sonra hayatını Basra mescidinde hadis okutarak geçirdi ve 52 (672) yılında Basra'da vefat etti. Hasan-ı Basrî ondan daha değerli bir kişinin Basra'ya ayak basmadığını söylemiştir. İmrân'ın bu şehrin kültür ve idarî yapısının sağlam temeller üzerine o t u r t u l m a s ı n d a büyük emeği geçmiştir. Siyasî açıdan karışık bir dönemde görev almakla birlikte fitnelerden uzak durmayı başarmış, Emevî idaresi tarafından resmî görevlere getirilmesine rağmen Hz. Ali'ye karşı sürdürülen iç savaşta yer almamıştır.



Müsned, IV, 426-446; Ebû Dâvûd, "Zekât", 1; Abdürrezzâk es-San'ânî, el-Muşannef, Beyrut 1403/1983, XI, 255; İbn Sa'd, et-Tabakât, VII, 9, 10, 11,12; Müberred, e/-ftâmı7(nşr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986,111, 1473-1474; İbn Ebû Âsim, Kitâbü's-Sünne, Beyrut 1400/ 1980, II, 386; Vekî', Ahbârü'l-kudât, I, 288, 291-292; İbn Ebû Hâtim, el-Cerh ve't-ta'dîl,V\, 296; Hâkim, el-Müstedrek, I, 109-110; III, 470472; İbn Abdülber, el-İstfâb, III, 22; İbnü'I-Esîr, tlsdü'l-ğâbe, IV, 137-138; Zehebî, AHâmü'n-nübetâ', II, 508-512; İbn Hacer, el-İşâbe, 111, 2627; a.mlf., Tehzîbü't-Tehzıb, VIII, 125-126; Şevkânî, Derrü's-sehâbe(nşr. Hüseyin b. Abdullah el-Ömerî), Dımaşk 1404/1984, s. 472, 688; Abdüssettâr eş-Şeyh, A'lâmü'1-hu.ffâz ue'l-muhaddişîn, Dımaşk - Beyrut 1417/1997, II, 43-63. S



F



A L İ YARDIM



İ M R Â N b. Ş Â H İ N



n



( O ^ ^ -



"•"çi"' ^^



u



^J



Jfifi '



f iAİi. ---«^-«J '
İstanbul 1987,11, 4; Karâfî, el-Furük, Kahire 1347,1, 52; 11, 166-167; Beyzâvî, el-Gâyetü'lkuşuâ (nşr. Âli Muhyiddin el-Karadâğî), Kahire 1982,1, 457; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü 'l-esrâr, İstanbul 1308, İV, 1501-1502; İbn Cüzey, el-Kauânînü'l-fıkhiyye, Beyrut, ts. (Dârü'l-kütübi'lilmiyye), s. 219; Sadrüşşerîa, et-Tauzih fî halli ğaoâmizi't-Tenkih (Teftâzânî, et-Teluîh içinde), Kahire 1377/1957,11, 123; İbn Kayyim el-Cevziyye, l'lâmü 'l-muvakkı'în, 1,350-351; III, 94-134; Tâceddin es-Sübkı, el-Eşbâh ue'n-nezâ'ir (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd-Ali Muhammed Muavvaz), Beyrut 1991,1, 273-275;», 234-236; Bâbertî, ef- c /nâye(İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadir içinde), V, 456; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadir (Kahire). III, 102; V, 454-466; Süyûtî, el-Eşbâh ue'n-nezâ'ir (nşr. Muhammed el-Mu'tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1407/1987, s. 468-470, 488-518; İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr (Kahire), IV, 512-513;Mece//e,md. 67, 69,70, 103, 104, 170, 172-174; Kadri Paşa, Mürşidü'l-hayrân, md. 261; Ebü'I-Hasan Ali b. Abdüsselâm et-Tesûlî, el-Behce, Beyrut 1951, II, 5; Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî, Meşâdirü'l-hak fı'l-fıkhi'lİslâmî, Kahire 1954,1, 77,85-130; Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, el-Fıkhü'l-lslâmî fî şeubihi'l-cedtd, Dımaşk 1958,1, 292-294, 318-340; Vahîdüddin Sevvâr, et-Ta'bîr 'ani'l-irâde fı'l-fıkhi'l-



n



1 Silj!)



vali için bir sebep olarak konulmuş v e be-



işlemler münferit irade beyanıyla meyda-



kukî varlık kazanabilmesi için usulüne uy-



m



IM



İRÂDE-İ SENİYYE



r



likten sâdır olduğunda, mülkiyet altında



berru kabilinden olan tek taraflı hukukî



yet şartı aranır. Akidlerin in'ikad edip hu-



166'



ka bir anlamı olmadığını ifade etmişler-



lirlenmiştir. İn'ikadın bundan başka bir



İrade Beyanının Hükmü. Iskat veya te-



Islâmî, Mısır 1960; Abdülkerîm Zeydân, el-Medhal, Bağdad 1396/1976, s. 288-306; M. Ebû Zehre, el-Milkiyye ue nazariyyetü 'l-'akd, Kahire 1977, s. 212-258; Muhammed Âl-i Bahrülulûm, 'Uyübü'l-irâde fi'ş-şerfati'l-Islâmiyye, Beyrut 1984, s. 44-164; Ali Muhyiddin el-Karadâğî, Mebde3ü'r-rızâ fl'l-'uküd, Beyrut 1406/ 1985, I-II, tür.yer.; M. Mustafa Şelebî, ei-Medhal fı'l-fikhi'l-lslâmî, Beyrut 1404/1985, s. 451475; H. Yunus Apaydın, İslam Hukukunda Hukuki İşlemlerin Hükümsüzlüğü (doktora tezi, 1989), ACİ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 12-18; İbrahim Kâfi Dönmez, "İslâm Hukukunda Modern İletişim Araçları ile Yapılan Akitler", İLAM Araştırma Dergisi, 1/1, İstanbul 1996, s. 9-62; J. Schacht, "Idjâb", El2 (İng.), III, 1017; "îcâb", Mu.F, VII, 202-203; "Sîga", a.e„ XXVIII, 152-



L



Padişahın sözlü veya yazılı emri için kullanılan bir tabir.



J



Arapça bir kelime olan irâde "dileme, isteme; meram, emir, ferman" mânalarını taşır. İrâde-i seniyye ise "padişah emri" anlamına gelmekte, sözlü ve yazılı olarak ikiye ayrılmaktadır. Sözlü irâde-i seniyye, padişahın sadrazama bizzat tebliğ ettiği emir karşılığı kullanılan bir tabirdir. Osmanlı diplomatiğinde irâde-i seniyye veya çok defa kullanıldığı gibi kısaca irade sözüyle özel bir belge türü kastedilmektedir. Bu da padişahın emrinin Mâbeyn-i Hümâyun başkâtibi tarafından sadrazama bildirildiği belgedir. İradeler cinslerine g ö r e ikiye ayrılır. 1. Arz Tezkiresi Hamişine İradeler. Bunlar, sadrazamın Mâbeyn-i Hümâyun başkitâbetine hitaben yazdığı arz tezkiresinin altına mâbeyn başkâtibi tarafından padişahın iradesinin yazılması ile meydana gelir (Mehmed Tevfik, s. 413). Bu tür iradeler sadrazama hitap eden bir elkâbla başlar. Sultan II. Mahmûd devri (18081839) iradelerindekı elkâb çok daha uzun v e külfetli iken kısa zamanda kısaltılıp sadeleştirilmiştir. Gerçekten ilk iradelerde "devletlü, inâyetlü, âtıfetlü, übbehetlü, velîyyü'n-niam, vüfûrü'I-kerem efendim hazretleri" (meselâ bk. BA, HH, nr. 19283, 43114), "ma'rûz-ı bende-i müstedlleridir ki" şekilleri kullanılmış, nihayet "ma'rûz-ı çâker-i kemîneleridir ki" şeklinde karar kılınmıştır. İblâğ kısmı kısa v e kalıplaşmıştır. Bir cümle ile sadrazamın tezkiresinin padişaha sunulduğu bildirilir. Arz tezkiresi sadrazam tarafından gönderildiğind e "tezkire-i sâmiye-i âsafâne, tezkire-i



391



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRÂDE-İ SENİYYE seniyye-i âsafâne"; sadâretin başvekâlete



dır olduğu belirtilirdi. II. Meşrutiyetten



çevrildiği sıralarda yazılanlarda ise "tez-



sonra, yani Sultan Reşad ve Vahdeddin



kire-i seniyye-i vekâlet-penâhî" ifadele-



devirlerinde arz tezkiresi hâmişine mâ-



rine rastlanır. Fakat bunun başına mut-



beyn kâtibi tarafından yazılmış iradeler



laka, iradeden iradeye değişen "resîde-i



devam etmekle birlikte kanunnâme ve



enâmil-i ihtirâm olan", "hâme-pîrâ-yı ta'-



kararnâmelerin Bâbıâli'de hazırlandıktan



zîm olan", "enmile-pîrâ-yı tekrîm olan",



sonra sadrazam ve ilgili nâzırdan başka



"zîver-i dest-i ta'zîm olan" vb. birer ibare



padişah tarafından da kabulü gerektiğin-



eklenir. Eğer arz tezkiresiyle birlikte tak-



den bunlara, "Meclis-i Umûmî'nin ictimâ-



rir, mazbata vb. belge veya belgeler var-



ında kânûniyyeti teklif olunmak üzere iş-



sa bunlardan da bahsedilir ve hepsinin



bu kararnâmenin mevki-i mer'iyyete vaz-



birlikte padişaha sunulduğu, "İşbu tezki-



'ını irâde eyledim" cümlesi konularak im-



re-i âsafâneleri atabe-i felek kevkebe-i



zalanmaya başlanmış, böylece üçlü imza



cenâb-ı cihândârîye arz u takdîm birle"



usulü getirilmiştir. Ayrıca hânedandan



vb. şeklindeki bir ifadeyle bildirilir. İrade-



olanlara verilen rütbe ve nişanlar dolayı-



lerin bazılarının bu kısmında "âsafâne"



sıyla sâdır olan iradelerle bazı tayinlere



yerine "hidîvâne" tabirinin kullanıldığı da



ait iradelerde de padişahın imzası bulun-



görülür. Bu kısmın ardından padişahın



maktadır. Bu tip iradeler bir nevi kanun



tezkire ve eklerini görüp incelediği, "man-



sayıldığından kimin tarafından yürütüle-



zûr-ı şevket -mevfûr-ı cenâb-ı cihanbânî



ceğine de iradenin altında işaret edilmiş-



buyurularak" vb. formüllerle belirtilir. Bu



tir. Sultan Reşad'ın imzasını iradenin sol



kısa nakil rüknü, "ve" kelimesiyle padişa-



altına atmasına karşılık Vahdeddin'in im-



hın iradesinin bildirildiği emir rüknüne



zasının iradenin sol üst tarafında yer al-



bağlanır ve arzedilen konuya göre cevap



dığı görülmektedir.



da değişirdi. Eğer arz tezkiresinde padi-



Arz tezkiresi hâmişindekilerle beyaz üzerine yazılan iradelerde kâğıdın kullanılışı da farklıdır. Birincilerde irade, kâğıdın alt yarısına yazılan arz tezkiresinin altına ekseriya sağ üst sol alt istikametinde eğik olarak yerleştirilmiştir. Kâğıdın bu kısmının yetmemesi halinde işaret konarak üst kısımdaki boşluğa, fakat bu defa sağ alt sol üst istikametinde devam edilmiştir. İradenin arz tezkiresinin altına yazılması, sadrazamdan daha aşağıda bir mevkide bulunan mâbeyn başkâtibi tarafından kaleme alınmasındandır.



şaha sadece yapılan bir muamele hakkında bilgi veriliyorsa irade herhangi bir emir ihtiva etmezdi. Padişaha arzedilen husus, yabancı bir devlet hükümdarına gönderilecek nâme yahut tasdiknâme metni gibi bir şeyse gönderilen müsveddelerin uygun bulunduğu belirtilir; atıyye, memuriyet tevcihi konularında sunulan arz tezkireleri belli kalıplar kullanılarak cevaplandırılırdı. II. Abdülhamid devrinde (1876-1909), iradenin emir kısmında padişah için kullanılan "cenâb-ı mülûkâne", "cenâb-ı pâdişâhî" gibi sıfatların yerini "cenâb-ı hilâfet-penâhî" veya "hazret-i hilâfet-penâhî" almıştır. Emrin bildirilmesinden sonra sadâretten yollanan evrakın takımıyla iade edildiğine, "leffen iâde kılınmış olmağla" şeklinde bir ifade ile mutlaka işaret edilir ve irade, "Ol babda emr ü ferman hazret-i veliyyü'l-emrindir" cümlesiyle bitirilirdi. Padişahın herhangi bir müracaat olmaksızın bir mesele hakkında verdiği emrin mâbeyn başkâtibi tarafından sadrazama bildirilmesine "re'sen irâde-i seniyye" adı verilirdi. Re'sen iradeler, devlet işleriyle ilgili konular yanında imtiyaz tevcihi, bazı tayin v e terfıler, rütbe, nişan ve madalya verilmesi için de çıkabiliyordu. 2. Hususi Maruzat Üzerine Sâdır Olan İradeler. Bunlar, ilkinden farklı olarak arz tezkiresi hâmişine değil "Başkitâbet Dairesi" başlıklı bir kâğıda yazılır ve içinde de iradenin hususi mâruzât üzerine sâ-



Tarih ve imza hususunda arz tezkireleriyle iradelerde paralellik görülür. Mehmed Emin Rauf Paşa'nın sadâretindeki kısa bir dönem istisna edilirse Tanzimat sonrasına kadar iradelerde tarih bulunmazdı. Tarih atılmaya başlandıktan sonra da uzun zaman sadece hicrî tarih kullanılmış, 1878'den sonra hicrî tarihin yanına muhakkak rûmî tarih de ilâve edilmeye başlanmıştır. Rauf Paşa ve onu takliden mâbeyn kâtibi sadece tarih atmakla kalmamışlar, bazı arz tezkireleri ve iradelere mühür basmayı da denemişlerdir. İradelere imza konulmasına XIX. asrın son çeyreğinde başlanmıştır. Bununla beraber 1295't e (1878) imzalı iradeler yanında hâlâ imzasızlara da rastlanmaktadır. Sultan II. Abdülhamid ve onun ardından tahta çıkan Mehmed Reşad ve Vahdeddin'in saltanatlarında ise iradelerde daima mâbeyn başkâtibinin imzası bulunmaktadır.



İradelerin yazısı XIX. yüzyılın karakteristik hattı olan rik'a ve çoğu rik'a kırmasıdır. BİBLİYOGRAFYA : BA, HH, nr. 19283, 43114; BA, İrade tasnifi; BA, DÜİT; BA, Y.EEtasnifindeki iradeler; BA, Y.A.HÜS tasnifindeki iradeler; Mehmed Tevfık, Usûl-i İnşâ ve Kitabet, İstanbul 1307, s. 413415; İlber Ortaylı, "Osmanlı Kançılaryasında Reform: Tanzimat Devri Osmanlı Diplomatikasımn Bazı Yönleri", Tarih Boyunca Paleografya ve Diplomatik Semineri - Bildiriler, İstanbul 1988, s. 162; Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik), İstanbul 1994, s. 183-192.



IM



M Ü B A H A T S. K Ü T Ü K O Ğ L U



İRAN



F



( o y )



^



Ortadoğu ile Orta Asya'nın yüksek düzlükleri arasında yer alan ülke. I. FİZİKÎ ve BEŞERÎ COĞRAFYA II. TARİH ııı. KÜLTÜR ve MEDENİYET L



J



İran geniş yüzölçümü (1.643.000 km2) ve kalabalık nüfusu ile (1998'de 61.839.435) dikkat çeker. Başşehir Tahran, günümüzde halkın % 15'inin yaşadığı 8.500.000 nüfuslu büyük bir şehirdir. 1979'da şahlık rejimine son verildikten sonra kurulan İran İslâm Cumhuriyeti'nde nüfusu milyonu geçen diğer büyük şehirler Meşhed (1.500.000), İsfahan (1.300.000) ve Tebriz'dir (1.100.000). I. FİZİKÎ v e BEŞERÎ C O Ğ R A F Y A



Dağlık bölgelerin hâkim olduğu ülke toprakları fizikî ve beşerî coğrafya bakımından iki kategoriye ayrılır. Yazın oturulan yüksek- soğuk alanlar (serdsi r / yaylak), kışın oturulan alçak-sıcak alanlar (germsir / kışlak). Şehirler v e köylerin tamamına yakını bu iki tür arazinin ortasındaki dağ eteklerinde yer alır. Büyük bir kesimi 1000-1500 m. arasında değişen, yükseltisi nâdiren 600 metreye kadar düşen ve içinde çok sayıda çöküntü çukuru bulunan İran yaylası kaplar. Kuzeydeki Deştikevir çölü ile güneydoğudaki Deştilût çukurluğu dünyanın önemli çöllerindendir. Bazı çukurların içinde genelde suyu aşırı derecede tuzlu olan göller bulunur; Urmiye gölü bunların en büyüğüdür. İran yaylasının kuzeyinde Elburz, doğusunda Kopet ve Horasan, batı ve güneyinde Zağros dağları yer alır; en büyük yükseltiler Demâvend (5610 m.), Âlemkûh (4850 m.) v e Zerdkûh (4547 m.) doruklarıdır. Ülkede sık sık, dağları çevreleyen ve İran yaylasını yaran büyük faylar ve Sebelân, De-



392



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN mâvend gibi yanardağlar sebebiyle depremler meydana gelir. Yarısı 300 milimetreden az yağış alan İran kurak bir ülkedir; sadece Hazar eyaletlerine bol miktarda yağmur düşer (Bâbülser'de 1197 mm.). Tahran-İsfahan hattının doğusunda yağışlar 200 milimetrenin altında iken Batı ve Kuzey İran nisbeten nemlidir. Sıcaklıklar güneyde bazan SO dereceyi bulur. Kışlar, kara ikliminin hâkim olduğu batıda ve kuzeyde uzun ve sert geçer (ocak ayı ortalaması Tebriz'de 1,7°; Tahran'da 3,3°). Toprakların büyük bir kısmı (% 67) suları okyanuslara ulaşmayan kapalı havza durumundadır. İran yaylasının yüksek kesimlerinden doğan v e Hazar denizine dökülen Sefîdrüd bir t a r a f a bırakılacak olursa diğer dâimî akarsular, Elburz dağlarının nemli yamaçlarından inerek Hazar denizine ulaşanlarla Zağros dağlarından Hûzistan ovasına ve Basra körfezine doğru akan büyük nehirlerdir. Ülkenin kendine has ve zengin bir bitki örtüsü vardır. Bu orijinalliği Avrupa-Sibirya, Hint ve A r a p Akdeniz flora bölgeleri arasındaki kavşakta yer almasından kaynaklanır. Or-



i:



manlar ülke topraklarının % 11 'ini kaplar. Bitkiler gibi hayvanlar da çok çeşitlidir. İran, 1950'li yıllardan itibaren komşu ülkelerin çoğuyla mukayese edilebilir seviyede (yılda % 2,5) güçlü bir nüfus artışına sahne olmaktadır (1956'da 18,9 milyon; 1976'da 33,7 milyon; 1998'de61,8 milyon). Halkın % 67'si, toprakların % 27'sini meydana getiren kuzeybatı bölgelerinde yaşar. Şehirleşme de nüfus artışıyla birlikte 1950'lerde başlamış ve 1950'de nüfusu 100.000'in üzerinde olan sadece dokuz şehir mevcutken 1991 'de bu sayı kırk yediye çıkmıştır. Etnik yapı çok karışıktır (Fârisî, Türk, Kürt, Ermeni, Belûcî, Afgan); Fârisî asıllılar en büyük kitleyi oluşturur (% 50); resmî dil Farsça'dır. Nüfusun yaklaşık % 20'si Türkçe konuşur. Fârisî asıllı olmayan etnik gruplar ülkenin merkezine uzak yerlerde, daha çok sınır bölgelerinde yaşamaktadır. Beşerî coğyafya, gelişmiş kırsal kesimlerle nüfusun yarıdan fazlasının yaşadığı şehirler arasında büyük bir zıtlık gösterir. Çalışan nüfusun % 29'unun (3,3 milyon kişi) uğraştığı tarım millî üretimin %



13'ünü sağlamaktadır. Bu sektöre ayrılan 17 milyon hektar arazinin % 44'ünde sulu tarım yapılır. Büyük ekim alanları ülkenin kuzeyinde v e Hûzistan'da yer alırken sadece tarıma elverişli toprakların % 4'üne sahip olan Hazar vilâyetleri üretimin dörtte birini temin eder. Ürünler çok çeşitli ise de tarım arazilerinin dörtte üçünü tahıl kapsar (yıllık buğday 4 milyon ton, arpa 1,5 milyon ton, pirinç 1 milyon ton). İran, hayvancılık alanında yetiştirdiği 53 milyon küçük baş hayvanla önemli bir ülkedir ve ovalarla yaylalar arasında gidip gelen sürü sahibi göçebelerin sayısı bakımından Moğolistan'dan sonra dünyada ikinci sırayı alır. İran'ın petrole dayalı olmayan işletmelerinin en büyük kısmı tarım ürünleri üzerinedir. Özellikle Hazar denizinde havyar için mersin balığı, Basra körfezinde karides ve Hint Okyanusu'nda ton balığı avcılığı yapılır. Mescidisüleyman'da petrol bulunmasından (1908) sonra İran'ın tarihi değişti. İngiliz-İran şirketi Oil Company'nin işlettiği bu doğal zenginlik 195l'de Muhammed Musaddık hükümeti tarafından millileştirildi. 1953'te İran Petrolleri Millî Şirketi yerini İngiliz ve Amerikan şirketlerince idare edilen milletlerarası bir komisyona bıraktı. Özellikle Hûzistan bölgesindeki Ah vaz, Geçsârân ve Âgâcârî yakınlarında ve Basra körfezinde üretim 250 milyon tona kadar çıktı; İran-Irak Savaşı'nın (1980-1988) ardından 65 milyon tona kadar düştü. Hazar denizinin önemli petrol kaynaklan henüz tam olarak değerlendirilmiş değildir. Üretim kapasitesi 1978'de günlük 7 milyon varilken 1990'dan itibaren günlük 4 milyon varilden aşağıdır. Harg adası yükleme tesislerinden yapılan ihracat, iç tüketimin hızlı artışından sonra azalmakla birlikte İran Devleti'ne 15 ile 18 milyon dolarlık bir gelir sağlamaktadır. Abadan'daki dünyanın en büyük petrol rafinerisinin İran-Irak Savaşı sırasında tamamen tahrip olmasından sonra rafinerilerin ülkenin iç kısımlarında inşa edilmesi siyaseti yoğunluk kazandı (Tahran, İsfahan, Tebriz, Erâk). İran, aynı zamanda dünyanın ikinci doğal gaz rezervlerine ve bilhassa Kirman'da çok farklı maden yataklarına sahiptir (çinko, barit, uranyum, demir, kömür). 1985'ten beri işletilen Şarşeşm bakır madeni dünyanın en zengin bakır yataklarından biridir. 1965'ten itibaren sanayi yatırımlarına harcanan petrol geliri İran'ın uygun alt yapılarla donatılmasını sağladı (elektrik, karayolu, demiryolu, telekominikasyon). Sa-



393 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN nayide çalışanlar (1947'de sadece 100.000 kişi) 1986'da faal nüfusun dörtte birini teşkil ediyordu. 1979'dan itibaren uygulanan yeni iktisadî siyaset, İran-Irak Savaşı ve Amerikan ambargosu sanayinin gelişmesini yavaşlattı ve yabancı sermayeyle olan ilişkileri sınırladı. İşletmelerinin yarısına yakını Tahra n-Kerec bölgesinde bulunan İran sağlam bir sanayi altyapısına sahiptir. Üretimler en ağırından tüketim mallarına kadar çok çeşitlidir: Çelik, otomotiv, elektrikli ev aletleri, makine, alüminyum ve kimya sanayii gibi. Aktif sanayi politikası Kirman, Zencan, Kazvin, Simnân, Kum ve ülkenin güneyinde Arap yarımadası ile Hint Okyanusu'na açılan Benderabbas gibi yerlerde yeni sanayi tesislerinin geliştirilmesini sağladı. İç ulaşım genelde karayoluyla gerçekleştirilmektedir. İkinci derecedeki mahallî yollar, kamyonların ve otobüslerin çok yoğun biçimde çalıştığı otoyollardan daha yaygındır. Komşu ülkelerle karayolu bağlantısı iyi değildir; tek büyük milletlerarası karayolu Türkiye'den gelir. Sınırdaki diğer noktalar sadece mahallî veya bölgesel ulaşımı sağlar. Hazar'ı Basra körfezine, Meşhed'i Türkiye sınırına ve Tahran, İsfahan, Kirman, Benderabbas'ı birbirine bağlayan hatlar ülkenin en önemli demiryolu arterleridir. 1966 yılında Türkmenistan demiryolu ağıyla kurulan bağlantı, Orta Asya ülkelerinin dışarıya ve Hazar denizine açılmalarını sağlamıştır. BİBLİYOGRAFYA :



P. English, City and Village in Iran: SettlementandEconomy in theKirman Basın,Madison 1966; V. Manteil, Les tribus du Fars et la sedentarisation des nomades, Paris - La Haye 1996; The Land of Iran (ed. W. Fisher), Cambridge 1968; P. Vıeille, La feodalite et l'etat en Iran, Paris 1975; J. Momeni, The Population of Iran, a Selection ofReadings, Honolulu 1977; H. Katouzian. The Political Economy of Modern Iran: 1926-1979, London 1981; E. Hooglund, Land and Reuolution in Iran: 1960-1980, Austin 1982; M. Bazin - C. Bromberger, Gilân et Âzarbâyjân oriental. Cartes et documents ethnographiques, Paris 1982; Le fait ethnique en İran et en Afghanistan (ed. J. P. Digard), Paris 1988; P. Fontaine, Le tapis persan ou lejardin de i'eternel printemps, Paris 1990; Popoli-M. H. Yazdı, Le nomadisme dans le nord du Khorassan, Iran, Teheran Paris 1991; Tahqiqât-ejografıyâ'i-Recherches geographiques{edt. Popoli-M. Yazdi), Mashhad, ts.; J. Amuzegar, Iran's Economy under the Islamic Republic, London 1993; A. Schirazi, Islamic Development Policy. The Agrarian Question in Iran, London 1993; J. H. Bamberg, The History of the British Petroleum Company: The Anglo-lranian Years: 1928-1954, Cambridge 1994; L'economie de l'Iran islamique entre l'etat et le marcheted. Th. Coville), Paris -



Teheran 1994; J. P. Digard v.dğr., l'Iran au XXe siecle, Paris 1996; M. Bazin, "Qom, ville de pelerinage et centre pegional", Reuuegeographique de l'est, XIII, Nancy 1973, s. 77-136. İS



BERNARD HOURCADE



luğu yirmi eyalete ayırdı. Eyaletlerin başında bulunan ve doğrudan krala karşı sorumlu olan valilerin başlıca görevi vergi toplamaktı. Askerî işler yine doğrudan krala bağlı bir kumandanın sorumluluğuna verildi.



II. TARİH 1. Başlangıçtan Müslümanlar Tarafından Fethine Kadar. İranlılar'la ilgili bilgilere tarihte ilk defa milâttan önce IX. yüzyıla ait Asur kaynaklarında rastlanmaktadır. Bu kayıtlardan, Ortadoğu'ya göç eden Hint-Avrupa kavimlerinden olan Medler'ın Urmiye gölünün güneydoğusunda, Persler'in ise batısında oturdukları anlaşılmaktadır. Persler daha sonra güneye indiler ve bugün Fars adı verilen bölgeye yerleştiler. Zamanla bir imparatorluk kurarak sınırlarını genişleten Medler, Persler'i kendilerine tâbi kılarak Asurlular'a karşı bir ittifak oluşturdular, İskitler'i yenilgiye uğrattıktan sonra BâbiIIiler'Ie birlikte Asur İmparatorluğu'nu çökerttiler. Böylece genişlemeye devam eden Medler doğuda bugünkü Tahran'ın bulunduğu yere kadar geldiler, daha sonra kuzeye yönelerek İrmîniye'yi hâkimiyetleri altına aldılar. Kültür yönünden Mezopotamya medeniyetlerinin etkisi altında kalan Medler, Astyages döneminde (m.ö. 580550) çökmeye başladılar v e tarihe karıştılar. Persler'in soyundan gelen diğer birçok krallık gibi Medler'e tâbi olarak varlıklarını sürdüren Ahamenîler, II. Kyros (Büyük Cyros) döneminde güçlü bir imparatorluk haline geldiler. Pers kabilelerini birleştiren ve kendisine yeni bir başşehir kuran Kyros Medler'e karşı ayaklanma başlattı. Milâttan önceSSO'de Medler'in başşehri Ekbatana'yı işgal etti ve Med ülkesini bir eyaleti haline dönüştürdü. Daha sonra Lidya Kralı Kroisos'u yenilgiye uğratarak (m.ö. 547) başşehir Sardes'i ve Anadolu'nun diğer bölgelerini, milâttan önce 539'da Bâbil'i ele geçirdi ve yurtlarından sürülmüş olan İbrânîler'in Kudüs'e geri dönmelerine izin verdi. Ardından Suriye ve Filistin'i aldı. Kyros'un oğlu Kambyses de genişleme politikasını sürdürdü. Milâttan önce 525'te Mısır'ı istilâ etti. Kambyses Mısır'da iken Gaumata adında bir rahip Ahamenî tahtını ele geçirdi v e dinî kimliğini kullanarak saltanatını meşrulaştırmaya çalıştı. Milâttan önce V. yüzyılın sonlarında Ahamenî İmparatorluğu'na mensup olan Darius (Dârâ) tahtı ele geçirdi. Darius devletin yapısında reformlar gerçekleştirdi. İmparator-



Darius, imparatorluğunu doğuya doğru İndus vadisine kadar genişlettikten sonra batıya yönelerek Ege sahillerindeki şehirleri ele geçirdi. Ancak milâttan önce 490'da Yunanlılar'la yapılan Marathon Savaşı'nda yenilgiye uğradı. On yıl sonra Yunanlılar üzerine büyük oğlu I. Xerxes kumandasında büyük bir ordu gönderdi. Xerxes kara savaşını kazandıysa da Salamis'te yapılan deniz savaşını kaybetti (m.ö. 480). Ahamenî İmparatorluğu'nun batıya açılması böylece sona erdi. Son Ahamenî hükümdarı III. Darius tahta çıktığında Makedonyalılar yeni bir güç olarak Ortadoğu sahnesinde belirdiler. Makedon Kralı Büyük İskender milâttan önce 334'te Anadolu, Suriye ve Mısır'ı aldıktan sonra İran'a yöneldi. Milâttan önce 331'de Ninevâ (Ninova) yakınlarında Gaugamela'da yapılan savaşta Darius savaş alanından kaçtı, daha sonra Media'da öldürüldü. İskender İndus vadisine kadar doğuya ilerledi, oradan tekrar Mezopotamya'ya döndü. Ahamenî İmparatorluğu böylece tarihe karışmış oldu. Ahamenîler'in Zerdüştî olup olmadıkları hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Dareios'un yazıtlarında en büyük tanrının Ahura Mazda olduğu kayıtlıdır. Bu yazıtlarda iyilikle kötülükten oluşan ikilik, aydınlıkla karanlık arasındaki çatışma yine Zerdüştîlik esaslarında belirtildiği gibi anlatılır. Ancak yabancı tanrılara hoşgörülü bir yaklaşım ve ölülerin gömülmesi âdeti Ahamenîler'in Zerdüştî olmadıkları görüşünü desteklemektedir. İskender'in kurduğu büyük imparatorluk ölümünden (m.ö. 323) sonra kumandanları arasında paylaşıldı. Mezopotamya, İran ve Suriye'yi Selevkos (Seleucus), Mısır'ı Ptolemaios aldı. Selevkos önce Dicle kıyısında kurduğu Seleukeia'yı başşehir yaptı, ardından başşehri Antakya'ya taşıdı. Seleukoslar'ın (Selevkoslar, Selefkiler) bütün güçlerini batı sınırlarına harcayıp doğuyu ihmal etmeleri, doğu eyaletlerinin merkezden bağımsız hareket etmesine zemin hazırladı. Parthia eyaletinde Parni kabilesinin reisi Arsakes, Seleukoslar'a karşı ayaklandı ve diğer kabileleri kendi önderliğinde birleştirdikten sonra Part İmparatorluğu'nu kurdu (m.ö. 250).



394 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN Part Hükümdarı Mithradates, doğuyu ele geçirdikten sonra milâttan önce 141'de Seleuko Krallığı'na tamamen hâkim oldu v e böylece Partlar Ortadoğu'daki en güçlü imparatorluk haline geldi. Romalılar, Partlar'ın kontrolünde bulu-



desteğini kazanabilen hânedan üyesi hü-



rı Resûl-i Ekrem'e haber verilince, "Allah



nan İpek yolunu ele geçirmek için hazırlı-



kümdar oluyordu.



da onun mülkünü parça parça etsin" de-



ğa başladılar. Milâttan önce 53 yılından



Kubâd devrinde Sâsânî Devleti oldukça zayıf duruma gelmişti. Kubâd, asillere ve rahiplere karşı yeniden dengeleri kurabilmek için her alanda ortak mülkiyeti esas alan Mezdek'in fikirlerini uygulamaya koydu. Ancak şartlar daha da kötüleşti, 528 yıllarında son derece kanlı bir müdahale ile bu uygulamadan vaz geçildi. Mezdek hareketine son veren Veliaht I. Hüsrev, 538'de devleti güçlendirmek için bir vergi reformunu uygulamaya koydu. Orduda da bazı reformlar yaptı v e ordu kumandanlığını kendisi üstlendi. Devlet bir süre sonra istikrara kavuştu. Daha sonra Bizans'a karşı savaş açan I. Hüsrev 556'da bir barış antlaşması yaptı. Batıda barışı sağlayınca doğuya yönelerek Eftalitler'i (Akhunlar) yenilgiye uğrattı. Ardından Çin ve Hindistan'dan batıya uzanan ticaret yolunu kontrol altına alabilmek için Arabistan'ın güneyini ele geçirdi. Yemen Sâsânîler'in bir eyaleti oldu (570). Dönemi altın çağ olarak anılan I. Hüsrev örnek bir şehinşah olarak gösterilmiş, kendisine Enûşirvân lakabı verilmiştir.



itibaren Romalılar ile Partlar arasında sürekli sınır savaşları oldu. Romalılar Mezopotamya'ya girmeyi ve Seleukoslar'ın başşehrini ele geçirmeyi başardılar. Romalılar'a karşı sonu gelmeyen savaşlar ve taht kavgaları Partlar'ı zayıflattı. Fars eyaleti hükümdarı Erdeşîr, Arsaki hânedanının son kralı Ardavan'a karşı gelince Arsaki hânedanı sona erdi (m.s. 224). Başlangıçta Helen kültürünün etkisi altında kalan Partlar milâttan sonra 77 yılına kadar paralarda Yunan harflerini kullandılar. Ancak daha sonra Mezopotamya kültürleri hâkim duruma geldi. Ahamenî geleneğinin yaşadığı Fars eyaletinde eskiden beri mahallî hükümdarlar olmuştu. Bunlardan biri olan âteşkede muhafızı Sâsân kendi adıyla anılan Sâsânî İmparatorluğu'nu kurmuştu (226). Sâsânîler'den Erdeşîr öldüğünde (242) imparatorluk Suriye, Mısır ve Anadolu dışında eski Ahamenî İmparatorluğu'nun sınırlarına erişmişti. Erdeşîr'in oğlu 1. Şâpûr. Roma topraklarına hücum edip Roma ordusunu yendi, Roma İmparatoru Valerian'ı esir aldı. Suriye'yi ve Kapadokya'yı da yağma etti. I. Şâpûr döneminde Mani peygamber olarak ortaya çıktı. Maniheizm'e sempatiyle yaklaşan I. Şâpûr bu yeni dinin imparatorluk sınırlarında yayılmasına izin verdi. I. Şâpûr'un ölümünden sonra yerine geçen I. Hürmüz de Mani'ye yakınlık gösterdi. Mani, 1. Behram'ın krallığı döneminde uzun işkencelerden sonra öldürüldü.



lunmaktaydı. Merkezden yönetilen dev-



Hz. Peygamber, Abdullah b. Huzâfe'yi



letin başında Sâsânî hânedanına mensup



II. Hüsrev'e elçi olarak gönderip kendisini



olması gereken bir şehinşah bulunuyor-



İslâm'a davet etmiş, fakat Hüsrev gön-



du. Şehinşahm ölümünden sonra yüksek



derilen mektubun okunmasına taham-



aristokrasinin v e önde gelen rahiplerin



mül edemeden yırtıp atmış, onun bu tav-



I. Hüsrev'in yerine oğlu IV. Hürmüz geçti. Annesi bir Türk prensesi olduğundan kaynaklarda "Türkzâde" lakabıyla anılan Hürmüz döneminde Sâsânîler ile Bizans arasında şiddetli savaşlar meydana geldi. 590'da Hürmüz'ün gözlerine mil çekilerek yerine oğlu II. Hüsrev tahta çıkarıldı. Ancak ülkede bir iç savaş v e taht kav-



miştir. İslâm orduları Hz. Ömer devrinde Sâsânî ordularını 15 (636) yılında Kâdisiye'de, 16'da (637) Celûlâ'da, 21 'de (642) Nihâvend'de yenilgiye uğrattı. Son Sâsânî hükümdarı III. Yezdicerd bu tarihten 31 (651) yılına kadar resmen hükümdar olarak kaldıysa da peyderpey topraklarını müslümanlara teslim ettikten sonra doğuya sığınmak zorunda kaldı, bir süre sonra da Merv'de öldürüldü. Sâsânî İmparatorluğu böylece tarihe karışmış oldu. BİBLİYOGRAFYA : Cl. Huart, Arıcient Persia and Iranian Ciuilization, London 1927; R Sykes, A History of Persia, London 1930,1,1-502; A. Christensen, l'Iran sous les Sasanides, Copenhagen 1944; A. T. Olmstead, History of the Persian Empire, Chicago 1948; R. Ghirshman, Iran from theEarliest Times to the Islamic Conquest, Baltimore 1954; A Bibliography oflran(nşr. Y. Mâhyâr Nevâbî), Tahran 1962-92, MX; Saîd-i Nefîsî, Târîh-i 7emeddün-i İrân-ı Sâsânî, Tahran 1344 hş.; J. D. Pearson, A Bibliography of Pre-Islamic Persia, Mansell 1975; K. Schippmann, Grandzûge der Parthischen Geschichte, Darmstadt 1980; I. M. Cook, The Persian Empire, London 1983; CHlr., III; R. N. Frye, The History of Iran, Munich 1984; a.mlf., The Heritage of Persia, Costa Mesa 1993; Muhammed Cevâd Meşkûr, Târîh-i Irân Zemîn, Tahran 1366 hş., s. 1-112; M. A. Dandamaev-V. G. Lukonin, The Culture and Social Instutions of Ancient Iran, Cambridge 1989; Hasan Pîrniyâ, Târîh-i Irân-ı Bâstân, Tahran 1370 hş., I-I1I; W. J. Vogelsang. The Rise and Organisation of the Achaemenid Empire, Leiden 1992; Mirza Bala, "İran", İA, V/2, s. 1015; M. Mokri, "Iran", El2 (İng ), IV, 11-12; A. K. S. Lambton, "Iran", a.e., IV, 13.



gası başladı. 601'de ülkede birliği sağ-



I S



layan Hüsrev Bizans'a yöneldi ve Bizans



ESKO NASKALI



kuvvetleriyle yapılan savaşı kazandı. 611



IV. yüzyılın sonlarına doğru batıda geli-



yılında Antakya v e Dımaşk'ı ele geçirdik-



2. Fetihten Safevîler'e Kadar. Müslü-



şen bazı olaylar Sâsânî İmparatorluğu'na



ten sonra Mısır'ı işgal etti. Öte yandan



manların İran'a karşı ilk askerî harekâtı



da yansıdı. Bu tarihlerde Bizans İmpara-



Sâsânîler'in kuzey ordusunu Anadolu'ya



Halife Ebû Bekir döneminde başladı. Hz.



toru Konstantinos'un Hıristiyanlığı kabul



gönderdi. Bu ordu 613'te Kadıköy'e kadar



Ömer devri başlarındaki Köprü Vak'ası'-



etmesi üzerine Sâsânî İmparatorluğu



ulaştı. 622'de karşı saldırıya geçen Bizans



nm ardından kısa bir duraklama geçirdi.



sınırları içinde yaşayan hıristiyanlar Bi-



İmparatoru Herakleios ordusunu gemi-



Ancak son Sâsânî hükümdarı IH. Yezdi-



zans'ın dostu, devletin düşmanı sayıldı.



lerle Doğu Karadeniz'e taşıdı v e Azerbay-



cerd, Kâdisiye( 15/636) mağlûbiyetlerin-



Ermenistan da Hıristiyanlığı kabul edin-



can'a ayak bastı. Hüsrev ise Avarlar'la iş



den sonra imparatorluğun siyasî-iktisadî



ce eski ihtilâflar canlandı. Sâsânîler döne-



birliği yaparak Bizans'ın başşehri Kons-



merkezi olan Irak'ı müslümanlara bırak-



minde Zerdüştîlik devlet dini haline gel-



tantinopolis'i kuşattı, fakat şehri ele ge-



mak zorunda kaldığı zaman Sâsânîler'in



di. Dinî azınlıklar (hıristiyanlar ve yahudi-



çiremedi (626). Bu sırada doğuda bulu-



Araplar'a karşı mücadelesinin de sonunu tayin etmiş oluyordu. Arap orduları, ken-



ler) özel bir vergi ödemek şartıyla ser-



nan Herakleios, Konstantinopolis'e dön-



bestçe hareket edebiliyorlardı. Devletin



meyip Avarlar ile yaptığı antlaşmadan



di kaderine terkedilmiş olan Sâsânî baş-



geliri toprak vergisine dayanıyordu. Bun-



sonra Mezopotamya'ya yürüdü. II. Hüs-



şehri Medâin'i hiçbir direnişle karşılaşma-



dan başka kişi başına ödenen "gezît" adı



rev 628'de İran başşehrinde meydana ge-



dan ele geçirdiler. Ardından dağılan kuv-



verilen vergiyle bir de gümrük vergisi bu-



len ayaklanmada öldürüldü.



vetlerini yeniden toparlamaya çalışan III.



395 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN Yezdicerd'i Sevâd ile İran arasındaki Celûlâ'da bir defa daha yenilgiye uğrattılar. Askerî güçlerinin önemli bir kısmı dağılan İranlılar'a karşı İslâm fütuhatı yeni kurulan Basra ve Küfe ordugâh şehirlerinden yürütülmekteydi. III. Yezdicerd'in büyük güçlüklerle topladığı son Sâsânî kuvveti de Nihâvend'de mağlûp oldu (21/ 642). Araplar'ın "fethu'I-fütûh" dediği bu zaferden sonra İran ordusu tamamen dağıldı. İran'da artık müslümanlara karşı mahallî hükümdarların idaresindeki kuvvetlerden başka direnecek bir güç kalmamıştı. Müslümanların Küfe ordugâhından kuzey, Basra ordugâhından güney istikametinde yürüttüğü askerî harekât, Irâk-ı Acem ve Azerbaycan şehirlerinin kısa bir sürede fethedilmesiyle sonuçlandı. Otoritesi tamamen sarsılan III. Yezdicerd bir süre daha direnen Fars'ın düşmesinden önce Kirman'a kaçtı, oradan da Sîstan'a geçti. Hz. Osman döneminde Ahnef b. Kays kumandasındaki bir ordu 23 (644) v e 30 (650) yıllarında Kuhistan'ı geçerek Kum, Kâşân ve İsfahan'ı, 30 (650) yılından sonra da Herat, Merv, Merverrûz, Nîşâbur ve Tûs gibi önemli Horasan şehirlerini fethetmeye başladı. III. Yezdicerd'in direnişleri bir netice vermedi ve onun öldürülmesiyle Sâsânî Devleti tarihe karıştı (31/651). Mâverâünnehir ve Tohâristan VIII. yüzyıl başlarında, Taberistan aynı yüzyılın ikinci yarısında müslümaniarın hâkimiyetine girdi. Ancak Gîiân, Deylem ve Elburz dağlarındaki bazı bölgeler uzun süre ele geçirilemedi. Araplar tarafından fethedilen şehirler, savaş veya barışla ele geçirilişine ya da ekonomik durumuna göre miktarı değişen bir defaya mahsus bir vergi ve bundan sonra da her yıl belli miktardaki haracı ödemek şartıyla mahallî hükümdarların idaresine verildi. İslâm'ı kabul eden İranlılar genellikle bu verginin dışında bırakılmaktaydı. Bu arada askerî ve idarî zümrelerden pek çok İranlı Araplar'ın hizmetine girdi. İran şehirleri zaman zaman isyana teşebbüs ettiyse de başarılı olamadı. İslâm, fetihleri takip eden yaklaşık iki asır içerisinde Orta İran ve Horasan'da önemli ölçüde yayıldı. Fars ve Kirman gibi ana yollardan uzak eyaletlerde ise Zerdüştîler kendi inançlarını korumaya devam ettiler. Deylem sınırlarındaki Kazvin, Azerbaycan sınırındaki Erdebil ve Horasan'ın uç bölgesindeki Merv başta olmak üzere İran şehirlerinin çoğunda Arap garnizonları kuruldu ve buralara Arap kabileleri yerleştirildi. Önce Hemedan, İsfahan v e Fars gibi Basra ve Küfe ordugâhları-



na yakın şehirler, ardından Kum, Kâşân, Kazvin, Rey vb. Orta İran şehirlerine Arap muhacirler iskân edildi. Bu iskânlar Horasan ve Sîstan gibi doğu eyaletlerine kadar yayıldı. Kabileler halinde gelen Araplar'ın yanı sıra gazâ ve cihad için sınır boylarına giden gazilerle ve Irak'ta tutunamayan Hâricî ve Şiî Araplar da İran'a geldiler. Ancak yeni gelenlerin yerlilerle kaynaşması kolay olmadı. İranlılar, Araplar'ı şeytanın (Ehrimen) müridleri olarak görmekte, hatta Kum'da olduğu gibi bazan onları taşlama yoluna dahi gitmekteydiler. Fakat bunlar Araplar'ı İran'a muhaceretten alıkoyamadı. Evlilikler yoluyla kurulan akrabalıklar zamanla bu iki kitlenin kaynaşmasını sağladı. Bu kaynaşma sonucunda çift yönlü bir etkileşim meydana geldi. Bir yandan İran'da İslâmiyet ve Arapça hızla yayılırken öte yandan yeni gelenler eski İran kültür ve geleneklerinden etkilendiler. İran, Emevîler zamanında iktisadî, içtimaî ve dinî şartların tesiriyle bu hânedana karşı muhalefet merkezlerinden biri haline geldi. Ortaya çıkan karışıklıklarda artık İranlı mevâlînin de yerleşmeye başladığı Küfe ve Basra ordugâhlarının rolü büyüktü. İranlı mevâlînin önemli bir kısmı Hz. Ali - Muâviye mücadelesinde Hz. Ali'nin yanında yer aldı. Mevâlî, Muhtâr es-Sekafî'nin Kûfe'deki isyanında ona destek verdi. İsyan hareketi kısa sürede Arap aleyhtarı bir mahiyet kazandı. Muhtâr'ın katlinden sonra Irak umumi valisi Haccâc'a isyan eden İbnü'l-Eş'as'ın tabii destekçileri de yine mevâlî idi. Emevîler İran ve doğu eyaletlerini, merkezi Küfe olan Irak'ta kurdukları genel valilik ve Ziyâd b. Ebîh ile Haccâc gibi nüfuzlu valilerle yönettiler. Emevîler'in son zamanlarında İranlı, Berberî v e Türk asıllı askerlerin sayısı artmaya başladı. Ancak bunlar nâdir olarak kumandanlık makamına gelebiliyordu. Irak, Cibâl ve Horasan sık sık Şiî v e Hâricî isyanlarına sahne oldu. Özellikle Horasan'da çok iyi örgütlenen Abbâsîler bütün gayri memnun kitleleri kendi etraflarında birleştirmeyi başardılar. Muhaliflerin lideri Ebû Müslim, Horasan'ın çeşitli şehirlerini dolaşarak isyancıları teşkilâtlandırdı. Gittikçe büyüyen kuvvetlerin çoğunluğunu İranlı köylüler meydana getiriyordu. İranlı dihkanlarla Emevîler'den hoşnut olmayan Arap kabileleri de isyana aktif bir şekilde katıldılar. Horasanlıların gayretiyle 131 (749) yılında Kûfe'de Abbâsîler'den Ebü'l-Abbas es-Seffâh adına hutbe okundu. Kaçan son Emevî halifesi II. Mervân'ın 132'de (750) Mısır'-



da öldürülmesiyle Emevî hilâfeti sona ermiş oldu. Abbâsîler, kendilerini iş başına getiren İranlılar'a borçlarını başta Ebû Müslim olmak üzere onları önemli mevkilere getirerek ve mevâlî ile Araplar arasındaki iktisadî ve içtimaî eşitsizliği ortadan kaldırarak ödediler. Kısa bir süre sonra devlet merkezi Bizans kültürü etkisindeki Dımaşk'tan İran kültürü etkisindeki Bağdat'a taşındı. İhtilâle destek veren grupların başında gelen mevâlî artık Araplar'la eşit duruma geldi. Yeni kurulan devlet eski Sâsânî siyasî-idarî kurumlarından yoğun bir şekilde etkilendi. Vezirlik makamı Bermekîler ve Fazl b. Sehl gibi nüfuzlu İranlılar'a teslim edildi. Önemli görevler İranlı bürokrat ve kâtiplere verildi. Ebû Müslim'in öldürülmesi (137/755) İran'da büyük rahatsızlık meydana getirdi ve onun intikamını bahane eden dinîsiyasî isyan hareketlerine zemin hazırladı. Yerli halkın da desteğini alarak Cibâl'de (merkezî İran) Sinbâd (Sunbâz), Herat, Sîstan, Bâdgîs'te Üstâdsîs, Mâverâünnehir'de İshak et-Türkî, Horasan'da Mukanna' isyan etti. Horasan'daki isyanların en tehlikelisi olan Mukanna'ın isyanı güçlükle bastırılabildi. Halife Mehdî- Billâh zamanında eski İran dinlerini ihya e t m e k amacıyla birçok ayaklanma meydana geldi. Bunların yanı sıra Hâricîler'in isyanı Horasan ve Sîstan şehirlerine yayıldı ve yaklaşık otuz yıl boyunca Abbâsî Devleti'nin doğu bölgelerini sarstı. Zenc adıyla bilinen siyahî kölelerin 869-883 yılları arasındaki isyanları da büyük bir tehlike oluşturdu. Zencîler, Güney Irak ve Güneybatı İran'ın önemli bir kısmını hâkimiyetleri altına aldılar. Abbâsîler'i sarsan isyanların en tehlikelisi, Azerbaycan'da başlayan ve kısa sürede Cibâl'e kadar yayılan Bâbek'in isyanıdır. Dinî-siyasî bir nitelik taşıyan Hürremiyye hareketinin lideri olan Bâbek, 3 Safer 223'te (4 Ocak 838) Halife Mu'tasım-Billâh'ın huzurunda idam edildi. Öte yandan Halife Emîn'in Horasan valisi olan kardeşi Me'mûn'u veliahtlıktan azletmesi, gayri memnun kitleye İran asıllı anneden doğan Me'mûn'un yanında yer alarak Araplar'a karşı baş kaldırma fırsatı verdi. İranlı Tâhir b. Hüseyin'in yönettiği ve büyük çoğunluğunu Horasanlıların teşkil ettiği isyancılar, uzun mücadelelerden sonra Emîn'i katlederek Me'mûn'u hilâfet makamına geçirmeyi başardılar (198/813). Yeni halif e de selefleri gibi önemli görevlere İran asıllı kumandan ve bürokratları tayin et-



396 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN ti. Hatta hilâfete geçişinin ilk yıllarında devleti Merv şehrinden yönetti. Mu'tasım-Billâh'm devlet içerisindeki İranlı nüfuzuna karşı bir denge kurabilmek için askerî görevleri Türk asıllı gulânnlarına vermesi, bu tarihten sonra İranlılar'ın Abbâsî devlet yapısı içerisindeki rollerinin giderek azalmasına sebep oldu. İslâm'ın ilk iki asrında müslümanlar başta vezirlik, divan, divan kâtipliği ve posta teşkilâtı olmak üzere eski Sâsânî kurumlarını aynen ya da çok az değişikliklerle benimsediler. Abbâsî saray çevreleri giyim kuşam konusunda daha çok Sâsânî etkisinde kaldı, böylece İran kıyafeti Abbâsî sarayının resmî kıyafeti oldu. Sarayda İran nüfuzu giderek artınca eski İran bayramları Nevruz, Mihrican ve Râm günleri törenlerle kutlanmaya başlandı. Hilâfet merkezinin Dımaşk'tan Bağdat'a intikaliyle de İslâm sanatına tesir eden g e ç Helenistlik-Bizans sanatının yerini Bağdat'ta Sâsânî sanatı aldı. III. (IX.) yüzyılın ortalarından itibaren Abbâsî Devleti'nin giderek zayıflaması. Horasan ve Mâverâünnehir'de İran asıllı ailelerin kurduğu mahallî hânedanların ortaya çıkmasına imkân hazırladı. Tâhirîler, Saffârîler, Sâmânîler ve Büveyhîler gibi hânedanlar, görünüşte Abbâsî halifelerinin yönetimini tanımakla birlikte gerçekte kendi hâkimiyetlerini güçlendirmek ve yaymak için çalıştılar. Bu hânedanlardan ilki Horasan'a hâkim olan Tâhirîler'dir (821-873). Saffârîler (867-1003) Sîstan, Mekrân, Sind v e Kirman'ı ele geçirip Horasan'daki Tâhirî yönetimine son verdiler. Sâmânîler (819-1005), Mâverâünnehir'deki hâkimiyetlerini arttırarak Saffârîler'i Horasan ve Orta İran'dan çıkarmayı başardılar ve sınırlarını Taberistan'a kadar genişlettiler. Karahanlılar'ın Mâverâünnehir'i ele geçirmeleri, İran'da yaklaşık dokuz asır devam edecek olan bozkır kavimleri ve Türk yönetiminin ilk habercisidir. Ancak Karahanlılar Horasan'a girmeyi başaramadılar. Sâmânîler'in ardından Gazneliler (963-1186), uzun mücadelelerden sonra Irâk-ı Acem'den (Cibâl) Hindistan'a kadar uzanan geniş bir alanda hâkimiyet kurdular. Dandanakan'daki mağlûbiyetlerinin (431/1040) ardından Horasan ve Sîstan'ı Selçuklular'a terketmek zorunda kalan Gazneliler, bugünkü Afganistan'da yönetimlerini yaklaşık bir buçuk asır daha devam ettirdiler. Hazar denizinin güneybatı sahilindeki Deylem bölgesinde ortaya çıkan Büveyhîler (9321062), Irâk-ı Acem'de otoriteleri artık iyice sarsılan Abbâsîler'i İran'dan tamamen



söküp atmayı başardılar. Deylem bölgesi dağlık coğrafî konumu sayesinde uzun bir süre İslâm akınlarına direnmiş ve İslâm öncesi kültürünü muhafaza etmiş, Abbâsîler'den kaçan Hz. Ali soyundan gelmiş kimselerin çalışmaları neticesinde 111. (IX.) yüzyıldan itibaren Zeydiyye gibi Şiî muhalefet cereyanlarının etkisine girmişti. Büveyhîler'in kurucusu İmâdüddevle Ali b. Büveyh Rey, Kerec ve İsfahan'ı ele geçirdi ve şehrin hâkimiyetini kardeşi Hasan'a verdi. İsfahan'ı kendisine merkez yapan Hasan, uzun süren savaşlardan sonra Irâk-ı Acem'deki hâkimiyetini kuvvetlendirmeyi başardı. Bu sırada diğer kardeş Ahmed hilâfet merkezi olan Bağdat'a hâkim oldu (334/945). Büveyhîhânedanının en seçkin siması olan Adudüddevle Irâk-ı Acem, Fars, Kirman, Irak, el-Cezîre ve Uman'ı yönetimi altına aldı. Ancak ölümünden sonra başlayan taht mücadeleleri Büveyhî Devleti'ni zayıflattı. V. (XI.) yüzyıl başlarında iyice zayıflamış bulunan bu devlet önce birkaç parçaya bölündü, ardından Büyük Selçuklular tarafından hâkimiyetlerine son verildi. Bunların dışında IV-VI. (X-XII.) yüzyıl İran tarihinde pek çok küçük mahallî hânedan göze çarpmaktadır. Taberistan ve Gîlân'da Bâvendîler, Deylem ve Azerbaycan'da Müsâfirîler (Sellârîler veya Kengerîler), Azerbaycan'da Revvâdîler, Taberistan ve Cürcân'da Ziyârîier, Arrân ve çevresinde Şeddâdîler hâkim olmuşlardır. Yine aslen Deylemli olan Büveyhîler'e akrabalığı bulunan Kâkûyîler, Büveyhîler'in iç karışıklıklarından istifade ederek İsfahan'ı ele geçirmiş, bazan müstakil, bazan da Gazneli ve Selçuklular'ın vasalı olarak yaklaşık elli yıl süreyle Irâk-ı Acem'in hâkimiyetini ellerinde bulundurmuşlardır. Selçuklular, Mâverâünnehir ve Hârizm'deki uzun mücadelelerden sonra Horasan'a girerek Sultan Mesud'u Dandanakan'da mağlûp ettiler (431/1040). Savaş sonrası düzenlenen kurultayda fethedilecek topraklar Tuğrul ve Çağrı beylerle amcaları Mûsâ Yabgu arasında paylaşıldı. Başta Nîşâbur, Merv ve Herat olmak üzere Horasan şehirleri çok direnmeden Selçuklu yönetimine girdi. Tuğrul Bey'in anne bir kardeşi İbrâhim Yinal Rey, Kazvin ve Hemedan gibi Orta İran şehirlerini kısa bir sürede ele geçirdi. Hânedanın diğer üyesi Çağrı Bey'in oğlu Kavurd Bey ise babasına tâbi olmak üzere Kirman'a hâkim oldu. Tuğrul Bey önce Kâkûye (Kâkeveyh) hânedanının idaresinde bulunan İsfahan'ı



ele geçirdi (443/1051). Ardından Bağdat'a girerek buradaki Büveyhî hâkimiyetine son verdi (447/1055). Böylece Sâsânî Devleti'nden sonra ilk defa el-Cezîre'den Mâverâünnehir'e kadar bütün İran coğrafyası tek bir devletin sınırları içerisinde birleşmiş oldu. Sultan Alparslan, Malazgirt zaferiyle Bizans direnişini kırarak Selçuklu Devleti'nin sınırlarını daha da genişletti. Melikşah zamanında ise devlet Orta Asya'dan Akdeniz'e, Aral gölünden Mısır'a kadar uzanan büyük bir imparatorluk haline geldi. Başlangıçta ülkeyi hânedan üyelerinin ortak sorumluluğunda kabul eden ve adem-i merkeziyetçi bir yapılanma içerisine giren Selçuklular kısa bir müddet sonra İran idarî geleneklerini benimsediler. Selçuklu hâkimiyetinin siyasî merkezi Nîşâbur, Rey, İsfahan, Merv ve Hemedan gibi eski İran şehirleriydi. Tuğrul Bey, kendisine Ali b. Abdullah Sâlâr-ı Bûzcânî ve Amîdülmülk el-Kündürî gibi İranlı vezirler tayin etti. Bu vezirlerin bir vazifesinin göçebe-asker Türkler ile yerleşik tebaa İranlılar arasında bir denge kurmak olduğu düşünülebilir. Büyük Selçuklu Veziri Nizâmülmülk'ün çabaları neticesinde askerî cephesi Türkler'e, bürokrasi cephesi İranlılar'a dayanan, hukuk olarak Sünnî İslâm'ı esas alan bir devlet sistemi kuruldu. Bürokrasi, bir kısmı daha önce Gazneli devlet teşkilâtında görev almış nüfuzlu bir İranlı kâtip sınıfının eline bırakıldı. 1050 yılından itibaren merkezî devlet anlayışı benimsenmekle beraber devletin kuruluş döneminde imtiyazlı bir konuma gelen Kirman'ın devlet içerisindeki ayrıcalıklı statüsü devam etti. Selçuklular, idarî açıdan İran coğrafyasında kendi dinî-siyasîtelakkileriyle çelişmeyen mahallî hânedanların hâkimiyetlerine dokunmadılar ve bazan bunlara yenilerini de eklediler. Yezd ve çevresinde İsfahan'ı terke mecbur kalan Kâkûye hânedanı, Sîstan'da Nimrûz melikleri, Buhara'da Burhan ailesi, Hârizm'de Anuş Tegin ailesi Selçuklular'ın bu eyaletlerdeki temsilcileri oldular. Selçuklular'ın askerî başarıları yeni Türkmen kabilelerinin İran'a akın etmesine yol açtı. Ancak bu Türkmen kabileleri ya Horasan'ın doğusunda tutulmaya çalışıldı ya da devlet ekonomisine ve şehir kültürüne en az zarar verecek şekilde Azerbaycan üzerinden Bizans'a yönlendirildi. Selçuklular'ın göçebe soydaşlarına karşı İran şehir kültürünü koruyan bu tutumu, XVII. yüzyıl müellifi Ebülgazi Bahadır Han tarafından açıkça eleştirilmiş-



397 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN tir. Selçuklular zamanında İran'daki geniş arazi sahipleri olan dihkanlar toplumdaki imtiyazlı yerlerini muhafaza ettiler. Şehirlerde ise bürokratik, ilmî ve hukukî görevler, hânedan değişikliklerinden sonra dahi yerlerinde kalabilen belirli ailelerin tekelinde bulunmaktaydı. Selçuklu sarayı, İran dilini ve edebiyatını koruyup geliştirmede en az Sâmânî ve Gazneli sarayları kadar önemli idi. Resmî yazışmalarda ve bürokraside Nizâmülmülk'ten itibaren Farsça kullanıldı. Melikşah'ın ölümünden (485/1092) sonra oğulları ve hânedanın diğer mensupları arasında çıkan taht kavgalarıyla zayıflayan imparatorluk, hânedanın son kudretli üyesi Sultan Sencer devrinde bir ara toparlandıysa da doğudan gelen Karahıtay istilâsı (536/1141) ve Oğuzisyanı(548/ 1153) sonunda yıkıldı. Bununla birlikte Selçuklu hâkimiyeti Irak ve Orta İran'da 590 (1194), Kirman'da ise 582 (1186) yılına kadar devam etti. Selçuklular gibi yarı göçebe bir bozkır halkının İran'a gelişi iktisadî, içtimaî ve dinî açıdan gayri memnun bir kitlenin ortaya çıkmasına sebep oldu. İsmâilî propagandacılarının yoğun faaliyetleri bu kitleyi kendi yanlarına çekti. Selçuklu sultanları, Melikşah devrinden itibaren Hasan Sabbâh etrafında örgütlenen ve bazı müstahkem mevkileri ele geçiren İsmâilîler'le uzun bir mücadeleye girdi. Bu mücadelede önemli başarılar kazanılmakla birlikte İsmâilîler hiçbir zaman İran'dan sökülüp atılamadı. Fakat bunlar İran'da istikrarlı bir devlet kurmaya muvaffak olamadılar. Selçuklular'ın tarih sahnesinden çekilmesinden sonra da İsmâilîler boşalan siyasî zemini dolduramadılar ve Alamut'taki hâkimiyetlerine Hülâgû tarafından son verilinceye kadar sadece bazı müstahkem kalelerde tutunabilen marjinal muhalefet örgütü olarak kaldılar. Selçuklu Devleti'nin yıkılışından sonra İran'da siyasî hâkimiyet küçük hânedanların eline geçti. Selçuklu hükümdarlarının, oğullarının eğitimiyle görevlendirdikleri atabeglerin güç ve nüfuzlarını arttır-



(1155-1423) ve Küçük Lûristan atabegleri (1174-1 597) uzun süre hüküm sürdüler. Kirman ve çevresi, kendilerine Kirman Karahıtaylan veya Kutluğhanlılar Devleti denilen hânedanın idaresine girdi. Hârizmşahlar ile (1097-1231) Gurlular (1000-1215) arasında Selçuklu mirasının paylaşımı için başlayan uzun mücadelede Sultan Tekiş bir ara Horasan ve Irâk-ı Acem'e hâkim olduysa da Gurlular'a karşı kesin başarı ancak oğlu Alâeddin Muhammed zamanında kazanıldı. Hârizmşah Muhammed, babasının ölümü üzerine elden çıkan Horasan'dan sonra Mâzenderan, Mâverâünnehir, Kirman ve Irâk-ı Acem'i topraklarına katarak yaklaşık yarım asırlık bir süreden beri kesintiye uğrayan İran coğrafyasının siyasî birliğini yeniden kurdu. Muhammed, bütün düşmanlarını bertaraf edip batıdaki son siyasî rakibi olan Abbâsî hilâfetiyle mücadeleye girdiği sırada doğuda İran kapılarını tehdit eden Moğol tehlikesiyle karşı karşıya kaldı. Hârizmşahlar ile Moğollar arasındaki anlaşmazlık üzerine Cengiz Han güçlü bir orduyla harekete geçti (616/ 1220). Önce Otrar, Sığnak ve Hucend, ardından Buhara ve Semerkant gibi önemli Mâverâünnehir şehirleri Moğollar'ın eline düştü. Hârizmşah Muhammed kaçarak Horasan üzerinden Irâk-ı Acem'e geçti; Mâzenderan'a v e Hazar denizindeki Âbeskûn adasına sığındı ve kısa bir süre sonra burada vefat etti. Büyük oğlu Celâleddin yaklaşık on yıl boyunca Kuzey Hindistan, Irâk-ı Acem ve Azerbaycan'da mücadeleye devam ettiyse de çabaları Moğollar'ı durdurmaya yetmedi. Moğollar, Cebe ve Sübütey kumandasındaki askerî harekâtın ardından Horasan üzerinden Irâk-ı Acem v e Azerbay-



sî hilâfetine (656/1258) son verdi ve Hazar denizinin güney sahilleri hariç bütün İran'da siyasî birliği kurdu. Bugünkü İran, Azerbaycan, Anadolu ve Irak'ın idaresi yaklaşık bir asır boyunca İlhanlı hâkimiyetinde kaldı. İlhanlılar, Hülâgû'nun İran'a gelişinden sonra bürokratik ve idarî alanda yavaş yavaş İran geleneklerini benimsediler. Bu durum Gâzân Han'ın İslâm'ı kabulü ve içtimaî, idarî ve iktisadî sahalarda yaptığı reformlarla daha da hızlandı. Doğudaki Büyük Han Kubilay'ın ölümünden (693/ 1294) sonra artık akrabalık derecesi oldukça zayıflayan amcazadeleriyle tâbiiyet bağlarını koparan Gâzân Han İran'da bozkır geleneklerine, İslâmî v e İranî temellere dayanan bir devlet kurmak istedi. Ancak erken ölümü bu reformların başarısını azalttı. Onun vefatının ardından daha yarım asır bile geçmeden İran'daki Moğol hâkimiyeti sona erdi. Kısa sürmesine rağmen İlhanlı hâkimiyeti İran'da önemli izler bıraktı. Moğol istilâsı sırasında başta Horasan şehirleri olmak üzere önemli yerleşim merkezleri büyük zarar gördü. Moğol istilâsının ortaya çıkardığı karanlık tablo, toplumda kendine güvensizlik ve dünyevî hayattan kaçış şeklinde tezahür etti; özel olarak İran'da, genel olarak bütün Ortadoğu'da dinî-tasavvufî hareketlerin güçlenip gelişmesi için uygun bir zemin hazırladı. Bununla birlikte İlhanlı idaresi, ilk yarım asırdaki yağma ve tahrip döneminin atlatılmasından sonra İran'da olumlu izler de bıraktı. İlhanlı hâkimiyetinin merkezi olan Azerbaycan'da Gâzân Han devrinde Ucân ve Şenbigâzân, Olcaytu zamanında Sultâniye gibi yeni yerleşim merkezleri kuruldu. Tebriz, Merâga ve Bağdat gibi büyük şehirlerde önemli imar faaliyetleri yürütüldü.



can'a girdiler. Celâleddin Hârizmşah'ın son önemli direnişini de 625 (1228) yılın-



İlhanlı Devleti'nin siyasî birliğinin sona



da İsfahan önlerinde kırarak kendi hâki-



ermesinin ardından İran'da hâkimiyet



miyetlerini tanıyan Fars Atabegliği yöne-



birtakım küçük hânedanlar arasında pay-



timindeki Güney İran dışında bütün Or-



laşıldı. İlhanlılar'ın nüfuzlu kumandanı



ta ve Batı İran'ı yağmaladılar v e halkının



Emîr Çoban'ın torunu ve Umurtaş'ın oğ-



önemli bir kısmını öldürdükten sonra ha-



lu Şeyh Hasan, Ebû Said Bahadır Han'ın



rabeye dönen ülkeyi birkaç yıl kendi ka-



vefatından (736/1335) sonra çıkan taht



derine terkettiler. Ögedey Han zamanın-



mücadelelerinde Azerbaycan'ın idaresini



da İran ve Azerbaycan'daki Moğol hâki-



ele geçirdi ve burada Çobanoğulları hâ-



nizliler (1148-1225) ve Fars'ta Salgurlular



miyeti daha da kuvvetlendi.



kimiyetini kurdu. Şeyh Hasan'ın 744'te



(1148-1286), bu bölgeleri idare eden ata-



Mengü Han tahta çıkınca kardeşi Kubilay'ı Çin'e gönderirken diğer kardeşi Hülâgû'yu da batı fütuhatını yürütmek üzere ilhan olarak İran'a tayin etti. 653 (1255) yılında Horasan'a giren Hülâgû ertesi yıl Alamut'u ele geçirerek İsmâilî hâkimiyetine, daha sonra Bağdat'a girerek Abbâ-



maları müstakil hânedanların ortaya çıkmasına sebep oldu. Azerbaycan'da İlde-



beg kökenli hânedanlar oldular. Yezd Atabegliği (1141-1318) Yezd ve çevresine hâkim oldu. Bu atabegliklerin yanı sıra aslen atabeglik olarak kurulmadığı halde kendilerine atabeg unvanı verilen hânedanlardan Büyük Lûristan atabegleri



(1343) katlinin ardından kardeşi Melik Eşref önce Enûşirvân adına, 745 (1344) yılından sonra da kendi adına idareyi ele geçirdi ve bir ara gücünü Irâk-ı Acem'e kadar yaymaya muvaffak oldu. Melik Eşrefin ölümüyle (758/1357) Çobanoğullan'nın hâkimiyeti de sona erdi.



398 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN Batı İran'da İlhanlılar'ın vârisi olma iddiasıyla siyasî mücadeleye giren diğer bir güç de Celâyirliler'di (1340-1431). Celâyirli hâkimiyetine, VIII. (XIV.) yüzyılın sonlarından itibaren iyice güçlenen Karakoyunlu Türkmenleri tarafından son verildi. Çobanoğulları ve Celâyirliler, Azerbaycan'da İlhanlı mirası için mücadele ederken Orta ve Güney İran'ın hâkimiyeti İncûlular v e Muzafferîler arasında paylaşıldı. İncûlular (1303-1357), hânedanın son üyesi Şeyh Ebû İshak'ın 754 (1353) yılında Muzafferîler'den Mübârizüddin Muhammed tarafından öldürülmesine kadar Fars ve Güney İran'ın hâkimiyetini elinde bulundurdular. Aslen Moğol istilâsı esnasında Horasan'dan Yezd'e hicret ederek Yezd atabeglerinin hizmetine giren bir aileden gelen Muzafferîler (1314-1393) Orta ve Güney İran'a hâkim oldular v e Timur tarafından ortadan kaldırıldılar. İlhanlı Devleti'nin çöküş devrinde Togay Timur'un hâkimiyetinde bulunan Horasan bu yıllarda Serbedârîler'in yönetimine girdi. Şiî karakter taşıyan bu içtimaî ve siyasî muhalefet hareketinin ilk merkezi Sebzevâr idi. Hareket kısa sürede Horasan'ın diğer şehirleriyle Mâzenderan, Gîlân veKirman'a kadar yayıldı v e 13361386 yıllarında muhtelif reislerin rehberliğinde Horasan ve Mâzenderan gibi İran'ın doğu ve kuzey kısımlarında etkili oldu. Bölgedeki istikrarsızlık ve adaletsizliğe bir tepki olarak ortaya çıkan Serbedârîler hareketi de âdil ve istikrarlı bir düzen kurmayı başaramadı. Kısa bir müddet sonra kendi içinde gruplara ayrıldı ve Timur tarafından yıkıldı. İlhanlılar'dan sonra Doğu İran'da ortaya çıkan diğer bir hânedan olan Kertler'in hâkimiyeti de (1245-1389) İlhanlılar'ın diğer siyasî halefleri gibi bölgesel hâkimiyetten öteye gidemedi ve bunlara da Timur tarafından son verildi. Çağatay Hanlığı'nın zayıfladığı bir dönemde duruma hâkim olan Timur, Güney Horasan'daki Kert hâkimiyetiyle Sebzevâr'daki Serbedârîler'e ve Horasan'daki Toga Tlmurlu yönetimine son verdikten sonra batıya ilerleyerek Irâk-ı Acem ve Azerbaycan'a girdi. 794 (1392) yılında başlayan v e beş yıl süren sefer sırasında Mâzenderan ve Irâk-ı Acem şehirlerini ele geçirerek Güney İran'daki Muzafferi hâkimiyetine son verdi. Bunun üzerine Timur'a batı fütuhat yolu açılmış oldu. Kuzeyde Toktamış Han'ı, batıda Osmanlı, güneyde Memlûk kuvvetlerini mağlûp eden Umur, Mâverâünnehir'i Akdeniz'e



bağlayan büyük bir imparatorluk kurdu. Çin seferi esnasında ölümünden (807/ 1405) sonra imparatorluk taht mücadeleleri içine düştü v e İran'ın siyasî birliği bir defa daha bozuldu. İç mücadelelerin ardından Horasan genel valisi Şâhruh babasının tahtını eline geçirdi. Hâkimiyetini tanımayan yeğenleri İskender b. Ömer Şeyh'e karşı İsfahan'a ve Baykara b. Ömer Şeyh'e karşı Fars'a sefere çıktı. Bu seferin ardından Kirman'ı idaresi altına aldı. İmparatorluğun doğusu ve Orta İran Şâhruh'un hâkimiyetine girdi. Batı İran'da Timurlu yönetiminin temsilcisi Ebû Bekir b. Mîrân Şah, Timur tarafından tahtı gasbedilen Celâyirliler'den A h m e d b. Üveys ve Karakoyunlular'dan Kara Yûsuf'un saldırısına mâruz kaldı. VIII. (XIV.) yüzyıl sonlarına doğru Azerbaycan'daki son Moğol bakiyelerinin de Türkleşmesiyle Batı İran'ın etnik yapısı yeniden Türkler'in lehine döndü. Türkmen kitleleri, İlhanlı Devleti'nin yıkılmasının ardından güçlerini Van ile Urmiye gölünün kuzeyinde hissettiren v e daha sonra Tebriz'e hâkim olan Karakoyunlular'ın etrafında toplandı. Şâhruh, Azerbaycan'daki bu Türkmen nüfuzunu kırmak için 823 (1420), 833 (1429) ve 838 (1434-35) yılında üç defa batıya yürüdü. Ancak onun imparatorluğun batısını hâkimiyeti altına alma mücadelesi sonuçsuz kaldı ve Muhammed b. Baysungur'a karşı giriştiği bir sefer esnasında Rey'de öldü (850/1447). Şâhruh'un ölümü üzerine başlayan taht mücadeleleri sırasında Horasan ve Doğu İran büyük tahribata uğradı. Bu karışıklıklara son vermek isteyen Llluğ Bey, oğlu Abdüllatif tarafından katledildi (853/ 1449). Uzun mücadelelerden sonra Ebû Said Mirza Han tahta çıkmayı başardıysa da hâkimiyeti Mâverâünnehir, Horasan, Mâzenderan ve Kuzey Afganistan'ı aşamadı. Batı İran'da da durum bundan farklı değildi. Şâhruh'un vefatından sonra Irâk-ı Acem ve Fars'a yeniden hâkim olan Muhammed b. Baysungur Horasan'a yürüdüyse de Bâbür'e yenilerek öldürüldü (856/1452). Bâbür'ün Irâk-ı Acem'i ele geçirme girişimi Karakoyunlu Türkmenleri tarafından başarısızlığa uğratıldı. Orta İran şehirleri birbiri ardına Karakoyunlu hâkimiyetine girdi. Timuriular'ın dâhilî mücadelelerinden istifade eden Cihan Şah, Horasan'ı zaptederek 862 Şâbanmda (Haziran 1458) Herat'a girmeye muvaffak oldu. Ancak kısa süre sonra Horasan'ı yeniden Timurlular'a terketmek zorunda kaldı. Ardından da iki devlet arasın-



da zâhirî bir dostluk kuruldu. Cihan Şah, Akkoyunlular'dan Uzun Hasan'a mağlûp olup öldürülünce (872/1467) Karakoyunlu toprakları Akkoyunlular'ın eline geçti. Bu durum Ebû Said Mirza Han'a, Timuriular'ın Şâhruh'tan beri sarsılan Batı ve Orta İran hâkimiyetini yeniden kurmak için bir fırsat verdi. Akkoyunluiar ile ittifaka ve Akkoyunlular'ın günden güne artan güçlerine rağmen batıya yürüyen Ebû Said, Miyâne yakınlarına geldiği zaman bir fermanla Uzun Hasan'ı itaate davet etti. Fakat onun karşısında uğradığı yenilgiden sonra Timurlular, Batı ve Orta İran hâkimiyetini tamamen Akkoyunlular'a terketmek zorunda kaldılar. Mâverâünnehir'i ele geçiren Özbekler Herat'a girerek buradaki Timurlu yönetimine son verdiler. İran için büyük bir istilâ hareketine dönüşebilecek olan Özbek tehlikesi ancak Şah İsmâil tarafından bertaraf edilebildi. Ebû Said'in öldürülmesinden (873/1469) sonra Uzun Hasan Irâk-ı Acem, Fars ve Kirman'a hâkim oldu ve başşehri Âmid'den Tebriz'e nakletti. Timurlular'dan Yâdigâr Muhammed'i destekleyen Uzun Hasan, Horasan'a hâkim olması için ona askerî yardımda bulundu. 875 Muharreminde (Temmuz 1470) muzaffer bir şekilde Herat'a giren Yâdigâr Muhammed'in kısa bir süre sonra Hüseyin Baykara'ya mağlûp olması v e katlinin ardından Horasan sınır olmak üzere Akkoyunluiar ile Timurlular arasında dostane ilişkiler kuruldu. Böylece İran'ın büyük bir kısmı Uzun Hasan'ın hâkimiyetine girmiş oldu. Ardından Şah İsmâil, Irâk-ı Acem ve Fars'ı da ele geçirerek Akkoyunlu Devleti'ne son verdi (920/1514). BİBLİYOGRAFYA : Belâzürî, Fütûh (Fayda), bk. İndeks; İbn A'sem el-Kûfî, el-Fütûh (trc. Muhammed b. Ahmed Müstevfî-yi Herevî, nşr. Gulâm Rızâ Tabâtabâî), Tahran 1374/1995, s.209-260; İbn Havkal, Sefernâme-yilbn Haukal(tTC. Ca'fer Şiâr), Tahran 1366/ 1987, tür.yer.; Nâsır-ı Hüsrev, Sefernâme (nşr. M. Debîr-i Siyâkî), Tahran 1375, tür.yer.; Râvendî, Râhatü'ş-şudûr, tür.yer.; İbnü'I-Esîr, el-Kâmil (trc. Abdülkerim Özaydın), İstanbul 1987, IXXI, tür.yer.; Bündârî, Zübdetü'n-Nusra(Burslan), bk. İndeks; Cüveynî, Târih-i Cihângüşâ, II; Reşîdüddin, Câmi'u't-tevârîh (nşr. Ahmed Ateş), Ankara 1960, II; a.e. (nşr. Abdülkerim Alioğlu Alizâde), Bakü 1957, III, tür.yer.; Vassâf, Târih (nşr. Muhammed Mehdî), Tahran 1338, tür.yer.; Şebânkâreyî, Mecma'u'l-ensâb{nşr. Mîr Hâşim-i Muhaddis), Tahran 1363 hş., tür.yer.; Müstevfî, Nüzhetü'i-kulûb (Strange), tür.yer.; a.mlf.. Târîh-i Güzide (Nevâî), tür.yer.; İbn Battûta, Seyahatname, I, tür.yer.; Nizâmeddin Şâmî, Zafernâmeltrc. Necati Lugal), Ankara 1949, tür.yer.; Hâfız-ı Ebrû, Zübdetü't-teuârih (nşr. Seyyid Ke-



399 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN mâl HâcSeyyid Cevâdî),Tahran 1372,1-11, tür.yer.; Mîrhând, Ravzatü'ş-şafâ', I-VI, tür.yer.; Hândmîr, Habîbü's-siyer, 1-1V, tür.yer.; Spuler, İran Moğolları; îrec Efşâr, Fihrist-i Makâlât-ı Fârsl derZemîne-yi Tahkikât-ı Îrânî, Tahran 1338-74/ 1959-95,1-V; C. E. Bosvvorth, The Ghaznaulds, Their Empire in Afghanistan and Eastern Iran, Edinburg 1963, tür.yer.; Şîrîn Beyânî, Târih-iÂl-i Celâyir, Tahran 1345; Hüseyin Kulı Sütûde, Târîh-i Âl-i Muzaffer, Tahran 1346-47/1967-68, I-II; Mâhyâr Nevâbî, Kitâbşinâsî-yi İran, Tahran 1347-71/1968-92, I-IX; N. V. Piyguluskaya v.dğr., Târîh-i irân (trc. Kerîm-i Kişâverz), Tahran 1349, I-II; Hânbâbâ, Fihrist, I-V, tür.yer.; Ebü'IFazI Nebeî, Târîh-i Âl-i Çûpân, Tahran 1352; Erdoğan Merçil, Fars Atabegleri, Salgurlular, Ankara 1975; D. Kravvulsky, Iran: Das Reich der llkhane, Wiesbaden 1978; Barthold, Türkistan (haz. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1981, tür.yer.; Abdürrefî-yi Hakikat, Târîh-i Cünbeş-i Serbedârân ue DiğerCünbeşhât-i frâniyân derKarn-ı Heştüm-i Hicrî, Tahran 1363; Faruk Sümer, Kara Koyunlular, Ankara 1984, I, 54-143; a.mlf.. Oğuzlar: Türkmenler, İstanbul 1992; Ali Asgar Fakihî, Âl-i Bûveyh, Tahran 1365 hş.; A. K. S. Lambton, Continuity and Change in Medieuai Persia, London 1988; D. Morgan, MedievalPersia (1040-1798), London - New York 1988; Abdüikerim Özaydın. Suitan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi, Ankara 1990; Farhad Daftary, The IsmâeHis: Their History and Doctrines, Cambridge 1990; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, Ankara 1991,1, III, V, tür.yer.; W. Barthold, Tezkire-yi Coğrâfıyâ-yi Târîhî-yi İrân (trc. Hamza Serdâdver), Tahran 1372; G. Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Frankfurt 1993, s. 203207; J. E. VVoods, Akkoyunlular (trc. Sibel Özbudun), İstanbul 1993; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Târîh-i Merdüm-i İrân, Tahran 1373, II, 481,491 493; a.mlf., Târîh-i İrân Ba'd ez İslâm, Tahran 1373; İsmail Aka, Timurlular, Ankara 1995; R. Amitai-Preiss. Mongols and Mamluks: The Mamluk-llkhânid War (1260-1281), Cambridge 1996; Mehin Duht Hafız Kurânî, Kitâbşinâsî-yi Târîh-i İrân, Tahran 1375/1996; Hüseyin Mîr Ca'ferî, Târîh-i Tahavvülât-ı Siyâsî Ictimâ'î, İktisâdi ve Ferhengi-yi İrân der Devre-i Tîmüriyân ve Türkmenân, İsfahan 1375/1996; John Andrew Böyle, "İran'ın Millî Bir Devlet Olarak Gelişmesi" (trc. Berin U. Yurdadoğ), TTK Belleten, XXXIX/156 (1975), s. 645-658; İbrahim Kafesoğlu, "Selçuklular", İA, X, 353-416; Mirza Bala, " î r a n " , a.e., V/2, s. 1013-1028; a.mlf., "Iran", £/ 2 (İng ), IV, 13-33. H



OSMAN GAZI



ÖZGÜDENLİ



3. Safevîler'den Günümüze Kadar. ESkiçağ'lar boyunca büyük imparatorlukların bir parçası durumunda ya da küçük hanedanların elinde bölünmüş bir halde bulunan İran coğrafyasının 1501 yılında Şah İsmail tarafından kurulmuş olan Safevîler'le birlikte İslâm tarihinde ilk defa müstakil bir siyasî kimliğe kavuştuğu, bu kimliğin Kaçarlar dönemiyle pekiştiği ve günümüz İran İslâm Cumhuriyeti'nin sınırlarının da bu zaman dilimlerinde te-



şekkül ettiği söylenebilir. Bu süreçteki en temel faktör, Safevîler'in on iki imam muhabbetini esas alan aşırı (gulât) Şiîliği devlet politikası olarak benimsemesi ve bunu İran coğrafyasına empoze etmesinde yatmaktadır. Zaman içerisinde gulât-ı Şia'nın yerini İsnâaşeriyye Şîası'nın alması ve Kaçarlar döneminde hâkimiyetini pekiştirerek müesseseleşmesiyle birlikte bu yeni kimlik İran'da iyice yerleşmiştir. 1501 'de Türkmen oymaklarının desteğiyle Akkoyunlular'a karşı kazandığı zaferin ardından Tebriz'e girip tahta çıkan Şah İsmâil kısa sürede İran'ın tamamını ele geçirdi. 1503 yılında Hemedan civarında kalan Akkoyunlu kuvvetlerini de mağlûp ederek Orta ve Güney İran'ı zaptetti. 1504'te Mâzenderan, Cürcân ve Yezd'i aldı. 1505-1507 yıllarında Diyarbekir'i topraklarına kattı. 1508'de ise Bağdat ve Güneybatı İran'ı aldı. 1509-1510'da Şirvan ve Horasan'ı ele geçirdi. XVI. yüzyıl boyunca Safevîler doğuda Özbekler, batıda Osmanlılarla mücadele etmek zorunda kaldılar. Safevîler'in gulât-ı Şîa'yı ideoloji olarak benimsemesi ve bu tür inançlara sahip olan Anadolu'daki geniş Türkmen kitlelerinin Safevî davasına sarılması onları Osmanlılar'Ia karşı karşıya getirdi. Yavuz Sultan Selim Çaldıran'da Şah İsmâil'i ağır bir yenilgiye uğrattı (920/1514). Çaldıran mağlubiyetiyle Diyarbekir'i kaybeden Safevîler'in zararı aslında bundan daha büyüktü. Çünkü Şah İsmâil'in yenilmezliğine olan inanç yıkılmıştı. Müntesipleri için İsmâil hem sultan hem de mürşid-i kâmil idi. Çaldıran hezimetiyle bütün bu inanışlar kökünden sarsıldı. Safevî hânedanına destek veren Türkmen aşiretleri kendi aralarında bir güç mücadelesine girdikleri gibi bürokrasiyi ellerinde bulunduran Fârisîler'le de çekişmeye başladılar. Şah İsmâil'in 930'da (1524) ölümünün hemen ardından birbirine rakip olan bu aşiretler çatışmaya koyuldu v e 1526'da aşiretler arasında bir iç savaş meydana geldi. Babasının yerine on yaşında tahta geçen I. Tahmasb başlangıçta otorite kuramadı, devlet tamamen kızılbaş askerî kademelerinin eline geçti. Aşiretlerin kendi aralarındaki mücadele, Tahmasb'ın 940 (1533-34) yılında Şamlu aşiretinin reisi ve devletin gerçek anlamda yöneticisi durumundaki Hüseyin Han Şamlu'yu idam ettirmesiyle son buldu. Bu yıllarda Bağdat'ın Osmanlılar'ın eline geçmesi dışında Safevîler çok büyük toprak kaybına uğramadılar. 962 (1555) tarihli Amasya Antlaşması ile Azer-



baycan topraklarının Safevîler hâkimiyetinde olduğu, İrâk-ı Arab, Van gölü çevresinin Osmanlı idaresinde kaldığı tesbit edildi. Böylece yirmi yıldan fazla bir süre için Osmanlılar'Ia barış sağlanmış oldu. Tahmasb'dan sonra İran tekrar iç karışıklıklarla sarsıldı. Kısa süreli olarak tahta çıkan II. İsmâil ve Muhammed Hudâbende Şah dönemleri çalkantılar içinde geçti. Şah I. Abbas döneminin başlamasıyla (1587) Safevî Devleti yeniden toparlandı ve en parlak çağını yaşadı. İlk dönem SafeVî Devleti'nin vasıfları terkedilerek bütünüyle yeni baştan yapılanmaya gidildi. Şah Abbas'ın gerçekleştirdiği yeniliklerin başında, ihtidâ etmiş Gürcüler'den oluşan gulâmlar birliğinin teşkili gelmektedir. TShmasb zamanında başlatılmış olan bu düzenleme, Türkmen unsurlarının devlet içindeki üstünlüğünü ve etkisini ortadan kaldırmayı hedefliyordu. I. Abbas, bu politikayı hızlandırarak eyalet valiliklerine ve yüksek mevkilere bu gulâmları tayin etti. Abbas'ın tahta çıkmasından on yıl sonra Safevî ordularının başına Ermeni asıllı Allahverdi Han geçirildi. Bu dönemde Kafkaslar'dan çok sayıda gulâmın getirilmesi üzerine etnik ve sosyal yapıda önemli bir değişme meydana geldi. İran daha da kozmopolit bir kültür yapısına bürünmüş oldu. Yeni askerî birliklerle Şah Abbas, hem doğuda Özbekler'e hem de batıda Osmanlılar'a karşı başarılar kazanmaya başladı. 1598 yılında Özbekler'den Herat'ı geri aldı. 1603'te Osmanlılar'a karşı girişilen seferlerle Tebriz'e girdi. Araş nehri sınır haline getirildi. Her iki taraf da 1555 Amasya Antlaşması'na geri dönmüş oldu. 1623'te Bağdat'ta nüfuz tesis edildi. Askerî başarıların yanı sıra Şah Abbas döneminde İran'da güzel sanatlarda da



l. Abbas'ın bir tasviri (Rothschild Collection)



400 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN büyük gelişme meydana geldi. 1598'de başşehir Kazvin'den İsfahan'a taşınarak burası imar edildi. Aynı dönemde görülen ekonomik canlanma Avrupa ülkeleriyle diplomatik bağların kurulmasını da beraberinde getirdi. Şah Abbas'ın yerine geçen torunu Şah Safî'nin döneminde iki büyük şehir Kandehar ve Bağdat kaybedildi (1047/1637-38). 1639 yılında imzalanan Kasrışîrin (Zühab) Antlaşması ile Bağdat Osmanlılar'ın elinde kaldı. Şah Safî'nin yerine geçen oğlu II. Abbas askerî ve idarî kabiliyetleriyle büyük babası I. Abbas'a benzemekteydi. I. Abbas döneminde uygulanmaya başlanan toprak sisteminin kökünden değiştirilmesi işlemi yeni karışıklıklara yol açarak Safevîler'i derinden sarstı. Öte yandan İsnâaşerî Şiî fıkhı ve politik teorisindeki değişme v e gelişmeler, din adamlarının İran'da giderek büyük siyasî güç haline gelmelerini sağladı. Her ikisi de harem entrikalarıyla tahta çıkmış olan son Safevî şahları Süleyman v e Hüseyin Mirza zamanında gerileme iyice hız kazandı. Bütün bu faktörlerle gerileme sürecine giren Safevîler sonunda doğudan gelen baskılara karşı dayanamadılar. Daha önce Safevîler'e bağlı olan Gılzayî Afganlıları lideri Mîr Veys isyan ederek Kandehar'ı ele geçirdi. Bunu Abdâlî Afganlılar'ın isyanı takip etti. Mîr Veys'in yerine geçen Mîr Mahmûd 1719 yılında bir muhalef e t l e karşılaşmadan Kirman'a girdi. İki yıl sonra daha büyük kuvvetlerle gelen Mahmûd İsfahan'a yürüdü; altı ay kadar muhasaranın ardından şehri Sultan Hüseyin Mirza'dan teslim alarak tahta oturdu. Diğer taraftan Afganlılar, İsfahan'ı zaptetmelerine rağmen yalnızca Orta ve Güney İran'da otoritelerini hissettirebildiler. Mîr Mahmûd 172S yılında yeğeni Eşref Han tarafından tahttan indirildi. İran'daki karışıklığı fırsat bilen Ruslar 1723'te Derbend ve Bakü'yü ele geçirmişlerdi. Kısa bir süre sonra da Osmanlılar Azerbaycan'a girdiler. 1727'de Osmanlılar'la anlaşmaya mecbur kalan Eşref Han İran Kürdistanı'nı, Azerbaycan, Karabağ v e Gürcistan'ı onlara bıraktı. Safevî hânedanını yeniden ihya etmek üzere II. Tahmasb'ın yanında yer alıp kendini "T&hmasb Kulı" olarak ilân eden Afşar aşiretinden Nâdir Han, Afganlılar'ı mağlûp ettikten sonra 1730 yılında İsfahan'ı ele geçirdi ve II. Tahmasb'ı tahta oturttu. Bu tarihten itibaren beş yıl boyunca giriştiği savaşlarla Nâdir Osmanlılar'a kaptırılan bütün toprakları geri aldı.



1733'te muhasara ettiği Bağdat'ı zaptedemediyse de Gence, Tiflis ve Erivan'ı yeniden topraklarına kattı. Aynı şekilde Ruslar'la da başarılı bir şekilde mücadele ederek 1735 tarihli Gence Antlaşması ile Derbend ve Bakü'yü geri aldı. Bu arada Nâdir, 1732 yılında II. Tahmasb'ı azlederek yerine onun oğlu III. Abbas'ı tahta çıkardı. 1736'da Abbas'ı da tahttan indiren Nâdir kendisini Afşar hânedanınm ilk şahı olarak ilân etti. Fiilen 1722'de çökmüş olan Safevî Devleti böylece son bulmuş oldu. Nâdir Hindistan seferindeyken İsfahan'daki Safevî hânedanı üyelerinin öldürülmesiyle de Safevî dönemi kapandı. Nâdir Şah, komşularına karşı elde ettiği başarılardan sonra İran'ı idarî bakımdan yeni baştan düzenleyip sağlam temellere oturtmak yerine taklit ettiği Timur'un yaptığı gibi Hindistan'ı istilâya girişti. 1738'de Gazne'yi alıp Delhi'ye ulaştı. Böylece İndus nehrinin batısındaki bütün toprakları ele geçirdi. Hindistan'dan bu defa Türkistan, Semerkant v e Hârizm'e yönelen Nâdir Şah başşehrini de İsfahan'dan Meşhed'e taşıdı. Nâdir Şah'ın, uygulamalarından rahatsız olanlar tarafından suikaste uğrayarak öldürülmesinden sonra İran'a hâkim olan Lur asıllı Kerim Han Zend dönemi nisbeten sakin geçti. Kerim Han'ın 1779'da ölümünün ardından taht kavgaları başladı.



ibn Havkai'in el-Mesâlik ue'l-memâlik adlı eserinde iran'ı g ö s t e r e n b i r harita (Süleymaniye K t p . , Ayasofya, nr. 2934, vr. 74")



Türkmen aşiretlerinden olan Kaçarlar'ın reisi Ağa Muhammed Han bu durumdan yararlanarak Zendler'in hâkimiyetine son verdi. Tâhran'ı başşehir yapan Muhammed Şah, düzeni sağlayarak İran'da ilk defa güçlü bir idarî mekanizma oluşturdu. 1797'de bir suikast sonucu öldürülmesinin ardından yerine geçen yeğeni Feth Ali Şah ile birlikte İran da yeni bir döneme girmekteydi. XIX. yüzyılda Avrupalı güçler arasındaki çekişmeye sahne olan İran bu rekabetten etkilenmeye başladı. Basra körfezine inmeyi hedeflemiş olan Rusya, Kafkaslar'da giderek etkili bir siyaset izledi. Modern silâhlar ve ordudan yoksun olan İran daha fazla direnemedi v e 1800'de Gürcistan'ı Rusya'ya kaptırdı. Dünyadaki siyasî gelişmelerden ve özellikle Hindistan konusunda İngiltere ile Fransa arasındaki çekişmelerden habersiz olan Feth Ali Şah, Napolyon'la 1807 yılında Finkenstein Antlaşması'nı imzaladı. Bu antlaşmaya göre Fransa, Gürcistan'ı geri alması hususunda İran'a yardım edecek, İran da buna karşılık olarak İngiltere'ye savaş açacaktı. Bu antlaşmadan kısa bir müddet sonra Fransızlar'la Ruslar TİIsit Antlaşması ile aralarındaki düşmanlığa son verdiler. Bunun üzerine Rusya 1813 tarihli Gülistan Antlaşması ile Gence, Karabağ ve Kafkaslar'ın tamamını eline geçirdiği gibi Hazar denizinde donanması olan tek devlet haline geldi. 1826'da meydana gelen bir sınır meselesinden ötürü Rusya ile yeniden savaşa giren İran, 1828 tarihli Türkmençay Antlaşması ile Erivan ve Nahcıvan'ı Rusya'ya verdi. Böylece Aras nehri iki ülke arasında sınır haline geldi. Bu durum Rusya ile İngiltere arasında yeni bir rekabete sebep oldu. 1834 yılında Feth Ali Şah'ın yerine geçen torunu Muhammed Şah doğuda Afganlılar'a kaptırılmış olan toprakları geri almaya niyetlendi. Fakat İngiltere'nin buna karşı gelerek Afganlılar'ı desteklemesi üzerine Muhammed Şah Herat'ı muhasara etmekten vazgeçti. Hindistan'ı muhafaza etme yolunda çaba sarfeden İngiltere, Afganistan'ı tampon bölge olarak görmekteydi ve buraya asker yerleştirmişti. İran Herat'ı tekrar tekrar ele geçirmeye çalıştıysa da sonunda 1856 Paris Antlaşması ile Afganistan'ın bağımsızlığını tanımak zorunda kaldı. Böylece Herat tamamıyla elden çıkmış oldu. Muhammed Şah zamanında İran'da meydana gelen en önemli olaylardan biri



401 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN Bâbîlik v e Bahâîlik hareketlerinin ortaya çıkmasıdır. Esas itibariyle dinî v e siyasî huzursuzluğun bir tezahürü olarak patlak veren bir isyanın ardından Mirza Ali Muhammed, 1844 yılında kendisini kayıp on ikinci imam Mehdî'nin "bâb"ı (temsilci) olarak ilân etti. Çıkan isyanı sert bir şekilde bastıran hükümet 1850'de Mirza Ali'yi Tebriz'de idam etti. Bâbîler'in, tahta çıkmasından iki yıl sonra 1852 yılında Nâsırüddin Şah'a suikast düzenlemesiyle üzerlerindeki baskı daha da yoğunlaştı. Daha sonra bu hareket Bahâîler ve Ezelîler olarak ikiye ayrıldı. Bahâîler'in lideri İran'dan sürgün edildi. Nâsırüddin Şah, İran'ın bağımsız bir devlet olarak kalabilmesinin yapılacak köklü değişikliklere bağlı olduğunu idrak ettiyse de Ruslar İran'ı sıkıştırmayı sürdürdüler. 1865'te Taşkent'i ele geçirerek 1876'da Hokand Hanlığı'na son veren Ruslar 1868'de Buhara'yı aldılar. 1873'te Hîve Hanlığı'nı vasal haline getirip 1883'te de Merv'i ele geçirdiler. Böylece Etrak nehri boyu Rus-İran sınırı haline geldi. Feth Ali Şah döneminde başlamış olan imtiyazlar Nâsırüddin Şah devrinde iyice hız kazandı. Ülkede ekonomik refahı yükselteceği düşüncesiyle Nâsırüddin Şah, Avrupalı güçlere tanıdığı imtiyazları giderek devlet politikası olarak benimsemeye başladı. Bir İngiliz vatandaşı olan Baron Julius de Reuter, 1872 yılında belirli bir hissenin şaha verilmesi karşılığında yirmi dört yıllığına büyük bir imtiyaz elde etti. "Reuter imtiyazı" olarak anılan bu imtiyaz, altın v e kıymetli taşlar hariç İran'daki bütün yer altı madenlerinin işletilmesi hakkına ilâveten fabrikaların inşası, demiryollarının döşenmesi, kanal ve sulama işleri, orman ürünleri işletmesi, bir bankayla bazı kamu hizmetleri idarelerinin kurulması ve gümrüklerin kontrolünü kapsıyordu. Nâsırüddin Şah, Ruslar'ın baskısı ve halkın karşı gelmesiyle bu imtiyazları iptal etmek zorunda kaldı. Buna karşılık İngiltere, İran'da Imperial Bank of Persia'yı kurma imtiyazını elde etti; bu arada Ruslar da ayrı bir banka kurdular. Öte yandan 1890'da bir İngiliz firmasına verilen tömbeki imtiyazı tütün aleyhine verilen bir fetva ile çıkmaza girdi. Şîraz, İsfahan ve Tebriz'de din âlimlerinin başını çektiği büyük protestolar meydana gelince 1891 yılında imtiyaz iptal edildi. 1896'da Nâsırüddin Şah öldürüldü. XIX. yüzyılda Avrupa güçlerinin İran'a ekonomik olarak nüfuz e t m e s i v e Batı kökenli fikirlerin girmesi toplumun gele-



neksel yapısını derinden etkiledi. Faaliyetlerini gizli yürüten birtakım demeklerde yeni meselelerin tartışılması, içtimaî ve hukukî reformların yanı sıra anayasanın ve meclisin teşkilini savunan hareketleri doğurdu. 7 Ekim 1906'da meclis toplandı, 30 Aralıkta da anayasa Muzafferüddin Şah tarafından imzalandı. 1907'de tahta çıkan Muhammed Ali Şah, anayasayı ihlâl etmek ve meclisin faaliyetlerini aksatmak için elinden geleni yaptı. Önceleri anayasayı hararetle desteklemiş olan ulemâ. Batı kökenli reform taleplerinin giderek yoğunlaşması üzerine geri çekilmeye başladı. İçteki bu karışıklığın yanında dış güçler de İran aleyhindeki faaliyetlerini sürdürüyorlardı. Almanya'daki gelişmelerden endişelenen İngilizler ve Ruslar 31 Ağustos 1907 tarihinde İran'ı kendi aralarında paylaştılar. Bu anlaşmaya g ö r e arada tampon bir bölge bulunmak üzere ülkenin kuzeyi Ruslar'ın, güneyi ise İngilizler'in etki alanında kalacaktı. Haziran 1908'de şah sıkı yönetim ilân ederek meclisi kapattı. Anayasa taraftarları, Tebriz'i işgal etmiş olan Ruslar'a rağmen şahın bu hareketine karşı direndiler ve Ttemmuz 1909'da Muhammed Ali Şah'ı tahttan indirdiler; yerine yedi yaşındaki oğlu Ahmed geçti. İki yıl sonra Muhammed Ali'nin yeniden tahtı ele geçirme teşebbüsü Ruslar'ın doğrudan müdahalesine yol açtı. Nihayet 24 Aralık 1911 tarihinde meclis tekrar kapatıldı. İran, I. Dünya Savaşı esnasında tarafsız kalmasına rağmen Türk, Rus v e İngilizler'in çekişme alanı oldu. 1917'de Bolşevik İhtilâli sebebiyle Ruslar'ın bölgeden çekilmesi üzerine 1919 tarihli antlaşmaya göre İran tamamen İngilizler'in kontrolü altına girdi. Ancak Sovyetler Birliği ile yapılan 1921 tarihli antlaşmayla İngilizler'in baskısından kurtulabildi. Aynı yıl darbe ile yönetimi ele geçiren Rızâ Han cumhuriyeti ilân etmeyi düşündü. Fakat ulemânın muhalefeti sebebiyle bu fikrinden vazgeçti. 1923 yılında Ahmed Şah'ı tahttan indiren Rızâ Şah Pehlevî Aralık 1925't e kendini şah ilân etti. Böylece İran'da Kaçarlar dönemi kapanmış, Pehlevî dönemi başlamış oldu. Kaçarlar devrinde geleneksel yapısından sıyrılmaya yüz tutan İran, Rızâ Şah Pehlevfnin Batılılaşma ve modernizasyon uygulamalarıyla daha büyük değişimler yaşadı. Herhangi bir doktrini ya da ideolojisi olmadan son derece köklü reform programına yönelen Rızâ Şah işe önce askeriyeden başladı. Bütçenin üçte biri-



ni orduya ayırdı. Kamu hizmetlerini Batı tarzında düzenledi. 1926'da ceza hukukunu, 1928'de medenî hukuku yürürlüğe koydu. Kız ve erkek çocuklar için eğitim mecburi tutuldu. Hukuk v e eğitim alanlarında yapılan düzenlemeler İslâm hukukunun göz ardı edilmesine, ulemânın mevkiinin ciddi şekilde sarsılmasına yol açtı. Ekonomide de birtakım hamlelere girişen Rızâ Şah, İngiltere ve Rusya karşısında İran ekonomisini güçlendirmek için pek çok sektörde devlet tekelleri kurdu. Siyasî partileri, sendikaları v e basını tamamıyla kendi kontrolü altına aldı ve meclisi yalnızca bir imza makamı haline getirdi. Rızâ Şah döneminde meydana gelen önemli gelişmelerden biri de Almanlar'ın siyasî v e iktisadî olarak İran'a sızmasıdır. Bunun üzerine İngiltere ve Rusya, 1941 yılında Rızâ Şah'a bir ültimatom vererek casus telakki ettikleri pek çok Alman'ın sınır dışı edilmesini istediler. Şahın reddetmesi üzerine 25 Ağustos 1941'de İngiliz v e Rus askerî birlikleri İran'ı işgal ederek şahı tahttan indirdiler. Johannesburg'a sürgüne gönderilen Rızâ Şah Pehlevî burada 1944'te ölünce İngiliz ve Amerikalılar'ın muvafakatiyle oğlu Muhammed Rızâ İran tahtına geçti. Muhammed Rızâ Şah iktidara gelir gelmez bir taraftan Âyetullah Kâşânî'nin başını çektiği Fidâiyyân-ı İslâm, diğer taraftan 1942 yılında kurulmuş olan solcu Tudeh Partisi'nin baskısıyla karşılaştı. TUdeh Partisi, 1945'te Ruslar'ın da desteğiyle Azerbaycan v e Kürdistan'daki merkezî otoriteyi yıktı. Ruslar'ın 1946 Mayısında bölgeden çekilmesiyle destekten mahrum kalan Otonom Azerbaycan Cumhuriyeti ile Kürdistan Cumhuriyetçi Halk Partisi İran ordusuna karşı direnemeyerek çöktüler. 1941 yılında Almanlar'ın İran'dan çıkarılmasıyla boşalan üçüncü güç faktörünü Amerika Birleşik Devletleri doldurdu. Bu tarihten sonra Amerikalılar'ın İran'daki nüfuzu ve askerî varlığı giderek güçlendi. Nihayet 1947'de Truman doktrinine İran'ın da dahil edilmesiyle İran'ın siyasî konumu belirginleşmiş oldu. Öte yandan Tudeh Partisi'nin şiddete başvurması üzerine ülke anarşiyle karşı karşıya kaldı. Bir Tudeh üyesi Şubat 1949'da şaha suikast düzenleyince parti kapatılarak ülkede sıkı yönetim ilân edildi. Aynı yıl Muhammed Musaddık'ın başını çektiği Cephe-i Millî kuruldu. Cephe-i Millî, Hizb-i Zahmetkeşân, Hizb-i Millet-i îrân, Câmia-yi Mücâhidîn-i İslâm, Fidâiyyân-ı İs-



402 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN lâm ve çeşitli sol entelektüellerin bir araya gelerek Şah Muhammed Rızâ'nın diktatörlüğüne karşı oluşturduğu bir hareketti. Şah, 1950'de hânedanın topraklarını topraksız köylülere dağıtmak üzere kurduğu bir vakfa transfer etti. Ancak başbakanlığa getirdiği Ali Rezmârâ'nın 1951 yılı Mart ayında bir Fidâiyyân-ı İslâm üyesi tarafından öldürülmesi yüzünden şahın bu teşebbüsü sonuçsuz kaldı. 29 Nisan 1951'de başbakan olan Musaddık petrolü millileştirdi. Bu arada Cephe-i Millî ittifakı çözülmeye başladı. Musaddık'ın uygulamalarından rahatsız olan muhafazakâr kanat desteğini çekti. İran diğer taraftan, Batılı şirketlerin uyguladığı ambargo sebebiyle yaklaşık üç yıl boyunca petrol gelirlerinden mahrum kaldı. Olke ekonomik krizle yüzyüze geldi. Musaddık giderek bir diktatör gibi hareket etmeye başladı. Önce senatoyu. Temmuz 1952'de anayasa mahkemesini. Ağustos 1953'te de meclisi kapattı. Sıkı yönetim ilân ederek basını susturdu. Neticede Cephe-i Millî tamamıyla dağıldı. Menfaatleri tehlikeye giren İngiltere, Amerika'yı İran'da darbe yapması için ikna etti. Central Intelligence Agency'nin (CIA) planına uygun olarak 13 Ağustos'ta Musaddık azledilerek yerine General Zâhidî getirildi. Musaddık'ın direnmesi üzerine şah geçici bir süre ülkeyi terketmek zorunda kaldı, fakat Zâhidî'nin Tahran'da kontrolü ele geçirmesi üzerine geri döndü. Petrol krizi Musaddık'ın devrilmesinden sonra Ağustos 1954'te çözüldü. Buna göre İngiliz, Amerikan, Hollanda ve Fransız firmalarından oluşan bir konsorsiyum İran Millî Petrol Şirketi adına petrol çıkaracaktı. İran 3 Kasım 1955 tarihinde Türkiye, Irak, Pakistan ve İngiltere'nin oluşturduğu Bağdat Paktı'na girdi. 1959'da İrak'ın ayrılmasıyla pakt Merkezî Antlaşma Teşkilâtı (CENTO) adını aldı. 1957 yılında Amerika'nın yardımlarıyla istihbarat örgütü Sâzmân-ı Ittılâât ve Emniyyet-i Kişver (SAVAK) kuruldu. Ülkede gelir dağılımını dengelemek üzere 1958'de Bünyâd-ı Pehlevî adıyla bir vakıf tesis edildi. 1961'de şah değeri 47.500.000 sterlini bulan kendi mülkiyetindeki çiftlikleri, köyleri, otelleri ve tanker filosundaki hisselerini bu vakfa devretti. Şahın hayata geçirdiği en önemli uygulama 15 Ocak 1962 tarihli toprak reformudur. Buna göre toprak sahipleri birden fazla köyü ellerinde bulunduramayacak, fazla topraklar devlet tarafından



satın alınıp topraksız köylülere dağıtılacaktı. Aslında toprak reformu, Ocak 1963 tarihli referandumla kabul edilmiş olan v e içinde kadın haklarının iyileştirilmesi, okuma yazma seferberliği gibi radikal re-



İslâm tarihinde yepyeni bir tez savunuyordu. Buna göre monarşi gayri İslâmî bir kurumdu. Monarşinin yerine yönetimi fukahanın elinde olan İslâmî bir hükümet kurulmalıydı.



formlar da bulunan şahın altı maddelik



Milyonlarca insanın katıldığı mitingler,



programının bir parçasıdır. "Ak Devrim"



Kum'daki m e d r e s e öğrencilerinin İran



olarak bilinen bu programla şahın gerçek



Gizli Servisi aleyhine yaptığı gösterilerle



hedefi, kendisiyle halk arasındaki iletişi-



başladı. Daha önce şah tarafından bastı-



mi engellediğine inandığı aşiret, ulemâ



rılmış olan Halkın Fedâîleri ve özellikle



v e toprak zenginleri gibi güç odaklarını



üniversite öğrencileri arasında geniş ta-



ortadan kaldırmaktı. Şahın bu niyetini an-



ban bulan Halkın Mücahidleri Örgütü ye-



layan ulemâ ve Cephe-i Millî Ak Devrim'e



niden canlandı. İranlılar kitleler halinde



karşı çıktı. Eylül 1963'te seçimlere gidil-



en yüksek dinî otorite kabul ettikleri Âye-



di. Cephe-i Millî'nin boykot ettiği seçim-



tullah Humeynî'nin şemsiyesi altında şa-



lerde yeni kurulmuş olan ve şahın progra-



ha karşı seferber oldular. Şahın çok gü-



mını destekleyen Millî Birlik Partisi mec-



vendiği ordu bu isyanı bastıramadı.



liste çoğunluğu elde etti. Bu arada şahla ulemâ arasındaki çekişme 1963 yılında doruğa ulaştı. Toprak reformu konusunda referanduma gidilmesinin teklif edilmesi ve Kum şehrinde ulemânın faaliyetlerinin polis tarafından engellenmesi üzerine Âyetullah Humeynî liderliğinde mitingler yapıldı. Tutuklanarak ölüm cezasına çarptırılan Âyetullah Humeynî, Âyetullah Şerîatmedârî'nin girişimiyle ölümden kurtularak önce Türkiye'ye, sonra da Irak'a sürgüne gönderildi. Öte yandan Ak Devrim'le sosyal ve ekonomik kalkınmanın gerçekleşeceğini düşünen şah tam aksi bir sonuçla karşılaştı. Sermaye ve teknik donanımdan yoksun çiftçi, toprak reformu ile elde ettiği toprağını tefecilere v e eski toprak sahiplerine kaptırdı. Bunun sonucunda şehirlere göç eden milyonlarca insan buralarda işsizler ordusu meydana getirdi. Petrol gelirlerinin halka yansımaması, aşırı silâhlanma, yüksek enflasyon ve en ufak muhalefetin İran Gizli Servisi tarafından sert bir tavırla bastırılması, hayat standartları iyice düşmüş olan halkın şaha karşı olan nefretini giderek arttırdı. Bu ekonomik tablonun yanı sıra dinî düşüncedeki birtakım gelişmeler de halkın faal olmasında etkiliydi. Gaip imamın dönüşünü beklemektense ulemânın aktif biçimde siyasete katılmasını savunan Mehdî Bâzergân'ın yanı sıra Şîa'yı bir protesto hareketi olarak telakki eden Ali Şerîatî'nin görüşleri de kitleler üzerinde tesirli oluyordu. Öte yandan sürgünde bulunduğu Irak'taki faaliyetleriyle Âyetullah Humeynî de İran'daki gelişmeler üzerinde son derece etkiliydi. Humeynî, Necef'te 1969 yılında yayımlanan Hükûmet-i İslâmî yâ Velâyet-i Fakîh adlı kitabıyla Şiî



Ülkede kontrolü yeniden sağlamak isteyen Şah Muhammed Rızâ birtakım çabalar içerisine girdi. 1975'te Hizb-i Restâhîz'i kurarak tek partili sisteme yöneldi ve partinin genel sekreteri Emîr Abbas Hüveydâ'yı başbakan olarak tayin etti. 1977'de CemşîdÂmuzegâr'ı, 1978'de Ca'fer Şerif İmâmî'yi başbakanlığa getirdi. 1978 Kasım ayında Genelkurmay Başkanı Gulâm Rızâ Ezhârî'nin başında bulunduğu bir askerî hükümet kurdu, fakat yine sonuç alamadı. Son bir çare olarak Ocak 1979'da Cephe-i Millî'nin eski başkan yardımcısı Şahbur Bahtiyar'ı başbakanlığa getirdi. Bahtiyar hükümeti İran Gizli Servisi'ni dağıtmaya, Güney Afrika ve İsrail'e yapılan petrol ihracını durdurmaya ve Filistin davasını üstlenmeye çalıştıysa da muhalefeti engelleyemedi. 15 Ocak 1979 tarihinde Şah Muhammed Rızâ'nın ülkeyi terketmesiyle İran'da yepyeni bir dönem başlamış oldu. Şahın ülkeden ayrılmasından sonra Âyetullah Humeynî Fransa'dan İran'a geri döndü. Paris'te iken İslâm Devrimi Konseyi'ni kuran Humeynî'ye önceleri direnen Bahtiyar, şiddet olaylarının patlak vermesi ve ordunun desteğini kaybetmesi üzerine 11 Şubat 1979'da istifa etti. Daha önce 6 Şubat'ta Humeynî tarafından geçici başbakan olarak tayin edilen Mehdî Bâzergân bir ay sonra hükümeti kurdu. Mart sonunda referandum yapıldı ve 1 Nisan tarihinde İslâm Cumhuriyeti ilân edildi. Ortaya konulmuş olan anayasa taslağı 270 üyeli Meclis-i Şûrâ, başbakan ve cumhurbaşkanı öngörmekteydi. Bu anayasanın gözden geçirilmesi talepleri üzerine Humeynî bu işi bir uzmanlar heyetine (Meclis-i Hübregân) havale etti. Heyetin, Âyetullah Humeynî'nin ortaya attığı, devlet yönetimini ulemânın uhdesine veren



403 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN "velâyet-i fakih" teorisini anayasaya yerleştirmesine büyük bir değişikliğe gidilmiş oldu. Bir müddet sonra Ebü'l-Hasan Benî Sadr cumhurbaşkanı seçildi ve İslâm Devrimi Konseyi ile birlikte 1980 baharında yapılacak meclis seçimlerine kadar ülkeyi idare etti. İki turlu olan seçimler 14 Mart ve 9 Mayıs 1980 tarihlerinde yapıldı. Âyetullah Humeynî ile özdeşleşen Âyetullah Bihiştî'nin başkanlığındaki Hizb-i Cumhürî-i İslâmî 130 sandalye ile mecliste çoğunluğu elde etti. Bir süre sonra İslâm Devrimi Konseyi'nin ilga edilmesiyle birlikte hükümetin teşkili konusunda Benî Sadr ile Âyetullah Bihiştî arasında giderek yoğunlaşan bir sürtüşme baş gösterdi. Aralarındaki çekişmenin büyümesi üzerine Âyetullah Humeynî, velî fakih olarak anayasadan aldığı yetkiyle 10 Haziran 1981 tarihinde Benî Sadr'ı önce silâhlı kuvvetler kumandanlığından, ardından cumhurbaşkanlığından azletti. Benî Sadr Fransa'ya kaçtı. 28 Haziran 1981 'de Hizb-i Cumhûrî-i İslâmî'nin merkezinde patlayan bombayla Âyetullah Bihiştî'nin yanı sıra pek çok bakan v e parlamenter hayatını kaybetti. 24 Temmuz'da yapılan seçimde Muhammed Ali Recâî cumhurbaşkanı oldu. 29 Ağustostaki bir başka bombalı suikastle Muhammed Ali Recâî ve Başbakan Muhammed Cevâd Bahânûr hayatlarını kaybettiler. 2 Ekim'de yapılan seçimde Hüccetülislâm Seyyid Ali Hamaney'in cumhurbaşkanı olmasıyla bu makam da ulemânın eline geçmiş oldu. Suikastlerin ardında bulunduğu anlaşılan Halkın Mücahidleri Örgütü, devrim sonrası ortaya çıkan yeni rejimin karşılaştığı iç tehditlerden yalnızca biriydi. Rejim ulemânın kendi içindeki ihtilâflar sebebiyle de büyük bir sıkıntıya girdi. Ulemâdan Âyetullah Mahmud Tâlekânî ve özellikle kıdemli bir âyetullah olan Şerîatmedârî, devrim sonrası yönetim biçimi konusunda Âyetullah Humeynî'den farklı düşüncelere sahiptiler. Rejim ayrıca komünist Tudeh Partisi'yle de mücadele halinde idi. Devrim sonrası yeniden faaliyete geçen Tudeh Partisi, tutuklanan yöneticilerinin Sovyetler lehine casusluk yaptıklarını itiraf etmeleri üzerine Nisan 1983'te, Hizb-i Cumhûrî-i İslâmî de iç çekişmeler sebebiyle Âyetullah Humeynî tarafından Haziran 1987'de kapatıldı. Ağustos 2000 tarihi itibariyle İran'da siyasî partiler bulunmamaktadır. Günlük politika, siyasî partiler gibi çalışan çeşitli eğilimler vasıtasıyla yürütülmekte ve fertler müstakil ola-



rak 270 sandalyeli parlamentoya üye olmak için seçime girmektedirler. İran, ihtilâlin başından beri içeride bu gelişmelere sahne olurken büyük bir dış tehlikeye karşı da mücadele etmek zorunda kaldı. Aralarındaki bir sınır meselesi bahanesiyle Irak, 197S Şattülarap Antlaşmasfnı ihlâl ederek 22 Eylül 1980'de İran topraklarına girdi. Irak'ın esas maksadı, nüfusunun yarıdan fazlasının Şiî olması sebebiyle kendisine bir tehdit olarak gördüğü yeni İran rejimini yıkmaktı. Savaşın ilk yıllarında gerileyen İran ordusu 1982 baharından sonra Hürremşehr dahil kaybettiği toprakları geri almaya başladı. Irak, Batı'dan sağladığı destekle v e özellikle Fransa'dan temin ettiği saldırı uçakları sayesinde füze v e hava saldırılarıyla İran'ın petrol endüstrisini büyük zarara uğrattı. Endüstrisi tehlikeye giren İran, Irak'ı destekledikleri için Küveyt ve Suudi Arabistan petrol tankerlerini hedef ilân ederek savaşı Basra körfezine taşıdı. Birleşmiş Milletler, Bağlantısızlar, Körfez ülkeleri ve İslâm ülkelerinin ara bulucu çabalarına rağmen devam eden savaşta yüz binlerce insan hayatını kaybetti. Birleşmiş Milletler'in verilerine göre bu savaşta yalnızca İran'ın uğradığı zarar 97 milyar dolardır. Savaş, 18 Temmuz 1988'de İran'ın Birleşmiş Milletler tarafından yapılan ateşkes teklifini kabul etmesiyle son buldu. İran İslâm Cumhuriyeti'nin Batı ile ilişkileri daima gergin oldu. Özellikle Ameri-



Tahran'dan bir görünüş



ka'nın şahı ülkesine kabul etmesine tepki gösteren öğrencilerin 4 Kasım 1979 tarihinde Tahran'daki Amerikan elçiliğini basarak burada bulunanları 444 gün rehin tutmaları üzerine İran-Amerika ilişkileri oldukça gerginleşti. Âyetullah Humeynî'nin, 14 Şubat 1989'da The Satanic Verses (Şeytan Âyetleri) adlı kitabı sebebiyle İngiliz vatandaşı olan Hint kökenli Selman Rüşdi'nin öldürülmesine fetva vermesi İran'ın Batı ile ilişkilerini çıkmaza sokan ikinci önemli hadise oldu. Bu olaylar sonucunda Batı'nın ambargosu ile karşılaşan İran büyük ekonomik sıkıntılarla karşı karşıya kalmıştır. Son zamanlarda İran, Batı ile ilişkilerin düzeltilmesi konusunda yoğun siyasî tartışmalara sahne olmaktadır. Ülkede tartışılan bir diğer konu da rejim meselesidir. Âyetullah Humeynî'nin velâyet-i fakih teorisini esas alan 1979 tarihli İran anayasasında velî fakih son derece geniş yetkilerle donatılmıştır. Ayrıca ulemâ ordunun yanı sıra Meclis-i Hübregân, Şûrâ-yı Nigehbân, Dîvân-ı Âlî-i Kişver ve Şûrâ-yı Âlî-i Kazâî gibi anayasal kurumlarla yasama, yürütme ve yargıyı da kontrolünde bulundurabilmektedir. Bu yönetim biçimi ulemânın kendi içerisinde de tartışma konusudur. Kısmen bu tartışmalar üzerine Âyetullah Humeynî'nin 1989 yılında vefatından hemen önce anayasada birtakım düzenlemelere gidilmiştir. Fakat anayasa bu yeni haliyle daha da büyük problemlerle karşılaşmıştır. Tartışılan meselelerin başında velî fakihin vasıfları, yetkileri, otoritesinin kaynağı ve merci-i taklîdlerle ilişkisi gelmektedir. Bugün İran, yönetim biçimi konusundaki açmazların yanı sıra ağır ekonomik şartlar ve Batı ile sağlıklı bir ilişkinin kurulamaması problemleriyle karşı karşıyadır. BİBLİYOGRAFYA :



—



fer




ı l I r s A v ı ı ... ) ı > i AV W jtjtiy.-! ^TjUj-'j



£3>* 3 >>-' r}-



• •SJ.!



-/>.



«JV



^ ı ax.it



^y,



i 1 j'rf'J-^V^^-^*—'



.jP çiy W



f y ^ t t M jJt



j



)



i, U-î Jj 22 Kânunusâni 1880 tarihinde İstanbul'da basılan Ahter gazetesinin ilk sayfası



*



'J A



J1^)"5-'-" V—-^-'."•A



^ /1—f I'



^.ı. ^ JCA



jUjl



.}-- ' -i İ--^'jJ ly/1 * .}—• £ ,iS£ jif'-s • y—s» a'ijLc iU-JUİt «-V.'.it • S-^-' f Ö»'J* ;.)'•!



•. >—Î'



Uj^t*



*'>J U-J^'^Î* IVR**



J j - . ^ S - M i / O.; jVJ iV." -•-•W n • c^İJ-'J.--'-;^-'—•



S. VjU.il- 4 U..I



$



..j.-jt-V'c-i'-.'V-^-'Vjj--.-' •vr^



J^ j-ı/iV^



fi»



.J^.^jİTjV.I-j ' J. '.,.,-.. İ-U Uı*i1 A , » * ,j,r i. ^-i'-iji • -'j-'j' J-U ji-t'ljL—; J^ûU j1 »A-^JVJ-/ j'j' • C-IV^IJ:-j>3 .*



—



iU.



• -i j.'



425 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN çok edebiyat tarihçisi ve araştırmacı kişiliğiyle tanınan Saîd-i Nefîsî, Ferengîs (1932) adlı romanında Goethe'nin Wertheı'inden etkilenirken kısa hikâyelerden oluşan Sitâregân-i Siyâh'mda (1932) İran toplumunda kadının yeri üzerinde durdu. Hikâyecilikle makale ve deneme türü arasında bir çizgide kalan Celâl Âl-i Ahmed, Ez Rencî ki mîberîm (1947) adil kitabında siyasî tutukluların yaşamlarını inceleyerek Büzürg-i Alevî'nin başlattığı hapis edebiyatını sürdürdü Setâr, Zen-i Ziyâdî (1952), Sergüzeşt-i Kendûhâ (1954), Dîd u Bâzdîd (1955), M ü dîr-i Medrese (1958) ve Nün ve'l-kalem (1961) gibi hikâye ve romanlarında taassubu alaya alırken gelenek ve göreneklere bağlı kaldı. Modernist akımının öncülerinden İbrâhim Gülistan, önceleri Celâl Âl-i Ahmed'in çizgisinde kalmakla birlikte sonradan Amerikan edebiyatından etkilenerek Şikâr-i Sâ ye (1955), Cûy u Dîvân u Teşne (1967), Âzermâh u Âhar-i Pâyîz (1969) gibi hikâyelerinde şairane sembolizmden faydalandı. Sosyal realizm taraftarı Mahmûd-i İ'timâdzâde, Rus edebiyatından etkilenerek kaleme aldığı Be Sûy-i Merdüm (1948), Nakş-i Perend (1955), Şehr-i Hudâ (1962), Duhter-i Râciyyet (1963) ve M ü h r e - i Mâr (1965) gibi hikâyelerinde çapraşık insanî duyguları ön planda tuttu ve eleştiriye yöneldi. 19S3 ihtilâliyle birlikte edebiyat sahnesine çıkan Taki-i Müderrisi, Cemâl Mîr Sâdıki, Behrâm Sâdıkı, Gulâm Hüseyn-i Sâidî(Govher Murad), Mahmûd-ı Keyânûş gibi hikâyecileri Nâdir-i İbrâhimî, Hûşeng-i Gülşîrî, Mehşîd-l Emîrşâhî, Resûl-i Pervîzî, Behmen-i Fürsî, Baba Mukaddem, Ahmed-i Mahmûd, Emîn-i Fakîrî, Nâsır-ı "ftkvâyî ve Mahmûd-ı Devletâbâdî gibi hikâyeciler takip etti. İran'da modern anlamda çocuk edebiyatı Tâlibof'un Kitâb-ı Ahmed adlı eseriyle başladı. Eğitimini Avrupa'da tamamlayan pedagog Muhammed Bâkır-ı Huşyâr, yedion iki yaş grubundaki öğrenciler için elliden fazla hikâye kaleme aldı. Kâşânlı Fazlullah Subhî-i Mühtedî derlediği halk masallarını önce radyo programlarında ele aldı, bunları daha sonra Efsânehâ (I-II, 1944-1947), Hâce Mollâ Zülf alî (1947-1948) ve Efsânehâ-yi Kohen (1949-1950) adıyla yayımladı. Halk masallarının çocuk eğitimindeki önemini kavrayan Sâdık Hidâyet d e  b - ı Zindegî, Âğâ Mûşe ve Şengûl u Mengûl adlı masallarıyla çocuk edebiyatına yöneldi. Azerbaycan köylerinde öğretmenlik yaptığı sırada halk masallarını derleyen Sa-



med-i Behrengî'nin bütün eserleri Kışşahâ-yi Behreng adıyla basıldı. Bu masallar başta Türkçe olmak üzere birçok dile çevrilmiştir. Abbas Yemînî-i Şerîf, Cebbâr Bâğçebân, Ressam Erjengî, Kûhî-i Kirmânî, Ali NakiVezîrî, Zeynelâbidîn-i Şehsüvârî gibi yazarlar pedagojik ağırlıklı çocuk hikâyeleri yazdılar. Öte yandan Ali" Naki Vezîrî, Ebü'l-Kâsım Cennetî-i Âtâî çocuklar için piyes kaleme alırken îrec Mirza, Muhammed Takı Bahâr, Pervîn-i İ'tisâmî, Nîmâ Yûşic ve Cebbâr Bâğçebân çocuk şiirleri yazarak yeni nesle öncülük ettiler. Sâdık Çûbek'in Carlo Collodi'den çevirdiği Âdemek-i Çûbek (Pinokyo) adlı eser masal çevirilerinin ilk örneğini oluşturur. Tiyatro. İran'da XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar çeşitli geleneksel seyirlik oyun türleri mevcuttu. Bunların belli başlıları halk arasında "tâziyenâme" denilen şebîhhânîler, sarayda bulunan soytarıların (delkak) ve "lûtî" adı verilen maskaraların gösterileriyle kukla oyunlarıydı (haymeşebbâzî). Şiîler arasında Kerbelâ Vak'ası'nın etkisiyle ortaya çıkan tâziyeler XV. yüzyıldan itibaren giderek yaygınlaşmış, Safevîler ve özellikle Kaçarlar döneminde şairler tâziyenâme nazmetmek için teşvik edilmişlerdir. Özel mekânlarda icra edilen tâziye geleneği İran'da bugün de varlığını sürdürmektedir. İran'da tiyatro edebiyatının gelişmesinde "mürşid" denilen nakkâl ve şehnâmehanların da katkısı olmuştur. İran şahlarının saraylarında, kıvrak zekâlı ve hazırcevap oluşlarının yanı sıra hareketleriyle de etrafındakileri eğlendiren oyuncular arasında Kel İnâyet, Kerîm-i Şîreî ve İsmâîl-i Bezzâz en meşhur olanlarıdır. Türk tiyatrosunda meddahların üstlendiği rolü İran tiyatrosunda maskaralar icra ettiler. Bu sanatçıların en tanınmışları Hüseyn-i Dûdî, Şeyh Şîpûr, Şeyh Kernâ ve Hasan-ı Gorbe idi. İran'da bölgesel özelliklere göre farklılıklar gösteren Pehlivân-ı Keçel, 'Arûsî-yi Hâlû, Çihâr Şandûk gibi oyunlar Karagöz oyunlarına benzer. Düğün ve bayramlarda, çocuğa isim verme günlerinde bir çalgıcı grubu eşliğinde icra edilen bu gösterilerde toplum hayatının acı yönleri şakacı ve alaycı bir üslûpla dile getirilir. Kukla oyunlarının geleneksel İran tiyatrosu içinde ayrı bir yeri vardır. Kuklacı orkestranın çaldığı halk şarkıları eşliğinde programını sürdürür. Modern İran tiyatrosunun alt yapısı, Fransız edebiyatından yapılan tercümeler ve 1850yılında dârülfünun içinde inşa



edilen tiyatro binasıyla oluşmaya başladı. Türk tiyatrosundaki gelişmelerin ışığı altında Farsça'ya çevrilen veya adapte edilen ve bir kısmı İstanbul'da basılan tiyatro eserlerinin başında Moliere'in piyesleri bulunuyordu. Çeviri piyeslerden sonra İranlı yazarlar telif piyesler kaleme almaya başladılar. Ferheng ve Teatr-i Millî adlı tiyatro toplulukları modern İran tiyatrosunun ilk kurumlarını oluşturdu. Bu yolda öncü olan Seyyid Ali Nasr'ın kurduğu Komedi-yi îrân topluluğunda ilk defa Ermeni, Türk ve Mûsevî hanımlar rol aldılar. Azerbaycan millî tiyatrosunun kurucusu olduğu kadar İran tiyatrosunun temelini atanlardan sayılan Mirza Feth Ali Ahundzâde'nin Âzerî Türkçesi ile kaleme aldığı bazı tiyatro eserleri (Hikâyet-i Mollâ İbrâhim Kîmyâger, Hikâyet-i Mösyö Jordan, Sergüzeşt-i Vezîr-i Hân-ı Lenkürân, Sergüzeşt-i Merd-i Hasis yâ Hâcı Kara), Mirza Muhammed Ca'fer-i Karacadâğî tarafından Farsça'ya tercüme edildi. Mirza Âgâ Tebrîzî sade bir dille kaleme aldığı piyeslerinde piyes tekniğine fazla özen göstermedi. Yönetimi eleştiren uzun piyesler yazan Murtazâ Kulı Fikrî aktörlük de yaptı. Ahmed-i Mahmûdî, Hâcı Riyâyî Hân yâ Târtüf-i Şarki adlı piyesinde Moliere'in Tartuf unu taklit etti. Seyyid Ali Nasr kadının toplumdaki yeri, cahillikle mücadele ve çok evlilik gibi sosyal sorunları işleyen başarılı piyesler kaleme aldı. I. Dünya Savaşı'ndan sonra İran'da tiyatro çalışmaları daha da hız kazandı. Hasan-ı Mukaddem, Rızâ Kemâl-i Şehrzâd, Saîd-i Nefîsî, Zebîhullah-ı Bihrûz, Mîrzâde-i Işkı, Ali Naki Vezîrî, İbrâhim Hâce Nûrî ve Sâdık Hidâyet gibi piyes yazarları yetişti. Bu dönemde yazılan Pervîn Duhter-i Sâsân, Eîsâne-i Âferîniş, cArûs-i Sâsâniyân, Nâdir Şâh-ı Efşâr, Şâh cAbbâs-ı Kebîr, Âhirîn Yâdgâr-i Nâdir Şâh, Ebû Müslim-i Horâsânî, Âhirîn Rûz-i Sâsâniyân, Dâstân-ı Hûnîn yâ Dâstân-ı Bermekiyân, Kûrûş-i Kebîr gibi piyeslerin ortak özelliği, siyasî baskılardan kurtulmak için konularını daha çok eski İran tarihinden almasıdır. 1950'li yıllardan itibaren İran tiyatrosu Batı formlarına ayak uydurmakta güçlük çekmedi. Ali Nasîriyân, Behmen-i Fürsî, Gulâm Hüseyn-i Sâidî, Behrâm-ı Beyzâî, Ekber-i Râdî, Bîjen-i Müfîd, Pervîz-i Sayyâd, Muhsin-i Yelfânî, İbrâhîm-i Mekkî, Mustafa Rahîmî, Nâsır-i Îrânî, Nâsır-ı Şâhînper, Ferîde-i Fercâm, Hûceste Kiyâ, Gulâm Ali İrfân, Abbâs-ı Na'lbendiyân, Ce-



426



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN vâd-ı Mücâbî, Safî ve Erselân Pûryâ gibi tiyatro yazariarı eserlerini bu dönemde vermeye başladılar. Şiir. Moğollar ve Timurlular devriyle başlayan ve Safevîler döneminde doruğa ulaşan Hint üslûbu ile yazılan şiirlere karşı tepki olarak Kaçarlar zamanında "bâzgeşt-i edebî" akımı doğdu ve eskileri aratmayan taklitçi şairler yetişti. Bu dönemden Meşrutiyet'e kadar şiirde herhangi bir değişiklik olmadı. Yeni mazmunlar Meşrutiyet'le birlikte şiire girmeye başladı. Konuların içeriği değişerek içtimaî ve siyasî nitelik kazandı. Meşrutiyet dönemi şairlerinin büyük bir kısmı, "Sanat toplum içindir" ilkesini benimseyerek refah ve huzur özlemini ifade eden şiirler yazdılar. Azınlıkta kalan bir grup ise, "Sanat sanat içindir" görüşünü benimsedi. Genel olarak gazete ve dergilerde yayımlandığı için "eş'âr-ı matbûâtî" denilen şiirler. Meşrutiyet ruhunu dile getirip İran halkını harekete geçirmede çok etkili olmakla birlikte sonunda yerini klasik şiire bırakmak zorunda kaldı. I. Dünya Savaşı'nın ardından meydana gelen değişiklikler İran edebiyatını da etkiledi. Nazma dayanan ve asırlarca değişmeden ayakta kalmayı başaran İran edebiyatı, çağdaş hayatın sorunlarına cevap veremez oldu. Güncel meseleleri şiirlerinde işlemek isteyen şairler, edebî sanatların v e katı şiir kurallarının çizdiği sınırların dışına çıkamadılar. İlk defa hikâye ustası Cemalzâde, YekîBûd YekîNebûd'un mukaddimesinde bu mesele üzerinde durarak "edebî demokrasi"den söz etti ve eski kalıplarla katı kuralların bağından kurtulma zamanının geldiğini söyledi. Buna karşılık Edîbü'l-Memâlik Ferâhânî, Fürûzanfer ve Vahîd-i Destgirdî gibi muhafazakâr şairler yenilik taraftarlarının karşısına çıktılar, eski kalıplar içinde yeni konuların dile getirilebileceğini savunarak eski-yeni tartışmasını başlattılar. I. Dünya Savaşı'nın başlamasından Pehlevî hânedanının iktidara gelmesine kadar geçen yedi yıllık dönem şairler için bir uyanış dönemi oldu. Bahâr, şiirde eskiye bağlı olmasına rağmen yenilik taraftarlarına hoşgörüyle bakarken Işki ve Lâhûtî gibi şairler şiirde sadeliğe yöneldiler. Bununla birlikte bu şairler aruzun katı kurallarından kurtulamadılar. Şiirde yenilik taraftarlarının bir kısmı rubâî, müstezad gibi kalıplardan yararlanarak ya da vezin ve kafiye ile oynayarak bir kısmı da hece veznini kullanarak yenilik arayışını sürdürdüler.



Yeni İran şiiri Nîmâ Yûşic ile birlikte yeni bir yola girdi. Başlangıçta eski kalıplara bağlı kalan Nîmâ zaman içinde kafiyelerle oynadı. Işki ve Ârif gibi şairler toplumsal hareketleri slogan düzeyinde ele alırken Nîmâ bu hareketleri sanat alanına çekti. Klasik İran şiirinin kalıplarından kurtularak halkın heyecanlarını, duygularını ve arzularını yansıtan şiirler kaleme aldı. Yeni şiir arayışları Nîmâ'dan sonra da devam etti. Şairane nesir, kesik nesir, yarı serbest şiir, serbest şiir, mısraın beytin yerini aldığı ve kafiyesiz şiir demek olan beyaz şiir, dil bilgisi kurallarına uyulmayan ve halk diliyle söylenen halk şiiri bu arayışların örnekleridir. Gerçek anlamıyla modern İran şiiri 1940'lı yıllarda başladı. Nîmâ'nın etkisinde kalan Ferîdûn-i Tevellelî yeni tasvirler ve terkipler yapmak için çaba gösterdi. Muhammed Alî-i İslâmî daha çok birbirine bağlı dûbeytler kalıbında şiirler yazdı. Sâye mahlaslı Hûşeng-i İbtihâc ve Ferîdûn-i Müşîrî bazan klasik, bazan da serbest tarzda şiirler yazdılar. 1941 -1951 yıllarında hâkim olan lirizmden sonra 1951-1961 arasında aşkın yanı sıra cinsî meseleler de şiirde ilgi görmeye başladı. İlk şiirlerinde tabiat, kadın ve aşk üzerinde duran Nâdir-i Nâdirpûr daha sonra şiirlerinde toplumsal sorunlara yöneldi. Ümmîd mahlaslı Mehdî Ahavân-i Sâlis, Horasan üslûbunun özelliklerini Nîmâ'nın şiirlerindeki özelliklerle kaynaştırdı. Siyâvüş-i Kisrâî, toplumsal düşünce çerçevesinde hem aşk şiirleri hem hamâsî şiirler söyledi. Fürûg-i Ferruhzâd şiirlerinde ölüm ve yoklukla aşk ve hayata ağırlık verdi. Kadın-erkek eşitsizliği karşısındaki isyanını şiirlerine yansıttı. Ahmed-i Şamlû, Nîmâ'dan sonra şairane duyarlık üzerinde en çokduran şair oldu. Şamlû, mesnevi v e dörtlük kalıplarını kullandığı şiirlerinin yanı sıra vezinsiz aşk ve kahramanlık şiirleri de yazdı. Sührâb-ı Sipihrî, yeni İran şiirinde metafizik duyarlığa dayanan şiirin temsilcisi olarak ortaya çıktı. Bugün İran'da hem klasik hem yeni tarzda şiir yazılmakta, bir yandan da yenilik arayışları devam etmektedir. BİBLİYOGRAFYA :



Browne, The Press and Poetry of Modern Persia, Cambridge 1914; a.mlf., Persian Literatüre; Ali Nihad Tarlan, Çağdaş İran Şiiri, Ankara 1938; a.mlf.. Iran Edebiyatı, İstanbul 1944; Azîz Devletâbâdî, Târîh-i Tahıauuül-i Neşr-i Fârsî-i Mu'âşır, Tebriz 1333/1954; Cenneti Atâî, Bünyâd-ı Nümayiş der îrân, Tahran 1333/1954; Yahyâ Âryânpûr, Ez Nîmâ tâ Rüzgâr-i Mâ, Tahran 1374 hş., III; Fr. Machalski, Persian Court Poetry of the Kâcâr Epoch, Krakov 1964, s. 140; Bozorg-i Alavî, Geschichte und Entuıick-



lung der Modernen Persischen Literatür, Berlin 1965; Abdülalî-yi Destgayb, Sâyerûşen-i Şi'r-i Neo-i Fârsî, Tahran 1348/1969; İsmâil Nûrî-yi Alâ, Şuuer u Esbâb der Şi'r-i İmrûz-i îrân, Tahran 1348/1969; Muhammed Isti'lâmî, Şinâht-i Edebiyyât-ı Imrûz, Tahran 1349/1970; a.mlf., Berresî-i Edeb'ıyyât-ı İmrûz-i îrân, Tahran 2535/ 1976; a.e.: Bugünkü Iran Edebiyatı Hakkında Bir inceleme (trc. Mehmet Kanar), Ankara 1981; a.mlf., Edebiyyât-ı Deore-i Bîdârl oe Mu'âşır, Tahran 2535/1976; Muhammed Hukuki, Şi'r-i Neu der Âğâz tâ lmrüz 1301-1350, Tahran 1353/1974; H. Bânû-yi Bülûrî, Mesâ'il-i Edebiyyât-ı Nevîn-i îrân (trc. Hüseyin Muhammedzâde-i Sâdık), Tahran 1354/1975; Murtazâ Sultânı, Fihrist-i Rûznâmehâ-yi Fârsî der Mecmû'a-yi Kitâbhâne-i Merkezî ue Merkez-i Esnâd-i Dânişgâh-i Tehrân Merbût be Şâlhâ-yi 1267 Kamerî tâ 1320 Şemsî, Tahran 1354/ 1975; a.mlf., Fihrist-i Mecellehâ-yi Fârsî ez Ibtidâ tâ Sâl-i 1320 Şemsî, Tahran 2536/1977; Abdülhüseyn Zerrînkûb, Şi'r-i bî-Dürûğ Şi'r-i bîNigâh, Tahran 2536/1977; Zeynelâbidîn Mu-t e m e n , Tahauvül-i Şi'r-i Fârsî, Tahran 1355/ 1976, I-II; Mahmûd-i Keyânûş, Berresî-i Şi'r u Neşr-i Fârsî-i Mu'âşır, Tahran 2535/1976; Bâkir Mü'minî, îrân der Âstâne-i Inkılâb-ı Meşrütiyyet: Edebiyyât-ı Meşrûte, Tahran 2537/1978; Mehmet Kanar, Çağdaş İran Edebiyatının Doğuşu ue Gelişmesi(doktora tezi, 1979), İCİ Ed. Fak. Arap-Fars Filolojisi; a.mlf., "İran Edebiyatında Hikâye v e Masal", Yazko Çeuiri, sy. 15, İstanbul 1983, s. 70-118; Menûçihr-i Şeybânî, Râhiyyân-i Şi'r-i İmrûz (nşr. Dâryûş-i Şâhîn), Tahran 1358/1979; Hamîd Zerrînkûb, Çeşmendâz-i Şi'r-i Neu-i Fârsî, Tahran 1358/1979; Muhammed Rızâ Şefîî Kedkenî, Eduâr-i Şi'r-i Fârsî ez Meşrütiyyet tâ Suküt-i Saltanat, Tahran 1359/1980; Ya'küb-ı Âjend, Edebiyyât-ı Nevîn-i îrân ez Inkılâb-i Meşrütiyyet tâ İnkılâb-i islâmî, Tahran 1363/1984; Hasan Âbidînî, ŞadSal-i Dâstânneuîsî der Îrân, Tahran 1369/1990, I-II; Murtazâ-yı Kâhî, Rûşenter ez Hâmûşî ber Güzîde-i Şi'r-i İmrûz-i îrân, Tahran 1369/1991; İsmâil Hâkimi, Edebiyyât-ı Mu'âşır-ı îrân, Tahran 1373/1994; Bânû Nusret Tecrübekâr, İran Edebiyatında Şiir, Kaçarlar Dönemi (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1995; Muhammed Emîn Riyâhî, Osmanlı Topraklarında Fars Dili ue Edebiyatı (trc. Mehmet Kanar), İstanbul 1995; Meliha Anbarcıoğlu, "Çağdaş İran Nazmında Konu", DDL, 1/2 (1966), s. 85-175. ıjı İSİ



MEHMET KANAR



3. Eğitim ve Öğretim. İran'da eğitim ve öğretimin tarihi Ahamenîler hânedanının kurucusu II. Kyros dönemine kadar uzanmaktadır. İskender'in ölümünden sonra İran'da hüküm süren Partlar'dan I. Balaş, Avesta'nın İskender'in istilâsı sırasında dağılmış olan parçalarını toplayıp bir araya getirdi. Bu dönemde dil Orta Farsça (Pehlevîce) olup yazı Ârâmî alfabesiyle idi. Romalılar'ı yendikten sonra Romalı esirlerden bilgi v e sanatlarını İranlılar'a öğretmelerini isteyen I. Şâpûr devrinde tıp, felsefe ve astronomiye dair kitaplar Yunanca ve Hintçe'den Pehlevîce'ye tercü-



427



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN me edildi (Arthur, s. 162). Enûşirvân zamanında özellikle çocuk eğitimi konusunda büyük gelişmeler kaydedildi. Eski İran'da dinî ve ahlâkî faaliyetler, savaş usulleri eğitim öğretim programı içinde yer alıyordu. Öğrenime yedi yaşlarında başlanır, gençler on beş yaşında güreş kemeri bağlardı. Şehzadeler ve seçkin kişilerin çocukları yirmi yaşına kadar öğrenimlerine devam ederdi. Yükseköğrenim asilzadelerin tekelindeydi, ancak aşağı tabakadan olanlar da öğrenim görme imkânı bulabilirlerdi. Yüksek öğrenim sırasında Avesta tefsiri, edebiyat v e riyâzî ilimler yanında savaş usulleri, jimnastik ve mûsiki öncelikle üzerinde durulan konular arasındaydı. Sâsânîler devri eserlerinde küçük çocukların aile içinde eğitimi tavsiye edilmiştir. Diğer dinlerin eğitim ve öğretimi azınlıkların isteklerine bağlı idi. Bu dönemde Cündişâpûr'da felsefe, tıp ve öteki ilimlerin okutulduğu bir mektep kurulmuş ve şehir büyük bir ilim merkezi olmuştur. Aristo v e Eflâtun'un bazı eserleriyle Kelîle ve Dimne bu devirde Farsça'ya çevrilmiştir. Enûşirvân'ın kurduğu Ârâmîce öğretim yapan tıp okulunda Hintli, Yunan ve Süryânî doktorlar da görev yapıyorlardı. Bu okul Hint ve Yunan kültürlerinden etkilenmiş v e müslüman tıp kültürünün oluşmasında önemli rol oynamıştır. İran'da İslâmî eğitim ve öğretim fetihlerle birlikte başladı. Yerli halk Kur'an'ı ve Sünnet'i öğrenmek ve idarecilerle anlaşabilmek için Arapça öğrenmeye yöneldi. İran'ın batısında inşa edilen Basra ve Küf e şehirleri hem dinî ilimler hem de filoloji alanında çok etkili oldu. İslâm'ın İran'a yayılmasında önemli olan ve dil bilen İranlılar'dan oluşan bir nesil, Basra ve Küfe camilerinde Sîbeveyhi ve Ali b. Hamza el-Kisâî'nin başkanlığında Arapça sarf ve nahvi öğrettiler (Belâzürî, s. 274, 341-342). Emevîler devrinde birçok İranlı mevâlî eğitim ve öğretim alanında faaliyet göstermiştir. Emevîler'in son dönemlerinin kâtibi olan İran asıllı Abdülhamîd el-Kâtib Arap nesrinde bir çığır açmış, Emevîler'in son, Abbâsîler'in ilk döneminin yazar ve mütercimleri arasında yer alan İbnü'l-Mukaffa', İran eğitim v e öğretim tarihinde önemli bir rol oynamıştır. Hûzistan'da Cündişâpûr şehri ilmî hayatın ve özellikle tıbbın merkezi olma özelliğini sürdürmüş ve buradan meşhur tabipler yetişmiştir. Abbâsîler'in iktidara gelmesi ve Bağdat'ın kurulmasından sonra birçok siyaset ve ilim adamı buraya yerleşti. Abbâsî



Halifesi Ebû Ca'fer el-Mansûr hilâfet sarayında kütüphane yaptırdı. İbnü'l-Mukaffa' Kelîle ve Dimne'yi Arapça'ya çevirdi. Bağdat'ta tıp v e eczacılık ilimlerinin okutulması ve bu amaçla hastahane kurulması kararlaştırıldı. İranlı bilginler hizmetlerine burada da devam ettiler. Halife Me'mûn döneminde Bağdat'ta Beytülhikme'nin kurulmasından sonra Pehlevî dünyasındaki ilmî eserler Arapça'ya çevrilmeye başlandı. Mütevekkil Alellah'ın halifeliği sırasında Irak ve İran'da fikrî ve ilmî özgürlük sınırlandı. Doğu İran'da çeşitli hânedanların kurulması ile yeni ilim merkezleri oluştu. Bunların en belirli örnekleri Sâmânîler devrinde Horasan ve Mâverâünnehir idi. Saffârîler'den Ya'küb b. Leys'in, "Benim anlamadığım dilde niçin şiir söylensin" diyerek Farsça'yı ikinci defa dirilttiği bu dönemde Farsça eserler kaleme alındı (Târih-i Sîstân, s. 209). Sâmânîler'in himayesindeki âlimlerin Semerkant, Buhara, Merv, Nîşâbur, Herat ve Belh'te oluşturduğu ders halkalarında birçok âlim yetişti. Fârâbî Mâverâünnehir'den yükseldi. İran'ın büyük tabip ve kimyageri olan Ebû Bekir er-Râzî bir süre Rey ve Bağdat hastahanelerinde hocalık yapmış, İbn Sînâ da Rey, İsfahan ve Hemedan'daki Büveyhî saraylarında itibar görmüştür. Sâmânî Emîri I. Mansûr b. Nûh'un, Mâverâünnehir'in Hanefî âlimlerinden Taberî'nin tefsiri Câmi'u'l-beyûrim ve Kur'an'ın Farsça'ya tercümesi için f e t v a istemesi ve buna izin verilmesi, birçok eserin Farsça yazılması ve bu dille okutulması yeni öğrenim kurumlarının açılmasına zemin hazırlamıştır (Muhammed Melâyirî, I, 126). Gazneli Mahmud'un Hint seferleri Fars dili, edebiyatı ve İslâmî ilimlerin Hindistan'da yayılmasını sağladı. Gazneli Mahmud'un yanında bulunan Bîrûnî, Kitâbü Tahkiki mâ li'l-Hind'i bu sayede yazdı. Firdevsî, Farsça en büyük kahramanlık destanı Şâhnâme'yi bu dönemde kaleme aldı. Sâmânîler'in ilk ve son devirleriyle mescidlerin yanında sûfîler için hankahlar yapıldı. İslâm dünyasında ilk defa Horasan'da inşa edilen medreselerden ikisi Taberistan'da Ali evlâdından Nâsır-ı Kebîr ve Dâî-i Sağır tarafından inşa edildi. Buhara, Nîşâbur ve Büst'te yapılan m e d r e s e l e r İslâm dünyasının en eski medreseleridir (Nerşahf, s. 131; Beyhaki, s. 158, 172; Evliyâullah Âmülî, s. 110113). Büveyhîler zamanında Bağdat'ta Dârülilim kurulmuş (Ali Asgar Fakîhî, 1, 300, 534-536), Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle Şîraz'da bir hastahane ile kü-



tüphane, Bağdat'ta bir hastahane yaptırmıştır. Şîraz'daki kütüphanenin benzerine dünyada rastlanmadığı, her odanın bir ilim dalma tahsis edildiği, Bağdat'taki hastahanenin İslâm dünyasının en büyük tıp merkezlerinden biri olduğu kaydedilmektedir (Abdürrahim Guneyme, s. 92-93, 228; Ali Asgar Fakîhî, 1,241 -242). İran'a Selçuklular'ın hâkim olduğu dönemde Alparslan'ın vezirliğini yapan Nizâmülmülk Sünnîliği korumak, İsmâilî dâîlerinin ve Ezher Camii mübelliğlerinin propagandalarını etkisiz hale getirmek için ülkesinin doğusunda "Nizâmiye" diye tanınan medreseleri tesis etti. Bu medreselerin en ünlüleri Merv, Belh, Nîşâbur, Herat, Rey, İsfahan, Taberistan, Âmül, Basra, Bağdat ve Musul'da bulunmaktaydı. Nîşâbur'da kurulan ilk Nizâmiye Medresesi'nin başmüderrisliğine İmâmü'lHaremeyn el-Cüveynî getirildi. Gazzâlî de Bağdat'taki Nizâmiye Medresesi'nde müderrislik yaptı. İlk Nizâmiye Medresesi 459'da (1067) muhteşem bir programla açıldı. Yayımlanan fermanda öğrenci ve hocaların mesken ve geçim durumları, öğrenim dereceleri, hocaların lakapları, müderris, müderris nâibi, muîd ve hâzinü'l-kütüb gibi görevliler, ders adları v e ücretsiz öğrenim için malî destekle ilgili çeşitli konulara yer verilmiştir. Nizâmülmülk'ün bir yılda yetmiş medrese yaptırdığı rivayet edilmektedir. Onun bu girişimi, diğer yerlerde resmî ve özel medreselerin açılmasında büyük bir teşvik unsuru oldu. Diğer taraftan çeşitli mezhep mensupları bu konuda birbirleriyle yarışa girdiler. Ancak açılan bu medreselere rağmen ilim ve düşünce hayatı gerilemeye ve tıp, riyâziye, fizik, kimya, coğrafya bu tarihten itibaren önemini kaybetmeye başladı. Nizâmülmülk'ün öldürülmesinden sonra İran ve Irak toprakları İsmâilî fedailerinin faaliyet gösterdiği alanlar oldu. Selçuklular'ın ardından Hârizmşahlar devrinde de İran bölgedeki ve bölge dışındaki savaşlardan etkilendi. Büyük Selçuklu Sultanı Sencer'in son zamanlarında başlayan karışıklıklar sırasında Horasan'daki bazı medrese, kütüphane ve mescidler zarar gördü. Bu dönemde öğretim programları daha çok dinî bir muhteva taşımaktaydı. Öğretim hayatı zaman zaman siyasî baskılara mâruz kalıyordu. Bununla birlikte halife, sultan, vezir ve devlet adamları âlimleri v e ilmî müesseseleri korudular. Hârizmşahlar'la Abbâsîler arasındaki mücadeleler, Moğol ordusunun Mâverâünnehir ve Horasan'ı istilâ ederek bura-



428 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN lardaki şehirleri yakıp yıkması, medrese ve kütüphaneleri tahrip etmesi ilim hayatına ağır bir darbe indirdi. Âlimlerin ülkelerini terketmeleri veya öldürülmeleri eğitim ve öğretimi büyük ölçüde engelledi. Moğol istilâlarından korunmuş Güney İran'da hüküm süren Salgurlular bu dönemde birçok ilim adamının sığınağı oldu. Semerkant'a giden âlim ve sanatkârlar sayesinde Mâverâünnehir'de ilim ve kültür hayatı yeniden canlandı. Hülâgû üzerinde büyük etkisi olan Nasîrüddîn-i Tûsî, Alâeddin Atâ Melik el-Cüveynî'nin de gayretiyle Bağdat'ın daha az tahrip edilmesini sağladı. Nizâmiye medreseleriyle Müstansıriyye'nin vakıflarını ihya etti. Ülkelerinden ayrılan âlimlerin geri dönmelerine yardımcı oldu. Merâga'da 400.000 ciltlik bir kütüphane tesis etti ve Merâga Rasathânesi'ni kurdu. Tarihçi ve devlet adamı Reşîdüddin'in gayretiyle Gâzân Han zamanında Tebriz civarında bir rasathâne ve bir medrese yaptırıldığı gibi sultanın adına izâfetle Gâzâniyye denilen bir külliye inşa edildi. Gâzâniyye'de bir cuma camii, bir hankah, Şâfiî ve Hanefîler için birer medrese, çocuklar için de m e k t e p yapıldı. Zengîler de Fars bölgesinde mescidler, medreseler, hastahane ve hankahlar tesis ederek ilim adamlarını korudular. Timur'un bölgeye gelişinden sonra Doğu İran ve Mâverâünnehir tekrar ilim ve kültür merkezi haline geldi. Şâhruh ve Hüseyin Baykara döneminde özellikle Herat, Semerkant ve Buhara'da medreseler, kütüphaneler yapıldı. Uluğ Bey Semerkant'ta bir rasathâne kurdu. İyi bir hattat olan Baysungur Mirza, Herat'ta hat ve minyatür sanatının hâmisi oldu. Safevîler devrinde İran'da Şiîliğin resmî mezhep haline gelmesi ve Safevîler'in bu mezhebi yayma gayreti ülkenin eğitim ve öğretim hayatında büyük bir dönüşüme yol açtı. Bütün eğitim faaliyetleri bu amaca göre düzenlendi. Bu devirde dinî ilimleri tahsil eden öğrencilerin sayısı artarken aklî, tıbbî v e riyâzî ilimlere ilgi azaldı. Safevîler'in başşehri olan İsfahan'da, ayrıca Tebriz, Kazvin, Şîraz, Meşhed, Kum, Kâşân ve Kirman'da büyük medreseler inşa edildi. Ahmed b. Muhammed el-Erdebîlî, Muhakkık-ı Sânî-i Kerekî, Molla Muhammed Bâkır-ı Meclisî, Molla Abdullah-ı Şüsterî, Şeyh Bahâî, Şeyh Lutfullah-ı Âmilî gibi Şîa fakihleri sarayda çok etkili duruma geldiler. Safevîler'in yıkılmasının ardından Kaçarlar'dan Ağa Muhammed Han Tahran'ı başşehir yaptıktan sonra ülkede huzur



v e emniyeti sağlamış, ilim ve sanatta büyük gelişmeler gözlenmiştir. Feth Ali Şah döneminde İngiltere ve Fransa ile temasların artması sonucu Batı teknolojisi ve eğitimi İran ordusuna girmeye başladı. Bu amaçla Avrupa'ya öğrenci gönderildi. Başşehir Tahran'da yeni birkaç medrese yapıldı, fakat müsbet ilimler gelişemedi. Nâsırüddin Şah'ın ilk yıllarında bazı ıslahat teşebbüsleri oldu; İran'ın ilk yüksek öğrenim müesseseleri askerlik, mühendislik, tıp, yabancı diller dallarında kuruldu. Avrupa'da eğitim gören öğrenciler ülkelerine döndüklerinde Batı dillerinden tercümeler yapmak, yeni eserler yazmak, basımevi kurmak ve gazete çıkarmak suretiyle özgür bir düşünce ortamı hazırlamaya çalıştılar. Nâsırüddin Şah tarafından Avrupa'ya gönderilen Mirza Hasan yabancı dil öğreten okullar açtı. Ayrıca büyük bir kütüphane ile bir medrese yaptırdı. Bütün ilim dallarıyla ilgili ayrıntılı bir müfredat programı hazırlandı. Medrese-i Nâşırî adı da verilen bu medresenin yeri daha sonra Tahran Üniversitesi'ne tahsis edildi. Muzafferüddin Şah devrinde Sadrazam Mirza Ali Han Emînüddevle ilim ve sanat adamlarını himaye etti. Ülkenin eğitim ve ö ğ r e t i m hayatını yeniden düzenlemek için Encümen-i Maârif adıyla bir kurum oluşturdu. Bu dönemde kurulan Medrese-i İlmiyye, Medâris-i Edeb, Medrese-i İftitâhiyye, Medrese-i Hayriyye ve Medrese-i Şeref-i Muzafferî'de modern usule göre öğretim yapılıyordu. Medrese-i İlmiyye'nin ilk v e orta kısmında çoğu üniversite mezunu olan veya Avrupa'da yetişmiş hocalar ders veriyordu. Tebriz, Meşhed, İsfahan, Şîraz, Kirman gibi eyalet merkezlerinde tesis edilen bu tür medreseler İran'da meşrutiyet idaresinin kurulmasında önemli rol oynamıştır. Rızâ Şah Pehlevî 1925 yılında iktidara geldiğinde yeni eğitim ve görüşlerin yayılması için dışarıya öğrenci gönderdi. Yüksek Siyaset Medresesi, Yüksek Hukuk Medresesi, Ziraat Okulu, Dârü'l-Muallimîn ve birkaç koleji içine alan ilk üniversite 1934'te Tahran'da açıldı. Edebiyat, Felsefe, Eğitim Bilimleri, Tabii İlimler, Matematik, Tıp, Sanat, Hukuk, Siyasî Bilimler ve İktisat fakültelerinden oluşan üniversitede zamanla diğer fakülteler de kuruldu. Bu dönemde eski medreseler de faaliyetlerini devam ettirdiler. İran'da okuma yazma bilenlerin oranı 1980'e kadar % 60 iken İslâm devriminden sonra % 85'e kadar yükselmiştir. Devrimin ardından ülkede ilmî faaliyet



büyük gelişme göstermiş, İslâm Üniversitesi, Peyâm-i Terbiyet-i Müderris, İmam Hüseyin, Hâce Nâsır, AllâmeTabâtabâî üniversiteleri kurulmuş, İslâm Ansiklopedisi merkezleri, İlimler Akademisi, Fars Edebiyatı, Cihâd-ı Dânişgâhî gibi araştırma merkezleri açılmıştır. BİBLİYOGRAFYA : Belâzürî, Fütûh (Rıdvan), s. 274, 341-343; İbn Ebû Tâhir, Bağdâd fî târihi'l-hilâfeti'l-'Abbâsiyye, Bağdad 1388/1968,s. 76, 243; Nerşahî, Târih-i Buhârâ(nşr. Müderris-i Rezavî), Tahran 1363, s. 131; İbn Hibbân, Meşâhîrü 'ulemâ'i'lemşâr[nşr. MerzûkAli İbrâhim), Beyrut 1408/ 1987, s. 76, 142, 152; Ebû Nuaym el-jsfahânî, Zikru ahbâri Işbahârı (nşr. S. Dedering), N e w York 1941,1, 59; Târîh-i Sîstân (nşr. Bahâr), Tahran 1314 hş., s. 209; Beyhaki, Târih (Behmenyâr), s. 158, 172; Yâküt, Mu'cemü'l-büldân, Beyrut 1388/1968, İV, 272, 278-279; lbnü'1-Esîr. el-Kâmil, VIII, 449-450; XII, 440; İbnö'l-Kıftî, İhbârü'l-'ulemâ' (nşr. Behîn Dârâî), Tahran 1347, s. 223-224; İbn Ebû Usaybia. 1 U y û n ü ' l - e n b â Beyrut 1408/1987, II, 13-20, 24, 28-29; Cüveynî, Târîh-i Cihârıgüşâ (nşr. Muhammed Kazvînî), Tahran 1367, s. 1, 9, 11, 159; lbnü'1-İbrî, Târîhu muhtaşari'd-düuel (nşr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1958, s. 120-125, 136, 287;Evliyâullah Âmülî, Târîh-i Rûyân (nşr. Menûçihr-i Sütûde), Tahran 1348 ş., s. 110-113; Süyûtî, Târîhu'l-hulefâ' (nşr M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1409/1989, s. 302, 304; Münîrüddevle Pîrniyâ, Târîh-i Irârı-i Bâstân, Tahran 1331 hş.; Hidâyet Mehdî Kulı, Guraniş-i Târîh-i îrân, Tahran 1333 ş.; Nûrullah Kisâî, Medâris-i Nizâmiyye, Tahran 1342, tünyer.; C. Arthur, îrân derZamân-ı Sâsâniyyân(trc. Reşîd Yâsemî), Tahran 1347 hş.; îsâ Sıddîk, Târîh-i Ferheng-i îrân,Tahran 1354 hş.; Zebîhullah Safâ. Târîh-i'Ulûm-i 'Aklî, Tahran 1356 hş.; Menûçihr-i SadûkiSüha, Târîh-i Hükemâ' ue'Urefâ', Tahran 1359 hş.; Cl. Huart, îrân ue Temeddün-i /ram (trc. Hasan Enûşe), Tahran 1363;Ehsan Naraghi, Enseignement et changements sociaux en Iran, Paris 1992; Hüseyin Mahbûbî Erdekânî, Târih-i Mü'essesât-ı Temeddünî-yi Cedîd der îrân, Tahran 1370; Muhammed Melâyirî, Târih ue Ferheng-i hân der Deure-i İntikâl-i Tahran, Tûs 1372,1, 126; Abdürrahim Guneyme, Târîh-i Dânişgâhhâ-yi Büzürg-i İslâmî (trc. Nûrullah Kisâî), Tahran 1372 hş., s. 92-94, 228; Ali Asgar Fakihî, Âl-i Büueyh, Tahran 1375 hş., I, 2 4 1 - 2 4 2 , 3 0 0 , 534536; Ahmed Tefazzulî, Târîh-i Edebiyyât Pir ez İslâm (nşr. Jâle Amuzgâr), Tahran 1376 hş. FFL



NÛRULLAH



KisÂî



4. Sanat. İslâm öncesinde güçlü bir sanat çevresinin bulunduğu İran'da sanat, İslâmî dönemde özellikle Orta Asya sanat muhitlerinden aldığı tesirlerle şahsiyet kazanmıştır. İslâm hâkimiyetinin ardından İran'da sanat alanında ilk gelişmeler Abbâsîler döneminde gerçekleşmiştir. Ancak bu devirde yapılan eserlerin büyük bir kısmı günümüze ulaşmamıştır. IX ve X. yüzyıllarda İran'da kurulan bağımsız devletler arasında özellikle Horasan'daki



429 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN Tâhirîler, Sîstan'daki Saffârîler, Doğu İran v e Mâverâünnehir'de hüküm süren Sâmânîler v e Güney İran ve Irak'ta hâkim olan Büveyhîler İran'da sanat hayatının gelişmesinde önemli rol oynamışlardır. Daha sonra bölgeye hâkim olan Türk hükümdarlarının da İran sanatının gelişmesinde büyük katkıları olmuştur. Mimari. İslâmiyet'in yayılmasından sonraki dönemde İran'da başta gelen sanat alanını mimari oluşturmakta, özellikle camiler, türbeler, medreseler, hankahlar ve kervansaraylar önemli bir yer tutmaktadır. Bu eserlerde malzeme olarak tuğla yoğun biçimde kullanılmış olup taş yok denecek kadar azdır. 1135 yılında ilk defa kökeni Asya'nın sivil mimarisine dayanan dört eyvanlı, avlulu şema cami mimarisinde uygulanmış, bu plan daha önce yapılmış eserlere de zaman içinde tatbik edilmiştir. Tek başına veya külliyelerin bünyesi içinde yer alan türbe mimarisi Orta Asya sanatı ile irtibatın neticesinde ortaya çıkmıştır. Abbâsîler devrinde İran'da inşa edilen eserlerden çok azı günümüze kadar gelebilmiştir. VIII. yüzyılda yapılan camiler arasında İsfahan, Merv, Horasan ve Nîşâbur'daki camiler haklarında en fazla bilgi bulunan eserlerdir. İran'da Abbâsîler'den öncesine ait olduğu iddia edilen bazı cami kalıntılarına da rastlanmaktadır. Bunlar arasında, 650 yıllarından kaldığı tahmin edilen Bem Cuma Camii ile 700 tarihlerine ait olduğu belirtilen Kâc Cuma Camii Sâsânî dönemi özellikleri göstermektedir. İran'da iyi durumdaki en eski cami IX. yüzyıla ait Damgan Târîhâne Camii'dir. Yapı, kıble duvarına dikey neflerden oluşan ibadet mekânı ve üç tarafı revaklı avlusuyla Abbâsî camilerinin ana özelliklerini göstermekle birlikte pişmiş tuğladan taşıyıcı ayaklan, bunlar üzerinde yer alan ve düz çatıyı taşıdığı anlaşılan oval kemerleri ve tonoz teşkilâtıyla daha çok mahallî anlayışa uygundur. Aynı özel-



likleri g ö s t e r e n Belh'teki Hacı Piyâde Camii de bu döneme aittir. 875 tarihli Şîraz Cuma Camii de benzer özelliğe sahiptir. Bu yapının farklı yönü, taşıyıcı desteklerinin taş malzeme kullanılarak inşa edilmesi ve kemerlerinin sivri olmasıdır. Büveyhî devri eseri olan Nâîn Cuma Camii (Mescid-i Aleviyyân), Arap tarzı camilerden mahallî anlayışa doğru uzanan yolda önemli bir merhale teşkil eder. Avlusu cami planına dahil edilen minare şeması ve eyvan anlayışına göre tertiplenmiş teşkilâtıyla dikkat çeken bu eserin mihrap ve çevresinde yer alan, Abbâsî dönemiyle irtibatına rağmen yerel özellikler de gösteren oyma alçı süslemeleri büyük önem taşımaktadır. X. yüzyılın ikinci yarısında yapıldığı tahmin edilen Neyrîz Cuma Camii'nin kıble eyvanı dikkat çekicidir. Büyük eyvanlı camilere örnek olarak gösterilen yapının Sâsânîler devrine ait olduğu ve sonradan camiye dönüştürüldüğü ileri sürülmektedir. Bugün İran sınırları dışında kalmakla beraber geleneksel olarak bölgenin sanat ve kültür sahası içinde yer alan Belh'teki IX. yüzyıla ait Nevgünbed Camii bilhassa örtü sistemindeki farklılaşma bakımından önemlidir. Yuvarlak destekler üzerinde bulunan caminin dokuz kubbesi, bölgedeki kubbeli camilerin oluşumu ve gelişimi bakımından dikkate değer bir örnek olup kubbeli cami tipinin Orta Asya menşeli olduğunu göstermesi bakımından da ayrıca ehemmiyetlidir. Kubbe mimarisinin gelişimi açısından önem taşıyan mezar anıtlarından günümüze ulaşan dikkate değer eser, Mâzenderan bölgesinde Deştigürgân'da bulunan Kâbûs Kümbeti'dir. 1007 yılından önce Ziyârîler'den Kâbûs b. Veşmgîr tarafından yaptırılan eser tuğladan inşa edilmiştir. 57 m. yüksekliğinde olan silindirikgövdeli yapının üzeri konik çatıyla örtülüdür. Silindirik gövde, eşit aralıklarda geniş köşeli yivlerle dikey olarak bölümlenmiş olup ilginç bir görünüme sahiptir.



Damgan Târîhâne Camii'nin destek ve kemer sistemini gösteren bir detay ile planı



İran mimarisi Gazneli, Selçuklu ve Hârizmşahlar döneminde en parlak devrini yaşamıştır. Kubbe ve taşıyıcı sistemlerin gelişiminin yanı sıra, özellikle Selçuklu devrinde dört eyvanlı avlulu ve mihrap önü kubbeli plan cami mimarisinde ilk defa uygulanmış ve bu uygulama giderek yaygınlık kazanmıştır. Alçı süsleme ve mukarnas gibi yeni elemanların da inşa programına dahil olduğu bu devirde İran mimarisinin en önemli tezyinî malzemelerinden birini teşkil edecek olan fîrûze başta olmak üzere sırlı ve tuğla çininin artarak kullanımı dikkat çekicidir. İran sınırları içinde Gazneli devrine ait pek az eser bulunmaktadır. Bunların arasında Sengbest'teki 1028 tarihli Arslan Câzib Türbesi tuğla malzemesi ve kare planlı kubbesi ile önemli bir eserdir. Türbe, dış cephelerdeki sade görünümüne karşılık içte zengin tuğla işçiliğe ve kalem işi süslemelere sahiptir. Ayrıca Tûs-Serahs yolu üzerinde yer alan ve 1019-1020 yıllarında inşa edildiği anlaşılan Ribât-ı Mâhî adlı kervansaray kare planlı, köşeleri kuleli olup içte dört eyvanlı avlusu vardır. Eyvanların arkada yer alan kubbeli mekânlarla birleştirilmiş olması, Gazneliler'in bu mimari fikre Selçuklulardan önce daha XI. yüzyılın başlarında sahip olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Selçuklu dönemi eserlerinin en meşhurlarından olan İsfahan Cuma Camii, VIII. yüzyılın ikinci yarısına ait bir Abbâsî camiinin yerine 1072-1092 yılları arasında yapılmıştır. Mihrap önü kubbesi, sekiz pâye tarafından taşınan sivri kemerler üstünde üç dilimli tromplarla geçişi sağlanan ve dıştan önce sekizgen, sonra onaltıgen olan kasnak bölümü üzerinde yükselen sivri bir kubbe olup önemli bir gelişimi göstermektedir. Daha küçük ölçüde ele alman kuzeydeki kubbeli mekânda ise kubbe sekizgen bir kasnak üstüne oturmaktadır (bk. İSFAHAN CUMA CAMİİ). 1135 tarihli Zevvâre Cuma Camii, Selçuklu cami mimarisinin gelişim sürecinde önemli bir aşama olarak görülmektedir. İlk defa bu yapıda mihrap önü kubbeli mekânı ile dört eyvanlı avlulu şema birlikte ele alınmıştır. İlk yapımından kısa bir süre sonra 1158-1160 yıllarında dört eyvanlı plana göre yeniden düzenlenen Erdistan Cuma Camii'nin hemen ardından İsfahan Cuma Camii'nde de bu yeni plan uygulanmıştır. 1108-1118 arasında inşa edilen Gülpâyigân Cuma Camii XIX. yüzyılda dört eyvanlı avlulu hale dönüştürülmüştür. 1113 veya 1119 tarihli Kaz-



430 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN ya ve Hindistan'da da ilgi gören çift kubbeli tipin örnekleridir.



Kazvin'deki Mescid-i Haydariyye'nin mihrap önü kubbesinin bulunduğu mekân



vin Cuma Camii, Mescid-i Haydariyye ve 1134 tarihli Bersiyân Mescidi mihrap önü kubbeli mekânları ile dikkat çekici yapılardır. Selçuklu medreseleri hakkındaki bilgiler oldukça sınırlıdır. Ancak bunların da dört eyvaniı avlulu plana sahip oldukları yapılan arkeolojik araştırmalar sonucunda anlaşılmıştır. Daha önce Karahanlı ve Gazneliler'de görülen mezar anıtı mimarisi Selçuklu döneminde en olgun biçime ulaşmıştır. Eberkûhta yer alan Ali Kümbeti (1056) taştan sekizgen planlı kubbeli, Damgan'daki Çihilduhterân Kümbeti ise (1050) tuğladan silindirik planlı ve kubbelidir. Tahran'ın batısında Harakân'da bulunan tuğladan sekizgen planlı iki Selçuklu kümbetinin çift kubbe ile örtülü oldukları ve XI. yüzyıl içinde yapıldığı anlaşılmaktadır. Demâvend'de yer alan kümbet de aynı özelliklere sahip olup aynı yüzyılın önemli bir eseridir. Merâga'da Surh Kümbeti (1147), Burc-i Âcurî (1168) v e Kebûd Kümbeti (1196), Urmiye'de Se Kümbet (1167), Hemedan'da son olarak 1317'de (1938) tamir gören Aleviyyân Kümbeti (XII. yüzyıl sonu) Azerbaycan bölgesindeki önemli mezar anıtlarıdır. Bugün İran sınırları dışında kalan Nahcıvan'da da bazı mezar anıtları bulunmaktadır. İran'ın doğusundaki Râdkân ve Kişmer kümbetleri, Türk çadırlarının kümbet mimarisine yansımasını gösteren yivli gövde v e sivri konik külâhları ile XIII. yüzyıla ait dikkate değer örneklerdir.



Selçuklu kervansaraylarının önemli bir kısmı zamanla yok olmuştur. Melikşah tarafından Nîşâbur-Sebzevâryolu üzerinde inşa ettirilen Ribât-ı Za'ferânî kare planlı, dört eyvaniı avlulu bir plana sahip olup bugün harap durumdadır. Meşhed-Serahs yolunda yer alan Ribât-ı Şerif, çift avlulu ve dört eyvaniı şeması yanında dıştan kale görünümü, içten ise bir sarayı andıran zengin süslemeieriyle dikkat çeken bir eserdir. Az sayıda örneği bulunan Hârizmşahlar dönemi camilerinin eyvaniı tipte olduğu anlaşılmaktadır. Selçuklu cami geleneğiyle irtibatı olan bu camiler kubbe kullanılmayıp eyvanlarla yetinilmiş olmasıyla Selçuklu camilerinden ayrılır. Horasan'da Zevzen'de yer alan 1219 tarihli çok harap durumdaki cami bunların en güzel örneğidir. Hârizmşahlar devri mimarisinin mimari, işçilik, malzeme ve tezyinî anlayış bakımından Selçuklu mimari geleneğiyle bir bütünlük arzettiği görülmektedir. Bu döneme ait kare g ö v d e üzerine yerleşen yüksek kasnaklarıyla dikkat çeken mezar anıtları, bölge mimarisinin önemli bir öğesi olan çift kubbe sistemini destekleyen yüksek kasnakların gelişimi açısından dikkat çekmektedir. Hârizmşahlar'dan günümüze kalan Fahreddin er-Râzî ve Sultan Alâeddin Tekiş kümbetleri bugün İran'ın doğusunda Türkmenistan sınırları içinde bulunmaktadır. İlhanlılar mimaride Selçuklu geleneğini sürdürmüşlerdir. Yapı malzemesi yine tuğladır. Süslemede alçı, tuğla ve sırlı tuğla kullanılmıştır. XIII. yüzyılın sonun-



da inşa edilen Verâmin'deki Alâeddin Türbesi tuğladan silindirik gövdeli olup konik külâhla örtülüdür. Lincân'da Pîr-i Bekrân Türbesi bir eyvanın sonradan türbeye dönüştürülmesiyle oluşmuştur. İlhanlı devri mezar anıtları içerisinde en meşhuru 01caytu Hudâbende'nin Sultâniye'deki türbesidir. XIV. yüzyılın ilk yarısında inşa edilen ve türbe mimarisinin değişik örneklerinden biri olan yapı süslemeieriyle de önemlidir. Netanz'daki Cuma Camii (Şeyh Abdüssamed-i İsfahânî Külliyesi; 13041309) cami, türbe ve hankahtan oluşmaktadır. 1312-1322 yılları arasında dev ölçüde inşa edilen ve kısa müddet sonra çöken Tebriz'deki Mescid-i Ali Şah'ın kalıntıları bile İlhanlı mimarisinin ihtişamı hakkında yeterli bilgi vermektedir. Verâmin Cuma Camii (1322-1326) İlhanlı camileri içinde dört eyvaniı şeması, mihrap önü kubbesi, kıble eyvanının düzenlenişi ve çini tezyinatı bakımından önemlidir. İran'da İlhanlılar'dan sonra inşa edilen eserler Selçuklu ve İlhanlı mimari geleneklerinin izlerini taşımaktadır. Batı İran ve Irak'ta hâkim olan Celâyirliler döneminde dikkate değer bir mimari faaliyet görülmez. Güney İran'da hüküm süren Muzafferîler devri camileri, dört eyvaniı avlulu planın devamı bakımından önem taşımaktadır. Çeşitli tamirat ve tâdilât geçirmiş olan Kirman Cuma Camii (1349), dev ölçülerdeki kıble eyvanının doğrudan doğruya mihrap önü mekânını teşkil etmesiyle daha çok Hârizmşahlı mimarisini hatırlatmaktadır. Yine birçok tamir ve tâdil faaliyetiyle değişikliklere uğrayan Yezd Cuma Camii'nde (1375) dört eyvaniı avlulu şemanın değişik bir tertibi görül-



XI. yüzyıla ait Demâvend'deki bir kümbetle XII. yüzyılın sonlarına ait Hemedan'daki Aleviyyân kümbeti



Türbe mimarisinin Horasan bölgesinde sistemli bir şekilde geliştiği görülmektedir. Çoğu kare ve kubbeli yapılarda ön cephenin yanında diğer cephelerde de özenli işçilik dikkat çekmektedir. Selçuklu türbeleri, İran'da olduğu kadar Orta As-



431 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN nin önemli eserleri daha çok başşehir İsfahan'da veya büyük idarî merkezlerde inşa edilmiştir. Safevî mimarisinin erken devri hakkında fikir verebilecek eser sayısı çok sınırlıdır. Safevî mimarisinin en güzel eserlerinin bânisi olan Şah I. Abbas'tan önceki hükümdarlar mimariye fazla ilgi göstermemişlerdir. Şah 1. Abbas'ın İsfahan'da yürüttüğü imar faaliyetiyle irtibatlı Meydân-ı Şâh teşkilâtı içinde yer alan ve 1612'de başlanıp 1630'da bitirilen Mescid-i Şâh İran'daki cami mimarisinin şaheserlerinden biridir. Dört eyvanlı avlulu planın uygulandığı yapı, ihtişamlı cümle kapısı ve kubbesinin yanı sıra göz alıcı çini tezyinatıyla da dikkat çeker. İsfahan'da Meydân-ı Şâh teşkilâtına dahil başka bir eser olan Şeyh Lutfullah Camii 1602-1618 yılları arasında inşa edilmiştir.



F



O



•—Ş.S



A



A



//v



-'A -i:



Yezd Cuma Camii'nin kubbesi ve minareleri



mektedir. Dev ölçülerdeki kıble eyvanı kubbeli mihrap önü mekânıyla irtibat halindedir. Kıble eyvanının büyük piştakı üzerinde çifte minare vardır. Bu düzenleme, daha sonraki dönemlerde İran'da yapılan mimari eserlerde yaygın olarak uygulanmıştır. Mimari açıdan çok zengin ürünlerin verildiği Timurlular devrinde İran v e Orta Asya mimarilerinin birbiriyle çok yakın temas içinde bulunduğu görülmektedir. Bunda Umurlular'ın Orta Asya kökenli olmasının payı vardır. Umurlular da İlhanlılar gibi sanatçıları belli sanat merkezlerinde iskân etmişler, değişik bölgelerden gelen sanatkârlar ölçü ve tezyinata mükemmeliyet kazandırmışlardır. Umurlu sanatının güçlü olduğu bölge Doğu İran'dır. Umurlu devri mimarisi geniş külliyeler ve büyük bina teşkilâtlarıyla dikkat çekmektedir. Zengin sırlı tuğla, mozaik, renkli sır altı ve sır üstü çini tezyinata sahip olan Timurlu devri eserleri yüksek kasnaklı soğan biçimi dış kubbeleri, içindeki zengin geçiş elemanları üzerinde yükselen iç kubbeleriyle hemen teşhis edilebilmektedir. Meşhed'deki Gevher Şâd Camii 1418 yılında t a m a m l a n m ı ş olup dört eyvanlı cami planının tekâmülünde önemli bir merhaleyi temsil etmektedir. Muzafferîler devrinde gelişen anlayışın üstünde bir durum gösteren bu cami, İmam Ali er-Rızâ Meşhedi ile irtibat halinde bulunan büyük bir külliyenin parçasıdır. Kıble eyvanı ve mihrap önü mekânını örten büyük kubbesi kadar zen-



Safevî mimarisinde özellikle dinî şahsiyetler için türbe inşasına büyük önem verilmiştir. Bunlar arasında Erdebil'deki Şeyh Safiyyüddîn-i Erdebîlî Türbesi'nin özel bir yeri vardır. Safevî hânedanının kurucusu Şeyh Safiyyüddin'in türbesi ve ona bağlı bina teşkilâtındaki imar faaliyeti XVII. yüzyılda da sürdürülmüştür. Bu dönemde eski camiler, medreseler ve şahların da gömülmüş olduğu kutsal kişilerin türbeleri, tamamen Safevî özelliği gösteren kapılar ve dış cephe düzenlemeleriyle yeniden tanzim edilmiştir. Safevî mimarisinin en önemli faaliyet alanlarından olan saray mimarisinin güzel örnekleri günümüze kadar gelebilmiştir. XVII. yüzyılda yapıldığı bilinen İsfahan'daki Meydân-ı Şâh'a bakan Âlî Kâpû Sarayı ve İsfahan saray bünyesi içinde yer alan Çihilsütûn Köşkü bu türün en güzel örneklerindendir.



gin mozaik ve sırlı çini tezyinatıyla göz doldurmaktadır. 1438-144S yılları arasında inşa edilen Hargird'deki Gıyâsiyye Medresesi de dört eyvanlı medreselerin en gelişmiş örneklerinden biri olarak tanınmaktadır. Timurlu mimarisinin önemli bazı örnekleri bugün İran dışında kalan Semerkant ve Herat şehirlerinde bulunmaktadır. Kısmen İran sınırları içinde kalan Karakoyunlular ve Akkoyunlular'ın yaptığı eserler Türk mimarisinin gelişimi içerisinde değerlendirilmektedir. Karakoyunlular devrinde başlayıp Akkoyunlular devrinde tamamlandığı kabul edilen Tebriz'deki Mescid-i Kebûd (870/1465-66) çinileriyle ünlüdür. Yapıda mihrap önündeki merkezî kubbe üç yönden üçer açıklıkla yanlara bağlanmaktadır.



Safevîler toplum hizmetine yönelik mimari eserlerin inşasına da önem vermişler, birçok yol, köprü, medrese ve konaklama yeri yaptırmışlardır. Bu eserler ara-



İran'da mimari Safevîler devrinde millî bir kimlik kazanmıştır. Safevî mimarisi-



. ->



v



'



îîflHSBSBr'"



i.



ti



,



4 s "'



* * » • ^«jm.il



Şeyh Lutfullah Camii İsfahan



432 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN



sında Şah II. Abbas tarafından İsfahan'da inşa ettirilen Pul-i Hâcû meşhurdur. 1704-1714 yıllarında Şah Hüseyin Mirza'nın İsfahan'da yaptırdığı Mâder-i Şah Medresesi, klasik İran mimarisinin son örneği olarak kabul edilmekte, çok zengin süslemeleri ve dört eyvanlı planıyla dikkat çekmektedir. İran mimarisi Zend ve Kaçarlar döneminde duraklamaya başlamıştır. Zendler'in Şîraz'da yaptırdığı eserler Avrupa ve Hindistan tesirleri göstermektedir. Kaçarlar'ın Avrupa etkilerine daha fazla açık bir mimari anlayışları vardı. Bu devirde Avrupa mimari elemanları daha sık olarak mimariye girmeye başlamıştır. Kazvin, Zencan, Simnân ve Tahran'da dört eyvanlı planı olan camiler, Kâşân'daki Mescid-iÂgâ Büzürg ve XIX. yüzyılın sonlarına ait olan Tahran'daki Sipehsâlâr Cami ve Medresesi Kaçarlar döneminin önemli yapılarıdır. Tahran'daki Gülistan Sarayı, Şîraz'daki Bâğ-ı Taht bu devrin dikkate değer sivil mimari eserleridir. Tezyinî malzeme olarak sırlı tuğlanın kullanıldığı bu binalarda Avrupa etkileri çok belirgindir. İran mimarisi, XX. yüzyılın başlarında Avrupa'ya ve milletlerarası faaliyete açılarak kendi özelliklerini büyük ölçüde kaybetmiş, ancak bu durum son yıllarda değişmeye başlamıştır. İran'da mimarinin ana malzemesi kerpiç ve tuğladır. Mimari süslemede alçı ve çininin yanı sıra tuğlaların kullanış biçimi de önemlidir. Mozaik, renkli sır, sır altı ve sır üstü teknikleriyle yapılmış çinilerin yanında tuğlalar bazan renkli sırla kaplanarak, bazan tezyinî mahiyette dizilip örülerek göz alıcı bir mimari süsleme elde edil-



miştir. Bilhassa devirlere göre değişiklikler gösteren bu malzeme içinde farklı tekniklerde yapılmış olan çiniler İran mimarisine damgasını vurmuştur. Binaların hem iç hem dış kısımlarında, özellikle de kubbelerde, giriş kapılarında ve cephelerde kullanılan çiniler yapılara çok renkli ve göz kamaştıran bir hususiyet kazandırmıştır. İran'daki mimari süslemenin erken örnekleri hakkında yeterli bilgi yoktur. Günümüze kadar ayakta kalmış eserler genel olarak çok sade ve süslemesizdir. X. yüzyıldan itibaren Sâmânî ve Büveyhî eserlerinin zengin süslemeleriyle İran mimarisinde tezyinî anlayışın temellerinin atıldığı görülmektedir. Bilhassa Sâmânîler devri süslemeleri desen zenginliğiyle dikkat çekmektedir.



na büyük destek vermişlerdir. Fîrûze çinilerin geniş anlamda kullanılmaya başlanmasıyla birlikte renk tesiri büyük bir önem kazanmıştır. Timurlular devrinde değişik çini tekniklerinin kullanılması, mimari süslemede ihtişamın ve çok renkliliğin büyük bir gelişim göstermesine sebep olmuştur. Alçı kullanımının da büyük önem kazandığı Timurlu devri mimari süslemesinde fîrûze ve lâcivert çiniler eserlere bir zarafet katmıştır. Bu durumun zirveye çıktığı Safevî devri eserleri, iç ve dışta zengin bitki ve geometrik tezyinatıyla âdeta bir halı görüntüsüne sahiptir. Çini tezyinatı, önemli ölçüde kullanılıp ve Safevî geleneğini devam ettirmekle beraber Avrupa etkileri ve hatta ithal çinilerin kullanımıyla Kaçarlar devrinde geleneksel anlayıştan uzaklaşma başlamıştır. İç mekânların geniş yüzeylerini itinayla süsleyen ustaların devamlı tercih ettiği kitâbeler mimari süslemenin de vazgeçilmez unsuru olmuştur. Bu kitâbelerle irtibat halinde veya onları destekleyici şekilde bitkiler ve geometrik tezyinî elemanlar çok değişik biçim ve şekillerde bütün yüzeylerde kullanılmıştır. Hat. Abbâsîler'in hizmetinde İranlı hattatların bulunduğu ve IX. yüzyıldan itibaren İran'da önemli bir hat sanatı faaliyetinin mevcut olduğu bilinmektedir. Ancak bu erken devirden günümüze ulaşan



Sah Mahmüd'un ta'lik bir kıtası (İÜ Ktp., FY, nr. 1426)



Orta Asya mimarisiyle yakın ilişki içerisinde olan Gazneli mimari süslemesinin esasını alçı ve tuğla süslemeler teşkil etmektedir. Selçuklu mimarisinin mevcut örneklerinde zengin tuğla süslemeler görülmekte ve binaların cephelerinin yanı sıra içlerinde de yaygın olarak süslemenin tercih edildiği anlaşılmaktadır. Bunlarda tuğla süsleme özellikle tercih edilmekle birlikte alçı süslemeler de kullanılmıştır. Zengin geometrik desenler içinde renkli çininin kullanılmaya başlanması, bilhassa İran'da mimarinin ve dolayısıyla mimari süslemenin gelişimi açısından büyük bir önem taşımaktadır. İlhanlılar ve onları takip eden mahallî devletler mimari süslemede genel olarak çiniyi tercih etmişlerdir. Yaptırdıkları binaları çinilerle süsleyen hükümdarlar v e diğer önemli kişiler, bu sanat kolunun mimariye bağlı olarak önem kazanması-



t



433 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN



• aHS imli



(•si



Ali el-Kâtib'in ta'lik bir kıtası (İÜ Ktp., F Y , nr. 1426)



hat örneklerinin sayısı çok azdır. Güzel hat örnekleri daha çok mimari süslemelere bağlı olarak değerlendirilebilmektedir. Hat sanatı özellikle Büveyhîler devrinde gelişmiştir. X v e XI. yüzyıllarda kûfî ile yeni yuvarlak kıvrımlı terkipler arasındaki tercih mücadelesi yavaş yavaş yuvarlak kıvrımlı yazı lehinde gelişme göstermiştir. İran'da yazılan en erken tarihli hat örneklerinden olan 1027 tarihli Kur'ân-ı Kerîm, îsâ b. Abdullah b. Ebû Abdullah el-Belhî imzasını taşımakta olup kûfî yazıların tesirine açık kıvrımlı bir yazı tipine sahiptir. Âbidelerde kûfî yazının hâkimiyeti XIX. yüzyıla kadar sürmüştür. Ancak Ribât-ı Şerifte bulunan v e 1154-1155'teki onarım sırasında yazıldığı anlaşılan çiçekli sülüs hatlı alçı kitâbede olduğu gibi erken tarihli farklı örnekler de vardır. XII. yüzyıldan itibaren kitap yazımında yuvarlak harflerin kullanılması tercih edilmiştir. Bu devrin en önemli hattatı Muhammed b. Ali er-Râvendî'dir. Abdurrahman b. Ebû Bekir b. Abdürrahîm ve kûfî ustası Ebû Bekir b. A h m e d b. Ubeydullah elGaznevî devrin diğer önemli simalarıdır. İran'da XII. yüzyılda sülüs, XIII. yüzyılda nesih yazı hâkim olmuştur. Din dışı yazılarda genellikle İranlı sanatkârlar tarafından icat edilen ta'lik kullanılmıştır. Hasan b. Arabşah sülüs ve İbn Ca'fer b. Muham-



med muhakkak yazılarıyla tanınmaktadır. XIV. yüzyıl başında Abdülmü'min elAlevî el-Kâşî önemli bir hattat olarak dikkat çeker. Hat sanatı Timurlu sanat muhiti içinde altın çağını yaşamıştır. Bilhassa nesta'lik yazı ehemmiyet kazanırken hat hânedan mensuplarınca da icra edilen bir sanat alanı olmuştur. Timur'un vezirlerinden Emîr Bedreddin ile Timur'un torunları İbrâhim Mirza, Gıyâseddin Baysungur ve Hüseyin Baykara önemli hattatlar arasında yer almaktadır. Divanî ve deştî yazıların keşfedildiği bu devrin en tercih edilen yazısı yine İran'da icat edilen nesta'Iiktir. Bu yazının mûcidi, "kıbletü'Iküttâb" unvanıyla tanınan Mîr Ali Tebrîzî ve oğlu Abdullah Timurlular'ın hizmetinde bulunmuştur. Mevlânâ Ca'fer-i Tebrîzî ve Mevlânâ Ezher-i Tebrîzî, Mîr Ali'nin üslûbunu devam ettirmiştir. "Üstâd-i üstâdân" unvanıyla bilinen Ezher-i Tebrîzî'nin oğlu Muhammed b. Ezher ve talebesi Sultan Ali Meşhedî, Sultan Hüseyin Mirza'nm hizmetinde Herat'ta bulunmuşlardır. Meşhur minyatürcü Bihzâd'ın da çalıştığı bu atölyede bulunan diğer meşhur hattatlar "kâtib-i sultân" unvanlı Mîr Ali Hüseynî ve Zeynüddin Mahmûd-i Meşhedî'dir. XV. yüzyılın diğer önemli hattatları, yüzyılın başlarında Şîraz'da çalışan Mahmûd b. Murtazâ el-Kâtib el-Hüseyin, yüzyılın ortalarında Hindistan'a giden Şîrazlı Ya'küb b. Hasan Sirâceddin ve İbnü'l-Bev-



vâb'dır. Bunlar arasında Ya'küb b. Hasan'ın hatta dair Tuhfetü'l-muhibbîn adlı bir kitabı vardır. Safevîler döneminde hat sanatı Tebriz ve İsfahan'da büyük bir ilgiye mazhar oldu. Şah İsmâil'in sarayında çalışan Şah Mahmûd Nîşâbûrî'nin ardından İsfahan'da çalışan "reîsü'r-rüesâ" unvanlı Baba Şah İsfahânî, Şemseddîn-i Tebrîzî, Mîr İmâd, Ali Rızâ-yi Abbâsî ve Derviş Abdülmecîd Tâlekânî İran hattının en önemli isimleri arasında yer alır. Minyatür. İran'da İslâm öncesi devirlerde de mevcut olan minyatür İslâmî dönemin sanat ortamında büyük ilgi görmüştür. İslâmî dönem İran minyatür sanatının en erken örnekleri İlhanlılar devrine aittir. Daha önceki devirlere ait eserlerin Moğol istilâsı başta olmak üzere çeşitli istilâlar ve savaşlar sırasında yok olduğu anlaşılmaktadır. Minyatür sanatının İslâmî dönemde yeniden doğuşunda çok önemli bir merhale teşkil eden İlhanlı devri eserleri, yoğun biçimde kendisini gösteren Çin tesirleriyle Irak tesirlerinin bir terkibi şeklinde ortaya çıkmıştır. Tabiata ve tarihî konulara büyük ilgi duyulan İlhanlı muhitinde yapılan bütün minyatürlü eserler, Moğollar'ın Uzakdoğu sanat muhitine yakınlığına bağlı olarak hemen farkedilen bir hususiyete sahiptir. Çin resimlerinin etkisinin hemen görüldüğü bu eserler, detaylara önem veren ve kullandığı renkler itibariyle güçlü tesirler bıra-



Iranlılar'ın yaptığı meydan savaşlarından birini tasvir eden XIV. yüzyıla ait minyatür (Albüm, TSMK, Hazine, nr. 2153, vr. 52 b -53 a )



434 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN kan çok güzel örneklerdir. Başta Reşîdüddin'in Câmihı't-tevârih'i olmak üzere çeşitli eserlerin resmedildiği minyatür atölyeleri bizzat İlhanlı saray muhiti içinde yer almaktaydı. Bu atölyeler, İlhanlı hânedanı ve onların en önemli memurlarından oluşan seçkinlerin isteklerine hizmet verecek şekilde donatılmıştı. İlhanlılar'm son devirlerinde Çin tesirlerinin yerini alan Irak tesirleri minyatürde değişik bir anlayışın doğmasına sebep olmuştur. İlhanlı sonrasında İran minyatürü mahallî devletlerin ve hânedaniarın himayesinde gelişme göstermiştir. Bunların başında gelen İncû hânedanı dönemi, XIV. yüzyıl başında Irak'la irtibatı olan ana hususiyetleriyle mahallî bir anlayışa sahip çok renkli minyatürleriyle tanınmaktadır. Mahallî devletlerden Muzafferî ve Celâyirli idarecileri minyatüre büyük ilgi duymuşlar, hat sanatının hâkimiyetine rağmen Muzafferîler muhitinde minyatür değişik bir görünüm kazanmıştır. Minyatürlerin boyutları küçülmüş, çiçek ve geometrik motifler hâkim olmaya başlamıştır. İlhanlı anlayışının etkisini hissettirdiği Celâyirli minyatürlerinin hat sanatıyla yakın bir irtibatı olup saray hayatına ait sahneleriyle dikkati çekmektedir. Çin etkilerinin ortadan kalktığı Celâyirli minyatürlerinde özgün bir sanat anlayışına ulaşılmıştır. Bilhassa Ahmed Celâyir devrinde en ileri seviyeye erişen Celâyirli minyatürcüleri arasında Cüneyd adlı sanatçı önemli bir simadır. Celâyirli minyatür üslûbu, Timurlu devri minyatür sanatı için bir hazırlık safhası teşkil etmiş ve daha sonraki sanatçıları etkilemiştir. Minyatür sanatı Timurlu devrinde özellikle hânedan mensupları arasında büyük ilgi görmüştür. Bizzat Timur'un kendisinin minyatüre önem verdiği ve saray atölyesinin başında Abdülhay adlı bir sanatçıyı görevlendirdiği bilinmektedir. Timur'un oğulları ve torunları tarafından da desteklenen minyatür sanatı, Şâhruh devrinde Herat'ta ve Şîraz'da bulunan iki farklı ekolün eserleriyle temsil edilmektedir. XV. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren Semerkant'ta Uluğ Bey çevresinde bir başka minyatür ekolü teşekkül etmiştir. Emîr Şâhî, Gıyâseddin, Mevlânâ Halîl ve Sultan Ali bu devrin en önemli minyatür ustaları arasında anılmaktadır. Timurlu minyatürü özellikle Hüseyin Baykara döneminde Herat'ta büyük gelişme göstermiştir. Bu devrin en meşhur minyatür üstadı Bihzâd'dır. Timurlular devrinde minyatür ustaları Celâyirli tesirleriyle Çin tesirlerini birleştirerek bir sen-



tez oluşturmuşlar, bilhassa Bihzâd'ın önderliğinde tamamen özgün bir üslûba ulaşmışlardır. Timurlu minyatürü, ihtişamı ve şiirselliğiyle dikkati çeken ve sûfî telakkisinden de destek alan saraylı bir anlayışa sahiptir. Bu anlayışı Safevî minyatürüne de intikal ettirmiştir. Karakoyunlu ve Akkoyunlu devletlerinde de minyatür sanatına önem verilmiştir. Safevî devri minyatürleri büyük ölçüde Umurlu devri minyatür üslûbuna bağlıdır. Bu dönemde saray çevresi dışında ticarî nitelikte bir minyatür faaliyetinin mevcut olduğu bilinmektedir. XVI. yüzyıl boyunca değişik merhalelerden geçen Safevî minyatürleri XVII. yüzyılın sonlarına doğru ehemmiyetini kaybetmeye başlamıştır. Erken devirde özellikle Bihzâd'ın şahsında önem kazanan minyatürcülüğün diğer önemli simaları olan Sultan Mahmûd, Âgâ Mîrek, Şeyhzâde gibi isimleri Mirza Ali, Muzaffer Ali, Sâdıki, Rızâ-yi Abbâsî gibi isimler takip etmiştir. XVII. yüzyılda da Safî, Muhammed Kâsım ve Muhammed Yûsuf gibi sanatkârlar öne çıkmıştır. Safevîler'in son devrinde Avrupa etkileri çok güçlenmiştir. Ali Kulı Cebbâr, Muhammed Zaman, Muîn Musavvir ve Muhammed Ali bu devrin en tanınmış minyatür ustalarıdır. Avrupa tesirlerinin güçlü olduğu Kaçar hânedanı yönetimindeki İran'da minyatürden Batı tarzı resme geçilmiştir. Mirza Baba, Mehr Ali, Abdullah Han, Muhammed Hasan Han, Ebü'l-Kâsım gibi ressamlar, genel olarak yağlı boya tablolarında şah ve yakın çevresinde bulunan kişilerin portrelerini yapmışlardır. XIX. yüzyılın ortalarında iyice Avrupalılaşan İran resmi minyatür anlayışının dışına çıkmıştır. Ahmed Mehr, Seyyid Mirza, Muhammed Bekir, Muhammed Ca'fer bu devirden önemli isimler olarak ön plana çıkan sanatçılardır. Nâsırüddin Şah devrinde Ebü'I-Hasan Gaffârî Sâniulmülk ile XIX. yüzyıl sonu ve XX. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Muhammed Gaffârî Kemâlülmülk, Kaçar geleneksel anlayışının en son ressamları oldukları kadar modern resmin de temsilcileridir.



tır. Genelde duvar resimlerinde figüratif temayülün fazla olduğu görülmektedir. Resim sanatıyla yakın ilgisi bulunan lâkeli eşya süslemesi, değişik resim örneklerinin temsil edildiği seramik ve seramikle irtibatı olan sanat kolları da İran'da ilgi çekmiştir. Seramik. Seramik sanatı İran'ın geleneksel sanat dallarından biridir. IX. yüzyılda Çin'le irtibatı olan İran'da porselen ticaretinin önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Önceleri Abbâsî seramikleriyle yakın ilişkisi bulunan İranlı seramik ustaları Çin'den gelen etkilerle birlikte yeni bir seramik tarzı ortaya koydular. IX. yüzyıla ait Çin taklidi seramikler yanında Irak üslûbuyla yapılmış seramik örneklerine de rastlanmaktadır. Beyaz sırlı yuvarlak sığ kaplarla temsil edilen mahallî seramiklerin yanında çok renkle zenginleştirilmiş opak beyaz sırlı seramiklerde Irak ve Mısır etkileri, kazımalı ve yeşil, sarı, kahverengi gibi renkli seramiklerde ise yoğun olarak Irak etkisi görülmektedir. IX. yüzyılda bilhassa Tâhirîler'in başşehri Nîşâbur ile Sâmânîler'in bazı şehirlerinde seramik üretiminin yapıldığı bilinmektedir. Horasan'da ve Abbâsî üslûbunda kahverengi, siyah, kırmızı toprak boyalı ve sarımsı kahverengi hamurlu bir seramik türü mevcuttu. Bir süsleme unsuru olarak bu seramiklerin üzerinde dualar ve atasözleri yazılıyordu. Ayrıca hükümdarların taleplerini karşılamak için yapıldığı anlaşılan, çok renkli sır altı tekniğiyle renklendirilip bitki süslemeleriyle desteklenmiş, hayvan ve insan tasvirleri



XII. vüzyılın sonlarında Rey'de imal edilen mînâî tekniğind e s e r a m i k t a b a k (Museum für Islamicshe K u n s t - B e r l i n , Envanter nr. I, 1 5 0 8 )



İran sanat çevrelerinde minyatür kadar rağbet gören bir alan da bina içlerindeki duvar boşluklarının resimlerle süslenmesidir. Bu uygulama Sâmânîler devrinde başlamış, Timurlu ve Safevî devirleriyle birlikte Kaçar döneminde de devam etmiştir. Önceleri bilhassa tarihî konular ve manzara resimleri ilgi görmekte iken Safevî devri sonlarından itibaren şahıs portrelerine önem verilmeye başlanmış435



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRAN ihtiva eden bir başka seramik çeşidi de vardır. Nîşâbur ve Semerkant'ta yapılan seramikler çok renkli ve beğenilen türler arasındaydı. Bunların dışında Rey ve Sâve IX. yüzyılda seramik üretilen önemli merkezlerdir. X. yüzyılda, kırmızı hamurlu renksiz sır altına ince kazınmış desenler bulunan ve maden sanatıyla da irtibatlı bir seramik tipi ortaya çıktı. Bu seramikler üzerinde genellikle kuş motifleri hâkimdir. Diğer bir tür de amol adıyla tanınan kahverengi, yeşil kazımalı ve boyalı seramiklerdir. XI. yüzyıla kadar devam eden ve Sâmerrâ örneklerini andıran yeşil ve mavi süslemeli, kalıp ve oyma ile şekil verilmiş seramiklerin yanında kırmızı hamurlu ve koyu yeşil sır altında kuş ve hayvan tasvirleri ihtiva eden seramikler de revaçtaydı. Selçuklular devrinde seramik sanatında büyük bir canlanma olmuş, ancak bu dönemden günümüze az sayıda eser ulaşmıştır. Önceleri doğu şehirlerinde gerçekleşen seramik üretiminin merkezi Moğol tehdidi sebebiyle Batı İran'a taşınmıştır. Bu dönemde Kâşân, Rey şehirleri, Azerbaycan, Fars, Hûzistan ve Kirman bölgeleri önemli seramik merkezleriydi. Erken dönem Selçuklu seramikleri, Sung Çin seramikleriyle yakın bir alâka içinde olup beyaz hamurlu ve oymalı veya kalıplamayla elde edilmiş şekilleriyle dikkati çekmektedir. Oyma ve kazıma motifler çok renkli sırlı eserler üzerinde görülmektedir. "Lakabî" olarak adlandırılan seramiklerin merkezi Kâşân, yapımı hayli zor ve lüks bir seramik olan mînâî türünün merkezi Rey şehridir. Daha sonraları Kâşân'da da kullanılan bu teknik seramik sanatına büyük bir yenilik getirmiştir. Minyatür sanatı ile de yakınlığı olan bu bol figürlü seramiklerde Selçuklu tipleri, kıyafetleri ve o devrin hayatını canlandıran konular işlenmiştir. Rey ayrıca beyaz zemin üzerinde sır altı siyah boyalı desenli seramikleriyle de tanınmaktadır. XII. yüzyılda Rey, Kâşân ve Sâve gibi önemli merkezlerde perdah tekniğiyle imal edilen seramiklerin üzerinde idarecilerin ve hükümdarların zevkine uygun sahneler görülmekte ve özellikle süvari tasvirleri önemli bir yer tutmaktadır. XIII. yüzyılın bir diğer seramik tipi Kâşân'da üretilen mavi ve siyah seramiklerdir. Koyu mavi sırla örtülü, kalıp ve kazımayla elde edilmiş süslemeleriyie teşhis edilen bu tip seramiklerin Sultanâbâd, Sâve ve Sultâniye'de de imal edildiği anlaşılmaktadır. İlhanlılar döneminde seramik sanatı Moğollar'ın imha ettiği seramik merkez-



lerinin yeniden faaliyete geçmesiyle büyük bir canlanma göstermiştir. Çin tesirlerinin yoğun olduğu İlhanlı seramikleri perdah ve sır altı tekniğiyle imal edilmiş eserleriyle dikkati çekmektedir. Seramik eserler üzerinde yer alan tasvirler, özellikle minyatür sanatıyla irtibat halinde olup hayvan ve bitki motifleri ihtiva etmektedir. Az sayıda örneğin mevcut olduğu Timurlu devri seramiklerinde bilhassa mavi beyaz Ming hânedanı Çin porselenlerinin tesiri görülmektedir. Bu devirde en önemli seramik merkezinin Verâmin şehri olduğu anlaşılmaktadır. Seramik sanatının önemli gelişim gösterdiği Safevîler devrinde bilhassa Şah I. Abbas'ın himayesi altında çok yoğun seramik imalâtı yapıldığı bilinmektedir. Bu dönemde İsfahan, Meşhed ve Kirman gibi merkezlerin yanı sıra özellikle kendine has bir seramik tipiyle Kubaçi şehri öne çıkmıştır. Kaçarlar devrinde ince beyaz hamurlu, çiçek desenli, mavi, mor, kahverengi ve zeytûnî seramiklerle beraber sır üstü mînâî tekniğiyle pembe, mavi, sarı, yeşil ve siyah renkli kelebek ve çiçek desenleri ihtiva eden seramikler imal edilmiştir. Bunların yanında sır altı çiçek vb. süslemeli Tahran imali sert beyaz hamurlu kaplarla, Çin ve Avrupa tesirleri gösteren mavi



ve siyah desenli Nâîn imali seramikler dikkat çekicidir. XIV. yüzyıl başında ortaya çıkan bu çiçekli ve kelebekli desenlerin üretimi 1935 yılına kadar sürmüştür. M a d e n î E s e r l e r . İran, İslâm öncesi devirlerde önemli madenî eşya üretim bölgelerinden biriydi. İran'da erken devirlerde imaİ edilmiş madenî eserlerde çok güçlü bir şekilde Sâsânî etkisi görülmekte olup bunların büyük bir kısmı bronz ve pirinçten imal edilmiştir. İran maden eserleri arasında gümüş ve altından yapılmış eşyanın sayısı çok azdır. Bunda İslâmiyet'in bu madenlerin kullanımını sınırlandırmasının da rolü vardır. Altın ve gümüşten yapılmış eserler zaman içinde eritildiğinden günümüze daha çok bronz ve pirinç eserler ulaşabilmiştir. Erken devirde imal edildiği belirlenen madenî eserlerde hayvan figürleri önemli bir yer tutmaktadır. Bu zengin figürlü eşyaların bir özelliği de üzerinde hüsn-i hatla yazılmış dua cümlelerinin bulunmasıdır. X ve XI. yüzyıllarda bu özelliklerini koruyan madenî eserler, XII ve XIII. yüzyıllarda çok zengin dekoratif şekillerle süslenmeye başlamıştır. Selçuklu devri madenî eserlerinde gümüş, bakır ve altın dolgulu hayvan ve insan, özellikle de zodyak tasvirleri dikkat çekmektedir. Bunların



XVI. yüzyılın İkinci yarısına ait, Kazvin'de dokunmuş figüratif desenli bir halı (Metropolitan Museum of A r t N e w York)



436 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



K-ş



İRAN üzerinde yer alan yazılarda eşyanın sahibi ve yapan ustaya yönelik dualar önemli bir yer tutmaktadır. XIII. yüzyılın sonunda artan Moğol baskısıyla madenî eşya üretim alanı Doğu İran'dan batıya ve hatta Irak'a taşınmıştır. Saray hayatı ve av sahnelerinin önemli bir yer tuttuğu bu eserlerin üzerindeki resimlerin minyatür sanatıyla yakın bir irtibatı bulunduğu dikkat çekmektedir. İlhanlı madenî eserlerinin günümüze ulaşan çok az sayıdaki örnekleri XIV. yüzyıl başlarına aittir. Önemli bir kısmı dolgulu tipte olan İlhanlı eserlerinin üretim merkezi Şîraz'dır. Irak etkilerinin devam ettiği İlhanlılar sonrası dönemde ve bilhassa İncû hânedanı devrinde madenî eserler imali ehemmiyet kazanmıştır. Özellikle figürlü madalyonlar ve dua örnekleriyle süslenen bu devir eserleri üzerindeki süvari ve tahtta oturan hükümdar tasvirleri önemli bir yer tutmaktadır. Bu tür bir madenî eser imalâtının Muzafferîler döneminde de yapıldığı görülmektedir. Timurlu devrinde yapılan eserler Çin tesirlerine açık oluşlarıyla dikkat çekmektedir. Bronzların yanında bilhassa pirinç eşyanın bir yekûn teşkil ettiği Umurlu madenî eserleri üzerinde Umurlu geleneğini yansıtan süslemeler bulunmaktadır. Altın ve gümüş kaplamaların rağbette olduğu Safevîler dönemi madenî eserleri, hat ve minyatür sanatının tesirlerine açık bir süsleme anlayışına sahiptir. Kuyumculukla yakın ilişkisi bulunan XVI ve XVII. yüzyıl madenî eserleri oyma ve kazıma teknikleriyle de takviye edilmiştir. Madalyonlar içinde tabiat, insan ve hayvan tasvirleri dikkat çekmektedir. Safevî geleneğini devam ettirmekle beraber Kaçarlar devri madenî eserlerinin eski kaliteye sahip olduğunu söylemek zordur. Bu eserlerin üzerinde, kazıma ve oyma teknikleriyle yapılmış madalyonlar içinde hükümdar ve fantastik hayvan tasvirleri yer almaktadır. Halı vc Kumaş. Halı ve kumaş, İslâm öncesi devirlerden beri İran'ın en önemli üretim alanlarından biridir. Ancak erken devirlerden örnek bulunmadığı veya çok sınırlı kaldığı için bu alanda tarihî kaynaklardaki bilgilerle yetinilmektedir. Abbâsî sarayında İran menşeli halılar mevcuttu. "Gördes (Türk) düğümü" diye tanınan düğüm tekniğiyle yapılan Selçuklu halıları hakkında fazla bilgi yoktur. İlhanlılar'dan Gâzân Han'ın Şîraz'da halı imali için bir atölye kurduğu bilinmektedir. Timurlu devri halıları hakkında en önemli kaynak devrin minyatürleridir.



Minyatürlerden anlaşıldığına göre XV. yüzyıl başlarında geometrik bir anlayışla tanzim edilen halıların yerine, yüzyılın ortalarından itibaren bordürlü ve göbekli çiçek motiflerinin hâkim olduğu yeni bir üslûp geçmeye başlamış ve yüzyılın son çeyreğinden itibaren bu üslûp hâkim olmuştur. XVI. yüzyıl minyatürlerinde halı daha seyrek tasvir edilmesine rağmen bu yüzyıldaki halı sanatının durumu hakkında fazla bilgi vardır. XV. yüzyılın önemli halıcılık merkezi Tebriz'dir. Safevî hânedanından Şah İsmâil ve Tahmasb'ın halıcılığa önem verdikleri bilinmektedir. XVI ve XVII. yüzyıllar İran halıcılığının yükselme devridir. Yezd, Kâşân, İsfahan, Tebriz saraylarındaki halı atölyeleri önemli imalât merkezleridir. XIX. yüzyılda Hemedan, geometrik desenli ve stilize hayvan motifli halılarıyla ön plana çıkmaktadır. Bu yüzyıl içinde Kâşân'da imal edilen ipek seccadeler de çiçek desenleriyle dikkat çeker. Avrupa etkisi yüzyılın ikinci yarısından itibaren kendini göstermektedir. Uzakdoğu ve İslâm öncesi devrin etkileriyle dokunan kumaşlarda İslâmiyet'in yayılmasıyla birlikte kûfî bordürler görülmeye başlanmıştır. Horasan'da dokunduğu bilinen bu erken devir kumaşlarından çok az örnek günümüze ulaşmıştır. X ve XI. yüzyıllara ait örnek sayısı da kısıtlıdır. Bunlar üzerinde stilize hayvan motifleri önemli bir yer tutmaktadır. Zaman içinde motiflerin daha çizgisel bir nitelik kazandığı görülmektedir. Tlmurlu kumaşları hakkında en iyi kaynak olan minyatürler bu devrin kumaşlarının ihtişamı için dolaylı bir bilgi vermektedir. İpekli ve sırmalı Safevî devri kumaşları ve XVII. yüzyılda yapılan brokadlar İran dokuma sanatının en önemli eserleri arasındadır. Safevî geleneğine bağlı olarak gelişen Kaçarlar devri dokumaları zengin ve lüks hususiyetleriyle dikkati çekmektedir. Özellikle Kirman'ın çok renkli ve çiçekli kumaşlarıyla İsfahan'ın bitki ve hayvan motifli basmaları XIX. yüzyıl dokumacılığının en güzel örnekleridir. Bunların dışında Kâşân, İsfahan, Yezd ve Şîraz'da yapılan lüks işlemeler ve Kirman'ın yünlü işlemeleri, Reşt'te yapılan aplike işleri bu devrin en güzel eserleridir. BİBLİYOGRAFYA :



N. Meshkati, A List of the Historical Sites and Monuments, Tahran, ts.; M.Smith, Persian Art, London 1876; F. Sarre, Denkmaler Persischer Baukunst, Berlin 1910; G. Marteau - H. Vever, Miniatures Persanes, Paris 1912; T. W. Arnold, Painting in islam, Oxford 1928, tür.yer.; G. Le Strange, The Lands of theEastern Caliphate, Cambridge 1930, tür.yer.; A. Sakisian, Persian



Art, London 1931; 1. Stchoukine, Les miniatures persanes, Paris 1932; a.mlf.. La peinture iranienne sous les derniers 'abbâsides et les ilkhâns, Bruges 1936; L. Bihyon v.dğr., Persian MiniaturePainting, London 1933; N. A. Reath E. B. Sachs, Persian Textiles, New Haven 1937; E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944; Ernst Kühnel, Doğu İslâm Memleketlerinde Minyatür (trc. Suut Kemal Yetkin-Melâhat Özgü), Ankara 1952, tür.yer.; D. N. Wilber, The Architecture of Islamic Iran the Ilkhânid Period, Princeton 1955; a.mlf., Persian Gar den and Pavilions, Vermont 1962; B. Gray - A. Godard, Iran: Persian Miniatures, New York 1956; B. Gray, Persian Painting, Geneve 1961; a.mlf., Persian Painting, New York 1977; A. Godard, L'art de l'lran, Paris 1962; B. W. Robinson, Persian Miniatures, Oxford 1957; a.mlf., Persian Drawings, New York 1965; a.mlf., Persian Miniature Painting, New York 1965; L. Honarfar, Historical Monuments of Isfahan, Teheran 1958; O. Grabar, Persian Art Before and After the Mongol Conquest, Ann Arbor 1959; L. Lockhart, Persian Cities, London 1960; K. Erdmann, Oriental Carpets, London 1960, tür.yer.; a.mlf.. Seven Hundered Years of Oriental Carpets, Berkeley 1970, tür.yer.; N. Egami, Exhibition of Persian Art, Tokyo 1961; R. Ettinghausen, Seven Thousand Years oflranian Art, Washington 1962; A. U. Pope, Persian Architecture, London 1965; a.mlf. - E. Yanshanter, Highlights of Persian Art, Boulder 1979; G. M. Meredith-Owns, Persian Illustrated Manuscripts, London 1965; H. E. VVulff, The Traditional Crafts ofPersia, Cambridge 1966; Fihrist-i Binâhâ-yi Târihî ve Emâkin-i Bâstânî-yi Irân, Tahran 1345 hş.; M. T. Mustafavi, Persian Architecture at a Glance, Tehran 1967; Mazhar Şevket İpşiroğlu, Painting and Culture ofMogols, London 1967; K. Emami, Modern Persian Painting, New York 1968; E. Atil, Exhibition of Tıventy-Five Hundered Years of Persian Art, Washington 1971; a.mlf., v.dğr., Islamic Metalwork, Washington 1985, tür.yer.; S. J. Faik. Qajar Painting, London 1972; N. Ardalan - L. Bakhtiyar, The Sense ofUnity: The Sufı Tradition in Persian Architecture, Chicago 1973; G. Fehervâri, Islamic Pottery: A Comprehensive Study Based on the Barlow Collection, London 1973, tür.yer.; Oktay Aslanapa, Türk Sanatı, İstanbul 1973,1, 19-98; C. Edvvard, The Persian Carpet, London 1975; C. Mac Lenicina, Persian Art, Leningrad 1975; R. Murdoch Smith, Persian Art, London 1976; A Survey of Persian Art [e d. A. U. P o p e - P. Ackerman), Tahran 1977,1-XV; J. W. Allan, Persian Metal Technology 700-1300, London 1979; C. Adle, Art et societe dans le monde iranien, Paris 1982; A. S. Melikian - Chirvani, Islamic Metalıvork from thelranian World: 8"'-18'h Centuries, London 1982; N. Titley, Persian Miniature Painting, Austin 1983; Suut Kemal Yetkin, islam Ülkelerinde Sanat,İstanbul 1984, tür.yer.;T. W. L e n t z G. D. Lory, Timur and Pirncely Vision: Persian Art and Culture in the Fıfteenth Century, Washington 1989; Abdürrefî' Hakikat, Târîh-i Hünerhâ-yi Millî ve Hünermendân-ı Îrânî, Tahran 1369 hş., I-II; D. James, After Timur Qurans of the 15,h and 16th Century Art, Oxford 1992; Muhammed Ali Muhlisi, Fihrist-i Binâhâ-yi Târihî Âzerbaycân-ı Şarki'ı, Tahran 1371 hş.;W. Kleiss - M. Y. Kiani, Iranian Caravansarais, Tahran 1995. t—i IM



A . E N G İ N BEKSAÇ



437 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRBÂD b. SÂRİYE



r



IRBAD b. S A R İ Y E (îjjU ^



T



İbn Sa'd, et-Tabakât, IV, 276; İbn Ebû Hâtim, el-Cerh ve't-ta'dîl, VII, 39; Ebû Nuaym, Hilye, II, 13-14; İbn Abdülber, el-lstî'âb, III, 166-167; İbnü'l-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, IV, 19-20; Mizzî, Tehzlbü'l-Kemâl, XIX, 549-551; Zehebî, A'lâmü'nnübelâ\ III, 419-422; a.mlf., Târihu'l-lslâm: sene 61-80, s. 483-485; Heysemî, Mecma'u'z-zeuâ'id, VIII, 51-52; İbn Hacer, el-Işabe, II, 473; a.mlf., Tehzîbü't-Tehzîb, VII, 174.



)



Ebû Necîh el-İrbâd b. Sâriye es-Sülemî (ö. 75/694) L



Sahâbî.



Süleym kabilesine mensup olup aynı kabileden altı kişiyle birlikte Resûl-i Ekrem'e gelerek biat ettiği rivayet edilmiştir (Heysemî, VIII, 51-52). Hemşehrisi Amr b. Abese'nin ve onun kendilerini dördüncü müslüman olarak gösterdikleri ileri sürülmüşse de Zehebî, İrbâd'ın böyle bir iddiada bulunduğuna dair rivayetin sahih olmadığını belirtmiştir (AHâmü'n-nübeZâ5, III, 421). Amr b. Abese gibi ilkmüslümanlardan biri olması halinde İrbâd'ın da Mekke'ye gelip Hz. Peygamber'le görüşmüş olması, o sırada Resûl-i Ekrem'in çevresinde yeteri kadar müslüman bulunmadığı için güvenlik sebebiyle ve onun tavsiyesi üzerine kabilesine geri dönmesi mümkündür (bk. AMR b. ABESE). İrbâd c akir olduğundan ehl-i Suffe arasında yaşadı. TebükGazvesi'ne katılmak için binek hayvanı bulamayan altı yoksul sahâbî ile birlikte o da Resûl-.i Ekrem'den yardım istedi. Resûlullah binek temin edemediğini söyleyince üzülerek ağlayan, bu sebeple "bekkâîn" diye anılan bu yedi kişi hakkında âyet nâzil oldu (et-Tevbe 9/92). İrbâd, Hz. Peygamber'in vefatından sonra Humus'a yerleşerek zâhidâne bir hayat sürdü ve 75'te (694) vefat etti. Bu tarihten önce Abdullah b. Zübeyr b. Avvâm'ın Emevîler'le mücadele ettiği yıllarda öldüğü de söylenmiştir. İrbâd, Resûl-i Ekrem'den ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh'tan rivayette bulunmuş, kızı Ümmü Habîbe, sahâbeden Ebû Ümâme el-Bâhilî, muhadramûndan Cübeyr b. Nüfeyr, tâbiînden Abdurrahman b. Amr esSülemî, Abdullah b. Ebû Bilâl, Ebû Rühm es-Semâî, Habîb b. Ubeyd ve diğerleri de ondan hadis nakletmiş, rivayetleri Kütüb-i Siife'nin dört süneninde yer almıştır. Abdullah Muhammed Şüfey', Dirâsetü merviyyâti'ş-şahâbe: dillâh es-Sâldî ve'l-'İrbâd Şevbârı mevlâ Resûlillâh c aleyhi ve sellem fî



BİBLİYOGRAFYA :



Sehl b. ''Abb. Sâriye ve şallallahü Müsnedi'l-İmâm



Ahmed b. Hanbel adlı yüksek lisans tezinde (1404, Câmiatü Ümmi'l-kurâkülliyyetü'ş-şerîati'l-İslâmiyye) onun rivayetlerini de incelemiştir.



S ]



r L



r L



r



SELAHATTİN POLAT



IRBIL (bk. ERBİL).



İRCÂ (bk. MÜRCİE).



IRCICA



J n j



n



(bk. İSLÂM TARİH SANAT



L



r



ve KÜLTÜR ARAŞTIRMA MERKEZİ).



İRDAF



j n



(jf,a,yi)



L



Söz içinde tâbi unsur anılarak metbûun anlatıldığı bedî' sanatı.



Sözlükte irdâf "tâbi olmak, izlemek; binek hayvanı süren binicinin terkisine adam bindirmesi" anlamına gelir. Arkaya bindirilen kimseye de ridf veya redîf denir. Beyân ve bedî' ilimlerinde irdâf, "birbiriyle alâkalı iki anlam ve fikir arasında öncelik ve sonralığı dikkate alıp sonuç ve tâbi konumundakini anarak diğerini anlatmak" mânasında kullanılmıştır. Aralarında, ata binenle arkasına bindirdiği kimse arasındaki yakınlığa benzer bir ilgi bulunan bu iki unsurun durumu arkaya binenin anılarak öndeki binicinin onunla temsil edilmesi, arkadakinin öndekine delâlet ve işaret eder konumda olmasıdır. Ömer b. Ebû Rebîa'nın, bir mısraında sözünü ettiği kadının boynunun uzunluğunu tasvir ederken kullandığı ".bjfl)! (Küpe şarkım mesafesi uzundur) ifadesi irdâfa bir örnek teşkil eder. Şair burada düz ifade yerine onunla yakından ilgili, onun bir sonucu ve tâbii durumundaki küpe şarkım mesafesinin uzun olduğunu söyleyerek boynunun uzunluğuna işaret etmiştir. Gerçekçi ifade yerine dolaylı anlatımın tercih edilmesi mânaya



zenginlik katarak ifadeyi daha canlı ve zarif hale getirmiştir. İrdâfa, kendisinde tâbi unsur anılarak metbû anlatıldığı için tetbî' adını verenler olduğu gibi iki terimi birleştirerek irdâf ve tetbî', erdâf ve tevâbi' diyenler de vardır. Düz anlatım terkedilerek (tecâvüz) dolaylı anlatım tercih edildiğinden irdâfı tecâvüz olarak adlandıran âlimler de bulunmaktadır (Ebû Hilâl el-Askerî, s. 385; İbn Reşîkel-Kayrevânî, 1, 533; İbn Sinân el-Hafâcî, s. 229230). Bu sanatı ilk keşfeden ve ona irdâf adını veren Kudâme b. Ca'fer (ö. 337/948), irdâfı lafzın anlamla uyumuna (îtilâf) dahil bir nevi saymış ve, "Şairin bir düşünceyi dile getirmek isterken onu anlatan lafzı değil onun tâbii ve redifi (mürâdif) durumundaki fikri anlatan lafzı kullanmasıdır" şeklinde tanımlamıştır. İbn Kuteybe ve İbnü'l-Mu'tez gibi edip ve münekkitlerin verdikleri örneklerden irdâfı kinaye ve ta'riz kapsamında mütalaa ettikleri anlaşılmaktadır (et-Te'vîl, s. 199; el-Bedf, s. 160-161). Rummânî, Hâtimî, Ebû Hilâl el-Askerî, İbn Reşîk el-Kayrevânî, İbn Sinân el-Hafâcî, Hatîb et-Tebrîzî, Ebû Tâhir el-Bağdâdî, İbn Ebü'l-İsba' gibi belâgat ve bedî* âlimlerinin çoğu ile Safıyyüddin el-Hillî, İbn Hicce el-Hamevî gibi bedîiyyât müellifleri, Kudâme b. Ca'fer'i takip ederek irdâfı kinaye ve ta'rizden ayrı bir sanat olarak ele almışlardır. Süyûtî irdâfı kinayeye benzeyen bir bedî* türü şeklinde görür. Abdülkâhir el-Cürcânî'nin de irdâfı kinayeden saydığı verdiği örneklerden anlaşılmaktadır. Beyân âlimleri irdâfı kinaye ile eş anlamlı saydıkları gibi Ziyâeddin İbnü'l-Esîr, Muzaffer el-Alevî ve Necmeddin İbnü'l-Esîr el-Halebî onu bir kinaye türü olarak kabul etmişlerdir. İrdâf ile kinayenin farkı şöyle açıklanmıştır; Her ikisinde de söz içinde geçen öğe ve onun örtülü olarak anlattığı öğe olmak üzere iki temel unsur vardır. Kinayede bu iki öğe arasında lüzum ilgisi bulunur. Söz içinde geçen öğe (lâzım) diğer öğenin (melzûm) ayrılmaz bir parçası, bir özelliği ve ön şartı konumundadır. Kinayede lâzım zikredilir, melzûm kastedilir; lâzımdan melzûma geçiş söz konusudur. İrdâfta ise iki öğe arasında sebep-sonuç ilişkisi vardır; tâbi olan unsur anılarak metbûa (sonuç zikredilerek sebebe) işaret edilir. "Cömert, misafirperver" anlamında kinaye olan "aUjil (külü bol) ifadesinde kül bolluğu, çok ateş yakmak, çok yemek pişirmek, çok konuk ağırla-



438



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRDÂF mak gibi işler, bir kimsenin cömert ve misafirperver adını almasının ön şartları ve lâzımlarıdır. Söz içinde bunların zikredilmesine cömertliğin kastedilmesi kinaye olur. İmruülkays'ın, bir kadının tasvirinde z i k r e t t i ğ i " ( z e n g i n ve müreffeh) anlamında irdâf olan " . ^ a J i f j i " (kuşluk uykusuna yatar) ifadesinde, kuşluk uykusuna yatmak zengin ve müreffeh olmanın ön şartı ve lâzımı değil onun bir sonucudur. Bu sebeple zengin ve müreffeh olduğunu kastederek "kuşluk uykusuna yatar" ifadesinin kullanılması irdâftır. Diğer kadınların iş görmek, hizmet etmek için ayakta olduğu bir vakitte onun uyuması, işlerini gören hizmetçi ve uşaklarının bulunduğunu, dolayısıyla zengin olduğunu ve müreffeh bir hayat sürdüğünü göstermektedir. Ziyâeddin İbnü'l-Esîr'e göre kinaye ile irdâfın bir farkı da kinaye hem tek kelime hem terkip halinde bulunabilirken irdâf sadece terkip halinde olabilir (el-Meşelü's-sâ'ir, III, 5960).



İşaretle irdâfın farkına temas eden İbn Ebü'l-İsba' işaret olan bir sözde sadece anlam zenginliği, irdâfta ise anlam zenginliği yanında övgü ve tasvirde mübalağanın da bulunduğunu söyler. İrdâfın bu özelliğine dikkat çeken ilk âlim İbn Sinân el-Hafâcî'dir (Sırrü'l-feşâha, s. 230-231). İbn Ebü'l-İsba' irdâfı zahiriyle anlam bildiren, tetbîi ise te'vil yoluyla anlam bildiren lafızlar sınıfına dahil ederek iki terim arasında fark gören İbn Reşîk ile Ziyâeddin İbnü'l-Esîr'i eleştirmiş, her ikisinin de te'vile dayalı anlam bildiren lafızlar kategorisine dahil olduğunu söylemiştir.



sanda bulunduğu kimselerden- utandığı için hasta gibi görünen) ifadeleriyle Hakem el-Hudrî'nin " j^Ş" (yaşlı-ihtiyar) yerine " J l ı w 3 (öksürüp tıksırır) ifadeleri," sonuç belirttikleri için irdâf olduğu gibi aynı zamanda anlama zenginlik katan edebî anlatımlardır. İrdâfa bedevîlerin özlü sözlerinde de çok rastlanır. Yoksulluğundan şikâyet edip erzak talebinde bulunmak üzere valinin yanına giden yaşlı ve kimsesiz kadının, "Evimde -farelerin bile- yiyeceği bir şey kalmadı" diyecek yerde, aiâ ^ u ı " jlijssJl (Size şikâyetim evimden farelerinde çekilmiş olmasıdır) diyerek talebini arzetmesi karşısında vali, "Bu kadiri ne zarif ve örtülü bir anlatımla meramını dile getirdi, derhal evini erzakla doldurun" emrini vermiştir (Ebû Hilâl el-Askerî, s. 386). Kur'ân-ı Kerîm'de irdâfın çok güzel örnekleri bulunmaktadır. Hûriler tasvir edilirken "ölatie" (iffetli kadınlar) kelimesi yerine kullanılan "jjfaJi o i ^ i i " (bakışlarını eşlerine hasretmiş kadınlar) terkibi (es-Sâffât 37/48; Sâd 38/52; er-Rahmân 55/56) iffetli olmanın bir neticesi olduğu için irdâftır. Nûh tûfanının sonucu anlatılırken, "Allah'ın helâkini emrettikleri helâk oldu, kurtuluşunu takdir ettikleri kurtuldu" yerine "^Vlj^iâj" (ve iş yerine getirildi) ifadesi (Hûd" 11/44) sonuç belirttiği için irdâftır. Bu ifade, hem daha veciz olduğu hem de işin (tûfan) emirleri karşısında durulmaz, kudret sahibi bir âmirin emriyle meydana geldiğine dikkat çektiği için daha edebîdir.



Ziyâeddin İbnü'l-Esîr olumsuz istisna İrdâfın ilk örnekleri İmruülkays'ın şiirletarzında bir irdâf olarak gördüğü, "Cerinde görülmektedir. Onun, atının hızını _ hennemlikler için şıbrak dikeni kurusuntasvir ederken "serî" (hızlı) kelimesi yeridan (darî ) başka hiçbir yiyecek yoktur" ne bir irdâf olarak kullandığı" AJIJVI JUS" ifadesinin (el-Gâşiye 88/6), "Onlar için hiç(yaban hayvanlarının kemendi) terkibini bir yiyecek yoktur" anlamına geldiğini, büyük bir beğeniyle karşılayan edebiyat bunun tasvir içermesiyle daha canlı bieleştirmenleri ve belâgat âlimleri İmruçimde dile getirilmiş dolaylı bir anlatım ülkays'ı tanıtırken, "O yaban hayvanlarına olduğunu, çöllerde develerin bile yemekkement vuran ilk şairdir" nitelemesinde ten kaçındığı bu dikenin anılmasıyla cebulunmuşlardır (Kudâme b. Ca'fer, s. 158). hennemliklerin hiçbir yiyeceklerinin buBu söz, hızlı olmanın lâzımı ve ön şartı delunmadığının anlatılmak istendiğini söyğil onun bir sonucu olduğu için irdâftır ve lemiştir. Zemahşerî de âyetin yorumlarınhızlılık anlatmasının yanında buna tasvir dan biri olarak bu görüşe yer vermiştir ve övgüde abartı kattığı için de serî" keli(el-Keşşâf, IV, 246). İbnü'l-Esîr, "Sadece mesine göre daha beliğdir. Arap kadın şaonlar nâil oldu ikramlarına, diğerlerinin irlerinden Leylâ ei-Ahyeliyye'nin cömertise ikram olarak mahrumiyetten başka likle övdüğü kimse için "cömert ve kerem nasipleri yoktu" anlamındaki beyti bu mâsahibi" diyecek y e r d e " naya delil olarak getirmiştir. Burada başr (-isteyicilerin çekiştirmesiyle- gömleği yırkalarının hiçbir ikrama nâil olmadığı antık pırtık o l m u ş ) v e »Usdl j e öj*J! j^jj İ9"



ve ",^aâJ" ifadelerinin delâletleri, sondaki" o v l a j " kısmını bilme imkânı verebilir. Ancak revî harfinin, önünde vâv bulunan nûn harfi olduğu önceden bilinmezse "03*1*»" yerine "fjiUs-ı" olarak da tahmin yapılabilir. Buhtürî'nin şu beytinde "savaşmak / barışmak, aziz / zelil, aziz eylemek / zelil eylemek" şeklinde zıtlar arasındaki ilgi son kelimeyi söylenmeden söyletecek güçtedir: IjJjb- üls" "MJi Ijjcî ! J * J L J lij 31 ^jjc Ijiiî (Savaştıkla(ihtilâfa düştüler)



(hüküm verilirdi)



III, 206-216; İbn Ebü'l-İsba', Tahrîrü't-Tahbîr (nşr. Hifnî M. Şeref), Kahire 1383, s. 263-267; Nüveyrî, Nihâyetü'l-ereb.VU, 137-138, 142143; Hatîb el-Kazvînî, el-fzâh fi 'ulûmi'l-belâğa (nşr. M. Abdülmün'im el-Hafâcî), Kahire 1400/ 1980, s. 492-493; Tîbî, et-Tibyân fî'ilmi'l-me'ânî ve'l-bedf üe'l-beyân (nşr. HâdîAtıyye Matar el-Hilâlî), Beyrut 1407/1987, s. 394-398; Yahyâ b. Hamza el-Alevî, et-Tırâzü'l-mütezammin liesrâri'l-belâğa (nşr. M. Abdüsselâm Şâhîn), Beyrut 1415/1995, s. 355-359; Teftâzânî, el-Mutauvel, İstanbul 1309, s. 422; Mecdî Vehbe - Kâmil el-Mühendis. Mu 'cemü 'l-muştalahâti'l-'Arabiyye fı'i-luğa ue'l-edeb, Beyrut 1979, s. 17.



rında azizi zelil kılarlar, barıştıklarında ise



S İ



İSMAIL



DURMUŞ



zelili aziz eylerler; M e c d î V e h b e Kâmil elM ü h e n d i s , s. 17). Şu hadiste de sözün sonunun nasıl geleceğini tahminde zıt, karşıt ve taksim ilgisinin etkisi görülür: j * " J l



4 3 L ) AalA- 4 İ M > j a 3 ı Â l ş d l



O i l â - U l o î



" jÜJl (Kim Kur'an'ı önüne koyarsa onu cennete götürür, kim onu arkasına atarsa onu



r



İRSÂDÎ VAKIF



n



Çıplak mülkiyeti devlete ait bir arazinin menfaatinin hayır cihetine tahsis edilmesiyle kurulan vakıf. L J



c e h e n n e m e sevkeder; Yahyâ b. Hamza el-



Züheyr b. Ebû Sülmâ'nm şu beytinde üç kısım olarak söz edilen zamanın taksiminin beytin sonunun nasıl geleceğini bilmede irtibat sağladığı görülmektedir: 1 - ı L â ^ y ^ p j J i ^ U ^ î 3 " Alevî, s. 358-359).



"



s



jkc ^



U ple j c



s (Bugünde v e on-



dan önce dünde olanları bilmekteyim, ama ben yarın olacakların bilgisinden yoksunum).



Nutfe, aleka, mudga, kemiğe ve ete bürünme şekillerinde insanın yaratılış evrelerinden söz edildikten sonra âyetin "JS-TûB- oU'lül p j " (Sonra onu başka biryaratılışla insan haline getirdik; e l - M ü ' m i -



kısmına gelince vahiy kâtibi Abdullah b. Sa'd b. Ebû Serh, öndeki bu lafız ve anlam delâleti sebebiyle kendisini tutamayarak " ^ b j ı ^iJjUs" nûn 23/14)



(Yaratanların en güzeli olan Allah pek yü-



şeklinde ekleme yapmış, bunun üzerine Hz. Peygamber de "Yaz, böyle indi" demiştir (Tîbî, s. 396-397). cedir)



BİBLİYOGRAFYA



:



Tehânevî. Keşşaf, II, 551-552; III, 1450; Câhiz, el-Beyân ue't-tebyîn, I, 115-116; Sa'leb, Kauâ'idü'ş-şi'r (nşr. M. Abdülmün'im el-Hafâcî), Kahire 1948, s. 71; Kudâme b. Ca'fer, Nakdü'şş/V (M. Abdülmün'im el-Hafâcî), Beyrut, ts. (Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye), s. 167-168; Âmidî, el-Muüâzerıe{nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1363/1944, s. 262-263; İbn Vekî*. el-Münşıffî nakdi'ş-şi'r (nşr. M. Rıdvân ed-Dâye), Dımaşk 1402/1982, s. 68-69; Hâtimî, Hilyetü'l-muhâdara (nşr. Ca'fer el-Kettânî), Bağdad 1979, I, 152; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbû'ş-Şınâ'ateyn (nşr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 425-428; İbn Reşîk el-Kayrevânî. el-'Umde (nşr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, 1, 616-620; İbn Sinân el-Hafâcî, Sırrü'l-feşâha, Beyrut 1402/1982, s. 160-161; Ziyâeddin İbnü'l-Esîr, el-Meşelü's-sâ'ir (nşr. Ahmed el-HûfîBedevîTabâne), Kahire, ts. (Dâru nehdati Mısr),



Sözlükte "gözetlemek ve hazırlamak" anlamlarına gelen irsâd vakıf hukukunda, çıplak mülkiyeti (rakabe) beytülmâle ait olan bir mülkün gelirlerini veya tasarruf hakkını yahut her ikisini devlet başkanının izniyle, esasen devlet hazinesinden harcama yapılması gereken bir kamu yararına tahsis etmekten ibarettir. İrsâdı yapan yetkiliye mürsid, irsâd konusu olan mülke mürsâd adı verilir. İrsâdî vakıflar Osmanlı uygulamasında mîrî arazinin tahsisi suretiyle yapılır ve bu tür vakıflara "tahsisat kabilinden vakıflar" veya "gayr-i sahîh vakıflar" denir. Bu çeşit arazinin vakıf oluşu, mîrî arazinin tasarruf hakkının veya öşür, haraç vb. vergi gelirlerinin kamu yararı niteliğindeki ya da sosyal amaçlı bir hayır cihetine tahsisi anlamına gelmektedir. Burada vakfedilen, arazinin çıplak mülkiyeti olmayıp araziden elde edilen menfaatler veya o arazinin tasarruf hakkıdır. Bu tür vakfa gayr-i sahîh vakıf denmesi geçersiz olduğu için değil gerçek bir vakıf olmadığı içindir. Gerçek anlamda bir vakfın olabilmesi için tahsisi yapan kimsenin o malın mâliki olması gerekmektedir. Halbuki padişahla, rakabesi devlete ait olan mîrî arazi arasında böyle bir mülkiyet ilişkisi yoktur. Tarihî Gelişim ve Uygulama. Hanefîler dışındaki İslâm hukukçuları, bazı görüş ayrılıkları bir tarafa bırakılırsa savaş yoluyla elde edilen arazinin müslümanlar lehine vakıf olacağını belirtmişlerdir. Buradaki vakıf tabiriyle klasik anlamda bir vakıf kastedilmemekte, bu arazinin ve elde edilecek gelirlerin bütün müslümanların yararına tahsis edilmesi anlatılmak istenmektedir. Bu tür bir vakıf, Osmanlı



Devleti'nde uygulanan mîrî arazi rejimine ve özellikle mîrî araziye ait gelirlerin yahut tasarruf hakkının hayırlı bir gayeye tahsisi demek olan tahsisat kabilinden vakıflara benzemektedir. Arazi temlik ve temellükten alıkonulmakta ve işletilerek elde edilen gelirler müslümanlara tahsis edilmektedir. Bir başka ifadeyle devlet savaş yoluyla fethedilen araziyi vakıf adıyla kamuya tahsis etmektedir. Hayırlı bir gayeye yapılacak tahsislerin vakıf adıyla gerçekleştirilmesi için ilk teşebbüs Musul Atabeği Nûreddin Mahmûd Zengî'den(ö. 569/1174) gelmiştir. Nûreddin Zengî medreseler, hastahaneler, hatta müderris ve kadılar için devlet hazinesinden yapılacak ödemelerin aksamadan yerine getirilmesini sağlamak amacıyla vakıf yolunu kullanmayı düşünmüş ve konuyu Şâfiî hukukçusu İbn Ebû Asrûn'a sormuştur. İbn Ebû Asrûn da müslümanlara vakıf anlayışından hareket ederek, bu arada beytülmâlden istihkakı bulunanlara yapılacak tahsisatın yerine ulaşmadığını da göz önünde tutarak devletin bu tahsisleri vakıf adıyla yapmasının câiz olduğuna fetva vermiştir. Onun fetvasını aslında Hanefî olan Nûreddin Zengî benimsemiş ve aleyhteki bütün telkinlere rağmen fakirlere, zayıflara, âlimlere, kadılara vb. harcama kalemlerine Şam'daki birçok beytülmâl arazisini vakıf adıyla tahsis etmiştir ( M u h a m m e d b. A h m e d el-Gaytî, vr. 192; A h m e d b. M u h a m m e d elH a m e v î , el-Es'iletü'l-Hanefıyye,vı



129 b ).



Nûreddin Zengî'nin açtığı bu yolda Selâhaddîn-i Eyyûbî de yürümüştür. Hanefîler'den İbnü'l-Hümâm, Şâfiî hukukçularından Sübkî, Nevevî ve Süyûtî de bu çeşit hayır cihetlerine vakıf adıyla tahsis yapan devlet adamlarını fetvalarıyla desteklemişlerdir (Süyûtî, en-Naklü'l-mestûr, vr. 224 b -225 a ; M u h a m m e d e l - M e h d î , II, 645648).



Memlükler'den Sultan Berkuk, 784 yılında bu çeşit vakıfların beytülmâlden hile ile alındığını ve beytülmâlden istihkakı bulunmayan cihetlere tahsis edildiğini ileri sürerek irsâdî vakıfları iptal etmek istemiştir. Ancak bu hadise üzerine toplanan ve Hanefî hukukçusu Ekmeleddin el-Bâbertî, Şâfiî hukukçusu Şücâüddin el-Bulkinî ile Mâlikî hukukçusu Şeyh Ziyâeddin el-Kureşî'den oluşan heyet, bu çeşit vakıflardan kamu yararına yönelik olanların meşrû olduğunu ve asla iptal edilemeyeceğini belirtmiştir (1382)



(Süyûtî, a.g.e., vr. 226b;



el-Envârü's-seniy-



ye, vr. 476-481; M u h a m m e d b. A h m e d elGaytî, vr. 194).



448



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRSÂDÎ VAKIF Esasen İslâm hukukundaki bütçe prensipleri de bu tür vakıflar için uygun hükümler içermektedir. İslâm devleti bütçesinin önemli gelir kalemlerinden biri haraç gelirleridir. Bunların harcama fasılları köleler, borçlular, gaziler, muhtaçlar, garipler, kadılar, âlimlerle yollar ve köprüler gibi esasen devletin harcama yapması gereken yerlerdir. Bu kalemlere yapılan harcamalar da üç şekilde olur. Bunlardan ilk ikisi devletin bu harcamaları doğrudan ya da iktâ yoluyla yapmasıdır. Hz. Peygamber zamanından irsâdî vakıfların ortaya çıkışına kadar genelde bu iki usul uygulanmıştır. İktâ, devletin tasarrufundaki bir arazinin çıplak mülkiyetinin (iktâu't-temlîk) yahut menfaatinin (iktâu'l-istiğlâl) devlet hazinesinden harcama yapılması gereken bir kaleme tahsis edilmesidir. Mahiyeti itibariyle tamamen irsâdî vakıflara benzeyen bu tasarrufların onlardan tek farkı süreli oluşudur. Ali Himmet Berki'nin ilk irsâdî vakıf dediği, Emevî Halifesi Abdülmelik tarafından Şam'daki E m e v î Camii'neyapılan tahsisler de vakıf değil iktâdır. Ancak cami, mescid vb. hayır cihetlerine yapılan iktâların iptali câiz görülmediğinden ve dolayısıyla süresiz hale dönüştüğünden tamamen irsâdî vakıf durumuna gelmiştir. Üçüncü yol ise rakabesi beytülmâle ait harâcî(mîrî) arazinin gelirlerinin yahut tasarruf hakkının devamlı şekilde hayrî bir gayeye vakıf adıyla tahsis edilmesidir. İrsâdî vakıf denilince de bu anlaşılmakta olup Osmanlı hukukundaki tahsisat kabilinden vakıfların asıl menşeini bu şekilde bir tahsis işlemi oluşturmaktadır. İlk dönemlerde bu konuda bazı tereddütler olmuşsa da irsâdî vakıflar Osmanlı Devleti'nde büyük gelişme göstermiştir. Muhtemelen dönemindeki fakihlerin telkinlerinin etkisiyle Fâtih Sultan Mehmed, gayr-i sahîh tahsislerden oluşan irsâdî vakıfları tıpkı Sultan Berkuk gibi iptal yoluna gitmiştir. Konuyla ilgili fermanda sahih vakıflar (bağ, bahçe, değirmen ve dükkân gibi) ve sahipleri üzerinde mukarrer bulunan vakıflar korunmakta, ancak kimin üzerine olduğu belli olmayan ve irsâdî vakıf mahiyetinde bulunan köyler ve tarlalar, yani bir kısım tahsisat kabilinden vakıfların iptali emredilmektedir. Fâtih tarafından iptal edilen bu vakıflar daha sonra II. Bayezid döneminde eski haline çevrilmiştir. Nitekim II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman zamanlarında şeyhülislâmlık yapmış olan Zenbilli Ali Cemâlî Efendi'nin de mîrî arazinin beytülmâle ait oluşu, gelirlerini har-



cama yerlerinin muayyen olması, vakıf haline getirildiğinde ilgililerin haklarının zayi olabileceği gibi gerekçelere istinaden irsâdî vakıflara pek taraftar olmadığı ve onları tereddütle karşıladığı, ancak dönemindeki şartları ve irsâdî vakıflara olan ihtiyacı göz önünde bulundurarak böyle bir tavırla yetindiği bilinmektedir.



Kanûnî Sultan Süleyman zamanında gittikçe çoğalmış ve gelişmiştir.



İrsâdî vakıfların müessese şeklinde gelişmesi Kanûnî devrinde olmuştur. Bu dönemde irsâdî vakıflarla ilgili gelişmeleri iki açıdan değerlendirmek gerekir: Mısır ve diğer İslâm ülkeleriyle Anadolu ve Rumeli'deki irsâdî vakıflarla ilgiii gelişmeler. Mısır'daki irsâdî vakıfların sayısı neredeyse İstanbul'daki kadardır. İrsâdî vakıfların Mısır'da çoğalması ve bununla ters orantılı olarak devlet hazinesinin gelirlerinin azalması, bazı vezirleri bu vakıfları iptal etmesi için Kanûnî'ye başvurma zorunda bırakmıştır. Ancak padişah bu talebi doğrudan kabul etmeyip, "İslâm hukukundaki dört mezhepten birisi irsâdî vakıfların câiz olduğunu söylerse bu görüşe uyulmalıdır ve bir tek mezhebe göre dahi sahih olan vakıflar iptal edilmemelidir" diyerek (Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, el-Es'iletü'l-Hanefıyye, vr. 129 vd.; Muhammed el-Mehdî, 11, 649) meseleyi hukukçulara havale etmiştir. Bunun üzerine başta Şâfiî hukukçusu Gaytî ve Hanefî hukukçusu Zeynüddin İbn Nüceym olmak üzere birçok İslâm âlimi, irsâdî vakıfların meşruiyetini müdafaa eden eserler yazıp Kanûnî'ye göndermiş, Kanûnî de, "Bunlar bizden öncekilerin yaptığı hayrattır, bunları asla iptal edemeyiz" demiştir (Ahmed b. Muhammed el-Haab mevî, el-Es'iletü'l-Hanefıyye, vr. 131 ' ).



İrsâdî vakıflar. Evkaf Nezâreti kuruluncaya kadar genellikle şeyhülislâm ve Dârüssaâde ağası gibi resmî şahıs veya Haremeyn Nezâreti gibi makamlar tarafından idare edilmiş, malî ve hukukî işlemleri vakıf mütevellileri tarafından yürütülmüş, 1241'de (1826) mazbut vakıflar adıyla Evkaf Nezâreti'ne devredilmiştir. Mazbut vakıfların en büyük kategorisini oluşturan padişahlar tarafından kurulan vakıfların (selâtin vakıfları) çoğu irsâdî vakıf mahiyetindedir. Tanzimat Fermanı ile başlayan ıslahat neticesinde 125S (1839) yılında vakıflarla ilgili malî hususlar Maliye Nezâreti'ne devredilmiş ve burada bir Evkaf Muhasebesi Dairesi açılmış, aynı tarihli muhassılîn tâlimatı ile de irsâdî vakıfların vergi gelirleri bedele bağlanmıştır. 1278 (1861) tarihli bir başka kararla irsâdî vakıf arazilerinin tarh ve tahsil işlemleri tekrar vakıf mütevellilerine devredilmiştir. Daha sonraki gelişmelerde vergilerin tahsili işini yine devlet üstlenmiş ve gayr-i sahîh vakıf arazilerinin payları Evkaf Hazinesi'ne "maktû bedel", zamanla "iâne" ve "yardım" adıyla ödenmeye başlanmıştır (Karakoç, Dosya 5, Evr. nr. 2940,4459, 5021, 5023). Cumhuriyet döneminde çıkarılan Vakıflar Kanunu ve Tatbikat Kanunu ile bir kısım irsâdî vakıflar mazbut vakıflar olarak Vakıflar Genel Müdürlüğü'ne, bir kısmı kamu malları kategorisine, özellikle âşâr ve rüsûmatı vakfedilen bazı irsâdî vakıf araziler ise tasarruf hakkı sahiplerine çok az bir tâviz bedeli karşılığında devredilerek tasfiyeye tâbi tutulmuştur.



Anadolu ve Rumelindeki irsâdî vakıfların hukuken meşrû olduğu ise başta Ebüssuûd Efendi olmak üzere Osmanlı hukukçuları tarafından ifade edilmiştir. Ebüssuûd'a göre Fâtih Sultan Mehmed'in kendi inşa ettirdiği medreselere ait vakıfların çoğunluğu karye ve mezraalar yani irsâdî vakıflardır. Bunların gelirleri cizyedir; arazinin çift akçesi adına alınan harâc-ı muvazzaftır ve öşür adına alınan harâc-ı mukâsemedir. Bunların hepsi beytülmâl-i harâca aittir. Vâkıfların şartlarına itibar edilmez; âlimler haracın harcama fasıllarındandır. Ayasofya evkafı ise sahih vakıftır, beytülmâlle ilgisi yoktur (Ayasofya Evkafı, vr. 46 b -49 a ). Dönemin âlimlerinden Dede Halîfe de Risâle fî emv a l i beytilmâl adlı eserinde bu kabil vakıfların meşruiyetini savunmuştur. Bu çabalar sonucu hukukîliği konusundaki tereddütler giderilmiş olan irsâdî vakıflar



Çeşitleri ve Hükümleri. İrsâdî vakıfların esasen devlet hazinesi tarafından gerçekleştirilmesi icap eden bir gayeye tahsis edilmiş olması gerekmekteyse de uygulamada her zaman bu noktaya itina gösterildiği söylenemez. Bu sebeple irsâdî vakıfların tahsisin yapıldığı gaye açısından ikiye ayrılması gerekir. Birincisi "sahih tahsis" veya "irsâd-i sahîh" denen irsâdî vakıflardır. Medreseler, hastahaneler, camiler gibi kamu kurumlarını desteklemek amacıyla kurulan vakıflar böyledir. İkincisi, beytülmâlden istihkakı bulunmayan bir cihete yapılan tahsistir ki buna "gayr-i sahîh tahsis" veya "gayr-i sahîh irsâd" denilir. Beytülmâlden istihkakı bulunmayan özel kişilere yapılan tahsisler ikinci grubun örneğini teşkil eder. Bu ikisi arasındaki önemli fark, sahih tahsislerin iptal edilememesine karşılık gayr-i sahîh tahsislerin hem şartlarının değiş-



449



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRSÂDÎ VAKIF tirilmesinin hem de padişahın izniyle iptalinin mümkün ve câiz olmasıdır (Ömer Hilmi, s. 19-20). Osmanlı tatbikatında mîrî arazi temliklerinin belirli bir kısmı sahih temlik değildir. Bazı şahıslara temliknâme-i hümâyun ile arazi temlik edilmesi, bir çeşit iltizam usulü ve t e M z yoluyla arazinin gelirlerini yahut tasarruf hakkının veya her ikisinin tahsisidir. Bu sebeple elinde gayr-i sahîh temliknâme-i hümâyun bulunan kişilerin yaptıkları vakıfları da genellikle sahih vakıf değil irsâdî vakıf statüsünde saymak gerekir (Arazi Kanunu,



md. 121; 1275 Tarihli Tapu Nizâm-



nâmesi, md. 15; Hâlis Eşref, s. 686-687). İrsâdî vakıflar genelde mîrî araziye ilişkin ahkâma tâbidir (bk. MÎRÎ ARAZİ). Gerçek bir vakıf olmasa bile irsâdî vakıflar da vakfeden, vakfın konusu, vakıftan yararlananlar, yani vakfın gelirlerinin t a h s i s edildiği cihet ve vakıf muamelesinin kuruluşu açılarından bir vakıf türü gibi işlem görmektedir. İrsâdî vakıflarda vakfeden, ya bizzat devlet reisi yahut devlet reisinin iznini alan yetkili makam veya şahıslardır. Bu tür vakıfların konusunu harâcî arazide vergi gelirleri, mahiyeti itibariyle bir harâcî arazi türü olan mîrî arazide ise hem vergi gelirleri (âşâr ve rüsûmat) hem de arazinin tasarruf hakkı teşkil eder. Arazinin rakabesi her iki halde de vakfa ait değildir. Bir çeşit kamu tahsisi mahiyetinde bulunan irsâdî vakıfların diğer vakıflardan en önemli farkı, vakfedenlerin şartlarına riayetin her zaman mecburi olmayışı ve kamu yararı gerektiriyorsa gayr-i sahîh tahsislerde gayenin bile belli şartlarla değiştirilebilmesidir. Bu sebeple zaman içinde bu tür vakıfların gayesinde ve diğer şartlarında değişiklikler yapılagelmiştir. Ancak tahsis vakıf adıyla yapıldığı için yine de bu tür vakıfların bütünüyle iptali yoluna genelde gidilmemiştir.



yidâtü'l-'aliyye li'l-evkâfı'l-Mışriyye, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1152, vr. 190-197; Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, el-Es'iletü'lHanefıyye bi'l-ecvibeti'l-Hameviyye, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1152, vr. 129-134; a.mlf., Buğyetü'l-a'mâl fi beyâni hükmi mâ ruttibe ue ürşide min beyti'l-mâl, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1152, vr. 136-138; İbn Âbidin, Reddü'l-muhtâr (Kahire), IV, 393-394; Ömer Hilmi, Ahkâmü'l-evkâf, İstanbul 1307, s. 19-20, 53-60; Muhammed el-Mehdî, el-Fetâva'l-Mehdiyye, Kahire 1310, II, 645-649; Hâlis Eşref, Külliyyât-ı Şerh-i Kânûn-ı Arâzî, İstanbul 1315, s. 14-19, 98-108, 686-688; Ebül'ulâ Mardin, Hukük-ı Tasarrufıyye-i Arâzî Hülâsaları, İstanbul 1328, s. 13 vd.;a.mlf., Ahkâm-ıEvkâf, İstanbul 1340, s. 7 vd., 21 vd.; Ali Haydar, Tertîbü's-sunûf fî ahkâmi'l-vuküf, İstanbul 1340, md. 92; a.mlf.. "Emvâl-i Gayr-i Menkülenin Tasarrufuna Âid Mevâdd-ı Kânûniyye", Cerîde-i Adliyye, VII-VII1, 4025-4032, 40714082; Serkis Karakoç, Külliyyât-ı Kavânîn, TTK Ktp., Dosya 5, Evr. 2940, 4459, 5021, 5023; Dosya 11, Evr. 4487; Ali Himmet Berki, Vakıflar, İstanbul 1946, s. 131-135; a.mlf.. "İslâm'da Vakıf: Sahîh v e Gayr-ı Sahîh Nev'ileri", AÜİFD, Vl/1-4 (1959), s. 19-26; Hüseyin Hatemi, Medeni Hukuk Tüzel Kişileri, İstanbul 1979, I, 672-689, 703 vd.; Ömer Lütfı Barkan, Türkiye'de Toprak Meselesi, İstanbul 1980, s. 125-207; Ahmet Akgündüz, İslâm Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, Ankara 1988, s. 423-457; a.mlf.. Osmanlı Hukukunda Tahsisât Kabilinden Vakıflar ve Konuyla İlgili Kanunî'ye Takdim Edilen Bir Risâle, İstanbul 1990, s. 1 -21; a.mlf.. "Eski ve Yeni Hukukumuzda Devletin Kurduğu Vakıflar", Belgeler Gerçekleri Konuşuyor, İzmir 1990, II, 95123; "İrşâd", Mv.F, III, 107-112. IS



r



.



İRSAL



~1



(bk. MÜRSEL). L



r



J



İRSÂL-i MESEL



^



(JݻJI J L i j l )



BİBLİYOGRAFYA : Süyûtî, en-Naklü'l-mestûr fi ceuâzi kabzi'lma'lûm min gayri huzûr, Süleymaniye Ktp., Lala İsmâil, nr. 678, vr. 224-227; a.mlf., el-İnşâfft temyîzi'l-evkâf, Süleymaniye Ktp., Lala İsmâil, nr. 678, vr. 460-463; a.mlf., el-Envârü'sseniyye, Süleymaniye Ktp., Lala İsmâil, nr. 678, vr. 476-481; İbn Nüceym, et-Tuhfetü'l-marziyye fi'l-arâzi'l-Mışriyye, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 782, vr. 16 vd.; Dede Cöngî, Risâle fi emvali beyti'l-mâl ve aksâmihâ ve ahkâmihâ ve maşârifıhâ, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3560, vr. 1-21; Ebüssuûd Efendi, Risâle fi vakfı 'l-arâzi, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1152, vr. 156-158; a.mlf., Ayasofya Evkafı, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1036, vr. 46-49; a.mlf., Fetâvâ, Süleymaniye Ktp., İsmihan Sultan, nr. 223, vr. 108; nr. 225, vr. 280; Muhammed b. Ahmed el-Gaytî, et-Te'-



AHMET A K G Ü N D Ü Z



L



Açıklama ve pekiştirme amacıyla söz arasında mesel ve vecize söyleme anlamında edebî sanat.



J



Bedî' ilminde anlama güzellik katan edebî sanatlardan olan irsâl-i mesel şiirde veya nesirde bir fikri, bir görüşü ispat etmek, açıklamak, söze kuvvet ve güzellik katmak amacıyla söz arasında atasözü, vecize, hikmetli sözler, deliller ve misaller getirmektir. Bunaîrâd-ı mesel de denir. İrsâl-i mesel terimini ilk olarak kullanan Ebû Mansûr es-Seâlibî (ö. 429/1038), tanım vermeden Mütenebbî'nin şiirlerinden seçtiği çok sayıda örnek zikretmiştir. Râdûyânî, Tercümânü'l-belâğa'sında şiire has bir edebî sanat olarak kaydettiği



irsâl-i meseli, "şairin bir beyit içinde mesel ve atasözü konumunda hikmetli söz söylemesi" şeklinde tanımlayarak Arapça ve Farsça örneklere yer vermiştir. İbn Ebü'l-İsba' bu sanatı, irsâl-i mesel tabirini kullanmadan, "Söz sahibinin söz içinde atasözü, hikmet, vecize konumunda bir söz söylemesidir" şeklinde tarif etmiş, âyet ve hadislerden, özellikle de Mütenebbî ile Ebû Temmâm'ın şiirlerinden seçtiği örnekleri sıralamıştır. İbn Ebü'lİsba", Ebû T e m m â m ile Mütenebbî'nin şiirlerinde geçen mesel, hikmet ve vecize türü sözleri topladığını söyler. Bedîiyyât sahipleri arasında irsâl-i mesele ilk yer veren Safiyyüddin el-Hillî, onu "şairin bir beytin bir kısmında mesel-i şâir konumunda temsil, hikmet, na't, vecize vb. söz söylemesi" şeklinde tanımladıktan sonra Mütenebbî'den seçtiği bir örneği zikretmiştir. İbn Hicce, Hizânetü'ledeb'inde latif bir bedî' nevi saydığı irsâl-i mesele dair İbn Ebü'l-İsba'ın kaydettiği âyet ve hadis örneklerine birkaç ilâvede bulunmuş, ardından başta Mütenebbî'nin şiirleriyle İbnü'l-Hebbâriyye'nin "es-Sâdık ve'I-bagım" adlı manzumesi olmak üzere Arap şiirinden seçtiği çok sayıda örneğe yer vermiştir. "Şairin bir beyitte iki hikmetli söz söylemesi" demek olan "irsâlü'l-meseleyn" kaynaklarda ayrı başlık altında ele alınmıştır. Ebû Mansûr es-Seâlibî, edebî bir terim olarak ilk defa kullandığı irsâlü'lmeseleyni, "Şairin bir beyit içinde her mısrada bir hikmetli söz olmak üzere iki vecize söylemesidir" şeklinde tanımlamış ve Mütenebbî'nin şiirlerinden seçtiği birçok örnek zikretmiştir. Bu örneklerden biri şudur: u < -uic o W o* ı»ibj (Alçağa alçaklık vız gelir, hiç ölüye yara acı mı verir!). Râdûyânî, "irsâlü'lmeseleyn fı'l-beyt" adını verdiği türü, "Şairin bir mısra içinde veya bir beyitte iki hikmetli söz söylemesidir" şeklinde tarif etmiştir. İbnü'I-Esîr el-Halebî şairlerin şiirlerinde söyledikleri hikmet, vecize türü sözleri bir beyitte bir adet ve birden çok olmak üzere iki kategoriye ayırmış ve her biriyle ilgili birçok örnek kaydetmiş, bir beyitte iki, üç ve dört hikmetli söz söyleyen şairlerden misallere de yer vermiştir. ö y J l S5S!i (j^j J T (Her can ölümü tadacaktır; Âl-i İmrân 3/185; el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57); |«JL: ^ 'JT jjâ 3 (Her ilim sahibi üstünde bir bilen vardır-, Yûsuf 12/76); olâ l«Jc J * (Yeryüzündeki her şey fânidir; er-Rahmân 55/26) âyetlerinde olduğu gibi Kur'an'da irsâl-i mesel niteliğinde birçok örnek bulmak mûm-



450



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRSÂL-i MESEL kündür. Hz. Peygamber'in "cevâmiu'lkelim" adı verilen pek çok hikmetli sözü mevcuttur. Muhammed b. Ali el-Kaffâl bunları aynı adı taşıyan bir eserde toplamıştır. Resûl-i Ekrem'in bu tür sözleri arasında şu hadisler zikredilir: "Kişi sevdiğiyle beraberdir"; "İşlerin hayırlısı orta halli olanlarıdır"; "Mümin bir delikten iki defa ısırılmaz"; "Dünyada iki yüzü olanın âhirette Allah'ın katında yüzü olmaz." Hz. Ali'ye nisbet edilen hikmet ve vecizeler, Şerîf el-Murtazâ'nın Nehcii'l-belâğası ile Şehâbeddin el-Mercânî'nin Cevâmitu'l-hikem



ve zerâYu'n-ni'am



adlı



eserlerinde bir araya getirilmiştir. Arap şairleri arasında başta Mütenebbî ile Ebû T e m m â m olmak üzere Züheyr b. E b û Sülmâ, Lebîd, Ebü'l-Alâ el-Maarrî, Ebü'lAtâhiye, Ebû Firâs el-Hamdânî, İbn Nübâte es-Sa'dî gibi şairlerin şiirlerinde çok miktarda irsâi-i mesel örneği bulunmaktadır. İrsâl-i meselde başarı anılan iki fikir arasındaki benzerliğin kuvvetine bağlıdır. Benzerlik ne derece güçlü ise irsâl-i meselin edebî değeri o nisbette büyük olur. Hatta genel kabul görmesi halinde atasözü olarak yayılabilir. İrsâl-i mesel örneklerini şerheden birçok eser arasında Hasan b. Abdullah elAskerî'nin el-Hikem



ve'l-emsâl'i



ile Ze-



mahşerî'nin Nevâbiğu'l-kelim'i, İbn Atâullah el-İskenderî'nin el-Hikemü'lVUcPiyye'si, Müttakı el-Hindî'nin Cevâmihı'l-kelim'i sayılabilir. BİBLİYOGRAFYA : Râdûyânî, Tercümânü'l-belâğa (nşr. Ahmed Ateş), İstanbul 1949, s. 83-84; Reşîdüddin Vatvât, Hadâ'iku's-sihr fî dekâ'iki'ş-şi'r (nşr. Abbas İkbâl), Tahran 1362 hş., s. 55-57; Fahreddin er-Râzî. Nihâyetû'l-îcâz fî dirâyeti'l-i'câz (nşr. Bekrî Şeyh Emîn), Beyrut 1985, s. 289; İbn Ebü'lİsba', Tahrîrü't-Tahbîr (nşr. HifnîM. Şeref). Kahire 1383, s. 217-220; Şehâbeddin Mahmûd elHalebî, Hüsnü't-teuessül ilâ şınâ'ati't-teressül (nşr. Ekrem Osman Yûsuf). Bağdad 1400/1980, s. 242-243; Nüveyrî, Nihâyetü'l-ereb, Kahire, ts. (Dârü'l-kütübi'l-Mısriyye), VII, 127-128; İbnü'lEsîr el-Halebî, Ceuherü'l-Kenz: Telhîşu Kerizi'lberâ'a fî edeuâti zeui'l-yerâ'a (nşr. M. Zağlûl Sellâm), İskenderiye 1977, s. 567-586; Bahâeddin es-Sübkî. 'Arüsü'l-efrâiı (Şürühu't-Telhîş içinde), Beyrut, ts. (Dârü's-sürûr), IV, 473; İbn Hicce, Hizânetü'l-edeb, Kahire 1304, s. 83-97; İbn Ma'sûm, Envârü'r-rebî' (nşr. Şâkir Hâdî Şükr), Necef 1388/1968, II, 59; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügati (nşr. Kemal Edib Kürkçüoğlu), İstanbul 1973, s. 70. m İKİ



İSMAIL D U R M U Ş



• T Ü R K E D E B İ Y A T I . îrâd-ı mesel diye de adlandırılan bu sanat söz arasında bir ibareyi kullanmak bakımından iktiba-



sa, kullanılan sözle asıl anlatımdaki benzerlik dolayısıyla teşbihe ve anlatımla örnek gösterilen öğelerin denkliği yönünden leff ü neşre benzer. İrsâl-i meselde asıl düşünce bir taraf, düşüncenin pekiştirilmesi için örnek verilen söz (mesel) ikinci taraftır. Böylece örnek sözü işiten muhatap, heyecanın meydana getirdiği çağrışım ve temsil yoluyla asıl fikri iyice anlamış olur. Ziyâ Paşa'nın, "Bed-asla necâbet mi verir hîç üniforma / Zerdûz palan vursan eşek yine eşektir" beytinde giyim kuşamın mayası bozuk insanlara asalet sağlayamayacağı fikri, altın palan da vurulsa eşeğin eşeklikten kurtulamayacağı gerçeğinin ifadesiyle örneklendirilmiştir. Bu sanatta örnek gösterilen sözün en belirgin özelliği, herkes tarafından kabul edilen bir gerçeği tam anlamıyla ifade etmesidir. Bunlar atasözü, vecize, kelâmıkibar yahut çeşitli dillerden iktibas yoluyla alınmış sözler olabilir. Meselâ, "Serv-i kaddindir çenârı eyleyen gülşende pest / Bu mesel meşhûrdur kim dest ber bâlâ-yı dest" (Hayâlî) beytinin son ibaresi Farsça olup Türkçe'deki "el elden üstündür" atasözünün karşılığıdır. Daha çok beyit nazım birimiyle yazılan manzumelerde ve beytin ikinci mısraında kullanılan irsâl-i meselde ilk mısrada ortaya konan fikir ikincisinde ya daha kuvvetli bir gerçekle ya da bir atasözüyle pekiştirilir. İkinci durumda atasözünün vezne uydurulup mısraa yerleştirilmesi için küçük değişiklikler yapılabilir, hatta ibarenin atasözü olduğuna dair "meşhurdur, meseldir, zira, elbette, nitekim" gibi kelimeler de kullanılabilir. "Makâlî ta'n-ı câhilden ne gam erbâb-ı irfâna / Atarlar taşı elbette dıraht-ı meyvedâr üzre" (Makâlî) beytinde âlim ve âriflerin cahiller tarafından yerilmesinin ikinci mısrada. "Meyveli ağacı taşlarlar" atasözünün vezne uygun söyleyişiyle örneklendirilmesi ve "elbette" zarfıyla da sanata dikkat çekilmesi bu türdendir. İrsâl-i mesel, parlak bir üslûpla yapıldığı ve zekice kullanıldığı vakit sözün kuvvetini arttırıp muhatabı ikna eder. İki fikir arasındaki benzerlik ne derece güçlü olursa örnek gösterme o kadar başarılı sayılır. Şair herkesçe bilinen bir gerçeği örnek verirse buna "îrâd-ı mesel" denir. İrsâl-i mesel belâgat açısından daha değerli olup mısra-ı berceste gibi kolayca hâfızada kalır. Bu türde söylenmiş pek çok örnek halkın diline de geçmiş ve giderek söyleyeni unutulup atasözleri arasına karışmıştır. Vezne uygun atasözlerinin bir kısmı ilk mısraları unutulmuş ir-



sâl-i mesel örnekleridir. Koca Râgıb Paşa'nın, "Miyân-ı güft ü gûda bed-meniş îhâm eder kubhun / Şecâat arzederken merd-i kıbtî sirkatin söyler" beytiyle Nev'î'nin, "Geldimse ne var ben şuarâ bezmine âhir / Âdet budur âhirde gelir bezme ekâbir" beytinin ikinci mısraları bunlar arasında sayılır. Yine araştırıldığı takdirde söyleyenleri bulunabilecek bazı mısralar da ("Pâdişâh olsan da derler er kişi niyyetine"; "Gülü târife ne hâcet ne çiçektir biliriz"; "Geçme nâdan köprüsünden ko aparsın su seni"; "Tahsîl-i kemâlât kem âlât ile olmaz" vb.) "lâedrî" kaydıyla halk arasında atasözü gibi kullanılmaktadır. Özellikle hikemî söyleyişe itibar eden divan şairleri bu sebeple irsâl-i meseli îrâd-ı mesele tercih etmişlerdir. Nâbî'nin, "Sözde darbü'l-mesel îrâdına söz yok ammâ / Söz odur âleme senden kala bir darbımesel" beyti bunu ifade eder. Örnekleri divanlarda ve mesnevilerde bol miktarda bulunabilen îrâd-ı mesel ve irsâl-i mesel kullanımı XV. yüzyılda oldukça yaygınlaşmıştır. Bu yüzyılda îrâd-ı mesele itibar eden ilk şair Şâirdir. Necâtî Bey de divanında pek çok atasözünü bir vesile ile kullanmıştır. Sonraki devirlerde Tâliî, Sadrî, Emrullah Emrî, Riyâzî, Güvâhî, Nev'îzâde Atâî, Nâbî, Sâbit, Râgıb Paşa, Sürûrî, Seyyid Osman, Enderunlu Fâzıl, Keçecizâde İzzet Molla, Şinâsî, Ziyâ Paşa ve Abdülhak Hâmid gibi şairler de bu sanata yer vermişlerdir. îrâd-ı mesel tarzında beyitlerin bulunduğu eserler arasında Güvâhî'nin (XV. yüzyıl) Pendnûme-i Güvâhî'si, Defterdarzâde Cemâlî Ahmed'in (ö. 1583) Metâli-i Cemâlî'si, meçhul bir m ü e l l i f i n Manzum ve Musavver Du-



rûb-ı Emsâl'i,



Edirneli Hıfzî'nin (XVII.



y ü z y ı l ) Manzûme-i



Durûb-ı



Emsâl'i



(İstanbul 1262), derleyeni belli olmayan Darb-ı



Meseller



Mecmuası



(yazılışı



1825; İÜ Ktp.,TY, nr. 3510), Şinâsî'nin Durûb-ı



Emsâl-i



Osmâniyye'si



(İstanbul



1302), Ahmed Bâdî'nin Armağan'ı (yazılışı 1875) ve Ali Emîrî Efendi'nin üç defter halinde derlediği Durûb-ı Emsâl'i (genişleterek nşr. E. Kemal Eyüboğlu, bk. bibi.) zikredilebilir. Bu eserlerin ortak özelliği, Türk atasözlerinden birçoğunun îrâd-ı mesel halinde beyitleştirilmiş şekline yer vermiş olmalarıdır. BİBLİYOGRAFYA : Güvâhî, Perıd-nâme: Öğütler ue Atasözleri (haz. Mehmet Hengirmen), Ankara 1983, s. 727; Ali Nihad [Tarlan], Edebî Sanatlara Dâir, İstanbul 1933, s. 45-46; Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ue Tenkid Sözlüğü, İstanbul 1954, s. 138; Zehrâ-yi Hânlerî [Kiyâ], Ferheng-i Edebiyyât-ı Fârsî-yi Derî, Tahran 1348 hş., s. 44; Tâhirül-



451



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRSÂL-İ MESEL mevievî, Edebiyat Lügati (nşr. Kemal Edib Kürkçüoğlu), İstanbul 1973, s. 70; E. Kemal Eyüboğlu. On Üçüncü Yüzyıldan Günümüze Kadar Şiirde ue Halk Dilinde Atasözleri ue Deyimler, İstanbul 1973,1, s. XVIII-XIX; Cem Dilçin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara 1983, s. 464465; Günay Kut, "Atasözleri ve Deyimlere Ait Manzum ve Minyatürlü Yazma Bir Eser", Topkapı Sarayı Müzesi: Yıllık-1, İstanbul 1986, s. 73-112; M. Orhan Soysal, Edebi Sanatlar ue Tanınması, İstanbul 1992, s. 46; İsa Kocakaplan, Açıklamalı Edebî Sanatlar, İstanbul 1992, s. 61-62; İskender Pala, Ansiklopedik Dîuân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 284-285; Numan Küiekçi. Açıklamalar ue Örneklerle Edebî Sanatlar, Ankara 1995, s. 46-52; M. Ali Tanyeri, Örnekleriyle Diuan Şiirinde Deyimler, Ankara 1999, tür.yer.; M. A. Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, İstanbul 2000, s. 243-245; Süreyya Beyzadeoğlu, "Atasözlerinin, Deyimlerin Dîvân Şiirimize Yansıması ve Bilinmeyen Bir Osmanlı Yâdigân: Armağan", Türk Edebiyatı, sy. 310, İstanbul 1999, s. 30-33. fi



İRSÂLİYE



F



İSKENDER P A L A



n



(Vkı!) Osmanlı Devleti'nde genel anlamda taşradan merkeze, dar anlamda ise sâlyâneli eyaletlerden ve özellikle Mısır'dan İstanbul'a gönderilen para, erzak vb. şeyler için kullanılan tabir. ^



Sözlükte "göndermek" mânasında irsâlden yapma masdar olan kelimenin malî bir tabir olarak kullanılışı, sâlyâne sisteminin Kanûnî Sultan Süleyman zamanında merkeze u z a k d o ğ u ve güney vilâyetlerinde tatbikinden sonra başlamıştır. Mısır Osmanlı Devleti'nin ilk sâlyâneli eyaletidir. Eyaletin ilk devresinde, devlet merkezine irsâliye parası yerine sadece beylerbeyi tarafından kıymetli hediyeler gönderilmiştir. Buraya tayin edilen beylerbeyi öncelikli olarak Dîvân-ı Âlî'de irsâliye emvâlini zapt için selefinin muhasebesini yaptırır, hazinede eksik çıkarsa devlet merkezine arzederdi. Ayrıca rûznâme ve muhasebe defterlerine dayanarak divan üyelerinden kurulu bir heyeti mîrî emvâlin teftişiyle görevlendirirdi. Bu heyet, mîrîye olan borç miktarını hâkim ve mübâşirlerle tesbit ve tahsile çalışır, bakaya emvâlden kimlerin zimmetinde hangi zamana ait ne tür mahsulden kaldığını belirleyip ayrıntılı olarak devlet merkezine arzını sağlardı. Yeni beylerbeyinin ertesi yıl görevinde kalması irsâliyesini eksiksiz ve zamanında göndermesine bağlı olurdu. 1584'te Mısır defterdarı Sinan Bey, Mısır irsâliyesi olarak 100.000 altın



daha fazla ödemeyi taahhüt edince paşa unvanıyla Mısır beylerbeyiliğine getirilmiş, ancak vaadini yerine getiremeyince görevinden alınmıştır. Sâlyâne sistemiyle Mısır'a tayin edilen ilk beylerbeyi Çoban Mustafa Paşa'dır (ö. 1529). Ancak Mustafa Paşa bu sistemi, yerli Çerkez ve Kölemenler'in çıkardıkları huzursuzluklar yüzünden t a m olarak uygulayamamıştır. Sistemin Mısır'da kesin olarak yerleşmesi, Vezîriâzam Makbul İbrâhim Paşa'nın ıslahatından sonra gerçekleşebilmiştir (1526). Sâlyâne sistemine göre eyalet her yıl bir beylerbeyinin uhdesine yıllık muayyen bir maaşla verilirdi. Sancak beyleri ve diğer idarî görevliler timar ve zeâmet tasarruf etmeyip idareleri altındaki bölgelerin vergi gelirlerinden maaşlarını alırlar, kalan meblağı eyalet hazinesine teslim ederlerdi. Mısır beylerbeyi de eyalet gelirinden kendi maaşını aldıktan, askerlerin, diğer görevlilerin maaş ve ulûfelerini, Haremeyn masrafları gibi eyalet giderlerini karşıladıktan sonra gelir fazlasını irsâliye hazinesi olarak gönderirdi. İlk



irsâliyeyi, Hadım Süleyman Paşa'nın birinci beylerbeyiliği zamanında Mısır defterdarı bulunan Cânım el-Hamzavî sekiz yük olarak göndermiştir (1526 yılı sonları). İrsâliye hazinesi, eyaletin gelir ve giderlerini gösteren muhasebe defterleriyle irsâliyenin müfredatını kapsayan defterlerle birlikte devlet merkezine yollanıyordu. XVI. yüzyıl sonlarına kadar her yıl Mısır'dan gönderilen irsâliye hazinesinin eyaletin gelir ve giderlerine göre 400.000 altın ile (16.000.000 para) S00.000 altın (20.000.000 para) arasında değiştiği görülmektedir. Bu yüzyılın ilk yarısında, her senenin irsâliye miktarı önceki ve sonraki yıllara bağlı olmuştur. Zira o dönemde beylerbeyiler makamlarında uzun süre kaldıkları için irsâliye hazinesinin tedarikinde malî muhasebede tedâhül yoluyla denklik sağlanırdı. Yüzyılın ikinci yarısında beylerbeyilerin iş başında kalmalarının kısaltılıp irsâliye miktarının arttırılmak istenmesinden dolayı bu hazinenin her sene zamanında gönderilmesinde sıkıntı çekilmiştir. Böylece yüzyılın ortalarına kadar miktarı 500.000 altın olan irsâliye ha-



Ramazan 1061 (Ağustos 1651) tarihli bir irsâliye kaydı örneği (TSMA, nr. E 4675/2)



452



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRSÂLİYE zinesi daha sonra 400.000 altına düşmüş ve bu miktarın tedariki teamül haline gelmiştir. XVI. yüzyılın sonlarından itibaren devletin malî sıkıntısı iyice arttığından irsâliye miktarının çoğaltılması istenmiş ve XVII. yüzyıl başlarında 600.000 ve 700.000 altına ulaşmıştır. Ancak daha sonra eyaletin siyasî ve idarî sıkıntıları gelirlerin azalmasına ve masrafların artmasına yol açtığından irsâliye miktarı düşmüş, hatta bazan hiç gönderilmez olmuştur. Bunun üzerine mansıb almak için kâşif ve emîrler tarafından beylerbeyilere "keşûfiyye malı" veya "keşûfiyye-i kebîr" adıyla verilen paranın Mısır irsaliyesinin bir kısmı olarak İstanbul'a gönderilmesi kararlaştırılmıştır. XVII. yüzyıl başlarından itibaren baş gösteren malî buhran sebebiyle Mısır'dan irsâliye olarak gelen meblağa daha çok ihtiyaç hâsıl olmuştur. Zira genelde saray giderleri için iç hazineye kalan Mısır irsâliyesi, bu asırdan itibaren asıl devlet hazinesinin yetişmediği zamanlarda ona destek olmaya başlamıştır. Mısır irsâliyesinin miktarı yıllık gelir ve giderlere göre değişik olabilirdi. Meselâ 1661'de irsâliye hazinesi olarak İstanbul'a 1 S.861.461 para gönderilmişken üç yıl sonra bu meblağ ikiye katlanmıştır. Aynı şekilde 1694'te 7.319.187 paraya düşen irsâliye hazinesi 1698'de 30.272.794 paraya yükselmiştir. XVIII. yüzyılda Mısır irsâliyesi düzensiz ve eksik olarak gönderilmeye başlanmıştır. Hatta bazan irsâliye hazinesinin büyük bir kısmı Mısır'da mütegallibe ve Memlûk emirlerinin zimmetlerinde kalıp yerine sadece temessük ve tezkirelerinin gönderildiği de olmuştur. Meselâ 1740 yılının irsâliyesi iki yıl sonra 20.849.000, 1742'nin irsâliyesi yine iki yıl sonra 18.512.999 para olarak, bunun da 15.317.387 parası temessük şeklinde, yani sadece3.195.612 parası nakden gönderilebilmiştir. 1795'te Mısır'dan sevkedilen son irsâliye hazinesinin miktarı sadece 11.652.127 para idi. Fransızlar'ın Mısır'ı işgali sırasında (1798) eyaletin geliri 117.614.443, gideri 89.218.628 paraydı. İrsâliyeyi merkeze göndermek üzere Mısır defterdarı, önce Dîvân-ı Âlî'deki rûznâme ve mukâtaa defterleriyle hazırlattığı mufassal muhasebe defterlerini beylerbeyine sunardı. Bu mufassal defterlerde irsâliyenin haraç, mukâtaat ve gaile bahası vb. temin edildiği gelir kaynakları miktarlarıyla birlikte belirtilir, ayrıca her köy ve mukâtaanın eski mahsullerinin miktarı ile kaça satıldığı ve eskiyle yeni



mahsul arasındaki farkın ne olduğu, gelir bakayası ve ambarda ne kadar tereke kaldığı tesbit edilirdi. Mısır beylerbeyi de defterdarının hazırladığı irsâliye muhasebe defterini özetleyerek İstanbul'a gönderirdi. Bu muhasebe defterinde irsâliyenin miktarı, hangi zamana ait olduğu, ondan çıkan masraflarla gönderilen paranın ve Mısır paşasının zimmetinde kalan meblağın miktarları belirtilirdi (TSMA, nr. E 4675/2). Genellikle kara yoluyla İstanbul'a gönderilen irsâliyenin muhafazasına (serdar) dergâh-ı âlî çavuş veya müteferrikalarından tecrübeli ve güvenilir biri tayin edilir, yanına ise Mısır'ın yedi askerî cemaatinden kıdemli askerler verilirdi. Devlet merkezine gönderilecek meblağ Mısır divanında sarraflar ve hazinedarlar tarafından tartılarak hazırlanır, defterdar tarafından para keseleri mühürlenerek sandıklara konulur, kethüdâ ise beylerbeyi ve divan üyelerinin huzurunda hazineyi serdara teslim ederdi. Daha sonra irsâliye hazinesi gösterişli törenle Kal'atülcebel'den indirilip Kahire'den geçirilerek Âdiliye'ye getirilir, orada üç gün beklendikten sonra Şarkiye kâşifinin himayesi altında Gazze'ye ulaştırılırdı. Bu arada irsâliye hazinesinin zamanında ve sâlimen İstanbul'a ulaştırılması, muhafızlarının ihtiyaçlarının karşılanması için Gazze, Şam ve Halep beylerbeyilerine merkezden emirler gönderilirdi. İrsâliye hazinesi İstanbul'a varınca defterleri ve miktarı kontrol edilir, eksiksiz olduğu anlaşılınca Mısır beylerbeyine bir hil'at gönderilir, eksik olduğu görülürse tetkik ve teftiş olunurdu. Devlet hazinesi durumundaki dış hazineye gelir olarak giren irsâliye daha sonra iç hazineye aktarılıp muhasebede gider kısmına kaydedilirdi. Padişah sarayının özel hazinesi olup Enderûn-ı Hümâyun veya Ceyb-i Hümâyun hazinesi adlarıyla da anılan ve uzun süre hemen sadece Mısır irsâliyesiyle dolan iç hazineden genellikle saray masrafları ile cülûs bahşişleri ve Enderunlular'ın maaşları için harcama yapılırdı. Ancak ihtiyaç anında devlet ve hükümet giderlerine de sarfedilebilirdi. XVIII. yüzyılda Memlûk emîrleri, beylerbeyilerin irsâliyeyi zamanında göndermelerini engelleyince 1786'da I. Abdülhamid, Kaptanıdeıyâ Hasan Paşa kumandasında İskenderiye'ye sefer düzenletmişti. İrsâliye hazinesinin muntazaman gönderilmesi Mısır beylerbeylerinin başlıca görevleri arasında bulunuyordu. Osmanlı hükümeti, sâlyâne sisteminin Mısır'da tatbikinin başarıya ulaşması üze-



rine Yemen'in ve Habeşistan'ın fethinden sonra oralarda da bu sistemi Mısır beylerbeyinin nezâretinde uygulamaya başlamış, hatta bunu XVII. yüzyılda Bağdat, Lahsa, Trablusgarp, Tunus ve Cezayir'e de yaymış, böylece bu eyaletlerin gelir fazlalığı olan meblağların İstanbul'a irsâliye olarak gönderilmesi sağlanmıştır. Yemen eyaletinin vergi gelirleri toprak haracı, iltizam ve iskele gelirlerinden oluşmaktaydı. Bu gelirlerin irsâliye olarak merkeze gönderilecek kısmı, eyalette yapılması gereken ödeme ve harcamalardan sonra ortaya çıkar, bu da ortalama 100.000 altın civarında olurdu. Yemen'de en büyük ödeme ümerâya ve eyaletin korunmasında görevli askerlere yapılırdı. Gelirlerin bu masraflara yetmemesi yüzünden Yemen irsâliyesi her yıl gönderilemez, Yemen'in masrafları için Mısır hazinesinden ek tahsisat ayrılırdı. Habeş, Bağdat ve Basra gibi diğer sâlyâneli eyaletlerin durumu da Yemen gibi genellikle karışık olduğundan beylerbeyileri irsâliyelerini muntazaman İstanbul'a gönderemezlerdi. Hatta Habeş beylerbeyinin eyalet gelirlerinin asker ulûfelerine, kale tamirlerine, urban şeyhlerine verilegelen kisve bahaları gibi zorunlu harcamalara yetmediğini bildirmesi üzerine, Mısır beylerbeyine, Habeşistan'a yardımda bulunması için emirler gönderilirdi. Aynı durum öteki sâlyâneli eyaletler için de söz konusuydu. Nitekim XVIII. yüzyılda Irak'ta büyük bir kıtlık olduğu gibi Müntefik şeyhinin de isyanı üzerine Basra'nın üç yıllık irsâliyeleri devletin içinde bulunduğu malî krize rağmen gönderilememişti. Sâlyâneli eyaletlerden devlet merkezine yollanan irsâliye hazinesi, devletin merkez ve taşra teşkilâtlarının kuvvetli olup olmamasına bağlıydı. Bunun en iyi göstergesi yükseliş döneminde irsâliyelerin düzenli ve tam olması, duraklama ve gerileme dönemlerindekilerin ise gayri muntazam ve eksik olması ve bazan da hiç gönderilmemesidir. BİBLİYOGRAFYA : BA. MD, nr. 3, 5, 195; nr. 5, s. 443; nr. 9, s. 218; nr. 10, s. 335; nr. 14, s. 344; nr. 26, s. 91; nr. 27, s. 12; nr. 36, s. 346; nr. 39, s. 91, 271; nr. 46, s. 131; nr. 52, s. 250; nr. 66, s. 197; nr. 75, s. 252; nr. 78, s. 8; BA, MD Zeyli, nr. 2, vr. 258b; nr. 3, s. 315; nr. 4, s. 129; BA, MAD, nr. 5671; BA, KK, nr. 67, vr. 592"; nr. 70, s. 121, 124, 165; nr. 74, s. 416; nr. 86, s. 118; nr. 148, s. 68; nr. 155, s. 80; nr. 200, s. 86-87; nr. 236, s. 133-134; nr. 253, s. 67; TSMA, nr. E. 12321, vr. 4*", 5" b ; nr. E. 2283/2, E. 4675/2, D. 7273, D. 9786; Selânikî, Tarih (İpşirli), s. 225, 552, 702, 732, 767, 797;AynAli, Kavânîn-i Âl-i Osman, s. 8-9; Muhammed b. Abdülmu'tî el-İshaki, Letâ'ifü ahbâri'l-üvel fî men taşarrafe fîMışr



453



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRSALİYE min erbâbi'd-düuel, Kahire 1310, s. 150, 153; Kâtib Çelebi, Fezleke, 1, 223; Solakzâde, Târih, s. 450,608-609; İbn Ebü's-Sürûr el-Bekri, el-Kevâkibü's-sâ'ire fîahbâri Mısr ue'l-Kâhire, elHey'etü'l-âmme li'l-kitâb, Dârü'l-kütübi'l-Mısriyye, Timur, Târih, nr. 2033, vr. 28a b; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 412 vd., 413-416; Abdülkerim b. Abdurrahman, Târîh-i Mısır, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 705, vr. 8", 15", 19'; Defterdar Sarı Mehmet Paşa. Zübde-i Vekâyiât (haz. AbdülkadirÖzcan), Ankara 1995, s. 271, 417, 609; Muhammed b. Yûsuf el-Hallâk, Târîh-i Mısr-ı Kahire, İÜ Ktp., TY, nr. 628, vr. 79», 91', 92"; Yûsuf el-Mellevânî, Tuhfetü'lahbâb bi-men meleke Mısr mine'l-mülûk ue'nnüuvâb, Suhac -Tahtâvî Ktp., nr. 28, s. 164,169, 176; Cebertî, 'Acâ'ibü'l-âşâr, I, 51, 218; H, 251; III, 218; Kelâmî, Vekâyi'-i Ali Paşa, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 612, vr. 4b; Barkan, Kanunlar, s, 361, 365, 366, 374-375; a.mlf.. "Tîmar", İA, X1I/1, s. 287-288; Uzunçarşılı, Saray Teşkilâtı, s. 77-79, 391; S. Shaw, The Financial and Administratiue Organization and Development of Ottoman Egypt 1517-1798, Princeton 1962, s. 284-285, 305-309; a.mlf., The Budget of Ottoman Egypt 1596-1597, The Hague 1968; a.mlf., "The Land Law of Ottoman Egypt (960/1553).- A Contribution to the Study of Land Holding in the Early Years of Ottoman Rule in Egypt", isi, XXXVIII (1962), s. 108; Leylâ Abdüllatîf Ahmed, el-İdâre fî Mısr fı'l-'aşri'l'Oşmânî, Kahire 1978, s. 319, 321, 325, 340, 359, 362-368, 372; Salih Özbaran, "XVI. Yüzyılda Arabistan'da Osmanlı Yönetiminin Ekonomik Kaynakları, Yemen ve Lahsa Beylerbeyilikleri", Türk-Arap İlişkileri Geçmişte, Bugün ue Gelecekte I. Uluslararası Konferansı Bildirileri, Ankara 1979, s. 30; Seyyid Muhammed es-Seyyid, XVI. Asırda Mısır Eyâleti, İstanbul 1990, s. 50-53, 115 vd., 192;Pakalın, 11,81-82; Halil İnalcık, "Eyâlet", £/2(İng.), II, 722-723. FFL



r



SEYYID M U H A M M E D ES-SEYYID



İRŞAD



n



(iLijVI) ^



Doğru yolu gösterme anlamında bir terim.



^



Sözlükte "doğru yolu bulup kararlılıkla benimsemek" anlamındaki rüşd kökünden masdar olan irşâd "doğru yolu göstermek" demektir. Burada sözü edilen yolun maddî mânada olması mümkün görülmekle birlikte daha çok aklî- mânevî alanı ilgilendirdiği kabul edilir.. Dolayısıyla irşad din terminolojisinde hidayet ile eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Ancak hidayeti gerçekleştirme işi genellikle Allah'a nisbet edildiği halde irşad kula da izâfe edilebilmektedir. "Allah'ın, kulunun fiilini kendi rızâsına uygun şekilde yaratması" diye tanımlanabilen tevfîk ile (et-Ta'rîfât, "tevfîk" md.) irşad arasında anlam yakınlığı bulunmaktadır. Fakat irşad, hem mümin hem de kâfire yönelik olduğu halde tevfîk sadece müminler için söz konusu-



dur. İrşad kavramıyla anlam yakınlığı bulunan kelimelerden biri de da'vettir. "İnsanları İslâm dinini benimsemeye ve müslümanları dinî görevlerini yerine getirmeye çağırma" anlamındaki davet daha çok bu iki anlamın birincisinde, irşad ise ikincisinde yaygınlık kazanmıştır. Bunlara ayrıca teblîğ, tezkîr, tebşir, inzâr ve emir bi'i-ma'rûf nehiy ani'l-münker kavramlarını da ilâve etmek mümkündür. İrşad kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de yer almamakla birlikte rüşd kökü ve ondan türeyen kelimeler on dokuz âyette geçmektedir (M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem, "rşd" md ). "Hidayet, doğruluk, isabet, hayır, fayda, reşid olma" mânalarına gelen bu kelimeler mutlak olarak veya insana nisbet edilerek kullanılmış, bir âyette mürşid ismi dolaylı biçimde Allah'a izâfe edilmiştir (el-Kehf 18/17). Diğer bir âyette doğru yolu bulabileceklerin nitelikleri Allah'ı kendilerine yakın bilip O'na yönelmek, davetine icâbet edip inanmak şeklinde ifade edilmiştir (el-Bakara 2/186). Doğru yolu bulmuş olanların zikredildiği bir âyette ise bu nitelikler, "Allah size imanı sevdirmiş, onu gönüllerinize sindirmiş, küfrü, fışkı ve isyanı da size çirkin göstermiştir" (el-Hucurât 49/7) cümleleriyle belirtilmiştir. Rüşd kavramı hadislerde "maddî ve mânevî alandaki doğru yolu bulmak, bu yolu göstermek" anlamında kullanılmıştır (Wensinck, el-Mu'cem, "rşd" md.). Hz. Peygamber, müslüman olması sırasında Husayn'e bütün davranışlarında doğru olanı bulma yeteneğini kendisine ihsan etmesi için Allah'a dua etmesini tavsiye etmiş (Müsned, IV, 217, 444; Tirmizî, "Da'avât", 69), kendisi de Hucurât sûresinde doğru yolu bulmuş olanlar için zikredilen vasıfları lütfetmesini Cenâb-ı Hak'tan talep etmiştir (Müsned, III, 424). Reşîd (râşid) (bütün işleri isabetli ve hedefe ulaşıcı) kelimesi esmâ-i hüsnâdan biri olarak Allah'a nisbet edilmiştir (İbn Mâce, "DucâD", 10; Tirmizî, "Dacavât", 82). Daha ziyade içe yönelik bir faaliyet olarak müslümanların dinî görevlerini yerine getirmesine katkıda bulunma çerçevesinde düşünülen irşadın gerekliliği açıktır. İnsan, dünya hayatında doğru yoldan ayrılmaması, dolayısıyla ebediyet âleminin mutluluğunu elde edebilmesi için bazı imkânlara sahip olmakla birlikte bir takım engellerle de karşılaşmaktadır. Onun sahip bulunduğu imkânlar selim yaratılış, akıl ve sosyal tecrübe türünden şeylerdir. Engeller ise bu imkânların yozlaşması veya yetersiz kalmasından başka yine insan



fıtratından ve hariçten gelen yanıltıcı ve saptırıcı faktörlerin etkin güç kazanmasıdır. Kur'ân-ı Kerîm, insanın iyiyi kötüden ayırt etme yeteneğine ve aklî kapasitesine vurgu yapmakla birlikte (er-Rûm 30/ 30; ayrıca bk. M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem, " c akl" md.) bunların yetersiz kalması veya yanlış kullanılması sebebiyle sosyal gözlem ve tecrübelerin de yanıltıcı olabileceğine işaret etmektedir. "Yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak olursan seni Allah yolundan saptırırlar" (el-En'âm 6/116) meâlindeki âyetle, bir toplumun fıtrî meziyetlerini değiştirmedikçe Allah'ın onların iyi durumlarını değiştirmeyeceğini beyan eden âyet (er-Ra'd 13/11) bu sosyolojik realiteyi haber vermektedir. Önleyici tedbirler alınmadığı takdirde toplumda meydana gelecek bozulmalar Kur'an'da "zulüm" diye nitelendirilmiş ve bunun sonucunda ortaya çıkacak olan fitnenin sadece kötülere değil toplumun bütün fertlerine yönelik olacağı ifade edilmiştir (elEnfâl 8/25). Din, isabetli yolu bulması için kişiye verilen imkânları destekleyen güçlü bir faktördür. Din insana selim fıtratının özelliklerini hatırlatmakta, aklına vahiy ile ışık tutmakta ve sosyal tecrübesinin sağlıklı yürümesine katkıda bulunmaktadır. Bu sebeple irşad faaliyetleri, müslümanlar arasında mânevî yardımlaşma ve dayanışmayı sağlayan vasıtaların başında yer almaktadır. Aslında müslümanların irşad görevi kendilerine, diğer din mensuplarına ve bütün insanlara karşı sorumluluk yüklemektedir (el-Bakara 2/143; Âl-i İmrân 3/104,110). Hz. Peygamber, bir toplumu oluşturan insanları aynı gemiye binmiş olan yolculara benzetmektedir. Geminin alt katında bulunanlar su ihtiyaçlarını karşılamak üzere delik açmaya kalkışır, üst kattakiler de onlara engel olmazsa hep beraber boğulacak, üsttekiler uyarı görevlerini yerine getirdikleri takdirde yine hep beraber selâmete ereceklerdir (Buhârî, "Şeriket", 6, "Şehâdât", 30). Hayber Kalesi'nin kuşatılması sırasında Hz. Âli'nin, "Hayber yahudileriyle bizim gibi müslüman oluncaya kadar savaşmalıyız" şeklindeki önerisi üzerine Resûl-i Ekrem'in verdiği cevap irşadın İslâm'daki önemini belirtmesi açısından dikkat çekicidir: "Acele etme yâ Ali! Hayber toprağına sükûnetle gir, sonra onları İslâm'a davet et. Şunu bil ki tek bir kişinin senin irşadınla müslüman olması en değerli ganimet olan kızıl develerin sana verilmesinden hayırlıdır" (Buhârî, "Cihâd", 102; Müslim, "Fezâ'ilü'ş-şahâbe", 34).



454 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



el-İRSÂD Nah! sûresinin 125. âyeti irşad için takip edilecek yöntemlere ışık tutmaktadır. Bunlar hikmet, güzel öğüt, iyi niyet ve samimiyete dayalı inandırıcı tartışmadır. Hikmet, her toplumda sayıları fazla olmayan âlim ve düşünürlere hitap eden kesin delillerden oluşur. Güzel öğüt, psikolojik faktörlerin kullanılması başta olmak üzere çeşitli vesilelerle ikna etmeyi amaçlayan bir irşad yolu olup kalabalık kitlelere yöneliktir. Duruma en elverişli tartışma yöntemi ise iyi niyetli olmayan grupları hedeflemektedir. Buradaki amaç da onları susturup kalabalık halk kitlelerine verecekleri zararı asgariye indirmektir. Aslında cedel yöntemiyle de bazı insanların gerçeği anlayıp benimsemesi mümkündür. İlmî faaliyet, halka yönelik çalışma ve İslâm'ı hedef alan eleştirileri cevaplandırmak şeklinde de ifade edilebilecek olan bu üç yöntemden başka ayrıca fiilî irşad yöntemi de önemlidir. Kur'ân-ı Kerîm'de, İsrâiloğulları âlimlerinin ilâhî mesajı okuyup gerçeği bildikleri halde kendilerini unutarak sadece diğer insanlara erdemli olmayı emretmeleri eleştirilmiş, böyle davrananların akıllarını kullanmadıkları ifade edilmiştir (el-Bakara 2/44). İslâmiyet'in, doğuşundan itibaren insanların gönlünde yer etmesi, yayılması ve evrensel bir din haline gelmesinin önemli âmillerinden biri, başta Peygamber olmak üzere mensuplarının dinin gereklerini yerine getirmesi, sözleriyle fiillerinin birbirine uymasıdır. Özellikle büyük halk kitleleri, nazarî bilgilerden çok, örnek müslüman tiplerinden etkilenerek İslâm dinini benimsemiştir. Resûl-i Ekrem'in teheccüt namazlarında tekrarladığı dua ve niyaz ifadeleri arasında yer alan, "Allahım! Bütün peygamberler haktır, Muhammed de haktır" cümlesi (Buhârî, "Teheccüd", 1, "Da'avât", 10), ayrıca hayatının sıkıntılı ve rahat dönemlerinde sözleriyle fiilleri arasında hiçbir farklılığın bulunmaması konunun önemli kanıtlarından birini teşkil etmektedir. Emir bi'l-ma'rûf nehiy ani'l-münker ilkesi açısından düşünüldüğü takdirde irşadın bütün müslümanlara yönelik bir görev olduğu anlaşılır. İnsanın bilgisi, yetenek ve yetkisi arttıkça sorumluluğu da artar ve bu sorumluluk sade müslüman ferde kadar ulaşır. "Ey Peygamber! Biz seni gerçeğin bir temsilcisi, bir müjdeci ve uyarıcı, herkesi Alah'ın izniyle O'na çağıran ve ışık saçan bir kandil konumunda gönderdik" meâlindeki âyet (el-Ahzâb 33/45-46), hem Resûl-i Ekrem'in irşad hiyerarşisinin başında yer aldığını bildir-



mekte hem de mürşidin önemli niteliklerini anlatmaktadır. Âyette sıralanan beş niteliğin ilki ilâhî gerçeklerin yanında sosyal realiteye vâkıf olmayı içermekte, ikinci ve üçüncü nitelikler, özendirme ve uyarma yöntemlerini yerine göre kullanmaya işaret etmektedir. Hz. Peygamber'in ferdî ve içtimaî konularda daima kolay olanı tercih ettiği bilinmektedir (Buhârî, "Menâkıb", 27; "Edeb", 80; Müslim, "Fezâ'il", 77-78). Ayrıca O, "Elinizden geldikçe kolaylaştırın, güçleştirmeyin; müjdeleyici olun, nefret ettirici sözler söylemeyin ve bu tür davranışlardan kaçının" (Buhârî, '"İlim", 11, "Edeb", 80; Müslim, "Cihâd", 8) sözleriyle de bunu bir ilke haline getirmiştir. Dördüncü nitelik olarak zikredilen davet mürşidin sürekli olarak gayret göstermesini, muhatapları için rahmet ve hidayet talep etmesini gerektirir. Nitekim Hz. Peygamber müşriklere beddua etmesi istendiği en sıkıntılı zamanlarında bile, "Ben lânet edici değil, davet edici ve rahmet dileyici olarak görevlendirildim" demiştir (Kâdî İyâz, 1,221). "Işık saçan kandil" olma niteliği mürşidin anlattığı mesajın gereklerini yerine getirmesi, misyonuna uygun bir hayat yaşaması ve fiilî temsil konumunu daima koruması şeklinde anlaşılmalıdır. Mürşid için önemli olan diğer bir vasıf da onun sabırlı olmasıdır. İrşad faaliyetlerinde göğüs gerilmesi gereken başlıca iki güçlükten söz e t m e k mümkündür. Bunlardan biri mürşidin beşerî arzularının direnişi, diğeri ise dıştan gelecek tepkilerdir. Kur'ân-ı Kerîm'de, irşad görevinin yerine getirilmesi sırasında ortaya çıkacak güçlüklere karşı sabır ve namazı (veya dua) vasıta kılarak Allah'tan yardım istenmesi tavsiye edilmiştir (el-Bakara 2/45, 153; Lokmân 31/ 17). Resûl-i Ekrem de insanların arasına girip eziyetlerine katlanan müslümanın onlarla bir arada bulunmayan, dolayısıyla eziyetlerine mâruz kalmayan müslümandan daha hayırlı olduğunu bildirmiştir (İbn Mâce, "Fiten", 23; Tirmizî, "Şıfatü'i-kıyâme", 55). İrşadla ilgili olarak kaleme alınan eserler genellikle tasavvufî mahiyette veya mev'iza türündedir. Alay müftüsü Muhammed Şâkir'in İrşâdü'l-gâfilîn (İstanbul 1326) ve Süleyman Uludağ'ın İslâm'da İrşad (İstanbul, ts.) adlı eserleri bunlar arasında sayılabilir. M. Fethullah Gülen'in İrşad Ekseni (İstanbul 1998) adiı eseri de bu alanda sürdürülen uygulamaların bir ürünüdür (ayrıca bk. DA'VET; EMİR bi'I-MA'RÛF NEHİY ani'l-MÜNKER; VAAZ).



BİBLİYOGRAFYA : Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "hkm", "rşd" md.leri; Lisânü'l-'Arab, "rşd" md.; et-Ta'rîfât, " t e v f i k " md.; Kamus Tercümesi, "rşd" md.; VVensinck, el-Mu'cem, "rşd" md.; M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem, "rşd", " e akl" md.leri; Müsned, III, 424; IV, 217, 444; Buhârî, "Şeriket", 6, "Şehâdât", 30,"Cihâd", 102,"Teheccüd", l,"Da c avât", 10, "Menâkıb", 27, '"İlim", 11, "Edeb", 80; Müslim, "Fezâ'il", 77-78, "Fezâ'ilü'ş-şahâbe", 34, "Cihâd", 8; İbn Mâce, "Du e â", 10, "Fiten", 23; Tirmizî, "Bir", 36, "Da'avât", 69, 82, "Şıfatü'l-kıyâme", 55; İbn Hişâm, es-Sîre, I, 266; Kâdî İyaz, eş-Şifâ' (nşr. M. Emîn Karaali v.dğr.), Dımaşk 1392,1, 221; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu 'l-ğayb, Beyrut 1411/1990, XX, 140141; Ebü'l-Bekâ, el-Külliyyât, s. 380, 476; Şeyhülislâm Mûsâ Kâzım, Dînî, İçtimâi Makaleler, İstanbul 1336, s. 99-102. IS



r



.



BEKIR TOPALOĞLU



^



n



el-IRŞAD (iLijVI) İmâmüT-Haremeyn el-Cüveynî'nin



(ö. 478/1085)



kelâma dair eseri.



L.



T a m a d ı Kitûbü'l-İrşâd



edille ti uşûli'l-i'tikâd



ilâ



J kavâtı'i'l-



olup kaynaklarda



ç o ğ u n l u k l a el-İrşâd fî uşûli'l-i'tikâd, baz a n d a el-İrşâd fî uşûli'd-dîn şeklinde



kaydedilmektedir. Kelâm tarihi kaynaklarında eserin yine Cüveynî'ye ait eş-Şâmil'in muhtasarı olduğu belirtilmişse de bu konuda müellifin herhangi bir açıklaması olmadığı gibi eser tam bir ihtisar mahiyetinde de değildir. Ancak eş-Şâmil'in telifi sırasında yazılmış olması ihtimali kuvvetli görünmektedir (Ahmed b. Abdüllatîf, s. 66). el-İrşâd, çok kısa bir mukaddimeden sonra otuz kadar ana bölümden (bab), meydana gelmektedir. Kelâma giriş mahiyetindeki ilk bölümde "nazar", ikincisinde "ilim" konusu işlendikten sonra sekiz bölüm ulûhiyyet bahislerine ayrılmış, burada temel ulûhiyyet konuları işlenirken özellikle isbât-ı vâcib delilleri, sıfât-ı ma'neviyye, kelâm sıfatı ve rü'yetullah meseleleri açıklanmıştır. Diğer bölümlerde ise kazâ ve kader problemi ele alınarak kullara ait fiillerin yaratılması, istitâat, adi ve cevr kavramları ve Mu'tezile'nin aslah görüşü işlenmiştir. Ardından klasik kelâmın ikinci temel konusu olan nübüvvet bahislerine geçilmiş, burada dört bölüm halinde nübüvvetin ispatı, mûcize, Hz. Muhammed'in nübüvveti ve peygamberlerin ortak vasıflan üzerinde durulmuştur. Daha sonra sem'iyyât bahislerine yer verilen eserde ecel, rızık, emir bi'l-ma'rûf 455



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



el-İRSÂD nehiy ani'l-münker konularıyla ölülerin dirilmesinden ceza ve mükâfat mahalline gidinceye kadar devam edecek olan süreçte âyet ya da hadislerle bildirilen hususlar incelenmiş, ayrıca iman-amel ilişkisiyle imanda artma ve eksilme olup olmayacağı ve tövbe meselesi ele alınmıştır. Eserin son dört bölümünde imâmet konuları açıklanmıştır. İslâm coğrafyasında fikrî ve mezhebî dalgalanmaların görüldüğü V. (XI.) yüzyılın ürünü olan eserin, özelliği Ehl-i sünnet akaidini Eş'ariyye ekolüne göre ortaya koymuş olmasıdır. Eserde bazan "âlimlerimiz, bize göre" gibi ifadelerle bu ekole göndermelerde bulunulmuş, Bâkıllânî ve Ebû İshak el-İsferâyînî gibi Eş'arî kelâmcılarınm da isimleri zikredilmiştir. Bununla birlikte kitapta Eş'arî çizgisiyle uyuşmayan görüşlere de rastlanmaktadır. Bunların başında zât-sıfat ilişkisiyle ilgili olarak "ahvâl" teorisinin kabulü gelir. Müellifin diğer eserlerinde görülmeyen bu teoriyle Allah'ın sıfatları ilâhî zâtın varlık ve yoklukla nitelenemeyen halleri olarak açıklanmış, ayrıca vücûd ve bekâ ilâhî sıfatlardan sayılmayıp zâta indirgenmiştir. Esas itibariyle eser, Bâkıllânî tarafından önemli ölçüde sistemleştirilen Eş'arî



kelâmını daha derli toplu hale getirmiş, bid'at fırkalarının görüşlerini daha güçlü delillerle çürütmeye çalışmıştır. Ayrıca kitapta Aristo mantığına belirgin şekilde yer verilmiş, varlık konusu nisbeten felsefî açıdan işlenmiş, kelâm terminolojisi biraz daha geliştirilmiştir. Bu yönleriyle eser, mütekaddimîn dönemiyle müteahhirîn dönemi kelâmı arasında bir köprü vazifesi görmüştür. Müteahhir kelâmcılar tarafından temel kaynaklardan biri olarak kullanılan el-İrşâd, Sıddîk Hasan Han'ın da belirttiği üzere Selef âlimlerinin kelâm eleştirilerinde merkezî hedefte yer almış (Ebcedü'lc alûm, 1,453), Şehristânîve Seyfeddin elÂmidî gibi Eş'arî âlimlerince sadece müelliften bahsedilerek ahvâl görüşü bakımından eleştirilmiştir. el-İrşâd'ın çeşitli kütüphanelerde çok sayıda yazma nüshası bulunmaktadır (Abdurrahman Bedevî, 1, 691). Eser ilk defa Fransızca tercümesiyle birlikte J. D. Luciani (Paris 1930), daha sonra Muhammed Yûsuf Mûsâ ve Ali Abdülmün'im elHamîd ile (Kahire 1369/1950) Es'ad Temîm (Beyrut 1405/1985) tarafından neşredilmiştir. el-İrşâd üzerine yazılan şerhlerden biri müellifin öğrencisi Ebü'l-Kâsım Süleyman b. Nâsır el-Ensârî'ye aittir (Şer-



hu'l-lrşâd, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2247). Bundan başka İbnü'l-Mer'e diye tanınan Ebû İshak İbrâhim b. Yûsuf Nüketü'l-İrşâd (Izâhu'l-meknûn, II, 676), İbn Bezîze el-İscâd fî şerhi'l-İrşâd (el-İs'âd fi tahrîri makâşıdi'l-İrşâd, el-İs'âd'ale'l-lrşâd, Dârü'l-kütübi'l-vataniyye bi-Tûnis, nr. 604, 20073), Abdurrahman b. Ahmed b. Ömer er-Reşâd fî şerhi'l-İrşâd, Ebü'l-İz Muzaffer b. Ali el-Mukterah adlarıyla şerhler kaleme almışlardır (şerhlerin yazma nüshaları için bk. Abdülazîm ed-Dîb, s. 50-51; Abdurrahman Bedevî, I, 691-692). BİBLİYOGRAFYA :



Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed); Şehristânî, Nihâyetü'l-ikdâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 131; Seyfeddin el-Âmidî, Gâyetü'l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 27; Izâhu'l-meknûn, li, 676; Sıddîk Hasan Han, Ebcedü'l-'ulûm, Beyrut 1978, I, 451, 453; Abdülazîm ed-Dîb, İmâmü'l-Haremeyrı, Küveyt 1401/1981, s. 50-51; Abdurrahman Bedevî, Mezâhibü'l-İslâmiyyîn, Beyrut 1983, 1, 691-693; A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 183; Muhammed b. Ali Osman Harbî, Imâmü'l-Haremeyn Ebü'l-Me'âlî el-Cüveynî, Beyrut 1406/1986, s. 73-74; Ahmed b. Abdüllatîf b. Abdullah, Menhecü Imâmi'l-Haremeyn, Riyad 1414/1993, s. 6566; İsmail Hakkı İzmirli, "İmâmü'l-Haremeyn Ebü'l-Meâlî el-Cüveynî", DİFM, sy. 9 (1928), s. 25-26. m . İM



r



İLYAS Ü Z Ü M



İRŞÂDÜ'l-AKLİ's-SEÜM



^



. ((«1JI J ö d l i L i j l ) E b ü s s u û d Efendi'nin (ö. 9 8 2 / 1 5 7 4 ) Kur'ân-ı K e r î m tefsiri.



Imâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin el-İrşâd adlı eserinin ilk iki sayfası (Süleymaniye Ktp., Tekelioglu, nr. 823/1)



2, lUJftPitfV.vÇVtfttı bJ3iij(pif>!fiV|!tfc



'-i



.....



^



Tam adı İrşâdü'l-cakli's-selîm ilâ mezâya'l-Kitâbi'l-Kerîm'dir. Ebüssuûd Efendi, bir tefsir yazmayı öteden beri düşündüğü halde yoğun meşguliyetleri sebebiyle eserini ancak ömrünün sonlarına doğru telif etmeye başlamış ve Sâd sûresinin nihayetine geldiğinde Kanûnî Sultan Süleyman'ın isteği üzerine temize çekerek padişaha göndermiştir (972/1565); bir yıl sonra da tefsirini tamamlayıp yine padişaha takdim etmiş ve büyük miktarda mükâfata nâil olmuştur. Eserine yazdığı kısa mukaddimede müfessir pek çok tefsir kitabı okuyup istifade ettiğini, bunlar arasında bilhassa Zemahşerî'nin el-Keşşâf ı ile Beyzâvî'nin Envârü't-tenzîT'min özel bir önem taşıdığını belirttikten sonra yazacağı tefsirin özelliklerinden bahsetmiştir. Buradaki ifadesinden anlaşıldığına göre müellif, söz konusu iki eserde önemli gördüğü bilgilerle diğer tefsirlerdeki bilgileri ve



456



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRŞÂDiri-AKLİ'S-SELÎM



kendi zihninde hâsıl olan işaretleri bir araya getirmek suretiyle bir tefsir yazmaya karar vermiştir. Özellikle Kur'ân-ı Kerîm'in fesahat ve belâgatı üzerinde durulan eserde, âyetler arasındaki münasebetler açıklanıp cümlelerin taşıdığı ince ve gizli anlamların ortaya çıkarılmasına özen gösterilir. Bazan gramerle ilgili açıklamalar yapılarak âyetlerdeki i'rab vecihleri belirtilir. Yer yer mânanın anlaşılmasına yardımcı olacak ölçüde kıraat farklarına da işaret edilir. Tefsirde şiirlerin de delil olarak kullanıldığı görülür. Bütün bu özellikleriyle eser nahvî-edebî tefsirlerden kabul edilir.



Hârût ile Mârût hakkında nakledilen rivayet (el-Bakara 2/102) bunun bir örneğini teşkil eder. Müellif böyle bir rivayete güvenilemeyeceğini, bu tür hikâyelerin sadece irşad amacıyla nakledilen mesellerden ibaret olduğunu kaydetmiştir (I, 107-108). Müfessir, bazı İsrâilîrivayetler hakkında ise doğru olup olmadığı hususundaki kuşkuyu belirtmek için "denildi, rivayet edildi" şeklinde ifadeler kullanmıştır (IV, 131, 229). Bu arada nâdiren işârî yorumlara da temas edilmiştir. Ahkâm âyetlerinin tefsirinde bağlı bulunduğu Hanefî mezhebini öne çıkarmakla birlikte Ebüssuûd Efendi, zaman zaman diğer mezheplerin temel görüşlerini de özet halinde verir, kendi mezhebiyle diğer mezheplerin görüşleri arasında karşılaştırmalar yapar.



Ebüssuûd Efendi, İsrâiliyat türünden rivayetlere de yer vermiş, ancak bunlardan bazılarının uydurma olduğunu, akıl ve nakille bağdaşmadığını ifade etmiştir.



jj|



i



i>>JJfty£!A>VVtyy.&iiSA^M'ŞcUlüjitSb1 Jj U ^ ^ ^ ^ ' it-'-V1 * ^ ^ Lr * "f U 0 İ 01y



'||



t.



|



İrşâdü'l-'akli's-selîm, başta Şevkânî ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî olmak üzere daha sonraki müfessirlere örnek olmuştur. Âlûsî, hemen hemen her âyetin tefsirinde Ebüssuûd'un ibaresini alıp bazı değişiklikler yaptıktan sonra kendisinden kattığı kelimelerle ifadeye yeni bir şekil kazandırmakta, zaman zaman kaynağını göstermekle birlikte çok defa buna işaret etmemektedir.



tsijjiüu^jı a > ı j - 1 » j J 1 1 j ı ^ L i » i m & t ü . t ; > U J y t Î >1



I s.



feJ'



ü



f | ^Jiilütütl



^



tii»•^»•J^.tı tp^'J



l



i



'



'3 tH I«, (



^



!,* I ;



i!ş>\yjJ~->1-1 *£>UI 1



ÜjÎJ



,.



1



t fyj bjiuwuj>ı ı 1j ' ^ i t> J-vç-J a .'.-••".u,.>.>i. ı>j • t, uj ı v ı.;-*I j j^Oy Vî JuU^ u ı»A-U. ;.•„'!^I^ a



IjCij-UJiUUji ««jJT^tSJİı



j



irşâdü'l'akli'sselîm' in ilk sayfası



\



' V j ' ^ İ Î - ^Uf-uy •



'



»«iu ij ^ İ •



» ^ 'j '



"



| '



-



Ebüssuûd Efendi kitabının mukaddimesinde tefsirini kaleme alırken Zemahşerî, Fahreddin er-Râzî ve Kâdî Beyzâvî'den yararlandığını zikretmekle yeriniyorsa da dönemindeki telif geleneğine uyarak gerek rivayet gerekse dirayetle ilgili konularda başka tefsirlerden de faydalanmıştır (Aydemir, s. 92). Kaynaklardan aldığı bilgileri bazan özetleyerek, bazan da şahsî görüş ve düşüncelerini ilâve etmek suretiyle kendi üslûbuna dökmüştür, elKeşşâfı esas almakla birlikte Zemahşerî'nin i'tizâlî görüşlerine katılmamış, fakat Zemahşerî tarafından sûrelerin faziletiyle ilgili olarak kaydedilen ve çoğu uydurma veya zayıf olan hadisleri aynen almıştır. Müellif, dil ve belâgat yönüyle Arap edebiyatının doruk noktasında bulunan tefsirinden dolayı, "Zamanın görmediği, kulakların duymadığı sözler söylemiştir" şeklinde övgüyle anılmıştır (Hısım Ali Çelebi, s. 444). Kâtib Çelebi de tefsirin nüshalarının İslâm dünyasına yayıldığını, ifade ve üslûbunun güzelliği sebebiyle büyük âlimlerin kabulüne mazhar olduğunu, el-Keşşâfve Envûrü't-tenzîi'den başka hiçbir tefsirin bu ölçüde itibar görmediğini kaydeder (Keşfü'z-zunûn, i, 65). Bununla birlikte eser, üslûp ve belâgat özellikleri dışında orijinal bir telif olarak kabul edilmemiştir. Ayrıca yalancılıkla suçlanan Kelbî ve Mukâtil b. Süleyman'dan gelen nakillerle zayıf ve uydurma hadislere yer verdiğinden dolayı eleştirilmiştir (Aydemir, s. 89, 92, 259).



(Süleymaniye K t p . , Amcazade Hüseyin Paşa,



nr. 16}



Eser üzerinde muhtelif çalışmalar yapılmıştır. Kâtib Çelebi'nin tesbitine göre Zeyrekzâde diye meşhur olan Muhammed b. Muhammed el-Hüseynî 1003 (1595) yılında Ebüssuûd tefsirine uzun bir önsöz yazmıştır. Akhisarlı Şeyh Ahmed er-Rûmî de 1041'de (1631) bu tefsirin R û m sûresinden Duhân sûresine kadar olan kısmını şerhetmiştir. Radıyyüddin Yûsuf el-Makdisî, eserin yarısına kadar olan kısmına yazdığı şerhi Kudüs'e gelen Es'ad b. Sa'deddin'e hediye etmiştir (Keşfü'z-zunûrı, 1, 65). Tefsir üzerinde akademik çalışmalar da yapılmış olup Abdullah Aydemir'in 1968 yılında hazırladığı dokto457



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRSÂDÜ'l-AKLİ's-SELÎM ra tezi (bk. bibi.) bunların ilk örneklerinden birini teşkil eder. Bedriyye bint Sâlih b. Gadûn, ed-Dahîl el-müsemmâ



fî tefsiri Ebi's-Su'ûd (bi-)İrşâdi'l-'akli's-selîm



ilâ mezâya'l-Kur'âni'l-Kerîm adıyla bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır (1409/ 1989, Külliyyetü't-terbiye li'l-benât |Riyad|). Türkiye'de çeşitli kütüphanelerde pek çok yazma nüshası bulunan tefsir (Brockelmann, GAL, II, 579-580; Suppl., II, 651) ilk defa iki cilt (Kahire 1275), daha sonra Fahreddin er-Râzî'ye ait Mefâtîhu'l-ğayb'm kenarında sekiz cilt (İstanbul 1294,1307, 1308; Kahire 1307,1308,1327), yine müstakil olarak beş cilt (Kahire 1327, 1347, 1372/1952; Riyad 1971, 1974) ve dokuz cilt (Beyrut, ts.) halinde basılmıştır. BİBLİYOGRAFYA :



Ebüssuûd Efendi, İrşâdü'l-'akli's-selîm, Kahire 1372/1952, I, 3-4, 81, 107-108, 150; 111, 263; IV, 131, 229, 278; Hısım Ali Çelebi, el-'İkdü'l-manzûm fî zikri efâdıli'r-Rüm Cföşköprizâde, eş-Şekâ'ik: içinde). Beyrut 1395/1975, s. 444; Atâî, Zeyl-i Şekâik, s. 183-188; Keşfü 'z-zunûn,I, 65;Leknevî, el-Fevâ'idü'l-behiyye,s. 82; Osmanlı Müellifleri, I, 225-226; Serkîs, Mu'cem, I, 315-316; Brockelmann, GAL, II, 579580; Suppl., II, 651; Abdullah Aydemir, Büyük Türk Bilgini Şeyhülislâm Ebussuüd Efendi ue Tefsirdeki Metodu, Ankara 1981, s. 86-87, 89, 92, 259; M. Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirün, Kahire 1405/1985,1, 326-333; İsmail Cerrahoğlu, "Ebu's-Suûd ve Tefsiri", Diyanet Dergisi, XIII/4, Ankara 1974, s. 195-203; Ziya Demir, Osmanlı Müfessirleri ve Tefsir Çalışmaları: Kuruluştan X/XVI. Asrın Sonuna Kadar (doktora tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 137-147; Mehmet Emin Özavşar, "Ebussuud Efendi'nin Tefsirinde Rivayet Kullanımı", Türk Kültüründe İz Bırakan İskilipli Âlimler (haz. Mevlüt Uyanık), Ankara 1998, s. 278-288. FFL



r



SÜLEYMAN ATEŞ



~i



İRŞADÜ'l-ERIB



(vjjVbLijl) Yâküt el-Hamevî'nin



(ö. 626/1229)



Arap ediplerinin biyografisine dair Mu'cemü'l-üdebâ3 adlı eserinin diğer adı (bk. YÂKÜT el-HAMEVÎ).



L



r



J 1



İRŞADU'l-FUHUL



( j ^ ı il*,!) Muhammed b. Ali eş-Şevkânî'nin



(ö. 1250/1834)



fıkıh usulüne dair eseri.



L



T a m adı İrşâdü'l-fuhûl



ilâ



J tahkiki'l-



hak min 'ilmi'l-uşûl olan eser 4 Muharrem 1231 (6 Aralık 1815) tarihinde tamamlanmıştır. Taklit karşıtı ve ictihad



yanlısı görüşleriyle tanınan Şevkânî'nin en önemli eserlerinden biri kabul edilen İrşâdü'l-fuhûl bir giriş, yedi bölüm (maksad) ve bir sonuçtan meydana gelmektedir. Bu bölümler fasıl, bahis ve mesele gibi adlarla alt başlıklara ayrılmıştır. Ancak bu sıralamaya her zaman uyulmadığı, bazan ana bölümlerden sonra bahis (meselâ bk. "Sünnet" bölümü), bab ve fasıl şeklinde ayırım yapıldığı da görülmektedir (meselâ bk. "Emir ve Nehiy" bahsi). Dört fasıldan meydana gelen girişte fıkıh usulünün tarifi, konusu, faydası ve yararlandığı ilimler, hüküm, dil prensipleri ve lafza ilişkin konular incelenmiştir. Ana bölümlerde sırasıyla Kur'an, sünnet, icmâ, emir-nehiy, u m u m - h u s u s vb., kıyas ve istidlâl, ictihad, teâdül, tercih konuları, sonuç bölümünde ise hakkında delil bulunmayan konularda mubahlığın mı yoksa haramlığın mı asıl olduğu ve kendisine nimet verilen kişinin şükretmesinin gerekli olup olmadığı gibi hususlar ele alınmıştır. Şevkânî, mezheplerden bağımsız ilmî kişiliğinin bir sonucu olarak bir konuyu incelerken ilgili görüşleri ve delillerini herhangi bir mezhep farkı gözetmeksizin nakleder, zaman zaman bazı görüşleri eleştirir, en sonunda da kendi görüşünü belirtir. Bu özelliğiyle karşılaştırmalı bir fıkıh usulü kitabı niteliği taşıyan İrşûdü'lfuhûl'de sadece fıkıh ve fıkıh usulü değil aynı zamanda hadis, kelâm ve Arap dili âlimlerinin görüşlerine de yer verilmiştir. Eserde, usul kitaplarının telifinde takip edilen mütekellimîn ve fukaha metotlarını birleştiren Şevkânî, çoğunluğunu Şâfiî mezhebine mensup hukukçuların oluşturduğu 300'e yakın âlimin görüşünü nakleder. Ancak bazan çok sayıda müellifin adının bir arada zikredilmesi ve önem arzetmeyen görüşlere yer verilmesi eserden istifadeyi güçleştirmektedir. Bazı âiimlerce el-Bahrü'l-muhît'in iyi bir özeti kabul edilen İrşâdü'l-fuhûl'ün temel kaynaklan arasında Gazzâlî'nin eserlerinin yanı sıra Râzî'nin el-Mahşûl'ü,



İbnü'l-Hâcib'in



Muhtaşarü'l-Mün-



tehâ'sı ve Bedreddin ez-Zerkeşî'nin elBahrü'l-mulıît'i sayılabilir. Hint yarımadası âlimlerinden Sıddîk Hasan Han'ın "İslâm'da benzeri yazılmamış bir kitap" olarak değerlendirdiği İrşâdü'l-fuhûl, fıkıh usulüne dair daha sonraki kitaplar için ilham kaynağı olmuş ve özellikle XIX. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan yenilikçi hareketlere ilmî ve fikrî bir zemin teşkil etmiştir.



Sıddîk Hasan Han İrşâdü'l-fuhûl'ü özetlemiş ve eserine Huşûlü'l-me'mûl min 'ilmi'l-uşûl adını vermiştir (İstanbul 1296). İslâm dünyasının muhtelif bölgelerindeki eğitim kurumlarında ders kitabı olarak okutulan İrşâdü'l-fuhûl'ün çeşitli baskıları yapılmıştır (Kahire 1327, 1347, 1349, 1356, 1928, 1930, 1937; nşr. Ebû Mus'ab Muhammed Sa'd el-Bedrî, Beyrut 1412/1992). Son neşirde âyet, hadis, sahâbeye ait haberler, şiir ve atasözlerine dair indeksler bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA :



Muhammed b. Ali Şevkânî, İrşâdü'l-fuhûl (nşr. Ebû Mus'ab Muhammed Sa'd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992; Sıddîk Hasan Han, Huşûlü'lme?mûl min Hmi'l-uşûl, İstanbul 1296; a.mlf., el-'İklîd li-edilleti'l-ictihâd ue't-taklîd (Mezheplerin Doğuşu ve İctihad Tartışması içinde, trc. Şükrü Özen), İstanbul 1987, s. 305; Serkîs, Mu'cem, II, 1160; Brockelmann, GAL Suppl., II, 818; Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 540; Abdülvehhâb Hallâf, İslâm Hukuk Felsefesi: İlmü usüli'l-fıkh (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1985, tercüme edenin girişi, s. 176-177; Abdullah Muhammed el-Habeşî, Meşâdirü'l-fıkri'l-lslâmî fı'l-Yemen, Beyrut 1408/1988, s. 184; Abdülganî Kasım Gâlib eşŞerecî, el-İmâmü'ş-Şevkânî frayâtühû vefıkrüh, Beyrut 1988, s. 195; Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 313; Şaban Muhammed İsmâil, el-imâmü'ş-Şevkânî ve menhecühû fî uşûli'l-fıkh, Devha 1409/1989, s. 34; Hüseyin b. Abdullah el-Ömerî, el-İmâmü'şŞevkânî râ'idü 'aşrih, Beyrut 1411/1990, s. 166-261. |—ı IH



r



KÂMIL YAŞAROĞLU



İRŞÂDÜ's-SÂRÎ



(tSjLJI i L i j l ) Kastallânî



(ö. 923/1517) tarafından yazılan



Şahîh-i Buhârî şerhi (bk. el-CÂMİU' s-SAHİH).



L



r



J



İRTİCA



(fbtfjVI) Türk siyaset literatüründe önceleri geriye dönüşü, daha sonra bilhassa mevcut düzeni dinî esaslara dayandırmayı amaçlayan düşünce ve eylemler için kullanılan bir terim.



^



Arapça'da "geri dönmek, iade etmek, talep etmek" gibi anlamlara gelen irticâ' kelimesi, sosyal hayatın çeşitli alanlarında hızlı değişmelerin yaşandığı XX. yüzyıl Osmanlı dünyasında "düşünce ve hayat tarzında yenileşmeye karşı olma, eskiye dönmeyi isteme" mânasında ve daha çok küçümseme ve kınama içeren bir



458



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRTİCÂL kavram olarak kullanılmış, bu şekilde itham edilenlere de mürtecî denilmiştir. Arapça'da bunlar için irtica ile aynı kökten gelen



rec'iyye ve rec'î kelimeleri



kullanılmaktadır. İrtica kelimesi Türk siyasî literatürüne II. Meşrutiyetten (1908) sonra girmiştir. Başta Otuzbir Mart Vak'ası, Adana Vak'ası, Beşiktaş ve Kumkapı hadiseleri olmak üzere II. Abdülhamid'i tekrar iş başına geçirmek isteyen kişi ve grupların sebep olduğu gelişmeler, aralarında dönemin İslâmcılar'ının da bulunduğu Meşrutiyet yanlıları tarafından "irticaî hareketler" olarak adlandırılmış, böylece kelime ilk defa dar anlamda II. Meşrutiyete karşı olanlar veya II. Abdülhamid yönetimini isteyenler için kullanılmıştır. Osmanlı tarihinde çeşitli zamanlarda ortaya çıkan Kadızâdeliler. Patrona Halil, Alemdar Mustafa Paşa, Kabakçı Mustafa ve diğer yeniçeri isyanları gibi tepkisel olaylar için dönemin kaynaklarında irtica kelimesinin kullanılmamış olması da kavrama yüklenen anlamın yeni olduğunu gösterir. Ancak bu hadiseler daha sonra bazı Cumhuriyet dönemi yazarlarınca irticaî hareketler olarak nitelendirilmiştir (Tanpınar, s. 65). Osmanlı tarihinde değişime tepki gösterme, mevcut durumu eleştirme ve geçmişe özlem duyma bilhassa Kanûnî Sultan Süleyman'dan sonraki dönemde sık sık dile getirilmiştir. Sınırların daraldığı, içtimaî ve siyasî kargaşa ile ekonomik sıkıntıların yoğunlaştığı zamanlarda devlet adamlarının, halkın ve ulemânın "yükselme dönemi"ne tahassürle atıflarda bulundukları bilinmektedir. Dolayısıyla III. Selim'den itibaren başlatılan ıslahat çalışmalarında ve ilgili lâyihalarda öngörülen hedefler daima "geçmişteki azamet ve satvete kavuşma" şeklinde ifade edilmiştir. Nitekim Tanzimat'ın gerekçe mahiyetindeki dîbâcesinde de, "... evvelki kuvvet ve mâmûriyet bilâkis za'f ü fakra mübeddel olmuş ..." denilmektedir. Ancak geçmiş için kullanılan bu tür özlem ifadeleri mevcut durumu iyileştirmeye yönelik olduğu için bir tepki görmemiş, aksine olumlu karşılanmıştır. Bu olumlu değerlendirilmenin bir başka sebebi de söz konusu değişim arayışlarına iktidar ve çevresi tarafından öncülük edilmesidir. II. Meşrutiyetten sonra bu özlemin yakın geçmişe ait olmasının yanında yakın geçmiş üzerinde bir mutabakatın bulunmamış olması da tarafları daha olumsuz siyasî tavırlara götürmüştür. Önceki müs-



bet telakkilerle bu dönemdeki menfi çağrışımlarda etkili olan bir diğer önemli değişiklik de geleneğin kırılmış olmasıdır. Artık II. Meşrutiyet ile yeni bir döneme girilmiş ve bu yeni dönem, geleneği temsil eden saltanat idaresine duyulan tepkinin ifadesi olarak ortaya çıkmıştır. Nitekim irtica kelimesine yüklenen olumsuz anlam da aynı tepki yüzündendir. Böylece yeni rejime muhalefet eden herkesin aynı zamanda aşağılanması da amaçlanmıştır. İrtica kelimesi Cumhuriyet döneminde de aynı anlamını devam ettirmiştir. Ancak bu defa Cumhuriyetten önceki dönemin devamını isteyen ya da Cumhuriyet dönemindeki bazı uygulamaların yanlış olduğunu ileri sürerek buna karşı çıkan kişi ve gruplar için kullanıldığından Meşrutiyet taraftarları da bu kavramın kapsamı içinde kalmıştır. İrtica kelimesi daha sonra anlam daralmasına uğrayarak genel muhalefeti ifade etmekten çok muhalefetinde dinî motiflere yer veren gruplar için kullanılmaya başlanmıştır. Böylece irticaın giderek dinî muhteva ile anılır hale gelmesinde yaşanan tarihî sürecin algılanışının önemli payı olmuştur. Osmanlı tarihinde sıkça rastlanan iktidara baş kaldırma olaylarında değişmez bir slogan olan ve, "İktidarın keyfîliğiyle haksız tasarruflara karşı adaletin ve hukukun gerçekleşmesini isteriz" anlamında kalıplaşan, "Şeriat isteriz" ifadesinin, "Din kurallarıyla yönetim isteriz" şeklinde yorumlanır hale gelmesi bu sürecin açıklanmasında birinci âmildir. II. Meşrutiyet'e karşı oluşan tepkide ise bu anlayışın yanında meşruiyetini dinden almadığına inanılan yeni birtakım hukukî ve idarî düzenlemelere karşı çıkmak da söz konusudur. Dönemin İslâmcılar'ının şiddetli reddiyelerine ve meşrutî idare ile kurumlarının İslâm'a uygunluğunu ispat için gösterdikleri yoğun çabalarına rağmen, "Şeriat isteriz" kalıbı, nihaî olarak Otuzbir Mart vb. olaylarda İttihat ve Terakkî'den yana tavır koyan İslâmcılar'ı da kapsayacak şekilde, hayata ve hadiselere bakışında dinî olanı ön plana çıkarmaya Çalışan herkes için kullanılacak bir çerçeve kazanacaktır. Cumhuriyet döneminde ise genellikle irtica ile kastedilen şey, anayasayı değiştirerek dinî esaslara dayalı bir devlet düzeni kurmak istemek ve bu yolda faaliyet göstermektir. Ancak günümüzde Türkiye'nin siyasî şartlarındaki gelişmelere bağlı olarak irticaın anlam alanı tekrar genişletilerek başta belirli tarzdaki kılık kıyafet olmak üzere halkın bir kesi-



minin hayat tarzı, düşünce ve davranışları da aynı kelime ile ifade edilir olmuştur. Buna bağlı olarak zaman zaman yasama organlarında gündeme getirilen "irtica ile mücadele tasarılan"nda da lafız ve mâna itibariyle mücadelesi amaçlanan suç ve eylemlerin sınırlarının hukuk mantığı çerçevesinde açık bir şekilde belirlenememiş olması konuyla ilgili karışıklık ve tartışmaların, sübjektif uygulamaların her devirde gündemde kalması sonucunu doğurmuş olup ortaya çıkan siyasî, içtimaî ve psikolojik gerginlikler, problemin genel hukuk ve adalet prensipleri çerçevesinde çözümlenmesini güçleştirmektedir. BİBLİYOGRAFYA :



Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi (İstanbul 1956), İstanbul 1985, s. 65; Mümtaz'er Türköne, Siyasî ideoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, s. 76; İsmail Kara, İslamcıların Siyasî Görüşleri, İstanbul 1994, s. 139, 200-204; Tanin, İstanbul 1617 Mayıs 1909; SR, sy. 22, 39,43, 71, 124,144, 149, 157, 257 (1948-57), tür.yer.; Mahmut Yurter, "İrticaa Karşı", Yeni Adam, Ankara 1 Şubat 1951; "İrticâya Dair Düşünceler", a.e., Ankara 5 Nisan 1951; "En Büyük Tehlike: İrtica", Varlık, İstanbul 1 Şubat 1951; Ali Fuad Başgil. "Türkiye'de İrtica Var mı", Türk Düşüncesi, X/5, İstanbul 1959, s. 4-6; Hilmi Ziya Ülken, "Batıda ve Bizde İrticâ", a.e.,X/5 (1959), s. 7-11; Vecdi Bürün, "Tarihimizde İrticâ", a.e.,X/5 (1959), s. 17-23; Cahit Tarıyol, "Dün ve Bugün İrticâ-İnkılâp", a.e., X/5 (1959), s. 24-29; Şerif Mardin, "İslamcılık", TCTA.V, 1400-1404.



r



S İ



Ş A B A N SİTEMBÖLÜKBAŞI



.



. ~



IRTICAL



~1



(JTOJJVı) Şiiri (veya güzel sözü) önceden hazırlanmadan, düşünüp tasarlamadan içe doğduğu gibi söylemek anlamında edebiyat terimi. ^



Sözlükte "akıcılık ve kolaylık" mânasındaki reci kökünden türeyen irticâl kelimesiyle "düz saç" anlamındaki şa'r reci ve "kuyuya ip ve kement kullanmadan ayaklarıyla inmek" demek olan irticâlü'lbi'r ifadesi arasında etimolojik alâka kurulmuştur (İbn Reşîkel-Kayrevânî, I, 196; Ali b. Zâfir, s. 5; Mustafa Sâdık er-Râfiî, III, 46). Fîrûzâbâdî, irticâl terimini "insanın yürümesi" mânasına gelen irticâlü'rrecül ifadesiyle ilgili görür ve "şiiri ya da bir sözü bulunduğu yerden hareket etmeden veya bir yere oturmadan ayak üstü söyleyivermek" anlamındaki irticâlü'şşi'r ve irticâlü'l-kelâm tabirlerinin buradan doğmuş olabileceğini söyler (Kâmus 459



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRTİCÂL Tercümesi,"id" md.). Çocuğun konuşmaya başladığında tabiattaki sesleri taklit ederek kelime üretmesine de irticâl adı verilir. Edebî eserlerde bedîhe, bedâhet, iktidâb ve kadîb kelimelerinin irticâl ile aynı anlamda kullanıldığı görülmektedir. Ancak irticâlde ön hazırlık ve düşünme söz konusu değilken bedîhede biraz düşünme, hızlı bir şekilde yazma ve not alma fırsatı vardır. İrticâle yakın olan bir bedîhe türü de serîdir.



Câhiliye devrinde Araplar şiirlerini ve hitâbelerini irticâlen söylerlerdi. Kadınların ninnileri, deve çobanlarının şarkıları hep irticâlî idi. İrticâlî şiirler daha sonraları belirli merasim dahilinde inşad edilerek törensel bir mahiyet kazandı. Bu tür şiirlerde çoğunlukla recez vezni kullanılırdı. Bu sebeple "receze" ve "irteceze" fiilleri, "alay etmek, recez vezninde şiir söylemek" anlamlarına geldiği gibi "herhangi bir vezinde irticâlen şiir söylemek" mânasında da kullanılmıştır. İslâm'ın ilk yıllarındaki şairlerle muhadram şairler arasında da irticâl yaygındı. Arap dilinin mecaz, istiare, kinâye ile eş ve zıt anlamlı kelimeler bakımından zenginliği, kafiyeyi kolaylaştırıcı özellikleriyle şiirsel anlatıma yatkınlığı, Araplar'ın hassas, çabuk infiale kapılan, onurlarına düşkün, yenilmeyi kabul etmeyen bir tabiata sahip olmaları, dolayısıyla şiiri ve sözü hazır silâh gibi kullanma yetenekleri onların içinde irticâlin yaygın olmasının sebepleri arasında zikredilir. Uzun şiir ve kasidelerde irticâl görülmez. En güzel irticâller ölüm, zulüm ve tehlike anlarında söylenmiş olanlardır. Kaynaklarda bu konuda Tarafe b. Abd, Abdüyegüs, Abîd b. Ebras, Ebü'l-Atâhiye, Ebû Nüvâs, Ferezdak, Mütenebbî, Ali b. Cehm, Temîm b. Cemîl ve Ebû Temmâm'a ait çeşitli örnekler bulunmaktadır (İbn Reşîk el-Kayrevânî, 1, 189196). İrticâl ve bedîhe kudreti olan şaire "matbû" şair" (şiir yeteneği olan, tabii bir şekilde şiir söyleyebilen şair), böyle olmayana da "mütekellif şair" denilmiştir (tbn Kuteybe, s. 17, 26-29). Nâbiga ez-Zübyânî, Meymûn b. Kays el-A'şâ, Tufeyl el-Ganevî, Züheyr b. Ebû Sülmâ ve Hutay'e gibi şairlerin şiiri bir geçim vasıtası haline getirmelerinden sonra irticâiden bedîheye, bedîheden reviyyeye (düşünerek ve tasarlayarak şiir söyleme) doğru bir düşüş olmuştur. Artık şiir içe doğduğu gibi değil övülen kişiden daha fazla ödül almak için üzerinde günlerce, aylarca düşünüldükten sonra söylenir hale gelmiştir. Bu tür şiirlere "havliyyât, münakkahât, mukalledât, muhke-



mât" adı verilmiştir (Câhiz, II, 9). Arap şiirinde İmruülkays b. Hucr gibi ustaların ortaya çıkması, bunların şiirlerinin taklit edilmeye başlanması ve Arap dilinde lahnin yaygın hale gelmesi, şairlerdeki irticâl tabiatını bozan diğer sebepler arasında zikredilir. Ali b. Zâfir, bedîhe ve irticâl şiirlerini derleyerek BedâYu'l-bedâ'ih (Bulak 1278; Kahire 1316, 1970) adıyla bir antoloji meydana getirmiştir. Bu eserde yer alan, kafiye ve veznin başkası tarafından belirlenerek şairin bir hazırlık yapmasının önlendiği "icâze" ismi verilen irticâl örnekleri çok orijinal bulunmuştur. Ayrıca İbn Bessâm'ın ez-Zahîre si ile Feth b. Hâkân'ın Kalâ'idü'l-'ikyânı gibi edebî eserlerde de bu konuda örneklere rastlanır (Mustafa Sâdık er-Râfiî, III, 50). İrticâl, Türk edebiyatında daha çok âşık tarzı şiir geleneği içinde varlığını devam ettirmiştir. Başlangıçta divan edebiyatında da irticâlen şiir söylendiği, hatta NefTnin IV. Murad'ın huzurunda irticâlen bir kaside söylediği kaynaklarda yer almaktaysa da bu bilgi inandırıcı olmaktan uzaktır. Âşık edebiyatında irticâlen şiir söyleme usta-çırak geleneği içinde edinilen bir yetenektir. Usta âşığın yanında uzun bir çıraklık dönemi geçiren âşık adayı ustasından eski âşıkların eserleriyle kendi şiirlerini, ayrıca hikâye anlatma, saz çalma ve irticâlen şiir söylemeyi de öğrenir (bk.ÂşiK). Âşık karşılaşmalarının temelini oluşturan deyişmelerde ve "lebdeğmez" denilen şiir söylemede âşıkların ustalığını belirlemek için irticâlin önemli bir yeri vardır. Bu şiirleri okumada bazan da âşıklara "ayak açmak" (ayak vermek) olarak adlandırılan bir kafiye verilir ve âşıkların bu ayağa göre şiir okumaları istenir (bk. AYAK). İrticâlen şiir okumaya son yıllarda "doğaçlama" da denilmektedir. BİBLİYOGRAFYA :



Kamus Tercümesi, "rcl" md.; Câhiz, el-Beyân ue't-tebyîn (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1395/1975, II, 9, 13-14; İbn Kuteybe, eş-Şicr ve'ş-şu'arâ' (de Goeje), s. 17, 26-29; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü'ş-Şınâ'ateyn (nşr. M. Ebü'lFazi-Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1371/1952, s. 3941; İbn Reşîk el-Kayrevânî, el-'Umde, Kahire 1383/1963, İ, 189-196; Ali b. Zâfir, BedâTu'lbedâ'ih, Bulak 1278, s. 5; R. Blachere, Histoire de la litterature arabe, Paris 1943, s. 87-88, 364, 369-373; Mustafa Sâdık er-Râfiî, Târîhu âdâbi'l-'Arab, Beyrut 1394/1974, 1, 174-175; III, 46-50; C. Zeydân, Âdâb, I, 61-62; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1995, s. 285; S. A. Bonebakker, "Irtidjâl", EF (İng.), IV, 80-81; "İrticâlî", TDEA, IV, 406. H



İSMAİL D U R M U Ş



İRTİDAD (bk. RİDDE).



L



r



L



.



.



IRTIFAK (JUÎJVI) Bir akar üzerinde bir diğer akar lehine kurulmuş sınırlı aynî hak anlamında hukuk terimi.



J



n



J



Sözlükte "bir şeye dayanmak, ondan faydalanmak" anlamına gelen irtifâk, İslâm hukuku terimi olarak bir akar üzerinde başkasına ait diğer bir akar yararına kurulmuş olan ve hak sahibine sınırlı bir yararlanma sağlayan aynî hakları ifade eder. Eşya hukukundaki sınırlı aynî haklar ve bunlardan biri olan irtifak hakkı, İslâm hukuku literatüründe baştan beri ele alınan bir konu olmasına rağmen fıkhın gelişim ve tedvininde izlenen metot ve sistematiğin farklı ve bunun sonucunda aynî haklarla ilgili temel sınıflamaların kendine özgü oluşu sebebiyle, klasik dönem eserlerinde günümüz hukuk dilinde taşıdığı içerikte bir irtifak hakkı terimine veya böyle bir konu başlığına rastlanmaz; ancak kavramın ilgili konular arasına serpiştirilmiş şekilde ele alındığı ve değişik kelimelerle ifade edildiği görülür. Bundan dolayı irtifak teriminin İslâm hukuk literatürüne girişi nisbeten yenidir (bk. Kadri Paşa, md. 37). Malin korunması ve mülkiyet hakki İslâm dininin temel amaçlarından biri sayılmakla birlikte hakların kullanımında adalet ve hakkaniyeti sağlama, kötü niyeti ve haksız zararı önleme, fertlerin hak ve çıkarları arasında mâkul bir denge kurma gibi amaçlarla hukuk düzenince bir dizi tedbir alınmıştır. Gayri menkul mülkiyetine bağlı olarak sahibine bazı yetkileri t a m ya da sınırlı şekilde temin eden sınırlı aynî haklar teorisi ve bunun içinde yer alan irtifak hukuku da böyle bir düşüncenin ürünüdür. Kur'an'da bir irtifak türüne işaret sayılabilecek şekilde iki yerde su hakkından söz edilmektedir (eş-Şuarâ 26/155; el-Kamer 54/28). Hz. Peygamber'in söz ve uygulamalarında da irtifak haklarının meşruiyeti için delil ya da ipucu sayılabilecek örneklere rastlanır. Meselâ Resûl-i Ekrem, Zübeyr b. Avvâm ile ensardan bir sahâbî arasında su kaynağından yararlanma konusundaki ihtilâfı çözüme kavuşturmuş (Ebû Dâvûd, "Akzıye", 31; Tirmizî, "Ah-



460



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRTİFAK kâm", 26), ev yaparken komşusunun duvarına ağacın baş tarafını koymak isteyen kimseye engel olunmamasını istemiş (Buhârî, "Mezâlim", 20; Müslim, "Müsâkât", 136), Hz. Ömer de iki komşu akardan birinin suyunun diğerinden geçirilmesi konusunda iki sahâbî arasında cereyan eden tartışmayı ilgili tarafa bu hakkı tanıyarak sonuca bağlamış (el-Muvatta', "Akzıye", 33), benzeri bir ihtilâfta da suyun geçiş yerinin değiştirilmesi talebini uygun görmüştür (a.g.e., "Akzıye", 34). Gerek her biri ayrı fıkhî tartışmalara konu olan bu rivayetler, gerekse İslâm dininin hak ve adalet konusunda yerleştirdiği toplumsal bilinç, hakkın kötüye kullanılmaması ilkesi, komşuluk hukuku, zarar verme ve zarara zararla mukabele etme yasağı gibi sebeplerle İslâm toplumlarında irtifak hukukuna zemin teşkil edecek uygulamalar tabii bir gelişim seyri göstermiş, bu süreç içinde oluşan fıkıh literatüründe konuya kavramsal ve teorik bir çerçeve kazandırılmaya çalışılmıştır. Hukukî Mahiyeti. Klasik İslâm hukuku kaynaklarında özel irtifak türlerini karşılayan terimler bir tarafa, genel anlamda irtifak kavramına yakın anlamda görülen dört temel kelime ve kavram vardır: İrtifak, irfâk, hukuk ve merâfık. Bunlardan irtifak kelimesi, özellikle Şâfiî ve Mâlikî kaynaklarında bir şahsın kendisine ait olmayan yakın çevresindeki bir akardan istifade etmesi karşılığında kullanılmış olup teknik anlamdaki irtifak hakkı kavramına yakın bir mâna taşısa da hukukî bir kavram niteliğine dönüşmemiştir. Bu sebeple fıkıhtaki irtifak hakkı mefhumunu karşılaması güçtür. Bir şahsın komşusuna, akarından herhangi bir yolla sürekli ya da süreyle sınırlı şekilde istifade imkânı tanıması anlamına gelen irfâk kavramı ise Mâlikî hukukçuları tarafından geliştirilmiştir. Buna göre irfâk, irtifak haklarının bizzat kendisini değil sadece irtifak hakkı doğuran hukukî işlemlerden birini ifade eder. İslâm hukukundaki irtifak mefhumunu yansıtması bakımından kaynaklardaki en uygun kavram, özellikle Hanefîler tarafından çok defa birlikte ve eş anlamlı olarak kullanılan hukuk ve merâfık kelimeleridir. Serahsî titiz bir şekilde ele aldığı hukuk ve merâfıkı, "bir akara bağlı olarak bu akara yakın özel mülkiyet altındaki başka bir akar üzerinde kurulu geçit ve kaynak hakkı gibi haklar" şeklinde tarif etmiştir (el-Mebsût, XIV, 136). Bu tarife ve fıkıhçıların anılan kavramları kullanışlarına bakıldığında iki kavramın



çok yerde "huküku'l-akâr, merâfıku'lmülk" gibi terkiplerle bir akarın özel mülkiyet altında bulunan başka bir akar üzerindeki haklarını ifade için kullanıldığı, bunun da günümüzdeki anlam çerçevesinde irtifak haklarını karşıladığı görülür. İrtifak hakkını oluşturan üç temel unsur vardır. Bunlar hâdim akar (mürtefak bih), hâkim akar (mürtefik) ve yararlanma yetkisidir. Hâdim akar irtifak hakkının üzerine yüklendiği, kendisinden istifade edilen akar olup mâlikinin normal şartlarda mevcut bazı yetki ve menfaatleri başka bir akar lehine kısıtlanmıştır. Bu akarın mâlikinin el değiştirmesi irtifak hakkını etkilemez. Hâkim akar ise irtifakın kendi yararına kurulduğu akardır. İrtifak hakkının bir akar lehine kurulması, hak sahibinin akar olduğu anlamına gelmeyip aksine bu irtifaka sahipliğin doğrudan hâkim akara mâlik olma olgusuna bağlandığını ifade eder. Hâkim akarın mülkiyetini elde eden herkes ilke olarak bu akara bağlı irtifakların da sahibi olur. Bu sebeple hak akara izâfe edilmekte ve irtifak hakları, bir akarla ilgili de olsa temel özelliği şahsa bağlılık olan intifâ haklarından bu yönüyle ayrılmaktadır. İslâm hukukunda irtifaklar sadece ayna bağlı haklardan oluştuğu için bu şekilde bir ayna değil şahsa bağlı olarak kurulan süknâ ve gedik hakkı gibi birtakım sınırlı aynî haklar irtifak hakkı kapsamının dışındadır. Bu yönüyle İslâm hukukundaki irtifak tanımı ve unsurları, klasik Roma hukukundaki ve daha yeni olarak da İtalyan ve Fransız medenî kanunlarındaki irtifak anlayışı ile paralellik arzetmektedir. Türk medenî hukukunda esas alınan irtifak tanımı, bir gayri menkul üzerinde diğer bir gayri menkul lehine olarak kurulan (ayna bağlı) hakların yanı sıra, bu şekilde bir gayri menkul ile alâkası olmaksızın herhangi bir şahıs lehine (şahsa bağlı) olarak menkul bir eşya üzerinde kurulabilen aynî hakları da kapsadığı için daha geniş kapsamlı ve İslâm hukukundakinden farklıdır. İrtifak hakkının üçüncü unsuru olan yararlanma yetkisi ise hâkim akarın hâdim akar üzerindeki hakkını ifade etmektedir. İrtifak hakkının temelinde, mülkiyet hakkının sağladığı kullanma, yararlanma ve tüketme yetkilerinin birbirinden bağımsız hale getirilerek akar üzerinde daha geniş bir istifade imkânı tanınması düşüncesi yatmaktadır. Hâkim akara tanınan yararlanma yetkisi hâdim akar mâliki



açısından bir katlanma ve kaçınma niteliğinde olduğundan onun mülkiyet hakkını sınırlamaktadır. Hâdim akar mâliki meselâ bir geçit irtifakında hâkim akar mâlikinin kendi akarından geçmesine katlanmakta, manzara irtifakında belli bir yükseklikten fazla yapı yapmamayı taahhüt ettiğinden normalde yapabileceği bir fiilden kaçınmaktadır. Çeşitleri. İslâm hukuku kaynaklarında açıkça kavramlaşmış ve yaygınlık kazanmış temel bazı irtifak çeşitlerinin yanında bu özellikte olmayan ve dolayısıyla araştırmacıların gözünden kaçmış olanlar da mevcuttur. Ayrıca mezheplerin genel tavrı incelendiğinde irtifak çeşitlerinin belli sayı ile sınırlı tutulmadığı, tarafların kendi iradeleriyle yeni bazı irtifak tipleri kurmalarına da imkân tanındığı görülür. İslâm hukuku kaynaklarında kavramlaşmış ve yaygın kullanıma kavuşmuş temel irtifaklar şunlardır: 1. Kaynak = Su Alma Hakkı ( h a k k u ' ş -



şirb). Bir akar mâlikinin başkasına ait bir su kaynağından arazisini s u l a m a ya da farklı gayelerle su alma hakkını ifade eder. Suların hükmü ve suyun kullanımından doğabilecek hukukî ihtilâflar, İslâm hukukunda ayrıntılı biçimde ele alınan konulardan biri olmuş (bk. su), suyun ve üzerindeki tasarruf yetkisinin hukukî statüsünü belirlemeye yönelik bazı ayırım ve adlandırmalara gidilmiştir. Hanefî kaynaklarında "sulama hakkı" da (hakku'ssaky) denen kaynak hakkı çoğunlukla bir mecrâ hakkı ile birlikte bulunur. Kaynak hakkında, kaynaktan alınan suyun ne için kullanılacağı önemli olmayıp bu kullanımın süreklilik göstermesi ve aynî bir hak şeklinde olması önem taşır. Özellikle Hanefî kaynaklarında hakku'ş-şirb ile birlikte ele alınan benzer muhtevalı bir yetki de hakku'ş-şefedir. Hakku'ş-şürb (su içme hakkı) olarak da ifade edilen bu kavram, bir su kaynağından içme ya da gündelik ferdî ihtiyaçlar için önemsiz sayılabilecek ölçüde bir su kullanım yetkisini ifade eder. Kaynaklarda şirb hakkının arazi sulama, şefe hakkının ise içme vb. ihtiyaçlar için gereken suyu almakla alâkalı görünmesi, bu hakları bir su kaynağı üzerinde kurulan kapsamları farklı iki hak türü gibi gösterse de bu iki kavram arasında temel bir nitelik farkı daha vardır. Şöyle ki, şirb hakkı bir akar lehine kurulu irtifak hakkı niteliğinde olup süreklilik arzeder. Hâkim akar mâliki bu hakka dayanarak suyu devamlı şekilde arazisine alır ve dilediği gibi kullanır. Şefe hakkı ise bir akar 461



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRTİFAK lehine kurulu olmadığı gibi süreklilik de taşımaz. Sadece başkasına ait bir su kaynağı üzerinde geçici ve anlık bir su içme ya da önemsiz bir miktar su kullanma yetkisini ifade eder. Dolayısıyla şefe hakkı, sahibi belirli bir hakkı ifade etmekten çok doğrudan kanun tarafından herkese tanınmış ibâha niteiikli bir yetki özelliğindedir. Bu açıdan bir irtifak olmayıp gerçekte henüz ihrâz edilmeyen suların bulunduğu kaynak mâliklerinin mülkiyet haklarına kanun tarafından getirilen bir sınırlamanın, diğer insanlar açısından doğurduğu bir serbestliğin ifadesidir. 2. Geçit Hakkı (hakku'l-mürûr). Bir arazi mâlikinin başkasına ait bir arazi y a da yoldan geçme hakkıdır. Böyle bir irtifakın kuruluşu, genellikle bir akarın ana yol iie bağlantısını kurmak için aradaki arazi mâlikiyle yapılan hukukî bir işleme dayanır. Geçit hakkı klasik kaynaklarda ayrıca "hakkuT-memer, hakku't-tetarruk, hakku'l-istitrâk" kavramlarıyla da ifade edilir. 3. İnşaat Hakkı (hakku'l-karâr). İnşaat (üst) hakkı, hak sahibine başkasına ait bir akarın üstünde inşaat yapma veya ağaç dikme, ya da önceden mevcut bu tür şeyleri muhafaza etme yetkisi veren bir irtifaktır. Bu hak dolayısıyla inşaat ve ağaçların mülkiyeti arazinin mülkiyetinden ayrılmakta ve arazi mâlikinden başka bir şahsın malı olmaktadır. Türk Medenî Kanunu'nda ve bazı Batılı hukuklarda inşaat hakkının konusu, sadece bir arazi üzerindeki bina ve imalât gibi yapı niteliğindeki şeyler olduğundan İslâm hukukunda karar hakkının kapsamı daha geniştir. Bu sebeple de farklı türlere ayrılabilir. Bunlardan en yaygını, başkasına ait bir yapı üzerinde yeni bir yapı tesisini içeren karar hakkıdır. Ayna bağlı olarak kurulan bu hak türü Hanefîler'de "hakku karâri'l-ulv" (üst katın karar hakkı) terimi ile ifade edilirken daha sonra "hakku't-teallî" (mevcut yapı üzerine yeni bir yapı yapma) kavramı geliştirilmiş (Alâeddin es-Semerkandî, III, 51) ve bu mezhepte yaygınlık kazanmıştır. Hanefî ve Şâfiî literatüründe ayrıca bu hak türünü ifade için "hakku'lbinâ ale's-süfl" (alt kat üzerine yapı yapma hakkı) tabiri de kullanılır. Karar hakkının diğer bir türü ise bir akarın diğeri üzerinde bir çıkıntı ve uzantılara sahip bulunma yetkisini ifade eder. Meselâ hâkim akar konumundaki ev vb. bir yapının balkon çıkıntıları diğer arazinin hava sahasına taşmış ve bu durum bir irtifak hakkına dönüşmüş olabilir. Bu tür karar hakkı için



Hanefîler genel anlamda karar hakkı dışında bir kavram kullanmazken özellikle Şâfıî kaynaklarında "hakku'l-hevâ" tabiri üretilmiştir. Bu türde esas yapı ile hâdim konumundaki akar arasında fizikî bir bağlantı yoktur. Bunların dışında bir akarın diğer akar üzerindeki mecrâ tesisi tarzındaki uzantıları ile bu akara bağlı olarak bulunan diğer yapı ve ağaçları bulundurma yetkisi de karar hakkı teriminin kapsamına dahildir. 4. Mecrâ Hakkı (hakku'l-mecrâ, hakku'lmesîl). Mecrâ hakkı, hâdim akarda veya onun ötesindeki bir kaynak üzerinde kurulu, kaynak hakkı sayesinde alınacak temiz suları başkasının akarından geçirme veya evin damında, arazi üzerinde vb. yerlerde biriken sularla atık suları dışarıya akıtma yetkisi veren bir irtifaktır. Klasik kaynaklarda mecrâ ve mesîl hakları aynı anlama gelmekte ve tek bir irtifak tipini ifade etmekte iken çağdaş yazarlar, bu iki kavramı birbirinden ayırarak farklı iki irtifak şeklinde takdim etmektedirler. Buna göre mecrâ hakkı, şirb hakkı ile mâlik olunan suyun akıtılarak nakledilmesi mahiyetinde olup muhtevası sürekli temiz ve kullanılmaya müsait sulardır. Mesîl hakkı ise bunun aksine atık sular ve çatının yağmur suları gibi kullanılmaya elverişli olmayan suları kapsar. Ancak bu ayırım, bu iki kavramı aynı anlamda kullanan klasik kaynaklardaki kullanıma uygun değildir (Kâsânî, VI, 192; Abdülkerîmb. Muhammed er-Râfiî, X, 329; Nevevî, IV, 220-222). Mecrâ irtifakında hakkın kullanılması, hâdim akar üzerinde su arkları açmak suretiyle ya da boru, oluk, künk tarzında bir mecrâ tesisinin yapımı ile mümkündür. Bu sebeple mecrâ irtifakı tâli olarak bir üst hakkı da doğurmakta ve hak sahibine hâdim akar üzerinde mecrâ inşası hakkı vermektedir. 5. Kiriş Koyma Hakkı (hakku vaz'i'I-cüz). Kiriş koyma hakkı, bir şahsa inşa ettiği yapının kirişlerinin uçlarını diğerine ait duvar, kolon vb. üzerine dayandırma yetkisi veren bir irtifaktır. İnşaat teknolojisindeki değişime paralel olarak önemini yitirmiş bu tür irtifakın İslâm toplumlarının ilk dönemlerinden devralınan bir geleneğin devamı olarak literatüre girdiği anlaşılmaktadır. 6. Kar Atma Hakkı (hakku ilkâi's-selc). Kaynaklarda zikredilen kavramlaşmış temel irtifak tiplerinin sonuncusu olan ve pratik hayatta nisbeten daha az rastlanan bu irtifak, bir yapının üzerindeki karları başkasının arazisine kürüyerek atma



yetkisi vererek zarardan korunma imkânı sağlar. Klasik fıkıh kaynaklarında kavramlaşarak belirli ölçüde yaygınlık kazanan bu altı temel irtifak tipinin dışında konu olarak işlendiği halde belirli bir kavramla ifade edilmeyen birtakım irtifaklar daha vardır. Bu haklar, çağdaş hukuk terminoloji ve sistematiğinden istifadeyle şu şekilde sıralanabilir: a) Manzara (yapı yapmama) irtifakı. Sadece Mâlikî mezhebi kaynaklarında rastlanan bu hak bir akarın manzarasının kapanmaması, ışık ve havadan daha iyi istifade edebilmesi için diğer akarın belirli bir yerinde yapı yapılmamasını ya da yapılan binanın belirli bir yüksekliği aşmamasını öngören bir irtifaktır, b) Pencere açmama irtifakı. Bir akar mâlikinin yapmakta olduğu ya da mevcut inşaatında komşu evin belli yerlerini görecek şekilde pencere açmasını önlemeyi amaçlar. c) Sütre (engel) koyma irtifakı. Bir evin belirli yerlerinin komşu evden görülmesini engellemek için evler arasına görüntüyü kesecek bir sütre koymayı konu alır. d) Çöp dökme irtifakı. Şâfiî mezhebi kaynaklarında rastlanan bu irtifak, bir akar mâlikine çöplerini başkasına ait bir akarın belirli bir yerine dökme yetkisi verir. Kaynaklarda kavram halinde ifade edilen temel irtifaklarla konu olarak ele alındığı halde kavramiaşmamış olan diğer irtifaklar hukuk doktrininin oluşum döneminde içtimaî şartların ve ihtiyaçların belirlenmesiyle gündeme gelmiş ve hukukî içerik kazandırılmaya çalışılmış çözüm örnekleri olduğundan İslâm hukuku çerçevesinde geliştirilebilecek bütün irtifak tiplerini kuşatmaz. Bunların dışında İslâm hukukunun bu konudaki genel ilkelerine aykırı olmamak kaydıyla zamanın ihtiyaçlarına ve örfe paralel olarak yeni irtifak çeşitlerinin kurulması mümkündür. Nitekim kaynaklar kronolojik olarak incelendiğinde İslâm hukukçularının olayların gelişim seyrine paralel olarak yeni irtifak tipleri ürettikleri görülür. Çağdaş bazı yazarlar, özellikle Hanefî mezhebinde irtifaklara istisnaî olarak cevaz verildiğini ve irtifakların belirli bazı tiplerle sınırlı olduğunu ileri sürmüş ve bunu da mezhebin mülkiyet hakkını sınırlandırmama yönündeki ilkesel yaklaşımının bir sonucu olarak göstermişlerse de (Mustafa Ahmed ezZerkâ, III, 37; Ali el-Hafîf, s. 57) bu görüş kaynaklardaki bilgilerle tam örtüşmez. Hanefî mezhebindeki irtifaklar, iddia edilenin aksine yukarıda temel irtifak tipleri içinde sayılan ilk dört tiple sınırlı olmayıp



462



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRTİFAK mezhep literatüründe toplumda yaygın kullanıma sahip diğer bazı irtifak tiplerinden de söz edilir. Ayrıca Hanefî mezhebinde irtifakların doğrudan akidle kurulmasına bazı kısıtlamaların getirildiği doğru olsa bile bu husus irtifakların belirli tiplerle sınırlı kalması sonucunu doğurmamıştır. Çünkü bu mezhep hukukçularının diğer irtifak kurucu yollan ve özellikle örf haline gelen irtifakların akdî şartlarla kuruluşunu benimsemesi yeni irtifak türlerinin doğmasına imkân vermiştir. İrtifak tipleriyle ilgili olarak üzerinde durulması gereken bir diğer husus da çağdaş bazı yazarlarca ileriye sürüldüğü gibi İslâm hukukunda "hakku'l-civâr" (komşuluk hakkı) kavramıyla ifade edilmeye müsait bir irtifak tipinin daha mevcut olup olmadığıdır. Klasik kaynaklarda rastlanmayan hakku'l-civâr kavramı çağdaş yazarlara ait olup bununla, birbirine komşu iki akardan her birinin diğeri üzerinde, mâliklerinin bu akarları kullanımı esnasında birbirlerine zarar verecek taşkınlıklardan kaçınmasını öngören ve doğrudan kanundan doğan bir irtifak hakkı kastedilmektedir. Halbuki kaynaklar dikkatle incelendiğinde, komşuluk hakkı tabirinin aslında mülkiyet hakkına komşuluk münasebetleri sebebiyle kanun tarafından getirilen birtakım sınırlandırmaları ifade ettiği ve hiçbir zaman irtifaklar gibi aynî bir hak niteliğinde görülmediği anlaşılır. İslâm hukukçuları, komşuluk münasebetleri sebebiyle mülkiyet hakkının sınırlandırılması konusunda iki farklı görüş benimsemişlerdir. Bunlardan ilki, mülkiyet hakkının doğrudan komşuluk sebebiyle kısıtlanamayacağı ve herkesin kendi akarı üzerinde başkasının hakkı taalluk etmediği sürece dilediği gibi tasarrufta bulunabileceği şeklinde olup Şâfiî ve ilk dönem Hanefî hukukçularına aittir. Buna göre komşular birbirlerinin akarı üzerinde sırf komşuluktan doğan hiçbir hakka sahip değildir. İkinci görüş ise Mâlikî, Hanbelî ve Burhânüşşerîa el-Buhârî'den sonraki Hanefîler'e ait olup akar mâliklerinin çevresindeki komşularına açıkça zarar verecek tasarruflarının kanun tarafından engelleneceği yönündedir. Bu grubun, yan yana komşulukta mâliklerin mülkiyet hakkına bazı sınırlamalar getirmesinin ve mâliklerin zarâr-ı fâhiş verecek tasarruflarını engellemesinin tek sebebi, bunu adalet ilkesine daha uygun görmeleridir. Yoksa bu yan yana komşulukta akar mâliklerinin birbiri üzerinde akar sebebiyle herhangi bir haklarının olduğu anlamına gelmez. Buna göre bütün



İslâm hukukçularının, yan yana komşulukta akarlara birbiri üzerinde irtifak haklarına benzer aynî nitelikte herhangi bir hak ve yetki tanımama noktasında fikir birliği içinde olduğu görülmektedir (Serahsî, XV, 21; Kâsânî, VI, 264; Bedreddin Simâvî, II, 286; İbn Âbidîn, V, 447-448). Yan yana komşulukta durum böyle olmasına rağmen İslâm hukukçuları, bir binanın alt ve üst katlarını paylaşan kat mâliklerinin mülkiyet haklarına ilâve bazı kısıtlamalar getirmişlerdir. Ancak bu özel durum, yine komşuluk hakkı denilmeye uygun ve sırf komşuluktan doğan yeni bir hak olmayıp alt ve üst kat mâlikleri arasında mevcut inşaat hakkından kaynaklanmaktadır. Buna göre üst kat mâlikinin alt kat üzerinde inşaat hakkı, alt kat mâlikinin de üst kat üzerinde çatı hakkı (hakku's-sakf, hakku def'i'l-matar ve'şşems) vardır (Bedreddin Simâvî, II, 286; Mecelle, md. 1192). Çatı hakkının anlamı, üst kat mâlikinin katını sürekli mevcut tutarak alt katın çatısını yağmur, güneş ve zarara yol açabilecek diğer unsurlardan koruması borcudur. Kazanılması. Her ne kadar bazı yazarlar, fıkıhtaki irtifakların aslında mülkiyetin kanunî sınırlamalarından ibaret olduğunu, modern hukuklardaki anlamıyla akdî irtifakların İslâm hukukunda yer almadığını ileri sürmekteyse de Hanefî mezhebi dışındaki mezheplerde irtifakların esas itibariyle akidle kurulan aynî nitelikteki haklardan meydana geldiği görülür. İslâm hukukunda irtifak hakkı akid, akid esnasında şart koşma, zımnî kabul ve kazandırıcı zaman aşımı yollarından biriyle kurulabilir. Bunlardan ilk üçü akdî ilişkiler niteliğinde olup önceden mevcut olmayan bir hakkın tesisen kazanılması, sonuncu yol ise aslen kazanılması tarzındadır.



İslâm hukukunda, modern hukuk sistemlerinde olduğu gibi irtifak hakkı doğuran temel yol akiddir. Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinde iki akar mâliki sözleşme yapmak yoluyla bir akar üzerinde diğeri lehine önceden mevcut olmayan bir irtifak hakkı tesis edebilir. Buna göre meselâ geçit irtifakı, bir akar mâlikinin diğer bir akar mâlikine doğrudan geçit hakkını satması ya da bu hakkı kiraya vermesi yoluyla kurulabilir. Bu sözleşme kaynaklarda satım, kira ve sulh akdi sîgalarıyla yapılsa da kendine has özellikleri sebebiyle "irtifak sözleşmesi" denilebilecek özel ve farklı bir akid tarzında işlenmiştir (Nevevî, IV 219-220; Şirbînî, II, 188).



Zira konusu eşyaların menfaatleri olan irtifak kurucu böyle bir akid, konusu maddî mallar olan satım sözleşmesinden ziyade kira akdine benzer. Ancak kira akdiyle ilgili genel kurala aykırı olarak irtifak bir süre sınırı olmadan da kurulabilir. Bu sebeple irtifak akdi, kira ve satım akidlerinden farklı yeni bir tip sözleşme türüdür. İslâm hukukçularının çoğunluğu, konusu menfaat olan irtifak sözleşmesinde bilinmezlik ve garar bulunabileceğini kabul etmekle beraber bu tür irtifakların tesisine olan genel ihtiyacı dikkate almış ve tarafların sözleşme anında hakkın kapsam ve sınırlarını tesbit ederek muhtemel garar ve bilinmezliği asgariye indirmeleri şartıyla bu akidleri câiz görmüştür. Hanefî mezhebinde ise bu tür akidlerin konusundaki garar telâfisi mümkün olmayan ve akdi geçersiz kılan bir unsur gibi görüldüğü için kural olarak irtifak sözleşmeleri fâsid bir akid olarak değerlendirilir. Ancak bir grup Hanefî hukukçusu, mezhep imamlarından gelen bazı rivayetlere ve örfe dayanarak kaynak hakkının, daha büyük bir grup ise geçit hakkının sözleşme yoluyla kurulabileceği görüşündedir. Akid esnasında şart koşma, bir akar üzerinde gerçekleşen taksim ya da satım akdinde taraflardan birinin bir irtifak hakkı tesisini şart koşması ve esas akdin kuruluşuna bağlı olarak irtifakın kurulması şeklinde cereyan eder. İrtifakların bu yolla kurulması özellikle, akidlerle doğrudan kurulmasını ilke olarak kabul etmeyen Hanefî mezhebince, bu ilkenin yol açtığı boşluk ve ihtiyacı telâfi edecek tarzda sıkça kullanılmıştır. Buna göre örfe uygun olan irtifak tiplerinin akarlarla ilgili bir akid esnasında şart koşularak kurulması mümkündür. İrtifak hakkı zımnî kabul ile de kurulabilir. Zımnî kabul, başlangıçta tek bir şahsa ait olan bir akarın taksim ya da satım akdi sonucu iki farklı kişinin mülkiyeti altına geçmesi durumunda önceden mevcut hale tarafların itiraz etmeyişi sonucu bu halin bir irtifak hakkına dönüşmesini ifade eder. Örnek olarak bir şahsın birbirine yakın iki evinden birinin atık sularının diğerinin üzerinden geçmekte olduğu bir durumda bu ikinci evin satımı esnasında alıcının açıkça gördüğü bu duruma ses çıkarmaması bir zımnî kabul sayılır ve bununla bir mecrâ irtifakı doğmuş olur. Bu tür bir halin zımnî kabul yoluyla irtifak hakkına dönüşebilmesi için ilke olarak kadîm olması, ya da hâdim konumdaki akarın mâlikinin mevcut duru463



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İRTİFAK mun devamına razı olduğunu haklı gösteren karinelerin bulunması gerekmektedir. İrtifak hakkının hukukî işlemler dışındaki diğer iktisap sebebi, kaynaklarda "kıdem" terimiyle ifade edilen kazandırıcı zaman aşımıdır. İki akar mâliki arasındaki bir ilişkinin kazandırıcı zaman aşımı yoluyla irtifak hakkına dönüşebilmesi için mâliklerden birinin diğer akar üzerinde irtifak muhtevalı bir yetkiyi uzun süreden beri kullanıyor olması ve buna hâdim konumundaki akar mâlikinin itiraz etmemesi gerekir. Böyle bir durumda hâkim konumundaki akar mâliki tarafından kullanılan bu yetkinin hukuka uygun bir sebepten doğduğuna dair kesine yakın bir kanaat oluşmakta ve bunun aksinin de ispatlanamadığı bir durumda mevcut kullanım bir irtifak niteliği kazanarak aynî bir hak özelliğini almaktadır. Bu sebeplerin dışında, taraflar arasında akdî bir hukukî ilişki olmadan doğrudan kanundan doğan ve bir akar mâlikine komşusunun akarından müsbet muhtevalı bir irtifak şeklinde istifade yetkisi veren bazı haklardan da söz edilebilir. Meselâ arazisini sulamak için başka bir imkânı kalmamış olan bir akar mâlikine kanun tarafından, gereken suyu zarurete binaen komşusunun arazisinden geçirme yetkisinin verilmesi böyledir. Türk hukuk doktrininde ve diğer bazı sistemlerde bu tip yetkilerin mülkiyetin doğrudan doğruya kanundan doğan kısıtlamaları mahiyetinde mi olduğu, yoksa burada kanundan doğmuş (kanunî) irtifaklardan mı bahsedileceği tartışmalıdır. İslâm hukuku kaynaklarında ise bu tür yetkiler, nitelik olarak mülkiyet hakkının doğrudan doğruya kanundan doğan kısıtlamalarından ayrılmıştır. Ancak bunlar aynî (milk) nitelikli bir hak olarak görülmeyip aynî haklardan ayrı bir hak seviyesinde "kanunî irtifaklar" olarak adlandırılmaya uygun bir hak grubu olarak ele alınmıştır (İbn Receb, s. 203). İrtifakların iktisap sebepleri bunlardan ibaret olup bazı çağdaş yazarlarca belirtildiğinin aksine umumi ortaklık yoluyla kurulan bazı yetkiler irtifak niteliğinde değildir. Buna göre kamu emlâki mahiyetinde bulunan umumi yollardan geçme, yine umumi nehirlerden su alma konusunda bütün halkın sahip olduğu yetki aynî nitelikte bir hak olmayıp bir izin ve serbestîden ibarettir (Serahsî, XIV, 97; XXIII, 175; Kâsânî, VI, 49, 189). Aynı şekilde izin ve iâre yoluyla kurulan yetkiler de



ilke olarak bir irtifak hakkı doğurmayıp ibâha niteliklidir. Buna göre bir akar mâlikinin diğerine akarını belirli bir şekilde kullanmasına izin vermesi, bu işlemi bağlayıcı gören ve "irfâk" şeklinde özel bir kavramla ifade eden Mâlikî mezhebi dışarıda tutulursa aynî bir hak doğurmayıp bir serbestiyi ifadeden öteye geçmez. Hükmü. İrtifak hakkı, hâkim akar mâlikine hâdim akar üzerinde doğrudan doğruya bir hâkimiyet sağladığından bu hakkın kullanılması için hâdim akar mâlikinin aracılığı gerekmez. Ancak aynı hâdim akar üzerinde, mâlikin mülkiyetiyle hâkim akar mâlikinin irtifak hakkı karşılaştığı ve muhtevası maddî bir mal olmayan irtifaklarda bir bilinmezlik her zaman söz konusu olduğu için hakkın kapsam ve muhtevasının mülkiyet karşısında açık olarak belirtilmesi gerekir. Ancak bu sayede irtifak hakkı sahibine sağlanan yetkiyle birlikte hâdim akar mâlikinin sorumluluğu açıklığa kavuşacaktır. Bu kapsam tesbitinin irtifak kurucu akidlerin yapılması esnasında gerçekleştirilmesi gerekir. İrtifakın kullanımı esnasında hak sahibi hakkını muhafaza edebilir ve ondan faydalanabilmek için gereken bütün tedbirleri alabilir; ancak hâdim akar üzerinde irtifakın muhtevasının dışında bir tasarrufta bulunmaya yetkisi yoktur. Hak sahibinin irtifakın normal ölçüler içinde kullanımından doğan zararları tazmin sor u m l u l u ğ u olmayıp sadece eğer varsa kendi payına düşen tamiri yapmalıdır. İrtifak hakkının kullanımında hâdim akar mâlikiyle ilgili temel hüküm, irtifak sahibinin hakkının kullanmasını engelleyen ve güçleştiren tasarruflardan kaçınmak ve akarını sürekli bir şekilde hâkim akar mâlikinin hakkını kullanmasına müsait bir halde tutmaktır. İrtifak hakkının bağlı olduğu bir akarın taksim edilmesi ilke olarak irtifak hakkını etkilemez. Taksimle sadece başlangıçta tek olan irtifak sayı yönünden çoğalmış ve irtifaktan fiilen istifade edebilen bağ ı m s ı z hisse sayısı kadar hak doğmuş olur. Aynı şekilde irtifak hakkı, hâdim akarın taksiminden de etkilenmeyip akarın fiilen irtifakla yükümlü kısımlarına isabet eden hisseleri üzerinde devam eder. İrtifaklarla ilgili önemli bir nokta da satım akdine konu olan bir akarla bir irtifak hakkını birlikte kullanmanın Hanefî mezhebinde bir ş ü f a sebebi kabul edilmesidir. Buna göre umuma ait olmayan özel mülkiyet altındaki yollar ve su kanalları üzerindeki geçit ve kaynak hakları ile or-



taklaşa kullanılabileceği tartışmalı olmakla beraber mecrâ haklarındaki ortaklık ş ü f a sebebi olmaktadır. Mülkiyet hakkının aksine irtifak hakları belirli bir süreyle sınırlı ve bir eşyanın sadece menfaatleri üzerinde kurulu olması gibi özellikleri sebebiyle sona ermesi kolay bir hak türüdür. Bundan dolayı hak sahibinin hakkından feragati (hakkın ıskatı), irtifakın sözleşmeyle kurulması halinde belirtilen sürenin sona ermesi, irtifakın sağladığı menfaatin tamamen kaybolması gibi sebeplerle ortadan kalkar. BİBLİYOGRAFYA :



el-Muvatta"Akzıye", 33-34; Buhârî, " M e z â l i m " , 20; Müslim, " M ü s â k â t " , 136; Ebû Dâvûd, " A k z ı y e " , 31; Tirmizî, " A h k â m " , 26; Serahsî, el-Mebsüt, Beyrut 1984, XIII, 183; XIV, 97, 136, 139; XV, 15-32;XV1I, 89-96; XXIII, 161186; Alâeddin es-Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ\ Beyrut 1984,111, 51, 281; Kâsânî, Bedâ'i', V, 10, 13, 161, 165; VI, 49, 188, 189,191-194, 220, 257-265; VII, 29; İbn Rüşd, el-Beyân ve'ttahşîl (nşr. Muhammed Haccî), Beyrut 1404/ 1984, X, 251-252, 311; Abdülkerim b. Muhammed er-Râfiî, Fethu'l-'azîz şerhu'l-Vecîz (Nevevî, el-Mecmü' içinde), IV, 120, 405,407; X, 323329; Nevevî, Rauzatü't-tâlibîn, Beyrut 1985, III, 537, 554; IV, 19, 212-223; V, 179,200-215, 282; İbn Receb, el-Kauâ'id (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa'd), Kahire 1392/1972, s. 148-151, 203-216, 243; Bedreddin Simâvî, Câmi'u'l-fuşûleyn, Kahire 1300, I, 90; II, 267, 282-286; Şirbînî, Muğni'lmuhtâc, Kahire 1308, II, 81, 184-191, 369, 370; Buhûtî, Keşşâfü 'l-kınâc, III, 401, 402, 407-413; Derdîr, eş-Şerhu'l-kebîr (Desûki, Haşiye 'ale'şŞerhi'l-kebîr içinde), Kahire 1328,11, 18; III, 14, 369-371; IV, 16; İbn Âbidîn, Reddü'l-muhtâr, IV, 548; V, 187, 189, 442-444, 447-448; Kadri Paşa, Mürşidü'l-hayrân, md. 37; Mecelle, md. 1016, 1145, 1165, 1166, 1192, 1213, 1219, 1220, 1 2 2 4 - 1 2 2 7 ; Ali Haydar, Dürerü'l-hükkâm, İstanbul 1330, III, 422-465; IV, 501; Türk Medenî Kanunu, md. 703, 717; Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, el-Fıkhü'l-İslâmî fi şeubihi'l-cedîd, Dımaşk 1967-68, III, 35-37; Abdürrezzâk es-Senhûrî, el-Vasît fî şerhi'l-Kânüni'l-medenî, Beyrut 1968, IX, 1278, 1295-1316; Bülent Köprülü - Selim Kanet, Sınırlı Aynî Haklar, İstanbul 1972, s. 6, 27-34, 127-130; M. Ebû Zehre, el-Milkiyye ue nazariyyetü'l-'akd fi'ş-şerî'ati'l-lslâmiyye, Kahire 1977, s. 86-121; Cumhur Özakman, Türk Hukukunda Mecrâ İrtifakları, İstanbul 1978, s. 156-160; Ali el-Hafîf, Ahkâmü'l-mu'âmelâti'ş-şer'iyye, [baskı yeri ve tarihi yok| (Dârü'l-fikri'l-Arabî), s. 52-72; M. Mustafa Şelebî, el-Medhal fı't-ta'rîf bi'l-fıkhi'l-İslâmî, Beyrut 1403/1983, s. 352-372; M. Yûsuf Mûsâ, el-Emuâl ve nazariyyetü'l-'akd, |baskı yeri yok| 1987 (Dârü'l-fikri'l-Arabî), s. 171 -185; Abdullah b. Abdülazîz el-Muslih, Kuyüdü'l-milkiyyeti'lhâşşa, Beyrut 1408/1988; Hasan Hacak, İslâm Hukukunda İrtifak Hakları ve İlgili Kavramların Gelişimi (yüksek lisans tezi, 1993), Mü Sosyal Bilimler Enstitüsü; "İrtifâk", Mv.Fİ, IV, 274278; "İrtifâk", Mv.F, III, 9-16.



464



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



i



H A S A N HACAK



ÎSÂ ÎS SERIYYESI



{



^



)



Hz. Peygamber'in Kureyş kervanı üzerine Zeyd b. Hârise kumandasında gönderdiği seriyye.



^



îs, Mekke-Medine arasında Kızıideniz sahilinde bir yerin adıdır. Cüheyne kabilesinin arazisi olan îs, Mekke'den Suriye'ye giden ticaret yolu üzerinde bulunuyordu. Kervancılar, îs-i Zenbânî diye anılan bir suyun da olduğu bu ağaçlık mevkide dinleniyorlardı. Hz. Peygamber, hicretin 7. ayında (Ocak 623) Sîfülbahr veya Hamza b. Abdülmuttalib seriyyesi denilen ilk seriyyeyi de buraya göndermişti (bk. HAMZA).



Resûl-i Ekrem, hicretin 6. yılı Cemâziyelevvelinde (Ekim 627) Suriye'den dönmekte olan Kureyş'e ait bir ticaret kervanını ele geçirmek için Zeyd b. Hârise kumandasında 170 kişilik bir süvari birliğini îs'e gönderdi. Kervanda, Hz. Peygamber'in büyük kızı Zeyneb'in müşrik olduğu için ayrıldığı eşi Ebü'l-Âs da vardı. Ebü'lÂs'ın yanında Safvân b. Ümeyye'ye ait külliyetli m i k t a r d a g ü m ü ş ve Kureyş müşriklerine ait değerli mallar bulunuyordu. Süvari birliği kervanı kuşattı, kervancıları esir alıp mallarına el koydu. Esirler ve ele geçen mallar Medine'ye getirildi. Resûl-i Ekrem ganimeti seriyyeye katılanlar arasında pay etti. Zeyd'in kumandasındaki birliğin özel olarak kervan için gönderilmediği, kervana rastladığı da rivayet edilir (Nûreddin el-Halebî, III, 175 vd.; Zürkânî, II, 187). îs'te müslümanlara esir düşmekten kurtulan Ebü'l-Âs, geceleyin Medine'ye gelerek Zeyneb'den kendisine eman vermesini istedi (ibn Hişâm, II, 303;Taberî, II, 470). Ebü'l-Âs'ın esirlerle birlikte Medine'ye getirildiği de nakledilir (İbn Sa'd, II, 87; Belâzürî, I, 398-399). Teyzesinin oğlu ve iki çocuğunun babası olan Ebü'l-Âs'ın durumu Zeyneb'i üzmüştü. Bir sabah namazı sırasında hücre-i saâdetin mescide açılan kapısından, bir rivayete göre ise kadınların namaz kıldığı bölümden yüksek sesle ona eman verdiğini ilân etti. Hz. Peygamber kızına, müşrik olduğu için Ebü'l-Âs ile beraberliğinin m ü m k ü n olmadığını, ancak İslâm'ın da reddetmediği himaye geleneğine uygun olarak isteğini kabul ettiğini belirtti. Zeyneb, ayrıca babasından Ebü'l-Âs'a emanet edilen malların iadesini talep etti. Resûl-i Ekrem de durumu sefere katılanlara açtı ve ga-



nimetin hakları olduğunu, ancak iyilikte bulunup geri verirlerse bundan hoşnut kalacağını söyledi. Bunun üzerine müslümanlar ganimetten paylarına düşen malları iade ettiler. Ebü'l-Âs, malları Mekke'ye götürüp sahiplerine teslim ettikten sonra müslüman olduğunu bildirdi. Vâkıdî ve İbn İshak'a göre bu olayHudeybiye Antlaşmasından önce gerçekleşmiştir; Mûsâ b. Ukbe ise Hudeybiye Antlaşmasından sonra veya o sırada meydana geldiğini nakleder. Bu rivayete göre kervanı Ebû Basîr, Ebû Cendel ve arkadaşları ele geçirmişlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, III, 282-283). BİBLİYOGRAFYA :



Vâkıdî, el-Meğâzl, I, 5; II, 553-554; İbn Hişâm, es-Sîre, II, 302-304; İbn Sa'd, et-Tabakât, II, 87; VIII, 32-33; Belâzürî, Ensâb, I, 377, 398-399; Tâberî, Târih (Ebü'1-Fazl), II, 470-471, 641; İbn Hibbân, es-Slretü'n-nebeulyye ne ahbârü'l-hulefâ' (nşr. el-Hâfız es-Seyyid Azîz Bek), Beyrut 1408/1987, s. 271; Hâkim, el-Müstedrek, IV, 45; İbn Seyyidünnâs, 'üyûnü'l-eşer, Beyrut 1402/ 1982, II, 140; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü'lme'âd, III, 282-284; Nûreddin el-Halebî, İnsânü'l-'uyû.n, Beyrut, ts. (Darü'l-ma'rife), III, 175178; Zürkânî, Şerhu'l-Meuâhib, Kahire 1271, II, 187-190; Koksal, İslâm Tarihi (Medine). I, 327332; VI, 60-68. |—ı LFFL



r



NEBI BOZKURT



~„ ıSA



n



(LS-^)



L



Kur'an'da adı geçen ve kendisine kutsal kitap İncil verilen peygamber.



J



Hz. îsâ Kur'ân-ı Kerîm'de îsâ, İbn Meryem ve Mesîh şeklinde zikredilen, kendisine İncil'in verildiği, Hz. Muhammed'i müjdelediği bildirilen, "Allah'tan bir ruh ve kelime" olarak tavsif edilen, ancak kul olduğu vurgulanan peygamberdir. Hıristiyanlık'ta ise îsâ Mesîh Tanrı'nın oğlu, dolayısıyla tanrı kabul edilmektedir.



10), Yehöşûa (Zekarya, 3/1) ve Yeşua (Nehemya, 7/7; 8/7,17) kelimeleri hep lesous olarak kaydedilmiştir. Matta (1/21), îsâ kelimesine "kurtarıcı" anlamı vermektedir. Arapça konuşan hıristiyanlar İbrânîce Yeşua'nın Süryânîce'deki şekli olan Yeşu'u Yesu' diye telaffuz etmekte (El2 (Fr.j, IV, 85), Kur'ân-ı Kerîm'de ve İslâmî literatürde ise îsâ ismi kullanılmaktadır. Bazı Batılı yazarlar, kelimenin îsâ şeklinin Hz. Muhammed'e bizzat yahudiler tarafından empoze edildiğini ileri sürerler. Buna göre yahudiler, Hz. Ya'küb'un oğlu olan ve Tevrat'ta pek tasvip edilmeyen Esaü'nün ruhunu taşıdığı iddiasıyla Hz. îsâ'ya Esaü adını vermişlerdir, îsâ kelimesi de buradan gelmektedir (a.g.e., IV, 85). Ancak îsâ sonrasının en önemli yahudi dinî literatürü olan Talmud'da îsâ'nın hiçbir zaman Esaü ile mukayese edilmemiş olması bu iddiayı geçersiz kılmaktadır (Parrinder, s. 17). îsâ kelimesinin Arapça olduğunu kabul edenler ise "donuk, beyaz renkte olmak" anlamında 'ayes kökünden geldiğini ve rengi beyaz olduğu için onun bu adı aldığını ileri sürerler. Kelimenin "yönetmek, idare etmek" anlamındaki 'avs kökünden türediğini söyleyenler de vardır. Buna göre Hz. îsâ nefsini taatle, kalbini muhabbetle ve ümmetini Allah'a davetle eğittiği için kendisine bu ad verilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, " c ays" md. ; Mustafavî, VIII, 272; Fîrûzâbâdî, VI, 111; Jeffery, s. 219). Ancak müslüman dilciler genellikle kelimenin İbrânîce veya Süryânîce'den geldiğini kabul etmektedir (Lisânü'l-'Arab, " c avs", " c ays" md.leri;



Ayasofya güney galerisinin duvarındaki îsâ tasviri - İstanbul



îsâ, gerek Hıristiyanlık'ta gerek İslâm'da hem îsâ hem de Mesîh olarak adlandırılmaktadır. İnciller'de yer aldığı şekliyle îsâ ismi ona, meleğin Y û s u f a (Matta, 1/ 21) ve Meryem'e (Luka, 1/31) tâlimatı doğrultusunda verilmiştir. Batı dillerinde îsâ karşılığında kullanılan Jesus isminin aslı "Yahve kurtuluştur, Yahve kurtarır" anlamındaki İbrânîce Yehöşûa'nın kısaltılmış şekli olan Yeşua'dır. Kelime lesous şeklinde Grekçe'ye, oradan da Iesus biçiminde Latince'ye geçmiştir. îsâ'nın ismi İnciller'de ve Pavlus'un mektuplarında lesous olarak geçmektedir. Ahd-i Atîk'in Yunanca tercümesinde Yoşua (Çıkış, 17/ 465



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ Fîrûzâbâdî, VI, 111; Mevhûb b. Ahmed elCevâlîkl, s. 452). Mesîh sıfatına gelince, Batı dillerinde Christ şeklinde ifade edilen bu kelimenin aslı Grekçe Hristos'tur (Christos). îsâ ad, Mesîtı ise unvandır. Mesîh sıfatı erken dönemlerden itibaren özel isim gibi kullanılmaya başlanmıştır. Yeni Ahid'de îsâ, Mesîh sıfatı yanında rab, kurtarıcı, Allah'ın oğlu, Allah'ın kulu, insanoğlu, iyi çoban, yol, gerçek, hayat gibi unvanlar da taşımaktadır. Hıristiyanlık'ta îsâ. A) Hayatı. Hıristiyanlığın en belirgin vasfı, Hz. îsâ ile ilgili inanç ve telakkiler üzerine temellendirilmiş bir din olmasıdır. Bu sebeple îsâ'nın kimliği, tabiatı ve mesajı Hıristiyanlık tarihi boyunca çok tartışılmış, onun hakkında pek çok eser kaleme alınmıştır. Ancak hayatına, özellikle de çocukluk ve gençlik yıllarına dair birinci derecede kaynaklar oldukça sınırlıdır; çünkü Hıristiyanlık teolojisinde îsâ'nın dünyevî hayatından çok ölümü, dirilmesi ve semaya urucu önem taşımaktadır. Bundan dolayı sahih sayılan bugünkü İnciller'de dünyevî hayatına fazla önem verilmemiş, dünyevî hayatını ön plana çıkaran, çocukluğu ve gençliği hakkında bilgiler veren diğer İnciller ise sahih kabul edilmemiştir. îsâ ile ilgili Hıristiyanlık dışı kaynaklar ise yok denecek kadar azdır.



İnciller'de îsâ'nın Beytlehem'de doğduğu bildirilmekle beraber Nâsıralı diye takdim edilmektedir. Ancak bu kelimenin menşe ve anlamı tartışmalıdır, çünkü Nâsıra hem bir yerleşim merkezinin hem de bir dinî hareketin adıdır. Öte yandan kelime "Allah'a adanmış, Allah'ın elçisi, mukaddesi" anlamlarına da gelmektedir (bk. NÂSIRA). Hz. îsâ'nın memleketinin Nâsıra olduğu belirtilirse de (Matta, 13/54, 57; Markos, 6/1,4; Luka, 4/16, 24; Yuhanna, 1/45) Nâsıra'da değil Beytlehem'de doğduğunu söyleyenler, memleket (patris) kelimesinin mutlaka doğum yeri anlamına gelmeyeceğini ileri sürmektedir. Ancak Matta, îsâ'nın Yahudiye Beytlehemi'nde (2/1), Luka, Yahudiye'de Dâvûd'un şehri olan Beytlehem'de (2/4) doğduğunu kaydetmektedir. Markos ve Yuhanna ise Beytlehem'den ve îsâ'nın orada doğduğundan hiç bahsetmemiş, sadece Nâsıra'yı onun memleketi olarak göstermiştir. îsâ dünyaya gelmeden önce annesi Meryem Nâsıra'da ikamet etmekteydi (Luka, 1/26-27). Mısır dönüşünde de aile yine Nâsıra'ya yerleşmiş ve îsâ'nın hayatının otuz yılı burada geçmiştir.



Hz. îsâ'nın doğum tarihi kesin şekilde bilinmemekteyse de milâdî başlangıç olarak kullanılan tarihin yanlış olduğu kabul edilmektedir. Bugün kullanılan tarih, VI. yüzyılda yaşamış bir papaz olan Dionysius Exiguus tarafından ortaya konulmuştur. İnciller'de verilen bilgiye göre îsâ, Kral Hirodes günlerinde Beytlehem'de doğmuştur (Matta, 2/1). Hirodes'in îsâ'yı öldürme planı üzerine meleğin uyarısıyla Yûsuf, îsâ'yı Mısır'a götürmüş ve Hirodes'in ölümünden sonra geri dönmüşlerdir (Matta, 2/19-22). Tarihçi Josephus'a göre Hirodes otuz yedi yıl hüküm sürmüş, milâttan önce 4 yılında Paskalya'dan evvel, ay tutulmasından sonra ölmüştür. Astronomik hesaplar, ay tutulmasının Roma takvimine göre 750 yılının 12-13 Mart gecesi vuku bulduğunu göstermektedir. Paskalya ise 12 Nisan 750'de başlamıştır. Buna göre Hirodes'in ölüm tarihini 1 Nisan 750, diğer bir ifadeyle milâttan önce 4 yılı olarak kabul etmek daha gerçekçidir. îsâ'nın doğumu ile Hirodes'in ölümü arasında cereyan eden olaylar iki üç aylık bir süreyi gerektirdiğinden îsâ'nın doğumunu milâttan önce 5 yılının sonu veya 4 yılının başı olarak kabul etmek uygun olur (NDB, 385). Müneccimlerin gelişini milâttan önce 5 yılına, îsâ'nın doğumunu ise onların gelişinden bir yıl önceye, yani 6 veya 7 yılına yerleştirenler de vardır. Hz. îsâ'nın doğduğu ay ve gün konusunda da kesin bilgi yoktur. Batı kiliselerince kabul edilen 25 Aralık ilk defa IV. yüzyılda doğum günü olarak kutlanmıştır. Bu konuda kiliseler arasında ihtilâf vardır. Hippolyte, III. yüzyılın başında güneş ilâhı Mithra'nın bayramı olan 25 Aralık'ı doğum günü kabul ederken İskenderiyeli Clement 19 Nisan'ı, diğerleri ise 18 Nisan'ı, 29 Mayıs'ı veya 28 Mart'ı ileri sürmüşlerdir. Milâttan sonra IV. yüzyılda Malaki kitabında yer alan "salâh güneşi" (4/ 2) ifadesi îsâ olarak yorumlanmış, güneş ilâhı Mithra'nın yerine salâh güneşi îsâ konulmuş ve 25 Aralık Noel kabul edilmiştir. Doğu ve Ermeni kiliselerinde ise 6 Ocak kabul edilmektedir (ayrıca bk. NOEL).



İnciller'de verilen bilgiye göre Hz. îsâ'nın annesi Meıyem, Zekeriyyâ'nın hanımı Elizabeth'in kız kardeşinin çocuğudur. Meryem, îsâ'yı babasız dünyaya getirmiştir. İnciller'de Meryem'in anne ve babasından bahsedilmemekte, sadece îsâ'nın doğumundan önce Galile'de Nâsıra şehrinde oturduğu, Dâvûd evinden Yûsuf adlı bir dülgerle nişanlı olduğu belirtilmektedir (Matta, 13/55). Meryem'in



teyzesi Elizabeth, Hârûn soyundan olduğuna göre (Luka, 1/5) Meryem de aynı soydan gelmelidir. Dört İncil'den sadece Matta (1/1 -16) ve Luka'da (3/23-28) îsâ'nın şeceresi verilmektedir. Matta İncili îsâ'nın şeceresini Dâvûd ve İbrâhim'e kadar çıkarmakta, böylece İbrâhim'e yapılan vaadin, ayrıca Yahudilik'te beklenen Mesîh'in Dâvûd soyundan olacağına dair inancın îsâ'da gerçekleştiğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Luka da Hz. îsâ'nın beklenen Mesîh olduğunu vurgulamak amacıyla şeceresini vermektedir. Ancak bu iki İncil'deki şecere listeleri birbirinden farklıdır. Matta'nın listesinde Dâvûd'dan îsâ'ya kadar yirmi sekiz isim yer alırken Luka'nın listesinde bu sayı kırk bire çıkmaktadır, isimlerde de farklılık vardır. îsâ'nın babasız dünyaya geldiği kabul edildiği halde her iki liste de Meryem'in nişanlısı Yûsuf ile son bulmaktadır. Listeler arası çelişkiyi gidermek için Matta'daki listenin dülger Y û s u f a, Luka'daki listenin de Meryem'e ait olduğu ileri sürülürse de bununla çelişki ortadan kalkmamaktadır. Luka İncili'ne göre Cebrâil, Yûsuf ile nişanlı olan Meryem'e bir oğlan doğuracağını müjdeler ve adının îsâ olacağını bildirir. Ona yüce Allah'ın oğlu denecek, Rab Allah ona babası Dâvûd'un tahtını verecek, Ya'küb'un evi üzerinde ebediyen saltanat sürecek ve onun melekûtuna hiç son olmayacaktır (Luka, 1/26-34). Meryem kendisinin evli olmadığını, dolayısıyla böyle bir doğumun olamayacağını belirtince melek Allah'tan olan bir sözün hükümsüz kalamayacağını belirtir (Luka, 1/34-38). Meryem'in hamileliği anlaşılınca Yûsuf nişanı bozmak ister, ancak Rabb'in meleği rüyasında ona görünerek çocuğun Rûhulkudüs'ten olduğunu söyleyip Yûsuf'u ikna eder (Matta, 1/18-21, 24-25). Yine Luka İncili'ne göre Yûsuf ile Meryem. milâttan önce 29-milâttan sonra 14 yılları arasında imparator olan Kayser Augustus'un buyruğu üzerine nüfusa yazılmak için Beytlehem'e giderler ve bir ahırda kalırlar. Meryem îsâ'yı burada doğurur (2/1-7). Çok eski bir geleneğe göre ise îsâ ahırda değil Beytlehem'e yakın bir mağarada dünyaya gelmiştir. Doğumun sekizinci gününde ona î s â adını koyup sünnet ettirirler (Luka, 2/21). Kırk gün sonra şeriata uygun olarak (Levililer, 12) Yeruşalim'e mâbede götürürler ve gerekli takdimelerde bulunduktan sonra Nâsıra'ya dönerler. Kudüs'te Simeon adlı sâlih ve dindar bir adamla kendini mâbede adamış Anna adındaki yaşlı bir kadın



466



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ onun beklenen Mesîh olduğunu anlarlar (Luka, 2/25-38). Bu arada Hirodes, Beytlehem ile çevresinde iki yaşın altındaki b ü t ü n erkek çocukların öldürülmesini emreder (Matta, 2/16). Hz. îsâ'nın çocukluk ve gençlik yıllarıyla ilgili olarak İnciller'de sadece Fısıh (Paskalya) bayramı münasebetiyle on iki yaşında Kudüs'e götürülmesi olayı zikredilmiştir (Luka, 1/80; 2/52). Bayram sonunda îsâ'yı kaybeden Yûsuf ve Meryem, onu mâbedde din adamlarıyla sorulu cevaplı konuşma yaparken bulurlar. Dinleyenler onun anlayışına ve cevaplarına şaşırırlar (Luka, 2/41-52). İnciller'de yer alan bilgi ve işaretlerden îsâ'nın çocukluk ve gençliğiyle ilgili şu hususlar tesbit edilebilir: îsâ'nın Ya'küb, Yahuda, Yoses ve Simun adında dört erkek kardeşi, ayrıca kız kardeşleri vardır. Bazı yorumcular, îsâ'nın kardeşlerinin Yûsuf'un ilk evliliğinden olduğunu kabul etmekte, bazıları bunların îsâ'nın kuzenleri olduğunu, bir kısmı ise Meryem ile Yûsuf'un çocukları olup îsâ'dan sonra doğduklarını ileri sürmektedir (NDB, s. 389). îsâ da Yûsuf gibi dülger olmuştur (Markos, 6/3). Ayrıca okuma yazma biliyordu (Luka, 4/17). Kutsal yazılara yaptığı atıflar onları çok iyi bildiğini göstermektedir (Yuhanna, 7/15). Eski İbrânîce'nin yerine geçen Ârâmî dilini konuşuyordu. Çevresinde Grekçe'nin konuşulduğunu, dolayısıyla Grekçe'yi de anlayabileceğini düşünenler vardır (a.g.e., s. 389). Matta İncili Azîz Yûsuf'u ön plana çıkarmakta, Meryem ise hep geri planda kalmaktadır. Mesîhî müjdelerin Hz. îsâ'nın şahsında gerçekleşmesi, Yahudilik'ten Hıristiyanlığa geçen insanlara hitap eden Matta İncili için dikkat çekici bir husustur. Luka İncili'nde ise bütün dikkat çocuk îsâ ve annesi Meryem üzerine yoğunlaşmıştır. îsâ Beytlehem'de bir ahırda dünyaya gelmiş, kırk gün sonra Rabb'e t a k d i m edilmek üzere mâbede götürülmüş, daha sonra müneccimler gelmiş ve îsâ'yı doğduğu ahırda değil bir evde bulmuşlardır (Matta, 2/11). Müneccimlerin ziyaretinden hemen sonra da Mısır'a kaçma olayı vuku bulmuştur. Luka İncili'ne göre aile, îsâ'nın Kudüs'te Rabb'e takdim edilmesinden hemen sonra Nâsıra'ya dönmüştür. Çünkü bu İncil'de ne Hirodes'in zulmünden ne de Mısır ikametinden bahsedilmektedir. İnciller'e göre Hz. îsâ'nın tebliğ faaliyeti, Yahyâ tarafından vaftiz edilmesi ve



şeytan tarafından denenmesinin ardından başlamıştır. îsâ'dan altı ay büyük olan Yahyâ, ondan önce tebliğ faaliyetine başlayarak insanları göklerin melekûtunun çok yakın olduğunu haber verip tövbeye davet eder. Gelenler günahlarını itiraf edip Yahyâ tarafından vaftiz edilir. Otuz yaşlarındaki îsâ da (Luka, 3/23) Yahyâ tarafından vaftiz edilir. Vaftizden sonra Rûhulkudüs onu çöle götürür ve çölde kırk gün, kırk gece oruç tutar. İblîs onu iğvâya çalışır, fakat başarılı olamayınca peşini bırakır. Şeytanın îsâ'yı denemesi hadisesi sadece sinoptik İnciller'de yer almaktadır (Matta, 3/13-17, 4/1-11; Markos, 1/12-13; Luka, 4/1-13). îsâ'nın bir veya üç yıl süren tebliğ faaliyetinin İnciller'den hareketle tam bir kronolojisini çıkarmak zordur; çünkü bazı olaylar İnciller'in bir kısmında yoktur, bazıları da farklı tarihlerle irtibatlandırılmaktadır. Buna rağmen tebliğ döneminin olaylarını şu şekilde sıralamak mümkündür: Hz. îsâ. Erden civarında ve Galile'de tebliğ faaliyetine başlar. 27 veya 28 yılı Nisan ayında Paskalya'nın yaklaştığı günlerde Kudüs'e gelir, Paskalya'dan sonra Kudüs'ten ayrılıp Yahudiye diyarına gider ve burada Hz. Yahyâ ile aynı bölgede tebliğ faaliyetinde bulunur, ardından Galile'ye döner. Sinoptik İnciller'in verdiği bilgiye göre îsâ'nın asıl tebliğ hayatı Galile'de geçer. Bu bölgedeki faaliyetlerini dört safhaya ayırmak mümkündür. Birinci safha kendi memleketi olan Nâsıra'dan ilk çıkarılışı ile başlar (Luka, 4/16-30) ve muhtemelen dört ay devam eder. Mûcizeler gösterip hastaları iyileştiren îsâ'nın bu ilk dönemdeki mesajı Rabb'in ruhunun kendisiyle birlikte olduğu, fakirlere İncil'i vazetmek için Allah'ın kendisini meshedip gönderdiği fikri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu dönemde îsâ, Allah'ın melekûtunun yakın olduğunu bildirmekte ve insanları tövbeye. İncil'e iman etmeye çağırmaktadır. îsâ'nın mesajı Yazıcılar ve Ferîsîler'in düşmanlığını celbeder. Ferîsîler'le Hirodesîler onu ortadan kaldırmak üzere anlaşırlar (Markos, 3/6). İkinci safhada îsâ Paskalya için Kudüs'e gelir. Bu sırada Ferîsîler'le arası iyice açılır (Yuhanna, 5/1-47). Galile'ye dönen îsâ'nın cumartesi günüyle ilgili kural dışı davranışları yahudi otoritelerince tepkiyle karşılanır. Ferîsîler, îsâ'yı yok etme planları kurarken halk büyük bir coşku ile onu takip eder. Üçüncü safhada on iki havârisini seçen îsâ dağda yaptığı meşhur vaazla pek çok hakikati dile getirir. Dördüncü safha dağ vaazı sonrasında başlamakta



ve Hirodes'in îsâ'ya karşı tavır almasına kadar devam etmektedir. Bu dönemde îsâ hastaları iyileştirip çeşitli mûcizeler gösterir, meseller vererek gerçekleri anlatır. Nâsıra'dan ikinci defa çıkarılır, on iki havâriyi İncil'i tebliğ göreviyle çevreye gönderir. Yahyâ şehid edilir. îsâ 5000 kişiyi doyurur. Kendisine inanan Galileliler onu kral yapmak isterler (Yuhanna, 6/15). îsâ bölgeden ayrılarak Sur ve Sayda taraflarına, oradan Dekapol'a gider ve nihayet Kefernahum'a döner. Altı ay süren bu dönem boyunca îsâ mûcizeler göstermeye ve tebliğde bulunmaya devam eder, ölümünü ve dirilişini önceden haber verir, kendi sûreti değişir (transfiguration). Kudüs'e gider, Yahuda ve Pere'yi dolaşır, öleli dört gün olan Lazar'ı diriltir (Yuhanna, 11/1-46). Kudüs'e çok yakın bir yerde vuku bulan bu mûcizevî olay başşehri sarsar. Kudüs'te başkâhin Kayafa'nın teşebbüsüyle toplanan Sanhedrin'de îsâ'nın yaptıklarının kendileri için tehlike oluşturduğu belirtilir, öldürülmesi için planlar yapılır (Yuhanna, 11/47-53). Durumu sezen îsâ oradan ayrılarak Efraim şehrine, oradan da Pere'ye gider. Kudüs'e dönerek, "Korkma ey Sion kızı, işte kralın bir eşek sıpasına binmiş geliyor" (Zekarya, 9/9) ifadesindeki mesîhin kendisi olduğunu belirtmek için bir sıpa üzerinde şehre girer. Bu arada on iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhinlere gi-



Italya'da Rossano Başpiskoposluk Kütüphanesi'nde bulunan VI. yüzyıla ait incil'de isa'nın Kudüs'e girişinin tasvir edildiği minyatür



467



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ derek otuz gümüş karşılığı îsâ'yı ele vermeyi vaad eder. Ancak Fısıh bayramının birinci gününde Fısıh yemeği sırasında îsâ, Petrus'un sürçeceğini, kendisinin ele verileceğini bildirir, havârilerinden uyanık durup dua etmelerini ister. Biraz uzaklaşarak secdeye kapanır ve dua eder, havâriler ise onu dinlemeyip uyurlar. Kısa bir süre sonra îsâ tutuklanır, havâriler kaçarlar. îsâ, Başkâhin Kayafa ve Sanhedrin tarafından sorgulanırsa da yaptıklarında suç unsuru bulunamaz. Sonunda başkâhinin mesîh olup olmadığı hususundaki sorusuna karşılık îsâ'nın açıkça mesîh olduğunu söylemesi üzerine ölümü hak ettiğine karar verilir. Yahudiler îsâ'nın milleti kandırdığını, kaysere vergi verilmesine engel olduğunu ve kendisinin mesîh kral olduğunu iddia ettiğini ileri sürerekfLuka, 23/2) Roma Valisi Pilatus'tan öldürülmesi için onay isterler. Pilatus îsâ'yı özel olarak sorguya çeker, iddialarının siyasî ve tehditkâr olmadığını görür (Yuhanna, 18/33-38); suçsuz olduğunu açıklayıp serbest bırakmak isterse de halkla karşı karşıya gelmeyi göze alamaz; yahudilerin ısrarla îsâ'nın çarmıha gerilmesini istemeleri üzerine sorumluluktan kurtulmak için çare arar. îsâ'nın Galile'den olduğunu öğrenince onu Hirodes'e gönderir (Luka, 23/7-11). Hirodes, îsâ'yı sorgulayıp Pilatus'a iade eder. Gönlü îsâ'yı affetmekten yana olan Pilatus, yahudilerin baskısı karşısında onun çarmıha gerilerek öldürülmesini onaylar. Bunun üzerine yahudiler îsâ'yı Golgota denilen yere götürerek çarmıha gererler, îsâ'nın başının üzerine "Nâsıralı îsâ, yahudilerin kralı" diye bir yazı asılır (Yuhanna, 19/19) . îsâ cuma günü sabah saat dokuzda çarmıha gerilir (Markos, 15/25) ve öğleden sonra saat üçte ruhunu teslim eder (Matta, 27/50; Markos, 15/37; Luka, 23/46; Yuhanna 19/30). Arimatealı Yûsuf, îsâ'nın cesedini haça gerildiği yerdeki bahçede bulunan hazır bir kabre veya kendisi için kaya içine oyduğu kabre koyar. Ancak pazar günü kabre ziyarete gelenler mezarın boş olduğunu görürler. Bu arada îsâ dirilmiş olarak onlara görünür (Matta, 28/9-10). Yeni Ahid, Hz. îsâ'nın dirildikten sonra on defa havârilerine ve şâkirdlerine göründüğünü kaydetmektedir (meselâ bk. Luka, 24/36-43, 50-51; Yuhanna, 20/19-29; Matta, 28/16-20). Resullerin İşleri'ne göre îsâ dirildikten sonra kırk gün daha yaşamış, havârilerine telkin ve tavsiyelerde bulunmuş, daha sonra havârilerini Zeytinlik dağına götürmüş ve oradan semaya alınmıştır (1/3,9/11).



Hz. îsâ'nın hayatıyla ilgili olarak sinoptik İnciller'le (Matta, Markos, Luka) Yuhanna İncili'nin bakış açısı farklı olduğundan naklettikleri olayların kronolojik sırası da birbirinden farklıdır, ayrıca zaman ve mekânla ilgili işaretler genelde çok muğlaktır. Sadece sinoptikler dikkate alındığında îsâ'nın tebliğ hayatı oldukça kısadır ve bu sürede yalnızca bir Fısıh yaşamıştır. Bununla beraber bazı ifade ve işaretler Kudüs'e birden fazla gittiğini düşündürtmektedir (Matta, 12/1-8; 23/37; Markos, 2/23-27; 11/1; 14/14; Luka, 6/15). Yuhanna İncili ise hem coğrafî planda hem kronolojik anlamda geleneksel bakış açılarından farklıdır. Ona göre Hz. îsâ tebliğ faaliyeti döneminde bir değil üç Fısıh yaşamıştır (Yuhanna, 2/13; 6/4; 12/1).



Diğer taraftan Hz. îsâ'nın tarihî bir şahsiyet olup olmadığı dahi Batı'da özellikle XIX. yüzyıl başlarında tartışılmış, bazıları gerçekte böyle bir kişinin yaşamadığını ileri sürmüşlerdir. Onu tarihî bir şahsiyet olarak tanımakla birlikte hayatıyla ilgili rivayetlerin mitolojik unsurlarla dolu olduğunu söyleyenler de vardır (Guignebert, s. 59-75; Bultmann, s. 11-22). İnciller'de îsâ'nın yaşadığı dönem ve şartlarla ilgili az da olsa tarihî bilgiler bulunmaktadır. Bununla birlikte İncil yazarlarının anlattıkları olayları dışarıdaki vâkıalara bağlama endişeleri pek yoktur. Sadece Roma Valisi Pilatus dört İncil'de de zikredilir. Matta ve Luka, îsâ'nın doğumunu Hirodes'in saltanatının son zamanlarına yerleştirmektedir. Luka iki yerde anlattığı olayların tarihini verir (2/2; 3/1-2). Yuhanna ise îsâ'nın mâbedden satıcıları kovma hadisesinin mâbedin inşasından kırk altı yıl sonra vuku bulduğunu belirtmektedir (2/20). îsâ'nın tebliğ faaliyetine başlamasıyla ilgili en açık tarihî bilgiyi veren pasaj Luka İncili'ndedir, en açık tarih ise "Kayser Tiberius'un saltanatının on beşinci yılı" ifadesidir (3/1-2). Luka, îsâ'nın otuz yaşlarında vaftiz olduğunu belirtmektedir (3/23). İnciller'in dördünde de îsâ'nın cuma günü çarmıha gerildiği bildirilmektedir (Matta, 27/62; Markos, 15/42; Luka, 23/ 54; Yuhanna, 19/31). Fakat hadisenin ayın hangi günü gerçekleştiği tartışmalıdır. Yuhanna İncili'ndeki bir ifadeye göre (18/ 28) Paskalya'nın yeneceği gün (14 nisan) çarmıha gerilmiş olmalıdır. Bu husus, Paskalya'nın arefesiyle tarihlenen son akş a m yemeği kıssası (Yuhanna, 13/1) ve îsâ'nın ölümü kıssasıyla da (19/31) teyit edilmektedir. îsâ'nın öldüğünün ertesi



günü büyük bayram g ü n ü yani 15 Nisan'dır. 14 Nisan tarihi Pavlus tarafından da benimsenmiştir (Korintoslular'a Birinci Mektup, 5/7). Sinoptik İnciller'deki bazı işaretler de îsâ'nın ölüm gününün büyük bayram günü yani 15 Nisan olmadığını göstermektedir (Matta, 27/32, 5760; Markos, 15/21,42-46; Luka, 23/26, 5054). Yine sinoptik İnciller son akşam yemeğini Paskalya yemeği olarak takdim etmektedir (Matta, 26/17,20; Markos, 14/ 12, 17; Luka, 22/7, 15). îsâ, yahudi dinî takvimine göre 14 Nisan Cuma günü ölmüştür. Yahudi dinî takvimindeki 14 Nisan'ın cuma gününe rastlaması, milâdî takvimle ya 11 Nisan 27'de ya 7 Nisan 30'da ya da 3 Nisan 33'te olmuştur. Bunlar arasında gerçeğe en yakın olanı 30 yılıdır. Bu bilgilere göre îsâ'nın hayatıyla ilgili kronoloji şu şekilde tesbit edilebilir: Milâttan önce 6 veya 5 yılı îsâ'nın doğumu, milâttan sonra 2 7 yılı Yahyâ'nın göreve başlaması, 28 yılı kış mevsimi îsâ'nın vaftiz olması, 28 yılı Nisan ayı Kudüs'te Paskalya bayramına katılması, 30 yılı 6 Nisan son akşam yemeği, 30 yılı 7 Nisan îsâ'nın ölümü, 30 yılı 9 Nisan dirilişi (DBS, 1, 1280; IV, 970-975; Cazelles, II, 1109-1110; Cothenet, VI, 758759). B) Teolojik Şahsiyeti. Hıristiyanlık'ta îsâ, tarihî olduğu kadar hatta ondan daha fazla teolojik yönden önem taşımaktadır, zira bu dinin temel nasları îsâ ile ilgilidir. Hıristiyan inancına göre îsâ Allah'ın bedenleşmiş kelâmıdır, dolayısıyla tanrıdır. Tann'nın yaratılmamış olan ezelî mesajı bedenleşmiş olup îsâ olarak insanlar arasında yaşamaktadır (incarnation). Bu sebeple hıristiyanlar îsâ'ya "Tanrı oğlu, rab, mesîh" unvanlarını vermektedir. İnciller'de Tann'nın ondan "oğlum", onun da Tanrı'dan "babam" diye bahsettiği çeşitli pasajlar îsâ'nın ulûhiyyetine delil olarak gösterilmektedir. Buna karşılık onun ilâh olmadığını savunanlar da İnciller'e dayanırlar (Markos, 10/1718; Yuhanna, 5/19; 14/28, 17/3). İznik Konsili'nin toplanmasına sebep olan Arius da konsilde İnciller'den getirdiği karşı delillerle onun ilâh olmadığını göstermeye çalışmıştır. îsâ'nın tabiatı, yani insan mı yoksa ilâh mı veya hem insan hem ilâh mı olduğu hususu asırlar boyu tartışılmış, 325 İznik, 431 Efes ve 451 Kadıköy konsillerinde alınan kararlarla insanî ve ilâhî olmak üzere iki tabiatı fakat bir tek şahsiyeti olduğu, Tann'nın oğlu olması hasebiyle teslîsin bir uknûmunu teşkil ettiği resmen tasdik ve ilân edilmiştir



468



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ISA ve depremler, büyük sıkıntılar olacak, birçokları Mesîh iddiasıyla ortaya çıkacak, daha sonra güneş kararacak, ay ışığını vermeyecek, yıldızlar düşecek ve bütün bunlardan sonra insanoğlu (îsâ) gelecektir (Matta, 24/4-44; Markos, 13/24-31; Luka, 17/23-24, 21/25-31). İnsanoğlu meleklerle beraber gelip izzet tahtına oturunca deccâlin hâkimiyetine son verecek, iyileri mükâfatlandıracak, kötüleri cezalandıracaktır (Matta, 25/31-46). İlk hıristiyanlar, Mesîh'in ikinci gelişinin çok yakın olduğuna inanıyor ve gelmesini bekliyorlardı (Vahiy, 22/20). Fakat bu gelişin vaktini sadece Tanrı bilmektedir (Markos, 13/32; Resullerin İşleri, 1/7). Tanrı yargı yetkisini ona vermiştir (Yuhanna, 5/22).



îsâ'nın mucizelerinden ekmeklerin çoğaltılmasını tasvir eden Kariye Müzesi'ndeki mozaik pano



(Catechisme



de l'eglise catholiçue,



s. 96-



106; Michel, s. 56-61, 99-102). İnciIIer'e göre îsâ'nın mesajının özü Allah'ın melekûtudur. îsâ tebliğ faaliyetine Allah'ın melekûtunun çok yakın olduğunu, insanların tövbe ederek ona hazırlanmaları gerektiğini vurgulayarak başlamıştır. Melekûtun gelişiyle şeytanın, günahın ve ölümün insanlar üzerindeki hâkimiyeti sona erecektir. îsâ Mesîh yeryüzüne ilâhî emirleri (şeriat-tevrat) kaldırmak değil tamamlamak için gelmiştir (Matta, 5/17; 6/10; İbrânîler'e İkinci Mektup, 10/9). Hz. îsâ'nın İnciller'de yer alan çok sayıda mûcizesi vardır. Dünyaya gelişi, vaftizi esnasındaki olaylar, su üzerinde yürümesi, suları şaraba çevirmesi, rüzgâra emrederek fırtınayı dindirmesi, incir ağacını kurutması, gelecekten haber vermesi, insanların kalplerinden geçeni bilmesi, hastalan iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi, öldükten sonra dirilmesi, göğe yükselmesi, az yiyecekle çok kişiyi doyurması, günahları bağışlaması bunlardandır. Hıristiyan inancına göre havârilerin gözleri önünde semaya urûc eden ve babasının sağ tarafına yerleşen îsâ dünyanın sonuna doğru ikinci defa gelecektir (parousia). İnciller'de onun çeşitli alâmetlerle geleceği anlatılmaktadır. îsâ gelmeden önce milletlerarası çatışmalar, kıtlık



Hıristiyan dünyasında îsâ'nın ikinci gelişiyle başlayacak ve 1000 yıl sürecek olan bir hükümranlık (millenarisme) inancı da vardır. Bu inanca göre 1000 yıllık süre ilk dirilişle ikinci diriliş arasında gerçekleşecektir. Deccâlin hâkimiyeti ve deccâl taraftarlarıyla Mesîh taraftarlarının savaşmasından sonra bu sonuncuların zaferiyle Mesîh'in 1000 yıllık yeryüzü saltanatı başlayacak, 1000 yılın sonunda kötülerle yeni bir savaş (armagedon) olacak ve bu savaş iyilerin mutlak zaferiyle sonuçlanacaktır. Fakat Katolik kilisesi 1000 yıllık mesîhî krallık inancını reddetmektedir (DB, IV/2, s. 1090-1096; Catechisme de l'eglise catholiçue, s. 149-150; Seguy, IX, 159). İslâm'a Göre îsâ. Kur'ân-ı Kerîm'e göre Hz. îsâ, resullerin en büyükleri olan beş "ülü'l-azm" peygamberden biridir. On beş sûrede doksan üç âyette ismi veya bir sıfatı ile zikredilmekte, ağırlıklı olarak Âl-i İmrân, Mâide ve Meryem sûrelerinde doğumunun müjdelenmesi, dünyaya gelişi, tebliği, mûcizeleri, dünyevî hayatının sonu ve Allah katına yükseltilişiyle ilgili olarak bilgi verilmektedir. Kur'an'da hem îsâ hem İbn Meryem hem de Mesîh olarak adlandırıldığı gibi başka isimlerle de anılmakta, ayrıca kendisine çok sayıda unvan verilmekte, yirmi beş defa îsâ, on altısı îsâ kelimesiyle birlikte olmak üzere yirmi üç defa İbn Meryem şeklinde geçmektedir. Mesîh kelimesi ya tek başına (en-Nisâ 4/172; el-Mâide 5/72; et-Tevbe 9/30) veya Mesîh İbn Meryem (el-Mâide 5/17, 72, 75; et-Tevbe 9/31) ya da Mesîh îsâ b. Meryem (Âl-i İmrân 3/ 45; en-Nisâ 4/157, 171) şeklinde on bir yerde geçmektedir. Ancak Kur'an'daki mesîh kelimesi hıristiyanların bu kelimeye yüklediği anlamda değildir. îsâ Mesîh diğer peygamberler gibi yaratılmıştır, bir



kuldur. Ona ulûhiyyet nisbet etmek, onu rab edinmek kesinlikle doğru değildir (etTevbe 9/30-31). Mesîh diye nitelendirilmesinin birçok izahı yapılmaktadır (bk. MESÎH). Hz. îsâ'ya verilen diğer isim ve unvanları şu şekilde sıralamak mümkündür: Müeyyed (el-Bakara 2/87), rûhullah (enNisâ 4/171), kelime (Âl-i İmrân 3/39), vecih (Âl-i İmrân 3/45), sâlih (Âl-i İmrân 3/ 46), resûl (Âl-i İmrân 3/49), mübeşşir (esSaf 61/6), münebbi' (Âl-i İmrân 3/49), musaddık(Âl-i İmrân 3/50), âyet (el-Mü'minûn 23/50; Meryem 19/21), merfû' (en-Nisâ 4/158), temizlenmiş (Âl-i İmrân 3/55), göz aydınlığı (Meryem 19/26), abd (Meryem 19/30), nebî (Meryem 19/30), mübârek (Meryem 19/31), ilim veya alem (ezZuhruf 43/61), rahmet (Meryem 19/21). Kur'ân-ı Kerîm'de âlemlere üstün kılındığı bildirilen (Âl-i İmrân 3/33) dört seçkin aileden biri de Hz. îsâ'nın annesi Meryem'in mensubu bulunduğu İmrân ailesidir. Yine Kur'an'da Hz. îsâ'nın annesi Meryem hakkında îsâ'nın doğumunun müjdelenmesi münasebetiyle de bilgi bulunmaktadır. Kur'an'a göre Meryem, ailesinden ayrılarak kendisine tahsis edilen yerde yaşarken Allah'ın ruhunu (Cebrail) tastamam bir insan şeklinde karşısında görünce korkudan Allah'a sığınarak ondan kendisine dokunmamasını ister. Melek ise ona tertemiz bir erkek çocuk bağışlamak üzere Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu söyler. Meryem'in, kendisine bir erkek eli değmediği, iffetsiz olmadığı halde nasıl çocuğu olabileceğini sorması üzerine melek bunun Allah için kolay olduğunu bildirir (Meryem 19/ 16-21). Sonuçta Meryem kendisine hiçbir erkek eli değmemişken îsâ'ya hamile kalır (Meryem 19/22). Hz. îsâ'nın müjdelenmesiyle ilgili olarak İncil'de verilen bilgilerle Kur'an'daki bilgiler arasında benzerlik ve farklılıklar vardır. Her iki anlatımda da Meryem bâkiredir, fakat İnciIIer'e göre Yûsuf adlı bir kişiyle nişanlıdır. Luka İncili'nde (1/26-35) Meryem'e müjde veren melek Cebrâil ile hamile kalmasına vesile olan Rûhulkudüs aynı değildir. Kur'an'da ise Allah Teâlâ Meryem'e gönderilen melekten "bizim ruhumuz" diye söz eder ve genellikle bunun Cebrâil olduğu kabul edilir (Taberî, Câmi'u'l-beyân, XVI, 45; Fahreddin er-Râzî, XXI, 195). MelekMeryem'e müjdeyi vermiş, daha sonra Allah ruhundan üflemiş ve Meryem îsâ'ya hamile kalmıştır (Âl-i İmrân 3/45-46; Meryem 19/17-22; elEnbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12). Müfessirlerin belirttiğine göre Meryem'e müjdeyi 469



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ getiren Cebrâil onun gömleğinin yeninden üflemiş ve Meıyem hamile kalmıştır (Sa'lebî, s. 381; Fahreddin er-Râzî, XXII, 218-219). Diğer taraftan Kur'an îsâ'nın babasız dünyaya gelmesini Âdem'in yaratılışıyla mukayese etmektedir (Âl-i İmrân 3/59). Meryem, îsâ'yı dünyaya getirdikten sonra kavminin yanına döner. Kavmi, bâkire Meryem'i kucağında çocukla görünce çocuğun gayri meşrü bir ilişkinin ürünü olduğunu sanarak, "Ey Meıyem! Gerçekten sen iğrenç bir şey yaptın. Ey Hârûn'un kız kardeşi! Senin baban kötü bir insan değildi, annen de iffetsiz değildi" derler (Meryem 19/27-28). Bunun üzerine beşikteki îsâ şunları söyler: "Ben Allah'ın kuluyum. O bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı. Nerede olursam olayım O beni mübarek kıldı; yaşadığım sürece bana namazı ve zekâtı emretti. Beni anneme saygılı kıldı; beni bedbaht bir zorba yapmadı. Doğduğum gün, öleceğim gün ve diri olarak kabirden kaldırılacağım gün esenlik banadır" (Meryem 19/27-33; Sa'lebî, s. 383-386). Kur'ân-ı Kerîm'de îsâ'nın doğumundan itibaren tebliğ faaliyetine kadar geçen dönemle ilgili olarak sadece Meryem ve oğlunun iskâna elverişli, suyu bulunan bir tepeye yerleştirildikleri bildirilmektedir (el-Mü'minûn 23/50). Diğer İslâmî kaynaklarda Meryem'in yanında amcasının oğlu Yûsuf b. Ya'küb'dan da söz edilir. Meryem'in hamile olduğunu anlayan Yûsuf bunu iyi karşılamaz, fakat daha sonra durumu anlayınca Meryem'in işlerini de kendisi yapar. Doğum yaklaşınca Allah'ın emriyle Yûsuf, Meryem'i oradan uzaklaştırır ve bir hurma ağacının altında îsâ dünyaya gelir. Bu esnada b ü t ü n putlar yüzüstü düşer. Durumdan endişe eden şeytanlar İbiîs'e haber verirler, o da îsâ'nın doğduğu yere gelir; fakat melekler her taraftan îsâ'yı kuşattıkları için bir türlü ona yaklaşamaz (Taberî, Tarih., i, 593-595; Sa'lebî, s. 381-



384). Kur'an'a göre Allah, îsâ'ya kitap vermiş ve onu mübarek kılmıştır (el-Mâide 5/75; Meryem 19/30-31). O İsrâiloğullan'na gönderilen bir peygamberdir (Âl-i İmrân 3/49; en-Nisâ 4/171). Bir olan Allah'a kulluğa çağırmış (el-Mâide 5/117), Tevrat'ı tasdik etmiş, bazı hususlarda onu neshetmiş (Âl-i İmrân 3/50; el-Mâide 5/46), kavmine namazı ve zekâtı emretmiştir (Meryem 19/31). Kur'an'da Hz. îsâ'nın doğduğundan, öleceğinden ve tekrar hayata döneceğinden söz edilir (Meryem 19/33). Ancak ge-



nel İslâmî telakkiye göre onun bu dirilişi, Hıristiyanlık'taki gibi çarmıha gerildikten sonraki diriliş değil kıyamet sonrası diriliştir. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'e göre îsâ çarmıha gerilmemiştir. Yahudiler, îsâ'nın tebliğ ettiği mesajdan hoşlanmamışlar ve onu öldürmek için tuzak kurmuşlardır (Âl-i İmrân 3/54). "Allah elçisi Meryem oğlu îsâ'yı öldürdük demeleri yüzünden onları lânetledik. Halbuki onu ne öldürdüler ne de astılar, fakat öldürdükleri onlara îsâ gibi gösterildi. Onun hakkında ihtilâfa düşenler bundan dolayı tam bir kararsızlık içindedir; bu hususta zanna uymak dışında hiçbir sağlam bilgileri yoktur. Kesin olarak onu öldürmediler, bilâkis Allah onu kendi nezdine kaldırmıştır. Allah izzet ve hikmet sahibidir" (en-Nisâ 4/157-158). Böylece Hıristiyanlık'ta önemli bir dinî inanç olan, insanların günahına kefâret olmak üzere îsâ'nın çarmıha gerilmesi hadisesinin İslâm'da kabul edilmediği görülmektedir. Kur'an'da Hz. îsâ'nın öldürülmediğini ve çarmıha gerilmediğini bildiren âyette yer alan "şübbihe lehüm" ifadesi çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Bu ifadenin şekillendirdiği İslâm geleneğine göre çarmıh ve çarmıha gerilen bir kişi vardır, fakat bu îsâ değildir. İslâmî rivayetlere göre çarmıha gerilen kişi, îsâ'nın yerini yahudilere ve Roma makamlarına gösteren Yahuda İskaryot'tur. Hain Yahuda tam îsâ'yı ele vereceği sırada îsâ'nın sûretine b ü r ü n d ü r ü l m ü ş ve îsâ yerine çarmıha kendisi gerilmiştir. Diğer bir rivayete göre ise çarmıha gerilen kişi haçı taşıması için görevlendirilen Kirinuslu Simun'dur (Simon le Cyreneen). Bu kişinin îsâ'nın tıpatıp benzeri olan başka bir şahıs olduğunu söyleyenler de vardır. Buna benzer bir yorum hıristiyan dünyasında da yapılmıştır. Docetler'e (Docetes = Aphtartolâtres) göre Hz. îsâ'nın ıstırap çekmesi ve çarmıha gerilip öldürülmesi sadece görüntüdedir; aslında onun yerine bir benzeri, belki de Kirinuslu Simun çarmıha gerilmiştir. İslâmî kaynaklarda konunun ayrıntısına dair farklı rivayetler bulunmaktadır (Taberî, Târih, I, 601-605; İbnü'l-Esîr, I, 226227). Hz. îsâ'nın yahudiler tarafından öldürülmediği ve aşılmadığı Kur'an'da açıkça belirtilmekle birlikte âkıbeti, ölüp ölmediği ve semaya ref inin nasıl olduğu konusu hem müslümanlarla hıristiyanlar arasında hem de müslümanların kendi aralarında tartışmalıdır. îsâ'nın dünyevî hayatının sonuyla ilgili âyetlerde yer alan iki kavram büyük önem taşımaktadır.



Bunlar "teveffî" ve "ref" kavramlarıdır. Âl-i İmrân sûresinde (3/55) Allah, "Ey îsâ! Seni vefat ettireceğim (müteveffîke), seni nezdime yükselteceğim (râfiuke), seni inkâr edenlerden arındıracağım ve sana uyanları kıyamete kadar kâfirlerden üstün kılacağım" demektedir. Mâide sûresinde ise Allah îsâ'ya, "Beni ve annemi Allah'tan başka iki tanrı bilin diye sen mi dedin?" diye sorduğunda îsâ, "Ben onlara ancak bana emrettiğini söyledim. Benim de rabbim, sizin de rabbiniz olan Allah'a kulluk edin dedim. İçlerinde bulunduğum müddetçe onları kontrol ediyordum. Beni vefat ettirince artık onların üzerine gözetleyici yalnız sen oldun" diye cevap vermektedir (el-Mâide 5/116-117). Bu âyetlerden, önce teveffînin ve ardından ref hadisesinin olacağı anlaşılmaktadır. Nisâ sûresinde yahudilerin îsâ'yı öldüremedikleri, aşamadıkları, bilâkis Allah'ın onu kendi nezdine aldığı belirtilmektedir (4/157-158). Buradan ve nüzûl-i îsâ ile ilgili hadislerden hareketle genelde îsâ Mesîh'in "ruh maa'l-cesed" Allah katına r e f olunduğu, kıyametten önce tekrar geleceği ve o zaman ruhunun kabzedileceği kabul edilmektedir. Bu görüşü benimseyenlere göre îsâ yahudiler tarafından öldürülmemiş, îsâ'ya benzer bir kişi çarmıha gerilmiş veya îsâ'nın çarmıha gerildiği zannedilmiş, îsâ semaya ref' edilmiştir; kıyamette tabii olarak ölecek ve genel dirilişle o da dirilecektir. Diğer taraftan îsâ'nın öldürülmekten ve çarmıha gerilmekten kurtulduğu, fakat, "Seni vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim" (Âl-i İmrân 3/55) âyeti gereği dünyevî ömrünü tamamlayıp vefat ettiği, ruhunun Allah katına yükseltildiği görüşü de ileri sürülmektedir. Ahmediyye'ye (Kâdiyânîlik) göre haç üzerindeki zâhirî ölümü ve dirilişinden sonra Hz. îsâ İncil'i tebliğ etmek üzere Keşmir'e gitmiş, orada 120 yıl yaşamıştır. Kabri Srinagar'dadir {El2 [Fr.|, IV, 88). Nitelikleri, a) Allah'tan Bir Kelime Olu-



şu. Üç âyette Hz. îsâ'nın "Allah'tan bir kelime" olduğu ifade edilmektedir (Âl-i İmrân 3/39, 45; en-Nisâ 4/171). îsâ'nın Allah'tan bir kelime oluşu Allah'ın "ol" emrinin gerçekleşmesi ve onun peygamberliği gibi çeşitli şekillerde açıklanmaktadır ( b k . KELİME), b) Allah'tan Bir Ruh Oluşu.



Kur'an'da Hz. îsâ'dan "Allah'tan bir ruh" olarak da bahsedilmekte (en-Nisâ 4/171), Meryem'e ruhtan üflendiği (el-Enbiyâ 21/ 91; et-Tahrîm 66/12), böylece îsâ'nın hayat bulduğu belirtilmektedir. Buradaki ruh kelimesi "Allah'ın emri, üflemesi, rah-



470



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ met ve hayat" şeklinde yorumlanmaktadır (Taberî, Câmi'u'l-beyân, VI, 24-25). c) Peygamberliği ve Mûcizeleri. İslâm İnancına göre Hz. îsâ, ne hıristiyanların iddia ettikleri gibi bir tanrı veya Tann'nın oğlu ne de yahudilerin iddia ettikleri gibi sıradan bir insandır, o Allah'ın gönderdiği bir nebî (Meryem 19/30) ve resuldür (en-Nisâ 4/157, 171; el-Mâide 5/75; es-Saf 61/6), İsrâiloğullan'na gönderilmiş bir peygamberdir (Âl-i İmrân 3/49; es-Saf 61/6), kendisine İncil verilmiştir (el-Mâide 5/46). Tevrat'ı t a s d i k etmiş, bazı hususlarda onu neshetmiştir (Âl-i İmrân 3/50; el-Mâide 5/46). îsâ, "Muhakkak ki Allah benim de rabbim sizin de rabbinizdir. Öyleyse O'na kulluk ediniz. İşte doğru yol budur" (Âl-i İmrân 3/51; Meryem 19/36) diyerek İsrâiloğulları'nı bir olan Allah'a kulluğa davet etmiş (el-Mâide 5/72), Allah'ın kulu olduğunu belirtmiş (en-Nisâ 4/172; Meryem 19/30), birçok mûcize göstermiştir. Mâbede adanmış, itaat ve ibadetle meşgul olmuş, Allah tarafından rızıklandırılmış, iffet sembolü olarak yetişmiş olan Meryem'den (Âl-i İmrân 3/37, 42-43) babasız dünyaya gelmiş (Âl-i İmrân 3/45-47; Meryem 19/17-22), böylece hem anne hem oğul ilâhî kudrete bir alâmet kılınmıştır (el-Mü'minûn 23/50). Hz. îsâ'nın gösterdiği mûcizeler Kur'an'da şu şekilde belirtilmektedir: Beşikte iken ve olgun bir insan tavrıyla konuşmuştur (Meryem 19/30; el-Mâide 5/110; Âl-i İmrân 3/ 46). Çamurdan yaptığı kuş şekline üfleyip onu canlandırmıştır (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110). Anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştirmiştir (Âl-i İmrân 3/49; elMâide 5/110). Ölüleri diriltmiştir(Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/110). Evlerde yenilen ve biriktirilen şeyleri haber vermiştir (Âl-i İmrân 3/49). Semadan sofra indirilmiştir (el-Mâide 5/112-115). Bazı hıristiyanlar, semadan sofra indirilmesi mûcizesinin İncil'de geçen son akşam yemeği veya Petrus'un vizyonunda belirtilen şey olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunun, Hz. îsâ'nın az miktardaki ekmek ve balıkla çok kişiyi doyurmasına (Matta, 14/17) işaret olduğunu söyleyenler de vardır, d) Rûhulkudüs ile Teyit Edilmesi. Hz. îsâ, hem doğumu sırasında hem İsrâiloğullan arasında görev yaparken Rûhulkudüs ile desteklenmiştir. Rûhulkudüs ile desteklenme ifadesi Kur'an'da sadece Hz. îsâ için kullanılmaktadır (el-Bakara 2/87, 253; el-Mâide 5/110). e) Hz. Muhammed'i Müjdelemesi. Kur'an'a göre Hz. Muhammed'in geleceği İncil'de yazılıdır (el-A'râf 7/157). îsâ, kendisinden sonra gelecek Ahmed adındaki peygamberi müjdelemiştir (es-



Saf 61/6). Bu müjdenin bugünkü İnciller'de de bulunduğu, Yuhanna İncili'ndeki Paraklet'in (14/16; 15/26; 16/7) Ahmed anlamına geldiği müslümanlarca ileri sürülmektedir (bk. FARAKLİT). Kur'an'a göre îsâ bütün üstün özelliklerine rağmen bir insan ve bir kuldur (enNisâ 4/172; el-Mâide 5/17, 75; Meryem 19/ 30; ez-Zuhruf 43/59). Hiçbir zaman kendisinin tanrı edinilmesini söylememiş ve yalnız Allah'a kulluğu öğütlemiştir (elMâide 5/116-117). Kur'an teslîsi açıkça reddetmekte, temel prensip olarak tevhidi ortaya koymaktadır (en-Nisâ 4/171; bk.TESLÎS). Hadislerde de îsâ'dan bahsedilmektedir. Her doğana şeytanın mutlaka dokunduğu, ancak Hz. îsâ'ya şeytanın doğrudan değil perde arkasından dokunabildiği, onun beşikte iken konuşan üç kişiden biri olduğu, Hz. Peygamber'in onunla mi'rac gecesi ikinci kat semada karşılaştığı, kıyamette îsâ'nın şefaat için kendisine gelenleri Hz. Muhammed'e göndereceği belirtilmektedir. Allah'tan başka ilâh olmadığına ve Muhammed'in onun kulu ve resulü, îsâ'nın da Allah'ın kulu ve elçisi olup Allah'ın Meryem'e ilkâh ettiği kelimesi ve Allah'tan bir ruh olduğuna inanan kimsenin cennete gireceği, Meryem oğlu îsâ'ya en yakın kimsenin Hz. Muhammed olduğu yine hadislerde açıklanmaktadır. Ayrıca Resûl-i Ekrem, hıristiyanların Meryem oğlu îsâ'yı methettikleri gibi kendisinin methedilmesini yasaklamıştır. Diğer taraftan Hz. îsâ'nın şemâili de hadislerde yer almaktadır. Buna göre îsâ kırmızı benizli, kıvırcık saçlı, geniş göğüslüdür (Buhârî, "Şalât", 1 ."Enbiyâ 5 ", 5, 24,43, 47,48, "Bed'ü'l-halk", 6, "Menâkıbü'l-enşâr", 7,11, 42, 53, "Tefsîr", 2/1, 17/5, "Tevhîd", 19,"Rikâk", 51,"Hudûd", 31, "Ta'bîrü'r-riTyâ", 32, "Fiten", 26). Kur'ân-ı Kerîm ve hadislerde takdim edilen îsâ, İnciller'de ve hıristiyan teolojisindekinden farklıdır. Hıristiyanlık'ta temel inanç esaslarından olan ulûhiyyetin bedenleşmesi, îsâ'nın çarmıha gerilmesi dolayısıyla kurtuluş fidyesi oluşu Kur'an tarafından kabul edilmez. Bu farklılıklar, daha ilk dönemlerden itibaren müslümanlarla hıristiyanlar arasında tartışmaların başlamasına sebep olmuş, iki taraf da birbirini reddeden ve tenkitlere cevap veren eserler kaleme almış, böylece geniş bir reddiye literatürü oluşmuştur. Daha Asr-ı saâdet'te Necran hıristiyanları Hz. Peygamber'i ziyaret edince Hıristiyanlığın temel inançları tartışılmıştır. Âl-i İmrân sûresinin ilk seksen âyetinin Medi-



ne'de Peygamber'i ziyaret eden Necran heyetiyle yapılan görüşme ve îsâ ile ilgili tartışma sebebiyle nâzil olduğu rivayet edilmektedir (İbn Hişâm, 1, 657; Taberî, Câmi'u'l-beyân, IH, 161-163). İlk dönemlerden itibaren ortaya çıkan polemik literatürünün temel konularının başında teslîs doktrini ve îsâ'nın tabiatı ile kefâret problemi ve çarmıh hadisesi gelmektedir. Abdullah b. İsmâil el-Hâşimî'den başlayan ve g ü n ü m ü z e kadar devam eden reddiyelerde hıristiyanların Hz. îsâ ile ilgili görüşleri eleştirilmekte, İslâmî görüşler savunulmaktadır (bk. HIRİSTİYANLIK). Diğer taraftan tefsir kitaplarında, tarih ve kısas-ı enbiyâ türü eserlerde ve tasavvuf literatüründe Hz. îsâ ile ilgili çeşitli rivayetler yer alır. Bu rivayetlerin büyük bir kısmı hıristiyan kaynaklarından gelmektedir (meselâ bk.Taberî, Târih, I, 593-605; Sa'lebî, s. 381-406; ClairTisdall, s. 49-65). BİBLİYOGRAFYA : Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, ' " â y s " md.; Lisânü'l-'Arab, '"avs", "'ays" md.leri; Mustafavî, et-Tahkik, VIII, 272; Buhârî, "Şalât", 1, "Enbiyâ 5 ", 5, 24, 43, 47, 48, "Bed'ü'l-halk", 6, "Menâkıbü'l-enşâr", 7, 11, 42, 53, "Tefsîr", 2/ 1, 17/5, "Tevhîd", 19, "Rikâk", 51, "Hudûd", 31, "Ta'bîrü'r-rü'yâ", 32, "Fiten", 26; İbn Hişâm, es-Sİre, I, 657; Taberî, Câmi'u'l-beyân, III, 161-163; VI, 24-25; XVI, 45; a.mlf.. Târih (Ebü'1-Fazl), 1, 593-605; Sa'lebî, 'Arâ'isü'l-mecâlis, Beyrut 1985, s. 381-406; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîki, el-Mu'arreb (nşr. F. Abdürrahîm), Dımaşk 1410/1990, s. 452; Fahreddin erRâzî, Mefâtîhu'l-ğayb,XXI, 195; XXII, 218-219; İbnü'I-Esîr, el-Kâmil, I, 226-227; Fîrûzâbâdî, Beşâ'ir(nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (elMektebetü'l-ilmiyye), VI, 111; H. Lesetre, "Millenarisme", DB, IV/2, s. 1090-1096; J. Horovitz, Koranische üntersuchungen, Leipzig 1926, s. 128-130; F. Prat, "Chronologie biblique", DBS, I, 1280; J. Lebroton, "Jesus Christ", a.e., IV, 970-975; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'ân, Baroda 1938, s. 219; Ch. Guignebert, Jesus, Paris 1947, s. 59-75, 78, 80-83; R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology, New York 1958; M. Hayek, Le Christ de l'Islam, Paris 1959; W. St. Clair-Tisdall, The Sources of islam (trc. W. Muir), Edinburgh, ts., s. 49-67; Abdüssamed Şerefeddin, Havle "Üstûre tecessüdi'lilâh", Cidde 1398; W. F. Arndt - F. W. Gingrich, A Creek-English Lexicon oftheNeuı Testament and OtherEarly Christian Literatüre, Chicago 1979, s. 373-374; Nouueau Testament (Traduction oecumenique de la Bible), Paris 1981, s. 47; NDB, s. 321, 385, 389; Muhammed Atâurrahîm, Bir islâm Peygamberi Hz. Isa (trc. Kürşat Demirci), İstanbul 1985, s. 2144, 183-206; X. Jacob, IsâKimdir, Ankara 1987; M. Asım Koksal, Peygamberler Tarihi, Ankara 1990, II, 303-339; Salih Akdemir, Hıristiyan Kaynaklara ve Kur'ân-ı Kerlm'e Göre Hz. îsâ (doktora tezi, 1992); Aü Sosyal Bilimler Enstitüsü; Catechisme de l'eglise catholique, Paris 1992, s. 94-151; T. Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, İstanbul 1992, s. 56-61, 99-102; M.



471



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ E. Boring, The Neıv Irıterpreter's Bible, Nashville 1995, VIII, 134; G. Parrinder, Jesus in the Qur'ân, Oxford 1995; Riyâz Ebû Vendî v.dğr., 'îsâ ve Meryem fı'l-Kıır'ân ve't-tefâsir, Amman 1996; H. Goddard, Müslim Perceptions ofChristianity, London 1996, s. 1-3, 17-30; Zeki Sarıtoprak, İslam İnancı Açısından Nüzûl-i îsa Meselesi, İzmir 1997; Mahmûd Şeltut, "İsâ'nın R e f i " (trc. E. Ruhi Fığlalı), AÜİFD, XXIII (1978). s. 319-324; Abdullah Aydemir, "Kur'an'a Göre Hz. îsâ". Din Öğretimi Dergisi, sy. 27, Ankara 1991, s. 16-26; sy. 28 (1991), s. 21-36; D. B. Macdonald, "îsâ", İA, V/2, s. 1062-1064; G. C. Anawati, " c Isâ", S 2 (Fr ). IV, 85-90; H. Cazelles, "Chronologie", Catholicisme, II, 1109-1110; Ed. Cothenet, "Jesus", a.e., VI, 749-759; J. Seguy, "Millenarisme", a.e., IX, 159; L. F. Hartman, "Jesus", Neıv Catholic Encyclopedia, Washington 1967, VII, 970-971; A. Le Houllier, "Nazarene", a.e., X, 284-285. SI



Ö M E R FARUK H A R M A N



• K E L Â M . Hz. îsâ'nın ölümü ve kıyametin kopmasından önce kıyametin bir alâmeti olarak tekrar dünyaya gelişi genellikle "nüzûl-i îsâ" (nüzûl-i Mesîh) adı altında âlimler arasında tartışılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de, îsâ'nın kıyametin kopmasından önce yer yüzüne ineceğine dair açık bir beyan yoktur. Kur'an'da îsâ'ya inanmayanların ona tuzak kurdukları, fakat Allah'ın onların tuzaklarını boşa çıkardığı ifade edildikten sonra, "Ey îsâ! Senin ruhunu kabzedeceğim, seni nezdime yükseltecek ve kâfirlerden çekip arındıracağım" denilmektedir (Âl-i İmrân 3/5455). Diğer bir âyette iseyahudilerin, "Meryem oğlu îsâ'yı öldürdük" demeleri şiddetle eleştirilmekte ve şöyle buyurulmaktadır; "Halbuki onu ne öldürdüler ne de astılar, sadece onlara öyle göründü" (enNisâ 4/157). Âyette geçen "teveffî" kelimesi Arapça'da "ruhu bedenden ayırmak, öldürmek" anlamına geldiği halde bazı müfessirlerce buna "yeryüzünden çekip almak, göğe yükseltmek" mânası verilir. Bazılarınca da teveffînin gerçek ölüm değil "uykuda ruhu alıkoyma" anlamına geldiği kabul edilir. Bir kısım müfessirler, teveffî kelimesi "öldürmek" mânasına geldiğinden bunun Hz. îsâ'nın ruhunun kabzedildiğini açıkça ifade ettiği görüşündedir (Taberî, 111, 290-291; Ebû Hayyân elEndelüsî, II, 473; İbn Kesîr, Tefsîrü'l-Kur'ân, I, 366; Reşîd Rızâ, III, 316-317). Âl-i İmrân süresindeki âyette yer alan "ref" kavramı ise cansız varlıklarla ilgili olarak zikredilince maddî, insanlar hakkında kullanılınca mânevî yükseltmeyi ifade eder. Kur'an'da ref bazan mutlak olarak da geçer ve mertebenin veya ruhun yükseltilmesi kastedilir. Âyetlerde (Âl-i İmrân 3/55; en-Nisâ 4/158) Hz. îsâ'nın Al-



lah'a yükseltildiği bildirilir, fakat bunun mahiyetine ilişkin herhangi bir açıklama yapılmaz. Muhtelif hadis rivayetlerinde îsâ'nın kıyamet alâmeti olarak yeryüzüne ineceğine dair bilgiler yer almaktadır. Kütüb-i Ş i l e ' d e k i rivayetlerde belirtildiğine göre Hz. îsâ, deccâl ortaya çıktıktan sonra -Buhârî'de yer almayan bir kayda göre iki eli iki meleğin kanatları üzerinde- Dımaşk'ın doğusundaki beyaz minareye sabah namazı vaktinde inecek, müslümanlar arasında adaletle hükmedecek, haçı kırıp domuzu öldürecek, cizyeyi kaldıracak, hac ve umre ziyareti yapacak, nefesi kâfirleri öldürecek, Lüd kapısında deccâli katlettikten sonra yedi veya kırk yıl yaşayacak, Şam tarafından esen bir rüzgârın etkisiyle bütün müminlerle birlikte ölecektir (Buhârî, "Büyü 5 ", 102, "Enbiyâ3", 49; Müslim, "îmân", 242-243, 247, "Hac", 216,"Fiten", 34, 39, 110; Ebû Dâvûd,"MeIâhim", 12, 14; Tirmizî, "Fiten", 21, 54, 59, 62).



Kütüb-i Sitte dışındaki literatürde yer alan rivayetlerde ise îsâ'nın ineceği yer, yapacağı işler, dünyadaki ömrü ve ölümü hakkında daha ayrıntılı bilgiler yer alır. Buna göre îsâ ruhlu-bedenli olarak göktedir, Hz. Peygamber mi'rac yolculuğunda onunla karşılaşmış ve gökten inişini idrak etmeleri halinde kendisine selâmını iletmelerini ashabına vasiyet etmiştir. Hz. îsâ bulut üzerinde Akabetü'l-efike'deki beyaz köprüye inecektir. Deccâli buzun erimesi gibi ortadan kaldıracak, müslümanların emîrine tâbi olup arkasında namaz kılacak veya kendisi namaz kıldıracak, onun devrinde düşmanlar barışacak, kurtla kuzu birlikte yaşayacak, bereket ve bolluk olacak, ölünce Medine'de Resûl-i Ekrem'in kabri yanında veya Kudüs'te defnedilecektir (Zemahşerî, III, 424; Kurtubî, et-Tezkire, II, 546; İbn Kesîr, en-Nihâye,



I, 183; Süyûtî, s. 86).



Taberî, İbn Kesîr, Keşmîrî ve M. Zâhid Kevserî gibi âlimler nüzûl-i îsâ'ya dair rivayetlerin mütevâtir olduğunu söylerken M. Reşîd Rızâ ve Abdülkerîm el-Hatîb gibi bazı son dönem âlimleri bu görüşü reddederler. Bunlara göre söz konusu metinlerin çoğu Kâ'b el-Ahbâr vb. Ehl-i kitap menşeli râvilerce nakledilmiş olup tedvin döneminde kaynaklara hadis olarak intikal etmiş ve dinin esasıyla ilgili görülmediğinden bu konuda titiz davranamamıştır (Abdülkerîm el-Hatîb, s. 539). Zira bu rivayetlerde Hz. Peygamber'in sözlerinde bulunması imkânsız olan pek çok çelişki mevcuttur. Hz. îsâ'nın iniş zamanı.



iniş vasıtası, dünyada kalış süresi, tâbilerinin sayısı, göreceği işler ve defnedileceği yere dair bilgilerin farklı olması bu konudaki çelişkilerden bazılarıdır. Nüzûl-i îsâ meselesi erken devirlerden itibaren Sünnî ve Şiî kaynaklarında kısaca yer almış, son dönemlerde ise bu konudaki tartışmalar çoğalmıştır. Hz. îsâ'nın ölümü ve dünyaya dönüşüne ilişkin olarak İslâm dünyasında ortaya çıkan görüşleri şöylece özetlemek mümkündür: 1. Hz. îsâ düşmanları tarafından öldürülmek istenince ruhlu-bedenli olarak ilâhî huzura yükseltilmiştir. Kıyametin vukuundan önce dünyaya inecek, son peygamberin getirdiği vahiylere tâbi olacak ve deccâli öldürüp yeryüzünde adaleti hâkim kılacaktır. Âyet ve hadisler buna inanmayı gerektirir. Zira âyetlerde îsâ'nın düşmanlarınca öldürülmediği, ileride Allah tarafından ruhunun kabzedileceği belirtilmiştir (Âl-i İmrân 3/55; en-Nisâ 4/ 157). îsâ'nın ruhunun Allah tarafından kabzedildiğini mâzi sîgasıyla bildiren âyetteki teveffî kavramı (el-Mâide 5/117), bunun kıyametin kopmasından önce gerçekleşeceği tarzında yorumlanmalıdır. Çünkü başka âyetlerde Ehl-i kitabın her birinin Hz. îsâ'nın ölümünden önce ona iman edeceği haber verilmiş (en-Nisâ 4/ 159) ve îsâ'nın bir kıyamet alâmeti olduğu açıklanmıştır (ez-Zuhruf 43/61). Ayrıca tevâtür derecesine ulaşan hadisler nüzûl-i îsâ konusuna açıklık getirmektedir. Ehl-i sünnet kelâmcıları ile Selefiyye ve Şîa bu görüştedir. Her ne kadar İbn Haldûn, Şîa'da îsâ'nın nüzûlü yerine Mehdî inancının geçtiğini söylemişse de Şîa kaynaklarında Mehdî'nin ortaya çıkacağı inancı yanında nüzûl-i îsâ inancının da benimsendiğine dair bilgiler vardır (İbn Bâbeveyh, s. 69; Tabersî, II, 758-759). 2. Hz. îsâ düşmanlarınca öldürülmek istendiği anda Allah tarafından tabii bir ölümle öldürülerek ruhen kendi katına yükseltilmiştir, îsâ konusunda Kur'an'ın açık olan hükmü budur. Nitekim Mâide süresindeki âyette (5/117) mâzi sîgası kullanılmıştır. Âl-i İmrân süresindeki âyette de (3/55) Hz. îsâ'nın ileride öldürüleceği değil onu öldürenin Allah olduğu bildirilmiştir. Ehl-i kitabın îsâ'ya iman edeceğine dair âyet de nüzûl-i îsâ taraftarlarınca yanlış yorumlanmıştır. Bu âyette, Ehl-i kitap'tan her birinin -buna yahudiler de dahildir- kendi ölümünden önce, yani hayatının son nefesleri sırasında gerçeği anlayacağı ve bu arada îsâ'ya da iman edeceği anlatılmıştır. Hz. îsâ'nın kıyamet alâmeti olacağı tarzında anlaşılan



472



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ âyete de (ez-Zuhruf 43/61) yanlış anlam verilmiştir. Çünkü âyette yer alan ve ayn, lâm, mîm harflerinden oluşan kelime "alâmet" mânasındaki alem şeklinde okunduğu gibi "bilgi" mânasındaki ilm şeklinde de okunmuştur. Buna göre âyette kıyametin kopacağına dair kesin bilginin bulunduğu ve bundan şüphe edilmemesi gerektiği anlatılmaktadır. Nüzûl-i îsâ'ya dair olmak üzere Hz. Peygamber'e atfedilen rivayetlere gelince bunlar isnad açısından mütevâtir olmayıp âhâd derecesindedir. Âhâd haberlerin âyetlerin hükmüne aykırı bilgiler ihtiva etmesi halinde hadis olma nitelikleri kuşku ile karşılanır. Kur'an'da Hz. îsâ'nın öldürüldüğü açıkça bildirildiğine ve kıyametin ansızın kopacağı haber verildiğine göre bu esastan ayrılan rivayetlerin metin açısından sahih kabul edilmesi kolay değildir. Bu konuda nakledilen bilgiler muhtemelen Ehl-i kitap'tan İslâm akaidine intikal etmiştir. Nüzûl-i îsâ inancı, İslâm'ın genel ilkelerine ve Allah'ın koyduğu tabiat kanunlarına da (sünnetullah) aykırıdır. Zira insanın canlı olarak yaşadığı mekân yeryüzüdür ve her insan belli bir süre burada yaşadıktan sonra ölür. Ayrıca Hz. îsâ bir peygamber olarak gönderilmiş ve görevini tamamlamıştır. Hz. Muhammed son peygamber olduğuna göre ondan sonra başka bir peygamberin dünyaya gelmesi "hatm-i nübüvvet" ilkesiyle bağdaşmaz. Mu'tezile kelâmcılarının yanı sıra Ahmed Emîn, Abdülkerîm el-Hatîb, Ebû Reyye ve Muhammed İzzet Derveze gibi çağdaş Sünnî âlimler bu görüştedir. 3. Hz. îsâ'nın ölümü ve âhir zamanda dünyaya dönüşüne ilişkin âyetler açık anlamlı olmadığı ve bu konuda pek çok hadis bulunduğundan nüzûl-i îsâ olayını bütünüyle reddetmek doğru değildir. Buna göre îsâ ruhlu-bedenli bir varlık olarak ilâhî huzura yükseltilmemiş, tabii ölümle ruhu kabzedilmiştir. Ancak konuyla ilgili hadisler de dikkate alınarak uygun şekilde te'vil edilmelidir. Buna göre ileriki asırlarda Hz. îsâ'nın mânevî şahsiyetinin ortaya çıkıp insanlığa getirdiği sevgi, barış, şefkat gibi değerlerin onun mensupları tarafından uygulanacağını söylemek mümkündür. Muhammed Abduh, M. Reşîd Rızâ gibi son devir âlimleri bu görüştedir. Halîmî ve Teftâzânî gibi bazı eski kelâmcılar da nüzûl-i îsâ'ya dair nasları te'vil etmeyi câiz görmüşlerdir. 4. Hz. îsâ düşmanlarından kaçarak Hindistan'a gitmiş ve Keşmir'de tabii bir şekilde ölmüştür. Bu sebeple hadislerde



âhir zamanda geleceği bildirilen Mesîh, Hz. îsâ olmayıp ona benzeyen Gulâm Ahmed Kâdiyânî'dir (Keşmîrî, s. 42). Herhangi bir delile dayanmayan dördüncü görüş dikkate alınmadığı takdirde Hz. îsâ'nın ölümü ve dünyaya inişine dair görüşlerden ikincisiyle üçüncüsünün îsâ'nın tabii bir ölümle öldüğü, ruhlu-bedenli olarak ilâhî huzura yükseltilmediği ve dolayısıyla kıyametten önce dünyaya bir insan olarak inmesinin mümkün olmadığı hususunda birleştiği görülmektedir. Bu iki görüş arasındaki farklılık Peygamber'e atfedilen rivayetlerden kaynaklanmaktadır. Üçüncü görüş taraftarlarının yaptıkları yorum denemeleri de hadis rivayetlerinin bütün muhtevalarını kapsamamaktadır. Kur'an'daki açık bilgilerle çelişen bu tür rivayetlere dayanarak bir inanç oluşturmak kelâm metodolojisi açısından isabetli görünmemektedir. Tedvin döneminde hıristiyan kültürüyle karşılaşmanın bir sonucu olarak nüzûl-i îsâ inancının İslâm akaidine girmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Zira Hz. îsâ'nın insanların aslî günahını affettirmek için kendini feda ettiği ve Tanrı hükümranlığını kurmak üzere dünyaya yeniden döneceği inancının hıristiyanlara ait bir akîde olduğu bilinmektedir. BİBLİYOGRAFYA : Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, " v f y " , "rf*a" md.leri; Lisânü'l-'Arab, " v f y " md.; Müsned, 111, 367-368; IV, 104, 216-217; V, 13; Buhârî, "Büyû e ", 102, " E n b i y â " ' , 48, 49; Müslim, " î m â n " , 242-247, " H a c " , 216, " F i t e n " , 34, 39, 110, 116; Ebû Dâvûd, " M e l â h i m " , 12, 14; Tirmizî, " F i t e n " , 21, 54, 59, 62; Taberî, Câmicu'l-beyân, Beyrut 1984, 111, 273, 290-291; VI, 18; Eş'arî, Makâlât (Ritter), s. 295; İbn Bâbeveyh, Risâletü'l-i'tikadâti'l-İmâmiyye(txc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1978, s. 69; Ebû Abdullah elHalîmî, el-Minhâc fî şu'abi'l-îmân (nşr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 425; Necmeddin en-Nesefî, 'Akâ'idü'n-Nesefı, İstanbul 1294, s. 152; Zemahşerî, e/-Keşşâf(Beyrut), I, 313; III, 424; Tabersî, Mecma'u'l-beyân fî tefsîri'l-KurJ ân, Beyrut 1415/1995, II, 305-306, 758-759; III, 235-236; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-ğayb, XI, 103-104; Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli'l-meutâ ve umüri'l-âhire, Medine 1417/1997, II, 546548; a.mlf., el-Câmi\ IV, 90, 99; VI, 11; Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahrü'l-muhît, |baskı yeri yok) 1403/1983 (Dârü'İ-fikr), II, 473; İbn Kesîr, en-Nihâye (Ebû Aybe), 1, 183; a.mlf., Tefsîrü'l-Kur'ân, Beyrut 1388/1969,1, 366; İbn Teymiyye, Mecmü'u fetâvâ, IV, 316, 322-323; Teftâzânî, Şerhu'l-Makâşıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 317; İbn Haldûn. Mukaddime, II, 816; Süyûtî, Nüzülü 'Îsâ b. Meryem (nşr. M. Abdülkâdir Atâ), Beyrut 1985, s. 86; Beyâzîzâde, el-üşûlü'l-münîfe li'lImâm Ebî Hanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1996, s. 148; Keşmîrî, et-Taşrîh bimâ teuâtere fî nüzüli'l-Mesîh (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1385/1965, s. 42, 158, 164, 168, 198, 203,



230, 240; Reşîd Rızâ, Tefsîrü'l-menâr, III, 316317; İbnü's-Sıddîk el-Gumârî, İkâmetü'l-burhân 'alâ nüzûlicîsâ fî âhiri'z-zamân, Beyrut 1410/ 1990, s. 25, 68; Said Nursî, Mektûbât,



İstanbul



1991, s. 53-54, 413; Abdülkerîm el-Hatîb, elMesîh fı'l-Kur'ân oe't-Teurât ue'l-lncîl, Kahire 1965, s. 528, 539; Tabâtabâî, el-Mîzân fî tefsîri'l-Kur'ân, Kum 1391/1972, III, 206-209; Mevdûdî, Kadıyanilik Nedir? (trc. Ahsen Batur), İstanbul 1975, s. 145-153; Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ - Mehmet Aydın), Ankara 1981, s. 309; Mahmûd Şeltût, el-Fetâuâ, Beyrut 1403/1983, s. 59-82; M. İzzet Derveze, etTefsîrü'l-hadîs: Nüzul Sırasına Göre Kur'an Tefsiri (trc. Şaban Karataş v.dğr.), İstanbul 1997, III, 381-382; V, 424-425; VI, 238-239; Süleyman Ateş, Yüce Kur'ân'ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul 1997, II, 49-55. rrı IFFIL



İLYAS Ç E L E B I



• T Ü R K E D E B İ Y A T I . Hz. îsâ, T ü r k edebiyatında dünyaya gelişinden başlayarak sahip olduğu kendine has beşerî vasıfları ve peygamberliğinin değişik yönleriyle ele alınmış büyük peygamberlerden biridir. Edebî metinlerde Îsî, îsâ Mesîh, Mesîh, Mesîh-i Meryem, Mesîh İbn Meryem, İbn Meryem, îsâ-yı Meryem, îsâ İbn Meryem, yetîm-i duhter-i İmrân, rûhullah, rûh-ı mücerred, kelimetullah gibi adlarla anılan îsâ hakkında müstakil eserler yazıldığı gibi başta peygamber tarihleri olmak üzere birçok eserde de ele alınmıştır. Hayat hikâyesi, ana rahmine düşmesinden vefatı sonrasına kadar gösterdiği mucizeler Kur'an, tefsir, hadis ve diğer mukaddes kitaplarla İsrâiliyat türü rivayetlerdeki bütün ayrıntılarıyla bu eserlerde anlatılmıştır.



îsâ ile ilgili en geniş bilgiler kısas-ı enbiyâ türü eserler içinde bulunmaktadır. Kısas-ı enbiyâ tercümeleriyle türün Türkçe'deki ilk telif örneği olan Rabgüzî'nin eserinde, Hz. Muhammed'den sonra haklarında en geniş bilgi verilen birkaç peygamberden biri de îsâ'dır (Kışaşü'l-enbiyâ, I, 236-246). Değişik isimler taşımakla birlikte kısas-ı enbiyâ özelliğine sahip diğer eserlerde de ona dair geniş bilgi yer alır. Adudüddin el-îcî'nin İşrâku't-tevârîh adlı kitabının Âlî Mustafa Efendi tarafından genişletilerek yapılmış tercümesi olan Zübdetü't-tevârîh'in birinci tabakasının son ismi Hz. îsâ'dır. Çerkezoğlu Mehmed'in Kısas-ı Enbiyâ Tercümesi ile (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 1117) manzum-mensur karışık olarak yazılmış müellifi meçhul S i yer-i Enbiyâ da (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmûd Efendi, nr. 4338) bu tür bir eserdir (aynı türde yazılan diğer eserler için bk. TCYK, s. 348-353). Bunlara, diğer büyük peygamberlerin mûcizeleri yanında Hz. 473



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ îsâ'nın mûcizelerinden de bahseden, müellifi bilinmeyen Mu'cizât-ı Enbiyâ ile (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4443) Celâleddin es-Süyûtî'nin aynı adı taşıyan eseriyle bunun Türkçe tercümesini de (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4493/2) ilâve etmek gerekir. Hz. îsâ, halk için kaleme alınmış manz u m ve mensur dinî hikâyelere de konu teşkil etmiştir. Müellifi meçhul Dâsitân-ı Hz. îsâ (Cimcime Sultan Destanı) adlı 113 beyitlik mesnevi bunların başında gelir. Hz. îsâ'nın Tür yolunda karşılaştığı bir kafatasıyla konuşması, bir sultana ait olan kafatasının başına gelenleri ona anlatması, dünya hayatında yapması gerekenleri ihmal etmesi yüzünden duyduğu pişmanlık, kişiye imandan başka hiçbir şeyin fayda vermeyeceği gibi konuları işleyen bu mesnevinin bir nüshası Atatürk Üniversitesi Kütüphanesi'ndedir (Çelebioğlu, s. 105-106). Süleyman Çelebi'nin Vesîletü'n-necât'ı yazmasına, onun Bursa Ulucamii'nde imamlığı sırasında bir vaizin, "Biz peygamberlerden hiçbirini diğerlerinden farklı görmeyiz" (el-Bakara 2/285) meâlindeki âyete dayanarak Hz. Muhammed'in Hz. îsâ'dan üstün olmadığını söylemesinin sebep olduğu nakledilir. Süleyman Çelebi bu sözler üzerine Hz. Peygamber'in îsâ'dan üstün olduğunu ifade eden bazı beyitler söylemiş, beyitleri çok beğenen halk bunların tamamlanmasını istemiş ve Mevlid böylece ortaya çıkmıştır (Vesîletü'n-necât, s. 29-30). Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Mesnevi, Dîvân-ı Kebîr ve Fîhi mâ fîh adlı eserlerinde Hz. îsâ ile ilgili kıssalara temas etmiş, bazı olayları ibret verici taraflarını öne çıkararak tasavvufî yorumlarla anlatmıştır. Mevlânâ'nın Hz. îsâ'nın hastalara şifa vermesi, duasıyla kemikleri canlandırması mûcizelerini ele aldığı bölümler buna örnek gösterilebilir (Gölpınarlı, 11,99-102; III, 46-51). Muhammediye (II, 318-322) ve Envârü'l-âşıkin'de de (s. 172-188, 371-372) Hz. îsâ ile ilgili bölümler mevcuttur. Hilye-i enbiyâ türündeki eserlerde de îsâ'ya yer verilmiştir. Bekâyî mahiaslı Dursunzâde Abdülbâki Efendi'nin Hilyetü'lenbiyâ ve Hilye-i Çehâryâr-i Güzîn adlı manzum eseriyle (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 309) Neşâtî Ahmed Dede'nin Hilye-i Enbiyasında (İstanbul 1293) ve Nûrî mahiaslı bir şair tarafından kaleme alınan Hilye-i Peygamberârîûa (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1715/5) mevcut



on dört peygamber hilyesinden biri Hz. îsâ'ya aittir. Bilinen tek nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi'nde bulunan (EmanetHazinesi, nr. 1181) müellifi meçhul, her sayfası müstakil levha halinde tertip edilmiş manzum-mensur Hilye-i Peygamberân'da da îsâ'ya bir sayfa ayrılmıştır. Konuları arasında Hz. îsâ'ya yer veren önemli bir eser de Fuzûlî'nin Hadîkatü's-suedâ'sıdır. Eserin birinci bölümünde haklarında bilgi verilen dokuz peygamber arasında îsâ da bulunmaktadır. Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin Fuşûşü'lhikem adlı eserinin XV. bölümü îseviyye kelimesindeki nebevî hikmete ayrılmıştır. Ahmet Avni Konuk, eser üzerinde yaptığı çalışmada bu bölümdeki bilgileri tasavvufî bakış açısıyla şerhetmiş (Fusûsü 1hikem Tercüme oe Şerhi, III, 123-207), ayrıca îsâ'nın doğum ve ölümüne ait meselelerdeki incelikleri yine tasavvufî yönden açıklayan bir risâle kaleme almıştır {a.g.e., III, 355-382). Ahîlerle fütüvvet ehli arasında önemli bir yeri olan Hz. îsâ fütüvvetnâmelerde boyacılık, ekmekçilik, ayakkabıcılık zanaatlarının pîri olarak zikredilmekte, hicreti, duası üzerine gökten sofra inmesi, halka zulmeden bir kassârı tövbe ettirmesi, iğnesi, elbisesi ve merkebiyle ilgili çeşitli rivayetler nakledilmektedir (Torun, s. 299-302). îsâ'nın yer aldığı diğer tasavvufî eserler arasında ilâhi ve devriyeleri özellikle zikretmek gerekir. Yûnus Emre'den itibaren kaleme alınan pek çok ilâhi ve devriyede onun adına, vasıflarına, mûcizelerine, bunlardan alınması gereken ibretlere ve tasavvufî yorumlarına yer verilmiştir (Yûnustaki örnekler için bk. Tatçı.l, 112-114; II, tür.yer.). Divan edebiyatının çeşitli örneklerinde doğrudan veya dolaylı olarak Hz. îsâ ile ilgili bilgilere yer verilmiş ve îsâ birçok mazmuna konu edilmiştir. Cebrâil'in üflemesiyle (nefh-i Cibril) onun Hz. Meryem'den babasız olarak doğuşu, tevhid ve münâcâtlarda Allah'ın her şeye kâdir oluşunu göstermesi bakımından en sık kullanılan unsurdur. "Bir nefesle Meryem'i demsâz-ı Cibril eyleyip / Rûh verdin kâleb-i mevhûmu îsâ eyledin" (Yenişehirli Avni) beyti buna bir örnek oluşturur. Ana karnında ve beşikte iken konuşmaya başlaması (i'câz-ı Mesîh,nutk-i Mesîh-i'câz), en önemli mûcizelerden biri olan etkili nefesiyle (dem-i Îsî, nefh-i îsâ, nefes-i îsâ) hastaları iyileştirip ölüleri diriltmesi de (ihyâ-i emvât) en çok temas edilen özelliklerindendir: "Eyleyip feyz-i vücûdun



nefh-i îsâ'dan zuhûr / Mürde-i sad-sâle-i nâbûdu ihyâ eyledin" (Yenişehirli Avni). Ölmeyip gökyüzüne çıkışı (ref'-i îsâ) aynı zamanda müstakil risâlelere de konu olmuştur (bu hususta yazılmış bir risâle İÜ Ktp., TY, nr. 2959, vr. 52'de görülmektedir). Hiç evlenmediğinden "ehl-i tecrîd" diye adlandırılmış ve dünya malından hiçbir şeye sahip olmadığı için tam bir tecerrüd örneği (rûh-ı mücerred) kabul edilmiştir. Buna rağmen semaya yükselirken yakasında unuttuğu bir iğneden dolayı dördüncü felekteki (çarh-ı çârümîn) güneş semasında kalışına da dikkat çekilmiştir: "Suûd eylerdi süzen olmasa bâlâya rûhullah / Mücerredler esîr-i kayd-ı çarh-ı çârümîn olmaz" (Diyarbekirli Azmî). Gökyüzünde kıyamete kadar bulunacak oluşundan kinaye uzun ömrü (ömr-i Mesîh) ve kıyametten önce tekrar dünyaya dönecek (nüzûl-i îsâ) olması da divan edebiyatındaki onunla ilgili belli başlı konulardır. Na'tlarda adı en çok geçen peygamber olan Hz. îsâ'nın bütün mûcizelerinin Hz. Muhammed'in feyzinden kaynaklandığı, "Vaslın beşâreti haberin söyledi Mesîh / Yümnünden ol sözün nefesi oldu can-fezâ" (Ahmed Paşa) örneğinde görüldüğü gibi onun dünyaya geleceğini müjdelemesine bağlandığı, aynı müjdeyi meleklere vermek için göğe yükseldiğini anlatan, "Tebşîr için kudümün îsâ / T â minber-i çarha çıktı gûyâ" (Şeyh Galib) beytinden de anlamak mümkündür (na'tlardaki diğer değerlendirmeler için bk. Yeniterzi, s. 337-338). Divan edebiyatında Hz. îsâ ile ilgili olarak zikredilen mazmunların büyük bir kısmı beşerî planda ele alınmış ve onun çeşitli vasıfları sevgiliyi, dudağını, nefesini ve sözlerini, şairin övdüğü kişileri daha iyi anlatmak için kullanılmıştır: "Mürde ihyâ kıldığıyçün yâre ben îsâ dedim" ve, "Leblerin Îsî gibi can bahş-i âlemdir" (Hayâlî Bey) mısraları bunun açık ifadesidir. Onun can bağışlayan nefesi bütün tabiatı ve özelliklaşairi ve âşığı ihya eder, bülbül gibi söyletir. Bundan dolayı bahar, sabâ rüzgârı dem-i îsâ'dır. "Cümle ihyâ oldu emvât-ı nebâtât-ı zemin / San dem-i îsâ-durur bâd-ı sabâ-yi rûzigâr" (Hayretî); "Âlem hayât-ı nev bulur canlar bağışlar dem-be-dem / Enfâs-ı Rûhullah'tır gûyâ nesîm-i subh-dem" (Bâkî); "Bülbül-i gûyâ olup medh etse Ahmed la'lini / Goncalar îsâ demidir diye çâk eyler kefen" (Ahmed Paşa); "Çünkü Rûhullah oluptur ol Mesîh-i rûzigâr / Kim deminden can bulur ihyâ için insanlar" (Şeyhî) gibi beyitler bu anlayışı aksettirir. Hz. îsâ, can verme özel-



474



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ BEY liği sebebiyle sık sık Hızır ve âb-ı hayât ile birlikte zikredilerektenâsüpyapılır: "Teşne-dil olsa Hızr âb-ı hayâta ne aceb / Dem-i îsâ-leb için çeşme-i hayvan dökülür" (Şeyhî). îsâ, Cebrâil vasıtasıyla Meryem'in toprağında yetişmiş nâdide bir güldür: "Can buldu gül nesîm-i bahâr ile hâkte / Benzetsem oları n'ola îsâ vü Meryem'e" (Nev'î). Bu arada ince ve zayıf görünüşüyle hilâl ehl-i tecrîd olan Hz. îsâ'ya benzetilmiştir. BİBLİYOGRAFYA :



Mevlânâ, Fihi mâ fîh (trc. Ahmet Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın), İstanbul 1994, bk. İndeks; Rabgüzî, Kışaşü'l-enbiyâ{nşr. Aysu Ata), Ankara 1997,1, 236-246; a.e.: The Stories of the Prophets(nşL ve trc. H. E. Boeschoten v.dğr), Leiden 1995, 1, 383-397; Süleyman Çelebi, Vesîletü'nnecât: Meu/ı'd(haz. Ahmed Ateş), Ankara 1954, s. 29-30; Yazıcıoğlu Muhammed, Muhammediye (nşr. Âmil Çelebioğlu), İstanbul 1996,11, 318322; Ahmed Bîcân, Enuârü'l-âşıkin, İstanbul, ts., s. 172-185, 371-372; Neşâtî, Hilye-i Enbiy â (haz. H. ibrahim Şener, DÛlFD, I 11983], içinde), s. 299-300; Ali Nihad Tarlan, Divan Edebiyatında Tevhidler, İstanbul 1936,1, 6; 111, 66; IV, 45, 48; a.mlf.. Şeyhî Divanını Tedkik, İstanbul 1964, s. 246-247, 252-254; TCYK, s. 348-353; Agâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı (İstanbul 1943), İstanbul 1984, s. 125-126; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s. 157; Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı'nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 36-37;Abdülbâkı Gölpınarlı, Mesnevi Şerhi, İstanbul 1973, II, 99-102; 111, 46-51; Harun Tolasa, Ahmed Paşa'nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 29-30, 99, 146-147; E. Kemal Eyüboğlu, Şiirde ve Halk Dilinde Atasözleri ve Deyimler, İstanbul 197375,1, 139; II, 262; Metin Akar, Türk Edebiyatında Manzum Mi'râc-nâmeler, Ankara 1987, s. 237, 254-255; Cemâl Kurnaz, Hayâli Bey Dîvânı (Tahlili), Ankara 1987, s. 70-71; İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, Ankara 1989,1, 501-503; M. Nejat Sefercioğlu, Nev'î Dîvânı'nın Tahlili, Ankara 1990, s. 27; Ahmet Avni Konuk, Fusûsü'l-hikem Tercüme ve Şerhi (nşr. Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydm), İstanbul 1990, III, 123-207, 355-382; Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divânı, Ankara 1990, I, 112-114; II, bk. İndeks; Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1992, s. 219-221; Emine Yeniterzi, Dîvan Şiirinde Na't, Ankara 1993, s. 337-338; İsmet Cemiloğlu, 14. Yüzyıla Ait Bir Kısas-ı Enbiyâ Nüshası üzerinde Sentaks İncelemesi, Ankara 1994, s. XIV-XV; Ali Torun,' Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, s. 299302; Âmil Çelebioğlu, Türk Edebiyatında Mesnevi, İstanbul 1999, s. 105-106; Nevin Akkaya, Türk Halk Şiirinde Özel Adlar, Balıkesir 1999, s. 124-125, 614; ayrıca bk. İndeks; Mustafa Uzun, " H i l y e " , DİA, XVIII, 46.



Sİ



r



MUSTAFA



UZUN



ÎSÂ b. A B D Ü L A Z İ Z



n



(bk. İSKENDERÂNÎ, îsâ b . Abdülazîz).



ÎSÂ



BEY



(ö. 8 8 1 / 1 4 7 6



[?])



XV. yüzyıl ortalarında Ü s k ü p ve B o s n a s a n c a k beyiliklerinde b u l u n a n uç beyi.



^



Kaynaklarda adı İshakbeyoğlu îsâ Bey ve Gazi îsâ Bey olarak geçer. Babası, Üsküp fâtihi meşhur Osmanlı uç beylerinden Paşa Yiğit'in evlâtlığı olup sonradan buranın idaresini üstlenen İshak Bey'dir. Bazı kaynaklarda onun büyük bir hıristiyan aileye mensup olduğu da belirtilir (İnalcık, Fatih Devri, s. 149). îsâ Bey'in Dubrovnik beyleriyle olan yazışmalarında, ailenin Bosna'nın aristokrat sülâlelerinden Koşaç ve Pavlovicler'le akraba olduğundan söz edilmektedir. Hayatının ilk yılları hakkında bilgi yoktur; ayrıca kaynaklarda Rumeli'de faaliyet gösteren diğer îsâ beylerle zaman zaman karıştırılmıştır. Üsküp sancakbeyi olan babası İshak Bey'in yanında Balkanlar'daki fütuhata katılan îsâ Bey kardeşleriyle birlikte Kosova, Arnavutluk, Makedonya, Sırbistan ve Bosna bölgelerinde mücadele etti. Zamanla hem kumandan hem idareci olarak şöhret kazandı. 843'te (1439) Sırp despotluğuna son verildiği sırada Üsküp sancak beyiliğinde bulunduğu sanılmaktadır. 1444 yılı başlarında babasının ölümünün ardından onun yerine Semendire (Smederevo) sancak beyiliğini üstlendi. 24 Rebîülevvel 848'deki (11 Temmuz 1444) Segedin Anlaşması ile Semendire Sırbistan'a bırakılınca yeniden Üsküp'e döndü. Bu arada II. Murad'ın Varna (848/1444) ve II. Kosova (852/1448) savaşlarına katıldı; bu mücadelelerde büyük yararlılıklar gösterdi (Cazavât-ı Sultân Murâd, s. 65; Hoca Sâdeddin, I, 394). II. Mehmed devrinde (1451 -1481), Balkanlar'daki fetihlerde önemli rol oynayan uç beyleri arasında yer aldı. Özellikle Sırbistan ve Bosna bölgeleri onun ve kardeşi Mustafa Bey'in faaliyet sahasını oluşturdu (İA, VIII, 613). 859'da (1455) önemli gümüş madeni yataklarına sahip olan Novaberda'nın fethi için II. Mehmed'e haber gönderdi ve padişah tarafından kalenin teslimini teklif etmekle görevlendirildi. Kale müdafılerine yaptığı teslim teklifi reddedilince, Osmanlı ordusu burayı kısa süren bir kuşatma sonunda ele geçirdi (Neşrî, II, 719). II. Mehmed'in daha sonra Bosna'ya akına gönderdiği îsâ Bey bu görevi de başarıyla yerine getirerek Üsküp'e döndü (İbn Kemâl, VII. Defter, s. 118). 860'taki (1456) başa-



rısız Belgrad Kuşatması'nda önemli hizmetlerde bulundu. Osmanlı ordusunda bozgunluk emâreleri görüldüğü ve bir kısım askerin geri çekildiği sırada bizzat padişahın yanında bulundu ve savaş mahallini terketmedi. Nitekim İbn Kemal savaşa katılan birinden naklen, II. Mehmed'in bulunduğu yere yapılan saldırı sırasında padişahın çok ciddi bir tehlike altında kaldığını, bir yanında İshakbeyoğlu îsâ Bey'in, diğer yanında Uzguroğlu îsâ Bey'in bulunduğunu, îsâ Bey'in kardeşi Mustafa'nın da Macarlar'la ön sırada çarpıştığını, savaşın şiddetli bir anında îsâ Bey'in padişahın bulunduğu yerden biraz uzağa düştüğünü, sonradan yeniden toparlanıp yetişen diğer askerlerle birlikte padişahın etrafını çeviren Macar askerlerini geriye püskürttüklerini yazar (a.g.e., VII. Defter, s. 133-134). 863'te (1459) Semendire'nin ikinci defa fethine katılan îsâ Bey burada da önemli görevler üstlendi. Kalenin teslim olması için Vezîriâzam Mahmûd Paşa tarafından Alibeyoğlu Ahmed'le birlikte görevlendirildi. Kalenin zaptından sonra da Mahmûd Paşa ile birlikte seferlere katıldı (Tursun Bey, s. 97;İbn Kemal, VII. Defter, s. 148). 868'de (1463) Bosna bölgesinin zaptının ardından Bosna sancak beyi oldu, bu görevini 874'e (1469) kadar sürdürdü. Onu uç beyleri arasında "hüsn-i tedbir sahibi, kesret-i hadem ve fart-ı haşemle mukaddem" bir bey olarak tanıtan İbn Kemal, 875'te (1470) Eğriboz'un alınmasından sonra Mora'daki Vostitza üzerine gönderildiğini, kaleyi muhasara eden îsâ Bey'in buranın ele geçirilmesinde önemli rol oynadığını belirtir (Tevârîh-iÂl-i Osmân, VII. Defter, s. 293-295). Ayrıca yine onun, Otlukbeli Meydan Savaşı sırasında (878/ 1473) II. Mehmed tarafından Rumeli'de Macar sınırını m u h a f a z a etmekle görevlendirildiği, îsâ Bey'in Macarlar'la hoş geçinerek barış yapma isteklerini müsait karşıladığı ve onları oyaladığı ifade edilir (a.g.e., VII. Defter, s. 371). Dolayısıyla îsâ Bey'in aynı zamanda mahir bir siyasetçi olduğu ve ordunun Anadolu'da bulunduğu kritik bir o r t a m d a Rumeli uç bölgesinde herhangi bir karşı hareketi önlemeye çalıştığı anlaşılmaktadır, îsâ Bey'le ilgili olarak Osmanlı kaynaklarındaki son haber, onun881'de (1476) Morova bölgesindeki bazı hisarları yıktığına dairdir (Oruç b. Âdil, s. 130). Öte yandan Üsküp'te yaptırdığı îsâ Bey Camii'nin kitâbesi 880 (1475) tarihini taşımaktadır. Bu bilgiler, muhtemelen 1476 yılı civarında Üsküp'te vefat etmiş olabilece475



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ BEY ğini düşündürmektedir. Oğlu Mehmed Çelebi, babasının Üsküp'teki imaretine Edirne'deki Uzgaş köyünü vakfetmiştir (890/1485; Gökbilgin, s. 333-334). Üsküp ve Bosna serhaddinde kudretli bir uç beyi olarak faaliyet gösteren îsâ Bey hakkında bazı menkıbevî hikâyeler de ortaya çıkmıştır. 1448 Kosova Savaşı sırasında kendisi ve babasıyla ilgili bir menkıbeyi îbn Kemal eserine almıştır (Tevârih-i Âl-i Osman, VII. Defter, s. 537-538). Sancak beyiliği sırasında Osmanlılar'a tâbi haraçgüzâr statüsündeki Dubrovnik'le ticarî münasebetleri geliştiren (1451) îsâ Bey'in Üsküp sancak beyi olarak 1455'te Üsküp vilâyeti hariç olmak üzere Zvecan, Jelec, Sjenica, Ras, Niksic, Sarayova (Sarajevo, Saraybosna), Kalkandelen (Tetovo) bölgelerinden tahsis edilen haslarının tutarı yıllık 763.000 akçeye ulaşmaktaydı. Söz konusu bölgelerde kendisinin hizmetinde olduğu tahmin edilen hıristiyan sipahiler de bulunmaktaydı. Kalkandelen dışındaki diğer bölgelerde 189 timardan 160 kadarı kendi adamlarının elindeydi. Kalkandelen'de yine onun bölgesinde timar sahibi olan kırk bir hizmetkârı bulunuyordu. îsâ Bey'in taalluku olarak zikredilen hıristiyan timar sahipleri, gulâm statüsünde değil hizmetkâr olarak defterlere kaydedilmişti. Bunlar, muhtemelen bir timar bulamadıkları için îsâ Bey'in hizmetine girmiş olan hıristiyan askerler olmalıdır (inalcık, Fâtih Devri, s. 149-150; Sabanovic, Kraj'ıste Isa Bega Ishakovica, s. XLVII-LVI, 3-22, 23-51, 52-57, 60-66, 67-94, 95-116). Sancak beyi olarak sağladığı büyük gelirlerin bir bölümünü hayrata sarfeden îsâ Bey Üsküp'te kendi adını taşıyan bir cami (îsâ Bey Camii), mescid, kervansaray, hankah, medrese yaptırdı; ayrıca su kemerleri inşa ettirerek şehrin su ihtiyacını karşıladı. Bu eserlerden medrese ve han-



kah için tanzim ettirdiği Safer 874 (Ağustos 1469) tarihli bir devakfiyesi bulunmakta olup bu vakfiye Glişa Elezoviç tarafından yayımlanmıştır (Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Mimârl Eserleri HI/3, s. 250-252). Vakfiyeden anlaşıldığına göre hankah / zâviyenin mutfağı bir imaret görevi y a p m a k t a ve buradan ihtiyaç sahiplerine yiyecek verilmekteydi. Vakfiyede sözü edilen kütüphaneden bugün bir iz kalmamıştır. Tahsis edilen vakıfların ise çok büyük ve zengin olduğu, birçok arazi, dükkân, değirmen ve bağı içine aldığı dikkati çekmektedir. Ayrıca îsâ Bey, yeni fethedilen Ras ve Hodidjen (Hodidede ya da bugünkü Saraybosna'mn doğusunda Gradiste kasabası, bk. Sabanovic, Krajistelsa Bega Ishakouica, s. 60) adlarıyla anılan bölgelerde Yeni Şehir (Novi Pazar-Sandzak) ve Sarayova şehirlerinin kurulmasında yaptırdığı eserlerle önemli rol oynadı. Nitekim Kemurazâde Seyfeddin, Sarayova'da II. Mehmed adına bir cami yaptırdığını (862/1458), Hünkâr Camii (Careva Dzamija) adıyla bilinen caminin bundan dolayı yaptıranın değil sultanın adını taşıdığını yazar (TOEM, 11/12 |1329], s. 774-776). Ayrıca yine Sarayova'da Bentbaşı'nda, Kolobara Hanı ve Çarşısı (1462) yanında mesnevi tekkesi, imaret, han ve hamam inşa ettiren îsâ Bey, bunlar için Cemâziyelevvel 866 (Şubat 1462) tarihli bir vakfiye de düzenlemiştir. Vakıf gelirleri arasında değirmen, nehir kenarında hanın yanında yaptırılan dükkânlar, civarındaki bazı köy ve mezraalar bulunmaktadır (Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Mimarî Eserleri U/3, s. 389-391). Özellikle yaptırdığı sarayın m u h t e ş e m olduğu ve bundan dolayı şehre Sarayova adının verildiği rivayet edilir. Nitekim 1489 tarihli bir kayda göre Sarayova'nın bulunduğu yer Brodaca adlı köyün ekin-



liği olup burası daha sonra îsâ Bey tarafından alınarak imar edilmiştir (Şahin, s. 22). Bu bakımdan îsâ Bey aynı zamanda Sarayova'nın kurucusu olarak da anılır. BİBLİYOGRAFYA : Gazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân (nşr. Halil İnalcık-Mevlûd Oğuz), Ankara 1978, s. 65; Âşıkpaşazâde, Târih, s. 145-146; Tursun Bey, Târîh-i Ebû'l-Feth (nşr. Mertol Tulum), İstanbul 1971, s. 97, 136; Oruç b. Âdil, Tevârîh-i Âl-i Osmân, s. 130; Neşri, Cihannümâ (Unat), I, 311; II, 719; İbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII. Defter, s. 116, 118,124, 133-134, 148,293295, 371,537-538; Hoca Sâdeddin, Tâcü't-tevârih, İstanbul 1279, I, 394, 452-454; Sicill-i Osmânî, III, 610; Muvakkit, Târîh-i Diyâr-ı Bosna (Kemura'nın Balkanski Institut u Sarajevu'daki yazma nüshası), I, 57; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livâsı, s. 333-334; Halil İnalcık, Fatih Devri üzerinde Tetkikler ve Vesikalar: I, Ankara 1954, s. 149-150; a.mlf., "Murad II", İA, VIII, 613; Hazim Sabanovic, Krajistelsa Bega Ishakovica Zbirni Katastarski Popis iz 1455. Godine, Sarajevo 1964, s. XLVII-LVI, 3-22, 23-51, 52-57, 6066, 67-94,95-116;a.mlf., "Pitanje Turske Vlasti u Bosni do Pohoda Mehmeda II 1463.g.", Godisnjak Istorijskog Drustva Bosne i Hercegovine, VII, Sarajevo 1956, s. 37-51; a.mlf., "Ishakovici", Enciklopedija Jugoslavije, Zagreb 1960, IV, 371; a.mlf., "Ishakovici", Vojna Enciklopedija, Beograd 1972, III, 653; Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Mimârî Eserleri U/3, s. 361-363, 389-391; 111/3, s. 250-254; a.mlf., "Yugoslavya'da Türk Âbideleri ve Vakıflan", VD, sy. 3 (1956), s. 195; Salvet Beg Basagic-Redzepasic (Mirza Safvet), Kratka Uputa u Proslost Bosne i Hercegovine (Od g. 1463-1850), Sarajevo 1989, s. 12; a.mlf., Znameniti Hrvati, Bosnjaci i Hercegovci u Turskoj Carevini {Bosnjaci i Hercegovci u Islamskoj Knjizevnosti içinde), Sarajevo 1986, s. 376; İlhan Şahin, "Osmanlı Döneminde Sarayova (Saraybosna)'nm Kuruluşu v e Yükselişi (1455-1561)", Bosna-Hersek, İstanbul 1992, s. 22; Ciro Truhelka, "Tursko-Slavjensik Spomenici Dubrovacke Arhive", Glasnik Zemaljskog Muzeja u Bosni i Hercegovini, XXIII, Sarajevo 1911, s. 197; Kemurazâde Seyfeddin Fehmi, "Saray Bosna'da Ebniye-i Hayriyyenin Musavver Târihi: Hünkar Câmi-i Şerifi", TOEM, II/l 2 (1329), s. 774-776. SI



E N E S PELİDİJA - F E R I D U N E M E C E N



r



ÎSÂ BEY CAMİİ



n



^



izmir'in Selçuk ilçesinde Aydınoğulları'na ait cami.



^



Batı kapısında bulunan inşa kitâbesine göre Şevval 776'da (Mart 1375) Aydınoğlu îsâ Bey tarafından mimar Ali b. Müşeymeş ed-Dımaşki'ye yaptırılmıştır. Aydınoğlu î s â Bey'in düzenlediği vakfiyesi günümüzde mevcut olmadığından caminin tarihçesine dair eski seyahatnamelerden bilgi edinilmektedir. Evliya Çelebi, ziyaret ettiği yapıyı anlatarak içindeki tez476



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ BEY CAMİİ yinattan bahsedip kitâbesini kaydetmiştir (Seyahatname, IX, 138-141). Selçuk'un (Ayasuluk) Osmanlı hâkimiyetine girmesinden sonra giderek önemini kaybetmesi îsâ Bey Camii'nin kendi kaderine terkedilmesine sebep olmuştur. Zamanla harap olan yapı, XIX. yüzyılın sonlarında kubbelerine varıncaya kadar etrafını otlar sarmış olup çok bakımsız bir durumdaydı. Yapı, XIX. yüzyılın ikinci yarısında bir süre kervansaray olarak da kullanılmıştır. Bu sırada binada birtakım değişiklikler yapılmış ve tahribat meydana gelmiştir. Nitekim güney duvarındaki mihrap sökülmüş, burada bir kapı açılmıştır. Yine bu dönemde doğu ve kuzey kapılarından kitâbeieriyle çeşitli mimari parçaları sökülerek alınmıştır. Böylece yapı, hem çok harap hem de özgün karakterini bazı yerlerde önemli ölçüde kaybetmiş olarak günümüze ulaşmıştır. 1895'te Avusturya Arkeoloji Enstitüsü'nün Efes'te yürüttüğü çalışmalar çerçevesinde G. Niemann başkanlığındaki ekip tarafından incelemeye tâbi tutulan cami, aynı zamanda özellikle avlu içinde yürütülen düzenleme ve temizlik çalışmalarıyla basit de olsa bir müdahale görmüştür. Maarif Vekâleti ve İzmir Vakıflar Müdürlüğü'nün iş birliğiyle 1934 yılında restorasyona alınan yapı, bu tarihten sonra da değişik zamanlarda Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından restore edilmiştir. Bu çalışmalar öncelikle yapının iç ve dış kısımlarının temizliğine yönelik olmuş,



îsâ Bey Camii'nin taç kapısının yer aldığı batı cephesinden bir detay



ardından uzun süredir açık bulunan yan neflerin üzeri örtülmüştür. Yapı 1988 yılında Vakıflar Genel Müdürlüğü'nce yeniden restore edilmiş olup avlusunun içi de kısmen düzenlenmiştir. Enine gelişen iki nefli bir harimle buna kuzeyden bitişen revaklı bir avludan oluşan îsâ Bey Camii, Selçuk ilçesine hâkim tepenin batı yamacında kurulmuştur. Tarih içinde çok eski yerleşimlere sahne olan ve hem İlkçağ'da hem de Bizans döneminde VI. yüzyılda önemli dinî yapıların inşasıyla dinî bir merkez durumuna gelen bu alan, Aydınoğulları devrinde de îsâ Bey Camii'nin etrafında gelişen yoğun bir yapılaşmaya merkez olmuştur. Özerinde kurulduğu arazinin bir yamaç eteği olması camide mimari açıdan elverişsiz bir durum meydana getirmiş, yamaç kısmının tam üzerine gelen kuzey ve doğu cephelerinde belirgin bir rol oynamıştır. Nitekim kuzey ve doğu cephelerinde az sayıda pencere açılmıştır. Fakat bu cephelerde gerçekleştirilemeyen mimari kompozisyon ve âbidevî tesire düz bir arazi üzerine oturan güney ve batı cephelerinde ulaşılmıştır. Bütün cephelerden karakter ve işçilik olarak ayrılan batı cephesinde ise diğer üç cephedeki kesme taş, kireç taşı ve devşirme malzemeden meydana gelen ve fazla özenli olmayan duvar örgüsünün tamamen terkedildiği, bütün yüzeyin çok düzgün devşirme bloklarla kaplandığı dikkati çeker. Süsleme özellikleri açısından yine ayrıcalıklı bir karakter gösteren bu cephe yapının ana cephesidir. Ovaya ve denize dönük olan cephede cami ve aynı yönde devam eden avlu duvarlarının bir bütünlük içinde ele alınıp düzenlendiği açıkça görülür. Batı cephesinde cami ile avlu duvarlarının birleşme noktasında âbidevî karakteriyle dikkat çeken bir taçkapı yer alır. Kapının iki yanındaki zemin kısmı bir dizi halinde sıralanan nişlere ayrılmıştır. Günümüzde birer camekânla örtülü olan bu nişlerin, zamanında abdest almak için kullanılan çeşmeler olduğu anlaşılmaktadır. Nişlerin hemen üstünden başlayan pencereler iki sıra halinde cepheyi bölmektedir. Böylece alt sıradaki nişlerden itibaren cephede yatay düzlemde üçlü bir bölünme görülmektedir. Bu durum, âbidevî cepheye doğrudan doğruya çok katillik etkisi kazandırmaktadır. Yine burada, iki yandan merdivenlerle çıkılan ve zeminden hayli yükseltilmiş, cephe gibi tamamen mermerden taçkapı yer alır. Üst kısmında bugün şerefeden yukarısı yıkık



olan bir minare yükselmektedir. Bu minarenin bir simetriği doğu kapısının üzerindeydi. Günümüze ulaşmayan doğudaki bu minarenin XVII. yüzyılda da mevcut olmadığı gravürlerden anlaşılmaktadır. Ancak bu minarenin varlığı bizi, Beylikler dönemi mimarisinde Niğde Sungur Bey Camii'nden sonra ikinci bir çifte minare uygulamasıyla karşı karşıya bırakmaktadır. Avluya batı taçkapısının yanı sıra doğu ve kuzey cephelerindeki kapılarla üç farklı yönden girilmektedir. Avluya merdivenlerle bağlanan doğu girişi taçkapının tam simetriğindedir. Aynı şekilde zeminden merdivenlerle yükseltilmiş olan kuzey kapısı cephenin tam ortasında olup örüldüğü için günümüzde kullanılmamaktadır. Yapıda, yatık dikdörtgen bir plan gösteren ortası sekizgen havuzlu avluyu üç yönden bir revakın kuşattığı kalan izlerden anlaşılmaktadır. Buna ilişkin en önemli iz bugün mevcut on iki sütundur. Antik yapılardan devşirilmiş olan bu sütunların geniş kemerlerle birbirine bağlanarak tesbit edilemeyen bir üst örtü sistemini taşıdığı kabul edilmektedir. Günümüzde duvarlar üzerinde altı yerde görülen konsollar, hâlâ taşıdıkları tuğla kemer izleriyle bu konuda en önemli delil sayılmaktadır. Avlu duvarlarının orijinal yüksekliğinin bilinmemesi gibi bazı belirsizlikler, ahşap olan çatının düz bir şeklin yanında eğimli de olabileceğini düşündürmektedir. Avludan camiye iki sütuna oturan üç kemerli bir açıklıktan girilmektedir. Bu üçlü açıklığın iki yanında harime geçit veren ikişer kemerli açıklık daha vardır. Yandaki bu açıklıklarla birlikte caminin bütün kuzey cephesinin bölümlenerek giriş için ayrıldığı dikkat çekmektedir. Günümüzde tamamı camekânla kapatıldığından bunlardan giriş için yalnızca üçlü kemerin orta gözü kullanılmaktadır. Caminin ana mekânı yatık dikdörtgen bir plan göstermektedir. Mekânı tam ortadan dört sütun üzerine oturan enine kemerler iki eşit nefe ayırmaktadır. Nefler mihrap yönünde dik bir nefle (transept) kesilmiş ve ortaya çıkan iki eş boyutlu mekân birer kubbe ile örtülmüştür. Sekizgen kasnak üzerine oturan kubbelerden ilkine Türk üçgenleri, ikincisine pandantiflerle geçilmiştir. Mekânda tuğladan sivri kemerleri taşıyan devâsâ sütunların, "Büyük Gymnasium" olarak tanınan Lysimakhos'un şehrindeki limanın yanında bulunan hamamdan getirilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Yapıda yan nefle477



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ BEY CAMİİ rin üzeri dik, çift meyilli çatılarla örtülmüştür. Bu çatılar içten ahşap bir konstrüksiyona sahiptir. Mevcut kalıntılara dayanılarak restore edilen bu dik çatıların, yapının gerçekte olması gereken orijinal çatı sistemiyle bağlantısı yoktur. Buna en açık delil, bugün çatı şeklinde olan transept kubbelerinin kasnaklarındaki pencerelerle birlikte bütünüyle bir kesikliğe uğramasıdır. Orijinal durumunda çatının bu tür bir kesikliğe meydan vermeyecek şekilde düz veya hafif eğimli bir tarzda olması gerekmektedir. îsâ Bey Camii, âbidevî mimarisi ve plan şeması ile olduğu kadar süsleme özellikleriyle de dikkat çeken bir yapıdır. Batı cephesindeki pencereler ve taçkapı üzerinde renkli ve zengin taş süsleme örnekleriyle karşılaşılır. Pencerelerde değişik kama taşı geçme örnekleriyle düğümlü geçme kompozisyonları birlikte uygulanmıştır. Cephenin avlu tarafındaki pencerelerinde simetrik bir düzene gidilerek eş kompozisyonlara yönelinmiştir. Buna karşılık aynı uygulamadan cami duvarında özellikle kaçınılarak pencereler farklı boyut ve süsleme özellikleri içinde verilmiştir. Orijinal bir tasarımın ürünü olan âbidevî ölçülerdeki taçkapı, süsleme özellikleri ve işçilik olarak pencereleri tekrarlamaktadır. Yine burada da renkli taş ve mermerin birlikte kullanımıyla elde edilen zengin ve çok renkli bir taş işçiliği göze çarpmaktadır. İki renk kama taşı geçmelerin yanı sıra düğümlü bir geçme kompozisyonu, ana süsleme elemanı olarak kavsara kuşatma kemerinin üzerindeki yüzeyde kullanılmıştır. Kapının üstünü taçlandıran mazgallardan ise yalnız-



Bey C a m i i ' n i n dan biri



îsâ



batı



c e p h e s i n d e k i pencere



alınlıkların-



ca yere dökülmüş olan bazı kalıntılar günümüze ulaşmıştır. Yapının doğu, güney ve kuzey cephelerinde süsleme özelliğine rastlanmamaktadır. Sadece doğu ve kuzey cephelerindeki kapıların zamanında ilginç süslemelere sahip olduğuna dair bilgi bulunmaktadır. Eski çizimlerden ve mevcut izlerden, bu süslemelerin renkli taş kakma ve kabartma tekniğinde olduğu, yalın, ancak orijinal bir karaktere sahip bulunduğu anlaşılmaktadır. Bugün önemli bir kısmı sökülmüş olan kapılarda bunlara ilişkin pek az bir iz kalmıştır. Her iki kapıda bulunması gereken kitâbeler de XIX. yüzyıl sonlarında sökülerek alınmıştır. Bu kitâbeler İzmir'e götürülmüş olup doğu kapısından alınan kitâbe Çorapkapı Camii'nde mihrabın üstüne, kuzey kapısından alınan kitâbe ise Kestanepazarı Camii'nde son cemaat yeri penceresinin üzerine yerleştirilmiştir. Avlu içinde ancak belirli noktalarda yoğunlaşan süsleme özelliklerinin en önemlisi, hiç şüphesiz batı duvarındaki düğümlü geçme kompozisyonunun yer aldığı iki eş mermer penceredir. Cami mekânı ise yapıda süslemenin ağırlıklı olarak yoğunlaştığı kısımdır. Fakat bugün özgün karakterini büyük ölçüde kaybetmiş olan bu kısım, süslemesinin gerçek zenginliğini tam olarak yansıtmaktan uzaktır. Eski çizimlerden ve seyahatnâmelerden son derece etkileyici bir görünüm taşıdığı anlaşılan iç mekânda mihrap ve minber iki önemli süsleme unsurudur. XIX. yüzyılın sonlarında kırılıp parçalanan mihrabın üst kısmı sökülerek İzmir Kestanepazarı Camii'ne götürülmüş ve burada mihrap üzerine yerleştirilmiştir. Mihrabın üstündeki geniş kitâbe frizi de aynı dönemde İzmir'e nakledilmiştir. Bugün Agora'da görülen parçalar bu kitâbeye aittir. Minber de mihrap gibi kırılarak parçalanmıştır. Her ikisine ait bazı parçalar günümüzde cami içinde bulunmaktadır. Yine mevcut çizimlerden zengin süsleme özellikleri taşıdığı farkedilen mermer mihrapta çok renkli taş işçiliği sürdürülmüş, ana kemeri kuşatarak yukarı doğru devam eden alanda da değişik bir düğümlü geçme kompozisyona yer verilmiştir. Minberin ise geometrik geçmeli levhaların oluşturduğu zengin bir taş işçiliğine sahip olduğu anlaşılmaktadır. İç mekânda üstünde önemle durulması gereken bir süsleme unsuru da mihrap önü kubbesinin mozaik-çinili pandantifleridir. Fîrûze, kahverengi ve koyu mavi renkteki çinilerle, aralarda tuğlanın kullanılmasıyla altı köşeli yıldızlarla çevrelenen altıgen-



lerden meydana gelen geometrik bir kompozisyon oluşmuştur. Kubbe kasnağındaki mukarnas dolgular ise yeşil levha çinilerle kaplıdır. îsâ Bey Camii, yalnız Aydınoğulları Beyliği'nin değil Beylikler dönemi mimarisinin de en önemli yapılarından biridir. Yapının enine gelişen cami mekânı ve buna kuzeyden bitişen revaklı avlusu, plan şeması olarak Anadolu Türk mimarisinde birkaç örnek dışında pek kullanılmayan fakat Osmanlı selâtin camii mimarisinin bir bakma öncüsü olan farklı bir uygulamayı gösterir. Ait olduğu dönemden başlayarak Anadolu Türk mimarisinde önemli etkileri görülecek olan bu yeni plan şemasının esasları Suriye'deki İslâm mimarisine dayanmakta olup Şam Emeviyye Camii'ne kadar inen eski bir geçmişe sahiptir. Suriye mimarisinde değişik şekillerde uzun zaman uygulanmış olan bu şema, Şamlı mimar aracılığıyla îsâ Bey Camii'nde yeni bir anlayışla denenmiştir. Bu uygulamanın mimari açıdan getirdiği en önemli yenilik ise cami bünyesi içine katılan revaklı avlu olmuştur. Ayrıca yapı, mimarisiyle olduğu kadar süslemeleriyle de Anadolu dışından bağlantılı olduğu çevreleri yansıtmaktadır. Süslemelerin işçilik ve kompozisyon özelliklerinde Zengî ve çağdaş Memlûk dönemi sanatından alınan tesirler açık biçimde görülür. Değişik çevrelerin etkilerini bir sentez halinde bünyesinde birleştiren mâbed, revaklı avlu ve cephe mimarisiyle Osmanlı mimarisine değişik açılardan kaynak oluşturması bakımından son derece önemli yapılardan biridir. BİBLİYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatname, IX, 138-141; Ch. Texier, Description de l'Asie mineure, Paris 1849, II, 278-279; E. Falkener, Ephesus and the Temple of Diana, London 1862, s. 153-157; G. Weber, Guide du uoyageur â Ephese, Smyrne 1891, s. 15-16; G. Niemann, "Die Seldschukisehen Bauwerke in Ajasuluk", Forschungen in Ephesos, Wien 1906,1, 112-131; A. Aziz, Efesus - Ay asuluğ Rehberi, İzmir 1927, s. 36-38; Şerare Yetkin, Anadolu'da Türk Çini Sanatının Gelişmesi, İstanbul 1972, s. 129-130; Oktay Aslanapa, TürkSanatı, İstanbul 1984, s. 212-213; Selda Kalfazade [Ertuğrul], Aydınoğulları Mimarisi İçinde Isa Bey Camii'nin Değerlendirilmesi (yüksek lisans tezi, 1988), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Zeki Sönmez, Başlangıcından 16. Yüzyıla Kadar Anadolu Türk-İslam Mimarisinde Sanatçılar, Ankara 1989, s. 347-351; Necmeddin Emre, " A y d ı n o ğ l u İsa Bey Camii", Arkitekt, IX, İstanbul 1939, s. 169-173; K. OttoDorn, "Die Isa Moschee in Ephesos", Istanbuler Forschungen, XVII, Berlin 1950, s. 115-131; Aziz Oğan, "Aydın Oğullarından İsa Bey Camii", VD, III (1956), s. 73-80. r-ı



478 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



IFFLL



SELDA ERTUĞRUL



ÎSÂ b. DÎNÂR ÎSÂ BEY CAMİİ Üsküp'te XV. yüzyılın ikinci yarısında yapılan cami.



^



Üsküp sancakbeyi İshak Bey'in oğlu îsâ Bey tarafından 880 (1475) yılında yaptırılan cami, iki yanında misafirhane niteliğindeki tabhâne odalarıyla zâviyeli camiler diye adlandırılan gruba girer. Nitekim yapı, îsâ Bey'in 874'te (1469) düzenlenen Türkçe vakfiyesinde hankah olarak zikredilmektedir. Vakfiye, îsâ Bey'in kardeşi Mustafa Bey tarafından hediye edilen arazi üzerinde yaptırmış olduğu medrese ve yanındaki hankah için ayrılan vakıflarla ilgilidir. Burada geçen hankah kelimesiyle kastedilen, Orhan Bey devrinden bu yana kullanılan ismiyle zâviye türündeki yapılardır. Osmanlı döneminde aynı fonksiyondaki yapılar için bazan zâviye, bazan hankah tabirinin kullanıldığı anlaşılmaktadır. Osmanlılar'ın ilk devrinde İznik, Bursa ve Edirne'de çok sayıda inşa edilen zâviyeli (tabhâneli) cami tipinin değişik varyasyonlar halinde kırkı aşan örneğinin bulunduğu bilinmektedir. Üsküp îsâ Bey Camii, bu tipin Fâtih Sultan Mehmed devrinde yapılan örneklerinden biridir. Cami aynı eksen üzerinde yer alan iki kubbeli mekânla, yanlarda daha alçak tutulmuş ikişer çapraz tonozlu hücre ve giriş cephesindeki beş kubbeli revakıyla plan olarak 1472 tarihli İstanbul Murad Paşa Camii'ni andırmaktadır. Yapının duvarları bir sıra kesme taş, üç sıra tuğla örgülüdür. Almaşık örgünün



îsâ Bey Camii - Üsküp / Makedonya



karakteri Bursa camilerine uygunluk gösterir. Kuzey tarafındaki giriş cephesi önünde yanları kapalı beş bölümlü bir son cemaat yeri bulunmaktadır. Tamamen kesme taşla kaplı olan cepheyi geniş silmeli bir çerçeve kuşatır. Zengin mukarnas başlıklı ve süslemeli sekizgen pâyeler üzerine oturan, geniş sivri kemerlerle dışa açılan revakın üst örtüsü pandantifli kubbelerden oluşur. Kesme taş örgülü silindirik minare kuzeybatı köşesinde revakla ana mekânın birleştiği yerde yükselmektedir. Yapının giriş cephesinde merkezde kapı, iki yanında ikişerden dört pencere ile solda basit bir mihrap nişi yer alır. Açıklık kısmının basık bir kemerle örtülü olduğu mermer girişte üstte sathî bir Bursa kemeri görülür. Kemerin alınlık kısmına sülüs hatla yazılmış, 880 (1475) tarihini veren iki satırlık Arapça inşa kitâbesi yerleştirilmiştir. Kapının meandr ve kabartma rûmîli yazı dekorlu ahşap kanatları Fâtih devri ağaç işçiliğinin güzel bir örneğidir. İç mekâna girildiğinde aynı eksen üzerinde iç içe gelişen eş büyüklükte iki kubbeli mekân ve yanlarda yer alan çapraz tonozlu ikişer hücre ile karşılaşılır. Ana eksen üzerinde yer alan 10 m. çapındaki iki kubbeye de mukarnas sıralı pandantiflerle geçilmiştir. Mukarnasların üzerinde basit baklavalı bir kuşak dolaşır. Yapı bünyesinden dışa doğru taşan ikinci kubbeli mekân üç yönde ikişer pencere ile dışa açılır. Güney duvarında bugün orijinalliği bozulmuş bir mihrap, yan duvarlarda basit, dikdörtgen nişler bulunur. Ortadaki kubbeli mekânda da Bursa kemerli dört nişe yer verilmiştir. Yapıda iki yanda bulunan çapraz tonozlu odalar müstakil bir karaktere sahiptir. Odalardan yalnızca giriş yönünde bulunanlar ortadaki kubbeli mekâna bir geçişle bağlanır. Aynı zamanda bu odalar revaka da birer kapıyla açılır. Bugün kapılar pencereye dönüştürülmüştür. Odaların kendi aralarındaki bağlantıları ise bir geçişle sağlanmıştır. Yalnız sol taraftaki ilk odada, güneybatı köşesinin alçak çapraz tonozlu bir bölüm olarak duvarla çevrilmek suretiyle tecrit edilmiş olması dikkat çeker. Başka bir yapıda benzerine rastlanmayan bu düzenlemeyle orta mekândan, mutfak ya da kiler olarak kullanıldığı zannedilen mekâna hiç girilmeden hemen arkada ikamete ayrılmış mekâna geçilmesinin sağlandığı anlaşılmaktadır, îsâ Bey Camii, çeşitli varyasyonlarla Fâtih devrinde denenmiş olan zâviyeli cami tipinin en son örneklerindendir. Yapı bu açıdan da ayrıca önemlidir.



îsâ Bey Camii'nin planı BİBLİYOGRAFYA : Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Mimarî Eserleri III, s. 25-254; a.mlf. - İ. Aydın Yüksel, İlk250 Senesinin Osmanlı Mi'mârîsı, İstanbul 1976, s. 8081; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mimarisi, İstanbul 1986, s. 88; G. Goodvvin, A History of Ottoman Architecture, Oxford 1992, s. 84-131; Semavi Eyice, "Türk Sanatı Bakımından Üsküp", 7KA,XXXI/l-2 (1993), s. 159. H



r



SELDA ERTUĞRUL



ÎSÂ b. D Î N Â R



(jl^a



~1



Oi



Ebû Muhammed îsâ b. Dînâr b. Vâkıd el-Gâfiki el-Kurtubî (ö. 212/828) Mâlikî fakihi.



^



Muhtemelen 155 (772) yılında Hıleytula'da (Toledo) doğdu. Burada ve Kurtuba'da öğrenim gördü. İlim tahsili ve hac için Haremeyn'e ve daha sonra Kahire'ye gitti. Kahire'de İmam Mâlik'in en önde gelen talebesi Abdurrahman b. Kâsım'dan fıkıh ve hadis okudu. Ayrıca İbn Vehb, İbn Abdülhakem ve Eşheb el-Kaysî gibi İmam Mâlik'in diğer talebelerinin derslerine devam etti. Kâdî İyâz, İbn Hazm'dan naklen îsâ b. Dînâr'ın 190 (806) yılı dolaylarında doğu seyahatine çıktığını kaydederse de (Tertîbü 'l-medarik, IV, 108) Huşenî, onun 185'ten (801) itibaren üç defa peşpeşe hac yaptığını belirtir (Ahbârü'l-fukahâ s. 270). Daha sonra merkezî yönetime karşı sık sık isyanların çıktığı bir ortamda Tuleytula'ya döndü. Burada halkın sevgi ve saygısını kazandı. Bunu çekemeyen şehrin valisi ve kadısı tarafından Emîr 1. Hakem'e şikâyet edilmesi üzerine tutuklanarak Kurtuba'ya götürüldü. Bir yıl hapis yattıktan sonra bir yanlışlık olduğu anlaşılınca serbest bırakıldı ve Hakem kendisinden özür diledi. Bir süre Tuleytula'da kadılık yaptı, ardından Kurtuba'da şûra üyeliğine tayin edildi ve ömrünün sonuna kadar bu görevde kaldı. Aralarında oğlu Ebân b. îsâ, İbn Habîb es-Sülemî, Asbağ b. Halîl, Hârûn b. Sâlim el-Kurtubî ve İbn Müzeyn'in bulunduğu birçok âlim 479



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ b. DÎNÂR kendisinden ders aldı. 202 (818) yılında Kurtuba'da çıkan isyanın bastırılmasından sonra Hakem'in sürgün fermanı üzerine o da şehirden kaçıp Ceyyân'a gitti. Ardından Hakem'e mektup yazarak ona karşı tutumunu açıklayınca kendisine eman verildi (metni için bk. Muhammed b. Hâris el-Huşenî, s. 271) ve Kurtuba'ya döndü. Hakem ve oğlu Abdurrahman'dan saygı gören îsâ b. Dînâr 24 Şevval 212 (16 Ocak 828) tarihinde Tuleytula'da vefat etti. Takvâsı ve zühdü ile tanınan îsâ b. Dînâr, Mâlikî mezhebinin otoritesi ve fetva mercii idi. imam Mâlik'in görüşlerinin Endülüs'te yayılması ve Mâlikîliğin bu bölgede Evzâîliğin yerini alarak resmî mezhep haline gelmesinde, el-Muvatta3 râvilerinden akranı Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî ve talebesi İbn Habîb es-Sülemî gibi âlimlerin yanı sıra îsâ b. Dînâr'm da önemli rolü olmuştur. Kaynaklarda birçok âlim tarafından övülen îsâ b. Dînâr için hocası İbnü'l-Kâsım'ın da "ardında kendisinden daha fakih bir kimseyi bırakmayan kişi" dediği kaydedilmektedir (a.g.e., s. 270, 271). Oğlu Ebân b. îsâ'nın naklettiğine göre îsâ b. Dînâr, ömrünün sonlarında re'y ile fetva vermeyi bırakarak hadisle amel etmeyi tercih etmiştir. Fıkhın yanı sıra kelâm ilminde de bilgi sahibi olan ve özellikle ceza hukuku alanındaki ılımlı görüşleriyle dikkat çeken îsâ b. Dînâr, İbn Habîb'in Hâricî ve Mu'tezilîler'in affedilmeksizin öldürülmeleri yönündeki görüşüne karşı onlara fikirlerinden vazgeçip sünnete dönme fırsatının verilmesini savunmuştur. Kaynaklarda, îsâ b. Dînâr'ın İbnü'l-Kâsım'dan dinlediği rivayetlerin yirmi kitap oluşturduğu ve Mâlikî fıkhına dair on cüzden meydana gelen el-Hidye (el-Hidâye) adlı bir eser telif ettiği nakledilmektedir. Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî'nin eserleriyle İbn Habîb es-Sülemî'nin el-Vûzıha'smdan daha değerli kabul edilen bu kitapta müellifin İbnü'l-Kâsım'dan aldığı bilgilerin ve kendi görüşlerinin bulunduğu belirtilmektedir. îsâ b. Dînâr'm rivayet ve görüşlerine ilk dönem kaynaklarından Muhammed b. Ahmed el-Utbî'nin el-'Utbiyye's\ (el-Müstahrace), İbn Müzeyn'in Tefsîrü'lMuvatta3 adlı eseri ve İbn Ebû Zeyd elKayrevânî'nin en-Nevâdir ve'z-ziyâdât'ında geniş şekilde yer verilmiş, Venşerîsî de Endülüs ve Kuzey Afrika ulemâsının fetvalarını derlediği el-Micyârü'lmu'rib'inde bunlardan bir kısmını iktibas etmiştir.



BİBLİYOGRAFYA : Muhammed b. Hâris el-Huşenî, Ahbârü'l-fukahâ' ue'l-muhaddlşln (nşr. M. L. Âvila - L. Molina), Madrid 1992, s. 270-272; İbn Ebû Zeyd, en-Neuâdir oe'z-ziyâdât (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Beyrut 1999, bk. İndeks; İbnü'l-Faradî, Târthu 'utemâ'l'l-Endelüs, Kahire 1966, s. 331;Humeydî, Cezuetü'l-muktebis(nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1410/1989, II, 472; Kâdî İyâz, Tertîbü'l-medârik (nşr. Abdülkadir esSahrâvî), Rabat 1403/1983, İV, 105-110, 259262; Dabbî, Buğyetü'l-mültemis, s. 402-403; Zehebî, A'lâmü'n-nübelâX, 439-440; İbn Ferhûn, ed-Dîbacü'l-müzheb, II, 64-66; Venşerîsî, el-Mi'yârü 'l-mu'rib, Beyrut 1401-1403/198183, bk. İndeks; Makkarî, Mefhu't-tîb, III, 167; M. Muranyi, Dirâsâtfî meşâdiri'l-fıkhi'l-Mâlikî (trc. ÖmerSâbir Abdülcelîl v.dğr.), Beyrut 1409/1988, s. 124-125,188, 227; H. Mones, " e î s â b . Dinar", EP (ing.), IV, 87. r-, İM



r



KÂMIL YAŞAROĞLU



Î S Â b. E B Â N



n



( û M Oi vs-tc)



Ebû Mûsâ îsâ b. Ebân b. Sadaka (ö. 221/836) L



İ m a m M u h a m m e d ' i n öğrencisi, H a n e f î fakihi.



_1



Aslen Şîraz'm güneydoğusundaki Fesâ şehrindendir. Halife Mansûr'a danışmanlık yapan dedesi Sadaka b. Adî'nin dedesinin adının Merdânşah olmasından İran asıllı olduğu anlaşılmaktadır. îsâ b. Ebân Bağdat'ta yetişti. İsmâil b. Ca'fer el-Ensârî, Hüşeym b. Beşîr, İbn Ebû Zâide gibi âlimlerden hadis öğrendi. Ehl-i hadîs ekolüne mensubiyeti dolayısıyla önceleri ehl-i re'ye karşı çıkarken arkadaşı İbn Semâa tarafından İmam Muhammed eş-Şeybânî ile tanıştırılıp onun muhalefet ettiğini düşündüğü hadisleri tek tek kendisine okuduğunda tatminkâr cevaplar alması üzerine rey ekolüne katıldı. Serahsî'nin rivayetine göre ise hadis öğrenimiyle meşgulken hac için gittiği Mekke'de aynı konuda iki defa yanlışlık yapıp Hanefî bir arkadaşı tarafından uyarılınca hadis tahsilinin kendisini hatadan korumada yeterli olmadığını düşünerek İmam Muhammed'in derslerine katıldı (el-Mebsût, I, 237). Altı ay kadar fıkıh ve hadis okuduktan sonra Muhammed'in Rakka kadılığına getirilmesiyle derslerine ara vermek zorunda kaldı; ancak mektupla öğrenimini sürdürdü. Bazı kaynaklarda Ebû Yûsuf'tan yaptığı rivayetlere yer verilirse de diğer bir kısım kaynaklar onun derslerine katılmadığını belirtir. Kendisinden Hasan b. Sellâm es-Sevvâk, Ebû Hâzim el-Kâdî, Bekkâr b. Kuteybe ve Şuayb b. Eyyûb esSarîfînîders aldı. Tanınmış sûfî Ebû Ham-



za Muhammed b. İbrâhim el-Bağdâdî onun âzatlısı idi. Ramazan 210'da (Aralık 825) Bağdat'ın doğu yakasında Askerülmehdî kadılığına nâib olarak, 23 Rebîülevvel 211'de ise (3 Temmuz 826) Basra kadılığına tayin edilen îsâ b. Ebân ölümüne kadar bu görevi sürdürdü. 220 (835) yılında hacca gitti ve Basra'ya döndükten birkaç gün sonra 221 Muharrem veya Safer başlarında (Ocak veya Şubat 836) vefat etti. Muharrem 220'de (Ocak 835) öldüğü de rivayet edilir. Kaynaklarda îsâ b. Ebân'ın kadılık mesleğine vukufu, dikkat ve titizliği üzerinde durularak davaları süratle sonuçlandırdığı belirtilir. Hilâl b. Yahyâ, İslâm'ın gelişinden kendi zamanına kadar Basra'da ondan daha fakih bir kadının görev yapmadığını söylemiştir. Mu'tasım- Billâh döneminde bir davada suçlunun cezasının infazında aşırıya kaçtığı gerekçesiyle yargılanmış, ancak suçsuz bulunmuştur. Hasımlarından İbn Âişe et-Teymî, îsâ'yı Başkadı İbn Ebû Duâd'a şikâyet edip onun yerine kendisi geçmek istemişse de başkadı bu isteği reddetmiştir. Bu şikâyet üzerine îsâ'nın önce azledildiği, arkadaşı ve başkadının oğlu olan Ebü'l-Velîd'e 80.000 dirhem rüşvet vererek azil kararını geri aldırdığı şeklindeki rivayet (Hatîb, X, 317) ihtiyatla karşılanmalıdır. Kadılık görevine gelmeden önce varlıklı bir kimse olan î s â b. Ebân son derece cömertti; öldüğünde çocuklarına miras bırakmadığı kaydedilir. Hatîb el-Bağdâdî ve İbnü'l-Cevzî gibi müellifler, îsâ b. Ebân'ın Kur'an'ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini söylerken İbnü'l-Murtazâ da onun Mu'tezile'nin beş esasından biri olan adi anlayışını savunduğunu belirtir. Mu'tasım-Billâh devrinde Başkadı İbn Ebû Duâd'ın tahrikiyle yaşanan mihne* olayları sırasında birçok kadı ve ilim adamı sıkıntılı günler geçirirken îsâ b. Ebân'ın kadılık görevini sürdürmesi ve başkadı ile yakınlığı bu iddiaları destekler nitelikteyse de Cessâs'ın bizzat îsâ b. Ebân'ın kitabından yaptığı bir iktibas onun "fukaha Mürciîliği" denilen bir anlayışa sahip olduğunu göstermektedir. Buna göre îsâ, fâsıkmüslümanların cehenneme gireceğini bildiren âyetlerle başka âyetler göz önüne alındığında onların bağışlanmalarının da azap görmelerinin de mümkün olduğunu, bu sebeple durumlarının Allah'a havale (ircâ) edilmesi gerektiğini ifade edip bu hususta kesin konuşamayacağını belirtmiştir (el-Fuşûl,



480



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



I, 103).



ÎSÂ EFENDİ, Sütçüzâde Zehebî, îsâ'nın zayıf ya da sika olduğunu söyleyen bir kimseyi bilmediğini belirtirse de (Mîzânü'l-i'tid&l, III, 310) onun İ m a m Şâfiî'den naklettiği bir rivayetin kendi kaynaklarında bulunmaması karşısında birçok Şâfiî âlimi kendisini sika saydığı için rivayeti reddetmek yerine yorumlamak yönüne gitmiş, Nevevî ise sika hükmüne katıldığını belirtmiştir (el-Mecmû M , 150). îsâ b. Ebân, İmam Muhammed'in öğrencileri arasında kaynaklarda usul ve fürüa dair görüşlerine en çok yer verilen âlimlerdendir. Hanefî usul kitaplarında onun görüşleri özellikle sünnet-hadis ve âmmın tahsisi bahislerinde nakledilir. Gerçekten îsâ, Hanefî usulünün oluşumuna büyük katkıda bulunmuş ve daha sonra Hanefî görüşü haline gelen birçok usul kaidesini vazetmiştir. Meselâ kıyasa aykırı bir hadisin makbul sayılabilmesi için râvisinin fakih olmasını şart koşmuş ve bu görüşü birçok Hanefî âlimi tarafından benimsenmiştir. M u s a r r â t * hadisini (Müslim, "Büyû c ", 11; Ebû Dâvûd, "Büyü 1 ", 46) sahih olmasına rağmen bu gerekçe ile terketmiş, Ebû Hüreyre'nin rivayetlerini makbul saymadığı yolundaki söylentiler ise Cessâs tarafından bizzat kendi kitabına dayanılarak çürütülmüştür (el-Fuşûl, III, 130). Usulünün haber bahislerini, onun er-Red 'alâ Bişr el-Merîsî ve'ş-Şâfi'î fi'l-ahbâr, el-Hucecü'ş-



şağir ve el-Hucecü'l-kebîr adlı eserlerindeki açıklamalarından hareketle izaha çalışan Cessâs'ın bu eserlerden yaptığı geniş iktibaslar göz önüne alındığında, Hanefî mezhebinin hadis usulüne ilişkin görüşlerini Süfyân b. Sehtân'dan (Sehbân) sonra ilk defa ilmî olarak temellendiren kişinin îsâ b. Ebân olduğu söylenebilir. Zira ondan önceki Hanefî imamlarının hadis ve sünnet konusundaki açıklamaları oldukça sınırlıdır. Hanefî mezhebinin temel ilkelerini ve meselelerini benimseyen, müdafaa eden ve yorumlayan î s â b. Ebân, mezhebin kendi içinde mantıkî bir tutarlılığı bulunduğuna inandığı için imamlardan nakledilen ve mezhebin bütünlüğüyle uyuşmayan görüşleri eleştirmiş, meselâ meclis muhayyerliğinin sona ermesini bedenen ayrılma şeklinde anlayarak mezhebe aykırı bir görüşü benimseyebilmiştir. Serahsî el-Mebsüt'ta onun bu eleştirilerini ele alır ve mezhep imamlarının genel ilkeden (kıyas) istihsan sebebiyle ayrıldıklarını, îsâ'nın ise kıyasa uyduğunu söyleyerek imamları savunur. îsâ b. Ebân, devrinin ilmî tartışmalarında önemli bir rol oynamıştır. İmam Şa-



fiî'nin onunla ilmî tartışmalar yaptığı ve arkadaşlarına kendisiyle tartışmalarını söylediği belirtilirse de (İbnü'l-Murtazâ, s. 129) bazı Şâfıî âlimleri onun İmam Şâfiî ile karşılaşmadığını ileri sürerler (Nevevî, I, 150). İmam Şâfiî'ye karşı mezhebini savunurken delil olarak kullandığı hadisleri Hanefî- Mürciî kelâmcısı Süfyân b. Sehtân'ın kitabından almış olması sebebiyle Dâvûd ez-Zâhirî tarafından eleştirilerinin değersiz görülmesine karşılık hem kendi mezhebinden hem Şâfiî ve Şiî mezheplerinden bazı âlimlerce bunlara önem verilerek kendisine eleştiriler yöneltilmiştir. Bu konuda eser yazan müellifler arasında Ebû Ca'fer et-Tahâvî {Kitâbü'r-Red 'alâ 'îsâ b. Ebân fî kitâbihi'llezî



semmâhu



Ha-



ta'e'l-kütüb), Ebü'l-Abbas İbn Süreye (erRed 'alâ'îsâb.



Ebân), Hizânetü'l-hikme'-



nin idarecisi Sehl b. Hârûn (Kitâb ilâ'îsâ b. Ebân fı'l-kazâ') ve İsmâil b. Ali en-Nevbahtî (Kitâbü'r-Red



c



alâ 'îsâ b. Ebân fl'l-



libâs) zikredilebilir. îsâ b. Muhammed b.



Ali el-Büleyhid, c îsâ b. Ebân ve



ârâ'ühü'l-



uşûliyye adıyla bir yüksek lisans çalışması yapmıştır (1415/1995, Câmiatü'l-İmâm Muhammed b. Suûdel-İslâmiyyekülliyyetü'ş-şerîa (RlyadJ). Eserleri. îsâ b. Ebân'ı şöhrete kavuşturan eseri el-Hucecü



(Huccetü)'ş-şağîr'-



dir. Me'mun'un ders arkadaşı îsâ b. Hârûn el-Hâşimî, Me'mûn hilâfete geçince yazdığı bir hadis kitabını getirip Hanefîler'in bu kitaptaki hadislere muhalefet ettiklerini söyleyerek o sırada halifenin meclisine devam eden Hanefî âlimlerine bu hususu sormasını, cevap veremezlerse bir daha huzuruna kabul etmemesini önermiştir. Halife de İsmâil b. Hammâd, Bişr b. Gıyâs ve Yahyâ b. Eksem gibi önde gelen Hanefîler'den bu kitaba cevap vermelerini istemişse de onlardan bir sonuç alamamıştır. Halifenin meclisine katılmayan îsâ b. Ebân durumu öğrenince elHucecü 'ş-şağir"> yazmıştır. O dönemden günümüze intikal eden usule dair metinlerin çok sınırlı olması tartışma konuları hakkında bilgi edinilmesini güçleştirdiği için bu eserin muhtevası önem arzetmektedir. Saymerî'nin kaydına göre iki ana bölümden oluşan kitapta önce haberlerin çeşitleri, nakil yolları, bunlardan kabul edilmesi veya edilmemesi gerekenlerin neler olduğu, birbirine zıt hadislerle karşılaşıldığında ne yapılması gerektiği konuları ele alındıktan sonra bu tür hadisler için bölümler açılmış ve her bölümde Ebû Hanîfe'nin delili ve görüşü, onu destekleyen rivayetler ve kıyaslar geniş biçimde incelenmiştir. Me'mûn eseri oku-



yunca çok beğenmiş ve bundan böyle îsâ'nın meclisine katılmasına izin vermiştir (Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 141-143). Brockelmann ve Fuat Sezgin, bu kitabın Bankipûr Hudâbahş Kütüphanesi'nde (nr. 1596) kayıtlı 168 varaklık bir nüshasının bulunduğunu ileri sürerlerse de eseri yerinde görüp inceleyen Atîk Ahmed el-Bestevî, bunun İmam Muhammed'in Kitâbü'l-Hucce



'alâ ehli'l-Medîne



adlı ese-



rine ait bir nüsha olduğunu belirlemiştir (Internatiol



Conference on the Life, s.



149). îsâ b. Ebân'ın kaynaklarda adlan geçen diğer eserleri de şunlardır: er-Red'alâ Bişr el-Merîsi ve'ş-Şâfi'î fi'l-ahbâr, elHucecü'l-kebîr, Haberü'l-vâhid, İşbâtü'l-kıyâs, İctihâdü'r-re'y, el-'İlel fi'lfıkh, Hata'ü'l-kütüb, el-Mücmel ve'lmüfesser, el-Câmi' fi'l-fıkh, en-Nevâdir, Kitâbü'ş-Şehâdât. BİBLİYOGRAFYA : VekT, Ahbârü'l-kudât, II, 170-172; III, 273; Cessâs, el-Fuşûl (i'l-uşûl (nşr. Uceyl Câsim enNeşemî), Kuveyt 1414/1994,tür.yer.; İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddud), s. 134,225,258,266; Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve aşhâbih, Beyrut 1976, s. 128, 141-148; Ebû Âsim el-Abbâdî, Tabakâtü'l-fukahâ'i'ş-Şâfi'iyye (nşr. G. Vitestam), Leiden 1964, s. 2, 41; Hatîb, Târîhu Bağdâd, I, 390; IV, 290; VI, 22; X, 317; XI, 157-161;Şîrâzî, Jabakâtü'l-fukahâ',s. 137; Serahsî, el-Mebsût, bk. Fihrist; İbnö'l-Cevzî, elMuntazam (Atâ), XI, 67-68; Nevevî, el-Mecmû', I, 150; Zehebî, A'lâmü'n-nabelâ', X, 440; a.mlf., Mîzânû'l-i'tidâl, III, 310; İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VI, 30-32; Kureşî, el-Ceuâhirü'l-mudıyye, I, 277, 338; II, 252, 678-680; III, 169; IV, 538; İbnü'l-Murtazâ, Tabakâtü'l-Mu'tezile, s. 129; Keşfü'z-zunûn, I, 632; II, 1431, 1440, 1667; Leknevî, el-Fevâ'idü'l-behiyye, s. 151; Brockelmann, GAL Suppl., I, 950; Sezgin. GAS, I, 434; Atîk Ahmed el-Bestevî, "Devrü'l-'ulemâM'l-Ahnâf fî tedvîni 'ilmi uşûli'l-fıkh v e ehemmi kütübihimi'l-uşûliyye", International Conference on the Life, Thought and Contribution of İmam Abu Hanifah (basılmamış tebliğler, Islamic Research Institute, International Islamic University, Islamabad 1998), s. 147-150. IS



r ^



ŞÜKRÜ Ö Z E N



. ^



i



ISA EFENDİ, SUtçüzâde (ö. 1037/1628) Türk mûsikisi bestekârı, hânende.



^



İstanbul'da doğdu ve burada yaşadı. Devrin üstatlarından iyi bir mûsiki öğrenimi gördü. Bilhassa sesinin güzelliğiyle tanınan îsâ Efendi'nin hânendelikteki başarısında icracılığının da payı büyüktür. Çalışmalarından onun mûsikinin bütün inceliklerine vâkıf olduğu anlaşılır. Şöhretinin en parlak zamanı I. Ahmed dönemi481



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ EFENDİ, Sütçüzâde dir (1603-1617). îsâ Efendi'nin ölüm tarihi konusunda kaynaklarda farklı bilgiler verilmektedir. Dönemine daha yakın olan İbrâhim Cevrî'nin (ö. 1065/1654) divanında yer alan Sütçüzâde'nin vefatına dair tarih kıtasındaki mısraın 1037(1628) yılını vermesine karşılık Ebûishakzâde Esad Efendi ve Müstakimzâde gibi bazı kaynaklarda onun 1047 (1637) yılında öldüğü kaydedilmiştir. Oğlu Abdüllatif Efendi de (ö. 1099/1688) zamanın tanınmış şair ve mûsikişinaslarındandır.



(Taberî, VII, 431). Aynı yıl Küfe valiliğine tayin edildi. 134 (752) ve 143 (761) yıllarında hac emîrliği yaptı. Seffâh tarafından Ebû Ca'fer el-Mansûr'dan sonra ikinci veliaht olarak seçildi. 136'da (754) Seffâh'ın ölümü üzerine hac emîri olarak Mekke'de bulunan Ebû Ca'fer el-Mansûr adına halifelik için biat aldı.



J



îsâ b. Mûsâ, Ebû Ca'fer el-Mansûr döneminde Muhammed b. Abdullah el-Mehdî (en-Nefsüzzekiyye) ve kardeşi İbrâhim liderliğindeki Hz. Ali evlâdının isyanlarının bastırılmasında önemli rol oynadı. Aralarında Humeyd b. Kahtabe'nin de bulunduğu ünlü kumandanlar idaresindeki büyük bir orduyla Muhammed en-Nefsüzzekiyye üzerine gönderildi. Medine'ye yaklaştığında Muhammed en-Nefsüzzekiyye'ye ve Medine halkına mektuplar göndererek teslim oldukları takdirde can ve mallarının emniyet altında olacağını bildirdi. Muhammed en-Nefsüzzekiyye ise ona kendisinin m e ş r û halife olduğuna dair cevabî mektubunu yazdı ve kendisine itaat etmesini istedi. Bunun üzerine şehri kuşatan îsâ, tekrar eman teklifinde bulunduysa da olumlu cevap alamadı. Medine halkının bir kısmı Abbâsî kuvvetleri tarafından öldürüldü, bir kısmı da savaştan çekildi. Muhammed en-Nefsüzzekiyye çatışmalar sırasında öldürüldü (14 Ramazan 145/6Aralık762). îsâ b. Mûsâ, Medine'yi Abbâsî hâkimiyeti altına aldıktan sonra Halife Ebû Ca'fer el-Mansûr'un emriyle, Basra'da ağabeyi Muhammed en-Nefsüzzekiyye adına isyan etmiş olan İbrâhim b. Abdullah üzerine yürüdü. Kûfe'ye 95 km. mesafedeki Bâhamrâ'da İbrahim'le karşılaşan îsâ savaş sırasında yaralanınca ordusu geri çekilmek zorunda kaldı. İbrahim'in ordusunun geri dönmesi üzerine tekrar saldırıya geçen Abbâsî kuvvetleri galip geldiler. Ağır yaralanan İbrâhim öldürüldü (25 Zilkade 145/14 Şubat 763).



103 (721) yılında Humeyme'de doğdu ve burada yetişti. Abbâsî halifeleri Ebü'lAbbas es-Seffâh ile Ebû Ca'fer el-Mansûr'un yeğenidir. Babası 108'de (726) ölünce İbrâhim el-İmâm'ın himayesinde büyüdü (İbn Asâkir, XLVI11,8,9). Abbâsî ihtilâli sırasında amcası Ebü'l-Abbas esSeffâh ve ailenin diğer mensuplarıyla birlikte Humeyme'den Kûfe'ye gitti ve amcasının halifeliğine destek verdi (132/749). Ebü'l-Abbas es-Seffâh halife olunca onu, Vâsıt'ta Emevîler'in son Irak genel valisi Ebû Hâlid İbn Hübeyre'yi kuşatmış olan Hasan b. Kahtabe'ye yardıma gönderdi



Oğlu Muhammed el-Mehdî'yi veliaht yapmak isteyen Ebû Ca'fer el-Mansûr, îsâ'dan veliahtlıktan feragat etmesini istedi (147/764). îsâ veliahtlıktan çekilmeyeceğini söyleyince Küfe valiliğinden azledildi. Ancak Mansûr'un baskıları ve tahkir edici davranışları karşısında Mehdî'nin veliahtlığını kabul etmek zorunda kaldı, îsâ'nın buna karşılık kendisi ve ailesi için çok miktarda para aldığı kaydedilir {a.g.e., VIII, 25). Bu arada Mansûr'un halifelik iddiasında bulunan amcası Abdullah b. Ali b. Abdullah'ı îsâ'ya teslim ederek onu öldürmesini istediği, bunun aynı zamanda kendisini de ortadan kaldırmaya yönelik



î s â Efendi, hânendeliğinin yanı sıra bestekârlığı ile de devrinin önemli musikişinasları arasında yer almıştır. Esad Efendi Atrabü'l-âsâr'da onun elli kadar eser bestelediğinden söz eder. El yazması güfte mecmualarında dinî ve din dışı sahadaki bazı eserlerine rastlanmaktaysa da Yılmaz Öztuna, îsâ Efendi'nin bir saz eseriyle bir sözlü eserinin zamanımıza ulaştığından bahsetmektedir. BİBLİYOGRAFYA : Hâfız Post, Mecmua, TSMK, Revan Köşkü, nr. 1724, vr. 97b; Esad Efendi, Atrabü'l-âsâr, İÜ Ktp., TY, nr. 6204, vr. 19 b -20"; Mecmua, Millet Ktp., Ali Emîri, Manzum, nr. 637, vr. 9"; Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, İstanbul 1942,1, 31, 43, 60; Hüseyin Ayan, Çevri: Hayâtı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Divanının Tenkldli Metni, Erzurum 1981, s. 325-326,387; Özalp, Türk Musikisi Tarihi, I, 143, 148; Hüseyin Sadettin Arel, "Türk Bestekârlarının Tfercemeihalleri: İsa Efendi, Sütçüzâde", MM, sy. 15 (1949), s. 22; Hayri Yenigün, "Sütçü Zâde İsâ v e Andelîb", a.e. sy. 132 (1959), s. 374-376; Öztuna, BTMA, I, 391. r-ı



r



İKİ



NURI ÖZCAN



ÎSÂ b. MÛSÂ



n



Ebû Mûsâ el-Murtazâ îsâ b. Mûsâ b. Muhammed el-Hâşimî (ö. 167/783)



L



Abbâsî hânedanına mensup vali ve kumandan, veliaht.



bir plan olduğunu farkeden îsâ'nın onu öldürmediği nakledilir (a.g.e., VIII, 7-8). Mansûr'un 151 (768) yılında kendisi, oğlu Mehdî ve îsâ b. Mûsâ için yeniden biat aldığı, bu merasimde halife ve Mehdî'nin eli öpülürken îsâ'nın elinin sadece tutulduğu kaydedilmektedir. Muhammed eiMehdî tarafından da veliahtlıktan vazgeçmeye zorlanan îsâ, para karşılığında Mehdî'nin oğulları Mûsâ el-Hâdî ve Hârûnürreşîd lehine veliahtlıktan çekildi (160/ 776). 167 (783) yılında Kûfe'de vefat etti, 168'de (784-85) öldüğü de kaydedilir. Bağdat'ın kuruluş çalışmalarına katıldığı anlaşılan îsâ b. Mûsâ'nın burada bir sarayı bulunmaktaydı. Ayrıca Nehrû îsâ diye bilinen su kanalı onun adına izafe edilmektedir. Küfe yakınlarında muhtemelen Ehl-i beyt mensuplarına yönelik olarak stratejik bir noktada inşa edilen Uhaydir Kalesi'nin de kendisi tarafından yaptırıldığı kaydedilmektedir. Şiirle de meşgul olan îsâ b. Mûsâ'nın bazı şiirleri günümüze kadar gelmiştir. BİBLİYOGRAFYA : Belâzürî, Ensâb, 111, 121, 127, 143, 187, 252255, 269, 273-274; Ya'kübî, Târih, II, 350, 362, 366,368-369,376-380,384, 390, 395, 399; Taberî. rârî/j(Ebü'l-Fazl). VII, 423, 428,431,458, 465,470-471,516, 565,577,579 vd., 588, 597, 609, 642, 647; VIII, 7-8, 9 vd., 25, 39, 121, 124 vd., 164; Nevbahtî, Fıraku'ş-Şi'a,s. 50-51; Ebû Bekir es-Sûlî, Eş'âru evlâdi'l-hulefâ' (nşr. |. H. Dunne), Beyrut 1401/1982, s. 309-323; Ebü'lFerec el-İsfahânî, Mekâtilû't-Tâlibiyyîn (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rife), s. 267-270, 344-349; İbn Asâkir, Târîtıu Dımaşk: (Amrî), XLVII1, 7-20; İbnü'l-Esîr. el-Kâmil, V, 409, 445, 454, 463, 512, 543 vd., 567-571, 577, 581; VI, 44, 75; K. A. C. Cresvvell. A Short Account of Early Müslim Architecture, Middlesex 1958, s. 200-203; F. Omar. TheAbbasid Caliphate, Baghdad 1969, s. 236-238, 243-245; W. Caskel, "al-Uhaidir", İsi, XXXIX (1964), s. 2837; D. Sourdel,"İsâb. Mûsâ", El2(İng ), IV, 88. Sİ



ABDÜLMÜN'İM MÂCİD



ÎSÂ b. MÜHENNÂ C*®» üi ı s - ^ )



r



^



Şerefüddîn îsâ b. Mühennâ b. Mâni' et-Tâî (ö. 683/1284) Memlükler'le Moğollar arasındaki savaşlarda önemli rol oynayan bir A r a p emîri.



^



Bâdiyetüşşâm'da yaşayan Âl-i Fazl kabilesinin reisidir. Fırat boylarında ve Kuzey Suriye'de güvenliğin sağlanmasında önemli rolü bulunan î s â b. Mühennâ, Memlûk Sultanı Kutuz'un bölgede hâkimiyet kurmasına yardımcı oldu. Sultan



482



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ NÛREDDİN Kutuz tarafından Aynicâlût Savaşı'nda (658/1260) emîrü'l-Arab tayin edildi ve Selemiye kendisine iktâ olarak verildi. Ancak onun ve kabilesinin Memlükler'in safında bilfiil savaşıp savaşmadıkları kesin olarak belli değildir. Şehâbeddin Tekindağ kendisinin bu savaşa katıldığını belirtirken (El2 |İng.|, IV, 87) Reuven AmitaiPreiss tarafsız kalıp savaşın sonucunu beklediğini ileri sürer (Morıgols and Mamluks, s. 47). î s â b. Mühennâ, Memlükler'in hizmetinde olmakla birlikte zaman zaman Moğollar'la da iyi ilişki kurmaktan çekinmemiş, kabile reislerinin daha sonra da sürdürdüğü bu politika. Memlûk sultanlarının Âl-i Fazl emirlerine karşı güvensizlik duymalarına sebep olmuştur. I. Baybars Memlûk sultanı olunca îsâ b. Mühennâ Mısır'a giderek kendisine bağlılığını bildirdi. Bundan memnun kalan Baybars, onu Nakıratühaleb'den Humus'a kadar olan bölgeye emîr ve Âl-i Fazl bedevilerine reis tayin etti. 675'te (1277) Baybars'ın Anadolu seferine katılan îsâ, Halep nâibi Nûreddin Ali b. Müceilâ ile beraber Moğollar'ın Suriye'ye girmesine engel olmaya çalıştı. Baybars döneminde zaman zaman sultanla ihtilâfa düştüğü de oldu. Aynı durum Sultan elMelikü'l-Mansûr Kalavun devrinde de devam etti. Suriye'ye hâkim olan ve 679'da (1280) Dımaşk'ta isyan ederek el-Melikü'lKâmil lakabıyla kendini sultan ilân eden Sungur el-Eşkar'ın tarafına geçince Memlükler ile olan münasebetleri iyice gerginleşti. Sungur el-Eşkar, Safer 679'da (Haziran 1280) Dımaşk yakınlarında meydana gelen savaşta Sultan Kalavun'un kuvvetlerine yenildiği zaman onunla birlikte Suriye çöllerine kaçtı. îsâ ve Sungur daha sonra Rahbe'ye yürüdülerse de başarı sağlayamadılar. Bunun üzerine İlhanlı Hükümdarı Abaka Han ile ittifak yaptılar (679/1280). Ancak bu ittifak uzun sürmedi. Sultan Kalavun, 1 Zilhicce 679'da (24 Mart 1281) Suriye seferi için Mısır'dan yola çıktı. Olayların kendi aleyhine geliştiğini gören îsâ b. Mühennâ, 17 Zilhicce'de (9 Nisan) Akkâ yakınlarındaki Rûha'da sultana itaat arzetti, sultan da onu bağışladı. Moğollar'la yapılan Humus Savaşı'na, bedevî Araplar'ın başında Memlûk ordusunun sağ kanat öncü birlikleri kumandanı olarak katılan îsâ Rebîülevvel 683'te (Mayıs 1284) vefat etti. î s â b. Mühennâ, zalimliğiyle meşhur selefi ve amcazadesi Ali b. Hüzeyfe b. Mâni' zamanında yaygınlaşan kargaşaya son vermeyi başarmıştır. Bu başarı onun Memlûk sultanları nezdinde itibarını art-



tırmıştır. Kaynaklarda dindar, cömert, âdil, güzel ahlâk sahibi bir kişi olduğu kaydedilmektedir (Yâfiî, IV, 199; İbnü'l-Furât.VIII, 13). îsâ b. Mühennâ'dan sonra iktâları oğulları Fazl ile Mühennâ arasında bölüştürülmüş ve Mühennâ emîr tayin edilmiştir (İbnü'l-Furât, VIII, 8). Aile mensupları daha sonra da çeşitli kollara ayrılarak varlıklarını sürdürmüşler (İbn Fazlullah elÖmerî, s. 104) ve emîrü'l-Arab unvanını 879 (1474) yılına kadar ellerinde tutmuşlardır. BİBLİYOGRAFYA : Izzeddin İbn Şeddâd, Târihu 'l-Meliki 'z-Zâhir (nşr. Ahmed Hutayt), Beyrut 1403/1983, s. 39, 170, 291, 333-334; a.e.: Baypars Tarihi (trc. M. Şerefeddin Yaltkaya), İstanbul 1941, s. 9,85, 140, 155; İbn Abdüzzâhir, er-Rauzîı 'z-zâ hir fi sir eti '/Meliki 'z-Zâhir (nşr. Abdülazîz eî-Huveytır), Riyad 1396/1976, s. 391-392, 396, 426; İbn Fazlullah el-Ömeri, et-Ta'rif (nşr. Semîred-Dürûbî), Kerek 1413/1992, s. 103-104; Yâfıî, Mir'âtû'l-cenân, IV, 199; İbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 220221, 290-292, 295; İbnü'l-Furât, Târih (nşr. K. Züreyk-Neclâ İzzeddin), Beyrutl939, VIII, 8,1213; Kehhâle, Mu'cemü kabâ'ili'l-'Arab, Beyrut 1402/1982, İli, 922; Reuven Amitai-Preiss, Morıgols and Mamluks, Cambridge 1995, s. 47,62, 65-68, 124-125, 132, 135, 146, 167,182-183, 185,190-191,193,197;"îsâ", İA,V/2, s. 10641065; M. C. Şehâbeddin Tekindağ, '"îsâ b. Muhannâ". El2 (ing.), IV, 87-88. S İ



r



O S M A N ÇETIN



ÎSÂ NÛREDDİN



n



(1907-1998) ^



Geleneksel ekolün temsilcisi, sûfî düşünür.



^



İsviçre'nin Basle şehrinde doğdu. Alman bir ailenin çocuğu olup asıl adı Frithjof Schuon'dur. İlk öğrenimini Basle'de tamamladı. Müzisyen olan babasının ölümünden sonra annesi aileyi Mulhouse'a taşıdı ve burada Fransız vatandaşı oldu. Schuon, küçük yaşta Almanca ve Fransızca'yı kullanabilir hale geldi. Leitgedanken zur Urbesinnung



ile



Tage-und



Naechtebuch ve Sulamith adlı şiir kitaplarını Almanca yayımladı. Orta öğretim yıllarında Alman felsefesinin temel eserlerini, Batı felsefe klasiklerini. Doğu metafiziğine dair eserleri, Bhagavat-gita ve Upanişad'ları okudu. Rene Guenon'un (Abdülvâhid Yahyâ) eserleriyle de bu yıllarda tanıştı. Okuldaki derslerin basitliğinden şikâyet ederek on altı yaşında okulu terketti ve çok sevdiği resim sanatına yöneldi. Bir yandan da tekstil ressamlığı yaparak hayatını kazanmaya başladı.



Frithjof Schuon, Fransız ordusunda askerlik hizmetini tamamladıktan sonra Paris'e yerleşti. Burada tekstil ressamı olarak çalışırken Paris Camii'nde Arapça öğrenmeye başladı. Paris müzelerinde geleneksel sanatın çeşitli örneklerini inceleme ve onların düşünce dünyalarıyla ilgilenme imkânı buldu. 1932 yılında Cezayir'e gitti. Burada hakkında Almanca şiirler yazdığı Şâzelî şeyhi Ahmed el-Alevî ile karşılaştı. Yirmi yedi yaşında müslüman olup Şâzeliyye tarikatına intisap etti. Seyrü sülükünü tamamlayıp halife oldu. 1935'te ikinci defa Cezayir'i ve ardından Fas'ı ziyaret etti. 1938'de Mısır'a giderek Rene Guenon'Ia görüştü. Onunla yıllarca mektuplaştı. 1939'da Hindistan'a gitti. II. Dünya Savaşı çıkınca Fransa'ya döndü ve askere alındı. Savaş sırasında Almanlar tarafından yakalanıp hapsedildi. Alman bir aileden geldiği için bu defa da Almanlar onu savaşa katılmaya zorladı. Bunun üzerine İsviçre'ye kaçarak İsviçre vatandaşlığına geçti. Yaklaşık kırk yıl Lozan'da yaşayan îsâ Nûreddin eserlerinin birçoğunu burada Fransızca olarak yazdı. 1949'da Alman asıllı İsviçreli ressam bir hanımla evlendi. Kızılderili geleneklerini daha yakından tanımak için 1959'da eşiyle birlikte Amerika'ya gidip Güney Dakota ve Montana'da yaşayan Sioux ve Crow kabilelerini ziyaret etti. 1968'de Türkiye'yi ziyarete geldiğinde hıristiyanlarca Hz. Meryem'in mezarının bulunduğu iddia edilen Efes yakınındaki Kuşadası'nda kaldı. 1981'de Amerika'ya yerleşti. 5 Mayıs 1998'de Bloomington şehrinde vefat etti ve evinin bahçesine defnedildi. Dünyanın çeşitli yerlerindeki Şâzelî tekkelerinde onun için gıyabî cenaze namazları kılındı. Rene Guenon'un başlattığı geleneksel bakış açısını ve fikir hareketini bir felsefe ve bir dünya görüşü haline getiren îsâ Nûreddin Titus Burckhardt, Huston Smith, Ananda Kentish Coomarasvvamy, Marco Pallis ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürlerle birlikte Batı medeniyetinin felsefî kökenlerinde yeterince mânevî ve ruhî unsurlara yer verilmediğini savunan geleneksel ekolün yaygınlaşmasında önemli rol oynamıştır. Onun temsil ettiği geleneksel ekol vahyi düşüncesinin temeli yapması bakımından irrasyonalizm, feminizm, yeşiller hareketi ve postmodernizm gibi alternatif düşünce akımlarından ayrılmaktadır. îsâ Nûreddin fikrî tavrını evrensel, dogmatik ve geleneksel olarak niteler. Felsefesi ait olduğu kültürden bağımsız ve fıtrata hitap ettiği için evren483



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ NÛREDDİN sel, modern dünyada vahyi savunduğu için dogmatik, kadîm kültür ve yaşayış tarzlarını hakikate daha yakın bulduğu için de gelenekseldir. Modern dünyaya hâkim görünen emprisizm ve onun kaynaklık ettiği rasyonalizm, materyalizm ve bilimselciliği, tarihselcilik, nihilizm ve hatta existansiyalizm ile bir noktada birleşen relativizmi geleneksel yolu ve metotları bir tarafa bırakarak yeni moda ruhçu akımlar yoluyla mânevî tatmin aramayı ve, "Din insan içindir ve onun ihtiyaçlarına göre ayarlanmalıdır" mantığını şiddetle reddeder. î s â Nûreddin, Batı dünyasında dinî çoğulculuk meselesine çözüm önerisiyle dikkati çeker. Ona göre her semavî dinin inanç esasları, doktrin ve dogmaları onun zâhirî boyutunu, dogmaların gerisindeki hakikatin bulunduğu alan ise bâtınî boyutunu meydana getirir. Kelâm (teoloji) İslâm'ın dogmatik, tasavvuf bâtınî cihetini temsil eder. Bâtınî boyuta ulaşmanın yolu zâhirden, yani dinlerin doktrinlerini kabul edip ibadetlerini uygulamaktan geçmektedir. Dinlerin bâtınî boyutundaki aşkın birlik teolojik alanda aranmamalıdır. Bu birliği sadece belli bir mânevî yetkinliğe ulaşabilenler takdir edebilir. Dinlerin doktriner zıtlıkları tek ve evrensel hakikatin özünde bir değişiklik yapmaz. Tarihi "ruhun (vahy) maddedeki (kâinat) akışı" şeklinde tarif eden îsâ Nûreddin, ilk peygamber Hz. Âdem devrini kemalin ve mânevî yetkinliğin başlangıcı kabul ederken modern dönemi mânevî erozyonu temsil eden sonun sonu olarak niteler. Tanrı ile insan arasına perde olan "sosyal tayin edilmişlik" modern insanın buhranlarının da kaynağıdır. îsâ Nûreddin, kendi yarattığı bu sunî dünyayı vatan edinen modern insanın dünyayı her şeyi anında satın alabileceği büyük bir süpermarket, hürriyeti ise nefsin sorumsuz faaliyetleri olarak gördüğünü, insanlığı bu buhranlardan kurtaracak ve fıtrî saflığa kavuşturacak şeyin din olduğunu söyler. Onun görüşleri akademik ve entelektüel çevrelerde yankı uyandırmış, hakkında birçok çalışma yapılmıştır. T i t u s (İbrâhim) Burckhardt, Martin (Ebûbekir) Lings, Seyyid Hüseyin Nasr ve Huston Smith onun yetiştirdiği önemli talebeler arasında sayılabilir. Eserleri. 1. De l'unite



tıanscendante



religions (Paris 1948). îsâ Nûreddin en önemli eserlerinden biri olan kitapta, bütün semavî dinlerin aynı gerçeğin farklı dillerle ifadesi olduğunu ve dinlerin aşkın



(transcendental) birliğini savunur. Thomas S. Eliot'un, "Doğu ve Batı dinlerini karşılaştıran bu kadar etkileyici bir kitaba rastlamadım" dediği eser İngilizce (London 1953), İspanyolca (Buenos Aires 1949), İtalyanca (Bari 1949), Portekizce (SaoPaulo 1953), Almanca (Ansata 1981) ve Türkçe'ye ( D i n l e r i n Aşkın



Birliği, trc. Yavuz



Keskin, İstanbul 1992) tercüme edilmiştir. 2. L'oeil du coeur (Paris 1950). Kozmoloji, metafizik ruh ve ruhî hayattan bahseden eser kalp gözü, iman, İslâm ve ihsan gibi İslâmî, koan ve nirvana gibi Budist kavramları da açıklar. 3. Perspectives spirituelles



et iaits humains



(Pa-



ris 1953). Geleneksel ve modern medeniyetlerle sanat ve ruhanî hayat, metafizik ve mânevî erdemlerden bahseden kitapta Vedanta ile tasavvuf arasında nitelikli mukayaseler yapılmıştır. Eser İngilizce'ye çevrilmiştir (London 1953). 4. Lesstations de lasagess (Paris 1958). İmanın hakikati, ibadet ve hikmetin derecelerinden bahseden eser İngilizce (London 1961) ve İtalyanca'ya (Roma 1981) tercüm e edilmiştir. S. Comprendre



l'Islam



(Paris 1961). İslâmiyet hakkında Batı'da yazılmış en iyi kitap olarak nitelendirilen eser (Smith, s. 49) İngilizce (London 1963), İtalyanca (Milano 1976), İspanyolca (Madrid 1987), Arapça (Beyrut 1980) ve Türkçe'ye (İslâm'ı Anlamak, trc. Mahmut Kanık, İstanbul 1996) çevrilmiştir. 6. Regards sur les mondes anciens (Paris 1965). Antik medeniyetlerden, insanın modern döneme kadar tedricî düşüşü ve Avrupalıların Hıristiyanlığa baş kaldırışından ve Kızılderili yerlilerin geleneğinden bahseden eser İngilizce (London 1965; Bloomington 1984) ve İspanyolca'ya (Madrid 1980) tercüme edilmiştir. 7. Dimensions of İslam (London 1969). Tasavvufî bir eser olup Türkçe'ye çevrilmiştir (İslam'ın Manevî Boyutları, trc. Mahmut Kanık, İstanbul 1998). 8. Logique



et



transcendence



(Paris 1970). Relativizm, rasyonalizm, soyut ve somut kavramlarıyla İslâm ve hıristiyan teolojisinin ele alındığı felsefî bir eserdir. İngilizce (NewYork 1975) ve İspanyolca'ya (Madrid 1987) tercüme edilmiştir. 9. Forme



et substance



dans



les



religions (Paris 1975). Dinlerin özünü ve formunu karşılaştırmalar yaparak inceleyen eser İspanyolca'ya çevrilmiştir (Madrid 1987). 10. L'esoterisme



comme



princ-



ipe et comme voie (Paris 1975). Yazarın mânevî ve ahlâkî hayat, sanat ve tasavvuf konularındaki görüşlerini özetlediği eser İngilizce (London 1978) ve İspanyolca'ya (Madrid 1987) tercüme edilmiştir. 11. islam and the Perennial



Philosophy



(London 1976). Bütün dinlerin ve geleneklerin özündeki ezelî hikmetin incelendiği eser Türkçe'ye çevrilmiştir (İslâm ve Ezelî Hikmet, trc. Şahabeddin Yalçın, İstanbul 1998). 12. Le soufisme voile et quintessence (Paris 1980). îsâ Nûreddin tasavvufla ilgili fikirlerini ele aldığı bu eserinde felsefe kavramını da tartışır. Kitap İngilizce (Bloomington 1981) ve İspanyolca'ya (Madrid 1987) tercüme edilmiştir. 13. Approches



du



phenomene



religieux (Paris 1982). Eserde din dili, bâtınîlik meselesi, kötülük problemi ve sonsuzluğun anlamı konularıyla İslâmiyet ve Hıristiyanlıktaki bazı teolojik meseleler incelenmiştir. Eser İngilizce'ye çevrilmiştir (Bloomington 1989). îsâ Nûreddin'in diğer eserleri de şunlardır: Costes et races(Lyon 1957), Sentiers de gnose



(Paris 1957),



Language



of the Şelf (Madras 1959), Images de l'esprit (Paris 1961), in the Tracks of Buddhism (London 1968), Das Ewige im Verganglichen (Weilheim 1970), Du divin â l'humain (Paris 1981), Christianisme / Islam-Visions d'oeucumenisme



esoterique (Milan 1981), Sur les traces de la religion perenne (Paris 1982), Resume de metaphysique integrale ris 1985), Survey of Metaphysics



(Paand



Esoterism (Bloomington 1986), Avoir un centre (Paris 1988), Les perles du pelerin (Paris 1990), Racines de la condition humaine ered Sun-Plains



Philosophy



(Paris 1990), The Feathindians in Art and



(Bloomington 1990).



BİBLİYOGRAFYA : Frithjof Schuon, Light on the Ancient World (trc. Lord Northbourne), Bloomington, 1984, s. 106; a.mlf.. Spritual Perspectioes and Human Facts. (trc. P. N. Townsend), Middlesex 1969, s. 144; a.mlf., The Transcendent (Jnity of Religions, London 1984, s. XXXIV; a.mlf.. İslâm'ı Anlamak(trc. Mahmut Kanık), İstanbul 1996, tercüme edenin girişi, s. 9-32; Huston Smith, Beyond the Post-Modern Mind, London 1982, s. 49; TheEssential Writings of Frithjof Schuon (ed. Seyyed Hossein Nasr), Shaftesbury 1986; Seyyed Hossein Nasr, "The Biography of Frithjof Schuon", Religion oftheHeart:EssaysPresented to Frithjof Schuon on His Eightieth Birthday (ed. Seyyed Hossein Nasr - William Stoddart), Washington 1991 s. 1-6; a.mlf., "Frithjof Schuon (1907-1998)", Sacred Web, sy. 1, Canada 1998, s. 15-17;a.mlf.,"FrithjofSchuon and the Islamic Tradition", Sophia, V/l, Oakton 1999, s. 27-48; Adnan Aslan, "Vefeyât", İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 2, İstanbul 1998, s. 289-293; Martin Lings, "Frithjof Schuon and Rene Guenon", Sophia, V/2 (1999), s. 9-24; Alvin Moore, "Frithjof Schuon: A Christian Appreciation", a.e., V/l (1999), s. 85-111; Mahmud E. Kılıç, "Bir Bilge Daha Göçtü", Yeni Şafak, İstanbul 10 Mayıs 1999, s. 7.



484



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



B



ADNAN ASLAN



ÎSÂ b. SEHL ÎSÂ b. Ö M E R es-SEKAFÎ (çsMiJ! y^



oi



ts-ifi)



Ebû Ömer îsâ b. Ömer b. Abdillâh es-Sekafî el-Basrî en-Nahvî (ö. 1 4 9 / 7 6 6 )



L



Basra nahiv mektebinin ilk temsilcilerinden dil ve kıraat âlimi.



J



Muhtemelen Basra'da doğdu. Hâlid b. Velîd'in âzatlı kölesidir. Basra'da Sakif kabilesi içinde yaşadığı için Sekafî nisbesiyle anılır. Abdullah b. Ebû İshak, İbn Kesîr ve İbn Muhaysın'dan kıraat okudu. Hasan-ı Basrî, Accâc b. Ru'be'den hadis rivayet etti. Basra nahiv mektebinin kurucularından Ebû Amr b. Alâ'yı bazı kaynaklar hocaları, diğer bazıları da talebeleri arasında sayar. Ensap ve ahbâr konularında da bilgi sahibi olan îsâ b. Ömer'in fasih Arapça ile konuştuğu, işlek olmayan unutulmuş (garîb) kelimelere fazlaca yer verdiği, bu yüzden sözlerinin anlaşılmadığı kaydedilir. Biyografisini veren bazı kaynaklarda onun bu sunî üslûbu ve kullandığı garîb kelimelerle ilgili örnekler zikredilir. Ahmed b. Mûsâ el-Lü'lüî, Hârûn b. Mûsâ en-Nahvî, Sehl b. Yûsuf, Ubeyd b. Akil en-Nahvî gibi şahsiyetler ondan kıraat rivayet ederken Hammâd b. Seleme, Halîl b. Ahmed, Halef ei-Ahmer, Kutrub, Ebû Ubeyde et-Teymî ve Asmaî gibi dil âlimleri talebeleri arasında yer almış, Sîvebeyhi onunla uzun süre beraber olmuş ve kendisinden çok faydalanmıştır. îsâ b. Ömer'in çoğunluğun kullandığı dili esas alarak ilk nahiv kitabını yazdığı, bu eserinde o zamana kadar yapılmış çalışmaları tertip, tasnif ve ıslah ettiği, çoğunluğun kullanışı dışında kalan kullanışları "lügat" olarak adlandırdığı kaydedilir. Sîbeveyhi gibi âlimler çalışmalarında onun bu metodunu esas almışlardır. Nahiv ilmine dair yetmiş küsur eser yazdığı rivayet edilen îsâ b. Ömer'in kaynaklarda s a d e c e el-Câmi'



v e el-İkmâl



(el-Mük-



mil) adlı iki kitabının ismi geçmekte olup talebesi Halîl bu iki eseri bir beytinde övmüştür. Bazı kaynaklarda Sîbeveyhi'nin el-İkmâl'e ilâveler yapmak suretiyle eseri genişleterek kendisine nisbet ettiği ileri sürülmüşse de Sabâh Abbas es-Sâlim bunun doğru olmadığını söylemektedir {'îsâ b. 'Ömereş-Şekafi, s. 50-57). BİBLİYOGRAFYA : Ebü't-Tayyib el-Lugavî. Merâtihü'n-nahuiyytn(nşr.M. Ebü'I-Fazl), Kahire 1375/1955, s. 21; Sîrâfî, Ahbârü'n-nahviyyîne'l-Başriyyirı (nşr.



F. Krenkow), Cezayir 1936, s. 31-33; Ebû Bekir ez-Zübeydî, Tabakâtü 'n-nahuiyylrı ve'l-luğaviyyîn{nşT. M. Ebü'l-Fazi), Kahire 1973, s. 41-45; İbnü'n-Nedîm, el-Fıhrist, s. 68-69; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü'l-elibbâ' (nşr. İbrâhim es-Sâmerrâî), Zerkâ (Ürdün) 1405/1985,s. 28-30; Yâküt, Mu'cemü'l-üdebâXVI, 146-150; Ibnü'iKıftî, Inbâhü'r-ruuât, II, 374-377; İbn Hallikân, Vefeyât, 111, 154-156; Brockelmann, GAL, I, 9697; Suppl., I, 158; Sabâh Abbas es-Sâlim, 'îsâ b. 'Ömer eş-Şekaft, Beyrut 1395/1975.



FI



HÜSEYIN TURAL



ÎSÂ b. S A B Î H



(bk. MURDÂR).



n



L



r



ÎSÂ b. SEHL



n



r



( J * * O* ıs""**) Ebü'l-Asbağ îsâ b. Sehl b. Abdillâh el-Esedî el-Ceyyânî el-Endelüsî (ö. 486/1093) ^



Mâlikî fıkıh âlimi ve kadı.



^



Aslen Ceyyânlı (Jaen) olup Kurtuba'da (Cordoba) yetişti. Ayrıca Ceyyân, Gırnata ve Ttıleytula'da (Toledo) birçok âlimden ders aldı. Hocaları arasında Ebû Abdullah İbn Attâb, Ebû Ömer İbnü'l-Kattân, Hâtim b. Muhammed et-TVablusî, Mekkî b. E b û Tâlib, Yahyâ b. Zekeriyyâ elKuley'î, İbn Ş e m m â h , İbn Erfa're'suh, E b û Bekir İbnü'l-Garrâb ve İbn Abdülber en-Nemerî sayılmaktadır. Özellikle fıkıh alanında derin bilgi sahibi oldu. el-Ahkâmü'l-kübrâ adlı eserinin başında Sahnûn'un el-Müdevvenetü'l-kübrâ'si



ile Utbî'nin



el-Müstahra-



ce'sini (el-'Utbiyye) ezberlediğini belirtir (İbn Ferhûn, II, 70). Tuleytula'da Kadı Ebû Zeyd el-Haşşâ'a, K u r t u b a ' d a Kadı Ebû Bekir İbn Manzûr'a kâtiplik yaptı; bir süre de şûra üyeliği görevinde bulundu. Hıristiyan kralların baskısı altında kalan Gırnata'daki son Zîrî emîri Abdullah b. Bulukkîn tarafından 47S (1082) yılında Murâbıt Hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn'den yardım istemek için elçi olarak Sebte'ye (Ceuta) gönderildi. Hükümdarın iltifatına mazhar olan îsâ b. Sehl, Tanca ve Miknâse'de kadılık yaptı ve ders verdi. Talebeleri arasında Ebû Muhammed İbn Mansûr, Ebû İshak İbrâhim b. Ahmed el-Basrî, Ebû Muhammed b. Ca'fer ve Ebû Abdullah b. îsâ et-Temîmî bulunmaktadır. Ardından tekrar Endülüs'e dönen îsâ b. Sehl Gımata'da kadılık yaptı. Murâbıtlar şehri aldıktan (483/1090) bir süre sonra bu görevinden ayrıldı; 4 Muharrem 486 4 Şubat 1093) tarihinde vefat etti.



îsâ b. Sehl, özellikle yeni ortaya çıkan meseleler (nevâzil) ve bunların çözümü konusunda bilgi sahibiydi. Kadıların hük ü m verirken danıştığı heyette üyelik yapması ve çeşitli şehirlerde bizzat kadılık görevinde bulunmasının sağladığı tecrübe birikimini, yargı hukuku ve muâmelâta dair el-Ahkâmü'l-kübrâ adlı eserinde bir araya getirmiştir. Kaynaklarda ve çeşitli nüshalarında el-İ'lâm bi-nevâzili'l-ahkâm,



en-Nevâzil,



el-Ahkâm



diye



de anılan eser Endülüs'te büyük bir rağbet görmüştür. Ebû Bekir İbnü'l-Arabfnin belirttiğine göre medreselerde İmam Mâlik'in el-Muvaüa'ı ezberlendikten sonra Sahnûn'un el-Müdevvenetü'lkübrâ'sı



ile İ b n ü ' l - A t t â r ' ı n



el-Veşâ'ik'i



okunur ve îsâ b. Sehl'in el-Ahkâm'ı ile öğrenim tamamlanırdı (İbn Sahnûn, neşredenin ekleri, s. 141). Dönemin içtimaî, iktisadî, hukukî hayatına ışık t u t a n ve belge değeri taşıyan eser, Venşerîsî'nin Kuzey Afrika ve Endülüs ulemâsının fetvalarını topladığı el-Mi'yârü'l-mu'rib"mde sıkça atıfta bulunduğu kaynaklardan biridir (XIII, 345, 362,451,471). Evarista Levi-Provençal, Endülüs tarihiyle ilgili kitabında el-Ahkâm'dan büyük ölçüde faydalanmış ve eserin önemine dikkat çekmiştir (bk. bibi.). el-Ahkâmü'l-kübrâ'nın çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları mevcuttur (Rabat, el-Hizânetü'l-âmme, nr. 55 K, 370 K, 838 K, 1728 D, 3398 D; Rabat, el-Hizânetü'l-melekiyye, nr. 2501; Fas, Câmiu'lKaraviyyîn, nr. L-299; Tunus, Dârü'l-kütübi'l-vataniyye, nr. 1894,7212). Muhammed Abdülvehhâb Hallâf, el-Hizânü'l-âmme'deki beş nüshaya dayanarak eserde çeşitli konularla ilgili belge değerindeki mâlumatı bugünkü hukuk sistematiği açısından değerlendirip bir seri halinde yayımlamıştır; Veşâ'ik fî ahkâmi'l-kazâ'i'lcinâ'î fi'l-Endelüs



müstahraceten



mahtûti'l-Ahkâmi'l-kübrâ Veşâ'ik



fî ahkâmı



fi'l-Endelüs şâ'ik



kazâ'i



ehli'z-zimme



(Kahire 1980); Selâşü



fî muhârebeti'l-ehvâ'



fi'l-Endelüs tıbbi'l-İslâmî



neti'l-kazâ' Veşâ'ik



min



(Kahire 1980);



(Kahire 1981); Veşâ'ik ve vazîfetihî



ve-



ve'l-bida' fî



fi't-



mu'âve-



fi'l-Endelüs



(Kahire 1982);



fî şü'ûni'l-'umrân



fi'l-Endelüs



(Kahire 1983); Veşâ'ik fî şü'ûni'l-hisbe fi'l-Endelüs (Kahire 1985). Hallâf ayrıca, el-Hizânetü'l-âmme'deki iki nüshanın (nr. 838 K, 3398 D) sonuna müstensih tarafından eklenen altmış beş Mâlikî âliminin kısa biyografilerini notlarla neşretmiştir (bk. bibi.). 485



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂ b. SEHL Enes el-Allânî, Tunus el-Külliyyetü'zZeytûniyye li'ş-şerta ve usûli'd-dîn'de elAhkâmü'l-kübrâ'yı doktora tezi olarak neşre hazırlamış (1982), ayrıca Reşîd enNuaymî, Saint Andrews Üniversitesi'nde yine doktora tezi olarak eseri yayıma hazırlayıp Dîvânü'l-ahkâmi'l-kübTâ: enNevâzil ve'l-a'lâm adıyla neşretmiştir (Riyad 1417/1997). R. Dağa Portillo da eser üzerine bir çalışma yapmıştır ("Aproximaciön a la obra Al-Ahkâm al-kubrâ del Cadi îsâ ibn Sahi", Miscelânea de Estudios Arabes



y Hebraicos,



X X X V I / I [Gra-



nada 1987), s. 237-249). Ziriklî, el-Ahkâmü'l-kübrâ'nm Nasûh en-Neccâr tarafından edisyon kritiği yapılarak yayıma hazırlandığını belirtmekle birlikte (el-A'lâm, V, 103) neşrin gerçekleşip gerçekleşmediği hususunda bilgi edinilememiştir. BİBLİYOGRAFYA : îsâ b. Sehl, Veşâ'ik fî ahkâmi'l-kazâ'i'l-cinâ'i fı'l-Endelüs(nşT. Muhammed Abdülvehhâb Hallâf). Kahire 1980, neşredenin girişi, s. 6-12; a.mlf., Veşâ'ik fîŞü'ûni'l-hisbefı'l-Endelüs(nşr. Muhammed Abdülvehhâb Hallâf), Kahire 1985, neşredenin girişi, s. 9-16; İbn Sahnûn. Âdâbü'lmu'allimlrı (nşr. Muhammed el-Arûsî ei-Matvî), Tunus 1392/1972, neşredenin ekleri, s. 141; Kâdî İyâz, Tertîbü'l-medârik (nşr. Saîd Ahmed A'râb), Rabat 1403/1982, VIII, 182-183, 199; İbn Beşküvâl, eş-Şıla, II, 438; Dabbî, Buğyetü'lmûîtemis, s. 403; Zehebî. A'lâmü'n-rtübelâ', XIX, 25-26; Nübâhî, Târihu kudâtVl-Endeiûs, Beyrut 1403/1983, s. 96 : 97; İbn Ferhûn, edDîbâca'l-müzheb, II, 70-72; Venşerîst, el-Mi'yârü'l-mu'rib, Beyrut 1403/1983, XIII, 345, 362,451, 471; Mahlûf, Şecereta'n-nûr, I, 122; Brockelmann, GAL, I, 479; Suppl., I, 661; E. Levi-Provençal, Histoire de l'Espagrıe musulmane, Paris 1967, III, 116, 126,128, 144-145, 210, 220, 230, 242, 259; ayrıca bk. İndeks; Ziriklî. elA'lâm (Fethullah), V, 103; Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, "Mahtûtü'l-Ahkâmi'l-kübrâ", elMecelletû 'İ-Arabiyye li'l-'ulûmi'l-insâniyye, II/ 1, Küveyt 1981, s. 231-235; Muhammed Abdülvehhâb Hallâf. "Terâcim fî tesmiyeti fukahâ'i'l-Endelüs v e târihu vefâtihim müstaftraceten min mabtûti'l-Ahkâmi'l-kübrâ", el-Menâhil, XXI, Rabat 1981, s. 296-312; XXIII (1982), s. 263-268; a.mlf., "Mahtûtu Nevazili İbn Sehl el-Esedî el-Endelüsî", MMMA (Küveyt) XXVI/2 (1982), s. 735-744. |T1 İRİ



r



AHMET ÖZEL



ÎSÂ b. ŞEYH (£*£)(



n



^g-jfi)



Ebû Mûsâ îsâ b. eş-Şeyh b. es-Selîl ez-ZühB eş-Şeybânî (ö. 269/882-83) ^



Abbâsî valilerinden.



^



Şeybânîler'in Azerbaycan'da yerleşmiş olan Rebîa koluna mensuptur. Şeyh diye meşhur olan babasının adı Abdürrezzâk (Mes'ûdî, IV, 221) veya Ahmed (İbn Tağrî-



berdî, III, 46) olarakkaydedilmektedir. îsâ'yı tarih sahnesine çıkaran olay Halife Mütevekkil-Alellah döneminde (847-861) meydana geldi. Bâbek'le iş birliği yaptığı için Sâmerrâ'da hapsedilen Rebîa kabilesine mensup Muhammed b. Baîs (Buays) hapisten kaçıp Merend Kalesi'ne sığınınca Mütevekkil-Alellah onu yakalamak üzere Boğa eş-Şerâbî kumandasında bir orduyu Merend'e gönderdi. îsâ b. Şeyh de bu orduda bulunuyordu. Boğa eş-Şerâbî, İbnü'l-Baîs ile aynı kabileye mensup îsâ'yı ona elçi olarak gönderdi. îsâ, İbnü'I-Baîs'in adamlarının pek çoğunun kendilerine eman verilmesi karşısında teslim olmasını sağladı. Teslim olmayıp kaçan İbnü'l-Baîs yakalanarak Sâmerrâ'ya götürüldü. Taberî, îsâ b. Şeyh'in 251 (865) yılında Muvaffak adlı bir Hâricî ile savaşarak onu esir aldığını, daha sonra da Halife Müstaîn-Biilâh'tan Bizanslılar'a karşı mücadele etmek üzere kendisine asker ve teçhizat gönderilmesini, ayrıca Sur şehri hâkiminin yardımcı olmasını istediğini, Müstaîn-Billâh'm da bunu kabul ettiğini belirtir (Târih, IX, 308). Bu bilgiden îsâ'nın Suriye'de sınır bölgelerinde görev yaptığı anlaşılmaktadır. Halife Mu'tez-Billâh tahta çıktığında (866) aralarında Filistin Valisi îsâ b. Şeyh'in de bulunduğu bir grup vali kendisine biat etmedi. Bunun üzerine halife, îsâ b. Şeyh üzerine Dımaşk Valisi Nevşerî b. Tâcîk'in kumandasında bir kuvvet gönderdi. İki ordu Ürdün'de savaşa tutuştu. Çetin çarpışmalardan sonra mağlûp olan îsâ Filistin'e kaçtı, oradan da Mısır'a geçti. îsâ Mısır'a ulaştığı sırada Mu'tezz'in bir elçisi Mısır'a gelip Vali Yezîd b. Abdullah ve maiyetindekilerden Mu'tez için biat aldı. Biat edenler arasında îsâ b. Şeyh de bulunuyordu. îsâ b. Şeyh bu olaydan sonra Mısır'dan ayrılarak Filistin'e gitti ve Remle ile Lüd arasında yaptırdığı sarayına yerleşti; ardından da Irak'a döndü. Kısa bir süre sonra Mu'tez tarafından Remle valiliğine tayin edildi (1 Zilhicce 252/ 13 Aralık 866). îsâ'nın bu tayin için nüfuzlu Türk Emîri Boğa eş-Şerâbî'ye 40.000 dinar ödediği veya ödemeyi taahhüt ettiği kaydedilir (Taberî, IX, 372). Bir rivayete göre ise253 (867) yılında Mısır'dan Sâmerrâ'ya oldukça yüklü para ile gelmiş, Hicaz'daki karışıklıklardan dolayı Mısır'a yerleşen Hz. Ali evlâdından yetmiş kişilik bir grubu Sâmerrâ'ya getirip Mu'tezz'e teslim etmiş,



bu hizmetine karşılık Filistin'e vali tayin edilmiştir (Mes'ûdî, IV, 164). îsâ b. Şeyh vali olunca Filistin'in tamamı ile Dımaşk ve çevresinde hâkimiyet kurdu. Suriye'den halifeye götürülen mallara da el koydu. Mühtedî-Billâh halife olunca îsâ b. Şeyh'e, Mısır ve Suriye'den ele geçirdiği paraları kendisine gönderdiği takdirde affedileceğini bildirdi. îsâ halifenin isteğini reddederek zimmetine geçirmiş olduğu 750.000 dinarı göndermedi. Bunun üzerine Mühtedî- Billâh, Ahmed b. Tolun'u îsâ'nın üzerine gönderdi. Ancak bu sırada Mühtedî-Billâh tahttan indirildi ve Mu'temid-Alellah halife oldu. Mu'temid-Alellah da zimmetine geçirdiği parayı iade etmesi için îsâ'ya elçiler gönderdi. îsâ elçilere bu parayı ordusu için kullandığını söyledi. Halife, Ahmed b. Tolun'un Suriye'ye müdahalesine taraftar olmadığı için ona Mısır'a dönmesini bildiren bir mektup yazınca Ahmed b, Tolun Mısır'a döndü. îsâ'ya daha sonra Halife Mu'temid-Alellah'ı tanıması şartıyla İrmîniye valiliği önerildi. O da Suriye'nin yanı sıra aynı zamanda İrmîniye valisi olacağını düşünerek bu öneriyi kabul etti. Fakat Mu'temid-Alellah, Emâcûr et-Türkî'yi Dımaşk'a vali tayin etti. Emâcûr Dım a ş k ' a yaklaştığında kendisine karşı gönderilen îsâ b. Şeyh'in oğlu Mansûr k u m a n d a s ı n d a k i 20.000 kişilik orduyu yendi ve Mansûr'u öldürdü. Bu olay üzerine Şam bölgesi hâkimiyetinden ümidini kesen îsâ tayin edildiği İrmîniye'ye hareket etti, Emâcûr da Dımaşk'a hâkim oldu (256/870). Ya'kübî, îsâ'nın Cemâziyelâhir 257'de (Mayıs 871) yanındaki bütün malları Emâcür'a teslim ettiğini belirtir (Târîh, II, 508).



îsâ b. Şeyh'in İrmîniye'de otoritesi gittikçe azaldı, hatta Azerbaycan'daki nâibi bile 265 (878-79) yılında onunla çatışmaya girdi. Ermeni tarihçilerinin bildirdiğine göre daha sonra Âmid'e gitti. Bu yıllarda el-Cezîre ve bazı komşu bölgelere hâkimiyet iddiasında bulunan İshak b. Kündacık ile de aralarında çatışmalar oldu. İbn Kündacık, daha sonra İshak b. Eyyûb kumandasındaki güçlü bir Hâricî grubunu yenilgiye uğrattı (266/879-80). Bunun üzerine İshak b. Eyyûb, Âmid'de bulunan îsâ b. Şeyh ile Erzen'de bulunan kendi adamı Ebü'l-Mağrâ b. Mûsâ b. Zürâre'den yardım istedi. Bu arada Halife Mu'temid-Alellah İbn Kündacık'ı Musul, Diyârırebîa ve İrmîniye'ye vali tayin etti. îsâ b. Şeyh ve diğerleri, İbn Kündacık'a kendilerini yerlerinde bırakması için



486



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



el-İSÂBE 200.000 dinar gönderip barış teklifinde bulundular. İbn Kündacık önce bu teklifi reddetti. Ancak îsâ, İshak ve Ebü'l-Mağrâ'nın kendisiyle savaşmak üzere toplandıkları haberini alınca kabul etmek zorunda kaldı. Daha sonra İbn Kündacık ile bu üçlü ittifakın kuvvetleri arasında Nusaybin'de yapılan savaşı İbn Kündacık kazandı. Âmid'e kadar onları takip etti ve mallarına el koydu (Ramazan 267/ Nisan 881). Taberî (Târih, IX, 627) ve İbnü'I-Esîr (elKâmil, VII, 397) îsâ b. Şeyh'in ölüm tarihini 269 (882-83) olarak verirler. İbnü'IEsîr onu İrmîniye ve Diyarbekir valisi diye tanıtır (a.g.e., VII, 397). îsâ'nın ölümü üzerine yerine oğlu Ahmed geçti. BİBLİYOGRAFYA : İbn Kuteybe, el-Ma'ârif(Sâvî), s. 43, 44, 45; Ya'kubî, Târih, II, 500-501, 506, 507, 508; Taberî, Târih (Ebü'1-Fazl), IX, 165, 308, 372, 474, 475, 553, 587, 627; Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb (nşr. Kâsım eş-Şemmâî er-Rifâî), Beyrut 1408/ 1989, IV, 164, 211, 221; Kindî, el-Vülât ve'lkudât (Guest), s. 214-215, 241, 242; Belevî, Siretü Afımed b. Tolûrı (nşr. M. Kürd Ali), Dımaşk 1358, s. 50; İbnü'I-Esîr, el-Kâmil, VII, 42, 43, 123, 176, 186, 238, 334, 362, 397; Safedî. Ümerâ'd Dımaşk fı'l-İslâm(nşT. Selâhaddin el-Müneccid), Dımaşk 1955, s. 61, 62; İbn Kesîr, el-Bidâye, XI, 27, 47, 85; Kalkaşendî, Nihâyetü'l-ereb (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1991, s. 256, 309; İbn Tağrîberdî, en-Hücûmü'z-zâhire, III, 7, 46, 116; Ziriklî, e/-A'/âm(Fethullah), V, 103; Ömer Abdüsselâm Tedmürî, "Üsretü "tsâ b. Şeyh fî Şayda v e Cenûbi Lübnân fî karneyn 1II-IV hicrî", Mecelletü Târihıi'l-'Arab fı'l-'Âlem, XXIII, Beyrut 1970, s. 23-30; "îsâ", İA. V/2, s. 1066; M. Canard, "Isa b. al-Shaykh", EP(İng.), IV, 88-91. r-ı L&L



F



r



KASIM İLGÜN



ÎSÂ b. YÛNUS



n



(bk. SEBÎÎ, îsâ b. Yûnus).



^



. -



~ı



el-ISABE (a>L>yı) İbn Hacer el-Askalânî'nin



(ö. 852/1449) ^



sahabenin hayatına dair eseri.



T a m adı el-İşâbe



fî



^



temyîzi'ş-şahâbe



olup müellifin Fethu'l-bârVden sonra en önemli eseri kabul edilmektedir. Aynı konuda daha önce kaleme alman bazı kitaplarda sahâbî olmayanların sahâbî diye gösterildiğini ve bu eserlerin muhteva bakımından yetersiz kaldığını söyleyen İbn Hacer, el-İşâbe'yi 809'da (1406) yazmaya başlamış, üç defa müsvedde çalışması yaptığı bu kitabını kırk yılda tamamlayabilmiştir. Eserin mukaddimesinde sahâbeye dair bilgiler verilerek kime sahâbî



deneceği konusu üzerinde durulmuş, sahâbenin güvenilir şahsiyetler olduğu konusundaki âyetler zikredilmiş, onları öven bazı hadisler nakledilmiştir. Her biri kendi içinde alfabetik dört bölümden meydana gelen eserin birinci bölümünde rivayetleri sebebiyle sahâbî oldukları bilinenler, ikinci bölümde Hz. Peygamber zamanında doğup onu görmekle birlikte Resûlullah'ın vefatına kadar temyiz yaşına girmediği için ondan hadis rivayet edemeyen çocuk sahâbîler, üçüncü bölümde, hem Câhiliye hem İslâm devrine yetişmekle beraber Resûl-i Ekrem ile görüştüklerine dair bilgi bulunmadığı için sahâbî sayılmayanlar (muhadram) ele alınmıştır. Orijinal bir çalışma olan dördüncü bölümde ise tâbiînden olduğu halde bazı kaynaklarda yanlışlıkla sahâbî olarak gösterilenlere yer verilerek isimlerin yanlış okunması, bir hadisi mürsel olarak rivayet eden râvinin sahâbî zannedilmesi, birden fazla ismi, künyesi veya lakabı olan bir sahâbînin muhtelif şahsiyetlermiş gibi gösterilmesi ve uzun ömürlü bazı yalancıların sahâbî diye kaydedilmesi gibi sebeplerle meydana gelen hatalar üzerinde durulmuştur. Eserin son kısmında daha önce adıyla tanıtılmış da olsa künyesiyle şöhret bulanlarla hanım sahâbîlere yer verilmiş, sahâbî olduğu ileri sürülen bazı cinler de zikredilmiştir. Diğer taraftan bazı sahâbîlerin birden fazla isimle bilinmesi, bazılarının künyeleriyle tanınması, bir kısmını Hz. Peygamber'in farklı bir isimle anması, muhadram olan birinin Resûl-i Ekrem'i çocukken gördüğünün ileri sürülmesi gibi sebeplerle bazı şahıslar iki yerde alınmış, ancak birinden diğerine atıfta bulunulmuştur. Konusunda en geniş muhtevaya sahip olan eser, mükerrerleriyle birlikte 12.300 kadar biyografiyi ihtiva etmekteyse de müellifin esere devamlı olarak ilâvelerde bulunması, muhtelif vesilelerle bazı biyografilerin "mübhemât" bölümünde ele alınacağı belirtildiği halde kitabın hiçbir baskısında böyle bir bölümün bulunmaması el-İşâbe'nin tamamlanmadığı kanaatini uyandırmaktadır (Sehâvî, s. 176). İbn Hacer, el-İşâbe'yi kaleme alırken altmıştan fazlası sahâbe hakkında olmak üzere çoğunun rivayet hakkını elde ettiği 940'ı aşkın eserden faydalanmış (Şâkir Mahmûd Abdülmün'im, İbn Hacer el-'Askalânî, II, 5), naklettiği görüşlerin kaynağını ve bu kaynaklardaki bazı hataları zikretmiş, sahâbî olduğu halde ilgili eserlerde zikredilmeyenlerle sahâbî zannedilenleri belirtmiş, buna rağmen 100.000'den



fazla olduğu kaydedilen sahâbenin ancak onda birinin tesbit edilebildiğini, İbn Abdülber en-Nemerî'nin de bütün sahâbeyi bir araya getirmek arzusuyla eserine elİstîcâb adını verdiği halde bunu yapamadığını söylemiştir (el-İşâbe, I, 3-4). Kitapta sahâbîlere şöhretleri ölçüsünde yer verilerek genellikle bir zatın t a m adı, soyu, kabilesi, aşireti, doğum ve ölüm tarihi belirtilmiş, sahâbî olduğunu gösteren özellikleri ve bazı menkıbeieriyle bulunduğu gazveler zikredilmiş, İslâm tarihinde ve hadis rivayetindeki yeri ele alınarak rivayet ettiği bazı hadislere ve bunları nakleden kaynaklara işaret edilmiştir. Sahâbe konusunda daha önce kaleme alınan eserler üzerinde ikmal çalışmaları yapıldığı halde el-İşâbe'ye bir zeyil yazılmaması eserin mükemmelliğini ortaya koymaktadır. Süyûtî, el-İşâbe'yi'Aynü'lİşâbe fî ma'rifetî'ş-şahâbe adıyla ihtisar etmiş (Ahmed eş-Şerkâvî İkbâl, s. 257258), Şâkir Mahmûd Abdülmün'im, İbn Hacer el-'Askalânî ve dirâsetü muşannefâtihî ve menhecîhî ve mevâridîhî



fî kîtâbihi'l-İşâbe adlı doktora çalışmasında eserin metodunu, kaynaklarını ve önemini ortaya koymuştur (I-, Bağdat 1398/1978; I-II, Beyrut 1417/1997). el-İşâbe, Mevlevî Muhammed Vecîh, Abdüihak, Gulâm Kadîr ve Aloys Sprenger(I-IV, Kalküta 1270-1291/1853-1874), Hasan el-Feyyûmî İbrâhim (I-rv, Kahire 1328), Tâhâ Muhammed ez-Zeynî(I-IV, Kahire 1969) ve Ali Muhammed el-Bicâvî (I-VIII, Kahire 1390-1392/1970-1972,1413/1992) tarafından yayımlanmış, ayrıca muhtelif neşirleri yapılmıştır (I-VIII, Kahire 1323, 1325; I-1V, Bağdat 1327/1909 (kenarında el-İstî'âb'la birlikte]; I-IV, Kahire 1328/1358). BİBLİYOGRAFYA : İbn Hacer. el-İşâbe, I, 2-12; Sehâvî, el-i'lân bi't-tevbih, s. 176; Ahmed eş-Şerkâvî İkbâl, Mektebetü 'l-Celâl es-Süyûtî, Rabat 1397/1977, s. 257-258; Ma'a'l-Mektebe, s. 120-122; Muhyî Hilâl es-Serhân, Fihristi matbû"âti vizâreti'l-evkâf, Bağdad 1986, s. 183-189; Sâlihiyye, el-Mu'cemü'ş-şâmil, II, 142-143; Şâkir Mahmûd Abdülmün'im, İbn Hacer el-'Askalânî ue dirâsetü muşannefâtihî ve menhecihî ve mevâridihî fi kitâbihi'l-İşâbe, Beyrut 1417/1997,1, 296-300, 403-471; II, 5-307; a.mlf., "Tetavvürü't-te'lîf fî ma'rifeti'ş-şahâbe ve'l-muşannefâtü'lletî berezet fîh", Mecelletü'l-bahş'ı'l-'ilmi ve't-türâşi'lİslâmi, IV, Mekke 1401/1981, s. 351-361; Raif Georges Khoury, "L'importance de l'Işâba d'Ibn Hağar al- e Asqalâni pour I'etude de la litterature arabe des premiers siecles islamiques, vue â travers l'exemple des ceuvres de' "Abdallâh ibn al-Mubârak", St.I, XLII (1976), s. 115-145; Ali Hüsnî el-Harputlî, "el-İşâbe fî temyîzi'ş-şahâbe li'bn Hacer el-Askalânî", Tİ, V, 573-593. FFL



M . YAŞAR KANDEMİR



487



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSÂBET-İ AYN



ISÂBET-i AYN



n



L



(bk. NAZAR).



r



İSÂET



~1



(bk. SEYYtE).



^



ÎSÂĞÜCÎ



n



r



^



(ts^-^M) Furfûriyûs (Porphyrios) tarafından Aristo'nun Kategoriler' ine giriş olarak yazılan eser; İslâm dünyasında aynı yolda yazılmış eserlerin ortak adı. ^



Süryânî asıllı Yeni Eflâtuncu filozof Furfûriyûs'un (ö. 304), Aristo'nun mantık kitaplarının ilki olan Kategoriler'in anlaşılmasını sağlamak amacıyla kaleme aldığı, bu sebeple de isagoge (eisagoge "giriş") adını verdiği eserin asıl konusu yazarın "beş ses" veya "beş lafız" (quinqui voces) dediği "beş küllfdir. Kitap, Arapça'ya çevrildiği dönemden itibaren İslâm kültür dünyasında Grekçe isminin Arapça'daki söylenişiyle Îsâğücî olarak anılmış, müslüman müellifler de eserin tercüme ve şerhleriyle aynı mahiyetteki kendi telifleri için ya bu ismi veya Arapça'daki karşılığı olan "el-medhal" kelimesini kullanmışlardır. Hacminin küçüklüğüne rağmen yüzyıllarca gerek Batı'da gerekse İslâm dünyasında büyük ilgi gören, zamanla Aristo'nun, Kategoriler'in de içinde bulunduğu Organon adlı külliyatının ayrılmaz bir parçası haline gelen Îsâğücî'de Kategorilerin anlaşılabilmesi için gerekli olan bilgilerden kısaca söz edildikten sonra beş küllîyi oluşturan cins, nevi, fasıl, hassa ve araz kavramları birer bölüm içinde incelenmekte, bu kavramlar üzerine kısa ve anlaşılması kolay açıklamalar yapılmakta, tanımlar verilmekte, her bir tümelin diğeriyle ilişkisi gösterilmektedir. Eserde tümel kavramlar kaplamları açısından ele alınarak bunların cevher kavramına göre yapılmış olan sıralaması ve tasnifi daha sonraları "Porphyrios ağacı" adı altında bir şema haline getirilmiştir (Öner, s. 24). Batı'da ve Doğu'da Aristo'nun mantık külliyatıyla birlikte en çok okunan, tercümeleri ve şerhleri yapılan Îsâğücî'yi, VI. yüzyılda Afrikalı retorikçi Marius Vıctorinus Latince'ye, VII. yüzyılda Athanasios Süryânîce'ye çevirmiştir. İbnü'l-Kıftî, eserin ilk defa Farsça'dan Arapça'ya çevirisi-



nin II. (VIII.) yüzyılda İbnü'l-Mukaffa' tarafından yapıldığını bildirmektedir (Iljbârü'l-hılemâ\ s. 169). İbnü'n-Nedîm'in kaydettiğine göre (el-Fihrist, s. 354-355) III. (IX.) yüzyılda Ebü'l-Kâsım er-Rakı eseri Süryânîce'den Arapça'ya tercüme etmiştir. Daha sonra Yahyâ b. Adî'nin de çevirdiği eserin Ebû Osman ed-Dımaşkı'ye ait olan çevirisi günümüze ulaşmıştır. III. (IX.) yüzyıldan itibaren İslâm kültür dünyasında felsefe ile uğraşanlar Aristo mantığından ileri derecede yararlanırken Furfûriyûs'un Îsâğücî'sine de büyük ilgi göstermişler; eseri ya orijinal adıyla veya "mantığa giriş" anlamına gelen Arapça bir isimle şerh yahut telhîs etmiş veya eserin muhtevasını kendi mantık çalışmalarının başına koymuşlardır. Bunlar arasında ilk çalışmalar olarak Ya'küb b. İshak el-Kindî'nin Kitâb fi'l-medhal biistîfâ'i'l-kavli fîh, Risâle ti'l-medhali'lmantıki bi'htişârin ve îcâz v e Risâle



fi'ş-şavti'l-hamse adlı eserlerini, İbnü'tTayyib es-Serahsî'nin îhtişâru Kitabi Îsâğücî'sini, Muhammed b. Zekeriyyâ erRâzî'nih Kitâbü îsâgücf'sini ve Fârâbî'n i n Kitâbü



Îsâğücî



ey



el-Medhal'ini



saymak mümkündür. Son eser üzerine İbn Bâcce tarafından bir ta'lik yazılmıştır. Bodleian Library'de bulunan ve başındaki Şerhu'l-Medhal fî Hlmi'l-felsefe li-Ebî



Nasr b. Tarhân el-Fârâbî



şeklin-



deki kayda dayanarak Fârâbî'ye atfedilen şerhin orijinal metninin ilk sayfasında eserin hıristiyan filozof Ebü'l-Ferec İbnüt-Tayyib'e ait olduğu açıkça belirtilmiştir. İbn Sînâ da ansiklopedik eseri eş-Şifâ'ın başında giriş mahiyetindeki özel bölümde mantığa dair bazı genel bilgilerden sonra Îsâğücî'nin konusu olan tümellerle ilgili kavramlar üzerinde durmuş, yer yer Furfûriyûs'tan farklı açıklamalar yapmıştır. Îsâğücî ve onun konusu üzerinde çalışmalar yapmak, hatta bu ismi taşımasına rağmen içerik olarak Furfûriyûs'un eserinden kısmen veya tamamen farklı eserler yazmak İslâm mantığında bir gelenek halini almış olup bunlar arasında İbn Sînâ çizgisinin önemli isimlerinden Esîrüddin el-Ebherî'nin Îsâğücî fi'l-mantılf adlı esşrinin özel bir yeri vardır, erRisâletü'l-Eşîriyye fi'l-mantık adıyla da tanınan kitap özet bir şekilde klasik mantığın bütün konularını içermektedir; bundan dolayı da medreselerde okutulan ilk ders kitabı olma özelliğini kazanmış, çeşitli şerh ve hâşiyeleri yapılmıştır. Eserde Aristo'nun Organon'unu oluşturan sekiz kitaba Furfûriyûs'un /sâgücî'sinin eklenmesiyle dokuza ulaşan külliyatla birlikte



Fârâbî ve İbn Sînâ'nm eserlerindeki tertibe uygun olarak mantığın bölümleri ve konuları özlü bir şekilde tanıtılmıştır; delâlet konusuna ise yine beş küllîden önce yer verilmiştir. Furfûriyûs'un îsâğücî'si ile Ebherî'nin îsâğücî'si arasındaki tek münasebet, Furfûriyûs'un kitabının temel konusunu teşkil eden beş küllinin Ebherî'nin /sâgücîsinde de çok kısa olarak yer almasıdır. Ebherî'nin eseri daha ziyade İbn Sînâ'nın cUyûnü'l-hikme's\nin ilk bölümünü teşkil eden "îsâğücfyi hatırlatmaktadır. Nitekim her iki eser de mantığın bütün bölümlerini ihtiva etmekte, bu bölümlerden birini de beş küllî oluşturmaktadır. Ancak dikkatli bir şekilde incelendiğinde Ebherî'nin /sâgücî'sinin K Uyûnü'l-hikme'ĞeM "Îsâğücî" bölümünün kopyası olmadığı görülür. Meselâ beş küllînin söz konusu edildiği yerlerde Ebherî bunları Furfûriyûs'un tertibine uygun olarak cins, tür, fasıl, hassa ve araz diye sıralarken İbn Sînâ cins, fasıl, tür, hassa ve araz şeklinde sıralar. Fakat içlem ve kaplam ilişkisi bakımından İbn Sînâ'nın tertibinin daha isabetli olduğu söylenebilir. Ayrıca İbn Sînâ, aynı bölümde Aristo'nun on kategorisini kısaca tanıttığı halde Ebherî kategorilerden hiç söz etmez. Önermeler ve kıyas konusu da her iki eserde farklı olarak incelenmektedir. İbn Sînâ kısa da olsa istikrâ (tümevarım) ve temsile (analoji) yer verirken Ebherî bunları da ihmal etmiştir. Ebherî başkalarından aldığı bilgileri kimden aldığını belirtmeyi de ihmal etmez. Daha sonraki çalışmalar büyük ölçüde Ebherî'nin Îsâğücî'si etrafında sürdürülmüştür. Eser üzerine çok sayıda şerh yapılmış olup Molla Fenârî'nin el-Fevâ'idü'l-Fenâriyye'si ile Zekeriyyâ b. Muhammed el-Ensârî el-Kâhirî'nin el-Muttala' adlı şerhi bunların en meşhurlarıdır. Fenârî'nin şerhi üzerine yapılan hâşiyeler arasında Kul (Kavil) Ahmed diye tanınan Ahmed b. Muhammed b. Hıdır'ın şerhi Kul Ahmed ve Burhâneddin b. Kemâleddin b. Hâmid'in el-Fevâ'idü'l-Burhâniyye'si önemlidir. Bunlardan Kul Ahmed'in şerhi üzerine Ebû Bekir b. Abdülvehhâb el-Halebî bir ta'likat yazmıştır. Îsâğücî'ye dair dikkate değer bir başka şerh de Hüsâmeddin Hasan el-Kâtî'ye aittir. Bu şerh üzerine Mevlânâ Karaca A h m e d ve M u h a m m e d b. Muhammed ei-Berdaî'nin hâşiyeleri vardır. Diğer önemli şerhler arasında Nûreddin Ali b. İbrâhim eş-Şîrâzî, Muslihuddin Mustafa b. Şa'bân, Hakîm Şah el-Kazvînî, Hayreddin Hızır b. Ömer el-Atûfî ve Gelenbevfnin şerhleri sayılabilir.



488



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSAKÇA Ebherî'nin Îsâğücî'si nazma da çevrilmiştir. Abdurrahman b. Seyyidî Muhammed el-Ahdarî'nin es-Süllemü'l-mürevnak fi'l-mantık'ı oldukça meşhurdur. Diğer bir manzum Îsâgücî de İbrâhim eşŞibrfye aittir. Eser Ahmed Fuâd tarafından Mi'yârü'l-ulûm adıyla Türkçe'ye tercüme edilmiştir (İstanbul 1292). Îsâğücî üzerine XVIII. yüzyıldan sonra Mısır'da da bazı şerhler yazılmıştır. Bunlar arasında Hasan b. Muhammed el-Attâr'ın çalışmaları kayda değer görülmektedir. Cumhuriyet dönemine kadar Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulan Îsâğücî, Ehvânî'nin verdiği bilgiye göre 1950'li yıllara kadar. Ezher Üniversitesi'nde de okutulmaktaydı. Ebherî'nin /sâgücfsi Batı'da ilk olarak P. Thomas Novariensis tarafından Latince'ye çevrilerek 1625'te Roma'da basılmış. bunu diğer çeviriler ve bazı adaptasyonlar takip etmiştir. Eser Tânzimat döneminde de ilgi görmüş ve çeşitli tercümeleri yapılmıştır. Ali Haydar'ın Hediyyecik,



Ali R e m z i ' n i n



Hediyyetü't-tul-



lâb, Mehmed Fuad'ın Îsâgücî tercümeleri bunlar arasında sayılabilir. Ahmet K a y a c ı k , Ebherî'nin



Îsâgûcî'sinin



İlk



Şerhleri başlıklı bir doktora çalışması yapmıştır (1996, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). Furfûriyûs'un Îsâğücî'si de Hamdi Ragıp Atademir ve Betül Çotuksöken tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir (bk. bibi.). Hüseyin Sarıoğlu, Ebherî'nin /sâğücî'sinin edisyon kritiğini y a p m ı ş ve Türkçe'ye tercüme etmiştir (İstanbul 1998). Sarıoğlu bu çalışmasında ayrıca Furfûriyûs, Fârâbî, İhvân-ı Safâ, İbn Sînâ ve Ebherî'nin Jsâğücî'lerini muhteva ve özellikleri açısından karşılaştırmış, Ebherî'nin eserini de şema haline getirmiştir. BİBLİYOGRAFYA : Porphyrios, İsagoji (trc. Hamdi Ragıp Atademir), Konya 1948; a.mlf., Isagoge: Aristoteles'in Kategorilerine Giriş (trc. Betül Çotuksöken), tercüme edenin önsözü, İstanbul 1986, s. 11-19; İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 354-355; lbnü'1-Kıftî, İhbârü'lAılemâ', s. 169; Esîrüddin el-Ebherî, Îsâğücî, İstanbul 1312; a.e.: Mantığa Giriş (trc. Hüseyin Sarıoğlu), İstanbul 1998; Molla Fenârî, Risâle-i Eşîriyye, İstanbul 1304; Keşfü'zzunûn, I, 206-207; Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Îsâğücî li-Furfûriyûs es-Sürî: Naklü Ebî 'Osman ed-Dımaşk:i ma'a hayati Furfûriyûs ue felsefetih, Kahire 1952, s. 41 vd.; a.mlf., "îsâğücî", ME, XX (1328), s. 923 vd.; Nihat Keklik, İslâm Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul 1969, I, 22, 33, 56 vd.; ibrahim Madkour, L'organon d'Aristote dans le monde arabe, Paris 1969, s. 70-75;N. Rescher, Tefavvürü'l-mantıkı'l-'Arabî (trc. Muhammed Mehrân), Kahire 1985, s. 5360; Mehmet Sadettin Aygen, Büyük Filozof Esî-



rüddin Ebherî, Afyon 1985, s. 17-19; Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1986, s. 24; Abdülkuddüs Bingöl, Porphyrios ve Isagojisi Üzerine, Erzurum 1988; a.mlf., "Türk-İslâm Kültür Dünyasında İsagoji", EFAD, sy. 15 (1986), s. 345 vd.; Hamdi Ragıp Atademir, "Porphyrios ve Ebherî'nin İsagoci'leri", DTCFD, VI/5 (1948), s. 461-468; S. M. Stern. "ibn al-Tayyib's Commentary on the Isagoge", BSOAS, XIX (1957), s. 419-425; Mâcid Fahrî, "Te'âlîku İbn Bâcce 'alâ Kitâbi Îsâğücî li'l-Fârâbî", el-Ebhâş, XXIII, Beyrut 1970, s. 33-52. S I



r



ABDÜLKUDDÜS BINGÖL



İSAKAPISI MESCİDİ



^



ve MEDRESESİ (bk. ESEKAPISI MESCİDİ



L_ r



L



ve MEDRESESİ).



İSAKÇA Romanya'da Dobruca'nın kuzeyinde Tuna nehrinin sağ kıyısında küçük bir kasaba.



J n



J



Aşağı Tuna'nın deltaya yakın kenarında önemli bir geçit noktası üzerinde bulunur. Romalılar'ın hâkimiyeti sırasında bu bölgede adı Keltçe'den gelen Noviodunum denilen bir yerleşme yeri olduğu bilinmektedir. Romalılar burada kale inşa ederek Tüna'daki donanmaları için bir üs meydana getirdiler. Zamanla kalenin güneydoğusu yönünde birkaç bin kişinin oturduğu büyük bir sivil yerleşme alanı ortaya çıktı. 260'larda Gotlar'ın akınlarına karşı yeniden imar edilip sağlamlaştırıldı. IV. yüzyılda antik Noviodunum gelişmesinin zirve noktasına çıktı. 1955'te yapılan arkeolojik kazılarda sadece surlara ait parçalar değil Roma hamamları, bir hıristiyan bazilikası, birkaç bina temeli ve bu yüzyıldan kalma büyük bir heykelin kaideleri de bulunmuştur. IV. yüzyıl sonlan ile V. yüzyıldaki istilâlardan etkilenen Noviodunum, Justinian (527-565) tarafından yeniden imar edilerek bir piskoposluk merkezi haline getirildi. VII. yüzyıldaki Slav ve Bulgar işgalleri sırasında buradaki Bizans yerleşmesi dağılmakla birlikte Aşağı 1\ına bölgesinde stratejik bir geçit noktası olarak önemini korudu. Bulgariar'ın IX. yüzyılın ilk yarısında Karadeniz'in kuzeyine yönelik saldırılarında burayı üs olarak kullanmaları Bizanslılar'la aralarındaki başlıca ihtilâf konularından biriydi. XIII. yüzyılda Moğollar'ın Aşağı Tüna'daki ana karakol noktalarından biri haline gelince önemi daha da arttı. Muhtemelen İsakça adı bu dö-



nemde ortaya çıktı. Nitekim burada Tokta (1291-1312) adına basılan bir gümüş sikkede "Sakcı" adı yer almaktadır (Agat, s. 58). Bizans-Ceneviz kalesi olan Vicina'nın İsakça'ya dahil bulunup bulunmadığı tartışmalı olmakla birlikte bu sıralarda İsakça'nın bölgenin önemli siyasî ve iktisadî merkezlerinden olduğu bilinmektedir. Burada Altın Orda hanları adına bronz ve gümüş sikkeler basılmış, yine Altın Orda Hanı Tokta idaresine karşı baş kaldıran (1297-1301) Emîr Nogay ve oğlu Çaka adına para darbedilmişti. Ayrıca XIII. yüzyılın sonlan ve XIV. yüzyılın başlarında buradaki darphânede basılmış Grek ve Latince yazılar taşıyan sikkelere rastlanmaktadır. İsakça, Oblucita adıyla bilindiği XIV ve XV. yüzyıllardaki huzursuzluk döneminin ardından Osmanlı idaresine geçti ve yeniden canlanmaya başladı. 881 'den (1476) itibaren Moldovya, Lehistan ve Rusya'ya karşı sefere çıkan Osmanlı ordularının Tuna'yı geçtikleri lojistik bir üs olarak kullanıldı. II. Bayezid 889'da (1484) İsakça'dan Tuna'yı geçerek Kili ve Akkirman'ı almıştı. Stratejik konumu sayesinde idarî ve iktisadî bakımdan önem kazanan İsakça, Silistre sancağına bağlı bir kaza merkezi oldu. Tahrir defterlerinde önceleri kasaba değil köy (karye) olarak nitelendirilmiş olsa da 1006'daki (1598) Osmanlı tahrirlerine göre yedi mahalleli, 556 vergi nüfusuna sahip (bunun 522'si hıristiyan) bir merkez durumundaydı. Vergi gelirleri ise 188.000 akçeye ulaşmaktaydı. Bu rakamlar, İsakça'nın bu sıralarda 2000 civarında bir nüfusa sahip olduğunu göstermektedir. II. Osman 1030'da (1621) Lehistan seferine çıktığında bir müddet İsakça'da kaldı ve burada bir kale, cami ve hamam inşa edilmesini emretti. Evliya Çelebi'ye göre Kaptan Hasan Paşa bu emir uyarınca bir kale ve Hına üzerine gemilerden bir köprü yaptırmış. Tuna civarındaki on üç köyün gelirlerini vakıf olarak bu eserlere tahsis etmişti. Elde edilen vakıf gelirlerinin bir bölümü cami, okul ve kale muhafızlarına, diğer bölümü ise hazineye, Haremeyn vakfına gidiyordu. 1070 (1660) yılında buradan geçen ve kasabanın adını "İshakcı" imlâsıyla veren Evliya Çelebi, II. Osman döneminde inşa edilen kalenin oldukça müstahkem olduğunu, içinde muhafızlara ait evlerin bulunduğunu yazar. Ayrıca kalenin dışında Tuna'nın güneyinde varoş kısmı yer alıyordu, burada tahtadan yapılmış saz örtülü evler vardı. Hıristiyan ahalinin önemli 489



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSAKÇA bir kısmı EflakJı, BoğdanJı, Rum, Ermeni ve Bulgarlar'dan oluşuyordu. Buradaki Hasan Paşa Camii bir minareli olup ayrıca imareti ve dükkânları vardı. Hamam, çarşı ve pazarları da Hasan Paşa'nın gayretiyle kurulmuştu (Seyahatname, V, 359361). 1083'ten (1672) önce İsakça'da, Osmanlı ordusunun Lehistan ve Rusya'ya karşı giriştiği seferler dolayısıyla e r z a k stoklamak için büyük depolar yapılmıştı. E f l a k ve Boğdan ile Tlına bölgesindeki eyaletlerden sevkedilen zahire buradan gemilerle İstanbul'a yollanırken söz konusu seferler dolayısıyla artık bu depolarda muhafaza edilmeye başlanmıştı. Osmanlı orduları açısından taşıdığı lojistik önem dolayısıyla Rusiar'ın ana hedefi haline gelen İsakça 1771, 1790,1809 ve 1818'de ele geçirilip ateşe verildi. Osmanlılar, XVIII. yüzyıl boyunca kaleyi ve depolan sürekli olarak yeniden onardılar ve İsakça'yı desteklediler. Besarabya'nın Ruslar tarafından işgali üzerine stratejik önemini kaybetmeye başlayan İsakça, Osmanlı hâkimiyetinin son yıllarında bir kaza merkezi olmaktan da çıktı. TUIçı sancağına bağlı bir nahiye merkezi haline gelen İsakça'nın bu gerilemesi daha sonra Romen gruplarının yerleşmesiyle dengelendi. Özellikle Transilvanya (Erdel) menşeli göçmenler bölgeye gelince hareketlilik getirmiş ve bunlar 1833'te Cocoşu Ortodoks Manastın'nı kurmuşlardı. İsakça'da yeni bir Ortodoks kilisesi ve Rumen okulu yapıldı. 1878'de Dobruca'nm tamamı gibi burası da Romanya idaresine bırakıldı. Karışık nüfusun etnik ve dinî temele dayalı hayatında pek fazla değişiklik olmadıysa da X I X ve X X . yüzyıllarda Dobruca'nın dinamik gelişmesine sınırlı ölçüde katkıda bulundu. Nüfusu 1901 'de 3100 iken 1936'da S100, 1992'de 158'i Türk, dokuzu Tatar olmak üzere küçük bir müslüman grup dahil 5639 kişiden oluşuyordu. Bugün kasaba Isaccea adıyla anılmaktadır. BİBLİYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatname, V, 359-361; Nurettin Ağat, Altmordu (Cuçi Oğullan) Paraları Katalogu: 1250-1502, İstanbul 1976, s. 58; lon Barnea, "Noviodunum", Dictionarde istorie ueche a României, Bucharest 1976, s. 431432; Tahsin Gemil, Relatiile TanlorRomâne cu Poarta Otomana în documente turceşti (16011712)i Bucharest 1984, document 89,116, 141, 203; Ernest Oberlânder-Târnoveanu, "Un atelier monetaire ınconu de la Horde d'or sur le danube: sâqcy-Isaccea (Xlll®-XIVe sifecles)", Proceedings of the XI'h International Numismatic Congress, 111, 291-304; Recensâmântul populatiei şi locuintelor din 7 ianuarie 1992,



Bucharest 1994,1, 280-281 ;Tudor Mateescu, "Depozitele de la Isaccea ale Imperiului Otoman", Danubius, VI-VII (1972-73), s. 49-68;Anca Ghiatâ, "L'activite culturelle et politique des Roumains en Dobroudja â I'aube de l'independance", Analele Universitâtii Bucureşti. İstorie, XXXVII, Bucharest 1988, s. 31-40; B. Cvetkova, "Isakca", E/2(İng.), IV, 92; Kemal H. Karpat, "Dobruca", DİA, IX, 484-485. I



BOGDAN MURGESCU



(bk. NAFAKA).



r



. -



ISAR



n



(jCtfl)



L



Başkaları için özveride bulunma anlamında ahlâk terimi.



J



Sözlükte "bir şeyi veya bir kimseyi diğerine üstün tutma, tercih etme" mânasına gelen îsâr ahlâk terimi olarak "bir kimsenin, kendisi ihtiyaç içinde bulunsa bile sahip olduğu imkânları başkalarının ihtiyacını karşılamak üzere kullanması, başkasının yararı için fedakârlıkta bulunması" demektir. Cürcânî îsârı, "kişinin başkasının yarar ve çıkarını kendi çıkarına tercih etmesi veya bir zarardan öncelikle onu koruması" şeklinde tarif ederek bu anlayışın din kardeşliğinin en ileri derecesi olduğunu belirtir. îsâr anlamında Batı dillerinde kullanılan altrüizm karşılığında modern Arapça'da daha çokgayriyye, Türkçe'de diğerkâmlık ve özgecilik terimleri kullanılmaktadır. Bir kimsenin cömertlikte îsâr derecesine ulaşabilmesi için ikram ettiği şeye kendisinin fiilen muhtaç durumda bulunması şart değildir; önemli olan, muhtaç olsa dahi başkasını kendisine tercih edebilecek bir ahlâk anlayışına ve irade gücüne sahip bulunmasıdır. î s â r kavramı Kur'ân-ı Kerîm'de dört âyette (Yûsuf 12/91; Tâhâ 20/72; en-Nâziât 79/38; el-A'lâ 87/16) sözlük mânasında, bir âyette de (el-Haşr 59/9) terim anlamında kullanılmıştır. Kelime aynı mânada hadislerde de geçmektedir (bk. Wensinck, el-Mu'cem, "eşr" md.). îsârın terim anlamına esas olarak gösterilen âyette, bütün mal varlıklarını Mekke'de bırakarak Medine'ye göç etmek zorunda kalan Hz. Peygamber'i ve diğer muhacirleri şefkatle kucaklayıp mal varlıklarını onlarla paylaşmaktan çekinmeyen Medineli müslümanlar (ensar) övgüyle anılmakta, âyette onların şahsında müslüman toplumun



bazı temel mânevî ve ahlâkî özelliklerine temas edilmektedir. Buna göre müslümanlar öncelikle imanı gönüllerine yerleştirmişlerdir; ayrıca muhacirler gibi zor durumda kalıp kendi beldelerine gelenleri severler: din kardeşlerine kendilerinden daha fazla imkân sağlanmasından dolayı içlerinde kıskançlık duymazlar: nihayet ihtiyaç içinde olsalar dahi onları kendilerine tercih eder, şahsî menfaatlerinden, zevklerinden fedakârlıkta bulunurlar. Âyetin son kısmında, nefsinin cimrilik eğilimlerinden kendini koruyabilenlere ebedî kurtuluşu kazanacakları müjdelenirken dolaylı olarak îsârın bu yöndeki psikolojik etkisine de işaret edilmektedir (Kurtubî, XVIII, 27). Bu âyet münasebetiyle îsâr kavramı tefsirlerde, "âhiret saadetini elde etme arzusuyla başkasının iyiliğini ve mutluluğunu kendine ve kendi zevklerine tercih etmek, başkasının ihtiyacını kendi ihtiyaçlarından daha önde tutmak" şeklinde açıklanıp bir cömertlik derecesi olarak gösterilmektedir (İbn Kesîr, III, 474; Şevkânî, V, 232). Kaynaklarda cömertliğin sehâ, cûd ve îsâr olarak başlıca üç derecesi bulunduğu belirtilir. Buna göre bir kimsenin elindeki imkânların en çok yarısını başkasına ikram etmesine sehâ (sehâvet), çoğunu vermesine cûd, imkânlarının tamamını başkaları için kullanmasına da îsâr denir (Kuşeyrî, II, 502). Gazzâlî, cömertliği "Allah'ın ahlâkî sıfatlarından biri" şeklinde tanımlamakta, cömertliğin en yüksek derecesinin de îsâr olduğunu ifade etmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'de Hz. Peygamber'in çok yüce bir ahlâka sahip olduğu bildirildiğine göre îsâr aynı zamanda Resûlullah'ın ahlâkının da bir unsurudur. Ancak diğer erdemli davranışlarda olduğu gibi îsârın da belirtilen ahlâkî değeri kazanabilmesi için maddî veya mânevî bir karşılık beklenmeden sırf Allah rızâsı ve insan sevgisinden dolayı yapılması gerekir. Çünkü iyilik karşılığında teşekkür veya övgü bekleyen kişi cömertlik değil alışveriş yapmış sayılır (ihyâ', III, 260).



Kaynaklarda, bir kimsenin sıkıntı içinde bulunmasına rağmen imkânlarını başkası için kullanıp nefsini mahrum bırakmasının câiz olup olmadığı h u s u s u n d a farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluğun benimsediği görüşe göre mahrumiyet ve sıkıntıya sabredebilenler için îsâr, halinden şikâyet edecek veya başkalarına el açabilecek yapıda olanlar için malına sahip olmak (imsak) daha hayırlıdır (Kurtubî, XVIII, 28). Nitekim Hz. Pey-



490



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂZÂDE TÂRİHİ gamber, bir kimsenin elindeki imkânların tamamını muhtaçlara verip sonra da başkalarından yardım istemesini kınamıştır (Dârimî, "Zekât", 25). Ayrıca bir müslümanın malının üçte birinden fazlasını vasiyet etmesini yasaklayan hüküm dikkate alınarak (Buhârî, "Veşâyâ", 3-, Tirmizî, "Veşâyâ", 1) aile fertlerini maddî sıkıntıyla karşı karşıya bırakacak derecede tasaddukta bulunmanın doğru olmadığı sonucuna varılabilir. Resûl-i Ekrem konuyla ilgili hadislerinin birinde şöyle demiştir: "Arkanda zengin vârisler bırakman, onları insanların elindekine göz dikecek derecede yoksul bırakmandan daha iyidir. Eşinin ağzına verdiğin bir lokma dahil olmak üzere iyilik olarak yaptığın her harcama sadakadır" (Buhârî, "Veşâyâ", 2; Müslim, "Vaşıyye", 5,8).



İslâm dünyasında bu sonuncu türde bir felsefeye pek rastlanmaz. Fakat kesin bir ayırıma gidildiğini söylemek güç olmakla birlikte Ehl-i sünnet'in faydacı görüşe, Mu'tezile'nin de altrüist görüşe daha yakın olduğu kabul edilebilir. Gazzâlî, ilke olarak insandaki altrüist duyguları ben merkezli eğilimlere bağlar (Çağrıcı, s. 139143). İnsanın temelde kendini sevdiğini, "İnsan ihsanın kuludur" şeklindeki atasözünün de belirttiği gibi kendisine iyilik edenleri de sevmekle birlikte bu sevginin merkezinde yine kendi beninin bulunduğunu ifade eder. Ancak ahlâkî ve estetik duyarlığı gelişmiş insanlar iyilik ve güzellik gibi üst değerleri severler; buna karşılık değerlerin yeterince kavranıp hazmedilmediği durumlarda sevgi ben merkezlidir (İhyâ', IV, 299-306; ayrıca bk. CÖ-



îsâr kavramı genellikle malî fedakârlıklar için kullanılmakla birlikte bazı kaynaklarda "can ileîsâr"dan, yani kişinin sevdiği bir kimse için kendi rahatını, huzurunu, hatta hayatını feda etmeyi göze almasından da söz edilmekte ve bunun malla îsârdan daha faziletli olduğu belirtilmektedir. Bundan dolayı tasavvufta sevgi kısaca îsâr olarak da tanımlanır. Çünkü en yüksek derecede sevgi, seven kişinin gerektiğinde sevdiği için canını feda etmeyi göze almasını sağlar. Kaynaklarda, Mısır azizinin eşinin Hz. Y û s u f ' a duyduğu derin sevgi (Yûsuf 12/23-32) bunun ne kadar ulvî bir duygu olduğuna örnek gösterilir. Uhud Gazvesi'nde İslâm ordusunun geçici olarak bozguna uğradığı sırada bazı müminlerin Hz. Peygamber'in hayatını korumak için kendi hayatlarını ortaya koymaları da can ile îsâr için örnek gösterilir. Bu arada Ebû Talha adlı sahâbînin kendini Resûlullah'a siper etmesi ve onu korurken yaralanması (Müsned, III, 265, 286; Buhârî, "Cihâd", 80, "Menâkıbü'l-enşâr", 18) özverinin en güzel örneklerinden biri olarak anılır.



MERTLİK; İHSAN).



Batı ahlâk felsefesinde David Hume, Jeremy Bentham, John Stuart Mili, Henri Spencer, VVilüam James gibi faydacı filozoflar insanın aslî tabiatında bencil duyguların hâkim olduğunu, toplumsal gelişme ilerledikçe bu duyguların karmaşık bir yapı değişikliği süreci sonunda aitrüist duygulara dönüştüğünü ileri sürerken altrüizmin en önemli temsilcisi olan Auguste Comte, tam aksine insanın fıtratında altrüist duyguların esas olduğunu düşünmüştür. Thomas Hobbes, Arthur Schopenhauer, Max Stirner, Frederic Nietzsche gibi filozoflar ise çok daha köklü bir egoizmi ve bireyciliği savunmuşlardır.



BİBLİYOGRAFYA : Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "eşr" md.; etTa'rifât, "el-îşâr" md.; Wensinck, el-Mu'cem, "eşr" md.; Müsned, III, 265, 286; Dârimî, "Zekât", 25; Buhârî, "Veşâyâ", 2, 3, "Cihâd", 80, "Menâkıbü'l-enşâr", 18; Müslim, "Vaşıyye", 5, 8; Tirmizî, "Veşâyâ", 1; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1385/1966, II, 502; Gazzâlî, İhyâ' (Beyrut), III, 257, 260; IV, 299-306; Kurtubî, el-Câmi', XVIII, 23-32; İbn Kesîr, Muhtaşaru Tefsiri İbn Keşîr (nşr. Muhammed Ali es-Sâbûnî), Beyrut 1402/1981, III, 474; Şevkânî, Fethıu'l-kadir, Beyrut 1412/1991, V, 232; R. Le Senne. Traite de morale generale, Paris 1947, tür.yer.; Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî'ye Göre İslâm Ahlâkı, İstanbul 1982, s. 139-143. S I



r



MUSTAFA ÇAĞRICI



Î S Â Z Â D E TÂRİHİ



""



1654-1693



yıllarını içine alan Osmanlı tarihi.



L



J



Müellifin kimliği hakkında kesin bilgi bulunmamaktadır. îsâzâde olarak tanınmakla beraber adı tam olarak tesbit edilememiştir. Naîmâ ve Uşşâkizâde İbrâhim îsâzâde Târihi'nden bahsetmiş, ancak yazarının künyesini vermemişlerdir. Eserin zahrında "Üsküp kadılığından azledilmiş îsâzâde Abdullah Efendi'nin tarihleridir" denilerek adının Abdullah olduğu belirtilmiş ve birçok eserde böylece kabul görmüşse de bu bilginin doğruluğu şüphelidir. îsâzâde Abdullah Efendi ile ilgili olarak ilmiye mesleğinde kazaskerlik rütbesini kazandığı veya Şam'da müderrislik yaptığı ve Medine kadısıyken i 163 (1750) yahut 1168'de (1755) vefat ettiği kaydedilir (SiciH-i Osnw.nl, III, 380; Osmanlı Müellifleri, III, 100-101). Bununla birlikte 1750 veya 1755'te öldüğü belirtilen bir kişinin



yazdığı eserin 1128'de (1716) vefat eden Naîmâ'ya ve 1136'da (1723-24) vefat eden Uşşâkizâde'ye kaynaklık etmesi mümkün değildir; dolayısıyla îsâzâde'nin hayatıyla ilgili olarak Mehmed Süreyyâ ve Mehmed Tâhir beylerin verdiği bilgilerin ihtiyatla karşılanması gerekmektedir. Bu konuda şimdilik söylenebilecek olan husus, îsâ Efendi'nin (ö. 1093/1682), tarihin yazımına belki de kayınpederi Karaçelebizâde Abdülazîz Efendi'ye özenerek veya onun teşvikiyle bizzat başlamış olduğu, fakat eserin büyük bir kısmının, çeşitli medreselerde müderrislik yaptıktan sonra Süleymaniye müderrisliğinden Selânik kadılığına geçen, azledilmesinin ardından 110O'de (1689) vebadan ölen ve iyi bir şair olduğu belirtilen oğlu (Şeyhî, II, 19-20) îsâzâde Mehmed Aziz tarafından kaleme alındığıdır. Kitapta bunu ihsas ettirecek noktalar bulunmaktadır (vr. 19a ve 22 a 'nın kenarındaki notlar). Öte yandan eserden îsâzâde Târihi şeklinde bahseden ve nakillerde bulunan Uşşâkizâde'nin, Mehmed Aziz Efendi'nin biyografisini verdiği kısmın yan sayfa kenarındaki başlığı îsâzâde olarak belirtmesi de ayrıca dikkat çekicidir. Vefatından sonra oğulları, muhtemelen bunlardan biri olan ve 1168'de (1755) vefat eden Abdullah Efendi tarafından bir müddet daha devam ettirilen eserin bundan dolayı onun adıyla tanındığı düşünülebilir. 1065-1104 (1654-1693) yılları arası olaylarını ihtiva eden ve özel bir adı olmayan eserin bilinen tek nüshası İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi'nde bulunmaktadır (İbnülemin, nr. T 3104). 138 varaktan oluşan bu yazma bizzat müellifi tarafından temize çekilmiş, fakat yapılan ilâvelerle tekrar müsvedde haline gelmiştir. Eser önce J . Strauss tarafından Almanca'ya çevrilerek incelenmiş (Berlin 1991), ardından Ziya Yılmazer tarafından neşredilmiştir (İstanbul 1996). Klasik Osmanlı tarihçiliği anlayışına uygun olarak yazılan îsâzâde Târihi'nüe olaylar yıl yıl ele alınmış ve her yılın sonuna vefeyât bendi eklenerek o yıl içinde ölen ünlü zevattan da kısaca söz edilmiştir. Eserin başlıca konuları, Köprülü Mehmed Paşa'nın sadrazamlığı zamanında Venedik donanmasının Çanakkale Boğazı önlerinden uzaklaştırılması, Abaza Hasan Paşa isyanı ve bunun bertaraf edilmesi, Eflâk isyanının bastırılması ve Varak Kalesi'nin fethi; Köprüiüzâde Fâzıl Ahmed Paşa'nın Uyvar Seferi, Vasvar Antlaşması, Serdar Sarı Hüseyin Paşa'nın Hotin'deki mağlûbiyeti, Şehzade Mustafa ve Ahmed'in düğün491



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ÎSÂZÂDE TÂRİHİ Ieri, Merzifonlu Kara Mustafa Paşa'nın 1678 Çehrin Seferi, IV. Mehmed'in hal'i ve yerine II. Süleyman'ın tahta çıkarılması gibi olaylardır. Ayrıca azil ve tayinler, zelzele, fırtına, yangın, ay ve güneş tutulması, elçi geliş ve gidişleri, Kırım Hanlığı'yla ilgili haberler eserin diğer konularını teşkil etmektedir. Eserin başlıca kaynaklan Mehmed Halîfe'nin Târîh-i Gılmânî'si, Karaçelebizâde Abdülazîz Efendi'ninZeyl-i Ravzatü'lebrâri ve Kâtib Çelebi'nin Tuhietü'l-kibârfî esfâri'l-bihâr'ıdır. Özellikle orta ve son kısımları orijinal olarak görünmektedir. îsâzâde Târihinin, daha sonra yer yer ismen belirtilerek Naîmâ ve Uşşâkızâde İbrâhim Efendi tarafından kaynak olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. Defterdar Sarı Mehmed Paşa'nın eserden istifade ettiği belirtiliyorsa da (Defterdar Sarı Mehmed Paşa, neşredenin girişi, s. LVII-LX, XCI) iki eser arasındaki ilişkinin ortak bir kaynağı kullanmaktan ileri gelmiş olması daha muhtemeldir. BİBLİYOGRAFYA : BA, Cevdet-Adliye, nr. 4379; RD, nr. 36, s. 18; nr. 50, s. 16; İsazade, Die Chronik des cIsazade: Ein Beitragzur Osmanischerı Historiographiedes 17. Jahrhunderts{ed. |. Strauss), Berlin 1991; a.e.: 'îsâ-zâde Târihi: Metin, ve Tahlil (haz. Ziya Yilmazer), İstanbul 1996; Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Zeyl-i Ravzatü'l-ebrâr, İÜ Ktp., TY, nr. 2409; Mehmed Halîfe, Târîh-i Gılmânî, İstanbul 1340; Naîmâ, Târih, VI, 304, 324, 361, 369; Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekâyiât (nşr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, neşredenin girişi, s. LV1I-LX, XC1; Uşşâkizâde İbrâhim, Zeyl-i Şafcâ/fcfnşr. H. |. Kissling), Wiesbaden 1965, s. 483, 494-495, 609, 636637; Şeyhî, Vekâyiu'l-fuzalâ,\\, 19-20, 328; Sicill-i Osmânî, III, 380,611-612; Osmanlı Müellifleri, III, 100-101; Babinger (Üçok), s. 304-305; M. Cavid Baysun, "Naîmâ", İA, IX, 47. ZIYA YILMAZER



r



İSBAT



n



L



(bk. MAHV ve İSBAT).



^



İSBAT (oüyı)



n



r



^



Mahkemede ileri sürülen ve hukukî sonuçları bulunan bir iddianın gerçekliği konusunda kesin bilgi ya da galip zan oluşturacak şekilde delil getirme.



Sözlükte sebt "devam, istikrar, gerçekleşme", bu kökten türeyen isbât ise (ispat) "bir şeyi açıklığa kavuşturma, delil getirme, bir hak veya olgunun gerçekli-



ğini delille ortaya koyma" anlamına gelir. Mantık, felsefe, kelâm gibi ilim dallarında veya fıkhın cedel, usul gibi çeşitli alanlarında sözlük anlamı çerçevesinde yaygın bir kullanımı bulunan ispat kelimesi yargılama hukukunda özel bir anlam taşır ve mahkemede ileri sürülen ve hukukî sonuçları bulunan bir iddianın gerçekliği konusunda kesin bilgi ya da galip zan oluşturacak şekilde delil getirmeyi ifade eder. İspatın konusu mahkemede taraflar arasında çekişmeye konu olan hak veya olgu, klasik adlandırmasıyla hak veya hakkın sebebidir (Kâsânî, VI, 231; Burhâneddin İbn Ferhûn, 1,309). İspat vasıtaları denince yargılama hukukunda geçerli sayılan deliller, ispat yükü denince de iddianın ispat edilememesi halinde aleyhine karar verilecek olan tarafın yükümlülüğü kastedilir. Kur'an'da, gayb alanında kalan inanç konularında dahi ihtimal ve şüpheleri ortadan kaldırıp gerçeği apaçık bir şekilde ortaya koymaya yönelik çeşitli deliller getirilmiş olması, delilsiz ve bilgisiz davranmanın kınanması, âhiret hayatındaki sorgulama ve cezalandırmanın yine belgelere dayalı olacağının bildirilmesi, dolaylı olarak dünyevî yargılamada takip edilecek usul için de belli bir atıf içerir. Şahitlerin âdil ve dürüst olmasının gereğine yapılan vurgular (el-Mâide 5/8; el-Furkân 25/72), borçlanmaların yazı, şahit veya rehinle belgelendirilmesinin, vasiyet ve boşamada şahit bulundurmanın istenmesi (el-Bakara 2/282-283; el-Mâide 5/106; etTalâk 65/2), cezalandırmada suçun şahitle ispatı ilkesinin konması (en-Nûr 24/4), yargılama adaletinin gerçekleşmesinde ispatin taşıdığı öneme işaret eder. Hz. Peygamber'in sünnetinde bu esaslar uygulamaya geçirilmiş, iddia edenin ispat yükümlülüğü, hâkimin mahkemeye sunulan objektif delillere göre hüküm vermesi, ispatın mümkün olduğunca kesin bilgi içeren delillerle yapılması ve deliller arasında kuvvet yönünden hiyerarşisinin gözetilmesi gibi ilkeler konmuştur. Fürû-i fıkhın kazâ (akdiye, da'vâ, beyyinât), hudûd, cinâyât gibi bölümlerinde ve edebü'l-kâdîtürü eserlerde ayrıntılı biçimde ele alınan ispat hukuku da hem Kur'an ve Sünnet'in ilgili atıfları etrafında oluşan hukukî düşünceyi, hem de Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâm toplumunda yürütülen ve giderek teşkilâtlanan yargı geleneğini yansıtır. Bu kaynaklarda ceza ve hukuk yargılama usulü ayırımı yapılmamış olmakla birlikte gerektiğinde iki grubun ya da her bir dava tü-



rünün özelliklerine uygun hükümler sevkedilmiştir. a) İspat Vasıtaları. İddianın mahkeme önünde hukukun tanıdığı delil ve usullerle ispat edilmesi asıl olmakla birlikte, ispata elverişli deliller belirlenirken sınırlandırıcı mı yoksa hâkime geniş takdir yetkisi bırakıcı mı bir yol izleneceği öteden beri fakihler arasında tartışılmıştır. İspat vasıtalarına etkin ve âdeta hâkimi bağlayıcı rol biçenler onu sınırlı sayıda tutmayı, hâkimin takdir hakkını genişletenler ise aksi görüşü savunurlar. Klasik dönem fakihlerinin çoğunluğu ispat vasıtalarını belli tür delillerle sınırlandırma ve bu sınırlı deliller karşısında, hâkimin takdir hakkını hayli dar tutma eğilimindedir. Bu sebeple de ispat h u k u k u n d a merkezî bir önem taşıyan beyyine terimi, esasında "bir hakkın ya da kendisine hukukî sonuç bağlanan bir olayın ispatını sağlayan kesin delil" anlamında olmakla birlikte çoğu literatürde şahitlik olarak açıklanmıştır. Ancak hukukî işlemlerde ve mahkemede yazının devreye girmesinin ve değişen şartlara göre belli bir yargılama usulünün yerleşmiş olmasının sonucu olarak zamanla beyyine teriminin kapsamına yazılı delil ve kesin karinenin de dahil edildiği, ayrıca yemin etmesi gereken tarafın yemine yanaşmaması (nükûl) ve ikrarın da yine davayı sonuçlandırın etki göstermesi sebebiyle kati delil türünde bir ispat vasıtası sayıldığı görülür. Cumhurun asıl gerekçesi, Kur'an ve Sünnette belirli isbat vasıtalarından söz edilmiş olmasından ziyade yargılamada zan ve tahmine dayalı hüküm vermeyi önleme, objektifliği ve kanuniliği sağlama düşüncesidir. Aralarında İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, İbn Ferhûn'un da bulunduğu bir kısım fakihler ise beyyineye, "mahkeme önünde gerçeğin ortaya çıkarılmasını sağlayan her nevi kesin delil" şeklinde geniş bir tanım getirirler [et-fu-



ruku'l-hükmiyye,



s. 14;



Tebşıra.tü'1-hük-



kâm, 1,161-163). Bu hukukçular, ispat vasıtalarını takdirde hâkime daha aktif bir rol verip ispata elverişli görünen her delilin kullanılabileceği ve bu usulün asıl amaç olan adaletin gerçekleşmesini sağlamada daha yararlı olacağını savunurlar. Diğer hukuk sistemlerinde de benzerlerine rastlanan bu farklı bakış açılarının kendi içinde tutarlılık taşıdığı görülür. Şahitlik ve ikrar ispat vasıtaları arasında kuvvet yönüyle ilk iki sırayı alır ve bu iki delilin geçerliliğinde fakihler arasında ihtilâf yoktur. İspat vasıtalarını üçle sınır-



492



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSBAT landıranların bir kısmı üçüncü sırada yemini, bir kısmı da nükûlü sayar. Üzerinde ittifak sağlanan bu üç delile yazılı belge ve kesin karineyi de ilâve ederek ispat vasıtalarını beşe çıkaranlar da vardır. Bu tür sınırlandırmanın amacı, aksini gösterir bir başka delil bulunmadığı sürece bu ispat vasıtalarına kesin ve bağlayıcı nitelik atfetme, böylece yargılamayı objektif kriterlere bağlama düşüncesidir. Mecelle'de de benzeri bir yol izlenmiştir. Hâkimin şahsî bilgisi ve bilirkişi görüşünün delil değeri kadar diğer beş delil türü içinde yer alan tek erkek veya kadının şahitliği, iki kadının şahitliği, bir şahit ve yemin, kasâme, firâset, kıyâfe, kur'a, zilyedlik gibi delil ve emârelerin ispata elverişli olup olmadığı da mezheplere ve fakihlere göre değişiklik gösteren ve geniş tartışmalara konu olan bir husustur. Görüş farklılığına yol açan bir âmil, ispat vasıtalarına ilişkin olarak Kur'an ve Sünnet'te yer alan ahkâmın taabbüdî nitelik taşıyıp taşımadığı tartışması (Şevkânî, VIII, 326), bir diğer âmil de zamanla bölgelere ve mezheplere göre yargılamada farklı geleneklerin ortaya çıkmış ve kabul görmüş olmasıdır. Bunun için de klasik kaynaklarda hâkimin hüküm verirken dayanacağı delillerin sayısı olarak dört, altı, yedi, on yedi gibi çeşitli rakamlar verilse bile (ibn Rüşd, II, 385; Karâfî, IV, 82-83; ibn Âbidîn, V, 354, 550) fakihlerin tüketici bir sayım yapmaktan çok dönemlerine kadarki tecrübe birikimini esas alarak gruplandırma yapmaya çalıştıkları ve gelişen şartlara göre yeni delillerin ortaya çıkmasına imkân hazırladıkları görülür. Fakihlerin bu konuyu tamamıyla hâkimin takdirine bırakmayıp doktrinde belli ölçüler getirmeye çalışması ve hâkimi mezhep fıkhıyla ya da mezhep içi yerleşik görüşlerle bağlı tutması, mezheplerin yargılama birliğini ve kanuniliği teminde sağladığı rol dikkate alınırsa hukukun uygulanmasında güven ve istikrarı sağlamaya, sübjektif değerlendirmeleri önlemeye mâtuf bir çaba olarak da hayli anlamlıdır. Kaynaklarda yer alan bilgilerden hareketle ispat vasıtalarının şahitlik, ikrar, yemin, yazılı belge, karine, bilirkişi ve hâkimin şahsî bilgisi şeklinde yedi grupta toplanması mümkündür. Bunlar arasında ilk sırayı şahitlik alır. Şahitlerin âdil olmasını, doğruyu gizlememesini dinî bir vecîbe ve müslüman şahsiyetinin ayırıcı vasıflarından biri olarak tanıtan dinî öğretinin yanı sıra şahitlerin özellikleri ve tezkiyesi konusunda fıkıhta geliştirilen sis-



temle diğer ahlâkî ve sosyal denetim araçları birlikte düşünüldüğünde İslâm toplumlarında şahitliğin neden en etkili ispat vasıtası kılındığı anlaşılır (bk. ŞAHİT). İster davalının nükûlü veya davacının yemini şeklinde münferit boyutta, ister kasâme örneğinde olduğu gibi toplumsal boyutta olsun yemine hukukî değer atfedilmesi de yine insan unsurundan ve sosyal yapı ve telakkilerden beslenen benzeri gerekçelere dayanır (bk. YEMIN). Davalının iradesine bağlı bulunan ikrar ve nükûl davacı açısından dolaylı biçimde ispat vasıtası olsa da davalının iddiayı kabulü anlamı taşıdığından hukukî çekişmeyi sonuçlandırmada daha etkilidir (bk. İKRAR). Yemin, diğer deliller bulunmadığında ya da taraflar arasında eşitlik bulunduğunda zarureten ve bir karara varmayı kolaylaştırmak için başvurulan tâli sırada bir delil durumundadır. Bunun için de Ebû Hanîfe ve bazı fakihler yemini belirli davalarda delil saymazlar. Yargı teşkilâtının gelişmesi ve yazının devreye girmesiyle birlikte tarafların beyanını, mahkeme kayıt ve kararlarını içeren yazılı belgelerin, sözleşme ve alacak evrakının da zamanla belli başlı ispat vasıtaları arasına girdiği görülür (bk. SAK; ŞÜRÛT ve SİCİLLÂT). Karinelerin ve bilirkişi görüşünün ispat vasıtası olarak hesaba katılması ve değeri kısmen toplumların tecrübe birikimine, kısmen de dava konusunun buna elverişli olup olmamasına göre değişkenlik gösterse de ilke olarak reddedilmez. Hatta bu tür deliller, genelde diğer delillerin bulunmadığı hallerde önem kazandığından tek başına ispata elverişli de olabilir. b) İspat Kaideleri. Açılan bir davanın sonuçlanması büyük ölçüde, ileri sürülen iddianın ispatlanmasına ya da çürütülmesine bağlıdır. İddianın hukuken ispat edilmiş sayılabiimesi için hukukun tanıdığı ispat vasıtalarının kullanılması gerektiği gibi ispatın belli şartlara uyularak yapılması da gerekir. İspatın, iddianın ileri sürülmesinden sonra ve yargılama sonuçlanmadan mahkeme önünde yapılması, iddia ile ispat arasında konu birliğinin bulunması, konunun hukuka uygunluğu ve ispata elverişli olması en başta gelen şartlardır. İspat yükü davacıya, savunma hakkı da davalıya aittir (Mecelle, md. 76). Bu ilke Hz. Peygamber'in, "İspat edici delil (beyyine) getirmek davacıya, yemin ise iddiayı reddedene düşer" anlamındaki hadisinden alınmıştır (Buhârî, "Rehn", 6; Tirmi-



zî, "Ahkâm", 12). Çok defa davacı durumundaki iddia sahibi mevcut durumun aksini ileri sürdüğü için kendisinden iddiasını ispat edici kuvvetli bir delil getirmesi, inkâr eden ve yokluğu / olumsuzluğu savunan davalının da sadece yemin etmesi istenmiştir. Bu bağlamda beyyine görünen durumun aksini ispatta, yemin ise mevcut hali korumada kullanılmış ve iki farklı duruma uygun ispat prosedürü işletilerek arada denge sağlanmış olmaktadır (a.g.e., md. 77). Ancak burada davacı denince davayı açan taraf değil yargılama esnasında hukukî sonucu bulunan herhangi bir iddia ileri süren taraf, davalı denince de aleyhine iddiada bulunulan taraf kastedildiğinden ispat sadece davayı açan tarafa yüklenmiş değildir. Davalının mahkemenin seyri esnasında ileri sürdüğü karşı iddiaları ispatlaması istendiği gibi özellikle kamu hukukuna (hukükullah) ilişkin ceza davalarında ispat yükünün mahkemece üstlenildiği de olur. Davanın beyyine ile ispatlanması asıldır. Beyyine bulunmadığında diğer yardımcı deliller ileri sürülebilir ve bu durumda hâkimin takdir hakkı ayrı bir önem kazanır. Davacı iddiasını ispatlayacak bir delil getiremediğinde âdeta son çare olarak davalının yeminine başvurulur ve ondan iddianın gerçeği yansıtmadığına yemin etmesi istenir. Artık bu aşamaya gelindiğinde davalının yemin etmesi iddianın çürütülmesi, bundan kaçınması da davalının iddiayı kabullenmesi anlamına gelir. Davalının yeminiyle yetinilip ondan delille ispat istenmemesi, hem onun yokluğu ve olumsuzluğu savunma durumunda oluşuyla, hem de aksi ispatlanmadığı sürece borçsuz ve suçsuz oluşun (berâet-i zimmet) asıl olması ilkesiyle açıklanır. Bu son bakış açısı, fıkıh usulünde "istishâb" adıyla metodolojik bir açılım da kazanmıştır. Malî davalarda taraflar arasında konum ve delil yönüyle eşitlik bulunursa kural olarak karşılıklı yeminleşmeleri istenir. İkisi de yemin ettiğinde dava konusu malın aralarında paylaştırılması (sünnetten örneği için bk. İbn Mâce, "Ahkâm", 11; Ebû Dâvûd, "Akzıye", 22; Şevkânî, VIII, 338-341) ya da birinin yeminine öncelik verilmesi gibi yollar benimsenir. Hanefî ve Hanbelî fakihleri davalının nükûlünü aleyhine hüküm için yeterli görürken Mâlikî ve Şâfiîler, bu durumda yemin teklifinin davacıya yöneltilmesi gerektiği görüşündedir. Hanefîler, başka bir delille ispatı mümkün olmayan sınırlı durumlarda hâkimin davacıya yemin teklif 493



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSBAT etmesini câiz görseler de ispat yüküyle ilgili kuralı kamu düzeninin bir parçası gördüklerinden delil getirmenin davalıya, yeminin davacıya nakledilmesini kabul etmez, tarafların bu yönde anlaşmasını da geçerli saymazlar. İddiasını ispat için iki şahit bulamayan davacının bir şahidi ve yeminiyle hüküm verilmesine cevaz veren hadisleri (Müslim, "Akzıye", 3; Ebû Dâvûd, "Akzıye", 21) Hanefîler'in metin tenkidine tâbi tutup ispat hukukunun naslarla belirlenen genel ilkelerine aykırılık sebebiyle reddetmeleri de yine aynı anlayıştan beslenir. İslâm hukukçularının çoğunluğu ise yemini de bir tür delil saydığından belli durumlarda ispat ve yemin külfetlerinin yer değiştirmesine imkân tanımıştır. Kasâme, Hân, rehin, mefküd gibi özel durumlarda ilgili tarafın ispat veya yemin yükünden belli ölçüde muaf tutulması da mümkündür. İspat hukukunda kanunilik, açıklık ve objektiflik hâkimdir. Dava türüne göre şahitlerin nitelik ve sayısının belirlenmesi, tarafların ispat yükü ve sırası, deliller arası çatışmada tercih esasları gibi konularda fıkıh mezheplerinde ortaya çıkan ana eğilimler yargılamada kanuniliği sağlayıcı bir rol de üstlenir. Meselâ zinanın ispatında dört, hadlerde iki erkek şahidin aranması, şahitlerin âdil olması, malî davalarda bir erkek ve iki kadının şahitlik yapabilmesi, ispatin mahkeme önünde gerçekleşmesi, ayrıntıdaki farklılıklar bir tarafa hâkimi de bağlayan genel ilkeler olarak görülür. Yargılamanın mahkemede açıklanan delillere ve ispat sürecinde ortaya konulan objektif verilere göre yürütülmesi gerekir. Zâhirî adalet kadar yargı kararının tarafları tatmin etmesi de buna bağlıdır. Resûl-i Ekrem'in, "Ben bir beşerim ve sizler de aranızdaki ihtilâfları zaman zaman bana getiriyorsunuz. Sizden bir taraf diğer tarafa göre delilini daha iyi ifade edebilir ve ben de dinlediğimi dikkate alarak lehine hüküm verebilirim. Fakat kimin lehine kardeşinin hakkından bir şey alıp verdimse sakın bunu kabul etmesin. Ben -zâhire göre verdiğim- bu hükmümle ona ancak ateşten bir parça vermiş olurum" (Buhârî, "Şehâdât", 27, "Ahkâm", 20; Müslim, "Akzıye", 4; Ebû Dâvûd, "Akzıye", 7) anlamındaki sözleri onun kadı olarak yaptığı açıklamalar grubunda yer alır ve bu ilkeyi ifade eder. Yargılamanın objektif delillere dayalı olarak yürütülmesi, gerçek ve mutlak adaleti gerçekleştirme gibi bir iddia taşımayıp sadece olabildiğince adaleti sağladığı ve üzerinde uzlaşılabilecek çözüm yolu oldu-



ğu için pratik değer taşır. Dinî literatürdeki kazâî hüküm -diyânî hüküm ayırımı da bu bakış açısından beslenir. c) İspatın Sonuçları. İspatın en tabii sonucu, yargılamanın iddiasını delille ispat eden lehine sonuçlanmasıdır. Kural bu olmakla birlikte hâkimin ileri sürülen delilleri değerlendirmeye almada ne ölçüde takdir hakkının bulunduğu ya da iki tarafın eş değer veya farklı delil getirmesi halinde hangi delile öncelik verileceği hususu doktrinde geniş tartışmalara konu olmuştur. İspat vasıtaları esasen bir hakkı kurucu (inşâî) değil mevcut bir hakkı ortaya çıkarıcı (ihbârî) tasarruflardır. Bunun için de tasdik ve tekzibe konu olurlar. Ancak bazı Hanefîler ikrarı bir yönüyle inşâî tasarruf sayar (İbn Âbidîn, V, 588), İkrar ve nükûl, dava konusu olayın gerçekliğine değil hakkın sukutuna delâlet yönüyle kesinlik taşır. Hanefîler'den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed ile Hanbelîier'in nükûlü de ikrarın bir türü sayması bundandır. Şahitliğin tahammül kısmı, yani şahidin olay hakkındaki bilgisi kendisi açısından kesin nitelikte olsa bile mahkemede yapılan şahitlik (edâ) ihbar niteliğindedir, hâkim ve taraflar açısından kesin bilgi teşkil etmez. Hâkimin şahsî bilgisi de aynı şekilde dışarıdan bakıldığında tek kişilik şahitlik değerindedir. Olayın tevâtüren nakledilmesi ise genelde imkânsızdır. Böyle olunca ispat hukukunda çok defa galip zan oluşturacak seviyede zannî delillerle yetinmek zorunda kalınır. Fakihlerin ispat vasıtalarını kuvvet yönüyle derecelendirmesi ve bir kısmını bağlayıcı görmesi, gerekli şartları taşıyan deliller karşısında hâkimin takdir hakkını kısıtlaması, onları kesin bilgi kaynağı olarak tanıtmaktan çok hâkimin yanılma payını en aza indirmeye ve yargılamayı olabildiğince objektif kriterlere bağlamaya mâtuftur. Bunun için de hukuka uygun biçimde yapılması kaydıyla taraflara delil getirme ve getirilen delili çürütme yönüyle geniş bir serbestlik tanınmıştır. Hâkimin, birinci derecede bağlayıcı delille ispat edilmiş bile olsa şahsî bilgisine aykırı hüküm vermesinin câiz görülmeyişi de bir yönden ispat sonucu elde edilen bilginin kesinlik taşımadığı, diğer yönden de hâkimin ancak yeterli kanaate sahip olduktan sonra hüküm vermesi gerektiği ilkesiyle ilgilidir. Bu durumda hâkim davadan çekilerek şahit olarak görev yapar. İkrar, ikrarda bulunan hakkında şüphe ve töhmetten uzak bir bilgi verdiği için şahitlikten daha kuvvetli bir delil sayılır.



İkrarın kasır, beyyinenin müteaddî olması (Mecelle, md. 78), iki delilin kuvvet yönüyle değil kapsam ve üçüncü şahısları bağlayıcılığı yönüyle karşılaştırılmasıdır. Bu sebeple ikrardan sonra şahit dinlenmeyeceği gibi deliller arasında çatışma bulunursa ikrar esas alınır. Hatta hâkime şahitliği delil almada takdir hakkı tanıyanlar da ikrarın hâkimi bağlayacağı görüşündedir. Kuvvet yönüyle ikinci sırada şahitlik gelirse de yemin ve nükûl, davalının iradesine bağlı olması yönüyle ikrara benzediği gibi diğer delillerin tükendiği yerde başvurulan bir çıkış yolu olduğundan davayı sona erdirmede etkin bir role sahiptir. Bunun için Mâlikîler dahil bir grup fakih yeminden sonra beyyine ikamesini câiz görmez. Yazılı belge içeriğine göre şahitlik ya da ikrar etkisini gösterir. Yargılamada kanuniliğin, açıklık ve güvenin gerçekleşebilmesi için ispat vasıtalarının taraflarca önceden biliniyor olmasının yanı sıra bunların hâkim nezdinde belli ölçüde bağlayıcılık taşıması da gerekir. Klasik literatürde hâkimin, şer'î hukukun tanıdığı belli ispat vasıtalarıyla ve şekil şartlarıyla kayıtlı olduğu, hatta mezhebinin yerleşik ispat usulü içinde kalarak takdir ve tercih hakkını kullanabileceği. bunun dışına çıktığında verdiği hükmün bozulacağı açıklamaları da bu amaçla yer alır. Ceza hukuku alanında hâkimin takdir hakkını sanık lehine kullanması, ispata ilişkin şekil şartlarına sıkı sıkıya bağlı kalması istenir. İspatın usule uygun yapılıp yapılmadığını takdir ve sorumluluğu hâkime aittir. Gerekli görürse şahitleri sorgular, haklarında araştırma yaptırır, yazılı belgelerin sıhhatini, ikrarda bulunanın ikraha mâruz kalıp kalmadığını araştırır. Bütün bunlardan sonra ispatın usulüne uygun şekilde yapıldığı ortaya çıkarsa, eş değer veya daha kuvvetli ikinci bir delil bulunmadığı ya da şahsî bilgisiyle çelişmediği sürece bu ispat hâkimi bağlar. Taraflar aynı konuda karşılıklı eş değer deliller ileri sürmüşse hâkim bunlar arasında tercihte bulunur. Hâkim sunulan delillere göre hüküm vereceğinden ispatın vâkıaya gerçekte uyumu halinde hem diyânî hem de kazâî adalet gerçekleşirken aksi halde sadece kazâî adalet gerçekleşmiş sayılır. Bunun için de fakihler mülkiyet ve borçlanma, süt kardeşliği, boşama, miras gibi hukukî çekişmenin sıkça yaşandığı konulardan örnekler vererek bir hakkın mahkemede gerçek dışı delille ispatının veya yeminle



494



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSBÂT-l VÂCİB ıskatının onun gerçeği bilen nezdindeki dinî h ü k m ü n ü değiştirmediğini ifade ederler. BİBLİYOGRAFYA :



Buhârî, "Relin", 6; "Şehâdât", 27; "Ahkâm", 20; Müslim, " A k z ı y e " , 1-4; İbn Mâce. " A h kâm", 7, 11; Ebû Dâvûd, " A k z ı y e " , 7, 21-22; Tirmizî, " A h k â m " , 12; İbn Rüşd, Bidâyetü'lmüctehid, İstanbul 1985, 11, 385; Kâsânî, Bed â T , VI, 221- 231; Karâfî, el-Furûk, Beyrut, ts. (Âlemü'l-kütüb), IV, 82-83; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turuku'l-hükmiyye, Beyrut, ts. (Dârü'lfikr), s. 4-15, 129-236; Zerkeşî, el-Menşûr fı'lkauâ'id (nşr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, 1, 90-92; Burhâneddin İbn Ferhûn, Tebşırata'l-hükkâm, Kahire 1301,1-11, tür.yer.; Alâeddin et-Trablusî, Mu'înü 'l-hükkâm, Kahire 1393/1973, tür.yer.; Şevkânî, Heylü'leutâr, VIII, 314-355; İbn Âbidîn, Reddû'l-muhfâr(Kahire), V, 354, 541-588;Mece//e,md. 3, 76-78, 1676-1783; M. Mustafa ez-Zühaylî, Vesâ'ilü'l-işbât fı'ş-şerfati'l-lslâmiyye, Dımaşk 1402/1982; Ahmed Fethî Behnesî, Nazariyyetü'l-işbât fı'l-fıkhi'l-cinâ'iyyi'l-lslâmî, Beyrut 1403/1983; Ahmed İbrâhim Bey, Turuku'l-işbâti'ş-şer'iyye, Kahire 1405/1985,1-l!;Ahmed el-Husarî, 'Ilmû'l-kazâEdilletü'l-işbât fı'l-fıkhi'l-lslâmî, Beyrut 1406/1986, I, 9-44; Mahmûd Muhammed Hâşim, el-Kazâ' ue nizâmü'lişbât ft'l-fıkhi'l-lslâmî ue'l-enzımeti'l-uaz'iyye, Riyad 1408/1988; Celal Erbay, İslâm Ceza Muhakemesi Hukukunda İspat Vasıtaları, İstanbul 1999; "İşbât", Mu.Fl, II, 136-190; "İşbât", Mv.F, I, 232-249. m M



r



L



A L İ BARDAKOĞLU



İSBÂT-ı VÂCİB (^o-iyi ö U I ) Allah'ın varlığını kanıtlama anlamında kelâm ve felsefe terimi.



J



Varlığı kendinden olup başka bir nesneye veya güce dayanmayan (vâcibü'l-vücûd) Allah'ın bu yetkin var oluşunu açıklamak için gösterilen çabayı ifade eden isbât-ı vâcib tarih boyunca din âlimlerini ve düşünürleri meşgul etmiştir. "Bir gerçeği ortaya koyma sürecindeki son hüküm" anlamına gelen ispat çeşitli deliller vasıtasıyla yapılır. Allah'ın varlığını kanıtlama faaliyeti ise varlık türlerinin en üst mertebesini ilgilendirmesi sebebiyle kendine has özellikler taşır ve her şeyden önce olmayanı keşfetme değil olanı tesbit edip doğrulama amacı güder. Sokrat öncesi filozofların tabiatın aslını ve menşeini bulma yolundaki çabaları yanında Eflâtun'un hareketin nihaî kaynağını ruha bağlamaya çalışması ve Aristo'nun ilk sebep veya ilk hareket ettirici fikrini benimsemesiyle Tann'nın varlığını ispat problemi Yunan felsefesinin konuları arasında yer almaya başlamıştır. İlkçağ felsefesinde kullanılan



kozmolojik kanıtlar, daha sonra Kitâb-ı Mukaddes'in ulûhiyyet anlayışı ile bağlantılı olarak yahudi ve hıristiyan teolojilerinde de yer almıştır. Yaratıcı gücü inkâr etmenin zorluğu karşısında insanlar şirk yoluyla Tann'nın otoritesini paylaşma eğilimi gösterdikleri için Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın varlığından çok birliğine ve her konudaki eşsizliğine vurgu yapılmaktadır. Bununla birlikte O'nun varlığıyla ilgili birçok işareti içeren âyetler de mevcuttur. Bu konudaki bazı âyetlerde öncelikle insanın yaratılışında mevcut olan Allah'a yönelme duygusu üzerinde durularak (er-Rûm 30/30) selim fıtratı itibariyle insanın inanmaya yatkınlığı öne çıkarılmıştır. Nitekim hayatî tehlikenin söz konusu olduğu anlarda inanmayanların dahi Allah'a sığınıp yardım dilemesi (el-İsrâ 17/67; Lokmân 31/ 32), insan yapısında saklı bulunan yaratıcıya sığınma eğiliminin göstergesidir. Bundan dolayı yüzyıllar boyunca toplumlar bir inanca sahip bulunmuş ve Allah'ın adı her dilde anılıp yüceltilmiştir. Sağduyu ile bağdaşmayan inançsızlık ise Kur'an'da ifade edildiği üzere daha çok inat, kibir, şımarma, taassup, taklit ve kültürel çevreden kaynaklanmaktadır (en-Neml 27/14; el-Feth 48/26, el-Kehf 18/32-37). Kur'an'da en çok âlemin sonradan yaratılışı ve düzenli işleyişi çerçevesinde bir ispat yöntemi görülmektedir. Her ne kadar öncüllere dayalı bir sistem içinde verilmese de Allah'ın varlığıyla ilgili özellikle kozmolojik ve teleolojik delilleri Kur'an'da bulmak mümkündür. Bu bağlamda en açık tesbit, yaratıcısız meydana gelmesi yahut insanlar tarafından icat edilmesi mümkün olmayan evrenin (et-Tûr 52/3536) ve onun içindeki sayısız türlerin Allah'ın varlığına delil kılınmasıdır (meselâ bk. en-Nahl 16/3-18; er-Rûm 30/20-27; elVâkıa 56/57-74). "Âfâk" ve "enfüs" şeklinde ifade edilen (Fussılet41/53) dış ve iç âlemin varlıkları arasında görülen düzen, uyum ve güzellikle ilgili örnekler Kur'an'da yüce bir yaratıcının mevcudiyetini gösteren kanıtlardır (âyetlerin konularına göre tasnif edilmiş geniş bir listesi için bk. Topaloğlu, s. 23-24). Planlı ve ölçülü olarak yaratıldığı bildirilen her varlık (er-Ra'd 13/ 8; el-Kamer 54/49) âyetlerde yapısal özellikleri hakkında bilgi vermek için değil neye işaret ettiğini vurgulamak amacıyla ele alınmış, Allah'ın varlığı evreni açıklayabilmenin kaçınılmaz şartı haline getirilmiştir. Nitekim bir âyette, bütün fevkalâdelikieriyie gözler önüne serilmiş bulunan tabiatın müşahede edilmesine rağmen



Allah'ın varlığı hakkında hâlâ bazılarının şüphe duyması anlaşılmaz bir durum olarak nitelenmiştir (İbrâhîm 14/10). Kur'an'da ayrıca isbât-i vâcible ilgili akıl yürütme örneklerine de yer verilmiştir. Hz. İbrahim'in sırasıyla yıldız, ay ve güneşin tanrı olma ihtimalini kayboluşlarından dolayı devre dışı bırakıp gökleri ve yeri yaratan bir yüce varlığa iman edilmesi gerektiği sonucunu çıkarması (el-En'âm 6/75-79) bunlardan biridir. Hadislerde de konuyla ilgili bazı ipuçlarına rastlamak mümkündür. Meselâ Hz. Peygamber'in, Allah'ın gökleri ve yeri yaratmasındaki ibret ve işaretlere dikkat çeken âyetleri okuyup göğe baktığı ve daha sonra ibadet ettiği bildirilmektedir (Buhârî, "Tevlıîd", 27; Müslim, "Tahâret", 48). Felsefe tarihinde Allah'ın varlığı genelde ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere dayalı olarak ispatlanmaya çalışılmıştır. Bunlara modern dönemde öne çıkan dinî tecrübe ve ahlâk delilleri de eklenebilir. Ontolojik delil, her türlü tecrübî verinin dışında zihnî bir ispat delili olup en yetkin varlık tasavvuru üzerine kuruludur. Bu delil "ekmel varlık" ve "ilk sebep"le bağlantılı olarak Fârâbî ve İbn Sînâ'nın düşüncesinde de bulunmakla birlikte daha çok Saint Anselme ve Descartes tarafından geliştirilmiş, ancak Allah'ın varlığının zihnî bir mefhum üzerine kurulamayacağı, çünkü tanrı fikriyle onun varlığı arasında zorunlu bir ilişkinin bulunmadığı gerekçesiyle Saint Thomas, Kant ve diğer bazı filozoflarca eleştirilmiştir (bk. VÜCÛD). Evrenden hareketle oluşturulan kozmolojik delil ise Eflâtun ve Aristo'nun âlemdeki hareketi açıklayabilmek için ortaya koydukları ilk hareket ettirici (muharrik-i evvel) teziyle felsefenin gündemine girmiştir. Birçok ispat yöntemini içeren bu delil İslâm düşünce tarihinde "hudûs" ve "imkân" adlarıyla yer almıştır. Kelâmcıların kullandığı hudûs delilinde cevher ve arazların değişkenliğinden yola çıkılarak tümevarım yöntemiyle âlemin sonradan yaratıldığı ve dolayısıyla bir yaratıcıya muhtaç olduğu ispatlanır. Delilde varlıklar arasındaki illet-mâlul zinciri geriye doğru devam ettirilirken bir yerde durdurulup ilk illete geçilmesi eleştiri konusu olmuşsa da buna çeşitli burhanlarla cevap verilmiştir (bk. HUDÛS; TESELSÜL). Zorunsuz (mümkin) niteliği taşıyan âlemdeki nesnelerin var oluşlarını yokluklarına tercih edecek zorunlu bir varlığın ispat edilmesini amaçlayan imkân ise filozofların delili olarak bilinmesine rağmen Şehristânî ile birlikte müteahhirîn 495



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



fSBÂT-l VÂCİB dönemi kelâmcıları tarafından da kullanılmıştır. Âlemin zorunsuzluğu öncülünün kesinlik ifade etmediği, tercihi yapanın âlemin kendisi veya içindeki bir cevher (ruh) olabileceği şeklinde imkân deliline yöneltilen itirazlar, tercih edicide bulunması gereken zorunluluk ve kemal şartlan sebebiyle geçerli sayılmamıştır. Kozmolojik deliller, modern dönemde Leibnitz'in yanı sıra Richard Svvinburne ve VVilliam Lane Craig tarafından da savunulmuştur. Felsefî delillere yönelik teknik eleştiriler dışında bunların kolay anlaşılmadığı ve herkesi ilgilendirmediği şeklindeki genel itiraza söz konusu delillerin ilmî seviye gerektirdiği öne sürülerek fazla itibar edilmemiştir. İslâm düşüncesinde gaye ve nizam, ihtirâ veya hikmet ve inâyet delili olarak bilinen teleoiojik delil ise evrende gözlenen düzenin kendiliğinden meydana gelemeyeceği esasına dayanır. Bu delile göre âlemin varlığı, estetik görünümü, uyumlu işleyişi ve belirlenen süre içinde bozulmadan devam etmesi, bunun sonsuz kudret sahibi ilâhî bir varlığa bağlanması halinde mümkündür. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın varlığına ve kudretine vurgu yapılırken sıkça kullanılan teleoiojik delil, geniş kesimlere hitap eden sade ve anlaşılır bir ispat yöntemi olması sebebiyle Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî, Gazzâlî, İbn Rüşd, İbn Teymiyye ve İbnü'l-Kayyim el-Cevziyye tarafından diğer delillere tercih edilmiş, hız kazanan tabiat araştırmaları dolayısıyla yakın dönemde de ön plana çıkmıştır. Var ediciyi değil usta bir sanatkârı ispatladığı için âlemin menşeini izah edemediği, ayrıca kötülük (şer) meselesini açıklayamadığı yönünde teleoiojik delile eleştiriler yöneltilmiş, ancak evrendeki düzenin onun varlık şartı niteliğinde oluşu ve kötülük kavramının izafîliği sebebiyle bu tenkitler güçlü görülmemiştir. Darvvin'in mekanik evrim teorisiyle XIX. yüzyılda gündeme getirdiği kendiliğinden oluş fikri teleoiojik delili zayıflatır gibi görünse de bizzat evrim olayının sebep ve kaynağının sorgulanması sonucu gücünü kaybetmiş, özellikle F. Richard Tennant'ın bütüncül bakışla evrende kolayca görülebilecek gayelilik teorisi ve Richard Swinburne'ün zaman ve mekâna dayalı düzenlilikle ilgili katkıları sayesinde bu delil ilâhiyat ve din felsefesinde tekrar önem kazanmıştır (bk. G Â İ Y Y E T ; NİZAM). İnsanın şahsî tecrübesiyle yaşadığı ve sonuçta inanmaya götüren mânevî uyanışları esas alan dinî tecrübe delili daha çok psikolojik ve mistik alanda önem ka-



zanan bir yöntemdir. İlham, ilâhî yardım veya cezalandırma yoluyla Allah'ın müdahalesini farketmeye dayanan bu delile, kavramlarla tam olarak ifade edilemeyişi ve sadece yaşayan tarafından bilinmesi dolayısıyla şüpheyle yaklaşılmıştır. Kişiden kişiye değişen şekilleri, ihtiva ettiği gizemli hususlar ve bazı aşırılıklar yanında dini basit birtakım tecrübelere indirgeme ve ona yabancı unsurlar katma gibi sakıncaları da göz önüne alındığında bu delilin objektifliğinin teorik anlamda problemli hale geldiği görülür. Ancak dışarıdan bakan açısından söz konusu edilebilen belirsizliklerine rağmen ferdin yaşadığı ve kendisini etkilediğini söylediği dinî uyanışı reddetmek veya geçersiz saymak da mümkün değildir (bk. KEŞF; MARİFET)



Din psikolojisinde bazı parapsikolojik yöntemler kullanılıyorsa da bunlar fazlaca yaygınlaşmış değildir. Klasik ispat delillerini reddeden Kant tarafından öne çıkarılıp daha sonra geliştirilen ahlâk delilinde ise Allah'ın varlığı bir bilgi meselesinden çok erdemli bir hayatın ön şartı olarak ele alınmaktadır. Ahlâkî olarak insanın en yüksek iyiye ulaşma idealini gerçekleştirebilmesi için bunu sağlayacak varlığın (Tanrı) mevcudiyetini gerekli gören bu delil, pratikten yola çıkan insan merkezli bir yöntemi ihtiva etmesi dolayısıyla ilgi uyandırmıştır. Ancak bu delil de bilgi ve imanı birbirinden tamamen ayırma ve Allah'ın varlığını insanî bir ihtiyaca dayandırma gibi özelliklerinden dolayı eleştirilmiştir. İsbât-ı vâcible ilgisi bulunan önemli konulardan biri ispatın mümkün olup olmadığı meselesidir. Ateist ve agnostik düşünürler, fizik ötesi bir varlık alanı kabul etmedikleri için bunun ispatının da mümkün olmadığını savunurlar. Ancak bu kesimin temsilcileri, gayb alanının ve Tann'nın yokluğunu ispat edebilecek ciddi deliller getirmek yerine ya teistlerin ispat delillerini reddetmekle yetinirler veya tamamen konuya ilgisiz bir tavır ortaya koyarlar (bk. İLHÂD; KÜFÜR). Allah'ın varlığını kabul eden teist düşünürler ise ispatı genel olarak mümkün görmekle birlikte bütün delillere aynı değeri yüklemeyip sadece bazılarını kullanırlar. İbn Rüşd ve İbn Teymiyye gibi İslâm düşünürleri bile bazı delillerin geçerliliğini veya yararlılığını kabul etmezler. Fakat bir taraftan duyu vasıtalarıyla idrak edilemediği için gizli, diğer taraftan her nesne ve olayda varlığının izleri bulunduğu için âşikâr olan Allah'ın varlığının ispatı herhangi bir fizik



veya matematik gerçeğin ispatına benzemez. Kendine has gaybî ve aşkın özelliği sebebiyle, O'nun varlığını hiçbir itiraza mahal bırakmayacak ve herkesin kabul edeceği bir ispat şekliyle ortaya koymak kolay değildir. Gerçeğe yaklaştıncı kanıtlarla desteklenebilen Allah'ın varlığı meselesiyle ilgili son hükmü zihinle kalbin ortaklaşa ulaşacağı kabul yani iman belirler. İspatta tam bir kesinlik bulunsaydı Allah'a iman iradî bir tercih olmaz ve neticede uhrevî ceza veya mükâfatı da gerektirmezdi. Buna karşılık inkâr için de durum aynı olup aklî istidlâl ve bilimsel yollarla Allah'ın varlığını yok saymak mümkün değildir. Üstelik inkâr bir çözümsüzlüğü de beraberinde getirmekte, varlık ve hayatın anlamı konusunda inkârın doğurduğu büyük boşluğu aklı ve gönlü tatmin edecek izahlar getiremeyen pozitivist, materyalist ve evrimci teoriler doldurmamaktadır. Kant'ın aklın metafizik alanı bilemeyeceği gerekçesiyle ispat delillerini reddetmesi, modern dönemde ispatın imkânıyla ilgili tartışmaların yoğunlaşmasına sebep teşkil etmiştir. Her ne kadar ampirist filozoflarda olduğu gibi duyular ötesini ve Allah'ın varlığını inkâr amacıyla değil aksine inanca yer bulmak için bilginin alanını sınırlasa da (Critiçue of Püre Reasorı, s. 29) Tanrı'ya inanmanın gerekliliğini yalnızca ahlâka bağlayıp zihnî ve amelî hayat arasında keskin bir ayırıma gitmesi meselenin çözümüne katkıda bulunmamıştır. Nitekim Kant sonrası XIX. yüzyıl düşüncesinde, aklî bir temele dayanmadığı öne sürülen dinin ahlâk dahil bütün ilimlerden tamamen dışlanması süreci hız kazanmış ve seküler ahlâk fikri ileri sürülmeye başlanmıştır. Halbuki Allah'ın varlığını kanıtlama faaliyeti, ulûhiyyetin mahiyetini akılla kavrama iddiası yerine evreni yaratan ve idare eden bir güce inanmayı mâkul sebeplerle destekleme amacını taşır. Bir varlığın mahiyetine vâkıf olamamak onu her türlü bilgi alanının dışına itmek anlamına gelmez. Çünkü Allah'ın varlığına inanan insan bu inancını temellendirip uydurma veya hurafe olmadığını açıklama ve başkalarıyla paylaşma ihtiyacı hisseder. Bu sebeple akla bu konuda tam bir yeterlilik tanıyıp imanı salt bilgiye irca etmek isabetli olmadığı gibi onun kullanımını sadece fizik alanla sınırlı tutmak da doğru değildir. Zira ikinci tavır hem inancın etkinliğini kısıtlar hem de onu dar bir pozitivist anlayışa bağımlı kalmaya mahkûm eder. Kur'ân-ı Kerîm'de görünür âleme yönelik gözlemde bu-



496 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN lunmakla iman arasında yakın ilişkinin kurulması da bu çabayı doğrulamaktadır. Nitekim bir âyette, vahye kulak verme veya tabiatı inceleyip anlama fiillerinin yerine getirilmesi halinde cehennemden kurtuluşun mümkün olacağı haber verilmektedir (el-Mülk 67/10). İslâm âlimleri isbât-ı vâcibin gerekliliğini, imanda körü körüne bağlanma seviyesinden çıkıp bilinçli benimseme derecesine ulaşma ihtiyacı ile açıklarlar. Ayrıca Allah'ın varlığına iman konusunda zihne gelebilecek şüpheleri gidermek veya itirazları cevaplandırmak için de buna ihtiyaç duyulduğunu söylerler. Öte yandan insanların isbât-ı vâcib delillerine karşı duyarlılıkları da karakterlerine ve yetişme tarzlarına göre farklılık arzeder. Bir kısmı iç dünyası açısından hassasiyet taşırken bazıları daha çok dış dünya ile ilgilenir. Yine bazı insanlar, inanmak için küçük bir işaret veya tecelliyi yeterli bulurken diğerleri ancak olağan üstü bir hadise veya şiddetli bir sarsıntı ile uyanabilir. Allah'a giden yollar yaratıkların nefesleri sayısınca olduğuna göre (Elmalılı Hamdi Yazır, III11326], s. 4), bunları sınırlandırıp bir kısmını dışlamak ve herkesi aynı yolu izlemeye mecbur etmek yanlıştır. İsbât-ı vâcib, ilk dönemden itibaren İslâm düşüncesinin önemli konularından birini teşkil etmiş, çeşitli eserlerde yer aldığı gibi bu konuda müstakil kitaplar da yazılmıştır. Bunlar arasında Kâsım b. İbrâhim er-RessFnin ed-Delîlü'l-kebîr, İbnü'l-Vezîr'in el-Burhânü'l-kâtıc fîişbâti'ş-şânic, Molla Câmî'nin ed-Dürretü'Itâhire, Devvânî'nin Risâle fî isbâti'l-vâcib ve er-Risâletü'l-cedîde fî işbâti'lvâcib, Molla Sadra'nın Risâle fîişbâti'lbârî te'âlâ ve şıfâtihi'l-hüsnâ, Osmanlı âlimlerinden Kemalpaşazâde'nin Risâle fî tahkiki vücûbi'l-vâcib, Halîl b. Ali esSofyevî'nin Vücûhu berâhîni işbâti'lvâcib ve't-tevhîd, Filibeli Ahmed Hilmi'nin Allah'ı İnkâr Mümkün müdür?, Mehmet Şemsettin'in (Günaltay) Felsefe-i Ûlâ: İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, Abdülazîz b. Abdurrahman Câbalc lah'ın ed-Delîlü's-şâdık alâ vücûdi'lhâlik ve butlâni mezhebi'l-felâsifeti ve münkiri'l-havârik adlı eserleri zikredilebilir. Allah'ın varlığı ve ispat delilleriyle ilgili olarak yapılan çok sayıda yeni çalışma arasında da şunlar sayılabilir: J. VVensinck, Les preuves de I'existence de Dieu dans la theologie musulmane (Amsterdam 1936); Alvin Plantinga, God and Other Minds: A Study of the Rational



Justification of Belief in God (İthaca 1967); Henri Bouillard, La connaisance de Dieu (Montaigne 1967); John Hick, Arguments for the Existence of God (London 1970); Bekir lopaloğlu, Allah'ın Varlığı (Ankara 1974); Hans Küng, Existiert Gott? (Munich 1978); Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford 1979); VVilliam Lane Craig, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz (London 1980); İbn Halîfe, Seb'ûne burhânen Hlmiyyen calâ vücûdi'z-zâti'l-ilâhiyye (Beyrut 1407/1988); Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jev/ish Philosophy (Oxford 1987); David Braine, The Realityof Time and The Existence of God (Oxford 1988); Richard M. Gale, On the Nature and Existence of God (Cambridge 1991). Buhârî, "Tfevhîd", 27; Müslim, "Tahâret", 48; Kindî, Resâ'il, s. 97-164, 186-207; Eş'arî, el-Lüma'.s. 82-83; Mâtürîdî, Kitâbü't-Teuhîd.s. 1119; Fârâbî, el-Medînetü 'l-fâzıla (nşr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1991, s. 37-38; Makdisî. el-Bed' oe't-târîh, I, 56-108; Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 41-44; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu Uşûli'l-hamse, Kahire 1408/1988, s. 88-122; İbn Sînâ, el-İşârât, III, 15-45; Cüveynî, el-İrşâd {Temîm), s. 39-50; Gazzâlî, el-lktişâd fı'l-i'tikâd, Beyrut 1403/1983,s. 19-26; Nesefî, Tebşıratü'ledı//e(SaIame), I, 44-80; İbn Rüşd, el-Keşf'an menâhici'l-edille{Felsefetü İbn Rüşd içinde), Beyrut 1399/1979, s. 46-64; Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü'l-'âliye mine'l-Hlmi'l-ilâhî (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Beyrut 1407/1987, I, 65-278; Teftâzânî, Şerhu'l-Makâşıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, IV, 1527; Adudüddin el-îcî, el-Meuâkıf, Beyrut, ts. (Âlemü'l-kütüb), s. 266-269; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 3-83; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir 1987, s. 14-89; a.mlf., "Allah'ın Varlığına İnanmanın Aklîliği", İslâmî Araştırmalar, sy. 2 Ankara 1986, s. 12-21; Mohammad lqbal, The Reconstruction of Religious Thought in İslam (ed. M. Saeed Sheikh), Lahore 1989, s. 23-25; I. Kant, Critique ofPure Reason (trc. N. K. Smith), London 1990, s. 29, 495-524; Bekir Topaloğiu, Allah'ın Varlığı: İsbat-i Vacip, Ankara 1992, s. 21-30, 49-107; M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s. 78-83; Elmalılı Hamdi Yazır, "Ulûm-i İstâmiyye: Âleme Bir Nazar", Beyânülhak, III, İstanbul 1326, s. 4-6; L. Gardet, "Allah", EF (İng.), I, 410.



r



R



L



M . SAIT Ö Z E R V A R L ı



ıSBATıYYE



1



(bk. POZİTİVİZM).



^



ISBITÂRIYYE



N



(bk. DÂVİYYE ve İSBİTÂRİYYE).



J



~1



ıSEDAK İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı Ekonomik ve Ticarî işbirliği Dâimî Komitesi'nin kısa adı.



L



(bk. İSLÂM KONFERANSI TEŞKİLÂTI).



r L



J ~1



ISEVI



J



(bk. HIRİSTİYANLIK).



r



1 ÎSEVIYYE ( «ÜJiihtU ) Bayramiyye'den Tennûriyye tarikatının İbn îsâ'ya



(ö. 967/1559-60)



nisbet edilen bir kolu (bk. İBN ÎSÂ).



L



BİBLİYOGRAFYA :



H



r



r



J



ıSEVTYYE (Sjj„iMr) Milâdî VIII. yüzyılda Ebû îsâ el-İsfahânî tarafından İran'da kurulan bir yahudi mezhebi (bk. İSFAHANI, Ebû îsâ; YAHUDİLİK).



L



r



L



J



ISFAHAN İran'ın dördüncü büyük şehri ve aynı adı taşıyan eyaletin merkezi.



J



Adı Arapça kaynaklarda Sibâhân, İsbahân ve bazı eski Farsça kaynaklarda Sipâhân şeklinde geçer. Genellikle kabul edildiğine göre kelimenin sözlük anlamı "-atlı- askerler" olup şehir, Sâsânî ordusu bir savaş çıktığında önündeki düzlükte toplandığı için bu adla anılmıştır (Sem'ânî, 1, 289). Merkezî İran platosunu sulayan Zâyenderûd nehrinin sol sahilinde ve Yahûdiye'ye yaklaşık 2 mil mesafedeki eski Gaba / Gay, Gey (Ar. Cey) şehrinin yerinde kurulmuştur; bundan dolayı bölgede kesilen bazı İslâmî sikkelerde Cey ismine de rastlanır. Şehir İslâm fütuhatından sonra Cibâl eyaletinin bir parçası sayılmış, İlhanlılar zamanında ise İrâk-ı Acem'e dahil edilmiştir. İbn Hurdâzbih ve İbnü'l-Fakih, İsfahan'ın on yedi nahiyesinin (rustâk) ve her birinin -yeni kurulanlar hariç- 360 köyünün, İbn Rüşte ise yirmi nahiye ve toplam 2300'ün üzerinde köyünün bulunduğunu yazmakta, bunlardan önemli olanların adını vermektedir. 497



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN İslâm coğrafyacıları ve Avrupalı seyyahlar, İsfahan eyaletinde yetişen meyvelerin lezzet, bolluk ve ucuzluğundan söz etmişlerdir. Abbâsîler devrinde hilâfet sarayının meyve suyu ihtiyacı İsfahan'dan karşılandığı gibi buradan yıllık haraçla birlikte saraya 20.000 rıtl (1 rıtl = 460,8 gr.) bal ve 20.000 rıtl mum gönderiliyordu. Zekeriyyâ el-Kazvînî bölgede yetişen elma ve armudun tat ve kokusunun güzelliğini (Âşârü'l-bilâd, s. 356), Hamdullah el-Müstevfî ise tahılın bolluğunu ve meyvelerin lezzetini anlatmakta, buradan Hindistan ve Anadolu'ya meyve götürüldüğünü bildirmektedir (Nüzhetü'l-kulûb, s. 49). Reşîdüddin Fazlullah, meyve ve pamuk ziraatıyla uygulanan özel ilâçlama-gübreleme yönteminden, İbn Battûta yetiştirilen meyvelerin bolluğundan ve özellikle de tatlı çekirdekli kayısı ile üzüm ve dışı yeşil, içi kırmızı kavununun benzersiz lezzetinden bahsetmektedir (Seyahatname, I, 215). İsfahan'ın etnik ve dinî yapısı, İran'ın tarih sürecinde buraya göç eden toplulukların etkisiyle sürekli olarak değişmiştir. İslâm öncesi dönemdeki nüfusunun önemli bir kısmı Ârî-Zerdüştî idi. Bu durum, şehrin müslüman Araplar'ın eline geçmesiyle birlikte değişmeye başlamıştır. Ya'kübî, İsfahan halkının çoğunluğunu İranlılar'ın, bir kısmını da Küfe ve Basra'dan gelen Araplar'ın oluşturduğunu bildirmektedir (Kitâbü'l-Büldân, s. 50). Bu etnik ve dinî değişime rağmen Mes'ûdî, şehre yaklaşık 15 km. mesafedeki âteşkedenin kendi zamanında dahi Mecûsîler için özel bir önem taşıdığını belirtmekte (Mürûcü'z-zeheb, II, 228), Gerdîzî de eski Zerdüştî bayramı Âb - rîzgân'ın hâlâ canlılığını koruduğunu kaydetmektedir (Zeynü'l-ahbâr, s. 527). Şehrin, III. (IX.) yüzyılın ilk yarısında dinî-siyasî bir dokt-



rinle isyan eden Bâbek'in nüfuz sahasına girdiğinin bildirilmesi ve adının Hürremîler'in faal oldukları yerler arasında zikredilmesi belki de burada yaşanan hızlı İslâmlaşmaya bir tepkidir. Bu ilk İslâmî dönemde şehirdeki müslümanların büyük bir kısmı Sünnîler'den meydana geliyordu. İslâmî devrin ilk dört asrı içerisinde İsfahan'da bulunan Sünnîler'in önemli bir kısmının Hanbelî mezhebine mensup olduğu anlaşılmakta, IV. (X.) yüzyılın sonlarında da Şâfıîler'in çoğaldığı görülmektedir; V. (XI.) yüzyılın ortalarından itibaren ise nüfusun büyük bir kısmı Hanefî ve Şâfiî idi. Bu dönemde Şâfiîler'le Hanefîler arasında mezhep kavgaları yaşanıyor ve bu kavgalar, zaman zaman birbirlerinin mahallelerini yakıp tahrip etmeye kadar varıyordu. Şehirde sayıları az olmakla birlikte Şiîler ve özellikle Selçuklular devrinde faaliyetlerini arttıran İsmâilîler de bulunuyordu. Hamdullah el-Müstevfî'nin verdiği bilgilerden, İlhanlılar devrinde de İsfahan nüfusunun büyük bir kısmının Sünnî ve dindar insanlardan oluştuğu anlaşılmaktadır {Nüzhetü'l-kulûb, s. 49). Tahta çıktıktan sonra Şiîliği benimseyen İlhanlı Hükümdarı Olcaytu'nun fermanına rağmen İsfahan halkı, Bağdat ve Şîraz'la birlikte buna karşı çıkan şehirlerin başında yer almış ve Şiîliği kabule yönelik baskılara karşı direnmişti. İbn Battûta, büyük ve güzel bir şehir olan İsfahan'ın önemli bir kısmının Sünnîler ile Şiîler arasındaki mücadelelerde harabeye döndüğünü ve bu mücadelenin kendi zamanında hâlâ devam ettiğini söylemektedir (Seyahatname, I, 215). VIII. (XIV.)yüzyılın ikinci yarısından itibaren şehirde inşa edilen bazı binalarda Hulefâ-yi Râşidîn ve aşere-i mübeşşere isimlerinin yanı sıra on iki imamın isimlerinin de yer aldığı görülmektedir. Günümüze ulaşan sınırlı belge-



lerden, Şîa'nın güç kazanmasının ve Sünnîler'le rekabete girmesinin Karakoyunlu ve Akkoyunlu devirlerine rastladığı öğrenilmektedir. Şah İsmâil'in İsfahan'ı ele geçirmesi de ancak içerideki ve etraftaki Şiîler'in yardımıyla mümkün olmuştur. Buna rağmen Safevîler'in bu ilk dönemlerinde Sünnîler'in hâlâ çoğunluğu teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Şîa'nın asıl güç kazanması, bu mezhebe mensup Safevî hânedanı devrinde şehrin başkent olmasından sonraya rastlar; bu dinî yapı günümüzde de sürmektedir. İslâm kaynaklarında, İsfahan yakınlarında bulunan Yahûdiye'nin Buhtunnasr devrinde buraya göç eden yahudiler tarafından kurulduğu ve nüfusunun önemli bir kısmının onlardan oluştuğu kaydedilmiştir. Yine Sâsânîler devrinde İsfahan'da da önemli miktarda yahudinin yaşadığı bilinmekte, XII. yüzyıl seyyahlarından Tudelalı Benjamin sayılarını 15.000 olarak vermektedir. İsfahan'da müslüman, yahudi ve Zerdüştîler'in yanı sıra tamamını, Şah I. Abbas döneminde Azerbaycan'dan getirilerek nehrin sağ sahiline onlar için kurulan Culfa mahallesine yerleştirilmiş Ermeniler'in teşkil ettiği hıristiyanlar da bulunmaktadır. Culfa'ya Şah II. Abbas tarafından yeni bir mahalle daha eklenmiş ve önceleri yalnız Ermeniler'in yaşadığı bu mahalleler, zamanla müslümanların da yerleşmesiyle büyüyerek ayrı bir yerleşim merkezi konumuna gelmiştir. Kaynaklarda şehrin müslümanlar tarafından fethediliş tarihiyle ilgili olarak farklı bilgiler verilmektedir. En çok benimsenen rivayete göre Nihâvend'de İranlılar'ın yenilgiye uğraması üzerine Hz. Ömer, 23 (644) yılında Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye bir mektup yazarak Abdullah b. Büdeyl'i İsfahan'a göndermesini emretmiş, Ebû Mûsâ da bizzat harekete geçip şehre yaklaştığında Abdullah'ı öncü kumandanı olarak görevlendirmiş ve yetkililerce terkedilen şehir 100.000 dinar alınmak suretiyle sulhen ele geçirilmiştir (İbn A'sem el-Kûfî, s. 255-256). Bu konudaki farklı rivayetleri değerlendiren Belâzürî, Kum ve İsfahan'ın Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Cey ve Yahûdiye'nin ise Abdullah b. Büdeyl tarafından fethedildiğini söyler (Fütûh, s. 449). Fetihten sonra İsfahan valiliğine getirilen Abdullah, Hz. Osman'ın hilâfetine kadar görevini sürdürmüş, yerine Sâib b. Akra', Emevî Halifesi I. Mervân zamanında Hüzeyl b. Kays el-Anberî tayin edilmiştir; Hüzeyl b. Kays el-Anberî'nin tayininden sonra Anber kabilesinin buraya yerleştiği gö-



498



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN rülmektedir. Mücmelü't-Tevârih'te (s. 525) İsfahan'ın önceleri birbirine yakın yedi şehirden oluştuğu, Araplar'ın gelişinden sonra bunlardan ancak üçünün kaldığı ve Ebû Ca'fer el-Mansûr döneminde etraflarının surlarla çevrildiği söylenmektedir. Emevîler ve Abbâsîler döneminde İsfahan İrak genel valisi tarafından tayin edilen valilerce yönetilmiştir. İsfahan'dan alınan vergi miktarıyla ilgili bilgiler buranın çok zengin ve müreffeh bir şehir olduğunu göstermektedir. Mâferrûhî'nin kaydına göre fetih yılında ödenen ilk haraç ve cizyenin miktarı 40 milyon dirhemdir (Mehâsinü'l-İşfahân, s. 12). Daha sonra İbn Hurdâzbih, İbnü'l-Fakih, Ya'kübî, İbn Rüşte ve İbn Havkal gibi müellifler bu miktarın 7-17 milyona kadar indiğini söylerlerse de IV. (X.) yüzyılda yine 40 milyona çıktığı ve Makdisî'nin yazdıklarından şehirde, mal ve ürünlerini her tarafa gönderen zengin tâcir ve sanatkârların bulunduğu ve büyük bir iktisadî gelişme yaşandığı öğrenilmektedir (Ahsenü't-tekâsîm,



II, 579).



Tercüme-yi



Mehûsin-i İsfahan müellifi AVî'nin kaydettiğine göre Haccâc, İsfahan Valisi Vehzâd b. Yezdâd'ın şehrin haracının azaltılması isteğine bitkisi za'feran, dağları gümüş, yiyeceği bal olan bu şehrin Fars ve Hûzistan'da en yüksek haracı ödemesinin tabii olduğu cevabını vermiştir (s. 96-97). Şehir Abbâsîler zamanında da bu özel durumunu korumuştur. İsfahan, Abbâsî hilâfetinin zayıflaması üzerine İran'da kurulan mahallî hânedanlar arasındaki mücadelelerin merkezlerinden biri haline geldi. Bu dönemde Dülefîler, Saffârîler ve kısa bir süre için Sâmânîler'in hâkimiyetine giren şehir, IV. (X.) yüzyıl başlarında Ziyârîler'in ve ardından Büveyhîler'in eline geçti. İsfahan'ı kendisine merkez yapan Rüknüddevle Hasan b. Büveyh 323'ten (935) itibaren uzun bir süre burada yaşadı ve pek çok imar faaliyetinde bulundu. Bu dönemde büyük bir ilmî ve kültürel gelişmeye sahne olan şehirde meşhur vezir Sâhib b. Abbâd ve İbn Miskeveyh gibi edip ve âlimler yaşadı. İsfahan V. (XI.) yüzyılın başlarında Kâkûyîler'in eline geçti. Emîr Alâüddevle, Büveyhîler'in siyasî nüfuzlarını kaybetmelerinden faydalanarak burada müstakil bir yönetim kurdu. Ancak şehir bir süre sonra Gazneli Mahmûd tarafından Rey, Kazvin ve Zencan'ın ardından Gazneli topraklarına katıldı. Daha sonra onun ölümünü (421/1030) fırsat bilen Alâüddevle yeniden kendi yönetimini kurdu ve Mes'ûd'a



itaatini arzetti. İsfahan'da Alâüddevle zamanında büyük bir ilmî ve kültürel gelişme yaşandı. İbn Sînâ, Dânişnâme-i cAltfî ve el-İşârâtve't-tenbîhât gibi bazı önemli eserlerini İsfahan'da Alâüddevle'nin hâkimiyeti esnasında ve onun himayesinde kaleme almıştır. Nîşâbûr, Rey, Kazvin ve Zencan gibi İran'ın önemli merkezlerini kısa sürede ele geçiren Selçuklu Hükümdarı Tuğrul Bey, güneye yönelerek 437 (1045-46) yılında Kâkûyîler'den Ebû Mansûr Ferâmerz'in elinde bulunan İsfahan'ı kuşattı. Ancak Ferâmerz'in daha 434'ten (104243) itibaren İsfahan'da bastırdığı sikkelerde "es-sultânü'l-muazzam Tuğrul Beg" ibaresini ve Selçuklu hâkimiyet alâmeti olan ok-yay motifini kullanmak suretiyle Tuğrul Bey'i metbû tanıdığı görülmektedir. Kuşatmanın uzaması üzerine Ferâmerz ile anlaşan Tuğrul Bey yüklü bir haraç alarak geri döndü. Bu tarihten sonra da İsfahan'da darbedilen Kâkûyî paralarında Tuğrul Bey'in adına yer verilmiştir. Tuğrul Bey'in ikinci askerî harekâtı 442 (1050) yılında vuku buldu ve İsfahan uzun bir kuşatmanın ardından sulhen ele geçirildi (443/1051). Ertesi yıl buraya gelen Nâsır-ı Hüsrev, canlı bir ticarete sahip bulunan şehrin mâmur ve İran şehirlerinin en büyüğü, en kalabalığı olduğunu belirtir. Tuğrul Bey fetihten sonra halka adaletli davranarak üç yıl vergi alınmamasını emretmiş, bu sebeple kuşatma sırasında kaçanlar evlerine geri dönmüştür. Tuğrul Bey ayrıca imar faaliyetleri için 500.000 dinar harcamıştır (Hüseyin b. Muhammed b. Ebü'r-Rızâ Âvî, s. 96-97). İsfahan'ın Selçuklular zamanındaki asıl gelişmesi Sultan Melikşah'ın imparatorluk merkezini Rey'den buraya nakletmesiyle başlar. Şehir bu dönemde büyük bir imar faaliyetine sahne oldu. Melikşah, Hanefî öğrenciler için Medrese-i Celâlî (Medrese-i Melikşâhî, Nizâmiyye-i İsfahan) denilen büyük bir medrese yaptırdı ve öldüğünde naaşı Bağdat'tan getirilerek buradaki türbesine defnedildi (485/1092). Nizâmülmülk de aynı yıl sûfîler için bir hankah ve bir medrese inşa ettirdi ve Sultan Melikşah'tan kısa bir süre önce öldürüldüğünde burada bulunan türbesine gömüldü. Bugün İran cami mimarisinin en güzel örneklerinden biri sayılan İsfahan Cuma Camii'nin (Mescid-i Cum'a) kuzey ve güneyinde yer alan kümbetler de bu döneme aittir. İsfahan Selçuklular zamanında önemli bir ilim merkezi oldu. Eserini VI. (XII.) yüzyılın başlarında Ana-



dolu'da kaleme alan İbnü'l-Kemâl İlyâs b. Ahmed, ilmin İsfahan'dan diğer şehirlere yayıldığını söyler (Keşfü'l-'akabe, s. 13). Başşehir olması sebebiyle İsfahan, Sultan Melikşah'ın ölümünün ardından ortaya çıkan taht kavgalarında önemli bir rol oynadı. O sırada Melikşah'ın beş yaşındaki oğlu Mahmûd, annesi Terken Hatun'un gayretleriyle Bağdat'ta sultan ilân edilirken İsfahan'da bulunan on bir yaşındaki oğlu ve veliahdı Berkyaruk da Nizâmülmülk'ün adamları tarafından sultan ilân edildi ve Rey'e götürüldü. Berkyaruk, uzun mücadeleler sırasında iterken Hatun'un eline geçen İsfahan'a ancak onun ölümünden sonra girmeyi başardı. 486 (1093) yılında İsfahan'da Mahmûd ve Berkyaruk adına sikke kesilmesinden (Hennequin, s. 68), o yıl şehirde kısa bir süre için de olsa her iki müddeinin birden hâkimiyetinin tanındığı anlaşılmaktadır. İsfahan, daha sonra Mahmud'un çiçek hastalığından ölmesi üzerine Berkyaruk'la diğer kardeşi Muhammed Tapar arasında gelişen mücadeleye sahne oldu ve imparatorluk taksim edildiğinde Berkyaruk'un hissesine düştü. Bu arada taht kavgalarından istifade eden Bâtınîler, İsfahan'da güçlerini iyice arttırdılar ve çeşitli cinayetler işlemeye başladılar (Râvendî, s. 157; Reşîdüddin Fazlullah-ı Hemedânî, Câmi'u't-teuârih,s. 70). Bunun üzerine 494'te (1101) Sultan Berkyaruk'un emriyle çok sayıda Bâtınî katledildi. Muhammed Tapar devrinde de faaliyet ve cinayetlerini devam ettiren Bâtınîler 510'da (1116) İsfahan Cuma Camii'ni ve ünlü kütüphanesini yaktılar. Muhammed Tapar, İsfahan'da imar faaliyetleriyle de uğraşarak babasının başlattığı Sultan Camii'ni tamamlatmış, su kanalları açtırmış ve ölümünden sonra içindeki türbeye defnedildiği bir medrese ile sûfîler için bir ribât yaptırmıştır. Muhammed Tapar'ın yerine oğlu Mahmûd geçtiyse de ağabeylerinin dönemlerinde Horasan meliki olan Sultan Melikşah'ın küçük oğlu Sencer ona karşı çıkarak aralarında cereyan eden Sâve Savaşı'nda galip geldi ve yeğenini, kendisini Büyük Selçuklu sultanı tanıması şartıyla başşehri İsfahan olmak üzere yeni kurduğu Irak Selçuklularının başına geçirdi; imparatorluk merkezini de buradan Merv'e taşıdı (512/1118). Sultan Sencer devrinde imparatorlukta doğu işlerinin öne çıkması sebebiyle İsfahan eski önemini yitirdi ve İrak Selçuklu Devleti'nin 499



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN merkezi Ii. Tuğrul zamanında Hemedan'a nakledildi. Bu sıralarda Selçuklular'la arası açılan Abbâsî Halifesi Râşid- Billâh hilâfetten azledildikten sonra kaçtığı Musul ve Azerbaycan'ın ardından İsfahan'a geldi. Yâküt el-Hamevî burada onun yaptırdığı bir camiden bahsetmektedir. Ancak halife şehre gelişinden kısa bir süre sonra Bâtınîler tarafından öldürülmüş (532/ 1138) ve bu hadise halkın da İsfahan'daki İsmâilîler'i öldürmesine sebep olmuştur. Râşid-Billâh'ın türbesi günümüzde Zâyenderûd nehrinin kenarındaki Şehristan köyünde, Pul-i Şehristân'm (Şehristan köprüsü) karşısında bulunmaktadır. Büyük Selçuklu Devleti'nin Horasan'daki mirasını ele geçiren Hârizmşah Alâeddin Tekiş, Sultan 11. Tuğrul'u mağlûp ve katlederek İrak Selçuklu Devleti'ni yıktı (590/1 194) ve İsfahan'ı İrak ümerâsından Kutluğ İnanç'a verdi. Kutluğ İnanç'ın Irak'ın tamamını ele geçirmeye çalışıp bu yolda hayatını kaybetmesinden sonra da torunu Er-boz b. Togan-togdı'yı bu şehrin valiliğine tayin etti. Alâeddin Muhammed zamanında Gurlular ile Hârizmşahlar arasında sekiz yıl devam eden mücadele Hârizmşahlar'ın İsfahan ile bağlantılarını kesti. Şehir daha sonra İldenizliler'in hâkimiyetine geçti. Doğuda ülkesini Gurlu ve Karahıtay tehdidinden kurtaran Alâeddin Muhammed batıya dönerek İsfahan'a ve bütün Irâk-ı Acem'e hâkim oldu. Celâleddin Hârizmşah, uzun mücadelelerden sonra Moğollar'la 625 (1228) yılında İsfahan surları önünde karşılaştı. Bütün şehir halkının da desteğini almasına rağmen bu karşılaşma Celâleddin'in hezimetiyle neticelendi ve sultan kuşatmayı yararak canını kurtarabildi. Ancak bu savaşta Moğollar'ın ağır zayiat vermeleri Mâverâünnehir'e çekilmelerine sebep olduğu için Celâleddin geri döndü ve şehirde duruma hâkim oldu. Böylece İsfahan yine Moğol istilâsından kurtulduysa da 633'te (1235-36) kurtulamadı. Selçuklu ve Hârizmşahlar döneminde İsfahan'da dinî nüfuz sahibi iki büyük aile görülür. Bunlardan biri, şehre Nizâmülmülk tarafından Merv'den getirilen ve Şâfiîler'in rehberi olan Âl-i Hucend, diğeri Hanefîler'in rehberi olan Âl-i Sâid'dir (Sâidiyye). Özellikle Selçuklu merkezî otoritesinin zayıflamasından sonra yavaş yavaş siyasî gücü ellerine geçiren bu iki ailenin öncülüğünde şehirde büyük mezhep kavgaları yaşanmıştır. İlhanlılar döneminde İsfahan, merkezi Hemedan olan Irâk-ı Acem eyaleti içerisinde yer alıyor ve önceleri eyaletin diğer



şehirleriyle birlikte Bahâeddin el-Cüveynî'nin idaresi altında bulunuyordu. Şehir, Argun Han'ın ölümünden bir süre önce (690/1291) ortaya çıkan karışıklıklar sırasında kısa bir müddet için Lûristan Atabeği Efrâsiyâb'ın eline geçmişse de daha sonra Gâzân Han merkezî otoritenin hâkimiyetini yeniden tesis etmiş ve burada seyyidlerin kalması için bir dârüssiyâde yaptırmıştır. İlhanlı devrine ait resmî muhasebe kayıtlarından İsfahan şehrinin bu devirde ödediği vergi miktarıyla ilgili bazı bilgiler elde edilmektedir; meselâ saraydaki hatunların masrafları için bütçeden ayrılan 170.000 dinarın 40.000'i İsfahan damgasından karşılanıyordu. İlhanlı devri kaynakları, o dönemin İsfahan'ında iktisadî açıdan büyük bir gelişme yaşandığını ve bu gelişmenin sebebinin eyaletteki tarımda kaydedilen ilerleme olduğunu göstermektedir. VIII. (XIV.) yüzyılın ortalarına doğru İsfahan'ı ziyaret etmiş olan İbn Battûta, meslek gruplarının loncalar halinde örgütlendiklerini ve kendilerine "kelû" denilen bir başkan seçtiklerini yazmaktadır. Yine İbn Battûta, şehirde bulunan sûfî civanmerdlerin misafirperverliklerini de zikretmiş, bu arada 745 (1344) yılında bir deprem meydana geldiğini ve şehrin surları ile bazı evlerinin hasar görmesine ve yaklaşık yirmi kişinin ölümüne yol açtığını da bildirmiştir. İlhanlı Devleti'nin yıkılmasından sonra ortaya çıkan karışıklık döneminde İncûlular'dan Şeyh Ebû İshak'ın hâkimiyetinde kalan İsfahan, 758 (1357) yılında Muzafferîler'den Mübârizüddin Muhammed'in yeğeni Şah Sultan tarafından ele geçirildi. Mübârizüddin Muhammed'in ölümü üzerine yapılan taksimatta devlet merkezi olan Şîraz Şah Şücâ'a düşerken İsfahan'ı kardeşi Şah Mahmud aldı (760/ 1359). Ancak burada müstakil bir idare kurmaya çalışan ve kardeşiyle mücadeleye giren Şah Mahmud'un Celâyirli Şeyh Üveys'ten yardım istemesi onun nüfuzunu Güney İran'a kadar uzatmasına sebep oldu (765/1364). Bu dönemde İsfahan'da Şeyh Üveys adına basılan bir para şehrin Celâyirliler'in nüfuz alanı içerisinde yer aldığını göstermektedir. Şeyh Üveys'in 776 (1374) yılında ölümüyle Şah Şücâ' Celâyir nüfuzuna son verdiği gibi uzun mücadelelerden sonra Muzafferîler'i Orta ve Güney İran'a hâkim büyük bir devlet haline getirmeyi de başardı. Muzafferîler'in dâhilî mücadelelerle zayıfladığı dönemde İsfahan önlerine gelen Timur'un ordusu, önce şehrin ileri gelenleri ve ulemâsı tarafından saygıyla karşı-



landıysa da şehre öncü olarak giren askerlerin yaptıkları disiplinsiz hareketler sebebiyle öldürülmeleri üzerine Timur'un emriyle 6 Zilkade 789'da (18 Kasım 1387) 50.000 kişiyi kılıçtan geçirdiği rivayet edilir (Hâfız-ı Ebrû, Zeyl-i Câmi'u't-teuârîh,



s.



289). Nizâmeddin Şâmî ise 70.000 kişinin öldürüldüğünü ve kafataslarından kuleler yapıldığını kaydetmektedir {Zafernâme, s. 126-127). İsfahan'ın idaresi Timur tarafından torunu Emîrzâde Rüstem'e verildi. Şehir Timur'un ölümünden sonra ortaya çıkan karışıklıklarda Mirza Ömer ve Ebû Bekir'in saldırılarına uğradı; ardından da Rüstem ile kardeşi İskender arasındaki uzun mücadelelere sahne oldu. 816'da (1413) mücadeleyi kazanan Mirza İskender burayı kendisine başşehir yaptı. İskender'in bu bölgede başına buyruk hareket etmesi ve kendi adına hutbe okutup sikke kestirmesi, Kara Yûsuf üzerine sefere çıkmış bulunan Şâhruh'un İsfahan'a yürümesine yol açtı. Şehri yaklaşık elli günlük bir kuşatmanın ardından ele geçiren Şâhruh (817/1414) Irâk-ı Acem'in tamamıyla birlikte burayı yeniden Rüstem'e verdi. İsfahan'daki Timurlu hâkimiyeti 856'da (1452) sona erdi ve şehir bu tarihte Karakoyunlu Hükümdarı Cihan Şah'ın hâkimiyetine girdi; kısa bir süre sonra da çıkan bir isyanın çok kanlı bir şekilde bastırılması sırasında tahrip edildi. Cihan Şah'ın İsfahan'ı tahribinden yaklaşık yirmi yıl sonra burayı ziyaret eden ve hadisenin şahitleriyle bizzat görüşen Venedikli seyyah Joshaphat Barbaro, isyanın bastırılmasının ardından nüfusun ancak altıda birinin (yaklaşık 50.000 kişi) kaldığını ve şehrin yeni yeni toparlanmakta olduğunu yazmıştır. Şehir daha sonra Akkoyunlular'ın idaresine geçti (873/1469) ve Uzun Hasan tarafından oğlu Yâkub Bey'e verildi. Sultan Murâd b. Ya'küb'un Hemedan yakınlarında Safevî Hükümdarı Şah İsmâil'e yenilmesi (908/1503) Irâk-ı Acem'deki Akkoyunlu hâkimiyetini iyice zayıflattı. 911 (1505) yılında güçlü bir orduyla İsfahan'ı kuşatan Şah İsmâil bölgedeki Şiîler'in de yardımıyla şehri zaptetti ve Türkmenler'den mezhep değiştirenlerin dışında kalan halkını kılıçtan geçirdi. Şah İsmâil ve Tahmasb dönemlerinde Osmanlılar karşısında alman yenilgiler Safevîler'i Orta İran'da daha güvenli bir başşehir aramaya yöneltti ve sonuçta sahip olduğu tabii ve stratejik şartlar sebebiyle İsfahan seçildi. 1. Abbas zamanında surları yenilenerek büyük bir imar faaliyetine sahne



500



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN olan İsfahan, tarihinin en parlak günlerini yaşadı ve Azerbaycan'dan getirilen yaklaşık 3000 hânelik Ermeni topluluğu ile daha kalabalık hale geldi. Bu dönemde İsfahan nüfusu, yeşilliği, geniş meydanları, güzel köprüleri, mücevherat mağazalarının çokluğu ve ipek halı dokumacılığı ile İran'ın en büyük şehri olarak tasvir edilir. XVII. yüzyılın başlarında John Cartvvright buradan "yüz kapılı şehir" diye bahsetmekte ve surlarının etrafının atla ancak bir günde dolaşılabiieceğini yazmaktadır. Halen Farsça'da kullanılan "İsfahân nısf-i cihân" (İsfahan dünyanın yarısı) ve "İsfahân nakş-i cihân" (İsfahan dünyanın süsü) sözleri o günlerden kalmadır. Şehir bu dönemde edebî ve kültürel açılardan da büyük bir gelişme göstermiş ve burada sayıları yüzlerle ifade edilen şair, edip, mûsikişinas, âlim ve filozof yetişmiştir, Edebiyatta "sebk-i İsfahânî" diye tanınan edebî akım ve mûsikide isfahanek ve İsfahan denilen makam da bu dönemde ortaya çıkmıştır. Safevîler'in genelde tekke ve hankahların faaliyetlerini kısıtlamalarına rağmen II. Abbas, İsfahan'da sûfîler için Tekiyye-i Feyz adıyla bilinen bir tekke yaptırmıştır. Bu d u r u m şehirdeki sûfî varlığının önemini yitirmeden sürdüğünü göstermektedir; ancak Şah Hüseyin Mirza 1135'te (1722-23) sûfî hankahlarınm tamamını yıktırmıştır. İsfahan'ın parlak dönemi uzun sürmedi. Afganlar, Gelûnâbâd (Gülnâbâd) savaşından (1134/1722) sonra şehri kuşatarak ele geçirdiler ve bir süre sonra da Orta İran'da isyanların artması üzerine halka zulmetmeye başladılar. Eşref Han'ın emriyle ulemâ ve ileri gelenlerden yaklaşık 3000 kişi öldürülürken çarşılar da askerler tarafından yağmalanarakyakıldi; bu karışıklıklar sırasında kaçan halk etrafa dağıldı. Uzun mücadelelerden sonra Afganlar'ı İran'dan atmayı başaran Nâdir Şah, idare merkezini Meşhed'e taşımakla birlikte İsfahan'ın imarına büyük önem verdi; çünkü burayı devletin batıdaki ikinci başşehri gibi kullanıyordu. İsfahan'ın surları yeniden yapıldıktan sonra tahrip edilen Zâyenderûd'un su kanalları, medrese, kervansaray ve camiler onarıldı. Ancak 1747'de Nâdir Şah'ın öldürülmesiyle sonuçlanan olaylar sırasında şehir iki defa yağmalandı. İsfahan'ın başşehirlikten düşmesi, özellikle Nâdir Şah'ın ölümünden sonra gittikçe önemini yitirmesine yol açtıysa da bu tarihî şehir ülkedeki siyasî gelişmelerde başlıca rollerden birini oynamaya devam etti. Nâdir Şah'tan sonra kurulan Zend hânedanı döneminde



başşehrin Şîraz, Kaçarlar döneminde ise Tahran olması, İsfahan'ın Safevîler devrinde kazandığı ehemmiyeti azaltmakla birlikte şehir ticarî açıdan önemini korumuştur. Meşrutiyet hareketi sırasında Şeyh Nûrullah Necefî'nin öncülüğünde ileri çıkan İsfahan I. Dünya Savaşı'nda önce Bahtiyârî milislerinin, daha sonra da Ruslar'la İngilizler'in, II. Dünya Savaşı'nda ise yeniden İngilizler'in işgaline uğradı. 1998'de yaklaşık 1 milyon civarında nüfusu olan İsfahan, son elli yıl içerisinde büyük bir gelişme göstererek İran'ın başlıca kültür merkezlerinden biri haline geldi. Bugün ülkenin en önemli yüksek öğretim kurumları arasında yer alan İsfahan Üniversitesi ve İsfahan Teknik Üniversitesi pek çok alanda eğitim vermektedir. Fakat şehir sekiz yıl devam eden İran-Irak Savaşı'nda büyük zarar görmüştür. 1974 yılında hizmete giren demiryolu İsfahan'ı Kâşân ve Kum üzerinden Tahran'a, Yezd üzerinden de Kirman'a bağlamaktadır; Kum'dan geçecek Tahran oto yolu ise henüz inşa aşamasındadır. İsfahan İran'ın önde gelen sanayi merkezlerinden biridir ve şehirde demirçelik, petrol rafineri, petrokimya, şeker, çimento, bitkisel yağ ve tekstil (özellikle yün ve pamuk iplikçiliği) tesisleri bulunmaktadır. Asıl dünya çapındaki ünü ise el tezgâhlarında dokunan halıları ile kuyumculuk (bilhassa gümüş işçiliği) ürünlerinden gelmektedir. İsfahan'ın tarih boyunca muhtelif devletlere başşehir oluşu, İran mimarisinin en güzel örnekleri arasında yer alan pek çok eserle süslenmesine imkân sağlamış, çeşitli dönemlerde vuku bulan mücadele ve savaşlarda sık sık istilâya uğraması ve el değiştirmesi de bunlardan önemli bir kısmının tahrip olmasına yol açmıştır.



Tarih boyunca çeşitli ilim dallarında temayüz etmiş, İsfahânî nisbesini taşıyan çok sayıda âlimden bazıları şunlardır: Dâvûd ez-Zâhirî ve oğlu İbn Dâvûd ez-Zâhirî, Muhammed b. Ali b. Mende el-İsfahânî, Ebü'l-Ferec el-İsfahânî, Hamza el-İsfahânî, Ebû Müslim el-İsfahânî, Sâhib b. Abbâd, İbn Miskeveyh, İbn Fûrek, Ebû Saîd Muhammed b. Ali en-Nakkâş, Ebû Nuaym el-İsfahânî, Râgıb el-İsfahânî, İmâdüddin el-İsfahânî, Ebû îsâ el-İsfahânî, Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî, Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî, Mîr Muhammed Bâkir Dâmâd ve Şeyh Bahâeddin Âmilî. BİBLİYOGRAFYA :



Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 449, 525; ayrıca bk. İndeks; İbnü'l-Fakih, Muhtaşaru Kitâbi'lBüldârı(nşr. M. I. deGoeje), Leiden 1302, s. 261263; Ya'kübî, Kitâbü'l-Büldân (Ayetî), s. 49-51; İbn Hurdâzbih, Mesâlik ü Memâlik (trc. Saîd Hâkrend), Tahran 1371 hş„ s. 24-25; İbn Rüşte, el-A'lâku'n-nefise(trc. Hüseyin Karaçanlû), Tahran 1365 hş./1986, s. 179-195; İbn A'sem elKûfî, el-Fütûh (trc. Muhammed b. Ahmed Müstevfî-yi Herevî, nşr. Gulâm Rızâ Tabâtabâî), Tahran 1374/1995, s. 252-257; Mes'ûdî, et-Tenbîh (trc. Ebü'l-Kâsım Payende), Tahran 1349 hş./ 1970, s. 70, 336-337; a.mlf., Mürücü'z-zeheb, Beyrut 1404/1984, 11, 228; İstahrî, Mesâlik ü Memâlik (nşr. îrec Efşâr), Tahran 1368 hş./1989, s. 162-166, 184-187; İbn Havkal, Sefernâme-yi İbn Haukal, İrân der Sûretü'l-arz (trc. Ca'fer Şiâr), Tahran 1366 hş./l 987, s. 109-111; Makdisî, Ahsenü't-tekâsİm (trc. Ali Naki Münzevî), Tahran 1361, II, 576-582; Ebû Nuaym el-İsfahânî, Zikru ahbâri İşbahân (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan), Beyrut 1410/1990, I-II; Gerdîzî, Zeynü'l-ahbâr (nşr. AbdülhayHabîbî), Tahran 1366,s. 175, 350, 527; Mâferrûhî, Mehâsinü İsfahan (nşr. Celâleddin el-Hüseynî et-Tahrânî), Tahran 1312/1933; Mücmelü't-teuârih oe'l-kışaş (nşr. Muhammed Ramazânî), Tahran 1318 hş., s. 465, 525; İbnü'i-Kemâl İlyâs b. Ahmed, Keşfü'l-'akabe (nşr. Mikâil Bayram), Konya 1981, s. 13; Sem'ânî, elEnsâb, 1, 289-290; Râvendî, Râhatü'ş-şudûr (nşr. Muhammed ikbâl), Tahran 1364/1985, s. 39, 139-141, 157-158,161; Ahbârü 'd-deuleti's-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN Selcûkıyye (Lugal), s. 55, 63, 73, 77, 134; Avfî, Lübâb, I, 354-356; Bündârî, Zübdetü'n-Nusra(Bursian), s. 93-95, 166-167, 169, 177, 201, 206, 262, 265; Cüveynî, Târîh-i Cihângüşâ, II, 33, 38, 39,42, 151-153, 209-212; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Âşârü'l-bilâd (trc. Cihângir Mirzâ Kâçâr, nşr. Mîr Hâşim Muhaddis), Tahran 1373/1994, s. 356-359; Reşîdüddin Fazlullah-ı Hemedânî, Seuânihû.'l-efkâr(nşr. Muhammed Tâki Dânişpejûh), Tahran 1358, s. 44-46, 74, 179-182; a.mlf., Câmi'u't-teuârih (nşr. Ahmed Ateş), Ankara 1960, s. 66, 70-72, 74; Hüseyin b. Muhammed b. Ebü'r-Rızâ ÂVî, Tercüme-i Mehâsin-i İsfahân (nşr. Abbâs İkbâl), Tahran 1328, s. 96-97; Ebü'l-Fidâ, Takuîmü'l-büldân(tıc. Abdülmuhammed Âyetî), Tahran 1349, s. 473, 489; Müstevfî, Nüzhetü'l-kıılCıb(Stxange). s. 48, 49; İbn Battûta, Seyahatname, I, 214-217; Nizâmeddin Şâmî, Zafernâme(trc. Necati Lugal), Ankara 1949, s. 126-127; Hâfız-ı Ebrû, Zübdetü'tteuârîh (nşr. Seyyid Kemâl Hâc Seyyid Cevâdî), Tahran 1372,1, 74-80, 538-555; II, 754, 797; a.mlf., Zeyl-iCâmi'u't-teuârîh-i Reşîdî(nşr. Hânbâbâ Beyânî), Tahran 1350/1971, s. 229, 238, 289; Abdürrezzâk es-Semerkandî, Matla'u's-sa'deyn (nşr. Abdülhüseyin Nevâî), Tahran 1372/1993, s. 299, 301,307-308, 355,402; Hüseyin "föhvîldâr-i İsfahân, Coğrâfîyâ-yi İsfahan (nşr. Menûçihr-i SUtûde), Tahran 1342, s. 16-30, 37-42, 65; Devletşah, Tezkire (nşr. Muhammed Ramazânî),Tahran 1366/1987, s. 88, 90, 108, 113, 115-116, 256, 280, 306; Hüseyin Nûr Sâdıki, İsfahan, Tahran 1316/1937, s. 8, 10, 73, 178-217; Sâdık Hidâyet, İsfahan Mışf-ı Cihan, Tahran 1333/1954; Lutfullah Hünerfer, Rehnümâ-yi İsfahan, Tahran 1346/1967, s. 67, 23, 45-57, 68, 89-90, 99-101; a.mlf., Gencîne-yi Âşâr-i Târîh'ı-yi İsfahân, Âşâr-i Baştanı ue Ketibehâ-yi Târihî der İsfahân, İsfahan 1350/ 1971, s. 75-97, 150-164, 360-382; G. Hennequin, Catalogue des monnais musulmanes de la Bibliotheque Mationale, Paris 1985, s. 68,83; Mehdî Seccâdî Nâinî, Kitâbşinâsî-yi İsfahân, İsfahan 1370 hş.; Mîr Seyyid Ali Cenâb, el-İşfahân, İsfahan 1371/1992,s. 4-8,42,61-62, 180, 199; G. Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, Frankfurt 1993, s. 203-207; Pierre Loti, İsfahân Seyahatnamesi (trc. Seyfettin Ünlü), İstanbul 1996; Andre Godard, "Isfahan", Âthâr-e İran, II, Paris 1937, s. 7-176; Nûrullah Kisâî, "İsfahân der Rûzgâr-i Âl-i Büveyh v e Selçûktyân", Mecelle-y'ı Dânişkede-yi Edebiyât ue 'Ulûm-i İrısânî-yi Dânişgâh-i İsfahân, sy. 4-5, İsfahan 1376/1997, s. 176-202; Mirza Bala, "İsfahân", İA, V/2, s. 1068-1072; A. K. S. Lambton, "Isfahan", El2 (İng.), IV, 97-105. Sİ



OSMAN GAZİ



berek Kalesi'nin ilk bânisi olarak Keykâvus ve İskender isimlerini zikretmektedir. Fakat gerçek olan şehrin bir askerî üs ve ordugâh merkezi olma hususiyetidir. Abbâsî Halifesi Ebû Ca'fer el-Mansûr zamanında (754-775) İsfahan'ın etrafının surlarla çevrildiği rivayet edilmekle birlikte 912-913 yıllarında Büveyhîler'den Rüknüddevle'nin şehri merkez edinmesi ve surları yaptırması kesin olarak bilinen ilk imar faaliyetlerindendir. Daha sonra Büveyhîler'den Fahrüddevle ile veziri Sâhib b. Abbâd önemli imar faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Sâhib b. Abbâd'm yaptırdığı cami bu devrin eserleri arasında yer alır. Sâmânîler, Abbâsîler ve Gazneliler arasında el değiştiren İsfahan X. yüzyılda istikrarsız bir dönem yaşamıştır. XI. yüzyılın ilk yarısındaki karmaşa ortamının ardından şehri Kâkûyîler ele geçirmiştir. Bu dönemde Alâüddevle Muhammed'in şehrin imarında önemli bir rolü olmuş, 10371038'den başlayarak şehir yeniden imar edilmiştir. İsfahan, bir başşehir ve önemli bir yerleşim merkezi olma hususiyetini Selçuklular devrinde kazanmıştır. 1042-1043'ten itibaren Tuğrul Bey'e tâbi olan şehirde Selçuklular'ıntam hâkimiyeti 1051'de başlamış ve geniş bir imar faaliyetine sahne olmuştur. Özellikle Melikşah ve veziri Nizâmülmülk'ün çalışmaları çok önemlidir. Bu dönemden sadece şehrin içinde değil çevresinde de birçok mimari âbide günümüze ulaşmıştır. Selçuklu devrinin en önemli yapısı İsfahan Cuma Camii'dir. Daha önce Vezir Sâhib b. Abbâd'm yaptırmış olduğu küçük bir caminin yerinde 1080 yılında Vezir Nizâmülmülk tarafından yaptırılan tuğla yapı güzel ve büyük bir kubbeyle örtülmüştür. Burada görülen mihrap önünde geniş çaplı kubbe uygulaması, erken İslâm mimarisinin klasik, basit ve çok destekli camiler mimarisinde önemli bir aşama olduğu gibi Türkler'in dinî yapı sana-



tında bir kubbe hâkimiyetine önem vermelerinin de ilk örneklerinin başında gelir. Bunun kuzeyinde yer alan Tâcülmülk'ün inşa ettirdiği kubbeli yapı Hâkî Kümbeti adıyla da tanınmaktadır. Yapı kısa bir süre sonra dört eyvanlı avlulu hale getirilmiştir (bk. İ S F A H A N C U M A C A M İ İ ) . Meydân-ı Köhne'de bulunduğu bilinen saray ve öteki binalardan günümüze hiçbir iz kalmamıştır. Diğer Selçuklu yapılarından olan 1107 tarihli tuğla süsleme ve kûfî kitâbeleriyle dikkat çeken Çihilduhterân Minaresi, XVI ve XVII. yüzyıllarda son şeklini alan Mescid-i Ali yanındaki tuğla süslemeli ve kûfî kitâbeli minare (Minâre-i Ali), tuğla süslemeleriyle temâyüz eden Ziyâr Minaresi, sülüs ve kûfîkitâbeleri, tuğla ve çini süslemeleriyle dikkat çeken Sârbân Minaresi, şehrin kuzeydoğusundaki Bersiyân Mescidi, İmamzâde İsmâil Mescidi ve İmamzâde Ahmed Türbesi ile Şehristan köyündeki RâşidBillâh Türbesi gibi eserler ilk mimari örneklerdir. Sultan Sencer devrinde başşehir olma özelliğini kaybeden İsfahan'da çıkan ayaklanmalarla Haziran 1121 'de önemli bir yıkım geçiren İsfahan Cuma Camii yeniden tamir ve tâdil edilmiştir. Ayrıca Nizâmülmülk de sûfîler için bir hankah ve medrese yaptırmıştır. Burada Melikşah ve Selçuklu hânedanından bazı kişilere ait mezar taşları bulunmaktadır. İsfahan Cuma Camii'nin kuzey ve güneyinde yer alan kümbetler de Selçuklu dönemine aittir. 1194'te Hârizmşahlar'ın ve 1235-1236'da Moğollar'ın eline geçen İsfahan, İlhanlı devrinde önemli bir gelişme göstermiştir. Şehir özellikle Olcaytu Han'ın ilgisiyle geniş bir imar faaliyetine sahne olmuştur. Olcaytu Han'ın İsfahan Cuma Camii'nde yaptırdığı tamirler ve özellikle caminin batı kısmında inşa ettirdiği mihrap önemlidir. Diğer önemli İlhanlı devri âbideleri 1316 tarihli mezar taşma sahip A m m û Abdullah Türbesi, Dârüzziyâfe minareleri. Kushâne Minaresi imamzâde Ca'f p r



ÖZGÜDENLI



• M İ M A R İ . Erken dönemlerin mimari eserleri hakkında fazla bilgi bulunmayan İsfahan'ın çevresinde İslâm öncesi döneme ait anıtlara rastlamak mümkün değildir. Bu tip yapılardan şehrin batısında tepe üzerinde kerpiçten yapılma bir âteşkede ayakta kalmıştır. Şehrin Ahamenîler devrinde önem taşıdığına dair bilgi edinilmekteyse de önemli gelişmenin Sâsânî döneminde olduğu anlaşılmaktadır. İsfahan'ın uzak geçmişine ait rivayetler, Ta502



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN



r^Slfı



(Ca'feriyye) Türbesi, Baba Kâsım Türbesi, İmâmiyye Medresesi gibi eserlerdir. Genel olarak tuğla ve çini süslemeieriyle göz dolduran bu eserlerden İmamzâde Ca'fer Türbesi, Baba Kâsım Türbesi ve İmâmiyye Medresesi, İlhanlı hâkimiyetinin çok zayıf olduğu ve hatta etkisini kaybettiği süreçlerin eserleri olarak dikkat çeker. İlhanlılar'ın kumandanları ve diğer bazı mahallî yöneticilerin idaresinde kalan şehir 1357'de Muzafferîler'in eline geçti. Şah Mahmud'la devam eden Muzafferîler hâkimiyeti 1387'de Timur'un şehri zaptetmesiyle son buldu. Muzafferîler döneminde İsfahan'daki en önemli imar faaliyetleri, İsfahan Cuma Camii'nin doğu tarafındaki Suffe-i Ömer (Medrese-i Ömer) olarak bilinen medrese kısmı (1366-1367), kuzey revaklan ve Medrese-i Ömer'deki çinilerle Derdeşt minareleri ve Sultan Baht A ğ a Türbesi Kubbesi'nde kendini göstermektedir. İsfahan Cuma Camii'nin batı tarafındaki Beytü'ş-şitâ bir Timurlu devri eseri olarak karşımıza çıkmaktadır. Muzafferi ve Umurlu devri yapıları, genel özellikleriyle İlhanlı devrinin uzantısı ve Safevî devrinin hazırlayıcısı olan süsleme ve mimari teşkilât özellikleriyle dikkat çeken eserler olarak göz doldurmaktadır. 1452'de Karakoyunlular'ın ve 1469'da Akkoyunlular'ın eline geçen İsfahan 1 SOS'te Safevîler'in hâkimiyetine girmiştir. Karakoyunlu Cihan Şah devri eseri olan 14S3 tarihli Derb-i İmâm, Şah Süleyman ve Şah Sultan Hüseyin dönemlerinde tâdil edilmiştir. Akkoyunlu Uzun Hasan'ın İsfahan Cuma Camii ile ilgilendiği ve binanın güney revaklarında yer alan, Şebâ Revakı olarak bilinen kısmı çinilerle kaplattığı bilinmektedir. Ayrıca Akkoyunlu Sultanı Rüstem'in 1496'da yaptırdığı Derb-i Köşk de önemlidir. Çini süslemeli taç kapısıyla dikkat çeken 1489 tarihli Mes'ûdiye Türbesi bir başka Akkoyunlu eseridir.



İsfahan, Şah İsmâil'den sonra Elkas Mirza isyanı ile ortaya çıkan olumsuz şartlar karşısında Şah I. Abbas'ın başşehri buraya taşımasıyla birlikte parlak devrini yaşamaya başlamıştır. 1597'de şahlık merkezi olması kesinlik kazanan şehir bu tarihten sonra aktif bir ticaret ve sanat merkezi haline gelmiş ve yoğun bir imar faaliyetine sahne olmuştur. Bilhassa halıcılık ve kumaş üretiminde önem kazanmıştır. Safevî devri imar çalışmaları tamir ve tâdil faaliyetiyle başlamış, yeni binaların inşasıyla sürmüştür. Bu faaliyetler arasında Selçuklu devrinden kalma Hârûn Velâyet Türbesi (1512), Mescid-i Ali (1522), Mescid-i Kutbiyye Kapısı inşaatı (1543), Mescid-i Zülfikâr (1543), Mescid-i Derb-i Cûbâre ve İsfahan Cuma Camii'ndeki çalışmalar önemlidir. Safevî devrinde özellikle Şah 1. Abbas'ın imar faaliyeti dikkat çeker. 1597-1611 yılları arasında yapılan Meydân-ı Şâh şehrin ana merkezi olmuş, meydan çevresinde önemli ve görkemli binalara yer verilmiştir. 512 x 159 m. boyutlarındaki meydan çevresinde yer alan eserler arasında Şeyh Lutfullah Camii (1602-1618) ve Şah I. Abbas'ın ölümünden sonra tamamla-



nan Mescid-i Şâh (1612-1630) en önemli dinî binalar olarak öne çıkarken yedi katlı Âlî Kâpû Sarayı şahın meydandaki tören, kutlama ve oyunları izlemesi için yapılmış özel bir bina olarak farklı bir nitelik arzetmektedir. Ayrıca meydana bağlı binalar arasında, içinde taht odasının bulunduğ u Çihilsütun önemli bir saray mekânı olarak şaha tahsis edilmiştir. Meydana bağlı mimari teşkilât içinde 1619'da yapımı tamamlanan Kaysâriye Kapısı da ihtişamlı bir eserdir. Batı tarafında ise meydana bağlanan Çehârbağ özel bir yol olarak teçhiz edilmiştir. 1664-1677 yıllarında ihtişamının zirvesine ulaşan İsfahan'da 162 cami, kırk sekiz medrese, 273 hamam, 1800 kervansaray, hankah vb. bina bulunduğu bilinmektedir. Şah II. Abbas'ın yaptırdığı Çihilsütun Sarayı ve Sâdâbâd bahçeleri (1647), Şah Süleyman'ın 1669 tarihli Heştbihişt Sarayı şehrin en güzel eserleri arasında önemli bir yere sahiptir. Sultan Hüseyin Mirza devrinde 1706 -1714 yılları arasında yapılan Çehârbağ Medresesi bir hânedan okulu olarak teçhiz edilmiş olup güzel çinileriyle göz doldurmaktadır. İsfahan'ın diğer Safevî devri yapıları arasında bugün sadece taçkapısı ayakta kalan Mescid-i Derb-i Cûbâre, özellikle dinî sahneler ihtiva eden duvar resimleriyle ve çini süslemesiyle dikkat çeken Şah Zeyd b. İmam Ali b. Hüseyin Türbesi (1576), Şah 1. Abbas devrinin en güzel eserlerinden olan Mescid-i Maksûd Bey (Mescid-i Zulümât (1602]), görkemli bir eser olan Molla Abdullah Medresesi, Mescid-i Şarki (1605), Mescid-i Cârcî (1610), içinde Safevî hânedanma ait bazı kişilerin mezar taşları bulunan Sitti Fâtıma Türbesi, Taht-ı Pûlâd (Baba Rükneddin Türbesi |1629|), Kûy-i İ m a m z â d e A h m e d (Sârû Takı) Mescidi (1643) Caddp-İ Kûçek Medresesi (1647),



İsfahan'da Sultan Hüseyin Mirza devrinde 1706-1714 yılları arasında İnşa edilen Çehârbağ Medresesi



503



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN Cadde-i Büzürg Medresesi (1648), Mescid-i Mesrî(1650), Mescid-i Hakîm (1656), Mescid-i Han (1679), Ahmedâbâd (Mescid-i Îlçî 11685]), Nimâverd Medresesi, Mescid-i Ali Kulı Ağa (1710), Ali Kulı Ağa Hamamı ve Şemsâbâd Medresesi dikkat çeken eserlerdir. 1642-1694 yılları arasında Safevî yöneticileri için inşa edilen sarayların bir parçası olan Tâlâr-ı Eşref de önemli bir eserdir. 1722'de Safevîler'in Afganlılar'a yenilmesiyle önemli bir yıkıma uğrayan İsfahan, 1729 yılında kısa bir süre şehrin imarına büyük önem veren Nâdir Şah'a tâbi olduysa da 1750'de Zendler'in eline geçti. 1766-1767'de Şîraz'ın başşehir olmasıyla önemini kaybeden İsfahan 1774-1775'te vuku bulan işgallerle sarsıldı. Şehir Kaçarlar'ın iktidara gelmesiyle Tahran'ın başşehir olmasına rağmen ticarî açıdan önem kazandıysa da XIX. yüzyılın ikinci yarısında bu rolünü Tebriz karşısında kaybetti. İmar faaliyetinin önemli bir duraklama gösterdiği İsfahan'da XVIII. yüzyıl önemli bir yıkım devri olup şehir bu devirde harabeye dönmüş, XIX. yüzyıl da İsfahan için parlak bir devir olmamıştır. Zend hânedanı devrinden İsfahan'da kalan bir eser yoktur. Kaçarlar'dan ise ayakta kalan Hacı Muhammed Ca'fer Abâdeî (1859-1864), Mescid-i Seyyid (1840), Rahim Han ve Rüknülmülk camileri ilgi çekici eserlerdir. Safevî devri eserlerinde dikkat çeken çini süsleme, özellikle İsfahan'da önemli bir sanat kolu olarak itibar ve teşvik görmüştür. Bunun dışında metal, kumaş ve halılarıyla da şehir ün kazanmıştır. Bilhassa Ali Rızâ-yi Abbâsî çevresinde gelişen İsfahan Minyatür Okulu meşhur olmuştur. İsfahan'ın Zend, Safevî ve daha önceki devirlerinden ayakta kalmış mimari örnekleri arasında sivil mimari eserlerine rastlamak mümkün değildir. Fakat Safevî devriyle özdeşleşen bazı köprüler şehir ve çevresinde mevcuttur. Bu köprüler arasında en eskisi, Büveyhî ve Selçuklu devirleriyle irtibat kurulan Pul-i Şehris-



İsfahan'ın ünlü köprülerinden, 1602 yılında Allahverdi Han tarafından Zâyenderûd nehri üzerinde yaptırılan Pul-i Siyûse



.o-**



•v'-îîîjj •



tân ise de en ünlü köprü 1602'de Şah I. Abbas'ın kumandanlarından Allahverdi Han tarafından yaptırılan Pul-i Siyûse'dir. 1650 tarihli Pul-i Hâcû da Şah II. Abbas devri eseri olarak önem taşımaktadır. BİBLİYOGRAFYA :



P. Ceste. Monuments moderns de la Perse, Paris 1867, s. 5-36; F. Sarre. Denkmaler Persischer Baukunst, Berlin 1910, s. 73; A. U. Pope, A Suruey of Persian Art, Oxford 1939, s. 954964, 1030-1032, 1077-1080, 1179-1201, 12351239, 1404-1410; D. N. Wilber, The Architecture of Islamic Iran: The llkhanidPeriod, Princeton 1955, s. 119-124, 138, 141-145, 149154, 161-172, 179-180, 182-188; L. Honarfar, Historical Monuments of Isfahan, Teheran 1958; W. Blunt - W. Svvaan, Pearl of Persia, London 1966; R. Quirirg-Zoche, Isfahan im 15. und 16. Jahrhundert, Freiburg 1980; M. Haneda, " T h e Character of the Urbanization of Isfahan in the Late S a f a v i d P e r i o d " , Safavid Persia (ed. C. Melville), London 1996, s. 360388; Nosratollah Meshkati, A List of the Historical Sites and Ancient Monuments of Iran (trc. H. A. S. Pessyan), |baskı yeri ve tarihi yok]; E. Aubin, " A Işpahân", RMM, IH/10 { 1 9 0 7 ) . s. 221243; A. Gabriel, " L e Masdjid-i Djum'a d'Işfahân", Al, II (1935), s. 7-44; A. Godard, "Isfahan", Âthâr-e İran, II/1, Paris 1937, s. 47-57; M. E. Bykes, " I s f a h a n " , As.Af., XXXIII/3-4 ( 1 9 4 6 ) , s. 307-317; L. Lockhart, "Isfahan", a.e., XXXVII/ 3 - 4 ( 1 9 5 0 ) , s. 2 4 8 - 2 6 2 ; a . m l f . , " I s f a h a n " , Encyclopedia Britanica, Chicago 1981, IX, 910911; J. Sourdel-Thomine. " I s f a h a n " , EP (İng.), IV, 105-107; I n g e b o r g Luschey-Schmeisser, "Cehel S o t ü n " , Elr., V, 111-115; Parvız Varjâvand, "Darb-e E m â m " , a.e., VII, 11-13. SI



A . E N G I N BEKSAÇ



Sah II. Abbas devrinde insa edilen 1650 tarihli Pul-i Hâcû İsfahan



F



r



^



I



L



ISFAHAN CUMA CAMII



N



Xı. yüzyılın sonlarında inşa edilen



L



Selçuklu camii.



J



İran ve çevresindeki cami tipinin vazgeçilmez plan şeması olan mihrap önü kubbeli, dört eyvanlı avlulu cami tipi, bir kubbeli bölüm ve arkasında bir eyvanın yer aldığı (köşk tipi) çekirdek şemadan yola çıkılarak meydana getirilmiştir. Bu plan tipinin en önemli örneklerinden biri İsfahan Cuma Camii'dir. İsfahan 105l'de ele geçirildikten sonra Sultan Melikşah devrinde Selçuklular'm başşehri oldu. İsfahan Cuma Camii'nin bu çağa ait binası, Meydân-ı Köhne denilen bir meydana bakıyordu. Selçuklu devrinden Safevî devrine kadar çeşitli ilâvelerle, ayrıca X I X ve XX. yüzyıllarda geçirdiği tamirlerle bugünkü durumuna ulaşan cami, kuzey ve güneyde aynı eksen üzerinde yer alan iki tuğla kubbenin hâkimiyeti ve dört eyvanlı avlusuyla tamamen Selçuklular'm mimari karakterini arzetmektedir. İnşa faaliyetleri çok geniş zaman dilimine yayılan yapıda her ne kadar üç ana safha olarak Abbâsî dönemi, Selçuklu dönemi ve Selçuklulardan sonraki dönem söz konusu ise de eser genel ifadesiyle Selçuklu mimari tarzını korumuştur. En önemli bölümleri, 1072-1092 yılları arasında Sultan Melikşah zamanında inşa edilen ve tamamı 170 x 140 m. ebadında olan caminin tarihine ışık tutan en mühim kitâbelerden biri Nizâmülmülk'ün 1080 yılına ait büyük kitâbesi, diğeri de onun siyasî rakibi olan Tâcülmülk'ün (Merzübân b. Hüsrev Fîrûz) adını ve 481 (1088) tarihini veren kitâbedir. Her iki kitâbe de Nizâmülmülk'ün ve Tâcülmülk'ün yaptırdığı kubbelerde yer alır. Cami iki defa esaslı şekilde tahrip edilmiştir. İlk tahrip Sultan Melikşah'a karşı



504



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ISFAHAN CUMA CAMİİ bölgesiyle kubbe eteğine ulaşılmaktadır. Üç yanda üçer kemer açıklığıyla geçilen bölümlerin iki yanda olanlarından evvelce düz ahşap çatı ile örtülü neflere geçildiği düşünülmektedir. 1121'de vuku bulan yangın sırasında ahşap çatı tahrip olmuş, arkasında ilk tuğla tonozlar eski ayaklar üzerine yapılmıştır.



w



F



İsfahan Cuma Camii'nin kuzeybatı eyvanı



I



gerçekleştirilen isyan sırasında, ikinci tahrip ise 515 Rebîülâhirinde (Temmuz 1121) vuku bulmuştur. İsfahan Cuma Camii ayrıca Bâtınîler tarafından yakılmıştır. Sanat bakımından çok değerli olan 500 adet mushafın da kül olduğu bu yangından İbnü'l-Esîr ve İbnü'l-Cevzî gibi müellifler bahsetmektedir. Yangından sonra cami hemen yeniden inşa edilmiştir. Muhammed b. Ahmed el-Makdisî, Mâferrûhî, Nâsır-ı Hüsrev ve Yâküt tarafından tarifleri yapılan ilk Selçuklu camiinin kalıntılarından, önceki Abbâsî yapısının kesin şeklinin nasıl olduğu tam olarak çıkarılamamaktadır. Kerpiç malzemeyle inşa edilmiş Abbâsî yapısı, muhtemelen ayaklar üzerindeki kemerlerle ortadaki avluya açılan çok sütunlu bir cami olarak erken İslâm devrindeki Arap ulucamilerine dayanan basit bir plan arzediyordu. Selçuklular zamanında ele alınan ilk yapı, güneyde mihrap önünde büyük kubbeli bir mekânla (Melikşah kubbeli mekânı), arkasında avluya açılan eyvan ve avlunun kuzeyinde daha küçük ölçüde Terken Hatun adına yaptırılan kubbeli mekândan oluşmaktaydı. 1135'ten sonra yine Selçuklular tarafından ele alınan yapı, eklenen diğer eyvanlarıyla dört eyvanlı avlulu hale dönüştürülmüştür. Güneyde yer alan Selçuklu tarzındaki hafif sivri kubbesiyle Melikşah adına Nizâmülmülk'ün 1080 yılında mimar Ebü'l-Feth'e yaptırdığı kısım, demet pâyeler üzerine üç yana üçer kemer açıklığı ile açılan kare şeklindeki bir bölüm olup yapının en mühim kısımlarından birini teşkil eder.



ye geçiş bölgesindeki kemer kavislerinin farklı olduğu, ayrıca pâyelerdeki stuko süslemelerin Sâmerrâ tarzında yapıldığı gibi delil saydıkları hususlardan yola çıkmaktadır. Halbuki bunların ilmî bir delil olarak gösterilmesi kabul edilemez. Meselâ Sâmerrâ tarzındaki süslemelerin bütün İran bölgesindeki Türk eserlerinde yaygın olduğunu söylemek bile bu delillerden şüphe edilmesini gerektirir. Alt yapı ile üst yapı arasındaki uyuşmazlık, Melikşah zamanında vuku bulan kargaşalıklar sırasındaki tahribat ve ardından yapılan onarımlarla da ilişkili olabilir. Bununla beraber bir kenarı 15 m. olan kare mekânı örten kubbenin dayandığı ağır dem e t pâyelerin sıvalı olması altyapı ile tuğla kubbe arasındaki ayrılığı arttırmaktadır. Türk mimarisinin daha sonraki devirlerinde Anadolu ve Mısır'da bazı yapılarda etkileri görülen bu mihrap önü kubbesinin konstrüksiyonu gayet ustalıkla ele alınmıştır. Öncülerine daha evvel Tim'deki Arap Ata Türbesi'nde (368/979) rastlanan üç dilimli tromplardan oluşan geçiş



55 x 65 m. ebadındaki dört eyvanlı avlunun kuzey tarafında yer alan, daha küçük ölçüde ve yine Melikşah'ın emriyle sultanın hanımı Terken Hatun adına 1088'de inşa edilen kubbeli bölüm teknik ve estetik özellikleri bakımından kusursuzdur. Bu küçük, fakat Türk mimarisi açısından çok başarılı bir örnek olan bölüm, Terken Hatun'un camiye gidiş gelişleri sırasında kullanılması amacıyla yaptırılmıştır. Yuvarlatılmış köşeleriyle pâyeler ve bunların üzerine oturan sivri kemerli üç dilimli tromplu geçiş bölgesiyle kubbe tam bir bütünlük arzetmekte, dikey hatların aşağıdan yukarıya doğru kuvvetle vurgulandığı görülmektedir. Bütün bunlar Avrupa'da gelişecek olan Gotik mimarinin özelliklerini hatırlatmaktadır. Hâkî Kümbeti adıyla tanınan bu kubbenin tuğlalarının ölçüsü mihrap önü kubbesinin tuğlalarınkinden farklıdır. Çapı 10 m. olan kuzeydeki kubbeli bölümün iki tarafa kemerli açıklığı olup içeriye karanlık bir koridordan girilmektedir. İsfahan Cuma Camii'ne, aynı eksen üzerinde yer alan bu iki kubbeli mekân dışında sonraki önemli ilâveler XII. yüzyılda yapılmıştır. Avlunun dört eyvanlı hale getirilmesi, portalin iki yanında minarelerin eklenmesi muhtemelen bu yüzyılda gerçekleşmiştir ve yine ilk tuğla tonozlar da bu yüzyıla ait olmalıdır. Camiye yapılan XII. yüzyıldan sonraki ilâveler arasında, 1310'da Moğol Hanı Olcaytu tarafından batı eyvanına konulan büyük mihrap, 768'de (1366-67) Muzafferîler tarafından



Güneydeki büyük kubbenin Selçuklu devrinin öncesine ait bir alt yapı üzerine oturduğu ileri sürülmektedir. Bu konuda ilk araştırmaları yapan bilim adamları, alt yapıdaki kemerlerin kavisleriyle kubbe505



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHAN CUMA CAMİİ şekli Anadolu ve Mısır'a kadar etkilerini sürdürmüştür. Eyvan unsuru Sâsânî kökenli olmakla beraber dört eyvanlı avlulu planın ortaya çıkmasında eski İran mimarisinin etkisinden çok Selçuklular'dan önce meydana getirilmiş Türk-İslâm mimari eserlerinden -meselâ dört eyvanlı Karahanlı mimari eserlerinden- yararlanıldığı düşünülmelidir. Zaten dört eyvanlı şema, esasında İslâmiyet'ten önceki Türk ve Orta Asya mimarisine dayanmaktadır. Bu hususta delil addedilebilecek örnekler, Türk Budist viharaiarında görülebileceği gibi dört ana yön mefhumuna işaret eden kozmolojik planlı Türk ordu kenti (hükümdar şehri) planlarına da işaret edebilir. İsfahan Cuma Camii'nin 1310 yılında Olcaytu Han tarafından yaptırılan mihrabı



eklenen ve yapının bünyesine uydurulmaya çalışılan medrese, 851'de (1447-48) Umurlu devrinde inşa edilen Beytü'ş-şitâ (kışlıkdua-namaz salonu), Safevîler döneminde yapılan (XVIII. yüzyıl) salonlar ve özel mescid, güney eyvanının cephesi ve 1475-1476 yıllarında Akkoyunlu devrinde gerçekleştirilen iç dekorasyonu gibi çeşitli ekler ve düzenlemeler sayılabilir. Bütün İran bölgesindeki şehircilik anlayışında olduğu gibi bir meydana bakan bu eser, plan şeması bakımından Selçuklulardan önceki Türk mimarisi geleneğine de uymaktadır. Üç yana kemerlerle geçit veren mihrap önü kubbeli, dört eyvanlı avlulu plan şeması, özellikle 1135 tarihli Zevvâre Cuma Camii'nde uygulandıktan sonra İran'daki Türk mimarisinde vazgeçilmez bir plan haline gelmiştir. Mihrap önünde kubbeli mekânın düzenlenmiş



BİBLİYOGRAFYA :



A Survery of Persian Art (ed. A. Pope - P. Ackerman), London 1939, II, 949-966; Hilmi Ziya Ülken, İslâm Sanatı, İstanbul 1948, s. 337342, 349-350, 356-357; Celal Esat Arseven, Türk Sanatı Tarihi, İstanbul 1955,1, 58-60; Suut Kemal Yetkin, İslâm Mimârîsi, Ankara 1959, s. 1 3 7 - 1 4 3 ; a.mlf., İslâm Ülkelerinde Sanat, İstanbul 1984, s. 45-46; A. U. Pope, "Possible Iranian Contributions to the Beginning of Gothıc Architecture", Beitrâge zur Kunstgeschichte Asiens, İstanbul 1963, s. 1-28; a.mlf., "Note of the Aesthetic Character of the Masjid-i Jami' of Isfahan", Studies in Islamic Art and Architecture in Honour of K. A. C. Cresıvell, Kahire 1965, s. 179-193;OktayAslanapa, TürkSanatı I, İstanbul 1971, s. 49-52; a.mlf., TürkSanatı, İstanbul 1984, s. 59-60; Eugenio Galdieni, Isfahan Masğıd-ı Ğum'a, Roma 1972-73, MI; III, İsfahan 1370; John D. Hoag, Islamic Architecture, New York 1977, s. 192-198; Mustafa Cezar, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ue Mimarlık, İstanbul 1977, s. 354-361; Behdjat Akbar, Büyük Selçuklu Cami Mimarisinin Gelişimi (doktora tezi, 1978), İÜ Ed.Fak., tür.yer.; Ara Altun, Ortaçağ Türk Mimarisinin Anahatları İçin Bir Özet, İstanbul 1988, s. 16-17, 73-75; Oleg Grabar, The GreatMosque of Isfahan, London 1990; Albert Gabriel, "Le Mesdjid-i Djum'a d'Isfahan", Al, II/1 (1935), s. 7-44;a.mlf., "Les anciennes mosquees de l'Iran", Âthâr-e hân, I, Paris 1936, s. 187-210; a.mlf., "Historique du Masdjid-e



Djuma d ' I s f a h a n " , a.e., i (1936), s. 213-238; a.mlf., "Isfahan", a.e., II (1936-38), s. 3-176; M. V. Fontana, " F u s a i o l i in osso dalla Masğid-i Ğum'a di Isfahan", AION, XXX (1980), s. 269276; Gianroberto Scarcia, "Iran", Encyclopedia of World Art, New York 1958, VIII, 212-247. Sİ



YAŞAR ÇORUHLU



İSFAHÂNÎ, Cemâleddin



r



( ^ ı ^ Y ı



n



^.JJIJUŞ-)



Ebû Ca'fer Cemâlüddîn Muhammed b. Alî b. Ebî Mansûr el-Cevâd el-İsfahânî (ö. 559/1164) Zengîler'in (Musul Atabegleri) veziri.



^



Dedesi Ebû Mansûr Cevâd el-İsfahânî pars yetiştiricisi (fehhâd) olarak Selçuklu Sultanı Melikşah'ın hizmetinde bulunmuş (İbn Hallikân, V, 143), babası Vezir Şemsülmülk b. Nizâmülmülk'ün maiyetinde çalışmıştır. Babası tarafından itina ile yetiştirilen İsfahânî, ilk olarak Irak Selçuklu Sultanı Mahmûd b. Muhammed Tapar devrinde (1118-1131) Dîvân-ı Arz'da görev yaptı. Mahmûd'un Musul'a vali tayin ettiği Atabeg İmâdüddin Zengî, İsfahânî'yi de hizmetine alarak ona Nusaybin ve Rahbe'nin idaresini verdi. Zengî'nin yakın dostları arasında yer alan İsfahânî bir müddet sonra Dîvân-ı İşrâf'ın başına getirildi. Zengî'nin Ca'ber Kalesi'ni kuşattığı sırada öldürülmesinin (541/1146) ardından çıkan karışıklıkta askerler tarafından katledilmek istendiyse de emîrlerin yardımıyla kurtularak Musul'a döndü. İsfahânî, hem Nûreddin Mahmûd Zengî'nin Halep'te babasına halef olmasında hem de kardeşi I. Seyfeddin Gazi'nin Musul'da hâkimiyet kurmasında etkili oldu. I. Seyfeddin Gazi Musul'a hâkim olunca İsfahânî'yi vezir olarak tayin etti. İsfahânî, Begteginliler'in kurucusu Ali Küçük ile birlikte Musul Atabegliği'nin en yetkili kişilerindendi. 1. Seyfeddin Gazi'nin ölümünden sonra kardeşi Mevdûd b. İmâdüddin Zengî'nin tahta çıkmasında da ikisinin önemli rolü oldu. Bu dönemde de bir süre vezirlik yapan İsfahânî, Kutbüddin Mevdûd ile kardeşi Nûreddin Mahmûd Zengî arasında yapılan ve Sincar'a karşılık Rahbe ile Humus'un takas edilmesiyle sonuçlanan anlaşmanın görüşmelerini bizzat yürüttü. 554'te (1159) Nûreddin Mahmûd Zengî'ye elçi olarak gönderildi ve Dımaşk'ta büyük bir kalabalık tarafından törenle karşılandı. Nûreddin Mahmûd ile görüştü, ondan büyük ilgi ve saygı gördü. Müzakereler tamamlandıktan sonra E m î r İspehsâlâr Esedüddin Şîrkûh el-Mansûr ile birlikte



506



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHÂNÎ, Ebû îsâ 15 Safer'de (8 Mart) Dımaşk'tan ayrıldı (İbnü'l-Kalânisî, s. 356). Gürcü Kralı Giorgi'nin 556'da (1161) Ani'yi işgal ederek binlerce müslümanı kılıçtan geçirmesi üzerine Türk hükümdarları ordularını toplayarak Ani üzerine yürüdüler. A n c a k Artuklu Hükümdarı Necmeddin Alpı'yı beklemeden savaşa girmeleri ve İzzeddin Saituk'un askerlerini çekmesi yüzünden bozguna uğradılar. Yaklaşık 9000 müslüman Gürcüler'e esir düştü. Bozgun haberini öğrenen Necmeddin Alpı, İsfahânî'yi Kral Giorgi'ye gönderip esirlerin kurtarılmasını sağladı. Daha sonra Ali Küçük ile arası açılan İsfahânî, kendisini kıskananların kışkırtmaları sonucunda Kutbüddin Mevdûd tarafından Receb 5S8'de (Haziran 1163) tutuklandı. S59 yılı Ramazan ayının sonlarına doğru (11-21 Ağustos 1164) Musul Kalesi'nde hapiste vefat etti. Cenazesi önce Musul'a, ardından 560'ta (1165) Mekke'ye götürüldü. Kâbe etrafında dolaştırıldıktan sonra Medine'ye nakledildi ve Mescid-i Nebevî'nin yakınında yaptırmış olduğu ribâtına defnedildi (Sıbt İbnü'lCevzî, II/l, s. 251). Şâban559'da(Temmuz 1164) öldüğü de rivayet edilmiştir. Edip ve şair olan İsfahânî, siyasî başarılarından ziyade güzel ahlâkı ve hayır severliğiyle tanınmış, bundan dolayı Cemâleddin el-Cevâd lakabıyla anılmıştır. Onun her yıl Haremeyn'deki fakirlere erzak, elbise vb. gönderdiği kaydedilmektedir. Mekke ve Medine'de imar faaliyetlerinde bulunan İsfahânî, Mina'daki Mescid-i Hayf'ı, Kâbe ile Hatîm arasında kalan Hicr'i tamir ettirmiş, Kâbe'yi altın ve gümüşle bezetmiştir. Birçok mescidi tamir ettirmesinin yanı sıra Arafat'ta Cebelirahme'ye çıkmak için merdivenler yaptırmış ve su getirtmiştir. Bedevî akınları karşısında zor durumda kalan Medine'yi korumak amacıyla bir sur inşa ettiren İsfahânî'nin adı o dönemde Medine'de okunan hutbelerde zikredilmiştir. Medine'de bir medrese (Zehebî, XX, 349), Musul, Sincar ve Nusaybin'de pek çok mektep ve ribât, Dicle üzerine de bir köprü yaptırmış, Nusaybin'de inşa ettirdiği hastahanede çalışan hekimlerin maaşlarını, hastaların ilâçlarını ve diğer ihtiyaçları karşılamak üzere zengin vakıflar tesis etmiştir. Nûreddin Zengî'den yıllık olarak aldığı 10.000 dinar yardımla Haçlılar'ın elinde bulunan müslüman esirleri satın alarak hürriyetlerine kavuşturduğu, günde 100 dinar tasadduk ettiği rivayet edilir. Muhammed b. Nasr b. Sagir el-Kayserân (İbn Hallikân, V, 144), İmâdüddin el-İsfahânî (M, 111,



111), Ebü'l-Ganâim Muhammed b. Ali İbnü'l-Muallim ve daha birçok şair onun için şiirler yazmışlardır. BİBLİYOGRAFYA :



İbnü'l-Kalânisî. Târihu Dımaşk (Amedroz), s. 307, 354, 356; İbn Münkız, el-İ'tlbâr (nşr. Kâsım Sâmerrâî), Riyad 1407/1987, s. 21-22; İbnü'lCevzî, el-Muntazam,X, 209; İbnCübeyr, er-Rihle, Beyrut 1400/1980, s. 102-104, 145, 151, 172-173; İbnü'l-Esîr, el-Kâmil,X\, 112-113,306310; a.mlf., et-Târihu'l-bâhir fi'd-devleti'l-Atâbekiyye bi'l-Mevşıl (nşr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Kahire 1382/1963, s. 78, 82-86,93-94, 97-98, 115, 118-119,127-130; Bündârî, Zübdetü'n-Nusra (Burslan), s. 191-193; Sıbt İbnü'lCevzî, Mir'âtü'z-zamân, II/l, s. 204, 213, 248251; Ebû Şâme, Kitâbü'r-Ravzateyn (nşr. İbrâhim ez-Zeybek), Beyrut 1418/1997,1, 168-171, 231, 383-384, 420-436; İbn Hallikân, Vefeyât, V, 143-146; Zehebî, A'lâmü'n-nübelâ', XX, 349; N. Elisseeff, Mürad-Din, Damas 1967, II, 389, 393, 426, 438, 440, 442, 532, 533, 557, 661, 770, 787, 852; Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1980, s. 13; Coşkun Alptekin, Dimaşk Atabegliği (Tog-teginliler),İstanbul 1985, s. 133, 147; "Cevad İsfahânî", İA, III, 111; "al-Djawâd al-Işfahâni", EP (İng.), II, 489. m İSİ



F



C E N G I Z TOMAR



İSFAHÂNÎ, Ebû îsâ



n



Ebû îsâ İshâk b. Ya'küb el-İsfahânî Milâdî VIII. yüzyılda İran'da faaliyet gösteren Iseviyye mezhebinin kurucusu.



^



İbrânîce Obadiah (Allah'ın kulu) ismiyle de anılmaktadır (Jacob al-Kirkisânî, 1, 102-103). Şehristânî bu ismi Obed Elohim şeklinde zikretmektedir (el-Milel, 1, 215). Yahudi kaynakları, Ebû îsâ'nın Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân zamanında (684-705) yaşadığını bildirmektedir (Jacob al-Kirkisânî, I, 51; Moses Maimonides, s. 458-459). Şehristânî'ye göre ise Emevî Halifesi II. Mervân döneminde (744-750) fikrini yaymaya başlamış, Abbâsî Halifesi Mansûr zamanında da (754-775) faaliyet göstermiştir (el-Milel, 1,215). Mervân döneminde İran'da meydana gelen karışıklık ve birbirini takip eden Şiî ayaklanmaları düşünüldüğünde Ebû îsâ'nın, "İran'daki yahudileri diğer milletlerin ve zalim hükümdarların boyunduruğundan kurtarıp bağımsızlığa kavuşturmak" şeklinde ifade edilen Mesîhî görevi için Şehristânî'nin verdiği tarih uygun düşmektedir. Gerek şahsına gerekse ismine nisbetle îseviyye diye adlandırılan mezhebi hakkındaki sınırlı bilgilere göre Ebû îsâ kendini beklenen Mesih'in elçisi, hatta bizzat Mesîh ve bir peygamber olarak takdim



etmiştir. Taraftarları, onun peygamberliğinin bir işareti olmak üzere ümmîliğine rağmen Allah'ın vahiy ve ilhamına mazhar olarak birçok eser yazdığına inanırlar. Yahudilerden bir kısmı ona uymuş, kendisine mûcizeier ve hârikuiâdelikler atfetmiştir. Onlara göre Ebû îsâ, semaya urûc etmiş ve orada Allah tarafından İsrâiloğullan'nı âsi ümmetlerin ve zalim meliklerin zulmünden kurtarmakla görevlendirilmiş bir mesîhtir. Ebû îsâ, sabah ve akşam olmak üzere günde iki defa okunan Şema duasını (Tesniye, 6/4-9, 11/13-21; Sayılar, 15/37-41) devam ettirmiş, ancak günde üç vakit olan ibadeti yediye çıkarmıştır. Kirkisânî bu yeni uygulamada Mezmurlar'daki, "Günde yedi defa sana hamdederim" (49/164) ifadesine uyulduğunu belirtmekte, Şehristânî ise Ebû îsâ'nın ibadet sayısını ona yükselttiğini bildirmektedir. Ebû îsâ boşanmaya hiçbir şekilde cevaz vermemiş, Rehâbîler'in âdetlerine (Yeremya, 25/210) veya Rabbinik geleneğe (Baba Bathra, 60b) uyarak müntesipierine sürgünde bulundukları, yani Yeruşalim'den (Kudüs) ayrı kaldıkları sürece hayvan eti yemelerini, şarap içmelerini yasaklamıştır. Tevrat'ta emredilen dinî hükümlerin bir kısmını kendine göre yorumlayarak diğer yahudilerden ayrılmış olsa da Rabbinik Yahudiliğin kutsal günlerini kutlamıştır. Bu sebeple rabbilerin Îsevîler'le evlenmeye cevaz verdikleri belirtilmiştir (Jacob alKirkisânî, I, 144-145). Gerek Hz. îsâ'nın gerekse Hz. Muhammed'in peygamberliğini kabul ve tasdik eden Ebû îsâ'ya göre her iki peygamber de sadece kendi toplumlarına gönderilmiştir. Ayrıca semaya urûc ettiği zaman bu peygamberlerle görüşüp tanıştığını ileri sürer. Öte yandan Ebû îsâ, Rabbinik Yahudiliğe hoş görünmek için rabbilerle nebilerin aynı mertebede olduklarını belirtmiştir. Ebû îsâ, taraftarları çoğalınca topladığı ordu ile Abbâsî yönetimine karşı isyan etti. Halife Mansûr bunların üzerine bir ordu şevketti. Rey şehri civarında İslâm ordusuyla karşı karşıya gelen Ebû îsâ, ordusunun bulunduğu bölgenin çevresine bir çizgi çizdikten sonra halifenin askerlerinin bu çizgiyi aşamayacağını söyleyerek askerlerine cesaret vermeye çalıştı; fakat kendisi savaş meydanından kaçtı, bir rivayete göre de askerleriyle birlikte öldürüldü. Ancak taraftarları onun ölmediğini, çevredeki dağlardan birine çekildiğini ve ileride yeniden döneceğini kabul etmektedir. 507



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHÂNÎ, Ebû îsâ Ebû îsâ'nın temsil ettiği mesîhliğin Yahudilikteki mesîhlikle hiçbir ilgisi yoktur. Buna karşılık îseviyye mensuplarının ortaya attıkları mesîh görüşüyle hemen hemen bütün Şiî fırkalarında görülen mehdî inancı arasında çok yakın bir benzerlik bulunmaktadır. Meselâ ikisine göre de mesîh ölmemiştir veya ölmüşse de bu sadece zâhirî bir ölümdür; gerçekte ise mehdî gibi mesîh de ileride geri dönecek, dünyayı adaletle yönetecektir. Bu mezhep Ebû îsâ'dan sonra talebesi Yudgân tarafından devam ettirilmiş, fazla taraftarı bulunmasa da Mâverâünnehir'den Endülüs'e kadar İslâm topraklarının çeşitli bölgelerine dağılmış olarak en az üç asır varlığını sürdürmüştür. Öte yandan Ebû îsâ'nın yahudi geleneğine aykırı görüşleriyle Karâîliğin oluşumuna da tesir ettiği ileri sürülmektedir. BİBLİYOGRAFYA :



Bâkıllânî, et-Temhid (İmâdüddin), s. 218-219; Bağdadî, e/-Far/c(AbdüIhamîd), s. 231, 280; Bîrûnî, el-Âsârü'l-bâkıye'ani'l-kurüni'l-hâliye (nşr. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 15; İbn Hazm, el-Faşl, I, 99;Şehristânî, e/-Mi/e/(Kîlânî), I, 215; The Babylonian Talmud, London 1935-78, Nezikin, Baba Bathra, 60b; Jacob al-Kirkisânî, Kitâbü'l-Envâr oe'l-merâkib (Code ofKaraite Law), New York 1939-40, I, 51-52, 102-103, 144-145; S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, New York 1957, V, 182183; Yaşar Kutluay, İslâm ue Yahudi Mezhepleri, Ankara 1965, s. 185-187; a.mlf.. Tarihte ue Günümüzde İslâm Mezhepleri, Ankara 1968, s. 131; Moses Maimonides, Letter to Yemen (1. Twersky, A Maimonides Reader içinde), New York 1972, s. 458-459; Z. Avneri, "Abu îsâ, Isaac Ben Jacob al-Isfahâni", EJd., II, 183-184; S. Pines, " a l j : î s â w i y y a " , El2 (İng.), IV, 96. H



r



M . SÜREYYA Ş A H I N



İSFAHÂNÎ, Ebû Mansûr



(^ı^yı



n



)



Ebû Mansûr Ma'mer b. Ahmed b. Muhammed b. Ziyâd el-İsfahânî (ö. 418/1027) L



Sûfî ve hadis âlimi.



J



IV. (X.) yüzyılın ortalarında İsfahan'da doğdu. Öğrenimini, yetiştiği devirde Hanbelîler'in yoğun olarak faaliyet gösterdiği İsfahan'da yaptı. Ebû İshak İbrâhim el-İsfahânî ve Taberânî gibi âlimlerden hadis okudu. Ayrıca "çağın ulu üstadı" diye andığı Ebû Abdullah İbn Mende ile zühd ve takvâsıyla tanınan Ebü'şŞeyh'in derslerine devam etti. Döneminde tartışılan kelâm meseleleri hakkında fikir sahibi oldu. Bu konularda Hanbelî mezhebini benimsedi (Zehebî, Târîhu'l-



İslâm, s. 454). Hadis ve fıkıh âlimi olarak tanınan İsfahânî'nin tasavvufa ne zaman yöneldiği ve hangi sûfîlerden faydalandığı bilinmemekteyse de İbn Mende ve Ebü'ş-Şeyh gibi hocalarının bu konuda etkili olduğu söylenebilir. el-Minhâc adlı eserinde Muhammed b. Yûsuf el-Bennâ ve Ali b. Sehl el-İsfahânî gibi sûfîlerin öğrencilerinin sohbetlerine katıldığını, eserlerinden yararlandığını ve onları üstat tanıdığını söyler. İsfahânî, Ebü'1-Fazl b. Ca'fer ve Ebû Abdullah el-Bağdâdî gibi sûfîlerden menkıbeler rivayet etmiş, muhtemelen İbn Cehdam el-Hemedânî ile Mekke'de görüşmüştür. Çağdaşı ve hemşehrisi o l a n / i i i y e f ü ' i - e v i i y â 3 müellifi Ebû Nuaym ile ilişkisi konusunda bilgi yoktur. Herevî, 418 yılının Ramazan ayında (Ekim 1027) vefat eden İsfahânî'nin zâhirî ve bâtınî ilimler konusunda ileri bir seviyeye eriştiğini, "İsfahan şeyhi" diye tanındığını söyler; hakkında fazla menkıbe bulunmadığını, esasen önemli olanın tasavvufu yaşamak olduğunu kaydeder. İbn Kayyim, İsfahânî'nin itikadî konulardaki görüşlerini anlatırken ondan "imam" ve "ârif" diye bahseder. İsfahânî'nin tasavvuf anlayışı, Horasan tasavvuf muhitine Herat'a giderken onun sohbet meclislerinde tuttuğu notları ve bazı eserlerini yanında götüren Ahmed el-Kûfânî tarafından tanıtılmıştır. Herevî, Menâzilü's-sâ'iririim yazarken onun Nehcü'l-hâş adlı eserinden etkilenmiştir. Bu etki Herevî'nin Şad Meydân adlı eserinde de görülmektedir. Ancak onun zühd, takvâ ve ibadet ağırlıklı tasavvuf anlayışı, zevk ve derunî yönün ağır bastığı Horasan ve Bağdat tasavvuf anlayışı karşısında zayıf kalmış, görüş ve eserleri kısa zaman sonra unutulmuştur. Bid'atlara karşı çıkan İsfahânî çağındaki fıkıh, hadis, tefsir ve kıraat âlimlerini dünyaya bağlı, devlet adamlarına yaranmaya çalışan ikiyüzlüler olarak nitelemiş, bazılarını da kelâmcılarm görüşlerine meylettikleri için kınamıştır. Ona göre kelâmcılarm eserlerini okumak sünnete saygısızlıktır. Kur'an'da övülen sıddîkları (en-Nisâ 4/69) sûfîler olarak yorumlayan İsfahânî, dini en iyi şekilde sıddıkıyyet makamında bulunan kimsenin bileceğini, bu makama ulaşan kişilerin dünya ve âhiretin sultanları olduğunu söyler. Hz. Peygamber'i örnek almak, sünnete tâbi olmak, bid'atlardan sakınmak tasavvufun zâhiri; Allah sevgisi, doğruluk ve nefsin arzularına uymamak ise bâtınıdır. Ancak tasavvufun zâhir ve bâtınını kendinde birleştiren kimse dinde örnek kişi olabilir.



Eserleri. İsfahânî'nin eserlerinin birçoğu Şîraz'da Ahmedî Hankahı Kütüphanesindeki bir mecmuada (nr. 78) bulunmakta olup bunların bir kısmı Nasrullah Pürcevâdî tarafından yayımlanmıştır. Yayımlanan eserleri şunlardır: 1. Nehcü'lhâş. Tasavvufî makamlara dair olan eser S. de Laugier de Beaurecueil (Kahire 1962) ve Nasrullah Pürcevâdî tarafından (Tahkikât-ı İslâmî, sy. 1-2 |Tahran 1367 hş.]) neşredilmiştir. 2. Edebü'l-mülûk. Sûfîlerin (mülûk) ahlâk ve âdâbı hakkında yirmi yedi bölümden meydana gelen eserin semâ bölümü yayımlanmıştır (Mecelle-i Ma'ârif, V/3 (Tahran 1367 hş.]). 3. elMesâ'ilü'l-muhdeşe fî *aşrînâ (Mecelle-i Makâlât u Berresîhâ, sy. 3 |Tahran 1 368 hş.]). 4. Zikru me'âni't-tasavvuf. Yirmi dokuz beyitlik tasavvufî bir kasidenin şerhidir (Mecelle-i Ma'ârif, Vl/3 (Tahran 1368 hş.]). S. Şerhu erba'îne hadîşen fi't-taşavvuf. Eser Muhammed Takı Dânişpejûh tarafından Ehâdîşü'l-erba'îc ni'l-mahfûza ale'l-muhakkıkin mine'l-mutaşavvıfe adıyla yayımlanmıştır (Mecelle-i Makâlât u Berresîhâ, sy. 31-52 (Tahran 1370 hş.|). 6. el-İhtiyârât. İsfahânî'nin tavsiyelerini ihtiva eden eser sohbetlerinde tutulan notlardan derlenmiş olup Mecelle-i Ma'ârif'te yayımlanmıştır (VIII/2 [Tahran 1370 hş.]). 7. Hakâ'iku'l-âdâb. Sohbet ve hırka âdâbına dair olan eser Âdâbü'l-mutaşavvıfe ve hakâ'ikuhâ ve işârâtühâ adıyla neşredilmiştir (Mecelle-i Ma'ârif, IX/3 [Tahran 1371 hş.]). İsfahânî'nin, Hallâc-ı Mansûr'un beş beyitlik bir şiirinin şerhi olan Şerhu'l-ebyât li-'Abdillâh el-Mürşidî(Şîraz, Ahmedî Hankahı Ktp., nr. 78, vr. 184-192) ve Şerhu'l-ezkâr (Şîraz, Ahmedî Hankahı Ktp., nr. 78, vr. 165-184) adlı iki risâlesi henüz neşredilmemiştir. İlk risâlenin metninden İsfahânî'nin şerhettiği beyitlerin Hallâc'a ait olduğunu bilmediği anlaşılmaktadır. BİBLİYOGRAFYA :



Ebû Nuaym, Hilye, X, 405; Hatîb, Târihu Bağdâd, IV, 277; VIII, 231; Hücvîrî, Keşfü'l-mahcüb, s. 62; Herevî, fabakât, s. 624, 635; Zehebî, Târihu 'l-lslâm:sene401-422, s. 454; a.mlf.. A'lâmü'n-nübelâ', XVI, 149; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ictimâ'u'l-cüyüşi'l-lslâmiyye (nşr. Beşîr Muhammed Uyun), Dımaşk-Beyrut 1414/1993, s. 206; Yâfıî, Mir'âtü'l-cenân, III, 33; Câmî, Nefehât, s. 283; Serge de Beaurecueil, "La voie du privilegie, petit traite d'Abü Manşur Ma'mar al-Işfahani", Melanges Taha Hussain, Kahire 1962, s. 65-76; Nasrullah Pürcevâdî, "Ebû Mansûr İsfahânî", Ma'ârif, VI/1 -2, Tahran 1368 hş., s. 3-80; Necîb Mâyil-i Herevî, "Ebû Manşûr İsfahânî", DMBİ, VI, 280-286.



508



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



0



R I Z A KURTULUŞ



İSFAHÂNÎ, Mahmûd b. Abdurrahman İSFAHANI, Ebû Müslim



~1



(Lgâ-s>V! f^Uo y) ) Ebû Müslim Muhammed b. Bahr el-İsfahânî (ö. 322/934)



L



Kur'an'da neshi kabul etmemesiyle tanınan müfessir ve Mu'tezile kelâmcısı.



254'te (868) doğdu. İbnü'n-Nedîm babasını Müslim b. Bahr diye kaydederken İbn Hacer el-Askalânî künyesini Ebû Seleme olarak zikretmiştir. Özellikle tefsir ve Mu'tezile kelâmı sahalarında derinleşti, cedelci kişiliğiyle tanındı, Arap dili ve edebiyatı ile hadis, fıkıh gibi diğer İslâmî ilimlerde de kendini yetiştirdi. Bazı kaynaklarda şiirlerinden örnekler nakledilir. Devlet idaresinde kâtiplik görevinin yanı sıra 300 (912) yılında Dîvânü'l-harâc ve'd-dıyâ'ın başına getirildi, 321 yılı Şevval ayında (Ekim 933) İsfahan valisi oldu. Aynı yılın zilkade ayının ortalarında İsfahan'ı ele geçiren Ali b. Büveyh tarafından bu görevden azledildi. Bazı Şîa kaynaklarında Şîa'ya meyli olduğu söylenen Ebû Müslim el-İsfahânî 322 (934) yılının sonlarına doğru vefat etti. İbn Hacer'in bu tarihi 372 (982) olarak kaydetmesi bir zühul eseri olmalıdır.



med b. Ali el-İsfahânî ile (ö. 459/1067) zaman zaman karıştırılmıştır. İsim benzerliğinin yanı sıra Mu'tezile mezhebine mensubiyet ve tefsire dair eser yazmış olma gibi yönlerden de bu iki âlim arasında benzerlik vardır. Eserleri. 1. Câmi'u't-te'vîl li-muhkemi't-tenzîl (Şerhu't-te'vîl). On dört ciltlik bir tefsir olan eserde, ilgili âyetlerin Mu'tezile ekolünün esasları doğrultusunda yorumlandığı zikredilmiş olup Ebû Ca'fer et-Tûsî tefsirinde bu kitaptan övgüyle söz etmiş, ancak konuları fazla uzattığını, gereksiz bilgilere yer verdiğini belirtmiştir. Eserden en fazla iktibas yapanların başında Fahreddin er-Râzî gelir. Saîd el-Ensârî, Fahreddin er-Râzî'nin tefsirinde Ebû Müslim'den naklettiği görüşleri toplayar a k Mültekatü



Câmil't-te'vîl



li-muh-



kemi't-tenzil adıyla bir eser meydana getirmiştir (Kalküta 1340/1921). Ayrıca Seyyid Nasîr Şah ve Refîuliah da ortak bir çalışmayla Fahreddin er-Râzî'nin tefsirinde yer alan İsfahânî'ye ait görüş ve nakilleri derleyip Urduca'ya tercüme etmiş, bunlara bazı açıklamalar da ekleyerek Mecmû'a-i



Tefâsîr-i



Ebû Müslim-i



İsfahânî



adıyla yayımlamışlardır (Lahor 1964). Kâtib Çelebi, Câmi'u't-te'vîl'in müellifinin yukarıda sözü edilen Ebû Müslim Muh a m m e d b. Ali el-İsfahânî olabileceğini kaydeder [Keşfü'z-zunûn, 1, 538). 2. enNâsih ve'l-mensûh. Kâtib Çelebi bu eseri, hadiste nâsih- mensuh konusunda yazılan kitapları kaydettiği bölümde zikretmiştir. Kaynaklarda Ebû Müslim'in ayrıca nahve dair bir kitabının ve risâlelerini toplayan bir eserinin bulunduğu belirtilmiştir.



Kur'an'da neshin olmadığı yönündeki görüşüyle tanınan Ebû Müslim el-İsfahânî'nin bu görüşüne nesih konusunun ele alındığı kitaplarda atıfta bulunulur. Eserleri günümüze ulaşmadığından onun nesih konusundaki görüşleri kesin olarak belli olmamakla birlikte Fahreddin er-Râzî gibi bazı müfessirlerin verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre İsfahânî, Kur'an âyetleri arasında neshin söz konusu olmadığını öne sürmüş, bu görüşünü desteklemek üzere Fussılet sûresinin 42. âyetini delil getirmiştir. Bakara sûresinin 106. âyetiyle Nahl sûresinin 101. âyetinde sözü edilen neshi ise değişik şekillerde te'vil etmiştir. Neshin gerçekleştiği ileri sürülen âyetleri uzlaştırmaya çalışmış, genellikle bunları "tahsis" ile açıklamıştır (bk. NESİH). Onun bu görüşü, uzun bir süre İslâm âlimlerinin sert tepkilerine yol açmışsa da özellikle son dönemlerde bu görüş paralelinde fikir beyan edenler bulunmaktadır. Ayrıca Ebû Müslim el-İsfahânî'nin aslında Kur'an'da neshi reddetmediğini, başkalarının nesih dediğini onun tahsisle ifade ettiğini, dolayısıyla adlandırmadan başka bir farklılığın olmadığını öne sürenler de vardır.



r



Ebû Müslim el-İsfahânî, İbn Mihrebzüd olarak da tanınan Ebû Müslim Muham-



L



BİBLİYOGRAFYA :



İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 196; Kâdî Abdülcebbâr, Fazlü'l-i'tizâl ue tabakâtü'l-Mu'tezile, Tunus 1393/1974, s. 299; Fahreddin er-Râzî, etTefsırü'l-kebîr, Beyrut 1411/1990, III, 207; XX, 93; Yâküt, Mu'cemü'l-üdebâ', XVIII, 35-38; Safedî, el-Vâfı, II, 244; İbnü'l-Murtazâ, Tabakâtü'lMu'tezile, s. 91; İbn Hacer, Lisânü'l-Mİzân, V, 89; Süyûtî, Buğyetü'l-uu'ât, I, 59; Dâvûdî, Tabakatü'l-müfessirîn, II, 106; Keşfü'z-zunûn, I, 442, 538; II, 1920; Brockelmann, GAL Suppl., I, 334; Sezgin, GAS, 1,42-43; Âgâ Büzürg-i Tahrânî, ez-Zen'a ilâ teşânifı'ş-Şî'a, Beyrut 1403/ 1983, V, 44-45; Kays Âl-i Kays, el-îrâniyyûn, I, 134-139; Mustafa Zeyd, en-Mesh fi'l-Kufâni'lKerim, Kahire 1987,1, 50-51, 235, 236, 255256, 267-273; II, 655-656; DMT, IV, 495. S



L U T F U L L A H CEBECİ



İSFAHÂNÎ, Ebü'l-Ferec (bk. EBÜ'l-FEREC el-İSFAHÂNÎ).



^



J



ISFAHANI, Hamza b. Hasan (bk. HAMZA el-İSFAHÂNÎ).



L



ISFAHANI, Mahmûd b. Abdurrahman



(^ı^yı



iArf



~1 J ~1



ijMiv,)



Ebüssenâ Şemsüddîn Mahmûd b. Abdirrahmân b. Ahmed el-İsfahânî (ö. 749/1349) L



Eş'arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi.



J



17 Şâban 674'te (5 Şubat 1276) İsfahan'da doğdu. İlk öğrenimini babasının yanında yaptıktan sonra Kutbüddîn-i Şîrâzî, Cemâleddin İbn Ebü'r-Recâ gibi âlimlerden İslâmî ilimleri okudu. Gençlik yıllarını Tebriz ve İsfahan'da geçirdi. 724'te (1324) hacca gitti; dönüşte Kudüs'e uğradıktan sonra yörenin ünlü âlimleriyle tanışmak üzere Dımaşk'a geçti. Orada bir taraftan ders verirken bir taraftan çeşitli eserler kaleme aldı. Revâhiyye Medresesi müderrisi İbnü'z-Zemlekânî vefat edince buranın müderrisliğine getirildi. Dımaşk'ta yedi yıl kaldıktan sonra Memlûk Sultanı Muhammed Nâsır'ın daveti üzerine Kahire'ye gitti ve Sertâkus Zâviyesi'nin şeyhi Mecdüddin el-Aksarâyî tarafından karşılandı. Kısa bir süre Muizziyye Medresesi'nde müderrislik yaptı. Sultan Nâsır'ın inşa ettirdiği Nâsıriyye Medresesi'nin müderrisliğine tayin edildi ve ölünceye kadar bu görevi yürüttü. Zilkade 749'da (Şubat 1349) Kahire'de ortaya çıkan veba salgınında öldü ve Karâfe'ye defnedildi. Kutbüddîn-i Şîrâzî'nin etkisiyle tasavvufa ilgi duyan İsfahânî, kelâm ve mantıkla meşgul olmasına rağmen Takıyyüddin İbn Teymiyye gibi Selefi bir âlimin kendisinden takdirle bahsettiği güçlü bir ilmî şahsiyete sahipti. Çeşitli alanlarda eserler kaleme almış ve kelâm ilminde şerhçilik dönemine öncülük yapmıştır. Eserleri. 1. Şerhu'l-'Akâ'id. Necmeddin en-Nesefî'ye ait'Akâ'idü'n-Nesefî'nin şerhidir (Süleymaniye Ktp.,nr. 740). 2. Metâlfu'l-enzâr. Beyzâvî'nin Tavâlihı'lenvâr adlı kitabının şerhi olup Memlûk Sultanı Nâsır Muhammed'e ithaf edilen eser Tavâli'u'l-envâr şerhleri arasında meşhur olmuş ve Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur (İstanbul 1305). Sarıgürz diye meşhur olan Nûreddin b. Yûsuf, Seyyid Şerif el-Cürcânî, Muslihuddin Lârî, Efdalzâde Hamîdüd509



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFAHÂNÎ, Mahmûd b. Abdurrahman



jj-kha ıU jöi iy.S ıaf»i] a ^-.iiiu^iı^ ı jiii ly



* i j^^^u^ı^Çiijfc



tâ&^&SfK^tjfcfa1—îJs&^S



'



'"i



mâlî ve miftâhu Ebî İshaki. Farsça'ya ve aruz ilmine dair olan eser Sultan Cemâleddin Ebû İshak'a ithaf edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Servili, nr. 252; Kadızâde Mehmed, nr. 427). 15. Şerhu ':Arûz. Sadreddin Muhammed b. Rükneddin esSâvî'ye ait eserin şerhidir (Süleymaniye Ktp., Beşir Ağa, nr. 539). BİBLİYOGRAFYA :



Sübkî, Tabakât, X, 383; İsnevî,



Tabakâtü'ş-



I, 172; İbn KâdîŞühbe,



Tabakâtü'ş-



Şâfi'iyye, Şâfı'iyye,



111, 71-72, 77, 78, 82, 108; IV, 37, 39;



İbn Hacer, ed-Dürerü'l-kâmine, Tabakâtü 'l-müfessirin,



IV, 326; Dâvûdî,



11, 313-314; Keşfü 'z-zu-



nûn, I, 112, 235, 346-347, 349, 443; II, 11161117, 1136, 1148, 1371, 1717, 1855, 1921,



' J^-j jjjj+'tjj



S» • »S M w>l.



ı Ui c j,



1991; İbnü'l-İmâd, Şezerât, mann, GALSuppl.,



VI, 165; Brockel-



II, 137;



Hediyyetü'l-'ârifin,



II, 409; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük



Tefsir Tari-



hi, İstanbul 1974, II, 560-561; Cahit Baltacı, XV^



«P^ •



-



'



•'



• •



XVI. Asırlarda



Osmanlı



İstanbul



Medreseleri,



1976, s. 37; Muhsin Demirci, Ebü's-Senâ med İbn Abdl'r-Rahman



el-İsfahanİ



Ah-



ue Tefsir-



deki Metodu (doktora tezi, 1987), MCİ Sosyal Bilimler Enstitüsü. Mahmûd b. Abdurrahman el-isfahânî'ye ait Enuârü'l-halfa'ilfi'r-rabbâniyye fi tefsîri'l-lefâ'lfı'l-Kur'âniyye adlı eserin müellif hattı nüshasının Sebe' süresiyle başlayan tefsirinin ilk iki sayfası (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 138)



din ve Hocazâde Muslihuddin Efendi esere hâşiye yazmışlardır (Keşfü'z-zunûn, II, 1116-11 i 7). 3. Teşyîdü'1-kavâHd fî şerhi Tecrîdi'l-'akâ'id. Nasîrüddin et-Tûsî'nin Tecrîd ü 'l-cakâ 'id 'ine (Tecrîdü 'l-kelâm) yapılmış bir şerhtir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2276; Beşir Ağa, nr. 400). eş-Şerhu'l-kadîm adıyla da bilinen kitapta özellikle Tûsî'nin imâmet konusundaki görüşleri tenkit edilmiştir. Anadolu'da çok tutulan esere Seyyid Şerîf el-Cürcânî H â ş i y e t ü ' t - T e c r î d adıyla hacimli bir hâşiye yazmış, bunun üzerine de çeşitli hâşiye ve ta'likler kaleme alınmıştır (a.g.e., I, 346-347, 349). 4. Hulâşatü'l-'akide (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 471). S. Şerhu Minhâci'l-vüşûl ilâ cilmi'l-uşûl. Beyzâvî'ye ait Minhâcü'l-vüşûl'ün şerhi olup (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 996) Muhammed en-Nemle tarafından yayımlanmıştır (Riyad 1410/1990). 6. Şerhu Muhtasarı lbni'1-Hâcib. İbnü'l-Hâcib'in M ü n t e h e ' s - s û l ve'l-emel adlı eserine kendisinin yaptığı el-Muhtaşar'm şerhidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 771; Yozgat, nr. 663). 7. Beyânü mecârıi'l-Bedf. İbnü's-Sââtî'nin el-Bedf (Nihâyetü'l-vuşûl) adlı fıkıh usulüne dair eseri için yazılmış bir şerhtir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1345, 1347). Sıbgatullah NebîGulâm



Muhammed Kutbüddin eser üzerinde bir doktora çalışması yapmış ve metnini tahkik etmiştir (1405/1984, Câmiatü Ümmi'lku râ [Mekke]). 8. Envârii'l-haka'ikı'rrabbâniyye fî tefsîri'l-letâ'ifi'l-Kur'âniyye. Zemahşerî'nin el-Keşşâf'ı ile Râzî'nin Mefâtîhu'l-ğayb'mdan istifade edilerek kaleme alınmıştır. Yer yer her iki müellife yazar tarafından yöneltilen tenkidleri de ihtiva eden eserin müellif hattıyla yazılmış bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi'nde mevcuttur (Lâleli, nr. 138). 9. Şerhu Fuşûli'rı-Nesefî. Burhâneddin en-Nesefî'nin cedel ilmine dair Fusûl'ünün şerhidir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 740). 10. Şerhu Metâlfi'l-envâr. Sirâceddin el-Urmevî'ye ait Metâli'u'l-envâr'm şerhi olup (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2672; Beşir Ağa, nr. 423) eser üzerine Molla Fenârî, İbnCemâa, Kara Dâvud ve Musannifek tarafından hâşiyeler yazılmıştır (a.g.e., II, 1717). 11. el-Mûcezfî c ilmi'l-mantık (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 471). 12. Nâzıratü'l-Cayrı. Bir mukaddime ile iki bölümden oluşan eser için Ahmed b. Ömer el-Mâlikî bir şerh kaleme almıştır (a.g.e., II, 1921). 13. Şerh u 7 - K â f i y e . İbnü'l-Hâcib'in nahve dair eserinin şerhidir (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2462). 14.Mi c yârü'i-Ce-



r



i—ı İmi



M U H S I N DEMİRCİ



.



~ı



ISFAHANI, Muhammed b. Mahmûd ( ^ l ^ V f i^ASsm Jliou ) Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Mahmûd b. Muhammed el-İsfahânî (ö. 688/1289)



L



Şâfiî fakihi.



J



616'da (1219) babasının saltanat nâibi olduğu İsfahan'da doğdu ve burada öğrenim gördü. Moğollar'm İsfahan'ı işgal etmesi üzerine Bağdat'a gitti. Sirâceddin el-Hiraklî'den fıkıh ve Tâceddin el-Urmevî'den diğer dinî ilimleri okudu. Bir ara Anadolu'ya geçerek Esîrüddin el-Ebherî"den felsefe ve mantık dersleri aldı. Ardından Halep'e gitti ve Tuğrul b. Abdullah el-Muhsinî'den hadis okudu. 650 (1252) yılından sonra Dımaşk'ta çeşitli âlimlerle ilmî münazaralarda bulundu. Öğrenimini tamamlayarak Mısır'a giden ve sırayla Menbic, Küs ve Kerek'te kadılık yapan İsfahânî daha sonra Kahire'ye yerleşti; Meşhed-i Hüseyin ve Sâhibiyye Medresesi'nde ders verdi. Meşhed-i Şâfiî'de muîd olarak görev yaparken kendisi gibi Küs'tan Kahire'ye gelen İbn Dakikul'îd'in buraya müderris tayin edilmesi üzerine hocalık görevinden ayrıldı. Kaynaklardaki çeşitli bilgilerden İsfahânî ile İbn Dakikund arasında bir geçimsizliğin bulunduğu anlaşılmaktadır (Sübkî, VIII, 101; İbn KâdîŞühbe, II, 200).



510



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFENDİYÂR İSFENDİYÂR



(



ta^^pr"*



)



Iran tarihinde hak, kudret v e lutuf s e m b o l ü olarak yer a l a n efsanevî kahraman.



Muhammed b. Mahmûd el-İsfahânî'nin el-Kâşif 'ani'l-Mahşûl (i 'ilmi'l-uşûl adlı eserinin ilk iki sayfası (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 4 3 0 )



Kelâm, usul, mantık, cedel, sarf, nahiv, şiir ve Arap edebiyatı hakkında derin bilgi sahibi olan İsfahânî'nin fıkıh ve hadiste yeterli olmadığını ileri sürenler varsa I da (Safedî, V, 12; Süyûtî, Buğyetü'l-uu'ât, I, 240) dönemindeki pek çok âlim, onun bilhassa usûl-i fıkıhta üstün bir mevkiye sahip bulunduğunu belirtmektedir (İbn Kâdî Şühbe, II, 201). İsfahânî, 20 Receb 688 (9 Ağustos 1289) tarihinde Kahire'de vefat etti ve Karâfe Kabristanı'na gömüldü. İbn Kesîr 672 (1273), Süyûtî ise 678 (1279) yılında öldüğünü kaydetmektedir. Eserleri. 1. el-Kâşif 'arıi'l-Mahşûl fi ilmi'l-uşûl. Fahreddin er-Râzî'nin elMahşûl adlı eserinin şerhi olup İsfahânî'nin ölümü üzerine "Kitâbü'l-Kıyâs" bölümünde kalmıştır (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 430; Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 498). Gazzâlî'nin el-Müstaşfâ'sının girişinde bulunan mantıkla ilgili kısmı özetleyerek şerhinin mukaddimesine koyan İsfahânî, el-Mahşûl'ün çeşitli şerh ve muhtasarlarından yararlanmıştır. En önemli kaynakları arasında Sirâceddin elUrmevfnin el-Hâşıl'ı ile Şehâbeddin elKarâfî'nin Nefâ'isü '1-uşûl fî şerhi'l-Mahşûl'ü yer almaktadır. 2. el-Kavâ'idü'lkülliyye. Usûlü'd-dîn, fıkıh, usûl-i fıkıh,



hilâf ve mantıkla ilgili genel kurallardan bahseden eser beş bölümden (fen) meydana gelmektedir (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 471; Cârullah Efendi, nr. 827). Bundan başka, müellifin mantık hakkında Gâyetü'l-matlab adlı bir eserinin daha bulunduğu belirtilmektedir.



^



İran'da İslâm öncesi hânedanlardan Keyânîler'in hükümdarı Güştâsb'ın en büyük oğludur. Zerdüştîliğin kutsal kitabı Avesta'da "Sipuntû-Dâte" (kutsal yaratılmış) şeklinde adlandırılmış ve "taxma" (Farsça tehm = güçlü kahraman) diye tanımlanmıştır. PehleVîce kaynaklarda Zerdüştîliğin güvenilir savunucusu ve öncüsü olarak zikredilmesine rağmen edebiyatta daha çok Rüstem-i Zâl ile mücadelesiyle şöhret bulmuş ve trajedik ölümüyle anılmıştır. Kahramanlıklarını destanlaştırıp İsfendiyâr'a efsanevî kişiliğini kazandıran eser Firdevsî'nin Şâhrıâme 'sidir. Ebû Mansûr es-Seâlibî'nin Gureru ahbâri mülûki'lFürs ve siyerihim adlı eserindeki İsfendiyâr'la ilgili bölüm Şâhnâme'ye paralel bilgiler ihtiva etmektedir. Taberî, İbnü'lEsîr, Ebû Hanîfe ed-Dîneverî gibi tarihçiler de İsfendiyâr'a dair çeşitli olaylar hakkında bilgi vermişlerdir. İranlılar'ın kullandığı takvime göre her şemsî ayın beşinci günü için kullanılan "rabb-ı mâh İsfendâr ve rabb-ı rûz İsfendâr" nitelemesinin, üstün meziyetlerinden dolayı "ayın ve güneşin sahibi" anlamında İsfendiyâr'a verilmiş bir unvandan kaynaklandığı sanılmaktadır.



BİBLİYOGRAFYA : Muhammed b. Mahmûd el-îsfahânî, el-Kâşif 'arıi'l-Mahşûl



fi'ilmi'l-uşûl,



Süleymaniye Ktp.,



Hamidiye, nr. 430, vr. l b - 2 a ; a.mlf.,



el-Kavâ'i-



Süleymaniye Ktp., Cârullah Efen-



dü'l-külliyye,



di, nr. 827, vr. l a ; Fahreddin er-Râzî,



el-Mahşûl



Rüstem-I Zâl'in isfendiyâr'ın gözlerini kör edişini gösteren minyatürlü bir sayfa (Firdevsî, Şâhnâme, 10 Ktp., FY, nr. 1406, vr. 162 b )



(nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Ulvânî), Riyad 1399/ 1979, neşredenin girişi, 1, 59-60; Zehebî, el-'Iber, 111, 367-368; Safedî, el-Vâfî, V, 12; Kütübî, FeuâIV, 38; Yâfiî, Mir'âtü'l-cenân,



tü'l-Vefeyât,



IV,



208; Sübkî, Tabakât, VIII, 100-102; İsnevî, 7"abakâtü'ş-Şâfi'iyye, fi'iyye,



I, 155-157; İbn Kesîr, el-Bi-



315; İbn Kâdî Şühbe,



dâye,XIII,



Tabakâtü'ş-Şâ-



II, 199-201; İbn Tağrîberdî, VII, 382; Süyûtî,



mü'z-zâhire,



I, 240; a.mlf., Hüsnü'l-muhâdara, Keşfü'z-zunûn,



en-Nücû-



Buğyetü'l-uu'ât, I, 542-543;



II, 1359, 1615, 1880; İbnü'l-



İmâd, Şezerât, V, 406-407; Fuâd Seyyid, Fıhristü'l-mahtûtât,



Kahire 1382/1962, s. 231. IS!



r



L



FERHAT



İSFAHÂNÎ, Râgıb (bk. RÂGIB el-İSFAHÂNÎ).



KOCA



n



J 511



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



ISFENDIYAR



Isfendiyâr'ın ejderhayı öldürmesini gösteren bir minyatür (Firdevsî,



Şâhnâme, TSMK, Hazine, nr. 1479, vr. 145")



Babası hayatta iken Zerdüştîliği kabul eden İsfendiyâr bu dini yaymak için birçok savaşa katılmış ve önemli başarılar elde etmiştir. İsfendiyâr'ın en büyük destekçisi ve danışmanı bir Zerdüşt din adamı olan Pesütan'dır. Onun başarılarını çekemeyen babası Güştâsb, tahtının oğlu tarafından elinden alınacağı yolundaki söylentilerin de etkisiyle İsfendiyâr'ı bir kaleye hapseder. Bu sırada Turan Hükümdarı Ercâsb asker sevkederek İran'ı yağmalar ve Güştâsb'ın iki kızını esir alır. Zor durumda kalan Güştâsb, Ercâsb'ın üzerine İsfendiyâr'ı gönderir ve İsfendiyâr kız kardeşlerini kurtarır. Daha sonra babası ondan Rüstem-i Zâl'i bağlayıp getirmesini ister; bunun üzerine Şebistân'a giden İsfendiyâr, Rüstem'le savaşa girişir. Uzun mücadeleler sırasında Rüstem-i Zâl çatal bir okla iki gözünü kör edince İsfendiyâr kahrından ölür. Güştâsb'ın ölümü üzerine boşalan İran tahtına ise İsfendiyâr'ın oğlu Erdeşîr Behmen Daraz geçer. Şâhnâme' de (IV, 215-366) kurtları, arslanları, ejderha ve cadıyı öldürmesi, nehirleri geçerek Rûyin Kalesi'ne saldırıp Ercâsb'ı mağlûp etmesi gibi uzun mücadelelerinin ve kahramanlıklarının ön plana çıkarıldığı çeşitli maceraları anlatılan İsfendiyâr'ın tarihî kişiliği üzerinde farklı yorumlar yapılmış, Avrupalı müellifler, onun birçok savaşa katılarak büyük başarılar elde eden Hükümdar Dârâ (I. Darius; ö. m.ö. 549) olduğu yönünde kanaatler ileri sürmüşlerdir. Şâhnâme'de ise Rüstem'in henüz tarih sahnesine çıkmadığı dönemde İran'ı Turanlılar'ın istilâsından kurtaran ve Zerdüştîliğin yayılmasını sağlayan dinî bir kahraman olarak yer alır. İsfendiyâr, efsunlanarak her türlü silâha karşı dirençli kılındığına inanıldığından "Rûyîn" (tunçtan) ve "Rûyinten" (tunç vücutlu) lakabıyla hükümranlığın, kuvvetin ve kahramanlığın sembolü haline gelmiştir.



İsfendiyâr, hemen bütün Şâhnâme kahramanları gibi Şark-İslâm edebiyatlarında ve özellikle eski Türk edebiyatında sıkça anılmış, şairler onun cesaretini, gücünü ve yenilmezliğini ön plana çıkarmışlardır. Bu sebeple şiirde Rûyinten lakabı adından daha sık kullanılmıştır. İran mitolojisindeki önemli yeri itibariyle Rüstem-i Zâl ile mukayese edilmiş, savaşçılığından dolayı adı "ma'reke" (savaş meydanı) kelimesiyle birlikte "İsfendiyâr-ı ma'reke" şeklinde zikredilmiş, "İsfendiyâr-ı mihr" terkibiyle de Rüstem-i Zâl'e atıfta bulunulmuştur. BİBLİYOGRAFYA : Burhân-ı Kâtı' Tercümesi, 1, 147; Ferheng-i Fârsî, V, 142; Firdevsî, Şâhnâme(nşr. |. Mohl), Tahran 1345 hş., IV, 215-366; Zebîhullah Safâ, Hamâse-serâyî der irân, Tahran 1333 hş., s. 44, 596-599,-Agâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı, İstanbul 1943, s. 160; Muhammed Ali İslâmî Nüdûşen, Zindegî vü Merg-i Pehlevânân der Şâhnâme, Tahran 1349 hş., s. 352-385; Harun Tolasa, Ahmet Paşa'nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 72; Cemâl Kurnaz, Hayâli Bey Dîvânı (Tahlili), Ankara 1987, s. 125-126; Halûkİpekt e n , Enderunlu Vâsıf, Ankara 1989, s. 151; Mahmoud Omid-Salar. " I s f a n d i y â r and the £>uestion of His Invulnerability", Iran Mameh, 1/2, Washington 1983, s. 254-281; Kâmûsü'la'lâm, II, 912; Dihhudâ, Luğatnâme, IV, 23282329; Ehsan Yarshater, "Esfandiar", Elr., VIII, 584-592. r-, Iffll



r



NURETTİN ALBAYRAK



İSFENDİYÂR B E Y



n



(ö. 843/1440) S i n o p ' t a h ü k ü m süren C a n d a r o ğ u l l a r ı beyi (1392-1440).



J



Candaroğulları beyi olan Kötürüm Bayezid'in oğludur. Babasının sağlığında, Amasya Emîri Ahmed Bey'in Sivas Sultanı Kadı Burhâneddin Ahmed'e karşı düzenlediği sefere katıldı (785/1383). Ahmed



Bey'in yenilgisiyle sonuçlanan bu savaştan sonra Kastamonu'ya dönmedi ve uzun süre Amasya'da kaldı. 0 sırada Candaroğulları Beyliği'nde cereyan eden taht mücadelesi onu ülkesinden uzak tutmuş olmalıdır. Nitekim Kötürüm Bayezid, I. Murad'm Osmanlı ordusunun desteğiyle üzerine gönderdiği oğlu Süleyman Bey karşısında yenilerek Sinop'a çekilmiş, bunu haber alan İsfendiyâr Bey babasının yanına dönmüş, 787'de (1385) Kötürüm Bayezid'in ölümünün ardından Sinop'ta hâkimiyetini ilân etmişti. Onun Sinop'taki siyasî faaliyetleri hakkında çok az bilgi vardır. Bu dönemde en önemli olay, Yıldırım Bayezid'in 792'de (1390) düzenlemiş olduğu Batı Anadolu seferi sonrasında Aydın, Saruhan ve Menteşe beylerinin Sinop'a kaçmasıdır. Bu beyleri himaye eden İsfendiyâr Bey, ayrıca Eflak Beyi Mirçea'nın Osmanlılar'a karşı harekete geçmesini sağlamaya da çalışmıştı. Osmanlılar'ın Kastamonu'yu ele geçirmesinin (794/1392) ve Candaroğulları Beyi II. Süleyman Paşa'nın öldürülmesinin ardından İsfendiyâr Bey Candaroğulları'nın tek vârisi oldu. Osmanlılar'ın Sinop'u da tehdit etmeleri üzerine Yıldırım Bayezid'e bir elçi gönderdi. Osmanlı sultanından, babasının ve kardeşinin hatalarından kendisinin sorumlu tutulmamasını, bizzat kendi işlediği suçların affını ve bundan sonra Osmanlı tâbiiyetini kabul edeceğini, buna karşılık Sinop Beyliği'nin kendisine bırakılmasını istedi. İsfendiyâr Bey'in teklifi kabul edildi ve iki ülke arasında Kıvrımbel sınır oldu (794/1392). Öte yandan İsfendiyâr Bey, yanında bulunan Anadolu beylerinin Sinop'tan ayrılarak Timur'un yanına gitmelerini teşvik etmiş, böylece Yıldırım Bayezid ile sağladığı barışı bozmak istememişti. Ancak onun bu tutumu uzun sürmedi. Yıldırım Bayezid'in Çorumlu sahrasında Kadı Burhâneddin ile giriştiği savaşı kaybetmesi üzerine tavrını değiştirdi. Zira Kadı Burhâneddin'in Osmanlılar'a karşı başarı kazanması onun Orta Anadolu'daki nüfuz ve kudretinin artmasını sağlamıştı. Öteki Anadolu beyleri gibi İsfendiyâr Bey de Kadı Burhâneddin'e hediyelerle birlikte vezirini yollayıp bağlılığını bildirmek istediyse de Amasya Beyi Emîr Ahmed bu elçilik heyetini yakaladı ve Osmanlılar'a teslim etmek istedi. Olayı haber alan Kadı Burhâneddin Amasya'ya giderek şehri ele geçirdi (1392-1393). Bunun üzerine Yıldırım Bayezid Kastamonu'ya geldi, fakat herhangi bir girişimde bulunmadı. Zira o sıralarda Osmanlı pa-



512



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFENDİYAR BEY dişahı dikkatini Rumeli'ye yöneltmek zorunda kalmıştı. Nitekim Eflak'ı Osmanlı tâbiiyetine aldıktan sonra Anadolu'ya dönen Yıldırım Bayezid Sinop'u muhasara ettiyse de alamadı (797/1395). Sonuçta İsfendiyar Bey'in Osmanlı Devleti'ne tâbi olması ve ülkesinin bir kısım topraklarını vermesi şartlarıyla anlaşmaya varıldı. 1402 Ankara Savaşı öncesinde Yıldırım Bayezid tarafından beyliklerine son verilen Anadolu beyleri Timur'a müracaat etmişlerdi. Candaroğlu İsfendiyar Bey de Erzincan'a giderek bu şehrin emîri Mutahharten ile birlikte Alınca Kalesi'ni görmeye gelen Timur ile buluştu ve Sinop'a geri döndü. İsfendiyar Bey, Ankara Savaşı'ndan sonra Timur ile Menteşe ilinde tekrar buluştu ve muhtemelen Timur'un İzmir seferine de iştirak etti. Bu suretle evvelce babasının sahip olduğu yerler Timur tarafından kendisine verilen İsfendiyar Bey, Timur'un hâkimiyeti altında Kastamonu'da Candaroğulları Beyliği'nin başına geçti. Bu dönemde Timur'un yanına gitmekte olan İspanyol seyyahı Clavijo, uğradığı İnebolu ve Sinop'ta İsfendiyar Bey'in birçok emlâki bulunduğunu, bunlar için Timur'a vergi verdiğini ve memleketinde Timur'un çıkardığı parayı kullandığını, ayrıca o sırada İsfendiyar Bey'in Süleyman Çelebi ile savaşmak için 40.000 kişilik bir ordu topladığını, Timur'un hükmüne girdiği için onun Süleyman Çelebi'nin can düşmanı olduğunu belirtmektedir ( T i m u r Devrinde Kadis'terı



Semerkant'a



Seyahat,



I, 7 5 -



76). Timur'un Anadolu'dan ayrılmasından sonra İsfendiyar Bey, Osmanlı şehzadelerinin taht mücadelelerine karıştı. İsfendiyar, daha Ankara Savaşı sırasında Osmanlı ordusunun bozulması üzerine Amasya tarafına kaçmaya çalışan Osmanlı şehzadesi Çelebi Mehmed'i yakalamak için kız kardeşinin oğlu Kara Yahya Bey'i şehzadenin üzerine göndererek yolunu kesmek istemiş, fakat başaramamıştı. îsâ Çelebi, Çelebi Mehmed ile yaptığı mücadelede yenilgiye uğrayıp kendisine sığınınca onunla birlikte Çelebi Mehmed'e karşı harekete geçmiş, fakat Gerede civarında yaptıkları savaşı kaybetmişlerdir (1405). Çelebi Mehmed'in gün geçtikçe Anadolu'daki varlığını kuvvetlendirmesi, Rumeli'ye hâkim olan diğer Şehzade Süleyman Çelebi'yi harekete geçirdi. Süleyman Çelebi'nin Anadolu'ya geçerek Çelebi Mehmed'e karşı mücadeleye girişmesi İsfendiyar Bey ile Çelebi Mehmed'i birbirine yakınlaştırdı. Çelebi Mehmed, Süley-



man Çelebi'yi bertaraf edebilmek için Mûsâ Çelebi'yi Rumeli'ye geçirmek istiyordu. Ancak planını uygulamada İsfendiyar Bey'in yardımına ihtiyacı vardı. Bu amaçla Kastamonu'ya giderek İsfendiyar Bey ile görüştü. Neticede Mûsâ Çelebi, İsfendiyar Bey'in yardımıyla Sinop'tan Eflak prensinin elinde bulunan Kili Limanı'na geçti. Bu mücadeleler esnasında Çelebi Mehmed'in Rumeli'de bulunmasından yararlanan Karamanoğlu Mehmed Bey Bursa'yı muhasara ederek yağmalamıştı. İsfendiyar Bey, Çelebi Mehmed'in Karamanoğulları üzerine düzenlediği te'dib seferine oğlu Kasım Bey kumandasında bir yardımcı kuvvet göndermişti (818/1415). Ancak bir süre sonra İsfendiyar Bey'in Düzmece Mustafa ve Şeyh Bedreddin ayaklanmalarını desteklemesi Osmanlılar ile olan ilişkilerini gerginleştirdi. Bununla beraber Çelebi Mehmed'in Eflak seferine yine oğlu Kasım Bey kumandasında bir yardımcı kuvvet yollamıştır (819/1416). Kasım Bey ise babasının Çankırı, Kalecik ve Tosya'yı diğer oğlu Hızır Bey'e vermek istemesine içerlemişti. Bu yüzden Eflak seferinden sonra ülkesine dönmeyerek Çelebi Mehmed'den Kastamonu, Bakırküresi, Kalecik ve Çankırı taraflarının kendisine verilmesini sağlaması için yardım istedi. Çelebi Mehmed, İsfendiyar Bey'e oğlu Kasım'a adı geçen yerleri bırakmasını teklif etti. İsfendiyar Bey'in bu teklifi kabul etmemesi Osmanlı-Candar münasebetlerinin bozulmasına sebep oldu. Bunun üzerine Çelebi Mehmed Sinop'u muhasara etti ve böylece İsfendiyar Bey Osmanlı tâbiiyetini kabul etmek zorunda kaldı. Ayrıca Bakırküresi ve Kastamonu'nun kendisine bırakılmasını; Tosya, Çankırı ve Kalecik'i ise oğlu Kasım'a değil Osmanlılar'a vermek istediğini bildirdi. Bu teklifi kabul eden Çelebi Mehmed İlgaz dağını sınır tayin etti. İsfendiyar Bey'in kendisine bıraktığı yerleri de Kasım Bey'e verdi (820/1417). Bu suretle Candaroğulları Beyliği Kastamonu ve Sinop'ta İsfendiyar Bey'in; Tosya, Ankara, Çankırı ve Kalecik civarında Kasım Bey'in idaresinde olmak üzere tekrar ikiye ayrılmış oldu. Çok geçmeden İsfendiyar Bey Samsun ve Bafra'yı ele geçirdi ve buraların idaresine oğlu Hızır Bey'i tayin etti. Bunun üzerine Çelebi Mehmed Kastamonu ve Canik üzerine bir sefer düzenledi, fakat Samsun'u alamadı (821/1418). Ancak Osmanlı padişahı iki yıl sonra oğlu Murad'ı Samsun üzerine gönderince Hızır Bey Samsun'un kendi hâkimiyetindeki kısmını Os-



manlılar'a teslim etmek zorunda kaldı. Hızır Bey, Çelebi Mehmed'in, kardeşi Kasım Bey gibi Osmanlı hizmetine girmesi yolundaki teklifi kabul etmeyerek babası İsfendiyar Bey'in yanına gitti. II. Murad'ın Osmanlı tahtına çıkışı (824/ 1421) Anadolu beylerini yeniden harekete geçirdi. İsfendiyar Bey de Osmanlı topraklarına dahil olan eski beylik yerlerini yeniden ele geçirmek istiyordu. Bu amaçla önce Osmanlı himayesindeki oğlu Kasım Bey'i Çankırı, Tosya ve Kalecik'ten çıkardı. Bu durum karşısında II. Murad, İsfendiyar Bey üzerine bir kuvvet gönderdi. İsfendiyar Bey ile II. Murad arasında diğer Anadolu beylerinin aracılığı ile barış sağlandı. Ancak önüne çıkan her fırsatta Osmanlılar'a karşı cephe alan İsfendiyar Bey, çok geçmeden padişahın küçük kardeşi Mustafa Çelebi'yi desteklemeye başladı. II. Murad'a karşı girişilen mücadeleye katılarak Taraklı-Borlu'ya (Safranbolu) kadar ilerledi. II. Murad, kardeşiyle olan taht mücadelesini sonuçlandırmasının ardından Anadolu beyleri üzerine düzenlediği seferler sırasında İsfendiyar Bey ile de Taraklı-Borlu civarında savaşa girişti. Bu sırada İsfendiyar Bey'in oğlu Kasım Bey de II. Murad'ın safındaydı. İsfendiyar Bey savaş sırasında yaralanarak Sinop Kalesi'ne sığındı ve küçük oğlu Murad aracılığı ile barış teklifinde bulundu. Ayrıca oğlu II. İbrâhim Bey'in kızı olan torunu Halime Hatun'u II. Murad ile evlendirmek istediğini bildirdi. İki taraf arasında yapılan barış sonucunda İsfendiyar Bey Osmanlılar'a tâbi oldu. Osmanlı Devleti'nin düzenleyeceği seferlere asker göndermeyi ve Bakırküresi yıllık hâsılatının büyük bir kısmını Osmanlılar'a vermeyi kabul etti. Osmanlı-Candarlı sınırı yeniden tesbit edilerek Kastamonu, Bakırküresi İsfendiyar Bey'e geri verildi (827/1424). İsfendiyar Bey ile Osmgnlılar arasında uzun süre devam eden mücadeleler, OsmanlıCandar aileleri arasında evlilik yoluyla kurulan akrabalık bağı ile sona ermiş oldu. Nitekim II. Murad, İsfendiyar Bey'in torunu Halime Hatun ile evlenirken kız kardeşi Selçuk Hatun'u kayınpederi Candaroğlu II. İbrâhim Bey'e, diğer kız kardeşi Sultan Hatun'u da İsfendiyar Bey'in oğlu Çankırı sancak beyi Kasım Bey'e vermiştir. İsfendiyar Bey, Osmanlılar'a tâbiiyetinin bir gereği olarak II. Murad'ın Macaristan seferine yardımcı kuvvet yollamıştır. Bununla beraber Timur'un oğlu Şâhruh'un Anadolu'ya yürüyeceğini haber alınca onunla temas kurmak istediği de bilinmektedir. Memlûk Sultanlığı ile de 513



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFENDİYAR BEY dostane münasebetlerde bulunan İsfendiyar Bey Sinopta vefat etti. Burada kendi adıyla anılan türbesinde medfun olup mezar taşında ölüm tarihi 22 Ramazan 843 (26 Şubat 1440) olarak belirtilmektedir. İbrâhim, Kasım, Hızır, Murad adlı dört oğlu ile Said Baht Hatun adında bir kızı vardır. İsfendiyar Bey, vefatından sonra çıkabilecek taht kavgasını önlemek için daha sağlığında oğullarından Murad ve Hızır beylere mülkünden bazı yerleri iktâ olarak vermiş ve veliaht tayin ettiği İbrâhim Bey'e itaat etmelerini vasiyet etmiştir. İsfendiyar Bey zamanında Candaroğulları Beyliği iktisadî ve ticarî açıdan oldukça gelişmiştir. Sinop Limanı'ndan Venedik ve Cenevizliler ile ticaret yapılmaktaydı. Kastamonu'da çıkarılan sof ile bakır cevheri en önemli ihraç ürünüydü. Bu dönemde Kastamonu bir ilim ve sanat merkezi olmuştur. Buraya gelen ilim adamları birçok eser telif ve tercüme etmişlerdir. İsfendiyar Bey adına Mü'min b. Mukbil-i Sinobî tarafından telif edilen bir tıp kitabı vardır. Ayrıca İsfendiyar Bey'in emriyle oğlu II. İbrâhim Bey adına kaleme alınan Cevâhirü'l-esdâf adlı Türkçe Kur'an tefsirinin müellifi meçhuldür. Sinop'ta bulunan Alâeddin Camii 833 (1430) yılında, iç kale ise 838'de (143435) İsfendiyar Bey tarafından tamir ettirilmiştir. İç kaledeki kitâbede "es-sultânü'l-gâlib izzü'd-dünyâ ve'd-dîn es-Sultan İsfendiyar b. Bayezid Han", mezar kitâbesinde ise "es-Sultan İsfendiyar Han b. Bayezid" şeklinde anılan Candaroğlu beyinin "emîr-i a'zam" ve "sultan" unvanlarını kullanarak Sinop, Samsun ve Kastamonu'da kestirdiği gümüş ve bakır sikkeleri olduğu gibi Timur adına müşterek bastırdığı sikkesi de mevcuttur. İsfendiyar Bey Kastamonu'da İsfendiyar mahallesinde cami ve zâviye, Devrekâni'nin Kasaplar köyünde mescid, Boyabat'ta medrese yaptırmıştır. Kastamonu'daki cami ve zâviyesinin giderleri için aynı yerde yaptırdığı hamamı vakfetmiştir. İsfendiyar Bey'in hükümdarlık süresi yarım asır kadar sürdüğünden Candaroğulları Osmanlı tarihlerinde İsfendiyaroğulları adıyla da anılmıştır. BİBLİYOGRAFYA : Nizâmeddin Şâmî, Zafernâme (trc. Necati Lugal), Ankara 1949, s. 315; Esterâbâdî, Bezm ü Rezm(trc. Mürse] Öztürk), Ankara 1990, s. 277; Clavijo, Timur Devrinde Kadis'ten Semerkant'a Seyahat(trc. Ömer Rıza Doğrul). İstanbul, ts., I, 75-76, 90-91; Şerefeddin, Zafernâme, Calcutta 1888, II, 377-378, 467; Âşıkpaşazâde, Târih, s. 12, 77, 80, 88-89, 104; Neşri, Cihannümâ



(Unat), I-II, tür.yer.; Rûhî Tarihi (TTK Belgeler, XIV/18 11992| içinde, tıpkı basımı ile birlikte nşr. Yaşar Yücei- Halil Erdoğan Cengiz), s. 392-394, 400, 416-417, 455; Ahmed Tevhid, Meskûkât-ı Kadime-i Islâmiyye Katalogu, İstanbul 1321, s. 419; a.mlf., "Kastamonu ve Sinop'ta İsfendiyaroğulları veyahud Kızılahmedliler", TOEM, 1/6 (1326/1910), s. 390-391; Mehmet Behçet, Kastamonu Âsâr-ı Kadimesi, İstanbul 1341, s. 29-30; a.mlf., "Sinop Kitabeleri", TTEM, yeni seri 1/2 (1929), s. 40-41; 1/4 (1930), s. 48; 1/5 (Haziran 1930-Mayıs 1931), s. 60; Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri,s. 76,77, 88,127-131, 133, 135, 143, 145, 147, 213, 244; O. Ferit Sağlam, "Timur'la Müşterek Candaroğlu İsfendiyar Sikkesi", TTK Bildiriler, V (1960), s. 206; Atsız, Osmanlı Tarihine Ait Takvimler, İstanbul 1961,1, 26; Artuk, İslâmî Sikkeler Katalogu, 1,450-451; İstanbul'un Fethinden Önce Yazdmış Tarihî Takvimler (nşr. Osman Turan). Ankara 1984, s. 22, 59; P. VVittek, Menteşe BeyliğHtrc. Orhan Şaik Gökyay), Ankara 1986, s. 84, 85, 88, 89; Yaşar Yücel, Çoban-oğulları Candar-oğulları Beylikleri, Ankara 1988,1, 12, 28, 29, 72, 73, 83-100, 148, 149, 166, 168, 169, 178; a.mlf., Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar, Ankara 1989, II, 108, 152-153, 294; a.mlf.. "Candaroğulları", DİA, VII, 147-148; Mustafa Akdağ, Türkiye'nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, İstanbul 1995,1, 242-244, 260, 263, 264, 268269, 277, 286-288; J. H. Mordtmann, "İsfendiyâr-oğullan", İA, V/2, s. 1072-1074; Halil İnalcık, "Murad II.", a.e., VIII, 598-599. H



r



r



ZERRIN G Ü N A L



ÖDEN



İSFENDİYAROĞULLARI



n



(bk. CANDAROĞULLARI).



^



İSFERÂYÎNÎ, Ebû Hâmid



^



AOL> j j Î ) Ebû Hâmid Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-İsferâyînî (ö. 406/1016) Şâfiî fakihi. L



J



344'te (955) İsferâyin'de doğdu. Babası Ebû Tâhir Muhammed'e nisbetle İbn Ebû Tâhir olarak da anılır. İsferâyin'de çeşitli hocalardan ilim tahsil etti, on yedi yaşlarında iken fetva vermeye başladı. 364'te (974) Bağdat'a gitti. Ebü'l-Hasan İbnü'lMerzübân ile Ebü'l-Kâsım ed-Dârekî'den Şâfiî fıkhı okudu. Ebü'l-Hasan ed-Dârekutnî, Ebû Bekir el-İsmâilî, İbrâhim b. Muhammed (İbn Abdek) ve Ebû Ahmed İbn Adî'den hadis dinledi. 370 (980) yılından itibaren Bağdat'ta Abdullah b. Mübârek Mescidi'nde ders vermeye başladı ve birçok talebe yetiştirdi. Hatîb el-Bağdâdî, Ebü'l-Hasan el-Mâverdî, Ebû Tayyib et-Taberî, Muhammed b. Ahmed er-Rûyânî, Ebû Hâtim el-Kazvînî gibi âlimler ondan ders aldılar. 398'de (1007) Bağdat'-



ta Şiîler'le Sünnîler arasında çıkan olaylarda kendisinin de hedef alınması üzerine buradan ayrılıp bir müddet Dârülkutn'da ikamet etti. Olaylar yatıştıktan sonra tekrar Bağdat'a dönerek ömrünün sonuna kadar eğitim ve öğretim faaliyetlerine devam etti. 11 Şevval 406'da (23 Mart 1016) vefat etti ve kendi evine defnedildi. 410 (1019) yılında kabri Bâbüharb semtindeki kabristana nakledilmiştir. Zamanında Irak Şâfıî ulemâsının lideri olan ve ashâbü'l-vücûh müctehidlerden sayılan İsferâyînî, aynı zamanda halk ve yöneticiler nezdinde büyük itibar sahibiydi. Halife Kadir-Billâh'a şöyle yazdığı nakledilir: "Allah'ın beni yetkili kıldığı makamdan beni azle sen kadir değilsin; fakat ben Horasan'a birkaç kelimelik bir yazı yazarak seni halifelikten azletmeye muktedirim" (Sübkî, IV, 64). Bazı âlimler, "Allah bu ümmete her yüzyılın başında dinini yenileyecek birini gönderir" (Ebû Dâvûd, "Melâhim", 1) meâlindeki hadisten hareketle onu IV. (X.) yüzyılın müceddidi kabul etmişlerdir (Nevevî, 1/2, s. 210). Saymerî ve Kudûrî gibi Hanefî âlimlerinin de hakkında takdirkâr ifadeler kullandıkları İsferâyînî (a.g.e., 1/2, s. 209) ikinci Şâfiî olarak da anılmış (İbn Kâdî Şühbe, I, 173) ve görüşleri daha sonraki eserlerde yer almıştır. Sübkî onun bazı görüşlerini kaydeder (Tabakât, IV, 68-74). İsferâyînî'nin kaynaklarda adı geçen eserlerinden en önemlisi, Müzenî'nin elMulıtaşar'ı için kaleme aldığı elli cilt civarındaki Teftik adlı şerhtir. Eser, Iraklı ve Horasanlı Şâfiî fakihlerinin çalışmalarında başvurdukları temel kaynak olmuştur. Nevevî, Ta'lîk'in bazı nüshalarındaki bilgilerin farklılık arzettiğini, Şîrâzî'nin ei-Mühezzeb'ıne yazdığı el-Mecmûc adlı şerhte bunların birçoğuna dikkat çektiğini söylemektedir (Tehzîb, 1/2, s. 210). Kaynaklarda İsferâyînî'ye er-Revnak ve el-Bustûn adlı iki eser daha nisbet edilmektedir. BİBLİYOGRAFYA : Ebû Dâvûd, "Melâhim", 1; Ebû Âsim el-Abbâdî, Tabakâtü'l-fukahâ'i'ş-Şâfı'iyye(nşr. G. Vitestam), Leiden 1964, s. 107; Hatîb, Târîhu Bağdâd, IV, 368-370; Şîrâzî, Tabakâtü'l-fukahâ',s. 123-124; İbnü's-Salâh. Tabakâtü'l-fukahâTşŞâfi'iyye (nşr. Muhyiddin Ali Necîb), Beyrut 1413/1992,1, 373-377; Nevevî, Tehzîb, 1/2, s. 208-210; İbn Hallikân, Vefeyât, I, 72-74, 75; Zehebî, A'lâmü'n-nübelâ', XVII, 193-197; Sübkî. Tabakât, IV, 61-74; İsnevî, Tabakâtü'ş-Şâfi'iyye, I, 57-59; İbn Kâdî Şühbe, Tabakâtü'ş-Şâfi'iyye, I, 173; Keşfü'z-zunûn, I, 244, 423-424; Muhammed Hasan Heyto, el-lctihâd ve tabakâtü müctehidî eş-Şâfi'iyye, Beyrut 1409/1988, s.



186-188.



514



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



r-,



İSİİ



SAFFET K Ö S E



İSFERÂYÎNÎ, Ebû ishak li'd-dîn



İSFERÂYÎNÎ, Ebû İshak



Ebû İshâk Rüknüddîn İbrâhîm b. Muhammed b. İbrâhîm el-İsferâyînî (ö. 418/1027) Eş'arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi.



c



ale'l-mülhidîn



adlı bir



eser kaleme almasından, ayrıca Kerrâmîler'le yaptığı tartışmalarda İbn Fûrek'in kendisine başvurmasından ve Sâhib b. Abbâd'ın hakkında söylediği övgü dolu sözlerden anlaşılmaktadır (Takıyyüddin



(1>si*jijfl«jyı j b t - j i JJÎ )



L



ve'r-red



J



Nîşâbur ile Cürcân arasında bulunan İsferâyin'de doğdu. Daha sonra Bağdat'a giderek Ebü'I-Hasan el-Eş'arî'nin öğrencisi Ebü'I-Hasan el-Bâhilî'den kelâm ve usûl-i fıkıh dersleri aldı. Ebû Muhammed Da'lec b. Ahmed es-Siczî, Ebû Bekir el-İsmâilî ve Ebû Bekir Muhammed b. Yezdâd gibi âlimlerden ilim tahsil etti. Öğrenimini tamamladıktan sonra Nîşâbur'da önce Mescid-i Ukayl'de, ardından kendisi için inşa edilen medresede ders okutup birçok öğrenci yetiştirdi. Ebü't-Tayyib etTaberî, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî gibi âlimler onun öğrencisi oldu. Nîşâbur'da ölmeyi istediğini söyledikten beş ay sonra bu şehirde vefat etti ve Hîre Kabristanı'na defnedildi. Ancak oğlu, İsferâyin'den kalabalık bir cemaatle gelerek ölümünden üç gün sonra naaşım İsferâyin'e nakletmiş ve oradaki kabristana defnetmiştir (Abdülgafîr el-Fârisî, s. 152). Ebû İshak el-İsferâyînî fıkıh, hadis ve kelâm ilimleriyle meşgul olmuş, fıkıhta müctehid âlimlerden kabul edilmiş ve üstat olarak anılmıştır. Onun sünnetin Kur'an'ı neshedemeyeceğini savunması, her müctehidin görüşünde isabet ettiği hükmünü sorumsuzluk ifadesi olarak görmesi dikkat çeken düşüncelerindendir (İbnü's-Salâh, I, 313;'fökıyyüddin İbnTeymiyye, Mirıhâcü's-sünne, V, 86). İsferâyînî'ye göre icmâ çok önemli bir şer'î delildir, zira İslâm âlimlerinin ittifak ettiği bir anlayış ve yol bulunmadığı takdirde dinî sorumluluk ortadan kalkar. Onun, üzerine mesh yapılan mestlerin çıkarılmasıyla abdestin bozulmayacağını kabul etmesi de mezhep içindeki farklı görüşlerinden birini teşkil eder (Sübkî, IV, 261). Hadis rivayetiyle de meşgul olan İsferâyînî, mâkul bir te'vil cihetine gitmeden Şahîh-i Buhârî ve Şahîh-i Müslim'e aykırı olarak verilen hükümlerin reddedilmesi taraftarıdır. Ayrıca fâşık yöneticilerle yakınlık kuran kimselerin rivayetlerine güvenilemeyeceğini söyler. İsferâyînî'nin ilmî şahsiyetinde kelâm önemli bir yer tutar. Onun bu ilimde derin vukuf sahibi olduğu, el-Câmic fî uşû-



İbn Teymiyye, Der'ü te'aruz, VI, 253; Süb-



kî, IV, 257). Mu'tezile âlimlerinden Kâdî Abdülcebbâr ile itikadî konularda yaptığı münazaralarda galip gelmesi de bunu teyit etmektedir. Abdülkerîm b. Hevâzin elKuşeyrî'nin naklettiğine göre İsferâyînî'nin kelâm derslerine katılanlar, onun ilmî ve ahlâkî şahsiyetinden etkilendiklerini ve sanki yeniden müslüman olmuş gibi bir duyguya kapıldıklarını söylemişlerdir (er-Risâle,



1, 42).



Ebû İshak el- İsferâyînî, genelde mensubu bulunduğu Eş'ariyye ekolünün kelâmî görüşlerini benimsemiş olup farklı düşüncelerinden bazıları ise şunlardır: Allah'ın hayat, ilim, sem', basar, irade ve kelâm sıfatları bulunduğu gibi mekândan ve cihetten münezzeh olma sıfatı da vardır. Bu sıfat, Allah'ın mahlûkata benzemeyen bir varlık olduğunu kanıtlamak için gereklidir ('Akide, s. 133-134). İsferâyînî, Mâtürîdî'nin düşüncesine paralel olarak ilâhî kelâmın ses ve harflerden oluşmadığını, bu sebeple işitilemeyeceğini kabul eder (Nesefî, 1, 305). Sübûtî sıfatlar gibi haberi sıfatlar da mecazi mânada olmak üzere aklen ispat edilebilir (Takıyyüddin İbn Teymiyye, Der'ü te'âruz, VI, 350). Peygamberlere verilen mûcizeler hârikulâde olaylardan meydana gelebileceği gibi mûtat olan bir olayı engellemek şeklinde de gerçekleşebilir, hatta bu ikincisi daha etkileyicidir. Ölüleri diriltmek, asâyı yılana çevirmek, nazım üstün-



lüğüne sahip Kur'ânî vahyi getirmek gibi mûcizelerin yanında Bedir Gazvesi'nde silâhlı büyük bir müşrik ordusunun teçhizatsız küçük bir müslüman ordusunu mağlûp etmesi veya Firavun'un Hz. Mûsâ ile kavmini çölde yakalaması gibi olayların meydana gelmesini engellemek de birer mûcizedir. Mûcizeler, peygamberlerin nübüvvetlerini kanıtlayan birer delil olduğundan velîlerin bu tür kerâmetlere sahip olması imkânsızdır. Bu sebeple velîlerin kerâmetleri dualarının Allah nezdinde makbul olmasıyla sınırlıdır (Kuşeyrî, II, 660). Peygamberler kasten de sehven de küçük veya büyük günah işlemezler. Ebû İshak el-İsferâyînî, Eş'ariyye'nin sistemli bir kelâm ekolü haline gelmesine katkıda bulunan âlimlerden biridir. Onun haberi sıfatların aklen ispatı ve mûcize konusunda farklı görüşler benimsemesi, Kur'an'ın i'câzı ve kerâmet mevzuunda Mu'tezile'ye, kelâm sıfatının açıklanmasında Mâtürîdî'ye uyması ve Eş'arî mezhebi içinde kesb teorisini geliştirmesi dikkat çekicidir. Özellikle sünnetullaha aykırı olan kerâmetleri kabul etmemesinden dolayı âlimlerce eleştirilmiş ve muhtemelen bu yüzden eserleri ihmal edilmiştir. Eserleri. 1. 'Akide.



İki b ö l ü m d e n olu-



şan risâlenin birinci bölümünde iman esasları ayrıntılı biçimde anlatılmış, ikinci bölümde bunlara ilişkin delillere yer verilmiştir. Eser, Süleymaniye Kütüphanesi'nde bulunan (Hasan Hüsnü Paşa, nr. 1160/5) nüshasına dayanılarak Richard M. Frank tarafından yayımlanmış (bk. bibi.), Mehmet Gündoğdu kitap üzerinde yüksek lisans çalışması yapmıştır (1990, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Muham^



• ••



(



I



F



E



t-:»; ^



T



• •• A



j-UÜ/Ş/g'iSjlıbVjisfJijfJ



vjÇjliıül/ljfyl^&jj'.p Ebû ishak İsferâyînî'nin 'Akide adlı eserinin ilk iki sayfası (Süleymaniye Ktp.,



l^lpJilC.l/jjZlfpjJıüljCüt!!' bbyçl/ıiijUjl^i^.iitfijttdsj ^Jvlü/ıiışlAjtjüjiJc^if i'j'^JlliâÇ^al/



i)



Hasan Hüsnü Paşa,



tyj&ıllfCjfJöb^?



^



nr. 1 1 6 0 / 5 )



515



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFERÂYÎNÎ, Ebû İshak med b. Ca'fer es-Sanhâcî eser üzerine bir şerh yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1724). 2. el-Câm? fî uşûlî'ddîn ve'r-red 'ale'l-mülhîdîn. İbn Hallikân'ın beş ciltlik bir nüshasını gördüğünü kaydettiği eserin (Vefeyât, i, 28) zam a n ı m ı z a ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. 3. Nûrü'l-Cayn fî meşhedi'lHüseyn. Hulefâ-yi Râşidîn'in meşruiyeti, Muâviye b. Ebû Süfyân'ın, oğlu Yezîd'e Ehl-i beyt hakkındaki vasiyeti, Hz. Hüseyin'in Kerbelâ'ya gidişi ve Yezîd ordusu ile mücadelesi gibi konuları Ehl-i sünnet açısından ele alan bir eserdir. Süleymaniye Kütüphanesi'nde çeşitli yazma nüshaları bulunan kitap (Hacı Mahmud Efendi, nr. 4703, 4731) ayrıca yayımlanmıştır (Kahire 1291). 4. Edebü'l-cedel. Şerhu Edebi'l-cedel adıyla kayıtlı olan bir nüshası Kayseri Râşid Efendi Kütüphanesi'nde mevcuttur (nr. 9329). S. Şerhu'l-Fürû'. İbnü'l-Haddâd'a ait esere yapılmış bir şerhtir (Keşfü'z-zunûn, II, 1257). İsferâyînî'nin kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır: Şerhu'l-ictikâd(İsc ferâyînî, s. 119); Ta cîzü'l-Mu'tezîle(Nesefî, I, 112); el-Muhtaşar fi'r-red'alâ ehli'l-ictizâl ve'l-kader (İsferâyînî, s. 119); el-Vaşfve'ş-şıfa(a.g.e.,s. 119); el-Haly fî uşûlî'd-dîn (Sübkî, IV 259); Tahkîku'dde'âvî (İsferâyînî, s. 119); Me'âlîmü'lİslâm (Hediyyetü'l-'ârifin, I, 8); el-Muhtelef fî uşûlî'l-fıkh (İsferâyînî, s. 119); Taclika fî uşûlî'l-fıkh (Sübkî, IV, 257); Tertîbü'l-mezheb (İsferâyînî, s. 119); Şerhu't-Tertîb (Keşfü'z-zunûn, II, 1403); Mesû'ilü'd-devr (Sübkî, IV, 257). Ebû İshak el-İsferâyînî'nin fıkıh usulüne dair görüşleri üzerine Abdullah b. Zeyd el-Müslim tarafından Ârâ'ü Ebî İshak el-İsferûyînî el-uşûlîyye adıyla bir çalışma yapılmıştır (1414/1994, Câmiatü'lİmâm Muhammed b. Suûd). BİBLİYOGRAFYA :



Ebû İshak el-lsferâyînî, 'Akide (nşr. R. M. Frank, M/DEO, sy. 19 11989] içinde), s. 133-134, 141; Beyhakı, el-Esma5 ue'ş-şıfât, s. 143-144; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 42; II, 660; İsferâyînî, etTebşîr (Kevserî), s. 119; İmâmü'l-Haremeyn elCüveynî, eş-Şâmil (nşr. Helmut Klopfer), Kahire 1988-89, s. 24; a.mlf., el-Kâfıye fı'l-cedeHnşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, s. 18; Nesefî, Tebşıratü'l-edille(Salame),\, 112, 305; II, 586-587, 664; Şehristânî, el-Mllel, Beyrut 1395/1975, I, 100; İbn Asâkir, Tebyînü kezibi'l-müfteri, s. 244; İbnü's-Salâh, Tabakâtü'lfukahâl'ş-Şâfi'iyy e (Muhyiddin Ali Necîb), Beyrut 1413/1992, I, 312-314; İbn Hallikân, Vefeyât, I, 28; Tâkıyyüddin İbn Teymiyye, Defü te'âruzi'l-'akl ve'n-nakl (nşr. M. Reşâd Sâlim), Riyad 1979,1, 85-86; III, 382; VI, 253, 350; VII, 224225, 440-441; a.mlf., Minhâcü's-sünne(nşr. M.



Reşâd Sâlim), Riyad 1406/1986, II, 296; III, 75, 240; V, 86, 244; Sübkî, Tabakât, IV, 256-262; İbn Hacer el-Heytemî, el-I'lâm bi-kavâtı'i'l-Islâm, Beyrut 1407/1987, s. 11-12; Keşfü'z-zunûn, I, 45; II, 1257, 1403; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Işârâtü'l-merâm min 'ibârâti'l-Imâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1369/1949, s. 166; Hediyyetü'l-'ârifin, I, 8; Kays Âl-i Kays, elİrâniyyûn, II, 492-494; Abdülgafîr el-Fârisî, elHalkatü'l-ûlâ min târihi Nisâbûr, Kum 1403, s. 151-152; R. M. Frank, "al-Ustâdh Abu Ishâk: A n 'Akıda Together With Selected Fragments", MIDEO, sy. 19 (1989), s. 144-173.



H



r



S A L I H SABRİ Y A V U Z



İSFERÂYÎNÎ, İsâmiiddin



n



Ebû İshâk İsâmüddîn İbrâhîm b. Muhammed b. Arabşâh el-İsferâyînî (ö. 945/1538) Arap dili, kelâm ve mantığa dair şerh ve hâşiyeleriyle tanınan âlim.



^



873'te (1468) Horasan'ın Nîşâbur şehri yakınındaki İsferâyin'de doğdu. Birçok âlim ve devlet adamı yetiştiren bir aileye mensuptur. Eş'arî kelâmcısı ve usul âlimi Ebû İshak İbrâhim b. Muhammed el-İsferâyînî'nin (ö. 418/1027) neslinden gelmektedir. Soyunda Timur'a başvezirlik yapanlar da vardır. Babası İsferâyin kadısı idi. Dedesi Arabşah da zamanın ileri gelen âlimleri arasında yer alıyordu. Annesi, İsâmüddin Dâvûd el-Havâfî en-Nîsâbûrî'nin kızıdır (Tûnekî, IV, 376). İsferâyînî, ilk öğrenimini İsferâyin'de tamamladıktan sonra Abdurrahman-ı Câmî'den dil, belâgat ve edebiyat dersleri aldı. Onun vasıtasıyla Nakşibendî şeyhlerinden Ubeydullah Ahrâr'a intisap etti. İsferâyînî'nin, dil, mantık, felsefe ve kelâma dair verdiği derslerle İsferâyin, Horasan ve Mâverâünnehir'de şöhreti yayıldı. Daha sonra gittiği Herat'ta Timur'un oğlu Mirza Şâhruh'un kurduğu Sultâniyye Medresesi ile Âdiliyye Medresesi'nde ders okutmaya devam etti. Ancak Kadı Ebü'I-Meâlî el-Herevî'nin, mantık ve felsefe ilimlerinin öğrenilmesi ve öğretilmesinin câiz olmadığı yolundaki fetvasının yöneticileri etkilemesi üzerine Herat'tan sürüldü (a.g.e., IV, 378). 926 (1520) yılında ayrılarak Buhara'ya gitti. Buhara hâkiminin iltifatına mazhar olan İsferâyînî burada da derslerini sürdürdü (a.g.e., IV, 376). İtikadda Eş'arî, amelde Hanefî olan İsferâyînî, Ubeydullah Ahrâr'ın kabrini ziyaret için gittiği Semerkant'ta vefat etti ve şeyhin kabri yakınına defnedildi. 943



(1536), 944, 950 (1543) ve 951 yıllarında öldüğünü kaydeden de vardır (İbnü'lİmâd, VIII, 291; Serkîs, II, 1330; Brockelmann, GAL, II, 540). Bazı kaynaklarda Anadolu'ya göç edip vefatına kadar burada ikamet ettiği de zikredilmiştir (Hânsârî, I, 180; Tûnekî, IV, 379). Kâdî Beyzâvî tefsirinin Amme cüzüne yazdığı hâşiyeyi Kanûnî Sultan Süleyman'a ithaf etmiş olması bu görüşü teyit etmektedir. Bununla birlikte eserini Kanûnî'ye İran seferi sırasında sunmuş olması da mümkündür. Dil, belâgat, mantık, felsefe ve kelâm gibi aklî ilimlere ilgi duyan İsferâyînî bu alanlarda büyük başarı sağladı. Eserlerinde araştırmacı bir ruhu yansıtması, değişik görüşleri değerlendirip eleştirmesi, ince ve karmaşık meseleleri çözmesi gibi özellikleri sebebiyle kaynaklar onu "imam, allâme, muhakkik, müdekkik, evhadü'lmuhakkıkm" gibi sıfatlarla anmıştır. Medreselerde ders kitabı olarak okutulan birçok klasik metne yazdığı şerh ve hâşiyeler büyük ilgi görmüştür. Bunların en meşhurları, Kazvînî'nin Telhîşü'l-Miftûh'ı üzerine kaleme aldığı el-Atvel adlı geniş şerhiyle hocası Molla Câmî'nin İbnü'l-Hâcib'in el-Kûfiye'si üzerine yazdığı el-Fevâ'idü'z-Ziyû'iyye'ye yaptığı hâşiyedir. Oğlu Sadreddin İsmâil ile torunları Ali, Muhammed ve Ahmed, ayrıca Emîr Ebülfeth eş-Şerefî el-Hüseynî, İsferâyînî'nin öğrencileri arasında zikredilmektedir. Eserleri. A) Dil, Belâgat ve Edebiyat. 1. el-Atvel. Sekkâkî'ye ait Miftâhu'l'ulûm'un belâgata dair üçüncü bölümünün Hatîb el-Kazvînî tarafından telhisi ve yeniden düzenlenmesiyle meydana gelen Telhîşü'l-Miftâh'm şerhidir (I-II, İstanbul 1284). Müellif, Sa'deddin et-Teftâzânî'nin aynı eser üzerine yazdığı el-Mutavvel'e (geniş şerh) nisbetle el-Atvel (en geniş şerh) adını verdiği eserde Teftâzânî'ye sıkça eleştiriler yöneltmiştir. 2. Haşiye 'alâ Muhtaşari'l-me'ânî. Hatîb el-Kazvînî'nin belâgata dair Telhîşü'l-Miftâh'ına Teftâzânî tarafından yazılan şerhin (Muhtaşarü'l-me'ânî) hâşiyesidir (Brockelmann, GAL Suppl., I, 518). 3. Hûşiye'alû c Hâşiyeti's-Semerkandî alâ Şerhi'lMutavvel. Kazvînî'nin Telhîşü'l-Miftâh'ına Teftâzânî'nin yazdığı şerhin Ebü'lKâsım es-Semerkandî tarafından yapılan hâşiyesine yazdığı hâşiyedir. Hem bu hâşiyenin hem de onun üzerine Sadreddinzâde Muhammed Sâdır b. Feyzullah'ın kaleme aldığı Ta'lîkât'm yazma nüshaları mevcuttur (a.g.e., I, 517). 4. M î z â n ü ' l edeb (fi'l-'ulûmi'ş-şelâşe: eş-Şarf ve'n-



516



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFERÂYÎNÎ, Şehfûr b. Tâhir nahu ve'l-belâğa). Fâzıl Muhammed Mîreket-Taşkendî tarafından c Ucâletü'lbeyân adıyla şerhedilmiş ve Şerhu Mîzânü'l-edeb adıyla basılmıştır (İstanbul 1286,1289). Eserin sarf kısmını da Şerhu Bâbi'ş-şarf min Mîzâni'l-edeb adıyla Taşkendî(Kemâleddin Mehmed Efendi) şerhetmiştir (Kahire 1290). S. Şerhu Risâle ti'l-isticâre. Ebü'l-Kâsım el-Leysî esSemerkandî'nin Risâletü 'l-isti'âre's\rim (er-Risâletû's-Semerkandiyye) şerhidir (İstanbul 1270, 1276; Tunus 1283). Bu şerh üzerine, başta şârihin torunu Ali b. İsmâil Sadreddin olmak üzere birçok kişi tarafından hâşiye yazılmıştır (yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, II, 247). 6. Şerhu'r-Risâleti'1-Vaz'iyye (li'l-lcî). eşŞerhu'l-'İşâmî li'r-Risâleti'1-VazHyye adıyla da anılan eser Adudüddin el-îcî'nin risâlesinin şerhidir (İstanbul 1274). 7. Risâle ii'î-beyân ve'l-fcâz (İstanbul 1256/1840). 8. Risâle fî 'ilmi'l-mecâz. Eseri Abdülbâki b. Muhammed el-Ârif şerhetmiş, Ahmed el-Mevlevî de Farsça'ya çevirmiştir (eserin şerh ve tercümesinin yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 571). 9. Hâşiyetü'l-'İşâm 'ale'l-Câmî. Abdurrahman-ı Câmî'nin, oğlu Ziyâeddin Yûsuf için İbnü'l-Hâcib'in nahve dair eseri el-Kâfiye üzerine yazdığı el-Fevâ'idü'z-Ziyâ'iyye adlı şerhine hâşiyedir. İsferâyînî, hâşiyede hocası Câmî ile Câmî'ye hâşiye yazan Abdülgafûr-i Lârt'ye sık sık eleştiriler yöneltmiştir. Medreselerde büyük ilgi görm ü ş olan hâşiyenin birçok baskısı yapılmıştır (Kalküta 1233, 1256; İstanbul 1235, 1256, 1259, 1276, 1281, 1306, 1307, 1309, 1313, 1320; Lucknovv 1265, 1285; Kahire 1276; Kazan 1307). Hâşiyetü'l'İşâm üzerine de birçok hâşiye yazılmıştır (hâşiyelerve yazma nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 369; Suppl., I, 531). 10. Şerhu'l-Kâfiye fi'n-nahv (li'bni'l-Hâcib). Medrese öğrencileri arasında ilgi görmüş ve çeşitli baskıları gerçekleştirilmiştir (İstanbul 1256,1313). İsferâyînî, bu şerhinde eserin diğer şârihi Radî el-Esterâbâdî'ye muâraza yapmayı amaçlamıştır. Şerh üzerine hâşiyeler de yazılmıştır (Brockelmann, GAL, I, 369; Suppl., I, 531). 11. el-Ferîd fi'n-nahv (Dârü'l-kütübi'z-Zâhiriyye, nr.68, 165/21). 12. Risâle fî tahkiki'd-delâleti'l-Vazlyye (Brockelmann, GALSuppi, II, 571). 13. Hâşiye 'ale'l-Çârperdî. Ahmed elÇârperdî'nin İbnü'l-Hâcib'in Şâfiye'si üzerine yazdığı şerhe hâşiyedir (Brockelmann, GALSuppi, I, 535).



İsferâyînî'nin bu konulara dair diğer eserleri de şunlardır: Şerhu'ş-Şâfiye fi'ttaşrîf (li'bni'l-Hâcib; Keşfü'z-zunûn, II, 1022), Şerhu'l-'Avâmil (li'l-Cürcânî), Muhtasar fi'n-nahv, Şerhu'l-Muhtaşar (fi'n-nahv), Risâle fi'l-isti'ârâti'l-bedfiyye ve'l-hakika ve'l-mecâz (Farsça), Risâle fi'l-isti'ârât (yazma nüshası için bk. Brockelmann, GALSuppi, II, 57l),eiUşûl'alâ Muhtaşari't-Telhîş, Şerh-i Kaşîde-i Bürde (Farsça). B ) Kelâm, Mantık, Tartışma Âdâbı. 1.



Hâşiyetü'l-'İşâm 'alâ şerhi's-Sa'd'ale'l'.Akâ'idi'n-Nesefiyye. Necmeddin Ömer en-Nesefî'nin muhtasar akaid kitabına Sa'deddin et-Teftâzânî'nin Şerhu'l-'Akâ'id adıyla yazdığı şerhe hâşiyedir (İstanbul 1249, 1276, 1304; Kahire 1321, 1329). 2. Hâşiyetü'l-'İşâm 'alâ Şerhi'l-Kutb 'ale'ş-Şemsiyye fi'l-mantık. Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî'nin risâlesine Kutbüddin er-Râzî'nin yazdığı Tahrîrü'l-kavâ'idi'l-mantıkıyye fî şerhi'ş-Şemsiyye adlı şerhin hâşiyesidir (İstanbul 1266). Eserin et-Taşavvurât (İstanbul 1289) ve et-Taşdîkât (İstanbul 1259) adlı bölümleri ayrıca basılmıştır. 3. Şerhu Tehzîbi'lmantık ve'l-kelâm. Teftâzânî'ye ait eserin şerhidir (Brockelmann, GAL Suppl., II, 304). 4. Şerhu'l-Âdâbi'l-'Adudiyye (Brockelmann, GAL, II, 268; Suppl., II, 288). S. Şerhu Tavâli'u'1-envâr min metâli'i'l-enzâr. Kâdî el-BeyzâVî'nin kelâma dair eserinin şerhidir (Keşfü'z-zunûn, II, 1116). 6. Hâşiyetü'l-'İşâm 'alâ Şerhi'sSeyyid 'ale'I-Mevâkıf. Adudüddin elÎcî'nin kelâma dair eserinin Seyyid Şerîf el-Cürcânî şerhine hâşiyedir. 7. Şerhu'l'Akâ'idi'l-'Adudiyye (a.g.e., II, 1144). 8. Şerhu'l-Muhaşşal. Fahreddin er-Râzî'nin felsefe ve mantığa dair eserinin şerhidir. 9. Şerhu'l-Gurre fi'l-mantık (li'sSeyyid el-Cürcânî). Şerhu'r-Risâle ti (lkübrâ) fi'l-mantık (li's-Seyyld el-Cürcânî) da denilen eser Farsça olup üzerine öğrencisi Ebü'l-Feth eş-Şerîfî hâşiye yazmıştır (a.g.e., 1, 637; Brockelmann, GAL Suppl., II, 571). İsferâyînî'nin bu konulardaki diğer eserleri de şunlardır: Şerhu Kitâbi Mantıkı'ş-Şerfa, Risâle fî tahkiki'l-mahşûrâti'l-erba' (fi'l-mantık), Risâle fî beyâni'n-neseb beyne'l-kazâyâ (fi'l-mantık), Risâle fîmebhaşi taksîmi'l-kazıyye (fi'l-mantık), Hâşiye 'alâ Şerhi'I-Hüseyniyye fî âdâbi'l-bahş ve'l-münâzara (Keşfü'z-zunûn, I, 39). C) Tefsir, Fıkıh, Tasavvuf, Şemail. 1.



Hâşiye 'alâ Tefsîri'l-Beyzâvî (Hâşiye'alâ Enuâri't-Tenzîl). Beyzâvî tefsirinin A'râf sû-



resinin sonuna kadar hâşiyesidir (Brockelmann, GAL, I, 531; Suppl., I, 738). 2. Hâşiye 'alâ Cüz'i 'Amme min tefsîri'l-Beyzâvî. Kanûnî Sultan Süleyman'a ithaf edilen eserin Rabat ve Tâhran'da (SipehsâlârMedresesi Kütüphanesi'ndeiki nüsha) yazmalarının olduğu kaydedilmektedir. 3. Hâşiye 'alâ şerhi'l-Vikâye. Tâcüşşerîa'ya ait Vikâyetü'r-rivâye adlı eserin Sadrüşşerîa Ubeydullah el-Mahbûbî tarafından yapılmış şerhinin hâşiyesi olup "Kitâbü'l-Büyû c "a kadar gelmektedir (Brockelmann, GAL Suppl., 1, 648). 4. Ta'lîkât'ale't-Telvîh. Sadrüşşerîa'nın Tenkihu'l-Uşûrü üzerine Tfeftâzânî'nin yazdığı şerhin hâşiyesidir (Brockelmann, GAL, II, 277; Suppl., I, 637). S. Şerhu'şŞemâ'il. Ebû îsâ et-Tirmizî'nin eserinin şerhidir (Brockelmann, GAL, 1 , 1 7 0 ; Suppl., I, 268). 6. Şerhu'l-Evrâd. Nakşibendî tarikatının evrâdına dair bir eserdir (İstanbul



1276,



1283).



BİBLİYOGRAFYA :



Keşfü'z-zunûn, I, 39,41,637; II, 1022, 1116, 1144, 1146; ayrıca bk. tür.yer.; İbnü'l-İmâd, Şezerât, VIII, 291; İbnü'l-Gazzî, Dîuânü'l-İslâm (nşr. Seyyid KisrevT Hasan), Beyrut 1411/1990, III, 292; Hânsârî, Ravzâtü'l-cennât(nşr. Esedullah İsmâiiiyyân), Tahran 1390/1970, I, 179 vd.; Tûnekî, Mu'cemü'l-muşannifîn, Beyrut 1344/1925, IV, 375-379; Serkîs, Mu'cem, II, 1330-1331; Brockelmann, GAL, I, 170, 369, 531; II, 247, 268, 277, 369, 410-411, 540; Suppl., I, 268, 517, 518, 531, 535, 637, 648; 738; II, 288, 304, 571; Hediyyetü'l-'ârifîn, I, 26-27; Kehhâle, el-Müntehab min mahtûtâti'lMedîneti'l-münevvere, Dımaşk 1393/1973, s. 54, 56; a.mlf., el-Müstedrek, Beyrut 1406/ 1985, s. 29; Nüveyhiz, Mu'cemü'l-müfessirin, I, 20; Sâiihiyye, el-Mu'cemü'ş-şâmil, I, 64-66; el-Kâmûsü'l-lslâmî, I, 98-99.



Sİ



r



İSMAIL D U R M U Ş



İSFERÂYÎNÎ, Şehfûr b. Tâhir (yj^jljftoV! yUs j ı jjaçtı) Ebü'l-Muzaffer İmâdüddîn Şehfûr (Şâhfûr) b. Tâhir b. Muhammed el-İsfahânî el-İsferâyînî (ö. 471/1078)



L



Kelâm, fıkıh ve tefsir âlimi.



n



J



Muhtemelen V. (XI.) yüzyılın başlarında İsferâyin'de doğdu. Bazı kaynaklarda İsfahânî nisbesiyle anılmasından dolayı İsfahan'da da bulunduğunu söylemek mümkündür. Abdülkâhir ei-Bağdâdî'nin öğrencisi oldu ve onun kızıyla evlendi. İlim tahsil etmek amacıyla seyahatler yaptı, İbn Muhmiş ez-Ziyâdî'den hadis dinleyip rivayet etti, Zâhir eş-Şehhâmî de kendi517



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSFERÂYÎNÎ, Şehfûr b. Tâhir sinden rivayette bulundu. Selçuklu Veziri Nizâmülmülk tarafından Tûs'ta ders okutmakla görevlendirildi. Uzun süre müderrislik yaptığı ve pek çok öğrenci yetiştirdiği Tûs'ta vefat etti. tbn Asâkir'in tasnifine göre Eş'arî kelâmcılarının dördüncü tabakasında yer alan Ebü'l-Muzaffer el-İsferâyînî tefsir ve fıkıh âlimleri içinde de zikredilir. Bununla birlikte kelâm ve usul ilmî şahsiyetinde önemli bir yer tutar. Yazdığı eserlerle mezhep tarihçileri arasında da yer alan İsferâyînî Ehl-i sünnet'in ilkelerini hararetle savunur. Ona göre temel İslâm ilimlerine ait önemli eserlerin Sünnî âlimlerce yazılmış olması ve bunların İslâm âleminde yaygınlık kazanması, dünyada mevcut mescid ve ribâtların çoğunun Sünnîler'ce inşa edilmesi bu mezhebin hak olduğunu kanıtlayıcı mahiyettedir. İsferâyînî'nin bazı kelâmı görüşleri şöylece özetlenebilir: Âlemin yaratılmışiığı, tabiatta gözlenen bazı varlıkların hâdis oluşunun apaçık bir şekilde bilinmesiyle kanıtlanmış olur. Yaratılmış her varlığın bir yaratıcıya ihtiyacı vardır, çünkü her biri aynı maddî unsurlardan oluşan cisimlerin kendiliklerinden meydana gelmesi mümkün değildir. Kur'ân-ı Kerîm'de hem âlemin hâdis olduğunu hem de kendi kendine meydana gelemeyeceğini kanıtlayan aklî deliller mevcuttur (meselâ bk. el-En'âm 6/75-78; et-Tûr 52/35-36). Allah'ın varlığına inanmak yeterli değildir, bunun yanında ilâhî sıfatları öğrenip benimsemek ve şirki reddetmek gerekir. Zira çeşitli âyetlerde önce Allah'tan başka ilâh bulunmadığı belirtilerek şirk nefyedilmekte, ardından Allah'ın varlığı, birliği ve sıfatları ispat edilmektedir. Allah'ın âhirette görülemeyeceğini iddia etmek yokluğunu ileri sürmek gibidir. İlâhî fiillerin hepsi bir hikmete göre vuku bulur, hikmet ise bir fiilin bilgi ve iradeye göre gerçekleşmesidir. Mümin günah işlemek suretiyle kâfir olmaz. Bununla birlikte gerçek mümin olmak için bid'ata ve ilhâda varan görüşlerden sakınmak gerekir. Fırka-i nâciyeyi küfre nisbet edenler kâfir olur. Zira imanın küfür olduğuna inanmak küfürdür (İsferâyînî, s. 9,92-110). Kelâma dair görüşlerini âyetlere dayandırmasıyla dikkat çeken İsferâyînî, mezhep tarihçiliğinde daha çok Abdülkâhir el-Bağdâdî'nin takipçisi olarak görünmektedir. Eserleri. 1. et-Tebşîr



fi'd-dîn



ve



tem-



c yîzi'l-fırkati'n-nâciye ani'l-fırakı'l-hâlikîn. Eserde ashap döneminde ortaya çıkan ihtilâflar ve bu yüzden ümmetin fırkalara ayrılması, Şîa, Havâric, Kaderiy-



ye (Mutezile), Mürcie, Neccâriyye, Dırâriyye, Bekriyye, Cehmiyye, Kerrâmiyye, Müşebbihe, Gâliyye ve Bâtıniyye fırkalarının görüşleriyle bunların eleştirilerine, ayrıca putlara, yıldızlara, ineğe tapanlar, dehrîler, Mecûsîler, Brahmanlar gibi inanış ve düşüncelere de kısaca yer verilir. Eserin son kısmında Ehl-i sünnet'in görüşleri delilleriyle birlikte anlatılır. İstanbul (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2905, 2906; Şehid Ali Paşa, nr. 1574), Konya (Yûsuf Ağa Ktp., nr. 4461), Madrid (Escurial Library, nr. 1437) ve Paris (BibliothequeNationale, nr. 1452) kütüphanelerinde yazma nüshaları bulunan eser M. Zâhid Kevserî (Kahire 1359/1940) ve Kemâl Yûsuf el-Hût (Beyrut 1403/1983) tarafından yayımlanmıştır. 2. Tâcü't-terâcim fî tefsîri'l-Kur'ân li'l-ecâcim. Farsça bir tefsir olup Afyon Gedik Ahmed Paşa Kütüphanesi'nde bir nüshası mevcuttur (nr. 17225); eser ayrıca basılmıştır (Tahran, ts.). 3. el-Evsat. Müellifin ef-Tebşîr'inde belirttiğine göre (s. 14) yine mezheplerle ilgili bir eserdir. BİBLİYOGRAFYA : İsferâyînî, et-Tebşîr(Kevserî), s. 9, 14, 91120; Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar (trc. Ethem Ruhi Fığialı), İstanbul 1979, tercüme edenin önsözü, s. 16; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, 'Ârizatü'l-ahuezi, Beyrut, ts. (Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye), X, 109-110; İbn Asâkir. Tebyinü kezibi'l-müfterî, s. 276; Zehebî, A'lamü'n-nübelâ XVIII, 401; Dâvûdî, Tabakâtü'l-müfessirin, I, 212-213; Keşfü'z-zunûn, I, 268, 340, 442; II, 1820; Ali Ekber Ziyâî, "İsferâyînî, Ebü'l-Muzaffer", DMBİ, VIII, 324-325. 8



r



EMRULLAH YÜKSEL



. . „ .



ISFIZARI, Ebû Hâtim (ıSJLJI-ıL



T



(»ÎB-^Î)



Ebû Hâtim Muzaffer b. İsmâîl İsfizârî (ö. 515/1121'den önce) ^



Matematikçi ve astronom.



^



Hayatı hakkında fazla bilgi yoktur; Nizâmî-i Arûzî, Hâzinî ve Beyhakı gibi çağdaşları künyesini Ebû Hâtim olarak gösterirken İbnü'l-Esîr gibi daha sonraki tarihçiler onu Ebü'l-Muzaffer şeklinde zikretmişlerdir. Nisbesinden muhtemelen Sîstan bölgesindeki İsfızâr (Esfizâr) şehrinde doğduğu anlaşılmaktadır. İbnü'lEsîr'in verdiği bilgiye göre 467 (1074-75) yılında Selçuklu Sultanı Melikşah'ın emriyle, kullanılmakta olan Yezdicerd takvimindeki hataları düzeltmek ve sultan adına bir rasathâne kurmak üzere İsfahan'da toplanan Ömer Hayyâm başkanlığındaki astronomi heyetinde yer almış



(geniş bilgi için bk. CELÂLÎ TAKVİMİ) ve kurdukları, Melikşah'ın ölümüne kadar (485/1092) faaliyetini sürdüren rasathânede görev yapmıştır. Daha sonra sırasıyla Horasan, Herat ve Belh'te bulunmuştur; Nizâmî-i Arûzî, onu 506 (1112-13) yılında Belh'te Ömer Hayyâm'ın yanında gördüğünü söyler (ÇehârMakale, s. 100). Bu tarihten sonra Archimedes kanunundan faydalanarak icat ettiği "mîzânü'lgısse" adlı, kıymetli bir eşyanın yapımında kullanılan altın ve gümüşün saf mı katışık mı olduğunu, eğer katışıksa ne oranda yabancı metal içerdiğini anlamaya mahsus bir hidrostatik teraziyi Sultan Sencer'e sunmak üzere Merv'e gitmiş ve orada ölmüştür. 506'da (1112-13) Belh'te bulunması ve 515'te (1121) bu teraziyi geliştirip hakkında Kitâbü Mîzâni'lhikme adlı eseri kaleme alan Abdurrahman el-Hâzinî'nin onu rahmetle anması göz önünde tutularak ölüm tarihi bu yıllar arasına konulmaktadır. Rivayete göre ölüm sebebi de söz konusu terazinin, teslim ettiği sultanın hazinedarı tarafından bazı kıymetli eşyayı sahteleriyle değiştirdiğinin anlaşılacağı kuşkusuyla ortadan kaldırılmasına aşırı derecede üzülmesidir. Eserleri. 1. Âşâr-ıcUlvî



(Kâ'irıât-ı



Cev).



Meteorolojik olayların açıklanmasıyla ilgilidir. 500 (1106-1107) yılından önce kaleme alınarak Ali b. Nizâmülmülk'e (Fahrüimülk) sunulan eser Muhammed Takı Müderris Razavî tarafından neşredilmiştir (Tahran 1319 hş./l 941). 2. İhtişâr fî uşûli Öklîdis. Sadece, Öklid'in Elementler'inin kısa bir özeti olan on dördüncü makalesi bugüne ulaşmış (Paris Bibliotheque Nationale, nr. 4/2458) ve Louis Ameiie Sedillot tarafından Fransızca'ya çevrilmiştir ("Notice de plusieurs opuscules mathematiques qui composent le manuscrit arabe no. 1104, ancien fonds de la Bibliotheque du Roi", Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotheque du Roi, XIII (Paris 1838], s. 126-150). 3. Merâkizü'l-eşköl ve sancatü'l-kaffân (Irşâdü zeui'l-Hrfârı ilâ şınâ'ati'l-kaffârı). Ağırlık ölçülerinin nasıl kullanıldığını gösteren bir risâledir (Şam Dârü'l-kütübi'zZâhiriyye, nr. 446). 4. Mukaddime fi'lmisâha (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2708). S. Hulâşa-i Kitâbi'l-Hiyel. Benî Mûsâ tarafından yazılan Kitabü'l-Hiyei'in bir özetidir (Brockelmann, I, 383, 856). 6. Risâîetü'ş-şebeke (Tahran Melik Ktp., nr. 3183). İsfızârî'nin günümüze ulaşmamış başka eserleri de bulunmaktadır.



518



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK BİBLİYOGRAFYA :



Nizâmî-i Arûzî, Çehâr Makale (nşr. Muhammed Muîn - Muhammed Kazvînî), Tahran 1333 hş., s. 100, 364-373; Beyhakî, Târîhu hükemâ'i'l-Islâm(nşT. Muhammed Kürd Ali), Dımaşk 1946, s. 125-126; İbnü'l-Esîr, el-Kâmil, X, 98; Muhammed b. Mahmûd Şehrezûrî, Târîhu'l-hükemâ'(trc. Maksûd Ali Tebrîzî), Tahran 1365, s. 397-398; Suter, Die Mathematiker, s. 114; Brockelmann, CAL Suppl., I, 383, 856; Aydın Sayılı, The Observatory in islam, Ankara 1960, s. 161; Nefîsî, Târih-i Nazm u Neşr, I, 70, 127; Ebü'1-Kâsım Kurbânî, Zindegînâme-i Riyâzîdânân-ı Deure-i İslâmî, Tahran 1365 hş., s. 467469; Arbert Napolian Companiu, "Hakîm Ebû Hâtim Muzaffer İsfızârî", Mecelle-i Dânişkede-i Edebiyyât, V/l -2, Tahran 1336 hş.,s. 166-230; D. Pingree, "Asfezâri", Elr., II, 748-749; Pervîz Emîn, "Esfızârî", DMBİ, VIII, 330-331. H



T ^



r L



r



.



. ,



RIZA



KURTULUŞ



.



n



ISFIZARJ, M u î n ü d d i n (bk. MUÎNÜDDÎN-i İSFİZÂRÎ).



.



ISHAB (bk. ITNÂB).



.



İSHAK



^



i J



n



(Jbt-I) Hz. İbrahim'in oğlu, Kur'an'da adı geçen peygamberlerden biri.



^



Hz. İbrâhim'in Sâre adlı eşinden oğlu olan İshâk Tevrat ve Kur'an'da adı geçen bir peygamberdir, yahudilerin İbrâhim'den sonra ikinci atasıdır ve yaklaşık olarak milâttan önce XIX-XVI1I. yüzyıllarda yaşamıştır. İshak isminin Arapça sahak kökünden geldiği yolundaki görüş gerek klasik Arap dilcileri gerekse çağdaş araştırmacılara reddedilmiş, kelimenin aslının İbrânîce olduğu belirtilmiştir (Lisânü'l-'Arab, "shk" md.; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkî, s. 13-14; Jeffery, s. 60). İbrânîce'de Yishak, Grekçe'de İsaak şeklindedir. İbrânîce aslının Arapça'ya baştaki "y" olmaksızın İshak olarak geçmesi hıristiyan menşeini düşündürmektedir. Josef Horovitz'e göre İshak biçimi, Süryânî ve Filistin Hıristiyanlığı'nda da olduğu gibi İbrânîce'deki Yishak'a tekabül eder. Ancak Talmud'da İsak şeklinin mevcudiyeti, milâttan sonra IV. yüzyıl Babilonya yahudilerinde kelimenin bu şeklinin de kullanıldığını göstermektedir. Torrey ise Kitâb-ı Mukaddesteki Yısrael, Yışmal, Yishak gibi kelimelerin Kur'an Arapçası'na "y"siz geçtiğini, bunun da Araplar'daki lehçe



farklılığından kaynaklandığını ifade etmektedir. İshak kelimesi İbrânîce'de "gülmek" anlamındaki sahak kökünden olup "0 gülüyor" mânasına gelmektedir. Bir çocuğu olacağı müjdesini aldığında İbrâhim'in (Tekvîn, 17/17) veya Sâre'nin (18/12-15) gülmesiyle İshak adının verilmesi arasında bağlantı kurulmakta ve bu husus kelimenin bu anlama gelişinin bir açıklaması diye gösterilmekte, ancak bunlar halk etimolojisi ve yakıştırma olarak değerlendirilmektedir. Kelime, genellikle kabul edildiğine göre Tanrı adı taşıyan bir ismin (Yishakel) kısaltılmış biçimidir (1DB, II, 728). "El (Tanrı) güldü" veya "Tanrı (çocuğa) tebessüm etti" anlamına gelmektedir. "El'in gülmesi" ifadesine milâttan evvel XIV. yüzyıl öncesi Ken'ân metinlerinde de rastlanmaktadır (Cazelles, Catholicisme, VI, 114; New Catholic



Encyclopedia,



s. 661). İshak ismi, öznesi olan El'in düşmesiyle yapılmış şefkat ifade eden bir kelimedir. Ugarit metinleri "shk" fiilini yapan El'den bahsetmektedir (DBS, VII, 130). Kelime Ahd-i Atîk'te hem Yishak hem de Yitshak şeklinde geçmektedir. Tevrat'ta nakledildiğine göre Hz. İbrâhim ve eşi Sâre'nin çocukları olmaz. İbrâhim'in bu duruma üzülmesi ve çocuk istemesi üzerine Rab ona çocuğunun olacağını ve zürriyetinin semanın yıldızları gibi çoğalacağını müjdeler (Tekvîn, 15/25). Ancak Sâre'nin yine de çocuğu olmayınca dönemin âdeti gereği câriyesi Hâcer'i kocasına verir ve İbrâhim'in Hâcer'den İsmâil adlı oğlu doğar (Tekvîn, 16/1-4; 15-16). Daha sonra Hz. İbrâhim doksan dokuz, Sâre seksen dokuz yaşında iken Allah, Sâre'nin de bir çocuk doğuracağı müjdesini verir (Tekvîn, 17/1,17). İbrâhim bunu duyunca yüz üstü düşer, güler ve kendi kendine, "Yüz yaşında olanın bir oğlu doğar mı? Ve doksan yaşında olan Sâre doğurur mu?" diye söylenir. Allah, Sâre'nin bir erkek çocuk doğuracağını bildirir, doğacak çocuğa İshak adının konmasını ister, onunla ve ondan sonra zürriyetiyle ahdini ebedî ahid olarak sabit kılacağını açıklar (Tekvîn, 17/17-19). Ruhban metninde (Tekvîn, 17) bu şekilde nakledilen hadise Yahvist metne ait olan on sekizinci babda şöyle anlatılmaktadır; Hz. İbrâhim, Mamre meşeliğinde günün sıcağında otururken yanına üç kişi gelir. Bunlardan biri Tanrı, diğerleri ise Lût kavmini cezalandırmak üzere Sodom şehrine gidecek olan iki melektir. Gelenler İbrâhim'e karısı Sâre'nin nerede olduğunu sorarlar. İbrâhim onun çadırda bu-



lunduğunu söyler ve içlerinden biri (Rab) Sâre'nin bir oğlu olacağını bildirir. İbrâhim ve Sâre yaşlanmışlar, Sâre âdetten kesilmiştir. Çadırın kapısında konuşmaları dinleyen Sâre, "İhtiyar olduktan sonra bana sevinç olur mu? Efendim de kocamıştır" diyerek içinden güler. İbrâhim'e kendisi için imkânsız bir şeyin bulunmadığını söyleyen Rab, ertesi yıl geleceğini ve Sâre'nin bir oğlu olacağını söyler (Tekvîn, 18/ 1-15). Nihayet Sâre'nin bir oğlu olur; İbrâhim, Rabb'in buyruğu uyarınca çocuğun adını İshak (Yitshak) koyar (Tekvîn, 21/1-3). İshak, aile Harran'dan göç ettikten yirmi beş yıl sonra doğmuş (Tekvîn, 12/4), Hz. İbrâhim onu sekiz günlük iken sünnet etmiştir (Tekvîn, 21/4; Resullerin İşleri, 7/ 8). Yahudi din bilginleri, babası Abram'ın adının Abraham (İbrâhim), Ya'küb adının da İsrâil olarak değiştiğini, İshak adının bizzat Tanrı tarafından verildiği için değişmediğini ifade ederler (DB, III/l, s. 930). İshak'ın çocukluğu ve gençliğiyle ilgili olarak Tevrat'ta sadece iki hadise yer alır. İlkine göre İshak sütten kesildikten sonra İbrâhim'in verdiği ziyafet esnasında İsmâil kardeşi İshak'a güldüğü için Sâre onun evden uzaklaştırılmasını ister. Tanrı ona, "Sâre'nin sana söylediği her şeyde onun sözünü dinle; çünkü senin zürriyetin İshak'ta çağrılacaktır" dediği için Hz. İbrâhim, İsmâil ile annesi Hâcer'i oradan uzaklaştırır (Tekvîn, 21/8-14; 25/9-11). Tevrat'a göre İsmâil ile İshak tekrar babalarının cenazesinde bir araya gelirler (Tekvîn, 25/9-10). İkinci olay da onun kurban edilmek istenmesiyle ilgilidir. Tevrat'a göre kurban edilmek istenen İshak'tır. Onun bu esnada kaç yaşında olduğu belli değilse de kurban takdimesinde nelerin gerekli olduğunu bildiğine ve yakılan kurban takdimesi için odun taşıyabildiğine göre (Tekvîn, 22/6) delikanlılık çağında bulunmalıdır. Yahudi tarihçi Josephus'un dediğine göre İshak yirmi beş, rabbilerin hesabına göre de otuz yedi yaşına geldiğinde (EJd., II, 482) Allah, İbrâhim'i denemek için sevdiği biricik oğlu İshak'ı Moriya diyarına götürüp bir dağ üzerinde yakılan kurban olarak takdim etmesini emreder (Tekvîn, 22/1-2). İbrâhim bu emir üzerine İshak'la beraber iki uşağını da yanma alarak Moriya diyarına gider. Yolda İshak babasına kurban edilecek kuzuyu sorar. Babası kuzuyu Allah'ın tedarik edeceğini söyler. Belirtilen yere vardıklarında ve İbrâhim İshak'ı kesmeye teşebbüs ettiğinde Rabb'in meleği müdahale eder, imtihanı başardığını bildire519



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK rek İshak'ın yerine kurban edilmek üzere bir koç verir. İbrâhim bu imtihanda başarılı olduğu için mübarek kılınır, zürriyetinin çoğaltılacağı müjdelenir (Tekvîn, 22/ 1-19). İshak'ın kurban edilme kıssası (Tekvîn, 22/1-19) Elohist metnin anlatım sanatının güzel bir örneğidir. İman ve mutlak itaat bu kıssanın hâkim unsurlarıdır (IDB, 11, 729). Yahudi bilginleri, Hz. İbrâhim'in bu emri ifaya hazır oluşunu ve itaatini övgüyle anarlar. Onun Tanrı tarafından istendiği için oğlunun ölümünü kabul etmesi hadisesi, şeriatı çiğnemektense ölmeyi tercih eden pek çokyahudiye örnek teşkil etmiştir {Dictionnaire encyclopedique du Judaisme,



s. 549).



Sâre'nin ölümünden sonra (Tekvîn, 23/ 1-2) yaşı bir hayli ilerlemiş olan Hz. İbrâhim, İshak'ı evlendirmek ister, bu işle görevlendirdiği kölesi Eliezer'i asıl memleketine (Tevrat'a göre Harran) gönderir. Eliezer, İbrâhim'in kardeşi Nahor'un oğlu Betuel'in kızı Rebeka'yı getirir ve İshak Rebeka ile evlenir. Bu sırada İshak kırk yaşındadır (Tekvîn, 24/1-10, 15; 25/20). Hz. İbrâhim 175 yaşında vefat eder, oğulları İsmâil ve İshak tarafından defnedilir. Allah, İbrâhim'in ölümünden sonra oğlu İshak'ı mübarek kılar (Tekvîn, 25/7-11). İshakGerar (Tekvîn, 26/1, 17), Beer-şeba (Tekvîn, 21/32; 22/19; 26/23, 33; 28/10) ve Beer-Lahai-Roi'de (Tekvîn, 24/62; 25/ 11) yarı göçebe bir hayat sürer. Bölgede kıtlık baş gösterince Mısır'a gitmek isterse de Rab buna izin vermez. Bunun üzerine hanımı Rebeka'yı da alarak kuzeydeki Gerar'a, Filistîler'in kralı Abimelek'e gider. Tanrı orada oturmasını ister. Tıpkı babasının vaktiyle Mısır'da yaptığı gibi o da burada hanımı Rebeka'yı kız kardeşi olarak takdim eder. İsrâil'in diğer atalarının aksine ziraatla meşgul olan İshak'ın serveti gibi ailesi de çoğalır. Filistîler'in kendisini kıskanmaları ve ülkeyi terketmesini istemeleri üzerine Beer-şeba'ya gider (Tekvîn, 26/1-23). Rab kendisine görünerek onu mübarek kılacağını, zürriyetini çoğaltacağını müjdeler. İshak orada bir mezbah yapar ve Rabb'in ismini çağırır (Tekvîn, 26/24-33). Evlenmelerinin üzerinden yirmi yıl geçtikten sonra İshak'ın duası üzerine Rebeka hamile kalıp ikiz doğurur. Çocuklardan ilk doğana Esav, diğerine Ya'küb adı verilir. İshak Esav'ı, Rebeka ise Ya'küb'u daha çok sevmektedir (Tekvîn, 25/19-28). İshak iyice yaşlanıp gözleri görmez olunca Esav'ı çağırarak kendisinden av eti ister ve onu



mübarek kılacağını söyler. Bunu duyan Rebeka ve Ya'küb, Esav'ı kıskanarak aleyhinde bir komplo hazırlarlar. İshak da Esav zannederek Ya'küb'u mübarek kılar. Ya'küb'a Ken'ân kızlarından kadın almamasını, dayısı Laban'ın kızlarından biriyle evlenmesini öğütler (Tekvîn, 27/1-28/5). İshak, Hebron'da 180 yaşında vefat eder, Esav ve Ya'küb tarafından İbrâhim, Sâre ve Rebeka'nın kabirlerinin bulunduğu Makpela mağarasına defnedilir (Tekvîn, 35/27-29). Hz. İbrâhim ile oğlu İshak'ın Tevrat'ta verilen hayat hikâyeleri arasında büyük benzerlikler vardır. Meselâ ikisi de kıtlık sebebiyle başka bir yere göç eder, öldürülme endişesiyle eşlerini kız kardeşleri olarak tanıtır. İkisinin de hanımı kısırdır, ikisi de çocuk sahibi olmak için Rabb'e yalvarırlar. Bu benzerlikler bazılarını, İshak'ın hayat hikâyesinin babasının hikâyesinden kopya edildiği veya aksine İshak'ın hikâyesinin babası için bir örnek oluşturduğu düşüncesine sevketmiştir. Benzerliklerin bulunuşu aynı çevrede yaşama, aynı dostluk ve ittifakların kurulması ile izah edilmekte, bunların yanında önemli farklılıklar olduğu da belirtilmektedir. Meselâ İshak babası kadar çok evlât sahibi olmamış, onun kadar çok göç etmemiş, ondan daha uzun yaşamıştır. Yahudi kutsal kitabında ve yahudi düşüncesinde İshak babası İbrâhim'e vâris olduğu, kurban edilmek istendiği ve tam bir teslimiyetle bunu kabul ettiği için birtakım üstün niteliklerle tavsif edilmiştir. Tevrat'ın dışındaki yahudi dinî literatüründe de İshak'la ilgili rivayetler yer almaktadır. Bu kaynaklara göre İshak, Paskalya bayramının birinci günü doğmuştur. Bu doğum sırasında başka birçok kısır kadın da çocuk sahibi olmuş, güneş sadece Mesîhî dönemde olacağı gibi görülmedik şekilde parlamıştır. İftiracıların, İbrâhim'in baba oluşunu sorgulayıp İshak'ı Abimelek'e nisbet etmelerine cevap olarak İshak tam babasının şeklinde yaratılmıştır. Adı daha doğmadan Tanrı tarafından verilmiştir. İsrâiloğulları'nın adı değişmeyen tek atasıdır. İshak, kurban edileceği sırada elinde olmadan direnerek babasının kurbanını geçersiz kılmaması için ondan kendisini iyice bağlamasını istemiştir. İbrâhim bıçağı çıkardığında melekler ağlamış, onların göz yaşları İshak'ın gözlerine düşmüş ve daha sonra körlüğüne sebep olmuştur. İshak'ın körlüğünün sebebiyle ilgili başka rivayetler de vardır.



Bir rivayete göre kurban esnasında İbrâhim, İshak'tan hayatın özünü sembolize eden bir miktar kan akıtmıştır. Bir başka anlatıma göre İbrâhim bıçağı kaldırdığında İshak yaşadığı korkunun neticesinde hayatını kaybetmiş ve oğlunu kurban etmemesi yönünde İbrâhim'i uyaran ilâhî bir sesle tekrar diriltilmiştir. Kurban etme hadisesi, yahudi dinî kültüründe bütün tövbe ve pişmanlık dualarının ana temasını oluşturmuştur. İshak, zürriyeti için en çok şefkat ve merhamet duyan ata olarak da tasvir edilmiştir. Günah işlediklerinde onların affı için yalvarmıştır ve, "Çünkü babamız sensin, İbrâhim bizi bilmez, İsrâil bizi tanımazsa da..." (İşaya, 63/16) ifadesi ona uyarlanmıştır. Yahudilik'teki öğleden sonra ibadetinin (minhah) İshak tarafından tesis edildiği kabul edilmektedir. İbrâhim gibi o da emirlere uymuş, bu dünyada Tann'nın bilinmesini sağlamıştır. İshak, daha bu dünyada iken gelecek dünyayı tadan üç kişiden, ölüm meleğinin güç yetiremediği altı kişiden, cesetleri kurtlar tarafından yenilmeyen yedi kişiden ve kötülüğe meylin tesir etmediği üç kişiden biridir (EJd., IX, 4-5). İshak'la ilgili edebî eserlerin çoğunda onun kurban edilmesi konusu ağırlıktadır. Sanatta tasvir edilen temel sahneler ise İshak'ın kurban edilişi, Eliezer ve Rebeka'nın görüşmesi, İshak ve Rebeka'nın evliliği ve Ya'küb ile Esav'ın takdisidir. Ortaçağ hıristiyan ikonografisinde İshak îsâ ile, Rebeka da bâkire Meryem ile eşit sayılmıştır. Ahd-i Cedîd'de İshak, Mesîh'in bir örneği ve önceden canlandırılması olarak görülür. Pavlus bazı mektuplarında İsmâil ve İshak'ın Eski ve Yeni Ahid'i, hıristiyanları ve yahudileri temsil ettiğini belirtmektedir. Ahd-i Cedîd'de, İshak'ın kurban edilişiyle insanlığın günahına kefâret olmak üzere îsâ'nın kurban edilişi ve tekrar dirilişi arasında paralellik kurulur. Kilise babaları bu benzetmeleri daha da ileri götürürler. Onlara göre İshak'ın kısır bir kadından doğması bâkireden doğumun önceden canlandırılmasıdır. Diğer taraftan onlar, İshak'ın kurban edilişiyle îsâ'nın çarmıhta kurban edilmesi arasında da benzerlikler kurmaktadırlar. Her ikisi de Tanrı'dan gelen ölüm emrine itaat etmiş, ölüme galebe çalmıştır. îsâ'nın başkasının yerine ölümü İshak yerine koçun verilmesiyle karşılaştırılır. Koç bedenin görünen kurbanını, İshak ise ebedî kelâmı (Mesîh) temsil etmektedir. Kilise babaları İshak ile Rebeka'nın evliliklerini sembolik ola-



520



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK AĞA ÇEŞMELERİ rak yorumlamışlar ve Rebeka'nın kiliseyi temsil ettiğini söylemişlerdir {a.g.e., IX, 4-6). Kur'an'da İshak kelimesi on yedi yerde geçmektedir. Altı yerde İbrâhim, İsmâil ve İshak sıralamasıyla (el-Bakara 2/133, 136, 140; Âl-i İmrân 3/84; en-Nisâ 4/163; Ibrâhîm 14/39), bir yerde Hz. İbrâhim'e (es-Sâffât 37/112), bir yerde Sâre'ye müjdelenmesi (Hûd 11/71) şeklinde, dokuz yerde ise İsmâil zikredilmeden İbrâhim'e İshak ve Ya'küb'un verilişi, İbrâhim, İshak ve Ya'küb sıralamasıyla (el-En'âm 6/84; Hûd 11/71; Yûsuf 12/6, 38; Meryem 19/49; el-Enbiyâ 21/72; el-Ankebût 29/27; esSâffât 37/113; Sâd 38/45) zikredilmektedir. Kur'an'a göre Hz. İbrâhim, putperest kavmi tarafından ateşe atıldıktan (el-Enbiyâ 21/68; es-Sâffât 37/97) ve ilâhî yardımla kurtulduktan sonra kavmini terkederek bereketli diyara ulaştırılır (el-Enbiyâ 21/70-71). İbrâhim sâlihlerden bir evlât vermesi için Allah'a dua eder (es-Sâffât 37/100), Duası kabul edilir ve kendisine uslu bir erkek çocuk müjdelenir. Bu çocuk belli bir yaşa gelince İbrâhim'den oğlunu kurban etmesi istenir. Baba ve oğul emre uyarlar ve imtihanı başarırlar. Karşılığında kurban edilecek oğul yerine büyük bir kurbanlık koç verilir, kendilerine iyi bir nam bırakılır ve sâlihlerden bir peygamber olmak üzere İshak müjdelenir. Kendisi ve İshak mübarek kılınır (es-Sâffât 37/101-113). Bu ifadelerden İshak'ın Hz. İbrâhim'in ilk çocuğu olmadığı, ilk çocuğunu kurban etme imtihanını başarıyla verdiği için ikinci çocuğu olarak müjdelendiği ve onun peygamber kılındığı anlaşılmaktadır. Tevrat'ta olduğu gibi Kur'an'a göre de Hz. İbrâhim çocuğu olmadığı için Allah'a yalvarıp çocuk istemiş (es-Sâffât 37/100), ilerlemiş yaşında çocuk sahibi olmuştur (İbrâhîm 14/39). Kur'an'da Hz. İbrâhim bu durumu ifade ederken, "İhtiyar halimde bana İsmâil'i ve İshak'ı lütfeden Allah'a hamdolsun" demekte, buradan ikinci çocuğun İshak oldüğu anlaşılmaktadır. Kur'an'da ayrıca Tevrat'ta olduğu gibi Hz. İbrâhim'in misafirleri kıssası da yer almakta, bu çerçevede İshak'ın müjdelenmesi söz konusu edilmektedir. İbrâhim'e gelen Allah elçileri (melekler) o esnada ayakta olan ve gülen Sâre'ye İshak'ı, ardından da Ya'küb'u müjdelerler. Sâre'nin, "Olacak şey değil, ben bir kocakarı, bu kocam da bir ihtiyar iken çocuk mu doğuracağım? Bu gerçekten şaşılacak bir şey!" demesi üzerine melekler, "Allah'ın emrine şaşıyor musun? Ey hâne



halkı, Allah'ın rahmeti ve bereketi sizin üzerinizedir" diye cevap verirler (Hûd 11/ 69-73). Kur'an'da üç yerde (Meryem 19/49; elEnbiyâ 21/72; el-Ankebût 29/27), Hz. İbrâhim'in putperest kavminden ayrılışından sonra kendisine İshak'ın bağışlandığı ifade edilmekte, peygamberlik ve kitapların onların soyundan gelenlere verildiği bildirilmektedir. İshak Kur'an'da ayrıca Hz. Y û s u f un atası olarak zikredilir (Yûsuf 12/ 6, 38). Ya'küb'un sorusu üzerine oğulları, "Senin ve atalarının İbrâhim, İsmâil ve İshak'ın ilâhı olan tek Allah'a kulluk edeceğiz" demişler (el-Bakara 2/133), müslümanlardan, "Biz Allah'a ve bize indirilene, İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya'küb ve esbâta indirilene, Mûsâ ve îsâ'ya verilenlerle, rableri tarafından diğer peygamberlere verilenlere, onlardan hiçbiri arasında fark gözetmeksizin inandık ve biz sadece Allah'a teslim olduk" demeleri istenmiştir (el-Bakara 2/136). İshak'ın yahudi ve hıristiyan olmadığı da belirtilmiştir (elBakara 2/140). Kur'an'da İshak'a vahiy gönderildiği (en-Nisâ 4/163), hidayete erdirildiği (elEn'âm 6/84), sâlihlerden olduğu (el-Enbiyâ 21/72), mübarek kılındığı (es-Sâffât 37/ 113), doğumunun müjdelendiği(Hûd 11/ 71; es-Sâffât 37/112), onun ilâhî bir bağış olduğu (el-En'âm 6/84; İbrâhîm 14/39; Meryem 19/49; el-Enbiyâ 21/72; el-Ankebût 29/27) bildirilmektedir. Tevrat'ta Hz. İbrâhim'in İshak'ı kurban etmek istediği ismen açık olarak ifade edilirken Kur'an'da isim belirtilmemiş, bu sebeple İbrâhim'in hangi oğlunu kurban etmek istediği hususunda görüş ayrılığı ortaya çıkmıştır. Müslümanların çoğunluğu kurban edilmek istenenin İsmâil olduğunu kabul ederken sahâbeden Hz. Ömer ve Ali, sonraki nesillerden Kâ'b elAhbâr, Saîd b. Cübeyr, Ebü'l-Hüzeyl elAllâf, Zührî, Süddî, Taberî, İbn Kuteybe gibi âlimler İshak'ın kurban edilmek istendiğine kanidirler. Abdullah b. Mes'ûd da İshak peygamberden "zebîhullah" diye söz eder. İslâmî kaynaklarda Hz. Yûsuf un Mısır kralına, "Benimle beraber yemek yemek mi istiyorsun? Ben, İbrâhim Halîlullah'ın oğlu İshak Zebîhullah'ın oğlu Ya'küb Nebiyyullah'ın oğluyum" dediği rivayet edilir. Bazı kaynaklarda (meselâ bk. Sa'lebî, s. 92-93) İshak'ın kurban edilişiyle ilgili birçok hadis rivayet edilirse de bunların hiçbiri sahih hadis mecmualarında bulunmamaktadır. Bu son kaynaklardaki hadislerde Hz. İshak sadece ismen zikredilmektedir.



Kur'an ve hadisler dışındaki İslâmî kaynaklara göre Sâre, Hz. İbrâhim'in amcası Harran'ın (Süddî'nin nakline göre Harran melikinin) kızıdır. Lût kavmini helâk etmekle görevli melekler Allah'ın emriyle İbrâhim'e uğrayıp ona ve Sâre'ye bir çocukları olacağını müjdeleyince bunu duyan Sâre gülmüş ve Cebrâil'e bu işin olabilmesinin alâmetini sormuştur. Cebrâil eline kuru bir dal alıp parmakları arasında yuvarlamış, neticede dal yeşermiştir. Bunun üzerine Hz. İbrâhim, "0 doğacak çocuk Allah'a kurbandır" demiştir. İshak, Esav ve Ya'küb'un doğumlarından sonra 100 yıl daha yaşamış, 170 yaşında vefat etmiştir. Çocukları onu babası İbrâhim'in yanına defnetmişlerdir (a.g.e., s. 81-102). İslâmî kaynaklarda geçen İshak'la ilgili bilgiler yahudi kaynaklarındakilerle büyük benzerlik gösterir. BİBLİYOGRAFYA :



Lisânü'l-'Arab, "shk" md.; Mustafavî, et-Tahklk, I, 73; Müsned, İ, 236, 270; II, 96; Buhârî, "Enbiyâ"', 10, 13,"Tefsîr", 12/1', "Ferâ a iz", 9, "Ta'bîrü'r-rffyâ", 6, 9; İbn Mâce, "Tıb", 36; Ebû Dâvûd, "Sünnet", 20; Tirmizî, "Tıb", 18; Sa'lebî, "Arâ'isü'l-mecâlis, Beyrut 1985, s. 81-102; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîki, el-Mu'arreb (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), Tahran 1966, s. 1314; E. Mangenot, "Isaac", DB, III/l, s. 930-935; J. Horovitz, Koranische üntersuchungen, Leipzig 1926, s. 90-91; H. Cazelles, "Patriarches. Abraham et Isaac", DBS, VII, 130-131; a.mlf., "Isaac", Catholicisme, Paris 1967, VI, 114-115; C. C. Torrey, The Jeıvish Foundation of islam, New York 1933, s. 49; A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur'ân, Cairo 1938, s. 60; L. Hicks, "Isaac", IDB, II, 728-731; R. W. Moss-E. T. Ryder, "Isaac", DB2, s. 422-423; W. M. Watt, "Ishâk", El2 (Fr.), IV, 114-115; D. W. Martin. "Isaac", Neu> Catholic Encyclopedia, Washington 1967, VII, 661; I. Jacobs, " A k e d a h " , EJd., II, 480-484; "Isaac", a.e., IX, 4-6; F. E. Greenspahn, "Isaac", ER, VII, 287-288; Dictionnaire encyclopedique du Judaisme, Paris. 1993, s. 90-92, 548-549. H



F



Ö M E R FARUK H A R M A N



İSHAK A Ğ A ÇEŞMELERİ



n



Gümrük Emini İshak Ağa'nın



(ö. 1176/1763)



istanbul'da yaptırdığı çeşmeler.



^



I. Mahmûd devrinde b a ş t a g ü m r ü k eminliği olmak üzere çeşitli görevlerde bulunan İshak Ağa'nın İstanbul'da beş çeşme yaptırdığı bilinmektedir. Çeşmelerin dördü Beykoz'da, biri Kireçburnu'nda bulunmaktadır. Bunlar arasında en muhteşemi, Beykoz Camii'nin (Mustafa Ağa Camii) karşısındaki ulu çınarın altında bulunan ve "Onçeşmeler" diye anılan meydan çeşmesidir. 521



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK AĞA ÇEŞMELERİ



tefe?



İshak Ağa'nın Beykoz'daki meydan çesmesi - istanbul



B e y k o z İskele M e y d a n ı . Suyu Oldukça gür bir kaynaktan beslenen çeşmenin yerinde daha eski bir çeşmenin bulunduğu bilinmektedir (Ayvansarâyî, Hadîkatü'lcevâmi', II, 152). Kanunî Sultan Süleyman ve II. Selim'in has odabaşılarından Behruz Ağa'nın yaptırdığı bu küçük çeşmenin üzeri kubbeyle örtülüydü. İbrahim Hakkı Konyalı, Mimar Sinan'a cami, mektep, çarşı ve çeşme gibi eserler inşa ettiren Behruz Ağa'nın bu çeşmeyi de ona yaptırmış olabileceğini ileri sürmektedir (Ist.A, V, 2652). Ancak Sinan'la ilgili tezkirelerde çeşmenin adı geçmemektedir. Eremya Çelebi Kömürciyan, muhtemelen bu çeşmenin yerine işaret ederek iskelenin yanında yerden fışkıran su ile Rumca kitâbeli eski bir su haznesi gördüğünü kaydeder (istanbul Tarihi, s. 46).



I. Mahmud, harap durumda olan Beykoz yakınındaki Tokat Kasrı'nı yeniletirken Beykoz halkının susuzluktan şikâyet etmesi üzerine Behruz Ağa'nın yaptırdığı eski çeşmenin onarımı için Sadrazam Seyyid Hasan Paşa'yı görevlendirmiş, fakat kısa bir süre sonra paşanın azledilerek sürgüne gönderilmesi üzerine bu görev Gümrük Emini İshak Ağa'ya verilmiştir. Mir'ût-ı İstanbul'da (1,231) Şair Nevres'in çeşme için kitâbe metni olarak yazdığı on kıtalık bir kaside bulunmaktadır. Bu kitâbe metninin çeşmeye konulmak üzere hazırlandığı, fakat gelişen olaylar sebebiyle konulamadığı anlaşılmaktadır. Günümüzde mevcut olan kitâbede ise İshak Ağa'nın adı ve i 159 (1 746) tarihi yer almaktadır. Celî sülüs hatla tek satır halinde yazılan kitâbenin hattatı, adı kaydedilmemiş olmakla beraber İshak Ağa'nın yaptırdığı diğer bütün çeşmelerin ki-



tabelerini de yazan Edirneli Emin Efendi'dir. Yapıda barok üslûp özellikleri görülmektedir. Geniş saçaklı bir çatı altında yer alan çeşmenin sofa kısmının eni 6, boyu 8, yüksekliği 4 m. kadardır. Bunun ardında su haznesi yer alır. Haznede toplanan su tunçtan yapılmış on adet lüleden sürekli akmakta ve bundan dolayı yapı "Onçeşmeler" diye anılmaktadır. Lülelerden ortada bulunan iki tanesinin çapı diğerlerinden daha geniştir. Lülelerin sıralandığı, hazne duvarıyla ortak olan bu muhteşem cephe kaliteli mermer levhalarla kaplanmış, çapı geniş olan iki lüle dilimli bir kemere sahip sağır bir nişin içine alınmıştır. Sığ bir tekneye akan suyun taşan kısmı, mermer döşemeye oyulmuş "T" şeklindeki bir kanalcık vasıtasıyla denize yollanmaktadır. Yol seviyesinden aşağıda bulunduğu için çeşmeye üç yandan birkaç basamaklı merdivenle inilir. Çatısı, kenger yapraklarından oluşan dilimli başlıklara sahip sekiz adet ince gövdeli mermer sütun ve on iki kemerle taşınmaktadır. Lülelerin bulunduğu kısmın üzeri yayvan bir çapraz tonoz, dışa kemerlerle açılan öndeki kısım ise geniş saçaklı ahşap bir çatı ile örtülüdür. Haznenin üzeri de hafif meyilli bir çatıyla kapatılmıştır. Kesme taş ve tuğladan inşa edilen haznenin tabanında altıgen biçimli tuğlalar kullanılmıştır. İshak Ağa Çeşmesi'nin tavan, saçak altı ve kemerleri kalem işleriyle süslenmiştir. Bej renkte bir zemin üzerine yeşil ve kırmızının hâkim olduğu bitkisel kompozisyonlar yapılmış, panolar kırmızı renkte dar bordürlerle sınırlanmıştır. Bunlar, çeşmenin Türk klasik üslûbunda yapılmış orijinal süslemeleridir. Daha önceki bir onarım sırasında eski süslemelerin üzeri-



ne Ermeni ustalar tarafından Batı üslûbunda ağır bir süsleme yapılmıştır. Ekrem Hakkı Ayverdi gözetiminde Sular İdaresi'nin yaptırdığı sonraki onarımda bugün görülen süslemeler ortaya çıkarılarak restorasyonları gerçekleştirilmiştir. Çeşme son olarak Aralık 1986'da Beykoz Belediyesi tarafından onarılmıştır. Çeşmenin yakınındaki tek hamam Behruz Ağa zamanında buradaki çeşmeye vakfedilmiştir. Çeşmenin üst kısmında Ahmed Ağa tarafından yaptırılan iki odalı ahşap mektep 1909'da cülûs şenlikleri sırasında çıkan yangında yanmıştır. B e y k o z Ç a y ı n . Beykoz çayırında İshak Ağa tarafından yaptırılan iki çeşme bulunmaktadır. Bunlardan denize daha yakın (güneyde) olanı kır kahvesinin önünde yer alır. Yerli halkın Terazibaşı Çeşmesi dediği çeşme İshak Ağa'nın ilk azledilişinden sonra 1163 (1750) yılında yapılmıştır. Üzerindeki tarih kitâbesi üç satır halinde celî sülüs hatla yazılmıştır. Görüntü itibariyle mermerden yapılmış bodur gövdeli bir dikilitaş izlenimi veren çeşme, 1,20 x 1,00 m. ebadında dikdörtgen kesitli kaideden gelişen prizmatik bir şekle sahiptir. Dört cephesinde dikdörtgen silmelerle sınırlanmış sathî nişler yer almakta, ayna taşı şekline bürünmüş olan bu yüzeylerde birer lüle bulunmaktadır. Bugün sadece kitâbenin yer aldığı cephedeki lüleden su akmaktadır. Çeşmenin eski fotoğraflarından anlaşıldığı kadarıyla bütün cephelerde birer tekne bulunmaktaydı (Tanışık, II, 355). Günümüzde yalnız kitâbeli cephede zemin seviyesinden aşağıda bir tekne mevcuttur. Boyu 4 metreye varan haznesi kademeli bir mermer saçakla nihayetlenmektedir. Üst kısmına volütlerle süslü, çift yana meyilli bir çatı biçimi verilmiştir.



Beykoz çayırında ishak Ağa tarafından yaptırılan çeşmeler



522



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK b. ALİ er-RUHÂVÎ İkinci çeşme Ortaçeşme mevkiindeki çınar ağacının altındadır. Mermerden yapılmış olan bu çeşmenin de gövdesi prizmatik ve üst kısmı pramidal biçimlidir. Bunun sadece güneydoğu yönündeki cephesinde bir lüle ile önünde tekne yer almaktadır. Aynı cephedeki celî sülüs hatla yazılmış üç satırlık kitâbede 1166 (1753) tarihi mevcuttur. Çeşmenin ilgi çekici yanı, kuzeybatı cephesinde dikdörtgen bir silme içine mihrap biçiminin verilmiş olmasıdır ve bu haliyle bir namazgâh- çeşme olduğu anlaşılmaktadır. Çeşme halen bakımlı durumda ve suyu akmaktadır. Yahköy Camii. Beykoz'da yaptırdığı diğer bir çeşme de Serbostânî Mustafa Ağa Camii'nin (Yalıköy Camii) mihrap dış duvarı önünde yer almaktadır. Ana caddenin genişletilmesi, caminin onarımı ve müftülük binasının yapımı sırasında yerinden sökülen çeşme bir süre Beykoz Belediyesi'nin deposunda muhafaza edilmiş, 1996 yılında tekrar yerine monte edilmiştir. Bir cephesinden mihrap duvarına komşu, yan cepheleri sağır olan çeşmenin lüle ve teknesinin bulunduğu cephede, iki adet ince gövdeli sütunçe arasına alınmış sathî bir niş içine ayna taşı konumunda ve sütun gövdesini andıran silindir biçiminde mermer bir taş konulmuştur. Altta bu taşın içine oyulan su kanalı vasıtasıyla beslenen lüle mevcut olup üstte de kitâbe yer almaktadır. Kitabeye göre çeşmenin inşa tarihi 1154'tür (1741). Çeşmenin üst kısmı küçük bir kavuk şeklinde biçimlenmekte olup bu haliyle bir mezar taşını andırmaktadır. Teknesinin iki yanında testi setleri yer almaktadır. Kireçburnu. Kireçbumu'nda ana cadde üzerindeki set üstünde, Kireçburnu Camii (Ağaçaltı Camii) önünde bulunmaktadır. Diğerlerine oranla çok daha sade bir görünüşe sahip olan çeşme basit bir ayna taşı ile mermer bir oluktan ibarettir. Ayna taşı üzerindeki celî sülüs hatla Emin



ishak Ağa'nın, Serbostânî Mustafa Ağa Camii rfıihrap dış duvarı önündeki çeşmesi Beykoz / İstanbul



Efendi tarafından yazılmış iki satırlık kitâbesi 1163 (1750) tarihlidir. BİBLİYOGRAFYA : Ayvansarâyî, Hadîkatü'l-ceuâmi', 11, 152; a.mlf., Mecmûa-i Tevârîh (nşr. Fahri Ç. Derin Vahid Çabuk), İstanbul 1985, s. 260-261; Mehm e d Râif, Mir'ât-ı İstanbul, İstanbul 1314, 1, 231; a.e. (haz. Günay Kut - Hatice Aynur), İstanbul 1996, s. 302-304; İbrahim Hilmi Tanışık, İstanbul Çeşmeleri, İstanbul 1945, II, 110-112, 344-346, 348, 350-351, 354-355; Saadi Nazım Nirven, İstanbul Suları, İstanbul 1946, s. 235; P. G. İnciciyan, XVIII. Asırdaİstanbul (nşr. H. D. Andreasyan), İstanbul 1974, s. 126-127; Kâzım Çeçen, İstanbul'da Osmanlı Devrindeki Su Tesisleri, İstanbul 1984, s. 179; Eremya Çelebi Kömürciyan, İstanbul Tarihi: XVII. Asırda İstanbul (trc. H. D. Andreasyan), İstanbul 1988, s. 46, 270; Affan Egemen, İstanbul'un Çeşme ue Sebilleri, İstanbul 1993, s. 430, 432, 437; Aziz Oğan, " B e y k o z ' d a İshak A ğ a Çeşmesi v e Boğaziçi Eski Su T e s i s l e r i " , TTOK Belleteni, sy. 158 (1955), s. 8-9; İ. Hakkı Konyalı, " B e y k o z İshak A ğ a Çeşme-i Kebîri", İst.A, V, 2646-2647, 2652-' 2655, 2670, 2671; Semavi Eyice, " İ s h a k A ğ a Çeşmesi", TA, XX, 230; a.mlf., "Çeşme", DİA, VIII, 280-281; Muhittin Serin, " E m i n E f e n d i , Edirneli", a.e., XI, 114; E. Karakaya, " İ s h a k A ğ a Çeşmesi", DBİst.A, IV, 193-195. H



r



H Ü L Y A K o ç - E N İ S KARAKAYA



İSHAK b. ALİ er-RUHAVI



1



( ^ l ü j J I ^Js. jı J.bvjJ) (ö. 319/931'den önce) Hekimlik ahlâkına dair Edebü'



L



İshak Ağa'nın Kireçburnu Camii avlusundaki çeşmesi Sarıyer / istanbul



t-tabîb



adlı eseriyle tanınan tabip.



J



Ruha'da (Urfa) doğdu. Irak yöresinde yaşadığı, bir ara Halep'te bulunduğu anlaşılmaktadır. Steinschneider kaynak göstermeden onun bir hıristiyan olduğunu söyler. J. Christoph Bürgel ise Edebü'ttabîb'm mevcut yazmasının ilk sayfasındaki "İshak b. Ali el-Yehûdî" kaydına da-



yanarak müellifi kendisinden daha meşhur yahudi meslektaşları arasında görme eğilimindedir (ZDMG, CXV1I [ 1967], s. 91). Yine Edebü't-tcıbîb'deKi bazı ifadelerinden onun tek tanrıcı olduğu sonucu çıkmaktadır. Meselâ bir yerde ( E d e b ü ' t tabîb [nşr. F. Sezgin], s. 12) Allah'ın vahdâniyyetini ikrar etmenin gerektiğini vurgularken bir başka yerde (a.g.e., s. 20) Huneyn b. İshak'ın tevhid mezhebine aykırı inanca sahip bulunduğundan söz eder. Bu bilgilere göre Ruhâvî'nin yahudi olması ihtimali yüksektir. Fuat Sezgin de onun bir muvahhid olduğunu teyit etmektedir (GAS, III, 264). Hakkında tek kaynak olan İbn Ebû Usaybia'nın verdiği kısa mâlûmata göre Ruhâvî, döneminde başarılı bir hekim olarak ün yapmış, ayrıca bir Câlînûs (Galen) uzmanı sayılmıştır (cUgûnü'l-enbâ5, s. 342). Ruhâvî'nin ölüm tarihi tesbit edilememiştir. Edebü't-tabîb'in ilmî neşrini hazırlayan Merîzen Saîd Merîzen Asîrî eserin başına eklediği incelemede Ruhâvî'nin, tabiplerin mesleklerini icraya başlamadan önce imtihan edilmesi yönündeki bir temennisinin 319'da (931) Abbâsî Halifesi Muktedir-Billâh tarafından uygulamaya konulduğunu hatırlatarak onun 319'dan önceki bir tarihte vefat ettiği sonucuna varır ( E d e b ü ' t tabîb, neşredenin girişi, s. 8-9). Edebü't-tabîb'deki dinî üslûptan anlaşıldığına göre sağlam bir Tanrı inancına sahip olan Ruhâvî ahlâk mefhumuna son derece önem vermekteydi. Onun, gerçek bir hekim olmanın ilk şartı olarak yaratıcı bir Tanrı inancını ileri sürmesi bu bakımdan ilgi çekicidir, "fönrı her şeye kadir, hikmet sahibi, öldüren, dirilten, hasta eden, şifa veren bir varlıktır. Bir hekim bütün sevgi ve düşüncesini gönülden Allah'a yöneltmelidir (Edebü't-tabîb [nşr. E Sezgin], s. 9-10). İnancını Aristo'nun Metafizika ve Fizika adlı eserlerinden, Eflâtun'un Phaidon diyalogundan, Hipokrat yemininin Arapça nüshasından ( K i t â b ü ' l - E y m â n ve'l-'uküd), Câlînûs'un Fî M.enûiiH'l-d'zd' adlı eserinden iktibaslarla destekleyen Ruhâvî, Allah'ın varlığı ve O'nun yarattıkları hakkındaki bilgisinden hareketle esas itibariyle şifa verenin Allah olduğu, dolayısıyla tıp sanatının insanlara Allah tarafından ilham edildiği fikrini vurgulamak istemektedir (a.g.e., s. 11-17). Bunu yaparken de üstadı Câlînûs'un otoritesine başvuran Ruhâvî, beşerî bilgiye ait metotların genel bir tıp teorisinin esaslarını kurmaya yetmeyeceğini ve bu ilmin esasları bakımından ilâhî ilhama dayandığını ileri sürer.



523



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK b. ALİ er-RUHÂVÎ Ruhâvî'ye göre başta tıp olmak üzere bütün uygulamalı bilimlerde akıl yürütme ve deney şeklinde iki metot vardır. Bu metotlardan her birinin yalnız başına tıp sanatının icrasında yetersiz olduğu açıktır. Tıbbın hem ilim hem uygulama yönü iki metodun birleştirilmesini gerektirir. Edebü't-tabîb dışındaki eserlerinin de Câlînûs'un kitaplarından derlenen metinlerden oluşmasından hareketle Ruhâvî'nin Câlînûsçu tıp teorisine sonuna kadar sadık kaldığı söylenebilir. Câlînûs, yalnız bir tıp otoritesi olarak değil Ârâ'ü Bukrât ve Felâtun, Fi'l-Ahlâk, Fî Erine kuva'n-nefs tevabic li-mizâci'l-beden adlı eserleriyle bir filozof olarak da Ruhâvî'yi ilgilendirmiş ve müellif bu eserlere sık sık başvurmuştur. Ruhâvî, Câlînûs'un felsefî eserlerinin etkisiyle Eflâtuncu üçlü nefis teorisini benimsemiş; akıl, öfke ve şehvet güçlerinin sırasıyla beyin, kalp ve karaciğerle organik seviyedeki ilişkisini yine Eflâtun'un adalet doktrinine göre bir denge esasına bağlamıştır. Câlînûs'un Fî Enne kuva'n-nefs adlı eserinden de anlaşılacağı gibi ruhun güçleri organizmanın mizacına bağlı olduğuna göre Ruhâvî bu ilkeden ruh ve beden sağlığı arasındaki ilişkiye kolayca ulaşabilmiştir (a.g.e., s. 20-21). Müellife göre eğitim yoluyla ahlâkın iyileştirilmesi mümkündür. Kazanılan iyi ahlâk bir bakıma "müktesep akıf'dır (a.g.e., s. 28). Bazı İşrâkı fikirlerine rağmen fizikî varlığın incelenmesinde tecrübeye büyük önem veren Ruhâvî, tıpta bu ilkeye riayet etmeyen hekimin ya sağlıklı insanları hasta edeceğini yahut hastasının ölümüne sebep olacağını belirtir (a.g.e., s. 100). Hekimlikteki hatanın öteki disiplinlerdeki hatalara benzemediğini hatırlatan müellif, hekimlerin ciddi bir imtihana tâbi tutulduktan sonra meslek-



lerini icra etmelerine izin verilmesi gerektiğini ifade eder. Nitekim bu konuda müstakil bir eser de kaleme almıştır (a.g.e., s. 182-184). Ruhâvî, Helenistik kültürle içli dışlı olduğu kadar kendi çağdaşlarını da yakından takip etmiştir. Kindî'nin felsefeci kişiliğinden övgüyle bahseden müellif, Huneyn b. İshak ve oğlunun aklî ilimlerdeki üstünlüklerine işaret eder. Ayrıca kendi dönemine kadar yaşamış ünlü hekimlerin İslâm halifeleri nezdindeki mevkileriyle ilgili olarak çeşitli örnekler aktarmış (a.g.e., s. 164-170), bu tarihî malzemeye İbn Ebû Usaybia tarafından sıkça başvur u l m u ş t u r ( k r ş . c ü y û n ü ' l - e n b â s . 191, 207, 215, 225, 234, 241, 242, 246). Edebü't-tabîb' in, IV. (X.) yüzyılda "İslâm dünyasının Câlînûs'u" olarak ün yapmış Ebû Bekir er-Râzî'nin Ahlâku't-tabîb adlı eserine (Kaya, s. 232-246) ilham kaynağı olduğu söylenebilir. Eserleri. 1. Edebü't-tabîb. Ruhâvî'nin günümüze ulaşan tek eseri olup bilinen yegâne nüshası Edirne Selimiye Kütüphanesi'nde kayıtlıdır (nr. 1658). Tıpkıbasımı Fuat Sezgin tarafından yapılmış (Frankfurt 1985), daha sonra Merîzen Saîd Merîzen Asîrî ilmî neşrini gerçekleştirmiştir (bk. bibi). Martin Levvey eseri Medical Ethics of Medieval islam with Special Reference to al-Ruhâwis "Practical Ethics of the Physician ..." adıyla İngilizce'ye tercüme etmiştir (Transactions, Philadelphia 1967). 2. Künnâş. Câlînûs'un, Arapça'da el-Meyâmir fî terkîbi'l-edviye bi-hasebi emrûzı'l-acza' mine'r-re's ile'l-kadem adıyla bilinen on makalesinden derlenmiştir. 3. Cevâmic. Yine Câlînûs'un dört kitabından oluşan ve İslâm dünyasında Cevâmfu'l-İskenderâniyyîn adıyla anılan koleksiyondan



^Î^UİU



,



'



• - -ut-



r-?



ishak b. Ali er-Ruhâvî'nin Edebü't-tabîb adlı eserinin ilk iki sayfası {Edirne Selimiye K t p . , nr. 1 6 5 8 )



derlenmiştir. 4. K e y f e yenbaği en yümtehane't-tabîb (Edebü't-tabîb |nşr. F. Sezgin), s. 184). S. el-Medhalilâ Hlmi'lcedel. Tartışma ve ikna metodunu öğreten kitap, hekim-hasta diyalogunun sağlıklı şekilde gerçekleşmesini temin maksadıyla kaleme alınmıştır (a.g.e., s. 152). BİBLİYOGRAFYA :



İshak b. Ali er-Ruhâvî, Edebü't-tabîb (nşr. Fuat Sezgin). Frankfurt 1985, s. 9-10,11-17, 20-21, 28, 100,152, 164-170, 182-184; a.e. (nşr. Merîzen Saîd Merîzen Asîrî), Riyad 1412/1992, neşredenin girişi, s. 3-33; İbn Ebû Usaybia, 'CJyûnü'l-enbû', s. 191, 207, 215, 225, 234, 241242, 246, 342; Sezgin, GAS, III, 263-264; J. Christoph Bürgel, " A d a b und i'tidal in ar-Ruhâwıs A d a b at-Tabib", ZDMG, CXVI1 (1967), s. 90-102; Mahmut Kaya, "Ünlü H e k i m - F i l o z o f Ebû Bekr e r - R â z î v e Hekimlik Ahlâkı ile İlgili Bir Risâlesi", Felsefe Arkiui, sy. 26, İstanbul 1987, s. 227-246. r-ı M



r



İ L H A N KUTLUER



İSHAK BEY



n



(ö. 8 4 8 / 1 4 4 4 ) O s m a n l ı uç beyi.



^



Kimliği hakkında yeterli bilgi yoktur. Hıristiyan bir aileye mensup olup Bosnalı aristokrat ailelerden Kosac ve Pavlovicler'le akrabalığından söz edilir. Onu yakından tanıdığı, hatta bir müddet yanında kaldığı anlaşılan Âşıkpaşazâde, Üsküp uç beyi Paşa Yiğit'in evlâtlığı ve yetiştirmesi olduğunu yazar (Târih, s. 134). Tayyip Gökbilgin, 1453 ve 1461 yıllarına ait iki belgeden hareketle babasının adını Koç Hüseyin Bey olarak verir (Edirne ve Paşa Liuâsı, s. 333). "Kosac" ile "Koç" lakabının benzerliği böyle bir irtibatın bulunabileceği ihtimalini ortaya koyarsa da burada adı geçen şahsın uç beyi İshak'la ilgisi şüphelidir. Üsküp'te yaptırdığı caminin sonradan yazıldığı anlaşılan kitâbesinde babasının adının Paşa Yiğit Bey olarak geçmesi gerçek d u r u m u yansıtmayıp onun yanında yetişmiş olmasından dolayıdır. 1420'lere kadar Üsküp uç beyliğinde bulunduğu anlaşılan Paşa Yiğit'ten sonra onun yerine uç beyi oldu. Osmanlı kaynaklarına göre 1424'te II. Murad Rumeli'deki sınır bölgelerini birer uç beyine verdiğinde Sırbistan kesimini (Laz-ili) ona "ısmarlamıştı". 1426 tarihli bir kayıtta, Venedikliler'in İşkodra'daki topraklarını korumak için İshak'a 200 altın haraç ödediklerinin belirtilmesi uç beyleri arasında güçlü bir mevkide bulunduğunu gösterir. Üsküp'te üslenen İshak Bey akın sahası olan Sırbistan yanında Bosna, Ar-



524



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK BEY navutluk ve Hırvatistan'a kadar uzandı. Oruç Bey'e göre, Sırp Despotu Stefan'ın ölümünün (19 Temmuz 1427) ardından zaptedilen Güvercinlik (Golubac) Kalesi'ni kuşatma altına alan Macarlar'ı âni bir baskınla dağıtan Rumeli Beylerbeyi Sinan'ın kuvvetleri arasında İshak da bulunuyordu (Tevârîh-iÂl-i Osmân, s. 48). İshak Bey, Sinan ve uç beyi Hırhan ile birlikte 1432'de Arnavutluk'ta çıkan isyanı bastırmak için Serez'e gelen II. Murad'ın ordusuna katıldı. Sırp despotu olan Georg Brankovic ile (Vulkovic, Osmanlı kaynaklarında Vılkoğlu) II. Murad arasındaki münasebetlerde anahtar rolü oynadı; Sırp despotunun merkezi Semendire'de olup bitenden padişahı haberdar etti. Osmanlı üstünlüğünü kabul eden Georg, bunun bir göstergesi olarak kızı Mara'yı II. Murad'a nikâhlamak istediğinde gelini Semendire'den almaya giden düğün heyetine İshak Bey'in hanımı önderlik yapmıştı. Bu devreye ait hadiseleri karışık olarak veren Âşıkpaşazâde'ye göre Murad Bursa'da düğün yaparken Sırp despotu, İshak Bey'in oğlu Deli Paşa lakabıyla anılan Paşa Bey'i esir almış ve aradaki münasebetin bozulmasına yol açmıştı. Ancak Âşıkpaşazâde bunu daha erken tarihli olaylar arasında zikreder. Sırp despotunun Osmanlı hâkimiyetini tanımasından sonra oğlu Gregor'un İshak Bey ile birlikte İşkodra'ya sefer yaptığı bilindiğine göre (lorga, 1,415) bu olayın söz konusu sefer sırasında yahut sonrasında vuku bulmuş olduğu söylenebilir. Nitekim bunun hemen ardından İshak Bey'in II. Murad'a, Sırp despotuna ve Eflak Beyi Drakul'a güvenilmemesi gerektiği, despotun Macarlar'la yakın ilişki kurduğu, hatta Karamanoğlu ile Macarlar arasındaki gizli irtibata aracılık ettiği yolunda haberler gönderdiği belirtilmektedir. Macar Kralı Sigismund'un ölümünü müteakip II. Murad'ın Macaristan'a üç ay süren seferine Tlırhan Bey, Evranos Bey gibi uç beyleriyle birlikte katılan İshak Bey (Oruç b. Âdil, s. 51), dönüşünde Sırp despotunun hareketlerini daha yakından izlemeye başladı ve onun Semendire'yi tahkim ettiğini, Semendire'de oldukça hem Karamanlılar hem de Macarlar'ın bağlılığının sağlanamayacağını padişaha bildirdi. Bu arada 3000 kişilik kuvvetle Bosna'ya girerek Dalmaçya sahillerine kadar uzandı ve Bosna'yı kendisine bağladı. 1435'teyine bu bölgeye yöneldi (lorga, I, 417). II. Murad'ın Semendire üzerine yürümesinden önce ve muhtemelen 841 Zilhiccesinde (Haziran 1438) hac görevini



ifa etti. Dönüşte yanında Âşıkpaşazâde de vardı. Bu arada Semendire Kalesi henüz alınmamıştı. İshak Bey'in kuşatmaya katılıp katılmadığı ise belli değildir. Âşıkpaşazâde, II. Murad'ın onu Germiyan sancağı beyi ile birlikte önemli bir maden kasabası olan Novaberda üzerine gönderdiğini, bu sefer sırasında kalabalık bir düşman kuvvetini bozguna uğrattıklarını, kendisinin de bol miktarda ganimet ve esir aldığını yazar (Târih, s. 179-180); bundan sonra da bir daha İshak Bey'in adından söz etmez. Bu hadisenin Semendire'nin fethinden (27 Ağustos 1439) ve başarısız Belgrad kuşatmasından (844/ 1440) sonra olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca İshak Bey'in, Semendire'nin alınmasının ardından buraya bey olarak gönderildiği ve Hunyadi Janos ile mücadele ettiği belirtilir. Oruç Bey ise Belgrad kuşatmasından sonra Novaberda Hisarı'nı fetheden (Haziran 1441) Şehâbeddin Paşa'nın kuvvetleri arasında İshak Bey'in ve askerlerinin de bulunduğunu kaydeder (Tevârîh-i Âl-i Osmân, s. 52). 1442 Eylülünde Şehâbeddin Paşa'nın bütün Anadolu, Rumeli askeri, akıncı beyleri ve yeniçerilerle birlikte Macarlar'a karşı yaptığı başarısız seferde adı geçmemekle birlikte bu harekâta katılmış olması kuvvetle muhtemeldir. 848 (1444) tarihli bir vakfiyede ise artık ondan "merhum" olarak söz edilmektedir. II. Murad dönemine ait yıllıklarda onun Varna Savaşı'ndan önce 848 (1444) yılı içinde vefat ettiği açık olarak kayıtlıdır (Menage, sy. 33 11982 ], s. 90). İshak Bey'in vefatından sonra Semendire beyliğine oğlu îsâ Bey'in geçtiği bilindiğine göre ölüm tarihinin Semendire'nin 24 Safer 848'de (12 Haziran 1444) yapılan Segedin barışı ile terkedilmesinden önceye, muhtemelen 1444 baharına rastlamış olması kuvvetle muhtemeldir. Üsküp'te yaptırmış olduğu caminin yanında bulunan kitâbesiz mermer türbenin ona ait olduğu tahmin edilmektedir. Döneminin en kudretli uç beyleri arasında yer alan İshak Bey efsanevî şahsiyetiyle de serhad boylarında şöhret kazanmış, menkıbelere konu olmuştur. İbn Kemal, İshak Bey'in oğlu îsâ Bey'den 1448'deki II. Kosova Savaşı'yla ilgili bir hâtırayı naklederken İshak Bey'i "Hâcî-yi reşîd, gâzî-yi saîd" diye anarak Kosova Savaşı sırasında îsâ Bey tarafından Üsküp'e gönderilen bir adamının o sırada hayatta bulunmayan İshak Bey'i bir çadırda namaz kılarken gördüğünü ve zaferi ona müjdelediğini yazar (Tevârîh-iÂl-i



Osmân, VII. Defter, s. 537-538). İshak Bey, Üsküp'ün bir Türk- İslâm şehri haline gelişinde de yaptırdığı âbidelerle önemli rol oynamış, şehrin imarını sağlamıştır. Onun Üsküp'teki beyliği sırasında 1436'da II. Murad Hünkâr Camii'ni inşa ettirmiş, İshak Bey de Alaca Camii adıyla bilinen camiyi 1438'de yaptırmış, daha sonra cami torunu Hasan Bey tarafından tamir ettirilmiştir (bk. ALACA İSHAK BEY CAMİİ). Ayrıca bir han (Sulu Han), çifte hamam, medrese de yaptırdığı bilinmektedir. Vefatından sonra düzenlenen Zilkade 848 (Şubat 1445) tarihli bir vakıf kaydında üç köyün vergi gelirinin. Eski ve Yeni hanların, çifte hamamın ve birçok dükkânın kirasının imaret ve medresesi için tahsis edildiği anlaşılmaktadır (Ayverdi, s. 255256). BIBLIYOGRAFYA : Âşıkpaşazâde, Târih (Atsız), s.134, 164, 172, 175, 176, 179-180; Oruç b. Âdil, Tevârîh-i Âl-i Osmân, s. 48, 50, 51, 52; [Anonim], Tevârîh-i Âl-i Osman (nşr. F. Giese, haz. Nihat Azamat), İstanbul 1992, s. 30; Neşrî, Cihannüma (Taeschner), I, 161, 165, 168; ibn Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII. Defter, s. 537-538; Oazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân (nşr. Halil İnalcık-Mevlûd Oğuz), Ankara 1978, s. 8, 9091;HocaSâdeddin, Tâcü 't-tevârih, İstanbul 1279, I, 341, 359, 363-365; N. Jorga, Geschichte des Osmanischen Reiches, Gotha 1908, I, 393, 415, 417, 423, 434; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livâsı, s. 333-334; Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı Mimarî Eserleri III, s. 254-258; Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar: I, Ankara 1987, s. 83; a.mlf., "II. Murad", İA, VIII, 605, 607; C. Truhelka, "Tursko-Slavjenski Spomenici Dubrovacke Arhive", Glasnik Zematjskog Muzeja u Bosni i Hercegouini, XXIII, Sarajevo 1911, s. 197; a.mlf., "Bosna'da Arazi Meselesinin Târihi Esaslan", THİTM, I (1931), s. 58; G. Elizovic, "Skopski Isakovici i Paşa-jigit beg", Glasnik Skopskog Naucnog Druştva, XI, Skopje 1932, s. 170-176; Hazım Sabanovic, "Dvije Najstarije vakufname u Bosni", POF, II (1952), s. 7-29; a.mlf., "Ishakovici", Enciklopedijo Jugoslavije, Zagreb 1960, IV, 371; Semavi Eyice, "Üsküp'te Türk Devri Eserleri", TK, 1/11 (1963), s. 20-30; V. L. Menage, "Sultan II. Murad'ın Yıllıkları", TD, sy. 33 (1982), s. 86, 88, 90, 96. m IM



F



FERIDUN EMECEN



İSHAK BEY



n



(ö. 1222/1807'den sonra)



L



III. Selim'in şehzadelik elçisi, donanma tercümanı.



J



III. Mustafa devrinde iç oğlanları arasında yer alıp Şehzade Selim'e yakın olarak yetişti. Ailesi ve hânedana olan yakınlığı hakkında kesin bilgi mevcut olmamakla beraber çağdaş kaynaklar, IV. Mu525



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK BEY rad'ın kızından ötürü kendisinden "Safiyesuitanzâde" oiarak bahsetmekte, günümüz tarihçiierince yapılan çalışmalarda ise hiçbir bilimsel veriye dayanmadan Mühendishâne başhocası İshak Efendi ile aynı kişi olduğu ileri sürülmekte (Unat, XXVIII/10911964], s. 89-107) veya açık kanıtlara rağmen bu karışıklığı giderecek kesin bir ayırımda bulunulmamaktadır (İhsanoğlu, s. l-5;Seyitdanlıoğlu, Vl/1-2 |1989], s. 228). İshak Bey'in soyu, IV. Murad'm değil II. Mustafa'nın kızı Safiye Sultan'a uzanır. Kapıcıbaşı olduğu ileri sürülen babasının adı Mehmed olup devrinde ve annesinin sağlığında da Safiyesultanzâde olarak bilinmekte ve "vakt-i namâz" lakabıyla anılmaktaydı (Şem'dânîzâde, II, 17). Safiye Sultan'ın hangi izdivacından dünyaya geldiği tesbit edilemeyen Mehmed Efendi'nin İsmâil ve İshak isimlerinde iki oğlu olmuştur. Bunların da saraya alınarak yetiştirildikleri ve İshak Bey'in 1769'da peşkir ağası olduğu bilinmektedir. Öte yandan çağdaş bir kaynak olarak Câbî Ömer Efendi'nin III. Selim devri kayıtları içinde İshak Bey'den "Safiye Sultan üveyisi" olarak bahsetmesi ( T â r i h , vr. 6b, 14b) ilgi çekici olmakla beraber genelde duyduklarına yer veren müellifin bu hususta yanıldığı veya İshak Bey'in o zamanlar halk arasında bu şekilde anıldığı kabul edilebilir. Nitekim Şem'dânîzâde'nin, henüz Safiye Sultan'ın hayatta olduğu bir dönemde babasını Safiyesultanzâde olarak tanımlaması Câbî'nin bu kaydını hükümsüz kılmaktadır. İshak Bey 1769'da Rus savaşına iştirak etmek üzere saraydan ayrıldı, 1770'te Hotin muharebesinde yaralanarak İstanbul'a döndü ve iyileştikten sonra Cezayirli Gazi Hasan Paşa'nın idaresindeki donanmaya katıldı. İki yıl kadar Hasan Paşa'nın hizmetinde bulundu. 1773'te Baron de Tott ile tanıştı. Bu olay hayatında önemli bir merhale teşkil etmiştir. İshak Bey'in Tott'un öğrencisi olduğu da ileri sürülmüştür (Pouqueville, Voyage, I, 176). Daha sonra, bir Rus subayı olan ve Yedikule'deki esaret hayatından henüz kurtulmuş bulunan Binbaşı Zorik ile dostluk kurdu ve kendisine Rusya'ya dönebilmesi için borç para verdi. Ancak bu subaya müslüman kıyafeti içinde Ayasofya'yı gezdirmesi Cezayirli Hasan Paşa'nın şiddetli tepkisine yol açmış ve İshak Bey'in Hasan Paşa'nın elinden canını kurtarmak için yurt dışına gitme fikri bu şekilde doğmuştur. 1776'da, o sırada Rusya'da generalliğe yükselmiş olan Zorik'i ziyaret etmek iste-



diğini Baron de Tott'a söyledi. Tott kendisini bu düşünceden vazgeçirdi ve Fransa'ya gitmesine öncülük etti. Bunda, İstanbul'da Fransız elçisi oiarak bulunan Saint-Priest'in, Bâbıâli ile irtibatta Rum tercümanlara bağlı kalmaktan ve bunların Ruslar lehine yaptıkları tahrifat ve suistimalden kurtulmak üzere bir Türk gencinin dil eğitiminden geçirilmesinin faydalı olabileceğine dair düşünceler taşımasının ve bu hususta hariciye nâzırı olan Vergennes'in de onayını almasının etkili olduğu anlaşılmaktadır. Tott vasıtasıyla tanıştığı Saint-Priest'in yardımıyla Marsilya'ya giden bir gemiye yerleştirildi ve kendisine Fransa'da Vergennes tarafından kabul edilmesi için bir tavsiye mektubu verildi. Marsilya'da kendisini İzmir'den gelmiş olan Tott karşıladı ve Lyon'a davet ederek bir müddet evinde misafir etti. Paris'e vardığında College de France'da hoca olan Pierre Jean-Marie Ruffin'in



evinde kaldı ve kendisinden Fransızca öğrendi. Bu arada saraydaki aile fertlerinin de kendisinin kollanması için girişimlerde bulunduğu anlaşılmaktadır (Deherain, 1, 57). Paris'te on ay kalan İshak Bey'in bu süre içinde eğlence hayatına fazlaca kapılmış olduğundan geri gönderilmesine karar verildi. Marsilya'da gemiye binerken karşılaştığı bir Ermeni'den Cezayirli Hasan Paşa'nın hâlâ peşinde olduğunu öğrenince yolunu değiştirdi, Cezayir ve Hınus'a yöneldi. Oralarda birkaç ay kaldıktan sonra Malta ve Girit üzerinden gizlice İzmir'e gitti. Kardeşi İsmâil'e bir mektup yazarak durumu sordu. Hasan Paşa'nın gazabının geçmediğini ve kendisinin Paris'te Frenk elbisesi giymiş olduğunu duyduğundan hiddetinin daha da arttığını öğrendi. İstanbul'a doğrudan gitmeye cesaret edemediğinden önce Enez'e, ardından Edirne'ye ve buradan da gizlice İstanbul'a geçti (1778) (Pouqueville, Voyage,



İshak Bey'in Şehzade Selim'e yazdığı 1201 (1787) tarihli mektup (Uzunçarşılı, İv. XI)



526



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



t-T



İSHAK BEY I, 169). İshak Bey burada kardeşiyle irtibat kurdu ve Cenova'ya gitmek üzere ondan borç para aldı. Cenova'dan Toskana ve Napoli'ye, oradan Hrol üzerinden Viyana'ya ve nihayet Petersburg'a geçti. Rus dostu General Zorik'i gözden düşmüş bir halde yaşamakta olduğu Smolasko'daki çiftliğinde buldu ve 1782 yılına kadar onun yanında kaldı. Bu arada kendisine yapılan Rusya hesabına çalışmasıyla ilgili cazip teklifleri kabul etmedi. Çariçe Katherina'nın desteğini elde ederek Londra'ya geçtiyse de (Aralık 1783) burada uzun süre kalmadı ve Paris'e gitti, Vergennes tarafından dostça kabul edildi. 1784'e kadar Paris'te Ruffın'in evinde kaldı ve İstanbul'a elçi olarak tayin edilen Choiseul Gouffıer ile birlikte geri döndü. İshak Bey, Choiseul Gouffier vasıtasıyla nihayet Hasan Paşa'nın affına nâil oldu. O sırada sadrazam olan Halil Hamîd Paşa'nın azline kadar (1785) hizmetinde bulundu. Daha sonraki yıllarda hizmete alınan Fransız subay ve teknisyenlerle yakın ilişki içinde bulunduğu ve Fransız elçiliğiyle sıkı temas halinde olduğu, seyahat maksadıyla İstanbul'a gelenlerle aynı meclisi paylaştığı anlaşılmaktadır. Choiseul Gouffier ile yakın ilişkisi arşiv belgelerinde "Choiseul'ün ayakdaşı" tanımlamasıyla ifade edilmekte ve "Fransız" lakabıyla anılmasına yol açmaktaydı.



karar verdi (1789 sonbaharı). İstanbul'a döndükten sonra neler yaptığı kesin olarak tesbit edilememektedir. Pouqueville'in verdiği bilgiye göre İshak Bey'in İstanbul'a vardığında padişah katına ulaşm a s ı m ü m k ü n olmamıştır. Bir müddet sonra da muhtemelen, 3 Aralık 1789'da sadrazam olan Cezayirli Hasan Paşa'nın tasarrufuyla Limni adasına sürülmek üzere yola çıkarıldı. Geminin Çanakkale'de durduğu bir sırada Fransız konsolosunun yardımıyla kaçırılarak kurtarıldı. İzmir'deki Fransız konsolosu Amoureur kendisini sakladı. İshak Bey üç yıl kadar burada kaldı. 1792'de, kendisiyle beraber sarayda yetişmiş olan Başçuhadar Hüseyin Paşa'nın kaptan-ı deryâ olduğunu duyunca onunla haberleşti. İstanbul'a dönünce Hüseyin Paşa'nın himayesine girdi ve paşanın maiyetinde çalıştı (Pouqueville, Voyage, I, 170-171). İshak Bey'in, KüçükHüseyin Paşa'ya müşavirlik ve tercümanlık hizmeti vermekte olduğu, Tersane'deki iyi hizmetlerinin takdir edildiği ve daha sonra kendisinden yabancı dil hususunda istifade edildiği anlaşılmaktadır. Fransa'nın Mısır'a saldırması üzerine yola çıkarılan donanmaya Küçük Hüseyin Paşa'nın müşaviri ve tercümanı olarak katılmış ve Fransızlar'ın tahliyesine dair görüşmelere iştirak ederek yapılan mukavelenâmeyi imzalamıştır.



İshak Bey'in Fransa'ya ikinci gönderilişi resmî bir hüviyet arzeder. Şehzade Selim'in Fransa Kralı XVI. Louis ile yazışmalarına aracılık etmek üzere seçilir. İshak Bey, 31 Temmuz 1786'da bir Fransız gemisiyle gizlice İstanbul'dan yola çıktı. Yanında Şehzade Selim'in kral ve başvekil için kaleme aldığı iki mektubundan başka Gouffıer'in hariciye nâzırı Vergennes'e hitaben kendisi için hazırladığı, Fransa'da yetiştirilmesiyle ilgili bir tavsiye mektubu bulunmaktaydı. İshak Bey Paris'te Vergennes ve kral tarafından kabul edildi. Versaille'da Vergennes ve onun ölümü üzerine Montmorin ile çeşitli görüşmelerde bulundu, kral tarafından ikinci defa kabul edildi; bunların III. Selim'eyazdıkları cevabî mektupları ve bizzat İshak Bey'in şehzadeye yazdığı 29 Mayıs 1787 tarihli iki mektubu özel bir kurye ile İstanbul'a gönderildi (bunlar için bk. Uzunçarşılı, 11/ 5-6 [1938], s. 227-238). İshak Bey Fransa'da iken kendisine Şehzade Selim tarafından da bir mektup yazılmıştır.



1805'te Avrupa'da Fransa ve dolayısıyla Napolyon lehine değişen şartlar karşısında tekrar sahneye çıkan İshak Bey'den Fransa ile yapılması düşünülen ittifakta faydalanılmak istendi. Kaptanıdeiyâ Bostancıbaşı Hâfız İsmâil Paşa'nın gerek kaptanlığında gerekse sadâretinde paşanın maiyetinde bulundu, ancak Nizâm-ı Cedîd aleyhtarı olaylar sebebiyle ortadan kayboldu (1806). Şubat 1807'de İngiliz filosunun İstanbul önlerine gelmesi, İshak Bey'in Fransız elçisi Sebastiani ile olan yakın iş birliğini gözler önüne serdi ve son defa olmak üzere tarih sahnesine çıkmasına vesile oldu. Bâbıâli'yi, Fransız yanlısı siyasetten ayrılması talebiyle İstanbul'u bombalamakla tehdit eden filonun şehrin savunulmasıyla ilgili askerî tedbirlerin alınmasına kadar oyalanması için sürdürülen görüşmelerde İshak Bey önemli rol oynadı. Filo kumandanı Duckworth ve İngiliz elçisi Arbuthnot ile yapılan görüşmelerin yürütülmesine katkıda bulundu. İngiliz filosunun bir şey yapamadan geri çekilmesi, ardından meydana gelen Nizâm-ı Cedîd aleyhtarı isyan ve III. Selim'in tahttan indirilmesi (29 Mayıs 1807) olayları İshak Bey'in tekrar orta-



I. Abdülhamid'in vefatı üzerine Şehzade Selim'in tahta çıktığını (7 Nisan 1789) öğrenen İshak Bey İstanbul'a dönmeye



dan kaybolması sonucunu doğurmuştur. Bu karışıklık sırasında, muhtemelen Fransız elçisi Sebastiani'nin himayesinde o dönem ilerici ricâlinin pek çoğunun yaptığı gibi kaçarak canını kurtarmış olmalıdır. Bu hadiseden sonra kendisi ve kardeşi İsmâil'le ilgili herhangi bir ize rastlamak şimdilik mümkün olmamaktadır. Kendisini şahsen tanımış olan bir müellif tarafından çok zeki, dikkate değer bir şahsiyet, Fransa, Rusya ve İngiltere'de bulunmuş, Kaptanıderyâ Hüseyin Paşa'nın dostu ve tercümanı olduğu belirtilen İshak Bey, "Fransız ve Türk karakterinin bütün kötü taraflarını şahsında birleştirmiştir" şeklinde nitelendirilmekte, İslâm dinine karşı olan "reformcu" tutumundan ötürü herkesin düşmanlığını üzerine çektiğine işaret edilmektedir (Wilson, s. 75; Douin-Fawtier-Jones, I, 60-61). BİBLİYOGRAFYA : BA, Ceudet-Maliye, nr. 1786, 22428, 22624; BA, HH, nr. 1444, 7975; BA, MühimmeDeften, nr. 177, 181, 211;TSMA, nr. E-2031; Şem'dânîzâde. Müri't-teuârih (Aktepe), I, 98, 157; 11, 17, 57; Cevdet, Târih,Vll, 125; Câbl Ömer Efendi, Târih (haz. Mehmet Ali Beyhan, doktora tezi, 1992), İÜ Ed. Fak. Genel Kitaplık, nr. TE9, vr. 6", 14b, 15" b , 32" b , 65», 88"; R. T. Wiison, History of the British Expedition to Egypt, London 1802, s. 75; F. C. H. L. Pouqueville, Voyage en Moree, â Constantinople, en Albanie et dans plusieurs autres parties de l'Empire ottoman, pendant les annees 1789, 1799, 1800 et 1801, Paris 1805,1, 166-172, 176; a.e.: Pouqueville's Reise Durch Morea undAlbanien Nach Constantinopel und in Mehrere Andere Theile des Osmanischen Reiches in den Jahren 1798, 1799, 1800 und 1801 (trc. K. E. M. Müller), Leipzig 1805,1, 113119; L. Pingaud, Choiseul Gouffıer. La France en orient sous Louis XVI, Paris 1887, s. 75, 82-89; E. Driault, La politique orientale de Napoleon, Paris 1904, s. 97-98; a.e.: Selîm-i Sâlis ue Napolyon (trc. Köprülüzâde Mehmed Fuad), İstanbul 1329, s. 105; Salih Münir Paşa, Louis XVI et le Sultan Selim III. Extrait de la reuue d'histoire diplomatique, Paris 1912, s. 1-33; Douin-Fawtier-Jones, l'Angleterre et l'Egypte. La politique mameluke (1801-1803), Kahire 1929, I, s. XCVI-XCİX, CV, 60-61; H. Deherain, La uie de Pierre Ruffın, oriental'ıste et diplomate (1742-1824), Paris 1929,1, 56-57; Ekmeleddin İhsanoğlu, Başhoca İshak Efendi: Türkiye'de Modern Bilimin Öncüsü, Ankara 1989, s. 1-9; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, "Selim IIl'ün Veliaht İken Fransa Kralı Lüi XVI ile Muhabereleri", TTK Belleten, H/5-6 (1938), s. 191246, lv.'III-XIX; Faik Reşit Unat, "Başhoca İshâk Efendi", a.e.,XXVIII/109(1964), s. 89-115; Mehmet Seyitdaniıoğlu, "Sultanzâde İshâk Bey v e Başhoca İshâk Efendi Aynı Kişi midirler?", Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, VI/1 -2, Ankara 1989, s. 219-228; Kemal Beydilli, "Şehzade Elçisi Safıyesultanzâde İshâk Bey", İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 3, İstanbul 1999, s. 73-81. r-ı FFÎI K E M A L B E Y D İ L L İ



527



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK BEY CAMİİ Şam civarında bulunan Kubûrü's-sâlihîn'e defnedilmiştir.



İSHAK B E Y CAMİİ (bk. A L A C A İ S H A K B E Y C A M İ İ ) .



L



r



.



J



.



n



İSHAK ÇELEBİ, Kıhççızâde



(ö. 943/1537) O s m a n l ı tarih yazıcılığının önemli eserlerinden o l a n Selimnâme



adlı kitabıyla tanınan divan şairi.



L



J



Üsküp'te büyük bir ihtimalle 8 6 9 ' d a (1464-65) doğdu. Kılıç ustası İbrâhim Efendi'nin oğlu olduğu için Kılıççızâde diye tanındı. Üsküp'te başladığı öğrenimini Edirne'de Kara Bâlî'nin yanında tamamlayıp ilmiye sınıfına girdi. Önce Serez (Siroz), ardından Edirne'de İbrâhim Paşa ve Üsküp'teki İshak Paşa medreselerine müderris oldu. Mısır seferinden sonra 923924 (1517-1518) kışını geçirmek üzere Şam'da ikamet ederken Yavuz Sultan Selim'e musâhiblik için Galata Kadısı Bursalı Nihâlî Câfer Çelebi ve Mihaliç Kadısı Bozan'la birlikte Suriye'ye gönderildi. Ancak bazı davranışlarından dolayı üçü de musâhibliğe kabul edilmedi. İshak Çelebi, tekrar eski vazifesine dönerek Bursa Kaplıca (Hudâvendigâr) ve İznik'teki Orhan Gazi medreselerinin ardından 933'te (1526-27) Edirne Dârülhadisi'ne ve 937'de (1530-31) İstanbul Sahn-ı Semân müderrisliğine getirildi. 942 (1536) yılında kadı tayin edildiği Şam'da bir yıl sonra öldü. Hastalığı sırasında vefatı için, "Gelicek hâlet-i nez'a dedi târihini İshak/Yöneldim cânib-i Hakk'a başı açık yalınayak" beytini tarih düşürmüş, vasiyeti gereği



Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman gibi iki büyük hükümdarın takdir ve iltifatına mazhar olarak dârülhadis ve Sahn-ı Semân müderrislikleri gibi önemli görevlere getirilen İshak Çelebi şöhret ve gösterişe fazla itibar etmemesiyle tanınmıştır. Hoşsohbet, güler yüzlü, mizah ve latifeden hoşlanan kişiliği ile çevresinde sevilip aranan bir insan olarak takdir edildiği gibi derbeder yaşayışı ve bazı serbest hareketleri yüzünden tenkitlere de hedef olmuştur. Hasan Çelebi onun, kırk yaşına gelince yaşadığı harâbâtî hayattan tövbe etmiş ve buna "tübtü ilallah" (909/1503-1504 [Allah'ayöneldim]) ibaresiyle tarih düşürmüş olduğunu kaydeder. Aynı zamanda şair olarak ün kazanan İshak Çelebi'nin şairliği Sehî, Latîfî, Âşık Çelebi ve Hasan Çelebi gibi tezkire yazarları tarafından övülmüştür. Divan şiirinde Necâtî Bey ve çağdaşlarıyla başlayan, Türkçe kelime ve deyimleri birkaç anlamıyla beyte yerleştirerek sanat gösterme işini İshak Çelebi de şiirlerinde ustaca gerçekleştirmiş, biraz da bu yüzden coşkulu, canlı, içten söylediği şiir ve gazelleri çok sevilmiştir. Ayrıca manzumelerine XVI. yüzyıl Osmanlı aydınlarının alışkanlıkları, zevkleri ve sosyal görüşleriyle kendi duygularını ve hayat anlayışını da yansıtmış, şiirlerinde dost sohbetlerini, aşk maceralarını ve mahallî hayatı dile getirmiştir. Eserleri. 1. Risâle-i İmtihâniyye. Birçok nüshası bulunan risâle (Erdem, sy. 91 11994 ], s. 112-113), Sahn-ı Semân müderrisliği imtihanı için el-Mevâkıf'tarı veri-



'îl&y/fj^f



ji>jıJj-jl'. T L J



ı'



filf,l^jS^ğ-iiı



'JfliVjl V-oT^'-îV!



tyı'M/jAjJj,'!



i 4% 1 •'.Üifi-t bhzı-şA' ^Mİ^/jjJ/i



•



Jç^Sİtİ.lfi'jflji, 'ry^.iüj;,



j



-



• 'Hhiaşjfjr^j



~



Sİ ^M/Jyus^ («fet^ö^cöi' s



Kılıççızâde ishak Çelebi divanının ilk iki sayfası (Süleymaniye Ktp., Kadızâde, nr. 3 8 6 )



Kılıççızâde İshak Çelebi'nin Âşık Çelebi tezkireslndeki miny a t ü r ü (Meşâirü'ş-şuarâ,



Millet Ktp., A l i Emîri Efendi, T a -



rih, nr. 7 7 2 , vr. 8 2 ' )



len bir konu hakkında Arapça olarak kaleme alınıp imtihan heyetine takdim edilmiştir. 2. Divan. Yedi nüsha üzerinden tenkitli basımı, şairin hayatı ve edebî şahsiyeti üzerinde bir incelemeyle birlikte Mehmed Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından yapılmıştır (bk. bibi.). 3. Selimnâme (Ishaknâme). Osmanlı tarihi yazıcılığında önemli bir yer tutan "şehnâmecilik" geleneğinin güzel örneklerinden biridir. II. Bayezid döneminde 915 (1509) yılında İstanbul'u harap eden zelzelenin anlatımıyla başlayan eser Sultan Bayezid'in şehzadeleri arasındaki rekabet, Şahkulu isyanı. Sultan Bayezid'in ölümü gibi olaylarla devam eder. Daha sonraki bölümde Yavuz Sultan Selim'in tahta çıkışı anlatılır. Eser, Şehzade Ahmed'in Yavuz Sultan Selim'e karşı ayaklanması ve bunun bastırılması olayı ile son bulur. Selimnâme, oldukça ağır bir dille yazılmış ol-



528



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK EFENDİ, Bashoca BİBLİYOGRAFYA :



iArf> «j^uıu»jf



lıîfsJ-AMÜii&lj



•fe-V-JUİLCİgfij!. ~ ŞSSjljjUaViU^ıŞ^- L



l^^iAfcyiiİtl .^Işı^ti SjV^jfl



Kılıccızâde ishak Çelebi'nin Selimnâme adlı eserinin ilk sayfası (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3941)



makla beraber dönemi içinde inşâ geleneğinin güzel örneklerinden biri sayılmıştır. Eserin bir özelliği de âyet, hadis, dua, şiir ve darbımesellere sıkça yer verilmesidir. İshak Çelebi'ye daha kendi çağından itibaren büyük şöhret kazandıran Selimnâme, sonraki yıllarda Osmanlı tarihçileri tarafından güvenilir bir kaynak olarak kabul edilmiştir. Nitekim Hoca Sâdeddin Efendi Tâcü't-tevûrih adlı eserinde manzumelerine varıncaya kadar İshak Çelebi'den faydalanmıştır. Günümüz tarihçilerince de güvenilir ve orijinal bir kaynak sayılan Selimnâme'nin Türkiye'de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde birçok nüshası bulunmaktadır (Levend, Gazauatnâmeler, s. 24; Tekindağ, sy. 1 [1970], s. 201). İshak Çelebi'nin bunlardan başka Arapça dört müstezaddan oluşan Müstezâd li-İshâk Çelebi (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3707/7) ve kırk bir beyitlik yine Arapça bir kaside olan Kaşîde-i Faşîha (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 799/20) adlı risâleleri vardır. Bazı beyitlerini Âşık Çelebi'nin iktibas ettiği Hiciv ve Hezliyaf'ının (Levend, Türk Edebiyat Tarihi, s. 154) nüshası bilinmemektedir.



Üsküblü İshâk Çelebi, Divan: Tenkidii Basım (haz. MehmedÇavuşoğlu-M. Ali Tanyeri), İstanbul 1989, s. 1-15; Sehî, Tezkire, s. 45-46; Taşköprizâde, eş-Şekâ'ik, s. 474; Âşık Çelebi, Meşâirü'ş-şuara, vr. 42"-44"; Küçük Nişancı Mehmed Paşa, Târih, İstanbul 1290, s. 275; Latîfî, Tezkire, s. 89-91; Mecdî, Şekâik Tercümesi, s. 468-471; Beyânî, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 757, vr. 11»; Âlî, Künhü'l-ahbâr, İÜ Ktp., TY, nr. 5959, II, vr. 383 b -384»; Künhü'i-ahbâr'ın Tezkire Kısmı (haz. Mustafa isen), Ankara 1994, s. 191-193; Kınalızâde, Tezkire, s. 158-164; Riyâzî, Riyâzü'ş-şuârâ, Nuruosmaniye Ktp., nr. 3724, vr. 23"-25»; Kâtib Çelebi, Süllemü'l-vüşûi ilâ tabakâti'l-fühûl, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1887, vr. 45»; Müstakimzâde, Mecelletü'n-nisâb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 100"; Sicill-i Osmânî, I, 324; Osmanlı Müellifleri, II, 76; Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1981, s. 384, 386; TYDK, 1,111112; Levend, Cazavatnâmeler, s. 24-25; a.mlf., Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1973, s. 154; Vanco Boskov, " L a vie et l'oeuvre d'Ishak Celebi, poete turc de Skopje (?-1537/8)", La Macedonia et les macedoniens dans le passe, Skopje 1970, s. 163-170; Babinger (Üçok), s. 60; Ahm e t Uğur, The Reign of Sultan Selim I. in the Light of the Selim-nâme Literatüre, W. Berlin 1985, s. 9-11; a.mlf., "Selim-nâmeler", AÜİFD, XXII (1978), s. 371-372; Hamdi Savaş, İshak Çelebi ve Selim-nâmesi (doktora tezi, 1986), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; İsmet Parmaksızoğlu, "Üsküplü İshak Çelebi v e Selimnâmesi", TD, III (1953), s. 123-124; Şehâbeddin Tekindağ, "Selim-nâmeler", TED, sy. 1 (1970), s. 200-202; Metin Akkuş, "Türk Edebiyatında Bursa Şehrengizleri I: İshak Çelebi'nin Bursa Ş e h r e n g i z i " , Atatürk üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, I, Erzurum 1993, s. 81-85; Sadık Erdem, "İshak Çelebi'nin H a y a t ı Şahsiyeti v e Eserleri", TDA, sy. 91 (1994), s. 99-120; "İshak Çelebi", TA, XX, 231. B



r



H A M D I SAVAŞ



İSHAK EFENDİ, Başhoca



n



(ö. 1836) Mühendishâne-i Berrî-i H ü m â y u n ' u n b a ş h o c a s ı , Türkiye'nin



L



m o d e r n ilim öncülerinden.



J



Bugün Yunanistan sınırları içinde kalan Yanya'nm Narda (Arda) kasabasında doğdu. "Hoca" ve "Başhoca" unvanıyla tanınır. Aslen Mûsevî bir aileye mensuptur; babasının ölümünden sonra kardeşi Esad Efendi ile birlikte (sonraları Rumeli Orduyı Hümâyun defterdarı) İslâm'a girmiş ve İstanbul'a gitmiştir. İlk ve orta öğrenimi hakkında bilgi bulunmamakla birlikte aile çevresinden gelen çeşitli Batı dillerinin yanında Arapça ve Farsça'yı da bilmesi ve daha sonraları Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun'da Esîrüddin el-Ebherî'nin îsâğücî adlı kitabını okutması onun küçük



yaşta medrese öğrenimi gördüğünün delili sayılabilir. Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun'un terfi listelerinden 1806-1815 yılları arasında bu okulda okuduğu ve sınıf geçmenin, yapılan imtihanı kazanmanın yanında bir üst sınıfın kadro mevcudunda münhal bulunması şartına bağlı olmasından dolayı okulun son iki sınıfını yaklaşık dokuz yılda bitirdiği anlaşılmaktadır (İhsanoğlu, s. 9). Öğrenciliği sırasında zekâsı, bilgisi ve çalışkanlığıyla Başhoca Hüseyin Rıfkı Tamânî'nin dikkatini çeken İshak Efendi, onun yardımcılığına tayin edilerek Medine'deki kutsal sayılan yerlerin tamir ve inşaat işleriyle görevlendirildi (1816). Ertesi yıl Hüseyin Rıfkı Tamânî'nin Medine'de vefatı üzerine yetkililerce Bâbıâli'ye onun yerine getirilmesi tavsiye edildiyse de İstanbul'dan başka bir mühendis gönderildi ve İshak Efendi onun yardımcılığına verildi. Medine'deki görevini t a m a m l a d ı k t a n bir süre sonra tekrar Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun'a dönen İshak Efendi, hocalardan Bulgarîzâde Yahyâ Nâci Efendi'nin ölümünün ardından mühendishanedeki kariyerine halel gelmemek kaydıyla onun yerine Dîvân-ı Hümâyun tercümanlığına getirildi (Temmuz 1824). 1829yılının sonlarına doğru Balkan sahillerindeki istihkâmların kontrol ve tamiriyle görevlendirildi. Bu görevlendirmenin asıl sebebi, şahsına karşı güven duyulmaması ve Dîvân-ı Hümâyun tercümanlığından uzaklaştırılmak istenmesiydi. Ancak çok geçmeden hakkında gösterilen tereddüt ve şüphelerin yersiz olduğu ve kendisinin Reîsülküttâb Pertev Paşa'nın bir tertibine mâruz kaldığı anlaşılarak geri çağrıldı; 1830 yılının son ayında Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun'un başhocalığma tayin edildi. 1834'te yine kutsal binaların tamiri için Medine'ye gönderildi ve dönüş yolculuğu sırasında İskenderiye'de vefat etti (Şubat 1836). Öğrencileri hâtırasına hürmeten Hasköy Mezarlığı'na, üzerinde "Dîvân-ı Hümâyun sâbık serhalifesi ve Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun başhocası



Başhoca ishak Efendi'nin temsilî yağlı boya resmi (Kandilli Rasathanesi)



529



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK EFENDİ, Başhoca el-Hâc Hâfız İshak Efendi" ibaresi bulunan bir taş diktiler. İshak Efendi, çok çalışkan ve vaktini hiçbir zaman boşa geçirmeyen bir kimse olarak isim yapmış, güçlü şahsiyetiyle çevresindeki insanların takdir ve hayranlığını kazanmış ileri görüşlü bir bilim adamıdır. Fakat devrin kaynaklarından ve bazı olayların tahlilinden aynı zamanda onun hırslı, paraya ve şöhrete karşı zaaf sahibi bir kişi olduğu ve bu yüzden 11. Mahmud ile önde gelen devlet adamlarının tam bir güvenini kazanamadığı, ayrıca kendini çekemeyenlere fırsat verdiği anlaşılmaktadır. İshak Efendi'nin hırs ve şöhret tutkusuna bir örnek olarak 1830 yılında başhocalığa getirildikten sonra kendisine özel bir nişan takılmasını istemesi ve hatta madalyanın resmini bizzat hazırlayıp sunması gösterilebilir. Ancak bunun asıl sebebinin, Dîvân-ı Hümâyun tercümanlığından uzaklaştırılmak amacıyla Balkanlar'a gönderilmesinin üzerine düşürdüğü gölgeyi kaldırmak ve bir anlamda şahsından özür diletmek olduğu şüphesizdir: bu durum onun güçlü kişiliğinin de bir ifadesidir. Nitekim padişah isteğini kabul etmiş, fakat onun hazırladığından daha az gösterişli bir madalya ile gönlünü almıştır. İshak Efendi'nin hizmetlerinin başında, daha önce öğrencilerinin yerde oturup dizleri üzerinde not tuttukları Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun'u disiplin ve tedrîsatıyla Batı'nın askerî okulları seviyesine çıkarmış olması gelir. Başhocalığı sırasında eğitimlerini üstlendiği son sınıf öğrencilerine günde beş derslik bir p r o g r a m uyguladığı ve ilk derste Etienne Bezout'nun Fransızca matematik kitabından (Cours de mathematiques)kısa bir metin tercümesi yaptırdıktan sonra kitabın hidrolik bahsini, ikinci derste kendi eseri M e c m û a - i Ulûm-i fîiyâziyye'den m e k a n i k (ilm-i cerr-i eşkâl) bahsini, üçüncü derste mantığa dair Îsâğücî'yi, dördüncü derste yine kendi telifi olan Usûlü's-siyâga'yı okuttuğu ve beşinci derste tatbikat yaptırdığı bilinmekte, bu programın, benzeri Batı okullarının programlarına paralel nitelikte olduğu görülmektedir. Onun basılmış kitaplarının tamamı kendinden sonra da Mühendishâne-i Berrî-i Hûmâyun'da ders kitabı olarak okutulmuştur. İshak Efendi'nin hizmetlerinin en önemlilerinden biri de hakkında yazdığı ilim dallarını ve Batı dillerini çok iyi bilmesi sebebiyle birçok terimin Türkçe karşılığını bulmasıdır.



Torpedo



War and Submarîne



Explo-



sions adlı eserinin Fransızca'sından tercüme olup torpiller hakkındadır. BİBLİYOGRAFYA :



Başhoca ishak Efendi'nin mührü



Eserleri. 1. Rekz



ve



Nasbü'l-hıyâm



(İstanbul 1242). Harp sanatları konusundadır. 2. Tuhfetü'l-ümerâ fî hıfzı kılâ' (İstanbul 1243). Yine harp sanatlarına dairdir. 3. Medhal fi'l-coğrafya (İstanbul 1247). Hocası Hüseyin Rıfkı Tâmânî'nin astronomi konusundaki kitabının coğrafyaya dair olan kısmının özetidir. 4. Usûlü's-siyâga (İstanbul, ts.). Fransızca kitaplardan aktarma -adapte yoluyla hazırladığı top dökümü hakkında bir çalışma olup Osmanlıca hazırlanmış ilk basılı eserdir. 5. Mecmûa-i



Ulûm-i Riyâziyye



(1-IV,



İstanbul 1247-1250; I-1V, Bulak 1257-1261). Dönemin Avrupa fen kitaplarından faydalanarak hazırladığı en büyük eseridir. İshak Efendi'nin şöhretini borçlu olduğu kitap Osmanlıca literatürde ilk defa matematik, fizik, modern astronomi, biyoloji, botanik, zooloji ve mineraloji gibi ilimlere ait bilgileri bir arada sunmasıyla ve modern kimya konusunda basılmış ilk Türkçe makaleyi ihtiva etmesiyle dikkat çeker. İlmî muhteva bakımından Avrupa'da yayımlanmış olan benzerlerine yakın bir seviyededir. 6. Usûl-i İstihkâmât (İstanbul 1250). Fransız matematikçisi Gulliaume Leblond'un Elements des fortifications (Paris 1776) adlı kitabının tercümesidir. Kalın bir ciltten oluşan eser üç bölüm halinde düzenlenmiştir. Bunların birincisinde harp sanatı, muharebe, orduların kurulması, ikincisinde hafif istihkâmlar ve üçüncüsünde ağır istihkâmlar ele alınmıştır. 7. Aksü'l-merâyâ fî ahzi'z-zevâyâ (İstanbul 1250). Üç bölümlük eser oktant, sekstant ve dâire-i in'ikâs (cercle achromatique) gibi yükseklik ve uzaklık ölçmeye yarayan mühendislik aletlerinin kullanımıyla ilgili bilgileri içerir. 8. Kavâid-i



Ressâmiyye



(İÜ Ktp., TY,



nr. 6829). Arazi ölçme kuralları ve uygulaması hakkındadır. 9. Risâle-i Ceyb (İÜ Ktp., TY, nr. 714). Zaman tesbiti konusunda olup tercüme-adaptasyon yoluyla hazırlanmıştır. 10. er-Risâlâtü'l-berkıyye fî âlâti'r-ra'diyye (Kandilli Rasathânesi Ktp., nr. 168/2, vr. 21 b -49 b ). Buharlı gemilerin ve uskurlu denizaltının mûcidi Amerikalı gemi mühendisi Robert Fulton'un



J. de Kay, Sketches ofTurkey in 1831 and 1832, New York 1833, s. 133-144; Lutfî, Târih, II, 143; Mehmed Esad, Mir'ât-ı Mühendishâne-i Berri-i Hümâyun, İstanbul 1312, s. 34-42; Sicill-i Osmânİ, I, 328; Osmanlı Müellifleri, II, 354-355; A. Galante, Histoire des juifs de Turquie, İstanbul, ts., V, 318-321; Sait Arif Terzioğlu, Mühendishâne-i Berri-i Hümâyun Başhocası İshak Efendi, Ankara 1965; Ekmeleddin İhsanoğlu, Başhoca İshak Efendi: Türkiye'de Modern Bilimin Öncüsü, Ankara 1989; Kemal Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, Mühendishâne Matbaası ve Kütüphanesi: 1776-1826, İstanbul 1995, s. 66, 67, 92, 315, 318, 320; Mustafa Kaçar, Osmanlı Devleti'nde Bilim ve Eğitim Anlayışındaki Değişmeler ve Mühendishanelerin Kuruluşu (doktora tezi, 1996), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 153-157; Faik Reşit Unat, "Başhoca İshak Efendi", TTK Belleten, XXVIII/109 (1964), s. 89-115; E. Kuran, "Ishâk Efendi", £72(ing.). IV, 112-113. m İSH



r



EKMELEDDIN İHSANOĞLU



İ S H A K E F E N D İ , Ebûishakzâde



n



(ö. 1 1 4 7 / 1 7 3 4 ) Osmanlı şairi ve şeyhülislâmı.



^



1090'da (1679) İstanbul'da doğdu. Babası, 1128-1130 (1716-1718) yılları arasında şeyhülislâm olan Ebûishak İsmâil (Naim) Efendi, dedesi Rumeli vilâyetlerinin birçoğunda kadılık yapan Alanyalı İbrâhim Efendi'dir. İlk derslerini babasından alan İshak daha sonra çeşitli ilimleri tahsil etti, Ankaravî Mehmed Efendi'den mülâzım oldu ve 1111'de (1699) Şeyhülislâm Feyzullah Efendi'nin de hazır bulunduğu bir imtihanda başarılı olarak müderrislik pâyesini aldı. İstanbul'un çeşitli medreselerinde müderrislik görevleri sırasında teftiş ve kısmet* hizmetlerinde de bulundu. Ardından kendisine İzmir mevleviyeti, Edirne ve Mekke-i Mükerreme pâyeleri verildi. 1133'te (1723) yakın arkadaşı ve tezkire müellifi Sâlim Efendi'nin yerine İstanbul kadısı oldu. İshak Efendi'nin İstanbul kadısı oluşu, III. Ahmed'in saltanatı ve Nevşehirli Damad İbrâhim Paşa'nın sadrazamlığı yıllarına rastlar. İbrâhim Paşa'nın bu dönemde etrafında topladığı âlim, şair ve ediplerden müteşekkil heyette yer alan İshak Efendi, bu encümende iken bizzat gerçekleştirdiği iki kitap tercümesiyle, İbrâhim Paşa'nın isteği üzerine başlayan ve birçok önemli kitabın Türkçe'ye kazandırılmasıyla sonuçlanan tercüme faaliyetine gö-



530



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK EFENDİ, Harputlu nüllü olarak katıldı. Matbaanın kuruluşunu hararetle destekledi ve bu matbaada basılmış ilk kitap olan Vankulu Lügatinin tashihinde görev aldı. İstanbul kadılığından mâzul olan İshak Efendi 1141 Şevvalinde (Mayıs 1729) Anadolu kazaskerliğine getirildi. III. Ahmed'in tahttan indirilişi ve Damad İbrâhim Paşa'nın idamı ile sonuçlanan 1143 (1730) Patrona Halil İsyanı'ndan sonra kendisine en güzel kasidelerini takdim ettiği, cülûsu, yaptırdığı köşk, saray, çeşme ve kütüphanelerle şehzadelerinin doğumu için tarih manzumeleri kaleme aldığı padişahın tahttan indirilişinin ve yine kasideler, gazellerle övdüğü İbrâhim Paşa'nın idamının verdiği teessürle bir müddet inzivaya çekildi. I. Mahmud döneminde Şeyhülislâm Ebülhayr Ahmed Efendi ile anlaşmazlığa düşen İshak Efendi, Rumeli kazaskerliği sırası geldiği halde bu makama tayin edilmediği gibi buna itiraz etmesi yüzünden arpalığı olan Kütahya'ya sürüldü. İshak Efendi orada bir müddet ikamet ettikten sonra I. Mahmud, şeyhülislâmın ona karşı garazını anladı ve kendisini affederek İzmit'e getirtti. 1146 (1733) yılı başlarında Rumeli kazaskerliği pâyesi verilen İshak Efendi bir ay sonra Cemâziyelevvel 1146'da (Ekim 1733) şeyhülislâmlığa getirildi. Bir yıl dokuz gün süren şeyhülislâmlığı döneminde padişahın teveccühünü kazandı ve kendisine Bahçekapı civarında bir saray hediye edildi. Bu görevi sırasında I. Mahmud'a da kasideler sunup çeşitli vesilelerle tarih manzumeleri kaleme aldığı gibi divanını yeniden düzenleyerek I. Mahmud'a takdim etti. 3 Cemâziyelâhir 1147'de (31 Ekim 1734) İstanbul'da vefat eden İshak Efendi Fatih Çarşamba'da babasının yaptırdığı caminin bahçesindeki aile kabristanına defnedildi. Şeyhülislâm Paşmakçızâde Seyyid Ali Efendi'nin kızı ile evlenen İshak Efendi'nin oğullarından Zeynüddin Ahmed Selânik kadısı iken 1190'da (1776) vefat etmiş, Yahyâ Şerif Efendi ise Anadolu kazaskerliğine kadar yükselmiştir. Eserleri. 1. el-İstişfâ



fî



tercümeti'ş-



Şifâ. Kâdî İyâz'ın eş-Şifâ' adlı eserinin tercümesidir. İshak Efendi mukaddimede, tercümeyi Sadrazam Damad İbrâhim Paşa vasıtasıyla III. Ahmed'e bizzat sunmak istediğini söyler. el-İstişfâ'nın birçok nüshası mevcut olup bunlardan özellikle ikisi önemlidir. Süleymaniye Kütüphanesi'nde kayıtlı olan (Lâleli, nr. 397) nüshanın ilk yaprağında zamanın şeyhülislâmı Yenişehirli Abdullah, sâbık Rumeli



Kazaskeri Ebülhayr Ahmed, sâbık Rumeli Kazaskeri MirzazâdeŞeyh Mehmed ve sâbık Bursa Kadısı Mestçizâde Abdullah efendiler tarafından kaleme alınan takrizler bulunmaktadır. İstanbul Arkeoloji Müzesi Kütüphanesi'nde kayıtlı (nr. 93) diğer nüshanın sayfa kenarlarındaki bazı notların İshak Efendi'nin kendi el yazısı olması muhtemeldir. 2. Bustânü'l-ârifîn Tercümesi. İshak Efendi'nin el-Kasrü'l-metîn adını verdiği kitap, Ebü'l-Leys es-Semerkandî'nin Bustânü'l-Cârifîn adlı eserinin çevirisi olup Sadrazam Damad İbrâhim Paşa'ya sunulmuştur. 3. Divan. İshak Efendi'nin hayatı, şahsiyeti ve eserleriyle ilgili olarak Muhammet Nur Doğan'ın hazırladığı doktora tezinin (bk. bibi.) ikinci kısmında beş divan nüshasının karşılaştırılması sonucu ortaya konulan metinde başta Bi'setnâme mesnevisi olmak üzere on bir adet na't, yirmi bir kaside, elli tarih, on dördü Farsça 165 gazel, on üç kıta, bir lugaz ve altı ilâhi yer almaktadır. Divandan bazı seçmeler M. Nur Doğan tarafından yayımlanmıştır (Ankara 1990). 4. Bi'setnâme. Kaynaklarda İshak Efendi'nin ayrı bir eseri olarak kaydedilen Bi'setnâme bazı divan nüshalarının baş tarafında bulunmaktadır. Hz. Muhammed'in peygamberliğinden bahseden manzumenin beyit sayısı 278 olup bu rakam, yirmi üç yıllık peygamberlik dönemindeki ayların toplamına tekabül eder. Müstakil olarak kütüphanelerde kaydına rastlanmayan mesnevinin metnini M. Nur Doğan nesre çevirisi ve açıklamalarla birlikte neşretmiştir (TDED, XXVII (1997], s. 101-168). BİBLİYOGRAFYA : İshak Efendi, el-İstişfâ fi tercümeti'ş-Şifâ, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 397, vr. 2; Şeyhî, Vekâyiu'l-fuzalâ, I, 257; II, 291; Râşid, Târih, V, 192; Sâlim, Tezkire, İstanbul 1315, s. 65; Çelebizâde Âsim, Tarih, İstanbul 1282, s. 358-359, 555; Subhî, Târih, vr. 63; Müstakimzâde, Devhatü'l-meşâyih, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 721, s. 85; Fatîn, Tezkire, s. 8; Ahmed Refik [Altınay], Lâle Devri (1130-1143), İstanbul 1912, s. 24-28; a.mlf., Hicri On İkinci Asırda İstanbul Hayatı (1J 00-İ200J, İstanbul 1930, s. 96-97; Abdüihak Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1943, s. 140; Danişmend, Kronoloji, III, 452; Ahmet Hamdi Tanpmar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1956, s. 44; Şedit Yüksel, Şeyh Calip: Eserlerinin Dil ve Sanat Değeri, Ankara 1980, s. 64-65, 179; Muhammet Nur Doğan, Şeyhülislâm İshak Efendi: Hayatı, Eserleri ve Divanının Edisyon Kritiği (doktora tezi, 1987), İÜ Ed.Fak. Ktp., THT, nr. 48, s. XIV-XCIV; a.mlf., "Şeyhü'l-İslâm İshak Efendi (Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri)", TDED, XXVI (1993), s. 235-262. FFL



MUHAMMET N U R DOĞAN



İSHAK EFENDİ, Harputlu



(1801-1892) Hıristiyanlık, Bektaşîlik ve Hurûfîlik aleyhindeki eserleriyle tanınan âlim.



^



Harput'un Perçene köyünde doğdu. IV. Murad'ın Bağdat Seferi'ne katılan dedelerinden Karakoyunlu İsmâil Bey'e Harput'ta beylik verilmişti. Babası Abdullah Efendi Harput'un tanınmış âlimlerindendi. İshak Efendi, Harput'ta öğrenimini tamamladıktan sonra İstanbul'a gitti. Fâtih medreselerinden icâzet alıp Harput'a dönünce Meydan Camii Medresesi'ne müderris tayin edildi. İki yıl sonra tekrar İstanbul'a döndü. Fâtih Camii'nde ders okutmaya başladı. Ardından Vâlide Mektebi birinci muallimliğine, sarayda şehzadegân hocalığına, 1272'de (1855) Dârülmaârif hocalığına getirildi. Meclis-i Maârif üyeliği, evkaf müfettişliği, Medine ve İsparta kadılığı gibi görevlerde kırk yıl çalıştıktan sonra memuriyetten ayrılarak ilmî çalışmalara yöneldi. 1853-1868 yıllan arasında huzur derslerine muhatap olarak katıldı. 13 Ramazan 1309(11 Nisan 1892) tarihinde İstanbul'da vefat eden İshak Efendi, Fâtih Camii hazîresine defnedildi. Osmanlı Devleti'nin Mısır'a tayin ettiği son kadı Cemâleddin Molla, İshak Efendi'nin oğludur. İshak Efendi'nin Beykoz'un Akbaba köyünde 1886 yılında yaptırdığı cami, I. Dünya Savaşı yıllarında düşman askerinin işgali sebebiyle ve bakımsızlıktan yıkılmıştır. Dürüst ve cesur bir âlim olduğu belirtilen İshak Efendi'nin sarayda padişahın ve devlet adamlarının huzurunda hıristiyan din adamlarıyla ilmî tartışmalar yaptığı, bir misyoner heyetiyle giriştiği tartışmada sorulan bütün soruları cevaplamasına karşılık onun sorduğu sorulara misyonerlerin cevap veremediği, Hıristiyanlığa dair eserlerini bu tartışmaların sonucu olarak yazdığı kaydedilmektedir. Eserleri. 1. Şemsü'l-hakîka



(İstanbul



1278). Anadolu'da faaliyet gösteren hıristiyan misyonerlerine karşı yazılan eserin sonunda Hıristiyanlığa yöneltilmiş yetmiş iki soru yer almaktadır. 2. Ziyâü'lkulûb (İstanbul 1293). Hıristiyanlığa ve özellikle Protestan misyonerlerine karşı kaleme alınan eserde Kitâb-ı Mukaddes'in tarihi üzerinde durulmuş, mevcut İnciller'in Hz. îsâ'ya inen İncil olmadığı gösterilmeye çalışılmıştır. İshak Efendi'nin bu eserinde Rahmetullah el-Hindî'nin İzhârü'l-hak adlı eserinden geniş ölçüde fay531



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK EFENDİ, Harputlu kaynaklarda ileri sürüldüğü gibi (Sunguroğlu, II, 125) onun "Karınca Kaptan" adını taşıyan başka bir eseri bulunmamakta-



dalandığı anlaşılmaktadır. Bilhassa tahrif konusunda gösterdiği delilleri bu eserden aynen almıştır. 3. Kâşifü'l-esrâr ve dâfi'u'l-eşrâr (İstanbul 1291). Müellif, kitabın yazılış sebebinin Bektaşîliğin dine aykırı görüşlerini etkisiz hale getirmek olduğunu söylüyorsa da eser daha çok Hurûfîliğe reddiye mahiyetindedir. Üç bölümden meydana gelen kitabın ilk bölümü Fazlullah el-Hurûfî'ye ve Bektaşîliğin temel prensiplerine, ikinci bölüm Abdülmecid Firişteoğlu'nun Işknâme adlı eserinin tenkidine, üçüncü bölüm Câvidânnâme'lerde yer alan dine aykırı görüşlerin eleştirisine ayrılmıştır. İshak Efendi'nin kitapta ağır tahkir ifadeleriyle dolu bir üslûp kullandığı, Fazlullah'm halifesi Ali el-A'lâ'nın bir Bektaşî tekkesine yerleşerek Bektaşîler'e Hurûfîliği öğrettiği gibi iddialar ileri sürdüğü, Bektaşîler'i tekfir ettiği, Bektaşîlik'le Hurûfîliği birbirine karıştırdığı görülmektedir. Müellifin, bu eseri Bektaşîliğe karşı tavrı yumuşayan yöneticileri uyarmak için kaleme aldığı belirtilmektedir. 4. Risâle-i Suâl ve Cevûb (İstanbul 1283). Arap grameri ve mantıkla ilgilidir. S. Es'ile-i Hikemiyye (İstanbul 1278,1301). Akaid, kelâm, tasavvuf ve hikmete dair konuların soru-cevap tarzında ele alındığı kitabın yarısından itibaren bazı sorular Karınca Kaptan adlı bir kişinin ağzından sorulmaktadır. Bazı



dır. 6. İstişiâ



fî tercemeti'ş-Şifâ.



İbn Sî-



nâ'nın eş-Şifâ3 adlı eserinin el-İlûhiyyât bölümünün tercümesidir (Süleymaniye Ktp., Tire, Necip Paşa Vakfı, nr. 112). 7. Zübde-i İlm-i Kelâm (İstanbul 1283). 8. Mi/fâhu'î-uyûn(Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 1091). BİBLİYOGRAFYA : Sicill-i Osmânî, I, 329; Osmanlı Müellifleri, 247-248; İshak Sunguroğlu, Harput



I,



Yollarında,



İstanbul 1959, 11, 124-127; Ebül'ulâ Mardin, Huzur Dersleri(nşr.



İsmet Sungurbey), İstanbul



1966,11-111, 276, 789-791, 955; Mehmet Aydın, Müslümanların



Hıristiyanlara



Karşı



Yazdığı



ue Tartışma Konuları, Konya 1989,



Reddiyeler



s. 70, 100, 103; "İshak Efendi", TA, XX, 231. H



MUSTAFA K A R A



ishak Fakih Camii - Kütahya



İSHAK FAKİH KÜLLİYESİ



F



L



n



Kütahya'da XV. yüzyıl başlarında yapılmış külliye.



J



Şehrin eski adı Tabakhâne olan İshak Fakih mahallesindedir. Kütahya'nın Germiyanoğulları ile Osmanlılar arasında el değiştirdiği dönemde kadılık yapan İshak Fakih Halil tarafından yaptırılmıştır. 82S



Cami, son cemaat yerinin bulunduğu kuzey cephesinde yalnız kesme taş, diğer taraflarda taş arasında tuğla hatıl örgülü duvarlara sahiptir. Üzeri tek kubbeyle örtülü olan yapının önünde üç bölümlü bir son cemaat yeri mevcuttur. Son cemaat yerinin batısında biraz uzatılmış bölüm çinili sandukaların yer aldığı bir türbe olup bu durum vakfiyede belirtilen zâviyeye (köşe) uygundur. Doğu tarafındaki minare ise dışa çıkıntı yapar. Kapı üzerinde sülüs hatla yazılmış dört satırlık Arapça kitâbe 837 (1433-34) tarihli olup burada adı geçmemekle birlikte II. Murad devrine aittir.



Harputlu ishak Efendi'nin Miftâhu'l-uyûn adlı eserinin ilk iki sayfası (Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 1091)



i 2



'



,



• -J^l^üu O, 1



*



^^J^li.rJ^Sg»



J^-^'Juiı^ ^ U ^ J i



j./



L A



I.



•



•



^



/ .



M 4 e ü . ^ ^ J . ^ ^



1



-



.



Uv-hCÜ'J-C



r-»



(1422) yılında düzenlenen vakfiyesinde mescidle derununda ölümünden sonra türbesi için bir zaviye, çeşme ve kütüphanesi bulunan medreseden söz edilmektedir. Bugün mevcut olmayan çeşmenin kitâbesi Kütahya Müzesi'nde (nr. 108) muhafaza edilmekte olup üzerinde 823 (1420) tarihi mevcuttur. Bu dönemde beyliğin başında Germiyanoğlu II. Yâkub Bey vardı.



ı



Vakfiyesinde ayrıntılarına işaret edilen medresenin yıkılmış olduğu sanılıyordu. Ancak bu yapı, vakfiyede belirtildiği gibi dershane mescidinin derununda müderrislerle talebe için vakfedilen kitapların saklanmasına mahsus hücreyle (kütüphane) birlikte ayaktadır. Caminin karşısındaki yapı, X X . yüzyılda üstüne ikinci bir kat ilâve edildiği ve cephesi değiştirildiği



532



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK HOCASI



İshak Fakih Camii'nin planı



için araştırmacıların dikkatini çekmemiştir. İshak Fakih Külliyesi bünyesindeki yapıların nisbetleri mütevazidir. II. Yâkub Bey'in beyliğini Osmanlılar'a devrettiği geçiş döneminde her iki saltanata hizmet ettiği anlaşılan bânisinin düzenlemiş olduğu vakfiyeye aynen uyan yapılarıyla mimarlık tarihinde üzerinde durulması gereken bir külliyedir. BİBLİYOGRAFYA : Evliya Çelebi, Seyahatname, IX, 23, 28, 119, 278; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Kütahya Şehri, İstanbul 1932, s. 109; Hamza Güner, Kütahya Camileri, Kütahya 1964, s. 24-25; Ayverdi, Osmanlı Mi'mârisi II, s. 519; Mustafa Çetin Varlık, Germiyanoğulları Tarihi (1303-1429), Ankara 1974, s. 131, 150-154; ek 13; a.mlf., XVI. Yüzyılda Kütahya Sancağı, Erzurum 1980, s. 106; Ara Altun, "Kütahya'nın Türk Devri MimarisiBir Deneme", Kütahya: Atatürk'ün Doğumunun 100. Yılına Armağan, İstanbul 1982, s. 304-316. |—ı M



r



ARA ALTUN



İSHAK H O C A S I



n



(ö. 1 1 2 0 / 1 7 0 8 )



L



Alim, şair vc hattat.



j



Asıl adı Şemseddin Ahmed'dir. Aydın'ın Sobuca köyünde doğdu. Kaynaklarda Aydın'ın Güzelhisâr-ı Aydın veya Aydın Güzelhisarı şeklinde geçmesi sebebiyle bazı araştırmacılar doğum yerini yanlış olarak Aydın'ın Güzelhisar kazası, bazıları da Menemen'in kuzeyindeki Güzelhisar şeklinde kaydetmişlerdir. Babası Hayreddin Efendi'nin yanında başladığı öğrenimini Şirvan'da Ni'metullahzâde Efendi'den ta-



mamladı ve ondan icâzet alarak Bursa'ya gitti. Bu şehirde büyük itibar gördü. Uzun süre İran'da kaldığı için ilk zamanlar Acem Ahmed Efendi diye anıldı. Sadrazam Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa'nın tezkirecisi İshak Efendi'nin özel hocası olunca İshak Hocası adıyla şöhret buldu. Sadrazam Fâzıl Ahmed ve Fâzıl Mustafa paşaların hizmetinde bulundu. Fâzıl Mustafa Paşa kendisini İstanbul'a davet ederek Anadolu muhasebecisi yaptı ve beraberinde Belgrad seferine götürdü. Sadrazamın şehid olması üzerine (1102/1691) Bursa'ya döndü. Yıldırım, İshak Paşa, Hudâvendigâr ve Murâdiye (Bursa) medreselerinde müderrislik yapan İshak Efendi Rebîülevvel 1103'te (Aralık 1691) mûsıle-i Sahn, 1107'de (1696) Sahn müderrisi oldu (Şeyhî, II-III, 301). 1703'te getirildiği Bursa Murâdiye Medresesi müderrisliği sırasında 10 Şâban 1120'de (25 Ekim 1708) vefat etti. Sârban Şeyh Mehmed (Deveciler) Mezarlığı'nda Şeyhülislâm Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi'nin kabri yanına defnedildi. Ölümüne, "Eyledi Ahmed Efendi ravza-i adni makâm" (mücevher); "Eyleye medrese-i cennet-i ulyâda makâm" mısralarının yanı sıra şiirde Vâkıf mahlasını kullanan oğlu müderris Hocazâde Mahmud Efendi tarafından da, "Ref' edip iki elim fevtine târih dedim / Vâlidim Hâce Efendi ede adni menzil" beytiyle tarih düşürülmüştür. İshak Hocası, Bursa'da Halvetiyye tarikatının önemli şeyhlerinden Niyâzî-i Mısrî'nin dergâhına devam ederek ona intisap etmiş, Nefeszâde İsmâil Efendi'den hat meşkederekta'lik, tevki' ve siyâkat başta olmak üzere sülüs ve nesihte meşhur isimler arasında yer almıştır. Her ramazanda nesih hattıyla bir mushaf yazıp Bursa'da selâtin camilerine vakfettiği kaydedilmektedir. Ayrıca onun çeşitli vesilelerle yazdığı edebî mektuplarını (münşeat) bir araya topladığı nakledilir. E s e r l e r i . Astronomi, edebiyat, tefsir, hadis, kelâm, mantık gibi alanlarda telif, tercüme, hâşiye ve ta'lik şeklinde manz u m ve mensur birçok eseri bulunan İshak Hocası'nın başlıca eserleri şunlardır: 1. Risâle fi'l-amel bi'r-rub'i'l-mukantarât (Risâle-i irtifa'). Türkçe olan eserde astronomiyle ilgili aletlerin nasıl kullanılacağına dair bilgi verilmiştir. İshak Efendi adına yazıldığı için îshâkıyye adıyla da bilinen eserin Süleymaniye Kütüphanesi'nde nüshaları vardır (Esad Efendi, nr. 3536; Fâtih,nr. 5319; Lâleli, nr. 2727). 2. Risâle ma'mûle fî beyâni'z-züli ve tahdîdi'l-cihât ve ta'yîni semti'l-kıble bi'd-



dâiıeti'l-Hindiyye (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3536; Fâtih, nr. 5319; Lâleli, nr. 2727). 3. Şerhu dâ'ireti'l-Hindiyye. Osmanlı Müellifleri'nde yanlışlıkla Dâire-i Hendesiyye Şerhi olarak kaydedilen eser (I, 233), kıble tayininde kullanılan dâire-i Hindiyye hakkında bilgi veren Arapça iki varaklık küçük bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5366). 4. Vahdetnâme-i Âlem-engîz. Divan şiiri diliyle kaleme alınan 2918 beyitlik eser astronominin yanı sıra tarih konularını, peygamber kıssalarını ve yer yer dinî-tasavvufî öğütleri ihtiva etmektedir. Büyük bir kısmı Türkçe, pek azı Farsça olan eser Vahdetnâme adıyla basılmıştır (İstanbul 1302). S. Şandûkatü'l-ma'ârif. Muamma ve lugazdan bahseden Farsça bir eserdir (Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr.1 618; Ayasofya, nr. 4813/2; Hacı Mahmud Efendi, nr. 3647). 6. Manzûme-i Akâid. "Emâlî" ve "Nûniyye" kasideleri tarzında yazılmış Türkçe bir eserdir (İstanbul 1284). 7. Tercüme-i Mukaddimetü'ledeb. Zemahşerî'nin lugata dair eserinin tercümesi olup Aksa'l-ereb fî tercemeti Mukaddimeti'l-edeb (İstanbul 1313) adıyla basılmıştır (bk. AKSA'l-EREB). İshak Hocası'nın ayrıca, Tirmizî'nin Şemâ'ilü'n-nebî'sine Akvemü'l-vesâil.fî



ishak Hocası'nın Şandûkatü'l-ma'ârif



adlı eserinin ilk



sayfası (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4 8 1 3 / 2 )



y&ş-yjş/^u/-)!,



-



Jij



^ ü t i ' j f L » /



• 533



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK HOCASI tercemeti'ş-Şemâil adlı tercüme ve şerhiyle (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 272; Lala İsmâil, nr. 26; Kasîdecizâde Süleyman Sırrı, nr. 75) Fâzıl Ahmed Paşa'nın isteği üzerine derlediği kırk hadisin (7ercüme-i Hadis-i Erbain) tercüme ve şerhi (Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 473; Ayasofya, nr. 4813), Beyzâvî'nin Tavâlfu'lenvâr fi'l-kelâm'ı ve Mîr Ebü'i-Feth'in âdâb-ı münâzaraya dair eserine hâşiyesi (Belîğ, s. 415; Şeyhî, 11-111, 301), Kâdî İyâz'ın eş-Şifâ3 (a.g.e.ler, a.y.ler), Beyzâvî'ninEnvârü't-tenzîl (Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 39) ve Teftâzânî'nin Tehzîbü'l-mantık (a.g.e.ler; a.y.ler) adlı eserlerine ta'likâtı bulunmaktadır. Türkçe şiirlerinde Ahmedî, Farsça şiirlerinde Hâce mahlasını kullanan İshak Hocası'nın mecmualarda kalmış pek çok gazel, kaside ve lugazı da vardır (Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 618; Esad Efendi, nr. 3785; Fâtih, nr. 4101). H. Nihal Atsız, asıl adının Ahmed Rızâîolduğunu söylüyorsa da (bk. bibi.) kaynaklarda onun Rızâî nisbesine rastlanmamıştır. BİBLİYOGRAFYA : Safâî. Tezkire, İSAM Ktp., nr. 5633, vr. 28»29»; Belîğ. Güldeste, s. 411-417; Şeyhî, Vekâyiu'l-fuzalâ, 11-111, 32, 301-303, 586, 613; Sâlim. Tezkire, İstanbul 1315, s. 113-116; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 95-96; Sicill-i Osmâni, I, 236; Osmanlı Müellifleri, I, 232-233; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s. 458-459; Halûk İpekten v.dğr.. Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü, Ankara 1988, s. 16-17, 518; Cemil Akpınar v.dğr., Osmanlı Astronomi Literatürü Tarihi, İstanbul 1997, s. 372-376; Ali Canip [Yöntem], "İshak Hocası Ahmed Efendi", HM, sy. 67 (1928), s. 283-284 (aynı yazı için bk. Prof. Ali Canip Yöntem'in Eski Türk Edebiyatı Üzerine Makaleleri (haz. Ahmet Sevgi - Mustafa Özcan|, İstanbul 1996, s. 138-143); H. Nihal Atsız, "İshak Hocası veya Ahmed Rızâî", TA, XX, 232. FFL



r



REŞAT ÖNGÖREN



İ S H A K b. H U N E Y N



n



(o**®* o* ıii*>"!) Ebû Ya'küb b. Huneyn b. İshâk el-İbâdî (ö. 298/910)



^



Eski Yunan felsefe ve biliminin İslâm dünyasına geçişine katkıda bulunan Nestûrî mütercim ve hekim.



^



215 (830) yılı civarında doğdu. Aslen Hîreli olan İbâd isimli bir Nestûrî Arap kabilesine mensuptur. Eğitimini büyük ölçüde ünlü bir hekim, mütercim ve filozof olan babası Huneyn b. İshak'a borçlu olduğu anlaşılmaktadır. Bağdat'ta yoğun



olarak tercüme faaliyetlerinin sürdürüldüğü bir ortamda yetişti. Yunanca, Süryânîce ve Farsça öğrendi. Câlînûs'tan yaptığı tıp tercümelerinde babasına yardım etti. İbnü'n-Nedîm, onun Arapça'ya hâkimiyetinin babasından daha ileri derecede olduğunu söyler. Bilgisi ve kültürü yanında edebî zevki de olan seçkin kişiliği sayesinde Halife Mu'temid-Alellah, Mu'tazıd-Billâh ve Müktefî-Billâh ile Mu'tazıd'ın veziri Kâsım b. Ubeydullah'ın dostluğunu kazandı, saray hekimliği yaptı. Beyhakî, onu Müktefî'nin nedimi ve müneccimi diye tanıtıp ayrıca iyi bir müslüman olarak takdim ederse de ihtidâ ettiğine dair bilgi diğer kaynaklarca teyit edilmemiştir. Özellikle hayatının sonlarına doğru K â s ı m b. Ubeydullah'ın en yakın sırdaşı oldu (İbnü'n-Nedîm, s. 343; İbnü'lKıftî, s. 80). Çağının birçok ilim ve fikir adamı gibi İshak b. Huneyn de şiirle meşgul olmayı sever ve kendisi de şiir yazardı (bazı şiirleri için bk. İbn Ebû Usaybia, s. 275); ayrıca ona edebî ve hikemî mahiyette sözler de nisbet edilir. Fakat İshak şöhretini tercümedeki başarısıyla kazanmıştır. İshak b. Huneyn felç olarak Rebîülevvel veya Rebîülâhir 298'de (Kasım-Aralık 910) Bağdat'ta öldü. İshak b. Huneyn babasının etrafında oluşan tercüme grubunun en aktif üyelerindendir. Ancak tıp konusundaki eserlerin çevirisine fazla ilgi göstermemiş, bu tür çevirileri grubun diğer üyelerine bırakarak kendisi başta felsefe, matematik ve astronomi olmak üzere başka alanlara ağırlık vermiştir. Yunanca'dan Süryânîce'ye ve daha çok Arapça'ya yaptığı bu çevirilerinde, ona babası Huneyn ile aynı tercüme grubunun üyeleri olan halasının oğlu Hubeyş b. Hasan el-A'sem ve îsâ b. Yahyâ'nın yardımcı oldukları, Sâbit b. Kurre'nin de onun yaptığı çevirileri gözden geçirdiği belirtilmektedir. E s e r l e r i . İshak b. Huneyn'in kendi telifleri daha çok tıp ve eczacılık alanlarındadır. Bunlardan Târihu'l-etıbbâ 3 ve'lfelâsife, eski Yunan tabiplerinin biyografisine dair Arapça olarak yazılmış ilk eser kabul edilir. Müellif, Vezir Kâsım b. Ubeydullah'ın isteği üzerine yazdığını bildirdiği eserde Yahyâ en-Nahvî'nin aynı konudaki bir çalışmasından yararlandığını belirtmektedir. Kitap, başlangıç döneminde tıp ilminin din ve felsefe tarihiyle olan ilişkisini tesbit etmek üzere yapılmış ilk inceleme denemesi özelliğini taşır. Eserin Süleymaniye Kütüphanesi'nde (Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 691) kayıtlı mecmua içindeki nüshası (vr. 125M28 3 ) Franz



Rosenthal tarafından bir tanıtma yazısı ve İngilizce çevirisiyle birlikte neşredilmiştir (Orierıs, VII [1954), s. 61-71). Kitabın diğer bir neşrini de Fuâd Seyyid gerçekleştirmiştir (Beyrut 1405/1985). Eser İbn Cülcül'ün kaynaklarmdandır. İshak b. Huneyn'in diğer bazı çalışmaları da şunlardır: Kitâbü'1-Edviyeti'l-müfrede c ale'l-hurûf, Mdrifetü'1-bevl, Kitâbü'lKünnâş el-latîf, el-Muhtaşar fi't-tıb, elEdviyetü'l-mevcûde bi-külli mekân, Kitâbü't-Tiryâk, Âdâbü'l-felâsife ve nevâdirühüm. Kitâbü'n-Nefs de ona nisbet edilerek Ahmed Fuâd el-Ehvânî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1950). İshak b. Huneyn'in yaptığı tercümelerden bazıları da şunlardır; Aristo'nun Kitâbü'l-Makülât, Kitâbü'l-'İbâre (babasının Süryânîce çevirisinden Arapça'ya); I. Analitikler (bir kısmını babası, bir kısmını da kendisi çevirmiştir); II. Analitikler (Süryânîce'ye); Kitâbü MevâzıH'l-cedel (Süryânîce'ye); Kitâbü'l-Hatâbe, Kitâbü'l-Kevn ve'l-fesâd, Kitâbü'n-Nefs, Kitâbü'l-Ahlâk adlı eserleriyle Metafizika'nm "küçük a" bölümü; Eflâtun'un Sofistleri; Öklid'in Kitâbü'l-Uşûl, Kitâbü'l-Menâzır ve Kitâbü'l-Mu'tayâti; Batlamyus'un el-Mecistî, Archimedes'in el-Küre ve'l-üstuvâne, Menelaos'un elEşkâlü'l-küriyye, Autolicus'un Kitâbü'lKüreti'l-müteharrike başlıklı eserleri (telif ve tercümeleriyle bunların yazma nüshaları hakkında geniş bilgi için bk. Brockelmann, I, 207; Hediyyetü'l-'ârifin, l, 198-199; Sezgin, 111, 268; V, 273; Ferîd Vecdî, I, 268). Ayrıca Grek kültürüne ait felsefî mahiyette özdeyişlerin toplandığı Nevâdir felsefiyye başlıklı bir tercümesi yayımlanmıştır (nşr. Selâhaddin Abdullah, MMMA, XLII/2 [Kahire 19881, s. 65108). BİBLİYOGRAFYA : İshak b. Huneyn, Târihu'l-etıbbâ' (nşr. Franz Rosenthal, Oriens içinde), VII (1954), s. 61-71; ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 55-60; İbnü'nNedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 343; Beyhakı, Tetimme, Dımaşk 1365/1946, s. 18-19; İbnü'lKıftî, İhbârü'l-'ulemâ' (Lippert). s. 80; İbn Ebû Usaybia, ' ü y ü n ü ' l - e n b â s . 274-275; Brockelmann, GAL, 1, 207; Hediyyetü'l-'ârifın,\, 198199; Sezgin, GAS, 111, 268; V, 273; Ferid Vecdî, DM, I, 268; Nabil Shehaby, "Ishâq ibn Hunayn", DSB, VIII, 24-26; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları İşığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 89, 95, 98, 102, 107, 118, 155, 192, 231-232, 263; Kemâl es-Sâmerrâî, Muhtaşaru târihi't-tıbbi'l-'Arabî, Bağdad 1404/1984, I, 459-462; H. Suter, "İshak", /A,V/2, s. 1075; G. Strohmaier, "ishâk b. Hunayn", El2 (Fr.), IV, 115; Muhammed Ali Mevlevî, "İshâk b. Huneyn", DMBİ, VIII, 232-235. H A S A N K Â T İ P O Ğ L U - M U S T A F A ÇAĞRICI



534



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK b. KÜNDACIK İSHAK b. İ M R Â N



(O'jac O* lİ^ 5 "'!) (ö. 290/903) Ağlcbîler dönemi hekimlerinden.



Bağdat asıllı olup "Semmu Sâa" lakabıyla anılmaktadır. Tıp alanında başarı gösterdiği ve Bağdat'taki ilim çevrelerinde temayüz ettiği anlaşılmaktadır. Hakkındaki en eski kaynak olan İbn Cülcül'ün Tabakâtü'l-etıbbâ*ma göre Ağlebî Hükümdarı III. Ziyâdetullah'ın ısrarlı çağrısına uyarak Kayrevan'a gitmiş ve onun hizmetine girmiştir. Ziyâdetullah, kendisini ikna edebilmek için hem yüklü bir para ve mal teklifinde bulunmuş, hem de istediği zaman memleketine dönebileceğine dair bir belge yazarak ona vermiştir. Ancak hükümdar bunların hiçbirini yerine getirmemiştir. İshak b. İmrân, nefes darlığından şikâyetçi olan sultana sıkı bir perhiz uygulamış, fakat Endülüslü genç bir yahudi hekimin kendisiyle yakınlık kurarak aksi yönde telkinlerde bulunması üzerine sultan perhizi bozmuş, bu olay onun İshak ile arasının açılmasına sebep olmuştur. Sonuçta hastalığı iyice ağırlaşan sultan tekrar kendisine başvurunca İshak bu defa ağırdan almış, bu durum Ziyâdetullah'ın öfkelenmesine yol açmıştır. Tedaviden sonra iyileşen sultan aylığını kesince İshak Kayrevan'da muayenehane açarak geçimini temin etmeye çalışmıştır. Halkın ona gösterdiği ilgi rakiplerinin kıskançlığına yol açmış ve sonunda bu çevreler, sultanın İshak'a duyduğu marazî öfkesini yeniden harekete geçirmeyi başarmıştır. Sultanın emriyle hapse atılan İshak, bir süre sonra halkın tepkisiyle serbest bırakılmışsa da öfkesini yenemeyen sultan tarafından bilek damarları kestirilmiş ve kan kaybından ölmüştür (İbn Cülcül, s. 84-86). İbn Cülcül ile onu takip eden İbn Ebû Usaybia ve İbn Fazlullah el-Ömerî gibi müellifler, Mağrib'de tıbbın ve felsefenin yayılmasında İshak b. İmrân'ın öncü rolü olduğunu kaydetmektedir. Ayrıca onun farmakoloji ve melankoli (mâlihülyâ) konusundaki uzmanlığı da vurgulanmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki İshak b. İmrân, hizmetinde bulunduğu sultanın yalnızca nefes darlığı şikâyetini değil sinir hastalığını da tedavi ediyordu (a.g.e., s. 86). İshak b. İmrân'ın melankoli hastalığı konusundaki görüşleri üzerine inceleme yapan Selîm A m m â r , onun biyografisi



hakkında klasik kaynaklardakilerden farklı bazı bilgiler vermektedir. Buna göre İshak Sâmerra'da doğmuş, genç yaşta tıp öğrenimini bitirip Bağdat'taki Dârülhikme çevresinde seçkin bir yer edinmiş, Kayrevan'daki Dârülhikme'nin temellerini de o atmıştır (Selim Ammar, I |1981), s. 177-178). Eserleri. 1. Kitâb fi'l-mâlîhulyâ. Bilinen tek yazma nüshası Münih Staatsbibliothek'te kayıtlı olup (nr. 805/2, vr. 89b120b) Constantinus Africanus tarafından De Melancolia adıyla Latince'ye çevrilmiştir (Basileae 1536). İshakb. İmrân, Batı tıp dünyasında bu tercüme sayesinde tanınmıştır (Ullmann, s. 125-126). Onun belirttiğine göre kendisinden önceki hekimler bu hastalıkla ilgili derin araştırmalar yapmamışlardır; kendisini böyle bir eser yazmaya sevkeden husus da bu sahadaki boşlukolmuştur. İki bölümden oluşan eserin birinci bölümünde melankolinin tanımı, sebepleri ve farklı klinik tezahürleri ele alınmış, ikinci bölümde tedavi şekilleri üzerinde durulmuştur (Selim Ammar, 1119811, s. 178-183). Kitabın Constantinus Africanus tarafından yapılan tercümesiyle mukayeseli olarak ele alındığı modern bir neşrini ve Almanca tercümesini Kari Garbers gerçekleştirmiştir (Makâla fı-l-mâlihüliyâ: Vergleichende kntische arabisch-lateinische Parallelausqabe [Abhandlung über die MelancholieJConstantıni Africani llbri duo de Melancholica. Hamburg: Buske 1977). 2. Kitâbü'ş-Sîmâr. Câlînûs'un (Galen) botanik üzerine yazılarından derlenmiştir. 3. Kitâbü'l-'Unşur ve't-tamâm fi't-tıb. Farmakoloji hakkındadır. 4. Kitâb fi'l-faşd. S. Kitâb fi'n-nabz. 6. Yiyecekler hakkında bir risâledir (son beş eserin yazma nüshaları için bk. Sezgin, III, 266-267). Ebû Bekir er-Râzî'nin el-Hâvî adlı eserinde İshak b. İmrân'ın yiyecek ve ilâçlar hakkındaki yazılarından çok miktarda iktibas yer almaktadır (a.g.e., III, 267). Müellifin, İbn Ebû Usaybia'nın listesinde yer alıp ('üyûnü'l-enbâ\ s. 479) günümüze ulaşmayan diğer eserleri de şunlardır: Kitâbü '1-Edviyeti'l-müfrede, Makale fi'l-istiskâMakale vecize (farmakolojiye dair), Kitâbü Nüzheti'n-nefs, Makale fî'ileli '1-külunc ve eııvâHhî ve şerhi edviyetihî, Kitâb fi'1-bevl min kelâmî İbukrât ve Câlînûs ve ğayrihimâ, Kitâb (ceme'a fîhi a kavile Câlinûs) fi'şşarâb, Mesâ'il mecmû'a bi'ş-şarâb, Kelâm fî beyâzi'l-mfde ve rusûbi'1-bevl ve beyâzi'l-menîy.



BİBLİYOGRAFYA : İbn Cülcül. Tabakâtü'l-etıbbâ' (nşr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1985, s. 84-86; İbn Ebû Usaybia, 'üyûnü'l-enbâs. 478-479; İbn Fazlullah elÖmerî, Mesâlik, IX, 307-308; M. Ullmann, Die Medizin im İslam, Leiden 1970, s. 125-126; Brockelmann, GAL, I, 266; Suppl., I, 417; Kehhâle, Mu'cemü'l-mü'ellifin,II, 236;Sezgin, GAS, III, 266-267; Ziriklî, e(-A'/âm(Fethuliah), I, 295; Selim Ammar, " A Review of Ishâq ibn Ümran's Book on Melancholia", Islamic MedicineJ, Kuwait 1981, s. 177-183.



Sİ



H A S A N ŞAHİN - A . KÂMİL CIHAN



İ S H A K b. K Ü N D A C I K



r



n



Zü's-seyfeyn İshâk b. Kündacık el-Hazerî (ö. 279/892) Abbâsîler'in önde gelen Türk kumandanlarından.



^



Halife Mu'temid-Alellah 259'da (873), on dört yıldan beri Basra ve civarını hâkimiyetleri altında tutan Zencîler'e karşı Türkler'den oluşan bir ordu hazırladı ve kumandanlığına Mûsâ b. Boğa el-Kebîr'i getirdi. Mûsâ'nın emirlerinden olan İshak b. Kündacık da (Kündac) on ay kadar sûren savaşlar sırasında Zenciler için Basra'ya gelecek olan erzak ve mühimmat yollarını kesmekle görevlendirildi. Bu görevi başarıyla yerine getiren İshak, Mûsâ b. Boğa'nın yerine geçen oğlu Ahmed'in Mûsâ b. Otamış'ı Diyârırebîa'ya vali olarak göndermesini kabullenmeyip kendine bağlı birliklerle Dicle kıyısındaki Beled şehrine gitti. Buradaki Ya'kübî hıristiyanlarını hâkimiyeti altına aldıktan sonra Nusaybin ve civarını da kendine bağladı (266/ 879). Ardından Musul'a geçti ve muhtemelen aynı yıl Musul, Diyârırebîa ve İrmîniye valiliğine getirildi. îsâ b. Şeyh, İshak b. Eyyûb ve Ebü'l-Mağrâ b. Mûsâ'nın kurduğu üçlü ittifak kuvvetlerini Nusaybin'de mağlûp eden İshak b. Kündacık onları Âmid'e kadar takip etti ve mallarına el koydu (Ramazan 267/Nisan 881). Halife Mu'temid-Alellah, devlet idaresini kontrolü altında tutan kardeşi Muvaffak-Billâh'ın gücünü kırmak için Mısır ve Suriye Valisi Ahmed b. Tolun ile anlaştı. Bunu haber alan Muvaffak-Billâh, İshak b. Kündacık'a mektup yazarak halifenin Mısır'a gitmesine engel olmasını istedi. Harekete geçen İshak, Sâmerrâ'dan Mısır'a gitmek üzere yola çıkmış olan halifeyi Kühayl denilen yerde karşıladı ve kendisine âdeta esir muamelesi yaparak Sâmerrâ'ya getirdi (5 Şâban 269/17 Şubat 883). Muvaffak-Billâh ve kâtibi Sâid b. Mahled, bu başarısından dolayı İshak'a 535



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK b. KÜNDACIK kıymetli hil'atler sundular ve kendisine "Zü's-seyfeyn" lakabını verdiler (Belevî, s. 294). Muvaffak-Billâh bu olaydan sonra İshak b. Kündacık'ı Mısır valiliğine tayin etti ve şurtatü'l-hâssamn başına getirdi. Ancak İshak'ın Mısır valiliği resmiyette kaldı, Ahmed b. Tolun zamanında Mısır'a fiilen hâkim olmak için bir teşebbüste bulunmadı. Ahmed b. Tolun ölüp yerine oğlu Humâreveyh geçince(270/884) İshakb. Kündacık resmen valisi bulunduğu yerlere fiilen hâkim olmak istedi. Diyârımudar valisi olan Sâcoğulları'ndan Muhammed b. Ebü's-Sâc da onunla birlikte hareket etmeye karar verdi. İshak ve Muhammed, Humâreveyh'in kendilerine karşı koyamayacağını düşünüyorlardı. Bununla birlikte bir tedbir olarak Muvaffak-Billâh'a başvurup kendilerine yardımcı olmasını istediler. Muvaffak da oğlu Ebü'l-Abbas Ahmed'i yardıma göndereceğini bildirdi. Müttefikler Dımaşk üzerine yürüdüler, Dımaşk nâibi de onlara katıldı. Kınnesrîn, Halep, Humus, Sugür, Hama, Antakya ve Rakka valileri şehirlerini terkedip kaçınca İshak ile Muhammed kolaylıkla buraları ele geçirdiler (270/884). Teslim olmayan Şeyzer kuşatma altına alındı. Bu gelişmeler üzerine Humâreveyh, Suriye'ye bir ordu sevkedip burayı tekrar kendi hâkimiyeti altına almak istedi. Ancak Suriye'nin kuzeyi ve kuzeydoğusu İshak b. Kündacık ile Muhammed b. Ebü's-Sâc'ın kontrolündeydi. Humâreveyh olayların giderek aleyhine geliştiğini öğrenince bizzat kendisi sefere çıktı ve Remle ile Dımaşk arasındaki Tavâhîn denilen yerde Ahmed b. Muvaffak kumandasındaki müttefik kuvvetlerle savaşa girerek onları yenilgiye uğrattı(10Şewal271/31 Mart885). Bu sırada Ahmed ile Muhammed b. Ebü's-Sâc ve İshak arasında bir anlaşmazlık çıktı. Muhammed Halep'e gitti, İshak ise Rakka'ya çekildi. Suriye'deki şehirleri tekrar zapteden Humâreveyh onlarla bir barış antlaşması imzaladı. Bu antlaşmadan sonra İshak ile Muhammed'in arası açıldı. İshak'ın el-Cezîre'deki topraklarını ele geçirmek isteyen Muhammed, Humâreveyh ile anlaşmayı tercih etti. Humâreveyh ve Muhammed, İshak aleyhine bir plan hazırladılar. Muhammed Rakka'da bulunan İshak üzerine yürüdü ve onu mağlûp etti (9 Cemâziyelevvel 273 / 12 Ekim 886). Humâreveyh, İshak'a ait el-Cezîre ve Musul'u Muhammed'e verdi. Muhammed daha sonra İshak'ı takip ederek onu sığındığı Mardin Kalesi'nde kuşattı. Ancak Sincar'da çıkan bedevî isyanı sebebiyle kuşatmaya son vermek zorunda



kaldı. Bunu fırsat bilip Musul üzerine yürüyen İshak pusuya düşürülerek bozguna uğratıldı ve tekrar Mardin Kalesi'ne sığındı. Uğradığı yenilgilere rağmen topraklarını geri almak için mücadelesini sürdüren İshak, 14 Zilkade 273'te (12 Nisan 887) meydana gelen savaşı da kaybedince Humâreveyh ile anlaşma yoluna gitti. Bu sırada Dımaşk'ı ele geçirmek üzere yola çıkan Muhammed b. Ebü's-Sâc, Humâreveyh ile giriştiği savaşı kaybetti (Muharrem 275/Mayıs-Haziran 888). Humâreveyh'in onu takip etmekle görevlendirdiği İshak, Kasrülharb denilen yerde Muhammed'e mağlûp oldu. Humâreveyh ile İshak, Muhammed'den intikam almak üzere harekete geçince Muhammed Bağdat'a kaçarak Muvaffak-Billâh'a sığınmak zorunda kaldı (Rebîülevvel 276 / Temmuz 889). Humâreveyh de İshak'ı el-Cezîre'de bırakıp Mısır'a döndü. İshak, Diyârırebîa ve Diyârımudar'a hâkim olduktan sonra kendini Humâreveyh'in rakibi ilân etti ve 279'da (892) ölümüne kadar onunla mücadeleyi sürdürdü, vefatında yerine oğlu Muhammed geçti. Buhtürî, divanında İshak b. Kündacık'tan övgüyle söz ederek kahramanlıklarını dile getirmiştir. BİBLİYOGRAFYA : Buhtürî, Dîvân (nşr. Hasan Kâmil es-Sayrafî), Kahire 1977, I, 58, 267, 340, 408, 409, 410412; II, 974-979; İV, 2102, 2143, 2260-2261; Taberî, Târih (Ebü'1-Fazl), IX, 504, 506, 544, 551, 553, 587, 622, 627, 628, 667, 820; X, 12; Mes'ûdî, Mürûcü 'z-zeheb, IV, 207, 211; Kindî, el-Vülât ve'l-kudât (Guest), s. 234-239; Belevî, Sîretü Ahmed b. Tolûn (nşr. M. Kürd Ali), Kahire, ts. (Mektebetü's-sekâfeti'd-dîniyye), s. 290291, 294-295, 301, 320; İbnü'l-Esîr, el-Kâmil, VII, 259, 261, 327, 333, 334, 362, 394, 397, 409,-414, 422-424, 427-430, 437, 451, 462; Ebülfez Elçibey, Tolunoğulları Devleti: 868905 (haz. Fazil Gezenferoğlu - Selçuk Alkm), İstanbul 1997, s. 115-128; Hakkı Dursun Yıldız, İslâmiyet ve Türkler, İstanbul 1980, s. 26, 161, 162, 176; a.mlf., "Sâc Oğullan II", TED, sy. 9 (1978), s. 110-118;C. E. Bosvvorth, "Sâdjids", EP (İng ), VIII, 745; W. Madelung, "Banü Sâj", Elr., III, 719. m IM



r



NADIR ÖZKUYUMCU



İSHAK el-MEVSILÎ



(^l.rıjıvll J}be«ıl) Ebû Muhammed İshâk b. İbrâhîm b. Mâhân (Meymûn) el-Mevsılî (ö. 235/850) Musikişinas, muganni ve şair.



^



150'de (767) Rey'de doğdu. Dönemin meşhur mûsikişinaslarından İbrâhim elMevsılî'nin oğludur. İbrâhim, şöhretinin Abbâsî sarayına ulaşması üzerine ailesiyle



birlikte Bağdat'a yerleşince İshak burada seçkin bir kültür ortamında öğrenim gördü. Süfyân b. Uyeyne, Hüşeym b. Beşîr ve Ebû Muâviye ed-Darîr'den hadis, Ali b. Hamza el-Kisâî ve Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ'dan Kur'an, Asmaî ve Ebû Ubeyde Ma'mer b. Müsennâ'dan edebiyat ve tarih öğrendi. İlk mûsiki bilgilerini babası ve annesinden aldı. Akrabası olan ûdî Zelzel ile muganniye Âtike bint Şühde'nin yanında kendini yetiştirdi. İshak'ın Abbâsî sarayındaki ilk hâmileri başta Halife Hârûnürreşîd olmak üzere Vezir Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî ve onun oğulları Fazl ve Ca'fer oldu. Daha sonra Halife Emîn, Me'mûn, Mu'tasım-Billâh, Vâsik-Billâh ve Mütevekkil-Alellah devrinde bu hükümdarlardan ilgi ve itibar gördü. Babasının vefatından sonra dönemin önde gelen mûsikişinası olarak büyük servet sahibi oldu. Hayatının son yıllarında gözlerinin görmediğine dair bazı rivayetler bulunan İshak el-Mevsılî Bağdat'ta vefat etti. Ölümü üzerine Halife Mütevekkil'in. "İshak'ın ölümüyle devletim bir şeref ve ziynetten mahrum kaldı" diyerek üzüntüsünü belirttiği nakledilir. İshak el-Mevsılî fıkıh ve kelâm konularında kendini yetiştirdiği gibi şair, edebiyatçı ve dilci olarak da takdir toplamış, sarayda düzenlenen ilim meclislerinin vazgeçilmez bir üyesi olmuştur. Onun ilminden ve kişiliğinden çok etkilenen Me'mûn kendisini mûsikişinas olarak tanınmasaydı onu kadı tayin edeceğini söylemiş ve sadece fakihlerin kullandığı siyah Abbâsî cüppesini giymesine izin vermiştir. Cömertliğiyle de bilinen İshak ilimle uğraşanları himaye ederdi. Meşhur lügat âlimi Ebû Abdullah İbnü'l-Arabî bunlardan biridir. Mûsikide babasının yolunu takip ederek İbrâhim b. Mehdî'nin temsilciliğini yaptığı romantik-modern ekole karşı klasik- Hicaz ekolünü savunan İshak'ın bu alandaki en büyük hizmeti, yok olmak üzere olan klasik mûsiki nazariye ve icrasını sistemleştirmesidir. Nazariyatta klasik terminolojiyle ritmik ve müzikal formları birbiri içinde meczetmiş, ancak daha sonra Fârâbî tarafından bazı eleştirilere uğramıştır. İshak el-Mevsılî'nin, hocası Zelzel'i aratmayacak derecede iyi bir ûdî olduğu ve son derece hassas bir kulağa sahip bulunduğu, çoğu tiz perdelerden başlayan 200'ün üzerinde eser bestelediği, erkek sanatkârların zorlayarak çıkarabildikleri en ince ses olan "kafa sesi"ni



536



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA (faisetto) i!k olarak onun kullandığı rivayet edilir. Şiirlerinde dil, üslûp ve konu bakımından eski şairlerin takipçisi olan İshak, Ebû Temmâm ve Ebû Nüvâs gibi çağdaşı şairleri tenkitten geri durmamıştır. Yetiştirdiği öğrenciler arasında İbn Hurdâzbih, Ziryâb, Amr b. Bânâ, Allûye ve Muhârik en meşhurlarıdır. Bağdat'ın en büyük kütüphanelerinden birine sahip olan İshak el-Mevsılî, mûsiki ve mûsikişinaslara dair bilgi veren ilk müellif olarakbilinir. İbnü'n-Nedîm onun kırk kadar telifi olduğunu kaydeder. Kitâbü Ahbâri vâhiri'l-kelâm,



Zirrumme, Kitâbü Kitâbü Tafzili'ş-şi'r,



CeKi-



tâbü Mevârişi'l-hikme gibi mûsiki dışındaki eserleri yanında çoğu İsfahânî'nin elEğânî adlı eserinin kaynakları arasında yer alan, ancak hiçbiri günümüze ulaşmayan mûsikiye dair eserleri de şunlardır: Kitâbü'l-Eğönî elletî ğannâ bihâ İshâk, Kitâbü'l-İhtiyâr mine'l-Eğünî li'lVâşik, Kitâbü Eğânfi Macbed, Kitâ1 bü'n-Neğam ve'l-îkâ , Kitâbü'r-Raks ve'z-zefn, Kitâbü'l-Kıyân, Kitâbü Kıyâni'i-Hicâz, Kitâbü Ahbâri Tuveys, c Kitâbü Ahbâri Azzetülmeylâ, Kitâbü Ahbâri Sa'îd b. Miscâh, Kitâbü Ahbâri Huneyn el-Hîrî, Kitâbü Ahbâri'dDeiâl, Kitâbü Ahbâri Ma'bed ve'bni Süreye ve eğânîhimâ, Kitâbü Ahbâri'l-Garîz, Kitâbü Ahbâri Muhammed b. 'Â'işe, Kitâbü Ahbâri'l-ebcer, Kitâbü Ahbâri'l-muğannîn el-Mekkiyyîn,



Kitâbü'i-Eğâniyyi'i-kebîr. Son eser Sindî b. Ali tarafından derlenmiştir. Oğlu Hammâd ve öğrencilerinden Ali b. Yahyâ İbnü'l-Müneccim İshak hakkında bir eser yazmışlardır. BİBLİYOGRAFYA : Câhiz, et-Tâc fîahlâki'l-mülûk (nşr. Ahmed Zekî Paşa), Kahire 1332/1914, s. 31-36; Ebü'lFerec el-İsfahânî, el-Eğânî, Kahire 1963, V, 268435; İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, Kahire 1348, s. 207-210; Kemâleddinel-Enbârî, Nûzhetü'l-elibbâ'(nşr. İbrâhim es-Sâmerrâî), Zerkâ 1405/ 1985, s. 132-135; Yâküt, Mu'cemü'l-üdebâ VI, 5-58; İbnü'l-Kıftî, İnbâhü'r-ruuât, I, 215219; Yâfıî, Mir'atü'l-cenân (Cübûrî), II, 114-116; İbn Hacer, Lisânu'l-Mîzân, I, 350-352; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü'z-zâhire, Kahire 1929, II, 286-289; Himyerî, er-Rauzül mi'târ, s. 563-564; H. G. Farmer, A History ofArabian Music, London 1929, s. 124-126; a.mlf., el-Mûsîkâ ve'lğınâ' fîelf leyle ve leyle (trc. Hüseyin Nassâr), Beyrut 1980, tür.yer.; a.mlf., "İshak Mavsılî", İA, V/2, s. 1075-1076; Brockelmann, GAL, I, 223-224; Ronart, CEAC, s. 357; Yağmûrî, Hûrü'1-k.abes el-muhtaşar mine'l-Muktebes(nşr. R. Sellheim), Wiesbaden 1384/1964, s. 316-318; Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü resâ'ili'l-'Arab, Beyrut, ts. (el-Mektebetü'l-ilmiyye), IV, 12-15; Sezgin, GAS, I, 371; Hüseyin Hasan, A'lâmü Te-



mim, Beyrut 1980, s. 80-81; Mahmûd Ahmed el-Hifnî, Ishâk el-Mevşıli, Kahire 1987; G. D. Savva, Music Performance Practice in the Early 'Abbâsid Era 132-320AH/750-932 AD, Toronto 1989, s. 22, 26-27, 161-165; Sâmî Hasîb Âbidîn, el-ltticâhâtü'l-ğına'iyye fi kaşri'l-Me'mûn, Beyrut 1414/1993, s. 191-192, 249; Cezzâr, Medâhilü'l-mü'ellifin, İV, 1745-1746; J. W. Fück, "Ishâk b. ibrahim al-Mawşılî", EF (İng.), IV, 110-111; Everett K. Rowson, "Eshâq Mawşell", Elr., VIII, 596-597; H. Kilpatrick, "al-Mawşili, Ishâq ibn ibrâhim Abü Muhammad", Encyclopedia of Arabic Literatüre (ed. |. S. Meisami P. Starkey), London 1998, II, 520. FFL



r



L F



L



r



A H M E T H A K K I TURABİ



İSHAK b. MİRÂR (bk. EBÛ AMR eş-ŞEYBÂNÎ).



İSHAK b. M U R A D (bk. GEREDELİ İSHAK).



.



ISHAK PAŞA



""



J n



J



i



(ö. 892/1487) L_



Osmanlı veziriazamı.



J



Aynı dönemlerde yaşayan iki İshak Paşa'dan hangisi olduğu konusunda kaynaklarda karışık bilgiler vardır. II. Murad'ın vasiyetnâmesinde imzası bulunan İshak b. Abdullah ile eski bir Türk ailesinden geldiği bilinen İshakb. İbrâhim'in hayat hikâyeleri ve görevleri sık sık birbirine karıştırılmıştır. İshak b. Abdullah, T. S. Cantacasin'e göre ailesi tarafından Edirne'ye götürülüp II. Murad'ın hizmetine verilmiş (Petit traicte, s. 181), muhtemelen Enderun'da yetişerek hazinedarlığa kadar yükselmiş, II. Murad'ın yakın adamları arasında yer almış, II. Murad Manisa'ya çekildiğinde onun yanında bulunmuştur. Daha sonra oğlu II. Mehmed'i tahttan uzaklaştıran II. Murad 1446 Eylülünde Edirne'ye geldiğinde onu vezirlik makamına getirmiştir. II. Mehmed'in yeniden tahta çıkışı sırasında ise Anadolu beylerbeyi olduğu zikredilir. Nitekim 864'te (1460) bu sıfatla Ankara'ya geldiği bilinmektedir (Amasya Tarihi, III, 225). İshak Paşa'nın bu tarihten önce 1454 ve 1456'da Anadolu beylerbeyi olarak Sırbistan seferlerine katıldığı, Belgrad kuşatmasında Vezir Mahmûd Paşa ile birlikte top çektirmekle görevlendirildiği, 1461'deki Trabzon seferine gitmeyip taht muhafızı olarak Edirne'de kaldığı, ardından Eflak seferine iştirak ettiği belirtilir. Hüseyin Hü-



sâmeddin ayrıca, Sarı lakabı ve İshak b. Abdullah adıyla zikrettiği İshak Paşa'nın 877'de (1472-73) vezîriâzam olduğunu yazarak üçüncü bir İshak Paşa'dan daha söz eder. Ancak bunların içinde döneminin siyasî hayatında önemli rol oynayan ve birçok hayır eseri yaptıran, zamanında "vezîrü'l-kebîr" olarak da anılan, sadâret görevini birkaç defa üstlenen şahıs İshak Paşa b. İbrâhim'dir. Vakfiyesindeki bilgilere göre İnegöllü olan ve Çandarlılar gibi eski bir Türk ailesine mensup olduğu anlaşılan İshak Paşa'nın hayatının ilk yıllan ve devlet hizmetine nasıl girdiği bilinmemektedir. Onun resmî kayıtlarda geçen ilk memuriyeti 868'de (1463-64) Anadolu beylerbeyliğidir. Bu tarihten II. Bayezid'in tahta çıkışına kadarki dönemde hangi görevlerde bulunduğu kesin olarak tesbit edilememekte ve diğer İshak paşalarla karıştırılmaktadır. Hüseyin Hüsâmeddin onu 871 'de (1466-67) üçüncü vezir, 874'te (1469-70) vezîriâzam olarak zikreder. Oruç b. Âdil yine hangisi olduğunu tefrik etmeksizin İshak Paşa'nın, 872'de (146768) vezir sıfatıyla kapı halkı yanında bulunduğu halde Anadolu Beylerbeyi Gedik Ahmed Paşa ile birlikte Ereğli ve Aksaray'ı zaptettiğini, 873'te (1468-69) vezîriâzamlık görevinde bulunduğunu yazar (Teuârih-iÂl-i



Osman,



s. 126). K e m a l p a ş a z â d e ,



Vezîriâzam İshak Paşa'nın 876'da (1471) azledildiğini belirtir. Hüseyin Hüsâmeddin, yine İshak Paşa b. İbrâhim'in 877'de (1472) azledilip yerine Sarı İshak Paşa b. Abdullah'ın getirildiğini kaydeder (Amasya



Tarihi, III, 228).



İshak Paşa, muhtemelen bu son tarihte Amasya'daki Şehzade Bayezid'e taraftar olan kesim arasında yer almıştır. Nitekim Şarabdar Zağanos'tan mülk olarak satın aldığı topraklara Fâtih Sultan Mehmed tarafından el konulmuş ve timar haline getirilmiştir. İshak Paşa bu mülküne ancak II. Bayezid döneminde (1481 -1512) kavuşabilmiştir. Ayrıca oğullarından Pîrî Bey, Şehzade Bayezid'in defterdarlığı hizmetinde bulunmaktaydı. Diğer oğlu Şâdî Bey de 1504'ten itibaren II. Bayezid'in oğlu Şehinşah'a defterdar olacaktır. Fâtih Sultan Mehmed'in 1481 'de vefatı sırasında İshak Paşa'nın İstanbul muhafızı olarak bulunduğu kaynaklarda belirtilir. Padişahın ölümü üzerine Bayezid'e bir davet mektubu gönderen İshak Paşa onun bir an önce İstanbul'a gelmesini bildirmiş, Fâtih'in vefatından sonra kendisine yirmi otuz haberci yolladığını, fakat 537



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA bunların ulaşıp ulaşmadıkları hakkında bir haber alamadığını, hiçbirinin geriye dönmediğini, her tarafta ayaklanmalar baş gösterdiğini, yollamış olduğu haberlerin doğruluğundan şüphe etmeyip İstanbul'a geleceğini bir fermanla bildirmesi gerektiğini, İstanbul'daki askerleri oyalamakta artık zorluk çektiğini de yazmıştır. Muhtemelen Arnavut Sinan'a yazdığı mektupta da Karamânî Mehmed Paşa ve bazı müfsitlerin ortadan kaldırıldığını, bütün kapı halkının II. Bayezid'in yanında yer alması gerektiğini, onun da yolları kontrol altına alıp II. Bayezid'i beklemesini ifade etmiştir (Tekindağ, X/14 [ 1959], s. 93-94). Bu mektuplar, onun saltanat boşluğu sırasında II. Bayezid'in tahta cülûsunu sağlayacak tedbirleri almış olduğunu, dolayısıyla etkili bir rol oynadığını göstermektedir. Ayrıca asker arasında büyük itibarı olan Gedik Ahmed Paşa'nın kayınpederi olduğundan yeniçerilerce de desteklendiği anlaşılan İshak Paşa, onları çeşitli vaadlerde bulunmak suretiyle yatıştırmayı başarmış, hatta rakipleri aleyhine hareket etmelerini de sağlamıştır. Cem'in Konya'dan hareket ederek Bayezid'in yolunu kesebileceği ve saltanat makamına ulaşabileceği tehlikesi sürdüğünden yeni bir çıkış yolu aramaya başlayan İshak Paşa, bir süre himayesi altına verilen II. Bayezid'in oğlu Korkut'u yanına çağırarak onu babasını temsilen nâib-i saltanat olarak tahta oturttu. Böylece bir bakıma Bayezid'in padişahlığı resmî ve hukukî bir şekle girmiş oluyordu. Kendisi de hem İstanbul muhafızı hem de nâib-i saltanatın atabeği olarak devlet işlerini yürütmeye başladı. Bütün bu hizmetlerinin karşılığı olarak vezîriâzamlık görevinin kendisine verilmesini ümit ediyordu. Ancak bu görev için Hamza Bey oğlu Mustafa Paşa ön plana çıkmıştı. Bunun üzerine damadına bağlı yeniçerileri kullanarak Mustafa Paşa'nın refakatinde 19 veya 21 Mayıs 1481'de Üsküdar'dan İstanbul'a geçmek isteyen II. Bayezid'e baskı yaptı. Bu durumda II. Bayezid onu sadâret makamına getirmeye mecbur oldu. Mustafa Paşa'ya ise ikinci vezirlik verildi. Böylece II. Bayezid'in saltanatının ilk aylarında sarayda büyük bir rekabet başladı. Harekete geçen Mustafa Paşa, İshak Paşa'dan önce Gedik Ahmed Paşa'nın ortadan kaldırılmasına çalıştı; Gedik Ahmed Paşa azledilerek tutuklandıysa da İshak Paşa nüfuzunu kullanıp onu kurtardı ve Mustafa Paşa'yı azlettirdi. Fakat II. Bayezid onun yerine Kasım Paşa'yı vezir



tayin edince İshak Paşa bu tayinden hoşlanmadı. 887 (1482) baharında II. Bayezid, yakın adamı Kasım Paşa ile birlikte dinlenmek için Bursa'ya gittiğinde onu İstanbul muhafızı olarak bıraktı. Bir süre sonra Kasım Paşa'yı da azlettirmeyi başaran İshak Paşa onun yerine Mesih Paşa'nın getirilmesini sağladı. İshak Paşa'nın bu hareketlerinden rahatsızlık duyan, ancak yeniçerilere dayandığı için ona karşı temkinli davranan II. Bayezid, Cem Sultan'a karşı çıktığı seferde kendisini geri plana iterek artçılık görevi verdi. İshak Paşa, Şehzade Abdullah'ın maiyetinde yer aldı. Daha sonra damadı Gedik Ahmed Paşa'nın ansızın idam edilmesi İshak Paşa'nın gücünün sonunu oluşturdu. Kemalpaşazâde'ye göre 888 (1483) yazında yaşlılık ve hastalığını ileri sürerek vezîriâzamlıktan çekildi. II. Bayezid, geçmişteki -hizmetlerini göz önüne alarak onu Selânik sancağına gönderdi. Vakfiyesinden anlaşıldığına göre 892 Cemâziyelevvelinden (Mayıs 1487) az önce vefat etti ve vasiyeti üzerine İnegöl'de yaptırdığı türbesine defnedildi. İsfendiyaroğulları sülâlesinden Tâcünnisâ Sultan Hatun ile evliliğinden Pîrî Bey ve Şehzade Sultan adlı çocukları olduğu, ayrıca yine vakfiyesine göre İbrâhim Bey, Şâdî Bey ve Hafsa Hatun adlı çocuklarının da varlığı tesbit edilmektedir. Pek çok hayratı bulunan İshak Paşa'nın İnegöl'de kendi adıyla anılan bir külliye yaptırdığı, İstanbul'da yine kendi adını taşıyan bir cami ve hamam, Selânik'te cami ve ima-



bul 1279-80,1-11, tür.yer.; Hadîkatü'l-vüzerâ.s. 12; Müneccimbaşı, Sahâifü'l-ahbâr, III, 402; Hammer (Atâ Bey), III-1V, tür.yer.; Zinkeisen, Geschichte, III, bk. İndeks; Th. Spandouyn Cantacasin, Petit traicte de l'origine des turcqz, Paris 1896, s. 180-181; Sicill-i Osmânî, I, 323; G. Angiolello. Historia Turchesca 1300-1514 (nşr. 1. Ursu), Bucarest 1909, bk. İndeks; Amasya Tarihi,m, 225,227, 228, 233;Kritovulos, Târîh-i Sultan Mehmed Hân-ı Sânî(trc. Karolidi), İstanbul 1328, s. 92; Danişmend, Kronoloji, I, bk. İndeks; Turgut Can Mamaş, İnegöl, Bursa 1947, s. 33-34; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 74, 76, 91, 94, 154, 163, 164-165, 178-179, 529-530, 533, 534; a.mlf., "Fâtih Sultan Mehmed'in Vefatı Üzerine Vezir İshak Paşa'nın II. Bayezid'i Saltanata Davet Eden Arızası", TTK Belleten, XXV/97 (1961), s. 75-77; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livâsı, tür.yer.; Babinger, Mahomet II, le conçuerant et son temps, Paris 1954, s. 109, 392, 555; Selâhattin Tansel, Sultan II. Bayezit'in Siyasî Hayatı, İstanbul 1966, tür.yer.; a.mlf., Osmanlı Kaynaklarına Göre Fatih Sultan Mehmed'in Siyasî ve Askerî Faaliyeti, Ankara 1985, s. 36,37, 64,163, 290-292; Hedda Reindl, Mânner um Bâyezid, Eine Prosopographische Studie Über dieEpoche Sultan Bâyezids II. (1481-1511), Berlin 1983, s. 223-239; Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara 1987, s. 73, 79, 83-84, 89, 90, 93, 99, 103, 104, 111, 112, 134; Vehbi 'ftmer. "Fatih Devri Ricalinden İshak Paşa'nın Vakfiyeleri ve Vakıflan", VD,sy. 4 (1958), s. 107-124; Şehâbeddin Tekindağ, "Bayezid Il.'nin Tahta Çıkışı Sırasında İstanbul'da Vukua Gelen Hadiseler Üzerine Notlar", TD, X/14 (1959), s. 85-96. 8



İSHAK P A Ş A CAMİİ



r



DtA



n



(bk. ALACA İMARET CAMİİ). L



J



ret (bk. ALACA İMARET CAMİİ) inşa etti-



rip bunlara zengin vakıflar tahsis ettiği, Safer 891 (Şubat 1486) ve bunun zeyli mahiyetindeki Cemâziyelevvel 892 (Mayıs 1487) tarihli vakfiyelerinden anlaşılmaktadır. Köstendil-Struma'daki köprü de ona mal edilir. Diğer bazı şehir ve kasabalarda vakıfları ve hayır eserleri bulunduğu belirtilirse de bunların hangi İshak Paşa'ya ait olduğu kesin olarak belirlenememektedir. Ayrıca Kütahya'da bir zâviye ve Edirne'de bir hamam ve çeşmesinin bulunduğu bilinmektedir. BİBLİYOGRAFYA : 1\ırsun Bey, Târîh-iEbü'l-Feth(nşr. MertolTulum), İstanbul 1977, s. 50-51, 132, 149; Âşıkpaşazâde. Târih (Atsız), bk. İndeks; Oruç b. Âdil, Teuârîh-i Âl-i Osmân, s. 126; a.e., Paris Bibliotheque Nationale, suppl. turc-, nr. 1047, vr. 82 b 83'; Neşri, Cihannümâ (Taeschner), bk. İndeks; Hadîdî, Tevârîh-i Âl-i Osmân (haz. Necdet Öztürk), İstanbul 1991, s. 223, 225, 280; İbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân, VII. Defter, s. LXX, 111, 131, 532 vd.; VIII. Defter, vr. 12" b , 14b, 24 b -25 a ; Hoca Sâdeddin, Tâcü't-tevârih, İstan-



r



L



i S H A K P A Ş A CAMİİ ve H A M A M I ^ İstanbul Cankurtaran'da X V . yüzyılın ikinci yarısında yapılmış cami ve hamam.



J



Topkapı Sarayı'nın Bâb-ı Hümâyun adlı kapısı önünden Sür-ı Sultânî boyunca Marmara denizine doğru inen İshakpaşa caddesi kenarında bulunmaktadır. Bâni olarak zikredilen ve her ikisi de Fâtih Sultan Mehmed zamanında yaşayan İshak paşalar birbirine karıştırılmaktadır. Bunlardan biri muhtemelen Rum asıllı İshak b. Abdullah, diğeri ise Türk asıllı İnegöllü İshak b. İbrâhim'dir. İnegöl'de ve Selânik'te iki büyük hayratı olan İshak Paşa'n ı n (bk. ALACA İMARET CAMİİ) b u ikincisi



olduğu ve İstanbul'daki vakıfların da kurucusu bulunduğu tahmin edilmektedir. Caminin inşa kitâbesi yoktur. Ancak Safer 891 'de (Şubat 1486) yazılmış, daha öncekileri tamamlayan bir zeyil mahiyetinde



538 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA CAMİİ ve HAMAMI olduğu anlaşılan bir vakfiyesiyle buna İshak Paşa'nın vefatının hemen arkasından Cemâziyelevvel 892'de (Mayıs 1487) yakınları tarafından yaptırılmış bir ilâve elde bulunmaktadır. İstanbul'daki vakıfları esas vakfiyede anılmış olduğuna göre bu cami, II. Mehmed döneminde veya II. Bayezid'in ilk yıllarında bina edilmiş olmalıdır. Vakfiyedeki kayda göre İshak Paşa'nın Rumelihisarı'nda yaptırdığı bir hamamla birlikte İstanbul'daki cami yanında bir hamam ve buna bitişik dört dükkânı vardır. Ancak kısa bir süre sonra bu vakıflarda bazı değişiklikler olduğu İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri'nden öğrenilmektedir. Nitekim Rumelihisan'ndaki hamam harap olduğundan (belki 1509 depreminde) satılması uygun görülmüş, dükkânlar ise Süleyman Paşa tarafından yıktırılarak yerlerine hücreler yaptırılmıştır. Aynı defterdeki kayda göre bu camiye ekseriyeti kadın olmak üzere çok sayıda vakıf bırakanlar da olmuştur. Cami. Son tamirde yeniden yapılırcasına restore edilen bir avlu duvarı ile çevrilmiş caminin kapısı üstündeki, mütevellisi Mehmed Ağa'nm adını veren 1114 (1702) tarihli kitâbede sadece kurucuya Fâtiha niyaz edilmektedir. Ekrem Hakkı Ayverdi bu kitâbenin bir tamirle ilgili olduğunu tahmin eder. Bunun sağında bu-



Ishak Pasa Camii - Sultanahmet / istanbul



lunan ikinci bir kitâbe, 1144'te (1731-32) Bağdatlı Yahyâ A ğ a tarafından yapılan bir tamire işaret etmektedir. Ayvansarâyî'nin bildirdiğine göre I. Mahmûd dönemi vezirlerinden Tiryâkî Mehmed Paşa 1160'ta (1747) buraya minber koydurmuştur. Mehmed Ağa'nın kitâbesinin solundaki üçüncü kitâbeyegöre ise cami 1220'de (1805), III. Selim'in bir hanımı tarafından (Baha Tanman'a göre üçüncü kadını olup 1855'te vefat eden Tab'ısafâ Kadın olabilir; bk. Uluçay, s. 117) annesinin ruhu için bir daha tamir ettirilmiştir. Bu tamirlere, çevredeki 1802 ve 1808 (Alemdar olayı) yangınlarının ardından gerek görülmüş olmalıdır. İshak Paşa Camii son defa, 3 Haziran 1912 tarihinde çıkarak 885 binayı yok eden büyük yangında ağır şekilde harap olmuştur. Bu yüzden çevresi de boşalmış olan cami, uzun yıllar metrûk bir halde durduktan sonra 1951'de restorasyonu yapılarak yeniden ibadete açılmıştır. Fakat bu sırada caminin son cemaat yeri tamir edilmediği gibi çevre avlu duvarı da ancak 1973'te yeniden inşa edilmiştir. İshak Paşa Camii kare planlı ve tek kubbeli, sade mimarili bir yapıdır. Duvarları işlenmemiş moloz taşlardan örülmüş, kemer ve pencere üstlerinde tuğla kullanılmıştır. Giriş kısmında üç sütuna dayanan kemerlerle ayrılmış iki bölümlü bir son cemaat yerinin bulunduğu kalan izlerden anlaşılmaktadır. Giriş yandan olup bu cephede iki alt pencere arasında küçük bir mihrap nişi oyulmuştur. İçten içe her bir kenarı 8,63 m. ölçüsünde bir kare şeklinde olan harimi sekizgen kasnak üzerine oturan kubbe örter. Her cephede altlı üstlü ikişerden dörder pencere iç mekânı aydınlatır. Alt sıradaki pencereler, tuğladan sivri hafifletme kemerleri altında mermer söveli ve dikdörtgen açıklıklı, üst sıradaki pencereler ise tuğladan sivri kemerli açıklıklı olarak düzenlenmiştir. Girişi harimden sağlanan minare batı köşesinde olup kürsü ve pabuç kısımları kes-



me taştan, gövdesi tuğladan örülmüştür. Tuğla gövde üzerinde kesme taştan üç adet kuşak vardır. Hamam. Caminin batı tarafında kısmen taş ve tuğladan karma teknik kullanılarak, kısmen de yalnız kabaca yontulmuş taşlardan tek hamam inşa edilmiştir. Heinrich Glück'ün, 1917yılında İstanbul hamamlarını incelediğinde harap durumda ve askeriyenin eski elbise deposu olarak kullanıldığını belirttiği yapı daha o tarihlerde bir halvet hücresiyle bir eyvanını kaybetmişti. Bugün daha da bakımsız durumda olup depo olarak kullanılmaktadır. Doğu yönünde sivri ve dışa taşkın bir kemerin içinde açılmış kapıdan girilen soyunmalık(camekân), içten 11,50 x 11,50 m. ölçüsünde kare bir mekândır. Burayı iki cephede açılmış pencereler aydınlatır. İçeride üç duvarın ortalarında, tromplar hizasına kadar yükselen profilli tepelikle 2,75 m. genişliğinde üç niş vardır. Sekizgen kasnaklı ve evvelce üzeri kurşun kaplanmış olan kubbeye geçiş, köşelerde içleri zengin biçimde mukamaslar doldurulmuş tromplarla sağlanmıştır (şeması için bk. Glück, s. 34, rs. 18). Soyunmalık-



ishak Paşa Hamamı - Sultanahmet / istanbul



539



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA CAMİİ ve HAMAMI



M İshak Paşa Hamamı'nın planı



tan sıcaklığa sol kenarda açılan bir kapıdan geçilmektedir. Bu hamamda ılıklık bölümü yoktur. Bir köşe hücresi bu işi görüyor olmalıydı. Glück planında, bu kubbeli hücreden açılan bir kapı ile sonradan eklendiği belirli küçük kare bir mekâna geçildiğini işaretlemiştir. Halbuki Ekrem Hakkı Ayverdi'de bu mekânın olmayışına karşılık yanda yine kubbeli kare bir mekânın evvelce var olduğu gösterilmiştir ki burası ancak helâ olabilir. Hamamın sıcaklığı Türk mimari geleneğinin klasik şekli olan, köşelerde dört hücre bulunan dört eyvan şemasına göre yapılmıştır. Ancak bu hücrelerden biri halvet değil ılıklık olarak tasarlanmış, doğu tarafındaki eyvanla hücre de önceleri tahrip olduğundan (belki 1766 depreminde) burası düz bir duvarla kapatılmış, sıcaklık böylece üç eyvan ve batıdaki iki halvet hücresiyle kalmıştır. Geç bir dönemde kuzeydeki eyvanın içi ince bir bölme ile ayrılarak buraya bir çift helâ yapılmıştır ki bu çirkin ekleme Türk hamam mimarisine bütünüyle aykırıdır. Halbuki kuzey ve güneydeki bu iki eyvan mukarnaslarla bezenmiş dilimli yarım kubbelere sahip bulunuyordu. İki halvet hücresinin kubbelerine geçiş ise pandantiflerledir. Glück 1917'de, su haznesi yanında bir kuyu ağzı ile çimento sıvalı bir havuz ve hamama batı tarafından su getiren kurşun borular görmüştür. Bu haznenin yanında külhan ocağı ile bacası da henüz duruyordu. Ayrıca külhanın yanında işaretlenen beşik tonozlu iki küçük mekânın odunluk olması gerekir. Son yıllarda hamam kalıntısının bitişiğine modern bir otel inşa edilmiştir. BİBLİYOGRAFYA: istanbul Vakıfları Tahrîr Defteri 953 (1546), s. 5-8; Ayvansarâyî, Hadîkatü'l-cevâmi', I, 26; a.e.: Camilerimiz Ansiklopedisi (haz. İhsan Eızi), 1, 60; H. Glück, Probleme des Wölbungsbaues I: Die Bâder Konstantinopels, Wiert 1921, s. 34, 66-69, rs. 18, 25-28, 160; E. Mamboury-Th.



VViegand, Die Kaiserpalâste Zvvischen Hippodrom und das Marmara-meer, Berlin 1934, s. 35; Dânişmend, Kronoloji, 1, 428-429; W. Müller-Wiener, Bild-lexikon zur Topographie Isfanbu/s,Tübingen 1972, s. 423 (camiyle hamamın eski fotoğrafı ve vaziyet planı); Ayverdi, Osmanlı Mi'mârîsı IIl,s. 425-427, rs. 666-670; M. Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları ve Kızları, Ankara 1980, s. 117; Eminönü Camileri (nşr. Eminönü Müftülüğü), İstanbul 1987, s. 9798; Nermi Haskan, İstanbul Hamamları, İstanbul 1995, s. 195-197; Resimli Kitap, sy. 40 (1328), s. 317-324; Vehbi Tamer, "Fatih Devri Ricalinden İshak P a ş a ' n ı n V a k f i y e l e r i v e V a k ı f l a r ı " , VD, IV (1958), s. 107-124; Baha Tanman. "İshak Paşa Camii", DBİst.A, IV, 197; a.mlf., "İshak Paşa H a m a m ı " , a.e., IV, 197-



198.



•



•



P



'



. ta Fİ rishak Pasa Köprüsü'nün kitabesi



SEMAVI E Y İ C E



İSHAK PAŞA K Ö P R Ü S Ü



^



B u l g a r i s t a n ' d a Köstendil yakınında XV. yüzyılın



L



ISpsS HUİglgİ



r-j



İni



r



> • ,— İHffif^ss^



ikinci yarısında yapılmış k ö p r ü .



J



Halk arasında Kadı Köprüsü (Kadın Köprüsü) olarak adlandırılan yapı, Köstendil Dubniçe yolunun Struma akarsuyu üzerinden geçişini sağlamakta ve Köstendil'in dışında şehrin 15 km. kadar doğusunda bulunmaktadır. Bânisi Fâtih Sultan Mehmed ve II. Bayezid devri vezîriâzamlarından İnegöllü İshak Paşa'dır. Köprünün ortasında dikdörtgen bir çerçeve içine alınmış, üstünde bezemeli kemer biçiminde bir tepeliğe sahip, çok aşınmış orijinal Arapça üç satırlık bir kitâbe vardır. Köprünün 874 (1469-70) yılında İshak Paşa tarafından yaptırıldığını belirten kitâbenin bir kopyası da Köstendil Müzesi'ndedir. Bu köprü için uydurulan Kadın Köprüsü adının aslı, benzeri birçok eski yapı için anlatılmış bir halk efsanesinin farklı şekilde tekrarından ibarettir. Hakkında birkaç efsane bulunan yapı için anlatılan ikinci bir efsane ise sanki kitâbesinin tahrip edilmesi için kasıtlı olarak uydurulmuştur (Çulpan, s. 124). Ayrıca bir turist rehberinde bunlardan daha de-



Ishak Paşa Köprüsü - Köstendil / Bulgaristan



ğişik bir efsaneden de söz edilmektedir (Veyrenc, s. 119). İshak Paşa Köprüsü bütünüyle düzenli işlenmiş kesme taşlardan yapılan bir eserdir. J. Ivanov'a göre aynı yerde evvelce Roma dönemine ait bir köprünün kalıntılarına rastlanmıştır. Bu görüş, yapının bir akarsuyu geçen önemli bir karayolu üzerinde bulunması sebebiyle doğru olabilir. Fakat İshak Paşa Köprüsü mimarisinden açıkça görüldüğü gibi temelden itibaren bir Türk yapısıdır. Ekrem Hakkı Ayverdi tarafından verilen ölçülere göre 89,50 m. uzunluğunda semerdam biçiminde olan köprünün yanlardaki korkuluk kalınlıkları ile genişliği 6,49 metredir. Beş gözlü köprünün ortadaki büyük gözü 21,65 metrelik, yandakiler ise biri 14,75 m., diğeri 13,70 metrelik açıklıklara sahiptir. Gözlerin aralarında sel yaranlar (mahmuzlar) vardır. Bunların üstlerinde sivri kemerli bir çift küçük boşaltma (taşma) gözü mevcut olup yakın tarihlerde içlerinin doldurulmuş olduğu anlaşılmaktadır. İshak Paşa Köprüsü, 1972'de aslî mimarisini kalın taş korkulukları ile koruyor durumdaydı. Eskiden Bulgar Devleti tarafından bastırılan turist rehberlerinde adı dahi anılmazken daha sonra Batılı yazarların hazırladığı rehberlerde köprüye "Kadin Most" adıyla ve Türk devrinin en önemli eserlerinden biri olarak yer verilmiştir. Bunlarda yapımıyla ilgili değişik bazı söylenti ve efsaneler anlatıldıktan sonra mimarının Manuil adında bir kişi ( ! ) olduğu belirtilmektedir. BİBLİYOGRAFYA: C. Jirecek, Das Fürstentum Bulgarien, Leipzig 1891, s. 96-98, 483-484; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî(nşT. Nuri Akbayar), İstanbul 1996, III, 806; M. Celâleddin, Bulgaristan Tetkik Seyahati, İstanbul 1932, s. 24, 26; Osman Nuri Peremeci, Tuna Boyu Tarihi, İstanbul 1942, s. 149-150; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 429; Ch. Veyrenc, Bulgarie (Les guides nagel),



540 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA KÜLLİYESİ Geneve-Paris-Münich 1966, s. 118-119; Ayverdi, Osmanlı Mi'mârtsi IV, s. 806-807, rs. 11851186; a.mlf., Avrupa'da Osmanlı Mimarî Eserleri IV, s. 66-67, rs. 104-105; Cevdet Çulpan, Türk Taş Köprüleri,.Ankara 1975, s. 123-125, rs. 71; J. Ivanov, "Kadın Köprüsü", Bulletin de l'Institut archeologique bulgare, 1, Sofia 1910, s. 197-201, rs. 100; Vehbi Tamer, "Fatih Devri Ricalinden İshak Paşa'nın Vakıflan v e Vakfiyeleri", VD, IV (1958), s. 107-124. SEMAVİ E Y İ C E



r



İSHAK PAŞA



KÜLLİYESİ



inegöl'de XV. yüzyılın ikinci yarısında



L



inşa edilen bir külliye.



J



İnegöl'de şehrin merkezini oluşturan külliyenin bânisi, Fâtih Sultan Mehmed devrinde vezîriâzam olarak görev yapan İshak Paşa'dır. Külliye ile İshak Paşa'nın diğer vakıfları hakkında geniş bilgi veren vakfiye, Safer891 (Şubat 1486) tarihli olup buna Cemâziyelevvel 892 (Mayıs 1487) tarihinde bir ek yapılmıştır. Bu vakfiyede belirtilen cami, medrese, türbe, imaret, han ve ahırlardan oluşan külliyeden imaret, han ve ahırlar günümüze ulaşmamış olup mimarileri hakkında bilgi yoktur. İnşa kitâbesi bulunmayan cami vakfiyeden anlaşıldığına göre 873'ten (146869) önce tamamlanmıştır. Plan itibariyle zâviyeli/tabhâneli gruba dahil olan camide yan mekânlar eyvanlı olarak düzenlenmiştir. Yapının taş ve tuğla kullanımı ile oluşan almaşık örgülü duvarları altta sivri hafifletme kemerleri altında dikdörtgen, üstte sivri kemerli iki sıra pencerelere sahiptir. Camide mihrap ekseninde yer alan iki birimden kuzeydeki daha geniş olup üzeri üçgenlerle geçişi sağlanmış kubbe ile örtülmüştür. Bu kubbenin tepesinde mukarnaslı aydınlık feneri, kasnağında ise güney tarafı hariç üç yönde birer sivri pencere yer almaktadır. Mihrap yönündeki birim kuzeydekine göre biraz küçük tutulmuştur ve burası da prizmatik üçgenlerle geçişi sağlanmış kubbe ile örtülüdür. Kasnağında kuzey yönü dışında üç yönde sivri pencere bulunmaktadır. Tab-



hâneleri oluşturan birimler orta kubbenin genişliği boyunca kuzeye uzatılmış olup dikdörtgen mekânlar olarak ele alınmıştır. Bu mekânlar güneyde üçgenlerle geçişi sağlanan kubbe, kuzeyde ise aynalı tonozla örtülmüştür. Bu birimlerdeki kubbelerin kasnağında yalnızca güney yönde birer sivri kemerli pencere mevcuttur, bu yönlerde alt sırada pencere yoktur. Kıble ekseninde birer yarım yuvarlak niş yer almaktadır. Mihrap, dikdörtgen bir niş şeklinde tanzim edilmiş olup köşeleri sütunçelerle yumuşatılmıştır. Üstte yedi sıra olarak düzenlenmiş zarif mukarnaslı bir yaşmağı vardır. Nişin etrafında yer alan çerçevenin sonradan yenilendiği anlaşılmaktadır. Caminin kuzeyinde yer alan beş birimli son cemaat yeri altı kalın pâyeye oturan sivri kemerli açıklıklara sahiptir. Birimlerin üzeri kubbelerle örtülü olup kapı eksenindeki hariç diğerleri dıştan meyilli bir çatı ile gizlenmiştir. Yüksek tutulan orta kubbeye üçgenlerle, diğerlerine ise pandantiflerle geçiş sağlanmaktadır. Son cemaat yerindeki bu revak cephesi üstte üç sıra kirpi saçak altında zikzak, üçgen ve altıgenlerden oluşan geometrik düzenlemeli tuğlalarla hareketlendirilmiştir. Eksende yer alan kapı basık kemerli bir açıklığa sahiptir. Sonradan değişikliğe uğrayan bu kapının üstünde yer alan dört satirli Arapça kitâbe 1294 (1877) tarihli bir tamire işaret etmektedir. Son cemaat yerinin batı köşesinde yer alan sivri kemerli açıklıklı bir kapı ile bu yönde yapıya dışarıdan bitişik olan minareye ulaşılmaktadır. Minarenin kaidesi dışa taşkın beş cepheli olup taş ve tuğla ile almaşık örgülüdür. Üstte yer alan tuğla pabuç kısmı ile birlikte kaide orijinaldir. TUğladan silindirik gövde, şerefe, petek ve külâh kısımları ise yenilenmiştir. Caminin kuzeyinde mihrap ekseninde bulunan şadırvan tamamen yeniden yapılmıştır ve altıgen planlı bir hazne ile bunun üzerinde kiremit kaplı ahşap sundurmaya sahiptir. Caminin kuzeyinde yer alan medrese, " U" şeklinde sıralanmış revakların arkasında on iki oda ile eksende dışa taşkın



ishak Pasa Camiiinegöl / Bursa



ishak Pasa Türbesi - İnegöl / Bursa



bir dershaneden oluşmaktadır. Dershanenin kapısı üzerinde yer alan üç satırlık Arapça kitâbeden yapının 887 (1482) yılında tamamlandığı anlaşılmaktadır. Taş ve tuğlanın kullanımı ile almaşık örgülü duvarlara sahip yapıda revaklar on üç birimden oluşur. Pâyelere oturan sivri kemerli açıklıklı bu revaklardan dershane eksenindeki birim yüksek tutulmuş olup prizmatik üçgenlerle geçişi sağlanmış kubbe ile, diğerleri ise aynalı tonozlarla örtülmüştür. Odalarda tromplu, dershanede prizmatik üçgenlerle geçişi sağlanan kubbe bulunmaktadır. Köşe odaları dört, diğer odalar ikişer sivri kemerli alınlıklı dışa açılan pencerelere sahiptir. Odaların bazılarında revaka açılan birer pencere daha vardır. Her odada değişik yönde ocak ve dolap nişleri mevcuttur. Dershane yönündeki revak cephesi, altıgen ve yıldızlardan oluşan geometrik kompozisyonlu düzenleme ile hareketlendirilmiştir. Basık kemerli kapı açıklığına sahip dershane içte üç basamakla zeminden yükseltilmiştir. Kapının iki yanında birer alt pencere, dışa bakan yan ceplerde altlı üstlü birer, kuzey cephede ise ikişer pencere mevcuttur. Prizmatik üçgenli geçiş bölümünde dört yönde birer pencere daha vardır. Caminin güneybatısında yer alan türbe, vakfiyeden anlaşıldığına göre İshak Paşa'nın hanımı Tâcünnisâ Sultan Hatun için yaptırılmıştır. Taş ve tuğla ile almaşık örgülü duvarlara sahip yapı altıgen planlı olup kasnaksız bir kubbe ile örtülmüştür. Kuzey cephede dışa taşkın kapı, iki yan cephelerde altlı üstlü birer pencere, kapı ekseninde bir mihrap nişi bulun541



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA KÜLLİYESİ



I



I



v



™1



ı



•



ı



•



•



•



•



ishak Pasa Camii'nin planı



•



maktadır. Alt sıradaki pencere alınlıkları süslemeli olarak düzenlenmiştir. Kapı ve pencere kanatları yekpâre ceviz ağacından olup orijinaldir. Türbede Tâcünnisâ Sultan Hatun'un kabrinden hiçbir iz kalmamıştır. İshak Paşa'nın kabri ise vaktiyle caminin güneyinde yer almaktaydı. Geçişi engellediği gerekçesiyle 1937 yılında kaldırılmış ve taşları türbeye taşınmıştır. Çok süslü olan taşlardan paşanın 4 Safer 892'de (30 Ocak 1487) vefat ettiği anlaşılmaktadır. BİBLİYOGRAFYA : Âşıkpaşazâde. Târih,s. 191 ; a . e . (Atsız), s. 227; Atâî, Zeyl-i Şekâik, s. 234; Evliya Çelebi, Seyahatname, IX, 11; Ayverdi. Osmanlı Mi'mârisi III, s. 294-304, rs. 490-513; Aptullah Kuran, The Mosque in Early Ottoman Architecture, Chicago 1968, s. 130-131, rs. 108; G. Goodvvin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 116-117, rs. 108; Metin Sözen v.dğr., Türk Mimarisinin Gelişimi ue Mimar Sinan, İstanbul 1975, s. 52, 111-112, rs. 317; Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 261-263; Oktay Aslanapa, Osmanlı Deuri Mimarisi, İstanbul 1986, s. 8991;a.mlf., " İ n e g ö l İshak Paşa Camii v e Külliy e s i " , STAD, sy. 4 (1989), s. 16; Vehbi Tamer, "Fatih Devri Ricalinden İshak Paşa'nın Vakfiyeleri v e Vakıfları", VD, sy. 4(1958), s. 107-124, rs. 1-9; Ali Saim Ülgen, " İ n e g ö l ' d e İshak Paşa Mimarî Manzumesi", a.e.,sy. 4(1958), s. 192 a d ; Semavi Eyice, "İlk Osmanlı Devrinin Dinî-İçtimaî Bir Müessesesi: Z a v i y e l e r v e Zâviyeli Camiler", IFM, XXIII/l-2 (1963), s. 44.



r



.



E N I S KARAKAYA



[ffil



A H M E T VEFA ÇOBANOĞLU



İ S H A K P A Ş A SARAYI



tişamı, Osmanlı hânedanı ile rekabete girişmek düşüncesinde olduğunu gösterdiği gibi İran'dan İstanbul'a giderken burada misafir edilen İran elçisinin padişah huzurundaki abartılı sözleriyle bu rekabeti kışkırtması, İshak Paşa'nın gözden düşmesine ve Hasankale'ye sürgün edilmesine yol açtı; İshak Paşa orada öldü. Sarayın daha sonraki tarihi hakkında yeterli bilgi yoktur. Yalnız Fransız şarkiyatçısı Pierre-Amedee Jaubert seyahatnamesinde bazı bilgiler vermektedir. XIX. yüzyılın başında şehirde çıkan bir veba salgını saraya da sıçrayarak haremde pek çok kişinin ve bu arada Doğubayazıt Beyi Mahmud Paşa'nın ölümüne yol açmıştır. Sarayın iç avlusundaki mezarlığa gömülen paşanın burada mevcut mezar taşında sonradan kazınmış ölüm tarihi, kendisi tarafından bir süre hapsettirilen Jaubert'in seyahatnâmesinde verdiği bilgilerle aydınlanmış ve Mahmud Paşa'nın 1805yılında öldüğü ortaya çıkmıştır. 1877-1878 Osmanlı Rus Savaşı'nın ardından bölge Rus hâkimiyetine geçmiş, ancak 1. Dünya Savaşı sonunda tekrar Türk idaresine girmiştir. Bundan sonra İshak Paşa Sarayı'nın önemli bir yerleşime sahne olmadığı ve böylece harap olmaya yüz tuttuğu düşünülebilir. 1950 yıllarından itibaren saray ve külliyesi pitoresk görünümü sebebiyle tanınmaya başlanmış ve 1960 yıllarında Müzeler Genel Müdürlüğü'nde görevli Mahmut Akok tarafından bütün mimari karakterini ortaya koyan ayrıntılı plan ve rölöveleri çizilerek yayımlanmıştır. Ardından bu önemli külliyenin restore edilmesine girişilmiştir. 1982 yılında da Yüksel Bingöl Almanya'da bu sarayla ilgili bir doktora tezi yapmıştır (bk. b i b i . ) . Eski yerleşim yerinin 7 km. uzağında yer alan saray, 50,00 x 115,00 m. boyutlarında dikdörtgen bir düzende yaklaşık



ishak Paşa Sarayı'nın harem kısmının tac kapısı



7600 m z 'Iik bir alanı kaplamaktadır. Doğu-batı doğrultusunda yerleştirilmiş olan saray yanyana üç ana gruptan oluşmaktadır. Saraya, doğu yönünde bulunan sade cephe üzerindeki çok gösterişli bir cümle kapısından girilmektedir. Selçuklu etkileri ağır basan, ancak Avrupa ampir üslûbunun etkileri de görülen kapı dışa taşkın olup sivri kemerli olarak düzenlenmiştir. Pilastrlar, nişler ve mukarnasla dekore edilen kapı altta basık kemerli açıklığa sahiptir ve buradan ön avluya geçiş sağlanmaktadır. Cümle kapısının iç cephesi de gösterişli bir kitle halinde olup üstünde ayrıca küçük bir odası vardır. Kare planlı olan birinci avluda kapının sağında duvara bitişik yapılmış sivri kemerli bir



n



Doğubayazıt'ta XVIII. yüzyıl s o n l a n n a ait bir s a r a y külliyesi.



^



Ağrı ilinin Doğubayazıt ilçesinde şehre hâkim bir tepenin üstünde mâlikâne olarak kurulmuş bir külliye durumundadır. Harem dairesinin cümle kapısı üstündeki kitâbesine göre 1199 (1785) yılında İshak Paşa tarafından inşa ettirilmiştir. İshak Paşa, bu bölgeye XVIII. yüzyılda hâkim olan Çıldır hânedanından Hasan Paşa'nın oğlu olup vezirlik rütbesiyle Çıldır ve Ahıska valisi oldu. Ancak yaptırdığı sarayın ih542 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA SARAYI çeşme bulunur. Avlunun sağında altı bodrumlu muhafız hücreleri, bunların arkasında sarayın kuzey duvarı önünde bodrumu zindan, üstü kışla olarak kullanılan mekânlar yer alır. Solda mevcut dış duvara paralel biçimde yerleşmiş olan birim ahır olarak düzenlenmiştir. Birinci avlunun cümle kapısı karşısında şahane bir iç cephe mevcuttur. Cephenin ortasında âbidevî bir kapı ile iki yanında yüksek pencereler yüksek bir yapı kitlesine işaret eder. İnce uzun taçkapı sivri kemerli olup iki yanındaki iri servi ağacı kabartmalarının dışında oldukça sadedir. Cephenin sol kısmında orta avlu solundaki binaya girişi sağlayan küçük çapta bir kapı vardır. Üzeri tonozlu bir geçit birinci avlu ile ikinci avluyu birbirine bağlamaktadır. Bu geçidin iki tarafındaki kapılarla yüksekliği az olan zemin katına girilir. Bu katın orta avluya açılan ayrı pencereleri ve birinci avluya açılan kapıları vardır. Burada orta hizmetlerinin görüldüğü birimler bulunmaktadır. İkinci avlu, dört tarafı bina grupları ile çevrili ve dikdörtgen planlı bir sahadır. Sağ tarafında sarayın mâbeyin dairesinin divan sofası ile selâmlık teşkilâtına ait binalar ve ayrıca bir camiyle bitişiğinde bir türbe yer alır. Sağdaki selâmlık dairesine, sivri kemerli bir eyvan içinde düzenlenmiş olan dikdörtgen açıklıklı ve mukarnaslı yaşmaklı bir kapıdan girilir. Buradan merdivenli bir geçitle hol ve koridorlara ulaşılır. İlk holden selâmlık kısmının divan salonuna ve sofalara geçmek mümkün olduğu gibi merdivenlerden



üstteki terasa da çıkmak mümkündür. İkinci holden ise cami yanındaki odalara ve camiye geçiş sağlanmaktadır. Mâbeyin dairesinin divan salonu, bir kemerli geçitle güney kısma doğru uzanan diğer salonlara ve cumbalı bir sofa ile müteakip küçük odalara bağlıdır. Bu kısımda tahribat fazla olduğundan mevcut duvar izleri yardımı ile çıkarılan plandan yapıları takip etmek mümkün olmaktadır. 1995 yılı restorasyonunda bu kısımlar temizlenmiş ve açığa çıkarılmıştır. Selâmlık kapısının sağında yer alan divan sofası iki sıra, solda yer alan diğer mekânlar ise tek sıra pencerelerle avluya açılmaktadır. Az çok bütün hüviyetiyle ayakta kalabilmiş mâbeyin dairesi yapılarından biri cami kısmıdır. Mâbeyin ikinci holüne açılan bir kapı ile doğrudan doğruya caminin harimine girilir. Cami sarayın iki katı yüksekliğinde olup son cemaat yerinin üstü terastır. Terasın kuzey cephesi köşelerinde piramit biçiminde külâhları olan kuleler yer alır. Sivri kemerli nişler içinde dikdörtgen açıklıklı iki sıra pencereye sahip mihrap cephesinde üstte bir yuvarlak pencere bulunmaktadır. Dışa taşkın mihrap çıkıntısının köşeleri sütunçelerle yumuşatılmıştır. Dışta mihrap çıkıntısı, pencere alınlıkları ve çevreleri süslenmiş olan yapının içinde de taş süsleme görülmektedir. Yuvarlak kemerli bir alanla sınırlanan mihrapta alınlığın altında sivri kemerli, mukarnaslı, yaşmaklı niş beş kenarlı olarak düzenlenmiştir. Caminin kıble duvarı dış kenarında bir türbe bulunmaktadır. Türbenin



ishak Pasa Sarayı'nın vaziyet planı (Akok, X / 2 [1961], iv. X X X I V )



İshak Pasa Sarayı'nın selâmlık kapısı



avlu zemininde görülen kısımları methal örtüsü ile iki havalandırma menfezlidir. İçinde sanduka vb. bulunmayan esas türbe zemin altında dikdörtgen, üstte ise sekizgen planlı bir yapıdır. Üstte kırık piramidal bir külâhla örtülü olan yapının köşeleri, yonca biçimli iri sütunçelerle hareketlenen cepheleri kabarık bitkisel süslerle dolguludur. Orta avlunun sol tarafında bulunan diğer selâmlık binaları çok haraptır ve alt katları tonozlu, kemerli, kâgir bir yapı halindedir. Üst odalardan kalan bazı bakiyelere göre burada geniş ikamet ve istirahat yerleriyle sofaların bulunduğu anlaşılmaktadır. İçleri zamanla moloz dolmuş olan bu birimler son yıllarda temizlenmiştir. Saray binasının genel plan ve yapı âhengine göre bu kısmın ek bir bölüm olduğu anlaşılmaktadır. Bu bina grubu, esas planın istikametlerine içten uyarsa da dıştan araziye uygun düşürebilmek için bir kısmı çarpık durumda yapılmıştır. İkinci avlunun karşısında sarayın paşa dairesi denilebilecek harem kısmı bulunur. Duvarın ortasında, iki yanındaki sağır cepheyi süslemek amacıyla oyulmuş süs panolarının yer aldığı muhteşem bir tak kapısı vardır. İri bir kaval silme ile sınırlanan kapı, altta karşılıklı birer aslan figürünün yer aldığı girift bitkisel kompozisyonlar, geniş bordürle çevrelenmiştir. Dikdörtgen açıklıklı ve mukarnaslı yaşmaklı kapının üzerinde dışa pencere ile 543



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK PASA SARAYI açılan küçük bir oda bulunmaktadır. Cephe duvarında da bir üst katın varlığına işaret eden pencere izleri mevcuttur. Charles Texier ve Flandin'in gravürlerinde bu pencereler açıkça görülmektedir (Sönmez, TKA, XXXI/l-2 [ 1993], s. 409, rs. 9, s. 410, rs. 10). Ancak yapının iç kısmı fazla harap olduğundan sadece zemin kata ait bölmeleri tesbit etmek mümkün olabilmektedir. Harem dairesinin kapısından küçük bir hole ulaşılır. Buradan sağda ve solda ikişer kapı ile bunun karşısındaki bir kapıdan dairenin çeşitli kısımlarına geçilir. Sağdaki kapının birinden genişçe bir bölmeye, yandaki kapıdan ise içerideki taşlık (iç avlu) önündeki odaya ulaşılır. İki oda arasında da ayrıca bir kapı bulunur. Haremin ortasında yer alan ve doğubatı yönlerinde ikişer sütunla taşınan üç sivri kemerli açıklığa sahip dikdörtgen planlı bölümün kabul salonu veya bir iç avlu olduğu hususunda araştırmacılar farklı görüşler ileri sürmektedir. Bu bölümün kuzey ve batısında yer alan koridorların arkasında çok sayıda dikdörtgen mekân vardır. Güneyinde ise h a m a m , mutfak, tuvalet, servis odaları yer almakta olup burada yer yer iki katlı mekân düzenlemeleri görülmektedir. Giriş holünün sol tarafındaki kapılarla içleri fazla harap iki büyük odaya girilir. Holün karşısındaki kapıdan ayrı bir servis



mekânına geçilir. Buradan da merdivenli bir kapı ile m u t f a k kısmına ulaşmak mümkündür. Arka tarafta yer alan ham a m binasının külhanı da bu holde bulunur. Ayrıca servis holü üstünün açık olduğu düşünülebilir. 100 m z 'ye yakın bir alan kaplayan mutfak çatı örtüsü, dört büyük kemerin karşılıklı kurulması ile meydana gelmiş ilgi çekici bir yapıdır. İçinde sadece küçük bir aş ocağı vardır. Güney yönüne bakan iki penceresi ve diğer duvarlarında muhtelif istikametlere açılan kapılar bulunur. Aşevinin yanından küçük bir geçitle harem dairesi koridoruna girildiği gibi hamam binasına da ulaşılır. Kubbeli, iki gözden ibaret bir plana sahip hamam odalarının biri soyunma, diğeri yıkanma yeridir. Harem dairesi plan düzeni bakımından mutfak, iç avlu ve hamam grubu ile ayrı olarak incelendiğinde harem odaları bu kısımdan "L" şeklinde bir koridorla ayrılıp kuzey ve güney kısmı kaplamak üzere yine" L" şeklinde bir plan tertibiyle bu kitleye eklenir. Zemin katta, on iki gözden ibaret harem dairesinin alt kısım odaları bulunur. Üst kata ve arka terasalı bahçeye bağlantıyı sağlayan merdivenli geçitler batı cephesinin ortasındaki kısımda yer almaktadır. Harem dairesinin ikinci kata ait kalıntıları bugün kuzey duvarının camiye bitişik olan kısmında görülmektedir. Bu bakiyelere göre alttaki odalar nisbetinde bir teşkilâtın üst katta da mevcut olduğu anlaşılmaktadır. BİBLİYOGRAFYA :



ishak Pasa Sarayı'nın ikinci avlusundaki cami ve türbe



A. Jaubert, Voyage en Armenie Paris 1821; Sicill-i



et en Perse,



Osmâni, 1, 256, 326; II, 153;



Yüksel Bingöl, Der ishak Pascha Palast in Doam Berg Ararat, Berlin 1982; Türki-



ğubayazıt ye'de



Vakıf Abideler



ve Eski Eserler, Ankara



1983, I, 189-195; Celâl Esad Arseven, Türk Sanatı Tarihi, İstanbul, ts. (Maarif Basımevi), s. 641-644; Hamza Gündoğdu, "Doğu Bayazıd'daki İshak Paşa Sarayı v e Gerçekler", Milli Saraylar Sempozyumu:



Bildiriler, İstanbul 1985,



s. 35-43; a.mlf.. Doğu Bayazıt ishak Paşa Sarayı, Ankara 1991; a.mlf., "İshak Paşa Sarayı Restorasyonunda Son Durum", Aslanapa



Ar-



299, lev. II-IV; Mahmut Akok, " A g r ı - D o ğ u Bayazıt'ta İshakpaşa Sarayı R o l ö v e v e Mimarisi", Türk Arkeoloji Dergisi, X/2, Ankara 1961, s. 30-48; M. Mesut Koman, "İshak Paşa Sarayı", TTOK Belleteni, sy. 288 (1966), s. 2-3; sy. 289 (1967), s. 12-13; S. Larouche, " L e château d'Ish a k P a ş a " , a.e.,sy. 307 (1970). s. 28-30; Zeki Sönmez, " A ğ r ı Doğubayazıd İshak Paşa Saray ı " , ilgi, sy. 17, İstanbul 1973, s. 22-26; a.mlf., "İshak Paşa Sarayı Üstüne Yeni Görüşler-Yorumlar", TKA Prof.Dr. Oktay Aslanapa'ya Armağan, XXXI/l-2 (1993), s. 397-415; Gazanfer Erim, "İshak Paşa Sarayı", Türkiyemiz, sy. 22, İstanbul 1977, s. 24-33. ı—ı IM



r



SEMAVI E Y I C E



İSHAK b. R A H U Y E



(bk. İBN RAHUYE).



riSHAK



1



^



b. S Ü L E Y M A N el-İSRÂÎLÎ n



( ^ j j i j ^ y ı jUuj-ı



jbt-jj)



(ö. 341/953'ten sonra) L



Yahudi hekim ve filozofu.



J



Aslen Mısırlı bir yahudi olup künyesi Ebû Ya'küb'dur. Batı kaynaklarında Isaac (ben Solomon) Israeli ve Isaac J u d a e u s adıyla geçer. Meslek hayatına göz hekimi olarak başladı. Ardından Kayrevan'a gidip İshak b. İmrân'ın öğrencisi oldu. Bu esnada Ağlebî Hükümdarı III. Ziyâdetullah'ın (903-909) meclisinde bulunduğu anlaşılmaktadır. Ancak kendisi bu meclisleri ciddiyetten uzak bularak iltifat etmemiştir. Ağlebîler'in siyaset sahnesinden çekilmesinden sonra yönetimi ele geçiren Fâtımîler'in ilk halifesi E b û M u h a m m e d Ubeydullah el-Mehdî'nin (910-934) özel hekimi oldu. Hiç evlenmemiş olan İsrâîlî kendini araştırmalara ve eser yazmaya vakfetmiş olmalıdır. Sâid el-Endelüsî ve İbn Ebû Usaybia, onun 100 yıldan fazla yaşadığını ve 320 (932) yılı civarında öldüğünü belirtmektedir. Ancak 341 Şevvalinde (Mart 953) Fâtımî Halifesi Ebû Tâhir İsmâil el-Mansûr'u tedavi ettiğine göre (İbn Hallikân, I, 235-236; Makrîzî, II, 177-178) bu tarihten sonra öldüğü anlaşılmaktadır.



mağanı, İstanbul 1996,s. 129-140; a.mlf., "Osmanlı H a n e d a n Sarayları Konusunda Bir Deneme v e Doğubayazıd'daİshak Paşa Sarayı", EFAD,sy.



14(1986), s. 1-35;a.mlf., "İshakPaşa



Sarayı Restorasyonunda Son Durum", Sanatsal Mozaik,



sy. 7, İstanbul 1996, s. 14-23; Ali



Saim, "İshak Paşa Sarayı, Bayazıt", Mimar, sy. 2, İstanbul 1934, s. 48-50; İ. Zühtü, "Bayazıd Kalesi İshak Paşa Sarayı", a.e., sy. 3 (1934), s. 12-15; Semavi Eyice, "Bir Fransız Gizli A j a n ı : A m e d e e Jaubert", TY, sy. 255 (1956), s. 742749; 11(1956), s. 831-834; a.mlf., "Tarihi M e zarlardan Notlar, II- Doğu Bayazıd'da Mahmut Paşa'nın Mezartaşı", TED, IV-V (1974), s. 295-



Müslüman müellifler, İshak b. Süleyman'ın felsefeyle ilgili kitaplarının bulunduğunu ve mantıkta uzmanlaştığını bilmekle beraber daha ziyade tıpla ilgili başarıları üzerinde durmuşlardır. Felsefedeki şöhret ve etkisi daha çok yahudiler arasında yaygındı. Henüz Mısır'da iken Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî ile felsefî konularda mektuplaşmış ve bu yazışmalar yahudiler arasında yankı uyandırmıştı. Felsefeye dair eserlerinde Kindî'den çok et-



544



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK b. SÜLEYMAN el-İSRÂÎLÎ kilenen İshak b. Süleyman yahudi Yeni Eflâtunculuğunun öncüsü sayılmaktadır. Kendisi de İbn Cebirol ve İbn Zaddik gibi yahudi filozofları etkilemiştir. İsrâîlî'nin felsefesi temelde Plotinus'un feyiz doktrinine dayanmaktadır. Kendisinden varlığın aşamalar halinde sudur ettiği akıl (Plotinus'un "nous"u) ilk madde ve ilksûretin birleşiminden meydana gelmiştir. Ancak bu akıl (hikmet), semitik "yoktan yaratma" (creatio ex nihilo) inancına uygun olarak Allah'ın irade ve kudretiyle yaratılmıştır. Bu akıldan nebâtî, hayvânî ve nâtık nefislerle semavî felek (tabiat) sâdır olmuştur. Felek akıldan feyezan eden basit cevherlerin sonuncusudur ve metafizik âlemle fizik âlem arasında bir berzah konumundadır. Feleklerin dönüşünden dört unsur, unsurların terkibinden de ay altı âlemin mürekkep cisimleri meydana gelir. İnsan nefsi fizik âlemin karanlığında mahpustur. Kurtuluşu, metafizik âlemin kozmolojik ilkesi olan aklın ışığıyla birleşerek mümkün olabilir. Söz konusu birleşme nefsin arınması ve aydınlanması aşamalarından sonra gerçekleşir ve cennet mutluluğuna denk düşer. Arınmamış ruhlar ise felekî mertebenin altında cehennem azabına uğrar (Ejd., IX, 1064). İsrâîlî'nin Yeni Eflâtuncu fikirlerinin asıl kaynağı yazarı bilinmeyen ve yanlış olarak Aristo'ya nisbet edilen bir metindir. XIII. yüzyılda yaşayan Abraham İbn Hasdây'ın, Bilavharve Yudâsef adlı Arapça bir metinden İbrânîce'ye yaptığı çeviriyle İsrâîlî'nin feyiz anlayışı arasında paralellikler vardır. Önceleri İbn Hasdây'ın Aristo'nun sanılan Esûlûcyâ'ya (Theologia) dayandığı düşünülmüşse de Samuel Wiklos Stern bunun doğru olmadığını, aradaki benzerliğin İbn Hasdây'ın İsrâîlî'den yararlanmış olmasına da bağlanamayacağını ispat ederek her ikisinin de Esûlûcyâ metni dışında bir başka Yeni Eflâtuncu metinden faydalanmış olduğunu ortaya koymuştur. Bu araştırma Arapça'da böyle bir metnin varlığına işaret etmesi bakımından önemlidir (Stern, XIIIXIV (19611, s. 58-120). Eserleri. İsrâîlî'nin başlıca tıbbî eserleri Afrikalı Konstantin (Constantinus Africanus) tarafından Latince'ye tercüme edilmiş ve sonradan Omnia opera Ysaac adıyla yayımlanmıştır (Lyons 1575). Tıbba dair eserlerinden beşi günümüze ulaşmıştır (Sezgin, III, 296-297). 1. Kitabü'lHummeyât. Ateşli hastalıklarla ilgili olup İsrâîlî'nin en önemli eserlerindendir. Afrikalı Konstantin tarafından yapılan La-



tince çevirisi yanında (bu tercüme ayrıca 1576'da Venedik'te de De febribus adıyla neşredilmiştir) Kastilya diline de tercüme edilmiştir. Eserin tüberküloz üzerine olan üçüncü makalesi Lyons, Venedik neşirleri ve Kastilya dilindeki versiyonu ile birlikte neşredilmiş, ayrıca İngilizce'ye de çevrilmiştir (nşr. ve trc. J. D. Latham ve H. D. Isaac, Kitâb al-hummayât li-İshâqİbn Sulaymân al-Isrâ'lli [al-Makâla al-thâlitha: fi al-sill], Isaac Judaeus: on feuers [The third discourse: on Consumption], Cambridge 1981). 2. Kitâbü'1-Ağziye. İsrâîlî bu kitabında Galen, Dioscorides, Hippocrates, Rufus, Kindî ve Yahyâ b. Mâseveyh'in eserlerine dayanmakla birlikte kendi görüş ve buluşlarına da büyük ölçüde yer vermiştir. Eserin tamamını ihtiva eden dört ciltlik bir nüshasının (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3604-3607) tıpkıbasımı Fuat Sezgin tarafından gerçekleştirilmiştir (Frankfurt 1986). Muhammed esSabbâh da eseri tahkik ederek Kitâbü'lAğziye ve'l-edviye adıyla yayımlamıştır (Beyrut 1412/1992). 3. Kitâbü'l-Bevl. Afrikalı Konstantin tarafından Latince'ye çevrilen eserlerindendir. 4. Makale fi'lkühl. 5. Orijinal İbrânîce adı Müsâr Harofe'im olan hekimlik ahlâkına dair risâlenin ona aidiyeti ilmî tartışmalara konu olmuştur. İbn Ebû Usaybia şu eserleri de



İsrâîlî'ye nisbet etmektedir: Kitâbü'lMedhal ilâ şınâcati't-tıb, Kitâb fi'nnabz, Kitâb fi't-tiryâk (cüyûnü'l-enbâ s. 481). İsrâîlî'nin felsefeye dair eserlerinin başlıcaları Altmann ve Stern tarafından İngilizce'ye çevrilerek İsrâîlî hakkındaki bir incelemeyle birlikte yayımlanmıştır (Isaac Israeli, a Neoplatonic Philosopher of the early tenth century, Oxford 1958). Bu neşir içinde yer alan eserler şunlardır: 1. Kitâbü'l-Hudûd. Bu eserinde Kindî'ye dayanan İsrâîlî elli altı terimin tanımına yer vermektedir. Gerard de Cremone tarafından Latince'ye çevrilen eserin ayrıca müellifi bilinmeyen Latince bir özeti mevcuttur. Ortaçağ yahudileri kitabı yakından tanıyorlardı. Arapça'dan iki defa İbrânîce'ye çevrilmiş olup bu çevirilerden biri Nissim b. Soloman'a aittir; diğerinin mütercimi ise bilinmemektedir. 2. Kitâbü'l-Cevâhir. Günümüze sadece fragmanlar halinde ulaşmıştır. 3. İbrânîce adı Sefer ha-Ruah ve ha Nefesh olan eser feyiz nazariyesiyle ilgilidir. Bu kitap muhtemelen daha hacimli bir eserinin parçasıdır. 4. Kitâbü'l-Ustukussât. Gerard de Cremone'nin Latince'ye çevirdiği eserin iki İbrânîce tercümesi mevcuttur. Abraham İbn Hasdây tarafından yapılan çeviri Sefer Yesodot adını t a ş ı m a k t a



ishak b. Süleyman el-isrâilî'nin Kitâbü'l-Ağziye adlı eserinin I. cildinin ilk ve son sayfaları (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3604)



f t t o V M Ü f e i ^ f i f l & J j ^ j î l İÜ U J J ^ L ^ i ü .



O ^ t J l s



^İUİ.Î,;>IİI.":HM " l i l



^



l°l I ii"



-



ı-o 545



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAK b. SÜLEYMAN el-İSRÂÎLÎ olup diğeri de Moses ibn Hbbon'a aittir. İsrâilî'nin İbn Ebû Usaybia'nın zikrettiği öteki felsefî eserleri de şunlardır: Bus-



âzamlıktan çekildikten sonra Selânik sancağına gönderilen İshak Paşa tarafından çevrildiğini gösterir.



tânü'l-hikme, mantık, Kitâb



Selânik, Balkan Savaşı sonunda Hasan Tahsin Paşa tarafından 1912'de Yunanlılar'a teslim edilmesinin ardından cami tekrar kiliseye dönüştürülmüş, minaresi yıktırılarak içindeki minber, mihrap ve ahşap mahfiller gibi bütün unsurlar ortadan kaldırılmıştır. Daha sonra da bina bütünüyle ele alınarak Türk dönemini hatırlatan izler kazınmak suretiyle yeniden bir Bizans kilisesi hüviyetine sokulmuştur.



Kitâbü'1-Medhal fi'l-hikme.



ile'l-



BİBLİYOGRAFYA : İbn Cülcül. Tabakâtü'l-etıbbâ' (nşr. Fuâd Seyyid), Beyrut 1985, s. 87;Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü'l-ümem(nşT. L. Şeyho), Beyrut 1912, s. 88; İbn Ebû Usaybia, 'Uyûnü'l-enbâ 5 , s. 479-481; İbn Hallikân, Vefeyât, 1, 235-236; İbn Fazlullah el-Ömerî. Mesâlik, IX, 308-309; Makrîzî, el-Mukaffe'l-kebîr, II, 177-178; Brockelmann, GAL, I, 236; Suppl., 1,421; Sarton, Introduction, I, 639640; Sezgin, GAS, III, 295-297; M. Ullmann, Die Medizin im islam, Leiden 1970, s. 137-138; S. M. Stern, "ibn Hasday's Neoplatonist: A Neoplatonic Treatise and Its Influence on Isaac Israeli and the Longer Version of the Theology of Aristotle", Oriens, XIII-XIV (1961), s. 58-120; A. Altmann, "Israeli, Isaac ben Solomon", EJd., IX, 1063-1066; a.mlf., "Ishâk b. Sulaymân alIsrâ'Ilî", £/2(İng.),lV, 111; Yûnus Kerameti. "Ishâk b. Süleymân İsrâllî", DMBİ, VIII, 235-239. SI



r L



HASAN ŞAHİN - A . KÂMIL CIHAN



ISHAKIYE CAMİİ Selânik'te kiliseden çevrilmiş cami.



1



J



Eski Bizans mâbedlerinden biri olup aslında azizlerden Panteleimon'a sunulduğu için onun adıyla anılan bir kilise idi. Hangi tarihte yapıldığı bilinmemekle beraber 1169'dan itibaren bir manastır kilisesi olarak kullanılan yapının bu tarihten az önce inşa edildiği tahmin edilmektedir. Selânik fethedildikten bir süre sonra çevresinin müslüman mahallesi olması ile Panteleimon Kilisesi de camiye dönüştürülmüştür. İshakıye Camii adı, burada büyük bir camisi daha olan (bk. ALACA İMARET CAMİİ) ve 888 (1483) yazında vezîri-



Bina Bizans mimarisinde dört sütunlu, haç biçiminde bir plana sahipti. Ortada yüksek kasnaklı pencereli bir kubbesinden başka köşelerde daha ufak yine pencereli dört kubbesi vardı. Ayrıca değişik bir özellik olarak etrafını çatılı bir revak sarmıştı. Bina camiye dönüştürüldüğünde önemli eklemeler yapılmadığı bilinmektedir. İçerideki mahfil ahşap korkuluklu bir ilâve idi. Bütün Rumeli'de olanlar gibi aşırı derecede uzun olan minaresinin gövdesi yivli ve şerefe çıkmaları mukarnaslı idi. Bütün örtü sistemi, tonoz ve kubbeleri kiremitle kaplanmış olan caminin eski fotoğraflarında içinde dikkate değer bir süsleme görülmemiştir. BİBLİYOGRAFYA : Ch. Diehl v.dğr.. Les monuments chretiens de Salonique, Paris 1913, s. 167-175, rs. 73-76, iv. LIV-LVII; O. Tafrali. Topographie de Thessalonique, Paris 1913, s. 178-179, 199, Iv. XXVII!, 1 (eski fotoğrafı); B. Demetriadis, Topographia tes Thessalonikes kata ten epokhes tes Tourkokratias 1430-1912, Selânik 1983. S I



Selânik ishakıye Camii'nin eski bir fotoğrafı (Tafrali, İv. X X V I I I , 1)



Taş ve tuğla örgülü duvarlara sahip cami, dıştan yaklaşık 18,00 x 18,00 m. (içten 14,50 x 14,60 m.) ölçüsünde kare planlı olup harimini 14,50 m. çapında bir kubbe örter. Kubbeye geçiş, köşelerde istiridye kabuğu şeklindeki dilimli tromplarla sağlanmıştır ve bunların tam köşelerinde yer alan bağlantıyı mukarnaslar doldurur. Dıştan onikigen olan kubbe kasnağının her yüzeyinde birer sivri kemer pencere açıklığı bulunmakta olup içeride tromp kemerlerinin üstünde, konsol çıkmalara oturan demir korkuluklu bir galeriye sahiptir. Buradaki pencere üstlerini, trompları ve kemerleri süsleyen kalem işi nakışlar çok geç tarihlerde yapılmıştır. Caminin cephelerinde üçer sıra pencere yer almaktadır. Birinci sıra pencereler her cephede ikişer adet olmak üzere dikdörtgen açıklıklı, ikinci sıra pencereler ise kuzey cephesi hariç her cephede üçer adet, üçüncü sıra pencerelerde ikişer adet olacak şekilde ve sivri kemerlidir. Cümle kapısının sağ tarafında duvar içinde bulunan bir döner merdiven ahşap mahfile çıkışı sağlar.



ishakıye Camii - Manastır / Makedonya



SEMAVİ EYICE



r.



İSHAKIYE CAMİİ ve KÜLLİYESİ



L



ye Rebîülevvel 914 (Temmuz 1508) tarihli olup 1972'de yayımlanmıştır (Hasan Kalesi, s. 146-149). Külliye için İshak Çelebi Manastır, Selânik, Filibe ve Tatarcık'ta (Tatarpazan) birçok dükkân, ev, değirmen ve arsa tahsis etmiştir.



Makedonya'nın Manastır şehrinde XVI. yüzyıl başında yapılmış cami ve külliye.



n



J



Yapıldığı dönemde cami, mektep, medrese, zâviye, imaret ve tabhâneden (mutfak, kiler, yemekhane, ahır, helâlar, iki ev)



meydana geldiği anlaşılan külliyeden bugün yalnızca cami ayaktadır. Caminin 1890,1910,1947 ve 1959 yıllarında onarım gördüğü bilinmektedir. Dört satır halindeki sülüs hatla yazılmış kitâbesine göre cami II. Bayezid devrinde 912'de (1506) yaptırılmıştır. Külliyenin kurucusu, aynı şehirde şimdi harabe halinde bir camisi olan îsâ Fakih'in oğlu İshak Çelebi'dir. Önce Manastır, ardından Selânik kadısı olan İshak Çelebi'nin bu külliyesine ait vakfi546



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAKU KERVANSARAYI Kavsarası mukamaslı mermer mihrap, sivri bir kemer ve ayrıca dikdörtgen silme ile âhenkli biçimde çerçevelenmiştir. Mermer minberin yan yüzeyleri şebekelidir. Güzel bir işçiliği olmakla beraber son onarımlarda üzerine sürülen boyalar bunları çirkin bir hale getirmiştir. Mahfil kısmı ise ahşaptır ve büyük bir ihtimalle geç dönemlere aittir. Üstü sivri bir çatı ile örtülü, içinde dört destekle bölünmüş on bölümlü son cemaat yeri de geç dönem inşaatıdır. İki sıra pencere ile aydınlanan ve yan cephelerinde ikişer direğe dayanan birer saçak sundurmasının koruduğu yan girişli bu mekân ahşaptan yapılmış bir tavana sahiptir. Aslında burada klasik dönem mimarisinde usulden olduğu gibi kubbeli, beş bölümlü ve iki yana taşkın, revakla dışarıya açık bir son cemaat yeri mevcut olmalıydı. Aydın Yüksel'in işaret ettiği giriş cephesindeki bir çift küçük mihrap köşelere yakın olduğundan son cemaat yerinin esasında beş kubbeli olduğunu düşündürmektedir. Bilinmeyen bir sebeple bu revak yıkılarak yerine geniş ve her tarafı kapalı olan b u g ü n k ü mekân inşa edilmiştir. Caminin orijinalinde dört sütuna oturan üç kubbeli bir son cemaat yeri mevcuttur. Caminin sağ tarafında yükselen taş minaresinin kısa bir pabuç kısmı vardır. Rumeli'deki benzerlerine göre oldukça yüksek olan minarenin şerefe çıkması üç sıra mukarnaslıdır. Çokgen gövdeli minare yaklaşık 45 m. yükseklikte olup tamamen kesme taştandır. Heybetli bir dış görünüşü olan İshak Çelebi Camii, dış cepheleri ikiye bölen ve



ishakıye camii'nin planı



binayı çepeçevre saran bir silmeye sahiptir. Bunun yukarısında da pencereler vardır. Trompların üstlerinde, dışarıda köşeler üçgen biçiminde kesilerek on iki cepheli kubbe kasnağına geçiş sağlanmıştır. Vakfiyede, on hücreli olduğu ve kurucusu tarafından 275 cilt kitapla üç mushafın bağışlandığı bildirilen medresenin külliyenin güneybatısında bulunduğu sanılmaktadır. Bina I. Dünya Savaşı'nın ardından müftülük ve kütüphane olarak kullanılmıştır. 1945'ten sonra yıktırılan binanın gerçekten söz konusu medrese binası olup olmadığı tesbit edilememiştir. Vakfiyeye göre medrese müderrislerinin maaşı 20 dirhem, öğrencilerin burslarının 10 dirhem olduğu anlaşılmaktadır. Ali Visko'nun verdiği bilgiye göre XIX. yüzyılın ikinci yarısında onarım gören medresede I. Dünya Savaşı'ndan sonra da derslere devam edilmiştir (Sterjoski, X/81 11996], s. 5). BİBLİYOGRAFYA : Mehmed Tevfik, Manastır Vilâyeti Tarihçesi, Manastır 1321, s. 39-46; a.mlf., "Kratka Istorija Bitoljskog Vilajeta", Bratstuo, Beograd 1933, s. 56; J. H. Vasiljevic, Grad Bitolj, Beograd 1911, s. 20; Turski Dokumenti za Istorijata na Makedonskiot Narod, serija prva, I, Skopje 1963, nr. 30, 38, 70, 102; M. K. Cepenkov, Predanija, Skopje 1972, s. 222; Hasan Kalesi, Majstariji Vakufski Dokumenti u Jugoslauiji na Arapskom Jeziku, Pristina 1972, s. 146-151; Ayverdi, Avrupa'da Osmanlı MimâriEserleri III, s. 100102; rs. 1081, 1082, 1083; Yüksel, Osmanlı MVmârisi V, s. 330-334; Krum Tomovski, "Dzamii vo Bitola", Zbornik na Tehnickiot Fakultet, 11/ 2, Skopje 1956-57, s. 29-60; M. Sokolovski, "Bitola i Bitolsko v o XV i XV Vek", Prilozi, VI/ 32, Skopje 1975; Radmila Momidic, "Dzamijata ishak Celebi vo Bitola", Zbornik na Trudovi, sy. 1, Bitola 1979, s. 47-70; Ali Visko. "Pocetoci na Islamskata Kultura vo BitolskiotKraj", Miada Mesecina, VI1/54, Skopje 1993, s. 4; VI1/55 (1993), s. 4; VIf/56 (1993), s. 4; Aleksandar Sterjoski, "ishak Celebijiniot Kompleks vo Bitola", a.e.,X/81 (1996), s. 5. rr| İSİ



r L



r



SEMAVI E Y İ C E



İSHAKIYYE (bk. KÂZERÛNİYYE).



İSHÂKIYYE



(öb^yı)



L



Horasan Kerrâmîleri'nden İshak b. Mahmeşâz'a (ö. 383/993) mensup olan fırka (bk. KERRÂMİYYE).



J



r



n



İSHAKIYYE



(Obt-ıVI) İshak b. Zeyd el-Hars'e (ö. II/VIII. yüzyıl) nisbet edilen ve Hz. Ali'nin nübüvvette Hz. Muhammed'e ortak olduğunu ileri süren aşırı bir Şiî fırka (bk. NUSAYRÎLİK).



L



r



J 1



İSHAKIYYE



(Olst-jV'I) Ahmer lakabıyla tanınan Ebû Ya'küb İshak b. Muhammed en-Nehaî el-Kûfî'ye (ö. 286/899) nisbet edilen ve Medâin'de yayılmış olan aşırı bir Şiî fırka (bk. NUSAYRÎLİK).



L r



İSHAKLI KERVANSARAYI



J n



Akşehir yakınlarında ^Selçuklular dönemine ait kervansaray.^



Akşehir-Çay yolu üzerinde Akşehir'e 25 km. uzaklıkta, Afyonkarahisar iline bağlı Sultandağı (İshaklı) ilçesinde bulunmaktadır. Yazlık ve kışlık kısımlarının taçkapıları üzerinde yer alan kitâbelerden anlaşıldığına göre 647 Cemâziyelâhirinde (Eylül 1249), Selçuklu Sultanı II. İzzeddin Keykâvus'un saltanatının ilk yıllarında Vezir Sâhib Ata Fahreddin Ali tarafından inşa ettirilmiştir. Selçuklular döneminde çok sayıda eser yaptırmış olan Sâhib Ata bu özelliğinden dolayı "Ebü'l-hayrât" diye anılmaktaydı. İshaklı Kervansarayı onun yaptırdığı, tarihi bilinen en eski yapıdır. 1885 yılına doğru Keskinzâde Sâdeddin Efendi adında bir kişi tarafından tamir ettirilmiş, daha sonra 1925 yılına kadar ambar olarak kullanılmıştır. Binayı son olarak 1964'te Vakıflar Genel Müdürlüğü restore ettirmiştir. İshaklı Kervansarayı, kapalı bir kışlık bölümle onun önünde köşk mescidli avlusu bulunan sultan hanları tipinin önemli bir örneğidir. Kalın kuşatma duvarları ve bunun üstündeki dayanak kuleleri neredeyse bir kale gibi tahkim edilmiştir. Yapı, üzeri kapalı bölüm ve önündeki avlulu bölümden oluşmaktadır. Kareye yakın (36 * 34 m.) plan gösteren avlu kısmına, doğu cephesindeki yarı silindirik iki payanda arasında yer alan âbidevî taçkapı geçit vermektedir. İki kenarından ince sütun547



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSHAKU KERVANSARAYI BİBLİYOGRAFYA : Cl. Huart, Epigraphie



arabe d'Asie



mineure,



Paris 1895, s. 16; a.mlf., Korıia, La oille des deroiches tourneurs, Küçükasya



Paris 1897, s. 101; F. Sarre,



Seyahati.



1895 Yazı (trc. Dârâ Ço-



lakoğlu), İstanbul 1998, s. 25, İv. VIII; K. Mûller, Die Karaıvanserai



im Vorderen



Berlin



Orient,



1920, s. 33; İsmail Hakkı [Uzunçarşılı],



Kitabe-



ler II, İstanbul 1347/1929, s. 50-51; M. Ferit M. Mesut, Selçuk



Veziri Sahip Ata ile



Oğulları-



nın Hayat oe Eserleri, İstanbul 1934, s. 96-99, rs. 53-56; İbrahim Hakkı Konyalı, Akşehir,



Tarihİ-



Turistik Klavuz, İstanbul 1945, s. 615-623; K. Erdmann, Das Anatolische 13. Jahrhunderts,



Karaoansaray



des



Berlin 1961,1, 61-62, şekil



274-281, İv. 5/4; a.mlf. - H. Erdmann, Das Anatolische Karaoansaray



des 13.



Jahrhunderts,



Berlin 1976, II-III, 157-161, tablo 125-128; İsmet İlter, Tarihî Türk Hanları, Ankara 1969, s. 49; Rahmi Hüseyin Ünal, Osmanlı dolu-Türk



Mimarisinde



Öncesi



s. 71-72, 74, rs. 51, şekil40; Türkiye'de



çelerle sınırlanmış olan mukarnaslı taçkapının tepesi yıkık durumdadır. Üst köşelerindeki dolgularda istiridye kabuğu şeklinde küçük tromplar bulunmaktadır. Taçkapı nişinin köşe dolguları da bir sıra rozetle bezenmiştir. Üç satırlık sülüs kitâbesi mukarnaslarla geniş kapı kemerinin arasına yerleştirilmiştir. Avlunun tam ortasında fevkanî küçük bir köşk mescid yer almaktadır. Tamamı kesme taştan yapılmış olan ve batı duvarının bazı yerlerinde Roma-Bizans lahit parçalarının devşirme olarak kullanıldığı görülen köşk mescid oldukça harap durumdadır. Kemer başlangıçları hizasına kadar toprağa gömülü köşk mescid, kıbleye uyum sağlaması için ana eksene göre çarpık konumda yerleştirilmiştir. Alt kısmı sekiz kollu



ishaklı Kervansarayı'nın köşk mescidi



yıldızlı tonozla örtülü olan yapının "L" şeklindeki dört adet kalın pâyeye oturan kemerler tarafından taşman mescid kısmına, kuzey yönde yer alan ve dar bir sahınlıkla bağlantılı olan iki kollu merdivenle çıkılır. Bu küçük namaz mekânının batı ve doğu duvarlarında birer pencere bulunur. Üzeri altı sıra mukarnaslı kubbeyle örtülü olan mescidin mihrap nişiyle kapı ve pencere üstleri stalaktitlidir. Bunların dışında köşk mescidin dört köşesinde ve kemerlerinde basit taş süslemeler göze çarpar. Avlunun kuzey kenarında üzeri tonozlarla örtülü, payelerle taşınan geniş bir revakın kalıntıları görülmektedir. Bu mekân ve bunun karşısında simetrik konumda bulunması gereken mekân grupları kervansarayın yazlık kısmını meydana getiriyordu. Kışlık kısmına doğu cephesinin ortasında yer alan taçkapıdan geçilmektedir. Büyük ölçüde yenilenmiş olan bu kapı cepheden dışa taşkın olup oldukça sadedir. Dışa doğru eğimli yarım tonoz şeklindeki geniş kemerinin üzerinde altı satırlık kitâbe yer alır. Basık kemerli kapının açıldığı kapalı kısım, uzunlamasına beşik tonozlarla örtülü beş nefli kare bir plan (24 x 24 m.) göstermektedir. Ortadaki nef diğerlerine göre daha geniş tutulmuş, bu nefin üzerindeki tonozun tam ortasına bir aydınlık kubbesi yerleştirilmiştir. Kubbe günümüzde yıkık durumdaysa da geçiş bölümlerindeki pandantif izleri mevcudiyetini belli eder. Bu mekânın içindeki kemerler dikdörtgen biçimli on altı adet taş pâye tarafından taşınmaktadır. İçerisi oldukça loş olan bina, aydınlık kubbesi ve batı duvarında bulunan mazgal şeklindeki pencerelerden ışık almaktaydı.



Ana-



Taçkapılar, İzmir 1982, Vakıf



ue Eski Eserler, Ankara 1983, I, 163-



Abideler



166; Haşim Karpuz, "Sahip A t a ' n ı n Yaptırdığı İshak H a n " , Antalya Bildiriler,



3. Selçuklu



Semineri:



İstanbul 1989, s. 82-89; Osman Tu-



ran, "Selçuk Kervansarayları", TTK



Belleten,



X/39 (1946), s. 475; Süleyman Gönçer, "İshaklı Kervansarayı", Taşpınar, sy. 159 (1948), s. 474476; M. Kemal Özergin, "Anadolu Selçuklu Kervansarayları", 7X>,XV/20 (1965), s. 153, 160; Mahmut Akok, "İshaklı K e r v a n s a r a y ı " , Arkeoloji



Dergisi,



Türk



XXI/2, Ankara 1974, s. 5-



21; Şebnem Akalın, "Anadolu Selçuklu Kervansaraylarındaki Köşk-Mescitler", STAD,



sy. 1



(1987), s. 5-6; Semavi Eyice, "İshaklı Kervansarayı", TA, XX, 237.



r-ı m



r



E N I S KARAKAYA



. . . .



.



ISIM - M U S E M M A



~ı



(^^L-oJf 3 ^ V l )



L



Allah'ın isimleriyle zâtı arasındaki ilişkiye dair tartışmaları ifade eden kelâm terimi.



J



Sözlükte ism "varlıklara verilen ad", müsemmâ "adlandırılan varlık", tesmiye de "adlandırma" demektir. İsim bir hakikate delâlet eden mutlak lafız, müsemmâ bu hakikatin kendisini oluşturan şey, tesmiye ise isim ile müsemmâ arasındaki irtibatı sağlayan mânadır. İsim, kelime çeşitlerinin hepsini içine almakta olup "cevher ve araz türünden bütün nesne ve mânalar için konulmuş lafız" diye tanımlanır (Ebü'l-Bekâ, s. 56). Bu yönüyle söz, fiil veya nitelik türündeki bütün kavramları zihne taşıyan bir vasıta konumundadır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de mutlak olarak geçen, "Âdem'e bütün isimleri öğretti" (el-Bakara 2/31) ifadesi cevher ve arazların tamamının isimlerini kapsamaktadır. Adlandırılan şey hariçte bulu-



548 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSİM-MÜSEMMÂ nan bir nesne olabileceği gibi zihnî bir varlık da olabilir. Bir lafzın hangi anlam karşılığında kullanıldığını bilmek lafızla medlûlü arasındaki özel nisbeti bilmeye bağlıdır. Dilcilerin "isnad", kelâmcıların "tesmiye" dedikleri bu nisbetin zorunlu olduğunu söyleyenlere göre isimlerin müsemmâya delâleti (vaz') tevkifidir. Halbuki bu nisbet bazan doğru, bazan da yanlış olabilir. Dolayısıyla kullanılan lafızların esas itibariyle kesbî mi yoksa tâlimî mi olduğu, dilin müsemmânın hakikatine paralel bir realitesinin bulunup bulunmadığı ve kelimelerin bizâtihî mevcut gerçekler olarak insana öğretilip öğretilmediği hususu tartışmalıdır. Hz. Âdem'e bütün isimlerin öğretildiğini bildiren âyetten hareketle bunun tâlimî olduğunu ve isimlerin hakikatlere uygun realitelerinin bulunduğunu ileri sürenlerin yanında aksini iddia edenler de vardır. Birinci görüşü savunanlar dille ifade edilenlerin mutlak hakikati aynen yansıttığını söylerken aksini savunanlar dilin hakikatin aynını değil onun algılanışını yansıtan bir söylem olduğunu, dolayısıyla aynı hakikatin değişik ifade şekillerinin bulunabileceğini kabul ederler. Kur'ân-ı Kerîm'de "ism" kavramı isim ve fiil halinde yetmiş bir yerde geçmektedir. Bunların yarısından fazlası isim veya çoğulu olan esmâ, ikisi "adaş" anlamındaki semiy, geri kalanları da tesmiye masdarına bağlı isimlerdir. Fakat bu kullanımların hiçbiri, kelâm literatüründe yer alan i s i m - m ü s e m m â tartışmasıyla ilgili değildir. Hadis kaynaklarında da bu konuya işaret eden sahih bir rivayet yoktur. Kelâmcılar, isim -müsemmâ konusuna isimlerle, adlandırdıkları varlıklar arasında nasıl bir ilişkinin kurulabileceği açısından yaklaşmışlar, ilâhî isim ve sıfatların Allah'ın zâtının aynı veya gayri oluşunu belirlemek için bu hususu incelemişlerdir. Kelâmcıların burada tartıştığı asıl mesele felsefecilerin yaptığı gibi fenomenler âlemine ilişkin varlıklar, meselâ "deniz" veya "kitap" gibi isimlerle bunların müsemmâları olan su ve kâğıt arasındaki ilişki değil Allah'ın zâtı ile isim ve sıfatları arasındaki ilişkidir. Allah, zâtı gereği duyularla algılanamayan bir varlık olup insanın tecrübî bilgisine doğrudan konu teşkil etmez. Bu sebeple "bilen, güç yetiren, bağışlayan" gibi isimlerin Allah hakkında ne ifade ettiğini belirlemek için tartışılan i s i m - m ü s e m m â konusu sıfat probleminin bir bölümünü oluşturur.



İ s i m - m ü s e m m â meselesi, ilâhî sıfatlara ilişkin tartışmaların başlamasından sonra muhtemelen II. (VIII.) yüzyılda ortaya çıkmıştır. Konuyu ilk olarak Gaylân ed-Dımaşkî ve öğrencisi Cehm b. Safvân'ın gündeme getirdiği ve Mu'tezile'nin de onları takip ettiği sanılmaktadır. Dârimî'nin, er-Red 'ale'l-Merîsîadlı eserinde (s. 7) "Allah'ın isimlerine ve onların gayri mahlûk olduğuna iman" şeklinde bir başlığın bulunması, problemin erken devirlerden itibaren tartışmaya başlandığını göstermektedir. Buhârî de Cehmiyye'nin Kur'an gibi ilâhî isimleri de mahlûk kabul ettiğini belirtir (Hadîs-i Şerifler Işığında,



s. 36).



Cehmiyye, Mu'tezile ve Şiî kelâmcıları ismin müsemmâdan ayrı, tesmiyenin ise aynı olduğu görüşündedir. Kâdî Abdülcebbâr, isimle müsemmânın aynı olduğu görüşünün gerçek ve aklî ilkelerle uyuşmadığını belirtir. Nitekim "ateş" kelimesini söyleyen kimsenin ağzı yanmaz. Ayrıca ismin araz, müsemmânın cisim olması farklılık arzettiklerinin bir başka delilini oluşturur. Kâdî Abdülcebbâr, isimle tesmiyenin aynı, tesmiyenin ise müsemmâdan ayrı olduğunu iddia edenlerin ismi de böyle değerlendirmeleri gerektiğini söyler (Şerhu'l-üşûli'l-hamse,s. 542-543). Ona göre isimlendirme tevkıfî değil aklî olup isimlerin müsemmâya taalluku haber verme, delâlet etme ve bilgilendirme şeklindedir. Müsemmâyı tanımaya yardımcı olacak farklı isimlerin kullanılmasında bir sakınca bulunmadığı gibi bu noktada Allah ile yaratıklar arasında da bir f a r k yoktur (el-Muğnî, V, 173-185). Mu'tezile'yi böyle düşünmeye sevkeden şey, isimle müsemmânın aynı olması halinde birden fazla kadîm varlığın oluşacağı endişesidir. Şîa âlimlerinden Feyz-i Kâşânî, imamların görüşüne dayanarak ismin belli bir sıfatla nitelenen zâta delâlet eden lafız olduğunu kaydeder ('İlmil'l-yakin, 1,9798). Ona göre isim herhangi bir varlığa ait niteliği bildiren bir sıfat olabilir, bu durumda varlık itibariyle isim müsemmânın aynıdır. Bazan da lafızdan anlaşılan mâna için kullanılabilir, bu durumda ise isimle müsemmâ ayrıdır (Küleynî, I, 113-114). Ca'fer es-Sâdık, i s i m - m ü s e m m â ilişkisi konusunda ayniyet veya gayriyet yerine bazı Selef âlimleri gibi ismin müsemmâyı nitelediği görüşünü tercih eder (Lâlikâî, I, 204). İbn Şihâb ez-Zührî, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Zür'a er-Râzî gibi Selef âlimlerine



göre isimle m ü s e m m â aynıdır (a.g.e., I, 204-205; II, 378; İbn Hazm, el-Faşl, V, 35). İbn Batta ise ilâhî isimler konusunda "ne aynı ne de gayridir" denilemeyeceğini söyler (Seffârînî, 1, 122). Selefiyye'nin erken devir âlimlerinden Dârimî'ye göre Allah'ın isim ve sıfatları birbirine muhalif olmadığı gibi zâtına da aykırı değildir (erRed'ale'l-Merîsî, s. 6-9). Dârimî, Cehmiyye ve Mu'tezile'ye cevap verirken lafızla isimleri birbirinden ayırır, lafızların harflerden oluşmasına karşılık isimlerin böyle olmadığını söyler. Ona göre nasıl bir insanın resmi yakıldığında sahibi bundan zarar görmezse lafız halindeki isim de zattan ayrıdır (M. Mahmûd Ebû Rahîm, s. 108-112). Müteahhir dönem Selef âlimlerinden Takıyyüddin İbn Teymiyye, isim-müsemmâ meselesinin halku'I-Kur'ân tartışmalarına bağlı olarak doğduğunu söyler. Kur'an'ın mahlûk olduğunu ileri süren Cehmiyye, orada yer alan ilâhî isimlerin de mahlûk olup müsemmânın gayri durumunda bulunduğunu belirtmiş, Ehl-i sünnet âlimleri de, "İsim müsemmânın aynıdır" sözüyle buna karşılık vermiştir. İbn Teymiye'ye göre ismin müsemmânın aynı olduğu iddiasını ilk defa Lafziyye mensupları ortaya atmış, sonra da bunu Ahmed b. Hanbel'e nisbet etmişlerdir, halbuki Ahmed b. Hanbel bu tartışmalardan uzak durmuştur. Bu konuda doğru olan ise her iki görüşü reddedip Allah ve Resulü'nün ifade ettiği gibi, "İsim müsemmâya aittir" h ü k m ü n ü vermek ve naslara tâbi olmaktır (Mecmû'u fetâuâ, VI, 185-210; XII, 168-169). İbn Kayyim elCevziyye ismin lafız, müsemmânın şahıs olduğunu, dolayısıyla birbirinden ayrı kabul edilmeleri gerektiğini söyler. İbn Kayyim, yaratıklar için kullanıldığında isim m ü s e m m â n ı n gayri olmakla beraber Kur'an'da zikredilen ilâhî isimlerin gayri mahlûk olduğunu, zâtın aynı veya gayri olarak nitelenemeyeceğini belirterek bu konuda hem Mu'tezile hem de Lafziyye'den ayrı bir görüş benimser (BedâVu'lfevaHd, I, 16-18; Ahmed b. İbrâhim b. îsâ, 1,68-71). Ehl-i sünnet kelâmcıları tarafından genelde benimsenen görüşe göre Allah'ın isim ve sıfatları zâtına nisbet edilen mânalar olup zâttan bağımsız değildir. Bu sebeple birden fazla isim veya sıfatın zâta izâfe edilmesi tevhid inancına zarar vermez; isimler müsemmânın gayri olarak düşünüldüğü takdirde tevhid inancı zedelenmiş olur. Kur'an'da "hayır ve be549



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSİM-MÜSEMMÂ reket lutfetmede erişilmez" demek olan "tebâreke" (er-Rahmân 55/78), mutlak mânada aşkınlık ifade eden "tesbîh" (elVâkıa 56/74, 96; el-Hâkka69/52; el-A'lâ 87/1) ve anma anlamına gelen "zikir" (elMâide 5/4; el-En'âm 6/118, 119, 121, 138; el-Müzzemmil 73/8; el-lnsân 76/25; el-A'lâ 87/15) kavramlarının hem doğrudan doğruya Allah ve rab kelimelerine hem de bunlara muzaf olan isim kelimesine nisbet edilmesi ve insanların taktığı kuru isimlere tapmalarının kınanması (el-A'râf 7/71; Yûsuf 12/40; en-Necm 53/23) konunun naklî delillerini teşkil eder. Eğer isim müsemmânın gayri olsaydı söz konusu âyetlerde Allah'ın zâtı değil ismi birlenmiş ve putların kendilerine değil isimlerine tapınılmış (Cüveynî, s. 141-142), ayrıca, "Muhammed Allah'ın resulüdür" denildiğinde risâlet Muhammed'in kendisine değil ismine nisbet edilmiş olurdu. Ebü'l-Hasan el-Eş'arî Allah'ın isimleriyle sıfatlarının aynı, sıfatları ile zâtının ayrı olduğunu söyler (İbn Fûrek, s. 38-39). İbn Hazm'ın kaydettiğine göre İbn Fûrek ve Bâkıllânî, "İsim müsemmânın gayridir" diyenlerin "teaddüd-i kudemâ" ithamından kurtulmak için lafza-i celâl dışındaki isimlerin aslında sıfat olduğunu ve Allah'ın bir tek isminin bulunduğunu ileri sürmüşlerdir (el-Faşl, V, 32). Eş'arîler müs e m m â ile ilgileri yönünden isimleri üç gruba ayırır, a) "Şey, zat, mevcûd" gibi müsemmânın aynı olanlar. Allah lafzı bunun örneğini teşkil eder, zira bu lafız, kendisinde hiçbir itibarî mâna olmaksızın zat için kullanılan ve O'nun aynı olan bir isimdir, b) "Hâlik, râzık" lafızlarında olduğu gibi müsemmânın gayri olan isimler. Bu isimlerin başkasına da nisbeti câizdir ve bu durumda söz konusu nisbet müsemmânın gayri olur. c) "Alîm, kadîr" lafızları gibi müsemmânın ne aynı ne de gayri olan isimler (Abdülkâhirel-Bağdâdî,e/-£smâ' ue'ş-şıfât, s. 26-27; Gazzâlî, s. 7; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, II, 403). Eş'arîler, ismin tesmiye mânasına kullanılması halinde müsemmânın gayri olacağını kabul eder. Onlara göre meselâ adı Muhammed olan birine, "İsmin nedir?" diye sorulunca "Muhammed" der. "Muhammed kimdir?" denince de "ben" cevabını verir. Sorunun birinde "ne", diğerinde "kim" edatının kullanılmasından da anlaşıldığı üzere Muhammed ismi şahıs olan Muhammed'den farklı bir anlamda kullanılmıştır (Nûreddin es-Sâbûnî, el-Kifâb ye, vr. 18 ).



Gazzâlî isim, müsemmâ ve tesmiyenin ayrı ayrı tabirler olduğunu, varlığın dış dünyada, zihinde ve lafızda olmak üzere üç merhalesinin bulunduğunu, birincisinin hakiki, diğerlerinin izâfî olduğunu kaydeder. Ona göre bu üç tür varlık birbirinden ayrı olmakla birlikte aralarındaki yakınlık ilişkisi sebebiyle bazılarınca ayırt edilememiştir. Gazzâlî, isimlerle varlıklar arasındaki aynîlik ve ayrılık ilişkisini hakikatlerin ortaya konması için bir yöntem olarak kabul eder. Mu'tezile, Eş'ariyye ve Gazzâlî'nin görüşlerini tahlil eden Fahreddin er-Râzî Gazzâlî'yi haklı bulur (Leüâmi'u'l-beyyinât, s. 18-26). Adudüddin el-îcî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî ise tartışmanın lafız halindeki isimle m ü s e m m â arasında değil ismin medlûlü ile asıl varlık arasındaki ilişkide söz konusu olduğu görüşündedir. Cürcânî konuyu, "İsmin medlûlü, mahiyet itibariyle mi yoksa ona ârız olan ve uygun düşen bir mâna itibariyle mi zatın aynıdır?" şeklinde ortaya koyduktan sonra Eş'arîler'in, "İsim müsemmânın aynıdır" derken lafız halindeki ismi değil medlûlünü kastettiklerini ve lafız halindeki isim için ise tesmiye tabirini kullandıklarını söyler (Şerhu'l-Meoâkıf, II, 403). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'ye göre insanlar, duyularla idrak edilemeyen Allah'ı duyulur âlemin kavramlarıyla idrak ederler. Bu onları Allah ile diğer varlıklar arasında bir benzerlik kurmaya götürmez, zira naslar her türlü yaratılmışlık özelliğini Allah'tan nefyeder (Kitâbü't-Teuhîd, s. 9396). Mâtürîdî'nin bu ifadelerinden onun, isimleri Allah'ın zâtına delâlet eden ve medlûlü hatırlatan vasıtalar olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebü'l-Muîn en-Nesefî'ye göre isim müsemmânın aynıdır (üşûlü'd-dîn, s. 8890; Bahrü'l-kelâm, s. 19). Muhammed b. Eşref es-Semerkandî bu konuda Mâtürîdiyye'den ayrılır. Semerkandî, "İsim müsemmânın aynıdır" görüşünü Eş'arîler'e nisbet ettikten sonra bunu eleştirir. Ona göre isim lafzını söyleyip m ü s e m m â y ı kastetmek mecazi bir kullanımdır. Eş'arîler'in görüşü, Allah'ın birden fazla isminin bulunduğunu bildiren âyetlere (elA'râf 7/180; el-İsrâ 17/110) ve doksan dokuz isminin olduğuna ilişkin hadise (Miftâhu künûzi's-sünne, "ism" md.) aykırıdır. İsimle bir şeye delâlet eden lafız kastedilirse müsemmânın gayri, başka bir şey kastedilirse müsemmânın aynı olur (eş-Şahâ'ifü'l-ilâhiyye,



s. 395-398).



Allah'ın yaratıklarla münasebetinin zât mertebesinde değil ulûhet mertebesinde gerçekleştiğini savunan sûfîler isimle müsemmâyı aynı kabul eder. İbn Kasî, ilâhî isimlerden her birinin bütün esmâ-i hüsnâ yerine kullanılabileceğini söyler. Ona göre isimlerin bir bâtın, bir de zâhir yönü vardır. Allah isimlerinin bâtın yönüyle melekût âlemine, zâhir yönüyle de mülk âlemine hükmeder. Muhyiddin İbnü'l-Arabî isim, müsemmâ ve tesmiye konularındaki tartışmanın lafzî bir ihtilâf olduğunu kaydettikten sonra ismin müsemmâdan ayrı olduğunu belirtmekte, isimleri kendi aralarında çeşitli tasniflere tâbi tutmaktadır (el-Fütühât, I, 205; II, 123-131). Sûfîler, ilâhî isimlerin semantik ve ontolojik boyutlarının yanı sıra ahlâkî boyutlarının da bulunduğuna dikkat çekerek insanın bu isimler vasıtasıyla ilâhî ahlâkla ahlâklanabileceğini, hatta ittisâle ulaşabileceğini ileri sürerler. İsim ve sıfatlardan soyutlanmış bir tanrıyı kavramak imkânsızdır. Allah hakkında bilgi sahibi olmanın O'nun isim ve sıfatları dışında bir yolu yoktur, nitekim Kur'an da bu yöntemi izler. Ancak bu maksatla çeşitli kavramlar ve semboller kullanmak gerekir. Bu sembollere zaman zaman değişik anlamlar yüklenmiştir. İsimmüsemmâ tartışmalarının temelinde, terimlere yüklenen farklı mânalarla lafızmâna ve dil-mantık ilişkisinin gerektiği şekilde anlaşılamamış olması yatmaktadır. Hemen hemen bütün gruplar, Allah'ın zâtı ve sıfatları itibariyle yaratılmışlık özelliği taşıyan her türlü nitelemeden münezzeh olduğunu kabul eder. Fakat muhtelif mezhep veya şahıslar isim, tesmiye, müsemmâ kelimelerine farklı anlamlar yükleyerek karşı görüşleri eleştirir. İsim-müsemmâ probleminin büyük ölçüde lafızlarıyla mânaları aynı olan bir terminolojiyi kullanmamaktan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. BİBLİYOGRAFYA : et-Ta'rîfât, "ism"md.; Miftâhu künûzi's-sünne, "ism" md.; Buhârî, Hadîs-i Şerifler İşığında İlâhî Kelâmın Müdâfaası (nşr. ve trc.Yusuf Özbek), İstanbul 1992, s. 36; Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Redcale'l-Merîsî(nşr. M. Hâmid el-Fıki), Beyrut, ts.(Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye), s. 6-13;Küleynî, el-üşûl mine'l-Kâfi (nşr. Ali Ekberel-Gaffârî), Beyrut 1401, 1, 113-114; Mâtürîdî, Kitâbü't-Teuhîd, s. 93-96; İbn Fûrek, Mücerredü'lMakâlât, s. 38-39; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'lUşûli'l-hamse(nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1988, s. 542-543; a.mlf.. el-Muğnî(nşr. Mahmûd Muhammed ei-Hudayrî), Kahire, ts. (el-Müessesetü'l-Mısriyyetü'l-âmme), V, 173-185; Lâli-



550



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKÂFÎ, Ebû Ca'fer kâî, Şerhu Uşûli i'tikâdi Ehli's-sürıne ve'l-cemâ'a (nşr. Ahmed Sa'd Hemedânî), Riyad, ts. (Dâru Tayyibe), I, 204-205; II, 378; Abdülkâhir el-Bağdâdî, üşûlû'd-dln, Beyrut 1401/1981, s. 114-116; a.mlf., el-Esmâ' ve'ş-şıfât (nşr. Muhammed Aruçi, doktora tezi, 1994), Mü Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 26-28; İbn Hazm, el-Faşl, II, 128-129; V, 32-35; a.mlf., el-üşûl ve'l-fürû', Beyrut 1404/1984, II, 201; Cüveynî, el-lrşâd (Muhammed), s. 141-144; Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî, UşCılü'd-din (nşr. H. Peter Linss), Kahire 1383/ 1963, s. 88-90; Gazzâlî, el-Makşadü'l-esnâ, s. 6-23; Nesefi, Bahrü'l-kelâm, Konya 1327, s. 19; Ebü'l-Kâsım İbn Kasî, Hal'u'n-na'leyn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1174, vr. 65"; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uşûli'd-dîn (nşr. BekirTopaloğlu), Dımaşk 1399/1979, s. 2829; a.mlf., el-Kifâye, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 2271, vr. 18ab; Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, eş-Şahâ'ifü'l-ilâhiyye (nşr. Ahmed Abdurrahman eş-Şerîf), Küveyt 1405/1985, s. 395-398; Fahreddin er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa'd), Kahire 1396/ 1976, s. 18-26; İbnü'l-Arabî, el-Fütûhât, 1, 205; II, 123-131; İbn Teymiyye, Mecmû'u fetâvâ, VI, 385-210; XII, 168-169; İbn Kayyim el-Cevziyye, Bedâ'i'u'l-fevâ'id (nşr. Ma'rûf Mustafa ZüreykM. Vehbî Süleyman), Beyrut 1414/1994, I, 1618; Tâceddin es-Sübkî, Mâtürîdî'nin Akide Risâiesi ve Şerhi (trc. M. Saim Yeprem), İstanbul 1989, s. 68-72; Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerhu'lMevâkıf,İstanbul, ts. (Dâiretü't-tıbâati'I-âmire), II, 403; Kalkaşendî, Şubhu'l-a'şâ (Şemseddin), V, 400-403; Feyz-i Kâşânî, 1 İlmü'l-yakin, Kum 1358 hş., 1,97-98; Ebü'l-Bekâ, el-Külliyyât, Bulak 1870, s. 56; Seffârînî, Levâmi'u'l-envâri'lbehiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü'l-İslâmiyye), I, 29-31, 119-123; Ahmed b. İbrâhim b. îsâ, Tavzîhu'l-makâşıd ve taşhîhu'l-kavâld fi şerhi Kaşîdeti'l-lmâm Ibni'l-Kayyim, Beyrut 1406/ 1986, I, 68-71; M. Mahmûd Ebû Rahîm, elImâm 'Oşmân b. Sa'îd ed-Dârimi ve difâ'uhû 'an 'Akideti's-selef, Beyrut 1410/1990, s. 108112; Ziyâeddin el-Cemâs, et-Tefekkür fi'l-esmâ' tarîku'l-'ulemâBeyrut 1410/1990, s. 75-86; Muhammed Aruçi, "el-Esmâ 3 ve'ş-şıfât fîmâ beyne tılemâTs-selef ve ehli'l-itizâl", İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 1, İstanbul 1997, s. 31-46; Bekir Topaloğlu, "Esmâ-i Hüsnâ", DİA, XI, 404-405. m NL



r



r



İLYAS Ç E L E B İ



İSKÂFÎ, Ebû Ali



^



(bk. İBNÜİ-CÜNEYD).



^



İSKÂFÎ, EbÛ Ca'fer



n



(^IC-ıVI J Ebû Ca'fer Muhammed b. Abdillâh el-İskâfî (ö. 240/854) Bağdat Mu'tezilesi âlimlerinden.



^



Semerkant asıllı bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve ailesinin Irak'ta yerleştiği yere nisbetle İskâfî diye anıldı. Terzi olarak hayata atılmış olmasına rağmen



kelâm konularına ilgi duydu. Bilgisini arttırmak için devrinin önde gelen kelâmcılarıyla temas kurup asıl mesleğini ihmal ettiğinden ailesi zor durumda kaldı; özellikle annesi ve amcası onun para kazanması gerektiğini söyleyerek kelâm ilmiyle uğraşmasına karşı çıktı. Bu esnada Ca'fer b. Harb, İskâfî'yi himayesine alıp Mu'tezile kelâmına yönlendirdi ve ailesine her ay muayyen bir para gönderdi. Zekâsı, geniş bilgisi ve üstün ahlâkî özellikleriyle temayüz eden İskâfî, Abbâsî Halifesi Mu'tasım-Billâh'ın takdirini kazandı ve onun tarafından Mu'tezile doktrininin güçlendirilip yayılması işiyle görevlendirildi. Kaynaklarda uzun bir ömür sürdüğ ü belirtilen İskâfî'nin Ca'fer adında bir oğlu olduğu ve idarî görevlerde bulunduğu nakledilmektedir. İbnü'l-Murtazâ'nın Mu'tezile'nin yedinci tabakası âlimleri arasında zikrettiği İskâfî (Tabakâtü 'l-Mu'tezile, s. 78), yetiştiği ve ilişki kurduğu muhit olması dolayısıyla Bağdat Mu'tezilesi'nin görüşlerini benimsemekle birlikte belli konularda Basra Mu'tezilesi'ne yaklaşır. Bazı kaynaklar onu, Mu'tezile bünyesi içinde İskâfiyye adıyla anılan bir kolun kurucusu olarak gösterir (meselâ bk. Bağdâdî, s. 169170; İsferâyînî, s. 48). Ancak bazı konularda kendine has görüşleri bulunmakla beraber İskâfî'nin gerçekte kendi adıyla anılan bir grup oluşturduğu veya daha sonra bu adla bir zümreleşmenin ortaya çıktığı söylenemez (Watt, s. 282). Ca'fer b. Mübeşşir'den de faydalanmış olmakla birlikte genel olarak hocası Ca'fer b. Harb ile aynı görüşleri paylaşan İskâfî bazı konularda ondan ayrılır. Mu'tezile'nin çoğunluğuna uyarak Allah'ın her yerde bulunmasını, O'nun her yerde hâkim olması ve tedbirinin her yeri kapsaması şeklinde anlar. Allah'ın hay sıfatını kadir olması mânasında yorumlar. Allah'ın kullarına yönelik hitaplarda bulunmasını kabul etmekle beraber kullarıyla konuşur (mütekellim) olmasını reddeder. Mu'tezile'nin diğer mensupları gibi İskâfî de Kur'an'ın diğer ilâhî kelâmlar gibi sadece okunduğu, yazıldığı ve dinlendiği zaman mevcut olan bir araz olduğunu söyler. Ona göre Allah'ın kelâmı beşer kelâmının aksine işitilmesi, yazılması ve ezberlenmesi bakımından aynı anda birçok yerde bulunabilir. Siyasî düşüncesi itibariyle Şiî-Zeydî bir anlayışa sahip bulunan İskâfî'ye göre fazilette en üstün mertebeyi işgal edenin



(efdal) bulunması halinde bile alt mertebede olan kişinin (mefdûl) imâmeti sahihtir; bundan dolayı Hz. Osman'ın halifeliğini meşrû görür. Ancak Hz. Ali'nin, Ebû Bekir ve Ömer'den üstün olduğunu açıkça belirtir. Bu bakımdan çağdaşı Câhiz'in Kitâbü'l-cOşmâniyye'smde ortaya koyduğu karşıt düşünceleri, İbn Ebü'i-Hadîd'in Şerhu Nehci'l-belâğa'sında (XIII, 219-295) kısmen muhafaza edilen Münâkazât'mda eleştirir. Öte yandan Hz. Ali'nin birçok kimseyi öldürmesinden dolayı halk tarafından sevilmeyip Hz. Ebû Bekir'e biat edildiği yolundaki iddiaları reddeder. Ona göre Ebû Bekir'e biat edenler Ali'ye düşmanlık beslemeyen faziletli ve emin kimselerdir. Eserleri. Kaynaklarda yetmiş kadar eseri olduğu belirtilen İskâfî'nin Naki.ü'11 c Oşmâniyye, er-Red ale'l-cOşmâniyye, Münâkazâtü'l-'Oşmâniyye gibi adlarla anılan eseri günümüze ulaşan bölümleriyle neşredilmiş (Câhiz, el-'Oşmâniyye, |nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Kahire 1374/1955 içinde], s. 281-343), yine Hz. Ali'nin üstünlüğüne dair el-Mi'yâr ve'l-muvâzene adlı eseri Muhammed Bâkir el-Mahmûdî tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1402/1981; Far. trc. Mahmûd Mehdî Dâmegânî, Tahran 1374). Ancak bu eserin müellifin oğlu Ca'fer'e ait olabileceği şüpheleri kesin olarak giderilememiştir. İskâfî'nin kaynaklarda adı geçen diğer eserlerinden bazıları da şunlardır: Kitâb cale'n-Nazzâm, Kitâbü İşbâti halki'l-Kur'ân, Kitâbü'r-Red 'ale'lMüşebbihe, Kitâbü Beyâni'i-müşkil c aiâ Burğüs, Nakzu Kitâbi Hafş, Kitâbü'n-Nakz li-kitâbi'l-Hüseyin en-Necc câr, Kitâbü'r-Red aiâ men enkere halka'l-Kur'ân, Kitâb calâ Hüseyin ti'l-İstitâ''a, Kitâb calâ Hişâm, Kitâbü Nakzı Kitâbi İbn Şebib fi'l-va'îd (öbür eserlerinin isimleri için bk. İbnü'n-Nedîm, s. 213). BİBLİYOGRAFYA : Hayyât, el-lntişâr, s. 19, 68-69, 74, 76, 103; Eş'arî, Makâlât (Ritter), s. 157, 177, 185, 202, 225, 537, 557-558, 599; Ebü'l-Hüseyin elMalatî, et-Tenbîh ve'r-red (nşr. M. Zâhid Kevserî), Beyrut 1388/1968, s. 34; İbnü'n-Nedîm, elFıhrist (Teceddüd), s. 213; Bağdâdî, el-Fark (Abdülhamîd), s. 169-171; Hatîb, Târihu Bağdâd, V, 416; İsferâyînî, et-Tebşir (Kevserî), s. 44, 48; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), s. 58; Sem'ânî, elEnsâb (Bârûdî), I, 150; İbn Ebü'l-Hadîd, Şerhu riehci'l-belâğa(nşî. Muhammed Ebü'1-Fazl), Beyrut 1387/1967, XIII, 219-295; İbnü'l-Murtazâ, Tabakâtü'l-Mu'tezile.s. 78;Makrîzî, elHıtat, II, 346; İbn Hacer, Lisânü'l-Mizân, Bey-



551



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKÂFÎ, Ebû Ca'fer rut 1971, V, 221; Sezgin, GAS,I, 619; W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlah), Ankara 1981, s. 209, 282, 303;"al-Iskâfı", El2 (İng.), IV, 126-127; Nasır Güzeşte, "İskâfi", DMBİ, VIII, 342-346; Josef van Ess, "Eskafı", Elr., VIII, 601-602. Sİ



r



İSA D O Ğ A N



İSKÂFÎ, Ebû İshak



n



( ^ ı s ^ y ı Jbt-jijjî) Ebû İshâk Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm el-Kâtib el-Karârîtî el-İskâfî (ö. 357/967) L



Abbâsî veziri.



J



Nehrevan'a bağlı İskâfta dünyaya geldi. Yetmiş altı yaşlarında vefat ettiğine dair rivayetler dikkate alınarak 281 (894) yılı civarında doğduğu kabul edilebilir. İskâfî nisbesiyle tanınan diğer şahsiyetlerden ayırt edilmek için Karârîtî diye anılır. İskâfî, Abbâsî Devleti'nde hâciblik, şahnelik, muhtesiblik gibi görevler üstlenmiş olan Muhammed b. Yâküt'un kâtipliğine tayin edildi (320/932). İbn Yâküt bir süre sonra yetkilerini ona devretti. 321 (933) yılında İbn Yâküt ile Ahvaz'a giden askerler arasında bulunan İskâfî'nin o zamana kadar görülmemiş bir şekilde halkın mallarını müsâdere etmesi, kapalı dükkânları açtırarak ticaret mallarına el koyması (İbn Miskeveyh, I, 255; İbnü'I-Esîr, VIII, 249) halifeyi rahatsız etti. Bunun üzerine İbn Yâküt ve kardeşiyle birlikte yakalanıp göz altına alındı (6 Cemâziyelevvel 323 / 13 Nisan 935), evi yağmalanarak paralarına el konuldu. Ancak Bağdat'taki karışıklıklardan istifade eden İskâfî aynı yılın zilhicce (kasım) ayında hapisten kurtuldu. Müttaki- Lillâh halife olunca (940) Vezir Ebû Abdullah el-Berîdî'yi azletti. Bunu fırsat bilen İskâfî, Berîdîler'in Bağdat'ı terketmesinin ardından idareye hâkim olan Deylemliler'in lideri Kür Tegin'e vezirliğe talip olduğunu bildirdi ve Kür Tegin'in baskısıyla vezâret makamına getirildi (12 Şevval 329/ lOTemmuz941), Kür Tegin de başkumandanlığa tayin edildi. Fakat askerlerin desteğini kazanamayınca otuz dokuz gün sonra görevinden uzaklaştırıldı ve Kür Tegin tarafından tutuklandı. Onun, aynı yıl Halife Müttaki-Lillâh'ın Türk askerleriyle birlikte Berîdîler'e karşı düzenlediği seferde yer alması hapiste fazla kalmadığını göstermektedir. İbn Râikemîrü'l-ümerâlığa tayin edilince bir süre onun kâtipliğini yapan İskâfî, yeniden vezir olan Abdullah el-Berîdî'nin az-



ledilmesi üzerine ikinci defa vezâret makamına getirildi (8 Cemâziyelevvel 330/ 29 Ocak 942). Ancak kısa bir müddet sonra Berîdîler'in Bağdat'ı istilâ etmesiyle kaçıp gizlenmek zorunda kaldı ve Berîdîler'in Bağdat'ı terketmesinin ardından tekrar vezirliğe getirildi (18 Şevval 330 / 6 Temmuz 942). Sekiz ay sonra Hamdânîler'den Nâsırüddevle'nin baskısı ile halife tarafından görevden alınarak tutuklandı ve malları müsâdere edildi. Daha sonra Bağdat'ı terkederek Dımaşk'a yerleşti. Bir süre Hamdânîler'den Seyfüddevle'nin kâtipliğini yaptı. Büveyhî vezirlerinden Ebû Muhammed el-Mühellebî döneminde (950-963) Bağdat'a geri döndü, fakat bir görev almayıp vezir tarafından düzenlenen ilmî ve edebî toplantılara katılmakla yetindi. 348'de (959) Mısır'a giden İskâfî buradan Mekke'ye geçerek hac farizasını yerine getirdi. Muharrem 357'de (Aralık 967) Bağdat'ta vefat etti. Müttaki-Lillâh döneminin önemli devlet adamlarından olan İskâfî'nin halife nezdinde büyük itibarı vardı. Bağdat'ta kaldığı zamanlar daima etkin rol oynar ve bazan resmî görevi olmadığı halde hadiselere yön verirdi. İskâfî zulüm ve despotluğuyla tanınmıştır; mal edinme hırsı, görevden alındığı sıralarda mallarının müsâdere edilmesine sebep olmuştur. Ahfeş el-Asgar ve diğerlerinden hadis rivayet etmiş, Muhammed b. Ahmed el-Müfîd ve Ebü'l-Hasan el-Cerrâhîde kendisinden rivayette bulunmuştur. BİBLİYOGRAFYA : Ebû Bekir es-Sûlî. Ahbârü'r-Râzî-Billâh ue'lMüttakî-Lillâh (nşr.). H. Dunne), Beyrut 1403/ 1983, s. 31, 64-65, 69, 101, 204-205, 222-223, 228, 230, 244-257; Mes'ûdî, Mürücü'z-zeheb (Abdülhamîd), IV, 340; İbn Miskeveyh, Tecâribü'l-ümem, I, 255, 318-319; II, 18-19, 22-23, 25, 38, 41, 48; Hatîb, Târîhu Bağdâd, VI, 51; Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Tekmiletü Târîfıi't-Taberî (Taberî, Târîh | Ebü'l-Faz], XI içinde), s. 323, 329, 335-336, 365, 387; İbnü'I-Cevzî, el-Muntazam, VI, 318; VII, 9; Yâküt, Mu'cemü'l-büldân (Cündî), I, 215; İbnü'I-Esîr, el-Kâmil, VIII, 249, 305, 375, 379, 384, 397, 404, 406, 468; İbnü't-Tıktakâ, el-Fahrî, s. 285; Zehebî, AHâmü'n-nübelâXV, 105, 107; XVI, 111-112; Safedî, el-Vâfi, II, 41; Tevfîk Sultân elYûzbekî, el-Vezâre: Heş'etühâ ue tetauuürühâ ft'd-deuletiVAbbâsiyye, Bağdad 1390/1970, s. 199-201, 215-216; Kitâb ü'l-' Uy ün ue'l-hadâ'ik fîahbâri'l-hakâ'ik (nşr. Ömer es-Saîdî), Dımaşk 1972, IV/1, s. 256, 265, 267; IV/2, s. 360-361, 363; ayrıca bk. İndeks; Şâkir Mustafa, Meusû'atü düueli'l-'âlemi'l-İslamî ue ricâlihâ, Beyrut 1993, I, 360; K. V. Zettersteen, "İskâfî", İA, V/2, s. 1078; D. Sourdel, "al-Iskâfi", El2 (İng.), IV, 127. H



M U S T A F A SABRÎ K Ü Ç Ü K A Ş C I



İSKÂFÎ, Hatîb



(^Uljyl Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh el-Hatîb el-İskâfî (ö. 420/1029) ^



Arap dili ve edebiyatı âlimi.



^



Aslen İsfahanlıdır. Hocası Sâhib b. Abbâd'dan nakledilen bir rivayete göre İsfahan esnafından üç kişi dışında âlim yetişmemiştir. Bunlardan biri (Ebû Ali elMerzûki) dokumacı, diğeri (Ebû Mansûr b. Mâşide) hallâc, üçüncüsü de (Ebû Abdullah el-Hatîb) ayakkabıcıdır (Yâküt, IX, 215). İsfahan'dan ayrılıp Rey'e giden ve muhtemelen tahsilini burada tamamlayan İskâfî hatiplik yaptığı için "Hatîb" lakabıyla tanınmıştır. Eserleri. 1. Dürretü't-tenzîl ve ğuıretü't-te'vîl. Kur'ân-ı Kerîm'deki müteşâbih âyetlerin açıklamasına dairdir (Kahire 1327/1909; Beyrut 1393/1973). 2. Mebûdfü'l-luğa. İskâfî daha çok Halîl b. Ahmed'in Kitâbü'l-'Ayn'ı, Ebû Amr eş-Şeybânî'nin Kitâbü'l-Cîm i, Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm'ın el-Ğarîbü'l-muşannef i, Ebû Abdullah İbnü'l-A'râbî'nin Kitâbü'nNevâdir'i ve İbn Düreyd'in Cemheretü'l-luğa'sına dayanarak hazırladığı bu lugatıyla tanınır. Önemli müterâdifleri, eski Arap şiirinde geçen ve özellikle Kur'an tefsiriyle ilgili olan garip kelimeleri, Câhiliye devrinde ay ve hafta günlerinin isimlerini, lafızları bir, anlamları değişik, yahut lafızları ayrı, anlamları aynı olan kelimeleri ihtiva eden eserin benzeri çalışmalar arasında önemli bir yeri vardır. Sarf ve nahivle ilgili i'lâl, kalb, cem' şekilleri, iştikak, ibdâl gibi meseleleri incelemesi, daha önceki sözlüklerde yer almayan bazı kelimeleri ihtiva etmesi eserin diğer özelliklerindendir. Müellif, bu eserinde metot hataları yapmak, bir kısım beyitleri sahiplerine isnat ederken yanılmak, müenneslik ve müzekkerlik gibi konularda dikkatsiz davranmakla eleştirilmiştir. Mebâdi'ü'l-luğa'nm kısmî bir neşrini Mahmûd Şükrî el-Âlûsî (Mecelletü'l-Meşrık, sy. 11 [Beyrut 1900], s. 498-502), t a m neşrini ise Muhammed Bedreddin enNa'sânî (Kahire 1325/1907) gerçekleştirmiştir. 3. Halku'l-insân. İnsan organlarıyla ilgili isim ve sıfatların örneklerle incelendiği eseri Hıdır Avvâd el-Ukl neşretmiştir (Amman-Beyrut 1411/1991). 4. Lutfu't-tedbîr fîsiyâseti'l-mülûk (nşr. Ahmed Abdülbâki, Bağdad 1964; Beyrut 1979). İskâfî'nin kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de şunlardır; Galatu Kitâ-



552



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKEÇE bi'l-'Ayn, el-Gurre (ediplerin hatalarına dair), Şevâhidü Sîbeveyhi, Nakdü'şşi'r. BİBLİYOGRAFYA :



Hatîb ei-İskâfî, Halku'l-insân



(nşr. Hıdır Av-



vâd el-Ukl), Amman-Beyrut 1411/1991, neşredenin girişi, s. 9-12; Yâküt,



Mu'cemü'l-üdebâ',



IX, 214-215; Safedî, el-Vâfî,111, 337; Süyûtî, Buğyetü'l-ou'ât,



I, 149-150; Keşfü'z-zunûn,



il, 1197, 1555, 1579; Serkîs, Mu'cem, Brockelmann, GAL Suppl., 1, 491; 'ârifln,



II, 64; Kehhâle,



I, 691; s. 436;



Hediyyetü'l-



Mu'cemü'l-mü'ellifın,



X, 211; Muhammed Haseneyn en-Nakvî, " e t Te'lîfü'l-mu'cemî v e menhecü'l-Hatîb el-İskâfı fî te'lîfı Mebâdi'i'l-luğa",



ed-Dirâsatü'l-lslâ-



miyye, XXVlII/3, İslâmâbâd 1414/1993, s. 4978; a.mlf., "Mu'cemü MebâdiTl-luga li'l-Hatîb el-İskâfi", a.e., XXIX/1 (İ4I4/İ994), s. 57-90. S



r



MUSTAFA



ÖZ



İSKÂFİYYE



n



(aşıc-yı) Bağdat Mu'tezilesi'nden Ebû Ca'fer el-İskâfî'nin



(ö. 240/854)



mensuplarına verildiği söylenen isim



L_ r



L



r



L



(bk. İSKÂFÎ, Ebû C a ' f e r ) .



J



İSKAT



n



(bk. I S K A T ) .



J



.



n



ISKEÇE



Yunanistan'da Trakya kesiminde günümüzde adı Xanthi olan bir şehir.



J



Osmanlı kaynaklarında Eskice, İsketye ve İskete olarak da kaydedilen İskeçe'nin bir kısmı Karaoğlan dağlarının (Güney Rodopla) eteklerinde, bir kısmı Esketze ırmağının iki yakasındaki ovada yer alır. Burası, bugünkü Trakya'yı Makendonya'dan ayıran Karasu (Nestos) ırmağının 12 km. doğusunda bulunmakta olup Gümülcine'ye 57 km., Ege sahillerine ise 20 km. uzaklıktadır. 1373-1912 yılları arasında kaldığı Osmanlı hâkimiyeti altında özellikle XVIII ve XIX. yüzyıllarda yörenin önemli bir İslâm merkezi haline gelmiştir. Ortodoks Yunan, müslüman Türk ve Pomaklar'dan oluşan karışık bir nüfusa sahip kasabada birkaç kilise ve manastırın yanı sıra çoğu XIX. yüzyılda yapılan yedi cami vardır. Ayrıca II. Dünya Savaşı'na kadar burada Ladino diliyle konuşan MOsevî topluluk da bulunmaktaydı. İskeçe'de bir müftülük ve bir hıristiyan Ortodoks piskoposluğu mevcuttur. Kasaba çok eskiler-



den beri tütün, son zamanlarda ise metalürji ve petrokimya endüstrisi merkezidir, aynı zamanda çimento fabrikaları vardır. E n azından XV. yüzyıldan beri müslüman Türkler İskeçe'de yaşamış olsalar da XIX. yüzyıla kadar çoğunluğu hıristiyanlardan meydana gelen bir köy statüsünde bulunduğundan buraya büyük Osmanlı eserleri yapılmamış, önce kasaba, ardından kaza merkezi olan müslüman Türk nüfusunun yaşadığı Yenice-i Karasu hayır sahiplerinin ilgisini daha çok çekmiştir. Kasabanın tarihi antik döneme kadar iner ve Xanthi adi da eski Trak kabileleriyle ilgilidir. Bugünkü kasaba, biraz daha doğuda kurulu antik Xantheia'nın dolaylı da olsa vârisi sayılır. Xantheia / Xanthi, kaynaklarda ilk defa 879'da bir piskoposluk merkezi olduğunda zikredilmiştir. XI. yüzyılın sonunda Backovo manastırlığına bağlı iken hâlâ bir köy durumunda olup XII. yüzyıl boyunca farklı yapılardan müteşekkil surları bulunmayan bir yerleşim yeriydi. IV. Haçlı Seferi'nden (1204) sonra buranın önemi artmaya başladı. 1206'da Bulgar Çarı Kaloyan'ın, hemen yakınındaki Mosinipolis (Misine Hisar) ve Peritheörion (Boru Kale) adlı kaleleri tahrip etmesiyle Xanthi bu iki eski kasabanın yerini aldı. Nitekim XIII ve XIV. yüzyıllara ait kaynaklarda "küçük kasaba" (polichnion) diye adlandırılmakta ve etrafının surlarla çevrili olduğu belirtilmektedir. Bu surların bir kısmı modern kasabanın yüksek mevkilerinden hâlâ görünmektedir. İmparator II. Andronikos (1282-1328) burayı başpiskoposluk makamı haline getirdi. Kasabanın adının zikredildiği ilk Türk kaynağı Enverî'nin Düstûrnûme'sidir (s. 99). Eserde, 1342-1343 yıllarında Aydınoğlu Umur Bey ile müttefiki İmparator



Ioannes Kantakuzenos arasındaki münasebetlerden söz edilirken kasabanın adı "Eksya" şeklinde geçer ve buranın büyük bir şehir olduğu belirtilir. Kasaba bir müddet Bulgar eşkıyası Momçil'in mekânı olduysa da 1345'te Umur Bey onun hükümranlığına son verdi. 1366'da ve daha sonraki yıllarda İskeçe ve civarı Ugleşa prensliğinin sınırları dahilinde Sırplar'ın elinde bulunuyordu. Bazı eski kaynaklarda kasabanın Gazi Evrenos Bey tarafından 762 (1361) yılında ele geçirildiği kaydedilir. Modern çalışmalarda ise bu tarih 775 (1373) olarak gösterilir. İlk Osmanlı kroniklerinde de (Âşıkpaşazâde, Oruç, Neşrî) farklı tarihler yer alır; Hoca Sâdeddin Efendi'nin Tûcü't-tevârih adlı eserinde 775 (1373) tarihi bulunur. Osmanlı fethi sırasında surları yıkılmış, tahribat görmüş ve bir köy statüsüne düşürülmüş olmasına rağmen birçok manastırıyla önemli bir hıristiyan merkezi olma özelliğini korudu. Osmanlılar, İskeçe'nin güneyindeki açık ovanın ortasına kurdukları yeni bir kasabayı, Yenice-i Karasu'yu merkez yaparak bölgeye büyük gruplar halinde Anadolu'dan Türk çiftçileri ve yörükleri getirtip yerleştirdiler. Nitekim 936 (1530) tarihli tahrir defterindeki kayıtlar, Yenice-i Karasu'nun nüfusunun üçte birinin hâlâ göçebe olduğunu gösterir. İskeçe ise bu kazaya bağlı en büyük meskûn mahaldi ve XIX. yüzyıla kadar da öyle kaldı. Bölge için günümüzde mevcut en eski Osmanlı tahrir defterinde (887/1482) "İsketye" adıyla yazılan kasabanın nüfusu, söz konusu yıllarda 345 hâne hıristiyan ve on dokuz hâne müslüman olmak üzere toplam 364 hâneye (yaklaşık 1500-2000 kişi) ulaşıyordu. Bunun hemen ardından kasaba Edirne'deki II. Beyazıt Külliyesi'nin vakfına dahil



Iskece'den bir görünüş - Yunanistan



553



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKEÇE oldu (Gökbilgin, s. 24) ve bundan sonra da Paşa livâsına ait tahrir defterlerinin vakıf bölümünde yer aldı. XVI. yüzyılda kasabada hızlı bir nüfus artışı görüldü. 936'da (1530) hıristiyan hâne sayısı 596'ya (BA, TD, nr. 167) ve 964'te (1557) 701'e (BA, TD, nr. 306) yükseldi. Aynı yüzyılın ikinci yarısında nüfus artışında nisbî bir yavaşlama oldu. 998'de (1590) toplam erkek nüfus (evli ve bekâr dahil) 722 idi (TK, TD, nr. 93). Fakat 1015'te (1606) hâne sayısı 878'e çıkarak (BA, MAD, nr. 14781) eski artış hızını yakaladı. Aynı dönemde müslüman hâne sayısı yirmi civarında kaldı. Bölgede ikinci büyük iskân mahalli durumundaki Yenice-i Karasu ise tamamını müslüman Türkler'in oluşturduğu bir nüfusa sahipti ve burada 976'da (1568) 223 hâne ve seksen sekiz mücerret (yaklaşık 1200-1500 kişi) bulunuyordu (TK, TD, nr. 577). 998 (1590) tarihli defterinde kasaba ve civarındaki ekonomik faaliyetlere dair kayıtlara da rastlanır. Bunlara göre İskeçe'nin Esketze ırmağı üzerinde yetmiş yedi su değirmeni vardı ve yirmi dördü yünlü kumaş üretimiyle ilgili sıkıştırma tezgâhı (kebe değirmeni) durumundaydı. Bölge arazisinde bolca üzüm yetişmekte ve verginin üçte biri hıristiyanlar tarafından üzümden üretilen şaraptan alınmaktaydı. Aynı defterde XVI. yüzyılın başlarında burada iki manastırın ve bu yüzyılın sonlarında isimleri zikredilen en az beş manastırın bulunduğuna da işaret edilmektedir. XVII. yüzyılda ekonomik kriz ve nüfus azalmasıyla İskeçe'de önemli değişiklikler vuku buldu. Hıristiyan nüfusu azalırken müslüman nüfusu artmaya başladı. 1079'da (1668) Evliya Çelebi, Karasu nehri ve Makedonya üzerinden Yenice-i Karasu'ya giderken kasabayı ziyaret ettiğinde burayı ismini zikretmeden bahçeler arasında güzel bir yer olarak tasvir eder. O zamanlar kasabada bütün pencereleri ovaya bakan 500 hâne (1500 kişi) vardı; bunun yarısı müslüman, yarısı da hıristiyandi; ayrıca bir cami, üç mescid, bir hamam, bir medrese, iki han ve iki tekke bulunuyordu (Seyahatname, VIII, 114). Buradan hareketle, İslâmî hayatın iyi gelişmediği ve müslüman nüfusunun muhtemelen fazla gösterildiği sonucuna ulaşmak mümkündür. 1847'de Fransız seyyahı Viquesnel, "Skiedje" şeklinde kaydettiği İskeçe'yi Drama sancağında Yenice-i Karasu kazasında 700-800 hâneli, Türk ve Yunanlıların meskûn olduğu bir yer olarak tasvir



eder. Ona göre kasaba kısmen etrafındaki dağların eteklerinde, kısmen de ovaya doğru yayılmıştır. Kasabanın nüfusu, yazları merkez kaza Yenice-i Karasu'nun müdürü, diğer idarî görevlileri de dahil bir kısım halkının sıcaklık sebebiyle buraya gelmesiyle yılın diğer mevsimlerine göre artış göstermektedir. Ayrıca ekonomisi tütün üretimine bağlı olduğundan burası yazın tütün satın almaya gelen tüccarlarla dolardı. XIX. yüzyılın ortalarında Tanzimat reformları döneminde idarî merkez gittikçe zayıflayan Yenice-i Karasu'dan İskeçe'ye taşındı. Bu durum, nüfusun özellikle müslüman kesiminde artışa yol açtığı gibi İslâmî hayatın icrası için birçok yeni bina yapıldı. 1275'te (1858-59) çarşının ortasına, 1970'te restorasyonda tahrip edilen kitâbesinden anlaşıldığı üzere kasabanın ileri gelenlerinden Hacı Emin Ağa tarafından bir saat kulesi yapıldı. İskeçe'nin en önemli camisi olan Eskicami'yi de (Pazaryeri Camii) aynı kişi ve aynı zamanda inşa ettirmiştir. Bu cami, II. Dünya Savaşı sırasında Bulgar işgalcileri tarafından yıkılmıştır (1943). Daha eski ve hâlâ ayakta olan Aşağı Mahalle Camii'ni XVIII. yüzyılın ortalarında Hacı Ahmed Ağa yaptırmıştır. Çınarlı Camii ise Hacı Ahmed'in oğlu Çıplak Hüseyin tarafından 1189 (1775) yılı civarında inşa edilmiştir. Bu camiyle ilgili 1198 (1784)



Çınarlı Camii - İskeçe



tarihli bir belgenin (Dede, s. 75 vd.) Hüseyin Ağa'nın kızı Habîbe Hanım'ın adına düzenlenmesi ailenin söz konusu binalarla olan irtibatına bir örnek teşkil eder. 1228 (1813) yılında ölen Habîbe Hanım'ın mezar taşı. Çıplak ailesinin diğer önemli fertleri arasında aynı caminin bahçesinde muhafaza edilmektedir. Ayrıca Çıplak Hüseyin adına 1189'da (1775) Yenice-i Karasu yakınlarında büyük bir medresenin yaptırıldığı bilinmektedir. Bu medresenin vakfiyesi Ankara'da Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi'ndedir (Haremeyn, IX, 269-274). 1286'da (1869) İskeçe'nin zengin tüccarlarından Hacı Hâfız Süleyman Efendi, kendi ataları tarafından yaptırılmış olan eski Debbağhâne Camii'ni tamir ettirdi. 1973 yılında şehir belediyesinin emriyle yıktırılan cami o bölgedeki bir rivayete göre 1021'de (1612) yaptırılmıştır. 1828'de Ruslar tarafından işgal ve tahrip edilen Dobruca bölgesindeki İbrâil'den (Braila) kaçan Şeyh Ahmed Efendi de burada 1830'da bir Halvetî tekkesi kurdu. 1962 yılında yıkılıp yanına İskeçe müftülüğü binası yapılıncaya kadar bu tekke faaldi ve binanın bahçesinde Şeyh Ahmed'in türbesi bulunuyordu. Halvetiyye'nin bir kolu olan Şâbâniyye tarikatına bağlı Kafkas mültecisi, 1286'da (1869) vefat eden Çerkez Hacı Ali'nin mezar taşı da yine buradadır. İslâm mânevî hayatını temsil eden müesseselerin sonuncusu İskeçe'deki Bektaşî Tekkesi'dir. Kasabanın doğu taraflarında hâlâ ayakta duran bu bina, kitabesine göre 1300 (1883) yılında Hacı Hasib Ağa tarafından yaptırılmış olup daha sonra restore edilmiştir. Tekkenin içindeki türbede medfun olan bânisi, Bektaşî şairi Mehmed Ali Hilmi Dede'nin ta'lik hatla yazdığı kitâbesinde işaret edildiği üzere dört yıl sonra ölmüştür. Bu tekke 1967'ye kadar faaldi ve hazîresinde XIX. yüzyıla ait mezar taşları bulunuyordu. Osmanlılar'ın son dönemine ait İskeçe'nin bir resmi Edirne Vilâyeti Sâlnâmesi'nde mevcuttur. 1310 (1892-93) yılına ait salnâmede altı cuma camiinin adı zikredilmekte, birkaç mescid, aşağı mahallede Şeyh Ahmed Baba Halvetî Tekkesi, bir Rifâî tekkesi, kasabanın dışında Emîrler Tekkesi sayıldıktan sonra kazada büyük âbidelerin olmadığı belirtilmektedir (s. 468). 1317(1899-1900) tarihli sâlnâmede kâgir hükümet konağı, bir hastahane, beş cami, saat kulesi, bir medrese, üç tekke, Ortodoks metropolitliği, bir rüşdiye, dört müslüman ilk mektebi, hıristiyanlar için buna benzer dört mektep



554



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE ve üç manastırdan bahsedilmektedir (s. 447-448). Kasaba beş nahiyesi olan kazanın merkezi olup Yenice-i Karasu da İskeçe kazasının bir nahiyesi durumundaydı. Bu sırada 25.365'i müslüman Türk, 3136 Yunan, 1957 Bulgar, 109 yahudi, doksan hıristiyan-Çingene ve otuz yedi Ermeni olmak üzere kazanın toplam nüfusu 33.754'tür. Kâmûsü'l-a'lâm'da ise kasabada çoğunluğu müslüman olan 6000 kişinin yaşadığı yazılmaktadır (11, 936, 937). 1912 sonbaharında Bulgarlar kasabayı işgal ederek en büyük camileri kilise yapıp Türkler ile Yunan ahaliye zulmettiler. Balkan savaşlarından sonra burası Bükreş Antlaşması ile (10 Ağustos 1913) Bulgaristan'a bırakıldı. Bulgarlar tamamen işgal etmeden önce müslümanlar, birkaç ay süren Garbî Trakya Hükûmet-i Müstakillesi'ni kurduklarını ilân ettiler. 1. Dünya Savaşı'nın ardından kasaba ve yöresi fiilen bağımsız durumdaydı, ancak Ekim 1919'dan Mayıs 1920'ye kadar müttefik devletlerinin işgalinde kaldı. 1920'den sonra Yunanistan tarafından işgal edildi. Lozan Antlaşması kasaba ve civarını kesin olarak Yunanistan'a verdi. Türkler oldukları yerde yaşamaya devam ettiler, statüleri de Lozan Antlaşması ile tanzim edildi. Fakat kasabanın nüfus yapısı Anadolu'dan gelen Rum mültecilerin yerleştirilmesiyle önemli ölçüde değiştirildi. II. Dünya Savaşı yıllarında İskeçe uğradığı Bulgar işgali sebebiyle zor günler yaşadı. Savaşın ardından kasaba hızla büyümeye başladı (1961'de 26.377 kişi) ve zamanla daha güçlü Grek-Ortodoks karakter kazandı. Savaşın sonucu olarak Mûsevî cemaati ortadan kaldırılmıştı; Bulgar hıristiyanlar ise Bulgaristan'a göçtüler veya küçük Ermeni cemaati gibi asimile edildiler. Dağ eteğine doğru olan kasabanın en eski bölümündeki Osmanlı yapıları Evliya Çelebi'nin işaret ettiği özellikleriyle durmaktadır. Bu binalar kasabanın uzun İslâmî geçmişine işaret etmektedir.



synchrönon Thrakön. Ai poleis Xanthi kai Komotini, Thessaloniki 1960, tür.yer.; K. Sfaellos, Thraki-Popular Architecture, Xanthi 1968, tür.yer.; Abdurrahim Dede, Rumeli'de Bırakılanlar, İstanbul 1975, s. 75-148; Catherine Asdracha. La region des Rhodopes aux Xiir et XIVe siecle, etüde de geographie historique, Athen 1976, tür.yer.; P. Georgantsi, Symuoli eis tis istorian tis Xanthis, Xanthi 1976; Johannis Vogatsidis, Die Anfânge der Türkenherrschaft in Thrakien, Wien 1990; P. Soustal, Tabuialmperii Byzantini, Wien 1991, s. 501-502; Ch. Bakirtis, "Byzantine Thrace", Thrace (ed. Vasiliki Papoulia - Michael Meraklis), Athens 1994, s. 171-174; Halit Eren, Batı Trakya Türkleri, İstanbul 1997; a.mlf. - Yusuf Halaçoğlu, "Batı T r a k y a " , DİA, V, 144-147; Kâmûsü'l-a'lâm, II, 936-937. m m



r



MACHIEL KIEL



ISKELE CAMII (bk. M İ H R İ M A H S U L T A N K Ü L L İ Y E S İ ) .



L



r



ibn Fâtik'in Muhtârü'l-hikem adlı eserinde İskender'in tasvir edildiği sayfa (TSMK, III. Ahmed, nr. 3206, vr. 119")



ISKENDER (jOX.il) (ö. m.ö. 323) İslâm tarihinde



d a h a ç o k e f s a n e v î şahsiyetiyle tanınan



L



M a k e d o n y a kralı.



J



Milâttan önce 356'da Makedonya'daki Pella kasabasında doğdu. Asıl adı Alexandros'tur. Makedonyalı II. Filip ile (Philippos) Epiros Prensesi Olympias'ın oğludur. Özel hocalar tarafından yetiştirildi; bu arada Aristo'dan üç yıl süreyle dil, edebiyat, siyaset ve felsefe üzerine ders aldı. Babasının 336'da bir suikast sonucu öldürülmesinden sonra kral ilân edildi. Ülkesinin kuzeyini güvence altına almak için 335'te Trakya'daki kavimlerin üzerine yürüdü. Bu sırada öldüğüne ilişkin söylentiler yayılınca Thebai ve Atinalılar ayaklandılarsa da isyan kanlı bir şekilde bastırıldı ve Yunan devletleri Makedonya'nın hâkimiyetini kabul etmek zorunda kaldı.



BİBLİYOGRAFYA : BA. TD,nr. 70, 167, 306; BA, MAD, nr. 14781; TK, TD, nr. 93, 577; VGMA, Haremeyn, IX, 269274; Enverî, Düstûrnâme(Melikoff), s. 99; Evliya Çelebi, Seyahatname, VIII, 114; A. Vıquesnel, Voyage dans la Turquie d'Europe, description physique et geologique de la Thrace, Paris 1868, s. 254; Edirne Vilâyeti Salnamesi (1310/ 1892-93), s. 468; a.e. (1317/1899-1900), s. 447448; Gökbilgin, Edirne ve Paşa Liuâsı, s. 24; J. Schultze, "Neugriechenland", E'ıne Landeskunde Ostmakedoniens und Westthrakiens mit besondere Berücksichtigung der Geomorphologie, Kolonistensiedlungen und Wirtschaftsgeographie, Gotha 1937, tür.yer.; St. Kyriakides, Peri tin istoria tis Thrâkis. o Ellinismös ton



J



iskender'i tasvir eden mermer büst (İstanbul Arkeoloji Müzeleri, Envanter nr. 1 1 3 8 )



İskender, tahta çıkışından itibaren Pers İmparatorluğu ile hesaplaşma planları yapmaktaydı. Bu hususta gerekli hazırlıklar tamamlandıktan sonra kral nâibi olarak yönetimi Antipatros'a bırakıp 334 yılının ilkbaharında üstün donanıma sahip ordusuyla Asya seferine çıktı. Mimar, mühendis, tarihçi ve ilim adamlarından oluşan bir danışmanlar grubunu da birlikte götürdü. Pers ordularıyla ilk defa Grenikos'ta (Bigaçayı) karşılaştı ve onları yendi. İskender, bir yıl içinde Anadolu'yu ele geçirerek 333'ün sonbaharında İssos ovasında büyük bir Pers ordusuna kumanda eden III. Dârâ (Darius) ile karşılaştı; bozguna uğrayan Dârâ Bâbii'e kaçtı. Bu zaferden sonra Doğu Akdeniz sahillerindeki Fenike şehirleri zaptedildi. 332'de on yıldan beri Persler'in elinde bulunan Mısır istilâ edildi. Halka ve dinî değerlere saygılı davranan İskender'e başrahip tarafından Ammon'un oğlu unvanı verildi. Ele geçirdiği ülkelerde kendi adına inşa edilen on altı şehirden en büyüğü olan İskenderiye'yi (Alexandria) kurdurdu ve kışı orada geçirdi. 331 yılının ilkbaharında Suriye'ye döndü, oradan da Mezopotamya'ya gitti. Ninevâ (Ninova) ile Erbil arasındaki Gaugamela ovasında Dârâ ile tekrar karşılaştıysa da Dârâ yine kaçmak zorunda kaldı. Güneye inerek stratejik önemi olan Bâbil'i aldı; ardından Zagros dağlarını aşıp İran'ın merkezine 555



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE doğru ilerledi ve Persapolis'i alarak I. Keserkes'in sarayını ateşe verdi. Nihayet 330 yılının ilkbaharında Media'ya girip başşehir Ekbatana'yı aldı. Dört yıl boyunca ülkelerinden uzak kalan Yunanlı askerler arasında huzursuzluk baş gösterince geri dönmelerine izin verdi. İran toprakları merkez olmak üzere bir imparatorluk kurmayı tasarlayan İskender'in Makedonya ve Pers yönetim tarzlarından oluşan eklektik bir sistem kurdu ve ordusunu yeni baştan düzenledi. Daha doğudaki ülkeleri ele geçirmek için yeni bir sefer başlattı. Kısa zamanda bölgedeki satraplıkları kendine bağlayarak Hazar kıyılarına, oradan da Afganistan içlerine doğru ilerledi. Hindukuş dağlarını aşıp Seyhun ırmağına kadar gitti ve İskitler'in sert direnişini ancak 328 yılının sonbaharında kırabildi. İskender, giderek Pers İmparatorluğu'nun gelenek ve göreneklerini benimsemeye başlamıştı; şahlar gibi taç giyiyor ve huzurunda herkesin yere kapanarak kendisini selâmlamasını istiyordu. Bir ara kendini tanrılaştırma düşüncesine kapıldıysa da Makedonyalılar ve Yunanlılar'ca alaya alınınca bundan vazgeçti. Bu sırada Baktriane prenseslerinden Roxana ile evlendi. Hindistan'ı fethetmek amacıyla bölge halklarından topladığı, engebeli arazide hareket kabiliyeti yüksek 35.000 kişilik yeni bir ordu kurdu; askerlerinin çoğu yabancıydı. 327 yazında Baktriane'den ayrılarak Hindukuş dağlarını ikinci defa geçen İskender 326'da İndus ırmağı yakınındaki Taksila'ya (Takşila) girdi. Bölgenin hükümdarı olan Poros'u yenerek Doğu Asya yönünde seferlerine devam etme düşüncesiyle Hyphasis (Beas) ırmağına kadar indiyse de ordudaki huzursuzluk sebebiyle geri dönmek zorunda kaldı. Bu bölgede de önemli gördüğü yerlerde kendi adıyla anılan şehirler kurdurdu. Hydaspes ırmağı kıyısında yaptırdığı tersanede yaklaşık 1000 gemi inşa ettirerek bazı birlikleri İndus vadisi boyunca Hint Okyanusu'na kadar indirtti. 325 yılında İndus deltasında bir liman ve tersane yaptırdıktan sonra dönüş hazırlığına başladı. Ordunun bir kısmı Nearkhos kumandasındaki gemilerle denize açılırken kendisi karadan kıyıyı takip ederek 324 ilkbaharında Susa'ya vardı. Makedonyalıl a r l a Persler'i kaynaştırıp yeni, dinamik bir ırk ve kozmopolit bir kültür meydana getirme siyasetine daha çok ağırlık verdiği bu dönemde kendisi Barsine ile (Statira) evlendi ve kumandanlarıyla askerlerini de bu yönde teşvik etti. Neticede



10.000 subay ve asker İranlı kadınlarla evlendi. Ancak orduda ve yönetimde soylu Persler'in giderek eşit düzeye gelmesi Makedonyalıların tepkisine yol açtı. Bunun üzerine İskender eski askerleri memleketlerine göndermeye karar verdi. Aynı yıl Opis'te çıkan bir isyandan sonra İskender bütün orduyu dağıtarak Persler'den yeni bir ordu kurdu ve 10.000 eski askeri armağanlarla yurtlarına gönderdi. Daha sonra Bâbil'e geçti. Yeni şehirler inşa etme, yeni deniz seferleri düzenleme ve sulama kanalları açtırma planları üzerinde çalıştığı sırada içkili bir eğlencenin ardından ateşli bir hastalığa tutuldu ve on gün sonra Bâbil'de öldü. Cenazesi İskenderiye'ye götürülerek altın bir tabuta kondu. Geniş bir coğrafyaya yayılmış birçok devleti on iki yıl gibi kısa bir zaman içinde ortadan kaldırarak buralarda büyük bir imparatorluk kuran İskender'in göz kamaştıran zaferleri, kendisinden sonra gelen devlet adamları için olduğu kadar sanatkârlar için de ilham kaynağı teşkil etmiş, hakkında destanlar yazılmış ve çeşitli menkıbelere konu olmuştur. Hatta bu çaptaki zaferlerin ancak mânevî bir güçle ve ilâhî bir destekle mümkün olacağını düşünenler giderek ona ruhanî bir kişilik izâfe etmiş ve Kur'ân-ı Kerîm'de kıssası anlatılan (el-Kehf 18/83-99) Zülkarneyn ile aynı kişi olduğunu sanmışlard ı r ( b k . ZÜLKARNEYN).



İslâm tarihiyle ilgili kaynaklarda İskender'in fetihleri hakkında doğru bilgiler verilmekle beraber onun ailesi ve şahsiyetine ilişkin rivayetler çoğunlukla efsaneye dayanmaktadır. Babası Philippos'un adı Filefûs şeklinde yazılmakla birlikte Feylefûs ve Feylekûs olarak da geçer (Dîneverî, s. 29; Taberî, I, 573). Annesi Olympias'ın adı ise Rukya veya Rufya diye anılır (İbn Fâtik, s. 241; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 225). Soyu hakkındaki bilgilere gelince, bu konu eski İran'ın rencide olan millî gururunu tatmin amacıyla menkıbeleştirilmiştir. Buna göre İskender, Filip'in değil I. Dârâ'nın (Dârâ el-Ekber) oğludur; yani son Pers hükümdarı 111. Dârâ'nın (Dârâ el-Asgar) kardeşidir. I. Dârâ, Filip'i mağlûp edip haraca bağlayınca Filip kendi kızı Halay'ı Dârâ ile evlendirir, ancak kızın vücudu kötü koktuğundan babasına iade edilir. Hekimler kızı "sandarûs" otundan elde ettikleri ilâçla yıkayıp tedavi etseler de olumlu sonuç alamazlar. Fakat Halay bir oğlan çocuğu doğurunca ona annesinin ve otun adına nisbetle Alexandros adı verilir. Dolayısıyla is-



minin başındaki "el" Arapça'daki harf-i ta'rife tekabül eder. Çocuk dedesi Amintas'ın sarayında büyür, eğitim ve öğrenimini öteden beri aile dostları olan filozof Aristo'dan görür. Babası ölünce de onun yerine geçer (Taberî, 1, 575). Bazı tarihçiler, İskender'in tahta çıktığı gün halkın huzurunda yaptığı bir konuşmadan söz ederler. O burada,"... Sizin kralınız rabbine en çok itaat edendir; ben size Allah'tan korkmayı, itaatten ayrılmamayı ve cemaate bağlılığı emrediyorum ..." der. Daha sonra ülkesindeki görevlilere hitaben yayımladığı belirtilen emirde, kendisine tevhid inancını yaymak üzere ortaya çıkan bir mücahid rolü biçilir. İskender atalarını putlara tapındıkları için eleştirir; akıl sahibi kişilerin bu tür yanlış akidelerden kurtulup bir olan Allah'a tapması gerektiğini söyler (İbn Fâtik, s. 224225; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 218-219). Bu tür hitabe ve yazıların, geç Helenistik dönemde dindar zümreler tarafından uydurulduğunda şüphe yoktur (Kaya, sy. 26 [ 1987]. s. 250-255). İskender tahta geçtikten sonra üvey kardeşi Dârâ, Makedonya'nın Persler'e her yıl vermekte olduğu haracı isteyince İskender elçiyi geri gönderir. Bunun üzerine iki hükümdar arasında bir süre karşılıklı hakaret ve tehditler devam eder. Nihayet İskender Asya ve Afrika'ya yönelik seferlerine başlar. Yapılan savaşlarda Makedonya ordusu karşısında Persler birkaç defa bozguna uğrar. Müslüman tarihçiler cereyan eden bu savaşlardan haberdardır, fakat zaman ve mekâna ilişkin verdikleri bilgilerin pek tutarlı olduğu söylenemez. Bu kaynaklara göre Dârâ'yı mağlûp eden İskender İran'ı ele geçirince ilk iş olarak Mecûsî din adamlarını öldürür ve bu dinin kutsal kitaplarını yaktırır. Astronomi, tıp ve felsefeye dair eserleri kendi ülkesine göndererek Grekçe'ye çevrilmesini sağlar. Bu sırada Dârâ, müttefiki Hindistan Kralı For'a (Porus) sığınmak üzere kaçarken iki adamının düzenlediği bir suikast sonucu ağır yaralanır. O esnada trajik bir olay yaşanır; rivayete göre İskender olay yerine gelerek Dârâ'dan özür diler, hatta ülkesinin başına geçmesi için yalvarır. Dârâ da ona gurura kapılmaması ve dünyaya değer vermemesi yolunda zâhidâne tavsiyelerde bulunur. Aile fertlerini kendisine emanet ederek kızı Rûşeng ile (Roxana) evlenmesini ister ve ardından ölür. Bunun üzerine İskender suikastçıları yakalatarak Dârâ'nın kabri başında astırır. Onun bu davranışı Persler'in gönlünü fethetmeye yetmiş, Rû-



556



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE şeng'le evlenince de İran tahtının meşrû vârisi kabul edilmiştir (İbn Fâtik, s. 230232). Ancak gerçekte İskender'in Dârâ'yı takiple görevli adamları Dârâ'yı hançerlenmiş bir durumda bulmuş, ardından da Dârâ ölmüştür (Günaltay, I, 253). İskender'in Hindistan seferi hakkında kaynakların menkıbevî bilgilere daha çok yer verdiği görülür (Mes'ûdî, I, 293-300). Onun Hindistan'dan sonra Tibet'i ve Çin'i fethettiği, Çinliler'in Ye'cûc ve Me'cûc'den şikâyetleri üzerine meşhur şeddi inşa ettirdiği (Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, s. 228), ölümsüzlük sırrına ermek için Kuzey kutbuna doğru 400 adamıyla beraber on sekiz gün "zulmet deryasında" yol aldığı, daha sonra Türkistan'ın fethini tamamlayıp dönerken Şehrizor'da öldüğü anlatılır (Taberî, i, 577-578). Başta Dîneverî olmak üzere bazı müelliflere göre İskender Arap yarımadasını da ele geçirmiş, Aden ve San'a'nın fethinden sonra Mekke'ye dönerek Kâbe'yi tavaf etmiş, Cidde'den gemilerle Mağrib seferine çıkmış, Kayrevan'a varıp geri dönerek Kudüs'te ölmüştür ( e l - A h b â r ü ' t - t ı u â l , s. 33-35). İslâm müellifleri, İskender'in naaşı altın tabuta konulduktan sonra Yunan, İran, Hint ve diğer milletlerden otuz kişinin tabut başında konuşma yaparak birer vecize ile İskender'i anlattıkları yolundaki rivayete geniş yer verirler. Bunlardan yirmi sekiz filozofun ardından karısı Rûşeng ile annesi son konuşmayı yapar ve naaşı İskenderiye'ye gönderilir. Mes'ûdî'ye göre 332 (943-44) yılında kabri hâlâ mevcuttu ( M ü r û c ü ' z - z e h e b , I, 292). İskender büyük bir kumandan olmasına rağmen ahlâkî zaafı, içki düşkünlüğü ve değişken karakteri yüzünden kan döken bir zalim olarak da bilinir. Kazandığı zaferlerin sarhoşluğuyla tanrılığını ilâna kalkınca kendisine karşı çıkan hocası Aristo'nun yeğeni ve talebesi olan Callisthenes'i astırmış, bir hiç yüzünden en başarılı generali olan Parmenios ile oğlu Flotas'ı öldürtmüştü. Kısa süren hükümdarlığı döneminde İskender bir medeniyet kuramamışsa da beraberinde g ö t ü r d ü ğ ü ilim ve sanat adamları sayesinde tabiat bilimleri alanındaki araştırmaların gelişip yaygınlık kazanmasına katkıda bulunmuştur. Ayrıca kozmopolit bir ırk ve kültür oluşturmak amacına yönelik çabaları da hedefine ulaşmamıştır. Onun fütuhatından sonra Doğu ve Batı arasında içtimaî ve ticarî alandaki ilişkilerin daha çok geliştiği bilinmektedir.



BİBLİYOGRAFYA : Dîneverî, el-Ahbârü't-tıoâl, s. 29-39; Taberî, Tarih, Kahire 1979, I, 572-579; Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb, I, 287-300; İbn Fâtik, Muhtârü'l-hikem ve mehâsinü'l-kelim (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 222-251; Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî, Nüzhetü'l-ervâh oe ravzatü'l-efrâh, Trablus 1988, s. 217-253; M. Şemseddin Günaltay, Iran Tarihi, Ankara 1948, 1, 246-258; Afif Erzen, Eskiçağ Tarihi Hakkında 4 Konferans, İstanbul 1984, s. 7-41; İbrâhim Nushî Kasım, "el-İskenderü'l-ekber: Felsefetühü's-siyâsiyye", el-Meosimü'ş-şekâfi: 19781983, Kahire 1984, s. 59-94; History of india (ed. A. V. W. Jackson), New Delhi 1987, II, 42-60; İskender Türe, Kur'an'da Uzaya Seyahati Anlatılan İnsan:Züikarneyn, İstanbul 1998, s. 6976; J. A. Böyle, "The Alexander Romance in the East and W e s t " , Bulletin of the John Rylands üniversity Library of Manchester, LX/ 1, Manchester 1977, s. 13-27; Mahmut Kaya, "Muhtârü'l-hikem v e mehasinü'l-kelim'de Aristoteles'e İsnad Edilen Hikemiyat ve Bunların Kaynaklan", Felsefe Arkivi, sy. 26, İstanbul 1987, s. 250-255; İskender Pala, "İskender mi Züikarneyn mi?", TDED, XXVI (1993), s. 117-146; "İskender", İA, V/2, s. 1078-1079; P. Briant, "Alexander", Elr., I, 827-830. S



M A H M U T KAYA



• E D E B İ Y A T . Kur'ân-ı Kerîm'de geçen Züikarneyn ile (el-Kehf 18/83-99) maceraları ve yaşadıkları bölge bakımından aralarında benzerlik bulunan İskender'in hayatı İslâmî edebiyatlarda destanî-efsanevî tarzda yer almış, onu ve maceralarını konu edinen müstakil kitaplar yazılmıştır. Genelde tarihî eserlerle tefsirlerde Zülkarneyn'in İskender-i Kebîr, İskender-i Ekber, İskender-i Himyerî; Makedonyalı İskender'in ise (Alexandre the Great) İskender-i Rûmî ve İskender-i Yunânî diye anılmasına rağmen edebî eserlerde bu adlandırmalar tamamen birbirine karışıp Zülkarneyn'in kişiliği İskender'in hayatına kuvvetli biçimde sindirilmiş ve "İskendernâme" adı verilen tür içinde de İskender neredeyse tamamen Züikarneyn kimliğine bürünmüştür. Anadolu'dan başlayarak Hindistan'a kadar uzanan seferleriyle bu ülkelerde yaşayan insanların hâfızalarında derin izler bırakmış olan İskender'in kişiliği etrafında doğmuş olan bu tür efsanelerin en eski şeklini, onun vak'anüvisi filozof Callisthenes'e atfedilen eser vermektedir. Batı dünyasında İskender hakkında yazılanların esas kaynağını PseudoCallisthenes (Düzmece Kalistenes) denilen bu kitap teşkil etmiştir. İskender hikâyesinin Asya'daki şekli, bir yandan Süryânîce kaleme alınmış hıristiyan efsanesinin Pehlevîce'ye yapılmış tercümesinden, öte yan-



dan da Züikarneyn hakkında Kur'an'da geçen ifadelerin bazı tarih ve tefsir kitaplarında İskender'e mal edilmesi sonucu onun efsanevî kişiliği etrafında oluşan sözlü ve yazılı rivayetlerden kaynaklanmıştır. Arap edebiyatında bu konu "sîretü'l-İskender" gibi mensur eserler yanında tefsir ve tarih kitaplarında da işlenmiştir. Adının Kur'ân-ı Kerîm'de geçmiş olması, Züikarneyn hakkındaki bazı rivayetlerin İslâmiyet'ten önce de Araplar arasında bilindiğini göstermektedir. Nitekim konuyla ilgili âyetlerin tefsirinde Beyzâvî, Fahreddin er-Râzî ve Âlûsî gibi bazı müfessirler Zülkarneyn'in İran ve Rum meliki olduğunu kaydederler. Hatta Araplar arasında anlatılan bir halk hikâyesini Ebû İshak es-Sûrî Kışşatü'l-İskender adıyla mensur bir kitap haline getirmiştir. Aynı hikâye, Sâsânîler döneminde bir İranlı veya Farsça bilen bir Süryânî tarafından Yunanca'dan Orta Farsça'ya (Pehlevîce), oradan Arapça'ya, Arapça'dan da yeni Farsça'ya çevrilmiştir. Günümüze kadar gelen bu çeviri baştan ve sondan eksiktir. Fars edebiyatında İskender'le ilgili efsaneler, İranlı şair ve halk hikâyecileri tarafından farklı şekillerde hem nazım hem nesir olarak kaleme alınmıştır. Bunları şekillerine ve hitap ettikleri kesimlere göre iki grupta toplamak mümkündür. Saray çevresinde eğitim görmüşlere sunulmak üzere telif edilenler mesnevi tarzında, halk kitlelerine hitaben yazılanlar ise nesir halindedir. İslâm edebiyatlarında Züikarneyn kıssasından fazlasıyla etkilenerek kaleme alınan ve İskender'in hayatını çeşitli macera ve fütuhatı ile birlikte destanî-efsanevî tarzda anlatan İskendernâmeler'in konusu şu çerçevede özetlenebilir: İran asıllı bir Yunan prensi olan İskender, yedi yaşından itibaren Aristo'nun ilmî terbiyesi altında yetiştirilmiş, on beş yaşında tahta çıkmıştır. Ülkesini ve halkını Sokrat, Eflâtun ve Aristo'nun öğütleriyle yönetmektedir. Rüyasında bir meleğin verdiği Allah'ın kılıcıyla ordusunun başına geçip dünyayı fethetmeye çıkar; İran ve Hıran'ı zapteder. İran Şahı Dârâ'nın (Dârâb = Darius) kızı Rûşeng (Roxana) ile evlenir. Zâbülistân (Gazne) hükümdarının Gülşah adlı kızıyla sevişip ülkesini ele geçirir. Ardından Hindistan'ı fetheder ve Hint Prensesi Şah Bânû ile evlenir. Çin'e geçip Tabgaç Han'ı ve ülkesini bir ejderhadan kurtarır. Dokuz Oğuzlar'la karşılaşır. Çeşitli kavimleri emri altına alır. Azerbaycan'da bir kavmi Ye'cûc ve Me'cûc elinden kurtar557



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE mak için bir set (sedd-i İskender) yaptırır. Ruslar'a galip gelir. Kendisini öldürmeye gelen devleri alt eder. Elindeki tılsımlı ayna ile (âyîne-i İskender) hârikulâde olaylar gösterir. Mısır'ı ele geçirip İskenderiye şehrini kurar. Yanındaki âlimlere çeşitli kitaplar yazdırır. Kâbe ve Kudüs'ü ziyaret eder. Bir süre sonra hastalanır. Âlimler şifa olarak âb-ı hayâtı tavsiye ederler. Hızır ile beraber zulumât ülkesinde âb-ı hayâtı ararlarsa da Hızır bulur fakat o bulamaz. Bütün çabalara rağmen genç yaşta ölür. Âyet ve hadislere, hikmet ve ilm-i nücûm gibi eski Şark ilimlerine fazlaca yer verilen İskendernâmeler'de sembolik düşünceler etrafında (meselâ âb-ı hayât = ilim, Aristo = akıl) fikrî, ahlâkî ve didaktik hususlar göze çarpmaktadır. Bu sebeple İskender, tarihî kişiliği yerine Doğu mistisizminin etkisinde efsanevî bir müslüman kahraman olarak anlatılır. İskendernâme mesnevisinin kaynakları arasında mensur İslâm tarihleriyle [Târîh-i Taberî, Târîhu'l-hamîs vb.) tefsirler ( Tenvîrü'lmikbâs, Mefâtîhu'l-ğayb vb.) önemli yer tutar. Hikâyenin ilk manzum şekli Firdevsî'tıin Şâhnâme'si içindeki 2500 beyitlik bölümdür. Şâhnâme'de İskender, Rum Hükümdarı Filip'i (Feylekos) yenen ve onun kızı ile evlenen İran Hükümdarı Dârâ'nın oğlu olup kusursuz ve en büyük insanî



Firdevsî'ninŞâ/ınâme'sinde iskender'in savaşlarından birini tasvir eden birminyatür(İÜ Ktp., F Y , nr. 1406, vr. 104°)



Emîr Hüsrev-i Dihlevî'nin iskendernâme'sin'm ilk sayfası ile minyatürlü bir sayfası (Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 377/5, vr. l k , 224")



meziyetlere sahip bir hükümdar olarak görünür. Her girdiği savaşta galip gelen İskender'in t e k amacı hiçbir m e n f a a t beklemeden dünyayı hâkimiyeti altına almaktır. Son derecede âdil ve bilge bir hükümdardır. Daha çocukken felsefeyi ve kâinatın sırlarını öğrenmeye d u y d u ğ u merak, kendisini en büyük filozoflar ve bilginlerden ders almaya sevketmiştir. Onu uzun seferlere çıkaran da esasen bu bilme ve görme isteğidir. Şâhnâme'nin bu bölümü, ondan sonra İslâm edebiyatlarında yazılan İskender konulu bütün eserlerin kaynağı olmuştur. Hikâyeyi müstakil bir mesnevi halinde ilk defa Nizâmî (ö. 608/1212 |?]) yazmıştır. Hamsesinin beşinci mesnevisini oluşturan İskendernâme 10.000 beyti aşkın bir eser olup biri tarihî, diğeri ahlâkî ve tasavvufî nitelikte birbirinden âdeta bağımsız iki bölümden meydana gelmiştir. İlk bölüm Şerefnâme (Şerefnâme-i Sikenderî) adını taşır ve yüksek edebî üslûpla ayrıntılı biçimde anlatılan İskender'in hayatı Pseudo-Callisthenes'teki rivayetlerle benzerlik gösterir (Kalküta 1810, 1812; Tahran 1366 hş.). İkinci bölüm İkbâlnâme, İkbâlnâme-i Şikenden (Hırednâmeve Hırednâme-i Sikenderî) adlarını taşır. Bu bölümde Nizâmî'nin İskender'i peygamberlik derecesine yükseltiği görülür; onun felsefî düşünceleriyle Sok-



rat. Eflâtun ve Aristo'nun hikmetli öğütlerini nakleder (Kalküta 1852, 1869). Fars edebiyatında Nizâmî'nin İskendernâme'sinden sonra bu konuda yazılan önemli eserler Emîr Hüsrev-i Dihlevî'nin Âyîne-i İskenderî'si ile (Aligarh 1918; Moskova 1977) Abdurrahman-ı Câmî'nin Hırednâme-i İskenderî'sıdır (Moskova 1984). Ayrıca Zeynelâbidîn Ali Abdî Beg Nevîdî Şîrâzî'nin Âyîne-i İskenderî (Moskova 1977), Bedreddin Keşmîrî'nin İskendernâme (Blochet, 111, 352354), Hasan Bey İtâbî'nin Sikendernâme ve Râî Hidâyetullah'ın İskendernâme (henüz ele geçmemiştir) adlı eserleri de aynı konuyu işleyen mesnevilerdendir. İskendernâme'nin Türk edebiyatında işlenişi İran'da yazılmış eserlerin örnek alınmasıyla başlamışsa da bunların konuları İran'dakilerin kopyası durumunda değildir. Mevcut bilgilere göre Türk edebiyatında İskender efsanesinin müstakil bir eser olarak ele alınması XIV. yüzyılda başlamıştır. Bununla beraber Kâşgarlı Mahmud'un Dîvânü lugâti't-Türk adlı eserinde "Çigil", "Uygur", "Tutmaç" ve "Türkmen" kelimelerini açıklarken Zülkarneyn'den söz etmesi ve onu Fars diliyle konuşturması (Dîvânü lugâti't-Türk Tercümesi, I, 393-394; 11,452; 111,415), İskender'in Türkler arasında önceleri bir İran hükümdarı olarak tanındığını gösterir.



558



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE Türk edebiyatında ilk manzum İskendernâme Ahmedî tarafından 1390'da kaleme alınmıştır. Ahmedî, bazı araştırmacıların sandıkları gibi Firdevsî ve Nizâmî'nin mesnevilerini tercüme etmemiş, onlardan yararlanmakla beraber Doğu'da yazılmış diğer kaynakları da okuyarak tarihî ve efsanevî çerçevesi yanında ansiklopedik özelliği bulunan orijinal bir eser ortaya koymuştur. Ahmedî, hayatının son yıllarına kadar zaman zaman eserini ele alıp çeşitli ilâvelerde bulunmuş, onu daha da zenginleştirmeye çalışmıştır. Nitekim kitabın ilk şekline dayanan yazmalarıyla genişletilmiş şeklinden istinsah edilen nüshaları arasındaki fark 2000 beyte yaklaşmaktadır. Mesnevinin öncekilerle aynı ve ortaklaşa olayları anlatan bölümlerinde ayrıntılara inildikçe Ahmedî'nin orijinal yönleri çok daha iyi görülebilmektedir (Ünver, Ahmedî, iskender-nâme, s. 17-21). Ahmedî'nin eserindeki beyitlerin yarısı daha önceki örneklerde bulunmayan ilâhiyyât, hikmet, siyaset, ahlâk, hendese, felekiyyât, ilm-i nücûm ve tıp gibi değişik konularda okuyucunun bilgilendirilmesini ön planda tutmuştur. Mesnevinin bir diğer özelliği Hz. Peygamber'den başlayarak Emevî, Abbâsî, İlhanlı ve Osmanlı devletleri tarihinin anlatıldığı bahisleri ihtiva etmesidir. Bilhassa Yıldırım Bayezid'e kadar gelen "Dâstân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osmân" başlıklı bölüm ilk Osmanlı vekâyi'nâmelerinden sayılmaktadır. Bu bölümlerde hükümdarlara ve kumandanlara yönelik öğütlere yer verilmiş olması, İskendernâme'ye Kutadgu Bilig'den itibaren devam edegelen siyâsetnâme geleneği içinde önemli bir yer sağlamıştır. Yıldırım Bayezid'in oğlu Emîr Süleyman'a sunulmuş olan İskendernâme, yazıldığı çağdan itibaren Şîraz'dan Balkanlar'a kadar Türk coğrafyasının pek çok muhitinde istinsah edilmiştir (nüsha sayısı 100'ün üzerindedir). Bir diğer İskendernâme'yi, II. Bayezid'in oğlu Şehzade Abdullah'ın çevresindeki şairlerden Karamanlı Figânî'nin yazdığı, eserin baş tarafının Farsça olduğu ve mütekârib bahriyle nazmedildiği çeşitli kaynaklarca bildirilmekteyse de (Latîfî, s. 226; Beyânî, vr. 75a; Âlî Mustafa, vr. 221a; Kınalızâde, II, 763\ Keşfü'z-zunûn,



1, 86;



Evliyâ Çelebi, I, 342; Gibb, I, 284; III, 36) eserin bugün nüshası mevcut değildir. Ali Şîr Nevâî'nin aynı konuyu işleyen Sedd-i İskenderî adlı mesnevisi, kuruluş ve diğer özellikler yönünden İran edebiyatındaki örneklere daha yakın olup işleniş ve tahkiye bakımından çok başarılı-



dır (geniş bir özeti ve hakkında etraflı bilgi için bk. Levend, Ali ŞîrNeuâî, I, 151-178;



111,41 1-556). XVI. yüzyıl başlarında Ahmed Rıdvan da bir İskendemâme yazmıştır. Vezin ve plan bakımından olduğu kadar konunun işlenişi ve üslûp bakımından da Ahmedî'den etkilenmiş olan bu eser, yaklaşık 8300 beyit olup birkaç parçada kaside ve gazel nazım şekli de kullanılmıştır. Asıl adı Kadı Abdülhay olan Hayâtî mahlaslı bir şairin İskendemâme'siyle ilgili bir tanıtım yazısı yazan Agâh Sırrı Levend, eserin Ahmed Rıdvan'ınkiyle intihal derecesine varan bir benzerlik taşıdığına dikkat çekmiş (TDL, sy. 4 [19521, s. 195-201), daha sonraki bir araştırma da Hayâtî mahlasını kullanan kişinin, Ahmed Rıdvan'ın eserlerindeki mahlas beyitlerini değiştirerek bu eserleri kendisine mal ettiğini ortaya çıkarmıştır (Ünver, TTK Belleten, L/196 11986|, s. 88-89). Konuyu bütünüyle ele alan bu eserler dışında bazı mesnevilerde de küçük parçalar halinde İskender'den söz edildiği görülmektedir. Derviş Hayâlî'nin Ravzatü'lenvâr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2633), Yahyâ Bey'in Gencîne-i Râz (DTCF Ktp., İsmail Saib Sencer, nr. A. 504) ve Nâilî'nin Tuhfetü'l-emsâl



ve eş'âr (Süleymaniye



Ktp., Esad Efendi, nr. 2532) adlı eserlerinde kısa birer İskender hikâyesi bulunmaktadır. İskender'in klasik kültürde görülen efsane ve hikâyelerinin güçlü etkisi onun her kademeden insan tarafından tanınmasına yol açmış, özellikle İskendemâme okuyan veya dinleyen muhitlerde çeşitli varyantlar oluşmuş, İskender adı örnek alınacak kişiler arasında yer almıştır. İskender'in edebî metinler ve divan şiiri mazmunları içinde daha çok tenâsüp ve telmih sanatları vasıtasıyla sık sık söz konusu edilmesi ve memduh için ideal bir benzetme unsuru olması bundan dolayıdır. İskender adı divan şiirinde genel olarak Ahmed Paşa'nın, "Dil-teşne İskender gibi düştü saçın zulmâtına / Ey Hızr-hat la'linden ol ser-çeşme-i hayvânı sun" beytinde görüldüğü gibi "Hızır, zulumât, çeşme-i hayvân, sedd-i İskender" gibi unsurlarla bir arada zikredilir. Bazan da âşık olmuş bir gönlün sevgilinin ağzına, dudaklarına ve saçına olan düşkünlüğü ile bu unsurların zulumâta ve âb-ı hayâta teşbihi, âşıkın bu suyu aramak için karanlıklar ülkesine giren İskender şeklinde tahayyülüne vesile teşkil eder. Sevgilinin âb-ı hayât olan dudaklarının gönülden hiç çıkmaması gönlün z u l u m â t olarak ele



alınmasına sebep olur. Defterdar Mehmed Bey'in, "La'Iine ol nev-hatın el sundu zülfü bu aceb / K'erdi Zülkarneyn Hızr'ın çeşme-i hayvânına" beytiyle Necâtî'nin, "Zulmette kaldı tâlib-i mâü'l-hayât-ı aşk/ Ey Hızr-ı dil-nüvâz u Sikender-likâ yetiş" beyitleri bu anlayışla söylenmiştir. Divan şiirinde yaygın olan diğer bir husus da övülen kişilerin İskender'e benzetilmesidir. Bu durumda İran hükümdarlarından Keykubad veya Pers Kralı Dârâ da söz konusu edilir. "Belki dârât-ı Sikender'le felek bir bendesin / Görse farketmezdi İskender midir Dârâ mıdır" (Nef'î) beytinde bu husus vurgulanmıştır. "Sikender gibi tâlib feth-i heft-iklîme ikbâli / Süleyman gibi gâlib rûzigâra hükm ü fermânı" (Nef'î) yahut, "Câm la'lindir senin âyîne rûy-i enverin / Adı var câm-ı Cem ü âyîne-i İskender'in" (Bâkî) beyitlerinde dile getirildiği gibi cihangirliği dolayısıyla padişah övgülerinde çok kullanılan İskender, zaman zaman da âyîne-i İskender sebebiyle zikredilmiştir. BİBLİYOGRAFYA : Dîuânü lugâti't-Türk Tercümesi, 1, 393-394; II, 452; III, 415; Latîfî, Tezkire, s. 226; Beyânî, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîri, Tarih, nr. 757, vr. 75"; Âlî Mustafa, Künhü'l-ahbâr, TTK Ktp., nr. 546, vr. 221"; Kınalızâde, Tezkire, II, 763; Keşfü'z-zunün, I, 86; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, 1, 342; Gibb, HOP, I, 284; İM, 36; E. Blochet. Catalogue des manuscrits persans de la Bibliotheque Nationale, Paris 1905-34, III, 352-354; Babinger, COW, s. 11-13; Kenan [Akyüz], İslâmî Edebiyatta iskendemâme Mesnevisi: Firdeosî-Nizâmî-Ahmedî(]\sanstezi, 1934), Türkiyat Enstitüsü, Tez, nr. 47; Agâh Sırrı Levend, Ali ŞirMeuâî, Ankara 1965-67,1, 151-178; III, 411556; a.mlf., Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1973, bk. İndeks; a.mlf., "Hayatî'nin İskendernâme'si", TDl, sy. 4 (1952), s. 195-201; İsmail Ünver, Türk Edebiyatında Manzum İskendernâmeler(doktora tezi, 1975), Aü DTCF;a.mlf., Ahmedî, İskender-nâme: İnceleme-Tıpkıbasım, Ankara 1983; a.mlf., "Ahmed-i Rıdvan'ın İskender-nâmesindeki Osmanlı Tarihi (Nusretnâme-i Osman), Bölümü", TDe., VI]J(1979), s. 345-380; a.mlf., "Ahmed-i Rıdvân", TTK Belleten, L/196 (1986), s. 73-185; Yaşar Akdoğan, Iskendernâme'den Seçmeler, Ankara 1988, s. 64-68; Necib Âsim, "Osmanlı Târîhnüvîsleri ve Müverrihleri", TOEM, 1/2 (1326), s. 41-52; H. J. Mordtmann, "Iskender-name", İsi, XV (1926), s. 90; Nihad Sami Banarlı, "XIV üncü Asır Anadolu Şairlerinden Ahmedî'nin Osmanlı Tarihi: Dâsitân-ı Tevârîh-i Mülûk-i Âl-i Osman v e Cemşîd v e Hurşîd Mesnevisi", TM, VI (1939), s. 50, 56-64, 100-110; İskender Pala, "İskender mi Zülkarneyn mi?", TUBA,XV (1991), s. 395399; M. Fuad Köprülü, "Ahmedî", lA, I, 216218; Orhan ŞâikGökyay, "İskender-nâme", a.e., v/2, s. 1088-1090; Semra Kapsal, "İskender", TDEA, IV, 415-416; a.mlf. - Rekin Ertem, "İskendernâmeler", a.e., IV, 416-419; VVilliam L. Hanavvay, "Eskandar-Nama", Elr., VIII, 609FFL



İSMAIL Ü N V E R



559



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER AFRODİSÎ İSKENDER A F R O D İ S Î



(ö. III. yüzyılın ilk yarısı) Aristo yorumcusu, filozof.



^



Hayatı hakkında yeterli bilgi yoktur. Caria bölgesindeki (Batı Anadolu) Afrodisias kasabasında doğduğu sanılmaktadır. Bazı İslâm kaynaklarında, Afrodisî nisbesinden sonra Dımaşki şeklinde ikinci bir nisbeyie anılarak onun Şam'la da bir ilişkisinin bulunduğuna dikkat çekilir (İbn Fâtik, s. 291; İbn Ebû Usaybia, s. 106). Latinler'in Alexander Aphrodisous olarak tanıdıkları İskender II. yüzyılın ikinci yarısı ile III. yüzyılın ilk yarısında yaşamış, dönemin önde gelen filozoflarından Herminus ve Aristocles'ten felsefe okumuştur. Roma imparatorlarından Septimus Severus ile oğluCaracalla, İskender'i peripatetik felsefeyi okutmak üzere görevlendirmişlerdi. Ancak derslerini Atina'da mı İskenderiye'de mi yoksa Roma'da mı verdiği hususu tartışmalıdır. Mübeşşir b. Fâtik'in naklettiği bilgiye göre Galen Roma'ya gidince, peripatetisyen bir filozof olan Eudemos ve Atina'da peripatetik felsefeyi okutmakla görevlendirilen İskender onunla birlikte olurlar; bu toplantılara İmparator Marcus Aurelius da katılır (Muhtârü 'l-hikem, s. 291). Bu bilgi, onun 163'te Roma'ya gittiğine dair rivayeti teyit ettiği gibi Atina'da Aristo'nun kurmuş olduğu Lykeion'da (lise) 197-211 yılları arasında bu okulun başkanı olarak ders verdiği görüşünü de destekler mahiyettedir (Abdurrahman Bedevî, Meusü'atil'l-felsefe, I, 153). Gerek Helenistik dönemde gerekse Ortaçağ İslâm ve hıristiyan felsefesi literatüründe İskender'den d a i m a "yorumcu" (şârih-commentateur) olarak söz edilmiştir. Çünkü Aristo külliyatının tamamına yakınına şerh yazmış, sonraki dönemlerde bu şerhlerin önemli bir kısmı Arapça ve Latince'ye çevrilmiştir. Daha sonraki Yeni Eflâtuncu şârihlerin aksine İskender, Aristo felsefesini özüne uygun bir şekilde yorumladığı için bu konuda büyük otorite olarak ün yapmıştır. İslâm Meşşâîleri de Aristo'nun bazı eserlerini bu şerhlerle birlikte okuma imkânına sahip olduklarından onun bu filozoflar üzerindeki etkisinden söz edilmektedir. İskender özellikle, insan aklının somuttan soyuta doğru ilerlerken nasıl soyutlama yapıp bilgi ürettiğini ve onun faal akılla olan ilişkisini konu alan Risâle fi'l-'akl ve Aristo'nun Metatizika adlı eserinin on ikinci bölümüne (Lamda) yazdığı şerhiyle İslâm filozoflarının ilgisini



çekmiştir. Meselâ İbn Rüşd'ün, Grek filozofunun sözü edilen eserine yazdığı Tefsîru Mâ bcfde't-tabfa adlı eserinde İskender'e elli iki defa atıfta bulunduğu dikkate alınırsa İslâm filozoflarının bu şârihe ne kadar çok değer verdikleri daha iyi anlaşılır. İslâm kaynakları daha ziyade İskender'in ünlü hekim Câlînûs'la (Galen) çağdaş olduğuna ve aralarında d ü ş m a n l ı ğ a yol açan tartışmalar geçtiğine, bu t a r t ı ş m a l a r d a Câiînûs büyük bir direnç gösterdiği için İskender'in ona "katır kafalı" lakabını verdiğine dikkat çekerler (İbnü'n-Nedîm, s. 353354; İbnü'l-Kıftî, s. 54; İbn Ebû Usaybia, s. 106).



İskender Afrodisî, dirâyetli bir şârih olduğu kadar aynı zamanda kendine has fikirleri bulunan bir filozoftur. Meselâ Aristo'nun, aklı aktif ve pasif olmak üzere ikili tasnifine mukabil heyûlânî, müstefâd ve faal akıl şeklinde üçlü bir tasnif yapar ve faal aklın ilk sebep olduğunu söyler. Ayrıca Aristo zamanı hareketin ölçüsü sayarken İskender sükûnun da zamanın ölçüsü olabileceğini belirtir. Öte yandan insanın mutlak anlamda irade ve seçme özgürlüğüne sahip olduğunu, aksi takdirde insan olmanın hiçbir anlam ifade etmeyeceğini savunur. Ölümden sonra insan nefsinin ne olacağı meselesi Aristo felsefesinde pek açık olmadığı halde İskender bedenle birlikte nefsin de öleceğini iddia eder. Eserleri. İskender Afrodisî'nin eserlerinin tamamı günümüze kadar gelmediğinden bunların sayısı hakkında kesin bir şey söylemek zordur. İbn Ebû Usaybia kırk dokuz eserin ismini zikretmekte, bunlardan dokuzunun şerh, kırkının telif çalışması olduğunu belirtmektedir ( c Uyûnü'lenbâ\ s. 106-107). Abdurrahman Bedevî önce, Grekçe asılları kaybolup Arapçalar'ı g ü n ü m ü z e intikal eden dokuz eseri Aristo inde'l-'Arab'da yayımlamış (s. 278-308), bunları, La transmis-



sion



de la philosophie



grecque



au



monde carabe başlığıyla Fransızca'ya çevirdiği eser içinde de neşretmiştir (Paris 1968, s. 121-165). Daha sonra bulduğu on eserle birlikte hepsini Şürûh c



alâ Aristo



mefküde



fi'l-Yûnâniyye



ve



resâ'il uhrâ adlı kitabında tekrar yayımlamıştır (s. 19-82). Bazısı bir veya birkaç sayfayı geçmeyen bu eserlerin, İskender'in yazdığı şerhlerde yer alan önemli meselelerin sonradan makale veya risâle haline getirilmesinden ibaret olduğu sanılmaktadır.



BİBLİYOGRAFYA :



İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 353-354; İbn Fâtik, Muhtârü'l-hikem ue mehâsinü'l-kelim (nşr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 291; İbnü'l-Kıftî, İhbârü'l-'ulemâ' (Lippert), s. 54-55; İbn Ebû Usaybia,'Uyûnü'l-enbâs. 106-107;P. Moraux, Alexandre d'Aphrodise, Paris 1942; Abdurrahman Bedevî, Aristo 'irıde'l-'Arab, Kahire 1947, s. 278-308; a.mlf., Şürûh 'alâ Aristo, Beyrut 1971, s. 19-82; a.mlf., Meusû'atü'l-felsefe, Beyrut 1984, 1, 153-154; David Santiliana, Mezâhibü'l-Yûnâniyyeti't-felsefıyye fı'l-'âiemi'l-lslâmî (trc. M. Celâl Şeref), Beyrut 1981, s. 218-220; Frederic M. Schroeder - Robert B. Todd, Tıvo Greek Aristoteliarı Commentators of the Irıtellect, Toronto 1990; G. Strohmaier, "al-Iskandar al-Afrüdisî", £P(ing.), IV, 129130; Şerefeddin Horâsânî, "İskender-i Efrûdîsî", DMBl, VIII, 354-359. m lal



M A H M U T KAYA



İSKENDER B E G Ü M (1818-1868) Bopal nevvâbı (1844-1868).



^



Babası, Orta Hindistan'da Bopal (Fetihgarh) şehrinin kurucusu Afgan asıllı Dost Muhammed Han'ın ailesine mensup Nezir Muhammed Han'dır. Aynı aileden Nevvâb Gavs Muhammed'in kızı Kudsiyye Begüm'le evlenen Nezir Muhammed babasının ölümü üzerine Bopal'in idaresini eline aldı (1816). Nezir Muhammed'in 1820'de vefatıyla Bopal'in yönetimi İskender Begüm'e niyâbeten annesi Kudsiyye Begüm'e verildi. İskender Begüm 1835'te kuzeni Cihangir Muhammed'le evlendi. Annesinin nâiblikten çekilmek istememesi yüzünden Bopal'de iç karışıklıklar meydana geldi. Cihangir Muhammed, Kudsiyye Begüm'e karşı başlattığı mücadelede önce yenilgiye uğradıysa da daha sonra İngilizler'in yardımıyla Bopal nevvâblığını ele geçirdi (1837). İskender Begüm, 9 Aralık 1844'te kocası Cihangir'in ölümü üzerine idareyi ele aldı. Yirmi dört yıllık saltanatı sırasında Bopal'de reformlar yapmaya çalıştı. Aldığı malî tedbirlerle büyük yekûn tutan borçları ödedi. Halkın, köylünün ve toprak sahiplerinin tepkisine yo! açtığı ve suistimal konusu olduğu için vergilerin mültezimler tarafından tahsil edilmesi uygulamasını kaldırdı ve mültezimlik müessesesini lağvetti. Toprak sahipleriyle anlaşarak vergiyi kendisi toplattı. Ticaret ve el sanatlarındaki tekeli kaldırdığı gibi ilk defa Bopal'de resmî basının faaliyete geçmesini sağladı. Hukuk ve ziraat alanında da bazı düzenlemeler yaptı. Halk arasında dolaşarak şikâyetleri dinledi. Hint-İslâm kıyafetini İngiliz giyim



560



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER BEY tarzından aldığı unsurlarla zenginleştirirken Kraliçe Victoria gibi elbiselerinin üzerinde nişan ve madalyonlarını taşıdı. 1857'de Hindistan'daki Sipahi ayaklanması sırasında İngiltere'nin yanında yer alan İskender Begüm askerlerinin harekete katılmasını engelledi, ayrıca İngiliz askerlerini daha güvenli bölgelere naklettirdi. Bu tavrı sebebiyle ayaklanmanın ardından İngilizler tarafından özel nişan ve madalyalarla mükâfatlandırıldı. Hindistan'da İngiliz hâkimiyeti yayılıp yerleştikçe birçok devlet ve racalık zarar görürken kendisi İngilizler'i destekleyerek Bopal topraklarını genişletti. 1863-1864'te hac farizasını yerine getirmek üzere Mekke'ye giden İskender Begüm, ülkesine döndükten sonra tahttan çekilerek yönetimi kızı Şah Cihan'a bıraktı. 30 Ekim 1868'de vefat etti ve Râhatefzâ bahçesine defnedildi. Bopal'in en meşhur kadın nâibi olan İskender Begüm zeki, kültürlü ve ileri görüşlü bir idareciydi. Devlet yönetimini başarıyla sürdürdüğü gibi çok sayıda okul ve teknik enstitü kurmuştur. Bopal'de İngiliz nüfuzunun yerleşmesinde de önemli rol oynamıştır. Ayrıca hac yolculuğunu anlattığı bir seya-hatnâmesi vardır. Eser, Willoughby-Osborne tarafından A Pilgrimage to Mecca adıyla İngilizce'ye çevrilmiştir (Kalküta 1906). BİBLİYOGRAFYA : İskender Begüm, A Pilgrimage to Mecca (trc. Wiiioughby-Osborne), Calcutta 1906; Bahriye Üçok, "Hindistan'da Bhopal Devleti'nde Bir Naibe ve Üç Kadın Hükümdar", VII. TTK Bildiriler (1972), I, 448-449; Kabir Kausar- Inamul Kabir, Biographical Dictionary ofProminent Müslim Ladies, New Delhi 1982, s. 336-337; Kehhâle, A'lamü'n-nisâII, 200-202;U. Yaduvansh, "Administrative System of Bhopal under Nawab Sikandar Begüm (1844-1868)", IC, XLI/4 (1967), s. 203-232; Abida Sultan, "The Begums of Bhopal", History Today, XXX, London 1980, s. 33 vd.; T. W. Arnoid, "Bhopâl", İA, II, 595; A. S. Bazmee Ansari, "Bhöpâl", El2 (İng.), I, 1195-1196; Enver Konukçu, "Bopal", DİA, VI, 283, 284. H



r



ENVER KONUKÇU



İSKENDER B E Y



n



(ö. 872/1468)



L



Osmanlılar'a karşı mücadele eden Arnavut beyi.



J



140Syılında doğdu. Asıl adı Gergi (Gjergj, Georges) olup Batı kaynaklarında Scanderbeg (Skandarbeg) şeklinde de geçer. Arnavutlar tarafından millî kahraman olarak tanınan İskender Bey Arnavutluk'un



ünlü Kastriyota ailesine mensuptur. Kastriyotalar, 1385'te Voissa bozgunundan sonra öteki Arnavut beyleri gibi Osmanlı Padişahı I. Murad'ı metbû tanımışlardı. İskender Bey'in babası İvan (Yuvan) Kastriyota, Osmanlı ve Bizans kaynaklarında Arnavutluk'un en önemli beylerinden biri olarak gösterilmektedir. Osmanlılar, Ergirikasrı sancağının kuzeyindeki yerlere ona nisbetle Yuvan-ili adını vermişlerdi. 835 (1432) tarihli Arvanid sancağı Timar Defteri'ne göre sancağın kuzey sınırları hemen hemen Matia (Mat) ırmağına kadar geliyordu. Yuvan'ın arazisi de bunun kuzeyinde uzanmaktaydı. Yuvan, Osmanlılar'ın fetret devrinde (1402-1413) Venedik Cumhuriyeti'nin himayesine girerek Osmanlı tâbiliğinden çıkmaya çalıştı. Ancak II. Murad tahta geçip durumunu sağlamlaştırınca Yuvan -ili'ne karşı yeniden büyük kuvvetler gönderme imkânı bulabildi. 1423'te Evrenosoğlu Ali Bey bu uca yerleştirildi. Aynı timar defterine göre 1431'de Ali Bey'in Ergiri'de sancak beyi olduğu görülmektedir (Hicri 835 Tarihli Sûret-i Sancak-ı Arvanid, s. 1). Yuvan, muhtemelen dokuz yaşında olan oğlu Gergi'yi o sıralarda Osmanlı sarayına rehin olarak gönderdi. Edirne'de II. Murad'ın hizmetinde bir iç oğlanı eğitimi gören Gergi müslüman oldu ve İskender adını aldı. Hatta İskender'in babası, oğlunun bir Osmanlı beyi sıfatıyla gelip topraklarını alması tehdidinden Venedik'i haberdar etmişti. Gerçekten İskender Bey, Arvanid-ili timar defterinde 841 (1437-38) yılına doğru Yuvan-ili'nde timar sahibi olarak görülmektedir. İskender Bey'in buradaki timar topraklarının bir kısmı Dimitri Gönima nahiyesindeydi ve bunlardan dokuz köy 1438 Mayısında Andre Karlo'ya verilmişti. Bununla birlikte kendisi Akçahisar (Kroya) kadısı ile beraber timar için "muzaf bitişi" verdiğine göre o tarihlerde Akçahisar subaşısı olmalıdır. Tbpkapı Sarayı Müzesi Arşivi'nde bulunan tarihsiz bir belgede (nr. E 6665) İskender'in, babasının merkezi Muş'un (Mysja) zeâmet olarak kendisine verilmesini istediği, ancak bu talebin sancak beyi tarafından kabul görmediği belirtilir. Bu olay onun Osmanlılar'a bağlılığını sarsmış olmalıdır. Batı kaynaklarında, İskender Bey'in İzlâdi savaşında (1443) timarlı sipahi olarak bulunmuş olabileceği, bozgunu müteakip Osmanlı ordusundan kaçtığı ve daha sonra isyana kalkıştığı iddia edilmektedir. Bu son savaşlarda genellikle akıncılar ve Rumeli beyleri gevşek hareket ederek padişahı kızdırmışlar ve so-



nunda kendi başlarına çekilip gitmişlerdi. O sırada Osmanlı Devleti büyük bir buhran içine düşmüş bulunuyordu. Öte yandan Macarlar yeni bir Haçlı seferi hazırlıyor ve Osmanlılar'ın Rumeli'den atılacağına inanılıyordu. Bu bakımdan Chalcondylas'ın dediği gibi herkes mülkünü geri alma telâşındaydı ( H i s t o r y , II, 96). Güney Arnavutluk'ta Gin Zenebissi, atalarının topraklarını almak için sancak merkezi Ergirikasrı üzerine harekete geçmişti. Bu umumi çözülme içinde İskender Bey de babasının beyliğini almak için memleketine koştu (Neşri, II, 624). Aslında Arnavutluk'ta Osmanlı hâkimiyetine karşı isyanlar İskender Bey'den çok önce başlamıştı. Osmanlı idarecilerinin kendi topraklarında timarlı sipahi olarak bıraktıkları yerli beyler özellikle topraklarının mülkiyet ve veraset haklarını kaybetmiş olduklarından Osmanlı hâkimiyetine karşı isyana hazırdılar. Gerçekten ilk önemli isyan hareketini başlatan ve daha sonra İskender Bey'in kayınpederi olan Araniti toprak meselesi yüzünden ayaklanmıştı (Chalcondylas, II, 27). Bu isyanın umumi bir hal aldığı sırada Yuvan'ın da ayaklandığına dair bir işaret henüz yoktu. İzlâdi'de Rumeli Beylerbeyi Kasım'ın ordugâhından kaçan İskender Bey gelip babasının topraklarını. Kuzey Arnavutluk'a giden yol üzerinde Svetigrad (Kocacık) Hisan'nı ve Akçahisar'ı zaptetti. Bu arada Venedik'in himayesi altında, diğer Arnavut reisleriyle 1 Mart 1444'te Leş'te (Alessio) düzenlenen bir toplantıda anlaştı ve irtidad etti (Tursun Bey, s. 143). Osmanlı kaynaklarında bu yüzden "Hain İskender" diye anılan İskender Bey padişah tarafından âsi ilân edildi; bu arada Evrenosoğlu îsâ Bey de Svetigrad Hisarı'nı zaptetmekle görevlendirildi. İskender Bey ilk başarısını burada kazandı, Osmanlılar ağır kayıplar verdiler (Neşri, 11,624). O sırada büyük bir Haçlı ordusu Varna'ya doğru ilerlemekteydi. Arnavutluk'taki isyan hareketi papa tarafından destekleniyordu; papanın daha sonra bir Haçlı kahramanı ilân ettiği İskender Bey, XIX. yüzyıl Arnavut milliyetçilerince vatanlarının kurtuluşu için çalışan bir millî kahraman olarak anılacaktır. Gerçekte İskender Bey, akrabalık bağlarının bulunduğu Arnavut feodal beylerini, kabile reislerini etrafında toplamıştı. Bundan dolayı diğer Arnavut beylerinin ona karşı Venedik'le veya Osmanlılarca birleşmesi şaşırtıcı değildir. Nitekim İskender Bey'e karşı yapılan savaşlarda birçok Arnavut beyi Osmanlı ordusunda timarlı sipahi olarak hizmet ediyordu. 561



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER BEY Bu isyan hareketi Kuzey Arnavutlukta taraftar buldu, ancak daha ziyade papa, Napoli kralı ve Venedikliler tarafından desteklendi. Yani İskender Bey hiçbir zaman bütün Arnavutiuk'u ayaklandıramamıştı. Tbpladığı kuvvetler 8-10.000 civarındaydı; kendi adamları ise 2-3000 kişi kadardı. Gerilla taktikleriyle savaşan İskender Bey dağlık bölgedeki birkaç kalede (Stelush, Letrella ve özellikle merkezî konumdaki Kroya) tutunmuştu; bu kalelerdeki ateşli silâhları kullanmak üzere eğitilmiş kuvvetlerinin ihtiyacı, topladığı vergilerle ve daha çok yabancı müttefiklerinin yardımlarıyla karşılanıyordu. İskender Bey'in Osmanlılar'la çeyrek asrı aşan mücadelesi birkaç safhaya ayrılır. 1448'e kadar pek önemsenmedi, hatta II. Murad tarafından kendi haline bırakıldı. Bu esnada İskender Bey, Dagno Arnavut beyinin öldürülüp bu şehrin Venedikliler tarafından işgali üzerine Venedik'le boz u ş t u ve 1447'de Dagno'yu kuşattı. Bu faaliyeti sırasında mahallî Osmanlı beylerinden destek aldı. Venedik onu hâlâ Osmanlılar'ın bir vasali olarak görmekteydi. İskender Bey, 4 Ekim 1448'de imzaladığı anlaşma ile Dagno üzerindeki taleplerinden vazgeçti. Aynı yılın yaz aylarında ise II. Murad bizzat ordunun başına geçerek yanında Şehzade Mehmed olduğu halde Arnavutluk'a gelmiş ve kısa sürede Kocacık Hisarı'nı almıştı. Böylece Kuzey Arnavutluk yolu Osmanlılar'a açılmış oldu. Ancak o sırada Macar Kralı Hunyadi'nin büyük bir orduyla ilerlediği haberi gelince Akçahisar'ı kuşatmakta olan II. Murad Sofya'ya çekilerek ordusunu hazırladı. İskender Bey ve Mois Dibra'nın 1449'da Kocacık'ı geri alma teşebbüsleri sonuç vermedi; 14S0 yazında tekrar Arnavutluk'a gelen II. Murad Akçahisar'ı kuşattı; kaleyi toplarla dövmeye başladı. İskender Bey, kalenin müdafaasını Urana'ya bırakarak dışarıdan Osmanlı ordusuna ve ikmal kollarına karşı âni hücumlarla çete savaşını sürdürdü. Bu arada Kocacık Hisan'nın düşmesinden sonra Venedikliler'le yeniden anlaşarak Kroya'yı onlara vermeyi teklif etti. Fakat Venedik Osmanlı padişahıyla doğrudan karşılaşmaktan çekindi. Hunyadi'nin Balkanlar'a yeni bir seferinden endişe eden II. Murad ise dört buçuk aylık bir kuşatmadan sonra geri çekildi. Osmanlı padişahının bu çekilişi hıristiyan dünyasında sevinçle karşılandı ve Papa V. Nicolas, bir kahraman olarak ilân edilen İskender Bey'e yardım için bütün hıristiyan güçlere çağrıda bulundu. Arnavutluk'taki âsi beyleri destekleyen ve onları



himayesine almaya çalışan Napoli Kralı V. Alfonso ona destek verdi. 26 Mart 1451'de yapılan anlaşmaya göre İskender Bey kralın tâbii oldu. Haziran ayında kralın askerleri Akçahisar'a yerleştiler. İskender Bey yılda 1500 duka tahsisat alacaktı. İskender Bey'in Napoli himayesine girmesi üzerine eski hâmisi Venedik ve Osmanlılar Arnavutluk'taki nüfuzlu aileleri ona karşı teşvik ettiler. Venedikliler Dukagin ailesini tuttular; Mois Dibra, Gjergj Balşa ve İskender'in yeğeni Hamza ise Osmanlılar'ın tarafına geçti. O sırada Osmanlı tahtında II. Mehmed bulunuyordu. Genç padişah hükümdarlığının ilk yıllarında İskender Bey'e karşı kuvvetler göndermekle yetindi ve onu baskı altında tutmaya çalıştı. İstanbul kuşatması esnasında İbrâhim Bey kumandasında bir birliğin Arnavut-Napoli kuvvetlerine karşı hareket ettiği, fakat başarılı olamadığı bilinmektedir. İskender Bey, 1453'te Napoli'yi ziyaret ettikten sonra 1455 yazında 1000 kişilik bir Napoli kuvvetinin de yardımıyla Berat'ı kuşattı. Osmanlı kaynaklarında Arnavut Belgradı diye geçen bu şehir o sıralarda Ergiri'ye tâbi bir subaşılık idi. Evrenosoğlu îsâ Bey kumandasında süratle yetişen bir Osmanlı ordusu onları bozguna uğrattı ve özellikle Napoli kuvvetlerine ağır kayıplar verdirdi (26Temmuz 1455). Ardından âsilerin bulunduğu bölgelere akınlar yapılarak gözdağı verildi (Chalcondylas, II, 192). Ancak Berat önündeki mağlûbiyete rağmen İskender Bey'in hâmisi Arnavutluk'a yeni kuvvetler gönderdi. Fransız, Alman, Sırp, İngiliz gibi çeşitli milletlerden maceracılar papanın teşvikiyle gelip bu kuvvetlere katılmışlardı. Kuzeyden Macarlar'ın ilerlediği bir sırada bu taraftan başka Haçlı girişimi Osmanlı Devleti için son derece tehlikeli olabilirdi. II. Mehmed, îsâ Bey'e akın emretti. Onun 1457'de büyük kuvvetlerle giriştiği seferde İskender Bey'in kuvvetleri, Uımenişi dağı yanında Albulena'da Türk ordugâhına bir baskın yaptılar. Hamza esir düştü. Bu başarı İtalya'da büyük bir zafer olarak kutlandı. Papa onu "papalığın generali" ilân ederek 500 duka altınla ödüllendirdi. 1459'da Osmanlı orduları Sırbistan'da faaliyette bulunurken Rumeli Beylerbeyi Mahmud Paşa, Evrenosoğlu îsâ Bey'i tekrar Arnavutluk üzerine gönderdi. Türk akıncıları burada tekrar dehşet saldılar. O sıralarda İskender Bey'in hâmisi V. Alfons ölmüş ve Napoli Krallığı karışmıştı. Bu şartlar karşısında diğer âsi Arnavut beyleri gibi İskender Bey de papanın itirazlarına rağ-



men Osmanlı padişahına boyun eğdi; bir barış anlaşması imzalayarak (1460) her yıl saraya belli miktarda vergi (koyun olarak) verme ve padişahın seferlerine katılma şartlarını kabul etti (Kritovulos, s. 134). İskender Bey, yeni Napoli kralı Ferdinand'ın vasali olarak âsilere karşı onun yardımına koştu (Ağustos 1461). Anlaşma maddelerine uymadıkları için Arnavutluk'a yeni akıncı birlikleri sevkedilince İskender Bey 11 Şubat 1462'de ülkesine döndü. Ertesi bahar bizzat padişah büyük bir orduyla o tarafa hareket edince boyun eğerek 27 Nisan 1463'te bir anlaşma daha yaptı (Âşıkpaşazâde, s. 159). Bunun üzerine Fâtih Sultan Mehmed o yıl Arnavutluk'a değil Bosna'ya yürüdü. Ancak yazın Osmanlı-Venedik savaşı başlayınca İskender Bey Venedikliler'le anlaştı (20 Ağustos 1463). Akçahisar'a Venedik kuvvetleri yerleştiğinden Arnavutluk'ta Osmanlılar'a karşı büyük bir tehdit oluştu. Bu durumda Ohri sancak beyi Balaban Paşa, İskender Bey'e karşı taarruza başladı. 1464 ve 1465 yıllarında devam eden bu çarpışmalardan kesin bir sonuç alınamadı. Nihayet 1466 baharında Fâtih Sultan Mehmed bu meseleyi halletmek için büyük bir ordunun başında Arnavutluk'a gitti. Şiddetli akınlarla âsileri yıldırmak istedi; baskınlarda bulunmak isteyen İskender Bey'i dağlarda takip ettirdi. Akçahisar önüne gelen padişah, çok sarp bir yerde yapılmış olan bu kaleyi almanın güçlüğünü görerek kuşatmayı Balaban Paşa'ya bıraktı. Arnavutluk âsilerini baskı altında tutmak üzere Orta Arnavutluk'ta İlbasan Kalesi'ni yirmi beş günde inşa ettirdi (Tursun Bey, s. 142). İskender Bey ise yardım almak için Roma'ya ve metbûu Napoli kralının yanına gitti. 12 Aralık 1466'da gittiği Roma'da papa kendisine 5000 duka vermişti. Bu arada Macaristan'a ve Raguza'ya da adamlar gönderdi; fakat önemli bir sonuç elde edemeden 1467 Nisanı başlarında Arnavutluk'a geri döndü. Akçahisar'ı kuşatan Osmanlı kuvvetlerine karşı akınlar düzenledi. İlbasan Kalesi kuşatıldı (Kritovulos, s. 188). Bunun üzerine II. Mehmed Haziran 1467'de büyük bir orduyla Arnavutluk'a girdi. Osmanlı kuvvetleri önce İlbasan'ın güneyindeki Buzurşek Boğazı'nda kontrolü sağladılar. Akıncılar oradan sahile doğru ilerlediler. Venediklilerin elindeki limanlara taarruzlarda bulundular. İskender Bey kaçıp Alessio (Leş) şehrine sığınmıştı. Padişah Draç'a (Durazzo) ilerlerken Mahmud Paşa, Matia ve Boyana ırmaklarını aşarak Sku-



562



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER BEY MÜNŞÎ tari (Işkodra, İskenderiye) şehrini yağmalayıp ateşe verdi (Tursun Bey, s. 144). Ardından padişah Akçahisar'ı kuşattı. Fakat sarp kale bu defa da alınamadı ve şehrin muhasarasına devam için bir miktar kuvvet bırakıldı. Her tarafta kalelere kuvvetli garnizonlar yerleştirildi. Bir Venedik kalesi olan Leş'te bulunan İskender Bey 17 Ocak1468'de burada öldü. Ölümünden sonra Osmanlılar, İskender Bey'in mirası üzerinde hak iddia eden Venedikliler'i Arnavutluk'tan çıkardılar. Arnavutluk folkloründe millî kahraman olarak yaşayan İskender Bey'le ilgili olarak yapılan çalışmalar Georges T. Petrovitch t a r a f ı n d a n Scander-Bey, Essai de bibliographie raisonnee: Ouvrage sur Scarıderbeg ecrits en langue française, anglaise, allemande, latine, italienne



" I rapporti italo-albanesi intomo alla metâ del secolo X V " , Archluio Storico per le Prouincie Hapolitane, 3. seri: IV, Naples 1965, s. 123226; J. Radonic, DluradJ. Kastinot Skenderbeg i Arbaniya u XV veku, Belgrade 1942, s. 219235; F. S. Noli, George Castrioti Scanderbeg, NewYork 1947;Halil İnalcık,"Arnavutluk'ta Osmanlı Hakimiyetinin Yerleşmesi v e İskender Bey İsyanının M e n ş e i " , Fatih ve İstanbul, İstanbul 1953, 1/2, s. 153-175; a.mlf.. "iskender B e g " , İA, V/2, s. 1079-1082; a.mlf., "İskender B e y " , El2 (İng.), IV, 138-140; M. Hasluck, The Unıvritten Lau) in Albania, Cambridge 1954, s. 148; V. Malaj, "Necessitâ d'un coordinamento bibliografico Castriotano", Conveggno Internazionale di Studi Albanesi, Palermo 1959, s. 19-49; R. Schvvanke, "Ergebnisse der Kongresse in Tirana und Prishtina", a.e.,s. 283-303;A. Serra, L'Albania e la Sante Sede ai tempi di G. C. Scanderbeg, Cosenza 1960; K. Frasheri, George Kastriote Skanderbeg, Tirana 1962; G. M. Biemmi, Histoire di Giorgio Castrioto, Brescia 1972, tür.yer.. m Iffl



adlı eserde toplanmış ve kitap 1881'de Paris'te yayımlanmıştır. Daha sonra başta Arnavutluk'ta olmak üzere birçok yerde İskender Bey'le ilgili olarak çok sayıda çalışma yapılmıştır.



İSKENDER BEY MÜNŞÎ



(ö. 1043/1633 [?]) L



BİBLİYOGRAFYA : BA, MAD, nr. 508, tür.yer.; TSMA, nr. E. 6665; Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Sancak-ı Arvanid (nşr. Halil İnalcık), Ankara 1954, s. XIV, XV, XXVII, XXXIV, XXXVI, 1, 113, 120; Gazauât-ı Sultan Murad b. Mehemmed Han (nşr. Halil İnalcık-Mevlûd Oğuz), Ankara 1978, tür.yer.; Fatih Deurine Ait Münşeat Mecmuası(nşr. Necati L u g a l - A d nan Erzi), İstanbul 1956, s. 63-64; Kritovulos, Târih-i Sultan Mehmed Hân-ı Sânî(trc. Karolidi), İstanbul 1328,s. 134, 185, 188; Anonim 7eüârîh-iÂl-'ı Osman(nşr. F. Giese.haz. Nihat Azamat), İstanbul 1992, s. 70;Âşıkpaşazâde, Târih (Giese), s. 119, 123, 159; M. Barletius [Barlezio], Historia de vita et gestis Scanderbegi Epirotarum principis, Roma 1510, tür.yer.; Tursun Bey, Târîh-iEbü'l-Feth (nşr. Mertol Tulum), İstanbul 1977, s. 142, 143,144; Oruç b. Âdil, Teuârîh-i Âl-l Osmân, tür.yer.; Neşrî, Cihannümâ (Unat), tür.yer.; J. Ochoca Lesalde, Cronica del esforcado principe y capitan Jorge Castriota Rey de Epiro a Albania, tratuzida de lengua portugueza, Madrid 1592, tür.yer.; C. Hopf, Chronique greco-romanes, Berlin 1873, tür.yer.; N. Jorga, ISotes et extraits pour seruire â l'histoire des Croisades au XV" siecles, Paris-Bucarest 18991915, I, 435; II, 145, 226, 227; III, 2 6 0 - 2 6 1 ; a.mlf., Geschichte des Osmanischen Reiches Nach den üuellen, Gotha 1908,1, 450; 111, 260261;AngioleIlo, Historia turchesca(ed. I. Ursu), Bucarest 1910, tür.yer.; Chalcondyias, History (ed. E. Darko), Budapest 1922-27; II, 27, 96; ayrıca bk. tür.yer.; C. Marinesco, "Alphonse V, roi d'Aragon et de Naples, et l'Albanie de Scanderbeg", Melanges de l'Ecole Roumaine en France, Paris 1932, s. 1-135; A. Gegaj, LAlbanie et l'invasion turque au XVe siecle, L o u v a i n - P a r i s 1937, s. 45-46, 125, 132; F. Pall, "Marino Barl e z i o uno storico umanista", Melanges d'historie generale, Cluj 1938, II, 135-318; a.mlf., "Die Geschichte Skanderbegs im Lichte der neuem Forschung", Leipziger Vierteljahrschrift fürSüd-osteuropa, VI (1942), s. 85-98; a.mlf..



HALİL İNALCIK



T ü r k asıllı S a f e v î tarihçisi.



_1



Azerbaycan Türkmenleri'nden olup kaynaklarda İskender eş-Şehîr bi- Münşî, Hâce İskender Bey Münşî ve İskender Bey Türkmen diye anılır. 994'te (1586) Sâin



Kale Savaşı'nda Hamza Mirza'nın yanında savaştığında yirmi altı yaşında ve eserini bitirdiği 1038 (1629) yılında yetmiş yaşında olduğuna göre 968'de (1560) doğmuş olmalıdır. Hayatının ilk dönemleri hakkında bilgi yoktur. Ancak gerek tarihçiliği gerekse münşîliği iyi bir öğrenim gördüğünü ortaya koyar. Kâdî Ahmed-i Kummî ondan güzel huylu bir kişi olarak söz eder. 995 (1587) yılında, taht üzerinde hak iddia eden Prens Tahmasb Mirza'nın başlattığı ayaklanmayı bastıran gönüllüler arasında yer alan İskender Bey 1001'de (1592-93) I. Abbas'ın sarayına girdi. Bir süre muhasip olarak çalıştıktan sonra Defterhâne-i Hümâyun'a tayin edilip Dîvân-ı Vekâlet'te göreve başladı. Ardından Dîvân-ı İnşâ'ya geçerek sarayın büyük münşileri arasında yer aldı. Bu sırada İ'timâdüddevle Hâtim Beg ile oğlu ve halefi Ebû Tâlib Han tarafından himaye edildi. İskender Bey 1043 (1633) yılı dolayında vefat etti. İskender Bey Münşî'nin asıl şöhreti, I. Şah Abbas'ın adına izâfe ettiği Târîh-i 'Âlem'ârâ-yı "Abbâsî adlı Farsça eserinden gelir. Telifi 1038'de (1629) tamamlanan kitap üç cilt olup bir mukaddime ile iki bölümden ibarettir. Mukaddimede Safevîler'in aslından bahsettikten sonra I.



iskender Bey Münşî'nin Târih-i1Âlem'ârâ-yı 1Abbâsî adlı eserinin ilk ve son sayfalan (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3144)



-C'c• •



j



/



j • >/{}'/&,'(• ij/fr&ayt» *>{



Çli'îpl



l



1



tiv/ty*



j



563 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER BEY MÜNŞ? Şah İsmâil, I. Tâhmasb, II. Şah İsmâil ve Muhammed Hudâbende dönemi olaylarını özetleyen müellif, "sahîfe" adı verilen bölümlerin birincisinde Şah Abbas'ın doğumundan 1587'de tahta çıkışına kadar geçen hayatı ile devrin olaylarını ele almıştır. İkinci sahîfenin "maksad" denilen iki tâli kısmından ilkinde I. Şah Abbas'ın cülûsundan 1616'ya, ikinci maksadda yine bu hükümdarın 1629'da ölümüne kadar gelen Safevî tarihini anlatmıştır. 7arîh-i cÂlem'ârâ-yı 'Abbasî'nin bazı nüshalarında görülen Şah Sâfî Mirza döneminin (1629-1642) on dört yıllık olaylarının ilk dört senelik kısmını da muhtemelen İskender Münşî kaleme almış, geri kalan on yıllık kısım ise Muhammed Ma'sûm tarafından yazılmıştır. I. Şah Abbas devrinin birinci elden kaynağı olan Târîh-î 'Âlem'ârâ-yı 'Abbâsî'de sadece Safevî Devleti'nin siyasî olayları değil dönemin sosyal durumu ile ileri gelen devlet adamlarının, bürokratların, şair, edip, hattat vb. sanat erbabının kısa biyografileri de verilmiştir. Eserde ayrıca başta Osmanlı Devleti olmak üzere Kuzey Azerbaycan, Türkistan ve Bâbürlüler'in Safevî Devleti'yle münasebetleri ve Türk medeniyeti hakkında önemli bilgiler vardır. Nitekim kitaptan, devrin Safevî Devleti'nde Türkçe'nin ve Türk edebiyatının büyük etkisinin bulunduğu, hükümdar ailesi, askerî aristokrasi ve orduda Türkçe'nin ana dili olduğu ve Farsça ile birlikte resmî dil olarak sarayda ve divanda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Eserde bunun yanında birçok Türk düşünürü, şairi ve edibiyle bunların eserleri de zikredilmektedir. İskender Bey Münşî eserini resmî evraka, günümüze ulaşmayan eserlere, gözlemlerine ve duyduklarına dayanarak kaleme almıştır. Kitabın düzenli ve açık bir yazım planı vardır. İran tarih yazıcılığında önemli bir yeri olan eser Safevî dönemi tarih yazıcılığının tartışmasız en büyük çalışmasıdır. Yer yer etkili yorumları olan müellifinin ifadesi süslüdür. Târîh-i 'Âlem'ârâ-yı 'Abbâsî, Nevşehirli Damad İbrâhim Paşa'nın sadrazamlığı zamanında teşkil edilen Tercüme Heyeti üyelerinden Mehmed Nebîh tarafınd a n 1729'da Türkçe'ye çevrilmiştir. Bu tercümenin İstanbul'da Topkapı Sarayı Müzesi (Revan Köşkü, nr. 1426) ve Nuruosmaniye (nr. 3144) kütüphaneleriyle İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı'nda (nr. 057) nüshaları vardır. B. Dom, Târîh-i 'Âlem'ârâ-yı 'Abbâsî'nin bazı kısımlarını Muhammedanische Quellen zur Geschichte



der südlicherı



Küstenlan-



der des Kaspischen Meeres içinde (IV, 238-442, 510-514) 1850-1858 yıllarında Petersburg'da yayımlamıştır. Eserin bir bütün halinde ilktab'ı 1313-1314 hş., zeyli ise Yûsuf Müverrih tarafından 1317 hş. tarihlerinde taş basması olarak Tahran'da yapılmıştır. îrec Efşâr'ın neşre hazırladığı kitabın ikinci baskısı da gerçekleştirilmiştir (I-III, Tahran 1334-1335 hş./ 1955-1956). Eseri ayrıca R. M. Savory History of Shâh 'Abbâs The Great adıyla İngilizce'ye çevirmiştir (I-II, Boulder 1979). İskender Bey Münşî'nin Kitâb-ı Teressül miri Münşe'ât-ı



Hâce



İskender



Bey



Münşî adlı bir eseri daha olup bunun nüshası Leiden Universitâtsbibliothek'te mevcuttur (Jong, s. 213-214). BİBLİYOGRAFYA : İskender Bey Münşi, Târih, müellifin ve neşredenin girişi, I, 1-6; P. de Jong, Catalogus Codicum Orientalium Bibliothecae Academiae Regiae Scientiarum, Leiden 1862, s. 213-214; Storey, Persian Literatüre, l/l, s. 309-314; Ahmed Gülçîn-i Meânî, Târîh-i Tezkirehâ-yı Fârsl, Tahran 1349 hş./1970, II, 681-682, 722-723; Âgâ Büzürg-i Tahrânî, ez-Zerî'a ilâ teşânîfi'şŞî'a, Beyrut 1403/1983,111, 263-264; A'yanü'şŞî'a, III, 301-302; Safâ, Edebiyyât,V/3, s. 17421745; Mehmet İpşirli, "Lale Devrinde Teşkil Edilen Tercüme Heyetine Dair Bazı Gözlemler", Osmanlı İlmî ve Meslekî Cemiyetleri (haz. Ekmeleddin İhsanoğlu), İstanbul 1987, s. 34-35; F. von Erdman, "İskender Munschi und sein Werk", ZDMG, XV (1861), s. 457-501; Muhammed Hüseyin Rûhânî, "Târîh-i 'Âlem'ârâ-yı'Abbâsî", DMİ, IV, 39; M. Fuad Köprülü, "Azerî", İA, II, 134; Mirza Bala, "İskender Bey Münşî", a.e., V/2, s. 1082-1083; R. M. Savory, "İskandar Beg", El2 (Fr), IV, 136; a.mlf.. "'Âlam'ârâ-ye 'Abbasi", Elr., I, 796; a.mlf., "Eskandar BegTbrkamân", a.e., VIII, 602-603; "Târîh-i'Âlem'ârâ-yı 'Abbâsî", DMF, I, 596; Ebü'l-Fazl Hatîbî, "İskender Biyk Münşî", DMBİ, VIII, 362-366.



S



r



TAHSIN YAZICI



İSKENDER H A N



n



(ö. 9 9 1 / 1 5 8 3 )



gördü ve İngiliz ordusunun ilk Hintli subayı oldu (1920). Ağustos 1926'da Political Service'e tayin edildi; 1945'e kadar Kuzeybatı Serhad eyaletinde, 1945-1946'da Orissa eyaletinde ve 1946-1947 yıllarında Savunma Bakanlığı'nda üst düzey yöneticiliklerde bulundu. Askerî ve bürokratik görevleri sırasında bölgedeki kabileleri tanıdı, onlara karşı nasıl bir politika izleneceğini öğrendi. Pakistan Devleti'nin kurulmasından sonra Savunma Bakanlığı'na getirildi. Savunma bakanı olduğu yıllarda (1947-1954) ordunun düzenlenmesinde ve Keşmir meselesiyle diğer bazı konularda etkin faaliyetlerde bulundu; özellikle Pakistan'ı Türkiye, İran, Irak ve İngiltere'nin kurduğu bir ortak savunma ve bölgesel iş birliği örgütüne taşıdı (bk. BAĞDAT P A K T I ) . 1954'te Doğu Pakistan askerî valiliğine, 1955'te İçişleri bakanlığına ve arkasından Pakistan genel valiliğine, 1956'da da yeni anayasanın kabulüyle cumhurbaşkanlığına getirildi; kısa sürede ülkenin en güçlü adamı haline geldi. Cumhurbaşkanlığı sırasında politikacılara karşı otoriter bir tavır sergiledi. Amerika'daki gibi çok geniş yetkilere sahip bir başkanlık sistemi arzuluyordu ve halkın parlamenter yönetime henüz hazır olmadığı kanaatindeydi. Politikacılar bir taraftan ona karşı mücadele veriyor, bir taraftan da kendi aralarında çekişiyorlardı. Siyasî belirsizlik düzensizliğe ve ekonomik çalkantılara yol açıyordu. Nihayet 1957'den itibaren bu duruma bir son vermek isteyen İskender Mirza, 7 E k i m 1958'de genel seçim için daha önceden tarih belirlenmiş olmasına rağmen anayasayı yürürlükten kaldırıp sıkıyönetim ilân etti; Genelkurmay Başkanı Eyyûb Han'a da sıkıyönetimi uygulaması için yetki verdi. Fakat birkaç gün içerisinde Eyyûb.Han ile anlaşmazlığa düştü; İskender Mirza eskisi gibi iktidarını sürdürmeyi, Eyyûb Han ise kendi gücünü da-



Şeybânî hükümdarı (1561-1583) (bk. ŞEYBÂNÎLER).



F



İSKENDER MİRZA



( IjjA jAUOJJ ) (1899-1969) ^



Pakistan'ın ilk cumhurbaşkanı.



^



13 Kasım 1899'da Bombay'da İran asıllı Şiî bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Bombay Elphinstone ve Sandhurst Royal Military kolejlerinde askerlik eğitimi



564



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER PASA ha fazla hissettirmeyi istiyordu. Eyyûb Han, sıkıyönetimin ilânından yirmi gün sonra kendisinin başkanlığında yeni bir hükümet kurulduğunu açıkladı ve İskender Mirza'yı istifaya zorladı (27 Ekim 1958); bir hafta sonra da onu Londra'ya ömür boyu sürgüne gönderip cumhurbaşkanlığını ilân etti. Londra'da politikanın dışında kalarak sessiz bir hayat geçiren İskender Mirza, Pakistan'ı Türkiye gibi modern bir ülke yapmak istiyor, bu konuda çok özendiği Mustafa Kemal Atatürk'ten esinlenirken önemli kararlarından önce de Başbakan Adnan Menderes'ten düşüncelerini soruyordu. Din adamlarından hoşlanmadığı için devlet işlerinde ulemâya yer vermek istemiyordu. Pakistan'ı Güneydoğu Asya Antlaşması Teşkilâtı (SEATO) ve Bağdat Paktı'na (Merkezî Antlaşma Teşkilâtı [CENTO]) dahil etmiş, Afganistan'la da iyi ilişkiler geliştirmeye özen göstermişti. İskender Mirza Londra'da yetmişinci doğum günü olan 13 Kasım 1969'da öldü. BİBLİYOGRAFYA : "Iskandar Mirza Speaks: A n Autobiography", Mi'yâr,



1/15-27, Karachi 1976, tür.yer.; Muham-



mad Ayub Khan, Friends Not Masters: A cal Autobiography, Feldman, Reuoiution



in Pakistan:



Martiat Law Administration, 1 -43; N. K. Jain. Muslims ical Dictionary,



Politi-



London 1967, s. 36-75; H. A Study



of



London 1967, s.



in India: A



Biograph-



New Delhi 1979, I, 217-218;



Syed Nur Ahmad, "From Martial L a w to Martial Lavv", Politics



in the Punjab



1919-1958



(ed.



Craig Baxter), London 1985, s. 325-405; M. R. Afzal, Political



Parties



in Pakistan,



Islamabad



1986-87, I, 124-217; A. Gauhar, Ayub Islamabad 1993, s. 67-156; I. Talbot, A Modern 146-147.



History,



London 1998, s. 141-144, r-, m



r



Khan, Pakistan:



M . NAEEM QURESHI



İSKENDER P A Ş A



T



(ö. 979/1571) L



Osmanlı beylerbeyi. J



Çağdaşı öteki İskender paşalardan ayırmak için bazan Çerkez, bazan da Gazi veya Sarı lakaplarıyla anılır. 895'li (1490) yıllarda Aral gölü ile Hazar denizi arasındaki topraklarda dünyaya geldiği, babasını kaybetmesi üzerine ailesiyle birlikte Osmanlı ülkesine göç ettiği, 1510'lu yıllarda Trabzon'dan İstanbul'a gelerek Deli Hüsrev Paşa'ya intisap edip onun maiyetinde bazı seferlere katıldığı rivayet edilir. 1521'de Diyarbekir beylerbeyiliğine getirilen Hüsrev Paşa'nın yanında önce kapıcıbaşısı oldu, ardından çavuşbaşılığa yük-



seltildi. Hüsrev Paşa'nın Rumeli beylerbeyiliğine nakli üzerine onunla birlikte gitti. Bir süre sonra da sancak beyliğine terfi etti. 1541 yılında Budin Kalesi'nin doğrudan Osmanlı idaresi altına alındığı Macaristan seferine katıldı. 1546'da Diyarbekir, Şam ve Halep defterdarlıklarının toplandığı Arap ve Acem defterdarlığına tayin edildi. Ertesi yıl İstanbul'a çağrılarak Anadolu defterdarlığına getirildi (Peçuylu İbrâhim, 1, 274). Kanûnî Sultan Süleyman'ın 955'te (1548) çıktığı ikinci İran seferine katılan İskender Paşa, Tebriz'in zaptında önemli hizmetlerde bulundu. Aynı yıl içinde Van'ın ikinci ve kesin fethinden sonra kimsenin görev almak istemediği yıllık geliri 1 milyon akçe olan bu eyaletin kendi isteğiyle ilk beylerbeyi oldu (Selman, s. 65; Emecen - Şahin, XlX/23 [19981, s. 83). Van beylerbeyi iken harap haldeki Van Kalesi'ni onartıp savunma amaçlı olarak kullanılacak hale getirdi (BA, MD, nr. 6, s. 464). O sırada İran'ın Hoy Kalesi Beyi Dünbüllü Hacı Han'ın saldırı hazırlığı içinde olduğunu duyunca daha önce davranıp karlı bir kış günü Hoy'u zaptetti (Celâlzâde, vr. 398a b ) ve Dünbüllü'nün başını padişaha gönderdi. Ertesi yıl yine İran'a ait Revan'a akınlar düzenledi ve çarşısına girerek yağmalattı (Hasan-ı Rûmlû, 1, 341). İskender Paşa 958 (1551) yılında Erzurum beylerbeyiliğine nakledildi. Bu görevi sırasında Gürcüler'le savaştı ve otuz üç gün süren kuşatmadan sonra Ardanuç Kalesi'ni alarak Osmanlı idaresine kattı (8 Cemâziyelâhir 958/ 13 Haziran 1551). Ardından doğuya doğru ilerleyerek Ardahan ve çevresini, Şavşat ve Göle'yi aldı. Narman Kalesi de İskender Paşa'nın gayretleriyle Osmanlı Devleti'ne bağlandı. Bu fetihler sırasında Gürcüler'in İran'dan yardım istemesi üzerine İskender Paşa Safevîler'e karşı bizzat hareket ederek çok sayıda esir ve ganimet almış, bunlar arasında Sâsânî hükümdarlarından Nûşirevân'a (Âlî Mustafa, Künhü'l-ahbâr, vr. 361a) veya efsanevî İran Hükümdarı Cemşîd'e (Ârifî Fethullah Çelebi, s. 215) ait olduğu rivayet edilen la'l kadehi Kanûnî'ye takdim etmiştir. 957 (1550) yılı sonlarında Kanûnî'nin İran seferinden dönmesinin ardından Şah I. Tahmasb, Hoy Kalesi'ni kaybetmiş olmanın hıncıyla hazırladığı büyük bir orduyu oğlu İsmâil Mirza kumandasında Erzurum'a göndermişti. Erzurum Kalesi önlerinde 5000 kişilik Osmanlı ordusu ile kalabalık Safevî ordusu arasında çok çetin bir savaş oldu ve so-



nunda İskender Paşa kuvvetleri yenildi; fakat kale düşmekten kurtuldu (959/ 1552), Paşa, üzüntü içinde padişahtan cezalandırılmayı beklerken Kanûnî gönderdiği mektupta şahın oğlunun kuvvetlerinin çok kalabalık ve kendisinin bu kadar dayanmasının bile takdire şayan olduğunu, elinden geleni yaptığını ve hatırını hoş tutmasını belirterek teselli etmiş; hil'at, kılıç ve topuz göndererek gönlünü almıştır (Peçuylu İbrâhim, I, 298-299). Vezîriâzam Rüstem Paşa da gönderdiği mektupla İskender Paşa'nın gazâsını kutlamıştır. İskender Paşa, Erzurum savaşından bir süre sonra Diyarbekir beylerbeyiliğine getirildi. Kanûnî'nin Nahcıvan seferi sırasında Arpaçayı civarında Safevî askerlerini bozguna uğrattı. 966'da (1559) Hasankale yakınlarında Karadere mevkiinde bir başka savaşa da katıldı. 974 (1566) yılına kadar aralıksız on dört yıl Diyarbekir beylerbeyiliği yapan İskender Paşa daha sonra Bağdat valiliğine getirildi (Kâtib Çelebi, s. 1 12). Bu görevdeyken Ulyânzâde tarafından çıkarılan isyanı bastırmakla uğraştı. Onun ısrarlı takibi üzerine bir heyet göndererek aman dileyen Ulyânzâde padişaha tâbi ol-



iskender Paşa'nın (sağ başta), Cemşîd'e izâfe edilen la'l kadehi Kanûnî Sultan Süleyman'a sunuşunu tasvir eden bir minyatür (Süleymannâme, TSMK, Hazine, nr. 1517, vr. 557')



HL-ifl c



f -



BtSfffiy •



«r0



m



'S'



O



s at 565



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER PASA ması, Basra hazinesine yılda 15.000 altın göndermesi ve teminat olarak o diyar şeyhlerinin oğullarından birkaçının Basra Kalesi'nde ikamet etmeleri şartlarıyla affedildi. Buna bağlı olarak da Rahmâniye Kalesi dışında o civarın şeyh ve beyleri Osmanlı Devleti'nin tâbiiyetini kabul etti (a.g.e., s. 124-125).



İskender Paşa 977(1569) yılında Mısır valiliğine tayin edildi. Sinan Paşa'nın Yemen'deki İsyanı bastırmak amacıyla Mısır valiliğinden geçici olarak alınması üzerine yapılan bu tayinle iki yıla yakın burada görev yaptı ve devlet hazinesine gelir temini bakımından önemli hizmetlerde bulundu. Hatta on sekiz kese olan hac giderlerini on altı keseye düşürmesi şikâyete sebep olmuştu(BA, MD, nr. 12, s. 449). Sinan Paşa'nın dönmesi üzerine İstanbul'a gelen İskender Paşa yeni bir görev beklentisi içinde iken vefat etti. Bir rivayette yanlışlıkla kendisine izâfe edilen Kanlıca'daki İskender Paşa Külliyesi'ndeki (Winkelhane-Schwarz, s. 16), bir başka rivayete göre ise Diyarbekir'de kendi camisinin doğusundaki türbeye gömülmüştür (YA, IV, 2329). İskender Paşa genellikle çağdaşı, adaşı ve meslektaşı olup aynı tarihte ölen devşirme kökenli Bostancıbaşı İskender Paşa ile karıştırılmış (Hammer, Constantinopolis, I 228; İskenderoğlu, s. 44-47), hatta yakın zamanlara kadar Kanlıca'daki külliyenin bânisinin kim olduğu tartışılmıştır. Ancak son yıllarda yapılan araştırmalar, bu külliyenin Magosa'nın fethinden iki gün sonra ölen Bostancıbaşı İskender Paşa tarafından yaptırıldığını ortaya koymuş bulunmaktadır (BA, MD, nr. 4, s. 116; Winkelhane-Schwarz, tür.yer.). Kaynaklarda akıllı, heybetli, kâmil, âdil, müşfik, bilgin ve yiğit bir kimse olarak nitelenen, Arapça ve Farsça'yı iyi bilen İskender Paşa konağında ilmî toplantılar düzenlemekten, fıkhî ve tasavvufî sohbetlerden hoşlanırdı. Şiirlerinin toplandığı bir divanı yoksa da şiirle meşgul olduğu bilinmektedir. Günümüze sadece Budin Kalesi'nin alınışıyla ilgili bir dörtlüğü ulaşmıştır. İskender Paşa'nın Ahmed, Derviş ve Mehmed adlarında üç oğlu vardır. Bunların hepsi güçlü birer şair olup çeşitli yerlerde sancak beyliklerinde bulunmuşlar, Ahmed Paşa Rakka, Lahsâ ve Habeş beylerbeyiliği yapmıştır. İskender Paşa'nın soyu bu oğlundan devam etmiştir.



lar inşa ettirmiştir. Van valiliği sırasında burada yaptırdığı ve çeşitli vakıflar tahsis ettiği medrese ile mescidi I. Dünya Savaşı'ndaki Rus işgali sırasında harap olmuştur. İskender Paşa'nın Bitlis'in Rahva Geçidi'ndeki kervansaray niteliği taşıyan hanı ise özellikle kış mevsiminde yolcular için âdeta bir sığmak haline gelmiştir. Ahlat'ta Van gölü kıyısında eski kale içinde camisiyle hamamı bulunan İskender Paşa, Ahlat Kalesi varoşunun şenlenmesi için cuma günleri burada pazar kurulmasını sağlamıştır. Erzurum beylerbeyiliği sırasında aldığı Ardanuç'ta Akkoyunluiar zamanından kalma harap durumdaki camiyi yeniden inşa ettirerek ibadete açmış, bu caminin giderleri için de o civarda satın aldığı arsa üzerinde yaptırdığı altmış dükkânın gelirini bağışlamış, ayrıca yaptırdığı ev, fırın, boyahane gibi gayri menkullerin gelirlerini de bu camiye vakfetmiştir. Rus işgalinde minaresi yıkılan cami bir süre depo olarak kullanılmış, 1918 yılında geri alındıktan sonra ahşap bir minare ilâvesiyle tekrar ibadete açılmıştır. İskender Paşa Diyarbekir'de plan ve projesi kendisine ait olması muhtemel büyük bir cami, bir konak, ayrıca medrese, hamam ve beş adet un değirmeniyle



Kanûnî Sultan Süleyman'ın İskender Pasa'ya gönderdiği bir hatt-ı hümâyun (BA, MD, nr. 5, s. 150)



"Ar-ıet.JK.--. JT,. y



vİjjTAji.fv ya



ı/.-„



-JV-VV - - , . . . --'



. fM't



•



!-""



,.-_*



i-" ^



.



..



•



^yvr'o'*



^M^^t/jA^j.^i,^;^-/,



ft



bir adet çeltik değirmeni, Dicle'ye nâzır ve Hamamlı adıyla anılan bir de köşk yaptırdığı gibi Hamravat suyunun şehre getirilmesini sağlamış, muhtemel bir ablukaya karşı kale içinde bulduğu kaynağı da ıslah ederek şehrin su ihtiyacına katkı sağlamıştır. Padişah tarafından kendisine temlik edilen bu suyu değirmenlerin işlemesine vakfetmiştir. Bağdat'ta da vakıfları bulunduğu sanılan İskender Paşa'nın (İskenderoğlu, s. 40) Diyarbekir'deki camisinin evkafı ve tevliyeti evlâtlık olup halen İskenderoğlu adıyla anılan ailesinin idaresi altındadır. BİBLİYOGRAFYA : İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri 953 (1546), s. 31; BA, MD, nr. 3, s. 152,153,335, 382, 585586, 641; nr. 4, s. 116; nr. 5, s. 150, 221, 324, 389,695; nr. 6, s. 102,464; nr. 12, s. 449;TSMA, nr. E 8147; Selman, Câmi'u'l-ceoâhir (haz. Nâzım Yılmaz, yüksek lisans tezi, 1995), MÖ Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, s. 65, 69-72; Ârifî Fethullah Çelebi, Süleymannâme(nşr. Esin Atıl), New York 1986, s. 196, 215; Şeydi Ali Reis, Mir'âtü'l-memâlik (nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul 1313, s. 93-94; Radıyyüddin İbnü'l-Hanbelî, Dürrü'lhabeb fî târihi a'yâni Haleb (nşr. Mahmûd elFâhûrî-Yahyâ Abbâre), Dımaşk 1972-74, tür.yer.; Lutfî Paşa, Târih (nşr. Âlî Bey), İstanbul 1341, s. 450-451; Celâlzâde, Tabakâtü'l-memâlik, vr. 392», 398 a b, 430 a b, 432 b , 4 4 9 b - 4 5 0 a ; Hasan-ı Rûmlû, Ahsenü't-teuârîh: A Chronicle of the Early Safaıvis (nşr. ve trc. C. N. Seddon), Baroda 1931,1, 338, 341, 361 vd.; Âlî Mustafa, Künhü'l-ahbâr, Nuruosmaniye Ktp., nr. 3409, vr. 133" vd.; a.mlf., Hâlâtü'i-Kâhire mine'l-âdâti'zzâhire (s. nşr. Orhan ŞaikGökyay), Ankara 1984, s. 111, 112-113, 123; Selânikî, Târih (İpşirli), I, 73, 124, 198; Peçüylu İbrâhim, Târih,], 38, 274, 280, 297 vd., 301, 310, 468; Kâtib Çelebi. Tuhfetü'l-kibâr(s. nşr. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1973, s. 112, 123, 124-125; Solakzâde, Târih, s. 510, 512, 519-520; Evliya Çelebi, Seyahatname, IV, 32, 116, 174; Ayvansarâyî, Mecmûa-i Tevârîh (nşr. Fahri Ç. Derin - Vahid Çabuk), İstanbul 1985, s. 300; a.mlf., Hadîkatü'l-cevâmi', II, 42, 160; a.mlf., Vefeyât-ı Selâtîn, s. 78; Hammer (Atâ Bey), VI, 36-37; a.mlf., Constantinopolis und der Bosporos, Pesth 1822, I, tür.yer.; Sicill-i Osmânî, I, 346-347; Ali Emîrî, Tezkire-i Şuarâ-yı Âmid, İstanbul 1328, I, 8-9; Danişmend. Kronoloji, II, 258, 260, 264, 265, 266267, 278; Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğumun Güney Siyaseti: Habeş Eyâleti, İstanbul 1974, s. 53, 192, 200; M. Fahrettin Kırzıoğlu, Osmanlılar'ın Kafkas-Elleri'ni Fethi (1451-1590), Ankara 1976, s. 188, 198, 206211, 214-216, 226, 294, 385; G. VVinkethane K. Schwarz, Der osmanische Statthalter İskender Pascha (gest. 1571) und seine Stiftungen in Âgypten und am Bosporus, Berlin 1985; Reşid İskenderoğlu, Beğlerbeği İskender Paşa (1492-1571), |baskı yeri ve tarihi yok]; Feridun Emecen - İlhan Şahin, "Osmanlı Tâşra Teşkilâtının Kaynaklarından 95 7 - 9 5 8 (1550-1551) Tarihli Sancak Tevcih Defteri", TTK Belgeler, XIX/ 23(1998), s. 83, 108;"Diyarbakır", YA, IV, 2329.



İskender Paşa görev yaptığı yerlerde cami, medrese, mektep, han ve hamam566



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



IS



ABDÜLKADİR ÖZCAN



İSKENDER PAŞA CAMİİ İSKENDER P A Ş A CAMİİ



L



İstanbul Fatih'te XV. yüzyıl sonu veya XVI. yüzyıl başlarına tarihlendirilen cami.



_J



Fatih'te Sarıgüzei caddesinde yer alan yapının diğer bir adı Terkim Camii olup bânisi, Fâtih Sultan Mehmed devri ricâlinden ve II. Bayezid'in vezirlerinden İskender Paşa'dır. Aynı yüzyıl içinde yaşamış, başta İstanbul olmak üzere çeşitli yerlerde vakıfları bulunan diğer İskender paşalarla da sık sık karıştırılan bânisi Rumeli beylerbeyiliği, iki defa vezirlik, üç defa Bosna valiliği yapmış ve 912'de (15061507) vefat etmiştir. Caminin vakfiyesi 911 (1505-1506) tarihli olduğundan XV. yüzyıl sonu veyaXVI. yüzyıl başlarında yaptırıldığı tahmin edilmektedir. İskender Paşa cami için birçok tarla, bahçe, dükkân ve ev, bir kervansaray, Vize'de çiftlik ve birçok köy vakfetmiştir. Galata Mevlevîhânesi'ni yaptıran da bu İskender Paşa'dır. Mevlevîhâneye ait tescil edilmiş 897 (1492) tarihli vakfiyesinde, Saray'ın Karabürçek köyündeki tarlaların Galata Mevlevîhânesi için tahsis edildiği açıkça bildirilmektedir. Vakfiyede bâninin Vize'ye bağlı Çakallı köyünde bir mescidi daha olduğu kayıtlıdır. Fatih'te Bâlî Paşa Camii kitâbesinde adı geçen İskender Paşa da aynı kişidir ve cami Bâlî Paşa ile evli kızı Hümâ Hatun tarafından yaptırılmıştır. Hayrat sahiplerinin vakfettikleri eserleri, yaşadıkları yerin yakınında kurdurdukları düşünülecek olursa İskender Paşa ile damadı Bâlî Paşa'nın konaklarının FatihEdirnekapı yolunun sol tarafında, Bayrampaşa deresine (günümüzde Vatan caddesi) inen yamaçta olduğuna ihtimal verilebilir. Oğlu Mustafa Bey'in vakfından



öğrenildiğine göre İskender Paşa, Çakallı köyündeki mescidinin yanma gömülmüştür (Gökbilgin, s. 432-433). Ayvansarâyî ve İ. Hakkı Konyalı da İskender Paşa'nın mezarının Vize'ye bağlı Çakallı köyünde olduğunu yazmışsa da günümüzde bu mezar taşı kaybolmuştur. İskender Paşa Camii, hafifçe meyilli arazi üzerinde küçük bir avlu içinde inşa edilmiştir. Avlunun doğu ve batı yönünde birer kapısı vardır. Tamamen kesme taştan yapılan caminin harimi kare olup 10,95 x 10,90 m. ölçülerindedir. Yapının üzeri, pandantiflerle geçişi sağlanan dıştan onikigen kasnaklı kubbe ile örtülmüştür. Kubbe kasnağının dört yönünde birer pencere bulunmaktadır. Sivri kemerli açıklıklara sahip son cemaat yeri üç bölümlüdür. Yalnızca ortadaki bölüm içten yıldız biçiminde bir tonoza sahip olup her üç bölüm de dıştan kubbe ile örtülmüştür. Kemerleri taşıyan dört sütun ve köşelerinde kabartma kuşla monogram bulunan başlıklar Bizans devrinden olup devşirmedir. Taraklanarak bozulan başlıklara dikkatli bakıldığında kuşların göğüsleri farkedilmektedir. Silmelerle dikdörtgen bir çerçeve içine alınan cümle kapısının üstü sarkıtlı mukarnaslarla süslenmiştir. Kapı kemeri ise geçmeli beyaz, siyah ve pembe mermerdendir. Kemerin hemen üstünde boya ile o i i f âjJüaJi 5'" "tjjSş.o uur uşle âyeti (en-Nisâ 4/ 103) ve 1170 (1756-57) tarihi yazılıdır. Bundan başka kitâbesi yoktur. Son cemaat yerinin solunda yuvarlak nişli bir mihrap bulunmaktadır. Caminin duvarlarında alt katta dikdörtgen ikişer pencere, üstünde hafif sivri kemerli üçer pencere mevcuttur. Son cemaat yönünde üstte pencere yoktur. Ayrıca kasnakta da dört sivri kemerli pencere yer almaktadır. Pencerelerin hepsinin etrafı klasik tarzda,



iskender Paşa Camii - Fatih / istanbul



mavi zemin üzerine beyaz rengin hâkim olduğu kalem işi süslemelerle bezenmiş olup son tamirlerde üst pencerelere renkli camlı alçı revzenler konmuştur. Kubbenin göbeğinde de yine aynı âyet yazılıdır ve etrafına yer yer kalem işi süslemeler yapılmıştır. Mihrap küfeki taşından olup klasik tarzdadır. Köşelerinde kum saatli sütunçeler vardır. Yedi kenarlı mihrap nişi mukarnaslarla süslenmiş, üstü palmetlerle taçiandırılmıştır. Ahşap minber ise yenidir ve hiçbir mimari özelliği yoktur. Mahfile son cemaat yerinin sağ tarafına yapılan merdivenle çıkılmaktadır. 1756, 1887,1945 ve 1956 yıllarında çeşitli tamirler geçiren cami, 1989'da sağ tarafına son cemaat yeriyle bağlantılı olarak yapılan iki katlı ilâve bir bölümle genişletilmiştir. Yapının batı duvarına bitişik durumdaki minaresi kesme taştan olup kare planlı kürsüsü ve pabuç kısmı oldukça yüksektir. Çok kenarlı bir gövdeye sahip olan minarenin şerefesinde görülen mukarnaslar devrinin tipik örneklerindendir. Şerefenin hemen altında kırmızı taştan bir şerit dolanır. Boğumlu külâhla petek kısmı son devirde yenilenmiştir.



iskender Paşa Camii'nin içinden bir görünüş



Kenarında ders ve kurs odaları mevcut olan avlunun ortasındaki şadırvan yeni olup sekiz sütunun desteklediği bir saçağa sahiptir. Caminin solundaki bahçede ufak bir hazîre ve uzun süre bu caminin 567



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER PAŞA CAMİİ imamlığını yapan son dönem Nakşibendî şeyhlerinden Mehmet Zahit Kotku'nun fö. 1980) adını taşıyan bir aşevi bulunmaktadır. BİBLİYOGRAFYA :



istanbul Vakıfları Tahrir Defteri 953 (1546), s. 222; Ayvansarâyî, Hadîkatü'l-cevâmi', I, 69; a.e.: Camilerimiz Ansiklopedisi (haz. İhsan Erzi), İstanbul 1987,1, 106; Sicill-i Osmânî, 1, 345; Halil Ethem [Eldem], Camilerimiz, İstanbul 1932, s. 47; Konyalı, İstanbul Âbideleri, s. 50-51;Gökbilgin, Edirne ue Paşa Liuâsı, s. 432-433; Semavi Eyice, istanbul, Petitguide â travers les monuments byzantins et turcs, İstanbul 1955, s. 80; a.mlf.. "İstanbul Minareleri", Türk Sanatı Tarihi Araştırma ve İncelemeleri, 1, İstanbul 1963, s. 43-44; a.mlf., "İstanbul'da Bali Paşa Camii ve Mimar Sinan", Prof.Dr. Bekir Kütükoğlu'na Armağan, İstanbul 1991, s. 507-522; Metin Sözen, Türk Mimarisinin Gelişimi ve Mimar Sinan, İstanbul 1975, s. 218; Can Kerametli, Galata Mevlevihanesi, İstanbul 1977, s. 15-18; W. Müller-Wiener, Bildlexikon zur Topographie Istanbuls, Tübingen 1977, s. 427, rs. 508-509; Yüksel, Osmanlı Mi'mârisi V, s. 257-258; a.mlf., "İskender Paşa Camii", DBİst.A, IV, 206-207; Tahsin Öz, İstanbul Camileri, Ankara 1987, I, 146; Fâtih Camileri ve Diğer Târihî Eserler (haz. Fatih Müftülüğü), İstanbul 1991, s. 135-136; M. Orhan Bayrak, Türkiye Tarihi Yerler Kılavuzu, İstanbul 1994, s. 320; "İskender Paşa Mescidi", İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1985, IV, 1957. ı-j LFFLL



r



L.



SEMA D O Ğ A N



İSKENDER P A Ş A CAMİİ Ahlat'ta Osmanlı döneminde yapılmış ilk cami.



^



J



KanûnîSultan Süleyman'ın ikinci İran seferinden (955/1548) sonra bölge ile beraber Ahlat kesin olarak Osmanlı topraklarına katılmıştır. Bu sefer sırasında Van Kalesi'nin alınmasında büyük katkısı olan İskender Paşa da Van beylerbeyiliğine getirilmiştir. İskender Paşa, Ahlat ve bölge-



nin imarında büyük rol oynamış, pek çok hayrat yaptırmıştır. Bu hayratından biri de Ahlat'taki İskender Paşa Camii ve Hamamı'ndan oluşan külliyedir. İskender Paşa Camii, Osmanlı döneminde yapılan Yenikale'nin iç kale bölümünde ve meyilli bir arazi üzerinde kurulmuştur. Caminin güneydoğusundaki hamam yıkık durumdadır. Yapıda üç kitâbe mevcuttur. Bunlardan cümle kapısı üzerinde yer alan 972 (1564-65) tarihli kitâbe yapının inşa tarihini verir. Gövdesinde damla motifleri içinde yer alan iki kitâbeden biri 978 (1570) tarihli minarenin tarih, diğeri ise "Ahlatlı büyük başmimar" ibaresiyle usta kitâbesidir. Kitabelerin üçü de Arapça ve Farsça olup celî sülüs hatla yazılmıştır. Ahlat, istilâlar ve tabii âfetler yüzünden pek çok defa yakılıp yıkılmış, yapıların çoğu tahrip edilmiştir. Ayakta kalan eserler arasında yer alan cami XIX. yüzyılın sonuna kadar sağlam olarak gelmiştir. XX. yüzyılın başında bölgeyi gezen W. Bachmann'ın çektiği fotoğraflarda, son cemaat yerinin yıkıldığı ve kubbedeki kurşunların söküldüğü görülmektedir. I. Dünya Savaşı sırasında (1915) bölgeyi istilâ eden Ruslar tarafından yapı büyük bir tahribe uğramıştır. Minarenin şerefeden yukarısı yıkılmış ve taşınabilir bütün eşyaları götürülmüştür. Bu tarihten sonra cami tamamen metruk hale gelmiş ve uzun süre kullanılamamış olup 1990-1995 yıllarında Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından tamir edilerek yeniden ibadete açılmıştır. Caminin beden duvarlarından daha yüksekte ele alınan son cemaat yeri üç bölümlüdür. İki yanı duvarla kapalı olan bu mekân, iki sütuna oturan üç sivri kemerle kuzeye açılmakta olup bölümlerinin üzerleri kubbe ile örtülüdür. Geçişleri pandantiflerle sağlanmış olan kubbeler



dıştan sekizgen kasnak üzerine oturmaktadır. Harime girişi sağlayan kapı sivri kemer içine alınmıştır. Kapının iki yanında dikdörtgen çerçeve içine alınmış yuvarlak kemerli mihrap nişi vardır. Son cemaat yerinin duvarlarında on sıra beyaz, on bir sıra siyah andezit taşlarının nöbetleşe sıralanmasından oluşan renkli taş işçiliği görülmektedir. Yapının dış cepheleri kahverengi andezit (Ahlat) taşından sade olarak yapılmıştır. Cephelerdeki pencereler sivri kemerli birer alınlığa sahiptir. Batı cephesinin minareye yakın kısmında yerden 1 m. yükseklikte mazgal biçiminde bir bölüm bulunmaktadır. Bu kısım ya güvercinlik ya da sonradan kapatılmış harime geçiş yeri olabilecek bir bölüm olmalıdır. Caminin kuzeybatı köşesindeki minarede kare kaide üzerindeki onikigenlerle silindirik gövdeye geçilmektedir. Kaidenin kuzey yüzünde satrançlı kûfî "Ali" yazısı bulunmaktadır. Silindirik gövdenin orta bölümüne yakın yerde beyaz andezit taşı ile vurgulanmış damla motifi içinde inşa ve usta kitâbeleri yer almaktadır. Alem kısmı 1995 yılında yeniden yapılan minarede mukarnaslarla geçilen şerefenin korkulukları orijinalinde ahşap olup bunlar son tamirde metal olarak yenilenmiştir. Harim 13 x 13 m. ölçüsünde kare bir plana sahiptir. İbadet mekânını köşelerden tromplarla geçilen 13 m. çapındaki tek kubbe örtmektedir. Kubbenin ağırlığı sekiz sivri kemerle beden duvarlarına aktarılmıştır. Kubbe dıştan sekizgen kasnak üzerine oturmuş olup basık kubbe şeklindedir. Sekizgen kasnağın her yüzünde harimi aydınlatan sivri kemerli pencereler vardır. Harimin beden duvarındaki pencereler sivri kemerli niş içinde ele alınmış olup dikdörtgen açıklıklıdır. Eksende yer alan mihrap Rus istilâsı sırasında harap olmuş, 1990-1995 tamirinde aslına uygun olarak yeniden yapılmıştır. Duvar yüzeyinden öne çıkıntılı olarak ele alınan mihrap nişi yarım daire şeklinde düzenlenmiştir. İki yanda sütunçelerle sınırlandırılmış olan niş, üstte üç dilimli kemer formunda bir kavsarayla örtülmüştür. Yapının minberi ve mahfili orijinal değildir. Eski mahfilden günümüze duvardaki kiriş yerlerinin izleri kalmıştır. İskender Paşa Camii, bölgede yapılan Osmanlı camilerinin öncüsü ve klasik tek kubbeli plan şemasının taşradaki önemli bir uygulaması olması açısından dikkat çekicidir.



568



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER PASA CAMİİ ve TÜRBESİ BİBLİYOGRAFYA : Peçuylu İbrâhim, Târih, I, 131; Sicili-i I, 242; W. Bachmann, Kirchen Armenien



und Kurdistan,



Osmânî,



undMoscheen



Leipzig 1913, s. 67;



Abdürrahim Şerif [Beygu], Ahlat



Kitabeleri,



tanbul 1932, s. 96; Gabriel, Voyages, Nermin Tabak, Ahlat



in



İstanbul



Türk Mimarisi,



1972, s. 39; Sabih Erken, Türkiye'de



İs-



s. 240;



Vakıf Abi-



deler ve Eski Eserler, Ankara 1977,11, 244-246; G. VVinkelhane - K. Schvvarz, Der Statthalter



iskenderPascha



seine Stiftungen



in Âgypten



osmanische



(gest. 1571) und am



Berlin 1985, s. 17; Reşit İskenderoğlu, beyi Gazi İskender



und



Bosporus, BeylerAnkara



Paşa (1494-1571),



1989, s. 3 vd.; Beyhan Karamağaralı, Ahlat



Me-



zar Taşları, Ankara 1992, s. 86; G. Goodvvin, A History of Ottoman Architecture,



London 1992,



s. 360; Ali Boran, Van Gölü Çevresindeki Kubbeli



Camilerin



Türk Sanatındaki



Tek



Yeri (dok-



tora tezi, 1994), Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 18; a.mlf., "Ahlat Çerkez İskender Paşa Camii", Van Gölü Çevresi Varlıkları Sempozyumu



Bildirileri:



Kültür



22-25



Ma-



yıs 1995, Van 1996, s. 145 vd.; İbrahim Kafesoğiu, " A h l a t v e Çevresinde 1945'de Yapılan Târihi v e Arkeolojik Tetkik Seyahati Raporu", TD, 1/1 (1949), s. 189.



r—i Mİ



r



A L I BORAN



İSKENDER P A Ş A CAMİİ ve TÜRBESİ



n



Diyarbakır'da X V I . yüzyılın ikinci yarısında yapılmış



L



cami ve türbe.



J



Diyarbakır'da kendi adıyla anılan mahallede bulunmaktadır. Diyarbakır valisi İskender Paşa tarafından yaptırılmış olan caminin kitâbesi yoktur. 27 Rebîülevvel 973 (22 Ekim 1565) tarihinde düzenlenen vakfiyeye göre 958 (1551) yılında inşa edilmiştir. Yapının adı. Mimar Sinan'ın eserlerine ait tezkirelerden sadece Tuhfetü'l-mi'mârîn'de geçmektedir. İskender Paşa Camii ana hatlarıyla tek kubbeli, kare planlı camilerin özelliklerini



taşıyan bir yapıdır. Sadece harimle bağlantısı olmayan, fakat ona bitişik konumdaki tabhâne şeklinde iki küçük mekânla ufak bir farklılık göstermektedir. Bu haliyle kanat mekânları, ana mekâna oranla küçük olsa da zâviyeli cami karakteri kazanmıştır. Harime göre yan cephelerinde dışarıya doğru taşan son cemaat yeri beş bölümlüdür. Destek sistemini, iki köşede" L" biçiminde kesit veren iki ayak ve ortada dört sütun teşkil etmekte, bunlar birbirine sivri kemerlerle bağlanmaktadır. Bu bölümün örtü sistemi hafif meyilli kâgir bir sundurma şeklindedir. Son cemaat yerinin özgün mimarisini korumadığı taş işçiliğindeki farklılıktan kolayca anlaşılmaktadır. Yapının bu bölümü sadece bazalt taşıyla inşa edilmiştir. Beden duvarlarında ise almaşık örgülü siyah ve beyaz renkteki taşlarla renkli bir görünüm sağlanmıştır. Bu farklılığın da işaret ettiği gibi yenilenen son cemaat yerinin orijinal örtü sistemini daha önceleri beş adet kubbenin teşkil etmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Yapının ana ekseni üzerinde bulunan taç kapısı geniş sivri kemerli bir eyvan şeklindedir. İki yan duvarı mihrabiyeli, köşe çıkmaları ise sütunçelerle zenginleştirilmiştir. Aynı tipteki sütunçeler sivri kemerli pencerelerin kenarlarında da bulunmaktadır. Pencere aralarında mukarnas kavsaralı iki adet mihrap yer alır. İç boyutları 14,75 x 14,75 m. olan harim çokgen kasnaklı, tromplu bir kubbe ile örtülüdür. İki köşeden merdivenle bağlantılı mahfil dört sütunla taşınmaktadır. Mukarnas dolgulu taş mihrabı orijinaldir. Minberi ise ahşaptır. Dikdörtgen planlı iki yan mekânın kapıları güney cephelerinde yer alır. Bunların son cemaat yerine bakan küçük birer penceresi bulunur. Bu ek mekânlardan doğudakine bi-



iskender Pasa Camii ve Türbesi Diyarbakır



f p m m



I



» 1 1 B



f i «i F İ . l a MT *• « t q ı .



V



*



jt



«"



-m



te i



m



f



*



M •



iskender Pasa Camii ve Türbesi'nin planı



tişik durumda olan minare kesme taştan olup kübik kaideli, silindirik gövdeli ve tek şerefelidir. Zarif sütunçeler ve iki farklı renkteki taşların kullanılması ile sağlanmış olan armoninin dışında taş süslemeye rastlanmaz. Hatta son cemaat yerinin sütun başlıklarının üzeri bile işlenmemiştir. Bunların yanı sıra yapının içinde az miktarda çini kaplamaya rastlanmaktadır. Büyük bir kısmı dökülmüş olan çinilerden mevcut durumdakiler altıgen biçimli ve mavi rengin hâkim olduğu örneklerdir. Caminin önündeki kâgir saçaklı şadırvan özgün halini kaybetmiştir. Caminin güney tarafındaki hazîrede XVI. yüzyıl âlimlerinden Muslihuddin Mehmed Lârî'nin mezarı bulunmaktadır. Türbe ise caminin doğusunda yer alır. Kitâbesi bulunmayan bu yapı mimari yönden oldukça ilgi çekici özellikler taşımaktadır. İki ayrı bölüm halinde mescid ve türbe kısımlarından meydana gelen yapının inşa malzemesi camide olduğu gibi siyah renkli taş ve küfeki taşıdır. Binanın kuzey kısmını teşkil eden mescid kare planlıdır. Asimetrik kapı doğu cephesinde bulunur. Mescid dokuz pencere vasıtasıyla ışık almaktadır. Bu pencerelerden güney duvarında yer alan iki tanesi türbeye bakmaktadır. Pencerelerin ortasında mihrap vardır. Mescid sekizgen kasnaklı kâgir bir kubbeye sahiptir. Ebat olarak böyle büyük bir caminin hemen yanı başına küçük bir mescidin inşa edilmesi biraz tuhaf görülürse de bunun önceleri bir tekkenin tevhidhânesi olabileceği ihtimali akla gelmektedir. Türbe kısmı basık sekizgen planlıdır. Bu bölümün üzerini ise onaltıgen şekilli bir kasnağa sahip kubbe ve iki yarım kubbe örter. Kuzeydoğu cephesine sivri kemerli kapı açılmıştır. Diğer cephelerin hepsinde pencere vardır. Türbenin içinde iki pencere arasına alınmış bir mihrap bulunmaktadır. Bü569



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER PASA CAMİİ ve TÜRBESİ yük bir ihtimalle İskender Paşa için inşa edilen bu türbede paşanın mezarı bulunmamaktadır. İskender Paşa 979 (1571) yılında İstanbul'da ölmüş ve Kanlıca'da İskender Paşa Külliyesi içindeki türbeye gömülmüştür. BİBLİYOGRAFYA : Ali Emîrî, Tezkire-i Şuarâ-yı Âmid, İstanbul 1328,1,16 vd.; Basri Konyar, Diyarbekir Yıllığı, Ankara 1936, III, 197, rs. 113; Bedri Günkut, Diyarbekir Tarihi, Diyarbakır 1937, s. 121; Gabriel, Voyages, s. 200; Rıfkı Melûl Meriç, Mimar Sinan Hayatı, Eseri, Ankara 1961, s. 27; Şevket Beysanoğlu, Kısaltılmış Diyarbakır Tarihi ve Âbideleri, İstanbul 1963, s. 132; a.mlf.. Anıtları ve Kitâbeleriyle Diyarbakır Tarihi, Ankara 1990, II, 568-572,rs. 171 -172; Diyarbakır(haz. Remzi Balin), İstanbul 1966, s. 36; G. Goodvvin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 310; Metin Sözen, Diyarbakır'da Türk Mimarisi, İstanbul 1971, s. 81-85, 177-179, rs. 19, 47; Aptullah Kuran, Mimar Sinan, İstanbul 1986, s. 250, 260, 282; Orhan Cezmi Tuncer, Diyarbakır Camileri, Diyarbakır 1996, s. 140144,318-319. m IFFIL



r



.



E N I S KARAKAYA



. . . .



T



İSKENDER P A Ş A KÜLLİYESİ Artvin'in Ardanuç Kalesi'nde XVI. yüzyılda yapılmış olan külliye.



^



Artvin ilinde Ardanuç ilçesinin eski merkezinde yer alan külliye cami, medrese, arasta, çeşme ve üç türbeden meydana gelmiştir. Caminin güneyi ve batısında zamanla oluşan bir hazîre mevcuttur. Kayıtlara göre cami, ilk defa VII. yüzyılda Hz. Osman döneminde yöreye geçici olarak hâkim olan müslüman Araplar tarafından inşa edilmiştir. Orijinal şekli bilinmeyen bu yapı Akkoyunlular'dan sonra kullanılamaz hale gelmiştir. 958'de (1551) Ardanuç Kalesi'ni fethedip Osmanlı hâkimiyetini sağlayan Erzurum Beylerbeyi



\



Çerkez İskender Paşa tarafından 960 (1553) yılında cami onarılarak ibadete açılmış ve buraya çeşitli gelirler vakfedilmiştir. Kapalı mekânında bulunan 1281 (1864-65) tarihli kitâbeye göre bina, Süleyman Paşa'nın önderliğinde Hasan Efendi tarafından esaslı bir şekilde yeniden tamir ettirilmiştir. Rus işgali sırasında minaresi yıkılan ve bir süre depo olarak kullanılan yapı günümüzde ibadete açık olup onarıma muhtaçtır. Moloz taşla inşa edilen yapının kuzeyinde iki katlı ahşap son cemaat yeri mevcuttur. Alt katı üç, üst katı tek bölümlü olarak ele alınan son cemaat yeri ahşap direk ve kirişlere sahiptir ve düz tavanlıdır. Alt katta solda bağdâdî olarak yapılmış, bugün Kur'an kursu olarak kullanılan bir oda vardır. Batıda sonradan yapıya bitişik halde inşa edilen Hatice Hanım Türbesi bulunmaktadır. Doğuda odanın yanında yer alan ahşap merdivenle üst kata çıkılmaktadır. Üst kat üç yönden ahşap korkulukla çevrili olup dışa açıktır. Eksende görülen ve harime geçişi sağlayan kapının basık kemerli bir açıklığı vardır. Kapının etrafı silmelerle çevrelenerek dikdörtgen içine alınmış olup üstte iki kademeli bir tepelik mevcuttur. Harim güneye doğru genişleyen kareye yakın dörtgen plana sahiptir. Yapının üstü, son cemaat yerini de içine alacak şekilde üzeri alaturka kiremit kaplı kırma çatı ile örtüdür. Ahşap tavanlı harimin ortasında dört ahşap sütunla taşınan ve kirişlere oturan 6 m. çapında ahşap kubbe vardır. Mekânı aydınlatan pencereler her cephede altta iki, üstte iki olmak üzere dörder adettir. Dikdörtgen açıklıklı ve söveli olan bu pencerelerden alt sıradakiler daha büyük ve içten yuvarlak kemerli olarak ele alınmıştır. Harimin kuzeyinde, kapının iki yanında kot farkı ile ze-



minden ayrılan ve ahşap korkuluklarla çevrelenen mahfiller dışında bir de üst kat mahfili bulunmaktadır. Ahşap direk ve kirişlere oturan üst katin eksende öne doğru düz çıkma yapan köşk kısmi vardır. İçte solda yer alan ahşap, dışta ise kuzeydoğu köşede mevcut taş merdivenlerle buraya çıkılmaktadır. Eksende bulunan alçı mihrap süslemesiz olup dikdörtgen çerçeve içine alınmış yarım daire şeklinde bir nişe sahiptir. Üzeri boyanmış olan ahşap minberin ise herhangi bir özelliği yoktur. İç mekândaki zengin ahşap işçiliğinin yanında yapıda özellikle kubbenin de bulunduğu tavanda itinalı ve diğerlerine göre daha eski kalem işi süslemeler vardır. Kubbeyi taşıyan kirişlerin alt ve yan yüzeylerinde ve köşeliklerinde, sarı renkli zemin üzerine iki sıradan oluşan açık yeşil renklerle boyanmış baklava dilimleri, iç kısımda üçlü dairelerden oluşan kalem işi süslemeler görülmektedir. Köşeliklerinde ise çiçeklerden meydana gelen zengin kalem işi süslemelerin yanı sıra kubbe eteğinde tek sıradan oluşan çiçek dizisi yer almaktadır. Harimin kuzeybatı köşesinde duvar üzerinde bulunan ahşap minare son yüzyılda yapılmış olup beyaz yağlı boya ile boyalıdır. Silindirik gövdeli, tek şerefeli ve konik külâhlı minareye mahfilden çıkılmaktadır. 1553 yılında İskender Paşa tarafından yaptırıldığı kabul edilen medrese günümüze ulaşmamıştır. Bazı araştırmacılar, bugün caminin kuzeyinde bulunan ve bir yapının güney duvarı olduğu anlaşılan kalıntının aslında medresenin güney duvarı olduğunu kabul etmektedir (Türkiye'de Vakıf Abideler



ue Eski Eserler, 1, 756). Bü-



yük bir kısmı tamamen yıkılmış olan medresenin yerine bugün bir ev inşa edilmiştir. Arasta, caminin 200 m. kadar uzağında yer almakta olup sokağın iki yanma sıralanan dükkânlardan meydana gelmiştir. Moloz taşla inşa edilen dükkânların önleri açık ve üzerleri beşik tonozlarla örtülüdür. Çoğu yıkılmış olan dükkânlardan sadece yedi tanesi mevcuttur. Caminin önünde yer alan çeşmenin Yûsuf Paşa'nın eşi Hatice Hanım tarafından yaptırılmış olduğu kitâbesinden anlaşılmaktadır. Bu hanımın türbeye adını veren Hatice Hanım olduğu kabul edilmektedir [a.g.e., I, 756). Caminin batısında bulunan üç türbe iki grup halinde düzenlenmiştir. Bunlardan caminin kuzeybatı köşesinde son cemaat



570 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER PASA KÜLLİYESİ yerinin batı kenarını kapatan yapı Hatice Hanım Türbesi, bu türbenin güneybatı köşesinde Ali Paşa Türbesi ve caminin batı cephesine bitişik bulunan yapı ise Süleyman Paşa Türbesi'dir. Her üç türbe de muhtemelen XVIII. yüzyılda inşa edilmiştir. Son cemaat yerinin batı kenarında yapıya bitişik olarak yer alan Hatice Hanım Türbesi diğer iki türbeden daha büyük ve muhtemelen de daha erken tarihlidir. Dıştan 6,90 x 6,90 m. ölçülerinde kare plana sahip türbe pandantiflerle geçişi sağlanan bir kubbe ile örtülmüştür. Son cemaat yerine bakan doğu cephesinin orta ekseninde basık kemerli ve tek ahşap kanatlı kapı açıklığı üstten yuvarlak kemerli bir niş içerisine alınmıştır. Alınlığında tarih vermeyen Osmanlıca kitâbe bulunmaktadır. Güney, batı ve kuzey cephelerinde orta eksenin alt seviyesinde taş söveli ve dikdörtgen açıklıklı birer pencere, üstünde ise birer küçük yuvarlak pencere yer almaktadır. İçerisinde şâhidesiz iki mezar bulunan yapıda süsleme yoktur. Yapının 1 m. kalınlığındaki duvarları dolgu duvar tekniğinde örülmüştür. Kapı ve pencerelerde düzgün kesme taş, kubbede tuğla, cephe kaplamalarında herhangi bir özelliği olmayan moloz taş kullanılmıştır. Doğu cephesi sıvanarak badanalanmış, kubbe de betonla sıvanarak koruma altına alınmıştır. Ali Paşa Türbesi, Hatice Hanım Türbesi'nin güneybatı köşesine bitişik olarak inşa edilmiştir. Yapı dıştan 5,25 x 5,25 m. ölçülerinde kare plana sahiptir. Güney cephesinin orta ekseninde bir niş içinde yer alan tek ahşap kanatlı ve yuvarlak kemerli kapı bulunmaktadır. Batı ve kuzey cephelerinde ise birer adet dikdörtgen açıklıklı pencere yer almaktadır. İçinde mezar bulunmayan yapının üzeri pandantifle geçişi sağlanan kubbeyle örtülmüştür. Oldukça sade olan türbe, malzeme



BİBLİYOGRAFYA : M. Fahrettin Kırzıoğlu, Osmanlıların



Kafkas



Ellerini Fethi, Ankara 1976, s. 160-249; Türkiye'de



Vakıf Abideler



ue Eski Eserler, Ankara



1983, I, 754-756; Reşid İskenderoğlu, Beğlerbeği Gazi iskender



Paşa, Ankara 1989, s. 11-



12; Robert W. Edwards, "The Fortifications of A r t v i n : A Second Preliminary Report on the Marclands of Northeast Turkey",



Dumbarton



Oaks Papers, sy. 40, Washington 1986, s. 171174; " A r t v i n " , YA, il, 904 vd. H



r



O S M A N AYTEKİN



İSKENDER PAŞA KÜLLİYESİ



iskender Paşa Camii ve Türbesi'nin planı



n



Kanlıca'da M i m a r Sinan'ın eseri olan bir külliye. L



ve teknik açısından Hatice Hanım Türbesi ile aynı olup yalnızca duvarları daha incedir. Kubbesi dıştan betonla sıvanarak koruma altına alınan yapı onarıma muhtaçtır. Caminin batı duvarına bitişik olarak yer alan Süleyman Paşa Türbesi, dıştan 6,25 x 6,25 m. ölçülerinde kare planlı olup üzeri pandantiflerle geçişi sağlanan kubbeyle örtülmüştür. Yapının doğu cephesi camiyle ortak duvara sahiptir. Bu duvarın güneyinde harime açılan dikdörtgen bir pencere mevcuttur. Güney cephesinin orta ekseninde alttaki büyük ve dikdörtgen, üstteki küçük ve kare şeklinde iki pencereye karşılık batı cephesinde herhangi bir açıklık bulunmamaktadır. Kuzey cephesinin batı köşesinde yuvarlak kemerli niş içinde ele alınan kapı tek ahşap kanatlıdır. İçeride dört adet şâhidesiz mezar olan yapı süslemesizdir. Yapı malzeme ve teknik açısından diğer iki türbeye benzerlik göstermektedir, ancak farklı duvar kalınlıklarına sahiptir. Kubbe dıştan betonla sıvanarak koruma altına alınmış olup yapı bakımsızdır.



Kanlıca iskender Paşa Camii'nin içinden bir görünüş



J



İstanbul'un Beykoz ilçesine bağlı Kanlıca semtinde ve iskele meydanında bulunmaktadır. Orijinal tasarımına göre cami, medrese, türbe ve hamamdan meydana gelen külliyenin tamamı Mimar Sinan'ın eseri olup bânisi "Magosa fâtihi" lakabı ile meşhur, Kanûnî Sultan Süleyman ve II. Selim dönemlerinin devlet ricâlinden Gazi İskender Paşa'dır. Günümüzde külliyeden ayakta kalan kısımlar cami ve türbedir. 1917 yılında geçirdiği yangın sonrası harap bir duruma gelen hamam, 1925'te Üsküdar-Beykoz yolunun genişletilmesi çalışmaları kapsamında külliyenin çevre duvarları, üç adet avlu kapısı, mihrap duvarının arkasında yer alan ahşap imam meşrutası, yanındaki imaret ve camiyi üç yönden çevreleyen hazîre ile birlikte ortadan kaldırılmıştır. Hadîkatü'l-cevûmi'de (II, 161)Şeyhülislâm Yenişehirli Abdullah Efendi'nin caminin sağ tarafında medfun olduğu yazılıdır. İçinde Abdullah Efendi ve eşi Afîfe Hanım'ın mezarlarının da bulunduğu hazîredeki mezar taşları Kanlıca Mezarlığı'na nakledilmiştir. Mimar Sinan'a ait eserlerin dökümünün yapıldığı tezkirelerde adı geçmesine rağmen caminin çevresinde külliyenin bir birimi olan medresenin izine rastlanmamıştır. Ancak caminin doğusunda XIX. yüzyıl sonunda tâdil edilerek ilkokula, 1938'den sonra tekrar tâdil edilerek karakola dönüştürülen bir sıbyan mektebinin varlığı bilinmekte, bunun da tezkirelerde medrese diye adlandırılan yapı olduğu tahmin edilmektedir. Enine dikdörtgen planlı, kâgir bir harimle sonradan ahşapla kapatılmış bir son cemaat yerinden meydana gelen cami Mimar Sinan'ın çatılı camilerindendir. Caminin duvarları moloz küfeki taşı ile örülmüş olup cephelerde klasik Osmanlı 571



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDER PAŞA KÜLLİYESİ üslûbundaki düzene uygun olarak iki sıra halinde pencereler açılmıştır. Bu pencerelerden alt sıradakiler, kesme küfeki taşından sövelerle çerçevelenmiş dikdörtgen bir forma sahiptir ve tuğla örgülü sivri hafifletme kemerleriyle taçlandırılmıştır. Üst sıradaki pencereler ise alçı şebekeli revzenlerle kaplı, sivri kemerli tepe pencereleri şeklindedir. Yapının yan cephelerinde bu pencere gruplarından ikişer adet, kuzey cephesinde dört adet, mihrap cephesinde ise altta iki, üstte üç adet bulunmaktadır. Aslında ahşap direklerle taşınan bir mekân olarak tasarlanan son cemaat yeri, sonradan ahşap duvarlarla kapatılıp içine bir kat ilâve edildiğinden orijinal halini kaybetmiştir. Cümle kapısının bulunduğu kuzeye bakan bu cephede üstte yedi, altta altı adet dikdörtgen pencere yer almaktadır. Yan cephelerden biri tamamen sağır bırakılmış, diğerine ise dikdörtgen biçimli bir pencere açılmıştır. Harimin kuzeybatı köşesinde yer alan minare dışa taşkın, kare tabanlı bir kaideye oturan çokgen kesitli bir gövdeye sahiptir. Petek kısmı 1894 depreminden sonra yenilenmiştir. Şerefenin altındaki mukarnaslar ince işçiliğiyle dikkat çekmektedir. Kesme küfeki taşı ile örülmüş olan bu tek şerefeli, kurşun külâhlı minare oran ve detayları bakımından tam anlamıyla klasik üslûbu yansıtır. Günümüzde kiremit kaplı bir çatıya sahip olan caminin harim kısmı "çubuklu" tâbir edilen türde ahşap bir tavanla örtü-



iskender Paşa Camii - Kanlıca / İstanbul



İskender Pasa Camii'nin insa kitabesi



lüdür. Evliya Çelebi ise çatının kurşunla kaplı olduğunu ve altında da bir kubbenin yer aldığını nakletmektedir (Seyahatname, l, 165).



Caminin mukarnaslı bir yaşmak ve sütunçelerle donatılmış olan mihrabı da klasik üslûbu yansıtırken orijinal ahşap minber günümüze ulaşmamıştır. Caminin alt kat pencereleri klasik üslûpta kalem işleriyle taçlandırılmış, üst kattakiler de aynı tarzda süslemeyle çerçevelenmiştir. Harim kısmının kapısı üzerinde sülüs hatla yazılmış ve üç beyitten meydana gelen 967 (1559-60) tarihli Arapça kitâbe bulunur. İskender Paşa ile oğlu Ahmed Paşa'nın medfun bulunduğu türbe dikdörtgen planlı olup kâgir duvarlı ve ahşap çatılıdır. Dört cephesinde toplam on altı adet pencere ile aydınlanan iç mekâna giriş kuzey yönüne açılan kapıdan yapılmaktadır. Türbenin caminin kuzey tarafında yer alması, bâni türbelerinin geleneksel yerleşim düzeni açısından aykırı bir özellik taşımaktadır. Ayrıca mimari açıdan klasik Osmanlı üslûbu ile bağdaşmayan yapısı dikkate alındığında türbenin üzeri açık olarak tasarlandığı, sonradan bugünkü kurşun kaplı ahşap çatıyla örtüldüğü düşünülebilir. İskender Paşa ile Ahmed Paşa'ya ait kabirlerin üzerindeki sandukaların ahşap yerine mermerden yapılmış olması da bu düşünceyi doğrular niteliktedir. Caminin hemen yakınında yer aldığı bilinen hamam 972 (1564) yılında Mimar Sinan tarafından yapılmıştır. Günümüzde Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi'nde bulunan bir belge (nr. 14/1461) bunu ispat etmektedir. Küçük boyutlu bir tek hamam olan yapının planı tam olarak bilinememekle birlikte bazı kaynaklardan öğrenildiği kadarıyla ahşap çatılı ve Şirvanlı bir soyunmalık, çift helâli bir ılıklık, kare planlı bir sıcaklıkla dikdörtgen planlı bir halvetten meydana geliyordu. Yapının halvet kısmındaki üç kurnadan birine ait ayna taşında üzerinde fil tasviri bulunan bir kabartma yer almaktaydı. Bizans döneminden kalma, devşirme bir malzeme olan bu parça günümüzde İstanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'nde bulunmaktadır (Envanter nr. 1225).



Zaman içinde çeşitli onarımlar geçiren külliyeye X I X . yüzyılda muhtelif yapılar ilâve edilmiştir. Bunlardan biri, M. Sâdık Rifat Paşa'nın türbenin güneye bakan köşesine inşa ettirdiği empire üslûbundaki sekizgen planlı muvakkithânedir. Bu yapı sıvalı kâgir duvarlar üzerine basık, sekizgen prizma şeklinde bir ahşap üstyapıyla örtülüdür. Muvakkithânenin doğuya bakan cephesindeki dikdörtgen açıklıklı kapısının üzerinde ta'lik hattıyla yazılmış "Eser-i R i f a t Paşa, 1266 (1850)" ibareli bir kitâbe yer almaktadır. Ayrıca yapının batıya (denize) bakan yönünde mermer söveli, yuvarlak kemerli üç adet penceresi vardır. BİBLİYOGRAFYA : TSMA, nr. 14/1461; Sât, Tezkiretü'l-ebniye, s. 26, 29, 34, 79, 96, 128; Evliya Çelebi, Seyahatname, 1, 165; Ayvansarâyî, Hadîkatil'l-cevâmi", II, 158,160, 161; Mehmed Râif, Mir'ât-ı İstanbul, İstanbul 1314, s. 224-225; Mecmûa-i Cevâmi', II, 52-53, nr. 233; A. Cabir Vada, Boğaziçi Konuşuyor, İstanbul, ts., s. 67-82; İbrahim Hakkı Konyalı, Mimar Koca Sinan'ın Eserleri, İstanbul 1950, s. 119-123; Tahsin Öz, İstanbul Camileri, Ankara 1965, II, 35; Semavi Eyice, Bizans Devrinde Boğaziçi, İstanbul 1976, s. 62-63, rs. 73; Aptullah Kuran, Mimar Sinan, İstanbul 1986, s. 34, 65, 277; a.mlf., "Mimar Sinan'ın Camileri", Mimarbaşı Koca Sinan: Yaşadığı Çağ ue Eserleri (haz. Sadi Bayram), İstanbul 1988, I, 187-188; II, rs. 167; Zeynep Ahunbay, "Mimar Sinan'ın Eğitim Yapıları", a.e., I, 288; Suphi Saatçi, Mimar Sinan'ın Yapılarındaki Kitabeler, İstanbul 1988, s. 68-70; G. Goodvvin, Sinan, Ottoman Architecture and Its Values Today, London 1993, s. 123; Mehmet Nermi Haskan, İstanbul Hamamları, İstanbul 1995, s. 204205; H. G. Egli, Sinan: An Interpretation, İstanbul 1997, s. 88; M. Baha Tanman, "İskender Paşa Külliyesi", DBİst.A, IV, 207-208. H



r



H A L U K KARGI



ÎSKENDERÂNÎ, îsâ b. Abdülazîz



n



(^IjJüJC-ıVI jjj*JIjuc ^ ^g-ic) Ebü'l-Kâsım Muvaffakuddîn îsâ b. Abdilazîz b. îsâ b. Abdilvâhid el-Lahmî el-İskenderânî (ö. 629/1232) L



Kıraat, hadis, A r a p dili v e edebiyatı âlimi.



J



Aslen Şerîşli olup 4 Ramazan 550'de (1 Kasım 1155) İskenderiye'de doğdu. Hadis âlimi olan babası tahsiline özel bir itina gösterdi. Babasının yani sıra Silefî ve Ebû



572



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERÂNÎ, Muhammed b. A h m e d Tâhir Ahmed b. Muhammed el-İsfahânî gibi âlimlerden hadis, Ebü't-Tayyib Abdülmün'im b. Yahyâ b. Halef b. Hulûf elGırnâtî başta olmak üzere birçok âlimden kıraat dersleri aldı. Arap dili ve edebiyatı, Mâlikî fıkhı gibi sahalarda da kendini yetiştiren İskenderânî çalışmalarını kıraat iimi üzerinde yoğunlaştırdı ve bu alanda İskenderiye'nin önde gelen isimlerinden biri oldu. İskenderiye ve Kahire gibi merkezlerde verdiği kıraat ve hadis derslerinden Münzirî, Zevâvî, Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan el-Fâsî, İbnü'n-Neccâr el-Bağdâdî gibi âlimler faydalandı. Kâdılkudât Takıyyüddin Süleyman b. Hamza elHanbelî ondan icâzetle rivayet edenlerin sonuncusu oldu. Cömert kişiliğiyle tanınan İskenderânî 7 Cemâziyelâhir 629'da (31 Mart 1232) İskenderiye'de vefat etti. Hadiste özellikle Silefî'den yaptığı nakillerde güvenilir kabul edilen İskenderânî geniş birikimine rağmen kıraat ilminde zayıf görülmüş ve yalanla itham edilmiştir. Kıraat rivayetlerinde isnadlar uydurduğu, nazma dair hiç eseri olmayan kimselere divanlar nisbet ettiği söylenir. Kıraat öğrendiği çok sayıda âlimin adını ve kıraat senedini zikrettiği et-Tebyîn adlı kitabında meselâ Abdullah b. Muhammed b. Halef ed-Dânî'den okuduğu kırk dokuz kıraat kitabının adını vermişse de onun bu âlimden aldığı kıraatlerin senedlerinin meçhul ya da uydurma isimlerden oluştuğu belirtilmiştir. Yine onun kıraat dersleri aldığını söylediği Mukâtil b. Abdülazîz b. Ya'küb'un kimliği konusunda tereddütlerin bulunduğu ileri sürülmüştür. Eserleri. 1. el-Câmicu'l-ekber ve'lbahrü'l-ezhar. Kıraat imamlarının okuyuşlarındaki ihtilâfların ele alındığı eserin elli cilt olduğu, 7000 rivayet ve tarik ihtiva ettiği zikredilmiş, ancak isnadlarında uydurma isimlerin yer aldığı söylenmiştir. Zehebî 7000 rivayetle ilgili olarak İskenderânî'yi ağır bir dille eleştirmiş, sahâbeden kendi zamanına kadar gelen kıraat âlimlerinin tamamının 3000'e dahi ulaşmadığını belirtmiştir (Ma'rifetü 'l-kurrS, III, 1212). İskenderânî'nin talebelerinden Ahmed b. Abdülbârî es-Saîdî bu eseri ihtisar etmiştir. 2. el-Menâl fi'l-cevâb ve(cani)'s-su'âl. Bazı âyetlerin tefsiri, kıraat vecihlerinin izahı, bazı kelimelerin sözlük yönünden açıklanması vb. konuların ele alındığı bir eser olup talebelerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan el-Fâsî tarafından ihtisar edilmiş ve bu muhtasarı Ali Hüseyin el-Bevvâb Muhta-



şaıü'l-Menâl fi'l-cevâb ve's-su'âl adıyla neşretmiştir (bk. bibi.). 3. Tedrîcü ehli'l-bidâyât fi'htişâri mâ fî Kitâbi Gâyeti'l-ğâyât. Tefsirle ilgili olduğu bildirilen eserin bir nüshası Sofya'da Millî Kütüphane'de (nr. 1/163-164) bulunmaktadır (el-Fihrisü'ş-şâmil, I, 243). İskenderânî'nin kaynaklarda adı geçen diğer eserlerinden bazıları da şunlardır: Hüccetü'l-muktedî ve mahaccetü'lmübtedî fi'1-kırâ'ât, el-İhtidâ3 fi'l-vakf ve'l-ibtidâel-İhtimâm bi-macrifeti hatti'l-muşhafi'l-İmâm, Beyânü müştebehi'1-Kur'ân, es-Süreyya'1-mudıyye min kelâmi seyyidi'l-beıiyye, Nihâyetü'1-ihtişâr fîmezâhibi e'immeti'l-emşâr, (Gâyetü'l-)ümniyye fîHlmi'l'Arabiyye, el-Ezhâr fi'l-muhtâr mine'leş'âr, el-Menziletü'l-'ulyâ fî ttfbîri'rrff yâ. BİBLİYOGRAFYA : Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan el-Fâsî, Muhtaşarü'l-Menâl fı'l-ceoâb oe's-su'âl (MMllr. içinde, nşr. Ali Hüseyin el-Bevvâb), XXXVllI/23 (1407/1987), s. 334 vd.; Münzirî, et-Tekmile, 111, 312; Zehebî, A'lâmü'n-nübelâ', XXII, 315; a.mlf., Ma'rifetü'l-kurrâ' (Altıkulaç), 111, 12061213; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I, 609611; İbn Hacer, Lisânü'l-Mîzân, IV, 401-402; Süyûtî, Buğyetü'l-ou'ât, 11, 235-236; Keşfü'z-zunûn, 1, 537; Brockelmann, GAL, 1, 367; Hediyyetü'l-'ârifirı, 1, 808; îzâhu'l-meknûn, 1, 151, 354, 393; 11, 138, 562, 580, 689; Nüveyhiz, Mu'cemü'l-müfessirln, I, 407-408; el-Fihrisü'ş-şâmil: 'Cllûmü'l-Kur'ân: Mahtûtâtü't-tefsîr oe 'ulûmüh, Amman 1989, I, 243. S



r



.



M . ZEKİ



DUMAN



~ .



ISKENDERÂNÎ, Muhammed b. Ahmed



~ı



Muhammed b. A h m e d el-İskenderânî ed-Dımaşkı (ö. 1 3 0 6 / 1 8 8 9 ) İlmî tefsire dair çalışmalarıyla tanınan tabip.



Tıp öğreniminden sonra İskenderiye deniz kuvvetlerinde tabip olarak göreve başladı. 1256'da (1840) Dımaşk'a geçti ve orada ordu baştabipliğine getirildi. Osmanlı Devleti ile Mısır valiliği arasında çıkan anlaşmazlık yüzünden ilişkilerin kopması döneminde Osmanlı askerlerine hizmet verdi. 1258(1842) yılının sonuna kadar devam eden bu görevden sonra Dımaşk'ta Gurebâ Hastahanesi'nde ve Belediye Dairesi gibi kurumlarda uzun süre hükümet tabipliği yaptı. Dönemin önde gelen ilim a d a m l a r ı K e ş f ü ' l - e s r â r adlı



eserine yazdıkları takrizlerde kendisinden övgüyle söz etmişlerdir. İskenderânî Dımaşk'ta vefat etti. Eserleri. 1. Keşfü'l-esrâri'n-nürâniyyeti'l-Kur'âniyye fîmâ yetecalleku bi'lecrâmi's-semâviyyeti ve'l-arziyyeti ve'l-hayevânâti ve'n-nebâtâti ve'l-cevâhiri'l-ma'deniyye (I—III, Kahire 1297). 1290 (1873) yılında ilmî bir toplantıda kendisine "kitapta hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını" ifade eden âyetin (el-En'âm 6/38) ne anlama geldiğinin sorulması üzerine İskenderânî konuyu araştırmaya başlamış ve Kur'an'daki kevnî âyetlerin yorumunu içeren bu eserini ortaya koymuştur. Eser, taş kömürüne dair bir girişten sonra üç bölüm (bab) ve bir hâtimeden meydana gelmektedir. Birinci bölümde canlıların oluşumu, ikinci bölümde göklerin ve yerin yaratılışı, üçüncü bölümde bitkiler konusu ele alınmış, hâtimede ise bazı bitkilerin özellikleri ve tıptaki kullanımları hakkında bilgi verilmiştir. Keşfü'l-esrâr, müstakil olarak ilmî tefsir konusunu ele alan ilk çalışma olmanın yanı sıra âyetleri mushaf tertibine göre değil konularına göre açıklaması yönüyle de dikkat çeker. Eserde bir başlık altında ilgili âyet yazıldıktan sonra âyetin yorumuna ve buna dair meselelere girilmiş, kaynak adı zikredilmeksizin Fahreddin er-Râzî'nin Mefâtîhu'l-ğayb'mdan bolca iktibaslar yapılmıştır. Tantâvî Cevherî'nin el-Cevâhir'i ile karşılaştırıldığında bazı araştırmacılar tarafından daha mutedil görülen Keşfü '1-esrâr yine de tabiat ilimlerine boğulmuş olmaktan kurtulamamıştır (Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî, II, 688690). Bu arada konu başlıkları altındaki âyetlerle ilgisi olmayan meselelere de ayrıntılı biçimde girildiği görülmektedir. İskenderânî'nin tabip olması, tıp alanında o günün şartlarında verilen bilgiler yönünden eserin önemini arttırmaktadır. Keşfü '1-esrâr, Elmalılı Muhammed Hamdi'nin Hak Dini Kur'an Dili'nde ilmî tefsir konusunda faydalandığı eserler arasında yer almaktadır. Eser üzerine A. Kadir Kaptan Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî'nin Keşfü '1-Esrârı 'n-Nürâniyyeti'l-Kur'âniyye Adlı Eserinin Tahlili (1992, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Abdurrahman Ateş İskenderânî ve İlmî Tefsirdeki Yeri (1994, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) adıyla birer yüksek lisans tezi hazırlamışlardır. 2. Tibyânü'l-esrâri'rrabbâniyye bi'n-nebâtâti ve'l-mecâdini ve'l-havâşşi'l-hayevâniyye (Dımaşk 1300). Batılı ilim adamlarının da ilgisini 573



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERÂNÎ, Muhammed b. Ahmed çeken eser 1299 yılında yazılmıştır. 3. elEzhârü'1-mecniyye



fî



müdâvâti'l-hey-



dati'1-Hindiyye (Dımaşk 1292). Kolera tedavisiyle ilgilidir. 4. el-Berâhînü'l-beyyinât



fî beyâni



hakâ'iki'l-hayevânât.



Büyük bir bölümü basılmıştır (Ziriklî, VI, 21).



BİBLİYOGRAFYA : Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî, Keşfü'l-esrâr, Kahire 1297,1, 3-5; M. Cemil eş-Şattî. A'yânü



Dımaşk,



Dımaşk 1414/1994, s. 333-



334; Serkîs, Mu'cem,



I, 438; M. Edîb ÂIü Takıy-



yüddin el-Hüsnî, Müntehabâtü't-tevânh maşk, Beyrut 1399/1979, II, 789; nün, I, 223; II, 356; Kehhâle,



li-Dı-



İzâhu'l-mek-



Mu'cemü't-mü'el-



lifîn, VIII, 233; IX, 51-52; Ziriklî, el-A'lâm



(Fet-



hullah), VI, 21; Fehd b. Abdurrahman er-Rûmî, Itticâhâtü't-tefsîr



'aşer, Riyad



fı'l-karni'r-râbi'



1407/1986, II, 688-690; M. Abdüllatîf Sâlih elFerfûr, A'lâmü



Dımaşk, Dımaşk 1408/1987, s.



308; J. J. G. Jansen, "Muhammad b. Ahmad alIskandarânı", El2 (İng.), VII, 395-396; Mustafa Bilgin, " H a k Dini Kur'an Dili", DİA, XV, 162. H



r



M . KEMAL



ATIK



İSKENDERİYE



(4jjjuc«jyı) Mısır'ın ikinci b ü y ü k şehri



L



v e en önemli limanı.



J



Afrika'nın ve Akdeniz'in önemli liman şehirlerinden biridir. Nil deltasının batı kenarında yer alan İskenderiye Asya, Afrika ve Avrupa'yı biribirine bağlayan yolların birleştiği noktada önemli ticaret ve ulaşım merkezidir. Büyük İskender'in emriyle ve Grek tarzı Hippodamos planında (dama tahtası) kurulan şehrin inşasının tamamlanması ve Mısır'ın başşehri olarak meydana çıkması Batlamyus (Ptolemaios) hânedanı devrine rastlar. Roma ve Bizans hâkimiyetleri sırasında da başşehirliğini ve bunun yanı sıra askerî, dinî, ticarî, kültürel önemini korudu. Ancak Hıristiyanlığın kabulünden sonra mezhep çatışmaları ve Bizans-Sâsânî savaşları sebebiyle çeşitli yıkımlara uğradı. Müslüman kuşatması başladığında Bizans hâkimiyetinde idi ve eski ihtişamını kaybetmiş olmakla birlikte genel görünüşü, mimari yapıları, özellikle de bu yapılardaki mermer işçiliğiyle dikkat çekiyordu. İskenderiye, Amr b. Âs tarafından ele geçirildiğinde (Şevval 21 / Eylül 642) yapılan antlaşma ile halkın din hürriyeti teminat altına alındı ve isteyenlerin şehri terketmelerine izin verildi. Bu sırada rivayetlere göre şehirde oturanların sayısı çocuk ve kadınlar hariç 200.000 kişiydi ve bunun 40.000'i veya 70.000'i yahudi-



lerden oluşuyordu. Birbirlerinden faydalandıkları anlaşılan bazı VII. (XIII.) yüzyıl müellifleri, o günlerde Amr b. Âs'ın Halife Ömer'in emriyle ünlü İskenderiye Kütüphanesi'ni yaktığına dair bir rivayet naklederlerse de konuya XIX. yüzyılda vâkıf olan Batılı bilim adamları bu rivayetin tarihî gerçeklere uymadığını ortaya koymuşlar ve Haçlı seferleri sırasında müslümanları kötülemek amacıyla uydurulmuş olabileceğini, her şeyden önce kütüphanenin milâttan önce 47 yılında Sezar'ın şehri tahribi sırasında yandığının kesinlikle bilindiğini ifade etmişlerdir (geniş bilgi için bk. Terzioğlu, sy. 9 (1971 ], s. 419-446). A m r b. Âs, hilâfet makamına buranın yine Mısır'ın başşehri olarak kalmasını önermiş, fakat Hz. Ömer, devlet merkezi Medine ile vilâyet merkezlerinin aralarına su girmeden doğrudan doğruya karadan bağlantılı olmaları gerektiği görüşüyle Fustat şehrini kurdurmuştur. İskenderiye 24 (645) yılında Amr b. Âs'ın Medine'de bulunduğu bir sırada Bizanslılar tarafından geri alındıysa da ertesi yıl Amr b. Âs şehri tekrar fethetti ve kaynakların yazdığına göre Bizanslılar'a yardımcı olan halkını cezalandırıp surlarını yıktı (ayrıca bk. Abdülazîz Sâlim, s. 83-85). Amr b. Âs, Mısır valiliğinin gerek Hz. Osman tarafından görevden alınışına kadar süren ilk döneminde, gerekse Muâviye'nin göreve iade edişinden vefatına kadar süren ikinci döneminde, düşman saldırılarına açık bir liman şehri olmasın-



dan dolayı İskenderiye ile özel biçimde ilgilenerek buraya bir garnizon kurmuş, ayrıca Lahm, Cüzâm, Kinde, Ezd ve Huzâa kabilelerinden birçok kişiyi buraya yerleştirmiştir. Hz. Osman'ın valisi Abdullah b. Sa'd b. Ebû Serh de eski Kıptî ustaların yardımıyla genişlettiği tersanede yapılan gemilerden oluşturduğu donanma ile İskenderiye Limanı'nı ticarî ve askerî bir üs haline getirmiştir. İskenderiye'ye Emevîler de ilgi göstermişler ve buraya kabiliyetli idareciler tayin eden Mısır valileri zaman zaman kendileri de gelerek kısa bir süre şehirde kalmışlardır. Bu arada şehrin görünümünü İslâmîleştirmek maksadıyla eski tapınak ve kiliseler camiye çevrilirken birçok yeni cami de yapılmıştır. İlk dönem kaynakları bunlardan Mescidü Süleyman, Mescidü'l-Hıdır, Mescidü Zü'l-Karneyn, Mescidü Amr b. Âs (Mescidü'r-Rahme) ve Mescidü Mûsâ'nın adını vermektedir. Milâttan önce III. yüzyılda inşa edilen ve XIV. yüzyıla kadar ayakta kalan 120 m. yüksekliğindeki dünyanın yedinci harikası İskenderiye Feneri, Yunan ve Roma dönemlerinde olduğu gibi İslâmî dönemde de şehrin en önemli eserini oluşturmuştur. Arap kaynaklarında adı "menâr, menâre" veya "fenâr" şeklinde geçen eseri İbn Battûta da görmüş ve seyahatnâmesinde ayrıntılarıyla anlatmıştır. Emevîler'e karşı Abbâsî hâkimiyetine giren ilk Mısır şehri İskenderiye'dir. Arkasından Abbâsî donanmasının başlıca üssü



iskenderiye Kütüphanesinde kitap rulolarının raflarda korunmasını gösteren temsili bir resim (Laura Foreman,



Kleopatras uersurıkener Palası, Münih 2 0 0 0 , s. 4 8 )



574



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE ve ortaya çıkan isyanları bastırmak amacıyla Mağrib'e düzenlenen seferlerin merkezi olmuştur. Abbâsîler, Bizans'a karşı deniz savaşı yapmamayı esas alan bir politika izlemekle birlikte İskenderiye donanmasına önem vermişler ve ondan İfrîkıye ve Mağrib'deki isyanları bastırmak için yararlanmışlardır. Hârünürreşîd döneminde vergiler yüzünden Mısır'da çıkan isyanlarda İskenderiye de rol almış, özellikle Emîn-Me'mûn mücadelesi sırasında Me'mûn'un Mısır valisi Muttalib b. Abdullah el-Huzâî tarafından İskenderiye'ye tayin edilen Hudeyc b. Abdülvâhid'e karşı 198'de (813-14) başlatılan ayaklanma hilâfete zor günler yaşatmıştır. Öte yandan 202 (817-18) yılında isyan çıkardıkları için Kurtuba Emevî Emîri 1. Hakem'in Endülüs'ten sürdüğü Rabazlılar'ın bir kısmı İskenderiye'ye gelerek idareyi ele geçirdiler. Halife Me'mûn tarafından görevlendirilen Abdullah b. Tâhir şehri Endülüslülerin hâkimiyetinden kurtardı (211/826). Endülüslüler, ertesi yılın başında Girit adasına gitmek üzere İskenderiye'den ayrıldılar. İskenderiye 216 (831) ve 252 (866) yıllarında da Müdlic kabilesinin başını çektiği isyanlara sahne oldu. 254'te (868) Fustat ve çevresine vali tayin edilen Ahmed b. Tblun, İskenderiye'yi de yönetimi altına aldıktan (256/870) sonra buraya ziyaretlerde bulundu ve donanmanın güçlendirilmesini istedi. Onun zamanında surlar yeniden inşa edildi ve eski şehrin bazı kısımları sur dışında bırakıldı. Bu arada şehrin eski kapılarının yerine yenileri yapıldı. İbn Battûta'nın verdiği bilgiye göre VIII. (XIV.) yüzyılda bunlardan ana yönlerdeki dört tanesinin adı doğuda Bâbüreşîd, batıda Bâbülkarâfe, güneyde Bâbüsidre ve kuzeyde Bâbülbahr idi. Ahmed b. Tolun'un emriyle İskenderiye Feneri onarıldığı gibi dolmuş olan haliç de temizlendi. Tolunoğullan devrinin başlangıcından itibaren İskenderiye ayrı bir vilâyetin merkezi olmuştur. Tolunoğullan'nın yıkılışından sonra 302 (914-15) ve 307 (919) yıllarında Fâtımîler'in İskenderiye'yi ele geçirme girişimi Abbâsî kuvvetleri karşısında başarısızlıkla sonuçlandı. Daha sonra İhşîdî-Fâtımî mücadelesine sahne olan şehir, 358'de (969) Cevher es-Sıkıllî kumandasındaki birlikler tarafından Fâtımî hâkimiyeti altına alındı. Fâtımîler döneminde Mısır'ın vilâyet merkezlerinden biri ve en önemli limanı olan İskenderiye, Güney Avrupa'dan ve Bizans'tan gelen bütün ticarî malların dağıtım merkeziydi, ayrıca bunlardan "elhumsu'r-Rûmî" denilen bir çeşit gümrük



vergisi alıyordu. Fâtımîler döneminde (969-1171) İskenderiye ipeklileri ün yapmıştı. Şehrin Avrupa ile olan ticarî faaliyetinde sadece Mısır'ın ürünleri değil Hindistan'dan gelen baharat, karabiber, karanfil, tarçın, zencefil gibi mahsuller de önemli kazanç sağlıyordu. Bu dönemde Akdeniz'in en önemli ticaret merkezlerinden birini teşkil eden ve işleri dolayısıyla yerleşmiş birçok yabancıyı barındıran İskenderiye ilim, hac ve ticaret için Endülüs, Kuzey Afrika veya Avrupa'dan Ortadoğu'ya gitmek isteyenlerin de uğradıkları bir şehir olmuştur. Bizans'a yönelik deniz seferleri için kullanılan donanma da burada üsleniyordu. Fâtımîler devrinde Kahire'deki merkezî hükümetten uzaklığı dolayısıyla birçok rejim muhalifinin, meselâ Halife Müstansır-Billâh ile arası açılan Nâsırüddevle Hasan b. Hüseyin b. Hamdân'm, babası Bedr el-Cemâlî'ye karşı ayaklanan Evhad Ebü'l-Hasan Ali'nin ve kendisine rağmen küçük kardeşi Ahmed'i tahta çıkaran Vezir Efdal b. Bedr el-Cemâlî'ye isyan eden Halife Müstansır-Billâh'ın oğlu Nizâr'ın buraya sığındıkları görülür. Mısır'da ilk Fâtımî medresesi Sünnî vezir Rıdvân b. Velahşî tarafından İskenderiye'de kurulmuştur (532/1138). Ermeni Behrâm'dan sonra vezir olan Rıdvân b. Velahşî'nin, başına ünlü fakih Ebû Tâhir b. Avf'ı getirdiği için Medresetü'l-Avfiyye adıyla anılan bu medresede Mâlikî mezhebi öğretiliyordu. İkinci medreseyi, yine Sünnî vezirlerden Âdil b. Sellâr546 (1151) yılında Şâfıî mezhebinin öğretilmesi amacıyla kurmuştur. Kurucusunun adından dolayı Medresetü'l-Âdiliyye veya başında Şâfiî âlimlerinden Hâfız Ebû Tâhir es-Silefî'nin bulunmasından dolayı el-Medresetü's-Silefiyye adlarıyla bilinen bu medrese, resmî ve Sünnî bir müessese olarak Mısır genelinde pek tanınmamış, ancak son Fâtımî halifesi Âdıd-Lidînillâh'ın veziri Selâhaddîn-i Eyyûbî'nin iş başına gelmesinden sonra şöhrete kavuşmuştur. Refah seviyesinin çok yükseldiği bu dönemde şehir çeşitli sivil, askerî ve dinî yapılarla süslenmiştir. Aziz Athanasios Kilisesi'nin kalıntıları üzerine inşa edilen ve 477'de (1084) Emîrü'l-cüyûş Bedr el-Cemâlî tarafından yenilendiği için Cüyûşî Camii diye de anılan Câmiu'l-attârîn, Endülüslü fakih İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî'nin 516 (1122) yılında yaptırdığı Tlırtûşî Mescidi ve adını bânisi vali Mü'temen Sultânü'l-mülûk Ebû Türâb Haydere'den alan 517 (1123) tarihli Mü'temen Mescidi dönemin önemli camileri arasındadır.



Selâhaddîn-i Eyyûbî iktidarı ele geçirince İskenderiye'nin surlarıyla kale ve burçlarını tamir ettirmiş, donanmayı güçlendirmiş, Dîvânü'l-ustûl adıyla özel bir divan kurdurmuş ve çeşitli ilimlerin tahsiline yönelik bir medrese ile öğrenciler için kalma yeri, hamam ve hastahane yaptırmıştır. Birkaç defa şehre gelerek çalışmaları yerinde gören Selâhaddîn-i Eyyûbî'nin buraya özel bir önem vermesinin sebeplerinden biri, büyük çoğunluğu Sünnî olan halkının Fâtımîler'e karşı kendisini desteklenmesidir. İskenderiye'yi Eyyûbîler döneminin ilk yıllarında ziyaret eden yahudi gezgin Tutîleli (Tudela) Bünyâmin şehri ve bu arada İskenderiye Feneri'ni anlatmıştır. Onun verdiği bilgilerin en önemlisi yabancı memleketlerle yapılan ticaretle ilgili olandır. Bütün hıristiyan Avrupa ülkeleriyle doğudaki müslüman ve gayri müslim ülkelerin ticaretlerini İskenderiye üzerinden yaptıklarını söyleyen Bünyâmin bu ticaret sürecinde ortaya çıkan yeni bir müesseseden, hanlardan da söz etmiştir. Çeşitli ülkelere mensup tüccarlara mahsus hanların bulunduğunu belirten Bünyâmin buralardaki ticaretin canlılığından b a h s e d e r ( T h e Itinerary



of Berıjamin



of



Tudela, s. 75-76). İskenderiye, 569 (1174) yılında Sicilya'dan gelen Normanlar'ın saldırısına uğramışsa da saldırı kısa sürede püskürtülmüştür. Eyyûbîler döneminde şehirde asayiş ve sükûnet sağlanmış, ciddi bir isyan meydana gelmemiştir. İskenderiye en parlak günlerini Memlükler zamanında yaşamıştır. Fransa Kralı IX. Saint Louis'nin Dimyat'a düzenlediği saldırı büyük bir fiyaskoyla sonuçlandıktan (648/1250) sonra Akdeniz adalarındaki Haçlı kalıntıları ile Avrupa'nın gözü İskenderiye üzerine çevrildi. Memlükler, daha kolay savunma yapabilmek için Dimyat'ı yıkıp İskenderiye'ye önem verdiler. Birçok defa şehre gelen I. Baybars surları tamir ettirip bir deniz gözetleme kulesi yaptırdı. Şehirdeki asıl önemli ıslahat ve restorasyon çalışmaları Muhammed b. Kalavun zamanına rastlar; bu dönemde 702 (1303) yılındaki depremle hasar gören İskenderiye Feneri onarılmış, ayrıca bugün Tâbiyetüssilsile diye bilinen yerde daha sonra tamamlandığı anlaşılan yeni bir fenerin inşasına başlanmıştır (İbn Battûta, I, 181; Abdülazîz Sâlim, s. 291292). Muhammed b. Kalavun'un İskenderiye'deki ikinci önemli eseri 710 (1310) yılında kazdırdığı, el-Halîcü'n-Nâsırî denilen ve suyunu Nil nehrinden alan kanaldır. Bu kanal üzerinde bütün yıl deniz taşı575



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE macılığı yapılmış, halk sarnıç suyu içmekten kurtulmuş, kanalın her iki yakasında binalar yükselmiş ve Makrîzî'nin söylediği gibi çorak topraklardan 100.000 feddân tarım arazisi kazanılmıştır. Zamanla kumların doldurduğu kanal Sultan Barsbay tarafından yeniden kazdırılmış ve 826 (1423) yılında eski durumuna kavuşturulmuştur. Muhammed b. Kalavun'dan sonraki hükümdarlar döneminde görülen istikrarsızlık ve iç çalkantılardan İskenderiye de etkilenmiş, ayrıca 749 (1348) ve 764 (1363) yılları arasındaki veba salgınında nüfusunun bir kısmını kaybetmiştir. 767'de (1365) Kıbrıs Haçlı Krallığı ile müttefiklerinin saldırısına mâruz kalan şehir ciddi bir şekilde tahrip edildi ve yağmalandı. Bir katliama dönüşen, müslümanların yanı sıra yahudi ve yerli hıristiyanların da zarar gördüğü bu saldırı Haçlılar'ın Mısır'a yaptıkları seferlerin sonuncusudur. 770 (1368) yılında İskenderiye'ye giden Sultan el-Melikü'l-Eşref Şa'bân tahrip edilen kaleleri gezmiş ve onarılmaları için emir verdikten sonra burayı nâiblik yapmıştır. Böylece normal bir vilâyet merkezi olan İskenderiye Tarablusşam, Hama ve Safed gibi müstakil bölge haline gelmiş, valisi de saltanat nâibi sıfatıyla adı geçen özerk bölgelerin hükümdarlarına benzer bir statü kazanarak o tarihten itibaren melikü'l-ümerâ adıyla anılmıştır. Sultanın bu ziyaretinden sonra İskenderiye'nin sur ve kaleleriyle birlikte camileri, caddeleri ve Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafından yaptırılan külliyesi tamir edilmiş, bütün esnaftan geceleri dükkân ve iş yerlerinin kapısına birer lamba asmaları istenmiştir. Sultan Kayıtbay da şehri 882 (1477) ve 884 (1479) yıllarında iki defa ziyaret etmiş, bu ziyaretler sırasında harabe halindeki İskenderiye Feneri'nin yerine yeni bir kale yaptırmıştır. Tarihçi İbn İyâs'ın yazdığına göre Kayıtbay'ın yaptırdığı kalede cami, değirmen, ekmek fırını, asker yatakhaneleri ve çeşitli silâh depoları bulunuyordu. Re'süttîn yarımadasının kuzeyine düşen bu kale günümüze kadar varlığını korumuştur. Memlükler döneminde İskenderiye'deki önemli dinî yapılar arasında Ebü'l-Abbas el-Mürsî Camii, Hulâsiye, Nablusiye, Fahr, Bilbîsî, İbn Habâse, Tikrîtî, Demâmînî, Kayıtbay medreseleri, Bîlîk el-Muhsinî Hankahı ve Nebîhiye ve Tikrîtî dârü'l-hadisleri bulunmaktaydı. Bunlardan başka hamam, han ve şehrin ticaretini canlı tutan iş hanları vardı.



İskenderiye, IX. (XV.) yüzyıldan itibaren özellikle Kayıtbay'ın ölümünden (901/ 1496) sonra çöküntü dönemine girmiştir. Ümitburnu yolunun keşfedilmesi, İskenderiye Limanı'nda odaklanan deniz ticaretini ciddi şekilde baltalamıştır. Ayrıca şehirde veba ve diğer salgın hastalıklar yayılmış, binlerce insan ölürken binlercesi de şehri terketmiştir; savaşlar ve çeşitli isyanlar da tahribata sebep olmuştur. Sultan Kansu Gavri'nin 920 (1514) ve 921 (1515) yıllarında ziyaret ettiği İskenderiye, 923'te (1517) Yavuz Sultan Selim'in Mısır seferiyle Osmanlı hâkimiyetine girmiştir. BİBLİYOGRAFYA :



İbn Abdüihakem, Fütûhu Mışr (nşr. Ch. C. Torrey), Kahire 1411/1991, s. 37 vd., 130, 175, 177, 191; Belâzürî, Fütûh(nşr. Abdullah EnîsetTabbâ - Ömer Enîs et-Tabbâ), Beyrut 1407/1987, s. 309-314; Taberî, Târih (Ebü'1-Fazl), IV, 104110, 250; Mes'ûdî, Mürûcü 'z-zeheb, I, 370-379; Kindî, el-Vülât ue'l-kudât (Guest), s. 9, 11, 36, 53, 58, 71, 95, 153, 161-165, 172, 184, 205, 216, 223, 274, 287, 326; Belevî, Siretü Ahmed b. 7"o/ûn(nşr. M. Kürd Ali), Kahire, ts. (Mektebetü's-sekâfeti'd-dîniyye), s. 46, 48, 264; İbn Cübeyr, er-Rihle, Beyrut 1400/1980, s. 13-17; Abdüllatîf el-Bağdâdî, el-lfâde ue'l-i'tibâr (nşr. Ahmed Gassân Sabânû), Dımaşk 1403/1983, s. 51, 98; İbn Fazlullah ei-Ömerî, Mesâlik (Eymen), s. 88-93; İbn Battûta, er-Rihle (nşr. Abdülhâdî etTâzî), Rabat 1417/1997,1, 179-185; Muhammed b. Kâsım en-Nüveyrî, Kitâbü'l-İlmâm (nşr. E. Combe - A. S. Atiya), Haydarâbâd 1388-90/196870, 1-1V, tür.yer.; Makrîzî, el-Hıtat, I, 144-175; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü'z-zâhire, I, 75, 78, 80; II, 192; III, 7; IV, 30, 72; V, 119, 142-145; XI, 17; Süyûtî, Hüsnü'l-muhâdara, 1, 68, 84-96, 106 vd., 159-164; II, 4, 138, 275, 278, 292; İbn İyâs, BedâVu'z-zühûr, 1, 94-108, 114: IV, 423; V, 148 vd.; S. Lane-Poole, A History ofEgypt in the Middle Ages, London 1901, s. 1, 7, 10, 12, 14, 101, 151, 183, 198, 216, 320; Benjamin of Tudela, The itinerary of Benjamin ofTudela (trc. ve nşr. M. N. Adler), London 1907 -> (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1995, s. 74-77; E. Combe, Alexandrie au moyen âge, Alexandria 1928; Fuâd Ferruh, el-İskenderiyye, Kahire 1942; Muhammed Subhî Abdülhakîm. Medtnetü'i-İskenderiyye, Kahire 1958;CemâIeddin eş-Şeyyâl, 7arihu medlneti't-İskenderiyye fı'l-'aşri'l-İslâml, İskenderiye 1967; a.mlf., "el-İskenderiyye: Tûbûgrâfıyyetü'l-medîne ve tetavvürühâ min akdemi'l-'uşûr ile'l-vakti'l-hâzır", el-Mecelletü'ttârihiyyetü'l-Mışriyye, ü/2, Kahire 1949, s. 191-271; Abdülazîz Sâlim, Târihu'l-lskenderiyye ue hadâretühâ fı'l-'aşri'l-Islâmî, İskenderiye 1982, tür.yer.; Arsian Terzioğlu, "İskenderiye Kütüphanesi Müslümanlar Tarafından Yakılmamıştır", VD, sy. 9 (1971), s. 419-446; Ahmad 'Abd ar-Râzıq, "Les gouverneurs d'Alexandrie au temps des mamlüks", A/s/., XVIII (1982), s. 123-169; Rhuvon Guest, "İskenderiye", /A, V/2, 1084-1088; S. Labib, "al-Iskandariyya", EP (İng.), IV, 132-137. IS



E Y M E N F U Â D ES-SEYYİD



Osmanlı Dönemi. İskenderiye, Ridâniye Savaşı'nın ardından Tomanbay'ın Kahire'de idamından otuz altı gün sonra Câfer Bey idaresindeki Osmanlı donanmasının buraya gelişiyle Osmanlı idaresine geçti (27 Rebîülâhir 923/ 19 Mayıs 1517). Donanmanın İskenderiye'ye vardığını haber alan Yavuz Sultan Selim de 12 Cemâziyellevvel'de (2 Haziran) şehre gelerek burada dört gün kaldı. İskenderiye, bundan sonra İstanbul'dan Kahire'ye uzanan denizyolu üzerinde önemli bir liman olarak gelişmeye başladı. Hayır Bey'in beylerbeyiliği zamanında bir Memlûk emîri tarafından yönetilen şehrin liman gelirleri, Kanûnî Sultan Süleyman devrinden itibaren devlet adına alındığı gibi bu işlerle ilgili olarak buraya bir emin tayin edildi. İskenderiye'de ilk önemli olay Hain Ahmed Paşa'nın beylerbeyiliği esnasında meydana geldi. Şehir Ahmed Paşa'nın isyanı sırasında karışıklıklar içinde kaldı ve merkezle ilgisi bir süre kesildi. Makbul İbrâhim Paşa'nın Mısır'a gitmesine kadar bu durumda bulunan İskenderiye'ye İbrâhim Paşa tarafından idarî ve malî işlerle ilgili bir kanunnâme hazırlatıldıktan sonra (Barkan, s. 355-387) bir sancakbeyi tayin edildi. Böylece İskenderiye, Mısır eyaletinin ilk üç sancak beyliğinden birinin merkezi olmuş, Dimyat, Berellüs ve Reşîd bir süre buraya bağlanmış, fakat 980'de (1572) Dimyat ve Reşîd müstakil birer sancak yapılmıştır. XVII. yüzyıldan itibaren Reşîd bazan İskenderiye'ye, bazan da Dimyat'a tâbi olmuştur. Pîrî Reis'in XVI. yüzyıl başlarına ait Kitûb-ı Bahriyye'smöe "Arap memleketlerinin denize açılan kilidi" olarak tarif edilen, etrafının surlarla çevrili olup kale önünde iki limanının bulunduğu, ancak kale içinin harap halde olduğu belirtilen (IV, 1485-1495) İskenderiye, önceleri elMedînetü'l-Arabiyye adıyla anılırken XVII. yüzyılda surların dışına doğru genişlemeye başladıktan sonra el-Medînetü'tTürkiyye diye anılmaya başlandı. Kısa sürede Osmanlı Devleti'nin Akdeniz'deki en önemli limanlarından biri haline gelen şehir Mısır, Yemen, Habeşistan ve Haremeyn'e giden Osmanlı idareci ve ulaklarının, yerli ve yabancı birçok tüccarın, hacı taşıyan gemilerin uğradığı, devlet donanmalarının karşılandığı bir giriş-çıkış kapısı özelliği kazandı. Mısır'a tayin edilen beylerbeyiler, Mısır beyleri, âyanları ve asker ocaklarının temsilcileri tarafından burada karşılanırdı. XVII. yüzyıl ortaların-



576 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE dan itibaren bazı zorba Memlûk sancak beyleri ve ocak ağalan yeni tayin edilen beylerbeyini istemedikleri zaman onun İskenderiye'den Kahire'ye hareketine engel olurlar ve buradan geri gönderirlerdi. Osmanlı Devleti'nin Batı devletleriyle olan ticarî münasebetlerinde İskenderiye Limanı önemli bir yere sahipti; ticarî imtiyaz verilen Venedik, Fransa, Dubrovnik ve İngiltere tüccarı ve şirketleri burada faaliyet gösterirdi. Bu devletler kendi tebaalarının meselelerini halletmek üzere İskenderiye'de konsolosluklar da açmışlardı. XVII ve XVIII. yüzyıllarda bu imtiyazlara kilise, okul ve bazı malî müesseseler açma gibi yenileri ilâve edilmiştir. İskenderiye Limanı'nın hareketliliği, XVI. yüzyıldan itibaren Akdeniz'de pek çok deniz korsanının faaliyetine de yol açmış ve bu durum zaman zaman şehri etkilemiştir. Nitekim İskenderiye-İstanbul denizyolunun emniyeti, bu yolda gelip giden hacı, tüccar, erzak, hatta devlete ait gemileri korumak için burada savaş gemileri hazır bulunduruluyordu. Dimyat ve Reşîd'deki savaş gemileriyle birlikte bu donanma Mısır'ın kuzey sahillerini korumaktaydı. Bu donanma Rodos (1522), Sakız (1566), Kıbrıs (1571-1573) ve Girit (1669) gibi önemli Akdeniz adalarına yönelik askerî seferlere de katılmıştır. İskenderiye'nin idarî, malî ve askerî teşkilâtı bir yandan kaptanpaşa ve mal emini vasıtasıyla devlet merkezine, bir yandan da Mısır beylerbeyi, defterdarı ve kadısı vasıtasıyla Mısır eyaleti merkezine bağlıydı. Bu sebeple İskenderiye'nin iki sıfatı olup biri kaptanpaşanın nezâretinde "kaptânü'l-imâreti'ş-şerîfe", diğeri Mısır beylerbeyinin idaresinde "emîrü'llivâi's-sultânî bi's-sağri's-Sikenderî" idi. İskenderiye beyi ve kaptanı iç işlerin çözümlenmesinde Mısır beylerbeyinden, dış meselelerde ise merkezden emir alırlardı. İskenderiye sancak beyi ve kaptanının 200.000 iie 600.000 akçe arasında sâlyânesi olurdu. Ayrıca kendilerine cerâye* olarak 500 irdeb hububattan başka İskenderiye gümrüğü ve pazar vergilerinden tahsisat ayrılırdı. İskenderiye kaptanının tayini 1162 (1749) yılına kadar düzenli olarak yapılmıştır. Bu tarihten Gazi Hasan Paşa'nın İskenderiye'ye gittiği 1200'e (1786) kadar sancak yerli Memlûk mütegallibenin elinde kalmıştır. Kayıtbay, Ebûkir, Reken ve Burcüssilsile adı altında birçok kalesi olan İskenderi-



ye'nin muhafazası için yeniçeriler görevlendirilmişti. "Merdân-ı kal'a" diye anılan bu görevliler, sancak beyinin en önemli yardımcılarından olup limanda büyük nüfuzları vardı. Yine bu kalelerde görülen az sayıdaki azeblerin çoğu İskenderiye Tersanesi'nde çalışırdı. Şehirdeki devlete ait müesseselere nezaret eden çavuşlarbaşı ise aynı zamanda hisbe emininin görevini yapardı. Ancak XVIII. yüzyılda müstahfız ve azeblerin nüfuzları azalmış, bütün yetkiler mütegallibe Memlûk emirlerine geçmiştir. XVI. yüzyılda İskenderiye Limanı Asya'nın güneydoğusundan, Yemen'den, Afrika'dan ve Mısır'ın güneyinden gelen ticaret kervanlarının merkezi olmuş, tâcirlerin ikameti ve mallarının depolanması için şehirde vekâletü't-tüffâh, vekâletü'l-kaptân, vekâletü'z-zeynî Bilâl b. Ali adları altında özel yerler yapılmış, sûku'I-attârîn, sûku'l-kittân, sûku'l-cevârî, sûku's-sarrâfîn, sûku'l-megâribe ve sûku's-sâğa denilen pazarlar kurulmuştur. İskenderiye muhtesibi bu vekâlet, pazar ve dükkânlarda gerçekleştirilen alışverişlerin düzen içinde yapılmasından sorumlu idi. Osmanlılar devrinde İskenderiye'ye çeşitli madenler götüren Venedikliler oradan za'feran, öküz derisi, kahve ve baharat gibi Yemen ve Hindistan ürünlerinden satın alırlardı. İskenderiye'ye çeşitli giyim eşyası, yün dokumalar, kokular, Almanya'dan silâh çeşitleri, Rusya'dan demir ve kurşun madenleri getiren Fransızlar buradan hububat, pamuk ve öküz derisiyle Orta Afrika, Arabistan ve Hindistan'dan gelen malları götürürlerdi. İskenderiye'ye silâh ve bazı madenler gönderen İngilizler de aynı tür malları alırlardı. İskenderiye'ye sık sık gelen Faslı tâcirler ise pamuk ve keten dokumalar, biber, kahve ve baharat çeşitleri alır, Mağribî yağ, ayakkabı ve yün elbise satarlardı. Hac mevsiminde bu ticaret çok daha canlı olurdu. Doğu ve batı limanı diye iki kısımdan oluşan İskenderiye Limanı'nın doğusu yabancı ticaret gemilerine tahsis edilmişti. Burada ayrıca gümrük binası ile yabancı devletlerin konsoloshâneleri ve sefirlerin ikametgâhları bulunurdu. Doğu limanı devlet hazinesinin esaslı gelir kaynaklarından biriydi. Gümrük divanı adıyla anılan divanda mukâtaaların işlerini gören İskenderiye gümrük emini, gümrüğün ve ona bağlı mukâtaaların gelirlerini İskenderiye kadısının nezâretinde tahsil ve Kahire'deki Dîvân-ı Âlî'ye teslim ederdi. Mısır eyaletinin mukâtaa ve gümrük gelir-



lerinin önemli bir kısmını oluşturan İskenderiye ve Reşîd gümrükleriyle bunlara bağlı mukâtaaların gelirleri 1004'te (159596) 2.645.000, 1089'da (1678) 4.881.334, 1112'de (1700-1701) 4.991.527 ve 1217'de (1802) ise 5.405.705 para idi. Mısır'ın bütün mukâtaa ve gümrük gelirlerinin 15.769.010 para olduğu düşünülürse İskenderiye gümrüğünün Mısır hazinesi için ne kadar büyük önem taşıdığı anlaşılır. İskenderiye'de sanayi faaliyeti Memlûk dönemindeki gibi canlılığını korumuş; dokumacı, ipekçi, kasap, balıkçı vb. sanatkâr ve esnaf zümrelerinin kendi aralarındaki esnaf birlikleri varlığını sürdürmüştür. Osmanlı dönemi İskenderiye'sinde özellikle keten, ipek, yün ve pamuk iplik ve dokumacılığı ile sabun, kibrit, dericilik ve gemi sanayii gelişmişti. Mehmed Ali Paşa döneminin (1805-1848) başlangıcında İskenderiye'de 142 meslek zümresi vardı. Ticaret ve sanayiden başka İskenderiye deresinin iki tarafında ziraî üretim yapılıyor, burada daha ziyade zeytin, hurma, narenciye, dut, karpuz, kavun, incir ve üzüm gibi ürünler yetiştiriliyordu. İskenderiye toplumu Türk, yerli halk, urban, Faslı, Şamlı gibi müslüman unsurlarla zimmî statüsündeki Rum, Avrupalı ve yahudi gibi gayri müslim tebaadan oluşmaktaydı. Osmanlı Türkleri, tedricen ve bilhassa XVIII. yüzyıldan itibaren İskenderiye halkının kızlarıyla evlenip yerli halkla kaynaşmaya başlamıştır. Müslüman halk genellikle limanda ve şehirde çeşitli ticarî, sınaî faaliyetler ve mesleklerle meşgul olurdu. Bazı yahudi ve hıristiyanlar sancağın idaresinde malî işleri, özellikle de İskenderiye gümrüğünün eminliğini üstlenirken diğerleri sarraflık ve mücevhercilikle uğraşırdı. Avrupa'nın çeşitli ülkelerinden İskenderiye'ye gelip buraya yerleşen gayri müslimler ise köle ve câriye ticaretinin yanı sıra gemicilik ve kayıkçılık yaparlardı. İskenderiye'de Osmanlı döneminde inşa edilen en önemli dinî yapılar Seyyidî Mıfrid Camii (1672), Hacı İbrâhim Tirbâne Mescidi (1685), Ebû Ali Camii (1715) ve Abdüllatîf Mescidi'dir (1756). İskenderiye'nin Bâbülbahr hattında bir bîmâristan ile şehrin birçok yerinde bulunan hamam ve su depoları diğer tesislerdir. Osmanlı döneminde herhangi bir dış müdahaleyle karşılaşmayan İskenderiye XVIII. yüzyıl ortalarından itibaren Rus saldırılarına uğradı. 1772'de Ruslar, Bulutkapan Ali Bey'i isyana kışkırtmak ve bundan yararlanmak için İskenderiye 577



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE



mam



iskenderiye'den bir görünüş



sularına bir donanma gönderdikleri gibi 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması'nın imzalanmasından sonra da burada bir konsoloshâne açtılar. Başta Bulutkapan Ali Bey olmak üzere diğer yerli âsilerin Rusya ve bazı Avrupa devletleriyle ikili antlaşmalar yapmaları üzerine 1200 Şâbanında (Haziran 1786) İskenderiye'ye Cezayirli Gazi Hasan Paşa kumandasında bir Osmanlı donanması gönderildi. Donanmanın geri dönüşünden sonra İskenderiye, hatta Mısır'ın tamamı Memlûk beylerinin nüfuzları altında kaldı; bu durum 1798'e kadar devam etti. 30 Haziran 1798'de Fransızlar İskenderiye'yi kuşatıp ele geçirdiler ve İngiliz donanmasının muhtemel saldırısına karşı tahkim ettiler. Fakat donanmalarının 1 Ağustos 1798'de Ebûkır sahilinde İngilizler'e mağlûp olmasının ardından Köse Mustafa Paşa kumandasındaki Osmanlı kuvvetlerinin de baskısıyla şehri terkettiler. Bu arada Fransızlar'ca yayılan milliyetçilik fikirleri Mısır ve İskenderiye'de geniş yankılar uyandırmıştır. Daha sonra Osmanlı, İngiliz ve Memlükler arasında çıkan anlaşmazlıklar, 16 Mart'ta İngiliz donanmasının da İskenderiye'den ayrılmasıyla sonuçlandı. Memlûk emirleriyle Osmanlılar arasındaki bazı ihtilâflar da Osmanlı kuvvetlerinin şehre hâkim olmasıyla son buldu. Kahire'de Fransa'ya meyilli Kavalalı Mehmed Ali Paşa'ya rağmen İskenderiye bir müddet daha Osmanlılar'a bağlılığını sürdürdü; bu süre içinde gümrük ve bununla ilgili mukâtaa gelirleri İstanbul'a gönderildi. Osmanlı donanmasının İskenderiye'den ayrılışından (11 Kasım 1806) sonra İngiliz hükümeti Fransızlar'ın Mısır'a hâkim olmasını engellemek için kuvvet gönderdi. Bunun üzerine Osmanlı hükümeti Kavalalı Mehmed Ali Paşa'ya İskenderiye'yi savunması emrini verdi. Fakat onun nü-



fuzu altına girmek istemeyen İskenderiye hâkimi Emin Ağa ve şehrin ileri gelenleri Mehmed Ali Paşa'nın yardımlarını geri çevirdi. Bu olay İngiliz kuvvetlerinin işini kolaylaştırdı, Emîn Ağa da şehri İngilizler'e teslim etti (Mart 1807). Bir süre sonra Osmanlı hükümetinin diplomatik girişimleri sonucunda İngiliz donanması İskenderiye'den çekilmiş (19 Eylül 1807) ve şehir tekrar Mısır eyaletine bağlanmıştır. 1798-1807 yılları arasında yabancı işgaline mâruz kalan İskenderiye sosyal ve ekonomik bakımdan çok kötü duruma düştü, halkı şehri terkedip civar bölgelere göç etti. II. Mahmûd, Mısır valisine ve İskenderiye beyine çeşitli emirler göndererek şehrin imarı, halkın refahının temini için ticarî ve sınaî faaliyetlerin geliştirilmesini, bu hususta özellikle Fransızlardan faydalanılmasını istedi. Fransızİngiliz rekabetinin hâkim olduğu İskenderiye'de halk gittikçe Batılı hayat tarzını benimsemeye başladı. İskenderiye'de ziraatı geliştirmek için II. Mahmud'a nisbetle anılan et-Tür'atü'I-Mahmûdiyye adlı kanal 1821 Şubatın-



da devreye sokuldu. Böylece İskenderiye'nin Mısır'ın diğer yerleşim birimleriyle irtibatı sağlanmış, iç ticareti de canlandırmıştır. Ayrıca 1827 Navarin deniz faciasından sonra İskenderiye'de tersane kuruldu ve burada güçlü bir donanma inşa ettirildi. Daha önce gayri müslim gemilerine kapalı olan batı limanı onlara da açıldı, 1844'te gemilerin tamiri için bir havuz, denizci yetiştirmek için bir mektep ve bir deniz hastahanesi kuruldu. Kavalalı Mehmed Ali zamanında ayrıca İskenderiye'nin dış saldırılardan korunması için surları onarılmış, yenileri inşa edilmiş, gayri müslimlere kilise bina etme, çan çalma gibi dinî imtiyazlar verilmiş, böylece XIX. yüzyıl başında sayıları 100'e varmayan gayri müslim sayısı gelen Rum, Fransız, İngiliz ve İtalyanlar'la 1833'te 4886'ya, 1897'de ise 46.118'e ulaşmıştır. Şehrin umumi nüfusu ise 1840'ta 60.000 iken 1874'te 270.000 olmuştur. 185S yılında İskenderiye'de on üç konsolosluk bulunuyordu. Yabancıların kiliselerden başka hastahane, otel, okul gibi sosyal kurumları vardı. Mehmed Ali Paşa'nın halefleri döneminde İskenderiye'de Fransız nüfuzunun yerini İngiliz nüfuzu aidi; İskenderiye-Kahire-Süveyş demiryolu projesinin imtiyazları bir İngiliz şirketine verildi. Bu hattın ilk merhalesi Said Paşa'nın valiliği zamanında (1854-1863) tamamlandı. İsmâil Paşa döneminde (1863-1879) ilk defa bir iç demiryolunun devreye girdiği İskenderiye'de ticarî faaliyetler iyice arttı, 1879'da tatlı su getirtildi ve 1897 yılında şehrin nüfusu 46.118'i yabancı olmak üzere 315.844'e ulaştı. XIX. yüzyılda İskenderiye'de Napolyon Bonapart zamanında Fransız İlim Enstitüsü kurulmuştu. Bununla birlikte birçok camide İslâmî ilimlerin tedrisi de sürü-



578 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE Kahire Üniversitesi'ne bağlı olarak 1938'de İskenderiye'de Hukuk ve Edebiyat fakülteleri açılmış, 1942'de Hukuk, Edebiyat, Tıp, İlimler, Mühendislik fakültelerinden oluşan Fârûku'l-evvel Üniversitesi devreye girmiştir. Şehrin 1960 nüfus sayımında 1.516.224 olan nüfusu 1976'da 2.317.705, 1986'da 2.926.859 olmuş, 1998'de ise 3.200.000'e ulaşmıştır. BİBLİYOGRAFYA :



yordu. Açılan diğer yabancı özel okullar ve yayımlanan gazeteler aracılığıyla yabancı kültür ve nüfuzunun yayılmasını engellemek için el-Cem'iyyetü'l-hayriyyetü'l-İslâmiyye adıyla bir dernek kurulduğ u gibi Kevkebü'ş-Şark,



el-Ehrâm,



et-



Ticâre adı altında gazeteler de çıkartılmıştı. Aynı dönemde posta heyeti, bir karma mahkeme ve İskenderiye'nin ünlü kütüphanesi, ayrıca Yunan ve Roma müzeleri açılmıştı. İskenderiye 11 Temmuz 1882'de Urabî Paşa olayını bahane eden İngilizler'ce işgal edildi. Bu sırada şehir tahribata uğradı. İngilizlerin Mısır'ı işgalinden sonra İskenderiye'de hızla çoğalan gayri müslimlerin sayısı 1897'de 46.000 iken 1917'de 84.70S olmuş, on yıl sonra ise 100.000'i bulmuştu. Bunların 15.000 kadarı Rum, 12.000 kadarı İtalyan, 8000 kadarı İngiliz, 5000 kadarı Fransız ve 3000 kadarı Avusturyalı, geri kalanlar ise başka milletlerdendi. Bu dönemde İskenderiye'de sanayi faaliyetlerini engelleyen Batılılar halkı pamuk, buğday gibi ziraî faaliyetlere teşvik etmişlerdi. Gerçekten İskenderiye Limanı'ndan çıkan malların çoğu pamuk ve tahıl ürünleri olup Avrupa ülkelerinden gelen malların çoğunluğunu ise sanayi mâmulleri oluştururdu. I. Dünya Savaşı başlayınca İngilizler İskenderiye ve Mısır'da sıkıyönetim ilân ettiler. II. Dünya Savaşı'nda ise İskenderiye İngiliz donanmasının Akdeniz'de üssü haline geldi. 1951'den itibaren Mısır'daki nüfuzu azalan İngiltere yalnız Mısır'da değil Suriye, Lübnan, Ürdün, İrak, Arabistan ve Yemen'de de nüfuzunu tesis için bu ülkelerin temsilcilerini İskenderiye'de bir araya getirdi. Câmiatü'd-düveli'l-Arabiyye'nin ilk belgesi olan ve İskenderiye Protokolü adıyla anılan belge 7 Ekim 1944'te bu toplantıda imzalandı. Kral Fâruk'un



devrilmesinden (23 Temmuz 1952) ve Milletlerarası Süveyş Kanalı Şirketi'nin devletleştirilmesinden sonra İskenderiye'de yabancı sayısı tedricen azaldı. 1952 devriminin ardından şehrin idaresi önce geçici bir komisyona, 1955'ten itibaren de İskenderiye muhafızı başkanlığında büyük bir komisyona havale edildi. İskenderiye önemli bir ticaret ve sanayi merkezi olarak Mısır'ın Kahire'den sonra ikinci önemli şehri ve en büyük ihracat ve ithalât limanıdır. Yılda 2700 gemiyi karşılayan limanda üç gümrük vardır. Mısır sanayi faaliyetlerinin % 15'inin toplandığı İskenderiye'de özellikle pamuk, keten, yün ve ipek dokumacılığı ile triko ve gıda maddeleri, otomobil, kibrit, cam, demir çelik, elektrik, radyo, petrol, çimento, kâğıt, sabun, plastik ve ilâç endüstrisi gelişmiştir. Önemli bir kısmı denizcilik, gemicilik ve balıkçılıkla geçinen İskenderiye halkının bir kısmı da tarımla uğraşır. Ilıman bir iklimi olan ve bünyesinde çeşitli asırlara ait eserler bulunduran İskenderiye turistlerin de çok uğradığı bir yerdir.



BA, MD, nr. 3, s. 58, 216, 319; nr. 4, s. 51, 201; nr. 5, s. 280; nr. 7, s. 56, 204, 224, 259, 477, 978; nr. 9, s. 97; nr. 10, s. 86; nr. 12, s. 290, 590; nr. 14, s. 793, 956; nr. 15, s. 22, 27; nr. 16, s. 35, 94; nr. 19, s. 166; nr. 23, s. 119; nr. 24, s. 295, 319; nr. 27, s. 262; nr. 28, s. 240, 319; nr. 29, s. 101; nr. 31, s. 35, 87; nr. 32, s. 72, 75, 87; nr. 33, s. 105; nr. 34, s. 27, 69, 223; nr. 35, s. 216; nr. 38, s. 99, 125, 126; nr. 40, s. 182; nr. 42, s. 17; nr. 46, s. 245; nr. 58, s. 90; nr. 60, s. 187; nr. 67, s. 92; nr. 72, s. 246, 255; nr. 73, s. 223, 353, 463; nr. 75, s. 240; nr. 76, s. 57; nr. 78, s. 496, 722; BA, MD Zeyli, nr. 3, s. 54; BA, KK, nr. 79, s. 370, 391, 482; nr. 108, s. 123, 182, 195; nr. 155, s. 114; nr. 176, s. 52; nr. 218, s. 17; nr. 222, s. 240; nr. 224, s. 306; nr. 238, s. 325; nr. 252, s. 38; nr. 262, s. 83; nr. 266, s. 19; BA, MAD, nr. 2775, s. 1365; nr. 6004, s. 18; nr. 7534, s. 1550; BA, Ecnebi Defterleri, nr. 13/1, s. 63, 98; Arşivü'ş-şehri'l-Akarî bi'l-İskenderiyye, nr. 1,4, 11-14,55, 73, 76, 98, 101, 107; İbn İyâs, BedâYu'z-zühûr, V, 235, 302, 330, 373, 410, 477; Pîrî Reis, Kitâb-ı Bahriye (nşr. Ertuğrul Zekâi Ökte v.dğr.), İstanbul 1988, IV, 14851495; Celâlzâde, Tabakâtü'l-memâlik, vr. 113 a b; Diyarbekrî, Heuâdirü't-teuânh, Millet Ktp., Ali Emîrî, Tarih, nr. 596, vr. 3 1 7 b - 3 1 9 ' ; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 122-124, 668 vd.; Cebertî, 'Acâlbü'l-âşâr, 111, 3, 4, 5, 11, 46; IV, 46,48, 70; a.mlf., Mazharü't-takdis{nşr. Muh a m m e d Cevher - Ömer ed-Desûki), Kahire 1969, s. 25, 46, 312, 369; F. Mengin, Histoire sommaire de l'Egypt sous le gouoernement de Mohammed Aly, Paris 1839, s. 14, 51, 74; M. G. Jandet, Atlas historique de la uille et des parts d'Alexandrie, Caire 1921; Barkan, Kanunlar, s. 291-292, 355-387; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 288, 331, 391; IV/1, s. 502503, 512, 514, 604-605; Cemâleddin eş-Şeyyâl, el-İskenderiyye, Kahire 1952; Muhammed Sub-



Pîrî Reis'in Kitâb-ı Bahriyye adil eserinde iskenderiye'yi gösteren harita (İÜ Ktp., T Y , nr. 6605, vr. 295")



579 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE hî Abdülhakîm, Medînetü'l-lskenderiyye, Kahire 1958; S. J. Shaw, The Financial and Administrative Organization and Deuelopment of Ottoman Egypt: 1517-1798, Princeton 1962, s. 110-117; Ahmed Seyyid, el-lskenderiyye: ezZurûfü't-tabı'iyye ve'n-neşâtü'l-beşeri ve'ssükkân, İskenderiye 1970; Delilü'l-lskenderiyye, Kahire 1971; Ömer Abdülaziz Ömer, "Müctema'u'l-İskenderiyye fi'l-'aşri'l-'Oşmânî", Müctema'u'l-lskenderiyye'abre'lAışûr, İskenderiye 1973, s. 320,326; Abdülvehhâb Bekr, edDevletü'l-'Oşmâniyye ve Mısr fı'n-nışfı'ş-şânî mine'l-karni'ş-şâmin-'aşer, Kahire 1982, s. 71, 73, 83, 93, 96-97, 136; Salâh Ahmed Herîdî, elCâliyâtü'l-Ûrubbiye fı'l-lskenderiyye fı'l-'aşri'l'Oşmânî, İskenderiye 1989; Ali Sa'd en-Nâdî, el-lskenderiyye fı'l-'aşri 'l-cOşmânî: 1512-1809 (yüksek lisans tezi, 1990), Câmiatü'l-İskenderiyye; Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmûd, XVI. Asırda Mısır Eyaleti, İstanbul 1990, tür.yer.; Abdülazîm Ramazan, Târîhu'l-lskenderiyye fı'l'aşri'l-hadîş, Kahire 1993; R. B. Satloff. "Prelude to Conflitt: Communal Interdependence in the Sanjak of Alexandretta, 1920-36", MES, XXII (1986), s. 147-180; M. J. Reimer. "Colonial Bridgehead: Social and Spatial Change in Alexandria 1850-1882", IJMES, XX (1988), s. 531-553; a.mlf., "Ottoman Alexandria: The Paradox of Decline and the Reconfiguration of Power in Eighteenth-Century Arab Provinces", JESHO, XXXVll/2 (1994), s. 106-146; Rhuvon Guest, "İskenderiye", İA, V/2, s. 1087-1088. S I



r



L r



SEYYID M U H A M M E D ES-SEYYİD



İSKENDERNÂME (bk. İSKENDER).



J



İSKENDERUN



n



Akdeniz bölgesinde Hatay iline bağlı ilçe merkezi.



^



Aynı adı taşıyan körfezin doğu kenarında, Amanos dağlarının dik bir duvar gibi yükselen yamacı önündeki kıyı ovasında kurulmuştur. Aşılması güç bir engel oluşturan Amanos dağlarını Belen geçidindeki alçalma noktasından yararlanarak aşan ve eski çağlardan beri önemini korumuş olan bir yolun (Halep-Antakya-İskenderun yolu) Akdeniz kıyılarına ulaştığı kesimde yer alması şehrin önemini arttırmıştır. Şehrin limanının batıda hafif bir çıkıntı meydana getiren bir burnun siperinde yer alması, eski dönemlerden beri burada gemilerin barınmasını kolaylaştıran bir başka coğrafî özelliktir. İskenderun, milâttan önce 333 yılında Büyük İskender'in adına izâfe edilerek Alexandreia adıyla kuruldu. Şehri kuranın bizzat İskender'in kendisi olduğuna dair rivayetler bulunmakla birlikte kumandanlarından Antigone tarafından kurulduğu-



na dair bilgi daha çok kuvvet kazanmıştır. Şehrin yerinde veya yakınında daha önce Fenikeliler'in tesis ettiği Myriandus şehri bulunuyordu. Myriandus da sonradan yerini alacak olan İskenderun gibi İran, Mezopotamya ve Yukarı Fırat havzası ürünlerini batıya, Akdeniz dünyası ürünlerini ise yakın doğuya sevkeden bir liman olarak kullanılıyordu. Büyük İskender'in Dârâ'ya karşı başarı elde ettiği Issos savaş alanına yakın bir yerde bulunan Alexandreia'yı İskender adına kurulan öteki şehirlerden ayırmak için buraya önceleri Alexandreia Kata Issos denildi. İskenderun'un avantajlı liman özelliklerine sahip olmasına rağmen şehrin İskender sonrası sahiplerinden olan Selevkoslar'ın Antakya'nın limanı olarak Âsi ırmağı ağzındaki Seleucia Pieria'yı (bu liman günümüzde tamamen dolmuştur) kullanmış olmaları şehrin bu dönemde fazla gelişmediğini gösterir. İskenderun'un gelişmesini engelleyen bir başka faktör de çevresindeki bataklıklardı. Bu bataklıkların sebep olduğu bazı hastalıklar yüzünden şehrin adı daha sonraki Roma döneminde "Alexandreia Scabiosa" olarak geçmektedir. Roma devrinde İranlılar'ın saldırısına uğrayan ve bu arada kalesi tahrip edilen (III. yüzyıl) İskenderun, IV. yüzyıldan sonra özellikle Akdeniz'in güney sahilindeki aynı adı taşıyan şehirden ayırt edilebilmek için Alexandreia Minör (Küçük İskenderiye) adıyla anılmaya başlandı. Günümüzde Batı dillerinde kullanılan Alexandrette (Fransızca), Alessandrotto (İtalyanca) isimlerinin sonundaki küçültme ekleri de şehre bu anlamı vermektedir. Esasen Araplar'ın kullandığı İskenderüne şekli de Ârâmîce küçültme biçiminden ileri gelmektedir. İskenderun VII. yüzyıl ortalarında müslüman Araplar'ın hâkimiyetine girdi. Harap olmuş bulunan kalesi Abbâsî



Halifesi Vâsik-Billâh zamanında İbn Ebû Duâd tarafından inşa ettirildi (Ebüİ-Fidâ, s. 255). İslâm devrinde Suriye'de meydana getirilen beş askerî-idarî bölgeden (cünd) biri olan Kınnesrîn cündü içinde yer alan İskenderun'un bu dönemde de henüz liman olarak ön plana çıkmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Araplar da İlkçağ'daki Seleucia Pieria Limanı'nın yerini almak üzere Âsi ağzı yakınında Süveydiye (günümüzdeki Samandağı) Limanı'nı kurarak burayı kullanmaya başlamışlardı. Ortaçağ'da İskenderun m ü s l ü m a n Araplar'ın elinde devamlı olarak kalmamış, Doğu Roma ile (Bizans) İslâm devletleri arasında birçok defa el değiştirmiştir. XI. yüzyılda Büyük Selçuklu topraklarına katılan şehir daha sonra Eyyûbîler'e geçmiş, I. Haçlı seferleri sırasında 1097'de Tankred tarafından zaptedilmiştir. Bu dönemde kurulan Antakya Prinkepsliği'nin sınırları içinde kalan İskenderun, 1268'de Memlükler'in Antakya Prinkepsliği'ne son vermesi üzerine yeniden İslâm topraklarına katılmıştır. XIV. yüzyılın başında Ebü'l-Fidâ burayı tenha bir yer olarak gösterir. Bu devirdeki Doğu Akdeniz limanları hakkında geniş tasvirler yapan Sanuto da İskenderun'dan hiç söz etmez. Şehrin bu dönemdeki liman faaliyetinin sönük olması, İskenderun körfezinin batı sahillerinde önem k a z a n m ı ş olan Ayas (günümüzdeki Yumurtalık) Limanı'ndan dolayıdır. İskenderun XIV ve XV. yüzyıllarda Memlükler'in Halep valileri, bazan da Dulkadırlı emirlerinin idaresi altında kaldı. Yavuz Sultan Selim'in Mısır seferi esnasında Osmanlı topraklarına katıldı. Osmanlı idaresi altına girdiği ilk yıllarda şehir hakkında bilgi veren Pîri Reis burasını, "Bir alçak burnun üzerinde bir harap kal'adır" şeklinde tarif eder. Kanûnî Sultan Süleyman



iskenderun Hükümet Konağı Hatay



580



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE zamanında bir ara komşusu Payas'ın (Yakacık adı da verilir) daha fazla önem kazanması üzerine onun rekabetiyle karşılaşan İskenderun daha sonra Halep şehrinin iskelesi haline geldi ve giderek büyümeye başladı. XVII. yüzyılda Halep'e deniz yoluyla gelen tüccarların ve ticarî malların çoğu İskenderun'da karaya çıkardı. Daha güneydeki Lazkiye Limanı bu açıdan İskenderun'la rekabet edemez hale geldi ve İskenderun bu yörede tek önemli liman oldu. Bu yüzyıla ait bilgi veren Kâtib Çelebi, Halep'in iskelesi olan bu şehirde Fransız tâcirlerinin hiç eksik olmadığını yazmaktadır. Cihannümâ'dakı bu bilgi şehirdeki ticarî faaliyetin canlılığını ortaya koymaktadır. XVII. yüzyıl ortalarında şehirde tüccarlar tarafından satılan mallar arasında bal mumu, pamuk ipliği, ham ipek, ham pamuktan yapılan elbiseler sayılabilir. İskenderun Limanı ile Fransa'nın Marsilya Limanı arasında canlı bir ilişki mevcuttu. Antakya'nın önemli bir ihracat maddesi olan mavi boyalı bezleri özellikle Marsilya'da fakir halk tarafından çok aranıyordu ve bu bezler Marsilya'ya İskenderun'dan kalkan gemiler aracılığıyla gönderiliyordu. 1648 yılında şehre uğrayan Evliya Çelebi'nin verdiği bilgiye göre Halepte ikamet eden Avrupa devletlerinin balyoslarının İskenderun'da vekilleri bulunuyordu. Limanda 200 kadar Frenk ve müslüman kalyonunu demirlemiş halde gördüğünü söyleyen Evliya Çelebi, kalesinin harap olduğunu ve bu kaleyi Vezir Nasuh Paşa'nın inşaya karar verdiğini, fakat tamamlatamadığını zikreder. Surlarının bulunmayışı İskenderun'u korunmasız bir şehir halinde bırakıyordu. Bu durum, hem yöre tâcirlerinin hem de Avrupalı tüccarın korsan tehlikesiyle karşı karşıya kalmasına yol açıyordu. Halep-İskenderun yolunun her zaman güvenceli olmaması, ayrıca liman çevresindeki bataklık sorununun halledilememesi gibi sebepler ve 1822 yılındaki şiddetli deprem şehri sarstı. İskenderun Belen'e bağlı bir köy durumuna düştü. XIX. yüzyılın sonlarına yaklaşırken İskenderun ticaretinde ve liman faaliyetinde yeniden bir canlanma görüldü. Bu gelişme, şehrin limanının zamanın ölçülerine göre Halep şehrine iyi bir yol ile bağlanmış olmasından kaynaklanmaktaydı. Aynı dönemde Kuzey Suriye buğdaylarının ihraç limanı İskenderun'du ve Halep'le İskenderun arasında 10.000 deve gidip gelirdi. Liman faaliyeti artınca (1890'da limana giren gemilerin sayısı 600, 1905'te 711 idi) nüfusu



da çoğaldı (Cuinet'nin 1890 yılı için verdiği 6850 nüfusXX. yüzyıl başlarında 8000'e ulaşmıştı). İskenderun Limanı'nın kanunî ticareti yanında belgeler bu limanın yasal olmayan etkinliklerinden de söz etmektedir. Halep Osmanlı Bankası Şubesi'ne ait belgeler, 1900 yılında İskenderun Limanı'ndan ülkeye büyük miktarda sahte mecidiye sokulduğunu ortaya koymaktadır. Aynı şekilde I. Dünya Savaşı sırasında bir türlü önlenemeyen altın kaçakçılığında daha çok İskenderun Limanı kullanılıyordu (Eldem, s. 202, 313). Osmanlı Devleti'nin son yıllarında İskenderun'un ihtiyaca uygun liman tesislerine kavuşması ve bu limanın demiryoluyla bağlantısının sağlanması hususunda teşebbüslere girişildi. 1913'te Bağdat demiryolundan Toprakkale'de ayrılarak İskenderun'a ulaşan şube hattının açılışı yapıldı. Ayrıca küçük deniz araçlarının yanaşabildiği birtakım iskeleler de inşa edildi. Fakat bunu izleyen yıllarda Suriye'nin Osmanlı Devleti'nden kopması İskenderun Limanı'nın hinterlandını küçülttü. Kuzey Suriye ticaret etkinliğinin Halep-Humus demiryolu aracılığıyla Trabiusşam'a kayması İskenderun için önemli bir darbe oldu. I. Dünya Savaşı esnasında altı defa bombardımana uğrayan İskenderun harbin sonlarında 9 Kasım 1918'de İngilizler tarafından işgal edildi. İtilâf devletleri arasındaki gizli anlaşmaların sonucu olarak 10 Kasım 1918 tarihinde Coutelas adlı Fransız savaş gemisinden karaya çıkan ilk Fransız askerî birliği İskenderun'a girdi. 14 Kasım'da da asıl Fransız kuvvetleri şehre çıkmaya başladı. 12 Temmuz 1919'da İngiliz birlikleri İskenderun'dan tamamen çekilerek onların yerini Fransız kuvvetlerinin alması kararlaştırıldı; Ekim 1919'da da Fransıziar'ın idaresine bırakıldı. 20 Ekim 1921 tarihinde imzalanan Ankara İtilâfnâmesi sonucunda Fransızlar Adana. Mersin, Osmaniye, Kilis ve Gaziantep'i boşaltmayı kabul ettikleri halde İskenderun'un boşaltılmayıp şehre İskenderun sancağı adıyla ve Suriye sınırları içinde özel bir idarî muhtariyet verilmesini kabul ettiler. 1937 yılında, Suriye ile Fransa arasındaki müzakereler sırasında Türkiye'nin müdahalesiyle İskenderun sancağı yerine bağımsız Hatay Devleti kuruldu. İskenderun da merkezi Antakya olan bu devletin sınırları içinde yer alıyordu. 1939'da Hatay Devleti'nin Türkiye'ye bağlanması üzerine İskenderun, merkezi Antakya olan Hatay vilâyetine bağlı bir kazanın



merkezi oldu. Fransız işgali sırasında 1930 yılına ait rakamlara göre İskenderun'un nüfusu 13.000 kadardı; ilhaktan sonraki ilk nüfus sayımında ise (1940) 11.859 olarak tesbit edildi. İskenderun'da liman faaliyetinin artması ve şehrin büyümesi 1940'lı yıllardan sonra başladı. Anadolu demiryollarının Doğu Anadolu'ya kadar uzatılması İskenderun Limanı'nın hinterlandını genişletti. 1945 sayımında şehrin nüfusu 18.612'ye ulaştı, 1950'de ise 20.000'i aştı. II. Dünya Savaşı'nın ardından birkaç yıl İstanbul ve İzmir'den sonra Türkiye'nin üçüncü büyük limanı olma özelliğini korudu. İskenderun'un birbirini dik kesen cadde ve sokaklarıyla düzgün bir planı vardır. Bu plan esas itibariyle 1928 yılında Fransızlar'ın yaptığı planı yansıtır. Sahilde, palmiye ağaçlarıyla süslü "Akdeniz tipi" şehir görünüşündeki Atatürk Bulvarı (Fransız dönemindeki Boulevard Çayla) uzanır. Mareşalçakmak, Beştemmuz (Fransız döneminin Marechal Foch caddesi), Kanatlı caddeleri sahile paralel uzanır. Sahile dik olarak inen Kışla, Yavuzsultanselim, Yenişehir, Şehitpamir, Ulucami ve Raifpaşa caddeleriyle Yenicadde ise yukarıda adı geçen caddeleri keser. Ulucami caddesinin Beştemmuz caddesiyle kesiştiği alan şehrin canlı iş merkezini oluşturur. Günümüzde İskenderun önemli bir sanayi şehri durumundadır. Gıda, gübre, çimento fabrikalarından başka 1970'te temeli atılan, 1975te üretime başlayan Türkiye'nin üçüncü demirçelik sanayii (Karabük ve Ereğli'den sonra) İskenderun'un ticarî hayatında daha büyük gelişmelere vesile oldu. Bu fabrikaya 1979'da ikinci, 1985'te üçüncü yüksek fırın eklenerek kapasitesi genişletildi. Sanayi, ticaret ve ulaşım alanındaki hızlı gelişmeye paralel olarak şehrin nüfusu da arttı. 1955'te 46.580 olan nüfus ilk defa 1975'te 100.000'i aştı (107.437); 1985"te 152.096'ya, 1990'da 154.807'ye ulaştı, 1997'de de 161.728'e yükseldi. Bu nüfus artışına paralel olarak şehrin mekân açısından büyümesi de sürdü. BİBLİYOGRAFYA : İbn Havkal, Şûretü'l-arz, s. 182; Yâküt, Mu'cemü'l-büldân (Cündî), I, 216; Ebü'l-Fidâ, Takutmü'l-büldân(nşr. I. T. Reinaud- M. G. de Slane), Paris 1840, s. 255; PîrîReis, Kitâb-ı Bahriye (nşr. Ertuğrul Zekâi Ökte v.dğr.), İstanbul 1988, IV, 1576-1577; Kâtib Çelebi, Ciharınümâ, s. 597; Evliya Çelebi, Seyahatname, III, 46-47; C. Niebuhr, Reisebeschreibung nach Arabien und anderen umliegenden Lândern, Copenhagen 1774, 111, 18; Cuinet, II, 201-208; P. Jacquet,



581 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKENDERİYE tedir. Eserin Süleymaniye (Esad Efendi, nr. 3667, vr. 95-104) ve Köprülü (Mehmed Âsim, nr. 279) kütüphanelerinde iki nüshası mevcut olup Köprülü nüshasındaki adı Neticetü'l-fiker şeklindedir. 3. Lisânü'l-mantık fî maârifi'n-nutk. Müellif bu çalışmasında Esîrüddin el-Ebherî'nin mantığa dair Îsâğücî adlı eserini şerh ederek Türkçe'ye çevirmiştir. Eserin Köprülü Kütüphanesi'nde (Mehmed Âsim, nr. 279, vr. 7-21) ve Millî Kütüphane'de (Mikrofilm Arşivi |A], nr. 1629/1) nüshaları bulunmaktadır. 4. Tuhfetü'l-ihvûn. Sarfla ilgili Türkçe bir eserdir (Köprülü Ktp., Mehmed Âsim, nr. 279, vr. 24-38). 5. Tercemetü '1-Avâmili'l-cedîde. Birgivî'nin nahiv ilmine dair eserinin Türkçe çevirisidir (Köprülü Ktp., Mehmed Âsim, nr. 279, vr. 21-24).



1199'da (Mart 1785) vefat ettiği ve Topkapı'da medfun bulunduğu dışında hayatı hakkında bilgi yoktur. Eserlerinin incelenmesinden Arap dili, mantık, tefsir ve hadis başta olmak üzere aklî ve naklî ilimlerde iyi yetişmiş bir âlim olduğu anlaşılan İskilibî, bir müfessir olarak âyetleri yorumlarken sadece nakle dayanmakla kalmamış, o dönemde hâkim olan ilmî ve felsefi birikimden faydalanmış, aklî ve naklî ilimleri birlikte ele almıştır. el-Mevhibetü'l-ilâhiyye



Eserleri. 1.



iskenderun Ulucamii



Antioche, | baskı yeri yok| 1931, s. 56, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70; A. Faik Türkmen, Mufassal Hatay, İstanbul 1937, s. 101, 102; W. Heyd, Yakın-Doğu Ticaret Tarihi (trc. Enver Ziya Karal), Ankara 1975, s. 184, 409, 465, 610;Tâyfur Sökmen, Hatay'ın Kurtuluşu İçin Harcanan Çabalar, Ankara 1978, s. 14, 20, 35, 60-61, 77-86; R. Kireççi, İskenderun |baskı yeri yok], 1996; Işın Demirkent, Haçlı Seferleri, İstanbul 1997, s. 118; Kemal Çelik, Millî Mücadele'de Adana ue Havalisi (1918-1922), Ankara 1999, s. 9, 10, 41, 54, 64, 65, 99; Edhem Eldem, Osmanlı Bankası Tarihi, İstanbul 2000, s. 202, 313; Cemal A l a g ö z . " C o ğ r a f y a G ö z ü y l e H a t a y " , DTCFD, H/2 (1944), s. 214; İdris Bostan, "Osmanlı Topraklarında İlk Petrolün Bulunuşu v e İskenderun'da İlk Petrol İşletme Çalışmalan", Coğrafya Araştırmaları, II, Ankara 1990, s.129-135; Suraiya Faroqhi, "Traders and Customs Ofificials in 1660s iskenderun", Neıv Perspectives on Turkey, sy. 5-6, İstanbul 1991, s. 107-121; Mustafa Budak, " T B M M Gizli Celse Zabıtlarına Göre Lozan Konferansı v e İskenderun Sancağı", İlmî Araştırmalar, sy. 2, İstanbul 1996, s. 39-46; Saliha Koday, "İskenderun Limanı", Türk Coğrafya Dergisi, sy. 33, İstanbul 1998, s. 211-235; Besim Darkot, "İskenderun", İA, V/2, s. 10901093; J. H. Mordtmann, "Iskandarün", El2 (İng.), IV, 138; Halil Sahillioğlu, " A n t a k y a " , DİA, III, 231,232. [—ı L#J



ve'l-catıyyetü's-sübhâniyye. Müellifin en hacimli eseri olup Zilzâl sûresinden Nâs sûresine kadar olan on beş kısa sûrenin geniş tefsiridir. Pek çok rivayetin yanı sıra yer yer dil, mantık, kelâm ve tasavvufla ilgili tartışmaları da ihtiva eden eserin bir nüshası Râgıb Paşa Kütüphanesi'nde kayıtlıdır (nr. 198). 2. Netâ'icü'lefkâr v e zevâhirü '1-ezhâr. Birçok muteber eserin incelenmesi suretiyle telif edildiği için bu adın verildiği belirtilen (vr. 97b) çalışma Bakara sûresinin 284. âyetinin tefsirine dairdir. Âyetle ilgili olarak Beyzâvî'nin Envârü't-tenzîTinden yapılan iktibasla başlayan risâlede müellifin dille ve özellikle insan nefsiyle ilgili felsefî birikiminin değerlendirildiği görülmek-



BİBLİYOGRAFYA :



İskilibî, Hetâ'icü'l-efkâr, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3667, vr. 97 b ; Sicill-i Osmânî, IV, 666; Hediyyetü 'l-'ârifîn, II, 570; Muhammed Abay, Osmanlı Dönemi Müfessirleri (yüksek lisans tezi, 1992), Ü(İ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 168; Bünyâmin Erul, " İ l m i y y e Sınıfına M e n s u p Bazı İskilipli  l i m l e r v e E s e r l e r i " , Türk Kültüründe iz Bırakan İskilipli Âlimler (haz. Mevlüt Uyanık), Ankara 1998, s. 344-348. Sİ



BÜNYÂMIN ERUL



Iskllibî'nin el-Mevhibetü'l-ilâhiyye ue'l-'atıyyetü's-sübhâniyye ad\t eserinin ilk iki sayfası (Râgıb Paşa Ktp., nr. 198)



*• ^ t



••• r ' f ^ i r



METIN TUNCEL



İSKİLİBÎ



s



i



,



—



-



(ö. 1 1 9 9 / 1 7 8 5 )



L



O s m a n l ı âlimi.



J j



İskilip'te doğdu. Adı Yûsuf, babasının adı Osman olup ayrıca Halîmî nisbesiyle anılmıştır. İstanbul'a yerleşerek Süleymaniye ve Fâtih camilerinde vâiz ve dersiâ m olarak görev yaptığı, Cemâziyelevvel



>



y j -V-> '• • i. - 'A kŞ-, İ.- •



ir-'Z.!



S



•îi



I



V • „



582



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



-yr-



"J/•?



S .



\ |



• \af-"



İSKİLİPLİ MEHMED ÂTIF EFENDİ Medresetü'l-kudât'ta hikmet-i teşrîiyye müderrisliğine tayin edildi. 1 Ocak 1919'da da İbtidâ-i Dâhil Medresesi umum müdürlüğü idarî görevine getirildi.



İSKİLİPLİ M E H M E D ÂTIF EFENDİ (1875-1926)



L



Türk din âlimi ve yazarı.



J



İskilip'in Tophane (Toyhane) köyünde doğdu. Babası, Akkoyunlu aşireti beylerinden ve İmamoğulları'ndan Mehmed Ali Ağa, annesi Mekke-i Mükerreme'den göç etmiş Benî Hattâb aşireti şeyhlerinden, Kartaldağ yaylasında medfun Arap Dede adıyla şöhret bulmuş şeyhin torunu Nazlı Hanım'dır. Altı aylıkken öksüz kalan Mehmed Âtıf dedesi Hasan Kethüdâ tarafından büyütüldü. İlk dinî bilgileri köyündeki hocalardan aldı. İskilip'te müderrislik yapan Hoca Abdullah Efendi'den bir süre ders okuduktan sonra ailesinin muhalefetine rağmen ilim tahsili amacıyla İstanbul'a gitti. Burada öğrenimine devam ederken bir yandan da geçimini s a ğ l a m a y a çalıştı. 1902'de medrese tahsilini bitirdi ve aynı yıl açılan ruûs imtihanına girerek "İstanbul müderrisliği"ni kazandı; ertesi yıl Fâtih Camii'nde ders vermeye başladı. Bu arada İstanbul Dârülfünunu İlâhiyat Fakültesi'nden 1905'te mezun olarak Kabataş Lisesi Arapça öğretmenliğine tayin edilen Âtıf Efendi, Meşîhat-ı İslâmiyye Dairesi'nde bulunan dersiâmların mağduriyetini giderme konusunda yaptığı çalışmalar üzerine şeyhülislâm tarafından Bodrum'a sürüldü; oradan da Kırımlı İbrâhim Tâli Efendi'nin pasaportu ile Kırım'a geçti. Kırım'dan Varşova'ya kadar giden Âtıf Efendi, II. Meşrutiyet'in ilânından bir hafta önce İstanbul'a döndü. 1910'da medâris müfettişliğine getirildi. Bu arada Sebîlürreşad ve Beyânülhak'ta yazılar yazdı. Donanma Cemiyeti yararına kaleme aldığı Nazar-ı Şerîatte Kuvve-i



Berriyye



ve



Ehemmiyet ve Vücûbu yısıyla takdimâme aldı.



19 Ş u b a t ı 919'da Mustafa Sabri Efendi'nin başkanlığında kurulan Müderrisin Cemiyeti'nin ikinci başkanlığına tayin edildi. Cemiyet, 24 Kasım 1919'da genel kurul toplantısında alınan karar gereğince Teâlî-i İslâm Cemiyeti adını aldı ve Mustafa Sabri Efendi'nin şeyhülislâmlık makamına tayini üzerine başkanlığa Âtıf Efendi getirildi. Cemiyet, ilk olarak İzmir'in Yunanlılar tarafından işgalini protesto eden bir beyannâme yayımladı. İskilipli, işgal kuvvetlerine ve yeni bir tehlike olarak ortaya çıkan Bolşevizm'e karşı olan beyannâmelere de imza attı. Anadolu'nun çeşitli merkezlerinde şubeleri açılan Teâlî-i İslâm Cemiyeti pek çok kitap bastırarak dağıttı ve köylü çocuklarının bilgilendirilmelerine öncülük etti, ayrıca bir ilmihal ile İslâm tarihi kitabı hazırlattı. 1922 yılı Ramazanında huzur derslerine muhatap olarak katılan Âtıf Efendi, Alemdar ve Mahfil gibi gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Cenab Şahabeddin, Ömer Rıza (Doğrul) ve Süleyman Nazif ile itikadî ve fıkhî konularda kalem münakaşalarına girişti. Bu arada İstiklâl Savaşı'nda işgal güçlerine karşı mücadele verdi. 1924'te yazıp Maarif Vekâleti'nin ruhsatı ile bastırdığı Frenk Mukallidliği ve



Şapka adlı risâlesi yüzünden şapka kanununa muhalefetten dolayı 7 Aralık 1925'te tutuklandı ve Ankara İstiklâl Mahkemesi tarafından Giresun'a sevkedildi. Ankara İstiklâl Mahkemesi Of, Erzurum, Rize vb. yörelerdeki şapka kanununa aykırı hareketlerle ilgisi olup olmadığını araştırdı. Söz konusu eserini, ilgili kanunun çıkmasından yaklaşık bir buçuk yıl önce yazmış olması ve suçunun sabit görülmemesi üzerine berat ettiyse de serbest bırakılmayarak İstanbul'a getirildi, oradan da tekrar Ankara'ya gönderildi. 1926 yılı başlarından itibaren Ankara İstiklâl Mahkemesi tarafından tutuklu olarak yargılandı. Savcı Necip Ali'nin (Küçüka) iddia makamı olarak istediği üç yıllık kürek cezasına karşılık mahkeme heyetince idama mahkûm edildi. 4 Ş u b a t 1926'da Ankara'da eski meclis binası yakınlarındaki Karaoğlan Çarşısı'nda Babaeski müftüsü Ali Rızâ Efendi ile beraber idam edildi (ayrıca bk. İSTİKLÂL MAHKEMELERİ).



Başlıca eserleri şunlardır: Nazar-ı rîatte Kuvve-i Berriyye ve nin Ehemmiyet ve Vücûbu



1326); Muînü't-talebe



Şe-



Bahriyye'(İstanbul



(İstanbul 1326);



Medeniyyet-i Şer'iyye ve Terakkiyât-ı Dîniyye (İstanbul 1329; ŞeriatMedeniy-



yeti, s. nşr. SadıkAlbayrak, İstanbul 1975); Mir'ûtü'l-İslâm (İstanbul 1332); İslâm Yolu (İstanbul 1338; Yeni İlmihal:



islam



Yolu, s. nşr. S. Hüküm, İstanbul 1991); Tesettür-i Şer'î (İstanbul 1339); İslâm



Çığı-



-



J'-y^rAj -—***



^ ^



Bahriyye'nirı



adlı eseri dola-



31 Mart Vak'ası'nda bir hafta tutuklu kalan Mehmed Âtıf Efendi, Mahmûd Şevket Paşa'nın öldürülmesi (1913) olayında dahli olduğu gerekçesiyle Sinop'a sürüldü. Çorum, Boğazlıyan ve S u n g u r l u ' d a yaklaşık bir buçuk yıl kadar sürgün hayatı yaşadıktan sonra İstanbul'a döndü. Her iki olaydan sonra da resmî makamlar bir yanlışlığa kurban gittiğini, suçlu olmadığının anlaşıldığını ifade etmişlerdir (Ebül'ulâ Mardin, 11-111,970). Dört yıl görev alamadı. 1918'den sonra Dârü'l-hilâfeti'laliyye Medresesi kısm-ı âlî tefsîr-i şerîf ve



İskilipli Mehmed Âtıf Efendi'nin tahakkuk eden Yevmiyeleri hakkında Maliye Nezâreti'nden şeyhülislâmlık makamına gönderilen 26 Mart 1335 tarihli yazı



, -



.



"



'



^



'">">*>



'•*>». ".it



583



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKİLİPLİ MEHMED ÂTIF EFENDİ n (İstanbul 1339); Dîn-i İslâm'da Men'-i Müskirât (İstanbul 1340); Frenk Mukallidliği ve Şapka ( İ s t a n b u l 1340; s. nşr.



Ömer Faruk, İstanbul 1994).



FrenkMu-



kallidliği ve Şapka, Dîn-i İslâm'da Men'-i Müskirât ve Mir'âtü'l-İslâm



adlı eserleriyleSebîlürreşad, Beyânü'lHak, Mahfil ve Alemdar'da çıkan bazı yazıları bir araya getirilerek Frenk Mukallitliği ve İslam adıyla Sadık Albayrak tarafından yayımlanmıştır (İstanbul 1976). Ayrıca Frenk Mukallidliği



ve



Şapkanın



dışındaki bütün eserleri ve yazıları İskilipli Âtıf Hoca Nasıl İdam Edildi? (İskilipli Atıf Efendi ue Tüm Eserleri; haz.



Sadık Hocaoğlu, İstanbul, ts.) ve yazma halindeki Mültekâ tercümesi İslâm Fıkhı altında yeni harflerle neşredilmiştir (IVI, haz. Mümtaz Habip Güven - Abdullah Sivridağ, İstanbul 1994). BİBLİYOGRAFYA : İlmiye Salnamesi, İstanbul 1334, s. 130,175; Ankara İstiklâl Mahkemesi Zabıtlan -1926(haz. Ahmed Nedim), İstanbul 1993, s. 109-115; Ebül'ulâ Mardin, Huzur Dersleri, İstanbul 1966, 11-111, 969-976; Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul 1980, III, 114-115; Ergun Aybars, İstiklâl Mahkemeleri, Ankara 1982, s. 318-319; İsmail Kara, Türkiye'de İslâmcılık Düşüncesi, İstanbul 1986, II, 382-383, 385386; a.mlf., "Mehmed Atıf Efendi (İskilipli)", TDEA, VI, 199; Tâhirülmevlevî. Matbuat Alemindeki Hayatım ve İstiklal Mahkemeleri {haz. Sadık Albayrak), İstanbul 1990, s. 63, 67-70, 176, 192, 194, 204, 211-214, 220-223, 225, 284285, 298 vd., 321-322; A. Turan Alkan. İstiklâl Mahkemeleri, İstanbul 1993, s. 81-82. FFI



r



*



SADIK ALBAYRAK



•



i



İSKİT, Server Rifat (1894-1975)



Gazeteci, yazar, basın tarihçisi



L



v e yayıncı.



J



8 Nisan 1894'te İstanbul'da Otakçıbaşı'nda dünyaya geldi. Babası emekli yüzbaşı Mehmet Rifat Bey, annesi F a t m a Hasene Hanım'dır. İlk ve orta öğrenimini Eyüp'te Maşrık-ı Füyûzât Mektebi'nde tamamladı (Ağustos 1909). Vefa İdâdîsi son sınıfında iken bir an önce hayatını kazanm a mecburiyetinden dolayı imtihanla Tatbîkât-ı Baytariyye Mektebi'ne girdi. Buradan mezun olduktan sonra (Temmuz 1913). Muş Sancağı Tatbîkât-ı Baytariyye memurluğuna tayin edildi, i. Dünya Savaşı'nda ihtiyat baytar mülâzım-ı sâniliği rütbesiyle çağrıldığı askerliğinin büyük bir kısmı Kafkas cephesinde geçti. 1919'da



terhis edildikten sonra bir süre açıkta kaldıysa da Millî Mücadele'nin başlaması üzerine tekrar İstanbul'dan Anadolu'ya geçerek önce Karaman'da (Eylül 1919 — Ocak 1922), ardından Konya'da (Şubat 1922 - Eylül 1923) merkez muavin baytarlığı görevlerinde bulundu. Server İskit'in basın dünyasına girişi, Mayıs 1924'te Konya Vilâyeti Matbaası müdürlüğü göreviyle başladı. 1926'da Antalya Ticaret ve Sanayi Odası başkâtipliğini takiben Ankara'da Matbuat Umum Müdürlüğü'nün neşriyat şubesinde muharrir (1926-1927), buradan ayrıldıktan sonra da bir süre Hûkimiyet-i Milliye gazetesinde musahhih olarak çalıştı. Ankara Şehremâneti'nde m u h a m m i n l i k (1931), Yeni Asır gazetesinde yazarlık (1931-1933) yaptı. Ardından Matbuat Umum Müdüriüğü'ndeki görevine döndü (1934-1944). Bunu İstanbul Mıntıka Müdüriüğü'ndeki görevi takip etti (1944). 1954'te emekliye ayrıldı. Son yıllarını kendi adıyla kurduğu İskit Yayınevi'nin faaliyetleriyle geçiren Server İskit 18 Nisan 1975'te İstanbul'da öldü ve Sahrayıcedid Mezarlığı'na defnedildi. Temmuz 1908'de II. Meşrutiyet'in ilânıyla kısmen serbest bir ortamda tekrar gelişmeye başlayan basın faaliyeti, birçokları gibi Server İskit'e de yazı hayatına girme imkânı vermiştir. Vefa İdâdîsi'nde henüz talebe iken Gıdık adlı bir mizah dergisinde karikatür çizerek Bâbıâli'ye ilk adımını atan ve 1913'te görevli olarak gittiği Muş'ta Peyâm gazetesinin muhabirliğini yapan İskit, I. Dünya Savaşı s ı r a s ı n d a Kayseri



Vilâyet



Gazetesi'n-



de (1916), yazılar yazdı. Ancak gazetecilik hayatındaki ilk büyük tecrübeyi Konya'da yayımlanmakta olan Babalık gazetesinde kazandı (1921 -1924). Bir süre sonra Talat Mustafa ile birlikte Ankara gazetesini çıkardı (elli dokuz sayı, Ocak-



Mart 1927). Sırasıyla Hâkimiyet-i



Milli-



ye, Son Posta, Yeni Asır, Milliyet, Ankara Postası, Yedigün, Ülkü, Tasvîr-i Efkâr, Hürriyet v e Yeni Gazetede mu-



habir, mizah yazarı, sekreter ve yazar olarak çalıştı. Server İskit'in 1944 yılında İstanbul'da kurduğu İskit Yayınevi neşrettiği ansiklopedi, dergi ve kitaplarla Türk kültür hayatına önemli katkılarda bulunmuştur. Burada ilk olarak her maddesini sahanın mütehassıslarına yazdırdığı Aylık Ansiklopedi'yi çıkarmıştır. Yayınevinin çıkardığı Resimli



Tarih Mecmuası



ile (Mayıs



1950-Aralık 1956 arasında seksen dört sayı) Resimli



Yeni Tarih Dergisi



(Ocak



1957-Eylül 1960arasında kırk beş sayı) Türkiye'deki aylık popüler tarih dergilerinin ilklerindendir. Bunlardan özellikle birincisinde yakın tarihe dair hâtırat türünden neşriyat dikkati çekmektedir. Server İskit'in Osman Eti ile beraber kal e m e a l d ı ğ ı Genç



Müslümanm



Kitabı



(İstanbul 1947) İskit Yayınevi'nin ilk kitabıdır. Yayımlanan diğer önemli eserler arasında İbrahim Alâeddin Gövsa'nın hazırladığı, onun vefatı üzerine bir heyet tarafından tamamlanan Resimli Yeni Lügat ve Ansiklopedi ile (I-V, İstanbul 19471954) ilk dört cildi Mustafa Cezar'ın başkanlığındaki bir heyetin hazırladığı. Resimli



Yeni Tarih Dergisi'nin



eki o l a r a k



verilen, son iki cildi ise Midhat Sertoğlu tarafından yazılarak müstakil bir kitap halinde de yayımlanan Mufassal Osmanlı Tarihîdir. Yayınevinin diğer neşriyatı arasında Kâmil Kepeci'nin Tarih Lügati ile (İstanbul 1952) büyük ölçüde bundan faydalanan Midhat Sertoğlu'nun Resimli Osmanlı



Tarihi Ansiklopedisi



(İstan-



bul 1958) yer almaktadır. Eserleri. 1. Dünya



Matbuatına



Bir



B a k ı ş (İstanbul 1935). Türkiye dahil olmak üzere belli başlı dünya ülkelerinde yayımlanan gazeteler hakkında derli toplu bilgilerin verildiği, imzasız yayımlanan bu eserin Server İskit tarafından Burhan Belge, Sadri Ertem ve Emin Erim'le birlikte yazıldığı bilinmektedir. 2. Birinci Basm Kongresi (İstanbul 1936). 2S-27 Mayıs 1935te Ankara'da toplanan kongrenin zabıtlan ile gazetelerde kongreye dair çıkan haberlerden meydana gelmektedir. 3. Husûsî İlk Türkçe Gazetemiz Tercümân-ı Ahvâl ve Agâh Efendi (Ankara 1937). 4. Türkiye'de Matbuat Rejimle-



ri (İstanbul 1939). Basın ve yayın hakkındaki her türlü mevzuatı, Meclis-i Meb'û-



584



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



İSKİT, Server Rifat san'daki tartışmalarını ve basın tarihini ihtiva etmektedir. S. Türkiye'de Neşriyat Hareketleri Tarihine Bir Bakış (İstanbul 1939). 1729-1939 arasındaki basın ve yayın hayatını ana hatlarıyla ele alan kitap, resmî ve gayri resmî matbaalarla İstanbul kitapçıları hakkında önemli bilgiler ihtiva etmektedir. 6. Türkiye'de Matbuat İdareleri ve Politikaları (İstanbul 1 9 4 3 ) . Bir yandan basının, diğer yandan basınla ilgili mevzuatın ve kurumların gelişmesini incelemektedir. X I X . yüzyılda kurulan Matbuat Müdüriyeti ile onun devamı niteliğindeki Matbuat Umum Müdürlüğü'nün tarihçesi ve faaliyetlerini, bu kurumda görev yapan müdürlerin biyografilerini ihtiva eden yegâne müracaat kaynağıdır. 7. Türkiye'de



Çıkmakta Bulunan Gazeteler ve Mecmualar ( I - V , İstanbul 1 9 4 0 - 1 9 4 5 , Feridun Fazıl Tülbentçi ile birlikte). 8. Amme Efkârı ve İlk Gazetelerimiz (istanbul 1 9 5 9 ) . İstanbul Gazeteciler Cemiyeti'nde verdiği bir konferansın metnidir. Yazarın diğer bazı eserleri de şunlardır: Dünkü Mizahımızdan Yazı ve Çizgiler (İstanbul 1 9 6 0 ) , Kadınlar Duymasın (İstanbul 1933, Zaparta takma adıyla), Seçme Latifeler ve Nükteler ( 1 9 4 3 ) , Nasrettin Hoca Latifeleri ( 1 9 4 3 ) , Evliya Çelebi Seyahatnamesi'nden En Güzel Seçmeler (1962), Dünya Tarihinden Garip ve İbret Verici Fıkralar ( 1 9 6 4 ) . Server İskit'in Türk Basınının (1835-1935) Yüz Yılı ve Sansür ile Kısa Basın Tarihimiz adlı çalışmaları henüz yayımlanmamıştır.



BİBLİYOGRAFYA: Gövsa, Türk Meşhurları, s. 192; Süreyya Sami Berkem, Unutulmuş Günler, İstanbul 1960, s. 151; Osman Nebioğlu, Türkiye'de Kim Kimdir?, İstanbul 1961-62, s. 363-364; Füruzan HüsrevTökin. Basın Ansiklopedisi, İstanbul 1963, s. 76; Server İskit: Basında 60 Yıl 1910-1970, İstanbul 1970, s. 5, 21-27; Fuad Süreyya Oral, Cumhuriyet Basın Tarihi 1923-1973, Ankara 1973, s. 49; M. Behçet Yazar, "Edebiyatçılanmızı Tanıyalım: Server Rifat İskit", Yedigün, sy. 411, İstanbul 20 Kânun-ı Sâni 1941, s. 15; [Sezaî] Solelli, "Server İskit", Hafta, sy. 42, İstanbul 14 Haziran 1950, s. 12; "Yazar ve Editör Olarak Server İskit", Kitap Belleten, sy. 2, İstanbul 1960, s. 18; Ali Birinci, "Server İskit", Kebîkeç, 11/3, Ankara 1996, s. 57-66; TA, IV, 1435; Resimli Yeni Lügat ve Ansiklopedi, İstanbul, ts., V, 3144-3145; Sosyalist Kültür Ansiklopedisi, İstanbul 1978, VII, 596; Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi, İstanbul 1983, VI, 2993; ABr., XII, 20. m İNI



A L I BIRINCI



585 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : İhvân-ı Safâ-İskit Ankara : TDV, 2000. 22. c. (16, 585 s.)