Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi [32] 975-389-454-6 [PDF]

Citation preview

TÜRKİYE DİYANET VAKFI



ANSIKLOPEDISI Sahibi Türkiye Diyanet Vakfı



Yönetim İSAM, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi İcadiye Bağlarbaşı caddesi 40 Üsküdar 34662 istanbul T e l : (0 216) 474 08 50



Faks : (0 216) 474 08 74



Elektronik posta : [email protected]



Basım, Dağıtım v e Pazarlama Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık v e Ticaret İşletmesi O S T İ M Örnek Sanayi Sitesi, 1. cadde, 358. sokak 11 Y e n i m a h a l l e 06370 Ankara Tel : (0 312) 354 91 31



©



Faks •. (0 312) 354 91 32



Bütün yayın hakları Türkiye Diyanet Vakfı'na aittir.



Elektronik posta : [email protected]



Yazı ve fotoğraflar kaynak gösterilmeden kullanılamaz.



ISBN 975-389-427-9 (Takım) 975-389-454-6 (32. cilt)



a oo



e



a



a



*



o



TÜRKİYE D İ Y A N E T



VAKFI



ANSİKLOPEDİSİ



CİLT 32 el-MÜNCİD - NESİH



İstanbul 2006



T D İt K I Y E 11 I V A N lî T



VAKTİ



l a i g j g l i i i i i R K i a ı



Başkan Prof. Dr. M. Akif.AYDIN



Yönetim Kurulu Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ Prof. Dr. İsmail E. ERÜNSAL Doç, Dr. Ahmet. ÖZEL Doç. Dr. Adnan ASLAN



Başkan Yardımcıları Doç. Dr. Ahmet ÖZEL Doç. Dr. Cengiz KALLEK



Genel Sekreter Dr. M. Kâmil YAŞAROĞLU



İnceleme Kurulu Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU (Başkan) Doç. Dr. Ahmet ÖZEL (Başkan Yardımcısı) Prof. Dr. Mustafa ÇAĞRICI Doç. Dr. Cengiz KALLEK Prof. Dr. Metin YURDAGÜR (Koordinatör)



Araştırmacılar Kurulu Doç. Dr. Cengiz KALLEK (Başkan) Prof. Dr. İsmail E. ERÜNSAL Prof. Dr. Hayreddin KARAMAN Doç. Dr. Adnan ASLAN Doç. Dr. M. Sait ÖZERVARLI Doç. Dr. Recep ŞENTÜRK Dr. Salime Leyla GÜRKAN Dr. Eyyüp Said KAYA



Araştırmacılar Doç. Dr. Tahsin GÖRGÜN Doç. Dr. Talip KÜÇÜKCAN Doç. Dr. Şükrü ÖZEN Doç. Dr. Mustafa SlNANOĞLU Doç. Dr. İlyas ÜZÜM Dr. Casim AVCI Dr. Ertuğrul BOYNUKALIN Dr. Mehmet BOYNUKALIN Dr. Semih CEYHAN Dr. İbrahim KALIN Dr. Seyfi KENAN Dr. Vildan SERDAROĞLU Dr. Sedat ŞENSOY Dr. Cengiz ŞlŞMAN Dr. Nuri TINAZ Dr. Aydın TOPALOĞLU Dr. Ömer TÜRKER



TEKNİK REDAKSİYON



KÜTÜPHANE ve DOKÜMANTASYON



Prof.Dr. Ahmet TOPALOĞLU



Prof.Dr. İsmail E. ERÜNSAL (Danışman)



Madde Tesbit v e İç Kontrol



KÜTÜPHANE v e DOKÜMANTASYON MÜDÜRLÜĞÜ



Fuat GÜNEL Kasım KIRB1Y1K İmlâ Dr. İsa KAYAALP



Fatih ÇARDAKLI (Müdür) Recep YILMAZ (Müdür Yardımcısı) M. Birol ÜLKER (Müdür Yardımcısı) Teknik Hizmetler



Teknik Kontrol Prof. Dr. Hasan AKSOY Prof. Dr. A. Azmi BİLGİN Bibliyografya İsmail ÖZBİLGİN Abdülkadir ŞENEL



YAYIN MÜDÜRLÜĞÜ Ahmet YILMAZ (Müdür) Sayfa Düzeni Nedim GÜNEY



Ali Yücel YÜRÜK Ender BOZTÜRK Sema DOĞAN Hüseyin KARAER Salih SANDAL Ali SAVRAN Çetin TÜYLÜ Mehmet YILMAZ Okuyucu Hizmetleri Abdurrahman M. HACIİSMAİLOĞLU Suat ÇOBAN Mehmet EĞİLMEZ Eda YILMAZ Satın Alma



Tashih



Cemil Cahit CAN



Hüseyin Hilmi KURTULMUŞ



Ekrem ARSLAN



Mehmet GÜNYÜZLÜ Osman SEVİM



Süreli Yayınlar v e Mübâdele



Nedret TOPÇU



Selahattin ÖZTÜRK Ş. Bilal ÇAVUŞOĞLU Abdurrahman KAYA Fatma SABAH



Resimleme Enis KARAKAYA / M.A. Ahmet AKMAN Haluk KARGI / M.A.



Dokümantasyon Cemal TOKSOY



Çizim



Fotokopi



Oğuz KALLEK



Şevki BAYKUŞ İnayet BEBEK SerkanKURU



SİPARİŞ v e TAKİP MÜDÜRLÜĞÜ Sabahattin YENİCE (Müdür Yardımcısı) Ş. Memduh GÜZELER Levent AKÇALAR Ahmet Ali TONYAL! Dizgi Mustafa DURSUN Süleyman ÖZEL Yılmaz SAMANCI BİLGİ İŞLEM Ali Rıza SET Coşkun YILDIRIMTÜRK



Arşiv Kenan YILDIZ Cilt Atölyesi Kasım KARŞIGİL Hüseyin EKMEKÇİ MUHASEBE Atalay ALPTEKİ (Müdür Yardımcısı) Mehmet ŞEVİK Metin ALTINOK Bilal SALMAN Sema TEKİN Koksal DAL



BASIM, DAĞITIM v e PAZARLAMA



PERSONEL v e İDARÎ İŞLER MÜDÜRLÜĞÜ



TDV Yayın Matbaacılık v e Ticaret İşletmesi



Yakup KAHRAMAN (Müdür) Halit ÖZÇELİK (Müdür Yardımcısı)



Ömer KARA (İşletme Müdürü)



Nurettin SIĞINÇ (Yayınlar ve Tesisler Müdürü)



Zuhâl AĞILKAYA İbrahim AKMANOĞLU Musa AKOL Bayram GÜNEŞ



Yalçın AKTAN (Teknik İşler Sorumlusu)



Mustafa KALAYCI



Ömer HASİPEK (Malî ve İdarî İşler Müdürü) O. Zeki ÇAKIROĞLU (Ticaret ve Pazarlama Müdürü)



İLİM KURULLARI ÜYELERİ Prof.Dr. Hasan AKSOY (Türk Dili ve Edebiyat!)



Prof.Dr. İbrahim Kâfi D Ö N M E Z (Fıkıh),



Prof.Dr. Hayreddin KARAMAN (Fıkıh)



Dr. Vildan SERDAROĞLU (Türk Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. Ömer Faruk A K Ü N (Türk Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. İsmail D U R M U Ş (Arap Dili ve Edebiyatı)



Doç.Dr. Ahmet KAVAS (İslâm Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Muhittin SERİN (İslâm Sanatları / Hat)



Prof.Dr. Ali AKYILDIZ (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Doç.Dr. Mehmet EFENDİOĞLU (Hadis)



Dr. Eyyüp Said KAYA (Fıkıh)



Doç.Dr. Mustafa SİNANOĞLU (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



Nurettin ALBAYRAK (Türk Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. Feridun E M E C E N (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Mahmut KAYA (İlimler Tarihi, islâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Abdülkadir Ş E N E L (Hadis)



Dr. Tayyar ALTIKULAÇ (Tefsir)



Sargon E R D E M (İslâm Sanatları / Müteferrik)



Dr. İsa KAYAALP (Türk Dili ve Edebiyatı)



Dr. Sedat Ş E N S O Y (Arap Dili ve Edebiyatı)



Doç.Dr. Mustafa ALTUNDAĞ (Tefsir)



Prof.Dr. Mehmet ERKAL (Fıkıh)



Dr. Seyfi K E N A N (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Doç.Dr. Recep ŞENTÜRK (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Doç. Dr. Muhammed ARUÇİ (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



Y.Doç.Dr. Muhammed EROĞLU (Tefsir)



Kasım KIRBIYIK (İlimler Tarihi)



Dr. Cengiz Ş İ Ş M A N (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Doç. Dr. Adnan ASLAN (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Prof.Dr. İsmail E. ERÜNSAL (Türk Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. Ali K Ö S E (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Dr. Cengiz T O M A R (islâm Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Fahrettin ATAR (Fıkıh)



Prof.Dr. Semavi EYİCE (İslâm Sanatları / Mimari)



Rıza KURTULUŞ (Fars Dili ve Edebiyatı)



Dr. Casim AVCI (islâm Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Mustafa FAYDA (İslâm Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Günay KUT (Türk Dili ve Edebiyatı)



Doç.Dr. Bilal AYBAKAN (Fıkıh)



Doç.Dr. İhsan FAZLIOĞLU (İlimler Tarihi)



Prof. Dr. İlhan KUTLUER (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Prof.Dr. M. Âkif AYDIN (Fıkıh)



Dr. Hilal GÖRGÜN (islâm Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Cevdet KÜÇÜK (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Halis AYHAN (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Doç.Dr. Tahsin GÖRGÜN (Fıkıh, İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Y.Doç.Dr. Mustafa Sabri KÜÇÜKAŞCI (islâm Tarihi ve Medeniyeti)



BeşirAYVAZOĞLU (Türk Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. Şinasi G Ü N D Ü Z (Dinler Tarihi)



Doç.Dr. Talip KÜÇÜKCAN (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Dr. Nihat AZAMAT (Tasavvuf)



Fuat G Ü N E L (Dinler Tarihi)



Prof.Dr. M. Orhan OKAY (Türk Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. Ali BARDAKOĞLU (Fıkıh)



Dr. Salime Leyla G Ü R K A N (Dinler Tarihi)



Doç.Dr. Reşat Ö N G Ö R E N (Tasavvuf)



Prof.Dr. Kemal BEYDİLLİ (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Yusuf HALAÇOĞLU (TürkTarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Mustafa ÖZ (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



Doç.Dr. Mustafa L. BİLGE (İslâm Ülkeleri Coğrafyası)



Prof.Dr. Ömer Faruk HARMAN (Dinler Tarihi)



Prof.Dr. Abdülkerim ÖZAYD1N (islâm Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. A. Azmi BİLGİN (Türk Dili ve Edebiyatı)



Doç. Dr. İbrahim HATİBOĞLU (Hadis)



Doç.Dr. Abdülhamit BİRIŞIK (Tefsir)



Prof.Dr. Ekmeleddin İHSANOĞLU (İlimler Tarihi)



Prof.Dr. Azmi ÖZCAN (Türk Tarihi ve Medeniyeti, islâm Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. İdris BOSTAN (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Mehmet İPŞİRLİ (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Y.Doç.Dr. Nuri ÖZCAN (islâm Sanatları / Mûsiki)



Prof.Dr. Nebi BOZKURT (İslâm Tarihi ve Medeniyeti)



Dr. Âlim KAHRAMAN (Türk Dili ve Edebiyatı)



Doç. Dr. Tahsin ÖZCAN (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Şit Tufan BUZPINAR (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Dr. İbrahim KALIN (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Doç.Dr. Ahmet ÖZEL (Fıkıh)



Prof.Dr. Mustafa ÇAĞRICI (islâm Düşüncesi ve Ahlâk)



Doç.Dr. Cengiz KALLEK (Fıkıh)



Doç.Dr. Şükrü Ö Z E N (Fıkıh)



Prof.Dr. İlyas ÇELEBİ (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



Prof.Dr. M. Yaşar K A N D E M İ R (Hadis)



Doç.Dr. M. Sait ÖZERVARLI (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



Prof.Dr. İsmail YİĞİT (islâm Tarihi ve Medeniyeti)



Y.Doç.Dr. Ahmet Vefa ÇOBANOĞLU (İslâm Sanatları / Mimari)



Prof.Dr. Mustafa KARA (Tasavvuf)



Prof.Dr. İskender PALA (Türk Dili ve Edebiyatı)



Prof.Dr. Metin YURDAGÜR (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



Y.Doç.Dr. Kürşat DEMİRCİ (Dinler Tarihi)



Enis KARAKAYA (M.A.) (İslâm Sanatları / Mimari)



Dr. Mehmet Ali SARI (Tefsir)



Prof.Dr. Ahmet YÜCEL (Hadis)



Prof.Dr. Abdülkadir ÖZCAN (Türk Tarihi ve Medeniyeti)



Prof.Dr. Ahmet TOPALOĞLU (Türk Dili ve Edebiyatı) Dr. Aydın TOPALOĞLU (İslâm Düşüncesi ve Ahlâk) ; Prof.Dr. Bekir TOPALOĞLU (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Doç.Dr. Tevfik Rüştü TOPUZOĞLU (Arap Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. Metin TUNCEL (İslâm Ülkeleri Coğrafyası) Y.Doç.Dr. Zülfikar TÜCCAR (Arap Dili ve Edebiyatı) Y.Doç.Dr. İsmail TÜRKOĞLU {Türk Tarihi ve Medeniyeti) Prof.Dr. Abdullah U Ç M A N (Türk Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. Süleyman ULUDAĞ (Tasavvuf) Prof.Dr. Mustafa UZUN (Türk Dili ve Edebiyatı) Doç.Dr. İlyas ÜZÜM (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Dr. M. Kâmil YAŞAROĞLU (Fıkıh) Prof.Dr. Yusuf Şevki YAVUZ (Kelâm ve Mezhepler Tarihi) Prof. Dr. Muhammet YELTEN (Türk Dili ve Edebiyatı) Prof.Dr. M. Saim YEPREM (Kelâm ve Mezhepler Tarihi)



.



GENEL KISALTMALAR a.e. a.g.e. AK Akk. Alm. a.mlf. Arm. Ar. aş.bk. AÜ a.y. AY b. BA bibi. bk. bl. bs. c. ÇZ. d. der. DİB DİE DTCF



EAÜİF



ed.



Ed.Fak.



Aynı eser Adı geçen eser Arazi Kanunnâmesi Akkadca Almanca Aynı müellif Ârâmîce Arapça Aşağıya bakınız Ankara Üniversitesi Aynı yer Arapça Yazmalar Bin, ibn Başbakanlık Osmanlı Arşivi Bibliyografya Bakınız Bölüm Basım, baskı, tab' Cilt Çizim Doğum, doğumu Derleyen Diyanet İşleri Başkanlığı Devlet İstatistik Enstitüsü Dlive Tarlh-Coğrafya Fakültesi Erzurum Atatürk Üniversitesi llâhlyat Fakültesi Editör



Edebiyat Fakültesi Erclyes Üniversitesi Evrak (Arşiv) Farsça Faslkül Fransızca Farsça Yazmalar Grekçe Hicrî Hakkında Hazırlayan Hüküm (Arşiv) Hicrî-Şemsî Hazretl Ibrânîce İngilizce İslâm Araştırmaları Merkezi İspanyolca İstanbul . Üniversitesi Kitap Karton (Arşiv) Karşılaştırınız Kısım (Arşiv) Kütüphane, kütüphanesi Latince Levha Milâdî Madde Milâttan önce Milâttan sonra Manuscript



EÜ Evr. Far. fas. Fr. FY Gr. h. hak. haz. hk. hş. Hz. İbr. İng. İSAM



İsp. İÜ k. Kar. krş. Ks. Ktp. Lat. İv. m. md. m.ö. m.s. MS



MÜ MÜİF



nr. nşr. Or. ö. PPTT r. rs. Rus s. salt. s.nşr. St. str. Sum. SÜ sy. ŞŞ- . T tah. TBMM



TC TDK Tİ EM TMK



Marmara Üniversitesi Marmara Üniversitesi llâhlyat Fakültesi Numara Neşreden (TSahklk eden) Oriental Ölümü, ölüm tarihi Paragraf Posta Telefon Telgraf Rûmî Resim Rusça Sayfa Saltanat yılları Sadeleştirilmiş neşir Saint Satır Sumerce Selçuk Üniversitesi Sayı Şehinşâhî Türkçe • Tahminî Türkiye Büyük Millet Meclisi Türkiye Cumhuriyeti Türk Dil Kurumu Türk ve İslâm Eserleri Müzesi Türk Medenî Kanunu



trc. TRT



ts. TSM TSMA TSMK



TTK tür.yer. TY UÜ vb. vd. v.dğr.



VGMA vr. yyk.bk. Zrf. . - >



•



Tercüme, tercüme eden Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu Tarihsiz Topkapı Sarayı Müzesi Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Türk Tarih Kurumu Türlü yerde, birçok yerde Türkçe Yazmalar Uludağ Üniversitesi Ve benzeri Ve devamı Ve diğerleri, diğer neşreden veya neşredenler Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi Varak Yıl Yukarıya bakınız Zarf (Arşiv) ... baskısından ofset Yayımı devam ediyor Önce / Sonra (yayım yeri) İki yerde yayımlanıyor Madde başı



BİBLİYOGRAFYA KISALTMALARI AA



Abdülkadir el-Bağdâdî,



Aylık Ansiklopedi, I-V, İstanbul 1944-50.



Hizânetü'l-edeb



Aslan and African Studles, Jerusalem 1965 -



Abdülkadir b. Ömer el-Bağdâdî. Ijlzânetü'1-edeb ve labba lübâbl llsânl'l-'Arab (nşr. Abdüsselâm M. Hârün), 1-X1I, Kahire 1967-86.



AASBrat.



Aclûnî,



Aslan and African Studles, Bratlslava 1965 -



Ismâil b. Muhammed el-Aclûnî. KeşiB'l-öa/a' ue müzllü'l-llbâs 'amme'ştehere mlne'l-ehâdlş c alâ elslnetl'n-nâs (nşr. Ahmed el-Kal l-ll, Halep, ts. (Mektebetü't-türâsl'lIslâmî); Beyrut 1351-52.



AAS



Abdülhay el-Hasenî, Nüzhetü'l-fyavâtır Abdülhay b. Fahreddln b.Abdalalîal-Hasenî, Fiüzhetü'l-hauâlır ue behcelü'l-mesâmf ue'n-neuâ?ır (nşr. Ebü'l-Hasan Ali en-Nedvî). I-VIII, Haydarâbâd 1350-90/1931-70.



Abdülhay el-Kettânî, Fihrisü'l-fehâris Muhammed Abdülhay b. Abdülkeblr el-Kettânî. Fihrisü'l-fehâris ue'l-eşbât üe mu'cemü 'l-me'âclm ue'l-meşlljât ue'l-müselselât (nşr. İhsan Abbas),!-!!!, Beyrut 1402/19B2.



Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtibü'l-idâriyye (Özel) Muhammed Abdölhay b. Abdûlkebîr el-Kettânî. et-Terâtlbü'l-ldâriyye: Hz. Peygamber'ln Yönetiminde Sosyal Hayat ue Kurumlar (trc. Ahmet Özel), l-lll, İstanbul 1990-93.



Afybâr



Kegfü'l-ljafo'



mecnuYa



Anonim. Ahbâr Mecmü'a fi felhl'l-Endeiüs (nşr. ibrâhlm el-Ebyârî), Kahlre-Beyrut 1401/1981 Afrbârü'd-devleti'aSe.lcûkıyy? Ali b. Nâsır el-HOseynî [7], Aljbârû'd-deuletl's-Selcüliiıyye (trc. Muhammed İkbal). Lahor 1933; Beyrtıt 1404/19B4. Ahbârü'd-devleti'sSelcûkıyye (Lugal) Ali b. NSsır el-Höseynî (7). Ahbârü 'd-deuletl's-Selcakıyye (trc Necâtl Lugal), Ankara 1943. Ahlvvardt,



VerzeichnİB



VVlihelm Ahlwardt, Verzelchnls der Arabischen Handschrifîm der Könlgllchen Blbllolhek zu Berlin, 1-X, Berlin 1887-99.



Ahmed b. Hanbel,



AO



el-İiei (Koçyiğlt) Ahmed b. Hanbel. KitâbüVlieİue ma'rlfetü'r-rtcâl (nşr. Talat Koçyiğlt - İsmail Cerrahoğlu), l-ll, istanbul 1987. Aksarâyı,



Müsâmeretü'l-ahbâr



Kerîmüddln el-Aksârâyî, Müsâmeretü'l-ahbâr ue müsâyeretü'l-abyân Moğollar Zamanında Türkiye Selçuklulan Tarihi (nşr. Osman 1\ıran). Ankara 1944. Âlî, Menâhıb-ı



Hünerverân



AB Mustafa Efendi. Menâkıb-l Hünerverân (nşr. İbnülemin Mâhmud Kemal), istanbul 1926. ' Âlûsî,



Rûhu'l-mrfânî



Şehâbeddin Mahmûd ei-Alüsi, Rübu'l-me'anl Ti lefslri'l-ftur'ânl'l-'aştm ue's-sebH'l-meşâni, l-XXX, Bulak 1301 - > Beyrut, ts. (Dâru Ihyâl't-türâsl'l-Arabî).



AOH Açta Orientalla Academlae Sclentlarum Hungarlcae, Budapest 1950 Ar.O Archtu Odenlâlnl, Praha 1929 Ar.Ott. Archluum Oltomanlcum,. Den Hague 1969 Ar.S Arablan Studles, London 1974-1990; Nem Amblan Studles, Exeter 1993 -



Sikkeler



Asla Majör, Lelpzlg, İ-10, 1924-35. Târihi



Hüseyin Hösâmeddln jYasarj. Amasya Târihi, 1-IV, istanbul 1327-35. AnaliGHB Anall Gazi Husreu-begove blblloteke, Sarajevo 1972 -



Âşıkpaşazâde, Târih (Glese) Dle Altosmanlsche Chronlk descAsıkpasazSde (nşr. Fr. Glese). Lelpzlg 1929 - > Osnaburg 1972. Atâî, Zeyl-i Şeküik Nevlzâde Atâullah (Atâi). Hadâlku'l-hakaik fi lekmiletl'ş-Şekâtk (nşr. Abdülkadir özcan), II, istanbul 1989. AÜİFD Ankara Ünluersitesl llâhlyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1 9 5 2 Avfî,



Artuk, Islûmî



Katalogu



İbrahim Artuk - Çevriye Artuk. istanbul Arkeoloji Müzeleri Teşhirdeki Islâml Sikkeler Kataloğu, l-ll, istanbul 1970-74. Â ş ı k Çelebi,



AM



Amasya



Açla Orientalla, Copenhagen 1923 -



Meşâirü'ş-şuarâ



Aşık Çelebi, Meşâirü'ş-şuarS or Teskere of Aşı/c Çelebi (nşr. G. Meredlth-Owens), London 1971. le. Târih (Atsız) Aşıkpaşaoğlu Ahmed Aşıkl. Teuârih-l Âl-I Osmân (Osmanlı Tarihleri 1, nşr. ÇiftçIoSlu N. Atsız), istanbul 1949.



Lübâb



Muhammed b. Muhammed el-Avfl Lübâbü'l-eibâb (nşr. E. G. BrowneMuhammed Kazvînî), l-ll, London 1903-1906. . Â'yârıü'ş-ŞFa



.



Muhsin el-Emîn, A'yânü'ş-Şfa (nşr. Hasan el-Emîn), I-X1, Beyrut 1403/1983. AYB Azerbaycan yurt Bilgisi, İstanbul 1932-34.



Ayn Ali, Kavânin-i



Âl-i



Osmân



Ayn Ali Efendi, Kauânin-l Âl-l Osmân der Hulâsa-i Mezâmin-l De/ter-l Diuân, istanbul 1280 - » istanbul 1979.



Ayvansarâyî, Hadîkatü'l-cevâmi' Hüseyin Ayvansarâyî. Hadlkatü '1-ceuâmC, 1-11, İstanbul 1281.



Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn Höseyin Ayvansarâyî. Vefeyât-ı Selâün ue Meşâhîr-l Rlcâl (nşr. Fahri Ç. Derin). İstanbul 1978.



Ayverdi, Osmanlı MVmârîsi



I



II



Ekrem Hakkı Ayverdi. Osmanlı Ml'mârislnde Çelebi ue II. Sultan Murad Deuri: 806-855 (1403-1451), İstanbul 1972.



Ayverdi, Osmanlı Mi'mârîsi



Brockelmann, GAL Suppl.



Cevdet, Târih



Devietşah, Tezkire



Ebû Ubeyd el-Bekrî. el-Muğrib fi zikri bllâdl IfMftyye ue'l-Mağrib: Descrlpllon de l'Afrique septentrionale (nşr. ve trc. Mac-Guckln de Slane). MI, Alglers 1857, 1910.



Cari Brockelmann, Geschlchte der arablschen Lltteratur Supplementband, Mil, Lelden 1937-42.



Ahmed Cevdet Paşa, Târih, I-X11, istanbul 1309.



Devletşah, Tezklretü 'ş-şu'arâ' (nşr. E. G. Browne). Lelden 1901.



Cevdet, Tezâkir



DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, istanbul 1988 -



Belâzürî, Ensâb



Edward Granvil!e Browne, A Llterary Hlstory ofPersla, l-IV, Cambridge 1906, 1924, 1928, 1951.



Ahmed Cevdet Paşa, Tezâkir (nşr. M. Cavld Baysun), MV, Ankara 1953-57.



Ahmed b. Yahyâ el-Belâzüri, Ensâbü'l-eşrâf, I (nşr. Muhammed Hamîduilah). Kahire 1959; II (nşr. Muhammed Bâkır el-Mahmûdî). Beyrut 1974; 111 (nşr. Abdülazîz ed-Dürî). Beyrut 1398/1977-78; IV/1 (nşr. ihsan Abbas). Beyrut 1400/1979; İV/A (İ97IJ-IV/B (nşr. M. Schloessinger), Kudös 1938; V (nşr. S. D. F. Golteln). Kudus 1936.



Ekrem Hakkı Ayverdi. istanbul Mi'mâri Çağmın Menşei Osmanlı Mt'mârislnln İlk Deuri: 630-805 (1230-1402), İstanbul 1966.



Ayverdi, Osmanlı Mi'mârîsi



Bekrî, el-Muğrib



III-IV



Ekrem Hakkı Ayverdi. Osman/ı Ml'mârislnde Fâtih Deuıi: 855-886 (1451-1481), İstanbul 1973-74.



Belâzürî, Ensâb (Zekkâr) Ahmed b. Yahyâ el-Belâzüri, Ensâbü'l-eşrâf (nşr. Süheyl Zekkâr- RiyâzZiriklî), l-XIII, Beyrut 1417/1996. Belâzürî, Fütûh (Fayda} Ahmed b. Yahyâ el-Belâzüri, Fütûhu'l-bûldân (trc. Mustafa Fayda). Ankara 1987.



Belâzürî, Fütûfı (Rıdvân)



BA



Ahmed b. Yahyâ el-Belâzürî. Fümu'l-büldân (nşr. Rıdvân Muhammed Rıdvân). Kahire 1932 1978.



Başbakanlık Osmanlı Arşivi, İstanbul.



BEO



BA, H H



Bulletln d'Ğtudes Orientales Instltut Françab de Damas, Damas-Beyrouth 1931 -



Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Hatt-ı Hümâyûn.



BA, K K Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Kâmil Kepeci Tasnifi.



BA, M A D Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Mâliyeden Müdeuuer Deflerler.



BA, M D Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Mühlmme Defleri.



BA, TD Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Tahrir Defleri. (Bunlann dışında ansiklopedide geçen kısaltmalar Başbakanlık Osmanlı Arşivi'nce kullanılan kısaltmalardır.)



Babinger (Üçok) Franz Babinger. Osmanlı Tarih Yazarlan ue Eserleri (trc. Coşkun üçok). Ankara 1982. B a ğ d â d î , el-Far%



(Abdülhamîd)



Abdûlkâhir el-Bağdâdî. el-Fark beyne'l-fırak (nşr. M. Muhylddin Abdülhamîd). Kahire, ts. (MektebetU dâri't-türâs).



Bağdâdî, el-Fark {Kevserî} Abdûlkâhir el-Bağdâdî. el-Farl Tahran 1387/1967. Menâzil



Hâce Abduilah-l Herevî, Menâzllü's-sâ'lrin lle'l-hakkı'l-mübln, Kahire 1908. Hezârfen,



Hamîduilah, İslâm Peygamberi Muhammed Hamîduilah, islâm Peygamberi (trc. Salih TuJ), l-ll, İstanbul 1980.



Hücvîrî, Keşfü'l-maheûb (Uludağ), Ebü'l-Hasan Ali b. Osman el-Hücvîrî. Keşfü 'l-mahcûb: Hakikat Bilgisi [trc. Süleyman Uludağ), istanbul 1982.



Haflb el-Bağdâdî. Târihu Bağdâd, l-XIV, Kahire 1349/1931 - > Medine, ts.; Beyrut, ts.



Herevî, Halîfe b. Hayyât, et-Târth Halîfe b. Hayyât, et-Târih (nşr. Ekrem Zlyâ el-Ömerî), Necef 1386/1967.



Tarihi



Hasan ibrâhlm Hasan, Slyasl-Dlnl-Küllürei-Sosyat İslâm Tarihi (trc İsmail Yiğit v.dğr.), I-VI, istanbul 1985-86.



Nefeszâde ibrâhlm, Gülzâr-ı Sauâb (nşr. Kilisli Muallim Rifat). istanbul 1938-39.



Keşfü'l-maheûb



Ebü'l-Hasan Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfü'i-mahcüb (nşr. lukovskl). Tahran 1979.



IOS



Katalog



H a s a n ibrâhlm, İslâm



Savâb



Feridun Ahmed Bey, Münşeâtü's-selâlin, l-ll, İstanbul 1274-75.



Münşeât



Tibyân



Hasan Duman, istanbul Kütüphaneleri Arap Harfli Sörell Yayınlar Toplu Katalogu 1828-192B, istanbul 1406/1986.



Meşhurları



cAbbâaiyye



Hüseyin Vassâf,



Habîbü's-siyer



Hasan Duman,



Hayat Mecmuası, Ankara 1926-29.



Hücvîrî,



Haririzâde Kemâleddln, Ttbyânü vesâ'ili'l-hakâ'llf fi beyânl selâslll't-tarâ'lk:. l-lll, Süleymanlye Ktp., Fâtih, nr. 430-432.



Katalog



HM



MuhâdarSta târilrl'l-ümeml'l-lstâmlyye: ed-Devietü 'l-'Abbâstyye, Kahire, ts. (Dârü'l-likri'l-Arabî); Beyrul, ts. (Dârü'l-likr), (Dârü'l-ma'rife).



Gıyâseddln b. Hümâmflddin (Hândmîr), Hablbü's-slyer fi ahbârl efrâdl'l-beşer, l-IV, Tahran 1342 hş.



Abdûlbakl Gölpınarlı, Meulânâ Müzesi Yazmalar Katalogu, l-lll, Ankara 1967-72.



Tarihi



Philip K. HitH. Siyâsi ue Kültürel İslâm Tarihi (trc. Salih Tugl. I-İV, İstanbul 1980-81.



Muhammed ei-Hudarî Bek.



Hammer, Staatsverfassung und Staatsveruıaltung J. von Hammer, Des osmanlschen Relches Staatsuerfassung und Staatsuerıvaltung,!-!!, Wlen 1815.



Harîrîzâde,



Hitti, İslâm



Hudarî,



HEO



Hândmîr,



Livâsı



M. Tayylb Gökbllgln. XV-XVI. Asırlarda Edirne ue Paşa Livâsı: Vaktfiar-Mülkler-Mukalaalar, İstanbul 1952. Gölpınarlı,



Hammer,



Hamdard Islamlcus, Karachl 1977 -



Muhâdarât:



Hânbâbâ, Fihrist Hânbâbâ Müşâr. Flhrisl-l Kltâbhâ-yi Çâpi-yi Fars 1, İ-V, Tahran 1350-53 hş.



VIS



Glasnlk Vrhovnog Islamskog Starjeslnstua u SFRJ, Sarajevo.



Hacvî, el-Fikrü's-aâmî Muhammed b. Hasan el-Hacvî. el-Fikrü's-sâml fi lârihl'l-fılfhl'l-lslaml (nşr. Abdüiazîz b. Abdülfettâh el-Kirî), l-ll, Medine 1396-97/1976-77.



Feridun Bey,



GOR



HI



Telhîsü'l-beyân



Hezârfen Hüseyin Efendi. Telhlsü'l-beyân fi Kauânln-l Al-l Osmân, Paris, Biblloth6que nationaie, Mss Turcs, nr. 40.



İA İslâm Ansiklopedisi, 1-X1II, İstanbul 1940-88. I b n Abdülber, Behcetü'l-meeâlis İbn Abdülber en-Nemed, Behcetü'l-mecâlls ue ünsü'i-mücalis (nşr. M. Mürsî el-Hûlî). l-ll, Kahire 1962. İ b n Abdülber, el-İatfâb ibn Abdüiber en-Nemerî. ei-lslfâb fi ma'rtfell'l-aşhâb (İbn Hacer, el-lşâbe İçinde), l-IV, Kahire 1328. i b n Abdülber, el-İatfâb



(Blcâvî)



İbn Abdülber en-Nemari, el-lslfâb fi ma'rifell'i-aşhâb (nşr. Ali M. el-Bicâvî), l-IV, Kahire 1969. ibn Abdülhakem, Fütûhu Mışr (Torrey) Abdurrahman b. Abdullah b. Abdüihakem, Fütühü Mışr ue aljbâruhâ (nşr. Ch. C. Tbrrey), Lelden 1922. i b n Abdürabblh, elHkdü'l-ferîd Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Abdürabblh. el-%dü'l-fefid (nşr. Ahmed Emîn v.dğr.), I-VII, Kahire 1393/1973.



İbn Âbldîıı, Reddü'l-mulıtâr



•



Muhammed Emin b. Abidîn, Rcdd;17-muhtâr 'ale'd-Dürrl'l-muhlâr, I-V; Tekmlletü biyeli İbn 'Âbldin, VI/1-2; Ta/frtrtlü Râfi't, VII/1-2, Kahire 1272-1324.



İbn Âbldîn, Reddü'l-mulıtâr (Kahire) Muhammed Emîn b. Abidîn. Reddü'l-mubtâr'ale'd-Dürrl'l-mulıtâr, İ-VI; fjâşlyelü Kurretl 'uyûnl'l-ahyâr telcmlletü Reddl'l-muhtâr, V1I-VI1I, Kahire 1386-89/1966-69; İstanbul 1984.



İbn Adî, el-Kâmil Abdullah b. Adi el-Cürcânî, el-KâmlI II çlu'afâ'l'r-rlcâl (nşr. Lecne mlne'i-muhtassîn), 1-VİII, Beyrut 1404-1405/1984.



ibn As fikir, Târîhu Dımaşk Ali b. Hasan b. AsâKr. rarföu Medînetl Dımaşk, l-XIX, Amman, ts. (Dârü'l-Beşîr) (tıpkıbasım).



ibn Asâklr, Târîhu Dımaşk (Amrî) Ali b. Hasan b. Asâldr. Târîhu Medlnelt Dımaş(f (nşr. Ömer b. Garâme el-Amrî], K Beyrut 1415/1995-,



ibn Asâklr. Tebyînü kezibi'l-müfterî Ali b. Hasan b. Asâklr Tebyînü keglbl'l-mûfterî fî mâ nüslbe lle'l-lmâm Ebl'l-ljasan el-Eş'arî (nşr. M. Zâhld Kevserî), Dımaşk 1347 - > Beyrut 1399/1979, 1404/1984.



ibn Battûta, Seyahatnûme Muhammed b. Abdullah b. Battûtâ. Seyahatname (trc. Mehmed Şerif), l-II, İstanbul 1333-35.



ibn Battûta, Tuhfetü'n-nüşzâr Muhammed b. Abdullah b. Battûta, Tühfetû'n-nü&âr lî ğarâ'lbl'l-emşâr ue 'acâ'lbl'l-esfâr: Rlljletü İbn Ba((!l(a (nşr. Ali el-Müntasır), l-ll, Beyrut 1395/1975 - > Beyrut 1401-1405/1981-85.



İbn Bessâm eş-Şenterînî, ez-Zafyîre Ali b. Bessâm eş-Şenterînî, es-Zahlre fî mehâslnl ehîl'l-Cezîre (nşr. İhsan Abbas), l-VKI, Beyrut 1399/1979.



İbn Düreyd, el-îştikâk Muhammed b. Hasan b. Düreyd, el-IşlUfâk (nşr. Abdüsselâm M. Hâtûn), Kahire 1378/1958.



İbn Ebû Hâtlm, el-Cerh ve't-tacdîl Abdurrahman b. Ebû HâHm er-Râzî, el-Cerh ue'l-ta'dll, I-1X, Haydarâbâd 1371-73/1952-53.



İbn Ebû üsaybla, cUyûnü'Lenbc? Muvaffakuddin İbn Ebû (Jsaybla, 'üyünü'l-enbâ' f! labakstl'l-elıbbâ' (nşr. Nizâr Rızâ), Beyrut 1965.



İbn Ebû Ya'lâ, Tabahatü'l-Hanâbile Muhammed b. Muhammed b. Ebû Ya'lâ, Tabakâta'l-ljanâblie, (nşr. M. Hâmld ei-Fıki), l-ll, Kahire 1371/1952.



İbn Fazlullah el-Ömerî, Meaâlik İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâllkü 'l-ebşâr İt memâllkl'l-emşâr (nşr. Fuat Sezgin], l-XXVİI, Frankfurt 1408/1988 (tıpkıbasım).



İbn Fûrek, Mücerredü'l-Makâlât İbn Fûrek. Mücerredû MatrâMtl'ş-Şeyh Ebl'l-ljasan el-Eş'arî (nşr, D. Glmaret), Beyrut 1987.



İbn Habîb, el-Mulıabber Muhammed b. Habîb el-HâşImî, el-Muhabber (nşr. I. Uchtenstadter), Haydarâbâd 1361/1942-> Beyrut, ts. (DârU'i-âfâkı'l-cedîde).



İbn Habîb, el-Münemmak Muhammed b. Habîb el-Hâşîmî, Kltâbü 'l-Münemmak II ahbâri Kureyş (nşr. Hurşîd Ahmed), Haydarâbâd 1384/1964 - > Beyrut 1405/1985.



İbn Hacer, ed-Dürerü'l-kâmine İbn Hacer ei-Askalânî, ed-Dürerû'l-kâmlne lî a'yânl'l-mPetl'ş-şâmlne, İ-1V, Haydarâbâd 1348-50/1929-31 - > Beyrut, ts. (Dârü'l-cll). i b n Hacer, Fethu'l-bârî (Hatîb) İbn Hacer ei-Askalânî, FeU)u'l-bârt bl-şertsl Şaljll) l'l-Buhârt (nşr. Muhibbüddln el-HatibM. Fuâd Abdülbâki Kusay Muhibbüddln ei-Hatlb). I-XIİI, Kahire 1407/1986-87.



İbn Hazm, Cemhere



İbn Kemal, Tevârîh-i Âl-i Osmân Kemalpaşazâde Ahmed, Teuârfh-l Âl-l Osmân (nşr. Şerafettin Turan), i. Defter, Ankara 1970; II. Defter, Ankara 1983; VII. Defter, Ankara 1957; VIII. Defter (nşr. Ahmet Uğur), Ankara 1997; X. Defter (nşr. Şefaattin Severcan), Ankara 1996.



İbn Hazm, el-Faşl Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Faşl fl'l-mllel ue'l-ehuâ' ue'n-nlbal, I-V, Kahire 1317-21 - > Beyrut 1406 / 1986.



İbn Kesîr, el-Bidûye



İ b n Hazm, el-Faşl (Umeyre) Ebû Muhammed Ali b, Ahmed, el-Faşl fl'l-mllel ue'l-ehuâ' ue'n-nlhal (nşr. M. Ibrâhim NasrAbdurrahman Umeyre), 1-V, Riyad-Cldde 1402/1982.



İsmâll b. Ömer b. Kesîr, el-Bldâye ue'n-nlhâye, l-XIV, Kahire 1351-58/1932-39 - > Beyrut 1386/1966.



ibn Kesîr, ea-Sîre



İbn Hazm, el-Muhallû Ebû Muhammed Ali b, Ahmed, el-Mul.rattâ (nşr. Ahmed M. şâkir), I-XI, Kahire, ts. (Mektebetü dârl't-türâs).



i b n Hacer, Hedyü's-sûri (Hatîb] İbn Hacer ei-Askalânî. Hedyû's-sâtl mukaddlmetü FeU)l'l-bârîbl-şerhl Şa blhl'l-Butsin (nşr. Muhibbüddln el-Hatîb v.dğr.). Kahire 1407/1987.



İbn Hlşâm, es-Sîre



İsmâll b. Ömer b. Kesîr. es-Sîrelü 'n-nebeulyye (nşr. Mustafa Abdülvâhid), l-IV, Kahire 1964-66 - > Beyrut 1396/1976.



İbn Kesîr, Tefairü'l-Kur'ân



İbn Hibbân, el-Mecrûbîn Muhammed b. Hibbân, Kltâbü 'l-Mecrübîn mlne'l-mubaddlşln ue'4-4u'afâ' ue'l-melrûkîn (nşr, Mahuıûd Ibrâhim Zâyed), l-lll, Halep 1395-96/1975-76.



İbn Hacer ei-Askalânî, el-İşâbe fi temyîzl'ş-şahâbe, l-IV, Kahire 1328.



İbn Kayylm el-Cevzlyye, Zâdü'l-me'âd lî hedyl (jaıjrt'l-'lbûd (nşr. Şuayb el-Arnaût Abdülkâdir el-Amaût), I-V, Beyrut 1401/1981.



Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, Cemheretû ensâbl'l-'Ardb (nşr. Abdüsselâm M. Hâtûn), Kahire 1982 - > Beyrut 1403/1983.



i b n Hacer, Fethu'l-bârî (Sa'd) İbn Hacer ei-Askalânî, Fetbu'l-bM bl-şerbl Şafıffr/'f-flu/jârf (nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa'd v.djr.), [-XXVIII, Kahire 1398/1978.



ibn Hacer, el-İşâbe



İbn Kayylm el-Cevziyye, Zâdü'l-mecâd



İbn Hayr, Fehreae Muhammed b. Hayr el-lşbfli, Fe/ırese mâ rauâhu 'an şûyûöth... (nşr. F. Codera -1. R. TSrrago), Sarakusta 1894-95 - > Kahire 1382/1963.



İsmâll b. Ömer b. Kesîr. Tefslrü'l-lÇuı'ânl'l-'aztm (nşr. M. Ibrâhim el-Bennâ v.dğr.), I-VIII, Kahire 1390/1971.



İbn Kudâme, el-Muğnî Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed b. Kudâme, el-Muğnt (Ebü'l-Ferec İbn Kudâme. eş-Şerftu'MceMrlçinde), l-XİV, Beyrut 1392-93/1972-73.



Abdülmelikb. Hlşâm. es-SIretû 'n-nebeulye (nşr. Mustafa es-Sekkâ v.dğr.), İ-IV, Kahire 1355/1936.



İbn Hişâm, eu-Sîre2



İbn Kudâme, el-Muğnî (Herrâs)



Abdülmellk b. Hlşâm, es-Sîretü 'n-nebeulyye (nşr. Mustafa es-Sekkâ v.dğr.), I-IV, Kahire 1375/1955.



Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed b. Kudâme, el-Mıığnî (M. Halil Herrâs). 1-1X, Kahire, ts. (Mektebetü İbn Teymiyye).



ibn Nûceym, el-Balırü'r-râ^ik Zeynûddln İbn Nüceym. el-Safırû'r-râ'lft şerfm Kenzl'd-deka'llf, İ-V1I; TekmIleta'l-Babrfr-râ'lk. VIII, Kahire 1311.



ibn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd ei-Hafid, Bldâyetû 'l-müctehld ue nlhâyelü'l-mukleşıd, l-ll, Kahire, ts. (ei-Mektebetü't-tlcâriyyetO'l-kübrâ).



İbn Sa'd, cf-Tabahât Muhammed b. Sa'd, el-Tabatâta'l-kabrâ (nşr. İhsan Abbas), 1-1X, Beyrut 1388/1968.



ibn Saîd el-Mağrlbî, el-Muğrib Al! b. MOsâ b. Muhammed b. Saîd el-Mağrlbî, el-Muğrib lî bule'l-Mağrlb (nşr. Şevki Dayfl, l-ll, Kahire 1978-80.



ibn Sînâ, eg-Şifâ* el-Mantıh (...) Hüseyin b. Abdullah b. Sînâ, eş-Şlfâ' el-Manlık (1): el-Medhal (nşr. Mahmûd el-Hudayrî v.dğr.), l/l; (2) el-Makülât (nşr. Mahmûd el-Hudayrî v.dğr.), 1/2; (3) el-'lbâre (nşr. Mahmûd el-Hudayrî). 1/3, Kahire 1390/1970; (4): et-Kıyâs (nşr. Saîd Zâyed), 11, Kahire 1383/1964; (5): el-Burhân (nşr. Ebü'l-Alâ el-ARlî), 111/1; (6): el-Cedel (nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî). 111/2, Kahire 1385/1965; (7): es-Safsala (nşr, Ahmed Fuâd el-Ehvânî], İV/1; (8): el-Hltâbe (nşr. M, Selîm Sâllm), V/2; (9): eş-Şl'r (nşr. Abdurrahman Bedevi), IV/3, Kahire 1386/1966 - > (l-IV, ofset, baskı yeri ve tarihi yok|.



İbn ishak, ea-Sîre



İbn Kuteybe, el-Macârif (Ukkâşe)



i b n Hacer, el-İşâbe (Blcâvî) İbn Hacer ei-Askalânî, el-İşâbe fî temyîzl'ş-şahâbe (nşr. Ali M. el-Bicâvî), i-Vill, Kahire 1390-92/1970-72.



Muhammed b. İshak Sîrelü İbn Ishâlf (nşr. Muhammed Hamîdullah), Rabat 1967 - > Konya 1401/1981.



Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, el-Ma'ârif (nşr. Servet Ukkâşe), Kahire 1960, 1969, 1981.



ibn Hacer, Liaânü'l-Mîzân



İbn lyâs, Bedâ'ihı'z-zühûr



İbn Kuteybe, cUyûnü'l-ahbâr



İbn Hacer ei-Askalânî. Llsânü'l-Mîzân, l-VIl, Haydarâbâd 1329-31.



Muhammed b. Ahmed el-Hanefî, Bed&'l'u'z-zühür fi uek&'l'l'd-dûhür (nşr. Muhammed Mustafa), I-V, Kahire 1383/1963 - > 1984.



Ebû Zeyd Ömer b. Şebbe, Târilıu 'l-Medînetî'l-müneuuere: Abbârü 'l-Medîneti'n-nebeulyye (nşr. Fehîm M. Şeitût), I-IV, Cidde 1399/1979, 1402.



Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, Kltâbü 'Uyünl'l-abbâr, l-IV, Kahire 1343-49/1925-30.



İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü'z-zâhire



ibn Hacer, Tehzîbü't-Tehzîb



İbn lzârî, el-Beyânü'l-muğrib



İbn Hacer ei-Askalânî, Tehıîbü't-Tehzîb, 1-XII, Haydarâbâd 1325-27/1907-1909.



İbn lzârî el-Merrâküşî, el-Beyânü'l-muğrib fî aljbSri't-Endelüs ue'l-Mağrib, l-ll (nşr. R. Dozy), Lelden 1848-51; III (nşr. E, Uvl-Provençai), Paris 1930; IV (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1983.



ibn Haldûn, el-cİber Abdurrahman b. Muhammed b. Haldûn, Kllâbû'l-'lberue dluânü'l-mübtede1 ue'l-haber..., I-VII, Bulak 1284 - » Beyrut 1971; 1399/1979.



ibn Haldûn, Mugaddime Abdurrahman b. Muhammed b. Haldûn; Mukaddlmetü İbn Haldûn (nşr. Ali Abdülvâhid VSİÎ). I-II), Kahire 1401.



İbn Hallikân, Vefey ât İbn Halilkân Ebû'i-Abbas Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü'l-a'yân ue enbâ'ü ebnâTz-zamân (nşr. İhsan Abbas), I-VIII, Beyrut 1968-72 - > 1398/1978.



İbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd) İbn Hallikân Ebû'l-Abas Ahmed b. Muhammed. Vefeyâtü'l-a'yân ue enbâ'ü ebnâ'l'z-zamân (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), İ-VI, Kahire 1367-69/1948-50.



ibn Kuteybe, 'Uyûnü'l-ahbâr (Tavîl)



-



ibn lzârî, el-Beyânü'l-muğrib (Kettânî) İbn lzârî el-Merrâkûşî, el-Beyânü'l-muğrlb lî ahbâri'l-Endelüs ue'l-Mağrtb: Kısmü 'l-Muuabfrldîn (nşr. M, Ibrâhim el-Kettânî - Muhammed b. Tâvît - Muhammed Zenîber Abdülkâdir Zimâme), Beyrut 1406/1985.



ibn Kâdî Şühbe, Tabahutü'tj-Şâffiyye Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed b. Kâdî Şühbe, Tabakâta'ş-Şâfl'lyye (nşr. AbdUlalîm Hân), I-IV, Beyrut 1407/1987.



İbn Kayylm el-CevzIyye, fla m ü 'Irn uı:cık h Un İbn Kayylm ei-Cevziyye, Flâmü'l-muuakkfîn 'an mbbl'l-'âlemîn (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), l-IV, Kahire 1374/1955.



Abdullah b. Müslim b. Kuteybe. Kltâbü •üyûnl'l-abbâr (nşr. Yûsuf Ali « I Mülîd M. Kumeyha); l-IV, Beyrut 1406/1986.



ibn Mâkûlâ, el-İhmâl Ali b. Hlbetullah b. Mâkûlâ, el-lkmâl lî refl'l-lrtlyâb 'anl'l-mü'tellf ue't-muf}tellf fl'l-esmâ' ue'l-künâ ue'l-elksb, l-V! (nşr. Abdurrahman b. Yahyâ ei-Mualllmî), Haydarâbâd 1381-86/1962-67; VII (nşr. Nâyif el-Abbas), Beyrut 1976.



İbn Manzûr, Mul)taşaru Târihi Dımaşk Muhammed b. Mûkerrem b. Manzûr, Muhtaşaru Târîlft Dımaşk l'lbn 'Asâklr. (nşr. Rûhlyye en-Nehhâs Riyâz AbdülhamîdM. Mutî' el-Hâfız v.dğr.), I-XXIX, Dımaşk 1404-1409/1984-88.



ibn MIskeveyh, Teeâribü'l-ümem Ebû Ali Ahmed b. Muhammed b. MIskeveyh, Kltâbü Tecârlbl'l-ûmem: The Ecllpse of the Abbasld Callphate (nşr. ve trc. H. F. Amedroz). 1-VII, Oüford 1920-21.



İbn Şebbe, Târihu'lMedîneti'l-münevvere



Ebü'l-Mehâsin Yûsuf b. Tiğriberdl. en-Nücûmü'z-zâhlni fî mülükî Mışr ue'l-lfâhlre, 1-X1I, Kahire 1956; XIII (nşr. Fehîm M. Şeitût), Kahire 1970; XIV (nşr. Cemâl MuhrlzFehîm M. Şeitût), Kahire 1972; X V (nşr. Ibrâhim Ali Türhan], Kahire 1972; XVI (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl Fehîm M. Şeitût), Kahire 1972.



İbn Teymiyye, Meemffu fetâvâ Takıyjüddin Ahmed b. Abdûlhalîm b. Teymiyye, Mecmü'u felâua, 1-XXXVII (nşr. Abdurrahman b. Muhammed), Rlyad 1381-86.



ibn Vâsıl,



Müferrieü'l-kürûb



Cemâleddin Muhammed b. Sâilm b. Vâsıl, Müferrlcü 'l-kûrûb fi a ö M r i mülaki Benî Eyyüb, l-IH (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl], Kahire .1953-60; IV-V (Haseneyn Muhammed Rebî'), Kahire 1972-77.



Ibnû'l-Adîm, Zübdetü'l-haleb Kemâleddln Ömer lbnû'l-Adîm. Zübdetü'l-haleb mln târihi IJaleb (nşr. Sâmî ed-Dehhân), l-lll, Dımaşk 1951-68.



Ibnû'l-Arabî, el-Fütûljiât Muhyiddin Muhammed b. Ali el-Arabî. el-FütabMû'l-Mekklyye lî ma'rtfeU'lesrâri'l-mâllklyye ue'l-mülklyye (nşr. Osman Yahyâ - Ibrâhim Medkûr), I-1X, Kahire 1392-1405/1972-85.



tbııü'l-Cevzî,



el-Muntazam



Abdurrahman b. Ali b. Cevzî, el-Muntazam fi târihl'l-müiûk ue'l-ümem (nşr. F. Krenkow), V-X, Haydarâbâd 1357-59/1938-40. Ibııü'l-Cevzî, el-Muntazam (Atâ) Abdurrahman b. Ali b. Cevzî, el-Muntazamfitâribl'l-ümem ue'l-mülûfc (nşr. MuhammedMuştala Abdülkadir AtS), 1-XVIII, Beyrut 1412/1992. İbnü'l-Cevzî, Nüzhetü'l-a'yün Abdurrahman b. Ali b. Cevzî, Nüzhelü'l-a'yünl'n-nevâzır fi 'ttml'l-vücüh ue'n-nezâ'lr (nşr. M. Abdülkerîm Kâzım er-Râzî|. Beyrut 1404/1984. Ibnü'I-Cevzî, Zâdü'l-mesîr Abdurrahman b. Ali b. Cevzî. Zâda 'l-mestrfi'UmVt-le[slr (nşr. M. Züheyr eş-şâvîş Şuayb. Abdülkadir el-ArnaOtl. I-IX, Dımaşk 1384-88/1964-68. ibnü'I-Cezerî,



Gâyetü'n-Nihâye



Ebû'l-Hayr Muhammed el-Cezerî. öâyelü'n-lilhâye fi tabatsâtl'i-kurrâ' (nşr. G. Bergstraesser), l-II, Kahire 1351-53/1932-35; Beyrut 1402/1982. İbnü'I-Cezerî, en-Neşr Ebü'l-Hayr Muhammed el-Cezerî, en-Neşr fl'l-kırâ'âll'l'aşr (nşr. Ali M. ed-Dabbâ'l. l-ll, Kahire, ts. (Dârü'l-kütübi'l-llmlyye). ibnü'd-Devâdârî,



Kenzü'd-dürer



Seyfeddln Ebû Bekir b. Abdullah. Kenzü 'd-dürer ue câmfu 'l-ğurer, I (nşr. Bernd Radtke), Wlesbaden-Kahlre 1402/1982; II (nşr. Edward Badeen). Wiesbaden-Beyrut 1414/1994; III (nşr. M. Saîd Cemâleddin), Wiesbaden-Kahlre 1402/1981; IV (nşr. Gunhlld Graf- Erlka Giassen). Wlesbaden-Beyrut 1415/1994; V (nşr. Dorothea Krawulskyl. Wlesbaden-Beyrut 1413/1992; VI (nşr. Selâhaddin el-Müneccld), Kahire 1380/1961; VII (nşr. Saîd Abdülfettâh Aşûrl. Frelburg-Kahire 1392/1972; VIII (nşr. Ulrlch Haarmann), Frelburg-Kahire 1391/1971; IX (nşr. Hans Robeıt Roemer), Kahire 1379/1960. Ibnü'l-Esîr. en-Nihâye Mübarek b. Muhammed b. Esir. en-Nlhâye fiğaribl'l-hadiş ve'l-eşer (nşr. Mahmûd M. et-ianâhîTâhlr Ahmed ez-Zâvî|, l-V, Kahire 1383-85/1963-65. İbnü'l-Esîr,



el-Kümil



Ali b. Muhammed b. Esîr, el-Kâmllfi'l-târit)(nşr. C. 1. Tornberg), I-X1II, Lelden 1851-76 Beyrut 1399/1979. Ibnfl'l-Esîr, el-Lübâb AU b. Muhammed b. Esîr, el-Lübâbfitehglbl't-Ensâb, l-lll, Kahire 1357-69 -> Beyrut, ts. (Dâru Sâdır). İbııO'l-Esîr, Üsdü'l-ğâbe Ali b. Muhammed b. Esîr, Üsdü'l-ğâbe fi ma'rifetl'ş-şahâbe, l-V, Kahire 1285-87. İbnil'l-Esîr, Üsdü'l-ğâbe (Bennâ) Ali b. Muhammed b. Esîr, Üsdü'l-ğâbe fi ma'rifell'ş-şahâbe (nşr. M. İbrâhlm el-Bennâ v.dğr.). 1-Vli, Kahire 1390-93/1970-73. İbnü'l-Hatîb,



el-İhâta



Lisânüddin Ibnû'l-Haüb. el-lhâtafialıbîul Ğırnâia [nşr. M. Abdullah Inânl. l-IV, Kahire 1393-98/1973-78.



IbnO'l-HOmâm,



Fetlıu'l-kadîr



Kamâieddln Muhammed b. Abdûlvâhld b. Hümâm. Fetfıu'l-kadlr, 1-VI1; Kadızâde Ahmed Şemseddln. Netâ'icü'l-efkâr fi keşfi'r-rumüz ue'l-esrâr, Vlll-X, Kahire 1389-92/1970-72. İbnü'I-Hümâm, Fetlfu'l-^adir (Bulak) Kemâleddin Muhammed b. Abdûlvâhld b. Hümâm. Fethu'l-kadir, l-Vl; Kadızâde Ahmed Şemseddln, Netâ'icü'l-efkâr fi keşfi'r-rumüz ue'l-esrâr, V1I-V1II, Bulak 1315-18. lbnfl'l-lmâd, Şezerât Abdülhay b. Ahmed lbnü'1-imâd. Şezerûlü'z-zeheb fialjbâri men geheb, 1-V1I1, Kahire 1350-51 Beyrut, ts. Ibnü'l-lmâd, Ş e z e r â t (AmaOt) Abdülhay b. Ahmed Ibnü'l-lmâd, Şezerâtü'z-zeheb (nşr. Abdülkâdlr el-ArnaOt Mahmûd el-ArnaOt), l-X, Dımaşk 1406-14/1986-93, İbnfi'l-Kalânlsî, Târîfyu Dımaşft



(Amedroz)



Hamza b. Esed ed-Oımaşkl, Zeylü Târihi Dımaşk (nşr. H. F. Amedroz). Beyrut 1908. Ibnû'l-Katânlsî, Târihu Dımaşk (Zekkâr) Hamza b. Esed ed-Dımaşki, Târllju Dımaşk (nşr. Süheyl Zekkâr). Dımaşk 1403/1983. Ibnü'l-Kelbî, Cemhere (Abdüssettâr) Hişâm b. Muhammed el-Keibl, Cemheretü'n-neseb (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc). l-ll, Kuveyt 1403/1983. lbnü'l-Keibî, Cemhere (Nâcî) Hişâm b. Muhammed el-Keibl. Cemheretü'n-neseb (nşr. Nâcî Hasan), Beyrut 1407/1986.



İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd) İbnü'n-Nedîm, el-Flhrlst fi ahbâri'l'ulemâ'l'l-muşannlfin mlne'i-lşudemâ' ue'l-muhdesln ve esmâ'I kütüblhlm (nşr. Rızâ-Hceddüd),Tahran, ts. İbnü's-Salâh, c TJlûmü'l-lıadîs Osman b. Abdurrahman İbnü's-Salâh. 'ülümü'l-hadlş (nşr. NOreddln Itr). Halep 1386/1966; Beyrut 1972; Dımaşk 1404/1984. Ibnü't-Tıktakâ,



el-Fal}rî



Muhammed b. Ali b. I^bâtabâ, ei-Fahri fi'l-âdâbl's-sultânlyye ue'd-düvell'l-lslâmtyye, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır). Ibnüiemln, Hoş



Sadâ



Ibnûlemin Mahmûd Kemal inal. Hoş Sadâ, İstanbul 1958. Ibnüiemln, Son Asır Türk



Şairleri



Ibnüiemln Mahmûd Kemal İnal. Son Asır Türk Sairleri, I-X1I, istanbul 1930-42. Ibnüiemln, Son



Hattatlar



Ibnüiemln Mahmûd Kemal İnal, Son Hattatlar, İstanbul 1955. Ibnüiemln, Son Sadrıazamlar Ibnüiemln Mahmûd Kemal İnal, Osmanlı Devrinde Son Sadnazamlar,I-XI1 (l-IV), istanbul 1940-53.



istanbul Ünluersltesl İktisat Fakültesi Mecmuası, istanbul 1940 Salnâmesi



el-İmâme ve's-siyâse İbn Kuteybe [?]. el-lmâme ve's-siyâse (nşr. Tâhâ M. ez-Zeynî). I-ll, Kahire 1387/1967.



Ali b. Yûsuf el-Kıfü, Kllâbü Ihbâri'l-'uiemâ' bl-ahbâd'l-hükemâ': Târihu'l-hükemâ' (nşr. i. Lîppert), Lelpzlg 1903. Ibnü'l-Kıftî,



Isnevî,



(Lîppert)



İnbâhü'r-ruvât



Ali b. Yûsuf el-Kıftf, Inbâhü'r-ruuât 'alâ enbâhl'n-nuhât (nşr. Muhammed Ebü'l-Fazl İbrâhlm), I-İV, Kahire 1369-93/1950-73, 1406/1986. İbnü'l-Murtazâ, fabakütü'l-MuHezile Ahmed b. Yahyâ b. Murtazâ, Kllâbü Tabakâtl'l-Mu'lezlle (nşr. S. D. Wllzer), Wlesbaden 1961. İbnü'n-Nedîm,



el-Fihrist



İbnü'n-Nedîm, el-Flhrlst fi aijbâri'l'ulemâ'l'l-muşannlfin mine'l-kudemâ' ve'l-mufrdeşln ve esmâ'I kütüblhlm, Beyrut 1398/1978. IbnO'n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel) İbnü'n-Nedîm, el-Flhrlst fi ahbâri'l'ulemâ'l'l-muşannlfin mlne't-lçudemâ' ve'l-muhdeşln ve esmâ'I kütüblhlm (nşr. G. Flügel), Lelpzlg 1872. İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist (Şüveymî) İbnü'n-Nedîm, el-Flhrlst fi ahbâri'l'ulemâ'l'l-muşannlfin mtne'l-lfudemâ3 ve'l-muhdeşln ve esmâ'I kütüblhlm (nşr. Mustafa eş-Şüveymî). Tunus 1405/1985.



Nihâyetü's-sûl



Abdürrahlm b. Hasan el-isnevl, Nlhâyetü's-sül fi şerhi Mlnhâcl'l-uşül, l-IV, Kahire 1343. Isnevî, Tabakütü'ş-ŞâfHyye Abdürrahlm b. Hasan el-lsnevî, Tabakâtü'ş-Şâfi'lyye (nşr. Abdullah Muhammed el-CübOrî).T-ll, Bağdad 1391/1970; Rlyad 1401/1981. İst.A İstanbul Ansiklopedisi, l-XI, İstanbul') 958-74. İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri 9S3 (1546) istanbul Vakıftan Tahrir Defleri 953 (1546) Tarihli (nşr. ö. Lutfl Barkan - E. Hakkı Ayverdl). istanbul 1970.



JA



el-Kâmûsü'l-İslâmî Ahmed Abyyetuilah, el-VSmüsü'l-lslâml, l-V, Kahire 1383/1963-



Journal Aslatlque, Paris 1822 JAfr.H Journal of African History, Cambridge 1 9 6 0 JAOS Journal of the American Orlental Sociely, New Haven, Connecticut 1843 JESHO



Karatay, Arapça



Yazmalar



Fehmi Edhem Karatay. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Arapça Yazmalar Kataloğu, l-IV. İstanbul 1962-69. Karatay, Farsça



Yazmalar



Journal of the Economlc and Sacial History of the Odent, Lelden 1957 -



Fehmi Edhem Karatay. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Farsça Yazmalar Kataloğu, istanbul 1961.



JNES



Karatay, Türkçe



Journal ofNearEastem Studles, Chicago 1 9 4 2 -



Fehmi Edhem Karatay, Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Kataloğu, l-ll, istanbul 1961.



JPHS Journal of the Pakistan Hlstorical Sociely, Karachi 1953 JSAS Journal of the Royal Aslallc Sociely, London 1833 -



Journal of Turklsh Studles / Türklük Bilgisi Araştmnalan, Harvard 1977 -



el-Muğnî



KSdl Abdülcebbâr b. Ahmed. el-Muğnlfiebvâbl't-tevbtd ve'l-'adl (nşr. Tâhâ Hüseyin İbrâhlm Medkür v.dğr.), I-XX, Kahire, ts. (eş-Şerlketü'l-Mısrlyye): Kahire 1380-85/1960-65. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'I-Uşûli'l-fyamse Kâdl Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerbu'l-uşüll'l-bamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1384/1965. Kâdî iyâz,



Tertîbü'l-medârik



iyâz b. Mûsâ b. iyâz. Tertîbü'l-medârik ve takribü'l-mesâllk ll-ma'rlfetl a'lâml mezhebl'l-lmâm Mâlik (nşr. Ahmed Bekir Mahmûd). l-lll, Beyrut 1387-88/1967-68. Kâdlrî,



Neşrü'l-meşânî



Muhammed b. Tbyylb el-Kâdiri, Neşrü'l-meşân I ll-ehll'l-lfarnl'l-hâdl 'aşer ve'ş-şânl (nşr. Muhammed Haccî Ahmed Tevlik), I-İV, Rabat 1397-1407/1977-86. Kalkaşendî,



Me'âşirü'l-inâfe



Ahmed b. Ali el-Kalkaşendl, Metâşlrü'l-lnâfefime'âllml'l-bllâre (nşr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc). l-lll, Küveyt 1964 -> Beyrut 1980. Kalkaşendî,



Şublfu'l-a'şâ



Ahmed b. Ali el-Kalkaşendl. Subhu'l-a'şâ fi şınâ'atl'l-lnşâ', l-XV, Kahire 1910-20. Kalkaşendî, Şubfyu'l-a'şâ (Şemseddln) Ahmed b. Ali el-Kalkaşendl, Şubhu'l-a'şâ fi şmâ'ail'l-lnşâ', l-IV, VII, X-XIV (nşr. M. Hüseyin Şemseddln); V (nşr. Nebfl Hâlld Hatlb); VI, VIII-IX (nşr. Yûsuf Ali Tavtl). Beyrut 1407/1987.



İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, istanbul 1 9 5 3 -



KAM



îzâlıu'l-meknûn



Kümus Tercümesi Fîrûzâbâdî. Ebût-Tâhlr. el-Okyânusü'l-baslt fi tercemeti'l-Kâmüsi'l-muhlt (trc. Asim Efendi), l-lll, istanbul 1230-33; l-IV, istanbul 1304-1305.



Kubbeallı Akademi Mecmuası, İstanbul 1 9 7 2 -



Yazmalar



Kâsânî, B e d c P z c Ebû Bekir b. Mes'ûd el-Kâsânl, Bedâ'Cu'ş-şanâ'l' fi lertlbl'ş-şerû'i', I-V1I, Kahire 1327-28. Kâtib Çelebi,



JTS



İTED



Bağdatlı Ismâll Paşa. Izâbu'l-meknün fi'z-seyl 'alâ Keşfi'z-zunün 'an esâmi'l-kütüb ve'l-fünün (nşr. Kilisli Muallim RifatŞerefeddin Yaltkaya). l-ll, İstanbul 1945-47.



Kâmüsü'l-a'lâm Şemseddln Sâml. Kâmüsü'l-a'lâm, l-Vl, istanbul 1306-16/1888-99.



llmlyye Salnâmesl, İstanbul 1334.



Isferâyînî,et-Tebşir (HDt) Ebü'l-Muzaffer el-isferâylnl. et-Tebştr fi'd-dln ve temylzi'i-firkatl'n-nâclye 'anl'l-fitakı'l-hâllkln (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hüt). Beyrut 1403/1983.



İbnü'i-Kıftî, İh b !t rü'l-^ulemc?



Kelâm



ismail Hakkı İzmirli, Yeni llm-l Kelâm, l-ll, İstanbul 1339-40 r./134l-43.



Kâdî Abdülcebbâr,



İFM



İlmiyye



izmirli, Yeni İlm-i



Cihannümâ



Kâtlb Çelebi. CIhannümâ, istanbul 1145. Kâtlb Çelebi,



Fezleke



Kâtlb Çelebi, Fezleke-l Târih, l-ll, İstanbul 1286-87. Kehhâle, Muzeemü'l-mü*ellifın Ömer Rızâ Kehhâle. Mu'cemü'l-mü'elllfin: terâclmü muşannlfi'lkütübl'l-'Arablyye, l-XV, Dımaşk 1376-81/1957-61 Beyrut, ts. (Dâru Ihyâl't-türâsi'l-Arabl). Kelâbâzî,



et-Tacarruf



Muhammed b. ibrâhlm el-Kelâbâzî. Kltâbü't-Ta'amıf II-mezhebl ehll't-taşavvuf. Kahire 1380/1960. Kelâbâzî, T a a r r a / I U l u d a g ) Muhammed b. ibrâhlm el-Keiâbâzî. Kltâbü't-Taarruf: Doğuş Devrinde Tasavvuf (trc Süleyman Uludağ), istanbul 1979. Keşfü'z-zunün Kâtlb Çelebi. Keşfü'z-zunün 'an esâmt'l-kütüb ve'l-fünün (nşr. Kilisli Muallim Rifat Şerefeddin Yaltkaya). l-ll, İstanbul 1360-62/1941-43. Kettânî, er-Risâletü'l-müstetrafe Muhammed b. Ca'fer el-Kettânî. er-Rlsâietü'l-müstetmfe (nşr. Muhammed el-Müntasır). Dımaşk 1383/1964. Kettânî, müstetrafe



er-Risâletü'l(Özbek)



Muhammed b. Ca'fer el-Kettânî. Hadis Literatürü: er-Rlsâlelü 'l-müstelrafe (dipnot ve İlâvelerle trc. Yusuf Özbek), istanbul 1994. Kınalızâde,



Tezkire



Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezklretü'ş-şuarâ (nşr. İbrahim Kutluk), l-ll, Ankara 1978-81. Klndî, el-Vülât ve'l-kudât (Guest) Ebû Ömer Muhammed b. Yûsuf el-Klndl. Kllâbü Vülâl ve Kltâbü'l-lSudât (nşr. Rhuvon Guest). Lelden-London 1912, 1964.



Kip, TSM Saz Eserleri "ferik Kip. TRT Türk Sanat Musikîsi Saz Eserleri Repertuuan, Ankara 1981. Kip, TSM



Sözlü



Leknevî, er-Ref



Eserler



-ferik Kip, TRT Türk Sanat Müziği Sözlü Eserler Repertuan (Alfabetik), Ankara 1995. K o ç İ Bey, Risale (Aksüt) Koçl Bey Risalesi (haz. Ali Kemâli Aksüt). istanbul 1939.



Levend, Gazavatnâmeler Agâh Sim Levend. Gazauât-nâmeler ue Mlhaloğlu Ali Bey'İn Gazauât-nâmesİ, Ankara 1956. Lisânü'l-Arab Lutfî,



Konyalı, Konya



Tarihi



İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ue KItâbeled İle Konya Tarihi, Konya 1964. Konyalı, Niğde Aksaray



Tarihi



ibrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ue Kltâbeleri İle Niğde Aksaray Tarihi, I-Ill, İstanbul 1974-75. K o k s a l , İslâm Tarihi (Medine) M. Asım Köksal, İslâm Tarihi: Hz. Muhammed (a.s.) ue İslâmiyet, Medine Deuri, 1-XI, İstanbul 1987. K o k s a l , İslâm Tarihi (Mekke) M. Asım Köksal. İslâm Tarihi: Hz. Muhammed (a.s.) ue İslâmiyet, Mekke Deuri, l-Vil, istanbul 1987. Köprülü, Araştırmalar Köprülüzâde M. Fuad. Türk Dili ue Edebiyatı Hakkında Araştırmalar, istanbul 1934. K u d â m e b. Ca'fer, el-Harâc (Zebîdî) Kudâme b. Ca'fer el-Bağdâdî, el-Harâc ue şınâ'alü'l-kltâbe (nşr. Muhammed Hüseyin ez-Zebîdî), Bağdad 1981. Kureşî,



el-Cevâhirü'l-mudıyye



Abdülkâdir b. Muhammed b. Muhammed el-Kureşî. el-Ceuâhlrü 'l-mucjtyye fi labakâtl'l-ljaneflyye (nşr. AbdUlfettâh M. el-Hulv), I-III, Kahire 1393-99/1973-79; I-V, Kahire 1413/1993. Kurtubî,



el-Câmf



Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-CâmC ll-al}kâml'l-Kuı3ân (nşr. Ebû ishak Ibrâhim), !-XX, Kahire 1386-87/1966-67. Kuşeyrî, Risale (Uludağ) Abdüikerîm b. Hevâzln el-Kuşeyri, Kuşeyri Rlsâlesl: Tasauuuf İlmine Dair (trc. Süleyman Uludağ), istanbul 1981. Kütübî, Fevâtü'l-Vefeyât Muhammed b. Şâkir el-Kütübî, Feuâtü'l-Vefeyât ue'g-?eyll 'aleyhâ (nşr. ihsan Abbas). I-V, Beyrut 1973-74.



Târih



Ahmed Lutfî. Târih, I-VHI, İstanbul 1290-1328; IX-XV (nşr. Münir Aktepe). Ankara 1984-92.



Mahiûf, Şeceretü'n-nür Abduh Muhammed b. Muhammed Mahiûf, Şeceretü 'n-n ûri 'z-zeklyye fi (aba kâtl 'l-Mâllklyye, l-II, Kahire 1349 - > Beyrut, ts. (DârU'l-kitâbl'l-Arabî). Makdlsî,



Lexicon



Ahsenü't-tekâsîm



Muhammed b. Ahmed el-Makdisî, Afrsenü't-telfâsim fi ma'rifeti'l-ekâllm (nşr. M. |. de Goe|e). Lelden 1877.



el-FevâHdü'l-behiyye



Silkü'd-dürer



M. Halil ei-Murâdî. Sllkü'd-dürer fi a'yâni'l-kaml'ş-şânî 'aşer, l-IV, Bulak 1301 - » Bağdad, ts. (Mektebetü'l-Müsennâ).



M . F. Abdülbâkî, el-Muccem M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu'cemü'l-m üfehres tl-elfâ?l't-Kuı3ânl'l-Kerim, Kahire 1950.



Hasan el-Mustafavî, et-Tahklk fi kellmâtl'l-Kur'ânl'l-Kerim, I-X1V, Tahran 1360-71 hş./1981-92.



MIDEO



el-Muvat(a0



Melanges de l'lnstltut Domlnica in d'Etudes Orientales du Calre, Le Caire 1954 -



MÜİFD



Mir'âtü'l-Haremeyn Eyüp Sabri Paşa. Mir'âtü'l-Haremeyn (Mlr'ât-ı Mekke-Mlr'ât-ı Medıne-Mlr'ât-ı Cezîretü'l-Arab), l-lll, İstanbul 1301-1306. Mîrhând,



Rauzatü'ş-şafâ0



Mîrhând Muhammed. Rauiatü'ş-şafâ' fislretl'l-enblyâ' ue'l-mülük ue'l-hulefâ' (nşr. Abbas Peıvîz). I-VH, Tahran 1338 hş./I959.



Mustafavî,



et-Tahkîk



Mâlik b. Enes, el-MuuaUa'.



Marmara Ûnluersltesl llâhlyat Fakültesi Dergisi, İstanbul 1 9 8 3 Münâvî, Feyzü'l-kadîr Muhammed Abdûrraûf ei-Münâvî. Feyiü 'l-kadîr şerh " 'l-Câmfl'ş-şağlr, 1-V1, Kahire 1357/1938-> Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rife). Münzevî,



Fihrist



Ahmed-i Münzevî. Flhrist-l Nüshahâ-yl tfa{(f-y/ Fârsî, I-VI, Tahran 1348 hş.



Millî Kültür (nşr. Kültür Bakanlığı), Ankara 1 9 7 7 ML



Müstaklmzâde,



Meydan Larousse Büyük Lügat ue Ansiklopedi, I-XII, İstanbul 1969-73.



Süleyman Sâdeddln Müstaklmzâde, Tuhfe-l Hattâtîn (nşr. ibnülemln Mahmud Kemal). İstanbul 1928.



MM



Müstevfî, Nüzhetü'l-kulûb (Strange) Hamdullah el-Mûstevfî. Nüzhetü'l-fculüb (nşr. G. le Strange). Lelden 1915 - > Tahran 1362.



Neflıu't-tîb



Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, Nefhu'Hlb mln ğusnl'l-Endelüsl 'r-ratfb (nşr. İhsan Abbas). 1-VIII, Beyrut 1388/1968. Makrîzî,



el-Hıtat



Ahmed b. Afi el-Makrizî, Kltâbü 'l-Meuâ'lz ue'l-ftlbâr bl-zlkri'l-hıtat ue'l-âşâr, MI, Bulak 1270 -> Beyrut, ts. (Dâru Sâdır). M a k r î z î , es-Sülûk (Ziyâde) Ahmed b. Ali el-Makrizî. Kltâbü's-Sülük ll-ma'rifetl düuell'l-mûlük (nşr. M. Mustafa Ziyâde), I-II, Kahire 1939-58. ME



Mlzzî,



Tehzîbü'l-ICemâl



MK



Musiki Mecmuası, İstanbul 1948 MMİADrn. Mecelletü Mecma'l 'l-'llmlyyl'l'Arabt bl-Dtmaşk, Dımaşk 1921-68. MMİIr. Mecelletü Mecma'lVllmlyyl'l-'lrûlfl, Bağdad 1 9 5 0 -



Mecelletü'l-Ezher, Kahire 1355/1936, V I I (İ-VI. ciltler liüru'l-lslâm adıyla yayımlanmıştır. Kahire 1349-54/1930-35).



MMLABm. Mecelletü MecmaH'l-luğatl'l'Arablyye bl-Dımaşl Beyrut 1384-85/1964-65.



Müsned Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I-VI, Kahire 1313.



Tuhfe



Müstevfî, Târîfı-i Güzide (Nevâî) Hamdullah el-Müstevfî, Târifrl Güzide (nşr. Abdülhüseyln Nevâî). Tahran 1336-39 hş.



Neşri, Cihannümâ



(Taeschner)



Cihânnümâ: Die AUosmanlsche Chronlk des Meulânâ Mefyemmed Neschri (nşr. Fr. 'feeschner). l-ll, Leipzig 1951-55. Neşri, Cihannümâ



(Unat)



Neşri Mehmed. Kltâb-ı Clhan-Nümâ: Neşri Tarihi (nşr. F. Reşit UnatMehmet Altay Köymen). l-II, Ankara 1949-57. Nevbahtî,



Fıraku'ş-Şfa



Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî, Kİtâbü Fıralfi'ş-Ş?a (nşr. H. Ritter). İstanbul 1931. Nevevî, el-Mecmûc Yahyâ b. Şeref en-Nevevî. 1 el-Mecmü : Şerhu'l-Mühezzeb, l-!X; Tekmlletü's-Sübkl, X-XI; Tekmlletü Neclb el-Mulîî, XII-XX, Beyrut, ts. (Dârü'l-fikr). Nevevî, Şerhu Müslim Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, el-Minhâc fi şerhi Safrîftf Müslim b. el-ljaccâc, l-XVHI, Kahire 1347-49/1929-30, 1392/1972. Nevevî, Tehzîb Yahyâ b. Şeref en-Nevevî. Tehşlbü'l-esmâ* ue'l-luğât (nşr. F. V/üstenfeld), 1/1-2,11/1-2, Göttingen 1242 - * Beyrut, ts. (Dârü'l-kütübrl-llmlyye). Nüveyhlz, Muccemü'l-müfe8sirin Adil Nüveyhlz. Mu'cemü 'l-müfesslrin min şadri'l-lslâm hatte'l-'aşrl'l-b&ır, I-II, Beyrut 1403/1983. Nüveyrî, Nihâyetü'l-ereb Ahmed b. AbdüSvehhâb en-Nüveyrî, Nlhâyelü'l-ereb fi fününl'l-edeb, (-XVIII, Kahire, ts. {1923J (Vizâretü's-sekâfe ve'l-irşâd). XIX-XXVII (nşr. M. Ebü'l-FazlAİIM. el-Bicâvî Hüseyin Nassâr v.dğr.). Kahire 1395-1405/1975-85.



OM Oriente Modern o, Roma 1921 -



MMLA Mecelletü Mecma'l'l-luğatl'l-'Arablyye, Kahire 1 9 3 5 -



MES



Muhammed Abdülhay el-Leknevî. el-Feuâ'ldü'l-behiyye fi terâclml'l-fjanefiyye (nşr. M. Bedreddln Ebû Flrâs), Kahire 1324; Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rife).



Murâdî,



Makkarî,



Latîfî,



Leknevî,



Mevlânâ, Mesnevi Meviânâ Ceiâieddîn-1 Rûmî. Mesneuî (trc. Veled Izbudak). I-VI, İstanbul 1942.



Menâkıb



Muhyiddîn-İ Gülşenî. Menâktb-ı Ibrâhlm-l Gülşenî (nşr. Tahsin Yazıcı). Ankara 1982.



Müsned (ArnaÛt) Ahmed b. Hanbel, el-Müsned (nşr. Şuayb el-Amaût v.dğr.). I-L, Beyrut 1416-21/1995-2001.



Hacı ismâll Beyzâde Osman Bey, Mecmûa-i Ceuâmi', l-ll, istanbul 1304 (Bandırmalızâde Ahmed Münlb'in zeyilyle beraber).



Tezkire



M u h y î - I Gülşenî,



Yûsuf b. Abdurrahman el-MIzzî. Tehzlbü'l-Kemâl fi esmâ'i'r-ricâl (nşr. Beşşâr Avvâd Ma'rÛf), I-XXXV, Beyrut 1403-13/1982-92.



VVİlllam Lane, An Arablc-English Lexicon, I-VHI, London 1863-93 -+ Beyrut 1980.



Latifi. Tezklre-l Latifi (nşr. Ahmed Cevdet). İstanbul 1314.



Mes'ûdî, et-Tenbîh Ali b. Hüseyin ei-Mes'ûcfi. et-Tenbîh ue'l-lşrâf[nşı M. I. De Goe|e), Lelden 1894.



M a k d l s î , el-Bed3 ve't-târîh Mutahhar b. Tâhir el-Makdlsî, Kltâbû'l-BecP ue't-târih (nşr. Cl. Huart). I-VI, Paris 1899-1919 —» Bağdad, ts. (Mektebetü'l-Müsennâ).



Mecelle-i Lâmiî, Nefehât Tercümesi Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî, Nefehâtü'l-üns (trc. Lâmiî Çelebi), istanbul 1289 İstanbul 1980. Lane,



ve't-tekmîl



Muhammed Abdülhay el-Leknevî, er-Ref ue't-tekmll fi'l-cerh ue't-ta'dit (nşr. AbdUlfettâh Ebû Gudde). Beyrut 1407/1987.



Millî Tetebbülar Mecmuası, I-V, İstanbul 1915. Muhlbbî,



Hulâşatü'l-eşer



MÜTAD Marmara Ûnluersltesl Fen-Edeblyat Fakültesi Türklük Araştırmalan Dergisi, İstanbul 1984 Mv.A el-Meusü'atü 'l-'Arabiyyetü 7müyessere, I-II, Kahire 1965. Mv.F el-Meusû'atü 'l-fıkh lyye, Kûveyt 1404/1983MW The Moslem World, Hartford-Connecticut 1911 -



Oriens Oriens: Milletlerarası Şark Tetkikleri Cemiyeti Mecmuası, Leiden 1 9 4 8 Oruç b. Âdllt/> Tevârîh-i Al-i Osmân Oruç b. Adil, Teuârih-l Âl-İ Osmân, (nşr. Fr. Babinger), Hannover 1925. Osmanlı



Müellifleri



Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, l-lll, İstanbul 1333-42 Heppenhelm-Bergstrasse 1971. Osm.Ar.



M. Emin ei-Muhlbbî, Hulâşatü'l-eşer fi (terâclml) a'yânl'1-kaml'l-hâdl'aşer (nşr. Mustafa Vehbî). I-IV, Kahire 1284 -+ Beyrut, ts. (Dâru Sâdır).



Naîmâ, Târih Mustafa Naîmâ. Târih, l-VI, istanbul 1280 (çerçeveli). 1281-83.



Osmanlı Araştırmalan: The Journal of Ottoman Studles, İstanbul 1 9 8 0 -



NDB



Muhibbî, Neffı atü'r-Reyhâ



Nouueau Dlctlonnalre Blbllçue, Levey (Sulsse).



Ö m e r Ferruh,



ne



Muhammed Emin ei-Muhlbbî. Neftıatü 'r-Reyhâne ue reşhatü (tlâ'l'l-hâne (nşr. Abdülfettâh M. el-Hulv), I-V, Kahire 1387-89/1967-69. Muhibbî, Zeylü



Nefhati'r-Reyhâne



Muhammed Emîn el-Muhlbbî, Zeylü Nefhatl'r-Reybâne (nşr. Abdülfettâh M. el-Hulv). Kahire 1391/1971.



Nefîsî, Târîh-i Nazm u Neşr Saîd-i Nefîsî. Târih-l Na?m u Neşr der Irân ue derZeöân-ı Fârsî, l-II, Tahran 1343 hş. Nesefî, Tebşıratü'l-edille (Salame) Ebü'l-Muîn en-Nesefî. Tebşıratü'l-edille (i'l-kelâm (nşr. Cl. SalamĞ). I-II, Dımaşk 1990-93.



Târîhu'l-edeb



ömerFerruh, Târihu'l-edebl'l-'Arabl, l-VI, Beyrut 1981-84. Özalp, Türk Mûsikîsi Mehmet Nazml Özalp. Türk Musikisi Tarihi, l-ll, İstanbul 2000. Özeğe,



Katalog



M. Seyfeddin özeğe. Eski Harflerle Basılmış Türkçe Eserler Kataloğu, I-V, İstanbul 1971-80.



Tarihi



Özkan,



RSO



TMNU



İsmail Hakla Özkan, Türk Mûsikisi nazariyatı ue Usûlleri Kudüm Veiueieled, İstanbul 1984. Öztuna,



ve



Ansiklopedisi,



Hanedanlar,



Yılmaz öztuna. Deuleller ue Hanedanlar, l-V, Ankara 1996. Öztuna,



RT Revue Tunlslen, Tunis 1906-42.



BTMA



Yılmaz Öztuna, Büyük Türk Mûsikisi l-ll, Ankara 1990. Öztuna, Devletler



Rlulsla degll Sludl Ortenlall, Roma 1907 -



TMA



Rypka,



SA Celâl Esat Arseven, Sanal Ansiklopedisi, l-V, İstanbul 1943-52. Safâ,



Yılmaz öztuna, Türk Mûsikisi Ansiklopedisi, l-ll, İstanbul 1969-76.



HIL



J. Rypka, History oflranlan Literatüre, Dordrecht 1968.



Edebiyyât



Zebîhutlah Safâ, Târih-l Edebiyyât der Irân, l-V, Tahran 1332-64 hş. Safedî,



Pakalın Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ue Terimleri Sözlüğü, l-lll, İstanbul 1946-S6. Peçuylu İbrahim,



Târih



Târih-t Peçeul, I-II, İstanbul 1281-83 İstanbul 1980. Pezdevî, Kenzü'l-vuşûl FahrU'l-lslâm Ali b. Muhammed ei-Pezdevl. Kenzü'l-uüşûl (Abdülazlz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr içinde). l-IV, İstanbul 1308. POF Prllozl za Orijentalnu Fllologlju, Sarajevo 1950 R â g ı b el-lsfahânî, el-Müfredât Hüseyin b. Muhammed b. Râgıb el-lsfahânî. el-Müfredât II ğaribl'l-lfuı'ân [nşr. M. Seyyid Kîianî). Kahire 1381/1961. Râşld,



Târih



Râşld Mehmed Efendi, Târih, l-V, İstanbul 1282. R a u f Yekta, Türk Musikisi Rauf Yekta Bey, Türk Musikisi (trc Orhan Nasuhloğlu), İstanbul 1986. Râvendî, R ü h a t ü ' ş - ş ı ı d ü r Muhammed b. Ali er-Râvendî, Râhalü 'ş-şudûr ue âyelü 's-sürûr (trc. Muhammed İkbâl), London 1921. Râvendî. Râhatü's-sudâr (Ateş) Muhammed b. Ali er-Râvendî. RâhatO 's-sudür ue âyelü 's-sürür (trc Ahmet Ateş), l-ll, Ankara 1957-60. REB Reuue des Eludes Byzanltnes, Paris 1 9 4 3 -



Sahnûn,



RHM Reuue d'Hlsloire Maghrûblne, Tunus. Rieu,



el-Müdevvene



Abdüsselâm b. Saîd et-lbnûhî. el-Müdeuuenelü'l-kübrâ, l-Vl, Kahire 1324. Sâî,



Tezkiretü'l-bünyan



Sâî Mustafa çelebi. Tezklrelü'l-bünyan (nşr. Sadık Erdem], istanbul 1988. Sâî,



Tezkiretü'l-ebniye



Sâî Mustafa Çelebi, Tezklıetü'l-ebnlye, Mensur kısım, Bâb-ı Sânî, nr. 50 [nşr. Rılkı Melûi Meriç. Mimar Sinan Hayalı, Eseri l: Mimar Sinan'ın Hayatına, Eserlerine Dair Metinler1. Ankara 1965. Sa'lebî,eArcPisü'l-meeâlis Ebû Ishak Ahmed b. Muhammed es-Sa'iebî, 'Arâ'lsü'l-mecâlis: ftışaşü'l-enblyâ'. Kahire 1301. Sâlihlyye,



el-Muccemü'ş-şâmil



M. Isâ sauhlyye, el-Mu'cemü'ş-şâmli in-lûrâslVArablyyl'l-ma0û', l-V, Kahire 1992-95. Sarton,



Introduction



G. Sarton, Introduction lo tiıe History of Science, l-V, Landon 1962; New York 1975.



Serahsî,



el-Mebuût



Şemsülelmme es-Serahsî. el-Mebsût, l-XXX, Kahire 1324-31. Serkîs,



Mıfcem



Yûsuf Elyân Serkîs. Mu'cemû'l-matbü'âtl'l'Arabiyye ve'l-mu'arrebe, 1-11, Kahire 1928-30. Serrâc,



el-Lümac



Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma' (nşr. Abdülhalîm Mahmûd Tâhâ Abdülbâkî Sürür), Kahire 1960. Sezgin, GAS Fuat Sezgin. Geschichle des arablschen Schrlfttums, l-IX, Lelden 1967-84. Sezgin, GAS (Ar.) Fuat Sezgin, Târibu't-türâşi'i-'Arabt (trc. Mahmûd Fehmî Hlcâzî v.dğr.), I-Vlll, Riyad 1402-1408/1982-88. S ı b t İbnü'l-Cevzî, Mir'âtü'z-zamân Sıbt İbnü'l-Cevzî, Mir'âtü'z-zamân /î iârihl'l-a'yân, Haydarâbâd 1371/1951.



Tezkire



Tezklre-1 Sehl, istanbul 1325. Sehî, Tezkire (Kut) Heşl Blhlşt: The Tezkire by Sehl Beg, An Analysts of the First Blographlcal, Work on Oltoman Poets uıllh a CrtUcal Edltlon Based on Ms. Süleymanlye Llbmry, Ayasofya O. 3545 by Günay KuL Harvard-Cambridge, Massachussets 1978.



Silâhdar Fındıklı Mehmed Ağa. Târih (nşr. Ahmed Refik), l-ll, İstanbul 1928. Solakzâde,



Moğolları



B. Spuler. Iran Moğolları: Siyâset, İdare ue Kültür-llhanlılar Deuri 1220-1350 (trc Cemal KOprUlü), Ankara 1957. SR Sebllürreşâd,



Selânlkî, Târih (Ipşlrll) Selânikî Mustafa Efendi. Târih (nşr. Mehmet Ipşirll), l-ll, istanbul 1989.



Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts



Selâvî, el-İstikşâ Şehâbeddln Ahmed es-Selâvl, Kiabü'l-lstllssâ ll-atjbâri'd-düuell'lmağribl'l-akşâ (nşr. Ca'fer en-Nâsırî Muhammed en-Nâsırî), 1-1X, Dârülbeyzâ 1954-56.



Şeşen, Fihrisü mahtûtâti't-fıbbi'l-İslâmî



Söbkî,



Tabaküt



Tâceddin Abdülvehhâb b. Ali es-Sübkl. Jabakâtü'ş-Şâfi'lyyell'l-kübrâ, l-Vl, Kahire 1323-24 Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rlle). S ü b k î , Tabalşât (Tanâhî) Tâceddin Abdülvehhâb b. M es-SübKİ. Tabakâtü'ş-ŞâfPlyyetl'l-kübrâ [nşr. Mahmûd M. et-lbnâhî Abdülfettâh M. el-Hulv). I-X, Kahire 1383-96/1964-76. Söheylî, er-Ravzü'l-ünüf Abdurrahman b, Abdullah es-Süheyll. er-RavZü'1-ünüf fi şerhi's-Streli'n-nebeulyye ll'bn Hişâm (nşr. Abdurrahman el-Vekîl), l-VII, Kahire 1387-90/1967-70. Sfllemî,



Tabaküt



Muhammed b. Hüseyin es-Süiemî, Tabaiçâtü'ş-şûfiyye (nşr. Nûreddln Şerîbe), Kahire 1372/1953, 1389/1969. Buğyetü'l-vu'ât



Celâleddln es-SOyOH. Buğyetü'l-uu'ât fi tabakatl'l-luğaulyyin ue'n-nuhâl (nşr. M. Ebü'l-Fazl). I-II, Kahire 1384/1964. Sttyfltî,



Ifüsnü'l-muhâdara



el-İtkün



Celâleddln es-Sûyûtt, el-llkân fi 'ulûmi'l-lfut'ân, l-ll, Kahire 1318. Süyûtî, el-İtkân (Bugâ) Celâleddln es-SOyûfl, el-ltkân II 'ulûml'l-Kur'ân [nşr. Mustafa Dib ei-Bugâ). 1-11, Beyrut 1407/1987. Süyûtî, 7'abahütü'l-hııffâz (Ömer) Celâleddln es-SOyûB, Tabakâtü'l-huİfâZ (nşr. Ali M. Ömer), Kahire 1393/1973.



STAD



Dictionary



Şâflî, el-Üm Muhammed b. idrîs eş-Şâllî. el-Üm, l-VII, Bulak 1321-26. Şânîzâde,



St.I Studla Islamlca, Paris 1953 Literatüre



C. A. Storey. Persian Literatüre: A Blo-Blbllographlcal Suraey, l-ll, London 1927, 1970; III (1984-90); IV (1939); V (nşr. Fr. de Blolsl. London 1992-94. STY istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sanal Tarihi Yıllığı, istanbul 1964 -



Ramazan Şeşen v.dğr.. Fihrisü mahtütâll't-tıbbl'l-lslâml fi mektebâtl Türklyâ: Türkiye Kütüphaneleri IslâmI Tıp Yazmalan (Arapça, Türkçe ue Farsça Kataloğu) (ed. Ekmeieddln Ehsanoğiu), İstanbul 1984. Şevkânî,



el-Bedrü'f-tâlf



Muhammed b. Ali eş-Şevkânî. el-Bedrû't-lâlC, l-ll, Kahire 1348 -> Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rlle). Şevkânî,



Fethu'l-hadîr



Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Fethu't-kadlr: el-câmf beyne fenneyi'r-riuâye ve'd-dlrâye mln 'liml't-tefstr, l-V, Kahire 1383/1964. Şevkânî, Neylü'l-evfâr Muhammed b. Ali eş-Şevkânî. Heylü'l-eutâr şerhu Münleka'l-ahbâr mln ehâdlsl seyyldt'l-ahyâr, l-VIII, Kahire 1391/1971. Şevkî Dayf,



Süyûtî,



Souelskoe Vostokouedenle, Moskva - Leningrad 1940 -



F. Steingass, Perefan Engiish Dictionary, London 1892.



İlâhîler



Suyolcuzâde Mehmed Necib. Deuhatü'l-küttâb (nşr. Kilisli Muallim Rifat). İstanbul 1942.



SV



Stelngass,



Şengel,



Suyolcuzâde, Devhatü'l-küttâb



istanbul 1911-25, 1948-65.



Sanal Tarihi Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1 9 8 7 -



Şem'dânîzâde, Müri't-tevârîh (Aktepe) Şem'dânîzâde Fındıklılı Süleyman Efendi Tarihi: Müri'l-teuârih (nşr. Münir Aktepe). I-lll, istanbul 1976-81.



Ali Rıza Şengel, Türk Mûsikisi Klâsikleri: İlâhiler (nşr. Yusul ömürlü), l-IV, İstanbul 1979-82.



Târih



Storey, Persian



Catalogue



Edebü'l-küttâb



Ebû Bekir Muhammed b. Yahyâ es-Sûlî, Edebü'l-küttâb [nşr. M. Behçet el-Eserî), Kahire 1341 - > Beyrut, ts. (Dârü'l-kütübi'l-llmlyye).



Süyûtî,



Târih



Spuler, İran



ed-Daıfü'l-lâm?



Sûlî,



SİIâhdar,



Mehmed Hafîd, Sefinetü'l-uûzerâ (nşr. İsmet Parmaksızoğlu), istanbul 1952.



Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, ed-Oav'ü'l-lâml' il-ehll'l-kaml'l-tâsl', l-XII, Kahire 1353-55 - > Beyrut, ts.



Târih



Mehmed SOreyyâ. Stclil-l Osmânl, l-IV, İstanbul 1308-16-» Heppenheim-Bergstrasse 1971.



Soiakzâde Mehmed Hemdemî, Târih, istanbul 1297.



Sehâvî,



Subhî,



Subhî Mehmed, Târih, istanbul 1198.



Celâleddln es-SüyüS. Hüsnü'l-muhâdara rı(ahbâri)Mışrue'l-ISâhlre (nşr. M. Ebü'l-Fazl). l-ll. Kahire 1387/1967.



Osmânî



Sefînetü'l-vüzerâ



P. Charles Rieu, Catalogue of the Turklsh Manuscripts in Ihe Britlsh Museum, London 1888.



P. Charles Rieu. Catalogue of the Persian Manuscripts tn the Brittsh Museum, l-lll, London 1879-83; Suppl., London 1895.



S e m ' â n î , el-Ensâb (Bârûdî) Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem'ânî. el-Ensâb (nşr. Abdullah Ömer ei-Bârûdi), l-V, Beyrut 1408/1988.



Sieill-i



Sehî, R e ş î d Rızâ, Tefstrü'l-menâr M. Reşîd Rızâ, Tefsirü'l-lfufâni'l-haidm! Tefsirü'l-menâr, I-XI1 Kahire 1353-54 - > Beyrut, ts. (Dârü'l-ma'rlfe); Kahire 1373-80/1953-61.



el-Vâfî



Selâhaddln Halîl b. flybeg es-Safedî, Kltâba'l-Vâfi bl'l-uefeyât (nşr. H. Rltter v.dğr.). I-, Wlesbaden 1381/1962.



Sem'ânî, el-Ensâb Abdülkerîm b. Muhammed e5-Sem'ânî. el-Ensâb, l-Vl (nşr. Abdurrahman b. Yahyâ e!-Mua!!lmî|, Haydarâbâd 1382-86/1962-66; VI1-V1I1 [nşr. Muhammed Avvâme). Dımaşk 1396/1976; IX (nşr. Muhammed Avvâme Rlyâz Murâd). Dımaşk 1962; X (nşr. Abdülfettâh M. el-Hulv), Dımaşk 1962; X1-X1I1 (nşr. Şerefeddin Ahmed). Haydarâbâd 1400-1402/1980-82.



Târih



Şânîzâde Mehmed Atâullah Efendi. Târih, l-IV, istanbul 1291.



Târîhu'l-edeb



Şevki Dayf, Târihu'l-edebl'l-'Ambt, l-IX, Kahire, (s. (Dârü'l-maârll). Şeyhî,



Vekâyiu'l-fuzalâ



Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâyiu'l-fuzalâ (nşr. Abdülkadir özcan). I1I-IV, istanbul 1989. Şîrâzî,



el-Mühezzeb



Ebû ishak İbrâhlm eş-şîrâzî, el-Mûhezzeb fi fıkht'l-lmâm eş-Şâ/î*I, l-ll, Kahire 1379/1959. Şlrbînî,



Muğni'l-muhtâc



Şemseddln Muhammed b. Ahmed eş-ŞIrbînî. Muğnl'l-muhlâc İlâ ma'rtfett me'ânt elfâzl'1-Mlnhâc, l-IV, Kahire 1958 - > Dımaşk, ts. (Dârü'l-llkr). ŞM Şarkiyat Mecmuası, Ankara - İstanbul 1956 - .



TA Türk Ansiklopedisi, I-XXX1I1, Ankara 1943-86. Taberî, Câmihı'l-beyân Muhammed b. Cerîr et-Tabcrî, Câmfu't-beyân 'an le'ulll âyl'l-lSur'ân, l-XXX, Kahire 1321 Beyrut 1405/1984. Taberî, CâmFu'l-beyân (Bulak) Muhammed b. Cerîr et-Taberî. CâmPu'l-beyân 'an tıful/l âyl'l-lSutân, l-XXX, Bulak 1323-29 Beyrut 1406-1407/1986-87.



İbrâhlm b. MOsâ eş-Şâbbl, el-Muvâfakâl fî uşûtl'ş-şerfa, I-İV, Kahire, ts, (el-Mektebetü't-tlcâriyyetü'l-kübrâ).



Taberî, Câmfu'l-beyân (Şâklr) Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi'u'l-beyân 'an Irfulli âyi'l-Kuı'ân (nşr. Mahmûd M. şâklr - Ahmed M. Şâklr). I-XVI, Kahire 1955,1969.



Şehrlstânî, el-Milel (Kîiânî) Muhammed b. Abdülkerîm eş-Şehristânî, el-Mltel ve'n-nlhal (nşr. M. Seyyid Kilânî). I-II, Kahire 1381/1961.



Taberî, Târîh (de Goe|e) Muhammed b. Cerîr et-lbberî, Târihu'r-rusül ue'l-mülük [nşr. M. I. de Goe|e), l-lll, Lelden 1879-1901.



Şâtıbî,



el-Muvâfalfât



T a b e r î , Târih (Ebü'l-Fazl) Muhammed b. Cerîr et-Tfeberî, Târihu'r-rusa! ue'l-mülük {nşr. Muhammed Ebü'l-Fazl), [-XI, Kahire 1960-70 Beyrut, ts. (Dâru Süveydân).



TED



TTOK Belleteni



Wenslnck, et-Mu'cem



Zehebî, Aflâmü'n-nübeW



istanbul Ûnluersltesl Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi, istanbul 1 9 7 0 -



Turing {Türkiye Turing ue Otomobil Kurumu) Belleteni, İstanbul 1930 -



A. J. VVenslnck v.dğr., el-Mu'cemü 'l-müfehres ll-elfâzl'l-hadtşl'n-nebeul, 1-V1I, Lelden 1936-69, VIII: lehârls (haz. W. Raven-I.). Wltkam). Lelden 1988.



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî. Siyeru a'lâmi'n-nübelâ' (nşr. Şuayb el-Amaût v.dğr.), 1-XX1II, Beyrut 1401-1405/ 1981-85.



TUBA



Tehânevî, Keşşaf



Tâcü'l-arûs Tahâvî, Şerhu Me'âni'l-âsâr Ebû Ca'fer Ahmed b. Muhammed. Şerhu Me'ânl'l-âş&r (nşr. M. Seyyld CSdelhak), l-IV, Kahire 1388/1968.



et-Tcfrîfât İstanbul 1327; Beyrut 1403/1983.



Türk Yurdu, istanbul 1 9 1 1 -



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî. el-Müşteblh fl'r-ricâl: esmâ'ühüm ue ensâbühüm (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1962.



Ya'köbî, Kitâbü'l-Büldân



Ya'kübî, Târih



Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı Araştımıalan



İsmail Hakle Uzunçarşılı. Osmanlı Deuletl'nln İlmiye Teşkilâtı, Ankara 1965.



YâkOt, Mıfcemü'l-büldân



Türk Kültürü, Ankara 1962 -



İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Deuletl Teşkilâtından Kapukulu Ocaklan, l-ll, Ankara 1943.



TKA



Uzunçarşılı, Merkez-Bahriye



Türk Kültürü Araştırmalan, Ankara 1964 -



İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Deuletlnln Merkez ue Bahriye Teşkilâtı, Ankara 1948.



Türâşü '1-tnsânlyye, 1-1X, Kahire 1971.



TM İstanbul Ûnluersltesl Edebiyat Fakültesi Türkiyat Mecmuası, İstanbul 1925 -



TMD Türk Musikisi Dergisi, İstanbul 1947-52.



Uzunçarşılı, Osmanlı



Tarihi,



TD



TOEM Târih-l Osmânî Encümeni İstanbul 1910-23.



Teşkilâtı,



Ankara 1945,



Vâkıdî, el-Meğözî Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî, Kltâbü'l-Meğâzl (nşr. M. lones), l-lll, London 1965-66 Beyrut 1404/1984.



TSAB Turklsh Studles Assoclation Bloomlngton, İndlana.



Ansiklopedisi,



Bulletln,



TDED



TT Tarih ue Toplum, istanbul 1984 -



Türk Tarih Encümeni İstanbul 1924-32.



TDl. Türk Dili, Ankara 1951 -



Mecmuası, '



TTK Belgeler



Tebrlzî, Reyfyânetü'l-edeb



Türk Tarih Kurumu Ankara 1 9 6 4 »



Müderris-I Tebriz!, Reyhânetü'l-edeb, I-Vlli, Tahran 1328-33 hş.



Belgeler,



TTK Belleten



Tecrid Tercemesi



Türk Tarih Kurumu Ankara 1937 -



Ahmed ez-Zebîdî, Sahlh-1 Buhârî Muhlasan Tecrîd-l Sarih Tercemesi ue Şerhi, l-III (trc. Ahmed Naim); IV-X1I (trc. Kâmil Miras), Ankara 1970.



TTK



Belleten,



V â s ı f , Târih (llgürel) Ahmed Vâsır Efendi. Mehâslnü'l-âsâr ue hakâlku'l-ahbâr (nşr. Mücteba llgürel), İstanbul 1978.



Bildiriler



1- Ahmed Münîr el-lskendeıt el-lnşâf, 2- İbn Hacer, el-Kâfl'ş-şâf, 3- Muhammed el-Meızûkl. Ijâşlye, 4- Muhammed el-Meızûki, Müşâhldü'l-lnşâf).



Zerkeşî, el-Burhân Bedreddln Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhân fi 'ulûml'l-Kufân (nşr. Muhammed Ebü'l-Fazl), I-IV, Kahire 1376-78/1957-58; Beyrut 1391/1972.



Zâklr Şükrü,



VD



Mecmûa-i Tekâyâ (Tayşi) Zâklr ŞOkrf Efendi, Dle Istanbuler Derıulsch-Konuente und Ihre Schelche: Mecmua-l Tekâyâ (nşr. M. Serhan T&yşl - K. Krelser), Frelburg 1980.



Vakıflar Dergisi, İstanbul / Ankara 1 9 3 8 -



Zambaur, Manuel



Zlrlklî, el-A'lâm Hayreddln ez-Ziıiklî, el-A'lâm:



Webster1s Third



E. de Zambaur, Manuel de g&ıĞologle el de chronoiogle pour l'HlslDİre de l'lslam, Hannover 1972.



ZDMG



Zlrlklî, el-Aclâm (Fethullah)



Zeltschrift der Deutschen Morgenlândlschen Gesellschafl, Leipzlg / Wlesbaden 1846 -



Hayreddln ez-ZIrikü.



Webster"s Third Meuı International Dlctlonary of the Engllsh Language ünabrldged, Springfield-Massachusetts 1981.



Türk Tarih Kongresi, Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara.



Yüksel, Osmanlı Mi'mârîsi V



Zâklr Şükrü,



Ahmed Vâsıf Efendi. Târih, l-ll, İstanbul 1219.



TTEM



Z e m a h ş e r î , el-Keşşâf (Beyrut) Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî. el-Keşşâf'an hakSılkı ğauâmlil't-tenzil ue'uyünl'l-ekâull fi uücühl't-te'ull, I-IV, Beyrut 1366/1947 (Zeylinde:



Mecmûa-i Tekâyâ (Akbatu) Zâklr Şükrl Efendi, Mecmua-I Tekâyâ (nşr. Şlnasl Akbatu, İslâm Medeniyeti Mecmuası, lv/3-4; V/I-2 İçinde), İstanbul 1980-81.



Vâsıf, Târih



istanbul Ûnluersltesl Edebiyat Fakültesi Türk Dili ue Edebiyatı Dergisi, İstanbul 1946 -



Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî. el-Keşşâf'an hakü'lkı ğauâmlil't-tenzil ue 'uyünl'l-ekâul! İt uücühl't-te'ull, I-II, Bulak 1281.



Yâkut b. Abdullah el-Hamevî. Mu'cemü'l-üdebâ': lrşâdü'1-erib (nşr. Ahmed Fertd Rlfâî), l-XX Kahire 1355-57/1936-38 - > Beyrut, ts. (Dâru Ihyâl't-türâsl'l-Arabî).



I. Aydın Yüksel, Osmanlı Ml'mârislnde II. Bâyezld-Yauuz Selim Deuri (88M2B/14Bbl520), İstanbul 1983.



Töre, İlâhîler



TDEA



Zemahşerî, el-Keşşâf



YenlTürk, İstanbul 1932-41.



Osmanlı Deuletl'nln Saray



Abdülkâdir T6re, Türk Mûsikisi Klâsiklerinden İlâhilerdi. Yusuf ömürlü). V-İX, İstanbul 1984-96.



Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Fâ'lk [i ğarîbl'l-hadlş (nşr. Ali M. el-Blcâvî - M. Ebü'l-Fazl), l-IV, Kahire 1971.



YT



İsmail Hakkı Uzunçarşılı,



Mecmuası,



Zehebî, Tezkiretü'l-huffûz



Zemahşerî, el-FâHl (Cündî)



Yâküt, Mu'cemü'l-üdebâ*



Tarihi



İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı l-IV, Ankara 1947-59.



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebl, Târihu'l-lslâm: es-Slretü'n-nebeulyye; a.e.: el-Meğâzl; a.e.: 'Ahdü'l-tfulelâ'l'r-râşldln; a.e.: sene... (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî Beşşâr Avvâd Ma'rûf v.dğr.), Beyrut 1407/1987 -



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Teşklretü'l-buim, l-IV, Haydarâbâd 1375-77/1955-58.



YâkOt b. Abdullah el-Hamevî, Mu'cemü'l-büldân (nşr. Fend Abdülazîz el-Cündî). I-VH, Beyrut 1410/1990.



Uzunçarşılı, Saray Teşkilâtı



İstanbul Ûnluersltesl Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, İstanbul 1 9 4 9 -



Yıllığı Belleten,



Yâküt, Mu'cemü'l-büldân YâkOt b. Abdullah el-Hamevî, Mu'cemü'l-büldân, l-V, Beyrut 1957.



TK



TDAY Belleten



Ahmed b. İshak b. Ca'fer. Tâtlfru'l-Ya'kübl (nşr. M.Th. Houtsma), l-ll, Lelden 1883 - > Beyrut, ts. (Dâru Sâdır).



Uzunçarşılı, Kapukulu Ocakları



Mîzânü'l-ftidâl



Zehebî, Târîfyu'l-İslâm: - ...



Ahmed b. İshak b. Ca'fer. Kitâbü'l-Büldân (nşr. M. I. de Goe|e), Lelden 1892.



THA Yıllık



TCTA



Türk Dili ue Edebiyatı İstanbul 1976 -



Zehebî, el-Müştebih



Yurt Ansiklopedisi Türkiye İl İl: Dünü, Bugünü, Yannı, I-X1, İstanbul 1981-84.



ürdü Dâ'lre-l Ma'ârif-l Islâmlyye, l-XXİll, Pencap 1964-89.



Tİ



istanbul Kütüphaneleri Tarih-Coğrafya Yazmalan Kataloglan I: Türkçe Tarih Yazmalan, 1. fas., sy. 1-10, İstanbul 1943-51.



YA



Türk Etnografya Dergisi, Ankara 1 9 5 6 -



Taşköprlzâde Isâmeddln Ahmed Efendi, eş-Şelcâ'lku'n-nu'mânlye fi 'ulemâ'l'd-deuletl'l'0§mânlye (nşr. Ahmed Subhi Furat), İstanbul 1405/1985.



TCYK



TY



UDMİ



Türk Halkbilim Yıllığı, Ankara.



Tanzimat'tan Cumhuriyel'e Türkiye Ansiklopedisi (haz. İletişim Yayınlan). I-VI, istanbul 1985.



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî, Mlzânü'l-ftldâl İt nakdl'r-rlcâl (nşr. Ali M. el-Blcâvî). I-IV, Kahire 1382/1963.



TYDK



TEt.D



Taşköprlzâde, eş-Şekn^ih



Zehebî,



Wlener Zeltschrift für dle Kunde des Morgenlandes, Wlen 1 8 8 7 -



istanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Dluanlar Katalogu, I-IV, istanbul 1947-76.



Esad Efendi. Teşrifit-l Kadîme, İstanbul, ts. İstanbul 1979.



Tfcşköprizâde Isâmeddln Ahmed Efendi, Mlftâhu's-sa'âde ue mişbâhu's-siyâde (nşr. AbdülvehhSb Ebü'n-Nûr Kâmil Kâmil Bekrî), l-lil, Kahire 1968.



WZKM



Tarihi



Tarih Vesikaları, İstanbul 1941-61.



Teşrifat-1 Kadîme



Taşköprlzâde, Miftâlıu'a-sa'âde



Muhammed b. Ahmed ez-Zehebl, el-'lber /i /jabert men ğaber (nşr. Ebû Hâcer Muhammed Saîd). I-V, Beyrut 1405/1985.



m



TV



Ebû Marısûr e!-Ezherî. Tehgîbü'l-luğa (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn - M. Ali en-Neccâr), l-XV, Kahire 1384-87/1964-67.



Ifcşköprizâde Isâmeddln Ahmed Efendi. Meuzüâtü'l-ulüm /Ml/lâhu's-sa'âde/ (trc Kemâleddln Mehmed Efendi), l-ll, İstanbul 1313.



Zehebî, el-İber



Dle Welt des Islams, Berlln-Lelden 1 9 1 3 -



Türkiye Maarif



Tehzîbü'l-luğa



Taşköprlzâde, Mevzûâtü'l-ulüm



/



Osman [Nuri] Ergin, Türkiye MaarifTarihl, l-V, İstanbul 1939-43, 1977.



T e h â n e v î , Keşşaf (Dahrûc) Muhammed A'lâ b. Ali et-Teh&nevî. Meusü'alü Keşşâfl ıştılâhâd'l-fünün (nşr. Ali Dahrûc - Abdullah Hâildi), I-II. Beyrut 1996.



Seyyld Şerif el-Cûrcânî. Kllâbü't-Ta'rifât,



Türk Dili Araştırmalan Ankara 1953 -



Türklük Bilgisi Araştırmalan Journal of Turklsh Studles, Harvard 1977 -



Muhammed A'lâ b. Ali et-Hehânevî, Keşşâfü ıştıtthâtl'l-fünan, l-ll, Kalkma 1862 - > İstanbul 1404/1984.



Zlnkelsen, Geschlchte J. W. Zlnkelsen. Geschlchte des Osmanlschen Relches in Europa, I-Vil, Hamburg 1840-63.



Kâmüsü



terâctm, l-X,



Kahire 1373-78/1954-59.



el-A'lâm: Kâmüsü



terâclm (nşr.



Züheyr Fethullah), I-VHI, Beyrut 1984.



TRANSKRİPSİYON İŞARETLERİ d



t



J s



&



9



Z



l



i



b



Z



£ J s



h



z



£



£



k '



J â



n



il p



s



A



&



İnceltme uzatma İşareti



9



yj>



kalın seslerde - uzatma işareti



32. CİLTTE MADDESİ BULUNAN YAZARLAR



AFYONCU, ERHAN, Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



AVCI, CASİM, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ



BULUT, MEHMET, Prof.Dr. DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



AĞIRAKÇA, AHMET, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ]



AVCI, MERAL, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



BUZPINAR, ŞİT TUFAN, Prof.Dr. FATİH ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



AYBAKAN, BİLAL, Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÇAĞRICI, MUSTAFA, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



AYÇAN, İRFAN, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÇALDAK, SÜLEYMAN, Doç.Dr. İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



AYDIN, FUAT, Doç.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÇELEBİ, İLYAS, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



AYDIN, MAHMUT, Doç.Dr. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÇELEBİ, MUHARREM, Prof.Dr. DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



AYDIN, MUSTAFA, Y.Doç.Dr. ARAŞTIRMACİ-YAZAR İSTANBUL



ÇETİN, ABDURRAHMAN, Prof.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



AYDÜZ, SALİM, Doç.Dr. FATİH ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ÇİÇEKLER, MUSTAFA, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



AZAMAT, NİHAT, Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ÇOBANOĞLU, AHMET VEFA, Y.Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



BALCI, İSRAFİL, Y.Doç.Dr. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



DALGIN, NİHAT, Doç.Dr. ONDOKUZ MAYİS ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ALGÜL, HÜSEYİN, Prof.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



BATUK, CENGİZ RİZE ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



DEMtRAYAK, KENAN, Doç.Dr. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ALPARSLAN, ALİ, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ (MERHUM)



BEDİR, MURTEZA, Doç.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



DERMAN, M. UĞUR, Prof.h.c. MİMAR SİNAN GÜZEL SANATLAR ÜNİVERSİTESİ GÜZEL SANATLAR FAKÜLTESİ



ALTIKULAÇ, TAYYAR, Dr. TBMM İSTANBUL MİLLETVEKİLİ



BEZER, GÜLAY ÖĞÜN, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



DOĞAN, İSMAİL, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ EĞİTİM FAKÜLTESİ



ANDI, M. FATİH, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ / EDEBİYAT FAKÜLTESİ



BİLGE, MUSTAFA L „ Doç.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ



DÖNDÜREN, HAMDİ, Prof.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



APAYDIN, H. YUNUS, Prof.Dr. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ . İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



BİLGİN, A. AZMİ, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



DÖNMEZ, İBRAHİM KÂFİ, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ARUÇİ, MUHAMMED, Doç.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ



BİRIŞ1K, ABDÜLHAMİT, Doç.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



DURMUŞ, İSMAİL, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ASLANTÜRK, AYŞE HÜMEYRA, Y.Doç.Dr. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ. İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



BİRİNCİ, ALİ, Prof.Dr. POLİS AKADEMİSİ ANKARA



EFENDİOĞLU, MEHMET, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFİ İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



ÂŞIKKUTLU, EMİN, Doç. Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



BOSTAN, İDRİS, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



EMECEN, FERİDUN, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ATAR, FAHRETTİN, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



BOZKURT, NAHİDE, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ.



ER, RAHMİ, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ DİL ve TARİH-COĞRAFYA FAKÜLTESİ



ATİK, HİKMET, Dr. HARRAN ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



BOZKURT, NEBİ, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ERBAY, CELAL, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



AKKUŞ, MEHMET, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ AKKUŞ, METİN, Doç.Dr. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ AKSOY, HASAN, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ AKTAN, ALİ, Prof.Dr. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ AKÜN, ÖMER FARUK, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ) ALBAYRAK, NURETTİN KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ (EMEKLİ) ALGAR, HAMİD, Prof.Dr. UNIVERSITY of CALIFORNIA DEPARTMENT of NEAR EASTERN STUDIES BERKELEY / AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ



587



ERGİN, ALİ ŞAKİR, Dr. GAZİ ÜNİVERSİTESİ GAZİ EĞİTİM FAKÜLTESİ (EMEKLİ) ERKAL, MEHMET, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ EROĞLU, MUHAMMED, Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ) EYİCİL, AHMET, Doç.Dr. SÜTÇÜ İMAM ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ FAYDA, MUSTAFA, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ FAZLIOGLU, İHSAN, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ GENÇ, MEHMET, Dr. İSTANBUL BİLGİ ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ GÖKSOY, İSMAİL HAKKI, Prof.Dr. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ GÖLCÜK, ŞERAFETTİN, Prof.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ GÖRGÜN, HİLAL, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ GÜLER, ZEKERİYA, Prof.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ GÜNAY, HACI MEHMET, Doç.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ GÜNDÜZ, FİLİZ ARAŞTI RMAC1-YAZAR İSTANBUL



HUSAİN, SYED SAJJAD, Prof.Dr. ISLAMİC FOUNDATION DAKKA/BENGLADEŞ



KAYAPINAR, HÜSEYİN, Dr. DİYANET İŞLERİ BAŞKANLİĞİ İSTANBUL EĞİTİM MERKEZİ



İPŞİRLİ, MEHMET, Prof.Dr. FATİH ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



KAYHAN, HÜSEYİN, Y.Doç.Dr. ONSEKİZ MART ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



İŞBİLİR, ÖMER, Y.Doç.Dr. MİMAR SİNAN GÜZEL SANATLAR ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



KESKİN, HASAN, Y.Doç.Dr. CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



İZGİ, CEVAT, Dr. İSLÂM TARİH, SANAT ve KÜLTÜR ARAŞTIRMA MERKEZİ (İRCICA) (MERHUM)



KESKİN, YUSUF ZİYA, Doç.Dr. HARRAN ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



KAÇALİN, MUSTAFA S „ Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ ATATÜRK EĞİTİM FAKÜLTESİ KAHRAMAN, ÂLİM, Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ (EMEKLİ) KALLEK, CENGİZ, Doç.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ KANAR, MEHMET, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ KANDEMİR, M. YAŞAR, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ) KAPAR, MEHMET ALİ, Prof.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KARA, MUSTAFA, Prof.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KARA, NECATİ, Prof.Dr. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KARAÇAM, FERMAN ARAŞTIRMACI-YAZAR İSTANBUL



GÜNER, AHMET, Doç.Dr. DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



KARAHAN, ABDÜLKADİR, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ (MERHUM)



GÜRKAN, SALİME LEYLA, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLAM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



KARAKAYA, ENİS, (M.A.) TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ



GÜRTAŞ, AHMET, Doç.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ (MERHUM)



KARAKAYA, FİKRET ARAŞTIRMACI-YAZAR İSTANBUL



HACAK, HASAN, Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ HAREKÂT, IBRÂHİM, Dr. CÂMİATÜ MUHAMMED el-HÂMİS KÜLLİYYETÜ'l-ÂDÂB RABAT/FAS



KARAMANLI, HÜSAMETTİN M., Doç.Dr. AZERBAYCAN İLİMLER AKADEMİSİ BAKÜ/AZERBAYCAN KASIMLI, MUHARREM, Doç.Dr. AZERBAYCAN İLİMLER AKADEMİSİ BAKÜ/AZERBAYCAN



KILIÇ, FİLİZ, Prof.Dr. GAZİ ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ KILIÇ, HULUSİ, Prof.Dr. DİCLE ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KILIÇ, MUHARREM, Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KIRBIYIK, KASIM TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ KIRKPINAR, MAHMUT, Y.Doç.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ KOCA, FERHAT, Prof.Dr. GAZİ ÜNİVERSİTESİ ÇORUM İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KÖKSAL, M. FATİH, Doç.Dr. GAZİ ÜNİVERSİTESİ KIRŞEHİR FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ KUCUR, SADİ S„ Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ KURŞUN, ZEKERİYA, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ KURTULUŞ, RIZA TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ KUTLU, SÖNMEZ, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KUTLUER, İLHAN, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ KÜÇÜKAŞCI, MUSTAFA SABRİ, Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ KÜTÜKOĞLU, MÜBAHAT S., Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ)



KAVAS, AHMET, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



LIROLA, JORGE UN1VERSIDAD de ALMERIA DPTO. de ESTUDİOS L1NGUIST1COS y LITERARIOS ALMERIA /İSPANYA



KAYA, BAYRAM ALİ, Y.Doç.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



MÂCİT, MUHSİN, Prof.Dr. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



HATİBOĞLU, İBRAHİM, Doç.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



KAYA, EYYÜP SAİD, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFİ İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ



NUTKU, ÖZDEMİR, Prof.Dr. DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ GÜZEL SANATLAR FAKÜLTESİ



HORATA, OSMAN, Prof.Dr. HACETTEPE ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



KAYA, MAHMUT, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



OKAY, M. ORHAN, Prof.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ



HARTMANN, ANGELIKA, Prof.Dr. IUSTUS-LIEBİG UNIVERSITÂT INSTITUT FUER ORİENTALISTIK İSLAM WISSENSCHAFT/ARABİSTİK GIESSEN/ALMANYA



588



OKUYAN, MEHMET, Doç.Dr. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



PALA, İSKENDER, Prof.Dr. İSTANBUL KÜLTÜR ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ŞAKİROĞLU, MAHMUT H „ Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ DİL ve TARİH-COĞRAFYA FAKÜLTESİ



ÖĞÜN, TUNCAY, Y.Doç.Dr. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



PARLAK, SEVGİ İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ŞEKER, DURSUN ALİ ARAŞTIRMACI-YAZAR SAMSUN



ÖNGÖREN, REŞAT, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



PÎRÂ, SUÂD ARAŞTIRMACI-YAZAR TAHRAN / İRAN



ŞENEL, ABDÜLKADİR TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



ÖNKAL, AHMET, Prof.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



POLAT, SALAHATTİN, Prof.Dr. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÖZ, MUSTAFA, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ÖZAYDIN, ABDÜLKERÎM, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ ÖZBALIKÇI, M. REŞİT, Prof.Dr. DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



RAMIC, YUSUF, Dr. FAKULTETISLAMSKIH NAUKA SARA1EVO / SARAIEVO SABBAĞ, ABBAS, Dr. CÂMİATÜ HALEB KISMÜ't-TÂRÎH HALEP/SURİYE



ÖZCAN, ABDÜLKADİR, Prof.Dr. MİMAR SİNAN GÜZEL SANATLAR ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



es-SAKKÂR, SÂMÎ, Prof.Dr. CÂMİATÜ'I-MELİK SUÛD KÜLLİYYETÜ'1-ÂDÂB RİYAD / SUUDİ ARABİSTAN (EMEKLİ)



ÖZCAN, AZMİ, Prof.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



SAMUR, SEBAHATTİN, Doç.Dr. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÖZCAN, NURİ, Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



SANDIKÇI, S. KEMAL, Prof.Dr. RİZE ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ÖZCAN, TAHSİN, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



SAR1CAOĞLU, FİKRET, Y.Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ÖZDEMİR, HACI AHMET, Y.Doç.Dr. RİZE ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ÖZDEMİR, MEHMET, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ÖZEL, AHMET, Doç.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ ÖZEN, ŞÜKRÜ, Doç.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTİRMALARİ MERKEZİ ÖZERVARLI, M. SAİT, Doç.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ ÖZGÜDENLİ, OSMAN GAZİ, Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ ÖZKAN, İSMAİL HAKKI İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ DEVLET KONSERVATUVARI ÖZKAYA, YÜCEL, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ DİL ve TARÎH-COĞRAFYA FAKÜLTESİ ÖZKUYUMCU, NADİR, Prof.Dr. CELAL BAYAR ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ ÖZTÜRK, LEVENT, Doç.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ÖZTÜRK, MUSTAFA, Doç.Dr. ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ÖZTÜRK, NAZİF, Dr. ARAŞTI RMACI-YAZAR ANKARA



SARIÇAM, İBRAHİM, Prof.Dr. ANKARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ SARMIŞ, İBRAHİM, Prof.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ SAVAŞ, RIZA, Doç.Dr. DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ SAYDAM, ABDULLAH, Doç.Dr. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ EĞİTİM FAKÜLTESİ SERDAROĞLU, VİLDAN, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ SERİN, MUHİTTİN, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ SEYYİD, EYMEN FUÂD, Dr. DÂRÜ'l-KÜTÜB ve'i-VESÂlKI'l-KAVMİYYE KAHİRE /MISIR SİNANOĞLU, MUSTAFA, Doç.Dr TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ SÖNMEZ, MEHMET ALİ, Prof.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ) SÜLÜN, MURAT, Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ŞAHİN, İLHAN, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ)



ŞENER, MEHMET, Prof.Dr. DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ ŞENSOY, SEDAT, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ ŞENTOP, MUSTAFA, Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ HUKUK FAKÜLTESİ ŞİMŞEK, HALİL İBRAHİM, Y.Doç.Dr. GAZİ ÜNİVERSİTESİ ÇORUM İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TANINDI, ZEREN, Prof.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ TANMAN, M. BAHA, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ TAŞÇI, ÖZCAN, Dr. ONSEKİZ MART ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TEKİNEŞ, AYHAN, Doç.Dr. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TERZİ, MUSTAFA ZEKİ, Prof.Dr. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TİRYAKİ, YAVUZ ARAŞTIRMACI-YAZAR İSTANBUL TOKER, HALİL, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ TOMAR, CENGİZ, Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ TOPALOĞLU, BEKİR, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ) TOPRAK, SÜLEYMAN, Prof.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TOPUZOĞLU, TEVFİK RÜŞTÜ, Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ TOSUN, NECDET, Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TUFANTOZ, ABDÜRRAHİM, Y.Doç.Dr. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ TÜCCAR, ZÜLFİKAR, Y.Doç.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ TÜLÜCÜ, SÜLEYMAN, Prof.Dr. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ TÜRKER, ÖMER, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



TÜRKMEN, ZEKERİYA, Dr. ARAŞTIRMACI-YAZAR İSTANBUL



YAŞAROĞLU, M. KÂMİL, Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



YILDIRIM, ALİ İHSAN ARAŞTIRMACI-YAZAR İZMİR



TÜRKOĞLU, İSMAİL, Y.Doç.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ



YAVUZ, YUSUF ŞEVKİ, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



YILMAZ, AHMET, Doç.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



UÇMAN, ABDULLAH, Prof.Dr. MİMAR SİNAN GÜZEL SANATLAR ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



YAZICI, İSHAK, Prof.Dr. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



YİĞİT, İSMAİL, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



ULUDAĞ, SÜLEYMAN, Prof.Dr. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



YAZICI, TAHSİN, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ (MERHUM)



YURDAGÜR, METİN, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



USLU, RECEP, Y.Doç.Dr. İSTANBUL TEKNİK ÜNİVERSİTESİ TÜRK MÛSİKİSİ DEVLET KONSERVATUVARI



YENİÇERİ, CELAL, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



YÜCE, NURİ, Prof.Dr. İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAKÜLTESİ



YENİTERZİ, EMİNE, Prof.Dr. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



YÜCEL, AHMET, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



UZUN, MUSTAFA, Prof.Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



YERİNDE, ADEM, Dr. BULGARİSTAN BAŞMÜFTÜLÜÖÜ SOFYA YÜKSEK İSLÂM ENSTİTÜSÜ SOFYA /BULGARİSTAN



YÜCEL, ERDEM, Dr. TRAKYA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ (EMEKLİ)



ÜZÜM, İLYAS, Doç.Dr. TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ARAŞTIRMALARI MERKEZİ



YEŞİLOĞLU, AYŞEGÜL MİNE, Y.Doç.Dr. TRAKYA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



ZÜLFE, ÖMER, Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ



UYAR, GÜLGÜN, Dr. MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLÂHİYAT FAKÜLTESİ



590



el-MÜNCÝD



–



˜



el-MÜNCÝD ( ‫) א‬ Luvîs Ma‘lûf el-Yesûî’nin (ö. 1947) hazýrladýðý Arapça sözlük.



—



™



Luvîs Ma‘lûf 18 Ekim 1867’de Zahle’de (Lübnan) doðdu. Asýl ismi Dâhir (Zâhir) iken Cizvit rahibi olunca Luvîs (Louis) adýný aldý. Beyrut’taki Cizvit okulundan mezun olduktan sonra Ýngiltere’de felsefe okudu. Ardýndan on yýl kaldýðý Fransa’da ilâhiyat öðrenimi gördü. 1906-1932 yýllarý arasýnda haftalýk Katolik gazetesi el-Beþîr’in müdürü ve redaktörü sýfatýyla görev yaptý. Mašålât felsefiyye šadîme li-ba£²ý meþâhîri felâsifeti’l-£Arab müslimîn ve na½ârâ adlý eseri 1911’de Beyrut’ta yayýmlandýktan sonra ayný yýl Frankfurt’ta Fransýzca olarak da basýldý. Mîhâîl ed-Dýmaþký’nin TârîÅu ¼avâdi¦i’þ-Þâm ve Lübnân min seneti 1197 ilâ seneti 1257 (17821841) (Beyrut 1912) ve Riyâ²a rû¼ýyye li’l-kehene ¼asebe ¹arîšati’l-Æýddîs ݳnâtiyûs adlý eserlerini neþretti (Beyrut 1937). 1947’de Beyrut’ta öldü. Luvîs Ma‘lûf asýl þöhretini el-Müncid (yardýmcý) adýný verdiði Arapça’dan Arapça’ya sözlüðüne borçludur. Ýlk baskýsý 1908’de (Beyrut) gerçekleþtirilen lugatýn mukaddimesinde kaynaklarý zikredilmemekle birlikte Butrus el-Bustânî’nin, Fîrûzâbâdî’ye ait el-Æåmûsü’l-mu¼î¹’e dayanarak hazýrladýðý Mu¼î¹ü’l-Mu¼î¹ adlý sözlüðünden büyük ölçüde faydalanýlmýþ, ayrýca Zebîdî’nin Tâcü’l-£arûs’u ile diðer bazý lugatlardan da yararlanýlmýþtýr. Eser, ilk baskýsýnda el-Müncid: Mu£cem £Arabî medresî ma£a’r-rusûm adýyla bir okul sözlüðü olarak çýkmýþ, beþinci baskýda (1927) yeni bir mukaddime ile Arap atasözlerine dair “Ferâ,idü’l-edeb” kýsmý ve 1000 civarýnda resim ilâve edilmiþ, yedinci baskýsý (1931) el-Müncid: Mu£cem medresî li’l-lu³ati’l-£Arabiyye ismiyle birinci ve beþinci baskýlarýn mukaddimeleriyle birlikte yayýmlanmýþtýr. On birinci baskýdan (1949) itibaren bir okul sözlüðünden daha hacimli olduðu düþünülerek adý el-Müncid Mu£cem li’l-lu³ati’l-£Arabiyye þeklinde de-



ðiþtirilmiþtir. On beþinci baskýsýna (1956) Peder Ferdinand Tevtel (Totle) el-Yesûî’nin hazýrladýðý, ünlü kiþilerle (a‘lâm) ülke ve yer adlarý, edebî, dinî ve ilmî terimlerin açýklandýðý bir ansiklopedi kýsmý (el-Müncid fi’l-edeb ve’l-£ulûm) eklenmiþ, sözlüðün adý da el-Müncid fi’l-lu³a ve’l-edeb ve’l-£ulûm olmuþ, sonraki baskýlarda elMüncid fi’l-lu³a ve’l-£ulûm ve nihayet el-Müncid fi’l-lu³a ve’l-a£lâm þeklinde deðiþtirilmiþtir. Her iki kýsýmda da çok sayýda resim, levha ve haritaya yer verilmiþtir. Yapýlan ilâvelerle hacmi daha da büyüyen sözlüðün otuz üçüncü baskýsýnda (Beyrut 1992) yalnýz lugat kýsmý tek cilt halinde yayýmlanmýþtýr. Baþ tarafta sözlüðün yöntemiyle kullanýlan kýsaltma ve iþaretler açýklandýðý gibi sözlük bilimiyle yakýndan ilgili bazý gramer kurallarýna da yer verilmiþtir. Lugat kýsmýnda yapýlan yenilik ve ilâveler Kerem el-Bustânî, Antuvân Ni‘me, Âdil Enbûbâ ve Peder el-Yesûî Mûtred gibi âlimler tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. el-Müncid Arapça sözlükler içinde ilk defa resim, levha ve haritalarýn kullanýlmasý, Batý sözlük tekniðine uygun olarak az hacme çok kelime sýðdýrýlmasý, madde baþlarý ile açýklanan kelimelerin siyah veya kýrmýzý renkte yazýlmasý, Zemahþerî’nin Esâsü’l-belâ³a’sýnda olduðu gibi kelimelerin kökün ilk harfinden itibaren alfabetik dizilmesi, aranan kelimenin kolay bulunmasý ile kullaným rahatlýðý saðlamasý gibi sebeplerle en çok basýlan Arapça sözlük olma imtiyazýný muhafaza etmektedir. 2005 yýlý itibariyle baský sayýsý kýrk civarýndadýr. Sözlüðün bir özelliði de ilk defa Ýbn Fâris’in Mu£cemü mešåyîsi’l-lu³a’sýndaki uygulamasýna benzer þekilde farklý mânalar taþýyan köklerin anlam kümelerine bölünmesi ve türevlerin bu kümeler içinde sýralanmasýdýr. Bu deðiþiklik 1956 baskýsýnda görülmediðine göre 1960’lý yýllarda el-Müncid üzerinde çalýþanlar tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olmalýdýr. Luvîs Ma‘lûf 1941 yýlýnda bu eserinden Müncidü’¹-¹ullâb’ý meydana getirmiþtir. Lübnan Üniversitesi Rektörü Fuâd Efrâm el-Bustânî, Müncidü’¹-¹ullâb’ýn sekizinci



baskýsýnda (1966) eskimiþ kelime ve terimleri çýkarýp yeni kelimeler eklemiþ, sözlüðü de kök esasýna göre deðil Batý’da olduðu gibi okunuþuna göre tam alfabetik olarak sýralamýþ, ayný sistemle lise ve üniversite öðrencileri için el-Müncidü’l-i£dâdî’yi hazýrlamýþtýr (1969). 1967 yýlýnda elMüncid’i de okunuþuna göre alfabetik dizmek suretiyle el-Müncidü’l-ebcedî’yi meydana getirmiþtir. el-Müncid Farsça, Urduca, Fransýzca, Ýngilizce ve diðer bazý dillere tercüme edilmiþtir. el-Müncid’in gerek sözlük gerekse ansiklopedi kýsmýndaki hatalara dair birçok makale ve kitap neþredilmiþ olup bunlar arasýnda Abdullah Kennûn, Münîr el-Ýmâdî, Abdüssettâr Ferrâc, Enver el-Cündî, Muhammed b. Ahmed es-Sâlih, Mâzin elMübârek, Hüseyin Nassâr, Ömer ed-Dekkak gibi araþtýrmacýlarýn çalýþmalarý anýlabilir (Ahmed Muhammed el-Ma‘tûk, s. 76-78, 268; ayrýca bk. bibl.). Esere yöneltilen eleþtiriler þöylece özetlenebilir: Lugat ve gramer hatalarý, bazý kelimelerin anlamýyla ilgili mesnetsiz izahlar, sözlükle ilgisi olmayan açýklamalar, yabancý, avam, müvelled (uydurma) ve bölgesel kelimelere yer verilmesi, Hýristiyanlýða dair kelime ve terimlerde yoðunluk; ansiklopedi kýsmýnda da Hýristiyanlýk’la ilgili þahýs, terim, yer adý vb. konulara fazlaca yer verilirken Ýslâm inançlarý ve Ýslâm meþhurlarýyla ilgili eksik, yanlýþ, gerçek dýþý ve hýristiyan bakýþýný yansýtan bilgiler aktarýlmasý, birçok bilginin mesnetsiz olmasý gibi hususlar zikredilebilir. el-Müncid’in ansiklopedi kýsmýndaki hatalarýn birçoðu The Encyclopaedia of Islam (EI), Brockelmann’ýn eserleri (GAL), Corcî Zeydân’ýn TârîÅu’t-temeddüni’l-Ýslâmî ve Serkîs’in Mu£cemü’lma¹bû£âti’l-£Arabiyye gibi daha çok hýristiyanlarca hazýrlanan eserlerin kaynak olarak kullanýlmasýndan ileri geldiði kabul edilmektedir. Ancak bu tür hatalar baskýdan baskýya yapýlan deðiþikliklerle kýsmen düzeltilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Luvîs Ma‘lûf el-Yesûî, el-Müncid fi’l-lu³a ve’la£lâm, Beyrut 1986; Ziriklî, el-A£lâm, V, 247; Hüseyin Nassâr, el-Mu£cemü’l-£Arabî: Neþßetühû ve te¹avvürüh, Kahire 1968, II, 724-725; Riyâz Ma‘-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



1



el-MÜNCÝD lûf, Þu£arâßü’l-Me£âlife, Beyrut 1962, s. 85; Ömer ed-Dekkak, Me½âdirü’t-türâ¦i’l-£Arabî, Halep 1970, s. 308-309; Mâzin el-Mübârek, Na¼ve va£yin lu³avî, Dýmaþk 1970, s. 165-189; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Me£âcimü’l-lu³aviyyetü’l-£Arabiyye, Beyrut 1981, s. 143-148; Yûsuf Es‘ad Dâgýr, Me½âdirü’d-dirâsâti’l-edebiyye, Beyrut 1983, II, 727-729; Abdüssemî‘ M. Ahmed, el-Me£âcimü’l-£Arabiyye, [baský yeri yok] 1984 (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 187193; Enver el-Cündî, Sümûmü’l-istiþrâš ve’l-müsteþriš¢n, Beyrut 1405/1985, s. 21-23; Kehhâle, Mu£cemü mu½annifi’l-kütübi’l-£Arabiyye, Beyrut 1406/1986, s. 401; Bû Þettâ el-Attâr, el-Me£âcimü’l-£Arabiyye, Rabat 1410/1990, s. 118-121; Yüsrî Abdülganî Abdullah, Mu£cemü’l-me£âcimi’l-£Arabiyye, Beyrut 1411/1991, s. 256-257; Vecdî Rýzk Galî, Mu£cemü’l-mu£cemâti’l-£Arabiyye, Beyrut 1993, s. 21-22, 44; Ahmed Muhammed el-Ma‘tûk, el-Me£âcimü’l-lu³aviyyetü’l-£Arabiyye, Ebûzabî 1420/1999, s. 74-80, 143, 162-167, 268, 290, 292; Abdüssettâr Ferrâc, “el-Müncid mu.cem fi’l-luga nakdün lâ meferre minh”, Mecelletü’l-£Arabî, sy. 134, Küveyt 1389/1970, s. 138 vd.; a.mlf., “el-Müncid fi’l-a.lâm nakd”, a.e., sy. 139 (1390/1970), s. 158-166 (tercümesi için bk. “el-Müncid Arap Dili Kamusu Önemli Bir Tenkit” [trc. Mustafa Saim Yeprem], Nesil, sy. 1, Ýstanbul 1976, s. 24-30; sy. 2 [1976], s. 31-33); C. Nijland, “Ma.luf”, EI 2 (Fr.), VI, 289.



ÿÝsmail Durmuþ – Kenan Demirayak



– ˜ –



—



MÜNECCÂ b. OSMAN (bk. ÝBNÜ’l-MÜNECCÂ).



™ —



MÜNECCÝM (  ‫) א‬ Ýnsanlarý ve olaylarý etkilediði inancýna dayanan ilim dalýyla uðraþan kimse; astroloji ve yýldýz falcýlýðýný meslek edinen kiþi (bk. ÝLM-i AHKÂM-ý NÜCÛM;



˜ –



˜



MÜNECCÝMBAÞI).



™ —



MÜNECCÝMBAÞI Osmanlýlar’da astronomi ve astrolojiyle ilgili iþlere bakan görevli.



™



Osmanlý resmî terminolojisinde sermüneccim, sermüneccimân-ý hâssa, ser-müneccimîn, reîsülmüneccimîn, baþmüneccim gibi isimlerle de anýlýr. Osmanlýlar’da ilm-i felek (ilm-i hey’et) ve ilm-i ahkâm-ý nücûm, yani hem astronomi hem astroloji ile ilgilenen müneccimin devlet teþkilâtý içinde yer aldýðý dikkati çeker. Daha önceki halife ve sultanlarýn sarayýnda da astronomi ve astroloji konularýnda kendisine danýþýlan ve takvim iþlerini yürüten bir veya birkaç müneccimin var olduðu, önemli iþ2



lerin halledilmesi esnasýnda onlarýn zâyîçelerine müracaat edildiði ibadet vakitlerinin tesbiti, vergilerin zamanýnda toplanmasý ve ziraata ait iþlerin düzenli biçimde yürütülmesi için doðru bir takvim hazýrlanmasý iþini de üstlendikleri bilinmektedir. Müneccimbaþýlýðýn bir kurum olarak Osmanlý Devleti’nde ne zaman ortaya çýktýðý hakkýnda kesin bilgi yoktur. Bu konuda rastlanan en eski tarihli kayýt II. Bayezid dönemine kadar iner. Ancak takvimlere II. Murad devrinde rastlanmasý müneccimbaþýnýn bu tarihlerde mevcudiyetine iþaret eder. Bunun kurumlaþmasýnýn Fâtih Sultan Mehmed zamanýnda baþladýðý ve II. Bayezid devrinde tamamlandýðý söylenebilir. Fâtih döneminde sarayda “cemâat-i müteferrika” arasýnda Mevlânâ Küçük adýnda günde 10 akçe alan bir müneccim bulunmaktaydý (Ahmed Refik, TOEM, VIIIXI/49-62 [1335-1337], s. 7). II. Bayezid devri ilmî faaliyetlerin, dolayýsýyla astronomi çalýþmalarýnýn ve müneccimlerin sayýsýnýn arttýðý bir dönemdir. Bu devre ait muhasebe defterlerine göre müneccimbaþýnýn idaresinde bir müneccim-i sânî ile bir müneccim kâtibi bulunuyordu. Müneccimbaþýnýn aldýðý yevmiye 15, diðerinin 14, kâtibin ise 10 akçe idi. Mevcut belgelere göre adý tesbit edilen ilk müneccimbaþý Seydi Ýbrâhim b. Seyyid’dir. II. Bayezid döneminde müneccimbaþý olan Seydi Ýbrâhim, Kanûnî Sultan Süleyman devrinin ortalarýna kadar bu makamda kalmýþtýr. Onun vefatýyla yerine Sa‘dî b. Ýshak Çelebi (ö. 947/1540) müneccimbaþý olmuþtur. Osmanlý Devleti’nde toplam otuz yedi kiþi müneccimbaþýlýk yapmýþtýr. XVI. yüzyýlýn en dikkat çekici müneccimbaþýlarý Mustafa b. Ali el-Muvakkit ve Takýyyüddin er-Râsýd’dýr. Mustafa b. Ali uzun süre Yavuz Selim Camii muvakkithânesinde bulunmuþ ve Müneccimbaþý Yûsuf b. Ömer es-Sââtî’nin yerine müneccimbaþý olmuþtur. Astronomi, matematik ve coðrafya sahasýnda Arapça ve Türkçe olmak üzere yirmiden fazla eseri bulunan Mustafa b. Ali rub‘-i âfâkî denilen bir astronomi aletinin de mucididir. Takýyyüddin er-Râsýd Þam ve Mýsýr’da yetiþmiþ, daha sonra Ýstanbul’a gelerek Mustafa b. Ali’nin yerine müneccimbaþý olmuþ, bazý siyasî çekiþmeler yüzünden kýsa bir müddet sonra yýktýrýlacak olan ilk rasathâneyi kurmuþtur. Ayrýca klasik Ýslâm rasathânelerinde bulunan rasat aletlerini toplamýþ ve birkaç yeni rasat aleti icat etmiþtir. Yazdýðý eserler ve düzenlediði astronomi cetvelleri Osmanlý bilim literatüründe



çok önemli bir yer tutar. XVII. yüzyýlda yetiþen bir diðer müneccimbaþý Hüseyin Efendi’dir. 1040-1060 (1631-1650) yýllarý arasýnda müneccimbaþýlýk yapan Hüseyin Efendi zâyîçelerinin isabetiyle meþhur olmuþ, ancak siyasî meselelere karýþtýðýndan idam edilmiþtir. Derviþ Ahmed Dede 1078-1099 (1668-1687) yýllarýnda müneccimbaþýlýk ve padiþaha musahiblik yapmýþtýr. XVII. yüzyýl müneccimbaþýlýðýn düzenli bir hale geldiði dönemdir. Bu asrýn ortalarýndan itibaren kurum müneccimbaþý, müneccim-i sânî ve beþ kâtipten müteþekkil bir kadroya sahip olmuþtur. Müneccimbaþý olacak kiþiler önce müneccim-i sânîliðe getirilmiþtir. Ayrýca müneccimbaþýlarýn en az 40 akçeli müderris veya benzeri bir vazifede bulunmalarý gerekmekteydi. XIX. yüzyýlýn önemli müneccimbaþýlarý arasýnda, Joseph-Jerom Lalande’nin Tables astronomiques adlý eserini (Paris 1759) Laland Zîci adýyla Arapça’ya ve Türkçe’ye tercüme eden, Mekteb-i Fenn-i Nücûm’un ilk müdürü Hüseyin Hüsnü Efendi ile astronomi, týp ve coðrafya sahasýnda çeþitli eserler vermiþ olan Mekteb-i Týbbiyye’nin ilk anatomi hocalarýndan Osman Sâib Efendi ve Nâmýk Kemal’in babasý Mustafa Âsým Efendi sayýlabilir. Müneccimbaþýlar ilmiye sýnýfýndan ilm-i nücûma vâkýf kiþiler arasýndan seçilmekte, bu sebeple müderrislik ve kadýlýk gibi ilmiye vazifelerinde de bulunabilmekteydiler. Müneccimbaþýlar arasýnda vak‘anü-



Müneccimbaþý Mûsâzâde Ubeydullah Efendi’nin vefatý üzerine yerine Müneccim-i Sânî Abdullah Efendi’nin oðlu Mehmed Sâdýk Efendi’nin tayinine dair I. Abdülhamid’in hatt-ý hümâyunu (BA, Cevdet-Maarif, nr. 3567)



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNECCÝMBAÞI



vis, hattat, hassa tabibi, muvakkit ve musâhib-i pâdiþâhî olanlar yanýnda hekimbaþýlýða yükselenler ve ilmî pâyelerin en yükseði olan Anadolu ve Rumeli kazaskerliði pâyelerini alanlar da olmuþtur. Sarayýn bîrûn erkâný arasýnda yer alan müneccimbaþýlarýn teþrifattaki mevkileri ilmî rütbe ve pâyesine göre belirlenirdi. Müneccimbaþýlarýn tayinleri ve azilleri hekimbaþýlarýn inhasýyla yapýlýrdý. Bir münecimbaþýnýn tayin talebini hekimbaþý þeyhülislâma sunar, þeyhülislâm sadrazama teklif eder, o da padiþaha arzeder ve padiþahýn tasvibiyle tayin gerçekleþirdi. Saraya dýþarýdan gelen müneccimbaþý ve hekimbaþý burada silâhdar aðaya baðlýydý. Yeni tayin edilen ve genellikle ikinci müneccimlikten gelen müneccimbaþý ile yerine getirilen müneccim-i sânîye sadrazam huzurunda hil‘at giydirilirdi. Müneccimbaþýlarýn çoðunun görevden alýnmasý siyasî hadiselerden kaynaklanýrken on dört yýl müneccimbaþýlýk yapmýþ olan Mustafa Zeki Efendi (ö. 1148/1735) mesleðinde kifayetsizliði dolayýsýyla azledilmiþtir. Ýkinci müneccimler ayrýca takvim hazýrlayabilirdi. Kâtip, þâkird veya sadece müneccim olarak anýlan görevliler ise müneccimbaþýlarýn yaptýklarý takvimleri çoðaltma ve daðýtma gibi iþlere bakarlardý. Kâtipler ayný zamanda birer müneccim olup zamanla terfi ederek müneccimbaþýlýða yükselebilirlerdi. Müneccimbaþý kâtiplerinin sayýsý XVI. yüzyýlda dört, daha sonraki yüzyýllarda ise beþ olmuþ, XIX. yüzyýlýn sonunda bu sayý bire indirilmiþtir. Müneccimbaþýlarýn asýl görevleri her yýl bir takvim hazýrlamaktý. Bunun yanýnda astronomi ve astrolojiye dair baþka vazifeleri de vardý. Takvimler nevruzda hazýrlanýr, padiþah, sadrazam ve diðer devlet ricâline takdim edilirdi. Nevruzdan nevruza kadar olan aylarý ihtiva eden takvimler gayet süslü olarak hazýrlanmaktaydý. Bunlara o yýl meydana gelecek semavî hadiseler kaydedilirdi. Bazý takvimlerin baþýnda tarihî olaylar ve günler de bulunurdu. Takvimin asýl kýsmý cetveller halinde on üç sayfadan oluþurdu. Burada hicrî ve rûmî takvimin günleri, mevsimler ve yapýlýp yapýlmamasý gereken iþler yer alýrdý. Müneccimbaþýlara takvim karþýlýðýnda XVI. yüzyýlda 2000 akçe verilirken daha sonra bu ücret 7500 akçeye kadar çýkmýþtýr. XIX. yüzyýlda takvimleri matbaada basýlmaya baþlanýnca takvim neþretme imtiyazý müneccimbaþýlara verilmiþ ve müneccimbaþýlarýn gelirleri artmýþtýr (müneccimbaþýlarýn hazýrladýklarý takvimlerin önemli bir kýsmý Boðaziçi Üniversitesi Kandilli Ra-



sathânesi ve Topkapý Sarayý Müzesi kütüphanelerinde bulunmaktadýr).



Her yýl ramazan ayýndan önce imsakiye hazýrlanmasý müneccimbaþýlarýn diðer bir vazifesiydi. Ýmsakiyeler de önce padiþah ve sadrazama, daha sonra diðer devlet ricâline daðýtýlýrdý. Müneccimbaþýlarýn astrolojiyle ilgili görevleri de bulunmaktaydý. Bu görev, padiþahýn þahsî iþleriyle devlete ait önemli iþlerin vaktini belirlemeye yarayan zâyîçe (bir iþ için en uygun saati seçme) hazýrlamaktý. Buna “eþref-i sâat, sâat-i muhtâr, vakt-i muhtâr, vakt-i sa‘d” da denilirdi. Müneccimlerin en çok zâyîçe hazýrladýðý konular cülûs, sadrazamýn mühür almasý, þevval tevcîhatýnýn (önemli memuriyetlere tayin) yapýlmasý, savaþ ilâný, ordunun sefere çýkmasý, donanmanýn hareketi, yeni gemilerin denize indirilmesi, devlet binalarýnýn temelinin atýlmasý ve hizmete girmesi, top dökülmesi, yeni dökülen toplarýn deneme atýþlarýnýn yapýlmasý, sultan düðünü, çocuk doðumu, has ahýr atlarýnýn çayýra salýnmasý ve padiþahýn bir yere hareketi gibi olaylardýr. Osmanlý pa-



I. Abdülhamid’in ilm-i nücûmla ilgili hatt-ý hümâyunu (Uzunçarþýlý, Osmanlý Tarihi, IV/2, ekler bölümü)



diþahlarý içinde müneccimlerin bu kabil iþlerini III. Mustafa gibi çok fazla önemseyenler olduðu gibi I. Abdülhamid ve III. Selim gibi hiç itibar etmeyenler de vardýr. Padiþahlar ve devlet ricâli arasýnda müneccimlere itibar edenler onlara danýþmadan hiçbir iþe giriþmezlerdi. Öte yandan müneccimbaþýlarýn önemi de eþref-i sâatin isabetli çýkmasýna göre artar veya azalýrdý. Ancak birçok defa isabetsiz çýkan zâyîçelere raðmen müneccimlere olan itibar devletin son dönemlerine kadar devam etmiþtir. Müneccimbaþýlar, takvimlerden aldýklarý para dýþýnda imsakiye ve zâyîçelerden de ücret alýrlardý. Ýmsakiye hazýrlamalarýndan dolayý kendilerine 100 kuruþ atýyye verilirdi. Bunlardan baþka aylýk ulûfeler, ihsan ve bahþiþler, tayinat ve in‘âmat yanýnda düzenli arpalýk tasarruflarýyla iyi sayýlabilecek gelirleri vardý. Müneccimbaþýlarýn mevâcibleri, üç ayda bir ödenen diðer askerî sýnýflardan farklý olarak her ay ödenmekteydi. Son müneccimbaþý Hüseyin Hilmi Efendi’nin aylýk maaþý önceleri 600 kuruþ iken daha sonra 1200 kuruþa ve en son 1500 kuruþa kadar çýkarýlmýþtýr. Ýstanbul’da bulunan muvakkithânelerin idaresi müneccimbaþýlara baðlý olduðu gibi buralara tayin edilecek kiþilerin imtihanlarý da onlar tarafýndan yapýlmaktaydý. Muvakkithânelerin müneccimbaþýlarýn yetiþmesinde önemli bir yeri vardýr. Müneccimbaþýlarýn çoðu bu makama gelmeden önce muvakkithânelerde çalýþmýþtýr. Diðer taraftan rasathâne ve Mekteb-i Fenn-i Nücûm gibi kurumlar da müneccimbaþýnýn idaresindeydi. Mekteb-i Fenn-i Nücûm, Müneccimbaþý Hüseyin Hüsnü ve Müneccim-i Sânî Sâdullah Efendi tarafýndan Ýstanbul’da açýlan ilk astronomi mektebi olup beþ yýl kadar eðitime devam etmiþ ve daha sonra kapatýlmýþtýr. Bu mektepten on- on beþ kadar öðrenci yetiþmiþ, bunlarýn bazýlarý müneccim, bazýlarý da muvakkit olmuþtur. Müneccimbaþýlýk, XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar önemli bir deðiþikliðe uðramadan devam etmiþtir. Bu yüzyýlýn ikinci yarýsýnda görülen bir deðiþiklik Ahmed Tâhir Efendi’nin imtihanla müneccim-i sânîliðe getirilmesidir. Diðer bir deðiþiklik de II. Abdülhamid zamanýnda müneccim-i sânîlik makamýnýn kaldýrýlmasý ve daha önce beþ olan kâtip sayýsýnýn bire indirilmesidir. Ayrýca hekimbaþýlýða baðlý olan müneccimbaþýlýk Meþîhat-ý Ýslâmiyye’ye baðlanmýþ ve tayinler de bir komisyona havale edilmiþtir. Müneccimbaþýlýk, son müneccimbaþý olan Hüseyin Hilmi Efendi’nin ve-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



3



MÜNECCÝMBAÞI



fatý üzerine (1924) yeni müneccimbaþý tayin edilmemek suretiyle ilga edilmiþtir. Bunun yerine baþmuvakkitlik adý altýnda bir müessese kurularak baþýna ressam Ahmet Ziya (Akbulut) getirilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, A.RSK, nr. 1497/46, s. 23; nr. 1519/68, s. 74; nr. 1571/120, s. 32; BA, Ali Emîrî, I. Abdülhamid, nr. 1180, 1466; BA, Cevdet - Maarif, nr. 192, 2391, 2541, 3613, 7943; BA, Cevdet - Saray, nr. 1873, 6711; BA, D.TÞF, nr. 2/62; BA, HH, nr. 1753, 56678; BA, KK, nr. 676/2, s. 16, 25, 54; BA, Sicill-i Ahvâl, IV, 12; nr. 47, s. 39; BA, Ýrade - Dahiliye, nr. 101, 109, 724, 1015, 1426, 2826, 10451; TSMA, nr. E. 2077/1, E. 2077/2, E. 2077/3, E. 3185/14, E. 10171, E. 10323, E. 11197; Ýstanbul Müftülüðü Þer‘iyye Sicilleri Arþivi, dosya, nr. 309, 1155; Tâcîzâde Câfer Çelebi, Mahrûse-i Ýstanbul Fetihnâmesi, Ýstanbul 1331, s. 10; Ayn Ali, Risâle-i Vazîfehorân, s. 94; Kâtib Çelebi, Fezleke, II, 366; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 526; Naîmâ, Târih, V, 26, 30; Þânîzâde, Târih, I, 331; Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l-ebrâr, Bulak 1248, s. 462; Âkif Mehmed, Târîh-i Cülûs-ý Sultan Mustafa-yý Sâlis, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2108, vr. 204b205a; M. l’Abbé Toderini, De la litterature des turcs (trc. M. l’Abbé de Cournard), Paris 1789, I, 141; Sâlih Zeki, Âsâr-ý Bâkýye, Ýstanbul 1329, I, 133-139, 200-201; Behcetî Ýsmail Hakký Üsküdârî, Merâkýd-ý Mu‘tebere-i Üsküdar, Hacý Selim Aða Ktp., Hüdâi Efendi, nr. 1196, vr. 38a-b; Mustafa Zeki, Mücerrebât-ý Zekî, ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 3019, vr. 30b-49b; Ahmed Ziya Akbulut, Not Defteri, Kandilli Rasathanesi Ktp., nr. 121; Ali Seydi Bey, Teþrîfât ve Teþkilât-ý Kadîmemiz (nþr. Niyazi Ahmet Banoðlu), Ýstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 122-123; Türkiye Maarif Tarihi, I-II, 190; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim (haz. Aykut Kazancýgil – Sevim Tekeli), (Ýstanbul 1943), Ýstanbul 1982, s. 20; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 369-372; A. Süheyl Ünver, Ýstanbul Rasathanesi, Ankara 1969, s. 52; a.mlf., “Ýstanbul Muvakkýthaneleri Vazifelilerinin Ýlmî ve Kültürel Deðerleri Üzerine”, International Symposium on the Observatories in Islam (ed. Muammer Dizer), Ýstanbul 1980, s. 49; Ýstanbul’un Fethinden Önce Yazýlmýþ Tarihî Takvimler (nþr. Osman Turan), Ankara 1984, s. 1; Aydýn Sayýlý, The Observatory in Islam, Ankara 1988, s. 50-87; a.mlf., “Rasathane”, ÝA, IX, 628; Salim Aydüz, Osmanlý Devleti’nde Müneccimbaþýlýk ve Müneccimbaþýlar (yüksek lisans tezi, 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Mekteb-i Fenn-i Nücûm”, Osmanlý Dünyasýnda Bilim ve Eðitim Milletlerarasý Kongresi Tebliðleri (haz. Hidayet Yavuz Nuhoðlu), Ýstanbul 2001, s. 335-346; Takvîm-i Vekåyi‘, 1. seri, nr. 44, Ýstanbul 13 Cemâziyelâhir 1248, s. 1, str. 2; Ahmed Refik, “Fâtih Devrine Ait Vesikalar”, TOEM, VIII-XI/49-62 (1335-37), s. 7; a.mlf., “H. 974-975 (1567-1568) Mâlî Yýlýna Ait Bir Osmanlý Bütçesi”, ÝFM, XIX/1-4 (1958), s. 288; Mehmed Ýzzet, “Ýhtiyârât”, Mahfil, sy. 25, Ýstanbul 1340, s. 9-10; sy. 26 (1340), s. 29-30; Ömer Lutfi Barkan, “H. 933-934 Tarihli Bütçe Cetveli ve Ekleri”, ÝFM, XV/1-4 (1955), s. 314-329; Ýsmet Miroðlu, “Ýstanbul Rasathanesine Ait Belgeler”, TED, sy. 3 (1972), s. 75-82; Necati Akgür, “Müneccimbaþý Takvimlerinde Tarihleme Yöntemleri”, TDA, sy. 80 (1992), s. 99-120; Ýsmet Parmaksýzoðlu, “Muvakkýt-hâne”, TA, XXV, 6.



ÿSalim Aydüz



4



–



MÜNECCÝMBAÞI, Ahmed Dede



—



(ö. 1113/1702)



˜



Osmanlý âlimi, müneccim, mutasavvýf ve tarihçi.



™



1041’de (1631) Selânik’te doðdu. Ailesi aslen Konya Ereðli’dendir. Çulhacý olan babasý Lutfullah Efendi bölgede meydana gelen asayiþsizlik yüzünden Selânik’e göç etmiþtir. Ahmed küçük yaþta babasýnýn mesleðini öðrendi, ancak zamanla ilme olan meyli sebebiyle baba mesleðini býraktý ve Selânik Mevlevîhânesi þeyhi Mehmed (Þeyhî’ye göre [II, 206] Ahmed) Efendi’ye intisap etti. Burada bir taraftan öðrenim görüp bilgisini arttýrýrken diðer taraftan þeyhinin yazdýklarýný temize çekme iþiyle meþgul oldu ve Mevlevî tarikatýnýn âdâbýný öðrendi. Daha sonra dönemin Selânik müftüsü Abdullah Efendi’den fýkýh ve tefsir dersleri aldý. Yirmi üç-yirmi dört yaþlarýndayken Ýstanbul’a gitti. Önceleri Galata Mevlevî Tekkesi þeyhi Arzî Dede Efendi’nin hizmetinde kaldý. Þeyhülislâm Minkarîzâde Yahyâ Efendi, Ýbrâhim el-Kürdî ve Ahmed Nahlî’den tefsir, hadis ve diðer Ýslâmî ilimleri okudu. Ardýndan Kasýmpaþa Mevlevîhânesi þeyhi Halil Dede’ye intisap etti. Halil Dede’den Me¦nevî, tefsir, hadis, usul ve meânî, dersiâm Sâlih Efendi’den mantýk ve felsefe dersleri aldý. Diðer taraftan týp ve tabii ilimleri seretibbâ-yi hâssa Sâlih Efendi’den, astronomi, astroloji ve matematik ilimlerini kendisinden önce müneccimbaþý olan Þekîbî Mehmed Efendi’den öðrendi. Bu sýrada zekâsý ve üstün meziyetleri ile dikkat çekti. Mehmed Efendi’nin ölümünden sonra onun yerine müneccimbaþý oldu (1078/1668). 17 Þevval 1078’de (31 Mart 1668) IV. Mehmed, Ahmed Dede’ye, huzuruna çaðýrýp fenn-i nücûmdaki maharetini anlamak için Enderun aðalarýndan birinin eline bir billûr parçasý saklatýp bunun ne olduðunu bulmasýný söyledi. Ahmed Dede ilminin gerektirdiði þekilde hesaplarýný yaparak saklanan maddeyi tanýmlayýnca padiþah onu çok takdir etti ve bütün borçlarýný karþýlayacak bir meblaðla mükâfatlandýrdý (Abdurrahman Abdi Paþa Vekåyi‘nâme’si, s. 249). 1086 Rebîülevvel - Rebîülâhir (Haziran - Temmuz 1675) aylarýnda yapýlan ve kýrk gün süren Þehzade Mustafa’nýn sünnet düðünü ile ikinci vezir Musâhib Mustafa Paþa’nýn padiþahýn kýzý Hatice Sultan’la evlenme törenlerinde ulemâ ve meþâyih sofralarýna katýlýp devlet büyüklerinin sohbetlerinde bulundu. Bu ara-



da sultanýn huzuruna kabul edilerek padiþah musâhibi oldu ve kendisine Biga ve Kemer- Edremit (bugünkü Burhaniye) kazalarý arpalýk olarak verildi, derecesi de Kudüs pâyesine yükseltildi. Ýtibarý IV. Mehmed devrinin sonuna kadar sürdü. IV. Mehmed’in latifeden hoþlandýðýný bilen Ahmed Dede, Ubeyd-i Zâkânî’nin Dilgüþâ adlý risâlesini Türkçe’ye çevirip sultana takdim etti. IV. Mehmed’in Muharrem 1099’da (Kasým 1687) tahttan indirilip yerine II. Süleyman’ýn geçmesi üzerine Ahmed Dede görevinden azledilerek Kahire’ye gönderildi. Diðer bir rivayette hacca gitmek için Mýsýr’a kendi isteðiyle gittiði belirtilir. Kahire seyahatini, o sýrada silâhdarlýktan vezâret rütbesiyle Mýsýr’a terfi ettirilen ve kendisinin de mânevî oðlu olan Moralý Hasan Paþa ile birlikte yapmýþ ve Hasan Paþa’nýn beylerbeyiliði müddetince Kahire’de kalmýþtý. 1102’de (1691) haccetmek için Mýsýr’dan ayrýlýp Mekke’ye gitti. Mekke’de mevlevîhânenin þeyhliðini yaptý ve 1105 (1694) yýlýnda Medine’ye geçip orada altý yýl müddetle tefsir ve Hanefî fýkhý okuttu. 1112’de (1700) Mekke’ye dönüp tekrar Mevlevî Tekkesi’ne þeyh oldu. Bu sýrada Ýstanbul’a davet edildiyse de yaþlýlýðýný ileri sürerek bunu kabul etmedi. Onun bir ara Tâif’te bulunduðu ve eserlerinden birkaçýný orada kaleme aldýðý anlaþýlmaktadýr. Ahmed Dede 29 Ramazan 1113 (27 Þubat 1702) tarihinde Mekke’de vefat etti ve Cennetü’l-muallâ’ya defnedildi. Âlim olduðu kadar zarif, nüktedan ve iyi yürekli bir kiþiliðe sahip olduðu, her mecliste güzel sözler söylediði ve nükteler yaptýðý, bir mecliste söylediðini bir daha tekrar etmediði kaydedilir. Eserleri. Çeþitli alanlarda eserleri bulunan Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin üç dilde (Arapça, Farsça ve Türkçe) þiir yazdýðý bilinmektedir. Ancak asýl þöhretini Câmi£u’d-düvel adlý Arapça umumi tarihiyle kazanmýþtýr. Eser Müneccimbaþý Tarihi diye de adlandýrýlýr. Câmi£u’d-düvel baþlýðý kitabýn iki cilt halindeki müellif hattý nüshasýnda yer alýr (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3171-3172). Eserin asýl adýnýn Øa¼âßifü’l-aÅbâr fî vešåyi£i’l-a£½âr olduðu, sonradan bir cihan tarihi hüviyetinde bulunmasýndan ötürü Câmi£u’d-düvel isminin verildiði fikri (ÝA, VIII, 803) doðru olmamalýdýr. Bu isim, müellifin vefatýndan dört yýl sonra istinsah edilen ikinci nüshasýna muhtemelen müstensih tarafýndan eklenmiþtir. Kitabýn Topkapý Sarayý nüshasý hariç diðerlerinin hepsi Câmi£u’d-düvel adýný



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNECCÝMBAÞI, Ahmed Dede



taþýmaktadýr. Genellikle eserin Arapça aslý Câmi£u’d-düvel, Türkçe tercümesi Sahâifü’l-ahbâr olarak þöhret bulmuþtur. Kara Mustafa Paþa’nýn emriyle yazýlan Câmi£u’d-düvel yaratýlýþtan 1081 (1670) yýlýna kadar gelen olaylarý kapsar. Giriþte zaman kavramýnýn gerçeðine, tarih kelimesinin mânalarýna, tarih ilminin tarifine, konusuna, gayelerine ve tarihçide bulunmasý gereken hususlara iþaret edilir. Müneccimbaþý kitabýnda birçok tarihçinin eserinde yer almayan hânedanlarýn, hatta kýsa ömürlü irili-ufaklý kabilelerin tarihlerine bile yer vermiþtir. Kitap bu ilk giriþten sonra meþhur tarihçilerden bahseden bir mukaddime ile baþlar. Ardýndan peygamberler tarihinden söz edilerek Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin hayat hikâyeleri anlatýlýr. Hz. Îsâdan sonra ve Ýslâm’dan önce Arabistan’da yaþayan Tasm, Cedîs kabileleri ve Sebe Devleti’yle Hicaz bölgesi hakkýnda bilgi aktarýlýr. Kureyþ kabilesinin aslý ve Mekke tarihinin ardýndan Hz. Muhammed’in doðumundan baþlamak üzere onun Mekke dönemindeki hayatýna ve mücadelesine yer verilir. Bu arada Hz. Peygamber’in þemâilinden, ashabýndan ve zevcelerinden söz edilir. Ýslâm’ýn yayýldýðý bölgelerin eski tarihi anlatýlýr. Eserin tertibi karýþýk olup kronolojik sýra takip edilmez. Nitekim ilk ciltte dört halife devrinin ardýndan Yunanlýlar, Amalika, Kýptîler, Hindular, Türk ve Tatarlar, Türkmen kabileleri, Çinliler, Bulgarlar, Ruslar ve Gürcüler’den bahsedilir. Oradan Batý’ya geçilerek Franklar, Ýngilizler, Ýspanyollar, bu arada Karadeniz, Akdeniz, Hint Okyanusu, Adriyatik denizi hakkýnda bilgi verilir. Sâsânîler ve Mezopotamya’da eski Arap kabilelerinden sonra tekrar Batý dünyasýna geçilerek Romalýlar, Almanlar ve Ýspanyollar anlatýlýr. Selçuklular’a I. ciltte, Anadolu beyliklerine II. ciltte yer verilir. Eserin son kýsmýný teþkil eden Osmanlý Devleti tarihi ve özellikle müellifin kendi devri olan IV. Mehmed dönemi için yazýlanlar oldukça önemlidir. Terkibî bir eser ortaya koyan Müneccimbaþý önceki kaynaklardan yararlanmýþ, ancak onlardan farklý bir üslûp kullanmýþtýr. Osmanlý tarihçileri arasýnda nakilcilikten sýyrýlýp tenkitçi tarihçiliðe yönelen ilk müelliflerden biri kabul edilen müneccimbaþý eserini son derece sade, anlaþýlýr ve kýsmen de basit bir üslûpla telif etmiþtir. Kendisine örnek olarak Ýbn Haldûn, Reþîdüddin Fazlullah, Hâfýz-ý Ebrû, Muslihuddîn-i Lârî ve Cenâbî Mustafa gibi tarihçileri almýþ, istifade ettiði kaynaklarý kitabýnýn mu-



kaddimesinde sýralamýþtýr. Buradaki yetmiþ iki kaynaktan kýrk yedisi Arapça, on yedisi Farsça ve sekizi Türkçe’dir. Câmi£u’d-düvel müellif henüz hayatta iken ilgi görmüþ, telifinden yaklaþýk otuz yýl sonra Nevþehirli Damad Ýbrâhim Paþa’nýn desteðiyle Türkçe’ye çevrilmesine giriþilmiþ ve bu iþ Nedîm’in baþkanlýðýnda bir heyete verilmiþtir. Kitabýn ancak baþ tarafýnýn tercümesi Nedîm’e aittir. Ýstanbul’da üç cilt halinde basýlan (1285) tercümede asýl Arapça metnine göre bazý deðiþiklikler ve kýsaltmalar mevcuttur. Umumi tarih kýsmýnda bir hayli kýsaltma yapýldýðý, yalnýz önemli görülen kýsýmlarda metnin tamamýna yakýnýnýn Türkçe’ye çevrildiði dikkati çeker. Hasan Fehmi Turgal, Câmi£u’d-düvel’in Anadolu Selçuklularý bölümünü tercüme ederek Anadolu Selçukileri adýyla yayým-



lamýþtýr (Ýstanbul 1935). Ardýndan Mehmet Necati Lugal’in çevirdiði Karahanlýlar kýsmý da eklenerek her ikisi Nihal Atsýz’ýn Müneccimbaþý’nýn hayatý ve eserlerine dair çalýþmasýyla birlikte basýlmýþtýr (Müneccimbaþý Þeyh Ahmed Dede Efendi’nin Sahâifü’l-ahbâr fi vekâyi’i’l-a‘sâr Adlý Eserinden Anadolu Selçuklularý ve Karahanlýlar, Ýstanbul 1940). Ýsmail E. Erünsal tara-



fýndan yapýlan tercüme (Ýstanbul 1975), eserin Osmanlý Devleti tarihinin baþlangýcýndan Kanûnî Sultan Süleyman devrinin sonuna kadarki kýsmýný ihtiva eder. V. Minorsky, Câmi£u’d-düvel’in Þeddâdîler kýsmýnýn Arapça metniyle Ýngilizce çevirisini 1953’te, Þirvan ve Bâbülebvâb kýsmýnýn metniyle Ýngilizce çevirisini de 1958’de Cambridge’de neþretmiþtir. Pakistanlý tarihçi S. A. Hasan, eserin Büyük Selçuklular kýsmýnýn Arapça metniyle Ýngilizce çevirisini 1959 yýlýnda Cambridge’de doktora te-



Ahmed Dede Müneccimbaþý’nýn



Câmi £u’d-düvel adlý eserinin müellif hattýyla I. cildinin ilk iki sayfasý (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3171)



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



5



MÜNECCÝMBAÞI, Ahmed Dede



zi olarak hazýrlamýþtýr (IS, II/4 [Karachi December 1963], s. 457-466; III/4 [December 1964], s. 429-469). Ayrýca doktora ve yüksek lisans tezi olarak eser üzerinde þu çalýþmalar yapýlmýþtýr: Ahmet Aðýrakça, Müneccimbaþý Ahmed b. Lutfullah. Câmiü’d-düvel, Osmanlý Tarihi 1299-1481 (Ýstanbul 1995); Nuri Ünlü, Câmi£ü’d-düvel. II. Bayezid ve Yavuz Sultan Selim Devri. Müellifi Müneccimbaþý Ahmed Dede (1990, doktora tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Ali Öngül, Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin Câmi£ü’d-düveli’nin Tenkitli Metin Neþri ve Tercümesi. Selçuklular ve Anadolu Beylikleri (1986, doktora tezi, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Câmi£ü’d-düvel Selçuklular Tarihi: Horasan - Irak, Kirman ve Suriye Selçuklularý (Ýzmir 2000); Ömer Tellioðlu, Müneccimbaþý Ahmed b. Lütfullah’ýn Câmi£ü’d-düveli’nden Hamdaniler Kýsmýnýn Metin Neþri ve Tercümesi (1994, yüksek lisans tezi, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Ahmed Dede’nin diðer eserleri þunlardýr: 1. øåyetü’l-beyân fî dešåßiši £ilmi’lbeyân. Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî’nin Farsça Ýsti£âre adlý risâlesinin Arapça tercümesi ve þerhidir. Ahmed Dede bu risâleyi 1100 (1689) yýlý sonlarýnda Kahire’de tercüme etmiþ, 22 Rebîülevvel 1108 (19 Ekim 1696) tarihinde Medine’de buna bir þerh yazmýþ ve Tâif’te bulunduðu sýrada 8 Safer 1112’de (25 Temmuz 1700) kitap haline getirmiþtir. Kendi hattýyla olan bir nüshasý Millet Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Feyzullah Efendi, nr. 1860/1). 2. Risâle fi’lkinâye ve’t-ta£rî² (Risâle fî ta¼š¢ši’l-kinâye) (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3034/ 2). 3. Risâle fî beyâni’l-mecâz. Ýsâmüddin el-Ýsferâyînî’nin mecaza dair Farsça eserinin Arapça tercümesidir (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 5766/2). 4. Þer¼u Mušaddimeti mecmû£ati’l£ulûm li’t-Teftâzânî. Eserin müellif hattýyla Millet Kütüphanesi’nde bir nüshasý vardýr (Feyzullah Efendi, nr. 2151/1). 5. ¥âþiye £alâ ¥âþiyeti’l-Lârî £alâ Þer¼i Hidâyeti’l-¼ikme. Bunun da müellif hattýyla bir nüshasý Millet Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Feyzullah Efendi, nr. 2154/2). 6. Letâifnâme. Ubeyd-i Zâkânî’nin Dilgüþâ adlý Farsça risâlesinin Türkçe tercümesidir (Osmanlý Müellifleri, III, 143). 7. Divan. “Âþýk” mahlasýyla üç dilde yazdýðý þiirleri ihtiva etmektedir. 8. Vesîletü’l-vü½ûl ilâ ma£rifeti’l-¼amli ve’l-ma¼mûl. Ölümüne yakýn Tâif’te yazdýðý mantýk ilmine dair bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2647/2). 9. Tertîb-i Akyise-i Ýbâre-i Îsâ6



g†cî (Süleymaniye Ktp., Týrnovalý, nr. 1861/ 1). 10. Fey²ü’l-¼arâm fî âdâbi’l-mü¹âla£a. Baþ tarafta eserin öðrencileri olgunlaþtýrmak, onlara tartýþma usulü ve ifade tarzlarýný öðretmek için telif edildiðine dair bir açýklama yer alýr (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3034/4). 11. Þer¼u Kitâbi’l-AÅlâš. Adüduddin el-Îcî’nin AÅlâš-ý £AŠudiyye adlý eserinin þerhidir (Þeyhî, II, 207). 12. ¥âþiyetü’t-Tefsîri’l-Bey²âvî. Kadî Beyzâvî’nin tefsirine hâþiye yazan Sadreddinzâde Þirvânî’ye ait eserin bir zeylidir (a.g.e., II, 207). 13. Lisânü’l-³ayb ve’l-ilhâm. Medine’de bulunduðu yýllarda Mescid-i Nebevî’de okuttuðu tefsir derslerinin notlarýný ihtiva eder (Edirne Selimiye Ktp., nr. 298). 14. Ta£lišåt £alâ Öšlîdis. Hendeseye dair bir risâledir (Osmanlý Müellifleri, III, 143). 15. Tu¼fetü’l-müßminîn. Týpla ilgili bir eserdir (Esrar Dede, s. 14). 16. Risâle-i Mûsikiyye (Osmanlý Müellifleri, III, 143). 17. Ahkâm-ý Sultânî. Eserde güneþ, ay ve yýldýzlarýn çeþitli mevsimlerdeki durumlarýndan hareketle sultanýn, sadrazamýn ve diðer devlet adamlarýnýn yapmasý uygun olan þeyler belirtilmekte ve ilm-i nücûmla ilgili bazý bilgiler verilmektedir (Süleymaniye Ktp., nr. 1027/8). 18. øåyetü’l-£uded fî £ilmi’l-£aded (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 2329/1). Müellifin ayrýca el-Fevâßidü’s-seniyye fî Åavâ½½i’l-eþcâri’¹-¹ýbbiyyeti’l-Efrenciyye ile (Ýzgi, VIII/56, s. 103) Risâle fî ¹âli£i seneti 1157 (Köprülü Ktp., nr. 346) adlý eserleri bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Müneccimbaþý, Câmiü’d-düvel: Osmanlý Tarihi, 1299-1481 (haz Ahmet Aðýrakça), Ýstanbul 1995, s. 9-47; Abdurrahman Abdi Paþa Vekåyi‘nâme’si (haz. Fahri Çetin Derin, doktora tezi, 1993), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 249; Þeyhî, Vekåyiu’l-fuzalâ, II, 206-207; Râþid, Târih, I, 96, 144; II, 16; Sâkýb Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyye, ÝÜ Ktp., TY, nr. 89, s.13 vd.; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 103-112; Esrar Dede, Tezkire, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 756, s. 9-12; Sicill-i Osmânî, I, 232; Osmanlý Müellifleri, III, 142-144; Ali Enver, Semâhâne-i Edeb, Ýstanbul 1309, s. 9-10; Mehmed Sirâceddin, Mecma‘-ý Þuarâ ve Tezkire-i Üdebâ, Ýstanbul 1325, s. 82-85; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Þairleri, Ýstanbul 1936, I, 302-303; Nihal Atsýz, Müneccimbaþý Þeyh Ahmed Dede Efendi: Hayatý ve Eserleri (Müneccimbaþý Þeyh Ahmet Dede Efendi’nin Câmiü’ddüvel Adlý Eserinden Karahanlýlar ve Anadolu Selçükleri içinde), Ýstanbul, ts. (Türkiye Basýmevi), s. II-VIII; Babinger (Üçok), s. 258-259; Ahmet Aðýrakça, “Müneccimbaþý Ahmed Dede Efendi’nin Tarihi Câmiü’d-Düvel Dýþýnda Kalan ve Ýstanbul Kütüphanelerinde Bulunan Bazý Yazma Eserlerinin Tavsifleri”, TED, sy. 13 (1987), s. 335-350; Cevat Ýzgi, “Müneccimbaþý Ahmed Dede’nin Tanýtýlmamýþ Bir Týp Risalesi”, Yedi Ýklim, VIII/56, Ýstanbul 1994, s. 103; Musa Yýldýz, “Bir Dilci Ola-



rak Müneccimbaþý Ahmed Dede”, EKEV Akademi Dergisi, II/2, Erzurum 2000, s. 105-122; M. Tayyib Gökbilgin, “Müneccimbaþý”, ÝA, VIII, 801806; J. H. Kramers, “Münejjim Basi”, EI 2 (Ýng.), VII, 572-573.



ÿAhmet Aðýrakça



–



˜



MÜNECCÝMBAÞI MUSTAFA ÇELEBÝ (bk. MUSTAFA b. ALÝ el-MUVAKKÝT).



–



˜



MÜNECCÝME (  ‫) א‬ Âlemin yýldýzlar tarafýndan yaratýlýp yönetildiðini, yýldýzlarýn konum ve hareketlerine dayanarak gaybî bilgilere sahip olduklarýný ileri sürenlere verilen isim.



—



™ —



™



Sözlükte “ortaya çýkmak, belirmek, yýldýz vb. doðmak” anlamýndaki nücûm kökünden türeyen müneccim kelimesi “yýldýzlarýn tâbi olduðu seyir ve zaman birimlerini tesbite çalýþan kimse” demektir; müneccime de bunun çoðul mânasý taþýyan þeklidir (Lisânü’l-£Arab, “ncm” md.). Âlemin gök cisimleri tarafýndan yaratýlýp idare edildiðini, bu cisimlerin insanlarý ve olaylarý etkilediðini, tâbi olduklarý sistemin incelenmesiyle geçmiþe, hâle ve geleceðe dair bilgi elde etmenin mümkün olduðunu kabul edenler bu isimle anýlmýþtýr. Kaynaklarda müneccime yerine ashâbü’n-nücûm, ehlü’n-nücûm tabirleri de kullanýlmaktadýr. Gök cisimlerinin âlemdeki olaylarý etkilediði ve onlarý izlemek suretiyle gaybî bilgilere ulaþýlabileceði inancýna birçok din veya kültürde rastlanmaktadýr. Baþta ilkel kabileler olmak üzere eski kavimler güneþi, ayý ve yýldýzlarý tanrý olarak tanýmýþ, eski Türkler de “gök” ile simgelenen tanrý inancýný benimsemiþ, gök cisimlerini ikinci derecede kutsal saymýþtýr. Bâbilliler, Akadlar ve diðer Sâmî topluluklarýnda, Eski Mýsýr’da, Ýran’da geliþip Roma’da yayýlan Mitraizm de bir güneþ diniydi; Hinduizm’in mensuplarýnda da baþta güneþ olmak üzere gök cisimlerinin tanrý kabul edildiði bilinmektedir (ERE, XII, 83-85; ayrýca bk. AY; GÜNEÞ). Öte yandan Bâbil, Mezopotamya’nýn en önemli astronomi ve astroloji merkezlerinden biri olmuþ, özellikle Keldânîler ve Ahamenîler döneminde büyücülüðün merkezi haline gelmiþtir. Helen kültürüne ait astrolojinin yýldýzlara dayalý antik Keldânî ve Mýsýr dinleriyle Yunan astronomisinden geldiði ileri sürülmekte, Yunan



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNECCÝME



astrolojisinin Budist rahipler aracýlýðýyla I-III. yüzyýllar arasýnda Hindistan’a ulaþmýþ olduðu tahmin edilmektedir (ER, I, 472). Yahudi kutsal metinlerinde astrolojiden bahsedilmese de müneccimlik ve kâhinlik yerilmiþ (Levililer, 19/26; Tesniye, 18/ 10), Daniel’in kitabýnda Keldânî müneccimlerinden söz edilmiþtir (Daniel, 2/2, 4, 5, 10; 4/7; 5/7, 11). Bazý Rabbinik metinlerde yeryüzünün insanlar dýþýndaki varlýklarýnýn gökyüzünde yýldýzlarý olduðu ileri sürülmüþtür. VIII - X. yüzyýllar arasýnda yahudi filozoflarý astrolojiyi bir ilim dalý kabul etmiþ ve bu alanda Mâþâallah b. Eserî’nin Kitâbü’l-Mevâlîd’i gibi eserler yazýlmýþtýr. Yahudi düþüncesinin önemli þahsiyetlerinden biri olan Ýbn Meymûn’un astrolojiye karþý olmasý ve onu bir ilim dalý olarak kabul etmemesine raðmen bu düþüncede astrolojiye olan ilgi devam etmiþtir (EJd., III, 788-795). Hýristiyanlýk’ta astrolojiye karþý çýkýldýðý halde erken dönem kaynaklarýnda çeþitli referanslara rastlanmakta ve hýristiyan kültüründe astrolojinin belli bir yaygýnlýðý bulunmaktadýr (New Catholic Encyclopedia, I, 988). Câhiliye Araplarý da yeryüzündeki olaylar ve insanlar üzerinde gök cisimlerinin etkili olduðuna inanýyor, ay ve güneþ tutulmasýný önemli kiþilerin doðum veya ölümüne iþaret sayýyor (Buhârî, “Küsûf”, 13), yýldýz kaymalarýný da bu yönde yorumluyordu. Öte yandan Araplar, müneccimlerin sadece gök cisimlerinin hareketlerine vâkýf olmakla kalmayýp yaðmur yaðdýrma, rüzgâr estirme gibi hadiselere hükmettiklerine de inanýyorlardý (Cevâd Ali, VI, 804805). Erken dönem kelâm kaynaklarýnda müneccime âlemin yaratýlýþý, idare ediliþi ve cisimlerin yapýsal özellikleri gibi konularda tabiatçý görüþleriyle belirginleþen bir inanç grubu olarak ele alýnmýþtýr. Mâtürîdî’ye göre bu telakkiyi benimseyenler yýldýzlarýn ve cisimlerin kadîm olduðunu, araz konumunda bulunan hareketlerin ise hâdis niteliði taþýyýp sonsuza kadar devam ettiðini, tabiatýn iþleyiþinin yýldýzlarla feleklerin birleþip ayrýlmasýnýn etkisiyle zorunlu bir þekilde sürdüðünü ileri sürmüþlerdir. Onlar âlemin dirlik ve düzeninin yýldýzlarýn etkisine baðlý bulunduðunu kabul eder. Âlem yýldýzlarýn hareketine baðlý olarak þekil almakta, aralarýndaki uyum veya uyumsuzluk âlemin mutluluk ya da mutsuzluðu sonucunu doðurmaktadýr (Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 219). Mâtürîdî, müneccimenin cisimlerin ezeliyeti þeklindeki telakkilerini ispat edecek



hiçbir naklî delillerinin bulunmadýðýný belirtir, çeþitli aklî ve ilmî deliller göstererek onlarýn iddialarýný çürütür (a.g.e., s. 220222). Bâkýllânî müneccimenin yedi burçta bulunan yedi gezegenin âlemin yaratýcý, þekillendirici ve yöneticisi olduðu iddiasýna evrendeki diðer cisimler gibi yýldýzlar için de sýnýrlý, sonlu ve birleþik olmak, hareket ve sükûn halinde bulunmak ve bir halden diðerine intikal etmek gibi özelliklerin olduðu biçimindeki teziyle karþý çýkmýþtýr (et-Temhîd, s. 61-63). Bâkýllânî, âlemdeki olaylarýn belli yýldýzlarýn belli burçlarda bulunuþunun sonucu meydana geldiði iddiasýný bunun baþka cisimler için de geçerli olabileceði gerekçesiyle reddeder. Yýldýzlarla âlemdeki fiiller arasýnda karþýlýklý etkileþim (tevlid - tevellüd) yoluyla bir alâka kurulmasý ihtimaline de zaten cisim olan yýldýzlarýn burçlarda bulunmalarý dolayýsýyla herhangi bir fiil ve buna baðlý olarak tevellüdün söz konusu olamayacaðýný belirterek karþý çýkar (a.g.e., s. 65-66). Ebü’l-Muîn en-Nesefî, tabiatçýlarýn çoðunun doðrudan doðruya maddeden düzenli fiillerin zuhur ettiði þeklindeki iddialarýný müneccimenin yýldýzlar için ileri sürdüðünü belirtmekle yetinir (Teb½ýratü’l-edille, I, 229). Nûreddin es-Sâbûnî de müneccimenin yýldýzlarýn farklý burçlara ve hallere intikal ettiði ve ay tutulmasý gibi deðiþikliklere mâruz kaldýðý biçimindeki anlayýþlarýna karþý bütün bu özelliklerin Allah’ýn emir ve hâkimiyeti altýnda bulunduðunun alâmetini teþkil ettiðini belirtir (el-Bidâye, s. 23). Erken dönem kaynaklarýnda müstakil bir grup þeklinde ele alýnan müneccime özellikle “el-milel ve’n-nihal” türü bazý eserlerde Sâbiîler veya onlarýn bir alt koluyla özdeþleþtirilmiþtir. Bunun sebebi, Halife Me’mûn döneminde Harran’da yaþayan müneccime gruplarýnýn cizye ehli statüsüne girip Ýslâm ülkesinde yaþayabilmeleri için Sâbiî adýný benimsemiþ olmalarýdýr. Bu dönemden sonra yýldýzlara tapan Harrânîler’le Sâbiîler birbirine karýþtýrýlmýþtýr. Nitekim Abdülkahir el-Baðdâdî, Sâbiîler’in âlemde meydana gelen hadiselerin gök cisimleri ve hareketleriyle alâkalý bulunduðuna inandýklarýný ifade etmiþtir (U½ûlü’ddîn, s. 320-321). Ýbn Hazm, Sâbiîliði yýldýzlara ve putlara tapýnmakla özdeþleþtirmesinin yaný sýra bütün putperestlerin de Sâbiî olduðunu söyler (el-Fa½l, I, 35; IV, 7). Þehristânî, Sâbiîler’in yýldýzlara tapanlarýna “ashâbü’l-heyâkil”, bunlarýn ruhanî varlýklarý temsil ettiðine inandýklarý putlara tapanlarýna da “ashâbü’l-eþhâs” denildiðini belirtir (el-Milel, s. 5, 6-48, 49-54).



Yýldýzlarýn insanlarý ve olaylarý etkilediði inancýna dayalý olarak onlarýn konum ve hareketlerinin izlenmesiyle gaybî bilgiler elde etmenin mümkün olduðu anlayýþý tevhid inancýna aykýrý düþmektedir. Nitekim Kur’an’da ve hadislerde gaybý sadece Allah’ýn ve muttali kýldýðý kadarýyla bazý peygamberlerin bilebilecekleri açýkça ifade edilmektedir. Kur’an gaybý bilme özelliðini Allah’a ait bir kemal sýfatý olarak göstermekte, bu niteliðin diðer yaratýklardan birine atfedilmesini tevhide aykýrý bulmakta, fal, kehânet vb. yollarla gaybý bilme iddialarýný reddetmektedir. Kur’an’da Allah’ýn emirlerine boyun eðen güneþ, ay ve yýldýzlarýn seyirleri ve aydýnlýklarýyla birer yol gösterici olduklarý ifade edilmiþ, burçlardan “göðün iþaretleri” (yolculara yol gösteren yýldýzlar) þeklinde söz edilmiþtir. Bazý âlimlerce yýldýzlardan bahsettiði ileri sürülen, “Ýþ düzenleyenlere andolsun” (en-Nâziât 79/5) ve “Ýþi ayýranlara andolsun” (ez-Zâriyât 51/4) meâlindeki âyetlerde Mâtürîdî, “iþ düzenleyenler”le (müdebbirât) yaratýlmýþlarýn iþleri ve rýzýklarýyla görevlendirilmiþ meleklerin murat edildiðini belirttikten sonra burada yýldýzlarýn kastedildiðini ileri sürenlerin de bulunduðunu, o takdirde âyetlerde onlarýn Allah tarafýndan yaratýlýþ gayelerine göre hareket etmelerinin anlatýldýðýný kaydetmiþ (Teßvîlâtü Ehli’s-sünne, V, 373), yine “iþi ayýranlar”dan (mukassimât) kastýn da melekler olduðunu söylemiþtir (a.g.e., IV, 573; ayrýca bk. ÝLM-i AHKÂM-ý NÜCÛM). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “ncm” md.; Buhârî, “Tevhîd”, 4, “Küsûf”, 13, “Ýstiska,”, 29; Müslim, “Îmân”, 77;



Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 219222; a.mlf., Teßvîlâtü Ehli’s-sünne (nþr. Fâtýma Yûsuf el-Hýyemî), Beyrut 1425/2004, IV, 573; V, 373; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 320321; Abdülkahir el-Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 320-321; Bâkýllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 61-63, 65-66; Ýbn Hazm, el-Fa½l, I, 35; IV, 7; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 229; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 5-54; Nûreddin esSâbûnî, el-Bidâye fî u½ûli’d-dîn (nþr. Bekir Topaloðlu), Dýmaþk 1399/1979, s. 23; Ýbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludað), Ýstanbul 1983, II, 1255-1260; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 804805; Þinasi Gündüz, “Kur’an’daki Sabiîlerin Kimliði Üzerine Bir Tahlil ve Deðerlendirme”, Türkiye 1. Dinler Tarihi Araþtýrmalarý Sempozyumu (24-25 Eylül 1992), Samsun 1992, s. 43-81; Ýlyas Çelebi, Ýslâm Ýnancýnda Gayb Problemi, Ýstanbul 1996, s. 53-56; H. S. Long, “Astrology”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, I, 988; A. Altmann, “Astrology”, EJd., III, 788795; T. Fu, “Sun, Moon and Stars (Chinese)”, ERE, XII, 77; A. S. Geden, “Sun, Moon and Stars (Hindu)”, a.e., XII, 83-85; I. P. Culainu, “Astroloji”, ER, I, 472.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿMustafa Sinanoðlu



7



MÜNESTÎR



MÜNESTÎR (   )



˜



Tunus’un doðu sahilinde tarihî bir þehir.



™



Adý bölge halký tarafýndan Mnestîr, Mestîr, Batý dillerinde Monastýr þeklinde söylenen Münestîr, Hammâme körfezinin güney sahilinde, Sûse ile Mehdiye arasýnda denize doðru uzanan bir yarýmadanýn uç kýsmýnda ve tarihî Fenike-Roma þehri Ruspina’nýn harabelerine 5 km. mesafede bulunmaktadýr. Þehir zamanla, Abbâsî Halifesi Hârûnürreþîd’in Ýfrîkýye valisi Herseme b. A‘yen tarafýndan, Akdeniz’den gelecek Bizans saldýrýlarýna karþý o zamanlar önemini tamamen kaybetmiþ Ruspina’nýn 3 km. yakýnýna 180 (796) yýlýnda yaptýrýlan müstahkem ribâtýn etrafýnda geliþmiþtir. Askerî maksatla inþa edilen ve kýsa sürede bölgedeki cihadýn önemli merkezi haline gelen bu ribâta Monastýr (manastýr) adý, daha önce o mevkide bir hýristiyan manastýrýnýn varlýðý bilinmediðine göre büyük ihtimalle bölgedeki Bizanslýlar yahut Latince konuþan hýristiyanlar veya Ýslâmiyet’i yeni kabul etmiþ Berberîler tarafýndan verilmiþtir (ÝA, VII, 275). Daha sonra ribâtýn dýþýnda oluþan þehri de kapsayan Münestîr ismi Monastýr kelimesinin Arapçalaþmýþ þeklidir. Maðrib’de yapýlmýþ ilk ribât olan Münestîr ribâtýnýn baþlangýçtan itibaren bölge halký arasýnda kutsal bir deðer taþýdýðý anlaþýlmaktadýr. III. (IX.) yüzyýl Kuzey Afrika tarihçileri, sýnýrlarý korumak ve gayri müslimlerle savaþmak için gelen mücahidlerle dolup taþan bu ribâtýn cennete açýlan bir kapý olduðunu, orada üç gün kalanlarýn dahi peygamberler, sýddîklar ve þehidlerle birlikte cennete gireceðini bildiren mevzû hadisler nakletmiþlerdir (Ebü’l-Arab, s. 47-48, 51). Aðlebîler zamanýnda Sebte



Münestîr Ribâtý – Tunus



8



Münestîr Ribâtý’nýn içinden bir görünüþ



ile Ýskenderiye arasýndaki sahil boyunca inþa edilmiþ yetmiþ sekiz ribâta örnek teþkil eden bu yapý, sakinlerinden çoðunun kendilerini ibadete ve cihada adamasýndan dolayý kýsa zamanda bir zâviye halini almýþtýr; ayrýca ribâtlarda kadýnlara ait bir bölümün yer almasý bakýmýndan da bu yapý ilk örnektir. Önemli deðiþikliklere uðrayarak günümüze kadar ulaþan ribât, Ebû Ubeyd el-Bekrî’nin Muhammed b. Yûsuf el-Verrâk’tan (ö. 362/973) naklen yaptýðý tasvire göre içinde bir hisar, murâbýtlara ait çok sayýda mesken ve büyük bir caminin bulunduðu geniþ bir dýþ mahalle ile (rabaz) kuþatýlmýþtý. Hisarýn güney kýsmýnda kendilerini ibadete adayan kadýnlara mahsus kubbeli mekânlarýn çevrelediði geniþ bir avlu yer alýyordu (el-Mesâlik, II, 692). Dört köþe burçlarla takviye edilen ribât denize ve karaya hâkim durumdaydý. Ribâtýn askerî bakýmdan en önemli kýsmýný 20 m. yüksekliðindeki gözetleme ve iþaret kulesi teþkil ediyordu. Vatanlarýndan ve ailelerinden ayrýlýp kendilerini cihada ve ibadete adayan binlerce murâbýtýn toplandýðý Münestîr’de evler ve camilerin yanýnda Ýran tarzý deðirmenler ve hamamlar da yer alýyordu. Murâbýtlarýn ihtiyaçlarý büyük ölçüde Kayrevan halkýnýn yardýmlarýyla karþýlanýyordu; ayrýca bölgede ribâta ait pek çok vakýf vardý. Öte yandan Ýfrîkýye halkýndan bazýlarý ibadetlerinin daha makbul olacaðýna inandýklarý bu ribâta gelirler, hazýrladýklarý yiyeceklerini murâbýtlarla paylaþarak yýlýn bir bölümünü ribâtta geçirirlerdi (Ýbn Havkal, s. 73). Aþûre günlerinde þehirde büyük bir panayýr kurulurdu. Aðlebîler’i ortadan kaldýran Fâtýmîler’in yeni baþþehir Mehdiye’yi kurmasýyla birlikte (308/921) Kayrevan’ýn yýldýzý söndü ve Münestîr bölgenin en çok raðbet gören kutsal þehri haline geldi. Zîrî



Emîri Muiz b. Bâdîs’in 443’te (1051) baðýmsýzlýðýný ilân etmesinin ardýndan önemi daha da artan þehir, ribâtýn yanýndaki büyük cami ve zarif Seyyide Camii baþta olmak üzere çeþitli mimari eserleriyle süslendi. Bu dönemde ribâtýn hazîresi de büyük bir kabristana dönüþtü. Þerîf el-Ýdrîsî, Mehdiyeliler’in cenazelerini deniz yoluyla Münestîr’e getirdiklerini, meyve ve sebze ihtiyaçlarýný da þehrin bahçelerinden karþýladýklarýný söyler (Nüzhetü’l-müþtâš, 1, 282). XII. yüzyýlýn ortalarýnda Normanlar tarafýndan iþgal ve tahrip edilen Münestîr, Hafsîler zamanýnda tekrar önem kazandý. Þehrin nüfusu artýnca yeni mahalleler kuruldu, buna baðlý olarak surlar geniþletildi ve bir ulucami ile çok sayýda yeni cami yapýldý. Surlarýn iki kapýsý bu döneme, 1058 (1648) tarihli olan bir üçüncüsü de Osmanlý devrine aittir. Türkler ayrýca yeni burçlar inþa ederek buralara top yerleþtirmiþlerdir. XVIII. yüzyýlda inþa edilen Sîdî Mâzerî Zâviyesi ile Hanefî Camii de þehirdeki baþlýca Osmanlý eserlerindendir. Münestîr, Tunus’un baðýmsýzlýðýnýn ilânýndan sonra bu þehirde doðmuþ olan Habîb Burgiba ile tekrar önem kazandý, surlarýn dýþýnda yeni kurulan mahalleleri ve özellikle Burgiba’nýn 1968’de yaptýrdýðý kendi adýný taþýyan cami ile Tunus’taki modern mimarinin baþlýca merkezlerinden biri haline geldi. Son yýllarda nüfusu hýzlý artan Münestîr (1984’te 35.546, 2000’de 56.740 nüfus) günümüzde 64.000 nüfuslu (2005 yýlý baþlarýna ait tahminlere göre) bir liman þehri ve gözde bir sayfiye merkezidir. Þehirde turistik oteller, milletlerarasý bir hava alaný, ticaret limanýnýn yanýnda bir yat limaný, bir üniversite ve tarihî ribâtýn bir bölümünde yer alan erken dönem Ýslâmî tekstil, cam - seramik eþya



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNÝF MEHMED PAÞA



ve yazma kitaplarýyla ünlü bir müze (Habîb Burgiba Müzesi) bulunmaktadýr. Münestîr’deki baþlýca sanayi tesisleri tekstil (daha çok yünlü kumaþ), zeytinyaðý, sabun ve üretimi çok eskiden beri devam eden tuz (Bekrî, II, 692; Yâkut, V, 209-210) üzerinedir. Þehrin merkez olduðu ayný isimli idarî bölüm 1019 km² geniþliðinde olup 2005 yýlýnýn baþlarýnda 454.000 nüfusa sahipti. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebü’l-Arab, ªabašåtü £ulemâßi Ýfrîšýyye ve Tûnis (nþr. Ali eþ-Þâbbî – Naîm Hasan el-Yâfî), Tunus 1985, s. 47-48, 51-52; Ýbn Havkal, Øûretü’lar², s. 73; Bekrî, el-Mesâlik, II, 692, 718; Þerîf elÝdrîsî, Nüzhetü’l-müþtâš, Beyrut 1409/1989, I, 282; II, 289, 302-304; el-Ýstib½âr fî £acâßibi’l-em½âr (nþr. Sa‘d Zaðlûl Abdülhamîd), Dârülbeyzâ 1985, s. 120; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 209210; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VI, 139; X, 512-513; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 245, 305; IV, 285; VI, 6768; Tîcânî, Ri¼letü’t-Tîcânî (nþr. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb), Tunus 1377/1958, s. 30-31, 369; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, I, 7, 89; Ýbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-mü×heb, Kahire 1329-30, s. 352; Himyerî, er-Rav²ü’l-mi £¹âr, s. 551; Hasan el-Vezzân, Va½fü Ýfrîšýyye, s. 84-85; Mahmûd Makdîþ, Nüzhetü’l-en¾âr fî acâßibi’t-tevârîÅ ve’l-aÅbâr (nþr. Ali ez-Zevârî – M. Mahfûz), Beyrut 1988, I, 113, 137, 500-502; II, 320; D. Hill – L. Golvin, Islamic Architecture in North Africa, London 1976, bk. Ýndeks; Süleyman Mustafa Zebîs, el-Fünûnü’lÝslâmiyye fi’l-bilâdi’t-Tûnisiyye, Tunus 1978, s. 31, 35, 38-40; a.mlf., Monastir, ses monuments, Tunus 1964; Muhammed et-Tâlibî, ed-Devletü’lA³lebiyye (trc. Müncî es-Sayyâdî), Beyrut 1985, s. 27, 203, 431; Jamil M. Abu’n-Nasr, A History of the Maghrib in the Islamic Period, Cambridge 1987, s. 180, 280, 359, 361; Hasan Berkavî, “Tecribetü medîneti’l-Münestîr fi’l-muhâfaza .ale’t-tâbi.i’l-.Arabiyyi’l-Ýslâmî ve i.âdetü tavzîfi’l-me.âlimi’l-eþeriyye”, el-¥ýfâ¾ £ale’t-türâ¦i’l-mi £mâriyyi’l-Ýslâmî, Mekke 1409, s. 613-646; Fethî M. Ebû Iyâne, Co³râfiyyetü Tûnis, Ýskenderiye, ts. (Dârü’l-ma‘rifeti’l-câmiiyye), s. 124, 127; K. J. Perkins, Historical Dictionary of Tunisia, Metuchen 1989, s. 90; Néji Djelloul, Les fortifications



côtierès ottomanes de la régence de Tunis (XVI eXIX e siècles), Zaghouan 1995, I, 243-253; Kadir Pektaþ, Tunus’ta Osmanlý Mimari Eserleri, Ankara 2002, s. 119-121, 244, 246, 265; Füsun Soykan, “Tunus Turizmi Üzerine”, Ege Coðrafya Dergisi, sy. 7, Ýzmir 1993, s. 100; Georges Marçais, “Manastýr”, ÝA, VII, 274-276; a.mlf., “Ribat”, a.e., IX, 734-735; S. Soucek, “Monastir”, EI 2 (Fr.), VII, 229-231.



ÿÝsmail Yiðit



–



MÜNÝF MEHMED PAÞA



—



(1830-1910)



˜



Osmanlý devlet adamý, eðitimci ve düþünür.



™



Asýl adý Mehmed Tâhir’dir. Mehmed Münif, Tâhir Münif, Mehmed Tâhir Münif gibi farklý þekillerde de anýlmaktadýr. Yazýlarýnda Münif, Münif Efendi, Münif



Paþa imzalarýný kullanmýþtýr. Doðum yýlýyla ilgili olarak 1240 (1824-25) ile resmî biyografisindeki 1246 (1830-31) arasýnda deðiþen farklý tarihler verilmektedir. Ýlk tahsiline Antep’te Nuruosmaniye Medresesi’nde baþladý. Babasý Hoca Abdülhâdi Efendi’nin görevi dolayýsýyla gittiði Kahire’de Kasr-ý Âlî Medresesi’nde öðrenimini sürdürdü. Ayrýca babasýndan ve diðer bazý hocalardan Arapça, Mirza Senklâhdam adlý Ýranlý bir edipten Farsça okudu. Batýlýlaþma sürecine girmiþ olan Mýsýr’da Avrupa kültürüyle karþýlaþma imkâný buldu ve Fransýzca öðrenmeye baþladý. Mýsýr’da ortamýn Türkler aleyhine bozulmasý üzerine 1849 yýlý sonlarýnda ailesiyle birlikte buradan ayrýldý. Ailesi Antep’e dönerken kendisi Þam’da kalýp Emeviyye Medresesi’nde öðrenimini tamamladý (Aralýk 1850). Ýki yýla yakýn bir süre Þam eyaleti Meclis-i Kebîr Kalemi’nde çalýþtý. Aðustos veya Eylül 1852’de Ýstanbul’a gitti. Ocak 1853’te Bâbýâli Tercüme Odasý’nda Arapça ve Farsça mütercimi oldu. Bu arada Fransýzca’sýný geliþtirdi. 1854’te Gelibolu Asâkir-i Muâvine Komisyonu baþkâtipliði, 1855’te Berlin’de sefâret ikinci kâtipliði, ardýndan Berlin baþkâtipliði görevine getirildi. Bu suretle Batý uygarlýðýný daha yakýndan tanýdýðý gibi önde gelen Aydýnlanma düþünürlerinin eserlerini okudu. Üniversitede halka açýk felsefe, hukuk ve siyaset derslerini takip etti. Yaþadýðý dönemde bu düzeyde bir üniversite iliþkisi bile çaðdaþlarý arasýnda kendisine özel bir yer kazandýrmýþtýr. 1857’de Berlin’den dönerek ikinci defa Tercüme Odasý’na giren Münif Mehmed’in görevi sonraki yýllarda da sýk sýk deðiþti. Bunlar arasýnda Meclis-i Kebîr-i Maârif reisliði, Tahran sefirliði, üç defa getirildiði, toplam dokuz yýla yakýn süren Maarif nâzýrlýðý da bulunmaktadýr. 1894’te baþlayan ikinci Tahran elçiliði onun son resmî görevi oldu. Bunun ardýndan ölümüne kadar süren Ýstanbul hayatý tam bir yalnýzlýk içinde geçti. 6 Þubat 1910’da vefat etti. Özlük dosyasýnda Türkçe, Arapça, Fransýzca, Almanca, Ýngilizce ve Rumca “tekellüm ve kitâbet” edebildiði kaydý bulunmaktadýr. Bir Osmanlý aydýný olan Münif Paþa’nýn fikrî ve edebî hayatý resmî hayatýna nisbetle çok daha önemli ve ilgi çekici görülmüþtür. Zira medrese öðrenimi, aldýðý özel dersler, üniversite kültürü ve birikimi yanýnda Tercüme Odasý’nda iken farklý fikir çevreleriyle tanýþmýþ, bu bilgi ve kültür ortamlarý ona zengin bir entelektüel seviye ve içtimaî statü kazandýrmýþtýr. Özellikle Tercüme Odasý’ndaki görevi sýrasýnda ta-



nýþtýðý Mekâtib-i Umûmiyye Nâzýrý Ahmed Kemal Paþa öðreniminden evliliðine kadar kendisine destek vermiþtir. Kemal Paþa, Berlin sefiri olunca Mehmed Münif’i de kâtip olarak yanýnda götürmüþ, dönüþleri de birlikte olmuþtur. Böylece Kemal Paþa’nýn konaðý ona hem kültürel birikim hem devlet kademelerinde yükseliþ imkâný kazandýrmýþ, Sadrazam Mehmed Emin Âli Paþa ile de bu konak aracýlýðýyla tanýþarak daha üst düzeyde destek ve yardým görmüþtür. Münif Paþa’nýn öncülüðünde yayým hayatýna baþlayan Mecmûa-i Fünûn onun en önemli kültürel ve fikrî baþarýlarýndandýr. Bu mecmuanýn yayýn ilkeleri kendi düþüncelerinin de genel karakterini ortaya koymaktadýr. Mecmua özellikle dinî konularla günlük siyaseti neþir alanýnýn dýþýnda býrakmýþ olup bu tutum giderek Münif Paþa’nýn aydýn kimliðinin ayrýlmaz bir parçasýný teþkil etmiþtir. Münif Paþa, Batý’daki siyasî anlayýþ çerçevesinde topluma organik bir þahsiyet olarak bakan ilk Osmanlý aydýnlarýndandýr. Bugünkü anlamda toplum için ilk defa “hey’et-i ictimâiyye, ehl-i meclis” tabirlerini o kullanmýþtýr. Ona göre insanlar özerk varlýklar olmayýp ait bulunduklarý çevreyi meydana getiren aktif birer varlýktýr. Toplumun varlýðý fertlerden baðýmsýz olduðuna göre insan toplumun unsuru olmaya mecburdur; yani öncelikle bir toplumsal gerçeklik vardýr ve insanlar kendilerini “hey’et-i ictimaiyye için bir illet farzetmelidir.” Çünkü sosyal yapýnýn bugünkü hali dikkate alýndýðýnda bir kiþi tek baþýna yükümlü olduðu iþlerin hepsini birden yerine getiremez. Münif Paþa, toplumu çaðýn gerisinde býrakan yönleriyle görenekleri eleþtirmektedir. Bu anlamda “görenek belâsý” deyimi ona aittir. Münif Paþa’ya göre iþlevini yitirmiþ teknik usul ve uygulamalarý içeren þekliyle görenek yeniliklere uyumu engellemektedir. Eðer Batý, Osmanlý toplumu gibi göreneklerine saplanýp kalsaydý tel-



Münif Mehmed Paþa



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



9



MÜNÝF MEHMED PAÞA



graf, demiryolu, vapur gibi yeniliklere ulaþamayacaktý. Münif Paþa, Ýstanbul için büyük tehdit oluþturan yangýnlarýn sebebini sýrf göreneðe baðlýlýk neticesinde sürdürülmesinde ýsrar edilen ahþap evlerin varlýðý ile açýklamaktadýr. Halbuki Avrupa bu görenek tutkusunu aþarak binalarý kâgir yapmaktadýr. Coðrafî ve teknik keþiflerin getirdiði geliþmeleri çok iyi deðerlendiren Münif Paþa’ya göre mýknatýsýn keþfi, barut, gaz lambasý, telgraf gibi teknik gereçlerin icadý sadece birer teknolojik geliþme olarak kalmamakta, toplumsal deðiþmeye de iþaret etmektedir. Yenilik taraftarlýðýna raðmen Münif Paþa, zamanýnýn yoðun siyasî olaylarýnýn içinde Osmanlý yönetimine olan baðlýlýðýný koruyabilmiþtir. Hiçbir döneme karþý siyasî vaziyet almayýþý kendi kiþiliðini de pekiþtirmiþtir. Aslýnda bu onun günübirlik politika karþýsýndaki tutumudur ve kendisi, politika olarak seçtiði bilgi aktarýcýlýðýnýn gerçekte ne ölçüde köklü bir siyasî tercihle ilgili olduðunun farkýndaydý. Fakat bunu devrindeki siyasîlere ve yenilikçi aydýnlara anlatamamýþtýr. Siyasî literatürü meydana getiren baþlýca meseleleri insan haklarý, terakkî, hürriyet, sosyalizm ve komünizm, meþrutiyet, cumhuriyet ve demokrasi þeklinde sýralayan Münif Paþa, çeþitli yazýlarýnda ele aldýðý bu konularý tanýtarak kendi toplumu için geçerlilikleri üzerinde durmuþtur. Meselâ sosyalizm ve komünizmin Batý’da ortaya çýkýþ sebeplerini inceledikten sonra bu sebeplerin ve onlarýn ortaya çýktýðý þartlarýn Osmanlý toplumun-



da bulunmadýðýný söyleyerek bu yeni akýmlarýn hiçbir þekilde kendi ülkesinde kabul görmeyeceðini öne sürmüþtür. Çünkü bunlar, “bir lokma ekmeðe hasret-i iþtiyâk bulunmasý gibi münasebetsiz müsavatsýzlýklar”ýn bulunduðu bir ortamda görülür. Avrupa’daki bu eþitsizlikler Osmanlýlar’da yoktur. Ona göre Batý’nýn geliþtirip savunduðu komünizm ve sosyalizm gibi doktrinler yoksullarý istismar etmekten baþka bir sonuç vermez. Münif Paþa düþüncede terakkici, hürriyetçi, medeniyetçi ve asrîlik yanlýsý bir çizgi izlemiþtir. Ýnsaný eþref-i mahlûkat olarak ele alan Ýslâmiyet’in bu yaklaþýmýndan yola çýkarak insan hürriyetini savunmakta, hürriyeti her türlü geliþmenin temeli saymaktadýr. Ancak hür bir insan kendisinin ve toplumun geliþimine katkýda bulunabilir. Baþlangýçta dinle açýkladýðý bu görüþlerini daha sonra Batý’daki düþünce akýmlarýndan etkilenerek geliþtirmiþtir. Özellikle insan hürriyeti, sanayi, terakki gibi konularda Montesquieu, John Stuart Mill, Marquis de Mirabeau etkilendiði düþünürler arasýndadýr. Yazýlý ve sözlü her türlü faaliyetin amacýnýn toplumda bilime karþý bir merak uyandýrmak, özellikle gençlere bilim sevgisini aþýlamak olduðunu ýsrarla dile getiren Münif Paþa için bilgi bir iktidardýr ve bu iktidar insanýn bilgisi oranýnda artmaktadýr. Bu sebeple Münif Paþa bilimin entelektüel yararý kadar pratik sonuçlarýyla da ilgilenmiþtir. Neticeleri itibariyle bilimin her meslek erbabý için geçerli olduðunu,



Münif Mehmed Paþa’nýn Tahran sefirliðine tayiniyle ilgili belge (BA, Hariciye, nr. 15329)



10



bilimde ilerleyen milletlerin becerilerinin de geliþtiðini söylemiþ, bunun doðruluðunu kimya sanayii, tarým gibi uygulamalý alanlardan örneklerle teyit etmiþ, bilimin pratik sonuçlarýnýn kendi ülkesinde henüz yaygýnlaþmadýðý bir dönemde ilmin çeþitli meselelerin çözümüne yardýmcý olduðuna dikkat çekmiþtir. Onun bilime verdiði önemi bu konuda yazdýklarýnýn sistematik sýralamasýndan anlamak mümkündür. Nitekim bilimin kavramsal analizinden sýnýflamasýna, bazý bilim örneklerine, bilimin insanlýk için ifade ettiði öneme kadar çok geniþ yelpazede yazýlar yazmýþtýr. Bu yazýlarý yanýnda Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Osmâniyye’deki görevi sýrasýnda icraatýyla da Batý bilgi ve bilimlerinin ülke gençliðine aktarýlmasýnda son derece etkili olmuþtur. Türkiye’de ilk popüler bilim dergisi olan Mecmûa-i Fünûn da Münif Paþa’nýn editörlüðünde yayýmlanmýþtýr. Münif Paþa’nýn resmî görevlerinin en önemli yönünü eðitimciliði oluþturur. Beþ yýllýk Meclis-i Kebîr-i Maârif reisliðiyle Maarif nâzýrlýklarýnýn yanýnda sivil hayatý da Ahmet Hamdi Tanpýnar’a göre baþtan sona bir öðretmenliktir (XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, s. 180). Temel eðitimle ilgili görüþlerini ortaya koyduðu “Ehemmiyet-i Terbiye-i Sýbyân” isimli makalesi (Mecmûa-i Fünûn, sy. 5 [1279], s. 176-185) Türkçe’de modern pedagojiye dair ilk deneme olarak deðerlendirilmektedir (Doðan, Tanzimatýn Ýki Ucu, s. 162-170). Arap harflerinin ýslahý meselesi de ilk defa onun tarafýndan gündeme getirilmiþtir. Eðitimin ýslahýyla ilgili yaklaþýmý önce mevcut durumu tesbit etmek ve ardýndan çözümler geliþtirmektir. Batý eðitim sistemiyle karþýlaþtýrmalar yaparak ülkede uygulanan sistemin son derece yanlýþ ve yetersiz olduðunu, çocuklara anlamadýklarý bir yýðýn sarf, nahiv, mantýk ve meânî kurallarý ezberletildiðini söylemiþ, bu yanlýþlýklarý gidermek için önce öðretmen yetiþtirme ve eðitim yöntemini düzeltme meselelerinin ele alýnmasý gerektiðini belirtmiþ, çocuklarýn Türkçe’yi kolaylýkla okuyup yazabilmelerini ve müsbet ilimlere baþlangýç teþkil eden dersleri okumalarýný saðlayacak bir usul ve program uygulanmasýný teklif etmiþtir. Bu arada eðitimde dayak vb. þiddet araçlarýnýn uygulanmasýný da kesinlikle reddetmiþtir. Tanzimat’la birlikte baþlayan ýslahat hareketlerinin baþarýlý olabilmesi için halk eðitimine önem verilmesi gerektiðini savunmuþtur. Onun Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Osmâniyye’yi kurmasý, Mecmûa-i Fünûn’u çýkarmasý, cemiyetin bünyesinde bir kütüphane ve kýraathane aç-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNÝF MEHMED PAÞA



masý, dârülfünunda halk dersleri baþlatmasý gibi faaliyetleri bu amaca yöneliktir. Baþta okul ve kitap olmak üzere mecmua, gazete gibi yayýn organlarýný da birer “intiþâr-ý maârif” aracý olarak gören Münif Paþa, eðitimin yaygýnlaþtýrýlmasýna hizmet eden bu tür araçlarýn ülkede görülen her yeni örneðini sevinçle karþýlamýþtýr. Özellikle kýzlarýn eðitilmesi gerektiðini yazýlarýnda ve icraatýnda göstermek suretiyle bu konunun da öncüsü olmuþtur. Fenelon, Fontenelle ve Voltaire’den seçilmiþ on bir diyalogdan çevirdiði Muhâverât-ý Hikemiyye’nin onuncu diyalogu kadýnlarýn eðitimsizliðinin kiþiler ve toplumlar için olumsuz sonuçlarýný konu edinmektedir. Bu çeviri seçimi topluma verilen mesaj açýsýndan önemlidir. Kýzlarýn da erkekler gibi eðitilmesi düþüncesi onun nâzýrlýðý esnasýndaki icraatýna da yansýmýþtýr. Bu konudaki ilk uygulama 3 Mart 1880’de idâdî seviyesinde açýlan bir kýz mektebidir. Ayrýca Maarif nâzýrlýðý sýrasýnda Kýbrýs’ta bir kýz mektebinin açýlmasýna iliþkin çalýþmalar baþlatýlmýþtýr. Münif Paþa, Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Osmâniyye bünyesinde kurulmasýný saðladýðý kütüphane dolayýsýyla ülkeye bir millî kütüphane kazandýrma giriþiminin öncüsü kabul edilmiþtir. Kütüphanecilik faaliyetinin bir baþka yönü de Ýstanbul kütüphanelerinin kataloglarýnýn hazýrlanmasý ve Ýstanbul vakýf kütüphanelerinin düzenli kataloglarýnýn devletçe bastýrýlmasýyla ilgilidir. Ayrýca ilk kütüphane yönetmeliði de onun nâzýrlýðý sýrasýnda yayýmlanmýþtýr. Eserleri. 1. Dâstân-ý Âl-i Osmân (Ýstanbul 1299). Osmanlý Devleti’nin 600. kuruluþ yýl dönümü münasebetiyle kaleme alýnmýþ manzum bir eser olup Osman Gazi’den II. Abdülhamid’e kadar otuz dört padiþah dönemindeki önemli hadiseleri içermektedir. 2. Hikmet-i Huk†k (Ýstanbul 1302). Münif Paþa’nýn Mekteb-i Hukuk’tan öðrencisi Sâbit Efendi tarafýndan yayýma hazýrlanmýþ hukuk felsefesi ders notlarýdýr. Müellifin tabii hukuk kavramýna özel bir vurgu yaptýðý hukuk felsefesine dair bu eser Türkiye’de sahasýnda ilk çalýþmadýr. Düello hukuku gibi meselelere yer veriliþinden ötürü geniþ ölçüde Batý kaynaklarýna dayanýlarak hazýrlandýðý anlaþýlmaktadýr. Metinde Kant, Montesqieu, Bentham ve Fichte gibi filozoflara atýf yapýlmaktadýr. 3. Telhîs-i Hikmet-i Huk†k (Ýstanbul 1301). Münif Paþa’nýn hikmet-i hukuk ders notlarýnýn Mekteb-i Hukuk’tan öðrencisi Mahmud Esad Efendi tarafýndan neþre hazýrlanmýþ özet versiyonudur. 4. Medhal-i Ýlm-i Huk†k (Ýstanbul



1299). 5. Ýlm-i Servet (Ýstanbul 1302). Bu eseri de Mahmud Esad Efendi yayýma hazýrlamýþtýr. Serbest piyasa ve teþebbüs hürriyeti ilkesinin ekonomide hareket noktasý yapýldýðý kitapta ekonomik liberalizmin dayandýðý model iktisadî hayatýn tabii düzeni olarak deðerlendirilmektedir. 6. “Târîh-i Hükemâ-i Yûnân” (Mecmûa-i Fünûn, kesintili olarak sy. 13-45 [1280-1284]). On altý bölüm halinde yayýmlanmýþtýr. 7. Terkibibend (Ýstanbul 1311). Tek sayfalýk levha halinde basýlmýþ, mektebin önem ve deðerinden bahseden bu uzunca manzumeyi Bursalý Mehmed Tâhir iktibas etmiþtir (Osmanlý Müellifleri, II, 428-430). 8. Muhâverât-ý Hikemiyye (Ýstanbul 1276). Voltaire’in Dialogues et entretiens philosophiques ile Dialogues et anecdotes philosophiques adlý eserlerinden, Fénelon’un Oeuvres ismiyle toplu olarak yayýmlanmýþ yazýlarýndan ve Fontenelle’in Dialogues des morts adlý kitabýndan seçilmiþ felsefî diyalog tarzýndaki bir dizi metnin tercümesidir. Kitap, Yûsuf Kâmil Paþa’nýn Fénelon’dan çevirdiði Tercüme-i Telemak’tan önce basýldýðý için Batý dillerinden çevrilen ilk edebî ve felsefî eser ol-



Münif Mehmed Paþa’nýn Ýran’a Giden Ricâl-i Osmâniyye Hakkýnda Ma‘lûmât (Ýran Risâlesi) adlý eserinin ilk sayfasý (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4422)



ma özelliðini taþýmaktadýr. Kitapta yer alan on bir diyalog sýrasýyla evrenin yaratýlýþý ve anlamý, þöhret tutkusu ve medeniyet, toplumlarýn kalkýnma ve geliþmesi, vatan severlik ve millî menfaatlerin üstünlüðü, saray hayatýnda mutluluðun imkâný, Tanrý’nýn ispatý, ekonomik hayat ve kalkýnma, Avrupalý aydýnýn Amerikalý yerlilere bakýþý, filozoflar ve devlet adamlarý, kadýnýn eðitimi, insanýn acýmasýzlýðý ve hayvan haklarý konularýný iþlemektedir. Türkçe’de Sefiller adýyla tanýnan Victor Hugo’ya ait Les misérables isimli romanýn Cerîde-i Havâdis gazetesinde (sy. 480-503 [1276/1862]) Maðdûrîn Hikâyesi adýyla imzasýz olarak tefrika edilmiþ özet çevirisinin de Münif Paþa’ya ait olduðunu gösteren araþtýrmalarýn bulunduðunu belirtmek gerekir (Budak, s. 339-359). Basýlý eserleri dýþýnda Ýlm-i Belâgat (Ýstanbul Büyükþehir Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. K 219), Ýran Risâlesi (Ýran’a Giden Ricâl-i Osmâniyye Hakkýnda Ma‘lûmât) (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4422; Ýstanbul Arkeoloji Müzesi Ktp., El Yazmalarý, nr. 401; risâlenin yeni harflerle neþri için bk. Akýn, s. 147-152), Ýngiltere Tarihinden Birkaç Yaprak (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Tarih, nr. 65), Âdât-ý Ümem (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 404), Lâyiha (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Lâyihalar, nr. 85) gibi yazma halinde çalýþmalarý ve Istýlâhât-ý Türkiyye, Lisân-ý Hâl, Ýran Hâtýrâtý (Ýran Rûznâmesi) adlý eserleri de bulunmaktadýr (Budak, s. 400418). Bursalý Mehmed Tâhir’in Münif Paþa’nýn çalýþmalarýna dair verdiði listede yukarýda kaydedilenler dýþýnda yirmiye yakýn eserinin adý zikredilmektedir (Osmanlý Müellifleri, II, 428). Münif Paþa’nýn Mecmûa-i Fünûn ve Hazîne-i Evrâk dergileriyle Cerîde-i Havâdis gazetesinde çok sayýda makalesi yayýmlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Osmanlý Müellifleri, II, 428-430; Agâh Sýrrý Levend, Türk Dilinde Geliþme ve Sadeleþme Evreleri, Ankara 1960, s. 153; Orhan F. Köprülü, “Münif Paþa’nýn Hayatý ve Tahran Sefirlikleri Münasebetiyle Ýran Hakkýnda Bazý Vesikalar”, Ýran Þe-



hinþahlýðý’nýn 2500. Kuruluþ Yýldönümüne Armaðan, Ýstanbul 1971, s. 277-292; Altan T. Önal, Münif Paþa (yüksek lisans tezi, 1973), AÜ DTCF; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1976, s. 180-182; Recep Duran, Münif Paþa: Hayatý, Eserleri ve Felsefesi (yüksek lisans tezi, 1982), AÜ DTCF; Yeþim Iþýl, Bir Aydýnlanma Hareketi Olarak Mecmua-i Fünun (yüksek lisans tezi, 1986), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Meral Alpay, “Deðiþen Kütüphane Anlayýþý ve Münif Paþa”, Türkische Miszellen: Robert Anhegger Armaðaný, Ýstanbul 1987, s. 1924; Ekmeleddin Ýhsanoðlu, “Cemiyet-i Ýlmiye-i Osmaniye’nin Kuruluþ ve Faaliyetleri”, Osman-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



11



MÜNÝF MEHMED PAÞA lý Ýlmî ve Meslekî Cemiyetleri, Ýstanbul 1987, s. 197-220; Ýsmail Doðan, Eðitim Ýletiþim Yabancýlaþma, Samsun 1990, s. 45-61; a.mlf., Tanzimatýn Ýki Ucu: Münif Paþa ve Ali Suavi, Ýstanbul 1991; a.mlf., “Batýlýlaþmanýn Eðitim Kanadýnda Bir Modernist Aydýn: Mehmet Tahir Münif Paþa ve Eðitimci Kiþiliði”, Tanzimat’ýn 150. Yýldönümü Uluslararasý Sempozyumu (Bildiriler), Ankara 1991, s. 409-427; a.mlf., Akýllý Küçük: Ço-



cuk Kültürü ve Çocuk Haklarý Üzerine Sosyokültürel Bir Ýnceleme, Ýstanbul 2000, s. 224-230; a.mlf., “Siyasal Tutum Geliþtirmede Ýki Tanzimat Aydýný: Münif Paþa ve Ali Suavi”, Ýslâmî Araþtýrmalar, III/4, Ankara 1989, s. 200-207; Âdem Akýn, Münif Paþa ve Türk Kültür Tarihindeki Yeri, Ankara 1999, s. 26-31, 147-152, ayrýca bk. tür.yer.; Ýnci Enginün, Araþtýrmalar ve Belgeler, Ýstanbul 2000, s. 21; Ali Budak, Batýlýlaþma Sürecinde Çok Yönlü Bir Osmanlý Aydýný: Münif Paþa, Ýstanbul 2004, tür.yer.; Ebüzziya Tevfik, “Münif Paþa”, Yeni Tasvîr-i Efkâr, sy. 251, Ýstanbul 10 Þubat 1910; Ali Fuat, “Münif Paþa”, TTEM, yeni seri, I/4 (1930), s. 1-16; Müjgan Cunbur, “Münif Paþa Lâyihasý ve Deðerlendirilmesi”, TAD, II/2-3 (1964), s. 223-231; Ekrem Iþýn, “Osmanlý Bilim Tarihi: Münif Paþa ve Mecmua-i Fünun”, TT, II/11 (1984), s. 61-66.



ÿÝsmail Doðan



– ˜ – ˜ –



˜



—



MÜNÝR DEDE (bk. KÖKTEN, Mehmet Münir).



™



MÜNÝR NURETTÝN SELÇUK (bk. SELÇUK, Münir Nurettin).



— ™ —



MÜNKATI‘ ( À‫) א‬ Senedin sahâbîden sonra gelen kýsmýnda bir veya daha çok râvisi atlanarak rivayet edilen hadis anlamýnda terim.



™



Sözlükte “kesmek” mânasýndaki kat‘ kökünün “infi‘âl” kalýbýndan türeyen (inkýtâ‘) ve “kesilmiþ, koparýlmýþ” anlamýna gelen münkatý‘ kelimesinin terim mânasý üzerinde ihtilâf edilmiþ ve birbirinden farklý tarifleri yapýlmýþtýr. Terminolojinin henüz yerleþmediði mütekaddimîn döneminin ilk üç asrýnda bu terim “senedi muttasýl olmayan rivayet” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Ýmam Þâfiî’nin, senedinde râvisi düþmüþ rivayetlerle mürsel rivayetlere münkatý‘ demesi bunu göstermektedir. Daha sonraki muhaddislerden Tirmizî ve Ali b. Medînî gibi âlimlerin de sahâbî râvisi düþen rivayeti münkatý‘ olarak nitelendirmesi (“Salât”, 149; el-£Ýlel, s. 67-68) mütekaddimînin bu terimi “senedinde kopukluk bulunan her çeþit rivayet” mânasýnda kabul et12



tiðini ortaya koymaktadýr. Nitekim V. (XI.) yüzyýl muhaddislerinden Ýbn Abdülber de, ister Hz. Peygamber’e ister baþka birine nisbet edilsin muttasýl olmayan her rivayeti münkatý‘ kabul etmiþtir (et-Temhîd, I, 21). Bu kullaným ve tariflerden, mütekaddimîn dönemi muhaddislerinin seneddeki inkýtâdan kaynaklanan mürsel, mu‘dal ve muallak gibi rivayet türlerini münkatý‘ kelimesiyle ifade ettikleri anlaþýlmaktadýr. III. (IX.) yüzyýl muhaddislerinden Berdîcî’nin münkatýý “maktû” (tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînin söz ve fiilleri) anlamýnda kullanmasý hadis usulcüleri tarafýndan eleþtirilmiþtir (Nevevî, s. 84). Hadis terimlerinin yerleþtiði müteahhirîn devrinde ise önce mürsel, ardýndan mu‘dal ve muallakýn tarifleri yapýlmýþ ve bunlar münkatý‘dan ayrýlmýþtýr. Nitekim münkatýý, “isnadýnda sahâbîye varmadan önceki bir râvinin kendisinden hadis duymadýðý bir kiþiden rivayette bulunmasý” þeklinde tanýmlayan Hâkim en-Nîsâbûrî mürseli münkatý‘dan ayýrmýþ, bunlarýn farklý birer tür olduðunu ve bunu bilen hadisçilerin az bulunduðunu söylemiþtir. Ýbnü’s-Salâh da Hâkim’in tarifini benimsemiþtir (£Ulûmü’l-¼adî¦, s. 57; Irâký, s. 71). Münkatýý, “isnadýnda sahâbîye varmadan önce bir râvisi veya peþ peþe olmamak þartýyla birden fazla râvisi düþen yahut senedinin baþ tarafýndan bir veya birkaç râvisi atlanan yahut senedi hiç zikredilmeyen hadis” olarak tanýmlayan müteahhirîn devri hadis usulcüleri bu tarifle seneddeki inkýtâ‘dan kaynaklanan mürsel, mu‘dal ve muallak hadisi istisna etmiþlerdir (Abdullah Sirâceddin, s. 98). Bu dönem muhaddislerinden bir kýsmý münkatýý, “tebeu’ttâbiînden bir râvinin tâbiîyi atlayarak doðrudan sahâbîden naklettiði hadis” mânasýnda kullanmýþsa da bu kullaným pek itibar görmemiþtir. Tebeu’t-tâbiîn devri âlimlerinden Kiyâ el-Herrâsî münkatýý, “bir kimsenin hiçbir sened zikretmeden ‘kale Resûlullah’ diye naklettiði hadis” þeklinde tanýmlamýþ, ancak Ýbnü’s-Salâh ve diðer bazý âlimler böyle bir tanýmýn bilinmediðini, dolayýsýyla bir deðer taþýmadýðýný söyleyerek bunu eleþtirmiþlerdir (Bedreddin ez-Zerkeþî, II, 12). Ýhtilâflý bir konu olmakla birlikte müteahhirîn muhaddislerinin çoðu senedinde “racül” ve “þeyh” gibi mübhem* râvi bulunan hadisleri de münkatý‘ saymýþtýr. Hadis usulcüleri münkatý‘ hadisleri senedinde bir râvisi veya iki râvisi atlanan hadislerle müphem râvisi bulunan hadisler þeklinde üçe ayýrmýþlardýr: Senedinde bir râvisi düþen münkatý‘ hadise Müslim’in



tahrîc ettiði, “Mümin pis olmaz” (“Hayýç”, 115) meâlindeki hadisin Ýsmâil b. Uleyye > Humeyd et-Tavîl > Ebû Râfi‘ es-Sâið el-Medenî > Ebû Hüreyre senediyle gelen rivayet örnek gösterilmiþtir. Bu senedde Humeyd ile Ebû Râfi‘ arasýnda bulunmasý gereken Bekir b. Abdullah el-Müzenî düþmüþtür (Buhârî, “Gusül”, 23, 24; Ýbn Mâce, “Tahâret”, 80; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 92). Abdürrezzâk b. Hemmâm tarafýndan Süfyân es-Sevrî > Ebû Ýshak es-Sebîî > Zeyd b. Yüsey‘ el-Kûfî > Huzeyfe b. Yemân isnadýyla merfû olarak nakledilen, “Eðer yönetim iþini Ebû Bekir’e verirseniz þüphesiz o kuvvetli ve güvenilir bir kimsedir ...” hadisi (Hâkim en-Nîsâbûrî, s. 28-29; ayrýca bk. Heysemî, V, 176) senedde iki râvinin düþmesiyle meydana gelen inkýtâýn örneðidir. Ýbnü’s-Salâh’ýn belirttiðine göre bu seneddeki birinci inkýtâ Abdürrezzâk ile Sevrî arasýndadýr. Çünkü Abdürrezzâk hadisi Sevrî’den iþitmemiþ, ikisi arasýnda bulunan Nu‘mân b. Ebû Þeybe el-Cenedî’den almýþtýr. Ýkinci inkýtâ ise hadisi Süfyân es-Sevrî’nin Ebû Ýshak’tan iþitmeyip arada düþmüþ bulunan Þerîk b. Hanbel elAbsî’den duymasýdýr. Senedinde müphem râvi bulunan hadise örnek, “Allahým! Senden iþimde bana sebat vermeni isterim ...” meâlindeki (Tirmizî, “Da.avât”, 23; Nesâî, “Sehiv”, 61) Ebü’l-Alâ b. Abdullah b. Þýhhîr > adý zikredilmeyen iki kiþi > Þeddâd b. Evs tarikiyle nakledilen hadistir. Senedde “iki kiþi” diye geçen þahýslarýn kim olduðu bilinmediði için bu senedde inkýtâ mevcuttur (Hâkim en-Nîsâbûrî, s. 28). Bazan senedinde müphem râvi bulunduðu halde münkatý‘ sayýlmayan hadisler de vardýr. “Kiþinin âcizlikle günahkârlýk arasýnda kalacaðý bir zaman gelecektir. Bu zamana yetiþen kimse âcizliði günahkârlýða tercih etsin” meâlindeki hadisin bir þeyh > Ebû Hüreyre > Resûlullah þeklinde nakledilen hadis böyledir. Burada “þeyh” diye zikredilen râvinin hadisin diðer bir rivayetinde Ebû Amr el-Cedelî olduðu belirtildiðinden inkýtâ ortadan kalkmýþ olmaktadýr (Alâî, s. 108-109). Ýnkýtâ açýk ve gizli olmak üzere iki kýsma ayrýlmaktadýr. Açýk inkýtâ râvinin yaþadýðý zamana yetiþmediði bir kiþiden rivayette bulunmasýdýr. Gizli inkýtâ ise râvinin, zamanýna yetiþtiði halde kendisiyle görüþmediði bir hocadan veya görüþtüðü halde hadis almadýðý ya da aldýðý hadisi deðil kendisinden duymadýðý baþka bir hadisi nakletmesidir. Açýk inkýtâýn basit araþtýrma yöntemleriyle tesbiti mümkündür. Gizli inkýtâa ancak ricâl ilmi konusunda uz-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNKER



man hadis âlimleri vâkýf olabilmektedir. Hadisin bilinen bütün senedlerini bir araya getirerek mukayese etmek, böylece düþen râviyi bulmak, râvilerin ayný dönemde yaþayýp yaþamadýklarýný, birbiriyle görüþüp görüþmediklerini araþtýrmak senedde inkýtâ bulunup bulunmadýðýný belirlemenin yollarýndandýr. Münkatý‘ rivayetler hemen her kaynakta bulunmakla birlikte Abdürrezzâk esSan‘ânî ile Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe’nin el-Mu½annef’leri, Saîd b. Mansûr’un esSünen’i, Ýbn Ebü’d-Dünyâ’nýn risâleleri, Ýbn Cerîr et-Taberî, Ýbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî ve Ýbn Ebû Hâtim’in tefsirleri bu tür rivayetlerle doludur. el-Muva¹¹aßýn münkatý‘ rivayetlerini Ýbn Abdülber en-Nemerî araþtýrmýþ ve birkaçý dýþýnda tamamýnýn mevsul senedlerini bulmuþtur (Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 150). Dârekutnî’nin, Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde çok sayýda münkatý‘ rivayet bulunduðu yönündeki iddiasýnýn geçersizliðini Ýbn Hacer elAskalânî ortaya koymuþtur (Hedyü’s-sârî, s. 501-542). Reþîd el-Attâr, Müslim’in elCâmi£u’½-½a¼î¼’inde on kadar münkatý‘ rivayet olduðunu söylemiþse de yapýlan araþtýrmalar bunlarýn mevsul tarikleri bulunduðunu ortaya koymuþtur (Süyûtî, I, 208210). Münkatý‘ hadis âlimlerin ittifakýyla zayýf sayýlmýþ ve delil olarak kabul edilmemiþtir. Ancak baþka bir tarikten muttasýl olarak geldiði tesbit edilmiþ, düþen veya meçhul olan râvinin sika olduðu anlaþýlmýþsa o takdirde sahih konumuna yükselir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Kåmus Tercümesi, III, 376; Buhârî, “Gusül”, 23, 24; Müslim, “Hayýç”, 115; Ýbn Mâce, “Tahâret”, 80; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 92; Tirmizî, “Salât”, 149, “Da.avât”, 23; Nesâî, “Sehiv”, 61; Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Beyrut, ts. (elMektebetü’l-ilmiyye), s. 461; Ali b. Medînî, el-£Ýlel (nþr. Hüsâm M. Bû Kurays), Küveyt 1423/ 2002, s. 67-68, 107; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Kahire 1937, s. 27-29; Ýbn Abdülber en-Nemerî, etTemhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed el-Alevî – M. Abdülkebîr el-Bekrî), Maðrib 1387/1967, I, 21; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 57-59; Nevevî, Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 84; Alâî, Câmi £u’t-ta¼½îl fî a¼kâmi’l-merâsîl (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Baðdad 1398, s. 108-109; Bedreddin ezZerkeþî, en-Nüket £alâ Mušaddimeti Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Zeynelâbidîn b. Muhammed Bellâ Füreyc), Riyad 1419/1998, II, 12; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, V, 176; Irâký, Fet¼u’l-mu³¢¦, s. 69, 71-72; Ýbn Hacer el-Askalânî, Hedyü’s-sârî (nþr. Abdülazîz b. Bâz), Beyrut 1410/1989, s. 501542; a.mlf., Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 80-81; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1399/1979, I, 195, 207210; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, I, 158; Tecrid Tercemesi, Mukad-



dime, I, 149-150; Abdullah Sirâceddin, Þer¼u Man¾ûmeti’l-Beyš†niyye, Halep 1398, s. 98-99; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1401/ 1981, s. 367-369; Subhî es-Sâlih, Hadis Ýlimleri ve Hadis Istýlahlarý (trc. M. Yaþar Kandemir), Ankara 1981, s. 139-140; Ahmed Ömer Hâþim, Æavâ£idü u½ûli’l-¼adî¦, Beyrut 1404/1984, s. 100-102; Murtazâ ez-Zeyn Ahmed, Menâhicü’l-mu¼addi¦în fî tašviyeti’l-e¼âdî¦i’l¼asene ve’Š-Ša£îfe, Riyad 1415/1994, s. 219242.



ÿMehmet Efendioðlu



–



MÜNKER



—



(bk. EMÝR bi’l-MA‘RÛF NEHÝY



˜ –



ani’l-MÜNKER).



MÜNKER ( ‫) א‬



™ —



Zayýf râvinin güvenilir râviye muhalefeti yüzünden zayýf olan hadis anlamýnda terim.



˜



™



Sözlükte “inkâr etmek, bilmemek, hoþ karþýlamamak” anlamýndaki nekr kökünün if‘âl kalýbýndan türeyen münker kelimesi deðiþik zamanlarda yaþamýþ muhaddisler tarafýndan farklý þekillerde tarif edilmiþ olmakla birlikte daha çok “zayýf râvinin güvenilir râviye muhalefeti sebebiyle zayýf olan hadis” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Ýbn Hacer el-Askalânî’nin benimsediði ve kendisinden sonra gelen âlimlerin de kabul ettiði bu tarife göre münker sahih hadis çeþitlerinden ma‘rûfun mukabilidir. Bu terimin, bir hadis çeþidi olarak ortaya çýkmadan önce râvileri deðerlendirmeye yönelik “münkerü’l-hadîs” þeklinde geçtiði anlaþýlmaktadýr. Nitekim Yahyâ b. Saîd elKattân tâbiî Kays b. Ebû Hâzim için münkerü’l-hadîs tabirini kullanmýþ, ancak Ýbn Hacer, onun bu tabiri daha sonraki dönemlerde kazandýðý cerh anlamýnda deðil, Kays b. Ebû Hâzim’in rivayet ettiði bazý hadislerde teferrüd ettiðine iþaret etmek üzere kullandýðýný belirtmiþtir (Teh×îbü’tTeh×îb, VIII, 347). III. (IX.) yüzyýldan itibaren ortaya çýkan münker terimiyle ilgili tanýmlarý þöylece sýralamak mümkündür: 1. Zayýf râvinin güvenilir râvilere muhalif olarak rivayet ettiði hadis. Münkeri ilk defa Ýmam Müslim “râvinin rivayetinin güvenilir hâfýzlarýn rivayetine muhalif olmasý” þeklinde tanýmlamýþ ve Ömer b. Abdullah b. Ebû Has‘am gibi zayýf râvilerin hâfýz diye bilinen sika râvilere muhalif olarak naklettikleri hadislerin münker ve zayýf olduðunu söylemiþtir (Müslim, “Mukaddime”, I, 7; Kitâbü’t-Tem-



yîz, s. 209). Ebû Hâtim er-Râzî de münke-



ri bu anlamda kullanmýþtýr (Ýbn Ebû Hâtim, IV, 175). 2. Zayýf râvinin tek baþýna rivayet ettiði hadis. Bu görüþü benimseyen Tirmizî, muhalefet söz konusu olmaksýzýn senedinde iki zayýf râvi bulunan ve baþka bir tarikle desteklenmeyen hadisin münker olduðunu söylemiþtir (Tirmizî, “Ýsti,cân”, 11). Zehebî ise sadûk ve daha aþaðý seviyedeki râvilerin tek baþýna rivayet ettikleri hadislerin münker olduðu görüþündedir (el-Mûšý¾a, s. 42). 3. Güvenilir olsun veya olmasýn bir râvi tarafýndan tek baþýna rivayet edilen ve baþka tarikten desteklenmeyen hadis. Ýbnü’s-Salâh, hadisçiler arasýnda münkeri bu anlamda kullanan birçok kimsenin bilindiðini söylemekteyse de Ýbn Hacer el-Askalânî (en-Nüket, II, 674) ve Þemseddin es-Sehâvî (Fet¼u’l-mu³¢¦, I, 202) onun bu görüþünü durumu belirsiz, ezberi zayýf ve bir kýsým hocalarýnýn bilinmemesi sebebiyle hadisi hakkýnda müsbet kanaat belirtilemeyen râvilerin tek baþýna rivayet ettikleri hadis þeklinde anlamak gerektiðini vurgulamýþlar, Ahmed b. Hanbel ve Nesâî’nin bu tür rivayetler için münker tabirini kullandýklarýný hatýrlatmýþlardýr. Berdîcî, râvilerden Yûnus b. Kasým el-Hanefî’yi deðerlendirirken münkerü’lhadîs tabirini kullanmýþ, ancak Ýbn Hacer el-Askalânî bunu, “Berdîcî, münker terimiyle güvenilir olsun olmasýn râvi tarafýndan tek baþýna rivayet edilen hadisi kasteder, onun bu deðerlendirmesinde cerh söz konusu deðildir” þeklinde açýklamýþtýr (Hedyü’s-sârî, s. 633). 4. Þâz hadis. Bazý muhaddislere göre münker, “makbul bir râvinin kendisinden daha güvenilir râviye muhalefet ederek naklettiði hadis” mânasýndaki þâz ile eþ anlamlýdýr. Ýbnü’s-Salâh ile Nevevî, Ýbn Kesîr, Zeynüddin el-Irâký ve Ýbn Dakýkul‘îd bu görüþtedir. Ancak Ýbn Hacer, þâz ve münkeri ayný mânada kabul eden Ýbnü’s-Salâh’ý eleþtirerek iki terim arasýnda güvenilir râvilere muhalefet açýsýndan benzerlik bulunmakla birlikte þâz hadiste râvinin sika, münker hadiste ise zayýf olmasý yönünden farklýlýk bulunduðuna iþaret etmiþtir (Nüzhetü’n-na¾ar, s. 69-70). 5. Mevzû hadis. Terim ilk asýrlardan itibaren birçok muhaddis tarafýndan “uydurma hadis” anlamýnda kullanýlmýþtýr. Ýbnü’l-Cevzî’nin el-Mev²û£ât, Ýbn Arrâk’ýn Tenzîhü’þ-þerî£ati’l-merfû£a, Zehebî’nin Mîzânü’l-i£tidâl ve Ali el-Karî’nin el-Ma½nû£ fî ma£rifeti’l-¼adî¦i’l-mev²û£ adlý eserleri baþta olmak üzere daha çok ilel, mevzûat ve zayýf râvilerle ilgili eserlerde karþýlaþýlan bu kullaným, rivayetlerin deðerlendirilmesi sýrasýnda “münker, münkerün cidden” lafýzlarý yanýnda “mevzû, þib-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



13



MÜNKER



hü’l-mevzû, ke-ennehû mevzû‘, lâ asle lehû, leyse lehû asl ve bâtýlün” gibi tabirlerle birlikte de kullanýlmaktadýr. Bununla beraber farklý tarifleri bulunduðu için münker mutlak mânada mevzû anlamýna gelmez. Kural olarak her mevzû rivayet münkerdir, ancak her münker mevzû deðildir. Ýbn Hacer el-Askalânî ve kendisinden sonra gelen hadis âlimleri bu beþ görüþten birincisini tercih etmiþler, dolayýsýyla bu, cumhurun görüþü olarak benimsenmiþtir (Haldûn el-Ahdeb, I, 381). Münker hadisin deðiþik örnekleri vardýr. Hubeyyib b. Habîb ez-Zeyyât > Ebû Ýshak > Ayzâr b. Hureys > Abdullah b. Abbas tarikiyle merfû olarak nakledilen, “Kim namazý kýlar, zekâtý verir, haccý yapar, orucu tutar ve misafiri aðýrlarsa cennete girer” meâlindeki rivayet (Taberânî, XII, 106) bunlardan biridir. Bu hadis Ebû Zür‘a er-Râzî’ye sorulduðunda Râzî, onun merfû deðil Ýbn Abbas’ýn mevkuf rivayetlerinden olduðu için münker sayýlmasý gerektiðini belirtmiþtir (Ýbn Ebû Hâtim, £Ýlelü’l-¼adî¦, II, 182). Diðer bir ifadeyle sika râvilerin Ýbn Abbas’ýn mevkufatýndan olduðunu bildirdiði bu rivayet, metrûk râvi Hubeyyib b. Habîb tarafýndan merfû þekilde rivayet edilerek sika râvilere muhalefet edilmiþ, bundan dolayý münker hükmünü almýþtýr (Ýbn Hacer, Nüzhetü’n-na¾ar, s. 69-70). Hem hadisin hem râvinin vasfýný ifade eden münker terimi hadis deðerlendirmelerinde daha çok “hadîsün münkerün” þeklinde geçer. III. (IX.) yüzyýldan itibaren bu kökten türeyen deðiþik lafýzlar râvileri cerh ve ta‘dîl açýsýndan deðerlendirmek için kullanýlmýþtýr. Genellikle metrûk, bazan zayýf, bir kýsým muhaddisler tarafýndan rivayetinde teferrüd eden sika râviler hakkýnda kullanýlan bu lafýzlarýn en önemlileri þunlardýr: “Münkerü’l-hadîs, hadîsühû münkerün, haddese bi-menâkîr (münker hadis rivayet etmiþtir) fî hadîsihî ba‘zu menâkîr, revâ menâkîr, fî hadîsihî nekâretün (hadislerinde münker olanlar var), yervi’l-menâkîr, ehâdîsühû menâkîr, lehû menâkîr, fî hadîsihî menâkîr, indehû menâkîr, ye’tî bi’l-menâkîr (münker hadis rivayet eder), lehû mâ yünkerü (münker rivayetleri var), sâhibü menâkîr”. Ancak muhaddisler bu tabirleri, râvinin hadis rivayetine ehil olup olmadýðý konusunda hüküm vermek için deðil rivayetlerinde münker hadis bulunup bulunmadýðýný belirtmek amacýyla kullanmýþtýr. Hakkýnda bu tabirlerden biri kullanýlan râvi eðer sika ise münker rivayetlerinin az, metrûk ise bu tür rivayetlerinin çok olduðu anlaþýlýr. Muhaddislerden sadece Buhârî bu terimi ha14



disi hiçbir þekilde alýnmayacak râviler için kullanýr. Cerh lafzý olarak kullanýldýðýnda münkerü’l-hadîs Zeynüddin el-Irâký’ye göre cerhin dördüncü, Zehebî ve Þemseddin es-Sehâvî’ye göre beþinci mertebesinde bulunan râvi kastedilir. Prensip olarak bu lafýzla cerh edilen râvinin rivayetleri zayýf kabul edilir ve sadece itibar için yazýlýr. Münker hadisin dinî meselelerde delil olup olmayacaðý konusunda kesin bir görüþ belirtmek mümkün deðildir. Bu hususta bir hükme varmak için yapýlan tanýmlarý ayrý ayrý ele alýp deðerlendirmek gerekir. Buna göre, zayýf râvinin sika râvilere muhalif olarak veya zayýf râvinin tek baþýna rivayet ettiði hadis ile þâz anlamýndaki münker rivayetin terkedilmesi gerektiði konusunda ihtilâf yoktur. Güvenilir olsun veya olmasýn “râvinin tek baþýna rivayet ettiði hadis” mânasýndaki münkerde rivayet râvinin durumuna göre deðerlendirilir. “Mevzû” anlamýnda kullanýldýðýnda ise rivayet kesinlikle reddedilir. Münker hadis konusunda Ahmet Yücel, “Cerh Lafýzlarýndan Münkeru’l-hadîs ve Farklý Kullanýmlarý” (MÜÝFD, sy. 13-15 [1997], s. 199-210), Nihad Abdülhalîm Ubeyd “el-Hadîsü’l-münker, pakýkatühû-davâbitühûhükmühû” (Mecelletü’þ-þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, XIX/58 [Küveyt 1425/2004], s. 17-65) adýyla birer makale yazmýþlardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, V, 233-234; Müslim, “Mukaddime”, I, 7; a.mlf., Kitâbü’t-Temyîz (nþr. Muhammed Mustafa el-A‘zamî), Riyad 1402/1982, s. 209; Tirmizî, “Ýsti,cân”, 11; Ýbn Ebû Hâtim, elCer¼ ve’t-ta£dîl, IV, 175; a.mlf., £Ýlelü’l-¼adî¦, Beyrut 1405/1985, II, 182; Taberânî, el-Mu£cemü’l-kebîr (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1405/1984, XII, 106; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/ 1986, s. 80-82; Zehebî, el-Mûšý¾a (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1405, s. 42-43; Ýbn Hacer el-Askalânî, Teh×îbü’t-Teh×îb, Beyrut 1404/ 1984, VIII, 347; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/ 1988, II, 674-680; a.mlf., Hedyü’s-sârî (nþr. Abdülazîz b. Bâz), Beyrut 1410/1989, s. 610, 631, 633; a.mlf., Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 69-70; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, I, 201-206; Süyûtî, Tedrîbü’rrâvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/ 1989, I, 238-241; Ali el-Karî, el-Ma½nû£ (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Kahire 1404/1984, s. 20 vd.; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/1997, II, 56; Leknevî, er-Ref £ ve’t-tekmîl, s. 199-212; a.mlf., æaferü’l-emânî (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416, s. 361-364; Zafer Ahmed et-Tehânevî, Æavâ£id fî £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1392/1972, s. 258-262; Haldûn el-Ahdeb, Esbâbü iÅtilâfi’l-mu¼addi¦în, Cidde 1407/1987, I, 377-389.



ÿMehmet Efendioðlu



–



˜



MÜNKER ve NEKÝR (   ) Ölümden sonra insanlarý sorguya çekeceði belirtilen iki melek.



—



™



Sözlükte “bilmemek; þiddetli ve korkulu olmak” anlamýndaki neker (nekâre) kökünden türeyen münker ve nekîr “tanýnmayan, þiddetli ve korkulu olan” demektir. Terim olarak berzah âleminde insanlarý sorguya çekeceði belirtilen iki meleði ifade eder. Kur’ân-ý Kerîm’de kabir hayatýna iþaret eden âyetler bulunmakla birlikte Münker ve Nekir’den söz edilmemektedir. Çeþitli hadis rivayetlerinden anlaþýldýðýna göre, Allah’ýn iman edenleri kararlý bir beyan ve tutumda hem dünyada hem âhirette sabit kýldýðýný anlatan âyet (Ýbrâhîm 14/27) kabirde müminlerin Allah’tan baþka ilâh bulunmadýðýna ve Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduðuna þahitlik etmesiyle ilgilidir (Buhârî, “Cenâ,iz”, 87; Taberî, XIII, 280-286; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, s. 19-24). Ýki meleðin ölen insanlarý sorguya çekeceðine dair açýk bilgiler hadislerde mevcuttur. Ölü kabre konulduðunda cenazeye iþtirak edenler henüz ayrýlmayýp ayak seslerini iþittiði bir sýrada iki melek gelerek ona, “Muhammed hakkýnda ne diyorsun?” diye sorarlar. Müminin, Muhammed’in Allah’ýn kulu ve elçisi olduðu yolunda cevap vermesi üzerine melekler, bu þehâdetinden ötürü cehennemdeki yerinin cennetteki bir yerle deðiþtirildiðinin müjdesini verirler. Münker ve Nekir münafýk ve kâfire, “Muhammed hakkýnda ne diyordun?” diye sorunca onlar þu anlamda bir cevap verirler: “Bilmiyorum, baþkalarýnýn dediðini diyordum.” Bunlar için azap uygulamasý baþlatýlýr. Kâfir ve münafýklarýn feryadýný insan ve cinlerin dýþýndaki canlýlar duyar (Müsned, III, 3-4; Buhârî, “Cenâ,iz”, 87; Müslim, “Cennet”, 17). Bazý rivayetlere göre de meleklerin sorularý, “Neye tapýyordun, rabbin ve peygamberin kimdir, dinin ve amelin nedir?” þeklinde olacaktýr (Müsned, IV, 287-288, 295-296; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 27). Ölen insanlarý sorgulayacak meleklerden birine Münker, diðerine Nekir denildiði Hz. Peygamber’e atfedilen bazý rivayetlerde belirtilir (Tirmizî, “Cenâ,iz”, 70). Ýslâm akaidinin tedvin edilmesinden itibaren sorgu meleklerinin varlýðý, adlarý ve görevleri konusunda iki farklý görüþ ileri sürülmüþtür. Bunlardan birincisine göre berzah âlemindeki sorgulamaya inanmak gerekir; zira bu husus sahih hadislerle sa-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNKIZ (Benî Münkýz)



bit olduðu gibi aklen de mümkündür. Aslýnda herhangi bir vasýta olmadan da insanýn bazý sorulara muhatap olduðunun bilincini taþýmasý imkân dahilinde bulunan bir þeydir. Bunun için gerekli olan hayattýr, bu da cesedin bir parçasýnda yaratýlmak suretiyle gerçekleþebilir veya ölümle birlikte yok olmayan ruh sorulara cevap verebilir. Hayatta bulunan insanlarýn kabirdeki sorgu olayýný duymamalarý tabiidir. Nitekim Cebrâil’in sesini peygamberlerin dýþýndaki insanlar algýlayamamýþtýr. Rüya görenin iþittiði sesleri yanýndaki uyanýk kimselerin iþitmemesi de böyledir (Gazzâlî, s. 105-106). Sorgu meleklerinin iki deðil “nâkûr” adlý bir diðer melekle birlikte üç veya dört olduðuna iliþkin rivayetler doðru deðildir (Süyûtî, II, 232-233). Sorgu meleklerine Münker ve Nekir adýnýn verilmesi, kâfirlerle münafýklara karþý þiddetli davranýp kalplerine korku salan bir görüntüye sahip olmalarýndan ötürüdür. Müminleri sorguya çekeceklerin “mübeþþir” ve “beþîr” adlý iki ayrý melek olduðuna dair nakledilen bilgiler (Meydânî, s. 116) sahih hadislerle baðdaþmamaktadýr. Baþta Ehl-i sünnet olmak üzere Mu‘tezile ve Þîa âlimlerinin çoðunluðu bu görüþtedir (Kadî Abdülcebbâr, s. 733-734; Nesefî, II, 763; Teftâzânî, II, 220-222; Ca‘fer es-Sübhânî, II, 735). Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâþim elCübbâî gibi Mu‘tezile âlimleri, sorgu meleklerine kötü bir çaðrýþým yapan münker ve nekir adlarýnýn verilemeyeceðini söyleyerek bu iki kelime ile sorgu esnasýnda kâfirin durumu ve meleklerin âniden geliþiyle ilgili bir tavrýn kastedildiðini ileri sürmüþtür (Toprak, s. 299). Ýkinci telakkiye göre ölen insanlarýn iki melek tarafýndan sorguya çekilmesi imkânsýzdýr. Her þeyden önce meleklerin kötülük yapmasý anlamýna gelebilecek adlarla anýlmasý doðru deðildir. Ayrýca ölen insana hitap ederek ona ses iþittirmek ve ondan cevap almak da gözlem ve tecrübelere aykýrýdýr. Zira ölüden ne bir ses çýkabilir ne de ölü nimet veya azap içinde bulunabilir. Ancak bu yöndeki yorumlar isabetli görülmemiþ, dayanýlan rivayetler de sahih bulunmamýþtýr. Cehmiyye mensuplarý, Dýrâr b. Amr ve onlarýn izinden giden az sayýdaki bazý âlimler bu görüþü benimsemiþtir (Kadî Abdülcebbâr, s. 733; Abdülkahir el-Baðdâdî, s. 245; Gazzâlî, s. 105-106). Münker ve Nekir’in gayb âlemine iliþkin varlýklar olduðu, bunlara yüklenen görevin de ayný âlemle ilgili bulunduðu dikkate alýnarak birinci görüþü savunanlarýn paralelinde bu tür konularda vahyin geçerli kabul edilmesi gerekir. Gayb âleminde ger-



çekleþen hususlar hakkýnda dünya hayatýnýn sýnýrlý kavram ve kriterleriyle hüküm vermenin isabetli olmayacaðý gerçeði göz ardý edilmemelidir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “nkr” md.; Tâcü’l-£arûs, “nkr” md.; Müsned, III, 3-4; IV, 287-288, 295-296; Buhârî, “Cenâ,iz”, 87; Müslim, “Cennet”, 17; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 27; Tirmizî, “Cenâ,iz”, 70; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XIII, 280-286; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 733-734; Abdülkahir el-Baðdâdî, U½ûlü’d-dîn, Ýstanbul 1346, s. 245; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, ݦbâtü £a×âbi’l-šabr ve sußâli’l-melekeyn, Kahire 1986, s. 19-24, 105-107; Gazzâlî, el-Ýšti½âd fi’l-i £tišåd, Kahire, ts., s. 105-106; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), II, 763; Teftâzânî, Þer¼u’l-Mašå½ýd, Ýstanbul 1305, II, 220-222; Süyûtî, el-Leßâli’l-ma½nû£a fi’l-e¼âdî¦i’l-mev²û£a, Kahire 1317, II, 232233; Meydânî, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (nþr. M. Mutî‘ el-Hâfýz – M. Riyâz el-Mâlih), Dýmaþk 1982, s. 116; Süleyman Toprak, Ölümden Sonraki Hayat, Konya 1986, s. 267-308; Ca‘fer esSübhânî, el-Ýlâhiyyât (nþr. Hasan M. Mekkî elÂmilî), Beyrut 1410/1990, II, 735.



ÿSüleyman Toprak



–



˜



MÜNKIZ (Benî Münkýz) (  ) 1081-1157 yýllarý arasýnda merkezi Þeyzer olmak üzere Suriye’nin bazý þehirlerinde hüküm süren Arap hânedaný.



—



™



Benî Münkýz tarih sahnesine ilk defa ayný kabileden Ali b. Münkýz b. Nasr el-Kinânî’nin 351 (962) yýlýnda yapýlan bir savaþta Bizans’a esir düþmesiyle çýkmýþtýr. Siyasî bir güç olarak kendini göstermesi yaklaþýk bir asýr sonraya rastlar. Mirdâsî Emîri Sâlih b. Mirdâs, Halep’e hâkim olmak için mücadele ettiði sýrada (415-416/1024-1025) onu destekleyen Benî Münkýz’dan Mülahhisüddevle Ebü’l-Mütevvec Mukalled b. Nasr b. Münkýz’a Þeyzer’i iktâ etti. Ancak Þeyzer o sýrada Bizans hâkimiyetinde bulunuyordu. Sadece Kefertâb’da hâkimiyet kuran Mukalled Zilhicce 450’de (Ocak 1059) vefat etti. Mukalled’in yerine geçen oðlu Ebü’l-Hasan Sedîdülmük Ali, Münkýzoðullarý Emirliði’nin gerçek kurucusu kabul edilir. Ali, Mirdâsîler’le iyi iliþkileri devam ettirdi ve Mirdâsî Emîri Mahmûd b. Sâlih’in en sadýk taraftarlarýndan biri oldu. Fakat daha sonra aralarýnda doðan güvensizlik sebebiyle Mahmûd’un kendisine zarar vermesinden endiþe edip Trablusþam’a Ammâroðullarý Emîri Celâlülmülk Ýbn Ammâr’ýn yanýna kaçtý ve Sâbýk b. Mahmûd b. Sâlih’in Mirdâsî emîri olmasýný saðladý (468/



1076). Ayný þekilde Halep’in Musul Ukaylî Emîri Müslim b. Kureyþ’in hâkimiyetine geçmesine sebep oldu. Kuzey Suriye’de cereyan eden olaylarda önemli rol oynayan Ali, Bizans Ýmparatorluðu’na tâbi Bâre piskoposunun elinden Þeyzer’i alýp burada mahallî bir beylik kurmaya muvaffak oldu (Receb 474 / Aralýk 1081). Þeyzer’den baþka Kefertâb, Efâmiye, Lazkiye Limaný ve bazý küçük yerleþim merkezlerini hâkimiyeti altýna aldý. 475’te (1082) ölen Sedîdülmülk Ali edebiyat ve þiirle de ilgilenmiþ, Ýbnü’l-Hayyât et-Taðlebî, Ýbn Sinân el-Hafâcî ve Ýbn Habbûs onu metheden þiirler yazmýþtýr. Ali’nin yerine oðlu Ebü’l-Mürhef Ýzzüddevle Nasr geçti. Nasr zamanýnda (1082-1098) Büyük Selçuklular Suriye’ye hâkim oldular. Uzlaþmacý bir politika takip eden Nasr, Sultan Melikþah’a itaat arzetti (479/1086) ve Halep Emirliði’yle de iyi iliþkiler kurdu.



Nasr ölümünden önce yerine kardeþi Mecdüddin Mürþid’in geçmesini vasiyet etti. Ancak Mürþid bundan feragat edince diðer kardeþi Ebü’l-Asâkir Ýzzeddin Sultân b. Ali emîr oldu. Sultan b. Ali’nin zamaný (1098-1154) Haçlýlar, Bâtýnîler, Bizanslýlar ve Türk emîrleriyle mücadele içinde geçti. Sultan b. Ali, Antakya hâkimi Tancred’in Þeyzer karþýsýnda Tel Ýbn Ma‘þer Kalesi’ni inþa ederek kendilerini tehdit etmesi üzerine, Harran’da toplanmýþ olan Selçuklu ordusunun baþkumandaný Emîr Mevdûd b. Altuntegin’den yardým istedi. Mevdûd Suriye’ye inince Tancred de Kudüs Kralý Baudouin’den yardým talep etti. Mevdûd 9 Rebîülevvel 505’te (15 Eylül 1111) Þeyzer önlerine geldi. Ebü’l-Asâkir, Emîr Mevdûd ve Atabeg Tuðtegin’e büyük ilgi gösterdi, Þeyzerli 500 piyadeyi de Mevdûd’un emrine verdi. Selçuklu ordusu Haçlýlar’ý bozguna uðrattý ve aðýrlýklarýný yaðmaladý. Münkýzoðullarý’nýn hýristiyanlarýn paskalya törenlerini seyretmek üzere Þeyzer’den ayrýlmasýný fýrsat bilen Bâtýnîler þehri ele geçirdiler (507/1114). Ýki yýl sonra Antakya hâkimi Roger, Atabeg Tuðtegin ve Necmeddin Ýlgazi ile iþ birliði yaparak Þeyzer’i kuþattý, fakat sonuç alýnamadý (509/1115). Humus (Hýms) ve Hama emîrleri de Þeyzer’i tehdit etmekteydi. Münkýzî Emîri Ebü’l-Asâkir daha sonra Artuklu Belek b. Behram tarafýndan esir alýnan Kudüs Kralý II. Baudouin’in esaretten kurtulmasýnda da önemli rol oynadý ve Kral II. Baudouin onun aracýlýðýyla serbest býrakýldý. Münkýzoðullarý, Ýmâdüddin Zengî 522’de (1128) Þeyzer’i himayesi altýna alýnca rahat ve huzurlu bir döneme girdi. Ancak



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



15



MÜNKIZ (Benî Münkýz)



hem müslümanlarýn hem Bizans’ýn saldýrýlarý zaman zaman hânedaný tehdit etmekteydi. Böriler’den (Tuðteginliler) Þemsü’l-Mülûk Ýsmâil kýsa bir süre Þeyzer’i kuþattý (527/1133). Bizans Ýmparatoru Ioannes Komnenos Kuzey Suriye’yi kontrol altýna almak için seferber oldu; 29 Nisan – 21 Mayýs 1138 tarihleri arasýnda Þeyzer’i muhasara ettiyse de bir sonuç alamadý. Ýmâdüddin’den sonra oðlu Nûreddin Mahmud Zengî de Münkýzoðullarý’ný himayesine aldý. Ebü’l-Asâkir’in Receb 552’de (Aðustos 1157) ölümü üzerine yerine oðlu Nâsýrüddin Tâcüddevle Muhammed geçti. Ancak Kuzey Suriye’de meydana gelen þiddetli depremde Tâcüddevle Muhammed ile Münkýzoðullarý ailesinin tamamý Þeyzer Kalesi’nin yýkýntýlarý altýnda kaldý. Þeyzer’in Haçlý ve Bâtýnî tehdidine mâruz kalmasý üzerine Nûreddin Mahmud Zengî bölgeyi kontrol altýna aldý ve Þeyzer’in idaresini süt kardeþi Mecdüddin b. Dâye’ye verdi. Böylece Münkýzoðullarý Emirliði tarihe karýþmýþ oldu (552/1157). Münkýzoðullarý’nýn deprem sýrasýnda Þeyzer’de bulunmayan mensuplarýndan Ýbn Münkýz diye tanýnan Üsâme b. Mürþid, edip ve tarihçiliði yanýnda iyi bir savaþçý olup baþta Kitâbü’l-Ý£tibâr olmak üzere tarih ve edebiyat konusunda birçok eseri vardýr (bk. ÝBN MÜNKIZ). Mübârek b. Kâmil b. Ali, Eyyûbîler’in hizmetine girdi ve divanda çalýþtý. Tûran Þah Yemen’i alýnca Mübârek’i Zebîd’e nâib tayin etti. Ondan sonra da kardeþi Hittân b. Kâmil b. Ali Zebîd’de valilik yaptý. Mübârek’in oðlu Cemâleddin Ýsmâil Eyyûbîler’in hizmetinde bulundu. Þemsüddevle Abdurrahman b. Muhammed b. Mürþid, Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafýndan Muvahhid Hükümdarý Ya‘kub el-Mansûr’a elçi olarak gönderildi (587/ 1191). Bunlarýn dýþýnda Münkýzîler’den Üsâme’nin kardeþi Münkýz b. Mürþid, Hemmâm b. Mühezzeb el-Maarrî’nin tarihine zeyil yazmýþtýr. Diðer kardeþi Ýzzüddevle Ali b. Mürþid iyi bir þair olup tarihle ilgili bir eseri vardýr; Ýhsan Abbas bu eserin küçük bir bölümünü neþretmiþtir (Þe×erât min kütübin mefš†de, s. 127-138). Adudüddin Mürhef b. Üsâme’nin de bazý olaylarý anlatan bir risâlesi mevcut olup bunun da küçük bir bölümünü Ýhsan Abbas yayýmlamýþtýr (a.g.e., s. 139-142). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 113, 120, 121, 133, 149-150, 164-165, 167, 174, 177, 183, 190-191, 239, 255-256, 264, 278, 343-346, 348-350; Ýbn Münkýz, Kitâbü’l-Ý £tibâr (nþr. Philip K. Hitti), Princeton 1930, s. 68-69; Ýmâdüddin el-Ýsfahânî, ƒarîdetü’l-ša½r: Þu£arâßü’þ-Þâm (nþr. Þükrî Faysal), Dýmaþk 1375/



16



1955, s. 497-579; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; a.mlf., et-TârîÅu’l-Bâhir fi’d-devleti’l-Atâbekiyye bi’l-Mev½ýl (nþr. Abdülkadir Ahmed Tuleymât), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), s. 110-112; Ýbnü’l-Adîm, Zübdetü’l-¼aleb, II, bk. Ýndeks; Ebû Þâme, Kitâbü’r-Rav²ateyn, I/1, s. 261268, 276-285; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 195-199, 417, 461-463, 526; III, 409-411; IV, 144-146; V, 269-273; Iþýn Demirkent, Urfa Haçlý Kontluðu Tarihi: 1098’den 1118’e Kadar, Ýstanbul 1974, s. 133-134, 137-138; a.mlf., Urfa Haçlý Kontluðu Tarihi (1118-1146), Ankara 1987, s. 54, 55, 58, 63, 64, 71, 76-77, 119, 121-127, 130, 142; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, II, bk. Ýndeks; Ýhsan Abbas, Þe×erât min kütübin mefš†de fi’ttârîÅ, Beyrut 1988, s. 113-142; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 111-112, 115-116, 132; E. Honigmann, “Þeyzer”, ÝA, XI, 499-502; R. Stephen Humphreys, “Munkih, Banu”, EI 2 (Ýng.), VII, 577-580.



ÿAbdülkerim Özaydýn



–



˜



el-MÜNKIZ mine’d-DALÂL ( ‫) אא‬ Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) kendi düþünce hayatýnýn geliþimini özetlediði, dönemindeki Ýslâmî inanç ve düþünce hareketlerini deðerlendirdiði eseri.



—



™



Tam adý el-Münšý× mine’Š-Šalâl ve’lmüf½ý¼ £ani’l-a¼vâl (ve’l-mû½ýl ilâ ×i’l-£izzeti ve’l-celâl)’dir. Gazzâlî’nin kendi düþünce dünyasýndaki büyük deðiþim ve geliþim sürecini anlattýðý eser, Ýslâm kültüründe örneðine az rastlanýr bir otobiyografi olmasý yanýnda V. (XI.) yüzyýl Ýslâm dünyasýnýn inanç ve fikir hareketlerini deðerlendiren ve daha da önemlisi, felsefî anlamda þüpheciliði o güne kadar benzeri görülmemiþ bir þekilde temellendiren muhtevasý ile Ýslâm düþünce tarihinin en özgün ürünlerinden biridir. Eserin giriþ kýsmýnda, taklitten hoþlanmayan bir karakter olarak hakikati ararken duyulara ve akla dayanan bilgilerin gerçekliði konusunda derin bir þüpheye düþtüðünü, kendisini bütün deneysel ve aklî bilgilerin dayandýðý temellerden þüphelenmeye kadar götüren, bu sebeple “hastalýk” ve “safsata” diye nitelediði bu kriz döneminin iki ay kadar sürdüðünü anlatan müellif, “Allah’ýn kalbine attýðý nur” sayesinde yeniden saðlýðýna kavuþtuðunu ve aklýn zorunlu bilgilerini bütün kesinliðiyle kabul ettiðini belirtir (s. 75-76). Gazzâlî, Allah’ýn kendisini bu hastalýktan kurtarmasýnýn ardýndan hakikati araþtýranlarýn sadece dört gruptan ibaret ol-



duðunu anladýðýný söyler. Kelâmcýlar, bâtýnîler, filozoflar ve sûfîlerden oluþan bu gruplarýn bilgi anlayýþlarý ve yöntemleri hakkýnda kendi kaynaklarýna dayanarak yaptýðý incelemelere ve ulaþtýðý sonuçlara dair bilgi verir. Ona göre kelâm ilminin maksadý Ehl-i sünnet akîdesini bid‘atçýlarýn tahrifinden korumak olup kelâm ilmi bu amacý gerçekleþtirmeye yeterli ise de kendisine aradýðý gerçeði sunmada yetersiz kalmýþtýr. Çünkü her ne kadar kelâmcýlar, ehl-i bid‘atýn saptýrma ve tahriflerini çok iyi bir þekilde ortaya çýkarýp ifade etmiþlerse de itikadî konularý temellendirirken hasýmlarýndan aldýklarý öncüllere dayanmýþlardýr. Bu ise zorunlu önermeler dýþýnda delil kabul etmeyenlere fazla bir fayda saðlamaz (s. 80-83). Filozoflarý dehrîler, tabiatçýlar ve ilâhiyatçýlar þeklinde baþlýca üç gruba ayýran Gazzâlî onlarýn üzerinde durduðu düþünce alanlarýný matematik, mantýk, tabiat ilimleri, ilâhiyat, siyaset ve ahlâk olmak üzere altý kýsýmda incelemektedir. Gazzâlî’nin iddiasýna göre filozoflar siyasetle ilgili görüþlerini geçmiþteki ilâhî kitaplardan ve peygamberlere ait hikmetlerden, ahlâka dair fikirlerini de eski sûfîlerden almýþlardýr. Mantýk alanýnda söyledikleri dinle alâkalý olmadýðý için eleþtirilmesi gerekmez. Tabiat ilimlerine dair söylenenler de maddî (deneysel) dünya ile ilgili olduðundan bazý istisnalar dýþýnda din yönünden bunlarýn da inkâr edilmesi þart deðildir. Filozoflarýn en aðýr yanýlgýlarý, dolayýsýyla en çok ihtilâfa düþtükleri konular ilâhiyata dair olanlardýr. Gazzâlî bu alanda filozoflarý hem kullandýklarý düþünce yöntemi hem de vardýklarý sonuçlar bakýmýndan eleþtirmekte, onlarýn üç konuda küfre, on yedi konuda bid‘ata saptýklarýný ifade ederek bunlarý ayrýntýlý biçimde iþlediði Tehâfütü’l-felâsife’ye gönderme yapmakla yetinmekte (s. 84107), ayný þekilde Ta‘lîmiyye olarak anýlan Ýsmâilî - Bâtýnî fýrkasýnýn mâsum imam inancýný ve onun etrafýnda geliþtirdiði iddialarý da aklî delillerle çürütmektedir (s. 108-121). Müellif, bu akýmlarý inceleyip yanlýþlarýný ve eksilerini tesbit ettikten sonra aradýðý hakikate sûfîlerin yoluyla ulaþtýðýný bildirir. Onlarýn hayat tarzlarýnýn en güzel hayat tarzý, yollarýnýn en güzel yol, ahlâklarýnýn en güzel ahlâk olduðunu kavradýðýný, zâhir ve bâtýnlarýnýn nübüvvet kandilinin nuruyla aydýnlandýðýný, esasen yeryüzünde nübüvvet nurundan baþka aydýnlanýlacak ýþýk olmadýðýný vurgular (s. 132). Eserde yaþýnýn elliyi aþkýn olduðunu söyleyen Gazzâlî’nin bu ifadesinden el-Mün-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNSERÝH



šý×’ý hayatýnýn son döneminde muhtemelen 501-502 (1108-1109) yýllarýnda (Bouyges, s. 71) yazdýðý anlaþýlmaktadýr. el-Münšý× mine’Š-Šalâl, erken dönemlerden itibaren Ýslâm dünyasýnda ve Batý’da geniþ ilgi görmüþtür. Gazzâlî’nin eserlerinin Batý dünyasýnda tanýnmasýna öncülük eden Ýspanyol Dominiken rahibi Raymundus Martini, 1278’de yazdýðý sanýlan Pugio Fidei adlý eserinin ilâhî ilimlere dair birinci bölümünde el-Münšý×’ý Arapça ismiyle ve bu ismin Latince çevirisiyle zikrederek hakikati araþtýran gruplarla ilgili bilgileri aynen tekrar etmiþtir. Martini ayrýca eserinin beþinci bölümünde elMünšý×’dan uzunca bir bölüm aktarmýþtýr (DÝA, XIII, 527). Mahmûd Hamdî Zakzûk eserin Latince’ye çevrildiðini söylüyorsa da (el-Menhecü’l-felsefî, s. 6-8) bu bilgi henüz doðrulanmamýþtýr. Descartes’ýn þüphecilik konusunda Ýbn Meymûn vasýtasýyla Gazzâlî’nin diðer eserleri yanýnda el-Münšý×’dan da yararlanmýþ olmasý kuvvetle muhtemeldir. Bu eserle onun Discours de la méthode’u arasýnda bir karþýlaþtýrma yapan M. M. Þerif, þüphecilik konusunda iki eser arasýndaki paralellikleri sýraladýktan sonra George Henry Lewis’in bu çok þaþýrtýcý benzerliði, “Eðer el-Münšý×’ýn Descartes döneminde bir tercümesi olsaydý herkes bu hýrsýzlýða karþý isyan ederdi” þeklindeki sözleriyle dile getirdiðini belirtmekte ve bazý ipuçlarýndan hareketle Gazzâlî’nin diðer eserleriyle birlikte el-Münšý×’ýn da Latince’ye çevrilmiþ ve Descartes tarafýndan okunmuþ olabileceðini veya Descartes’ýn Arapça bilen biri vasýtasýyla el-Münšý×’dan istifade etmiþ olmasýnýn düþünülebileceðini ileri sürmektedir (Ýslâm Düþüncesi Tarihi, IV, 174-175). Çok sayýda yazma nüshasý bulunan elMünšý×’ýn (Brockelmann, GAL, I, 544-545; Abdurrahman Bedevî, s. 202-203) bilinen en eski yazmasý Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý olup (Þehid Ali Paþa, nr. 1712/ 2, vr. 33a-56b) sonunda istinsah tarihi 7 Þevval 509 (23 Þubat 1116) olarak belirtilmektedir (Dalâletten Hidâyete, tercüme edenin takdimi, s. 17-18). el-Münšý×, ilk defa Schmölders tarafýndan Fransýzca tercümesiyle beraber Essai sur les écoles philosophiques chez les arabes içinde yayýmlanmýþ (Paris 1842), daha sonra Ýstanbul’da (1286, 1287, 1289, 1293, 1303), Kahire’de (1303, 1309 [ayný müellife ait Ýlcâmü’l-£avâm ve elMaŠnûnü’½-½a³¢r ile birlikte], 1316, 1328 [Abdülkerîm el-Cîlî’nin el-Ýnsânü’l-kâmil ’i-



nin hâmiþinde], 1967 [nþr. Abdülhalîm Mahmûd]), Bombay’da (1891) ve Cemîl Salîbâ ile Kâmil Ayyâd’ýn geniþ bir tanýtma yazýsýyla beraber Dýmaþk’ta (1353) neþredilmiþtir: Ýlk tahkikli çalýþma olan son neþrin 1939’daki baskýsýna Gazzâlî’nin eserlerinin listesiyle kýsa bir bibliyografyasý da ilâve edilmiþtir. Bunlarýn dýþýnda eserin genellikle ticarî mahiyette birçok baskýsý yapýlmýþtýr.



Schmölders’in tercümesinin ardýndan elMünšý×’ý Barbier de Meynard 1293’teki (1876) Ýstanbul baskýsýna (JA, 3. seri, IX [1877], s. 1-93), Ferîd Cebr 1956’daki Dýmaþk baskýsýna dayanarak bir giriþ ve notlarla birlikte Fransýzca’ya çevirmiþtir (Beyrut 1959). Claud Field eseri The Confessions of Al Ghazzali adýyla Ýngilizce’ye tercüme etmiþ (London 1909), ayný tercüme The Alchemy of Happiness baþlýðýyla yeniden yayýmlanmýþtýr (London 1910). Montgomery Watt, 1939’daki Dýmaþk baskýsýndan hareketle yaptýðý çeviriyi The Faith and Practice of Al-Ghazali içinde yayýmlamýþtýr (London 1953, s. 19-85). R. Joseph McCarthy de eseri Ýngilizce’ye tercüme etmiþtir (Boston 1980; Lousville 1999). Amritsar’da Hintçe bir çevirisi neþredilmiþtir (1306). el-Münšý× mine’Š-Šalâl Mehmed Zihni Efendi ve Said Efendi (Ýstanbul 1287, 1289) ile Hilmi Güngör (Ýstanbul 1948; Ankara 1960) tarafýndan ayný adla Türkçe’ye çevrilmiþ, ayrýca Ahmet Subhi Furat (Dalâletten Hidâyete, Ýstanbul 1972) ve Ali Kaya (Hakikate Giden Yol, Ýstanbul 2004) tarafýndan da tercümesi yapýlmýþtýr. Eseri Johannes H. Kramers Felemenkçe’ye çevirmiþtir (Amsterdam 1952). BÝBLÝYOGRAFYA :



Gazzâlî, el-Münšý× mine’Š-Šalâl (nþr. Cemîl Salîbâ – Kâmil Ayyâd), Dýmaþk 1358/1939, s. 65164, ayrýca bk. neþredenlerin giriþi, s. 8-62; a.e.: Dalâletten Hidâyete (trc. Ahmed Subhi Furat), Ýstanbul 1972, tercüme edenin takdimi, s. 17-18; Brockelmann, GAL, I, 544-545; Suppl., I, 755; M. Bouyges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazali (Algazel) (ed. M. Allard), Beyrouth 1959, s. 70-71; A Guide to Oriental Classics (ed. Wm. Theodore de Bary – Ainslie T. Embree), New York 1964, s. 27-28; Abdurrahman Bedevî, Müßellefâtü’l-øazzâlî, Küveyt 1977, s. 202-204; Mahmûd Hamdî Zakzûk, el-Menhecü’l-felsefî beyne’l-øazzâlî ve Dekart, Kahire 1981, s. 6-8; Ýslâm Düþüncesi Tarihi (ed. M. M. Þerif – Mustafa Armaðan), Ýstanbul 1991, IV, 174-175; H. Bekir Karlýða, “Gazzâlî”, DÝA, XIII, 527.



ÿMustafa Çaðrýcý



– ˜



MÜNKÝR (bk. KÜFÜR).



— ™



–



— MÜNSERÝH ( ]‫) א‬ Aruz sisteminde bir bahir.



˜



™



Halîl b. Ahmed’in bulduðu vezinlerden olup onun aruz sisteminde “müþtebihe” denilen dördüncü dâirede ikinci, klasik genel sýralamada ise onuncu bahir olarak yer alýr (DÝA, III, 428; IV, 484). Bahrin, “serbestçe dolaþmak” anlamýndaki serh (insirâh) masdarýndan türemiþ bir sýfat olan münserih adýyla anýlmasýnýn sebebi veznin ritminin kolay, süratli ve akýcý olmasý (Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, I, 271) yahut diðer vezinlere göre farklýlýk arzetmesidir. Çünkü “müstef‘ilün”, diðer vezinlerde darb tef‘ilesi olarak geldiðinde tam ve sahih þekliyle de kullanýlabildiði halde münserihte hazif (tay) kuralý uygulanarak sâkin olan dördüncü harfi (  ) düþürülür (Hatîb etTebrîzî, s. 146). Tef‘ileleri sübâiyye (yedi harfli, !"# $ ve %& $!#$) olan bahirlerdendir. Halîl b. Ahmed’in sisteminde tam ve sahih þekli “müstef‘ilün mef‘ûlâtü müstef‘ilün”dür (– –¦–/– – –¦/– –¦–). Uygulamada bu þekil kullanýldýðý gibi beytin ikinci mýsraýnýn bütün tef‘ileleriyle birlikte birinci mýsraýnýn son tef‘ilesinin düþmüþ (menhûk) þekli de kullanýlýr (müstef‘ilün mef‘ûlâtü). Bahrin tam þeklinin bir aruzu ve iki darbý vardýr. Darb tef‘ilesi “müstef‘ilün”ün sâkin olan dördüncü harfinin hazfedilmesiyle “müfteilün”e (–¦¦–), mecmû‘ vetidinin sâkin olan son harfinin ( ' ) hazfi ve bir önceki harfin sâkin kýlýnmasýyla (  ) da (kat‘) “müstef‘il”e (– – –) dönüþebilir. Uygulamada “müstef‘il” yerine onun eþdeðeri olan “mef‘ûlün” kullanýlýr. Haþv tef‘ilesi “müstef‘ilün” ise sâkin olan ikinci harfinin ( ( ) düþürülmesiyle (habn) “mütef‘ilün” (¦–¦–) olur. Uygulamada bunun eþdeðeri olan “mefâ‘ilün” (¦–¦–) kullanýlýr veya sâkin olan dördüncü harfin ( ) düþürülmesiyle “müste‘ilün”e (–¦¦–) dönüþür ve uygulamada eþdeðeri olan “müfte‘ilün” (–¦¦–) kullanýlýr. Buna göre münserih bahrinin tam beytinde þu deðiþiklikler görülür: 1. Aruzu sahih, darbý matvî:



® –¦– / – – –¦/ – –¦– (sahih)// ® –¦– / – – –¦/ –¦¦– (matvî). 2. Aruzu sahih, darbý maktû‘:



® –¦– /– – –¦/– –¦– (sahih) // ® –¦–/– – –¦/– – – (maktû). Tef‘ilelerinin üçte ikisinin düþürülüp birinin kaldýðý menhûk beyitte birinci mýsraýn ilk iki tef‘ilesi olan “müstef‘ilün mef‘ûlâ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



17



MÜNSERÝH



tü” kalýr (– –¦–/– – –¦). Burada son tef‘ile olan “mef‘ûlâtü” bahrin hem aruzu hem de darbý konumundadýr. “Mef‘ûlâtü”, vakfedilerek yedinci harfin sâkin kýlýnmasýyla (% ) “mef‘ûlât” (– – =) þekline dönüþebilir (mevkuf). Uygulamada eþdeðeri olan “mef‘ûlân” (– – =) kullanýlýr veya yedinci harekeli harfinin ( % ) düþürülmesi ile (kesf / keþf) “mef‘ûlâ” (– – –) þekline girebilir ve uygulamada eþdeðeri olan “mef‘ûlün” (– – –) kullanýlýr. Buna göre menhûk beyit aþaðýdaki þekilleri alýr: “Müstef‘ilün / mef‘ûlân” ( – – ¦– /– – =) veya “müstef‘ilün / mef‘ûlün” (– – ¦– /– – –). Münserih bahri Ýsmâil b. Hammâd el-Cevherî’nin tertibinde yer almaz. Ona göre bunun aslý recezdir (Kitâbü £Arû²i’l-varaša, s. 56). Aruza dair klasik kitaplarda ve bunlara muhteva bakýmýndan sadýk kalan yeni eserlerde münserih bahrinin yukarýda sayýlan vezinleri zikredilir. Ancak sanatkârlarýn nazým tekniðinde yaptýklarý yenilikler göz önüne alýndýðýnda bahrin baþka bahirlerle, meselâ kâmil bahriyle benzeþtiði, hatta ondan elde edildiði ifade edilmektedir. Dolayýsýyla önce “kâmil münserih” denilip daha sonra sadece münserih diye adlandýrýldýðýný belirten Celâl el-Hanefî’nin bu bahir için verdiði yeni vezinler þunlardýr (el-£Arû², s. 465-478): 1. – –¦–/–¦–¦/– – –//–¦¦–/–¦–¦/– – – (veya – –, ya da ¦–) 2. – –¦–/– – –¦/– –¦–//– –¦–/– – –¦/



s. 56; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 269294; Hatîb et-Tebrîzî, el-Vâfî fi’l-£arû² ve’l-šavâfî (nþr. Ömer Yahyâ – Fahreddin Kabâve), Dýmaþk 1399/1979, s. 146-152; Ýbn Ebû Þeneb, Tu¼fetü’l-edeb, Paris 1954, s. 70-74; Safâ Hulûsî, Fennü’t-taš¹î £i’þ-þi £rî ve’l-šåfiye, Beyrut 1966, s. 152-157; Celâl el-Hanefî, el-£Arû², Baðdad 1398/ 1977-78, s. 449-485; M. Saîd Ýsbir – M. Ebû Ali, el-ƒalîl: Mu£cem fî £ilmi’l-£arû², Beyrut 1982, s. 135-138; Mahmûd Mustafa, Ehde’s-sebîl ilâ £ilmeyi’l-ƒalîl: el-£Arû² ve’l-šåfiye, Beyrut 1405/ 1985, s. 110-113; Abdürrýzâ Ali, el-£Arû² ve’lšåfiye, Musul 1409/1989, s. 145-148; Mahmûd Fâhûrî, Sefînetü’þ-þu£arâß, Halep 1410/1990, s. 64-68; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Mu£cemü’l-mufa½½al fî £ilmi’l-£arû² ve’l-šåfiye ve fünûni’þ-þi £r, Beyrut 1411/1991, s. 146-151; M. Ali eþ-Þevâbike – Enver Ebû Süveylim, Mu£cemü mu½¹ala¼âti’l-£arû² ve’l-šåfiye, Amman 1411/1991, s. 283285; M. Ali el-Hâþimî, el-£Arû²ü’l-vâ²ý¼a, Beyrut 1415/1995, s. 64-67; Gotthold Weil, “Arûz”, ÝA, I, 632; a.mlf. – G. Meredith-Owens, “.Arud”, EI 2 (Ýng.), I, 670, 675; Nihad M. Çetin, “Arûz”, DÝA, III, 428, 429, 430, 432; a.mlf., “Bahir”, a.e., IV, 484.



ÿTevfik Rüþtü Topuzoðlu



–



Ebû Osman el-Mâzinî’nin et-Tasrîf adlý eserine Ýbn Cinnî (ö. 392/1002) tarafýndan yazýlan þerh



˜



(bk. et-TASRÎF).



–



– –¦= (müstef‘ilân) 4. – – ¦–/– ® –¦/® –//– –¦–/– ® –¦/® – 5. – –¦–/– – –¦/–¦– –//– –¦–/– – –¦/



–¦– – 6. – –¦–/– – –¦/–¦– –//– –¦–/– – –¦/– – 7. – ®¦–/– ® –¦/– ®¦–//– –¦–/–¦– – 8. – –¦–/– – –¦/– –¦–//– –¦–/– –



Münserih bahri yumuþaklýðý ve inceliðiyle tanýnmýþ olmakla birlikte zorluðu sebebiyle eski ve yeni þairler arasýnda nâdir kullanýlan vezinlerdendir. Ömer b. Ebû Rebîa’nýn “Kalet li-tirbin ...” râiyyesi, Buhtürî’nin “Kem min hanînin ...” bâiyyesi ve Ebû Firâs el-Hamdânî’nin “Yâ hasreten ...” diye baþlayan lâmiyyesi bahrin örneklerinden bazýlarýdýr (Emîl Bedî‘ Ya‘kub, s. 149151). Münserih bahrinin Türk edebiyatýnda “müfteilün / fâilün / müfteilün / fâilün” ve “müstef‘ilün / fâilün” þeklindeki vezinleri kullanýlmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, V, 468-469; Ýsmâil b. Hammâd el-Cevherî, Kitâbü £Arû²i’l-varaša (nþr. Sâlih Cemâl Bedevî), Mekke 1406/1985,



™ —



MÜNÞEAT ( %+, )



3. – –¦–/– – –¦/– –¦–//– –¦–/– – –¦/– –



18



— el-MÜNSIF ( )*‫) א‬



˜



Mektup dahil her türlü resmî ve hususî yazýyý toplayan, yazým esaslarýný gösteren eserlerin genel adý.



™



Sözlükte “düz yazý, nesir” anlamýndaki inþâ masdarýndan türeyen münþeât kelimesi münþî adý verilen, devlet teþkilâtý bünyesindeki divan, kalem ve ketebe gibi resmî dairelerde çalýþan niþancý, tevkýî yahut küttâblarýn yazdýðý çoðu musanna resmî yazýlarla mektuplar yanýnda þair ve edebiyatçýlarýn kaleme aldýðý her çeþit sanatlý düz yazýya ve bu yazýlarýn toplandýðý kitaplara ad olmuþtur. Münþeat Fars ve Türk kültüründe “mektûbât” karþýlýðý olarak da kullanýlmýþtýr. Fakat baþta âlimler ve mutasavvýflar olmak üzere (meselâ bk. Mektûbât-ý Hazret-i Sezâî, Mektûbât-ý Azîz Mahmud Hüdâyî ) ayný kiþinin mektuplarýnýn



bir araya toplanmasýndan meydana gelen eserlere Arap edebiyatýnda olduðu gibi daha çok “resâil” veya mektûbât denilmiþ-



tir (bk. MEKTUP). Bunun dýþýnda Osmanlý tarih ve diplomasisinde münþeat kelimesi zamanla her türlü resmî yazýyý ifade eden bir terim niteliði kazanmýþtýr (DÝA, XXIX, 18-21). Osmanlý telif geleneðinde mektuplar dahil her çeþit mensur yazýyý bir araya toplayan eserler “mecmûa-i münþeât”, “mecmûa-i inþâ” adýyla bir mecmua türü meydana getirmiþtir (bk. MECMUA). Kýnalýzâde Ali Efendi, Lâmiî Çelebi, Veysî, Nergisî ve Nâbî’nin eserleri bizzat kendileri tarafýndan derlenmiþ, Ebüssuûd Efendi, Nef‘î, Çelebizâde Âsým, Râgýb Paþa, Kânî ve Âkif Paþa’nýn münþeatlarý ise müelliflerinin ölümünden sonra baþkalarý tarafýndan bir araya getirilmiþtir. Türk edebiyatýnda ilk örnekleri XIV. yüzyýlda görülmeye baþlayan ve XX. yüzyýla kadar bir edebî gelenek halinde devam eden bu mecmualarýn muhtevasýný resmî ve özel yazýþma ile mektuplar yanýnda manzum mektuplar, bunlarý süsleyen deðiþik manzumeler, nutuk, makale, arzuhal ve duânâmeleri de içine alan örnekler oluþturmaktadýr. Böylece münþeat, özellikle Osmanlý kültüründe þiirleri toplayan divanlar gibi her çeþit nesri bir araya getiren bir telif türü halinde geliþmiþtir (geniþ bilgi için bk. Abdurrahman Daþ, Osmanlýlarda Münþeât Geleneði, doktora tezi, 2003, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Bir nevi nesir antolojisi veya müntehabât olarak kabul edilmesi gereken münþeatlarýn büyük bir kýsmýnýn mukaddimesi vardýr. Didaktik özellikteki münþeatlarýn derlenmesine, münþîlik mesleðine yeni gireceklerle diðer ihtiyaç duyanlarý gerekli yazýþmalarý yapabilecek þekilde bilgilendirmek, edebî ve tarihî özellikte olanlarda ise sanat gösterme arzusu yanýnda kýymetli örneklerin kaybolmasýnýn önüne geçmek ve tarihî belgelerin ortadan kalkmasýna engel olmak gibi sebepler gösterilmektedir (Haksever, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 3 [1999], s. 57).



Münþeatlarýn tertibi belli özellikler göstermektedir. Bütün münþeatlarda önce yazýþma usul ve kaideleri, yazýþma türleri ve tarifleri, bunlarda kullanýlacak unvan ve elkab yer almaktadýr. Ardýndan tarihî veya edebî yazýþma örnekleri gelir. Mektuplarda makam esas olduðu için örnek metinler de önce Hz. Peygamber’in ve halifelerin mektuplarýndan verilir. Daha sonra padiþahlarýn her türde yazýlarý, vezirlerden baþlayarak diðer devlet adamlarýna hitaben yazýlmýþ yazýlarla bazý devlet adamlarýnýn kaleme aldýðý metinlere geçilir. Ardýndan hususi yazýþmalar gelir. Bunlarýn dýþýnda dinî yazýlarýn, vakfiye sûretlerinin,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNÞEAT



kýssa ve menkýbelerin, çeþitli ilimlerle ilgili tarif ve bilgilerin, hitabe ve nutuklarýn bulunduðu örnekler de görülmektedir. Münþeât-ý Azîziyye, Hz. Peygamber ve ilk halifelerin mektuplarýyla baþlamakta; Râgýb Paþa’nýn eserinde Ýslâm tarihinden bazý olaylar, Mekke ve Tâif’in fethine dair pasajlar; Âlî Mustafa’nýn münþeatýnda Resûl-i Ekrem’in sîreti hakkýnda bilgiler, meþâyihin vasýflarý, vezirlerle bazý meslek erbabýnýn özellikleri yer almaktadýr. Abdülhalim Efendi’nin mecmuasýnda bazý âlim ve þairler tanýtýlmakta, Âlî’nin münþeatýnda mûsikiyle ilgili bilgiler bulunmaktadýr. Tâcîzâde Câfer Çelebi’ye atfedilen eserde Sultan Cem kýssasýna yer verilmekte, Nergisî bazý cami, saray, çeþme vakfiyelerini aktarmaktadýr. Bu örnekler münþeatlarýn muhteva çeþitliliðini göstermektedir. Derleyeni tarafýndan farklý adlar konulmuþ olsa da bu mecmualarýn çoðu derleyicisinin ismiyle anýlmýþtýr. Nitekim Feridun Bey’in Münþeâtü’s-selâtîn’i Feridun Bey Münþeatý, Hâfýz Ýsmâil Müþfik Efendi’nin eseri Münþeât-ý Müþfikiyye (Müþfiknâme) adýyla anýlmaktadýr. Tanzimat’tan sonra orta öðretim kurumlarýnda usûl-i kitâbet ve inþâ adýyla bir ders konulmasýnýn ardýndan bu ders için hazýrlanan ve sadece yazý kurallarýyla örnek metinlere yer verilen Ýnþâ-yý Cedîd gibi kitaplara ise daha çok inþâ mecmualarý / kitaplarý denilmiþtir. Ancak eskiden olduðu gibi bu dönemde de inþâ ve münþeat kelimelerinin birbirinin yerine kullanýldýðý görülmektedir. Klasik münþeat mecmualarýnýn Fâtih Sultan Mehmed devrine ait en eski örneði olan, Yahyâ b. Mehmed elKâtib’in 1479’da kaleme aldýðý Menâhicü’l-inþâ bu adlandýrmanýn eski bir uygulamasýdýr (nþr. Þinasi Tekin, Boston 1971). Aslýnda birer münþeat sayýlan Sarý Abdullah Efendi’nin eseri Düstûrü’l-inþâ (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3360), Darendeli Hayret Efendi’ninki Ýnþâ-yý Hayret (Riyâzü’l-kütebâ ve hýyazü’l-üdebâ, Bulak 1242) ismini taþýrken Ahmed Râsim’in inþâ kitabý Ýlâveli Hazîne-i Mekâtip yâhud Mükemmel Münþeât (Ýstanbul 1318), Fâik Reþâd’ýn eseri Amelî ve Nazarî Ta‘lîm-i Kitâbet yâhud Mükemmel Ýnþâ (Ýstanbul 1313) adýyla anýlmaktadýr. Seyfettin Özege’nin Katalog’unda mevcut basýlmýþ inþâ (II, 731-732) ve münþeat (III, 1263-1265) mecmualarýnýn listesi gözden geçirildiðinde bu uygulamanýn zengin örnekleriyle karþýlaþýlýr. Münþeatlar tâlimî (didaktik), tarihî ve edebî olarak üç kýsýmda ele alýnmakla birlikte Arapça, Farsça veya Türkçe oluþlarý, der-



leyenin bilinip bilinmemesi, toplanýþ veya telif ediliþleri gibi özellikler de göz önüne alýnarak çeþitli þekillerde tasnif edilmiþtir (Halil Ýbrahim Haksever’in kapsamlý tasnifinden baþka [Eski Türk Edebiyatýnda Münþeatlar ve Nergisî’nin Münþeatý, doktora tezi, 1995, Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü], s. 195-260] Agâh Sýrrý Levend ve Orhan Þaik Gökyay’ýn gruplandýrmalarý için bk. bibl.). Ancak genel bir yaklaþýmla münþeatlarý altý grupta ele almak mümkündür. 1. Resmî mektup ve yazýþma usullerini öðreten ve bunlara ait temsilî örnekleri yahut gerçek yazýþma metinlerini ihtiva edenler. Selçuklular devrinde Anadolu’da ortaya konan ve resmî dilin Farsça olmasý sebebiyle bu dille kaleme alýnmýþ olan münþeatlarýn çoðu bu özelliktedir (geniþ bilgi için bk. Köymen, bibl.). Adýný risâle / mektup kelimesinden alan ve sadece eksik bir nüshasý bilinen (Manisa Ýl Halk Ktp., Murâdiye, nr. 1856/3, vr. 113b-121b) Ahmed-i Dâî’nin Teressül’ü gibi ilk Türkçe örnekler de bu niteliktedir. Bu türe Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki (Esad Efendi, nr. 3292, 3326) münþeatlar da örnek gösterilebilir. Ý. Çetin Derdiyok’un üzerinde bir doktora çalýþmasý gerçekleþtirdiði XV. yüzyýl þairlerinden Mesîhî’nin Gül-i Sadberk’inde ise (1994, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) inþâ tekniði hakkýnda bilgi verildikten sonra bunlara uygun 100 temsilî örnek yazýlmýþtýr. Bu tarz eserler dil bilgisi, inþâ ve üslûp bilgileri, özellikle diplomatik ilminde kullanýlan hitap cümleleri, elkab, unvanlar, manzum ve mensur ibareler, mukaddime ve hâtimeler gibi konularda verilen mâlûmat bakýmýndan önemlidir. 2. Feridun Bey’in Münþeâtü’s-selâtîn’i gibi sadece resmî mektup ve yazýþma metinlerini derleyenler. Bunlardan nâme-i hümâyun, hatt-ý hümâyun, buyruldu, i‘lâm ve telhisler gibi tek bir belge türüne ait metinleri toplayanlar da münþeat mecmuasý olduklarý halde Hatt-ý Hümâyun Mecmuasý (ÝÜ Ktp., TY, nr. 6094, 6110), Telhis Mecmuasý (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3363), Ý‘lâmât Mecmuasý (ÝÜ Ktp., TY, nr. 9267, 9268) þeklinde de anýlýr. Tâcîzâde Sâdî Çelebi (nþr. Necati Lûgal – Adnan Erzi, Ýstanbul 1956), Kýnalýzâde Ali Efendi (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3300, 3314) ve Þeyhülislâm Çelebizâde Âsým Efendi (Ýstanbul 1286) gibi isimlerin kaleme aldýðý eserler de bu niteliktedir. Fâtih Devrine Ait Münþeât Mecmuasý da (Ýstanbul 1956) bu gruba girer. Bu eserlerin deðeri, kâtip ve münþîlere gerçek ör-



nekler göstermesi yanýnda tarihî konularda verilen bilgilerden gelmektedir. 3. Lâmiî Çelebi’nin Münþeât-ý Mekâtîb’i gibi (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3316) çoðunlukla þair ve edebiyatçýlarýn kaleminden çýkmýþ hususi ve sanatkârane örnekleri bir araya getirenler. Bu münþeatlarýn bir kýsmýný bizzat müellifleri, bir kýsmýný da baþkalarý tertip etmiþtir. Bunlar arasýnda Doðu Türkçesi ile yazýlmýþ tek eser olan Ali Þîr Nevâî’nin Münþeât’ýnýn ayrý bir yeri vardýr (Bakü 1926; Ayþehan Deniz Abik eser üzerinde bir doktora tezi hazýrlamýþtýr; 1993, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). Fuzûlî (nþr. Abdülkadir Karahan, Ýstanbul 1948), Âlî Mustafa Efendi, Veysî (Ýstanbul 1286), Nergisî (Halil Ýbrahim Haksever, Eski Türk



Edebiyatýnda Münþeatlar ve Nergisî’nin Münþeatý adýyla bir doktora tezi hazýrla-



mýþtýr, 1995, Ýnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Nâbî, Nef‘î ve Kânî (Dilek Batislâm Kânî’nin Mensur Letâifnâmesi ve Hezliyyatý adýyla bir doktora tezi hazýrlamýþtýr, 1977, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) gibi divan þairlerinin münþeatlarý bu grupta yer alýr. Birkaç þairin mektuplarýný bir araya getiren mecmualara ise Þeyh Mahmûd b. Edhem’in 1491’de kaleme aldýðý Mecmûatü’l-münþeât örnek gösterilebilir (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3324). Bunlarda sanatkârla ilgili olarak diðer kaynaklarda rastlanamayacak deðerli bilgiler mevcuttur. 4. Bazý edebiyatçýlarýn kendi yazýlarýna da yer vererek derledikleri resmî - hususî, eski - yeni mektup ve yazýþmalarla beðenilen nesirleri içine alan mecmualarý. Bunlarýn en tanýnmýþlarýndan biri Refik ve Tevfik (Çaylak) beylerin Letâif-i Ýnþâ adlý kitabýdýr (I-II, Ýstanbul 1281-1282). Âkif Paþa’nýn Münþeât-ý el-Hâc Âkif Efendi ve Divançe’si (Ýstanbul 1259), Mahmud Celâleddin Paþa’nýn Münþeât’ý (Ýstanbul 1312) ve Münþeât-ý Þeyh Vasfî de (Ýstanbul 1316) bunlardandýr. Bu eserlerde Tanzimat’la birlikte Batý tesirine açýlan yazý dilinde ortaya çýkan deðiþiklikleri ve konu farklýlýklarýný görmek mümkündür. 5. Mehmed Fuad’ýn Rehber-i Kitâbet-i Osmâniyye yâhud Mükemmel Münþeât’ý gibi (Ýstanbul 1327) Tanzimat’tan sonra mekteplerde okutulan inþâ dersi için hazýrlanmýþ her çeþit yazýþmayý öðreten ders kitaplarý. Bunlar farklý isimler taþýsa da bir kýsmýnýn “münþeat” kelimesinin de içinde bulunduðu adlarla anýldýðý görülmektedir. Mihrî’nin (Mihran Apikyan) Tatbîkåt-ý Münþeât’ý ise (Ýstanbul 1306) bu tür



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



19



MÜNÞEAT



eserlerin pratiðe dönük olduðunu daha adýnda ortaya koymaktadýr. Sahaf el-Hâc Nûri Efendi’nin derlediði ve devrin padiþahý Sultan Abdülaziz’e ithafen Münþeât-ý Azîziyye fî âsâr-ý Osmâniyye adýný verdiði iki ciltlik eseriyle (I, Ýstanbul 1292; II, 1286) Manastýrlý Mehmed Rifat’ýn Nüzhetü’l-Münþeât (Ýstanbul 1285) ve Zübdetü’l-Münþeât’ý (Ýstanbul 1300) bu grupta zikredilmesi gereken eserlerdir.



BÝBLÝYOGRAFYA :



Mevlânâ Zaîfî’si gibi çoðu ayný kiþinin divaný ile bir arada bulunan (TSMK, Revan Köþkü, nr. 822, vr. 184b-194b, müellif hattý) belirli sayýdaki mektuplardan ibaret eserler. Bunlara Ebûbekir Rifat’ýn, oðlu tarafýndan neþredilen Münþeât ve Dîvân-ý Rif‘at Efendi ile (Bulak 1254) Trabzonlu Emin Hilmi Efendi’nin Divan ve Münþeât’ý (Trabzon 1293), Zîver Paþa’nýn Âsâr-ý Zîver Paþa Divan ve Münþeât’ý (Bursa 1313) gibi örnekleri de ilâve etmek gerekir.



Taþköprizâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 250-255; Keþfü’¾-¾unûn, I, 181; II, 1860-1861; Diyarbekirli Said Paþa, Mîzânü’l-edeb, Ýstanbul 1305, s. 219240; Yahyâ b. Mehmed el-Kâtib, Menâhicü’l-inþâ (nþr. Þinasi Tekin), Roxbury 1971, s. 5-17; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1958, s. 22-24; Özege, Katalog, II, 731-732; III, 1263-1265, 1342; V, 2134; M. Kaya Bilgegil, Edebiyat Bilgi ve Teorileri I: Belâgat, Ankara 1980, s. 46-54; Ýsmail E. Erünsal, The Life and Works of Tâcî-zâde Ca‘fer Çelebi, with a Critical Edition of his Dîvân, Ýstanbul 1983, s. LXV-LXIX; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1984, I, 113-116; Bekir Kütükoðlu, “Münþeat Mecmualarýnýn Osmanlý Diplomatiði Bakýmýndan Ehemmiyeti”, Tarih Boyunca Paleografya ve Diplomatik Semineri: 30 Nisan – 2 Mayýs 1986 Bildiriler, Ýstanbul 1988, s. 169-176; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 100, 160, 174-175, 221-222; a.mlf., “Mektup”, DÝA, XXIX, 18-21; Ý. Çetin Derdiyok, “Osmanlý Devrinde Mektup Yazma Geleneði”, Osmanlý, Ankara 1999, IX, 731-733; Muhammed Hânî, “Münþe,ât”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., II, 1278-1279; Mehmed Altay Köymen, “Selçuklu Devri Kaynaklarýna Dair Araþtýr-



Münþeatlar öncelikle edebiyat ve tarih çalýþmalarý bakýmýndan kaynak eser niteliði taþýmaktadýr. Ancak münþeat kelimesi özellikle Tanzimat’tan sonra yazýþma þekillerini öðreten ders kitaplarýna ad olmaya baþlayýnca hukuk ve askerlik gibi alanlarda yapýlacak yazýþmalarýn kural ve örneklerini içine alan kitaplar için de bu isim kullanýlmýþtýr. Muhyiddin Bey’in Münþeât ve Muâmelât-ý Askeriyye (Edirne 1308), Türkzâde Hâfýz Mehmed Ziyâeddin’in Münþeât ve Muâmelât-ý Umûmiyye yâhud Mükemmel ve Mufassal Ýnþâ-yý Mülkî ve Askerî ile (Ýstanbul 1314) Hasan Hýfzý’nýn Münþeât-ý Huk†k (Ýstanbul 1300) ve Abdülahad Nûri’nin Münþeât-ý Kavânîn (Ýstanbul 1305) gibi belli bir alana ait yazýþma kural ve örneklerini toplayan mecmualar bu tip eserlere örnektir. Ahmed Erib’in Hanýmlara Münþeât’ý ise (Ýstanbul 1309) daha farklý bir çalýþmadýr.



malar I: Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Devrine Ait Münþeat Mecmualarý”, DTCFD, VIII/4 (1951), s. 538-648; Müeyyed Sâbitî, “Nâmehâ-yý Târîpî”, Ferheng-i Îrân-zemîn, V, Tahran 1336, s. 1622; Fevziye Abdullah Tansel, “Türk Edebiyatýnda Mektup”, Tercüme, XVI/77-80, Ankara 1964, s. 386-390; Orhan Þaik Gökyay, “Tanzimat Dönemine Deðin Mektup”, TDl., sy. 274 (1974), s. 1719; Kemal Demiray, “Tanzimattan Günümüze Deðin Mektup”, a.e., sy. 274 (1974), s. 88-96; Ýbrahim Kutluk, “Münþeatlar ve Günümüze Dek Gelen Mektup Betikleri Üzerine”, a.e., sy. 274 (1974), s. 367-378; V. L. Ménage, “The Gül-i Sad-Berg of Mesýhý”, Osm.Ar., VII-VIII (1988), s. 11-32; Halil Ýnalcýk, “Þikâyet Hakký: ‘Arz-ý Hâl ve ‘Arz-ý Mazhar’lar”, a.e., VII-VIII (1988), s. 33-54; a.mlf., “Reis-ül-Küttâb”, ÝA, IX, 677-680; Christine Woodhead, “Ottoman Inþa and Art of Letter- Writting: Influences upon the Career of the Niþancý and Prose Stylist Okçuzade (d. 1630)”, Osm.Ar., VII-VIII (1988), s. 143-159; Halil Ýbrahim Haksever, “Münþeat Mecmualarý ve Edebiyat Tarihimiz Ýçin Önemi”, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 1, Afyon 1998, s. 73-86; a.mlf., “Münþeat Mecmualarýnda ‘Sebeb-i Te’lif’”, a.e., sy. 3 (1999), s. 55-64; Pakalýn, II, 620; Dihhudâ,



6. Þair Zaîfî Pîr Mehmed’in Münþeât-ý



Feridun Ahmet Bey’den gelen tezkireye göre yazýlmýþ bir hüküm (BA, MD, nr. 5, s. 184, hk. 449)



20



Lu³atnâme (Muîn), XIII, 19117; M. Tayyib Gökbilgin, “Niþancý”, ÝA, IX, 301; Ömer Faruk Akün, “Sarý Abdullah”, a.e., X, 218; a.mlf., “Âlî Mustafa Efendi”, DÝA, II, 420; H. R. Roemer, “Ýnsa,”, EI 2 (Ýng.), III, 1241-1244; Jürgen Paul, “Enša”, EIr., VIII, 455-457; Günay Kut, “Ahmed-i Dâî”, DÝA, II, 57; Celia J. Kerslake, “Celâlzâde Mustafa Çelebi”, a.e., VII, 260-261; Mustafa Uzun, “Ýnþâ”, a.e., XXII, 338-339; M. Orhan Okay, “Mektup”, a.e., XXIX, 17-18; Reþat Öngören, “Mektup”, a.e., XXIX, 21-23; Mine Mengi, “Mesîhî”, a.e., XXIX, 313.



ÿMustafa Uzun



–



˜



MÜNÞEÂTÜ’s-SELÂTÎN (  -‫א‬%+, ) Feridun Ahmed Bey’in (ö. 991/1583) hükümdar mektuplarý ile ferman, berat, fetihnâme vb. sûretlerini topladýðý eseri.



—



™



Uzun yýllar Osmanlý bürokrasisinde görev yapan ve önemli memuriyetlerde bulunan Feridun Ahmed Bey’in en dikkat çekici çalýþmasý olan eser münþeat türünün alanýndaki en büyük derlemesidir. Kitabýn adý ebced hesabýyla telifinin sona erdiði 982 (1574) yýlýna tekabül eder. Müellif bu derlemeyi niçin yaptýðýný eserin baþýnda uzun uzadýya anlatýr. Öncelikle belâgat, inþâ ve kitâbetin öneminden, kalem sahiplerinin daima hükümdar iltifatlarýna mazhar oluþundan söz edip saltanatýn kýlýçsýz, kýlýç ehlinin de kitapsýz þekillenemeyeceðini söyler ve Süleyman peygamberin kâtibi Âsaf b. Berahyâ’yý örnek gösterir. Hz. Peygamber’in kitâbeti kýlýçla karþýlaþtýrdýðýný ve kalemi üstün tuttuðunu, kendisinin de muhtasaran topladýðý resmî yazýlarý bir þükran olarak padiþaha sunmak istediðini belirtir. Ona göre daha önceki reîsülküttâblarýn Dîvân-ý Hümâyun’dan çýkan ferman sûretlerini yazmada ihmal göstermeleri bu önemli yazýlarýn zamanla unutulmasýna yol açmýþ ve devlet iþlerinde ciddi problemler ortaya çýkmýþtýr. Müellif, söz konusu karýþýklýklara son vermek için kendi reîsülküttâblýðý zamanýnda bir müsvedde defteri oluþturulduðunu ve padiþah fermanlarýnýn buraya kaydedildiðini söyler. Bununla beraber Osmanlý padiþahlarýnýn mektuplarýnýn, bunlara gelen cevaplarýn, fetihnâme ve zafernâmelerin Dîvân-ý Hümâyun ve niþancý kayýtlarýnda bulunmamasýnýn da büyük kayýp olduðuna iþaret eder. Zira, “Sultanlarýn sözleri sözlerin sultanýdýr”, dolayýsýyla bu deðerli yazýlarýn unutulup gitmesine göz yummamak gerekir. Buna baðlý olarak münþîlerin çalýþmalarý da kaybolmakta, ayrýca her asrýn hususi ifade tarzýna göre eski ibarelerle



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNÞEÂTÜ’s-SELÂTÎN



Feridun Ahmed Bey hattýyla yazýlmýþ bir hüküm (BA, MD, nr. 7, s. 727, hk. 1990)



yeni ýstýlahlarýn farklýlýðý bilinmemektedir. Müellif bu sebeple, gençliðinden beri topladýðý Arapça, Farsça ve Türkçe resmî mektuplardan Osmanlý hânedanýna ait olanlarý her padiþah devrine göre derleyip tek cilt haline getirdiðini belirtir. Rüyasýnda II. Murad’dan II. Selim’e kadar Osmanlý padiþahlarýný toplu halde gördüðünü söyleyen müellif, özellikle Kanûnî Sultan Süleyman’ýn teveccühlerine mazhariyetinden bahseder ve rüyasýný bu hayýrlý hizmetine yorar. Ýki ay sonra 3 Ramazan 981’de (27 Aralýk 1573) niþancýlýk makamýna terfi ettirilince mektup toplamayý sürdürür ve eserini tamamlayarak Sokullu Mehmed Paþa aracýlýðýyla III. Murad’a takdim eder. Fakat çaðdaþý Selânikî Mustafa Efendi’nin kaydettiðine göre bu benzersiz eser pek itibar görmemiþtir (Târih, I, 110). Bundan da Münþeât’ýn padiþah tarafýndan makbul tutulmadýðý anlaþýlmaktadýr. Kendi ifadesine göre ise Sultan Murad iltifatlarýný esirgememiþ, 300 yýllýk mektuplarýn tedvini herkesi memnun etmiþ, ancak hünerden nasipsiz bazý hasetçiler bunu beðenmeyip büyük meþakkatlerle toplanan mektuplar için, “Eski münþîlerin mektuplarýný bulup tertip eylemede ne vardýr?” demiþlerdir. Münþeât’ýn baþ tarafýnda Osmanlý Devleti’nde kullanýlan vüzerâ, ümerâ, ulemâ vb.ne dair elkab örneklerini veren müellif eserinin dîbâcesinden sonra Miftâh-ý Cennet adlý ahlâkî risâlesini derceder. Adý yine ebced hesabýyla telif tarihi olan 982 (1574) yýlýna tekabül eden ve rakiplerine cevap olarak yazýldýðý anlaþýlan bu küçük risâlede dedikodunun zararlarýný ve kötü kiþilerin sýfatlarýný anlatarak kendisinin bu kiþilerle karþýlaþtýðýný ve çok zarar gördüðünü, Dîvân-ý Hümâyun’da çalýþýrken birden ilham gelip Miftâh-ý Cennet’i yazdýðýný ifade eder. Sekiz bölüm halindeki risâlede Feridun Bey müminin vasýflarý, sâlih ve muslihin halleri, sýddîk kiþilerin hasletleri, ahde vefâ ve sýr saklamanýn önemi, nifak ve þikak erbabý, hasetçi ve müfsitler, iki yüzlü gýybetçiler ve yalancýlarla mürâîler



hakkýnda kýsa açýklamalarda bulunur. Münþeâtü’s-selâtîn, Asr-ý saâdet’ten Hulefâ-yi Râþidîn’e kadar Hz. Peygamber’in gönderdiði mektuplardan birkaçýnýn metniyle baþlar. Ardýndan dört halifenin bazý mektuplarýna ve bunlara gelen cevaplara yer verilip Osmanlý padiþahlarýna geçilir. Selânikî tarafýndan 1880 belgeyi ihtiva ettiði belirtilen Münþeât’ýn (a.g.e., a.y.) iki baskýsý yapýlmýþtýr. Birinci neþir kýrk biri Ýslâmiyet’in baþlangýç dönemiyle ilgili 735 belgeyi, ikincisi, Arapça ve Farsça belgelerin Türkçe tercümelerinin de verilmesiyle ayrýca 100’ü aþkýn belgeyi ihtiva eder. Eserin bu son baskýsý eklenen belgelerle iki büyük cilde ulaþmýþtýr (aþ. bk.) (Osman Gazi dönemiyle ilgili mektuplar ikinci baskýnýn I. cildinin 48-65, Orhan Gazi devrine ait olanlar 66-87, I. Murad dönemi yazýþmalarý 87-113, Yýldýrým Bayezid dönemi 113-143, Çelebi Sultan Mehmed devri 145-166, II. Murad dönemi 166-220, Fâtih Sultan Mehmed devri 221-290, II. Bayezid dönemi 290-368, Yavuz Sultan Selim devri 368-500, Kanûnî Sultan Süleyman dönemi 500-535. sayfalarý arasýndadýr. Bu dönem II. cildin 87. sayfasýna kadar devam eder. II. Selim devri yazýþmalarý II. cildin 87-100. sayfalarýndadýr). Eserin sonuna III. Murad zamanýnda yazýlmýþ, Mýsýr’da arazi tasarrufuyla ilgili uzunca bir yazý ilâve edilmiþtir. Yavuz Sultan Selim devri içinde Haydar Çelebi tarafýndan tutulan Ýran ve Mýsýr seferlerinin rûznâmeleri, Kanûnî dönemi belgeleri içinde de bu padiþahýn seferlerinin rûznâmeleri vardýr.



týn çaðýndan sonra gelen dönemde Feridun Bey’in edebî mahfillere dahil olmamasý düþünülemez. O devirde Osmanlýlar’ýn ilk dönemindeki Türkçe (Eski Anadolu Türkçesi) hakir görülmüþtür. Edip ve þairler eserlerinde Arapça ve Farsça karýþýmý bir dil kullanmýþlardýr. Bu yüzden Feridun Bey de padiþaha ithaf ettiði eserini asrýnýn diline uydurmuþ olmalýdýr (TOEM, V/28 [1330], s. 242). Ardýndan Mükrimin Halil (Yinanç) bu yýllara ait belgelerin, XII. yüzyýlda Hârizmþah Sultaný Alâeddin Tekiþ zamanýnda divanda münþîlik yapan Muhammed b. Müeyyed el-Baðdâdî’nin etTevessül ile’t-teressül (Tahran 1315) adlý münþeat mecmuasýndaki mektuplarýn baþlýklarý ile kiþi ve yer isimlerinin deðiþtirilerek XVI. yüzyýl üslûp ve ifadesiyle yazýlmýþ olduðuna dair kuvvetli deliller ileri sürmüþtür. Kitaptaki menþurlarýn tarihlerine dikkat çeken Mükrimin Halil bunlarýn muhtevalarýnýn tarihî gerçeklere uymadýðýna ileri sürmüþ ve Feridun Bey’in bu mektuplara Kanûnî Sultan Süleyman devrinin sanatlý üslûbuyla cevaplar uydurduðunu söylemiþtir (bk. bibl.). Daha sonra A. A. Olesnicki, Kosova savaþlarýyla ilgili belgelerin de ayný nitelikte olabileceðini, Franz Babinger de Bulgaristan’da Osmanlý iler-



Münþeâtü’s-selâtîn’in ilk sayfasý (Ýstanbul 1274)



Münþeâtü’s-selâtîn’de yer alan ilk üç Osmanlý padiþahý dönemi yazýþmalarýyla ilgili þüpheler ilk defa Friedrich von Kraelitz - Graifenhorst tarafýndan ortaya atýlmýþsa da Kraeiltz - Graifenhorst bu devir belgelerinin sahteliði meselesinde temkinlidir. Ona göre Feridun Bey çeþitli defterhânelerden topladýðý evraký eski dil üzere aynen almayýp muhtemelen kendi zamanýnýn diline uydurmuþtur. Zira III. Murad dönemi gibi Osmanlý edebiyatýnýn al-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



21



MÜNÞEÂTÜ’s-SELÂTÎN



leyiþiyle alâkalý eserinde Sofya’nýn zaptýna dair belgelerin sahte olduðunu öne sürmüþtür. Paul Wittek de Evrenos Bey hakkýndaki beratýn otantikliðine itiraz etmiþtir. Kemal Edip Kürkçüoðlu ise Kanûnî’nin Bâlî Bey’e gönderdiði hatt-ý hümâyunun Münþeâtü’s-selâtîn’de (I, 87-89) I. Murad tarafýndan Gazi Evrenos Bey’e gönderilmiþ gibi gösterildiðini belirtmiþtir (DTCFD, VIII/3 [1950], s. 327). Son olarak ilk üç padiþah dönemiyle ilgili araþtýrmasýnda Irène Beldiceanu, Münþeât’ýn tamamý üzerinde derinlemesine bir inceleme yapýlmadýðýný ve belgelerin asýllarýnýn da elde bulunmadýðýný belirterek bütün mektuplarýn sahte olmadýðýný, diðer münþeat mecmualarý incelenmeden bu meselenin çözümlenemeyeceðini ifade etmiþtir (Resherches sur les actes, s. 43-50). Çeþitli kütüphanelerde yazmalarý bulunan eser Mecmûa-i Münþeâtü’s-selâtîn ve Feridun Bey Münþeâtý adlarýyla iki defa basýlmýþtýr (I-II, Ýstanbul 1264-1265; Ýstanbul 1274-1275). Ýkinci baskýsý ilk tab‘ýndan daha mükemmeldir. L. M. Langles, Paris nüshasýna dayanýp seksen sekiz belgeyi yayýmlamýþ, M. Wickerhauser de yine eserden bazý seçmeler yaparak kýsmî bir neþirde bulunmuþ (Viyana 1853), Halil Ethem Bey ise sadece Yavuz Sultan Selim’in Mýsýr seferi bölümünü Almanca’ya çevirip “Deutsche Orient- Bücherei” dizisinde Tagebuch der ägyptischen Expedition des Sultans Selim I. aus Feriduns Sammlung der Staatschriften adýyla neþretmiþtir (Weimar 1916). BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, MD, nr. 7, s. 290, hk. 823; s. 291, hk. 826; s. 314, hk. 901; Feridun Bey, Münþeât, I-II; Selânikî, Târih (Ýpþirli), I, 110; Atâî, Zeyl-i Þekåik, s. 336-337; Sefînetü’r-rüesâ, s. 12 vd.; Hammer (Atâ Bey), I, 34; Osmanlý Müellifleri, II, 363-364; B. Djakovi@, “Sbornik na Feredun Bej”, Godi•nik na Narodnata Biblioteka (Plovdiv 1922), Sofia 1924, s. 191-199; K. Holter, “Studien zu Ahmed Feridun’s Münšeat es-selatin”, Mitteilungen des österreichhischen Institus für Geschichtsforschung, Innsbruck 1939, XIV, 429-451; A. A. Olesnicki, “Dva turska falsifikata XVI stoljeça o kosovskom boju”, Sertu Hoffilleriana, Zagreb 1940, s. 495-527; Fr. Babinger, Beiträge zur Frühgeschichte der Türkenherschaft in Rumelien (14-15 Jahrhundert), Münich - Vienne 1944; Babinger (Üçok), s. 118-120; Karatay, Türkçe Yazmalar, I, 423-424; I. Beldiceanu-Steinherr, Recherches sur les actes des règnes des sultans Osman, Orhan et Murad I, Monachii 1967, s. 43-50 (tanýtýmý için bk. BSOAS, XXXIV [1971], s. 153-155); Daniþmend, Kronoloji 2, III, 5-6; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1973, s. 113; Abdülkadir Özcan, “Feridun Ahmed Bey: Hayatý, Eserleri ve Miftâh-ý Cennet’i”, Prof. Dr. Ramazan Þeþen’e Armaðan, Ýstanbul 2005, s. 51-66; a.mlf., “Feridun Ahmed Bey”, DÝA, XII, 396-397;



22



Fr. von Kraelitz, “Ýlk Osmanlý Padiþahlarýnýn Isdar Etmiþ Olduklarý Bazý Beratlar”, TOEM, V/28 (1330), s. 242-243; Osman Ferid, “Evrenos Bey Hanedanýna Aid Temlîknâme-i Hümâyun”, a.e., V/31 (1331), s. 432-438; Mükrimin Halil, “Feridun Bey Münþeâtý”, a.e., XI-XIII/62-77 (1337), s. 161-166; XIV/1 (1340), s. 37-46; XIV/2 (1340), s. 95-104; XIV/4 (1340), s. 216-226; H. Akay, “Ýlk Osmanlý Padiþahlarýna Ait Dört Berat”, Kaynak, sy. 95, Balýkesir 1940, s. 421-427; Kemal Edip Kürkçüoðlu, “Münþeâtü’s-selâtîn’e Dair Kýsa bir Not”, DTCFD, VIII/3 (1950), s. 327; J. H. Mordtman, “Ferîdûn Bey”, ÝA, IV, 569-570; a.mlf. – [V. L. Ménage], “Ferýdun Beg”, EI 2 (Fr.), II, 901902; “Münþeâtü’s-selâtîn”, TDEA, VI, 474-475.



ÿAbdülkadir Özcan



–



— MÜNÞÎ ( .,‫) א‬ (ö. 1001/1592)



˜



Osmanlý âlimi, müfessir ve edip.



™



Manisa’nýn Akhisar kazasýnda doðdu. Asýl adý Muhyiddin Mehmed, babasýnýn adý Bedreddin’dir. Cemâleddin lakabý ve Saruhânî, Akhisârî nisbeleriyle de anýlmýþ, muhtemelen Türk, Arap ve Fars edebiyatlarýna vukufu ve bu dillerde edebî risâleler kaleme almasý sebebiyle “Münþî” diye meþhur olmuþtur. Kâtib Çelebi onu Mevlânâ (Keþfü’¾-¾unûn, I, 459), Evliya Çelebi ise Rum Mollasý ve Medine Mollasý diye zikretmiþtir. Kendisinden Mevlânâ Mehmed Aydýnî diye söz eden Naîmâ onu Bedreddin b. Mahmud Efendi Aydýnî ile (Osmanlý Müellifleri, I, 252) karýþtýrmýþ olmalýdýr. Münþî ilk öðrenimini Akhisar ve Manisa’da yaptý. Ardýndan Ýstanbul’a giderek Ebü’l-Leys Alîsî ve Câfer Efendi gibi müderrislerden icâzet aldý. 958’de (1551) hocasý Câfer Efendi Þam kadýsý olunca onunla birlikte Þam’a gitti. Bir müddet sonra Ýstanbul’a döndü ve 963 (1556) yýlýnda Mýsýr’a kadý tayin edildi. Bu görevinde ne kadar kaldýðý bilinmemekle beraber kadýlýk hizmetinin büyük kýsmýný Mýsýr’da geçirdiði belirtilmiþtir (a.g.e., II, 20). Memleketine dönünce burada tedrîs ve telifle meþgul oldu. 1 Ramazan 981’de (25 Aralýk 1573) baþladýðý Nezîlü’t-tenzîl adlý eserinin telif çalýþmalarýný sürdürürken “bu çalýþmanýn bereketiyle” Rebîülâhir 982’de (Temmuz - Aðustos 1574) Mescid-i Nebevî þeyhliðine tayin edildi. 985’te (1577) bu vazifeye Þeyh Sinan’ýn getirildiði, onun Rebîülevvel 989’da (Nisan 1581) ölümü üzerine yerine tekrar Münþî’nin görevlendirildiði zikredilmiþ olup (Atâî, II, 359) onun bu süre içinde hangi vazifede bulunduðuna dair bilgi yoktur. Vefatýna kadar Ha-



rem þeyhliði görevini sürdüren Münþî’nin Müsennâ adlý eserinin mukaddimesinde kendisinden “Haremeyn þeyhi” ve “metâfeyn nâzýrý” diye söz ettiðine bakýlýrsa (Süleyman el-Âbid, II, 411) hayatýnýn sonlarýna doðru ona Mekke’deki Harem-i þerif’te de bir pâye verilmiþ yahut bir ara Mekke’de Harem-i þerif þeyhliði de yapmýþ olmalýdýr. Münþî Medine’de vefat etti ve Baký‘ Mezarlýðý’na defnedildi. Ölüm yýlý bazý kaynaklarda 1000 (1592) olarak zikredilip vefat yerinin de Mekke olduðu söylenmiþse de Nev‘îzâde Atâî’nin bu tarihi kaydederken “1000 yýlýnýn tamamlandýðý sýnýrda” ifadesi dikkate alýndýðýnda Münþî’nin 1 Muharrem 1001’de (8 Ekim 1592) öldüðünü söylemek mümkündür (vefatýyla ilgili olarak Evliya Çelebi’nin anlattýðý olay için bk. Seyahatnâme, IX, 655). Münþî tasavvufa da ilgi duymuþ ve Nakþibendî þeyhlerinden Hakîm Çelebi’den tasavvuf dersleri almýþtýr (Müstakimzâde, s. 395). Eserleri. 1. Nezîlü’t-tenzîl. Tefsîrü’lMünþî diye de anýlan ve bazý yazma nüshalarýnda Tenzîlü’t-tenzîl adýyla kaydedilen eser III. Murad’a takdim edilmiþtir. Müellif, 1 Ramazan 981’de (25 Aralýk 1573) Akhisar’da baþlayýp Rebîülevvel 999’da (Ocak 1591) Harem þeyhi iken tamamladýðý eserinde genellikle âyetleri âyet ve sünnetle tefsir etmiþ, daha önceki âlimlerden gelen rivayetlerden yararlanmýþ, yer yer kendi görüþ ve tercihlerine de yer vermiþtir. Fýkhî meseleleri Hanefî mezhebine, itikadî konularý Ehl-i sünnet anlayýþýna göre ele almýþ, Mu‘tezile, Cebriyye ve Kaderiyye gibi fýrkalarýn görüþlerini reddetmeye çalýþmýþ, az da olsa tasavvufî ve iþârî yorumlar yapmýþ (meselâ bk. Nezîlü’t-tenzîl, vr. 2b; Muhibbî, III, 400-401), özellikle geçmiþ peygamberler ve kavimlere dair kýssalarý, tabiat olaylarý ve yaratýlýþýn baþlangýcýyla ilgili konularý tefsir ederken Ýsrâiliyat’tan faydalanmýþtýr. Eserin çok sayýda yazma nüshasý vardýr (Süleymaniye Ktp., Mihriþah Sultan, nr. 19, Âþir Efendi, nr. 390, Hamidiye, nr. 117, Ayasofya, nr. 282, Lâleli, nr. 140; ÝÜ Ktp., nr. 737, 5036; Nuruosmaniye Ktp., nr. 147; Hacý Selim Aða Ktp., nr. 101; Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 144; Râgýb Paþa Ktp., nr. 232; TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 566; Kayseri Râþid Efendi Ktp., nr. 35; Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Haraççýoðlu, nr. 154; MÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ktp., nr. 6813). 2. Mecmû£atü’r-resâßil (Âtýf Efendi Ktp., nr. 2800). Bu koleksiyonda yer alan risâleler þunlardýr: a) Þer¼u Mušaddimeti Ýbni’l-Cezerî. b) Risâle fi’t-ta£rîb (U½ûlü’t-tašrîb fi’t-ta£rîb). Arapça’ya



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNTAKIM



baþka dillerden girmiþ kelimelerle garîb kelimeler hakkýnda bir risâle olup Süleyman el-Âbid eserin tahkikini tamamladýðýný söylemektedir (Bu¼û¦ü’l-külliyyeti’llu³ati’l-£Arabiyye, II, 410). c) Risâle fi’lelfâ¾. Arap dilinde müfred isimlere cemi sîgasýyla sýfat olan kelimeleri bir araya getiren risâle Süleyman el-Âbid tarafýndan tahkik edilmiþtir (bk. bibl.). d) Sevâbi³u’n-Nevâbi³. Zemahþerî’nin Nevâbi³u’l-kelim adlý serisinin þerhidir (Râþid Efendi Ktp., nr. 612). e) Nüþûßü’l-berâ£a fî va½fi’l-yerâ£a (Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3280; Nuruosmaniye



Ktp., nr. 4914; Kütahya Tavþanlý Zeytinoðlu Ýlçe Halk Ktp., nr. 1020). f) Risâletü’le²dâd. Arapça’da zýt kelimelere dair olan eseri Muhammed Hüseyin Âl-i Yâsîn yayýmlamýþtýr (MMÝIr., XXXV/2 [1404/Nisan 1984], s. 331-375; Baðdat 1985; ¡elâ¦etü nu½û½ fi’l-e²dâd içinde, bk. bibl.). 3. TelÅî½u MuÅta½ari’l-Æudûrî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1122). 4. ªýrâzü’l-Bürde (ªýrâzü’l-£ibre fî þer¼i Æa½îdeti’l-bürde) (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4010, 4013). 5. Müsennâ ve Müselles der Lugat-i Fârisî. 775 Farsça kelimenin Türkçe açýklamasýna dairdir (Süleymaniye Ktp., Lala Ýsmâil,



Münþî’nin Nezîlü’t-tenzîl (Tefsîrü’l-Münþî) adlý eserinin ilk iki sayfasý (Süleymaniye Ktp., Mihriþah Sultan, nr. 19)



nr. 655, Týrnovalý, nr. 1816; ÝÜ Ktp., nr. 1858, 2787). 6. Rav²atü’l-cinâs fî ½ýfati’l-Åannâs (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 956; Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2617, Lala Ýsmâil, nr. 655, vr. 58-163). 7. Þer¼u Mašåmâti’l-¥arîrî (Risâle Æalemiyye) (Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 384, Esad Efendi, nr. 3351, Tâhir Aða, nr. 1105; Köprülü Ktp., Fâzýl Ahmed Paþa, nr. 1609; Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3259; Âtýf Efendi Ktp., nr. 2270/ 1, vr. 3a-11b). 8. ed-Dürrü’l-menŠûd fi’lÅaberi’l-mevrûd (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3325; TSMK, Revan Köþkü, nr. 347). Kýrk hadis tercümesi olan eserin Türkçe mukaddimesinde Hz. Peygamber ve ümmeti, þefaat, Ehl-i beyt ve Kureyþ’le ilgili bazý âyet ve hadislerin açýklamasý yapýlmýþtýr. Kitapta Türkçe ve Farsça þiirler de bulunmakla birlikte asýl dili Arapça’dýr (Öztürk, s. 30; Akdemir, s. 21). BÝBLÝYOGRAFYA :



Münþî, Nezîlü’t-tenzîl, Süleymaniye Ktp., Mihriþah Sultan, nr. 19, vr. 1b-2b; a.mlf., Risâletü’le²dâd (nþr. M. Hüseyin Âlü Yâsîn, ¡elâ¦etü nu½û½ fi’l-e²dâd içinde), [baský yeri yok] 1417/1996 (Âlemü’l-kütüb), neþredenin giriþi, s. 129-135; Atâî, Zeyl-i Þekåik, II, 321, 359; Keþfü’¾-¾unûn, I, 459, 853-854; II, 1333-1334, 1978; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 655; Muhibbî, ƒulâ½atü’l-e¦er, III, 400-401; Naîmâ Tarihi (nþr. Zuhuri Danýþman), Ýstanbul 1967, I, 111-112; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 395; Osmanlý Müellifleri, I, 252; II, 20-21; Brockelmann, GAL, II, 580; Suppl., II, 651-652; βâ¼u’l-meknûn, II, 648; Hediyyetü’l£ârifîn, II, 260; Mehmet Emin Müderrisoðlu, Akhisarlý Türk Büyükleri ve Eserleri, Ýzmir 1954, s. 53-55; Hayrettin Öztürk, Muhammed b. Bedrüddin el-Münþî: Hayatý, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu (yüksek lisans tezi, 1993), Ondokuz Mayýs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 30; Hikmet Akdemir, Osmanlý Müelliflerinden Akhisarlý Muhammed Ýbn Bedrüddin el-Münþî ve Tefsirdeki Metodu, Þanlýurfa 2001, s. 18, 21; H. Ritter, “Muhammed Münþî”, TM, VII-VIII/2 (1945), s. 83; Süleyman el-Âbid, “Elfâzü’l-cümû. elletî vüsýfe bihe’l-vâhid”, Bu¼û¦ü’l-külliyyeti’l-lu³ati’l£Arabiyye, II, Mekke 1404-1405, s. 401-422; “Kütübün hadîþe”, £Âlemü’l-kütüb, VII/4, Riyad 1986, s. 532; K. Süssheim – J. Schacht, “Ak Hisarý”, EI 2 (Ýng.), I, 310.



ÿAdem Yerinde



–



˜



MÜNTAKIM (  ‫) א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.



—



™



Sözlükte “þiddetle ayýplamak, suçluyu cezalandýrmak” anlamýndaki nakm (nükum) kökünün “iftiâl” kalýbýndan türemiþ bir sýfat olan müntakým “yadýrgayýp ayýplayan, suçluyu cezalandýran, öç alan” mânalarýna gelir (Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “nkm” md.; Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



23



MÜNTAKIM Lisânü’l-£Arab, “nkm” md.). Râgýb el-Ýsfa-



hânî, bir davranýþý ve onun sahibini beðenmeyip yadýrgamanýn tepkisinin dille olabileceði gibi eylemle de gerçekleþebileceðini söyler (el-Müfredât, “nkm” md.). “Nakm” kavramý Kur’ân-ý Kerîm’de on üç yerde Allah’a nisbet edilmektedir. Bunlarýn altýsý fiil kalýbýnda, dördü “zü’ntikam” (suçlunun hakkýndan gelen), üçü de müntakým þeklindedir. Züntikam nitelemeleri azîz (yenilmeyen yegâne galip) ismiyle birlikte kullanýlmýþ ve iki isim muhteva bakýmýndan birbirini tamamlamýþtýr. Müntakým biçimindeki kullanýlýþlar da tâzim için çoðul sîgasýyla gelmiþtir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nkm” md.). Müntakým ismi Tirmizî’nin rivayet ettiði esmâ-i hüsnâ listesinde yer almýþ (“Da.avât”, 82) ve Ýbn Hacer’in Kur’an’dan derlediði doksan dokuz isme dahil edilmiþtir (DÝA, XI, 408). Hz. Peygamber’in, kendi þahsýna yönelik kötü davranýþlardan ötürü kimseyi cezalandýrmadýðýný, ancak Allah’ýn açýkça yasakladýðý þeylerin çiðnenmesi durumunda cezalandýrma cihetine gittiðini bildiren ve birçok muhaddis tarafýndan rivayet edilen hadiste de nakm kavramý zât-ý ilâhiyyeye izâfe edilmiþtir (meselâ bk. Buhârî, “Menâkýb”, 23, “Edeb”, 80; Müslim, “Feçâ,il”, 77-79). Abdullah b. Ömer’in naklettiðine göre Resûlullah’ýn dualarýndan biri þöyledir: “Allahým! Lutfettiðin nimetlerin son bulmasýndan, ihsan ettiðin saðlýk ve âfiyetin mahiyet deðiþtirmesinden, azabýnýn ansýzýn gelmesinden ve gazabýný celbeden bütün davranýþlardan sana sýðýnýrým” (Müslim, “Cikir ve’d-du.â,”, 96; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 32). Nakm veya intikam kavramý Allah’a nisbet edildiðinde içeriðine iki önemli unsurun ilâve edilmesi gerekir. Bunlardan biri suçluyu cezalandýrmadan önce çeþitli yollarla uyarmak, yanlýþ davranýþýndan vazgeçmesi için ona imkân tanýmak ve zaman vermektir (Gazzâlî, s. 151). Ýkincisi de Cenâb-ý Hakk’ýn müminlerden ibaret olan dostlarýný cezalandýrmamasý, düþmanlarýndan intikam alýrken de bunu kendisi için deðil zulme uðrayan dostlarý için yapmýþ olmasýdýr. Zira Allah, dostlarýnýn intikamýný düþmanlarýndan alandýr (Mâtürîdî, vr. 71a; Kuþeyrî, s. 85). Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’nin de ifade ettiði gibi bir kimseye yardým edip zafer verme, bir diðerine gazap ederek cezalandýrma çerçevesindeki ilâhî fiillerin sebep ve amacý Allah’ýn zâtýna deðil baþkalarýna yöneliktir. Bu tür olumlu ve olumsuz kavramlarýn zât-ý ilâhiyyeye nisbeti iyiliðe teþvik ve kötülükten sakýndýrma hu24



susunda etkili vasýtalarýn kullanýlmasý hedefine baðlýdýr (Ýbn Fûrek, s. 49). Allah’a nisbet edilen intikam kavramýnda psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O’nun cezalandýrmasýnýn amacý kiþiyi ýslah etmek, toplumun düzenini saðlamak ve adaleti tesis etmektir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakým isminin tevvâb ile afüv ve raûf isimleri arasýnda yer alýþý dikkat çekicidir (DÝA, II, 485). Allah’ýn fiilî sýfatlarý arasýnda yer alan müntakým adl, hakem, azîz ve muksýt isimleriyle anlam yakýnlýðý içinde bulunur. BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nkm” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “nkm” md.; Lisânü’l-£Arab, “nkm” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nkm” md.; Buhârî, “Menâkýb”, 23, “Edeb”, 80; Müslim, “Cikir ve’d-du.â,”, 96, “Feçâ,il”, 77-79; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 32; Tirmizî, “Da.avât”, 82; Zeccâc, Tefsîrü esmâßillâhi’l-¼üsnâ (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Beyrut 1395/1975, s. 62; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æur ßân, Hacý Selim Aða Ktp., nr. a 40, vr. 71 ; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/1984, s. 90; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 49, 55; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Esmâß ve’½-½ýfât, Kayseri Raþid a Efendi Ktp., nr. 497, vr. 203b-204 ; Kuþeyrî, etTa¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 85; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ (Fazluh), s. 151, 174; Bekir Topaloðlu, “Allah”, DÝA, II, 485; a.mlf., “Esmâ-i Hüsnâ”, a.e., XI, 408.



ÿBekir Topaloðlu



–



—



247 / 11 Aralýk 861). Ertesi gün Vezir Ahmed b. Hasîb kumandanlar, kâtipler ve ileri gelen devlet adamlarýyla yaptýðý toplantýda halifenin Feth b. Hâkan tarafýndan öldürüldüðünü, Müntasýr’ýn da onu öldürttüðünü söyledi ve Müntasýr’a biat edilmesini istedi. Baþta Ubeydullah b. Yahyâ b. Hâkan olmak üzere herkes biat etti. Müntasýr’ýn halife olmasýna muhalefet eden gruplarýn çýkardýðý olaylar kýsa sürede bastýrýldý.



Ahmed b. Hasîb, yeni halifeyi Türk kumandanlarýna karþý uyararak özellikle Vasîf b. Süvâr Tegin’i merkezden uzaklaþtýrmasýný istedi. Halife de Vasîf’i Bizans topraklarýna gazâya göndermeye karar verince onu çaðýrtýp Bizans’ýn Sugur ve Avâsým’a saldýrmak için hazýrlýk yaptýðýný, gerekli tedbirler alýnmadýðý takdirde bunlarýn Ýslâm ülkelerine girerek müslüman halký esir alýp öldüreceðini söyledi. Müzâhim b. Hâkan kumandasýndaki 12.000 kiþilik orduyu emrine verdi; ayrýca Baðdat’ta bulunan Muhammed b. Abdullah b. Tâhir’e haber gönderip halký gazâya teþvik etmesini bildirdi. Vasîf’e Sugur ve Avâsým’da dört yýl kalarak akýnlarýný sürdürmesini söyleyen halife, böylece hem içeride veziriyle kumandanlar arasýndaki muhtemel bir çatýþmayý önlemiþ hem de Bizans saldýrýlarýna karþý tedbir almýþ oluyordu.



22 Rebîülâhir 223’te (23 Mart 838) Sâmerrâ’da doðdu. Halife Mütevekkil - Alellah’ýn oðludur. Annesi Hubþiyye adlý (Taberî, IX, 254) Rum asýllý bir câriyedir. 235’te (849-50) babasý tarafýndan birinci veliaht ilân edildi ve ayný yýl Ýnak et-Türkî’nin öldürülmesinin ardýndan Mýsýr valiliðine gönderildi. Daha sonra yerine ona vekâleten Feth b. Hâkan el-Fârisî getirildi (242/856).



Türk kumandanlarý ile Ahmed b. Hasîb, ikinci veliaht Mu‘tez ile üçüncü veliaht Ýbrâhim el-Müeyyed’in ileride hilâfet makamýna geçmesinden endiþe ediyordu. Bu yüzden her iki kardeþin de veliahtlýktan azledilmesini istediler. Müntasýr, baskýlar karþýsýnda iki kardeþinden de veliahtlýktan feragat ettiklerine dair birer belge aldý. Mu‘tez baþlangýçta buna razý olmadýysa da Türk kumandanlarýn tehdidi karþýsýnda kabul etmek zorunda kaldý (23 Safer 248 / 28 Nisan 862). Bu olaydan sonra Ebü’l-Amûd eþ-Þârî adlý bir âsi Yemen, Bevâzîc ve Musul’da isyan etti. Benî Rebîa ve Kürtler de bu isyan hareketine katýlarak onu desteklediler. Halife, Sîmâ et-Türkî kumandasýnda sevkettiði birliklerle isyanlarý bastýrdý. Âsi lider Ebü’l-Amûd eþ-Þârî yakalanýp halifenin huzuruna getirildi.



Halifeliðinin son zamanlarýnda babasýnýn Feth b. Hâkan ve Ubeydullah b. Yahyâ’nýn tesiriyle kendisini veliahtlýktan uzaklaþtýrýp kardeþi Mu‘tezz’i birinci veliaht tayin etmek istemesinden rahatsýz olan Müntasýr, Boða es-Sagýr, Vasîf b. Süvâr Tegin et-Türkî ve Otamýþ gibi Türk kumandanlarý ile iþ birliði yaparak babasýný ve Feth b. Hâkan’ý ortadan kaldýrdý (4 Þevval



Halife Müntasýr- Billâh 25 Rebîülevvel 248’de (29 Mayýs 862) hastalandý ve 4 Rebîülâhir’de (7 Haziran) Sâmerrâ’da vefat etti. Altý ay kadar hilâfet makamýnda kalan Müntasýr’ýn cenaze namazýný Ahmed b. Muhammed b. Mu‘tasým - Billâh kýldýrmýþ ve annesi tarafýndan yaptýrýlan Kubbetü’s-suleybiyye’de defnedilmiþtir. Kabri belli olan ilk halife olduðu söylenir (Taberî,



MÜNTASIR - BÝLLÂH ( /0* ‫) א‬



Ebû Ca‘fer (Ebü’l-Abbâs, Ebû Abdillâh) el-Müntasýr - Billâh Muhammed b. Ca‘fer el-Mütevekkil - Alellåh el-Abbâsî (ö. 248/862)



˜



Abbâsî halifesi (861-862).



™



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNTECEBÜDDÝN el-HEMEDÂNÎ IX, 254). Müntasýr- Billâh babasý Mütevekkil’in aksine Ali evlâdýna çok iyi davranmýþ, Fedek’i ve Ehl-i beyt’e ait diðer yerleri kendilerine iade etmiþtir. Onun cömert, ahlâk ve fazilet sahibi bir kiþi olduðu rivayet edilir. Ýbnü’t-Týktaka ise halifeyi kan dökücü bir katil olarak tanýmlar (el-FaÅrî, s. 215). Devlet erkâný ve Türk kumandanlarý onun ardýndan Halife Mu‘tasým- Billâh’ýn torunu Müstaîn - Billâh’ý hilâfet makamýna geçirdiler. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ya‘kubî, TârîÅ, II, 594-596, 601-603; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IX, 254; ayrýca bk. Ýndeks; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 118-122, 129-144; Ýbnü’l-Ýmrânî, el-Ýnbâß fî târîÅi’l-Åulefâß (nþr. Kasým es-Sâmerrâî), Leiden 1973, s. 121122; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 95-120; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî (nþr. M. Ývaz Ýbrâhim Bek – Ali elCârim Bek), Mýsýr, ts. (Dârü’l-maârif), s. 215-216; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XII, 298-301; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 42; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, III, 317-319; Hudarî, Mu¼âŠarât: £Abbâsiyye, s. 270-272; Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü resâßili’l-£Arab fi’l-£u½ûri’l-£Arabiyyeti’z-zâhire, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), IV, 224-235; D. Sourdel, La vizirat £abbåside de 749 à 936, Damas 1959, I, 283-285, 287-289; G. le Strange, The Lands of Eastern Caliphate, London 1966, s. 55, 58; Hakký Dursun Yýldýz, Ýslâmiyet ve Türkler, Ýstanbul 1976, s. 108, 110-113, 118, 138139, 170, 181-182, 184; W. Muir, The Caliphate its Rise, Decline and Fall, London - New York 1986, s. 522, 525, 527; H. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, London 1986, s. 172-173; Mahmud Kýrkpýnar, Abbâsî Halifesi Mütevekkil ve Dönemi (232-247/847-861) (doktora tezi, 1996), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 240261; Gülgûn Uyar, Ehl-i Beyt: Ýslâm Tarihinde Ali-Fâtýma Evlâdý, Ýstanbul 2004, s. 339 vd.; C. Melchert, “Religious Policies of the Caliphs”, Islamic Law and Society, III/3, Leiden 1996, s. 316-318; K. V. Zetterstéen, “Muntasýr”, ÝA, VIII, 580; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “al-Muntasir”, EI 2 (Ýng.), VII, 583.



ÿAbdülkerim Özaydýn



–



—



MÜNTECEBÜDDÝN BEDΑ ( 22‫א‬3  ) Müeyyidü’d-devle (Müeyyidü’l-mülk) Müntecebüddîn Bedî‘ Alî b. Ahmed el-Kâtib el-Cüveynî (ö. 552/1157’den sonra)



˜



Sultan Sencer’in Dîvân-ý Ýnþâ baþkaný ve nedimi.



™



Taberistan’da hüküm süren Ziyârîler hânedanýndan Þemsülmeâlî Kabûs b. Veþmgîr’in soyundan gelen köklü bir aileye mensuptur. 516 (1122) yýlýnda, inþâ sanatýný öðrenmek amacýyla bu konuda meþhur olan baba dostu Þerefeddin Zahîr Beyhaký’nin yaþadýðý Büyük Selçuklu Devleti’nin baþþehri Merv’e gitti ve onun aracýlýðýyla



Dîvân-ý Ýstîfâ’da çalýþmaya baþladý, ardýndan Dîvân-ý Ýnþâ’ya geçti. Þerefeddin Zahîr de onun yazdýðý mektuplarý tashih ediyordu. Þerefeddin’in bir ara Mâzenderân’a giderken yanýnda götürdüðü Müntecebüddin’in Meþhed’de, mesleðinde ilerlemesi için Allah’a dua etmesinden o sýralarda henüz tam anlamýyla yetiþmediði anlaþýlmaktadýr. Onun Sultan Sencer devrinde Dîvân-ý Ýnþâ’ya ne zaman girdiði ve baþkanlýðýna kadar nasýl yükseldiði bilinmemektedir. Ancak Sencer’in Hârizmþah Atsýz b. Muhammed’e karþý çýktýðý üçüncü sefer sýrasýnda (542/1147) meydana gelen bir olay Müntecebüddin’in o sýrada sultanýn en yakýn nedimi olduðunu göstermektedir. Buna göre, Sencer yolu üzerindeki Hezâresb (bin at) Kalesi’ni kuþattýðýnda yanýnda bulunan þair Evhadüddin Enverî’nin yazdýðý alaylý bir rubâîyi okla kalenin içine attýrýr; buna karþýlýk olarak da çok küçük yapýlý olduðu için “Vatvât” (dað kýrlangýcý) lakabýyla tanýnan, Fars edebiyatýnýn diðer bir simasý Reþîdüddin Muhammed’in yazdýðý, atla eþeði mukayese eden hakaretâmiz bir cevap alýr. Vatvât’ýn rubâîsini okuyan Sencer çok sinirlenir ve onun ele geçirildiðinde yedi parçaya ayrýlmasýný emreder. Hezâresb zaptedilince askerler her yerde Vatvât’ý aramaya baþlarlar. Bunun üzerine Müntecebüddin sultana, “Vatvât’ýn yakalanýnca yediye bölünmesini emretmiþsiniz, fakat vatvât (yarasa, kýrlangýç) çok küçüktür, yediye bölünemez; ikiye mi böldürseniz acaba?” der. Kendisi de þiir yazan ve þairleri koruyan Sencer bu esprili sözden çok hoþlanýr ve Vatvât’ýn hayatýný baðýþlar. Müntecebüddin’in £Atebetü’l-ketebe adlý eserinde Sultan Sencer’in vefatýndan bahseden bir mektubun yer almasýndan onun Sencer’in ölümünden (552/1157) sonra bir süre daha yaþadýðý anlaþýlmaktadýr. £Atebetü’l-ketebe, 1133-1153 yýllarý arasýnda Sencer’in vezirliðini yapan Ebü’l-Feth Nâsýrüddin Tâhir’in emriyle derlenmeye baþlanan ve Sultan Sencer devri yanýnda ondan sonraki döneme ait iki mektubu daha ihtiva eden bir münþeat mecmuasý olup Farsça nesrin en güzel örneklerinden biri sayýlmýþtýr. Kitapta birçok münþeat mecmuasýnda görülen tumturaklý ifadelere yer verilmemiþtir. Eser müellifin çok sade bir ifadeyle kaleme aldýðý, bu tip eserlerin nasýl yazýlmasý gerektiði hakkýndaki bir giriþle baþlar ve çeþitli tayin menþurlarýna dair örneklerle devam eder. BÝBLÝYOGRAFYA :



Müntecebüddin Bedî‘, £Atebetü’l-ketebe (nþr. Muhammed Kazvînî – Abbas Ýkbâl), Tahran 1329



hþ., neþredenlerin giriþi, s. 1-5; Sa‘deddin Verâvînî, Merzübânnâme (nþr. Muhammed Rûþen), Tahran 1367 hþ., s. 5, 556; Avfî, Lübâb, I, 78-80; Cüveynî, TârîÅ-i Cihângüþâ, II, 9-10; Devletþah, Te×kire, s. 91; Safâ, Edebiyyât, II, 969-972; Mirza Muhammed Han Kazvînî, Bîst Mašåle-i Æazvînî, Tahran 1363, II, 207-220; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1984, II, 348-349; a.mlf., “Selçuklu Devri Kaynaklarýna Dair Araþtýrmalar I: Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Devrine Ait Münþeat Mecmualarý”, DTCFD, VIII/4 (1951), s. 612-634; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), X, 14279; Muhammed Ali Taberî, Zübdetü’l-â¦âr, Tahran 1372 hþ., s. 271.



ÿTahsin Yazýcý



–



—



MÜNTECEBÜDDÝN el-HEMEDÂNÎ ( .‫א‬1‫א‬2‫א‬3  ) Ebû Yûsuf Müntecebüddîn Hüseyn b. Ebi’l-Ýz b. Reþîd el-Hemedânî (ö. 643/1245)



˜



Kýraat ve dil âlimi.



™



Kaynaklarda kýsaca Münteceb el-Hemedânî diye anýlýr; bazý eserlerde lakabýnýn Müntehab þeklinde yazýlmasý doðru deðildir. Ýran’ýn Hemedan þehrinden olup Kahire’de 598’de (1202) Ebü’l-Cûd Gýyâs b. Fâris el-Lahmî’den ders aldýðýna göre VI. (XII.) yüzyýlýn son çeyreðinde doðduðu söylenebilir. Dýmaþk ve Kahire’de öðrenim gördü. Hocalarý arasýnda Lahmî’den baþka Ebü’l-Yümn el-Kindî, eþ-Þâ¹ýbiyye’nin müellifi Kasým b. Fîrruh eþ-Þâtýbî’nin öðrencilerinden Alemüddin Ali b. Muhammed es-Sehâvî ile Ýbn Taberzed anýlýr. Kýraat, Arap dili ve edebiyatý yanýnda tefsir, tasavvuf ve fýkýh alanýnda yetiþti. Zehebî, hocasý Sehâvî’nin varlýðý sebebiyle kýraatte kendisine pek iltifat edilmediðini söylerken öðrencisi Nizâmeddin Muhammed b. Abdülkerîm et-Tebrîzî’den de Sehâvî’nin korkusuyla Müntecebüddin’e gitmeye cesaret edilemediðini, buna raðmen kendisinin ondan dört rivayet üzere kýraat dersi aldýðýný nakleder. Müntecebüddin dil alanýnda Basra ekolüne, fýkýh konusunda Þâfiî mezhebine mensup olmakla birlikte bu iki alanda da araþtýrmacý ve tenkitçi bir yeteneðe sahipti. Dýmaþk’ta et-Türbetü’zZencîliyye’de kýraat þeyhliði yaptý. Sâinüddin Muhammed b. Muhammed el-Hüzelî, Zehebî’nin hocalarýndan Nizâmeddin etTebrîzî ve Nâsýrüddin Abdülvelî b. Abdurrahman el-Makdisî onun yetiþtirdiði öðrencilerden bazýlarýdýr. Müntecebüddin 13 Rebîülevvel 643 (8 Aðustos 1245) tarihinde Dýmaþk’ta vefat etti. Ebû Þâme el-Makdisî, Emeviyye Camii’ndeki cenaze namazýnda bulunduðunu söyler.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



25



MÜNTECEBÜDDÝN el-HEMEDÂNÎ Eserleri. 1. el-Ferîd fî i£râbi’l-Æurßâni’l-mecîd. En önemli çalýþmasý olup nahiv, lugat, kýraat, tefsir ve fýkýh alanýndaki geniþ bilgisini yansýtýr. Müellif mukaddimede ed-Dürretü’l-ferîde’nin gördüðü raðbet üzerine bu kitabý yazmaya baþladýðýný, daha önce bu konuda kaleme alýnan eserlerden bazýlarýnýn çok uzun, bir kýsmýnýn da çok kýsa olduðunu ve kendisinin orta bir yol tuttuðunu belirtir. Daha evvel yazýlan kitaplarýn bir kýsmý sadece müþkil ve garîblerin i‘rabýna, bir kýsmý Kur’an’ýn tamamýnýn i‘rabý yanýnda mânaya ve kýraat vecihlerine de yer verirken Müntecebüddin bunlarýn hemen hepsini eserinde özetleyip deðerlendirmiþtir. Kitap Fehmî Hasan en-Nimr ve Fuâd Ali Muhaymer tarafýndan neþredilmiþtir (I-IV, Devha-Katar 1411/1991). 2. ed-Dürretü’l-ferîde fî þer¼i’l-Æa½îde. Þâtýbî’nin kýraate dair meþhur kasidesinin (eþ-Þâ¹ýbiyye) þerhidir. Ebû Þâme müellifin bu kasideyi kendisinin de hocasý olan Sehâvî’den okuduðunu, ancak þerhte pek baþarýlý olamadýðýný kaydeder. Ýbnü’l-Cezerî þerhin bazý yerlerinin tahkikten uzak bulunduðunu, zira onun, metni ne müellifinden ne de ondan öðrenen bir kimseden okuduðunu kaydederse de Sehâvî’nin Þâtýbî’den ders aldýðý bilinmektedir. Zehebî ise bu uzun þerhin faydalý olduðunu, Dâvûdî de kötü bir þerh sayýlma-



dýðýný söyler (Kastamonu Ýl Halk Ktp., nr. 7; Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 24.341 B, II. cilt; Mektebetü’l-Ezher, I-II, nr. 48.134, krþ. Ali Þevvâh Ýshak, IV, 73; Ma‘hedü’lmahtûtâti’l-Arabiyye, I-II, nr. 33-34). 3. Þer¼u’l-Mufa½½al. Zemahþerî’nin nahve dair eserinin þerhi olup bazý biyografi kitaplarý ile Kâtib Çelebi (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1775, 1776) tarafýndan ona nisbet edilen bu eserin günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Münteceb el-Hemedânî, el-Ferîd fî i £râbi’l-Æurßâni’l-mecîd (nþr. Fehmî Hasan en-Nimr – Fuâd Ali Muhaymer), Devha - Katar 1411/1991, neþredenlerin giriþi, I, 29-139; Ebû Þâme, e×-¬eyl £ale’rRav²ateyn, s. 175; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXIII, 219-220; a.mlf., Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), III,1265-1266; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 641-650, s. 224-226; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 310-311; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn, II, 333-334; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, II, 300; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1775, 1776; Ali Þevvâh Ýshak, Mu£cemü mu½annefâti’l-Æur ßâni’l-Kerîm, Riyad 1403-1404/1983-84, I, 189-190; IV, 73; Ahmed Ateþ, “Kastamonu Genel Kitaplýðýnda Bulunan Bazý Mühim Arapça ve Farsça Yazmalar”, Oriens, V/1 (1952), s. 42-43.



ÿAhmet Özel



–



diye, nr. 181)



26



—



Ebü’l-Hasen Müntecebüddîn Alî b. Ubeydillâh b. Hasen el-Kummî er-Râzî (ö. 585/1189’dan sonra)



˜ Müntecebüddin el-Hemedânî’nin el-Ferîd fî i £râbil-Æurßâni’l-mecîd adlý eserinin ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Hami-



MÜNTECEBÜDDÝN el-KUMMÎ ( . ‫א‬2‫א‬3  )



Ýmâmiyye muhaddisi ve âlimi.



™



504 (1110) yýlýnda Rey’de doðdu. Bâbeveyh ailesinden gelmesi dolayýsýyla Ýbn Bâbeveyh, Kum asýllý olmasý sebebiyle Kummî ve genellikle bir þeref unvaný olan Müntecebüddin þeklinde anýlýr. Öðrenimini memleketinde tamamladý. Gerek Rey’de gerekse ilmî seyahatleri dolayýsýyla gittiði Ýsfahan, Baðdat, Hille, Hârizm, Taberistan, Kazvin, Kâþân ve Nîþâbur’da çok sayýda âlimden istifade etti. Þeyh Ebü’l-Fütûh erRâzî, Ýbn Nâsýr es-Selâmî el-Baðdâdî, Hibetullah b. Muhammed eþ-Þeybânî, Ebû Âmir Muhammed b. Sa‘dûn ve Muhammed b. Ýbrâhim Sa‘deveyh gibi sayýlarý elliyi aþkýn Þiî ve Sünnî âliminden rivayetlerini nakletmek için icâzet aldý (hocalarý için ayrýca bk. el-Fihrist, neþredenin giriþi, s. 20-22; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, III, 372-374). Bu arada Rey’e gelen pek çok öðrencinin himaye edilmesi ve yetiþmesine de katkýlarý oldu. Öðrencileri arasýnda en önemlileri Þâfiî fakihi Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî ile akraný muhaddis Ebû Mûsâ el-Medînî’dir. Râfiî hocasýnýn Þiî bir aileden gelmesine raðmen



mutaassýp olmadýðýný, sahâbenin faziletlerini benimsediðini, bilhassa Hulefâ-yi Râþidîn’e tâzim gösterdiðini ifade etmektedir (et-Tedvîn, III, 377-378). Müntecebüddin el-Kummî, 585 yýlýnýn Þevval ayýnda (Kasým - Aralýk 1189) veya Râfiî’nin beyanýna göre bundan sonraki bir tarihte Rey’de vefat etti. A. Arioli’nin 575 (1179) olarak verdiði tarih ise yanlýþtýr (EI 2 [Ýng.], VII, 581). Eserleri. 1. Kitâbü’l-Erba£în £ani’l-erba£în mine’l-erba£în fî fe²âßili emîri’lmüßminîn. Hz. Ali’nin faziletleriyle ilgilidir. Müellif eserinde isnadý kýrk ayrý sahâbîye ulaþan her hadisi kýrk ayrý hocasýndan nakletmiþtir (Âga Büzürg-i Tahrânî, e׬erî£a, I, 433-434). 2. Fihristü esâmî £ulemâßi’þ-Þî£a ve mu½annifîhim. Kummî’nin en tanýnmýþ eseri olup Ebû Ca‘fer etTûsî’den (ö. 460/1067) kendi zamanýna kadar gelen eser sahibi 544 Þîa müellifi hakkýnda kýsa bilgiler içermektedir. Alfabetik olarak düzenlenen kitap, devrinde Þîa’nýn önde gelen þahsiyetlerinden Ebü’l-Kasým Yahyâ b. Sadr es-Saîd el-Murtazâ el-Kebîr için yazýlmýþtýr (el-Fihrist, neþredenin giriþi, s. 29). Eserin ilmî neþrini Urmevî gerçekleþtirmiþtir (Kum 1366 hþ.). 3. TârîÅu’r-Rey. Râfiî, Kummî’nin temize çekmeye fýrsat bulamadýðý bu çalýþmasýnda Rey þehriyle ilgili birçok hususu ele aldýðýný, özellikle burada yetiþen âlimlerin biyografileri hakkýnda geniþ bilgi aktardýðýný söyler ve eserin hocasýnýn ölümünün hemen ardýndan kaybolduðu þeklindeki kanaatini belirtir (et-Tedvîn, III, 374-375). Fakat Kummî’nin vefatýndan yaklaþýk iki asýr sonra yaþayan Ýbn Hacer el-Askalânî, Lisânü’lmîzân’ýnda Rey’de yetiþen kýrk yedi kiþinin biyografisini yazarken müellifin bu çalýþmasýndan birçok alýntý yapmýþtýr (el-Fihrist, neþredenin giriþi, s. 11-16). Müellife ayrýca ibadetlerle ilgili el-£Usre adlý bir risâle nisbet edilmiþse de bunun kesin olmadýðý belirtilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Müntecebüddin el-Kummî, el-Fihrist (nþr. Celâleddin Muhaddis Urmevî), Kum 1366 hþ., s. 2931, 132, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 8-29; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, et-Tedvîn fî aÅbâri Æazvîn (nþr. Azîzullah el-Utâridî), Beyrut 1408/1987, III, 372-378; Hür el-Âmilî, Emelü’lâmil (nþr. Ahmed el-Hüseynî), Necef - Baðdad 1385/1965, II, 194; Hânsârî, Rav²âtü’l-cennât, Kum 1391, IV, 316-320; Abdullah b. Muhammed Hasan el-Mâmekanî, Tenš¢¼u’l-mašål fî £ilmi’r-ricâl, Tahran 1352, II, 297; Tebrîzî, Rey¼ânetü’ledeb, VI, 9-11; Brockelmann, GAL Suppl., I, 170; Âga Büzürg-i Tahrânî, Mu½affa’l-mašål, Tahran 1959, s. 463-464; a.mlf., e×-¬erî £a ilâ te½ânîfi’þÞî £a, Beyrut 1403/1983, I, 433-434; A£yânü’þÞî £a, VIII, 286-287; A. Arioli, “Muntajab al-Dýn”, EI 2 (Ýng.), VII, 581.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿMustafa Öz



MÜNTEFÝÆ (Benî Müntefi¿)



–



˜



MÜNTEFÝÆ (Benî Müntefiš) ( 4# ‫) א‬ Benî Ukayl’e mensup bir Arap kabilesi.



—



™



Kabilenin adý Müntefik b. Âmir b. Ukayl b. Kâ‘b b. Rebîa b. Âmir b. Sa‘saa b. Muâviye b. Bekir b. Hevâzin b. Mansûr b. Ýkrime b. Kâ‘b (Hasafe) b. Kays b. Aylân’dan gelir. Müntefikler’i içine alan Benî Ukayl önceleri Yemâme’nin güneybatýsýnda yaþýyordu. Daha sonra anlaþmazlýða düþtüðü Benî Taðlib tarafýndan bu bölgeden çýkarýlýp Kuzey Irak’a sürüldü ve oraya yerleþti. Bunlar Dicle ve Fýrat nehirleri arasýnda dolaþmakla beraber genelde Baðdat, Basra ve Kûfe þehirlerinin kurulduðu bölgede oturmuþlardýr; kabilenin bir kýsmý Maðrib’e gitmiþ, Fas ile Merakeþ arasýnda yerleþmiþtir. Benî Müntefik ileri gelenlerinden Rebî‘ b. Muâviye, Mutarrif b. Abdullah b. A‘lem ve Enes b. Kays, Medine’ye elçi olarak geldiklerinde müslüman olup Resûlullah’a biat ettiler. Hz. Peygamber de bu kiþiler aracýlýðýyla kabile mensuplarýna gönderdiði bir mektupla suyu ve hurmasý bol Benî Ukayl’e ait Akýk arazisini namaz kýlmalarý, zekât vermeleri ve söz dinleyip boyun eðmeleri þartýyla kendilerine tahsis ettiðini bildirdi. Bu üç kiþi dýþýnda Benî Ukayl ve Müntefik kabilelerini temsilen Ebû Rezîn Lakýt b. Âmir ve Nehîk (Nüheyk) b. Âsým da Medine’ye geldi. Resûl-i Ekrem ile bir sabah namazýndan sonra görüþen heyet lideri Lakýt b. Âmir namaz kýlmak, zekât vermek, müþriklerden ayrýlmak, Allah’a hiçbir þeyi ortak koþmamak üzere hem kendisi hem kavmi adýna ona biat etti. Lakýt b. Âmir, Hz. Peygamber’e iman, âhiret, müminlerin vasýflarý, Allah’ýn varlýðý ve gaybî ilimlerle ilgili bazý sorular sordu; bunlarý cevaplandýran Resûlullah, bu arada yine bir sorusuna karþýlýk olarak babasýnýn yerine hac ve umre yapabileceðini söyledi (Ýbn Sa‘d, I, 302; V, 518). Kabile mensuplarý hakkýnda Hulefâ-yi Râþidîn ve Emevî dönemleriyle ilgili fazla bilgi bulunmamakta, sadece Amr b. Muâviye b. Müntefik’in Sýffîn Savaþý’na katýldýðý ve Muâviye zamanýnda Ýrmîniye - Azerbaycan valiliði yaptýðý, yine bu kabileden Abdullah b. Muâviye’nin Muâviye devrinde Merv ve Ahvaz, Abîde b. Kays’ýn I. Yezîd döneminde Ýrmîniye valisi olduðu bilinmektedir. Meþhur þairlerden Cehm b. Avf da Müntefik’tendir. Benî Müntefik lideri Asfar 382 (992) yýlýnda Karmatîler’e karþý savaþtý ve onlarý kesin bir yenilgiye



uðrattý. 558’de (1163) Halife Müstencid Billâh yanlýsý olarak Hille’ye giren Benî Müntefik kuvvetleri þehri iþgal edip çok sayýda kiþiyi öldürdüler. Benî Âmir’in Basra’ya saldýrmasýna engel olmak için Müntefîk ve Hafâce kabileleri Vali Muhammed b. Ýsmâil’in yardýmýna geldi, fakat Benî Âmir tarafýndan maðlûp edildi (588/1192). XVII-XIX. yüzyýllarda Baðdat- Basra arasýndaki topraklarda yoðun biçimde yaþayan Benî Müntefik bölgedeki Âl-i Bû Muhammed ve Benî Lâm gibi kabilelerle beraber siyasî açýdan önemli bir konumda olmuþtur. Kabile genellikle, bölgeye gönderilen Osmanlý beylerbeyi ve valilerine baðlý kalmakla birlikte mahallî gücü elinde bulundurdu, Osmanlý idarecileri de bölgede asayiþin temini açýsýndan Benî Müntefik’in gücünü dikkate almaya çalýþtý. Benî Müntefik kabilesi þeyhleri Sünnî Sa‘dûn ailesinden gelmekle beraber halkýn önemli kýsmý Þiî idi. XVII. yüzyýl baþlarýnda Sa‘dûn ailesiyle Basra’ya hâkim olan Efrâsiyâb ailesi arasýnda evlilik yoluyla kurulan dostluk, 1034’te (1625) Ýranlýlar’ýn Basra’yý kuþatmasý sýrasýnda Benî Müntefik’in Efrâsiyâb ailesiyle birlikte þehri savunmasýnda kendini gösterdi. Daha sonra Þeyh Mâni‘ es-Sa‘dûn Basra’yý ele geçirdi (1106/ 1694) ve þehir 1109’a (1697) kadar Benî Müntefik’in idaresinde kaldý. Halil Paþa’nýn Basra valiliði sýrasýnda Þeyh Mâni‘in oðlu Megamis isyan ettiyse de (1120/1708) Baðdat Valisi Hasan Paþa’nýn yardýmýyla bu isyan bastýrýldý. Baðdat’ýn memlük idaresinde bulunduðu 1750-1831 yýllarý arasýnda da Benî Müntefik bölgede denge unsuru oldu. Benî Müntefik aþiretleri Osmanlý Devleti’nin yürüttüðü Vehhâbîlik karþýtý siyasete destek verdi. 1213’te (1798-99) Baðdat Valisi Süleyman Paþa’nýn kethüdâsý Ali Paþa kumandasýnda Dir‘iye üzerine gönderdiði, ancak Hüfûf yakýnlarýnda maðlûp edilen orduda çok sayýda Müntefik mensubu vardý. XIX. yüzyýlýn ortalarýna doðru Benî Müntefik aþiretleri mahallî gücünün zirvesine ulaþarak Semâve, Þattülarab, Kut ve Ýran sýnýrý arasýndaki bölgeyi kontrolü altýna aldýðý gibi Irak’ýn güneyindeki topraklarýn vergi gelirlerini de elinde bulunduruyordu. Osmanlý Devleti’nin merkeziyetçi siyaseti karþýsýnda Benî Müntefik’in bölgedeki gücü azalmaya baþladý ve 1854’te Þeyh Mansûr es-Sa‘dûn, Semâve’nin Osmanlý idaresine geçmesini kabul etmek zorunda kaldý. 1856’da Sûkuþþüyûh Benî Müntefik’ten alýndý. 1861’de Þatra ve Kal‘atüsâlih arasýndaki topraklar Benî Müntefik’in elinden çýkmýþ bulunuyordu. Bundan sonra



Benî Müntefik yöneticileri arasýnda Osmanlý hâkimiyetine karþý izlenecek tutum konusunda anlaþmazlýk çýktý. Sa‘dûn ailesinden Nâsýr Paþa, Osmanlý yönetimiyle birlikte hareket ederken Mansûr Paþa ve oðlu Sa‘dûn muhalefet yolunu seçti. Nâsýr Paþa, Midhat Paþa tarafýndan önce Müntefik sancaðý mutasarrýflýðýna ve 1875’te Basra valiliðine getirildi. 1903 yýlýnda Müntefik aþiretlerinin baþýna geçen Sa‘dûn b. Mansûr, Osmanlý yönetimi tarafýndan Halep’e sürgün edildi ve 1911 yýlýnda burada öldü. I. Dünya Savaþý’nda Benî Müntefik, 1915’te Amâre Ýngilizler’in eline geçinceye kadar Osmanlý ordusunu desteklemeyi sürdürdü. Benî Müntefik’e mensup Abdülmuhsin Sa‘dûn Irak’ta birkaç defa vekil, iki defa da baþbakan olarak görev yaptý. XX. yüzyýl baþlarýndan itibaren Benî Mûntefik, elindeki topraklarý ve buna baðlý olarak mahallî gücünü önemli ölçüde kaybetti. I. Dünya Savaþý’ndan sonra Müntefik topraklarý özellikle bazý aþiret isyanlarý ve kanunsuzluklarýyla meþhur oldu. 1929’da Müntefik Arazi Komisyonu kurularak meselenin çözümü için çaba gösterildiyse de Ýngiliz manda yönetiminin gayretlerine raðmen olumlu bir sonuç elde edilemedi. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 301-302; V, 518; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 293; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), V, 12; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, II, 3839; Hemdânî, Øýfatü Cezîreti’l-£Arab (nþr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1413/1993, s. 177; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 290-291, 469; Yâkut, Mu£cemü’lbüldân, IV, 138-141; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 80; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-me£âd, III, 6365; Kalkaþendî, Nihâyetü’l-ereb, Beyrut 1405/ 1984, s. 301; S. H. Longrigg, Four Centuries of Modern Iraq, Oxford 1925, bk. Ýndeks; Abbas elAzzâvî, £Aþâßirü’l-£Irâš, Baðdad 1365/1937, I, 8, 145, 149, 150, 200, 374, 384; III, 193, 246, 268; M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr., Eyyâmü’l-£Arab fi’l-Câhiliyye, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’lArabiyye), s. 349-364; Abdülazîz Süleyman Nevvâr, TârîÅu’l-£Irâšý’l-¼adî¦, Kahire 1388/1968, s. 152-153, 176-177, 183; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, IV, 522; Ömer Rýzâ Kehhâle, Mu£cemü šabâßili’l£Arab, Beyrut 1402/1982, III, 1144; Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/ 1985, s. 312; Muhammed b. Halîfe b. Hamed enNebhânî et-Tâî, et-Tu¼fetü’n-Nebhâniyye fî târîÅi’l-Cezîreti’l-£Arabiyye, Beyrut 1406/1986, s. 365-483; Gökhan Çetinsaya, Ottoman Administration of Iraq: 1890-1908 (doktora tezi, 1994), University of Manchester, s. 154-155, 197-207; Zekeriya Kurþun, Necid ve Ahsa’da Osmanlý Hakimiyeti: Vehhabî Hareketi ve Suud Devleti’nin Ortaya Çýkýþý, Ankara 1998, s. 4, 5, 29, 31, 63, 90, 95, 99, 130, 150; G. Levi - Della Vida, “Müntefik”, ÝA, VIII, 807-808; a.mlf., “al-Muntafik”, EI 2 (Ýng.), VII, 582; P. Sluglett, “al-Muntafik”, a.e., VII, 582-583.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿMehmet Ali Kapar



27



MÜNTEHABÂT



–



MÜNTEHABÂT ( %056  )



—



Manzum ve mensur eser veya eserlerle süreli yayýnlardan seçilmiþ metinlerin yer aldýðý derlemelerin genel adý; antoloji.



˜



™



Sözlükte “seçilmiþ, seçilerek bir araya getirilmiþ” anlamýndaki müntehab kelimesiyle çoðulu olan müntehabâtýn bir telif türünü ifade eden terim olarak yaygýn bir kullaným alaný vardýr. Ýslâm dünyasýnda geniþ hacimli eserlerin içinden belirli kýsým veya konularýn seçilmesi, tekrarlardan arýndýrýlýp özetlenerek bazan müelliflerince yeniden düzenlenmesiyle meydana gelen kitaplarla tanýnmýþ müelliflerin eserlerinden yapýlmýþ derlemelere müntehab (müntehabât) adý verilmiþtir. Aralarýnda bazý küçük farklar bulunmakla birlikte mecmûa, muhtâr / muhtârât, muktetaf / muktetafât gibi adlar taþýyan derlemelerle muhtasar / muhtasarât, mülahhas, telhîs, hulâsa, tehzîb, zübde baþlýðýný taþýyan eserlerin bir kýsmý da bir tür müntehabât sayýlýr. Bunlardan muhtar / muhtârât genellikle Arap edebiyatýna, muhtasar / muhtasarât daha ziyade dinî ilimlerle Ýslâm tarihine dair eserlerde görülmektedir (bk. MUHTÂRÂT; MUHTASAR). Bununla birlikte yukarýdaki isimler zaman zaman birbirinin yerine de kullanýlmýþtýr. Meselâ Teftâzânî, bir belâgat kitabý olan TelÅî½ü’l-Miftâ¼ üzerine yazdýðý el-Mu¹avvel adlý þerhini özetleyerek buna MuÅta½arü’l-Me£ânî adýný vermiþ, Takýyyüddin Ýbn Kadî Þühbe, Ýbn Habîb el-Halebî’nin Mýsýr Memlükler tarihine dair Dürretü’leslâk’inden seçmeler yaparak oluþturduðu kitaba MünteÅabü Dürreti’l-eslâk baþlýðýný koymuþtur. Belli konularý ana hatlarýyla iþleyen kitaplara da müntehabât adý verilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1848-1850; βâ¼u’l-meknûn, II, 567-569). Abdülkadir el-Bedâûnî, Hindistan tarihine ait eserini MünteÅabü’t-tevârîÅ diye adlandýrmýþ, Osmanlý müelliflerinden Ahmed Câvid Bey, XVII ve XVIII. yüzyýl Osmanlý tarihçilerinin eserlerinden yaptýðý seçmeleri Müntehabât-ý Câvid Bey adý altýnda toplamýþtýr (bu eser üzerine bir doktora tezi hazýrlanmýþtýr: Adnan Baycar, Ahmed Cavid Bey’in Müntehabâtý: Tahlil ve Tenkitli Metin, 1999, ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Dinî ilimlere dair hacimli kitaplarla tezkire türü eserlerden, gramer, lugat, týp, ahlâk, felsefe kitaplarýndan ve süreli yayýnlardan yapýlan 28



derlemeler de bu þekilde adlandýrýlmýþtýr. XIV. yüzyýl tabiplerinden Hacý Paþa, Anadolu’da Arapça kaleme alýnan ilk týp kitaplarýndan olan Þifâßü’l-esšåm ve Kitâbü’sSa£âde ve’l-išbâl isimli eserlerinden yaptýðý seçmeleri Müntehab-ý Þifâ adýyla Türkçe’ye tercüme etmiþtir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 495; Süleymaniye Ktp., Kadýzâde Mehmed, nr. 351). Firdevsî’nin Þâhnâme’sinden seçmeler MünteÅabât-ý Þâhnâme-i Firdevsî-i ªûsî adýyla basýlmýþtýr (Ýstanbul 1306). Selîm Fâris, babasýnýn Arapça yayýmladýðý el-Cevâßib gazetesindeki makalelerini derleyerek Kenzü’r-re³åßib fî münteÅabâti’l-Cevâßib ismiyle neþretmiþtir (Ýstanbul 1871-1881). Manzum edebî eserlerden seçilerek oluþturulmuþ mecmualarýn birçok özelliði müntehabât adý taþýyan eserler için de söz konusudur. Bu yakýnlýðý Mecmûa-i Müntehabât (Kütahya Vahîd Paþa Ýl Halk Ktp., nr. 1478), Mecmûa-i Müntehabât-ý Eþ‘âr (Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. 000445), Mecmûa-i Müntehabât-ý Þi‘riyye-i Arabiyye ve Fârisiyye (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4195), Mecmûa-i Müntehabât-ý Kasâid ve Eþ‘âr-ý Fârisiyye (Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 2789/3) gibi derlemelerle mecmûa-i edebiyye, mecmûatü’l-eþ‘âr, mecmûatü’l-ebyât gibi adlarla anýlan manzum eserlerin isimlerinden baþlayarak tesbit etmek mümkündür. Seçilen þiirler bir þaire aitse baþlýða þairin adýnýn, bazan da “divan” kelimesinin ilâve edildiði görülmektedir. Dîvânü münteÅabâti eþ‘âri Ýbn Sînâ (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4829, 4849), Habib Efendi’nin MünteÅabât-ý £Ubeyd-i Zâkânî’si (Ýstanbul 1303), Nâbî (Beyazýt Devlet Ktp., nr. 5729) ve Þinâsi’nin (Ýstanbul 1289) Müntehabât-ý Eþ‘âr’larýyla Edirne Müftüsü Fevzi Efendi’nin Müntehabât-ý Dîvân-ý Fevzî adlý eseri (Ýstanbul, ts.) bunun diðer örnekleridir. Ziyâ Paþa’nýn 432 Türk, 448 Fars ve 382 Arap þairinin 1262 þiirini ihtiva eden Harâbât’ý Türk edebiyatýnda bütünüyle þiire tahsis edilen müntehabâtlarýn en hacimli ve en önemli örneðidir (I, Ýstanbul 1291; II-III, 1292). Hacimli kitaplardan yapýlan kýsaltma ve derlemelere Muhammed Þükrü b. Ahmed’in Müntehabât-ý Mesnevî’siyle (Ýstanbul 1328) Habib Efendi’nin Müntehabât-ý Gülistân’ý (Ýstanbul 1309), Þemseddin Sivâsî’nin mevlidinden seçilmiþ bölümlerin yer aldýðý Müntehab Mevlidi’nNebî (Ahmed Sûzî, Dîvan içinde, Ýstanbul 1290, s. 1-8) gibi kitaplar örnek verilebilir.



XX. yüzyýl baþlarýnda edebî metinleri derleyen antoloji niteliðindeki kitaplar arasýnda Bulgurluzâde Rýzâ Bey’in Müntehabât-ý Bedâyi‘-i Edebiyye’si (I, Ýstanbul 1326 [manzum]; II, Ýstanbul 1326 [mensur]; Ýstanbul 1326 [zeyil]), Re’fet Avni ve Süleyman Bahri’nin birlikte hazýrladýklarý Resimli Müntehabât-ý Edebiyye (Ýstanbul 1329), Fâik Reþad’ýn Muharrerât-ý Nâdire yâhud Hazîne-i Müntehabât’ý (Ýstanbul 1307), Mehmed Cevdet’in Müntehabât-ý Sahâif-i Nefîse’si (Ýstanbul 1330) zikredilebilir. Sadece beyit ve mýsralarý derleyen müntehabâtlar da vardýr. Bunlara Þeyhülislâm Yahyâ Tevfik Efendi’nin Ýran ve Osmanlý þairlerinden seçtiði beyitleri içeren Müntehab adlý derlemesiyle (TSMK, Hazine, nr. 344) Bursalý Mehmed Tâhir’in Müntehabâtü Mesâri‘ ve Ebyât’ý (Ýstanbul 1328) örnek gösterilebilir. Dinî konularý ve fýkhî bilgileri derleyen müntehabâtlar için Mustafa b. Îsâ’nýn Mecma£u’l-münteÅabât’ý (Süleymaniye Ktp., Hacý Beþir Aða, nr. 333) zikredilebilir. Mehmed Zihni Efendi, Arapça öðretimine dair kitabýna el-MünteÅab fî ta£lîmi lu³ati’l-£Arab adýný vermiþ (Ýstanbul 1303), ayrýca Ni‘met-i Ýslâm’ýn taharet ve ibadet bahislerini el-Muhtasarât fî mesâili’t-tahârât ve’l-ibâdât ismiyle neþretmiþtir (Ýstanbul 1332). Ýbrahim Fehim ve Ýsmail Hakký Eldem’in Müntehabât-ý Terâcim-i Meþâhîr’i (Ýstanbul 1307), Mehmed Fahri’nin Müntehabât-ý Sýhhiyye’si (Ýstanbul 1308) bu tür teliflerin biyografiden popüler saðlýk konularýna kadar uzandýðýný göstermektedir. Tanýnmýþ müelliflerin gazetelerde çýkan yazýlarý daha sonra bir araya getirilerek müntehabât adýyla yayýmlanmýþtýr. Üç ciltlik Müntehabât-ý Tercümân-ý Hakîkat ile (Ýstanbul, ts.) Ebüzziyâ Mehmed Tevfik’in Nâmýk Kemal’in gazetedeki yazýlarýndan siyasiyat, edebiyat ve makalât alt baþlýðýyla derlediði Müntehabât-ý Tasvîr-i Efkâr (Ýstanbul 1303-1311), yine Ebüzziyâ’nýn Nâmýk Kemal’den derlediði Makålât-ý Mütenevvia’sý (Ýstanbul 1311) bu tür eserlerdendir. Bunun yanýnda Evliya Çelebi, Ahmed Midhat Efendi, Hüseyin Rahmi Gürpýnar, Hüseyin Remzi Efendi’nin eserlerinden yapýlan seçmeler de müelliflerin adlarýnýn baþýna müntehabât kelimesi getirilerek neþredilmiþtir (Özege, III, 1268-1269). Müntehabât kelimesinin bazý sözlük adlarýnda da kullanýldýðý görülmektedir. Hacimli sözlüklerin kýsaltýlmasýyla ortaya çý-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNTEHABÂT



kan eserler bu adý taþýdýðý gibi alanýn geniþliði karþýsýnda kendisine bir sýnýrlama getirmek isteyen müellifler de müntehabât kelimesine eserlerinin adlarý içerisinde yer vermiþlerdir. Redhouse sözlüðünden derlenen Müntehabât-ý Lugåt-ý Osmâniyye ile (Ýstanbul 1268-1269) Ahmed Vefik Paþa (Müntehabât-ý Durûb-ý Emsâl: Atalar Sözü, Bursa, ts.) ve Hafîd Efendi’nin (ed-Dürerü’l-müntehabâtü’l-mensûre fî ýslâhi’l-galatâti’l-meþhûre, Ýstanbul 1221) eserleri bunlarýn en tanýnmýþlarý arasýnda zikredilebilir. XIX ve XX. yüzyýllarda notalarýyla neþredilen klasik Türk mûsikisinin çeþitli formlardaki eserleri ve fasýllarla kanto mecmualarýnýn bir kýsmý “müntehabât” baþlýðý altýnda yayýmlanmýþtýr. Müntehabât-ý Âsâr-ý Mûsýkî (Ýstanbul, ts.) bunlardan bir örnektir. Müntehabât genel baþlýðý altýnda hangi makamdan seçilmiþ olduklarýný belirten adlar taþýyan bu eserlerin bir listesi Seyfettin Özege tarafýndan verilmiþtir (Katalog, III, 1267-1268). Konuyu bir tebliðinde ele alan Etem Ruhi Üngör, bu tür müntehabâtlarý Musiki Mecmuasý’nda (bk. bibl.) neþrettiði kapsamlý makalesiyle ilim dünyasýna sunmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :



Keþfü’¾-¾unûn, I, 472-480; II, 1848-1850; βâ¼u’l-meknûn, II, 567-569; Abdülhak Adnan Adývar, Osmanlý Türklerinde Ýlim, Ýstanbul 1943, s. 10; FME, I, 91-92, 513; Özege, Katalog, III, 12661272; Etem Ruhi Üngör, “Türk Mûsýkîsinde Nota Yayýmcýlýðý, Yayýmlar - Yayýmcýlar”, MM, sy. 337-338 (1977), s. 1-42; A. Hamori, “Muktarat”, EI 2 (Ýng.), VII, 526-528; Günay Kut, “Muktarat”, a.e., VII, 531-532; a.mlf., “Mecmua”, TDEA, VI, 170-173; Dihhudâ, Lu³atnâme, XIII, 1906619067; Ömer Faruk Akün, “Ahmed Vefik Paþa”, DÝA, II, 152; Orhan Þâik Gökyay, “Cönk”, a.e., VIII, 73-75; Abdülkadir Özcan, “Hafîd Efendi”, a.e., XV, 112; Cemal Kurnaz, “Harâbât”, a.e., XVI, 68-69; Mustafa Uzun, “Mecmua”, a.e., XXVIII, 266; Hulusi Kýlýç, “Mehmed Zihni Efendi”, a.e., XXVIII, 542-543; “Nazif Ahmed Bey”, TDEA, VI, 542.



ÿMustafa Uzun



™ FARS EDEBÝYATI. Fars edebiyatýnda antoloji mânasýnda, Ferîdüddin Attâr’ýn dörtlüklerinden oluþan MuÅtârnâme’si dýþýnda genel olarak Arap edebiyatýnda görülen muhtârât terimine rastlanmaz. Klasik edebiyatta müntehabât ve intihâbât, modern edebiyatta ise antoloji kelimesinin Yunanca aslýndaki (anthologikha: çiçeklerden yapýlmýþ taç ya da çelenk) anlamý yansýtan gülçîn-i edebî tabiri kullanýlýr. Bunun yanýnda güzîde, mecmûa, hulâsa, beyâz, cöng, gülzâr, güldeste ve sefîne baþlýklarý altýnda þiir koleksiyonlarý bulunur.



Fars edebiyatýnda antoloji niteliðine sahip ilk eserler þairlerin hayat hikâyelerini anlatan ve þiirlerini nakleden tezkire kitaplarýdýr. Bu alandaki en eski çalýþmanýn Avfî’nin (ö. 629/1232 [?]) Lübâbü’l-elbâb’ý olduðu kabul edilir. Daha sonraki dönemlerde þairlerin biyografileriyle birlikte þiirlerinin de yer aldýðý tezkire kitaplarý birer þiir antolojisi kaynaðý olmuþtur. Devletþah’ýn Te×kiretü’þ-þu£arâß, Þeyh Ali Hazîn’in Te×kiretü’l-mu£â½ýrîn, Lutf Ali Beg Âzer’in Âteþkede ve Rýzâ Kulý Han’ýn Mecma£u’l-fu½a¼â adlý eserleri tanýnmýþ tezkirelerden birkaçýdýr (bk. TEZKÝRE). Ali b. Zeyd el-Beyhaký’nin TârîÅ-i Beyhaš’ýnda olduðu gibi þairlerin biyografileriyle ilgili bölümlerde þiirlere yer verilmesi bazý tarih kitaplarýna da mecmua niteliði kazandýrmýþtýr.



Bedîüzzaman Fürûzanfer’in SüÅan u SüÅanverân ve Zebîhullah Safâ’nýn manzum eserler için düzenlediði Genc-i SüÅan’ý çok raðbet görmüþtür. Bir kýsým antolojiler özel mâna ve mefhumlara göre bir araya getirilmiþ, bu yolla gül, aþk, anne, baba ve vatan gibi alanlardaki mefhumlarla ilgili þiirler bir mecmuada toplanmýþtýr. Kerbelâ þehidleri için yazýlmýþ þiirlerin yer aldýðý Vâšý£ât u Rivâyât adlý mecmua (a.g.e., II, 739), Mecmû£a-i Eþ£âr-ý Genc-i £Ýrfân (Tahran 1370 hþ.), Mecmû£a-i Eþ£âr-ý Ceng (Tahran 1367 hþ.), Ali Rýzâ Zekâvetî’nin Güzîde-i Eþ£âr-i Sebk-i Hindî, ayrýca Cöng-i Mâder (Tahran 1364 hþ.) bu tip çalýþmalardandýr. Son dönemde genç þairlerin þiirlerinden Cöng-i Þi£r-i Þebhâ-yý Þehriyor (Tahran 1380 hþ.) adlý bir antoloji oluþturulmuþtur.



Tezkirelerin yaný sýra her devirde çeþitli þiirler bir araya getirilerek mecmualar oluþturulmuþtur. Bu türde bilinen en eski çalýþma Muhammed b. Bedr-i Câcermî’nin 740 (1340) yýlýndan sonra derlediði ve 200 þairden þiirleri topladýðý Münîsü’l-a¼râr’dýr. Ayný yüzyýlda Abdülazîz elKâþî’nin derlediði ve içinde Arapça þiirlerin de bulunduðu Rav²atü’n-nâ¾ýr ve nüzhetü’l-Åâ¹ýr da bir antoloji niteliðindedir. Bu alandaki en zengin mecmualardan biri Selçuklu ve Moðollar dönemine ait Farsça þiirlerin yer aldýðý, Muhammed Sâdýk b. Þemseddin’in 1117’de (1705) telif ettiði Riyâ²ü’l-£uþþâš’týr (Rieu, II, 737).



Modern anlamda antolojinin baþladýðý XX. yüzyýlýn baþýndan itibaren Farsça þiir yazan þairlerin yeni þiirleri periyodik yayýnlar içinde çýkmaya baþlamýþtýr. Bu konuda öncü, Muhammed Rýzâ Heþtrûdî’nin MünteÅabât-ý ¦âr ez Nüvîsendegân-i Mu£â½ýr adlý çalýþmasýdýr (Tahran 1303 hþ.). Modern antolojiler arasýnda Hüseyin Pizmân’ýn Bihterîn-i Eþ£âr’ý (Tahran 1313 hþ.) ve Seyyid Muhammed Bâkýr Burkaî’nin SüÅanverân-ý Nâmî-yi Mu£â½ýr’ý (Tahran 1313 hþ.) önemlidir. Sîrûs Tâhibâz’ýn Nîmâ Yûþîc’in bir cildi þiir, bir cildi nesir çalýþmalarýndan olmak üzere hazýrladýðý Ber Güzîde-i ¦âr-ý Nîmâ Yûþîc’de olduðu gibi bazan bir þairin hem nazmýndan hem nesrinden seçme yapýlarak antolojiler oluþturulmuþtur. E. Granville Browne’nin The Press and Poetry of Modern Persia (Cambridge 1914), Dinþahî Îrânî’nin Poets of the Pehlevi Regime (Bombay 1933), Munibur Rahman’ýn Post Revolutionary Verse (Aligarh 1955) adlý eserleri modern þiirin Ýran dýþýnda tanýnmasýna yardýmcý olmuþtur. Son dönemde Sîrûs Âtâbây’ýn Âvâzhâ-yi Ferdâ’sý (Tahran 1348 hþ.), Dâryûþ Þâhîn’in Râhiyân-i Þi£r-i Mu£â½ýr’ý ve Muhammed Hukuký’nin Þi£r-i Nev ez ³åz tâ Ýmrûz’ý (Tahran 1353 hþ.) yeni þiirin antoloji çalýþmalarý arasýndadýr. Bu mecmualarýn çoðunda bir mukaddimenin yaný sýra þiir açýklamalarý ve tahliller bulunur. Hatta kýsaca verilen þair biyografisi antolojiye tezkire özelliði de kazandýrýr. Gerek eski gerekse yeni þairlerin þiirlerinden yapýlan seçmelerde “gülçîn” adýyla da antolojiler meydana getirilmiþtir. Bunlar arasýnda Gülçîn-i Øâßib (der. Zeynelâbidîn Mü’temim, Tahran 1371 hþ.), Gülçîn-i øazeliyyât-ý Þems-i Tebrîzî (der. M. Rýzâ



Büyük þairlerin kitaplarýndan yapýlan seçmeler de bir baþka türü oluþturur. Firdevsî’nin Þâhnâme’si, Nizâmî’nin ƒamse’si ve Mevlânâ’nýn Me¦nevî’si baþta olmak üzere Hâfýz-ý Þîrâzî, Örfî-i Þîrâzî gibi birçok þairin divanýndan ve manzum eserlerinden antolojiler derlenmiþtir. Eski þairlerden “güzîde” baþlýðý ile yapýlan antolojiler arasýnda Güzîde-i Eþ£âr-ý Mes£ûd-i Sa£d (Tahran 1374 hþ.), Güzîde-i Dîvân-ý ¥akîm Senâßî-yi øaznevî (Tahran 1377 hþ.), Güzîde-i Dâstânhâ-yý Me¦nevî (Tahran 1370 hþ.), Güzîde-i Bostân-ý Sa£dî (Tahran 1369 hþ.), Güzîde-i øazeliyyât ez Dîvân-ý ¥âfý¾ (Tahran 1371 hþ.), Güzîde-i ƒüsrev-i Þîrîn ez Penç Genc-i Ni¾âmî-yi Gencevî (Tahran 1373 hþ.) ve Güzîde-i øazeliyyât-ý ¥azîn-i Lâhîcî (Tahran 1377 hþ.) bulunur. Bunun yanýnda Güzîde-i Eþ£âr-ý Fürû³-i Fera¼zâd gibi (Tahran 1377) XX. yüzyýl þairlerinden de antolojiler hazýrlanmýþtýr. Ayrýca eski edebiyatýn þiirleriyle ilgili örneklerin yer aldýðý, XX. yüzyýl edebiyat tarihçilerinin eserlerinden antoloji niteliði taþýyanlar vardýr.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



29



MÜNTEHABÂT Ali Kulýzâde, Tahran 1371 hþ.), Gülçîn-i øazeliyyât-ý Sa£dî (ed. Menûçihr Adaniyat, Tahran 1377 hþ.), Gülçîn-i Þi£r-i Fârisî (Tahran 1372 hþ.) ve Gülçîn-i Medâyi¼ ve Merâ¦î (Tahran 1363 hþ.) adlý çalýþmalar yer alýr. Yine son dönemde “sefîne” baþlýðýyla þiir seçmeleri yayýmlanmýþtýr. Sefîne-i ¥âfý¾ (Tahran 1346 hþ.), Sefîne-i øazel (Tahran 1356 hþ.) ve büyük þairlerin þiirlerinin bir araya getirildiði Sefîne-i Mevârid (Tahran 1383 hþ.) bunlardandýr. ƒulâ½a-i Þâhnâme-i Firdevsî (Tahran 1373 hþ.), ƒulâ½a-i ¥adîša-i ¥akîm Senâßî (Tahran 1374 hþ.) ve ƒulâ½a-i Me¦nevî-i Mevlevî (Tahran 1390 hþ.) gibi antolojilere de rastlanýr.



Ayný dönemde Batýlý þair ve yazarlarýn eserlerinden tercüme yapýlarak antolojiler yayýmlanmýþtýr. Þücâeddin Þüfâ’nýn MünteÅabî ez Þâhkârhâ-yý Þi£r-i Cihân (Tahran 1348 hþ.) ve Nasrullah Felsefî’nin MünteÅab-ý Eþ£âr-i Viktor Hugo (Tahran 1335 hþ.) bunlar arasýnda sayýlabilir. Ayrýca çeþitli þairlerin Farsça þiirleri yabancý dillere çevrilerek antolojiler meydana getirilmiþtir. Ahmed Kerîmî Hakkak’ýn Ýngilizce’ye çevirdiði Farsça þiirlerden oluþan Anthology of Modern Persian Poetry (Boulder 1978), Nasira Sharma’nýn þiirlerin Farsça’sýnýn da yer aldýðý Echoes of Iranian Revolution Poems of Revolt and Liberation (New Delhi 1979) ve Rýzâ Sabirî’nin 1000 yýllýk rubâî örneklerini bir araya topladýðý A Thousand Years of Persian Rubå£iyåt (Bethesda 2000) adlý çalýþmalarý örnek olarak kaydedilebilir. Fars edebiyatýnda manzum eserlerin yaný sýra mensur eserlerden de seçmeler yapýlmýþtýr. Abdülgaffâr Necmüddevle’nin Necmeddîn-i Dâye’nin eserinden düzenlediði MünteÅab-ý Mir½âdü’l-£ibâd’ý (Tahran 1301 hþ.), Asker-i Hukuký’nin Senâî’nin eserinden MünteÅab-ý ¥adîšatü’l¼aš¢ša’sý (Tahran 1346 hþ.), Gulâm Hüseyin Yûsufî’nin MünteÅab-i Æåbûsnâme’si (Tahran 1347 hþ.) ve Mirza Abdülazîm Gürgânî’nin MünteÅab-ý Kelîle ve Dimne-i Behramþâhî’si (Tahran 1320 hþ.) bunlardan birkaçýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Beyhaký, TârîÅ (Behmenyâr), s. 255-266; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscript, II, 733740; Browne, LHP, II, 436-437; FME, I, tür.yer.; Ethé, TârîÅ-i Edebiyyât, s. 3-18; Hânbâbâ, Fihrist, IV, 4239-4241, 4972-5010; Kasým Nejâd, “Güzîde”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1381 hþ., II, 1177-1178; J. T. P. de Bruijn, “Muktarat”, EI 2 (Ýng.), VII, 528-531.



ÿTahsin Yazýcý



30



–



MÜNTEHE’s-SÛL ve’l-EMEL ( 78‫אא‬.1  )



—



Mâlikî fakihi Ýbnü’l-Hâcib’in (ö. 646/1249) fýkýh usulüne dair eseri



˜ –



˜



(bk. el-MUHTASAR).



MÜNTEHE’t-TALEB ( 3À‫א‬.1  ) Ebû Gålib Ýbn Meymûn’un (ö. 589/1193’ten sonra) eski Arap þiirine dair antolojisi.



™ —



™



Ebû Galib Muhammed b. Mübârek b. Muhammed b. Muhammed b. Meymûn elBaðdâdî kitabýnýn giriþinde eser hakkýnda kýsaca bilgi vermektedir. Buna göre müellif kitabýný 588-589 (1192-1193) yýllarýnda altmýþý aþkýn bir yaþta iken Baðdat’ta telif etmiþtir (Müntehe’¹-¹aleb [nþr. M. Nebîl Turayfî], I, 10). Bu durumda kendisi 527 (1133) yýlý civarýnda doðup 589’dan (1193) sonra vefat etmiþ olmalýdýr. Fuat Sezgin müellifin 523-597 (1129-1201) yýllarý arasýnda yaþadýðýný söyler (Müntehe’¹-¹aleb [nþr. Fuat Sezgin], neþredenin giriþi, I, s. VI). Ýbn Meymûn, Arap dili ve edebiyatý âlimi Ýbnü’l-Haþþâb’dan çok sayýda divan okuduðunu ve Ýbn Nâsýr es-Selâmî ile Ýbnü’s-Semîn’den ders aldýðýný kaydeder. Baðdat ve civarýnda bulunan kütüphanelerdeki divanlarý ve þiir mecmualarýný incelediðini, onlarýn birçoðunu istinsah ettikten sonra eserini meydana getirdiðini belirtir. Süyûtî, Þer¼u Þevâhidi Mu³ni’l-lebîb’inde Müntehe’¹-¹aleb’in müellifi olarak sadece Ýbn Meymûn adýný zikretmiþ, Kâtib Çelebi de bunu aynen tekrarlamýþtýr. Buna raðmen Keþfü’¾-¾unûn nâþiri, “Ali b. Meymûn b. Hüseyin el-Mâlikî el-Fâsî el-müteveffâ senete 917” ibaresini eklemek suretiyle müellif ismini yanlýþ kaydetmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1857). Tam adý Müntehe’¹-¹aleb min eþ£âri’l£Arab olan eser þiirleriyle istiþhâd edilen Câhiliye, muhadram ve 150 (767) yýlýna kadar yaþamýþ Ýslâmî dönem þairlerinden yapýlmýþ seçmeleri kapsar. Aslý altý mücellet içinde on cüzden oluþan kitap, her cüzde yaklaþýk 100 kaside olmak üzere toplam 1051 kaside ile yirmi dokuz kýta içerir. 264 þairden yapýlmýþ seçmelerin toplam beyit sayýsý 4000’e yaklaþýr. Müellif eserinde þiirlerine yer verdiði þairler arasýnda bir sýralama yapmadýðýný, ancak uður ve bereket vesilesi telakki ettiði Kâ‘b b. Züheyr’in “Kasîdetü’l-Bürde”siyle baþladýðýný, Ehl-i



beyt’in methine dair olan Kümeyt el-Esedî’ye ait “el-Hâþimiyyât” adlý kasidelerle kitabýna son verdiðini ifade eder ([nþr. M. Nebîl Turayfî], I, 10). Yine eserinin ana kaynaklarý olarak Mufaddal ed-Dabbî’nin el-MufaŠŠaliyyât’ý, Asmaî’nin el-A½ma£iyyât’ý, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nýn Nešåßi²u Cerîr ve’l-Ferezdaš’ý, Kümeyt el-Esedî’nin el-Hâþimiyyât’ý, Sükkerî’nin Dîvânü’l-Hü×eliyyîn’i ile Ýbn Düreyd’in Kitâbü’þ-Þevârid’inde ve Ýbn Sellâm el-Cumahî’nin ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâßsýnda geçen þiirleri zikreder (a.g.e., I, 10). Gençliðinden beri bu disiplinle meþgul olduðunu söyleyen müellif seçme ilkesini “fesahat” ve “cevdet” þeklinde özetler. Buna göre eserine fasih Arapça olup edebî deðeri bulunan þiirleri almýþtýr. Bu sebeple Müntehe’¹-¹aleb edebiyat koleksiyonu niteliði taþýr. Yer yer sayfalarýn kenarlarýnda garîb kelimelerin kýsa açýklamalarýnýn yapýldýðý eserde baþka kaynaklarda yer almayan þiirlerin kaydedilmesi, diðer kaynaklarda eksik geçen bazý þiirlerin tamamýnýn alýnmasý, þiirleri kaybolmuþ meþhur birçok þairin beyit veya kýtalarýný ihtiva etmesi, yine kaynaklarda isimleri ve þiirleri geçmeyen ediplere ait þiirlerin bulunmasý antolojinin önemini arttýrmaktadýr. Ayrýca muhtelif þiirlerde Câhiliye hayatýna ve çevreye iliþkin zengin kayýtlara rastlanmaktadýr. Fuat Sezgin, Müntehe’¹-¹aleb’in Arap þiiri antolojileri içinde zamanýmýza ulaþanlarýn en büyüklerinden biri olduðunu belirtir. Eserde þairlerin isim ve þeceresiyle birlikte kýssa ve haberlere de yer verilir. Bazý kasidelerin baþýnda yazýlýþ sebebi ve konusu da belirtilmiþtir ([nþr. M. Nebîl Turayfî], I, 18, 221, 234, 258; II, 220). Eserin I. cildi Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Lâleli, nr. 1941, müellif nüshasý), I ve II. ciltler Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye (nr. 389, 391), III ve V. ciltler Yale Üniversitesi Kütüphanesi’nde (nr. 53) bulunmaktadýr. Fuat Sezgin mevcut ciltlerin týpkýbasýmýný yapmýþ (Frankfurt 1406/1986), ayný ciltler, Muhammed Nebîl Turayfî tarafýndan önemli dipnot ve indekslerin ilâvesiyle dokuz cilt halinde neþredilmiþtir (Beyrut 1999). Müntehe’¹-¹aleb’in IV ve VI. ciltlerinin zamanýmýza ulaþýp ulaþmadýðý bilinmemektedir. Ancak Von Tilman Seidensticker, yaptýðý bir araþtýrmada eserin kayýp kýsýmlarýnýn Ýbn Fazlullah el-Ömerî’nin Mesâlikü’l-eb½âr’ýnda geçtiðini ispata çalýþmaktadýr (bk. bibl.). Çünkü Müntehe’¹¹aleb, baþta Ömerî’nin bu hacimli eseri olmak üzere Abdülkadir el-Baðdâdî’nin ƒizânetü’l-edeb’i ile Süyûtî’nin Þer¼u Þevâhidi Mu³ni’l-lebîb’inin temel kaynak-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



el-MÜNTEK…



larýndandýr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin ile Yahyâ el-Cübûrî, eserden seçtikleri tanýnmayan þairlere ait bazý kasideleri þairlerinin biyografileriyle birlikte neþretmiþ, ayrýca kitabýn zamanýmýza ulaþan ciltlerinde yer alan kasidelerin indekslerini yayýmlamýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebû Galib Ýbn Meymûn, Müntehe’¹-¹aleb (nþr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1406-13/1986-93, I-III; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, s. VI; a.e. (nþr. M. Nebîl Turayfî), Beyrut 1999, I-IX; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 9-16; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1857; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, I, 22; V, 430; IX, 222; X, 434; Brockelmann, GAL Suppl., I, 494, 936; II, 903; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, s. 201; S. M. Husain, “Notice of an Unknown Onthology of Ancient Arabic Poetry, “Muntaha’t-Talab min Ash‘ar-i’l-‘Arab”, by Muhammad b. al-Mubarak b. Muhammad b. Maimun”, JRAS (1937), s. 433-452; Hâtim Sâlih ed-Dâmin – Yahyâ el-Cübûrî, “Kasâ,id nâdire min Kitâbi Müntehe’t-taleb min eþ.âri’l-.Arab”, el-Mevrid, VIII/3, Baðdad 1979, s. 251-310; IX/1 (1980), s. 139186; T. Seidensticker, “Verlorene Teile des Muntaha t-talab in al-.Umarýs Masalik al-absar”, WO, XXV (1994), s. 116-122.



ÿÝsmail Durmuþ



–



el-MÜNTEK… ( . ‫) א‬



—



Açýk ve samimi bir üslûpla kaleme alýnan el-Müntešå, erken dönemde telif edilen ve hakkýnda bilgi bulunmayan Beþâgarî’nin eserini zayi olmaktan kurtarýp günü-



Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin (ö. 474/1081) kaleme aldýðý el-Ýstîfâ. adlý el-Muvatta. þerhini yine kendisinin özetleyerek meydana getirdiði þerh



˜ –



˜



(bk. el-MUVATTA’).



el-MÜNTEK… ( . ‫) א‬ Nûreddin es-Sâbûnî’nin (ö. 580/1184) peygamberlerin günahtan korunmuþluðuna dair eseri.



nin beþer türünden seçilmesinin zaruri bulunduðuna temas eden kýsa bir mukaddimeden sonra on beþ baþlýktan oluþan elMüntešå’nýn muhtevasýný üç bölüm halinde incelemek mümkündür. Küçük bir hacimden oluþan birinci bölümde peygamberler arasýnda mânevî açýdan derece farký, peygamberlerin sayýsý ve günahlardan korunmuþ olmalarý (ismet) gibi meseleler ele alýnmýþtýr. Kitabýn üçte ikisine yakýn bir hacme sahip bulunan ikinci bölümde Hz. Âdem, Nûh, Ýbrâhim, Ya‘kub, Yûsuf, Mûsâ, Dâvûd, Süleyman, Eyyûb, Yûnus, Þuayb ve Zekeriyyâ hakkýnda Kur’an’da yer alýp zâhirî mânalarý bakýmýndan bazý Haþviyye gruplarýnca ismet sýfatýna ters düþecek yorumlara tâbi tutulan âyetler incelenmekte ve ismet karþýtý fikirler eleþtirilmektedir. Kitabýn üçüncü bölümü Hz. Peygamber’e tahsis edilmiþtir. Burada diðer peygamberlerde olduðu gibi önce Resûl-i Ekrem’in mânevî derecesi ve deðeri üzerinde durulmuþ, ardýndan itâb niteliðindeki bazý âyetlerin yorumuna geçilerek bu tür ilâhî hitaplarýn hikmetleri araþtýrýlmýþ, ona salât getirmenin önemi ve dindeki yeri belirtilmiþtir.



müze intikal ettirmiþtir. Kitapta isimleri geçen peygamberler ve sözü edilen konulara dair âyetlerle diðer âyetler arasýnda baðlantý kurularak yorumlar getirilmiþ ve aklî istidlâl yürütme yöntemi benimsenmiþ, böylece Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin tefsir geleneði sürdürülmüþtür. Nitekim eserin kýrký aþkýn yerinde Mâtürîdî’ye atýf yapýlmýþtýr. Sâbûnî’den yirmi altý yýl sonra vefat eden Fahreddin er-Râzî’nin £Ý½metü’l-enbiyâß adlý eseri metot bakýmýndan el-Müntešå’ya benzemekle birlikte hacim ve iþleniþ açýsýndan onun kadar tatminkâr deðildir. Râzî’nin el-Müntešå veya Keþfü’l-³avâmi²’den yararlanmýþ olmasý muhtemeldir. el-Müntešå’nýn Süleymaniye Kütüphanesi’nde Keþfü’l-³avâmi² adýyla kayýtlý bulunan nüshalarýndan biri (Lâleli, nr. 2426) tam olup tashih gördüðü anlaþýlmaktadýr. Ayný yerde mevcut diðer nüsha ise (Lâleli, nr. 2425) on yedinci varaktan sonra yine Sâbûnî’ye ait el-Kifâye metniyle devam etmekte ve el-Müntešå’nýn sadece altýda birini içermektedir. Manisa Ýl Halk Kütüphanesi’nde (nr. 6584/2) Beþâgarî’nin eseri olarak gösterilen ve Sâbûnî’nin oðlu tarafýndan imlâ edilen üçüncü nüsha ise baþ taraftan biraz eksik olmakla birlikte tashih ve mukabele görmüþtür. Eserin bir nüshasý da Kahire Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’-



™ —



Sâbûnî’nin el-Müntešå adlý eserinin unvan sayfasý ile ilk sayfasý (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2425)



™



Kitabýn tam adý, müellifin el-Kifâye adlý eserinde zikrettiði gibi (vr. 45b) el-Müntešå min £i½meti’l-enbiyâßdýr. Sâbûnî eserinin mukaddimesinde el-Müntešå’yý, Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Yahyâ elBeþâgarî (IV./X. yüzyýl) tarafýndan kaleme alýnýp £Ý½metü’l-enbiyâß diye þöhret bulan Keþfü’l-³avâmi² fî a¼vâli’l-enbiyâß adlý eserden özetlediðini söyler (vr. 1b-2a); ayrýca böyle bir kitabýn telifinin gerekliliðini Beþâgarî–Ebü’l-Hasan er-Rüstüfaðnî yoluyla Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den nakleder (vr. 5a). Peygamber göndermenin ilâhî hikmetin bir sonucu olduðuna ve Allah elçileriTürkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



31



el-MÜNTEK…



dedir (Tarih, nr. 134 M). el-Müntešå, Mehmet Bulut tarafýndan Yüksek Ýslâm Enstitüsü öðretim üyeliði tezi olarak neþre hazýrlanmýþ (Ýzmir 1981), daha sonra da yayýmlanmýþtýr (Ýzmir 2000-2001). BÝBLÝYOGRAFYA :



Nûreddin es-Sâbûnî, el-Müntešå, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2426, tür.yer.; a.mlf., el-Kifâye, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2271, vr. 45b; a.mlf., Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloðlu), Ankara 1991, s. 27-32; Brockelmann, GAL Suppl., I, 643, 657; II, 262; βâ¼u’l-meknûn, II, 363; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 189; Muhammed Aruçi, Nûreddin e½-Øâbûnî ve ârâßühü’l-kelâmiyye min Kitâbihi’l-Kifâye fi’l-hidâye (yüksek lisans tezi, 1406/1986), Câmiatü’l-Kåhire Külliyyetü dâri’lulûm, I, 19-25, 59-61.



ÿMehmet Bulut



–



˜



MÜNYETÜ’l-MUSALLÎ ( . *‫)  א‬ Sedîdüddin el-Kâþgarî’nin (ö. 705/1305) namaza dair eseri.



—



™



Hanefî mezhebinin hâkim olduðu Horasan ve Mâverâünnehir’de, temel Arapça eðitimi aldýktan sonra Ýslâmî ilimleri tahsil edecek talebelere giriþ metni olmak üzere Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Mušaddimetü’½-½alât’ý gibi temizlik, abdest ve namaza dair hükümleri basit bir dille anlatan eserler okutuluyordu. Mâverâünnehir’de Hanefî fýkhýný öðrendikten sonra Mekke’de on dört yýl ikamet eden ve ardýndan Yemen’e yerleþen Kâþgarî’nin kaleme aldýðý Münyetü’l-mu½allî ve ³unyetü’l-mübtedî, kýsa sürede Hanefî coðrafyasýnda Ýslâmî ilimleri tahsile yönelenlere okutulan giriþ metni haline gelmiþtir. Ardýndan Þâfiî mezhebine intisap eden Kâþgarî, Münyetü’l-mu½allî’de Ebû Hanîfe ve talebelerinin görüþlerini ana hatlarýyla verdikten sonra Hanefî fakihlerinin beþ asýr boyunca bu görüþler çerçevesinde geliþtirdikleri hükümleri ve döneminin sýk karþýlaþýlan problemlerini maddeler halinde basit bir dille ve VII. (XIII.) yüzyýlýn Hanefî terminolojisini kullanarak aktarmýþtýr. Kâþgarî’nin, eserin mukaddimesinde yararlandýðýný belirttiði kaynaklarýn VI. (XII.) yüzyýldan VII. (XIII.) yüzyýlýn ortasýna kadar geçen zaman diliminde yaþamýþ Mâverâünnehirli Hanefî fakihlerine ait olmasý, Münyetü’l-mu½allî’nin yazýldýðý dönemin katký ve tercihlerini yansýttýðýný göstermesi açýsýndan manidardýr. Müellif tarafýndan kaynak olarak kullanýldýðý anlaþýlan, fakat eserin mukaddimesinde zikredilmeyen kitaplarýn birçoðu ise IV-VI. (XXII.) yüzyýllar arasýnda kaleme alýnmýþ “ne32



vâzil” çalýþmalarýdýr. Ele aldýðý hükümlerin delillerine nâdiren yer veren Münyetü’lmu½allî’nin Hanefî mezhep birikimini yansýtma hususunda bazý eksiklik ve hatalarýnýn olduðu görülmektedir. Muhtemelen bir kýsmý, eserin telifinde Muhtâr b. Mahmûd ez-Zâhidî’nin Æýnyetü’l-Münye litetmîmi’l-³unye adlý rivayet zaafýyla meþhur kitabýndan faydalanýlmasýndan kaynaklanan bu hata ve eksikliklere kitabý þerheden Ýbn Emîru Hâc ve Ýbrâhim el-Halebî tarafýndan iþaret edilmiþtir (meselâ bk. øunyetü’l-mütemellî, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1135, vr. 41a, 66a). IX. (XV.) yüzyýl gibi telifinden nisbeten kýsa bir süre sonra nüshalarý arasýnda dikkate deðer farklýlýklar görülen Münyetü’l-mu½allî’ye (meselâ bk. Ýbn Emîru Hâc, vr. 9a; Ýbrâhim el-Halebî, øunyetü’l-mütemellî, vr. 2a-b) gramer ve üslûp açýsýndan da eleþtiriler yöneltilmiþtir. Hanefî çevrelerince Münyetü’l-mu½allî’ye gösterilen ilgi, X. (XVI.) yüzyýlda Ýbrâhim el-Halebî’nin ¥alebî ½a³¢r olarak tanýnan MuÅta½aru øunyeti’l-mütemellî’sine yönelmiþ ve Þürünbülâlî’nin Nûrü’lî²â¼’ýnýn yaygýnlaþmasýyla birlikte bu eserin din eðitimi müfredatýndaki hâkimiyeti azalmýþtýr. Bununla birlikte Münyetü’lmu½allî’nin, baþ tarafýna kitapta geçen bazý Arapça kelimelerin Türkçe karþýlýklarýný içeren alfabetik bir lugatçe eklenerek ve “Rüþdiye mektepleri için tab‘ olunmuþtur” kaydý konularak 1277 (1861) tarihinde basýlmýþ olmasý o dönemde Osmanlýlar’da hâlâ yerini koruduðunu göstermektedir. Hanefî mezhebinin hâkim olduðu bölgelerde mevcut birçok kütüphanede binlerce yazmasý bulunan Münyetü’l-mu½allî baþta Ýstanbul olmak üzere dünyanýn çeþitli yerlerinde defalarca basýlmýþtýr (Ýstanbul 1265, 1277, 1285, 1831, 1902, 1907; Delhi 1337; Lahor 1870; Bombay 1302, 1303; Kazan 1889; Leknev 1315; Dýmaþk 1423/2002). Þerhleri, Hâþiyeleri, Tercümeleri ve Hakkýndaki Diðer Çalýþmalar. 1. Ýbn Emîru Hâc,



¥albetü’l-mücellî ve bu³yetü’l-mübtedî fî þer¼i Münyeti’l-mu½allî ve ³unyeti’l-mübtedî. Eserle ilgili bilinen ilk þerhtir. Münyetü’l-mu½allî’nin düzensizliðinden ve Ýslâmî ilimlere yeni baþlayanlara yönelik olarak kaleme alýnmasýna raðmen bu seviyedeki kiþilerin iþine yaramayacak bilgiler ihtiva etmesinden yakýnan þârih, geniþ pasajlara ayýrýp iþlediði eserin ibarelerini lugavî tahlillere tâbi tutma amacý gütmemekte, müellifin gerek ifadelerini gerekse tercihlerini eleþtirip eserdeki bilgileri öncelikle Hanefî literatüründeki yeri



ve deðeri açýsýndan ele almaktadýr. Metnin doðrudan kapsamýna dahil olmayan hususlar hakkýnda kendi görüþ ve deðerlendirmeleri için her bölümde “tevcih” adýyla alt baþlýklar açan Ýbn Emîru Hâc, bir yandan Kâþgarî’nin ele aldýðý görüþlerin delillerini serdederken öte yandan mezhep içindeki farklý görüþleri incelemektedir. Eserin çeþitli kütüphanelerde çok sayýda yazma nüshasý mevcuttur (DÝA, XIX, 477). 2. Ýbrâhim el-Halebî, øunyetü’l-mütemellî fî þerhi Münyeti’l-mu½allî ve ³unyeti’lmübtedî. ¥alebî kebîr olarak tanýnmýþtýr (Leknev 1222, 1323; Ýstanbul 1253, 1256, 1295, 1300, 1325; Lahor 1310, 1314). Nâfile namaz türleri, kazâ namazý ve cenaze gibi Münyetü’l-mu½allî’nin ele almadýðý konu baþlýklarýný da iþleyen ¥alebî kebîr Kâþgarî’nin verdiði bilgileri delillendirmekte, delil olarak getirdiði hadislerin sened ve metinlerini tartýþmakta ve diðer mezheplerin, özellikle de Þâfiî mezhebinin görüþleriyle mukayese etmektedir. ¥albetü’l-mücellî’ye göre lugavî tahlillere geniþ yer veren ¥alebî kebîr bu amaçla metni daha küçük pasajlara ayýrmakta ve Münyetü’l-mu½allî’deki önermeleri daha açýk bir üslûpla ve maddeler halinde yeniden ifade etmeye çalýþmaktadýr. Gerek ¥albetü’l-mücellî gerekse øunyetü’l-mütemellî Hanefî mezhebinin hâkim olduðu bölgelerdeki yerleþik uygulamalarý, bid‘atlarý ve mezhep telakkilerini ele aldýklarý konular çerçevesinde iþlemeleri açýsýndan önemli birer kaynaktýr. 3. Ýbrâhim el-Halebî, MuÅta½aru øunyeti’l-mütemellî. Halebî, øunyetü’l-mütemellî ile Ýslâmî ilimlerin tahsilinde henüz baþlangýç seviyesinde olan talebelere yönelik bir þerh hazýrlamayý hedeflese de meydana getirdiði eser bu seviyedekilere göre anlaþýlmasý zor ve hacimli olduðu için çalýþmasýný ihtisar ederek ¥alebî ½a³¢r diye tanýnan bu kitabý kaleme almýþtýr (Ýstanbul 1242, 1268, 1286, 1309, 1312, 1316, 1317, 1320; Lahor 1889). ¥alebî kebîr’deki uzun bölüm giriþlerine ve diðer mezheplerin görüþlerinin tartýþýldýðý paragraflara ¥alebî ½a³¢r’de yer vermeyen müellif, ihtisar çalýþmasýnda talebelerin ihtiyaçlarýný gözeterek dil tahlillerini kýsmen býrakmýþ ve uzun cümlelerdeki anlamayý güçleþtiren unsurlarý çýkarmýþtýr. ¥alebî ½a³¢r hacim, muhteva ve üslûp açýsýndan hedef aldýðý seviyeye uygun bir metin olmasýnýn yaný sýra, bilhassa hükümlerin naslarla delillendirilmesi gibi Münyetü’l-mu½allî’de bulunmayan birçok özelliðinden dolayý kýsa sürede hem bu eserden hem ¥alebî kebîr’den daha çok tanýnan ve okutulan bir



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜNZÝR b. AMR



kitap olmuþtur. Her iki eser de meselâ abdest sýrasýnda su ibriðinin nereye konulmasý gerektiði gibi (øunyetü’l-mütemellî, vr. 17b; ¥alebî ½a³¢r, s. 11) bir kýsmý gelenek, estetik kabuller ve görgü kurallarý kapsamýna giren çok geniþ bir âdâb çerçevesi çizerek Osmanlý toplumundaki temizlik ve namazla ilgili hemen her türlü vâkýa ve davranýþý nitelemeye çalýþan metinlerdir. Özellikle ¥alebî ½a³¢r, Osmanlý toplumunda eðitim görmüþ kiþilerin çok büyük bir kýsmýnýn okuduðu bir eser olmasýndan dolayý ilmihal kültürünün temel kaynaklarýndan birini teþkil etmiþtir. Ýbrâhim Babadâðî’nin çalýþmasý ¥alebî ½a³¢r’in Türkçe tercümeleri arasýnda en çok tanýnmýþ ve yayýmlanmýþ olanýdýr (Ýstanbul 1255, 1260, 1264, 1275, 1278, 1286, 1291, 1299, 1301, 1307, 1314, 1315, 1316, 1341; Kazan 1860). Ali b. Ýbrâhim b. Mestân’ýn ¥alebî ½a³¢r tercümesi ise Münyetü’lmu½allî’deki zayýf görüþleri ayýklamasý, ¥alebî kebîr’deki bazý bilgileri eklemesi ve eserin son kýsmýný özetleyerek çevirmesiyle dikkat çekmektedir (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 1969). Güzelhisârî’nin ¥ilyetü’n-nâcî alâ øunyeti’lmütemellî adlý hâþiyesi ¥alebî ½a³¢r hâþiyelerinin arasýnda en tanýnmýþ olanýdýr (Ýstanbul 1231, 1244, 1250, 1251, 1256, 1262, 1269, 1277, 1287, 1289, 1293, 1295, 1299, 1306, 1308, 1322; Bulak 1251). ¥alebî ½a³¢r, Ýslâmî ilimler eðitiminin ilk basamaklarýndan birini teþkil ettiði için bu eserin birkaç satýrlýk mukaddimesi kullanýlmak suretiyle talebelere Ýslâm ilim geleneðinin bazý karakteristikleri ve özellikle besmele, hamdele, salvele ile eserlere baþlamanýn anlamý ve bu ifadelerin tahlilleri öðretilmeye çalýþýlmýþtýr. Saçaklýzâde (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 1103, vr. 1a-2b), Adalý Þeyh Mustafa (Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 389, vr. 142b-143a), Akkirmânî (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 1615, vr. 21b-26a), Reþîdüddin Ahmed enNevâþî (Süleymaniye Ktp., Antalya - Tekelioðlu, nr. 843, vr. 31b-34a), Ýsmâil b. Muhammed el-Eyvânî (Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 389, vr. 141a-142a), Hüseyin es-Sâdâtî (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 6337) gibi müellifler tarafýndan Risâle (Þer¼, ¥âþiye) £alâ dîbâceti’l-¥alebî adlarýyla kaleme alýnan bu eserlerin ¥alebî ½a³¢r tedrisi geleneðinde önemli bir yere sahip olduðu anlaþýlmaktadýr. Öte yandan ¥alebî ½a³¢r üzerine yalnýzca bu eserde geçen kelimeleri kapsayan Halebî Lugatý gibi (Süleymaniye Ktp., Antalya-Tekelioðlu, nr. 843, vr.



41b-53b) þerh ve hâþiye türünden farklý çalýþmalar da gerçekleþtirilmiþtir. 4. Nûreddin Muhammed b. Muhammed el-Bedî‘ eþ-Þirvânî, MuÅta½aru Münyeti’l-mu½allî. Þirvânî, Münyetü’l-mu½allî’yi Kâþgarî’nin ifade ve üslûbundan kýsmen baðýmsýz bir þekilde kýsalttýktan sonra Þer¼u MuÅta½ari’l-Münyeti’l-mu½allî adýyla þerhetmiþtir (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paþa, nr. 443). Sultan IV. Mehmed’e ithaf edilen bu þerh de Kâþgarî’nin yer verdiði bazý görüþlerin Hanefî mezhebinde müftâ bih olmadýðýný vurgulamaktadýr (meselâ bk. vr. 67a). 5. Muhammed b. Ahmed Edirnevî, Zuhru’n-necât fî tercümeti’l-Münyeti’l-musallî (Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 178). Münyetü’lmu½allî’nin Türkçe çevirisi olmakla beraber bazý yerlerde Türkçe þerh olarak nitelendirilebilecek açýklamalarý ihtiva etmektedir. Yine IV. Mehmed’e ithaf edilen tercüme 1074’te (1663) tamamlanmýþtýr. 6. Muhammed b. Ali Erzurûmî, Tercüme-i Münyetü’l-musallî (Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 175). Aslýnda bir satýr altý tercümesi olup daha sonra müstensihler tarafýndan satýr altlarýndaki Türkçe karþýlýklar satýra yerleþtirilip asýl metin paranteze alýnmak suretiyle bir tercüme metni meydana getirilmiþtir. Ayrýca Münyetü’l-mu½allî metnini soru - cevap þekline dönüþtüren çalýþmalar gibi (Mesâßilü Münyeti’l-mu½allî fi’l-fýšh, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 402) bu eserin tedrîsinde yardýmcý olacak çeþitli kitaplar kaleme alýnmýþtýr.



Hasan Ege tarafýndan, Ali Yektâ b. Mehmed Sâlih’in hâþiyesiyle beraber basýlan metin esas alýnarak Münyetü’l-mu½allî ve ¥alebî ½a³¢r bir arada tercüme edilmiþtir (Ýstanbul 1970, 1982). Münyetü’l-mu½allî’yi tahkik eden Abdülkerîm Hamza (Dýmaþk 2002) eserdeki ifade bozukluklarýný düzeltmiþ, Ýbn Emîru Hâc ve Halebî þerhlerinin yaný sýra bu esere sýk sýk müracaat eden Ýbn Âbidîn’in ¥âþiye’sinden de yararlanarak Hanefî literatürü açýsýndan muhtevadaki farklýlýk, eksiklik ve hatalarý göstermiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Kâþgarî, Münyetü’l-mu½allî (nþr. Abdülkerîm Hamza), Dýmaþk 1423/2002; Fâsî, el-£Ýšdü’¦-¦emîn, I, 317, 318; Ýbn Emîru Hâc, ¥albetü’l-mücellî ve bu³yetü’l-mühtedî fî þer¼i Münyeti’lmu½allî, Süleymaniye Ktp., Yusuf Aða, nr. 225; Süyûtî, Bu³yetü’l-vu£ât, I, 236; Ýbrâhim b. Muhammed el-Halebî, øunyetü’l-mütemellî, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1135; a.mlf., ¥alebî ½a³¢r, Ýstanbul 1309, tür.yer.; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1886; Muhammed b. Ahmed Edirnevî, Zuhru’nnecât fî tercümeti Münyeti’l-musallî, Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 178, vr. 2b; Nûreddin



eþ-Þirvânî, Þer¼u MuÅta½ari Münyeti’l-mu½allî, Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paþa, nr. 443, vr. 67a; Serkîs, Mu£cem, II, 1541; Brockelmann, GAL, I, 478; Suppl., I, 659; βa¼u’l-meknûn, I, 210; II, 86; Ziriklî, el-A£lâm, VII, 261; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XI, 249, 250; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 1990, s. 71-72, 100, 115; M. Habîb el-Hîle, et-TârîÅ ve’l-müßerriÅûn bi-Mekke, Mekke 1994, s. 59; Saffet Köse, “Ýbn Emîru Hâc”, DÝA, XIX, 477.



ÿHüseyin Kayapýnar



–



—



MÜNZÝR (bk. ÝNZÂR).



˜ –



™ —



MÜNZÝR b. AMR ( 9:‫) א‬ Münzir b. Amr b. Huneys el-Ensârî el-Hazrecî es-Sâidî (ö. 4/625)



˜



Bi’rimaûne’de þehid düþen sahâbî.



™



Medine’deki ilk müslümanlardan olup Hazrec kabilesine mensuptur. Annesi Hind bint Münzir, Hubâb b. Münzir’in kýz kardeþidir. Annesiyle kýz kardeþleri Mendûs ve Selmâ da müslüman olmuþ ve Hz. Peygamber’e biat etmiþlerdir. Münzir, Ýslâm’dan evvel okumayazma bilen nâdir þahsiyetlerden biriydi. Ýkinci Akabe Biatý’ndan önce müslüman oldu ve ensardan yetmiþ kiþiyle beraber Ýkinci Akabe Biatý’na katýldý. Hz. Peygamber’in on iki temsilcisinden (nakib) biri olup Sa‘d b. Ubâde ile birlikte Benî Sâide’nin nakibi idiler. Münzir’in Ýslâmiyet’i kabulünden sonra Sa‘d b. Ubâde ve Ebû Dücâne ile beraber Benî Sâide’nin putlarýný kýrdýðý rivayet edilir. Resûl-i Ekrem Medine’ye hicret ettiðinde devesi Benî Sâide kabilesinin mahallesine gelince Münzir onu karþýladý ve kendi yanlarýnda kalmasýný istedi, ancak Resûlullah devesinin çökeceði yerde ikamet edeceðini söyledi. Vâkýdî’nin rivayetine göre Hz. Peygamber bir muhâcir ile bir ensârý kardeþ ilân ederken Münzir b. Amr ile Tuleyb b. Umeyr’i, Ýbn Ýshak’a göre ise onunla Ebû Zer el-Gýfârî’yi kardeþ yapmýþtýr (muâhât). Vâkýdî ise Resûl-i Ekrem’in bunu Bedir’den önce yaptýðýný, mirasla ilgili âyetler inince muâhâtýn ortadan kalktýðýný, Ebû Zerr’in müslüman olduktan sonra Medine’den ayrýlýp memleketine gittiðini, Bedir, Uhud ve Hendek savaþlarýnýn ardýndan Medine’ye geldiðini ileri sürerek onun Ebû Zer’le kardeþ ilân edilmesine dair rivayetin doðru olmadýðýný belirtir. Münzir b. Amr, hicretin 1. yýlý Ramazan ayý baþýnda



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



33



MÜNZÝR b. AMR (Mart 623) Resûlullah tarafýndan Kureyþ’in Suriye’den gelen kervanýna karþý gönderilen Hz. Hamza seriyyesinde bulundu; Bedir ve Uhud savaþlarýna da katýldý.



–



Hz. Peygamber, Münzir’i Uhud Gazvesi’nden yaklaþýk dört ay sonra Ýslâm’ý anlatmak üzere yetmiþ kiþilik heyetin baþýnda Âmir b. Sa‘saa kabilesine gönderdi. Heyet Bi’rimaûne’de konakladý. Bu sýrada kabile reisi Ebû Berâ Âmir b. Mâlik’in Resûl-i Ekrem’e kin besleyen yeðeni Âmir b. Tufeyl, Benî Süleym kabilesinin bazý kollarýný harekete geçirerek heyete saldýrdý; Münzir arkadaþlarýyla birlikte bu saldýrýda þehid oldu (Safer 4 / Temmuz 625). Bi’rimaûne’de kendisine eman verilmesini kabul etmeyip savaþarak öldüðü için Resûlullah Münzir hakkýnda “el-mu‘nik li-yemût” (ölüme süratle koþan) tabirini kullanmýþ ve bu söz ona lakap olmuþtur. Bâkýllânî’nin Hz. Peygamber’in kâtipleri arasýnda zikrettiði Münzir b. Amr’dan zayýf bir isnadla, Resûlullah’ýn iki sehiv secdesini selâm vermeden yaptýðýna dair bir hadis rivayet edilmiþtir (Ýbn Hacer, VI, 218).



–



BÝBLÝYOGRAFYA :



Müsned, III, 196; Buhârî, “Megazî”, 28; Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 3-4, 9, 168, 347, 348, 353; Ýbn Hiþâm, es-Sîre (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Beyrut 1391/1971, III, 193-195; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, II, 51-54; III, 123, 555, 567, 614; IV, 225; VIII, 397; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 118, 269-270, 422-423, 426; Belâzürî, Ensâb, s. 250, 252, 375; Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, III, 342-343; Ýbn Abdülber, el-Ýstî £âb, IV, 1449-1451; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l³åbe, V, 269-270; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XVI, 320; XVII, 130-131; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, VI, 217218; M. Mustafa el-A‘zamî, Küttâbü’n-nebî, Riyad 1401/1981, s. 108-109; Ýbrâhim Abdurrahman, “Kadetü’n-nebî”, ME, LV (1982), s. 634-635.



ÿYusuf Ziya Keskin



– ˜



MÜNZÝR b. HÂRÝS (bk. EÞEC el-ABDÎ).



— ™



˜



MÜNZÝR b. SAÎD (bk. BELLÛTÎ).



MÜNZÝR b. SÂVÂ ( ;0‫) אא‬ Yargýlama hukuku ve duruþma anlamýnda hukuk terimi.



—



™



Sözlükte “dava açmak, alt mahkemenin kararýna karþý üst mahkemeye baþvurmak” anlamýndaki ref‘ kökünden türeyen mürâfaa, fýkýh terminolojisinde taraflarýn hâkim / mahkeme önünde iddia ve savunmalarýný ortaya koymalarýný ifade etmek üzere, bazan da “dava açma, mahkemeye verme, bir kimseyi hâkime þikâyet etme, davacýnýn yargýlama yapýlmasý için davalýyý hâkim / mahkeme huzuruna davet etme veya ettirme, taraflarýn hâkim / mahkeme önünde yüzleþip yargýlanmasý” demek olan muhâsame ve muhâkeme terimleriyle eþ anlamlý olarak kullanýlýr. Mahkemeye dava için baþvuran kiþiye mürâfi‘, davacý ve davalýya müterâfiân denir. Buna göre mürâfaa, muhâkeme ve muhâsame “taraflarýn dava açarken ve yargýlama esnasýnda iddia, talep ve savunmalarýný serdederken, kadýlarýn da davalarý kabul edip yargýlama yaparken uymalarý gereken þekil ve usule dair kurallar; yargý, yargýlama, yargý teþkilâtý, yargý görev ve yetkisi, yargý kararý” gibi geniþ bir anlam yelpazesine sahip “kazâ” kavramýna nisbetle birer alt kavram özelliði taþýr. Muhâkeme kelimesi ayrýca hâkimin çekiþme içindeki taraflarýn ifadelerini ve delillerini inceleyip hüküm vermesini içine alacak þekilde, yani kazâ (yargýlama) terimi karþýlýðýnda da kullanýlmýþtýr. Çaðdaþ Arap ülkelerinde hukuk dogmatiðine dair eserlerde yargýlamayla ilgili usul ve þekil kurallarý genellikle kazâ kavramý altýnda ele alýnmýþ, hatta bazý ülkelerde geleneðe uyularak yargýlama usulü kanunlarý “nizâmü’lkazâ” adýyla çýkarýlmýþtýr. Ancak Arap ülkelerinin çoðunda, yargýlama esaslarýný düzenleyen kanuna ve buna paralel biçimde oluþan hukuk dalýna -Tanzimat’tan sonra oluþan Osmanlý usul hukuku ve Batý hukuku etkisi altýnda kalýnarak- “usûlü’lmuhâkemât” ve “usûlü’l-mürâfaât” adlarý verilmiþtir. Böylece mürâfaa kelimesi -muhâkeme gibi- bir hukuk dalýnýn özel adý olarak geniþ bir terim anlamý kazanmýþ ve bu hukuk dalý “hukukî çekiþme içindeki iki tarafýn mahkeme önünde iddia, isnad, talep ve savunmalarýný serdederken ve hâkimlerin davalarý sonuçlandýrýp hakký hak sahibine ulaþtýrýrken riayet etmek mecburiyetinde bulunduklarý kurallar bü-



tünü” þeklinde tanýmlanmýþtýr (Abdülkerîm Zeydân, s. 115; Zâfir el-Kasýmî, II, 438). Türk hukukunda ise mürâfaa kelimesi nisbeten daha dar bir anlamda kullanýlmaktadýr. Adlî yargý kapsamýnda görülen davalarda mahkeme huzurunda yapýlan tahkikat ve yargýlama iþlemine “duruþma” ve bu iþlemler için önceden belirlenmiþ olan zaman bölümüne “oturum” (celse) adý verilir ve bu terimler eþ anlamlý olarak da kullanýlýr. Bidâyet mahkemelerindeki davalarda duruþma yapýlmasý kural, Yargýtay’da ise istisnadýr ve Yargýtay’da yapýlan duruþma “mürâfaa” diye adlandýrýlýr (Kuru, II, 1287-1301; IV, 3361-3368). Osmanlýlar’da vezîriâzam konaðýnda toplanan cuma ve çarþamba divanlarýnda davalara bakýlmasýna “huzur mürâfaasý” dendiði, kanun yollarý bakýmýndan hayli önem taþýyan bu uygulamanýn kazaskerliklerin meþihata baðlanmasýndan sonra da Tanzimat devrinin ortalarýna kadar “huzûr-ý âlî mürâfaalarý” adýyla sürdüðü (Ekinci, s. 109-110, 215-216) dikkate alýnýrsa bu adlandýrmanýn gelenekle irtibatlý olduðu söylenebilir (bk. HUZUR MÜRÂFAASI). Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde âdil yargýlamanýn önemi vurgulandýðý gibi bazý yargýlama ilkelerinden ve bunu saðlayacak vasýta ve tedbirlerden söz edilmiþ, Hz. Peygamber de yargýç sýfatýyla birçok davaya bakarak uygulamalý örnekler ortaya koymuþ, onun tatbikatýna þahit olan sahâbe fakihlerinden yargý görevi üstlenmiþ olanlar belirtilen ilke, hüküm ve örnekler ýþýðýnda muhâkeme usulünün geliþmesine önemli katkýlar saðlamýþtýr. Daha sonra gelen kadýlarýn uygulamalarýyla birlikte bu alanda meydana gelen birikim fýkýh doktrinlerinin birçok meseleyi ayrýntýlý biçimde ele almasýna zemin hazýrlamýþtýr. Fýkhýn tedviniyle birlikte yargýlama hukuku alanýna giren konular fürû-i fýkýh kitaplarýnda “dava, þehâdet, beyyinât, hudûd, cinâyât, edebü’l-kazâ” gibi baþlýklar altýnda veya “edebü’l-kazâ / edebü’l-kadî” türünde yazýlan eserlerde incelenmiþ, bu alanda zengin bir literatür oluþmuþtur. Ancak fýkýh âlimleri, yeri geldikçe aralarýndaki farklara iþaret etmekle birlikte ortak noktalarýnýn daha çok olduðunu göz önüne alarak hukuk davalarý ile ceza davalarýný ayný bölümde incelemiþlerdir. Fýkýh mezheplerinin istikrar kazanmasýyla birlikte her mezhep kendisinin meþhur ve muteber saydýðý fýkýh kitaplarýndan mahkemelerde usul kanunu gibi yararlanmýþtýr (Kur’an ve Sünnet’te bu konuda yer alan ilke



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRÂFAA ve hükümler, fýkýh doktrinlerinin yargý kararýnýn niteliði ve muhâkeme usulü kurallarýyla ilgili temel yaklaþýmlarý, fýkýh tarihinde yargý fonksiyonu ve mahkeme görevlileri hakkýnda bk. KADI; KAZÂ; MAHKEME).



Davanýn açýlmasýyla baþlayan yargýlama süreci belirli safhalardan geçtikten sonra hâkimin hükmünü vermesiyle sona erer. Ýslâm hukuk doktrininde davanýn unsur ve þartlarý, sakatlýðý, hükümsüzlüðü, sonuçlarý, sona ermesi, davanýn deðiþik açýlardan taksimi gibi teorik hususlar yanýnda davanýn düþürücü zaman aþýmýna tâbi olmasý, taraflarýn kendilerini vekil vasýtasýyla temsil ettirebilmeleri, iddianýn tavzihi, ispat yükü ve delillerin ibrazý, savunma, deliller arasý üstünlük ve öncelik, taraflarýn çeliþkili beyanlarda bulunmasý, davalýnýn gýyabýnda davaya bakýlmasý, bazý hallerde duruþmanýn gizli yapýlmasý, gerektiðinde hâkimin dava konusuyla ilgili keþifte bulunmasý ve bilirkiþiden görüþ almasý gibi davanýn seyriyle ilgili konular geniþ biçimde ele alýnýp tartýþýlmýþtýr (bk. AVUKAT; DÂVA; EHL-i VUKUF; ÝSBAT). Yargýlama sonuçlanýncaya kadar hukuk davalarýnda davacý konumunda bulunan taraf davadan vazgeçebilir. Gerek hukuk gerekse ceza davalarýnda hâkim davayý nihaî karara baðlamadan önce kendiliðinden veya taraflarýn isteði üzerine ihtiyatî tedbir mahiyetinde bazý kararlar alabilir. Meselâ suçun araþtýrýlmasý sýrasýnda sanýðýn kaçmasýný önleme maksadýyla onu tutuklayýp hapsedebilir veya þahsî kefâlet isteyerek serbest býrakabilir. Davalýnýn çekiþmeli mal üzerinde herhangi bir tasarrufta bulunmamasý için çekiþmeli malýn haczine ve gerektiðinde emin bir kiþiye tevdiine karar verebilir. Mahkemenin yargý çevresi dýþýnda ikamet eden taraflarýn davaya cevap vermesi ve þahitlerin dinlenmesi ikamet ettikleri yerin hâkiminden bir yazý ile (kitâbü’l-kadî ile’l-kadî) istenir ki buna günümüz Arap ülkelerinde ve Türk hukukunda “istinâbe” denmektedir. Hâkim taraflarýn iddia, talep ve savunmalarýný dinledikten ve dava ile ilgili gerekli araþtýrmalarý yaptýktan sonra objektif delillere ve araþtýrmasýnýn neticelerine dayanarak, fakat vicdanî kanaatini de dikkate alarak hükmünü verir ve hükmü taraflara bildirir. Yargýlamanýn sonunda hâkim gerekçesiyle birlikte hükmü içeren bir mahkeme kararý (ilâm) düzenleyip birer sûretini taraflara verir. Hâkim hükmünü verip hükmü taraflara bildirdikten sonra kendisi açýsýndan hüküm kesinleþmiþtir



ve bu davayý yeniden ele alýp hükmünü deðiþtirme yetkisine sahip deðildir. Ancak bu karar esas ve þekil yönünden incelenmek üzere üst bir mahkemeye götürülebilir. Üst mahkeme davanýn hukuka uygun olduðu kanaatine varýrsa kararý tasdik eder, aksi halde hükmü bozar ve davaya yeniden bakýlýr (Ýslâm hukukunda kanun yollarý hakkýnda bk. Ekinci, s. 43-82). Davayý kaybeden taraf hükmün gereðini kendiliðinden yerine getirir. Aksi takdirde mahkeme hükmü cebrî icra yoluyla yerine getirilir. Ölüm cezalarý ve kýsas gibi bedenî cezalarla hapis gibi hürriyeti kýsýtlayýcý cezalar ise devletin denetim ve gözetimi altýnda infaz edilir (bk. ÝNFAZ). Yargý Ýslâm devletlerinde baþtan beri bir kamu hizmeti olarak telakki edildiði için parasýz yürütülmüþtür. Fýkýh âlimleri beytülmâlde yargý hizmetleri için yeteri kadar ödenek ayrýlmamasý durumunda kýrtasiye, yargýlama vb. masraflarýn bu hizmetten yararlananlardan mâkul ölçüler içerisinde alýnabileceðini ve bu masraflardan özellikle sonuçta haksýz çýkan tarafýn sorumlu tutulmasý gerektiðini belirtmiþlerdir (Þâfiî, VI, 233; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 93-94; Atar, Ýslâm Ýcrâ ve Ýflâs Hukuku, s. 136-139, 193-194). Osmanlý Devleti’nde þer‘iyye mahkemelerinde Hanefî mezhebine ait muteber fýkýh ve fetva kitaplarýndan usul kanunu gibi yararlanýlýyordu. Tanzimat’tan sonra þer‘iyye mahkemelerinde de uygulanmak üzere muhakeme usulü alanýnda kanunlaþtýrma faaliyetleri baþladý. Þer‘iyye mahkemelerinde görevli kadýlarýn yargýlama yaparken baþvuracaklarý muteber fýkýh kitaplarýnýn isimlerini zikretmekle yetinen Muharrem 1255 (Mart - Nisan 1839) tarihli Ta‘lîmnâme-i Hükkâm, kadý ve nâiblerinin davalara bakarken uymalarý gereken bazý usul kurallarýný içeren 18 Receb 1271 (6 Nisan 1855) tarihli Tenbîhât-ý Seniyye ile 13 Safer 1276 (11 Eylül 1859) tarihli Þer‘iyye Mahkemeleri Nizamnâmesi bir tarafa býrakýlýrsa muhâkeme usulü alanýnda en önemli kanunlaþtýrma, 1869 yýlýndan itibaren bölüm bölüm yürürlüðe konan Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye ile gerçekleþtirildi. Mecelle’nin mukaddimesinde (md. 2-100) usul hukukuna iliþkin pek çok genel kural ve ilkeye yer verildi. 1876’da yürürlüðe giren “Kitâbü’d-Da‘vâ, Kitâbü’l-Beyyinât ve’tTahlîf ve Kitâbü’l-Kazâ” baþlýðýný taþýyan bölümleri yargýlama usulüne iliþkin meseleleri düzenledi. Ayrýca Mecelle’nin “Kitâbü’l-Ýkrâr, Kitâbü’s-Sulh ve’l-Ýbrâ, Kitâbü’l-



Vekâlet” ve diðer kitaplarýnda topluca ya da serpiþtirilmiþ bir þekilde usul hükümlerine yer verildi. Mecelle’nin 1821. maddesini açýklamak üzere 20 Cemâziyelevvel 1296 (12 Mayýs 1879) tarihinde Bilâ Beyyine Mazmûnuyla Amel ve Hüküm Câiz Olabilecek Sûrette Senedât-ý Þer‘iyyenin Sûreti Tanzimi adlý Ta‘lîmât-ý Seniyye çýkarýldý. II. Meþrutiyet’in ilânýndan sonra 19 Cemâziyelevvel 1331 (26 Nisan 1913) tarihli Hükkâm-ý Þer‘ ve Me’mûrîn-i Þer‘iyye Hakkýnda Kanûn-ý Muvakkat neþredilerek yürürlüðe girdi. Bu kanun þer‘iyye mahkemelerinin görevleri, münferit hâkim usulü, hâkimlerin görevleri, mahkeme i‘lâmlarý, istînaf, temyiz gibi konularý düzenledi. 8 Cemâziyelâhir 1332 (4 Mayýs 1914) tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Þer‘iyyeye Dair Bazý Mevâd Hakkýnda Nizamnâme ise gýyabî muhâkeme, muhâkeme masraflarýnýn hangi tarafa yükleneceði, mahkeme kararlarýnýn temyizi gibi usulle ilgili önemli hükümlere yer verdi. Bu nizamnâme, 3 Rebîülâhir 1333 (18 Þubat 1915) tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Þer‘iyyeye Dair Bazý Mevâddý Hâvî Nizamnâme ile kýsmen geniþletildi, kýsmen de tâdil edildi. Nihayet 8 Muharrem 1336 (25 Ekim 1917) tarihinde Usûl-i Muhâkeme-i Þer‘iyye Kararnâmesi hazýrlanarak yürürlüðe kondu. Ekseri maddeleri Batý kaynaklý olup 2 Receb 1296 (22 Haziran 1879) tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Hukukýyye Kanûn-ý Muvakkati’ne ve bu kanunun zeyline sýk sýk atýf yapan bu kararnâme ile yukarýda zikredilen muhtelif kanun ve nizamnâmelerin kýsmen de olsa eksikleri tamamlandý. Bu kararnâmenin bazý maddeleri içten ve dýþtan gelen baskýlar sonucu 26 Þevval 1338 (13 Temmuz 1336/1920) tarihli bir kararnâme ile yürürlükten kaldýrýldý. Ancak Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafýndan çýkarýlan 20 Ramazan 1338 (8 Haziran 1920) tarih ve 7 sayýlý kanunda, Ýstanbul’un iþgal tarihi olan 25 Cemâziyelâhir 1338 (16 Mart 1336/1920) tarihinden itibaren Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin tasvibi olmadan Ýstanbul’da akdedilen anlaþmalar, sözleþmeler ve resmî düzenlemelerin yok hükmünde sayýlacaðý belirtildiðinden 1338 (1920) tarihli kararnâme hükümden düþtü, 1336 (1917) tarihli kararnâme ise Anadolu’da yürürlüðünü korudu ve 1924 yýlýna kadar yürürlükte kaldý. Osmanlý Devleti’nde Tanzimat’tan sonra kanunlaþtýrma faaliyetlerinin baþlamasýyla birlikte þer‘iyye mahkemeleri yanýnda nizâmiye mahkemeleri kurulmuþ ve bu ye-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



39



MÜRÂFAA



ni mahkemelerde uygulanmak üzere Avrupa kanunlarýndan iktibas edilmek suretiyle muhâkeme usulü alanýnda usul nizamnâme ve kanunlarý hazýrlanmýþtýr. Medenî yargýlama usulüyle ilgili ilk düzenleme 10 Rebîülâhir 1278 (15 Ekim 1861) tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Ticâriyye Nizamnâmesi’dir. Daha sonra hukuk ve ticaret mahkemelerinde uygulanmak üzere daha genel bir yargýlama kanunu niteliði taþýyan ve bazý maddelerinde Mecelle’ye atýflarda bulunan 2 Receb 1296 (22 Haziran 1879) tarihli Usûl-i Muhâkeme-i Hukukýyye Kanûn-ý Muvakkati çýkarýlmýþtýr. 1278 (1861) tarihli nizamnâmenin bazý maddelerini yürürlükten kaldýran bu kanun, zaman zaman deðiþikliklere uðramak suretiyle 4 Ekim 1927 tarihine kadar yürürlükte kalmýþtýr. Bu kanunla ilgili olarak Þûrâ-yý Devlet tarafýndan tanzim edilen mazbatadan, kanunun yapýlýþýnda daha önce Mecelle Cemiyeti’nce hazýrlanan 301 maddelik lâyihadan ve 1807 tarihli Fransýz Medenî Yargýlama Usulü Kanunu’ndan yararlanýldýðý anlaþýlmaktadýr. Bazý nizamnâmeler istisna edilirse ceza yargýlamasýyla ilgili tam ve etraflý ilk usul kanunu, 27 Cemâziyelâhir 1296 (17 Haziran 1879) tarihli Usûl-i Muhâkemât-ý Cezâiyye Kanunu’dur. Bu kanun, 1808 tarihli Fransýz Usûl-i Muhâkemât-ý Cezâiyye Kanunu’nun tâdil edilmiþ bir tercümesi olup çeþitli hükümleri zaman zaman deðiþtirilerek 20 Aðustos 1929 tarihine kadar uygulanmýþtýr. Kanunlaþtýrma alanýndaki bu geliþmelere paralel olarak mahkemelerin yargý faaliyetini yürütürken takip edecekleri þekil ve usule dair kurallarý düzenlemek üzere oluþan yeni hukuk dalýna, Avrupa’dan iktibas yoluyla hazýrlanan kanunlarýn adlarýnýn ve ayrýca Batý hukuku terimlerinin etkisiyle “muhâkeme / mürâfaa hukuku”, “muhâkeme / mürâfaa usulü hukuku”, “usul hukuku” gibi adlar verilmiþtir. Böylece muhâkeme ve mürâfaa kelimeleri bir hukuk dalýný ifade eden geniþ bir terim anlamý kazanmakla birlikte, bunlarýn “yargýlama” mânasýnda da kullanýlmasýna devam edilmiþtir. Ancak Ýslâm ülkelerinde geleneksel muhâkeme þekli sadece sözlü iken yeni oluþan hukuk sisteminde ayrýca yazýlý muhâkeme ve karma muhâkeme (hem sözlü hem yazýlý muhâkeme) þekillerine yer verilmiþ, genel muhâkeme þekli yanýnda formaliteleri oldukça az olan “basit muhâkeme”, seri muhâkeme adý altýnda özel muhâkeme þekilleri kabul edilmiþtir. 40



–



BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “hkm”, “psm”, “rf.a” md.leri; Tâcü’l-£arûs, “hkm”, “psm”, “rf.a” md.leri; Kåmûs Tercümesi, III, 264; IV, 243, 267; Kåmûs-ý Türkî, s. 1296, 1306, 1318; Ebû Yusûf, Kitâbü’lƒarâc (nþr. Ýhsan Abbas), Beyrut 1405/1985, s. 313-362; Þâfiî, el-Üm, VI, 207, 216, 218-221, 233; Mâverdî, el-A¼kâmü’s-sul¹âniyye, Kahire 1909, s. 53-81, 192-197; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 320; Serahsî, el-Mebsû¹, V, 13, 39, 102; VII, 207; IX, 38, 55-56, 69; X, 218; XVI, 60, 93-94; XVII, 90; XIX, 3-5; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ elEfganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, s. 73; Sadrüþþehîd, Þer¼u Edebi’l-šåŠî (nþr. Muhyî Hilâl es-Serhân), Baðdad 1397-98/1977-78, I, 256-258, 321; II, 82, 316-329; III, 202; Kâsânî, Bedâßi £, III, 239; IV, 102; VI, 33; VII, 9, 14, 25, 46, 56, 85, 236; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, V, 47, 53, 162; Ýbn Ebü’d-Dem, Edebü’l-ša²âß (nþr. Muhyî Hilâl es-Serhân), Baðdad 1404/1984, I, 360, 372, 440; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1313, II, 117, 171; III, 22, 229; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªurušu’l-¼ükmiyye, Kahire 1317, s. 11, 24, 70, 93, 102, 176; a.mlf., Ý £lâmü’l-muvaššý £în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1973, I, 85, 90; Burhâneddin Ýbn Ferhûn, Teb½ýratü’l¼ükkâm (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1406/ 1986, tür.yer.; Alâeddin et-Trablûsî, Mu£înü’l-¼ükkâm, Kahire 1310, tür.yer.; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, III, 256; IV, 303; V, 13, 405; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, IV, 398; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, III, 138; V, 70, 207; Abdurrahman Þeyhîzâde, Mecma£u’l-enhur, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), I, 332, 370, 625, 732; el-Fetâva’l-Hindiyye, I, 514; IV, 529; VI, 374; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, IV, 107, 317, 488; Mecelle, md. 2-100, 1827; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, I-IV, tür.yer.; Sarkis Karakoç, Usûl-i Muhâkeme-i Þer‘iyye (Tahþiyeli), Ýstanbul 1339, s. 3-8; Sýddýk Sami Onar – Mustafa Reþit Belgesay, Adliye Hukukunun Umumî Esaslarý, Ýstanbul 1944, s. 3, 71, 80-83; Tahir Taner, Ceza Muhakemeleri Usulü, Ýstanbul 1955, s. 14-15; Sabri Þakir Ansay, Hukuk Yargýlama Usulleri, Ankara 1955, s. 11; Coþkun Üçok, “Savcýlýklarýn Avrupa Hukukunda Geliþmesi ve Türkiye’de Kuruluþu”, Sabri Þakir Ansay’ýn Hatýrasýna Armaðan, Ankara 1964, s. 35-36; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fýšhü’l-Ýslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1965, I, 202; II, 918; Fahrettin Atar, Ýslâm Adliye Teþkilâtý, Ankara 1979; a.mlf., Ýslâm Ýcrâ ve Ýflâs Hukuku, Ýstanbul 1990, s. 33, 106, 119, 125, 136-139, 193-194, 203-206; Nâsýr b. Akýl b. Câsir et-Turayfî, el-Mürâfa£âtü’þ-þer £iyye, Riyad, ts., s. 12-13; Baki Kuru, Hukuk Muhakemeleri Usûlü, Ankara 1980, II, 1287-1301; IV, 3361-3368; Hamdî Abdülmün‘im, Dîvânü’l-me¾âlim, Kahire 1983, s. 212; Abdülkerîm Zeydân, Ni¾âmü’l-ša²âß fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Baðdad 1984, s. 115290; Bilmen, Kamus 2, III, 91, 95-96, 328, 432433, 426, 437-438; VIII, 82; Zâfir el-Kasýmî, Ni¾âmü’l-¼ükm fi’þ-þerî£a ve’t-târîÅi’l-Ýslâmî, Beyrut 1407/1987, II, 437-642; Muhammed ez-Zühaylî, TârîÅu’l-ša²âß fi’l-Ýslâm, Dýmaþk - Beyrut 1415/ 1995, s. 450-520; Ekrem Buðra Ekinci, Tanzimat



Sonrasý Osmanlý Hukukunda Kanun Yollarý (doktora tezi, 1996), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; “Ýþbât”, Mv.F, I, 232-249; “Pusûmet”, XIX, 126-127; Þefîk Ýsmâil, “Usûlü’l-muhâkemât”, el-Mevsû£atü’l-£Arabiyye, Dýmaþk 2000, II, 650-655.



ÿFahrettin Atar



˜



MÜRÂHÝK ( 4?‫) אא‬ Ergenlik dönemine yaklaþmýþ çocuk anlamýnda fýkýh terimi.



—



™



Sözlükte “yaklaþmak, yetiþmek, vakti gelmek” mânalarýndaki rehak (ruhûk) kökünden türeyen mürâhik kelimesi “ergenlik çaðýna yaklaþmýþ çocuk” demektir; bu durumdaki kýza mürâhika denir. Fýkýh terimi olarak mürâhik, ergenlik (bulûð) çaðýnýn alt ve üst yaþ sýnýrlarý arasýnda bulunup henüz kendisinde tabii bulûð belirtileri görülmeyen kimseyi ifade eder. Bu döneme mürâheka adý verilir. Bazý âlimler mürâheka kelimesinin yalnýz erkek çocuk için kullanýlabileceðini, ayný durumdaki kýz çocuðuna mu‘sýr deneceðini belirtmiþtir (Ýbn Hacer el-Heytemî, VIII, 325). Bulûð çaðýnýn alt ve üst sýnýr yaþlarý konusunda görüþ birliði olmadýðýndan fakihlerin mürâhik ve mürâhika tanýmý da farklýlýk gösterir. Meselâ erkekler için ergenlik döneminin alt sýnýrýný dokuz yaþýn sonu olarak kabul eden Mâlikî ve Þâfiîler’e göre on yaþýnda olup kendisinde ergenlik belirtileri görülmeyen erkek çocuk mürâhik sayýlýrken ayný sýnýrý on iki yaþýn sonu kabul eden Hanefîler’e göre henüz murâhik deðildir. Kýz çocuðu için ergenlik döneminin alt sýnýrýnýn dokuz yaþ olduðu hususunda görüþ birliði vardýr. Bazý kaynaklarda erkekler için on- on beþ, kýzlar için dokuzon beþ yaþ arasýnýn mürâheka dönemi olduðu belirtilmektedir (Ebü’l-Beka, s. 871). “Kiþinin dinî - hukukî hükümlere muhatap olmaya ve kendi fiiliyle hak ve borçlar meydana getirmeye elveriþliliði” anlamýna gelen edâ ehliyetinin tam olarak varlýðýnýn kabulü için temyiz kudretinin bulunmasý yanýnda bâlið (ergen) ve bazý hukukî iþlemler bakýmýndan ayrýca reþîd (ergin) olma þartý aranýr. Mürâheka çaðý edâ ehliyeti yönünden insan hayatýnýn devreleri için yapýlan tasnifte özel bir dönem kabul edilmez, temyiz sonrasý ve bulûð öncesi dönemin son bölümünü oluþturur; dolayýsýyla mürâhik, gerek dinî ve cezaî sorumluluk gerekse kendi fiiliyle haklar ve borçlar meydana getirebilme açýsýndan mümeyyiz küçüðün hükümlerine tâbidir (bu hükümler için bk. ÇOCUK; EHLÝYET). Bununla birlikte mürâheka kavramý bulûð iddiasýnýn kabulü yahut reddi konusunda ve bulûða oldukça yakýn bir çaðda bulunmasý sebebiyle mürâhik için hususi hükümlerin öngörüldüðü hususlarda özel bir öneme sahiptir.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRCÝE



Kiþinin bulûða erdiði iddiasýnýn kabul edilmesi ahvâl-i þahsiyye açýsýndan onu yeni bir statüye intikal ettirir ve önemli hukukî sonuçlar doðurur. Bu sebeple böyle bir iddianýn kabulü için belirli ölçülerin konmasýna ihtiyaç duyulmuþtur. Mürâhik veya mürâhikanýn açtýðý bulûðu tesbit davasýnýn dinlenebilmesi için yaþýnýn en az ergenlik döneminin alt sýnýrýna varmýþ olmasý gerekir. Eðer hâkim mürâhik veya mürâhikanýn dýþ görünüþüne bakýp bünyesinin bu iddiayý doðruladýðý kanaatine varýrsa talebi kabul eder, aksi halde reddeder. Bulûðun bu þekilde karar altýna alýnmasýndan bir süre sonra kiþi o tarihteki beyanýnýn doðru olmadýðýný iddia edip geçen süre içindeki hukukî tasarruflarýný iptal ettirmek isterse bu iddiasý dikkate alýnmaz (Mecelle, md. 988-989, 1577). Ergenliðin üst yaþ sýnýrýna ulaþan mürâhik ve mürâhika fiilen bulûða ermemiþse hükmen bâlið kabul edilir. Ýslâm âlimlerinin çoðunluðuna göre bu yaþ erkek ve kýzlar için on beþtir (ayrýca bk. BULÛÐ). Kural olarak mümeyyiz küçük hükümlerine tâbi olmakla birlikte eðitme amacýyla veya kolaylaþtýrma ve ihtiyat yolunu tutma gibi ilkelere dayanarak bazý hususlarda mürâhik ve mürâhika için özel hükümler öngörülmüþtür. Bunlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Yetiþkinlere farz olan ibadetleri yerine getirmeleri halinde onlar için bu nâfile ibadet yerine geçer. Mürâhikýn kendi akraný olan çocuklara imamlýk yapmasý câizdir. Baþlamýþ olduðu hac ve oruç ibadetini tamamlamasý gerekli olmadýðý gibi bozmasý halinde kazâ etmesi de gerekmez. Ergenlik dönemi öncesi yapýlan hac bir ibadet olarak sahih görülse de ergenlik sonrasýndaki hac yükümlülüðünü kaldýrmadýðý için ergenlikten sonra yeniden hac yapmasý gerekir. Mürâhik iken hac için ihrama giren bir kimse Arafat’ta vakfeden önce bulûða ererse Ýmam Þâfiî’ye göre ihramlý olarak vakfede durmasý halinde bu hac farz yerine geçer. Ýmam Ebû Hanîfe’ye göre ise bu hac nâfile olur, ancak mîkata dönüp ihramýný yenilerse farz olan hac yerine geçer. Ezaný yetiþkinlerin okumasý evlâ olmakla birlikte mürâhikýn okuduðu ezan da yeterli olur. Bir yetiþkinle bir mürâhik namazda birlikte saf oluþturabilir. Kadýnlarýn erkeklerle ayný safta bulunmasý konusunda Hanefî mezhebinde mürâhika kadýn gibi kabul edilir. Mürâhikanýn örtünmesi ve avret yerlerine bakýlmasý konusunda yetiþkin kadýnlar gibi mütalaa edilmesi yönünde görüþler bulunduðu gibi bazý fakihler, yetiþkin kadýnýn mahremi



olmayan yetiþkin erkek yanýnda örtmesi gereken yerleri mürâhik yanýnda da örtmesi gerektiði kanaatindedir. Ýslâm âlimlerinin çoðunluðu, yetiþkin bir kadýnýn uzak bir yolculuða çýkarken yanýnda mahremi olan mürâhik bir erkeðin bulunmasýný yeterli görür; Hanbelîler ise bâlið olmasýný þart koþar. Mürâhik erkek veya kýz vefat ettiðinde yetiþkinler gibi kefenlenir. Genel kabule göre fakir doyurmak suretiyle ödenecek kefârette mürâheka çaðýndakilerin doyurulmasý yeterlidir. Yine bazý fakihler nikâh sözleþmesinin geçerliliði için iki murâhikýn þahitliðinin yeterli olacaðýný belirtirler. Bulûð çaðýna yaklaþan kýz çocuklarýnýn fiziksel geliþimini ifade eden müþtehât terimi Hanefîler’in çoðunluðuna göre ancak ergenlik döneminin alt sýnýrýna ulaþmýþ kýzlar (mürâhika) için kullanýlabilir; diðer fakihler ise bunun coðrafî þartlara göre daha küçük yaþtakiler hakkýnda da kullanýlabileceði kanaatindedir. Yukarýda belirtilen ilkelerden hareketle müþtehât da özellikle mahremiyetle ilgili meselelerde mürâhika gibi düþünülmüþtür. Öte yandan insanýn gerek ruhî gerekse bedenî açýdan en hýzlý geliþmeleri yaþadýðý mürâheka çaðýnda inat, ebeveyne ve öðretmene karþý gelme, özgürlüðe aþýrý meyletme, tartýþma ve her þeyden þüphe duyma gibi özellikler ön plana çýktýðýndan bu dönemdeki eðitim daha fazla sabýr, dikkat ve özen gerektirmektedir. Eðitim konusunda eser kaleme alan bazý Ýslâm âlimleri de bu hususa dikkat çekmiþlerdir (bk. ÇOCUK; TÂLÝM ve TERBÝYE). BÝBLÝYOGRAFYA :



Cevherî, e½-Øý¼â¼, “rhk” md.; et-Ta£rîfât, “mürâhik” md.; Buhârî, “Cihâd”, 74; Ebû Dâvûd, “Salât”, 26; Tirmizî, “Mevâkýt”, 182; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1414/1994, II, 74-75; Ahmed b. Hüseyin elBeyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1344, I, 320; Serahsî, el-Mebsû¹, I, 138, 211, 243; II, 73, 142; III, 153; V, 218; X, 120; XXX, 106, 107; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), III, 239; V, 88, 150; VI, 453; VII, 277; Üsrûþenî, Câmi £u a¼kâmi’½-½ý³år (nþr. Ebû Mus‘ab el-Bedrî – Mahmûd Abdurrahman Abdülmün‘im), Kahire 1994, I, 47-48, 62, 92, 106, 177-178, 203; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým - Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, IV, 411-433, 448-451; Ýbn Hacer el-Heytemî, Tu¼fetü’l-mu¼tâc, Kahire 1315, VII, 103, 197; VIII, 325, 390; IX, 6; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 462; III, 130; IV, 144, 146; el-Fetâva’l-Hindiyye, I, 58, 85, 89, 160, 274, 275, 340, 540, 542; II, 162, 190, 214, 254; IV, 343, 362; V, 61; VI, 438-440; Ebü’l-Beka, el-Külliyyât, s. 871; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, I, 273; II, 281-283; III, 141; Mecelle, md. 986989, 1577; Bilmen, Kamus 2, II, 7; Abdülkerîm Zeydân, el-Vecîz fî u½ûli’l-fýšh, Ýstanbul 1979, s. 67, 75-77; Muhammed Cemâleddin Ali Mahfûz,



et-Terbiyetü’l-Ýslâmiyye li’¹-¹ýfl ve’l-mürâhiš, Kahire 1986, s. 9-13; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’lÝslâmî ve edilletüh, Beyrut 1989, I, 595-597; VI, 28, 36; Muhammed es-Seyyid Muhammed ezZa‘belâvî, Terbiyetü’l-mürâhiš beyne’l-Ýslâm ve £ilmi’n-nefs, Riyad 1414/1994, s. 15-19; Mv.F, VIII, 197; XXXVI, 338-340; XXXVII, 312-315.



ÿNihat Dalgýn



–



MÜRCÝE ( @A‫) א‬



—



Ýslâm’ýn ilk dönemlerinde ortaya çýkýp ýlýmlý ve uzlaþmacý fikirleriyle tanýnan itikadî ve siyasî fýrka.



˜



™



Mürcie kelimesinin “ertelemek, sonraya býrakmak” anlamýna gelen ircâ’ veya “beklenti içinde olmak, ümit etmek” mânasýndaki recâ’ kökünden geldiði konusunda farklý görüþler ileri sürülmüþse de kelimenin, aslî harflerinin sonuncusu hemze olan ircâ’dan türemiþ olduðu fikri tercih edilmektedir. Bunun yanýnda, aslî harflerinin sonuncusu vâv olan recâ’ kökünden ircâ kalýbýnda kullanýldýðýnda birinci anlamýn deðiþmediði konusunda da ittifak vardýr (Lisânü’l-£Arab, “rc,e”, “rcv” md.leri). Çeþitli tanýmlarý yapýlan Mürcie, siyasî ve itikadî bir fýrka olarak Hz. Osman ve Ali baþta olmak üzere, büyük günah iþleyenlerin durumlarýný Allah’a býrakýp, mânevî sorumluluklarý hakkýnda fikir beyan etmeyen topluluklara verilen ortak bir isimdir. Bu arada “amelleri niyet ve inançtan sonraya býrakanlar”, “büyük günah iþleyenlere ümit verenler” veya “imaný sýrf dille ikrardan ibaret görenler” þeklinde tarifler yapýlmýþsa da bunlarýn imanla ilgili fikirleri sebebiyle Mürcie’yi karalamak amacýyla yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Mürcie’nin ortaya çýkýþýnda etkili olan sebeplerin baþýnda Hâricî zihniyeti, EmevîHâþimî çekiþmesi, Emevîler’in politik ve ekonomik siyaseti, kentleþme sürecinin doðurduðu siyasal, ekonomik ve toplumsal problemler yer almaktadýr. Hz. Osman’ýn öldürülmesinden sonra geliþen olaylar, Cemel ve Sýffîn savaþlarý, Hakem Vak‘asý, ayrýca büyük günah iþleyenleri ve kendi dýþýndaki müslümanlarý tekfir eden, devlet geleneðine sahip bulunmayan ve medenî hayata alýþmamýþ olan Hâricîler karþýsýnda bütün müslümanlarýn eþitliðini ve medenî hayatý savunan ýlýmlý ve uzlaþmacý bir zihniyetin doðmasý kaçýnýlmaz bir sonuçtu. Bu durumda karþýt bir grup niteliðinde Arap olmayan müslümanlarýn temsil ettiði zihniyetin adý Mürcie olmuþtur.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



41



MÜRCÝE



Emevîler yönetimi ele geçirince iktidarlarýný meþrulaþtýrma yollarý arayarak kendilerinin Allah’ýn takdiriyle hilâfete geldiklerini ve O’nun hükmünü icra ettiklerini, bu sebeple idareye yönelik isyanýn Allah’a karþý yapýlmýþ olacaðýný iddia ettiler. Bu durum müslümanlar arasýnda ýrk ayýrýmý telakkisini yeniden gündeme getirdi. Emevî halifelerinin Araplar’la mevâlîye farklý muamelede bulunmasý Arap olmayanlarýn zaman zaman ayaklanmasýna sebep teþkil etti; vali Haccâc b. Yûsuf yüzünden birçok zâhidin de katýldýðý Abdurrahman b. Muhammed b. Eþ‘as isyanýna ortam hazýrladý. Hz. Osman döneminden itibaren meydana gelen iç çatýþmalardan uzak duran, Cemel ve Sýffîn savaþlarýnda Ýslâm ümmetinin birliðini bozmamak düþüncesiyle taraflardan hiçbirinin yanýnda yer almayan üçüncü bir grup bulunuyordu. Böyle bir tavrý ilk defa, Hz. Osman’ýn öldürülmesinden sonra Medine’ye dönen ve þüpheciler (þükkâk) olarak anýlan gazilerin ortaya koyduðu görülür. Bunlarýn kanaatine göre ayrýlýða düþen gruplarýn hepsi güvenilen ve doðruluðu kabul edilen kimselerdir. Bu gruplara karþý nefret duymak, kendilerine lânet etmek mümkün deðildir. En doðru hareket onlarýn durumlarýný Allah’a havale etmektir (Ýbn Asâkir, s. 504). Bu tavýr Ýbn Sa‘d’ýn, “Ýlk Mürcie Hz. Ali ve Osman’ýn mânevî sorumluluðu hakkýnda hüküm vermeyip bunu erteleyen, onlarýn iman veya küfürlerine þahitlik etmeyen kimselerdir” þeklindeki sözlerine tamamen uymaktadýr (e¹-ªabašåt, VI, 308). Benzer bir tavýr, siyasî çekiþmelere karýþmayanlarla (Nâþî el-Ekber, s. 16-17) Hz. Osman tarafýndan çeþitli görevlere getirilmeleri dolayýsýyla “Osmânî” diye bilinen (Mes‘ûdî, II, 361), aralarýnda Abdullah b. Ömer, Sa‘d b. Ebû Vakkas, Muhammed b. Mesleme ve Üsâme b. Zeyd gibi sahâbîlerin bulunduðu tarafsýzlarca da ortaya konmuþtu. Bunlar baþlangýçta Hz. Ali’ye biat etmekten kaçýnmýþ, ancak daha sonra biat edip ehl-i kýbleye kýlýç çekmeyi reddetmiþtir. Yukarýdaki anlayýþý benimseyenler içinde Abdullah b. Ömer baþta gelmektedir. Ýlk Mürciî fikirlerin oluþma dönemi onun hayatýnýn sonlarýna doðru (60/680’li yýllar) baþlamýþtýr. Kaynaklarda ilk Mürciî fikirler olarak ele alýnan pek çok görüþle ilgili tartýþmalarýn Ýbn Ömer’in þahsýnda düðümlendiði görülür. Þam, Mýsýr ve Basra’da da mevcut olmakla birlikte tarafsýzlar grubunun yoðunlukta bulunduðu yer Mekke ve Medine idi. Bu cereyan Hz. Hasan’ýn hilâfeti Muâviye’ye devretmesiyle daha da güç42



lenmiþtir. Çünkü bu olayýn ardýndan Ali taraftarlarý ve pek çok kimse Muâviye’ye biat etmiþ, ilim ve ibadetle meþgul olmaya baþlamýþtýr. Tarafsýzlarýn çeþitli münasebetlerle gerek Ali’ye gerekse Muâviye’ye verdikleri cevaplar incelendiðinde onlarýn taleplerini kabul etmeyip yanlarýnda yer almamalarý, ortaklaþa vardýklarý bir kararýn sonucu olmadýðý gibi siyasî hareketlere iþtirak edip etmeme konusunda o devir âlimlerince takip edilmiþ bir hareket tarzýnýn da bulunmadýðý görülür. Bu tutumlarý sonralarý ircâ fikrine dönüþtürülebilecek bir düþünceye dayanýyordu. Bu sebeple Nâþî el-Ekber, Nevbahtî, Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Ýbn Asâkir baþta olmak üzere pek çok müellif Mürcie’nin tarih sahnesine çýkýþýný Hz. Osman’ýn öldürülmesinin ardýndan meydana gelen iç savaþlara kadar götürmektedir. Ancak bunlar Mürcie’nin doðrudan temsilcileri deðil ilk nüvesi kabul edilebilir. 72’de (691) telif edilen Sâlim b. Zekvân’ýn Sîre’si ve birkaç yýl sonra kaleme alýnan Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’nin Kitâbü’l-Ýrcâßý ýþýðýnda deðerlendirildiðinde Mürcie’nin doðuþunun 60-75 (680-694) yýllarý arasýnda gerçekleþtiði söylenebilir. Çünkü Muâviye’nin baþlatmýþ olduðu Ali’yi lânetleme ve Osman’ý övme kampanyasý pek çok kimsenin tepkisine yol açtýðýndan I. (VII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren her ikisi hakkýnda ircâ nitelikli bir düþünceye sahip olmak siyasî bir tavrýn iþareti haline gelmiþtir. Buna göre Mürcie, Ýslâm toplumunu tehdit eden Hâricî zihniyetine, Emevî - Hâþimî çekiþmesine, Emevîler’in Hâricîler’le diðer muhaliflerine karþý acýmasýz davranýþlarýna ve mevâlîyi küçük görmelerine, özellikle de müslümanlarýn birbirini öldürmesine tepki olarak doðmuþ, uzlaþmacý ve birlik taraftarý siyasî bir fýrkadýr. Mekke ve Medine’de yaþayan müslümanlarýn Hz. Ebû Bekir ile Ömer’e temayül gösterdiði bir atmosfer içinde ortaya çýkan Mürcie teþekkülünden hemen sonra toplumun her kesiminden büyük destek görmüþ, Emevîler döneminde yayýlmaya baþlamýþ ve pek çok âlimin mezhebi haline gelmiþtir. Emevîler devrinde bu düþünce mensuplarý arasýnda Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye gibi kelâmcýlar, Hâris b. Süreyc gibi kumandanlar, Saîd b. Cübeyr gibi müfessirler, Hammâd b. Ebû Süleyman gibi fakihler, Muhârib b. Disâr ve Sâbit Kutne gibi þairler yetiþmiþtir. Özellikle Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’nin Basra, Mekke, Kûfe ve diðer büyük þehirlere gönderdiði Kitâbü’l-Ýrcâß adlý eseri mezhebin fikirlerinin yayýlmasýnda önemli



rol oynamýþtýr. Bu arada Emevî- Hâþimî iktidar çekiþmesinden bunalan Arap asýllý müslümanlar ile mevâlî arasýnda bu düþünceler büyük ilgi görmüþtür. Emevî yöneticileri, Havâric ve Þîa gibi iktidarý ele geçirmeye yönelik bir amaç gütmeyen Mürcie mensuplarýnýn faaliyetlerine engel olmamýþ ve onlarý çeþitli görevlere getirmekte sakýnca görmemiþtir. Kendilerini ilme veren mezhep mensuplarý daha çok Horasan ve Mâverâünnehir’de yürütülen fetih hareketlerine katýlmýþtýr. Emevîler döneminde Mürciîler’in desteklediði siyasî hareketler Abdurrahman b. Muhammed b. Eþ‘as (81/700), Yezîd b. Mühelleb (101/ 719), Zeyd b. Ali (122/740) ve Hâris b. Süreyc (127/745) isyanlarýdýr. Mürcie, Emevî halifeleri arasýnda en büyük desteði Medine valiliði devrinden itibaren Ömer b. Abdülazîz’den görmüþtür. Ömer b. Abdülazîz halife olunca Kûfe’den Avn b. Abdullah, Mûsâ b. Ebû Kesîr ve Ömer b. Zer’den oluþan Mürciî heyeti onunla ircâ fikrini tartýþmak üzere Þam’a gelmiþ, görüþmeden sonra Ömer b. Abdülazîz’in bu fikri benimsediðini iddia etmiþtir (Ýbn Sa‘d, VI, 313). Diðer taraftan Ömer b. Abdülazîz, yeni müslüman olan kimseler adýna Horasan ve Mâverâünnehir’de Mürcie’nin yürüttüðü mücadeleyi anlatmak üzere Þam’a gelen heyetin þikâyetlerini dinlemiþ ve onlara destek sözü vermiþtir. Bunun üzerine bölgedeki mevâlîden haraç ve cizye kaldýrýlmýþtýr (Taberî, II, 1353-1355, 1507). Onun ölümünün ardýndan tekrar cizye ve haraç alýnmaya baþlanýnca bazý Mürciîler bu uygulamayý protesto etmek için toplanan halkýn yanýnda yer almýþ, bunlardan Ebû Sayda ve Sâbit Kutne yakalanarak hapsedilmiþtir (a.g.e., II, 1507-1510). Mevâlîye eþit haklar saðlamak amacýyla yapýlan bu hareketler neticesinde bölgede toplu ihtidalar gerçekleþmiþtir. Valilerin kötü yönetimlerine ve ekonomik politikalarýna karþý baþlatýlan hareket Mürciî Hâris b. Süreyc tarafýndan devam ettirilmiþtir. En önemli desteði Aþaðý Tohâristan, Cûzcân, Fâryâb, Tâlekan ve Belh’ten alan Hâris’in hareketi köylüler tarafýndan destekleniyordu (a.g.e., II, 1569, 1583). Ebû Müslim-i Horasânî’nin sürdürdüðü ilk dönem Abbâsî politikasýný Mürciîler, Emevî zulmüne son vereceði ümidiyle desteklemiþti. Ancak onun da ayný þeyi yaptýðýný görünce muhalefet ettiler. Ardýndan Mürcie, Horasan’daki Hâricî ve Þiî tehlikesine karþý Abbâsîler tarafýndan desteklenmiþ, bölgede pek çok makam onlarýn eline geçmiþtir. Baþtan beri diðer mezhepler



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRCÝE



kadar siyasetin içine girmeyen Mürciîler, Abbâsîler’in politikasýný kabul etmemekle birlikte resmî görevlere tayinleri ve inanç konusundan çok fýkýhla meþgul olmalarý sebebiyle eski baþarýlarýný sürdürememiþlerdir. Mihne devrinde bazý Mürciîler devletin resmî politikasýna destek verdikleri için Baðdat, Horasan ve Mâverâünnehir’de Mu‘tezile ile ayný çizgide telakki edilmiþtir. Abbâsîler’in ilk yýllarýnda ve daha sonraki dönemlerde Belh, Nîþâbur, Rey, Herat, Semerkant, Buhara ve Fergana Mürcie’nin faaliyet gösterdiði merkezler haline gelmiþtir. Öyle ki Belh’ten Kûfe’ye ilim öðrenmeye gelenlerin özellikle Ebû Hanîfe’yi ve onun öðrencilerini tercih etmeleri sebebiyle buraya Mürcîâbâd (Mürcie’nin kalesi) deniliyordu (Ebû Bekir Abdullah b. Ömer el-Belhî, s. 28; Bezzâzî, II, 515). Abbâsîler devrinde bu bölgelerde Mürcie’nin mânevî lideri Ebû Hanîfe’dir; bundan dolayý Mürcie denince Ebû Hanîfe ve taraftarlarý akla geliyordu. Kendisinden sonra Irak’taki öðrencileri onun daha çok fýkha dair görüþlerini sürdürürken Belh, Rey, Nîþâbur ve Semerkant’taki Mürciîler hem fýkhî hem itikadî fikirlerini devam ettirmeye çalýþmýþlardýr. Bölgede temelde Mürciî akîdeye baðlý Rey’de Neccâriyye, Nîþâbur’da Kerrâmiyye, Semerkant’ta Mâtürîdiyye olmak üzere ortaya çýkan üç ekol arasýnda sadece Mâtürîdiyye Ehl-i sünnet çizgisinde varlýðýný sürdürmüþ, diðerleri zamanla ortadan kalkmýþtýr. Görüþleri. Ýtikadî, siyasî, fýkhî ve tasavvufî konularda pek çok görüþ ileri süren Mürcie daha çok iman nazariyeleriyle dikkat çekmiþtir. Kaynaklarda onlardan bahsedilirken daima bu iman nazariyeleri üzerinde durulmuþtur. Ýman hususunda Havâric ve ehl-i hadîs karþýsýnda yer alan Mürcie diðer konularda kendi aralarýnda ayrýlýða düþmüþtür. 1. Ýtikadî Görüþleri. Mürcie’nin imanýn tarifiyle ilgili fikirlerini üçe ayýrmak mümkündür. Birincisine göre iman kalpte gerçekleþen mârifet veya tasdiktir. Mürcie’yi etkilediði kabul edilen Cehm b. Safvân ve taraftarlarýna göre iman yalnýzca Allah’ý, peygamberlerini ve O’ndan gelen her þeyi bilmektir, mârifet dýþýndaki þeyler iman deðildir. Küfür ise Allah’ý bilmemektir. Ýman ve küfrün her ikisi sadece kalpte bulunur (Eþ‘arî, s. 132; Ebü’lHüseyin el-Malatî, s. 149). Bazý Mürciîler, imaný sözlükteki anlamýný esas alarak sýrf “tasdik” þeklinde tanýmlamýþtýr. Buna göre kalp ve dil ile tasdik gerçekleþmemiþse iman da yoktur. Biþr b. Gýyâs el-Merîsî ve taraftarlarý bu fikri benimsemiþtir (Eþ‘arî, s. 140). Ýkinci görüþte iman “Allah’ý ve



O’ndan gelen her þeyi toptan kalp ile tasdik, dil ile ikrar etme” þeklinde tanýmlanýr. Bu taným, genel olarak Ebû Hanîfe ve taraftarlarýnýn oluþturduðu Kûfeli fakih ve zâhidlere ait olup Mürcie’nin çoðunluðu tarafýndan benimsenmiþtir (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 141). Üçüncü görüþe göre iman sadece dil ile ikrardan ibarettir. Muhammed b. Kerrâm ve mensuplarýnca benimsenen bu görüþ imaný kalbin tasdiki deðil dilin ikrarý, küfrü ise Allah’ý dil ile inkâr etme olarak anlar (Eþ‘arî, s. 141; Ebü’lHüseyin el-Malatî, s. 151). Mürcie’nin iman tariflerinin hiçbirinde amel imana dahil edilmemiþtir. Bu tarife göre imanýn amellerle artmayacaðý, günah iþlemekle de azalmayacaðý fikri ýsrarla savunulmuþtur. Sadece Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr imanýn artacaðý fakat eksilmeyeceði görüþündedir (Eþ‘arî, s. 136). Mürcie’ye göre müminden iman vasfý yalnýzca küfürle ortadan kalkar. Bir þahsýn ayný anda hem mümin hem kâfir olmasý mümkün deðildir (Ebû Hanîfe, el-Vasiyye, s. 73). Bütün müminler iman konusunda birbiriyle ayný olup birinin diðerine üstünlüðü yoktur (Ebû Hanîfe, el-Fýkhu’l-ekber, s. 70; Eþ‘arî, s. 139); yani günahkârlarý da sâlih amel iþleyenleri de iman konusunda eþittir (Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 80). Kiþi amellerinde kusur etse de imaný bakýmýndan gerçek mümindir ve onun imaný meleklerin imanýndan farksýzdýr (Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’lmüteallim, s. 39). Mürcie, büyük günah iþleyenlerin dünyadaki durumu ile âhiretteki durumunu ayrý ayrý ele alýr. Kýble ehlinden büyük günah iþleyenler imanlarý dolayýsýyla mümin, büyük günah iþledikleri için de fâsýktýr. Böylelerinin âkýbeti Allah’a kalmýþtýr, dilerse affeder, dilerse cezalandýrýr. Büyük günah iþleyenin fâsýk olmakla beraber gerçek mânada mümin olmaya devam ettiði fikrini, “Küfürle birlikte iyi ameller fayda vermediði gibi imanla birlikte kötü ameller de zarar vermez” þeklinde formüle ettikleri için (Ýbn Hazm, IV, 205; Þehristânî, I, 162; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, s. 87) bu söz Mürcie’nin tanýmý diye kabul edilmiþtir. Halbuki burada anlatýlmak istenen þey kiþinin küfre girmemesi hususudur. Günah iþlememiþ veya günahýndan tövbe ederek ölmüþ olan kimse cennetlik, kâfir olarak ölen de cehennemliktir. Bu sebeple büyük günah iþleyen kimselerin cennetlik veya cehennemlik olduðuna hükmedilemez. Bu fikir sonralarý Ehl-i sünnet’in bütün çevrelerince temel görüþ olarak kabul edilmiþtir.



2. Siyasî ve Fýkhî Görüþleri. Mürcie mensuplarý arasýnda, Emevîler’e karþý gerçekleþtirilen isyanlara ve diðer siyasî hareketlere katýlma konusunda ortak bir tavrýn bulunmadýðý görülmektedir. Tarafsýzlar denilen geniþ tabanlý bir grup içinden çýkmýþ olmalarý siyasî hadiselerde yer alýp almama konusunda farklý eðilimlerin oluþmasý neticesini doðurmuþtur. Bu hususta rivayet edilen hadislerden hareketle siyasî olaylara karýþmayanlar arasýnda haksýz tarafla mücadelenin þart olduðunu ileri süren, devlet baþkanýna itaati telkin eden ve uzleti seçen üç eðilimin varlýðý tesbit edilmiþtir (Hatipoðlu, s. 41). Bununla birlikte haksýz tarafla mücadeleyi þart koþanlarýn aðýr bastýðý ve kaynaklara daha çok onlarla ilgili haberlerin yansýdýðý görülmektedir. Müslümana kýlýç çekmeye karþý olan Mürcie, yöneticilerin zulüm ve iþkenceye baþvurduðu durumlarda bu esasa baðlý kalmayarak onlara tepkisini göstermiþtir. Mürciîler, yöneticileri küfrü gerektirmeyen bir sapýklýk içine düþmüþ mümin ve müslüman diye kabul etmeyi sürdürmüþ, bunlardan teberrî etmiþ, hatta bazan biatlarýný bozmuþlardýr (Sâlim b. Zekvân, vr. 161162). Þiî kaynaklarýndan gelen bazý bilgiler dolayýsýyla Mürcie Emevîler’in destekçileri gibi görülmüþ, ancak Sâlim b. Zekvân’ýn Sîre’si ve diðer dokümanlarýn yayýmlanmasý ile bu kanaat deðiþmeye baþlamýþtýr. Çünkü Sâlim’in belirttiðine göre Mürcie, Muâviye’yi eleþtiren ve onunla dostluðu haram kýlan bir gruptur. Emevî halifelerini meþrû saymakla beraber onlarýn zulmüne ve haksýzlýklarýna karþý susmamýþtýr. Mürcie’nin Emevîler’le iliþkilerinde tek bir siyasî tavýr belirlediðini söylemek mümkün deðildir ve bütün Mürciîler’i, Emevîler’e biat ettikleri için onlarýn sadýk destekçileri olarak görmek yanlýþtýr. Mürcie’nin çoðunluðu tarafýndan benimsenen düþünceye göre halifenin Kureyþ’ten olmasý þartý yoktur. Aslýnda Hâris b. Süreyc’in, isyaný sýrasýnda Emevî valilerinden istediði þeylerin baþýnda halife veya valinin meþruiyetini halktan almasý, bunlarýn müslümanlar tarafýndan seçilmesi veya herkesin razý olacaðý birine biat edilmesi gibi ilkeler gelir. Bu bakýmdan Mürcie’yi, Ýslâm düþüncesinde teorik ve pratik açýdan meþruiyetini halktan alan bir yönetim biçimini savunan ilk mezhep diye görmek mümkündür.



Ýtikadî alanda olduðu gibi fýkhî konularda da Ýslâm düþüncesinde aklý, kýyasý, istidlâl ve te’vili sistematik biçimde kullanan ilk ekolün Mürcie olduðu söylenebilir. I. (VII.) yüzyýlýn son çeyreðinden itibaren



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



43



MÜRCÝE



Mürcie’nin fýkhî görüþleri, Hammâd b. Ebû Süleyman ve ardýndan Ebû Hanîfe etrafýnda odaklanan âlimlerce Kûfe’de sistemleþtirilmiþtir. Mezhebin Hammâd’dan sonra fýkhî ve itikadî konulardaki tartýþýlmaz otoritesi Ebû Hanîfe’dir. Ebû Hanîfe ve taraftarlarýnýn problemlerin çözümünde özellikle fýkhî konularda re’yin kullanýlmasý üzerinde ýsrar etmeleri ve pek çok meseleyi bu yöntemle çözmeye çalýþmalarý sebebiyle kendilerine muhalifleri tarafýndan ehl-i re’y, Kûfe Mürciesi veya fukaha Mürciesi gibi sýfatlar yakýþtýrýlmýþtýr (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 277). Uzun süre mezhebin fýkhî merkezi olmaya devam eden Kûfe’nin itibarýný kaybetmesi üzerine Belh ve Merv fukahasý ön plana çýkmaya baþlamýþtýr. III ve IV. (IX-X.) yüzyýllarda Mürciî - Hanefî fýkhýnýn merkezi Semerkant, Fergana ve Buhara olmuþtur. Hanefî mezhebinin fýkhî görüþlerine göre amel etmiþ olduklarý için bütün Mürciîler Hanefî ve re’y taraftarý kabul edilir. Mürcie’nin imanla ameli birbirinden ayýrmasý ve kalbî tasdike ya da dilin ikrarýna özel önem atfetmesi farklý görüþ ve mezheplere karþý oldukça hoþgörülü davranmasýna yol açmýþtýr. Onlara göre bütün müminler imanlarýndan dolayý Allah’ýn velîleridir ve imanlarýnda eþittir. Kýble ehlinden hiç kimse büyük günah iþlemesi veya te’vil yöntemini benimsemesi sebebiyle tekfir edilemez. Özellikle Belh ve Nîþâbur Mürciîleri arasýnda zühd, takvâ ve âbidliðiyle meþhur olan Selm b. Sâlim, Halef b. Eyyûb, Ýbrâhim b. Yûsuf, Nusayr b. Yahyâ, Ahmed b. Harb ve Muhammed b. Kerrâm gibi þahsiyetler bulunuyordu. Mürcie’nin iman anlayýþý sûfîliðin Mürciî çevrelerinde yayýlmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Mürciî anlayýþý daha sonra Ebü’l-Leys es-Semerkandî ve Ahmed Yesevî’nin tasavvufî düþüncelerinin teþekkülünde dolaylý biçimde etkili olmuþtur. Mürcie Fýrkalarý. Ýtikadî konularda ve özellikle günah iþleme mevzuunda inzar yöntemi çerçevesinde aþýrýlýða kaçan Havâric ile Mu‘tezile’ye “Vaîdiyye” (ehl-i vaîd, ashâb-ý vaîd) denilmesine mukabil tebþîr yöntemini benimseyen Mürcie’ye “Va‘diyye” (ehl-i va‘d) denilebilirse de bu kullanýlýþ yaygýnlýk kazanmamýþtýr. Kendi aralarýnda pek çok gruba ayrýlan Mürcie’nin ana fýrkalarý þunlardýr: Gaylâniyye. Þamlý Gaylân b. Mervân’a nisbet edilen, imaný “Allah’ý sonradan elde edilen bir bilgiyle bilmek, sevmek ve O’na itaat etmek, Hz. Peygamber’in getirdiklerinin tamamýný dille ikrar etmek” þeklinde tanýmlayan, daha çok Þam ve civarýnda yayýlmýþ bir fýrkadýr. Ceh-



44



miyye. Cehm b. Safvân’a mensup olanlardýr. Cehm’in imanýn Allah, Peygamber ve ondan gelen haberler konusunda kiþide kesin bir bilginin meydana gelmesi, kalbin tasdikinin bundan ibaret olmasý þeklindeki anlayýþý, ayrýca imâmet konusundaki telakkisi yoluyla Mürcie’yi etkilediðini kabul edenler iki mezhep arasýnda bir iliþki kurarlar (bk. CEHM b. SAFVÂN; CEHMÝYYE). Yûnusiyye. Yûnus b. Avn en-Nemîrî’ye nisbet edilen bu gruba göre iman Allah’ý bilmek, O’nu sevmek, Allah’a karþý kibirlenmeyi terketmekten ibarettir; bunun dýþýnda kalan iyi davranýþlar imanýn bir parçasý deðildir. Gassâniyye. Gassân el-Kûfî’ye nisbetle anýlan bir fýrka olup imaný “Allah’ý ve resulünü bilmek, Allah’ýn gönderdiðini ve resulünün getirdiklerini ayrýntýlarýyla deðil bütünüyle ikrar etmek” þeklinde tanýmlar. Bunlar daha çok Kûfe civarýnda bulunduklarý için Kûfe Mürciesi, Irak Mürciesi veya halis Mürcie diye anýlýr. Tûmeniyye. Ebû Muâz et-Tûmenî’nin taraftarlarýndan oluþan bu fýrka, imanýn küfürden koruyan þey veya terkedildiði takdirde küfre götüren özellikler olduðunu ileri sürmektedir. Sevbâniyye. Ebû Sevbân el-Mürciî’ye nisbet edilenler olup imaný “Allah’ý, resullerini ve yerine getirilmesi aklen vâcip olan her þeyi bilmek” olarak tarif eder. Merîsiyye. Biþr b. Gýyâs el-Merîsî’ye nisbet edilen fýrka imaný “tasdik” þeklinde tanýmlamakta, bunun kalp ve dille birlikte gerçekleþeceðini ileri sürmektedir (bk. BÝÞR b. GIYÂS). Kerrâmiyye. Muhammed b. Kerrâm ve taraftarlarýndan oluþan bir fýrkadýr (bk. KERRÂMÝYYE). Neccâriyye. Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’a nisbet edilen fýrkadýr. Eþ‘arî’nin Mürcie’den kabul ettiði bu fýrka aslýnda belirli bir mezhep bünyesinde yer almamaktadýr (bk. NECCÂRÝYYE).



Bunlardan baþka halifenin bütün emirlerine itaat edilmesi gerektiðini savunan Bid‘iyye, Mürcie-i Kaderiyye’den Sâlih b. Ömer’e nisbet edilen Sâlihiyye, imanýn Allah’ý bilmek, dille ikrar etmek ve kalple sevmek olduðunu ifade eden Ebû Þemr’in taraftarlarý olan Þemriyye, Ubeyd el-Mükteib ile ona baðlý grubu niteleyen ve þirk dýþýndaki bütün günahlarýn mutlaka baðýþlanacaðýný ileri süren Ubeydiyye, Muhammed b. Ziyâd el-Kûfî’ye nisbet edilen ve Allah’a iman ettiði halde peygamberi inkâr eden kimselerin Allah’a iman açýsýndan mümin, peygamberliði tasdik açýsýndan kâfir olduklarýný söyleyen Ziyâdiyye gibi tâli fýrkalar da vardýr. Ýslâm Düþüncesindeki Yeri. Mürcie imanamel münasebeti konusunda Hâricîler’le



ehl-i hadîse, imâmet konusunda Þîa’ya, va‘d ve vaîdle büyük günah meselesinde Mu‘tezile’ye karþý çýkarak düþünce özgürlüðü, adalet ve hoþgörü esasýna dayalý bir inanç sistemi geliþtirmiþtir. Bu sistemde bütün müslümanlarýn iman bakýmýndan eþitliði, hiçbir müslümanýn Ýslâm dýþý kabul edilemeyeceði, ona gayri müslim muamelesi yapýlarak haraç ve cizye alýnamayacaðý tezi savunulmuþtur. Dini birlik ve beraberlik içinde yaþanan bir olgu kabul eden Mürcie muhalif telakkilere sahip mezhep ve kabilelerin Allah’a, resulüne ve tebligatýna inandýklarý sürece birbirlerini öldürmelerini ve tekfir etmelerini terkedip bir arada yaþamak zorunda olduklarýný söylemiþtir. Bu sebeple Mürcie düþüncesi, mezhep kavgalarýnýn ve kabile çekiþmelerinin yoðun biçimde yaþandýðý Kûfe ve diðer büyük þehirlerde, özellikle yerleþik hayata alýþkýn olmayan müslümanlar arasýnda büyük ilgi görmüþtür. Ayrýca müslümanlarýn eþitliðini, cizye ve haracýn kaldýrýlmasýný öngördüðü için Horasan ve Mâverâünnehir’de yeni müslüman olanlar arasýnda da çok sayýda taraftar kazanmýþtýr. Akýlcýlýðý benimseyip dini siyasî ve içtimaî alanda sistemleþtiren Mürcie itikadî ve fýkhî konularda ileri sürdüðü görüþlerde kolaylýk ilkesine önem vermiþ, yeni fethedilen bölgelerde ortaya çýkan sosyal, ekonomik ve siyasal problemlerle ilgilenmiþ ve bunlarý çözmeye çalýþmýþ, bu konumu sayesinde Horasan ve Mâverâünnehir’de yaþamakta olan çeþitli milletlerin, özellikle Türkler’in topluca Müslümanlýðý benimsemesini kolaylaþtýrmýþtýr. Medenî, hoþgörülü ve çoðulcu toplumun temsilcisi olan Mürcie, Mâtürîdîliðin doðuþuna ve fikrî sisteminin geliþmesine de zemin hazýrlamýþtýr. Türkler’in müslüman olup Mâtürîdîliði kabul etmesi de büyük ölçüde Mürcie’nin bölgedeki hâkimiyeti ve temsil ettiði ýlýmlý uzlaþmacý teolojisi sayesinde mümkün olmuþtur. Literatür. Mürcie âlimleri kendi inançlarýný açýklamak ve muhaliflerine cevap vermek amacýyla Kitâbü’l-Ýrcâß, Kitâbü’lÎmân veya Mašålât adýyla çok sayýda eser yazmýþsa da bunlarýn çok azý günümüze ulaþmýþtýr. Hz. Ali’nin torunlarýndan Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye’nin kaleme aldýðý Kitâbü’l-Ýrcâß bu konuda zamanýmýza kadar gelen en eski eser olarak kabul edilmektedir. Kaynaklar her ne kadar onu ircâ fikrini ilk defa ortaya atan bir âlim olarak gösteriyorsa da (Ýbn Sa‘d, VI, 328; Ebû Bekir el-Hallâl, vr. 127a) kendisi bu fikri ilk ortaya atan deðil bu konuda



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜREKKEB



ilk eser yazan kiþidir. Ýki sayfalýk bu risâle Joseph van Ess tarafýndan ortaya çýkarýlmýþ ve hakkýnda geniþ bilgi verilerek yayýmlanmýþtýr (“Das Kitab al-Ýrða, des Hasan b. Muhammed b. al Hanafiyye”, Arabica, XXIII [Leiden 1974], s. 20-52). Eme-



vî dönemi þairlerinden Mürcie’ye mensup Sâbit Kutne’nin yazdýðý ircâ kasidesi Horasan’daki ircâ telakkisini günümüze ulaþtýran ilk Mürciî vesikadýr (Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, el-E³ånî, XIII, 50). Kûfe kadýlýðý yapmýþ ilk Mürciîler’den Muhârib b. Disâr tarafýndan kaleme alýnan baþka bir ircâ kasidesi mevcuttur (Vekî‘, III, 29-30). Bunlarýn dýþýnda Ebû Hanîfe’nin risâleleri, Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ýn Kitâbü’l-Ýrcâß (Ýbnü’n-Nedîm, s. 255), Ýsmâil b. Hammâd b. Ebû Hanîfe (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1388), Muhammed b. Þebîb (Ýbnü’l-Murtazâ, s. 71) ve Biþr b. Gýyâs el-Merîsî’ye nisbet edilen (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 201) ayný adlý eserler zikredilebilir. Ebû Abdullah b. Ebû Hafs el-Kebîr’in zamanýmýza kadar gelmeyen Kitâbü’lÎmân’ýndan Ebü’l-Muîn en-Nesefî bazý alýntýlar yapmýþtýr (Teb½ýratü’l-edille, II, 821). Hakîm es-Semerkandî’ye ait Risâle fî beyâni enne’l-îmân cüzßün mine’l-£amel, iki sayfalýk bir eser olup bu müellife ait esSevâdü’l-a£¾am’ýn sonunda yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1288). Ayrýca Muhammed b. Kerrâm’ýn Mašålât’ý (Þehristânî, I, 44, 124) ve Mekhûl b. Fazl en-Nesefî’nin Kitâbü’rRed £alâ ehli’l-bida£ adlý eseri zikredilebilir (nþr. Marie Bernand, AIsl., sy. 16 [Kahire 1980], s. 39-126). Mürcie hakkýnda bu mezhebe reddiye olarak kaleme alýnan eserler yanýnda makalât, biyografi ve tarih kitaplarýnda da çeþitli bahisler yer almaktadýr. Çaðdaþ yayýnlar arasýnda Doðu ve Batý dillerinde telif edilmiþ Mürcie ile ilgili birçok kitap ve makale bulunmaktadýr (Kutlu, s. 1-25, 294, 308-311). BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “rc,e”, “rcv” md.leri; Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müteallim (nþr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, Ýmam-ý Azam’ýn Beþ Eseri içinde), Ýstanbul 1981, s. 39; a.mlf., el-Fýkhü’lekber (a.e. içinde), s. 70; a.mlf., el-Vasiyye (a.e. içinde), s. 73; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Îmân (nþr. Nâsýrüddin el-Elbânî, Min Künûzi’s-sünne: Resâßil erba£ içinde), Küveyt 1405/ 1985, s. 70; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VI, 308, 313, 328; Ýbn Ebû Ömer, el-Îmân (nþr. Hamed b. Hamdî el-Câbirî el-Harbî), Küveyt 1407/1986, s. 145-149; Câhiz, el-£O¦mâniyye (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Beyrut 1991, s. 82, 147, 149; Nâþi el-Ekber, Mesâßilü’l-imâme (nþr. J. van Ess), Beyrut 1971, s. 16-17, 19-20, 62-64; Sa‘d b. Abdullah el-Kummî, el-Mašålât ve’l-fýraš (nþr. M. Cevâd el-Meþkûr), Tahran 1963, s. 5-6; Vekî‘, AÅbârü’l-kuŠât (nþr. Abdülazîz el-Merâgý), Kahire 1947, III, 29-30; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), II, 1353-1355, 1507-1510,



1513, 1566 vd., 1569, 1575-1576, 1583, 1688 vd., 1867 vd., 1916 vd.; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, s. 6-7, 10; Ebû Bekir el-Hallâl, Müsned, British Museum, Or. 2676, vr. 127a; Mekhûl b. Fazl enNesefî, er-Red £alâ ehli’l-bida£ ve’l-ehvâßi’Š-Šâlleti’l-muŠýlle (nþr. M. Bernand, AIsl. içinde), XVI (1980), s. 62, 114-119; Kâ‘bî, Bâbü ×ikri’l-Mu£tezile min Mašålâti’l-Ýslâmiyye (nþr. Fuâd Seyyid), Tunus 1986, s. 159; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 132-154, 229; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd, s. 381382; a.mlf., Teßvîlât, I, 99-100; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), II, 361; Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, el-E³ånî, Bulak1868, XIII, 50-51; a.mlf., Mašåtilü’¹-ªâlibiyyîn (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Beyrut 1987, s. 141; Âcurrî, eþ-Þerî£a (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1403/1983, s. 143 vd.; AÅbârü’d-devleti’l-£Abbâsiyye (nþr. Abdülazîz edDûrî – Abdülcebbâr el-Muttalibî), Beyrut 1971, s. 262-263; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1991, s. 43, 46, 149, 151-152; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 255, 345-347; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 37, 39, 238, 323, 365, 395, 397-398; Ebû Hilâl el-Askerî, el-Evâßil (nþr. Muhammed Seyyid el-Vekîl), Kahire 1987, s. 374; Ebû Abdullah elHalîmî, el-Minhâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 80; Kadî Abdülcebbâr, Þer¼u’l-U½ûli’l-Åamse, s. 666, 674-677; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 202-204; Ýbn Hazm, el-Fa½l, IV, 204-226; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Mesâßilü’l-îmân (nþr. Suûd b. Abdülazîz Halef), Riyad 1410/1989, s. 164, 176; Ýsferâyînî, et-Teb½îr (nþr. M. Zâhid Kevserî), Beyrut 1988, s. 97-101; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Selamé), I, 146; II, 821; Þehristânî, el-Milel (nþr. Ali Hasan Fâûr – Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1990, I, 44, 124, 161-169; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš: £O¦mân b. £Affân (nþr. Sekîne eþ-Þihâbî), Dýmaþk 1404/1984, s. 504; Neþvân el-Himyerî, el-¥ûrü’l-£în (nþr. Kemâl Mustafa), Kahire, ts., s. 203; Ebü’l-Ferec Ýbnü’lCevzî, Telbîsü Ýblîs, Beyrut 1409/1989, s. 21, 87; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Sa‘d), s. 107-110; Sâlim b. Zekvân, Sîre, Library of the University of Cambridge, Or. 1402, vr. 154-194; Ebû Bekir Abdullah b. Ömer el-Belhî, Fe²âßil-i BelÅ (trc. Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Belhî), Tahran 1350 hþ., s. 28; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 150, 183345; Kurtubî, el-Câmi £ li-a¼kâmi’l-Æur ßân, Kahire 1939, VIII, 252; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Kitâbü’l-Îmân (nþr. Hâþim Muhammed eþ-Þâzelî), Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), s. 141, 147-159, 273287; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, V, 104; X, 201; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm, Kahire 1947, III, 357-358; Bezzâzî, Menâšýbü Ebî ¥anîfe, Beyrut 1401/1981, II, 515; Ýbnü’l-Murtazâ, ªabašåtü’l-Mu£tezile, s. 71; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 349-350; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, II, 320; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1388; Leknevî, er-Ref £ ve’t-tekmîl, s. 149-173; M. Said Hatipoðlu, Ýslâmî Tenkid Zihniyeti ve Hadis Tenkidinin Doðuþu (doktora tezi, 1962), AÜ Ýlâhiyat Fakültesi, s. 41, 45; Hüseyin Atvân, el-Fýrašu’lÝslâmiyye fî Bilâdi’þ-Þâm fi’l-£a½ri’l-Ümevî, [baský yeri yok] 1986, s. 81-101; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ýstanbul 1998, s. 146-184; Sönmez Kutlu, Türkler’in Ýslâmlaþma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, tür.yer.; W. Madelung, “The Early Murji,a in Khurasan and Transoxania”, Isl., LIX (1982), s. 32-39; a.mlf., “Murji,a”, EI 2 (Ýng.), VII, 605-607; A. J. Wensinck, “Mürcie”, ÝA, VIII, 808-809.



ÿSönmez Kutlu



–



˜



MÜREKKEB ( 3 B‫) א‬ Bir lafzýn hece veya elemanlarýnýn bütünün delâlet ettiði anlamýn bir kýsmýna delâletini ifade eden mantýk terimi.



—



™



Mantýkta lafýzlar delâlet açýsýndan müfred- mürekkeb, küllî- cüz’î, zâtî- arazî gibi kýsýmlara ayrýlarak lafýzla anlamý arasýndaki iliþki üzerinde titizlikle durulmuþtur. Bir lafýz hece ya da elemanlarýna ayrýldýðýnda her eleman o lafzýn ifade ettiði anlamýn bir kýsmýný ifade ediyorsa mürekkeb, etmiyorsa müfreddir. Meselâ “Ahmet ayaktadýr”; “Ahmet gidiyor” ifadeleri “Ahmet + ayaktadýr”; “Ahmet + gidiyor” þeklinde elemanlarýna ayrýldýðýnda “Ahmet” bir þahsa, “ayakta” ise bir duruma delâlet etmektedir. Þu halde “Ahmet ayaktadýr” mürekkeb bir lafýzdýr. Bir baþka ifadeyle “Ahmet” ve “ayaktadýr” lafýzlarý “Ahmet ayaktadýr” önermesinin konu ve yüklemidir. Öte yandan Ahmet lafzý “Ah + met” þeklinde hecelerine ayrýldýðýnda bunlar þahsý ifade eden Ahmet’in bir kýsmýna delâlet etmediðinden Ahmet müfred lafýz sayýlýr. Buna göre müfred bir kavrama, mürekkeb ise bir önermeye tekabül etmektedir. Mürekkeb tam ve nâkýs olmak üzere iki kýsýmda deðerlendirilir. “Ahmet ayaktadýr”; “Ahmet gidiyor” önermelerinde olduðu gibi bir lafýz onu iþiten ya da okuyan açýsýndan tam bir anlam ifade ediyor ve o konuda soru sormayý gerektirmiyorsa tam mürekkebdir yani tam bir önermedir. Tam mürekkeb de iki isim ya da bir isimle bir fiilden oluþmaktadýr. “O Ahmet ki” örneðinde görüldüðü gibi önerme iþitene veya okuyana tam bir bilgi saðlamayýp onu tereddütte býraktýðý için soru sormayý gerektiriyorsa nâkýs mürekkebdir. Buna göre isim ve edattan oluþan lafýzlara nâkýs mürekkeb denilmektedir. Mantýkta mürekkeb kýyaslardan da söz edilir; bir kýyas iþleminde öncüllerden ikisi veya biri bir önceki kýyasýn sonucu durumunda ise buna mürekkeb kýyas denir. Bu da sonucun öncüllerde zikredilip edilmemesi durumuna göre muttasýl ve munfasýl olmak üzere ikiye ayrýlýr. Muttasýl mürekkeb kýyasa örnek: “Her insan canlýdýr / Her canlý cisimdir / Öyleyse her insan cisimdir / Her insan cisim olduðuna göre / Her cisim cevherdir / Öyleyse her insan cevherdir”. Munfasýl mürekkeb kýyasa örnek: “Her insan canlýdýr / Her canlý cisimdir / Her cisim cevherdir / Öyleyse her in-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



45



MÜREKKEB



san cevherdir” (bk. Abdülemir el-A‘sem, s. 330-332). Mürekkeb terimi felsefede basit teriminin karþýtý olarak kullanýlmaktadýr. Eðer bir maddenin bünyesinde farklý özellikte bir veya birden fazla madde bulunursa o madde mürekkebdir. Meselâ su oksijen ve hidrojenden meydana gelmiþ mürekkeb bir maddedir; bu birleþimi oluþturan oksijen ve hidrojen ise birer basit maddedir. Klasik felsefede bir güç ve imkân halini temsil eden ilk madde yani heyûlâ basit ve yalýn, somut madde ise madde ve sûretten oluþmuþ bir mürekkeb cisim olarak kabul edilir. Bir baþka husus da mürekkeb ile müellef terimlerinin ayný anlamda birbirinin yerine kullanýlmasýdýr. Ancak filozof Kindî bu iki terim arasýnda bir fark bulunduðunu iþaret ederek þöyle der: “Ayný özelliklere sahip nesnelerin oluþturduðu birleþime müellef; cinsleri ayný, fakat tarifleri farklý nesnelerin meydana getirdiði birleþime ise mürekkeb denilir” (Resâßil, I, 168). Kimyada ve eczacýlýkta bünyesinde birden fazla madde bulunan ilâçlara mürekkeb, bir tek maddeden yapýlan ilâçlara ise müfred adý verilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), II, 1512-1513; Kindî, Resâßil, I, 168; Fârâbî, el-Elfâ¾ü’l-müsta£mele fi’l-man¹ýš (nþr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1968, s. 49-50; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Man¹ýš (1), I, 22, 2425; Gazzâlî, Mi¼akkü’n-na¾ar (nþr. Refîk el-Acem), Beyrut 1994, s. 73-74; Muhammed b. Mahmûd eþ-Þehrezûrî, Resâßilü’þ-þecereti’l-ilâhiyye (nþr. Mehmet Necip Görgün v.dðr.), Ýstanbul 2004, I, 57-60; Abdülemîr el-A‘sem, el-Mu½¹ala¼u’l-felsefî £inde’l-£Arab, Kahire 1989, s. 315, 330-332; Ferîd Cebr v.dðr., Mevsû£âtü mu½¹ala¼âti £ilmi’lman¹ýš £inde’l-£Arab, Beyrut 1996, s. 869-870; Fâtýma Fenâ, “Basît ve Mürekkeb”, Dâniþnâme-i Cihân-i Ýslâm, Tahran 1378/2000, III, 436-438.



ÿMahmut Kaya



– ˜



MÜREKKEP



— ™



Hat sanatýnda kullanýlan çeþitli renk ve kývamdaki sývý yazý malzemesidir. Arapça’da midâd ve hibr, Farsça’da siyâhî, zekab, zügâlâb gibi kelimeler kullanýlýr. Birkaç maddenin birleþiminden oluþtuðu için Türkçe’de mürekkep denilmektedir. Kur’ân-ý Kerîm’de bir âyette, Cenâb-ý Hakk’ýn sözlerini yazmak için denizler mürekkep (midâd) olsa ve bir o kadarý da kendisine eklense yine de sözleri bitmeden denizlerin tükeneceði belirtilmekte (el-Kehf 18/ 109), bir diðer âyette mürekkep lafzen zikredilmeden ayný durum dile getirilmek46



tedir (Lokman 31/27). Çeþitli hadislerde de mürekkepten söz edilmekte, Hz. Peygamber’in kâtiplere mürekkebi iyi yapmalarýný emrettiði haber verilmektedir (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 278; II, 309310). Günümüze ulaþmýþ yazýlý belgelerden, milâttan önce Akdeniz ve Anadolu çevresindeki farklý kültürlerde yaygýn biçimde siyah is mürekkebinin yapýldýðý anlaþýlmaktadýr. Antikçað’da siyah mürekkebin, su ilâve edilmiþ hayvanî zamkla isin iyice karýþtýrýlmasý ve ezilmesiyle hazýrlandýðý bilinmektedir. Kaynaklarda, farklý özelliklere sahip olan siyah mürekkebin birleþiminde % 25 zamk, % 75 is bulunduðu, isin basit bir þekilde kandil ve çýra isinden elde edildiði, ayrýca reçine isi imali için özel teþkilâtlý fýrýnlarýn yapýldýðýna dair bilgiler yer almaktadýr. Milâttan önce 2500 yýlýndan bu yana kullanýldýðý bilinen siyah Çin mürekkebi (çini mürekkep), iki kýsým reçine isiyle on iki kýsým zamk ve bir kýsým “kalkanthos”un karýþýmý ile elde ediliyordu. Günümüzde deðiþik birleþimde dört köþe çubuk þeklinde kuru veya sulu olarak hazýrlanan çini mürekkebi ince ve sabit özelliðiyle yazý, mimari çizim ve tarama resimlerde çokça kullanýlýr. Eski medeniyetlerde mazý mürekkebi, demir oksitli mürekkep, metalik mürekkep çeþitleri, mürekkep balýðýnýn mürekkep torbasýndan salgýlanan siyah maddeden yapýlan mürekkep, ateþte piþmiþ purpura ve deniz kabuklarý, zincifre, kermes, lak, koþnilden kýrmýzý mürekkep, altýn ve gümüþ mürekkep gibi renkli türler yapýlmýþtýr. Ýnsanlarýn mürekkep elde edilmesinde kazandýðý tarihî tecrübe, yeni oluþan medeniyetlerde birleþimindeki maddeler ve yapým teknikleri bakýmýndan geliþerek devam etmiþtir. Ýslâm kültüründe en eski yazma kitaplarda bile parlaklýk ve siyahlýðýný koruyan is mürekkebinin ana unsuru bal mumu, bezir yaðý, neft yaðý, gaz yaðý gibi maddelerin usulüne göre yakýlmasýyla elde edilen istir. Osmanlý döneminde is çýkarmayý meslek edinen esnafýn iþlettiði ishâneler Eðrikapý semtindeki Tekfur Sarayý’ndaydý. Camilerde yakýlan yað kandillerinin islerinden ancak âdi mürekkep yapýmýnda faydalanýlýrdý. Süleymaniye Camii’ndeki is odasý bunun zamanýmýza gelen örneðidir. Cami içindeki hava cereyanlarý hesaplanarak zeytinyaðý ile yanan kandillerden çýkan islerin Haliç kapýsý üzerindeki menfezlere gidip yukarýdaki odada toplanmasý saðlanmýþtýr. Gülzâr-ý Savâb’ýn (s. 93) tarifine göre mürekkep elde etmek için birkaç toprak çanaða hâlis bezir yaðý doldurulup rüzgârsýz bir yerde içine kýsa bir fitil konularak



yakýlýr. Çanaklarýn üzerine baþka çanaklar kapatýlýr. Çýkan isler ateþten kýzýp yanmadan üstteki çanaklar kaldýrýlýr ve kuþ kanadýyla bir kâðýda alýnýr. Toplanan isler, birkaç kat mesamatlý kâðýda sarýlarak ekmek hamuru içine konulup fýrýnda piþirildiðinde isteki yað ekmeðe geçer. Yaðlý is, yapýlacak mürekkebi bozduðundan bu þekilde temizlenmiþ olur. Ýs mürekkebinin terkibine giren ve onu kâðýt üzerine tesbit eden Arap zamkýnýn iyisi Sudan’dan gelen “cellâbî” nevidir. Ýyi zamk soðuk su ile ýslatýldýðýnda bir gecede erimelidir. Boza kývamýndaki zamk mahlûlü önce sýk dokulu bezden geçirilerek süzülür. Eskiden is mürekkebi yapýlmasýnda isten baþka safran, efsintin, sabr-ý sükotara, nöbet þekeri, sirke, jengâr, milh-i enderûnî, lâhur çividi, anzurut kâfuru, öküz kuyruðu çiçeði, sarý zýrnýk, musul mazýsý, misk, þap, rastýk, sýðýr ödü, zað topraðý, meyan balý, mazý suyu, niþadýr, karaduz; akýcýlýðý saðlamak için gül suyu, kýna suyu, nar kabuðu suyu, katýr týrnaðý çiçeði suyu, asma yapraðý suyu, koruk suyu, mersin aðacý meyvesi suyu gibi maddeler kullanýlmýþtýr. Kaynaklarda deðiþik formülleri hakkýnda bilgi verilen is mürekkebinin yapýlýþ tarzý zamanla giderek sadeleþmiþtir: Ýs, zamk mahlûlü, saf su. Son mürekkepçilerden Hattat Necmeddin Okyay’ýn tarifine göre, süzülmüþ ve bekletilmiþ boza kývamýndaki Arap zamký mahlûlü taþ havana konup içine azar azar is atýlarak taþ tokmak yardýmýyla zamka yedirilir. Ýs havalandýðý için birden konulmayýp yavaþ yavaþ karýþtýrýlýr ve tokmakla dövülmeye baþlanýr. Koyulaþtýkça su eklenir. Tokmak öyle vurulmalýdýr ki tabanca gibi patlamalýdýr. Mürekkebin kalitesi isin iyice ezilip zamkýn içinde erimesine baðlýdýr. Bu da günlerce dövmekle saðlanýr. Necmeddin Okyay, güçlü kuvvetli bir hamal tutup ona nezaret ettiðini ve yarým saatte ne kadar tokmaklandýðýný sayarak mürekkebin kývama gelmesi için kaç darbe vurulduðunu hesapladýðýný belirtir. Mürekkebin yapýlmasý bitinceye kadar kaç yarým saat vurulduysa onu evvelce bulduðu rakamla çarpar. Böylece bir havan mürekkep imali için yaklaþýk 500.000 defa tokmaklanmasý icap ettiðini bulur. Eskiler ise 80.000 tokmak vurulmasý gerektiðini söylemiþtir. Bir kýsým is için dört kýsým Arap zamký konur. Zamk beþ kýsým olursa bu nevi mürekkeple yazýldýðýnda parlak görünür, fakat akýntýsý eksilir, zor yazýlýr, zamanla çatlama ihtimali de vardýr. Dört kýsýmdan az zamk konarak yapýlmýþ mürekkeple yazýlanlar ise el sürüldüðü vakit çýkar ve siyahlýk verir.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRÝD



Bu þekilde yapýlan mürekkep çuhadan süzülerek içinde yabancý madde kalmamasý saðlanýr ve yazýnýn nevine göre sekiz on misli sulandýrýlýp kesafeti ayarlanýr. Eski mürekkepçiler, kendilerinden mürekkep isteyenlere hangi tür yazý için kullanýlacaðýný sorarlardý. Çünkü sülüs için ayrý, ta‘lik için ayrý, nesih için ayrý kývamda mürekkep bulunurdu. Fazla sulu ise kâðýt üzerinde siyah yerine gri renk veren ve makbul olmayan bir mürekkebi koyultmak için suyu uçurulur. Yazarken pratik bir çare olarak mürekkebi koyulaþtýrmak icap ederse sol elin baþ ve þahadet parmaklarý arasýndaki çukurluða birkaç damla mürekkep konur. Vücut hararetiyle suyu azalan mürekkep koyu renk vererek yazar. Zamký fazla olan mürekkeple yazýlan yazýlar geç kurur. Bu yazýlar rutubette kalýrsa zamanla karþý sayfaya yapýþabilir. Bal mumu ve bezir yaðýndan yapýlan is mürekkebi sulu olursa gri yerine devetüyü rengi verir. Bezir isine baþka maddeler ilâvesiyle elde edilmiþ mürekkeple yazýlan yazýlara güneþte yandan bakýlýnca rengârenk görünür. “Tâvûsî” adýyla anýlan bu mürekkebin terkibi þöyledir: 10 dirhem zamk, 15 dirhem mazý, 2,5 dirhem bezir isi, 20 dirhem zaç, 1 dirhem safran, 0,5 dirhem þap, 0,5 dirhem karaduz, 0,5 dirhem jengâr. Ýs mürekkebinin çok kullanýldýðý eski dönemlerde havanda fazla dövülme imkâný bulunamazsa az dövülmüþ mürekkep kapalý bir kap içinde hamamlardaki gibi çok açýlýp kapanan kapýlara veya uzun yola çýkarýlan develere asýlarak hareket halinde sarsýntý ile terbiye edilmesi saðlanýrdý. XVI. yüzyýl hattatlarýndan Revânî Receb Halîfe bu maksatla bacaklarýna mürekkep þiþelerini baðlayarak dolaþýrmýþ. Okur yazar zümrenin hokka içerisinde daima yanýnda taþýdýðý is mürekkebinin, zamanla hiçbir sûrette solmadýðýndan solüsyon tarzýndaki Batý usulü mürekkebe karþý üstünlüðü vardýr. Ancak bugünkü kalem sisteminde kullanýþlý olmaz, kamýþ kalem için mükemmeldir. Bu mürekkep bir “is süspansiyonu”dur, yani is parçacýklarý erimeden zamkýn yardýmýyla suda asýlý kalmýþtýr. Âharlý kâðýda bununla yazýldýðý vakit yüzeyde kalýr, silinip kazýnmaya, hatta yalanmaya müsaittir. Bu hal ise eski sanat yazýlarýmýz için gerekli bir husus olup okumuþ yazmýþ kimseler hakkýnda kullanýlan “mürekkep yalamýþ” tabiri de buradan gelir. Sanat eserlerini yazmak üzere kullanýlan mürekkep kendi kendine kurumaya terkedilir. Ancak resmî yazýlarýn çabuk kurutulmasý için yazýnýn üzerine “rýh”



veya “rîk” denilen renklendirilmiþ bir çeþit ince kum, içine konulduðu rýhdan yardýmýyla serpilirdi. Ayný maksatla -Viyana’dan getirildiði için- Beç rýhý denilen bir çeþit yaldýz kýrpýntýsý da kullanýlmýþtýr. Bu rýh, is mürekkebi kuruduðu zaman, içinde çok güzel görüntü verir. Eskiden çok deðiþik renklerde (gülgûnî, lâcivert, âsumanî, yeþil …) mürekkep yapýlmýþsa da en çok kullanýlanlarý sarý (zýrnýk), kýrmýzý (la‘l ve surh), beyaz (üstübeç) ve altýn (zer) mürekkepleridir. Zýrnýk mürekkebi: Zýrnýk adýyla bilinen tabiattaki arsenik sülfür taþýnýn ezildikten sonra Arap zamký mahlûlü ile karýþtýrýlmasýyla sarý renkli, ancak çabuk solan bu mürekkep elde edilir. Bunun turuncu renkli bir cinsi de altýnbaþ zýrnýðý adýyla bilinir, ondan da mürekkep yapýlýr. Zýrnýk mürekkebi celî hatlarýn kalýplarýný yazmakta kullanýlýr. La‘l mürekkebi: Lotur, þekerci çöðeni, þap ve su muayyen nisbetlerde karýþtýrýlýp kaynatýldýktan sonra suyu alýnýr ve bunun içine kurutulmuþ kýrmýz böceði iyice dövülerek eklenir. Tekrar kaynatýlmakla elde edilen la‘l mürekkebinin cazip kýrmýzý rengi vardýr. Surh mürekkep: Zincifre (civa sülfür) ve Arap zamký eriyiðinden yapýlan bu kýrmýzý mürekkeple secâvend (tevakkuf) iþaretleri konulur. Osmanlý hattatlarý böcekten yapýlan la‘l mürekkebi yerine Kur’ân-ý Kerîm’de surh mürekkebi kullanmýþlardýr. Zer mürekkep (bk. ALTIN EZME). Üstübeç mürekkebi: Zýrnýk yerine üstübeç kullanýlarak ayný usulle yapýlýr. Bilhassa mushaflarýn sûre baþlýklarýnýn altýn zemin üstüne beyaz renkle yazýlmasýnda kullanýlýr.



parça halinde kuru mürekkep de satýlýrdý. Eski hayýr severlerden mürekkep vakfederek hayra vesile olanlar çýkmýþtýr. Meselâ Ýstanbul Soðanaða mahallesi sakinlerinden el-Hâc Mustafa Aða’nýn vakfiyesinde, Beyazýt Ýmâreti kapýsý önünde her perþembe günü isteyenlerin divitlerine mürekkep koyacak emin bir kimsenin bulundurulmasý arzu edilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Gülzâr-ý Savâb, s. 93-100; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 292; Müstakimzâde, Tuhfe, s. 202, 603-604, 624; Yazýr, Kalem Güzeli, II, 180-186; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlýlarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, Ýstanbul 1983, s. 104; a.mlf., Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 41-46; Nuray Yýldýz, Eskiçaðda Yazý Malzemeleri ve Kitabýn Oluþumu, Ankara 2000, s. 193-204; H. Blanck, Antikçaðda Kitap (trc. Zehra Aksu Yýlmazer), Ankara 2000, s. 48-72; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’lidâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 278; II, 309-310; M. Uður Derman, “Eski Mürekkepçiliðimiz”, Ýslâm Düþüncesi, sy. 2, Ýstanbul 1967, s. 97-112; a.mlf., “Ýs Mürekkebi”, TA, XX, 222223; J. J. Witkam, “Midad”, EI 2 (Ýng.), VI, 1031.



ÿM. Uður Derman



–



—



MÜREKKEP MAKAM (bk. MAKAM).



˜ –



™ —



MÜREYSΑ GAZVESÝ (  2‫=א‬CD ) Hz. Peygamber’in 5 (627) yýlýnda Benî Mustalik kabilesine karþý düzenlediði gazve (bk. MUSTALÝÆ).



XIX. yüzyýlda Vezneciler’deki Zeynep Haným Konaðý’nýn karþýsýnda Mürekkepçiler Haný vardý, civarýnda da baþka mürekkepçi dükkânlarý mevcuttu. Bu dükkânlarda mürekkep, kýrýlmamasý için kýsa ve tombul þekilde Eðrikapý’daki þiþehânelerde yapýlan mürekkep þiþelerinde satýlýrdý. Bu þiþeler mürekkepçilerde ipe dizilmiþ vaziyette dururdu. Bunlara “mürekkep kumkumasý” da denilir.



˜



Eski mürekkepçilerin hayatý hakkýnda fazla mâlûmat yoktur. XX. yüzyýlda sanatlarýný icra eden birkaçýnýn ismi sýralanabilir: Bursalý Ýsmâil Aða, Yamalý Mehmed, Süleyman Efendi, Abdullah, Yûsuf Aða, Çerkez Selim, Ebrîci Bekir, Konyalý Müderris Vehbi Efendi ile onun yetiþtirdiði Osmanaða Hatibi Abdülkadir Þeker, Necmeddin Okyay. Mektepleri dolaþarak yazý meþkeden talebeye sepetli þiþeler içinde is mürekkebi satan seyyar esnaf da vardý. Ayrýca mühür basarken onu karartmak için



Sözlükte “iradesi, isteði olan kiþi” mânasýndaki mürîd kelimesi tasavvuf tarihinde ve çeþitli tasavvufî zümreler arasýnda farklý mânalarda kullanýlmýþtýr. Ýlk sûfî müellifler müridden çok irade kavramý üzerinde durmuþlar, iradenin mürid ve murâd terimleriyle iliþkisini göstermeye çalýþmýþlardýr. Meselâ Kuþeyrî er-Risâle’sinde, Herevî Menâzilü’s-sâßirîn’de irade konusuna özel bir bölüm ayýrmýþlardýr.



–



˜



™ —



MÜRÝD ( 2‫) א‬ Tasavvuf yolunu tutmaya veya tarikata girmeye karar veren yahut bir þeyhe baðlý bulunan kiþi anlamýnda tasavvuf terimi.



™



Mutasavvýflarýn çoðu iradeyi “âdetleri, alýþkanlýklarý terketmek” diye tarif etmiþ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



47



MÜRÝD



tir. Bunlara göre genellikle halk gaflet içindedir ve nefsin arzularýna uymuþtur. Ýrade bu alýþkanlýklarýn terkedilmesidir. Ýradenin bir de fiilî yönü vardýr. Nefsin arzularýna uymayýp gaflet halinden vazgeçilmesi terk, Hakk’a giden yola girip bunun gereklerinin yerine getirilmesi fiil halidir. Bu anlamda mürid alýþkanlýklarýndan tamamýyla kopan ve kendini Hakk’a veren kiþidir. Nitekim Hallâc-ý Mansûr müridi, “baþlangýçta Allah’a vâsýl olmayý isteyen ve ona vâsýl olmadýkça hiçbir þeye meyletmeyen kiþi” olarak tanýmlamýþtýr. Bu yolda irade sahibi olmak yeni bir dinî hayatýn baþlangýcýdýr. “Günahlarý terkedip ibadet ve taatlere yönelme” anlamýna gelen tövbe de bir bakýma iradeye benzer ve bundan dolayý tasavvufta birinci makam sayýlýr. Tövbe iþlenen günahlardan piþman olma, irade bunun yaný sýra Hakk’a giden yola girme isteði ve çabasýdýr. Bu çabayý doðuran bilinen ve bilinmeyen etkenler vardýr. Tasavvufta genellikle iyi ve dindar insanlarýn sohbetinde bulunmanýn uyanýþa vesile olacaðý kabul edilir. Evliya menkýbelerinin böyle bir iradenin ortaya çýkmasýnda etkili olacaðýný söyleyen Cüneyd-i Baðdâdî’ye göre Hak Teâlâ bir kuluna hayýr murat ettiði zaman onu ham sofulardan uzaklaþtýrýr ve hakiki sûfîlerin arasýnda bulunmasýný saðlar (Kuþeyrî, s. 436). Tasavvuf kaynaklarýnda sûfî hareketin ilk temsilcilerinin tâlip, muhib, fakir, sâlih, müttaki, zâhid, âbid, sâlik ve ârif gibi sýfatlarla anýldýðý, þeyh ve mürid terimlerinin yaygýn olarak kullanýlmadýðý görülmektedir. Yine tasavvuf kaynaklarýnda tasavvufun kuruluþ döneminde ortaya çýkan Tayfûriyye, Cüneydiyye, Harrâziyye ve Hakîmiyye gibi hareketlerin mensuplarýndan daha çok “üstat olarak tanýnan zatýn sohbetinde bulunup kendisinden feyiz alan kiþi” anlamýnda “sâhib” diye bahsedilir. Meselâ Sülemî Cüneyd’in, Serî es-Sakatî, Hâris el-Muhâsibî, Muhammed b. Ali el-Kassâb gibi sûfîlerin sohbetinde bulunduðunu söylerken onlardan feyiz aldýðýný belirtmek istemiþti (ªabašåt, s. 154). Horasanlý sûfî Þakýk-ý Belhî, Ýbrâhim Edhem’in sohbetine katýlmýþ, onun yolunu benimsemiþti; Hâtim el-Esamm’ýn da üstadý idi (a.g.e., s. 61). Bu örnekler ilk sûfîlerin birden çok üstadýn sohbetinde bulunduðunu, ancak yolunu ve tarzýný benimsedikleri zatý üstat olarak nitelendirdiklerini göstermektedir. Ýlk sûfîler mürid terimini, “Hakk’a giden yolda kararlý ve saðlam bir irade ortaya koyan kiþi” anlamýnýn yaný sýra “iradesi olmayan kul” mânasýnda da kullanmýþlardýr. Çünkü kiþinin Hakk’a giden yolu tutmasý 48



artýk bundan sonra bu yolda Hakk’ýn iradesine göre yürümesi, bu iradenin bulunduðu yerde kendi iradesini terketmesi demektir. Bundan dolayý Bâyezîd-i Bistâmî gibi sûfîler, kendi iradelerini Hakk’ýn iradesine teslim edip iradesiz bir kul olarak yaþamayý tasavvuf anlayýþlarýna esas almýþlardý. “Ýradede fenâ” ifadesinin anlamý budur; burada kulun kastý, talebi ve iradesi fâni olmakta, yerini Hakk’ýn kastý, talebi ve iradesi almaktadýr. Sûfîler müridliðin (irade sahibi olmanýn) aslýnda Allah’ýn bir sýfatý olduðuna dikkat çekmiþlerdir (Necmeddîn-i Dâye, s. 250). Buna göre hakiki mürid Allah’týr. Bu durumda kul Hakk’ýn muradýdýr. Tâlib - mürþid iliþkisinde tâlib mürid, þeyh muraddýr. Sûfî olmayan Ýbn Kayyim’in irade ehli dediði müridlerin bir yönden irade sahibi, diðer yönden iradesiz olmalarýný hakikatin kendisi diye nitelemesi de önemli bir tesbittir (Medâricü’s-sâlikîn, II, 379; III, 389). Tarikatlarýn yaygýnlaþmasý ve tekke kurumunun önem kazanmasý þeyh - mürid iliþkisinin daha düzenli ve disiplinli hale gelmesine vesile olmuþ, bunun sonucunda þeyhin mürid üzerindeki gözetimi artarken mürid þeyhine daha baðýmlý hale gelmiþtir. Kuþeyrî, bir üstattan edep öðrenmeyen bir müridin artýk bir daha iflâh olmayacaðýný söyledikten sonra Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “Üstadý olmayanýn kýlavuzu þeytandýr” sözünü naklederek üstatsýz sülûkün tehlikesine dikkat çeker (er-Risâle, s. 735). Ayný anlayýþýn Gazzâlî’de devam ettiði görülmektedir. Ona göre âhireti irade eden bir kimsenin (Âl-i Ýmrân 3/152) mal, makam, taassup ve günah engellerini önünden kaldýrmasý, bir nehir kenarýnda kendisini yeden bir âmâ gibi þeyhini izlemesi, hiçbir önerisine hayýr dememesi ve onun yanlýþýný kendi doðrusuna tercih etmesi gerekir (ݼyâß, III, 72-77; IV, 255). Buna müridin þeyhinde fâni olmasý (fenâ fi’þþeyh) denir ve bu Allah’ta fâni olmanýn (fenâ fillâh) mukaddimesi sayýlýr. Sühreverdî’ye göre mürid þeyhinin bir parçasý olup aralarýnda baba-oðul iliþkisi gibi bir iliþki vardýr. Þeyh oðlunu terbiye eder gibi müridini terbiye eder, müridi üzerinde babanýn evlâdý üzerindeki gibi tasarruf hakkýna sahiptir. Müridin þeyhe baðlanmasý ikinci doðumu diye kabul edilir (£Avârifü’l-ma£ârif, s. 62). Müridin þeyhten feyiz alma dönemine “irtýzâ” (süt emme), kendi kendine yeterli hale gelmesine de “fitâm” (sütten kesilme) denir. Sûfî müellifler eserlerinde müridleri çeþitli derece ve sýnýflara ayýrarak ele almýþlardýr. Kuþeyrî, müridlerinin çoðunun önce



riyâzete ve çile çekmeye muvaffak kýlýndýðýný, ardýndan yüce hedeflere ulaþtýrýldýðýný, bazýsýnýn önce cezbeye kapýlarak yüce mânalarý keþfettiðini, daha sonra riyâzet ve çile çekme haline dönüp bu yolla da o mertebeye erdiklerini belirtir (er-Risâle, s. 438). Ebû Nasr es-Serrâc mübtedî, mürid ve murad olmak üzere üçlü bir sýnýflandýrma yapar (el-Lüma£, s. 417). Sühreverdî mücerred sâlik, mücerred meczup, yola girdikten sonra cezbeye eren sâlik, cezbelendikten sonra yola giren sâlik diye dörtlü bir mürid tasnifi yapar (£Avârifü’lma£ârif, s. 64). Mutlak mürid, mecazi mürid ve mürted mürid þeklindeki sýnýflandýrma da þeyhinden ayrýlan müridin irtidad etmiþ hükmünde tutulmasý bakýmýndan dikkat çekicidir. Bir deneme ve hazýrlýk döneminden sonra uygun görülen tâlipler þeyhe biat ederek mürid olur. Bir tarikata girmeye “ahz-ý tarîk” adý verilir. Þeyh tarikata giren müride zikir telkin eder, hýrka-i irâdet denilen ve müridliðin simgesi olan bir hýrka giydirir. Bundan sonra intisap ettiði tarikatýn âdâbýna uygun biçimde seyrü sülûke baþlayan mürid farz ibadetlerin yanýnda kendisine tayin edilen nâfile ibadetleri yerine getirmek, günün belli zamanýnda evrâd ve ezkâr okumakla yükümlü olur. Ýrade hýrkasýný giyen bir mürid sülûkünün ileri aþamalarýnda baþka bir þeyhten de hýrka alabilir. Buna “hýrka-i teberrük” denir. Ancak aslolan hýrka-i irâdettir. Þeyh sülûkünü tamamlayan müride irþad yetkisi vererek halife tayin edebilir. Müridin sahip olmasý gereken nitelikler ve görevleri konusunda tasavvuf kitaplarýnda ayrýntýlý bilgiler verilmiþ, ayrýca bu konuda Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’i gibi müstakil eserler yazýlmýþtýr (Kahire, ts.). Kuþeyrî er-Risâle’sinde irade, sohbet, meþâyihe saygý bölümlerinde konuyu ele aldýðý gibi eserin son kýsmýnda müridlere tavsiyelerde bulunur. Ayný þekilde Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî el-Fütû¼âtü’l-Mekkiyye’nin sonunda müridlere tavsiyeler konusuna geniþ yer vermiþ (IV, 576-719), Risâletü künhi mâ lâ büdde li’l-mürîd minhü gibi bazý risâlelerini bu konuya ayýrmýþtýr. Muhâsibî’nin Ve½âyâ’sý da bu türün en güzel örneklerindendir. Büyük mutasavvýflar bir yandan müridleri kâmil insan olmaya teþvik edip bu hususta yapmalarý gerekenleri söylerken bir yandan da karþýlaþtýklarý tehlikeler hususunda onlarý uyarmýþ, bu yolun zor ve tehlikeli olduðunu, bunun için dikkat ve sabýr gerektiðini ýsrarla belirtmiþlerdir (ayrýca bk. ÂDÂBÜ’l-MÜRÎD).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRÎDÝYYE



Müridin þeyh karþýsýndaki teslimiyetçi tavrý, her dediðini ve yaptýðýný doðru saymasý, darda kaldýðýnda þeyhinin mâneviyatýndan istimdadda bulunmasý, þeyh ona bende nazarýyla bakarken onun þeyhini efendisi bilmesi, þeyhinin kulu ve kölesi olmakla gurur duymasý eleþtirilmiþ, böyle körü körüne baðlýlýðýn Ýslâm’a uymadýðý, müridlerin kiþiliklerine zarar verdiði ileri sürülmüþtür. Müridlerin, öldükten sonra da þeyhlerine ayný þekilde baðlýlýklarýný devam ettirmeleri ve ruhlarýný Allah katýnda þefaatçi saymalarý bazý âlimler ve mezhep mensuplarýnca þirk ve küfür sayýlmýþ, bunun kiþileri kutsallaþtýrmak anlamýna geldiði ileri sürülmüþtür. Bu görüþlerin doðruluðunu gösteren birçok örnek bulunmakla birlikte Hâris el-Muhâsibî, Hakîm et-Tirmizî, Gazzâlî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Dâvûd-i Kayserî, Yûnus Emre gibi büyük fikir adamlarý, din âlimleri ve þairlerin bir müridlik dönemi geçirdikten sonra bu seviyeye ulaþtýklarý gerçeði hiçbir zaman göz ardý edilmemelidir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tehânevî, Keþþâf, I, 612; Muhâsibî, er-Ri £âye li¼uš†šýllâh, Kahire 1970, s. 607-627; Serrâc, elLüma£, s. 275, 276, 417-418; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 194; Kelâbâzî, Taarruf (Uludað), s. 200-202; Sülemî, ªabašåt, s. 61, 154, 356, 454; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 433-439, 731752; Hücvîrî, Keþfü’l-mahcûb (Uludað), s. 135137, 205, 483-487; Herevî, Menâzil (Revân), s. 433 vd.; Gazzâlî, ݼyâß, III, 72-77; IV, 255; Ahmed-i Câmî, Ünsü’¹-¹âßibîn (nþr. Ali Fâzýl), Tahran 1367, s. 77-80; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Øûfînâme (nþr. Gulâm Hüseyn Yûsufî), Tahran 1347, s. 39; Abdülkadir-i Geylânî, el-øunye li-¹âlibi ¹arîši’l-¼aš, Beyrut 1288, II, 137-175; Sühreverdî, £Avârifü’lma£ârif, Kahire 1939, s. 62, 64, 280-289; Ýbnü’lArabî, el-Fütû¼ât, Kahire 1293, II, 689-692; IV, 576-719; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd (nþr. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1365 hþ., s. 250-266; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Merâtibü’l-irâde (Mecmû£atü’r-resâßili’l-kübrâ içinde), Beyrut 1972, II, 69-87; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Beyrut 1403/1983, II, 378-391; III, 389; Ýbnü’l-Hatîb, Rav²atü’t-ta£rîf (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Kahire 1968, s. 486, 616; Abdülkerîm el-Cîlî, el-Ýnsânü’l-kâmil, Ýstanbul 1300, I, 67; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 449; Ýmâm-ý Rabbânî, Mektûbât, Ýstanbul 1963, I, 293-295; Aziz Mahmud Hüdâyî, Tarîkatnâme (nþr. Mehmed Gülþen, Külliyyât-ý Hazret-i Hüdâyî içinde), Ýstanbul 1338-40, s. 20-29; Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Bulak 1256/1840, s. 34, 197-199; Ebü’lAlâ el-Afîfî, et-Ta½avvuf ¦evretün rû¼iyye fi’l-Ýslâm, Kahire 1963, s. 265; M. Asin Palacios, Ýbn £Arabî: ¥ayâtüh ve me×hebüh (trc. Abdurrahman Bedevî), Kahire 1965, s. 129-145; A. Schimmel, Ýslâm’ýn Mistik Boyutlarý (trc. Ergun Kocabýyýk), Ýstanbul 2001, s. 109-116.



ÿSüleyman Uludað



–



MÜRÎDÝYYE ( 22‫) א‬



—



Kadiriyye tarikatýnýn Ahmedü Bamba (ö. 1927) tarafýndan kurulan Senegal kolu.



˜



™



Moritanya’ya gidip Kadiriyye tarikatýnýn Batý Afrika’daki en büyük þeyhi konumunda bulunan Þeyh Sidya’ya intisap eden Ahmedü Bamba dinî ilimleri de onun yanýnda tahsil etti. Seyrü sülûkünü tamamlayýp hilâfet alarak ülkesi Senegal’e döndüðünde Kadiriyye tarikatýna mensup olan babasý Mumer Ente Sellî’nin (Momar Antassaly) müderrislik yaptýðý Cayor’a yerleþti. Burada 1882 yýlýna kadar onunla birlikte ders okuttu, bir yandan da irþad faaliyetini sürdürdü. el-Cevherü’n-nefîs, Mevâhibü’l-šuddûs, Müleyyinü’½-½udûr gibi eserlerini bu dönemde kaleme aldý. Kasým 1893’te Mürîdiyye adýný verdiði tarikatýn kurucusu olduðunu ilân etti. Senegal müslümanlarýnýn Ahmedü Bamba’ya gösterdiði ilgi Fransýz sömürge yönetiminde rahatsýzlýk meydana getirdi. Sömürgecilere karþý silâhlý direniþin müslümanlara fayda getirmeyeceði düþüncesiyle pasif kalmayý tercih etmesine raðmen 1895 yýlýndan itibaren hayatý baský ve sürgünlerle geçen Ahmedü Bamba vefat ettiðinde kurduðu tarikat ülke genelinde yaygýnlýk kazanmýþ, mürid sayýsý 400.000’e ulaþmýþtý. Ahmedü Bamba’nýn vefatýnýn ardýndan Fransýzlar, yerine kardeþi Þeyh Ente’nin geçmesini engelleyip büyük oðlu Muhammed (Mamadou) Mustafa Ýmbâký’nin þeyh olmasýný saðladýlar. Tarikat Muhammed Mustafa Ýmbâký’den (ö. 1945) sonra kardeþi Muhammed Fâzýl (ö. 1968), onun vefatýnýn ardýndan kardeþleri Abdülahad Ýmbâký (ö. 1969) ve Abdülkadir Ýmbâký (ö. 1990) tarafýndan sürdürülmüþtür. Halen bu görevi Sâlihu Ýmbâký yürütmektedir. Mürîdiyye tarikatýnda þeyhin Ahmedü Bamba’nýn soyundan gelmesi þarttýr. Þeyh ayný zamanda tarikatýn merkezi Tûbâ þehrinin yöneticisidir. Tarikat ülke genelinde “büyük marabular” denilen, Ahmedü Bamba’nýn soyuna mensup 200 kadar halife tarafýndan temsil edilir. Hemen her yerleþim yerinde bulunan küçük marabular tarikatýn en alt seviyedeki sorumlularýdýr. Mustafa Ýmbâký’nin babasýnýn ölüm yýl dönümünü anmak için baþlattýðý törene mahallî Volof dilinde “magal” adý verilmiþtir. Üçüncü þeyh Mustafa Fâzýl da Ahmedü Bamba’nýn Gabon sürgününden Senegal’e döndüðü günü magal ilân etmiþtir. Bütün



tarikat mensuplarý Tûbâ þehrinde yapýlan bu törenlerde bir araya gelir, zekât ve sadakalarýný þeyhe takdim ederler. Ahmedü Bamba babasýndan aldýðý Kadirî evrâdý ile zikir yapmýþ, ayrýca Moritanya’yý ziyareti sýrasýnda bir Þâzelî þeyhinden bu tarikatýn evrâdýný zikretme izni almýþ, Mürîdiyye tarikatýna has evrâdý 1903 yýlý Ramazan ayýnda tertip etmiþtir. Tarikat kaynaklarýnda onun bu evrâdý uyanýk halde iken bizzat Hz. Peygamber’den öðrendiði kaydedilmektedir. Mürîdiyye mensuplarýnýn her gün bu evrâdla beraber bir cüz Kur’ân-ý Kerîm okumalarý tarikatýn âdâbýndandýr. Ayrýca Ahmedü Bamba’nýn Resûl-i Ekrem’in methine dair Mevâhibü’n-nâfi£, Ce×bü’l-šulûb, Mušaddemâtü’l-emda¼ adlý kasideleri ferdî veya toplu olarak okunur. Ahmedü Bamba, 1924 yýlýnda Fransýz sömürge idaresine baþvurarak Tûbâ þehrinde bir cami yaptýrmak için izin almýþ, ancak inþaata baþlanamamýþtý. Fransýzlar’la iyi iliþkiler kuran Mustafa Fâzýl’ýn þeyhlik döneminde temeli atýlan caminin inþasý otuz iki yýl sürmüþ, açýlýþý 1963’te Senegal’in baðýmsýzlýða kavuþmasýndan sonra devlet baþkaný olan ve Mürîdîler tarafýndan desteklenen Katolik Léopold Sédar Senghor tarafýndan yapýlmýþtýr. Caminin bitiþiðinde Þehü’l-hâdim Kütüphanesi 160.000 kitaplýk zengin bir koleksiyona sahiptir. Mustafa Fâzýl, Ýslâmî ilimler alanýnda yüksek seviyede eðitim vermek üzere Ezher adlý bir de medrese inþa ettirmiþtir. Ahmedü Bamba’nýn hayatýna dair Münenü’l-b⚢ adlý eserin müellifi Þeyh Beþîrü Ýmbâký ile Ýrvâßü’n-Nedîm’in müellifi Muhammed Lamin Diop, Ahmedü Bamba’nýn torunu el-Hâc Þeyh Ýmbâký, divan sahibi þair Þeyh Ýbra Diop, Ahmedü Matar, Volof dilinde divaný olan þair Þeyh Mûsâ Ka bu medresede yetiþmiþtir. Senegal’de yer fýstýðýnýn yarýya yakýn kýsmý Mürîdiyye mensuplarýnca üretilir. Ahmedü Bamba’nýn teþvikiyle baþlayan bu üretim faaliyeti sayesinde tarikat, hem sömürge döneminde hem baðýmsýzlýk sonrasýnda sadece Senegal’de deðil bütün Afrika’da diðer tarikatlardan farklý olarak önemli bir ekonomik güce sahip olmuþ, bu da tarikat mensuplarýný ülke siyasetinde etkin bir konuma getirmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Dîvân fi’l-£ulûmi’d-dîniyye li’þ-ÞeyÅ A¼medü Bâmbâ el-Bekkî Åâdimi’r-Resûl, Dakar 1988, I, 6-13; A. Bourlon, “Mourides et Mouridisme”, Notes et études sur l’Islam en Afrique noire, Paris 1962, I, 53-74; Cheikh Tidiane Sy, La confrérie sénégalaise des mourides, Paris 1969, tür.yer.;



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



49



MÜRÎDÝYYE L. C. Behrman, Muslim Brotherhoods and Politics in Senegal, Harvard 1970, s. 43-49, 61-69, 73-77, 137-144; E. E. Rosander, “Morality and Money: The Murids of Senegal”, Awraq Estudios sobre el mundo arabe e islamico contemporaneo, Madrid 1975, s. 43-66; J. Copans, Les marabouts de l’arachide: La confrérie mouride et les paysans du Sénégal, Paris 1980, tür.yer.; Bocar Ly, “Islam: Facteur d’expansion agricole: Le cas des mourides du Sénégal”, Proceedings of the First Islamic Geographical Conference, Riyad 1984, VI, 303-313; M. Magassouba, l’Islam au Sénégal demain les mollahs?, Paris 1985, s. 25-37; D. C. O’Brien, “Ahmadu Bamba le saint fondateur des mourides du Sénégal”, Les africains (ed. Ch. A. Julien v.dðr.), Paris 1990, II, 4771; Hadîm M. Saîd Ýmbâkî, et-Ta½avvuf ve’¹-¹urušu’½-½ûfiyye fi’s-Sene³ål, Dakar 2002, s. 73102; C. A. Mbacké Babou, “Autour de la genèse du Mouridisme”, Islam et sociétés au sud du Sahara, sy. 11, Paris 1997, s. 5-38; J.-L. Triaud, “Murýdiyya”, EI 2 (Fr.), VII, 608-609; Rýza Kurtuluþ, “Ahmedü Bamba”, DÝA, II, 172-173; D. Robinson, “Murýdýyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 178-179.



ÿAhmet Kavas



–



˜



—



MÜRÝDÝZM Kuzey Kafkasya müslümanlarýnýn XVIII. yüzyýl sonlarýnda Ruslar’a karþý baþlattýklarý tasavvufî kökenli siyasî hareket.



™



Nakþibendî tarikatý mensuplarý öncülüðünde baþlatýlan bu dinî - millî direniþ hareketini Rus müellifleri müridizm olarak adlandýrmýþ, hareket Rus ve Batý literatüründe bu adla yaygýnlýk kazanmýþ, müslümanlar ise giriþtikleri bu mücadeleye gazavât adýný vermiþlerdir. Çeçen asýllý Ýmam Þeyh Mansûr’un 1785’te Çeçenistan’da baþlattýðý gazavât, Nakþibendîler’in önderliðinde Kadirîler’in de desteðiyle ve çeþitli aralýklarla 1920 yýllarýna kadar devam etmiþtir. Ýmam Mansûr’dan önce Çar rejimine baðlý kiþilerce Kafkasya’ya özerklik verilmesini savunan bir hareket baþlatýlmýþsa da baþarýya ulaþamamýþtýr. Müridizm, baþlangýcýndan kýsa bir süre sonra millî bir nitelik kazanarak baðýmsýz Kafkasya idealinin ortaya çýkmasýnda baþlýca etken olmuþtur. Muhtemelen 1732’de Çeçenistan’ýn Sunca nehri yakýnlarýndaki Aldý köyünde doðan ve asýl adý Uþurmek (Uþurma) olan Ýmam Mansûr’un Nakþibendiyye tarikatýna Daðýstan’da intisap ettiði ve Muhammed Buhârî adlý bir þeyhe baðlandýðý rivayet edilirse de bu konuda kesin bilgi yoktur. 1785’te Kafkas kabileleri arasýnda daðýttýðý beyannâme ile, Kafkasya’nýn bir bölümünü iþgal etmiþ olan Ruslar’a karþý halký gazâya davet eden Ýmam Mansûr’un 50



þöhreti kýsa süre içinde bütün Kafkasya’ya yayýldý. Nicolae Iorga’nýn Rus kaynaklarýna dayanarak Nogay (Tatar) asýllý bir “din fanatiði” olarak tanýttýðý (Osmanlý Ýmparatorluðu, V, 51) Ýmam Mansûr’un faaliyetleri Osmanlý Devleti’nin dikkatini çekti. Ahmed Vâsýf Efendi, Sohum muhafýzýndan Mansûr hakkýnda bilgi istendiðini, onun görevlendirdiði bir kiþinin kendisiyle görüþüp aldýðý bilgileri bizzat Ýstanbul’a giderek ilgililere anlattýðýný kaydeder. Vâsýf Efendi’nin aktardýðý bu bilgilere göre çobanlýk ve çiftçilik yaparak geçimini saðlayan Mansûr, 1784 yýlýnda rüyasýnda Hz. Peygamber’den halký doðru yola davet etme emri aldýðýný, ilim sahibi olmadýðýndan bu iþin üstesinden gelemeyeceðini söylemesine raðmen Resûl-i Ekrem tarafýndan teblið faaliyetine baþladýðýnda kendisinden ilim zuhur edeceði müjdesi verildiðini ileri sürmüþ, bir müddet sonra yine ayný emre muhatap olunca irþad ve teblið faaliyetine baþlamýþtýr (Târih, s. 364). Þeyh Mansûr’un Bâbýâli’ye gönderdiði mektupta Hz. Peygamber tarafýndan kâfirlere karþý gazâya memur edildiðini söylemesi de (Cevdet Paþa, Târih, III, 261) bu bilgilerle örtüþmektedir. Öte yandan onun gençliðinde Daðýstan’a gidip Ýslâmî ilimleri tahsil ettiðine, ülkesine döndüðünde köyün camisinde imamlýk yapmaya baþladýðýna dair rivayetler de vardýr. Vaazlarýnda Ruslar’la dostluðun, tütün, þarap ve zinanýn haram olduðunu vurgulayan ve gazâ fikrini iþleyen Mansûr bir müddet sonra bütün Kuzey Kafkasya’yý Ruslar’a karþý ayaklandýrmayý baþardý. Kafkasya halklarýný yeþil, sarý ve kýrmýzý renkli bayraklar altýnda toplamak isteyen Mansûr’un ortaya çýkýþý Ruslar’ý tedirgin etti. Mansûr’u ele geçirmeye çalýþan Ruslar, Aldý köyü yakýnlarýnda büyük bir yenilgiye uðradýlar. Bu dönemde Avar, Lek (Gazikumuk) gibi Daðýstan kabileleri Þeyh Mansûr’un etrafýnda toplanmaya baþladý. Böylece onun emrinde 20.000 kiþilik bir ordu meydana geldi. Ýmam Mansûr, Kýzýlyar ve Grigoryapili gibi kaleleri kuþatýp Ruslar’a önemli kayýplar verdirdi (Aðustos 1785). Bu olayýn hemen ardýndan Ruslar büyük bir orduyla Mansûr’un üzerine yürüdüler. Küçük Kabartay’da Terek nehri üzerinde bulunan Tatartup’ta yapýlan savaþta (Kasým 1785) disiplinli ve teçhizatlý Rus ordusuna karþý azim ve cesaretle direnen Ýmam Mansûr’un Kumuk, Kabartay, Çeçen ve Daðýstanlýlar’dan oluþan ordusu büyük kayýplar verdi, fakat Ruslar’ýn Çeçenistan’a girmesini önledi. Ýmam Mansûr, Kuzeybatý Kafkasya’ya çekilerek mücadelesine bu bölgede de-



vam etti. 1791’de Anapa savaþlarý sýrasýnda yaralý olarak Ruslar’ýn eline esir düþen Ýmam Mansûr tutuklu bulunduðu Þlisselburg Kalesi’nde vefat etti ve hiçbir dinî merasim yapýlmadan defnedildi. 1787’de baþlayan Osmanlý - Rus harbini sona erdiren Yaþ Antlaþmasý’ndan sonra Petersburg’a gönderilen fevkalâde elçi Mustafa Râsih Paþa esirlerin mübâdelesi hükmü mûcibince Ýmam Mansûr’un kendilerine teslim edilmesini istemiþ, ancak Çariçe Katerina, Mansûr’un Osmanlý tebaasý olmadýðýný söyleyerek bu teklifi reddetmiþ, Râsih Paþa bütün ýsrarlarýna raðmen bir sonuç elde edememiþtir. Þeyh Mansûr’un ölümünün ardýndan Kafkasya müslümanlarý, Ýmam Gazi Muhammed’in (Gimrili Molla Muhammed) 1826’da ortaya çýkýp 1830’da baþlattýðý ikinci gazavât hareketine kadar yaklaþýk kýrk yýl ortak bir liderden mahrum kaldýlar. Ruslar bu dönemde Kafkasyalý müslüman halklara karþý her türlü zulmü uyguladýlar. 1793’te Daðýstan’ýn Gimri köyünde doðan Molla Muhammed, Nakþibendî-Hâlidî þeyhi Ýsmâil Þirvânî’ye intisap ederek hilâfet aldýktan sonra 1823’te Daðýstan’a dönüp irþad faaliyetine baþladý. Halka ilk görevinin Allah yolunda gazâ olduðunu, kâfire haraç verilmeyeceðini, haramlardan kaçýnýlarak ruhun ibadetlerle beslenmesi gerektiðini anlatan Molla Muhammed irþad faaliyetini bir süre devam ettirdikten sonra Avar Hanlýðý’ndan Þeyh Þeybânî, Tarku Þamhallýðý’ndan Molla Hacý Yûsuf, Kumuk Hanlýðý’ndan Molla Han Muhammed gibi halk önderlerinin katýldýðý bir istiþare toplantýsý düzenledi. Bu toplantýda yapýlan seçimle gazavât hareketinin liderliðine seçildi ve “imam” unvanýyla anýlmaya baþlandý. Kafkasya halkýný Ruslar’a karþý cihada davet eden bir bildiri yayýmlayarak ikinci gazavât hareketini fiilen baþlatan Ýmam Gazi Molla Muhammed, Ruslar’ýn eline geçen Gimri’de bir çatýþma sýrasýnda þehid oldu (29 Kasým 1832). Gazavâtýn üçüncü imamý olarak seçilen Hamza Bey (Hamzat Bek) 1789 yýlýnda Daðýstan’ýn Gotsatý köyünde doðdu. Avar Prensi Ýskender Han’ýn oðlu olan Hamza Bey, Gazi Molla Muhammed ve Þeyh Þâmil’in kayýnpederi Þeyh Cemâleddin Gazikumukî’nin gözetimi altýnda yetiþti. 1832’de Çar Kalesi Savaþý’nda Ruslar tarafýndan esir alýndý. Gazikumuk Haný Aslan Han’ýn kefaletiyle serbest býrakýldýktan sonra kurtarýcýsýnýn telkinleriyle Avar hanlarýna düþman kesildi. Ýmam seçilmesinin ardýndan Avar Hanlýðý’nýn merkezi Hunzah’ý ele geçirip Avar ailesinin iki prensini öldürten



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRÝDÝZM



Hamza Bey, Ruslar’ýn da kýþkýrtmalarý sonucu kan davasý güdülerek cuma namazýný kýldýrmak için gittiði Hunzah Mescidi’nde öldürüldü (19 Eylül 1834). Onun yerine Þeyh Þâmil imam seçildi. Nakþibendî þeyhi Muhammed Yaragî’ye intisap eden, ayrýca Gazi Molla Muhammed ile kayýnpederinden ve imamlýk döneminde danýþmanlýðýný yapan Þeyh Cemâleddin Gazikumukî’den feyiz alan Þeyh Þâmil, 1835 yýlýnda topladýðý þûrada alýnan kararlar gereði önce bölgedeki Rus iþ birlikçisi hanlarla mücadeleye giriþip halkýn gazavât hareketinin yanýnda yer almasýný saðladý. 1840-1843 yýllarýnda Ruslar’ý aðýr kayýplara uðrattý. Yirmi beþ yýl boyunca teçhizatlý Rus ordularýna karþý ateþli silâhlardan mahrum küçük birliklerle direniþini sürdüren Ýmam Þâmil, ailesi ve kýrk müridiyle beraber Ýstanbul’a gitmesine izin verilmesi þartýyla 6 Eylül 1859’da iki oðluyla birlikte Ruslar’a teslim oldu. Ancak Ruslar sözlerinde durmayýp Ýmam Þâmil’i önce Petersburg’a, ardýndan on yýl kalacaðý Kaluga þehrine gönderdiler. 1869’da Ýstanbul’a gitmesine izin verilen Ýmam Þâmil, Ýstanbul’dan Medine’ye gitti ve orada vefat etti (16 Þubat 1871). Ýmam Þâmil’in teslim oluþunun ardýndan Kuzeybatý Kafkasya nâibi Muhammed Emin’in kumandasýnda müridler beþ yýl daha gazavâta devam ettiler. Ancak onlar da 1864’te silâhlarýný býrakmak zorunda kaldýlar. Kafkasya halklarý bu tarihten sonra da zaman zaman mevzii olarak direniþlerini sürdürdüler. 1877-1878 Osmanlý-Rus Harbi sýrasýnda Ýmam Þâmil’in nâiblerinden Abdurrahman liderliðinde Daðýstan’da baþlatýlan ayaklanma Ruslar tarafýndan kanlý bir þekilde bastýrýldý. 1876’da Andican’da Nakþibendî þeyhi Ýþan Ali liderliðindeki ayaklanma, 1881’de Ahal Tekke Türkmen boyunun Göktepe müdafaasý, Nakþibendî þeyhi Gotçzolu Necmeddin ve Saltýlý Uzun Hacý önderliðinde 1920-1921’de Kuzey Kafkasya’da baþlatýlan iki isyan Müridizm kökenli diðer önemli direniþ hareketleridir. Müridizm hareketi birçok dilin konuþulduðu, etnik kökeni farklý halk ve kavimlerin yaþadýðý Kuzey Kafkasya’yý baðýmsýzlýk ideali etrafýnda birleþtirmeyi hedefliyordu. Bir yandan Ruslar’a karþý çeþitli hareketler yürütülürken öte yandan Rus istilâsý kadar tehlike arzeden kabilecilik ve ayýrýmcýlýða karþý mücadele verilmiþtir. Ayný coðrafyada yaþayan bu insanlarýn ayný tarikatta birleþerek ve ayný imama baðlanarak birbirini kardeþ gibi görmeleri, kavmiyetçilikten ve bölgecilikten kaynaklanan



ayýrýmcýlýðý ve bu temelde oluþan kötü âdetleri etkisiz hale getirmiþtir. Ýmamlarýn þer‘î hükümleri herkese eþit biçimde uygulamalarý, bu hükümlere uymayanlarý kararlý bir þekilde cezalandýrmalarý, Kuzey Kafkasya’nýn müslüman halklarý arasýnda bir düzenin kurulmasýný ve bunlarýn disiplin altýna alýnmasýný saðlamýþtýr. Müridizm’in siyasî ve idarî yapýsý oldukça demokratikti. Hem tasavvufî hem siyasî anlamda lider olan imam öldüðünde yerine geçecek olan kimse çeþitli bölgelerden gelen nâibler ve mahallî þeyhler tarafýndan seçiliyor, imam seçilen kiþi sade ve mütevazi bir hayat yaþýyordu. Önemli kararlar þûrada alýnýyor ve imam tarafýndan uygulanýyordu. Mescidler ve camiler bu tür kararlarýn verildiði ve duyurulduðu yerlerdi. Gazavâta katýlan mücahidlerin hepsi tarikat mensubu deðildi. Ancak gazavâtý imamlar, imamý temsil eden nâibler (halifeler) ve bunlarýn müridleri yönetiyordu. Ruslar bu sebeple harekete Müridizm adýný vermiþlerdir. Ýmam Mansûr’dan sonra gazavât hareketini ikinci defa baþlatan Molla Muhammed ve diðer imamlarýn tarikat silsilesi Þeyh Ýsmâil Þirvânî vasýtasýyla Nakþibendiyye tarikatýnýn Hâlidiyye kolunun pîri Hâlid el-Baðdâdî’ye ulaþýr. Bu sebeple gazavâtý Nakþî - Hâlidî tarikatýnýn bir uzantýsý þeklinde deðerlendirmek mümkündür. Nitekim bazý Rus müellifleri, Müridizm’i Hâlidiyye tarikatýyla iliþkilendirerek Hâlid elBaðdâdî’yi hareketin kurucusu olarak göstermiþlerdir. Ancak gazavât önderlerinin bazý uygulamalarý, meselâ þeyh veya mürþid yerine siyasî anlam taþýyan “imam”, halife yerine “nâib” terimini kullanmalarý klasik tarikat terminolojisinden farklý özgün uygulamalardýr. Ayrýca gazavât hareketinin Nakþî - Hâlidî kökeni üzerinde durulurken Þeyh Ýsmâil Þirvânî’nin bazý görüþ ve uygulamalarý sebebiyle Hâlid el-Baðdâdî tarafýndan halifelikten azledildiði gerçeði de gözden uzak tutulmamalýdýr. Öte yandan hareketin önderleri, harekete tasavvufu çaðrýþtýracak bir ad vermeyip Kafkasya müslümanlarýný bütün müslümanlar için ortak deðer olan gazâ fikri etrafýnda birleþtirmeye çalýþmýþlardýr. Þeyh Cemâleddin Gazikumukî’nin el-Âdâbü’l-mar²iyye fi’¹-¹arîšati’n-Našþibendiyye adlý eseri müridlerin mânevî eðitiminde temel kitap olarak kullanýlmýþtýr. Þeyh Mansûr’un baþlattýðý bu hareket sonunda baðýmsýz bir Kafkasya devleti hedefi gerçekleþmemiþse de müslüman Kafkasya halklarý arasýnda ortak bir vatan bilincine ulaþýlmýþtýr. Sovyet devriminden



sonra bu bilinci yok etmek isteyen yöneticiler yine tasavvufî geleneðin direnciyle karþýlaþmýþlardýr. Müridizm, 1917-1922 yýllarý arasýnda Sovyet yönetimi tarafýndan millî bir kurtuluþ hareketi, ilerici ve demokratik bir direniþ olarak deðerlendirilmiþ, Çarlýk yönetiminin Kafkasya’ya saldýrýsý emperyalist bir eylem þeklinde görülüp lânetlenmiþtir. Ancak bu görüþ, II. Dünya Savaþý yýllarýnda Sovyet halklarýnýn millî uyanýþýna yol açacaðý endiþesiyle terkedilmiþ, baþta Müridizm olmak üzere sosyalist içerikli olmayan millî kurtuluþ hareketleri feodal ve burjuva hareketleri diye nitelendirilmiþtir. Sovyetler Birliði Bilimler Akademisi’nin 1956 Kasýmýnda Moskova’da düzenlediði Tarihçiler Konferansý’nda Müridizm’in konusu tartýþýlmýþ, sonuç bildirgesinde Müridizm, Çar otokrasisine karþý antiemperyalist bir hareket þeklinde tanýmlanmýþ, Çarlar’ýn politikasýnýn zorbalýk, bölgenin Sovyetler’e katýlmasýnýn ise ilericilik olduðu belirtilmiþtir. Konferansýn ardýndan Voprosy Istorii gazetesinde (Aralýk 1956) yayýmlanan ve Sovyetler Birliði Komünist Partisi’nin resmî görüþünü yansýtan bir makalede Müridizm’i savunmanýn anti-Sovyet bir manevra olduðu, feodal ve dinî kalýntýlara karþý yürütülen mücadelenin Müridizm’e karþý da yürütülmesi, Marksist- Leninist ilkelerden yola çýkanlarýn bilimsel Allahsýzlýk yöntemlerini kullanarak Müridizm ile savaþmalarý gerektiði vurgulanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Vâsýf, Târih (Ýlgürel), s. 364-365; Cevdet, Târih, III, 246-251, 261; Ýsmail Berkok, Tarihte Kafkasya, Ýstanbul 1958, s. 318, 382-386; Cemal Gökçe, Kafkasya ve Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Kafkasya Siyaseti, Ýstanbul 1979, s. 117136, 196; A. Bennigsen, “Sovyet Müslümanlarý ve Ýslam Dünyasý”, Stratejik Açýdan Sovyet Müslümanlarý ve Diðer Azýnlýklar (trc. Yuluð Tekin Kurat), Ankara, ts. (Yeni Forum Yayýnlarý), s. 308-313; a.mlf. – C. Lemercier-Quelquejay, Stepte Ezan Sesleri (trc. Nezih Uzel), Ýstanbul 1981, s. 86, 272-273; a.mlf.ler, Sufi ve Komiser (trc. Osman Türer), Ankara 1988, s. 93-97; C. LemercierQuelquejay, “Kuzey Kafkasya’da Tarîkatlar”, Ýslâm Dünyasýnda Tarîkatlar (haz. A. Popovic – G. Veinstein, trc. Osman Türer), Ankara 2004, s. 69-79; Muhammed Tahirü’l-Karakhî, Kafkasya Mücahidi Ýmam Þamil’in Gazavatý (trc. Tahirü’l-Mevlevî, haz. Tarýk Cemal Kutlu), Ýstanbul 1987; Aytek Kundukh, Kafkasya Müridizmi: Gazavat Tarihi (haz. Tarýk Cemal Kutlu), Ýstanbul 1987; Tarýk Cemal Kutlu, Ýmam Mansur, Ýstanbul 1987; Hayati Bice, Kafkasya’dan Anadolu’ya Göçler, Ankara 1991, s. 14-29; Ahmed Akmaz, Rus Yayýlmacýlýðý Karþýsýnda Kafkasya Müridizm Hareketi, Kayseri 1994, s. 60-81, 105-116; J. F. Baddeley, Rusya’nýn Kafkasya’yý Ýstilasý ve Þeyh Þamil (trc. Sedat Özden), Ýstanbul 1995, s. 72-75, 228-284, 300-450; A. Knysh, Islamic Mysticism: A Short History, Leiden 2000, s. 289-300; a.mlf., “Sufism as an



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



51



MÜRÝDÝZM Explanatory Paradigm”, WI, XLII/2 (2002), s. 139173; a.mlf., “Usurma, Mansur”, EI 2 (Ýng.), X, 920-922; Alev Erkilet Baþer, Ele Geçirilemeyen Toprak Kuzey Kafkasya, Ankara 2002, s. 182202; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, V, 51-53, 56.



ÿSüleyman Uludað



–



MÜRRE SERÝYYESÝ ( = . 2< )



—



Benî Mürre üzerine gönderilen seriyye (8/629).



˜



™



Medine’ye iki günlük mesafedeki Fedek yakýnlarýnda oturan Benî Mürre kabilesi hicretten sonra Kureyþ müþrikleriyle birlikte hareket etmiþ ve Hendek Gazvesi’nde müþrik ordusu içerisinde yer almýþtý. Hz. Peygamber, Kureyþliler’le beraber hareket etmelerini önlemek amacýyla 7. yýlýn Þâban ayýnda (Aralýk 628) Beþîr b. Sa‘d kumandasýnda otuz kiþilik bir seriyyeyi Mürreoðullarý üzerine gönderdi. Beþîr, vadilerine çekilmiþ olan Mürreoðullarý’nýn sürülerini ele geçirerek Medine’ye dönmek üzere yola çýktý. Durumu haber alan Mürreoðullarý müslüman askerlere yetiþtiler. Meydana gelen çatýþmada yirmi sekiz müslüman þehid oldu. Sað kurtulanlardan Ulbe b. Zeyd durumu Resûl-i Ekrem’e bildirdi. Aðýr yaralanan ve öldü sanýlan Beþîr, Fedek’te bir yahudinin yanýnda tedavi gördükten sonra Medine’ye geldi. Hz. Peygamber, Mürreoðullarý’ný cezalandýrmak için 200 kiþilik bir birlik hazýrladý. Bu sýrada Galib b. Abdullah’ýn Mülevvihoðullarý’na karþý yaptýðý baskýný baþarýyla tamamlayarak Medine’ye dönmesi üzerine Resûl-i Ekrem, kumandan tayin ettiði Zübeyr b. Avvâm’ýn yerine bölgeyi iyi tanýyan Galib b. Abdullah’ý görevlendirdi. 8. yýlýn Safer ayýnda (Haziran 629) yola çýkan birlik Fedek’te çatýþmanýn meydana geldiði alana ulaþtýðýnda Galib, Ulbe b. Zeyd kumandasýndaki on kiþilik bir öncü birliði Mürreoðullarý’nýn konakladýðý yerleri öðrenmek için gönderdi. Bir grubun yerini öðrendikten sonra düþmaný gözetleyebileceði mesafeye kadar ilerleyerek karargâh kurdu. Mürreoðullarý’nýn dinlenmeye çekildiði bir sýrada harekete geçilmesini emretti. Kýsa zamanda Mürreoðullarý’ndan birçok kiþi öldürüldü, çok sayýda esir alýndý, kabilenin deve ve davar sürüleri ele geçirildi. Sefere katýlan Üsâme b. Zeyd’in, Mürreoðullarý’nýn müttefiklerinden Benî Cüheyne’nin Hurâka kolundan Mirdâs b. Ne52



hîk’i kelîme-i þehâdet getirmesine raðmen öldürmesi müslüman askerler ve kumandan Galib b. Abdullah tarafýndan hoþ karþýlanmamýþtý. Askerî birlik Medine’ye dönünce Hz. Peygamber’in sorguya çektiði Üsâme, Mirdâs’ýn ölüm korkusuyla kelîme-i þehâdet getirmiþ olabileceðini söyleyince, “Bari adamýn kalbini yararak bu sözünün doðru mu yalan mý olduðuna baksaydýn!” dediði, Üsâme’nin Resûl-i Ekrem’in bu sözleri üzerine çok üzüldüðü, “Keþke yeni müslüman olsaydým da böyle bir hadiseye sebep olmasaydým” diyerek bundan sonra “lâ ilâhe illallah” diyen hiçbir kimseyi öldürmeyeceðine yemin ettiði kaydedilmektedir (Buhârî, “Megazî”, 45; Ýbn Sa’d, II, 119). 9 (630) yýlýnda Tebük Gazvesi’nden sonra, daha önce müslüman olan Hâris b. Avf baþkanlýðýndaki on üç kiþilik Benî Mürre heyeti Medine’ye gelip Hz. Peygamber’le görüþtü. Heyet kuraklýk ve kýtlýk sebebiyle Resûl-i Ekrem’den dua etmesini isteyince Resûlullah da Allah’a yaðmur yaðdýrmasý için dua etti. Ayrýca Hâris b. Avf’a 12, diðer heyet üyelerine de 10’ar ukýyye gümüþ hediye edildi (Ýbn Sa‘d, I, 297-298; Köksal, IX, 354-356). BÝBLÝYOGRAFYA :



Müsned, V, 200; Buhârî, “Megazî”, 45; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 443, 723-725; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, IV, 271; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 297-298; II, 118119; Diyarbekrî, TârîÅu’l-Åamîs, Beyrut 1283, II, 60, 67-68; Nûreddin el-Halebî, Ýnsânü’l-£uyûn, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), III, 186, 189; L. Caetani, Ýslâm Târihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1925, V, 181-184; Köksal, Ýslâm Tarihi (Medine), IX, 354-356.



ÿHüseyin Algül



–



˜



MÜRSEL ( 7<‫) א‬ Ýsnadýnda, sahâbî olan râvisi veya diðer râvilerinden biri zikredilmeyen hadis.



—



™



Sözlükte “göndermek, salývermek, býrakmak” anlamýndaki irsâl masdarýndan türeyen mürsel kelimesi terim olarak “tâbiînden bir râvinin, kendisiyle Hz. Peygamber arasýndaki sahâbînin ismini atlayarak naklettiði hadis” mânasýna gelir. Usul âlimleri ve fýkýhçýlarýn kullanýmýna göre “münkatý‘, mu‘dal, müdelles ve muallak gibi senedinin herhangi bir yerinden bir veya birden çok râvisi düþen hadis” demektir. Sahâbenin doðrudan Resûl-i Ekrem’den deðil baþka bir sahâbîden duyduðu, ancak Resûlullah’tan iþitmiþ gibi naklettiði hadise sahâbe mürseli, bir râvinin, çaðdaþý



olmakla beraber görüþtüðü bilinmeyen bir kiþiden yaptýðý rivayete el-mürselü’l-hafî denilmiþ, mürsel hadis rivayet eden râvi için mürsil, bu þekilde rivayette bulunma eylemi için ise “irsâl” terimi kullanýlmýþtýr. Mürsel teriminin ilk defa ne zaman kullanýldýðý tam olarak belli deðildir I. (VII.) yüzyýlda, fitneye sebep olan hadiselerin ortaya çýkmasýndan sonra hadislerin kimden alýndýðýna dair sorular sorulup müsned ve muttasýl rivayetler aranmaya baþlandýðýna göre (Ýbn Ebû Hâtim, I, 28) mürselin de bu sýrada ortaya çýktýðý düþünülebilir. Bazý þarkiyatçýlarýn mürselin kullanýldýðý en eski kaynak olarak Müslim’in elCâmi£u’½-½a¼î¼’inin mukaddimesini göstermeleri (EI 2 [Ýng.], VII, 631), onlarýn isnadýn daha sonralarý uydurulduðu þeklindeki tezlerini ispata yönelik olup senedin teþekkül tarihini geç dönemlere çekme çabalarýnýn sonucudur. Mürsel hadisin artýk arandýðý tâbiîn neslinde ortaya çýktýðý anlaþýlmaktadýr. Zira âdil kabul edilen sahâbîlerin birbirlerinden nakilde bulunurken sened zikretmelerine gerek görülmezken tâbiîlerin hem birbirlerinden hem sahâbîlerden nakilde bulunmalarý hadisi kimden aldýklarýný araþtýrmayý gerekli kýlmýþ, onlarýn senedde zikretmediði þahsýn sahâbe olmasý dolayýsýyla hadisçilerin kullandýðý anlamdaki mürsel hadis terim anlamýný ilk asrýn sonlarýnda kazanmýþtýr. Mürsel hadis rivayet ettikleri bilinen ve mürsellerinin makbul olup olmadýðý tartýþýlan meþhur hadis imamlarýnýn genellikle tâbiîn tabakasý içinde yer almasý da bunu göstermektedir. Hadis kaynaklarýnda mürsel hadislerin varlýðý ile, ilk dönem muhaddislerinden bir kýsmýnýn mürsel hadis rivayetiyle meþhur olmasý hadis tarihi araþtýrmacýlarý tarafýndan tartýþýlarak farklý þekillerde yorumlanmýþ, irsâle baþvurmanýn deðiþik sebepleri olduðu ileri sürülmüþtür. 1. Hadisin kendisinden alýndýðý kiþinin zabtý zayýf, isnada önem vermeyen biri olmasý gibi sebeplerle veya hadisi alandan yaþça küçük olduðu için râvinin adýný gizlemek maksadýyla hadis mürsel olarak rivayet edilebilir. Ayrýca politik ve ideolojik baskýlar yüzünden râvinin adý verilmeyebilir. Siyasî sebeplerle yapýlan irsâlin örneklerinden biri, Hz. Ali taraftarý olan Hasan-ý Basrî’nin Hz. Ali’den duyduðu hadisleri, Emevî Valisi Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’nin zulmünden çekindiði için Hz. Peygamber’den duymuþ gibi rivayet etmesidir (Ýbn Hacer, Teh×îbü’tTeh×îb, II, 266-267). 2. Hadisin meþhur veya isnadýnýn çok olmasý gibi sebeplerle râvinin zikredilmesine gerek duyulmayabilir.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRSEL



Ayrýca hadisin rivayet izni alýnmamýþ yazýlý nüshalardan nakledilmesi, eðitim, hitâbet ve irþad gibi durumlarda hadisin sadece metnine iþaret etmenin yeterli olmasý gibi sebeplerle de þahýs adlarý zikredilmeyebilir. 3. Ýsnad sisteminin kuruluþ ve yerleþme aþamasýnda sened zikretme alýþkanlýðý henüz tam mânasýyla oturmadýðý için de hadisler mürsel olarak rivayet edilmiþtir (Polat, s. 63-67). Bir hadisin mürsel olup olmadýðýný anlamak için râvisinin kendisinden önceki râvilerle görüþüp görüþmediðini ve onlardan hadis alýp almadýðýný tesbit etmek gerekir. Ancak bir hadisin mürsel tariki yanýnda muttasýl tariki de bulunabileceði için bunlarýn hangisinin doðru olduðunu belirlemek güçleþir. Bu durumda ortaya çýkacak teâruzun ayný þahýstan mý, farklý þahýslardan mý kaynaklandýðý belirlenmelidir. Ayný þahýstan kaynaklanýyor ve bu þahýs bir hadisi bir rivayetinde mürsel, diðer rivayetinde müsned olarak naklediyorsa hadisçiler bunu iki þekilde deðerlendirmiþlerdir. Birinci görüþe göre bu rivayet mürseldir ve bu durum râvi için cerh sebebi olup bir üstteki kiþiyi gizlediði için bu râvinin müsned rivayetleri de kabul edilmez (Abdülazîz elBuhârî, III, 727). Hadisçilerin çoðunun itibar ettiði ikinci görüþe göre ise böyle bir rivayetin müsned tarikinde semâa açýkça delâlet eden bir lafýz varsa hadis müsned, aksi takdirde mürsel olur. Râvinin irsâl esnasýnda unuttuðu ismi, müsned olarak rivayet ederken hatýrlamýþ olmasý ihtimalinin aðýr basmasýndan dolayý Ýmam Þâfiî, Hatîb el-Baðdâdî ve Ýbnü’s-Salâh gibi hadisçiler bunu râvi için cerh sebebi saymazlar. Teâruz farklý þahýslardan kaynaklanýyorsa, bir râvinin mürsel olarak rivayet ettiði bir hadisi baþka bir râvinin müsned olarak rivayet etmesi söz konusu olduðu için bu durumda beþ farklý görüþ ileri sürülmüþtür: a) Mürsel rivayet önemsenir ve hadis mürsel sayýlýr. Hadisçilerin çoðu bu görüþü benimsemiþtir. b) Sika râvinin ziyadesi makbul olduðundan onun müsned rivayetine itibar edilip hadis müsned sayýlýr. Ayrýca bu rivayeti mürsel olarak rivayet edenin onu mürsel, müsned rivayet edenin de müsned olarak iþitmesi mümkündür. Ancak müsned rivayet mürsel olana tercih edilir. c) Hata yapma ihtimali daha az olduðundan çoðunluðun rivayeti tercih edilir. d) Hýfz yönünden daha üstün olan râvinin rivayeti daha makbuldür. e) Hadisin hem mürsel hem müsned olduðuna hükmedilebilir. Kurallara uymayan özel durumlarda her rivayeti tek tek ele alýp tercih sebeplerini göz önünde bulun-



durarak karar vermek daha isabetlidir. Nitekim Abdurrahman b. Mehdî, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve Ýbn Hacer el-Askalânî’nin bu görüþte olduklarý nakledilmiþtir (Þemseddin es-Sehâvî, I, 166). Muhaddisler, mürsel hadis rivayetiyle tanýnan râvileri mürseli makbul olanlar ve olmayanlar diye ikiye ayýrmakla beraber bu hususta bir birlik saðlayamamýþlardýr. Esasen doðru karar verebilmek için rivayetlerin tek tek deðerlendirilmesi daha isabetli olmakla birlikte buna imkân bulunmadýðý durumlarda mürselleri makbul sayýlan râvileri bilmenin bir ön deðerlendirme yapma bakýmýndan faydasý vardýr. Buna göre mürselleri makbul sayýlan râviler þunlardýr: Saîd b. Müseyyeb, Saîd b. Cübeyr, Ýbrâhim en-Nehaî, Mücâhid b. Cebr, Þa‘bî, Tâvûs b. Keysân, Amr b. Dînâr, Ýbnü’l-Münkedir, Muâviye b. Kurre ve Mâlik b. Enes. Hasan-ý Basrî’nin mürsellerini sahih kabul edenler yanýnda zayýf kabul edenler de vardýr. Þu muhaddislerin mürselleri ise zayýf sayýlmýþtýr: Atâ b. Ebû Rebâh, Katâde b. Diâme, Ýbn Þihâb ezZührî, Yahyâ b. Kesîr, Zeyd b. Eslem, A‘meþ, Süfyân es-Sevrî, Ebû Ýshak el-Hemedânî ve Süfyân b. Uyeyne. Tâbiînin sahâbeyi atlayarak doðrudan Hz. Peygamber’den naklettiði mürsel hadislerin sayýsýnýn Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde 93, Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde 11, Tirmizî’nin es-Sünen’inde 128, Nesâî’nin es-Sünen’inde 66, Ebû Dâvûd’un es-Sünen’inde 70, Ýbn Mâce’nin es-Sünen’inde 9, Dârimî’nin es-Sünen’inde 90, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde 98 ve Mâlik’in el-Muva¹¹âßýnda 222 olduðu belirtilmiþtir. Mürsel Hadislerin Delil Olma Yönünden Deðeri. Ýlk dönemlerden itibaren muhad-



disler ve fakihler baþta olmak üzere Ýslâm âlimlerini çokça meþgul eden bu konu üzerinde usul açýsýndan ilk defa Ýmam Þâfiî’nin durduðu ve mürsel rivayetleri almada temkinli davrandýðý kabul edilmektedir (Süyûtî, I, 202). Bu hususta ortaya çýkan görüþleri üç grupta ele almak mümkündür. 1. Mürsel hadisi mutlak olarak makbul ve hüccet sayanlar arasýnda Mu‘tezilî, Hanefî ve Mâlikî âlimlerinden çoðunun yer aldýðý belirtilmekte ve Ebû Hanîfe, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Ýbn Cerîr etTaberî, Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Ebû Bekir el-Cessâs, Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ýbn Kesîr, Seyfeddin el-Âmidî gibi âlimlerin adý zikredilmektedir. Mürsel haberin nakledilmesi gerektiðini ileri sürenler kendilerine naklî deliller aramýþlar, Allah’ýn indirdiðini



gizleyenlerin lânetlendiðini (el-Bakara 2/ 159), Resûl-i Ekrem’in Allah’tan kendisine indirileni teblið etmekle yükümlü bulunduðunu, bu sebeple mürsel ve müsned ayýrýmý yapmadan ondan nakledilenleri teblið etmenin vâcip olduðunu, eðer râvi fâsýk deðilse mürsel veya müsned haberinin kabul edilmesi gerektiðini söylemiþler, ayrýca Peygamber’in buyruðunu dinleyenlerin dinleyemeyenlere ulaþtýrmasýný emreden hadisi de (Buhârî, “.Ýlim”, 910; Tirmizî, “.Ýlim”, 13) delil göstermiþlerdir. Bu konuda delil olarak kullanýlan âyet ve hadislerin zorlama yorumlara tâbi tutulduðu açýktýr. Hadisin hiçbir râvisinin araþtýrýlmasýna gerek býrakmayan bu tutarsýz görüþ reddedilmiþtir. Nitekim birçok hadis âliminin rivayet ettiði mürsellerin zayýf olduðu ortaya konulmuþ ve pek çok hadis âliminin rivayetleri sika olmayan râvilerden hadis yazdýðý ve naklettiði belirtilerek kabul edilmemiþtir. 2. Mürsel hadisi hiçbir þekilde makbul ve hüccet saymayanlar. Hadisçilerin çoðunun ve fukahanýn bir kýsmýnýn mürseli zayýf kabul ettiði belirtilmiþ, hadisçilerden Saîd b. Müseyyeb, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Yahyâ b. Maîn, Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Ebû Hâtim er-Râzî, Ýbn Ebû Hâtim er-Râzî, Ýbn Huzeyme, Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, Ebû Zür‘a er-Râzî, Dârekutnî, Hâkim enNîsâbûrî, Ýbn Abdülber en-Nemerî, Hatîb el-Baðdâdî, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Nevevî ve Ýbn Hacer el-Askalânî ile fukahadan Ýbn Hazm, Gazzâlî, Bâkýllânî ve Þevkânî’nin bu görüþte olduðu kaydedilmiþtir. Bu görüþte olanlar, mürseli makbul ve hüccet kabul etmenin sonraki asýrlarýn bütün münkatý ve isnadsýz haberlerini de makbul saymayý gerektireceðini, bunun da muhaddislerin asýrlar boyunca isnad ile cerh ve ta‘dîl için verdikleri emeði anlamsýz býrakacaðýný söylemiþlerdir. 3. Mürsel hadisi belli þartlarla makbul ve hüccet kabul edenler. Senedinden sahâbî râvisi düþen mürselle sadece büyük tâbiîlerin, Mâlikîler’in büyük çoðunluðu ile Ahmed b. Hanbel’e göre bütün tâbiîlerin, Îsâ b. Ebân, Ebû Bekir el-Cessâs, Ebü’l-Usr el-Pezdevî gibi âlimlere göre ilk üç neslin, Ýbnü’l-Hâcib ve Ýbnü’l-Hümâm’a göre hadiste imam olanlarýn ya da sadece sika râvilerden rivayet ettiði bilinen kimselerin mürselleri makbuldür. Alâî ilk dönemlerden itibaren Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Ali b. Medînî, Ahmed b. Hanbel, Ýbn Abdülber en-Nemerî, Ýbn Teymiyye, Ýbnü’s-Sübkî ve Ýbnü’l-Hümâm gibi âlimlerin bu görüþte olduðunu, kendisinin de bunu benimsediðini belirtir



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



53



MÜRSEL (Câmi £u’t-ta¼½îl, s. 94 vd.). Ahmed b. Hanbel’in mürseli kabul ettiði, etmediði ve þartlý kabul ettiði þeklinde üç farklý görüþ bulunmasýna karþýlýk Ýbn Receb el-Hanbelî onun sika olmayanlardan rivayette bulunanlarýn mürselini zayýf saydýðýný belirtmektedir (Þer¼u £Ýleli’t-Tirmi×î, s. 243). Öte yandan Ýmam Þâfiî çeþitli þekillerde desteklenen mürselleri makbul saymýþtýr (erRisâle, s. 461-467). Bazý âlimler mürsel hadislerin sadece faziletli ameller konusunda delil olacaðýný söylemiþ, bazýlarý da bir konuda mürsel hadis dýþýnda baþka delil bulunmadýðý zaman mürselin re’ye tercih edileceðini belirtmiþtir. Bir kýsým kaynaklarda bu sonuncu görüþ Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Nesâî ve Ýbn Ebû Hâtim’e nisbet edilmiþtir. Literatür. Mürsel hadisleri bir araya getiren ilk çalýþma Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin 544 mürsel hadisi içeren Kitâbü’lMerâsîl’idir (bk. el-MERÂSÎL). Abdullah b. Müsâid ez-Zehrânî eser üzerine yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1408, el-Câmiatü’lÝslâmiyye [Medine]). Mürsel hadis nakleden râvilerin biyografilerini toplamak maksadýyla önce Berdîcî küçük hacimli Kitâbü Beyâni’l-mürsel’ini yazmýþ, daha sonra Ýbn Ebû Hâtim konuyu geniþ bir þekilde ele aldýðý el-Merâsîl’inde 492 (veya 476) râvi ve 1000’e yakýn mürsel rivayeti toplamýþtýr. Hatîb el-Baðdâdî’nin Temyîzü(Beyânü ¼ükmi)’l-mezîd fî mutta½ýli’l-esânîd ve et-Taf½îl li-mübhemi’l-merâsîl’i de bu konudadýr (DÝA, XVI, 457). Bu hususu hem teknik açýdan geniþ bir þekilde ele alan hem de mürsel hadis nakleden 1039 râviyi alfabetik sýrayla tanýtan yegâne çalýþma Alâî’nin Câmi£u’t-ta¼½îl fî a¼kâmi’l-merâsîl’idir (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Baðdad 1397/1978; Beyrut 1407/ 1986). Zeynüddin el-Irâký esere bir ta‘lik (Ragýp Paþa Ktp., nr. 236), Sýbt Ýbnü’l-Acemî de bir hâþiye yazmýþ (Alâî, s. 94), Ömer b. Hasan Fellâte de kitap üzerine bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (1392, Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]). Ýbnü’l-Irâký’nin Tu¼fetü’t-ta¼½îl fî ×ikri ruvâti’l-merâsîl’i mürsel râviler hakkýnda yazýlmýþ en kapsamlý çalýþmadýr (nþr. Abdullah Nevvâre, Riyad 1419/1999). Müellif bu eserinde büyük ölçüde Ýbn Ebû Hâtim ve Alâî’nin kitaplarýndan faydalanmýþ, yaptýðý ilâveleri rumuzlarla göstermiþtir.



Mürsel hadis konusunu teknik açýdan ele alan çalýþmalar arasýnda Muhammed Hasan Hîtû’nun el-¥adî¦ü’l-mürsel ¼ucciyyetühû ve e¦eruhû fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî (Beyrut 1390/1970, 1409/1989), Fevzî Mu54



hammed Abdülkadir el-Bitiþtî’nin ¥ucciyyetü’l-mürsel £inde’l-mu¼addi¦în ve’lu½ûliyyîn ve’l-fušahâß (Kahire 1402/1982) ve Haldûn Muhammed Süleym el-Ahdeb’in el-¥adî¦ü’l-mürsel mefhûmuhû ve ½ý¼¼ýyyetühû (Cidde 1404/1984) adlý eserleri zikredilebilir. Salahattin Polat Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Deðerleri (Ankara 1985), Ömer Abdülazîz elCuðbeyr el-¥asene’l-Ba½rî ve ¼adî¦ühü’l-mürsel (Amman 1412/1992) adýyla doktora çalýþmasý; Muhammed Mustafa el-Gadâmisî el-Mürsel mine’l-¼adî¦ ve ârâßü’l-eßimmeti fîhi (Rabat 1396), Abdülazîz Sirâc Belîle el-Mürsel ve ¼ucciyyetühû (1402/1982, Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]), Hammâdî el-Yûsufî Merâsîlü’lMuva¹¹aß bi-rivâyeti Ya¼yâ b. Ya¼yâ elLeysî (1982, el-Câmiatü’z-Zeytûniyye [Tunus]), Hassa Abdülazîz es-Sagýr el-¥adî¦ü’l-mürsel beyne’l-šabûl ve’r-red (1408/1988, Külliyyetü’t-terbiyye li’l-benât [Mekke]) ve Þerîf Hâtim b. Ârif el-Avnî el-Mürselü’l-Åafî ve £alâšatühû bi’ttedlîs (I-IV, Riyad 1418/1997) ismiyle yüksek lisans çalýþmasý yapmýþlardýr. Mürsel hadis hakkýndaki þu makaleler de önemlidir: Hasan Muzaffer Rýzk, “el-Kavlü’l-faþl fi’l-.amel bi’l-hadîsi’l-mürsel” (Mecelletü’lCâmi£ati’l-Ýslâmiyye, sy. 62 [Medine 1404], s. 29-42); Sâmir Hâþim el-Amîdî, “el-Hadîsü’l-mürsel beyne’r-red ve’l-kabûl” (Türâ¦ünâ, XIII/2-3 [Kum 1418], s. 107-190); Sâbir Nasr Mustafa Osmân, “Hucciyyetü’lmürsel .inde’l-uþûliyyîn ve ehli’l-hadîs” (Mecelletü’þ-þerî£a ve’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, XVI/46 [Küveyt 1422/2001], s. 63-120); Abdullah b. Nâsýr eþ-Þekârî, “Hakýkatü’l-hadîsi’l-mürsel ve envâ.uhû .inde’l-muhaddisîn ve’l-fukahâ, ve’l-uþûliyyîn” (ed-Dir£iyye, V/17 [Riyad 1423/2002], s. 195-256); Abdülkerîm el-Vüreykât, “Esbâbü irsâli’lhadîs .inde’r-ruvât” (Dirâsât: £Ulûmü’þ-þerî£a ve’l-šånûn, XXIX/1 [Amman 1423/ 2002], s. 42-55); Mahmûd Sâlih Câbir, “elHadîsü’l-mürsel .inde’l-Ýmâm eþ-Þâfi.î ve tatbîkatühü’l-fýkhiyye” (a.g.e., XXX/2 [Amman 1424/2003], s. 310-325). BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “rsl” md.; Buhârî, “.Ýlim”, 910; Tirmizî, “.Ýlim”, 13; Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1359/1940, s. 461-467; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, I, 28; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Medine - Beyrut 1397/1977, s. 25-29; Hatîb el-Baðdâdî, el-Kifâye (nþr. M. Hâfýz el-Tîcânî), Kahire 1972, s. 317-318, 546-577; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 408-412; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, I, 359-



364; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Bulak 1324, I, 169171; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1400/1980, II, 2, 650665; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, Beyrut 1398/ 1978, s. 25-36; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, III, 727; Mizzî, Tu¼fetü’l-eþrâf bima£rifeti’l-e¹râf (nþr. Abdüssamed Þerefeddin – Züheyr eþ-Þâvîþ), Beyrut 1404/1983, XIV, 131457; Alâî, Câmi £u’t-ta¼½îl fî a¼kâmi’l-merâsîl (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1407/ 1986, s. 94 vd.; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Ba¼rü’lmu¼î¹ (nþr. Ömer Süleyman el-Eþkar), Kahire 1409/1988, V, 402-425; Ýbn Receb, Þer¼u £Ýleli’tTirmi×î (nþr. Subhî Câsim el-Hamîd), Baðdad 1396/1976, s. 243; Irâký, Fet¼u’l-mu³¢¦, s. 63-81; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, II, 266-267; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, II, 540-571; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼ul-mu³¢¦ (nþr. Ali Hüseyin Ali), Beyrut 1412/1992, I, 55-229; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, I, 195-232; Cemâleddin el-Kasýmî, Æavâ£idü’t-ta¼dî¦, Beyrut 1399/1979, s. 133-146; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 152-170; L. Caetani, Ýslam Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1924, I, 71-89; Zafer Ahmed et-Tehânevî, Æavâ£id fî £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1392/ 1972, s. 137-165; J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1975, s. 163175; Abdullah Muhammed el-Cübûrî, Fýšhü’lÝmâm el-Evzâ£î, Baðdad 1977, I, 58; Hemmâm Abdürrahîm Saîd, el-£Ýlel fi’l-¼adî¦, Amman 1980, s. 173-183; G. H. A. Juynboll, Muslim Tradition, Cambridge 1983, s. 51-58; a.mlf., “Mursal”, EI 2 (Ýng.), VII, 631; Salahattin Polat, Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Deðeri, Ankara 1985, s. 63-67, 80-85; Haldûn el-Ahdeb, Esbâbü iÅtilâfi’l-mu¼addi¦în, Cidde 1405/1985, s. 203-270, 313 vd.; Misfir b. Gurmullah ed-Dümeynî, et-Tedlîs fi’l-¼adî¦, Riyad 1412/1992, s. 13-20; Murtazâ ez-Zeyn Ahmed, Menâhicü’l-mu¼addi¦în fî tašviyeti e¼âdî¦i’l-¼asene ve’²-²a£îfe, Riyad 1415/ 1994, s. 115, 287 vd.; Þerîf Hâtim b. Ârif el-Avnî, el-Mürselü’l-Åafî ve £alâšatühû bi’t-tedlîs, Riyad 1418/1997, I-IV; M. Yaþar Kandemir, “Hatîb el-Baðdâdî”, DÝA, XVI, 457.



ÿSalahattin Polat



–



˜



MÜRSELÂT SÛRESÝ ( %<‫=א‬:< ) Kur’ân-ý Kerîm’in yetmiþ yedinci sûresi.



—



™



Mekke döneminde, muhtemelen nübüvvetinin 4. yýlýnda Hz. Peygamber Mina’da bulunuyorken nâzil olmuþtur. Adýný ilk âyetinde geçen “mürselât” (gönderilenler) kelimesinden alýr. Müfessirler bu kelimenin âlemin idaresiyle görevli melekleri, rüzgârlarý, peygamberleri veya Kur’an âyetlerini ifade ettiðini belirtirler. Ayrýca yine ilk âyetinde yer alan kelimeden dolayý Urf (örf) sûresi olarak da isimlendirilir. Yeminle baþlayan sûrelerden olup elli âyettir. Fâsýlasý “0 E59” tertibinde yer alan ، : ، % ، G ، ‫א‬



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRSÎ



Mürselât sûresinin ilk âyetleri



' ، H ،  ، I harfleridir. Nüzûl sebebiyle il-



gili herhangi bir bilgi tesbit edilememiþtir. Ýnsanda sorumluluk duygusunu güçlendiren âhiret hayatýný etkili ifadelerle tasvir ettiði göz önünde bulundurularak nübüvvetin ilk yýllarýnda ilâhî vahye ve onun insan davranýþlarýný disiplin altýna alan ilkelerine karþý gösterilen inatçý direniþler sebebiyle nâzil olduðunu söylemek mümkündür. Mürselât sûresinin muhtevasýný bir giriþ ve iki bölüm halinde ele almak mümkündür. Giriþ niteliðindeki ilk beþ âyette Sâffât ve Zâriyât sûrelerinde olduðu gibi ardarda bazý güçler üzerine yapýlan yeminler dikkat çekmektedir. Müfessirlere göre bu âyetlerde üzerlerine yemin edilen “mürselât, âsýfât, nâþirât, fârikat, mülkýyât” kelimeleri melekler, rüzgârlar, Kur’an âyetleri veya insanlarýn kalplerine doðan düþunceleri ifade etmektedir (Elmalýlý, VII, 5519). Sözü edilen kavramlarý bilimin kaydettiði geliþmelerden yararlanarak tabiat güçlerindeki bazý etkileþimlerle açýklamak da mümkündür. Sûrede daha sonra bu yeminlerin yöneldiði konu olarak geleceði haber verilen kýyametin mutlaka gerçekleþeceði belirtilir (âyet 1-7). Birinci bölüm, kýyametin kopmasý sýrasýnda vuku bulacak kozmik deðiþikliklere temas eden âyetlerle baþlar. Ardýndan kýyamet “yevmü’l-fasl” (hakla bâtýlýn, haklý ile haksýzýn ayýrt edileceði gün) tabiriyle nitelendirilir; ölümün insan türü için aksamayan bir kanun olduðu vurgulanýr; insan yaratýlýþý ve yaþayýþýnýn hassas, ölçülü ve sýnýrlý dengelere baðlý þekilde düzenlendiði ifade edilir; onun barýndýðý yer küresinin de bir düzen içinde seyrettiði belirtilir. Daha sonraki âyetlerde âhiret hayatýnda suçlulara uygulanacak azap niteliðindeki iþlemlere ve cehennemin kýsa tasvirine yer verilir; cehennem ehline özür dilemek için bile izin verilmeyeceði bildirilir (âyet 8-40).



Sûrenin ikinci bölümünde Allah’a karþý gelmekten sakýnanlara (müttakiler) sunulacak özenilir hayat tarzýna temas edilir. Ardýndan konu yine suçlulara intikal eder, onlarýn geçici dünya hayatýndan zevk almaya önem verdikleri ve belirgin niteliklerinden birinin Allah’ýn huzurunda boyun eðmemek olduðu ifade edilir. Ýkinci bölüm, “Peki onlar bu beyana inanmazlarsa hangi söze inanacaklar?” meâlindeki âyetle sona erer (âyet 41-50). Mürselât sûresinde inkârcýlarýn ebedî hayattaki hüsranlarýnýn büyüklüðünü vurgulamak üzere, “Dinî gerçekleri yalan sayanlarýn o gün vay haline!” mânasýndaki cümle on defa tekrarlanmaktadýr. Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hadise göre Hz. Peygamber, “Sizden biri Mürselât sûresini okuyup da, ‘Peki onlar bu beyana inanmazlarsa hangi söze inanacaklar?’ âyetine gelince, ‘Allah’a iman ettik’ desin” buyurmuþtur (Ýbn Kesîr, VII, 175, 194). Diðer bazý rivayetler de Resûl-i Ekrem’in, “Beni Hûd, Vâkýa, Kýyâme, Mürselât, Ýze’þ-þemsü küvvirat (Tekvîr), Ýze’s-semâün þekkat (Ýnþikak) ve Ýze’s-semâün fetarat (Ýnfitâr) sûreleri ihtiyarlattý” dediði (Abdürrezzâk es-San‘ânî, III, 368), namazýn bir rekatýnda Mürselât sûresiyle ardýndan gelen Nebe‘ sûresini birlikte okuduðu kaydedilir (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, 28; Müslim, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 275-279; krþ. Ýbrahim Ali, s. 306-307, 342-343). Bazý kaynaklarda yer alan, “Mürselât sûresini okuyan kimsenin siciline müþrikler grubuna girmediði hususu kaydedilir” meâlindeki hadisin (meselâ bk. Zemahþerî, IV, 205; Beyzâvî, IV, 368) mevzû olduðu kabul edilmiþtir (Muhammed et-Trablusî, II, 725). Mina’da Mescid-i Hayf’ýn güneyindeki Sâih daðýnýn eteðinde Mürselât sûresinin nâzil olduðu, Mescid-i Mürselât diye de aný-



lan maðara (garü’l-Mürselât) bugün mevcut deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “rsl” md.; Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, 28; Müslim, “Salâtü’lmüsâfirîn”, 275-279; Abdürrezzâk es-San‘ânî, elMu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, III, 368; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), IV, 205; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, IV, 368; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æur ßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1385/1966, VII, 175, 194; Muhammed et-Trablusî, el-Keþfü’l-ilâhî £an þedîdi’²²a£f ve’l-mev²û£ ve’l-vâhî (nþr. M. Mahmûd Ahmed Bekkâr), Mekke 1408, II, 725; Elmalýlý, Hak Dini, VII, 5519; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æurßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/ 2001, s. 306-307, 342-343.



ÿM. Kâmil Yaþaroðlu



–



MÜRSÎ ( .<‫) א‬



—



Ebü’l-Abbâs Þihâbüddîn Ahmed b. Ömer el-Ensârî el-Mürsî (ö. 685/1287)



˜



Þâzelî þeyhi.



™



616’da (1219) Endülüs’ün Mürsiye (Murcia) þehrinde doðdu. Soyu ensardan Sa‘d



b. Ubâde’ye ulaþýr. Tahsilini Mürsiye’de tamamladýktan sonra ticaretle meþgul olan babasýnýn yanýnda çalýþmaya baþladý. Hýristiyan saldýrýlarýnýn þehri tehdit ettiði dönemde babasý ailesiyle birlikte 640 (1242) yýlýnda hacca gitmeye karar verdi. Bindikleri gemi Tunus açýklarýnda fýrtýnaya yakalanýp battý. Annesini ve babasýný bu sýrada kaybeden Mürsî ve kardeþi Cemâleddin çetin bir mücadeleden sonra Tunus sahiline ulaþmayý baþardý. Kardeþi Tunus’ta babasýnýn mesleðini sürdürürken Mürsî, fakih Muhriz b. Halef Zâviyesi’nde çocuklara okuma yazma ve Kur’an öðretme-



Mürsî Camii – Ýskenderiye/ Mýsýr



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



55



MÜRSÎ



rî, Æa½îdetü’l-bürde müellifi Muhammed b. Saîd el-Bûsîrî ve Ya‘kub Arþî onun yetiþtirdiði çok sayýda mürid arasýnda en tanýnmýþlarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Mürsî Camii’nin içinden bir görünüþ



ye baþladý. O sýrada Tunus’ta bulunan Þâzeliyye tarikatýnýn pîri Þeyh Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’yi bu yýllarda tanýdý. Mürsî’de istidat gören Þâzelî onu müridliðe kabul etti. Kadý Ýbnü’l-Berâ ile arasýnda meydana gelen bir anlaþmazlýk yüzünden Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî Tunus’u terketmek zorunda kalýnca Mürsî de þeyhiyle birlikte Ýskenderiye’ye gitti. Bu olayýn ardýndan þeyhinin vefatýna kadar (656/1258) onun yanýndan hiç ayrýlmadý. Þâzelî hayatýnýn sonlarýna doðru Mürsî’yi halife tayin etti; irþad yetkisini ve tarikatý sürdürme görevini ona verdiðini belirtti. Mürsî, þeyhinin vefatýndan sonra genellikle Ýskenderiye’de ve zaman zaman gittiði Kahire’de kurduðu ilim meclislerinde onun yolunu sürdürerek fýkýh, hadis, tefsir ve ahlâka dair dersler okuttu. Zâhir ulemâsýnýn da katýldýðý bu derslerde bulunan müridi Ýbn Atâullah el-Ýskenderî onun ders anlatýrken Kitâbü’l-Me½âbî¼ (hadis), elÝrþâd (usûlü’d-din), et-Teh×îb (fýkýh), elMu¼arrirü’l-vecîz (tefsir) gibi eserlerden faydalandýðýný belirtir. Ýbn Atâullah’ýn verdiði bu bilgiden, “Biz fýkýhçýlarla ayný bilgileri paylaþýyoruz, ancak onlar sahip olduklarýmýz konusunda bize ortak deðiller” diyen Mürsî’nin zâhir ilimlerinde derin bilgi sahibi olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýskenderiye’de otuz yýl ilim ve irþadla meþgul olan Mürsî 25 Zilhicce 685 (11 Þubat 1287) tarihinde burada vefat etti ve Bâbülbahr Kabristaný’na defnedildi. 705 (1306) yýlýnda Ýskenderiyeli tüccar Zeynüddin b. Keysân gördüðü bir rüya üzerine kabrin yanýna onun adýna bir mescid yaptýrmýþ, tarih boyunca çeþitli onarýmlar geçiren mescidin 1927’de Evkaf Nezâreti tarafýndan yeniden inþasýna karar verilmiþtir. 1944 yýlýnda tamamlanan bina þehrin en güzel mescidi olup yanýna bir de kütüphane inþa edilmiþtir. Kütüphanenin yaz56



ma eserler katalogunu Yûsuf Zeydân yayýmlamýþtýr (Fihrisü maŹû¹ati Ebi’l-£Abbâs el-Mürsî, I-II, Ýskenderiye 1997-2000). Sûfîlerin bilgilerinin tahkike dayandýðýný ve diðer insanlarýn akýllarýnýn bu bilgileri kaldýracak yetenekte olmadýðýný söyleyen Mürsî, üstadý Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’ye uyarak eser telif edecek ilmî yeterliðe sahip olmasýna raðmen bu yolu tercih etmemiþ ve eser yazmamýþtýr. Ancak müridi Ýbn Atâullah el-Ýskenderî, Le¹âßifü’l-minen fî menâšýbi’l-Mürsî ve Ebi’l-¥asan adlý kitabýnda, Þa‘rânî ªabašåtü’l-kübrâ ve Envârü’l-šudsiyye adlý eserlerinde onun dinî ve tasavvufî konulardaki sözlerine geniþ yer vermiþtir. Derslerinde fýkýh ve hadis kitaplarýnýn yanýnda ݼyâßü £ulûmi’d-dîn, er-Ri£âye, Ɔtü’l-šulûb, el-Mevâšýf gibi tasavvuf kitaplarýný okutan Mürsî tasavvufu zâhir ilimleriyle meczeden bir anlayýþa sahiptir. Onun kendisine intisap etmek isteyenlere geçimlerini çalýþarak temin etmelerini tavsiye ettiði, hükümdarlarla görüþmekten titizlikle kaçýndýðý belirtilmektedir. Bazý kaynaklarda Ebû Medyen el-Maðribî’nin, kendisine intisap etmek isteyen Merakeþ hâkimi Sultan Ya‘kub’a Mürsî’ye gitmesini söylediði kaydedilmektedir. Ancak Mürsî, Ebû Medyen’in ölümünden (594/ 1198) çok sonra dünyaya geldiðine göre bu bilginin doðru olmasý mümkün deðildir. Öte yandan bu bilgi Mürsî’nin hükümdarlarla görüþmediðine dair rivayetle de çeliþmektedir. Bu yanlýþlýk, Rav²ü’r-reyâ¼în müellifi Yâfiî’nin Ebü’l-Abbas el-Merînî’yi Ebü’l-Abbas el-Mürsî þeklinde kaydetmesinden kaynaklanmýþtýr. Þâzeliyye silsilesi Ebü’l-Hasan eþ-Þâzelî’den sonra, “Tarikimiz ne doðuya ne batýya mensuptur, sadece Hasan b. Ali’ye mensuptur, o kutublarýn ilkidir” diyen Mürsî vasýtasýyla devam etmiþtir. Ýbn Atâullah el-Ýskende-



Ýbn Atâullah el-Ýskenderî, Le¹âßifü’l-minen (nþr. Hâlid Abdurrahman el-Ak), Dýmaþk 1992, s. 75202; Yâfiî, Rav²ü’r-reyâ¼în fî ¼ikâyeti’½-½âli¼în, Kýbrýs, ts., s. 429; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 786-787; Þa‘rânî, ªabašåtü’l-kübrâ (nþr. Abdurrahman Hasan Mahmûd), Kahire 1421/2001, II, 457-472; a.mlf., el-Envârü’l-šudsiyye (nþr. Tâhâ Abdülbâký Sürûr – M. Îd eþ-Þâfiî), Beyrut 1988, I, 49, 126-127, 196-200; II, 20-23; Yûsuf b. Ýsmâil en-Nebhânî, Câmi £u’l-kerâmât, Beyrut 1329, I, 314-315; Ali Sâlim Ammâr, Ebü’l-¥asan eþ-Þâ×elî, Kahire 1931, s. 160; Hasan es-Sendûbî, Ebü’l£Abbâs el-Mürsî ve mescidühü’l-Câmi £ bi’l-Ýskenderiyye, Kahire 1363/1944, s. 1-22; Cemâleddin eþ-Þeyyâl, A£lâmü’l-Ýskenderiyye fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî, Kahire 1945, s. 202-210; Abdülhalîm Mahmûd, el-£Ârif-billâh Ebü’l-£Abbâs el-Mürsî, Kahire 1392/1972, s. 1-57; a.mlf., Æa²ýyyetü’tta½avvuf: el-Medresetü’þ-Þâ×eliyye, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 175-280; Âmir en-Neccâr, e¹ªurušu’½-½ûfiyye fî Mý½r, Kahire 1995, s. 124154; D. M. Dunlop, “A Spanish Muslim Saint: Abu’l-Abbas al-Mursî”, MW, XXXV (1945), s. 181196; Mustafa Kara, “Þâzeliyye Tarikatý ve Üç Büyük Þeyhi”, Fikir ve Sanatta Hareket, sy. 24 (1981), s. 27-28, 30; Fethullah Müctebaî, “Ebü’l.Abbâs Mürsî”, DMBÝ, V, 674-676.



ÿMustafa Kara



–



˜



MÜRSÝYE ( < ) Ýspanya’da yaklaþýk beþ asýr Ýslâm hâkimiyetinde kalan, halen bir il ve özerk bölge merkezi olan tarihî þehir.



—



™



Ýspanya’nýn güneydoðusundaki Mürsiye (Murcia) sulamalý bir tarým alanýnda ve Segura (Ar. Þekure/Vâdilebyaz) ýrmaðýnýn kýyýsýnda kurulmuþtur. Ýslâm kaynaklarýnda müslümanlar tarafýndan kurulduðu belirtilmekteyse de adýnýn Villa (etrafý surlarla çevrili büyük çiftlik) Murtea’dan gelmesi sebebiyle çekirdeðinin Romalýlar’a ait olduðu söylenebilir; ancak müslümanlar burayý yeniden imar etmiþ ve büyük bir þehre dönüþtürmüþtür. Mürsiye IX. yüzyýlýn ilk çeyreðinde, Tüdmîr eyaletinin (Kûre) merkezi olan Ello’da Kayslý ve Yemenli kabileler arasýnda baþlayan ve yedi yýldan fazla süren savaþlar yüzünden yönetimin zorlaþmasý ve istikrarýn kaybolmasý üzerine, Endülüs Emevî Emîri II. Abdurrahman’ýn emriyle Vali Câbir b. Mâlik tarafýndan 210 (825) veya 216 (831) yýlýnda yeniden inþa edildi ve bölgenin idare merkezi buraya taþýndý. Emîr Abdullah b. Muham-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRSÝYE



med b. Abdurrahman dönemindeki (888912) siyasî parçalanma sonucunda Deysem b. Ýshak þehirde, Güney Endülüs’te merkezî idareye karþý mücadele veren Ömer b. Hafsûn’un da yardýmýyla Emevî hânedanýna þeklen baðlý, kendi ordusuna ve hazinesine sahip bir yönetim oluþturdu ve bir süre sonra ödemesi gereken vergiyi göndermemek suretiyle baðýmsýzlýðýný ilân etti. Ancak III. Abdurrahman’ýn yolladýðý ordu karþýsýnda yenildi ve þehir tekrar Emevî yönetimi altýna girdi (304/916). Ardýndan Ya‘kub b. Ebû Hâlid ve Âmir b. Ebû Cevþen gibi mahallî liderlerin baþlattýðý ayaklanmalarý da bizzat III. Abdurrahman bastýrdý (312/925); bundan sonra yüzyýlý aþkýn bir süre bölgede huzurlu günler yaþandý. Mülûkü’t-tavâif devrinde Mürsiye, önce Âmirîler’in iktidardan uzaklaþtýrýlmasýnýn ardýndan bir süre burada idareci olarak bulunan Saklebî kumandaný Vâsýl tarafýndan müstakil bir þekilde yönetildi; daha sonra Meriye’de baðýmsýzlýðýný ilân eden yine Saklebî asýllý Hayrân el-Âmirî’nin eline geçti. Hayrân, þehri bir ara Belensiye hâkimi Abdülazîz b. Abdurrahman el-Mansûr’a býrakmak zorunda kaldýysa da ardýndan geri aldý ve Meriye’ye baðladý (413/ 1022). Þehrin bu durumu Hayrân’ýn yerine geçen Saklebî Züheyr zamanýnda da (10291038) devam etti; onun ölümü üzerine tekrar Belensiye’ye baðlandý. Wasserstein 436’da (1044-45) þehrin hâkimi olarak Mücâhid el-Âmirî’yi gösterir (The Rise and Fall of the Party Kings, s. 91). Mürsiyeliler, daha sonra yönetimi kendi aralarýndan Benî Tâhir’e mensup Ebû Bekir Ahmed b. Ýshak adlý bir Arap soylusuna verdiler. Þehri 471 (1078) yýlýnda bir Abbâdî ordusunun baþýnda gelen Ýbn Ammâr el-Endelüsî ele geçirdi ve burada baðýmsýzlýðýný ilân etti. Ancak sýnýrlarýný geniþletmek amacýyla sefere çýktýðý bir sýrada yönetime kendi kumandaný Ýbn Reþîk el-Kuþeyrî el koydu. 484’te (1091) þehir mülûkü’t-tavâife son vermek niyetiyle Endülüs’e geçen Murâbýtlar tarafýndan zaptedildi ve Endülüs’teki harekâtlarý için ana üs haline getirildi. Murâbýtlar’ýn güç kaybettikleri dönemde Benî Ganiye’nin elinde kalan Mürsiye, 11451147 yýllarý arasýnda üç defa yönetim deðiþikliði geçirdi. 1147’de, Ýspanyol kökenli bir lider olan ve bir süre Ýbn Ýyâz’ýn Mürsiye valiliðini yapan Ýbn Merdenîþ, Doðu Endülüs’ün büyük bölümünü ve bu arada Mürsiye’yi ele geçirerek hâkimiyetini ilân etti. Hýristiyan krallýklarla yakýn iliþki içerisine girerek onlarýn desteðini saðladý. Mür-



Mürsiye’den bir görünüþ



siye’nin yerli halkýndan birçok kimseyi þehir dýþýna sürüp yerlerine paralý hýristiyan askerlerini yerleþtirdi ve onlarýn ihtiyaçlarýný karþýlamak üzere yeni evler, kilise ve çarþý yaptýrdý. Yaklaþýk yirmi beþ yýl onun elinde kalan þehir daha sonra uzun bir mücadelenin ardýndan Muvahhidler’in kontrolü altýna girdi (567/1172). 620’de (1223) burada Muvahhidler’den Ebû Muhammed Abdullah, el-Âdil unvanýyla halifeliðini ve kýsa süre içinde onun öldürülmesinin ardýndan Hûdîler’den Seyfüddevle Muhammed b. Yûsuf b. Hûd, Muvahhidler’e karþý ayaklanarak emirliðini ilân etti (625/1228). Ayrýca Kurtuba, Ýþbîliye (Sevilla), Gýrnata, Mâleka (Malaga) ve Meriye’yi (Almeria) kendisine baðlayan Seyfüddevle’nin 635’te (1238) vefatýyla þehir kýsa bir süre Hafsîler’in elinde kaldý. 639 (1241) yýlýnda Kastilyalýlar tarafýndan kuþatýlan Mürsiye, dýþarýdan yardým alamamasý üzerine direnme gücünü kaybederek yapýlan bir antlaþma çerçevesinde teslim oldu (10 Þevval 640 / 2 Nisan 1243). Bir yýl sonra Mürsiyeliler istilâcýlarý dýþarý atýp Nasrîler’e baðlýlýklarýný bildirdilerse de Kastilyalýlar çok geçmeden þehri yeniden hâkimiyetleri altýna aldýlar (9 Zilkade 641 / 19 Nisan 1244). 663’te (1264-65) Nasrî yöneticilerinin teþvikiyle halk bir defa daha isyan etti. Ancak iki yýl sonra Kastilyalýlar’ýn çaðrýsý üzerine yardýma gelen Aragon Kralý I. Jaime þehri ele geçirdi. Kastilya Kralý X. Alfonso, müslümanlarý kýrk gün içerisinde þehir merkezinden çýkararak evlerine hýristiyan aileleri yerleþtirdi. Surlarýn dýþýnda çeþitli sýkýntýlara mâruz kalan müslüman nüfusun önemli bir bölümü Gýrnata’ya göç etti; geriye sadece dinî ve sosyal kýsýtlamalara mâruz býrakýlmýþ çiftçiler kaldý. 1499’dan itibaren Ýspanya genelinde baþlatýlan zorla hýristiyanlaþtýrma politikasý neticesinde bu müslümanlardan ya Maðrib’e göçmeleri ya da vaftiz olmalarý istendi ve sürgünü göze alamayanlar hýristiyan kabul edildi. Fakat bunlarýn önemli bir bölümü Hýristiyanlýklarýndan þüphe edildiði



için 1609-1611 arasýnda sürgüne tâbi tutuldu. Coðrafyacý Ýdrîsî’nin verdiði bilgilere göre þehrin çevresinde meyve aðaçlarýyla dolu birçok bahçe ve çiftlik vardý, bu sebeple buraya halk arasýnda “el-Bustân” deniliyordu. Meyve - sebze üretimi yanýnda civardaki zengin gümüþ yataklarý da iþletiliyordu. Mürsiye göz alýcý renklerdeki kaliteli ipekli kumaþlarýyla ülke içinde ve dýþýnda ün kazanmýþtý; o derecede ki, “Süvari Tilimsân’da, gelin Mürsiye’de hazýrlanýr” sözü Endülüs’te ve Maðrib’de darbýmesel haline gelmiþti. Burada üretilen seramikler de Piza, Cenova ve Venedik gibi Ýtalyan þehir devletlerine ihraç ediliyordu. Mürsiye, Ýslâmî dönemde ekonomi yanýnda ilmî hayatta da aktif bir merkez olarak temayüz etmiþ, burada özellikle nahiv, kýraat, tefsir, hadis, fýkýh gibi ilimlerin öðretimi yapýlmýþtýr. Ebü’l-Abbas Ýbnü’r-Reþîk ile Muhammed b. Müferric b. Ebü’lÂfiye ve Safvân b. Ýdrîs kitâbet ve inþâda; Muhammed b. Yebka el-Ümevî, Ebû Bekir Ýbn Ebû Cemre ile Ebû Muhammed elHuþenî fýkýhta; Ýbnü’t-Teyyânî diye bilinen Temmâm b. Galib, Ýbn Sîde, Ebû Âmir elBelevî ve Ýbn Vehbûn dil ve edebiyatta; Ýbnü’l-Cennân, Kelâî ve Ebû Bekir Muhammed b. Galbûn el-Ensârî hadiste; Ýbn Seb‘în, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî ve Ebü’lAbbas el-Mürsî tasavvufta ileri gitmiþ Mürsiye kökenli ilim ve fikir adamlarýnýn en önde gelenleridir. Tarihçi ve hadis âlimi Ahmed b. Yahyâ ed-Dabbî hayatýnýn yarýsýndan fazlasýný Mürsiye’de geçirmiþ ve burada ölmüþtür. Kadî Ýyâz ve Kartâcennî de Mürsiye’de bir süre kalýp ilim tahsil etmiþtir. Mürsiye’nin bilimsel birikimi hýristiyan hâkimiyeti altýnda da bir süre varlýðýný korumuþ, hatta Kastilya Kralý X. Alfonso, bundan hýristiyan öðrencilerin de yararlanabilmesi için bir okul açtýrarak müderrisliðine hekimliði yanýnda mantýk, felsefe, mûsiki ve matematik alanlarýnda da ün yapmýþ olan Muhammed b. Ahmed elMürsî er-Rakutî’yi getirmiþtir.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



57



MÜRSÝYE



Mürsiye Katedrali – Ýspanya



Ýslâmî dönemde Mürsiye’nin diðer Endülüs þehirleri gibi müslümanlar, hýristiyanlar ve yahudileri bünyesinde barýndýrmak suretiyle ortaya koyduðu bir arada yaþama tecrübesi, her yýl düzenlenen Murcia Tres Culturas (Mürsiye üç kültür) adlý festivalle yâdedilmekte ve bir hoþgörü örneði olarak bugünkü kuþaklara aktarýlmaktadýr. Murcia, halen Ýspanya’yý meydana getiren on altý idarî birimden 11.317 km² geniþliðindeki ayný adlý ilin merkezi olup 2005 yýlýnýn baþlarýna ait tahminlere göre 410.000 kiþilik bir nüfusu barýndýrmaktadýr. Þehrin eski kesimleri Segura ýrmaðýnýn kuzey, yeni kesimleri ise güney yakasýnda bulunur. Buradaki tarihî ipek sanayii günümüzde de önemini korumaktadýr. Monteagudo Þatosu Mürsiye’deki Murâbýt devri askerî mimari örneklerinden biridir.



Madrid 1950, IV, 15, 20-21, 31, 51, 94, 131133, 217, 224-226, 235, 240; a.mlf., “Mursiya”, EI 2 (Ýng.), VII, 633-634; M. Abdullah Ýnân, Mülûkü’¹-¹avâßif, Kahire 1979, s. 174 vd.; Hâlid es-Sûfî, TârîÅu’l-£Arab fi’l-Endelüs: el-Fet¼ ve £a½rü’lvülât, Bingazi 1980, s. 317-318; D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party - Kings: Politics and Society in Islamic Spain 1002-1086, Princeton 1985, s. 91; Seyyid Abdülazîz Sâlim, Bu¼û¦ Ýslâmiyye fi’t-târiÅ ve’l-¼aŠâre ve’l-â¦âr, Beyrut 1411/1991, I, 497-525; S. Gutiérrez Lloret, La Cora de Tudm¢r, de la Antigüedad al mundo islámico: Poblamiento y cultura material, Madrid 1996; M. Rodríguez Llopis, Historia de la Región de Murcia, Murcia 1998; A. Carmona González, “From the Roman to the Arab: The Rise of the City of Murcia”, The Formation of al-Andalus (ed. M. Marín), Aldershot 1998, I, 205-216; a.mlf., “Una Cuarta Versión de la Capitulación de Tudmir”, Sharq al-Andalus, Estudios Árabes, sy. 9, Alicante 1992, s. 11-16; E. Molina López, “El gobierno de Zayyân b. Mardaniš en Murcia (1239-1241)”, Miscelánea Medieval Murciana, VII, Murcia 1981, s. 159-182; P. Guichard, “Evolución sociopolítica de la región murciana durante la época musulmana”, Cuadernos de Historia, sy. 10 (1983), s. 53-72; R. Pocklington, “Notas de toponomia arábigo-murciana”, Sharq al-Andalus: Estudios Árabes, sy. 3 (1986), s. 115-128.



ÿMehmet Özdemir



–



58



—



Sâlike Hak yolunda rehberlik yapan kimse, velî, er, eren, pîr



˜ –



BÝBLÝYOGRAFYA :



Ahmed b. Muhammed er-Râzî, Crónica del Moro Rasis (nþr. ve trc. D. Catalán – M. S. de Andrés), Madrid 1975, s. 34-46; Ýbn Hayyân, el-Muštebes fî târîÅi’l-Endelüs V (nþr. P. Chalmeta Gendrón – F. Corriente), Madrid 1979, s. 190; Ýbnü’d-Delâî, Nu½û½ £ani’l-Endelüs min kitâbi Ter½î £i’l-aÅbâr (nþr. Abdülazîz el-Ehvânî), Madrid 1965, s. 5-6; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’l-müþtâš (nþr. R. Dozy – M. J. de Goeje), Leiden 1864, s. 175, 194-195; Ýbn Saîd el-Maðribî, el-Mu³rib, I, 47; II, 246; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, bk. Ýndeks; ¬ikru bilâdi’l-Endelüs: Una Descripción Anónima de alAndalus (nþr. L. Molina), Madrid 1983, s. 11, 14, 75, 86, 155, 172; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb (nþr. Mustafa Ebû Dayf Ahmed), Dârülbeyzâ, ts. (Dârü’n-neþri’l-Maðribiyye), s. 95; Ýbnü’l-Hatîb, A£mâlü’l-a£lâm (nþr. E. Lévi - Provençal), Beyrut 1956, bk. Ýndeks; Himyerî, er-Rav²ü’l-mi£¹âr (nþr. E. LéviProvençal), Kahire 1937, s. 181-183; Makkarî, Nef¼u’¹-¹îb, VIII, 223; ayrýca bk. Ýndeks; M. Gaspar Remiro, Historia de Murcia Musulmana, Zaragoza 1905; Emîr Þekîb Arslân, el-¥ulelü’s-sündüsiyye, Kahire 1939, s. 386-530; E. Lévi - Provençal, Historia de España (trc. E. García Gómez),



MÜRÞÝD ( J‫) א‬



˜



(bk. ÞEYH).



MÜRÞÝDÂBÂD ( K0LJ ) Hindistan’ýn Batý Bengal eyaletinde bir þehir ve idarî bölge.



™ —



™



Ganj nehrinin kollarýndan Bhagirathi’nin doðu yakasýnda XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Bâbürlü Hükümdarý Ekber Þah zamanýnda kurulmuþ olan þehrin önceki adý Maksûdâbâd’dýr (Mahsûsâbâd). Riyâ²ü’s-selâ¹în müellifi Gulâm Hüseyin Selîm bu ismi Maksûd Han adlý bir tüccara nisbet etmekte ve onun yaptýðý yatýrýmlarla buranýn kýsa zamanda tanýnmýþ bir ticaret merkezi haline geldiðini söylemektedir. XVII. yüzyýlda özellikle ipek ticaretiyle tanýnan Maksûdâbâd Ýngiliz, Fransýz ve Hollandalý tüccarlarýn bölgedeki önemli üslerinden biriydi. Seyyah Tavernier 1666’da buradan büyük bir kasaba diye bahseder. Þehre bugünkü adýný veren Mürþid Kulý Han (Kartalap Han; ö. 1727) aslen Brah-



man’dýr; çocuk yaþta müslümanlarýn eline geçti ve Ýran’da eðitim gördü. Bâbürlüler’in hizmetine girdikten sonra Evrengzîb’in sarayýnda yükselerek 1705’te Bengal, Bihâr ve Orissa’dan müteþekkil Bengal eyaletinin nevvâbý oldu; yeni eyalet merkezi Maksûdâbâd’ýn isminin Mürþidâbâd’a çevrilmesi bu döneme rastlar. Mürþid Kulý Han özellikle ticaretin geliþmesi için gayret gösterdi ve þehri mâmur hale getirdi. Onun halefi Þücâüddin Muhammed Han zamanýnda da imar faaliyetleri devam etti ve bir saray, tophâne, divanhâne, pek çok idarî bina ile Ferahbâð olarak anýlan bir park yapýldý. Fakat 1756’da Nevvâb Sirâcüddevle’nin Ýngiliz Doðu Hindistan Þirketi’nin idare merkezi Fort William’ý (Kalikâtâ / Calcutta) zaptetmesi üzerine ertesi yýl karþý saldýrýya geçen Ýngilizler, Plassey savaþýyla kaleyi geri aldýklarý gibi bütün Bengal’in idarî ve malî yönetimini de ele geçirdiler ve nevvâbý onun sarayýna yerleþtirdikleri bir genel valiye baðladýlar; 1773’te de idare merkezini Kalküta’ya taþýdýlar. Böylece herhangi bir iþlevi kalmayan nevvâblar Mürþidâbâd’da oturmaya devam etmekle birlikte Ýngilizler’in bölgedeki ticarî faaliyetleri de Kalküta’ya yönlendirmeleri sonucu þehir giderek önemini yitirdi. 1769-1770’te yaþanan büyük bir kuraklýk ve kýtlýk yüzünden çok sayýda insanýn bölgeden göç etmek zorunda kalmasý da bu durumu etkiledi. Mürþidâbâd’da pek çok mimari eser bulunmaktadýr. Mürþid Kulý Han çeþitli yapýlar inþa ettirmiþtir. Bunlar arasýnda Çihilsütun Sarayý, dört tarafý medrese olarak kullanýlan odalarla çevrili cuma camisi baþta gelenlerdir. Katra Mescid adýyla bilinen bu cami yüksek bir zemin üzerinde yapýlmýþtýr ve Mürþid Kulý Han’ýn kendi inþa ettirdiði türbesi de bu caminin giriþindedir. Bhagirathi ýrmaðýnýn karþý kýyýsýnda yer alan Ýtalyan tarzýndaki Nizâmat Kale, Nevvâb Hümâyun Han tarafýndan Ýngiliz mimarlara yaptýrýlmýþtýr (1837); bugün kalenin de içinde bulunduðu ünlü Hezarduvari Sarayý da kýsmen tahrip olmuþ durumdadýr. 1825 yýlýnda saray mensuplarýnýn çocuklarý için inþa edilmiþ olan Nizâmat Okulu günümüzde de faaliyetini sürdürmektedir. Mürþidâbâd halen Hindistan’da müslümanlarýn çoðunluðu teþkil ettiði birkaç bölgeden biridir. Esasen müslüman nüfusunun yoðunluðu sebebiyle 1947’de bölge Doðu Pakistan sýnýrlarý içinde düþünülmüþ, fakat daha sonra Ýngilizler Hindistan’a dahil etmiþlerdi. Merkezi Baharampûr olan



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRÞÝDÜ’l-HAYRÂN



Mürþidâbâd idarî bölgesi 5,424 km²’lik bir alaný kaplamakta ve üzerinde 58.630.717 nüfus yaþamaktadýr (2001); Mürþidâbâd þehrinin nüfusu ise 4.740.150’dir. Tarýma dayalý bir ekonomisi olan bölgenin baþlýca ürünleri pirinç, jüt, mango, baklagiller ve tahýldýr. Mürþidâbâd’da Kalküta Üniversitesi’ne baðlý sekiz kolej bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



J. B. Tavernier, Travels in India (trc. W. Ball, ed. W. Crooke), London 1925, I, 108; W. W. Hunter, A Statistical Account of Bengal, London 1876, IX; Major J. H. T. Walsh, A History of Murshidabad District, London 1902; Yusuf Hikmet Bayur, Hindistan Tarihi, Ankara 1940, III, 37, 42, 153; Abdul Karim, Murshid Quli Khan and his Times, Dacca 1963, s. 18-23; Khan Mohammad Mohsin, A Bengal District in Transition: Murshidabad 1765-1793, Dacca 1973; The City in South Asia (Pre - Modern and Modern) (ed. K. Ballhatchet – J. Harrison), London 1980; Muhammad Mohar Ali, History of the Muslims of Bengal, Riyadh 1985, I/A, s. 62, 254, 516, 528, 529, 579-594; H. Beveridge, “Mürþidâbâd”, ÝA, VIII, 812; T. O. Ling, “Mursidabad”, EI 2 (Ýng.), VII, 632; “Mürþidâbâd”, UDMÝ, XX, 452-453.



ÿAzmi Özcan



– ˜ –



MÜRÞÝDÝYYE (bk. KÂZERÛNÝYYE).



MÜRÞÝDÜ’l-HAYRÂN ( '‫ א‬M‫א‬J )



— ™ —



Muhammed Kadri Paþa’nýn (ö. 1306/1888) eþya ve borçlar hukukuna dair eseri.



˜



™



XIX. yüzyýl, Osmanlý Devleti’nde olduðu gibi Mýsýr’da da kanunlaþtýrma hareketlerinin otaya çýktýðý dönemdir. Aradaki siyasî ihtilâftan dolayý Osmanlý kanunlarýný uygulamak istemeyen Mýsýr yönetimi Tanzimat sonrasýnda yaþananlara benzer süreçler yaþamýþtýr. Önce Fransýz Medenî Kanunu’nun (Code civil) iktibasý için çalýþmalar yapýlmýþtýr. Fransa’nýn da etkisiyle yürütülen bu çalýþmalar sýrasýnda Hidiv Ýsmâil Paþa’nýn tâlimatýyla Mahlûf el-Minyâvî tarafýndan Ta¹bîšu’l-šånûni’l-medenî ve’l-cinâßi £alâ me×hebi’l-Ýmâm Mâlik adýyla bir eser kaleme alýnmýþ, Mâlikî mezhebinin görüþleriyle Fransýz kanunu arasýnda benzer ve farklý yönler tesbit edilmiþtir. Ayný tarihlerde Muhammed Kadri Paþa da Code civil’in Hanefî mezhebi çerçevesinde Ýslâm hukukuna uygunluðuna dair Ta¹bîšu mâ vücide fi’l-Æånûni’lmedenî mu¹âbýšan li-me×hebi Ebî ¥anîfe ismini taþýyan bir eser yazmýþtýr (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Kavânîn ve Ahkâm,



nr. 80). Öte yandan Code civil’in kabulü yerine Ýslâm hukukunun tedvinini hedefleyen çalýþmalar da yapýlmýþ, Adalet bakaný olduðu sýrada Kadri Paþa önce el-A¼kâmü’þþer£iyye fi’l-a¼vâli’þ-þaŽiyye adýyla kiþiler, aile ve miras hukukunu düzenleyen bir kanun taslaðý hazýrlamýþtýr. Mýsýr hükümeti tarafýndan yayýmlanan (1875) bu çalýþma kanun metni olarak yürürlüðe girmese bile yarý resmî bir statüye sahip olmuþtur. Kadri Paþa’nýn eþya ve borçlar hukukuyla ilgili Mürþidü’l-¼ayrân ilâ ma£rifeti a¼vâli’l-insân fi’l-mu£âmelâti’þþer£iyye £alâ me×hebi’l-Ýmâm Ebî ¥anîfe en-Nu£mân isimli kitabý ise hükümetin tâlimatýyla hazýrlanmaya baþlanmýþ ve kanun þeklinde düzenlenmiþ olmakla birlikte resmen bir kanun metni olarak kabul edilmemiþ, müellifin vefatýndan sonra Mýsýr Maarif Vekâleti’nce bastýrýlýp medreselerde kullanýlmasýna karar verilmiþtir.



Eserin ilk baskýsýnýn sonunda müellif nüshasýyla dikkatli bir mukabele yapýlarak ihtiva ettiði dipnotlarla beraber basýldýðý ifade edilmekte, dönemin Mýsýr müftüsü Muhammed Mehdî el-Abbâsî tarafýndan bakanlýða yazýlan mektuptan -daha önce bu iþ için görevlendirilen Þeyh Hasûne enNevâvî’nin yardýmýyla- vârislerin bakanlýða sunduklarý müsvedde üzerinde bazý deðiþiklikler ve düzenlemeler yapýldýðý anlaþýlmaktadýr (Mürþidü’l-¼ayrân [nþr. Selâhaddin Abdüllatîf en-Nâhî], neþredenin giriþi, s. 3-4). Bununla birlikte Mürþidü’l-¼ayrân’ýn mevcut þeklinde “kitab - bab - fasýl” tertibinin tutarlý olmadýðý görülmekte, madde sayýsý da baskýdan baskýya farklýlýklar taþýmaktadýr. 1308 (1890) baskýsýnda madde sayýsý 941, 1983 baskýsýnda 1045, 1987 baskýsýnda 1049 olup bunlardan her biri diðerinde bulunmayan maddeler içermektedir; her üç nüshanýn dipnotlarýnda bazý maddelerdeki hükümlerin bilgi kaynaklarýyla ilgili açýklamalar, ayrýca 1987 baskýsýnda neþredenin bazý konularda izah ve deðerlendirmeleri yer almaktadýr. “Emvâl Hakkýnda” baþlýklý birinci bölümde (kitab) aynî haklar incelenmekte, “Esbâbü’l-mülk” adýný taþýyan ikinci bölümde mülkiyet sebebi olmasý yönüyle akidler, hibe, vasiyet ve miras konularý yer almaktadýr. Diðer bölümler için sýra numarasý verilmemiþtir. Üçüncü sýrada bulunan “þüf‘a” kitabýndan sonra zilyedlik ve istimlâk konularý ele alýnmakta, ardýndan muhtemelen ayrý bir bölüm olarak düþünülen, borç iliþkisiyle ilgili deðiþik konularýn iþlendiði “Müdâyenât, Ukud, Emânât, Zamânât Hakkýnda” genel baþlýðý gelmekte (1308 baskýsýnda sa-



dece baþlýk konmuþ olup diðer baskýlarýn bu kýsmýnda bulunan doksan dört madde mevcut deðildir), akidlere dair genel hükümleri içeren bölümden sonra sýrasýyla, bey‘, icâre, müzâraa ve müsâkat, þirket, âriyet, karz, vedîa, kefâlet, havâle, vekâlet, rehin ve sulh hakkýndaki bölümlere yer verilmektedir.



Her iki eserde Hanefî fýkhýnýn esas alýndýðý ve bu mezhebin kaynaklarýna dayanýldýðý göz önüne alýnýrsa Mürþidü’l-¼ayrân ile Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye arasýnda hükümler bakýmýndan tam bir paralellik görülmesi tabiidir. Ancak Mecelle’de þartlara ve maslahat düþüncesine binaen yer yer Hanefî mezhebi içinde tercih edilen görüþün dýþýna çýkýldýðý halde Mürþidü’l-¼ayrân’ýn mezhepte üstün bulunan görüþler konusunda daha muhafazakâr olduðu görülmektedir. Meselâ Mecelle, þart muhayyerliðinde sürenin anlaþmayla tayin edilebileceði yönündeki Ýmâmeyn görüþünü benimserken (md. 300) Kadri Paþa, Ebû Hanîfe’nin bu sürenin üç günden fazla olamayacaðý þeklindeki görüþünden ayrýlmamýþtýr (md. 329). Nakit muhayyerliði konusunda da Mecelle Ýmam Muhammed’e ait sürenin sýnýrsýz olmasý görüþünü esas aldýðý halde (md. 313) Mürþid müellifi mezhepte tercih edilen bu sürenin üç günle sýnýrlandýrýlmasý görüþünü benimsemiþtir (md. 426). Yine Mecelle, Ebû Yûsuf’un görüþünü zamana daha uygun bulduðundan kefaletin geçerliliði için kefilin icabýný yeterli sayarken (md. 621) Kadri Paþa kabulü de gerekli gören mezhep içindeki muhtar görüþü esas almýþtýr (1983 neþri md. 823; 1987 neþri md. 840). Mecelle Cemiyeti ile þeyhülislâmlýk arasýnda sorun teþkil eden havâle akdine dair bir hükümde Mecelle’nin Ýmam Züfer’in görüþünü tercih etmesine mukabil (md. 692) Kadri Paþa, Hanefî hukukçularýnýn kuvvetli bulduðu görüþü benimsemiþtir (1983 neþri md. 884; 1987 neþri md. 907). Mecelle, Ebû Yûsuf’un þüf‘a hakký sahibinin müþteriyi araziye diktiði aðaçlarý sökmeye zorlayamayacaðý yönündeki görüþünü benimserken (md. 1044) Mürþid müþterinin buna zorlanabileceði görüþünden ayrýlmamýþtýr (md.130). Birçok özelliðiyle Mecelle-i Ahkâm-ý Adliyye hukuk tarihinde çok seçkin bir yere sahip olmakla birlikte kanun tekniði bakýmýndan Mürþidü’l-¼ayrân’ýn Mecelle’ye nisbetle daha soyut ve þeklen modern Batý kanunlarýna daha yakýn olduðu söylenebilir. Bu çerçevede aralarýnda özellikle þu farklýlýklar dikkat çekmektedir: Me-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



59



MÜRÞÝDÜ’l-HAYRÂN



celle’nin baþýnda yer alan genel kaideler Mürþidü’l-¼ayrân’da mevcut deðildir. Mecelle’de her kitabýn baþýnda o konuya dair terimlerin açýklamasý yapýlmakta, böylece daha didaktik bir yöntem takip edilmekteyken Mürþidü’l-¼ayrân’da oldukça sýnýrlý sayýda tanýma, çoðu zaman sadece düzenlenen akdin tanýmýna yer verilmiþtir. Mecelle’de maddelerin önemli bir kýsmýnda görülen misallere Kadri Paþa’nýn metninde rastlanmamaktadýr. Bunun dýþýnda müellif, Mecelle’de satým akdi içinde düzenlenen borçlarýn genel hükümlerini ayrý bir bölüm halinde ve daha mücerret hükümler tarzýnda tertip etmiþtir (ayrýca bk. MECELLE-i AHKÂM-ý ADLÝYYE). Eser ilk defa 1308’de (1890) Bulak Matbaasý’nda basýlmýþ ve ardýndan Kahire’de (1308, 1891, 1909, 1919, 1931, 1983), Þam’da (ts.) ve Amman’da (1407/1987) baskýlarý yapýlmýþtýr. Kitabý Abdülazîz Kâhil Bey Fransýzca’ya tercüme etmiþtir (bk. bibl.). Eserin, Muhammed Zeyd el-Ýbyânî ve Muhammed Selâme es-Sincelfî tarafýndan hazýrlanmýþ bir þerhi de vardýr (Kahire 1908; Baðdat 1955). BÝBLÝYOGRAFYA :



Muhammed Kadri Paþa, Mürþidü’l-¼ayrân, Bulak 1308/1890; a.e., Kahire 1403/1983; a.e. (nþr. Selâhaddin Abdüllatîf en-Nâhî), Amman 1407/ 1987; ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 3-4; mlf., Statut réel d’après le rite hanafite, mis en articles d’après le système des codes égyptiens par Mohammed Kadri Pacha (trc. Abdulaziz Kahil Bey), Caire 1893; Mahlûf el-Minyâvî Muhammed Haseneyn b. Muhammed Mahlûf el-Adevî, Ta¹bîšu’l-šånûni’l-medenî ve’l-cinâßî £alâ me×hebi’lÝmâm Mâlik (nþr. Muhammed Ahmed Serrâc – Ali Cum‘a Muhammed), Kahire 1420/1999; M. Zeyd el-Ýbyânî – M. Selâme es-Sincelfî, Þer¼u Mürþidi’l-¼ayrân ilâ ma£rifeti a¼vâli’l-insân fi’l-mu£âmelâti’þ-þer£iyye £alâ me×hebi’l-Ýmâmi’l-A£¾am Ebî ¥anîfe en-Nu£mân mülâßimen li-sâßiri’l-aš¹âri’l-Ýslâmiyye, Baðdad 1955; Farhat J. Ziadeh, Lawyers the Rule of Law and Liberalism in Modern Egypt, Stanford 1968, s. 20; Chafik Chehata, Essai d’une théorie générale de l’obligation en droit musulman, Paris 1969, s. 268-270; Sobhi Mahmassani, Falsafat al-Tashr¢ fi al-Islåm (trc. Farhat J. Ziadeh), Leiden 1961, s. 52-53; M. Hüseyin Heykel, Terâcimü Mý½riyye ve øarbiyye, Kahire 1980, s. 96-103; Muhammed ez-Zühaylî, Merci £u’l-£ulûmi’l-Ýslâmiyye: Ta£rîfühâ, târîÅuhâ, eßimmetühâ, £ulemâßühâ, me½âdiruhâ, kütübühâ, Þam, ts., s. 499; Muhammad Yusuf Guraya, Islamic Jurisprudence in the Modern World, Lahore 1986, s. 48-49; Ahmet Akgündüz, Mukayeseli Ýslâm ve Osmanlý Hukuku Külliyatý, Diyarbakýr 1986, s. 368-369; J. Schacht, Ýslâm Hukukuna Giriþ (trc. Mehmet Dað – Abdülkadir Þener), Ankara 1986, s. 108-109, 274; Rahmi Yaran, Mahlûf el-Minyâvî (Hayatý-Eserleri) ve Tatbîku’l-kanûni’l-medenî alâ mezhebi’l-Ýmam Mâlik (yüksek lisans tezi, 1987), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 16-18.



ÿMustafa Þentop



60



–



˜



el-MÜRÞÝDÜ’l-VECÎZ ( C A‫א‬J‫) א‬ Ebû Þâme el-Makdisî’nin (ö. 665/1267) yedi harf ve meþhur kýraatlere dair eseri.



—



BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebû Þâme el-Makdisî, el-Mürþidü’l-vecîz (nþr. Tayyar Altýkulaç), Beyrut 1395/1975, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 35-40; Brockelmann, GAL Suppl., I, 550; Ziriklî, el-A£lâm, IV, 70.



ÿAhmet Gürtaþ



™



Tam adý el-Mürþidü’l-vecîz ilâ £ulûmin tete£allešu bi’l-Kitâbi’l-£azîz olan eser altý bölümden (bab) oluþmaktadýr. Birinci bölümde Kur’ân-ý Kerîm’in nüzûlüyle ilgili bazý konular ve nâsih-mensuh meselesi, ikinci bölümde Hz. Ebû Bekir zamanýnda Kur’ân-ý Kerîm’in cem‘i ve iki kapak arasýna alýnmasý, Hz. Osman devrinde nüshalarýnýn çoðaltýlmasý konularý iþlenmektedir. Üçüncü bölümde Kur’ân-ý Kerîm’in “yedi harf” üzerine nâzil oluþu ele alýnmýþ, burada konuyla ilgili hadislere yer verilmiþ, Kur’ân-ý Kerîm’in indirildiði yedi harften maksadýn ne olduðu ve Hz. Osman döneminde çoðaltýlan mushaf nüshalarýnýn hadiste geçen yedi harfle ilgisi araþtýrýlmýþtýr. Dördüncü bölüm meþhur derecesine ulaþmýþ ve zamanýmýza kadar okunagelmiþ yedi kýraate, bu kýraatler arasýndaki farklarýn sebeplerine ve yedi kýraat ile hadiste geçen yedi harf arasýndaki iliþkiye, beþinci bölüm þâz kýraatlere ayrýlmýþtýr. Altýncý bölümde Kur’ân-ý Kerîm’in usulüne uygun biçimde nasýl okunmasý gerektiði ve Kur’an okumaktan esas maksadýn onun mânasý üzerinde düþünmek olduðu hususlarýna temas edilmiþtir. el-Mürþidü’l-vecîz, Kur’ân-ý Kerîm’in yedi harf üzerine nâzil olduðunu bildiren hadisteki “el-ahrufü’s-seb‘a” ve bunun meþhur kýraatlerle ilgisi konusunda müstakil þekilde yazýlan ilk ve en ayrýntýlý eserdir. Kitap, daha sonra ulûmü’l-Kur’ân ve kýraat konularýnda telif edilen birçok esere kaynaklýk ettiði gibi kendisinden önce yazýlan, fakat nüshalarýnýn günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmeyen bazý eserlerdeki görüþ ve fikirlerin zamanýmýza ulaþmasýna da vesile olmuþtur. Müellif eserinde sadece kendisinden önceki âlimlerin görüþlerini rivayet etmekle yetinmeyip kendi görüþ ve tercihlerini de belirtmekte, yer yer önemli fikirleriyle dikkati çekmektedir. Çeþitli yazmalarý bulunan el-Mürþidü’lvecîz, Ýstanbul kütüphanelerindeki üç nüshasý (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3625; Þehid Ali Paþa, nr. 2751; Ayasofya, nr. 59) esas alýnarak müellifin hayatý ve eserlerini içeren bir inceleme ile birlikte Tayyar Altýkulaç tarafýndan neþredilmiþtir (Beyrut 1975; Ankara 1986). Eser daha sonra Velîd Müsâid et-Tabâtabâî’nin tahkikiyle de yayýmlanmýþtýr (Küveyt 1414/1993).



–



MÜRTED (bk. RÝDDE).



˜ –



MÜRTEKÝB-i KEBÎRE (bk. KEBÎRE).



˜ –



MÜRÛET (bk. MÜRÜVVET).



˜ –



MÜRÛR ( :‫) א‬



— ™ — ™ — ™ —



Bir arazi mâlikinin baþkasýna ait bir arazi ya da yoldan geçme hakký anlamýnda hukuk terimi (bk. ÝRTÝFAK).



˜ –



˜



MÜRUR TEZKÝRESÝ Osmanlý Devleti’nde seyahat izin belgesi için kullanýlan tabir.



™ —



™



Osmanlý topraklarýnda seyahat etmek isteyen yerli ve yabancý herkes seyahat için bir izin tezkiresi almak mecburiyetindeydi. XVI. yüzyýlda “yol hükmü” denilen bu belge XIX. yüzyýlda “mürur tezkiresi” adýyla anýlmýþtýr. Yol hükümleri genellikle yabancý elçilik mensuplarýna, tüccara, yerli ve yabancý ruhbana yönelik olarak onlarýn geçeceði yerlerin idarecilerine hitaben kaleme alýnýr ve kendilerinin korunmasý, vergi bahanesiyle herhangi bir þekilde rahatsýz edilmemeleri, paralarýyla yiyecek içecek almalarýnýn saðlanmasý gibi tembihatý ihtiva ederdi. Ahidnâme metinlerinde bu izinlerle ilgili maddeler yer alýrdý. Buna benzer þekilde devlet görevlilerine bir iþle ilgili olarak vazifelendirildiklerinde bu kabil hükümlerin verildiði bilinmektedir. Bunlara dair örneklere Baþbakanlýk Osmanlý Arþivi’nde mühimme ve ruûs defterlerinde sýkça rastlanýr. Daha sonra bu uygulama yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Sistemin yeni bir düzenlemesi XIX. yüzyýlda gerçekleþtirilmiþtir. Nitekim eldeki örneklere göre bir yýl süre ile verilen yol tezkireleri, istenilen



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜRÜVVET



– ˜ –



MÜRÛRÜZAMAN (bk. ZAMAN AÞIMI).



MÜRÜVVET ( = ‫) א‬



— ™ —



Ýnsanî hasletler ve erdemli davranýþlar için kullanýlan ahlâk terimi.



˜



Mürur tezkiresi örneði



bilgi baþlýklarýnýn matbu olarak hazýrlandýðý 14 × 28 cm. ebadýnda kâðýtlar olup bilgilerin el yazýsý ile doldurulduðu dikkati çeker. Kâðýdýn üst tarafýnda bir çerçeve içinde “mürur tezkiresi” yazýsý bulunur, boydan orta kýsmýnda sað tarafta hangi devletin tebaasý olduðu, nerede ikamet ettiði, kendisi ve babasýnýn adlarý, nereden nereye seyahat edeceði gibi hususlar yer alýrdý. Yol üzerindeki zabtiye çavuþlarý ve diðer ilgililerce seyahatine engel olunmamasý, bir güçlükle karþýlaþtýðý takdirde yardýmda bulunulmasý hususlarýna yer verilir ve hemen altýna mühür basýlýrdý. Bu kýsmýn solunda çerçeve içinde seyahat edecek þahsýn eþkâlinin yazýldýðý yer vardýr. Burada yaþ, boy, sakal - býyýk ve göz renkleri belirtilir. Tezkire sahibi silâhlý olarak seyahat edecekse buna da ayrýca iþaret edilir. Tezkire sahipleri geçtikleri yerlerde bu tezkireyi ibraz ederler. Bir bölgeden çýktýklarýnda çýkýþ yaptýklarýna dair tezkirenin arkasýna þerh konarak mühür basýlýp tarih atýlýr. Eðer geçilen yerde herhangi bir salgýn hastalýk varsa tezkire sahibinin bu hastalýktan salim olduðuna dair not konur. Asayiþ ve emniyet açýsýndan mahallî idarecilere kolaylýk saðlayan ve iç göçü bir ölçüde kontrole yönelik olan bu uygulama, ayný zamanda seyahat belgesini elinde tutana da geçeceði yerlerde keyfî herhangi bir davranýþla karþý karþýya kalmasýný önleyici, vergi veya farklý maddî zorlamalar-



dan koruyucu bir güven temin ediyordu. Yurt içi seyahat izinleri XIX. yüzyýlda þehrin idarecileri ve mahkeme görevlilerince verilmekteydi. Bir þehre gitmek isteyen kiþi önce mahalle imamýndan nereye ve hangi amaçla gideceðine dair bir pusula alýr, kadýya gidip bunu gösterir ve haracýný ödedikten sonra tezkire hazýrlanýrdý. Medrese öðrencileri izinli olduklarýnda müderrisleri kendisine kefil olur, ancak bu þartla tezkire alabilirlerdi. Büyük þehirlere göçü önlemek ve iç güvenliði saðlamak için mürur tezkiresi verme iþi bilhassa 1830’lara doðru daha da önem kazandý, nüfus iþleriyle ilgili Defter Nezâreti oluþturulunca bu nezârete havale edildi. 1841’de Men‘-i Mürûr Nizâmnâmesi çýkarýlarak memleket içerisinde dolaþým bir nizam altýna alýnmýþtýr. Yabancýlar için pasaport sisteminin devreye giriþiyle bu tip geçiþ ve seyahat belgelerine ihtiyaç kalmamýþtýr. Cumhuriyet devrinde yerli halkýn mürur tezkiresi mecburiyeti kaldýrýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : BA, BEO, dosya, nr. 6/95, 16/15; Musa Çadýrcý, Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapýlarý, Ankara 1991, s. 39, 48, 70-72; a.mlf., “Tanzimat Döneminde Çýkarýlan Men‘-i Mürûr ve Pasaport Nizamnâmeleri”, TTK Belgeler, XV/19 (1993), s. 169-181; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlý Belgelerinin Dili (Diplomatik), Ýstanbul 1994, s. 254; Hamiyet Sezer, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Seyahat Ýzinleri (18-19. Yüzyýl)”, TAD, sy. 33 (2003), s. 105-124; Pakalýn, II, 583.



ÿMübahat S. Kütükoðlu



™



Sözlükte “erkek” anlamýndaki mer’ kökünden türeyen mürûet (mürüvvet) “tam erkeklik” veya “mükemmel insaniyet” demektir (Lisânü’l-£Arab, “mr,e” md.; Tâcü’l£arûs, “mr,e” md.). Mer’ kelimesinin “efendi” ve mürûetin “efendilik” (siyâde) mânasýna geldiði de belirtilmiþ, Ýbn Kuteybe’nin £Uyûnü’l-aÅbâr’da (I, 411-413) mürüvvet konusunu “Kitâbü’s-Sü,düd” (siyâde) baþlýðý altýnda iþlemesi buna delil olarak gösterilmiþtir (ÝA, VIII, 815). Ancak kelimenin Câhiliye devri edebiyatýnda -ahde vefa, cömertlik, baðýþlama gibi bir kýsmýný Ýslâm’ýn da benimsediði ahlâkî erdemleri kýsmen içermekle birlikte- daha ziyade kiþinin bedenî üstünlüklerini ifade etmek üzere kullanýldýðý, “ahlâkî ve mânevî meziyetler” anlamýný Ýslâmî dönemde kazandýðý anlaþýlmaktadýr. Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a adlý eserinde (s. 143) insana has erdemlere insaniyet dendiðini, kiþinin insaniyetinin bu erdemlerdeki üstünlüðü oranýnda olduðunu ifade ettikten sonra insaniyetle mürüvvetin birbirine yakýn anlamlar taþýdýðýný belirtmektedir. Müellif mürüvvetin iki farklý etimolojisinin bulunduðunu söyler. Kelime ya “yemeðin lezzetli ve faydalý olmasý, rahatlýkla yutulup hazmedilmesi” anlamýndaki mer’ veya “erkek” anlamýndaki mürûet kökünden gelmektedir. Birinci etimolojiye göre bu erdem, temiz tabiatlý insanlarca kolaylýkla benimsenen iyi huylarý ve fiilleri ifade eden bir isim olup bu da insaniyet demektir. Ýkinci etimolojiye göre mürüvvet erkeklere mahsus meziyetleri ifade etmektedir ve erkeklikle ayný mânaya gelmektedir. Ýsfahânî, bu ikinci görüþü açýklarken kendi döneminin erkekler lehine olan ayýrýmcý telakkisini de ortaya koymaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de mürüvvet kelimesi geçmez. Ancak birçok kaynakta mürüvvet konusu ele alýnýrken çeþitli âyetlere atýf yapýlarak bunlarýn mürüvvetin kapsamýna giren erdemleri ihtiva ettiði belirtilmektedir. Râgýb el-Ýsfahânî, “Muhakkak ki Allah adaleti, ihsaný ve akrabaya yardým etmeyi emreder; hayâsýzlýðý, kötülüðü ve



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



61



MÜRÜVVET



zorbalýðý yasaklar” meâlindeki âyette (enNahl 16/90) mürüvvetin tam açýklamasýnýn yer aldýðýna dair bir görüþü nakletmektedir (bk. e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a, s. 144; Mu¼âŠarâtü’l-üdebâß, I, 301). Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin Mirßâtü’l-mürûßât’ýnýn baþlarýnda bu görüþ Muhammed b. Harb el-Hilâlî’ye nisbet edilmektedir. Yine burada kaydedildiðine göre Süfyân b. Uyeyne’ye, “Kur’an’da birçok konuyu bulup çýkardýn, onda mürüvvet de var mýdýr?” diye sorulunca, “Kolaylýðý seç, iyi olaný emret, cahillerden yüz çevir” meâlindeki âyeti (el-A‘râf 7/199) okumuþtur. Zira bu âyet bütün davranýþ güzelliklerinin ve ahlâkî erdemlerin özeti gibidir. Bu eserde affetme, yapýcý davranýþlar ortaya koyma, kötülükleri iyiliklerle telâfi etme, iyiliðe iyilikle karþýlýk verme, insanlara güzel sözler söyleme, kibirden sakýnma, harcamalarda ölçülü olma, serveti hem dünya hem âhiret iyiliði için kullanma gibi davranýþlarý öðütleyen âyetler de mürüvvetle ilgili görülmüþtür (s. 73-75). Ayný rivayeti aktaran Ýbn Hüzeyl’in yorumuna göre kolaylýðý seçme kötülük yapanlarý baðýþlamak, müminlere yumuþak davranmak gibi iyi huylu insanlara mahsus özellikleri; iyi olaný emretme akrabalýk baðlarýný canlý tutmak, helâl- haram konularýnda Allah’ýn hükümlerini çiðnemekten sakýnmak, bakýþlarýný haramdan korumak, ebedî hayata hazýrlýklý olmak gibi güzellikleri içerir. Cahillerden yüz çevirme ise hilim erdemiyle donanmak, zulüm ehlinden uzak durmak, aþaðýlýk kimselerle dalaþmaktan, cahillerin seviyesine düþmekten sakýnmak gibi davranýþlarý kapsamaktadýr (£Aynü’l-edeb ve’ssiyâse, s. 132-133). Sahih kaynaklarda mürüvvet kelimesi sadece bir hadiste, “Kiþinin onurlu oluþu dinini, mürüvvetli oluþu aklýný, soylu oluþu ahlâkýný yansýtýr” þeklinde geçmektedir (el-Muva¹¹aß, “Cihâd”, 25; Müsned, II, 365). Ýbn Hibbân bu hadiste mürüvvetle akýl arasýnda iliþki kurulmasýný aklýn doðru yolu izlemenin ve hatadan kurtulmanýn bilgisini ifade etmesi þeklinde açýklamaktadýr (Rav²atü’l-£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß, s. 229). Ýçinde mürüvvet kelimesi geçmemekle birlikte cömertlik, sevgi, hediyeleþme, yardýmlaþma, hayýrda öncü olma, sözünde durma, herkese güven verme, hayâ, dilini küfür ve kötü sözlerden koruma, misafirperverlik gibi konulara dair pek çok hadis mürüvvet kapsamýnda zikredilmektedir (meselâ bk. Ebû Mansûr es-Seâlibî, s. 81-85). Mürüvvetle ilgili birçok tanýmda onun dinî olmaktan ziyade dünyevî iþlerle ilgili, 62



insanýn sosyal konumunu güçlendiren bir içeriðe sahip olduðu görülmektedir. Kaynaklarda sýkça geçen, “Mürüvvet baðýna sýmsýký sarýlarak dünyanýn zahmetlerinden kurtul; takvâ baðýna sarýlarak âhiret sýkýntýlarýndan kendini koru” þeklindeki söz de bu ayýrýma iþaret etmektedir (Ýbn Hüzeyl, s. 131). Yahyâ b. Hâlid el-Bermekî “kiþinin evinin geniþ, hizmetçilerinin çok, cinsel gücünün yerinde ve hayatýnýn rahat olmasý, çevresine iyilik etmesi, dostlarýna bol bol ikramda bulunmasý” þeklindeki mürüvvet tanýmýyla bunun dünyevî nimetleri kapsayan bir kavram olduðuna iþaret etmiþtir (Ebû Mansûr es-Seâlibî, s. 95). Mürüvvetin dünyevî olan içeriði Abdullah b. Mukaffa‘ýn Kelîle ve Dimne’si, Ýbn Kuteybe’nin £Uyûnü’l-aÅbâr’ý, Câhiz’in el-Beyân ve’t-tebyîn’i gibi edebî eserlerde de görülür. Ýlk eserde kaydedildiðine göre mürüvvetsiz insanlar kemik bulunca sevinen köpekler gibi küçük þeylerle avunur, önemsiz þeylere razý olurlar. Fazilet ve mürüvvet ehli olanlar ise kendilerine lâyýk olan þeyleri elde ederek onlarla yücelmek isterler ve küçük þeylerle yetinmezler” (Kelîle ve Dimne, s. 132; ayrýca bk. s. 133, 138, 139, 140). Abdullah b. Mukaffa‘ýn mürüvveti akýl, zekâ, saðlam görüþ gibi kavramlarla birlikte kullanmasý kelimenin özellikle ilk dönemlerde zihnî bir muhteva taþýdýðýný, dolayýsýyla insaný onurlu ve saygýn kýlan erdemlerin öncelikle zihinsel yetenekler olarak anlaþýldýðýný göstermektedir. Mürüvvetin mutlaka insaný onurlu ve saygýn kýlan tutum ve davranýþlarla ilgili olduðu, kendini övmek, sokak ortasýnda yemek yemek, dostuna verdiði maldan para kazanmak, insanlarýn içinde soyunmak, dostunun aleyhinde konuþulan yerde durmak gibi örnekler sýralanarak yapýlan olumsuz içerikli tanýmlardan da anlaþýlmaktadýr (Ýbn Hibbân, s. 233-234; Ebû Mansûr esSeâlibî, s. 174-179). “Açýktan yapýldýðýnda utanç veren þeyi gizli olarak da yapmamak” þeklindeki mürüvvet tanýmý Nûþirevân ve Muhammed b. Ali gibi bilge kiþilere nisbet edilerek pek çok kaynakta zikredilir (meselâ bk. Ebû Mansûr es-Seâlibî, s. 89; Mâverdî, s. 315). Ýbn Hibbân birçok ahlâkî erdemi mürüvvet kapsamýnda gösteren, ayrýca insanýn sosyal durumunu geliþtirmesi için ihtiyaç duyduðu akýl, zekâ, mal ve evlât zenginliði gibi imkânlarý mürüvvetten sayan yirmi üç deðiþik taným sýraladýktan sonra kendi tarifini “Allah’ýn ve müslümanlarýn çirkin gördüðü tutumlardan uzak durmak, Allah ve müslümanlar tarafýndan sevilen hasletlerle donanmak” þeklinde vermekte,



mürüvvetin akýlla ilgisine dair hadisi kaydettikten sonra kiþiye mürüvvetini göstermede yardýmcý olan en önemli þeyin temiz servet olduðunu belirtmektedir (Rav²atü’l£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß, s. 230-232). Diðer birçok kaynakta da mürüvvetin mal varlýðý ve baþkalarýna ikramla ilgisi sýk sýk vurgulanmýþ, hatta mürüvvetin onda dokuzunun sofra hakkýnda olduðu belirtilmiþtir (Ýbn Hüzeyl, s. 133-134). Ýslâm ahlâk kültürünün olgunluk dönemine ait en önemli çalýþmalardan olan Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’inde mürüvvetin oldukça geniþ bir ahlâkî muhtevada incelendiði görülmektedir. Eserinin tamamýný mürüvvetin bir açýklamasý olarak gösteren Mâverdî daha baþta mürüvveti, “nefsin, kendisinden kasýtlý olarak çirkin bir hareket sâdýr olmayacak þekilde en üstün melekeler kazanmýþ olmasý” þeklinde tanýmlayarak bu kapsam geniþliðini ortaya koymaktadýr. Yine bu eserde yer alan bir açýklamada mürüvvetin þartlarý “haramlardan uzak durmak, günahlardan arýnmak, hüküm verirken âdil ve dürüst olmak, haksýzlýktan sakýnmak, hakký olmayan þeye göz dikmemek, zayýfa karþý güçlüye arka çýkmamak, onurlu kiþiye karþý onursuzun yanýnda yer almamak, günah ve kötülük doðuracak bir durumu gizlememek, insanýn adýný ve þöhretini kirletecek iþler yapmamak” þeklinde sýralanmýþtýr. Mürüvvetin yaratýlýþtan gelmeyip ahlâk yolunda gösterilen çabalarla kazanýlabileceðine dikkat çeken ve insanýn kendi gayretiyle elde edeceði en üstün kazancýn mürüvvet olduðunu belirten Mâverdî, mürüvvetin þartlarýný ve gereklerini ferdî ve içtimaî ahlâk bakýmýndan sistematik biçimde incelediði eserinde kavramýn tarih içinde kazandýðý zengin ahlâkî muhtevayý mükemmel bir þekilde ortaya koymuþtur. Hadis ilminde güvenilir bir râvinin sahip olmasý gereken beþ þarttan biri kabul edilen mürüvvet, râvinin dinî ve ahlâkî ölçülerle örf ve âdetler açýsýndan itibarýný zedeleyici davranýþ ve sözlerden uzak durmasýný ifade eder. Diðer bir söyleyiþle mürüvvet sahibi olmak kiþinin Allah’a karþý sorumluluklarýnda, kendisiyle, baþkalarýyla, diðer canlýlarla ilgili davranýþ ve tutumlarýnda ahlâkî olgunluða eriþmesi demektir. Mürüvveti, “nefsi kötülüklerden alýkoymak ve halkýn kötü gördüðü davranýþlardan uzak durmak” diye tanýmlayanlara göre toplumda ayýp sayýlan bir fiili iþlemek, ahlâksýz kabul edilen kiþilerle arkadaþlýk etmek, kýyafet ve görünümüyle karþý cinse benzemek, mahrem sayýlan yerleri açmak mürüvveti yok eden davranýþlardýr.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSABAKA



Bu tür davranýþlar râvinin ciddiye alýnmamasýna ve rivayetlerine güvenilmemesine sebep teþkil eder. Bazý âlimler mürüvvetin zaman, mekân ve cinsiyete göre deðiþtiðini ileri sürerek onu adâlet þartýna dahil etmek istememiþlerse de (Þemseddin esSehâvî, I, 291; Tâhir el-Cezâirî, I, 97) hadis âlimlerine göre mürüvvete aykýrý davranan râvinin kendisi güvenilir, rivayeti de makbul sayýlmamýþ, mürüvvet vasfýndan yoksun bulunmanýn akýl noksanlýðýndan, dinî emirlere karþý kayýtsýz kalmaktan veya hayâsýzlýktan kaynaklandýðý kabul edilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “mr,e” md.; Tâcü’l-£arûs, “mr,e” md.; el-Muva¹¹aß, “Cihâd”, 25; Müsned, II, 365; Ýbnü’l-Mukaffa‘, Kelîle ve Dimne (nþr. Mustafa Lutfî el-Menfelûtî), Beyrut 1966, s. 132-133, 138, 139, 140, 287-288; Ýbn Kuteybe, £Uyûnü’laÅbâr (Tavîl), I, 411-413; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l£ušalâß ve nüzhetü’l-fu²alâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dðr.), Beyrut 1397/1977, s. 229234; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Mirßâtü’l-mürûßât (nþr. Yûnus Ali Medgarî), Beyrut 1424/2003; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1398/1978, s. 306-334; Râgýb el-Ýsfahânî, e×-¬erî£a ilâ mekârimi’þ-þerî£a (nþr. Ebü’l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, s. 143-144; a.mlf., Mu¼âŠarâtü’lüdebâß, Beyrut, ts. (Menþûrâtü Mektebeti’l-hayât), I, 301; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 104; Ýbn Hüzeyl, £Aynü’l-edeb ve’s-siyâse, Beyrut 1405/1985, s. 130-141, 143; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, I, 290291; Ali el-Karî, Þer¼u Þer¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. M. Nizâr Temîm – Heysem Nizâr Temîm), Beyrut, ts. (Dârü’l-Erkam), s. 247-248; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 97-98; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1399/ 1979, s. 79-80; Hâdî el-Müderrisî, Mevsû£atü’lÝmâm £Alî fi’l-aÅlâš, Beyrut 1406/1986, s. 453459; Bichr Farès, “Mürüvvet”, ÝA, VIII, 814-817.



ÿMustafa Çaðrýcý



– ˜



MÜSABAKA ( 0‫) א‬



— ™



Sözlükte “öne geçmek, rakiplerini geride býrakmak” anlamýndaki sebk kökünden türeyen müsâbaka, sibâk ve istibâk kelimeleri fýkýhta dar anlamýyla at yarýþýný, geniþ anlamýyla birden fazla kiþi ya da takým arasýnda ödüllü veya ödülsüz olarak düzenlenen her türlü yarýþmayý belirtmek için kullanýlýr. Klasik literatürde özel yarýþ türlerini ifade eden baþka terimler de vardýr. Meselâ remy / rimâye ok atmayý ve ok atma yarýþýný, bazan da her türlü atýcýlýk ve atýþ yarýþlarýný ifade eder. Münâdale / nidâl de ok atmayý ve atýþ yarýþlarýný anlatan bir kavramdýr. Rihân / mürâhene / muhâtara kavramlarý ise dar anlamda at yarýþlarýný, özellikle de ödüllü at yarýþlarýný ifade eder; ancak ödül konularak düzenle-



nen her türlü yarýþmayý ve bu nitelikteki yarýþlarýn sonucu üzerinde bahis tutuþmayý kapsayacak þekilde kullanýmlarýna da rastlanýr. Kur’ân-ý Kerîm’de müsabaka kelimesi geçmemekle birlikte ayný kökten deðiþik kelimeler yer almakta, bunlardan “yarýþma” mânasýna gelenlerden sadece biri oyun ve eðlenme (Yûsuf 12/25), diðerleri ise hayýrlý iþler yapma ve ilâhî baðýþa eriþip cennete girebilmek için çaba harcama (el-Bakara 2/148; el-Mâide 5/48; el-Mü’minûn 23/61; el-Hadîd 57/21) baðlamýnda kullanýlmaktadýr. Öte yandan bazý âyetlerde, klasik kaynaklarda en fazla üzerinde durulan at yarýþlarýnýn temel unsuru olan atlardan ve at yetiþtirmekten söz edilmektedir (el-Enfâl 8/60; Sâd 38/31-33). Hadis ve siyer kaynaklarýnda ise bizzat Resûlullah’ýn bazý müsabakalara seyirci veya yarýþmacý olarak katýldýðýný ve özellikle at, deve ve ok yarýþlarýný teþvik ettiðini, hatta kazananlarý ödüllendirdiðini ifade eden çok sayýda rivayet yer almaktadýr (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 60; Tirmizî, “Cihâd”, 22; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 21-22, 24-25, 28; Þevkânî, VIII, 87-93, 95-98, 103-106). Baþta at ve deve yarýþlarýyla ok atma yarýþý olmak üzere eþek, katýr, fil, güvercin, inek, horoz gibi hayvan yarýþlarý; sýrýk, mýzrak, kargý, sapan ve mancýnýkla atýþ yarýþlarý; koþu, güreþ, bilek güreþi, yüzme, dalgýçlýk, aðýrlýk kaldýrma, tekne yarýþý gibi müsabakalarý dinî hükümler bakýmýndan ele alan klasik literatür, kültür tarihi açýsýndan ve özellikle bunlarýn teknik düzeni ve terminolojisi hakkýnda zengin bilgiler içermektedir. Ayrýca tavla, satranç gibi bazý oyunlarýn da müsabaka baðlamýnda ele alýndýðý görülmekte, bilhassa Hanefî eserlerinde dinî ilimler alanýnda bilgi yarýþmasý yapýlmasýndan söz edilmektedir. Kaynaklarda genellikle müsabakanýn cevazý hakkýnda icmâ bulunduðu (Ýbn Kudâme, VIII, 651), bedeni ve zihni güçlendirerek düþmana karþý hazýrlýklý bulunma özellik ve amacý dikkate alýnýp belli müsabakalarýn sünnet veya müstehap, hatta farz-ý kifâye olduðu belirtilir; naslarda olumsuz biçimde anýlan veya dinin ilkeleriyle çatýþan müsabakalar ise haram yahut mekruh diye nitelenir. Hz. Peygamber’in konuya iliþkin söz ve uygulamalarýný içeren rivayetlerin sübût ve delâlet yönünden farklý deðerlendirmelere tâbi tutulmasý yanýnda, gerek içerdiði unsurlar gerekse dýþ baðlantýlarý bakýmýndan müsabakanýn bazý þekillerinin giriftlikler taþýmasý da Ýslâm âlimlerinin bir kýsým müsabakalarýn dinî hükmü konusunda farklý görüþler ortaya koymasýnda etkili olmuþtur. Kaynaklarda mü-



sabaka ile ilgili hükümler, genellikle bunlarýn ivazlý (bedel karþýlýðýnda, ödüllü) olup olmamasýna göre bir ayýrým yapýlarak iþlenmektedir. Ývazlý olmayan müsabakalar klasik doktrindeki hâkim eðilime göre genel serbestlik kapsamýnda olup hakkýnda yasaklayýcý bir nas yoksa ve dinen sakýncalý bir unsur taþýmýyorsa ilke olarak câizdir. Buna karþýlýk yasak olduðu bildirilen veya dinin ilkeleriyle çatýþan müsabakalar, meselâ köpek, horoz ve koç dövüþü, canlý bir havyaný hedef seçerek yapýlan, hayat ve vücut bütünlüðü için tehlike arzeden, hayvanlara eziyet içeren yarýþlar ittifakla haram görülmüþtür. Bedelsiz bile olsa satranç, tavla vb. müsabakalarýn haram veya mekruh olduðunu söyleyenler de bu oyunlarla ilgili yasaklayýcý rivayetleri veya bunlardaki sakýncalý unsurlarý dikkate almaktadýr. Daha çok Hanefîler’in temsil ettiði yaklaþýma göre ise naslarda belirtilen at ve deve yarýþý, ok atma, koþu müsabakalarý dýþýnda kalanlar dinen tasvip edilmeyen eðlence kapsamýnda deðerlendirildiðinden câiz görülmemiþtir; bazý kaynaklarda güreþ de meþruiyeti nasla sabit müsabakalar arasýnda zikredilir. Kâsânî tarafýndan dile getirilen bu olumsuz bakýþa göre bir hadiste (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 23; Nesâî, “Payl”, 8) belirli oyun ve yarýþlarýn dýþýnda kalanlar “bâtýl” olarak nitelendirildiði için bunlarýn yasak olmasý asýl, câiz olmasý istisnadýr (Bedâßi£u’½-½anâßi£, VI, 206). Bir kýsým Hanefî eserlerinde ödülsüz yarýþlarýn tamamýnýn mubah sayýldýðý ifade edilirse de baþka eserlerde bu hüküm cihada hazýrlýk amacýyla kayýtlanmakta ve sýrf eðlence amacýyla düzenlenen müsabakalarýn mekruh olduðu belirtilmektedir (Ýbn Âbidîn, V, 258-259). Çoðunluðun anlayýþýna göre ise hadiste geçen “bâtýl” sözü “yasak” deðil, “boþ ve faydasýz” anlamýna gelmekte ve bu tür iþler de esas itibariyle mubah çerçevesine girmektedir. Konuyu daha çok “meysir” yasaðý ile iliþkilendiren Mâlikî fakihlerinin de Hanefîler’inkine benzer bir yaklaþýma sahip bulunduðu görülmektedir. Ancak onlar meysiri maddî karþýlýk içeren kumarla sýnýrlý tutmayýp iki taraf için kazanýp kaybetme riski bulunan, din ve topluma dönük bir fayda saðlamayan ve özü itibariyle ibadetleri ve aslî görevleri ihmale götüren her türlü oyun ve eðlenceyi bu kapsamda deðerlendirmiþlerdir (Refîk Yûnus el-Mýsrî, s. 28-30, 48-49). Ývazlý müsabakanýn da cevazýnda ilke olarak ihtilâf bulunmamakla birlikte müsabakanýn tür ve þartlarý konusunda farklý görüþler vardýr. Fakihlerin çoðunluðu, ko-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



63



MÜSABAKA



nunun deðiþik yasaklarla baðlantýlý olduðunu göz önünde bulundurarak yasaklýðý esas alma ve câiz olanlarý özel biçimde belirleme yöntemini benimsemiþtir. Meþruiyeti hakkýnda hadis bulunan ödüllü at, deve ve ok yarýþýnýn cevazýnda ittifak vardýr. Hanefîler hadislerde geçen koþu müsabakalarýnýn da ivazlý olarak düzenlenmesini câiz görürler; bazý kaynaklarda güreþin de bu kapsamda olduðu belirtilir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 28, 47; Ýbn Âbidîn, V, 258-259; Ýbn Kayyim el-Cevziyye’nin ödüllü müsabakayý üç türle sýnýrlayan hadis hakkýnda Hanefîler’e nisbet ettiði farklý bir yorum için bk. el-Fürûsiyye, s. 49). Bunlarýn dýþýndakilerde ise müsabakanýn deðiþik yasaklarla iliþkisi gözden geçirilerek bir deðerlendirme yapýlmýþtýr. Yasaklýk sonucuna varýlanlarda daha çok etkili olan gerekçeler ele alýnan müsabaka türünün kumar, hayvanlara eziyet veya naslardaki menfi anlamýyla oyun- eðlence kapsamýnda düþünülmesi yahut karþýlýklý iki bedelin bir kiþide toplanmasý, mülkiyetin devrini þansa / riske baðlama, kiþinin kendisine menfaat saðlamayan bir þart gereði baþkasý lehine borç altýna girmesi gibi özellik veya sonuçlar içermesidir. Verilen örneklerden Þâfiîler’in cevaz kapsamýný daha geniþ tuttuklarý anlaþýlmaktadýr (Mv.F, XXIV, 126-127). Öte yandan Kur’an ezberleme, hadis ve fýkýh gibi dinî ve ilmî konularda yapýlan ödüllü yarýþmalarý Hanefîler câiz görürken diðer ekoller câiz görmemektedir; Ýbn Kayyim ise bunlarýn öncelikle câiz sayýlmasý gerektiði kanaatindedir (el-Fürûsiyye, s. 47). Ývazlý müsabakalarla ilgili genel tavýr doðrultusunda olmak üzere bunlarýn cevazý için klasik kaynaklarda müsabakada konacak ödülün niteliði ve ödülü koyan hakkýnda da sýký þartlar öngörülmüþtür. “Sebak, sübka, cu‘l, ivaz, hatar, nedeb, kara‘, veceb, rehin, kumra, câize, atâ’, nevâl” gibi terimlerle ifade edilen ödülün mütekavvim bir mal olmasý, cins, miktar ve niteliðinin belirlenmesi bu þartlarýn baþýnda gelmektedir. Buna karþýlýk ödülün peþin veya vadeli, ayn veya deyn olmasýnda sakýnca görülmez. Ödülün müsabakaya katýlanlar dýþýnda üçüncü bir þahýs, özellikle devlet baþkaný veya yetkili kýldýðý bir kamu görevlisi tarafýndan konmasýnda sakýnca görülmediði gibi fakihlerin çoðunluðunca ödülün müsabakaya katýlanlardan biri tarafýndan konulmasý da câiz sayýlmýþtýr (Mâlikî mezhebinde bunun cevazý için ileri sürülen þartýn yorumu için bk. Zekeriyyâ M. Tahhân, s. 116-118). Her iki tarafça bedel konmasý halinde ivazlý 64



müsabaka bir tür kumar sayýldýðý için meþrû görülmemiþ, ancak yarýþý kazanýrsa ödül alacak ve kaybederse maddî kayba uðramayacak yarýþçý veya yarýþçýlarýn (muhallil, dahîl) dahil edilmesi halinde buna cevaz verilmiþtir. Hz. Peygamber’in bir hadisine (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 69) dayanan bu anlayýþa göre muhallilin kaybedeceði veya kazanacaðý kesin olmamasý, yani þeklen deðil gerçek bir yarýþçý olmasý gerekir. Buna karþýlýk Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim hadislerde müsaade edildiði bildirilen at, deve ve ok yarýþlarýyla sýnýrlý gördükleri ödüllü yarýþlarýn meþruiyeti için ayrýca muhallil þartý koþulmasýna þiddetle karþý çýkmaktadýr. Onlarýn bu yaklaþýmýnda, muhallil kavramýnýn bazý iþlemlerdeki þeklen hukuka uygun gösterme çabalarýný (hile) çaðrýþtýrmasýnýn da etkili olduðu anlaþýlmaktadýr (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 37-45, 4952; bu görüþün eleþtirisi için bk. Zekeriyyâ M. Tahhân, s. 118-132). Öte yandan fýkýh kitaplarýnda ödüllü müsabakada esas alýnan at, deve gibi hayvan yarýþlarý ile ok atma yarýþlarýnýn ayrýntýlarý üzerinde de durulmuþ, hayvan müsabakalarýnda baþlangýç ve bitiþ noktalarýnýn belirlenmesi, yarýþa katýlacak hayvanlarýn belirli ve kazanýp kaybetme ihtimali açýsýndan birbirine denk olmasý, üzerlerinde binicileri olduðu halde yarýþýlmasý, ok müsabakalarýnda atýþý yapacak kiþilerin, atýlacak hedefin, toplam ok sayýsýyla bunlardan hedefe isabet etmesi gereken sayýnýn, okun isabet þeklinin önceden belirlenmiþ olmasý gibi þartlar ve takým halinde yarýþmalarda uyulacak kurallar geniþ biçimde ele alýnmýþtýr. Fýkýh eserlerinde müsabakanýn deðiþik akidlerle ve bazý tek taraflý hukukî iþlemlerle mukayesesi üzerinde durulmakla birlikte hâkim kanaat bunun müstakil bir akid tipi olduðu yönündedir. Ödülün yarýþçýlarýn dýþýnda bir kimse tarafýndan konmasý halinde ivazlý müsabakanýn bir teberru muamelesi olduðu açýktýr; ödülün yarýþçýlardan biri tarafýndan konmasý durumunda ise teberru muamelesi sayýlmasý mümkün deðildir, zira bedel ödeyen yenilmeyi ve teberruda bulunmayý deðil aksini amaçlamaktadýr. Müsabaka akdinin ivazsýz olmasý halinde bunun baðlayýcý (lâzým) olmadýðý hususunda ittifak vardýr. Ývazlý müsabakanýn baðlayýcý olup olmadýðýna dair görüþleri ise þöylece özetlemek mümkündür: a) Hanefîler’e, Süfyân es-Sevrî, Zührî, Yahyâ b. Saîd, Ýbn Cerîr et-Taberî ve Ýbn Kayyim’e göre baðlayýcý olmayýp taraflar istedikleri anda çekilebilir; ödülün cevazý bunu almanýn helâlliði anlamýnda olup ka-



zanan için yargý yoluyla talep edilebilecek bir alacak meydana gelmez, yani bedel vadeden taraf bakýmýndan ahlâkî bir borç (günümüz hukuk diliyle “eksik, tabii borç”) söz konusudur (Haskefî, V, 258). b) Mâlikîler’e göre baðlayýcý bir akiddir. c) Þâfiî mezhebinde baþka görüþler de bulunmakla birlikte mutemet sayýlan görüþ bedel koyan taraf açýsýndan baðlayýcý olduðu, diðer taraf açýsýndan baðlayýcý olmadýðý yönündedir. d) Hanbelîler’e göre yarýþ baþlamadan önce taraflardan her biri, yarýþ baþladýktan sonra ancak üstün geldiði anlaþýlan taraf bunu feshedebilir. e) Ca‘ferîler’de baðlayýcý olduðu ve olmadýðý yönünde iki ayrý görüþ vardýr. Baðlayýcý olmadýðýný kabul etmenin baþlýca sonuçlarý da yarýþý tamamlama zorunluluðunun bulunmamasý, ivazda eksiltme ve arttýrmanýn mümkün olmasý, taraflardan birinin ölmesi halinde akdin infisah etmesi þeklinde özetlenebilir (Ýbn Kayyim el-Cevziyye, s. 52-57; Zekeriyyâ M. Tahhân, s. 77-81; müsabakalarýn sonuçlarý üzerinde bahis tutuþmanýn tahlili ve hükmü konusunda bk. KUMAR). Fýkýh eserlerindeki görüþleri ve delillerini geniþ biçimde ele alýp tahlil eden çaðdaþ araþtýrmalarda genellikle, günümüzde ortaya çýkan sportif, askerî, ticarî, ilmî, sanatsal, kültürel veya oyun ve eðlence amaçlý yeni müsabaka türlerinin de baþta kumar ve haksýz kazanç yasaðý olmak üzere dine, fertlere, topluma, çevreye ve tabiata zarar verme gibi yasaklar kapsamýna girmedikçe câiz sayýlmasý, hatta ferdin ruh ve beden saðlýðýnýn geliþmesinde, hayýrlý iþlerin gerçekleþtirilmesi veya bunlara hazýrlýk yapýlmasýnda, meþrû rekabet sýnýrlarý içinde fert veya gruplarýn üstün çaba ortaya koymalarý için gerekli motivasyonun saðlanmasýnda olumlu katkýsý görülen müsabakalarýn teþvik edilmesi gerektiði ifade edilir. Ýslâm Konferansý Teþkilâtý’na baðlý Ýslâm Fýkýh Akademisi’nin ödüllü müsabakalar konusuna iliþkin kararýnda (14. dönem toplantýsý, 1216 Þubat 2003, Devha-Katar) amaç, araç ve alanlarý meþrû olan müsabakalarýn bütün yarýþçýlarýn bedel ödememesi þartýyla ödüllü olarak düzenlenebileceði belirtilmiþtir (Bâsim Ahmed Âmir, s. 35, 81-82; ayrýca bk. CÂÝZE; CUÂLE). BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “sbk” md.; Müslim, “Ýmâre”, 167; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 23, 60, 69; Tirmizî, “Cihâd”, 22; Nesâî, “Payl”, 8; Þâfiî, el-Üm (nþr. Hassân Abdülmennân), Amman, ts. (Beytü’l-efkâri’d-devliyye), s. 818-825; Karrâb, Fe²âßilü’rremy fî sebîlillâhi te£âlâ, Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3520; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSÂDERE 1414/1994, XV, 180-251; Kâsânî, Bedâßi £u’½-½anâßi £, Beyrut 1406/1986, VI, 206; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. M. Sâlim Muhaysin – Þa‘bân M. Ýsmâil), Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), VIII, 651-675; Kurtubî, el-Câmi £, IX, 145-148; Nevevî, Rav²âtü’¹-¹âlibîn (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, VII, 532-563; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬aÅîre (nþr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, III, 464-467; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, Beyrut 1977, s. 105; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1315, VI, 31-32, 227-228; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, el-Fürûsiyye (nþr. Semîr Hüseyin Halebî), Tanta 1411/1991; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Na½bü’r-râye, Beyrut 1407/ 1987, IV, 273-275; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, III, 390-392; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’rrâßiš, Beyrut 1993, VIII, 554-555; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, IV, 311-319; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, IV, 47-61; el-Fetâva’l-Hindiyye, Beyrut 1406/ 1986, V, 324; Haskefî, ed-Dürrü’l-muÅtâr (Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ içinde), Beyrut 1407/ 1987, V, 257-259, 479; Emîr es-San‘ânî, Sübülü’s-selâm, Beyrut 1389/1960, IV, 70-72; Muhammed b. Ahmed Desûký, ¥âþiye £ale’þ-Þer¼i’lkebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 208-211; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, Kahire, ts. (Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî), VIII, 87-98, 103-106; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, Beyrut 1407/1987, V, 257-259, 479; Muhammed Senûsî, er-Ri¼letü’l¥icâziyye (nþr. Ali eþ-Þennûfî), Tunus 1396/1976, s. 162-164; Necîb Mutîî, Tekmiletü’l-Mecmû£ (Nevevî, el-Mecmû£ içinde), Cidde 1980, XVI, 23116; Yûsuf el-Kardâvî, el-¥alâl ve’l-¼arâm fi’l-Ýslâm, Beyrut 1405/1985, s. 264-280; Vehbe ezZühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, V, 786-790; Abdülhay el-Kettânî, etTerâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 92-95, 316-318, 363-366; Refîk Yûnus el-Mýsrî, el-Meysir ve’l-šýmâr: el-Müsâbašåt ve’l-cevâßiz, Dýmaþk - Beyrut 1413/1993; Nebi Bozkurt, Hadis’te Folklor Eðlence, Ýstanbul 1997, s. 110-116; Nu½û½ü’l-išti½âdi’l-Ýslâmî: Kitâben ve Sünneten ve fýšhen (nþr. M. Vâizzâde el-Horasânî), Meþhed 1420, VIII, 351-421; Zekeriyyâ M. Tahhân, el-Müsâbašåt ve’lcevâßiz ve ¼ükmühâ fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Amman 2001; Bâsim Ahmed Âmir, el-Cevâßiz: A¼kâmühe’l-fýšhiyye ve ½uverühe’l-mu£â½ýra, Amman 1426/2006; “Sibâk”, Mv.F, XXIV, 123133; M. Ravvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 2000, II, 1065-1068.



ÿHacý Mehmet Günay



– ˜



MÜSÂDERE ( =:K0*‫) א‬



— ™



Sözlükte “ýsrarla istemek” anlamýndaki sudûr kökünden türeyen ve “çekip almak” mânasýna gelen müsâdere, devlet tarafýndan hazineye irat kaydetmek veya bir süre koruma altýna almak üzere ceza veya tedbir olarak bir mala el konulmasý tasarrufudur. Özellikle kamu görevlilerinin haksýz yollarla elde ettikleri gelir veya emlâkin tamamýna ya da bir kýsmýna devletin el koymasýný ifade eder. Uygulamada, hazine açýklarýný kapatmak amacýyla ka-



mu görevlilerinin veya sivil kiþilerin mallarýna el konulmasý da bu þekilde adlandýrýlmýþtýr. Mütâlebe, münâzara, mürâfaa ve mukaseme kelimeleri de müsâdere ile eþ anlamda kullanýlmýþtýr. Ýslâm’dan önce de deðiþik uygulamalarýna rastlanan ve daha çok malî bir ceza niteliði taþýyan müsâderenin meþruiyeti fakihler tarafýndan tartýþýlmýþ ve bazý þart ve kurallara baðlanmýþtýr (bk. CEZA; GARÂMET; TA‘ZÎR). Kamu yararý gerekçesiyle özel mülk altýndaki malýn bedeli ödenerek kamu malý haline getirilmesi ise (istimlâk) müsâdereden farklýdýr. Bazý durumlarda el koymanýn ceza, tedbir veya bedel sayýlma niteliði kesinlik taþýmadýðý gibi bu nitelikleri birlikte içermesi de söz konusu olabilir. Devletin, memurlarýn yetkilerini kötüye kullanarak kazandýklarý mal varlýðýna, kamu açýklarýný kapatma amacýyla veya belirli bir meþruiyet temeli bulunmasa da tebaanýn mallarýna bütünüyle veya kýsmen el koymasýnýn Ýslâm tarihindeki uygulamalarý ve bunlarýn siyaset ve kamu maliyesiyle iliþkisi deðiþik görünümler arzetmektedir. Resûl-i Ekrem, “Kendisine görev verdiðimiz bir kimsenin vergi olarak aldýðý küçük bir iðneyi dahi bizden gizlemesi hýyanet ve hýrsýzlýktýr” sözüyle (Ebû Dâvûd, “Parâc”, 9) tayin ettiði memurlarý devlet malýna hassasiyet göstermeleri konusunda uyarmýþ, ayrýca onlarý denetlemiþtir. Onun bir valiye hediye gönderildiðini haber aldýðýnda ya bu hediyeyi iade ettirdiði ya da cihadda kullanýlmak üzere beytülmâle koydurduðu (Müslim, “Ýmâre”, 2630), Ýbnü’l-Utbiyye adlý bir vergi memurunun halkýn kendisine verdiði bazý þeyleri hediye gibi deðerlendirip yanýnda tutmasýna çok kýzdýðý (Buhârî, “Ahkâm”, 24, 41, “Zekât”, 68) bilinmektedir. Hz. Ömer dönemi müsâdere açýsýndan özel bir öneme sahiptir ve onun zamanýnda bu uygulamanýn beytülmâlin kaynaklarýndan sayýldýðý anlaþýlmaktadýr. Valilerin haraç gelirinden bir kýsmýný kendilerine ayýrmalarý, ticaretle uðraþarak aslî görevlerini ihmal etmeleri ya da hediye almalarý durumunda mallarýnýnýn yarýsý müsâdere edilmekteydi. Hz. Ömer vali tayin edeceði kiþiden sahip olduðu mallarýn bir listesini ister ve daha sonra malýnda kaynaðýný açýklayamadýðý bir artýþ görürse bu kýsmý müsâdere ettirirdi (Ýbn Abdülhakem, s. 146-149; Kalkaþendî, VI, 373). Emevîler döneminde müsâdere uygulamalarý bir tehdit ve intikam aracý haline dönüþmüþ, bu arada bazý kiþilerin mirasý da müsâdere edilmiþtir. Nitekim Halife



Muâviye, Irak Valisi Ziyâd b. Ebîh’in, Haccâc b. Yûsuf da Abdullah b. Zübeyr’in terekesine el koymuþtur. Müsâdere Hiþâm b. Abdülmelik zamanýnda daha kurumsal bir hal almýþtýr. Valilerin ve malî birimlerin baþýnda bulunanlarýn hazineyi zayýflatmak pahasýna kendilerini zenginleþtirmeye çalýþtýðýný gören halife bu memurlarýn derhal tutuklanmasý, zimmetlerine geçirdikleri paranýn tesbiti ve uygun bir cezaya çarptýrýlmalarý için bir uygulama baþlatmýþtýr. Ömer b. Abdülazîz ise haksýz servet kazananlarý cezalandýrmayý doðru bulmamýþ ve bunlarýn hesaplarýný Allah’a havale etmiþtir (Aykaç, s. 68). Öte yandan kaynaklarda, Emevîler zamanýnda topladýklarý vergide yolsuzluk yapan memurlarýn veya devlete karþý ayaklananlarýn mallarýna el koymakla görevli Dârü’l-istihrâc adlý bir kurumun bulunduðu belirtilmektedir (a.g.e., s. 67). Abbâsî yönetiminin ilk yýllarýnda özellikle Emevî ailesi mensuplarý öldürülerek mallarýna el konulmuþtur (Ýbnü’t-Týktaka, s. 152). Abbâsîler’de devlet malýný gasbedenler Dîvân-ý Mezâlim’de yargýlanýr ve suçlarý sabit olursa servetleri ellerinden alýnýrdý. Baþlangýçta müsâdere edilen mallar doðrudan beytülmâle konulurken bunlarýn idaresi için önce Halife Ebû Ca‘fer elMansûr devrinde Beytü mâli’l-mezâlim, daha sonra Dîvânü’l-müsâdere adý verilen bir birim oluþturulmuþtur. Rivayete göre Mansûr, ömrünün son günlerinde oðlu MehdîBillâh’tan bu mallarý sahiplerine geri vermesini istemiþtir. Zamanla Abbâsîler’in müsâdere uygulamasýnda köklü deðiþiklikler meydana gelmiþtir. Bu dönemde de büyük oranda baský, tehdit ve intikam aracý olarak bilhassa rakiplerin tasfiyesi amacýyla uygulanan müsâdere, cezalandýrýlan þahýslarýn ve yakýnlarýnýn tarlalarýný ve evlerini kapsayacak kadar geniþletilmiþ, hazineye girmesi gereken mallar halifenin yakýnlarýna aktarýlmýþtýr. Özellikle IV. (X.) yüzyýlda her vezirin bir bahaneyle selefinin mallarýna el koymasý âdet haline gelmiþtir. Önceki vezirlerin yardýmcý ve kâtiplerinin, vali ve kadýlarýn, hatta ölmüþ olan idarecilerin mallarý da buna dahildi. Kaynaklarda 296-334 (908-946) yýllarý arasýnda otuz, 334-381 (946-991) yýllarý arasýnda on müsâdere kaydýna rastlanmaktadýr. 315 (927) yýlý olaylarýný anlatan Ýbn Miskeveyh’in, baþýnda vezirin bulunduðu bir dîvânü’l-müsâderînden bahsetmesi (Tecâribü’l-ümem, I, 154) bu dönemde müsâdere uygulamalarýnýn ne kadar sýk yapýldýðýnýn delilidir. Abbâsîler’de müsâderenin cezalandýrma yanýnda bütçe açýklarýnýn ka-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



65



MÜSÂDERE



patýlmasý yönünde de kullanýlmasý bu uygulamaya, Mu‘tasým-Billâh devrinden itibaren büyük oranda yabancý askere dayanan ordunun artan harcamalarýný karþýlayabilmek amacýyla haklý haksýz daha sýk baþvurulmasýna yol açmýþ, bu durum ekonomiyi olumsuz yönde etkilemiþtir. Abbâsîler döneminde müsâderenin vezir, vali ve kâtipler yanýnda sivil halktan ticaretle meþgul olanlara ve zengin kimselere de uygulanmasý özel mülkiyete indirilmiþ aðýr bir darbe olarak deðerlendirildiði gibi servetin sadece bazý þahýslarýn elinde toplanmasýný önlemesi sebebiyle ekonomik açýdan olumlu sonuçlar doðurduðu da ileri sürülmektedir. Müsâdere, Abbâsîler’in zayýflamasýnýn ardýndan çeþitli eyaletlerde kurulan devletlerde de uygulanmýþtýr. Mýsýr’da Ahmed b. Tolun, Patrik Michael’i büyük miktarda bir parayý ödemekle mükellef tutmuþ, kilise bunun altýndan kalkabilmek için arazilerinin bir kýsmýný yahudilere satmak zorunda kalmýþtý (Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 152153). Tolunoðullarý’nýn yýkýlmasýndan sonra bölgeye gönderilen Vali Muhammed b. Süleyman el-Vâsiký de Tolunoðlu ailesine ait bütün mallara el koymuþtur. Ýhþîdîler döneminde cezalandýrma, yolsuzluk, devlet iþlerinin tekel altýna alýnmasý ve insanlarýn kýsa zamanda zenginleþmesi gibi sebeplerle müsâdere iþlemleri sürdürülmüþtür. Daha çok Muhammed b. Tuðç devrinde ordunun ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý ve rüþvetçilerin cezalandýrýlmasý için özellikle Mâzerâî vezir ailesine yönelik çeþitli müsâdereler yapýlmýþ, ancak daha sonra el konulan mallarýn büyük bir kýsmý sahiplerine geri verilmiþtir (a.g.e., II, 156). Fâtýmîler döneminde devlet adamlarýnýn yaný sýra reâyâ da müsâdereye mâruz kalmýþtýr. Halife Muiz - Lidînillâh, veziri Ýbn Killîs’ten çýkacaðý bir sefer için müsâdere yapmasýný istemiþ, o da Fustat ve Tinnîs halkýndan 390.000 dinar toplamýþtýr. Azîz-Billâh, 373 (984) yýlýnda Ýbn Killîs’i vezirlikten azledip 500.000 dinarýný müsâdere ettirmiþse de daha sonra görevine dönmesine izin vermiþtir. Büveyhîler’de de hazinenin baþlýca gelir kaynaklarýndan biri müsâdere idi ve bu uygulama zamanla çok yaygýn bir hal almýþtý. 350’de (961) Muizzüddevle hazinedar, sâhibdîvân, sâhibdîvânü’n-nafaka, sâhibdîvânü’l-ceyþi ve diðer bazý memurlarý tutuklatýp yaptýracaðý binalar için zorla para almýþ, hazinedar hapishanede hayatýný kaybetmiþtir (Ýbn Miskeveyh, II, 185186). Görevine son verilen vezir, vali ve diðer memurlarýn mallarýnýn müsâderesi ra66



kiplerine havale edilerek kendilerinden para alýnmasý bu dönemde de yaygýndý. Halife Mutî‘-Lillâh da böyle bir muameleye mâruz kalmýþ ve Büveyhî Hükümdarý Bahtiyar, Bizanslýlar’a karþý kullanýlmak üzere onun 400.000 dirhemini müsâdere etmiþti (a.g.e., II, 308). Gazneli vezirlerinin pek çoðu azledilerek öldürülmüþ ve mallarýna el konulmuþtur. Sultan Mahmud’un veziri Meymendî’nin yaný sýra Ebü’l-Abbas Fazl b. Ahmed el-Ýsferâyînî ve Ebû Ali Hasan da (Hasanek) müsâdereye mâruz kalan vezirlerdendi. Sultan Mesud, Dandanakan’da maðlûp olduktan sonra ihmali görülen sipehsâlâr Ali Dâye, Subaþý ve Hâcib Begtoðdu’yu tutuklatýp mallarýný müsâdere ettirmiþtir. Büyük Selçuklular’da Abbâsîler’de olduðu gibi bir Dîvân-ý Müsâdere’nin bulunmasý müsâderenin yaygýnlýkla uygulandýðýnýn bir göstergesidir. Vezir Kemâlülmülk es-Sümeyremî daha sonra bu divanýn adýný Müfredat Divaný’na çevirmiþtir (Bündârî, s. 126). Anadolu Selçuklularý’nda müsâdere genellikle diðer cezalara ek olarak uygulanmýþtýr. Kaynaklarda verilen örnekler daha ziyade, cezalandýrýlan kimsenin menkul ve gayri menkul mallarýnýn tamamýna sultanýn emriyle el konulmasý þeklindedir. Müsâdere uygulanýrken suçlunun mallarý merkezlerde emîr-i dâdlar, taþrada nâibler tarafýndan tesbit edilir ve el konulan mallar defterlere geçirilerek baþþehre gönderilirdi. Bu dönemde müsâdere çoðunlukla devlet görevlilerine uygulanmýþ, halktan kimseler için ancak isyan, ihanet ve yaðma gibi aðýr suçlar sebebiyle konu olmuþtur. Eyyûbîler, öncelikle halefleri Fâtýmîler’in saraylarýný ve onlardan kalan her þeyi müsâdere edip kendi adamlarýna daðýtmýþlardýr. El koyduklarý saray kütüphanesindeki 125.000 cilt kitabýn satýþý yýllarca sürmüþtür. Bu dönemde Fâtýmîler zamanýnda zimmîlere verilen topraklara, bölgede kýtlýk çekilirken Franklar’a tahýl gönderen bedevî Arap kabilelerinin bütün mülklerine, bazý zengin tüccarlarýn, içlerinde eski vezirlerden Es‘ad b. Memmâtî’nin de bulunduðu divanlarda görev yapan Kýptîler’in ve Ýskenderiye’de sayýlarý çok artan Avrupalý tüccarlarýn mallarýna el konulmuþtur. Bu devirde gerçekleþtirilen müsâderelerin en dikkat çekici olaný el-Melikü’s-Sâlih Eyyûb’un, babasý el-Melikü’l-Kâmil’in eþlerinin mücevherleriyle mallarýný müsâdere ettirmesidir (Hassanein Rabie, s. 124). Ancak müsâdere en çok Memlükler döneminde uygulanmýþtýr. Memlük emîrlerinden büyük kýsmýnýn hayatlarýnda en az bir defa azledildiði ve mallarýna el konul-



duðu görülmektedir. Bazan küçük bir dedikodu veya iftira emîrlerin mallarýna el konulmasýyla sonuçlanabiliyor, bazan da bozulan devlet ekonomisini düzeltmek maksadýyla bu tür yollara baþvuruluyordu. Kutuz, Aynicâlût Savaþý’ndan önce bu yola gitmiþ, I. Baybars, el-Melikü’n-Nâsýr Muhammed b. Kalavun, Berkuk ve Kansu Gavri de sýkýntýlý dönemlerde reâyânýn mallarýna el koydurmuþtur. Memlük Devleti bir hânedana dayanmadýðýndan ve potansiyel olarak bütün güçlü emîrler tahta geçebileceðinden Memlük sultanlarý, kendilerine rakip gördükleri emîrlerin mallarýný müsâdere ettirerek onlarýn güçlerini azaltma yoluna gitmiþlerdir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Buhârî, “Ahkâm”, 24, 41, “Zekât”, 68; Müslim, “Ýmâre”, 26-30; Ebû Dâvûd, “Parâc”, 9; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc, Beyrut, ts., s. 111; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 307-308; IV, 335; V, 377; Ýbn Abdülhakem, Fütû¼u Mý½r ve aÅbâruhâ (nþr. Ch. C. Torrey), Kahire 1991, s. 146-149; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 294-300; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, I, 150-155; II, 185-186; ayrýca bk. tür.yer.; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, el-Vüzerâß (nþr. Hasan ez-Zeyn), Beyrut 1990, s. 21, 23, 26-30, 75, 184; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 356-359; VI, 175-180; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 126; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 286; II, 29, 217; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, s. 152; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 350; XIV, 74, 195, 207, 223; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), VI, 373; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 406; II, 152-153, 156; a.mlf., es-Sülûk (Ziyâde), I/1, s. 94; II/1, s. 87; II/3, s. 607; III/1, s. 386; III/3, s. 42; Bedreddin el-Aynî, £Ýšdü’l-cümân (nþr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1407-12/1987-92, I, 85-86, 411; II, 176, 370; IV, 38-39; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’zâhire, VIII, 64; XII, 210; Ýbn Ýyâs, Bedâßi £u’zzühûr, I/1, s. 533, 568; I/2, s. 181, 190-191, 263, 460, 462; IV, 210; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964, s. 157161; Hassanein Rabie, The Financial System of Egypt A.H. 564-741/A.D. 1169-1341, London 1972, s. 121-127; Abdülazîz ed-Dûrî, TârîÅu’l-£Irâšý’l-išti½âdî fi’l-šarni’r-râbi £i’l-hicrî, Beyrut 1974, s. 258-264; a.mlf., “Dýwan”, EI 2 (Ýng.), II, 324325; E. Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, London 1976, s. 114, 136, 142, 174; F. Lokkegaard, Islamic Taxation in the Classic Period, Pennsylvania 1978, s. 161-163; Hüsâmeddin es-Sâmerrâî, el-Müßessesâtü’l-idâriyye fi’d-devleti’l-£Abbâsiyye, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 286-291; Celal Yeniçeri, Ýslâm’da Devlet Bütçesi, Ýstanbul 1984, s. 118, 402-408; M. Ziyâeddin er-Reyyis, el-ƒarâc ve’n-nü¾umü’l-mâliyye, Kahire 1985, s. 458-463; Fedâ Þâmil Arýk, “Türkiye Selçuklu Devleti’nde Müsâdere”, Beþinci Milletlerarasý Türkoloji Kongresi Tebliðler: Türk Tarihi, Ýstanbul 1986, I, 47-64; Hamîd Muhammed el-Kýmâtî, el-£Uš†bâtü’l-mâliyye beyne’þþerî£a ve’l-šånûn, Bingazi 1986; Mustafa Fayda, Allah’ýn Kýlýcý Halid Bin Velid, Ýstanbul 1990, s. 422-446; Beyyûmî Ýsmâil eþ-Þirbînî, Mü½âderâtü’l-emlâk fi’d-devleti’l-Ýslâmiyye: £A½ru selâ¹îni’l-Memâlîk, Kahire 1997, I-II; Mehmet Aykaç,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSÂDERE Abbâsî Devleti’nin Ýlk Dönemi Ýdarî Teþkilâtýnda Dîvânlar: 132-232/750-847, Ankara 1997, s. 67-70, 174; Adam Mez, Onuncu Yüzyýlda Ýslâm Medeniyeti: Ýslâm’ýn Rönesansý (trc. Salih Þaban), Ýstanbul 2000, s. 157-158; M. Mutlak Assâf, elMü½âderât ve’l-£uš†bâtü’l-mâliyye, Amman 2000; Mustafa Demirci, Ýslâmýn Ýlk Üç Asrýnda Toprak Sistemi, Ýstanbul 2003, bk. Ýndeks; Cengiz Kallek, Ýslâm Medeniyetinde Ýktisat Düþüncesi Tarihi: Harâc ve Emvâl Kitaplarý, Ýstanbul 2004, I, 60-62; Hüseyin Esen, “Ýslâm Hukuku Açýsýndan Müsâdere”, DEÜÝFD, XV (2002), s. 191-225; Ruben Levy, “Musâdere”, ÝA, VIII, 669; C. E. Bosworth, “Musadara”, EI 2 (Ýng.), VII, 652653.



ÿCengiz Tomar



Osmanlýlar’da. Müsâdere usulü, Osmanlý Devleti’nin ilk devirlerinde yalnýz devlet malýný zimmetine geçirenlerle isyancýlar hakkýnda uygulanan bir ceza türü iken zamanla merkezî yönetime siyasî ve iktisadî menfaat saðlamak amacýyla baþvurulan bir vasýta halini almýþtýr. Devletin kuruluþundan XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýna kadar devam eden bir buçuk asýrlýk süreçte keyfî müsâderelere pek rastlanmamýþsa da Fâtih Sultan Mehmed döneminden (14511481) itibaren Tanzimat Fermaný’nýn ilânýna kadar yaklaþýk dört asýr boyunca çeþitli þekillerde uygulanmýþtýr.



Kuruluþ dönemi Osmanlý hükümdarlarý, mutlak iktidara sahip bulunmadýklarýndan ve siyasî yapýyý büyük ölçüde Türkmen aþiretleri þekillendirdiðinden, tehlikeli sonuçlar doðurabilecek müsâdere usulünden uzak durmayý tercih etmiþlerdir. Fetret devrinde (1402-1413) kýsa bir süre için Osmanlý tahtýný ele geçiren Mûsâ Çelebi’nin müsâdere uygulamalarýnýn baþarýsýzlýkla sonuçlandýðý bilinmektedir. Merkezî otoriteye karþý tehdit unsuru olarak gördüðü uç beylerinin siyasal gücünü kýrmak niyetiyle bazý zengin bey ve paþalarý öldürterek mallarýna el koyduran Mûsâ Çelebi bu uygulamalarý sebebiyle beylerin desteðini kaybederek kardeþi Çelebi Mehmed’e yenilmiþtir. Osmanlý hükümdarlarý XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren þahsî otoritelerini ön plana çýkardýlar ve merkezî otoriteyi güçlü hale getirdiler. Fâtih Sultan Mehmed, imparatorluk kurumsallaþmasýnýn alt yapýsýný oluþturma sürecinde müsâdere usulünü etkin biçimde uygulayabilecek konuma eriþti. Osmanlý tarihinde müsâderenin yaygýn ve sistemli bir þekilde uygulanmasý, bu dönemde Vezîriâzam Çandarlý Halil Paþa’nýn mal varlýðýnýn müsâdere edilmesiyle baþladý. Ýstanbul’un fethinden sonra Bizanslýlar’dan rüþvet aldýðý bahanesiyle idam edilen Halil Paþa’nýn mal varlýðýna el



konuldu. Servetinin küçük bir kýsmý çocuklarýna býrakýldý. Ona baðlý olan Yâkub ve Mehmed paþalar da görevlerinden azledildikten sonra mallarý müsâdere edilerek sürgüne gönderildiler. Bu tarihten itibaren müsâdere, ulemâ dýþýndaki devlet görevlilerinden kayda deðer mal varlýðý bulunan herkese suçlu olup olmadýðýna bakýlmaksýzýn uygulanan bir gelenek halini aldý. Zira dönemin yönetim anlayýþýna göre devlet görevlilerinin kullanýmýna sunulan mal, para ve çeþitli malzeme þahsa deðil makama aitti. Bundan dolayý ne kadar hizmeti geçerse geçsin bir devlet adamýnýn vefatý halinde edindiði mallar yeniden devlete intikal ederdi. Bu anlayýþ dönemin devlet adamlarý tarafýndan da bilinmekte ve buna göre hareket edilmekteydi. Peçuylu Ýbrâhim, I. Ahmed devrinin sadrazamlarýndan Lala Mehmed Paþa’nýn ölümünü anlatýrken bu durumu çok iyi yansýtýr. Ýran serdarlýðýna memur edildiði sýrada hastalanan Lala Mehmed Paþa, vefat edeceðini anladýðýnda hatýrý sayýlýr bir servete sahip olduðu halde yanýndakilere ailesinin ve çocuklarýnýn korunmasýný vasiyet etmiþti. Öldüðünde de geride kalan askerî malzemenin yanýnda baþta nakit varlýðý (150.000 altýn, 100 yük kuruþ) olmak üzere kýrký aþkýn samur kürk, elbiseler ve çeþitli deðerli eþyalarý alýnmýþ, mirasýn küçük bir bölümü çocuklarýna býrakýlmýþtý. Lala Mehmed Paþa’nýn tâbi tutulduðu muamele aslýnda genel kuraldý. Müsâdereye karar verilince sahip olunan mallar memurlar tarafýndan teftiþ edilir, gerekirse saklanmýþ olan paralarý bulmak için bazan hapis ve iþkence gibi yollara da baþvurulurdu. Sonunda ortaya çýkan nakit ve satýlan eþya ve emlâkin bedeli hazineye mal edilirdi. Serveti alýnan devlet adamlarýnýn mallarý ve gelirlerinden vârislerine geçinecekleri ölçüde mal mutlaka býrakýlýrdý. Öte yandan el konan mallara kitaplarýn da dahil olduðu ve zaman zaman kütüphanelerin müsâdere edildiði bilinmektedir. XVII. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren devletin ekonomik, idarî ve askerî açýdan gittikçe aðýrlaþan bir bunalýma sürüklenmesi müsâdere yönteminin yaygýnlaþmasýna sebep olmuþtur. Müsâdere, bu devirde merkezî otoriteye siyasal güç kazandýrmaktan çok hazineye gelir saðlama iþlevi gören bir uygulama þekline dönüþtü. Böylece bir yandan ehl-i örf kesiminin mâruz kaldýðý müsâdere uygulamalarý çoðalýrken öte yandan ehl-i örf dýþýndaki kesimler de yavaþ yavaþ müsâdere kapsamý içinde yer almaya baþladý. Ulemâ sýnýfýnýn müsâdere



kapsamýna alýnmasý da yine bu döneme rastlar. Fakat bu sýnýfa uygulanan müsâdere ehl-i örften farklý olarak sadece suçlu görülenler içindir. Ýlk defa, Cinci Hoca olarak bilinen ve kazaskerlik makamýna kadar yükselen Safranbolulu Hüseyin Efendi’nin rüþvet yoluyla elde ettiði büyük serveti bu kapsamda müsâdere edilmiþtir. Ulemâ sýnýfýna tatbik edilen bir diðer müsâdere olayý, Edirne Vak‘asý dolayýsýyla idam edilen, II. Mustafa döneminin þeyhülislâmlarýndan Erzurumlu Seyyid Feyzullah Efendi ile ilgilidir. Kendisine, oðullarýna ve yakýnlarýna ait emlâk ile 100 keseden fazla nakit parasýna el konulduðu bilinmektedir. II. Viyana bozgununu takip eden yýllarda müsâdere uygulamalarýnda önceki dönemlere oranla büyük bir artýþ oldu. Köprülüzâde Fâzýl Mustafa Paþa da müsâdere uygulamasýna aðýrlýk verip hazineyi desteklemeye çalýþtýðý, I. Mahmud’un cülûs bahþiþinin maktul sadrazam Nevþehirli Damad Ýbrâhim Paþa ve akrabalarýndan müsâdere edilen paralardan karþýlandýðý belirtilmektedir. Ayrýca bu devirde merkezdeki uygulamalardan cesaret alan taþradaki bazý yüksek rütbeli idareciler (beylerbeyi, mirlivâ vb.) mallarýný ele geçirmek maksadýyla eyaletlerdeki zengin kimselere yöneldiler, bir bölümünü çeþitli isnatlarla idam ettirdiler. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda artýk sýradan insanlar bile müsâdere uygulamalarýna mâruz kalmaya baþladý. 1768-1774 Osmanlý- Rus savaþlarý sýrasýnda küçük çapta imalât yapan sanayicilerden ölenlerin terekelerine el konulup vârislerinden terekenin % 60’ýný hazineye hibe ettiklerine dair birer senet alýndý. II. Mahmud döneminde varlýklý bir kimsenin veya bir âyanýn ölüm haberinin alýnmasý terekesinin devlet tarafýndan müsâdere edilmesi için yeterli sayýlmaktaydý. II. Mahmud, XIX. yüzyýlýn baþlarýnda Anadolu ve Rumeli’de iyice güç kazanarak merkezî otoriteyi ciddi þekilde tehdit etmeye baþlayan âyanlarý tasfiye sürecinde müsâdere yöntemini son derece etkili bir biçimde kullandý. Böylece siyasî etkinliðin baþlýca kaynaðý olan servet birikiminden mahrum býrakýlan âyan ailelerinin nüfuzu büyük ölçüde kýrýldý. Ayrýca Vakýflara ait mal ve paralar Ýslâm hukukuna göre müsâdere kapsamýna girmediði halde II. Mahmud, Yeniçeri Ocaðý’ný kaldýrdýktan sonra daðýlan yeniçerilerin sýðýndýðý Bektaþî vakýflarýna ait mal varlýklarýný da müsâdere ettirdi. Gerçi vakýf ve mülk araziler Osmanlý tarihinde ilk defa Yýldýrým Bayezid devrinde geniþ ölçüde mîrî hale getirilmiþ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



67



MÜSÂDERE



ti. Yine Fâtih Sultan Mehmed döneminde benzer þekilde bir kýsým arazinin vakfiyeti kaldýrýlarak timara tahsis edilmiþti. Fakat bu araziler II. Bayezid devrinde yeniden vakýf araziye çevrilmiþti. Müsâdere yönteminin ýslahýyla ilgili ilk teþebbüse III. Selim döneminde giriþildiði bilinmektedir. III. Selim, Rusya ve Avusturya ile devam etmekte olan savaþlarýn giderlerini karþýlayabilmek için müsâdere yöntemine baþvurmak isteyince bazý itirazlarla karþýlaþmýþ; bunlara cevap olmak üzere neþrettiði bir hatt-ý hümâyunda niyetinin yetim malý ve kendi emeðiyle servet edinmiþ kimselerin malýna dokunmak olmadýðýný, ancak devlet kapýsýnda zengin olmuþ kimselerden ölenlere ait mallarýn ne ölenin vârislerine ne de sultanýn kendisine ait olduðunu, bu mallarýn din ve devlet uðrunda sarfedilmek üzere hazineye alýnacaðýný belirterek uygulamanýn kendinden önceki padiþahlar zamanýnda da bundan farklý olmadýðýný vurgulamýþtý. Ancak bu hatt-ý hümâyuna raðmen müsâdere uygulamalarýnda kayda deðer bir deðiþiklik olmadý. Müsâdere usulünün ýslahý hususunda ikinci teþebbüs II. Mahmud döneminde vuku buldu. 1826 yýlýnda Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýndan sonra II. Mahmud, vükelâ ve ulemâya hitap eden fermanýnda sýrf yeniçeri israfýndan kaynaklanan hazine masrafýný karþýlamak için þimdiye kadar mîrî ile münasebeti olmayýp ticaret ve sanatla uðraþan kimselere ait muhallefatýn zaptedildiðini, bundan sonra bu tür müsâderelerin kaldýrýlacaðýný ilân etti (1826). Ancak sonuç III. Selim döneminden farklý olmadý. Müsâdere uygulamalarý, kendi mal varlýklarý da sürekli tehdit altýnda bulunan bazý devlet adamlarýnca eleþtirilmiþtir. XVIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde birkaç defa defterdarlýk yapmýþ, yýllarca Dîvân-ý Hümâyun’da bulunmuþ tecrübeli devlet adamlarýndan Defterdar Sarý Mehmed Paþa eserinde, padiþahlarýn hazineye borcu olmayan kimselerin mallarýna küçük bahanelerle el koyup günaha girmekten çekinmeleri gerektiðini ifade etmiþtir. Mehmed Paþa iþin hukukî yönüne de dikkat çekerek halkýn mallarýnýn sebepsiz yere padiþah hazinesine girmesinin ve hazineye karýþmasýnýn devletin yok olmasýna ve hazinenin zararýna yol açacaðýný ulemânýn ittifakla dile getirdiðini belirtmektedir. Naîmâ da yasal olmayan yollardan biriktirilen servetin zaptedilebileceðini ve hatta gerekirse servet sahibinin öldürülebileceðini yazmakla birlikte suçsuz insanlara uygulanan müsâderenin çirkin bir þey olduðunu belirtmiþ68



tir. Ahmed Cevdet Paþa da “madde-i müstekreh” olarak nitelendirdiði müsâdere yönteminin Ýslâmî kurallara uymadýðýný kaydetmektedir. Ona göre devlete düþen görev, memurlara ait mallarýn kaynaðýný þüpheli görerek müsâdere etmek deðil, onlarýn haksýzlýk yapmasýna fýrsat vermemektir. Bununla beraber Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Ahmed Lutfi Efendi ve Mustafa Nûri Paþa müsâdere usulünü savunan tarihçiler olarak dikkati çeker. Özellikle Mustafa Nûri Paþa, kýsa zamanda devlet kapýsýndan zengin olanlarýn müsâdereye tâbi tutulmasýnýn gerekli olduðuna temas eder; uygulamanýn giderek bozulduðunu ve yaygýnlaþtýrýldýðýný, böyle dahi olsa yine de ölenin aile ve çocuklarýnýn maðdur býrakýlmamýþ olduðunu söyler (Netâyicü’l-vuk†ât, I, 102). Özellikle Batý düþüncesini benimseyen devlet adamlarý bu tür uygulamalardan rahatsýzlýk duymakta ve müsâdere usulünü hukuka aykýrýlýk olarak telakki etmekteydiler. Tanzimat ricâlinden Sâdýk Rifat Paþa, Viyana elçiliði esnasýnda (1837-1839) yazdýðý ve Tanzimat’ýn ana ilham kaynaðý olarak kabul edilen risâlesinde Avrupa ülkelerinde bir kimse ölünce malýnýn devlet tarafýndan müsâdere edilmediðini önemle belirtmiþti. Yine Batý âlemini yakýndan tanýyan Mustafa Reþid Paþa da 1838’de vergilerin âdilâne toplanmasý, rüþvet, angarya ve müsâderenin kaldýrýlmasý hususunda bir tasarý hazýrlamýþtý. Müsâdere uygulamasýnýn sakýncalý yönlerini gören Meclis-i Vâlâ-yý Ahkâm-ý Adliyye, 31 Mart 1838 tarihli ilk toplantýsýnda bu usulün kaldýrýlmasýný kararlaþtýrmýþ, nihayet 3 Kasým 1839 tarihli Tanzimat Fermaný ile mahkeme kararý olmaksýzýn hiç kimsenin mallarýna el konulamayacaðý esasý kabul edilmiþ, keyfî müsâdere uygulamalarýna son verilmiþtir. Bütün Osmanlý tebaasýna can, ýrz, namus ve mal güvenliði vaad eden fermanda müsâdere uygulamalarýnýn sakýncalarýna temas edilerek özel mülkiyeti sürekli biçimde tehdit altýnda bulunduran bu yöntemin insanlarýn çalýþýp üretme azmini kýrýp ülkenin kalkýnmasýný engellediði vurgulanmýþtýr. Böylece müsâdere bir sistem olarak kaldýrýlmýþsa da kelime çeþitli vesilelerle devlet tarafýndan el konulan mallar veya eþya için kullanýmda kalmýþ ve kanun maddelerinde yer almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Âþýk Paþaoðlu Tarihi (haz. Atsýz), Ýstanbul 1992, s. 71 vd.; Neþrî, Cihannümâ (Unat), II, 489 vd.; Peçuylu Ýbrâhim, Târih, II, 321 vd.; Solakzade, Târih (haz. Vahid Çubuk), Ankara 1989, II, 559,



583; Naîmâ, Târih, IV, 331-341; VI, 47; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Devlet Adamlarýna Öðütler: Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l-ümerâ (haz. Hüseyin Ragýp Uðural), Ýzmir 1990, s. 20; D. Kantemir, Osmanlý Ýmparatorluðunun Yükseliþ ve Çöküþ Tarihi (trc. Özdemir Çobanoðlu), Ankara 1980, III, 315; J. von Hammer, Osmanlý Tarihi (trc. Mehmed Atâ, s. nþr. Abdülkadir Karahan), Ýstanbul 1991, I, 195; “Gülhane’de Kýraat Olunan Hatt-ý Hümayûnun Sûretidir”, Düstur, Birinci tertip, Ýstanbul 1278, I, 4-8; Mustafa Nûri Paþa, Netâyicü’l-vuk†ât (nþr. Mehmed Galib Bey), Ýstanbul 1327, I, 102 vd.; Cevdet, Târih, III, 118; Enver Ziya Karal, Selim III’ün Hatt-ý Hümayunlarý, Ankara 1946, s. 81-83; K. Röhrborn, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Müsâdere ve Mutavassýt Güçler”, I. Milletlerarasý Türkoloji Kongresi (Ýstanbul 15 – 20 Ekim 1973), Ýstanbul 1979, I, 254260; Stanford J. Shaw – E. K. Shaw, Osmanlý Ýmparatorluðu ve Modern Türkiye (trc. Mehmet Harmancý), Ýstanbul 1982, I, 93; Ahmet Mumcu, Osmanlý Devletinde Siyaseten Katl, Ankara 1985, s. 148; Ahmet Tabakoðlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlý Mâliyesi, Ýstanbul 1985, s. 296 vd.; Halil Ýnalcýk, Fatih Devri Üzerinde Tedkikler ve Vesikalar I, Ankara 1987, s. 132 vd.; Mübahat S. Kütükoðlu, “Osmanlý Ýktisadî Yapýsý”, Osmanlý Devleti ve Medeniyeti Tarihi (haz. Ekmeleddin Ýhsanoðlu), Ýstanbul 1994, I, 526527; Yuzo Nagata, Tarihte Ayanlar: Karaosmanoðullarý Üzerinde Bir Ýnceleme, Ankara 1997, s. 191-193; Yavuz Cezar, “Bir Ayanýn Muhallefatý”, TTK Belleten, XLI/161 (1977), s. 45, 49, 52; Yücel Özkaya, “Rumeli’de Ayanlýk ile Ýlgili Bazý Bilgiler”, TTK Bildiriler, VIII (1981), II, 1416; Ercüment Kuran, “Osmanlý Ýmparatorluðunda Ýnsan Haklarý ve Sadýk Rifat Paþa”, a.e., VIII (1981), s. 1451; Ýsmail E. Erünsal, “Þehit Ali Paþa’nýn Ýstanbul’da Kurduðu Kütüphane ve Müsadere Edilen Kitaplarý”, Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Kütüphanecilik Dergisi, sy. 1, Ýstanbul 1987, s. 79-88; Mehmet Ali Ünal, “Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Müsâdere”, TDA, sy. 49 (1987), s. 95, 111; Fikret Yýlmaz, “Karaosmanoðlu Ataullah Aða’ya Ait Mallarýn Müsaderesi ve Bir Kira Defteri”, TÝD, sy. 5 (1990), s. 239-252; Saim Savaþ, “XVII. Asýrda Sivas’ta Bir Ayan Ailesi Zaralý Zadeler”, a.e., sy. 8 (1993), s. 81, 83 vd.; M. Cavid Baysun, “Musâdere”, ÝA, VIII, 671, 672, 673; F. Müge Göçek, “Musadara”, EI 2 (Ýng.), VII, 653.



ÿTuncay Öðün



–



MÜSÂFÝR (bk. MÝSAFÝR).



˜ –



˜



MÜSÂFÝRÎLER ( >0L ) X-XI. yüzyýllarda Târum, Azerbaycan, Arrân ve Ýrmîniye’de hüküm süren bir hânedan.



— ™ —



™



Deylemli hânedanlardan biri olan ve Kengerîler, Sellârîler de denilen Müsâfirîler’in ortaya çýkýþýyla ilgili bilgiler her ne kadar kesin deðilse de Yâkut el-Hamevî’nin kay-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSÂFÝRÎLER



dettiði bir mektuptan bu hânedanýn tarihinin, mensubu bulunduklarý Âl-i Kenger’in Kazvin’e baðlý Târum (Tarým) vilâyetindeki Þemîrân (Semîrân) Kalesi’ni ele geçirmesine kadar gittiði anlaþýlmaktadýr (Mu£cemü’l-büldân, III, 291).



di ve bir mektupla Hamdânî kuvvetlerinin Azerbaycan’dan çekilmesini emretti. Kuþatma altýnda bulunan Berdea’daki iþgalci Ruslar da ülkelerine geri döndüler (Ýbn Miskeveyh, II, 62-67; Ýbnü’l-Esîr, VIII, 412415).



Müsâfirîler’in bilinen ilk üyesi Sellâr (Sâlâr) diye tanýnan Muhammed b. Müsâfir’-



Topraklarýný kuzeye doðru geniþleten Rüknüddevle’nin 335 (946-47) yýlýnda Rey’i ele geçirmesi (Ýbnü’l-Esîr, VIII, 467) Müsâfirîler’le Büveyhîler’i karþý karþýya getirdi. Kazvin yakýnlarýnda yapýlan savaþta Merzübân yenildi ve esir alýnarak Fars’taki Sümeyrem Kalesi’ne hapsedildi (338/949-50). Bunun üzerine ordu kumandanlarý Erdebil’de Muhammed b. Müsâfir’i tekrar tahta çýkardýlarsa da bir süre sonra Târum’daki oðlu Vehsûdân tarafýndan bütün yetkileri elinden alýnarak Þîsecân Kalesi’ne gönderildi ve orada öldü. Bunu fýrsat bilen Rüknüddevle, kendisine sýðýnan Sâmânîler’in eski Tûs valisi Muhammed b. Abdürrezzâk’ý Azerbaycan’ý zaptetmekle görevlendirdi. Fakat Muhammed karþýlaþtýðý entrikalardan dolayý bölgede fazla kalamayarak Rey’e döndü (338/949-50). Bu sýrada Vehsûdân’ýn serbest býraktýðý Târum Kalesi’ndeki Deysem b. Ýbrâhim el-Kürdî, Azerbaycan ve Ýrmîniye’nin kontrolünü ele geçirdi. 342’de (953) Merzübân annesinin hazýrladýðý bir planla Sümeyrem Kalesi’nden kurtulup Erdebil’e geldi ve iki yýl içerisinde bir yandan Deysem ile, bir yandan da bazý ayaklanmalarla uðraþarak Azerbaycan’a yeniden hâkim oldu. Bu arada Büveyhî Emîri Rüknüddevle ile de bir barýþ antlaþmasý imzaladý ve kýzýný onunla evlendirdi. Azerbaycan’ý ziyaret eden coðrafyacý Ýbn Havkal’in verdiði bilgilerden 344 (955) yýlýnda Merzübân’ýn Azerbaycan, Arrân ve Ýrmîniye’de tam bir hâkimiyet saðladýðý, ayrýca Kafkasya ve Ýrmîniye’deki küçük hânedanlarýn çoðunun onu metbû tanýdýðý anlaþýlmaktadýr (Øûretü’l-ar², s. 354355). Tarihçilerin ve modern araþtýrmacýlarýn Müsâfirî hânedanýnýn en büyük hükümdarý olarak kabul ettiði Merzübân Ramazan 346’da (Aralýk 957) öldü ve yerine oðlu Cüstân geçti.



dir. Mes‘ûdî babasýnýn adýný Esvâr þeklinde kaydeder (Mürûcü’×-×eheb, IV, 378); isim zamanla Müsâfir þekline dönüþmüþ olmalýdýr. Muhammed b. Müsâfir, Cüstânî Hükümdarý III. Cüstân b. Vehsûdân’ýn kýzý ile evlenerek bu Deylemli hânedanla akrabalýk tesis etti (a.g.e., IV, 377-378; Ýbn Miskeveyh, II, 32, 151). Taberistan’da Þiî Zeydîler’in çöküþe geçmesinin (IV./X. yüzyýl) ardýndan baþlayan Deylemliler’in yayýlma sürecinde Muhammed b. Müsâfir de rol aldý ve lider Esfâr b. Þîreveyh’e karþý kumandanlarýndan Merdâvîc b. Ziyâr ile ittifak yaptý. Merdâvîc, bu ittifaka dayanarak 316 (928) veya 319’da (931) Esfâr’ý ortadan kaldýran ve kendisini yayýlýþýn liderliðine getiren hareketi baþlattý (Mes‘ûdî, IV, 377-378). Ancak Muhammed b. Müsâfir’in oðullarý Vehsûdân ve Merzübân, annelerinin de yardýmýyla idare merkezi Þemîrân Kalesi’ni ele geçirip babalarýný tahtýndan indirerek gözetim altýna aldýlar ve yönetimi kendileri üstlendiler; Târum bölgesi Vehsûdân’da, diðer topraklar Merzübân’da kaldý (330/942). Bu sýrada, Sâcoðullarý’ndan Yûsuf b. Ebü’s-Sâc’ýn ölümünden (314/926) beri önemli iç karýþýklýklara sahne olan Azerbaycan, Hâricî lideri Deysem b. Ýbrâhim el-Kürdî tarafýndan ele geçirildi. Fakat Deysem’le iliþkileri bozulan veziri Ebü’lKasým Ali b. Ca‘fer, Merzübân ile görüþüp onu Azerbaycan’a saldýrmaya teþvik etti. Merzübân Deysem’i yenerek kýsa zamanda Azerbaycan’a, daha sonra da Derbend ve Þirvan’a kadar Arrân ve Ýrmîniye’ye hâkim oldu; Deysem b. Ýbrâhim’i de kendisine iktâ ettiði Târum’daki bir kaleye gönderdi (330-331/942-943). 332 (944) yýlýnda Arrân’ýn merkezi Berdea Rus askerlerince iþgal edildi. Merzübân onlarý kuþatma altýna aldýysa da ayný günlerde Musul Hamdânî ordusunun Azerbaycan’a doðru harekete geçtiði haberi gelince Ruslar’la savaþmak için küçük bir birlik býrakýp Hamdânîler’e yöneldi. Meydana gelen savaþta yaðan karýn da etkisiyle bedevîlerden teþekkül eden Hamdânî ordusu daðýldý (334/ 945-46). O sýrada Büveyhî Emîri Muizzüddevle’nin hilâfet merkezi Baðdat’a hâkim olmasý üzerine Hamdânî Emîri Nâsýrüddevle Büveyhîler’i oradan atmaya niyetlen-



Devlet iþlerinden çok haremle ve eðlenceyle ilgilenen Cüstân zamanýnda Abbâsî Halifesi Müktefî - Billâh’ýn soyundan geldiðini ileri süren bir kiþi Müstecîr- Billâh lakabýyla halifelik iddiasýnda bulundu. Fakat Cüstân kardeþi Ýbrâhim ile birlikte onu saf dýþý býrakmayý baþardý (349/960). Vehsûdân, bu olaydan sonra bir komplo kurarak yeðenleri Cüstân ve diðer kardeþi Nâsýr’ý anneleriyle beraber Târum’a çaðýrýp öldürttü; ardýndan oðlu Ýsmâil’i idare-



yi ele almasý için Azerbaycan’a gönderdi. Bunun üzerine Ýrmîniye’de bulunan Ýbrâhim harekete geçerek Erdebil’i aldý ve Vehsûdân’ýn kuvvetlerini Azerbaycan’dan uzaklaþtýrdý; daha sonra da kardeþlerinin ve annesinin intikamýný almak için Târum’a yürüyüp Deylem’e kaçmaya mecbur býraktýðý amcasýnýn topraklarýný ve hazinelerini ele geçirdi. Ancak Vehsûdân, Deylem’den topladýðý güçlerle Târum’a döndü ve maðlûp olan Ýbrâhim Rey’deki Büveyhî Emîri Rüknüddevle’ye sýðýndý (355/966). Bu sýrada Ýsmâil’in ölümü dolayýsýyla Vehsûdân Azerbaycan’ýn yönetimini diðer oðlu Nûh’a verdi. Rüknüddevle kendisine sýðýnan kayýnbiraderi Ýbrâhim’e yakýn ilgi gösterdi ve veziri Ebü’l-Fazl Ýbnü’l-Amîd vasýtasýyla topraklarýný amcasýnýn oðlundan alarak ona geri verdi. Fakat Azerbaycan 368 veya 369’da (979 veya 980) Revvâdîler tarafýndan ele geçirildi; Ýbrâhim tahttan indirilip hapse atýldý ve dört yýl sonra öldü (Ýbn Miskeveyh, II, 224, 228-231). Kaynaklarda bundan sonrasýyla ilgili yeterli bilgi bulunmamakta, ancak Ýbrâhim’in oðlu Ebü’lHeycâ’nýn 372 (982-83) yýlýnda Duvîn’i (Dvin) ve ona baðlý yerleri elinde tuttuðu anlaþýlmaktadýr. Ardýndan Ebü’l-Heycâ kendi hizmetkârlarý tarafýndan Ýrmîniye’deki Uhdîk’te (Olti) öldürüldü ve Revvâdîler Azerbaycan’ýn geri kalan topraklarýný da zaptederek Müsâfirîler’in halefleri olduklarýný iddia ettiler. Müsâfirîler, Azerbaycan’daki hâkimiyetlerini kaybettikten sonra hânedanýn asýl merkezi olan Târum’da varlýklarýný bir süre daha sürdürdüler. Ne zaman öldüðü bilinmeyen Vehsûdân bir ara hâkimiyetini Zencan, Ebher ve Sühreverd’e kadar geniþletmiþti. Ancak þair Mütenebbî’nin muhtemelen 354 (965) tarihinde yazdýðý bir kasidesinde Rey ve Cibâl Büveyhî Emîri Rüknüddevle’nin onu bir süre yerinden uzaklaþtýrdýðý belirtilmektedir. Yâkut elHamevî’ye göre Rüknüddevle’nin oðlu Fahrüddevle 379’da (989) Þemîrân’ý Nûh b. Vehsûdân’ýn küçük oðlunun elinden aldý ve onun annesiyle evlendi. Bu çocuðun adý muhtemelen Cüstân idi ve devlet iþleri onun adýna annesi tarafýndan yürütülüyordu. Fahrüddevle’nin 387’de (997) ölümünün ardýndan Vehsûdân’ýn soyundan gelen ve ne babasý ne kendisi hakkýnda bilgi bulunan Sellâr Ýbrâhim b. Merzübân (Ýbnü’l-Esîr, IX, 373) ayný yýl Zencân, Ebher, Sühreverd / Þehrizor ve Târum’u ele geçirdi; 411’de (1020) Kazvin’in de onun elinde olduðu rivayet edilir. Diðer taraftan Gazneli Mahmud, 420’de (1029) Rey’i ele



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



69



MÜSÂFÝRÎLER



geçirince Ýbrâhim b. Merzübân’ýn üzerine bir ordu gönderdi. Gazneli Mahmud Horasan’a dönünce Sellâr Ýbrâhim onun askerlerinin bulunduðu Kazvin’e yürüdü ve halkýn da yardýmýyla Gazneli askerlerini buradan uzaklaþtýrdýktan sonra oðlunun yönetimindeki Sercihan Kalesi’ne sýðýndý. Bu sýrada Rey’de bulunan Mahmud’un oðlu Mesud, Sellâr Ýbrâhim’e karþý yürüdü ve ilk karþýlaþmada baþarýsýz olduysa da ardýndan gerçekleþtirdiði saldýrý sonunda (420/1029) onu ele geçirip vergiye baðladý (Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, s. 15, 235; Ýbnü’l-Esîr, IX, 373-374). Selçuklular’ýn 434 (1042-43) yýlýnda Rey’e ve Cibâl vilâyetlerine hâkim olmasý üzerine Târum Sellârý Tuðrul Bey’i metbû tanýmayý ve ona vergi vermeyi kabul etti (Ýbnü’l-Esîr, IX, 509). 438’de (1046-47) Târum ve Þemîrân’dan geçen Nâsýr-ý Hüsrev, Þemîrân hâkimi Cüstân (b.) Ýbrâhim’in “Merzübânü’dDeylem Cîl-i Cîlân Ebû Sâlih Mevlâ emîrü’l-mü’minîn” unvanýný taþýdýðýný ve bu hükümdarýn sahip bulunduðu yerlerde tam bir adaletin hüküm sürdüðünü söyler (Sefernâme, s. 8). Bu ifadeye göre Târum Sellârý, Cüstân b. Ýbrâhim olmalýdýr. Ýbnü’lEsîr de 454 (1062) yýlýnda Tuðrul Bey’in Târum Kalesi’ne bir sefer düzenlediðini ve Melik Müsâfir’e 100.000 dinar, 1000 elbise vergi koyduðunu söyler (el-Kâmil, X, 24); kaynaklarda adý geçen Müsâfirîler’in son hükümdarý bu zattýr. Yâkut el-Hamevî, Alamut Kalesi hâkiminin Þemîrân’ý tahrip ettiðini belirtmekte ve bu bilgi Târum Müsâfirîleri’nin varlýðýna Alamut Ýsmâilîleri’nin son verdiðini göstermektedir (Mu£cemü’l-büldân, III, 290; Ahmed-i Kesrevî, s. 49). BÝBLÝYOGRAFYA :



Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 377-378; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 354-355; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, II, 31-33, 6267, 115, 118, 131-136, 148-154, 156, 166-167, 177-180, 218-220, 224, 228-231; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (trc. Yahyâ el-Haþþâb – Sâdýk Neþ’et), Beyrut 1982, s. 15, 235; Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (trc. Abdülvehhab Tarzi), Ýstanbul 1988, s. 6, 7, 8; Yâkut, Mu £cemü’l-büldân (Cündî), III, 290-291; a.mlf., Mu £cemü’l-üdebâß: Ýrþâdü’l-erîb, Kahire 1924, II, 308; Ýbnü’l-Esîr, elKâmil, VIII, 190, 191, 193, 194, 385-388, 412415, 467, 478-480, 500-503, 519, 529-531, 568, 571-572; IX, 373-374, 447, 509; X, 24; Ahmed-i Kesrevî, Þehriyârân-ý øumnâm, Tahran 1335, s. 41-49, 53-109; W. Madelung, “Minor Dynasties of Northern Iran”, CHIr., IV, 223-226, 232-236; Cl. Huart, “Les Mosâfirides de l’Adherbaïdjân”, A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Brown (ed. T. W. Arnold – R. A. Nicholson), Amsterdam 1973, s. 228-256; E. D. Ross, “On Three Muhammadan Dynasties in Northern Persia in the Tenth and Eleventh Centuries”,



70



AM, II (1925), s. 212-215; S. M. Stern, “The Early Isma.ilý Missionaries in North - West Persia and in Khurasan and Transoxania”, BSOAS, XXIII (1960), s. 70-74; V. Minorsky, “Musafirids”, EI 2 (Ýng.), VII, 655-657; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Tarým”, a.e., X, 311.



ÿAhmet Güner



–



˜



MÜSÂK…T ( %0N0‫) א‬ Ürünü paylaþma esasýna dayanan bað-bahçe ortakçýlýðý.



—



™



Sözlükte “hayvana veya bitkiye su vermek” anlamýndaki saky kökünden türeyen müsâkat kelimesi fýkýh terimi olarak, çýkacak ürünü belli bir oranda paylaþmak üzere meyve bahçesi veya üzüm baðý sahibiyle bunlarýn bakým ve sulamasýný üstlenecek iþletmeci arasýnda yapýlan sözleþmeyi ifade eder. Hicaz bölgesinde aðaçlarýn bakýmýnda emeðin aðýrlýklý kýsmýný sulamanýn oluþturmasý, suyun da kuyulardan temin edilmesi bu adlandýrmada etkili olmuþtur (Ýbn Kudâme, V, 391). Irak ekolü ise bu çeþit ortaklýk için muâmele terimini kullanmýþtýr. Mecelle’nin tanýmý þöyledir: “Müsâkat, bir taraftan eþcâr ve diðer taraftan terbiye olmak ve hâsýl olan meyve beyinlerinde taksim olunmak üzre bir nev‘ þirkettir” (md. 1441). Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, Þâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Ýbn Hazm müsâkatý Hz. Peygamber’in Hayber uygulamasýna dayanarak câiz görmüþlerdir (bk. Buhârî, “el-Harþ ve’l-müzâra.a”, 14, “Ýcâre”, 3; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 43). Resûl-i Ekrem’in eþleri ve ilk dört halife dahil olmak üzere pek çok sahâbînin müsâkat yapmýþ olmasý, Medineliler’in uygulamasý, bu iþlemin bir yönüyle mudârebeye benzemesi ve bu muameleye duyulan ihtiyaç cevaz hükmünü destekleyen deliller arasýnda zikredilir (Ýbn Kudâme, V, 392-393; Þirbînî, II, 322 vd.; Kadýzâde, VIII, 45-46). Hanefî mezhebinde fetva Ebû Yûsuf ve Ýmam Muhammed’in görüþüne göre verilmiþtir. Ýkrime el-Berberî, Mücâhid b. Cebr, Ebû Hanîfe, Züfer b. Hüzeyl ve Zeydîler, müsâkatý topraðý çýkacak ürünün bir bölümü karþýlýðýnda kiralamadan farksýz sayarlar ve kira bedeli olan ürün miktarýnýn deðiþken olmasý, hatta hiç ürün alýnmamasý gibi sebeplerle garar veya bilinmezlik içerdiði için câiz görmezler. Topraðýn bu þekilde kiralanmasýna karþý çýkýlýrken daha çok Râfi‘ b. Hadîc tarafýndan rivayet edilen Hz.



Peygamber’in, topraðýn ya sahibince ekilip biçilmesini ya da kira bedeli almaksýzýn kullanýlmasýna müsaade edilmesini istediði ve belirli oranda ürün veya belirli miktar yiyecek maddesi karþýlýðýnda kiraya verilmesini yasakladýðý yönündeki hadis delil gösterilir (Buhârî, “el-Harþ ve’l-müzâra.a”, 18; Tirmizî, “Ahkâm”, 42). Fakat bu yasaklama ifadesinin toprak sahibini kayýran, kiracýyý veya iþletmeciyi belirsizlikle yüz yüze býrakan uygulamalarla ilgili olduðu anlaþýlmakta ve müsâkatta garar yasaðýnýn ihlâli de söz konusu olmamaktadýr (Sýddîk M. Emîn ed-Darîr, s. 471, 472-473). Öte yandan Ýbrâhim en-Nehaî ve Hasan-ý Basrî’nin müsâkatý mekruh saydýklarý rivayet edilmiþtir. Müsâkatý câiz görenlerin çoðunluðu bir yýldan fazla devam edebilen her çeþit meyve aðacýnýn ve dut, gül gibi yapraklarý meyve iþlevi gören bitkilerin müsâkata konu olabileceði kanaatindedir; hatta toplumun ihtiyaçlarýný dikkate alan sonraki Hanefî âlimleri meyvesi olmayýp koruma ve sulama yoluyla yetiþtirilen ve kerestesinden yararlanýlan kavak gibi aðaçlarý da müsâkata elveriþli bulmuþlardýr. Þâfiî mezhebinde hurma ve üzüm asmasýnýn müsâkata uygun olduðu, karpuz ve patlýcan gibi kalýcý olmayan gövdesiz bitkilerin uygun olmadýðý hususunda fikir birliði vardýr; Þâfiî’nin eski görüþü meyve aðaçlarýný da müsâkata elveriþli sayma yönündeyken yeni görüþünde bu hurma ve üzüm asmasýyla sýnýrlý tutulmuþtur. Ýbn Hazm, Dâvûd b. Ali’nin bazý talebelerinin sadece hurma bahçesinde müsâkata cevaz verdiðini kaydeder (el-Mu¼allâ, VIII, 229). Tek baþýna müzâraayý câiz görmeyen Mâlik b. Enes ve Þâfiî’ye göre aðaçlar arasýnda bulunan boþ alanlarýn müsâkata tâbi olarak ekilip biçilmesi bazý þartlar çerçevesinde mümkündür (bk. MÜZÂRAA). Müsâkat, ivazlý akidleri yapma ehliyetine sahip taraflarýn karþýlýklý irade beyanýyla kurulur. Mahsulün paylaþýmý yüzde hesabý ile belirlenmelidir. Çýkacak ürünün tamamýnýn veya belli bir miktarýnýn maktû olarak taraflardan birine ait olacaðýný kararlaþtýrmak, toprak sahibinin de çalýþmasýný veya iþletmecinin yapmasý gereken iþleri üstlenmesini þart koþmak, ürünün yetiþmesine imkân vermeyecek kadar kýsa bir süre belirlemek müsâkatý fâsid kýlar. Meyveler henüz büyümeden taraflar karþýlýklý rýza ile ürünü paylaþma oranýnda deðiþiklik yapabilirler; büyüme tamamlandýðýnda ise yalnýz toprak sahibi iþletmecinin payýný arttýrabilir. Genel kurala göre süre-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSAMAHA



nin belirlenmesi gerekli olduðu halde Hanefîler, her meyve türünün yetiþme süresi ve hasat mevsiminin genellikle bilindiðini ve bu konuda oluþan örfü dikkate alarak istihsan yoluyla müsâkatta sürenin belirlenmesini zorunlu görmezler (Serahsî, XXIII, 104; Kâsânî, VI, 186). Müsâkata konu yapýlacak bað veya bahçenin çekiþmeye yol açmayacak þekilde taraflarca bilinmesi gerekir. Akid konusunun iki bahçeden biri þeklinde belirtilmesi veya belli bir bahçenin sýnýr ve özellikleri öðrenilmeden akde konu yapýlmasý çekiþmeye yol açacak nitelikte bilinmezliklerden sayýlýr (Ýbn Kudâme, V, 400). Akidden veya iþin tabiatýndan aksi anlaþýlmadýkça akid konusu bað bahçe geciktirilmeden iþletmeciye teslim edilir. Ýþletmecinin yapmakla yükümlü olacaðý iþlerin kapsamý öncelikle akde bakýlarak belirlenir. Akidde yer almayan hususlar iþin tabiatý ve yöre örfü esas alýnýp çözüme kavuþturulur. Bu konuda fýkýh eserlerinde yer alan ayrýntýlar belirtilen kuralýn uygulamalarý mahiyetindedir. Meyvenin nitelik ve niceliðine yararý olan sulama, budama, su kanallarýný onarma, bekçilik ve aþýlama gibi bakým iþleriyle meyvelerin toplanmasý iþletmeciye aittir. Meyve artýþýna etkisi olmayan, bahçenin çevresine tel örgü çekme vb. iþlerle artýþa etkisi olsa bile kuyu kazmak gibi bahçeye kalýcý þekilde katký saðlayan iþler ise iþletmecinin yükümlülükleri kapsamýnda deðildir. Bazý fakihler, iþletmeciye ait olan iþleri belirlemek üzere “her sene bakým için tekrarlanan türden olma” kriterinden söz ederler (a.g.e., V, 402). Mahsul taraflar arasýnda belirlenen esaslara göre paylaþýlýr. Hiç ürün alýnmamýþsa taraflar sonuca katlanýr. Fâsid müsâkatta çýkan ürünün tamamý bað veya bahçe sahibine ait olur, iþletmeci de emeðine karþýlýk ecr-i misle hak kazanýr. Müsâkatý meþrû sayanlarýn çoðunluðuna göre müsâkat taraflarý baðlayan (lâzým) bir akiddir. Haklý bir sebep (özür) bulunmadýkça tek taraflý iradeyle bozulamaz; iþletmecinin hýrsýzlýkla tanýnmasý veya müsâkat konusu bað bahçeyi satmadan ödeyemeyeceði bir borç altýna girmesi karþý taraf için haklý sebep sayýlýr. Ýmam Mâlik mudârebenin iþe koyulmakla, müsâkatýn akdin kurulmasýyla baðlayýcýlýk kazanacaðý kanaatindedir. Ýþletmeci toprak sahibinin izni olmadýkça iþletme hakkýný üçüncü bir kiþiye devredemez. Hanbelî mezhebinde hâkim kanaat ise bu akdin baðlayýcý olmadýðý yönündedir (Serahsî, XXIII, 101; Kâsânî, VI, 187; Ýbn Rüþd, II, 208; Ýbn Kudâme, V, 404-405).



Ýþletmeci henüz iþe baþlamadan taraflardan birinin ölmesi, belirlenen sürenin sona ermesi, aðaçlarýn istihkak yoluyla baþkasýnýn eline geçmesi, taraflarýn akdi feshetme konusunda anlaþmasý (ikale) veya haklý sebebe dayanarak akdin tek taraflý iradeyle feshedilmesi durumunda müsâkat sona erer. Meyveler olgunlaþmadan bað bahçe sahibinin ölmesi halinde mirasçýlarý iþletmecinin iþe devam etmesine, iþletmecinin vefatý durumunda da bað bahçe sahibi onun mirasçýlarýnýn iþi sürdürmesine engel olamaz (Mecelle, md. 1448). Kararlaþtýrýlan süre tamamlandýðý halde meyveler henüz toplanmýþ deðilse istihsan deliline binaen müsâkat akdinin süresi hasat sonuna kadar kendiliðinden uzar ve iþletmeci dilerse çalýþmasýný sürdürür; ancak bu durumda ecr-i misl talep edemez. BÝBLÝYOGRAFYA :



el-Muva¹¹aß, “Müsâkat”, 1-3; Buhârî, “el-Harþ ve’l-müzâra.a”, 14, 18, “Ýcâre”, 3; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 43; Tirmizî, “Ahkâm”, 41-42; Müzenî, el-MuÅta½ar (nþr. Abdülkadir Þâhîn), Beyrut 1419/ 1998, 168-171; Ýbnü'l-Cellâb, et-Tefrî£ (nþr. Hüseyin b. Sâlim ed-Dehmânî), Beyrut 1408/1988, II, 201-203; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VIII, 229-232; Serahsî, el-Mebsû¹, XXIII, 101, 104; Kâsânî, Bedâßi £, VI, 185-188; Burhâneddin el-Mergýnânî, elHidâye, Bulak 1318, VIII, 45-49; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Ýstanbul 1985, II, 204-209; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), V, 391-416; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1315, V, 284; Sübkî, Fetâvâ, Beyrut, ts. (Dârü’l-maârif), I, 389-461; Ýbnü’l-Murtazâ, el-Ba¼rü’z-zeÅÅâr, San‘a 1409/ 1988, IV, 68-69; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 322 vd.; Kadýzâde, Netâßicü’l-efkâr (Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr [Bulak] içinde), VIII, 45-49; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ [Kahire], V, 200, 204; Mecelle, md. 1441-1448; Sýddîk M. Emîn ed-Darîr, el-øarar ve e¦eruh fi’l-£uš†d fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî: Dirâse mušårene, Kahire 1386/1967, s. 462479; “Müsâkat”, Mv.F, XXXVII, 112-147.



ÿHamdi Döndüren



–



MÜSAKKAFÂT ( %0# ‫) א‬



—



Vakfa gelir (galle) saðlayan ev, dükkân gibi üstü kapalý (müsakkaf) akar için kullanýlan bir terim



˜ – ˜



(bk. GALLE; VAKIF).



MÜSAMAHA ( M0‫) א‬



™ — ™



Sözlükte “kolaylýk göstermek, yumuþak davranmak, hatayý görmezlikten gelmek” anlamýndaki müsâmaha kelimesi (Lisânü’l£Arab, “smh” md.; Tâcü’l-£arûs, “smh” md;



Kåmus Tercümesi, I, 904), ayný kökten gelen tesâmuh ve semâha ile birlikte ahlâk terimi olarak insanlara yükümlülükler konusunda kolaylýk göstermeyi, toplumsal yapýyý sarsýcý mahiyette olmayan hata ve kusurlarý hoþ görmeyi, çeþitli düþünce, inanç ve davranýþlarý özgürce dile getirmeyi ifade eder. Günümüz Arapça’sýnda müsamaha yerine daha çok tesâmuh ve semâha, Türkçe’de ise hoþgörü kelimeleri kullanýlmaktadýr. Bu kelimelerin tolerans (Fr. tolérance) karþýlýðýnda kullanýmý Osmanlýlar’ýn son döneminde Batý’dan gelen tesirle olmuþtur. Ancak tolerans kelimesi, hem sözlük anlamý hem de kültürel muhtevasý bakýmýndan müsamaha ve hoþgörünün içerdiði gönüllülük ve samimiyet karakterinden oldukça uzaktýr. “Tahammül etmek” mânasýndaki Latince “tolerare” fiilinden gelen tolerans her ne kadar günümüzde kýsmen olumlu bir vurguya sahipse de genellikle kötü veya olumsuz bir durum karþýsýnda “tahammül etme, tâviz verme, felâketlere katlanma, sýkýntý çekme” anlamýnda pasif bir tutumu ifade etmektedir. Müsamaha ise kökündeki “cömertlik ve kerem” mânasýnýn da gösterdiði gibi olumlu bir içerik taþýmakta ve aktif bir tavrý ifade etmektedir. Nitekim ahlâk filozoflarý erdem tasniflerinde müsâmahayý sehâvet kapsamýnda zikretmiþlerdir (meselâ bk. Ýbn Miskeveyh, s. 43). Müslüman düþünürlerin fazileti “nefiste yerleþmiþ meleke” diye tanýmlamalarý, Ýslâm’da müsamahanýn “katlanma” þeklindeki eðreti tutumdan ziyade insanýn ahlâkî kiþiliðinin bir parçasý olarak anlaþýlmasý gerektiðini ortaya koymaktadýr. Ayrýca Ýslâm kelimesinin “barýþa girme” mânasý dikkate alýndýðýnda toplumsal barýþýn en önemli unsurlarýndan biri olarak algýlanan müsamaha ile Ýslâm arasýnda semantik bir bütünlük olduðu anlaþýlýr. Kur’ân-ý Kerîm’de geçen “safh” kelimesinin “kötülük edenin kötülüðünü görmezlikten gelme” þeklindeki anlamý yanýnda (Fahreddin er-Râzî, XI, 88; Kurtubî, II, 71; VI, 62) “baský ve zor kullanmama” mânasýna da geldiði ve aftan daha ileri bir davranýþý ifade ettiði belirtilmiþtir (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “sfh” md.). Buna göre safh kelimesinin muhtevasý günümüzde müsamahaya yüklenen anlamla örtüþmektedir.



Kur’ân-ý Kerîm’de müsamaha kelimesi geçmez; ancak baþta af ve onunla birlikte zikredilen safh kelimeleri olmak üzere hilim, silm, sabýr, sulh, lîn (yumuþaklýk) gibi kavramlarla Ýslâm’ýn müsamahakârlýðýný ifade eden pek çok âyet bulunmaktadýr. Bu



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



71



MÜSAMAHA



âyetlerde dinî ve dünyevî hayata iliþkin olarak insanlarýn gücünü aþan veya hayatlarýný zorlaþtýran mükellefiyetlerden muaf tutulmasý veya yükümlülüklerinin hafifletilmesi, Ýslâm’ýn temel kurallarýný sarsmadýkça daima kolaylýðýn tercih edilmesi istenmekte; müslümanlarýn diðer insanlarýn kiþiliklerine, düþünce ve inançlarýna saygý göstermeleri, onlara farklýlýklarýný koruma ortamý saðlamalarý emredilmektedir. Hadis mecmualarýnda da bu tür açýklamalarýn yanýnda müsamaha ile ayný kökten gelen deðiþik kelimelerin yer aldýðý ifadelerde müsamaha müslümanýn temel ahlâkî özelliklerinden biri olarak gösterilmiþtir. Konuya iliþkin âyet ve hadisler, Ýslâm medeniyetinde bir yandan Ýslâm ümmetinin kendi arasýndaki iliþkilerin kolaylýk ve hoþgörü temeli üzerine oturtulmasýna, öte yandan deðiþik dinlere ve kültürlere mensup olanlarýn inanç farklýlýklarýna saygý gösterilmesine temel teþkil etmiþtir. Ýnsanlarýn faaliyet alanlarýna, sosyal çevrelerine ve konumlarýna göre ferdî ve toplumsal düzeyde farklý müsamaha tarzlarýndan söz edilebilir. 1. Ýslâm dini yükümlülüklerde kolaylýk ilkesini benimsemiþ ve Ýslâmî literatürde bu ilke çoðunlukla müsamaha kavramýyla belirtilmiþtir. Buna göre Allah insanlar için zorluk deðil kolaylýk murat eder (elBakara 2/185). Hz. Muhammed insanlýða rahmet olarak gönderilmiþtir (el-Enbiyâ 21/107). Allah insanlarý ancak güçlerinin yettiði kadarýyla yükümlü kýlar (el-Bakara 2/286). O’nun dinî hükümler koymasýndan maksat insanlara zahmet vermek deðil onlarý arýndýrmak ve kendileri için nimetini tamamlamaktýr (el-Mâide 5/6). Bu ilkelerin ýþýðýnda fýkýh kaynaklarýnda dinî hükümlerin yerine getirilmesinde karþýlaþýlan güçlüklere veya engellere göre kolaylaþtýrýcý çözümler ve ruhsatlar geliþtirilmiþtir. Ýnsanlarýn günah iþleme niyetleri olmaksýzýn sehven veya unutarak yaptýklarýnýn baðýþlanacaðýna dair âyetler de (el-Bakara 2/ 225, 286) ayný tutumu yansýtmaktadýr. 2. Müslümanlar kendi aralarýndaki iliþkilerde de hoþgörülü ve kolaylaþtýrýcý olmaya özendirilmiþtir. Allah’ýn affýnýn geniþliðini ifade eden âyetler, O’nun kullarýna müsamahasýný göstermesi yanýnda dolaylý olarak insanlarý da müsamahakâr olmaya teþvik etmektedir (meselâ bk. en-Nahl 16/61; eþ-Þûrâ 42/25, 30). Hz. Peygamber, teblið ettiði dinin iki temel özelliðinden birini “hanefiyye” (tevhidi esas alan dosdoðru din), diðerini de “semha” (geniþlik, kolaylýk ve rahatlýk) olarak açýklamýþtýr (Müs-



72



ned, I, 236; VI, 116, 233; Buhârî, “Îmân”,



29). Ayrýca müsamahakâr kiþileri Allah’ýn rahmetiyle müjdelemiþ (Buhârî, “Büyû.”, 16; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 26) ve bunlarýn müsamahalarý sayesinde cennete gireceklerini bildirmiþtir (Müsned, II, 210). Bu hadisler, hem Ýslâmiyet’in yükümlülüklerde kolaylýk yolunu seçtiðine hem de müslümanlarýn beþerî iliþkilerde hoþgörülü davranmalarý gerektiðine iþaret etmektedir (ayrýca bk. Buhârî, “Îmân”, 29, “.Ýlim”, 11; Müslim, “Cihâd”, 6-7). Bazý hadislerde müsamaha konusu -alýþveriþte, evlilik külfetlerinde, cezalandýrmada olduðu gibi- uygulama planýnda da ele alýnýp teþvik edilmiþtir (meselâ bk. eþ-Þûrâ 42/40; Müsned, V, 319; VI, 385; Buhârî, “Büyû.”, 16; Tirmizî, “Büyû.”, 74). “Müsamaha et ki müsamaha göresin” meâlindeki hadis (Müsned, I, 248) müsamahanýn beþerî iliþkilerde ilke olarak alýnýp uygulanmasýný isteyen dikkat çekici öðütlerdendir. Ebü’l-Hasan elMâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn isimli eserinde (s. 331-332) müsamahanýn gönüller üzerindeki yatýþtýrýcý ve kaynaþtýrýcý etkisini, toplumsal barýþ ve sevgiye katkýsýný ifade ederken bunun gerekçesini, “ruhlarý kolaylýk ve müsamaha ile yumuþatmanýn yakýnlaþtýrýcý ve rahatlatýcý davranýþlarla kaynaþtýrmanýn ahlâka en uygun tutum olduðu” þeklinde ifade etmekte, beþerî iliþkilerde benlik davasýndan uzak durup müsamaha yolunu seçenlerin hem ahlâkta ve edepte en güzel olaný yakalamýþ hem de insanlarýn gönüllerinde en üstün mevkiyi kazanmýþ olacaklarýný belirtmektedir. 3. Ýslâm dini farklý inanç ve kültürlerden gelen kiþilere karþý müsamahalý olmayý ilke olarak benimsemiþ, Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde konuyla ilgili prensipler müslüman fertlerin, toplumlarýn ve yöneticilerin inanç ve düþünce farklýlýklarýna karþý müsamahayý bir zihniyet þeklinde benimseyip yaþatmalarýný saðlamýþtýr. Her ne kadar müslümanlara karþý düþmanca tutumlarýný inatla sürdüren Mekke putperestlerini zararsýz hale getirmek üzere güç kullanmaya izin veren, hatta bunu emreden âyetler varsa da bu âyetlerde bile, “... fakat aþýrý gitmeyin, Allah aþýrý gidenleri sevmez ... Eðer onlar savaþý durdurursa ... bilinmelidir ki Allah baðýþlayýcýdýr, merhametlidir ... Savaþmaktan vazgeçerlerse artýk haksýzlýk yapanlardan baþkasýna saldýrmak yoktur” (el-Bakara 2/190-192) gibi ifadelerle âdil savaþ kurallarýndan söz edilmekte, böylece “mukabele bi’l-misl” ilkesine vurgu yapýlmaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de, risâletin baþlangýcýndan itibaren Ýslâm’ý yok etmek için mücadele eden put-



perestlerle dostluk kurulmasý yasaklanmakla birlikte müslümanlarýn fiilen düþmanlýk göstermeyen müþriklerle iyi iliþkiler içinde olmasýna izin verilmiþtir (elMümtehine 60/8-9). Taberî, bu âyetlerin hangi dinden ve etnik kökenden olursa olsun bütün topluluklarla iyilik ve adalet esasýna dayalý iliþkiler kurmaya izin veren bir kural ortaya koyduðunu belirtir (Câmi£u’lbeyân, XXVIII, 66). Nitekim Mekke’nin fethinden sonra putperestlerin Ýslâm’a ve müslümanlara tecavüz imkânlarý fiilen ortadan kalkýnca Hz. Peygamber’in onlara karþý tutumunda da bir yumuþama süreci baþlamýþ, Resûl-i Ekrem, fetih sýrasýnda evlerini terketmiþ olan Mekkeliler’in evlerine dönmelerine izin vermiþtir (Ýbn Hiþâm, IV, 32). Hz. Peygamber’in görevinin ilâhî emirleri insanlara teblið edip onlarý uyarmak olduðunu, vicdanlar üzerinde baský kurmak gibi bir görevinin bulunmadýðýný belirten birçok âyet (meselâ bk. Âl-i Ýmrân 3/20; eþ-Þûrâ 42/48; el-Gaþiye 88/22) ve özellikle, “Dinde zorlama yoktur ...” prensibi (elBakara 2/256); inanç konusunda psikolojik bir gerçeðe iþaret etmesi yanýnda din ve inanç özgürlüðünü de ortaya koymuþ, bunu evrensel bir ahlâk ve hukuk ilkesi haline getirmiþtir. Yine, “Eðer rabbin dileseydi yeryüzünde bulunanlarýn hepsi iman ederdi. Sen iman etsinler diye insanlar üzerinde baský mý kuracaksýn?” (Yûnus 10/99) ve, “Her birinize bir din yolu ve yol yöntem verdik. Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardý ...” (el-Mâide 5/48) meâlindeki âyetler insanlarýn farklý inançlara sahip bulunmasýnýn ilâhî iradenin sonucu, dolayýsýyla ontolojik bir gerçek olduðunu göstermektedir. Ýslâm’ýn diðer kitabî dinleri asýllarý itibariyle hak olarak tanýmasý ve Resûlullah’ýn kendisiyle görüþme yapmak üzere Medine’ye gelen Necran hýristiyanlarýnýn Mescid-i Nebevî’de âyin yapmalarýna müsaade etmesi (Ýbn Hiþâm, II, 206), Yemen’e vali olarak gönderdiði Muâz b. Cebel’e yahudilere dinleri konusunda problem çýkarmamasý tâlimatýný vermesi (Belâzürî, s. 71) gibi örnekler de müslümanlarýn bunlara karþý bir yakýnlýk hissetmelerine yol açmýþ, böylece müslüman toplumlarda Ýslâm tarihi boyunca kalýcý bir müsamaha ruhunun geliþmesinde büyük tesiri olmuþtur. Bu müsamahakârlýk sadece ferdî ve ahlâkî bir tavýr olarak kalmayýp hukukî ve siyasî norm haline dönüþmüþ, bunun ilk örneðini de Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra düzenlenen ve Medine Sözleþmesi olarak anýlan anayasa oluþturmuþtur. Bu metinde, müslümanlarla



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSAMAHA



birlikte Medine’deki yahudilerin de din ve vicdan hürriyeti gibi temel haklarý güvence altýna alýnmýþtýr.



baðlayýp saðlýklý bir süreç olarak deðerlendirmek gerekir.



Devlet tarafýndan haklarý güvence altýna alýndýðý için “zimmî” veya “ehl-i zimme” denilen gayri müslim tebaa hakkýnda uygulanan sistem inanç, ibadet, eðitim, bayram ve eðlence, cenaze törenleri, isim koyma gibi farklý alanlarda o çaðlarýn þartlarý içinde deðerlendirildiði ve diðer devletlerin uygulamalarýyla karþýlaþtýrýldýðýnda önemli haklar ve imtiyazlar içerdiði görülür. Bu sistemde gayri müslimler genellikle yönetimle geniþ çaplý sorunlar yaþamamýþ; bu husustaki olumsuzluklar, baþta misyonerlik faaliyetleri olmak üzere Batý etkisinin ve müdahalelerinin süreklilik kazandýðý XIX. yüzyýldan itibaren ortaya çýkmaya baþlamýþtýr (geniþ bilgi için bk. Arnold, tür.yer.; Öztürk, tür.yer.; Jaffad, II/1 [1954], s. 6076; Abdul Ali, LVI/ 2 [1982], s. 105-120; ayrýca bk. GAYRÝ MÜSLÝM; MÝLLET).



Cevherî, e½-Øý¼â¼, “slm” md.; Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “sfh” md.; Lisânü’l-£Arab, “sfh” md.; Tâcü’l-£arûs, “sfh” md.; Kåmus Tercümesi, I, 904; Wensinck, el-Mu£cem, “sfh” md.; Müsned, I, 236, 248; II, 210; V, 319; VI, 116, 233, 385; Buhârî, “Îmân”, 29, “.Ýlim”, 11, “Büyû.”, 16; Müslim, “Cihâd”, 6-7; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 26; Tirmizî, “Büyû.”, 74; Ýbn Hiþâm, Sîretü’n-nebî (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 206; IV, 32; Belâzürî, Fütû¼u’l-büldân (nþr. M. J. de Goeje), Leiden 1866 ^ (Islamic Geography içinde, ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1413/1992, s. 71; Taberî, Câmi£u’l-beyân, XXVIII, 65-66; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Ýbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 43; Mâverdî, Edebü’ddünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1398/1978, s. 331-334; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XI, 88; Kurtubî, el-Câmi£, II, 71; VI, 62; I. Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam (trc. Félix Arin), Paris 1920, s. 29-30, 257-258; Mohammed Arkoun, L’étique musulmane d’après Måward¢, Paris 1964, s. 1; T. W. Arnold, Ýntiþâr-ý Ýslâm Tarihi (trc. Hasan Gündüzler), Ankara 1971; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (trc. M. Said Mutlu), Ýstanbul 1972, I, 186-187; Abdülazîz Abdurrahman b. Ali er-Rebîa, Øuver min semâ¼ati’l-Ýslâm, Beyrut 1400/1980; Levent Öztürk, Ýslâm Toplumunda Birarada Yaþama Tecrübesi, Ýstanbul 1995; S. M. Jaffad, “Tolerance in Islam”, JPHS, II/1 (1954), s. 60-76; Abdul Ali, “Tolerance in Islam”, IC, LVI/2 (1982), s. 105-120; Ýlber Ortaylý, “Müsamaha-i Osmani”, Tombak, sy. 9, Ýstanbul 1996, s. 36-39; Hüseyin Yýlmaz, “Hz. Peygamber’in Eðitiminde Ýlke Olarak Hoþgörü”, Cumhuriyet Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, VIII/1, Sivas 2004, s. 109-132.



Ýslâm’da ilâhî otoriteyi temsil eden, dinî inanç konusunda kendisini yanýlmaz sayan kilise benzeri bir otorite, buna baðlý olarak dinden saptýðý iddia edilenleri cezalandýran engizisyon benzeri bir kurum, aforoz etme ve yakarak öldürmeye kadar varan cezalandýrma þekilleri gibi dinî yapýlanma ve uygulamalar bulunmadýðý için Ýslâm tarihinde müslümanlarýn kendi aralarýnda da bir dinî hoþgörüsüzlük geliþmemiþ; akaid ve kelâm kitaplarýnda rastlanan dalâlet, küfür ve irtidad isnatlarý kurumsal ve sistemli bir cezalandýrma uygulamasýna yol açmamýþtýr. Abbâsîler döneminde bir ara görülen mihne olaylarý, Osmanlýlar devrinde rastlanan birkaç idam hadisesi gibi örnekler ise Ýslâm’ýn müsamahakâr karakterini zedeleyecek boyutta olmayýp bunlar görünüþte dinî gerekçelere dayandýrýlsa da gerçekte siyasî sebeplerle açýklanmaktadýr. Öte yandan gerek Ýslâm ümmetinin kendi içinde geliþen dinî konulardaki anlayýþ, yorum ve uygulama farklýlýklarýna, gerekse diðer dinlere ve kültürlere karþý gösterilen müsamahakâr tavýr Ýslâm’ýn temel inanç, ibadet ve ahlâk ilkelerinden tâviz verilmesi, bunlarý tahrip edecek boyuttaki aþýrýlýklar karþýsýnda bir ilgisizliðin ortaya çýkmasý sonucunu doðuracak derecede bir ölçüsüzlüðün geliþmesine imkân tanýnmamýþtýr. Son zamanlarda Batý hýristiyan dünyasýnýn inisiyatifinde sürdürülen dinlerarasý diyalog çalýþmalarý hakkýnda müslüman fikir adamlarýnýn yaptýðý tartýþmalarý ve Ýslâm toplumlarýnýn bu tartýþmalara gösterdiði ilgiyi de bu duyarlýlýðýn etkisine



BÝBLÝYOGRAFYA :



ÿMustafa Çaðrýcý



Diðer Dinlerde. Tolerans kavramý, hem doktrinel hem siyasî- hukukî anlamýyla bütün dinler ve cemaatler arasý iliþkilere konu olmakla birlikte daha ziyade evrensellik ve hakikat iddiasýna sahip tek tanrýlý dinî gelenekler, bilhassa dogma ve kurtuluþ merkezli Katolik Hýristiyanlýk’la baðlantýlý olarak gündeme gelmektedir. Eski Yunan ve Roma’nýn eklektik ve çok tanrýlý ulus dinleriyle ahlâkî - pratik vurguya sahip mistik Uzakdoðu dinlerinin ise öz itibariyle diðer inançlara karþý daha açýk olduðunu söylemek mümkündür (Batuhan, s. 52). Bir nevi millî tanrý inancýna dayanan eski Ýsrâil dininde kutsal topraklar dýþýnda yaþayan diðer milletlerin kendi çok tanrýlý inançlarýný devam ettirmeleri normal kabul edilmekle birlikte (Tesniye, 4/19) Ken‘ân iline yerleþtikten sonra Ýsrâiloðullarý arasýnda putperestliðe ve farklý dinî uygulamalara göz yumulmamýþtýr. Tevrat’ta, o bölgede yaþayan kavimlerin (putperestler) yok edilmesi ve Mûsâ þeriatýna uymayan Ýsrâiloðullarý’nýn ölümle cezalandýrýlmasý emredilir (Tesniye, 13/6-19; 17/2-5). Ýbrânî



peygamberlerine ait kitaplarda da putperest toplumlarýn lânetlenip cezalandýrýlmasýndan bahsedilmekle beraber (Ýþaya, 45/ 14-17; Yeremya, 10/25; 21-22) asýl tenkit konusu Ýsrâil Tanrýsý’ný terkedip putperest kavimlerin peþinden giden Ýsrâiloðullarý’dýr. Haþmoni hânedaný devrindeki baðýmsýzlýk döneminde siyasî sebeplerle, Ýsrâil soyundan olmayan bazý Sâmî gruplarýna (Ýdumiler ve Ýturiler) zorla Ýsrâil dininin benimsetildiði görülür. Cemaat içi ve cemaat dýþý gruplar arasýnda öngörülen ayýrým Ortaçað yahudi öðretisinde daha belirgindir. Yahudi âlimleri, putperestlerden daha tehlikeli kabul ettikleri heretiklerle dinî - dünyevî her türlü temasýn kesilmesini ve hatta öldürülmelerini gerekli görmüþtür (Hullin, 13a-b; Gittin, 45b; Avodah Zara, 26a-b; Mishneh Torah, Edut, 11/10; Mamrim, 3). Daha sonra ortaya çýkan gruplara da (Karai, Sabataist, Hasidik ve Reformist) cemaat dýþýna atma (herem) cezasý geç döneme kadar uygulanmýþtýr. Genel olarak Ortaçað yahudi öðretisinde nihaî kurtuluþ yahudilere mahsus olmakla birlikte diðer inançlara yönelik tolerans, yahudilerin siyasî özerkliklerini kaybettikleri milâdî ilk asýrdan modern Ýsrail Devleti’nin kuruluþuna kadar yahudi tarihinde fazla karþýlýk bulmamýþtýr. Bununla birlikte, yahudi aydýnlanmasýnýn öncülerinden sayýlan Baruch Spinoza ve Moses Mendelssohn gibi düþünürler tolerans ve eþitlik yanlýsý görüþler ortaya koymuþlardýr (Katz, s. 169-181). Günümüzde ise liberal yahudi oluþumlarý Ortodoks otoritelerce tanýnmamasýna raðmen Yahudiliðin tolerans yanlýsý kanadýný meydana getirir. Tolerans kavramýnýn hýristiyan dünyasýnda sistematik olarak kullanýmý Ortaçað’dan öncesine gitmez. Kelimeye farklý dönemlerde deðiþik anlamlar yüklenmiþ, erken Hýristiyanlýk devrinde (Yeni Ahid ve kilise babalarýnýn yazýlarý), hýristiyan fertlerin dinî-dünyevî her türlü sýkýntýya ve olumsuz duruma sabýrla tahammül göstermeleri þeklinde dinî - ferdî bir vurgu öne çýkmýþtýr (Korintoslular’a Ýkinci Mektup, 1/6; Augustine, s. 833-834). Ortaçað’da ise (Kilise kanunlarý: XII-XIII. yüzyýl) kelime “gücü elinde bulunduran, iyiyi ve doðruyu temsil ettiðine inanýlan kesimin (kilisenin) kötüler (kâfir ve ahlâksýzlar) karþýsýnda iradî olarak pasif tutum sergilemesi, onlarý engellememesi” anlamýnda dinî - siyasî bir vurgu kazanmýþtýr (Aquinas, IX, 142-143). Dolayýsýyla pasif ve ferdî mânada sabýr ve tahammül gösterme durumundan aktif olarak ve bir otorite adýna izin verme ya-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



73



MÜSAMAHA



hut göz yumma durumuna geçiþ söz konusudur. Buna göre dinî tolerans, bir grup veya otoritenin esasen yanlýþ ve kötü bulduðu halde diðer bir inanca göz yummasý ve bu inanç mensuplarýný gerek özel gerekse kamusal alanda belli sýnýrlar içinde serbest býrakmasý biçiminde anlaþýlmýþtýr (Bejczy, LVIII/3 [1997], s. 368, 370). Kötü yahut yanlýþ olaný hedef almaktan ve karþý güç kullanmaktan bilerek vazgeçme prensibi tolerans kavramýný, modern dönemde benimsenen ve siyasî otoritenin ferdî düþünce ve inanç üzerindeki yetkisini neredeyse sýfýrlayan din ve düþünce hürriyeti ilkesiyle bütün inançlarýn eþit biçimde doðru olduðu esasýna dayanan dinî izâfîlikten ayýrmaktadýr. Genellikle kötülüðe ve yanlýþ inanca karþý kayýtsýz kalma tutumu ile eþitlenen dinî tolerans kavramýnýn modern dönemden önce bilhassa Katolik hýristiyan anlayýþýnda olumsuz çaðrýþýma sahip olduðu ileri sürülür. Bu noktada doktrinel veya dogmatik tolerans ile þahsî veya pratik tolerans kavramlarý arasýndaki ayýrýma dikkat çekmek gerekir. Doktrinel mânada tolerans, gerçeðin tekliði ilkesiyle çeliþmesi ve dinî izâfîliðe kapý aralamasý sebebiyle tasvip görmezken farklý dine mensup fertlerin inançlarýný yanlýþ da olsa belli sýnýrlar içinde yaþamalarýna izin veren pratik tolerans Ortaçað kilise hukuku içerisinde en azýndan teoride kabul görmüþtür. Buna göre dinî tolerans, kilisenin huzurunun bozulmamasý veya benzer bir menfaat gözetilmek suretiyle belli kötülüklerle mücadele etmek yerine onlara karþý sabretmeyi, diðer bir ifadeyle iki kötülükten ehven olaný tercih etmeyi ifade etmektedir. Dolayýsýyla anlayýþlý ya da hoþgörülü olma adýna sergilenen bizâtihi olumlu bir tavýr olmaktan ziyade “belli bir menfaat için nefretin dizginlenmesi, büyük kötülüðü önlemek adýna küçük kötülüðe siyaseten göz yumulmasý” anlamý taþýmaktadýr (a.g.e., LVIII/3 [1997], s. 370, 372). Bu doðrultuda kilise kanunlarý ve daha sonra hýristiyan siyasî otoriteler tarafýndan benimsenen tolerans ilkesi esasen yahudileri ve hýristiyan toplumuna ait bazý marjinal unsurlarý (fahiþeler, deliler, cüzzamlýlar) hedeflemiþtir (Aquinas, IX, 142-143, 184-187; X, 177). Pagan dinlerin yaný sýra kilise otoritesini ve hýristiyan toplumunu doðrudan tehdit ettiðine inanýlan heretik inançlara ve homoseksüelliðe ise göz yumulmamýþtýr (a.g.e., IX, 143-147; XIII, 157-161; V. Lateran Konsili, 1512-1517). Heretik gruplar Hýristiyanlýðýn baþlangýcýnda cemaat dýþýna atýlarak cezalandý74



rýlýrken Konstantin tarafýndan Hýristiyanlýða ayrýcalýk tanýnmasýyla birlikte (Milano Fermaný, 313) sapkýn inanca sahip olmak devlete karþý iþlenen suç kapsamýnda görülmüþ ve mallarýna el konulup kendileriyle her türlü münasebetin yasaklandýðý bu kimseler sonraki hýristiyan Roma imparatorlarý tarafýndan aðýr cezalara çarptýrýlmýþtýr. Sapkýnlara yönelik ölüm cezasý ilk olarak, Hýristiyanlýðý devlet dini ilân edip imparatorluk bünyesindeki son pagan unsurlarý ortadan kaldýran I. Theodosios zamanýnda gündeme gelmiþtir (392). XII. yüzyýldan itibaren piskoposlara kendi bölgelerindeki sapkýn fertleri tesbit etme ve yakýlarak cezalandýrýlmalarý için resmî otoritelere teslim etme görevi verilmiþtir. XIII. yüzyýlýn ortalarýndan itibaren sapkýnlarý sorgulamak üzere kilise bünyesinde engizisyon mahkemeleri oluþturulmuþtur. Öte yandan sapkýnlarýn belirlenip cezalandýrýlmasý hususu belli prensiplere baðlanmýþ ve kendilerine tövbe için süre tanýnmýþtýr (IV. Lateran Konsili, 1215). Yahudiler, Hýristiyanlýðýn devlet dini olmasýndan itibaren varlýklarýný sürdürmelerine ve tolerans prensibinin özel muhataplarý olarak çok defa belli haklardan yararlanmalarýna raðmen dönem dönem siyasî ve dinî otoriteler tarafýndan kýsýtlama ve baskýlara (Justinyen Kanunlarý, 528; IV. Lateran Konsili, 1215), Hýristiyan halk eliyle yaðmalama ve toplu katliamlara mâruz býrakýlmýþ, gerek Katolik gerekse Protestan yöneticileri tarafýndan zorla hýristiyanlaþtýrýlmýþ veya yaþadýklarý ülkelerden kovulmuþlardýr. Müslümanlar, prensipte yahudilerle ayný baþlýk altýnda (infidel = imansýz) deðerlendirilmelerine raðmen (Viyana Konsili, 131112; Novak, LVIII [1995], s. 35) kurduklarý devletler ve yaptýklarý fetihlerle kiliseye ve hýristiyan krallýðýna yahudilerden daha büyük tehdit olarak görüldükleri ve putperest hatta sapkýn kabul edildikleri için bu gruba karþý kilisenin tavrý daha sert olmuþtur. Çeþitli konsil kararlarýnda kiliseye yönelik düþmanlýkta bulunduklarý ve hýristiyanlarý öldürdükleri gerekçesiyle kutsal topraklarý ellerinde tutan müslüman Araplar’a ve hýristiyan krallýklarýný ele geçiren Türkler’e karþý savaþ açýlmasý dinî bir emir olarak sunulmaktadýr (III. Lateran, II. Lyon ve V. Lateran Konsilleri, 1179, 1274, 1512-1517). Yahudilere yönelik tolerans konusunda mutedil görüþ ortaya koyan Thomas Aquinas’ýn teolojisinde yahudilerle müslümanlar arasýnda teoride de belli bir ayýrým gö-



zetilmektedir. Tertullian, Origen ve Jerome gibi erken kilise babalarý, Îsâ Mesîh’i reddettikleri için yahudileri imansýz ve lânetlenmiþ kabul etmekle birlikte onlarýn öldürülmeyip sürgüne ve hýristiyanlara boyun eðmeye mahkûm edilmelerini istemiþtir. Aquinas ise Augustine gibi geçmiþte hakikate sahip olmalarý ve hýristiyan hakikatini belli ölçüde yansýtmalarý sebebiyle, yani bir menfaat gereðince yahudilerin dinî uygulamalarýna göz yumulmasý gerektiðini ileri sürmüþtür (The Summa Theologica, IX, 142-147; City of God, s. 827-828; krþ. Romalýlar’a Mektup, 11). Aquinas’a göre -müslümanlar dahil olmak üzere- diðer inançsýzlarýn (sapkýnlar ve paganlar) dinî uygulamalarýna hakikati yansýtmadýðý ve dolayýsýyla benzer bir menfaat saðlamadýðý için aslýnda hiçbir þekilde tolerans gösterilmemesi gerekir; ancak muhtemel bir huzursuzluðu önlemek veya onlarý hýristiyan dinine çekmek söz konusu olduðunda göz yumulmalýdýr (krþ. Korintoslular’a Birinci Mektup, 5/12-13). Nitekim modern döneme kadar kilisenin ve farklý hýristiyan gruplarýn müslümanlara karþý genel tavrý, ya heretik mezhep veya putperest din mensuplarý olduklarý gerekçesiyle yaþama hakký tanýmamak veya özellikle XVI. yüzyýldan itibaren sistemli bir misyonerlik politikasýna tâbi tutmak þeklinde cereyan etmiþtir (Aydýn, s. 37-64). Ýþin pratiði söz konusu olduðunda gerek yahudilerle müslümanlara karþý uygulanan ve Haçlý seferleriyle doruða ulaþan toplu katliamlarýn ve sapkýn hýristiyanlarý hedef alan engizisyon mahkemelerinin gölgelediði kilise tarihini, gerekse yýllar süren mezhep savaþlarýna sahne olan Hýristiyanlýk tarihini toleranssýzlýk tarihi olarak kabul etmek mümkündür. Öte yandan hem hýristiyanlarýn hem de ondan önce eski Yunan ve Romalýlar’ýn diðer inançlarla ilgili uygulamalarýna bakýldýðýnda tolerans kavramýnýn paradoks karakteri ortaya çýkar. Çok tanrýlý dinî sisteme sahip eski Yunan medeniyeti farklý inanç ve ritüelleri bünyesinde barýndýrmakla birlikte özellikle siyasî istikrarsýzlýðýn yaþandýðý dönemlerde toplum düzenine tehdit olarak gördüðü Anaxagoras ve Sokrat gibi filozoflarý ülkeyi terk veya ölüm arasýnda seçim yapmaya zorlamýþtýr. Roma yönetimi ise prensipte diðer din mensuplarýna (yahudiler) kendi dinî uygulamalarýnda serbestlik saðlamasýna raðmen devletin resmî tanrýlarýna ibadet etmeyi reddeden ve Roma’nýnkine zýt bir hayat anlayýþýna sahip olan hýristiyanlar, tolerans yanlýsý görüþleriyle tanýnan Stoacý



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSAMERE



Marcus Aurelius dahil olmak üzere çeþitli Roma imparatorlarý tarafýndan korkunç cezalara çarptýrýlmýþtýr. Öte yandan Tertullian ve Lactantius gibi erken kilise babalarý, pagan Roma tarafýndan baský gördükleri dönemlerde inanç hürriyetinden yana görüþler ortaya koyarken Hýristiyanlýðýn Bizans Ýmparatorluðu’nun resmî dini haline gelmesiyle birlikte kilise ve devlet otoriteleri paganlara, heretiklere ve diðer din mensuplarýna karþý baskýcý ve hatta yok edici tavýr içerisinde olmuþtur. Benzer durum, Erasmus gibi Rönesans dönemi hümanist Katolik düþünürleri için de geçerlidir. Ayný þekilde Katolik kilisesinin baskýcý uygulamalarýna karþý sistematik biçimde müsamaha fikrini savunan John Locke gibi (Epistola de Tolerantia, 1688) Protestan bir düþünür de Ýngiltere’de yaþayan Katolik azýnlýðýn ve ateistlerin siyasî sebeplerden hareketle tolerans uygulamasýnýn dýþýnda tutulmasýný gerekli görmüþtür. Bütün bu hususlar, tolerans kavramýnýn hiçbir zaman sýnýrsýz olarak anlaþýlýp uygulanmadýðý, en toleranslý toplumlarýn bile kendi düzenlerini tehlikeye sokacak düþünce ve inançlara göz yummadýðý gerçeðine iþaret etmektedir (Batuhan, s. 14-17). Nitekim XVI. yüzyýldan itibaren tolerans kavramý etrafýnda yapýlan tartýþmalarda toleransýn sýnýrlarý ve epistemolojik / etik izâfîliðe dönüþme tehlikesi gibi hususlar üzerinde durulmuþtur. Voltaire ve David Hume gibi septik filozoflar hakikatin bilinemezliði ve izâfîliði düþüncesinden hareketle tolerans ilkesini savunurken Spinoza, Milton, Lock, Kant ve Stuart Mill gibi rasyonalist düþünürler, daha önce Sokrat, Erasmus ve Montaigne tarafýndan da ileri sürüldüðü gibi kilise veya devlet otoritesine karþý ferdin muhtariyetini ve insan aklýnýn üstünlüðünü öne çýkarmýþlardýr. Bu düþünürlere göre hakikate ancak özgür düþünme, tartýþma ve diyalog yoluyla ulaþmak mümkünken ayný þekilde inanç da zorla deðil ferdin kendi isteðiyle benimseyebileceði bir þeydir. Toleransýn sýnýrý noktasýnda ise demokrasi konusunda olduðu gibi devletin güvenliðine aslî bir tehdit oluþturmama (Lock) ya da baþka fertlere zarar vermeme (Mill) gibi ilkeler esas alýnmýþtýr. Bugün Batý ülkelerinin anayasasýnda veya yerel hukukunda din ve vicdan hürriyeti þeklinde yer alan tolerans ilkesi dayandýðý prensipler ve sonuçlarý açýsýndan hâlâ üzerinde tartýþýlan bir konudur. Kilise bünyesinde ise daha ziyade dinler arasý diyalog kapsamýnda ya da homoseksüellikle baðlantýlý olarak gündeme gelmektedir.



BÝBLÝYOGRAFYA :



St. Thomas Aquinas, The Summa Theologica, London 1916; Hüseyin Batuhan, Batý’da Tolerans Fikrinin Geliþmesi I, Ýstanbul 1959; J. Katz, Exclusiveness and Tolerance, New York 1962; E. Labrousse, “Religious Toleration”, Dictionary of the History of Ideas (ed. Philip P. Wiener), New York 1973, IV, 112-121; The Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Haven 1977, III, 117, 143; St. Augustine, City of God, London 1972; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, I, 104-105; Religious Traditions and the Limits of Tolerance (ed. L. J. Hammann – H. M. Buck), Pennsylvania 1988; L. Jacobs, The Jewish Religion: A Companion, Oxford 1995, s. 560-561; Mahmut Aydýn, Monologdan Diyaloða, Ankara 2001; M. Novak, “Aquinas and the Heretics”, First Things, LVIII (1995), s. 33-38; I. Bejczy, “Tolerantia: A Medieval Concept”, Journal of the History of Ideas, LVIII/3, New Brunswick 1997, s. 365-384; A. Fiala, “Stoic Tolerance”, Res Publica, IX (2003), s. 149-168; G. J. Dalcourt, “Tolerance”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1967, XIV, 192-193; M. Cranston, “Toleration”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York-London 1972, VIII, 143-146; D. Sperber, “Heresy”, EJd., VIII, 358362; J. Pohle, “Toleration, Religious”, J. Wilhelm, “Heresy”; F. E. Gigot, “Judaism”, The Catholic Encyclopedia (http://www.newadvent.org/cathen); “Toleration”, The Internet Encyclopedia of Philosophy (http://www.iep.utm.edu/t/tolerati.htm).



ÿSalime Leyla Gürkan



–



˜



MÜSAMERE ( =0‫) א‬ Geceleyin yapýlan eðlenceli sohbet.



—



™



Araplar gece sohbetleri için semer (ay ýþýðý veya ay karanlýðý) kelimesini kullanmýþlardýr. Bu sohbetlere, genellikle karþýlýklý konuþma tarzýnda geçtiðinden semr (mehtaplý gecelerde sohbet etmek) masdarýndan müsâmere adý da verilmekte, ayrýca gece sohbetine katýlana semîr, bu meclislerde bulunan gruba da sâmir veya sümmâr denilmektedir. Sýcak çöl ikliminin serin gecelerinde bir ateþ etrafýnda, çadýrlarda veya meyhanelerde sazlý sözlü eðlenceler tertip edilir, muganniyeler þarký söyler, kýssalar, esâtîr, eyyâmü'l-Arab’dan hâtýralar anlatýlýr ve meclis müfâharelerle gün aðarýncaya kadar devam ederdi. Câhiliye þiirinde müsamere meclislerinin de bahsi geçer. Meselâ Lebîd b. Rebîa, muallakasýnda latif gecelerin ay ýþýðýnda arkadaþlarýyla sabaha kadar yaptýklarý sohbetlerden söz eder (Hatîb et-Tebrîzî, s. 191 vd.). Câhiliye dönemi müsamereleri genellikle içkili, müzikli olduðu ve þirk, hurafe, müstehcen konular üzerine düzenlendiði için Hz. Peygamber gençliðinden itibaren bunlara hiç katýlmamýþtýr ve bu durumu onun faziletleri arasýnda yer almaktadýr (Kurtubî, XVI, 58). Mekke’deki müsamere



mekânlarýnýn baþlýcasý Kâbe çevresiydi. Resûl-i Ekrem’in daveti ve Kur’an âyetlerinin tebliði burada yapýlan toplantýlarda konuþulmuþ ve sert tepkilerle karþýlanmýþtýr. Kur’an müþriklerin tavrýný gece sohbetlerinde hezeyan etmek þeklinde açýklamaktadýr (el-Mü’minûn 23/67; Elmalýlý, V, 3459). Müslümanlar zaman zaman Hz. Peygamber’den kýssa anlatmasýný istemiþlerdir. Bizzat Kur’an’ýn “ahsenü’l-kasas” dediði (Yûsuf 12/3) Yûsuf kýssasýnýn geçtiði Yûsuf sûresi bir rivayete göre böyle bir istek üzerine nâzil olmuþ (Taberî, XII, 150) ve bu kýssa çaðlar boyu müsamerelerde tekrarlanmýþtýr. Ýslâm’ýn kabulünden sonra da Câhiliye unsurlarýndan arýndýrýlan semer toplantýlarý devam etmiþ, bu arada eski dönemden birtakým hâtýralar bazan üzüntü bazan da mizah konusu olmuþtur. Hadis kaynaklarýnda semer kelimesi daha çok “sohbet” mânasýnda geçmektedir. Resûlullah’ýn yatsýdan sonra toplu konuþmalar yapmayý uygun bulmadýðýna dair hadisleri bab baþlýklarýnda “semer” kelimesiyle belirtilmiþtir (Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 39; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 23). Resûl-i Ekrem’in bu konuþmalarý hoþ görmemesinin sebebi, geç saatlere kadar sohbete dalan kimsenin sabah namazýna ve iþine geç kalmasý ihtimalidir. Ayrýca Kur’an’da gecenin dinlenme zamaný olarak yaratýldýðýna dair âyetler bulunmaktadýr (el-En‘âm 6/ 96; Yûnus 10/67; en-Neml 27/86; el-Mü’min 40/61). Hz. Ömer de hilâfeti döneminde sohbete dalanlarý evlerine gitmeleri için ikaz ederdi (Abdürrezzâk es-San‘ânî, I, 561; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, III, 309). Ancak fýkhî ve ilmî meseleleri konuþmada bir sakýnca görülmemiþtir (Tirmizî, “Salât”, 12; Ýbn Ebû Þeybe, II, 78, 79). Hz. Âiþe semerin düðün ehli, misafirler ve gece ibadet eden kimseler için olduðunu söylemiþtir (Heysemî, I, 314). Müsamere geleneði Emevî ve Abbâsî dönemlerinde de sürdürülmüþtür. Özellikle saraylarda hikâyeciler, komikler ve kýssacýlar bulunurdu. Ýbnü'n-Nedîm, el-Fihrist’inin sekizinci makalesinin ilk kýsmýný semer ve esâtîr konusunda yazýlan eserlere ayýrmýþtýr. Ona göre ilk gece sohbeti tertip eden kiþi Ýskender'dir ve onun kendisini sohbetleriyle neþelendiren adamlarý vardý. Ýbnü'n-Nedîm'in verdiði bilgilerden genel anlamda müsamere konularý üzerine bir fikir edinilebilmektedir. Müellif ilk önce binbir gece masallarý ile benzerleri hakkýnda mâlûmat aktarmakta, ardýndan insan ve hayvanlarla ilgili masallardan söz etmekte, daha sonra da eski Ýran ve Hint



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



75



MÜSAMERE



masallarýna dair kitaplara yer vermektedir. Hint hikâye ve masal kitaplarýnýn baþýnda Kelîle ve Dimne zikredilir. Ardýndan Rumlar’la Bâbilliler’e dair eserler, Câhiliye ve Ýslâm dönemine ait, hikâyeleri müsamere konusu olmuþ âþýklara dair Leylâ ve Mecnûn gibi eserler gelir (el-Fihrist, s. 363-367). Zamanla müsamere bir kimsenin baþýndan geçen olaylar, hükümdarlarýn ve devlet adamlarýnýn hikâyeleri (tarih) anlamýnda kullanýlmýþ, bu bakýmdan bazý tarih kitaplarýna “müsâmerâtü’l-mülûk, enîsü’lmüsâmirîn, müsâmeretü’l-ahbâr” gibi adlar verilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 198, 275, 328; II, 1665, 1666, 1706). Sýddîk Hasan Han, bir ilim dalý olarak kabul edilen müsâmeretü’l-mülûkün konusunu hükümdarlarla zâdegân sýnýfýnýn baþlarýndan geçen olaylarla yine onlarýn ilgi duyduklarý hikâye, haber, mev‘iza, ibret verici meseller ve dünyanýn deðiþik yerlerinde meydana gelen garip olaylar þeklinde tanýmlar (Ebcedü’l-£ulûm, II, 484). Müsamerenin tasavvuf ehli arasýnda da benzer bir anlamý vardýr. Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Mu¼âŠaratü’l-ebrâr ve müsâmeretü’l-aÅyâr fi’ledebiyyât ve’n-nevâdir ve’l-aÅbâr adlý eserinde (II, 189 vd.). Hz. Peygamber’in soyu, yakýnlarý, hasâisi, bi‘seti, binekleri, silâhlarý; Hulefâ-yi Râþidîn, Emevî ve Abbâsî halifeleri, diðer peygamberlerin hikâyeleri, nâdir tarihî olaylar, haberler, âyetler, hadisler ve baþkalarýna ait hikmetli sözler ve muhtelif ahlâkî konulardan söz eder. Türk halk ve saray kültüründe de müsamerenin önemli bir yeri bulunmaktadýr. Eski Türk kültüründe “ozan, meddah, destan söyleyen, konuþan, hatip” vb. anlamlarda müsamerecileri ifade eden kelimelerin varlýðý dikkat çekmektedir (Ögel, IX, 412 vd.). Osmanlý geleneðinde özellikle uzun kýþ gecelerinde kahvehanelerin yaný sýra evlerde de toplantýlar yapýlýr ve çeþitli konularda sohbet edilirdi. Emin Nihat, Türkçe’de yayýmlanmýþ Batý tarzýndaki ilk hikâye kitaplarýndan biri olan Müsâmeret-nâme adlý eserinin baþýnda uzun kýþ gecelerinde hoþça vakit geçirmek için yapýlan sohbetlere temas eder. Ýstiklâl Savaþý’ndan sonra eve dönen gazilerin savaþ hâtýralarý ev ve kahve sohbetlerinin önemli konularýndan birini oluþturmuþtur. Bu sohbetlerde çoðu yazýya dökülmemiþ birçok kahramanlýk hikâyesi anlatýlýrdý. Son dönemlerde ise Türkçe’de yalnýz okullarda öðrenciler tarafýndan sunulan temsil gibi gösterilere müsamere denildiði görülmektedir (Millî Eðitim Bakanlýðý Tebliðler Dergisi, sy. 2140 [1983], md. 84-101). 76



BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü'l-Esîr, en-Nihâye, II, 399-400; Lisânü'l£Arab, “smr”, “fpt” md.leri; Müsned, I, 388, 400; IV, 125; Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 39, 40, 41; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 23; Tirmizî, “Salât”, 11, 12; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, I, 561 vd.; Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, øarîbü’l-¼adî¦ (nþr. Muhammed Azîmüddin), Haydarâbâd 1385/ 1966, III, 309; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 318; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Riyad 1409/1989, II, 78, 79; Taberî, Câmi £u’l-beyân, XII, 150; XVIII, 39, 40; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 363-367; Hatîb et-Tebrîzî, Þer¼u’l-ša½âßidi’l-£aþr (nþr. Abdüsselâm el-Havfî), Beyrut 1405/1985, s. 191 vd.; Muhyiddin Ýbnü’lArabî, Mu¼âŠaratü’l-ebrâr, Ýstanbul 1305, II, 189 vd.; Kurtubî, el-Câmi £, XII, 136, 137, 138, 139; XVI, 58; Heysemî, Mecma£u’z-zevâßid, I, 314; Keþfü’¾-¾unûn, I, 198, 275, 328; II, 1665, 1666, 1706; Sýddîk Hasan Han, Ebcedü’l-£ulûm (nþr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dýmaþk 1978, II, 484; Emin Nihat Efendi, Müsâmeret-nâme (haz. Salih Okumuþ), Ýstanbul 2002, s. 22 vd.; Elmalýlý, Hak Dini, V, 3459; Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ, Ankara 2000, IX, 412 vd.; G. de Nerval, Doðu’da Seyahat (trc. Selahattin Hilav), Ýstanbul 2004, s. 616 vd.; Abdel-Aziz Abdel-Meguid, “A Survey of the Terms Used in Arabic for ‘Narrative’ and ‘Story’”, IQ, I/2 (1954), s. 199-200; “Ýlkokul, Ortaokul, Lise ve Dengi Okullar Eðitici Çalýþmalar Yönetmeliði”, Millî Eðitim Bakanlýðý Tebliðler Dergisi, sy. 2140, Ankara 1983, md. 84-101.



Müsâvatýn nisbî ulüvvün bir türü olabilmesi için sonraki muhaddisle tanýnmýþ musannif arasýnda uzun zaman farký bulunmasý ve hadisin kaynaðýna (Hz. Peygamber, sahâbe veya tâbiîye) ayný sayýdaki râvi ile ulaþýlmasý gibi þartlar dolayýsýyla müsâvat örnekleri yok denecek kadar azdýr. Meselâ Süyûtî, kendisiyle Resûlullah arasýnda on kiþinin bulunduðu âlî isnadla üç hadis rivayet ettiðini söylemektedir. Nesâî de, “Hadisi sahih olan bundan daha uzun bir isnad bilmiyorum” diyerek Hz. Peygamber’e on râvi ile ulaþan bir hadis (“Ýftitâhu’s-salât”, 69) nakletmiþtir. Nesâî’nin rivayet ettiði bu hadisi ayný sayýda râvi vasýtasýyla Tirmizî de rivayet etmiþtir (“Þevâbü’l-Kur,ân”, 10). Bu örnekte Tirmizî ile Nesâî arasýnda bir müsâvat bulunmakla beraber ulüv söz konusu deðildir. Fakat Süyûtî ile Nesâî arasýnda farklý rivayetler olsa da nisbeten âlî bir müsâvattan söz etmek mümkündür. Esasen müsâvattan bahsedebilmek için tanýnmýþ musannifin rivayetinin kendi dönemindeki rivayetlere nisbetle nâzil, sonraki dönemde yaþayan muhaddisin isnadýnýn ise kendi dönemindeki rivayetlere nisbetle âlî olmasý ve hadisin ayný sayýdaki râvi tarafýndan rivayet edilmesi gerekir.



ÿNebi Bozkurt



–



MÜSÂMERETÜ’l-AHBÂR ( :05O8‫=א‬0 )



—



Kerîmüddin Aksarâyî’nin (ö. 733/1332-33) Anadolu Selçuklu tarihine dair eseri



˜ –



˜



(bk. AKSARÂYÎ, Kerîmüddin).



MÜSÂVAT ( %‫א‬0‫) א‬ Meþhur bir musannife nisbetle âlî olan isnâd anlamýnda hadis terimi.



™ —



BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “svy” md.; Tirmizî, “Þevâbü’lKur,ân”, 10; Nesâî, “Ýftitâhu’s-salât”, 69; Ýbnü’sSalâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 259; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1399/1979, III, 1516; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1399/1979, II, 166-167; Ali elKarî, Þer¼u Þer¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1415, s. 626-627; M. Abdürraûf el-Münâvî, el-Yev⚢t ve’d-dürer fî þer¼i NuÅbeti Ýbn ¥acer (nþr. Murtazâ ez-Zeyn Ahmed), Riyad 1420/1999, II, 244-245; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 196; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1985, s. 36, 309-310; Mücteba Uður, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüðü, Ankara 1992, s. 277-278.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



™



Sözlükte “eþitlik” anlamýna gelen müsâvât kelimesi, hadis terimi olarak sonraki dönemde yaþayan bir muhaddisin rivayetinde Hz. Peygamber’e veya bir sahâbî yahut tâbiîye varan isnad zincirindeki râvi sayýsýnýn meþhur musanniflerden birinin isnadýnda geçen râvi sayýsýyla ayný olmasý demektir. Meselâ Nesâî’nin Resûl-i Ekrem’e on bir râvi ile ulaþan bir isnadla rivayet ettiði bir hadisi sonraki tabakalardan bir muhaddisin ayný sayýda râviden oluþan diðer bir isnadla rivayet etmesi halinde iki isnad arasýnda müsâvat meydana gelir.



–



˜



MÜSÂVAT ( %‫א‬0‫) א‬ Ýnsanlarýn temel haklar bakýmýndan ve insan olma niteliði itibariyle eþit kabul edilmesini ifade eden ahlâk ve hukuk ilkesi.



—



™



Sözlükte müsâvât kelimesi “ölçü ve deðer bakýmýndan eþit olma, iki þey arasýndaki eþitlik, denklik” anlamýna gelir (Lisânü’l-£Arab, “svy” md; Tâcü’l-£arûs, “svy” md.). Râgýb el-Ýsfahânî müsâvatýn bir þeyin fiyat açýsýndan deðerini ifade etmekte kullanýldýðýný, bunun da deðerdeki eþitlik mânasýndan geldiðini belirtir (el-Müfre-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSÂVAT dât, “svy” md.). Ahlâk ve hukuk terimi olarak müsâvat genellikle deðer, hak, ödev ve sorumluluk yönünden insanlar arasýnda gözetilmesi gereken eþitliði belirtir. Ýki ayrý nesne birbirine bazý bakýmlardan eþit olabilir. Nitekim ahlâk felsefesinde eþitlik kavramý birbirinin alternatifi de olabilen çeþitli yaklaþýmlarý ifade eder. Bunlardan ilki insanlarýn güç yahut kapasite bakýmýndan yaklaþýk eþitliðini, ikincisi insanlýk onuruna sahip olma yönünden eþitliði, üçüncüsü de belli sosyal þartlarda saðlanmasý gereken eþitliði esas almaktadýr. Terimin günümüzdeki anlamýna en çok yaklaþan klasik metinler Ýslâm ahlâk felsefesi alanýnda yazýlmýþtýr. Bununla birlikte Ýslâm tarihinde özellikle III. (IX.) yüzyýlda etkili olmuþ Þuûbiyye hareketinin Araplar’a karþý güttüðü eþitlikçi dava baðlamýnda kavramýn sosyal ve siyasal boyutu da hararetli tartýþmalara yol açmýþtýr. Nitekim Þuûbiyye “ehlü’t-tesviye” (eþitlikçiler) olarak da anýlmýþtýr (EI 2 [Ýng.], IX, 513).



Kur’ân-ý Kerîm’de bir âyette müsâvat kavramý “bir þeyin iki tarafýný ayný seviyeye getirme” anlamýnda geçmektedir (elKehf 18/96). Ayný kökün “istivâ” masdarýndan çeþitli kelimeler diðer anlamlarý yanýnda on sekiz âyette zýt deðerler taþýyanlarýn, iyilik - kötülük gibi karþýt davranýþlarda bulunanlarýn birbirine eþit olamayacaðýný belirtmektedir. Bazý âyetlerde “sevâ’” kelimesi de “eþit, denk, birbirinden farksýz” mânasýnda kullanýlmýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “svy” md.). Hadislerde ayrýca “tesviye”, “seviy - seviyye” kelimeleri “eþit, eþitlik, denklik” anlamýnda geçmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “svy” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde eþitlik tabii bir hak olarak kabul edilir. Buna göre bütün insanlar eþit yaratýlmýþtýr, ýrk veya nesep insana hiçbir üstünlük saðlamaz. Ýnsanlar arasýndaki üstünlüðün gerekçesi, onlarýn baþta akýl olmak üzere sahip olduklarý yetenekleri yerli yerince kullanma iradesi ortaya koymalarý ve ahlâkî erdemlere uygun davranýþlarda bulunmalarýdýr. Kur’an’da bütün insanlarýn ortak bir atadan geldiði, farklý halklara ve kabilelere ayrýlmanýn türlü birikimlerin aktarýlmasý hikmetine dayandýðý, üstünlüðün ancak Allah’a iman ve derin saygýnýn yanýnda ahlâkî erdemleri de içine alan takvâdaki derecelenmelere göre ölçülebileceði belirtilmektedir (el-Hucurât 49/13). Bu âyeti açýklarken Mâverdî âyette soy sopla övünmenin reddedilip bu hususta eþitliðin ifade edildiðini (en-Nüket ve’l-£uyûn, V, 335), Vâhidî nesepte eþitlik bulunduðunu (el-Vasî¹ fî tefsîri’l-Æurßâni’l-mecîd, IV, 158), Zemah-



þerî herkesin birbirine eþit olduðunu, dolayýsýyla nesep ve millet aidiyeti yönünden üstünlük iddiasý taþýmayý haklý kýlacak bir durum bulunmadýðýný (el-Keþþâf, III, 569), Ýbn Atýyye âyetin insanlar arasýnda eþitliði ifade ettiðini (el-Mu¼arrerü’l-vecîz, V, 152) söylemiþtir. Kur’ân-ý Kerîm’de, “Þüphesiz biz insanoðlunu mükerrem kýldýk” âyetiyle (el-Ýsrâ 17/70) yaratýlýþtaki üstün insanlýk deðerine türün bütün üyelerinin eþit biçimde sahip kýlýndýðýna iþaret edilmiþtir. Ayný ilkeden dolayý erkek veya diþi olmak bir eþitsizlik meydana getirmez. Kur’an “erkek olsun diþi olsun” hiç kimsenin amelinin Allah katýnda kaybolmayacaðýný (Âl-i Ýmrân 3/195), inanmýþ bir kiþi olarak iyi iþler yapan herkesin güzel bir hayata lâyýk olup ve fazlasýyla ödüllendirileceðini belirtirken (en-Nahl 16/97) yükümlülük sahibi bir varlýk sayýlma ve davranýþlarla ilgili deðerlendirme bakýmýndan erkekle kadýn arasýnda fark gözetilmeyeceðini açýk biçimde ortaya koymaktadýr. Cinsiyet ayýrýmý söz konusu olmaksýzýn bütün insanlarýn ortak bir kökenden yaratýldýðýný ve yeryüzüne yayýlýp çoðaldýðýný zikreden âyet de (en-Nisâ 4/1) ayný ilkeye iþaret etmektedir. Hz. Peygamber Vedâ haccý hutbesinde yer alan, “Rabbiniz birdir, babanýz birdir, hepiniz Âdem’in çocuklarýsýnýz; Âdem de topraktan yaratýlmýþtýr. Arap’ýn Arap olmayana, Arap olmayanýn Arap’a, kýzýl tenlinin beyaz tenliye, beyaz tenlinin kýzýl tenliye takvâ dýþýnda hiçbir üstünlüðü yoktur” þeklindeki tebliðiyle Ýslâm’daki bu eþitlik anlayýþýný teyit etmiþtir (Müsned, V, 411). Ýslâm ilim ve düþünce tarihinde müsâvat terimi belâgattan mantýða, matematikten fýkýh usulüne, kelâm ilminden metafiziðe kadar uzanan farklý disiplinlerde kullanýlmýþ ve bazý durumlarda günümüzdeki eþitlik kavramý etrafýnda felsefî tartýþmalarla süreklilik arzeden teknik anlamlar kazanmýþtýr (meselâ bk. et-Ta£rîfat, “elÝttihâd” md.; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, s. 100; Ýbn Sînâ, £Uyûnü’l-¼ikme, s. 2; el-Ýþârât, I, 444-445). Ýbn Miskeveyh müsâvatý ahlâk baðlamýnda ele almakta, adalet ve birlik fikriyle iliþkisi çerçevesinde âdil paylaþým ilkesi olarak kavramaktadýr (bk. ADÂLET). Ýslâm âlimleri müsâvat kavramýný genellikle Kur’an perspektifinde ele almýþ, bu arada farklý olarak Grek kaynaklý ahlâk felsefesinden Ýslâmî ölçüler içinde yararlananlar da olmuþtur. Meselâ Ýbn Miskeveyh’e göre bir kimsenin yararlý þeylerde payýn çoðunu kendisine, azýný baþkasýna, zararlý þeylerde ise azýný kendisine, çoðunu baþkasýna ayýrmaktan kaçýnarak paylaþýmda uygun ölçüyü gözetmesi müsâvat-



týr; adalet fikri de esasen bu uygun ölçüden çýkmýþtýr (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 37). Denklik, denge ve adalet kavramlarýnýn kök anlamý ayný olup bu anlam müsâvat fikrinden çýkarýlmýþtýr. Konuyla ilgili fikirlerini Eflâtun ve Aristo’dan yaptýðý alýntýlarla destekleyen Ýbn Miskeveyh erdemli bir hayatý saðlýklý iþleyen akla ve hukuka uygunlukta görmüþ ve müsâvatý adalet kurallarýndan sapmamakla, hatta bizzat adaletin kendisiyle özdeþleþtirmiþtir (a.g.e., s. 123-141). Ýbn Miskeveyh’in müsâvat anlayýþý, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin AÅlâš-ý Nâ½ýrî’sindeki gözden geçirilmiþ þekliyle Kýnalýzâde Ali’nin Ahlâk-ý Alâî’sinde de takip edilmiþtir. Ancak onun -günümüz Ýslâm anlayýþýna aykýrý þekilde- köleliði tabii ve sosyal düzenin bir gereði gibi görmesi Aristo’dan gelen telakkinin ürünüdür (Oktay, s. 292-293, 403-410). Konuyu sayý metafiziði yaparak teolojik bir baðlama taþýyan Ýbn Hazm’a göre müsavi olmak veya olmamak sayýlara özgü bir niteliktir. Müsâvat “parçalarýnýn toplamýnýn bütüne eþit olmasý” demektir. Halbuki bir Allah kendisine müsavi olan parçalar toplamýndan oluþmamaktadýr; bu “bir”in çokluk içermemesi birleþik olmamasý demektir. Mutlak ve aþkýn olan bir “eþiti ve dengi olmama” anlamýnda Allah’ýn birliðini ifade eder (el-Fa½l, I, 130131). Mutlak birlik ve müsâvat kavramlarý arasýnda görülen bu çeliþkiyi Gazzâlî de tekrar etmiþ, ancak o mutlak birlik fikrini mutlak kemalle pekiþtirmiþ (ݼyâß, IV, 65; V, 221), ahlâk alanýnda ise müsâvat terimini din kardeþliði baðlamýnda kullanmýþtýr (a.g.e., II, 262-263). Ýnsanlar ahlâkî kemal açýsýndan derecelerini yükselttikçe Allah’a daha da yakýnlaþýrlar. Ancak bu yakýnlaþma öðrencinin hocasýnýn seviyesine yaklaþmasý, hatta onunla bir müsâvat halini yakalamasý anlamýnda deðildir; çünkü Allah’ýn kemali sonsuzdur ve Allah ile müsâvat düþünülemez (a.g.e., V, 222). Osmanlýlar’da eþitlik kavramý Ýslâm’ýn eþitliðe dair ilkeleriyle genellikle uyumlu olan, gayri müslimlerin statüsü, kadýnlarla ilgili hukukî düzenlemeler ve kölelik kurumu gibi hususlarda fýkýh geleneði ve örfî hukuku izleyen uygulamalarý yansýtýr (Akyýlmaz, s. 25, 218). Fransýz Ýhtilâli’nin özgürlük ve kardeþlikle birlikte temel sloganlarýndan biri olarak benimsediði eþitlik ilkesi Osmanlý devlet adamý ve aydýnlarý arasýnda müsâvat terimiyle ifade edilmiþtir. Günümüz Ýslâm düþüncesinde insan haklarý ve özgürlük yanýnda eþitlik kavramýnýn da Ýslâmî temelleri meselesi hâlâ tartýþýlmaktadýr (ayrýca bk. ÝNSAN HAKLARI).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



77



MÜSÂVAT



Eþitlik kavramý, bazý insanlarýn doðuþtan köle olduðunu ileri süren Aristo’dan bütün insanlarýn akýl sahibi olmak ve erdemleri kazanmak bakýmýndan eþit olduðunu savunan Stoa felsefesine, bütün ruhlarýn Tanrý önünde eþit olduðunu öngören Hýristiyanlýk’tan bu dinden hareket edip eþitlikçi olmayan katý sosyal hiyerarþiler üretmiþ teologlara kadar Batý düþüncesinin Eski ve Orta çaðlarý boyunca tartýþýlmýþtýr. Ancak bazý yazarlarýn belirttiðine göre eþitlik modern bir deðer olarak görülmesi, bunun da ötesinde modern olmanýn, hatta köklü sosyal deðiþmelerin bir ölçütü sayýlmasý gereken bir kavramdýr. Böylece modernliðin bir kazanýmý olarak kavranan eþitlik hiyerarþiye, deðiþmeyen sosyal konumlara, güç, imtiyaz ve itibarýn bazý kiþi ve zümrelere atfedilen niteliklere göre daðýtýlmasýný öngören, eþitsizliði tabii veya ilâhî gören geleneksel anlayýþtan bir kopmayý temsil etmektedir. Modern anlayýþ eþitsizliði fiilen ortadan kaldýramamýþ olsa da onu meþrû ve kaçýnýlmaz sayan anlayýþa karþý çýkmakla eski anlayýþlardan ayrýlmaktadýr (Turner, s. 18-19, 25-26). Öte yandan modern çaðda içeriði biraz daha zenginleþtirilen eþitlik kavramý, temelinde insan varlýðýnýn yüceliðine duyulan saygýnýn yer aldýðý ahlâkî ilkeyi ifade etmesi yanýnda fýrsat eþitliði, siyasî eþitlik, toplumsal eþitlik, ýrk eþitliði, kadýn- erkek eþitliði, ekonomik eþitlik gibi düþünce ve ilkeleri kuþatan bir üst kavram durumuna gelmiþtir (Cevizci, s. 380-381). Ýslâm düþüncesinde eþitlik kavramý, Ýslâm’ýn temel kaynaklarýndaki bu eþitlikçi beyanlardan ilham alýnarak ve modern insan haklarý öðretilerinden de yararlanýlarak günümüzde insan haklarý ve özgürlükler baðlamýnda temellendirilmektedir. Buna göre hiçbir insan yaratýlýþtan gelme bir üstünlük iddiasýyla diðerine tahakküm edemez. Ýnsanlarýn baþkalarý karþýsýndaki özgürlükleri bu ilkenin bir sonucu olarak kavranmalýdýr. Dolayýsýyla Ýslâm inancýndaki, insanlarýn eþitliði ilkesi, insanlarýn Allah’ýn kullarýna deðil yalnýzca Allah’a kul olmakla özgürleþebilecekleri anlamýna da gelmektedir. Müslümanlarla diðer din mensuplarý arasýndaki iliþkiler temel insan haklarý bakýmýndan yine eþitlik esasýna göre belirlenmiþ, ancak taným gereði bazý bakýmlardan eþitlik söz konusu edilmemiþtir (bk. GAYRÝ MÜSLÝM). Bu baðlamda Ýslâm, insanlar arasýnda fýrsat eþitliðini de tanýmakla birilikte hayatýn dinamik süreçlerini yok sayarak, meselâ meþrû bir þekilde elde edilmiþ ekonomik imkân ve varlýklarýn zorla eþitlenmesi gibi bir uygulamayý öngörme78



miþtir. Fakat müslüman toplumda herkesin temel ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasý bir sosyal ahlâk ilkesi olarak belirlendiði için adaletsizliklere yol açacak þekilde geliþen dengesizliklerin gerek ahlâkî tercihler gerekse sosyal politikalarla ortadan kaldýrýlmasý da hedeflenmiþtir (Karaman, s. 141, 144-145). Fýkýh düþüncesinde kiþiye eþitlik, hak ve adalet bilinci verme, onun özgürlük ve eþitliðini teminat altýna alma temel gaye olduðundan fýkhî çözüm üretiminde çifte standartlara dayalý uygulamalarý meþrû gösterecek normlar benimsenmez. Batý’da Aydýnlanma çaðýndan beri geliþtirilmiþ insan haklarý öðretisine 1948’de evrensel bir perspektif kazandýrýldýðý bilinmektedir (Yayla, s. 37, 74-75). Ancak küresel düzeydeki uygulamalara bakýldýðýnda insan haklarýnýn güçlünün iþine yarayan bir söylem olarak kaldýðý, uygulamada dünya toplumlarýnýn bu haklara eþit olarak sahip kabul edilmediði görülür. Özellikle zengin ülkelerle fakir ülkeler arasýnda gelir daðýlýmýnda mevcut uçurum sosyal adalet ve eþitlik ilkesine küresel ölçekte vurulmuþ aðýr bir darbedir. Ýslâm’ýn evrensellik ve eþitlik konusundaki tezlerinin bu tür çifte standartlarý aþmada insanlýða yeni ilhamlar vermesi mümkündür. Kanun önünde herkesin eþit olmasý ilkesi ise eþitliðin hukuk alanýndaki baþka bir yansýmasýdýr. Ýslâmiyet kanun karþýsýnda imtiyaz iddia ve taleplerini açýkça reddetmektedir. Nitekim hýrsýzlýk yapan soylu bir kadýnýn baðýþlanmasý için kendisine ricacý gönderilmesi üzerine Resûl-i Ekrem, büyük bir tepki göstererek suçlularýn cezalandýrýlmasýnda zayýf- soylu ayýrýmý yapmanýn birçok toplumun mahvýnda etkili olduðuna dikkat çekmiþtir (Buhârî, “Megazî”, 18, “Hudûd”, 1112). Buna benzer bir talep karþýsýnda Hz. Ömer, “Artýk Ýslâm aranýzda eþitlik tesis etmiþtir, farklýlýk ancak takvâ iledir” demiþ ve ilgili âyete de (el-Hucurât 49/13) gönderme yapmýþtýr (a.g.e., s. 104). Böyle bir toplumda müslümanlarla gayri müslimlerin konumu arasýndaki farklarýn içtimaî, siyasî, hukukî ve iktisadî alanlardaki temel insan haklarýnýn ihlâli anlamýna gelecek bir ayýrýmcýlýða yol açmayacaðý muhakkaktýr. Esasen Hz. Peygamber, Medine’ye geldiðinde buradaki sosyal gruplarýn temsilcileriyle saðladýðý mutabakat üzerine yürürlüðe giren toplumsal sözleþme metni de müslümanlarýn müslüman olmayanlarla eþit hak ve görevler dengesi içinde bir arada yaþayabileceðini gösteriyordu. Müslümanlarýn kendi aralarýnda eþitlik fertler arasýndaki kardeþlik esasýna daya-



nýr (el-Hucurât 49/10). Ayný inanç ve deðerler dünyasýný paylaþan müminler topluluðu, bu temele dayanan hak ve özgürlüklerden yararlanma kadar ayný ölçü ve yaptýrýmlar karþýsýnda olma bakýmýndan da eþit konuma sahiptir. Ancak eþitliðin genel bir ilke olarak belirlenmiþ olmasý onun hayata geçirilmesini kendi baþýna garanti etmez. Çünkü müslümanlar da insan olarak kendi çýkarlarýný ötekiler aleyhine teminat altýna almak için eþitlik ilkesini göz ardý etme eðilimi içinde olabilir. Bu sebeple Ýslâm dini, eþitliði adalet ilkesi eþliðinde deðerler dünyasýnýn erdemleri arasýna yerleþtirmiþ ve ahlâk eðitiminin yöneldiði bir ideal haline getirmiþtir. Adalet ilkesiyle oluþturduðu anlam bütünlüðünden dolayý eþitlik yüksek bir ahlâkî deðer olmanýn yaný sýra hukuk ilkeleriyle de uyumlu hale getirilmiþtir. Ýslâm hukuk felsefesinde inanç kardeþliðinden doðan eþitliðin yaratýlýþtan gelen zihinsel yahut bedensel yetenek gibi farklar sebebiyle mutlak sayýlamayacaðý ortadadýr. Hatta Ýslâmî ideallere baðlýlýðýn derecesini gösterecek gayretin yahut bu yöndeki baþarýlarýn, deðerini yalnýzca Allah katýnda bulmayan, ayný zamanda topluluk nezdinde takdire yol açan bazý üstünlükler saðlamasý mümkündür. Nitekim özürsüz cihada katýlmayanlarla mallarýný ve canlarýný bu uðurda feda edenlerin eþit olamayacaðýný (en-Nisâ 4/95), Allah yolunda gayret sarfetmek bakýmýndan Mekke’nin fethinden önceki ve sonrakilerin çabalarýnýn birbirine eþit sayýlamayacaðýný (elHadîd 57/10) bildiren âyetlerin, ideallere baðlýlýk ve fazilet derecesindeki farklýlýklar kadar bu yolda baþarýlý gayretler sarfetmenin getirdiði liyakat farklýlýklarýna da iþaret ettiði düþünülmelidir. Hz. Peygamber, âzatlý bir kölenin oðlu olan Üsâme b. Zeyd’in ordu kumandanlýðýna getirilmesine bir anlam veremeyenlere karþý Üsâme’nin bu göreve olan liyakatini ve onun takdiri hak eden bir kimse olduðunu vurgulamýþtýr. Bu uygulama hür- âzatlý ayýrýmýný anlamsýz kýlmasý bakýmýndan eþitlikçi olan, fakat erdem ve liyakate dayalý farklýlýðý da anlamlý gören tutumlarýn ayný kararda çeliþmeden yan yana gelebileceðini göstermektedir. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” âyetinde (ez-Zümer 39/9) belirtilen eþitsizlik genel olarak bilginin ve bilenin deðerini vurgulamaya yöneliktir. “Mümin kimse fâsýk gibi olur mu? Onlar eþit deðildir” âyeti (Secde 32/18) istikamet üzere olmanýn mânevî deðerine, “Kör ile gören, karanlýklar ile aydýnlýk ... bir deðildir” âyetleri de (Fâtýr 35/19-22) imanýn inkâr karþýsýndaki üstün deðerine iþaret et-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSÂVEME



mektedir. Bir dinin, baðlýlarýný sapkýnlar yahut inkârcýlarla her bakýmdan eþit görmemesi tabiidir; aksi bir söylem onun inanç ve deðer sisteminin üstünlüðü iddiasýndan vazgeçmesi anlamýna gelir. Bütün bu tesbitlerin yaný sýra adalet fikrinin ve insana insanca davranma ilkesinin getirdiði eþitlikle inanç kardeþliðinden doðan eþitliðin müslüman toplum düzeni için asýl olduðu, bazý kural ve uygulama biçimlerinde gözlemlenen eþitsizliklerin ise ârýzî sayýlmasý gerektiði hususu genel kabul görmüþtür. Eþitliði sýnýrlayan þartlar tabii olabileceði gibi içtimaî, siyasî ve hukukî nitelikli beþerî durumlardan da kaynaklanabilir. Hak ve sorumluluklarla ilgili olarak bazan kadýn, bazan erkek lehine eþit sayýlmayan durumlar biyolojik farklýlýklarla ilgili olduðu kadarýyla tabii durumlara örnek verilmekte, kadýnýn aðýr iþlerde her zaman çalýþma imkâný bulamamasý geçimin erkek tarafýndan üstlenilmesini yüzyýllar boyunca köklü bir gelenek haline getirmiþ olduðundan bununla ilgili düzenlemeler de ayný durumun bir uzantýsý þeklinde deðerlendirilmektedir. Doðuþtan getirilen farklý yeteneklerin belirli iþlerde istihdam hususunda avantajlar saðlamasý da akla aykýrý görülmemiþtir. Bazý durumlarýn gerçekte tabii olmadýðý halde köklü geleneklerin etkisiyle âdeta tabii imiþ gibi yorumlandýðý görülebilir. Kölelik statüsü buna örnek gösterilir. Ancak Ýslâm, eþitlik ilkesiyle tam bir tezat teþkil eden köleliði geçmiþ kültürler gibi tabii bir durum olarak deðerlendirmemiþ, fakat bu kökleþmiþ müesseseyi veri kabul ederek onu kaldýrmak ve eþitlik ilkesini geçerli kýlmak üzere tedrîcî uygulamalar içeren bir süreç öngörmüþtür. Fýkýh âlimlerinin birer hukuk ilkesi kabul ettiði, zararýn her durumda giderilmesi, evlilikte denkliðin saðlanmasý, kolaylýk ilkesinin önceliði gibi temel kurallar uygulandýðýnda kendiliðinden bazý ârýzî eþitsizlik durumlarýna yol açabilir. Fýkhî çözümler külliyatýnýn kendi iç örgüsü dikkate alýnýnca belirli açýklamalara kavuþturulabilmekle beraber yalýn olarak ele alýndýðýnda eþitlik ilkesini sýnýrladýðý görülen hükümlerin bir kýsmý doðrudan doðruya naslara, bir kýsmý da müslüman âlimlerin tartýþmalý görüþlerine dayalýdýr. Kadýnýn mirastan alacaðý payýn erkeðin payý ile eþit olmamasý nasla belirlenmiþ duruma, kadýnýn devlet baþkaný ya da yargýç olabilmesi tartýþmalý ictihadlara birer örnektir. Siyasal katýlýmda eþitliði ortadan kaldýran imâmetin Kureþîliði gibi, belli bir tarihî dönemin dengeleri bakýmýndan önem taþýyan kabuller



de tartýþmalý türden sýnýrlamalara dahildir. Bu gibi meselelerin çözümü, hukukî hadiseler için dinamik süreçlerin varlýðýný kabul ederek naslarla açýkça belirlenmemiþ durumlar da aslî eþitliði sýnýrlayýcý þartlarýn sürekli biçimde yeniden deðerlendirilmesinde yatmaktadýr. Bu þartlarýn ortadan kalkmasý veya oluþmasý durumunda nasýl hüküm verileceðini usul bakýmýndan tesbit etmek bu açýdan önem taþýmaktadýr. Çaðdaþ yenilikçi fikrî eðilimler bu tür hükümlerin iþaret edilen dinamik süreçlere göre deðerlendirmesini ve þartlarý gerçekleþince mutlak anlamda eþitlik ilkesinin devreye sokulmasýný önermektedir (M. Tâhir b. Âþûr, s. 187-207). BÝBLÝYOGRAFYA : Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “svy” md.; Lisânü’l-£Arab, “svy” md.; et-Ta£rîfât, “el-Ýttihâd” md.; Tâcü’l-£arûs, “svy” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “svy” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem “svy” md.; Müsned, V, 411; Buhârî, “Megazî”, 18, “Hudûd”, 11-12; Fârâbî, Kitâbü’l-¥urûf (nþr. Muhsin Mehdî), Beyrut 1990 s. 82-83; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 100; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Ýbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 37, 123-141; Ýbn Sînâ, £Uyûnü’l-¼ikme (nþr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1980, s. 2; a.mlf., el-Ýþârât ve’t-tenbîhât (nþr. Süleyman Dünyâ), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), I, 444-445; Mâverdî, en-Nüket ve’l-£uyûn (nþr. Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahîm), Beyrut 1412/1992, V, 335; Ýbn Hazm, el-Fa½l (Umeyre), I, 130-131; Vâhidî, el-Vasî¹ fî tefsîri’l-Æurßâni’l-mecîd (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Beyrut 1415/1994, IV, 158; Gazzâlî, ݼyâß, Beyrut 1417/1997, II, 262263; IV, 65; V, 221-222; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), III, 569; Ýbn Atýyye el-Endelüsî, el-Mu¼arrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, V, 152; Seyfeddin el-Âmidî, el-ݼkâm fî u½ûli’l-a¼kâm, Kahire 1387/1968, II, 227-229; Abdülmün‘im Ahmed Bereke, el-Ýslâm ve’l-müsâvât beyne’l-müslimîn ve ³ayri’lmüslimîn, Ýskenderiye 1410/1990, tür.yer.; Ali Abdülvâhid Vâfî, el-Müsâvât fi’l-Ýslâm, Kahire, ts. (Nehdatü Mýsr), s. 9-10; Mustafa Yayla, Ýslâm Hukukunda Ýnsan Haklarý ve Eþitlik (doktora tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 37, 7475, 104, 180-181; B. Turner, Eþitlik (trc. Bahadýr Sina Þener), Ankara 1997, tür.yer.; M. Tâhir b. Âþûr, Ýslâm, Ýnsan ve Toplum Felsefesi (trc. Vecdi Akyüz), Ýstanbul 2000, s. 187-207; Gül Akyýlmaz, Osmanlý Devletinde Eþitlik Kavramýnýn Geliþimi (profesörlük takdim tezi, 2000), SÜ Hukuk Fakültesi, s. 25, 218, ayrýca bk. tür.yer.; Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüðü, Ýstanbul 2002, s. 380-381; Hayreddin Karaman, Ýslâm ve Türkiye, Ýstanbul 2003, s. 141, 144-145; Ayþe Sýdýka Oktay, Kýnalýzâde Ali Efendi ve Ahlâk-ý Alâî, Ýstanbul 2005, s. 292-293, 403-410; Stanley I. Benn, “Equality, Moral and Social”, The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards), New York - London 1972, III, 38-42; A. H. Halsey, “Equality”, The Social Science Encyclopedia (ed. A. Kuper – J. Kuper), London 1985, s. 260-263; C. E. Bosworth, “Musawat”, EI 2 (Ýng.), VII, 663; S. Enderwitz, “al-Su.ubiyya”, a.e., IX, 513.



ÿÝlhan Kutluer



–



˜



MÜSÂVEME ( 0‫) א‬ Pazarlýk veya pazarlýklý satýþ anlamýnda bir fýkýh terimi.



—



™



Sözlükte “pazarlamak, pazarlýk yapmak, fiyat vermek” anlamlarýndaki sevm kökünden türeyen müsâveme “pazarlýk (yapmak)” ve “pazarlýklý satýþ” demektir. Bunun için mükâyese, mümâkese ve çaðdaþ Arap hukukunda mümârese kelimeleri de kullanýlýr. Alýcý ile satýcýnýn özelde fiyat, genelde akdin konusu veya þartlarý üzerinde pazarlýk edip karþýlýklý rýzaya dayalý olarak anlaþmalarý usulüne müsâveme, bu yöntemle yapýlan alým satým sözleþmesine ise bey‘u’l-müsâveme adý verilir. Ancak akde de kýsaca müsâveme denilmiþtir. Fiyatlandýrma açýsýndan alým satým akidleri pazarlýklý ve güvene dayalý (büyûu’l-emâne: murâbaha, tevliye ve vadîa) olmak üzere ikiye ayrýlýr. Ýkinci gruptaki akidlerden ve alýcýnýn satýcýya güveni açýsýndan onlara benzeyen istirsâlden farklý olarak müsâvemede semen pazarlýkla belirlenir; malýn alýþ veya mal oluþ fiyatýnýn yahut piyasa deðerinin müþteriye bildirilmesi gerekmediðinden yeni akde tesir eden bir hükmü yoktur. Bu yönüyle yalan, yanlýþ ve aldatma ihtimali daha az olduðu için müsâveme ittifakla en uygun alýþveriþ usulü sayýlmýþ ve yaygýnlaþmýþtýr. Hz. Peygamber’in (Buhârî, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 74; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 34, “Libâs”, 12; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 7; “Akçýye”, 20; Tirmizî, “Büyû.”, 66) ve sahâbenin (Buhârî, “Büyû.”, 67, “Hiyel”, 14) müsâveme yaptýðý bilinmektedir. Fýkýh literatüründe mutlak olarak anýlan bey‘ akdiyle esasen pazarlýk suretiyle gerçekleþtirilen bu satýþ türü kastedilir. Alýcý ve satýcýnýn karþýlýklý teklifler vererek yaptýklarý pazarlýðý ifade etmek üzere müsâveme kullanýlsa da çoðunlukla sevm kelimesi tercih edilir. Bu durumda müsâveme sözleþme hükmünde olmayýp bey‘ akdine hazýrlýk aþamasý sayýlacaðýndan pazarlýk ifadeleri uzlaþma saðlanmadýkça icap ve kabul yerine geçmez (bk. MECLÝS). Fakihlerin çoðunluðuna göre pazarlýðýn ardýndan akid baðlayýcýlýk kazandýktan sonra taraflar gabn iddiasýnda bulunamaz (Mâlikî mezhebindeki kuvvetli görüþe aykýrý bir diðer ictihada göre fiyatta aldanmanýn üçte biri aþmasý halinde gabn muhayyerliði vardýr). Denk hisseleri farklý fiyatlardan alýnmýþ bile olsa ortaklar -güvene dayalý akidlerin aksine- müsâvemeyle



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



79



MÜSÂVEME



satýlan malýn satýþ bedelini mülkiyet paylarý oranýnda bölüþürler. Bir kimsenin belli bir ayn için satýcýsýyla -þer‘an sübût bulacak þekilde- bizzat müsâveme yapmasý veya baþkasýnýn pazarlýðýna þahit olup müdahale etmemesi, ilgili akid tamamlandýktan sonra kendisinin o mal üzerindeki mülkiyet iddiasýný ve þüf‘a hakkýný düþürür. Pazarlýk sýrasýnda üçüncü kiþilerin alým kastýndan uzak, göstermelik, kýþkýrtýcý, yanýltýcý teklifleri “neceþ” kapsamýnda deðerlendirilir. Ýki tarafýn pazarlýðý aþamasýnda alým niyetiyle araya girmek de (sevm ale’ssevm) hadislerde yasaklanmýþtýr (el-Muva¹¹aß, “Büyû.”, 45; Buhârî, “Büyû.”, 58-59, 64, 70, 71, “Þurût”, 11; Müslim, “Nikâh”, 38, 51-56, “Büyû.”, 11; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 13; Tirmizî, “Büyû.”, 57; Nesâî, “Büyû.”, 16, 19-20). Ancak yasaðýn akdin özüne veya aslî unsurlarýna deðil mücâvir veya hâricî vasfýna taalluk ettiði ileri sürülerek bu usulle yapýlan satým iþlemleri -pazarlýkta sona yaklaþýldýðý sýrada gerçekleþmiþseHanefîler’ce (ve bazý Hanbelîler’ce) mekruh, diðer üç mezhebin mensuplarýnca haram sayýlmýþ, fakat erkân ve þartlarýnýn tamam olmasý sebebiyle fukahanýn çoðunluðunca hukuken (kazâen) geçerli kabul edilmiþtir. Hanbelîler ile Mâlikîler’den gelen baþka rivayete göre böyle bir akid fâsid olup feshedilir. Mâlikî ve Hanbelîler ile mütekaddimîn Þâfiî ulemasýnýn görüþüne göre taraflar pazarlýk sürecinde fiyat üzerinde -karþýlýklý rýzalarýnýn bulunduðu sarâhaten veya delâleten anlaþýlacak þekilde- uzlaþmýþ, fakat henüz akid yapmamýþken araya girip daha yüksek fiyat teklif ederek satýcýyý veya ayný malý daha ucuza yahut nisbeten üstün vasýflý bir malý o bedele temin edeceðini söyleyerek alýcýyý caydýrmak haramdýr; müteahhirîn Þâfiî âlimlerinin görüþü ise aksi yönde olup bazý Hanbelîler de buna katýlmaktadýr. Ýnkâr veya tasdik izlenimi vermeyen bir sükûtun rýza göstergesi olup olmadýðýnda ihtilâf edilmiþtir. Çoðunluk bunu red, bazýlarý ise onay saymýþtýr; dolayýsýyla araya girmenin hükmü birinci gruba göre helâl, ikincisine göre haramdýr. Hanbelîler de haramlýðýný savunmaktadýr. Ancak taraflar henüz fiyat üzerinde karþýlýklý rýzalarýný ortaya koymamýþken pazarlýða müdahil olmak câizdir. Açýk arttýrma yöntemiyle gerçekleþtirilen satýþlarýn söz konusu yasaðýn kapsamýna girmediði icmâ ile sâbittir (bk. MÜZAYEDE). Hanefî ve Ýbâzîler, pazarlýk üzerine pazarlýk ile satýþ üzerine satýþýn (bey‘ ale’lbey‘) ayný þey olduðunu söyler. Þâfiî ve Hanbelîler ikisini birbirinden ayýrarak akid ta80



mamlanmýþ, fakat muhayyerlik süresi dolmamýþsa üçüncü kiþinin araya girmesine satýþ / alýþ üzerine satýþ / alýþ derler. Bazý Mâlikîler ise yeni alýcýnýn müdahil olmasýný pazarlýk üzerine pazarlýk, baþka satýcýnýn devreye girmesini ise satýþ üzerine satýþ sayarken diðerleri ikincisini ilkiyle özdeþleþtirerek onu üçüncü bir tarafýn mala daha yüksek fiyat teklif etmesi þeklinde açýklar. Akid henüz baðlayýcýlýk kazanmamýþken meclis ve þart muhayyerliði süresince araya girilerek gerçekleþtirilen alým/ satým akdini Hanbelîler bâtýl, Þâfiîler câiz görmekte, Hanbelîler’den cevazýna dair bir görüþ de rivayet edilmektedir. Çoðunluk satým akdine kýyasla ayný hükmü icâre, âriyet, istikrâz, hibe, müsâkat, müzâraa ve cuâle gibi iþlemlere de teþmil etmiþtir. Hanefîler menfaatin satýþý saydýklarý için icâreyi de yasak kapsamýna sokmuþ, Ýbâzîler ise onu sadece alým satým türleriyle sýnýrlamýþtýr. Mâverdî, akid henüz baðlayýcýlýk kazanmamýþken pazarlýk konusu malýn satýcýsýnýn huzurunda müþteriden yüksek fiyatla talep edilmesini de satýcýnýn caymasýna yol açabileceði endiþesiyle haram olarak nitelemiþtir. Ona uyan diðer Þâfiîler, muhayyerlik sürecinde satýcýdan ayný cins maldan daha yüksek fiyatla talepte bulunulmasýný, özellikle de istenen miktar ancak satýlanla tamamlanabilecekse haram saymýþlardýr. Bunlara göre, mal kýymetinin altýnda bir bedelle bile satýlmýþ olsa hüküm aynýdýr. Sevm kavramý çerçevesinde doktrinde ayrýntýlý biçimde iþlenen diðer bir husus da pazarlýk aþamasýnda alýnan malýn tazmin sorumluluðu meselesidir (bk. DAMÂN). Hanefî ve Hanbelî gibi bazý mezhep ulemâsý satýn alma ve inceleme amaçlý kabzý ayrý deðerlendirmiþlerdir. Hanefîler’e göre fiyatý açýklanýp alým kastýyla kabzedilmiþ mal kasýtsýz / kusursuz telef olursa ya da müþteri ölür ve mal vârisleri tarafýndan tüketilirse cinsine göre kýyemiyyattansa kýymetinin, misliyyattansa mislinin tazmini -aksi þart koþulsa dahi- gerekir. Ýtlâfý veya tüketilmesi halinde semeni ödenir; çünkü malýn tüketilmesi fiyata rýzayý gösterir. Fiyat açýklanmaksýzýn alýnan mal ise müþterinin elinde emanet hükmündedir; tazmini gerekmez (Mecelle, md. 298, 771). Taraflar farklý fiyatlar vermiþ ve henüz uzlaþma saðlanmamýþken kabzedilen malýn tüketimi veya itlâfý durumunda Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre -kýyasýn aksineörfe binâen satýcýnýn istediði bedel tazmin edilir. Bu þekilde kabzedilen malda müþteri henüz kesin kararýný vermeden satýcý cayar veya taraflardan biri ölürse akid



gerçekleþmez (Mecelle, md. 183). Bu sebeple müþteri veya ölümü halinde vârisi malý tüketirse kýymetinin tazmini gerekir. Diðer üç mezhep, bu durumda emaneten kabzedilen malýn telefinden kusursuzluk halinde müþteriyi sorumlu tutmaz. Ancak Mâlikîler’e göre pazarlýk sürecinde taraflar farklý fiyat verir ve satýcý itiraz etmeden mal götürülüp itlâf veya kasýtsýz / kusursuz telef yahut zayi olursa kýymeti tazmin edilir. Ne var ki tazminat müþterinin teklifinin altýna inemez veya satýcýnýn talebinin üstüne çýkamaz; çünkü her ikisi de açýkladýklarý bedellere rýza göstermiþtir. Müþteri malý satýcýnýn huzurunda ve onun itirazýyla karþýlaþmadan tüketir veya telef ederse kendi teklif ettiði fiyatý öder. Taraflarýn farklý fiyat verdikleri mal -satýcýnýn istediði fiyat üzerindeki ýsrarýna raðmenmüþteri tarafýndan götürülüp itlâf veya kasýtsýz / kusursuz telef olursa o bedel tazmin edilir. Ancak müþteri malý satýcýnýn huzurunda ve itirazla karþýlaþmadan telef ederse son söylenen fiyat üzerinden tazminat ödenir. Hanefîler’e göre, incelemek veya baþkasýna göstermek için sahibinin izniyle alýnan mal -fiyatý açýklanmýþ olsun veya olmasýn- emanet hükümlerine tâbidir (Mecelle, md. 299, ayrýca bk. md. 768, 1464). Müþterinin malý tüketmesi satým hükümlerine iþlerlik kazandýracaðýndan bedelini öder (ayrýca bk. Mecelle, md. 912, 925). Hanbelî mezhebine göre, fiyatý kesinleþmiþ mal baþkasýna gösterilmek için alýnýp telef olmuþsa -teâti yöntemiyle alýþveriþi sahih sayan çoðunluk açýsýndan- müþteri tazminle sorumludur. Mezhebin sahih görüþüne göre mal bu maksatla fiyatý kesinleþtirilmeden götürülse dahi sonuç deðiþmezken bir baþka ictihada göre sorumluluk rehinde olduðu gibi mal sahibine aittir. BÝBLÝYOGRAFYA :



el-Muva¹¹aß, “Büyû.”, 45; Buhârî, “Büyû.”, 5859, 64, 67, 70, 71, “Þurût”, 11, “Hiyel”, 14, “Þehâdât”, 22, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 74; Müslim, “Nikâh”, 38, 51-56, “Büyû.”, 11; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 13, 14, 34, “Libâs”, 12; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 7, “Akçýye”, 20; Tirmizî, “Büyû.”, 57, 66; Nesâî, “Büyû.”, 16, 19-20; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, VIII, 443, 447-448, 513; Bâcî, el-Müntešå, Kahire 1332, V, 100-101; Serahsî, el-Mebsû¹, XI, 173; XIII, 83; XIV, 113; XXII, 180-181; Ýbn Rüþd, el-Beyân ve’t-ta¼½îl (nþr. Saîd A‘râb), Beyrut 1404/ 1984, VII, 485-487; a.mlf., el-Mušaddimâtü’lmümehhidât (nþr. Saîd Ahmed A‘râb), Beyrut 1408/1988, II, 138, 139; Kâsânî, Bedâßi £, V, 21, 134, 222, 232; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 144; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), IV, 207, 210-211, 235-237; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-£Azîz þer¼u’l-Vecîz (nþr. Ali M. Muav-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSEBBÝHÎ vaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1417/ 1997, IV, 129-130; Nevevî, el-Mecmû£, XIII, 1719; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, Libya - Tunus 1982, s. 269; Þemseddin Ýbn Müflih, Kitâbü’lFürû£ (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, IV, 45-47, 97, 122, 142-144; Ýbnü’lMülakkýn, Tu¼fetü’l-mu¼tâc ilâ edilleti’l-Minhâc (nþr. Abdullah b. Saâf el-Lihyânî), Mekke 1406/ 1986, IV, 313-315; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, VI, 167, 477, 507; VII, 203; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-Ýn½âf fî ma£rifeti’r-râci¼ mine’l-Åilâf (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1406/1986, IV, 331-333; Âmir b. Ali eþ-Þemmâhî, Kitâbü’l-β⼠(Muhammed b. Ömer en-Nefûsî’nin hâþiyesiyle birlikte), Beyrut 1391/1971, III, 88-90; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Beyrut 1398, IV, 467-471; V, 321; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, III, 183-184, 229, 235, 370; Kalyûbî, ¥âþiye £alâ Minhâci’¹-¹âlibîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 183-184, 214; Ahmed b. Guneym en-Nefrâvî, el-Fevâkihü’d-devânî, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 109, 121, 156-157; Muhammed b. Ahmed ed-Desûký, ¥âþiye £ale’þÞer¼i’l-kebîr, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), III, 140-141, 159; Mecelle, md. 183, 298, 299, 768, 771, 912, 925, 1464; Ali Haydar, Dürerü’lhükkâm, Ýstanbul 1330, I, 270-271, 468-473, 726-727; Ganim b. Muhammed el-Baðdâdî, Mecma£u’Š-Šamânât, Beyrut 1407/1987, s. 213-215; “Sevm”, Mv.F, XXV, 291-294; “Müsâveme”, a.e., XXXVII, 159-160.



ÿCengiz Kallek



–



˜



el-MÜSÂYERE ( =20‫) א‬ Ýbnü’l-Hümâm’ýn (ö. 861/1457) kelâma dair eseri.



—



™



Tam adý el-Müsâyere fi’l-£ašåßidi’lmünciye fi’l-âÅire’dir. Müellif, kitabýn baþýnda kaydettiðine göre (s. 7-8) bir arkadaþýnýn talebi üzerine Gazzâlî’ye ait er-Risâletü’l-šudsiyye’yi ihtisar etmek istemiþ, bu amaçla birkaç sayfasýný özetledikten sonra konularýn daha iyi anlaþýlabilmesi için bazý ilâveler yapmayý düþünmüþ, bu ilâveler sonunda müstakil bir eser ortaya çýkmýþtýr. Ancak baþlýklarý açýsýndan Gazzâlî’nin risâlesine paralellik arzettiðinden eserin adýný bu mânaya gelen “el-Müsâyere” kelimesi ile baþlatmýþtýr. el-Müsâyere, Gazzâlî’nin risâlesinden farklý olarak bir mukaddime ile bir hâtimenin eklenmesinden baþka dört bölümden oluþmakta ve her bölüm on alt baþlýða ayrýlmaktadýr. Mukaddimede Ebû Hanîfe’nin “fýkýh” anlayýþýndan faydalanarak kelâm ilminin tarifi yapýlmýþ, konusu anlatýlmýþ, bu arada imâmet meselesinin kelâmýn temel konularýndan olmayýp tamamlayýcý nitelikli bir muhteva taþýdýðý belirtilmiþtir. Kitabýn birinci bölümü zât-ý ilâhiyye hakkýndadýr. Burada Allah’ýn varlýðý, ezelî ve ebedî oluþu, cevher, cisim ve araz olma-



yýþý, belli bir yönde ve mekânda bulunmayýþý, arþa istivâ ediþi, âhirette gözle görüleceði ve birliði anlatýlmýþtýr. Bu bölümün sonunda, Allah’ýn birliðini ispat eden âyete (el-Enbiyâ 21/22) dayanýlarak þekillendirilen burhân-ý temânuun kat‘î deðil zannî iknâî bir kanýt oluþturduðuna iþaret eden Teftâzânî’ye yönelik tekfire kadar varan eleþtiriler ele alýnmýþ ve bunlara verilen cevaplar aktarýlmýþtýr. Eserin ikinci bölümü ilâhî sýfatlara dair olup bunlarýn sübûtî olanlarý konu edinilmiþtir. Üçüncü bölüm ilâhî fiillere ayrýlmýþtýr. Burada önce Mâtürîdîler’le Eþ‘arîler arasýnda tartýþma konusu olan tekvîn meselesi ele alýnmýþ, Ebû Hanîfe ile baþlatýlan bu anlayýþýn ona nisbetinin doðru sayýlmayacaðý belirtilerek Eþ‘arî telakkisinin haklýlýðýna iþaret edilmiþtir. Ardýndan ilke olarak Allah’tan baþka yaratýcýnýn bulunmadýðý, bunun yanýnda kula ait iradî fiillerde kulun da kesb ve kudretinin mevcut olduðu vurgulanmýþ, ilâhî iradenin her þeyi kapsadýðý, Allah’a hiçbir þeyin vâcip olmadýðý, hüsün kubuh vb. konulara yer verilmiþtir. Ýbnü’l-Hümâm, Gazzâlî’yi örnek alarak eserinde nübüvvet bahsine müstakil bir bölüm tahsis etmemiþ, üçüncü bölümün son iki baþlýðýný buna ayýrmýþtýr. Eserin dördüncü bölümü sem‘iyyât bahisleriyle ilgilidir. Burada önce kýyamet konularýna yer verilmiþ, ardýndan imâmet mevzuu iþlenmiþtir. Hâtimede ise Gazzâlî’nin Æavâ£idü’l-£ašåßid’inin sonuna koyduðu dördüncü faslýn konusunu oluþturan iman bahsi iþlenmiþtir. elMüsâyere müteahhir dönemde kaleme alýnmýþ olmasýna raðmen yer yer özgün bakýþlarý, veciz, saðlam ifadeleri ve Mâtürîdiyye ile Eþ‘ariyye kelâmý arasýnda karþýlaþtýrma yapma imkâný saðlamasý açýsýndan özel bir konuma sahiptir. Eser Tav²î¼u’l-Müsâyere adýyla müellifin kendisi (ÝÜ Ktp., AY, nr. 406) ve el-Müsâmere bi-þerhi’l-Müsâyere ismiyle talebesi Kemâleddin Ýbn Ebû Þerîf tarafýndan þerhedilmiþtir. Ýbnü’d-Deyrî en-Nablusî ile Ýbn Kutluboða da kitaba birer þerh yazmýþtýr. Ýbn Kutluboða’nýn çalýþmasý daha çok bir hâþiye özelliði taþýmaktadýr. Birçok yazma nüshasý bulunan el-Müsâyere’nin (Brockelmann, GAL Suppl., II, 92; ÝÜ Ktp., AY, nr. 2555; Ýzmir Millî Ktp., nr. 924; Tire Ýlçe Halk Ktp., nr. 863; Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 799, Lâleli, nr. 2439, Þehid Ali Paþa, nr. 1725) çeþitli baskýlarý yapýlmýþtýr (Kahire 1347; Ýbn Ebû Þerîf ve Ýbn Kutluboða’nýn þerhiyle, Bulak 1317 ^ Ýstanbul 1979; Delhi 1904; Baðdat 1962).



BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, Ýstanbul 1400/ 1979; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, el-U½ûlü’l-münîfe li’l-Ýmâm Ebî ¥anîfe (nþr. Ýlyas Çelebi), Ýstanbul 1416/1996, s. 15; Keþfü’¾-¾unûn, II, 16661667; Brockelmann, GAL Suppl., II, 92.



ÿÞerafettin Gölcük



–



MÜSBÝTE (bk. EHL-i ÝSBÂT).



˜ –



MÜSEBBA‘ (  5 )



— ™ —



Divan þiirinde yediþer mýsralýk bendlerden oluþan musammat nazým þeklindeki manzume (bk. MUSAMMAT).



˜ –



MÜSEBBÝHÂT ( %0M 5‫) א‬



™ —



Kur’ân-ý Kerîm’de Allah’ý tesbih için kullanýlan “sebh” kökünün türevleriyle baþlayan altý sûrenin ortak adý (bk. SÛRE).



˜ –



MÜSEBBÝHÎ ( .M 5‫) א‬



™ —



Ebû Abdillâh el-Emîrü’l-Muhtâr Ýzzü’l-Mülk Muhammed b. Ebi’l-Kåsým Ubeydillâh b. Ahmed el-Müsebbihî (ö. 420/1029)



˜



Fâtýmî tarihçisi.



™



10 Receb 366’da (4 Mart 977) Mýsýr’ýn Fustat þehrinde doðdu. Aslen Harranlýdýr. Dedesine nisbetle Müsebbihî diye anýlýr. Babasýnýn cenaze namazýný Kadýlkudât Mâlik b. Saîd’in kýldýrmasý onun Mýsýr’da sahip olduðu itibarý göstermesi açýsýndan önemlidir. Hayatý hakkýndaki bilgiler, Ýbn Hallikân’ýn Vefeyâtü’l-a£yân’ý ile Ýbn Saîd elMaðribî’nin el-Mu³rib fî ¼ule’l-Ma³rib’ine dayanmaktadýr. Abdülganî el-Ezdî’den Amr b. Âs Camii’nde hadis okudu. 398 (1008) yýlýndan itibaren Halife HâkimBiemrillâh’ýn hizmetine girdi ve orduda görev aldý. Bundan dolayý “Emîr” unvanýyla da anýlýr. V. (XI.) yüzyýlýn baþlarýnda önemli görevler üstlendi, Mýsýr’ýn Saîd bölgesinde bulunan Kays ve Behnesâ valiliðine tayin edildi, ayrýca Dîvânü’t-tertîb’in baþkanlýðýna getirildi. Hâkim-Biemrillâh ve ZâhirLidînillâh’ýn meclislerinde bulundu. Haya-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



81



MÜSEBBÝHÎ



týný Fustat’ta geçirdi ve Rebîülâhir 420’de (Nisan-Mayýs 1029) bu þehirde vefat etti. Zehebî onu itikadýnýn bozuk olduðunu söylerse de AÅbâru Mý½r’dan anlaþýldýðý kadarýyla mûtedil bir Þiî’dir ve kendi asrýndaki Sünnî âlimlerinden birçoðu ile çok iyi iliþkiler kurmuþtur. Müsebbihî’nin çeþitli konularda yirmi sekiz kitap yazdýðý kaydedilmektedir; ancak bunlarýn tamamý kaybolmuþ, sadece AÅbâru Mý½r adlý eserinin bir kýsmý günümüze intikal etmiþtir. Tam adý AÅbâru Mý½r ve fe²âßilühâ ve £acâßibühâ ve ¹avâßifühâ ve ³arâßibühâ olan eserin 13.000 varaktan oluþtuðu ve kýrk cilt tuttuðu belirtilmektedir. Müellif bu çalýþmasýnda Mýsýr’daki Fâtýmî hilâfetinin ilk elli yýlýnýn tarihçesini ele almýþtýr. Önemli bir kaynak sayýlan kitabýn XL. cildinin 158 varaktan oluþan bölümü zamanýmýza ulaþmýþtýr. Madrid’deki Escurial Library’de bulunan bu kýsým 414 ve 415 (1023-1024) yýllarý olaylarýný içine almaktadýr. Ancak 415 yýlýnýn Cemâziyelevvel, Cemâziyelâhirinde (Temmuz, Aðustos 1024) ve Receb ayýnýn ilk günlerinde (Eylül 1024 ortalarý) meydana gelen olaylar bu ciltte bulunmamaktadýr. Bu yýla ait olaylarýn büyük bir bölümünü kitabýna alan Makrîzî’nin Ýtti£â¾ü’l-¼unefâß adlý eserinden söz konusu eksiklikleri tamamlamak mümkündür. AÅbâru Mý½r’ýn hangi tarihle baþladýðý tesbit edilememektedir. Makrîzî, el-Mušaffâ adlý eserinde Ýmam Abdullah el-Mehdî’nin hayatýný anlatýrken 291 (904) yýlý olaylarý hakkýnda da bilgi verir. Ýbn Hallikân ve Ýbn Saîd de 345 (956) yýlý olaylarýný AÅbâru Mý½r’a dayanarak nakletmektedir. Bu durum, Müsebbihî’nin eserine Fâtýmî Devleti’nin Mýsýr’a hâkimiyetinden önceki dönemin olaylarý ile baþladýðý intibaýný vermektedir. Eserin günümüze ulaþan cildinde olaylar yýllara, aylara ve günlere göre düzenlenmiþtir. Müsebbihî pek çok hadiseyi önemsiz dahi olsa zikretmektedir. Eserdeki olaylarýn büyük çoðunluðu Fustat’ta geçer. Müellif ayný zamanda Mýsýr’daki günlük hayatý sosyal, ekonomik ve edebî yönleriyle nakletmeye özen göstermiþtir. Eser ayrýca V. (XI.) yüzyýlýn baþlarýndaki þiir ve nesire ait örnekler içermekte ve bu yönüyle Mýsýr’da Fâtýmîler dönemindeki edebî hayat için önemli bir kaynak oluþturmaktadýr. Bu arada Fâtýmî halifelerinin kýyafetleri, köþklerdeki meclisler, askerlerin düzeni vb. hakkýnda da bilgi verilmiþtir. AÅbâru Mý½r’ýn eldeki cildinin özelliklerinden biri de Halife Zâhir-Lidînillâh’ýn divanýnda 82



hazýrlanan ve ilk Fâtýmî asrýna ait çok deðerli sayýlan üç sicili içermesidir. Bazý âlimler, her yýl meydana gelen olaylarý anlattýktan sonra o yýl vefat eden kiþilerin biyografilerini zikreden ilk âlimin elMunta¾am müellifi Ýbnü’l-Cevzî olduðunu söylüyorsa da Müsebbihî’nin bu usulü ondan önce uyguladýðý görülmektedir. Zira eldeki cildin sonunda Mýsýr’da 415’te (1024) vefat edenlerin biyografileri verilmiþtir. Ayrýca Müsebbihî fazla meþhur olmayan bazý kimselerin biyografilerini de kaydetmiþtir. Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî, Ýbnü’l-Adîm, Ýbn Hallikân, Makrîzî, Ýbn Taðrîberdî, Þemseddin es-Sehâvî ve Süyûtî gibi birçok tarihçi AÅbâru Mý½r’ý kaynak olarak kullanmýþtýr. AÅbâru Mý½r’ýn XL. cildinin tarihe ait kýsmý Eymen Fuâd Seyyid ile þarkiyatçý Theirry Bianquis tarafýndan neþredilmiþtir (Kahire 1978). Daha sonra William G. Millward, bu cildin hem edebî hem tarihî kýsmýný AÅbâru Mý½r fî seneteyn (414415 h.) adýyla yayýmlamýþtýr (Kahire 1980). Ayný cildin edebiyat kýsmýný Hüseyin Nassâr el-Cüzßü’l-erba£ûn min AÅbâri Mý½r ismiyle neþretmiþtir (Kahire 1984). Bu baskýda Eymen Fuâd Seyyid ile Theirry Bianquis neþrinden bol miktarda yararlanýlmýþtýr. Eymen Fuâd Seyyid ayrýca, daha sonraki tarihçilerin eserlerinde Müsebbihî’ye nisbet edilen birtakým haberleri “Nuþûþ câ,i.a min Apbâri Mýþr li’l-Müsebbihî” adýyla yayýmlamýþtýr (Mecelletü ¥avliyyâti Ýslâmiyye, sy. 17 [1981], s. 1-56). Müsebbihî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: el-Em¦ile li’d-düveli’lmušbile, el-BeÅale ve’l-ekele, Taf²îlü’l-Åadem £alâ sâßiri’l-¼arem, et-Telvî¼ fî me£âni’þ-þi£r, Câmi£u’d-du£âß, elCân ve’l-³ayelân, er-Râ¼ ve’l-irtiyâ¼ fî va½fi’þ-þarâb, Cevnetü’l-Mâþý¹a, el¥umme fî ×ikri mâ verede fi’l-¼ammâm, Derkü’l-bu³ye fî va½fi’l-edyân ve’l-£ibâdât ve ×ikri’l-milel ve’l-enbiyâß ve’l-mütenebbißîn ve ×ikri’l-ferâßi² ve’l-âdâb, el-£Ýbâre £an emri’l-vizâre, elMi½bâ¼ ve e½nâfü’l-fýšh ve’l-ferâßi², Æý½a½ü’l-enbiyâß, el-Kitâbü’l-Câmi£ fî £ibâreti’r-rüßyâ, TârîÅu ¥arrân. BÝBLÝYOGRAFYA :



Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 284; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, III, 135; Ýbn Hallikân, Vefeyât, IV, 377380; Ýbn Saîd el-Maðribî, el-Mu³rib fî ¼ule’l-Ma³rib: Æýsmü Mý½r (nþr. Zekî Muhammed Hasan), Kahire 1953, I, 264-267; Zehebî, TârîÅu’l-Ýslâm, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3008, XI, 205; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XVII, 361-362; Safedî, el-Vâfî, IV, 7; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IV, 271; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, I, 285; M. Þemseddin [Günaltay], Ýslâmda Târih ve Mü-



verrihler, Ýstanbul 1339-42, s. 110; Brockelmann, GAL, I, 334; Suppl., I, 572; H. G. Farmer, The Sources of Arabian Music, Leiden 1965, s. 35; Þâkir Mustafa, et-TârîÅu’l-£Arabî ve’l-müßerriÅûn, Beyrut 1980, II, 183-190; Ahmed Abdülmecîd Herîdî, Fihristü ƒý¹a¹i Mý½r, Kahire 1983, I, 260; Ramazan Þeþen, Müslümanlarda Tarih - Coðrafya Yazýcýlýðý, Ýstanbul 1998, s. 76-77; Ayman Fuad Sayyid, “Lumières nouvelles sur quelques sources de l’histoire fatimide en Egypte”, AIsl., XIII (1977), s. 9-14; Th. Bianquist, “Le fonctionnement des dýwan financiers d’après Al-Musabbihý”, a.e., XXVI (1992), s. 47-61; a.mlf., “al-Musabbihý”, EI 2 (Ýng.), VII, 650-652.



ÿEymen Fuâd Seyyid



–



MÜSEDDED b. MÜSERHED ( ?K  )



—



Ebü’l-Hasen Müsedded b. Müserhed b. Müserbel el-Esedî el-Basrî (ö. 228/843)



˜



Hadis hâfýzý.



™



150 (767) yýlý civarýnda doðdu. Zehebî bazý kaynaklarda Müsedded b. Müserhed b. Müserbel b. Mugarbel b. Mura‘bel b. Erendel b. Serendel b. Garandel þeklinde kaydedilen soy kütüðünü güvenilir bulmaz. Talebesi Buhârî de bu isimlerden ilk beþini aynen zikretmektedir. Ebü’l-Hasan Ahmed el-Ýclî’nin, “Ebû Nuaym bana Müsedded’in ve babasýnýn adýný sorup ben de ona bunu söylediðimde, ‘Ahmed! Bu akrep sokmasýna karþý efsundur’ derdi” þeklinde naklettiði anekdot Müsedded’in soy kütüðünün dikkat çekici olduðunu gösterir. Yine Zebîdî’nin (Tâcü’l-£arûs, II, 376), kendi hocalarýndan naklen Müsedded’in soy kütüðünün yazýlýp hummaya tutulmuþ bir hastaya takýlmasý halinde bunun en faydalý rukyelerden biri olacaðýný ve bu iþin tecrübe edildiðini belirtmesi, Zehebî’nin de (A£lâmü’n-nübelâß, X, 595) Mâzih’ten naklen, “Eðer onun nesebinin önüne bismillâhirrahmânirrahîm yazýlsaydý bu akrep sokmasýna karþý bir rukye olurdu” sözüne yer vermesi yukarýdaki anekdotun baþka versiyonlarý olmalýdýr.



Kendisi Ebû Avâne el-Vâsýtî, Hammâd b. Zeyd, Yezîd b. Zürey‘, Mu‘temir b. Süleyman, Biþr b. Mufaddal, Fudayl b. Ýyâz, Îsâ b. Yûnus es-Sebîî, Ýbn Uleyye, Vekî‘ b. Cerrâh, Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Süfyân b. Uyeyne gibi muhaddislerden hadis öðrendi. Kendisine de Muhammed b. Ýsmâil elBuhârî, Ebû Ýshak el-Cûzcânî, Ýbn Þeybe, Ebû Zür‘a er-Râzî, Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Ebû Hâtim Muhammed b. Ýdrîs er-Râzî gibi hadis hâfýzlarý talebelik etti. Kaynaklarda Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in 395



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSELLEMÜ’s-SÜBÛT



yerinde ondan hadis rivayet ettiði belirtilmekte, Sezgin bu sayýnýn 381 olduðunu söylemektedir. Basra’da ilk müsnedi kaleme almasýyla bilinen Müsedded cerh ve ta‘dîl âlimleri tarafýndan “sika, sadûk, sebt, hüccet, hâfýz” gibi ifadelerle deðerlendirilmektedir. Onun Basra’da büyük bir þöhrete sahip olduðu, vefeyât, cerh ve ta‘dîl konularýnda görüþlerine sýkça baþvurulduðu bilinmektedir. Buhârî, Müsedded’in kitaplarýný doðrudan kaynak olarak kullanmýþ, kendisinin adý gibi dosdoðru (müsedded) olduðunu söylemiþ, Yahyâ b. Saîd el-Kattân’ýn, “Eðer Müsedded’in evine gidip de kendisine hadis rivayet etseydim kesinlikle o buna lâyýk olurdu. Kitaplarýmýn kendi yanýmda veya Müsedded’in yanýnda olmasý hiç önemli deðil” dediðini rivayet etmiþtir (Buhârî, “Hac”, 41). Bir diðer öðrencisi Ebû Hâtim, Müsedded ^ Yahyâ b. Saîd el-Kattân ^ Ubeydullah b. Ömer ^ Nâfi‘ ^ Abdullah b. Ömer senediyle rivayet edilen hadisleri altýna benzetir ve onlarýn bizzat Hz. Peygamber’den duyulmuþ gibi saðlam olduðunu söylerdi. Hadis münekkidi olan talebesi Ebü’lHasan el-Ýclî hocasýndan hadis yazarken bazan usandýðýný, fakat onun, “Hele þu hadisi de yaz!” diye kendisini teþvik ettiðini ve ondan sonra da elli altmýþ kadar hadis yazdýrdýðýný anlatýr. Müsedded b. Müserhed fitne meselesini ve halkýn görüþ ayrýlýðýna düþtüðü kader, Râfizîlik, i‘tizâl, halku’l-Kur’ân ve ircâ konularýný sormak üzere, “Resûlullah’ýn sünnetini bana yaz” diyerek Ahmed b. Hanbel’e bir mektup yazar. Mektubu okuyan Ahmed b. Hanbel, “Ýnnâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn! Bu Basralý kendisinin ilim yolunda büyük miktarda mal harcadýðýný sanýyor, fakat daha bu konularda Resûlullah’ýn sünnetini bilmiyor!” dedikten sonra dört sayfalýk bir mektup yazarak ona cevap verir (Ýbn Ebû Ya‘lâ, I, 341-345). Müsedded 228 yýlý Ramazan ayý ortalarýnda (Haziran 843 ortalarý) Basra’da vefat etti; 229’da (844) öldüðü de söylenmektedir. Rivayetleri Øa¼î¼-i Müslim ve Sünen-i Ebû Dâvûd dýþýnda Kütüb-i Sitte’de yer alan Müsedded’in biri küçük, diðeri büyük olmak üzere iki müsnedinin bulunduðu, küçük olan müsnedin sahâbe isimlerine göre tertip edildiði, bunun üç misli olan diðer müsnedde ise birçok mevkuf ve maktû rivayetin yer aldýðý ifade edilmektedir. Zehebî onun Müsned’ini kýsmen dinlediðini söylemektedir. Ýbn Hacer el-Askalânî Müsned’in Kütüb-i Sitte’ye olan ze-



vâidini el-Me¹âlibü’l-£âliye’ye almýþ, Müsedded’e ulaþan bir isnad ve icâzet sistemiyle onu Ümmü’l-Fazl Hadîce bint Þeyh Ebû Ýshak Ýbrâhim el-Ba‘lebekkiyye ed-Dýmaþkýyye’ye okuduðunu zikretmiþ, bazý eserlerinde (Lisânü’l-Mîzân, VII, 106; el-ݽâbe, III, 132) Müsned’den iktibaslar yapmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tâcü’l-£arûs, II, 376; Buhârî, “Hac”, 41; a.mlf., et-TârîÅu’l-kebîr, VIII, 72-73; a.mlf., et-TârîÅu’½½a³¢r, II, 327; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, VII, 307; Ýclî, e¦-¡išåt, s. 425; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 526; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, VIII, 438; Rabaî, TârîÅu mevlidi’l-£ulemâß ve vefeyâtihim (nþr. Abdullah b. Ahmed b. Süleyman el-Hamed), Riyad 1410, II, 506; Ýbnü’l-Kayserânî, el-Cem£ beyne ricâli’½-½a¼î¼ayn, Beyrut 1405/ 1985, II, 522-523; Ýbn Ebû Ya‘lâ, ªabašåtü’l-¥anâbile, I, 341-345; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, X, 591-595; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, II, 421-422; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, X, 107-109; a.mlf., el-Mu£cemü’l-müfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 13; a.mlf., Lisânü’lMîzân, VII, 106; a.mlf., el-ݽâbe, III, 132; Keþfü’¾¾unûn, II, 1684-1685; Fuat Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklarý Hakkýnda Araþtýrmalar, Ýstanbul 1956, s. 57, 66, 102, 281; Kehhâle, Mu£cemü’lmüßellifîn, XII, 224; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 62; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), VII, 215; Emîn el-Kuzâh, Medresetü’l-¼adî¦ fi’l-Ba½ra ¼atte’l-šarni’¦-¦âli¦i’l-hicrî, Beyrut 1419/1998, s. 195-196; Mehmet Eren, Buhârî’nin Sahîh’i ve Hocalarý, Konya 2003, s. 178-179.



ÿZekeriya Güler



–



MÜSEDDES ( (  )



—



Divan þiirinde altýþar mýsralýk bendlerden oluþan musammat nazým þeklindeki manzume



˜ –



(bk. MUSAMMAT).



MÜSELLEM (   )



™ —



Osmanlý Devleti’nin ilk dönemlerinde ellerindeki çiftliklerine karþýlýk atlarýyla sefere giden, daha sonra geri hizmet kýtasý olarak hizmet gören, vergiden muaf olduklarý için bu unvanla anýlan askerî grup



˜ –



(bk. ASKERÎ; YAYA ve MÜSELLEM).



MÜSELLEMÂT ( %0 ‫) א‬



™ —



Bir tartýþma sýrasýnda kullanýlan, karþý tarafça da önceden doðruluðu kabul edilen önerme anlamýnda terim



˜



(bk. BEÞ SANAT; ZANNÝYYÂT).



™



–



˜



MÜSELLEMÜ’s-SÜBÛT ( %5P‫)  א‬ Bihârî’nin (ö. 1119/1707) fýkýh usulüne dair eseri.



—



™



Hindistan’ýn Bihâr eyaletinde yetiþen Hanefî âlimi Muhibbullah b. Abdüþþekûr elBihârî’nin fukaha ve mütekellimîn metotlarýný mezcederek kaleme aldýðý bir eserdir. Baðdatlý Ýsmâil Paþa’nýn Hanefî mezhebinin fürûuna dair olduðunu söylemesinden (βâ¼u’l-meknûn, II, 481) onun bu eseri bizzat görmediði anlaþýlmaktadýr. Bihârî, kitabýna önce Müsellem adýný vermiþken ilâhî bir ilhamla bu ismi ebced hesabýna göre yazýlýþ yýlýna (1109/1697) uygun düþen Müsellemü’¦-¦übût þekline getirdiðini, aklî ve naklî esaslarý birleþtirerek furû-i fýkhý kapsayan, Þâfiî ve Hanefî metotlarýný birlikte içeren bir kitap yazmak istediðini belirtir (I, 7). Müsellemü’¦-¦übût’un baþýnda usûl-i fýkhýn tanýmý, mahiyeti, konusu ve amacýyla ilgili bir mukaddime bulunmaktadýr. Daha sonra birçok Þâfiî eserinde genellikle fýkýh usulü için gerekli görülen, kelâmî ve lugavî ilkelerle hüküm bahislerini içeren üç bölüm (makale) yer almaktadýr. Bunlarýn ilkinde kýsaca bazý mantýk kavram ve ilkeleri üzerinde durulmakta, ikinci bölümde hâkim, hüküm, mahkûm fîh ve mahkûm aleyh baþlýklarýndan oluþan hüküm teorisine yer verilmekte, üçüncü bölümde fýkýh usulüyle ilgisi bulunan bazý dil meseleleriyle lafzî yorumun temel terim ve kurallarý oldukça geniþ bir incelemeye tâbi tutulmaktadýr. Ardýndan kitap, sünnet, icmâ ve kýyas delilleri ele alýnmakta, bunlarla ilgili giriþ kýsmýnda þer‘u men kablenâ, istihsân ve istishâbýn bu ana delillerin kapsamýnda olduðuna dikkat çekilmektedir. Kitapla ilgili bölümde Kur’ân-ý Kerîm’in tanýmý, te’vil, icmâl, beyan ve nesih konularý; sünnet bölümünde peygamberlerin mâsumiyeti, haber çeþitleri, bunlarýn bilgi deðerleri ve aðýrlýklý olarak ahad haberlerle ilgili meseleler, Resûl-i Ekrem’in fiilleri, þer‘u men kablenâ ve sahabî kavli konularý ele alýnmaktadýr. Üçüncü ve dördüncü bölümlerde icmâ ve kýyas delillerinin incelenmesinden sonra eser ictihad ve taklidle ilgili tartýþmalara ayrýlan hâtime ile nihayete ermektedir. Kitabýn planý göz önüne alýndýðýnda Bihârî’nin Muzafferüddin Ýbnü’s-Sââtî’nin el-Bedî£, Sadrüþþerîa elMahbûbî’nin Tenš¢¼u’l-u½ûl ve Ýbnü’l-Hümâm’ýn et-Ta¼rîr adlý eserlerinde yaptýklarý gibi Hanefî ve Þâfiî usullerindeki konu



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



83



MÜSELLEMÜ’s-SÜBÛT



tasnif geleneklerini birleþtirdiði söylenebilir. Bihârî, özellikle mantýk ilmine dair tartýþmalar sýrasýnda kendisinin Süllemü’l£ulûm adlý eserine atýflarda bulunmuþ (meselâ bk. I, 14, 17), ayrýca felsefe ve mantýkla ilgili konularda Ýbn Sînâ’nýn eþÞifâß ve el-Ýþârât ve’t-tenbîhât (I, 19, 33, 59), kelâmla ilgili konularda Adudüddin el-Îcî’nin el-Mevâšýf’ýndan (I, 46) yararlanmýþtýr. Müsellemü’¦-¦übût’un en çok atýfta bulunduðu kaynaklar arasýnda Serahsî’nin ve Pezdevî’nin U½ûl adlý eserleri, Gazzâlî’nin el-Müsta½fâ’sý, Fahreddin erRâzî’nin el-Ma¼½ûl’ü, Ýbnü’l-Hâcib’in elMuÅta½ar’ý, Adudüddin el-Îcî’nin Þer¼u MuÅta½ari’l-Müntehâ’sý, Alâeddin el-Haskefî’nin ÝfâŠatü’l-envâr’ý, Kadî Beyzâvî’nin Minhâcü’l-vü½ûl’ü ve Ýbnü’l-Hümâm’ýn et-Ta¼rîr’i yer almaktadýr. Eserde felsefî ve kelâmî konularda Mu‘tezile, Eþ‘ariyye, Ýmâmiyye, Kerrâmiyye, Cehmiyye ve Cebriyye gibi fýrkalar yanýnda Ýslâm muhiti dýþýndaki Berâhime (Brahmanlar) ve Sümeniyye (Budistler) gibi inanç gruplarýnýn görüþlerine de temas edilmiþtir. Ýbnü’s-Sââtî ve Ýbnü’l-Hümâm’ýn adý geçen eserlerinde olduðu gibi Bihârî de Hanefî görüþlerinin tartýþmalý olduðu durumlarda konuyu Þâfiî ve diðer Ehl-i sünnet âlimlerinin yaklaþýmlarýyla uyumlu bir þekilde ele alan bir üslûp kullanmaya çalýþýr; bu açýdan Müsellemü’¦-¦übût klasik sonrasý Hanefî usul eserlerinin tipik özelliklerini taþýmaktadýr. Hanefî (fukaha) ve Þâfiî (mütekellimîn) metotlarýný birleþtirme ve fýkýh usulünün inceliklerine inme açýsýndan son dönemin en baþarýlý usul eserlerinden sayýlan Müsellemü’¦-¦übût’ta Bihârî’nin fýkýh ve usulü yanýnda mantýk, kelâm ve Arap diliyle ilgili konulardaki birikimini yansýtan tenkit ve tercihlerde bulunduðu ve karþý görüþler ortaya koyduðu, bunu yaparken de kanaatlerini delillendirmeye özen gösterdiði görülmektedir. Molla Nizâmeddin tarafýndan oluþturulan ve Nizâmî (Nizâmiye) adýyla Hint alt kýtasý medreselerinin hemen tamamýnda uygulanan ders programýnda Müsellemü’¦¦übût fýkýh usulünde okutulacak kitaplar arasýnda yer almýþ, daha sonraki dönemlerde de eser bu özelliðini korumuþtur (Kaur, s. 110-111, 117, 118, 123, 129). Eserin Mýsýr’da da ilgi gördüðü ve ders kitabý olarak okutulduðu kaydedilmektedir (Zübeyd Ahmed, IV/2 [1953], s. 25). Müsellemü’¦-¦übût’un deðiþik yerlerde baskýlarý yapýlmýþtýr (Leknev 1263; Aligarh 1297; Aymara 1297; Delhi 1311; Kahire 1322, 1324, 1326; 84



Ýbnü’l-Hâcib’in el-MuÅta½ar ’ý ve Beyzâvî’nin Minhâcü’l-vü½ûl ’ü ile birlikte Kanpûr 1949; Beyrut 1423/2002 Fevâti¼u’r-ra¼amût ile birlikte).



Kitap üzerinde en önemli çalýþmayý Bahrülulûm el-Leknevî yapmýþtýr. Müsellemü’¦-¦übût kýsa ve özlü ifadeler içeren bir kitap olduðundan Bahrülulûm’un ibarelere açýklýk getiren ve metindeki konularýn daha iyi anlaþýlmasý açýsýndan önemli bilgiler içeren Fevâti¼u’r-ra¼amût biþer¼i Müsellemi’¦-¦übût adlý þerhi (Leknev 1878; Gazzâlî’nin el-Müsta½fâ ’sýnýn kenarýnda, Bulak 1322, 1324) bu eserden yararlanmak isteyenler için vazgeçilmez bir kaynak özelliði taþýr (ayrýca bk. BÝHÂRÎ; BAHRÜLULÛM el-LEKNEVÎ). BÝBLÝYOGRAFYA :



Bihârî, Müsellemü’¦-¦übût (Gazzâlî, el-Müsta½fâ içinde), Bulak 1324; Bahrülulûm el-Leknevî, Fevâti¼u’r-ra¼amût bi-þer¼i Müsellemi’¦-¦übût (nþr. Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer), Beyrut 1423/2002; Serkîs, Mu£cem, I, 595-596; Brockelmann, GAL, II, 554; Suppl., II, 622-625; βâ¼u’l-meknûn, II, 481; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, VIII, 179; XI, 262; G. M. D. Sufi, Al-Minhåj: Being the Evolution of Curriculum in the Muslim Educational Institutions of Indo-Pakistan Subcontinent, Lahore 1981, s. 75, 92, 123, 132, 146; K. Kaur, Madrasa Education in India: A Study of its Past and Present, Chandigarh 1990, s. 110-111, 117-118, 123, 129; Zübeyd Ahmed, “Ýle’l-Edebi’l-.Arabî” (trc. Abdülhamîd en-Nu‘mânî), ¡ešåfetü’l-Hind, IV/2, Haydarâbâd 1953, s. 20-34; M. Hidayet Hosayn, “Bahrü’l-ulûm”, ÝA, II, 233; a.mlf., Bihârî”, a.e., II, 604; A. S. Bazmee Ansari, “al-Biharý”, EI 2 (Ýng.), I, 1210.



ÿFerhat Koca



–



˜



MÜSELLES ( Q P‫) א‬ Bir harekesinin deðiþmesiyle ayný veya farklý mânalarda üç kelime teþkiline imkân veren lafýz gruplarý için kullanýlan terim ve bir telif türü.



—



™



Sözlükte “bir þeyin veya bir hissenin üçte birini almak; kendisini katmak suretiyle iki kiþiyi üçe çýkarmak” mânalarýndaki þelþ kökünün “tef‘îl” kalýbýndan türeyen müselles kelimesi “üçe çýkarýlmýþ, üç özellik taþýyan bir hale getirilmiþ” anlamýna gelir; üçlenmiþ / üçlü (þey), üç taraflý (yer), üç katlý (ip), üç harekeyle de okunabilen (harf), üç köþeli (geometrik þekil, üçgen) gibi (Lisânü’l-£Arab, “þlþ” md.; Luis Ma‘lûf, el-Müncid, “þlþ” md.). Arapça sözlük biliminde teslîs, ayný harflerden oluþan bir kelimenin üç farklý harekesine göre ayný veya ayrý mânalarda üç biçimde (üç ayrý kelime gi-



bi) kullanýlmasý demektir. Bu þekilde kullanýlan kelimeye müselles adý verilir.



Arap dilinde bu tür kelimelerin yer aldýðýný, bunlarýn müstakil bir tür teþkil ettiðini gören ve türe “müselles” adýný veren ilk âlimin Kutrub (ö. 210/825 [?]) olduðu kabul edilir. Onun el-Mü¦elle¦’i zamanýmýza ulaþmýþtýr. Yüzyýla yakýn bir süre yaþayan ve Kutrub’un hocasý Sîbeveyhi’ye de hocalýk yapan Ebû Zeyd el-Ensârî’nin de Kitâbü’t-Te¦lî¦ adýnda bir eserinin bulunduðu kaydedilir (Yâkut, XI, 416). Kutrub, el-Mü¦elle¦’inde bu filolojik olguyu yalnýz ilk harfin deðiþmesine göre üç deðiþik kelime teþkiline imkân veren lafýzlara, yalnýz isimlere ve sadece üç þekilde anlam farklýlaþmasý olan kelimelere münhasýr kýlmýþtýr. Kitapta söz konusu edilen otuz üç kelimeden otuz ikisi yalnýz ilk harfin harekesinin deðiþmesine göre üç farklý þekilde ve üç farklý anlamda kullanýlan isimlerdir. Eserde sadece bir fiil örneði yer almaktadýr. Bu da orta harfin harekesinin deðiþmesiyle üç farklý þekilde ve üç farklý anlamda kullanýlabilen “ $$9$ ، $"9$ ، $9$ ” fiilidir. Bu fiil örneðinin sonraki devirlerde eseri þerheden, nazma çeken veya istinsah edenler tarafýndan eklenmiþ olmasý ihtimali de vardýr. Kutrub’dan sonra gelen âlimler bu filolojik olgunun fiil ve harflerden de örneklerini tesbit etmiþtir. Müsellesin isim türlerinde ilk harfin dýþýnda baþka harflerin harekelerinin deðiþmesine göre de üçlü kelimelerin olduðu ve üç ayrý þeklin ayný anlama geldiði türleri de bulunmuþtur. Bunun yanýnda, isimlerde asýl harflerinden orta veya zâit harfin üç deðiþik harekesine göre ayrý veya ayný anlamda olan türleri ve bazý örneklerde üç harekeliliðin ismin iki yerinde de gerçekleþtiði biçimleri keþfedilmiþtir. Fiillerde ise mâzi veya muzâride yalnýz orta harfin harekesinin deðiþmesine göre ayrý yahut ayný anlamda üç deðiþik þekle dair örnekler belirlenmiþtir. Harflerde (edatlar) bu tür özellikler nâdir olup yalnýz ilk harfte görülür. Dile lafýz ve anlam zenginliði, anlatým rahatlýðý, muammâ ve lugazlý ifade kullanma imkâný kazandýran müselles türü üzerine altmýþtan fazla eser yazýlmýþtýr. Özellikle Kutrub’un el-Mü¦elle¦’ine dair þerh, nazým, ziyade, ikmal, tenkit vb. türlerde çok sayýda çalýþma yapýlmýþtýr (Batalyevsî, neþredenin giriþi, I, 48-62; Muhammed b. Ebü’l-Feth el-Ba‘lî, neþredenin giriþi, s. 25-49; Fîrûzâbâdî, neþredenin giriþi, s. 110-194). Kâtib Çelebi, Luvîs Þeyho ve Yûsuf Ýlyân Serkîs, Abdülvehhâb b. Hasan el-Behnesî’-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSELSEL



nin Na¾mü Mü¦elle¦i Æu¹rub adlý kitabýný Kutrub’a nisbet etme hatasýna düþmüþlerdir (bk. bibl.). Behnesî’nin manzumesi üzerine de birçok þerh yazýlmýþtýr (Brockelmann, GAL, I, 102; Suppl., I, 161; Sezgin, VIII, 61-66). E. Vilmar, Behnesî’nin manzumesini Carmen de vocibus tergeminis Arabicis ad Qutrubum auctorem relatum adýyla neþretmiþtir (Marburg 1857). Ayný manzume Mü¦elle¦ü Æu¹rub adýyla da basýlmýþtýr (Kahire 1315). Kutrub’un eserinden sonra Zeccâc’ýn Kitâbü’l-Mü¦elle¦ât’ý gelir (¡elâ¦etü kütüb fi’l-mü¦elle¦ât içinde, nþr. Süleyman b. Ýbrâhim b. Muhammed el-Âyid, Mecelletü Câmi£ati Ümmi’l-šurâ li’l-bu¼û¦i’l-£ilmiyye, III/4 [Mekke 1411]). Ýbn Cinnî, Kazzâz (bk. DÝA, XXV, 161) ve Batalyevsî (bk. bibl.)



bu sahada eser yazan kadîm müelliflerdendir (Batalyevsî, neþredenin giriþi, I, 48-62; Muhammed b. Ebü’l-Feth el-Ba‘lî, neþredenin giriþi, s. 25-49). Muhammed b. Ebü’l-Feth el-Ba‘lî (el-Ba‘lebekkî), el-Mü¦elle¦ ×ü’l-ma£ne’l-vâ¼id adlý eserini tek anlamda kullanýlan müselles kelimelere tahsis etmiþtir (bk. bibl.). Eser ilk harfi müselles isimler, ortasý müselles isimler, orta harfi müselles fiiller, ilk ve ikinci harfi müselles olan kelimeler olarak dört bölüme ayrýlmýþtýr. Baþka sahalarda da üçlü varyantlara dayanan çalýþmalar yapýlmýþtýr. Ýbn Fâris’in e¦-¡elâ¦e’si (nþr. Ramazan Abdüttevvâb, Kahire 1970; halîm / hamîl / lahîm vb.), Ebû Tâlib el-Mervezî’nin el-Mü¦elle¦ fi’lensâb (fi’n-neseb)’ý (Yâkut, VI, 145), Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin el-Mü¦elle¦âtü’lvâride fi’l-Æurßân’ý (βâ¼u’l-meknûn, II, 427; fârýd / bikr / ‘avân vb.), Ýbnü’l-Mahfûf’un el-Mü¦elle¦ât fî £ilmi’r-reml’i (Brockelmann, GAL Suppl., II, 367), Ebü’lGanâim Muhammed b. Ali el-Cessânî’nin el-Mü¦elle¦ü’l-¥amdânî’si bunlardan bazýlarýdýr (Batalyevsî, neþredenin giriþi, I, 48-49; Kehhâle, XI, 42). BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “þlþ” md.; Luis Ma‘lûf, el-Müncid, “þlþ” md.; Ýbn Fâris, e¦-¡elâ¦e (nþr. Ramazan Abdüttevvâb), Kahire 1970, tür.yer.; Batalyevsî, elMü¦elle¦ (nþr. Salâh Mehdî el-Fertûsî), Baðdad 1401/1981-82, I-II, tür.yer.; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 5-96; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, VI, 145; XI, 416; Muhammed b. Ebü’l-Feth el-Ba‘lî, elMü¦elle¦ ×ü’l-ma£ne’l-vâ¼id (nþr. Abdülkerîm Avfî), Küveyt 1421/2000, tür.yer., ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 3-81; Fîrûzâbâdî, el-øurerü’l-mü¦elle¦e ve’d-dürerü’l-mübe¦¦e¦e (nþr. Süleyman b. Ýbrâhim b. Muhammed el-Âyid, yüksek lisans tezi, 1398/1978), Câmiatü’l-Melik Abdülazîz Külliyyetü’þ-þerîa, neþredenin giriþi, s. 110-194; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, I, 361; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1586-1587; Serkîs, Mu£cem, II, 1517;



Brockelmann, GAL, I, 102; Suppl., I, 161, 526; II, 367, 916; βâ¼u’l-meknûn, II, 427; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, XI, 42; Sezgin, GAS, VIII, 61-66, 175, 183, 248; IX, 82; Mustafa Kýlýçlý, “Kazzâz”, DÝA, XXV, 161; Muharrem Çelebi, “Kutrub”, a.e., XXVI, 495.



ÿÝsmail Durmuþ – Muharrem Çelebi



–



MÜSELSEL ( 7‫) א‬



—



Daha çok, Hz. Peygamber’in bir davranýþýný veya sözünü râvilerin birbirine göstererek veya söyleyerek rivayet ettikleri hadis anlamýnda terim.



˜



™



Sözlükte “birbirini takip etmek” mânasýndaki silsile kökünden türeyen müselsel kelimesi, hadis terimi olarak “Resûl-i Ekrem’in bir hadisi söylediði sýrada yaptýðý bir hareketi veya kullandýðý bir sözü ya da hem hareketi hem sözü seneddeki bütün râvilerin aynen tekrarladýðý hadis” anlamýnda kullanýlmaktadýr. Hadisi bu þekilde nakletme iþine teselsül, bu tür nakilde bulunan râviye müselsil denir. Hicrî ilk üç asýrda (VII-IX) müselsel hadisler tabii bir þekilde nakledilmiþ, IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren bu tür rivayetlere ayrý bir önem verilmiþ ve bunlar müstakil eserlerde toplanmaya baþlanmýþtýr. Müselsel hadisin birçok çeþidi bulunmakta olup Ýbnü’s-Salâh bunlarý sýnýrlamanýn mümkün olmadýðýný (£Ulûmü’l-¼adî¦, s. 275), Kettânî ise 400 civarýnda müselsel hadis çeþidi bulunduðunu (er-Risâletü’lmüste¹rafe, s. 85) zikretmiþtir. Bunlardan birkaçý þöyledir: 1. Müselsel bi’l-evveliyye. Bir hadisin senedinde yer alan bütün râvilerin, hocalarýndan rivayet ettikleri ilk hadisi “haddesenî fülânün ve hüve evvelü hadîsin semi‘tühû minhü” lafzýyla rivayet etmesidir. 2. Müselsel bi’l-hýlf. Râvilerin bir hadisi yemin ederek birbirlerine rivayet etmesi olup her râvinin “vallahi” veya “eþhedü billâhi ve üþhidüllahe le-kad ahberanî fülânün” þeklinde tekrarlamasýdýr. 3. Müselsel bi’l-kavl. Senedde yer alan bütün râvilerin “semi‘tü fülânen yekulü” diyerek birbirlerinden naklettikleri hadistir. 4. Müselsel bi-“innî uhibbüke.” Metninde “innî uhibbüke” ifadesi geçen hadisi talebesine nakleden her hocanýn bu ifadeyi tekrarlayarak rivayet etmesidir. 5. Müselsel bi’l-yed. Rivayet esnasýnda her râvinin kendi hocasýnýn ellerini sýkmak suretiyle aldýðý hadistir. Teselsül bazan bir hadisin senedinde yer alan râvilerin rivayet esnasýnda sakalýný sývazlamasý, belli bir yere dayanmasý, gülüm-



semesi, aðlamasý, musafaha yapmasý, elini baþýna koymasý, hadisi ayakta rivayet etmesi, parmaðýna yüzük takmasý ve eliyle yere dokunmasý gibi davranýþlarý tekrarlamalarý þeklinde olur. Bununla birlikte seneddeki bütün râvi isimlerinin Muhammed veya Ahmed olmasý, Mekkî, Dýmaþký, Irâký, Mýsrî ve Maðribî gibi ayný bölgeye mensup bulunmasý, senedin tamamýnýn baba - oðuldan teþekkül etmesi, seneddeki râvilerin hadis imamý veya fakih yahut hâfýz, kadý, þair olmasý, her râvinin rivayet esnasýnda “semi‘tü” veya “kara‘tü” yahut “ahberanâ” gibi edâ sigalarýný tekrarlamasý þeklinde de meydana gelebilir. Rivayet edilen müselsel hadisler arasýnda en sahih kabul edileni Ýbn Hacer el-Askalânî’ye göre Saf sûresinin kýraati hakkýndaki hadistir (Süyûtî, II, 189). Tirmizî’nin, Abdullah b. Selâm > Ebû Seleme > Yahyâ b. Ebû Kesîr > Evzâî > Muhammed b. Kesîr > Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî senediyle tahrîc ettiði bu hadisi Hz. Peygamber’den nakleden Abdullah b. Selâm þöyle der: “Ashaptan birkaç kiþi oturup konuþtuk ve, ‘Hangi amelin Allah katýnda daha makbul olduðunu bilsek de onu yapsak’ dedik. Bunun üzerine Cenâb-ý Hak, ‘Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ý tesbih eder’ âyetiyle (es-Saf 61/1-2) baþlayan Saf sûresini indirdi.” Abdullah b. Selâm þöyle devam eder: “Bu sûreyi bize Resûlullah baþtan sona okudu. Ebû Seleme dedi ki: ‘Onu bize Abdullah b. Selâm böylece okudu.’ Yahyâ b. Ebû Kesîr dedi ki: ‘Onu bize Ebû Seleme böyle okudu.’ Evzâî dedi ki: ‘Onu bize Yahyâ b. Ebû Kesîr böyle okudu.’ Muhammed b. Kesîr dedi ki: ‘Onu bize Evzâî böyle okudu.’ Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî dedi ki: ‘Onu bize Muhammed b. Kesîr böyle okudu’ (Dârimî, “Cihâd”, 1; Tirmizî, “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 62). Bu rivayetin nakli esnasýnda her hoca hadisi talebesine aktarýrken Saf sûresini baþtan sona okumuþ ve böylece bu müselsel rivayet ortaya çýkmýþtýr. Bazý âlimler, senedinde tedlîs ve inkýtâ bulunmadýðý için müselsel hadisin en saðlam hadis olmasý gerektiðini söylerken senedlerinde yer alan râvilerin genellikle cerhedilen kimseler olmasý yüzünden bu tür hadisler hadis âlimlerinin çoðu tarafýndan zayýf olarak deðerlendirilmiþ, Zehebî de müselsel rivayetlerin çoðunun asýlsýz olduðunu belirtmiþtir (el-Mûšý¾a, s. 44). Literatür. Bazý müellifler müselsel hadisleri müstakil eserlerde, birçok müellif de kendisine ulaþan senedlerle bir cüzde toplamýþ veya eserlerinin bir yerinde bunlara iþaret etmiþtir. Müselsel hadisleri ilk



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



85



MÜSELSEL



Müselsel hadislerin tamamýný bir araya getirme gayretleri yanýnda belli konularla ilgili olanlarý ihtiva eden birçok cüz ve risâle telif edilmiþtir. Ebû Tâhir es-Silefî’nin el-Müselsel bi’l-evveliyye (Dârü’lkütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 85, vr. 133-140) ve ¥adî¦ü’l-mu½âfa¼a (Dârü’lkütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 2, vr. 7980), Alâeddin Ali b. Ýbrâhim eþ-Þâfiî’nin el-Cüzßü’l-müselsel bi’l-evveliyye (Millî Kütüphane, nr. 145/1), Takýyyüddin esSübkî’nin el-Müselselât bi’l-evveliyye (Kettânî, s. 82), Ýbnü’l-Irâký’nin el-Müselselât bi’l-evveliyye (a.g.e., a.y.), Ahmed b. Hasan el-Cevherî’nin el-Cevâhirü’l-behiyye £alâ ¼adî¦i’r-ra¼meti’l-müselseli bi’l-evveliyye (Beyazýt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 836/1), Ýbrâhim Tâhir Efendi’nin Senedü Fâti¼ati’l-müselsel bi’l-šasem (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3680) adlý eserleri bunlardan birkaçýdýr (müselsele dair diðer eserler için bk. Kettânî, [Özbek], s. 122-129). BÝBLÝYOGRAFYA :



Dârimî, “Cihâd”, 1; Tirmizî, “Tefsîrü’l-Kur,ân”, 62; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Medine 1397/ 1977, s. 29-34; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1406/1986, s. 275-276; Nevevî, Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 183-185; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVIII, 292; XX, 452, 560; XXI, 141; a.mlf., el-Mûšý¾a (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1405, s. 43-44, 103-113; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, ÝÅti½âru £Ulûmi’l-¼adî¦ (el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦ içinde), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 168-169; Irâký, Fet¼u’l-mu³¢¦, s. 326-329; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/ 1992, s. 120; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, II, 187189; Keþfü’¾-¾unûn, I, 617; II, 1130; Abdülhay



el-Leknevî, æaferü’l-emânî (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416, s. 268-318; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 81-85; a.e. (Özbek), s. 122129; Elbânî, MaÅtû¹ât, s. 278; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 310-313; Subhî es-Sâlih, Hadis Ýlimleri ve Istýlahlarý (trc. M. Yaþar Kandemir), Ankara 1981, s. 212-216; M. Abdülbâký el-Eyyûbî, el-Menâhilü’s-selsele fi’l-e¼âdî¦i’l-müselsele, Beyrut 1403/1983; Muhammed b. Muhammed Ebû Þehbe, el-Vasî¹ fî £ulûm ve mus¹ala¼i’l-¼adî¦, Cidde 1403/1983, s. 414-424; Ahmed Ömer Hâþim, Æavâ£idü u½ûli’l-¼adî¦, Beyrut 1404/1984, s. 164-167; Mücteba Uður, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüðü, Ankara 1992, s. 278-281; Abdulhamit Birýþýk, “Ýbn Akýle”, DÝA, XIX, 305; Nadir Özkuyumcu, “Ýbn Beþküvâl”, a.e., XIX, 377.



ÿMehmet Efendioðlu



–



—



MÜSEMMEN (  P ) Divan þiirinde sekizer mýsralýk bendlerden oluþan musammat þeklindeki manzume (bk. MUSAMMAT).



˜ –



™ —



MÜSEMMEN (  P ) Türk mûsikisi usullerinden.



˜



™



Arapça’da “sekizli, sekiz parçadan meydana gelmiþ” anlamýndaki müsemmen kelimesi Türk mûsikisinde küçük usullerden birini ifade eder. Bestekâr hânende Hacý Ârif Bey tarafýndan bulunup yine ilk defa onun tarafýndan kullanýldýðý kabul edilen usul ayrýca “katikofti” (katakofti) adýyla da anýlýr. Ancak Yunanca “katakopto”dan geldiði anlaþýlan, daha çok eski besteci ve müelliflerin kullandýðý bu kelimenin argoda “uydurma, yalan söyleme” mânasýna geldiði göz önüne alýndýðýnda bunun ne münasebetle bir mûsiki terimi olarak kullanýldýðý anlaþýlamamaktadýr. Usul, sekiz zamanlý olup bir üç zamanla bir beþ zamanýn veya baþka bir ifadeyle bir semâi ve bir Türk aksaðýnýn birbirine eklenmesiyle meydana gelmiþtir. Bunun aksi, yani bir Türk aksaðý ile bir semâinin birleþmesinden oluþtuðu da söylenebilir. Diðer pek çok usulün çeþitli mertebelerinin kullanýlmýþ olmasýna raðmen müsemMüsemmen usulünün þematik gösteriliþi Düm 2-3



8 3 8 8



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



.



5 8







86



dair ayrýntýlý bilgi vermiþ, Abdülhafîz elFâsî el-Âyâtü’l-beyyinât fî þer¼i ve taÅrîci e¼âdî¦i’l-müselselât’ýnda (Fas, ts. [Matbaatü’l-vataniyye]) derlediði müselsel hadisleri ele almýþtýr. Muhammed Abdülbâký el-Eyyûbî el-Menâhilü’s-selsele fi’le¼âdî¦i’l-müselsele’sinde (Kahire 1357/ 1938; Beyrut 1403/1983) 212 rivayete yer vermiþ, Ýbrâhim b. Hasan el-Kûrânî elE¼âdî¦ü’l-müselsele (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2069), Abdurrahman b. Muhammed el-Küzberî el-¥adî¦ü’lmüselsel (ÝÜ Ktp., AY, nr. 2253), Kavukcî Müselselât (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Âmm, nr. 9140, vr. 1-146), Muhammed Ali b. Zâhir el-Veterî et-Tu¼fetü’l-Medeniyye fi’l-müselselâti’l-Veteriyye (Kýrým 1906) ve Muhammed Yâsîn el-Fâdânî el£Ucâle fi’l-e¼âdî¦i’l-müselsele (baský yeri ve tarihi yok) adlý eserlerini kaleme almýþlardýr.



Tek 2







defa Ýbn Hibbân el-Büstî’nin el-Müselselât adýyla (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 452) bir araya getirdiði bilinmektedir. Daha sonra ayný isimle Ebû Bekir Ýbn Þâzân el-Baðdâdî, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Müstaðfirî eser yazmýþ (son üç eser için bk. Kettânî, s. 82), Hatîb el-Baðdâdî biri üç cüz halinde el-Müselselât (Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XVIII, 292), diðeri Müselselü’l£îdeyn (ÝÜ Ktp., AY, nr. 1894) adýyla iki çalýþma yapmýþ, ayrýca Ýsmâil b. Ahmed etTeymî el-Müselselât (Dârü’l-kütübi’zZâhiriyye, Mecmua, Hadis, nr. 51), Ebü’lKasým Ýbn Asâkir el-Müselselât ve Müselselü’l-£îd (a.g.e., XX, 560), Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman edDîbâcî Müselselât (Elbânî, s. 278), Ýbn Beþküvâl Müselselât (DÝA, XIX, 377) ve Ebû Mûsâ el-Medînî Nüzhetü’l-¼uffâ¾ (nþr. Abdürradî Muhammed Abdülmuhsin, Beyrut 1406/1986; nþr. Mecdî Seyyid Ýbrâhim, Kahire 1990) ismiyle eserler telif etmiþlerdir. Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî el-Müselselât (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 37, vr. 6-27; nr. 98), Ýbnü’t-Taylesân el-Cevâhirü’l-mufa½½alât fi’l-e¼âdî¦i’l-müselselât (Kettânî, s. 83), Ziyâeddin el-Makdisî el-Müselselât (Dârü’l-kütübi’zZâhiriyye, Mecmua, nr. 10, vr. I/1-9), Alemüddin es-Sehâvî el-Cevâhirü’l-mükellele fi’l-e¼âdî¦i (aÅbâri)’l-müselsele (Keþfü’¾-¾unûn, I, 617), Ýbn Müsdî el-Müselselât (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Mecmua, nr. 103, vr. 172-177), Zehebî el-£U×bü’s-selsel fi’l ¼adî¦i’l-müselsel (Keþfü’¾¾unûn, II, 1130), Alâî el-Müselselât (Kettânî, s. 83-84), Necmeddin Ýbn Fehd elMüselselât (a.g.e., s. 84) adlý kitaplarýný kaleme almýþlardýr. Þemseddin es-Sehâvî el-Müselselât’ýnda 100 hadisi deðerlendirmiþtir (a.g.e., a.y.). Süyûtî’nin bu konuda el-Müselselâtü’l-kübrâ (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Hadis, nr. 323, Teymûr; Süleymaniye Ktp., Hamidiye, 179/2, vr. 7377), MuÅta½arü’l-Müselselâti’l-kübrâ (Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 988) ve Ciyâdü’l-müselselât (a.g.e., a.y.) isimli üç eseri bulunmaktadýr. Ýbn Akýle’nin Hicaz, Yemen ve Suriye bölgelerinde yaygýn olan kýrk beþ müselsel hadisi ihtiva eden el-Fevâßidü’l-celîle’sinin birçok yazma nüshasý vardýr (DÝA, XIX, 305). Murtazâ ezZebîdî, et-Ta£lîšåtü’l-celîle £alâ Müselselâti Ýbn £Aš¢le adlý bir müstahrec kaleme almýþtýr (Princeton Üniversitesi Ktp., Garrett, nr. 775). Þemseddin Muhammed b. Tayyib el-Fâsî, £Uyûnü’l-mevâridi’l-müselsele min £uyûni’l-esânîd olarak da bilinen el-Müselselât’ýnda (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 317) 300’den fazla müselsel hadis zikredip bunlara



.



Tek 2-3



MÜSENNÂ



men usulünün sadece 8/8’lik mertebesi kullanýlmýþtýr. Bu usulle daha çok þarký türkü, oyun havasý ve ilâhi gibi küçük formdaki eserler ölçülmüþtür. Hacý Ârif Bey’in ýsfahan makamýnda, “Düþme âþýk hayâle yaðma yok” ve uzzâl makamýnda, “Kamer-çehre perî-rû tende câným”; Lemi Atlý’nýn hüzzam makamýnda, “Leyl olur ki hüzn içinde her nefes bir âh olur”; Giriftzen Âsým Bey’in rast makamýnda, “Hâbgâh-ý yâre girdim arz için ahvâlimi”; Emin Ongan’ýn uþþak makamýnda, “Gönlümün bir hâli var ki gam deðil kasvet deðil” mýsraýyla baþlayan þarkýlarý bu usulle ölçülmüþ eserlerden bazýlarýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tanbûrî Cemil Bey, Rehber-i Mûsikî, Ýstanbul 1321, s. 47, 139; Subhi Ezgi, Nazarî - Amelî Türk Musikisi, Ýstanbul 1935, II, 37; Özkan, TMNU, s. 593-595; H. Sâdeddin Arel, Türk Mûsikîsi Nazariyatý Dersleri, Ankara 1991, s. 95, 97; Sadettin Heper, “Türk Musikisinde Usuller”, MM, sy. 345 (1978), s. 11-12.



Ömer Vasfi Efendi’nin ve Ârif Efendi’nin celî sülüs müsennâ levhalarý



ÿÝsmail Hakký Özkan



–



˜



—



MÜSENNÂ ( . P‫) א‬ Çift ve karþýlýklý yazýlmýþ aynalý yazý.



™



Sözlükte “iki kýsým veya iki parçadan oluþan, ikili, iki katlý” anlamýndaki müsennâ kelimesi terim olarak “düz istifli veya girift, çift ve karþýlýklý þekilde yazýlmýþ yazý, aynalý yazý” demektir. Soldaki ikinci kýsým saðdaki asýl yazýnýn ters þeklidir. Kaynaklarda müteâkis, mütekabil, mütenâzýr, tev’emân adlarýyla da geçen bu tarz yazý hakkýnda Ýbnü’n-Nedîm “te’im” (bir karýnda iki çocuk) kelimesini kullanýr (el-Fihrist, s. 11). Âlî Mustafa Efendi Menâkýb-ý Hünerverân’da, Baysungur’un sarayýnda çalýþan XV. yüzyýl hattatlarýndan Molla Can Kâþî’nin “þikeste - beste” adýnda bir yazý tarzý geliþtirdiðini, bu yazý için biri siyah iki renk kâðýt kullandýðýný, yazýlacak ibarenin bir



Celî sülüs müsennâ lafza-i celâl (ÝÜ Ktp., AY, nr. 6489)



kýsmýnýn bir sayfaya, diðer kýsmýnýn baþka bir sayfaya yazýldýktan sonra bunlarýn üst üste konulmasýyla þekillendirildiðini kaydeder. Bu tarz sülüs hatla yazýlmýþ, Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde saklanan (FY, nr. 1426) ve Sultan Ali Meþhedî’nin öðrencisi Zeynüddin Mahmûd tarafýndan aþaðý- yukarý ayný satýra deðiþik renkte yazýlmýþ olan “Tevekkeltü bi-maðfireti’l-müheymin” ibaresiyle “Hüve’l-gafûrü’z-zürrahme” ibaresi þikeste-beste yazý tarzýna göre düzenlenmiþtir. Fakat bu þekilde hazýrlanmýþ kompozisyonlar müsennâ tarzýna uymamaktadýr. Âlî Mustafa Efendi ile ayný yýllarda yaþamýþ olan Ýranlý müellif Kadý Mîr Ahmed Münþî-i Kummî Gülistân-ý Hüner adlý kitabýnda, müsennânýn XV. yüzyýl þair ve hattatlarýndan Mecnûn adlý bir sanatkâr tarafýndan bulunduðunu, onun ayrýca bu usulü yazýdan baþka insan, kuþ, çiçek ve baþka þeylere de uyguladýðýný bildirir. Fezâilî, Molla Cân Kâþî ile Mecnûn’un sanatý arasýndaki farký “sade” ve “süslü” kelimeleriyle hulâsa ederek birincisinin bu tarzýn sade tarafýný, ikincisinin süslü tarafýný tercih ettiðini ileri sürer ve A¹lasu Åa¹ adlý eserinde gençliðinde bu tarzda yazýlmýþ yazýlar gördüðünü ve babasýnýn buna “hatt-ý Mecnûnî” adýný verdiðini kaydeder. Müsennâ bir hat cinsi olmayýp bir yazý biçimidir ve her çeþit hatla þekillendirilebilir. Yazýlýþ tarzý þöyledir: Herhangi bir ibare yazýldýktan sonra þeffaf bir kâðýda kenarlarýndan dikkatle çizilir. Bu kâðýt tersi-



ne çevrilerek evvelki ibare ile her ikisinin uçlarý birbirine deðecek veya geçecek þekilde tekrar çizilir. Daha sonra kenarlarý tesbit edilen bu ters bölümdeki yazýlarýn içi mürekkeple doldurulur. Nâdiren normal ibarenin sol taraftan baþladýðý da görülmüþtür. Ýran sahasýnda XII. asýrda, Ýran Selçuklularý devrinde bir kumaþ üzerine beyzî þekilde iki kere tekrar edilerek yazýlmýþ RE & ” “ S# &  - .> %‫ א‬ibaresine rastlanmaktadýr. Bu kumaþ parçasý halen Washington D. C. Tekstil Müzesi’nde bulunmaktadýr. XVI. yüzyýlda Þah Abbâs-ý Kebîr zamanýnda Ýsfahan’da inþa edilen Mescid-i Þâh eyvaný üstüne satrançlý kûfî hatla iþlenmiþ olan müsennâ Âl-i Ýmrân sûresinin 18. âyeti binaya ayrý bir görünüm kazandýrmaktadýr. Ýran muhitinde müsennânýn sayýsýz örnekleri vardýr. Osmanlý döneminde müsennâ yazýda Türk hattatlarýnýn çok cazip eserler meydana getirdikleri ve âdeta yazý ile resim ve grafik sanatýný birleþtirdikleri görülür. Büyük hattatlar dýþýnda halk arasýnda yetiþmiþ hattatlar da müsennâ yazýya ilgi göstermiþler kûfî hatla camiler resmetmiþler, sülüs hatla çifte “vav”lar, kelime-i tevhidler, Allah, Muhammed, Ali kelimelerini yazmýþlar, bunun dýþýnda yazýyla kuþlar, kandiller, ibrikler, taçlar, kavuklar yapmýþlardýr. Bilhassa XIV ve XV. yüzyýllarda Bursa ve Edirne’de yapýlan camilerde müsennâ yazýlara çokça rastlanýr. 1855 Bursa depreminin ardýndan Bursa’ya gönderilen hattat



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



87



MÜSENNÂ



Mehmed Þefik Bey ile Abdülfettah Efendi Bursa Ulucamii’ndeki yazýlarý tamir ettikten sonra müsennâ yazýlar da yazmýþlardýr. Bursa’dan sonra devletin baþþehri olan Edirne camilerinde de bu tarzda eserler görülür. Oral Onur Edirne Hat Sanatý adlý eserinde, Eskicami minberi üzerinde yer alan “Fî eyyâmi sultâni’l-a‘zam Mehmed b. Bâyezîd b. Murâd Han” ibaresinin müsennâ tarzýnda yazýldýðýný belirtir. Bursa’daki gibi büyük bir vav da yine bu þehirde Eskicami’de bulunmaktadýr. Çifte “vav”ýn din kültüründe önem taþýmasý, Edirne’de Sâbûnî mahallesindeki camiye “Vavlý Cami” adýnýn verilmesine sebep olmuþtur. XVII. yüzyýlda Kazasker Dâvud Efendi tarafýndan yaptýrýlan caminin duvarlarýnýn vav ile süslü olduðu bildirilir. Kâðýt üzerine yazýlmýþ iki müsennâ örneðine, Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde (FY, nr. 1423, vr. 11b) Fâtih Sultan Mehmed devrine ait, Süheyl Ünver’in Fatih Devri Saray Nakýþhanesi ve Baba Nakkaþ Çalýþmalarý adýyla neþrettiði bir yazý ve nakýþ albümünde rastlanmaktadýr. Bunlarýn birinde, sülüs hatla Kâtib Ali’nin mavi zemin üzerine yazdýðý, dört defa tekrarlanan “Tevekkülî alâ hâliký” ibaresi görülmektedir. Diðeri, kûfî ve sülüs hatla yazýlmýþ olup dört defa tekrarlanan “Hayrü’lkelâmi mâ kalle ve delle” ibaresidir. Fâtih devrinde belki de taþ üzerine hakkedilmiþ ilk müsennâ celî sülüs yazý ise Ali b. Yahyâ Sûfî’nin Topkapý Sarayý Bâb-ý Hümâyun’un Ayasofya Camii’ne bakan yüzüne 883 (1478) tarihinde yazmýþ olduðu besmele ile Hicr sûresinin 45-48. âyetlerinin yer aldýðý kitâbenin üst kýsmýndadýr. Bu müsennâ yazý, XIX. yüzyýlda Abdülfettah Efen-



Mustafa Halim Özyazýcý’nýn celî sülüs müsennâ besmelesi (Ekrem Hakký Ayverdi koleksiyonu) ile Hamit Aytaç’ýn celî sülüs müsennâ levhasý (Ahmet Topbaþ koleksiyonu)



di tarafýndan ayný tarzda Bâb-ý Hümâyun’un arka tarafýna yazýlmýþtýr. Yine Fâtih devrinde 877’de (1472) yapýlmýþ olan Çinili Köþk’ün eyvanýnda da müsennâ yazý örneðine rastlanýr. Osmanlýlar’da müsennâ yazý tasavvuf ve tarikatlarda da raðbet görmüþ, dergâh ve tekkelerde, ayrýca halk arasýnda çok sevilmiþ, Mevlânâ adý Mevlevî sikkesi, Ali adý Bektaþî tâcý þeklinde yazýlmýþtýr. Hattatlar bilhassa çifte “vav”a büyük önem vermiþlerdir. Ebced hesabýnda vav 6 rakamýnýn karþýlýðýdýr. Yan yana iki vav 66 demektir ki bu da ebcedde Allah ismine tekabül eder. Çifte “vav”lar Bursa ve Edirne dýþýnda baþka yerlerde de görülür. Ýstanbul’da



Topkapý Sarayý’nda þimdi kütüphane olarak kullanýlan binanýn duvarlarýný kaplayan çiniler üzerine çeþitli þekilde iþlenmiþ “vav”lar vardýr. Bilhassa bunlardan biri âdeta ciddi bakýþlý bir insan yüzünü andýrmaktadýr. Ayný sarayda Aðalar Camii’nde de güzel çifte vav örnekleri yer alýr. Bunlar 1062 (1652) tarihli olup Kemankeþ Mustafa imzasýný taþýmaktadýr. Ýstanbul’da güzel bir çifte vav da Yenicami’nin kemer bölümüne yakýn cephesinde bulunmaktadýr. Ýstanbul’un en eski müsennâ “vav”ý ise Mýsýr Çarþýsý’nýn köprü tarafýndaki kapýsýnýn içinde iken tamir esnasýnda ortadan kaldýrýlmýþtýr. 1960 yýlýndan sonra müsennâ yazý, Güzel Sanatlar Akademisi Dekoratif Sanatlar Bölümü’nde öðretim üyesi olan Mehmet Emin Barýn’ýn çalýþmalarý sayesinde yeniden canlýlýk kazanmýþtýr. Emin Barýn yeni bir anlayýþla kûfî, sülüs, divanî ve celî divanî, ayrýca serbest yorumlarla çok güzel eserler vermiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Emin Barýn’ýn celî dîvânî müsennâ levhasý (Emin Barýn hat koleksiyonu)



88



Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 11; Kummî, Gülistân-ý Hüner, s. 85; Mehdî Beyânî, A¼vâl ü ¦âr-ý ƒoþnüvîsân, Tahran 1348, III, 611, 919; Âlî, Menâkýb-ý Hünerverân, s. 29; Süheyl Ünver, Fatih Devri Saray Nakýþhanesi ve Baba Nakkaþ Çalýþmalarý, Ýstanbul 1958, Giriþ, s. 45; Malik Aksel, Türklerde Dinî Resimler, Ýstanbul 1967; Habîbullah Fezâilî, A¹lasu Åa¹, Ýsfahan 1391, s. 456, 457, 482, 655; Oral Onur, Edirne Hat Sanatý, Ýstanbul 1985, s. 151, 154, 155, 156; Yousif Ghulam, Introduction to the Art of Arabic Calligraphy in Iran, Tehran, ts. (Pahlavi University Press), s. 42, 43, 88; Cavit Avcý, “Türk Sanatýnda Aynalý Yazýlar”, Kültür ve Sanat, sy. 5, s. 20-30.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿAli Alparslan



MÜSENNÂ b. HÂRÝSE



–



—



MÜSENNÂ b. HÂRÝSE ( T:0U. P‫) א‬ el-Müsennâ b. Hârise b. Seleme b. Damdam b. Sa‘d b. Mürre b. Zühl eþ-Þeybânî (ö. 15/636)



˜



Sâsânîler’e karþý mücadeleleriyle tanýnan sahâbî.



™



Bazý kaynaklarda, 9 (630) veya 10. (631) yýlda Medine’ye gelen ve Hz. Peygamber ile görüþerek müslüman olan Þeybânoðullarý heyeti içinde yer aldýðý (Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe, V, 90; Ýbn Hacer, III, 361-362), Ýslâm’ý kabul ettikten sonra Bahreyn bölgesinde mürtedlere karþý savaþtýðý rivayet edilir. Sâsânîler’e baðlý merzübân ve dihkanlarýn, Güney Arabistan’dan göç ederek Sevâd bölgesine yerleþen Arap kabilelerine karþý baskýlarý artýnca Müsennâ b. Hârise Medâin’e giderek Sâsânî imparatoruna þikâyette bulundu (Dîneverî, s. 111). Bir sonuç alamayýnca Bekir b. Vâil kabilesinin diðer kollarý Temîm ve Abdülkays gibi aþiretlere önderlik edip Übülle ile Hîre arasýndaki bölgede Sâsânîler’e karþý direniþe geçti. Özellikle Hîre bölgesinden Sâsânî topraklarýnýn iç kesimlerine akýnlar düzenleyerek onlara büyük sýkýntýlar yaþattý. Sâsânî Hükümdarý Kubâd, saldýrýlarý durdurmak amacýyla Bekrîler’in müttefiki olan Kinde kabilesinin reisi Hâris’ten yardým istedi. Bu dönemde Hz. Ebû Bekir’den yardým talep etmek üzere Medine’ye gelen Müsennâ, halifeye kendisini Benî Þeybân’ýn reisi olarak tanýnmasý halinde sýnýrlarý korumak için Ýranlýlar’la savaþacaðýný söyledi. Sâsânî ordularýný Medine’den çok uzakta durdurmayý planlayan Hz. Ebû Bekir bu teklifi kabul ederek onu emîr tayin etti. Bazý rivayetlere göre Müsennâ Ýslâmiyet’i bu ziyaret sýrasýnda kabul etmiþtir. Müsennâ daha sonra Haffân’a dönüp bölgede Ýslâmiyet’in yayýlmasý için çalýþtý. Bir süre sonra kardeþi Mes‘ûd’u Hz. Ebû Bekir’e gönderip Ýranlýlar’ýn kendisinden korktuðunu ve yardým ulaþtýðý takdirde diðer Arap kabilelerinin kýsa sürede kendisine katýlacaðýný bildirdi. Hz. Ebû Bekir, irtidad olaylarýný bastýrdýktan sonra o sýrada Yemâme’de bulunan Hâlid b. Velîd’i Müsennâ’ya destek için Irak’a gönderdi. Müsennâ’ya da bir mektup yazýp ona itaat etmesini söyledi. Hâlid önce Bahreyn’e, oradan Basra yakýnlarýndaki Nibâc’a giderek Müsennâ ile buluþtu. Müsennâ’nýn amcasýnýn oðlu Süveyd b. Kutbe bu sýrada Übülle’de Ýranlýlar’a kar-



þý mücadele ediyordu. Hâlid, Müsennâ ile birlikte Süveyd’e yardým etmek için Übülle’ye ulaþtý ve þehri denetim altýna alýp Hîre’ye doðru hareket etti. Sevâd bölgesinin iç kesimlerine akýnlar yapan Müsennâ Übülle, Hureybe, Nehrülmer’e (Nehrülmürre), Zendeverd ve Hürmüzcerd gibi yerleþim merkezlerini ele geçirdi. Nehrüddem denilen yerde Ýranlý kumandan Câbân’ý maðlûp ettikten sonra Ülleys’e hâkim oldu ve halkýyla yýllýk 1000 dinar ödemeleri, ayrýca müslümanlara rehberlik etmeleri þartýyla anlaþma yaptý (3 Receb 12 / 13 Eylül 633). Ardýndan Hâlid ile birlikte Hîre’ye gitti ve þehrin alýnmasýnda önemli katkýlar saðladý. Bu olaydan sonra yine Hâlid ile birlikte Enbâr’ý ele geçirdi. Yermük Savaþý öncesi Suriye’deki kumandanlarýn yardým talebi üzerine Hz. Ebû Bekir’in emriyle Suriye’ye giden Hâlid, Irak’tan ayrýlýrken bölgedeki ordularýn kumandanlýðýný Müsennâ’ya býraktý (13/634). Hâlid b. Velîd’in ayrýlmasýyla ordunun gücü azaldýðý için Müsennâ, Hz. Ebû Bekir ile görüþmek ve destek almak amacýyla tekrar Medine’ye gitti. Ölüm döþeðinde olan halife, Hz. Ömer’e vasiyette bulunarak Müsennâ’ya destek olmasýný istedi. Hz. Ömer halký Müsennâ ile birlikte Ýran’a karþý savaþmaya çaðýrdý. Sâsânîler’e karþý önemli baþarýlar kazandýðýný hatýrlatarak halký cesaretlendirici konuþmalar yapan Müsennâ, ordunun toplanmasý uzayýnca Medine’den ayrýlýp Kûfe yakýnlarýndaki karargâh merkezi Haffan’a döndü. Bir süre sonra Hz. Ömer Müsennâ’yý azledip Ebû Ubeyd esSekafî’yi Irak ordularý kumandanlýðýna tayin etti. Ebû Ubeyd tarafýndan ordunun sað kanat kumandanlýðýna getirilen Müsennâ, Ýran ordusuyla Nemârýk’ta yapýlan savaþta büyük yararlýklar gösterdi. Nemârýk bozgunundan kurtulan Ýranlý askerleri takip ederek yüklü miktarda ganimet elde etti. Ebû Ubeyd bu baþarýdan sonra Müsennâ’yý Bârûsmâ’ya gönderdi. Sorumlu olduðu bölgede baþarýlý faaliyetlerini sürdüren Müsennâ, kendisiyle anlaþmak isteyen Ýranlý mahallî idarecileri Ebû Ubeyd’in yanýna götürüp onlarla anlaþma yapýlmasýný saðladý. Ebû Ubeyd, Müsennâ’nýn bütün uyarýlarýna raðmen Köprü savaþýnda (13/634) stratejik bir hata yapýnca orduyu büyük bir felâkete sürükledi. Kendisiyle birlikte altý kumandaný þehid düþtü. Yedinci sýrada kumandanlýðý devralan Müsennâ yaralý olmasýna raðmen daðýlan orduyu toparlayarak emniyetli bir yere çekti ve müslüman askerleri yok olmaktan kurtardý. Savaþýn



ardýndan Hz. Ömer’e bir mektup göndererek olup bitenleri anlattý ve yardým istedi. Ardýndan bölgedeki Arap kabileleriyle iþ birliði yaptý, onlardan destek saðlamaya çalýþtý ve bunda önemli ölçüde baþarýlý oldu. Köprü bozgunundan sonra Hz. Ömer’in gönderdiði Cerîr b. Abdullah el-Becelî kumandasýndaki yardýmcý kuvvetlerle birlikte harekete geçen Müsennâ, Sâsânîler’e karþý Büveyb savaþýnýn kazanýlmasýnda büyük rol oynadý. Savaþýn ardýndan Müsennâ ile Cerîr arasýnda anlaþmazlýk çýktý. Bunun üzerine halife Sa‘d b. Ebû Vakkas’ý baþkumandan olarak tayin etti; Müsennâ ve Cerîr’e mektup gönderip ona itaat etmelerini istedi. Sa‘d b. Ebû Vakkas Irak’a geldiði zaman Köprü savaþýnda aldýðý yara yüzünden Müsennâ b. Hârise’nin hastalýðý oldukça aðýrlaþmýþtý. Taberî Müsennâ’nýn 14 (635) (TârîÅ, III, 570), Belâzürî ise 15 (636) (Fütû¼, s. 255-256) yýlýnda öldüðünü söyler. Müsennâ, Sâsânîler’e karþý verdiði mücadelede orduyu sevk ve idaredeki mahareti, bölgedeki Arap aþiretlerini Ýran’a karþý örgütlemedeki becerisi, kabileler arasý dengeleri gözetmedeki ustalýðý, kararlý ve tutarlý kiþiliði, kendisi hakkýnda verilen kararlara uymadaki samimiyetiyle dikkat çekmektedir. Müsennâ’nýn askerlere her konuda adaletle davrandýðý, sevinç ve üzüntüsünü onlarla paylaþtýðý rivayet edilir. Kazandýðý baþarýlarla herkesin güvenini kazanmýþ, bilhassa Hz. Ömer döneminde önemli baþarýlarýna raðmen ikinci planda kalmýþ, ancak bunu bir problem haline getirmemiþ ve ordunun her kademesinde kendisine verilen görevi hakkýyla yerine getirmiþtir. Müsennâ’nýn hanýmý Selmâ bint Hafs’ýn onunla birlikte bazý savaþlara katýldýðý kaydedilmektedir. Sa‘d b. Ebû Vakkas, Müsennâ’nýn ölümünden sonra Selmâ ile evlenmiþtir. Muannâ ve Mes‘ûd adýnda iki kardeþinden Muannâ, Müsennâ ile beraber bütün savaþlarýna katýlmýþ, Mes‘ûd ise Büveyb savaþýnda þehid olmuþtur (14/635). BÝBLÝYOGRAFYA :



Vâkýdî, Kitâbü’r-Ridde (nþr. Muhammed Hamîdullah), Paris 1409/1989, s. 84, 126, 127, 128, 130, 133, 134; Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 118, 242, 244, 247, 248, 250-256, 258, 335; Dîneverî, AÅbârü’¹-¹ývâl, s. 111, 113, 119; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 131, 133, 138, 142; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), III, 570; ayrýca bk. Ýndeks; Ýbnü’l-Esîr, elKâmil, II, 432-433, 434, 435, 436, 438, 440-449, 452; a.mlf., Üsdü’l-³åbe (Bennâ), V, 89-90; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 361-362; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1927, X, 288289, 291-292, 305-306, 308, 312, 334-339; Abd al-Husain Zarrinkub, “The Arab Conquest of



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



89



MÜSENNÂ b. HÂRÝSE Iran and Aftermath”, CHIr., IV, 5-6, 8, 9, 10; M.



Ebü'l-Fazl Ýbrâhim – Ali M. el-Bicâvî, Eyyâmü’l£Arab fi’l-Ýslâm, Kahire 1394/1974, s. 186; Muhammed Hamîdullah, el-Ve¦âßišu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 371, 373, 376, 378; Mustafa Fayda, Allah’ýn Kýlýcý Halid Bin Velid, Ýstanbul 1990, bk. Ýndeks; Muhammed Ferec, el-Mü¦ennâ b. ¥âri¦e eþ-Þeybânî: Fâri¦ü Benî Þeybân, Kahire, ts. (el-Müessesetü’l-Mýsriyyetü’l-âmme); a.mlf., ÞaŽiyyât £askeriyye Ýslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 192-235; M. Receb Beyyûmî, “Min Revâ,i.i’l-Müþennâ b. Hâriþe”, ME, XXXV/1 (1963), s. 44-51; M. Ali Abd, “elMüþennâ b. Hâriþe eþ-Þeybânî”, el-£Arab, XIX, Riyad 1984, s. 61-67; Ýsrafil Balcý, “Ýran Sömürgesine Karþý Arap Aþiretleri Direniþinin Önderi: Müsennâ b. Hârise ve Siyasî Faaliyetleri”, EKEV Akademi Dergisi, VIII/19, Erzurum 2004, s. 177194.



ÿÝsrafil Balcý



–



— MÜSEVVÝD



˜ –



(bk. KÂTÝP).



™ —



MÜSEYLÝMETÜLKEZZÂB ( G‫)   א א‬ Ebû Sümâme Rahmânü’l-Yemâme Mesleme b. Sümâme b. Kebîr (Kesîr) el-Hanefî el-Vâilî (ö. 12/633)



˜



Resûl-i Ekrem devrinde peygamberlik iddiasýnda bulunanlardan biri.



™



Hicaz bölgesinin doðusunda Yemâme’de Heddâr denilen yerde doðdu. Yemâme topraklarýnýn sahibi Bekir b. Vâil kabilesinin bir kolu olan Benî Hanîfe’ye mensuptur. Adý ve soyu ile ilgili rivayetler son derece karýþýktýr. Genellikle isminin Mesleme olduðu ve bunun müslümanlar tarafýndan tahkir amacýyla Müseylime þekline dönüþtürüldüðü kabul edilir. Asýl isminin Hârûn, Müseylime’nin lakabý olduðu da rivayet olunur. Babasýnýn adý Sümâme veya Habîb, dedesinin adý Kebîr veya Kesîr ya da Hârûn yahut Lüceym olarak kaydedilir. Þair, hatip, kâhin ve nüfuz sahibi bir kiþi olan Müseylime, 8 yýlýnda (630) Hevze elHanefî’nin ölümünden sonra Benî Hanîfe’nin reisi oldu. Hýristiyan olan ve ölümünden bir süre önce Hz. Peygamber’in Ýslâm’a davet mektubunu aldýðýnda kendisine bu iþte pay verilmesi þartýyla ona uyacaðýný bildiren Hevze müslüman olmamýþ, ancak Hanîfeoðullarý’ndan birçok kiþi Ýslâm’ý kabul etmiþ ve bunlar kabilenin güçlü liderlerinden Sümâme b. Üsâl’in etrafýnda toplanmýþtý. Bu durumu hâkimiyet ve nüfuz 90



açýsýndan tehlikeli bir geliþme olarak gören Müseylime, liderliðini pekiþtirmek için Hanîfeoðullarý’nýn heyeti içinde Resûl-i Ekrem ile görüþmek üzere Medine’ye gitti (10/631). Hz. Peygamber ile görüþmesinde ondan sonra hâkimiyetin kendisine verilmesini talep ettiði ve Resûlullah’ýn bu talebi kesin bir þekilde reddettiði kaydedilmektedir. Bu olaydan Müseylime’nin Medine’ye Ýslâmiyet’i kabul etmek niyetiyle gitmediði anlaþýlmaktadýr. Medine’ye gitmekle beraber kafilenin yüklerini ve hayvanlarýný korumak için onun konaklama yerinde kaldýðý ve Hz. Peygamber ile görüþmediði de rivayet edilir (Ýbn Sa’d, I, 316317). Görüþmenin bizzat Resûl-i Ekrem’in bu heyeti ziyareti þeklinde mi, yoksa adamlarý tarafýndan örtülerle çevrilmiþ bir halde Müseylime’nin Hz. Peygamber’in huzuruna girmesi þeklinde mi gerçekleþtiði hususunda ihtilâf vardýr. Müseylime’nin, Yemâme’ye döndükten sonra 10. yýlýn sonlarýnda (632 baþlarý) Resûl-i Ekrem ile mektuplaþtýðý bilinmektedir. Ancak ilk mektubu kimin gönderdiði kesin olarak belli deðildir. Ýbn Sa‘d, ilk mektubu Hz. Peygamber’in yolladýðýný ve Müseylime’yi Ýslâm’a davet ettiðini, Müseylime’nin gönderdiði cevapta kendisinin de peygamber olduðunu yazdýðýný belirtmektedir (e¹-ªabašåt, I, 273). Ýbn Hiþâm, Müseylime’nin Resûl-i Ekrem’e kendisinin de peygamber olduðunu ve yeryüzünün yarýsýnýn kendi kabilesine, diðer yarýsýnýn Kureyþ’e ait bulunduðunu ifade eden bir mektup gönderdiðini, bunun üzerine Hz. Peygamber’in, yolladýðý mektupta onu kezzâb (çok yalancý) diye tanýmladýktan sonra yeryüzünün Allah’a ait olduðunu ve onu istediðine vereceðini bildirdiðini kaydeder (es-Sîre, III-IV, 600-601). Bunun üzerine “Müseylimetü’l-kezzâb” diye anýlmýþtýr. Medine’ye yaptýðý ziyaretten umduðu neticeyi alamayan Müseylime bu mektuplaþmanýn ardýndan peygamberlik iddiasýyla ortaya çýkýnca Resûl-i Ekrem, Yemâme bölgesindeki müslümanlardan ve görevlilerden Müseylime problemiyle ilgilenmelerini istedi ve Habîb b. Zeyd el-Ensârî’yi Müseylime’ye elçi olarak yolladý; kýsa bir süre sonra da vefat etti. Yemâme’ye giderek Benî Hanîfe ileri gelenleriyle görüþüp halkýn irtidad etmesine engel olmaya çalýþan Habîb, Müseylime’nin emriyle öldürüldü. Benî Hanîfe reislerinden Sümâme de Müseylime karþýsýnda yenilince Hz. Ebû Bekir, Ýkrime b. Ebû Cehil kumandasýnda bir orduyu Yemâme’ye gönderdi. Daha sonra Müseylime’nin büyük bir orduya sahip olduðunu öðrenince Þürahbîl b. Hasene ku-



mandasýnda bir birlik daha sevketti. Takviye güçlerinin gelmesini beklemeden Müseylime kuvvetlerine saldýran Ýkrime maðlûp olarak geri çekilmek zorunda kaldý. Ardýndan Þürahbîl b. Hasene’nin de yenilgiye uðramasý üzerine halife bölgeye Hâlid b. Velîd kumandasýnda yeni kuvvetler yolladý. Ýki ordu Yemâme’de Akrabâ’ denilen yerde karþý karþýya geldi. Taraflarýn asker sayýsý hususunda farklý rivayetler bulunmakla birlikte Müseylime ordusunun üç dört kat daha fazla askere sahip olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýslâm ordusu baþlangýçta Müseylime kuvvetleri karþýsýnda gerilediyse de özellikle 2500 civarýnda olduðu belirtilen muhacir ve ensarýn güçlü direniþi karþýsýnda Müseylime sadýk askerleriyle birlikte Hadîkatü’r-Rahmân denilen etrafý yüksek duvarlarla çevrili bahçesine sýðýnmak zorunda kaldý. Her türlü tehlikeyi göze alarak bahçeye giren müslümanlar Müseylime’yi ortadan kaldýrmayý baþardýlar. Bu bahçeye de daha sonra “Hadîkatü’lmevt” adý verilmiþtir. Müseylime’yi kimin öldürdüðü konusunda çeþitli rivayetler bulunmaktadýr. Genellikle Vahþî b. Harb’in, mýzraðý ile Müseylime’yi yere düþürdüðü, ensardan Ebû Dücâne’nin de kýlýcýyla onu öldürdüðü zikredilir. Son derece kanlý geçen çarpýþmalarda her iki taraf da çok sayýda kayýp vermiþtir. Bu hususta abartýlý rakamlar verilmektedir. Müseylime’nin Akrabâ’ bölgesinde 7000, takibat esnasýnda 7000 ve Hadîkatü’l-mevt’te 7000 olmak üzere 21.000 veya 24.000, müslümanlarýn ise 700’ü hâfýz toplam 2200 kayýp verdiði nakledilir. Halifeliðinin ilk günlerinden itibaren Hz. Ebû Bekir’i meþgul eden ve uzun çarpýþmalara sebep olan Müseylime’nin 12. yýlýn Rebîülevvelinde (Mayýs-Haziran 633) öldürüldüðünde 140 veya 150 yaþýnda olduðu kaydedilir (Ýbn Kesîr, V, 50; VI, 268). Ancak bu rivayet makul görünmemektedir. Müseylime savaþtan savaþa koþtuðuna göre bu kadar yaþlý olmamalýdýr. Ebû Hüreyre Hz. Peygamber’den, “Bir gün uyurken rüyamda iki kolumda altýndan iki bilezik gördüm ve bundan hoþlanmadým. Bu sýrada bana rüyamda bileziklere doðru üfürmem vahyedildi, ben de üfledim; bunun üzerine uçup gittiler. Ben bu ikisini benden sonra çýkacak iki yalancý ile yorumladým: Biri (Esved) el-Ansî, diðeri Müseylime’dir” þeklinde bir hadis rivayet etmiþtir (Buhârî, “Megazî”, 70; Müslim, “Rü,yâ”, 21). Bazý þarkiyatçýlar, Müseylime’nin peygamberlik iddiasýný Hz. Muhammed’den çok önce ileri sürdüðünü söylemekte ve onun Câhiliye döneminde bile “Rahmâ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSLÝM b. AKœL



nü’l-Yemâme” lakabýyla anýldýðýna dikkat çekerek Ýbn Ýshak’ýn Ýbn Hiþâm tarafýndan aktarýlan bir rivayetini delil göstermektedirler (ÝA, VIII, 820). Bu rivayete göre müþrikler Hz. Peygamber’e, “Öðrendiðimize göre Yemâme’den Rahmân adlý bir adam sana bunlarý öðretiyormuþ; biz asla ona iman edecek deðiliz” demiþler, bunun üzerine Ra‘d sûrenin 30. âyeti nâzil olmuþtur (Ýbn Hiþâm, I-II, 311). Ancak Ýbn Ýshak’ýn bu rivayeti hiçbir kaynak tarafýndan doðrulanmamaktadýr. Ayrýca Müseylime’nin Rahmân lakabýný ne zamandan beri ve hangi anlamda kullandýðý bilinmemektedir. Frantz Buhl, Müseylime’nin Hz. Muhammed’e iktidarýn aralarýnda taksimi veya onun ölümünden sonra kendisine geçmesi teklifinin Müseylime’nin Yemâme bölgesinde Peygamber’in Medine’deki konumuna benzer bir konumda olmasýyla izah edilebileceðini ve Hz. Muhammed’in ölümünden kýsa bir müddet sonra bütün Benî Hanîfe’nin Medineliler’e karþý mücadelesinde Müseylime’yi desteklediðini, bu durumun onun uzunca bir müddet faaliyette bulunmuþ olduðunu gösterdiðini ve Peygamber’in ölümünün ardýndan ortaya çýkan bir taklitçi olmadýðýný ispat ettiðini ileri sürmektedir (ÝA, VIII, 820). Bu iddia tarihî gerçeklerle baðdaþmamaktadýr. Çünkü bütün Benî Hanîfe Müseylime’yi desteklemiþ deðildir. Caetani, Benî Hanîfe’nin Medine’ye heyet göndermesi rivayetine ihtiyatla yaklaþmak gerektiðini ve büyük çoðunluðu hýristiyan olan bu kabileden pek az kiþinin müslüman olduðunu iddia ederken (Ýslâm Tarihi, IX, 24-25) bazý araþtýrmacýlar Müseylime’nin Medine’ye geldiði sýrada müslüman olup daha sonra irtidad ettiðini ileri sürmektedir (Mahmud Es’ad, s. 864). Þairlik, kâhinlik ve hatiplik gücünün yanýnda kabile reisliði nüfuzundan yararlanan Müseylime’nin insanlar üzerinde etkili olacak çeþitli yöntemler kullandýðý anlaþýlmaktadýr. Kaynaklarda onun içkiyi ve zinayý serbest býraktýðý, kendisi gibi peygamberlik iddiasýyla ortaya çýkan Secâh isimli kadýnla evliliði münasebetiyle insanlara zor gelen sabah ve akþam namazlarýný kaldýrdýðý, daha sonra da bütün namazlarý laðvettiði gibi rivayetler yer almaktadýr. Bu rivayetler, müslüman râvilerin Müseylime’yi kötülemek için uydurduðu aþýrý ve hatta asýlsýz unsurlar olarak deðerlendirilebilir. Buna karþýlýk Müseylime’yi oruca önem veren, þarap içmeyi yasaklayan, cinsel iliþkilere sýnýr getiren, müezzin tayin ederek namaza deðer veren, cennet, cehennem, tekrar dirilme gibi uhrevî temalarý iþleyen bir kiþi olarak takdim eden



rivayetler de vardýr. Bütün bu unsurlarý, Müseylime’nin Ýslâm’ýn temel esaslarýný dikkate alýp Hz. Peygamber’i taklit etme gayretinin neticesi þeklinde görmek gerekir. Öte yandan bazý þarkiyatçýlar Müseylime üzerinde Hz. Muhammed’den çok Hýristiyanlýðýn etkisinin bulunduðunu, hatta onun birçok Benî Hanîfeli gibi hýristiyan olduðunu iddia etmiþtir (meselâ bk. Caetani, IX, 7; Brockelmann, s. 42; ÝA, VIII, 821). Ancak namaz, müezzinlik gibi unsurlarla Müseylime’nin kendisine gelen vahiyler olduðunu iddia ettiði secili sözlerin bazý Kur’an âyetleri ve sûreleriyle karþýlaþtýrýlmasý, onun kendisini gülünç düþürecek derecede Hz. Peygamber’i taklide yeltendiðini ortaya koymaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Buhârî, “Megazî”, 23, 70, 71; Müslim, “Rü,yâ”, 21, 22; Vâkýdî, el-Me³åzî, I, 82, 269, 286-287; II, 863; a.mlf., Kitâbü’r-Ridde (nþr. Muhammed Hamîdullah), Paris 1409/1989, s. 19, 31, 60-79; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I-II, 311, 466-467; III- IV, 72, 599601; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 273, 316-317; III, 378, 465, 474-475, 557; IV, 316; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 97, 170, 267, 271, 405, 424; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 126-136, 145; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 137-138, 146-147, 184, 271-274, 281-300, 314-315; Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdülmu‘tî Kal’acî), Beyrut 1405/1985, I, 13; III, 242, 277; V, 330-336; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, V, 50; VI, 268; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Câhid), Ýstanbul 1926, IX, 5-37; C. Brockelmann, Ýslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi (trc. Neþet Çaðatay), Ankara 1964, s. 42; Hamed el-Câsir, Medînetü’r-RiyâŠ, Riyad 1966, s. 50-60; M. Asým Köksal, Ýslâm Tarihi, Ýstanbul 1980, X, 348-355; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi, I, 444-446, 584; II, 758; a.mlf., el-Ve¦âßišu’ssiyâsiyye, Beyrut 1403/1983, s. 304, 305, 348, 349; Bahriye Üçok, Ýslâm’dan Dönenler ve Yalancý Peygamberler (Hicri 7.-11. Yýllar), Ýstanbul 1982, s. 88-118; Mahmud Esad, Ýslâm Tarihi (haz. Ahmed Lütfi Kazancý – Osman Kazancý), Ýstanbul 1983, s. 864-865; Riyâd Mustafa el-Abdullah, Mimmen idde£avü’n-nübüvve, Beyrut 1994, s. 29-44; D. F. Eickelman, “Musaylima”, JESHO, X/1 (1967), s. 17-52; Fr. Buhl, “Müseylime”, ÝA, VIII, 820-821; W. Montgomery Watt, “Musaylima”, EI 2 (Fr.), VII, 664-665.



ÿAhmet Önkal



– ˜ – ˜ – ˜



MÜSKÝRAT (bk. ÝÇKÝ; SARHOÞLUK).



MÜSLE (bk. ÝÞKENCE).



MÜSLÝM (bk. ÝMAN).



— ™ — ™ — ™



–



MÜSLÝM b. AKœL ( 7 9 )



—



Müslim b. Ak¢l b. Ebî Tâlib b. Abdilmuttalib (ö. 60/680)



˜



Hz. Hüseyin’in amcasýnýn Kûfe’de þehid edilen oðlu.



™



Hayatýnýn Kerbelâ Vak‘asý’ndan önceki dönemi hakkýnda saðlýklý bilgi bulunmamaktadýr. Babasý Hz. Ali’nin büyük kardeþi Akýl, annesi Halîle isminde Nabatlý bir câriyedir. On sekiz yaþýna geldiðinde Medine’deki kýymetli bir arazisini Muâviye b. Ebû Süfyân’a sattýðý, durumdan haberdar olan Hz. Hüseyin’in araya girmesiyle bu satýþtan vazgeçtiði ve Muâviye’yi tehdit ettiði (Ýbn Ebü’l-Hadîd, XI, 251-252) yolundaki bilgileri ihtiyatla karþýlamak gerekir. Ýbn A‘sem el-Kûfî, onun Sýffîn Savaþý’nda Hz. Ali’nin ordusunun sað cephesinde mücadeleye katýldýðýný belirtmektedir (elFütû¼, III, 32). Yezîd b. Muâviye halife olunca Medine valisine haber göndererek Hz. Hüseyin’den biat almasýný emretti. Validen süre isteyip Mekke’ye giden Hz. Hüseyin, orada bulunduðu sýrada Kûfe’deki taraftarlarýndan oraya gidip baþlarýna geçmesini isteyen mektuplar aldý. Bunun üzerine durumu araþtýrmasý ve hareketi organize etmesi için Müslim b. Akýl’i Kûfe’ye gitmekle görevlendirdi (15 Ramazan 60 / 19 Haziran 680). Önce Medine’ye giden Müslim yakýnlarýyla görüþtükten sonra yola çýktý. Sýkýntýlý geçen bir yolculuðun ardýndan 5 Þevval 60 (9 Temmuz 680) tarihinde Kûfe’ye ulaþtý. Kûfe’de Hz. Hüseyin adýna biat almaya baþladý ve Hz. Ali taraftarlarýndan büyük destek gördü. Daha ilk günlerde kendisine biat edenlerin sayýsý 12.000 (veya 18.000) kiþiyi aþtý. Her þeyin yolunda gittiðini gören Müslim, bir süre sonra geliþmeleri bildirmek ve kendisini Kûfe’ye çaðýrmak için Hz. Hüseyin’e haberci gönderdi. Diðer taraftan Müslim’in faaliyetlerini takip eden Kûfe Valisi Nu‘mân b. Beþîr dikkatinin çekilmesine raðmen Müslim ve taraftarlarýna karþý þiddete baþvurmadý. Valinin bu tavrýný yanlýþ bulan Emevî yanlýsý bazý liderler durumu Yezîd’e bildirdiler. Yezîd, Nu‘mân b. Beþîr’i azledip þehrin yönetimini Basra Valisi Ubeydullah b. Ziyâd’a verdi ve ondan Müslim’i ortadan kaldýrmasýný yahut Kûfe’den çýkarmasýný istedi. Kûfe halký, yüzüne peçe takýp baþýna siyah sarýk sararak Kûfe’ye giren Ubeydullah’ý tanýmadý ve onu Hz. Hüseyin zannedip bü-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



91



MÜSLÝM b. AKœL



yük sevinç gösterisinde bulundu. Bu duruma çok sinirlenen Ubeydullah, valilik görevini devraldýktan sonra camide okuduðu hutbede Hz. Hüseyin taraftarlarýný Suriye’den gelecek ordunun ýrz ve namuslarýný çiðnemesiyle tehdit etti, ardýndan sert tedbirlere baþvurdu. Kabile reislerini uyarýp göreve çaðýrdý. Bu geliþme karþýsýnda endiþeye kapýlan Müslim, Mezhic kabilesinin liderlerinden Hâni’ b. Urve el-Murâdî’ye sýðýnmak istedi, Hâni’ de onu evinde misafir etmek zorunda kaldý. Diðer taraftan Vali Ubeydullah, Müslim’in çevresindeki geliþmelerden haberdar olmak için âzatlýsý Ma‘kýl’i görevlendirdi. Kendisine 3000 dirhem gibi yüklü miktarda para verip Hz. Hüseyin taraftarý görünerek Müslim’e ulaþmasýný, Suriye’den davetine katýlmak amacýyla geldiðini söylemesini, biat ettikten sonra isyan hazýrlýklarýnda kullanýlmak üzere elindeki parayý ona vermesini emretti. Neticede Müslim’in güvenini kazanan Ma‘kýl ondan davet faaliyeti hakkýnda bilgi aldý. Bu bilgiler doðrultusunda harekete geçen Vali Ubeydullah, kendisine karþý bir suikast düzenlemesinden çekindiði Hâni’ b. Urve’yi huzuruna çaðýrdý ve Müslim b. Akýl’in nerede olduðunu sordu. Hâni’ baþlangýçta Müslim’i tanýmadýðýný söylediyse de Ma‘kýl’in ortaya çýkmasýyla durumu itiraf etmek zorunda kaldý; Müslim’i evine almak istemediðini, ancak evine sýðýndýðý için kabul etmeye mecbur kaldýðýný belirtti. Ubeydullah ona Müslim’i huzuruna getirmesini emretti. Hâni’in kendisine sýðýnan bir kimseyi teslim edemeyeceðini bildirmesi üzerine vali onu aðýr þekilde dövdü ve tutuklanmasýný emretti. Bu olay dýþarýya Hâni’in öldürüldüðü þeklinde yansýyýnca kabilesi valilik konaðýnýn etrafýný sardý. Bu durum karþýsýnda Ubeydullah’ýn isteðiyle Kadî Þüreyh dýþarý çýkýp onun sað olduðunu, bir soruþturma için sarayda tutulduðunu söyleyerek yakýnlarýnýn daðýlmasýný saðladý. Olaylarýn kendi aleyhine geliþeceðini anlayan Müslim vakit kaybetmeden taraftarlarýný ayaklanmaya çaðýrdý. Ardýndan etrafýnda toplananlarla birlikte valinin konaðýný kuþattý. Kendisine biat edenlerin sayýsý 18.000’i aþtýðý halde etrafýnda ancak 4000 kiþi toplandý. Vali Ubeydullah isyancýlarý daðýtmak için o sýrada konakta bulunan yirmi kadar kabile liderinden yararlandý; onlara isyancýlarý Suriye’den gelecek ordu ve karþýlaþacaklarý diðer sýkýntýlarla korkutmalarýný söyledi. Ayrýca mahallelere giderek kadýnlarý harekete geçirmelerini istedi. Liderlerin nasihat ve tehditleri kýsa 92



sürede etkisini gösterdi. Akþam üzeri Müslim’in yanýnda otuz (veya 500) civarýnda taraftarý kalmýþtý, karanlýk bastýrýnca onlar da ayrýldý. Yalnýz kalan Müslim, Kinde kabilesinin oturduðu semtte Tav‘a isimli bir kadýnýn evine sýðýnmak zorunda kaldý. Bu kadýnýn oðlu eþraftan Muhammed b. Eþ‘as’ýn mevlâsýydý, Müslim’i tanýyýnca efendisine söyledi, o da valiye giderek ihbarda bulundu. Vali tarafýndan gönderilen güçlere karþý kendini savunan Müslim sonunda Muhammed b. Eþ‘as’a eman ile teslim olmayý kabul etti. Vali Ubeydullah’ýn huzuruna götürüldü ve orada öldürülüp cesedi sokaða atýldý (8 veya 9 Zilhicce 60 / 9 veya 10 Eylül 680); ardýndan Hâni’ b. Urve de öldürülerek baþlarý Dýmaþk’a Yezîd’e gönderildi. Müslim bu geliþmeleri Kûfe’ye çaðýrmýþ olduðu Hz. Hüseyin’e bildiremeden öldürülmüþ, geliþmelerden habersiz þekilde Mekke’den Kûfe’ye gelmekte olan Hz. Hüseyin durumu ancak Kadisiye’ye yaklaþtýðý sýrada öðrenebilmiþti. Müslim’in üç kardeþi, bir oðlu ve yeðeni Kerbelâ’da Hz. Hüseyin ile beraber þehid edilmiþtir. Onun Kûfe’de bulunan kabri Þiîler’in önemli ziyaret yerlerinden biridir. Kerbelâ’da savaþmadýðý halde öncesinde geliþen olaylarda öldürüldüðü için Kerbelâ þehidlerinin ilki sayýlmýþ ve adýna diðer þehidler gibi mersiyeler düzenlenmiþtir. Kûfe’ye gönderiliþinden þehid edilmesine kadarki hayatý hakkýnda Kerbelâ ile ilgili bütün kaynaklarda geniþ bilgi bulunan Müslim’e dair Bursalý Þeyh Süleyman Efendi Risâle fî fâci £ati Müslim b. £Aš¢l (Âtýf Efendi Ktp., nr. 2262) ve Kâmil Selmân el-Cebûrî Evvelü’þ-þühedâß Müslim b. £Aš¢l (Necef 1965) adýyla birer eser kaleme almýþlardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebû Mihnef, Maštelü’l-¥üseyn, Baðdad 1977, s. 17-36; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, IV, 42; Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (Ömerî), s. 231, 234; Ýbn Habîb, el-Münemmaš, s. 402; Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 204; Belâzürî, Ensâb, II, 334-343; III, 369-371; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s. 230-242; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 242-243; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), V, 347-381; Ýbn A‘sem el-Kûfî, el-Fütû¼, Beyrut, ts. (Dârü’n-nedveti’l-cedîde), III, 32; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), III, 67-70; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Mešåtilü’¹-ªâlibiyyîn (nþr. Seyyid Ahmed es-Sakr), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 97-108; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 22-36; Ýbn Ebü’l-Hadîd, Þer¼u Nehci’l-belâ³a (nþr. M. Ebü’lFazl), Beyrut 1385/1965, XI, 251-252; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, III, 306-308; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 152-159, 189; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), II, 78-80; A£yânü’þ-Þî£a, I, 590-593; E. Kohlberg, “Muslim b. .Akýl b. Abý Talib”, EI 2 (Ýng.), VII, 689690; Mustafa Öz, “Hâni’ b. Urve”, DÝA, XVI, 3233.



ÿÝsmail Yiðit



–



MÜSLÝM b. CÜNDEB ( GA )



—



Ebû Abdillâh Müslim b. Cündeb el-Hüzelî el-Medînî (ö. 106/724)



˜



Kýraat âlimi, tâbiî.



™



Benî Hüzeyl’in mevlâsý olup Medine’de yaþadý. Kýraat ilmini Abdullah b. Ayyâþ’tan ve Abdullah b. Ömer’den tahsil etti. Hz. Ömer’den rivayette bulunan bazý kiþilerden ve Abdullah b. Ömer’den hadis dinledi. Ebû Hüreyre ve Hakîm b. Hizâm’dan hadis rivayet ettiyse de Zehebî, bu rivayetlerin muttasýl veya mürsel olduðuna dair bir bilgi bulunmadýðýný söylemektedir. Kendisinden Nâfi‘ b. Abdurrahman kýraat öðrendi; Zeyd b. Eslem, Yahyâ b. Saîd elEnsârî, Ýbn Ebû Zi’b ve oðlu Abdullah b. Müslim rivayette bulundu. Halife Ömer b. Abdülazîz’e hocalýk yaptýðý belirtilen Müslim b. Cündeb’in (Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß, I, 184) biyografisini veren kaynaklardan bazýlarý onu Medine’de kýssa anlatan biri (kas) olarak tanýtýrken diðer bazýlarý kendisinden kadý diye söz etmiþ, yine bu kaynaklardan bir kýsmýnda önceleri kýssacýlýk veya kadýlýk iþini ücretsiz yaptýðý, daha sonra Ömer b. Abdülazîz’in bu görev için kendisine 2 dinar aylýk baðladýðý belirtilmiþtir. Kadýlýk veya kýssacýlýk ihtilâfýnýn iki kelimenin yazýlýþýndaki yakýnlýktan kaynaklandýðý anlaþýlmaktaysa da Müslim b. Cündeb’in bu iþlerden hangisiyle görevli olduðu hususuna açýklýk getirecek bilgi bulunmamakta, ancak kendisine hangi günün daha hayýrlý sayýldýðýna dair sorulan bir soru ve onun cevabý dikkate alýndýðýnda bu görevin kadýlýk olduðunu tahmin etmek mümkün görünmektedir. Müslim b. Cündeb 106 (724) yýlýnda Medine’de vefat etmiþ olup bu tarih 110 (728) ve 130 (748) olarak da zikredilmiþtir. Daha çok kýraat ilmindeki üstünlüðü ile ön plana çýkan ve Medine kýraatinin oluþmasýnda etkisi bulunduðu anlaþýlan Müslim b. Cündeb hakkýnda Ömer b. Abdülazîz, “Kim Kur’an dinlemekten hoþlanýyorsa Müslim b. Cündeb’in okuyuþuna kulak versin” demiþtir. Ýbn Mücâhid onun dilde fesahatiyle temayüz edenlerden biri olduðunu belirtmiþ, Ýbnü’l-Kýftî de nahivciler arasýnda sayýlmasý gerektiðine iþaret etmiþtir. Nitekim bazý âyetlerde geçen kelimelerin anlamlarýyla ilgili olarak kendisine baþvurulmasý onun dildeki üstünlüðünün kabul edildiðini göstermektedir (a.g.e., I, 185). Hadis rivayeti açýsýndan Ýclî, Müslim



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSLÝM b. HACCÂC



b. Cündeb’i sika olarak nitelendirmiþ, Zehebî ise hakkýnda olumsuz herhangi bir deðerlendirme görmediðine iþaret etmiþ ve Tirmizî’nin es-Sünen’inde rivayetine yer verildiðini belirtmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt: el-Mütemmim, s. 141; Buhârî, et-TârîÅu’l-kebîr, VII, 258; Ýbn Mücâhid, es-Seb£a fi’l-šýrâßât (nþr. Þevký Dayf), Kahire 1980, s. 59-60; Ýbn Hibbân, e¦-¡ikåt, V, 393; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, III, 261; Zehebî, Ma£rifetü’lšurrâß (Altýkulaç), I, 184-186; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 101-120, s. 256-257; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 297; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, X, 124.



ÿHasan Keskin



–



—



MÜSLÝM b. HACCÂC ( V0 M‫) א‬ Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuþeyrî (ö. 261/875)



˜



el-Câmi£u’s-sahîh adlý eseriyle tanýnan muhaddis.



™



206’da (821-22) Nîþâbur’da dünyaya geldi. 201 (816-17), 202 (817-18) ve 204 (81920) yýllarýnda doðduðu da zikredilmiþtir. Bir Arap kabilesi olan Benî Kuþeyr’in mevâlisinden olup doðduðu yere nisbetle Nîsâbûrî diye de anýlýr. Bir eðitimci olan babasýndan ve çevredeki diðer âlimlerden faydalandýðý anlaþýlan Müslim on iki yaþýnda hadis öðrenmeye baþladý. Önce Nîþâbur’da el-Muva¹¹aßýn râvilerinden Yahyâ b. Yahyâ el-Minkarî ile Ýshak b. Râhûye gibi muhaddislerden istifade etti. Ýki yýl sonra haccetmek üzere Hicaz’a gitti. Medine’de Ýsmâil b. Ebû Üveys, Mekke’de Ka‘nebî, Saîd b. Mansûr ve diðer bazý âlimlerden faydalandý. 230 (845) yýlýndan önce hadis tahsili için seyahate çýktý. Arkadaþý ve talebesi Ahmed b. Seleme ile Basra’ya giderek Ali b. Nasr el-Cehdamî’den, oradan Belh’e geçerek Kuteybe b. Saîd’den rivayette bulundu. Ardýndan Baðdat’a gidip Ahmed b. Hanbel ve Ahmed b. Menî‘ gibi âlimlerden faydalandý. Daha sonra da defalarca Baðdat’a gitti. Kûfe’de Ahmed b. Yûnus’tan hadis öðrendi; birkaç defa gittiði Rey’de el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ini baþtan sona kendisine okuyarak tenkitlerini aldýðý Ebû Zür‘a er-Râzî ve Ýbn Vâre ile hadis müzâkere edip onlardan rivayette bulundu. 250’den (864) önce Mýsýr’a geçti ve Harmele b. Yahyâ’dan hadis rivayet etti. Gezdiði yerlerde kendilerinden faydalandýðý diðer hocalarý arasýnda Ýbn Nümeyr, Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe, Ebü’l-Hasan Ýbn Ebû Þeybe, Ebû Sevr, Ebû Hayseme Züheyr b.



Harb, Abd b. Humeyd, Ýbnü’l-Müsennâ, Bündâr lakabýyla tanýnan Muhammed b. Beþþâr, Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî de vardýr. On beþ yýlda kaleme aldýðý el-Câmi£u’½-½a¼î¼’te sadece 220 hocasýndan rivayette bulunmuþtur. Müslim’in önde gelen talebeleri arasýnda Ebû Îsâ etTirmizî, Ýbn Huzeyme, Ebû Avâne el-Ýsferâyînî, Ýbn Sâid el-Hâþimî, Degulî, Ýbn Ebû Hâtim, Ýbn Mahled el-Attâr gibi muhaddisler bulunmaktadýr. Ýbn Halfûn, el-Mu£lim bi-esmâßi þüyûÅi’l-BuÅârî ve Müslim adlý eserinde (bk. bibl.) Buhârî ve Müslim’in hocalarýndan 506 zatýn rivayetleri hakkýnda bilgi vermiþtir. Müslim b. Haccâc 25 Receb 261’de (5 Mayýs 875) Nîþâbur’da vefat etti ve þehrin dýþýndaki Nasrâbâd Kabristaný’na defnedildi. Kabrinin ziyaretgâh olduðu belirtilmektedir. Hocasý Bündâr o devirde dört büyük hadis hâfýzý bulunduðunu söylemiþ, bunlarýn Rey’de Ebû Zür‘a er-Râzî, Nîþâbur’da Müslim, Semerkant’ta Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî ve Buhara’da Buhârî olduðunu belirtmiþtir. Müslim, râviler hakkýndaki tenkit ve deðerlendirmelerine güvenilen cerh ve ta‘dîl âlimlerinden biridir. Onun sika bir hadis hâfýzý olduðunu söyleyen Ýbn Ebû Hâtim babasýnýn Müslim hakkýnda “sadûk” dediðini belirtmiþ, Ýbnü’lAhrem de Nîþâbur’dan üç önemli kiþi yetiþtiðini, bunlarýn Muhammed b. Yahyâ ezZühlî, Müslim b. Haccâc ve Ýbrâhim b. Ebû Tâlib olduðunu ifade etmiþtir. Elbise veya kumaþ ticareti yaptýðý için “bezzâz” diye anýlan ve dükkânýnda talebelerine hadis rivayet eden Müslim servet sahibiydi. Yardým etmeyi sevdiðinden “Nîþâbur’un cömerdi” diye anýlýr; onu yakýndan tanýyanlar hayatýnda kimseyi çekiþtirmediðini ve incitmediðini söylerlerdi. Hocalarýna karþý son derece saygýlý idi. Buhârî Nîþâbur’a gelince onun derin bilgisine hayran kalmýþ ve kendisinden hiç ayrýlmamýþtýr. Kur’an’ýn mahlûk olduðunu kabul etmeyen Buhârî’ye karþý bazý devlet adamlarý ve âlimler cephe alýnca Müslim onu savunmuþtur. Hocasý Zühlî’nin bir derste, “Kim Kur’an mahlûk deðildir diyorsa meclisimizde bulunmasýn” sözleriyle Buhârî’ye cephe aldýðýný gören Müslim oradan ayrýlmýþ, Zühlî’den yazdýðý bütün hadisleri onun evine göndermiþ ve bir daha kendisiyle görüþmemiþtir (Hatîb, XIII, 103). Hem Zühlî’den hem Buhârî’den çok faydalanan Müslim, hocalarý arasýndaki anlaþmazlýkta Buhârî’nin tarafýný tutmakla beraber el-Câmi£u’½-½a¼î¼’inde her iki hocasýndan da rivayette bulunmamýþtýr. Müslim’in Zühlî ile anlaþmazlýða düþmesinin ilim çevrele-



rinde pek uygun karþýlanmadýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim hadis hâfýzý Ebû Kureyþ, Ebû Zür‘a’ya Müslim’i kastederek, “Bu zat 4000 sahih hadisi bir araya getirdi” dediðinde Ebû Zür‘a, “Geri kalan sahihleri niye toplamamýþ?” diyerek tepki göstermiþ, Müslim’i hocasý Zühlî’ye ters düþtüðü için eleþtirmiþtir (Zehebî, XII, 570-571). Müslim’in diðer ehl-i hadîs gibi Selef akîdesini benimsediði, Ýmam Mâlik, Þâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in görüþlerine meyli bulunmakla beraber fýkýh mezheplerinden hiçbirine mensup olmadýðý bilinmektedir. Onun daha çok Þâfiî olarak tanýnmasý, muhtemelen el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in bab baþlýklarýný tertip ederken Nevevî’nin kendi mezhebinin bazý görüþlerini yansýtmýþ olmasý sebebiyledir. Eserleri. 1. el-Câmi£u’½-½ahîh*. Øa¼î¼-i Müslim diye de bilinen eser sahih hadislerden tekrarlarýyla birlikte 12.000 (farklý sayýmlara göre 7275 veya 7582), tekrarsýz 4000 (veya 3033) hadisi ihtiva etmektedir. En belirgin özelliði, bir hadisin güvenilir rivayetlerinin tamamýný çeþitli senedlerle bir araya getirmesidir. Øa¼î¼-i BuÅârî ile birlikte Kur’ân-ý Kerîm’den sonra en güvenilir iki kaynak kabul edilmiþ ve bu iki kaynak Øa¼î¼ayn diye anýlmýþtýr. Üzerinde pek çok çalýþma yapýlmýþ olan eser birçok defa basýlmýþtýr (Kalküta 1265; Bulak 1290; nþr. Mehmed Zihni Efendi, I-VIII, Ýstanbul 1329-1332; nþr. Muhammed Fuâd Abdülbâký, I-V, Kahire 1955-1956). 2. Kitâbü’tTemyîz. Muhaddislerin hadis tenkidindeki metotlarýný ele alan eserin bir kýsmý kaybolmuþ, geri kalan kýsmýný Muhammed Mustafâ el-A‘zamî geniþ bir mukaddimeyle birlikte yayýmlamýþtýr (Riyad 1395/1976, 1402/1982, 1410). 3. e¹-ªabašåt (ªabašå-



tü’t-tâbi£în, ªabašåtü’r-ruvât, Esmâßü’r-ricâl). Sahâbe ve tâbiîn râvilerinden 2246



kiþinin Medineliler, Mekkeliler, Kûfeliler, Basralýlar, Þamlýlar (Suriyeliler) ve Mýsýrlýlar sýralamasýna göre dizildiði eser Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Mahmûd b. Selmân tarafýndan neþredilmiþtir (Riyad 1411/ 1991). 4. Kitâbü’l-Künâ ve’l-esmâß (elEsâmî ve’l-künâ, el-Esmâß ve’l-künâ, el-Künâ). Rivayet zincirinde isimleriyle tanýnan



râvilerin bazý senedlerde künyeleriyle anýlmasý veya künyeleriyle bilindiði halde isimleriyle zikredilmesi yüzünden ortaya çýkan karýþýklýðý gidermek amacýyla yazýlan eserin Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’de bulunan nüshasýný Mutâ‘ et-Tarâbîþî geniþ bir mukaddimeyle birlikte týpkýbasým olarak yayýmlamýþ (Dýmaþk 1404/1984), Abdürrahîm Muhammed el-Kâþgarî bunun üzerinde yüksek lisans çalýþmasý yaptýktan son-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



93



MÜSLÝM b. HACCÂC



ra (1400, el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye ed-dirâsâtü’l-ulyâ) eseri neþretmiþtir (I-II, Medine 1404/1984). 5. el-Münferidât ve’l-vu¼dân (el-Efrâd). Kendilerinden sadece bir râvinin rivayette bulunduðu bazý sahâbe veya tâbiîn râvileriyle ilgili olan bu küçük çaplý eser Buhârî’nin eŠ-™u£afâßü’½-½a³¢r ve Nesâî’nin eŠ-™u£afâß ve’l-metrûkûn’ü ile birlikte yayýmlanmýþ (Agra 1323; Haydarâbâd 1325), eser üzerinde Hüseyin Ali Hasan Battî yüksek lisans çalýþmasý yapmýþ (1404, Câmiatü’l-Ýmâm Muhammed b. Suûd el-Ýslâmiyye külliyyetü usûli’d-dîn), Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî ve Saîd b. Besyûnî Zaðlûl tarafýndan da neþredilmiþtir (Beyrut 1988). Müslim’in el-Ev¼âd, el-Vu¼dân ve Men leyse lehû illâ râvin vâ¼id adlarýyla anýlan eserleri de muhtemelen bu kitaptýr. 6. Ricâlü £Urve b. ezZübeyr ve cemâ£atün mine’t-tâbi£în ve ³ayrihim. Eserin Hatîb el-Baðdâdî’nin hattýyla olan Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’deki nüshasýný (Mecmua, nr. 55, vr. 140-147) Sükeyne eþ-Þihâbî týpkýbasým olarak yayýmlamýþtýr (MMÝADm., LIV/1-2 [1979], s. 107145). 7. el-Müsnedü’l-kebîr £ale’r-ricâl (£alâ esmâßi’r-ricâl, £ale’½-½a¼âbe). Günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmeyen eseri Ebû Avâne el-Ýsferâyînî’nin ihtisar ettiði belirtilmekte (Kays Âl-i Kays, II/1, s. 235), MuÅta½aru Ebî £Avâne adlý çalýþmanýn (DÝA, X, 100) bu eser olduðu anlaþýlmaktadýr. 8. ÝntiÅâbü Müslim £alâ Ebî A¼med el-Ferrâß. Müslim’in, hocasý Ahmed el-Ferrâ’nýn rivayetlerinden seçip derlediði bu çalýþmayý Ýbn Hacer el-Askalânî kendi hocalarýndan okumuþ ve eserin rivayeti hakkýnda bilgi vermiþtir (el-Mu£cemü’lmüfehres, s. 333). Müslim’in günümüze ulaþýp ulaþmadýðý bilinmeyen diðer eserleri de þunlardýr: elAšrân, el-Câmi£u’l-kebîr £ale’l-ebvâb (el-Câmi£ £ale’l-ebvâb), Efrâdü’þ-Þâmiyyîne mine’l-¼adî¦ £an Resûlillâh, el-Ev¼âd, Evhâmü’l-mu¼addi¦în, Evlâdü’½½a¼âbe ve men ba£dehüm mine’l-mu¼addi¦în, el-ÝÅve ve’l-eÅavât, el-£Ýlel (£Ýlelü’l-¼adî¦), el-Ýntif⣠bi-ühübi (cülûdi)’s-sibâ£, Kitâbü (Kitâbü ¼adî¦i) £Amr b. Þu£ayb, Ma‘mer b. Râþid’in bazý rivayetlerini tenkit ettiði Kitâbü’l-Ma£mer, Ma£rifetü ruvâti’l-aÅbâr (Kitâbü’l-Ma£rife), MeþâyiÅu Mâlik (Müsnedü ¼adî¦i Mâlik), MeþâyiÅu’¦-¡evrî, MeþâyiÅu Þu£be (son üç eser Ma£rifetü [Tesmiyetü] þüyûÅi Mâlik ve Süfyân ve Þu£be adýyla da anýlmaktadýr.), el-MuÅadramûn, el-Müfred, cerh ve ta‘dîl’e dair Ruvâtü’l-i£tibâr, Süßâlâtühû A¼med b. ¥anbel (es-Süßâlât £an A¼med b. ¥anbel), et-TârîÅ, Taf²îlü’s94



sünen (Taf²îlü’l-¼adî¦ £an Resûlillâh ½allallåhu £aleyhi ve sellem), et-TârîÅ, ¬ikru evlâdi’l-¥üseyn. Müslim b. Haccâc’ýn hayatý ve el-Câmi£u’½-½a¼î¼’in metodu üzerinde müstakil çalýþmalar yapýlmýþtýr. Mahmûd Fâhûrî’nin el-Ýmâm Müslim b. ¥accâc (Beyrut - Halep 1399/1979, 1405), Meþhûr Hasan Mahmûd Selmân’ýn el-Ýmâm Müslim b. ¥accâc ½â¼ibü’l-Müsnedi’½-½a¼î¼ ve mu¼addi¦ü’l-Ýslâmi’l-kebîr (Dýmaþk 1414/1994) ve el-Ýmâm Müslim b. ¥accâc ve menhecühû fi’½-Øa¼î¼ ve e¦eruhû fî £ilmi’l-¼adî¦ (I-II, Riyad 1417/1996), Hamza Abdullah el-Milibârî’nin £Abšariyyetü’l-Ýmâm Müslim fî tertîbi e¼âdî¦i Müsnedihi’½-½a¼î¼ (1418/1997), Muhammed Abdurrahman Tavâlibe’nin el-Ýmâm Müslim ve Menhecühû fî Øa¼î¼ihî (Amman 1421/2000) bunlardan bazýlarýdýr. Ýbn Hacer el-Askalânî £Avâlî Müslim: Erba£ûne ¼adî¦ müntešåt min Øa¼î¼i Müslim (el-Erba£ûne’l-£âliye li-Müslim £ale’l-BuÅârî fî Øa¼î¼ayhimâ) adlý eserinde Øa¼î-



¼ayn’de bulunmakla beraber Müslim’in Buhârî’ye göre bir râvi ile âlî olarak rivayet ettiði kýrk hadisi derlemiþ ve bunlarý âlî oluþ nevilerine göre sýralamýþtýr (nþr. Muhammed el-Meczûb, Tunus 1393/1973; nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1405/1985). Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî de Dârekutnî’nin Kitâbü’t-Tetebbu£ adlý eserinde Øa¼î¼-i Müslim’deki doksan beþ hadise yönelttiði tenkitleri ve Kadî Ýyâz, Nevevî ve Ýbn Hacer el-Askalânî gibi muhaddislerin bu tenkitlere verdikleri cevaplarý Beyne’limâmeyn Müslim ve’d-Dârešutnî adlý yüksek lisans tezinde incelemiþ (1396/1976, Câmiatü Ümmi’l-kurâ ed-dirâsâtü’l-ulyâ), daha sonra bu çalýþmasýný yayýmlamýþtýr (Riyad 1420/2000). BÝBLÝYOGRAFYA :



Müslim b. Haccâc, e¹-ªabašåt (nþr. Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Mahmûd b. Selmân), Riyad 1411/1991, neþredenin giriþi, s. 93-136; a.mlf., Kitâbü’t-Temyîz (nþr. Muhammed Mustafa el-A‘zamî), Riyad 1402/1982, neþredenin giriþi, s. 151158; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, II, 29; XIII, 100-104; Ýbn Halfûn, el-Mu£lim bi-esmâßi þüyûÅi’l-BuÅârî ve Müslim (nþr. Ebû Abdurrahman Âdil b. Sa‘d), Beyrut 1421/2000; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XII, 557-580; a.mlf., Terâcimü’l-eßimmeti’l-kibâr a½¼âbi’s-sünen ve’l-â¦âr (nþr. Fehmî Sa‘d), Beyrut 1413/1993, s. 137-147; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, X, 126-128; a.mlf., el-Mu£cemü’lmüfehres (nþr. M. Þekkûr el-Meyâdînî), Beyrut 1418/1998, s. 159-160, 174, 333; Keþfü’¾-¾unûn, I, 175, 202, 485, 555; II, 1099, 1159, 1160, 1387, 1399, 1405, 1453, 1464, 1469; Brockelmann, GAL, I, 166-168; Suppl., I, 265-266; Sezgin, GAS (Ar.), I/1, s. 263-277; Mahmûd Fâhûrî, el-Ýmâm Müslim b. ¥accâc, Beyrut - Halep 1399/1979; Kays Âl-i Kays, el-Îrâniyyûn, II/1, s.



218-237; Cezzâr, MedâÅilü’l-müßellifîn, I, 104; Sâlihiyye, el-Mu£cemü’þ-þâmil, V, 97-100; Meþhûr Hasan Mahmûd Selmân, el-Ýmâm Müslim b. el-¥accâc, Dýmaþk 1414/1994; Muhammed Abdurrahman Tavâlibe, el-Ýmâm Müslim ve Menhecühû fî Øa¼î¼ih, Amman 1421/2000, s. 599; Abdünnebî Fâzýl, “et-Ta.rîf bi’l-imâm Müslim ve bi’l-kadâye’l-kelâmiyye fî Sahîhih”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb ve’l-£ulûmi’l-insâniyye biFâs, sy. 7 (aded hâs bi’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye), Dârülbeyzâ 1412/1991, s. 257-285; Ýdrîs Hammâdî, “Mevkýfü’l-imâm Müslim mine’l-pusûme beyne’l-muhaddiþîn ve ehli’r-re,y”, a.e., s. 287-337; A. J. Wensinck, “Müslim”, ÝA, VIII, 821-822; G. H. A. Juynboll, “Muslim b. Hajjaj”, EI 2 (Fr.), VII, 691-693; Mücteba Uður, “Ebû Avâne el-Ýsferâyînî”, DÝA, X, 100.



ÿM. Yaþar Kandemir



–



MÜSLÝM b. KUREYÞ ( W2N )



—



Ebü’l-Mekârim Þerefüddevle Müslim b. Kureyþ b. Bedrân el-Ukaylî (ö. 478/1085)



˜



Ukaylî emîri (1061-1085).



™



23 Receb 432’de (29 Mart 1041) doðdu. Ukaylî Emîri Kureyþ b. Bedrân’ýn oðludur. Þiî olan Kureyþ bölgedeki birçok emîr gibi Mýsýr’daki Fâtýmî halifeliðine baðlýydý. Bu baðlýlýðý dolayýsýyla Selçuklular’a tâbi olmasýna raðmen Tuðrul Bey’in Baðdat seferi sýrasýnda Fâtýmî hilâfeti adýna hareket eden Arslan Besâsîrî’ye katýlmakta tereddüt etmemiþti. Müslim babasýnýn ölümünden sonra onun yerine geçti.



Abbâsî Halifesi Kaim - Biemrillâh, 455 (1063) yýlýnda Tuðrul Bey’in ölümü üzerine onun adýna okunan hutbeye son verdi. Ardýndan Þiî emîrlerini yanýna çekerek Fâtýmîler’e karþý yeni bir güç dengesi kurmak amacýyla Irak’ýn bir kýsmý Þiî olan Arap ve Kürt emîrlerini Baðdat’a davet etti. Davetliler arasýnda Baðdat’a gelen Müslim bu durumu nüfuzunu güçlendirmek için bir vesile olarak gördü. Selçuklu hükümet sarayýný iþgal edip onlarýn býraktýðý boþluðu doldurmaya teþebbüs etti, hatta Baðdat’ý istilâ etmeyi düþündü. Ancak daha sonra vazgeçti. Müslim þehirden ayrýlýrken etrafý yaðmalayýnca diðer emîrler halifenin emriyle ona karþý savaþ hazýrlýklarýna giriþtiler. Müslim onlarla baþ edemeyeceðini anlayýp özür diledi. Halife Müslim’i affetti ve bir elçi ile hil‘at göndererek elinde bulundurduðu yerlerdeki hâkimiyetini tasdik ettiðini kendisine bildirdi. Müslim böylece Fâtýmî halifesinin müttefikliðinden çýkarýlmýþ oldu. Yeni Selçuklu sultaný Alparslan da ayný dengeleri gözeterek Hemedan’da huzuru-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSLÝM b. KUREYÞ



na çýkan Müslim’e Enbâr, Hît, Harbâ, Sinn ve Bevâzic’i iktâ etti (458/1066). Hemedan dönüþü Baðdat’a giden Müslim halifenin veziri tarafýndan merasimle karþýlandý ve kendisine hil‘at verildi. Halifenin ve Sultan Alparslan’ýn bölgedeki Fâtýmî nüfuzunu kýrmaya yönelik bu politikalarý büyük ölçüde baþarýlý oldu. Müslim, Fâtýmîler’e baðlýlýðýný sürdüren ve etrafý yaðmalayan Kilâboðullarý (Kilâb b. Rebîa) kabilesi üzerine yürüyüp onlarý Rahbe’de aðýr bir yenilgiye uðrattý (460/1068). Müslim 462 (1069-70) yýlýnda yeniden Alparslan’ýn huzuruna çýkmak için geldiðinde Nizâmülmülk tarafýndan karþýlandý. Bu sýrada sultanýn Hezâresb’den dul kalan kýz kardeþi Safiye Hatun ile evlendi. Selçuklu hânedanýyla kurduðu akrabalýk onun Irak’taki statüsünü kuvvetlendirdi. Alparslan’dan sonra tahta geçen Melikþah’a da itaat eden Müslim, Selçuklu nüfuzunu arkasýna alarak topraklarýný geniþletmeye baþladý. Sultan Melikþah tarafýndan Suriye Selçuklu Meliki Tutuþ’un emrine verilmesine raðmen bu uðurda onunla þiddetli bir rekabete girmekten ve hatta onun savaþtýðý mahallî güçlere yardým etmekten çekinmedi. 470 (1078) yýlýnda Tutuþ’un Halep’i muhasarasý sýrasýnda Arap askerlerini soydaþlarýna karþý savaþmamalarý hususunda tahrik ederek kuþatmanýn baþarýsýzlýkla sonuçlanmasýna sebep oldu. Tutuþ tarafýndan birkaç defa kuþatýlan Halep’in idarecileri þehri kendisine teslim etmek üzere Müslim’i davet ettiler. Bu davette Müslim’in Arap oluþunun ve defalarca kuþatýlan þehir halkýna yaptýðý erzak yardýmýnýn da etkisi olduðu anlaþýlmaktadýr. Müslim ordusuyla þehrin önlerine geldiðinde idareciler piþman olup þehri teslim etmekten vazgeçtiler. Bunun üzerine Müslim, Halep reisi Ýbnü’l-Huteytî’nin oðlunu bir av partisinde yakalattý ve kendisine þehri teslim ettiði takdirde oðlunu serbest býrakacaðýný bildirdi. Sonunda antlaþma saðlandý ve Müslim 26 Zilhicce 472’de (18 Haziran 1080) Halep’e girdi (Ýbnü’l-Adîm, II, 68). Müslim, Safiye Hatun’dan doðan oðlunu Ýsfahan’da bulunan Melikþah’a gönderip durumu bildirdi ve þehrin gelirleri tutarýnca vergi ödemek kaydýyla sultana Halep hâkimiyetini onaylatmaya muvaffak oldu (473/ 1080). Daha sonra Þeyzer ve Humus’u muhasara eden Müslim çevredeki birçok küçük þehir ve kaleyi ele geçirdi. Nümeyrîler’den Benî Vessâb’a ait Harran’ý aldý (474/1081-82). Ayný yýl Urfa’nýn Bizanslý valisi de ona tâbiiyet arzetti (Ýbnü’l-Esîr, X, 122). Harran halký 475-476 (1082-1083) yýllarýnda isyan ettiyse de arkasýndan itaat al-



týna alýndý (a.g.e., X, 127, 129-130). Müslim Philaretos Brachamios adlý bir Ermeni’ye tâbi Antakya’yý da vergiye baðlamak suretiyle sýnýrlarýný Kuzey Suriye’den Fýrat’a kadar geniþletti. Bu arada Tutuþ’un Antakya havalisinde harekâtta bulunmasýndan endiþeye kapýlan Müslim, Selçuklu politikalarýna ters düþmek pahasýna bölgenin mahallî güçlerinden kuvvet topladý ve Fâtýmî halifesine baþvurarak Tutuþ’a ait Dýmaþk’ý muhasara etmek için yardým istedi. Müslim’in Dýmaþk’ý kuþatacaðýný öðrenen Tutuþ derhal þehre döndü. Þiddetli bir mukavemetle karþýlaþan Müslim bir süre Mýsýr’dan gelecek yardýmý bekledi. Ancak kendisine baðlý Harran’da isyan çýktýðý haberi üzerine Dýmaþk’tan ayrýlmak zorunda kaldý (475 yýlý sonu / Mayýs 1083). Harranlýlar’ýn þehri teslim etmek için davet ettikleri Türkmen beylerinden Çubuk’tan önce Harran’a ulaþtý. Bir buçuk ay boyunca Harran’ý muhasara eden Müslim sonunda isyaný bastýrmaya muvaffak oldu (Cemâziyelevvel 476 / Eylül 1083). Bu olayýn ardýndan Ermeniler’in elinde bulunan Sümeysât’ý (Samsat) ele geçirdi. Bu sýrada Sultan Melikþah, Mervânoðullarý’nýn elinde bulunan Diyarbekir eyaletinin zabtýna karar vererek Fahrüddevle Ýbn Cehîr idaresinde büyük bir orduyu bölgeye gönderdi. Bunun üzerine Mervânî Emîri Nâsýrüddevle Mansûr, Müslim’den yardým talep etti. Selçuklu tehlikesinin kendisini de beklediðini düþünen Müslim hemen Nâsýrüddevle’nin yardýmýna koþtu. Ancak Selçuklu ordusunun büyüklüðü karþýsýnda savaþmaya cesaret edemeyip Fahrüddevle Ýbn Cehîr ile gizlice anlaþmanýn yollarýný aramaya baþladý. Ýbn Cehîr’in muhasarayý aðýrdan almasýna öfkelenen Türkmenler âni bir gece baskýný düzenleyip Müslim’in ordusuna büyük kayýplar verdirdiler. Müslim, Ýbn Cehîr ile ihtilâfa düþen Artuk Bey ile yaptýðý gizli anlaþma sayesinde buradan ayrýlabildi (477/1084). Müslim’in Selçuklu Devleti’ne karþý açýkça tavýr almasýna öfkelenen Sultan Melikþah, Ukaylîler’e ait bütün topraklarý Fahrüddevle’nin oðlu Amîdüddevle’ye iktâ etti ve kalabalýk bir ordunun ardýndan Musul’a hareket etti. Selçuklu ordusunun Musul’u ele geçirdiði sýrada þehre gelen Melikþah (477/1084) burada kardeþi Tekiþ’in isyan ettiði haberini aldý. Anadolu Selçuklu Sultaný I. Süleyman Þah’ýn da Suriye kapýlarýna dayandýðý bu günlerde Horasan’a dönerken arkasýnda belirsizlikler ve çatýþmalar býrakmak istemeyen Sultan Melikþah, Nizâmülmülk’ün oðlu Müeyyidül-



mülk’ü Müslim’e gönderip affedileceði teminatýný verip huzuruna gelmesini istedi. Kýymetli hediyelerle sultanýn huzuruna çýkan Müslim affedildiði gibi bütün iktâlarý da kendisine iade edildi (30 Receb 477 / 2 Aralýk 1084). Ancak Müslim askerlerinin ihtiyacýný karþýlayamadý. Bu dönemde Antakya Süleyman Þah’ýn eline geçti. Kuvvetlerinin bir kýsmý Süleyman Þah’a katýldý. Yýllýk 30.000 altýn vergi aldýðý Antakya’yý kaybetmenin yanýnda önemli ölçüde askerî güç kaybýna da uðrayan Müslim, Süleyman Þah’a karþý Artuk Bey ile ittifak oluþturmaya çalýþtý. Bir yandan da Antakya çevresini yaðmalattý. Buna karþýlýk Süleyman Þah Halep bölgesine kuvvet sevketti. Müslim, gerginliðin týrmanmasý üzerine Süleyman Þah’ýn Halep’i muhasara etme ihtimaline karþý tedbirler almaya baþladý. Þehrin idaresiyle görevlendirdiði kardeþi Ali b. Kureyþ ve diðer bazý görevlileri Selçuklu sultanýyla iþ birliði yapabilecekleri düþüncesiyle tutuklattý. Bu arada hazýrlýklarýný tamamlamak için Süleyman Þah’a barýþ teklifinde bulundu. Bir müddet sonra Çubuk Bey’in kendisine katýlmasýyla güçlenen Müslim, Antakya’yý kuþatmak için harekete geçti. Durumu öðrenen Süleyman Þah da ordusuyla yola çýkmakta gecikmedi. Ýki ordu Afrin çayý üzerinde Kurzâhil denilen yerde savaþa tutuþtu (24 Safer 478 / 20 Haziran 1085). Savaþ kýzýþtýðýnda Çubuk Bey kendi soydaþý olan Süleyman Þah’ýn saflarýna geçti. Bu durum savaþa pek gönüllü olmayan ordunun Müslim’i terketmesine yol açtý. 400 kiþilik Halep muhafýz güçleriyle bir süre daha direnmeye çalýþan Müslim, kendisini yakýndan takip eden Süleyman Þah’ýn askerlerinin mýzrak darbeleriyle can verdi. Cesedi Süleyman Þah tarafýndan Halep kapýsýnda defnedildi. Nehr-i Îsâ’dan Menbic ve civarýna, Diyârýrebîa ve Diyârýmudar’a, Musul ve Halep’e hâkim olan Müslim, Bizans þehirlerinden haraç alacak kadar güçlü idi. Hâkimiyetindeki topraklarda halkýn refah seviyesini yükseltmeye çalýþmýþ, bu amaçla malî sahada bazý düzenlemeler yapmýþtýr. Ölümünün ardýndan Suriye ve Irak Türk kumandanlarýnýn hâkimiyetine geçmiþtir. Müslim, 466 (1073-74) yýlýnda Baðdat su baskýnýna uðradýðýnda meydana gelen zararlarýn telâfisi için 1000 altýn göndermiþ, imar faaliyetleriyle de ilgilenmiþ, Musul’un surlarýný onartmýþ, 3 Þevval 474’te (6 Mart 1082) baþlattýðý onarýmý altý ay içerisinde tamamlatmýþtýr. Edip ve þairleri himaye etmiþ, onlara ihsanlarda bulunmuþtur. Himayesine mazhar olan þairlerden biri de Ýbn Hayyûs’tur.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



95



MÜSLÝM b. KUREYÞ BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil (trc. Abdülkerim Özaydýn), Ýstanbul 1987, X, 33-34, 41-42, 60, 65, 69, 110111, 116, 120-121, 122-123, 125-127, 128-130; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 30-31, 36, 48, 50, 72, 77, 78, 79; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân (nþr. Ali Sevim), Ankara 1968, s. 197198, 202-203, 207, 215-216, 220-221, 229-230, 234, 235-238, 242-243, 248; Ýbnü’l-Adîm, Zübdetü’l-¼aleb, II, 58-61, 67-73, 75, 77, 78-79, 8183, 88-89, 90-92; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 267269; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVIII, 482-483; Ýbrahim Kafesoðlu, Sultan Melikþah Devrinde Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu, Ýstanbul 1953, bk. Ýndeks; Mehmet Altay Köymen, Tuðrul Bey ve Zamaný, Ýstanbul 1976, s. 32, 41; a.mlf., Alp Arslan ve Zamaný, Ýstanbul 1972, s. 100-103, 120; Saîd ed-Dîvecî, TârîÅu Mev½ýl, Musul 1402/ 1982, s. 167-169; Ali Sevim, Suriye ve Filistin Selçuklularý Tarihi, Ankara 1983, s. 99-100, 101, 102-106, 107, 112, 113-119, 124, 127, 131-132; Ali M. Ali Ûdeh el-Gamidî, Bilâdü’þ-Þâm, [baský yeri yok] 1404/1984 (el-Mektebetü’l-Faysaliyye), s. 233-261; Osman Turan, Selçuklular Zamanýnda Türkiye Tarihi, Ýstanbul 1984, s. 73-74; Gülay Öðün Bezer, “Harput’ta Bir Türkmen Beyliði Çubukoðullarý”, TTK Belleten, LXI/230 (1997), s. 71-72, 74-76, 77-79; M. Sobernheim, “Müslim b. Kureyþ”, ÝA, VIII, 822-823.



ÿGülay Öðün Bezer



– ˜ – ˜ – ˜ –



˜



—



MÜSLÝM b. VELÎD (bk. SARÎULGAVÂNÎ).



™ —



MÜSLÜMAN (bk. ÝMAN).



™



MÜSLÜMAN KARDEÞLER (bk. ÝHVÂN-ý MÜSLÝMÎN).



™



MÜSLÜMAN KONGRELERÝ Rusya Türkleri’nin 1905-1917 yýllarý arasýnda dinî, siyasî ve içtimaî haklar elde etmek amacýyla düzenledikleri toplantýlar.



—



—



™



Ruslar’ýn 1904-1905 Rus - Japon savaþýnda yenilgiye uðramasý, rejime muhalif kesimlere ve Çarlýk hâkimiyetinde yaþayan milletlere gizli olarak yürüttükleri siyasî faaliyetlerini açýkça sürdürme imkâný saðladý. Daha savaþ devam ederken ülkenin çeþitli þehirlerinde hürriyet ve eþitlik ilkeleri temelinde devleti yeniden ýslah maksadýyla toplantýlar yapýldý. Rusya’da muhalefeti oluþturan gruplarýn temsilcilerinin Ekim 1904’te Moskova’da, Kasým 96



ayýnda Petersburg’da þehrin yöneticileriyle gerçekleþtirdikleri toplantýda bazý kararlar alýndý. Moskova toplantýsýnýn kararlarýný ele geçiren Abdürreþid Ýbrahim, bunlardan cesaret alarak o sýrada Ýçiþleri Bakanlýðý’na tayin edilen Svyatapolk Mirskiy’i Petersburg’da ziyaret edip Rusya Türkleri’nin taleplerini bildirdi. Talepleri olumlu karþýlayan bakan bu konuda kendisine resmen baþvurulmasýný istedi. Bu olay Rusya Türkleri’nin resmî temsilcilerini seçme sürecini baþlatmýþ, seçilen temsilciler 19051917 yýllarý arasýnda beþ kongre gerçekleþtirmiþtir. Bu kongreler “müslüman kongreleri, müslüman cemiyeti, müslümanlarýn resmî nedveleri, müslümanlarýn cýðýlýþý” gibi adlarla anýlmýþtýr. Birinci Kongre (Aðustos 1905). Abdürreþid Ýbrahim, Petersburg dönüþü Ufa’da Orenburg Dinî Ýdaresi’nin (müftülük) yeniden düzenlenmesi, idare meclisinin sayýsýnýn arttýrýlmasý, idarenin masraflarýnýn karþýlanmasý için Kur’ân-ý Kerîm’in sadece bu kurum tarafýndan bastýrýlmasý, mektep ve medreselerin buraya baðlanmasý ve her vilâyette þubelerinin açýlmasý gibi teklifler içeren bir lâyiha hazýrlayarak meclise sundu. Ancak bu lâyiha meclis üyelerince bir hayal olarak nitelendirildi. Bunun üzerine görüþlerini anlatmak için çeþitli þehirlerde küçük çaplý toplantýlar yapan Abdürreþid Ýbrahim beklediði desteði bulamamasýna raðmen ümidini yitirmedi. Ufa’ya döndüðünde þehrin ileri gelenlerinden Bünyamin Ahtemov, Muhammed Tevkilev ve Haydar Sýrtlanov lâyihayý memnuniyetle karþýladýklarýný ve kendisine destek vermeye hazýr olduklarýný bildirdiler. Ufa’dan Troisk þehrine geçen Abdürreþid Ýbrahim, Veli Bay Yauþev ve Hacý Ahmed Rahmanov gibi zengin kiþilerden yardým sözü alýnca Kýzýlyar’a gitti. Burada yapýlan toplantýda Kýzýlyarlýlar’ýn resmî delegesi seçildi. Petersburg’da çeþitli temaslarda bulunduktan sonra Kazan’a geçti. Yusuf Akçura’nýn evinde Bünyamin Ahtemov’un da katýldýðý görüþmede Kazan’da genel bir toplantý yapýlmasý kararlaþtýrýldý. Yusuf Akçura’nýn organize ettiði, Kazan ileri gelenleriyle bazý imamlarýn çaðrýldýðý ve elli - altmýþ kiþinin katýldýðý toplantýda Abdürreþid Ýbrahim’in lâyihasý esas alýnarak yeni bir lâyiha hazýrlama görevi Seyid Gerey Alkin’e verildi. Ardýndan yapýlan ikinci toplantýda Seyid Gerey’in hazýrladýðý lâyiha görüþülüp kabul edildi ve bir heyet tarafýndan Ýçiþleri bakanýna bildirilmesine karar verildi. Ayrýca Petersburg’da geniþ katýlýmlý bir toplantý yapýlmasý konusunda anlaþmaya varýldý. Ayný günlerde Türkler’in yoðun ola-



rak yaþadýðý bölgelerin temsilcileri de Petersburg’a gidip kendi bölgeleriyle ilgili isteklerini Ýçiþleri bakanýna sundular; ancak bir netice elde edilemedi. 8 (21) Nisan 1905’te Petersburg’da Abdürreþid Ýbrahim’in evinde bir araya gelen Ali Merdan Topçubaþý, Aðaoðlu Ahmet, Ali Hüseyinzâde, Muhammed Âlim Maksud, Bünyamin Ahtemov siyasî bir parti kurmaya karar verdiler. Kýrým’dan Petersburg’a gelen Gaspýralý Ýsmâil Bey de bu fikre katýldý ve ilk toplantýnýn Nijni Novgorod þehrinde yapýlmasý kararlaþtýrýldý. Aðustos ayýnýn 10’una doðru ülkenin çeþitli bölgelerinden delegeler Nijni Novgorod’a gelmeye baþlayýnca toplantý için validen iki defa izin istendi. Ancak vali, Nijni Novgorod’da ihtilâlci hareketler yüzünden ilân edilen sýkýyönetimi bahane ederek kongreye izin vermedi. Bunun üzerine toplantý Oka nehri üzerinde bir gemide yapýldý. 15 (28) Aðustos 1905’te baþlayan toplantýnýn baþkanlýðýna Gaspýralý Ýsmâil Bey seçildi. Yirmi sekizi Kafkasya’dan, sekseni Ýdil- Ural bölgesi ve Kýrým’dan olmak üzere 108 kiþinin katýldýðý toplantýda Rusya müslümanlarý birliði teþkilâtýnýn kurulmasý, bunun on altý þubeye bölünmesi, müslümanlarýn Ruslar’la eþit haklara sahip olmasý için çalýþýlmasý ve bu hususta Rus terakkîperverleriyle iþ birliði yapýlmasýna karar verildi. Müslümanlarýn bu ilk toplantýsý siyasî bilgi, tecrübe ve basýn desteðinden yoksun bir topluluk için baþarýlý bir adýmdý. Ayrýca Rusya’da yaþayan Sünnî ve Þiî müslümanlarýn temsilcilerinin ilk defa bu toplantýda bir araya gelmesi önemli bir geliþme sayýlýr. Ýkinci Kongre (Ocak 1906). Birinci kongrede ikinci toplantýnýn Kazan þubesince düzenlenmesi kararlaþtýrýlmýþtý. Kazan komitesi üyesi Yusuf Akçura kongrenin 16 (29) Ocak’ta Moskova’da toplanacaðýný delegelere bildirdi. Ancak hükümetten izin alýnamayýnca toplantý yeri Petersburg olarak deðiþtirildi. Rusya’nýn çeþitli bölgelerinden gelen delegeler 15 Ocak günü toplantýnýn yapýlacaðý salona geldiklerinde hükümetin toplantýyý yasakladýðýný öðrendiler. Ertesi gün izin için tekrar baþvurulduysa da bir sonuç alýnamadý. 18 (31) Ocak’ta Ýçiþleri Bakanlýðý’na giden kongre temsilcileri bakan tarafýndan kabul edilmedi. Bunun üzerine delegeler, Cem‘iyyet-i Hayriyye Dairesi’nde bir toplantý yaparak Ali Merdan Topçubaþý’nýn hazýrladýðý Rusya Müslümanlarý Ýttifaký Nizamnâmesi’ni müzakereye baþladýlar. 22 Ocak’ta (2 Þubat) Petersburg gazetelerinde hükümetin her türlü toplantýya izin verdiði haberi yayýmlanýnca ertesi gün elliden fazla delege Mu-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSLÜMAN KONGRELERÝ



hammed Âlim Maksud’un evinde bir araya geldi. Toplantýya katýlanlar Rusya müslümanlarýnýn ittifaký için çalýþacaklarýna dair yemin ettiler. Kabul edilen nizamnâmeye göre Rusya Müslümanlarýnýn Ýttifaký adý verilen teþkilâtýn bir merkez komitesi olacak ve bütün Rusya on altý bölgeye ayrýlacaktý. Her bölgede mahallî meclisler oluþturulacak ve meclis üyeleri o bölgede toplanacak kongre tarafýndan seçilecekti. Her yýlýn 15 Aðustosunda merkezlerden birinde genel kongre yapýlacaktý. Ayrýca müslümanlarýn sayýsýna göre Duma’ya milletvekili göndermek için Rusya hükümetine baþvurulmasýna karar verildi. Toplantýda Rus siyasî partileriyle iþ birliði meselesi de görüþüldü ve alýnan kararlar bir dilekçeyle hükümete bildirildi. Üçüncü Kongre (Aðustos 1906). Abdürreþid Ýbrahim, Muhammed Âlim Maksud ve Lutfullah Ýshakov, üç ay boyunca mücadele verdikten sonra hükümetten 1 (14) Aðustos 1906’da siyasî meseleleri tartýþmamak þartýyla Nijni Novgorod’da bir kongre düzenlemek için izin aldýlar. Kongrede Rusya müslümanlarýnýn dinî meseleleri, ilk mekteplerle dinî medreselerin ýslahý, imam, öðretmen ve müderrislerin durumlarýnýn düzeltilmesi gibi konular görüþülecekti. Delegeler aðustos ayýnýn baþlarýnda Nijni Novgorod’a gelmeye baþladýlar. Gaspýralý Ýsmâil, Seyid Gerey Alkin ve Ali Merdan Topçubaþý, alýnan izin çerçevesinde kongrenin dinî bir toplantý niteliðine büründüðünü söyleyerek kongreyi boykot etme tehdidinde bulundular. 16 (29) Aðustos’ta esnaf kulübü salonunda baþlayan kongreye resmî izne dayandýðý için önceki kongrelere oranla büyük bir katýlým oldu. Kongrenin baþkanlýðýna Ali Merdan Topçubaþý getirildi. Abdürreþid Ýbrahim tarafýndan hazýrlanan gündeme siyasî mahiyette bir madde konulmamasý tepkiyle karþýlandý. Ýttifakýn önderleri, kültür meseleleriyle uðraþmaktan ziyade müslümanlarý siyasî bir teþkilât içinde toplamayý arzuluyordu. Bu hususta Yusuf Akçura ile Gaspýralý Ýsmâil uzun konuþmalar yaptýlar. Kongrenin müzakere ettiði konular arasýnda en önemlisi yine eðitim meselesiydi. Kazanlý öðretmen - molla Abdullah Apanayev baþkanlýðýnda oluþturulan on beþ kiþilik komisyon Rusya müslümanlarýnýn eðitim hayatýyla ilgili bir rapor hazýrladý. Buna göre Rusya müslümanlarýnýn eðitim sistemi her bölgede ayný olacak, mekteplerde mahallî aðýzlarla birlikte Türkler’i birleþtirici edebî Türkçe (Türkiye Türkçesi) okutulup öðretilecekti. Kongrede görüþülen meselelerden biri de dinî - ruhanî müesseselerin ýslahý idi.



Komisyon, on üç maddeden oluþan raporunda Rusya müslümanlarýnýn dinî kurumlarýna ait mevcut kanun ve hükümlerin deðiþtirilmesi, müftülerin halk tarafýndan seçilmesi, bütün müslüman önderlerin hukuken Rus papazlarýyla ayný seviyeye getirilmesi teklif ediliyordu. Ayrýca kongre baþkaný Ali Merdan Topçubaþý’nýn, Kafkasya’daki Sünnîlik ve Þiîlik gibi mezhep ayrýlýklarýnýn teþkilât yönetiminde hiçbir etkisinin olmamasý gerektiði hususundaki teklifi kabul edildi. Toplantýya katýlanlarýn tamamý “usûl-i cedîd”i benimsedi. Bu kongreden sonra Rus hükümeti müslümanlarýn meselelerini görüþmek üzere üç danýþma toplantýsý düzenledi. 1907’de Eðitim Bakanlýðý tarafýndan yapýlan ibtidâî mekteplerle ilgili ilk toplantýya Ýbrahim Akçurin ile Duma üyesi Mirza Ayaz Yenikiyev katýldý. Bu toplantýda Rusya müslümanlarýný ayaða kaldýran “31 Mart kararlarý” kabul edildi. Müslümanlardan bu derecede bir tepki beklemeyen hükümet toplantýda alýnan kararlarý daha sonra iki defa deðiþtirmek zorunda kaldý. Ýkinci toplantý 14-15 Aralýk 1913’te Ufa’da gerçekleþtirildi. Yabancý Dinler Ýdaresi’nin düzenlediði bu toplantýda mektep ve medreselerle ilgili önemli kararlar alýndý ve hükümete sunuldu. Rusça ve Tatarca olarak yayýmlanan kararlar müslüman halk tarafýndan benimsendi. Yine ayný kurumun 30 Nisan 1914’te tertip ettiði ve Rusya müslümanlarýný ilgilendiren çok önemli meselelerin müzakere edildiði toplantýda müslümanlardan temsilci çaðrýlmadý. Bunun üzerine müslümanlar Petersburg’da yeni bir toplantý yapmak istediler. Duma üyesi Tevkilev, Petersburg’da 6 Mayýs 1914’te bir toplantý düzenlemek istediklerini Ýçiþleri bakanýna bildirince 10-25 Haziran tarihleri arasýnda toplantý yapýlmasýna izin verildi. Dördüncü Kongre (Haziran 1914). Hükümet Petersburg’daki kongreye müsaade etmekle birlikte faaliyet sahasýný kýsýtladý. Gazetecilerin kongreyi takip etmesi yasaklandý. 15 Haziran 1914’te Hasan Ata Muhammedov tarafýndan açýlan kongreye Rusya’nýn çeþitli bölgelerinden otuz bir delege katýldý. Üç komisyon oluþturularak çalýþmalara baþlandý. Duma üyesi Bünyamin Ahtemov, Kafkasya ve Kýrým müftülüklerinin Orenburg Müftülüðü’ne göre daha fazla haklara sahip bulunduðunu ve mahkeme-i þer‘iyyenin ýslah edilmesi gerektiðini belirtti. Sadri Maksudi (Arsal), konuþmasýnda 20 milyonluk bir topluluða hizmet eden mahkeme-i þer‘iyyeye yýllýk sadece 6000 ruble tahsis edilmesini eleþtir-



di. Türkistan delegesi General Yenikiyev, Türkistan’daki Ruslaþtýrma taraftarlarýnýn müslümanlarýn eðitimini engelleme yoluna gittiklerini, Kýrgýz delegesi Karatayev, Kýrgýzlar’ýn 1868 yýlýndan beri dinî idareden, mektep ve medreselerden mahrum olduklarýný söyledi. Kýrým delegesi Mustafa Müftüzâde, Kýrým Mahkeme-i Þer‘iyyesi ile ilgili bir konuþma yaptý. Ayrýca hükümetin müslümanlara ait mekteplerde fen derslerinin okutulmasýna karþý olmasýnýn sebebini anlayamadýðýný bildirdi. Toplantýnýn sonunda din adamlarý ve bölge temsilcilerinden oluþan meclislerin açýlmasý, müslümanlarýn mektep ve medreselerinin Eðitim Bakanlýðý’ndan alýnarak dinî idarelere geri verilmesi, dinî mektep ve medreselerin müstakil olmasý, cami ve medrese inþasýna ruhanî idarelerin de katýlmasý kararý alýndý. Kafkas Dinî Ýdaresi hakkýnda hazýrlanan lâyihanýn Duma’nýn kýþ dönemi çalýþmalarýnda müslüman temsilcileri tarafýndan Duma gündemine konulmasý kararlaþtýrýldý. Ayrýca mektep ve medreseler, vakýflar, vilâyet meclisleri, þer‘î mahkemeler, müftü ve þeyhülislâmlar hakkýnda 119 maddelik bir lâyiha kabul edildi. Bu maddeler arasýnda siyasî mahiyetteki tek talep, Türkistan ve Bozkýr (Dala) eyaleti Kýrgýzlar’ýna da (Kazak) Duma’ya temsilci gönderme hakkýnýn tanýnmasýydý. Beþinci Kongre (Mayýs 1917). Bu kongre, Rusya’da yaþayan Türk ve müslümanlarýn katýldýðý genel bir toplantý olmasý sebebiyle Bütün Rusya Müslümanlarýnýn Umumi Kurultayý olarak da adlandýrýlmaktadýr. Kongrenin zabýtlarý da ayný adla yayýmlanmýþtýr. 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Rusya’da kurulan geçici hükümetin siyasî toplantýlara izin vermesinin ardýndan Türkler 1914 yýlýndan beri ara verdikleri siyasî mahiyetteki toplantýlara yeniden baþladýlar. Duma’daki müslüman üyelerin gayretiyle iki ay gibi kýsa bir sürede olaðan üstü bir kongre için gerekli zemin hazýrlandý. Türk ve müslümanlarýn yaþadýðý bölgelerden ve çeþitli kesimden 450 civarýnda delegeye davetiye yollandý, ardýndan delege sayýsý iki katýna çýkarýldý. Davetsiz gelenlerle birlikte 980 delegenin katýldýðý kongrenin en ilginç yaný 112 kadýn delegenin ilk defa kurultaya iþtirak etmesiydi. Kongre, bir okul binasýnda Rusya Müslümanlarý Geçici Merkez Bürosu baþkaný Kafkasyalý Ahmet Salihov’un baþkanlýðýnda 1 (14) Mayýs 1917 tarihinde çalýþmalarýna baþladý. Kongreye katýlan Yabancý Dinler Dairesi baþkaný Kotlayerski, konuþmasýnýn büyük kýsmýný Rus Ýmparatorluðu’nda yaþayan müslümanlarýn ve Rus olmayan mil-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



97



MÜSLÜMAN KONGRELERÝ



letlerin din, dil ve eðitim meselelerine ayýrarak geçmiþte yapýlan hatalarýn yeni dönemde tekrarlanmamasý için hükümetin gayret göstereceðini, fakat Rusya’dan ayrýlma taraftarý olan milletlere bu hakkýn verilmeyeceðini belirtti. Ali Merdan Topçubaþý, geçmiþ dönemdeki baský ve zulümleri protesto ederek geçici hükümetten isteklerini açýkladý. Letonya, Litvanya ve Polonya millî teþkilâtlarýndan gelen misafirler Rusya’nýn sadece Ruslar’a ait olmadýðýný belirterek Ýslâmiyet hakkýnda olumlu konuþmalar yaptýlar. Kazan Kadýnlar Kongresi adýna konuþan Zahide Burnaþova kadýn-erkek eþitliðini savundu. Baþkanlýk divaný, geçici büro tarafýndan hazýrlanan programý kabul ederek Rusya’nýn gelecekteki idare þekli, iþçiler, toprak-su, kadýn - kýz, kurucu meclis seçimleri için hazýrlýk, savaþ ve askerî teþkilât, dinî ve medenî iþler, eðitim ve mahallî idareler adlý dokuz komisyon oluþturdu. Ahmed Salihov konuþmasýnda Rusya’nýn gelecekte parlamenter bir halk cumhuriyeti olmasýný ve müslümanlarýn millî - medenî özerkliklerinin anayasa tarafýndan garanti altýna alýnmasýný talep etti. Mehmed Emin Resulzâde, Azerbaycan, Daðýstan, Türkistan gibi ayrý özelliklere mâlik olan Türk kavimleri için özerklik istediklerini söyledi. Yapýlan oylama sonunda Resulzâde’nin federal düzen kurma görüþü çoðunlukla kabul edildi. Ýlyas Alkin’in baþkanlýðýnda yapýlan oturumda Ýç Rusya, Sibirya ve Kazakistan Müslümanlarý Dinî Ýdaresi’nin seçimleri yapýldý. Kongrenin önemli gündem maddelerinden biri de müslüman kadýnýn geleceði konusuydu. Sert müzakereler neticesinde, Mûsâ Cârullah Bigi ve Âlimcan Barudî gibi din âlimlerinin fikirlerine müracaat edilerek 24-27 Nisan’da (7-10 Mayýs) Kazan’da yapýlan Kadýnlar Kurultayý’nda alýnan kararlar benimsendi. Kadýnla erkeðin dinen eþit olduðunu, kadýnlarýn siyasî, içtimaî faaliyetlere ve seçimlere katýlabileceðini, nikâh sýrasýnda her iki tarafýn da rýzasýnýn alýnmasýný, kadýnlara boþanma hakký verilmesini savunan, birden çok kadýnla evlenmeyi yasaklayan bu kararlarýn þeriata uygun olmadýðýný beyan eden 191 imzalý bir önerge kongre baþkanlýðýna sunuldu. Kýrým Mahkeme-i Þer‘iyyesi üyeleri de kararlarý protesto ettiklerini bildirdiler. Türkistan temsilcileri adýna bir yazý gönderen on beþ kiþi de ayný görüþteydi. Öte yandan kongrede merkezî müslüman þûrasý (millî þûra) kurulmasý teklif edildi. Bu konuda kongrenin ikinci oturumunda bir konuþma yapan Ömer Tiregulov hürriyetin ilânýyla birlikte müslümanlar bürosu, halk komitesi, vatandaþlýk, fikir daðýtma cemiyeti gibi ad98



larla birçok millî teþkilâtýn kurulmasýna raðmen daha önce Duma’da bir tek siyasî teþkilâtýn (müslüman fraksiyonu) bulunduðunu belirterek kurulmasý düþünülen etkili bir siyasî teþkilâtýn niteliðine dair düþüncelerini kongreye sundu. Oylama sonunda millî þûradan önce kurucu meclis için yapýlacak seçim kampanyasýnda uygulanacak stratejinin tesbitine öncelik verilmesi kararlaþtýrýldý. Rusya’da yaþayan hemen hemen bütün Türk boylarýnýn farklý görüþlere sahip temsilcilerinin fikirlerini ilk defa açýkça ifade edebilmiþ olmalarý beþinci kongrenin en önemli özelliði olarak dikkat çekmektedir. Çarlýk rejiminin çöküþünden sonra Rusya’da geniþ bir hürriyet havasýnýn esmesi, Türk boylarýnýn ortak düþmana karþý bir Türk birliðinin oluþturulmasý gerektiði hususunu görmelerini engellemiþ, ayrýca her boy kendi bölgesel sorun ve çýkarlarýný düþündüðünden bir geliþme saðlanamamýþ ve yapýlan kongrelerden bir netice alýnamamýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Mûsâ Cârullah Bigi, Umum Rusya Müslümanlarýnýn III. Resmi Nedveleri, Kazan 1906; a.mlf., Islahat Esaslarý, Petrograd 1917, s. 1-10, 169242; a.mlf., “Petersburg’da Müslümanlar Cemiyeti I”, Ülfet, sy. 7, Petersburg 22 Ocak 1906, s. 2; a.mlf., “Petersburg’da Müslümanlar Cemiyeti II”, a.e., sy. 9 (2 Þubat 1906), s. 1-2; a.mlf., “Petersburg Cemiyeti”, a.e., sy. 10 (9 Þubat 1906), s. 1; a.mlf., “Petersburg Cemiyeti”, a.e., sy. 11 (16 Þubat 1906), s. 1-2; a.mlf., “Rusya Müslümanlarýnýn Üçüncü Nedvesi”, a.e., sy. 37 (30 Aðustos 1906), s. 2; Bütün Rusya Müslümanlarýnýnð 1917-nçi Yýlda 1-11 Mayda Meskevde Bulgan Umumi Seyzdinînð Protokolleri, Petrograd 1917, s. 12 vd.; Alimcan Ýbrahimov, Tatarlar Arasýnda Revolyutsiya Hareketleri 1905, Kazan 1926, s. 144-158; Lyutsian Klimoviç, Ýslam v Tsarskoy Rossii, Moskva 1936, s. 268-270; Tamurbek Devletþin, Sovyet Tataristaný (trc. Mehmet Emircan), Ankara 1981, s. 77-145; Nadir Devlet, Rusya Türklerinin Millî Mücadele Tarihi (1905-1917), Ankara 1985, s. 90-98, 267-290; a.mlf., 1917 Ekim Ýhtilali ve Türk-Tatar Millet Meclisi, Ýstanbul 1998, s. 70-72, 87-106; Azade - Ayþe Rorlich, The Volga, Tatars, Stanford-California 1986, s. 104-122; Rusya’da Birinci Müslüman Kongresi Tutanaklarý (haz. Ýhsan Ilgar), Ankara 1990, s. VIII-XXV, 43518; C. W. Hostler, The Turks of Central Asia, London 1993, s 106-110; Hakan Kýrýmlý, Kýrým Tatarlarýnda Millî Kimlik ve Millî Hareketler, Ankara 1996, s. 69-85; Ýsmail Türkoðlu, Sibiryalý Meþhur Seyyah Abdürreþid Ýbrahim, Ankara 1997, s. 26-50; Necip Hablemitoðlu, Çarlýk Rusyasý’nda Türk Kongreleri, Ankara 1997, s. 40-108; M. K. Muharyamov, “O perecmotre otsenki roli partii ‘Ýttifak’i Musulmanskoy Fraktsii Gosudarstvennoy dumý”, Yazýki, Duhovnaya Kultura i Ýstoriya Tyurkov: Traditsii i sovremennost, Moskva 1997, III, 69-71; R. R. Fahrutdinov, “Etapý Tatarskogo natsionalnogo dvijeniya naçala XX v. (19051917)”, a.e., III, 79-82; T. A. Biktimirova, “O Vserossiykih musulmanskih s’ezdah v 1905-1906 gg.”, a.e., III, 104-105; Rafael Muhammetdin, Türkçülüðün Doðuþu ve Geliþimi, Ýstanbul 1998,



s. 51-53; Osman Zaatov, “Rusya’da Hürriyet Yolunda Hareket Edenlere Yeni Arkadaþlar”, el-Asrü’l-cedid, sy. 3, Uralsk 1906, s.147-149; “Petersburg’da Ýslamlar Ýçtimaî”, Ülfet, sy. 6 (19 Ocak 1906), s. 1; “Petersburg’dan Mühim Anlar”, a.e., sy. 6 (19 Ocak 1906), s. 2; “Rusya Müslümanlarý Ýttifaký - Birleþmek ve Ýttihadý”, a.e., sy. 8 (26 Ocak 1906), s. 2; “Rusya Müslümanlarý Ýttifaký Nedir?”, Azad Halýk, sy. 1, Kazan 4 Haziran 1906, s. 2; “Rusya’daki Ýnkýlabýn Türklere Tesiri”, a.e., sy. 1 (4 Haziran 1906), s. 2; “Müslümanlarnýn Üçüncü Cýyýlýþlarý”, a.e., sy. 12 (27 Aðustos 1906), s.1-2; “Müslümanlarnýn Üçüncü Cýyýlýþý”, a.e., sy. 13 (30 Aðustos 1906), s. 1-2; “Müslüman Ýttifaký Cemiyeti’nde Gençlerin (Sollarýn) Çýkardýðý Karar”, a.e., sy. 13 (30 Aðustos 1906), s. 1-2; “Müslümanlarnýn Üçüncü Cýyýlýþý (Nijni Novgorod 18. Aðustos 3. meclis)”, a.e., sy. 14 (3 Eylül 1906), s. 1-3; “Müslümanlar Cýyýlýþý IV. Meclis”, a.e., sy. 15 (6 Eylül 1906), s. 2-3; “Petersburg’da 6. May’da Müslümanlar Tarafýnan Yasalacak Kineþ Meclisi Hakkýnda Cýyýlýþ”, Turmuþ, sy. 56, Ufa 25 Nisan 1914, s. 1-2; “Kineþ Meclisine Ruhsat Birilgen”, a.e., sy. 57 (27 Nisan 1914), s. 1-2; “Fevkalade Türk Heyetinin Yalta’ga Kilüvi”, a.e., sy. 60 (4 Mayýs 1914), s. 2; “Tatar Dünyasý”, a.e., sy. 63 (14 Mayýs 1914), s. 1-2; Sultan Selim Giray Cantürin, “Ýzah”, a.e., sy. 63 (14 Mayýs 1914), s. 2; “Kineþ hem Ýþ”, a.e., sy. 66 (21 Mayýs 1914), s. 1-2; “Petersburg’da Müslümanlar Syezdi”, a.e., sy. 78 (22 Haziran 1914), s. 2; Þerif Manatov, “Syezd hem Biz”, a.e., sy. 79 (25 Haziran 1914), s. 1; “Payitahtta Müslüman Syezdi”, a.e., sy. 79 (25 Haziran 1914), s. 2-3; “Petersburg’da Müslüman Syezdi”, a.e., sy. 81 (29 Haziran 1914), s. 2; K. Karibov, “Cihangir Hazret ile Müsahebe”, a.e., sy. 83 (4 Temmuz 1914), s. 1-2; “Rusya Müslümanlarýnýn Dinî Ýþleri Toðrusunda Lâyîha”, a.e., sy. 88 (18 Temmuz 1914), s. 1-2; sy. 89 (20 Temmuz 1914), s. 1-2; sy. 90 (23 Temmuz 1914), s. 23; Akdes Nimet Kurat, “Rusya Türklerinin Medeni Uyanýþ Devri”, DTCFD, XXIV/3-4 (1969), s. 129-146; M. Aydýn Turan, “Kuzey Kafkasya ve Rusya Müslümanlarýnýn Öncü Aydýnlarýndan Ahmet Tsalýkkatý”, TT, XXVI/153 (1996), s. 176-185.



ÿÝsmail Türkoðlu



–



MÜSNED (bk. ÝSNAD).



˜ –



˜



MÜSNED ( ‫) א‬ Ýlk kaynaðýna kadar senedinde kesiklik bulunmayan hadis.



— ™ —



™



Sözlükte “dayanmak, yaslanmak” anlamýndaki sünûd kökünün “if‘âl” kalýbýndan türeyen müsned kelimesi “isnad edilmiþ, söyleyene dayandýrýlmýþ söz” demektir. Hadis terimi olarak “senedi son râvisinden ilk râvisine (genellikle Resûl-i Ekrem’e) kadar muttasýl olan hadis” demektir. Merfû ve muttasýl terimleriyle yakýndan ilgili olan müsned, hadis usulüne dair eserlerde “ma‘rifetü’l-müsned (mesânîd) mine’l-esânîd, el-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSNED



hadîsü’l-müsned, el-müsned” gibi baþlýklar altýnda incelenir. Güvenilir bir senedle müsned olarak nakledilmeyen hadisler delil olmaya elveriþli bulunmadýðýndan muhaddisler rivayetin müsned olmasýna önem vermiþlerdir. Müsnedin deðiþik tarifleri yapýlmýþtýr. Hâkim en-Nîsâbûrî müsnedi “yaþý hadis almaya elveriþli olan râvilerin, hocalarýndan açýk bir þekilde duyduklarýný belirterek Hz. Peygamber’e kadar ulaþan bir senedle rivayet ettikleri hadis” diye tarif etmiþ, isnadýn mevkuf, mürsel, mu‘dal ve müdelles olmamasý gerektiðini, ayrýca râvilerin, “Falandan bana ulaþtý”; “Falan bunu merfû olarak nakletti”; “Merfû olduðunu zannediyorum” gibi hocasýyla görüþmediðini veya Resûl-i Ekrem’e ulaþmadýðýný gösteren þüpheli ifadelerle rivayet edilmemiþ olmasýný þart koþmuþtur. Bu tanýma göre Hâkim müsned terimini “muttasýl-merfû” anlamýnda kullanmakta, ancak bu þartlarý taþýyan her hadis hakkýnda sahih hükmü verilemeyeceðini belirtmektedir (Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦, s. 17-19). Hatîb el-Baðdâdî müsnedi “senedi kesintisiz biçimde ilk kaynaðýna ulaþan hadis” þeklinde tanýmlamýþ, bu tarifte muttasýl olma þartýný ön plana çýkarmakla birlikte merfû olma þartýna temas etmemiþ, sadece hadisçilerin müsned terimini daha çok Hz. Peygamber’e kesintisiz ulaþan hadis için kullandýðýný belirtmiþtir (el-Kifâye, s. 21). Ancak isnadýn bazan sahâbîde, bazan tâbiîde son bulduðu göz önüne alýnýrsa Hatîb’in müsned tanýmý, birçok muhaddisin muttasýl tanýmýyla ayný anlama geldiði gibi bu tarife göre hadis çeþitlerinden merfû ile beraber mevkuf ve maktûu da müsned olarak deðerlendirmek mümkün olur. Halbuki muhaddisler müsned terimini yaygýn biçimde merfû, muttasýlý ise hem merfû hem mevkuf hem de maktû için kullanmýþlardýr. Ýbn Abdülber en-Nemerî’ye göre müsned muttasýl veya münkatý‘ oluþuna bakýlmaksýzýn sözün Hz. Peygamber’e nisbet edilmesidir. Bazý muhaddislerin merfû için yaptýðý tarife benzeyen ve fazla kabul görmeyen bu tanýmda isnadýn muttasýl olmasý þartý aranmamakta, sözün Resûl-i Ekrem’e nisbeti yani merfû olmasý yeterli bulunmaktadýr (et-Temhîd, I, 21). Ýbn Hacer el-Askalânî, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin tanýmýný daha isabetli bulmuþ ve muhaddislerin çoðu tarafýndan benimsendiðini söylediði bu tarifi, “senedi zâhiren muttasýl olan ve Hz. Peygamber’den duyan sahâbînin ona izâfe ederek naklettiði hadis” þeklinde formüle etmiþtir (Nüzhetü’n-na¾ar, s. 112; en-Nüket, I, 507). Sene-



din muttasýl olmasý ve sahâbînin bizzat Resûl-i Ekrem’den rivayet etmesi þartý müsned tanýmýna girmemesi gereken unsurlarý dýþarýda tutmakta, böylece tâbiîn ve daha sonra gelenlerin merfû rivayetleriyle münkatý‘ tarifin dýþýnda kalmakta, merfû olma ihtimali bulunan ve senedinde gizli inkýtâ olan (müdellisin an‘ane ile rivayeti ve ayný dönemde yaþayýp birbirleriyle görüþtükleri bilinmeyen, ancak görüþmüþ olma ihtimali bulunan râvilerin birbirinden rivayeti gibi) hadis ise tanýma dahil edilmektedir. Yapýlan tariflere ve tercihlere göre müsned hadisle amel edilip edilmeyeceði konusunda farklý görüþler ortaya çýkmýþtýr. Hâkim en-Nîsâbûrî ile Ýbn Hacer el-Askalânî’nin tanýmýna göre, sahih hadisin þartlarýndan biri olan muttasýl sened yanýnda sýhhat için aranan diðer þartlar da varsa müsned hadisle amel etmek vâcip olur. Râvilerden birinde zabt kusuru bulunan müsned hadise hasen hükmü verilir. Sýhhat þartlarýndan herhangi birini taþýmayan müsned hadis merfû veya muttasýl olsa dahi zayýf sayýlýr. Hatîb el-Baðdâdî’nin tanýmýnda, sýhhat þartlarý yerine gelmiþ olsa bile sözün merfû olma þartýnýn gerçekleþmediði durumlarda müsned hadis delil olarak kullanýlmaz. Ýbn Abdülber en-Nemerî tarafýndan yapýlan tarifte ise ittisâl þartý aranmadýðýndan bu þartýn gerçekleþmediði durumlarda sýhhatine hükmedilemeyeceði için böyle bir hadis delil olma vasfýný kaybeder. BÝBLÝYOGRAFYA :



Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Kahire 1397/1977, s. 17-19; Hatîb elBaðdâdî, el-Kifâye (nþr. Ebû Abdullah es-Sevraký – Ýbrâhim Hamdî el-Medenî), Medine, ts. (elMektebetü’l-ilmiyye), s. 21; Ýbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd (nþr. Mustafa b. Ahmed el-Alevî – M. Abdülkebîr el-Bekrî), Maðrib 1387/1967, I, 21; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1401/1981, s. 39-40; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s.112113; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 505-509; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, I, 182-183; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, I, 104-106; Muhammed b. Muhammed Ebû Þehbe, el-Vasî¹ fî £ulûm ve mu½¹ala¼i’l-¼adî¦, Cidde 1403/1983, s. 223; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l-¼adî¦, Dýmaþk 1406/1985, s. 349–350; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 173–175; Mustafa Saîd el-Hýn – Bedî‘ Seyyid el-Lahhâm, el-β⼠fî £ulûmi’l-¼adî¦ ve’l-ý½¹ýlâ¼, Beyrut 1419/1999, s. 116-119.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



˜



MÜSNED ( ‫) א‬ Hadislerin adlarýna göre tasnif edildiði kitap türü.



—



™



Sözlükte “dayanmak, yaslanmak” anlamýndaki sünûd kökünün “if‘âl” kalýbýndan türeyen müsned kelimesi “muttasýl bir senedle Hz. Peygamber’e ulaþan hadis” mânasýna gelir. En yaygýn kullanýmdan baþlamak üzere hadis edebiyatýnda müsned, “her bir sahâbînin ya da sonraki bir þahsýn rivayet ettiði hadisleri sýhhat derecesine veya konularýna bakýlmaksýzýn onlarýn adý altýnda bir araya getiren kitap” anlamýnda “ale’r-ricâl” tasnif sisteminin bir türüdür. Ayrýca bir muhaddis, fakih veya âlimin senedinde yer aldýðý hadislerin o kiþiye nisbetle alfabetik tertibe göre sýralanmasýyla meydana gelen kitaplara müsned denmiþ, ilk telif edildiðinde içindeki hadisler senedsiz olduðu halde sonradan metinleri senedli hale getirilen eserler için de bu ad kullanýlmýþ, bir hadis râvisinin rivayet ettiði hadislerin onun adýna senedli olarak toplanmasýyla meydana getirilen eserler de bu tanýma dahil edilmiþtir. Hadisleri senedleriyle birlikte ihtiva eden kitaplara müsned dendiði de görülmektedir. Müsned tertip eden kimse, kendisine ulaþan genellikle merfû hadisleri sahâbîlerin Ýslâm’a giriþ sýrasýna, neseplerinin Hz. Peygamber’e yakýnlýðýna, kabile adlarýna veya dindeki önceliklerine göre sýralar. Yaygýn olan bu usule göre sahâbî müsnedleri aþere-i mübeþþere ile baþlar, Ehl-i Bedir’in önde gelenleriyle devam eder. Bazý müsnedlerde ise sahâbîlerin rivayetleri alfabetik olarak sýralanýr. Buna göre eser Hz. Ebû Bekir, Übey b. Kâ‘b ve Enes b. Mâlik’in rivayetleriyle baþlar. Müsned, sahâbîlerin Ýslâm’a giriþ sýrasýna göre tertip edilecekse aþere-i mübeþþere, Hulefâ-yi Râþidîn, Ehl-i Bedir ve Hudeybiye, Mekke’nin fethinden önceki müslümanlar, ümmehâtü’l-mü’minîn ve diðer haným sahâbîler þeklinde sýralanýr. Kabile ve nesebe göre tertip edilecekse önce Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin’den baþlanarak Hâþimoðullarý’na, ardýndan nesep itibariyle Resûl-i Ekrem’e yakýnlýðý bulunan kabilelere yer verilir. Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde kýsmen karma bir yöntem izlenmiþ olup Taberânî’nin Müsnedü’þ-Þâmiyyîn’inde olduðu gibi sahâbe isimlerinin alfabetik tertibe göre sýralandýðý eserler daha kullanýþlýdýr. Müsnedlerde ilk râvi çok defa sahâbî olmakla birlikte hadisin mürsel olmasý duru-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



99



MÜSNED



munda tâbiî de olabilir. Bu eserlerde hadisin ilk râvisi vasýtasýyla Hz. Peygamber’den musannife kadar ulaþan hadisleri genellikle sahihlik veya zayýflýklarýna bakýlmaksýzýn senedleriyle birlikte kaydetmek esas olduðu için bunlarýn sýhhat derecesi de farklýdýr. Hadislerin sened ve metnine vâkýf olmayanlarýn müsned türü eserlerden yararlanmasý hayli güçtür. Modern arama yöntemlerinin kullanýlmamasý durumunda sahâbî râvisi bilinmeyen bir hadisin bulunmasý ise neredeyse imkânsýzdýr. Müsnedler pek çok hadisi çeþitli tariklerden gelen çok sayýda rivayetiyle ihtiva etmesinden dolayý, özellikle hadislerden hüküm çýkarma çalýþmalarý sýrasýnda mütâbi‘ ve þâhid olarak baþvuracak ve hadis hakkýnda derinlemesine araþtýrma yapacak kiþiler için en önemli kaynaklardýr. Ýsnadýnda belirli bir muhaddis, fakih veya âlimin yer aldýðý hadislerin ona nisbetle müsned tertibine konmasý daha çok itikadî veya amelî mezhep imamlarýyla ilgili çalýþmalarda görülmektedir. Abdülazîz b. Ýshak b. Ca‘fer el-Bâðdâdî’nin düzenlediði Müsnedü’l-Ýmâm Zeyd (Beyrut 1966; nþr. Abdülazîz el-Baðdâdî, Beyrut 1403/ 1983) Ehl-i beyt rivayetlerine önem verenlerce tertip edilmiþtir. Ebû Hanîfe’ye ait on beþ müsnedi bir araya getiren, Muhammed b. Mahmûd el-Hârizmî’nin Câmi£u mesânîdi’l-Ýmâm A£¾am Ebî ¥anîfe (Haydarâbâd - Dekken 1332), Ebü’l-Kasým Abdurrahman b. Abdullah b. Muhammed el-Cevherî’nin Müsnedü’l-Muva¹¹aß (nþr. Lutfî b. Muhammed Sagýr – Tâhâ b. Ali Bû Sarîh, Beyrut 1997), Süyûtî’nin Müsnedü Fâ¹ýmati’z-Zehrâ (Beyrut 1413/1993), Ebû Abdullah Ýbn Mende’nin Müsnedü Ýbrâhîm b. Edhem ez-Zâhid (nþr. Mecdî Fethî es-Seyyid Ýbrâhim, Kahire 1408/1988) ve Ýbnü’l-Bâgandî’nin Müsnedü emîri’lmüßminîn £Ömer b. Abdil£azîz (nþr. Muhammed Avvâme, Halep 1397) adlý çalýþmalarý bu türün örnekleridir. Ýlk defa senedsiz olarak düzenlenen, sonradan ya musannifi veya bir baþkasý tarafýndan senedleri bulunarak kaydedilen eserler arasýnda Kudâî’nin Müsnedü’þ-Þihâb’ý ile (bk. ÞÝHÂBÜ’l-AHBÂR) Þehredâr b. Þîrûye ed-Deylemî’nin Müsnedü’l-Firdevs’i (bk. FÝRDEVSÜ’l-AHBÂR) sayýlabilir. Metinlerin senedleriyle birlikte zikredildiðini ifade etmek için adýnda müsned kelimesinin geçtiði kitaplara örnek olarak Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’i (el-Câmi£u’l-müsnedü’½-½a¼î¼u’l-muÅta½ar) ve Dârimî’nin es-Sünen’i (el-Müsnedü’l-câmi£) gösterilebilir. Adlarýnda müsned keli100



mesi geçmese de Kütüb-i Sitte ile erken dönemde tasnif edilen ayný özellikteki kitaplar da bu tanýma dahildir. Bir sahâbînin veya bir grup sahâbînin rivayetlerini derlemek maksadýyla da müsnedler tasnif edilmiþtir. Ebû Ali ez-Za‘ferânî, Bilâl-i Habeþî’nin merfû olarak rivayet ettiði bazý hadisleri Müsnedü Bilâl adýyla bir araya getirmiþ (Mecmû£atü’l-bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, XIV, 227-243), Ebû Meryem Mecdî Fethî Ýbrâhim de bunu Müsnedü Bilâl b. Rebâ¼ el-Müße××in ismiyle yayýmlamýþtýr (Tanta 1989). Ýbn Þeybe’nin Müsnedü emîri’l-müßminîn £Ömer b. el-ƒa¹¹âb’ý (nþr. Sâmî Haddâd, Beyrut 1940; nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut 1405/1985), Ýbn Sâid el-Hâþimî’nin Müsnedü £Abdillâh b. Ebî Evfâ’sý (Riyad 1408/1988), Neccâd’ýn Müsnedü £Ömer b. el-ƒa¹¹âb’ý (nþr. Mahfûzurrahman Zeynullah, Medine 1415/ 1995), Ahmed b. Ýbrâhim ed-Devraký’nin Müsnedü Sa£d b. Ebî Vaššå½’ý (nþr. Âmir Hasan Sabrî, Beyrut 1407/1987), Katîî’nin Müsnedü’l-£aþere’si, Da‘lec b. Ahmed’in Müsnedü’l-mušýllîn’i (el-Müntešå min Müsnedi’l-mušýllîn [nþr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘, Dârü’l-Aksâ 1985]), Süyûtî’nin Müsnedü Ebî Bekr e½-½ýddîš raŠýyallåhu £anh’ý (nþr. Muhtâr Ahmed Nedvî, Bombay 1981) ve Müsnedü’½-½a¼âbeti’lle×îne mâtû fî zemeni’n-nebî ile Müsnedü’½-½a¼âbeti’lle×îne nezelû Mý½r gibi eserleri böyledir. Müsnedlerden faydalanma kolaylýðý saðlamak düþüncesiyle çeþitli çalýþmalar yapýlmýþ olup her bir sahâbînin müsnedindeki hadisleri fýkýh bablarýna göre sýralama usulü bunlarýn en çok bilinenidir. Müsnedlerin en hacimlisi kabul edilen, Baký b. Mahled’in 1300’den fazla sahâbînin rivayetini bir araya getiren Müsned’inde her sahâbînin hadisleri fýkýh bablarýna göre sýralandýðý için eser el-Mu½annef diye de anýlmýþtýr. Ýbn Huzeyme’nin hadisleri bablara göre sýraladýðý e½-Øa¼î¼’inde (MuÅta½arü’l-muÅta½ar mine’l-müsned) ve Ebû Ali el-Mâsercisî’nin kendi zamanýna kadar derlenmemiþ boyutta ve kendi hattýyla 1300 cüzden oluþan el-Müsnedü’lkebîr’inde ise hadislerin metinleri, çeþitli tarikleri, mütâbi‘ ve þâhidleri fýkýh bablarýna göre zikredilmiþtir. Zeyd b. Ali’nin elMecmû£ adlý müsnedi fýkýh konularýna göre sýralanmýþtýr. Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr’in Müsnedü’l-Fârûš emîri’l-mü£minîn Ebî ¥af½ £Ömer b. el-ƒa¹¹âb ve ašvâlühû £alâ ebvâbi’l-£ilm’i (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, I-II, Mansûre 1412/1992) ve Muhammed b. Ýshak es-Serrâc’ýn tamamlan-



madýðý söylenen müsnedi de ayný özelliðe sahiptir. Ýbn Þeybe bitiremediði el-Müsnedü’l-kebîrü’l-mu£allel’inde aþere-i mübeþþere, Ýbn Mes‘ûd, Ammâr b. Yâsir, Abbas b. Abdülmuttalib ve bazý mevâlînin müsnedlerini toplamýþ, bunlarý rivayet eden sahâbenin biyografisini vermiþ, hadisleri hüküm ve illetleriyle birlikte kaydetmiþtir (Beyrut 1359). Çeþitli mezhep imamlarýna nisbet edilen müsnedlerin tertibi de böyledir. Hadislere kolayca ulaþmak için sahâbî râvileri veya hadis metinlerini alfabetik sýralayan çalýþmalar da yapýlmýþtýr. Ýbn Cümey‘ el-Gassânî’nin, hocalarýnýn adlarýný alfabetik sýraladýðý Mu£cemü Ýbn Cümey£ (Müsnedü Ýbn Cümey£, Mu£cemü’þ-þüyûÅ)



adlý eserinin saðladýðý kolaylýk sebebiyle daha önceleri tasnif edilen bazý müsnedler yeniden alfabetik sisteme göre düzenlenmiþ olup bu türün en önemli örneði Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr’in sahâbî adlarýný alfabetik olarak sýraladýðý Câmi£u’l-mesânîd ve’s-sünen adlý eseridir (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ, I-II, Mekke 1411/1990; nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, I-XXXVII, Beyrut 1415/1994). Müsned denince akla ilk gelen eser Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i olmakla beraber (I-VI, Kahire 1313; nþr. Þuayb el-Arnaûd, I-L, Beyrut 1416-1421/1995-2001) bilindiði kadarýyla ilk müsnedi Ebû Dâvûd etTayâlisî tasnif etmiþtir (Haydarâbâd 1321; Beyrut 1406/1985). Her ne kadar eserin, daha sonraki hadis hâfýzlarý tarafýndan tertip edildiði gerekçesiyle ilk müsned sayýlmayacaðý ileri sürülmüþse de bir âlimin rivayetlerini onun adýna baþkalarýnýn yeniden tertip etmesi öteden beri görülegelen bir uygulamadýr. Hâkim en-Nîsâbûrî ilk müsnedi Ubeydullah b. Mûsâ el-Absî’nin ve ardýndan Tayâlisî’nin meydana getirdiðini söyler. Ýbn Adî ise ilk müsned tertip edenin Kûfe’de Himmânî, Basra’da Müsedded b. Müserhed, Mýsýr’da Esed b. Mûsâ ve Nuaym b. Hammâd olduðunu ifade etmiþtir (Kettânî, s. 92). Mekke’de ilk müsned tertip eden Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî’dir (DÝA, XVIII, 357). Erken dönemde tasnif edilen sahâbe müsnedi türündeki diðer önemli eserler Ali b. Ca‘d, Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe, Ýbn Râhûye, Ebü’l-Hasan Ýbn Ebû Þeybe, Muhammed b. Eslem, Ahmed b. Menî‘, Bezzâr ve Hasan b. Süfyân’ýn müsnedleridir. Ýçlerinde makbul hadislerin bulunduðu kaynaklardan biri olmakla beraber sahâbe adlarýna göre düzenlenen müsnedler-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



el-MÜSNED



de hadisler sahih, zayýf ayýrýmý yapýlmaksýzýn bir araya getirildiði için gerekli araþtýrmalar yapýlmadan bu hadislerle ihticâc edilemez. Müsnedlerin ihticâca en elveriþli olaný Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’idir. Zira Ýbn Hanbel, kendi ölçülerine göre makbul rivayetleri toplamayý ve yalancýlýkla tanýnmayan râvilerden hadis nakletmeyi esas almýþtýr. Bu sebeple Þah Veliyyullah, el-Müsned’i Øa¼î¼ayn ve Mâlik’in el-Muva¹¹aßýndan hemen sonra sýraladýðý eserler arasýnda saymýþ, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Nesâî’nin sünenlerinin yer aldýðý bu ikinci tabakada ona da yer vermiþtir. Diðer müsnedler üçüncü tabakadaki eserler içinde sýralanmýþtýr. Müsnedler üzerinde daha sonraki dönemlerde zevâid ve etrâf türü çalýþmalar yapýlmýþtýr. Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî Ýt¼âfü’l-Åýyere bi-zevâßidi’l-mesânîdi’l-£aþere adlý eserinde Tayâlisî, Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Müsedded b. Müserhed, Ebû Bekir Ýbn Ebû Þeybe, Ýshak b. Râhûye, Ýbn Ebû Ömer, Ahmed b. Menî‘, Abd b. Humeyd, Hâris b. Ebû Üsâme ve Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî’nin müsnedlerinde olup Kütüb-i Sitte’de bulunmayan hadisleri bir araya getirmiþtir (DÝA, X, 259). Heysemî, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde yer aldýðý halde Kütüb-i Sitte’de mevcut olmayan hadisleri øåyetü’l-maš½ad fî zevâßidi A¼med, Bezzâr’ýn el-Müsned’inde bulunup da Kütüb-i Sitte’de yer almayan hadisleri de Keþfü’l-estâr £an zevâßidi’l-Bezzâr adýyla bir araya getirmiþtir (DÝA, XVII, 292). Müsnedlerdeki hadisleri kolayca bulmak maksadýyla kaleme alýnan etrâf kitaplarý arasýnda Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Ýt¼âfü’l-mehere bi-e¹râfil-£aþere’si önemli sayýlmaktadýr. Eserde Ýmam Mâlik’in elMuva¹¹aßý, Ýmam Þâfiî ve Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’leri, Dârimî’nin es-Sünen’i, Ýbn Huzeyme ile Ýbn Hibbân’ýn e½Øa¼î¼’leri, Ýbnü’l-Cârûd’un el-Müntešå’sý, Hâkim’in el-Müstedrek’i, Ebû Avâne el-Ýsferâyînî’nin el-MüstaÅrec’i, Tahâvî’nin Þer¼u Me£âni’l-â¦âr‘ý ve Dârekutnî’nin es-Sünen’i yer almaktadýr. Ýbn Hacer’in ݹrâfü’l-müsnedi’l-mu£telî bi-E¹râfi’l-Müsnedi’l-¥anbelî adlý bir eseri de burada anýlmalýdýr (DÝA, XIX, 520). Günümüzde de müsned derlemeleri yapýlmaktadýr. Ýbrâhim Muhammed Cemel’in Câmi£u mesânîdi’n-nisâß ve ×ikrihinne ve a¼vâlihinne (I-II, Kahire 1992), Salâh b. Âyiz Þellâhî’nin Müsnedü £Abdirra¼mân b. £Avf (Beyrut 1994), Beþþâr Avvâd Ma‘rûf ve dört arkadaþýnýn el-Müsnedü’l-câmi£ li-e¼âdî¦i’l-Kütübi’s-Sitte



ve müßellefâti a½hâbihe’l-uÅrâ ve Muva¹¹aßi Mâlik ve Mesânîdi’l-¥umeydî ve A¼med b. ¥anbel ve £Abd b. ¥umeyd ve Süneni’d-Dârimî ve Øa¼î¼i Ýbn ƒuzeyme (I-XX, Beyrut - Küveyt 1413/ 1993), Ebû Abdurrahman Mukbil b. Hâdî el-Vâdiî’nin e½-Øa¼î¼u’l-müsned mimmâ leyse fi’½-Øa¼î¼ayn (I-II, San’a 1411/1991) adlý eserleri bu çalýþmalardandýr. Bunlarýn dýþýnda yayýmlanmýþ bulunan müsnedler arasýnda Abdullah b. Mübârek’in Müsnedü’l-Ýmâm £Abdillâh b. elMübârek (nþr. Subhî es-Sâmerrâî, Riyad 1987; nþr. Mustafa Osman Muhammed, Beyrut 1991), Ali b. Ca‘d’ýn Müsnedü Ýbni’l-Ca£d (nþr. Abdülmehdî b. Abdülkadir b. Abdülhâdî, I-II, Küveyt 1405/1985; nþr. Âmir Ahmed Haydar, Beyrut 1410/1990), Ahmed b. Ali el-Mervezî’nin Müsnedü Ebî Bekr e½-Øýddîš (DÝA, XXIX, 234), Halîfe b. Hayyât’ýn Müsnedü ƒalîfe b. ƒayyât (nþr. Ekrem Ziyâ el-Ömerî, Beyrut 1405/ 1985), Abd b. Humeyd’in el-Müsnedü’lkebîr’inden meydana getirilen el-MünteÅab min Müsnedi £Abd b. ¥umeyd (nþr. Mahmûd Muhammed Halîl Saîdî – Subhî es-Sâmerrâî, Kahire 1988), Ýbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin Müsnedü £Âßiþe raŠýyallåhu £anhâ (nþr. Abdülgafûr Abdülhak Hüseyin, Küveyt 1985), Bezzâr’ýn Müsnedü’l-Bezzâr (nþr. Mahfûzurrahman Zeynullah, I-IX, Beyrut - Medine 1409-1418/ 1988-1997), Ebû Avâne el-Ýsferâyînî’nin Müsnedü Ebî £Avâne (nþr. Eymen b. Ârif ed-Dýmaþký, I-V, Beyrut 1419/1998), Heysem b. Küleyb eþ-Þâþî’nin el-Müsned (nþr. Mahfûzurrahman Zeynullah, I-III, Medine 1990), Süyûtî’nin Mesânîdü ümmehâti’lmü£minîn (nþr. Muhammed Gavs en-Nedvî, Bombay 1983), Ebû Ümeyye Muhammed b. Ýbrâhim et-Tarsûsî’nin Müsnedü £Abdillâh b. £Ömer (nþr. Ahmed Râtib Armûþ, Beyrut 1973, 1987) isimli eserlerini saymak mümkündür. Müsned kaleme alan diðer âlimler arasýnda Ýbn Ebû Âsým, Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Harb el-Askerî (Müsnedü Ebî Hüreyre), Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Ma‘kýl en-Nesefî, Anberî, Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Mutayyen, Ebû Ýshak Ýbrâhim b. Yûsuf el-Hisencânî, Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî de (nþr. Ebû Abdurrahmân Salâh Uveyza, I-II, Beyrut 1417/1997) bulunmaktadýr (müsnedlerin geniþ bir listesi için bk. Keþfü’¾-¾unûn, II, 1678-1685; Kettânî, s. 93-108). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebû Ali ez-Za‘ferânî, Müsnedü Bilâl (nþr. Ebû Abdurrahman b. Akýl, Mecmû£atü’l-bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, XIV içinde), Riyad 1405-1406, s. 227243; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼a-



dî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Medine - Beyrut 1397/1977, s. 17-18; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1399/1979, II, 153-156; Keþfü’¾¾unûn, II, 1678-1685; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. M. Þerîf Sükker), Beyrut 1410/1990, I, 384-390; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Medine, ts. (el-Mektebetü’s-selefiyye), I, 226-231, 255; Sýddîk Hasan Han, el-ƒý¹¹a fî ×ikri ½ý¼â¼i’ssitte, Beyrut 1405/1985, s. 67-68; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 373-375, 399; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 39, 49-50, 73, 129132; I. Goldziher, Muslim Studies (trc. C. R. Barber – S. M. Stern), London 1971, II, 212-213; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 92-108; Ali Osman Koçkuzu, Hadis Ýlimleri ve Hadis Tarihi, Ýstanbul 1983, s. 275-284; M. Ebû Zehv, el¥adî¦ ve’l-mu¼addi¦ûn, Beyrut 1404/1984, s. 364-366; Ebû Muhammed Abdülmehdî b. Abdülhâdî, ªurušu taÅrîci ¼adî¦i Resûlillâh, Kahire 1987, s. 137-147; Talat Koçyiðit, Hadis Tarihi, Ankara 1988, s. 233-242; Fuat Sezgin, “Hadis Musannefâtýnýn Mebdei ve Ma‘mer b. Râþid’in Câmi‘i”, TM, XII (1955), s. 115-134; Dahîl b. Sâlih el-Lühaydân, “el-Mesânîd, neþ,etühâ ve envâ.uhâ ve tarîkatü tertîbihâ”, Mecelletü Câmi£ati’lÝmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, sy. 26, Riyad 1420/1999, s. 91-143; G. H. A. Juynbool, “Musnad”, EI 2 (Ýng.), VII, 705-707.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



˜



el-MÜSNED ( ‫) א‬ Ebû Hanîfe’ye (ö. 150/767) nisbet edilen hadis kitaplarýnýn ortak adý.



—



™



Rivayet zincirinde tanýnmýþ bir âlimin yer aldýðý hadisleri bir kitapta toplama geleneðine uyularak Ýmam Ebû Hanîfe’nin rivayet ettiði hadisler de talebeleri tarafýndan derlenmiþ ve Müsnedü Ebî ¥anîfe adýyla ona nisbet edilmiþtir. Bu eserlerde yer alan hadisler, Ebû Hanîfe’nin fýkýh derslerinde ve hüküm çýkarýrken dayandýðý hadislerle onun sahâbe ve tâbiînden yaptýðý rivayetlerdir. Bizzat yazdýðý veya talebelerinden birinin onun adýna istinsah ettiði el-Müsned adlý herhangi bir eserin bulunmadýðý kanaati yaygýnsa da bir kýsmý matbu olmak üzere yirmiye yakýn Ebû Hanîfe Müsned’i mevcut olup bunlar çok defa, rivayetlerin toplanmasýnda veya tasnifinde etkin rol oynayan þahýslarýn adlarýyla anýlýr. Bu eserlerin ortaya çýkmasýnda, mezhep taassubu yüzünden onun hadis bilmediði, bilse de rivayette bulunmadýðý veya hadis rivayetine karþý olduðu þeklindeki iddialar etkili olmuþ, ayrýca Ahmed b. Hanbel ve Mâlik b. Enes’in hadise dair eserlerinin bulunmasý, Ebû Hanîfe ve Þâ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



101



el-MÜSNED



fiî’nin talebelerini ve mezhep mensuplarýný imamlarýnýn rivayetlerini cemetmeye sevketmiþtir. Ebû Hanîfe’nin meþhur üç talebesi Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, Hasan b. Ziyâd ve diðer talebesi Abdullah b. Mübârek’in kitaplarý, Vekî‘ b. Cerrâh’ýn el-Müsned’i, Abdürrezzâk es-San‘ânî ve Ebû Bekir b. Ebû Þeybe’nin el-Mu½annef’leri, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek’i, Ýbn Hibbân ve Beyhaký’nin eserleriyle diðer erken dönem hadis kitaplarýnýn isnadýnda Ebû Hanîfe’nin yer aldýðý rivayetlerin bir araya getirilmesi durumunda oldukça hacimli bir eserin ortaya çýkacaðý muhakkaktýr. Ayrýca Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin el-¦âr’ý Ebû Hanîfe’nin naklettiði merfû, mevkuf ve maktû rivayetleri ihtiva etmektedir. Yine ayný tür rivayetleri bir araya getiren Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-¦âr’ý da Ebû Hanîfe’nin rivayetlerini ihtiva ettiði için onun Müsned’i sayýlmakta ve bu iki eserin Ebû Hanîfe’ye nisbeti onun sahâbe ve tâbiîn kavillerini kullanýþýný, döneminin fukahasýna bakýþýný ve fukaha arasýndaki yerini göstermesi itibariyle büyük önem taþýmaktadýr. Bu iki eserde yer alan rivayetlerin pek çoðunun ayný olmasý da onlarýn Ebû Hanîfe’ye nisbetini mümkün kýlmakta ve bizzat Ebû Hanîfe tarafýndan tedvin edildiðini veya talebeleri tarafýndan rivayet edilen birer hadis kitabý olduðunu söyleme imkâný vermektedir (Özþenel, I, 356 vd.). Ýmam Muhammed ve Ebû Yûsuf’a nisbet edilen el-¦âr’larýn onlar tarafýndan rivayet edilen Müsnedü Ebî ¥anîfe nüshalarýyla ayný olup olmadýðý ise tartýþmalýdýr. Ýbn Hacer el-Askalânî, Muhammed b. Hasan’ýn Müsnedü Ebî ¥anîfe’sinin el-¦âr ile ayný eser olduðu kanaatindedir. Baþka kaynaklarda da Ebû Yûsuf’a nisbet edilen elMüsned ile Kitâbü’l-¦âr’ýn Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen el-Müsned’in bir nüshasý olduðu zikredilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1680). Dönemin telif yöntemi dikkate alýndýðýnda Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-¦ar’ýnýn Ebû Hanîfe’nin el-Müsned’inin bir rivayeti olduðunu söylemek mümkündür. Esasen el-¦ar’ý Züfer b. Hüzeyl, Hasan b. Ziyâd, Ebû Hanîfe’nin oðlu Hammâd, Muhammed b. Hâlid el-Vehbî, Hafs b. Gýyâs da Ebû Hanîfe’den rivayet etmiþtir. Ebû Hanîfe’nin el-Müsned’i birçok defa cemedilmiþ veya fýkýh bablarýna göre düzenlenmiþtir. Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Ya‘kub el-Hârisî eserin Hasan b. Ziyâd rivayetini Ebû Hanîfe’nin hocalarýna göre, Ýbn Kutluboða da fýkýh bablarýna göre tertip etmiþ ve el-Emâlî adýyla iki cilt halinde þerhederek imlâ 102



meclislerinde okutmuþtur. Hasan b. Ziyâd rivayeti Hammâd b. Ebû Hanîfe’ye dayanmakta olup müstensihleri Ýmam Muhammed ve Ebû Yûsuf’tur. Süyûtî, Ýbn Kutluboða’nýn bu çalýþmasýný esas alarak etTa£lîšåtü’l-münîfe £alâ Müsnedi Ebî ¥anîfe adýyla bir þerh yazmýþtýr. Ýbnü’l-Mukrî el-Ýsfahânî, Ýbn Þâhîn ve Ýbnü’l-Muzaffer de birer Müsnedü Ebî ¥anîfe tertip etmiþlerdir. Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed el-Belhî’nin iki ciltlik Müsnedü Ebî ¥anîfe’si Ebû Hanîfe müsnedinin en düzenli ve en geniþ olanýdýr. Ýbn Hacer, Ta£cîlü’l-menfa£a bi-zevâßidi ricâli’leßimmeti’l-erba£a’da Ebü’l-Mehâsin elHüseynî’nin et-Te×kire bi-ma£rifeti ricâli kütübi’l-£aþere’sini esas almýþtýr. Bunlarýn yanýnda Ebû Abdullah Muhammed b. Mekkî b. Ebû Recâ el-Ýsfahânî el-Melîhî ve Ebû Abdullah Muhammed b. Ya‘kub elBuhârî de Ebû Hanîfe’nin müsnedini cemedenler arasýndadýr. Ayrýca Ebû Abdullah Ýbn Mende’den nakledilen ve günümüze ulaþan bir nüshasý bulunmaktadýr (DÝA, XX, 178). Müsnedü Ebî ¥anîfe’ler üzerine gerçekleþtirilen en meþhur cem, Ebü’l-Müeyyed Muhammed b. Mahmûd el-Hârizmî’nin Mesânîdü (Müsnedü) Ebî ¥anîfe (Câmi£u’l-mesânîd) adýný verdiði eseridir (I-II, Haydarâbâd-Dekken 1332/1913; Beyrut 1987; Beyrut, ts.). el-¦âr, el-Müsned veya es-Sünen adýyla Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen kitaplarýn toplandýðý bu eserde Ebû Hanîfe adýna düzenlenmiþ on beþ müsnedden elli farklý senedle 600 civarýnda hadis fýkýh bablarýna göre sýralanmýþ, mükerrer metin ve isnadlar hazfedilmiþ, hadislerin büyük çoðunluðunun sahih, on kadarýnýn ise zayýf olduðu söylenmiþtir. Hârizmî eserinde, Abdullah el-Üstâz diye bilinen Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed b. Ya‘kub el-Hârisî es-Sebezmûnî, Ebü’l-Kasým Talha b. Muhammed b. Ca‘fer eþ-Þâhidü’l-adl, Ýbnü’l-Muzaffer, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Ýbn Adî, Ebü’l-Hüseyin Ömer b. Hasan el-Üþnânî, Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed b. Hâlid el-Kilâî, Ebû Yûsuf, Hammâd b. Ebû Hanîfe, Ebü’l-Kasým Abdullah b. Muhammed b. Ebü’lAvâm es-Sa‘dî, Mâverdî ve Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed el-Belhî’nin müsnedleriyle Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin el-Müsned’i ve el-¦âr’ýný esas almýþtýr. Ayrýca daha önce tertip edilen Sebezmûnî’nin eserine güvenilmesi sebebiyle bu çalýþma onun zevâidini de ihtiva etmektedir. Hârizmî eserinde on beþ müsnedi esas almýþsa da Ebû Hanîfe’ye nis-



bet edilen müsnedlerin sayýsý konusunda farklý rakamlar verilmiþ, on beþ, on yedi, yirmi bir veya daha fazla olduðunu söyleyenler olmuþtur. Müsnedü Ebî ¥anîfe’ler pek çok defa ihtisar edilmiþtir. Abdullah b. Muhammed el-Hârisî es-Sebezmûnî’nin Müsnedü Ebî ¥anîfe’sini Cemâleddin el-Konevî, kolayca ezberlenmesi için isnadlarýný hazfederek el-Mu£temed fî e¼âdî¦i’l-Müsned adýyla kýsaltmýþ, ardýndan el-Müstened þer¼u’l-Mu£temed ismiyle þerhetmiþtir. Hârisî’nin eserini Sadreddin Mûsâ b. Zekeriyyâ el-Haskefî de ihtisar etmiþ (baský yeri yok, 1309), Muhammed Âbid es-Sindî onu Müsnedü’l-Ýmâmi’l-A£¾am adýyla fýkýh bablarýna göre düzenlemiþ ve Hint âlimlerinden Muhammed Hasan es-Sünbülî þerhetmiþtir. Ebü’l-Müeyyed el-Hârizmî’nin eserini Þerefeddin Ýsmâil b. Îsâ el-Mekkî ÝÅtiyâru i£timâdi’l-mesânîd fi’Åti½âri esmâßi ba£²ý ricâli’l-esânîd, Ýbnü’z-Ziyâ el-Mekkî el-Müstened muÅta½arü’l-Müsned, Hýlâtî de Maš½adü’l-Müsned adýyla kýsaltmýþtýr. Bu çalýþmalarda isnadlar büyük ölçüde kaldýrýlmýþ ve tekrarlar çýkarýlmýþtýr. Hârizmî’nin Câmi£u’l-Mesânîd’ini Ebû Abdullah Muhammed b. Ýsmâil b. Ýbrâhim el-Hanefî de ihtisar etmiþ, Bezzâzî ise zevâidini hazýrlayarak ihtisar ettiði çalýþmasýna et-Ta£lîšåtü’l-münîfe £alâ senedi Ebî ¥anîfe adýný vermiþtir. Müsnedü Ebî ¥anîfe’nin önemli þerhlerinden biri, Ali el-Karî’nin Mûsâ b. Zekeriyyâ el-Haskefî rivayetine dayanarak kaleme aldýðý Senedü’l-enâm þer¼u Müsnedi’l-Ýmâm (Þer¼u Müsnedi Ebî ¥anîfe) adlý eseridir (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys, Beyrut, ts.). Muhammet Selim Köse, Müsnedü Ebî ¥anîfe’deki rivayetleri bu þerhi esas alarak Türkçe’ye tercüme etmiþtir (Müsned, Ýstanbul 1978). Bu çeviride fýkýh bablarýna göre tasnif edilmiþ 519 hadis yer almaktadýr. el-Müsned’i Osman b. Ya‘kub el-Kemâhî, râvilere göre yeniden düzenleyerek Tenvîrü’s-sened fî î²â¼i rumûzi’l-Müsned adýyla þerhetmiþtir (Brockelmann, II, 663). Haskefî rivayetinin Abdülmecîd Halef tarafýndan tashihi yapýlmýþ bir nüshasý Kahire’de basýlmýþ olup (Kahire 1327), 519 hadis içeren bu neþirde hadisler otuz üç ayrý bölümde fýkýh konularýna göre düzenlenmiþtir. Haskefî rivayetiyle olan el-Müsned ayrýca þerhsiz olarak Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’inin kenarýnda yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul 1309). el-Müsned’in bir diðer þerhi, Ebü’l-Hasan Muhammed b. Hasan el-Ken‘ânî’nin Ten-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



el-MÜSNED



sîšu’n-ni¾âm fî Müsnedi’l-Ýmâm adlý çalýþmasýdýr (Leknev 1309, 1316). Ebû Hanîfe’nin müsnedleri Müsnedü’l-Ýmâm Ebî ¥anîfe adýyla pek çok defa yayýmlanmýþtýr (Hindistan 1300; Ýstanbul 1309; Lahor 1312; Leknev 1318; Kahire 1327; Berlin 1929 [nþr. Saffet es-Sekka], Halep 1382/ 1962; Beyrut 1985). Muhammed Emîn elUrkez, Mesânîdü Ýmâm Ebî ¥anîfe ve £adedü merviyyâtihî mine’l-merfû£ât ve’l-â¦âr adýyla bir eser kaleme almýþtýr (Karachi 1398/1978). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebü’l-Müeyyed Muhammed b. Mahmûd el-Hârizmî, Câmi £u’l-Mesânîd, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 2-6; Zehebî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾, III, 973; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XIX, 592; XX, 561; Ali el-Karî, Þer¼u Müsnedi Ebî ¥anîfe, Beyrut 1405/1985, s. 5-6; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1680; Brockelmann, GAL Suppl., II, 663; Abdülvehhâb Abdüllatîf, el-MuÅta½ar fî £ilmi ricâli’l-e¦er, Kahire 1371/1952, s. 91-93; Sezgin, GAS, I, 415416; Abdülvehhâb Ýbrâhim Ebû Süleyman, Kitâbetü’l-ba¼¦i’l-£ilmî, Cidde 1403/1983, s. 235236; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 9-10; M. Abdürreþîd en-Nu‘mânî, Mekânetü’lÝmâm Ebû ¥anîfe fi’l-¼adî¦ (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1996, s. 16; a.mlf., “Kitâbü’l-âsâr Mukaddimesi” (trc. Mehmet Özþenel), Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Adapazarý 1996, s. 236; Vecdi Akyüz, Dört Mezhep Ýmamý, Ýstanbul 1996, s. 51-55; Ýbrahim Bayraktar, Hadis Kaynaklarý Üzerine Araþtýrmalar, Erzurum 2001, s. 61-77; Necm Abdurrahman Halef, Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l£Arabî, Cidde 1422, IV, 51-56; Mehmet Özþenel, “Hadislerin Tasnîfinde Ebû Hanîfe’nin Rolü”,



Ýmâm-ý Âzam Ebû Hanîfe ve Düþünce Sistemi: Sempozyum Teblið ve Müzakereleri (nþr. Ýbrahim Hatiboðlu), Bursa 2005, I, 353-359; Ahmet Ünsal, “Ýmâm Ebû Hanîfe Hakkýnda Yazýlmýþ Eserler Bibliyografyasý”, Ýslâmî Araþtýrmalar, XV/ 1-2 Ankara, 2002, s. 334; Halim Sâbit Þibay, “Ebû Hanîfe”, ÝA, IV, 20-28; M. Yaþar Kandemir, “Ýbn Mende, Ebû Abdullah”, DÝA, XX, 178.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



˜



el-MÜSNED ( ‫) א‬ Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (ö. 204/819) tarafýndan tasnif edilen ve müsned türünün ilk örneði kabul edilen eser.



—



™



Sahâbî râvilerinin adlarýna göre tasnif edilen eseri bizzat Tayâlisî deðil onu imlâ meclislerinde dinleyen talebesi Yûnus b. Habîb tasnif etmiþ, Yûnus b. Habîb’in talebesi Ebû Mes‘ûd er-Râzî’nin bunu hocasý adýna tasnif ettiði de söylenmiþtir (Zehebî, IX, 382). Eserin nüshalarýnýn baþ tarafýnda onlarýn müellife nisbetini gösteren senedler bulunmaktadýr. el-Müsned, aþe-



re-i mübeþþerenin rivayet ettiði hadislerle baþlamakta olup 281 (veya 285) sahâbînin (Müsned, neþredenin giriþi, I, 53; Speight, LXIII/4 [1973], s. 249; A. J. Wensinck’in dediði gibi 600 sahâbînin deðil [bk. bibl.]) 2890 rivayetini ihtiva etmekteyse de (eserin noksan olan ilk baskýsýndaki hadis sayýsý 2767’dir) müellifin burada yer almayan daha pek çok rivayeti vardýr. Müsned türünün en geniþ çalýþmasý olan Ahmed b. Hanbel’in kitabýnda rivayetleri bulunmayan bazý sahâbîlerin rivayetlerini de ihtiva eden eserde Ýbn Hanbel’in çalýþmasýna göre mükerrer rivayet sayýsý daha azdýr. elMüsned’deki rivayetlerin bir kýsmý Tahâvî, Taberânî, Ýbn Adî ve Ebû Nuaym el-Ýsfahânî’nin, ayrýca muhtemelen tamamý veya büyük çoðunluðu Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký’nin ve daha baþka muhaddislerin çalýþmalarýnda da yer almaktadýr. Ahmed b. Abdurrahman es-Sââtî, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde yaptýðý gibi bu eseri de senedlerini muhafaza ederek “tevhid, iman ve Ýslâm, kader, ilim, tahâret, salât, zekât, sýyâm, ezkâr, týp, fezâilü’l-Kur’ân, tergýb, sabr, terhîb, tevbe, tarih, sîret, menâkýbü’s-sahâbe, hilâfet ve imâret, kýyâmü’s-sâa” gibi baþlýklar altýnda tasnif etmiþtir. Bu çalýþmada el-Müsned’in hatalý olduðu belirtilen Haydarâbâd Dâiretü’l-maârifi’n-Nizâmiyye neþrini esas aldýðý için birçok yanlýþý da naklettiði belirtilen Sââtî (Müsned, neþredenin giriþi, I, 57) eserine Min¼atü’l-ma£bûd fî tertîbi Müsnedi’¹-ªayâlisî Ebî Dâvûd (I-II, Kahire 1372-1373/1952-1953; I-II, Beyrut 1400), gerekli gördüðü yerlere koyduðu notlarýna da et-Ta£lîšu’l-ma¼mûd adýný vermiþ, ayrýca el-Müsned’in bu baskýsýnda yer almayan sekiz müsnedi Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inden naklederek bunlarýn eksiklerini telâfi yoluna gitmiþtir. el-Müsned’i Ebû Ýmrân Ýnâyetullah Eserî Gucerâtî de en-Nûrü’¹-ªarablusî fî tebvîbi Müsnedi Ebî Dâvûd e¹-ªayâlisî adýyla konularýna göre düzenlemiþ (Gucerât 1977), Ebû Ahmed Muhammed Dilpezîr kitabý Urduca’ya çevirmiþtir (Karaçi 1991). el-Müsned’deki rivayetlerin Kütüb-i Sitte’ye olan zevâidi Ahmed b. Ebû Bekir elBûsîrî’nin Ýt¼âfü’l-Åýyere bi-zevâßidi’lmesânîdi’l-£aþere’sinde (DÝA, VI, 468), Kütüb-i Sitte ile Ahmed b. Hanbel’in elMüsned’ine olan zevâidi de Ýbn Hacer elAskalânî’nin el-Me¹âlibü’l-£âliye bi-zevâßidi’l-mesânîdi’¦-¦emâniye adlý eserinde (a.g.e., XIX, 521) bulunmaktadýr. Ahmed b. Ebû Bekir el-Bûsîrî E¹râfü’l-mesânî-



di’l-£aþere’sinde (a.g.e., XI, 499) el-Müsned’in “etrâf”ýna da yer vermiþ, bilinmeyen bir müellif eserdeki üç râvili rivayetleri (sülâsiyyât) dört cüz halinde bir araya getirmiþtir. Sülâsiyyâtýn Rabat el-Hizânetü’l-âmme’den alýnan mikrofilmi Riyad Câmiatü Ýmâm Muhammed b. Suûd Kütüphanesi’nde bulunmaktadýr (Mahtûtât, nr. 6438 F). el-Müsned, Patna Hudâbahþ Kütüphanesi’ndeki eski bir nüshasý ile Haydarâbâd Âsafiye Kütüphanesi’nde mevcut oldukça yeni bir nüshasýna dayanýlarak Haydarâbâd Dâiretü’l-maârifi’n-Nizâmiyye tarafýndan yayýmlanmýþ olmakla beraber (1321, Beyrut 1406/1985 [eserin 2. baskýsýnda Velîd Râþid el-Ceblâvî hadislerin alfabetik bir fihristini yapmýþtýr; Ebû Abdullah Sa‘d elMüz‘il de Tertîbü e¹râfi e¼âdî¦i Müsnedi’¹ªayâlisî adýyla bir fihrist hazýrlamýþtýr, Küveyt 1407]) her iki nüshada da sekiz sahâbînin müsnedi yer almaktadýr. el-Müsned, Riyad Câmiatü Ýmâm Muhammed b. Suûd’da (Külliyyetü usûli’d-dîn) öðrenciler tarafýndan bölümler halinde yüksek lisans tezi olarak hazýrlanmýþ, bunlardan Muhammed b. Abdülmuhsin et-Türkî, eserin sözü edilen nüshalarý yanýnda Baðdat Evkaf ve Ýstanbul Topkapý Sarayý Müzesi kütüphanelerindeki nüshalarýndan da yararlanarak güvenilir bir neþrini gerçekleþtirmiþ (I-IV, 1419-1420/1999), bu arada hadislerin saðlamlýk derecesini belirtmiþ, bu hadislerin ilk dönem hadis kaynaklarýndaki yerlerini de göstermiþtir. Miftâ¼u künûzi’ssünne’ye esas teþkil eden hadis kitaplarýndan biri olan el-Müsned üzerinde R. Marston Speight, The Musnad of al-Tayâlisî; A Study of Islamic Hadith aleyhisselâm Oral Literature (Hartford 1970) adlý bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tayâlisî, Müsned (nþr. Muhammed b. Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1419-20/1999, I-IV; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 52-60; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX, 382; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1679; Ahmed b. Abdurrahman es-Sââtî, Min¼atü’l-ma£bûd fî tertîbi Müsnedi’¹-ªayâlisî Ebî Dâvûd, Kahire 1372-73, I-II; M. Zubayr Sýddiqi, Hadis Edebiyatý Tarihi (trc. Yusuf Ziya Kavakcý), Ýstanbul 1966, s. 79-81; Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân – Ebû Huzeyfe Râid b. Sabrî, Mu£cemü’lmu½annefâti’l-vâride fî Fet¼i’l-bârî, Riyad 1412/ 1991, s. 369-370; R. M. Speight, “Attitudes Toward Christians as Revealed in the Musnad of al-Tayalisý”, MW, LXIII/4 (1973), s. 249; A. J. Wensinck, “Tayâlisî”, ÝA, XII/1, s. 68; G. H. A. Juynbool, “al-Tayalisý”, EI 2 (Fr.), X, 427; Ýsmail L. Çakan, “Bûsîrî, Ahmed b. Ebû Bekir”, DÝA, VI, 648; M. Yaþar Kandemir, “Etrâf”, a.e., XI, 499; a.mlf., “Ýbn Hacer el-Askalânî”, a.e., XIX, 521.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿM. Yaþar Kandemir



103



el-MÜSNED



–



˜



—



el-MÜSNED ( ‫) א‬ Müsned türü hadis kitaplarýnýn Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) tarafýndan tasnif edilen ve günümüze kadar gelen en geniþ örneði.



™



Ahmed b. Hanbel’in 200-228 (815-843) yýllarýnda 700.000 hadis arasýndan seçerek meydana getirdiði eser 904 kadar sahâbînin rivayetlerini ihtiva etmektedir. Baký b. Mahled’in zamanýmýza ulaþýp ulaþmadýðý bilinmeyen el-Müsned’inin daha hacimli olduðu belirtiliyorsa da Ahmed b. Hanbel’in eseri müsned türünün elde mevcut en geniþ örneðidir (bu iki eserin mukayesesi için bk. BAKœ b. MAHLED). Eser, günümüze Ýbn Hanbel’in oðlu Abdullah b. Ahmed ve onun talebesi Ebû Bekir Ahmed b. Ca‘fer el-Katîî’nin rivayetiyle gelmiþtir. Keccî ve Ýbrâhim el-Harbî gibi âlimlerden ilim tahsil eden Katîî, Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî gibi muhaddislere hocalýk yapan ve “Müsnidü’l-Irâk” diye tanýnan bir hadis âlimi olup Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’z-Zühd ve Kitâbü Fe²âßili’½-½a¼âbe adlý eserlerinin de râvisidir. el-Müsned denince akla ilk gelen eser Ahmed b. Hanbel’in bu çalýþmasýdýr. Zira el-Müsned’de Abdullah b. Ahmed’in babasýndan okumadýðý halde ondan “vicâde” yoluyla elde ederek esere ilâve ettiði, ayrýca Katîî’nin eklediði rivayetler bulunmaktadýr. Sýhhati tartýþmalý olan bu hadislerin 10.000 kadar olduðu, el-Müsned’de sahâbe sözleriyle birlikte 40.000’e yakýn rivayet bulunduðu eski kaynaklarda söylenmekteyse de hadisleri numaralanarak yapýlan baskýlarýndan el-Müsned’de 27.647 (Þuayb el-Arnaût neþri; Hamza Ahmed ez-Zeyn neþrine göre 27.519, Abdullah Muhammed ed-Dervîþ neþrine göre 27.718, Beytü’l-efkâri’d-düveliyye’nin tek ciltlik neþrine göre 28.199) hadisin yer aldýðý görülmektedir. Kitapta Ýslâm’a giriþ tarihleri esas alýnmak üzere önce aþere-i mübeþþerenin, ardýndan Ehl-i beyt, Hâþimoðullarý, Mekkeli, Medineli, Kûfeli, Basralý, Suriyeli sahâbîlerin, eserin sonunda da ümmehâtü’l-mü’minîn ile diðer kadýn sahâbîlerin rivayetleri ayrý bölümler halinde sýralanmýþtýr. Müellif, el-Müsned’e öncelikle adâlet ve zabt sahibi râvilerin rivayetleriyle, bu tür rivayetlere ters düþmemekle beraber zabtý nisbeten zayýf râvilerin rivayetlerini almýþ, eserinde pek çok sahih hadis bulunduðuna dikkat çekmek için onu Resûlul104



lah’ýn sünnetinde ihtilâf edildiði zaman baþvurulmak üzere kaleme aldýðýný, onda bulunmayan rivayetlerin delil olmayacaðýný söylemiþse de Øa¼î¼ayn ile bazý Sünen’lerde olup el-Müsned’de yer almayan, elMüsned’de olup da diðerlerinde bulunmayan sahih rivayetler de mevcuttur. Ýbnü’l-Cevzî’nin el-Müsned’de on beþ mevzû hadis bulunduðuna dair iddiasýnýn doðru olmadýðýný göstermek, Zeynüddin elIrâký’nin el-Müsned’deki dokuz hadisin mevzû olduðuna dair kaleme aldýðý el-Kelâm £ale’l-e¼âdî¦i’lletî tüküllime fîhâ bi’l-va²£ ve hiye fî Müsnedi’l-Ýmâm A¼med adlý kitabýndaki bazý hadisleri savunmak için Ýbn Hacer el-Askalânî el-Æavlü’lmüsedded fi’×-×ebbi £an Müsnedi A¼med adlý eserini yazmýþtýr. Bu konuda Nâsirüddin el-Elbânî’nin e×-¬ebbü’l-A¼med £an Müsnedi’l-Ýmâm A¼med (Beyrut 1999) adlý bir çalýþmasý bulunmaktadýr. Ýbn Hanbel, doðru sözlülüðü ve dindarlýðý herkesçe kabul edilen güvenilir râvilerden hadis almayý prensip edindiði için eserinde mevzû hadislerin yer almamasý tabii ise de uzun hapis hayatý ve bu hayatýn getirdiði çeþitli rahatsýzlýklar yüzünden kitabýný düzenleyip temize çekmeye fýrsat bulamamýþ, eserdeki mükerrerleri de önleyememiþtir. Zehebî, el-Müsned’de delil olarak kullanýlamayacak kadar zayýf rivayetlerin pek az, mevzû olduðu intibaýný uyandýranlarýn ise çok nâdir bulunduðunu söyler (A£lâmü’nnübelâß, XI, 329). Bir hadisi hocalarýndan duyduðu lafýzlarla rivayet etmeye özen gösteren Ýbn Hanbel’in hayatý boyunca eserini tekrar gözden geçirdiði dikkate alýnarak el-Müsned’deki sýhhati tartýþýlan rivayetlerin oðlu Abdullah ile Katîî’nin ilâvelerinden kaynaklandýðý belirtilmiþ olup bazý muhaddislerin mevzû dediði az sayýdaki çok zayýf rivayetin bu müdahaleden kaynaklandýðý anlaþýlmaktadýr. Abdullah’ýn, babasýnýn yarým býraktýðý iþi tamamlamak için sayfalar halinde derlenen el-Müsned’i sýraya koyarken ve babasý dýþýndaki hocalarýndan duyduðu bazý hadislerle babasýndan duymadýðý halde ona okuduðu bazý rivayetleri esere ilâve ederken bazý hatalar yapmýþ olmasý mümkündür. “Zevâidü Abdillâh” diye anýlan bu ilâveler eserde “haddesenâ Abdullah” þeklinde geçmektedir. Ýbn Hanbel, iki yýl dört ay süren aðýr hapis ve iþkence döneminden sonra evinde beþ yýl göz hapsinde tutulduðu, vefatýndan önceki on üç yýl boyunca iki oðlu Abdullah ile Sâlih ve yeðeni Hanbel b. Ýshak dýþýnda kimseye hadis rivayet edemediði için elMüsned’in tamamý sadece bu üç râvi tarafýndan rivayet edilmiþtir.



el-Müsned’in Bombay’da baþlayan ilk baskýsýnýn (1308) yarým kaldýðý anlaþýlmaktadýr. Kenarýnda Müttaký el-Hindî’nin MünteÅabü Kenzi’l-£ummâl’iyle birlikte Kahire’de altý cilt olarak yapýlan neþri (1313 ^ 1389/1969) uzun yýllar ellerde dolaþmýþtýr. Ahmed Muhammed Þâkir, eseri yer yer þerhederek vefatýndan önce üçte birini on altý cilt halinde yayýmlamýþ (Kahire 13691378/1949-1958), her cildin sonunda o ciltteki hadislerin konularýna göre fihristlerini vermiþtir. Hamza Ahmed ez-Zeyn yarým kalan bu çalýþmayý tamamlamak istemiþ, hadisleri þerhetmeden senedlerinin sahih, hasen veya zayýf olduðunu göstermiþ, alfabetik ve konularýna göre iki fihrist cildiyle birlikte eseri yirmi cilt halinde neþretmiþtir (1416/1995). Abdullah Muhammed ed-Dervîþ de merfû hadisleri harekeleyip eseri on cilt olarak yayýmlamýþtýr (Beyrut 1411/1991). Þuayb el-Arnaût, çeþitli araþtýrmacýlarla beraber eseri beþ cildi hadis ve râvi fihristi olmak üzere elli cilt halinde neþretmiþtir (Beyrut 1416-1421/ 1995-2001). Beytü’l-efkâri’d-düveliyye’de hadisler numaralanmak suretiyle el-Müsned tek cilt halinde basýlmýþtýr (Riyad 1419/ 1998). el-Müsned’deki hadisler ve râvileri çeþitli araþtýrmalara konu olmuþtur. Eseri Ýbnü’l-Cezerî el-Mesnedü’l-a¼med fîmâ yete£allašu bi-Müsnedi A¼med adýyla þerhetmiþtir (βâ¼u’l-meknûn, II, 481). Ýbnü’þ-Þemmâ‘ Ömer b. Ahmed el-Halebî’nin Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî tarafýndan yapýlan þerhini ed-Dürrü’l-müneŠŠad min Müsnedi’l-Ýmâm A¼med adýyla ihtisar ettiði, Muhammed b. Ali esSenûsî ve Ebü’l-Ferec el-Hatîb’in (ed-Dürrü ve’z-zeberced) birer muhtasarý bulunduðu kaydedilmektedir. el-Müsned’in üç râvi ile rivayet edilen hadislerini (sülâsiyyât) bilindiði kadarýyla önce Muhibbüddin Ýsmâil b. Ömer el-Makdisî (ö. 613/1216) derlemiþtir. Ziyâeddin el-Makdisî’nin bu türdeki çalýþmasýný Seffârînî Þer¼u ¡ülâ¦iyyâti Müsnedi’l-Ýmâm A¼med (Nefe¦âtü ½adri’l-mükmed ve šurretü £ayni’lmüs£ad) adýyla þerhetmiþtir (nþr. Abdül-



kadir el-Arnaût, I-II, Dýmaþk 1380; Beyrut 1391, 1399). Eþref b. Abdürrahîm de e¦¡ülâ¦iyyât fi’l-¼adî¦i’n-nebevî: el-Kütübü’s-Sitte ve Müsnedü A¼med adlý çalýþmasýnda (s. 141-315) el-Müsned’deki 331 sülâsî hadisi bir araya getirip tahkik etmiþ (Beyrut 1407/1987), Nûreddin elHeysemî, el-Müsned’de bulunup da Kütüb-i Sitte’de yer almayan hadisleri øåyetü’l-maš½ad fî zevâßidi A¼med (Müsned) adlý kitabýnda bablara göre sýrala-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSNEDÎ



mýþtýr. Eserdeki nâdir kelimelerin açýklanmasý için Gulâmu Sa‘leb’in Kitâbü øarîbi’l-¼adî¦ ma£a þürû¼ £alâ Müsnedi Ýbn ¥anbel adlý bir eser kaleme aldýðý, Süyûtî’nin £Uš†dü’z-zeberced £alâ Müsnedi’l-Ýmâm A¼med adlý eserinde (nþr. Ahmed Abdülfettâh Temmâm – Semîr Hüseyin Halebî, Beyrut 1407/1987) el-Müsned’deki bazý hadislerin i‘râbýný yaptýðý bilinmektedir. el-Müsned’i konularýna göre tertip edenlerden Ýbn Züknûn diye de bilinen Ali b. Hüseyin b. Urve’nin çalýþmasýna el-Kevâkibü’d-derârî fî tertîbi Müsnedi’l-Ýmâm A¼med £alâ ebvâbi’l-BuÅârî adýný verdiði ve eserine 120 ciltlik bir þerh yazdýðý, Ýbn Züreyk diye anýlan Ahmed b. Muhammed el-Hanbelî’nin de eseri bablarýna göre düzenlediði kaydedilmektedir. Ahmed b. Abdurrahman es-Sââtî, el-Fet¼u’r-rabbânî adlý eserinde sadece sahâbî râvileri zikrederek el-Müsned’in hadislerini fýkýh konularýna göre sýralamýþ, eserin zeylinde oldukça faydalý bilgiler vererek Ýbn Hanbel tarafýndan tertip edilen rivayetlerle oðlu Abdullah ve Katîî tarafýndan ilâve edilen rivayetleri göstermiþ, hadislerin senedlerini zikredip metinlerini kýsaca þerhetmiþ, rivayetlerin geçtiði diðer kaynaklarý göstermiþ ve bu notlarýna Bülû³u’l-emânî min esrâri’l-Fet¼i’r-rabbânî adýný vermiþtir (I-XXIV, Beyrut, ts. [Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî]). Muhammed Saîd b. Besyûnî Zaðlûl de Fehârisü’l-Fet¼i’r-rabbânî adýyla eserin fihristini hazýrlamýþtýr (Beyrut-Kahire 1410/1990). elMüsned’deki rivayetlerin “etrâf”ý hakkýnda Ýbn Hacer el-Askalânî’nin yazdýðý ݹrâfü’l-müsnedi’l-mu£telî bi-E¹râfi’l-Müsnedi’l-¥anbelî adlý eser önemlidir. Ebü’lKasým Ýbn Asâkir, el-Müsned’de rivayetleri bulunan sahâbîleri Tertîbü esmâßi’½½a¼âbe elle×îne aÅrece ¼adî¦ehüm A¼med b. ¥anbel fi’l-Müsned adýyla alfabetik olarak sýralamýþ ve rivayetlerinin elMüsned’in hangi bölümünde yer aldýðýný göstermiþtir (nþr. Âmir Hasan Sabrî, Beyrut 1409/1989). el-Müsned’in râvileri üzerinde Ebü’l-Mehâsin el-Hüseynî el-Ýkmâl fî ×ikri men lehû rivâye fî Müsnedi’lÝmâm A¼med mine’r-ricâl sivâ men ×ükire fî Teh×îbi’l-Kemâl adlý bir çalýþma yapmýþtýr (nþr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî, Mansûre 1409/1989). Onun et-Te×kire bima£rifeti ricâli’l-kütübi’l-£aþere’si de ayný konudadýr. Yine bu konuda Ýbnü’l-Cezerî’nin el-Æa½dü’l-a¼med fî ricâli Müsnedi A¼med (βâ¼u’l-meknûn, II, 227), Ýbn Hacer el-Askalânî’nin et-Ta£rîfü’l-ecved bi-evhâmi men cema£a min ricâli’lMüsned (bu eserin bazý kaynaklarda et-



Ta£rîfü’l-[Ta£rîfü’l-]ev¼ad þeklinde kayde-



dilmesi dikkatsizlik sonucu olmalýdýr) adlý eserleri bulunduðu belirtilmektedir. M. Nâsýrüddin el-Elbânî, el-Müsned’in Kahire 1313 neþrini esas alarak eserde rivayetleri bulunan sahâbîlerin alfabetik fihristini hazýrlamýþ ve bu fihrist el-Müsned’in ofset baskýsýyla birlikte yayýmlanmýþtýr. Muhammed Saîd b. Besyûnî Zaðlûl de el-Müsned’in Kahire (1313/1895) baskýsýný esas alýp iki fihristini hazýrlamýþtýr (Beyrut 1405/ 1985, I-II, 1409/1989). Ayrýca Hamdî Abdülmecîd es-Selefî’nin Mürþidü’l-muÅtâr ilâ mâ fî Müsnedi’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel mine’l-e¼âdî¦ ve’l-â¦âr (I-IV, Beyrut 1405-1407/1984-1987), Sýdký Muhammed Cemîl el-Attâr’ýn Fehârisü Müsnedi’lÝmâm A¼med’i (I-II, 1412/1992), Abdullah Nâsýr Abdürreþîd Rahmânî’nin el-Menhecü’l-es£ad fî tertîbi e¼âdî¦i Müsnedi’l-Ýmâm A¼med ve’l-Fet¼i’r-rabbânî ve þer¼ihî li-A¼med Þâkir (I-IV, Riyad 1411/1991) adlý fihristleri burada zikredilmelidir.



el-Müsned’deki hadislerin çoðu, Kütüb-i Sitte ve bazý tanýnmýþ muhaddislerin hadis kitaplarýndaki rivayetleri derleyen el-Müsnedü’l-câmi£ gibi eserlerde yer almaktadýr (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf v.dðr., I-XX, Beyrut-Küveyt 1413/1993). Ebû Mûsâ el-Medînî’nin ƒa½âßi½ü’l-Müsned (bk. bibl.) ve Ýbnü’l-Cezerî’nin el-Ma½£adü’la¼med fî Åatmi Müsnedi’l-Ýmâm A¼med (bk. bibl.) adlý kitaplarý ile Âmir Hasan Sabrî’nin Mu£cemü þüyûÅi’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel fi’l-Müsned (Beyrut 1413/1993), el-Vicâdât fî Müsnedi’lÝmâm A¼med b. ¥anbel’i (Beyrut 1416/ 1996) ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’deki 229 zevâidini yirmi dokuz konu baþlýðý altýnda ve hadislerin sýhhatini deðerlendirmek suretiyle Zevâßidü £Abdillâh b. A¼med b. ¥anbel fi’lMüsned adýyla yayýmladýðý eseri (Beyrut 1410/1990) el-Müsned üzerinde yapýlan diðer bazý çalýþmalardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ahmed b. Hanbel, Müsned (nþr. Þuayb el-Arnaût v.dðr.), Beyrut 1416/1995, neþredenin giriþi, I, 56-104; Ebû Mûsâ el-Medînî, ƒa½âßi½ü’lMüsned (ªalâßi £u’l-Müsned içinde, nþr. Ahmed Muhammed Þâkir), Kahire, ts. (Mektebetü’t-türâsi’l-Ýslâmî), s. 3-11; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XI, 329; Ýbnü’l-Mülakkýn, el-Bedrü’l-münîr fî taÅrîci e¼âdî¦i’þ-Þer¼i’l-kebîr (nþr. Cemâl Muhammed es-Seyyid), Riyad 1414, I, 395-399; Ýbnü’lCezerî, el-Ma½£adü’l-a¼med fî Åatmi Müsnedi’lÝmâm A¼med (ªalâßi £u’l-Müsned içinde, nþr. Ahmed Muhammed Þâkir), Kahire, ts. (Mektebetü’ttürâsi’l-Ýslâmî), s. 12-41; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1680; βâ¼u’l-meknûn, I, 450; II, 227, 481; M. Zubayr Sýddiqi, Hadis Edebiyatý Tarihi (trc. Yusuf Ziya



Kavakcý), Ýstanbul 1966, s. 85-88; Sezgin, GAS, I, 504-506; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), IV, 280; Ma£a’l-Mektebe, s. 403-405; Haldûn el-Ahdeb, Esbâbü iÅtilâfi’l-mu¼addi¦în, Cidde 1407/1987, II, 646-656; Mücteba Uður, Hadis Ýlimleri Edebiyatý, Ankara 1996, s. 202-203; Muhammed Abdürraûf, “Ahmed b. Hanbel’in Müsned’i” (trc. Mücteba Uður), Diyanet Dergisi, XIV/1, Ankara 1975, s. 21-33.



ÿM. Yaþar Kandemir



–



—



MÜSNEDÎ ( ;‫) א‬ Ebû Ca‘fer Abdullåh b. Muhammed b. Abdillâh el-Müsnedî el-Cu‘fî (ö. 229/844)



˜



Hadis hâfýzý.



™



Doksan yaþlarýnda vefat ettiðine göre 139 (756) yýlý civarýnda doðduðu söylenebilir. Hadis tahsili için Irak ve Hicaz’a seyahatlerde bulundu. Mürsel ve münkatý‘ rivayetlere önem vermeyip senedi kesintisiz olarak Hz. Peygamber’e ulaþan (müsned) rivayetlere deðer verdiði için Müsnedî lakabý ile anýldý. Dedesi Yemân el-Cu‘fî’nin Buhara valisi olduðu yýllarda Buhârî’nin dedelerinden Berdizbeh, Mecûsîliði býrakýp Ýslâmiyet’i kabul ettiðinden Buhârî ile ailesinin diðer fertleri onun bu iyiliðine minnettarlýklarýný belirtmek için Cu‘fî nisbesini aldýlar. Müsnedî Mekke’de Süfyân b. Uyeyne, Kûfe’de Ebû Üsâme, Vekî‘ b. Cerrâh ve Abde b. Süleyman’dan; Basra’da Yahyâ b. Saîd el-Kattân ve Abdurrahman b. Mehdî gibi muhaddislerden, ayrýca Yahyâ b. Âdem, Amr b. Ebû Seleme, Ebû Âmir el-Akadî, Vehb b. Cerîr, Yûnus b. Muhammed el-Müeddib, Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San‘ânî, Ebû Âsým en-Nebîl, Fudayl b. Ýyâz ve kendi talebesi Buhârî’den hadis rivayet etti. Baþta Buhârî olmak üzere Zühlî, Tirmizî, Ebû Hâtim Muhammed b. Ýdrîs er-Râzî, Abbas ed-Dûrî, Muhammed b. Ýshak es-Sâganî, Muhammed b. Nasr el-Mervezî gibi âlimler de onun talebesi oldu. Müsnedî’nin Baðdat’a giderek hadis rivayet ettiði ve Baðdatlý birçok muhaddisin ondan rivayette bulunduðu belirtilmektedir. Bizzat Buhârî’nin naklettiðine göre hadis hâfýzý ve münekkidi Hasan b. Þücâ‘ ona, “Sen Müsnedî gibi bir hazineyi ele geçirmiþken bilmediðin bir hadis olabilir mi?” diyerek hadisteki yetiþmiþliði üzerinde Müsnedî’nin etkisine iþaret etmiþtir. Müsned olmayan rivayetlere önem vermemesiyle bu âlimin Buhârî’nin sahih hadisleri derlemeye karar vermesinde önemli tesiri olduðu anlaþýlmaktadýr. Ýbn Hacer el-Askalânî, Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’ine



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



105



MÜSNEDÎ



Müsnedî’nin kýrk dört rivayetini aldýðýný söylemekte, Fuat Sezgin ise Buhârî’nin eserinde 197 adýnýn yerde bu zatýn geçtiðini kaydetmektedir (Buhârî’nin Kaynaklarý Hakkýnda Araþtýrmalar, s. 210). Hâkim enNîsâbûrî ve Zehebî, Buhara muhaddisi diye anýlan Müsnedî’nin yaþadýðý devirde Mâverâünnehir’in herkesçe kabul edilen hadis üstadý olduðunu belirtmektedir. Ýbn Hibbân ise onun sadûk ve mütkýn olduðunu söylemektedir. Buhârî’nin hocalarýndan olan Ahmed b. Seyyâr el-Mervezî, Vâsýt’ta çok yaþlý iken gördüðü Müsnedî’nin hadis tahsil etmek için pek çok ilim merkezini dolaþtýðýný, adâlet ve sýdký yanýnda sünnete baðlýlýðý ile de tanýndýðýný haber vermektedir. Rivayet ettiði hadisleri ihtiva eden bir müsnedi bulunduðu kaydedilen Müsnedî (Zehebî, XVIII, 202; Kettânî, s. 63) Buhârî’nin bildirdiðine göre 23 Zilkade 229’da (12 Aðustos 844) vefat etti. BÝBLÝYOGRAFYA :



Buhârî, el-Edebü’l-müfred (nþr. M. Fuâd Abdülbâký), Beyrut 1409/1989, I, 402; a.mlf., etTârîÅu’l-kebîr, I, 84, 148, 163; III, 175; V, 189, 222, 313; a.mlf., et-TârîÅu’½-½a³¢r, I, 18, 20, 94, 172, 233; II, 358; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, X, 6465; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 355; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, IX, 443, 473; X, 658-660; XIV, 37; XVIII, 202; Ýbn Hacer, Teh×îbü’t-Teh×îb, VI, 910; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 63; Fuat Sezgin, Buhârî’nin Kaynaklarý Hakkýnda Araþtýrmalar, Ýstanbul 1956, s. 62, 66, 210.



ÿM. Yaþar Kandemir



–



˜



el-MÜSNEDÜ’s-SAHÎH ( X M*‫) אא‬ Ýbn Hibbân’ýn (ö. 354/965) sahih hadisleri kýsým ve nevilerine göre tertip ettiði eseri.



—



™



Tam adý el-Müsnedü’½-½a¼î¼ £ale’t-tešåsîm ve’l-env⣠min ³ayri vücûdi ša¹£in fî senedihâ velâ ¦übûti cer¼in fî nâšýlîhâ’dýr. Kaynaklarda çok defa Øa¼î¼u Ýbn ¥ibbân, et-Tešåsîm ve’l-envâ£, Kitâbü’ l-Env⣠ve’t-tešåsîm, es-Sünen, elEnv⣠diye anýlýr. Ýbn Hibbân, kendi döneminde hadislerin rivayet yollarýnýn çoðalmasý sebebiyle bunlarýn sahihini tesbit etmenin zorlaþtýðýný ve hadislerden hüküm çýkarmanýn ihmal edildiðini görünce sahih hadislerin kolayca ezberlenmesini saðlamak ve onlardan hüküm çýkarýlmasýný kolaylaþtýrmak amacýyla 7500 sahih hadisi derlemiþ, bunlarý klasik tasnif metotlarýnýn dýþýnda bir planla beþ kýsým ve 400 nevi halinde toplamak suretiyle eserini tasnif etmiþtir. Bu beþ kýsým þöyledir: Allah Teâ106



lâ’nýn bildirdiði emirler (110 nevi), nehiyler (110 nevi), haberler (80 nevi), mubahlar (50 nevi), sadece Hz. Peygamber’in izlediði fiiller (50 nevi). Müellif, her hadise klasik hadis kitaplarýndaki bab baþlýklarý gibi o hadisin özeti mahiyetinde “zikr” kelimesiyle baþlayan bir baþlýk koymuþ, bazý hadislerin sonunda râviler, hadiste geçen kelimeler ve fýkhî hükümlere dair bilgi vermiþtir. Hadisler “nevi” adý verilen üst baþlýklar altýnda sýralanýrken önce konu hakkýnda genel bilgi ihtiva eden hadis yazýlmýþ, ardýndan konuyla ilgili ayrýntýlar içeren diðer hadisler birbirini açýklayacak þekilde sýralanmýþ, en ayrýntýlý bilgiyi veren hadis en sona yazýlmýþtýr. Konularý bir bütün olarak ortaya koymak için tümevarým metodunun izlendiði eserde hadisler sýralandýðý, Ýbn Hibbân da yer yer açýklamalar yaptýðý için ayrýca þerhedilmelerine ihtiyaç kalmamýþtýr. Musannif, hadisleri tekrar etmemeye çalýþmakla beraber önemli bir fazlalýðý içeren veya bir hadisin anlamýný destekleyen rivayetleri tekrarlamaktan kaçýnmamýþtýr. Konunun önemine göre bir nevide bazan yüzlerce hadis bulunurken bazan sadece bir hadis yer almýþtýr. Þartlarý. Ýbn Hibbân rivayetlerini eserine aldýðý râvide beþ þart aramaktadýr. Bunlar râvinin âdil olmasý, hadiste doðru sözlülükle tanýnmasý, rivayet ettiði hadisi anlamasý, hadisin anlamýný bozacak þeyleri bilmesi ve rivayet ettiði hadisin müdelles olmamasýdýr. Ona göre râvinin adâleti hiçbir günah iþlememesi deðil davranýþlarýnýn Allah’ýn rýzâsýna uygun bulunmasýdýr. Rivayet ettiði hadisi anlamasý ise hadisin mânasýný bozmayacak düzeyde Arapça bilmesi ve hadis ilmine vâkýf olmasýdýr. Râvinin rivayet ettiði, ezbere okuduðu veya özetlediði hadisi Resûl-i Ekrem’in kastettiði anlamdan baþka bir anlama kaydýrmayacak seviyede fýkýh bilmesi de þarttýr. Ýbn Hibbân bir hadisin tedlîsten uzak olmasýný, Resûlullah’a varýncaya kadar o hadisi bu özelliklere sahip râvilerin birbirinden duyup rivayet etmesi diye açýklamaktadýr. 2000’den çok hocadan hadis yazmasýna raðmen e½-Øa¼î¼’ine yukarýdaki niteliklere sahip 150 hocasýnýn hadisini almýþtýr. Koyduðu ölçülerin saðlam olduðundan þüphesi bulunmayan müellif, güvenilir kabul ettiði bir râviye bir baþka hadis otoritesinin zayýf demesini önemsememiþ, kendisinin zayýf dediði birini baþka bir âlimin güvenilir kabul etmesini de dikkate almamýþtýr. Buna örnek olarak rivayetlerini Buhârî’nin el-Câmi£u’½-½a¼î¼’e almadýðý Hammâd b. Seleme’yi zikretmiþ, onun adâlet yönünden Buhârî’nin eserindeki di-



ðer râvilerle eþdeðerde olduðunu belirtmiþtir. Ýbn Hibbân, rivayetinde kopukluk bulunduðu için mürsel hadisi de zayýf sayarak e½-Øa¼î¼’ine almamýþtýr. Her âdil râviden iki âdil râvinin rivayet etmesiyle Hz. Peygamber’e ulaþan bir hadis bulunmadýðý için Ýbn Hibbân’a göre bütün hadisler âhâd haberlerdir. Bu sebeple âhâd haberleri kabul etmemek bütün sünneti bilerek terketmek demektir. Ýbn Hibbân, bir hadisin metnindeki ziyadeyi kabul edebilmek için râvinin âdil olmasýný ve fýkýh bilmesini þart koþar. Mürciî, Râfizî vb. mezheplere mensup dâîlerin rivayetlerini güvenilir de olsalar kabul etmez. Ancak bu mezheplere mensup olanlarýn veya onlara sempati duyanlarýn dâî olmamalarý kaydýyla rivayetlerini kitabýna almakta sakýnca görmez. Hayatlarýnýn son döneminde hâfýzalarý zayýflayan muhaddislerin rivayetlerini alýrken bunlarýn güvenilir râvilerin rivayetleriyle örtüþmesini ve daha önce o muhaddislerden güvenilir râvilerin rivayet etmiþ olmasýný þart koþar. Âdil ve müttaki olsa bile semâýný açýkça belirtmeyen bir müdellisin rivayetlerini münkatý‘ ve mürsel ile eþdeðerde kabul eder ve kitabýna almaz. Ancak bir müdellis bir haberi ismini vermediði sika bir þeyhinden iþittiðine dair kesin bir kanaat belirtiyorsa, kendisi de o haberin semâýný açýkça belirttiði baþka bir tarikine sahipse bu haberi eserine alýr. Ýbn Hibbân, bir sahâbînin bizzat iþittiðini söylemeden doðrudan Hz. Peygamber’den rivayet ettiði hadislere de e½Øa¼î¼’inde yer verir. Çünkü sahâbîler rivayet ettikleri hadisleri baþka bir sahâbîden duymuþ olabilecekleri gibi Resûl-i Ekrem’in, “Burada bulunanlar bulunmayanlara aktarsýn” sözüne göre onlarýn hepsi âdildir. Literatürdeki Yeri. Ýbnü’s-Salâh ve diðer hadis âlimlerinin kanaatine göre sadece sahih hadisleri toplamayý hedef alan kitaplar arasýnda Buhârî ve Müslim’in elCâmi£u’½-½a¼î¼’lerinden sonra birinci sýrada Ýbn Huzeyme’nin es-Øa¼î¼’i, ikinci sýrada Ýbn Hibbân’ýn e½-Øa¼î¼’i, üçüncü sýrada Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn’ý yer alýr. Ancak Ýbn Hacer el-Askalânî gibi bazý âlimler, týpký Ýbn Huzeyme gibi Ýbn Hibbân’ýn da hasen hadisi sahih hadisin bir türü kabul ettiðini ileri sürerek bu genellemenin tartýþýlabilir olduðuna dikkat çekmiþlerdir. Bununla beraber Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr ve Süyûtî gibi âlimler Ýbn Hibbân’ýn eserinin el-Müstedrek’ten üstün olduðu görüþündedir. Diðer taraftan Ýbn Hibbân’ýn kitabýna hasen hadisleri de almasýný onun bir tesâhülü ve



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



el-MÜSNEDÜ’s-SAHÎH



rivayet için öngördüðü þartlarýn bir ihlâli gibi görenler çýkmýþsa da Ýbn Hacer el-Askalânî, Ýbn Hibbân’ýn þartlarýnda belirttiði üzere hasen hadisi sahih hadisin bir türü kabul ettiðini, bunu tesâhül saymanýn onun ýstýlahýný bilmemekten ileri geldiðini söylemiþtir. Nûreddin el-Heysemî, Mevâridü’¾¾amßân ilâ zevâßidi Ýbn ¥ibbân adlý eserinde (aþ. bk.) el-Müsnedü’½-½ahîh’teki 7500 hadisi es-Øa¼î¼ayn’ýn hadisleriyle mukayese ederek bunlardan 4853’ünün e½-Øa¼î¼ayn ile ya da ikisinden birinin hadisleriyle ortak olduðunu tesbit etmiþtir. Mevâridü’¾-¾amßân’daki 2647 zevâid türü hadisin sýhhati konusunda bir çalýþma yapan Nâsýrüddin el-Elbânî de bu hadislerden 2304’ünün sahih, geri kalan 343’ünün zayýf olduðunu belirtmiþtir. Ancak Elbânî’nin bu deðerlendirmesi incelenirken Ýbn Hibbân’ýn bazý hadis imamlarýnýn cerhettiði bir grup râviyi âdil ve sika kabul ettiði ve bu hususu eserinin giriþinde belirttiði göz önünde bulundurulmalýdýr. Yazma Nüshalarý. el-Müsnedü’½-½a¼î¼ orijinal þekliyle bugüne kadar neþredilmemiþ, yazmalarý da günümüze tam olarak gelmemiþtir. Eldeki eksik nüshalarýndan anlaþýldýðýna göre eser biri dört, diðeri beþ ciltten oluþan iki takým halindeydi. Eserin



“emirler” bölümünden yetmiþ iki varak hacmindeki bir parçasý Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye’de (227 numaralý mecmua içinde) muhafaza edilmektedir. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki (III. Ahmed, Medine, nr. 289) 313 varaktan ibaret yazma emirler bölümünün tamamýný (110 nevi) ve eserin mukaddimesiyle neviler fihristini kapsamaktadýr. Ayný kütüphanede yakýn bir tarihte keþfedilen ve iki ayrý cildin iki parçasý bir araya getirilerek oluþturulan nüsha güvelenmiþ yapraklarý dikkatsizce tamir edilmiþ olmasýna raðmen önemli bir boþluðu doldurmaktadýr. Yine bu kütüphanede bulunan (III. Ahmed, nr. 347) ve eserin bir baþka rivayetinin II. cildi olduðu anlaþýlan 222 varak tutarýndaki nüsha ise emirler bölümünün doksan altýncý nevi ile baþlar, haberler bölümünün sekizinci nevinin sonuna kadar devam eder. Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi III. Ahmed bölümünde 346 numarada kayýtlý 222 varaktan meydana gelen üçüncü nüsha da bir önceki nüshayý yazan kiþinin kaleminden çýkmýþtýr. Bu yazmanýn sonunda eserin dört cildinden ikincisinin sona erdiðini belirten müstensih notu ise bu iki ciltte 400 neviden meydana gelen eserin 200 nevinin yer aldýðý anlaþýlmaktadýr. Eserin bir parçasý da Millet Kütüphanesi’ndedir



Ýbn Hibbân el-Büstî’nin el-Müsnedü’½-½a¼î¼ adlý eserinin ilk iki sayfasý (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 524)



(Feyzullah Efendi, nr. 524). Bir baþka takýmýn III. cildini oluþturan 256 varaklýk nüsha, haberler bölümünün sekizinci nevinden bu bölümün sonuna kadar devam etmektedir. Haydarâbâd Âsafiye Kütüphanesi’nde de (nr. 12224/14) eserin eksik kýsýmlarýný tamamlar nitelikte 122 varaktan ibaret bir nüsha vardýr (dördüncü bölümün otuz dördüncü nevi ile beþinci bölümün on ikinci nevi arasý). Eserin on varaklýk bir kýsmý Zâhiriye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Mecmua, nr. 111, vr. 94-103). Önemli bir boþluðu dolduran bu kýsým, e½Øa¼î¼’in üçüncü bölümünün yetmiþ ve yetmiþ birinci nevilerini ihtiva etmektedir. Þuayb el-Arnaût’un verdiði bilgiye göre Nâsýriye Kütüphanesi’nde eserin IV. cildine ait 151 varaklýk bir parçasý daha bulunmaktadýr (dördüncü bölümün son yirmi beþ nevi ile beþinci bölümün dokuz nevi). (Ýbn Balabân, neþredenin giriþi, I, 61-62). Üzerinde Yapýlan Çalýþmalar. 1. el-ݼsân fî tašrîbi Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân. Ýbn Balabân’ýn, e½-Øa¼î¼’i fýkýh konularýna göre yeniden düzenlediði bir çalýþmasý olup Øa¼î¼u Ýbn ¥ibbân adýyla yayýmlanmýþtýr. Ýbn Balabân, câmi‘ türü hadis kitaplarýnýn planýný dikkate alarak e½-Øa¼î¼’teki hadisleri bir mukaddime ile yirmi üç kitap halinde düzenlemiþ, kitap ve fasýl baþlýklarý dýþýnda eserin aslýna bir ilâvede bulunmamýþtýr. Çalýþmasýnýn baþ tarafýna eserin orijinalinde yer alan beþ kýsým ve 400 nevin baþlýklarýný koyduðu gibi her hadisin sonuna o hadisin orijinal nüshada ait olduðu kýsým ve nevi numaralarýný da kaydetmiþtir. el-ݼsân’ýn bazý ciltleri üzerinde Mekke’de Câmiatü Ümmi’l-kurâ’da Hamza Zîb Mustafa (1407), Sâlim Ahmed Selâme (1407), Abdullah b. Seyf b. Kaid el-Ezdî (1408), Abdülganî b. Humeyd Hamûd el-Kübeysî (1408) doktora çalýþmasý yapmýþ, tamamý ise Abdülmuhsin el-Yemânî tarafýndan üç cilt (Medine, ts.), Þuayb elArnaût tarafýndan tahkik edilerek son iki cildi fihrist olmak üzere on sekiz cilt (Beyrut 1404-1408/1983-1987, 1418/1997; I. cildi Hüseyin Esed ile birlikte) halinde yayýmlanmýþtýr. el-ݼsân’ý biri fihrist olmak üzere on cilt halinde Kemal Yûsuf el-Hût da neþretmiþtir (Beyrut 1987). Ahmed Muhammed Þâkir, Øa¼î¼u Ýbn ¥ibbân bitertîbi’l-Emîr £Alâßiddîn el-Fârisî adýyla bir çalýþma yapmaya baþlamýþsa da ancak ilk cildini yayýmlayabilmiþtir (Kahire 1372, 1406). Abdurrahman Muhammed Osman da I. cildini neþretmiþtir (1970). 2. Tertîbü Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân. Moðultay b. Kýlýç bu çalýþmasýyla eseri fýkýh kitaplarý tertibine koymuþtur. Ýbn Hacer el-Askalâ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



107



el-MÜSNEDÜ’s-SAHÎH



nî eserin müellif hattýyla olan nüshasýný gördüðünü ve tamamlanmamýþ olduðunu söylemektedir (Lisânü’l-Mîzân, VI, 74). Ayný konuda, Ýbn Züreyk diye anýlan Muhammed b. Abdurrahman el-Hanbelî’nin de bir çalýþmasý vardýr (Ziriklî, VII, 66). 3. Zevâßidü Ýbn ¥ibbân £ale’½-Øa¼î¼ayn. Ýbn Hacer el-Askalânî, Moðultay b. Kýlýç’ýn bir ciltten ibaret bu eserinin tamamlanmamýþ müellif nüshasýný gördüðünü söylemektedir (Lisânü’l-Mîzan, VI, 74). 4. Ricâlü Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân. Zeynüddin el-Irâký’ye aittir. 5. E¹râfü Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân. Yine Zeynüddin el-Irâký’ye ait olan eser elMüsnedü’½-½a¼î¼’in üçüncü kýsmýnýn altmýþýncý nevine kadar olan hadislerin ilk cümlelerinin fihristidir. 6. TaÅrîcü erba£îne ¼adî¦ büldâniyye min Øa¼î¼i’bni ¥ibbân. Kýsaca el-Erba£ûne’l-büldâniyye diye de bilinen bu çalýþmasýnda Zeynüddin el-Irâký, el-Müsnedü’½-½a¼î¼’te kýrk ayrý þehre mensup olan kýrk muhaddis tarafýndan rivayet edilen kýrk hadisi bir araya getirmiþtir. 7. Mevâridü’¾-¾amßân ilâ zevâßidi Ýbn ¥ibbân. Nûreddin elHeysemî, el-Müsnedü’½-½a¼î¼’in Buhârî ve Müslim’in e½-Øa¼î¼’leri üzerine olan zevâidini bir araya getirmiþtir. Eserde 2647 hadis senedleriyle birlikte konularýna göre tertip edilmiþtir (nþr. Muhammed Abdürrezzâk Hamza, Kahire, ts.; Beyrut, ts.; Medine, ts.; Beyrut 1999; nþr. Þuayb elArnaût – Muhammed Rýdvân Araksûsî, I-II, Beyrut 1414/1993; nþr. Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî – Abduh Ali el-Kûþek, I-IX, Dýmaþk 1411-1414/1990-1993, son cildi fihristtir). Yûsuf Abdurrahman elMar‘aþlî, bu eser için Muhammed Abdürrezzâk Hamza neþrine göre Fihrisü e¼âdî¦i Mevâridi’¾-¾amßân ilâ zevâßidi Ýbn ¥ibbân adýyla bir fihrist hazýrlamýþtýr (Beyrut 1407/1987; Dýmaþk 1993). Nâsýrüddin el-Elbânî kitaptaki sahih rivayetleri iki cilt halinde Øa¼î¼u Mevâridi’¾-¾amßân, zayýf rivayetleri de bir cilt halinde ¿a£îfü Mevâridi’¾-¾amßân adýyla yayýmlamýþtýr (Riyad 1422/2002). Mustafa Iþýk eser üzerinde bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (bk. bibl.). el-Müsnedü’½-½a¼î¼’in orijinalini ortaya koymak amacýyla Uludað Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi’nde Mehmet Ali Sönmez’in baþkanlýðýnda baþlatýlan metin tesbiti ve Türkçe’ye tercümesi çalýþmalarý devam etmektedir. el-Müsnedü’½-½a¼î¼’i Ýbn Balabân ve Ýbnü’l-Mülakkýn’ýn ihtisar ettiði belirtilmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1075; Ziriklî, V, 74). BÝBLÝYOGRAFYA : Ýbn Hibbân, el-Müsnedü’½-½a¼î¼, TSMK, III. Ahmed, Medine, nr. 289, I, vr. 1 vd.; Hâzimî, Þürû¹ü’l-eßimmeti’l-Åamse (nþr. Zâhid Kevserî), Ka-



108



hire 1991, s. 44; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-hadî¦, Kahire 1326, s. 9; Ýbn Balabân, el-ݼsân fî tašrîbi Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân (nþr. Þuayb el-Arnaût – Hüseyin Esed), Beyrut 1418/1997, neþredenin giriþi I, 3-62; Zehebî, £Alâmü’n-nübelâß, XX, 10, 21; XXII, 114; XXIII, 312-313, 326; a.mlf., Te×kiretü’l¼uffâ¾, III, 921; IV, 1328; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, Beyrut 1988, I, 194; Irâký, Fet¼u’l- mu³¢¦, s. 1718; a.mlf., et-Tašyîd ve’l-î²â¼, Kahire 1350, s. 18; Heysemî, Mevâridü’¾-¾amßân ilâ zevâßidi Ýbn ¥ibbân (nþr. Muhammed Abdürrezzâk Hamza), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 11-13; Takýyyüddin el-Fâsî, ¬eylü’t-Tašyîd fî ruvâti’s-sünen ve’l-mesânîd (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1410/1990, II, 363; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, VI, 74; a.mlf., en-Nüket £alâ Kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 291; Takýyyüddin Ýbn Fehd, La¼¾ü’l-el¼â¾ (¬eylü Te×kiretü’l-¼uffâ¾ li’×-¬ehebî içinde, nþr. M. Zâhid Kevserî), Dýmaþk 1347, s. 196, 232-233; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, Kahire 1307, s. 32; Keþfü’¾¾unûn, I, 463; II, 1075, 1400; Ziriklî, el-A£lâm, V, 74; VII, 66; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, s. 257258; Elbânî, MaŹû¹ât, s. 42; Ahmed Muhammed Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦, Kahire 1399/1979, s. 22; Mehmet Ali Sönmez, Ýbn Hibbân ve Cerh Tadil Metodu, Ýstanbul, ts. (Umran Yayýnlarý), s. 10, 24-34; Mustafa Iþýk, Ýbnu Huzeyme, Sahih’i ve Ýbnu Hibban’ýn Sahih’iyle Mukayesesi (doktora tezi, 1997), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 163-217; Yahyâ b. Abdullah eþ-Þehrî, Zevâßidü ricâli Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân, Riyad 1422/2001, I, 43-78.



ÿMehmet Ali Sönmez



– ˜ –



˜



MÜSNEDÜN ÝLEYH (bk. ÝSNAD).



MÜSNÝD ( ‫) א‬ Daha çok, hadis rivayetine yeni baþlayan kimseleri ifade eden bir terim.



—



likte nakletmesi yeterlidir. Zamanla rivayet hususunda uzmanlaþan müsnid hadis ilminde muhaddis mertebesine yükselir. Müsnid kelimesi, ilk dönemlerde hadisleri müsned þeklinde toplayan veya müsned tarzýnda eser yazan müellifler hakkýnda da kullanýlmýþ olup bu özellikleri sebebiyle “müsnedî” veya “müsnidî” nisbesiyle anýlan muhaddisler vardýr. Müsned telif etmiþ olan Ebû Dâvûd et-Tayâlisî ve Ahmed b. Hanbel gibi âlimler bu anlamda birer müsniddir. Özellikle ilk üç asýrda müsnid teriminin, hadisleri sahâbî râviye kadar kesintisiz ulaþtýran ve hadisler konusundaki araþtýrmalarý sebebiyle rivayetlerine güven duyulan muhaddisler için önemli bir pâye olarak kullanýldýðý da olmuþ, Buhârî’nin hocalarýndan Abdullah b. Muhammed el-Cu‘fî çaðdaþlarýnca “Müsnidî” (Müsnedî) lakabýyla anýlmýþtýr. Bazan da müsnid kelimesi, yaþadýðý þehirde veya bölgede tanýnan muhaddis için diðer âlimler veya halk tarafýndan “Baðdat müsnidi, kendi devrinin Mýsýr müsnidi” gibi o þehre veya bölgeye nisbetle bir unvan olarak kullanýlmýþtýr. Bunun yanýnda þöhreti Ýslâm dünyasýnda yaygýnlýk kazandýðý için “Müsnide” veya “Müsnidü’d-dünyâ” þeklinde anýlan muhaddisler de vardýr. Nitekim Taberânî’nin meþhur lakaplarýndan biri de Müsnidü’d-dünyâ’dýr.



™ —



™



Sözlükte “dayanmak” anlamýndaki sünûd kökünün “if‘âl” kalýbýndan türeyen müsnid kelimesi “dayandýran, anlam yükleyen, sözü söyleyenine kadar ulaþtýran” mânasýna gelir. Farklý þekillerde tarif edilmiþ olmakla birlikte hadis terimi olarak daha çok “hadis hakkýnda bilgisi olsun veya olmasýn hadisi senedli olarak rivayet eden kimse” demektir. Bu terimi “hadisi söyleyenine nisbet ederek rivayet eden kiþi” anlamýnda râvinin karþýlýðý olarak kullanan muhaddisler de vardýr. Müsnid, hadis rivayetine yeni baþlayan râvinin hadis ilminde elde ettiði ilk ve en düþük mertebe olup râvi ile arasýnda bir fark bulunmamaktadýr. Bu mânada müsnidin, yalnýzca hadis dinlediði ve rivayet ettiði için naklettiði hadislerin metinleri ve isnadlarý konusunda bilgi sahibi olmasý aranmaz. Hadisi duyduðu gibi doðru bir þekilde senediyle bir-



BÝBLÝYOGRAFYA :



Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, I, 43; Tecrîd Tercemesi, Mukaddime, s. 8; Nûreddin Itr, Mu£cemü mu½¹ala¼âti’l-¼adî¦iyye, Dýmaþk 1397/1977, s. 97; Cemâleddin el-Kasýmî, Æavâ£idü’t-ta¼dî¦ (nþr. M. Behcet el-Baytâr), Dýmaþk 1399/1979, s. 76; Muhammed b. Muhammed Ebû Þehbe, el-Vasî¹ fî £ulûm ve mu½¹ala¼i’l-¼adî¦, Cidde 1403/1983, s. 19; Talat Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1985, s. 320; Abdullah Aydýnlý, Hadis Istýlahlarý Sözlüðü, Ýstanbul 1987, s. 116; Mustafa Saîd el-Hýn – Bedî‘ Seyyid el-Lahhâm, el-β⼠fî £ulûmi’l-¼adî¦ ve’l-ý½¹ýlâ¼, Beyrut 1419/1999, s. 31-32.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



MÜSTAÐFÝRÎ ( ;#Y ‫) א‬



—



Ebü’l-Abbâs Ca‘fer b. Muhammed b. el-Mu‘tez el-Müstaðfirî en-Nesefî (ö. 432/1041)



˜



Hadis hâfýzý.



™



350 (961) yýlýndan sonra muhtemelen Nesef’te (Nahþeb) dünyaya geldi. Dedesi, babasý ve oðlunun Nesef’te doðup öldüðü bilinmektedir. Dedesinin dedesi Müstaðfir’den dolayý Müstaðfirî, Nesef’in diðer



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTAHFIZ



adý Nahþeb’e nisbetle Nahþebî nisbesiyle de anýlýr. Dedesi, babasý ve oðlu da hadisle meþgul olmuþtu. Dedesi ve babasýndan baþka Buhara’da hadis hâfýzý Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed Guncâr, Serahs’ta Zâhir b. Ahmed es-Serahsî, Merv’de Ebü’l-Heysem Muhammed b. Mekkî elKüþmîhenî gibi âlimlerden ders aldý. Ayrýca Ahmed b. Ali el-Bîkendî, Ahmed b. Muhammed el-Kelâbâzî ve diðer birçok hocadan ilim tahsil etti. Kendisinden hadis dinleyenler arasýnda oðlu Ebû Zer’den baþka en uzun süre talebesi olan Abdülazîz b. Muhammed en-Nahþebî, el-Ensâb müellifi Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî’nin büyük dedesi kadý Ebû Mansûr Muhammed b. Abdülcebbâr es-Sem‘ânî, Ebû Ali Hasan b. Abdülmelik en-Nesefî, Hasan b. Ahmed es-Semerkandî ve Ýsmâil b. Muhammed en-Nûhî yer alýr. Müstaðfirî, Nesef’te devrinin Hanefî âlimlerinin önde gelenlerinden biri ve ayný zamanda þehrin hatibi idi. Oðlu Ebû Zer el-Müstaðfirî ondan sonra Nesef hatipliðini üstlendi. Amelde Hanefî, itikadda Eþ‘arî mezhebine mensup olan Müstaðfirî’nin Keþfü’¾-¾unûn’da (II, 1417) Þâfiî mezhebine nisbet edilmesi bir zühul eseri olmalýdýr. Müstaðfirî, Buhârî’nin Firebrî nüshasýný en son rivayet eden Ebû Ali el-Küþânî’den bu nüshayý rivayet etmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, III, 99). Güvenilir bir hadis hâfýzý olarak tanýnan Müstaðfirî’nin rivayetlerine ve eserlerine pek çok kaynakta atýf yapýlmýþ ve iktibaslarda bulunulmuþtur. Zehebî’nin sadûk, Ýbn Nâsýrüddin’in sika ve devrinin önde gelen âlimlerinden biri diye nitelediði Müstaðfirî’yi her iki âlim de mevzû olduðunu açýklamadan mevzû rivayetler naklettiði için eleþtirmiþtir. Abdülhay el-Leknevî’nin, yaþadýðý devirde Mâverâünnehir’de cem‘, tasnif ve hadisleri anlama konusunda bir benzerinin bulunmadýðýný söylediði Müstaðfirî 30 Cemâziyelevvel 432’de (5 Þubat 1041) Nesef’te vefat etti. Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî onun kabrini ziyaret ettiðini söylemektedir.



man-ý Câmî, Þevâhidü’n-nübüvve’sinde bu eserden iktibaslarda bulunmuþtur. 3. et-Temhîd fi’t-tecvîd (Dublin Chester Beatty Library, nr. 3954). 4. Kitâbü’z-Ziyâdât. Abdülganî el-Ezdî’nin el-Müßtelif ve’l-muÅtelif adlý eserine yaptýðý bir zeyildir (Zâhiriye Ktp., Hadis, nr. 525, vr. 4567). 5. Fe²âßilü’l-Æurßân. Ýmam Þâfiî’den sonra konusunda yazýlan ilk eser olduðu kaydedilen kitabýn bir nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Esad Efendi, nr. 181).



Eserleri. 1. ªýbbü’n-nebî (e¹-ªýbbü’nnebevî) ½allallåhü £aleyhi ve sellem



˜



(Tahran 1281, 1294, 1304, 1318, 1327; Kum 1362; Necef 1385/1965; Meclisî’nin Bi¼ârü’l-envâr adlý eserinin içinde, XIV, 551553). 2. Delâßilü’n-nübüvve. Paris Bibliothèque Nationale’de bulunan bir nüshasý üzerine (AY, nr. 6325) Georges Vajda tarafýndan bir deðerlendirme yayýmlanmýþtýr (“Un manuscrit du Kitåb Dalåßil an-Nu-



Sözlükte “korumak; ezberlemek” anlamlarýndaki hýfz kökünün “istif‘âl” kalýbýndan türeyen müstahfýz kelimesi “koruyan, muhafaza eden” demektir. Bir terim olarak Ortaçað Ýslâm tarihi kaynaklarýnda kale kumandanýný ve emrindeki askerleri ifade eder (Aksarâyî, s. 14). Nitekim Ýbnü’lEsîr, Sultan Alparslan’ý hançerle yaralayan ve ölümüne sebep olan Yûsuf el-Hârizmî’nin bir kalenin müstahfýzý olduðunu söyler (el-Kâmil, X, 73). Osmanlýlar döneminde



buwwa de Ða.far al-Mustagfirý”, Studi Orientalistici in Onore di Giorgio Levi Della Vida, Roma 1956, II, 567-572). Abdurrah-



Müstaðfirî’nin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri de þunlardýr: Ma£rifetü’½-½a¼âbe, Kitâbü’d-Da£avât, Kitâbü’l-Menâmât (Münâsebât), ƒu¹abü’n-nebî £aleyhi’s-selâm (el-ƒu¹abü’n-nebeviyye), Kitâbü’l-Evâßil, Þemâßilü’n-nebî, Kitâbü’þ-Þi£r ve’þ-þu£arâß, el-Müselselât fi’l¼adî¦, Kitâbü’l-Vefâß, Kitâb fi’l-¼ikme, Kitâbü’l-Eyyâm ve’l-leyâlî, TârîÅu Nesef ve Keþ, TârîÅu Semeršand. BÝBLÝYOGRAFYA :



Müstaðfirî, ªýbbü’n-nebî, Necef 1385/1965, Muhammed Mehdî Hasan el-Horasân’ýn giriþi, s. 9-18; Ýbnü’l-Kayserânî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾ (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Riyad 1415, III, 1102-1103; Ýbnü’l-Esîr, el-Lübâb, III, 99, 208209; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XV, 33; XVII, 564-565; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, II, 1920; Süyûtî, ªabašåtü’l-¼uffâ¾ (Lecne), s. 424425; Keþfü’¾-¾unûn, I, 296, 308, 715, 760; II, 1059, 1277, 1417, 1463; Meclisî, Bi¼ârü’l-envâr, Tahran, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), I, 42; XIV, 551-553; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 57; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 253; Kehhâle, Mu£cemü’lmüßellifîn, III, 150; Elbânî, MaŹû¹ât, s. 407-408; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 7172, 79, 84, 122, 239, 254, 277, 359; Hikmet Beþîr Yâsîn, Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, I, 156-157; Hüseyin b. Kasým b. M. en-Nuaymî – Hamza b. Hüseyin b. Kasým en-Nuaymî, Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, VI, 419-420.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



MÜSTAHFIZ ( Z#M ‫) א‬ Osmanlý askerî teþkilâtýnda kale muhafýzlarý için kullanýlan terim.



—



™



ise kale kumandanýnýn emrindeki askerler için kullanýlmýþtýr. Osmanlýlar’da asayiþ ve güvenliði saðlamakla yükümlü olan, ayrýca serhad kalelerinde düþman hücumlarýna karþý muhafazada bulunan askerler resmî kayýtlarda müstahfýz terimiyle anýlýr. Bunun yaný sýra “merdân-ý kal‘a, kale erenleri, kale erleri, hisar erleri” tabirleri de kullanýlýr. Osmanlý askerî teþkilâtýnda ülke içinde ve sýnýrlardaki bütün kalelerde muhafaza ve savunma hizmetinde vazifeli askerî gruplar bulunurdu. Bunlar kalelerin önemine göre bölükler halinde teþkilâtlanmýþtý. Önceleri “hünkâr kulu” diye de anýlan kale erleri genellikle Anadolu gençlerinden seçiliyor ve ücretleri hazineden karþýlanýyordu. Bazan bunlara baþlangýç timarlarý da tahsis ediliyordu. Osmanlý Devleti’nin geniþlemesine paralel olarak yeni kalelerin ele geçirilmesiyle sistemde bazý deðiþiklikler olmuþ, özellikle stratejik öneme sahip serhad kalelerine yeniçeri gruplarýndan muhafýz gönderilmiþtir. Ancak bunlar belli sürelerde kalelerde görev yapýyordu. XVI. yüzyýlda bu gibi muhafaza ve savunma hizmetlerindeki yeniçeri bölüklerine müstahfýz deniyordu. Asýl müstahfýz olarak kalelerde sürekli kalan askerî gruplar ise genellikle “yerli kulu” diye anýlan civar bölgelerin gençlerine dayanýyordu. Ýstanbul’daki ocaktan yollanan yeniçeriler ortalar halinde belli bir süre kalede bulunuyor, ardýndan baþka bir kaleye naklediliyordu. Macar sýnýr kalelerinde bir yeniçeri ortasýnýn en çok üç yýl kaldýðý tesbit edilmiþtir. Kalelerdeki muhafýz yeniçerilere nöbetçi de denirdi. Sonradan bunlar “yamak” adýyla anýlmýþtýr. XVIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde yamaklýða geçiþ konusunda bazý suistimaller ortaya çýkmýþtýr (Çelebizâde Âsým, s. 489). Kalelerde muhafýzlýk yapan bu yeniçerileri diðer yerli kulu müstahfýzlardan ayýrmak için onlara “odalý yeniçeri” denirdi. Bunlar merkezdeki mevâcib defterinde kayýtlýydý. Sýnýr bölgeleri dýþýnda iç kesimdeki kalelerde yerleþen muhafýzlar hem daha az sayýdaydý hem de görev itibariyle askerî bir fonksiyon icra etmekten çok bulunduðu þehir ve bölgenin asayiþiyle yükümlü idi. Meselâ XVI. yüzyýlda Manisa Kalesi’nde kýrk yedi muhafýz bulunuyordu ve bunlara timar tahsis edilmiþti. Müstahfýz timarlarý asker götürme ve beslemekle yükümlü olmadýklarýndan düþük oranlarda idi (Manisa Kalesi müstahfýzlarýna XVI. yüzyýlda 1000 akçe dolayýnda timar geliri ayrýlmýþtý). Müstahfýz timarlarý belirli köy gruplarýndan tahsis olunur, gelirleri müþterek ola-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



109



MÜSTAHFIZ



rak ilgili tahrir kayýtlarýnda tesbit edilir, timar defterlerinde ise her birine düþen hisseler ayrý ayrý belirtilirdi. Kale müstahfýzlarý genellikle kale içinde aileleriyle birlikte oturur, kaleden ayrýlmamalarý istenirdi. Görevleri arasýnda deðerli eþyalarýn, paralarýn, vergi gelirlerinin saklandýðý ve suçlularýn kapatýldýðý hapishanenin bulunduðu kaleyi beklemek yanýnda vergi toplayanlara refakat etmek, þehrin asayiþini teminde yardýmcý olmak, eþkýya takibinde bulunmak gibi hizmetler baþta geliyordu. Zamanla iç kesimdeki bazý kalelerin iþlevsiz kaldýðý gerekçesiyle terkedildiði, müstahfýzlarýnýn baþka yerlere nakledildiði, ancak bazýlarýnýn þehirde yerleþerek eski timarlarýndan tahsisatlarýný almayý sürdürdükleri görülür. Anadolu beylerbeyine yollanan 13 Þevval 1050 (26 Ocak 1641) tarihli bir fermanda Anadolu vilâyeti sancaklarýndan iç kesimlerde kalýp artýk askerî fonksiyonlarýný yitirmiþ olan on dört kalenin timarlý müstahfýzlarýndan askerî masraflarý karþýlamak üzere 1000’er akçe bedel alýnmasý kararlaþtýrýlmýþtý (Emecen, s. 45). Bu durum, zamanla söz konusu kalelerin terkedilmesine yol açan sebeplerin baþýnda gelmiþtir. Ancak müstahfýzlýk bu þehir ve kasabalarda ismen sürmüþ, bunlar mahallî güç odaklarýndan biri olmuþtur. Kalelerdeki müstahfýzlarýn belirli bir teþkilâtlanmasý vardý. Bunlarýn baþýnda kale dizdarý bulunurdu. Ayrýca müstahfýzlardan sorumlu bir aðanýn mevcut olduðu anlaþýlmaktadýr. Müstahfýzlar kalenin stratejik önemine göre sayýlarý farklýlýk gösteren bölüklere ayrýlmýþtý. Normalde on kiþiden oluþan bu bölüklerin bazan daha çok veya daha az sayýda askerden teþekkül ettiði de görülür. Macaristan sýnýrýndaki kalelerde bölük sayýlarý oldukça yüksekti. Budin’de elli, Ýstolni Belgrad’da kýrk beþ, Peþte’de otuz sekiz bölük vardý. Büyük kalelerde müstahfýzlar dýþýnda müteferrik hizmet kýtalarý, atlý muhafýzlar, azebler, martoloslardan oluþan askerî gruplar mevcuttu. Resmî listelerde bu gruplarýn bazan birbirinden ayrý ayrý yazýldýðý, bazan tamamýnýn müstahfýz adý altýnda zikredildiði dikkat çeker. Timarlý olanlar dýþýnda hazineden yevmiyeli olarak maaþ alanlarýn ulûfe miktarlarý Macar sýnýr kalelerinde XVI. yüzyýlda günlük 6-7 akçe arasýndaydý. Müstahfýz aðasý bulunduðu kalenin önemine göre 10, 12, 40, 60 akçe yevmiye alabiliyordu. Bunlarýn yardýmcýsý olan kethüdânýn yevmiyesi 8-12 akçe arasýnda deðiþiyordu (Römer, s. 24-25). Macar sýnýrýndaki kalelerde XVI. yüzyýl ortalarýnda yeniçeriler ve 110



timarlý olanlar dýþýnda 10 -12.000 dolayýnda müstahfýz görev yapýyordu. Askerî önemi azalmýþ olan iç kesimdeki kalelerde müstahfýz sayýsý daha azdý. Meselâ Manisa Kalesi’nde görev yapan kýrk yedi kale erinin onu nöbetçi, yirmi altýsý muhafýz, diðerleri topçu, zemberekçi, terzi, imam, kapýcý, bölükbaþý, kethüdâ ve dizdardan müteþekkildi. 1527-1528 yýlý kayýtlarýna göre timarlý müstahfýz sayýsý Rumeli’de 6620, Anadolu’da 2614, Þam Halep’te 419 olarak tesbit edilmiþtir. Mýsýr’da hepsi de hazineden ücret alan müstahfýzlar Mýsýr kalesinde 734, Ýskenderiye’de 219, Dimyat’ta otuz yedi, Reþid’de altmýþ üç kiþi idi. Þam Kalesi’nde yeniçeri ortalarý bulunuyordu ve sayýlarý 612 kadardý. Kerek’te altmýþ üç, Halep’te 212 müstahfýz varken Diyarbekir bölgesi kalelerinde bu sayý 1858’e ulaþmýþtý. Dikkati çeken bir husus özellikle kale müstahfýz kadro sayýsýnýn sabit kaldýðýdýr. XVII. yüzyýlda bilhassa yerli kulunun kale müstahfýzlýðý yoluyla yeniçeriliðe geçtiði, kendilerini yeniçeri olarak gören kiþilerin þehirlerde nüfuz sahibi olduðu ve bunlarýn ticaretle uðraþtýðý tesbit edilmektedir. Hezarfen Hüseyin Efendi’ye göre sýnýr boylarýndaki kalelerde mevcut yeniçeri müstahfýzlarýnýn XVII. yüzyýldaki sayýsý 21.428’dir. 1097’de (1686) otuz altý kalede 13.793 muhafýz yeniçeri vardý ve bunlarýn çoðu Kandiye, Baðdat, Belgrad, Kamaniçe, Hanya, Erzurum, Kefe, Van, Limni gibi önemli kalelerde toplanmýþtý. 1136 (1724) yýlýna ait listelere göre bu sayý 30.000’e ulaþmýþtý. 1164’te (1751) kale muhafazasýndaki yeniçeri adedi 53.966 nefer nöbetçi olarak gösterilir. Kale müstahfýzlýðý timarlarý XVIII. yüzyýla ait belgelerde genellikle “gedik-i timar” þeklinde zikredilir. Bu durum söz konusu timarlarýn belirlilik kazandýðý (kadrolaþtýðý) ve eski uygulamalarýn sürdürüldüðü anlamýna gelir; yani timar sisteminin bozulmasý ve deðiþmesinin ardýndan kale müstahfýzlýðý timarý bir nevi belirlenmiþ ünite (ocak) oluþturmuþtur. Özellikle XVIII. yüzyýlda müstahfýz timarlarýna yönelik birçok problemin ortaya çýktýðý, müstahfýz tayinlerinde yetkili olan dizdarlarla timarlarý irsî hale getiren ve yerelleþtiren müstahfýzlar ve bunlarýn aile fertleri arasýnda tartýþmalarýn eksik olmadýðý anlaþýlmaktadýr. Receb 1241 (Þubat 1826) tarihli bir kararla Rumeli’de ve Anadolu’daki timarlý sipahilerin önemli bir kýsmý Laðýmcý ve Humbaracý Ocaðý içine alýnýrken yeni teþkilâtta her askerî cemaatin bir de müstahfýz grubu oluþturulmuþ, bunlar “müstahfýz sipahiler cemaati” diye anýlmýþtýr (Sahaflar



Þeyhizâde Esad Efendi, s. 507-514). Yeniçeri Ocaðý laðvedildikten sonra müstahfýzlýk tamamen ortadan kalkmýþtýr. Oluþturulan yeni askerî teþkilâta göre dört yýl muvazzaf, iki yýl ihtiyat askerliðinden sonra on dört yýl tâlim askerliðiyle mükellef tutulan rediflikle ayný kategoriye sokulan müstahfýzlýk, rediflikten sonraki askerlik hizmetiyle yükümlü olanlarýn kastedildiði bir þekle dönüþmüþtür. 1307 (1889-90) tarihli bir kanunnâmede redif taburlarý içinde müstahfýz taburlarýndan söz edilir ve bunlar “müstahfýz bulunan süvariler” diye de anýlýr.



Müstahfýz kelimesi Osmanlýlar’da diðer bazý kurumlarda görev yapanlar için de kullanýlýrdý. Topçular Kâtibi, Ýmâm-ý Âzam Ebû Hanîfe Türbesi’ne girip çýkanlarý kontrol eden, asayiþi saðlayan görevliyi müstahfýz diye anar (Topçular Kâtibi Abdülkadir [Kadrî] Efendi Târihi, II, 954). Müstakil binalara sahip Osmanlý vakýf kütüphanelerinde koruma hizmeti için müstahfýz adýyla bir görevli bulunurdu. Meselâ III. Ahmed’in Yenicami Kütüphanesi ile Nuruosmaniye ve Veliyyüddin Efendi kütüphanelerinde bevvâblýk ve müstahfýzlýk görevleri yapanlara rastlanýr. Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde altý müstahfýz ve üç bevvâb vardý (Erünsal, s. 189). Yine koruma ve bakým hizmeti gören kiþilerden müstahfýz diye söz edildiði tesbit edilmektedir. Mühendishânede hendese odasýndaki aletleri korumak için günlük 20 akçe maaþlý bir “müstahfýz-ý âlât” vardý. Sadrazam Mustafa Reþid Paþa tarafýndan saraya sunulan arþiv oluþturulmasýyla ilgili tezkerede belgeleri gerektiði hallerde getirecek görevli “müstahfýz-ý evrâk” diye anýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VII, 497; VIII, 249; IX, 156, 178; X, 73; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-aÅbâr, s. 14; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I, 20; II, 954; Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 152; Râþid, Târih, V, 153-156; Çelebizâde Âsým, Târih, Ýstanbul 1282, s. 489-490; Sahaflar Þeyhizâde Esad Efendi, Târih (haz. Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 2000, s. 507-514; Osman Nuri Ergin, Mecelle-i Umûr-ý Belediyye (Ýstanbul 1330-38), Ýstanbul 1995, IV, 1874; Uzunçarþýlý, Merkez - Bahriye, s. 529; a.mlf., Kapukulu Ocaklarý, I, 325-330; Mustafa Akdað, Türkiye’nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Ýstanbul 1974, II, 104, 108, 134, 421; Yusuf Oðuzoðlu, “Osmanlý Þehirlerindeki Askerlerin Ekonomik Durumuna Ýliþkin Bazý Bilgiler”, Birinci Askerî Tarih Semineri, Bildiriler, Ankara 1983, II, 173; Erünsal, Türk Kütüphanecileri Tarihi II, s. 189; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazasý, Ankara 1989, s. 44-45, 293; Ýbrahim Güler, “XVIII. Yüzyýlda Osmanlýlarda Kale Mustahfýzlýðý Hakkýnda Bazý Bilgiler”, Prof. Dr. Bayram Kodaman’a Ar-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTAHREC maðan (haz. Mehmet Ali Ünal), Samsun 1993, s. 389-412; Klára Hégyi, “The Ottoman Military Force in Hungary”, Hungarian - Ottoman Military and Diplomatic Relations in the Age of Süleyman the Magnificent (ed. G. David – P. Fodor), Budapest 1994, s. 131-148; Claudia Römer, Osmanische Festungsbesatzungen in Ungarn zur Zeit Muråds III, Wien 1995, s. 24-45; Ömer Lutfi Barkan, Osmanlý Devletinin Sosyal ve Ekonomik Tarihi (haz. Hüseyin Özdeðer), Ýstanbul 2000, I, 614-663.



ÿDÝA



–



—



MÜSTAHÎL ( 7 M ‫) א‬ Yokluðu zatýnýn gereði olan veya konunun özü itibariyle yokluðunu gerektiren anlamýnda kelâm ve mantýk terimi



˜ –



˜



(bk. HÜKÜM).



™ —



MÜSTAHREC ( V6 ‫) א‬ Bir hadis kitabýndaki rivayetleri daha farklý isnadlarla toplayan hadis kitabý türü.



™



Sözlükte “çýkarmak” anlamýna gelen istihrâc kelimesi, terim olarak “bir hadis kitabýndaki bütün rivayetleri bir müellifin kendisine ulaþan baþka senedlerle rivayet etmesi” demektir. Bu hadislerin toplandýðý kitaba müstahrec, bu iþi yapan müellife de müstahric denmektedir. Bu tür eserlerde müstahricin isnadýnýn, istihracýný yaptýðý kitabýn müellifinin verdiði senedlerle ya o kitabýn müellifinin hocasýnda veya daha önceki bir râvide birleþmesi þartý aranmaktadýr. Böylece hadisin daha baþka isnadlarla da geldiði ve dolayýsýyla güvenilir bir rivayet olduðu ispat edilmiþ olur. Müstahreci yapýlan kitabýn müellifine zaman bakýmýndan yakýn bir râvi varken daha uzaktakine gidilmemelidir. Ancak âlî bir senedi veya metinde önemli bir ilâveyi elde etmek için daha uzak bir râviye de isnat edilebilir. Müstahric, þayet kendi senedleriyle asýl musannifin hocasýnda birleþirse buna “muvâfakat” adý verilir; çünkü bu hadisin rivayetinde müstahric asýl musannife muvafakat etmiþ olmaktadýr. Eðer musannifin hocasýnýn hocasýnda veya daha yukarýlarda birleþirse buna da “âlî muvâfakat” denir. Müstahric istenen senedi bulamadýðý takdirde bazý hadislerin senedlerini zikretmeyebilir. Asýl müellifin rivayet ettiði hadislerin lafýzlarýyla müstahricin rivayet ettiði hadislerin lafýzlarýnda ve mânasýnda mutlak uygunluk þart deðildir; esasen bu çok defa



mümkün olmaz. Zira her râvi hadisi kendi þeyhinden duyduðu lafýzlarla naklettiði için bunun farklýlýk arzetmesi tabiidir. Bu durumda müstahric tarafýndan rivayet edilen hadislerin lafýzlarýnda biraz fazla, mânalarýnda ise daha az farklýlýk görülebilir. Nitekim Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký ve Ferrâ el-Begavî eserlerinde rivayet ettikleri bir hadis için lafzen ayný olmadýðý, hatta mânada farklýlýk bulunduðu halde, “Bunu Buhârî ve Müslim tahrîc etti” demiþlerdir. Müstahric, tahrîcini yaptýðý kitapta bulunmayan bazý zâit lafýzlarý kaydettiði gibi asýl kitaptaki hadisleri teyit etmek için orada olmayan rivayetleri de tahrîc edebilir. Önemli olan husus, bu rivayetlerin sýhhatine dair yeterli araþtýrma yapýlmasý ve bu konuda hüküm verilirken müstahrecdeki hadislerin müstakil olarak ele alýnýp deðerlendirilmesidir. Yapýlan müstahrec Øa¼î¼-i BuÅârî ve Øa¼î¼-i Müslim gibi eserler üzerinde olsa bile müstahricin rivayet ettiði hadislerin sened ve metin açýsýndan incelenmesi gerekir. Çünkü onun rivayetleri ayný saðlamlýkta olmayabilir. Müstahrecdeki rivayet müstakil bir hadis olmayýp asýl kitaptaki bir rivayetin metnine ziyade bir lafýz getirmiþse veya lafýzlarý farklý olmakla beraber mânen ayný ise bunun da incelenmesi gerekir. Bu durumda asýl müellifin isnadý ile müstahricin isnadýnýn nerede birleþtiðine bakýlýr; birleþtikleri yerden itibaren müstahrice kadar olan râvilerin durumu ele alýnýr. Ayrýca metne de bakýlýr ve çýkan neticeye göre söz konusu ziyade lafzýn veya mânevî rivayetin sahih, hasen yahut zayýf olduðuna hükmedilir. Müstahrecde rivayet edilen hadislerin, müstedrekler gibi asýl müellifin hadis kabul þartlarýna uygun olmasý konusu ihtilâflý bir meseledir. Bazý âlimler, müstahrecdeki rivayetlerin senedinin de sahih olmasýný þart koþarken çoðunluk müstahrecin müstakil bir çalýþma sayýldýðýný dikkate alarak bunu gerekli görmez. Bu tür çalýþmalarýn büyük çoðunluðu IV ve V. (X-XI.) yüzyýllarda yapýlmýþ olup bu eserlerin hadis açýsýndan saðladýðý faydalar þöylece özetlenebilir: 1. Müstahrec çalýþmalarý âlî isnadýn elde edilmesine imkân verebilir. 2. Hadislerin rivayet zincirleri çoðalacaðýndan rivayete olan güven artar. Bu da özellikle hadislerin teâruzu halinde tercih imkâný verir. 3. Asýl müellifin ihtisar, ihmal vb. sebeplerle almadýðý birçok sahih rivayeti müstahric derleyeceði için metinlerde müphem veya eksik kalmýþ faydalý ve sahih ibareler bu yolla elde edilebilir. Çünkü müstahric, asýl mü-



ellifin rivayet ettiði lafýzlara deðil kendi hocalarýndan dinlediði rivayetin lafýzlarýna baðlý kaldýðýndan bu lafýzlarýn asýl müellifin lafýzlarýndan farklý olmasý mümkündür. 4. Asýl müellif, ileri yaþta hâfýzasý bozulmuþ olan bir râviden aldýðý bir hadisi hâfýzasý bozulmadan önce mi yoksa sonra mý aldýðýný belirtmemiþ olabilir. Müstahric ise bunu bir þekilde ifade eder. 5. Asýl eserde sika olan bir müdellisten an‘ane yoluyla rivayet edilen bir hadisi müstahric semâ kaydý ile rivayet ederek tedlîs þüphesini ortadan kaldýrabilir. 6. Asýl eserde hadislerin senedinde râviyi tanýmaya imkân vermeyen bazý müphem ifadeleri müstahric açýklayarak râvilerin kim olduðunu belirtir. 7. Asýl eserde hadis metninin içine müdrec bir ifadenin karýþmasý ve bunun müdrec olduðunun açýkça belirtilmemesi halinde müstahric buna açýklýk getirir. 8. Asýl eserde merfû bir rivayetin mevkuf olarak veya mevkufa benzer bir tarzda rivayet edilmesi halinde müstahrecde bu karýþýklýk giderilir. 9. Øa¼î¼-i Müslim’de çokça görüldüðü gibi hadisin metni tam olarak verilmeden “mislühû, nahvehû, ma‘nâhu” gibi ifadelerle daha önce geçen bir rivayete gönderme yapýlabilir ve bunlar arasýnda bir fazlalýk veya eksiklik bulunabilir. Müstahric, bu rivayetleri tam olarak zikretmek suretiyle hem lafýzlarý aynen korumuþ hem doðabilecek tereddütleri önlemiþ olur. 10. Asýl eserde herhangi bir illetle rivayet edilen hadis, müstahrecde bu illetten kurtarýlabildiði gibi asýl eserde mürsel olarak yahut vicâde veya kitâbet yoluyla rivayet edilen hadis müstahrecde mevsul olarak yer alabilir. 11. Asýl eserde geçen bazý lafýzlarýn râvilerden hangisine ait olduðu açýk deðilse müstahric bunu açýklayabilir. 12. Asýl eserde dil kurallarýna uymadýðý için metnin anlaþýlmasýný zorlaþtýran bir ifade bulunabilir; müstahric bulduðu diðer rivayetlerde bu ifadenin doðrusunu tesbit eder. Müstahrec çalýþmalarý çeþitli kitaplar üzerine yapýlmýþ olmakla birlikte bunlar daha çok Buhârî ve Müslim’in Øa¼î¼’leri etrafýnda gerçekleþtirilmiþtir. Sadece Buhârî’nin Øa¼î¼’i üzerine müstahrec kaleme alan müellifler arasýnda Ebü’l-Abbas Muhammed b. Ahmed b. Hamdân el-Hîrî en-Nîsâbûrî, Ýbn Hayyûye diye bilinen Ebû Muhammed Abdüssamed b. Muhammed el-Buhârî, Ýsmâilî, Gýtrîfî, Ýbn Merdûye, Bâtýrkanî ve Sîdî Muhammed zikredilebilir. Yalnýz Müslim’in Øa¼î¼’i üzerine müstahrec yazanlardan Ahmed b. Seleme, Ýbnü’sSindî diye bilinen Ebû Bekir Muhammed b. Muhammed b. Recâ en-Nîsâbûrî el-Ýs-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



111



MÜSTAHREC



ferâyînî, Ebû Ca‘fer el-Hîrî, Muhammed b. Ýshak es-Serrâc ve Ebû Avâne el-Ýsferâyînî (Müsnedü Ebî £Avâne, I-V, nþr. Eymen b. Ârif ed-Dýmaþký, Beyrut 1419/1998), Ebû Ýmrân Mûsâ b. Abbas el-Cüveynî, Ahmed b. Muhammed et-Tûsî el-Belâzürî, Kasým b. Asbað, Ebü’n-Nadr et-Tûsî, Ebü’lVelîd el-Ümevî, Ýbnü’l-Hîrî diye bilinen Ebû Saîd Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî, Ýbnü’þ-Þarký diye anýlan Ebû Hâmid Ahmed b. Muhammed el-Herevî, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ahmed eþ-Þemmâhî el-Herevî ve Ebû Nuaym el-Ýsfahânî (el-Müsnedü’l-müstaÅrec £alâ Øa¼î¼i’l-Ýmâm Müslim,



nþr. Muhammed Hasan Muhammed, I-IV, Beyrut 1417/1996) anýlabilir. Hem Øa¼î¼-i BuÅârî hem Øa¼î¼-i Müslim’le ilgili olarak Ýbnü’l-Ahrem (müttefekun aleyh hadisler üzerine), Ebû Ali el-Mâsercisî, Hâkim el-Kebîr, el-Müttefišu’l-kebîr adýný taþýdýðý ve toplam 25.480 tariki ihtiva ettiði söylenen eseriyle (Ýbn Hacer el-Askalânî, I, 297) Cevzaký, Hâkim en-Nîsâbûrî, Berkanî, Ýbn Mencûye, Ebû Zer el-Herevî, Ebû Nuaym el-Ýsfahânî, Ebû Zekeriyyâ Ýbn Mende ve el-Mi½bâ¼ fî £uyûni’l-e¼âdî¦i’½-½ý¼â¼ adlý eseriyle Cemmâîlî müstahrec çalýþmalarý yapmýþtýr.



Bunlardan baþka Tirmizî ve Ebû Dâvûd’un es-Sünen’lerine dair müstahrecler yapýlmýþtýr. Tirmizî’nin es-Sünen’i üzerine müstahrec yazanlardan Hâkim el-Kebîr, Ýbn Mencûye ve Ebû Ali Hasan b. Ali b. Nasr et-Tûsî anýlabilir. Ebû Ali’nin kaleme aldýðý müstahrec, MuÅta½arü’l-a¼kâm



Nîsâbûrî, Tesmiyetü men aÅracehümü’l-BuÅârî ve Müslim (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1987, s. 13-16; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Medine, ts., s. 19-20; Burhâneddin el-Ebnâsî, eþ-Þe×e’l-feyyâ¼ min £Ulûmi Ýbni’½Øalâ¼ (nþr. Ebû Abdullah M. Ali Semek), Beyrut 1418/1998, s. 40-41; Ýbnü’l-Irâký, el-Beyân ve’ttav²î¼ (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1990, neþredenin giriþi, s. 15-16; Ýbn Hacer el-Askalânî, en-Nüket £alâ kitâbi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1417, I, 291-323; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦ (nþr. Ali Hüseyin Ali), Beyrut 1412/1992, I, 44-48; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, I, 112-116; Zekeriyyâ el-Ensârî, Fet¼u’l-b⚢ £alâ Elfiyyeti’l-£Ir⚢ (nþr. Muhammed b. Hüseyin el-Irâký el-Hüseynî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 56-63; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Medine, ts. (el-Mektebetü’s-selefiyye), s. 69-85; Abdülazîz ed-Dihlevî, Bustânü’l-Muhaddisîn (trc. Ali Osman Koçkuzu), Ankara 1986, s. 90-91; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 26-32; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 227-231; Talat Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 320-323; Halîl Ýbrâhim Molla Hâtýr, Mekânetü’½-Øa¼î¼ayn, Kahire 1981, s. 167-170; Mahmûd Ebû Reyye, EŠvâß £ale’s-sünneti’l-Mu¼ammediyye, Kahire, ts., s. 294-296; Þerefeddin Ali Râcihî, Mu½¹ala¼u’l-¼adî¦ ve e¦erühû £ale’d-dersi’l-lu³avî £inde’l£Arab, Beyrut 1983, s. 270-274; Mübârekfûrî, Mušaddimetü Tu¼feti’l-a¼ve×î (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1412/1992, s. 67-70; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 346-353; Muhammed b. Matar ez-Zehrânî, Tedvînü’s-sünne, Riyad 1417/1996, s. 177-180.



ÿS. Kemal Sandýkçý



–



(MüstaÅrecü’¹-ªûsî £alâ Câmi£i’t-Tirmi×î)



adýyla yayýmlanmýþtýr (nþr. Enîs b. Ahmed b. Tâhir el-Endûnîsî, I-IV, Medine 1415). Ebû Dâvûd’un es-Sünen’i üzerine müstahrec yazanlardan Ýbn Mencûye, Ýbn Eymen diye bilinen Muhammed b. Abdülmelik b. Eymen ve Kasým b. Asbað (eseri için bk. DÝA, XXIV, 541) zikredilebilir. Müstahrec çalýþmalarý adý geçen hadis kitaplarýyla sýnýrlý kalmamýþ, Ýbn Huzeyme’nin Kitâbü’t-Tev¼îd’i hakkýnda Ebû Nuaym el-Ýsfahânî tarafýndan bir müstahrec yapýlmýþ, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin elMüstedrek’i üzerine Zeynüddin el-Irâký bir müstahrec yazmaya baþlamakla beraber bitirememiþ (a.g.e., XIX, 121), Ebü’lKasým Ýbn Mende çeþitli kitaplardan çýkardýðý hadisler için el-MüstaÅrec min kütübi’n-nâs li’t-te×kire ve’l-müste¹raf min a¼vâli’n-nâs li’l-ma£rife’yi hazýrlamýþtýr (a.g.e., XX, 181). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebû Ali Hasan b. Ali et-Tûsî, MüstaÅrecü’¹-ªûsî £alâ Câmi £i’t-Tirmi×î (nþr. Enîs b. Ahmed), Medine 1415, neþredenin giriþi, I, 65-128; Hâkim en-



112



el-MÜSTAHRECE ( A6 ‫) א‬



—



Muhammed b. Ahmed el-Utbî’nin (ö. 255/869) el-£Utbiyye olarak da tanýnan ve Mâlikî fýkhýnýn ilk kaynaklarý arasýnda yer alan eseri



˜ –



(bk. UTBÎ, Muhammed b. Ahmed).



MÜSTAÎN - BÝLLÂH ( [ 0 ! ‫) א‬



™ —



Ebü’l-Abbâs el-Müstaîn - Billâh Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Mu‘tasým - Billâh el-Abbâsî (ö. 252/866)



˜



Abbâsî halifesi (862-866).



™



217’de (832) doðdu. Babasý Halife Mu‘tasým - Billâh’ýn oðlu Muhammed, annesi Slav asýllý bir câriyedir. Halife Müntasýr- Billâh’ýn 4 Rebîülâhir 248’te (7 Haziran 862) öldürülmesi üzerine baþta Boða el-Kebîr, Boða es-Sagýr ve Otamýþ olmak üzere Türk kumandanlarý, Vezir Ahmed b. Hasîb ve di-



ðer devlet adamlarý yeni halifeyi seçmek için toplandýlar. Türk askerleri, Megaribe ve Üþrûseneliler, toplantýya katýlanlarýn alacaðý karara uyacaklarýna ve seçecekleri halifeye biat edeceklerine yemin ettiler. Ancak daha önce Halife Mütevekkil-Alellah’ýn öldürülmesi iþine karýþtýklarýndan kendilerinden intikam alýr düþüncesiyle Mütevekkil’in çocuklarýnýn halife seçilmesine razý olmayacaklarýný bildirdiler. Görüþmeler sonunda Mu‘tasým - Billâh’ýn torunu Ahmed b. Muhammed’in Müstaîn- Billâh lakabýyla halife ilân edilmesine karar verildi (6 Rebîülâhir 248 / 9 Haziran 862). Ertesi gün biat merasimi sýrasýnda bazý gruplar, Müstaîn’in halifeliðine karþý çýkarak önceki halife Müntasýr’ýn kardeþi Mu‘tez - Billâh lehine tezahürat yaptýlar, hatta Bâbülâmme’ye hücum edip yaðmalamaya baþladýlar. Böylece öteden beri Türk askerlerinin iktidarý ellerinde tutmalarýndan rahatsýz olan Baðdat halký ilk defa Türkler’e karþý baþlatýlan bir eylemin içinde yer almýþ oluyordu. Boða el-Kebîr olaya müdahale ederek birçok kiþinin ölümüne sebep olan karýþýklýklara son verdi. Halife de cülûs bahþiþi daðýtýp olaylarý yatýþtýrdý. Mu‘tez - Billâh’ý ve kardeþi Müeyyed’i el-Cevsaku’l-Hâkanî’de hapsettirdi. Müstaîn-Billâh hilâfet makamýna geçince Otamýþ’ý Mýsýr ve Maðrib, Muhammed b. Tâhir’i Horasan, Muhammed b. Abdullah b. Tâhir’i Irak-Fars valiliðine tayin etti. Bir süre sonra Türkler’le Vezir Ahmed b. Hasîb’in arasý açýldýðýndan Otamýþ’ý vezir tayin etmek zorunda kaldý. Ahmed b. Hasîb bütün mallarýna el konulup önce Girit adasýna, ardýndan Kayrevan’a gönderildi. Bu olaydan sonra iktidar Otamýþ ile kâtibi Þücâ‘ b. Kasým’ýn eline geçti. Türk askerlerinin nüfuzunun kýrýlmasýný isteyen Baðdat halký Abbâsî kuvvetlerinin Bizans karþýsýnda yenilmesini bahane ederek halifeye isyan etti. Halkýn, Þâkiriyye denilen ücretli askerlerin ve diðer gruplarýn katýldýðý isyan sýrasýnda mahkûmlar serbest býrakýldý (Safer 249 / Nisan 863). Ardýndan Sâmerrâ’da da Türk askerlerine karþý baþlatýlan eylem Boða esSagýr, Otamýþ ve Vasîf’e baðlý kuvvetler tarafýndan bastýrýldý. Kýsa bir süre sonra Boða es-Sagýr ve Vasîf’e baðlý bazý Türkler, malî ve siyasî durumlarýnýn kötüleþtiðini iddia ederek Vezir Otamýþ ve kâtibine karþý ayaklandýlar, her ikisini de katledip evlerini yaðmaladýlar (15 Rebîülâhir 249 / 7 Haziran 863). Halife olup bitenler karþýsýnda ciddi bir tepki gösteremedi. Otamýþ’ýn yerine Ahmed b. Sâlih b. Þîrzâd’i vezir tayin etti ve nüfuzlu kumandanlardan Bâgir et-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTAKÝMZÂDE SÜLEYMAN SÂDEDDÝN



Türkî’yi baþkumandanlýða getirmek istedi. Ancak bu durum Boða es-Sagýr ile Vasîf’i endiþelendirdi. Boða es-Sagýr ile Vasîf’in kendisine karþý bir eylem gerçekleþtireceðini haber alan Bâgir et-Türkî adamlarýyla görüþerek halifenin ve bu iki kumandanýn katledilmesini kararlaþtýrdý. Bunu duyan Halife Müstaîn - Billâh, Boða esSagýr ve Vasîf ile anlaþýp Bâgir et-Türkî’yi hapsetti. Bu sýrada Bâgir’in askerleri ve mevâlî ayaklanýp el-Cevsaku’l-Hâkanî’yi bastý. Tehlikenin giderek büyümesi üzerine Bâgir hapishanede öldürüldü, fakat bu olay karýþýklýklarý daha da arttýrdý. Boða esSagýr ile Vasîf isyaný bastýrmak için Megaribe ve Þâkiriyye’ye mensup bir grup askeri Bâgir et-Türkî’nin adamlarýna karþý sevkettiyse de isyan bastýrýlamadý. Halife, Vasîf ve Boða es-Sagýr ile birlikte Sâmerrâ’yý gizlice terkedip Baðdat’a hareket etmek zorunda kaldý. Müstaîn - Billâh, Baðdat’ta Vali Muhammed b. Abdullah b. Tâhir tarafýndan karþýlandý (5 Muharrem 251/ 6 Þubat 865). Sâmerrâ’daki bazý kumandan ve devlet adamlarý da Baðdat’a gitmeye baþladýlar. Bu geliþmelerden rahatsýz olan Türk askerleri, Ferganalýlar ve diðer mevâlî Müstaîn - Billâh’a elçi gönderip hatalarýný itiraf ettiler, geri dönmesini istediler ve kendisine bundan sonra sadakatle hizmet edeceklerini bildirdiler. Fakat halife onlarýn tekliflerini kabul etmedi. Bunun üzerine Türk askerleri, siyasî otoritelerinin sarsýlmasýndan endiþe edip Müstaîn - Billâh’ýn yerine Mu‘tez - Billâh’ý halife yapmaya karar verdiler ve onu el-Cevsaku’l-Hâkanî’deki hapishaneden çýkarýp halife ilân ettiler (11 Muharrem 251 / 12 Þubat 865). Vilâyetlere mektup göndererek Müstaîn - Billâh’ýn hal‘edildiðini ve yerine Mu‘tez - Billâh’ýn geçtiðini bildirdiler. Böylece ayný anda biri Baðdat’ta, diðeri Sâmerrâ’da olmak üzere iki Abbâsî halifesi ortaya çýkmýþ oldu. Mu‘tez - Billâh, bu ikiliðe son vermek için Baðdat Valisi Muhammed b. Abdullah b. Tâhir’e haber gönderip onu kendi saflarýna çaðýrdýysa da teklifi kabul görmedi. Ancak Boða el-Kebîr’in Humus’ta bulunan oðlu Mûsâ, Mu‘tez - Billâh tarafýna geçince dengeler deðiþti. Bu geliþmeden cesaret alan Mu‘tezBillâh kardeþi Ebû Ahmed’i büyük bir orduyla Baðdat’a gönderdi (23 Muharrem 251 / 24 Þubat 865). Baðdat uzun süre muhasara edildi. Muhasaradan dolayý periþan olan halk validen Mu‘tez - Billâh’ýn saflarýna katýlmasýný, Müstaîn - Billâh’tan da halifelikten çekilmesini istedi. Ebû Ahmed ile görüþen Vali Muhammed b. Abdullah, Mu‘tez - Billâh’a biat etmeye razý oldu ve



Müstaîn- Billâh’ýn halifelikten hal‘edilmesi kararýna katýldýðýný bildirdi (4 Muharrem 252 / 25 Ocak 866). Müstaîn - Billâh bu karar üzerine kendisine 50.000 dinar para ayrýlmasý, 30.000 dinarlýk bir yerin iktâ edilmesi ve Mekke’ye gidinceye kadar Vâsýt’ta ikametine izin verilmesi þartýyla hilâfetten çekildi ve Mu‘tez-Billâh resmen halife ilân edildi. Halký elMescidü’l-câmi‘de toplayan Kadý Ýbn Ebü’þÞevârib Hasan b. Muhammed yeni halife için biat aldý. Müstaîn- Billâh’ý da oraya getirtti ve ona hilâfetten kendi isteðiyle ayrýlýp ayrýlmadýðýný sordu. O da kendi arzusuyla ayrýldýðýný söyleyip Mu‘tez - Billâh’a biat etti. Müstaîn- Billâh, hilâfet alâmetlerinden olan asâ ve bürdeyi görevlilere teslim ettikten sonra ailesiyle birlikte Vâsýt’a hareket etti (3 Muharrem 252 / 24 Ocak 866). Tolunoðullarý hânedanýnýn kurucusu Ahmed b. Tolun da ona nezaret etmekle görevlendirildi. Müstaîn - Billâh 3 veya 6 Þevval 252’de (17 veya 20 Ekim 866) Mu‘tezz’in görevlendirdiði hâcib Saîd b. Sâlih tarafýndan Sâmerrâ’da öldürüldü. Müstaîn, Ebü’l-Abbas es-Seffâh ve Ebû Ca‘fer el-Mansûr’dan sonra babasý halife olmadýðý halde hilâfet makamýna geçen ilk þahýstýr. Mütevekkil- Alellah ve Müntasýr- Billâh’ýn baþýna gelenleri iyi bildiði için Türk kumandanlarýn icraatýna müdahale etmekten çekinmiþ ve onlarýn her isteðini yerine getirmiþtir. Çok cömert olduðu, kendinden önceki halifelerin biriktirdiði altýn, mücevherat, silâh ve diðer deðerli eþyayý bütün uyarýlara raðmen daðýttýðý kaydedilmektedir. Müstaîn - Billâh’ýn halifelik dönemi karýþýklýklar içinde geçmesine raðmen Bizans’a karþý yaz seferleri sürdürüldü. Halife 249 (863) yýlýnda Ca‘fer el-Hayyât ile Ömer b. Abdullah el-Akta‘ý Bizans’a karþý sefere memur etti. Ömer Anadolu içlerine kadar ilerledi. Türk kumandaný Bilgecûr 250 yýlý yazýnda (864 yazý) Anadolu’ya hareket etti. Bilgecûr ertesi yýl daha büyük bir orduyla Anadolu seferine çýktý. Aksaray-Niðde arasýnda bulunan Matmûre’yi alýp çok sayýda esir ve bol miktarda ganimetle geri döndü. Ali evlâdýnýn baþlattýðý isyanlar da Müstaîn - Billâh’ý meþgul eden önemli olaylar arasýnda yer alýr. Tâlibiyyîn’den Yahyâ b. Ömer el-Hüseynî 250’de (864) Kûfe’de beytülmâli ele geçirip mahkûmlarý serbest býraktý. Müstaîn sevkettiði ordularla bu isyaný bastýrdý ve Yahyâ b. Ömer öldürüldü. Ayný yýlýn ramazan ayýnda (Ekim 864) Hasan el-Alevî Taberistan’da ayaklandý. Ab-



bâsî kuvvetleri Hasan el-Alevî’yi maðlûp ederek 300’den fazla taraftarýný katletti. Ancak Taberistan halkýnýn coþkuyla desteklediði Hasan el-Alevî mücadeleye devam edip Taberistan’a hâkim olmayý baþardý (254/868). Muhammed b. Ca‘fer el-Hüseynî’nin Rey þehrinde baþlattýðý isyan Horasan Valisi Muhammed b. Tâhir tarafýndan bastýrýldý ve Muhammed b. Ca‘fer esir alýndý (251/865). Yine Ali evlâdýndan olan Hüseyin b. Muhammed 251 yýlý sonlarýnda (865 sonlarý) Kûfe’de isyan etti. Kûfeliler ve Benî Esed kabilesi tarafýndan da desteklenen bu isyan Halife Müstaîn - Billâh’ýn gönderdiði Müzâhim b. Hâkan kumandasýndaki kuvvetlerce bastýrýldý (253/ 867). Hüseyin b. Ahmed el-Kevkebî 251 Rebîülevvelinde (Nisan 865) Kazvin ve Zencan’ý ele geçirdi. Bu isyan Boða el-Kebîr’in oðlu Mûsâ tarafýndan bertaraf edildi. Ayný yýl Ýsmâil b. Yûsuf el-Hasenî el-Alevî Mekke’de ayaklandý ve Mekke halký bu yüzden büyük sýkýntýlarla karþýlaþtý, isyaný Ebü’sSâc bastýrdý (252/866). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ya‘kubî, TârîÅ, II, 494-499; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), IX, 254-363, 396, 442, 446-447; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 144-165; Ýbnü’l-Ýmrânî, el-Ýnbâß fî târîÅi’l-Åulefâß (nþr. Kasým es-Sâmerrâî), Leiden 1973, s. 123-127; Ýbnü’lEsîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, s. 240-242; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XXII, 301 vd.; Belevî, Sîretü A¼med b. ªolûn (nþr. M. Kürd Ali), Kahire, ts. (Mektebetü’s-sekafeti’d-dîniyye), s. 36-42; G. le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate, Oxford 1924, bk. Ýndeks; Hudarî, Mu¼âŠarât: £Abbâsiyye, s. 272-281; Hakký Dursun Yýldýz, Ýslâmiyet ve Türkler, Ýstanbul 1976, s. 113-120, 125-139, 140, 155, 156, 175, 178, 183-185; H. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, London 1986, s. 173-175; Hasan Yaþaroðlu, Taberistan Zeydîleri (250-316/864-929) (doktora tezi, 1998), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 68 vd.; Gülgûn Uyar, Ehl-i Beyt: Ýslâm Tarihinde Ali-Fâtýma Evlâdý, Ýstanbul 2004, s. 319-329; C. Melchert, “Religious Policies of the Caliphs”, Islamic Law and Society, III/3, Leiden 1996, s. 330-333; K. V. Zetterstéen, “Müstaîn”, ÝA, VIII, 826; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “al-Musta.ýn”, EI 2 (Ýng.), VII, 722-723.



ÿAbdülkerim Özaydýn



–



MÜSTAKÝMZÂDE SÜLEYMAN SÂDEDDÝN



—



(ö. 1202/1788)



Biyografi âlimi, mutasavvýf ve hattat.



˜



™



Receb 1131’de (Mayýs-Haziran 1719) Ýstanbul Atikalipaþa semtinde dünyaya geldi. Babasý, Beyazýt’taki Sadrazam Seyyid Hasan Paþa Medresesi müderrislerinden Mehmed Emin Efendi’dir. Þam ve Edirne



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



113



MÜSTAKÝMZÂDE SÜLEYMAN SÂDEDDÝN



kadýlýklarýnda bulunan dedesi Mehmed Müstakim Efendi’ye nisbetle “Müstakimzâde” diye þöhret buldu. Babasýnýn yaný sýra Fâtih Camii imamý Seyyid Yûsuf Efendi, Yemliha Hasan Efendi, Hanîf Ýbrâhim Efendi, Abbas Vesim Efendi gibi âlimlerden ders aldý, Arapça ve Farsça öðrendi. Sülüs ve nesihi Eðrikapýlý Mehmed Râsim, ta‘lik yazýyý önce Fýndýkzâde Ýbrâhim, ardýndan Kâtibzâde Mehmed Refîî efendilerden öðrenerek kendini yetiþtirdi. Nakþibendî-Müceddidî þeyhi Mehmed Emin Tokadî’ye intisap ederek yedi yýl hizmetinde bulundu, kendisinden tarikat hilâfeti ve hadis icâzeti aldý. 1158 (1745) yýlýnda mürþidinin ve arkasýndan annesinin vefatý üzerine derin bir üzüntüye kapýldý. Saðlýðýna iyi gelir düþüncesiyle Bursa’ya giderek bir süre orada kaldý. Dedeleri ve babasý gibi ilmiye sýnýfýna girmek isteyen Müstakimzâde, 1164’te (1751) babasýnýn ölümünden birkaç ay sonra Seyyid Murtaza Efendi’nin þeyhülislâmlýðý döneminde açýlan müderrislik imtihanýna girdi. Ancak sakalýnýn seyrekliði gerekçe gösterilerek baþarýsýz sayýldý. Bu durum onu çok etkiledi. Bu tarihten itibaren bütün zamanýný ilme ve eser telifine ayýrdý. Hayatýnýn son döneminde yapýlan müderrislik teklifini kabul etmedi. Baþta tasavvuf olmak üzere dinî ilimlerin hemen hepsinde, dil ve edebiyat sahasýnda çok sayýda eser kaleme aldý. Þairlik yönü de bulunan Müstakimzâde tarih düþürmede çok baþarýlýdýr ve birçok eserinin adý ebcedle telif tarihini vermektedir. Ömrünü yoksulluk içinde geçiren Müstakimzâde hiç evlenmemiþ, geçimini kitap istinsah ederek saðlamýþtýr. 10 Þevval 1202’de (14 Temmuz 1788) vefat etti ve Zeyrek’te Pîrî Paþa (Soðukkuyu) Camii hazîresinde Mehmed Emin Tokadî’nin kabri yanýna defnedildi. Eserleri. A) Biyografik Eserleri. 1. Mecelletü’n-nisâb*. Ýslâm dünyasýnda yetiþen meþhur þahsiyetlerin kýsa biyografilerini içeren Arapça eser üzerine iki doktora çalýþmasý yapýlmýþtýr (Ahmed Yýlmaz, Müs-



takimzâde Süleyman Sadeddin: Hayatý, Eserleri ve Mecelletü’n-Nisâbý, 1991, AÜ



Sosyal Bilimler Enstitüsü; Muhammed Ýssa Ýman, Müstakimzâde Süleyman Sa’deddin Efendi, Mecelletü’n-nisâb: Kiþi, Eser ve Yer Adlarýnýn Açýklamalý Dizini, 1996,



AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlý yazma nüshasý da (Hâlet Efendi, nr. 628) Kültür Bakanlýðý tarafýndan týpkýbasým olarak neþredilmiþtir (Ankara 2000). 2. Devhatü’lmeþâyih*. Osmanlý þeyhülislâmlarý hakkýnda yazýlmýþ ilk eser olup müellifi tarafýndan iki defa zeyli yapýlmýþtýr. Ahmed Rifat 114



mützen [Risâle-i Tâciyye] des Müstaqimzåde Süleymån Sa£deddin, Leiden 2001). 3. Tuhfetü’l-merâm. Müstakimzâde’nin,



Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi’nin Tuhfe-i Hat-



tâtîn adlý eserinin iç kapaðý



Efendi de bir zeyil yazarak eserin tamamýný istinsah etmiþ ve bu nüsha Devhatü’l-meþâyih maa zeyl adýyla yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul, ts., taþbaský). 3. Tuhfe-i Hattâtîn*. Ýslâm dünyasýnda hat sanatýnda meþhur olmuþ pek çok kiþinin biyografisinin alfabetik olarak yer aldýðý bu eseri Ýbnülemin Mahmud Kemal müellif ve çalýþmalarý hakkýnda geniþ bir incelemeyle birlikte neþretmiþtir (Ýstanbul 1928). 4. Zeyl-i Hamîletü’l-küberâ. Ahmed Resmî Efendi’nin eserinin kýsa bir zeyli olup Zeynep Aycibin tarafýndan yayýmlanmýþtýr (“Ahmed Resmî Efendi’nin Hamîletü’l-küberâ’sý ve Müstakimzâde Zeyli”, TTK Belgeler, XII/ 26 [2002], s. 224-226). 5. Kitâbü’l-Menâ-



kýb. Ýmâm-ý Âzam Ebû Hanîfe hakkýndadýr (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 2420/1, 611/7). B) Dinî-Tasavvufî Eserleri. 1. Terceme-i Mektûbât-ý Kudsiyye. Ýmâm-ý Rabbânî ve oðlu Muhammed Ma‘sûm’un Mektûbât’larýnýn tercümesidir (Ýstanbul 1277). 2. Risâle-i Tâciyye. Tarikat taçlarýna dair önemli bir eser olup Helga Anetshofer ve Hakan T. Karateke tarafýndan týpkýbasýmý, tenkitli metni, Almanca tercümesi ve geniþ bir incelemeyle birlikte yayýmlanmýþtýr (Traktat Über die Derwisch-



þeyhi Mehmed Emin Tokadî’ye sorduðu ahlâkî, tasavvufî sorularý ve cevaplarýný ihtiva eder (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 614/12). 4. Risâle-i Melâmiyye-i Þüttâriyye. Bayramî Melâmîliði’nin tarihine dair temel eserlerden biridir (Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paþa, nr. 1164). 5. Þerh-i Vird-i Settâr. Yahyâ eþ-Þirvânî’nin evrâdýnýn tercüme ve þerhidir (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 611/5; Esad Efendi, nr. 1405/ 2). 6. Ak¢detü’s-sûfiyye (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1684/6; Pertev Paþa, nr. 292/3). 7. Hulâsatü’l-Hediyye. Þeyh Mehmed Nazmi Efendi’nin Hediyyetü’lihvân adlý eserinin ihtisarýdýr (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 1082). 8. Âsâru adîde. Ýçlerinde rakam adlarýnýn geçtiði (meselâ birinci hadiste âhâd, ikinci hadiste isnân gibi) kýrk hadis derlemesi olup eserde yirmi altý, otuz bir ve otuz ikinci hadisler eksiktir (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 625/21). 9. el-Âsârü’l-ehab li-meyli hubbi’l-Arab. Araplar’ý ve Arapça’yý sevmekle ilgili kýrk hadisin tercümesidir (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 614/9). 10. Hüccetü’l-hatti’l-hasen. Güzel yazý yazma ile ilgili kýrk hadis ve þerhleri olup (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5451/2) Tuhfe-i Hattâtîn’in baþ tarafýna da eklenmiþtir. 11. Turarü’s-selâm li-ahrâri’l-Ýslâm. Selâm ve selâmlaþma hakkýnda noktasýz harflerden oluþan kýrk hadis ile noktasýz harflerle yapýlmýþ þerhleridir (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 614/14, 625/28; Fâtih, nr. 5451/3). 12. Þerefü’l-ak¢de. Ýmâm-ý Âzam’ýn Fýšhü’l-ekber’inin tercüme ve þerhi olup Fýkh-ý Ekber Tercemesi adýyla basýlmýþtýr (Ýstanbul 1314). 13. Tahk¢ku’s-salavât. Namazla ilgili çeþitli konularý ihtiva eder (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5451/5; Esad Efendi, nr. 1849/3). 14. esSalavâtü’þ-þerîfe (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 625/3). 15. Tefsîru sûreti’lFâtiha (Pertev Paþa, nr. 1191/1). 16. Þerh-i Evrâd-ý Kådirî (Ýstanbul 1260, 1282). C) Edebî Eserleri. 1. Terceme-i Kånûnü’l-edeb. Hubeyþ et-Tiflîsî’nin Kånûnü’ledeb fî ²ab¹i kelimâti’l-£Arab isimli Arapça - Farsça eserine Türkçe’lerinin de ilâvesiyle meydana getirilmiþ ansiklopedik bir sözlüktür. Dört büyük cilt halindeki müellif nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (Reþid Efendi, nr. 950-953). 2. Þerh-i Dîvân-ý Alî. Hz. Ali divanýnýn nazmen tercümesi ve nesren þerhi olan eser (Bulak 1255) Þakir Diclehan tarafýndan sadeleþtirilerek yayýmlanmýþtýr (Ýstanbul



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTA‘LÎ - BÝLLÂH el-FÂTIMÎ 1981). Müellif nüshasý Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Esad Efendi, nr. 2780). 3. Durûb-ý Emsâl. Alfabetik olarak sýralanmýþ 448 adet Türk atasözünü ihtiva eder (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 614/ 13). 4. el-Istýlâhâtü’þ-þi‘riyye (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1684/5; Pertev Paþa, nr. 625/18). Eser Harun Tolasa tarafýndan tanýtýlmýþtýr (Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi Dergisi, sy. 2 [1981], s. 221-229) (Müstakimzâde’nin sayýsý 130’u aþan eserlerinin bir listesi ve yazmalarý için bk. Tuhfe, neþredenin giriþi, s. 32-83; Yýlmaz, Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, s. 75-169). BÝBLÝYOGRAFYA :



Müstakimzâde, Mecelletü’n-ni½âb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 50, 83, 100, 152, 162, 163, 178, 253, 254, 299, 308, 313, 348; a.mlf., Tuhfe, s. 216-217, 401, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 3-85; Suyolcuzâde, Devhatü’l-küttâb, s. 130-131; Muallim Nâci, Esâmî, Ýstanbul 1308, s. 292, 298; Cevdet, Târih, Ýstanbul 1275, IV, 237-238; Sicill-i Osmânî, III, 87-88; Osmanlý Müellifleri, I, 168; Hüseyin Vassâf, Sefîne, II, 347-349; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 405; Nihad Sami Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Tarihi, Ýstanbul 1976, II, 738-742; Babinger (Üçok), s. 345; Agâh Sýrrý Levend, Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1984, I, 416; Ahmet Yýlmaz, Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin: Hayatý, Eserleri ve Mecelletü’n-Nisâb’ý (doktora tezi, 1991), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Müstakimzâde ve Durûb-ý Emsâl’inin Türk Edebiyatýndaki Yeri ve Önemi”, Türkiyat Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 6, Konya 1999, s. 225-271; a.mlf., “Müstakimzâde’nin Kasîde-i Ayniyye Tercümesi ve Þerhi”, a.e., sy. 9 (1999), s. 241-264; a.mlf., “Türk Edebiyatýnda ‘Esmâ-i Nebeviyye-i Þerîfe’yi Tadât Geleneði ve Müstakimzâde’nin Mir’âtü’s-safâ Ýsimli Risâlesi”, ÝSTEM: Ýslâm, San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, II/4, Konya 2004, s. 159-172; M. Þinasi Acar, Ünlü Hattatlarýn Mezarlarý: Gelimli Gidimli Dünya, Ýstanbul 2004, s. 58; Halil Ýbrahim Þimþek, Osmanlý’da Müceddidîlik: XII/ XVIII. Yüzyýl, Ankara 2004, s. 215-222; M. Kemal Özergin, “Müstakimzâde’nin Besteciler Fihristi”, Nesil, IV/43, Ýstanbul 1980, s. 9-13; B. Kellner- Heinkele, “Müstakým-zade”, EI 2 (Ýng.), VII, 724-725.



ÿAhmet Yýlmaz



–



MÜSTA‘LÎ - BÝLLÂH el-FÂTIMÎ ( .-0#‫א‬/0.! ‫) א‬



—



Ebü’l-Kåsým el-Müsta‘lî - Billâh Ahmed b. el-Müstansýr - Billâh Mead el-Fâtýmî (ö. 495/1101)



˜



Fâtýmî halifesi (1094-1101).



™



20 Muharrem 467’de (15 Eylül 1074) Kahire’de dünyaya geldi. 468 (1075) veya 469 (1076-77) yýllarýnda doðduðu da rivayet edilir. Halife Müstansýr- Billâh’ýn en kü-



çük oðludur. Babasýnýn öldüðü, Ýsmâilîler’ce kutsal sayýlan îdü’l-gadîr günü (18 Zilhicce 487 / 29 Aralýk 1094) hilâfet makamýna geçti. Ancak hilâfet, Müstansýr- Billâh’ýn Fâtýmî akîdesine uygun biçimde veliaht tayin ettiði büyük oðlu Ebû Mansûr Nizâr’ýn hakkýydý. Buna raðmen Fâtýmîler’in güçlü veziri ve baþkumandaný Efdal b. Bedr el-Cemâlî kendisine karþý davranýþlarýndan rahatsýz olduðu Nizâr’ýn yerine kýz kardeþi Sittülmülk ile evli olan Ahmed’i Müsta‘lî - Billâh lakabýyla halife ilân etti. Ebû Mansûr Nizâr da öldürülme korkusuyla Ýskenderiye’ye kaçtý. Burada Vali Nâsýrüddevle Aftegin et-Türkî’nin de desteðiyle Mustafa - Lidînillâh lakabýyla halife ilân edildi. Durumu öðrenen Efdal b. Bedr el-Cemâlî süratle Ýskenderiye’ye hareket etti ve baþlangýçta zorlanmasýna raðmen isyaný bastýrdý. Nizâr ve Nâsýrüddevle Aftegin esir alýnýp Kahire’ye götürüldü; Aftegin hemen öldürüldü, Nizâr hapse atýldý (488/1095). Fâtýmî- Ýsmâilî davetinin tarihinde önemli bir dönüm noktasý teþkil eden bu olaydan sonra Fâtýmî Ýsmâilîliði Müsta‘liyye ve Nizâriyye olmak üzere birbirine düþman iki gruba ayrýlmýþtýr. Mýsýr, Suriye, Yemen ve Hindistan’daki Ýsmâilîler Müsta‘lî - Billâh’ý, Hasan Sabbâh’ýn liderliðindeki Ýran Ýsmâilîleri ise Nizâr’ý halife olarak tanýmýþtýr. Abbâsîler, Müsta‘lî-Billâh döneminde Selçuklu desteðine güvenerek Fâtýmîler aleyhindeki faaliyetlerini sürdürdüler. 488’de (1095) Baðdat’ta Fâtýmîler’in nesep ve þecerelerinin þüpheli olduðuna dair bir yazý hazýrlayýp her tarafa gönderdiler. Müsta‘lîBillâh devrinde Fâtýmî- Selçuklu iliþkileri oldukça gerginleþti. Ýbnü’l-Esîr, Selçuklular’ýn Gazze bölgesine kadar ilerleyip Suriye þehirlerine hâkim olduðunu gören Fâtýmîler’in Suriye’yi iþgal etmeleri için Haçlýlar’a davette bulunduklarýný kaydeder (el-Kâmil, X, 273). Bu dönemde Suriye ve Filistin’e hâkim olan Selçuklular Sünnîliði bölgede hâkim mezhep haline getirdiler. Bundan rahatsýz olan Fâtýmîler harekete geçip Kudüs’ü iþgal ettiler, ardýndan bazý yeni siyasî ve askerî stratejiler geliþtirmeye çalýþtýlar. Meselâ Müsta‘lî - Billâh, Halep Selçuklu Meliki Rýdvân b. Tutuþ’a özel bir elçilik heyeti gönderip kendisini metbû tanýmasýný ve hutbeyi kendi adýna okutmasýný istedi, bunun karþýlýðýnda askerî ve malî yardýmda bulunarak kardeþi Dukak’ýn Dýmaþk’ý almasýný saðlayacaklarýný bildirdi. Rýdvân da bu teklifi kabul ederek hutbeyi Müsta‘lî - Billâh adýna okuttu. Bu durum



Sünnî Ýslâm dünyasýnda tepkiyle karþýlandý. Rýdvân, yakýn dostlarý Yaðýsýyan ve Sökmen’in isteði üzerine dört hafta Fâtýmîler adýna okuttuðu hutbeye son verip tekrar Abbâsîler ve Selçuklular adýna hutbe okutmaya baþladý (12 Þevval 490 / 22 Eylül 1097). Müsta‘lî- Billâh döneminde Suriye Haçlý istilâsýna uðradý. Efdal b. Bedr el-Cemâlî, Haçlý istilâsýndan kýsa bir süre önce Artuklular’dan Sökmen b. Artuk ve Necmeddin Ýlgazi’nin hâkimiyetinde bulunan Kudüs’ü ele geçirdi (Þâban 491 / Temmuz 1098). Ancak çok geçmeden Haçlýlar Kudüs’ü Fâtýmîler’den alýp binlerce müslümaný katlettiler (23 Þâban 492 / 15 Temmuz 1099), daha sonra Askalân’ý muhasara ettilerse de alamadýlar. 493’te (1100) Kaysâriye ve Arsûf, 495’te (1101-1102) Yafa Haçlýlar’ýn eline geçti. Efdal b. Bedr ve Müsta‘lî - Billâh, güçlü ordulara ve malî imkânlara sahip olmalarýna raðmen bölgeyi Haçlý istilâsýndan kurtaracak ciddi bir cihad harekâtýna teþebbüs etmediler. Müsta‘lî- Billâh 17 Safer 495’te (11 Aralýk 1101) Kahire’de öldü. Çaðdaþý tarihçi Ýbnü’l-Kalânisî onun övgüye deðer güzel hasletlere sahip olduðunu, askerlere ve halka çok iyi davrandýðýný söyler (TârîÅu Dýmaþš, s. 228). Müsta‘lî- Billâh devrinde Mýsýr halký Efdal b. Bedr’in gayretleriyle refah ve huzur içinde yaþadý. Yerine oðlu ÂmirBiahkâmillâh geçti. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebü’l-Kasým Ýbnü’s-Sayrafî, el-Æånûn fî dîvâni’rresâßil (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1410/ 1990, s. 100-101; Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Zekkâr), s. 228; Ali b. Zâfir, AÅbârü’d-düveli’lmunša¹ý£a (nþr. A. Ferré), Kahire 1972, s. 82-86; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VIII, 497-498; IX, 8, 46, 208, 255; X, 273; Müstansýr- Billâh, es-Sicillâtü’l-Müstan½ýriyye (nþr. Abdülmün‘im Mâcid), Kahire 1954, s. 109-118, 140-152 (sicil nr. 35, 43); Ýbn Müyesser, el-Müntešå min aÅbâri Mý½r (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1981, s. 99; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 178, 180, 450; Ýbn Taðrîberdî, enNücûmü’z-zâhire, Kahire 1383/1963, V, 142169; Hasan Ýbrâhim Hasan, TârîÅu’d-devleti’l-Fâ¹ýmiyye, Kahire 1981, s. 171-173; a.mlf. – Ali Ýbrâhim Hasan, en-Nü¾umü’l-Ýslâmiyye, Kahire, ts. (Mektebetü’n-nehdati’l-Mýsriyye), s. 133-135, 190; Ali Sevim, Suriye ve Filistin Selçuklularý Tarihi, Ankara 1987, s. 168-169, 174-175; De L. O’Leary, A Short History of the Fatimid Khalifate, Delhi 1987, s. 211-217; Farhad Daftary, The Assassin Legends: Myths of the Isma£ilis, London - New York 1994, s. 28-29, 176-179; a.mlf., Muhalif Ýslâm’ýn 1400 Yýlý Ýsmaîlîler: Tarih ve Kuram (trc. Ercüment Özkaya), Ankara 2001, s. 305-367; S. Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi (trc. Fikret Iþýltan), Ankara 1998, I, 176; II, 13, 53, 60, 62; H. A. R. Gibb, “al-Musta.lý Billah”, EI 2 (Ýng.), VII, 725.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿNadir Özkuyumcu



115



MÜSTA‘LÝYYE



–



˜



—



MÜSTA‘LÝYYE ( ! ‫) א‬ Ýsmâiliyye mezhebi bünyesinde 487 (1094) yýlýndaki bölünme sonrasýnda ortaya çýkan iki önemli fýrkadan biri.



™



Fâtýmî Halifesi Müstansýr- Billâh’ýn 487’de (1094) ölümünün ardýndan Ýsmâiliyye hareketi sýrasýnda imâmet konusundaki en büyük bölünme ortaya çýkmýþ, Efdal’in Müsta‘lî’yi imâmete getirme gayretleri ve Nizâr’ýn mâruz kaldýðý kötü âkýbet sebebiyle Ýsmâiliyye Müsta‘liyye (Müsta‘leviyye) ve Nizâriyye olmak üzere birbirine düþman iki fýrkaya ayrýlmýþtýr. Bu iki fýrka daha sonralarý bulunduklarý yerler itibariyle Batý Ýsmâilîleri ve Doðu Ýsmâilîleri diye de anýlmýþtýr. Müsta‘lî- Billâh vefat edince Efdal onun beþ yaþýndaki oðlu Mansûr’u Âmir- Biahkâmillâh unvanýyla halife ilân etti. ÂmirBiahkâmillâh’ýn 524’te (1130) vâris býrakmadan ölmesi, daha önce Fâtýmîler’de imâmete vâris aranmasý gibi bir problemle karþýlaþýlmadýðýndan Müsta‘lîler içinde yeni bir bunalýma sebep oldu. Ölümü esnasýnda hanýmlarýndan birinin hamile olduðunu söylemesi durumu daha karmaþýk hale getirdi. Doðacak çocuðu beklerken Ýsmâilî tarihinde ilk defa aile içinde yaþça en büyük olan Âmir’in amcasýnýn oðlu Ebü’lMeymûn Abdülmecîd emanetçi imam (elimâmü’l-müstevda‘) olarak tayin edildi. Bir süre sonra doðan çocuðun kýz yahut Kufeyfe adý verilen bir erkek olduðu, fakat Abdülmecîd tarafýndan ortadan kaldýrýldýðý belirtilmektedir (Makrîzî, Ýtti£â¾ü’l-¼unefâ, III, 146). Bu arada Âmir-Biahkâmillâh’ýn vefatýndan birkaç ay önce doðan Tayyib isimli bir oðlu olduðu da bilinmektedir. Abdülmecîd’in imâmet makamýna getirilmesini istemeyen askerler Efdal’in oðlu Ebû Ali Ahmed Küteyfât’ý vezirlik makamýna getirmiþ, Abdülmecîd’i hapsederek Ýsmâiliyye’yle ilgili bütün faaliyetleri durdurmuþ ve Ýmâmiyye tarafýndan gelmesi beklenen on ikinci imam adýna davette bulunmaya baþlamýþlardý. Ancak bu durum uzun sürmedi. Ebû Ali’nin 16 Muharrem 526 (8 Aralýk 1131) tarihinde öldürülmesi üzerine hapisten çýkan Abdülmecîd’e Âmir taraftarlarýnca tekrar biat edildi. Kýsa bir müddet sonra Abdülmecîd kendini Hâfýz - Lidînillâh unvanýyla halife ilân etti (3 Rebîülevvel 526 / 23 Ocak 1132). Yeni halife kendi durumunu kuvvetlendirmek amacýyla Hz. Peygamber’in, amcazadesi Ali’yi halife tayin ettiði yolundaki iddiaya benzer bir þekilde Âmir- Biahkâmillâh’ýn da kendisini 116



halife tayin ettiðini bir sicille ortaya koymaya çalýþtý. Ardýndan resmî dairelerde “Hâfýziyye devleti” ve “Hâfýziyye imâmeti” gibi ibareler sýk sýk kullanýlmaya baþlandý. Bu geliþmeler üzerine Müsta‘lî Ýsmâiliyye bünyesinde Hâfýziyye (Mecîdiyye) ve Tayyibiyye olarak adlandýrýlan büyük bir bölünme meydana geldi. Daha önceki imamýn neslinden gelmemesine raðmen Hâfýz’ýn iddialarý, Fâtýmî Devleti’nin Eyyûbîler tarafýndan ortadan kaldýrýlmasýna kadar Mýsýr ve Suriye’de bulunan Müsta‘lîler, Aden’de Zürey‘îler ve San‘a’da Hemdânî ailesinin bir kýsým mensuplarý tarafýndan benimsendi. Abdülmecîd ve daha sonra gelen üç halefi Zâfir- Bia‘dâillâh (1149-1154), Fâiz - Binasrillâh (1154-1160) ve Âdýd-Lidînillâh (11601171) Hâfýziyye’nin hak sahibi ve gerçek imamlarý olarak kabul edildi, önceki devirlerden beri devam eden Ýsmâilî geleneði sürdürüldü, Kahire’de görevli baþdâî davetin yöneticisi olma özelliðini devam ettirdi. Böylece Hâfýziyye Fâtimîler’in son devrinde devletin resmî mezhebi oldu. Ancak Fâtýmîler’in yýkýlýþýný müteakip Hâfýziyye Mýsýr’daki desteðini kaybederek kýsa sürede ortadan kalktý. Bu devrede Hâfýzî âlimlerinin, Tayyibî ve Nizârîler’in ortaya koyduklarý çalýþmalara paralel eserler býrakmadýklarý yahut bunlarýn günümüze intikal etmediði dikkate alýnýrsa onlarýn daha ziyade edebî faaliyetlerde bulunduklarý düþünülebilir. Hâfýzîler’e muhalif Müsta‘lîler’i teþkil eden Tayyibîler, Halife Âmir’in ölümünden birkaç ay önce doðan, adý geçen halifenin Suleyhîler’in melikesi Hürre es-Suleyhýyye’ye 4 Rebîülâhir 524 (17 Mart 1130) tarihinde doðduðunu yazdýðý (Umâre el-Yemenî, s. 127-129), doðumu münasebetiyle Kahire’de büyük þenlikler düzenlenen Ebü’lKasým et-Tayyib’i (Makrîzî, Ýtti£â¾ü’l-¼unefâ, III, 128; el-Müntešå, s. 109-110) imam olarak kabul ettiler. Mýsýr ve Suriye’de bulunan bazý Müsta‘lî gruplarý ile Yemen Müsta‘lîleri’nin çoðunluðu Tayyib’in imâmetini benimseyerek Hâfýz - Lidînillâh’ýn iddialarýný reddettiler. Bununla birlikte Tayyib’in âkýbetiyle ilgili hiçbir þey bilinmemektedir. Ýdrîs Ýmâdüddin’e göre Âmir’in ölümünün ardýndan Efdal harekete geçip Abdülmecîd’i hapsettirdiðinde Tayyib ve dâîleri gözden kaybolup uzaklaþmýþlardý, böylece Ýsmâiliyye bünyesinde ikinci bir gizlilik (setr) dönemi baþlamýþtýr (Eymen Fuâd Seyyid, TârîÅu’l-me×âhibi’d-dîniyye, s. 186; ayrýca bk. MESTÛR). Âmir’in vefat haberi Yemen’e ulaþtýðýnda Hürre es-Suleyhýyye, dâî Züeyb b. Mûsâ el-Vâdiî ve yardýmcýsý Sultan Hattâb b. Hasan b. Ebü’l-Hýfâz el-Ha-



cûrî ile, ülkesindeki Ýsmâilî cemaatinden Tayyib adýna ahid ve biat alarak davet iþini devlet iþinden ayýrdýktan sonra setr durumundaki imama niyâbeten Tayyibî Müsta‘lî davetini yürütmekle mükellef olmak üzere ilk dâî-yi mutlak olarak Züeyb b. Mûsâ’yý görevlendirdi. Böylece Hâfýziyye’yi benimsemeyen Tayyibî Müsta‘lî hareketi bünyesinde imameti temsil edip yetkilerini taþýyan dâî-yi mutlaklýk müessesesi kurulmuþ oldu. Daha önce Âmirî olarak bilinen Müsta‘lîler müstakil Tayyibî daveti ortaya çýkýnca bu ekole intisap ettiler. Güçlü bir teþkilât halinde kurulan dâî-yi mutlaklýk müessesesi, Suleyhîler’in ve Fâtýmîler’in yýkýlmasýndan sonra da bazý bölünmelere raðmen zamanýmýza kadar varlýðýný sürdürdü. Züeyb b. Mûsâ’nýn 546 (1151) yýlýnda ölümünü takiben dâî-yi mutlaklýk makamýna gelen ve Resâßilü ÝÅvâni’½-½afâßý Yemen Tayyibî literatürü arasýna sokan Ýbrâhim b. Hüseyin el-Hâmidî, San‘a’da daha önce Hâfýziyye’ye mensup olan Hemdânî Valisi Hâtim b. Ahmed’den önemli ölçüde yardým gördü. Ýbrâhim el-Hâmidî’nin 557’de (1162) ölümünden sonra iyi bir organizatör, velûd bir yazar ve þair olan oðlu Hâtim b. Ýbrâhim, uzun süren dâî-yi mutlaklýk devresinde Fâtýmîler devrindeki dâi’ddüât gibi hareket ederek baþta Hindistan ve Sind olmak üzere çeþitli yerlere dâîler gönderdi, Yemen’in özellikle San‘a ve çevresinde mezhebin hâkim kýlýnmasý yönünde büyük baþarýlar elde etti. Hâtim b. Ýbrâhim’in 596’da (1199) ölümünün ardýndan oðlu Ali b. Hâtim bu görevi devam ettirdi. Dâî-yi mutlaklýk görevi VII. (XIII.) yüzyýldaki iki kesinti dýþýnda 605-946 (12091539) yýllarý arasýnda Emevî asýllý Benü’lVelîd el-Enf ailesinden Ali b. Velîd diye de tanýnan Ali b. Muhammed b. Ca‘fer ve neslinden gelen torunlarý vasýtasýyla devam ettirildi (bu devrede dâî-yi mutlak olanlar için bk. Hollister, s. 266-267). On dokuzuncu dâî-yi mutlak Ýdrîs Ýmâdüddin’in kýrk yýlý aþan bir süre görevini yürüttükten sonra oðlu Hasan, Hüseyin, torunlarý Ali b. Hüseyin ve kýsa bir süre Muhammed b. Hasan tarafýndan devam ettirilen bu vazife, 946 (1539) yýlýndan itibaren aslen Hindistan’ýn Sidhpûr þehrinden olan ve burada yerleþen Yûsuf b. Süleyman’a intikal etti. Bu dönemden sonra mezhep mensuplarýnýn aðýrlýk merkezi Yemen’den Müsta‘lî Tayyibiyye’nin Hindistan’da bulunduðu yere kaymýþ oldu (mezhep bünyesinde bu devreden sonraki geliþmeler için bk. BOHRÂ). Dâî-yi mutlakýn davet iþlerini yürütme konusunda “me’zûn” ve “mükâsir” unvanlarýyla tayin edilmiþ yardýmcýlarý vardýr. Yardýmcýlarýndan bazýlarý me’zûn tayinini üst-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTA‘LÝYYE



lenmiþse de normal olarak dâî-yi mutlak me’zûnu kendisine halef olmak üzere seçer. Mükâsir, Fâtýmîler’deki me’zûn elmahsûr ve me’zûn el-mahdûd gibi sýnýrlý otoriteye sahip olan görevlidir. Bu arada daveti kabul ederek mezhep toplumuna girmiþ olan “mümin” ve mezhebe girmeye aday olan “müstecib” Müsta‘lî Tayyibî hiyerarþisi içindeki en son dereceleri teþkil eder. Müsta‘lî Tayyibî toplumu Fâtýmî dinî literatürünü büyük ölçüde muhafaza etmiþ, Fâtýmîler’de olduðu gibi dinin zâhir ve bâtýnýný ayný ölçüde deðerlendirerek biri olmadýðý takdirde diðerinin de olmayacaðý düþüncesini benimsemiþtir. Fâtýmî devresinin gnostik âlem ve devrî tarih anlayýþýna ilgiyi devam ettiren fýrka, Fâtýmîler’ce kabul edilen önceki Ýsmâilî neoplatonik sistem yanýnda ikinci dâî-yi mutlak Ýbrâhim el-Hâmidî tarafýndan yapýlan bazý mitolojik deðiþikliklerle Hamîdüddin el-Kirmânî’nin Râ¼atü’l-£ašl adlý eserinde belirtilen on akýl (el-ukulü’l-aþere) sistemini benimsemiþtir. Bu sistem, Dâî en-Nesefî’nin Ýsmâilî düþüncesine soktuðu neoplatonik kozmoloji anlayýþýnýn ýslah edilmiþ son þeklidir. Ýlk defa Ýbrâhim el-Hâmidî tarafýndan açýklanan ve sonraki müelliflerce de benimsenen eski Ýsmâilî ve gayri Ýsmâilî geleneklerle gnostiklerin düþüncelerinin sentezi olan kozmolojik doktrin “Tayyibî hakaik” diye anýlan sistemi teþkil eder. Astronomik ve astrolojik kurgularla eski Ýsmâilî tarih anlayýþýna birtakým yenilikler katan Yemen Tayyibîleri, yedi nübüvvet devri yanýnda baþlangýçtan itibaren kýyamete kadar insanlýðýn kutsal tarihini teþkil eden sayýsýz devir tasavvur etmektedir. Tayyibî hakaik sistemi, bütün yönleriyle bâtýnî doktrinlerin geniþ bir özeti olan Ýdrîs Ýmâdüddin’in Zehrü’l-me£ânî adlý eserinde yer almaktadýr. Tayyibî kozmolojik doktrinine göre idrak edilebilen âlem (âlemü’l-ibdâ‘) bir defada ve ilk kemal tabir edilen hayat devrelerinde güç ve kapasitede birbirine eþit olan sayýsýz ruhanî þekillerle yaratýlmýþtýr. Bu durum ilk mükemmeliyet olarak adlandýrýlmaktadýr. Ýlk varlýklardan birinin sûreti kendini düþünerek yaratýldýðýnýn farkýna varmýþ, yaratýcýyý (mübdi‘) tanýyýp ibadet etmiþ, bu sebeple diðerlerinden ayrýlarak özel bir istikamette hareket etmiþ, bu akýl “ilk yaratýlan” adýný alarak Kur’ân-ý Kerîm’deki “kalem” terimiyle aynîleþmiþtir. Bu ilk akýl diðer ilk varlýklarý yaratýcýyý tanýmaya davet etmiþ, davete icâbet edenler, icâbetlerindeki sürat nisbetinde ruhanî âlem düzenindeki görevliler niteliðini kazanýp yerlerini almýþlardýr.



Ýlk akýldan ortaya çýkan, ikinci ve üçüncü akýl olarak seçilmiþ olan iki sudûr, ruhanî hiyerarþideki ilk akýldan sonraki ikinci hudûdla rakip olmuþtu. Ýkinci akýl üstün gayreti ve daha çabuk icâbeti sayesinde bulunduðu yere ulaþmýþ, üçüncü akýl yaratýcýsýný bilmekle birlikte “en-nefsü’l-külliyye” yahut din lisaný ile “levh” diye isimlendirilen ikinci aklýn üstün derecesini tanýmayý reddetmiþ, bunun cezasý olarak üçüncü dereceden sonraki yedi derecenin sonuna düþmüþ, ardýndan tövbe edip onuncu akýl ve müdebbir olmuþtur. Fizik âlemi teþkil eden ruhanî sûretlerle onuncu aklýn, beraber olup ikinci aklýn üstünlüðünü tanýmamalarý sonucu ortaya çýkan günahtan zulmet teþekkül etmiþtir. Ruhanî Âdem diye de isimlendirilen onuncu akýl günah iþleyen ruhanî sûretleri tövbe etmeye çaðýrmýþ, onun yeryüzündeki davetinin ilk temsilcisi olan ilk ve küllî Âdem keþf devrini açarak setr devrini baþlatan cüz’î Âdem’den ayrýlmýþtýr. Bu sebeple her devrin kaimi yükselir ve onuncu aklýn yerini alýr, onuncu akýl da tedrîcen ikinci akýlla birleþinceye kadar yükselir. Setr ve keþfin bu devreleri büyük devir denen “kýyâmetü’lkýyâmât”a kadar sayýsýz olarak birbirini takip eder. Tayyibîler’in hesabýna göre “el-kevrü’l-a‘zam” adý verilen büyük devir 360.000 × 360.000 yýl yani 130 milyar yýla yakýn bir süreyi kapsamaktadýr. Müminlerin ruhu bulunduklarý duruma göre bir nur noktasýna ulaþýr, bilgileri ölçüsünde bu nokta büyümeye devam eder. Sonunda kendisinden daha üstün mertebedeki mânevî dereceli kimsenin (had ^ hudûd) ruhu ile birleþmek için yükselir. Bu yükselmenin devamýnda devrin kaiminin sûreti þeklindeki bir nur heykeline intikal ederek onuncu akla kadar yükselir. Ýnanmayanlarýn ruhlarý ise cesetlerinde kalýr, sonra cesetlerin çözülmesiyle birlikte zararlý yaratýklar ve inorganik maddelere dönüþür. Neticede en büyük azabý tatmak üzere yerin en altýnda bulunan siccîne gönderilirler, burada büyük devrin bitimine kadar kalýrlar. Müsta‘lîler’in Yemen’de yerleþip kurumlaþmasýndan sonra mezhep bünyesindeki Tayyibiyye hareketi güçlenmiþ, bu arada önemli eserler telif edilmiþtir. Ýlk dâî-yi mutlak Züeyb b. Mûsâ’nýn eseri olup Ýskender Afrodisî’nin davetle uzlaþan fikirlerini ihtiva eden Risâletü’n-nefs ve Risâletü’d-derec fî ma£rifeti’l-mevcûdât (Ýsmâil b. Abdürresûl el-Uceynî, s. 200; Hüseyin b. Feyzullah el-Hemdânî, s. 269, 299), Resâßilü ÝÅvâni’½-½afâß yanýnda Hamîdüddin el-Kirmânî ve Müeyyed-Fiddîn



eþ-Þîrâzî’den etkilenen Züeyb b. Mûsâ’nýn öðrencisi Sultan Hattâb b. Hasan b. Ebü’l-Hýfâz el-Hacûrî‘nin Münîretü’l-be½âßir ve ³åyetü’l-mevâlîd adlý eserleri bu dönemin önemli teliflerindendir (Ýsmâil b. Abdürresûl el-Uceynî, s. 198; Poonawala, s. 78-80). Ýbrâhim b. Hüseyin el-Hâmidî’nin Kenzü’l-veled’i (nþr. Mustafa Galib, Wiesbaden 1391/1971) Müsta‘lî Tayyibiyye’nin ana kitaplarýndan birini teþkil eder. Kirmânî, Müeyyed-Fiddîn eþ-Þîrâzî ve önceki Ýsmâilî âlimlerinden nakiller yapýlan eserde ilk defa Resâßilü ÝÅvâni’½-½afâßdan er-Risâletü’l-câmi£a’ya iþarette bulunulmakta, ayrýca Tis£un ve tis£ûne mesßele ve cevâbâtühâ fi’l-¼ašåßiš adlý baþka bir eseri de Ýsmâiliyye ile ilgili konularý ve cevaplarýný kapsamaktadýr (Ýsmâil b. Abdürresûl el-Uceynî, s. 304). Hâmidî’nin oðlu olan Hâtim b. Ýbrâhim’in tarihle ilgili Tu¼fetü’l-šulûb adlý eseri, mukaddimede Yemen’deki ilk dâîleri ele aldýktan sonra Müsta‘lî daveti ileri gelenlerinin Mýsýr’dan Yemen’e intikalleriyle ilgili önemli bilgiler vermektedir. Bu kitap Ýdrîs Ýmâdüddin’in Nüzhetü’l-efkâr’ýnýn kaynaklarýndandýr. Bunlarýn dýþýnda Muhammed b. Tâhir el-Hârisî’nin Mecmû£u’t-terbiye’si (a.g.e., s. 305), Ali b. Muhammed b. Ca‘fer’in Ni¾âmü’l-vücûd ve tertîbü’l-¼udûd’u ile Dâmi³u’l-bâ¹ýl ve ¼atfü’l-münâŠýl adlý eseri Yemen Müsta‘lî Tayyibîleri’nin gerçekleþtirdiði önemli çalýþmalardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbrâhim b. Hüseyin el-Hâmidî, Kenzü’l-veled (nþr. Mustafa Galib), Wiesbaden 1391/1971, s. 32-77, 163-164, 273-293; Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 128; Umâre el-Yemenî, TârîÅu’l-Yemen (nþr. Hasan Süleyman Mahmûd), Kahire 1957, s. 81, 87-89, 127-130; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XXVI, 87; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 357, 389, 390-391, 406; a.mlf., Ýtti £â¾ü’l-¼unefâ (nþr. Cemâleddin eþ-Þeyyâl – M. Hilmî M. Ahmed), Kahire 1973, III, 128, 137, 146; a.mlf., el-Müntešå min aÅbâri Mý½r (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1981, s. 109-110, 113, 120; Ýdrîs Ýmâdüddin, Zehrü’l-me£ânî (nþr. Mustafa Galib), Beyrut 1411/1991, s. 17-63; Ýsmâil b. Abdürresûl elUceynî, Fehresetü’l-kütüb ve’r-resâßil (nþr. Ali Naký Münzevî), Tahran 1344 hþ./1966, s. 198, 200, 304, 305; Hüseyin b. Feyzullah el-Hemdânî, e½-Øuley¼iyyûn ve’l-¼areketü’l-Fâ¹ýmiyye fi’lYemen, Kahire 1955, s. 269-299; Abdurrahman Bedevî, Me×âhibü’l-Ýslâmiyyîn, Beyrut 1973, II, 356-360; Ismail K. Poonawala, Biobibliyography of Ism壢l¢ Literature (ed. T. Joseph), Malibu 1977, s. 78-80; J. N. Hollister, The Shi £a of India, New Delhi 1979, s. 243-245, 265-271; Hasan Ýbrâhim Hasan, TârîÅu’d-devleti’l-Fâ¹ýmiyye, Kahire 1981, s. 171-178; Eymen Fuâd Seyyid, TârîÅu’lme×âhibi’d-dîniyye fi’l-Yemen, Kahire 1408/ 1988, s. 171-206; a.mlf., “Fâtýmîler”, DÝA, XII, 231-233; Ârif Tâmir, TârîÅu’l-Ýsmâ£îliyye, London 1991, III, 224-242; IV, 69-74; Farhad Daf-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



117



MÜSTA‘LÝYYE tary, The Ism壢l¢s: Their History and Doctrines, Cambridge 1992, s. 256-323; W. Madelung, “Isma.ýliyya”, EI 2 (Ýng.), IV, 204-205; Mustafa Öz – Mustafa Muhammed eþ-Þek‘a, “Ýsmâiliyye”, DÝA, XXIII, 127-133.



ÿMustafa Öz



–



—



MÜSTANSIR - BÝLLÂH ( /0* ‫) א‬ Ebû Ca‘fer el-Müstansýr - Billâh el-Mansûr b. ez-Zâhir - Biemrillâh Muhammed el-Abbâsî (ö. 640/1242)



˜



Abbâsî halifesi (1226-1242).



™



Safer 588’de (Þubat - Mart 1192) ZâhirBiemrillâh’ýn Türk asýllý bir câriyesinden doðdu. Çocukluk ve gençlik yýllarýný kendisiyle yakýndan ilgilenen, zekâsý, dindarlýðý ve kötülüklerden uzak durmasý dolayýsýyla ona “kadý” diyen dedesi Nâsýr- Lidînillâh’ýn gözetiminde geçirdi. Babasý Zâhir- Biemrillâh’ýn ölümü üzerine büyük oðlu ve veliahdý olarak Müstansýr-Billâh lakabýyla halife ilân edildi (13 Receb 623 / 10 Temmuz 1226). Moðollar, kendilerine karþý savaþý göze alabilen tek müslüman hükümdar olan Celâleddin Hârizmþah’ý maðlûp ederek Azerbaycan’ý ele geçirdiler ve Hârizmþahlar Devleti’ni ortadan kaldýrdýlar (1231). Böylece Irak sýnýrýna kadar Ýran topraklarýnýn tamamýný ele geçirmiþ oldular. Abbâsî halifeliðine ait merkezlere saldýrýlar düzenleyen Moðollar 628’de (1231) Erbil, Âmid, Mardin ve Nusaybin gibi þehirlerde büyük yaðma ve katliam yaptýlar. Bunun üzerine Müstansýr- Billâh, Erbil Hükümdarý Muzafferüddin Kökböri’yi onlara karþý savaþla görevlendirdi ve kendisine yardýmcý birlikler gönderdi. Ancak Moðollar onun yaklaþtýðýný öðrenince geri çekildiler. Bu arada yerine geçecek erkek evlâdý olmayan ve ölümünden sonra ülkesinin Abbâsî halifeliði topraklarýna katýlmasýný vasiyet eden Kökböri 630 (1233) yýlýnda hastalanýnca Müstansýr- Billâh, Ýkbâl eþ-Þerâbî’yi bir ordunun baþýnda Erbil’e gönderdi. Halkýn direniþiyle karþýlaþtýðý için þehri savaþ yoluyla ele geçiren kumandanýný þehrin valiliðine tayin etti. 633’te (1236) Moðollar Musul istikametinde ilerlediler. Ýyice yaklaþan bu tehlike karþýsýnda Müstansýr-Billâh seferberlik ilân ederek bütün halk kesimlerinden asker toplamaya çalýþtý. Toplanan gönüllülere silâh ve para daðýttý, hazýrladýðý orduyu Moðollar üzerine gönderdi. Ancak yolda Moðol ordusunun bölgeyi terkedip Azerbay-



118



can’daki karargâhýna çekildiði öðrenilince ordu Baðdat’a geri döndü. Müstansýr nizamî askerin mevcudunu 100.000’e kadar çýkardý. 634’te (1237) tekrar saldýrýya geçen Moðollar Erbil’i aldýlar ve þehirde büyük katliam yaptýlar. Müstansýr’ýn gönderdiði hilâfet ordusunun yaklaþtýðýný duyunca yine geri çekildiler. Abbâsî ordusunun dönüþünü takip eden Moðollar Erbil’e tekrar saldýrdý. Bu sýrada Baðdat surlarýný tahkim ettirip savunma tertibatý aldýran Müstansýr tâbi müslüman hükümdarlardan askerî yardým istedi. Suriye Eyyûbî hükümdarý ve Þehrizor hâkiminin gönderdiði birliklerin de katýldýðý Abbâsî ordusu, Baðdat’a yaklaþýk 40 km. uzaklýkta Hânikýn’de Moðollar karþýsýnda aðýr bir yenilgiye uðradý (636/1238-39). Müstansýr, doðrudan baþþehrini tehdit eden Moðol tehlikesinden büyük ihtimalle bölgeden sorumlu Moðol kumandanýyla yapmayý baþardýðý ateþkes antlaþmasýyla kurtulabildi. Doðu Ýslâm dünyasýnýn Moðol tehdidine mâruz kaldýðý bir dönemde halifelik yapan Müstansýr kendisine tâbi müslüman hükümdarlarla iyi iliþkiler kurdu. Birbirine düþen Mýsýr ve Suriye Eyyûbî meliklerini barýþtýrmaya çalýþtý. 628 (1231) yýlýnda Mýsýr Eyyûbî Sultaný el-Melikü’l-Kâmil Muhammed’in elçisini ve Erbil Hükümdarý Kökböri’yi aðýrladý. Müstansýr, 629’da (1232) Mýsýr Hükümdarý el-Melikü’l-Kâmil’den korkup Baðdat’a iltica eden yeðeni Kerek Eyyûbî Emîri el-Melikü’n-Nâsýr Dâvûd’a da ilgi gösterdi. Ebû Muhammed Ýbnü’l-Cevzî’yi onlarýn arasýný bulmakla görevlendirdi. Neticede bunu baþardý ve el-Melikü’nNâsýr Dâvûd’un Kerek’e dönmesini saðladý. Onun bu elçisi diðer müslüman hükümdarlarý da ziyaret ederek aradaki ihtilâflarýn kaldýrýlmasý için çalýþtý. Müstansýr, 10 Cemâziyelâhir 640 (5 Aralýk 1242) tarihinde öldü ve Rusâfe Mezarlýðý’na defnedildi. Yerine oðlu Müsta‘sým Billâh geçti. Tarihçilerin övgüyle andýklarý Müstansýr babasý Zâhir gibi cömert, âdil, mütevazi, dindar ve halka yakýn bir halife idi. Fakirlere, dul ve yetimlere yardýmcý olmak için gayret gösterirdi. Ýlim adamlarýna iltifat ederdi. Hz. Ali ve Hüseyin’in mezarlarýný ziyaret eder, Ali evlâdýna büyük deðer verirdi. Yangýn geçiren Ali elHâdî ve Hasan el-Askerî türbelerinin yeniden yapýlmasýný emretti. Vezirlik dahil önemli devlet görevlerine Þiîler’i tayin ettiði bilinmektedir. Vezirlik görevini dedesi Nâsýr zamanýndan beri yürüten Muhammed el-Kummî, onu azlettikten sonra yerine getirdiði Hz. Ali neslinden Ýbnü’n-Nâkid ve medresesinin inþaat iþini yürüten



Üstâdüddâr Ýbnü’l-Alkamî bu görevlilerin baþýnda gelmektedir. Ýmar faaliyetlerine de büyük önem veren Müstansýr Baðdat’ta camiler, medreseler, ribâtlar, hanlar ve köprüler inþa ettirdi. Halife Muktefî- Liemrillâh tarafýndan yaptýrýlmýþ olan Câmiu’l-Kasr’ý onarttý. Baðdat’ýn her mahallesinde fakirler için aþevleri kurdu. Onun inþa ettirdiði eserlerin baþýnda, tarihçilerin daha önce benzeri görülmemiþ bir sanat eseri olarak tanýttýklarý Müstansýriyye Medresesi gelmektedir. 625’te (1228) Üstâdüddâr Ýbnü’l-Alkamî yönetiminde baþlatýlan inþaat 630 (1233) yýlýnda tamamlandý. Açýlýþa bizzat katýlan halife verilen ilk dersi dinledi. Daha sonralarý da bazý dersleri kendisine ait bölümden takip ederdi. Dört mezhepten her birine bir eyvanýn tahsis edildiði ve her mezhepten altmýþ iki fakihin görevlendirildiði medresede ayrýca dârü’l-hadîs, hamam, hastahane, yetimler okulu, imaret ve çok zengin bir kütüphane bulunuyordu. Müstansýr-Billâh, dört mezhep fýkhýnýn bir arada okutulduðu ilk medrese olmasý yanýnda Kur’an ilimleri, hadis, fýkýh, Arapça, riyâzî ilimler ve týp ilimlerinin okutulduðu ilk üniversite olarak kabul edilen bu müessese için zengin vakýflar tahsis etmiþti. Ayrýca hac yollarýný tamir ettirmiþ ve Haremeyn’de saðlýk ocaklarý açtýrmýþtý. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XII, 458; Ýbn Nazîf, et-TârîÅu’l-Man½ûrî (nþr. Ebü’l-Îd Dûdû), Dýmaþk 1401/ 1981, I, 116-119, 165; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, VIII/2, s. 739-741; Ebü’l-Ferec, TârîÅ, II, 522, 530-539; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, IV, 196; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî (nþr. M. Ývaz Ýbrâhim Bek – Ali el-Cârim Bek), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 215, 294-296; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (trc. Fuâd Abdülmu‘tî es-Sayyâd), Beyrut 1983, s. 191-192; Ebü’l-Fidâ, el-MuÅta½ar fî aÅbâri’l-beþer (nþr. Mahmûd Deyyûb), Beyrut 1417/1997, II, 235, 254, 275-276; el-¥avâdi¦ü’l-câmi £a (nþr. Mustafa Cevâd), Baðdad 1351/1932, s.16-18, 22-23, 28-35, 80-81; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXIII, 155-168; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, IV, 169-171; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XIII, 113-114, 129-139, 159-160; Ýbn Dokmak, el-Cevherü’¦-¦emîn (nþr. M. Kemâleddin Ýzzeddin Ali), Beyrut 1405/1985, I, 218-219; Süyûtî, TârîÅu’l-Åulefâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1371/1952, s. 460-462; G. le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate, Oxford 1924, s. 194-195, 266-270, 278, 299, 337-338, 346, 349; Artuk, Ýslâmî Sikkeler Kataloðu, bk. Ýndeks; Nâcî Ma‘rûf, TârîÅu £ulemâßi’l-Müstan½ýriyye, Kahire 1396/1976, s. 25, 33; Gülay Öðün Bezer, Begteginliler (Erbil’de Bir Türk Beyliði), Ýstanbul 2000, s. XXXIV, 118, 120; H. Ahmet Özdemir, Moðol Ýstilâsý ve Abbâsî Devletinin Yýkýlýþý: Cengiz ve Hülâgû Dönemleri, Ýstanbul 2005, bk. Ýndeks; K. V. Zetterstéen, “Müstansýr”, ÝA, VIII, 827; Carole Hillenbrand, “Mustansir”, EI 2 (Fr.), VII, 728-729.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿÝsmail Yiðit



MÜSTANSIR-BÝLLÂH el-FÂTIMÎ



–



—



MÜSTANSIR - BÝLLÂH, Ahmed b. Muhammed (  MU\/0* ‫)א‬



Ebü’l-Kåsým el-Esmer el-Müstansýr - Billâh Ahmed b. Muhammed ez-Zâhir - Biemrillâh el-Abbâsî (ö. 660/1261)



˜



Mýsýr’daki ilk Abbâsî halifesi (1261).



™



Halife Zâhir- Biemrillâh’ýn oðludur. Yeðeni ve Baðdat Abbâsî halifelerinin sonuncusu Müsta‘sým - Billâh tarafýndan hapse atýlmasýndan önceki hayatýna dair bilgi yoktur. Moðol istilâsý sýrasýnda serbest býrakýlýnca bazý yakýnlarý ve hizmetçileriyle beraber Irâk-ý Arab’a gidip oraya yerleþti. Yaklaþýk üç buçuk yýl sonra Aynicâlût’ta Moðollar’ý yenerek büyük itibar kazanan Memlükler’in baþýna Sultan I. Baybars’ýn geçtiðini duyunca Dýmaþk’a gitti. Orada iken Sultan Baybars tarafýndan Kahire’ye davet edildi. Hizmetine verilen resmî görevlilerin eþliðinde Kahire’ye geldiðinde sultan, baþkadý, emîrler, devlet erkâný, ulemâ, eþraf ile müslüman, yahudi ve hýristiyan halkýn katýldýðý muhteþem bir törenle karþýlandý (9 Receb 659 / 9 Haziran 1261). Sultan Baybars kendisine karþý son derece saygýlý davrandý ve onu Kal‘atülcebel’de bir köþke yerleþtirdi. 13 Receb 659 (13 Haziran 1261) tarihinde devlet erkâný ve kadýlarýn katýldýðý bir toplantýda baþkadýnýn huzurunda soy kütüðü okundu, kendisiyle birlikte gelenlerin þahitliðiyle Abbâsî ailesinden olduðu belirlendi ve el-Müstansýr- Billâh lakabýyla halife ilân edildi. Önce Kadýlkudât Tâceddin, ardýndan sultan ve þeyhülislâm Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm, emîrler ve kadýlar kendisine biat etti (Safedî, VII, 385). Böylece üç buçuk yýllýk bir aradan sonra Abbâsî hilâfeti Mýsýr’da yeniden kurulmuþ oldu. Biat merasiminin ardýndan Kahire’de bir alay düzenlendi. Baybars, bütün eyaletlere Müstansýr- Billâh adýna biat alýnmasýný ve hutbede önce onun adýnýn okunmasýný bildirdi. Kestirdiði sikkeye adýný sultanýn adýyla birlikte yazdýrdý.



Önceki halifelerden birinin lakabýný kullanan ilk halife olan Müstansýr- Billâh, 17 Receb 659’da (17 Haziran 1261) Kal‘atülcebel Camii’nde okuduðu hutbede Abbâsî ailesinin þerefinden bahsetti ve Baybars için hayýr duada bulundu. 4 Þâban (4 Temmuz) günü Kahire dýþýnda kurulan saltanat otaðýnda Baybars’a sultanlýk hil‘ati ve tacý giydirdi. Reîsülküttâb Fahreddin b.



Lokmân, Müstansýr tarafýndan Baybars’ýn sultanlýðý için yazdýrýlan taklidi okudu. Müstansýr, taklidinde “kasîmü emîri’l-mü’minîn” unvaný verdiði Baybars’ý Mýsýr, Suriye, Diyarbekir, Hicaz, Yemen ve Fýrat havzasýyla fethedilecek yeni ülkelerin sultanlýðýna tayin ettiðini bildiriyordu. Müstansýr-Billâh, halife ilân edildiði günlerden itibaren atalarýnýn baþþehri Baðdat’ý Moðollar’dan kurtarmayý düþünmüþ, bu hususta Sultan Baybars’tan hem teþvik hem askerî ve malî destek görmüþtür. Sultan halifeyi Baðdat üzerine göndermek için gerekli idarî ve askerî hazýrlýklarý baþlattý. Emrine atabeg, üstâdüddâr, hâcib ve kâtip gibi memurlar tayin etti. 19 Ramazan 659’da (17 Aðustos 1261) Kahire’den ayrýlan halife ve sultan 7 Zilkade’de (3 Ekim) Dýmaþk’a ulaþtýlar. Baybars halifeyi Musul, Sincar ve el-Cezîre emîrlerinin oðullarýyla birlikte hazýrlanan ordunun baþýnda Irak üzerine gönderdikten sonra kendisi Mýsýr’a döndü. Türkmen, Arap ve bedevîlerden oluþan ordusuyla Âne’ye ulaþtýðýnda Abbâsî ailesinden olup Halep Emîri Akkuþ elBerlî (Bürlî) tarafýndan Hâkim - Biemrillâh lakabýyla halife ilân edilen Ebü’l-Abbas Ahmed 700 kiþiyle o bölgeye geldi. Yapýlan görüþmeler sonunda Hâkim can güvenliðinin saðlanmasý þartýyla Müstansýr’a itaat etmeyi kabul etti. Müstansýr- Billâh bu olayýn ardýndan kendisine teslim olmayý kabul eden Hadîse þehrine gitti, daha sonra Hît’e yönelerek 29 Zilhicce 659 (24 Kasým 1261) günü þehri ele geçirdi. Bu arada Irak’taki Moðol kumandaný Karabuga, Müstansýr’ýn geldiðini duyunca derhal harekete geçti. Hît civarýnda yapýlan savaþta (3 Muharrem 660 / 28 Kasým 1261) aðýr bir yenilgiye uðrayan Müstansýr’ýn savaþ sýrasýnda öldürüldüðü veya yaralý olarak kurtulup bir süre sonra öldüðü kaydedilmektedir. Yerine Hâkim- Biemrillâh halife ilân edildi (661/1262). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Abdüzzâhir, er-Rav²ü’z-zâhir fî sîreti’l-Meliki’¾-æâhir (nþr. Abdülazîz el-Huveytýr), Riyad 1396/1976, s. 99-112; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, IV, 196-197; Yûnînî, ¬eylü Mirßâti’z-zamân, Haydarâbâd 1374/1954, I, 441-456; Ýbnü’d-Devâdârî, Kenzü’d-dürer, VIII, 72-74; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXIII, 168-171; a.mlf., el-£Ýber, III, 293; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, XXIV, 200; Zeynüddin Ýbnü’l-Verdî, Tetimmetü’l-MuÅta½ar fî aÅbâri’l-beþer (nþr. Ahmed Rif‘at el-Bedrâvî), Beyrut 1389/1970, II, 305-306; Safedî, el-Vâfî, VII, 384-386; Ýbn Dokmak, el-Cevherü’¦-¦emîn (nþr. M. Kemâleddin Ýzzeddin Ali), Beyrut 1405/1985, I, 224-228; Kalkaþendî, Meßâ¦irü’l-inâfe, II, 111-114; Makrîzî, es-Sülûk, I, 448-451, 457-467; Bedreddin el-Aynî, £Ýšdü’l-cümân (nþr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1407/1987, I, 293-301, 310-311, 328-329; Ýbn Taðrîberdî, en-Nücûmü’z-



zâhire, VII, 109-119; a.mlf., el-Menhelü’½-½âfî, II, 72-78; a.mlf., Mevridü’l-le¹âfe (nþr. Nebîl M. Abdülazîz Ahmed), Kahire 1997, I, 236-239; Süyûtî, ¥üsnü’l-mu¼âŠara, II, 52-59; a.mlf., TârîÅu’lÅulefâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1371/1952, s. 477-478; Ýbn Ýyâs, Bedâßi £u’z-zühûr, I/1, s. 312-317; Diyarbekrî, TârîÅu’l-Åamîs, Kahire 1283, II, 378; P. Thorau, The Lion of Egypt: Sultan Baybars I and the Near East in the Thirteenth Century (trc. P. M. Holt), London - New York 1987, s. 110-119; Ali Aktan, “Mýsýr’da Abbâsî Halifeleri”, TTK Belleten, LV/214 (1991), s. 617-619; P. M. Holt, “Mustansýr”, EI 2 (Fr.), VII, 729-730.



ÿÝsmail Yiðit



–



MÜSTANSIR - BÝLLÂH el-FÂTIMÎ ( .-0#‫א‬/0* ‫) א‬



—



Ebû Temîm el-Müstansýr - Billâh Mead b. Alî ez-Zâhir - Lii‘zâzidînillâh b. el-Hâkim - Biemrillâh el-Fâtýmî (ö. 487/1094)



˜



Fâtýmî halifesi (1036-1094).



™



420’de (1029) Kahire’de doðdu. Fâtýmî Halifesi Zâhir’in oðludur. Annesi Seyyide Rasad Sudanlý bir câriye idi. Babasýnýn ölümü üzerine (427/1036) yedi yaþýnda iken Müstansýr- Billâh lakabýyla halife ilân edildi. Çocuk yaþta bulunduðu için hilâfetinin ilk yýllarýnda Vezir Ebü’l-Kasým Ali b. Ahmed el-Cercerâî’nin etkisinde kaldý. Onun ölümünün ardýndan devletin yönetimi annesi ve annesinin eski efendisi yahudi Ebû Sa‘d Ýbrâhim b. Sehl et-Tüsterî’nin eline geçti. Bu durum askerî gruplar arasýnda iç çatýþmalara yol açtý ve ülke büyük zarar gördü. Yahudileri önemli mevkilere getiren Ebû Sa‘d, desteklerini saðlamak için Maðribliler’in maaþýný arttýrýrken Türk askerlerinin maaþýný azalttý. Hâkimiyetinden rahatsýz olan Vezir Felâhî Türkler’i kýþkýrtýp onu öldürttü (439/1047). Ebû Sa‘d’ýn öldürülmesine çok üzülen halifenin annesi Vezir Felâhî’yi azlettirdi. Bu olaydan sonra yönetimi Ebû Sa‘d’ýn kardeþi Ebû Nasr Hârûn ile Kadý Ebû Muhammed Hasan elYâzûrî devraldý. 442’de (1050) vezirliðe getirilen Yâzûrî döneminde ülke ciddi ekonomik buhranlara ve iç karýþýklýklara sahne oldu. Baþþehir Kahire’de Türkler, Berberîler, Sudanlý köleler arasýnda çatýþmalar çýktý ve büyük gerginlikler yaþandý. Nâsýrüddevle el-Hamdânî kumandasýndaki Türkler ve Berberîler halifenin annesi tarafýndan desteklenen Sudanlý köleleri Kûm Þüreyk’te bozguna uðrattýlar (454/1062). Müstansýr bizzat sevk ve idare ettiði bir orduyla Nâsýrüddevle el-Hamdânî üzerine yürüdü ve onu maðlûp etti (461/1069).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



119



MÜSTANSIR-BÝLLÂH el-FÂTIMÎ



Nâsýrüddevle Sultan Alparslan’dan yardým istedi ve onu Mýsýr’a davet etti (462/1070). Ancak yardým gelmesini beklemeden Araplar ve Levâte Berberîleri’nin yardýmýyla Kahire’yi kontrol altýna almayý baþardý. Halifeye aylýk 100 dinar maaþ baðlayan Nâsýrüddevle, Abbâsîler adýna hutbe okutmaya teþebbüs ettiyse de baþaramadý. Ýldeniz ve Beldekûþ gibi nüfuzlu Türk kumandanlarý Nâsýrüddevle’nin Alparslan’ý Mýsýr’a davet etmesinden rahatsýz oldular ve otoritelerini kaybetmekten endiþe ederek Nâsýrüddevle’ye karþý harekete geçtiler. Nâsýrüddevle Türkler tarafýndan öldürüldü (465/ 1073). Fakat bu kumandanlar da Müstansýr ile geçinemediler. Müstansýr annesinin baskýlarý sonucu çok sayýda vezir ve kadýyý görevinden azletti. Yâzûrî’nin azlinden Ermeni asýllý Akkâ Valisi Bedr el-Cemâlî’nin iktidarý ele geçirmesine kadar elli dört vezirle kýrk iki kadýnýn görevine son verildi. 444 (1052-53), 447 (1055) ve 457-464 (1065-1072) yýllarýnda Nil nehrinin sularý azaldýðý için ürün elde edilemedi. Büyük sýkýntýlar yaþayan Mýsýr halký veba salgýný ve kýtlýk yüzünden periþan oldu. Halifenin ailesi dahi Mýsýr’ý terkedip Suriye ve Irak’a sýðýnmak istedi. Bu dönem tarihe “eþ-þiddetü’l-uzmâ” (eþ-þiddetü’l-Müstansýriyye) adýyla geçti (Makrîzî, el-ƒý¹a¹, I, 337). Müstansýr, ülkeyi içinde bulunduðu sýkýntýdan kurtarmak amacýyla Akkâ Valisi Bedr el-Cemâlî’den yardým istedi ve kendisini Mýsýr’a davet etti (465/1073). Bedr el-Cemâlî, ileri sürdüðü þartlarýn Müstansýr tarafýndan kabul edilmesi üzerine Ermeni askerlerinden oluþan bir donanmayla ertesi yýl Mýsýr’a geldi. Türkler’e ve Mýsýrlý idarecilere karþý sindirme politikasý izleyen Bedr el-Cemâlî, pek çok kumandan ve devlet adamýný katlederek iktidarýn yegâne hâkimi oldu ve aldýðý tedbirlerle halkýn refah düzeyini yükseltmeyi baþardý. Müstansýr, oðlu Ahmed’i Bedr el-Cemâlî’nin kýzýyla evlendirerek aralarýndaki iliþkileri güçlendirdi. Vezirlik ve ordu kumandanlýðý görevlerine ilâveten Baþdâî el-Müeyyed- Lidînillâh’tan sonra kadý ve dâîlerin teftiþini de Bedr el-Cemâlî’ye devrederek kendisini sýnýrsýz yetkilerle donattý. Bedr elCemâlî, beþ yýl aradan sonra 467’de (107475) Mekke ve Medine’de tekrar Fâtýmîler adýna hutbe okuttu. Müstansýr, Bedr elCemâlî’nin ölümünden sonra oðlu Efdal’i Þehinþah unvanýyla vezir ve emîrü’l-cüyûþ tayin etti. Müstansýr- Billâh zamanýnda dýþ iliþkiler açýsýndan önemli geliþmeler yaþandý. 429’da (1038) Müstansýr, Fâtýmîler’le Bizans 120



Ýmparatorluðu arasýnda daha önce yapýlmýþ olan antlaþmayý yeniledi. Ancak Selçuklular’ýn Bizans Ýmparatorluðu’nu Fâtýmîler aleyhine kýþkýrtarak Mýsýr’a buðday gönderilmesini önlemesi ve Ýstanbul’daki camide hutbenin Abbâsî Halifesi Kaim- Biemrillâh adýna okunmasý Fâtýmî - Bizans iliþkilerinin bozulmasýna yol açtý (446/1054). Ýmparatoriçe Theodora’nýn Selçuklular’la müzakereye baþlamasýndan rahatsýz olan Müstansýr, Merkad-i Îsâ (Kumâme) Kilisesi’nin hazinelerine el koydurdu (447/1055); Suriye ve Mýsýr’daki kiliseleri kapattýrdý. Cizyeyi arttýrdýðý gibi rahiplerin de cizye ödemesini emretti. Bu dönemde Fâtýmîler’le Gürcüler, Deylemliler, Karahanlýlar, Delhi racalarý arasýnda siyasî ve ticarî iliþkiler kuruldu. Selçuklu ordularý 463 (1071) yýlýnda Kuzey Suriye’ye girdi. Atsýz b. Uvak kumandasýnda Filistin’e hâkim olup Dýmaþk’ý tehdit etmeye baþladý ve 468’de (1075) þehri fethetti. Suriye Selçuklu Meliki Tutuþ da Fâtýmîler’e karþý ciddi bir tehdit oluþturuyordu. Bedr el-Cemâlî 482’de (1089) Sûr, Sayda ve Cübeyl’i geri aldý. Ancak Dýmaþk bir daha Fâtýmî hâkimiyetine girmedi. Selçuklular’ýn desteðiyle Hicaz’da hutbe tekrar Abbâsîler adýna okundu (462/1070). 467-473 (1074-1081) yýllarýnda Fâtýmîler Mekke ve Medine’ye yeniden hâkim oldular. Yemen’de Suleyhîler, Aden’de Zürey‘îler Fâtýmî hâkimiyetini tanýdý. Eyyûbî Meliki Turan Þah 569’da (1173) Yemen’i ele geçirip bu bölgedeki Fâtýmî hâkimiyetine son verdi. Abbâsîler’le Fâtýmîler arasýnda devletin kuruluþ yýllarýna kadar uzanan ihtilâf, Abbâsîler’in 402’de (1011) Baðdat’ta Fâtýmîler’in nesebini kötüleyip Hz. Fâtýma ile iliþkileri olmadýðýný iddia eden bir mahzar yayýmlamasýyla zirveye ulaþtý. Abbâsîler ayný mahiyette ikinci bir mahzar daha neþredince (444/1052-53) iliþkiler daha da kötüleþti. Abbâsîler, Fâtýmîler’in yayýlmacý politikasýna karþý Selçuklular’dan yardým istediler. Ayrýca Fâtýmîler’e tâbi olarak hüküm süren Zîrî Emîri Muiz b. Bâdîs’e hil‘atler gönderip Fâtýmîler’le iliþkilerini bozmaya çalýþtýlar. Fâtýmîler de Besâsîrî’yi Abbâsîler’e karþý tahrik ettiler. Besâsîrî, Hille Mezyedî Emîri Dübeys ve Ukaylî Emîri Kureyþ’in desteðiyle Baðdat’ý iþgal edip Müstansýr-Billâh adýna hutbe okuttu (13 Zilkade 450 / 1 Ocak 1059) ve Abbâsî Halifesi Kaim - Biemrillâh’a, Fâtýmîler varken Abbâsîler’in hilâfette haklarý olmadýðýný kabul ettiðini bildiren bir belgeyi þahitler huzurunda zorla imzalatarak Müstansýr’a gönderdi. Bir yýl sonra Selçuklu Sultaný Tuð-



rul Bey, Abbâsî halifesinin Baðdat’a dönmesini saðladý ve Müstansýr adýna okunan hutbeye son verdi. Zîrî Emîri Muiz b. Bâdîs de Fâtýmîler’e tâbi olmaktan vazgeçip hutbeyi Abbâsîler adýna okuttu (443/1051). Maðrib’de hâkimiyetlerini kaybeden Fâtýmîler doðuya ve Yemen’e yöneldiler. Mýsýr, Kýzýldeniz, Irak, Ýran ve Basra körfezine hâkim olarak Hindistan ticaret yolunu ele geçirmek ve Abbâsîler’in ticaret yapmasýna engel olmak için seferber oldular. Müstansýr, Þiî - Ýsmâilî mezhebini sadece Mýsýr’da deðil bütün Ýslâm dünyasýnda hâkim kýlmak için yoðun bir faaliyet yürüttü. Ýran’da Dâî Müeyyed - Fiddîn’in baþarýlý çalýþmalarýyla Büveyhîler Fâtýmî saflarýna çekildi. Ayrýca Yemen’de büyük bir taraftar kitlesi kazanýldý ve Suleyhîler’den Ali b. Muhammed ve haleflerinin desteði saðlandý. Müstansýr’ýn Kitâbü’s-Sicillât ve’t-tevš¢£ât ve’l-kütüb li-Mevlânâ Müstan½ýr - Billâh adlý bir mecmua içinde derlenen Suleyhî emîrleriyle Yemen’deki dâîlere yazdýðý mektuplar, onun Fâtýmî Devleti’ni eski güçlü dönemine iade etme gayretleri olarak yorumlanmaktadýr. Müstansýr- Billâh 18 Zilhicce 487’de (29 Aralýk 1094) Kahire’de öldü. Yerine büyük oðlu Nizâr’ý veliaht tayin etmesine raðmen Efdal b. Bedr el-Cemâlî’nin desteðiyle küçük oðlu Ahmed, el-Müsta‘lî - Billâh lakabýyla halife ilân edildi. Müstansýr- Billâh Fâtýmî kaynaklarýnda samimi, doðru sözlü, âdil, ferâset sahibi bir halife olarak gösterilmektedir. Altmýþ yýlý bulan halifeliðinin ilk yirmi yýlýnda Sicilya, Hicaz, Filistin, Suriye, Kuzey Afrika, Irak, Ýran, Yemen ve Kýzýldeniz sahillerinde hutbe Fâtýmîler adýna okunmuþtur. Onun ölümüyle Ýsmâilîler arasýnda ihtilâf baþlamýþtýr. Ýsmâilî akîdeye uygun biçimde büyük oðlu Nizâr’ýn halife olmasý gerektiðini söyleyenler Nizâriyye, Müsta‘lî-Billâh’ý destekleyenler Müsta‘liyye adýný almýþtýr. Hasan Sabbâh, Selçuklular zamanýnda Irak bölgesinin baþdâîsi Ýbn Attâþ’ýn tavsiyesiyle Mýsýr’a gidip Müstansýr- Billâh ile görüþmüþ (Ýbnü’l-Esîr, IX, 448; X, 237), onun yakýn ilgisine mazhar olmuþ, halife de onu hüccet (vekil) seçip Horasan’da kendi adýna davette bulunmasýný istemiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Müstansýr- Billâh el-Fâtýmî, es-Sicillâtü’l-Müstan½ýriyye (nþr. Abdülmün‘im Mâcid), Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî); Nâsýr-ý Hüsrev, Sefernâme (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1369 hþ., s. 169; Ebü’l-Kasým Ýbnü’s-Sayrafî, el-Æånûn fî dîvâni’rresâßil (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1410/ 1990, s. 69, 73, 78, 81, 85, 95, 98, 99; Ýbnü’lKalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 76, 83-91,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTANSIRÝYYE MEDRESESÝ 95, 109-110, 124, 128, 167; Ýbnü’l-Ezrâk el-Fâriký, TârîÅu Meyyâfâriš¢n ve Âmîd (nþr. Bedevî Abdüllatîf Avad), Beyrut 1974, s. 82, 141, 152, 153, 156, 267; Ali b. Zâfir, AÅbârü’d-düveli’lmunša¹ý£a, Kahire 1972, s. 64, 67-81; Ýbn Hammâd es-Sanhâcî, AÅbâru mülûki Benî £Ubeyd ve sîretühüm (nþr. Tihâmî Nakra – Abdülhalîm Uveys), Riyad, ts. (Dârü’l-ulûm), s. 104-105; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Ýbn Hallikân, Vefeyât, V, 229-231; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’l-mu³rib, I, 285-292, 298 vd.; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XV, 186-196; Makrîzî, Ýtti £â¾ü’l-¼unefâ (nþr. Muhammed Hilmî Muhammed Ahmed), Kahire 1390/1971, II, 184-334; a.mlf., el-ƒý¹a¹, I, 99-100, 335-337; a.mlf., el-Müntešå min AÅbâri Mý½r (nþr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1981, s. 3-59; Ýbrahim Kafesoðlu, Sultan Melikþah Devrinde Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu, Ýstanbul 1953, s. 31-33, 35, 43, 99, 125-127, 129, 133; Abdülmün‘im Mâcid, el-Ýmâm el-Müstan½ýr - Billâh elFâ¹ýmî, Kahire 1961; Hasan Ýbrâhim Hasan, TârîÅu’d-devleti’l-Fâ¹ýmiyye, Kahire 1981, s. 169171, ayrýca bk. Ýndeks; De L. O’Leary, A Short History ot the Fatimid Khalifate, Delhi 1987, s. 193-210; Farhad Daftary, The Ism壢l¢s: Their History and Doctrines, Cambridge 1990, bk. Ýndeks; a.mlf., The Assassins Legends: Myths of the Isma£ilis, London - New York 1994, s. 24, 28, 29, 31, 140, 143, 176-178; Eymen Fuâd Seyyid, ed-Devletü’l-Fâ¹ýmiyye fî Mý½r, Kahire 1413/1992, s. 125-157; B. Lewis, Haþîþîler (trc. Ali Aktan), Ýstanbul 1995, s. 28-30, 35, 42; H. A. R. Gibb – P. Kraus, “Müstansýr”, ÝA, VIII, 827-831; Erdoðan Merçil, “Besâsîrî”, DÝA, V, 528; Abdülkerim Özaydýn, “Bedr el-Cemâlî”, a.e., V, 330; a.mlf., “Efdâl b. Bedr el-Cemâlî”, a.e., X, 452-453; a.mlf., “Hasan Sabbâh”, a.e., XVI, 347-348.



ÿAbdülkerim Özaydýn



– ˜ –



˜



MÜSTANSIR - BÝLLÂH el-ÜMEVÎ (bk. HAKEM II).



—



Müstansýriyye Medresesi kendine has planýyla ve ihtiþamýyla Ýslâm mimarisinin en güzel örneklerinden biri olup sarayýn malî iþlerine bakan Müeyyedüddin Ýbnü’lAlkamî nezâretinde yapýlmýþtýr. Dört Sünnî mezhebin her biri için bölümlerin yer aldýðý yapýnýn dikdörtgen planlý ve tuðladan inþa edilmiþ eyvanlarý, odalarý ve koridorlarý yine dikdörtgen bir avluyu çevreliyordu. 9-10 m. kadar yükseklikte ve iki katlý, uzunluðu eninin iki mislinden fazla olan bina kýbleye dik olarak planlanmýþtýr. Uzunluðu kýble duvarýnda 104,80 m., kuzeyde 105,50 m., geniþliði batýda 44,20, doðuda köþedeki odalar dolayýsýyla 48,80 metredir. Ortadaki sahanlýk 62,40 × 27,40 m. geniþliktedir. Sonradan iç avlunun ortasýna suyu yer altý kanallarýyla Dicle’den getirtilen ve Ýbnü’l-Fuvatî’ye göre 668’de (1269) inþa edilen bir havuz yapýlmýþ, bu su ayrýca bir baþka kanalla medresenin arkasýndaki çarþýya ulaþtýrýlmýþtý. Zaman zaman taþan Dicle’nin medreseye zarar vermemesi için nehrin bu kýsmýnda bir set yapýlmýþtýr. Binanýn kuzeye bakan kýsmýnýn ortasýnda 10,40 m. geniþliðinde bir taçkapý vardýr. Kapýnýn hendesî bezemelerle süslü iç içe pervazlardan meydana gelen yayvan sivri kemeri içinde büyük bölümü orijinal olan tuðla üzerine kabartma kitâbe yer alýr. Ýnce kývrýk dallar arasýndaki on satýrlýk sülüs yazýda medresenin inþa sebebi, bânisinin adý ve onun için dua bulunur.



Giriþin tam karþýsýnda 21,50 m. uzunluðunda, 6,50 m. geniþliðinde, ortadaki daha büyük üç kemerle avluya açýlan uzun oda, mihrap olarak düzenlenmiþ niþten de anlaþýlacaðý gibi mescid olarak planlanmýþtýr. Alt katta kýbleye göre mescidin saðýndaki bölüm Þâfiîler’e, solundaki bölüm Hanefîler’e tahsis edilmiþti. Taçkapýdan girildiðinde saðdaki bölüm Hanbelîler’e, Hanefîler’in karþýsýna düþen soldaki bölüm ise Mâlikî mezhebi mensuplarýna ayrýlmýþtý. Dikdörtgen avlunun dar kenarlarýnýn ortalarýnda yer alan eyvanlardan doðudaki Hanefîler’e, batýdaki Þâfiîler’e aitti. Avluya açýlan eyvanlarýn geniþliði 6 m., uzunluðu 7,80 m. olup tavanlarý iki katýn yüksekliðine ulaþmakta ve cephesi bina seviyesini biraz aþmaktaydý. Her katta otuz dokuz küçük oda, ayrýca orta büyüklükte birkaç oda ile çeþitli ölçülerde çapraz tonozlu çatýsýnda ýþýk ve hava için penceresi olan yüksek tavanlý on iki büyük oda bulunmaktaydý. Giriþin saðýnda ve solunda motifli tuðlalarla süslenmiþ avluya açýlan birer küçük eyvanýn hemen yanlarýndan iki, mescidin sað ve solundan iki, Þâfiî eyvanýnýn iki yanýndaki odalardan sonra birer olmak üzere zeminden üst kata çýkmak için altý adet merdiven mevcuttu. Buradan avluya bakan pencerelerden ýþýk alan revak þeklindeki koridorlara çýkýlýrdý. Öðrencilerin ikameti için yapýlmýþ odalarýn kapýlarý bu koridora açýlmaktaydý. Binanýn doðu bölümünde Hanefîler’e tahsis edilen eyvanýn



™



MÜSTANSIRÝYYE MEDRESESÝ Abbâsî Halifesi Müstansýr - Billâh (ö. 640/1242) tarafýndan Baðdat’ta inþa ettirilen medrese.



— Müstansýriyye Medresesi’nin avlusundan bir görünüþ



™



Dört mezhep fýkhý yanýnda Kur’an, hadis ve týp alanlarýnda da yüksek öðretim vermesiyle üniversite özelliði gösteren ilk müessese olarak kabul edilmektedir. Baðdat’ýn en iþlek bölümü olan Dicle’nin doðusunda Me’mûn Köprüsü’ne 100 m. kadar mesafede halife sarayýnýn hemen yanýnda 625’te (1228) temeli atýlan medresenin yapýmý 630’da (1233) tamamlanmýþtýr. 5 Receb 631’de (6 Nisan 1234) Halife Müstansýr- Billâh’ýn da iþtirak ettiði ve dönemin ünlü þairlerinin medreseyi öven þiirler okuduðu, kuruluþunda emeði geçenlere, medrese hocalarýna hil‘atler giydirildiði, devlet ileri gelenleriyle halkýn katýldýðý muhteþem bir merasimle açýlmýþtýr. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



121



MÜSTANSIRÝYYE MEDRESESÝ



Müstansýriyye Külliyesi’ni oluþturan bölümlerden dârülhadis, dârülkur’ân ve kütüphane medrese bünyesi içindeydi. Ancak dârüttýb (bîmâristan) medrese yakýnýnda yapýlan bir eyvanda ve altýndaki sofada bulunuyordu. Ýbnü’l-Fuvatî bu eyvanýn 633’te (1235-36) tamamlandýðýný, burada bir tabibin talebeleriyle oturup týp ilmiyle meþgul olduðunu ve hastalarý muayene ettiðini yazar; eyvanýn duvarýndaki su saati hakkýnda da bilgi verir (el-¥avâdi¦ü’lcâmi£a, s. 79). Vakýf senedinde hastalar için ilâç teminiyle ilgili nottan tesiste bir eczahanenin bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Bunun dýþýnda bir de hamam yapýlmýþtý. Bunlarýn tam yerleri ve yapýlarý hakkýnda kesin bilgi yoktur. Müstansýriyye Medresesi’nin süslemelerindeki bazý desen örnekleri



arka kýsmýndaki dershane, muhtemelen kütüphane ve medrese idaresinin bulunduðu büyük salonlarýn dar fakat iki kat yükseklikte giriþleri, tavanýnda ýþýklandýrma ve hava için belli aralýklarla dört pencere açýlmýþ tonozlu bir koridor bulunmaktaydý. Bu bölümde Halife Müstansýr- Billâh’ýn dersleri takip etmek istediðinde girdiði, binanýn doðu duvarý dýþýndan açýlmýþ küçük bir kapý vardý. Hanbelî ve Mâlikî mezhebine ayrýlan köþelerde ders salonlarý dýþýnda Þâfiî bölümünün tam köþesinde yer alan büyük odalar muhtemelen dârülhadis, yanlarýnda ise daha küçük yaþta öðrencilerin ders gördüðü ve kýraat sesli yapýldýðý için diðer iki eyvanýn aksine avluya deðil dýþa bakan dârülkur’ân bulunmaktaydý. Medrese gürültüye, soðuk ve sýcaða karþý 2 metreyi aþan dýþ duvarlarla çevrilmiþti. Eyvanlarýn tonozlu tavanlarý küçüklü büyüklü yýldýz ve bitki motifleriyle bezenmiþtir. Binanýn dýþ duvarýnda kabartma geometrik motiflerin bir dekor oluþturduðu tuðlalar kullanýlmýþtýr. Dýþ cephede bilhassa Dicle’ye bakan yüzde büyük kuþak halinde yazýlar bulunur. Bunlarýn önemli bir kýsmý Sultan Abdüaziz zamanýnda 1865’te yenilenmiþtir. Medrese, genel olarak ince bir sanatla iþlenmiþ geometrik ve bitkisel motifli tuðlalarýn güzel bir dekor oluþturacak þekilde duvarlarda, kapý ve pencere pervazlarýnda dizilmesiyle tezyin edilmiþ, süslemede kireç ve sýva kullanýlmamýþtýr. 122



Halife Müstansýr- Billâh’ýn kütüphaneye 160 deve ile taþýnan 80.000 cilt kitap baðýþladýðý rivayet edilmektedir. Burada yiyecek ihtiyaçlarý yanýnda 10 dinar aylýk maaþ alan bir hâzinü’l-kütüb, 3 dinar maaþ alan bir müþrif ve 1 dinar maaþ alan bir münâvil çalýþmaktaydý. Kütüphaneden yararlanmak isteyenlere ödünç kitap verilebiliyordu. Hâzinü’l-kütübler arasýndan medrese hakkýnda bilgi veren Ýbnü’l-Fuvatî ile Ýbnü’s-Sâî gibi (Ýbnü’l-Kayserânî, IV, 1469, 1493; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1554) ilim adamlarý da çýkmýþtýr.



3 dinardý. Ýbn Battûta’nýn anlattýðýna göre muîdler, ahþaptan küçük bir kubbe altýnda üzerinde yaygýlar bulunan kürsüde ders veren müderrisin iki yanýnda oturur, hocanýn anlattýðý dersleri daha sonra öðrencilerle müzakere ederlerdi (Seyahatnâme, I, 244-245). Vakfiyeye göre dârülkur’ânda otuz yetim çocuða Kur’an dersi veren ve ayda 3 dinar maaþ alan bir þeyhülkýrâat ile 1 dinar 20 kýrat maaþ alan bir muîd bulunmaktaydý. Öðrencilerin günlük yiyeceði karþýlanýyordu, ayrýca her birine aylýk 13 kýrat 1 habbe harçlýk veriliyordu. Dârülhadiste on öðrenciye haftada üç gün (cumartesi, pazartesi ve perþembe) hadis dersi veren ve aylýk 3 dinar maaþ alan bir þeyhü’l-hadîs ile 2 dinar 10 kýrat aylýk alan iki kariü’l-hadîs görevliydi. Buradaki öðrenciler de aylýk 13 kýrat 1 habbe burs alýrdý. Dârüttýbda bir doktor ve on týp öðrencisi mevcuttu. Bunlarýn dýþýnda medresede bir nahiv ve bir riyâziye müderrisi bulunmaktaydý. Medresenin yirmi dokuz kiþilik öðretim kadrosu ve toplam 298 öðrencisi vardý. Ayrýca mürettipler, imam ve müezzinler, aþçýlar ve diðer hizmetliler vardý. Medrese bir nâzýr baþkanlýðýnda murâkabe görevi yapan bir müþrifle bir kâtibin görev aldýðý vakýf mütevelli heyeti tarafýndan yönetiliyordu.



Dört büyük Sünnî mezhebe vakfedilen medresenin bu mezheplere ait bölümlerinin her birinde bir müderris, dört muîd ve altmýþ iki fýkýh öðrencisi (fakih) mevcuttu. Böylece medresenin bu dalda yüksek öðrenim gören 248 öðrencisi bulunuyordu. Bunlarýn yeme içme ve yurt ihtiyaçlarý karþýlanýyor ve kendilerine aylýk 2 dinar burs veriliyordu. Müderrislerin maaþý 12 dinar olup ayrýca misafirlerinin ihtiyaçlarýný karþýlayacak kadar erzak tahsis edilmekteydi. Müderris olmadýðý zaman dersleri daha sonra asaleten bu göreve getirilebilen nâibler yürütürdü. Her müderrisin dört muîdi vardý. Bunlarýn maaþlarý aylýk



Müstansýriyye Medresesi, Hülâgû (656/ 1258) ve Timur’un (795/1392, 803/1401) Baðdat’ý iþgali dönemlerinde olduðu gibi zaman zaman öðretime ara vermek zorunda kalmýþtýr. Bu dönemlerde âlimlerin bir bölümü Suriye, Hicaz ve Mýsýr’a gitmiþ ve öðretim kadrosu zayýflamýþtýr. Ayrýca Timur, Baðdat’taki ulemâ ve sanatkârlardan bir kýsmýný Semerkant’a götürmüþtür. Daha sonraki devirlerde medrese yavaþ yavaþ fonksiyonunu yitirmiþ, yapý Kanûnî Sultan Süleyman’ýn Baðdat’ý fethi sýrasýnda Tekelü tâifesi tarafýndan askerî amaçlarla kullanýlmýþtýr. Medresenin ilmî amaçlar için kullanýlmasýyla ilgili son bilgi 1081 (1671)



Müstansýriyye Medresesi’nin planý



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTA‘RÝB



yýlýna aittir (Nashabe, s. 99). Ardýndan medrese han, gümrük, depo olarak ve askerî maksatlarla kullanýlmýþtýr. 1973’te baþlanan restorasyon çalýþmasýndan önce çekilen resimlerde avlusunda hâlâ toplar görülmektedir. Bu tarihten sonra baþlayan imar sýrasýnda medrese eski planýna göre yeniden restore edilmeye çalýþýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Kayserânî, Te×kiretü’l-¼uffâ¾ (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Riyad 1415, IV, 1469, 1493; Ýbnü’l-Fuvatî, el-¥avâdi¦ü’l-câmi £a (nþr. Mehdî en-Necm), Beyrut 1424/2002, s. 58, 59, 60, 61, 78, 79; Zehebî, A£lamü’n-nübelâß, XXIII, 167, 379; Ýbn Battûta, Seyahatnâme, I, 244-245; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1554; Nâcî Ma‘rûf, TârîÅu £ulemâßi’l-Müstan½ýriyye, Kahire 1396/1976, I, 25 vd., 30 vd., 33, 34, 35, 36, 37, 41 vd., 57 vd., 79 vd., 185, 217 vd., 229 vd., 277 vd., ek., 4, 5, 6 vd.; II, 293 vd., 311 vd., 329 vd., 403 vd., 497 vd.; Ahmed Çelebi, Ýslâmda Eðitim-Öðretim Tarihi (trc. Ali Yardým), Ýstanbul, ts. (Damla Yayýnevi), bk. Ýndeks; Sami al-Sakkar, “The Mustansiriyyah Madrasah and its Role in Islamic Education”, Arabian and Islamic Studies (ed. R. Bidwell – G. R. Smith), London 1983, s. 120 vd.; Hisham Nashabe, Muslim Educational Institutions, Beirut 1989, s. 24, 41 vd., 57 vd., 61 vd., 78 vd., 91 vd., 99, 102 vd.; Gazî Receb Muhammed, el-£Ýmâretü’l-£Arabiyye fi’l-£a½ri’l-Ýslâmî fi’l-£Irâš, Baðdad 1989, s. 261 vd.; C. Avvâd, “el-Medresetü’l-Müstansýriyye bi-Bagdâd”, Sumer, I/1, Baðdad 1945, s. 76 vd.; Mustafa Cevâd, “el-Medresetü’l-Müstansýriyye”, a.e., XIV/1-2 (1958), s. 30 vd.; V. Strika, “The Islamic Architecture of Baghdad”, Annali, XLVII/suppl. 52 (1987), s. 65, 66, 67, 68, 69, 70, lv. 16a, 16b.



ÿSâmî es-Sakkår – Nebi Bozkurt



–



˜



MÜSTA‘RÝB ( G! ‫) א‬ Ýslâm hâkimiyeti ve etkisi altýnda kalan Endülüs hýristiyanlarý.



—



™



Sözlükte “Araplaþmýþ, Arap gibi görünen” anlamýndaki müsta‘rib kelimesi, Araplaþan hýristiyanlarý böyle bir deðiþime uðramayan kuzeydeki hýristiyanlardan ayýrmak için -tahkir edici bir vurgu da içerecek biçimde- Ýspanyol kaynaklarýna girdiði mozarap (muzaraves, muztarabes, moçarabes, mozarabos) þeklinde bütün tarihçiler tarafýndan kullanýlmýþtýr. Gelenekçi Ýspanyol tarihçileri, Endülüs hýristiyanlarýný bazan kendi dinlerini ve deðerlerini kahramanca koruyan yurt sever Ýspanyol milliyetçileri, bazan da Ýslâm hâkimiyetinin maðdur duruma düþürdüðü bir topluluk olarak takdim etmekteyse de bu, gerçekleri saptýran bir görüþtür. Çünkü müslüman yöneticileri, Ýslâm hukuku-



na göre hýristiyan azýnlýða da yahudiler gibi Ehl-i kitap muamelesi yapmýþlar ve onlara da kendi dinlerini muhafaza etme hakký tanýmýþlardýr; dolayýsýyla ehl-i zimme özel statüsünde bulunan hýristiyanlarýn din deðiþtirmeye zorlanmýþ olmasý söz konusu deðildir. Her türlü ferdî ve içtimaî haklarý güvence altýna alýnan müsta‘riblerin Endülüs Emevîleri döneminde “kûmis” (> Lat. comes) denilen ve kendileri tarafýndan seçilip devlete karþý cemaati temsil eden önderleri vardý. Aralarýndaki ihtilâflara, kayýtlarda “kadý’n-nasârâ / kadý’l-acem” adýyla geçen hâkimler bakýyordu. Müsta‘ribler, hýristiyan inançlarýna sahip çýkmakla beraber zamanla müslüman toplumuna büyük ölçüde entegre oldular ve Arap isimleri almanýn dýþýnda mahallî Ýbero Romans dillerin yaný sýra, hatta onlardan daha fazla Arapça kullanýr hale geldiler. Gençlerin Arap edebiyatýna, düzgün ve akýcý bir Arapça konuþmaya olan tutkularý IX. yüzyýl ortalarýnda bütün hýristiyan dünyasýnýn dikkatini çekecek düzeydeydi. Yeme içme, giyim kuþam, ev düzeni gibi hususlarda da müslümanlar örnek alýnýyordu; o kadar ki aristokrat aileler arasýnda erkek çocuklarýn sünnet ettirilmesi âdeti dahi yaygýnlaþmaya baþlamýþtý. Müsta‘ribler kuzeydeki hýristiyan krallýklarýna ait topraklara göçtükten sonra da uzunca bir süre bu hayat tarzýný sürdürdüler. Müslümanlarla yaptýklarý antlaþmalar çerçevesinde dinlerini muhafaza eden, fakat sosyal yaþantýlarýnda gittikçe Araplaþan yerli müsta‘riblerin yanýnda kendi istekleriyle kuzeydeki topraklardan gelip Endülüs’e yerleþen yeni müsta‘ribler de vardý. Müsta‘ribler arasýnda Ýslâm dininin yayýlmasý konusu deðiþik görüþlerin ileri sürülmesine yol açmýþtýr. R. Bulliet, þahýs isimleri üzerinde yaptýðý araþtýrmalardan hareketle Ýslâmlaþma’nýn tedrîcî bir þekilde gerçekleþtiði tesbitinde bulunmuþtur. Ona göre X. yüzyýlýn ortalarýnda Endülüs toplumunun yarýsý hâlâ hýristiyanlardan oluþuyordu; ancak Ýslâmlaþma XI. yüzyýlýn baþlarýndan itibaren daha hýzlý bir seyir takip etti. Aralarýnda Bulliet’in de yer aldýðý bazý Amerikalý tarihçilerin yanýldýðýný söyleyen bir kýsým Ýspanyol araþtýrmacý ise yapýsal dinî ve politik sebeplerle Endülüs’te Ýslâmlaþma’nýn VIII. yüzyýlda ve ayný süreçte toptan gerçekleþtiði görüþündedir. Onlara göre bu husus açýklanýrken, müslümanlarýn Ýber yarýmadasýna giriþleri sýrasýnda özellikle þehirlerden ve anayollardan uzak yaþayanlar gibi yerli halkýn bir bölümünün henüz tam anlamýyla hýristiyanlaþmamýþ olduðu ve Mikel



de Epalza’nýn iþaret ettiði gibi fetih sonrasýnda piskopos sayýsýndaki aþýrý azalma sebebiyle vaftizlerin yapýlamamasý yüzünden hýristiyan topluluklarýn varlýklarýný sürdürmede ciddi sýkýntýlarla karþý karþýya kaldýðý, neticede bu iki durumun toptan Ýslâmlaþma’ya yol açtýðý göz ardý edilmemelidir. Ancak fetih sýrasýnda yerli halkýn bir bölümünün henüz putperest olduðu doðru ise de piskopos sayýsýyla ilgili görüþ hatalýdýr. Çünkü müslüman hâkimiyetinin ilk yüzyýllarýnda Kurtuba (Cordoba), Ýþbîliye (Sevilla), Tuleytula (Toledo), Ýlbîre (Elvira), Mâride (Merida), Sarakusta (Saragoza) ve Mâleka (Malaga) gibi önemli yerleþim merkezlerinde piskoposlarýn bulunduðuna dair kayýtlar mevcuttur. Esasen Emevî idarecileri müsta‘riblere dikkat çekici bir müsamaha göstermiþlerdir. Bu müsamaha çerçevesinde müslümanlarla hýristiyanlarýn bir arada yaþama irade ve tecrübesi, IX. yüzyýlýn ortalarýnda müslümanlarýn toplu olarak bulunduðu yerlerde ve daha çok cami önlerinde küfürlü ifadelerle Ýslâm dinine ve Hz. Muhammed’e saldýran Kurtuba fedaileri gibi baðnaz gruplarýn faaliyetleri dýþýnda pek zedelenmemiþtir. Fakat bu toplumsal âhenk, XI. yüzyýl sonlarýndan itibaren özellikle de Murâbýtlar ve Muvahhidler’in Endülüs’e geçmesiyle kýsmen deðiþmeye baþladý. Bu yeni süreçte müslüman ve hýristiyan devletler arasýnda birbiri ardýna meydana gelen savaþlar sebebiyle kuzeye doðru gittikçe artan oranda bir müsta‘rib göçü yaþandý. Öte yandan müsta‘riblerin hýristiyan krallýklarla iliþkilerini arttýrmalarý ve Endülüs müslümanlarý aleyhine geniþlemeleri sýrasýnda onlara lojistik destek vermeleri üzerine bu cemaati bertaraf etmeye yönelik bazý uygulamalar yapýldý. Meselâ Murâbýtlar tarafýndan Gýrnata’da bir kilise yýkýldý; 1126’da kalabalýk bir müsta‘rib cemaati, bir yýl önce Aragon Kralý I. Alfonso’nun gerçekleþtirdiði bir sefere verdikleri destek sebebiyle Kuzey Afrika’ya sürüldü. Bu süreç Endülüs’teki müsta‘rib varlýðýnýn büyük ölçüde ortadan kalkmasýyla sonuçlanmýþtýr. Müsta‘ribler Endülüs’teki kültürel faaliyetlere iþtirak ettiler. Onlardan bazýlarýnýn Dioscorides’in Materia medica’sýnýn tercümesine, Piskopos Recemundus’un II. Hakem döneminde Calendar of Cordova’nýn (Kitâbü’l-Envâß) telifine önemli katkýlarý oldu. Müsta‘ribler birden fazla dil bildiklerinden diplomatik faaliyetlerde de görevlendirildiler. Müslümanlarýn Rebî‘ b. Zeyd dedikleri Piskopos Recemundus önce Germen Ýmparatoru I. Otto’nun (Büyük) sarayýna, ardýndan III. Abdurrahman dö-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



123



MÜSTA‘RÝB



neminde Medînetüzzehrâ’nýn inþasý için gerekli bazý malzemelerin temini amacýyla Ýstanbul ve Dýmaþk’a gönderildi. Müsta‘riblerin, hýristiyan topraklarýna göçmelerinden sonra da Ýslâm kültürünün hýristiyan Latin dünyasýna aktarýlmasýnda önemli rolleri oldu. Bazýlarý, Baþpiskopos Raimundo tarafýndan kurulan Toledo tercüme okulunda Arapça yazmalarýn Latince ve Ýspanyolca’ya çevrilmesinde görev aldý. Günümüzde Toledo’da evlenme, boþanma, alým satým, miras vb. konulara dair Arapça belgelerden oluþan zengin bir müsta‘rib koleksiyonu bulunmaktadýr. Kuzeye göç eden müsta‘riblerin beraberlerinde götürdükleri Endülüs Ýslâm sanatýnýn etkisiyle X. yüzyýlda en olgun halini alan bir mimari üslûp geliþmiþ ve daha çok kilise ve manastýrlarda (San Miguel de Escalada, San Sebrián de Mazote, San Millán de la Cogolla, Santiago de Peñalba vb.) tatbik edilen bu üslûba mozarap sanatý denilmiþtir. Diðer sanat dallarý arasýnda metal ve fildiþi iþçiliðiyle dinî yazmalarýn tezyininde uygulanan ve ilk defa Leibana Manastýrý’nda Beatus adlý bir rahip tarafýndan baþlatýlan minyatürcülük önde gelmektedir. Müsta‘ribler kendilerine has bir âyin geleneðine sahiptiler. XI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren Cluny rahiplerinin zorlamasýyla terkedilen bu gelenek, XVI. yüzyýlda Kardinal Cisneros’un gayretleriyle Toledo’daki bazý kiliselerde yeniden canlandýrýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’d-Delâî, Ter½î£u’l-aÅbâr (nþr. Abdülazîz elEhvânî), Madrid 1965, s. 4-5; Îsâ b. Sehl, Ve¦âßiš fî a¼kâmi ša²âßi ehli’z-zimme fi’l-Endelüs (nþr. M. Abdülvehhâb Hallâf), Kahire 1980; Himyerî, er-Rav²ü’l-mi £¹âr (nþr. E. Lévi - Provençal), Kahire 1937, s. 62-63; Ýbnü’l-Attâr Muhammed b. Ahmed el-Ümevî, el-Ve¦âßiš ve’s-sicillât (nþr. P. Chalmeta – F. Corriente), Madrid 1983, s. 17, 240, 247-248, 315, 333, 378, 405-408; Fr. Codera y Zaidin, Mozárabes, su condición social y política, Ledira 1866; F. J. Simonet, Histoire de los mozárabes de España, Madrid 1983, I-IV; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes: Arte español de los siglos IX à XI, Madrid 1919, I-II; A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid 1926-30, I-IV; I. de las Cagigas, Los mozárabes, Madrid 1947-48, I-II; E. Lévi- Provençal, Historia de la España musulmana (trc. E. G. Gómez), Madrid 1950, V, 118-126; J. M. Pinell, Estudios sobre liturgia mozárabe, Toledo 1965; J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, Madrid 1973, I-II; D. Millet - Gérard, Chrétiens mozarabes et culture islamique dans l’Espagne des VIII e-IX e siècles, Paris 1984; R. Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo, Barcelona 1985, s. 278-286; K. B. Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, Cambridge 1988; a.mlf., “Muhammad as Antichrist in Ninth-Century Córdoba”, Christians, Muslims and Jews in Medieval



and Early Modern Spain (ed. M. D. Meyerson – E. D. English), Notre Dame 2000, s. 3-19; Mah-



124



mud Ali Mekki, “El Islam frente a las comunidades no-musulmanas”, Actas de las I Jornadas de cultura Islámica, Madrid 1989, s. 43-49; M. la Chica Garrido, “Mozárabes y Judíos en la Alta Edad Media”, a.e., s. 51-55; Conversion and Continuity (ed. M. Gervers – Ramzi Jibran Bikhazi), Toronto 1990; M. de Epalza, “Mozarabs: An Emblematic Christian Minority in Islamic al-Andalus”, The Legacy of Muslim Spain (ed. Salma Khadra Jayyusi), Leiden 1992, s. 149-170; Ubâde Kühayle, TârîÅu’n-na½ârâ fi’l-Endelüs, Kahire 1993; T. E. Burman, Religious Polemic and



the Intelectual History of the Mozarabs (c. 10501200), Leiden 1994; L. Torres Balbas, “Mazarbías y juderías de las ciudades Hispano-Musulmanes”, al-Andalus, XIX, Madrid 1954, s. 172197; Mehmet Özdemir, “Gayr-i Müslimlerin Dinî Hayatý Açýsýndan Müslüman Fatihlerin Endülüs’deki Uygulamalarý”, AÜÝFD, XXXIII (1992), s. 203-238; D. Urvoy, “Les aspectes symboliques du vocable Mozarabe, essai de réinterprétation”, St.I, LXXVIII (1993), s. 117-153; P. Chalmeta, “Mozarab”, EI 2 (Ýng.), VII, 246-249.



ÿJorge Lýrola



–



MÜSTA‘RÝBE ( ! ‫) א‬



—



Araplar’ýn iki ana kolundan birini teþkil eden ve Hz. Ýsmâil’in soyundan gelen Adnânîler’e sonradan Araplaþtýklarý düþüncesiyle verilen isim, mütearribe



˜ –



˜



(bk. ADNÂN; ARAP [Tarih]).



el-MÜSTASFÂ ( .#* ‫) א‬ Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) fýkýh usulüne dair eseri.



™ —



™



Tam adý el-Müsta½fâ min £ilmi’l-u½ûl olup Ýbn Hallikân 503 (1109-10) yýlýnda telif edildiðini kaydeder. Gazzâlî’nin, fýkhýn fürû ve usulüyle ilgili birçok kitap yazdýktan sonra tasavvuf ve ahlâka yöneldiðini ve o alanlarda da geniþ eserler tasnif ettiðini, ardýndan tekrar ders vermeye baþlamasý üzerine bu eseri kaleme aldýðýný belirtmesi ve önceki eserlerinin büyük çoðunluðuna burada ismen atýfta bulunmasý da el-Müsta½fâ’yý hayatýnýn sonlarýna doðru telif ettiðini göstermektedir. elMüsta½fâ, kelâmcýlarýn metoduna göre yazýlan fýkýh usulü kitaplarýnýn temeli sayýlan ve sonraki usul eserlerinin pek çoðuna kaynaklýk etmiþ olan dört kitaptan biridir (diðerleri Kadî Abdülcebbâr’ýn el-£Umed, Ebü’l-Hüseyn el-Basrî’nin el-Mu£temed ve Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Burhân’ýdýr).



Gazzâlî, el-Müsta½fâ’nýn daha önce yazdýðý iki usul eserinden Teh×îbü’l-u½ûl kadar hacimli ve el-MenÅûl kadar kýsa olmadýðýný, bu kitapta hem sistematiðe hem de konunun özünün ortaya konmasýna itina gösterilip birinin diðerine feda edilmediðini ifade eder. Ayrýca fýkýh usulünde fürû-i fýkha ait meselelere, kelâm ve dille ilgili tartýþmalara gereðinden fazla yer verilmesinden þikâyet eder ve kendisinin olabildiðince bundan uzak kaldýðýný belirtir (el-Müsta½fâ, I, 5, 10). Bu anlayýþtan hareketle meselâ dilcilerin konusu olduðu gerekçesiyle hurûfü’l-meânî, cedelcilerin eklemesi olduðu gerekçesiyle illete yöneltilen itirazlar bahsine yer vermemiþtir (II, 350). el-Müsta½fâ, okuyucunun daha baþlangýçta usul ilminin konularýna genel bir bakýþ yapmasýna imkân veren oldukça düzenli ve tutarlý bir sistematiðe sahiptir. Telif sebebini belirttiði önsözün ardýndan Gazzâlî fýkýh usulünün tanýmý, diðer þer‘î ilimlerle münasebeti ve fýkýh usulü konularýnýn dört eksen etrafýnda toplanmasý hakkýnda özlü açýklamalar içeren bir giriþe ve mantýkla ilgili bir mukaddimeye yer vermekte, bundan sonra ana bölümlere geçmektedir. Her konunun en çok ilgili olduðu baþlýk altýnda incelenmesine özen gösteren müellif fýkýh usulü konularýnýn dört eksen etrafýnda toplanmasýný da “semere” benzetmesinden yararlanarak izah eder. Buna göre “semere” ile hüküm, “müsmir” ile hükmün delilleri, “turuku’l-istismâr” ile hüküm çýkarma yollarý ve “müstesmir” ile hükmü çýkaran kiþi / müctehid kastedilmektedir (bunlarýn ayrýntýlý tanýtýmý için bk. GAZZÂLÎ [Fýkhî Görüþleri]). Eserin diðer fýkýh usulü kitaplarýndan ilk bakýþta göze çarpan farklýlýðý, baþ tarafýnda mantýk ilminin özetlendiði bir mukaddimeye yer verilmiþ olmasýdýr. Gazzâlî, “Bunu bilmeyenin ilmine güvenilmez” dediði mantýðýn yalnýzca fýkýh usulü için deðil diðer bütün ilimler için gerekli olduðunu belirtmiþtir. Özel bir bölüm tahsis etmek suretiyle mantýðý fýkýh usulüne katan ilk kiþi olan Gazzâlî’nin bu uygulamasýna daha sonraki usulcüler fazla raðbet etmemiþ, bilindiði kadarýyla sadece Hanbelî usulcüsü Ýbn Kudâme ile Mâlikî usulcüsü Ýbnü’lHâcib, yazdýklarý fýkýh usulü eserlerine mantýk ilminin konularýný hulâsa ederek baþlamýþlardýr. Ýbn Kudâme mantýk mukaddimesi yüzünden tenkitlere mâruz kalmýþ, hatta Rav²atü’n-nâ¾ýr’ýn bazý nüshalarýndan bu mukaddime çýkarýlmýþtýr (Tûfî, II, 60-65). Tûfî, uzmaný olduðu halde Râzî’nin el-Ma¼½ûl’de mantýk ilmine yer vermezken uzmaný olmadýðý halde Ýbn Ku-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



el-MÜSTASFÂ



dâme’nin yer vermesini ilginç bulmaktadýr (a.g.e., II, 63-65). Þâfiî usulcüsü Ýsfahânî, Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’üne yazdýðý þerhin baþýna Gazzâlî’ye uyarak bir mantýk mukaddimesi koyduðunu belirtmektedir (el-Kâþif, I, 125-126). Fakat elKâþif’in yayýmlanan nüshasýnda (Beyrut 1998) sözü edilen mantýk mukaddimesi yer almamaktadýr. el-Müsta½fâ’yý özetleyen Ýbn Rüþd de mantýk ilminin lüzumuna itiraz etmemekle birlikte bu ilmin bir fýkýh usulü eserinin içerisine dercedilmesini eleþtirir (e²-¿arûrî, s. 37-38). Gazzâlî, bu eserinde fýkýh usulü konularýný özellikle Ehl-i sünnet zâviyesinden ve baþta Mu‘tezile olmak üzere diðer ekollerle karþýlaþtýrmalý olarak en ince ayrýntýlarýna kadar tartýþmýþ, tenkit ve tekliflerini ortaya koymuþtur. Bu yönüyle el-Müsta½fâ, bir bakýma daha önceki anlayýþlarýn tartýþýldýðý ve irdelendiði bir eser hüviyeti taþýmaktadýr. Fakat müellif, görüþ ayrýlýklarýný derinleþtirmek yerine ayrýlýk noktalarýný mümkün olduðunca kapatmaya, imkân varsa bunlarýn arasýný uzlaþtýrmaya ve hiç deðilse taraflarýn görüþlerini doðru biçimde takdim etmeye çalýþmýþtýr (I, 105, 132, 133). Meselâ istihsanýn geçerli bir delil sayýlmadýðýný açýklarken önce istihsanýn ne olduðunu anlamak gerektiðini, bir þeyi anlamadan reddetmenin yanlýþlýðýný ifade eder ve istihsan için verilen tarifleri zikrederek her biri için ayrý deðerlendirme yapar. Yine Hanefîler’in farz ve vâcip ayýrýmlarýný incelerken bu konudaki görüþ ayrýlýðýnýn öze iliþkin olmadýðýný söyler, vâcip þeklinde bir isimlendirmeye gidilmesini de, “Istýlahta tartýþma olmaz” diyerek mâkul karþýlar. Eserde genellikle konular ana hatlarýyla ortaya konulduktan sonra, “... denirse ... deriz” þeklinde bir diyalog üslûbu kullanýlarak görüþlerin daha iyi anlaþýlmasýna ve deðiþik sorularla sýnanmasýna imkân saðlanmýþtýr. Genel olarak Sünnî- Eþ‘arî perspektifine göre kaleme alýnmýþ olmakla birlikte elMüsta½fâ’da yer yer Eþ‘arî ve Þâfiî çizgisinden ayrýlmalar olduðu görülmektedir. Gazzâlî’nin bazý yerlerde hocasý Cüveynî’ye, Eþ‘arî usulcüsü Bâkýllânî’ye ve mensup bulunduðu mezhebin imamý Þâfiî’ye muhalefet etmiþ olmasý (bazý örnekler için bk. I, 174-175, 267, 271, 430; II, 60, 68, 75), onun öncelikle kendi metodolojisini ortaya koymayý düþündüðü ve bu kitabý ictihad basamaklarýný týrmanmak isteyenler için kýlavuz þeklinde hazýrladýðý izlenimini vermektedir. Bununla birlikte el-Müsta½fâ’nýn büyük ölçüde, Bâkýllânî’nin et-Tašrîb ve’l-irþâd’ý ile Cüveynî’nin buna yazdýðý



telhisten yararlanýlarak kaleme alýndýðý unutulmamalýdýr. Bu yönüyle el-Müsta½fâ Bâkýllânî’nin görüþlerini barýndýran bir kitap özelliði taþýr. En son yazdýðý usul eseri olduðundan el-Müsta½fâ, Gazzâlî’nin nihaî görüþlerini temsil etmesi bakýmýndan da özel bir öneme sahiptir. el-MenÅûl ve Teh×ibü’l-u½ûl gibi önceki usul kitaplarýnda savunduðu görüþlerle buradakiler arasýnda bir farklýlýk görüldüðünde el-Müsta½fâ’daki görüþünün esas alýnmasý doðru olur. el-Müsta½fâ usul kitaplarýnýn pek çoðunu çeþitli derecelerde etkilemiþtir. VII. (XIII.) yüzyýl sonrasý fýkýh usulü kitaplarý üzerinde önemli tesirleri olan Fahreddin er-Râzî’nin el-Ma¼½ûl’ü, dört temel usul eserinden ve özellikle el-Mu£temed ile elMüsta½fâ’dan yararlanýlarak yazýlmýþtýr (Þehâbeddin el-Karâfî, I, 91; Ýsnevî, I, 10). Ýsnevî, el-Ma¼½ûl’ün bu iki eserin neredeyse hiç dýþýna çýkmadýðýný belirtir (Nihâyetü’s-sûl, I, 10). Seyfeddin el-Âmidî’nin el-ݼkâm’ý da tertip itibariyle büyük ölçüde el-Müsta½fâ’dan etkilenmiþtir. Önemli bir fark Gazzâlî’nin, müctehidin bir tasarrufu olarak gördüðü için müctehid bölümünde yer verdiði teâruz ve tercih konusunu Âmidî’nin ayrý bölüm halinde incelemesidir. Ýbn Kudâme’nin Rav²atü’n-nâ¾ýr’ý her ne kadar el-Müsta½fâ gibi dört eksen üzerine düzenlenmemiþse de onun muhtasarý olduðu rahatlýkla söylenebilir (Tûfî, II, 61-62). Mantýk ilminde uzman olmadýðý halde kitabýnýn baþýna el-Müsta½fâ’nýn baþýndakine benzer bir mantýk mukaddimesi koymasý yanýnda konularýn iþleniþ sýrasý ve verilen bilgilerin ayniyet derecesinde benzerliði bu ihtimali desteklemektedir. el-Müsta½fâ bir ders kitabý olarak tasarlanmamýþ olsa da ince ayrýntýlara inmesi ve hacmi bir tarafa býrakýlýrsa tertibi ve konularý ele alýþ tarzý açýsýndan öðretici özellikte olup ders kitabý olmaya elveriþlidir. Nitekim bazý hocalar tarafýndan bu maksatla kullanýldýðý belirtilmektedir (Gubrînî, s. 73). Eserin ilk neþri Bahrülulûm el-Leknevî’nin Fevâti¼u’r-ra¼amût adlý eseriyle birlikte Bulak’ta yapýlmýþ (I-II, 1322, 1324 [II. cildin sonundaki tarih 1325’tir]), daha sonra bu neþirden týpkýbasýmlarý gerçekleþtirilmiþtir. Ayrýca Muhammed Mustafa Ebü’l-Alâ (Kahire 1391/1971), Hamza b. Züheyr Hâfýz (Medine 1413/1993), Ýbrâhim Muhammed Ramazan (Beyrut 1994), Muhammed Yûsuf Necm (Beyrut 1995), Muhammed Süleyman el-Aþkar (Beyrut 1997) ve Muhammed Abdüsselâm eþ-Þâfî (Beyrut 2000) tarafýndan yayýmlanmýþtýr.



Ýbnü’n-Nâzýr diye bilinen Ebû Ali Hüseyin b. Abdülazîz el-Fihrî el-Belensî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Âmirî elGýrnâtî, Ebû Abdullah Ýbnü’l-Hâc el-Abderî (el-Müstevfâ þer¼u’l-Müsta½fâ) ve Serîcâ b. Muhammed el-Malatî (Müstaš½a’lu½ûl fî Müsta½fa’l-u½ûl) el-Müsta½fâ’yý þerhetmiþtir. Sehl b. Muhammed el-Ezdî elGýrnâtî, Ýbnü’l-Hâc diye bilinen Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Ýþbîlî esere birer hâþiye yazmýþtýr. el-Müsta½fâ’nýn ihtisarlarý da yapýlmýþtýr. 1. Ýbn Rüþd el-Hafîd, e²-¿arûrî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Cemâleddin el-Alevî, Beyrut 1994). Son derece kýsa olmasýna raðmen Gazzâlî’ye itirazlar da içeren güzel bir özettir. 2. Ebû Ali Hüseyin b. Atîk er-Rabaî, Lübâbü’l-ma¼½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Muhammed Gazâlî Ömer Câbî, Dübey 1422/ 2001). Ýbn Reþik diye tanýnan müellif, elMüsta½fâ’nýn önemini vurgulamakla birlikte kitabýn içeriðini daha kolay anlaþýlabilir ve ezberlenebilir hale getirme amacýyla böyle bir ihtisara baþvurduðunu ifade etmiþ, bazý noktalarda da Gazzâlî’yi eleþtirmiþtir. Meselâ hükmün kendisinin hükmün rükünleri arasýnda sayýlmasýna, bir þeyin parçasýnýn o þeyin kendisiyle aynîleþtirilmesi anlamýna geleceði gerekçesiyle karþý çýkmýþ (s. 243), kýyasýn bir delil olarak deðil istinbat yöntemi olarak deðerlendirilmesini, tahkýku’l-menât, tenkýhu’l-menât ve tahrîcü’l-menât bahsinin kýyas bahsinin baþýna konmasýný tenkit etmiþtir (s. 643). Bunlardan baþka Ali b. Abdurrahman et-Tilimsânî el-MušteŠabü’l-eþfâ fî iÅti½âri’l-Müsta½fâ, Sühreverdî el-Maktûl MuÅta½arü’l-Müsta½fâ, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülhak elYa‘merî Müsta½fa’l-Müsta½fâ, Ebü’l-Abbas Ýbnü’l-Hâc el-Ýþbîlî MuÅta½arü’l-Müsta½fâ ve Ýbnü’t-Tayr et-Tûnisî MuÅta½arü’l-Müsta½fâ adlý çalýþmalarýnda ve ayrýca Ýbn Þâs el-Müsta½fâ’yý ihtisar etmiþtir. Eser üzerine yapýlan çalýþmalardan biri de hadislerin tahrîcidir. Bu konuda Ýbn Arabiyye diye tanýnan Osman b. Atîk elKaysî el-Müstevfâ fî ref£i e¼âdî½i’l-Müsta½fâ ve Yûsuf b. Muhammed el-Beyyâsî TaÅrîcü e¼âdî¦i’l-Müsta½fâ adlý eserlerini kaleme almýþlardýr (þerh, ihtisar ve tahrîcler için bk. Keþfü’¾-¾unûn, II, 1673; Hüseyin b. Reþîk el-Mâlikî, neþredenin giriþi, I, 112-114; Abdullah Muhammed el-Habeþî, III, 1669-1670). Ahmed Zekî Mansûr Hammâd, Chicago Üniversitesi’nde Ab† ¥åmid al-Ghazål¢’s Juristic Doctrine in Al-Musta½få min £ilm al-u½†l: with a Translation of Volu-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



125



el-MÜSTASFÂ



me I of Al-Musta½få min £ilm al-u½†l adýyla bir doktora tezi (1987), Beþîr Subhî Þübeyr, Ýmâm Muhammed b. Suûd Üniversitesi’nde TaÅrîcu e¼âdi¦i’l-Müsta½fâ fi’l-u½ûl li’l-øazzâlî ismiyle yüksek lisans tezi (1407) hazýrlamýþtýr. el-Müsta½fâ, H. Yunus Apaydýn tarafýndan Türkçe’ye çevrilmiþtir (el-Müstasfa: Ýslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, I-II, Kayseri 1994). BÝBLÝYOGRAFYA :



Gazzâlî, el-Müsta½fâ fî £ilmi’l-u½ûl, Bulak 1324, I-II; Ýbn Rüþd el-Hafîd, e²-¿arûrî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 37-38; Hüseyin b. Reþîk el-Mâlikî, Lübâbü’l-Ma¼½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Muhammed Gazâlî Ömer Câbî), Dübey 1422/2001, neþredenin giriþi, I, 109-114; Þehâbeddin el-Karâfî, Nefâßisü’l-u½ûl fî þer¼i’lMa¼½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1999, I, 91; Muhammed b. Mahmûd el-Ýsfahânî, el-Kâþif £ani’l-Ma¼½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, I, 125-126; Gubrînî, £Unvânü’d-dirâye (nþr. Âdil Nüveyhiz), Beyrut 1969, s. 73; Tûfî, Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1990, II, 60-65; Ýsnevî, Nihâyetü’s-sûl (Muhammed b. Hasan el-Bedahþî, Þer¼u’l-BedaÅþî: Minhâcü’l-£uš†l içinde), Beyrut 1405/1984, I, 10; Ýbn Haldûn, el-Mušaddime, Beyrut 1989, s. 455; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1673; Serkîs, Mu£cem, I, 531; II, 1414; Abdülvehhâb Ýbrâhim Ebû Süleyman, elFikrü’l-u½ûlî, Cidde 1404/1984, s. 321-367; Abdullah Muhammed el-Habeþî, Câmi £u’þ-þürû¼ ve’l-¼avâþî, Ebûzabî 1425/2004, III, 1669-1670; Alemî Hamdânî Meþîþ, “el-Ýmâm el-Gazzâlî ve kütübühü’l-usûliyye”, Mecelletü Külliyyeti’lâdâb ve’l-£ulûmi’l-insâniyye bi-Fâs, sy. 7, Dârülbeyzâ 1412/1991, s. 33-62.



ÿH. Yunus Apaydýn



–



—



MÜSTA‘SIM - BÝLLÂH ( /0*! ‫) א‬ Ebû Ahmed el-Müsta‘sým - Billâh Abdullåh b. el-Mansûr el-Müstansýr - Billâh el-Abbâsî (ö. 656/1258)



˜



Son Abbâsî halifesi (1242-1258).



™



605 (1209) yýlýnda Baðdat’ta dünyaya geldi; Müstansýr- Billâh’ýn büyük oðludur. Kur’an’ý ezberledikten sonra Þâfiî fýkhý ve hat sanatý öðrendi. Müeyyed et-Tûsî ve bir grup muhaddis ona hadis rivayet etme icâzeti verdi. Müsta‘sým- Billâh, babasýnýn ölümü üzerine hilâfet makamýna geçtiðinde (10 Cemâziyelâhir 640 / 5 Aralýk 1242) doðudaki Ýslâm topraklarýnýn büyük bir kýsmý ya Moðollar’ca iþgal edilmiþ veya onlarýn hâkimiyetini tanýmak zorunda kalmýþtý. Daha batýdakiler ise Baðdat dahil yine Moðollar’ýn tehdidi altýndaydý ve zaman



126



zaman gerçekleþtirilen yaðma akýnlarýna mâruz kalýyordu. 640’ta (1243) yedi yýllýk bir kesintinin ardýndan Baðdat’tan ilk hac kafilesi yola çýkarýldý. 643’te (1245) Üstâdüddâr Ýbnü’l-Alkamî vezirliðe getirildi. Ayný yýl kalabalýk bir Moðol birliði Baðdat yakýnlarýnda hilâfet ordusuyla çarpýþtý. 647’de (1249) Hânikýn’i vurup halkýnýn Baðdat’a sýðýnmasýna yol açan Moðollar Cibâl bölgesine girdi; daha sonra da Harran ve Urfa’yý yaðmaladý. 653’te (1256) Altýn Orda Haný Batu Han öldü; Sertak ve Ulakçý’nýn kýsa saltanatlarýnýn ardýndan daha önce müslüman olan Berke Han geçti ve Ýslâmiyet’i ülkesine hâkim kýldý.



Mengü’nün büyük Moðol haný seçildiði kurultayda Batý Ýran, Irak, Suriye, Mýsýr, Anadolu ve Ýrmîniye’yi ele geçirmekle görevlendirilen Hülâgû, 653 (1255) yýlýnda Müsta‘sým’dan Ýsmâilîler’e karþý giriþtiði harekâta askerî destek vermesini istedi. Halifenin durumu devlet adamlarýyla görüþmesi neticesinde bu isteðin Baðdat’ýn savunmasýnýn zayýflatýlmasýna yönelik bir hile olduðu kanaatine varýlarak asker yerine deðerli hediyeler ve bir dostluk mektubu gönderilmesi kararlaþtýrýldý. Hülâgû, Hemedan’a ulaþtýðýnda halifeye 9 Rebîülevvel 655 (27 Mart 1257) tarihli ikinci bir mektup daha yolladý. Mektupta istediði yardýmýn yapýlmamasýna duyduðu öfkeyle Büveyhîler’e ve Selçuklular’a açýk olan Baðdat kapýlarýnýn kendisine nasýl kapatýlacaðýný soruyor ve halifeye surlarý yýkýp hendekleri doldurduktan sonra ülkenin yönetimini oðluna býrakarak derhal huzuruna gelmesini emrediyordu. Müsta‘sým-Billâh, Hülâgû’nun bu mektubuna ve arkasýndan gelen ayný sertlikteki bir diðerine onun henüz toy olduðunu belirten, kazandýðý baþarýlara aldanmamasýný öðütleyen, doðudan batýya bütün sultanlarýn ve tebaalarýnýn kendisinin kulu ve askerleri olduðunu, ordusuyla harekete geçtiði takdirde yeryüzünün sarsýlacaðýný belirten cevaplar verdi; ondan cesaret alan adamlarý da Moðol elçilerine aðýr hakaretlerde bulundular. Çýlgýna dönen Hülâgû gelen elçilere halifenin eðri bir yay gibi olduðunu ve onu ok gibi dümdüz doðrultacaðýný söyledi. Bu geliþmeler karþýsýnda Müsta‘sým-Billâh endiþelenmeye baþladý, Moðollar’ýn gücünü kabul ederek deðerli hediyelerle Hülâgû’nun gönlünü almak istediyse de artýk son aþamada bunu baþaramadý. Hemedan’da bulunan Hülâgû, halifeye bölge devletlerinden yardým ulaþtýrýlmasýný engelleyecek bütün tedbirleri aldýktan sonra 9 Rebîülevvel 655’te (27 Mart 1257)



Baðdat’a doðru hareket etti. Ordunun Baycu Noyan kumandasýndaki sað kanada baðlý birliklerinin 10 Muharrem 656’da (17 Ocak 1258) Baðdat’ýn kuzeybatýsýnda Enbâr þehri yakýnlarýnda karþýlaþtýklarý Abbâsî kuvvetlerini bozguna uðratmalarýndan sonra Moðollar baþka bir engelle karþýlaþmadan Baðdat önlerine indiler ve þehri kuþattýlar (15 Muharrem 656 / 22 Ocak 1258). Ýlk günlerde ailesini ve hazinesini yanýna alarak bir gemiyle Basra’ya kaçmasý mümkün olduðu halde kendisine dokunulmayacaðý inancýyla þehirde kalan Müsta‘sým Billâh 4 Safer 656 (10 Þubat 1258) tarihinde üç oðluyla beraber teslim oldu. Hülâgû önce onu hoþ karþýladý ve hâlâ çarpýþmakta olan askerlerine ve halka artýk direnmemelerini ve silâhlarýný býrakmalarýný söylemesini istedi. Tellâllar vasýtasýyla yapýlan bu çaðrý üzerine çatýþmalar sona erdi. Fakat bu defa Moðollar’ýn katliamý baþladý ve farklý rivayetlere göre bir hafta, bir ay veya kýrk gün süreyle halkýn hepsi yaþlý, kadýn, çocuk demeden öldürüldü; þehir tamamen yaðma ve tahrip edildi. Kaynaklarda, daha sonra þehre giren Hülâgû’nun ceset kokusu yüzünden þehirde fazla kalamadýðý, nehrin önce kan, ardýndan atýlan kitaplar sebebiyle mürekkep renginde aktýðý gibi rivayetler yer almaktadýr (ayrýca bk. BAÐDAT; HÜLÂGÛ). Müsta‘sým - Billâh iþkenceyle hazinesinin yeri söyletildikten sonra öldürüldü (20 Muharrem 656 / 27 Ocak 1258). Müsta‘sým - Billâh’ýn ölümüyle Baðdat Abbâsî halifeliði tarihe karýþtý. Üç yýl sonra Memlük Sultaný I. Baybars, Müsta‘sým’ýn amcasý Ahmed b. Muhammed’i el-Müstansýr- Billâh unvanýyla Kahire’de halife ilân etti. Böylece Abbâsî hilâfeti yeniden kurulmuþ oldu. Kaynaklar, Müsta‘sým’ýn kiþiliði ve yöneticilik vasýflarý hakkýnda genellikle olumsuz bilgiler içermektedir. Ancak onun döneminde de Baðdat’ta canlý bir ilmî ve edebî hayat yaþandýðý söylenebilir. Halife hat sanatýnýn meþhur ismi Yâkut el-Müsta‘sýmî’yi himaye etmiþtir. Onun imar faaliyetleri arasýnda kayda deðer olanlar da ilme ve edebiyata yöneliktir. Baðdat’ta hilâfet sarayýnýn yanýna yaptýrýlan karþýlýklý iki binadan oluþan ve Hizânetü’l-Müsta‘sým-Billâh adýyla anýlan kütüphane bunlarýn baþýnda gelir. Safiyyüddin el-Urmevî’nin burada çalýþtýðý, halifenin emriyle bazý kitaplarý istinsah ettiði, kütüphanenin anahtarlarýnýn da kendisinde durduðu bilinmektedir. Müsta‘sým- Billâh, 1 Ramazan 654’te (22 Eylül 1256) Medine’de çýkan bir yangýnda büyük ölçüde tahrip olan Mescid-i Nebevî’yi yeniletmeye baþlamýþ, fakat Mo-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTAZHÝR - BÝLLÂH



ðol saldýrýsý sebebiyle inþaat yarým kalmýþtýr.



–



BÝBLÝYOGRAFYA :



Cûzcânî, ªabašåt-ý Nâ½ýrî, II, 181-189, 194; Cüveynî, Târîh-i Cihângüþâ (Öztürk), I, 96, 268, 273; III, 56, 57, 89-90, 280, 281, 283, 288, 290; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 313-317; Ebü’l-Ferec, Târih, II, 544, 545, 546, 547, 554, 556, 568, 569, 570; Ýbn Vâsýl, Müferricü'l-kürûb, V, 321-377; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, s. 333-338; Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Câmi £u’t-tevârîÅ (trc. M. Sâdýk Neþ’et v.dðr.), Kahire, ts., I, 233-234, 238, 267-268, 270-293; Ýbnü’l-Fuvatî, el-¥avâdi¦ü’lcâmi £a (nþr. Beþþar Avvâd Ma‘rûf – Ýmâd Abdüsselâm Raûf), Beyrut 1997, s. 185-367; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXIII, 174-184; Yâfiî, Mir ßâtü’l-cenân, Kahire, ts., IV, 104-105, 130-138, 147; Sübkî, ªabâšåt (Tanâhî), VIII, 211, 261, 262263, 267-274; IX, 172; X, 103; el-Melikü’l-Eþref Ýsmâil b. el-Abbas el-Gassânî, el-£Ascedü'l-mesbûk (nþr. Þâkir Mahmûd Abdülmün‘im), Beyrut Baðdad 1395/1975, s. 509-513, 516, 518-521, 524, 528, 535-537; Makrîzî, es-Sülûk, I, 311, 312, 320, 355, 382-384, 394-400, 409-410; Bedreddin el-Aynî, £Ýšdü’l-cümân (nþr. Muhammed Muhammed Emîn), Kahire 1407/1987, I, 70, 110, 117, 120-121, 158, 167-178; Muhammed Mâhir Hamâde, el-Ve¦âßišu’l-¼urûbi’½-½alîbiyye ve’l-³azvi’l-Mo³†lî li’l-£âlemi’l-Ýslâmî, Beyrut 1406/1986, s. 245-351; H. Ahmet Özdemir, Moðol Ýstilâsý ve Abbâsî Devleti’nin Yýkýlýþý: Cengiz ve Hülâgû Dönemleri, Ýstanbul 2005, tür.yer.; a.mlf., “Moðol Ýstilâsýyla Ýlgili Çin Kaynaklarý ve Si Shi Ki’ye Göre Hülâgû’nun Batý Seferi”, Marife, V/1, Konya 2005, s. 85-96; R. S. MacKensen, “Four Great Libraries of Medieval Baghdad”, The Library Quarterly, II, Chicago 1932, s. 279-299; J. De Somogy, “A Qasida on the Destruction of Baghdad by the Mongols”, BSOAS, VII (193335), s. 41-48; J. A. Boyle, “The Death of the Last .Abbasid Caliph: A Contemporary Muslim Account”, JSS, VI (1961), s. 145-161; K. V. Zetterstéen, “Müstâsým”, ÝA, VIII, 832; Abdülazîz edDûrî, “Baðdat”, DÝA, IV, 431-432.



ÿHacý Ahmet Özdemir



–



el-MÜSTATREF ( À ‫) א‬



—



Ýbþîhî’nin (ö. 854/1450 [?] ) ansiklopedik bir antoloji niteliðindeki eseri



˜ –



(bk. ÝBÞÎHÎ).



MÜSTAZ‘AF ( )! ‫) א‬



™ —



Kur’ân-ý Kerîm’de toplum içerisinde ezilen, küçük görülen veya kendilerini öyle hisseden ya da sayýlarýnýn azlýðý ve güçsüzlükleri sebebiyle etkisiz kalan kimseler için kullanýlan bir tabir



˜



(bk. MÜSTEKBÝR).



™



MÜSTAZHÝR - BÝLLÂH ( /01^ ‫) א‬



—



Ebü’l-Abbâs el-Müstazhir - Billâh Ahmed b. Abdillâh el-Muktedî - Biemrillâh el-Abbâsî (ö. 512/1118)



˜



Abbâsî halifesi (1094-1118).



™



19 Þevval 470’te (5 Mayýs 1078) Baðdat’ta doðdu. Babasý Halife Muktedî-Biemrillâh, annesi Türk asýllý Altun adlý bir câriyedir. Babasýnýn ölümü üzerine (487/1094) Vezir Amîdüddevle Ýbn Cehîr veliaht Ebü’lAbbas Ahmed’i çaðýrýp vefat haberini verdi ve kendisine biat etti. Ardýndan o sýrada Baðdat’ta bulunan Selçuklu Sultaný Berkyaruk’a durumu bildirerek ondan da yeni halife için biat aldý. Muktedî- Biemrillâh’ýn ölümü üç gün sonra açýklanýp Ebü’l-Abbas Ahmed, Müstazhir- Billâh lakabýyla halife ilân edildi (18 Muharrem 487 / 7 Þubat 1094). Cülûs merasimine Ýbn Cehîr, Sultan Berkyaruk’un veziri Ýzzülmülk b. Nizâmülmülk, kardeþi Bahâülmülk, Selçuklu emîrleri, Abbâsîler’in nakibi Tarrâd b. Muhammed, Alevîler’in nakibi Muammer el-Alevî, Kadýlkudât Ebû Bekir eþ-Þâmî, Gazzâlî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed eþ-Þâþî, Ebü’l-Vefâ Ýbn Akýl ve diðer meþhur âlimler katýldý. Müstazhir- Billâh’ýn ilk icraatý kardeþlerini tutuklamak oldu.



Halife Muktedî - Biemrillâh’ýn son dönemlerinde Büyük Selçuklu Veziri Nizâmülmülk ve Sultan Melikþah’ýn bir ay içerisinde ölmelerinin (485/1092) ardýndan Büyük Selçuklu Devleti taht kavgalarý yüzünden sarsýlmaya baþladý. Bu karýþýk ortamda halife olan Müstazhir-Billâh, en güçlü konumdaki taht iddiacýsýnýn saltanatýný tasdik edip Baðdat’ta onun adýna hutbe okutmak zorunda kalýyordu. 487 (1094) yýlýnda Berkyaruk’u meþrû sultan ilân ederek adýna hutbe okutan ve kendisine saltanat hil‘atleri gönderen Halife Müstazhir Tutuþ’un Harran, Urfa, el-Cezîre, Diyarbekir, Ahlat, Azerbaycan ve Hemedan’a hâkim olup Berkyaruk’u yenmesi üzerine Fahrülmülk Ali b. Nizâmülmülk ve Baðdat Þahnesi Aytekin Ceb’in ýsrarýyla Tutuþ adýna hutbe okuttu (Þevval 487 / Ekim - Kasým 1094). Ertesi yýl Tutuþ Berkyaruk karþýsýnda maðlûp olarak öldürülünce hutbe tekrar Berkyaruk adýna okunmaya baþlandý. Daha sonra Muhammed Tapar’ýn saflarýna katýlan Baðdat Þahnesi Sa‘düddevle Gevherâyin’in isteði üzerine Halife Müstazhir, hutbeyi Muhammed Tapar adýna (17 Zilhicce 492 / 4 Kasým 1099), Berkyaruk’un 17 Zilkade



494’te (13 Eylül 1101) Baðdat’a girmesiyle onun adýna okuttu. Hille Emîri Sadaka b. Mansûr’un baskýsýyla, Muhammed Tapar adýna okunan hutbe Sultan Berkyaruk’un Baðdat Þahnesi Gümüþtegin’in 496’da (1102) Baðdat’a hâkim olmasýyla tekrar Sultan Berkyaruk adýna okundu (23 Rebîülevvel 496 / 4 Ocak 1103). Bu mücadele Muhammed Tapar’ýn tek baþýna tahta geçiþine kadar sürdü (498/1105). Müstazhir’in Baðdat’ta sadece kendi adýna hutbe okuttuðu ve hiçbir taht iddiacýsýnýn adýna yer vermediði dönemler de olmakla birlikte Selçuklular’ýn içinde bulunduðu bu karýþýk ortamdan istifade edip Abbâsî halifeliðinin kaybettiði siyasî güç ve iktidarý lehine kullanamamýþ, Baðdat’ý Selçuklu sultanlarýnýn tayin ettiði þahneyle birlikte yönetmenin dýþýnda hiçbir siyasî faaliyette bulunamamýþtýr.



Selçuklu hânedaný mensuplarýnýn taht kavgalarýyla meþgul olmasýný ve Ýslâm dünyasýnýn güçlü bir siyasî iradeden mahrum bulunmasýný fýrsat bilen Haçlý ordularý bu dönemde Ortadoðu’yu istilâ ederek Urfa (1098), Antakya (1098) ve Kudüs’te (1099) birer Haçlý devleti kurdular. Haçlýlar’ýn müslüman topraklarýný ele geçirip Kudüs’e doðru ilerlediklerini haber alan Müstazhir- Billâh, 491 (1098) yýlýnda Sultan Berkyaruk’a elçi göndererek Haçlý ordularýna karþý yardým istedi. Sultan Berkyaruk bütün emîrlerin Baðdat’ta toplanýp Haçlýlar’a karþý Vezir Ýbn Cehîr ile birlikte sefere çýkmalarýný emretti. Aralarýnda Hille Emîri Seyfüddevle Sadaka ve Sa‘düddevle Gevherâyin gibi ünlü þahsiyetlerin de bulunduðu kumandanlar Baðdat’ta toplandý. Ancak daha sonra azimleri kýrýldý ve sefere çýkmadan daðýldýlar (Ýbnü’l-Cevzî, IX, 105). Trablusþam Emîri Fahrülmülk Ýbn Ammâr 501’de (1108) Baðdat’a gelip halifeden Haçlýlar’a karþý yardým istediyse de bu yardým gerçekleþmedi. Üç yýl sonra Suriye’nin çeþitli þehirlerinden gelen bir heyet aðlayýp feryat ederek cuma namazýnýn kýlýnmasýna engel oldu ve Haçlýlar’a karþý âcil yardým istedi. Halife Müstazhir bu olaya çok öfkelendi ve olaya katýlanlarýn þiddetle cezalandýrýlmasýný istedi. Ancak Sultan Muhammed Tapar halifeyi bundan vazgeçirdi. Musul Valisi Mevdûd b. Altuntegin, Muhammed Tapar’ýn emriyle Haçlýlar’a karþý sefere çýktý. Dýmaþk Atabegi Tuðtegin de Receb 509’da (Kasým - Aralýk 1115) Baðdat’a giderek Muhammed Tapar ve Halife Müstazhir ile görüþüp Haçlýlar’ýn Dýmaþk’ý istilâ tehdidlerine karþý yardým talep etti. Bâtýnîler’le mücadele Müstazhir- Billâh döneminin önemli olaylarýndan biridir. Sel-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



127



MÜSTAZHÝR - BÝLLÂH



çuklu sultanlarý Bâtýnîler’le siyasî ve askerî sahada mücadele ederken Halife Müstazhir halký bu konuda aydýnlatmak amacýyla Gazzâlî’den Bâtýnî gruplarýnýn görüþlerine reddiye mahiyetinde bir eser yazmasýný istemiþ, Gazzâlî de bu amaçla FeŠâßi¼u’l-Bâ¹ýniyye ve fe²âßilü’l-Müsta¾hiriyye adlý kitabýný kaleme almýþtýr. Müstazhir- Billâh döneminde Selçuklu sultanlarý Bâtýnîler’in faaliyetlerini ciddiyetle takip etmiþ, Bâtýnîlik’le ilgisi olduðu söylenen þahýslarý þiddetle cezalandýrmýþtýr. Devrin meþhur âlimlerinden Kiyâ el-Herrâsî bir yanlýþlýk sonucu Bâtýnîlik’le itham edilmiþ, 504’te (1110-11) Sultan Muhammed Tapar tarafýndan öldürülecekken Halife Müstazhir- Billâh’ýn lehinde þehadetiyle ölümden kurtulmuþtur (a.g.e., IX, 129-130). 16 Rebîülâhir 512’de (6 Aðustos 1118) Baðdat’ta vefat eden Müstazhir- Billâh, veliahdý Müsterþid - Billâh tarafýndan kýldýrýlan namazdan sonra dârülhilâfedeki odasýnda gömüldü. Naaþý daha sonra diðer Abbâsî hânedaný mensuplarýnýn kabirlerinin bulunduðu Rusâfe Mezarlýðý’na nakledildi. Müstazhir- Billâh yumuþak huylu, güzel ahlâklý, hayýr sever, halka iyi davranýlmasýný isteyen, ulemâyý koruyan, fesahat ve belâgat sahibi bir hükümdardý. Onun döneminde ilim hayatýnda büyük geliþmeler yaþanmýþ, kýymetli eserler kaleme alýnmýþtýr. Fýkýhta Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed eþ-Þâþî, Ýbn Akýl, Kelvezânî, Kiyâ el-Herrâsî, Ebû Muhammed eþ-Þîrâzî, Ebû Muhammed ed-Dâmeganî; tefsirde Rýzkullah et-Temîmî ve Muhammed en-Nesefî; kelâm, fýkýh ve tasavvufta Gazzâlî; hadiste Muhammed b. Ebû Nasr, Ahmed b. Bündâr; tarihte Þücâ‘ b. Þücâ‘ ve Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Hibetullah b. Mübârek; dinler ve mezhepler tarihinde Þehristânî; týpta Ýbnü’l-Vâsýtî, Saîd b. Hibetullah, Ýbnü’t-Tilmiz; þiirde Hüseyin b. Ali et-Tuðrâî, Muhammed b. Ahmed elEbîverdî, Harîrî, Ýbnü’l-Hebbâriyye, Ýbnü’lHâzin el-Kâtib; dilde Ca‘fer es-Serrâc, Bâri‘ en-Nahvî, Ebü’s-Seâdât eþ-Þecerî gibi âlimler yetiþmiþ, Gazzâlî ve Ebû Bekir eþÞâþî bazý eserlerini ona ithaf etmiþlerdir. Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî Tekmiletü TârîÅi’¹-ªaberî’de ondan övgüyle söz eder. Müstazhir- Billâh devrin önde gelen hattatlarýndandý ve ayný zamanda þairdi.



Müstazhir- Billâh’ýn halifeliði döneminde devlet iþleri büyük ölçüde Benî Cehîr ailesine mensup vezirler tarafýndan idare edilmiþtir. Büyük Selçuklu hânedanýyla siyasî iliþkileri güçlendirmek isteyen Müs128



tazhir-Billâh, Sultan Melikþah’ýn kýzý ve Sultan Muhammed Tapar’ýn kýz kardeþi Seyyide Hatun ile evlenmiþtir (10 Ramazan 504/ 22 Mart 1111). Halife Müstazhir-Billâh, Fâtýmîler’e muhalefet amacýyla 494 Ramazanýndan (Temmuz 1101) itibaren namazda besmelenin Hanbelîler’e uyularak açýktan okunmasýný istemiþ, yine ayný amaçla Kunut dualarýnýn da Þâfiî mezhebine göre okunmasýný emretmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, X, 325). Halife Müstazhir- Billâh, sadece Þark Ýslâm dünyasýnda deðil Maðrib’deki bazý yöneticiler tarafýndan da halife olarak tanýnmýþ, hükümdarlar ona baþvurup saltanatlarýnýn tasdik edilmesini istemiþtir. Nitekim Murâbýt Hükümdarý Yûsuf b. Tâþfîn, Müstazhir- Billâh’a elçi gönderip hükümdarlýðýnýn onaylanmasýný talep etmiþ, o da sultanýn bu isteðini kabul etmiþtir. Yûsuf b. Tâþfîn de ülkesinde onun adýna hutbe okutmuþ, giyim kuþam ve bayraklarýnda Abbâsîler’in resmî rengi olan siyahý benimsemiþtir. Ýmar faaliyetleriyle de yakýndan ilgilenen Müstazhir- Billâh 18 Rebîülâhir 488’de (27 Nisan 1095) Dârülhilâfe’deki Harîm’in çevresine sur yapýlmasýný emretmiþ, surlarýn etrafýna hendek kazýlmýþtýr. 503-507 (11091113) yýllarý arasýnda Dârürreyhâniyyîn adlý yeni bir saray yaptýrmýþtýr. Ayrýca bu dönemde onun teþvik ve himayesiyle medrese, ribât ve türbeler inþa edilmiþtir. Müstazhir- Billâh’ýn ardýndan oðullarý Müsterþid - Billâh ve Muktefî - Liemrillâh hilâfet makamýna geçmiþtir.



£a½ri’s-Selcûš¢, Baðdad 1385/1965, s. 79, 85, 93, 323, 406; C. L. Klausner, The Seljuk Vezirate: A Study of Civil Administration 1055-1194, Cambridge 1973, s. 26, 42, 50, 102; Hudarî, Mu¼âŠarât: £Abbâsiyye, s. 430-434; Cebrâil Süleyman Cebbûr, el-Mülûkü’þ-þu£arâß, Beyrut 1401/1981, s. 179-180; Ali Sevim, Suriye ve Filistin Selçuklularý Tarihi, Ankara 1983, s. 15, 152, 176, 214; M. Hüseyin Þendüb, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye fî Ba³dâd fi’n-ný½fi’¦-¦ânî mine’l-šarni’l-Åâmisi’lhicrî (467-512), Beyrut 1404/1984, s. 79-241; W. Muir, The Caliphate its Rise, Decline and fall, London 1984, s. 577, 579; Runciman, Haçlý Seferleri Tarihi, II, 11, 87, 100, 107, 149; M. Abdullah Ýnân, Devletü’l-Ýslâm fi’l-Endelüs: el-£A½rü’¦¦âli¦: £A½rü’l-Murâbý¹în ve’l-Muva¼¼idîn fi’lMa³rib ve’l-Endelüs, Kahire 1411/1990, I, 41, 44, 456; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/11051118), Ankara 1990, bk. Ýndeks; a.mlf., Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/10921104), Ýstanbul 2001, bk. Ýndeks; E. J. Hanne, The Caliphate Revisited The Abbåsid of 11th and 12 th Century Baghdad (doktora tezi, 1998), The University of Michigan, s. 220-300; K. V. Zetterstéen, “Müstazhir”, ÝA, VIII, 832; Carole Hillenbrand, “al-Mustazhir Bi’llah”, EI 2 (Ýng.), VII, 755756. ÿAbdülkerim Özaydýn



–



el-MÜSTAZHÝRÎ (bk. FEDÂÝHU’l-BÂTINÝYYE).



˜ –



MÜSTAZÎ - BÝEMRÝLLÂH ( _R.  )



™ —



Ebû Muhammed el-Müstazî - Biemrillâh el-Hasen b. el-Müstencid - Billâh Yûsuf b. el-Muktefî - Liemrillâh el-Abbâsî (ö. 575/1180)



BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Kalânisî, TârîÅu Dýmaþš (Amedroz), s. 125-126, 139, 147, 173, 193-197, 200; Azimî Tarihi: Selçuklularla Ýlgili Bölümler: 430-538 (nþr. ve trc. Ali Sevim), Ankara 1988, s. 28-29, 3233, 36, 41; Ýbnü’l-Ezrak el-Fâriký, TârîÅu Meyyâfâriš¢n ve Âmid (nþr. Bedevî Abdüllatîf Avad), Kahire 1959, s. 196, 207, 241-243, 265, 284286; Ýbnü’l-Ýmrânî, el-Ýnbâß fî târîÅi’l-Åulefâß (nþr. Kasým es-Sâmerrâî), Leiden 1973, s. 206-209; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, VIII, 313; IX, tür.yer.; Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkýyye (Lugal), s. 52-54, 57, 67; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 226-233, 260, 279, 309, 323, 325, 366, 371, 417, 441, 471, 514, 533-536, 545; XI, 44, 222, 256; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 81, 84, 97, 116, 237, 240; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, VIII/ 1, s. 8, 11, 13-14, 18, 23-24, 27, 37-38, 43, 55-56, 62, 70-71, 73-74; Ýbnü’l-Ýbrî, TârîÅu muÅta½ari’d-düvel (nþr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1890, s. 195, 200; Ýbnü’t-Týktaka, elFaÅrî (nþr. M. Ývaz Ýbrâhim Bek – Ali el-Cârim Bek), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 267-268; Müstevfî, TârîÅ-i Güzîde (Nevâî), s. 358-359, 444; Diyarbekrî, TârîÅu’l-Åamîs, Kahire 1283, II, 360; G. le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate, Oxford 1924, s. 272-273, 279, 283-284, 323, 327, 335; Hüseyin Emîn, TârîÅu’l-£Irâš fi’l-



—



˜



Abbâsî halifesi (1170-1180).



™



23 Þâban 536’da (23 Mart 1142) Halife Müstencid - Billâh’ýn Ermeni asýllý bir câriyesinden doðdu ve babasýnýn ölümünden (9 Rebîülâhir 566 / 20 Aralýk 1170) sonra nüfuzlu emîrlerden Adudüddin Ebü’l-Ferec ile Kutbüddin Kaymaz tarafýndan halife ilân edildi.



Adudüddin’i vezirliðe, Kaymaz’ý ordu kumandanlýðýna tayin eden Müstazî - Biemrillâh iki yýl sonra Kaymaz’ýn baskýsýyla Adudüddin’i vezirlikten almak zorunda kaldý. Ertesi yýl onu tekrar göreve getirmek isteyince Kaymaz’la arasý açýldý ve Kaymaz’ýn, kendi yanýna sýðýnan hazine nâzýrý Ýbnü’lAttâr’ý ele geçirmek için saraya yönelmesi üzerine halife halký yardýma çaðýrdý. Bu durum karþýsýnda Kaymaz Baðdat’tan Musul’a doðru kaçtýysa da yolda öldü (570/ 1175). Kaymaz’ýn kaçmasýndan sonra vezirlik makamýna iade edilen Adudüddin



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTEAR 573’te (1178) yýlýnda bir Bâtýnî tarafýndan hac yolunda öldürüldü.



Müstencid - Billâh, Nûreddin Mahmud Zengî’ye Mýsýr’da Fâtýmîler adýna okunan hutbeyi Abbâsîler adýna çevirmesini isteyen mektuplar yazmýþtý. Müstazî de babasýnýn yolunu izleyerek Nûreddin Mahmud’a yeni bir mektup gönderdi (Rebîülâhir 566/ Aralýk 1170). Nûreddin, o sýrada Fâtýmî hâkimiyetine son vermek için çalýþan Mýsýr’daki nâibi Selâhaddîn-i Eyyûbî’den Abbâsî halifesinin isteðini gerçekleþtirmesini istedi. Selâhaddin, ilk defa 7 Muharrem 567 (10 Eylül 1171) Cuma günü hutbeyi yalnýz bir camide Müstazî-Biemrillâh adýna okuttu. Fâtýmî Halifesi Âdýd - Lidînillâh üç gün sonra bunu haber almadan vefat etti. Deðiþikliðin fazla yadýrganmamasý üzerine bir hafta sonraki cuma gününden itibaren hutbeler bütün Mýsýr’da Abbâsîler adýna okunmaya baþlandý. Nûreddin bu durumu Mýsýr’dan gönderilen çok kýymetli hediyelerle birlikte Halife Müstazî’ye bildirdi ve bu vesileyle ondan Mýsýr ve Suriye üzerindeki hâkimiyetinin resmen tanýnmasýný istedi. Durumdan memnun kalan Müstazî onun bu isteðini kabul ederek kendisine hükümdarlýk alâmetleri gönderdi; bu geliþmeler Baðdat’ta halk tarafýndan bayram havasý içinde kutlandý. Arkasýndan, Mýsýr’a iyice yerleþen Selâhaddîn-i Eyyûbî, Yemen’de Zebîd yöresine hâkim olan ve daha önce Abbâsîler adýna okunan hutbeye son veren Abdünnebî’ye karþý aðabeyi Turan Þah’ý yolladý. Turan Þah, Zebîd bölgesini ele geçirip hutbeyi tekrar Halife Müstazî - Biemrillâh adýna okutmaya baþladý. Batýda bu geliþmeler olurken doðuda halifenin gönderdiði ordu Hûzistan hâkimi Türkmen asýllý Þemle’nin (Þimle, Þüm-



le) yeðeni Ýbn Þenkâ yönetimindeki ordusunu maðlûp etti ve esir alýnan Ýbn Þenkâ’nýn baþý kesilerek Baðdat’a gönderildi (Þâban 569 / Mart 1174); çok geçmeden Þemle de Türkmenler’le yaptýðý bir savaþta öldü. Böylece yirmi yýldan fazla bir zamandýr devam eden Hûzistan isyaný Müstazî - Biemrillâh döneminde bertaraf edilmiþ oldu. Bu dönemde Irak Selçuklu tahtýnýn arkasýndaki gerçek gücün sahibi Ýldenizliler’di ve sonuncu Irak ve Horasan Selçuklu Sultaný II. Tuðrul çocuk yaþta Atabeg Pehlivan tarafýndan sultan ilân edilmiþti (571/1176). Pehlivan, Halife Müstazî’ye baþvurarak Tuðrul’un adýnýn Baðdat camilerinde okunmasýný istedi. Halife, Irak Selçuklularý’nýn komþu devletler üzerindeki hâkimiyetini göz önünde tutarak bu isteði kabul etmek zorunda kaldý (Muharrem 573 / Temmuz 1177), ayrýca Sultan Tuðrul’a “Rüknüddevle ve’d-dîn Kasîmü emîri’l-mü’minîn” lakabýný verdi.



Müstazî- Biemrillâh 29 Þevval veya 2 Zilkade 575’te (28 veya 30 Mart 1180) vefat etti. Onun halifeliði devrinde Baðdat halký huzur ve güven içinde yaþadý. Âdil bir halife idi; insanlara iyi davranýr, affetmeyi sever ve cezalandýrmada aþýrý gitmezdi. Cömertliðiyle ünlüydü; bol ihsanda bulunurdu. Birçok örfî vergiyi kaldýrmýþ, daha önce haksýz yere alýnan pek çok malý sahiplerine geri vermiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), XVIII, 191-254; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, XI, 239, 361, 364, 369, 371, 375, 388, 433, 447, 459; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî, s. 264, 316, 318-321; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXI, 68-72; Kütübî, Fevâtü’l-Vefeyât, I, 370-372; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 262-263; Süyûtî, TârîÅu’l-Åulefâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1371/1952, s. 444-448; N. Elisséeff, N†r ad-



Eviçte hicaz dörtlüsü Yerinde segâh beþlisi







          Nevâda uþþak-bayatî dizisi



Nevâda uþþak dörtlüsü



Gerdâniyede bûselik beþlisi



     



     



Segah makamý dizileri



Yerinde eksik segâh beþlisi



Müstear dörtlüsü



  



       Müstear beþlisi



Eksik müstear beþlisi







   



Müstear makamý dizileri



D¢n, Damas 1967, I, 26; II, 667, 669, 676; III, 815816, 818-819; A. Hartman, an-Nåsir li-D¢n Allåh: 1180-1225, Berlin - New York 1975, bk. Ýndeks; Ramazan Þeþen, Salâhaddin Eyyûbî ve Devlet, Ýstanbul 1987, s. 57-59; Bahattin Kök, Nureddin Mahmud Bin Zengî ve Ýslâm Kurumlarý Tarihindeki Yeri, Ýstanbul 1992, s. 50-54; Eric J. Hanne, The Caliphate Revisited: The Abbasids of 11th and 12 th Century Baghdad (doktora tezi, 1998), The University of Michigan, s. 362-399; K. V. Zetterstéen, “Müstazî”, ÝA, VIII, 832-833.



ÿAli Aktan



–



˜



MÜSTEAR ( :0!  ) Türk mûsikisinde bir birleþik makam.



—



™



Sözlükte “eðreti” anlamýna gelen müsteâr kelimesi ayný ismi taþýyan bir özel dörtlü veya beþlinin (çeþni) aralýklarla, yani zaman zaman makam seyrine katýlmasý sebebiyle bir makama ad olmuþtur. Segâh perdesinde karar eden, diðer bir ifadeyle dizisi segâh perdesi üzerinde kurulmuþ olan müstear makamýnýn yapýsý, segâh makamýnýn seyrine zaman zaman bir müstear dörtlü veya beþlisinin katýlmasýndan ibarettir. Bu yapý, segâh makamý seyri esnasýnda bu seyre yer yer bir nîm hicaz (bakiye diyezli do) perdesinin katýlmasý þeklinde de ifade edilebilir. Segâh makamý dizisinin, segâh perdesindeki segâh beþlisine eviç perdesinde bir hicaz dörtlüsünün ve yine segâh perdesindeki bir eksik segâh beþlisine nevâ perdesinde bir uþþak - bayatî dizisinin eklenmesinden meydana geldiði bilinmektedir. Bu dizilere zaman zaman T. S. K. aralýklarýndan oluþan müstear dörtlüsü, T. S. K. T. aralýklarýyla müstear beþlisi veya T. S. K. S. aralýklarýný ihtiva eden 27 komalýk bir eksik müstear beþlisinin katýlmasýyla müstear makamý oluþmaktadýr. Çýkýcý bir seyir takip eden müstear makamýnýn güçlüsü nevâ perdesi olup bu perdede yarým karar yapýlýr. Ayrýca segâh makamýnýn da asma kararlarý olan nevâda bûselikli ve uþþaklý, dik hisarda bazan uþþak dizisinin ikinci perdesi gibi segâh veya ferahnâklý, rastta rastlý asma kalýþlar yapýlabilir. Ancak bu makamdaki müstear beþlisinin varlýðý segâh makamýnýn bütün geniþliðiyle kullanýlmasýný önlemiþtir. Müstear eserlerde genellikle segâh dizisinin bir bölümü ile dörtlü veya beþli halindeki müstear çeþnisinin birbirine geçkili olarak kullanýldýðý görülür. Nota yazýmýnda donanýmýna segâh makamýnda olduðu gibi si ve



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



129



MÜSTEAR



Müstear makamýnýn seyrine, çýkýcý bir makam olduðu için durak civarýndan segâh veya müstear çeþnilerinden biriyle baþlanýr. Segâh makamý dizisinde zaman zaman müstear dörtlü ve beþlisinin katýlýmýyla gezinilip güçlüde yarým karar yapýlýr. Diðer asma kararlar da gösterilip karýþýk bir þekilde dolaþýldýktan sonra segâh perdesinde genellikle segâh veya bazan müstear çeþnisiyle yedenli tam karar yapýlýr. Tanbûrî Emin Aða’nýn hafif usulündeki peþrevi ve saz semâisi; Zekâi Dede’nin muhammes usulünde, “Gönül derbend-i gîsû-yý muanber olmak istermiþ” mýsraýyla baþlayan kârý; Abdülhalim Aða’nýn çenber usulünde, “Gönül ey mâhrû aþkýnla ârâm etmeden kaldý” ve hafif usulünde, “Mânend-i hâle kol dolasam âfitâbýma” mýsraýyla baþlayan besteleri; Þâkir Aða’nýn aksak usulünde, “Evvel benim nazlý yârim severim kimseler bilmez” mýsraýyla baþlayan þarkýsý; Zekâizâde Ahmet Irsoy’un Mevlevî âyini; Behlûl Efendi’nin, “Þifâ-yý vasl-ý kadri hicr ile bîmâr olandan sor” mýsraýyla baþlayan duraðý; Sadettin Heper’in düyek usulünde, “Sevelim Hazreti Mevlânâ’yý” mýsraýyla baþlayan ilâhisi bu makamýn en güzel örnekleri arasýndadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Abdülbâký Nâsýr Dede, Tedk¢k u Tahk¢k, Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paþa, nr. 1242, I, vr. 15b, 20a; Hâþim Bey, Mûsikî Mecmuasý, Ýstanbul 1280, s. 38; Tanbûrî Cemil Bey, Rehber-i Mûsikî, Ýstanbul 1321, s. 90-91; Subhi Ezgi, Nazarî-Amelî Türk Mûsikisi, Ýstanbul 1933-40, I, 184-186; IV, 235236; Özkan, TMNU, s. 285-287; Hüseyin Sâdeddin Arel, Türk Mûsikîsi Nazariyatý Dersleri (haz. Onur Akdoðu), Ankara 1991, s. 296-298.



ÿÝsmail Hakký Özkan



– ˜



MÜSTEAR ÝSÝM



— ™



Arapça istiâreden “ödünç alýnmýþ” demek olan müstear, Türk edebiyatýnda takma ad mânasýyla, Tanzimat’tan sonra muhtemelen Batýlý yazarlardan örnek alýnarak kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Eskiden beri divan þairlerinin kullandýðý mahlasla halk þairlerinin tapþýrmalarý kurallý bir geleneðin uygulamasý olduðundan müstear isim sa130



   88 .            



.    



   .           .     .         Müstear makamý seyir örneði



                  



yýlmaz. Mahlaslar ve tapþýrmalar çok defa þairin asýl adý yerine geçtiði halde müstear isim, bir þairin veya yazarýn asýl adýyla yazarken farklý yazýlarýnda herhangi bir sebeple gizlenme arzusundan doðmuþtur. Bilinen örneklerden hareket edilerek bir yazarýn müstear ismi siyasî-cezaî sorumluluktan kaçmak (Nâmýk Kemal: Sâbir), kiþiler hakkýnda hiciv, aðýr tenkit ve hakarette bulunmak (hicviyelerinde M. Fuad Köprülü: Âþýk Coþkun, Yusuf Ziya Ortaç: Çimdik), resmî mesleði dolayýsýyla endiþe etmek (mâbeyin kâtibi Ali Ekrem Bolayýr: A. Nâdir), kazanç maksadýyla yazýlan eserlerde edebî itibarýný, þöhretini korumak (polisiye vb. romanlarýnda Peyami Safa: Server Bedi), asýl mesleðinden farklý bir alanda yazmak (þiirlerinde tarihçi Ýsmail Hami Daniþmend: Muhtî, Râbia Hatun), ayný dergide birbirinden farklý pek çok yazý kaleme almak (Büyük Doðu’da Necip Fazýl Kýsakürek: Adýdeðmez, Dilci, Ahmet Abdülbaki, Ozan) gibi durumlarda kullandýðý görülmektedir. Bunlara zaman zaman yazarlar arasýndaki modaya uymak gibi daha özel sebepler de katýlabilir. Önceleri “nâm-ý müsteâr” denilen müstear isim daha sonra “takma ad” olarak yaygýnlaþmýþtýr. Tanzimat’tan sonra Nâmýk Kemal’in Ýbret gazetesinde B. M. (baþ muharrir), Hadîka’da N. K. rumuzlarýný, ayrýca Sâbir imzasýný kullanýldýðý bilinmektedir. Ahmed Midhat Efendi’nin Rodos’ta sürgünde iken Ýstanbul’da yayýmlanan kitaplarýnda yeðeni Mehmed Cevdet’in adýný, Þemseddin Sâmi’nin de Sâmi Hâlid Fraþeri imzasýný kullandýðý görülmektedir. Basýnda sansürün ve baskýnýn biraz daha arttýðý Edebiyat-ý Cedîde dönemi yazar ve þairlerinin takma adý daha çok kullandýðý dikkati çeker. Tevfik Fikret’in baþlangýçta þiirlerini Nazmi ve Esad Necib adlarýyla yayýmladýðý, Cenab Þahabeddin’in mizahî yazýlarýnda Dahhâk-i Mazlûm, edebî tenkitlerinde Raik Vecdi, siyasî yazýlarýnda Ahmed Peyman; Ali Ekrem Bolayýr’ýn mâbeyindeki görevi sýrasýnda Ýlham ve A(yýn) Nâdir; Süleyman Nazif’in Ýbrahim Cehdi, Abdülahrar Tâhir; Mehmed



(



mi için koma bemolü, fa için bakiye diyezi yazýlýr; müstear çeþnisine geçildikçe nîm hicaz perdesi yahut baþka geçkiler için gerekli deðiþiklikler eser içerisinde gösterilir. Makamýn yedeni segâh makamýnýn yedeni olan bakiye diyezli lâ (kürdî) perdesidir. Müstear makamý yine segâh makamý gibi pest taraftan dügâha uþþak ve rasta da rast çeþnisiyle düþülerek geniþler.



Rauf’un Hâki, Ali Necdet, Besime Rauf, Mehmed Nâfiz, Rauf Vicdânî takma adlarýný kullandýklarý bilinmektedir. II. Meþrutiyet’i takip eden yýllarda gerek siyasî baskýnýn gerekse münakaþa, tenkit ve hakaret yazýlarýnýn çoðalmasýyla basýnda takma adlar daha sýk kullanýlmýþtýr. Araþtýrmacýlar, özellikle de kütüphaneciler için bir problem teþkil eden ve yanlýþ deðerlendirmelere sebep olan müstear isim insan ismi olmayan kelimelerin kullanýlmasýyla da dikkati çekmektedir: Kirpi, Aydede (Refik Halit Karay); Toplu Ýðne (Hamdullah Suphi, Nurettin Artam); Karga, Çekirge, Âþýk, Torik Necmi, Cin Ahmed (Ercümend Ekrem Talu) gibi. Ancak imza olarak kiþi adlarýyla karþýlaþýldýðýnda ilk bakýþta takma olabileceði þüphesi taþýmadýðýndan gerçek bir þahýs olduðu zanný uyandýrabilmektedir. Süheyl Feridun (Ömer Seyfeddin); Emin Bayraktaroðlu (Nihad Sâmi Banarlý); Nuri Hisar, Ruhi Çýnar, K. Domaniç, Osman Okatan, Osman Selçuk, Nuri Tarhan (Mehmet Kaplan) gibi. Bazan yazarýn baþlangýçta takma ad olarak kullandýðý bir isim zamanla asýl adýn yerine geçmiþ, kataloglarda ve biyografilerde bu ad altýnda verilmiþtir. Yahya Kemal’in asýl adýnýn Ahmed Agâh, Aka Gündüz’ün Hüseyin Avni olmasý gibi. Bazý yazarlarýn ise asýl adlarýnýn baþ harflerini yahut herhangi harfleri (Memduh Þevket Esendal: M. Þ. E., Necip Fazýl Kýsakürek: Hi. Ab. Kö.) veya ‘***’ gibi iþaretler kullanmasý takma addan ziyade rumuz olarak düþünülmelidir (Türk edebiyatýnda kullanýlmýþ rumuzlarýn bir listesi için bk. bibl., ayrýca bk. Artan, s. 40-42). Bunlarýn yanýnda bir yazarýn birden fazla takma ad kullandýðý veya ayný takma adýn farklý birkaç yazar tarafýndan benimsendiði, hatta bir baþka gerçek þahsýn adýnýn kullanýldýðý da görülmektedir. Bu durumlarda takma adýn gerçek sahibine ulaþmak için bazan uzun araþtýrmalar gerekmekte, buna raðmen takma adýn sahibinin bulunamadýðý da olmaktadýr. Konu üzerinde en çok çalýþanlardan Fevziye Abdullah Tansel’in takma adlarýn asýl sahip-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTECÂBÎZÂDE ÝSMET BEY



lerinin tesbiti için ileri sürdüðü usullerin baþlýcalarý þöyledir: Takma adla yazýlan dizilerin bazýlarýnda asýl ada rastlanabilir; yazarý bilinen bir eser takma adla yayýmlanabilir; basýn ve edebiyat hâtýralarýnda belirtilebilir veya bizzat yazar kullandýðý takma adlardan hâtýralarýnda, mülâkatlarýnda yahut mektuplarýnda bahsedebilir; üslûbun veya konunun özelliðinden tahmin edilebilir. Arap ve Ýran edebiyatlarýnda müstear isim son dönemlerde ortaya çýkmýþ olmakla beraber önceki dönemlerde kullanýlan mahlas vb. adlarýn da müstear olarak benimsendiði görülmektedir. IV. (X.) yüzyýlda Basra’da ortaya çýkan Ýhvân-ý Safâ risâleleri yazarlarýnýn kendilerini bu ad altýnda tanýtmalarý bir çeþit müstear isim kavramýný çaðrýþtýrmaktadýr. Modern Arap edebiyatýnda ise geleneðin devamýndan ziyade Batý etkisiyle müstear isimler yaygýnlaþmýþtýr. Bunlar arasýnda Ýmruülkays, Câhiz, Mütenebbî gibi kadîm Arap þairlerinin adlarýný kullananlar yanýnda Lübnanlý þair Ahmed Ali Saîd’in Edûnîs, Biþâre Abdullah el-Hûrî’nin el-Ahtalü’s-sagýr, Mýsýrlý Muhammed Hüseyin Heykel’in el-Fellâhu’lMýsrî müstear isimleriyle yazdýklarý, Iraklý hýristiyan yazar Anistâs Mârî el-Kermelî’nin otuz dokuz, Lübnanlý Münîr Hüsâmî’nin on beþ ayrý müstear isim kullandýðý bilinmektedir. Ýran edebiyatýnda da klasik döneme ait mahlaslar dýþýnda siyasî baskýnýn arttýðý dönemlerde müstear isimlerin çoðaldýðý dikkati çekmektedir. Safevîler devri müelliflerinden Hasan Big Kazvînî’nin Seg-i Kazvînî ve Seg-i Levend müstearýný kullanmasý bu yüzdendir. Çaðdaþ yazarlardan Ali Þeriatî’nin Ali Mezînînî, Mustafa Rahîmî’nin Ahmed Sekkânî ve Mustafa er-Râvî adlarýyla yazmalarý da siyasî endiþelerden kaynaklanmýþtýr. Ca‘fer Þerîatmedârî “Dervîþ” takma adýný tevazu maksadýyla, Ali Ekber Dihhudâ “Dihû”, Ebü’l-Kasým Hâlet “Hurûs-ý Lârî, Hüdhüd Mirzâ”, Keyûmers Sâbirî “Gül-i Âka” ve “Saðlâm” adlarýný hicivleri sebebiyle kullanmýþlardýr. Son dönemde takma ad kullananlar arasýnda Seyyid Muhammed Hüseyin Behcet-i Tebrîzî’nin Þehriyârî, Hûþeng Ýbtihâc’ýn Sâye, Ali Ýsfendiyâr’ýn Nimâ Yusiç imzalarýyla yazmalarý pek çok müsteardan birkaçýdýr. Bazý müstear isimler yazarlarýn baðlý olduðu kurum veya yayýn organýyla iliþkili olarak okuyucu tarafýndan yaygýnlaþtýrýlmýþtýr. Yazý yazdýklarý dergilerin adlarýyla Eþrefüddin Hüseyin Kazvînî’nin Nesîm-i Þimâl, Mirza Cihangîr Han Þîrâzî’nin Sûr-i Ýsrâfîl takma adlarý bunlardandýr.



BÝBLÝYOGRAFYA :



Naile Binark – Saide Arslanbek, Tanzimattan Bugüne Türk Yazý Hayatýnda Takma Adlar Ýndeksi, Ankara 1971, Necmeddin Sefercioðlu’nun önsözü, s. 3-5, Naile Binark’ýn giriþi, s. 7-8; Fevziye Abdullah Tansel, “Türk Edebiyatýnda Müstear Adlar ve Bunlarýn Tesbiti Metodlarý”, II. Milletlerarasý Türkoloji Kongresi (4-9 Ekim 1976) Teblið Özetleri, Ýstanbul, ts., s. 142-143; a.mlf., “Celâl Sahir Erozan’ýn Bilinmeyen Takma Adý: Hakký Nâþir”, KAM, II/2 (1973), s. 51-55; a.mlf., “Edebiyatýmýzda Mahlaslar Meselesi ve Ýki Ýðreti Ad: Ali Sezâ, Abaka”, Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 8, Ýstanbul 1982, s. 6-12; Yûsuf Es‘ad



Dâgýr, Mu£cemü’l-esmâßi’l-müste£âre ve a½¼âbihâ, Beyrut 1982, s. 7-25; Fuâd Sâlih es-Seyyid, Mu£cemü’l-elšåb ve’l-esmâßi’l-müste£âre fi’t-târîÅi’l-£Arabî ve’l-Ýslâmî, Beyrut 1990, s. 9-15; Mehmet Semih [Uzman], Türk Edebiyatýnda Mahlaslar, Takma Adlar, Tapþýrmalar ve Lakaplar, Ýstanbul 1993; Gündüz Artan, Takma Ad - Soyadý - Rumuz Dizinleri, Mersin 1994; Etem Çalýk, Türk Edebiyatýnda Müstear-Mahlas ve Tapþýrmalar, Erzurum 1999; Kasým Nejâd, “Ýsm-i Müste.ar”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî, Tahran 1381 hþ./ 2002, I, 97-98; Fethi Tevetoðlu, “Türk Edebiyatýnda Takma Adlar”, TD, sy. 437 (1988), s. 267-269; Ali Birinci, “Müstear Çýkmazýnda Bir Kitap: Turan”, Dergâh, sy. 11, Ýstanbul 1991, s. 1617 (ayný yazý: Ali Birinci, Tarih Yolunda Yakýn Mazinin Siyasi ve Fikri Ahvali, Ýstanbul 2001, s. 240-245); “Takma Ad”, TDEA, VIII, 203.



ÿM. Orhan Okay



– ˜ –



MÜSTECÂB (bk. MÜSTECÂR).



MÜSTECÂBÎZÂDE ÝSMET BEY



— ™ —



(1868-1917)



˜



Servet-i Fünûn topluluðundan önce faaliyet gösteren ara nesil þair ve yazarý.



™



Balýkesir’e baðlý Balya kazasýnýn Müstecâb köyünde doðdu. Ýcra memuru Mehmed Ali Efendi’nin oðludur. Karesi Ýdâdî Mektebi’nden mezun oldu (1895). Ýstanbul’da girdiði Mekteb-i Hukuk’u 1897’de bitirdi. Yakýn dostlarý Mehmed Suûd elMevlevî, Ýbnülemin Mahmud Kemal ve Bursalý Mehmed Tâhir buradan ruûs derecesiyle mezun olduðunu bildirmektedir. Müstecâbîzâde Ýsmet, bir ara II. Abdülhamid’in yâverlerinden Çerkez Ahmed Celâleddin Paþa’nýn hususi kâtipliðini yaptý. Bir kýsým Jön Türkler’le iliþkiler içine girdi, bu arada Konya’da sürgünde bulunan Ebüzziyâ Mehmed Tevfik’le mektuplaþtý. Bu temaslarý kýsa zamanda sarayýn þüphelerini üzerine çekti. Aralýk 1901’de sarayda bir iftara davet edilerek Jön Türkler’le iliþkisini kesmesi yolunda uyarýldý.



Bundan sonra sürekli göz hapsinde tutuldu; fakat Jön Türkler’le temasýný sürdürünce verilen bir jurnal neticesinde tutuklanýp mahkemeye sevkedildi. Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Karesi Meþâhiri adlý eserinde Mehmed Suûd el-Mevlevî’den naklen bu tevkifin sebebini, Ýngilizler’in Transval savaþýnda Boerler’e karþý kazandýklarý baþarý üzerine Servet-i Fünûn topluluðu mensuplarýndan bir grup gencin Ýngiliz sefâretine giderek büyükelçi Sir Nicholos O’Connor’ý tebrik etme hadisesine Müstecâbîzâde Ýsmet’in de katýlmasýna baðlar. Ancak kaynaklarda tebrik ziyaretinde bulunanlar arasýnda onun adý geçmediði gibi kendisi de bunun iftira olduðunu belirtmektedir. Muhâkeme sonunda arkadaþlarý Yunus Nadi, Nuri Ýzzet ve Remzi ile birlikte beþ yýl sürgün olarak Bodrum Kalesi’nde kalebentliðe mahkûm edildi, fakat Ýzmir’e ulaþtýklarýnda Vali Kâmil Paþa’nýn aracýlýðýyla sürgün yeri Midilli’ye çevrildi. O sýrada Cezâyir-i Bahr-i Sefîd valisi olan Me¦nevî þârihi Âbidin Paþa sayesinde Midilli’de nisbeten rahat bir hayat yaþadý, ayrýca adada serbestçe dolaþabildi. Adanýn mutasarrýfý Ali Galib Paþa ile diðer askerî ve mülkî erkân tarafýndan himaye edildi ve geçimine yardýmda bulunuldu. Bununla birlikte Midilli’den dostlarýna yazdýðý mektuplarda karamsar bir psikoloji içinde sürekli olarak þikâyet etmekte ve bir iftiraya kurban gittiðini söylemektedir. Müstecâbîzâde, sürgün hayatýnýn Ocak 1905’te sona ermesi üzerine bir süre bir aile dostunun yanýnda Ayvalýk’ta kaldý, ardýndan Kâmil Paþa’nýn davetiyle Ýzmir’e giderek hayatýna yeni bir yön verme yollarýný aradý. Önce Ýzmir’de Reji Ýdaresi Umûr-ý Hukukýyye Müdüriyeti’ne tayin edildi, kýsa bir süre sonra Mart 1906’da Foçalý Yunus Bey’in kýzý Nâbia Haným’la evlendi. Bir ara Foça’ya yerleþip herkesten uzak bir þekilde yaþamaya çalýþtý. 1908’de II. Meþrutiyet’in ilâný üzerine deðiþen siyasî þartlarýn verdiði yeni bir



Müstecâbîzâde Ýsmet Bey



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



131



MÜSTECÂBÎZÂDE ÝSMET BEY



ümitle Ýstanbul’a geldi ve bir süre dostu Mehmed Suûd el-Mevlevî’nin yanýnda kaldý. O sýrada sadrazam olan Kâmil Paþa’nýn kendisini takdir ettiðini bildiðinden önemli bir görev beklentisi içindeyken hükümet düþtü ve ardýndan Otuzbir Mart Vak‘asý meydana geldi. Bu olaydan sonra deðiþen dengeler ve Kâmil Paþa’nýn sadrazamlýktan uzaklaþtýrýlmasý Müstecâbîzâde’nin Ýstanbul’daki beklentilerini neticesiz býraktý. Kendisine teklif edilen Kütahya mutasarrýflýðý veya Anadolu Vilâyeti Hey’et-i Teftîþiyye kâtipliði görevlerini kabul etmeyip tekrar Ýzmir’e döndü. Bir müddet sonra Mekteb-i Hukuk’tan arkadaþý Adliye Nâzýrý Necmeddin Molla’ya baþvurarak Ýzmir Ýstînaf Hukuk Mahkemesi üyeliðine tayin edildi. Nisan 1914’te bu görevinden istifa edip ayný mahkemenin eski üyelerinden dava vekili David Efendi ile birlikte avukatlýk yapmaya baþladý. Yýllardýr yayýmlamayý düþündüðü ve Ýstanbul’daki dostlarý Tâhirülmevlevî, Ýbnülemin Mahmud Kemal, Yunus Nadi, Kemalpaþazâde Said, Mehmed Suûd el-Mevlevî ve Ahmed Midhat Efendi’ye yazý sipariþlerinde bulunduðu Hýyâbân’ý 29 Mayýs 1914’te çýkardý. Fakat bir yandan yaklaþan I. Dünya Savaþý’nýn memleket ekonomisinde yol açtýðý olumsuz durum, bir yandan okuyucunun ilgisizliði yüzünden derginin yayýmýný ancak beþ sayý sürdürebildi. Ardýndan avukatlýðý da býrakýp 1916 yýlý ortalarýnda Isparta Ýstînaf müddeiumumiliði görevine baþladý. Müstecâbîzâde’nin son yýllarý büyük sýkýntýlar içinde geçti ve üst üste gelen hastalýklar sonucu Mayýs 1917’de Isparta’da vefat etti. Kaynaklarda ahlâklý, vefakâr, dürüst olarak nitelenen, kýymetinin bilinmediðinden sürekli þikâyet ettiði belirtilen Müstecâbîzâde baþta divan edebiyatý olmak üzere Arap - Fars edebiyatlarýný ve tercüme yapabilecek derecede Fransýzca biliyordu. Tanzimat’tan sonraki yýllarda özellikle Abdülhak Hâmid’in yeniliðin göstergesi diye kabul edilen þiirlerinin yayýmlanmaya baþlamasýyla birlikte ortaya çýkan edebiyatta eski- yeni tartýþmalarýnda Müstecâbîzâde, eski edebiyatý savunan Muallim Nâci’nin çevresinde toplanan gençler arasýnda yer almýþtýr. Henüz Balýkesir’de talebe iken þiir yazmaya baþlamýþ, ilk þiir denemeleri Bursa’da çýkan Nilüfer mecmuasýnda neþredilmiþtir. Bir edebiyatçý olarak adý daha Mekteb-i Hukuk’ta okurken duyulmuþ, baþta Mekteb olmak üzere devrin edebiyat dergilerinden Maârif, Hazîne-i Fünûn, Ma‘lûmât, 1898’de baþmuharrirliðini de yaptýðý Musavver Terakkî ile Ýrtikå, Resimli Gazete ve Ma‘rifet yanýnda 132



Tercümân-ý Hakîkat, Sabah ve Ýkdam gazetelerinde þiir ve edebî makaleleri çýkmýþtýr. Hayatýnýn son yýllarýnda Ýzmir’de çýkan Hizmet ve Âhenk ile Ýttihad, Tenkid ve Muallim gibi gazete ve dergilerde adýna rastlanýr. Ýzmir’de bulunduðu yýllarda bir süre edebiyat ortamýndan uzaklaþmaya çalýþan Müstecâbîzâde, Temmuz-Aðustos 1906’da Hizmet gazetesini buradaki arkadaþlarý Hâfýz Ýsmâil ve Panayot Mümtaz ile birlikte yeniden çýkarmaya teþebbüs etmiþse de bir dizgi hatasý yüzünden gazetenin kapatýlmasý üzerine muhtemelen cezaya çarptýrýlma endiþesiyle II. Meþrutiyet’in ilânýna kadar basýn ve edebiyattan uzak durmuþtur. Eserleri. 1. Lugat-ý Nâcî (Ýstanbul 1308). Muallim Nâci’nin ölümü üzerine yarým kalan sözlüðün “fetvâ” kelimesinden sonrasýný onun müsveddelerine dayanarak tamamlamýþtýr (bk. LUGAT-ý NÂCÎ). 2. Furûk-ý Elfâz (Ýstanbul 1311). Osmanlý Türkçesi’nde çoðu Arapça ve Farsça’dan geçmiþ eþ anlamlý gibi kullanýlan kelimeler arasýndaki anlam ve kullanýlýþ farklarýna dair bir çalýþmadýr. Eser Müstecâbîzâde’nin her üç dilin inceliklerinden haberdar olduðunu göstermektedir. 3. Terâne (Ýstanbul 1311). Gençlik dönemi þiirlerini topladýðý kitabýdýr. 4. Muvaffakiyyât-ý Osmâniyye yâhud Yâdigâr-ý Zafer (Ýstanbul 1315). Osmanlý basýnýnda ve edebiyat



dünyasýnda büyük yankýlar uyandýran 1897 Türk - Yunan savaþýnýn kýsa bir tarihçesiyle savaþa dair gazete ve dergilerde yayýmlanan resim, þiir ve düþürülen tarihlerden meydana gelmiþtir. 5. Dâstân-ý Zafer (Ýstanbul 1316). Tarihî ve hamâsî mahiyette manzum bir risâledir. Eserde Rumeli fâtihi Süleyman Paþa’nýn ve beraberindeki gazilerin kahramanlýklarý anlatýlmýþtýr. 6. Rafael (Ýstanbul 1316). Lamartine’in bu romanýný Ma‘lûmât mecmuasý muharrirlerinden Ýskender Freri ile beraber tercüme etmiþtir. 7. Yâdigâr-ý Þehrâyîn (Ýstanbul 1318). Þairin kendi þiirlerinden bazýlarýný bir araya getirdiði küçük bir kitaptýr. 8. Nâilî-i Kadîm (Ýstanbul 1318). 9. Rehber-i Ýttihâd (Ýzmir 1325). Ýlkokullar için ders kitabý olmak üzere hazýrlanmýþtýr. 10. Þükûfeçîn (1. Kýsým, Ýzmir 1327). Ýzmir’de yayýmlanan Âhenk gazetesinde Ocak-Þubat 1912 tarihlerinde tefrika edilen yazý serisinin kitap haline getirilmesiyle oluþmuþtur. Tarihî ve edebî büyük þahsiyetlerin hikmetli sözlerinden, onlara ait fýkralardan ve nüktelerden meydana gelmektedir. Eserin ikinci kýsmý Hýyâbân’ýn beþ sayýsýnda yayýmlanmýþtýr. Þairin kitap halinde neþredilmemiþ bir eseri de Ömer Hayyâm’ýn 170 kadar rubâîsine dair Müntehab Rubâiyyât-ý Hayyâm Tercümeleri’dir. M. Fatih Andý bu eser üzerine bir çalýþma yapmýþtýr (Türk Edebiyatýnda Hayyâm Tercümeleri ve Müstecâbîzâde Ýsmet’in Müntehab Rubâiyyât-ý Hayyâm Tercümeleri Adlý Eseri, doçentlik takdim tezi, 1998, ÝÜ Ed. Fak.). BÝBLÝYOGRAFYA :



Müstecâbîzâde Ýsmet Bey’in Nâilî-i Kadîm adlý eserinin kapaðý



[Ebüssuûdzâde] Suûd el-Mevlevî, “Bu Eser-i Güzînin Mütercim-i Maðfûru Müstecâbîzâde Ýsmet Bey Merhûma Dair Birkaç Söz”, Müntehab Rubâiyyât-ý Hayyâm Tercümeleri, Millet Ktp., Ali Emîrî, TY, nr. 21, s. 3; a.mlf., “Müstecâbîzâde Ýsmet Bey”, Mahfil, sy. 6, 8, 10, 17, 19, 30, 32-33, Ýstanbul 1339-41; a.mlf., “Müstecâbîzâde Ýsmet”, Kaynak, IX/102-103, Balýkesir 1941, s. 531-570; a.mlf., “Müstecâbîzâde Ýsmet Bey” (tercüme-i hâline dair el yazýsý ile bir makale müsveddesi), Abdullah Uçman özel kütüphanesi; Ýsmail Hakký [Uzunçarþýlý], Karesi Meþâhiri, Balýkesir 1339, s. 39-81; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, II, 717-722; Tâhirülmevlevî, Matbuat Alemindeki Hayatým ve Ýstiklal Mahkemeleri (haz. Atilla Þentürk), Ýstanbul 1991, s. 66-69; Halid Ziya Uþaklýgil, Kýrk Yýl, Ýstanbul 1936, IV, 75; Bezmi Nusret Kaygusuz, Bir Roman Gibi, Ýzmir 1955, s. 22-23; M. Þükrü Hanioðlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlý Ýttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön - Türklük: 1889-1902, Ýstanbul 1985, s. 574575; a.mlf., “Servet-i Fünun ve Siyaset: Ýngiliz Sefareti Ziyareti Olayý”, Gergedan, sy. 11, Ýstanbul 1988, s. 109-112; Ömer Faruk Huyugüzel, Ýzmirli Þair ve Yazarlar, Ýzmir 1998, s. 286-291; a.mlf., Ýzmir’de Edebiyat ve Fikir Hareketleri Üzerine Araþtýrmalar, Ýzmir 2004, s. 202-207.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿM. Fatih Andý



MÜSTEDREK



–



˜



—



MÜSTECÂR ( :0 ‫) א‬ Rüknülyemânî ile Kâbe’nin güneybatý duvarýndaki kapalý kapý arasýnda kalan yer.



™



Sözlükte “sýðýnmak, yardým dilemek” anlamýndaki isticâr masdarýndan türeyen müstecâr “günahlarýn baðýþlanmasý için sýðýnýlan yer” demektir. Tavaf sýrasýnda ve özellikle mültezemde, Makam-ý Ýbrâhim’de, altýn oluðun altýnda (Hicr), Rüknülyemânî ile Hacerülesved arasýnda ve Rüknülyemânî ile Kâbe’nin kapalý olan arka kapýsý arasýndaki yerde (müstecâr) dua edilmesi Hz. Peygamber, ashap ve tâbiînden nakledilen rivayetler sebebiyle ulemâ tarafýndan müstehap kabul edilmiþtir. Takýyyüddin el-Fâsî, Rüknülyemânî ile Kâbe’nin Abdullah b. Zübeyr’in açtýðý ve daha sonra Haccâc b. Yûsuf’un tekrar kapattýðý arka kapýsý arasýndaki yerin adýný bir eserinde “müstecâr” (Þifâßü’l-³arâm, I, 317; Cârullah Ýbn Zahîre, s. 47), diðerinde “müstecâb” (el-£Ýkdü’¦-¦emîn, I, 75; M. Tâhir b. Abdülkadir el-Kürdî, III, 311) olarak zikretmektedir. Abdullah b. Zübeyr’in, Ýbn Abbas’tan farklý olarak Hacerülesved ve Kâbe kapýsý arasýna deðil onun arka taraftan simetriði olan bu yere “mültezem” dediði rivayet edilmektedir (Ezraký, I, 247; ayrýca bk. MÜLTEZEM). Hacerülesved ile Kâbe kapýsý arasýndaki yer için mültezem adý Hz. Peygamber ve ashap tarafýndan kullanýldýðý halde buraya müstecâr veya müstecâb isminin kimin tarafýndan verildiði hususunda kesin bilgi yoktur. Fâsî önce Muhammed b. Sürâka’nýn (ö. 410/1020 [?]), daha sonra Ýbn Cübeyr (er-Ri¼le, s. 65) ve Muhibbüddin et-Taberî’nin (el-Æýrâ, s. 318) müstecâr adýný eserlerinde kullandýklarýný belirtir (Þifâßü’l-³arâm, I, 317). Ebû Hüreyre’den nakledilen bir hadiste Hz. Peygamber, Rüknülyemânî’de yetmiþ bin (bir rivayete göre yetmiþ) melek görevlendirildiðini ve orada, “Allahým! Senden dünyada da âhirette de af ve esenlik dilerim; rabbimiz, bize dünyada da âhirette de güzellik ihsan et ve bizi cehennem azabýndan koru” diye dua edilince bu meleklerin “âmin!” dediðini haber vermiþtir (Ýbn Mâce, “Menâsik”, 32; Fâkihî, I, 138; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, V, 229; Ýbnü’l-Hümâm, II, 456). Bazý âlimler bu rivayeti hasen, bazýlarý zayýf saysa da (Ebû Mansûr Muhammed b. Mükerrem el-Kirmânî, I, 409, neþredenin notu) Resûl-i Ekrem’in Rüknülyemânî ile Rüknühacerilesved arasýnda “Rabbenâ” duasýný okuduðu sahih



rivayet olarak nakledilmiþ (el-Müsned, III, 411; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 51; Hâkim, I, 455; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, V, 84), bütün mezhepler de bunun müstehap olduðunu belirtmiþtir. Bir rivayete göre Cenâb-ý Hak, Hz. Âdem’in tövbesini Rüknülyemânî ile Kâbe’nin arka kapýsý arasýndaki yerde (Fâkihî, V, 235), diðer bir rivayete göre ise mültezemde (Ezraký, I, 248; Muhibbüddin et-Taberî, s. 316) kabul etmiþtir. Mültezeme olduðu gibi müstecâra da ayrýca müteavvez (kötülüklerden sýðýnýlan yer) denilmektedir. Nitekim Amr b. Þuayb’ýn naklettiðine göre ashaptan Abdullah b. Amr b. Âs tavafý tamamlayýp Kâbe’nin arkasýna geldiðinde kendisine, “Ateþten Allah’a sýðýnmýyor musun?” diye sorulmuþ, o da, “Ateþten Allah’a sýðýnýrým” demiþtir (Ýbn Mâce, “Menâsik”, 35; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 54; Ezraký, I, 246-247; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, V, 93). Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Ömer’in burada dua ettiði (Fâsî, Þifâßü’l-³arâm, I, 318), Ömer b. Abdülazîz’in Hacerülesved ile Kâbe kapýsý arasýna mültezem, bu yere ise müteavvez dediði, Ýmam Mâlik’in önde gelen öðrencisi Abdurrahman b. Kasým ve Selef ulemâsýndan baþkalarýnýn da burada istiâzede bulunduðu nakledilir (Ýbn Ebû Þeybe, III, 236-237; Ezraký, I, 247; Fâkihî, I, 170-172; Cârullah Ýbn Zahîre, s. 48). Mâlikî fakihi Hattâb da bu yer için müstecâr yanýnda müsteâz adýný kullanmýþtýr (Mevâhibü’l-celîl, IV, 158). BÝBLÝYOGRAFYA :



Müsned, III, 411; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 32, 35; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 51, 54; Hâkim, el-Müstedrek, I, 455; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, esSünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1352, V, 84, 93; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf elHût), Beyrut 1409/1989, III, 236-237; Ezraký, AÅbâru Mekke (nþr. F. Wüstenfeld), Göttingen 1275, I, 241, 246-248; Fâkihî, AÅbâru Mekke (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ), Mekke 1407/1987, I, 138, 162, 170-172; II, 291; V, 235; Ebû Mansûr Muhammed b. Mükerrem el-Kirmânî, el-Mesâlik fi’l-menâsik (nþr. Suûd b. Ýbrâhim b. Muhammed eþ-Þüreym), Beyrut 1424/2003, I, 409; Ýbn Cübeyr, er-Ri¼le, Beyrut 1384/1964, s. 65; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. elHulv), Kahire 1412/1992, V, 228-229; Muhibbüddin et-Taberî, el-Æýrâ li-šå½ýdi Ümmi’l-šurâ (nþr. Mustafa es-Sekka), Kahire 1390/1970, s. 313, 315, 316, 318; Ýbn Balabân, el-ݼsân fî tašrîbi Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1412/1991, IX, 134; Ýzzeddin Ýbn Cemâa, Hidâyetü’s-sâlik ile’l-me×âhibi’l-erba£a fi’l-menâsik (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1414/1994, I, 68-71; Fâsî, el-£Ýšdü’¦-¦emîn, I, 75; a.mlf., Þifâßü’l-³arâm (nþr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, I, 317-318; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’lšadîr, II, 456; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl (nþr. Zekeriyyâ Umeyrât), Beyrut 1423/2003, IV, 158; Câ-



rullah Ýbn Zahîre, el-Câmi £u’l-la¹îf fî fa²li Mekke ve ehlihâ ve binâßi’l-Beyti’þ-þerîf (nþr. Ali Ömer), Kahire 1423/2003, s. 46-49; M. Tâhir b. Abdülkadir el-Kürdî, et-TârîÅu’l-šavîm li-Mekke ve Beytillâhi’l-kerîm, Mekke 1385/1965, III, 311.



ÿAhmet Özel



–



MÜSTEDREK ( `: ‫) א‬



—



Bir müellifin, þartlarýna uyduðu halde kitabýna almadýðý hadislerin derlendiði eserler için kullanýlan terim.



˜



™



Sözlükte, “eksiðini tamamlamak, hatalarýný düzeltmek” mânasýndaki istidrâk masdarýndan türeyen müstedrek kelimesi hadis literatüründe “bir þeyin devamýný yapmak, ona zeyil yazmak, tetimme meydana getirmek” anlamýnda erken dönemden itibaren kullanýlmýþtýr. Zaman içinde “rivayetlerdeki yanlýþlýk veya eksiklikleri düzeltmek, bir müellifin þartlarýna uyduðu halde kitabýna almadýðý hadisleri toplamak suretiyle onun eksiklerini tamamlamak” þeklinde daha geniþ bir mâna kazanmýþtýr. Müstedrek önceki bir çalýþma ile olan irtibatý dolayýsýyla literatürde ayný amaçla kullanýlan fâit (fevât), mütemmim, sýla, tekmile, tamâm, tetimme, zevâid, ziyâde, zeyil gibi kelimelerle ayný türe dahildir (EI 2 [Ýng.], IX, 603-604). Bir kiþinin bütün hadislere ulaþmasýnýn imkânsýzlýðý, tasnif iþleminin henüz son þeklini almamýþ olmasý, her müellifin sýhhat þartlarýnýn farklýlýk arzetmesi ve sýhhat için aranan temel þartlarda ittifak olsa bile ayrýntýlarda deðiþik hükümlere ulaþýlmasý gibi durumlar, hadislerin farklý tariklerden elde edilmiþ olmasýnýn o hadisin sýhhat derecesini arttýracaðý düþüncesi ve sika râvinin ziyadesinin makbul olmasý ilkesi müstedrek türü eserlerin yazýlmasýna zemin hazýrlamýþtýr. Bu çalýþmalar hem rivâyetü’l-hadîs hem dirâyetü’l-hadîs türünden olup büyük kabul görmüþ eserler üzerinde yapýlmýþ, bilhassa Buhârî ve Müslim’in el-Câmi£u’½-½a¼î¼’leri müstedreklere konu olmuþtur. Bir esere müstedrek yazýlýrken o eserin üslûbu, metodu ve telifinde gözetilen prensipler göz önünde bulundurulur. Ancak müstedrek telif etmeye karar veren kimsenin, üzerinde çalýþacaðý eserdeki rivayetlerin hangi þartlara göre derlendiðini tesbit etmesi son derece güçtür. Zira çok defa asýl eserin sahibi hadisleri hangi þartlara göre topladýðýný ifade etmemektedir. Ayrýca müstedrek düzenleme iþi hem ilmî yeterliliði gerektirdiði hem de ictihadî olduðu için müellifin



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



133



MÜSTEDREK



yaptýðý iþte isabet etme veya yanýlma ihtimali her zaman mevcuttur. Sahih hadis ihtiva eden eserlere müstedrekleri de dahil edilse sahih hadislerin tamamýna ulaþmanýn mümkün olmadýðý belirtilmiþtir. Nitekim ricâlinin tamamý sika olduðu halde Øa¼î¼ayn’de ve bunun müstedrekinde yer almayan hadisler mevcuttur (Ýbn Hacer elAskalânî, s. 130). Müstedrek Türü Çalýþmalar. 1. el-Müstedrek* £ale’½-Øa¼î¼ayn. Bu türün en meþhur çalýþmasý olan eserde Hâkim enNîsâbûrî, Øa¼î¼ayn’de yer almamakla birlikte ikisinin ya da ikisinden birinin þartlarýna uyan sahih hadisleri toplamaya çalýþmýþtýr (I-IV, Haydarâbâd 1334-1342; nþr. Mustafa Abdülkadir Atâ, I-IV, Beyrut 1411/ 1990). 2. el-Ýlzâmât £ale’½-Øa¼î¼ayn ( £alâ Øa¼î¼ayi’l-BuÅârî ve Müslim). Dârekutnî, Buhârî ve Müslim’in þartlarýna uyduðu halde Øa¼î¼ayn’de yer almayan yetmiþ hadisi bu çalýþmasýnda bir araya getirmiþtir. Eser Øa¼î¼ayn’in telif yönteminden farklý olarak müsned tertibindedir. Dârekutnî, þartlarýna uyduðu halde eserlerinde bu hadislere yer vermemeleri sebebiyle Þeyhayn’i tenkit etmiþse de onlarýn bütün sahihleri toplama gibi bir gayelerinin olmamasý göz önünde bulundurularak Dârekutnî’nin bu ithamý yersiz görülmüþtür (nþr. Ebû Abdurrahman Mukbil b. Hâdî elVâdiî, Beyrut 1405/1985). 3. Kitâbü’t-Tetebbu£. Dârekutnî, bu cüzünde Øa¼î¼ayn’de illetli olduðunu iddia ettiði 218 hadisi ele almýþtýr. Irâký de el-Müstedrek £alâ Müstedreki’d-Dârešu¹nî adlý bir çalýþma yapmýþ (Kettânî, s. 16) ve bu risâle el-Ýlzâmât ile birlikte yayýmlanmýþtýr. 4. el-Müstedrek £alâ Øa¼î¼i’l-BuÅârî ve Müslim (el-Müstedrekü’l-müstaÅrec £ale’l-Ýlzâmât).



Ebû Zer el-Herevî, Dârekutnî’nin Ýlzâmât’ýndaki yetmiþ hadisi kendi senedleriyle tahrîc etmiþtir. Dört cüzden meydana gelen ve Zehebî ile Ýbn Hacer el-Askalânî tarafýndan görülen eserin günümüze gelip gelmediði bilinmemektedir. 5. elE¼âdî¦ü’l-muÅtâra mimmâ lem yuÅrichü’l-BuÅârî ve Müslim fî Øa¼î¼ayhimâ (el-E¼âdî¦ü’l-ciyâd). Ziyâeddin el-Makdisî tarafýndan kaleme alýnmýþtýr (nþr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîþ, I-II, Mekke 1412). 6. el-Müstedrek mine’n-nu½û½i’ssâšý¹a. Muhammed b. Hârûn er-Rûyânî’nin el-Müsned’i için Emîn Ali Ebû Yemânî’nin hazýrladýðý zeyildir (I-III, Kahire Riyad 1416/1995). BÝBLÝYOGRAFYA : Fîrûzâbâdî, el-Æåmûsü’l-mu¼î¹, “drk” md.; Ýbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1401/1981, s. 18, 22; Zehebî, Te×kiretü’l¼uffâ¾, III, 1041-1045; Bedreddin ez-Zerkeþî, en-



134



Nüket £alâ Mušaddimeti Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Zeynelâbidîn b. Muhammed Bellâ Füreyc), Riyad 1419/ 1998, I, 222-226; Ýbn Hacer el-Askalânî, el-Emâli’l-mu¹laša (nþr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Beyrut 1416/1995, s. 130; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/ 1966, I, 105-108; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1672; Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâ²ýla (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/1964, s. 80-86; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 339-344; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 252-253; Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân – Ebû Huzeyfe Râid b. Sabrî, Mu£cemü’l-mu½annefâti’l-vâride fî Fet¼i’lbârî, Riyad 1412/1991, s. 367-368; Kettânî, erRisâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 14-22; Ýzmirli Ýsmâil Hakký, Hadis Tarihi (nþr. Ýbrahim Hatiboðlu), Ýstanbul 2002, s. 239-240; Cl. Gilliot, “Sýla”, EI 2 (Ýng.), IX, 603-606; Mervân Muhammed Mustafa, “el-Müstedrekât”, el-Mevsû£atü’l-Ýslâmiyyetü’l-£âmme, Kahire 1422/2001, s. 1289-1290.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



el-MÜSTEDREK ( `: ‫) א‬



—



Hâkim en-Nîsâbûrî’nin (ö. 405/1014), Buhârî ile Müslim’in el-Câmi £u’s-sahîh’lerine almadýklarý sahih hadisleri bir araya getiren eseri.



˜



™



Tam adý el-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn’dir (el-Müstedrek £ale’þ-ÞeyÅayn). Hâkim, bazý çaðdaþlarýnýn sahih hadislerin Øa¼î¼ayn’deki rivayetlerle sýnýrlý olduðunu, bunlarýn on bini geçmediðini, geri kalanlarýn zayýf ve asýlsýz olduðunu ileri sürmeleri karþýsýnda kendisinden bu yanlýþý düzeltmek için Buhârî ve Müslim’in de delil kabul edebileceði isnadlarla rivayet edilmiþ hadisleri bir araya getirmesinin istenmesi üzerine el-Müstedrek’i yazmaya karar verdiðini söylemektedir (I, 2-3). Kitapta hem Buhârî hem Müslim’in veya sadece Buhârî’nin yahut sadece Müslim’in rivayet þartlarýna uyan hadislerle her iki âlimin þartlarýna uymamakla birlikte müellifin sahih kabul ettiði, ayrýca kendisinin de sahih kabul etmediði halde isnadlarý sahih olduðu için sahih olabileceðine dikkat çektiði rivayetler toplanmýþtýr. Bu beþ grup hadisin her birinin sonunda, “Þeyhâyn’in þartýna göre sahihtir”; “Buhârî’nin þartýna göre sahihtir”; “Müslim’in þartýna göre sahihtir” veya “sahîhu’l-isnaddýr” ifadeleri kullanýlmýþ, sahih olabilecek hadisler hakkýnda ise hiçbir deðerlendirme yapýlmamýþtýr. el-Müstedrek’te yer alan hadislerin büyük çoðunluðu Buhârî ve Müslim’in sýhhat þartlarýna uygun rivayetler olup bu yönüyle eser Øa¼î¼ayn’in zeyli durumundadýr. Bazý rivayetleri eleþtirilen ve câmi‘ türünde bir çalýþma olan eser Øa¼î¼ayn’in



müþterek planýna göre tertip edilmiþ, “Kitâbü’l-Îmân” ile baþlayýp “Kitâbü’l-Ehvâl” ile sona eren elli iki kitaptan oluþmuþtur. Eserde sahâbe ve tâbiîn kavilleriyle birlikte 8803 rivayet mevcuttur. Hâkim’in bu eserdeki hadisleri derlemede bir ölçü olarak kullandýðý, “Buhârî ile Müslim’in veya ikisinden birinin delil kabul edebileceði” ifadesiyle neyi kastettiði konusunda ihtilâf edilmiþ, Zehebî bunun, Øa¼î¼-i BuÅârî ile Øa¼î¼-i Müslim’de rivayetleri bulunan râvilerin hadislerini Hâkim’in el-Müstedrek’e almasý anlamýna geldiðini söylemiþtir. Müellifin el-Müstedrek’i tasnif ederken öne sürdüðü þartlara ne derece uyduðu konusu da eserin yazýldýðý dönemden itibaren tartýþýlmýþ, Mâlînî, el-Müstedrek’te Øa¼î¼ayn’de aranan þartlarý taþýyan hiçbir rivayet bulamadýðýný iddia etmiþtir. Bu iddiayý aþýrý bulan Zehebî, Mâlînî’nin bu deðerlendirmeyi yapabilecek seviyede olmadýðýný söylemiþ, daha sonra el-Müstedrek’teki hadisleri ciddi bir tetkike tâbi tutarak orada Øa¼î¼ayn’in þartlarýný veya birinin þartýný taþýyan çok sayýda hadis bulunduðunu, bunlarýn kitabýn yarýsýný teþkil ettiðini, eserdeki hadislerin dörtte birinin senedinin sahih, diðerlerinin vâhî, münker, hatta mevzû olduðunu belirtmiþtir (A£lâmü’n-nübelâß, XVII, 175; Te×kiretü’l-¼uffâ¾, III, 1041-1045). Hâkim eserine sehven Øa¼î¼ayn’deki bazý hadisleri de almýþ, Zehebî MuÅta½arü’l-Müstedrek’inde bunlara iþaret etmiþtir. Bu arada bir râvinin rivayetini eserine almak için Buhârî ile Müslim’in e½Øa¼î¼’lerinde ondan hadis rivayet edilmesini þart koþmayýp râvinin adýnýn orada herhangi bir þekilde geçmesini yeterli görmüþ, bu yüzden Øa¼î¼ayn’de rivayeti bulunmayan pek çok râviden eserinde hadis rivayet etmiþtir. Ayrýca Þeyhayn’in þartlarýna uygun olduðunu söylediði hadislerin Þeyhayn’den sadece birinin þartlarýna uygun olduðu görülmüþtür. el-Müstedrek’teki bazý rivayetlerin senedinde zayýf olan veya yalancýlýkla itham edilen bir kimse de bulunabilmektedir. Ýbn Kesîr de el-Müstedrek’te deðiþik türlerde hadis bulunmakla beraber sahih ve müstedrek rivayetlerin az olduðunu, hatta eserde hasen, zayýf ve mevzû rivayetlerin de bulunduðunu ifade etmiþtir. Bir hadis hâfýzý olan Hâkim’in kitabýnda mevzû rivayetlere yer vermesi bazý âlimler tarafýndan garip karþýlanmýþ ve onun bu kusuru, eserini ömrünün sonlarýna doðru dikkatsizliðinin arttýðý bir zamanda tamamlamasý ve yazdýðý hadisleri yeniden gözden geçirmeye fýrsat bulamadan vefat



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTEFÎZ



etmesi gibi sebeplerle açýklanmýþtýr. Nitekim eserin ilk beþte birindeki hatalarýn diðer kýsýmlardan çok daha az olduðu görülmektedir. Ýbn Hacer el-Askalânî ilk beþte birin sonunda, “Hâkim’in imlâ ettiði kýsým burada sona erdi” ifadesinin yer aldýðýný, altý cüzden oluþan eserin ikinci cüzünün ortalarýna kadar olan kýsmýn Hâkim tarafýndan imlâ edildiðini, geri kalan kýsmýn ise icâzet yoluyla alýndýðýný belirtmektedir. Zehebî el-Müstedrek’teki hadislerin saðlamlýk derecesini gözden geçirmiþ, TelÅî½ü’l-Müstedrek adýný verdiði eserinde sahih olmayan rivayetlere iþaret etmiþtir. O tarihten itibaren Zehebî’nin bu çalýþmasý dikkate alýnmadan el-Müstedrek’in tam olarak anlaþýlamayacaðý kanaati yaygýnlýk kazanmýþtýr. el-Müstedrek tasnif devri sonrasýnda kaleme alýnan pek çok esere kaynaklýk etmiþtir. el-Müstedrek, ilk defa Haydarâbâd’da Zehebî’nin TelÅî½ü’l-Müstedrek’i ile birlikte dört büyük cilt halinde basýlmýþ (Haydarâbâd 1334-1342), daha sonra bu baský birçok defa tekrarlanmýþtýr (I-IV, Riyad 1355, 1968). Ancak bu baskýlarda çok sayýda hata bulunmaktadýr. Eseri ayrýca elMüstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn fi’l-¼adî¦ adýyla Mustafa Abdülkadir Atâ (I-IV, Beyrut 1411/1990); el-Müstedrek ismiyle Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî (I-V, BeyrutHalep - Riyad 1406/1986) Zehebî’nin etTelÅî½’i ve birer fihrist ile yayýmlamýþtýr. Daha sonra Hamdî Demirdâþ Muhammed tarafýndan el-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn adýyla on cilt halinde neþredilmiþtir (Mekke 1420/2000). el-Müstedrek üzerine çeþitli fihrist çalýþmalarý yapýlmýþ olup Muhammed Saîd Besyûnî Zaðlûl’ün Fehârisü’l-Müstedrek’i (Beyrut 1407/1987), Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî’nin Fihrisü E¼âdî¦i’l-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn’i (Beyrut 1986), Muhammed Selîm Ýbrâhim Semâre’nin Fehârisü ehâdî¦ ve â¦âri’l-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn’i (I-II, Beyrut 1406/1986) ve Fehârisü’l-Müstedrek’i (Beyrut 1408/1987; 1415/1995) bunlarýn belli baþlýlarýdýr. Ayrýca muhtelif kaynaklarda el-Müstedrek’in yeni neþir hazýrlýklarýnýn yapýldýðýndan söz edilmiþ (Mahmûd el-Mîre, el-¥âkim en-Nîsâbûrî ve Kitâbühû el-Müstedrek £ale’½-Øa¼î¼ayn ) ve bu çalýþmada gerek el-Müstedrek’te gerekse TelÅî½’indeki pek çok okuma hatasýnýn ortaya konulduðuna iþaret edilmiþtir (Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan v.dðr., s. 367). el-Müstedrek üzerine bazý çalýþmalar yapýlmýþtýr. 1. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Med-



Åal ilâ ma£rifeti’½-Øa¼î¼ayn (el-MedÅal ilâ ma£rifeti’l-Müstedrek). el-Müstedrek’e giriþ mahiyetinde kaleme alýnan bu eserde Øa¼î¼-i BuÅârî ile Øa¼î¼-i Müslim tanýtýlmakta ve el-Müstedrek hakkýnda bilgi verilmektedir (bk. HÂKÝM en-NÎSÂBÛRÎ). 2. Zehebî, TelÅî½ü’l-Müstedrek (MuÅta½arü’l-Müstedrek). el-Müstedrek’le ilgili en önemli çalýþma olup eserde yer alan zayýf, münker ve mevzû rivayetler gösterilmiþtir. Zehebî’nin görüþ bildirmediði hadisler hakkýnda Mahmûd el-Münîre’nin elMüstedrek’in yazmalarýný da esas alarak bir çalýþma yaptýðý kaydedilmektedir (Mahmûd et-Tahhân, s. 103). Zehebî’nin TelÅî½ü’l-Müstedrek’i el-Müstedrek’in birçok baskýsýyla birlikte yayýmlanmýþtýr (I-IV, Haydarâbâd, 1334-1342). Ýbnü’l-Mülakkýn, MuÅta½aru Ýstidrâki’l-¥âfý¾ e×-¬ehebî £alâ Müstedreki Ebî £Abdillâh el-¥âkim adlý eserinde (bk. bibl.) Zehebî’nin çalýþmasýný özetlemiþ, hem onun hem de Hâkim’in bazý hatalarýna dikkat çekmiþtir. 3. Zehebî, el-Müstedrek £ale’l-Müstedrek. el-Müstedrek’te yer alan 100 kadar uydurma rivayete dair bir çalýþmadýr (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1672). 4. Zeynüddin el-Irâký, el-MüstaÅrec £ale’l-Müstedrek li’l¥âkim (TelÅî½ü’l-Müstedrek, TaÅrîcü Müs-



Gudde), Halep 1384/1964, s. 80-86; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 253; Mahmûd et-Tahhân, U½ûlü’t-taÅrîc ve dirâsetü’l-esânîd, Riyad 1398/ 1978, s. 102–103; M. Ebû Zehv, el-¥adî¦ ve’l-mu¼addi¦ûn, Beyrut 1404/1984, s. 407-409; Ali Yardým, Hadîs, Ýzmir 1984, II, 87-92; M. Abdülazîz el-Hûlî, TârîÅu fünûni’l-¼adî¦, Beyrut 1986, s. 96-98; Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân – Ebû Huzeyfe Râid b. Sabrî, Mu£cemü’l-mu½annefâti’l-vâride fî Fet¼i’l-bârî, Riyad 1412/1991, s. 367-368; Kettânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 14-15; Osman Güner, “Hâkim en-Nîsâbûrî ve Müstedrek Üzerine (Genel Bir Deðerlendirme)”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10, Samsun 1998, s. 141158.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



MÜSTEDREKÝYYE ( B: ‫) א‬



—



Kendilerinden öncekilerin anlayamadýðý konularý kavradýklarýný ileri süren tâli bir Neccâriyye fýrkasý (bk. NECCÂRÝYYE).



˜ –



MÜSTEFÎZ ( a # ‫) א‬ Haber-i vâhidin en üst derecesi için kullanýlan hadis terimi.



™ —



tedreki’l-¥âkim, Emâli’l-¥âfý¾ el-£Ir⚢, Emâlî fî taÅrîci’l-Müstedrek). Ýbn Hacer el-



˜



Askalânî’nin belirttiðine göre, bu eserde el-Müstedrek’ten “Kitâbü’þ-Salât”a kadar olan kýsým 300 kadar mecliste imlâ edilmiþtir (el-Mecma£u’l-müßesses, II, 185). Bunlardan yedi mecliste imlâ edilen hadisler Ebû Abdurrahman Muhammed Abdülmün‘im b. Reþâd tarafýndan ayný adla yayýmlanmýþtýr (Kahire 1410/1990). Bunlarýn dýþýnda Burhâneddin el-Halebî’nin eser üzerine bir muhtasarý ve Süyûtî’nin Tav²î¼u’l-müdrek fî ta½¼î¼i’l-Müstedrek adlý bir çalýþmasý olduðu zikredilmektedir.



Sözlükte “taþmak, kabarmak” anlamýndaki feyç kökünün “istif‘âl” kalýbýndan türeyen müstefîz kelimesi bir kaptan dökülen suyun etrafa yayýlmasýný ifade eder, hadis ilminde ise tarikleri çoðalan hadisin gittikçe yayýlmasýný anlatmak için kullanýlýr. Farklý görüþler bulunmakla birlikte hadis terimi olarak “senedinin râvi sayýsý baþtan sona her tabakada üçten aþaðý düþmeyen, fakat mütevâtir derecesine de ulaþmayan hadis” mânasýna gelmektedir. I-II. (VII-VIII.) yüzyýllarda sözlük anlamýndan hareketle daha çok “yaygýn ve meþhur” gibi mânalarda kullanýlýrken daha sonra mâruf, mahfuz, müþtehir / meþhur ve mütevâtir kavramlarýna yakýn anlamda, hatta bazan bunlarla ayný anlamý ifade edecek þekilde kullanýlmýþtýr.



BÝBLÝYOGRAFYA :



Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), Mukaddime, I, 23, 41-42; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 22-24; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1401/1981, s. 18, 22; Nevevî, Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1408/ 1988, s. 61; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVII, 175; a.mlf., Te×kiretü’l-¼uffâ¾, III, 1041-1045; Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, ÝÅti½âru £Ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Ali b. Hasan b. Ali b. Abdülhamîd el-Cîlî el-Eserî – Nâsýrüddin el-Elbânî), Riyad 1417/1996, I, 112-113; Ýbnü’l-Mülakkýn, MuÅta½aru Ýstidrâki’l¥âfý¾ e×-¬ehebî £alâ Müstedreki Ebî £Abdillâh el-¥âkim (nþr. Abdullah b. Hamed el-Lahîdân – Sa‘d b. Abdullah b. Abdülazîz Âlü Humeyyid), Riyad 1411, neþredenlerin giriþi, I, 17-22; Ýbn Hacer, el-Mecma£u’l-müßesses li’l-mu£cemi’l-müfehres (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî), Beyrut 1415/1994, II, 185; Keþfü’¾-¾unûn, II, 1672; Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâ²ýla (nþr. Abdülfettâh Ebû



™



Râvilerinin sayýsý veya senedlerinin azlýðý - çokluðu bakýmýndan hadisler mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki kýsma ayrýlýr. Haber-i vâhid (haber-i âhâd) olan hadisler meþhur (müstefîz), azîz ve garîb þeklinde tasnif edilir. Meþhur, baþlangýçta bir veya birkaç sahâbî tarafýndan rivayet edilip tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde özellikle fakihler arasýnda kabul gören haberdir. Bir haberin meþhur veya müstefîz sayýlabilmesi için en az kaç tarike / râvi sayý-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



135



MÜSTEFÎZ



sýna ulaþmasý gerektiði konusu ihtilâflýdýr. Seyfeddin el-Âmidî, üç veya dörtten fazla kiþi tarafýndan nakledilen haber-i vâhide müstefîz (meþhur) dendiðini belirtir. Bedreddin Ýbn Cemâa’ya göre âhâd haber müstefîz ve gayri müstefîz olmak üzere iki kýsma ayrýlýr; râvileri üçten fazla olan habere müstefîz, üçten az olana da gayri müstefîz denir. Ýbn Kesîr de meþhurun bazan mütevâtir veya müstefîz olduðunu, fakat râvi sayýsýnýn üçten fazla olmasý gerektiðini söyler (Ahmed Muhammed Þâkir, s. 165). Tâceddin es-Sübkî’ye göre ise müstefîz hadiste râvi sayýsý en az ikidir. Ýbn Hacer elAskalânî’ye göre müstefîz hadis ikiden fazla tariki bulunan hadistir. Muhaddislerin meþhur dediði bu hadise fýkýh âlimlerinden bir kýsmý müstefîz adýný verir. Esasen hadisin senedinin baþýnda ve sonunda râvi sayýsý ayný ise ona müstefîz denir; bazý âlimler ise baþtan birkaç sahâbî tarafýndan rivayet edilmiþken zamanla tarikleri çoðalan hadisi meþhur kabul etmiþtir. Þemseddin es-Sehâvî, tariklerinin sayýsýna bakýlmaksýzýn bu ümmetin yaygýn olarak benimsediði habere müstefîz demiþ, Ebû Bekir es-Sayrafî ile Muhammed b. Ali el-Kaffâl müstefîz ile mütevâtirin ayný anlama geldiðini söylemiþtir. Ýbn Fûrek ve Ebû Ýshak el-Ýsferâyînî baþta olmak üzere bazý usul âlimleri müstefîzin nazarî bilgi ifade ettiði görüþündedir. Onlara göre zaruri bilgi ifade eden mütevâtir haberle zan ifade eden haber-i vâhid arasýnda bir mertebede bulunan müstefîz mütevâtir haberle haber-i vâhidin dýþýnda üçüncü bir kategoride yer alýr. Bu durumda ifade ettiði bilgi deðeri açýsýndan müstefîzin meþhurla olan anlam yakýnlýðýna raðmen onunla mütevâtir arasýnda bir ara mertebede bulunduðu söylenebilir. Nitekim Abdülkahir el-Baðdâdî, mütevâtirle âhâd arasýnda yer alan müstefîz haberin ilim ve ameli gerektirme açýsýndan tevâtüre denk olduðunu, ancak müstefîz haberin müktesep / nazarî bilgi ifade etmesi yönüyle tevâtürden ayrýldýðýný, zira mütevâtir haberin gayri müktesep / zaruri bilgi ifade ettiðini söyler. Hadis ve fýkýh imamlarýnýn sýhhatinde ittifak ettikleri müstefîz haberlerin þefaat, hesap, havz-ý kevser, sýrat, mîzan, kabir azabý ve suali, zekât nisabý, hadd-i sekir, mestler üzerine mesh, recm cezasý gibi konularda delil olduðunu misallerle anlatýr; hatta bu müstefîz haber örneklerini kabul etmeyen fýrkalarýn dalâlette olduðunu belirtir (el-Farš, s. 326-327). Müstefîz hadis sened ve metninin durumuna göre sahih, hasen ve zayýf olabilir (ayrýca bk. MEÞHUR). 136



BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “fyç” md.; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Medine - Beyrut 1397/1977, s. 15, 92-94; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 326-327; Seyfeddin el-Âmidî, el-ݼkâm fî u½ûli’l-a¼kâm, Kahire 1387/1968, II, 31; Tâceddin es-Sübkî, Cem£u’l-cevâmi £ (¥âþiyetü’l£Allâme el-Bennânî içinde), Kahire 1356/1937, II, 129; Bedreddin Ýbn Cemâa, el-Menhelü’r-revî fî muÅta½ari £ulûmi’l-¼adî¦i’n-nebevî (nþr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Dýmaþk 1406/ 1986, s. 32; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’nna¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 43-44; Süyûtî, Tedrîbü’rrâvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/ 1989, II, 173-175; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’lmu³¢¦, Beyrut 1402/1982, III, 34; Abdürraûf elMünâvî, et-Tevš¢f £alâ mühimmâti’t-te £ârîf (nþr. M. Rýdvân ed-Dâye), Dýmaþk 1410/1990, s. 653; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 94; Leknevî, æaferü’l-emânî (nþr Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416, s. 67-69; Ahmed Muhammed Þâkir, elBâ£i¦ü’l-¼a¦î¦, Kahire 1377/1958, s. 165; Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 106-107.



ÿZekeriya Güler



–



MÜSTEGALLÂT Y ‫) א‬ ( %



—



Vakfa gelir (galle) saðlayan menkul ve gayri menkul mallar



˜ –



˜



(bk. GALLE; VAKIF).



MÜSTEG…NÝM ( 0Y  ) Batý Cezayir’de Akdeniz sahilinde tarihî bir þehir.



™ —



™



Baþkent Cezayir’in 365 km. batýsýnda Arzev körfezi kýyýsýnda bulunur. Bu kýyýdaki iki küçük kara çýkýntýsý (Hârûbe ve Selemendre burunlarý) limaný bir dereceye kadar rüzgârlara karþý korur. Þehrin ilk kurulduðu yerin denizden biraz içeride olduðu belirtilmektedir. Ýlk dönem müslüman coðrafyacýlarý ve tarihçilerinden Ýbn Havkal, Ebû Ubeyd el-Bekrî, Þerîf el-Ýdrîsî, Hasan el-Vezzân, Ebü’l-Kasým ez-Zeyyânî ve Ýbn Haldûn bu þehirden bahseder.



Romalýlar tarafýndan kurulduðu ileri sürülen þehrin tam olarak yeri tesbit edilebilmiþ deðildir. Þehrin adýnýn müsteh ganeme (sürüleri olan bir zenginin kýþlýðý) dayandýðý veya mersâ ganim (ganimet limaný) kelimelerinden geldiði rivayet edilir. Antik dönem tarihçilerine göre ise Müsteganim, Romalýlar zamanýndaki Murustaga Limaný’dýr. Bugünkü Müsteganim þehrini ilk defa Murâbýtlar kurdular ve 475’te (1082) buranýn hâkimi oldular. Murâbýtlar’ýn ilk sultaný Yûsuf b. Tâþfîn þehrin kuzey kýsmýna bir burç inþa etti. Daha sonra Tilimsân’daki Zeyyânîler’in (Abdülvâdîler) eline geçen þehir (665 veya 666/1267 veya 1268), 735 veya 736 (1335-1336) yýlýnda bölgeyi idarelerine alan Merînîler’e katýldý ve Sultan Ebü’l-Hasan el-Merînî tarafýndan burada 742 (1341) yýlýnda bir ulucami inþa ettirildi. Bekrî’ye göre Müsteganim’in etrafý surlarla çevrili olup yakýnýnda Hevvâre Kalesi ve ilk kurulduðu tepenin bulunduðu yerde erzak ambarlarý vardý. Þehrin çevresinde üzüm asmalarý ve diðer meyve aðaçlarýnýn yetiþtiði bahçeleri çok verimliydi. Küçük bir yerleþim mahalli olmakla birlikte büyük þehirlerin özelliklerine sahipti. Ýdrîsî’ye göre þehir VI. (XII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda denizden 6 mil uzaklýkta, daðlar ve nehirler arasýnda yer almaktaydý. Çarþýlarý mâmur, topraklarý verimli, meyvesi boldu. Hasan el-Vezzân da buranýn çevresindeki kalýntýlara ve özellikle Roma döneminde Mâzûne’deki yerleþim birimlerinin çokluðuna dikkat çeker. Ona göre limaný küçük olup daha ziyade buraya Avrupa gemileri gelmekteydi. Ebü’l-Fidâ’nýn Tašvîmü’lbüldân’da kaydettiðine göre Müsteganim’de Berberîler’in Zenâte kabilesinin kollarýndan Maðrâve ile az sayýda Hevvâre mensubu yaþamaktaydý. Bir süre sonra Tasagdalt Kalesi’nin sahibi olan Hevvâre’nin durumu bozuldu. Bölge nüfus ve dil bakýmýndan Araplaþma dönemine girdi. Fâtýmîler’in XI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Güney Mýsýr’dan Orta Maðrib’deki verimli kýyý þeridine gönderdikleri Benî Hilâl Araplarý’nýn bir kýsmý bu bölgeye gelip yerleþti.



Müstegånim Limaný’ndan bir görünüþ



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTEG…NÝM



Þehir, Tilimsân’daki Zeyyânîler’in ilk hükümranlýk dönemlerinde geliþme gösterdi. Hasan el-Vezzân kendi zamanýnda (XVI. yüzyýlýn ilk yarýsý) Müsteganim’de 6-7000 kadar nüfusun bulunduðunu, halkýn dokumacýlýkla uðraþtýðýný, evlerin güzel olduðunu, þehrin içinden küçük bir nehrin geçtiðini ve deðirmenler için bu nehrin suyundan istifade edildiðini belirtir. Ayný dönemde Pîrî Reis’e göre Müsteganim, denizden biraz içeride ve kara tarafýnda kurulmuþ bir þehir olup kalesinin önünde limaný yoktur. Üç kuleli olan kalesi Barbaros Hayreddin Paþa tarafýndan tahkim edilmiþtir. Müsteganim Safer 917’de (Mayýs 1511) Ýspanyollar’ýn idaresi altýna girdi. Türkler’in 922 (1516) yýlýndan itibaren Kuzey Afrika’da görülmesiyle þehir Ýspanyollar’a karþý mücadelede önemli bir yere sahip oldu. Oruç Reis ve Barbaros Hayreddin paþalar Müsteganim’i Ýspanyol istilâsýndan kurtardýlarsa da þehir bir müddet sonra elden çýktý. Barbaros Hayreddin Paþa’nýn Ýstanbul’da bulunduðu bir dönemde yerine býraktýðý Hasan Paþa zamanýnda Müsteganim kara birlikleri yanýnda deniz tarafýndan gelen yirmi sekiz gemilik bir filo sayesinde 946’da (1539) Osmanlýlar’ca ele geçirildi. Ardýndan Osmanlý filosu, Endülüs’te Ýspanyol kýyýmýna uðramak üzere olan müslümanlarý kurtararak 2285 müslümaný ve alýnan ganimetleri Müsteganim’e getirdi. Cezayir’in birçok önemli þehrinde olduðu gibi buraya da Osmanlýlar tarafýndan 1500 kiþilik kuvvetten oluþan bir garnizon yerleþtirildi. Osmanlýlar bir taraftan batýdaki Sa‘dî hânedanýna, diðer taraftan Akdeniz’den gelecek Ýspanyol saldýrýlarýna karþý koyabilmek için Müsteganim’e iyice yerleþtiler. Vehrân’daki Ýspanyol kumandaný Kont d’Alcaudete 1546’da Müsteganim’e saldýrdýysa da baþarýlý olamadý. Ayný yýl Fas þehrini ele geçiren Sa‘dî Sultaný Mevlây Muhammed el-Mehdî eþ-Þerîf, oðullarýný Tilimsân ve Müsteganim’i almak üzere gönderdi. Bunlar önce Tilimsân’ý, ardýndan Müsteganim’i aldýlar. Ancak Þelif’te Hasan Paþa’ya yenilmeleri üzerine hem Müsteganim’den hem Tilimsân’dan çýkarýldýlar (958/1551). Türkler’in Fas’taki Sa‘dîler’le ve yerlilerle uðraþmasýný fýrsat bilen Kont d’Alcaudete, Ýspanya’dan aldýðý 12.000 kiþilik kuvvetle Müsteganim’i kuþattý. Cezayir Beylerbeyi Hasan Paþa Cezayir þehrinden 5000 tüfekli ve 1000 sipahi, ayrýca yolda kendilerine katýlan 16.000 yerli askerle Müsteganim’in imdadýna yetiþti ve Ýspanyollar’ý bozguna uðratýp þehri kurtardý (Zilkade 965 / Aðustos 1558). Osmanlýlar’ýn Müsteganim’deki varlýklarý sebebiyle çevredeki Arap kabileleri bu



yerleþim yerine fazla nüfuz edemediler. Zamanla buraya Endülüslü müslümanlarýn yerleþtirilmesiyle üç farklý unsur birbiriyle kaynaþtý. Özellikle Arap kabilelerinden Sahrâ bölgesinde yaþayanlar þehre gelince buranýn nüfusu arttý. Endülüslü ailelerin gelmesiyle bölgede ziraata önem verildi ve yöredeki köyler kalkýndý. Önce Araplar, ardýndan Türkler çevrede yeni merkezler kurdular. Türkler ve bunlarýn yerli kadýnlarla evliliðinden doðan çocuklarýnýn oluþturduðu Kuloðlu denen yeni nesil Ayn Sefra’da ikamet ediyordu. Beylik idaresi de bu mahalledeydi. Þehrin Bâbüþþelif, Bâbümücâher, Bâbümuasker, Ervez ve Marina isimli beþ kapýsý vardý. Burasý, XVIII. yüzyýlýn sonuna kadar beyliðin en önemli merkezlerinden biri olarak kaldý. 1206’da (1792) Vehrân þehri Ýspanyollar’dan kesin olarak kurtarýlýnca Cezayir’in batý eyaletinin merkezi oraya taþýndý ve Müsteganim ahalisinden önemli bir kýsmý yeni merkeze götürülerek yerleþtirildi. 1830’da Cezayir’in Fransa tarafýndan iþgali esnasýnda Müsteganim halkýnýn çoðunluðunu Kergalî ve Arap kökenli Hadarî isimli iki kabile oluþturuyordu. Fransýzlar’ýn geliþiyle birlikte halkýn içinde görüþ ayrýlýklarý ortaya çýktý ve bazý þehirlerde Kergalî ile Araplar arasýnda zaman zaman kanlý çarpýþmalar oldu. Hadarî toplumunun Vehrân’daki Fransýz birliðinden yardým istemesi onlarýn burayý ele geçirmeleri için bir sebep oldu. 28 Temmuz 1833’te Müsteganim’in Türk beyi Ýbrâhim þehrin kapýsýna dayanan Fransýz Generali Desmichels’in yanýna gitti ve onunla anlaþarak görevinde kaldý. Fransýzlar’ýn iþgal ettiði þehirde o sýrada toplam 3000 kiþi yaþýyordu. Fas sultaný tarafýndan desteklenen Emîr Abdülkadir el-Cezâirî, Müsteganim’e saldýrýya geçtiyse de Fransýz birlikleri tarafýndan püskürtüldü. 26 Þubat 1834’te Desmichels ile anlaþan Emîr Abdülkadir Fransýzlar’dan mühimmat ve Erzev’in kontrolünü aldýysa da 8 Aralýk 1834’te Müsteganim ve çevresi Fransýzlar’ca tamamen iþgal edildi. 20 Mayýs 1837’de Tefna Antlaþmasý ile Cezayir’in bir parçasý olan Müsteganim de Fransýz sömürgesi ilân edildi.



1838’de Müsteganim’i ziyaret eden Cezayir Baþpiskoposu Dupuch buradaki bir camiyi kiliseye çevirerek Saint Jean Baptiste adýný verdi. 1840’ta Müsteganim’in bir mahallesi olan Mezgarân’da Fransýzlar’a büyük bir direniþ baþladý.



Fransýz iþgali esnasýnda Vehrân’ýn yanýnda Müsteganim ekonomik bakýmdan Tilimsân’dan sonra ikinci sýrada önem kazandý. Kýsa zamanda Kuzey Afrika’da yerlilere ait topraklarýn Fransýz köylülerine daðýtýlmasý iþine en çok Vehrân ve Müsteganim’de rastlanýr. Böylece ekilebilir arazilerin yarýsýndan fazlasý Avrupalý göçmenlerin eline geçmiþ oldu. Ýçlerinde Ýspanyol asýllý olanlarýn da bulunduðu bu yeni gelenler yerlilerden daha kaliteli ürün elde ederek onlarýn rakibi oldular. Þehrin nüfusu XIX. yüzyýlýn son yýllarýnda artmaya baþladý. 1896’da burada yaþayan 15.400 kiþiden 7500’ü Avrupalý ve 7900’ü müslümandý. Nüfus 1906’da 19.600, 1931’de 25.800, 1936’da 19.400’ü müslüman olmak üzere 37.400’e, 1950’de ise 53.464 kiþiye ulaþtý. 1954 yýlýnda Müsteganim’in nüfusu 60.000’i buldu; bunun 20.000’i Avrupalý, 40.000’i yerli müslümandý. Günümüzde (2005 yýlý baþlarý) nüfusu yaklaþýk 150.000 kadardýr. Cezayir’i oluþturan kýrk sekiz idarî birimden (vilâye) biri ve ayný adlý idarî birimin merkezi olan Müsteganim, çevresindeki baðlardan elde edilen üzüm ve þarabýn ihraç limanýdýr. Balýkçýlýk ve konservecilik önemlidir. Ayný zamanda plajlarý sebebiyle bir turizm merkezidir. Limaný 1940’lý yýllarda baþþehir Cezayir, Annâbe, Vehrân ve Bicâye’den sonra ülkenin beþinci ihracat merkezi oldu. II. Dünya Savaþý boyunca þehir Fransa için bir ambar halini aldý. Binek hayvanlarý, potasyum, kurutulmuþ sebze ile hayvan yemi gibi çeþitli ihraç mallarý bu limandan taþýndý. Müsteganim, 1 Kasým 1954’te Fransýz sömürgeciliðine karþý baþlatýlan direniþin en önemli merkezlerinden biriydi ve en zorlu mücadeleler burada gerçekleþmiþti. Müsteganim’de yetiþen meþhur âlim ve mutasavvýflar arasýnda Sîdî Ýbn Havvâ lakaplý Muhammed b. Muhammed el-Mu-



Müstegånim Meydaný (Cezayir’in baðýmsýzlýðýna kavuþmasýndan sonra meydanda yer alan ve Fransýz iþgalini sembolize eden heykel Fransa’ya nakledilmiþtir)



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



137



MÜSTEG…NÝM



vaffýk, Hz. Peygamber’in hayatýyla ilgili bir eser kaleme alan ve Ýspanya’nýn 1558’de Müsteganim’e saldýrmasý üzerine “Kýssa Mezgarân” (Yevmü Mezgarân) isimli kasideyi yazan ve divan sahibi bir þair olan Sîdî Lahdar b. Halûf, Þeyh el-Mâzûnî ve Sîdî Abdullah Bûrâs yanýnda Senûsiyye hareketinin kurucusu olan Muhammed b. Ali es-Senûsî, çok sayýda eseri bulunan fýkýh âlimi Kaddûr b. Muhammed b. Süleyman, Þâzeliyye tarikatýnýn ana kollarýndan Derkaviyye’nin alt kolu olan Aleviyye tarikatýnýn kurucusu Ahmed b. Mustafa b. Alîve el-Alevî sayýlmaktadýr. Senûsiyye tarikatý dünyanýn pek çok yerinde zâviye kurarken Cezayir’deki tek zâviyesi Þeyh Takûk tarafýndan Müsteganim’de açýlmýþtý. Þehirde Osmanlýlar döneminde adaletin tesisi biri Hanefî mezhebinden Türk kadý, diðeri Mâlikî mezhebinden bir Arap kadýya tevdi edilmiþti. Her ikisinin verdiði hükmü Vehrân beyi tasdik ettikten sonra geçerli olurdu. Günümüzde hapishane olarak kullanýlan ve Türkburcu da denilen Mehâlburcu, Müsteganim’in mânevî kurucusu kabul edilen Sîdî Abdullah’ýn mezarý önemli ziyaret yerlerindendir. 1978 yýlýnda Müsteganim þehrinde eðitime baþlayan Abdülhamîd b. Bâdîs Üniversitesi 500 öðretim elemaný ve 19.000 öðrencisiyle ülkenin önde gelen yüksek eðitim kurumlarýndan biridir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 78-79; Bekrî, elMu³rib, s. 69-70; Þerîf el-Ýdrîsî, Nüzhetü’l-müþtâš, Beyrut 1409/1989, s. 271-272; Ebü’l-Fidâ, Tašvîmü’l-büldân (nþr. J. T. Reinaud – M. G. de Slane), Paris 1840, s. 126; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 1959, VI, 234; VII, 134; Hasan el-Vezzân, Va½fü Ýfrîšýyye, II, 32; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye (nþr. Ertuðrul Zekâi Ökte v.dðr.), Ýstanbul 1988, III, 1321-1323; Seyyid Murad Reis, Barbaros Hayreddin Paþa’nýn Hatýralarý (haz. M. Ertuðrul Düzdað), Ýzmir 1995, s. 144-151; Kâtib Çelebi, Tuhfetü’lkibâr fî esfâri’l-bihâr (haz. Orhan Þaik Gökyay), Ýstanbul 1980, I, 51-52; Zeyyânî, et-Tercümânetü’l-kübrâ fî aÅbâri’l-ma£mûr berren ve ba¼ran (nþr. Abdülkerîm el-Fîlâlî), Rabat 1387/1967, s. 148; Aziz Samih Ýlter, Þimali Afrika’da Türkler, Ýstanbul 1936-37, I, 62, 91, 108, 124, 137-138; II, 112; J. Despois, l’Afrique du nord, Paris 1949, s. 211, 232, 316, 490, 493-494, 505; Ch. A. Julien, Histoire de l’Afrique du nord, Paris 1952, II, 207, 209, 252, 267-269; Fuad Carým, Cezayir’de Türkler, Ýstanbul 1962, s. 59, 61-62, 82; Abdurrahman b. Muhammed el-Cîlâlî, TârîÅu’l-Cezâßiri’l£âm, Cezayir 1982, III, 61-62; IV, 84; F. Braudel, Akdeniz ve Akdeniz Dünyasý (trc. Mehmet Ali Kýlýçbay), Ýstanbul 1990, II, 153, 221; Ebü’l-Kasým Sa‘dullah, TârîÅu’l-Cezâßiri’¦-¦ešåfî, Beyrut 1998, I, 148, 200; II, 255, 313; IV, 126-139, 244-273; Aldo Gallotta, “Il Gazavat-i Hayreddin Paþa di Seyyid Murad”, Studi Magrebini, XIII, Napoli 1983, s. 96-97; Georges Marçais, “Müstegânim”, ÝA, VIII, 833-834; a.mlf., “Mustaganim”, EI 2 (Fr.), VII, 722-723.



ÿÝbrahim Harekât



138



– ˜ – ˜ –



˜



MÜSTEHAP (bk. MENDUP).



MÜSTEHÂZA (bk. ÝSTÝHÂZE).



MÜSTEKBÝR ( 5 ‫) א‬ Kendini üstün görüp gerçekleri kabul etmeyen kimse anlamýnda Kur’an’da geçen bir kavram.



— ™ — ™ —



™



Sözlükte “büyük ve cüsseli olmak” mânasýndaki kiber kökünün “istif‘âl” kalýbýndan (istikbâr) türeyen müstekbir kelimesi “kendini büyük ve üstün görüp gerçekleri kabul etmeyen, hakka karþý inatla direnen kimse” demektir. Râgýb el-Ýsfahânî’nin de belirttiði gibi “büyük” ile “küçük” izâfî kavramlar olup bir þeye nisbetle küçük olan diðerine göre büyük sayýlabilir (elMüfredât, “kbr” md.). Sözü edilen nisbîlik Kur’ân-ý Kerîm’de de görülmekte ve âyetlerde istikbârla iliþkili olarak istiz‘âf da zikredilmektedir. Müstaz‘af, “zayýf ve cýlýz olmak” anlamýndaki za‘f (zu‘f) kökünün “istif‘âl” kalýbýndan türemiþ bir sýfat olup “zayýf ve cýlýz kabul edilen, hakir görülen” demektir (a.g.e., “ça.f” md.; Lisânü’l-£Arab, “kbr”, “ça.f” md.leri). Ýstikbârýn iki þekilde yorumlanmasý mümkündür. Biri, kiþinin kendini büyük iþler baþarmaya aday görmesi ve ona göre hazýrlanmasýdýr. Bu uygun zaman ve mekânda uygun þekilde olduðu takdirde övgüye lâyýk görülmüþtür. Ýkincisi, insanýn nefsini beðenip kendisinde bulunmayan bir deðeri varmýþ gibi göstermesidir ki din ve ahlâk açýsýndan yerilen bir davranýþtýr (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “kbr” md.). Ýstikbâr kavramý Kur’an’da kýrk sekiz âyette geçmektedir. Yaratýlmýþlar için kullanýldýðý takdirde ayný mânaya gelen “tekebbür” kavramý da sekiz âyette yer almaktadýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kbr” md., krþ. MÜTEKEBBÝR). Ýstikbâr yer yer Allah’ýn âyetlerini yalanlama, inatta ýsrar etme, selim fýtratýn istikametinden ayrýlma, baþkalarýný Allah yolundan çevirmeye çalýþma eylemleriyle birlikte zikredilmekte (el-A‘râf 7/36, 40; Nûh 71/7; en-Nisâ 4/172; el-Münâfikun 63/5) ve müstekbirlerin, içine konan hiçbir þeyi tutmayan devrik testi gibi (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 83/1) inanmaya yanaþmayan kalplere



sahip olduklarý belirtilmektedir (en-Nahl 16/22). Ýstiz‘âf kavramý da on altý âyette yer almaktadýr. Bunlarýn bir kýsmý Firavun ve taraftarlarý karþýsýnda Ýsrâiloðullarý’nýn küçümsenmesini konu edinirken bir kýsmý dünyada büyüklük taslayanlarla onlarýn etkisi altýnda kalan ekonomik ve sosyal konumu zayýf kimselerin âhirette mâruz kalacaklarý azap sýrasýnda birbirlerini suçlamalarýný ifade etmektedir. Ýki âyette, Firavun dönemindeki Ýsrâiloðullarý örneði verilerek dünyada haklý olduklarý halde zayýf ve güçsüz telakki edilip ezilenlerin Allah tarafýndan, büyüklük taslayan zalimlerin iktidarlarýna ve topraklarýna vâris kýlýnacaklarý belirtilmekte (el-A‘râf 7/137; elKasas 28/5), bir âyette de zayýf ve güçsüz kalan erkek, kadýn ve çocuklarý kurtarmak için savaþmanýn gerektiðine vurgu yapýlmaktadýr (en-Nisâ 4/75; bk. M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “ça.f” md.). Ýstikbâr eyleminin, Hz. Âdem’in üstünlüðünü kabul etmeyip ona gereken saygýyý göstermekten kaçýnan þeytanla baþladýðý bilinmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/ 34). Ýlk müstekbirden itibaren -denebilir kitarih boyunca kendilerini büyük göstermeye çalýþanlar aslýnda büyük olmadýklarýný bilmekteydiler. Israrla karþý çýktýklarý þeylerin gerçekliðinden de emindiler. Ancak selim fýtratlarýnýn sesini dinlemeden hakký ve hak ehlini baský altýnda tutmak için muhataplarýyla alay etmeyi ve kibirlenmeyi bir araç olarak kullanmýþlardýr (krþ. enNeml 27/14). Kur’ân-ý Kerîm’in birçok âyetinde geçmiþ kavimlerin peygamberlerine karþý üstünlük taslama eylemlerine temas edilir. Hz. Nûh, Hûd, Sâlih ve Þuayb bu tür davranýþlara mâruz kalan peygamberlerden bazýlarýdýr. “Yeryüzünde üstünlük taslayan” ve “itidal sýnýrlarýný aþýrý derecede geçen bir zorba” diye nitelenen Firavun (el-Kasas 28/ 4; ed-Duhân 44/31) ve taraftarlarý da Hz. Mûsâ ve Hârûn’a karþý ayný tavrý ortaya koymuþlardýr. Ancak bu iki peygamber, zilletten kurtarmaya çalýþtýklarý Ýsrâiloðullarý’nda da benzer davranýþlar müþahede etmiþler (el-A‘râf 7/150) ve Ýsrâiloðullarý, “Size nefislerinizin hoþlanmadýðý ilâhî mesajlar ileten bir peygamber geldikçe ona karþý büyüklük taslamýþ, bunlarýn bir kýsmýný yalanlamýþ, bir kýsmýný da öldürmüþ deðil misiniz!” (el-Bakara 2/87) ihtarýna muhatap olmuþlardýr. Ýlâhî gerçeklere karþý kendini beðenme ve kibirlenme psikolojisi içinde direniþ gösterme eylemiyle son peygamber de karþýlaþmýþtýr. Müddessir sûresinin baþ tarafýnda Allah’ýn birçok lutfuna mazhar olmuþ,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSTEKFÎ - BÝLLÂH



Kur’an’ýn üstünlüðünü anlayacak kabiliyetle donatýlmýþ bir kiþinin -Velîd b. Mugýrebile bile ve kibirlenerek gerçeðe sýrt çevirmesi ve Kur’an için, “Sihir türünden bir beþer sözüdür” demesi sorgulayýcý bir üslûpla ifade edilir (74/11-25; krþ. Taberî, XXIX, 190-197). Hz. Peygamber’in Mekke döneminde örneklerine çok rastlanan büyüklenme tepkilerinden birini de nübüvvetin onuncu yýlýnda gerçekleþen Tâif Seferi’nde Benî Sakýf’in Resûlullah’a gösterdiði davranýþ teþkil eder. Resûl-i Ekrem’in Mekke’ye dönüþü sýrasýnda yaptýðý niyazýn muhtevasýna güçlünün zayýfý ezme teþebbüsünün yansýmalarý hâkimdir: “Allahým! Gücümün yetersizliðini, çaresizliðimi ve insanlar yanýnda ehemmiyetsiz telakki ediliþimi sana arzediyorum. Ey merhametlilerin en merhametlisi! Zayýflarýn rabbi sensin, benim rabbim sensin!” (Ýbn Hiþâm, I, 420). Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettikten sonra Mekke’de kalýp müstekbir müþriklerin alaylý tavýrlarý ve eziyetlerine mâruz kalan müminlerin acýklý halini unutmamýþ, namazlarda rükû ve secdenin arasýnda zaman zaman ismen bazý sahâbîleri de anarak þöyle dua etmiþtir: “Allahým! Velîd b. Velîd’i, Seleme b. Hiþâm’ý ve Ayyâþ b. Ebû Rebîa ile Mekke’deki diðer müstaz‘af müminleri kurtar!” (Buhârî, “Tefsîr”, 4/21, “Ecân”, 128; Müslim, “Mesâcîd”, 294-295; krþ, Ýbnü’l-Esîr, II, 435-436; IV, 320-321; V, 454-455). Medine döneminde istikbâr, yerine göre ikiyüzlülüðe dayanan baðlýlýk gösterisi, yerine göre içten gelen bir itiþ ve kibirle Resûlullah’tan kaçýþ þeklinde gerçekleþmiþtir (el-Münâfikun 63/1, 5). Kur’ân-ý Kerîm ile sünnetin beyanlarýnýn yaný sýra ahlâk âlimleri ile tasavvuf ehlinin kanaatine göre özellikle aþaðýlýk kompleksinin ters yansýmasýndan oluþan kibir kiþiyi dýþtan gelecek uyarýlara kapalý hale getirir ve onu kendi dar alanlý dünyasýnda hapseder. Kur’an’da, dünyada haksýz yere böbürlenenlerin gerçekleri görseler bile inanmayacaklarý, hedefe ulaþtýran yola deðil azgýnlýk yoluna girecekleri ifade edilir; böylelerinin gerçek vasýflarýnýn Allah’ýn âyetlerini yalanlamak ve umursamazlýk içinde bulunmaktan ibaret olduðu belirtilir (elA‘râf 7/146). Müstekbirin en kötü davranýþý Allah’ýn varlýðýný, birliðini, yüceliðini, bütünüyle evrene hâkimiyetini kabul etmemesidir. Hz. Peygamber’in, kalbinde zerre kadar kibir bulunan kiþinin cennete giremeyeceði þeklindeki beyanýnda yer alan kibir de bu anlamdadýr. Nitekim, “Ýnsan elbisesinin ve ayakkabýsýnýn güzel olmasýný arzu eder, bu da kibirden sayýlýr mý?” sorusuna Resulullah, “Hayýr, kibir gerçeði



gerçek olarak görmemek, benimsememek ve insanlarý gerçeði kabul ettikleri için hakir görmektir” þeklinde cevap vermiþtir (Müslim, “Îmân”, 147-149; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “btr”, “gmt”, “kbr” md.leri; Lisânü’l-£Arab, “kbr” md.). Kur’an’da dünya hayatýnda beden, servet ve itibar açýsýndan güçlü olanlarla zayýf konumunda bulunanlarýn âhirette birbiriyle tartýþacaklarýna ve zayýflarýn güçlüleri kendilerini yoldan çýkarmakla suçlayacaklarýna da temas edilir, fakat bunun kendilerine bir þey saðlamayacaðý belirtilir (Ýbrâhîm 14/21; Sebe’ 34/31-33; elMü’min 40/47-48). Naslarda güçlü için kullanýlan müstekbir ve zayýf için kullanýlan müstaz‘af kelimelerinin baþýndaki “sîn” harfi kelimelerin gerçekte kuvvet ve zaaf ifade etmediðini göstermektedir. Müstekbir “kendini güçlü ve üstün gören”, müstaz‘af ise baþkalarýnca “zayýf sayýlan” demektir. Gerçekte güçlü olan ise hakký benimseyip temsil eden, gerçekte zayýf olan da bâtýlý tercih edendir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “kbr”, “ça.f” md.leri; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “btr”, “gmt”, “kbr” md.leri; Lisânü’l-£Arab, “kbr”, “ça.f” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kbr”, “ça.f” md.leri; Buhârî, “Tefsîr”, 4/21, “Ecân”, 128; Müslim, “Îmân”, 147-149, 231, “Mesâcid”, 294-295; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 26; Tirmizî, “Tefsîr”, 83/1; Ýbn Hiþâm, esSîre 2, I, 419-420; Taberî, Câmi £u’l-beyân (nþr. Sýdký Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXIX, 190-197; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), II, 435-436; IV, 320-321; V, 454-455.



ÿBekir Topaloðlu



–



MÜSTEKFÎ - BÝLLÂH ( /0.# ‫) א‬



—



Ebü’l-Kåsým Abdullåh el-Müstekfî - Billâh b. Alî el-Müktefî - Billâh b. Ahmed el-Mu‘tazýd - Billâh el-Abbâsî (ö. 338/949)



˜



Abbâsî halifesi (944-946).



™



13 Safer 296’da (11 Kasým 908) doðdu. Babasý Halife Müktefî- Billâh, annesi Rum asýllý bir câriyedir. Halife Müttaký - Lillâh’ýn, Türk asýllý kumandan Emîrülümerâ Tüzün el-Muzaffer tarafýndan hal‘edilip gözlerine mil çekilmesinin ardýndan halife ilân edildi (3 Safer 333 / 25 Eylül 944). Biat merasimine Tüzün’le beraber diðer kumandanlar, Hâþimîler ve Kadý Ebü’l-Hasan Muhammed b. Hüseyin b. Ebü’þ-Þevârib de katýldý. Kýsa bir süre sonra Ebü’l-Ferec Muhammed b. Ali es-Sâmirî vezir tayin edildi. An-



cak gerçekte iktidar Türk kumandanlarýnýn, özelikle de Emîrülümerâ Tüzün ile Ýbn Þîrzâd’ýn elindeydi. Halife ve vezirin hiçbir nüfuzu yoktu. Müstekfî - Billâh’ýn halifeliðinin ilk yýlýnda meydana gelen karýþýklýklar sebebiyle Baðdat’ta ekonomik sýkýntý baþ gösterdi ve halk þehri terketmeye baþladý. Baðdat’ý tehdit etmekte olan Büveyhîler ilk fýrsatta þehri iþgal etmeye hazýrlanýyorlardý. Bu sýrada Emîrülümerâ Tüzün 3 Muharrem 334’te (15 Aðustos 945) vefat etti ve yerine Ýbn Þîrzâd tayin edildi. Cemâziyelevvel 334’te (Aralýk 945) Büveyhî Hükümdarý Ahmed Baðdat’a girdi. Halife Müstekfî kendisini emîrülümerâ tayin edip Muizzüddevle unvanýyla birlikte gerdanlýk, bilezik, sancak ve diðer saltanat alâmetlerini verdi. Bastýrdýðý dinar ve dirhemlerde Muizzüddevle’nin kardeþlerine de unvanlar tevcih etti. Deylemli askerler halkýn evlerine girip yerleþirken Türk askerleri Baðdat’ý terkederek Hamdânîler’den Nâsýrüddevle’nin yanýna gittiler. Bu tarihten itibaren Büveyhîler Irak’a hâkim oldular. Muizzüddevle, Halife Müstekfî’nin daveti üzerine Dârülhilâfe’ye gidip düzenlenen törene katýldý. Halifenin kürsüsünün yanýna bir kürsü de Muizzüddevle için kuruldu ve oraya oturmasý istendi. Muizzüddevle halifeye saygý gösterip huzurunda yer öptü. Tören, Hamdânîler’le iþ birliði yaptýðýna inandýðý Müstekfî’yi hilâfetten uzaklaþtýrmak isteyen Muizzüddevle’nin amacýna ulaþmasý için iyi bir fýrsat oldu. Deylemli iki nakib halifenin elini öpecek gibi yaparak halifeyi tahtýndan aþaðý indirdiler. Bu sýrada karýþýklýklar çýktý, her taraf yaðmalandý. Halifeyi Muizzüddevle’nin evine götürüp tutuklayan Deylemli askerler halka onun kendi isteðiyle halifelikten çekildiðini bildirip yerine Fazl b. Ca‘fer’i Mutî‘ - Lillâh lakabýyla halife ilân ettiler (22 Cemâziyelâhir 334 / 29 Ocak 946). Müstekfî’nin 2 Þâban 334’te (9 Mart 946) halifelikten uzaklaþtýrýldýðý da rivayet edilir. Gözlerine mil çekilen Müstekfî-Billâh Rebîülevvel 338’de (Eylül 949) hapishanede öldü. Müstekfî’nin Þiîler’e sempati duyduðu kaydedilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 398-399; a.mlf., Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 355-371; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’l-ümem, II, 72-87; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, Rüsûmü dâri’l-Åilâfe (nþr. Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 94, 131; Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Tekmiletü TârîÅi’t-ªaberî (Taberî, TârîÅ [Ebü’l-Fazl], XI içinde), s. 294, 349, 354; Ýbnü’l-Ýmrânî, el-Ýnbâß fî târîÅi’lÅulefâß (nþr. Kasým es-Sâmerrâî), Leiden 1973, s. 175-176; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, VI, 340-343, 364; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VIII, 420-422, 446-451,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



139



MÜSTEKFÎ - BÝLLÂH 484; Ýbnü’t-Týktaka, el-FaÅrî (nþr. Muhammed Ývaz Ýbrâhim Bek – Ali el-Cârim Bek), Mýsýr, ts. (Dârü’lmaârif), s. 257-258; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XV, 111; G. le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate, Oxford 1924, s. 118, 194-195, 231; H. Busse, Chalif und Grosskönig: Die Buyiden im Iraq (945-1055), Beirut 1969, bk. Ýndeks; K. V. Zetterstéen, “Müstekfî”, ÝA, VIII, 834; a.mlf., “Müttakî”, a.e., VIII, 864; C. E. Bosworth, “al-Mustakfý”, EI 2 (Ýng.), VII, 723-724.



ÿAbdülkerim Özaydýn



–



MÜSTEKFÎ - BÝLLÂH, Süleyman b. Ahmed ( U\'0  ‫) א‬ Ýslâm devletlerinde malî iþlerle ilgili divanýn baþkaný ve ona baðlý bazý memurlar için kullanýlan bir terim.



™



Sözlükte “hakkýn ödenmesini isteyen kimse” anlamýndaki müstevfî kelimesi, terim olarak devletin malî iþleriyle ilgili divanýn baþkanýný ve buna baðlý memurlarý ifade eder. Hz. Peygamber döneminde zekâtý ve diðer vergileri tahsil etmekle görevli âmillerin bir merkezde topladýklarý mallar bizzat kendileri, gönderilen bir emîr veya baþka bir âmil tarafýndan Medine’ye götürülüp beytülmâle teslim edilir, Resûl-i Ekrem bunlarý gereken yerlere sarfederdi. Müstevfîyi, “devlet baþkanýnýn âmillerin zekât ve vergi olarak topladýklarý mallarý alýp getirmekle görevlendirdiði kiþi” olarak



tanýmlayan Huzâî, Resûlullah’ýn Hz. Ali’yi zekât, humus, cizye gibi vergileri toplamak veya âmiller nezdinden alýp getirmek için görevlendirdiðini ve bu görevin de bir nevi müstevfîlik olduðunu söyler (TaÅrîcü’d-delâlâti’s-sem£iyye, s. 580). Hz. Peygamber’in bu konudaki uygulamalarý Hulefâ-yi Râþidîn döneminde de sürdürülmüþtür. Hz. Ömer’in halifeliði sýrasýnda malî konularda yeni düzenlemeler yapýlmýþ ve ilk divan teþkilâtý bu arada ortaya çýkmýþtýr. Emevîler devrinde devletin malî iþlerini yürütmekle görevli Dîvânü’l-harâc kurulmuþtur. Abbâsîler döneminde malî konularla ilgili divanlarýn sayýsý artmýþtýr. Selçuklular zamanýnda beytülmâle ait iþlere bakan divana Dîvân-ý Ýstîfâ, Mansýb-ý Ýstîfâ, Dîvânü’z-zimâm ve’l-istîfâ, baþkanýna da müstevfî adý verilmiþtir. Selçuklular’da bugünkü maliye bakanýna tekabül eden bir görev üstlenen müstevfînin devlet hiyerarþisinde bazý dönemlerde vezirden hemen sonra geldiði, bazý müstevfîlerin Dîvân-ý Ýstîfâ’yý vezirliðe yükselmek için bir basamak olarak kullandýðý görülmektedir. Meselâ Ebü’l-Mehâsin Sa‘dülmülk müstevfîlikten Sultan Muhammed Tapar’ýn, Kemâlülmülk es-Sümeyremî de Mahmûd b. Muhammed Tapar’ýn vezirliðine yükselmiþtir. Sultan Berkyaruk devrinde müstevfîlik yapan Mecdülmülk Vezir Fahrülmülk Ali b. Nizâmülmülk’ten daha nüfuzlu idi. Dîvân-ý Ýstîfâ devletin bütün malî iþlerinden sorumluydu. Vilâyet veya eyaletlerdeki vergi ve tahsil memurlarý müstevfîye baðlýydý. Müstevfînin ayrýca bir nâibi olurdu; yokluðunda ona vekâlet eder, ölüm veya bir baþka sebeple görevden ayrýlmasý durumunda onun yerine geçerdi. Kirman Selçuklularý’nda da devletin malî iþlerinden sorumlu olan divanýn reisine müstevfî veya “sâhib-i dîvân-ý istifâ-yý memâlik” denilirdi. Müstevfî önemli devlet adamlarý arasýndan seçilirdi. Gazneliler’de Sultan Mes‘ûd döneminde müstevfînin (müstevfi’l-memâlik) baþýnda bulunduðu daire “dârü’l-istîfâ” olarak da anýlmýþtýr (Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, I, 199). Karahanlýlar’da Dîvân-ý Ýstîfâ’nýn baþkanýna “aðýçý” adý verilmiþ, muhtemelen V. (XI.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren de müstevfî kelimesi kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Anadolu Selçuklularý’nda devletin arazi ve iktâ defterleri dýþýnda bütün malî iþlerine bakan kimseye müstevfî denilmiþtir. Ýbn Bîbî’nin müstevfî Mecdüddin Erzincânî’den “emîr-i celîl müstevfî” diye bahsetmesi müstevfîliðin Anadolu Selçuklularý’nda da önemli bir makam olduðunu göster-



mektedir (el-Evâmirü’l-Alâiyye, II, 175). Selçuklular’da devlete ait hesap iþlerinde siyâkat yazýsý ve rakamý kullanýlmýþ, Sâhib Fahreddin Kazvînî, Abdurrahman Müstevfî ve Nâsýrüddin Mehmed Müstevfî siyâkatteki maharetleriyle ün kazanmýþtýr. Müstevfî tayinleriyle ilgili bazý menþurlarda göreve tayin edilen kiþinin meziyetleri belirtildikten sonra bütün Selçuk ülkesinin gelirini toplamasý, kendisine tevký‘ verildiði, liyakatli âmiller görevlendirmesi, vergileri iyi muhafaza etmesi, vergi toplarken adaletten ayrýlmamasý, halka ve ileri gelenlere meclisini açýk bulundurmasý gibi tavsiyeler yer almaktadýr (Turan, s. 3, 4, 6, 7). “Kötü mezhepli” veya gayri müslim müstevfîlerin halka sýkýntý verebileceðini, böylelerinin derhal azledilip cezalandýrýlmasýný söyleyen ve ardýndan Hz. Ömer döneminde bir yahudi âmilin görevden alýnmasýnýn hikâyesini nakleden Nizâmülmülk’ün bu ifadelerinden (Siyâsetnâme, s. 222 vd.) bazý müstevfîlerin görevlerini kötüye kullandýklarý anlaþýlmaktadýr. Büyük Selçuklular’ýn maliye sistemleriyle ilgili terimler diðer Türk ve Ýslâm devletlerini de etkilemiþtir. Ýlhanlýlar’da önceleri malî iþlere bakan görevliye “defterdâr-i memâlik” denirken Gazân Han döneminden kýsa bir süre önce bunun yerine müstevfî tabiri kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Ýlhanlýlar’da da müstevfînin siyâkat yazý ve rakamlarýný bilmesi þarttý. Müstevfî bütün malî iþlerde vezire karþý sorumluydu. Tarihçi Hamdullah el-Müstevfî ile kardeþi Zeynüddin Muhammed’in müstevfî olarak görev yaptýklarý Ýlhanlýlar devrinde müstevfîler eyaletlerdeki vergileri vergi memurlarý (muhassýllar) vasýtasýyla toplarlardý. Fâtýmî devlet teþkilâtýnda da müstevfîlik görevinin mevcut olduðu bilinmekle beraber büyük bir önem kazanmadýðý ve müstevfînin divandan sorumlu mütevelliye malî konularda yardým ettiði anlaþýlmaktadýr (Es‘ad b. Memmâtî, s. 301; Makrîzî, II, 227). Zengîler devrinde ve özellikle Nûreddin Mahmud Zengî’nin son dönemlerinde müstevfînin Selçuklular’daki gibi büyük bir itibarý vardý. Nûreddin’in müstevfîsi Hâlid el-Kayserânî âdeta hükümdarýn veziri durumundaydý. Eyyûbîler’de malî idarede yetki ve sorumluluk itibariyle nâzýr ve mütevelliden sonra müstevfî gelirdi. Ancak zamanla bu görev itibarýný kaybetmiþ, müstevfî divan iþlerini yürüten mütevellilerin yardýmcýsý durumuna düþmüþtür. Müstevfîler Eyyûbîler’de divan mütevellisine verilmesi gereken mallarý bildirir, cerîdeler tutar ve gelir giderleri kontrol



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



147



MÜSTEVFÎ



ederlerdi. Mütevelliler adýna iþleri yürüten müstevfînin yardýmcýsýna da “muîn” denirdi (Þeþen, s. 173-174). Memlükler’de devletin malî iþlerine bakan vezir dairesine baðlý divanlardan en önemlisi Dîvânü’n-nazar’dý. Ayrýca iki Dîvân-ý Ýstîfâ mevcuttu. Malî divanlarýn hesaplarýnýn toplandýðý daireye “istîfâ-yý sohbe”, baþkanýna da “müstevfi’s-sohbe” denirdi. Müstevfi’s-sohbe Mýsýr ve Þam gibi devletin bir veya birkaç bölgesinin malî iþlerine bakar, buralarýn malî iþleriyle ilgili raporlar hazýrlardý. Malî iþler konusunda sultanýn çýkardýðý fermanlarda burada hazýrlanýrdý. Arazi tahririyle devletin gelir kaynaklarý ve giderlerinin hesaplandýðý Ýstîfâ-yý Devlet’in baþkanýna “müstevfi’d-devle” adý verilirdi. Buraya önceleri bir müstevfî bakarken daha sonralarý birkaç müstevfî tayin edilmiþtir. Memlükler’de nâzýrü’l-ceyþin maiyetinde de müstevfîler vardý. Bunlardan biri “müstevfi’l-ceyþ” denilen ordu müstevfîsi olup Dîvânü’l-ceyþ’ten çýkan kararlarý temize çeker, nâzýrü’l-ceyþin ve sultanýn tasdikinden sonra gideceði yere gönderirdi. Ayrýca Mýsýr ve Suriye arazileriyle ilgili muameleleri, Araplar’ýn arazi imtiyazý ve askerlerin maaþýna ait evrak ve senetleri tutan müstevfîler vardý. Memlük malî idaresinde zaman zaman bazý deðiþiklikler yapýlmýþtýr. Muhammed b. Kalavun devletin malî iþlerine bakan vezâreti laðvederek bu vazifeyi nâzýr-ý beytülmâl, nâzýr-ý hâs ve kâtib-i sýr olmak üzere üç daireye vermiþtir. Nâzýr-ý hâssa baðlý müdürlerden biri olan müstevfî-i hâssýn çeþitli bölgelerdeki görevlilerden hesaplarý almak, resmî merasimlerde yapýlan harcamalarý tesbit etmek gibi sorumluluklarý vardý. Memlükler’de ayrýca belirli bir alana ait malî iþlere bakan müstevfîler de bulunmaktaydý. Safevîler’de müstevfîlerin sayýsýnýn daha da arttýðý görülmektedir. Akkoyunlu ve Karakoyunlular’da Ýlhanlýlar’dakine benzer bir malî sistem vardý. Akkoyunlu divanýnda malî iþlerden baþ müstevfî sorumluydu. Dîvân-ý A‘lâ müstevfîleri denilen maliyeciler baþ müstevfînin emrinde görev yapýyordu. Osmanlýlar müstevfî yerine Ýlhanlýlar’ýn daha önce kullandýðý defterdar kelimesini kullanmýþtýr (bk. DEFTERDAR). BÝBLÝYOGRAFYA :



Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. M. Taký Dâniþpejûh), Tahran 1376, I, 199; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 222 vd.; Es‘ad b. Memmâtî, Æavânînü’d-devâvîn (nþr. Aziz Suryal Atýya), Kahire 1411/1991, s. 301; Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), bk. Ýndeks; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, II, 37, 164, 175;



148



Aksarâyî, Müsâmeretü’l-ahbâr (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, bk. Ýndeks; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, VIII, 301, 302, 303; Ali b. Muhammed el-Huzâî, TaÅrîcü’d-delâlâti’s-sem£iyye (nþr. Ahmed M. Ebû Selâme), Kahire 1401/1981, s. 580; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), IV, 34, 35, 226; V, 466; XI, 120, 350-355; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 227; Ýbn Kennân, ƒadâßišu’l-yâsemîn fî ×ikri šavânîni’l-Åulefâß ve’s-selâ¹în (nþr. Abbas Sabbâð), Beyrut 1412/1991, s. 123, 173; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 39, 40, 42, 95, 214, 215, 216, 279, 363, 364, 370, 376-377; Hasan el-Bâþâ, elFünûnü’l-Ýslâmiyye ve’l-ve¾âßif £ale’l-£â¦âri’l£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), II, 1084-1091; Hasan-ý Enverî, I½¹ýlâ¼ât-ý Dîvânî Devre-yi øaznevî ve Selcûš¢, Tahran 2535 þþ., s. 56-61; a.mlf., “Dîvân-ý Ýstîfâ der Hükûmet-i Gazneviyân ve Selcûkiyân ve Berpî Istýlâhât-i Merbût be Ân”, Berresîhâ-yi TârîÅî, VIII/6, Tahran 1974, s. 31 vd.; Ahmed Saîd Süleyman, Teß-



½îlü mâ verede fî târîÅi’l-Cebertî mine’d-daÅîl, Kahire 1979, s. 199-200; Erdoðan Merçil, Kirman Selçuklularý, Ýstanbul 1980, s. 276-279; Nebîh el-Âkýl, Dirâsât fî târîÅi £a½ri’l-Ümevî, Dýmaþk 1401-1402/1981-82, s. 209 vd.; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 170, 173-174; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 3, 4, 6, 7; Abdülhay el-Kettânî, etTerâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 167, 168, 169; Ýsmail Yiðit, Siyasî - Dinî - Kültürel - Sosyal Ýslâm Tarihi: Memlükler, Ýstanbul 1991, VII, 198; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu, Ankara 1992, III, 184, 185; Mehmet Aykaç, Abbâsi Devleti’nin Ýlk Dönemi Ýdarî Teþkilâtýnda Dîvânlar, Ankara 1997, s. 167; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 151, 193, 195, 199-200; Reþat Genç, Karahanlý Devlet Teþkilâtý, Ankara 2002, s. 173, 179, 235; R. Levy, “Müstevfî”, ÝA, VIII, 837-838; R. Levy – [C. E. Bosworth], “Mustawfý”, EI 2 (Ýng.), VII, 753-754.



ÿAbbas Sabbâð – Nebi Bozkurt



–



˜



MÜSTEZAD ( K‫א‬C  ) Divan edebiyatýnda her mýsra veya beytin sonunda ayný veznin bir cüzüyle yazýlmýþ birer kýsa mýsra bulunan manzume.



—



™



Arapça’da “artmýþ, ziyadeleþmiþ” anlamýna gelen müstezâd kelimesi edebiyat terimi olarak uzunlu kýsalý (bir uzun, bir kýsa) mýsralar halinde yazýlan nazým þeklini ifade eder. Divan edebiyatýnda en çok gazel tarzýnda görülür; bunun dýþýnda rubâî, kýta, kaside, beyit ve mesnevi þeklinde müstezadlar da bulunmaktadýr. Bu tarz manzumelerde ayný veznin bir cüzü ile yazýlmýþ ek mýsralara ziyâde denir. Ziyadeleri veya uzun mýsralarý tekrarlanan müstezadlara “mütekerrir müstezad”, ziyade mýsraý kendinden sonra gelen mýsraýn baþýnda tekrarlanan müstezadlara “müdevver müstezad”, ziyade mýsraý uzun mýsra-



dan önce gelen müstezadlara “mutarraf müstezad”, ziyadeleri çift olan müstezadlara “çifte müstezad” adý verilir. Tek ziyadeli müstezadlara oranla iki ziyadeli olanlarýn sayýsý çok azdýr. Müstezadlar hangi nazým þekliyle yazýlmýþsa o þeklin ismi müstezad tabirinin önüne getirilerek adlandýrýlýr. Müstezadlarda en çok kullanýlan kafiyelerin þemasý þöyledir. 1. Aa Aa / BbAa / CcAa 2. Aa Aa / BxAa / CxAa 3. AbAb / CcAb / DdAb 4. AbAb / CxAb / DxAb



Bunlarýn dýþýnda mütekerrir, çifte, rubâî, kýta, musammat, mesnevi müstezadlarda kullanýlan farklý kafiye þemalarý da mevcuttur. Nitekim toplam otuz sekiz farklý kafiye örgüsü tesbit edilmiþtir. Müstezadlarýn asýl vezni “mef‘ûlü mefâîlü mefâîlü feûlün” kalýbýdýr. Bu vezinde ziyade mýsralar “mef‘ûlü feûlün” cüzüyle yazýlýr. Az miktarda da olsa diðer aruz kalýplarýyla beraber ziyade mýsralar da hesaba katýlarak müstezadlarda yirmi dört kalýbýn kullanýldýðý belirlenmiþtir. Müstezadlarda aþk, sevgili, þarap, tabiat en fazla iþlenen konulardýr. Bunlarýn dýþýnda methiye, na‘t, tevhid, münâcât, hezl, hiciv, bahâriyye, tasavvuf ve müzik terimleriyle ilgili konularda yazýlmýþ müstezadlar da vardýr. Ayrýca halk edebiyatý nazým türlerinden devriyyede, divan ve koþmalarda da müstezadlara rastanmýþtýr. Bunlara daha çok “ayaklý” koþma, “yedekli divan” vb. adlar verilmektedir. Bazý yazarlarca müstezadýn halk edebiyatý kökenli olduðu ileri sürülmüþse de halk edebiyatý þairlerinden çok daha önce divan þairlerinin müstezad yazdýðý tesbit edilmiþtir. Halk edebiyatýndaki müstezadlarýn çoðunun aruzla yazýlmýþ olmasý da bunun divan þiirinden kaynaklandýðýný göstermektedir. Arap þiirinde “müveþþah” denilen bir þekilden örnek alýnarak Ýran edebiyatýnda yazýlmaya baþlanan müstezad oradan Türk edebiyatýna geçmiþtir. Ýran þiirinde en eski müstezad örnekleri Mes‘ûd-i Sa‘d-i Selmân, Ferîdüddin Attâr ve Ýbn Hüsâm’a aittir. Ayrýca Kemâl-i Hucendî, Müþtâk-ý Ýsfahânî ve Senâî’nin müstezad þiirleri de önemlidir. Son dönemde müstezad yazan þairler arasýnda Bahâr, Eþref-i Gîlânî, Lâhûtî ve Iþký yer alýr. Türk edebiyatýnda tesbit edilen ilk müstezad örnekleri XIV. yüzyýl þairi Nesîmî’ye (ö. 821/1418) aittir. Daha sonra gelen belli baþlý müstezad þairleri Þeyhî, Ali Þîr Ne-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜSÜL



vâî, Necâtî, Rûhî-i Baðdâdî, Nâilî, Nâbî, Nedîm, Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin, Þeyh Galib, Enderunlu Fâzýl, Leylâ Haným ve Hüznî’dir. Türk edebiyatýnda en fazla müstezad yazan þair kýrk beþ adet þiiriyle Müstakimzâde’dir. Hüseyin Ayvansarâyî’nin muhtelif þairlerden derlediði Eþ‘ârnâme-i Müstezâd adlý bir eseri vardýr (ÝÜ Ktp., TY, nr. 5466). Tanzimat’tan sonra müstezada raðbet eden sanatçýlarýn baþýnda Abdülhak Hâmid ve Servet-i Fünûn edebiyatçýlarý gelmektedir. Vezin, þekil ve kafiye özelliklerinde birçok deðiþiklik yapýlarak ziyade mýsralarýn düzenli düzensiz daðýlýmlarýyla müstezadlar yazýlmýþtýr. Böylece müstezad geniþ müstezad, serbest müstezad basamaklarýndan geçerek özellikle II. Meþrutiyet’in ardýndan hece veznine de uygulanmýþ, Türk þiirinin serbest nazma doðru geliþmesine yol açmýþtýr. Müstezadlarýn bazýlarý bestelenmiþtir (ayrýca bk. DÝA, IX, 407). BÝBLÝYOGRAFYA :



Hüseyin Ayvansarâyî, Eþ‘arnâme-i Müstezâd, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5466, tür.yer.; Ahmed Talat [Onay], Halk Þiirlerinin Þekil ve Nev‘i, Ýstanbul 1928, s. 58-60, 82-83, 87-90; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügatý, Ýstanbul 1973, s. 110-111; Nihad M. Çetin, Eski Arap Þiiri, Ýstanbul 1973, s. 74-75; Celâleddin Hümâî, Fünûn-i Belâ³at ve Øanâ£ât-ý Edebî, Tahran 1363 hþ., I, 220-221; Cem Dilçin, Örneklerle Türk Þiir Bilgisi, Ankara 1983, s. 204207, 312-313, 355-358, 360, 385-389; Ýskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Þiiri Sözlüðü, Ankara 1989, II, 208-209; Haluk Ýpekten, Eski Türk Edebiyatý: Nazým Þekilleri ve Aruz, Ýstanbul 1994, s. 33-38; Muvaffak Eflatun, Türk Edebiyatýnda Müstezad (yüksek lisans tezi, 1997), Kýrýkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Yeni Bulgular Iþýðýnda Müstezad”, Türklük Bilimi Araþtýrmalarý, sy. 18, Niðde 2005, s. 83-102; Sîrûs-i Þemîsâ, Envâ£-ý Edebî, Tahran 2000, s. 305; Doðan Kaya, Âþýk Edebiyatý Araþtýrmalarý, Ýstanbul 2000, s. 47-77; Mehmet Deligönül, “Müstezat”, TDAY Belleten (1972), s. 93-102; Ferâmüz Gûderzî, “Nazarî Müstezâd der-Þi.r-i Fârsî”, Hüner ü Merdüm, sy. 140-141, Tahran 1353 hþ., s. 36-42; Pakalýn, II, 633; Munibur Rahman, “Mustazad”, EI 2 (Ýng.), VII, 754; Mustafa Ýsen, “Müstezat”, TDEA, VI, 483-484; Ömer Faruk Akün, “Divan Edebiyatý”, DÝA, IX, 407.



ÿFiliz Kýlýç



–



MÜSÜL ( 7P‫) א‬



—



Genellikle Eflâtun’un ideler kavramý karþýlýðýnda kullanýlan felsefe terimi.



˜



™



Sözlükte “örnek” anlamýna gelen misâl kelimesinin çoðulu olan müsül kelimesi, Eflâtun felsefesinden bahseden çeþitli metinlerin Ýslâm dünyasýnda Arapça’ya ter-



cümesinin ardýndan hem tekil hem çoðul olarak “fizikî nesnelerin asýllarý, ilk örnekleri” mânasýnda kullanýlmýþtýr. Misal teriminin eski Yunan dilindeki karþýlýðý eidostur (çoðulu eidê). Bu kelime Homeros’tan Eflâtun dönemine kadar “görünüþ, biçim; mahiyet; tip, tür; fikir” anlamlarýna geliyordu. Felsefe terminolojisinde merkezî bir yere sahip olan ide (idea) kelimesi de ayný kökten gelmektedir. Osmanlý düþüncesinde de bu kavramý ifade etmek için misal yahut müsül teriminin kullanýldýðý görülmektedir. Eflâtun’un varlýk ve bilgi problemini temellendirmek amacýyla kullandýðý bu kavramýn kökenleri, Sokrat’ýn sofistlerce savunulan rölativist anlayýþa karþý ahlâkî deðerlere ait tümel tanýmlara ulaþmak istemesinde aranmaktadýr. Eflâtun’a göre ideler, deðiþime uðrayan fizikî nesnelere mukabil deðiþmez olan varlýklar alanýný temsil etmek üzere epistemolojik bir önem taþýr. Çünkü filozofa göre duyulur olanýn ötesinde sabit ve süreklilik arzeden bir gerçeklik söz konusu olmadýkça bilgiyi temellendirmek mümkün deðildir. Ýdealar akýl aracýlýðý ile bilinir; ancak insanýn dünyadaki varlýðýndan önce tanýdýðý idealarý yeniden hatýrlamasý yahut aþk yöntemiyle idealara yönelip onlara yakýnlaþmasý da bilme þekillerine dahildir. Ontolojik anlamýna gelince, idealar duyulur nesnelerin varlýk sebebi olup fizikî nesneler idealardan pay alarak varlýk kazanýr. Dolayýsýyla her fizikî nesne, kendi ezelî ilk örneðinden sanatkârca bir taklit etkinliðiyle çýkarýlmýþ imgeden ibaret olup her biri en yüce sanatkâr olan Tanrý’nýn eseridir. Duyulur nesnelerle aralarýndaki karþýtlýðý ifade eden þey ise idealara ait varlýðýn fizik ötesi niteliðidir. Bu fikre paralel olarak idealar akledilir yerde yani akledilir âlemde ezelî ve aþkýn varlýklar olarak bulunur (Peters, s. 46-51) Ýdealar teorisine en köklü ve sarsýcý eleþtiri Eflâtun’un öðrencisi Aristo’dan gelmiþtir (Metaphysics, 987a-988a, 990a-993a, 1078b-1080a). Aristo’nun eleþtirisindeki hareket noktasý idealarýn birer form olarak Tanrý, gök akýllarý ve insana dýþarýdan gelen aktif akýl hariç tutulursa maddeden ayrýk bir cevhere sahip bulunmadýðý tezidir. Filozofa göre eidos, madde ve sûretten oluþan bütün cevherlerin formel sebebi ve ayný zamanda bir var olanýn akledilir özüdür. Dolayýsýyla bir þeyin bilinmesi, onun eidos ile ifade edilebilecek olan kavramsal gerçekliði olup bu kavram zihin dýþýnda baðýmsýz bir varlýða sahip deðildir. Daha sonra geliþen Yeni Eflâtuncu felse-



fe içinde idealarýn Tanrý’nýn tasavvurlarý olduðu ileri sürülmüþ (meselâ bk. Plotinus, s. 209-210), ancak onlarýn maddeyi biçimlendirmeye yönelik içkin formel sebepler olarak da görülmesi bu çeliþkiyi aþmaya yönelik tartýþmalarýn sürmesine yol açmýþtýr. Câlînûs (Galenos) tarafýndan kaleme alýnan Timaios diyaloguna ait Cevâmi£u Kitâbi Timâvis adlý günümüze ulaþmýþ bir özette Eflâtun’un idea kavramýna açýk bir atýf yer almakta, âlemin yaratýlýþýnda bir taraftan yaratýcýya, diðer taraftan O’nun yöneldiði ideal model yahut ilk örneðe nisbeti olan bir gayenin bulunduðu belirtilmektedir (Abdurrahman Bedevî, Eflâ¹ûn fi’l-Ýslâm, s. 90). Plotin’in Enneades adlý eserine dayanan, fakat yanlýþlýkla Aristo’ya atfedilmiþ bulunan E¦ûlûcyâ (Theologia) adlý eser ise Eflâtuncu idealar teorisinin ele alýndýðý bir baþka önemli metindir. Kitapta idealar terimini ifade etmek üzere ilk örneklerin yanýnda form (sûret), varlýk (ânniyye) ve cevher terimleri de kullanýlmaktadýr. Meselenin ele alýndýðý çerçeve ise eserin adýyla paralel biçimde teolojik bir nitelik taþýmaktadýr. Bu çerçeve Tanrý’nýn aklî ve fizikî âlemleri yaratmasýyla ilgilidir ve müellif ýsrarla Tanrý’nýn bu âlemlere varlýk vermeden önce herhangi bir sanatkâr gibi düþünüp taþýnma, tasarlayýp planlama gibi zihinsel bir faaliyet içine girmediðini vurgulamaktadýr. Bunun anlamý idealarýn Tanrý’nýn soyutlama faaliyetinin bir ürünü olmadýðýdýr. Çünkü müellife göre Tanrý’nýn varlýðý yalnýzca her þeyin doðrudan sebebi deðil ayný zamanda her þeyin ilk örneðidir. O’nun varlýðýndan ýþýk alarak ilk varlýk kazanan form akýllar ve nefislerin yer aldýðý yüce âlem olup ondan da aþaðý âlem ve içindeki duyulur nesneler sýrasýyla türemektedir. Ýdealar açýsýndan daha belirgin vurgu ise aþaðý âlemde her ne varsa yüce âlemde de onun saf, katýþýksýz formlarýnýn bulunduðu þeklindedir (Abdurrahman Bedevî, Eflû¹în £inde’l-£Arab, s. 158-164). Ýslâm felsefesinde idealar kavramýnýn bir problem olarak ele alýnmaya baþlamasýnda E¦ûlûcyâ metninin belirleyici rolü olmuþtur. Fârâbî, Eflâtun ve Aristo’nun görüþlerini uzlaþtýrmak için kaleme aldýðý risâlesinde Eflâtun’a ait idealar teorisinin kýsa bir tanýtýmýný yaptýktan sonra Aristo’nun ¥urûf (Metafizika) adlý eserindeki itirazlarýna yer vermektedir. Kitapta ele alýnan problem E¦ûlûcyâ’nýn Aristo’nun eseri sanýlmasýyla ilgiliydi ve böyle büyük bir filozof, iki ayrý eserinde idealar hakkýnda



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



149



MÜSÜL



birbiriyle çeliþen fikirler ileri sürmüþ olamazdý. Fârâbî, idealar kavramýný Tanrý’nýn zâtýndaki sûretler veya ilâhî misaller olarak yorumlamak suretiyle görünen çeliþkiyi aþmaya çalýþmýþtýr. Filozofa göre problemin özü, idealar ve aklî âlem hakkýnda Eflâtun’un kastýný aþacak biçimde fizikî bir terminoloji kullanýlmasýnda yatmaktadýr. Halbuki Eflâtun teorisinin gerçek anlamý idealarýn Tanrý’nýn zâtýndaki ezelî sûretler olmasýdýr ve bu düþünce Aristo felsefesi ile çeliþmemektedir (el-Cem£, s. 105-109). Buna karþýlýk Ýbn Sînâ Aristo gibi idealar teorisini eleþtirmiþtir. Filozof eþ-Þifâß adlý ansiklopedik eserinin el-Ýlâhiyyât kitabýnda idealarla ilgili bu yaklaþýmýný Pisagorcu matematiksel ilkeler kavramýna yönelttiði eleþtiriye paralel biçimde ortaya koymaktadýr. Ýbn Sînâ’ya göre gerek idealar gerekse matematiksel ilkeler hakkýndaki bu yanlýþ teoriler felsefî ilimlerin henüz olgunlaþmadýðý dönemlerin ürünüdür. Buna göre felsefî düþüncenin ilk evrelerinde fizikçi ve matematikçilerin içine düþtüðü bir zihin karýþýklýðýnýn eseri olarak kavramlarýn ontolojik bir gerçekliðe sahip olduðu sanýlmýþtýr. Meselâ insanlýk kavramýnýn anlamýndan biri duyulur ve deðiþime tâbi olan, diðeri akledilir, soyut, deðiþmez ve ezelî olan iki insanýn var olduðu sonucu çýkarýlmýþ ve ikincisi için ayrýk, ilk örnek varlýk terimleri kullanýlmýþtýr. Bu þekilde fikir yürüten filozoflar açýsýndan insan aklýnýn bilgisine konu olan gerçeklik, oluþup bozulan fizikî nesnelere karþýlýk onlara ait olan ayrýk formlardýr. Ýbn Sînâ’ya göre söz konusu yanýlgýnýn her þeye raðmen olumlu sonuçlarý da doðmuþ, bu hata vesilesiyle felsefî yaklaþýmýn soyut kavramlara daha belirgin biçimde yönelmesi mümkün olmuþtur (eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât [1], s. 310-324). Ýslâm felsefesinde Eflâtuncu idealarýn savunulduðu ve merkezî bir önem kazandýðý sistem Ýþrâkýlik’tir. Þehâbeddin esSühreverdî’nin geliþtirdiði nurlar hiyerarþisi en yüce mertebesinde Tanrý’nýn bulunduðu, daha sonra hâkim nurlar (el-envârü’l-kahire) diye anýlan gök akýllarý silsilesiyle devam etmektedir. Ontolojik boylam düzeyleri olarak anýlan akýllara karþýlýk hiyerarþinin yatay boyutunda enlem düzeyleri bulunmaktadýr. Enlem düzeylerindeki nurlar türlerin ilkeleri adýný almakta olup bir yandan Eflâtuncu idealara, öte yandan meselâ su türü için “hurdâd”, ateþ türü için “ürdîbihiþt” gibi isimlerle anýlan Zerdüþtî meleklere karþýlýk gelmektedir. Cebrâil’in insan türünün aslý kabul ediliþi örneðindeki gibi Ýslâmî melekiyyât da bu sistemle bütünleþtirilmiþtir. Bir türün ilkesi 150



tikellerin varlýðýndan soyutlama ile çýkarýlan zihnî bir kalýp deðildir. Çünkü köklü Ýþrâký geleneðe göre yüce olan aþaðý olandan hâsýl olmaz. Bu sebeple idealar, Meþþâî felsefenin aksine, çokluk ifade eden tikellerin zihindeki birliðini ifade eden tümel kavramlar deðil zihin dýþýnda varlýða sahip, tümel nitelikleri birer ontolojik ilke olmakla ilgili nurlardýr. Türlerin bu ilk örnekleri boylam düzeylerindeki akýllar gibi birbirinden türemez; kendilerinden türeyen yönetici nurlar ise türlerle onlarýn ilkeleri arasýnda vekil rolü oynar. Sühreverdî’ye göre mademki Aristocu filozoflar dýþ dünyada mevcut olan nesnelere ait formlarýn insan zihninde de birer araz biçiminde varlýða sahip olduðunu kabul etmektedirler, o halde bu formlarýn aklî âlemde kendi varlýklarýyla kaim bulunan mahiyetler olarak var olduðunu da kabul etmek durumundadýrlar (¥ikmetü’l-iþrâš, II, 9293, 155-161). Sühreverdî, Eflâtuncu idealarla ayný olmayan bir baþka müsülden daha söz etmektedir. Filozofun Eflâtuncu idealarýn akýl âlemiyle fizikî mekân arasýnda “askýda duran formlar” diye zikrettiði bu misaller, Eflâtun’un idealarý gibi sabit ve sýrf nûrânî gerçeklikler olmayýp bazýsý karanlýða iliþkin olan, bazýlarý da ýþýk alan formlardan ibarettir. Bu misaller týpký aynada yansýyan görüntüde olduðu gibi hayal gücünde gerçekleþir. Dolayýsýyla bu formlar, hayal gücünün ürettiði deðil bu gücün dýþýndaki bir âlemde bulunan ve görüntüleri bu güçte yansýyan misallerdir. Ýki boyutlu olan bu görüntüler mahiyetlerin eksik bir yansýmasýndan ibarettir. Onlara hayalî olarak varlýk ve görünüþ kazandýran feleklere ait yönetici nurlardýr. Bu misallerin bulunduðu varlýk düzeyi soyut gölgeler yahut hayaller âlemi olarak adlandýrýlýr. Cin ve þeytan diye adlandýrýlan varlýklar da bu misallerin birer ürünüdür. Ara âlemde yaþayan bazý ýþýklý ruhlar felekler hiyerarþisine karþýlýk gelen bir melekler tabakasý oluþturur. Peygamberlere özgü rü’yet deneyimleri bu âlemle de ilgilidir ve onlarýn sözünü ettiði cismanî haþre iliþkin mutluluk ya da mutsuzluk þeklindeki bütün uhrevî yaþantýlar da bu âlemde gerçekleþir (a.g.e., II, 211-216, 230-235, 240-241). Bu fikirlerin filozoftan sonraki ilk geniþ açýklamasý Sühreverdî’nin sadýk izleyicisi ¥ikmetü’l-iþrâš þârihi Þehrezûrî tarafýndan ortaya konacaktýr (Resâßilü’þ-þecereti’l-ilâhiyye, III, 361 vd.). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin varlýk ve bilgi anlayýþýnda “ruhanî varlýklarla cismanî nesneler arasýndaki ara âlem (berzah)” þeklinde tanýmlanan bir misal yahut hayal âle-



mi kavramý mevcuttur. Ancak onun sisteminde merkezî bir yere sahip olan ve yaygýn þekilde aslî unsurlarla (ilk örnekler) karþýlanan “a‘yân-ý sâbite” tabirinin Eflâtuncu idealara tekabül edip etmediði tartýþýlmýþtýr. Bazý uzmanlar düþünürün sisteminde Eflâtuncu idealara a‘yân-ý sâbiteden daha çok ilâhî isimler kavramýnýn karþýlýk gelebileceðini (Chittick, s. 84), bazýlarý da muhtemel Eflâtuncu tesirlerden söz etmekle birlikte a‘yân-ý sâbitenin esas itibariyle ilâhî ilimdeki tikel gerçeklikleri ifade ettiðini ve dolayýsýyla Eflâtun’un tümel nitelikli idealarýna tam anlamýyla tekabül etmeyeceðini (Ebü’l-Alâ Afîfî, s. 270271) ileri sürmüþtür. Ýslâm düþünce geleneðinin daha sonraki sentez dönemlerinde Cürcânî gibi müellifler, esasen yalnýzca zihinsel varlýk sayýlmasý gereken soyut kavramlarýn zihnin dýþýnda da mevcut olduðunu ileri süren Eflâtuncu görüþü açýk þekilde reddederken (Þer¼u’l-Mevâšýf, III, 3032) Molla Sadrâ gibi düþünürler, Eflâtuncu idealarýn varlýðýný Ýbn Sînâ’nýn eleþtirileri karþýsýnda sonuna kadar savunmuþtur (el-¥ikmetü’l-müte£âliye, II, 46 vd.; ayrýca bk. eþ-Þevâhidü’r-rubûbiyye, s. 154 vd.). En eski nüshasý 833 (1429-30) yýlýnda Bursa’da istinsah edilen ve müellifi henüz tesbit edilemeyen Risâle fi’l-mü¦üli’l-£ašliyyeti’l-Eflâ¹ûniyye ve’l-mu£allašati’lÅayâliyye adlý bir yazmadan Eflâtuncu idealar teorisinin nisbeten erken tarihlerde Osmanlý düþünce çevrelerine girdiði anlaþýlmaktadýr. Metinde idealarýn varlýðýný savunan felsefî açýklamalara yer verilmekte, karþý görüþlerin geçersizliði dile getirilmekte, “idealar” anlamýndaki müsülün “hayal âlemindeki formlar” anlamýndaki müsülden farký ve tasavvufî varlýk öðretisiyle alâkasý ortaya konmaktadýr. Geç dönem Osmanlý düþünce adamlarýndan Kasabbaþýzâde Ýbrâhim’in telif ettiði Risâle tete£allašu £alâ beyâni’l-mü¦üli’l-Eflâ¹ûniyye ve’l-mü¦üli’l-mu£allaša ve’lfaršý beynehümâ adlý eser de müsül teriminin yukarýda zikredilen iki anlamý arasýndaki farka iþaret etmektedir. Buna karþýlýk Gözübüyükzâde Ýbrâhim Efendi’nin kaleme aldýðý Risâle fî ta¼š¢ši’l-mü¦üli’l-Eflâ¹ûniyye adlý metinde Cürcânî’nin tutumuna paralel biçimde soyut kavramlarýn zihnin dýþýndaki varlýðý reddedilmektedir. Son ikisi kýsa risâlelerden ibaret olan bu üç eserin bir arada neþri el-Mü¦ülü’l£ašliyyetü’l-Eflâ¹ûniyye adýyla ve etraflý bir giriþ eþliðinde Abdurrahman Bedevî tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (KüveytBeyrut 1947).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞ‘ BÝBLÝYOGRAFYA :



Eflâtun, Phaedo, 65d-e, 72c-77d, 103b-104a (The Dialogues of Plato içinde, trc. B. Jowett), Oxford 1875, I, 437-438, 446-453, 482-485; a.mlf., Timaeus, 30c-d, 51b-52d (The Dialogues of Plato içinde), III, 613-614, 633-635; a.mlf., The Republic, 504e-509c, 532a-b (The Dialogues of Plato içinde), III, 390-397, 420-421; a.mlf., Parmenides, 130a-135b-c (The Dialogues of Plato içinde), IV, 163-170; Aristoteles, Metaphysics, 987a-988a, 990a-993a, 1078b-1080a (The Works of Aristotle içinde, trc. W. D. Ross), Oxford 1952, I, 505-506, 508-511, 610-611; Plotinus, The Six Enneades, V, 1, 4 (trc. Stephen MacKenna – B. S. Page), Chicago 1952, s. 209-210; Fârâbî, el-Cem£ beyne reßyeyi’l-¼akîmeyn (nþr. Albert Nasrî Nâdir), Beyrut 1985, s. 97, 105-109; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß el-Ýlâhiyyât (1), s. 310-324; Þehâbeddin es-Sühreverdî, ¥ikmetü’l-iþrâš (nþr. H. Corbin, Opera metaphysica et mystica içinde), Tahran - Paris 1952, II, 92-93, 155-161, 211-216, 230-235, 240-241; Muhammed b. Mahmûd eþ-Þehrezûrî, Resâßilü’þþecereti’l-ilâhiyye (nþr. M. Necip Görgün v.dðr.), Ýstanbul 2004, III, 361-402; Seyyid Þerîf el-Cürcânî, Þer¼u’l-Mevâšýf, Kum 1991, III, 30-32; Sadreddîn-i Þîrâzî, el-¥ikmetü’l-müte £âliye fi’l-esfâri’l-£ašliyyeti’l-erba£a, Kum, ts. (Menþûrât-ý Mustafavî), II, 46-81; a.mlf., eþ-Þevâhidü’r-rubûbiyye fi’l-menâhici’s-sülûkiyye (nþr. Seyyid Celâleddin Âþtiyânî), Meþhed 1360 hþ., s. 154-178; F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York London 1967, s. 46-51; Abdurrahman Bedevî, Eflû¹în £inde’l-£Arab, Küveyt 1977, s. 158-164; a.mlf., Eflâ¹ûn fi’l-Ýslâm, Beyrut 1402/1982, s. 90; a.mlf., el-Mü¦ülü’l-£ašliyyetü’l-Eflâ¹ûniyye, Küveyt - Beyrut 1947, tür.yer.; W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York 1989, s. 14-16, 84, 117-118, 229; Ebü’l-Alâ Afîfî, Ýslâm Düþüncesi Üzerine Makaleler (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2000, s. 259-271.



ÿÝlhan Kutluer



–



˜



—



MÜÞ‘ ( I0,‫) א‬ Müþterek bir malda paydaþlarýn belirli oranlardaki hisselerini ifade eden bir terim.



™



Sözlükte “yaymak, daðýtmak” anlamýndaki iþâ‘a masdarýndan türeyen ve “yaygýn halde býrakýlmýþ, taksim edilmemiþ” mânasýna gelen müþâ‘ kelimesi fýkýhta taksim edilmemiþ müþterek maldaki hisseyi belirtmek için kullanýlýr. Bu hisselerin müþâ‘ ya da þâi‘ (þâyi) diye nitelendirilmesi üçte bir, beþte iki gibi oranlarla ortak malýn her parçasýna ve zerresine yayýlmýþ, Mecelle’nin ifadesiyle “sârî ve þâmil” (md. 139) olduðunun kabul edilmesi sebebiyledir. Bir malýn bu þekilde hisseli olmasýna þüyû‘ (iþâa) denilir. Mecelle, müþâ‘ terimini “hýsas-ý þâyiayý hâvi olan þey” (þâyi paylarý ihtiva eden eþya) (md. 138) þeklinde tarif ederse de gerçekte bu kelime, müþterek mülkiyete konu olan malýn bütününü deðil sadece söz konusu edilen hisseyi belirtir (Ali



Haydar, I, 232-233); ancak bazan mecaz yoluyla malýn tamamý için kullanýldýðý da olur.



Tek kiþi mülkiyetinde bir eþyaya sadece bir kiþi sahipken müþterek (hisseli, paylý) mülkiyette ayný malýn birden çok mâliki vardýr; fakat mâliklerin hisseleri o malýn muayyen bir kýsmý üzerinde kurulmuþ (müteayyin) deðildir. Meselâ müþterek mülkiyete konu olan bir evin odalarý, kiriþleri, çivileri, taþlarý vb. her cüzü ve zerresi, paylarý oranýnda hissedarlarýn hepsine aittir. Bundan dolayý müþterek mülkiyet çaðdaþ yazarlar tarafýndan þâyi mülkiyet olarak da adlandýrýlýr (Ali el-Hafîf, s. 157). Kara Avrupasý hukuklarýnda görülen ve birlikte mülkiyetin diðer bir türünü oluþturan iþtirak halinde mülkiyette de (el birliði mülkiyetinde) bir eþya üzerinde ayný anda birden çok kiþiye ait bir mülkiyet hakký söz konusu olmakla birlikte bu hak fiziksel veya zihinsel olarak paylara bölünmemiþtir. Bu husus 4721 sayýlý yeni Türk Medenî Kanunu’nda, “El birliði mülkiyetinde ortaklarýn belirlenmiþ paylarý olmayýp her birinin hakký ortaklýða giren mallarýn tamamýna yaygýndýr” þeklinde ifade edilmiþtir (md. 701). Müþterek mülkiyette mâlikler arasýndaki birlik bu mülkiyetten ötürü vücut bulurken iþtirak halinde mülkiyette ortaklýk mülkiyetten önce mevcuttur ve mülkiyete iþtirak halinde mülkiyet vasfýný bu ortaklýk vermektedir. Cermen hukukundan gelen ve hukukî mahiyeti tartýþmalý olan bu mülkiyet türü Ýslâm hukukuna yabancýdýr (ayrýca bk. ÞÝRKET). Ýslâm hukukunda “þirket-i milk” terkibiyle karþýlanan müþterek mülkiyet þâyi hisseli bir mülkiyeti ifade etmekle birlikte fýkýhta þüyû ve müþâ‘ ile þirket terimleri farklý baðlamlarda kullanýlýr. Müþterek malýn tamamýný ilgilendiren iþlemler ve ortaklarýn karþýlýklý hak ve sorumluluklarý þirket terimi çerçevesinde ele alýnýrken müþterek malýn özellikle þâyi hissesi üzerindeki satým, kira, rehin vb. tasarruflarýn geçerlilik durumu incelendiðinde müþâ‘ ve þüyû terimlerine baþvurulur. Þâyi hisseli bir malýn bütünü üzerinde mâlikler ortak iradeleriyle her türlü tasarrufta bulunabileceði gibi (Mecelle, md. 431, 1069, 1192) paydaþlardan her biri de kendi hissesi üzerinde mâlik sýfatýyla serbestçe tasarrufta bulunma hakkýna sahiptir. Buna karþýlýk paydaþlar kendi hisselerinin menfaat ve semerelerine mâlik iken diðer paydaþlarýn hisselerine nisbetle üçüncü kiþi durumundadýr. Bu ilke doðrultusunda paydaþlarýn her biri kendi hissesini diðer hissedarýn / hissedarlarýn iznini almaksýzýn



baþkasýna satabilir (Mecelle, md. 215, 1088); fakat bu durumda diðer hissedar / hissedarlar þüf‘a hakkýna sahip olur. Yine müstakil mülkiyette mâlik malýný satarken 1/3 gibi müþâ‘ bir payý istisna edebilir. Zira bu durumda mebi‘ bilinir olma þartýný taþýmakta ve ayrýca tayine ihtiyaç bulunmamaktadýr. Hissenin müstakil biçimde teslimi ve kabzý mümkün olmadýðý ve iþlemin sonuçlarý sadece bu pay üzerinde gösterilemediði için müþâ‘ payýn kira, rehin, hibe gibi bazý akidlere konu edilmesi özellikle Hanefî doktrininde geçersiz sayýlmýþ veya bu tür tasarruflara sýnýrlý olarak imkân tanýnmýþtýr. Hanefî mezhebinde esas alýnan Ebû Hanîfe’nin ictihadýna ve Hanbelî mezhebinde sahih kabul edilen görüþe göre þâyi hissenin paydaþlar dýþýndaki kiþilere kiralanmasý câiz deðildir (Mecelle, md. 429); böyle bir iþlem bazý Hanefîler’ce bâtýl, mezhepte esas alýnan görüþe göre ise fâsiddir. Zira icârede amaç kiracýnýn kiralanan eþyadan faydalanmasýdýr; þâyi hissenin diðer paylardan ayrý olarak teslimi ise mümkün olmadýðýndan (Kâsânî, IV, 187; Buhûtî, III, 546) akid konusu menfaat istifadeye elveriþli bulunmamaktadýr. Hisseyi kiralayan kiþinin diðer hissedarla / hissedarlarla mühâyee yaparak maldan istifade etmesi mümkün görünse de bu onlarýn kiracýyla mühâyee akdi yapmaya zorlanmasý anlamýna gelir. Þâyi hissenin paydaþa kiralanmasý ise sahihtir. Yine mühâyee akdi sonrasýnda hissedarlarýn kullanýmýna tahsis edilen yerlerin paydaþ veya üçüncü kiþilere kiralanmasý geçerlidir. Zira bu durumda kira konusu malýn tamamý diðer paydaþýn / paydaþlarýn hakkýndan arýnmýþ olarak kiralayan kiþiye teslim edilmekte ve kullaným açýsýndan þüyû da bulunmamaktadýr (Ali Haydar, I, 706-708). Þüyû akidden sonra meydana gelirse -baþta saðlam olarak kurulan akidle kabz tamamlandýðý içinmeþhur görüþe göre kira akdi geçerliliðini korur (Kâsânî, IV, 188-189; Osman b. Ali ez-Zeylaî, V, 126; Mecelle, md. 430). Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve Ýmam Muhammed ile Þâfiî ve Mâlikîler’e göre ise müþâýn üçüncü kiþilere kiraya verilmesi iþlemi geçerlidir. Hanefî doktrininde rehin akdiyle elde edilen zilyedlik aynî bir hak olarak deðerlendirildiði için (bk. MÝLK) bu tür zilyetliðin müþterek mülkün sadece bir kýsmýnda kullanýlmasý mümkün deðildir (Kâsânî, VI, 138; Þehâbeddin ez-Zencânî, s. 204-205). Zira zilyedlik ancak belirli bir ayn üzerinde kurulabilir. Dolayýsýyla müþâýn rehnedilmesi geçersizdir; Hanefîler’in bir kýsmý bunu



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



151



MÜÞ‘



bâtýl, çoðunluðu fâsid olarak niteler. Bu hususta rehnin taksime elveriþli olup olmamasý ya da müþâýn üçüncü kiþilere veya hissedara / hissedarlara rehin verilmesi arasýnda ayýrým yapýlmaz (Ali Haydar, II, 259-261). Yine Hanefîler sonradan meydana gelen þüyûun rehin akdini fâsid kýlacaðýný kabul ederek bu konudaki kavramsal prensiplerini katý bir þekilde iþletmiþlerdir. Diðer üç doktrine göre ise müþâ‘ hissenin rehne konu edilmesi geçerlidir; zira þüyû rehnin hükmü olan mürtehinin rehni satmasýna veya alacaðýný elde etmede öncelikli hak sahibi olmasýna mâni deðildir (Þehâbeddin ez-Zencânî, s. 203). Ayrýca müþâ‘ rehnedilirse mürtehin ile diðer hissedar / hissedarlar arasýnda bir tür mühâyee câri olur, dolayýsýyla zilyedliðin parçalara ayrýlmasýnda sakýnca yoktur (Nevevî, IV, 39). Yine Hanefî doktrininde, taksime elveriþli bir malýn þâyi hissesi üçüncü kiþilere hibe edilemez, böyle bir malýn müþâ‘ olarak teslimiyle hibe akdi tamam olmaz ve akid hibe edilen kiþi açýsýndan mülkiyet doðurmaz. Zira hibe akdinde kabz þarttýr ve þüyû kabzý engellemektedir (Kâsânî, VI, 120). Ayrýca bu tür mallardaki þâyi hissenin hibesi, baðýþlayan tarafý malýný taksim ederek hibe edilene teslim etme yükümlülüðü (kýsmetü’d-damân) altýna sokar; halbuki bu, teberruda bulunan kiþiye külfet yüklenemeyeceði ilkesiyle çeliþir (Osman b. Ali ez-Zeylaî, VI, 69). Hanefî fakihleri, taksime elveriþli olmayan maldaki hissenin hibesini ise pay oranýnýn belirli olmasý þartýyla mümkün görürler. Bu þekilde, sýnýrlý da olsa yapýlan kabz zaruret sebebiyle yeterli görülmekte ve müþâ‘ hisselerde hibe yolunun tamamen kapanmasýnýn önüne geçilmek istenmektedir (Ali Haydar, II, 681, 683). Fakihlerin çoðunluðuna göre müþterek mülkiyete konu olan bir maldaki hissenin hibe edilmesi kural olarak câizdir; Ýbn Ebû Leylâ ise bu iþlemin ancak paydaþlar arasýnda geçerli olacaðý kanaatindedir. Vakýfta teslimi þart koþtuðu için Ýmam Muhammed’e göre taksime elveriþli olan maldaki müþâ‘ hissenin vakfý da câiz deðildir; taksime elveriþli olmayan maldaki müþâ‘ hissenin vakfý ise ittifakla câizdir. Müþâýn âriyet ve karz akidlerine konu edilmesi diðer doktrinlerde olduðu gibi Hanefîler’de de sahihtir (Kâsânî, VI, 83, 220; Ali Haydar, II, 558). Þâyi hisse ve müþâ‘ terimleri esasen müþterek mülkiyete konu eþya üzerindeki hisseleri belirtmekle ve mülkiyet hakkýyla ilgili olmakla birlikte Ýslâm hukukunda ortaklaþa alacak haklarýnýn da (þirket-i deyn) þâyi hisseye konu olabileceði kabul edilmiþ 152



(Mecelle, md. 1066) ve bu durumda müþâ‘ ile ilgili bazý kurallarýn uygulanmasý benimsenmiþtir (Osman b. Ali ez-Zeylaî, V, 45). Meselâ müþterek bir malýn üçüncü kiþi tarafýndan itlâf edilmesiyle doðan tazminat alacaðý (deyn-i müþterek) mâlikler arasýnda mal üzerindeki hisseleri oranýnda müþterek olur (Mecelle, md. 1093; Mustafa Ahmed ez-Zerka, I, 262). Özellikle Hanefî doktrininde hisseli bir alacak bu haliyle kabza, dolayýsýyla kabzýn gerekli görüldüðü taksime elveriþli kabul edilmez. Bu sebeple deyn üzerinde zaten sýnýrlý olan tasarruf yetkisi müþterek deyn söz konusu olduðunda daha da daraltýlýr. Alacakta þüyû hükmünün en temel sonucu, alacaklýlardan birinin borçludan kendi adýna teslim aldýðýnýn her kýsmý üzerinde diðer alacaklýlarýn hisseleri oranýnda hak sahibi olmasýdýr. Öte yandan menfaatler üzerindeki aynî haklarda da þüyû söz konusu olabilir ve bu durumda eþyanýn ayný ile ilgili genel hükümler uygulanýr (Ali Haydar, II, 712; Ali el-Hafîf, s. 164, 180). Bazý yazarlarca müþâ‘ teriminin -yeri ve zamaný hakkýnda bir açýklama yapýlmaksýzýn- geçmiþte bazý Ýslâm ülkelerinde bir köy halkýnýn arazi üzerindeki müþterek mülkiyetini ifade etmek üzere kullanýldýðý da ileri sürülmekle beraber (EI 2 [Ýng.], VII, 666-667) ilgili hukukî metinlerde böyle bir kullanýma rastlanmamaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “þy.a” md.; Kâsânî, Bedâßi£u’½½anâßî £, Beyrut 1986, IV, 180, 187-189; VI, 83, 120, 138, 142, 220; Þehâbeddin ez- Zencânî, TaÅrîcü’l-fürû£ £ale’l-u½ûl (nþr. M. Edîb Sâlih), Beyrut 1987, s. 203-205; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Züheyr eþ-Þâvîþ), Beyrut 1985, III, 243; IV, 38, 39, 305, 362; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1315, V, 45, 126; VI, 69; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, III, 243, 546; IV, 305; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl, Bulak 1308, V, 239; Mecelle, md. 138, 139, 215, 429-431, 1045, 1060, 1066, 1067, 1069, 1088, 1091, 1093, 1192, 1585; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, I, 232-233, 706708, 710, 712-713; II, 257-261, 558, 680, 681, 683, 712; III, 234-235, 269-270; Ýmran Öktem, Kollektif Mülkiyetten Ýþtirak Halinde Mülkiyete, Ýstanbul 1946, s. 5; Mustafa Ahmed ez-Zerka, el-Fýšhü’l-Ýslâmî fî ¦evbihi’l-cedîd, Dýmaþk 1967, I, 261-262, 277-280; Jale G. Akipek, Türk Eþya Hukuku, Ankara 1973, II, 21-26, 45-48; M. Kemal Oðuzman – Özer Seliçi, Eþya Hukuku, Ýstanbul 1978, s. 294-295, 326-335; Hayreddin Karaman, Mukayeseli Ýslâm Hukuku, Ýstanbul 1987, III, 40-42, 44-45; Ali el-Hafîf, el-Milkiyye fi’þ-þerî £ati’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1990, s. 83, 157, 159, 164, 170, 180, 206-207; M. Âkif Aydýn, Türk Hukuk Tarihi, Ýstanbul 2001, s. 357; Halit Çalýþ, Ýslam Hukukunda Özel Mülkiyet ve Sýnýrlandýrmalarý, Konya 2004, s. 74, 226; H. Gerber, “Musa.”, EI 2 (Ýng.), VII, 666-667; Ch. Pellat, “Musa.”, a.e., VII, 667.



ÿHasan Hacak



–



— MÜÞÂHEDAT ( %‫?א‬0,‫) א‬ Duyular vasýtasýyla tasdik edilen hükümler için kullanýlan mantýk terimi



˜



(bk. ZARÛRÝYYÂT).



–



™ —



MÜÞÂHEDE ( =?0,‫) א‬



˜



Allah’ýn zuhur ve tecellilerini görme anlamýnda tasavvuf terimi.



™



Sözlükte “görmek, þahitlik etmek, gözlemlemek; bir nesnenin hakikatine vâkýf olmak” anlamlarýna gelen müþâhede kelimesi tasavvufta Allah’ýn zuhur ve tecellilerini görmeyi, seyir ve temaþa etmeyi ifade eder. Müþâhedenin gözün müþâhedesi, kalbin müþâhedesi, ruhun müþâhedesi ve sýrrýn müþâhedesi gibi mertebeleri vardýr. Gözle (basar) müþâhede hareket noktasýdýr; bunun ilerisi kalp gözüyle (basîret) müþâhededir. Belli bir mânevî mertebede bulunan bir sâlike içinde bulunduðu mertebenin üstü gaibdir, onunla üst mertebeler arasýnda birçok perde (hicâb) bulunur. Sülûkün amacý bu perdeleri aþýp ardýndaki ilâhî hakikatleri temaþa etmektir. Perdenin ötesindeki ilâhî hakikatler daha açýk, daha nurlu ve daha latiftir. Perdelerin açýlmasý konusu tasavvuf kaynaklarýnda muhâdara, mükâþefe ve müþâhede þeklinde üç aþamada ele alýnýr. Muhâdara, Hakk’ýn zikrinin hâkimiyeti altýnda olan kalbin O’nun huzurunda bulunmasýdýr. Muhâdara, Allah’ýn var ve bir olduðunu gösteren delillerin sâlikte oluþturduðu mânevî halin neticesinde gerçekleþir. Mükâþefe delillere ihtiyaç kalmadan kalbin Hakk’ýn huzurunda bulunmasýdýr. Müþâhede ise hiçbir þüphe kalmadan Hakk’ýn kalpte huzurudur; Cüneyd-i Baðdâdî’nin ifadesiyle sâlikin kendini kaybederek Hakk’ý bulmasýdýr. Ayne’l-yakýn, ilme’l-yakýn ve hakka’l-yakýn de bu üç halin baþka bir tarzda ifadesidir (Gazzâlî, el-Ýmlâß, I, 79). Muhâdara sahibi delillerle baðlýdýr; ona yol gösteren akýldýr. Mükâþefe sahibi Allah’ýn sýfatlarýyla ünsiyet halindedir; ilmi onu Hakk’a yaklaþtýrýr. Müþâhede sahibi ise Hakk’ýn vahdet deryasýna dalmýþ olup mârifeti onu ifnâ etmiþtir (Kuþeyrî, s. 226). Müþâhede haline “þühûdî fenâ” veya “vah-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞÂHEREHORÂN



det-i þühûd” gibi isimler verilmiþtir. Muhâdarada akýl, mükâþefede ilim, müþâhedede mârifet merkezî bir aðýrlýða sahiptir. Müþâhede hissî bir görme ve algýlama deðil mânevî ve ruhî bir keyfiyet olduðundan bu hali yaþamayanlarýn onun mahiyetini kavramasý mümkün deðildir. Müþâhede fenâ, cezbe ve vecd gibi tasavvufî haller içinde gerçekleþir. Sâlik nefsinden fâni olup Hak’ta bâki olmasý nisbetinde bu hali yaþar. Ebû Osman el-Mekkî müþâhedeyi ardarda çakan þimþeklerle meydana gelen aydýnlýða benzetir. Kitâbü’l-Müþâhede adýyla bir eser yazmýþ olan Ebû Osman müþâhedeyi bazan “huzur”, bazan “yakýn ilmi ve bunun hakikatleri”, bazan da “yakýnin ziyadeleþmiþ þekli” olarak tarif eder (Serrâc, s. 100). Müþâhede halini yaþayan velîlere ehl-i müþâhede veya ehl-i þühûd denir. Büyük velîler ve ârifler her þeyde Allah’ý müþâhede ettikleri gibi bütün varlýklarý da O’nunla müþâhede ederler, müþâhedesiz geçirdikleri yýllarý yaþanmýþ saymazlar. Bâyezîd-i Bistâmî’nin yaþý sorulduðunda dört yaþýnda olduðunu, yetmiþ yýl dünya hicabýnýn ardýnda kaldýðýný, hicap içinde geçen zamaný ömürden saymadýðýný söylemesinin sebebi budur. Hücvîrî biri yakýn halinin sahih oluþundan, diðeri muhabbet halinin baskýn oluþundan kaynaklanan iki tür müþâhededen söz eder. “Hiçbir þey görmedim ki Allah’ý onda müþâhede etmiþ olmayayým” diyen Muhammed b. Vâsi‘, bu sözüyle sahih bir yakýn ile Allah’ý o þeyde müþâhede ettiðini ifade etmek istemiþtir. Çünkü o, fiili görmekte ve bu fiili görürken fâilini yani Allah’ý basîretiyle, fiili de basarý ile görmektedir. Ebû Bekir eþ-Þiblî’nin, “Hiçbir þey görmedim ki o Allah olmasýn” sözü muhabbetin galebesi ve müþâhedenin galeyaný ile, “Her þeyi Allah olarak gördüm” demektir. Muhabbet kendisini bütün varlýklardan tecrit ettiði için Þiblî her þeyi fâil olarak görmektedir. Hücvîrî’ye göre Muhammed b. Vâsi‘in yolu istidlâl, Þiblî’nin yolu cezbedir (Keþfü’l-ma¼cûb, s. 428). Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’ye göre üç türlü müþâhede vardýr: Halký Hak’ta müþâhede, Hakk’ý halkta müþâhede, Hakk’ý halksýz müþâhede (el-Fütû¼ât, II, 652). Mükâþefe hali müþâhede halinde daha mükemmeldir. Mükâþefe mâna ile, müþâhede zatla alâkalýdýr. Müþâhede rü’yetten farklýdýr. Rü’yet bilinen þeyi, müþâhede ise daha önce bilinmeyen bir hususu görmektir. Rü’-



yet zâhirle, müþâhede bâtýnla ilgilidir. Müþâhede Allah’ýn isim, fiil ve sýfatlarýnýn tecellilerini temaþa etmektir. Allah’ýn zâtýný deðil zâtî tecellisini temaþa etmek müþâhedenin en mükemmel þeklidir (a.g.e., II, 748). Müþâhede mücâhedenin neticesi ve semeresidir. Nefsini arýndýrma yolunda çile çekmeyenlerin müþâhede haline ermeleri imkânsýzdýr. “Uðrumuzda mücâhede edenleri yollarýmýza erdiririz” meâlindeki âyet (el-Ankebût 29/69) mücâhedesiz müþâhedenin olamayacaðýný gösterir. Müþâhede halinin gerçekleþmesi için bu konudaki istek ve iradenin ortadan kalkmasý þarttýr. Hz. Mûsâ’nýn Allah’ý görmek istediði halde görememesi, buna karþýlýk Hz. Peygamber’in böyle bir talepte bulunmadýðý halde O’nu görmesi bunu gösterir. Öte yandan Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “Allah’ýn öyle kullarý vardýr ki dünya ve âhirette bir lahza Allah’ý müþâhededen geri kalsalar mürted olurlardý” sözüyle büyük velîlerin sürekli müþâhede halinde olduðunu ifade etmek istemiþtir. Yûnus Emre’nin, “Yûnus Emre gözün aç iki cihan dopdolu Hak”; “Can gözü O’nu gördü dil O’ndan haber verdi”; “Ol dost yüzün görelden aklým baþýma gelmez benim”; “Ben bu dem seni gördüm nicesi sabreyleyem”; “Ben dost cemâlin görmüþem hûr u cinâný neylerem” gibi mýsralarla müþâhede halini anlatýr. Baþlangýçta “Hak ile kulu arasýndaki perdelerin teker teker kalkýp ilâhî tecellilerin temaþa edilmesi” anlamýna gelen müþâhede sonralarý “melekleri veya ölülerin ruhlarýný, onlarýn kabirdeki hallerini görme, gayba ait bazý hususlarý görüp onlardan haber verme” mânasýnda da kullanýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Serrâc, el-Lüma£, s. 100, 415; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 118; Sülemî, ªabašåt, s. 561; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 225-226; Hücvîrî, Keþfü’l-ma¼cûb, s. 427-428, 488; Gazzâlî, ݼyâß, Kahire 1358/1939, II, 288; IV, 299, 308, 313; a.mlf., el-Ýmlâß £an iþkâlâti’lݼyâß (ݼyâß içinde), I, 79; a.mlf., el-Maš½adü’lesnâ, Kahire 1322, s. 91; Ebû Mansûr el-Abbâdî, Øûfînâme (nþr. Gulâm Hüseyn Yûsufî), Tahran 1347, s. 175; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 529; Ýbnü’l-Arabî, elFütû¼ât, II, 651-652, 748; a.mlf., Kitâbü’l-Fenâß fi’l-müþâhede, Beyrut 1367, s. 2-9; Necmeddîn-i Dâye, Mir½âdü’l-£ibâd, Tahran 1352 hþ., s. 165; Kâþânî, I½¹ýlâ¼âtü’½-½ûfiyye, s. 153; a.mlf., Le¹âßifü’l-i £lâm (nþr. Saîd Abdülfettâh), Kahire 1996, II, 603; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, III, 245; Ýbn Haldûn, Þifâßü’s-sâßil, s. 30, 33, 177; el-Mu£cemü’½-½ûfî, s. 659.



ÿSüleyman Uludað



–



˜



—



MÜÞÂHEREHORÂN ( '‫א‬:‫א‬O٥?0, ) Osmanlý maliyesinde hazineden maaþ ve tahsisat alan belirli bir grup için kullanýlan terim.



™



Osmanlý Devleti’nde hazineden sorumlu maliye bürolarýndan biri olan küçük rûznâmçe kaleminden maaþ tahsisi yapýlan gruplarý belirten müþâherehorân tabiri, sözlükte “aylýk ödemekle kiralama veya birini istihdam etme” anlamýna gelen müþâhere kelimesiyle Farsça “yiyen” mânasýndaki hôrân kelimesinden oluþmuþtur ve “aylýklý, aylýk alan” demektir. Hazineden maaþ karþýlýðý verilen tahsisata da “müþâhere” denilir. Müþâherehorân, bütün aylýk alanlar için deðil genellikle küçük rûznâmçe kaleminden maaþ alan belirli gruplar için kullanýldýðýndan küçük rûznâmçe kalemine “müþâherehorân kalemi” de denir. Bu kaleme ait defterlerin baþýnda yer alan bölümde umumiyetle kimlere tahsisat yapýldýðý belirtilir. Meselâ “mevâcib-i aðayân-ý rikâb-ý hümâyun ve müteferrikagân ve zevvâkîn ve çavuþân-ý dergâh-ý âlî ve gayrihim tâbi kalem-i müþâherehôrân hizâne-i âmire” baþlýðý (BA, KK, nr. 3401, s. 1; nr. 3402, s. 1; nr. 3507, vr. 1b; BA, MAD, nr. 2231, s. 2; nr. 6261, s. 3, 6) dikkat çeker. Defterlerde maaþ alanlar için de “mevâcib-i cemaât-i müþâherehôrân-ý hizâne-i âmire” ifadesi yer alýr (BA, D.KRZ, nr. 33120, s. 2). Küçük rûznâmçe kaleminin teþekkülüyle müþâhere sýnýfýna giren görevlilere ne zamandan beri böyle bir tahsisat ayrýldýðý kesin olarak bilinmemektedir. Fâtih Sultan Mehmed’in hükümdarlýðýnýn son yýllarýnda hazýrlanan Teþkilât Kanunnâmesi’nde bu tabirlere rastlanmaz. II. Bayezid dönemine ait hazine rûznâmçe kayýtlarýnda ise maaþ alan görevlilerin müþâherehorândan olduðu belirtilir (Barkan, TTK Belgeler, IX/ 13 [1979], s. 297, 303, 305, 307). Bu durum söz konusu tahsisatýn II. Bayezid devrinde (1481-1512) kurumsallaþtýðýna iþaret eder. Bir bakýma çeþitli mârifet sahiplerine, bir özelliði olan devlet görevlilerine, bazý ulemâ sýnýfýna, edebiyat ve kültür çevreleri mensuplarýna ek gelir ve destekleme amaçlý teþekkül etmiþ olmalýdýr; zamanla düzenli tahsisat özelliði kazanmýþtýr. Bu kalemden Anadolu ve Rumeli kazaskerleri, padiþah hocasý, bazý üst düzey devlet görevlileriyle ulemânýn çocuklarý, Osmanlý Devleti’ne tâbi devletlerin hânedanlarýna mensup kiþiler, rikâbdar, rikâb-ý



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



153



MÜÞÂHEREHORÂN



hümâyun aðalarý, mütekaid rikâb-ý hümâyun aðalarý, mütekaid enderun aðalarý, dergâh-ý âlî müteferrikalarý, ahkâm-ý mâliyye kâtipleri, hazîne-i âmire kâtipleri, defter-i hâkanî kâtipleri, dîvân-ý hümâyun kâtipleri, hazîne-i âmire þâkirdleri, ehl-i hiref aðalarý, hassa mimarlarý, hassa peykleri, mütekaid hassa peykleri, hassa hekimleri, hassa müezzinleri, bîrun hazinedarlarý, çaþnigîrler, mütekaid çaþnigîrler, dergâh-ý âlî çavuþlarý, mütekaid dergâh-ý âlî çavuþlarý, bâzdârân-ý enderun þâkirdleri, þâhinciyân-ý enderun þâkirdleri, hassa avcýlarý, yahudi hekimleri ve darphâne-i âmire sikkezenleri maaþ alýrdý. Bu gruplar zamana göre deðiþmiþ ve bir kýsmý müþâherehorân kaleminden maaþ almamaya baþlamýþtýr. Meselâ defterhâne kâtipleri küçük rûznâmçe kaleminden 1648-1729 yýllarý arasýnda maaþ almýþtýr (Afyoncu, s. 111). Bunlarýn dýþýnda çeþitli devlet görevlerinde çalýþan, ancak çalýþtýklarý bürolarýn kadrolarýnýn dolu olmasý yüzünden maaþ alamayan memurlara da buradan ödeme yapýlýyordu. Bunlarýn içerisinde hazine kâtipleri, dîvân-ý hümâyun kâtipleri, defter-i hâkanî kâtipleri, hazine þâkirdleri ve mâzul bürokrat ve memurlar bulunuyordu. Ayrýca fiilî olarak görev yapan veya mâzul çeþitli devlet görevlileriyle ulemâ ve þeyhlerin oðullarý, kýzlarý ve eþlerinden de bu grup içerisinde maaþ alanlara rastlanmaktadýr (BA, MAD, nr. 5965, s. 37-40). Müþâherehorânýn sayýsý 1079-1080 (1669-1670) yýlýna ait bütçede 2004 kiþi olarak görünür. Müteferrikalar 813, dergâh-ý âlî çavuþlarý 686 kiþiyle en kalabalýk iki cemaati oluþturmaktadýr (Barkan, Osmanlý Devleti’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi, II, 763765). Mýsýr gibi eyaletlerde maaþ alanlar için de müþâherehorân tabiri kullanýlýrdý. Cemâat-i müþâherehorânýn maaþlarý günlük olarak hesaplanýr ve üç ayda bir ödeme yapýlýrdý. Maaþlar çalýþanlarýn kýdemlerine veya gösterdikleri yararlýklara göre deðiþirdi. Maaþ sahiplerinden birinin ölümü veya baþka vazifeye tayini üzerine ulûfesinin bir kýsmý yerine tayin edilen kimse varsa ona verilir, artan miktar da hazineye kalýrdý. Eðer tayin edilen yoksa mahlûl maaþ zam bekleyen birkaç kiþi arasýnda paylaþtýrýlýrdý. BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, KK, nr. 3398, 3401, s. 1; nr. 3402, s. 1; nr. 3420, 3433, 3436, 3463, 3473, 3481, 3506, 3507, vr. 1b; BA, MAD, nr. 364, 559, 2231, s. 2; nr. 5965, s. 37-40; nr. 6082, 6261, s. 3, 6; nr. 6977, 7118, BA, D.KRZ, nr. 33118, 33120, s. 2; Rûznâmçe Defteri, Ýstanbul Belediyesi Atatürk



154



Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. O. 71; Ayn Ali Efendi, Risâle-i Vazîfehorân ve Merâtib-i Bendegân-ý Âl-i Osmân (nþr. Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri, IX içinde), Ýstanbul 1996, s. 102103; Koçi Bey, Risâle (nþr. Yýlmaz Kurt), Ankara 1994, tür.yer.; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’lbeyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 92-93; Uzunçarþýlý, Merkez Bahriye, s. 339-340, 349, 371-372; Midhat Sertoðlu, Osmanlý Târih Lügatý, Ýstanbul 1986, s. 234; Erhan Afyoncu, Osmanlý Devlet Teþkilatýnda Defterhâne-i Âmire: XVI-XVIII. Yüzyýllar (doktora tezi, 1997), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; Ömer Lütfi Barkan, Osmanlý Devleti’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi (haz. Hüseyin Özdeðer), Ýstanbul 2000, I, 653, 673, 681-682, 686; II, 763-765; a.mlf., “Ýstanbul Saraylarýna Ait Muhasebe Defterleri”, TTK Belgeler, IX/13 (1979), s. 297, 303, 305, 307, 318-319, 330, 333, 337, 341, 348, 360, 368, 377; Fatma Afyoncu, XVII. Yüzyýlda Hassa Mimarlarý Ocaðý, Ankara 2001, tür.yer.; Recep Ahýshalý, Osmanlý Devlet Teþkilatýnda Reisülküttâblýk (XVIII. Yüzyýl), Ýstanbul 2001, s. 104, 117; Murat Uluskan, Divân-ý Hümâyûn Çavuþlarý (doktora tezi, 2004), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; L. Darling, “Ottoman Salary Registers as a Source for Economic and Social History”, TSAB, XIV/1 (1990), s. 13-33.



ÿErhan Afyoncu



–



— MÜÞÂKELE ( B0,‫) א‬



˜



Söz içinde bir kelimenin baþka bir anlam ve baðlamda tekrar edilmesi mânasýnda edebî sanat.



™



Sözlükte “iki þeyin biçim ve tarz yönünden benzeþmesi ve uyuþmasý” anlamýna gelen müþâkele kelimesi, bedî‘ ilminde “bir söz içinde iki kelime arasýndaki biçim benzeþmesi” mânasýnda terim olarak kullanýlýr ve anlama güzellik katan sanatlardan sayýlýr. Müþâkele, edebî bir amaç veya nükte için bir kelimenin baþka bir anlam ve baðlamda tekrar edilmesi þeklinde gerçekleþir. Ýlk kelime genellikle gerçek mânada olmasýna karþýlýk ikinci kelime ona tâbi ve sadece þekil (lafýz) yönünden ona benzer olarak getirilir. Meselâ “ _ ‫” א‬ âyetinde (Âl-i Ýmrân 3/54) ikinci “” birinciye ( ‫ ) א‬müþâkele için getirilmiþ olup “ ? ?O\ ” (Hile ve dolaplarýnýn cezasýný verdi) anlamýndadýr. Örnekte müþâkele lafzýna biçim yönünden benzeyen ve ona eþlik eden kelime (musâhib) gerçek mânasýyla önceden ve açýk biçimde söz içinde geçmiþtir. Bu türe “müþâkele-i tahkýkýyye” adý verilir. Söz içinde sadece müþâkele lafzýnýn geçtiði, ancak ona eþlik eden kelimenin zikredilmediði türe “müþâkele-i takdîriyye” denir. Ebû Temmâm’ýn c0>\ d5  ” “ C‫ א‬75N :0‫ א‬e  f \ / 01 B G!2 beytinde



“ e ” kelimesi “yaptým” anlamýnda deðil, “ e  ‫ א‬/ % O‫“ ” א‬seçtim” anlamýnda ve “ C‫” א‬e ( c0 ) tâbi olarak müþâkele þeklinde gelmiþtir. Âyetlerin nüzûl sebebini bilmek söz içinde geçmeyen kelimenin (musâhib) tayininde yardýmcý olur: Y5g ، ٠٠٠ /00 L ‫א‬N ” “ ٠٠٠_ (Allah’a inandýk..., Allah bizi kendine has boyasýyla boyadý deyin...), âyetindeki (el-Bakara 2/136, 138) “ _ Y5g ” ifadesi, hýristiyanlarýn çocuklarýný sarý renkli bir suya batýrarak (vaftiz), “Ýþte þimdi temizlendi ve gerçek hýristiyan oldu” sözlerine müþâkele üslûbuyla verilmiþ cevap olup gerçek temizliðin Allah inancýnýn gönle yerleþerek orayý temizlemesi ve kendine has rengiyle boyamasýnda olduðuna dikkat çekmektedir. “ ‫ א‬E . U 72 & i _ 'j> ” (Doðrusu Allah asla usanmaz, siz usanmadýkça) hadisi de (Buhârî, “Îmân”, 32, “Teheccüd”, 18, “Savm”, 52, “Libâs”, 43; Müs-lim, “Müsâfirîn”, 215, 221, “Sýyam”, 177) bu tür müþâkeleye bir örnek olup, “Siz kendisine dua edip istekte bulunmaktan usanmadýkça Allah sizden ihsanýný ve sevabýný kesmez” ( [> [‫א‬T 9 k2 & * 72 & ) demektir. Karþýt anlamlý kelimeler arasýnda da müþâkele olabilir. Bu tür daha çok mecazi baðlamda kullanýlan karþýtlar arasýnda görülür. Huzurunda þahitlik yapan birine Kadî Þüreyh’in “ =K01,‫ א‬k5 m n ” (Doðrusu sen þahitliði hep tam yapmaktasýn) sözüne karþýlýk þahidin onun bu sözüne benzeyen bir ifadeyle, “ o9 !E  01 n ” (O benim nezdimde hiç noksan olmadý ki) þeklindeki cevabý gibi. Burada karþýt anlamlý “sebt” (saçýn uzun olmasý) ve “ca‘d” (saçýn kýsa olmasý) kelimeleri “þahitliðin tam veya noksan yapýlmasý” mânasýnda mecaz olarak kullanýlmýþtýr (Besyûnî Abdülfettah Besyûnî, II, 67). Asýl kelimenin kendisini tekrar etmekle deðil onunla ilgili (münâsib) bir kelimeyi biçim benzeþmesi halinde ve gerçek anlamý dýþýnda zikretmekle de müþâkele gerçekleþebilir. Bir kiþinin, “Hadiste ‘Lâ ilâhe illallah cennetin anahtarýdýr’ buyrulmuyor mu?” demesi üzerine Vehb’in, “Evet öyledir, ama hiçbir anahtar yoktur ki diþleri bulunmasýn. Diþlerini getirirsen sana açar, yoksa açmaz” sözünde yer alan “diþler” (esnân) ifadesi “ameller” anlamýnda olup o kiþinin anahtarla (miftâh) ilgili sözüne münasip bir söz olarak getirilmiþtir. Müþâkele üslûbundan bahseden ilk âlim olan Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822) bu sanatý belli bir terim kullanmadan günümüzde anlaþýldýðý þekilde yorumlamýþtýr. Müberred, “mükâfee ve cezâ” (denklik



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞA‘ÞA‘LAR ve karþýlýk) adýný verdiði türü “bir lafzýn ön-



ceki bir lafza denk ve benzer biçimde, ancak farklý anlam ve baðlamda getirilmesi” þeklinde tanýmlamýþ, Kur’an’da Allah’a isnat edilen “mekr, suhriyyet, istihzâ” gibi þanýna yakýþmayan fiilleri, “O’nun insanlara bu fiillerine denk düþen cezalar vermesi” mânasýna geldiðini söylemiþtir. Rummânî, müþâkeleyi “ayný kökten birkaç kelimenin bir söz içinde toplanmasý” þeklinde tanýmladýðý “tecânüs”ün iki nevinden biri olarak “müzâvece” baþlýðý altýnda ele almýþ ve “güzel anlatým” diye nitelemiþtir. Þerîf er-Radî müþâkeleyi istiare (mecaz) kapsamýnda deðerlendirmiþ, Hatîb et-Tebrîzî ise tam cinasa (mümâsil cinas) müþâkele adýný vermiþtir (el-Vâfî, s. 296). Bedî‘ ilminde yer aldýðý þekliyle müþâkeleyi bir söz sanatý olarak terim anlamýnda ilk kullananlardan olan Zemahþerî türü anlatýrken “cevabý soruya biçimce uydurma” ifadesini kullanmýþtýr (el-Keþþâf, I, 45, 281). Sekkâkî’nin Miftâ¼u’l-£ulûm’u ile birlikte müþâkeleye mâna sanatlarý arasýnda yer verilmeye baþlanmýþ, Kazvînî’nin tanýmý ile günümüzde de geçerliliðini koruyan klasik þeklini almýþtýr. Kazvînî, müþâkele-i tahkýkýyye ve müþâkele-i takdîriyye þeklinde iki kategoriye ayýrdýðý türü örnekleriyle açýklamýþtýr (el-βâ¼, s. 493-495). Safiyyüddin el-Hillî, Ýzzeddin el-Mevsýlî, Ýbn Hicce elHamevî gibi bedîiyye nâzým ve þârihleri de ayný anlayýþý sürdürmüþtür (Ýbn Hicce, s. 356). Müþâkele örneklerinin çoðu mürsel mecaz, bir kýsmý da istiare kabilinden mecaz sayýlmýþtýr. Ayný zamanda mecaz olan müþâkele örnekleri, hem anlam hem biçim olarak iki yönden güzellik taþýdýðýndan bir söz sanatý olarak daha yüksek konumdadýr. Mecaz ilgisi açýk olmayan müþâkele örnekleri de mevcuttur. Bunlarý ve diðer müþâkele örneklerini, bir lafzýn baþka bir lafzýn beraberinde bulunma alâkasý (müsâhabet) dolayýsýyla mürsel mecaz kabul edenler de vardýr. Müþâkele genellikle kelime tekrarýyla gerçekleþtiðinden lafzî sanat görüntüsünde bulunmaktadýr. Ancak burada bir anlamýn gerçek lafzý dýþýnda bir lafýzla ifadesi esas kabul edildiði için týbâk ve mukabele benzeri sayýlarak mâna sanatlarý kategorisine dahil edilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tehânevî, Keþþâf, II, 785; Buhârî, “Îmân”, 32, “Teheccüd”, 18, “Savm”, 52, “Libâs”, 43; Müslim, “Müsâfirîn”, 215, 221, “Sýyâm”, 177; Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Me£âni’l-Æurßân (nþr. Ahmed Yûsuf Necâtî – M. Ali en-Neccâr), Kahire 1374/1955, I, 82, 116; Müberred, Me’ttefeša laf¾uhû ve’Åtelefe ma£nâhü mine’l-Æurßâni’l-mecîd (nþr. Abdülazîz el-Meymenî), Kahire 1350, s. 12, 13; Ýbn



Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1374/1955, I, 326; Hatîb et-Tebrîzî, el-Vâfî fi’l-£arû² ve’l-šavâfî (nþr. Ömer Yahyâ – Fahreddin Kabâve), Dýmaþk 1399/1979, s. 296-298; Zemahþerî, el-Keþþâf, I, 45, 281; Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Miftâ¼u’l-£ulûm (nþr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 424; Ýbn Ebü’l-Ýsba‘, Ta¼rîrü’t-Ta¼bîr (nþr. Hýfnî M. Þeref), Kahire 1383, s. 393-400; Hatîb el-Kazvînî, el-β⼠fî £ulûmi’l-belâ³a (nþr. M. Abdülmün‘im el-Hafâcî), Kahire 1400/1980, s. 493-495; Þürû¼u’t-TelÅî½, Kahire 1937, IV, 309-316; Tîbî, et-Tibyân fî £ilmi’l-me £ânî ve’l-bedî£ ve’l-beyân (nþr. Hâdî Atýyye Matar el-Hilâlî), Beyrut 1407/1987, s. 347348; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb, Kahire 1304, s. 356; Ýbn Kemâl, Risâle fî ta¼š¢ši’l-müþâkele (Resâßil içinde, nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1316, I, 108-113; Abdülganî b. Ýsmâil el-Nablusî, Nefe¼âtü’l-ezhâr, Beyrut 1404/1984, s. 238-239; Ahmed M. el-Havfî, ez-ZemaÅþerî, Kahire 1977, s. 230-231; Besyûnî Abdülfettâh Besyûnî, £Ýlmü’lbedî £, Kahire 1408/1987, II, 64-70; Mîþâl Âsî – Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Mu£cemü’l-mufa½½al fi’llu³a ve’l-edeb, Beyrut 1987, s. 79.



ÿÝsmail Durmuþ



–



˜



MÜÞA‘ÞA‘LAR ( '0 !,!, ) 1435-1924 yýllarý arasý Hûzistan’da Havîza ve çevresine hâkim olan Arap asýllý Þiî hânedaný.



—



™



Hûzistan bölgesinin dinî, siyasî ve idarî tarihinde yüzyýllar boyu önemli rol oynayan hânedan, adýný kurucusu Seyyid Muhammed b. Felâh’ýn faaliyetinin ilk dönemleri için kullandýðý Arapça þa‘þa‘a kelimesinden almýþtýr. Seyyid Muhammed, sözlükte “parýldama, ýþýk saçma” ve þarap ile kullanýldýðýnda “baþýna vurma” mânasýna gelen bu kelime ile bir vecd halini ifade etmiþ olmalýdýr. Ýmam Mûsâ el-Kâzým’ýn soyundan geldiðini iddia eden Seyyid Muhammed Vâsýt’ta doðdu. Hille’de Þiî âlimlerinden Cemâleddin Ýbn Fehd’in yanýnda eðitim gördü. Dinî düþünceleri üvey babasý olan Þeyh Ahmed’in yanýnda þekillendi. Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin yerde ve gökte devreden bir sýr, Hz. Muhammed’in bir peygamber olarak hakikatin bir perdesi, kendisinin de diðer peygamberler gibi bir peygamber ve mehdî olduðunu iddia eden Seyyid Muhammed görüþlerini önce Vâsýt yakýnlarýnda yaþayan Arap kabileleri arasýnda yaymaya çalýþtý (844/1440). Bir süre sonra Dûb’a giderek Arap asýllý Meâdî kabilesinin Neys kolunu kendine baðladý. Ertesi yýl Timurlular’ýn kontrolündeki Havîza’ya (Huveyza) yerleþmeyi baþardý (4 Ramazan 845 / 16 Ocak 1442). Karakoyunlular’dan Baðdat hâkimi Ýspend b. Kara Yûsuf Havîza’ya müdahale ettiyse de bir sonuç alamadý. Seyyid Muhammed bu ola-



yýn ardýndan gücünü Basra ve Vâsýt’a kadar yaymak istedi, ancak baþarýlý olamadý (858/1454). Bu sýralarda oðlu Seyyid Mevlâ Ali Vâsýt, Hille, Necef ve Kerbelâ’yý ele geçirerek Baðdat yakýnlarýndaki Ba‘kubâ ve Selmân-ý Fârisî’yi yaðmaladý (860/1456). Karakoyunlu Hükümdarý Cihan Þah’ýn müdahalesi üzerine geri çekilmek zorunda kalan Mevlâ Ali, faaliyetlerini Karakoyunlular’dan Pîr Budak’ýn hâkimiyetindeki Luristan’da bulunan Kuhgîlûye’de yaymaya çalýþýrken öldürüldü (861/1457). Mevlâ Ali’nin Hz. Ali’nin, ulûhiyyetin ta kendisi olduðunu ve onun ruhunun kendisine geçtiðini iddia etmeye baþladýðý kaydedilmektedir. Seyyid Muhammed, oðlunun ölümünden sonra ilerleyen yaþýna raðmen görüþlerini yaymayý sürdürdü. Üzerine yürüyen Emîr Nâsýr Ferecullah Ubâdî’yi Vâsýt yakýnlarýnda maðlûp etti. Hayatýnýn son yýllarýný tefsir telifi ve ibadetle geçiren Seyyid Muhammed 870 (1465-66) veya 866 (1461-62) yýlýnda vefat etti. Ýnançlarýný Kelâmü’l-mehdî adlý eserinde ayrýntýlý þekilde anlatan Seyyid Muhammed’in Sünnîler’i diðer dinlerin mensuplarý gibi deðerlendirdiði görülmektedir.



Müþa‘þa‘ hâkimi Emîr Seccâd’a yazýlan 24 Zilhicce 986 (21 Þubat 1579) tarihli Arapça nâme-i hümâyun (BA, MD, nr. 32, s. 140-141)



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



155



MÜÞA‘ÞA‘LAR



Seyyid Muhammed’in oðlu ve halefi Sultan Muhsin, Karakoyunlular ve Akkoyunlular arasýndaki mücadelelerden istifade ederek Baðdat civarýndan Basra körfezi ve Lur daðlarýna kadar geniþ bir sahaya hâkim oldu. Þiî âlimlerini himaye edip telif faaliyetlerini destekleyen Sultan Muhsin’in vefatýndan (905/1500) sonra hânedan içerisinde karýþýklýklar ortaya çýktý. Þah Ýsmâil, zýndýklýkla itham ettiði Müþa‘þa‘ hânedaný üyelerinden bazýlarýný öldürttü ve bölgeyi kendi idaresine baðladý (914/15081509). Böylece Müþa‘þa‘lar’ýn bölgede yaklaþýk yetmiþ yýldýr süren hâkimiyetleri sona ermiþ oldu. Þah Ýsmâil’in ayrýlmasýnýn ardýndan Sultan Muhsin’in oðlu Felâh yeniden Havîza’yý kontrol altýna almayý baþardý. Bununla birlikte Þah Ýsmâil’e hediyeler göndererek zâhiren ona baðlýlýðýný sürdürdü (Þüsterî, II, 401). Yavuz Sultan Selim’in Çaldýran Savaþý’nda (920/1514) Safevî Devleti’ne aðýr bir darbe vurmasýndan sonra Müþa‘þa‘lar bir defa daha Hûzistan’a hâkim oldular. Bir Osmanlý istihbarat raporundan, Müþa‘þa‘lar’ýn Çaldýran Savaþý’nýn ardýndan ortaya çýkan kargaþa döneminde Hûzistan’ýn yaný sýra Kürtler’in yaþadýðý daðlýk bölgelerle Lurisitan’ý da ele geçirdikleri anlaþýlmaktadýr (TSMA, nr. E 8333). Ancak ayný yýl Felâh’ýn ölümünden sonra Müþa‘þa‘lar, kýsa sürede yeniden toparlanan Þah Ýsmâil’in hâkimiyetini bir defa daha kabul etmek zorunda kaldýlar. Müþa‘þa‘ reisleri bu tarihten itibaren varlýklarýný Safevîler’e tâbi valiler olarak devam ettirdiler. Bedrân b. Felâh (ö. 948/1541), Þah Ýsmâil ve Þah Tahmasb’a baðlýlýðýný sürdürdü. Osmanlý Devleti’nin Irak’a saðlam bir þekilde yerleþmesi Safevîler’in uç valileri konumundaki Müþa‘þa’lar’ý zor durumda býraktý. Müþa‘þa‘lar, XVI. yüzyýlýn son çeyreðinde meydana gelen Osmanlý - Safevî savaþlarýnda Havîza’nýn mahallî hâkimleri olarak iki ateþ arasýnda kaldýlar. Osmanlýlar, Safevîler’e karþý askerî harekâtta Müþa‘þa‘lar’ý kendi yanlarýna çekebilmek amacýyla yoðun gayret gösterdiler. Seyyid Seccâd b. Bedrân (ö. 992/1584) durumunu koruyabilmek için bu dönemde Osmanlý Devleti’yle siyasî iliþkiler kurdu. Bununla birlikte Müþa‘þa‘lar Osmanlý Devleti’nin bütün telkinlerine raðmen Safevîler’e baðlýlýklarýný sürdürdüler. XVII. yüzyýlda Seyyid Mübârek b. Muttalib b. Bedrân (ö. 1025/1616) Ýsnâaþeriyye Þiîliði’ni kabul etti. Seyyid Mübârek’in oðlu Nâsýr, Safevî sarayýna davet edilip Þah I. Abbas’ýn kýz kardeþiyle evlendirildi. Seyyid Mübârek’in ölümünün ardýndan ortaya çýkan karýþýklýklar sýrasýnda hânedanýn gü156



cü iyice zayýfladý. Müþa‘þa‘ reisleri, XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsý ile XVIII. yüzyýlýn ilk yarýsýnda Safevî hükümdarlarý tarafýndan sýnýr valileri sýfatýyla tayin ve azledildiler. Hûzistan, Afganlýlar’ýn 1135 (1722) yýlýnda Safevî baþþehri Ýsfahan’ý ele geçirmeleri üzerine yaþanan kargaþa döneminde Osmanlý Devleti tarafýndan ilhak edildi. Ancak kýsa süre sonra duruma hâkim olan Nâdir Þah bölgeyi kendi hâkimiyetine baðladý. Bütün bu karýþýklýklar sýrasýnda statülerini korumayý baþaran Müþa‘þa‘lar, Zendler ve Kaçarlar devrinde önemli ölçüde güç kaybýna uðramalarýna raðmen eski ve köklü bir seyyid hânedan olarak varlýklarýný devam ettirmeyi baþardýlar. Havîza, XIX. yüzyýla gelindiðinde sulama kanallarýnýn zarar görmesi ve nüfusun azalmasýndan dolayý artýk eski önemini kaybetmiþti. XIX. yüzyýl sonlarýnda Havîza çevresinde bulunan Benî Turuf kabilesinin itaatten çýkmasý ve XX. yüzyýlýn baþýnda Muhaysýnlar’ýn reisi Haz‘al Han’ýn Hûzistan’a hâkim olmasý ile birlikte hânedanýn gücü iyice zayýfladý. Müþa‘þa‘lar bir süre sonra bölgedeki diðer Arap kabileleri gibi Haz‘al Han’ýn nüfuzu altýna girdiler (Ahmed-i Kesrevî, s. 159-160). Müþa‘þa‘lar ile akrabalýk iliþkisi kuran Haz‘al Müþa‘þa‘ reisi Seyyid Mevlâ Abdülali’nin yerine kendi hanýmýnýn kardeþini tayin etti (1910). Kaçar hânedanýný yýkarak devlet idaresine el koyan Rýzâ Þah Pehlevî 1924 yýlýnda Þeyh Haz‘al’ýn iktidarýna son verdi ve Mevlâ Abdülali’yi yeniden Müþa’þa‘lar’ýn reisi olarak tanýdý. Müþa‘þa‘lar, Hûzistan bölgesinin siyasî ve idarî tarihinde oynadýðý uzun süreli siyasî rolün yanýnda temelde mehdîliðe dayanan dinî-mezhebî doktrinleriyle XV. yüzyýlýn dinî - sosyal cereyanlarý içerisinde önemli bir yere sahiptir. BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, MD, nr. 32, s. 136-137, 140-141, 327; TSMA, nr. E. 8333; Hândmîr, ¥abîbü’s-siyer (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1362/1983, IV, 496-498; Cihângüþâ-yý ƒâšån: TârîÅ-i Þâh Ýsmâ£îl (nþr. A. D. Muztar), Ýslâmâbâd 1364/1986, s. 293-297; Feridun Bey, Münþeât, II, 234-235; Þüsterî, Mecâlisü’l-müßminîn, Tahran 1365 hþ., II, 395-402; Ýskender Bey Münþî, TârîÅ, I, 94-95, 501-502, 524-525; II, 914-915, 951-952, 959; Ahmed-i Kesrevî, TârîÅ-i Pân½ad-sâle-yi ƒûzistân, Tahran 1330/1951, s. 8-160; Câsim Hasan Þübber, TârîÅu’l-Müþa£þa£iyyîn ve terâcimü a£lâmihim, Necef 1965; M. Schmidt - Dumont, Turkmenische Herrscher des 15. Jahrhunderts in Persien und Mesopotamien nach dem Tår¢h aløiyå¹¢, Freiburg 1970, s. 61, 126-127, 154, 159163, 177, 195, 218-220; Kâmil Mustafa eþ-Þeybî, Teþeyyu£ ve Ta½avvuf (trc. Ali Rýzâ Zekâvetî), Tahran 1374, s. 272-310; C. E. Bosworth, The New Islamic Dynasties, Edinburgh 1996, s. 277278; M. Ali Rencber, Müþa£þa£iyân, Tahran 1382/



2003, tür.yer.; W. Caskel, “Ein Mahdý des 15. Jahrhunderts. Saijid Muhammad Ibn Falah und seine Nachkommen”, Islamica, IV, Leipzig 1931, s. 48-93; a.mlf., “Die Walý’s von Huwézeh”, a.e., VI (1934), s. 415-434; V. Minorsky, “Müþa’þa’lar”, ÝA, VIII, 839-843; P. Lutf, “Musa.sa.”, EI 2 (Ýng.), VII, 672-675.



ÿOsman Gazi Özgüdenli



–



— MÜÞAVERE (bk. ÞÛRA).



˜ –



™ —



MÜÞEBBÝHE ( 1 5,‫) א‬



˜



Allah’ý yaratýklara veya yaratýklarý Allah’a benzetme sonucunu doðuran inançlarý benimsemiþ gruplara verilen ad.



™



Sözlükte “benzetmek” anlamýndaki teþbîh kökünden türeyen müþebbihe kelimesi “benzetenler” demektir. Terim olarak Allah’ý yaratýklara veya yaratýklarý Allah’a benzeten yahut bu sonuçlarý doðurduðu ileri sürülen inançlarý benimseyenleri ifade eder. Þehristânî’nin Sýfâtiyye’nin ikinci fýrkasý olarak kabul ettiði Müþebbihe’nin (el-Milel, I, 103) ortaya çýkýþ sebeplerini þöylece özetlemek mümkündür: 1. Teþbih inancý yahudilerden müslümanlara Ýsrâiliyat yoluyla intikal etmiþ ve bazý hadisçiler arasýnda kabul görerek Müþebbihe’yi meydana getirmiþtir (Ahmed Emîn, I, 335336; Ýrfan Abdülhamîd, s. 211). Hulefâ-yi Râþidîn devrinde Müslümanlýðý benimsemediði halde müslüman görünen ve inançlarýný Hz. Peygamber’e atfettikleri rivayetler yoluyla yaymaya çalýþan hýristiyan ve Mecûsî din adamlarýnýn faaliyetlerinin de Müþebbihe’nin ortaya çýkmasýnda etkili olduðu kabul edilmiþtir. Uydurulan rivayetler Haþviyye içinde yer alan hadisçilerce sünneti savunmak düþüncesiyle nakledilmiþtir (Ýbn Asâkir, neþredenin giriþi, s. 10). 2. Cehmiyye ve Mu‘tezile’nin tenzih düþüncesinde aþýrý giderek ilâhî sýfatlarý nefyetmesine karþý bir kýsým hadisçinin ilâhî sýfatlarý teþbihe yol açacak þekilde ispat etmesi ve sahih olup olmadýðýna önem vermeden çeþitli rivayetleri delil kabul etmesinin yaný sýra naslarý lafzî-zâhirî mânada yorumlamasý da Müþebbihe’yi doðuran sebepler arasýnda zikredilir (Ýbn Kuteybe, s. 45-46; Ýrfan Abdülhamîd, s. 211). 3. Aþýrý Þiîler’le bazý sûfî gruplarýnýn liderlerini ifrat derecesinde yüceltmeleri ve bunlara ulûhiyyet nitelikleri nisbet etmeleri teþbih



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞEBBÝHE



inancýnýn yayýlmasýný hýzlandýrmýþtýr (Ali Sâmî en-Neþþâr, I, 639-642). Sünnî yazarlarýn çoðuna göre müslümanlar arasýnda teþbih inancý ilk defa Þîa içinde ortaya çýkmýþ ve Beyân b. Sem‘ân, Hiþâm b. Hakem, Hiþâm b. Sâlim el-Cevâlîký gibi Þiî kelâmcýlarý tarafýndan ileri sürülmüþtür (Baðdâdî, s. 225; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât, s. 63). Bazý Þiî ve Mu‘tezilî müelliflerine göre ise teþbih telakkisi çeliþik rivayetleri Hz. Peygamber’e atfeden Sünnîler arasýnda görülmüþ ve Mukatil b. Süleyman baþta olmak üzere genellikle Sünnî hadisçilerin teþkil ettiði Haþviyye aracýlýðýyla yayýlmýþtýr (Kasým er-Ressî, Kitâbü’l-£Adl ve’t-tev¼îd, I, 105; Ebû Hâtim erRâzî, s. 266-267). Ehl-i hadîs grubuyla da iliþkisi bulunan Mukatil b. Süleyman’ýn tarih itibariyle Hiþâm b. Hakem’den önce yaþadýðýný dikkate alan bazý Sünnî yazarlarý da bu Þiî - Mu‘tezilî tezi göz ardý etmez (Ýrfan Abdülhamîd, s. 212-214). Müþebbihe’nin, ulûhiyyete dair naslardan mânasý açýk bulunanlarý öne çýkarýp kapalý olanlarý bunlarýn ýþýðý altýnda anlamak yerine aksi bir yöntemle mânasý kapalý bulunan naslara lafzî anlam veren ve bu anlayýþý uydurma rivayetlerle destekleyen Haþviyye kanalýyla ortaya çýktýðýný söylemek mümkündür. Haþviyye’nin ise hem Sünnî hem Þiî hadisçilerce beslenmesi kuvvetle muhtemeldir. Ca‘fer es-Sâdýk döneminde Þîa içinde görülen hadis uydurma faaliyetinin Sünnî hadisçiler arasýnda zemin bulmasý da bunu teyit etmektedir. Hasan-ý Basrî’nin derslerine devam edenler arasýnda teþbih inancýný benimseyenlerin bulunduðuna iliþkin rivayetlerden baþka ilk temsilcilerinin yaþadýðý dönem dikkate alýnarak Müþebbihe’nin II. (VIII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda ortaya çýkmaya baþladýðý söylenebilir. Nitekim ilk temsilcileri içinde yer alan Mudar b. Muhammed, Ebû Muhammed el-Esedî, Kehmes b. Hasan elBasrî ve Mukatil b. Süleyman gibi þahsiyetlerin 150 (767) yýlý civarýnda vefat ettiði bilinmektedir. Her ne kadar bazý yeni araþtýrmalarda Mukatil b. Süleyman’ýn Müþebbihe’den kabul edilemeyeceði görüþü ileri sürülmüþse de (Çelik, s. 119) mezhepler tarihi ve kelâma dair eski ve yeni kaynaklarda bu görüþ doðrulanmamakta, aksine Mukatil Müþebbihe’nin ilk temsilcileri arasýnda zikredilmektedir (Eþ‘arî, s. 152-153; Ali Sâmî en-Neþþâr, I, 635-638). Esasen Mukatil b. Süleyman’ýn ilk bakýþta teþbihi andýran te’viller yaptýðýnýn kabul edilmesi de (Çelik, s. 119) onun Müþebbihe’nin ilk temsilcileri arasýnda bulunduðunu göster-



mektedir. Ayrýca Mukatil’in, Kur’an’ý tefsir etmek amacýyla Allah’ý insana benzeten tasvirleri içeren Tevrat’tan yararlandýðý bilinmektedir. Kendisinden sonra teþbih içeren inançlarý Huþeyþ b. Esrem benimseyip nakletmiþ ve Müþebbihe’nin oluþmasýna katkýda bulunmuþtur. Ahmed b. Hanbel ve Dâvûd ez-Zâhirî baþta olmak üzere Selef’e tâbi olduklarýný söyleyen hadis âlimleri te’vile baþvurmadan ulûhiyyete iliþkin naslara inanmayý gerekli görmekle birlikte Allah’ýn yaratýklara benzemediðine inanmanýn zorunluluðunu açýk bir þekilde vurgulamýþ, naslarda geçen “yed” (el) ve “ýsba‘” (parmak) kelimelerine sözlük anlamý verenlerin el ve parmaklarýnýn koparýlmak suretiyle cezalandýrýlmasý gerektiðini söylemiþlerdir. Lugavî istimal ve aklî istidlâllere dayanýlarak yapýlan te’viller zannî bilgi ifade ettiðinden ilgili naslarýn insanlarca bilinmeyen bir anlam taþýdýðýný ve gerçek mânalarýný Allah’ýn bilgisine havale etmek gerektiðini ýsrarla belirtmelerine raðmen (Þehristânî, el-Milel, I, 103-104) Selefiyye âlimlerinin bu tutumu teþbihe kapý açan bir yöntem olarak görülmüþtür. Çünkü daha sonra Sýfâtiyye ve Selefiyye’ye mensup olan bazý âlimlerce Allah’a had (sýnýr, hacim) ve cihet (yön, mekân) nisbet edilmiþtir (Osman b. Saîd ed-Dârimî, s. 23-24). Müþebbihe Kerrâmiyye, Sâlimiyye, Hulmâniyye gibi itikadî ve sûfî fýrkalarca temsil edilmiþ, Þîa’nýn aþýrý gruplarý da bu mezhebin içinde mütalaa edilmiþtir. Mezhepler tarihi literatüründe Müþebbihe’nin Hiþâmiyye, Mukatiliyye, Ýbn Ebü’lAzâfir’e nisbet edilen Azâfire, Cevâlîkýyye, Cevâribiyye, Ýbrâhimiyye, Beyâniyye, Hubbiyye, Mugýriyye, Mübeyyiza, Minhâliyye, Zürâriyye, Yûnusiyye, Ýbnü’þ-Þelmeganî veya Muhammed b. Ali eþ-Þelmeganî’ye nisbetle anýlan Þelmeganiyye, Kerrâmiyye gibi fýrkalardan oluþtuðu belirtilir. Bunlarýn birçoðu Galiyye içinde yer alan gruplardýr (Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, s. 20; Makrîzî, II, 348-349). Ýnanç konularýnýn hepsine dair özgün fikirleri bulunmayan ve müstakil bir ekol hüviyeti taþýmayan Müþebbihe, Allah’ýn zâtý ve sýfatlarý hakkýnda ileri sürülen görüþler etrafýnda deðiþik fýrkalara mensup âlimlerden oluþan bir mezhep görünümündedir. Teþbih inancýný benimsediði kabul edilen veya bu statüde görülen fýrkalar dikkate alýnarak Müþebbihe’ye nisbet edilen görüþleri üç ana grupta toplamak mümkündür: 1. Allah’ýn zâtýný yaratýklara benzetmek. Buna göre Allah insan þeklinde



olup sýnýrlý bir varlýktýr; baþ, yüz, göz, aðýz, el, ayak ve bedeni vardýr; cinsel organý ve sakallarý ise yoktur. Hareket eder, aþaðý iner, yukarý çýkar, gider gelir, sâlih müslümanlarla dünyada görüþür ve kucaklaþýr. Bu yaklaþýmý benimseyen Dâvûd el-Cevâribî, Kehmes b. Hasan et-Temîmî, Mudar b. Hâlid gibi Haþviyye mensuplarý Allah’ýn cisim olduðunu ve týpký insan gibi et, kan ve kemikten ibaret bulunduðunu iddia etmiþtir. Hiþâm b. Hakem ve Hiþâm b. Sâlim el-Cevâlîký’ye göre ise Allah insan þeklinde olmakla birlikte et, kan ve kemikten oluþmuþ deðildir, O parlayan bir nurdur (Eþ‘arî, s. 209, 518, 521). Allah ayný zamanda bir yönde ve mekânda bulunan bir varlýk olup yedinci kat göðün üstündeki tahtýnda (arþ) oturur. Arþýný melekler taþýr ve zâtý arþla sýnýrlýdýr. Allah’ýn zâtý yaratýklarla temasta bulunabilir ve hâdis olaylara konu teþkil edebilir. Yûnusiyye, Kerrâmiyye ve Sâlimiyye mensuplarý bu görüþtedir (Baðdâdî, s. 227-228; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât, s. 64-66). Selefiyye içinde Allah’ýn yaratýlmýþ varlýklarýn en üstündeki arþýn ötesinde zâtýyla bulunduðunu ve dolayýsýyla sýnýrlý bir varlýk konumunda olduðunu kabul edenler de vardýr (Osman b. Saîd edDârimî, s. 23-24). Allah’ýn insan þeklinde olduðuna ve göklerin üstündeki tahtýnda oturduðuna inanan deðiþik fýrkalara mensup âlimler görüþlerini Kur’an ve hadislerde Allah’tan bahseden bazý naslarýn (müteþâbihât) lafzî mânalarýna dayandýrmýþlardýr. Bu yaklaþým kelâmcýlarca Allah’ýn benzerinin bulunmadýðýný, dolayýsýyla yaratýklara asla benzetilemeyeceðini bildiren açýk anlamlý naslara aykýrý bulunmuþ, müteþâbih naslara lafzî mânalarý dýþýnda dilbilimsel ve aklî anlamlar verilmesi gerektiði belirtilmiþ, teþbih inancý ise tevhide aykýrý bulunmuþtur (Mâtürîdî, s. 104118; Kadî Abdülcebbâr, s. 8, 663-664). Cehmiyye, Mu‘tezile ve bazý Þîa kelâmcýlarý, Sünnîler’in, Allah’ýn âhirette müminlerce görüleceðine inandýklarý gerekçesiyle O’nu sýnýrlý bir varlýk konumuna indirgediklerini, bundan dolayý da gerçek anlamda Müþebbihe içinde yer aldýklarýný ileri sürmüþlerdir (Ýbn Kuteybe, s. 34; Hayyât, s. 43, 55; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, s. 20; Kadî Abdülcebbâr, s. 8). 2. Müþebbihe’ye nisbet edilen ikinci görüþ ilâhî sýfatlarý ve özellikle fiilî olanlarýný yaratýklarýn sýfat ve fiillerine benzetmektir. Buna göre Allah’ýn iradesi insanýn iradesi gibi hâdistir, kelâm sýfatý da zâtý dýþýnda herhangi bir nesnede yarattýðý harf ve seslerden ibarettir. Bu görüþlerinden dolayý Basra Mu‘tezilesi’nin yaný sýra Ker-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



157



MÜÞEBBÝHE



râmiyye ekolü de Müþebbihe’den sayýlmýþtýr. Bunlarýn dýþýnda bütün ilâhî sýfatlarýn hâdis olduðunu ileri süren Zürâriyye ve ilâhî ilmin hâdis olduðunu iddia eden Þeytâniyye gibi Þiî fýrkalarý da Müþebbihe’ye dahil edilmiþtir (Baðdâdî, s. 229-230; Ýsferâyînî, s. 121). Ýbn Teymiyye ve Ýbn Ebü’lÝz gibi Selefiyye âlimleri ilâhî sýfatlarý zât-ý ilâhiyyeye nisbet etmenin, özellikle kelâm sýfatýnýn kadîm olduðuna ve Allah’ýn âhirette görüleceðine inanmanýn teþbih sonucunu doðurduðunu, dolayýsýyla Sünnî âlimlerinin Müþebbihe’den sayýldýðýný ileri süren Mu‘tezile ve Þîa kelâmcýlarýnýn bu iddialarýný reddetmiþtir. Zira bu iki âlime göre kesin biçimde teþbih inancýna karþý olan Sünnîler’i Müþebbihe’den saymak sadece bir ithamdan ibarettir. Konuya bu açýdan yaklaþýldýðý takdirde her mezhebin bir þekilde Müþebbihe’den sayýlmasý mümkündür (Minhâcü’s-Sünne, II, 105-106, 552, 598-599; Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 60-61). Þîa ve Mu‘tezile’yi bu þekilde eleþtiren Ýbn Teymiyye, kullarý hakkýnda en uygun olaný yapmasýný (aslah) zorunlu görmenin Allah’ý insana benzetmeyi gerektirdiðini söyleyerek bu görüþü savunan Mu’tezile’yi Müþebbihe’ye nisbet etmiþtir (Minhâcü’s-sünne, III, 153; VI, 396). 3. Müþebbihe’ye atfedilen üçüncü görüþ, yaratýklarý Allah’a benzetip insanda ulûhiyyet niteliklerinden birinin yahut tamamýnýn bulunduðuna veya Allah’ýn ya da bir niteliðinin yahut zâtýnýn (cüzü) insana hulûl ettiðine ve böylece O’nda bedene dönüþtüðüne inanmak tarzýnda özetlenebilir. Bu görüþler Galiyye içinde yer alan Sebeiyye, Beyâniyye, Mugýriyye, Mansûriyye, Hattâbiyye, Mukannaiyye, Bâtýniyye gibi aþýrý fýrkalarca benimsenmiþtir. Allah’ýn güzel insanlara hulûl ettiðini ve bundan dolayý her güzel insana secde edilmesi gerektiðini iddia eden Ebû Hulmân ed-Dýmaþký ve diðer bazý aþýrý sûfî gruplarca temsil edilen Hulûliyye de Müþebbihe fýrkalarý arasýnda zikredilir (Baðdâdî, s. 225; Ýsferâyînî, s. 119-120).



Allah’ýn zâtý ve sýfatlarýna iliþkin naslarýn anlaþýlmasý etrafýnda oluþmuþ inanç ve görüþlerin vücut verdiði Müþebbihe’nin asýl hüviyetini belirlemekte teþbih kriterleri büyük önem taþýr. Bu kriterler dikkate alýndýðý takdirde asýl Müþebbihe’yi birinci görüþü benimseyen gruplarýn teþkil ettiðini söylemek gerekir. Bu fýrkalar, Allah’ýn insana benzeyen bir varlýk olduðunu ileri sürerken görüþlerini bazý âyet ve hadislerle temellendirmeye çalýþmýþsa da tekfire varan þiddetli eleþtirilerin konusu olmaktan kurtulamamýþtýr. Her þeyden önce Müþeb158



bihe mensuplarý naslara yaklaþým yönteminde hata etmiþtir, çünkü görüþlerini belirlerken müteþâbih naslarla istidlâlde bulunmuþtur. Halbuki bunlarýn açýk ve kesin mânalý naslarýn ýþýðýnda anlaþýlmasý ve dilbilimsel bilgilerin yaný sýra aklî delillere dayanýlarak yorumlanmasý zorunludur. Ayrýca Allah’ý yaratýklara benzetmek onu yaratýklarla ayný varlýk kategorisine indirgemek anlamýna gelir, bu ise ulûhiyyeti temellendirmeyi imkânsýz hale getirir (Kasým er-Ressî, Kitâbü U½ûli’l-£adl ve’t-tev¼îd, s. 97-98; Kadî Abdülcebbâr, s. 351; Þehristânî, Nihâyetü’l-išdâm, s. 105). Selefiyye âlimleri, her ne kadar ilâhî sýfatlara dair naslara “þekil ve mahiyet belirlememe” (bilâkeyf ve bilâhad) ilkesi ýþýðýnda inanmanýn teþbihi gerektirmediði tezini savunmuþlarsa da (Ýbn Kuteybe, s. 4146; Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 61) eski ve yeni kelâmcýlar, en azýndan Allah’a yön nisbet etmekten kurtulamadýklarý için Müþebbihe ile bazý ortak görüþleri paylaþtýklarýný kabul etme durumunda kalmýþtýr (Ýbn Kuteybe, neþredenin dipnotu, s. 39; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs, s. 10-11). Rü’yetullah inancýný benimsemelerinden ötürü bütün Sünnîler’in Müþebbihe’den sayýlmasý gerektiði iddiasý isabetsiz olup âhiret âlemini dünya þartlarýna benzetme hatasýndan kaynaklanmýþtýr. Müþebbihe’ye atfedilen ikinci görüþ daha çok farklý sýfat teorilerini kabul eden ekollerin birbirini teþbihe düþmekle suçlamasýna dayanmaktadýr. Muhalif mezhebi ilzam etme gayreti de içeren ikinci görüþün teþbihle irtibatý ise hudûs felsefesiyle alâkalýdýr. Müþebbihe’nin üçüncü görüþü genellikle Ýslâm dýþýna çýktýðý kabul edilen Galiyye fýrkalarýnca temsil edildiðinden ve sadece insanýn Allah’a benzetilmesi gibi dinî temeli bulunmayan bir inanca dayandýðýndan teþbih problemiyle deðil daha çok þirk ve yaratýlmýþý tanrýlaþtýrma problemiyle ilgili görünmektedir. Müþebbihe’nin eleþtirisine dair çeþitli eserler kaleme alýnmýþtýr. Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in er-Red £alâ ehli’z-zey³ mine’l-müþebbihîn (Kahire 1971, Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd ’in II. cildi içinde), Kasým er-Ressî’nin Kitâbü’l-£Adl ve’t-tev¼îd ve nefyü’t-teþbîh £anillâhi’l-vâ¼idi’l-¼amîd, Ýbn Kuteybe’nin er-Red £ale’lMüþebbihe, Ca‘fer b. Mübeþþir’in Kitâbü’t-Tev¼îd £alâ e½nâfi’l-Müþebbihe ve’l-Cehmiyye ve’r-Râfi²a, Câhiz’in erRed £ale’l-Müþebbihe, Ebû Ca‘fer elÝskâfî’nin er-Red £ale’l-Müþebbihe (Ýbnü’n-Nedîm, s. 86, 208, 210, 213) adlý eserleri bunlar arasýnda yer alýr.



BÝBLÝYOGRAFYA : Kasým er-Ressî, Kitâbü’l-£Adl ve’t-tev¼îd ve nefyü’t-teþbîh £ani’llâhi’l-vâ¼idi’l-¼amîd (nþr. Muhammed Ýmâre, Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd içinde), Kahire 1971, I, 105-106, 109; a.mlf., Kitâbü U½ûli’l-£adl ve’t-tev¼îd (a.e. içinde), I, 97-98; Ýbn Kuteybe, el-ÝÅtilâf fi’l-laf¾ (nþr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1349, s. 34, 41-46; ayrýca bk. neþredenin dipnotu, s. 34-35, 39; Osman b. Saîd edDârimî, er-Red £ale’l-Merîsî (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 23-24; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 43, 55; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nþr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, eløulüv ve’l-fýrašu’l-øåliyye fi’l-¼aŠâreti’l-Ýslâmiyye içinde), Baðdad 1982, s. 266-268; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 152-153, 209, 518, 521; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev¼îd (nþr. Bekir Topaloðlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 104-118; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 86, 208, 210, 213; Muhammed b. Ahmed el-Hârizmî, Mefâtî¼u’l-£ulûm, Kahire 1342/1923, s. 20; Kadî Abdülcebbâr, Müteþâbihü’l-Æurßân (nþr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, s. 8, 72-74, 87, 92, 94, 105, 119, 120, 205, 297-298, 351, 374, 403, 492, 641, 643, 663-664, 689, 706; Baðdâdî, el-Farš (Abdülhamîd), s. 225-230; Ýsferâyînî, et-Teb½îr (Hût), s. 119-121; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 103-113; a.mlf., Nihâyetü’l-išdâm fî £ilmi’l-kelâm (nþr. A. Guillaume), London 1934, s. 103-105; Ýbn Asâkir, Tebyînü ke×ibi’l-müfterî (nþr. M. Zâhid Kevserî), Dýmaþk 1347, neþredenin giriþi, s. 10; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Neþþâr), s. 6366; a.mlf., Esâsü’t-tašdîs, Kahire 1354/1935, s. 10-11; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne (nþr. M. Reþâd Sâlim), Riyad 1406/1986, II, 105-106, 500, 517, 552, 598-599; III, 153; VI, 396; Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye, s. 60-61; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 348-349; Fenârî Hasan Çelebi, ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-Mevâšýf, Ýstanbul 1311, III, 294295; Seffârînî, Levâmi £u’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), I, 91; Ahmed Emîn, ™u¼a’l-Ýslâm, Kahire 1964, I, 335-336; Ali Sâmî en-Neþþâr, Neþßetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-Ýslâm, Ýskenderiye 1966, I, 629-649; Ýrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-fýraš ve’l-£ašåßidi’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1404/1984, s. 211-215; Þerîf Yahyâ el-Emînî, Mu£cemü’l-fýrašý’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1406/1986, s. 225; W. M. Watt, Early Islam, Edinburgh 1990, s. 86-93; Ýbrahim Çelik, Mukâtil b. Süleyman ve Tefsirdeki Metodu, Bursa 2000, s. 119; J. van Ess, “Tasbýh wa-Tanzýh”, EI 2 (Ýng.), X, 341-344.



ÿYusuf Þevki Yavuz



–



MÜÞECCER (  ,‫) א‬



—



Aðaç biçiminde düzenlenmiþ bir nazým türü, kelimelerin ardarda eþ anlamlýlarýyla açýklandýðý bir sözlük çeþidi.



˜



™



Sözlükte “ayrýlýða düþmek; ayrýþmak” anlamýndaki þecr (þücûr) kökünün “tef’îl” kalýbýndan türeyen müþeccer kelimesi “aðaç biçimi verilmiþ þey” demektir (Lisânü’l£Arab, “þcr” md.). Arap edebiyatýnda gövde ve dallarý ile aðaç biçiminde düzenlenmiþ bir nazým türünün adýdýr ve beyitleri aðaç dallarý gibi birbirine girdiði için bu ad-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞECCER



la anýlmýþtýr. Mustafa Sâdýk er-Râfiî, edebiyattaki müþeccer kelimesini “þeceretü’nneseb”le (soy aðacý) ilgili görmekte ve þeceretü’n-nesebin IV. (X.) yüzyýldan itibaren kullanýldýðý kanaatine vardýðýný belirtmektedir (TârîÅu âdâbi’l-£Arab, III, 420). Müþeccer türü, öncelikle kasidenin kökü ve gövdesi (cezr) konumunda bir beyit nazmedilerek sayfanýn ortasýna gelecek þekilde aþaðýdan yukarýya doðru yazýlýr ve aðaç gövdesi gibi dikilir. Daha sonra ayný vezin ve kafiyede olan ve gövde beytin hizasýndaki kelimesiyle ilgili bulunan saðdan ve soldan fer‘î (dal) beyitler aðaç dallarý biçiminde aþaðýdan yukarýya doðru paralel olarak sýralanýr. Böylece gövde beytin her kelimesiyle baþlayan sað ve sol dal konumunda iki tamamlayýcý beyit oluþur. Dal beyitlerin ilk kelime veya kelimeleri gövde beytin kelime veya kelimeleriyle baþlarsa da farklý kelimelerle devam eder ve tamamlanýr. Dal beyitler, aþaðýdan yukarýya doðru ilerledikçe gövde beyitten yalnýz son kelimesinde (örnekte " $\$ kelimesi) farklý bulunur. Mustafa Sâdýk er-Râfiî bu nazým türünün XI. (XVII.) yüzyýlda ortaya çýktýðýný, o devir ediplerinin taþtîre müþeccer adýný verdiklerini, bugün ise bu türün “mutarraz” adýyla anýldýðýný açýklamaktadýr (a.g.e., a.y.). Ancak el-Muštebes dergisinde daha eski bir örneðinin bulunduðu ileri sürülmüþtür. 1232’de (1817) bilinmeyen bir kiþi tarafýndan derlenen Kitâbü Neyli’s-su‘ûd fî tercemeti’l-Vezîr Dâvûd adlý þiir mecmuasýnda, söz konusu vezirle ilgili methiyeler-



den sonra çeþitli þairlerden yapýlmýþ seçmeler arasýnda Bedîüzzaman el-Hemedânî’ye (ö. 398/1008) nisbet edilen bu tür bir þiirin de yer aldýðý, ancak bugün tanýndýðý þekliyle sað ve sol yönden deðil tek yönden fer‘î beyitlere sahip olduðu belirtilmiþtir (a.g.e., a.y.). Ebû Temmâm, Ýbnü’rRûmî ve Ýbnü’l-Mu‘tez gibi III. (IX.) yüzyýl þairlerinde ilk örnekleri görülen muþattar (mutarraz) þiir türleri de müþeccer kasideye ilham kaynaðý olabilecek mahiyettedir (bk. MUSAMMAT). Hâfýz Ýbrâhim’den baþka Hama âlimlerinden Muhammed el-Fehhâm’ýn da müþeccer türü kasideleri bulunmaktadýr (Bekrî Þeyh Emîn, s. 182-184). Sözlük biliminde müþeccer eþ anlamlýlýk, çok anlamlýlýk ve bazan da karþýt anlamlýlýk yoluyla kelimelerin zincirleme olarak birbiriyle açýklandýðý telif türüdür. Birbiriyle açýklanan kelimeler iç içe girip aðaç dallarý gibi girift bir kompozisyon oluþturduðu için “müþeccer, þecerü’d-dür, müdâhal, mütedâhal” diye anýlmýþtýr. Bazý yazarlar müselsel hadis teriminden esinlenerek sözü edilen türe müselsel adýný vermeyi uygun görmüþtür. Bu tür sözlüklerde öncelikle “þecere” denilen ve kelimeler zincirinin ilk halkasýný oluþturan bir anahtar kelime (baþ kelime) zikredilir. Ardýndan bu baþka bir kelimeyle, o bir baþkasýyla, o da bir diðeriyle açýklanýr. Böylece birbirinin anlamýný açýklayan kelimeler zinciri, yazarýn sözlük bilimi ve eþ anlamlý kelimeler alanýndaki gücüne göre yirmiye kadar çýkabilir (Ahmed eþ-Þerkavî Ýkbâl, s. 341). Neticede her bir þecerede bir-



biriyle açýklanan ve bir tek anahtar kelimede birleþen kelime sayýsý 100’e ve daha fazlasýna ulaþabilir. Daha sonra ayný anahtar kelime veya diðer bir kelimeyle baþlanan bir fasla geçilerek ortak bir anlam etrafýnda kelimeler zinciri inci dizisi gibi bir kompozisyon oluþturur. Türe “þecerü’ddür” denilmesi de onun inci dizisinden oluþan gerdanlýða benzetilmiþ olmasýndandýr. Zincirin ilk halkasýný teþkil eden ve bölüme adýný veren ilk kelimeye þecere veya miftâh denildiði gibi “aðacýn kökü veya gövdesi” anlamýnda cezr de denir; ondan doðup zincirlenen kelimelere de “aðacýn dallarý” mânasýnda fürû‘ adý verilir. Bazý örnekler: Þeceretü’l-emel: Emel: reca’, pavf, feza‘, igase; nuþret, i‘âne, rifd, i‘tâ’, inkýyâd, tâ‘at, imtisâl. Þeceretü’l-evb: Evb: rec‘, matar, gays, kele’, .uþb, .akkar, devâ’, bür’, þifâ (mine’l-ille, illet), sebeb; habl, ribât. Ýlk örnekteki sözlük türünde genellikle eþ anlamlý, yakýn anlamlý bazan da çaðrýþýmlý kelimeler birbiriyle açýklanýr. Ýkinci örnekte “þifâ”nýn “illet”le açýklanmasý gibi kelimeler zincirinin halkalarýnda tezat ilgisi de yer alabilir. Bu tür sözlüklerde bazý kelimelerin lafýz veya mânalarýna iliþkin þâhid mâhiyetinde örnekler de yer alýr. Bazý yazarlar her bölüme bir beyitle baþlar. Anahtar kelime olarak o beyitteki garîb veya nâdir kullanýlan bir kelimeyi seçip kelimeler silsilesini baþlatýr. Bir kýsým yazar da her bölümü þiirle baþlatýr, þiirle bitirir. Müþeccer türü eserler lafýz ve anlam zenginliði saðlayarak dilin geliþmesine imkân verdiði gibi okuyucuya kullanýlanlarla



1912 yýlýnda Nil þairi Hâfýz Ýbrâhim’in (Þeyh Muhammed Fehmî) Hz. Peygamber’den þefaat talebini dile getirdiði yirmi üç beyitlik müþeccer bir kasidesi



Kelimelerinin rakamlara dönüþtürülmüþ þekli



Düz yazýlýþý



Okunuþu



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



159



MÜÞECCER



birlikte az kullanýlan (garîb) veya kullanýlmayan (nâdir, mehcûr, metrûk) kelimeleri öðrenme kolaylýðý saðlar. Nitekim bu nevi sözlükler daha ziyade bu tür kelimeleri konu edinmiþtir (Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, neþredenin giriþi, s. 18, 43). Müþeccer sözlük alanýnda zamanýmýza ulaþan ilk eser Gulâmu Sa‘leb’in Kitâbü’lMüdâÅal fî ³arîbi’l-lu³a’sýdýr (Kitâbü’lMüdâÅalât). Otuz bölümden meydana gelen kitap, müellifi tarafýndan ¥allü’l-MüdâÅal ( £Ýlelü’l-MüdâÅal) adýyla þerhedilmiþtir. Daha çok hocasý Sa‘leb’den yaptýðý nakillere dayanan ve irticâlen telif edilmiþ izlenimi veren eseri Abdülazîz el-Meymenî (bk. bibl.) ve Muhammed Abdülcevâd (Kahire 1956, 1958) neþretmiþtir. Gulâmu Sa‘leb’i Þecerü’d-dür adlý eseriyle öðrencisi Ebü’t-Tayyib el-Lugavî izler. Bir mukaddime ile altý bölümden oluþan eserde bölümler “þecere” ile ifade edilir ve her bir þecerede 100 kelime açýklanýr, son þeceredeyse 500 kelime yer alýr. Sözlükte þiirlerden seçilmiþ 130 þâhid zikredilir. Eseri Muhammed Abdülcevâd, Þecerü’d-dür fî tedâÅuli’l-kelâm bi’l-me£âni’l-muÅtelife adýyla yayýmlamýþtýr (Kahire 1957, 1967, 1968, 1985). Eþterkûnî’nin el-Müselsel’i günümüze ulaþan üçüncü eserdir. Gulâmu Sa‘leb’in kitabýný eksik ve yetersiz görerek kendi kitabýný yazdýðýný belirten müellif elli bölümden oluþan daha hacimli bir telif ortaya koymuþtur. Her bölüm þâhid konumundaki þiirlerle baþlar ve sona erer. Eser Muhammed Abdülcevâd tarafýndan neþredilmiþtir (Kahire 1377/1957, 1981). Nâþir bu konuda altý eserin bulunduðunu kaydeder. BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “þcr” md.; Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Þecerü’d-dür (nþr. Muhammed Abdülcevâd), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), neþredenin giriþi, s. 7-53; Ýbn Ebü’l-Ýsba‘, Ta¼rîrü’t-ta¼bîr (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1383, s. 308, 314; Süyûtî, el-Müzhir fî £ulûmi’l-lu³a ve envâ£ihâ (nþr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), I, 454; Brockelmann, GAL, I, 309; Suppl., I, 543; Sezgin, GAS, III, 155; Mustafa Sâdýk er-Râfiî, TârîÅu âdâbi’l-£Arab, Beyrut 1394/1974, I, 194-196; III, 419-420; M. Saîd Ýsbir – Bilâl Cüneydî, eþ-Þâmil, Beyrut 1985, s. 279, 289, 304, 866; Bekrî Þeyh Emîn, Mü¹âla£ât fi’þþi £ri’l-Memlûkî ve’l-£O¦mânî, Beyrut 1986, s. 181-184; Ahmed eþ-Þerkavî Ýkbâl, Mu£cemü’lme£âcim, Beyrut 1407/1987, s. 341-346; Bû Þettâ Attâr, el-Me£âcimü’l-£Arabiyye, Rabat 1410/ 1990, s. 108; Ahmed Matlûb, Mu£cemü’l-mus¹ala¼âti’l-belâ³ýyye ve te¹avvürühâ, Beyrut 1996, s. 352-353, 375; Abdülazîz el-Meymenî, “Ebû .Ömer ez-Zâhid”, MMÝADm., IX/8 (1929), s. 449460; IX/9 (1929), s. 532-544; IX/10 (1929), s. 601-616; G. C. Anawati, “Textes arabes anciens”, MIDEO, XVII (1986), s. 138.



ÿÝsmail Durmuþ



160



– ˜ – ˜ –



˜



MÜÞETTÂ (bk. KASRÜ’l-MÜÞETTÂ).



MÜÞÝR (bk. REDDÂDE).



MÜÞÝR (  , ) Osmanlýlar’da bir unvan ve askerî rütbe.



— ™ — ™ —



™



Arapça’da “iþaret eden, yol gösteren, nasihat ve emirler veren” anlamýndaki muþîr kelimesi muhtemelen ilk defa Büyük Selçuklular tarafýndan kullanýlmaya baþlanmýþ ve buradan Osmanlýlar’a vezir elkabýnda onun vasýflarýna iþaret eden bir sýfat olarak girmiþtir. Nitekim vezirin veya yüksek rütbeli bir devlet memurunun elkabý içinde (“düstûr-ý mükerrem, müþîr-i mufahham, nizâmü’l-âlem, müdebbir-i umûrü’lcumhûr...”) bu kelimeye rastlanýr. Benze-



ri þekilde Memlük Sultanlýðý’nda da vezirlerin sýfatlarý arasýnda (müþîr-i devlet, müþîr-i saltanat) yer alýr. Feridun Bey’in Münþeâtü’s-selâtîn adlý eserinde Orhan Bey’in oðlu Süleyman Paþa’yý Dîvân-ý Hümâyun’a müþir ve sipehsâlâr tayin ettiðini, halkýn onu devlet iþlerinde müþir olarak bildiðini ifade etmesi dikkat çekicidir. Ancak böyle bir tabirin bu dönemde yaygýn kullanýldýðýný doðrulayan baþka bir kaynak yoktur. Müþir, XVII. yüzyýlda Osmanlý sadrazamý tarafýndan Safevî Devleti vezirlerine gönderilen mektuplarda da geçer. XVIII. yüzyýlda daha çok eyalet valileri, müstahkem mevki kumandanlarý veya herhangi bir bölgenin askerî sorumlularýný ifade ederken kullanýlmýþtýr (“maiyyet-i müþîrîlerinde, uh-



pýldý. Ahmed Fevzi Paþa’ya bu rütbe verilirken þimdiye kadar yaptýðý hizmetlerle birlikte doðruluk ve dürüstlüðü, kanun ve nizamlara baðlýlýðý, her türlü liyakat ve kabiliyete sahip olmasýndan dolayý vezirlik rütbesiyle “müþîr-i asâkir-i hâssa” unvaný tevcih edildiði ve kendisinin bütün alay, livâ ve ferik rütbeli askerlerin üzerinde en büyük rütbeli asker sayýldýðý belirtilmiþti. 1833’te Halil Rifat Paþa’nýn Tophane müþiri unvanýna sahip olduðu bilinmektedir. 1835’te müþirlik en baþta gelen rütbe þeklinde görülüyordu. Gerçi seraskerlik makamý askerlik mertebelerinin sonuncusu olmasý itibariyle serasker de asâkir-i þâhâne müþiri idi. Çok geçmeden müþirlik rütbesi yüksek mevki sahibi olan mülkiye memurlarýna da verildi. Fakat bunlarýn askerler gibi paþa unvaný taþýmalarýna gerek görülmeyip müþirlik rütbesinin sivil bir unvan olarak kullanýlacaðý belirtiliyordu. Paþa unvanýna sahip olmayan müþir rütbeli mülkiye memurlarý Osmanlý bürokrasisinde yer almaya baþladý. Nitekim ihtiyaç ortaya çýktýkça yeni müþirlikler de kuruldu. Bazan bir bölge muhafýzlýðýna bazý yerlerin eklenmesiyle bir eyalet teþkil edilerek buraya bir müþir tayin edilirdi. Bunlarýn görevleri arasýnda eyalet, livâ, kaza ve köylerde âþârýn müzayede ve ihalesini maiyetindeki defterdar aracýlýðýyla yaptýrma, bir kýsým gümrük vergisini mahallerindeki isteklilerine taahhüt ettirme, eyaletin belirlenen vergisini hazine tarafýndan gönderilecek tarifelere göre toplama ve bunlarý özel memurlarýyla hazineye teslim etme baþta gelirdi. Bunun yanýnda müþirler bulunduklarý bölgelerdeki asayiþ ve emniyeti saðlamadan da sorumlu idi.



de-i müþîrîlerinde, tahrîrât-ý müþîrîlerinden, cânib-i müþîrîlerine” gibi).



Müþirin sýfat özelliðinden çýkýp askerî bir unvan haline geliþi XIX. yüzyýlda gerçekleþti. 1826’da Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýndan sonra müþir unvaný gerçek bir askerî rütbe haline geldi. Özellikle Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye ile bu rütbenin çýkýþý arasýnda bir bað vardýr. Modern anlamda bir askerî rütbe þeklinde 26 Muharrem 1248’de (25 Haziran 1832) teþkil edildiði düþünülen müþirlik rütbesi ilk defa resmen Ahmed Fevzi Paþa’ya verildi. Üst subay olarak bilinen erkânla ümerâ sýnýfýndaki rütbe sýralamasý da yeniden belirlendi ve binbaþý, kaymakam, miralay, mirlivâ, ferik ve müþir þeklinde düzenleme ya-



II. Abdülhamîd devrine ait müþir kýyafeti (Osmanlý



Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi, ÝÜ Ktp., TY, nr. 4423)



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞKÝL 1865 yýlýnda Meclis-i Hâs âzasý tamamen müþir rütbesini haizdi. Meclis-i Vâlâ-yý Ahkâm-ý Adliyye üyelerinden de müþir rütbesinde bulunanlar vardý. Zaptiye müþiri ve Hassa Ordusu müþirinden baþka ordularýn baþýndaki kumandanlar müþir rütbesindendi. Kaptan-ý deryâ ile Tophane nâzýrý da müþirler arasýnda yer alýyordu. 1866 yýlý devlet salnâmesine göre Ticaret ve Nâfia nâzýrý ile bazý vilâyet valileri (Yanya, Diyarbekir) müþir rütbeli idi. 1870 tarihli devlet salnâmesine bakýldýðýnda askerî rütbeli müþirlerin sayýca çoðunluðu teþkil ettiði görülür. 1875’ten itibaren seraskerlik makamýný iþgal eden Abdülkerim Nâdir Paþa da müþir rütbeli idi. Vükelâ içerisinde de Bahriye nâzýrý müþir rütbesine sahipti. Ayrýca Harbiye Dairesi reisi, Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî reisi ile yedi ordu kumandaný da müþir rütbeli idi. 1875 tarihli askerî salnâmede müþir rütbeli subaylarýn sayýsý on dokuz kiþi olarak görülmektedir. II. Abdülhamid döneminde müþirlik rütbesinde yeni bir düzenleme yapýldý. Mâbeyn-i Hümâyun müþirliði ve yâver-i ekremlik unvaný ihdas edildi ve bu görev 1878’de Müþir Gazi Osman Paþa’ya verildi. Ýçlerinde Sadrazam Cevad Paþa, Bahriye nâzýrý, sekiz yâver-i ekrem, Serasker Ali Rýzâ Paþa ile Hassa Ordusu kumandaný Müþir Rauf Paþa ve Gazi Ahmed Muhtar Paþa olmak üzere müþir rütbeli on dört kiþi bulunuyordu. Öte yandan yedi vilâyet valisi de müþir rütbeli idi. Birkaç yýl sonra padiþah yâveri, Rumeli fevkalâde komiseri ile Suriye valisi de katýlýnca müþirlerin sayýsý yirmi dörde çýktý. II. Abdülhamid devrinde müþirlik fermaný feriklikten (korgeneral) terfi edenlere özel bir törenle verilir ve müþirlik menþuru da denilen fermanda adý geçen kiþilerin üstün özellikleri, meziyetleri sýralanýr ve “düstûr-ý mükerrem, müþir-i mufahham ...” þeklinde elkab kullanýlýrdý.



II. Meþrutiyet döneminde rütbelerin tasfiyesi sýrasýnda müþirlerden de tasfiyeye mâruz kalanlar oldu. Bu dönemde müþirlik yeniden düzenlendi. 1909 yýlýnda ordu kumandanlarýndan dördünün müþir rütbesinde olduðu, âyan âzasýndan da üç müþirin bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Sadârete getirilen Mahmud Þevket Paþa ile Ahmed Ýzzet Paþa ve Ali Rýzâ Paþa’ya verilen müþirlik rütbesi tamamen geldikleri siyasî görev icabýdýr. 1914’te I. Dünya Savaþý’na girildiði sýrada Osmanlý ordusunda yapýlan tasfiye sebebiyle müþir rütbesine sahip subay bulunmuyordu. Millî Mücadele sýrasýnda Batý Cephesi kumandaný Ýsmet Paþa ile Erkân-ý Harbiy-



ye-i Umûmiyye Reisi Fevzi Paþa’nýn meclis baþkanlýðýna gönderdikleri bir telgrafla, aralarýnda Celâl Bayar, Hamdullah Suphi ve Refik Þevket Ýnce’nin de bulunduðu altmýþ sekiz milletvekilinin imzasýyla verilen kanun teklifi ile Sakarya zaferinin ardýndan 19 Eylül 1921 tarihinde Mustafa Kemal Paþa’ya müþirlik rütbesiyle gazi unvaný verildi. Büyük Taarruz zaferinden sonra Fevzi Paþa da (Çakmak) 31 Aðustos 1922 tarihinde müþirlik rütbesine yükseltildi. 4850 sayýlý kanuna göre bir orgenerale müþirlik rütbesinin verilebilmesi için savaþ sahasýnda bir baþarýyla kendini ispatlamasý esasý getirildi. Bu sebeple Batý Cephesi kumandaný Ýsmet Paþa’nýn rütbesi birinci ferikliðe yani orgeneralliðe yükseltildiyse de kendisine bir üst rütbe daha verilemedi. Ardýndan askerî rütbelerin tesbiti sýrasýnda müþir kelimesi “mareþal” olarak deðiþtirildi. Cumhuriyet tarihinde böylece iki mareþal kaldý. Mareþallik rütbesinin tevcihi kanuna göre Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin yetkisi dahilinde idi. II. Mahmud döneminde müþirlerin kýyafetleri konusunda fazla bir bilgi mevcut deðildir. Mahmud Þevket Paþa’nýn Osmanlý Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi adlý eserinde özellikle Meþrutiyet döneminde giydikleri kýyafetleri ayrýntýsýyla bulmak mümkündür. 18 Nisan 1909 tarihli askerî kýyafet nizamnâmesine göre müþirler de diðer subaylar gibi haki renkli elbise giyerlerdi. Üniforma serpuþ denilen baþlýk, ceket, setre, düz ve külot pantolon, kaput, pelerin, ayakkabý ve çizmeden ibaretti. Subaylarýn ceketlerinde altý adet parlak düðme olurdu. General ve müþirlerin yakalarý 2-3 cm. eninde, 7 cm. boyunda ve kýrmýzý renkteydi. Müþirlerin apoletlerine gelince iki kalýn örme sarý sýrma kaytandan 6 cm. geniþliðinde beþ burma olurdu. Müþirlerin pantolonlarý da generallere mahsus olan koyu lâcivert renkte idi. Pantolonun iki yanýnda 4 cm. geniþliðinde kýrmýzý renkli iki zýh (þerit) bulunurdu. Müþirlerin de diðer erkân gibi giydikleri kaput kurþunî renkli idi. Kýlýç ise bir þeref sembolü olduðundan her zaman takýlýrdý. BÝBLÝYOGRAFYA : Müþirlere verilen tâlimat hakkýnda bk. TSMA, nr. E 1430; Feridun Bey, Münþeât, I, 69; Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Salnâmesi, sene: 1281, 1286, 1291; Salnâme-i Askerî, sene: 1291, 1313; Salnâme-i Nezâret-i Hâriciyye, def‘a-i ûlâ, sene: 1302; Hakký, Osmanlý Ordusunun Ahvâli ve Tensîkât-ý Askeriyye, Ýstanbul 1325; Lutfî, Târih, IV, 23, 64, 78, 140; V, 26, 28, 50; Mahmud Þevket Paþa, Osmanlý Teþkilât ve Kýyâfet-i Askeriyyesi, Ýstanbul 1325, II. kýsým, 1. fasýl, s. 8-9; Ordu Emirnâmesi, nr. 2, 4 Mart 1330, s. 24; nr. 47, 15 Kânunusâni 1332, s. 239; “Mütekait Zâbitan için



Ýhdas Olunan Alâmet-i Fârika Nizamnâmesi”, Ordu Emirnâmesi, nr. 42, 31 Teþrînisâni 1332; Düstûr, Ýkinci tertip, Ýstanbul 1330, II, 641; III, 430; Tayyib Gökbilgin, “Müþir”, ÝA, VIII, 843-847; J. Den, “Musýr”, EI 2 (Ýng.), VII, 677-678; “Marshal”, EBr., XIV, 957-958.



ÿZekeriya Türkmen



–



MÜÞKÝL ( 7,‫) א‬



—



Sîgasýnda bulunan kapalýlýktan dolayý kendisiyle kastedilen mânanýn baþka deliller yardýmýyla veya derinlemesine düþünme yoluyla anlaþýlabildiði lafýz anlamýnda usûl-i fýkýh terimi.



˜



™



Sözlükte “karýþmak, güçleþmek” anlamýndaki iþkâl masdarýndan türeyen müþkil kelimesi, fýkýh usulü terimi olarak “kendisiyle kastedilen mânanýn ancak onu kuþatan karîne ve emâreler üzerinde incelemede bulunma ve derinlemesine düþünme yoluyla anlaþýlabildiði lafýz” demektir. Hanefî usulcülerinin naslarýn yorumuyla ilgili kurallar çerçevesinde yaptýklarý lafýz tasnifi içerisinde müþkil kapalýlýk bakýmýndan lafýz kategorilerinden birini teþkil eder. Bazý farklýlýklar taþýsa da ilk usul eserlerindeki müþkille ilgili tanýmlarýn özünü, “kendisindeki bir anlam inceliðinden dolayý dilde vazedildiði mânaya yahut onu istiare yoluyla kullananýn ne kastettiðine ulaþmakta ve baþka bir delil olmaksýzýn veya derinlemesine düþünmeksizin benzerlerinden ayýrt etmekte zorluk bulunan lafýz” diye ifade etmek mümkündür (Debûsî, s. 118; Pezdevî, I, 52-53; Þemsüleimme es-Serahsî, I, 168). Pezdevî, bu zorluðun kaynaðýný “mânadaki kapalýlýk veya istiâre-i bedîa sebebiyle” þeklinde bir ayýrým yaparak açýklamýþtýr. Fukaha (Hanefî) metoduna göre yazýlan usul eserlerinde mânaya delâleti kapalý olan lafýzlar en az kapalýlýk taþýyandan baþlamak üzere hafî, müþkil, mücmel ve müteþâbih olarak sýralanýr. Bunlardan, kapalýlýðý ictihad ve araþtýrma ile giderilebilecek olanlar hafî ve müþkil, kapalýlýðý ancak sözün sahibinin açýklamasýyla giderilebilenler mücmel ve kapalýlýðý hiçbir surette giderilemeyenler müteþâbih adýný alýr. Debûsî ve Serahsî, delâlet dereceleri açýk ve kapalý olan lafýzlarý birbiriyle eþleþtirerek hafînin zâhir, müþkilin nas, mücmelin müfesser, müteþâbihin muhkemin karþýtý olduðunu söylemiþtir (Tašvîmü’l-edille, s. 117; el-U½ûl, I, 163, 168). Usulcülerin bu konudaki açýklamalarýndan çýkan ortak anlama göre müþkildeki kapalýlýðýn sebebi



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



161



MÜÞKÝL



bizzat sözün kendisidir. Bu özellikte müþkil mücmelle birleþirken hafîden ayrýlýr, çünkü hafîdeki kapalýlýk lafzýn dýþýndaki bir sebebe baðlýdýr. Buna karþýlýk kapalýlýðýn giderilme þekli açýsýndan müþkil hafî ile birleþirken mücmelden ayrýlýr, zira gerek müþkil gerekse hafîdeki kapalýlýk ictihad yoluyla giderilirken mücmelde bu ancak sözün sahibince yapýlacak açýklamayla olabilir. Öte yandan müþkildeki kapalýlýk hafîdekinden daha fazla olduðundan anlaþýlmasý için ortaya konmasý gereken ictihad faaliyetinin kapsamý daha geniþtir. Hafîde fakih, kapalýlýða sebep olan ârýzî durumun zâhir anlamda fazlalýk mý yoksa eksiklik mi meydana getirdiðini belirleyen bir inceleme ve tesbitle sonuca varýrken müþkilde öncelikle lafzýn sîgasýnda ve kapalýlýða yol açan benzerlikler üzerinde gerekli inceleme ve tesbiti (talep) yaptýktan sonra üzerinde derinlemesine düþünmek (teemmül) durumundadýr (Abdülazîz el-Buhârî, I, 53-54; M. Edîb Sâlih, I, 255-256). Debûsî, hafî ile arasýndaki kapalýlýk derecesiyle ilgili bu farktan dolayý müþkilin âdeta mücmelin bir uzantýsý gibi göründüðünü, hatta birçok âlimin bu ikisini tefrik edemediðini belirtir (Tašvîmü’l-edille, s. 118). Alâeddin es-Semerkandî, müþkil lafýzdaki kapalýlýðýn zannî bir delille giderilmesi halinde müevvel durumuna geleceðini söylemiþtir (Mîzânü’l-u½ûl, s. 348; bazý durumlarda mücmelin müþkile dönüþmesi, kelâmcý metodunu benimseyen usulcülerin kapalý lafýzlarla ilgili terminolojisi hakkýnda bk. MÜCMEL). Bir lafzý müþkil kýlan (iþkâl) sebeplerinin baþýnda lafzýn vaz‘ý itibariyle birden fazla mânaya açýk olup bunlardan birinin kastedilmiþ olmasý gelir. Müþterek terimiyle ifade edilen lafýzlarda durum böyledir, bununla ne kastedildiðini belirlemek için bazý delil ve karînelere müracaat edilir. Meselâ, “Boþanmýþ kadýnlar kendi baþlarýna -evlenmeden- üç kur’ süresi beklerler” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/228) geçen “kur’” kelimesi, dilde vazedildiði mânalar bakýmýndan hem âdet süresi hem de iki âdet arasýndaki temizlik süresini ifade eder. Âyette bunlardan hangisinin kastedildiðini tesbit için bazý delillerden ve karînelerden yararlanýlarak ictihad etmek gerekir. Hanefîler, bu karîneler üzerinde yaptýklarý incelemeler sonunda kur’dan maksadýn “ayhali süresi”, Þâfiîler ise “temizlik müddeti” olduðu sonucuna varmýþlardýr. Diðer bir iþkâl sebebi de lafzýn hakikat olarak baþka bir mâna için vazedilmiþ olmasýna raðmen mecazi bir anlamda kullanýlmasý ve bu anlamýn yaygýnlýk kazan162



masý durumudur (baþka örnekler için bk. M. Edîb Sâlih, I, 257-275; Zekiyyüddin Þa‘bân, s. 385-386). Klasik usul eserlerinde müþkil lafzýn hükmü, kendisiyle kastedilenin doðru olduðuna inanmanýn ve amele esas olmak üzere kastedilen mâna anlaþýlýncaya kadar gereken araþtýrma ve teemmülün vücûbu þeklinde ifade edilmiþtir (Debûsî, s. 118; Þemsüleimme es-Serahsî, I, 168). Bu araþtýrma ve düþünme faaliyeti sýrasýnda müctehidin rehberi diðer naslar, lafýzlardan hüküm çýkarma kurallarý ve kanun koyucunun temel maksatlarý olup bunlarýn ýþýðýnda ulaþýlan sonuçlarýn da zannî nitelikte ve ayný deðere sahip birer ictihad ürünü olduðu dikkatten kaçýrýlmamalýdýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 117-118; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl, I, 52-54; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ elEfganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, I, 163, 168; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’lu½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Katar 1404/1984, s. 348, 354; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, I, 52-54; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmi²i’t-Tenš¢¼ (Teftâzânî, et-Telvî¼ içinde), Kahire 1377/1957, I, 126-127; Ýbn Melek, Þer¼u’l-Menâr fi’l-u½ûl, Ýstanbul 1965, s. 94, 103104; Ali Haydar Efendi, Usûl-i Fýkýh Dersleri, Ýstanbul 1966, s. 182-184; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’nnu½û½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, I, 229, 253-275; Ferhat Koca, Ýslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 83, 142; Zekiyyüddin Þa‘bân, Ýslâm Hukuk Ýlminin Esaslarý (trc. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 2004, s. 385386, 391.



ÿFerhat Koca



–



˜



MÜÞKÝLÜ’l-ÂSÂR ( :0T+‫א‬7, ) Tahâvî’nin (ö. 321/933) müþkilü’l-hadîs konusundaki eseri.



—



™



Tam adý Þer¼u müþkili’l-â¦âr olup açýklanmasýna ihtiyaç duyulan hadislerin þerhine dairdir. Tahâvî’nin son eserlerinden olduðu nakledilen Müþkilü’l-â¦âr’da 1002 konu baþlýðý altýnda 6179 hadis yer almaktadýr (nþr. Þuayb el-Arnaût, I-XVI, Beyrut 1415/1994). Hadisler isnadlý nakledilmiþtir. Tahâvî’den önce bu kadar çok hadis þerhedilmediði için eser sahasýnda ilk sayýlabilecek bir çalýþmadýr. Bazý sahih hadislerde kapalý ifadelerin bulunduðunu, bazý kimselerin bu tür hadisleri eleþtirdiðini gören Tahâvî ihtilâflý olduðu, imkânsýz mânalar içerdiði ve diðer delillerle çeliþtiði öne sürülen hadisleri te’vil etmiþtir (Þer¼u müþkili’l-â¦âr, I, 6).



Tahâvî açýklayacaðý hadise yöneltilen iddialarý isim vermeden kaydetmekte, ardýndan bunlara karþý delillerini ortaya koymaktadýr. Bir hadiste açýklanmasý gereken birden fazla müþkil varsa bunlarý ilk geçtiði yerde deðil uygun baþlýklar altýnda daha sonraki bahislerde ele almaktadýr. Hadisin isnadý ve açýklamasý daha önce geçmiþ ise onu da göstermektedir. Alýþveriþteki muhayyerlik konusunun ardarda yedi babda incelenmesi (XIII, 254-281, 832838. bablar) eserin tertibi hakkýnda bir fikir vermektedir. Müþkilü’l-â¦âr, soru cevap tarzýnda telif edilmekle beraber eserde hadise itiraz edenlerin sorularýna fazla yer verilmemektedir. Bu sorularýn gerçekte sorulup sorulmadýðý bilinmemekteyse de Tahâvî’nin bazý ifadeleri bunlarýn bir kýsmýnýn gerçekte sorulmuþ olduðu kanaatini güçlendirmektedir. Onun çok defa, “Biri þöyle der” ifade kalýbýyla sorularý nakletmesi, bazan, “Câhil þöyle der”; “Münkir bu hadisi kabul etmez” (I, 302, 324); “Resûlullah’ýn hadislerinin vecihlerini bilmeyen biri þöyle der” (II, 233) diyerek soru soranlarý bir özellikleriyle tanýmlamasý bunu göstermekte, hadisin mânasýný yanlýþ yorumlayarak farklý konulara delil getirmeye çalýþan te’vilcileri / kelâmcýlarý kýnamaktadýr (II, 182; IX, 155). Eserde, hadiste geçen bütün kelimelerin deðil sadece anlaþýlmasý güç lafýzlarýn ele alýndýðý, garîb kelimelerin geniþçe açýklandýðý, yanlýþ yorumlanan hadislerin te’vil edildiði görülmektedir. Meselâ Abdullah b. Zübeyr’in yorumladýðý bir hadisin farklý rivayetleri nakledilerek hadisin onun yorumladýðý þekilde anlaþýlmasýnýn mümkün olmadýðý gösterilmektedir (XII, 325-328). Tahâvî genellikle önce hadisin isnadýný, ardýndan metnindeki müþkilleri incelemekte (VII, 459), hadisin bütün tariklerini ve farklý lafýzlarýný nakletmekte, sonra da bu rivayetleri dikkate alarak hadisi yorumlamaktadýr (VI, 381). Bir konuda sahih hadis bulamadýðýnda zayýf hadislerden delil getirmekte, hadisin saðlamlýk derecesini açýklamakta (III, 315), senedinde zayýf râviler bulunan hadisi, “Ýhticâc edilecek bir hadis deðildir” sözüyle eleþtirmektedir (VII, 67). Zayýf hadislerin sahih hadislerle çeliþmesi durumunda zayýf hadisin isnadýndaki zaaflarý zikretmektedir (I, 253). Ayrýca hadislerdeki müþkil kelime ve ifadeleri açýklamak için âyetlerden delil getirmektedir. Kýraatle ilgili ihtilâflý rivayetleri telif ederken kýraat farklýlýklarýna dair bilgiler nakletmekte, Âsým’ýn kýraatini sýhhati sebebiyle ötekilere tercih etmektedir (I, 262 vd.).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞKÝLÜ’l-HADÎS



Hadislerdeki fýkhî hükümleri açýklarken (I, 275) fýkhî tartýþmalara girmemekte, daha çok hadislerin açýklamasýný ve te’villerini yapmakta, bazan da hadisten çýkarýlan hükümleri maddeler halinde sýralamaktadýr (II, 264). Hadisleri fýkýh açýsýndan incelerken de hadisin anlaþýlmasý ve onunla amel edilmesi konusu üzerinde durmakta, bazan fakihlerin görüþlerini naklederken sünnete uymanýn önemini vurgulamakta (VII, 275), sahâbîlerin hiçbir zaman sünnete muhalif davranmadýklarýný ve hadisleri güvenilir bir þekilde naklettiklerini belirtmektedir (VII, 345). Tahâvî eserinde kelâm terimlerini pek fazla kullanmamýþ, cedel ve münazara üslûbunu benimsememiþ olmakla beraber bazý hadislerin þerhinde bir kelâmcý gibi davranmýþtýr. Müteþâbih konularda hadisleri âyetlerle karþýlaþtýrmaya önem vermesi, daha önce zikrettiði mânalarý ve te’villeri diðer te’villerinde dikkate almasý onun kelâmcý yönünü göstermektedir. Hz. Peygamber’in ismeti konusunda hassasiyet göstermiþ, ismete aykýrý bulduðu bazý haberleri bir kelâmcý gibi eleþtirmiþtir (I, 73). Tahâvî, hadisleri incelerken Þer¼u me£âni’l-â¦âr’da yaptýðý gibi akýl yürütme gereðini duymamakta, bu eserinde hadisleri daha çok bir muhaddis gibi ele almakta, hadislere yöneltilen tenkitleri cevaplarken ayný metodu uygulamaktadýr. Bununla beraber yer yer konuyu akýl yürütme açýsýndan ele aldýðýný söylemektedir. Birçok hadisin kesin te’vilini belirtmekten kaçýndýðý, gerçek yorumu ancak Allah’ýn bilebileceðini söylediði ve bazý te’vilde ihtiyatlý bir tutum izlediði görülmektedir. Bu arada görüþlerinden faydalandýðý kimselerin sözlerini senediyle birlikte nakletmektedir. Müþkilü’l-â¦âr Haydarâbâd’da bazý kýsýmlarý noksan olarak basýlmýþtýr (I-IV, 1333). Eseri Þuayb el-Arnaût, Þer¼u müþkili’l-â¦âr adýyla son cildi fihrist olmak üzere titiz bir þekilde yayýmlamýþtýr (I-XVI, Beyrut 1415/1994). Müþkilü’l-â¦âr’ý Bâcî, hadislerin isnadlarýný hazfederek ve bazý hadislerin açýklamasýnda kendisinin el-Müntešå adlý el-Muva¹¹aß þerhinden alýntýlar yaparak MuÅta½aru Müþkili’l-â¦âr adýyla özetlemiþtir. Bâcî’nin bu eserini Cemâl el-Malatî el-Mu£ta½ar mine’l-MuÅta½ar min Müþkili’l-â¦âr ismiyle ihtisar etmiþtir (I-II, Haydarâbâd 1307, 1317-1318, 1362, 1363/1944; I-II, Beyrut, ts.). Müþkilü’lâ¦âr ayrýca Mâlikî fakihi Ýbn Rüþd tarafýndan ÝÅti½âru Müþkili’l-â¦âr li’¹-ªa¼âvî (Þer¼u MuÅta½arý Me£âni’l-â¦âr) adýyla özetlenmiþtir (Ýbn Hayr, s. 200). Müttaký el-Hindî’nin de Mecma£u’l-bi¼âri’l-envâr fî Þer-



¼i Müþkili’l-â¦âr adlý bir çalýþmasý bulunmaktadýr (Halid Zaferullah Daudi, s. 73). BÝBLÝYOGRAFYA :



Tahâvî, Þer¼u müþkili’l-â¦âr (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1415/1994, I-XV; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 200, 243; Sezgin, GAS, I, 440; Abdülmecîd Mahmûd, Ebû Ca£fer e¹-ªa¼âvî ve e¦eruhû fi’l¼adî¦, Kahire 1395/1975; M. Zâhid Kevserî, Mašålât (nþr. Muhammed Ýsmâil), Kahire, ts., s. 469, 470, 473; a.mlf., el-¥âvî fî sîreti’l-Ýmâm Ebî Ca£fer e¹-ªa¼âvî, Kahire, ts., s. 26; Ziriklî, el-A£lâm (Fethullah), I, 206; V, 316-317; Halid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Þâh Velîyullah ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalýþmalarý, Ýstanbul 1995, s. 73; Ayhan Tekineþ, Müþkilü’l-Hadis Ýlmi (doktora tezi, 1997), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.



ÿAyhan Tekineþ



–



MÜÞKÝLÜ’l-HADÎS ( Q2M‫א‬7, )



—



Güvenilir iki hadis arasýnda görünürde zýtlýk bulunmasý anlamýnda terim



˜ –



˜



(bk. MUHTELÝFÜ’l-HADÎS).



MÜÞKÝLÜ’l-HADÎS ( Q2M‫א‬7, ) Ýbn Fûrek’in (ö. 406/1015) haberî sýfatlara iliþkin meþhur hadislerin yorumuna dair eseri.



™ —



™



Tam adý Müþkilü’l-¼adî¦ ve beyânüh olan ve bazý kaynaklarla yazma nüshalarýnda Müþkilü’l-â¦âr, ¥allü’l-müteþâbihât, Teßvîlü’l-aÅbâri’l-müteþâbihe gibi adlarla da anýlan eserde, zâhirî anlamlarý yönünden teþbih inancýný çaðrýþtýran ve ehl-i hadîs arasýnda meþhur hale gelen müteþâbih hadisler yorumlanmýþ ve bu konuda mülhidlerce Ýslâm’a yöneltilen eleþtirilere cevap verilmiþtir. Giriþ bölümünde müteþâbih âyetlerin muhkemler ýþýðýnda anlaþýlmasý gerektiðine dair bilgiler verilmiþ, kapalýlýk taþýyan aklî deliller apaçýk olan aklî delillerle çatýþmadýðý gibi anlaþýlmasý güç olan müteþâbih âyetlerin de açýk anlamlý muhkem âyetlerle çatýþmadýðýna dikkat çekilmiþtir. Daha sonra Allah’a nisbet edilen sûret, vech, yed, cihet, ricl-kadem, dýhk, half, sadr, nûr, istivâ, ulüv, nüzûl, dünuv, mekân, ferah, taaccüb, meci’, hicâb, rü’yet, kul ile halvet, ruh, kef, ýsba‘, tecellî, ayn, kibriyâ, dehr, cemâl, hayâ gibi kelimelerin te’viline yer verilmiþtir. Eserin geri kalan kýsmýnda sýla-i rahmin ömrü uzatmasý, duanýn belâyý defetmesi, Allah’ýn levh-i mahfûzdan



dilediðini silip dilediðini býrakmasý ve ecel-i müsemmâ hakkýndaki te’viller zikredilmiþtir. Hz. Mûsâ’nýn ölüm meleðinin gözünü kör etmesi, Allah’ýn arþa istivâsý ve Hz. Peygamber’i yanýnda oturtmasý, arþýn meleklerce taþýnmasý vb. rivayetlerin ne anlama gelebileceði belirtilmiþtir. Ýbn Huzeyme’nin, Kitâbü’t-Tev¼îd adlý eserindeki hadislerde geçen tabirlerin te’vil edilmeden Allah’a ait sýfatlar olarak kabul edilmesini savunan görüþleri eleþtirilmiþ ve bu tabirlere mecazi mânalar verilmesi gerektiði söylenmiþtir. Eser, Ýbn Huzeyme ile benzer görüþleri paylaþan Ahmed b. Ýshak esSýbgý’nin el-Esmâß ve’½-½ýfât adlý kitabýndaki seleften nakledilen ilâhî isim ve sýfatlarýn te’vil edilmeden benimsenmesi gerektiðine iliþkin görüþlerin eleþtirisiyle sona ermektedir. Müþkilü’l-¼adte haberî sýfatlarla ilgili rivayetin sahih olup olmadýðý üzerinde durulmamýþ, mevzû veya zayýf olan bazý rivayetler te’vil edilmiþ, yapýlan yorumlarda genellikle dil tahlillerine baþvurulmuþ ve Arapça’da sýkça kullanýlan mecaz yöntemine atýflarda bulunulmuþtur. Çok defa benzer anlamlý tabirleri içeren rivayetler ardarda zikredilerek te’vil edildiði halde bazan buna uyulmamýþ ve tekrara düþülmüþtür. Eserde Ýbn Kuteybe’nin Teßvîlü muÅtelifi’l-¼adinden yararlanýlmakla birlikte onun görüþleri zaman zaman eleþtirilmiþtir (Müþkilü’l-¼adî¦, s. 67, 276-277). Müþkilü’l-¼adî¦, Eþ‘arî’nin öðrencilerinden Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Mehdî et-Taberî’nin Teßvîlü’l-e¼âdi¦i’l-müþkilât adlý kitabýndan sonra (Ýbn Asâkir, s. 195) haberî sýfatlarýn te’vil edilmesinde Eþ‘ariyye ve Mâtüridiyye ekolüne öncülük etmiþtir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî de Müþkilü’l-¼adin bu anlamda önemli bir kaynak olduðunu belirtmiþtir (Teb½ýratü’l-edille, I, 132-133). Eserin çeþitli yazma nüshalarý vardýr (Hacý Selim Aða Ktp., nr. 227; Râgýb Paþa Ktp., nr. 180, 183; Süleymaniye Ktp., Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 404). Ýlk defa Kahire’de yayýmlanmýþ (1326), Raimund Köbert tarafýndan yapýlan kýsmî Almanca tercümesiyle birlikte Roma’da neþredilmiþtir (1941). Ardýndan Haydarâbâd’da basýlan eseri (1943) Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî (Halep 1402/1982) ve Mûsâ Muhammed Ali (Beyrut 1983) tahkik ederek yeniden yayýmlamýþsa da bunlar Haydarâbâd baskýsýnýn metnini aktarmakla yetinmiþtir. Eserin tam metninin edisyon kritiði Daniel Gimaret tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Dýmaþk 2003). Bir kýsým âlimler, Müþkilü’l-¼adi özetleyerek ve katýlmadýklarý te’villeri deðiþti-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



163



MÜÞKÝLÜ’l-HADÎS



rerek eserler telif etmiþtir. Bunlardan bazýlarý þunlardýr: Ýbn Bezbeze, βâ¼u’s-sebîl ilâ menâhi’t-teßvîl ve telÅî½u müþkili Ýbn Fûrek (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Hadis, nr. 271); Kadî Ýyâz, Minhâcü’l-£avârif ilâ rû¼i’l-ma£ârîf fî þer¼i Müþkili’l¼adî¦ (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Hadis, nr. 2557); Abdülcelîl b. Mûsâ el-Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm (enâm) fî þer¼i Müþkili’l¼adî¦ (Süleymaniye Ktp., Mahmud Paþa, nr. 107/1); Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, Þer¼u Müþkili’l-¼adî¦ (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Hadis, nr. 2152). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Fûrek, Müþkilü’l-¼adî¦ (nþr. Mûsâ M. Ali), Beyrut 1985; Nesefî, Teb½ýratü’l-edille (Salamé), I, 132-133; Ýbn Asâkir, Tebyînü ke×ibi’l-müfterî, s. 195; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 199; Brockelmann, GAL, I, 176; Suppl., I, 277; βâ¼u’l-meknûn, II, 489; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 60; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, IX, 208; Yusuf Þevki Yavuz, Ýslâm Akaidinin Üç Þahsiyeti, Ýstanbul 1989, s. 83-84, 119; Abdurradî Fethî Mes‘ûd, Müþkilü’l-¼adî¦ ve cühûdü’l-£ulemâß fî teßvîlih (doktora tezi, 1992), Mektebetü Câmiati’l-Ezher, tür.yer.



ÿAyhan Tekineþ



–



— MÜÞKÝLÜ’l-KUR’ÂN ( 'L‫א‬7, )



˜



Âyetler arasýnda ilk bakýþta var olduðu sanýlan ihtilâflarý inceleyen ilim dalý ve bu dalda yazýlan eserlerin ortak adý.



™



Sözlükte “zihnî karýþýklýða yol açmak, karýþýk olmak” gibi anlamlara gelen iþkâl masdarýndan ism-i fâil olan müþkil kelimesi, terim olarak deðiþik ilim dallarýnda farklý þekillerde tanýmlanmýþ, ulûmü’l-Kur’ân’da “Kur’an âyetleri arasýnda ilk bakýþta var olduðu sanýlan ihtilâf ve tenâkuz durumuna” müþkil; bu durumlarý inceleyen ilme de “müþkilü’l-Kur’ân” denmiþtir. II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarý ile III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren müþkilü’l-Kur’ân ilminin müstakil bir disiplin haline gelmeye baþladýðý söylenebilir. IV. (X.) yüzyýla gelindiðinde müþkilü’l-Kur’ân kavramý iyice netleþmiþ olmalý ki Ýbnü’n-Nedîm onu meâni’l-Kur’ân ve mecâzü’l-Kur’ân ile yan yana, fakat ayrý bir kategori olarak zikretmiþtir. Müþkilü’lKur’ân terimini kullanmayan Zerkeþî bu ilmi “Ma‘rifetü mûhimü’l-ihtilâf” (el-Burhân, II, 45), Süyûtî ise “Müþkilü’l-Kur’ân ve mûhimü’l-ihtilâf ve’t-tenâkuz” (el-Ýtšån, II, 724) baþlýðý altýnda ele almýþtýr. Hz. Peygamber’in ardýndan ortaya çýkan fitne olaylarýnýn sonucunda Ýslâm dünyasýnda meydana gelen siyasî parçalanma 164



çok geçmeden fikrî ve itikadî gruplaþmaya dönüþmüþ, henüz I. (VII.) yüzyýl bitmeden müteþâbih ve müþkil âyetler etrafýnda Allah’ýn sýfatlarý, kazâ - kader, hidâyet-dalâlet, irade hürriyeti vb. konularda yoðun kelâmî tartýþmalar cereyan etmiþtir. Bu tartýþmalarda genellikle kendilerinden zýndýk ve mülhid olarak söz edilen Ýslâm karþýtý þahýs ya da gruplar, özellikle Kur’an’ý hedef alýp daha çok ondaki müteþâbih ve müþkil âyetler üzerinde durmuþlar, böylece Kur’an’ýn ihtilâf ve çeliþkileri barýndýran bir kitap olduðunu iddia ederek onun hakkýnda kuþku uyandýrmaya çalýþmýþlardýr. Buna göre müþkilü’l-Kur’ân ilminin ortaya çýkýþýnýn temelde iki sebebi olduðu söylenebilir. Bunlardan biri, Kur’an’ý Ýslâm’a muhalif akýmlara karþý savunmak, diðeri de halkýn zihnini meþgul eden bazý müþkil ve müteþâbih âyetleri tefsir etmek. Zira Kur’ân-ý Kerîm’de (en-Nisâ 4/82) âyetler arasýnda ihtilâf ve çeliþkinin bulunmadýðýna iþaret edilerek bu durum onun ilâhî kaynaklý oluþuna delil gösterilmiþse de bazý âyetler, yeterli bilgiye sahip bulunmayanlarýn zihinlerinde bir ihtilâf ve tenâkuz düþüncesi uyandýrabilmektedir. Kur’an’daki zâhirî ihtilâflar þöylece sýralanabilir: 1. Kýraat farklýlýklarý. Bunlar gerçek bir ihtilâf ve tenâkuz oluþturmamakta, aksine müfessirin önüne geniþ bir yorum alaný açmaktadýr. Meselâ hayýz gören kadýnla temizleninceye kadar cinsel iliþki kurulmamasýyla ilgili (el-Bakara 2/222), çoðunluk tarafýndan “yethurne” þeklinde okunan lafzý Kisâî ve Halef “yettahherne” diye okumuþ, bu kýraat Hanefîler tarafýndan kadýnýn on günden önce hayýzdan kesilmesi haline yorumlanmýþ, bu durumdaki bir kadýnla iliþki kurmanýn ancak gusletmesi ya da üzerinden bir namaz vaktinin geçmesi halinde câiz olacaðýna hükmedilmiþtir. 2. Ýfadenin hakikat ve mecaz ihtiva etmesi. Âyetlerde kelimeler genellikle hakiki mânalarýnda kullanýlmakla beraber bazan mecazi anlamlarda da geçmiþtir. Meselâ “fe ümmühû hâviyeh” (Onun annesi cehennemdir) âyetiyle (el-Karia 101/9) “ve ezvâcühû ümmehâtühüm” (Hanýmlarý da müminlerin anneleridir) âyetindeki (Ahzâb 33/6) “ümmühû” ve “ümmehâtühüm” kelimeleri buna örnektir. 1. âyette annenin çocuðunu kucaðýna alýp sarmasý gibi cehennemin de kâfirleri içine alýp kuþatacaðý ifade edilirken 2. âyette peygamber eþlerinin özellikle nikâh ve hürmet bakýmýndan anne durumunda olduðu belirtilmektedir (Ýbn Kuteybe, s. 104). 3. Müþterek lafýzlar. Bunlar birden fazla mânaya gelen “hidâyet, ümmet, millet, kurû” gibi lafýzlardýr. 4. Âyetlerdeki müteþâbihlik ve



mücmellik. Kur’an’ýn esasýný mânasý açýk olan muhkem âyetler teþkil etmekle beraber onda anlamlarý herkes tarafýndan kolayca anlaþýlamayan müteþâbih âyetler de bulunmaktadýr (Âl-i Ýmrân 3/7). Özellikle Allah’ýn sýfatlarý, kazâ - kader, hidâyet- dalâlet, irade hürriyeti gibi konulardaki müteþâbih âyetler zihnî karýþýklýða yol açabilen faktörlerin baþýnda gelmektedir. Metafizik konulara iliþkin bu âyetlerdeki iþkâlin çözümünde âlimler genellikle te’vil yöntemine baþvurmuþlardýr. Meselâ bazý âyetlerde (el-Bakara 2/6-7) kâfirlerin iman etme hususunda iradelerinin yok edildiði ima edilirken diðer bir kýsým âyetlerde (enNisâ 4/170; el-Kehf 18/29) kâfirlerin de irade hürriyeti bulunduðu, dolayýsýyla inanmakla mükellef olduklarý ifade edilmiþtir. Zâhiren çeliþkili gibi görünen bu âyetler telif edilebilir. Nitekim baþka bir âyette de (en-Nisâ 4/155) belirtildiði üzere kâfirlerin kalpleri inkârlarýna bir ceza olarak mühürlenmiþtir. Þu halde kalplerin imaný kabul etmeyecek þekilde mühürlenmesi, kendi iradeleriyle inkârý seçen kiþilerin artýk imanda muvaffak olamayacaðý anlamýndadýr, iradelerinin kaldýrýlmasý söz konusu deðildir (Bilmen, I, 156). 5. Bir olayýn deðiþik yönlerden ele alýnmasý. Ýlk bakýþta ihtilâflý gibi görünen bazý âyetlerin farklý açýlardan deðerlendirilmesi halinde gerçekte bir ihtilâf bulunmadýðý anlaþýlýr. Meselâ bir âyette (er-Ra‘d 13/28) müminlerin kalplerinin Allah’ý zikirle sükûna ereceði belirtilirken baþka bir âyette (el-Enfâl 8/2) onlarýn kalplerinin titremesinden söz edilmektedir. Bu iki âyet arasýnda bir çeliþki varmýþ gibi görünse de kalplerin sükûn bulmasý tevhid inancýnýn verdiði bir rahatlýk, titremesi de doðruluk ve hidayetten sapma korkusunun bir neticesidir (Zerkeþî, II, 61-62). Nitekim diðer bir âyette (ez-Zümer 39/23) müminlerin kalplerinde hissettikleri korku, ümit, ürperti ve sükûn birlikte anýlmýþtýr. 6. Bir cinsin deðiþik türlerine veya bir oluþumun muhtelif safhalarýna iþaret edilmesi. Hz. Âdem’in yaratýlýþ sürecinin aþamalarýndan bahsedilirken toprak (Âl-i Ýmrân 3/59), piþmiþ kuru çamur (el-Hicr 15/26, 28, 33), yapýþkan çamur (esSaffât 37/11) ve piþmiþ çamura benzeyen balçýk (er-Rahmân 55/14) gibi maddelere iþaret edilmiþtir. Ancak âyetlerde geçen bütün bu maddelerin aslý topraktýr ve ilk insanýn yaratýlýþ sürecinde topraðýn son formuna gelinceye kadarki süre içerisinde aldýðý farklý þekil ve özelliklerden ibarettir. 7. Konu ve yer farklýlýðý. Bazý âyetlerde insanlarýn ve cinlerin âhirette hesaba çekileceði ifade edilirken (el-A’râf 7/6; es-Sâffât 37/24) diðer bazý âyetlerde iþledikleri gü-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞKÝLÜ’l-KUR’ÂN



nahlarýn hesabýnýn kendilerinden sorulmayacaðý veya onlarla asla konuþulmayacaðý belirtilmiþtir (er-Rahmân 55/39; el-Bakara 2/174). Bu âyetlerdeki ihtilâfýn sebebi konu ve yer farklýlýðýdýr. Zira kýyamette deðiþik mevkiler ve farklý sýnýflar mevcuttur. Bazý mevkilerde sorgu olurken bazýlarýnda olmayacaktýr. Yine kýyamette hesaplarý sýrasýnda kâfirler sert bir muameleyle karþýlaþýrken müminler þefkat ve merhametle muamele görecektir (a.g.e., II, 55 vd.). Ayrýca kâfirlerin aðýzlarýnýn mühürlenip diðer organlarýnýn konuþturulacaðýna dair âyet de (Yâsîn 36/65) bu durumu açýklamaktadýr. 8. Harf-i cerlerin birbirinin yerine kullanýlmasý. Ýbn Kuteybe bu þekilde harf-i cerlerin birbirinin yerine kullanýldýðý on beþ kadar âyeti izah etmiþtir (bk. Teßvîlü müþkili’l-Æurßân, s. 565-578). 9. Fiillerin kullaným cihetleri. Meselâ savaþtan söz edilirken, “Onlarý siz öldürmediniz, fakat onlarý Allah öldürdü, attýðýn zaman sen atmadýn, fakat Allah attý” meâlindeki âyette (el-Enfâl 8/17) böyle bir ihtilâf söz konusu ise de âyette öldürme iþinin kesb ve mübâþeret yönünden ashaba, tesir ve yaratma yönünden Allah’a izâfe edildiði düþünülürse söz konusu ihtilâf ortadan kalkar (Zerkeþî, II, 59-60). Bazan ihtilâf ayný fiilin farklý varlýklara isnat edilmesinden de kaynaklanmaktadýr. Ruhlarý kabzedenin bazý âyetlerde melekler ve elçiler (el-En‘âm 6/61; en-Nahl 16/28), bazý âyetlerde ölüm meleði (es-Secde 32/11), bazýlarýnda ise Allah’ýn kendisi olduðu (ez-Zümer 39/ 42) ifade edilmiþtir. Bu âyetlerin ruhlarý fiilen melekler ve elçilerin kabzettiði, ölüm meleðinin ruhlarý çaðýrdýðý ve diðer meleklere onlarý kabzetmelerini emrettiði, Allah’ýn ise ölümü yarattýðý þeklinde anlaþýlmasý mümkündür (a.g.e., II, 64); ya da ruhlarý kabzeden her bir melek, ayný zamanda bir ölüm meleðidir. Âyetler arasýnda görülen ihtilâflarýn giderilebilmesi için âlimler te’vil, tahsis ve nesih yoluna baþvurmuþtur. Özellikle itikadî ve ahlâkî konulara iliþkin iþkâllerde te’vile müracaat edilirken ahkâm âyetlerindeki müþkiller tahsisle veya aralarýnda nesih iliþkisi olup olmadýðýna bakýlarak giderilmeye çalýþýlýr. Meselâ Mekke’ye girenlerin emniyette olduðunu belirten âyetle (Âl-i Ýmrân 3/97) öldürülenler hakkýnda kýsasýn farz kýlýndýðýný ifade eden âyet (el-Bakara 2/178) arasýnda böyle bir iþkâl söz konusudur. Bu durumda nesh olduðu düþüncesiyle ikinci âyetin hükmü esas alýnýr yahut tahsis yoluyla kýsas cezasý alanlar ilk âyetin kapsamý dýþýnda tutulur.



Hz. Peygamber döneminde müslümanlar arasýnda Kur’an’ýn müteþâbih ve müþkil âyetleri üzerinde kayda deðer bir tartýþma olmamýþtýr. Zira Kur’an’da bir taraftan kitabýn esasýný muhkem âyetlerin teþkil ettiði, dolayýsýyla inananlarýn bunlara tâbi olmasý gerektiði belirtilirken diðer taraftan mânasýný ancak Allah’ýn ve ilimde rüsûh sahiplerinin bileceði müteþâbihlerin peþine düþenlerin kalplerinde eðrilik bulunan kimseler olduðu ifade edilmiþtir. Bu da müslümanlarýn müteþâbih ve müþkil âyetlerin üzerinde tartýþma yapmalarý konusunda caydýrýcý rol oynamýþtýr. Öte yandan Resûl-i Ekrem de ashabýný Kur’an hakkýnda þüphe uyandýracak sorular sormaktan, özellikle müteþâbih ve müþkil âyetlere dair zihinlerde kuþku uyandýracak türden tartýþmalara girmekten sakýndýrmýþtýr (Müsned, II, 178, 196; Buhârî, “Tefsîr”, 41; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 19; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2). Hz. Peygamber’in vefatýyla birlikte Kur’an’ýn müteþâbih ve müþkilleri üzerinde düþünülmeye baþlanmýþtýr. Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Abbas gibi sahâbîler, zâhiren ihtilâflý görünen âyetlerin bir kýsmýný yorumlarken diðer bir kýsmý hakkýnda çekimser davranmýþlardýr (Buhârî, “Tefsîr”, 41; ayrýca bk. Hâkim, II, 394; Süyûtî, el-Ýtšån, II, 724-725, 728). I. (VII.) yüzyýlda sahâbîlerin yorumlarýndan oluþan müþkilü’l-Kur’ân’a dair daðýnýk malzeme tefsir rivayetleri olarak sonraki nesillere intikal etmiþ, II. (VIII.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren müþkilü’l-Kur’ân’a dair literatür oluþmaya baþlamýþtýr. Nitekim Hasan-ý Basrî’ye nisbet edilen Risâle fi’l-šader adlý eserde (nþr. Muhammed Amâre, Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd, I-II, Kahire 1971, I, 8193) zýndýklarýn Kur’an’da ihtilâf ve tenâkuz bulunduðu yönündeki iddialarýna da atýflar vardýr. Bu iddialara karþý daha derli toplu cevaplar Mukatil b. Süleyman’ýn eserlerinde görülmektedir Tefsîrü’l-Åamsi miße âye mine’l-Æurßân adlý eserinde Ýbn Abbas’a dayandýrarak zikrettiði ve dokuz ihtilâflý hususun yer aldýðý rivayetin dýþýnda Mukatil’in ihtilâf ve tenâkuz iddialarýna cevaplarýný toplu olarak Ebü’l-Hüseyin elMalatî, Kitâbü’t-Tenbîh ve’r-red £alâ ehli’l-ehvâß ve’l-bida£ adlý eserinde zikretmiþtir (nþr. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Kahire 1308/1948). Konuya dair ilk müstakil eserler II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarý ile III. (IX.) yüzyýlýn baþlarýna doðru yazýlmaya baþlanmýþtýr. Bu sahanýn ilk müellifleri Cevâbâtü’l-Æurßân adlý eseriyle Süfyân b. Uyeyne, Müþkilü’lÆurßân ve er-Red £ale’l-mül¼idîn fî mü-



teþâbihi’l-Æurßân adlý çalýþmalarýyla Kutrub’dur (Ýbnü’n-Nedîm, s. 34, 53). Müþkilü’l-Kur’ân’a dair günümüze ulaþan en eski telifler III. (IX.) yüzyýla ait olup bunlar arasýnda Ahmed b. Hanbel’in er-Red £ale’zZenâdýša ve’l-Cehmiyye adlý risâlesi önemlidir. Bu yüzyýlda yazýlmýþ daha sistemli ve kapsamlý bir eser Ýbn Kuteybe’nin Teßvîlü müþkili’l-Æurßân’ýdýr. Mufaddal b. Seleme’nin ¿iyâßü’l-šulûb fî me£âni’l-Æurßân ve ³arîbihî ve müþkilih (a.g.e., s. 37), Sa‘leb’in Kitâbü Müþkili’lÆurßân, Ýbnü’l-Haddâd el-Maðribî’nin Tav²î¼u’l-müþkil fi’l-Æurßân (eserin yazma nüshasýna ait bazý bölümler Kayrevan Ulucamii Kütüphanesi’nden Tunus Millî Kütüphanesi’ne nakledilen bir koleksiyonda bulunmaktadýr) adlý eserleri de burada zikredilebilir. IV. (X.) yüzyýla ait önemli çalýþmalardan biri Ýbn Fûrek’in Müþkilü’l-Æurßân’ý olup eser Ebû Muhammed Ýbn Vahþî et-Tücîbî tarafýndan ihtisar edilmiþtir. Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî ve Abbâsî Halifesi MuktedirBillâh’ýn veziri Ýbnü’l-Cerrâh diye tanýnan Ebü’l-Hasan Ali b. Îsâ’nýn da konuya dair birer eseri bulunduðu zikredilmiþtir (a.g.e., s. 34, 53; βâ¼u’l-meknûn, II, 332; Sezgin, GAS, VIII, 163). Mekkî b. Ebû Tâlib’in 389 (999) yýlýnda kaleme aldýðýný söylediði (Ýbnü’l-Cezerî, II, 310) Tefsîrü’l-müþkil min ³arîbi’l-Æurßân’ý da burada belirtilmelidir (bk. bibl.). Mekkî’nin Müþkilü i£râbi’lÆurßân (nþr. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, I-II, Dýmaþk 1394/1974; Beyrut 1408/ 1988; nþr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Baðdat 1973, 1975; Beyrut 1984, 1985, 1987, 1988) ve Müþkilü me£âni’l-Æurßân (Yâkut, XIX, 170) adlý iki eseri daha vardýr. V. (XI.) yüzyýlda bu alanda soru - cevap tarzýnda telifler ortaya çýkmýþ olup Hatîb Ýskâfî’nin Dürretü’t-tenzîl ve ³urretü’tteßvîl fî beyâni’l-âyâti’l-müteþâbihât fî kitâbi’llâhi’l-£azîz adlý eseri (Beyrut 1416/ 1995) bu tarzýn önemli bir örneðidir. Süyûtî’nin el-Ýtšån’ýnýn kaynaklarý arasýnda yer alan (el-Ýtšån, I, 20) Þeyzele’nin el-Burhân fî müþkilâti’l-Æurßân’ý ile (Ýbn Hallikân, I, 318; Keþfü’¾-¾unûn, I, 241) Kadî Abdülcebbâr’ýn Tenzîhü’l-Æurßân £ani’l-me¹â£in’i de (Kahire 1329) bu çalýþmalardandýr. VI. (XII.) yüzyýlda müþkilü’l-Kur’ân sahasýnda telif edilen en önemli eserler Beyânü’l-Hak lakabýyla tanýnan Mahmûd b. Ebü’l-Hasan en-Nîsâbûrî’ye ait olup bunlar Bâhirü’l-burhân fî müþkilâti me£âni’l-Æurßân (βâ¼u’l-meknûn, I, 162; Hediyyetü’l-£ârifîn, II, 403), Dürerü’l-kelimât



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



165



MÜÞKÝLÜ’l-KUR’ÂN



£alâ ³ureri’l-âyâti’l-mûhimeti li’t-te£âru² ve’þ-þübühât (βâ¼u’l-meknûn, I, 468) ve VaŠa¼u’l-burhân fî müþkilâti’l-Æurßân (bk. bibl.) adlý çalýþmalardýr. Bâhirü’lburhân ile VaŠa¼u’l-burhân’ýn ayný eser olmasý muhtemeldir. Bu yüzyýlda ayrýca Kur’an ve Sünnet müþkillerini birlikte ele alan telif türlerinin ortaya çýktýðý görülmekte olup Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî’nin Kitâbü’lMüþkileyn’i bunun ilk örneðidir (βâ¼u’lmeknûn, II, 332; Ali Þevvâh Ýshak, III, 306). VII. (XIII.) yüzyýlda yazýlan eserlerin en önemlileri Ýzzeddin Ýbn Abdüsselâm’ýn Fevâßid fî müþkili’l-Æurßân’ý (nþr. Seyyid Rýdvân Ali Nedevî, Küveyt 1387/1967; Kahire 1402/1982) ve Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî’nin Müþkilâtü’l-Æurßân’ýdýr (yazmasý için bk. Ferrâc Atâ Sâlim, s. 146). Râzî’nin Ünmûzecün celîlün fî beyâni esßile ve ecvibe min ³arâßibi âyi’t-tenzîl adlý bir çalýþmasý daha vardýr (el-Fihrisü’þ-þâmil: et-Tefsîr ve £ulûmüh, I, 257261). Bu eser ilk defa Ukberî’nin Vücûhü’l-i£râb’ý ile birlikte basýlmýþtýr (Kahire 1306). Daha sonra Tefsîru esßileti’l-Æurßâni’l-mecîd ve ecvibetuhâ (nþr. M. Ali Ensârî, Kum 1970), Mesâßilü’r-Râ²î (nþr. Ýbrâhim Atve Avad, Kahire 1406/1985) ve Tefsîrü’r-Râ²î (nþr. Muhammed Rýdvân ed-Dâye, Beyrut 1411/1990) adlarýyla üç ayrý neþri yapýlmýþtýr. Ayrýca Ziyâeddin edDîrînî’nin Tefsîrü ³arîbi müþkili’l-Æurßân (a.g.e., I, 344-345; M. Hasan Bikâî, VII, 2934), Ebû Abdullah Muhammed b. Ali eþÞâtýbî’nin el-Envâr fî müþkilâti âyâtin mine’l-Æurßân ve el-Lübâb fî müþkilâti’l-kitâb (el-Fihrisü’þ-þâmil: et-Tefsîr ve £ulûmüh, I, 604) ve Sadreddin Konevî’nin Þer¼u Me£âni müþkilâti’l-Æurßân (Süleymaniye Ktp., Pertev Paþa, nr. 647) adlý çalýþmalarý bulunmaktadýr. Bu yüzyýlda müþkilü’l-Kur’ân alanýnda nazým türünde eserlerin de ortaya çýktýðý görülmektedir. Ebû Þâme el-Makdisî’nin Tetimmetü’l-beyân limâ eþkele min müteþâbihi’l-Æurßân’ý (Zâhiriyye Ktp., nr. 344) bu türün ilk örneklerinden olup el-Beyân limâ eþkele min müteþâbihi’l-Æurßân adlý bir baþka manzum eserin tetimmesidir (Ýzzet Hasan, s. 344; el-Fihrisü’þ-þâmil: et-Tefsîr ve £ulûmüh, I, 257). VIII. (XIV.) yüzyýlda yazýlan önemli eserler arasýnda Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî’nin Milâkü’t-teßvîli’l-šåtý£ bi-×evi’l-il¼âd ve’t-ta£¹îl fî tevcîhi’l-müteþâbihi’l-laf¾ min âyi’t-tenzîl’i (bk. bibl.) ve Þerefeddin Hüseyin b. Süleyman b. Reyyân’ýn erRav²ü’r-reyyân fî esßileti’l-Æurßân’ý (Delhi 1298; ayrýca bk. bibl.) zikredilebilir. VIII. (XIV.) yüzyýlda ve sonrasýnda müþki166



lü’l-Kur’ân’a dair diðer eserler þunlardýr: Kutbüddîn-i Þîrâzî, Müþkilâtü’t-tefâsîr (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 149); Ýbnü’l-Ahnef diye tanýnan Ahmed b. Ebû Bekir el-Cibillî, el-Bustân fî i£râbi müþkilâti’l-Æurßân (el-Fihrisü’þ-þâmil: et-Tefsîr ve £ulûmüh, I, 360); Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Tefsîru âyâtin eþkelet £alâ ke¦îrîn mine’n-nâs (Riyad 1417/1996) ve Ecvibe £alâ esßile veredtü ileyhi fî ba£²ý fe²âßili sûreteyi’l-Fati¼a ve’l-ÝÅlâ½ ve ba£²ý âyâtin müþkile (Brockelmann, II, 120); Ýbrâhim b. Emrullah, Ýšåmetü’l-burhân £alâ mesâßili te×kireti’l-iÅvân li-müþkilâti a¼kâmi’l-Æurßân (ayný müellife ait 104 beyitlik bir urcûzenin þerhidir, bk. el-Fihrisü’þ-þâmil: et-Tefsîr ve £ulûmüh, II, 730); Kasým b. Muhammed es-San‘ânî el-Kibsî, Tefsîrü’þ-þâš fi’l-Æurßân (Ecvibetü mesâßili’þ-þâš fi’l-Æurßân; M. Hasan Bikâî, VI, 2314); Muhammed b. Kasým el-Bakarî, Urcûze fî ba£²ý müþkilâti’l-Æurßân ve þer¼i Fet¼i’l-Kebîri’l-müte£âl bi-þer¼i müzhibeti’l-iþkâl £an ba£²ý kelimâti ×i’l-celâl (a.g.e., II, 697); Muhammed el-Efrânî, Urcûzetü müþkilâti’l-Æurßân ve þer¼i Ýšåmetü’l-berâhîn £alâ mesâßili te×kireti’liÅvân (a.g.e., II, 718); Ali b. Ömer el-Mîhî el-Mukrî, Hidâyetü’½-½ýbyân li-fehmi ba£²ý müþkili’l-Æurßân (βâ¼u’l-meknûn, II, 720; Ali Þevvâh Ýshak, IV, 206); Muhammed Emîn el-Ömerî, Tîcânü’t-tibyân fî müþkilâti’l-Æurßân (Ziriklî, VI, 267; Ali Þevvâh Ýshak, IV, 198; M. Hasan Bikâî, VII, 2948); Osman b. Dâvûd er-Rûmî, Tefsîrü’l-müþkilât ve kâþifü’l-a³lu¹ât (u³lû¹ât) (βâ¼u’l-meknûn, I, 310; M. Hasan Bikâî, VII, 2732); Ca‘fer el-Esterâbâdî, ¥allü meþâkili’l-Æurßân (βâ¼u’l-meknûn, I, 417; Ali Þevvâh Ýshak, IV, 211); Muhammed el-Behî, Tefsîrü’l-âyâti’l-mûhimmeti li’n-naš½ fî ¼aššý’l-enbiyâß (M. Hasan Bikâî, V, 1764); Muhammed b. Mehdî etTebrîzî Tefsîrü’l-kelimâti’l-müþkileti’lÆurßâniyye (a.g.e., VII, 2703); Ahmed b. Ali Ekber el-Merâgý, Tefsîru müþkilâti’lÆurßân (Kehhâle, I, 319; M. Hasan Bikâî, VII, 2732). Müþkilü’l-Kur’ân alanýnda son dönemde yapýlan bazý çalýþmalar da þöylece sýralanabilir: Muhammed Takýyyüddin el-Kâþânî, βâ¼u’l-müþkilât (Ali Þevvâh Ýshak, IV, 195); Muhammed Abduh, Müþkilâtü’lÆurßâni’l-Kerîm ve tefsîrü sûreti’l-Fâti¼a (Mýsýr 1323; Beyrut, ts.); el-Hâc Yûsuf Þeâr, Tefsîr-i Âyât-i Müþkile (Tebriz 1339 [1960]); Seyyid Dâvûd es-Sâvî, Ba£²u’t-teßvîl li-ba£²ý müþkilâti âyi’t-tenzîl (Dârü’lkütübi’l-Mýsriyye [Fuâd] 1/106 [20548B], bk. el-Fihrisü’þ-þâmil: et-Tefsîr ve £ulûmüh,



II, 828); Râþid Abdullah el-Ferhân, Tefsîru müþkili’l-Æurßân (Libya 1400; Küveyt 1983; Trablus 1406/1985); Keþmîrî, Müþkilâtü’l-Æurßân (Delhi 1938; Mültan, ts., eserin neþreden Muhammed Yûsuf Benûrî baþýna Yetîmetü’l-beyân li-müþkilâti’l-Æurßân adýyla bir risâle de eklemiþtir [s. 1-84]; kitap bu ekle birlikte Mecmû£atü Resâßili’l-Keþmîrî [Karaçi 1416/1996] içinde 4. cilt olarak da yayýmlanmýþtýr).



Kur’an’da ihtilâf ve tenâkuz bulunduðu yönündeki iddialar, Batý’da ilk olarak Abdülmesîh b. Ýshak el-Kindî’ye (III./IX. yüzyýl [?]) nisbet edilen Risâle adlý eserde görülmektedir (William Muir tarafýndan The Apology of al-Kindî [London 1882] adýyla Ýngilizce’ye çevrilerek neþredilmiþtir). Diðer bir çalýþma da bir hýristiyan mühtedisine nisbet edilen Contrarietas Alpholica (trc. Mark of Toledo, Paris / Bibliothèque Nationale, Lat., nr. 3394) adlý eserdir (Daniel, s. 22). Ortaçað boyunca yürütülen Ýslâm karþýtý polemiðin birinci dereceden kaynaklarýný teþkil eden bu iki eserde Kur’an’da ihtilâf ve tenâkuz bulunduðu yönünde bazý iddialar geliþtirilmeye çalýþýlmýþtýr. 1141-1143 yýllarý arasýnda gerçekleþtirilen ve ilk Latince Kur’an tercümesi olan Robert of Ketton ve Hermannus Dalmada tercümesinin (Basilea / Bale 1543) kenarýnda da yer yer bu tür iddialar zikredilmiþtir. Fakat Riccoldo of Montecroce (ö. 1320) ve San Pedro Pascuad’a kadar Latin yazarlarý arasýnda bu konuyu tam olarak kimse ele almamýþtýr (a.g.e., s. 84). Çeþitli iddialar sýralayan San Pedro müþkil âyetleri Kur’an’ýn Allah kelâmý olmadýðýna en büyük delil saymýþtýr (a.g.e., s. 86). Ondan sonra Fitzralph da Kur’an’ýn birçok konuda kendi kendisiyle çeliþtiðini ileri sürerek, “Eðer Allah bize zaman verirse bu husus daha açýk bir þekilde ortaya konulacaktýr” demiþtir (a.g.e., s. 85). Bir Dominiken papazý olan Riccoldo Ýslâm’ý eleþtirmek amacýyla kaleme aldýðý ve Ýslâm’a yönelik Ortaçað hýristiyan polemiðini temsil eden Contra Legem Saracenorum adlý eserinde bu tür iddialarý daha fazla örnekle delillendirmeye çalýþmýþtýr (Bobzin, s. 164-166). Genellikle dinî faktörlerin yönlendirdiði Ortaçað þarkiyatçýlarýnýn Ýslâm karþýtý iddialarýný teyit sadedinde getirdikleri örneklerde daha çok þahsî tercihlerin ve dinî geleneklerin etkili olduðu ifade edilmektedir (Daniel, s. 85). Benzer iddialarý daha sonra Peter de Pennis devam ettirmiþtir. Ayný türden iddialar XIX. yüzyýlda Karl Gottlieb Pfander ve Hartwig Hirschfeld, yakýn dönemlerde ise R. Levy, J. Gardner, G. E. von Grune-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞRÝF



baum, A. S. Tritton, J. Wansbrough gibi þarkiyatçýlar tarafýndan deðiþik konularla baðlantýlý biçimde ileri sürülmüþtür. Daha çok akademik ve bilimsel anlayýþýn hâkim olduðu son dönem þarkiyatçýlarýndan Tritton bâtýl ilâhlar, G. E. von Grunebaum insan hürriyeti, Gardner kýble, Levy insanýn yaratýlýþý ve Wansbrough âhiret hayatýyla ilgili olarak Kur’an’ýn açýklamalarýnda çeliþkiler bulunduðunu ileri sürmüþtür (Mohammad Khalifa, s. 88). Þarkiyatçýlarýn objektiflikten uzak iddialarýna Ýslâm dünyasýndan çeþitli bilim adamlarý ve araþtýrmacýlar cevap vermiþtir (meselâ bk. Rahmetullah el-Hindî, III, 888-890; Mohammad Khalifa, s. 86-92; Abdülcelîl Þelebî, s. 143, 155-158, 161-165; Abdülazîm Ýbrâhim, s. 21-25; The Holy Quran, s. 75-103). BÝBLÝYOGRAFYA :



Müsned, II, 178, 196; Buhârî, “Tefsîr”, 41; Ýbn Mâce, “Mukaddime”, 19; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2; Hâkim, el-Müstedrek, II, 394; Mukatil b. Süleyman, Kitâbü Tefsîri’l-Åamsi miße âye mine’l-Æurßân (nþr. Isaiah Goldfeld), Þefâ Amr 1980, s. 281283; Ýbn Kuteybe, Teßvîlü müþkili’l-Æurßân (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1393/1973, s. 3638, 40, 102, 104, 565-578, neþredenin giriþi, s. 70-74, 83; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’rred (nþr. M. Zâhid Kevserî), Beyrut 1388/1968, s. 54-71; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 34, 37, 53; Mekkî b. Ebû Tâlib, Tefsîrü’l-müþkil min ³arîbi’l-Æurßân (nþr. Ali Hüseyin el-Bevvâb), Riyad 1406/1981, neþredenin giriþi, s. 9-12; a.e. (nþr. Hüdâ et-Tavîl el-Mar‘aþlî), Beyrut 1408/1988, neþredenin giriþi, s. 71-73; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, Æånûnü’t-teßvîl (nþr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1990, s. 206; Zemahþerî, Esâsü’lbelâ³a, Kahire 1985, I, 501; Mahmûd b. Ebü’lHasan en-Nîsâbûrî, VaŠa¼u’l-burhân fî müþkilâti’l-Æurßân (nþr. Safvân Adnân Dâvûdî), Beyrut 1410/1990, neþredenin giriþi, s. 79-81; Ýbn Hayr, Fehrese, s. 67, 69; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 170; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-rüvât, II, 53; III, 220; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 318; V, 276; Ýbnü’nNakýb el-Makdisî, Mušaddimetü Tefsîri Ýbni’n-Naš¢b (nþr. Zekeriyyâ Saîd Ali), Kahire 1415/1995, s. 25; Ýbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, Milâkü’t-teßvîl (nþr. Mahmûd Kâmil Ahmed), Beyrut 1405/1985, I, 4-5; Þerefeddin Hüseyin b. Süleyman b. Reyyân, er-Rav²ü’r-reyyân fî esßileti’l-Æurßân (nþr. Abdülhalîm b. Muhammed Nassâr es-Selefî), Medine 1415/1994, neþredenin giriþi, I, 65-82; Zerkeþî, el-Burhân, II, 45-66; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 310; Süyûtî, el-Ýtšån (Buga), I, 20; II, 724-725, 728; a.mlf., et-Ta¼bîr fî £ilmi’t-tefsîr (nþr. Fethî Abdülkadir Ferîd), Riyad 1402/1982, s. 221-223; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn, I, 192; Keþfü’¾-¾unûn, I, 241, 839; II, 1695; Rahmetullah el-Hindî, ݾhârü’l-¼aš (nþr. M. Ahmed M. Abdülkadir Halîl Melkâvî), Riyad 1414/1994, III, 888-890; H. Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qur’an, London 1902, s. 54-55; J. Gardner, The Faiths of the World, Fullarton 1920, II, 279; Brockelmann, GAL Suppl., II, 120; βâ¼u’l-meknûn, I, 162, 310, 417, 468; II, 332, 720; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 663, 678; II, 403, 498, 697, 730; Ziriklî, el-A£lâm, III, 154; V, 25; VI, 206, 267; X, 98; G. E. von Grunebaum,



Islam, London 1955, s. 80-92; Kehhâle, Mu£cemü’l-müßellifîn, I, 319; III, 134; VIII, 182; XII, 15; A. S. Tritton, Islam: Belief and Practice, London 1962, s. 17; R. Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge 1962, s. 163-165; Sezgin, GAS, VIII, 163; a.mlf., a.e. (Ar.), I, 83; Ýsmail Cerrahoðlu, Kur’an Tefsirinin Doðuþu ve Buna Hýz Veren Amiller, Ankara 1968, s. 150-152; a.mlf., Tefsir Tarihi, Ankara 1988, I, 94-95; II, 294-302; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, Ýstanbul 1973, I, 153-161; J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford 1977, s. 163-166; Ferrâc Atâ Sâlim, Fihrisü’ttefsîr ve £ulûmi’l-Æurßân, Beyrut 1399, s. 58, 146; Ýzzet Hasan, Fihrisü maŹû¹âti Dâri’l-kütübi’¾-æâhiriyye: £Ulûmü’l-Æurßân, Dýmaþk 1381/ 1962, s. 344; Mohammad Khalifa, The Sublime Qur’an and Orientalism, New York 1983, s. 8692; Yûsuf K. Hûrî, el-£Ulûm £inde’l-£Arab, Beyrut 1403/1983, s. 54; Ali Þevvâh Ýshak, Mu£cemü mu½annefâti’l-Æurßâni’l-Kerîm, Riyad 1403-1404/ 1983-84, I, 192; III, 306; IV, 195, 196, 198, 202, 205, 206, 209, 211, 214; Abdülcelîl Þelebî, Reddü müftereyâti’l-mübeþþirîn £ale’l-Ýslâm, Riyad 1406/1985, s. 143, 155-158, 161-165; el-Fihrisü’þ-þâmil: £Ulûmü’l-Æurßân, maŹû¹âtü’t-tefsîr (nþr. el-Mecmau’l-melekî), Amman 1987, V, 1176; el-Fihrisü’þ-þâmil: et-Tefsîr ve £ulûmüh, Amman 1989, I, 257-261, 344, 345, 360, 434, 604; II, 697, 718, 730, 828; Abdülazîm Ýbrâhim Muhammed el-Mut‘inî, Ýftirâßâtü’l-müsteþriš¢n £ale’l-Ýslâm, Kahire 1413/1992, s. 21-25; N. Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Oxford 1993, s. 22, 84-86; M. Hasan Bikâî, Kitâbnâme-i Büzürg-i Æurßân-ý Kerîm, Tahran 1374-76 hþ., V, 1761, 1764; VI, 2314; VII, 2703, 2732, 2934, 2948; H. Bobzin, “A Treasury of Heresies: The Christian Polemics Against the Koran”, The Qur’an as Text (ed. Stefan Wild), Leiden 1996, s. 157175; Mustafa Kurt, Ýbn Kuteybe ve Tefsir Anlayýþý, Ýstanbul 1996, s. 66-67; Adem Yerinde, Ahkâm Âyetlerinin Tefsirinde Sünnetin Yeri (doktora tezi, 1997), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 341; The Holy Quran, Rabat 1418/1997 (ISESCO), s. 75-103; Sâsî Sâlim el-Hâc, Našdü’l-Åi¹âbi’l-istiþr⚢, Beyrut 2002, I, 312 vd.; Yakup Çiçek, “Müþkilü’l-Kur’ân”, MÜÝFD, sy. 7-10 (1989-92), s. 79112.



ÿAdem Yerinde



–



— MÜÞRÝF ( ,‫) א‬



Ýslâm devletlerinde askeriye ve adliye dýþýndaki kurumlarý denetleyen Dîvân-ý Ýþrâf’ýn baþkaný ve ona baðlý memurlar için kullanýlan bir terim.



˜



™



Sözlükte “yükseðe çýkmak, yüksekten bakmak; kontrol etmek” anlamýndaki iþrâf masdarýndan türeyen müþrif kelimesi, devletin askerî ve adlî alanlarý dýþýnda her türlü malî iþlerini ve hesaplarýný kontrol eden denetçi ve müfettiþleri ifade eder. Devletin aktif malî politikasýnýn belirlenmesiyle korunmasý görevini üstlenen müþrifler malî muhasebe konusunda uzman kiþiler arasýndan seçilir, malî muvazeneye



tesir edecek her þeyi, her kararý kayýt ve kontrolden sorumlu tutulurdu (Barthold, s. 121-122). Müþrif Ortaçað’da “nâzýr, mütevelli, kayyým” anlamýnda cami, hastahane, sultan hazinesi, vakýf, kütüphane gibi kurumlarýn yönetim ve denetimine bakan kimseler için de kullanýlmýþtýr. Buhârî, Resûl-i Ekrem’in Benî Süleym’e gönderdiði zekât memurunu hesaba çekmesini “Devlet baþkanlarýnýn vergi memurlarýný muhasebesi” (“Zekât”, 68) baþlýðý altýnda zikretmiþ olup bu da ilk denetimin bizzat Hz. Peygamber tarafýndan geçekleþtirildiðini göstermektedir. Hz. Ebû Bekir’in Muâz b. Cebel’den Yemen vergi tahsilatýnýn hesabýný istemesi, Hz. Ömer’in vali ve vergi memurlarýný mal beyanýna tâbi tutmasý ve kazançlarýnda fazlalýk gördüðünde bunlarý müsâdere etmesi, Hz. Ali’nin Abdullah b. Abbas’a tahsilâtý nereye harcadýðýný sormasý ve Rey þehrinin vali ve haraç âmili olan Yezîd b. Temîmî’yi gelir eksikliði yüzünden hesaba çekmesi gibi örnekler bu uygulamanýn Hulefâ-yi Râþidîn döneminde de sürdüðünü göstermektedir. Öte yandan âmillerin yanýnda teftiþ ve denetleme için bir memurun görevlendirilmesi uygulamasý Sâsânîler’e kadar gitmektedir. Ýslâm döneminde bu uygulama Hz. Ömer zamanýndan itibaren baþlamýþ, bu tür görevlilere sonradan müþrif vb. adlar verilmiþtir (Mahzûmî, s. 61-62; Ali b. Muhammed el-Huzâî, s. 583). Emevîler devrinde denetleme görevini yapan özel bir daireye rastlanmamaktadýr. Bu görevler merkezde devlet baþkanlarý, eyaletlerde valiler tarafýndan yürütülmüþtür. Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un 155 (772) yýlýnda Medine valiliðine tayin ettiði Abdüssamed b. Ali’yi teftiþ için Füleyh b. Süleyman’ý görevlendirmesi (Taberî, VIII, 49) bu dönemle ilgili ilk örnek olarak nitelendirilebilir (Ârif Abdülganî, s. 136). Abbâsî Devleti’nin malî kontrol mekanizmasýný saðlam esaslara oturtmak isteyen Mehdî-Billâh Dîvânü’z-zimâm’ý 162’de (779) kurdu. 168’de de (784-85) diðer malî daireler içerisinde yer alan teftiþ ve muhasebe bürolarýný ihtiva eden Dîvânü zimâmi’l-ezimme adýyla yeni bir divan oluþturarak taþra eyaletlerindeki zimâm divanlarýný buraya baðladý. Genellikle vezirlere baðlý olan bu divana zamanla merkez ve taþra için ayrý ayrý müþrif tayin edildi. Bazan Mýsýr ve Suriye gibi eyaletlerin denetimi için özel müþrif görevlendirilirdi (Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, s. 183; Ýbnü’l-Esîr, VIII, 151). Ebû Yûsuf’un baþkadýlýk görevinden itibaren vergi memurlarýnýn yanýna vergi



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



167



MÜÞRÝF



tahsilâtýna bizzat katýlarak âmilden ayrý belge düzenleyen bir müþrif verilmiþtir (Mahzûmî, s. 35). Devletin vergi politikasýyla ilgili olarak bazý esaslar belirleyen Ebû Yûsuf, vergi tahsilinin denetimi ve yönetenlerin teftiþi için halife tarafýndan müþrif ve divan mensubu askerî gözlemci tayin edilmesinin gerektiðini söyler. Güvenilir ve malî konularda bilgi sahibi olan müþrifler düzenli biçimde valilerin, âmillerin uygulamalarýný, vergileri nasýl topladýklarýný, vergi menþurlarýndaki þartlara riayet edip etmediklerini, vazifelerini ne þekilde yaptýklarýný halife adýna denetlemelidir. Bu teftiþ neticesinde onlarýn kötü tutum ve fiilleri sabit olursa müþrifler halktan haksýz yere alýnan mallara el koyar ve onlarý cezalandýrýrlar (Ebû Yûsuf, s. 120). Endülüs Emevî Devleti’nde malî iþlerle ilgilenen, gelir giderleri kontrol eden ve bu iþ için müþrifleri görevlendiren Dîvânü’lharâc ve’l-cibâyât veya Dîvânü’z-zimâm da denilen Dîvânü’l-eþgal’in baþýnda vezirden daha nüfuzlu olan sâhibü’l-eþgal bulunurdu. Bu uygulamanýn Endülüs’te IV. (X.) yüzyýldan itibaren baþladýðý, daha sonra Kuzey Afrika’da kurulan devletlerde de yaygýnlaþtýðý anlaþýlmaktadýr (Lévi-Provençal, III, 40). Müþrif kelimesi Ortaçað Ýspanyolcasý’na “almoxarife”, modern Ýspanyolca’ya “almojarife” þeklinde girmiþtir (EI 2 [Ýng.], VII, 679). Fâtýmîler’de malî divanlarýn hesaplarýný inceleyen ve Dîvânü’n-nazar’a baðlý çalýþan büroya Dîvânü’t-tahkýk adý verilirdi. Eyyûbîler’de Dîvânü’t-tahkýk’in vazifesini Dîvânü’l-mâl üstlenir, Meclisü ashâbi’d-devâvîn isimli heyet tarafýndan tayin edilen, nâzýrü’d-devâvîn, nâzýrü’n-nüzzâr veya sâhibü dîvâni’l-mâl adý verilen ve doðrudan sultana baðlý olan baþkana Suriye’de müþrifü’d-dîvân denirdi. Müþrif bu makama gelince vergi mükelleflerinin adlarýný, vergi türleri ve miktarlarýný gösteren defterleri teslim alýr, âmiller topladýklarý mallarý Meclisü’l-harb denilen bir memurlar grubu önünde denetlemesi için müþrife teslim ederlerdi (Þeþen, s. 174). Müþriflerin bazan görevlerini ifa ederken birtakým zorluklarla karþýlaþtýklarý olurdu. Dîvânü’linþâ’nýn yaný sýra 568 yýlý baþlarýnda (1172 ortalarý) divan müþrifliðine tayin edilen Ýmâdüddin el-Ýsfahânî (Ebû Þâme el-Makdisî, I, 205) özellikle emîr ve askerlerin teftiþini yaparken Emîr Ziyâeddin Bekrisân’dan yardým almak zorunda kalmýþ, Nûreddin Mahmud Zengî ölünce kâtiplik dýþýndaki bütün görevlerinden ve bu arada müþriflikten azledilmiþti. 168



Memlükler’de teftiþ ve müþriflik görevi Dîvânü’n-nazar’ýn uhdesinde idi. Daha sonra bu görev, sultana mahsus arazinin ve tahsil edilen vergilerin kontrolüyle ilgilenen Dîvânü’l-hâs’a (nazarü’l-hâs) verildi. Bunun dýþýnda Memlükler’de hazine müþrifliði ve matbah müþrifliði gibi görevler vardý (Kalkaþendî, IV, 30; V, 427). Gazneliler’de beþ büyük divandan biri olan Dîvân-ý Ýþrâf (Dîvân-ý Þuðl-i Ýþrâf-ý Memleket) Vezâret Divaný’nýn teftiþ ve denetim iþleriyle ilgili bölümü olup baþýnda bizzat sultan tarafýndan görevlendirilen müþrif bulunur, ayrýca ona baðlý müþrifler olurdu. Kendisine hil‘at verilen müþrif sultanýn huzuruna çýkar, görevine dair tâlimat alýrdý. Dîvân-ý Ýþrâf ganimet, vergi, hediye, müsâdere gibi yollarla hazineye giren ve hazineden çýkan mallarý kontrol eder, suistimaller veya uygunsuz harcamalar ortaya çýktýðýnda teftiþ yaptýrýr ve müstevfîlerce tutulan raporlara göre bunlar tahsil edilmeye çalýþýlýrdý. Memuriyet tayininde hazineye mal bildirimi mecburi idi. Görevden ayrýlan müþriflerin servetleri içinde gayri meþrû yoldan edinilmiþ bir fazlalýk varsa hazineye intikal ettirilirdi (Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, s. 159161, 257-259). Hazinenin denetiminden sorumlu müþrife müþrif-i hizâne, medrese ve vakýflarla ilgili iþlere bakan daireye Ýþrâf-ý Evkaf adý verilirdi. Gazneliler’de müþriflerin yanýnda daha çok saray ve çevresinde gizli haber alma iþini üstlenen müþrif-i dergâh adlý bir görevli mevcut olup emrinde müþrifler bulunurdu. Bütün devlet görevlileri müþrifler tarafýndan kontrol edilir, sultanýn ailesi ve çocuklarý dahi denetime tâbi tutulurdu. Resmî görevi Dîvân-ý Risâlet’te debîrlik olan ve sultanýn emriyle gizli olarak müþrifliði üstlenen görevliye müþrif-i gulâmân-ý sarâyî adý verilirdi. Bir tür muhbir olan bu kiþi gulâm koðuþlarýnýn levâzým memurlarý vasýtasýyla bunlar hakkýnda bilgi toplayarak doðrudan sultana arzederdi (a.g.e., s. 121-122, 158-160, 272). Büyük Selçuklular’da, Dîvân-ý Ýstîfâ baþta olmak üzere devletin askerî ve adlî konularýn dýþýndaki dairelerinin kontrolünü yapan ve gelirlerin harcanmasýný denetleyen kuruma Dîvân-ý Ýþrâf adý verilir, bunun baþýnda bulunan kimseye sâhib-i dîvân-ý iþrâf, müþrif-i memâlik veya sadece müþrif denirdi. Müþriflik birden fazla görevle birlikte üstlenildiði gibi vezâret makamýna yükselme öncesinde yapýlan önemli görevlerden biriydi (Bündârî, s. 124). Müþriflerin her eyalette ve bölgede bir nâibi olurdu. Bunlar eyalet divanýný ilgilendiren þey-



lerden hesap vermek zorundaydýlar. Ýþrâfýn önemli görevlerden biri olduðunu kaydeden Nizâmülmülk müþriflerin güvenilir kimseler arasýndan seçilmesinin, bunlarýn þehir ve nahiyelere nâib göndermesinin, ülke içinde olup biten her þeyden haberdar olmalarý, hýyanet ve rüþvetten korunmalarý için hazineden kendilerine gereken miktarda tahsisat ayrýlmasýnýn önemini vurgular (Siyâsetnâme, s. 79). En yüksek hesap makamý olarak nitelendirilen müþrif-i memâlik görevini üstlenecek kimselerin ayrýca itikad bakýmýndan kuvvetli, halkýn ve devletin hukukunu gözetip divan emvâlini arttýracak kimselerden olmasý aranýrdý. Bazan müþriflerin çeþitli baskýlara mâruz kaldýklarý, rüþvet teklifiyle karþýlaþtýklarý veya halka zulmettikleri de görülmektedir (Bündârî, s. 179-180). Sultan Muhammed Tapar devrinde Kemâlülmülk es-Sümeyremî, Sultan Sencer zamanýnda Müntecebüddin Bedî‘ el-Kâtib müþriflik yapmýþlardý (Özaydýn, s. 201; Köymen, VIII/4 [1951], s. 613, 622-623). Anadolu Selçuklularý’nda Büyük Selçuklular’da olduðu gibi, divan görevlileri arasýnda müþrif de bulunur, doðrudan vezire baðlý olan müþrif-i memâlik derece bakýmýndan vezirden sonra gelirdi. I. Ýzzeddin Keykâvus zamanýnda Ýmâdüddin Zencânî, Dîvân-ý Ýþrâf’ýn yanýnda evkaf idaresini de üstlenmiþti. II. Ýzzeddin Keykâvus’a ait bir temliknâmenin þahitleri arasýnda müþrifü’l-eytâm ve müþrif-i beytülmâl unvanlý kiþilere rastlanmasý, ayrýca iþrâf-ý büyûtât-i hâs, iþrâf-ý hizâne-i âmire gibi görevlerin bulunmasý, müþriflerin malî alandaki teftiþ ve denetimin yaný sýra deðiþik görevler yaptýklarýný göstermektedir. Ýlhanlýlar’da da denetim ve teftiþ görevini üstlenen kiþiye müþrif-i memâlik adý verilirdi ve ilk dönemde müþriflik doðu ve batý olmak üzere iki kýsma ayrýlmýþtý (Uzunçarþýlý, s. 218). Ýþrâf Divaný’nda askerî ve adlî iþler dýþýnda devletin bütün uygulamalarýnýn yaný sýra memurlarýn teftiþ ve denetim iþleri görülür, müþrif-i memâlikten özellikle suistimale müsait olan Dîvân-ý Büzürg’deki idarî ve malî uygulamalarý kontrol etmesi istenirdi. Müþrif-i memâlik bir göreve tayin edilecek memurlarla ilgili görüþ bildirir ve bunlar hakkýnda vilâyetleri teftiþ için gönderdiði memurlarý vasýtasýyla bilgi edinirdi. Ortaçað’da atabegler tarafýndan kurulan hânedanlarda, Moðol - Türk devletlerinde ve Hindistan’da hüküm süren Türk devletlerinin teþkilâtlarýnda da Dîvân-ý Ýþrâf vardý (Þemseddîn-i Sirâc Afîf, s. 409-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞTEBÝH 410; Ýbn Battûta, III, 235; IV, 152; Horst, s. 38). BÝBLÝYOGRAFYA :



Buhârî, “Zekât”, 68; Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-ƒarâc (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1396, s. 120; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), VIII, 49, 142, 167; IX, 20; Hilâl b. Muhassin es-Sâbî, el-Vüzerâß (nþr. Hasan ez-Zeyn), Beyrut 1990, s. 80, 182-183; Muhammed b. Hüseyin el-Beyhaký, TârîÅ (nþr. Kasým Ganî – Ali Ekber Feyyâz), Tahran 1375, s. 121122, 145-146, 158-161, 230, 241-242, 254-259, 272, 318, 390-391, 487-491, 600, 646-648; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 79; Mahzûmî, el-Müntešå min Kitâbi’l-Minhâc fî £ilmi Åarâci Mý½r (nþr. Cl. Cahen), Kahire 1986, s. 35, 6162; Muhammed b. Müeyyed, et-Tevessül ile’t-teressül (nþr. Ahmed Behmenyâr), Tahran 1315, s. 119-121; Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am (Atâ), X, 265, 369, 470, 473; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I-XIII, tür.yer.; Bündârî, Zübdetü’n-Nu½ra, s. 124, 179-180; Ebû Þâme el-Makdisî, Kitâbü’r-Rav²ateyn, I, 205; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, II, 35, 169; Þemseddîn-i Sirâc Afîf, TârîÅ-i Fîrûz Þâhî (nþr. M. Vilâyet Hüseyin), Kalküta 1891, s. 409-410; Ýbn Battûta, er-Ri¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, III, 235; IV, 152; Ali b. Muhammed el-Huzâî, TaÅrîcü’d-delâlâti’s-sem£iyye (nþr. Ahmed M. Ebû Selâme), Kahire 1401/1981, s. 581584; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), IV, 13, 30, 62; V, 427; XIII, 138; XIV, 181; Uzunçarþýlý, Medhal, s. 89, 92, 218, 371; E. Lévi - Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris 1950, III, 40; Spuler, Ýran Moðollarý, s. 308; H. Horst, Die Staatsverwaltung der Grosselð†qen und ƒorazm•åhs: 1038-1231, Wiesbaden 1964, s. 6, 38-39, 50; V. V. Barthold, Ýslâm Medeniyeti Tarihi (izah, düzelme ve ilâvelerle trc. M. Fuad Köprülü), Ankara 1977, s. 121-122; F. Lokkegaard, Islamic Taxation in the Classic Period, Lahore 1979, s. 149, 180; Ramazan Þeþen, Salâhaddîn Devrinde Eyyûbîler Devleti, Ýstanbul 1983, s. 159, 174-175; Celal Yeniçeri, Ýslâm’da Devlet Bütçesi, Ýstanbul 1984, s. 132-136; Osman Turan, Türkiye Selçuklularý Hakkýnda Resmî Vesikalar, Ankara 1988, s. 21-22, 62; Güller Nuhoðlu, Beyhaki Tarihine Göre Gaznelilerde Devlet Teþkilâtý ve Kültür (doktora tezi, 1995), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 294; Ârif Abdülganî, TârîÅu ümerâßi’l-Medîneti’l-münevvere, Dýmaþk 1996, s. 136; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 200-201; M. Altay Köymen, Selçuklu Devri Kaynaklarýna Dâir Araþtýrmalar I: Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Devrine Ait Münþeât Mecmualarý, DTCFD, VIII/4’ten ayrý basým (1951), s. 537-634; C. E. Bosworth, “Musrif”, EI 2 (Ýng.), VII, 678-679; J. Burton-Page, “Musrif”, a.e., VII, 679-680.



ÿMustafa Sabri Küçükaþcý



– ˜ – ˜



MÜÞRÝK (bk. ÞÝRK).



MÜÞTAK (bk. ÝÞTÝKAK).



— ™ — ™



– ˜ –



˜



MÜÞTAKZÂDE EDHEM EFENDÝ (bk. EDHEM EFENDÝ, Müþtakzâde).



MÜÞTEBÝH ( [5 ,‫) א‬ Aralarýnda anlam ve üslûp benzerliðinin bulunduðu âyetler için kullanýlan tefsir usulü terimi.



— ™ —



™



Sözlükte “birbirine benzemek; þüphe etmek” anlamýndaki iþtibâh masdarýndan türeyen müþtebih kelimesi “benzeyen, hakkýnda þüpheye düþülen þey” demektir. Müþtebih Kur’an’da bir yerde (el-En‘âm 6/99) “birbirine benzeyen” mânasýnda, hadislerde ise müþtebihle birlikte ayný kökten farklý kelimeler yine sözlük anlamýnda geçmektedir. Tefsir ilminde müþtebih kelimesi, genellikle çoðul þekliyle (müþtebihât) âyetlerin lafýz ve mâna yönünden benzerliðini ifade etmek için kullanýlýr. Kur’an’da anlam ve lafýz benzerliði bulunan bazý âyetler muhtelif þekil, üslûp ve ifadelerle deðiþik yerlerde geçmekte olup baþlýcalarý þunlardýr: a) Benzer âyetlerden birine ait bir bölümün veya bir kelimenin farklý üslûp ve ifadeyle bir yerde âyetin baþýnda, diðer yerde sonunda gelmesi: “Þehrin kapýsýndan secde ederek girin ve ‘hitta’ (baþlýca dileðimiz affedilmektir) deyin” meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/58) müþtebihi, “Hitta deyin ve þehrin kapýsýndan secde ederek girin” âyetidir (el-A‘râf 7/161). b) Müþtebih olan iki âyetteki bir kelimenin bir âyette harf veya kelime ziyadesiyle gelirken diðerinde ziyade olmadan gelmesi: “Ýnkâr edenleri, evet onlarý ister uyar ister uyarma, onlar için birdir” âyetiyle (el-Bakara 2/6), “Onlarý ister uyar ister uyarma, onlar için birdir” meâlindeki âyet (Yâsîn 36/10). c) Birbirine benzer âyetlerde bir kelimenin mârife / nekre, müfret / cemi, idgamlý / idgamsýz gibi farklýlýklarla geçmesi (Tâcülkurrâ el-Kirmânî, s. 19-20; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, s. 376-477; Süyûtî, el-Ýtšån, III, 304). Bazý müellifler bu þekilde tekrarlanan benzer âyetleri yorum yapmaksýzýn bir araya toplarken bazýlarý aralarýndaki þekil ve üslûp farklýlýklarýnýn sebepleri üzerinde durmuþlardýr (Tâcülkurrâ el-Kirmânî, s. 19-20; Aydýn, s. 29-121). Ýbnü’l-Cevzî Fünûnü’l-efnân’da “Ebvâbü’l-müteþâbih”, Zerkeþî el-Burhân’da (I, 112-155) “Ýlmü’l-müteþâbih”, Süyûtî el-Ýtšån’da (III, 304-308) “el-Âyâtü’l-müþtebi-



hât” baþlýklarý altýnda lafýz ve anlam itibariyle birbirine benzeyen âyetler ve bunlar arasýndaki iliþkileri ele almýþlardýr. Bu konuda yazýlan müstakil eserlere ise genellikle “Müteþâbihü’l-Kur’ân” adý verilmiþtir. Halbuki müteþâbih kavramý usul âlimleri tarafýndan muhkemin zýddý olarak kullanýlmaktadýr. Abdülkadir Ahmed Atâ, Tâcülkurrâ el-Kirmânî’nin el-Burhân fî tevcîhi müteþâbihi’l-Æurßân adlý eserinin (Beyrut 1986) ilk baskýsýný böyle bir yanlýþ anlamayý önlemek için Esrârü’t-tekrâr fi’lÆurßân adýyla neþretmiþtir (Kahire 1978). Ali b. Hamza el-Kisâî’nin Müteþâbihü’lÆurßân’ý (Trablus 1402/1982) lafzî benzerliklerle ilgilidir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “þbh” md.; Lisânü’l-£Arab, “þbh” md.; Tâcü’l-£arûs, “þbh” md.; Mustafavî, et-Ta¼š¢š, VI, 7-13; Müsned, V, 55; Buhârî, “Îmân”, 48, “Büyû.”, 2; Muhammed b. Uzeyz es-Sicistânî, øarîbü’l-Æur ßân (nþr. M. Edîb Abdülvâhid Cemrân), [baský yeri yok] 1995, s. 3; Tâcülkurrâ el-Kirmânî, el-Burhân fî tevcîhi müteþâbihi’l-Æur ßân (nþr. Abdülkadir Ahmed Atâ), Beyrut 1986, s. 19-20; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Fünûnü’l-efnân fî £uyûni £ulûmi’l-Æur ßân (nþr. Hasan Ziyâeddin Itr), Beyrut 1408/1987, s. 376487; Zerkeþî, el-Burhân, I, 112-155; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Medine 1972, II, 329-334; a.mlf., el-Ýtšån (nþr. Saîd elMendûh), Beyrut 1416/1996, II, 304-308; Þevkânî, Keþfü’þ-þübühât £ani’l-müþtebihât, Beyrut 1930, s. 5-15; Ahmed Davudoðlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Þerhi, Ýstanbul 1978, VIII, 45284531; Ýsmail Cerrahoðlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1979, s. 133; Abdullah Aydýnlý, Hadis Istýlahlarý Sözlüðü, Ýstanbul 1987, s. 117-120; Muhammed Aydýn, Kur’ân-ý Kerîm’de Lafzî Müteþâbihler, Ýstanbul 1998.



ÿHasan Keskin



–



MÜÞTEBÝH ( [5 ,‫) א‬



—



Ýsim, nisbe, lakap veya künyelerinin yazýlýþý ayný, okunuþu farklý olduðu için karýþtýrýlan râviler hakkýnda kullanýlan bir terim.



˜



™



Þübhe kökünün “iftiâl” kalýbýndan türeyen müþtebih kelimesi hadis terimi olarak þahýslarýn isim, nisbe, lakap ve künyelerinin veya baba adlarýnýn yazýlýþlarýnýn ayný veya benzer, okunuþlarýnýn farklý olmasý sebebiyle meydana gelen karýþýklýðý ifade eder. Ayný kökten gelen müteþâbih de bu anlamda kullanýlmakla birlikte fazla yaygýnlýk kazanmamýþtýr. Genel olarak müþtebih, mü’telif ve muhtelif ile müttefik ve müfterikin karýþýmýndan meydana gelen isimlerin okunuþuyla ilgili problemleri konu alýr. Müþtebih isimlerin doðru olarak



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



169



MÜÞTEBÝH



tesbit edilmesiyle okuma yanlýþlýklarý, iki ayrý râvinin ayný kiþi sanýlmasý ve dolayýsýyla biri zayýf diðeri güvenilir iki râvinin rivayetlerinin birbirine karýþtýrýlmasý önlenmiþ olur (ayrýca bk. MÜ’TELÝF ve MUHTELÝF; MÜTTEFÝK ve MÜFTERÝK). Müþtebihte karýþýklýk, daha çok isimdeki harflerin benzer ya da birbirine yakýn olmasý sebebiyle yanlýþ okunmasýndan, hatalý yazýlmasýndan veya telaffuz farkýnýn ayýrt edilememesinden kaynaklanýr. Bu yönüyle müþtebih tashîf ve tahrîf ile yakýndan ilgilidir. Yazýda noktalama sisteminin henüz tam uygulanmadýðý ilk dönemlerde hadisi hocadan duyarak deðil bir kitaptan nakleden veya ilim meclisinde uzakta oturmasý yüzünden hocadan yanlýþ duyan râvilerin bu tür hatalara daha çok düþtüðü bilinmektedir. Bununla birlikte farklý bölgelerdeki belde, meslek ve þahýs isimlerinin doðru okunuþu ancak duyarak öðrenilebileceði için bunlarý yazýlý bir metinden nakleden râviler zaman zaman yanlýþ okuma ve nakletme hatasýna düþmüþlerdir. Arap kabileleri arasýndaki lehçe farklarý da bazý isimlerin deðiþik þekillerde okunmasýna sebep teþkil etmiþtir. Hadis âlimleri bu karýþýklýklarý önlemeye ve yapýlan hatalarý gidermeye gayret etmiþler, ilmî seyahatlerinde bir yandan hadisleri derlerken öte yandan uðradýklarý kasaba ve þehirlerde yaþamýþ râvilerin adlarýnýn doðru telaffuzunu belirlemeye çalýþmýþlardýr. Ayrýca hadis ilminde râvi adlarýnýn hatalý okunmasý ayýp sayýldýðýndan müþtebih konusu hadis talebelerinin ilk öðrenmesi gereken hususlardan biri kabul edilmiþtir. Ricâl ilminin kurucusu olan Þu‘be b. Haccâc’dan itibaren konu üzerinde önemle durulmuþ, talebeleri Þu‘be’yi bazý râvi adlarýný karýþtýrdýðý için eleþtirmiþ, Ýbn Ebû Hâtim de Buhârî’nin et-TârîÅu’l-kebîr’de bazý râvi isimlerinde hatalar yaptýðýný ileri sürerek ünlü bir hadis âlimi olan babasý Ebû Hâtim er-Râzî’den yaptýðý nakillerle bunlarý düzeltmiþtir. Hasan b. Abdullah el-Askerî, Kur’ân-ý Kerîm’in ve hadislerin yazýlýþý sýrasýnda yapýlan hatalarla bu hatalarý nesilden nesile aktaranlara dair kaleme aldýðý Ta½¼îfâtü’l-mu¼addi¦în fî ³arîbi’l-¼adî¦ adlý eserinde hatalý þekilleri ve bunlarýn doðrularýný göstermiþtir. Müþtebihi hadis usulünün bir konusu olarak ilk defa Hâkim en-Nîsâbûrî “müteþâbih” adýyla ele almýþ ve bu terimi isim, künye ve nisbelerle ilgili her tür benzerlikten kaynaklanan yanlýþ okumalar için kullanmýþtýr. Bu tür hatalarý ve bundan kaynaklanan karýþýklýklarý yedi kýsýmda inceleyen Hâkim ilk beþ kýsýmda kabileler, belde170



ler, isimler, künyeler ve mesleklerle ilgili benzerlikleri, altýncý kýsýmda sadece birer râvisi bulunan, isim ve künyeleri benzeyen râvileri, yedinci kýsýmda da ayný tabakadan olup isimleri ve baba adlarý benzeyen râvileri söz konusu etmiþtir (Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦, s. 221-238). Daha sonra Ýbn Mâkûlâ müþtebihi, mü’telif ve muhtelifle müttefik ve müfterikin ve diðer isimlerin okunuþuna iliþkin karýþýklýklarý içine alacak þekilde bir üst terim olarak incelemiþtir. Nitekim konunun en kapsamlý kitaplarýndan biri olan el-Ýkmâl adlý eserini (DÝA, XXII, 30) müþtebih isim, nisbe, künye ve lakaplarý açýklamak amacýyla kaleme almýþtýr (el-Ýkmâl, I, 2). Ýbnü’s-Salâh, mü’telif ve muhtelifle müttefik ve müfteriki iki ayrý baþlýk altýnda inceledikten sonra müþtebih veya müteþâbih þeklinde bir adlandýrma yapmadan bu iki bölümün özelliklerini isminde toplayan þahýslara dair yeni bir bölüm açmýþ ve Hatîb el-Baðdâdî’nin TelÅî½ü’l-müteþâbih fi’r-resm adýyla güzel bir eser telif ettiðini söylemiþtir (£Ulûmü’l-¼adî¦, s. 365). Hatîb’in kitabýndan dolayý sonradan gelen bazý usulcüler bu bölüme “müteþâbih” ismini vermiþ (Süyûtî, II, 329), Ýbnü’s-Salâh’ýn “Kendi isimleri ve nesepleri müteþâbih, ancak baba ve oðul adlarýnýn yer deðiþtirdiði râvileri -Yezîd b. Esved ve Esved b. Yezîd gibi- tanýma” baþlýðýyla ele aldýðý bölümü Þemseddin esSehâvî “müþtebih - maklûb” diye isimlendirmiþtir (Fet¼u’l-mu³¢¦, III, 290). Adlarýn birbirine benzemesinden kaynaklanan karýþýklýklar þahsýn isminde, künyesinde, nisbesinde, baba adýnda ve kendi adýyla baba adýnýn takdim- tehirinde olmak üzere beþ yerde görülür. 1. Ýsimlerinin yazýlýþý ile okunuþu ayný olan þahýslarýn baba adlarýnýn yazýlýþý ayný, okunuþu farklý olabilir. Bu türe misal olarak Muhammed b. Akýl ile Muhammed b. Ukayl, Eyyûb b. Beþîr ile Eyyûb b. Büþeyr ve Abdullah b. Bahîr ile Abdullah b. Buhayr’i zikretmek mümkündür. Ýsimlerdeki harflerin birbirine benzemesi ve harflerde küçük bir deðiþikliðin meydana gelmesi de iki ismin karýþtýrýlmasýna yol açabilir. Muhammed b. Sinân ile Muhammed b. Seyyâr, Ahmed b. Süleyman b. Sâlim ile Ahmed b. Selmân b. Sâlim, Muhammed b. Huneyn ile Muhammed b. Cübeyr, Abdullah b. Müneyn ile Abdullah b. Müneyr, Sevr b. Zeyd el-Kelâî ile Sevr b. Yezîd el-Kelâî, Abdullah b. Zeyd ile Abdullah b. Yezîd, Eyyûb b. Yesâr ile Eyyûb b. Seyyâr bu türün örnekleridir. 2. Baba adlarý ayný olduðu halde isimlerinin yazýlýþý benzer, okunuþu noktalama veya yakýn harf deðiþikliði sebebiyle farklý ola-



bilir. Hz. Ali’den hadis rivayet eden Þüreyh b. Nu‘mân ile Buhârî’nin hocasý Süreyc b. Nu‘mân’ýn adlarý buna misaldir. Ayrýca Abbas b. Velîd ile Ayyâþ b. Velîd, Ahmed b. Hüseyin ile Ahyed b. Hüseyin, Amr b. Zürâre ile Ömer b. Zürâre, Ubeydullah b. Ebû Abdullah ile Abdullah b. Ebû Abdullah, Muarrif b. Vâsýl ile Mutarrif b. Vâsýl da bu türün örnekleridir. Baba adlarý bilinmeyip kendi adlarý yazýlýþ bakýmýndan benzer, okunuþ bakýmýndan farklý, nisbeleri de ayný olan Hanân el-Esedî ile Hayyân el-Esedî gibi isimler de böyledir. 3. Ýsimleri ayný olmakla birlikte nisbelerinin yazýlýþý ayný, okunuþu farklý olabilir. Muhammed b. Abdullah el-Muharrimî ile Muhammed b. Abdullah el-Mahremî bunun örneðidir. Birincisi Baðdat’ýn mahallesi olan Muharrim’e, ikincisi sahâbî Mahreme b. Nevfel’e nisbet edilmiþtir. Künyesi ayný olup nisbesi yazýlýþ itibariyle ayný, okunuþ bakýmýndan farklý olan isimler de bu kapsama girer. Ebû Amr eþ-Þeybânî ile Ebû Amr es-Seybânî gibi. 4. Nisbeleri ayný, künyeleri yazýlýþ itibariyle benzer, okunuþ bakýmýndan farklý olabilir. Ebü’r-Ricâl el-Ensârî ile Ebü’rRahhâl el-Ensârî ve Ebû Bekir b. Ebû Hasme ile Ebû Bekir b. Ebû Hayseme buna örnektir. 5. Karýþýklýk bazan iki râviden birinin adýnýn diðerinin baba adýyla ayný olmasý ve bunlarýn takdim tehir edilerek okunmasý þeklinde olur. Müþtebih- maklûb denen bu türde yazýlýþ ve okunuþ bakýmýndan bir farklýlýk bulunmamakla birlikte isimlerin takdim ve tehirinden kaynaklanan bir karýþýklýk söz konusudur. Tâbiîn âlimlerinden Velîd b. Müslim ile çaðdaþý Müslim b. Velîd buna örnektir. Nitekim Buhârî et-TârîÅu’l-kebîr’de bu iki ismi birbirine karýþtýrmýþ, Ýbn Ebû Hâtim de bunu tashih etmiþtir. Esved b. Yezîd ile Yezîd b. Esved, Abdullah b. Yezîd ile Yezîd b. Abdullah ve Eyyûb b. Seyyâr ile Yesâr b. Eyyûb gibi isimler arasýndaki takdim ve tehir de böyledir. Hatîb el-Baðdâdî’nin Râfi£u’l-irtiyâb fi’l-mašlûb mine’lesmâß ve’l-elšåb adýyla bir eser kaleme aldýðý zikredilir. Literatür. Müþtebih konusunda yazýlan ilk müstakil eserin Endülüslü âlim Ýbnü’lFaradî’nin Müþtebihü’n-nisbe (el-Müþtebeh [el-Müteþâbih]) fî esmâßi ruvâti’l-¼adi olduðu kaynaklarda belirtilir. Onun çaðdaþý Abdülganî el-Ezdî de Müþtebihü’n-nisbe adýyla bir eser kaleme almýþ (nþr. Muhammed Muhyiddin el-Ca‘ferî, Allahâbâd 1327, müellifin el-Müßtelif ve’lmuÅtelif ’i ile beraber; nþr. Abdülmuhsin Zeynebî, baský yeri yok, 1909) ve burada nisbeleri müþtebih olanlarý, βâ¼u’l-iþkâl



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞTEREK



fi’r-ruvât’ta (Sezgin, I, 224) isimleri müþtebih olanlarý toplamýþ, Ýbn Hacer el-Askalânî Müþtebihü’n-nisbe’ye Tav²î¼u’lMüþtebih ismiyle bir zeyil yazmýþtýr. Ebü’lMehâsin el-Hüseynî de bunun için e×-¬eyl £alâ Müþtebihi’n-nisbe adýyla bir zeyil kaleme almýþtýr. Daha sonra Ebü’l-Fazl Ubeydullah b. Abdullah b. Ahmed el-Herevî elMu£cem fî müþtebihi esâmi’l-mu¼addi¦în adýyla bir eser telif etmiþtir (nþr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî, Riyad 1411/ 1990; Ýbrâhim es-Samerrâî, bu eserin neþrinde yapýlan hatalarý “Ma.a’l-Mu.cem fî müþtebihi esâmi’l-muhaddiþîn li-Ebi’l-Façl el-Herevî” adlý makalesinde göstermiþtir. bk. MMLAÜr., sy. 49 [1995], s. 11-26). Ko-



nuya dair en güzel eserlerden biri, Hatîb el-Baðdâdî’ye ait TelÅî½ü’l-müteþâbih fi’rresm ve himâyetü mâ eþkele minhü £an bevâdiri’t-ta½¼îf ve’l-vehm’dir (DÝA, XVI, 457). Alâeddin Ýbnü’t-Türkmânî’nin MuÅta½aru TelÅî½i’l-müteþâbih adýyla (Brockelmann, GAL, I, 401; Suppl., I, 564) ihtisar edip bazý bilgiler eklediði bu esere yine Hatîb el-Baðdâdî Tâlî TelÅî½i’l-müteþâbih ismiyle bir zeyil yazmýþ (nþr. Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan – Ebû Huzeyfe Ahmed eþ-Þukayrat, I-II, Riyad 1417/1997), Süyûtî bunu ƒulâ½atü’l-Kitâbi’t-Tâlî li’tTelÅî½ adýyla özetlemiþ ve bazý ilâveler yapmýþ, ardýndan bu eserini Tu¼fetü’nnâbih bi-TelÅî½i’l-müteþâbih ismiyle ihtisar etmiþtir (Keþfü’¾-¾unûn, I, 375). Hatîb’in, râvilerin baba adlarýnýn baþýnda “ebû” lafzýnýn bulunup bulunmamasýna göre (Süleyman b. Mugýre ile Süleyman b. Ebû Mugýre gibi) kaleme aldýðý øunyetü’lmültemis fî î²â¼i’l-mültebis adlý bir çalýþmasý da bulunmaktadýr (nþr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî, Küveyt 1413; nþr. Yahyâ b. Abdullah el-Bekrî eþ-Þehrî, Riyad 1422/2001). Ayrýca Abdullah b. Yûsuf elCürcânî el-Mu£cem fi’l-müþtebih (Ýbn Nâsýrüddîn, neþredenin giriþi, I, 27), Zemahþerî el-Müþtebih (Müteþâbihü esâmi’r-ruvât) (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XX, 156), Hâzimî el-Fay½al fî müþtebihi’n-nisbe (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Hadis, nr. 530), Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî el-Mu¼teseb fî (müþtebihi)’n-neseb (Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 522), Ýbnü’l-Mufaddal Müteþâbihü’l-esmâß ve’l-ensâb (Ýbn Nâsýrüddin, I, 489), Ýbn Nukta Müþtebihü’n-nisbe (Brockelmann, GAL, I, 435) adlý eserleri telif etmiþlerdir. Müþtebih konusunun önemli çalýþmalarýndan biri de Zehebî’nin el-Müþtebih fi’r-ricâl esmâßühüm ve ensâbühüm isimli kitabýdýr (nþr. P. de Jong, Leiden 1863, 1881; nþr. Ali Muhammed el-Bicâvî, I-II, Kahire 1962). Ýbn Râfi‘in de ¬eylü Müþtebi-



hi’n-nisbe adlý küçük bir çalýþmasý vardýr (nþr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1394/ 1974, 1396/1976, 1986). Bu alandaki önemli eserlerden biri de Ýbn Hacer el-Askalânî’nin Teb½îrü’l-müntebih bi-ta¼rîri’l-Müþtebih’idir (nþr. Ali Muhammed el-Bicâvî – Muhammed Ali en-Neccâr, I-IV, Kahire 1383-1386; Kahire 1967; Delhi - Mekke 1406). Ýbn Hacer bu çalýþmasýnda Zehebî’nin eserini esas almakla birlikte kelimelerin okunuþunu harflerle tesbit etmiþ, ek bilgiler vermiþ, Zehebî’nin eksik býraktýðý hususlarý tamamlamýþ ve eseri alfabetik olarak düzenlemiþtir. Kasým b. Kutluboða ile Ýbn Hacer’in torunu Yûsuf b. Þâhîn esere birer hâþiye yazmýþlardýr. Müþtebih konusunun en kapsamlý çalýþmasý ise Ýbn Nâsýrüddin’in Tav²î¼u’l-Müþtebih fî ²ab¹ý esmâßi’r-ruvât ve ensâbihim ve elšåbihim ve künâhum adlý eseridir (nþr. Þuayb el-Arnaût, I-VI, Beyrut 1403/1982; nþr. Muhammed Naîm el-Araksûsî, I-X, Beyrut 1414/1993). Müellif burada daha önceki müelliflerin yanlýþlarýný göstermiþ, Zehebî’nin hatalarýna ise buradan ihtisar ettiði el-Ý£lâm bi-mâ vaša£a fî Müþtebihi’×-¬ehebî mine’l-evhâm’da iþaret etmiþtir (Medine 1407/1987). Müþtebih konusunda ayrýca þu eserleri de zikretmek gerekir: Ýsmâil b. Hibetullah el-Mevsýlî, et-Temyîz ve’l-fa½l beyne’lmüttefiš fi’l-Åa¹¹i ve’n-nuša¹i ve’þ-þekl (nþr. Abdülhafîz Mansûr, Libya 1983) ve Müþtebihü’n-nisbe (Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XXIII, 319); Ebü’l-Alâ Muhammed b. Ebû Bekir el-Faradî, Müþtebihü’n-nisbe (βâ¼u’l-meknûn, II, 486); Ebîverdî, elMuÅtelif ve’l-müßtelif fî müþtebihi esmâßi’r-ricâl (nþr. Mustafa Cevâd, Baðdat 1377/1957; Beyrut 1406/1986, Ýbnü’s-Sâbûnî’nin Tekmiletü Ýkmâli’l-Ýkmâl ’i ile birlikte); Ýbnü’l-Mülakkýn, βâ¼u’l-irtiyâb fî ma£rifeti mâ yeþtebihü ve yete½a¼¼afü mine’l-esmâß ve’l-ensâb (DÝA, XXI, 151); Ýbn Hatîbüddehþe, Tu¼fetü ×evi’l-ereb fî müþkili’l-esmâß ve’n-neseb (nþr. Traugott Mann, Leiden 1905); Abdülkerîm b. Veliyyüddin, Müzîlü’l-iþtibâh fî esmâßi’½-½a¼âbe (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1710). BÝBLÝYOGRAFYA :



Hasan b. Abdullah el-Askerî, Ta½¼îfâtü’l-mu¼addi¦în (nþr. Ahmed Abdüþþâfî), Beyrut 1408/ 1988, s. 105-316; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma£rifetü £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Seyyid Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 ^ Medine - Beyrut 1397/1977, s. 221-238; Ýbn Mâkûlâ, el-Ýkmâl, Beyrut 1411/ 1990, I, 1-3; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦ (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1986, s. 358-369; Nevevî, Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 230-232; Bedreddin Ýbn Ce-



mâa, el-Menhelü’r-revî fî muÅta½ari £Ulûmi’l-¼adî¦i’n-nebevî (nþr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Dýmaþk 1406/1986, s. 129; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVII, 178; XX, 156; XXIII, 319; a.mlf., el-Müþtebih (nþr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1962, neþredenin giriþi, I, 1-2; Ýbnü’l-Mülakkýn, elMušni £ fî £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘), Ýhsâ 1413/1992, II, 622-625; Ýbn Nâsýrüddin, Tav²î¼u’l-Müþtebih (nþr. M. Naîm elAraksûsî), Beyrut 1414/1993, I, 489; ayrýca bk. neþredenin giriþi, I, 27; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-na¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 127-129; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Medine 1972, II, 329-335; Þemseddin esSehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦, Beyrut 1403/1983, III, 285-287, 290; Ali el-Karî, Þer¼u þer¼i NuÅbeti’lfiker (nþr. M. Nizâr Temîm – Heysem Nizâr Temîm), Beyrut, ts. (Dârü’l-Erkam), s. 704-716; Keþfü’¾¾unûn, I, 375; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1366, II, 493-496; Leknevî, æaferü’l-emânî (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416, s. 91-94; Tâhir elCezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416/1995, I, 460-465; Brockelmann, GAL, I, 401, 435; Suppl., I, 564; Hediyyetü’l-£ârifîn, I, 522; βâ¼u’l-meknûn, II, 486; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 119-120; Sezgin, GAS, I, 224; Elbânî, MaŹû¹ât, s. 251; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 343344; Nûreddin Itr, Menhecü’n-našd fî £ulûmi’l¼adî¦, Dýmaþk 1412/1992, s. 185-186.



ÿS. Kemal Sandýkçý – Ayhan Tekineþ



–



—



MÜÞTEHÂT ( %01 ,‫) א‬ Ergenlik çaðýna yaklaþmýþ kýz çocuðu için kullanýlan bir terim (bk. MÜRÂHÝK).



˜ –



˜



MÜÞTEREK ( ` ,‫) א‬ Birden çok anlamý olan kelime kategorisi, bu tür kelime ve ifadelerin þiir ve nesirde kullanýlmasý.



™ —



™



Sözlükte iþtirâk “ortak olmak”, müþterek “ortak olunan þey” demektir. Birden çok anlamý bulunan kelimeye müþterek denir. Bunun karþýtý olan müterâdifte ise iki veya daha fazla kelimenin ayný mânaya gelmesi söz konusudur. Müþterek lafzýn bütün anlamlarýnýn gerçek anlam olmasý gerekir. Bu sebeple mânasýndan biri hakikat, diðeri mecaz veya kinaye olan kelimeler müþterek olarak kabul edilmez. Ayn (göz, göze / pýnar, güneþ, altýn ...), pâl (dayý, ben, bulut ...), hûb (günah, hüzün, kýz, kýz kardeþ ...) kelimelerinin anlamlarý gerçek olduðundan bunlar müþterek lafýzlardýr. Buna karþýlýk, esed (arslan, cesur in-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



171



MÜÞTEREK san [mecaz]), kesîrü’r-remâd (külü bol, cömert [kinaye]) sözlerinin mânalarýndan biri gerçek, diðeri mecaz ve kinaye olduðundan müþterek lafýz sayýlmaz. Karþýt anlamlý kelimeler de (ezdâd) müþterek lafýzlar kategorisinden sayýlmýþtýr.



Ýbn Dürüsteveyh baþta olmak üzere bir grup dil âlimi, bir kelimenin birden çok anlama gelmesi dilin varlýk sebebi olan iletiþimi aksatacaðýndan Arap dilinde müþterek lafýzlarýn bulunamayacaðýný savunmuþtur. Bu âlimler müþterek kelimelerin mânalarýndan birini hakikat, diðerini mecaz kabul ederek her iki anlamý onlarý kapsayan daha genel ve tek bir anlama baðlamak veya anlamlardan her birini farklý masdar ve mef‘ullerle irtibatlý saymak suretiyle müþterek lafýzlar kapsamýndan çýkarmaya çalýþmýþlardýr. Çok anlamlý, karþýt anlamlý ve eþ anlamlý kelimeler bütün dillerde mevcuttur. Ancak dilde asýl olan, bir kelimenin hem tek anlama gelmesi hem de kullanýmda tek anlamýnýn kastedilmiþ olmasýdýr. Arap dilinde bir kelimenin birden çok anlamýnýn ortaya çýkmasýnýn sebepleri konusunda çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. 1. Bu tür kelimelerin çoðu kadîm Arap kabilelerinin onlarý farklý mânalarda kullanmasý neticesinde ortaya çýkmýþtýr. Bu anlamlar, daha sonraki devirlerde yazýlan sözlüklerde kabilelere nisbet edilmeden kelimenin farklý mânalarý þeklinde tesbit edilmiþtir. Bir kelimenin bütün kabilelerde tek anlamda kullanýlýrken zamanla bazýlarýnda asýl anlamý unutularak baþka mânada kullanýlmaya baþlanmýþ olmasý da mümkündür. 2. Mecazi mânalar yaygýn kullaným neticesinde zamanla gerçek anlamlar derecesine yükselmiþtir. Ayn kelimesinin “göz” anlamý dýþýndaki “göze / pýnar, casus, altýn” vb. mânalar kazanmasý bunun bir örneðidir. 3. Dönüþme (ibdâl), düþme (hazif) ve ziyâde gibi sebeplerle bir kelimenin diðer bir kelimeyle aynîleþmesi (fonetik evrim). 4. Bir kelimenin anlamýnýn zamanla unutularak baþka bir anlamda kullanýlmaya baþlanmasý ve bu durumun sözlüklere kelimenin iki farklý mânada kullanýlmakta olduðu þeklinde yansýmasý. 5. Sosyal ve kültürel deðiþim ve geliþimlerin neticesinde kelimelere yeni anlamlarýn yüklenmesi. Ýslâm’dan önce salât “dua”, zekât “artýþ”, hac “kast” mânasýnda kullanýlýrken Ýslâm’ýn geliþiyle birlikte bu kelimelere “namaz”, “malî ibadet”, “Kâbe ziyareti” anlamlarý yüklenmiþtir. Bilimsel ve teknik terimlerde de ayný durum söz konusudur. 6. Hatalý kullaným sonucunda kelimeye yeni anlamlarýn verilmiþ olmasý. 172



Belâgat âlimleri ve þiir eleþtirmenleri, müþterek konusunu edebî ürünlerde ve özellikle þiirlerdeki yansýmasý ve intihal (serika) noktasýndan ele almýþlardýr. Ebû Ali el-Hâtimî “lafzî iþtirak”, Ebü’l-Hasan elCürcânî “müþterek mânalar” ifadesiyle þairler arasýnda yaygýn biçimde kullanýlan ortak tema, konu ve teþbih kliþelerini kastetmiþlerdir. Hâtimî þiirde rastlanan bu tür ifade benzerliklerini tevârüd (müvârede) olarak görmüþ, Cürcânî ise bunlarýn serika sayýlamayacaðýný belirtmiþtir (¥ilyetü’l-mu¼âŠara, II, 68; el-Vesâ¹a, s. 183-184). Ebû Hilâl el-Askerî müþterek lafýzla, þiirde birçok anlama çekilebilecek, farklý te’vil ve yorumlara açýk olan (müphem) bir ifade ve tabirin yer almasýný kastetmiþtir (Kitâbü’½Øýnâ£ateyn, s. 42-45). Ýbn Reþîk el-Kayrevânî iþtiraki lafýz ve mâna iþtiraki olarak iki kategoriye ayýrmýþ, lafýz iþtirakini de üç bölümde incelemiþtir. 1. Þairler arasýnda yaygýn ve ortak olan ifade, tema ve kliþeler. O, þairlerin, bu tür kliþelere yükleyecekleri mecazi (istiare) ve kinaî anlamlarla ifadeyi iþtirak vasfýndan kurtarabileceklerini söyler. 2. Tam cinas. “Övülmüþ” mânasýna gelen ve özel isim olarak kullanýlan mahmûd kelimesi gibi. 3. Þairin iki anlama da gelebilen bir kelime veya ifadeye yer vermesi. Þiirde þairin hangi mânayý kastettiðine dair bir karîne yahut beyan yoksa iþtirak kötü ve çirkin, varsa iyi ve güzeldir. Ýbn Reþîk, iki bölüme ayýrdýðý mâna iþtirakiyle iki þairin ayný temayý farklý ifade kalýplarý içinde dile getirmesini ve þairler arasýnda ortak - yaygýn ve anonim teþbih kliþelerini kastetmiþtir. Bu teþbihlerin kullanýlmasý serika ve intihal sayýlmaz. Ancak bir þair bu kliþelere katacaðý nüans ile onu kendi malý haline getirebilir (el-£Umde, II, 80). Ýbn Ebü’l-Ýsba‘ da konuyu lafýz ve mâna iþtiraki olarak iki bölümde ele almýþ, her birini kusurlu, kusursuz ve güzel diye üç kýsma ayýrmýþ, ayrýca ilk örneklerine eski Arap þiirinde rastlanan ve “temlît” adý verilen þiir türünü de güzel lafýz iþtiraki kategorisine dahil etmiþtir. Bu türde beytin ilk mýsraý bir þair, ikinci mýsraý baþka bir þair tarafýndan söylenir. Müþterek lafýzlara dair ilk çalýþmalar Kur’an’da yer alan bu tür kelimelerle ilgilidir. “el-Vücûh ve’n-nezâir” genel baþlýðý altýnda telif edilen bu eserlerde “vücûh” ile Kur’an’daki müþterek lafýzlar kastedilmiþtir. Âzatlýsý Ýkrime ile Ali b. Ebû Talha’nýn Abdullah b. Abbas’tan bu isimde bir eser rivayet ettikleri söylenir. Bu baþlýðý taþýyan onu aþkýn kitabýn en eskilerinden olan Mukatil b. Süleyman’ýn el-Vücûh ve’n-ne¾âßir’i neþredilmiþtir (bk. bibl.). Kutrub,



Asmaî, Ebû Hâtim es-Sicistanî ve Ýbnü’sSikkît gibi eski dilcilerin el-E²dâd adýyla yazdýklarý eserlerle Yahyâ b. Sellâm’ýn etTa½ârîf’i, Ebü’t-Tayyib el-Lugavî’nin Þecerü’d-dür fî tedâÅuli’l-kelâm bi’l-me£âni’l-muÅtelife’si bu sahadaki ilk çalýþmalardandýr. Süyûtî’nin de Mu£terekü’l-ašrân fî-müþtereki’l-Æurßân adlý bir eseri vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tehânevî, Keþþâf, II, 776-780; Mukatil b. Süleyman, el-Vücûh ve’n-ne¾âßir (nþr. Ali Özek), Ýstanbul 1993, neþredenin giriþi, s. 26-29; Hâtimî, ¥ilyetü’l-mu¼âŠara (nþr. Ca‘fer el-Kettânî), Baðdad 1979, II, 68; Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, el-Vesâ¹a beyne’l-Mütenebbî ve Åu½ûmih (nþr. M. Ebü’lFazl Ýbrâhim – Ali M. el-Bicâvî), Beyrut 1386/1966, s. 183-184; Ýbn Fâris, e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’l-lu³a (nþr. Mustafa eþ-Þüveymî), Beyrut 1382/1963, s. 201, 269; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbü’½-Øýnâ£ateyn (nþr. Müfîd M. Kumeyha), Beyrut 1404/1984, s. 42-45; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1353/1934, II, 80, 92-95; Ýbn Ebü’l-Ýsba‘, Ta¼rîrü’t-ta¼bîr (nþr. Hifnî M. Þeref), Kahire 1383, s. 339-342; Ýbn Hicce, ƒizânetü’l-edeb, Kahire 1304, s. 365; Süyûtî, elMüzhir (nþr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), I, 369-386; Mecdî Vehbe – Kâmil Mühendis, Mu£cemü’l-mu½¹ala¼âti’l-£Arabiyye fi’l-lu³a ve’l-edeb, Beyrut 1979, s. 27; Mîþâl Âsî – Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Mu£cemü’l-mufa½½al fi’l-lu³a ve’l-edeb, Beyrut 1987, I, 137-139.



ÿÝsmail Durmuþ



™ FIKIH USULÜ. Fýkýh usulünde müþterek, her biri ayrý vaz‘ ile olmak üzere birden fazla mânaya gelen lafzý ifade eden bir terimdir. Öte yandan iþtirâk ve müþterek kavramlarýnýn fýkhýn deðiþik bölümlerinde özel anlamlarda kullanýmýna rastlanýr. Meselâ birden fazla kiþinin bir mal üzerinde mülkiyet hakkýna sahip olma durumuna “müþterek mülkiyet” denir. Bu ortaklýk mirasçýlýkta olduðu gibi þeriklerin iradesi dýþýnda oluþmuþsa “cebrî þirket / iþtirak”, kendi iradeleriyle meydana gelmiþse “ihtiyarî þirket / iþtirak” adýný alýr. Miras taksiminde her vârisin hissesini kesirsiz bulmak üzere yapýlan paydalarý eþitleme iþlemindeki ortak paydaya “müþterek mahreç” tabir edilir. Günümüz ceza hukukunda iþtirak terimiyle ifade edilen, birden fazla kiþinin suça katýlmasý konusu fýkýhta farklý kavramlar çerçevesinde ele alýnmýþtýr (bk. ÝÞTÝRAK). Fukaha metodunu benimseyen usulcüler müþterek terimini hâs, âm müþterek ve müevvel þeklindeki -vaz‘ olunduklarý mâna bakýmýndan- lafýz ayýrýmý içinde ele alýrken mütekellimîn metodunu takip edenler, daha çok lafýz ve mânanýn tekliði ve çokluðu bakýmýndan yaptýklarý ayýrýmlar



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜÞTEREK



içinde incelemiþlerdir. Meselâ Gazzâlî mânalarýna (müsemmâ) izâfet açýsýndan lafýz türleri için müterâdif, mütebâyin, mütevâtý‘ ve müþterek lafýzlarýnýn kullanýlabileceðini belirtir (el-Müsta½fâ, I, 31-32; krþ. Debûsî, s. 94; Þemsüleimme es-Serahsî, I, 124; Þevkânî, s. 42-45). Hanefî usulcülerinin müþterek tanýmlarýnda, özellikle umûmü’l-müþterek ve müþterek bir kelimenin zýt mânalar içermesiyle ilgili tartýþmalardaki (aþ. bk.) tercihlerini yansýtan ifadelere yer verdikleri görülür (Debûsî, s. 94; Þemsüleimme es-Serahsî, I, 126; Alâeddin es-Semerkandî, s. 340). Arap dilinde müþterek için verilen en meþhur örneklerden ayn lafzý “göz, su pýnarý, casus, altýn” gibi mânalar içerir; kur‘ lafzý da “âdet dönemi ve iki âdet arasýndaki temizlik dönemi” anlamlarýna gelir. Türkçe’de bu tür kelimelere “çok anlamlý” denir; meselâ “görme organý, suyun çýktýðý kaynak” gibi mânalara gelen göz kelimesi böyledir. Bir dilde isimler müþterek olabildiði gibi fiil ve harfler de (edatlar) müþterek olarak kullanýlabilir (örnekler için bk. Abdülvehhâb Hallâf, s. 327-328; Atar, s. 203). Öte yandan bir lafzýn tek vaz‘ ile küllî bir mânaya konup bu mânaya bedel yoluyla birçok ferdin iþtirak etmesi haline “mânevî müþterek” adý verilir. “Ýnsan” kelimesinin deðiþik isimler taþýyan þahýslara eþit düzeyde, “beyaz” kelimesinin deðiþik tonlardaki beyazlýklara farklý düzeylerde delâlet etmesi böyledir. Fýkýh usulünde ele alýnan asýl müþterek türü ise “her biri ayrý vaz‘ ile olmak üzere birden fazla mânaya gelen lafýz” anlamýndaki “lafzî müþterek”tir. Müþterek bir lafýzda gerçekte müþterek (ortak) olan onun delâlet ettiði mânalardýr,



lafýz sadece iþtirak mahallidir. Bu ise iki kiþinin müþtereken mâlik olduðu bir eve “ortak ev” denilmesine benzer; bu örnekte esasen ortak olan ev deðil o evin sahipleridir (Ali Haydar Efendi, s. 163). Müþterekin mânalarýnýn birden fazla olmasý onu hâstan, bu mânalar için ayrý ayrý vazedilmiþ olmasý âmdan ayýrýr. Hanefî usulünde “müevvel” terimi daha çok, zannî delile dayanýlarak muhtemel mânalarýndan biri üstün kabul edilen müþterek lafzý ifade etmek için kullanýldýðýndan ikisi arasýnda sýký bir iliþki vardýr. Öte yandan Alâeddin es-Semerkandî, müþterekin anlamýnýn sözün sahibi tarafýndan bilinip iþiten tarafýndan bilinmemesi sebebiyle mücmelin bir çeþidi sayýldýðýný, ancak her müþterek mücmel iken her mücmelin müþterek olmadýðýný belirtir (bu açýdan “mutlak”la yaptýðý mukayeseyle birlikte bk. Mîzânü’l-u½ûl, s. 342-343; ayrýca bk. ÂM; HAS; MÜCMEL; MÜ-



EVVEL). Bir lafzýn biri hakikat, diðeri mecaz



olmak üzere iki mânasý bulunur da müþtereke veya mecaza hamledilmesi hususunda tereddüde düþülürse mecaza yorulmasý daha uygun olur (Tehânevî, I, 779). Arap dilinde müþterek kelimelerin varlýðýnýn imkânsýz veya aksine kaçýnýlmaz olduðunu ileri sürenler de bulunmakla birlikte âlimlerin çoðunluðu bunun câiz ve mümkün olduðu kanaatindedir (bu görüþlerin gerekçeleri için bk. Fahreddin er-Râzî, I, 97-110; Bihârî, I, 198-200; Þevkânî, s. 45-46). Müþtereki ortaya çýkaran baþlýca sebepler þöylece sýralanabilir: 1. Arap kabilelerinin bir lafzý farklý mânalarda kullanmasý ve sonraki nesillere hangi kabile tarafýndan hangi mâna için konduðu zikredilmeksizin intikal etmesi. 2. Bir lafzýn, iki farklý mânanýn ortak noktasýný oluþturan bir anlam için konulmuþken zamanla bu ortak mânanýn unutulup o iki mânadan her biri için kullanýlýr hale gelmesi. Meselâ kur‘ lafzýnýn sözlük anlamý “belirli bir durumla ilgili her türlü zaman devresi” demektir. Bu ortak anlamdan hareketle daha sonra kadýnýn âdet gördüðü ve âdetten temizlendiði dönemlere de kur‘ adý verilmiþtir. 3. Belirli bir mâna için konmuþ lafzýn bir alâka sebebiyle baþka bir mânada mecazi olarak kullanýlmasýnýn örfî hakikat haline gelecek biçimde yaygýnlýk kazanmasý ve böylece sonraki nesillere her iki mânada da hakikat olarak intikal etmesi (Abdülazîz el-Buhârî, I, 42; Zekiyyüddin Þa‘bân, s. 360-361). Dilde müþterek kelimelerin varlýðýný kabul eden âlimlerin tartýþtýðý meselelerden biri de bir kelimenin zýt mânalar için konulup müþterek hale gelmesi hususudur. Bazý âlimler iþtirakin birlik, tezadýn ise birbirinden ayrýþma ve farklýlaþmayý icap ettireceði gerekçesiyle buna karþý çýkarken bazýlarý bu durumda birlik ve farklýlaþmanýn tek bir yönden olmayýp birinin lafýz / mahal, diðerinin mâna yönünden olduðunu, dolayýsýyla ortada teâruzu gerektirecek bir durum bulunmadýðýný söylemiþlerdir (Tehânevî, I, 778; bu konuda örnekler için bk. Gazzâlî, I, 32). Deðiþik mânalara vaz‘ýn kaynaðýnýn farklý diller ve farklý kiþiler olabilmesi yanýnda lafzýn biri dil, diðeri din (þer‘) tarafýndan iki farklý (hakiki - mecazi) mânaya konulmasý halinde buna müþterek adýnýn verilip verilmeyeceði de tartýþýlan meseleler arasýnda yer alýr (Tehânevî, I, 777; Ali Haydar Efendi, s. 162). Usulcüler, müþterekin hükmü konusunu incelerken önce lafýzlarda müþterek olmamanýn esas alýnmasý, dolayýsýyla bir lafzýn müþterek olma ve olmama ihtimali var-



sa ikinci ihtimalin tercih edilmesi gerektiðini belirtirler. Bir kelimenin müþterek olduðunun anlaþýlmasý halinde öncelikle iki durum birbirinden ayýrt edilmelidir: 1. Eðer nasta yer alan lafýz sözlük anlamý ve dinî terim anlamý arasýnda ortak ise aksi yönde karîne bulunmadýðý sürece dinî terim anlamýnýn kastedildiðine hükmedilir. Meselâ salât kelimesi sözlükte “dua” mânasýna gelmekle birlikte dinî terim olarak Türkçe’de namaz denilen ibadeti ifade eder. Belirtilen kurala göre Kur’ân-ý Kerîm’de geçen salât lafýzlarýnýn aksi yönde karîne bulunmadýkça namaz olarak anlaþýlmasý gerekir. Buna karþýlýk Ahzâb sûresinin 56. âyetinde fiil kalýbýnda geçen salât lafzý Resûlullah’ý anma baðlamýnda kullanýldýðýndan sözlük anlamýnda yorumlanýr. 2. Eðer lafýz, dinî terim anlamý söz konusu olmadan iki veya daha fazla mâna arasýnda müþterek ise sîga üzerinde inceleme yapmak ve konuya açýklýk getirecek baþka deliller araþtýrmak suretiyle ictihad edilir (M. Edîb Sâlih, II, 138-141). Tercihi gerektiren delil veya karîne bulunmadýkça müþterekin hükmü, delâlet ettiði mânalardan herhangi birinin tercih edilmeyip (tevakkuf edilip) kendisiyle kastedilenin hak olduðuna inanmaktýr (Debûsî, s. 104; Þemsüleimme es-Serahsî, I, 162; Fahreddin er-Râzî, I, 105-107; Zekiyyüddin Þa‘bân, s. 307). Ýnceleme ve araþtýrma sonucunda mânalarýndan biri tercihe þayan bulunursa artýk diðer mânalarý dikkate alýnmaz. Böylece lafýz müþtereklikten çýkar ve “müevvel” adýný alýr. Bütün inceleme ve araþtýrmalara raðmen bununla kastedilen mâna anlaþýlamazsa müþterek lafýz mücmele dönüþür. Mücmel ise ancak sözün sahibinin (mücmil) açýklamasýyla anlaþýlabilir (Bihârî, I, 203; Abdülvehhâb Hallâf, s. 327). Müþterekin mânalarýndan biri tercih edilemediði zaman bu mânalarýn her birinin kastedilmiþ sayýlýp sayýlmayacaðý (umûmü’lmüþterek) konusu usul eserlerinde geniþ biçimde tartýþýlmýþtýr. Ýmam Þâfiî’ye nisbet edilen ve birçok Þâfiî ve Mu‘tezile âlimince benimsenen görüþe göre bu mânalarýn hepsinin birden kastedilmesi mümkündür. Ýmam Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen ve baþta Kerhî olmak üzere Hanefîler’in çoðunluðuyla bazý Þâfiî ve Mu‘tezile âlimleri tarafýndan savunulan görüþ ise aksi istikamettedir. Usul eserlerinde bazý âlimlere bu konuda iki yönde de görüþ izâfe edildiði görülmektedir. Bu arada mecaz - hakikat ayýrýmý yaparak mecazen ve olumsuz - olumlu ayýrýmý yaparak olumsuz ifade içinde umûmü’l-müþtereki kabul edenler de vardýr. Þevkânî, müþtere-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



173



MÜÞTEREK



kin her bir anlamýnýn ayrý bir vaz‘ ile konulmuþ olmasý ve bir kelimenin ayný anda birkaç mânaya birden delâletinin tam ve kâmil olmamasý sebebiyle müþterekin umumu bulunmadýðýna dair görüþü tercihe þayan bulur (Ýrþâdü’l-fu¼ûl, s. 46-48; bu görüþler ve gerekçeleri için ayrýca bk. Cessâs, I, 76-78; Ýmâmü’l-Haremeyn elCüveynî, I, 343; Gazzâlî, II, 71; Alâeddin esSemerkandî, s. 343-345; Fahreddin er-Râzî, I, 102; Bihârî, I, 201). BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “þrk” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 776-780; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1405/1985, I, 76-79; Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 9495, 104; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Muhammed Hamîdullah), Dýmaþk 1385/1965, II, 922; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, I, 343; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl, I, 38; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372 ^ Beyrut 1393/1973, I, 124, 126-127, 162-163; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Kahire 1322, I, 31-33; II, 71; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Katar 1404/ 1984, s. 337-347; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl, Beyrut 1408/1988, I, 96-110; Ýbnü’l-Hâcib, MuÅta½arü’l-Müntehâ, Beyrut 1403/1983, II, 111-114; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, I, 42; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmizi’tTenš¢¼ (Teftâzânî, et-Telvî¼ içinde), Kahire 1377/ 1957, I, 32-33, 66-67; Zerkeþî, el-Burhân, II, 207208; Bihârî, Müsellemü’¦-¦übût (Gazzâlî, el-Müsta½fâ içinde), Kahire 1322, I, 198-203; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 42-48; Ali Haydar Efendi, Usûl-i Fýkýh Dersleri, Ýstanbul 1966, s. 162-165; Abdülvehhâb Hallâf, Ýslâm Hukuk Felsefesi: Ýlmü u½ûli’l-fýkh (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1973, s. 325-328; Fahrettin Atar, Fýkýh Usûlü, Ýstanbul 1988, s. 201-203; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nu½û½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, II, 133-156; Ferhat Koca, Ýslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, Ýstanbul 1996, s. 75-77, 138-140; Zekiyyüddin Þa‘bân, Ýslâm Hukuk Ýlminin Esaslarý (trc. Ýbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 2004, s. 307, 360363.



ÿFerhat Koca



–



˜



—



MÜT‘A ( ! ‫) א‬ Þîa’nýn Ca‘feriyye kolu tarafýndan meþrû kabul edilen geçici evlilik.



™



Sözlükte “menfaat, faydalanma” anlamýndaki müt‘a (mit‘a), fýkýhta talâk, nikâh ve hac kelimelerine izâfe edilerek deðiþik mânalarda kullanýlýr. Müt‘atü’t-talâk, boþanmýþ kadýnlara ve özellikle mehir belirlenmeden yapýlan bir nikâhý takiben temas olmadan boþanan kadýna verilecek maddî desteði, müt‘atü’l-hac, aradaki zaman diliminde ihramsýz durabilmek üzere hac 174



aylarýnda önce umre, ardýndan hac için iki defa ihrama girerek yapýlan haccý, müt‘atü’n-nikâh geçici olarak yapýlan bir evlilik türünü ifade eder (bk. HAC; TALÂK). Ayný kökten türetilen çok sayýda kelime gerek Kur’ân-ý Kerîm’de gerekse hadislerde sýk sýk geçmektedir. Müt‘a evliliði, tarihte ve günümüzde deðiþik kültürlerde ve coðrafyalarda farklý biçimlerde varlýðýna rastlanan geçici evliliðin bir türü olup (Çakýr, s. 11-13; Þehlâ Hâirî, s. 81-82; ÝA, VIII, 848), Ýslâm’ýn zuhuru sýrasýnda Arap toplumunda da mevcuttu (Cevâd Ali, V, 536-537). Özellikle yabancý beldelere giden erkeklerin oradaki kadýnlarla yaptýklarý bu tür nikâh, bir yandan eþyalarýný koyabilecekleri ve geçici olarak ikamet edecekleri bir yer edinmelerini, öte yandan bu süre içinde karý - koca hayatý yaþamalarýný mümkün kýlýyordu (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VII, 205-206; Arap kabile âdetlerinde müt‘a uygulamasý hakkýnda bk. M. Þemseddin [Günaltay], I/4 [1926], s. 91-92). Müt‘a Nikâhýnýn Meþruiyetiyle Ýlgili Görüþler. “Aralarýnda dinen evlenme engeli



bulunmayan bir erkekle bir kadýnýn, erkeðin kadýna vereceði bir bedel karþýlýðýnda belirli bir süre karý-koca hayatý yaþamalarý hususunda anlaþmalarý” mânasýna gelen müt‘a nikâhý diðer mezheplerce Ýslâm’ýn yasakladýðý bir evlilik türü olarak kabul edilirken Þîa’nýn en büyük kolu olan Ca‘feriyye’de mubah sayýlmakta, hatta meþruiyeti mezhebin temel hükümleri arasýnda sayýlarak inanç esaslarýyla irtibatlandýrýlmaktadýr (Ýbn Bâbeveyh, III, 291, 298; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Teh×îbü’l-a¼kâm, VII, 251-252; Hür el-Âmilî, XIV, 438, 442-444). Müt‘anýn meþruiyeti konusundaki tartýþmalar aðýrlýklý olarak Nisâ sûresinin 24. âyetinin yorumu, Hz. Peygamber’in bu tür nikâha müsaade ettiðine dair hadisler ve Hz. Ömer’in konuya iliþkin yasaklama ifadesi etrafýnda cereyan etmektedir. Bazý yazarlar, müt‘anýn Þîa tarafýndan benimsenmesini sýrf dinî delillerle ve Þîa’nýn siyasî tutumuyla açýklamanýn yeterli olmayýp konunun anýlan kesimin ilk dönemde içinde yaþadýðý sosyopsikolojik þartlar ýþýðýnda ele alýnmasý gerektiðini savunur (Abdalati Hammudah, The Family Structure in Islam, 1970, s. 198’den Çakýr, s. 109-110). Bu arada Resûlullah dönemindeki uygulama biçimi hakkýndaki görüþ ayrýlýðý da müt‘a evliliðinin meþruiyetiyle ilgili tartýþmalarda etkili bir unsur olagelmiþtir. Þöyle ki, Ca‘ferîler; Resûl-i Ekrem zamanýnda müt‘aya izin verilmesinin karþý tarafça da kabul edilmesinden hareketle bazý kanýt-



lar geliþtirirken genel olarak Ehl-i sünnet görüþünü savunanlar, o dönemdeki müt‘a nikâhýnýn dâimî nikâhtaki gibi velinin izniyle ve þahitler huzurunda yapýldýðýna, yani Þîiler’deki müt‘adan farklý olduðuna dikkat çekerler (bu tezi destekleyen bazý nakiller için bk. Taberî, Câmi£u’l-beyân, VIII, 176; Hüseyin Tabâtabâî, IV, 296). Þîa’ya göre Nisâ sûresinin 24. âyetinde nikâh lafzýna yer verilmeksizin “müt‘a” kökünden türetilen bir fiil kullanýlarak, “Onlardan faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” buyurulmasý ücret mukabilinde yararlanmanýn meþruiyetini gösterir; burada “mehir” deðil “ücûr” kelimesinin kullanýlmasý da dâimî nikâhtan söz edilmediðinin kanýtýdýr, zira mehir doðrudan nikâh akdinin bir sonucudur, ücret ise yararlanmaya müsaade edilmesinin karþýlýðýdýr. Bu görüþü desteklemek üzere yapýlan baþlýca izahlar þunlardýr: a) Nisâ sûresinde Ýslâm’da meþrû sayýlan nikâh türleri açýklanmýþ, 3. âyette dâimî nikâha ve câriyelerden yararlanma hakkýna (milk-i yemîn) yer verilmiþ, 25. âyette câriyelerle evlenmeye deðinilmiþ ve 24. âyette müt‘adan söz edilmiþtir. Eðer bu ayrý bir anlam taþýmasaydý ayný sûrede gereksiz bir tekrar bulunmuþ olurdu. b) “Ücretlerini veriniz” anlamýndaki cümleye “takip” anlamý taþýyan “fâ” harfiyle baþlanarak ödenecek ücretin devamlý evlilikteki mehirden farklý, yani hemen yerine getirilmesi gerekli bir vecîbe olduðu belirtilmiþtir. Halbuki kalýcý evlilikte mehir örfe baðlý olup önce veya sonra ödenebilir. c) Übey b. Kâ‘b ile Ýbn Abbas bu âyeti “ilâ ecelin müsemmâ” ilâvesiyle okumuþlardýr ki bu durumda söz konusu cümle, “Onlardan belirli bir vakte kadar faydalanmanýza karþýlýk ücretlerini veriniz” mânasýna gelmektedir. Ehl-i sünnet âlimlerinin çoðunluðu ise bu âyetin müt‘a nikâhýyla ilgili olmadýðý kanaatindedir. Onlara göre anýlan ifadenin baðlamý, bilinen anlamýyla evlenmeden (dâimî nikâh) ve bunun sonucu olan mehir vecîbesinden söz edildiðini göstermektedir; zira önceki âyetle bu âyetin baþýnda evlenilmesi yasak kadýnlar sayýlmýþ, ardýndan bunlarýn dýþýndakilerle nikâh yapýlabileceði, fakat evlilik dýþý iliþki kurulamayacaðý belirtilmiþ, daha sonra da evlilik içi iliþkinin (istimtâ‘) bir sonucu olarak kadýna mehrinin verilmesi istenmiþ, ayrýca taraflarýn rýzasýyla bu vecîbenin miktar ve keyfiyeti üzerinde anlaþma olabileceði ifade edilmiþtir. Müteakip âyette hür kadýnlarla evlenmeye gücü yetmeyenlerden söz edilmesi de ifade akýþýnýn hep kalýcý evlilikle ilgili olduðunu ortaya koymaktadýr. “Ücûr”



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜT‘A



kelimesi ise Kur’an’da “mehirler” anlamýnda da kullanýlmaktadýr (en-Nisâ 4/25; elAhzâb 33/50). Âyetin “belirli bir vakte kadar” mânasýndaki ilâveyle okunuþuna gelince, bu þâz kýraat niteliðinde olup Kur’an’dan bir parça sayýlmadýðý gibi Kur’an’daki bir hükmü sýnýrlandýrabilecek delil deðerine de sahip deðildir. Öte yandan Sünnî eserlerinde bu âyetin müt‘a nikâhý hakkýnda olduðu kanaatini taþýyan tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakiller deðerlendirilirken burada yasaklamadan önceki durumun söz konusu olduðu ve baþka delillerle bu müsaadenin ortadan kaldýrýldýðý belirtilir. Kur’an’ýn ancak Kur’an’la neshedilebileceðini savunanlara göre müsaade hükmünü ortadan kaldýran delil -bazý sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden yapýlan nakillerde de görüldüðü üzere- miras, talâk ve iddet hükümlerini içeren âyetler ve özellikle Mü’minûn sûresinin (23. sûre) 5-6. âyetleri, Kur’an’daki hükmün sünnetle neshini mümkün görenlere göre bunlarýn yaný sýra müt‘ayý yasaklayan hadislerdir. Âyetler arasýnda kurulan nesih iliþkisi Þîa tarafýndan eleþtirilirken bilhassa Mekke döneminde nâzil olduðu bilinen Mü’minûn âyetinin Medine döneminde inen Nisâ âyetini neshetmiþ olamayacaðýna dikkat çekilmektedir. Ca‘ferîler, Sünnî kaynaklarýnda yer alan birçok hadisi dayanak göstererek (bk. bibl.; ayrýca bk. Ünal, sy. 7 [1993], s. 159-175) Resûlullah zamanýnda müt‘aya izin verildiði noktasýnda bütün müslümanlarýn ittifak ettiðini, ihtilâfýn sadece bunun neshedilip edilmediði hususunda olduðunu ve kendilerine göre Kur’an’da veya hadislerde müt‘anýn neshine dair bir delil bulunmadýðýný ileri sürerken karþý görüþ sahipleri, belirli þartlarda Resûlullah’ýn ashabýna bu tür nikâh için müsaade verdiðini kabul etmekle birlikte yine sünnet deliliyle bu hükmün neshedildiðini savunmaktadýr. Bu tartýþmalar sýrasýnda Þîa âlimlerince Sünnî kaynaklarda nesih tarihi için Hayber seferi, umretü’l-kazâ, Mekke’nin fethi, Evtâs (Huneyn Gazvesi) yýlý, Tebük Gazvesi, Vedâ haccý þeklinde çeliþkili bilgiler verildiði ve bunlara dayanýlarak nesih iddiasýnýn ispatlanamayacaðý üzerinde durulurken Sünnî âlimler tarafýndan hadislerdeki yasaklamayla ilgili bilgilerin farklý zamanlara ait olmasý deðiþik þekillerde izah edilmeye çalýþýlmaktadýr. Ayrýca bazý Þiî müelliflerince delillerin çatýþmasýyla ilgili kurallar uygulandýðýnda dahi müsaade ve yasaklýk yönündeki delillerin denkliði dikkate alýnarak anýlan hadislerin istidlâlden düþeceði, müteþâbihattan olacaðý ve aslî ibâha ilkesine göre müt‘anýn meþruiyetini koru-



duðuna hükmedilmesi gerekeceði belirtilmektedir. Þîa’nýn müt‘anýn meþruiyetini koruduðunu ispat için baþvurduðu en önemli delillerden biri de temel Sünnî hadis kaynaklarýnda yer alan rivayetlerden, Halife Ömer’in Hz. Peygamber döneminde müt‘a nikâhýnýn helâl olduðunu kabul ettiðinin ve temettu‘ haccýyla birlikte bunu kendisinin yasakladýðýnýn anlaþýldýðý iddiasýdýr. Buradan hareketle genellikle Þiî müellifleri onun yetkisini aþarak meþruiyeti hakkýnda icmâ bulunan bir uygulamayý neshe yeltendiðini ileri sürerler. Sünnî müellifleri ise Hz. Ömer’in bu uyarýyla nesih hakkýnda bilgisi olmayanlarý bilgilendirmeyi amaçladýðýný belirtirler ve halifenin Resûlullah tarafýndan yasaklanmamýþ bir fiili re’sen yasaklayýp cezalandýrmasý ihtimalinin gerek kendisini gerekse bu söze muhatap olan sahâbeyi tekfire kadar varabilecek ithamlar içerdiðini, bunun ise tarihî verilerle baðdaþmadýðýný ortaya koymaya çalýþýrlar; ayrýca bazýlarý anýlan iddianýn isabetsizliðini göstermek için bu rivayetlerdeki lafýzlardan yola çýkan açýklamalar yaparlar. Müt‘a tartýþmalarý sýrasýnda iki tarafça üzerinde önemle durulan bir delil de Ýbn Abbas’ýn bu konudaki tavrýdýr. Þîa onun müt‘anýn meþruiyetini müdafaada ýsrar ettiðini ileri sürerken müt‘anýn haramlýðý kanaatini taþýyan çoðunluk, bazý rivayetlere dayanarak Ýbn Abbas’ýn daha sonra bu görüþünden vazgeçtiðini söylemektedir. Ca‘ferîler’in bu konudaki tezlerini desteklemek üzere zikrettikleri diðer belli baþlý delilleri þöylece özetlemek mümkündür: a) Hanýmlarýndan biri Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýný öðrenince onu gayri meþrû iliþki kurmakla itham etti, Hz. Peygamber “Bu süreli bir nikâhtýr ve bana helâldir; bu sýrrý koru” dedi. Daha sonra baþka hanýmlarý da bu durumu öðrendi; “Hani peygamber eþlerinden birine gizli bir þey söylemiþti …” (et-Tahrîm 66/3) meâlindeki âyet bu olaydan söz etmektedir (Hür el-Âmilî, XIV, 440, 442). b) “Allah’ýn insanlar için açtýðý rahmeti kýsabilecek yoktur” meâlindeki âyeti (Fâtýr 35/2) açýklarken Ýmam Ca‘fer es-Sâdýk, “Müt‘a da bu kapsamdadýr” demiþtir (a.g.e., XIV, 439). c) Meþruiyetin sübûtu kesin iken neshin gerçekleþtiði þüphelidir; þekle yakýn terkedilmez. d) Müt‘a nikâhý birçok toplumsal ve ahlâkî soruna çözüm getiren, psikolojik açmazýn aþýlmasýna yardým eden, insan tabiatýna uygun bir formül olup zinayý önlemenin en etkili yoludur; nitekim Ýbn Abbas, “Ömer müt‘ayý yasaklamýþ olmasaydý ancak az sayýda günahkâr zina ederdi”



demiþtir. Müt‘aya karþý çýkanlar ise bu nakillerin saðlam ve aklî istidlâllerin saðlýklý olmadýðýný, özellikle Resûlullah’ýn müt‘a evliliði yaptýðýna dair rivayetin uydurma olduðunu, evliliðin meþruiyet gerekçesinin cinsel ihtiyacýn karþýlanmasý amacýna indirgenemeyeceðini ve müt‘a nikâhýnýn Kur’an ve Sünnet’in evlilikle hedeflediði gayeleri gerçekleþtirmeye elveriþli bulunmadýðýný ifade ederler. Bazý þarkiyatçýlar, TârîÅu’¹-ªaberî’deki “mettea” ifadelerine (II, 214, 215) dayanarak bizzat Hz. Peygamber’in müt‘a ile evlendiðini ileri sürmüþlerse de (ÝA, VIII, 848; EI 2 [Ýng.], VII, 757) zikredilen olaylarýn ve bu baðlamdaki “mettea” fiillerinin müt‘a nikâhýyla ilgisi yoktur. Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Kuruluþu. Ca‘ferî kaynaklarýnda bu tür evlilik-



ten “müt‘a”, “nikâh münkatý‘”, “ferc gayr mevrûs” (mirassýz karý-koca iliþkisi), “nikâh bilâ mîrâs” diye söz edildiði gibi bunun karþýtý olan kalýcý nikâh için “nikâh bât” (kesin evlilik), “nikâhu’d-devâm”, “nikâh dâim”, “ferc mevrûs” (miraslý karý-koca iliþkisi). “nikâh sâbit”, “tezvîc mukam” gibi ifadeler kullanýlýr. Müt‘a nikâhýnýn varlýk ve geçerliliði için söz konusu edilen þartlarý dört noktada toplamak mümkündür. 1. Taraflar. Müt‘a nikâhýnda kalýcý nikâhta olduðu gibi kadýnýn temyiz gücüne sahip ve bulûð çaðýna ulaþmýþ olmasý, evlenme engelinin bulunmamasý gerekir. Dolayýsýyla evli, vefat veya talâk iddeti bekleyen, nesep, sýhriyet, radâ sebebiyle muharremât arasýnda bulunan, müslüman veya Ehl-i kitap olmayan kadýnla müt‘a yapmak câiz deðildir; Mecûsî kadýnla müt‘a hakkýnda farklý açýklamalar bulunmakla birlikte mekruh olduðu kanaati hâkimdir. Ayný þekilde kadýn da ancak hiçbir evlenme engeli bulunmayan müslüman bir erkekle müt‘a yapabilir. Erkek iki kýz kardeþi ayný anda nikâhýna alamaz; bir kadýnla nikâhlýyken onun erkek veya kýz kardeþinin kýzýný da nikâhýna almak isterse o kadýnýn müsaadesini almasý gerekir. Evli kadýnla müt‘a yapýlmasýnýn yasaklýðý bir kural olmakla birlikte kadýnýn evli olmadýðýný beyan etmesi yeterlidir, bunun araþtýrýlmasý gerekmez; iddet süresi içinde olup olmadýðýnýn da sorulmasýna gerek bulunmadýðý Ýmam Ca‘fer esSâdýk’tan rivayet edilmiþtir. 2. Sözlü Ýrade Beyaný. Müt‘a nikâhý muâtât ve mücerret rýza ile geçerli sayýlmaz; kalýcý evlenmede olduðu gibi açýk biçimde evlenme kastýný gösteren lafýzlarla akid yapýlmasý gerekir. Meselâ “hibe, ibâha, icâre” gibi lafýzlarla olmaz; özellikle “nikâh, zevac, müt‘a” lafýzlarýndan biri kullanýlmalýdýr. 3. Belirli Ecir. Müt‘a nikâhýnda mehir



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



175



MÜT‘A



akdin rükünlerinden biridir; akid sýrasýnda zikredilmezse baþtan bâtýl olur. Kalýcý evlilikte ise mehir akdin rüknü deðildir, zikredilse de zikredilmese de geçerli olur; zikredilmeden akid yapýlýp zifaf gerçekleþirse mehr-i misl gerekir. Her iki evlilik türünde mehrin azlýðý veya çokluðuyla ilgili miktar sýnýrlamasý yoktur. 4. Belirli Süre. Müt‘a nikâhýnda akid sýrasýnda muayyen bir süre zikredilmesi gerekir; kalýcý evlilikte ise süre belirtilmesi geçerli deðildir. Müt‘a nikâhýnda asgari süre sýnýrý yoktur, fakat belirli, açýk, mâkul- mümkün olmasý gerekir (meselâ insan ömrünü aþacak bir süre olmamalýdýr). Taraflarýn geçici evliliði kastetmekle birlikte akid sýrasýnda süre belirtmeyi unutmasý durumunda evliliðin dâimî mi müt‘a olarak mý vâki olacaðý yoksa ikisinin de vâki olmayýp hükümsüz mü sayýlacaðý hususunda farklý görüþler bulunmaktadýr. Özetle müt‘a nikâhýnýn geçerliliði için kalýcý nikâhtan farklý olarak aranan ilâve þartlar belirli ücret (mehir) ve belirli süreden ibaret olmaktadýr. Müt‘a nikâhýnda þahit þartý bulunmadýðý gibi bulûð çaðýna ulaþmýþ kýz için veli muvafakati gerekli görülmez, tavsiye edilir. Bulûð çaðýna ulaþmamýþ kýz velisi tarafýndan müt‘a yoluyla evlendirilebilir. Ca‘ferî Fýkhýnda Müt‘a Nikâhýnýn Hükümleri. Müt‘a nikâhýna baðlanan sonuç-



larýn kalýcý nikâhla birleþtiði ve ondan ayrýldýðý noktalar ayýrt edilerek özetlenmesi uygun olur. 1. Kalýcý Evlilikle Birleþtiði Noktalar. a) Evlenme engeli oluþturur. Kadýnýn kýzý kocanýn üvey kýzý olur; süt hýsýmlýðý hükümleri aynen geçerlidir. b) Zifaf gerçekleþmiþ ve kadýn hamile kalmýþsa doðuma kadar iddet bekler. Birleþme olmamýþsa -kalýcý evlilikte boþama durumunda ve müt‘a nikâhýnda sürenin dolmasýný takiben- kadýnýn iddet beklemesi gerekmez. Kocanýn vefatý halinde birleþme olsun olmasýn kadýn hamile deðilse dört ay on gün, hamileyse doðuruncaya kadar veya bu iki müddetten hangisi uzunsa o kadar iddet bekler. c) Erkek kalýcý nikâhta zifaftan önce kadýný boþarsa, müt‘a nikâhýnda kararlaþtýrýlan süreyi ona hibe ederse kadýn mehr-i müsemmânýn yarýsýný hak eder. Fakat müt‘a nikâhýnda herhangi bir sebeple zifaf gerçekleþmeksizin müddet tamam olursa kadýn mehrin tamamýný hak eder; yarýsýný hak edeceði de söylenmiþtir. d) Zifafsýz halvetin mehir ve iddet açýsýndan etkisi yoktur. e) Azil yapýlmýþ olsa bile cimâ vâki olmuþsa çocuk kocaya nisbet edilir. Mirasçýlýk, nafaka, diðer maddî ve mânevî haklar bakýmýndan çocuðun durumu aynýdýr. f) Akid sýrasýnda taraflarýn ileri sür176



düðü þer‘an geçerli þartlar nâfizdir. g) Hayýzlý olan zevceyle cinsî iliþki haramdýr. h) Nikâh yapýldýktan sonra tahrim gerektiren bir sebep olduðu anlaþýlýrsa akid fâsit olur ve zifaf gerçekleþmemiþse mehir gerekmez; bu durum zifaftan sonra anlaþýlýrsa bakýlýr: Eðer kadýn bunu bilerek kendini teslim etmiþse mehri hak etmez, bilmeden etmiþse hak eder. 2. Kalýcý Evlilikten Ayrýldýðý Noktalar.



a) Kalýcý nikâhta kocanýn tek taraflý iradesiyle (talâk), kadýnýn belirli bir bedel ödemesi karþýlýðýnda eþlerin anlaþmasýyla (hul‘, mübâree), belirli durumlarda hâkim kararýyla, þartlarý gerçekleþtiðinde zýhâr, îlâ ve liân usulleriyle evlilik sona erdirilebilir. Müt‘a nikâhýnda ise erkek müt‘a bedelini baðýþlayarak akde son verebildiði için fiilen tek taraflý fesih hakkýna sahip olmaktadýr. b) Kalýcý evlilikte dörtten fazla kadýnla evlenmek câiz deðilken dörtten fazla kadýnla müt‘a yapmak câizdir; hatta dâimî evlilik çerçevesinde dört kadýnla evli kiþi de istediði kadar sayýda kadýnla müt‘a yapabilir. c) Bâkirelerle kalýcý evlilik mendupken müt‘a evliliði yapmak mekruhtur. d) Fakihler kalýcý evlilikte erkeðin cinsel hayatla ilgili asgari vecîbelerinden söz ederlerse de hâkim kanaate göre geçici evlilikte böyle bir durum yoktur (bu konudaki farklý görüþler için bk. Þehlâ Hâirî, s. 94). e) Geçici evlilikte þart koþulmazsa kadýnýn nafaka hakký bulunmaz; kalýcý olanda ise aksi þart koþulsa bile nafaka gerekir. f) Kalýcý evlilikte birleþmeden sonra -ric‘î talâk durumunda- koca iddet dolmadan rücû edebilir. Geçici evlilikte ise sýrf sürenin dolmasýyla veya hibe edilmesiyle beynûnet oluþur, iddet sýrasýnda ve evleviyetle iddetin bitmesinden sonra birbirlerine rücû edemezler. Ancak bu durumda, erkek iddet sýrasýnda geçici veya kalýcý olmak üzere kadýnla yeni bir evlilik akdi yapabilir, fakat baþka bir erkek o kadýnla iddeti bitmeden evlenemez. g) Dâimî evlilikte akdin yenilenmesi üç sayýsýyla sýnýrlýdýr, müt‘ada ise sayý sýnýrlamasý yoktur, istediði kadar tekrar edebilir. h) Birleþme olmuþsa ve kadýn hamile deðilse kalýcý evlilikte boþama halinde üç ay veya üç hayýz süresi, müt‘a evliliðinde ise sürenin dolmasýný takiben iki âdet süresi veya kýrk beþ gün iddet bekler. i) Kalýcý evlilikte zifaf gerçekleþtikten sonra kadýn iliþkiden içtinap etse, isyan ve nüþûz gösterse bile mehir sâkýt olmaz; bu durumda ancak nafaka sâkýt olur. Geçici evlilikte ise zifaftan sonra kadýn özürsüz olarak imtina ederse erkek mehirden bu imtina süresine tekabül eden miktarý düþebilir. j) Geçici evlilikte eþlerin



birbirine mirasçý olup olmayacaðý ihtilâflý bir mesele olup birçok kaynakta þart koþulmasý durumunda mirasçýlýðýn cereyan edeceði belirtilmektedir. Sünnî Fýkýh Mezheplerinde Müt‘aya Baðlanan Hükümler. Ca‘ferîler dýþýndaki mez-



heplerde müt‘a nikâhý bâtýl sayýldýðý için kuruluþu ve geçerliliðiyle ilgili þartlar deðil kalýcý nikâhtan farklýlýklarý ve buna baðlanacak sonuçlar üzerinde durulmuþtur. Sünnî fýkýh eserlerinde bu konu ele alýnýrken þu noktalarda görüþ birliðinin bulunduðu tesbit edilmektedir: Bu tür nikâhta talâk, îlâ ve zýhâr iþlemleri söz konusu olmaz, eþler arasýnda liân ve miras hükümleri cereyan etmez; bu nikâh sebebiyle gerek erkek gerekse kadýn bakýmýndan “ihsan” (muhsan sayýlma) sýfatý sabit olmaz ve üç talâkla meydana gelen geçici evlenme yasaðý ortadan kalkmaz; taraflarýn tefrik edilmesi gerekir; birleþme olmamýþsa erkeðin mehir, müt‘a ve nafaka ödeme yükümlülüðü yoktur; birleþme olmuþsa aralarýnda hürmet-i müsâhere, yani her bir tarafýn usul ve fürûu ile diðer taraf arasýnda evlenme engeli meydana gelir; erkek bu nikâhýn sahih olduðu inancýný taþýsýn veya taþýmasýn kadýnýn doðurduðu çocuk akid þüphesine binaen kendisine nisbet edilir. Birleþme meydana gelmiþse ödenecek mehir konusunda farklý görüþler vardýr. Hanefîler’e göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþsa mehr-i müsemmâ ve mehr-i misilden daha az olanýn, kararlaþtýrýlmamýþsa miktarý ne olursa olsun mehr-i mislin; Þâfiîler’e, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete ve Mâlikîler’deki bir görüþe göre önceden mehir kararlaþtýrýlmýþ olsa bile mehr-i mislin; Mâlikî ve Hanbelîler’deki mezhep görüþüne göre mehr-i müsemmânýn ödenmesi gerekir. Bu birleþme ceza hukuku açýsýndan da deðerlendirilmiþ, çoðunluk, konuya iliþkin görüþ ayrýlýðýnýn meydana getirdiði þüphe sebebiyle taraflara zina haddinin uygulanmayacaðýna, haram olduðunu biliyorsa ta‘zir cezasý verileceðine hükmetmiþtir. Þâfiîler’de sahih sayýlmayan ve Mâlikîler’deki zayýf kabul edilen bir görüþe göre ise her iki tarafa zina haddi uygulanýr. Bazý Þâfiî kaynaklarýnda had cezasýnýn sâkýt olmasý þahitler ve velinin bulunmasý þartýna baðlanmýþtýr. Sünnî fýkýh eserlerinde müt‘a lafzý taþýmayýp geçici evlilik (“ez-zevâcü’l-muvakkat, ennikâhu’l-muvakkat”) lafzýyla veya süreli olmasý kaydý yahut kastýyla yapýlan nikâhýn müt‘a nikâhý ile mukayesesi üzerinde de durulmuþ, genellikle bunun da müt‘a nikâhý ile ayný hükümde sayýlmasý gerektiði belirtilmiþtir. Bazý çaðdaþ yayýnlarda Ýmam



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜT‘A



Züfer’in muvakkat nikâhý geçerli kabul ettiðinden söz edilirse de adý geçen fakihin görüþü belirli vakitle sýnýrlandýrmaya iliþkin þartýn geçersiz sayýlarak böyle bir akde dâimî nikâh hükümlerinin baðlanacaðý yönündedir. Uygulamada Müt‘a Nikâhý. Konu hakkýnda kültürel antropoloji dalýnda eleþtirel bir inceleme ve alan araþtýrmasý gerçekleþtiren Þehlâ Hâirî, içinde bazý fakihlerin de bulunduðu birçok Ýranlý’nýn müt‘a evliliðinin müminlerin rahatlýðýný saðlamak üzere Ýslâm’ýn icat ettiði bir çözüm olduðu inancý taþýdýðýný, halbuki bunun Câhiliye döneminde bazý Arap kabilelerince uygulanan kadîm bir âdet olduðunu, Hz. Muhammed zamanýnda bu tür geçici birlikteliklerin yaygýn bulunduðunu, ikinci halife Ömer’in bunu zina sayýp yasaklamasýnýn Þiî müslümanlarca kabul edilmeyip uygulamasýna devam edildiðini, Þiîler’le Sünnîler arasýnda bu konudaki tartýþmalarýn günümüze kadar sürüp geldiðini, konuya iliþkin açýk Kur’ânî emirler ve nebevî tâlimatýn bulunmamasý sebebiyle müt‘a evliliði kavramýnýn ilerleyen zaman içinde tedrîcî bir geliþme gösterdiðini, müt‘a evliliðinin kutsal kökenlere sahip olduðu yönünde yaygýn bir kanaat bulunsa bile bu konudaki kural ve uygulamalarýn Þiî fakihlerce kalýcý evlilik ve câriyelerle evlilik hükümleriyle ilgisi de dikkate alýnarak kira akdi çerçevesinde belirlendiðini, müt‘a evliliði müessesesinin halen mevcut yerleþik þeklinin baþta altýncý imam Ca‘fer es-Sâdýk olmak üzere Þîa imam ve fakihlerince gerçekleþtirilen tartýþmalarýn ürünü olduðunu, XIX. yüzyýlýn ortalarýnda yönetimdeki Kaçar ailesinin müsamahalý tavrý sebebiyle Ýran’da müt‘anýn oldukça yaygýn hale geldiðini belirtmektedir (el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat £inde’þ-Þî£a, s. 81-83, 116). Ayný yazarýn bir Þiî müellifinden naklettiðine göre müt‘a evliliðinin temelindeki ilke taraflarýn hiçbir ahlâkî, içtimaî ve malî sorumluluk yüklenmek istememesi þeklinde izah edilirken muvakkat evlilik yapan erkek, bir otelde oda kiralayan ve baþtan itibaren ikametinin geçici olacaðýný bilen kiþiye benzetilmektedir (a.g.e., s. 89, 93).



Hâirî, klasik fakihler müt‘adaki zevce için “müste’cere” (kiralanmýþ kadýn) kelimesini kullandýklarý halde (meselâ bk. Küleynî, V, 451, 452; Hür el-Âmilî, XIV, 446-449) çaðdaþ Ýranlý fakihler tarafýndan müt‘anýn “ezzevâcü’l-muvakkat” adý altýnda bir evlilik türü olarak sunulmaya çalýþýlmasýnýn müt‘a evliliði yapan erkek ve kadýnlar arasýnda bu müessesenin mahiyetinin yanlýþ anlaþýlmasýna yol açtýðýný, buna karþýlýk dinî çevre-



lerin dýþýnda müt‘ayý ifade etmek için bu akde konu olan kadýna iþaret eden ve bir tür tahkir içeren “sîgýyye” kelimesinin kullanýldýðýný (el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat, s. 84), birçok Ýranlý’nýn muvakkat nikâhýn -bu adlarla anýlmasa da- biri “cinsel sîgýyye” diðeri “cinsel olmayan sîgýyye” þeklinde iki türü bulunduðuna inandýðýný, antropolojik açýdan bunlardan ilkinin vâkýaya uygun, ikincisinin hayalî olduðunun söylenebileceðini, Þiî âlimlerinin de çoðunlukla, erkeðin cinsel isteklerinin onu gayri meþrû yöneliþlere itmesini önleme iþlevi sebebiyle dinen makbul ve iþleyenine sevap kazandýran bir yol sayýlan cinsel amaçlý müt‘a hakkýnda yazdýklarýný, diðerine ise bazan kýsaca deðinmekle yetindiklerini, hatta bazýlarýnýn bunu bâtýl saydýðýný, cinsel amaçlý olmayan müt‘anýn özellikle erkek - kadýn ihtilâtýyla ilgili sorunlara pratik çözümler getiren, halk icadý bir formül olduðunu belirtir. Diðer taraftan ayný yazar, kutsal þehirlerdeki ziyaret mahallerine seyahatleri fýrsat bilerek nisbeten daha gizli ve bunu iþ edinen aracýlarýn yardýmýyla yapýlan, müt‘a yapmanýn sevap kazandýracaðý inancýndan hareketle kadýnýn Allah’tan istediði bir þeyin yerine gelmesi halinde yapmayý adadýðý ve genellikle seyyid olan bir din adamýyla nikâhlanma þeklinde gerçekleþen (nezir müt‘asý), eþini yanýnda götüremeyen erkeðin yolculuklarda bu ihtiyacý karþýlamak üzere yaptýðý, hizmetçiye nâmahremi olan ev sahibinin yanýnda örtünmeme kolaylýðý saðlama ve daha önemlisi ailenin yetiþme çaðýndaki erkek çocuklarýna ev içinde cinsel tecrübe yaþamalarýna imkân vererek onlarýn düþük muhitlerde dolaþmalarýný önleme amacý taþýyan, yasal evlenme yaþýna gelmeden evlendirilen çocuklarýn nikâhsýz olmamalarý için baþvurulan (dinî müt‘a), karýsý kýsýr olan veya öyle olduðuna inanan Ýranlý erkeklerin çocuk sahibi olmak için yaptýklarý, kendisine çeyiz hazýrlamak veya ailesinin gelirine katký saðlamak için bazý iþ kollarýnda çalýþan genç hanýmlarýn patronlarýyla yaptýðý, yani sadece kadýn deðil erkek bakýmýndan da maddî karþýlýk elde etme amacý taþýyan, taraflarýn birbiriyle görüþmesine, özellikle erkeðin kadýnýn yüzünü rahatça görmesine imkân saðlamak, böylece gerçek evlilik için karar almayý kolaylaþtýrmak üzere cinsel gaye taþýmaksýzýn birkaç saatliðine akdedilen, gelin ve damadýn zifaftan bir süre önce bir din büyüðünün mezarý baþýnda geleneksel bir merasimle müt‘a yoluyla evlendirilmeleri anlamýna gelen ve teberrük amacý taþýyan (mezar müt‘asý), dâimî nikâhla evli kadýnýn kendi yükünü hafifletmek üzere



hem hizmetçi hem geçici kuma sýfatýyla kocasý için bizzat muvakkat nikâhla evleneceði eþ seçmesi yoluyla gerçekleþen müt‘a gibi birçok deðiþik müt‘a türünün bulunduðunu (a.g.e., s. 87-88, 121-143), baþlangýçta gizli çalýþýrken son zamanlarda epeyce geliþme gösteren evlendirme müessesesinin (bunun yaný sýra þehid kurumunun) dâimî evlilik yanýnda geçici evlenmenin özendirilmesi ve taraflara tanýþma kolaylýðýnýn saðlanmasý hususunda anýlmaya deðer bir rol üstlendiðini kaydetmektedir. Þehlâ Hâirî’nin müt‘aya Ýran’da nasýl bakýldýðýna iliþkin tesbitleri de þöylece özetlenebilir: Ýran toplumunda geçici evlilik konusunda dinî kabul ile halkýn algýlamasý arasýnda paradoksal bir durum bulunmakta, fuhuþla bu tür evlilik arasýnda sýký bir bað kurulduðundan halk tarafýndan olumlu karþýlanmamakta, dolayýsýyla müt‘a yapanlar bu iliþkiyi gizli tutma eðilimi göstermekte (a.g.e., s. 277), hatta ailelerince doðrudan veya dolaylý biçimde cezalandýrýlmakta (a.g.e., s. 323), bununla birlikte müt‘a yapmak isteyen kadýn ve erkekler bilinen bazý iþaretleþmelerle kolayca iletiþim kurabilmekte, özellikle mezar ziyaretleri bunun için uygun bir atmosfer oluþturmakta (a.g.e., s. 288), muvakkat evlilik bir yandan kadýna daha serbest davranma imkâný verse de öte yandan dedikodulara mâruz býrakmakta (a.g.e., s. 93-94, 102103), Ýranlý kadýnlarýn beklentilerini karþýlamamakta, gerek erkek himayesi gerekse sosyal saygýnlýk saðlamamakta (a.g.e., s. 278-279), birçok kadýnýn müt‘aya sosyal konum ve ahlâkî deðerlendirme açýsýndan daha saygýn bir mevki temin eden dâimî evlilik beklentisiyle, hatta erkeðin bu yöndeki vaadi üzerine razý olmakta, fakat hayal kýrýklýðýna uðramakta (a.g.e., s. 279, 289-290), bununla birlikte müt‘a evliliðini dinen sevap kazandýran bir usul kabul eden ve erkekler gibi düþünerek müt‘anýn olumlu, zaruri ve sosyal bir müessese olduðuna inanan az sayýda kadýna rastlanmakta (a.g.e., s. 285), halkýn bu konudaki düalist bakýþý, genç kýzlarý ya cinsel amaçlý olmayan ve “tecrübe evliliði” denen muvakkat nikâh yolunu seçerek kötü þöhret riskini göze alma ya da doðrudan dâimî evlilik yolunu seçerek (müstakbel eþini tanýma fýrsatý bulunmadýðýndan) hoþnut olunmayacak bir evliliði kabullenme þeklinde kültürel bir açmaz ve ikilemle karþý karþýya býrakmaktadýr (a.g.e., s. 279-280). Öte yandan çaðdaþ âlimler tarafýndan gençlere -sorumluluklarýnýn daha az olmasý yönüyle- muvakkat evlilik tavsiye edilirken bu



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



177



MÜT‘A



anlayýþýn müt‘a evliliðinde de söz konusu olan sorumluluklarý idrak etmenin zayýflamasýna yol açtýðý, meselâ erkeðin çocuðun babalýðýný inkâr etmesini nisbeten kolaylaþtýrdýðý görmezden gelinmektedir (a.g.e., s. 280). Müt‘a uygulamasýnda temel problemlerden birinin de bu çerçevedeki beraberliklerden dünyaya gelen çocuklar konusu olduðu anlaþýlmaktadýr. Müt‘ada asýl amaç cinsel tatmin saðlamak olduðu için Þiî fakihleri erkeðin istenmeyen çocuklarýn yükünü taþýmak zorunda býrakýlmamasý gerektiði, bu sebeple azil konusunda onun tercih ve iradesinin esas alýnmasý, fakat kadýnýn da hamile kalmak istememesi durumunda erkeðin cinsel tatmin hakkýný engellemeyecek bir yol izlemesi gerektiði kanaatindedir. Azil yöntemine raðmen kadýnýn hamile kalmasý halinde nesebin ispatý (babaya baðlanmasý) konusu önemli zorluklar taþýmaktadýr. Zira müt‘a nikâhýnda þahit ve tescil zorunluluðu yoktur. Olay mahkemeye intikal ettirildiðinde dâimî evlilikte olduðu gibi liân prosedürü uygulanmadýðýndan erkek babalýk sorumluluklarýndan kurtulabilmektedir. Bununla birlikte hâkimin onu Allah’tan korkup vicdan muhasebesi yapmaya davet etmesi mümkündür. Öte yandan sosyal hayatta müt‘a evliliði çocuklarýnýn bu karmaþýk durumlarýndan dolayý önemli sýkýntýlar çektikleri de bir gerçektir (a.g.e., s. 88-89). Hâirî, müt‘a iddetinin niçin daha kýsa olduðu sorusuna birçok din adamýnýn yaný sýra pek çok kadýn ve erkeðin bunun açýk bir þey olduðu, yani dâimî nikâhýn sîgýyyeden daha saygýn olmasý gerektiði cevabýný verdiðini, çaðdaþ Þiî mercilerinin en önemlilerinden biri olan Muhsin Þifâî’nin ise bunu þöyle izah ettiðini yazmaktadýr: Ric‘î talâkta erkek karýsýna dönebileceði için buna fýrsat veren bir süre öngörülmüþtür. Müt‘ada ise erkeðin iddet sýrasýnda ric‘at imkâný olmadýðý gibi bu sürede kadýnýn nafaka talep etme hakký da yoktur. Ayrýca müt‘ada kadýn kira konusu olduðundan onu olabildiðince erken serbest býrakmak gerekir ki kendi iþine dönebilsin (a.g.e., s. 92). Müt‘a yapan kadýnýn evlilik sona erince iddet beklemeden baþka bir erkekle evlenebilmesi için de þöyle bir yöntem izlendiði belirtilmektedir: Müt‘a süresi dolduðunda veya dolmamýþsa erkek kalan süreyi hibe ederek ayný kadýnla yeni bir nikâh yapar ve birleþme olmadan ondan ayrýlýr. Yeni nikâhta birleþme olmadýðý için kadýnýn iddet bekleme yükümlülüðü olmaz ve baþka bir erkekle hemen evlenebilir. Hâirî, görüþtüðü din adamlarýnýn teorik olarak haram 178



saymamakla beraber buna þiddetle karþý çýktýðýný söylemektedir (a.g.e., s. 93, 307). Müt‘a evliliðinde mirasçýlýðýn cereyan etmemesi aleyhine seslerin yükselmesi üzerine Ýran’daki çaðdaþ âlimlerin birçoðu müt‘a nikâhýnda taraflarýn akde mirasçýlýk þartý koymalarý gerektiðini belirtmiþse de akdin niteliði, genellikle kýsa süreli oluþu, kadýnýn müt‘adaki sosyal ve ekonomik durumunun istikrarlý olmayýþý ve konuya iliþkin yerleþik inançlar sebebiyle böyle bir anlaþmanýn gerçekleþmesinin çok zayýf bir ihtimal olduðunu belirten Hâirî yaptýðý alan araþtýrmasýnda böyle bir þart koydurabilen, koydurmayý düþünen, hatta bu imkânýn varlýðýný bilen bir tek kadýna rastlamadýðýný ifade etmektedir (a.g.e., s. 89-90). Ayný yazar anýlan doktora tezinde Þiî âlimlerinin, Ýslâm Devrimi’nden önce Ýranlý entelektüellerden ve Batý’dan gelen, ödenen ücretin kira bedeli niteliðinde ve müt‘anýn da fuhþun meþrulaþtýrýlmýþ þekli olduðu yönündeki eleþtirilere bunun kira ile bir ilgisinin bulunmadýðý ve erkeðin kadýna mehir (ücret) vermemesi durumunda kadýnýn onurunun kurtulmuþ olmayacaðý biçiminde cevap verme yoluna girmiþken devrim sonrasýnda savunmadan vazgeçip saldýrý taktiðini kullanmaya baþladýklarýný ve erkekle kadýn arasýnda hiçbir sýnýr tanýmayan Batý’nýn içinde bulunduðu durumun daha vahim olduðunu vurgulamaya ve müt‘anýn günümüz ihtiyaçlarýný en iyi karþýlayan çözüm olduðunu ispata yöneldiklerini (a.g.e., s. 290-292), bu hususta Âyetullah Mutahharî’nin çabasýnýn önemli bir paya sahip bulunduðunu (a.g.e., s. 323), yönetimlerin de gençleri müt‘aya teþvik ettiðini, ancak bu müessesenin olumsuz izlenimlerini ortadan kaldýrmak üzere müt‘a ve sîgýyye kelimelerinin kullanýmýndan resmî literatürde olabildiðince kaçýnýldýðýný, “geçici evlilik” demenin tercih edildiðini, bazý din adamlarýnýn cinsel eriþkenlikle sosyal olgunluk dönemleri arasýndaki mesafenin açýlmasý karþýsýnda gençlerin ya Batý’da ahlâkî çöküþe yol açan anlamýyla cinsel özgürlüðü ya da geçici evliliði ve dolayýsýyla cehenneme yuvarlanmaktan kaçýnmayý seçmek durumunda bulunduklarýna dikkat çeken zekice bir okuma yaptýklarýný, hatta bazý toplumsal hassasiyetler göz önüne alýnarak lise ders kitaplarýnda cinsel birleþmeye kapalý, tecrübe evliliði anlamýnda müt‘a akdi yapýlabilmesi önerisine yer verildiðini, daha sonra toplumdan gelen tepki üzerine bu ders kitaplarýnýn geri çekildiðini, fakat geçici evlilik düþüncesinin önemli ölçüde canlýlýðýný koruduðunu ifade etmektedir (a.g.e., s. 143-146, 148-



151; Hâirî’nin, erkeði ve kadýný müt‘a evliliðine yönelten temel âmiller vb. hususlarda ulaþtýðý sonuçlarla bu tür nikâh yapanlar hakkýndaki tesbit ve deðerlendirmeleri için bk. a.g.e., s. 155-157, 208-217, 270-293). Deðerlendirme. Evlenme ve aile konusunda Kur’ân-ý Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in sünnetinde yer alan ilke ve düzenlemelerin, evlilik kurumunu saðlam temellere dayandýrma ve evliliðin ancak yaþanan tecrübenin ardýndan yürümeyeceðinden emin olunduðunda sona erdirilebileceði anlayýþýný benimsetme hedefinde birleþtiði açýktýr. Ýzdivacýn ontolojik yönüne dikkat çekerken kadýn veya erkek deðil eþ kavramýný esas alarak insanlar için kendi türünden eþler yaratýlýp aralarýnda sevgi ve þefkatin var edilmesini ilâhî kudretin kanýtlarý arasýnda sayan ve bununla “sükûn”un (kaynaþma, huzur bulma, istikrar) amaçlandýðýný bildirerek (el-A‘râf 7/189; er-Rûm 30/21) evlenmenin kalýcý bir iliþki olarak düþünülmesi gerektiðini telkin eden, nikâh akdini aðýr sorumluluk yükleyen bir anlaþma ve kadýn açýsýndan saðlam bir teminat olarak niteleyen (en-Nisâ 4/21), erkeðin eþine karþý davranýþýný onun iyi insan olup olmadýðýnýn kriteri sayarak (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 50) evliliðin cinsel ihtiyacý karþýlamanýn ötesinde paylaþýmlarýn gerçekleþtirileceði bir kurum olduðuna dikkat çeken, evliliðin iradî olarak sona erdirilmesini en son baþvurulabilecek ve gayri ciddi denemelere tahammülü olmayan bir yol kabul ettiði gibi bunu karþýlýklý haklar ve yükümlülükler dengesi içinde belirli bir düzene baðlayan (el-Bakara 2/226-231; en-Nisâ 4/35; et-Talâk 65/1-7; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 9), yaygýn anlamýyla zinayý yasaklamakla yetinmeyip gayri meþrû kadýn - erkek beraberliklerinin kýnanmasý baðlamýnda hem kadýn hem erkek bakýmýndan “gizli dost” tutmayý ayrýca belirten (en-Nisâ 4/24-25; el-Mâide 5/5), kadýnýn sömürülmesine ve temel ahlâk ilkeleriyle baðdaþmayacak birlikteliklere meþruiyet kazandýrma aracý niteliðindeki bazý Câhiliye dönemi evlilik türlerini yasaklayan ve ailevî iliþkiler konusunda görülen yanlýþ uygulamalarý düzelten (Buhârî, “Nikâh”, 36; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 33) âyet ve hadisler bu tesbitin delillerindendir. Ayrýca Kur’an ve Sünnet’teki düzenlemelerin ortak amaç ve ilkelerinden birinin neslin korunmasý olduðu, evlilik akdiyle kan baðý yanýnda sýhriyet baðý kurmanýn hedeflendiði (el-Furkan 25/ 54), müslümanlarýn ve Ýslâm âlimlerinin bu iki kaynaktan hareketle velâyet, nesep, mehir, nafaka, iddet ve miras gibi haklar



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜT‘A



ve vecîbeler örgüsüyle güçlendirilmiþ bir evlilik ve aile telakkisini insan neslinin insana yaraþýr bir saygýnlýk ve nezahet içinde devam ettirilmesinin güvencesi olarak algýlayageldikleri dikkatten kaçýrýlmamalýdýr. Öte yandan Ýslâm’ýn teþrî‘ siyaseti içinde önemli yere sahip olan tedrîcîlik prensibinin olayýn özelliðine göre deðiþik biçimlerde tezahür ettiði de bilinen bir gerçektir (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6; Dönmez, V/4 [1988], s. 3306-3307). Bu açýdan bakýldýðýnda, Ýslâmî esaslarla baðdaþmadýðý kolayca anlaþýlan bazý Câhiliye devri nikâh türlerinin geçersiz sayýlmasý uzun bir sürece ihtiyaç duyurmazken o dönemin þartlarý ve o günkü uygulanýþ biçimi içinde müt‘a evliliðinin de hemen ve tek aþamalý olarak yasaklanmasýnýn uygun bulunmayýp nübüvvetin sonlarýna doðru bu yönde kesin bir bildirim yapýlmasýnýn tercih edildiði anlaþýlmaktadýr. Buhârî’de yer alan, “Sonunda Resûlullah’ýn müt‘a nikâhýný yasaklamasý hakkýnda” (“Nikâh”, 31) þeklindeki bab baþlýðý da bu konuda bir tedrîc sürecinin yaþandýðý düþüncesini teyit etmektedir. Sünnî âlimlerince nesih delili olarak zikredilen Mü’minûn sûresinin 5-6. vb. âyetlerin ise bu konuda yasaklýk fikrine hazýrlayýcý bir etkiye sahip bulunduðunu söylemek uygun olur. Nisâ sûresinin 24. âyetinde geçen “istemtea” fiili Arap dilinde deðiþik mânalara geldiði gibi hadislerde de farklý anlamlarda ve bu arada evlilik içi karý - koca iliþkisini belirtmek üzere kullanýlmýþtýr (meselâ bk. Buhârî, “Nikâh”, 79, “Büyû.”, 40; Tirmizî, “Talâk”, 12). Âyette bu fiilin müt‘a nikâhý anlamýnda kullanýldýðýna dair bir delil bulunmadýðý gibi baðlam dâimî evlilikle ilgili olduðundan bu çerçevedeki iliþkiye ait bir hükümden söz edildiði ve Kur’an’daki baþka kullanýmlar dikkate alýndýðýnda burada “ücûr” kelimesinin “mehirler” mânasýnda olduðu açýktýr. Hz. Peygamber’in buna izin verdiði anlamýna dayanak kýlýnan ifade ve tutumlar, tedrîcen konan diðer yasaklarda görüldüðü gibi kesin yasak öncesi dönemdeki aþamalar olarak deðerlendirilmelidir; nitekim bu müsaadenin sefer halleri dýþýnda hiç söz konusu edilmemesi (Tahâvî, III, 26; Muhammed b. Ahmed elKurtubî, V, 137) ve genellikle müsaade rivayetlerinin, ardýndan yasaklandýðý kaydý taþýmasý da Ýslâm’ýn benimsediði aile anlayýþý içinde müt‘a evliliðinin normal karþýlanmadýðýnýn açýk bir iþareti olarak görünmektedir. Esasen haram kýlma anlamý içeren haberler mütevâtir düzeyinde olup farklý kanaat belirtmeye açýk olan husus sadece yasaklama zamanýdýr (Ýbn Rüþd, III, 97). Müt‘a nikâhýnýn yasaklýðý hakkýnda “kýyamet gününe kadar” kaydýný taþýyan



hadisin (Ýbn Mâce, “Nikâh”, 44; Abdürrezzâk es-San‘ânî, VII, 504) gerek Mekke’nin fethine gerekse Vedâ haccýna atýf yapan rivayetlerinin bulunmasýna Kurtubî þöyle bir izah getirmektedir: Resûlullah’ýn herkesin duymasý ve artýk kimsenin þüphede kalýp helâllik iddiasýnda bulunmamasý için, ayrýca Mekke’de bu usulün yaygýn olmasýndan dolayý Vedâ haccýnda bu yasaklýk hükmünü tekraren zikretmiþ olmasý muhtemeldir (el-Câmi£, V, 137). Rivayetlerdeki zaman kayýtlarýyla ilgili açýklamalar ne olursa olsun, müt‘a Ýslâm’ýn teþrî‘ kýldýðý bir hüküm olmadýðýndan bu konuda yürürlükten kaldýrma kavramýný kullanmayý, yani bunun haramlýðýný teknik anlamda “nesih” terimiyle izah etmeyi gerektiren bir durum bulunmamaktadýr. Bu arada bazý çaðdaþ Þiî müelliflerinin, “Müt‘a âyeti indikten sonra bunu nesheden bir þey inmedi, Resûlullah da vefatýna kadar bunu yasaklamadý” anlamýndaki hadisi (Müslim, “Hac”, 172) müt‘a nikâhýnýn meþruiyetini ispat ve Ehl-i sünnet görüþünün çürütülmesi sadedinde delil göstermelerinin yanýltýcý bir tutum olduðuna iþaret edilmesi yararlý olur; zira bu rivayette temettu‘ haccýyla ilgili olan Bakara sûresinin 196. âyetinden söz edilmektedir. Bazý Sünnî eserlerinde görüldüðü üzere Ýbn Abbas’tan yapýlan bir nakilden de yararlanýlarak müt‘a müsaadesinin geçici olduðunu zaruret prensibiyle açýklamaya çalýþmanýn metodik açýdan taþýdýðý sakýncaya da dikkat edilmelidir (Hattâbî, III, 163-164; M. Ebû Zehre, s. 83-84). Resûl-i Ekrem’in vefatýndan Hz. Ömer’in konuya iliþkin uyarýsýna kadarki dönemde müt‘a uygulamasýnýn sýnýrlý biçimde devam ettiðine dair haberler ve Hz. Ömer’in tepkisine yol açan olaylara gelince, bunlar o sýralarda bu hususta kesin yasak bulunduðu bilgisinin yeterince yaygýnlaþmamýþ olduðunu düþündürmektedir. Birçok dinî hükümde benzeri durumlarla karþýlaþýlmasý bu kanaati pekiþtirdiði gibi bazý kimselerin yasaðý bilmesine raðmen açýktan veya gizlice eski âdeti sürdürme eðilimi göstermiþ olmalarý da ihtimal dýþý deðildir. Uzlaþtýrýcý bir yorum yapmaya çalýþan Þiî müellifi Kâþifülgýtâ’nýn da belirttiði gibi dinin aslýna uygun olarak korunmasý hususundaki titizliði herkesçe bilinen Hz. Ömer’in Resûlullah’ýn helâl kýldýðýný haram, haram kýldýðýný helâl hale getirmeye yönelmesi asla düþünülemeyeceðine göre (A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ, s. 204-205) onun müt‘a nikâhý konusundaki tavrýnýn emin olduðu bir hükmün tatbikinde kararlýlýk gösterme þeklinde deðerlendirilmesi uygun olur. Yine ayný müellifin, Hz. Ömer’in dönemin þartlarý ve karþýlaþtýðý olaylar muvacehesinde



kendi kanaatine göre faydalý bulduðu için dinî deðil idarî nitelikli bir yasaklama kararý verdiði, bunda sert mizacýnýn da etkili olduðu yönündeki yorumu temettu‘ haccý bakýmýndan büyük ölçüde mâkul bir açýklama sayýlabilir. Nitekim konuyla ilgili rivayetlerden halifenin temettu‘ haccý uygulamasýnýn ortaya çýkardýðý bazý olumsuz durumlardan etkilendiðini ve umrenin hac aylarý dýþýnda yapýlmasýndan daha fazla fayda umduðunu göstermektedir (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, II, 383-384; Muhammed Biltâcî, s. 289-292). Fakat Hz. Ömer’in sözü edilen müdahalesi hem müt‘a nikâhý hem temettu‘ haccýyla ilgili olduðu halde sahâbeden ve Ehl-i sünnet’ten pek çok âlimin sözleri ve uygulamalarý ile sadece hac konusunda ondan farklý düþündüklerini ortaya koymalarý halifenin ictihadýna katýlmadýklarýnda ona karþý çýktýklarýný veya belirli gerekçelere baðlý olarak aldýðý karara þartlar deðiþince artýk uymaz olduklarýný gösterdiði kadar müt‘a nikâhý hakkýndaki tepkisinin haklýlýðýný da teyit eder niteliktedir. Bu durum ve konuyla ilgili diðer deliller, özellikle Hz. Ali’nin hilâfeti sýrasýnda farklý bir tavýr ve uygulamaya rastlanmadýðý göz önünde bulundurulduðunda adý geçen müellifin Hz. Ömer’in müt‘a nikâhý konusundaki müdahalesinin dinî deðil idarî nitelikli olduðu yorumunu isabetli saymak mümkün deðildir. Esasen Ca‘ferîler, Mekke dýþýndan gelenler bakýmýndan temettu‘ haccýný seçme zorunluluðunu mezhebin temel hükümleri arasýna yerleþtirmek suretiyle Hz. Ömer’in bu iki tasarrufuna tepki göstermede tutarlý bir duruþ sergilemiþ olsalar da bu çevreye ait kaynaklar dikkatli bir okumaya tâbi tutulduðunda mahiyeti ve sonuçlarý itibariyle müt‘a evliliðinin “iyi ve tavsiye edilir” görülmediði, özellikle kadýnýn ailesini toplum önünde utanýlacak bir duruma düþüreceði kabul edildiði halde buna sünnetin ihya edilmesi iþlevi yüklenip meþruiyetinin mezhebin simgesi haline getirildiði, bu tutucu tavýr sebebiyle teorik temellerinin ve tatbikatýnýn sürekli biçimde zinde tutulmaya çalýþýldýðý sonucuna varýlabilmektedir (krþ. Küleynî, V, 452-453, 462-463; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Teh×îbü’l-a¼kâm, VII, 251-253; Hür el-Âmilî, XIV, 443, 444, 457-460; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, XIV, 455-456; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, s. 203). Ca‘feriyye dýþýndaki Þiîler dahil olmak üzere bütün Ýslâm mezheplerince haram sayýlan, hatta Ýran dýþýndaki Ca‘ferîler’ce câiz olduðuna inanýlmakla birlikte uygulanmasýna genellikle sýcak bakýlmayan geçici evliliði (Lübnan, Irak, Suriye Þîasý’nýn ve Lübnan Ca‘ferî þer‘î mahkemelerinin bu



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



179



MÜT‘A yöndeki tavrý için bk. M. Cevâd Maðniyye, el-Fýšh £ale’l-me×âhibi’l-Åamse, s. 367) mezhebî kaygýlar uðruna Ýslâm’ýn teþrî kýldýðý bir hüküm gibi takdim ederek yapýlan, bilhassa gençlerin cinsel kaynaklý psikolojik bunalýmlarýnýn tedavisi ve bununla irtibatlý toplumsal sorunlarýn çözüme kavuþturulmasý için en iyi yöntem olduðu propagandasýnýn deðiþik Ýslâm ülkelerinde ve Batý’da yaþayan müslümanlar arasýnda bir ölçüde etkili olduðu görülse de bu konudaki tatbikatýn ortaya çýkardýðý olumsuz tablo müt‘a meselesinin istismara çok elveriþli ve baþlangýçtan beri müslümanlarýn büyük çoðunluðunca benimsenen anlayýþýn Kur’an ve Sünnet’in ruhuna uygun olduðunu göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Teh×îbü’l-lu³a, “mt.a” md.; Tâcü’l-£arûs, “mt.a” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “mt.a” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “mt.a” md.; el-Muva¹¹aß, “Nikâh”, 41-42; Müsned, I, 49, 79; III, 404-405; IV, 55; Dârimî, “Edâhî”, 21, “Nikâh”, 16; Buhârî, “Hac”, 34, 102, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 6, “Nikâh”, 31, 36, 79, “Megazî”, 38, “Cebâ,ih ve’s-sayd”, 28, “Büyû.”, 40; Müslim, “Hac”, 145, 161, 172, “Nikâh”, 11-32, “Sayd ve’c-cebâ,ih”, 22; Ýbn Mâce, “Menâsik”, 41, “Nikâh”, 44, 50, “Talâk”, 17; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 13, “Talâk”, 9, 33; Tirmizî, “Talâk”, 12, “Nikâh”, 29, “Et.ime”, 6; Nesâî, “Nikâh”, 71, “Sayd ve’c-cebâ,ih”, 31; Zeyd b. Ali, el-Müsned, Beyrut 1401/1981, s. 271-272; Þâfiî, el-Üm, VII, 161; Vâkýdî, el-Me³åzî, II, 865; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/ 1983, VII, 496-506; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), VIII, 175-179; a.mlf., TârîÅ, Beyrut 1407/ 1987, II, 214, 215; a.mlf., The History of al-Tabar¢ (trc. Ismail K. Poonawala), New York 1990, IX, 137, 138; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali Ekber elGaffârî), Beyrut 1401, IV, 291-294; V, 448-467; Tahâvî, Þer¼u Me£âni’l-â¦âr, III, 24-27; Nu‘mân



b. Muhammed, De£âßimü’l-Ýslâm (nþr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1379/1960, II, 226-227; Ýbn Bâbeveyh, Men lâ ya¼Šuruhü’l-faš¢h (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran 1390, III, 291-298, 339; Hattâbî, Me£âlimü’s-Sünen (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, III, 163164; Mâverdî, el-¥âvi’l-kebîr (nþr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1414/ 1994, IX, 328-332; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 519-520; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 200-207; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, en-Nihâye fî mücerredi’l-fýšh ve’l-fetâvâ, Beyrut 1400/1980, s. 489-493; a.mlf., Teh×îbü’l-a¼kâm (nþr. Ali el-Âhundî), Tahran, ts., VII, 249-271; a.mlf., el-Mebsû¹ fî fýšhi’l-Ýmâmiyye (nþr. M. el-Bâkýr el-Behbûdî), Tahran 1388, I, 306-307; IV, 242, 246; Ýbn Atýyye el-Endelüsî, elMu¼arrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, II, 36-37; Kâsânî, Bedâßi £, II, 272-274; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’lmüctehid (nþr. Abdülmecîd Tu‘me el-Halebî), Beyrut 1418/1997, III, 97-98; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî, Riyad, ts. (Mektebetü’r-Riyâdi’l-hadîse), VI, 644-645; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ (nþr. M. Ýbrâhim el-Hifnâvî – Mahmûd Hâmid Osman), Kahire 1416/1996, II, 382-389; III, 195-202; V, 135-141; Muhakkýk el-



180



Hillî, Þerâßi £u’l-Ýslâm fî mesâßili’l-¼elâl ve’l-¼arâm (nþr. Abdülhüseyin M. Ali), Beyrut 1403/1983, I, 274, 302-307; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬ahîre (nþr. Muhammed Bû Hubze), Beyrut 1994, IV, 404-405; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1313, II, 44-51, 115, 140-145; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’l-šadîr, III, 149-152; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, V, 96-97; Hür el-Âmilî, Vesâßilü’þ-Þî£a (nþr. Muhammed er-Râzî), Beyrut 1412/ 1991, XIV, 57, 58, 436-496; Muhammed b. Abdülbâký ez-Zürkanî, Þer¼u’z-Züršånî, [baský yeri yok] 1413/1992, III, 34-38; Ýmâdî, el-Lüm£a fî ta¼rîmi nikâ¼i’l-müt £a (nþr. Cemâl Abdülganî Müdaðmiþ), Amman, ts. (Dârü’l-yâkut); Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 128-129, 135; Mirza Hüseyin en-Nûrî et-Tabersî, Müstedrekü’l-vesâßil, Beyrut 1411/1991, XIV, 447-486; A. M. Amirian, Le mariage en droit irainien et musulman comparé avec le droit français, Paris 1938; Bilmen, Kamus 2, II, 142-144; M. Tâhir Ýbn Âþûr, Tefsîrü’tTa¼rîr ve’t-tenvîr, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neþr), V, 9-11; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, V, 536-537; M. Ebû Zehre, Mu¼âŠarât fî £ašdi’z-zevâc ve â¦ârih, Kahire 1391/1971, s. 82-87, 263-267; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1393-94/1973-74, II, 244-245; IV, 289310; M. Cevâd Maðniyye, el-Fýšh £ale’l-me×âhibi’l-Åamse, [baský yeri yok] 1402/1982, s. 366367; a.mlf., Fýšhü’l-Ýmâm Ca£fer e½-Øâdýš, Beyrut 1404/1984, II, 162-167; V, 246-256; Humeynî, Ta¼rîrü’l-vesîle, Tahran 1403/1983, II, 259-262; Mustafa Zeyd, en-NesÅ fi’l-Æurßâni’lKerîm, Mansûre 1408/1987, II, 698-699; Sâih Ali Hüseyin, el-A½l fi’l-eþyâß...? Ve lâkinne’l-müt £a ¼arâm!!, Dýmaþk - Beyrut 1408/1988; Zekiyyüddin Þa‘bân, el-A¼kâmü’þ-þer£iyye li’l-a¼vâli’þþaŽiyye, Bingazi 1989, s. 289-291; Muhammed Mâlullah, eþ-Þî£a ve’l-müt£a, [baský yeri yok] 1409 (Mektebetü Ýbn Teymiyye); Abdüsselâm etTermânînî, ez-Zevâc £inde’l-£Arab fi’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm, Halep 1409/1989, s. 15-58; Muhammed Hüseyin Kâþifülgýtâ, A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ, Beyrut 1410/1990, s. 196-216; Abu’l-Qasim Gourji, Temporary Mariage (mut‘a) in Islamic Law (trc. Sachico Murata), Qum 1991; Argun Köteli, Evliliðin Hukuki Niteliði ve Evlilik Dýþý Beraberlikler, Ýstanbul 1991; Ebü’l-Kasým Hûî, Minhâcü’½-½âli¼în: el-Mu£âmelât, Beyrut, ts. (Dârü’zZehrâ), II, 301-304; Abdülkadir Þener, “Þiiliðe Göre Furu’u’d-din (Ahval-i Þahsiye)”, Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu, Ýstanbul 1993, s. 451-463; A. Gribetz, Strange Bedfellows: Mut‘at al-nisâ’ and Mut‘at al-hajj, Berlin 1994; Adalet Çakýr, Mut‘a Nikahýnýn Tarihi Geliþmesi ve Ýslâm Hukukundaki Yeri (yüksek lisans tezi, 1994), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; P. I. Nielson, The Origin of Mut‘ah (Temporary Marriage) in Early Islam (doktora tezi, 1995), The University of Utah; el-Müt£a ve meþrû£iyyetühâ fi’l-Ýslâm, Beyrut 1415/1995; Þehlâ Hâirî, el-Müt£a ez-zevâcü’l-müßeššat £inde’þ-Þî£a, ¼âletü Îrân 1978-1982 (trc. Fâdî Hammûd), Beyrut 1995; Ziba Mir- Hosseini, Marriage on Trial: A Study of Family Law, London - New York 2000, s. 152153, 161-190; Abdülhüseyin el-Mûsevî, Lillâh ¦ümme li’t-târîÅ, Dârülbeyzâ, ts. (Dârü’l-hidâye); Mahmoud Fawzi, az-Zawaj al-urfî az-Zawaj alsirri, Giza 2000; Fâris Muhammed Ýmrân, ez-Zevâcü’l-£urfî ve ½uver uÅrâ li’z-zevâc ³ayri’r-resmî, Ýskenderiye 2001; Muhammed Biltâcî, Menhecü £Ömer b. el-ƒa¹¹âb, Kahire 1423/2002, s. 249-258, 289-292; Sâlih el-Verdânî, Zevâcü’l-



müt£a ¼elâl £inde Ehli’s-sünne, Kahire 1417/ 1997; Zübeyr Dehhân Ebû Süleyman, Zevâcü’lmüt£a fi’l-fýšhi’þ-Þî£î el-Ýmâmî, Rabat 1424/2003; Yûsuf Câbir el-Muhammedî, Ta¼rîmü’l-müt£a fi’lKitâb ve’s-Sünne, [baský yeri ve tarihi yok]; Hüseyin Yûsuf Mekkî el-Âmilî, el-Müt£a fi’l-Ýslâm: Dirâsât ¼avle meþrû£iyyeti’l-müt£a ve bešåßihâ, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-Endelüs); Muhammed el-Hâmid, Nikâ¼u’l-müt£a ¼arâm fi’l-Ýslâm, [baský yeri ve tarihi yok]; Tevfîk el-Fekîkî, elMüt£a ve e¦eruhâ fi’l-ý½lâ¼i’l-ictimâ£î, Kahire, ts.; M. Þemseddin [Günaltay], “Kablelislâm Araplarda Ýctimâî Aile”, DÝFM, I/4 (1926), s. 74-104; Süleyman Ateþ, “Kur’ân-ý Kerîm’de Evlenme ve Boþanma ile Ýlgili Âyetlerin Tefsiri”, AÜÝFD, XXIII (1978), s. 221-286; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “el.Urf fi’l-fýkhi’l-Ýslâmî”, Mecelletü Mecma£i’l-fýšhi’l-Ýslâmî, V/4, Cidde 1988, s. 3267-3369; Yavuz Ünal, “Hadis Verilerine Göre Mut‘a Nikahý”, Ondokuz Mayýs Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Samsun 1993, s. 155-179; H. Mehmet Soysaldý, “Nisâ Suresi 24. Âyeti Iþýðýnda Mut‘a Nikahý”, Fýrat Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Elazýð 1997, s. 165-184; Saffet Köse, “Hanefî Fakîhi Hâmid el-Ýmâdî’nin ‘Lum‘a fî Ahvâli’l-mut‘a’ Risâlesinin Tahkîkli Neþri”, Ýslâm Hukuku Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 2, Konya 2003, s. 227-260; J. A. Macculloch, “Concubinage”, ERE, III, 809-817; Mv.F, XIV, 6-14; XXXVI, 93-96; XLI, 325-343; W. Heffening, “Müt’a”, ÝA, VIII, 848-851; a.mlf., “Mut.a”, EI 2 (Ýng.), VII, 757759.



ÿÝbrahim Kâfi Dönmez



–



˜



MÜTÂBAAT ( !0 ‫) א‬ Ferd veya garîb olduðu sanýlan bir hadisin baþka isnadlarla nakledildiðinin ortaya çýkmasý anlamýnda hadis terimi.



—



™



Sözlükte “peþinden gitmek, uymak, takip etmek” anlamýndaki teba‘ kökünden türeyen mütâbaat kelimesi terim olarak “ferd veya garîb olduðu sanýlan bir hadisin râvisine, hadisi tahrîc edilmeye elveriþli baþka bir râvi tarafýndan muvâfakat edilmesi ve hadisin ayný þeyhten yahut senedin daha üst kýsmýnda yer alan baþka bir râvisinden benzer ifadelerle nakledilmesi” demektir. Hadisin baþka tariklerden gelen bir rivayetinin bulunup bulunmadýðýný araþtýrma iþine de “i‘tibar” denilmektedir. Araþtýrma sonucunda baþka tarikten gelen bir veya birden çok rivayet bulunmuþsa bu durumda ferd yahut garîb hadis için mütâba‘ aleyh, teferrüd eden râviye mütâba‘, baþka tariklerden geldiði görülen hadis ve onun râvisi için de mütâbi‘ (tâbi‘) terimleri kullanýlýr. Bir kusuru bulunan haberin bu kusurunu gideren bir baþka habere âdýd da denir. Mütâbi‘ ve tâbi‘ kelimeleri hem râvinin hem hadisin sýfatlarýdýr.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEÂLÎ



Mütâbaat ile þâhid terimi arasýnda fark bulunup bulunmadýðý ve bunun ne tür bir fark olduðu konusunda ihtilâf edilmiþtir. Ý‘tibar sonucu bulunan hadis lafýz bakýmýndan mütâba‘ ile ayný ise buna mütâbaat, mâna bakýmýndan ona benziyorsa þâhid deneceði görüþünde olanlar bulunduðu gibi bunun tam aksi görüþü savunanlar, hatta ikisinin eþ anlamlý kabul edildiðini söyleyenler de vardýr. Ýbn Hacer el-Askalânî hadis ayný sahâbîden rivayet ediliyorsa bunun mütâbaat, farklý sahâbîden geliyorsa þâhid olduðunu belirtir. Mütâbaat ile þâhidin birbirinin yerine kullanýlmasýndan kaynaklanan karýþýklýðý gidermek için Emîr es-San‘ânî mütâbaatý dörde ayýrarak izah etmektedir. Buna göre baþka tariklerden de geldiði görülen hadis teferrüd eden râvinin hocasýndan ise “el-mütâbaatü’t-tâmme”, hadisin menþeine daha yakýn bir râviden ise “el-mütâbaatü gayri tâmme”dir. Ayný konudaki hadis baþka bir sahâbîden nakledilmiþse buna þâhid denir. Þâhid de “þâhid bi’l-lafz” ve “þâhid bi’l-ma‘nâ” olmak üzere ikiye ayrýlýr (Tav²î¼u’l-efkâr, II, 14). Ancak geçmiþte kullaným farkýndan doðan problemleri sonradan yapýlacak düzenlemelerle ortadan kaldýrmak mümkün olmadýðýndan Emîr es-San‘ânî’nin bu ayýrýmý da mütâbaat ve þevâhid konusundaki karýþýklýðý çözmemiþtir. Ýbnü’s-Salâh £Ulûmü’l-¼adinde (s. 82) “i‘tibar, mütâbaat ve þevâhid” baþlýðý altýnda i‘tibarý mütâbaat ve þâhidin bir çeþidi veya benzeri gibi göstererek kavram karýþýklýðýna sebep olmuþ, ardýndan gelen bazý hadis usulcüleri de onun bu baþlýðýný aynen alarak karýþýklýðý sürdürmüþlerdir. Halbuki i‘tibar, mütâbaat ve þâhidin bir çeþidi veya benzeri deðil bunlarý araþtýrýp bulma iþinin adýdýr (Emîr es-San’ânî, II, 11-13). Mütâbaat terimine ilk defa Ýbnü’s-Salâh, Ýbn Hibbân’dan nakiller yaparak temas etmiþse de (£Ulûmü’l-¼adî¦, s. 82-83) daha önce Ýbn Ebû Âsým el-¼âd ve’l-me¦ânî adlý eserinde mütâbaat ve þevâhidden söz etmiþtir. Hadis kaynaklarýnda pek çok örneði bulunmakla birlikte muhaddisler mütâbaata genellikle, Süfyân b. Uyeyne > Amr b. Dînâr > Atâ b. Ebû Rebâh > Abdullah b. Abbas senediyle nakledilen ve Hz. Peygamber’in eþi Meymûne’nin hizmetçisi bir hanýma zekât olarak verilmiþ, ancak öldüðü için terkedilmiþ bir koyun leþine rastladýktan sonra Resûl-i Ekrem’in, “Derisini alýp tabaklasaydýnýz” dediðini bildiren hadisi (Müslim, “Hayýç”, 100-104) örnek gösterirler. Konuya dair rivayetler incelendiðinde hadisi Süfyân b. Uyeyne dý-



þýnda Ýbn Cüreyc’in de Amr b. Dînâr’dan ayný tarikle naklettiði görülür (Ebû Dâvûd, “Libâs”, 38; Nesâî, “Fer. ve’l-.atîre”, 4-5). Burada Ýbn Cüreyc’in rivayeti Süfyân b. Uyeyne rivayetinin mütâbiidir. Mütâbi‘ rivayet, ferd hadisin râvisinin akraný olan ayný hocadan nakledilirse buna “el-mütâbaatü’t-tâmme” adý verilir. Ayný hadisi Üsâme b. Zeyd el-Leysî de senedin daha sonraki kýsmýnda yer alan Atâ b. Ebû Rebâh’tan, “Derisini yüzüp ve tabaklayýp yararlansanýz” þeklinde bir metinle nakletmiþtir. Bu durumda rivayet, senedin menþeine daha yakýn yerdeki baþka bir hocadan farklý bir râvi tarafýndan nakledildiði için “el-mütâbaatü’l-kasýra” (gayri tâmme) olarak isimlendirilir. Bir hadisi ferd ve garîb olmaktan kurtaran mütâbaat ve þâhidin sahih olmasý þart olmayýp çok zayýf olmamasý yeterlidir. Râviler deðerlendirilirken muhaddislerin kullandýðý “Hadisleri ihticâc için yazýlýr” ve, “Hadisleri i‘tibar için yazýlýr” gibi ifadelerle hadisi sahih olmamakla birlikte i‘tibarda kullanýlabilecek deðerde olan râviler kastedilir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Müslim, “Hayýç”, 100-104; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 38; Nesâî, “Fer. ve’l-.atîre”, 4-5; Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 82-85; Irâký, Fet¼u’l-mu³¢¦, s. 90-93; Ýbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’nna¾ar fî tav²î¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. Nûreddin Itr), Dýmaþk 1413/1992, s. 70-72; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦ (nþr. Ali Hüseyin Ali), Beyrut 1412/1992, I, 240-245; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, I, 241-245; Emîr es-San‘ânî, Tav²î¼u’l-efkâr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Medine, ts. (el-Mektebetü’s-selefiyye), II, 11-15; Cemâleddin el-Kasýmî, Æavâ£idü’t-ta¼dî¦, Beyrut 1399/1979, s. 128129; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-na¾ar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma’rife), s. 211-212; Tecrîd Tercemesi, Mukaddime, s. 114-119; Zafer Ahmed et-Tehânevî, Æavâ£id fî £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1392/1972, s. 45-46; Talat Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 174-175; Salahattin Polat, “Ý‘tibar”, DÝA, XXIII, 455.



ÿSalahattin Polat



– ˜ –



MÜTÂBÝ‘ (bk. MÜTÂBAAT).



MÜTAREKE ( B:0 ‫) א‬



— ™ —



Savaþ haline son veren antlaþma



˜ –



(bk. SULH).



MÜTEAHHÝRÎN



™ —



(bk. MÜTEKADDÝMÎN ve MÜTEAHHÝRÎN).



˜



™



–



— MÜTEÂLÎ ( .0! ‫) א‬



˜



Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.



™



Sözlükte “þan, þeref, kuvvet ve kudret sahibi olmak” mânasýndaki alâ’ veya ulüv kökünün “tefâül” kalýbýndan türeyen müteâlî kelimesi “izzet, þeref ve hükümranlýk bakýmýndan en yüce olan” demektir. Râgýb el-Ýsfahânî, ayný kökü teþkil eden alâ’ ile ulüv arasýnda fark gözeterek birinci kullanýmýn mekânlar ve cisimler için “yükselmek”, ikincisinin ise “mertebesi yüce olmak” anlamýna geldiðini söyler ve kavram zât-ý ilâhiyyeye nisbet edildiðinde, “kimsenin O’nun mahiyetini anlatamayacaðý, ârifler de dahil olmak üzere hiç kimsenin ilim ve irfanýnýn künhünün bilgisine ulaþamayacaðý” mânasýnda olduðunu belirtir (elMüfredât, “.alâ” md.). Alâ’ veya ulüv kavramý yirmi yedi âyette Allah’a izâfe edilmiþ olup bunlardan biri müteâlî, on dördü teâlâ, dokuzu alî ve üçü a‘lâ þeklindedir (M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “.alv” md.). Ra‘d sûresinde yer alan müteâlî ismi (13/9) Ýbn Kesîr dýþýndaki kýraat imamlarýnca müteâl þeklinde okunmuþtur (Fahreddin er-Râzî, XIX, 18). Müteâlî sözü bu âyette “kebîr” (büyük, ulu) ismiyle birlikte kullanýlmýþtýr. Bunun sebebi, zât-ý ilâhiyyenin kebîrin muhtevasýndaki “cüsseli oluþ” niteliðinden tenzih edilmesi olmalýdýr (bk. KEBÎR). Alâ’ kavramýnýn “teâlâ” fiiliyle Allah’a nisbet edildiði âyetlerde kelimenin içeriði çerçevesinde Cenâb-ý Hakk’ýn birliði vurgulanmýþtýr. A‘lâ (en üstün, en kudretli) doksan dokuz isim listesinde yer almamakla birlikte üç âyette Allah’a izâfe edilmiþtir. Ebü’l-Beka alînin (ve dolayýsýyla müteâlînin) zâtýndan ötürü, a‘lânýn ise diðer varlýklara nazaran Allah’ýn yüceliðini ifade ettiðini belirtir (el-Külliyyât, s. 627; bk. ALÎ). Müteâlî, Ýbn Mâce ve Tirmizî’nin rivayet ettikleri esmâ-i hüsnâ listelerinde yer almýþ (“Du.â,”, 10; “Da.avât”, 82), baþka münasebetlerle de Allah’ýn ismi olarak kullanýlmýþtýr (Müsned, II, 88; Tirmizî, “Kýyâmet”, 17). Ýftitah tekbirinden sonra okunan Sübhâneke’nin üçüncü cümlesi, “Azametin yücedir” meâlinde olup zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilen teâlâ fiiliyle kurulmuþtur (Müsned, III, 50, 69; Müslim, “Salât”, 52; Tirmizî, “Mevâkýt”, 65). Ayrýca Hz. Hasan yoluyla Resûlullah’tan rivayet edilen ve namazda okunmasý istenen dua da, “Sen yüce ve münezzehsin” anlamýndaki “teâleyte” keli-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



181



MÜTEÂLÎ



mesiyle bitmektedir (Müsned, I, 199; Ebû Dâvûd, “Salât”, 119-120). Âlimlerin müteâlî ismiyle ilgili yorumlarý genellikle teâlâ kelimesinin yer aldýðý âyetlerin muhtevasý çerçevesinde olmuþtur. Bu da Allah’ýn zâtý, sýfatlarý ve fiilleriyle yaratýlmýþlara benzemekten, denk ve þerîkten münezzeh olmasý noktasýnda yoðunlaþýr. Ebû Abdullah el-Halîmî müteâlî ismini Allah’tan teþbihi nefyeden sýfatlar grubunda mütalaa etmiþ ve onu “yaratýlmýþlara mahsus olan eþ, evlât, organ vb. niteliklerden münezzeh” þeklinde mânalandýrmýþtýr; çünkü sözü edilen hususlarýn bir kýsmý fâni oluþu, bir kýsmý baþkasýna muhtaç olmayý, bazýlarý da deðiþim ve baþkalaþmayý gerektirir (el-Minhâc fî þu£abi’lîmân, I, 196). Yaratýlmýþlara özgü niteliklerin zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilmesi, O’na iftirada bulunanlarýn ve ulûhiyyet konusunda isabetsiz düþüncelere kapýlanlarýn yapacaðý bir þeydir. Alî, azîm, kebîr, kuddûs, mâcid-mecîd ve mütekebbir isimleriyle anlam yakýnlýðý bulunan müteâlî zâtî sýfatlar grubu içinde yer alýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “.alâ” md.; Lisânü’l-£Arab, “.alv” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “.alv” md.; Müsned, I, 199; II, 88; III, 50, 69; Müslim, “Salât”, 52; Ýbn Mâce, “Du.â,”, 10; Ebû Dâvûd, “Salât”, 119-120; Tirmizî, “Da.avât”, 82, “Kýyâmet”, 17, “Mevâkýt”, 65; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/1984, s. 89; Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî þu£abi’l-îmân (nþr. Hilmî M. Fûde), Beyrut 1399/1979, I, 195, 196; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 47; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³n¢, V, 214-215; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l³ayb, Beyrut 1411/1990, XIX, 18; Ebü’l-Beka, elKülliyyât, s. 627.



ÿBekir Topaloðlu



–



—



MÜTEARRÝBE (  ! ‫) א‬ Araplar’ýn iki ana kolundan birini teþkil eden ve Hz. Ýsmâil’in soyundan gelen Adnânîler’e sonradan Araplaþtýklarý düþüncesiyle verilen isim, müsta‘ribe



˜ –



˜



(bk. ADNÂN; ARAP [Tarih]).



MÜTEDÂREK ( `:‫) א א‬ Aruz sisteminde bir bahir.



™ —



™



Halîl b. Ahmed’in sisteminde “müttefik” veya “mütekarib” denilen beþinci dâireye ikinci bahir olarak ilâve edilmiþtir. Klasik genel sýralamada on altýncý olan (DÝA, I, 182



526; III, 428; IV, 484) bahrin adý “devam etmek, peþinden yetiþmek, telâfi etmek” mânalarýndaki tedârük masdarýnýn sýfat þeklidir. Halîl b. Ahmed’in tesbit ettiði bahirler arasýna öðrencisi Ahfeþ el-Evsat tarafýndan eklenmesi ve bu suretle onun sistemindeki eksikliðin telâfi edilmesi dolayýsýyla mütedârek (eklenmiþ, telâfi edilmiþ) adý verilmiþ ve daha çok bu adla anýlmýþtýr. Ayrýca bahre çeþitli özellikleri sebebiyle baþka isimler de verilmiþtir: Aslî tef‘ilesi “feûlün” ( !>$ ) olan mütekarib bahrinin hafif sebeplerinin (  ) mecmû vetidlerinden ( !>$ ) önce getirilmesiyle aslî tef‘ilesi olan (lün feû ^ fâilün: !>$ ^ 9"0>$ ) ortaya çýktýðýndan “mütekarib bahrinden çýkan, onun devamý olan ve ona eklenen bahir” anlamýnda “bahrü’l-mütedârik” olarak isimlendirildiði gibi aslî tef‘ilelerinin bir hafif sebeple (  ) bir mecmû vetidden ( !>$ ) meydana gelmesi dolayýsýyla “mütekarib bahrinin öz kardeþi” anlamýnda “bahrü’þþakýk” de denilmiþtir. Halîl b. Ahmed’den sonra ortaya konulduðu için “bahrü’l-muhtera‘, bahrü’l-muhdes”, tef‘ilelerinin hepsinin düzenli bir þekilde beþ harfli olmasýndan ötürü “bahrü’l-müttesik” adlarý da verilmiþtir. Ayrýca bahrin bütün tef‘ilelerine habn zihaf kaidesi uygulanarak sâkin olan ikinci harfin ( ‫ ) א‬düþürülmesiyle aslî tef‘ile “fâilün”ün “feilün”e 9"0> $ ^ !>" $ dönüþmesi ve bahirde bu tef‘ilenin ardarda tekrar edilmesi þiire hýz kazandýrdýðýndan atýn eþkin ve týrýs halinde koþarken çýkardýðý sese benzediði için “bahrü’l-pabeb, bahrü’l-mütedânî” þeklinde adlandýrýlmýþtýr. Yine kat‘ zihaf kaidesi gereði bütün tef‘ileleri “fa‘lün”den ( !>$ ) meydana gelmesi ve bunlarýn ardarda tekrarýnýn çýkardýðý ses, çan vuruþunu andýrdýðý için “darbü’n-nâkus, dakku’n-nâkus”, oluktan veya çatýdan düþen yaðmur damlalarýnýn sesine benzediði için “katrü’l-mîzâb”, atýn koþarken nallarýyla topraðý eþerek gidiþini çaðrýþtýrdýðý için “rekzu’l-hayl” adlarý verilmiþtir (Mahmûd Mustafa, s. 132).



Mütedârek bahri yukarýda sayýlan benzerlikler ötesinde bir ordunun ilerleyiþi, silâh seslerinin yankýlanmasý vb. durumlarýn ifadesine en uygun bir ritme sahip oluþu dolayýsýyla çok kullanýlmýþtýr (Mahmûd Fâhûrî, s. 125). Mütedârek bahrini Ahfeþ el-Evsat’ýn icat etmiþ olduðu kanaati yaygýn olmakla birlikte onun son zamanlarda neþredilen Kitâbü’l-£Arû²’unda bu bahrin yer almamasý ve hiçbir öðrencisi tarafýndan bu konuda bir beyan veya iþarete yer verilmemesi söz konusu görüþü zayýf-



latmaktadýr (Kitâbü’l-£Arû², neþredenin giriþi, s. 97-100). Bahrin icadýný Hz. Ali’ye ve Ebü’l-Atâhiye’ye isnat edenler de vardýr (M. Saîd Ýsbir – M. Ebû Ali, s. 105). Tef‘ileleri humâsiyye (beþ harfli: 9"0>$ ) olan bahrin tam ve sahih þekli bir mýsrada dört, bir beyitte sekiz defa “fâilün” (–¦–) tef‘ilesinin tekrarýndan meydana gelir. Ancak meczû (bir cüzü düþmüþ) ve haþiv tef‘ileleri mahbûn (sâkin olan ikinci harfleri düþmüþ) þekilleriyle ( !>" $ ) daha çok kullanýlýr (Mahmûd Fâhûrî, s. 126). Tam ve sahih beyitte bir aruzu ile bir darbý, meczû beyitte yine bir aruzu ve üç darbý vardýr. Birinci aruz ile darbý tam ve sahih ( 9"0> $ ) olduðu gibi habn ile ( 9"0>$ ^ !">$: feilün: ¦¦– ) ve kat‘ ile de ( 9"0> $ ^ 79 " 0>$ ^ 79 " 0>$ ^ !>$: fa‘lün: – –) olabilir. Ayrýca bu durum haþiv tef‘ilelerinde de görülür, hatta kulaða daha hoþ geldiði için bu þekiller tercih edilir. Meczû beytin darb tef‘ilesinde üç deðiþik þekil geçerlidir. a) Sahih þekil: 9"0>$ fâilün; b) Habn ve terfîl kaidelerinin uygulandýðý þekil: (E+9"0>$ ^ E$!">$: feilâtün: ¦¦– – ); c) Tezyîl þekli: ('+9"0>$ ^ '$9"0>$: fâilân: –¦= ). Buna göre mütedârek bahrinin aruz ve darb tef‘ilerine illet ve zihaf kaidele-rinin uygulanmasýyla elde edilen bu þekiller aþaðýdaki gibi gösterilebilir (köþeli parantez içindeki tef‘ileler tâli tef‘ilelerdir). A) Tam Beyit: 1. Aruz ve darb tef‘ileleri sahih: –¦– / –¦– /–¦– /–¦– (fâilün) // –¦– / –¦– /–¦– /–¦– (fâilün). 2. Aruzu ve darbý mahbûn-müreffel: –¦– / –¦– /–¦– / [¦¦– ] (feilün) // –¦– / –¦– /–¦– / [¦¦– ] (feilün). 3. Aruzu ve darbý maktû: –¦– / –¦– /–¦– / [– –] (fa‘lün) // –¦– / –¦– /–¦– / [– –] (fa‘lün). B) Meczû Beyit: 1. Aruzu ve darbý sahih: –¦– / –¦– /–¦– // –¦– / –¦– /–¦–. 2. Aruzu ve darbý mahbûn: –¦– / –¦– / [¦¦–] (feilün) //–¦– / –¦– / [¦¦–] (feilün). 3. Aruzu ve darbý maktû: –¦– / –¦– / [– –] (fa‘lün) //–¦– / –¦– / [– –] (fa‘lün). 4. Aruzu sahih, darbý mahbûn-müreffel: –¦– / –¦– /–¦– //–¦– /–¦– /¦¦– – (feilâtün). 5. Aruzu mahbûn veya maktû, darbý mahbûn-müreffel: –¦– / –¦– / [¦¦–] (feilün), [– –] (fa‘lün) //–¦– / –¦– / [¦¦– –] (feilâtün). 6. Aruzu sahih darbý müzeyyel: –¦– / –¦– /–¦– //–¦– /–¦– / [– ¦=] (fâilân). 7. Aruzu mahbûn veya maktû, darbý müzeyyel: –¦– / –¦– / [¦¦–] (feilün), [– –] (fa‘lün) //–¦– / –¦– / [– ¦=] (fâilân).



Köþeli parantez içindeki þekiller haþiv tef‘ilelerinde de gelebilir. Mütedârek bahrinin, zaman içinde nazým tekniðinde yapýlan yenilikler sonucun-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEFERRÝKA



da oluþmuþ baþka kalýplarý da vardýr. Celâl el-Hanefî’nin örnekleriyle gösterdiði baþlýca farklý kalýplar þunlardýr (el-£Arû², s. 216242).



–



1. ® ¦–/®¦–//®¦–/®¦– (veya [– ¦=] fâilân ya da [– –] fa‘lün)



–



˜



2. – ¦¦/–¦–//–¦¦/–¦– 3. –¦–/¦–//–¦–/¦– 4. – – /– – –//– – /– – – 5. – – /– –/– –//– – /– – – (veya [– =] fa‘lân) 6. –¦– /– –//–¦–/– – /– – 7. – – /– –/¦¦– – //– – /– – /¦¦– – 8. – – /– ¦¦– /¦¦– /¦¦– //¦¦– /– –/ ¦¦– /¦¦–



Þarký ve türkü formlarýna elveriþli ritmik bir yapýya sahip olan mütedârek bahrinin klasik þiirden örnekleri nâdir olmakla birlikte özellikle serbest þiirde yaygýn bir kullaným alanýna sahip olduðu görülür. Ali b. Abdülganî el-Husrî’nin “Yâ leyle’s-sab ...” matlaý ile baþlayan “Kasîde-i Dâliyye”si ile Suriyeli çaðdaþ þair Nizâr Kabbânî’nin “Karietü’l-füncân” kasidesi bunlardan bazýlarýdýr. Türk þiirinde bahrin “fâilün / – ¦ –”, “feilün /¦¦ –” tef‘ilelerinin dörder defa tekrarlanmýþ þekli ile bir mýsrada fa‘lün (2) + feilün (2) þeklinin pek az kullanýldýðý görülmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Kåmus Tercümesi, III, 1064; Ahfeþ el-Evsat, Kitâbü’l-£Arû² (nþr. Ahmed M. Abdüddâyim Abdullah), Kahire 1409/1989, neþredenin giriþi, s. 97100; Ýsmâil b. Hammâd el-Cevherî, Kitâbü £Arû²i’l-varaša (nþr. Muhammed el-Uleymî), Dârülbeyzâ 1404/1984, s. 68-69; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 269-294; Hatîb et-Tebrîzî, el-Vâfî fi’l-£arû² ve’l-šavâfî (nþr. Ömer Yahyâ – Fahreddin Kabâve), Dýmaþk 1399/1979, s. 17 vd.; Ýbn Ebû Þeneb, Tu¼fetü’l-edeb, Paris 1954, s. 93-98; Safâ Hulûsî, Fennü’t-taš¹î£i’þ-þi £rî ve’l-šåfiye, Beyrut 1966, s. 194-201; Celâl el-Hanefî, el-£Arû², Baðdad 1398/1977-78, s. 215-242; M. Saîd Ýsbir – M. Ebû Ali, el-ƒalîl, Beyrut 1982, s. 104-107; Cem Dilçin, Örneklerle Türk Þiir Bilgisi, Ankara 1983, s. 35; Mahmûd Mustafa, Þer¼u kitâbi Ehde’s-sebîl ilâ £ilmeyi’l-ƒalîl: el-£Arû² ve’l-šåfiye (nþr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1405/1985, s. 132-136; Abdürrýzâ Ali, el-£Arû² ve’l-šåfiye, Musul 1409/1989, s. 68-76; Mahmûd Fâhûrî, Sefînetü’þ-þu£arâß, Halep 1410/1990, s. 125-131; Emîl Bedî‘ Ya‘kub, el-Mu£cemü’l-mufa½½al fî £ilmi’l-£arû² ve’l-šåfiye ve fünûni’þ-þi £r, Beyrut 1411/1991, s. 116-121; M. Ali eþ-Þevâbike – Enver Ebû Süveylim, Mu£cemü mu½¹ala¼âti’l-£arû² ve’l-šåfiye, Amman 1411/ 1991, s. 234-236; M. Ali el-Hâþimî, el-£Arû²u’lvâ²ý¼a, Beyrut 1415/1995, s. 117-121; Gotthold Weil, “Arûz”, ÝA, I, 626, 629, 630, 636, 637; a.mlf., “.Arud”, EI 2 (Ýng.), I, 670, 673, 675; Ýnci Koçak, “Ahfeþ el-Evsat”, DÝA, I, 526; Nihad M. Çetin, “Arûz”, a.e., III, 428-430; a.mlf., “Bahir”, a.e., IV, 484.



ÿTevfik Rüþtü Topuzoðlu



˜



MÜTEDÂRÝK (bk. MÜTEDÂREK).



MÜTEFERRÝKA ( [N #  ) Osmanlýlar’da hükümdarla vezirlerin maiyetinde bulunan bir tür hizmetli sýnýfý.



— ™ —



™



Osmanlý sarayýnda çeþitli iþler yapmakla görevli kimselerin genel bir adlandýrmasý olup diðer hizmetlilerden farklý olarak soy ve mevki açýsýndan seçkin þahýslardan seçilenler ve muayyen bir iþle deðil deðiþik hizmetlerde görevlendirilenler için kullanýlýr. Ayrýca vezir ve beylerbeyilerin maiyetindeki hizmetlilere de müteferrika denilmiþtir. Müteferrikalýðýn ne zaman ihdas edildiði tam olarak bilinmemektedir. II. Murad döneminde Ramazan 847 (Ocak 1444) tarihli bir vakfiyede þahitler arasýnda Ýbrâhim b. Ýshak adlý bir sultan müteferrikasýna rastlanýr (Uzunçarþýlý, s. 428). Bu bilgi müteferrikalýðýn 1443’ten önceki bir tarihte mevcut olduðuna iþaret eder. Fâtih Sultan Mehmed Kanunnâmesi’nde müteferrikalýk oldukça geliþmiþ bir müessese olarak tanýmlanýr. Osmanlýlar baþlangýçta kendilerine tâbi olan Eflak Voyvodalýðý, Boðdan Voyvodalýðý, Erdel Prensliði, Gürcü meliklikleri ve imparatorluðun deðiþik bölgelerindeki mahallî beylerin oðullarýný devlet merkezinde rehin olarak tutar ve özellikle sultana sadakat konusunda eðitirlerdi; bunlara “dergâh-ý âlî müteferrikalarý” denirdi. Bu gruba vezirlerin, þeyhülislâmlarýn, padiþah hocalarýnýn, beylerbeyilerin, sancak beylerinin, defterdarlarýn ve rikâb aðalarýnýn çocuklarý da dahildi. Böylece bir bakýma hem önemli mevkilerdeki idareci ve ulemânýn çocuklarýnýn geleceði garanti altýna alýnmýþ, hem de tâbi beylerin ve taþrada görevlendirilen idareci zümrenin çocuklarý Ýstanbul’da tutularak merkeze karþý olumsuz bir tavýr içine girmeleri engellenmiþ olurdu. Müteferrika sýnýfýna daha sonralarý özellikle Has Oda’dan çýkanlar, sultan ve þehzadelerin kýzlarýnýn çocuklarý, önemli devlet görevlilerinin adamlarý, bazý saray aðalarý da girdi. Has Oda’nýn dýþýnda baltacýlarýn kýdemlileriyle hazine ve kiler koðuþlarýndan çýkanlardan da müteferrikalýða alýnanlar oldu. XVI. yüzyýlýn ortalarýndan iti-



baren Celâlzâde Mustafa ve Feridun Ahmed Bey gibi üst düzey bürokratlara müteferrikalýk verildi. Yine Þehnâmeci Seyyid Lokmân ile Tâlikîzâde Mehmed Subhi gibi tarih yazarlarý müteferrika zümresine dahil edildi. Yüzyýlýn sonlarýnda müteferrikalýk sistemi deðiþti ve daha önce dikkatle seçilerek alýnan müteferrika kadrolarýna kâtip, çavuþ gibi devlet görevlileri de girmeye baþladý. Kýdemli Dîvân-ý Hümâyun kâtipleriyle defterhâne kâtiplerine kalemdeki görevlerinin yaný sýra müteferrikalýk veriliyordu (BA, A.RSK, Dosya, nr. 2/70). Ancak bu tür görevliler genellikle doðrudan hazineden maaþlý deðil timarlý olarak tayin edilmiþti. XVI. yüzyýla ait kaynaklarda müteferrikalýk hakkýnda bazý bilgilere rastlanýr. Vezîriâzam Lutfi Paþa ulûfeli müteferrikanýn hariçten olmamasý, harem-i hâstan, beylerbeyi, sancak beyi ve merkez defterdarlarýnýn oðullarýndan alýnmasý gerektiðini, bunlardan baþkalarýnýn müteferrikalýk için câiz sayýlmadýðýný yazar (Âsafnâme, s. 77). III. Murad döneminde (1574-1595) kaleme alýnan Hýrzü’l-mülûk’te de müteferrikalýðýn þerefli bir mansýb olduðu, olur olmaz kimselere verilmesinin uygun bulunmadýðý, hizmet ehli, yiðitlikleri ve yararlýðý olan kadîm emektarlara tevcih edilmesi gerektiði üzerinde durulur (Osmanlý Devlet Teþkilâtýna Dair Kaynaklar, s. 186-187). Genellikle müteferrikalar ulûfeli ve timarlý olmak üzere iki sýnýftý. Ulûfeliler timarlýlardan daha itibarlý idi. Fâtih Sultan Mehmed Kanunnâmesi’nde teþrifatta ulûfeli müteferrikalarýn çaþnigîrlerden önce, timarlý müteferrikalarýn ise çaþnigîrlerden sonra geldiði belirtilir. Lutfi Paþa da ulûfeli müteferrikalarýn çaþnigîr ve kâtiplerden evvel geldiðini yazar. XV. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda vezîriâzam oðullarýnýn 60, vüzerâ oðullarýnýn ve Has Oda’dan çýkanlarýn 50, niþancý ve beylerbeyi oðullarýnýn 45 akçe ile müteferrika olduðu kayýtlýdýr (Kånûnnâme-i Âl-i Osman, s. 12, 15). Bu durum XVI. yüzyýlda deðiþmiþ, müteferrikalýða geçiþte alýnan ulûfe miktarý artmýþtýr. Nitekim vüzerâ oðullarýnýn 80 akçe ve bizzat padiþah tarafýndan müteferrika yapýlmýþsa 100 akçe ile göreve getirildikleri anlaþýlmaktadýr (Lutfî Paþa, s. 77). Ulûfeli müteferrikalarýn kendi içlerinde belirli bir kýdemi vardý. Ýlk sýrada þeyhülislâm ile padiþah hocalarýnýn çocuklarý yer alýr; onlarý vüzerâ, beylerbeyi, ümerâ ve defterdarlarýn oðullarý ile rikâb-ý hümâyun aðalarý takip ederdi. Eðer herhangi bir sýnýfa mensup kiþi baþka bir sýnýfta görev ya-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



183



MÜTEFERRÝKA



parsa oðullarý da o sýnýfa mensup müteferrika zümresine geçirilirdi. Meselâ defterdarken paþa olanlarýn çocuklarý evlâd-ý vüzerânýn içine alýnýrdý. Bayramlarda vüzerâ oðullarý müteferrikalar arasýnda ilk sýrada el öperdi. Þeyhülislâm ve padiþah hocalarýnýn zevcelerinin, kýzlarýnýn ve annelerinin de müteferrika zümresine dahil edildiði görülmektedir (BA, KK, nr. 3398, s. 3-4; BA, D.KRZ, nr. 33120, s. 4). Çeþitli kayýtlara göre Þâban 942’de (Þubat 1536) mevcut altmýþ dokuz müteferrikanýn otuz yedisi, 1013’te (1604) 386 müteferrikanýn elli ikisi, 1067’de (1656-57) 750 müteferrikanýn otuz üçü, 1074’te (166364) 798 müteferrikanýn yirmi biri, 1100’de (1688-89) 485 müteferrikanýn dördü, 1105’te (1693-94) 385 müteferrikanýn biri devlet ricâlinin çocuklarýydý. Bu durum müteferrikalýðýn kadro deðiþimine uðradýðýnýn göstergesi olarak düþünülebilir. Devlet adamlarýnýn çocuklarýnýn dýþýnda Has Oda, büyük oda, gulâm-ý miftâh, gulâm-ý peþkir, teberdarlar, kilerli ve seferli koðuþlarý, hassa helvacýlarý, has bahçe gýlmanlarý, ýstabl-ý âmire hademeleri, zevvâklar, sipahiler ve silâhdarlar, þeyhülislâm ve kazasker adamlarý, çavuþlar, kâtipler gibi çok deðiþik gruplardan kimselerin müteferrikalýða tayin edildiði anlaþýlmaktadýr (BA, MAD, nr. 5965, 7205). Ayrýca yeni müslüman olanlardan da müteferrika yapýlanlara rastlanmaktadýr (BA, MAD, nr. 5965, s. 30). Osmanlý hâkimiyeti altýndaki prensliklerin yöneticilerinin çocuklarý ve adamlarý da uzun süre müteferrikalar içerisinde “müteferrika-i dergâh-ý âlî hilâf-ý mille” baþlýðý altýnda önemli bir grubu teþkil etmiþtir. Eflak, Boðdan ve Erdel prenslikleriyle Gürcü meliklikleri baþta olmak üzere deðiþik milletlere mensup 942’de (1536) on, 1013’te (1604) dört, 1034’te (1624-25) on iki, 1062’de (1652) bir müteferrika vardý. Müteferrikalarýn maaþ kayýtlarýnda XVII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnýn ortalarýndan itibaren týpký yüksek dereceli devlet ricâlinin oðullarý gibi bu grup da artýk yer almaz. Ayrýca Kýrým hanlarý soyundan gelenler veya hana baðlý olan önemli kimseler de müteferrika grubu içinde bulunmaktaydý. Han müteferrikalarý olarak gruplandýrýlan bu cemaatin sayýsý II. Viyana Kuþatmasý’ndan sonra giderek arttý. 1013’te (1604) kýrk üç, 1038’de (1628-29) on iki kiþi iken XVII. yüzyýl sonlarýnda sayýlarý 200’ü geçti. Ancak XVIII. yüzyýlda siyasî þartlara baðlý olarak azaldý ve 1770’te yirmi dokuza indi. Kýrým’ýn elden çýkmasýnýn ardýndan listelerde bir daha yer almadý. 184



Ulûfeli müteferrikalarýn sayýsý devlet kadrolarýndaki artýþa paralel olarak XVI. yüzyýlýn sonlarýndan itibaren artýþ gösterdi. 982’de (1574) 124 kiþiden oluþan grup 1013’te (1604) 386’ya, 1033’te (1624) 611’e ulaþtý. IV. Murad döneminde devlet kadrolarýnda yapýlan düzenlemelerle müteferrika sayýsý düþürüldü; 1638’de 413 kiþiye indi. IV. Murad zamanýnda 28 Zilkade 1047’de (13 Nisan 1638) Baðdat seferine katýlmayan 102 kiþi cemaatten ihraç edilirken on iki kiþi de emekliye sevkedilince (BA, MAD, nr. 6012, s. 9-32) grupta bir de dergâh-ý âlî müteferrikalarý mütekaidleri oluþtu. 1639’da 300 kiþiye kadar düþen müteferrikalarýn sayýsý Sultan Ýbrâhim döneminde tekrar arttý. 1658’de 745’e ulaþtý. Köprülü Mehmed Paþa, Erdel seferi sýrasýnda 16 Þevval 1069’da (7 Temmuz 1659) 119 kiþiyi cemaatten çýkarýrken beþ kiþiyi mütekaid sýnýfýna gönderdi (BA, MAD, nr. 6008, s. 8-38). 1073’te (1662-63) 798 olan müteferrika sayýsý 1101’e (1690) gelindiðinde 521’e düþtü. 1692’de 434 müteferrika 25 Muharrem 1104’te (6 Ekim 1692) yine gözden geçirildi ve dergâh-ý âlî müteferrikalarýndan elli bir, han müteferrikalarýndan 110 kiþi cemaatten çýkarýldý (BA, KK, nr. 3432, s. 10-33). 1693’te 385 olan müteferrika sayýsý ertesi yýl 413’e çýktý ve 14 Rebîülevvel 1106’da (2 Kasým 1694) yine seferde mevcut olmayan elli dergâh-ý âlî müteferrikasý ile yetmiþ han müteferrikasýnýn vazifeleri kaldýrýldý (BA, KK, nr. 3435, s. 1640). Müteferrika sayýsý 1125’te (1713) 391 iken 1156’da (1743) 143’e düþtü, 1770’te 265’e yükseldikten sonra giderek azaldý ve 1804’te 177’ye, 1820’de 154’e indi. IV. Murad zamanýnda oluþturulan mütekaid müteferrikalarýn sayýsý 1049’da (1639) otuz beþ iken 1100’de (1688-89) yetmiþ beþ, 1105’te (1693-94) 131, 1168’de (1754-55) yirmi yedi, 1203’te (1788) yirmi sekiz, 1820’de otuz dört kadardý. Ulûfeliler dýþýnda timarlý müteferrika sýnýfýnýn sayýsý da zaman içerisinde deðiþme göstermiþtir. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda timarlý merkez görevlilerinin kadrosundaki aþýrý artýþý önlemek için gedik sisteminin baþlamasýyla birlikte diðerlerinin yaný sýra müteferrika kadrolarý sýnýrlandýrýldý. Timarlý müteferrika sayýsý 200 olarak tesbit edildi. Hem divan kâtibi hem müteferrika olanlarýn sayýsý da on ile sýnýrlandýrýldý (BA, A.DVN, Dosya, nr. 14/43). Gedikli müteferrikalarda görev tasarruf etmek için gediðin boþalmasý gerekliydi. Gedikli müteferrikalardan biri vefat ederse zeâmeti oðullarý arasýnda paylaþtýrýlýr, müteferrikalýk gediði ise büyük oðluna verilirdi (BA,



Tahvil Defterleri, nr. 84, s. 4-14). Osmanlý-



lar’da XVI. yüzyýl sonlarýndan itibaren kâtip, çavuþ, müteferrika gibi görevlilerin ihtiyaçtan fazla olmamasý ve belirlenmiþ sayýlarýn aþýlmamasý yönünde birçok defa emirler çýkarýlmýþsa da bunlar uzun vadede etkili olmamýþtýr. 1007’de (1598-99) zeâmetli müteferrika sayýsý 289 idi; 1045’te (1635-36) 200’e indirildi (BA, MAD, nr. 5562, vr. 1b). Ancak IV. Murad döneminde yapýlan düzenleme Sultan Ýbrâhim zamanýnda bozuldu. Köprülü Mehmed Paþa, 1657’de dergâh-ý âlî müteferrikalarýnýn da içinde bulunduðu gedikli görevlilerin yeni bir yoklamasýný yaptýrarak kadrolardaki fazlalýklarý çýkarttýrdý (Îsâzâde Tarihi, s. 35). Zeâmetli müteferrikalar 1054’te (1644) 234, 1061’de (1651) 412, 1067’de (1657) 434, 1106’da (1694-95) 155 kiþiydi. 1713’te III. Ahmed’in hükmüyle müteferrika sayýsý yine 200 olarak belirlendi, bundan sonra da bu sayý sabit kaldý. Zeâmetli müteferrikalarýndan otuz kiþi gedikli olarak kabul edildi ve seferden muaf tutuldu (BA, Tahvil Defterleri, nr. 739, s. 4; nr. 744, s.1). Lutfi Paþa zeâmetli müteferrikalarýn en fazla 100.000 akçe tasarruf edeceðini yazar, fakat XVII. yüzyýlýn baþlarýnda zeâmet sýnýrýnýn çok üstünde has seviyesinde zeâmet tasarruf edenlere de rastlanýr. Müteferrikalarýn âmirlerine müteferrikabaþý denirdi. Müteferrikabaþý törenlerde müteferrikalarýn önünde yer alýr, seferlerde yoklamalarýna nezaret ederdi. Müteferrikalýða tayin veya bir müteferrikaya timar tevcihiyle ilgili hususlarý da müteferrikabaþý arzeder, eðer þahsýn baþvurusu olursa durum müteferrikabaþýndan sorulurdu. Müteferrikalarýn maaþlarýnýn daðýtýlmasý sýrasýnda âmirlerinin maaþ verilmesine dikkat etmesi ve personellerinin yanlarýnda bulunmasý emredilmiþti (BA, KK, 3428, vr. 64a). Müteferrikalar Dîvân-ý Hümâyun’a mücevveze ve kumaþ üstlük ile giderler ve rikâb-ý hümâyun aðalarýndan sonra otururlardý. Galebe divanýna da iþtirak ederlerdi (Tevkiî Abdurrahman Paþa, s. 527). Ayrýca cuma selâmlýðýna çýkýldýðýnda hükümdarýn önünde yer alýrlar, kýlýç alayý ve bayram törenlerine katýlýrlardý. Sultanla birlikte sefere gidince Enderun Hazinesi’ni ve padiþahýn tuðlarýný korurlar, bazan da mîralemin muhafaza ettiði sancaklarda hizmet ederlerdi. Seferlerde ayrýca ordunun iâþesinin temini, saraya mal satýn alýnmasý, asker toplanmasý ve asayiþin saðlanmasý gibi iþleri de yaparlardý. Önemli emirler rikâb-ý hümâyun aðalarýyla gönderilirken ikinci derecedeki hü-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜ’TEFÝKE



kümler müteferrika ve çaþnigîr aðalar vasýtasýyla valilere yollanýyordu. Yine tahrir eminliði, teftiþ, fetih müjdesi, vergi toplanmasý, elçi karþýlanmasý ve baþka ülkelere elçilik hizmetleriyle de görevlendirildikleri olurdu. Ayrýca taþrada eyaletlerde valilerin yanýnda hizmet edenlere de rastlanmaktadýr. Ulûfeli müteferrikalar normal þartlarda timar defterdarlýðýna getirilebilirdi (Fatih Sultan Mehmed, s. 11). XVI. yüzyýlda kapýcýlar kethüdâlýðýna tayin edilebildikleri dikkati çeker (Lutfî Paþa, s. 78). Ayrýca kâðýt eminliði, matbah eminliði, defter eminliði, þehreminliði ve maliye tezkireciliði gibi hâcegânlýklarla serbevvâblýk gibi aðalýklara ve taþradaki görevlere de tayin edilebilirlerdi. Osmanlý devlet teþkilâtýnda dergâh-ý âlî müteferrikalarý yanýnda yeniçerilerin arasýndaki solak ve þikâr bölüklerinin müteferrikalarý, has ahýr müteferrikalarý, þâhinci ve çakýrcý müteferrikalarý, beylerbeyi müteferrikalarý da vardý. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda beylerbeyi müteferrikalarýnýn sayýsýnýn aþýrý artmasý üzerine yeni müteferrika tayini yapýlmamasý istenmiþti. Baðdat beylerbeyine yazýlan bir hükümde her beylerbeyinin beðendiði kiþiyi müteferrika yaptýðý için Baðdat’taki müteferrika sayýsýnýn 180’e ulaþtýðý, bu yüzden yeni müteferrika tayini yapmamasý emredilmiþti (BA, MD, nr. LXVII, 197/484). Müteferrikalýk Tanzimat dönemine kadar sürmüþ olup ilk Türk matbaasýnýn kurucusu Ýbrâhim Müteferrika da lakabýný dergâh-ý âlî müteferrikalarýna mensup olmasý dolayýsýyla almýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, DFE, nr. 483, s. 4-42; BA, Tahvil Defterleri, nr. 84, s. 4-14; nr. 739, s. 4; nr. 744, s. 1; BA, MD, nr. LXV, 54/222; nr. LXVII, 197/484; nr. LXX, 145/289; nr. LXXI, 198/381; nr. CLXV, s. 44; BA, Timar Ruznamçe Defterleri, nr. 443, s. 195; nr. 458, s. 130; nr. 687, s. 4-83; nr. 757, s. 1-18, 51-67, 97-104; nr. 761, s. 1-13, 36-44, 56-58, 62-64; nr. 821, s. 8-21, 82-91, 174-183; nr. 829, s. 8-22, 24-32, 40-48; BA, Ali Emîrî, I. Ahmed, nr. 684, s. 7; BA, KK, nr. 3398, s. 3-4, 11; nr. 3405, s. 14-15; nr. 3409, s. 6-41; nr. 3410, vr. 22a-23a; nr. 3420, vr. 15a-17b; nr. 3428, vr. 6a41a, 64a; nr. 3430, s. 12-27; nr. 3432, s. 10-33; nr. 3433, s. 26-29; nr. 3435, s. 16-40; nr. 3439, s. 15-16; nr. 3449, s. 10-21; nr. 3456, s. 6-13; nr. 3473, s. 9-16; nr. 3481, s. 24-26; nr. 3483, s. 10-25; nr. 3497, s. 6-11; nr. 3505, s. 4-15; nr. 3507, vr. 3b-7a; BA, D.KRZ, nr. 33120, s. 4; nr. 33125, s. 8-10; nr. 33542, s. 2; BA, MAD, nr. 416, s. 32; nr. 559, s. 6-7, 14; nr. 3626, s. 6-23; nr. 5520, s. 9-45, 116; nr. 5562, vr. 1b; nr. 5965, s. 7-36; nr. 6008, s. 8-38; nr. 6012, s. 9-32; nr. 6977, s. 1/1; nr. 7205; BA, A.DVN, Dosya, nr. 14/ 43; BA, A.RSK, Dosya, nr. 2/70; Vekåyi-i Beç, TSMK, Revan, nr. 1310, vr. 12a-b, 15b, 19a, 21a, 25a, 27b, 33a, 77b; Fatih Sultan Mehmed, Kånûnnâme-i Âl-i Osman (haz. Abdülkadir Özcan), Ýs-



tanbul 2003, s. 11-12, 15-16; Lutfî Paþa, Âsafnâme (nþr. Mübahat S. Kütükoðlu, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan içinde), Ýstanbul 1991, s. 77-78; Feridun Bey, Münþeât, I, 10; Selânikî, Târih (Ýpþirli), II, 533, 562, 599, 610-611, 697698, 769, 778, 813; Ayn Ali, Risâle-i Vazîfehorân (nþr. Ahmet Akgündüz, Osmanlý Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, IX içinde), Ýstanbul 1996, s. 100-102; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), tür.yer.; Tevkiî Abdurrahman Paþa, Kånunnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 518, 521, 526-527, 530, 532533, 543; Hezârfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân (haz. Sevim Ýlgürel), Ankara 1998, s. 70, 77, 85, 115, 264, 268, 270; Îsâzâde Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 1996, s. 35; Münþeât Mecmuasý, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3363, vr. 68a-b; Buyuruldu Mecmuasý, TTK Ktp., Yazmalar, nr. 70, s. 8; Âkif Bey, Târîh-i Cülûs-i Sultan Mustafa-yý Sâlis, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2108, vr. 9b, 155a, 280b, 283b; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 160, 194, 204, 208, 317, 388, 422, 426, 428-431, 433, 435; A. H. Lybyer, Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Osmanlý Ýmparatorluðu’nun Yönetimi (trc. Seçkin Cýlýzoðlu), Ýstanbul 1987, s. 123, 257-258; Osmanlý Devlet Teþkilâtýna Dair Kaynaklar (haz. Yaþar Yücel), Ankara 1988, s. 4, 14, 40, 113-114, 117, 186-187; Murat Uluskan, Divân-ý Hümâyûn Çavuþlarý (doktora tezi, 2004), MÜ Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü, tür.yer.; Ömer Lûtfi Barkan, “H. 933-934 (M. 1527-1528) Malî Yýlýna Ait Bir Bütçe Örneði”, ÝFM, XV/1-4 (195354), s. 308-313; M. Tayyib Gökbilgin, “Müteferrika”, ÝA, VIII, 853-856.



ÿErhan Afyoncu



–



˜



MÜ’TEFÝKE ( #Eq‫) א‬ Lût kavminin helâki sýrasýnda altüst edilen yerleþim birimlerine iþaret eden Kur’an tabiri.



—



™



Sözlükte “yalan konuþmak, bâtýl söz söylemek, günah iþlemek, iftira etmek” anlamlarýndaki efk kökünün “iftiâl” kalýbýndan türeyen mü’tefike (çoðulu mü’tefikât) “bir þeyi ters çeviren, altýný üstüne getiren; altüst olan” demektir. Kelime Kur’an’da biri tekil (en-Necm 53/53), ikisi çoðul (etTevbe 9/70; el-Hâkka 69/9) olmak üzere üç yerde geçer. Hasan-ý Basrî Necm sûresindeki tekil þekli de çoðul olarak okumuþtur (Bennâ, II, 504). Müfessirler bu kelimenin delâletine iliþkin birkaç görüþ zikretmiþtir. Birinci görüþe göre mü’tefikât Lût kavmiyle birlikte helâk edilen beþ þehre delâlet etmektedir. Bunlarýn Sodom, Sa‘be (Sab‘a), Omre (Gamre), Dûma ve Sa‘ve (Da‘ve) olduðu belirtilir (Taberî, TârîÅ, I, 183; Ýbnü’l-Esîr, I, 122; Âlûsî, XXVII, 71). Tevrat’ta da Lût kavminin yerleþim bölgesindeki þehirler Sodom, Gomore, Admah, Tseboim ve Tsoar (Bela) adlarýyla verilir (Tekvîn, 14/2; Tesniye,



29/23). Ýkinci görüþe göre mü’tefikât ile geçmiþte halklarý inkârcý olan bütün yerleþim birimleri kastedilmiþ; Lût, Hûd ve Sâlih peygamberlerin risâletle görevlendirildiði kavimlerin ilâhî azapla yok edilen yurtlarýna iþaret edilmiþtir (Zemahþerî, II, 162; Fahreddin er-Râzî, XXIX, 24). Üçüncü görüþe göre ise mü’tefikât söz konusu beldelerde yaþayan halklarýn iyi hallerinin kötüye dönüþmesini ifade eden mecazi bir tabirdir (Ebû Hayyân el-Endelüsî, V, 6970).



Çoðunluk bu görüþlerden ilkini tercih etmiþtir. Çünkü Kur’an’da Lût kavminin helâk ediliþinden bahseden âyetlerde verilen bilgiler bu görüþün daha isabetli olduðunu göstermektedir. Nitekim Hûd (11/8283) ve Hicr (15/73-74) sûrelerindeki beyanlara göre homoseksüellik gibi bir sapýklýk içinde olan Lût kavminin yaþadýðý þehirler bir sabah vakti Allah’ýn azap hükmünün gelmesiyle altüst edilmiþ ve yöre sakinlerinin üzerine gökyüzünden piþirilmiþ taþlar yaðdýrýlmýþtýr. “Gökten taþ yaðdýrma” ifadesi Tevrat’ta verilen bilgiyle de örtüþmektedir (Tekvîn, 19/24-25; ayrýca bk. ÝA, VII, 90). Diðer taraftan Tevbe sûresinde (9/70) helâke uðrayan kavimler sayýlýrken Nûh, Âd, Semûd ve Ýbrâhim kavmi ile Medyen halkýndan bahsedildikten sonra “mü’tefikât” tabirinin kullanýlmasý diðerleri gibi helâk edilen Lût kavminin kastedildiðini göstermektedir. Kur’an’da ve Tevrat’taki açýk ifadelere raðmen bazý müfessirler, Lût kavminin yaþadýðý þehirlerin helâk ediliþi hakkýnda birtakým mitolojik bilgiler aktarmýþsa da (Taberî, Câmi£u’l-beyân, XII, 9798; XXVII, 79; Ferrâ el-Begavî, II, 397-398; Ýbn Kesîr, II, 455) bunlar saðlam bir kaynaða dayanmayýp Ýsrâiliyat’tan olan rivayetlerdir (Reþîd Rýzâ, XII, 114-115). Mü’tefikât tabiriyle iþaret edilen þehirlerin bugün Ýsrail’de Lût gölünün güneydoðusundaki Lisân yarýmadasýnýn güneyinde sýð sularýn altýnda kaldýðý tahmin edilmektedir. Yine söz konusu altüst olma hadisesinin Ýsrail’deki Þeria ýrmaðýndan Doðu Afrika’da Zambezi ýrmaðýna uzanan Büyük Rift vadisinde milâttan önce 1900’de meydana gelen bir depremle gerçekleþtiði sanýlmaktadýr. Bu takdirde âyette geçen (el-Hicr 15/73) sayha kelimesini deprem esnasýnda ortaya çýkan uðultuya hamletmek mümkündür. Öte yandan gökten püskürtü halinde yaðan piþmiþ taþlarýn, Tevrat’ýn ifadesiyle kükürt ve ateþin (Tekvîn, 19/24), bölgenin jeolojik yapýsýný tamamen deðiþtiren deprem sýrasýnda yer altýndaki petrol kaynaklarýnda meydana gelen patlamalar ve yanmalarla oluþtuðu söy-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



185



MÜ’TEFÝKE



lenebilir. Nitekim bölgeyi gezerek inceleme yapan Mevdûdî’nin açýklamasýna göre bu azap muhtemelen yerin altýný üstüne getiren korkunç bir deprem ve taþ yaðdýran bir volkan patlamasý þeklinde vuku bulmuþtur. “Piþirilmiþ balçýktan taþlar” ifadesi, büyük bir ihtimalle volkanik bölgelerde sýcaklýk ve lavlarla yerin altýnda oluþan taþlara iþaret etmektedir. Bu oluþumun belirtilerine Lût gölü yakýnlarýnda bugün de rastlanmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “efk” md.; Lisânü’l-£Arab, “efk” md.; Taberî, TârîÅ, Beyrut 1987, I, 183; a.mlf., Câmi £u’l-beyân, Kahire 1954, X, 177-178; XII, 97-98; XXVII, 79; Ferrâ el-Begavî, Me£âlimü’t-tenzîl, Beyrut 1995, II, 397-398; Zemahþerî, el-Keþþâf (Beyrut), II, 162; Fahreddin erRâzî, Mefâtî¼u’l-³ayb, XVI, 129; XVIII, 38; XXIX, 24; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, Beyrut 1966, I, 122; Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹, [bask› yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-fikr), V, 69-70; Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æur ßâni’l-£a¾îm, Beyrut 1983, II, 455; Bennâ, Ýt¼âfü fu²alâßi’l-beþer (nþr. Þa‘bân M. Ýsmâil), Beyrut 1407/1987, II, 504; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, X, 135; XXVII, 71; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, Kahire 1990, XII, 114-115; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dðr.), Ýstanbul 1986, II, 388; E. Hull, “Gomorrah”, DB 2, II, 227-228; a.mlf., “Sodom”, a.e., IV, 558-559; Bernhard Heller, “Lût”, ÝA, VII, 90.



ÿMustafa Öztürk



– ˜ –



˜



MÜTEHAYYÝLE (bk. HAYAL).



MÜTEKADDÝMÎN ve MÜTEAHHÝRÎN R ‫) א  'א‬ ( 'O



— ™ —



™



Sözlükte “öncekiler” anlamýna gelen mütekaddimîn (mütekaddimûn) ve “sonrakiler” mânasýndaki müteahhirîn (müteahhirûn) kelimeleri, Ýslâm düþünce ve ilimler tarihinde bazý dönüþümlerin öncesini ve sonrasýný belirten bir kavram çifti oluþturmakla beraber bunlarla kastedilen devirler ilim dallarýna ve kullananlarýna göre deðiþiklik arzeder. Ayrýca mütekaddimîn ve müteahhirîn terimleriyle iki dönemi ayýran muayyen bir zaman diliminden çok uzun bir geçiþ sürecinin kastedildiði görülür. Bazan selef kelimesiyle eþ anlamlý kullanýlsa da mütekaddimîn terimi Selef dönemini de içine alan daha geniþ bir kapsama sahiptir. Ýlim dallarýndaki farklýlýklar yanýnda bazan bir ilim dalýnýn tarihinde bile mütekaddimîn ve müteahhirîn dönemlerini ayýrmak güç olmaktadýr. Konunun tabiatýndan 186



gelen farklý kullanýmlara raðmen Ýslâm ilimleri tarihine toplu bakýþ yapan eserlerin mütekaddimîn ve müteahhirîn devirlerini ayýrma noktasýnda ortak bazý yaklaþýmlara sahip olduðunu söylemek mümkündür. Meselâ tefsir, hadis, fýkýh, kelâm, tasavvuf gibi temel Ýslâm ilimleri bakýmýndan mütekaddimîn-müteahhirîn ayýrýmýnda aðýrlýklý olarak bu ilimlerin teþekküllerini tamamladýklarý dönemin esas alýndýðý görülür. Buna göre Ýslâm’ýn baþlangýcýndan IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýna kadar devam eden zaman dilimi Ýslâm ilimleri tarihinde genellikle mütekaddimîn devri olarak adlandýrýlmaktadýr (M. Amîm Ýhsan Müceddidî el-Bereketî, I, 463). Ancak iki dönemi ayýran geçiþ süresi bazan bir asrý bile aþabilmektedir. Alt disiplinler yahut bir ilim çerçevesinde zamanla ortaya çýkan farklý düþünce ekolleri açýsýndan mütekaddimîn ve müteahhirîn ayýrýmýnda daha fazla deðiþkenlikler söz konusu olmaktadýr. Mütekaddimîn ve müteahhirîn ayýrýmýnýn, gerçekte dönemlere ayýrma ihtiyacýnýn ötesinde bir ilmin mütekaddimîn devri içinde yer alan âlimlerin ve eserlerinin müteahhirîn dönemindekiler üzerinde kurduðu otoriteye vurgu yapma gibi bir anlam taþýdýðý söylenebilir. Zira “selef-i sâlihîn” denilen ilk üç nesli içine alan IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýna kadarki devirde oluþan bir ilme ait terimler, ana kavram ve tasnifler o ilmin ana çatýsý bakýmýndan hayatî bir role sahip olmuþ, bu ana çatý sonraki dönemlerde herhangi bir sapma veya bozulmaya karþý o ilmin referans alanýný oluþturmuþ ve sonrakilerin bu çatýyý bozmasýna izin verilmemiþtir. Ýlimlerin teþekkülünü tamamladýðý bu süreç ayný zamanda ilimlerin ana yapýlarý üzerinde rahatça konuþulabilen, mutlak ictihad yapýlabilen bir dönemdir. En belirgin ifadesini fýkýh ilminde bulan, ancak bütün ilimlerde bir þekilde tezahür eden bu geliþmeye göre mutlak ictihad devri III. (IX.) yüzyýlýn sonunda tamamlanmýþ ve bundan sonra ana çatý üzerinde ictihad imkâný fiilen kalmamýþtýr. Dolayýsýyla bir ilmin mütekaddimîn dönemine dahil olmak o ilmin ana çatýsý hakkýnda söz söyleme yetkisine sahip olmakla eþ anlamlý sayýlmaktadýr. Nitekim Ýslâm ilimleri tarihinin geç devirlerinde ana çatýyý zorlayan geliþmeler ortaya çýktýðýnda Ýbn Kayyim el-Cevziyye ve Þâtýbî gibi ýslah ve tecdid yanlýsý düþünürler mütekaddimînin görüþlerine uymanýn daha ihtiyatlý bir yol olduðunu belirtmiþlerdir (Ý £lâmü’lmuvaššý£în, IV, 118; el-Muvâfašåt, I, 99). Ýbn Haldûn’un tesbitlerinden hareketle, mütekaddimîn ve müteahhirîn dönemleri



arasýndaki en bariz farklarýn terimlerdeki deðiþiklikler ve müteahhirîn devrinde mantýðýn akýl yürütmede ölçü alýnmasý olduðu söylenebilir (Mušaddime, s. 402, 436). Tefsir ilminde mütekaddimîn terimi daha çok, sonrakilere nisbetle üstün olduðu kabul edilen sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn nesilleri için kullanýlmaktadýr (Ferrâ elBegavî, II, 418; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, I, 379; Ýbnü’l-Bârizî, I, 59; Süyûtî, I, 189; Muhammed Emîn b. Muhammed el-Cekenî eþ-Þinkýtî, II, 306). Ýbnü’l-Cevzî’nin Taberî (ö. 310/923) ve Ýbnü’l-Enbârî’yi (ö. 328/940) müteahhirîn arasýnda saymasý (Zâdü’l-mesîr, IV, 204) bu anlayýþa uygun düþmektedir. Fakat diðer Ýslâm ilimlerindekine benzer kullanýmlara tefsirde de rastlanmaktadýr. Meselâ Bedreddin ez-Zerkeþî Dâvûd ez-Zâhirî’yi (ö. 270/884), Þinkýtî Ýbn Kuteybe’yi (ö. 276/889), Kurtubî Taberî ve Bâkýllânî’yi (ö. 403/1013) mütekaddimînden saymaktadýr (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, I, 47; Zerkeþî, II, 178; Muhammed Emîn b. Muhammed el-Cekenî eþ-Þinkýtî, IV, 160). Bu bilgiler rivayet tefsiri için geçerli olup dirâyet tefsirinin teþekkülü Zemahþerî’nin Keþþâf’ý ile tamamlanmýþtýr; dolayýsýyla dirâyet tefsiri açýsýndan mütekaddimîn devri Zemahþerî ile sona ermiþtir. Sýddîk Hasan Han’ýn mütekaddimîn tefsirinin beyân ilmine önem vermediðini söylerken Zemahþerî’den önceki tefsir geleneðine atýfta bulunmasý da onu mütekaddimîn arasýnda kabul ettiðini gösterir (Ebcedü’l-£ulûm, II, 133). Öte yandan tefsir usulü kapsamýndaki bazý alt disiplinlerin teþekkülünü tamamlamasý dolayýsýyla onlara nisbetle mütekaddimîn devri daha geç bir döneme denk gelmektedir. Nitekim Sýddîk Hasan Han, ma‘rifetü havâssi’l-Kur’ân ilminin mütekaddimîn döneminde eser verenler arasýnda Muhammed b. Ahmed etTemîmî’yi (IV./X. yüzyýlýn sonlarý) ve Gazzâlî’yi de (V./XI. yüzyýl) saymaktadýr. Hatta Süyûtî’nin, ulûmü’l-hadîs disiplinlerinden farklý olarak ulûmü’l-Kur’ân kapsamýndaki disiplinlerin kendi zamanýna kadar yeterince geliþmediðinden þikâyet etmesi ve el-Ýtšån’ý bu boþluðu doldurmak için yazdýðýný belirtmesi (I, 4) dikkate alýndýðýnda usûl-i tefsir ilmine nisbetle mütekaddimîn döneminin oldukça geç devirlere denk geldiði söylenebilir. Hadis ilminin teþekkülü, sahih hadislerin derlendiði çað olan III. (IX.) yüzyýlýn sonu ve IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýnda tamamlanmýþtýr. Mübârekpûrî bir yerde mütekaddimîn muhaddislerine örnek verirken Þâfiî (ö. 204/820), Ýbn Maîn, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Ebû Dâvûd, Ebû Hâtim



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEKADDÝMÎN ve MÜTEAHHÝRÎN



er-Râzî, Ebû Ali en-Nîsâbûrî, Dârekutnî ve Hâkim’i (ö. 405/1014) saymaktadýr (Tu¼fetü’l-a¼ve×î, II, 95). Bu liste hadiste müteahhirîn döneminin IV. (X.) yüzyýl boyunca süren, hatta V. (XI.) yüzyýlýn ortalarýna kadar varan uzun bir geçiþ devrinden sonra baþladýðýný göstermektedir. Nitekim Ebû Dâvûd þârihi Azîmâbâdî de el-Müstedrek yazarý Hâkim en-Nîsâbûrî’yi (ö. 405/1014), hatta el-MedÅal yazarý Beyhaký’yi (ö. 458/1066) mütekaddimînden saymaktadýr (£Avnü’l-ma£bûd, XI, 396). Hadis ilminde mütekaddimîn ve müteahhirîn devirlerini birbirinden ayýran temel özellikler, genel olarak müteahhirîn âlimlerinin mütekaddimîn dönemi üstatlarýnca belirlenen çerçevenin kendi üzerlerinde bir otorite meydana getirdiðini hissetmeleri, terimlerde farklýlaþma, teþekkül devrinde ana faaliyet alaný olan isnada ilginin azalmasý ve hadisler yazýya geçirildiðinden ilmî seyahatlerin hadis mecmualarýný icâzet yoluyla alma gayesiyle yapýlýr hale gelmesi þeklinde özetlenebilir (Ýbn Hacer el-Askalânî, I, 145; II, 563; VIII, 207; XIII, 177, 226). Hadis ilminin teþekkülü belirtilen dönemde tamamlanmýþ olsa bile usûl-i hadîs (ulûmü’l-hadîs) ve bu kapsamdaki alt disiplinlerin daha geç bir devirde teþekkülünü tamamladýðý görülmektedir. Nitekim usûl-i hadîs ilminde mütekaddimîn dönemi Râmhürmüzî’nin (ö. 360/971) el-Mu¼addi¦ü’lfâ½ýl’ý ile baþlamýþ ve Ýbnü’s-Salâh’ýn (ö. 643/1245) Mušaddime’si ile sona ermiþtir. Kelâm ilminde mütekaddimîn ve müteahhirîn dönemleri belirlenirken konunun Mu‘tezile ile Sünnî ekolleri bakýmýndan ayrý ayrý ele alýnmasý gerekmektedir. Zira Selef devrini takiben Mu‘tezile kelâmý Sünnî kelâm ekolleri olan Eþ‘ariyye ve Mâtürîdiiyye’den önce geliþmiþtir. Mu‘tezile açýsýndan mütekaddimîn kelâmý Eþ‘arî’nin hocasý Ebû Ali el-Cübbâî ile (ö. 303/916) nihayete ermekte ve Cübbâî sonrasýna müteahhirîn dönemi denmektedir. Burada iki devri ayýran temel özellik mütekadimîn döneminde Mu‘tezilî olarak adlandýrýlan kiþilerin birbirinden oldukça farklý fikirlere sahip olmasý ve tek bir Mu‘tezile’den söz edilememesidir. Buna karþýlýk müteahhirîn devri Mu‘tezile’si daha tutarlý bir ekol görünümüne sahiptir (EI 2 [Ýng.], VII, 784). Sünnî kelâmý açýsýndan mütekaddimîn dönemi dendiðinde bazan Selef’in tavrý (Ýbn Teymiyye, XVII, 101-102), bazan da anýlan iki Sünnî ekolün geliþimini tamamladýðý V. (XI.) yüzyýlýn sonu anlaþýlmaktadýr. Çaðdaþ yazarlarýn bir kýsmý -Ýbn Haldûn’u izleyerekGazzâlî’nin hocasý Cüveynî’yi mütekaddi-



mîn kelâmcýlarýnýn son halkasý sayarken (Topaloðlu, s. 27) bazýlarý onu Fahreddin er-Râzî’de mükemmel þeklini bulan felsefeyle karýþmýþ müteahhirîn kelâmýnýn ilk temsilcisi olarak görmektedir (EI 2 [Ýng.], III, 1146). Mâtürîdî kelâmýnda ise Ýmam Mâtürîdî ile baþlayan ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî ile sona eren süre mütekaddimîn devri olarak görülmektedir (Fahreddin er-Râzî, tercüme edenin önsözü, s. 2). Sýddîk Hasan Han, kelâm ilminin iki dönemini kesin hatlarýyla ayýrt ederken bu ilmin konularýndaki deðiþimi esas alýr; mütekaddimîn devrinde ilmin konusu Allah’ýn zâtý ve sýfatlarý iken müteahhirîn için konunun mevcut veya mâlûm olarak tanýmlandýðýný belirtir. Ýbn Haldûn’un þu açýklamalarý da bu deðiþime ýþýk tutmaktadýr: Kelâm, baþlangýçta -en yetkin örneði Cüveynî’nin Ýrþâd’ýnda görüldüðü üzere- selef-i sâlihîn yolundan ayrýlan bid‘atçýlara karþý doðru inancý savunmayý amaçlarken mantýðýn felsefeden ayrýþtýrýlarak delillerin ölçüsü olarak kullanýlmaya baþlamasýyla birlikte müteahhirîn, mütekaddimîn tarafýndan kullanýlan kelâmî öncüllerin birçoðunu hatalý bularak reddetmiþ, bunun yerine felsefenin tabîiyyât, ilâhiyyât bölümlerinden alýnan ilkeleri kelâma sokmuþtur. “Tarîkatü’l-müteahhirîn” denen bu yolda ilk adýmý Gazzâlî atmýþ, Râzî de bu süreci tamamlamýþtýr. Onlarý takip edenler felsefeyle kelâmý birbirinden ayrýlamaz hale gelecek þekilde karýþtýrmýþlar, hatta kelâmýn meseleleriyle felsefenin meselelerini ayný zannetmeye baþlamýþlardýr. Beyzâvî’nin Me¹âli£u’l-envâr’ý ile çaðdaþý Acem âlimlerinin eserlerini bu tarza örnek veren Ýbn Haldûn bunu olumsuz bir geliþme diye görmektedir (Mušaddime, s. 437). Yakýn zamanlarda yapýlan bir çalýþmada bu dönüþümün Gazzâlî’ye nisbet edilmesinin yanlýþ olduðu ve bunun Ýbn Sînâ ile baþladýðý ileri sürülmüþtür (Wisnowsky, XIV [2004], s. 65). Kelâmdaki bu geliþmenin dil bilimlerinde ve fýkýh usulünde etkili olduðu, dolayýsýyla memzûc (karma metodun izlendiði) fýkýh usulü edebiyatýnda ve özellikle fýkýh usulünün kelâmî temellerini ilgilendiren konularda bir dönüþüm yaþandýðý söylenebilir. Mütekellimîn yöntemini kullanan fýkýh usulü eserlerinin yazarlarýnýn ayný zamanda kelâmcý olmasý bu dönüþümün gerçekleþmesine katkýda bulunmuþ olmalýdýr. Fýkýh usulü konularýnýn yeniden düzenlenmesi, mantýk ve kelâm öncüllerine ayrý bir bölüm açýlmasý vb. deðiþiklikler kelâm ilmindeki dönüþümün fýkýh usulüne yansý-



yan bazý sonuçlarýdýr. Sýddîk Hasan Han da bu deðiþimin mantýkla iliþkisine vurgu yapmaktadýr (Ebcedü’l-£ulûm, II, 547-548). Daha somut olarak Þevkânî, hüsün ve kubuh konusunda mütekaddimînin müteahhirînden farklý bir yaklaþýma sahip olduðuna dikkat çekmiþtir (Ýrþâdü’l-fu¼ûl, I, 7). Tasavvufta da benzer bir sürecin yaþandýðý görülmektedir. Her ne kadar mantýkla yakýndan iliþkili olmasa da felsefenin ilâhiyyât bölümünün, özellikle Ýbn Sînâ’nýn yazýlarýnýn tasavvufa teorik bir çerçeve çizmek için fýrsat sunduðu mutasavvýflarca farkedildiði zaman felsefî tasavvufun geliþtiði ve mütekaddimîn tasavvufuyla müteahhirîn tasavvufunun ayrýþmaya baþladýðý bilinmektedir. Bu sebeple Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) sonrasý müteahhirîn tasavvufu olarak adlandýrýlmaktadýr (Ýbn Haldûn, s. 452-453; Sýddîk Hasan Han, II, 161). Ýslâm felsefesi açýsýndan mütekaddimîn ve müteahhirîn dönemleri þeklinde bir ayýrýmdan söz edilmese de Kindî – Fârâbî – Ýbn Sînâ’nýn elinde oluþan Ýslâm felsefesinin ilk devri Gazzâlî sonrasý döneminden ayrý bir karakter taþýmaktadýr. Ýlk devirde felsefe büyük ölçüde diðer Ýslâm ilimlerinden baðýmsýz, kendi baþýna bir faaliyet alaný iken felsefenin müteahhirîn dönemi olarak görülebilecek Gazzâlî sonrasý süreçte Ýslâm felsefesi Ýslâm entelektüel kültürüne çok daha fazla eklemlenmiþtir (EI 2 [Ýng.], II, 771-773). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ferrâ el-Begavî, Me£âlimü’t-tenzîl (nþr. Hâlid Abdurrahman el-Ak – Mervân Süvâr), Beyrut 1407/ 1987, II, 418; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’lÆurßân, Beyrut 1974, I, 379; Ýbnü’l-Cevzî, Zâdü’lmesîr, IV, 204; Fahreddin er-Râzî, Kelâm’a Giriþ [el-Muhassal] (trc. Hüseyin Atay), Ankara 1978, tercüme edenin önsözü, s. 2; Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi £ (nþr. Hiþâm Semîr elBuhârî), Riyad 1423/2003, I, 47; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XVII, 101-102; Ýbnü’l-Bârizî, NâsiÅu’l-Æurßâni’l-£azîz ve mensûÅüh, Beyrut 1405/ 1985, I, 59; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý £în, IV, 118; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, I, 99; Zerkeþî, el-Burhân, II, 178; Ýbn Haldûn, Mušaddime (nþr. Dervîþ el-Cüveydî), Beyrut 1425/2005, s. 402, 436-437, 452-453; Ýbn Hacer el-Askalânî, Fet¼u’lbârî (nþr. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz v.dðr.), Beyrut 1379, I, 145; II, 563; VIII, 207; XIII, 177, 226; Süyûtî, el-Ýtšån (Beyrut), I, 4, 189; Þevkânî, Ýrþâdü’l-fu¼ûl (nþr. Ebû Mus‘ab M. Saîd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, I, 7; Sýddîk Hasan Han, Ebcedü’l-£ulûm (nþr. Abdülcebbâr Zekkâr), Dýmaþk 1978, II, 133, 161, 547-548; Mübârekfûrî, Tu¼fetü’l-a¼ve×î (nþr. M. Abdülmuhsin el-Ketebî), Kahire 1384/1964, II, 95; Azîmâbâdî, £Avnü’lma£bûd, XI, 396; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul 1981, s. 27; M. Amîm Ýhsan Müceddidî el-Bereketî, Æavâ£idü’l-fýšh, Karaçi 1407/



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



187



MÜTEKADDÝMÎN ve MÜTEAHHÝRÎN 1986, I, 463; Muhammed Emîn b. Muhammed el-Cekenî eþ-Þinkýtî, AŠvâßü’l-beyân fî î²â¼i’lÆurßân bi’l-Æurßân, Beyrut 1415, II, 306; IV, 160; R. Wisnowsky, “One Aspect of the Avicennian Turn in Sunni Theology”, Arabic Sciences and Philosophy, XIV, Cambridge 2004, s. 65-100; R. Arnaldez, “Falsafa”, EI 2 (Ýng.), II, 771-773; L. Gardet, “.Ilm al-Kalam”, a.e., III, 1146; D. Gimaret, “Mu.tazila”, a.e., VII, 784.



ÿ Murteza Bedir



™ FIKIH. Çeþitli dönemlerde kaleme alýnmýþ birçok fýkýh eserinde belirli bir neslin veya çevrenin erken dönemi yahut yaþça büyük simalarý için mütekaddimîn, geç dönemi yahut nisbeten genç simalarý için müteahhirîn kelimeleri sözlük anlamýna uygun biçimde kullanýlsa da bunlarýn birer terim olarak kullanýmýna fýkýh mezheplerinin geç dönem literatürlerinde ve bu mezheplerin tarihleri hakkýndaki açýklamalarda rastlanýr. Mâlikî mezhebinde mütekaddimîn devri, Mâlik b. Enes’ten (ö. 179/ 795) Ýbn Ebû Zeyd el-Kayrevânî’nin (ö. 386/ 996) faaliyet gösterdiði zamana kadar süren dönemde yaþamýþ fakihleri ifade etmek için kullanýlmakta, Kayrevânî müteahhirînin ilk simasý kabul edilmektedir. Her ne kadar Râfiî ve Nevevî’den önce yaþamýþ mezhep fakihlerini mütekaddimîn olarak niteleyen bazý Þâfiî metinleri bulunsa da genel olarak Þâfiî literatüründe mütekaddimîn devrinin Þâfiî’den (ö. 204/820) IV. (X.) yüzyýla kadar süren zaman dilimine iþaret ettiði söylenebilir. Nitekim gerek Râfiî gerekse Nevevî IV. (X.) yüzyýldan sonra gelen fakihleri müteahhirînden saymaktadýr. Hanbelî mezhebi tarihi mütekaddimîn, mutavassýtîn ve müteahhirîn diye üç döneme ayrýlmakla beraber mütekaddimîn ile mutavassýtîn devirlerini ayýran dönüm noktasý olarak yine IV. (X.) yüzyýlýn sonu belirlenmiþtir. Buna göre mütekaddimîn devri, Ahmed b. Hanbel’den (ö. 241/855) Baðdat Hanbelîleri’nin reisi ve Kadý Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nýn (ö. 458/1066) hocasý olan Hasan b. Hâmid’e (ö. 403/1012) kadar geçen zaman dilimidir. Hasan b. Hâmid’in talebeleri ve özellikle Kadý Ebû Ya‘lâ’nýn faaliyetleriyle baþlayan mutavassýtîn devrinin Burhâneddin Ýbn Müflih’in (ö. 884/1479) vefatýyla sona erdiði ve müteahhirîn devrinin Alâeddin Ali b. Süleyman el-Merdâvî ile baþladýðý kabul edilmektedir. Bazý müelliflerce Hanefî mezhebinde de mütekaddimîn ve müteahhirîn devirlerini ayýran dönüm noktasýnýn IV. (X.) yüzyýl olduðu belirtilmekle birlikte geç dönem Hanefî literatüründe mütekaddimîn devrinin V. (XI.) yüzyýlýn ortasýna kadar sürdüðü belirtilmektedir. Buna göre Halvânî’nin vefatý 188



(452/1060), Ebû Hanîfe’nin halkasýyla baþlayan mütekaddimîn devrinin sona erdiði noktadýr. Geç dönem Hanefî literatüründe müteahhirîn devrinin diðer mezheplere nisbetle yaklaþýk yarým asýr sonra baþlatýlmasýnýn sebebi, muhtemelen Mâverâünnehir meþâyihinin V. (XI.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda teþekkülünü tamamlayýp Hanefî tarihinin ana gövdesini temsil etmeye baþladýðý noktanýn mütekaddimîn devrinin sonu olarak kabul edilmesidir. Irak ve Horasan meþâyihinden kelâm, fýkýh usulü, hadis ve mezhep içi istidlâl gibi birçok sahada farklý anlayýþlara sahip olan Mâverâünnehir meþâyihinin Hanefî mezhebine hâkim olmasý, bu çevrenin en önemli halkasýný teþkil eden Halvânî ve talebelerinin görüþ ve eserleri sayesinde gerçekleþmiþtir.



Mütekaddimîn devrini müteahhirîn devrinden ayýran temel farklýlýklar, mezheplerin ve buna baðlý fýkhî faaliyetlerin IV. (X.) yüzyýldan itibaren geçirdiði dönüþümle ilgili olmakla beraber Ýslâm toplumunun yaþadýðý tecrübeye paralel olarak geliþtirilen görüþ ve fetvalar da bu ayýrýmýn sebepleri arasýnda yer almaktadýr. Müteahhirîn döneminde toplumsal þartlarýn ve örfün belirlediði meselelerin birçoðu hakkýnda mütekaddimîn devrinde vazedilenlerden farklý hükümlere varýldýðý söylenebilir. Söz konusu meselelerde geçmiþ dönemde vazedilen hükümlere hâkim olan þartlarýn deðiþtiði belirtilmektedir. “Tegayyürü’l-ezmân” ve “fesâdü’z-zamân” gibi kavramlarla ifade edilen bu deðiþim, müteahhirîn ulemâsý tarafýndan mezhep imamlarýndan yapýlan tercihlerde de göz önüne alýnmýþtýr. Mütekaddimîn devrinin sonu olarak IV. (X.) yüzyýlýn belirlenmesi, bu asrýn fýkhýn



ve diðer ilimlerin tarihinde önemli dönüþümlere sahne olmasýndan, özellikle bu asrýn ilk yarýsýnda fýkýh mezheplerinin ve Ýslâm toplumu ile iliþkilerinin yeni bir döneme girmesinden kaynaklanmaktadýr. Nitekim ilk fýkýh muhtasarlarý ve mezhep imamlarýnýn eserleri üzerine ilk kapsamlý þerhler, ilk küllî kaide çalýþmalarý ve ilk kapsamlý usul metinleri bu yüzyýlda kaleme alýnmýþtýr. IV. (X.) yüzyýl ayný zamanda, mezhep imamlarý ve talebelerinin fýkhî mesailerinin deðerlendirilip yeni meselelere tatbik edilmesini saðlayan mezhep içi fýkhî istidlâlin teþekkül ettiði, bir mezhebe baðlý fakihlerin reisi olarak nitelenen simalarýn ortaya çýktýðý ve mezhebe intisap kavramýnýn sýnýrlarýnýn belirlenerek Ýslâm toplumundaki mevcudiyetinin çeþitli kurumlarla temellendirildiði asýr olarak kabul edilmektedir.



IV. (X.) yüzyýlýn ardýndan fýkýh ilmi ve Ýslâm toplumu ile iliþkisi konusunda en dikkat çekici dönüþümün VII ve VIII. (XIII ve XIV.) yüzyýllarda gerçekleþtiðini göz önüne alan bazý müellifler, müteahhirîn kavramýný belirtilen asýrlarda ve sonrasýnda yaþayan fakihler için kullanmakta ve bu dönemde yaþamýþ Ýbnü’l-Hâcib (ö. 646/ 1248) ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî (ö. 710/ 1310) gibi fakihleri mensup olduklarý mezheplerin tarihleri hakkýnda birer dönüm noktasý olarak kabul etmektedir. Fýkýh usulünün mütekaddimîn ve müteahhirîn dönemleri genel olarak fýkýhtaki gibi olmakla birlikte fýkýh usulünün klasik yapýsý IV (X) ve V. (XI.) yüzyýllarda teþekkülünü tamamladýðýndan, meselâ Hanefî fýkýh usulünün mütekaddimîn döneminin Pezdevî (ö. 482/1089) ve Þemsüleimme es-Serahsî ile (ö. 483/1090), Þâfiî Eþ‘arî usulünün mütekaddimîn döneminin Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö. 478/ 1085) ve Gazzâlî ile (ö. 505/1111), Hanbelî usulünün mütekaddimîn döneminin Ebû Ya‘lâ ve Ýbn Akýl ile (ö. 513/1119) sona erdiði söylenebilir. Literatürde mütekaddimîn fakihleri ictihad etmek ve yüksek himmete sahip olmak gibi müsbet sýfatlarla zikredilirken müteahhirîn fakihleri çoðunlukla yeterince çalýþmamak ve himmeti az olmak gibi menfi sýfatlarla anýlmaktadýr. Mütekaddimîn fakihlerinin ittifak ettiði görüþler mezhep içinde delil deðeri taþýrken bir meselede mütekaddimîn devrinden bir rivayet gelmemesi de baþlý baþýna bir bilgi olarak kabul edilmektedir. Buna karþýlýk müteahhirîn fakihlerinin tamamýnýn yahut büyük çoðunluðunun ortak görüþü umumiyetle fetva sahasýnda esas alýnmasý gereken görüþ diye kabul edilir. Ancak fakihlerin mezhep birikimi içinden usul, kaynak ve fetva anlayýþlarýna en uygun kavli seçebildikleri ve zaman zaman müteahhirîn görüþü yerine mütekaddimîn görüþünü tercih ettikleri de görülmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Taberî, Câmi £u’l-beyân, VII, 305; Ýbn Hazm, elMu¼allâ, I, 214; V, 258; VII, 540; Serahsî, el-Mebsû¹, Beyrut 1406, XX, 112; Ýbn Teymiyye, Mecmû£u fetâvâ, XII, 10; Ýbnü’l-Hümâm, Þer¼u Fet¼i’l-šadîr, Beyrut, ts., III, 415; Ýbn Haldûn, Mušaddime (nþr. Dervîþ el-Cüveydî), Beyrut 1425/ 2005, s. 426-427; Ýbn Emîru Hâc, et-Tašrîr ve’tta¼bîr, Beyrut 1996, III, 225; Kâfiyecî, er-Remzü’l-vecîz, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1743, vr. 22-53; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, VI, 249; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, I, 35; Ali b. Ahmed elAdevî, ¥âþiye (Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½arý ƒalîl içinde), Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 46-47; Muhammed b. Ahmed ed-De-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEKEBBÝR sûký, ¥âþiye £alâ Þer¼i’l-kebîr, Kahire 1328, I, 25-26; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 241; a.mlf., en-Nâfi £u’l-kebîr, Karaçi 1990, s. 15; Alevî b. Ahmed es-Sekkaf, el-Fevâßidü’l-Mekkiyye (Mecmû£atü seb£ati kütibin müfîde içinde), Kahire 1358/1940, s. 46; M. Ýbrâhim Ahmed Ali, “el-Mecheb .inde’l-Hanefiyye”, Dirâsât fi’l-fýšhi’lÝslâmî, Mekke, ts., s. 83; Abdülkadir Bedrân, elMedÅal ilâ me×hebi’l-Ýmâm A¼med b. ¥anbel (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1405/1985, s. 381, 405, 408-409, 424; M. Revvâs Kal‘acî – Hâmid Sâdýk Kuneybî, Mu£cemü lu³ati’lfušahâß, Beyrut 1985, s. 401; Mehmet Erdoðan, Ýslâm Hukukunda Ahkâmýn Deðiþmesi, Ýstanbul 1990, s. 165-170; a.mlf., Fýkýh ve Hukuk Terimleri Sözlüðü, Ýstanbul 1998, s. 350; Abdurrahman b. Hüseyin Âlü Ýsmâil, el-Leßâli’l-behiyye fî keyfiyyeti’l-istifâde mine’l-kütübi’l-¥anbeliyye, Riyad, ts., s. 78-79; Eyyüp Said Kaya, Mezheblerin Teþekkülünden Sonra Fýkhî Ýstidlâl (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 175183.



ÿEyyüp Said Kaya



–



˜



MÜTEK…RÝB ( G:0 ‫) א‬ Aruz sisteminde bir bahir.



—



™



Halîl b. Ahmed’in ortaya koyduðu vezinlerden olup onun sisteminde müttefik veya mütekarib denilen beþinci dairede birinci, klasik genel sýralamada on beþinci bahir olarak yer alýr (DÝA, III, 428; IV, 484). Tef‘ilelerinin birbirine benzemesi, her iki vetid arasýnda bir sebep ve her iki sebep arasýnda bir vetid bulunmasýndan kaynaklanan yakýnlýk ve benzerlik dolayýsýyla mütekarib (birbirine yakýn) kelimesiyle adlandýrýlmýþtýr (Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, I, 271; Hatîb et-Tebrîzî, s. 183; Mahmûd Fâhûrî, s. 31). Mütekarib tef‘ileleri beþli (humâsî !>$ $ ) olan bahirlerdendir. Halîl b. Ahmed’in sisteminde tam ve sahih þekli “feûlün” (¦– –) tef‘ilesinin bir mýsrada dört, bir beyitte sekiz defa tekrar edilmesidir. Uygulamada kullanýlan bu tam þeklin bir aruzu ve dört darbý, her iki þatrýn sonundaki cüzlerin düþmesiyle elde edilen ve tef‘ile sayýsý altý olan meczû þeklin ise bir aruzu iki darbý vardýr. Buna göre mütekarib bahrinin toplam iki aruz, altý darb tef‘ilesi teþekkül etmiþ olur. Sekiz tef‘ileli beytin darb tef‘ilelerinde a) hafif sebebin son harfinin hazfi (kasr) ve kalan son harfin sâkin kýlýnmasý ile ( !>$ ^ !>$ ^ )!>$ : feûl (¦ =); b) son hafif sebebin hazfi ile ( !>$ ^ !>$ ) ve buradan da uygulamada ( 7! $ >$ ) feal (¦–) tef‘ilesi; c) hafif sebebin hazfi, kalan mecmû vetidin son harfinin (  ) hazfi ve kalan son harfin ( I ) sâkin kýlýnmasý, yani hazf ve kat‘ iþlemlerinin birlikte uygulanmasý (betr)



ile ( !>$ ^ !>$ ^ >$ ^ ) >$ : fa‘ (–) þekilleri elde edilir. Altý tef‘ileli beytin birinci þatrýnýn son tef‘ilesi demek olan aruzunda hazf ile feal ( ¦– ) ve ikinci þatrýnýn son tef‘ilesi demek olan darbýnda a) hazf ile feâl ( ¦– ); b) betr ile fa‘ ( – ) þekilleri elde edilir. Bu uygulama þöyle gösterilebilir: A) Tam beyit: a) Aruzu ve darbý sahih: ¦– – / ¦– – / ¦– – / ¦– – // ¦– – / ¦– – / ¦– – / ¦– –. b) Aruzu sahih, darbý maksûr: ¦– – /¦– – /¦– – /¦– – //¦– – /¦– –/ ¦– – /¦= (feâl). c) Aruzu sahih, darbý mahzuf: ¦– – /¦– – /¦– – /¦– – //¦– – /¦– – / ¦– – /¦ – (feâl). d) Aruzu sahih, darbý ebter: ¦– – /¦– – /¦– – /¦– – //¦– – /¦– – / ¦– – / – (fa‘). B) Meczû beyit: a) Aruzu ve darbý mahzuf: ¦– – /¦– – /¦ – (feâl) //¦– – /¦– – / ¦ – (feâl). b) Aruzu mahzuf, darbý ebter: ¦– – /¦– – /¦– (feâl) //¦– – /¦– – / – (fa‘). Ayrýca gerek aruz gerekse haþivlerde (aruz ve darb dýþýndaki tef‘ilelerde) þu illet ve zihaf kaideleri uygulanabilir: a) Kabz ile feûlü ( ¦–¦ ), b) hazf ile feâl ( ¦– ); c) nadiren serm ile (kabz ve harm = mecmu vetidin ilk harfinin hazfi) fa‘lü ( –¦ ). Aruza dair klasik kitaplarda ve bunlara muhteva bakýmýndan sadýk kalan yeni eserlerde mütekarib bahrinin yukarýda sayýlan vezinlerinin yaný sýra sanatkârlarýn nazým tekniði açýsýndan yaptýklarý yenilikler de göz önüne alýnarak yazýlan eserlerde bu bahrin baþka vezinleri de görülmektedir. Celâl el-Hanefî’nin örnekleriyle verdiði bu yeni vezinlerin baþlýcalarý þunlardýr (el-£Arû², s. 191-208):



tekrarý sebebiyle ritmin seri oluþu yanýnda mûnis bir nitelik de göze çarpar. Bundan dolayý çaðýmýz þairlerinin kahramanlýkla ilgili þiirlerde ve marþlarda çokça raðbet ettikleri bir vezindir (Mahmûd Fâhûrî, s. 34 vd.). Türk þiirinde bahrin “feûlün / feûlün / feûlün / feûlün” ile “feûlün / feûlün / feûlün / feûl” þekilleri daha çok kullanýlmýþtýr. Bunlarýn yanýnda az kullanýlsa da bir tef‘ilesi düþürülerek üç feûlün ve iki feûlün bir feûl þekline de rastlanmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Kåmus Tercümesi, I, 428-429; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, V, 474-477; Ýsmâil b. Hammâd el-Cevherî, Kitâbü £Arû²i’l-varaša (nþr. Sâlih Cemâl Bedevî), Mekke 1406/1985, s. 55 vd., 88-90; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. Muhammed Karkazân), Beyrut 1408/1988, I, 269294; Hatîb et-Tebrîzî, el-Vâfî fi’l-£arû² ve’l-šavâfî (nþr. Ömer Yahyâ – Fahreddin Kabâve), Dýmaþk 1399/1979, s. 183-197; Ýbn Ebû Þeneb, Tu¼fetü’ledeb, Paris 1954, s. 87-93; Safâ Hulûsî, Fennü’ttaš¹î£i’þ-þi£rî ve’l-šåfiye, Beyrut 1966, s. 183-193; Celâl el-Hanefî, el-£Arû², Baðdad 1398/1977-78, s. 187-214; Abdürrýzâ Ali, el-£Arû² ve’l-šåfiye, Musul 1409/1989, s. 87-96; Mahmûd Fâhûrî, Sefînetü’þ-þu£arâß, Halep 1410/1990, s. 31-36; Gotthold Weil, “Arûz”, ÝA, I, 626, 642; a.mlf., “.Arud”, EI 2 (Ýng.), I, 670, 673, 674, 675, 677; Nihad M. Çetin, “Arûz”, DÝA, III, 428-430; a.mlf., “Bahir”, a.e., IV, 484.



ÿTevfik Rüþtü Topuzoðlu



–



2. ¦– – /¦–¦ / –¦– /¦– – [¦–¦] //¦– –/ ¦– – / ¦– – / ¦ – (feâl) 3. ¦– – /¦– – /¦– – /¦– – [¦–¦] //¦– – /



¦– – / ¦– – / ¦–



4. ¦– – /¦– – /¦– – /¦– //¦– – /¦– – /



(bk. MUK…RÝBÜ’l-HADÎS).



˜ –



1. ¦– – /¦– – /¦– – /¦– – [¦–¦] //¦– – / ¦– – / ¦– – / ¦ = (feâl)



6. ¦– – /¦– – /¦– – //¦– – /¦– – /¦– – 7. ¦– – /¦– – /¦– – //¦– – /¦– – 8. ¦– – /¦– – /¦– – [¦–¦], [¦–] //¦– – / ¦– – / ¦– 9. ¦– – /¦– – /¦– – /¦– – [¦–] //¦– – / ¦– – / ¦– – – 10. ¦– – /¦– – /¦– //¦– – /¦ – – –



Kadîm þairler tarafýndan da kullanýlan mütekarib bahrinde kýsa ve tek tef‘ilenin



™ —



MÜTEKAVVÝM ( H  ‫) א‬ Dinen yararlanýlmasý mubah olan veya bilfiil ihraz edilmiþ mal anlamýnda fýkýh terimi



˜ –



¦– – /¦ – –



5. ¦– – /¦– – /¦– – /¦– //¦– – /¦– – / ¦– – / ¦– [¦ =]



—



MÜTEK…RÝBÜ’l-HADÎS



˜



(bk. MAL).



MÜTEKEBBÝR (  5 ‫) א‬ Allah’ýn isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.



™ —



™



Sözlükte “büyük ve cüsseli, ulu ve yüce olmak” mânasýndaki kiber kökünün “tefe‘‘ul” kalýbýndan türeyen mütekebbir “büyük, ulu” anlamýna gelir. Ebû Ýshak ezZeccâc, mütekebbir kelimesinin masdarýný teþkil eden tefe‘‘ul kalýbýnýn “insanýn kendisinde bulunmayan bir niteliði varmýþ gibi göstermesi” þeklinde bir özellik taþýdýðýný belirtir. Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî de mü-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



189



MÜTEKEBBÝR



tekebbire “kendini büyük ve azametli, baþkalarýný ise hakir gören” anlamýný vermiþtir (bk. bibl.). Bu mânalar yergi ifade etmekte olup Allah’tan baþka varlýklar için söz konusudur. Mütekebbir, esmâ-i hüsnâdan biri olarak “zâtýnýn ve sýfatlarýnýn mahiyeti bilinemeyecek kadar ulu” anlamýna gelir. Mütekebbir dokuz ilâhî ismin sýralandýðý âyette bunlarýn sonuncusu olarak yer alýr (el-Haþr 59/23). Kiber kavramý ayrýca on sekiz âyette Allah’a nisbet edilmektedir (bk. KEBÎR). Mütekebbir Ýbn Mâce ve Tirmizî’nin esmâ-i hüsnâ listesinde yer almýþ (“Du.â,”, 10; “Da.avât”, 82), ayrýca tekbir alma çerçevesinde Hz. Peygamber’e nisbet edilen pek çok sözlü ve fiilî sünnet rivayet edilmiþtir (Wensinck, el-Mu£cem, “kbr” md.). Ebû Hüreyre ve Ebû Saîd elHudrî’nin rivayet ettiði kutsî hadiste Cenâb-ý Hak azamet ve yüceliðin -kiþiyi örten elbisenin kendisine özgü oluþu gibi- zât-ý ilâhiyyesine has olduðunu, bunlardan biri konusunda zâtýna rakip çýkaný ateþe atacaðýný beyan etmiþtir (Müsned, II, 248; Müslim, “Birr”, 136; Ýbn Mâce, “Zühd”, 16; krþ. Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ezr” md.). Kibirlenmenin, eþi ve benzerinin bulunmadýðýný iddia etmenin hakikatten ve erdemden uzak bir davranýþ olduðu þüphesizdir. Çünkü her varlýk, sahip olduðu imkânlara kendisinden deðil yaratýcýnýn lutfu sayesinde nâil olmuþtur ve her yaratýlmýþýn üstünde baþka yaratýlmýþlar vardýr. Nihayet bütün izzet, þeref ve yüceliklere bizâtihî sahip bulunan Allah yegâne yüce varlýktýr. O’nun kendi yüceliðini (kibriyâ) ifade etmesi hem gerçeðe uygundur hem de bütün yaratýlmýþlarýn hakiki konumunu belirlemektedir. Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî ilâhî tekebbürün mânasýný “yaratýlmýþlarýn sýfatlarýndan münezzeh olmak, azgýn ve zalim insanlarý kahir ve galebesi altýna almak” þeklinde ifade etmiþtir (bk. bibl.). Gazzâlî kullara yakýþan tekebbürün, mânevî hayatlarýný olumsuz yönde etkileyebilecek her türlü dünyevî nimeti hakir görüp bunlara tenezzül etmemekten ibaret olduðunu söyler. Mütekebbir olmaya hak kazanan kimse hayvanlarýn da ortak olabileceði her çeþit aþaðý arzu ve hazzý hakir görebilen insandýr (el-Maš½adü’l-esnâ, s. 79). Mütekebbir âlimlerin genel kabulüne göre Allah’ýn zâtî - selbî sýfatlarý grubuna girer. Ancak “azgýnlarý yenilgiye uðratan” mânasýna alýndýðý takdirde fiilî sýfatlarýn içinde mütalaa edilebilir. Mütekebbir kebîr, alî, müteâlî, celîl ve kahhâr isimleriyle anlam yakýnlýðý içinde bulunur. 190



BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “ezr” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “kbr” md.; Müsned, II, 248; Müslim, “Birr”, 136; Ýbn Mâce, “Du.â,”, 10, “Zühd”, 16; Tirmizî, “Da.avât”, 82; Zeccâc, Tefsîru esmâßillâhi’l-¼üsnâ (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Beyrut 1395/1975, s. 35; Mâtürîdî, Âyât ve süver min Teßvîlâti’l-Æur ßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu – Bekir Topaloðlu), Ýstanbul 2003, s. 53-54; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß (nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/1984, s. 49-50; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s. 47; Kuþeyrî, et-Ta¼bîr fi’t-te×kîr (nþr. Ýbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 34; Gazzâlî, el-Maš½âdü’l-esnâ, s. 79; Ebû Bekir Ýbnü’lArabî, el-Emedü’l-aš½â, Hacý Selim Aða Ktp., nr. 499, vr. 35a-36a.



ÿBekir Topaloðlu



–



MÜTELEMMÝS ( S  ‫) א‬



—



Cerîr b. Abdilmesîh (Abdiluzzâ) b. Abdillâh b. Yezd ed-Dubaî (ö. 569 veya 580)



˜



Câhiliye devri þairi.



™



Kendisi Benî Dubey‘a’dan, dayýlarý Benî Yeþkür’den olup soyu Rebîa, Nizâr ve Mead yoluyla Adnân’a kadar uzanýr. Kýr tasvirine dair bir dizesinde mavi karasinek için kullandýðý mütelemmis (ýsrarla yiyecek arayan) sýfatý onun için lakap olmuþtur. Babasý kabilesi içinde putperestlikten Hýristiyanlýða dönen ilk kiþidir. Mütelemmis, Mu‘allaka þairlerinden Tarafe b. Abd’in dayýsýdýr. Þiirlerinde yer alan tasvirlere dayanarak Irz (Kurrân) vadisinin bir köyünde 525 yýlý civarýnda dünyaya geldiðini söylemek mümkündür. Mütelemmis, þairliðinin yaný sýra daha çok yaþadýðý maceralý hayat hikâyesinin kahramaný olarak þöhret kazanmýþtýr. Amr b. Hind 563 yýlýnda Lahmîler’in Hîre kralý olunca sarayýnýn kapýlarýný þairlere açmýþtý. Zamanýn ileri gelen diðer þairleri gibi Mütelemmis ve Tarafe de saraya sýk sýk gidip methiyeleri karþýlýðýnda kralýn hediyelerine mazhar olanlardandý. Ancak her ikisi de saraya yakýnlýklarý arttýktan sonra Amr b. Hind’i hicveden þiirler söylemeye baþladý. Buna çok öfkelenen kral onlarý öldürmeye karar verdi. Bunun sarayýnda olmasýný istemediði için de bir plan hazýrladý. Kendilerine mühürlü birer mektup vererek lâyýk olduklarý hediyeleri almak üzere Bahreyn Valisi Müka‘ber’e götürmelerini istedi. Mükâfat hevesiyle yola düþen Mütelemmis ve Tarafe, Necef yakýnlarýna geldiklerinde yol kenarýnda duran ahmak görünümlü bir ihtiyara Mütelemmis’in söz atmasý üzerine ondan, “Ölüm fermanýný kendi elinde taþýyan adam benden daha



ahmaktýr” þeklinde bir cevap alýnca mektubu açarak muhtevasýndan haberdar oldu. Tarefe’nin mektubunu da açtýrmak istedi, fakat Tarafe razý olmadý. Mütelemmis mektubu yýrtarak Hîre (Kâfir) nehrine attý (Yâkut, IV, 228 vd.). Ýzini kaybettirmek için Irak topraklarýndan çýkýp Suriye istikametine doðru gitti. Busrâ’da Gasasîne (Benî Cefne) kabilesine sýðýndý ve 569 veya 580 yýlýnda ölünceye kadar orada yaþadý. Bu olaydan sonra “sahîfetü’l-Mütelemmis” sözü Araplar arasýnda “ölüm fermanýný elinde taþýyan kimse” anlamýnda darbýmesel olmuþtur. Þiirlerinden anlaþýlacaðý üzere zulme ve zillete boyun eðmeyen, maðrur ve âsi bir þair olan Mütelemmis’in kendisi gibi þair olan Abdülmennân (Abdülmedân) adýnda bir oðlu Ýslâm’ý idrak etmiþ ve Busrâ’da ölmüþtür. Charles Pellat, sahîfetü’l-Mütelemmis hikâyesinin kadîm Yunan efsanelerinden “La lettre de Bellérophon” hikâyesine benzediðini ifade eder. Bu hikâyede Kral Preutes, Yunanlý kahraman Bellérophon’un eline içinde öldürülme fermaný bulunan bir mektup vererek kralýn kayýnbiraderi Likya Kralý Iopates’e götürmesini ister. Neticede La lettre de Bellérophon ölüm fermanýný elinde taþýyan kimse için darbýmesel olur (EI 2 [Ýng.], VII, 763). Tâhâ Hüseyin ve Carl Brockelmann gibi son dönem yazarlarý sahîfetü’l-Mütelemmis hikâyesinin uydurma olduðunu iddia etmekte, Brockelmann, hikâyeyi Ebû Mervân en-Nahvî’nin uydurduðunu söylemektedir (GAL Suppl., I, 46-47). Halbuki bu darbýmesel sahâbî Uyeyne b. Hýsn ve Kadî Þüreyh’in sözlerinde, ayrýca Ferezdak’ýn þiirinde geçmektedir (Dîvânü þi£ri’l-Mütelemmis, neþredenin giriþi, s. 3536). Okur yazarlýðý bulunmayan Mütelemmis, az fakat mükemmel þiir söyleyen (mukillûn muhkimûn) dört Câhiliye þairinin birincisidir (diðerleri Müseyyeb b. Ales, Selâme b. Cendel ve Husayn b. Hümâm’dýr). Þiirlerinde orijinal fikir ve tasvirlere rastlanýr. Cumâhî’nin, þiirleri az olmasý yüzünden Mütelemmis’i yedinci tabaka þairleri arasýnda saymasý isabetli görülmez. Hiciv, hikmet, itâb ve fahr temalarýnda baþarýlý örnekler verdiyse de en çok hicivleriyle, özellikle de Amr b. Hind’e yönelik olanlarýyla þöhret kazanmýþtýr. Bazý þiirlerinde Arap yarýmadasýnýn doðusunda yaþayan kabileler arasýndaki savaþlara temas eder. Çok gezdiðinden þiirlerinde Farsça ve Rumca kelimelere rastlanmaktadýr. Amr b. Huney, Düreyd b. Sýmme, Amr b. Þe’s, Ferezdak ve Beþþâr b. Bürd gibi þairler ondan



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜ’TELÝF ve MUHTELÝF



etkilenmiþtir (a.g.e., neþredenin giriþi, s. 39-40). Bununla birlikte Mütelemmis, genç yaþta öldürülen yeðeni Tarafe’nin Arap þiirindeki baþarýsý ve þöhreti karþýsýnda gölgede kalmýþtýr. Bu sebeple çaðdaþ Arap edebiyatý tarihi yazarlarý Mütelemmis’e kýsa notlar halinde temas etmekle yetinmektedir. Daðýnýk halde bulunan þiirleri için en zengin kaynak el-E³ånî’dir. Luvîs Þeyho, Þu£arâßü’n-Na½râniyye’sinde diðer eserlerden derlediklerini bunlara eklemiþtir (s. 330349). Þairin zamanýmýza ulaþan divanýný Ebû Amr eþ-Þeybânî, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Asmaî, Ali b. Mugýre el-Esrem gibi ünlü râvi ve dilciler rivayet etmiþtir. Divanýnda on yedi kaside ile bazý kýta ve beyitler yer alýr. Ýlk defa Dîvânü’l-Mütelemmis adýyla Karl Vollers tarafýndan Almanca tercümesiyle birlikte neþredilmiþtir (Leipzig 1903). Luvîs Þeyho, 1902-1904 yýllarý arasýnda “Dîvânü’l-Mütelemmis” adýyla el-Meþriš dergisinin V, VI ve VII. ciltlerinde bazý þiirlerini yayýmlamýþtýr. Divanýn ilmî neþri, uzun bir araþtýrma ve ayrýntýlý indeksle birlikte altý yazmasýna dayanýlarak Hasan Kâmil es-Sayrafî tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Mütelemmis, Dîvânü þi £ri’l-Mütelemmis (nþr. Hasan Kâmil es-Sayrafî), Kahire 1390/1970, neþredenin giriþi, s. 7-52; Cumahî, ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâß, Kahire 1952, s. 131; Ýbn Kuteybe, eþÞi £r ve’þ-þu£arâß, Beyrut 1964, I, 112-116; Ebü’lFerec el-Ýsfahânî, el-E³ånî (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1990, XXIII, 524-572; Hasan b. Biþr el-Âmidî, el-Müßtelif ve’l-muÅtelif (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Kahire 1961, s. 95; Ebû Zeyd el-Kureþî, Cemhere (Fâûr), I, 561; Ýbn Hazm, Cemheretü ensâbi’l-£Arab, Kahire 1971, s. 293; Hatîb et-Tebrîzî, Þer¼u’l-¥amâse, Bulak 1296, II, 103; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, IV, 228 vd.; Ýbn Hallikân, Vefeyât, VI, 92; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, I, 77; Ahdeb, Ferâßidü’l-leßâl fî Mecma£i’l-em¦âl, Beyrut 1312, I, 337; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, Bulû³u’l-ereb (nþr. M. Behcet elEserî), Kahire 1342, III, 87; L. Þeyho, Þu£arâßü’nNa½râniyye, Beyrut 1926, s. 330-349; Brockelmann, GAL Suppl., I, 46-47; R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, Paris, ts. (Librairie d’Amérique et d’Orient), II, 295-296; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edebi’l-£Arabî, Beyrut 1965, I, 156; Muhammed Hýdýr Hüseyin, Naš²u kitâbin fi’þ-þi £ri’l-Câhilî (nþr. Ali Rýzâ et-Tûnisî), [baský yeri yok] 1977 (el-Matbaatü’t-Tûnisiyye), s. 346-348; C. Zeydân, Âdâb, I, 155; Afîf Abdurrahman, Mu£cemü’þ-þu£arâß, Beyrut 1403/1983, s. 318-319; Reþîd Yûsuf Atâullah, TârîÅu’l-âdâbi’l-£Arabiyye (nþr. Ali Necîb Atavî), Beyrut 1985, I, 88-90; A. Perron, “Lettre sur les poètes Tarafah et al-Mutalammis”, JA, üçüncü seri, II (1841), s. 46-69, 215-257; M. Abdülganî Hasan, “Ma.a ahdeþi mâ nüþire mine’lmaptûtâti’l-.Arabiyye”, Mecelletü’l-Kitâbi’l-£Arabî/Arabic Book Journal, LIV, Kahire 1971, s. 10-11; Ch. Pellat, “al-Mutalammis”, EI 2 (Ýng.), VII, 763-764. ÿAli Þakir Ergin



–



˜



MÜ’TELÝF ve MUHTELÝF ( ) 6‫)א‬Eq‫) א‬ Yazýlýþý ayný, okunuþu farklý olan râvi adlarýyla ilgili terim ve bu konuda yazýlan eserlerin ortak adý.



—



™



Bir râvinin rivayet ettiði hadisin güvenilir olup olmadýðýný tesbit edebilmek için onun adýný, lakabýný, künye ve nisbesini bilmek önemlidir. Ricâlü’l-hadîs ilminin bir kolu olan mü’telif ve muhtelif râvilerin birbiriyle karýþtýrýlmamasýný saðlamaya çalýþýr. Yahyâ b. Maîn, doðru olan isimle doðru olmayaný ayýrmadan rivayette bulunan kiþinin kendisinden hadis rivayet edilmeye lâyýk olmadýðýný söylemektedir. Muhaddisler Habbân’ý Hibbân, Husayn’ý Husayf diye okuyan ve bu farký önemsemeyen kimselerin rivayete ehil olmadýklarýný kabul etmiþ ve onlardan hadis rivayet etmemiþlerdir. Mü’telif ve muhtelif yazýlýþ itibariyle ayný veya birbirine yakýn (mü’telif), ancak telaffuz bakýmýndan birbirinden farklý (muhtelif) olan isim, künye, lakap ve nisbeleri ifade eder. Bu farklýlýk bir harfin harekesinin yanlýþ okunmasý, harfteki noktanýn deðiþtirilmesi, benzer bir harfle karýþtýrýlmasý gibi sebeplerden kaynaklanýr. Arap alfabesinde sesli harflerin bulunmamasý, noktalarýn harflerin tayininde önemli rol oynamasý isimlerin farklý okunmasýna imkân vermekte, bu da zaman zaman karýþýklýða yol açmaktadýr. Özel isimlerin mü’telif ve muhtelifi konusunda üç ihtimalden söz edilebilir. 1. Ýsmin yazýlýþýnýn ayný, okunuþunun farklý olmasý. “ H< ” ismi Selâm ve Sellâm, “ C2B ” ismi Kerîz ve Küreyz, “ =:09 ” ismi, Umâre, Ýmâre ve Ammâre þeklinde okunmaya müsaittir. 2. Bir ismi meydana getiren harflerin þeklen ayný, fakat noktalarýnýn farklý olmasý. “ V‫ ” <א] “ – ” <א‬isimleri Serâh ve Sirâc, “ H‫א‬CU ” – “ H‫א‬U ” isimleri Harâm ve Hizâm, ، 2CO ، C2U ، 2U ، 2A ” “ CA ، CO ، 2A ، 2CU ، C2CU isimleri Cerîr / Cüreyr, Hureyr / Harîr, Harîz, Huzeyr, Hazîz, Hazîn, Cerîn, Hirbiz, Cürbiz þeklinde okunabilir. 3. Birbirine sadece þeklen benzeyen isimlerin tamamen farklý olmasý. “  r ” (Züneyr) ve “  r ” (Züneyn) örneklerinde olduðu gibi. Özel isimlerdeki bu durum künye, lakap ve nisbeler için de söz konusudur. “  * \ ” (Ebû Basîr) ve “  * \ ” (Ebû Nusayr) künyeleri, “ :‫א‬C ” (Bezzâr) “r‫א‬C” (Bezzaz) lakaplarý, “ ;*5‫( ” א‬el-Basrî) ile “;*‫( ”א‬en-Nasrî) ve “ ;‫( ” א‬en-Nadarî / en-Nadrî) nisbeleri böyledir.



Mü’telif ve muhtelif konusunda hemen hiçbir ismi dýþarýda býrakmamak üzere geniþ araþtýrmalar yapýlmakla beraber en çok Øa¼î¼-i BuÅarî ve Øa¼î¼-i Müslim ile elMuva¹¹aßýn râvileri üzerinde durulduðu görülmektedir. Mü’telif ve muhtelifin bu sahada yapýlan çalýþmalarla sýnýrlý kalmadýðý, buna yakýn konular olan müttefik ve müfterik ile müteþâbih konularýndaki eserlerin, hatta ensâba dair çalýþmalarýn da muhteva açýsýndan birbirine çok yakýn olduðu görülmektedir. Mü’telif ve muhtelife dair bilinen ilk kitap, Muhammed b. Habîb el-Baðdâdî’nin (ö. 245/859) MuÅtelefü’l-šabâßil ve müßtelefühâ adlý eseri olmakla beraber (nþr. F. Wüstenfeld, Göttingen, 1850; nþr. Hamed el-Câsir, Riyad 1400/1980; nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî, Kahire - Beyrut 1400/1980) sadece hadis râvilerine ait en önemli ilk kaynak Dârekutnî’nin el-Müßtelif ve’lmuÅtelif’idir (nþr. Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkadir, I-V, Beyrut 1406/1986). Alfabetik olan kitabýn baþ tarafý günümüze ulaþmadýðý için eser “bâ” harfiyle baþlamakta ve 2352 isim ihtiva etmektedir. Ardýndan Abdülganî el-Ezdî, hocasýnýn bu çalýþmasýný tamamlamak amacýyla el-Müßtelif ve’l-muÅtelif fî esmâßi našaleti’l¼adini yazmýþtýr (nþr. Muhammed Muhyiddin el-Ca‘ferî ez-Zeynebî, Allahâbâd 1327, müellifin Müþtebihü’n-nisbe ’si ile birlikte). Ca‘fer b. Muhammed el-Müstaðfirî bu esere ez-Ziyâdât fî Kitâbi’l-Müßtelif ve’l-muÅtelif li-£Abdil³anî adýyla ilâveler yapmýþ (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Hadis, nr. 525, vr. 45-67; Mekke, Harem 1923), Muhammed b. Ali es-Sûrî de bunun için bir ziyâdât kaleme almýþtýr. Hatîb elBaðdâdî, Dârekutnî’nin eserini Abdülganî’nin adý geçen çalýþmasýný da dikkate alarak el-Müßtenif fî tekmileti’l-MuÅtelif ve’lmüßtelif ismiyle geniþletmiþ ve ikmal etmiþtir (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Hadis, nr. 285/140; Brockelmann, GAL, I, 401). Bu arada Hiþâm b. Ahmed el-Vakþî et-Tenbîhât £alâ evhâmi’d-Dârešu¹nî fi’l-Müßtelif ve’l-muÅtelif, Ruþâtî el-Ý£lâm bimâ fi’l-MuÅtelif ve’l-müßtelif li’d-Dârešu¹nî mine’l-evhâm adýyla birer eser yazmýþlardýr. Hasan b. Biþr el-Âmidî’nin elMüßtelif ve’l-muÅtelif’i þairlerle ilgilidir (nþr. F. Krenkow, Kahire 1354; nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc, Kahire 1381). Bu sahanýn en mükemmel eseri Ýbn Mâkûlâ’nýn el-Ýkmâl* fî ref£i’l-irtiyâb £ani’lmüßtelif ve’l-muÅtelif fi’l-esmâß ve’l-künâ ve’l-ensâb’ýdýr (nþr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî, I-VI, Haydarâbâd 13821386/1962-1967; nþr. Nâyif el-Abbas, VII,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



191



MÜ’TELÝF ve MUHTELÝF Beyrut 1976). Burada ayrýca Ýbn Mâkûlâ’nýn kendi eserine yazdýðý Müstemirrü’Ievhâm adlý zeyli ile Dârekutnî, Abdülganî el-Ezdî ve Hatîb el-Baðdâdî’nin eserlerindeki evhamý derleyip düzelttiði Teh×îbü müstemirri’l-evhâm £alâ ×evi’l-ma£rife ve üli’l-efhâm adlý eseri anýlmalýdýr (nþr. Seyyid Kesrevî Hasan, Beyrut 1410/1990). Daha sonraki dönemlerde el-Ýkmâl esas alýnarak muhtelif çalýþmalar yapýlmýþtýr. Bunlardan Hâzimî’nin el-Fay½al fî müþtebehi’n-nisbe’sinde (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, Hadis, nr. 530) Ýbn Mâkûlâ’nýn bu eserinin özellikle nisbelerle ilgili bölümündeki hatalar düzeltilmektedir. Ýbn Nukta’nýn el-Ýstidrâk £ale’l-Ýkmâl li’bn Mâkûlâ’sý (nþr. Abdülkayyûm Abdürabbinnebî, Mekke 1408/1987) aslýnýn yarýsý kadar olan hacmiyle el-Ýkmâl üzerine yapýlan zeyillerin en önemlisidir. Ardýndan Ýbnü’l-Ýmâdiyye olarak da tanýnan Mansûr b. Selîm e׬eyl £âlâ te×yîli Ýbn Nuš¹a £ale’l-Ýkmâl li’bn Mâkûlâ (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mustalah, nr. 81; Brockelmann, GAL, I, 435; Suppl., I, 573), Ýbnü’s-Sâbûnî Tekmiletü Ýkmâli’l-Ýkmâl fi’l-ensâb ve’l-esmâß ve’lelšåb (nþr. Mustafa Cevâd, Baðdat 1377/ 1957; Beyrut 1406/1986) adlý zeyillerini kaleme almýþlardýr. Moðultay b. Kýlýç, ¬eyl £alâ Kitâbeyi’½-Øâbûnî ve Ýbn Selîm fi’lmüßtelif ve’l-muÅtelif adlý eserinde Mansûr b. Selîm ve Ýbnü’s-Sâbûnî’nin zeyillerini birleþtirerek bunlara bir zeyil yazmýþtýr. Daha sonra Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî ¬eylü’l-Müßtelif ve’l-muÅtelif li’bn Mâkûlâ (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 1214 [I. cilt]), Îsâ b. Mes‘ûd ez-Zevâvî Ýkmâlü’lÝkmâl fi’l-müßtelif ve’l-muÅtelif (GAL Suppl., I, 948), Hüseyin b. Bedrân el-Baðdâdî MuÅta½arü’l-Ýkmâl li’bn Mâšûlâ adlý çalýþmalarýný gerçekleþtirmiþlerdir.



Ebû Ali el-Gassânî’nin Øa¼î¼-i BuÅârî ile Øa¼î¼-i Müslim’deki râvilerin isim, künye, lakap ve nisbelerinin mü’telif ve muhtelifi ile yanlýþ anlaþýlabilecek kelimelere dair Tašyîdü’l-mühmel ve temyîzü’l-müþkil adlý çalýþmasýyla (DÝA, XIII, 396) Ýbnü’l-Kayserânî’nin el-Ensâbü’l-müttefiša fi’l-Åa¹¹i’l-mütemâ¦ile fi’n-naš¹ ve’²-²ab¹’ý ve bunun zeyli olan Ebû Mûsâ el-Medînî’nin Ziyâdât £alâ Kitâbi’l-Ensâbi’l-müttefiša fi’l-Åa¹ adlý eseri (Haydarâbâd 1323; nþr. Yûsuf Kemâl el-Hût, Beyrut 1411/1991), Hâzimî’nin el-Müßtelif ve’l-muÅtelif fî esmâßi’l-büldân’ý (DÝA, XVII, 125) ve Nasr el-Hûrînî’nin el-Müßtelif ve’l-muÅtelif fi’lesmâß adlý eseri (Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, Mustalah, nr. 290; Tal‘at, nr. 212) bu sahada bilinen diðer çalýþmalardýr. Kaynaklarda Hasan b. Abdullah el-Askerî, Ýbnü’lFaradî, Mâlînî, Ebü’l-Velîd Ýbnü’d-Debbâð, 192



Ýbn Nâsýr es-Selâmî, Ýbnü’l-Ebbâr, Ýbnü’lFuvâtî, Ca‘berî, Ebîverdî ve Alâeddin Ýbnü’t-Türkmânî gibi muhaddislerin de bu konuda çalýþma yaptýðý zikredilmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’s-Salâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 344-357; Nevevî, et-Tašrîb ve’t-teysîr (nþr. Salâh Muhammed Muhammed Uveyza), Beyrut 1407/1987, s. 107110; a.mlf., Ýrþâdü ¹ullâbi’l-¼ašåßiš (nþr. Nûreddin Itr), Beyrut 1411/1991, s. 219-226; Bedreddin Ýbn Cemâa, el-Menhelü’r-revî fî muÅta½ari £Ulûmi’l-¼adî¦i’n-nebevî (nþr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Dýmaþk 1406/1986, s. 121127; Burhâneddin el-Ebnâsî, eþ-Þe×e’l-feyyâ¼ min £Ulûmi Ýbni’½-Øalâ¼ (nþr. Ebû Abdullah M. Ali Semek), Beyrut 1418/1998, s. 428-455; Ýbnü’l-Mülakkýn, el-Mušni £ fî £ulûmi’l-¼adî¦ (nþr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘), Ýhsâ 1413/1992, II, 592-613; Zeynüddin el-Irâký, Þer¼u Elfiyyeti’l-£Ir⚢ (nþr. Muhammed b. Hüseyin el-Irâký el-Hüseynî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), III, 128-200; a.mlf., et-Tašyîd ve’l-î²â¼ (nþr. Abdurrahman M. Osman), Beyrut 1401/1981, s. 363-385; Þemseddin es-Sehâvî, Fet¼u’l-mu³¢¦ (nþr. Ali Hüseyin Ali), Beyrut 1412/1992, IV, 227-268; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nþr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Kahire 1385/1966, II, 297-315; Zekeriyyâ el-Ensârî, Fet¼u’l-b⚢ £alâ Elfiyyeti’l-£Ir⚢ (nþr. Muhammed b. Hüseyin el-Irâký el-Hüseynî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), III, 128-200; Radýyyüddin Ýbnü’lHanbelî, Æafvü’l-e¦er (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1408, s. 113-115; Ali el-Karî, Þer¼u Þer¼i NuÅbeti’l-fiker (nþr. M. Nizâr Temîm – Heysem Nizâr Temîm), Beyrut 1415/1994, s. 699703; Leknevî, æaferü’l-emânî (nþr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416, s. 91-93; Mübârekfûrî, Mušaddimetü Tu¼feti’l-a¼ve×î (nþr. Abdurrahman M. Osman), Kahire 1412/1992, s. 302-304; Brockelmann, GAL, I, 401, 435; Suppl., I, 573, 948; Kettânî, er-Risâletü’l-müste¹rafe, s. 115-119; Ahmed Muhammed Þâkir, el-Bâ£i¦ü’l-¼a¦î¦, Kahire 1399/ 1979, s. 189-192; Talât Koçyiðit, Hadis Istýlahlarý, Ankara 1980, s. 336-343; Muhammed b. Muhammed Ebû Þehbe, el-Vasî¹ fî £ulûm ve mu½¹ala¼i’l-¼adî¦, Cidde 1403/1983, s. 604-625; Fâruk Hamâde, el-Menhecü’l-Ýslâmî fi’l-cer¼ ve’tta£dîl, Rabat 1409/1989, s. 73-78; Muhammed b. Ali el-Asyûbî el-Vellüvî, Þer¼u Elfiyyeti’s-Süyû¹î fi’l-¼adî¦, Medine 1414/1993, II, 283-337; Muvaffak b. Abdullah b. Abdülkadir, Tev¦îšu’n-nü½û½ ve ²abtihâ £inde’l-mu¼addi¦în, Mekke 1414/ 1993, s. 181-196; M. Yaþar Kandemir, “Gassânî, Ebû Ali”, DÝA, XIII, 396; Selman Baþaran, “Hâzimî”, a.e., XVII, 125.



ÿS. Kemal Sandýkçý



–



˜



el-MÜ’TELÝF ve’l-MUHTELÝF ( ) 6‫)א‬Eq‫) א‬ Hasan b. Biþr el-Âmidî’nin (ö. 371/981) meþhur adlarý ayný olan Arap þairlerini birbirinden ayýrmak amacýyla kaleme aldýðý eseri.



—



™



Tam adý el-Müßtelif ve’l-muÅtelif fî esmâßi’þ-þu£arâß ve künâhüm ve elšåbihim ve ensâbihim ve ba£²ý þi£rihim’dir. Kitap, mukaddimede de belirtildiði gi-



bi her harf bir bölüm oluþturmak üzere ve sadece ilk harf dikkate alýnarak düzenlenmiþtir. Ýlk harfin -kelimeye dahil olmak þartýyla- iþtikak açýsýndan da ilk harf olmasý göz önünde bulundurulmamýþtýr. Müellifin kelimeleri noktasýz kabul ettiði, þekil ve imlâ bakýmýndan birbirinin ayný veya benzeri olmasýný dikkate aldýðý anlaþýlmaktadýr. Genellikle her bölümde daha çok benzer isme sahip olan þairler ilk sýralara alýnmýþtýr. Meselâ el-Ahvaþ – el-Apvaþ, el-Eflah – el-Eflec, el-Ba‘îs – en-Na‘ît, Büceyr – Buhayr, Cerîr – Harîz, Huþayn – Hudayn, Hayyân – Hibbân – Cebbâr, Yezîd – Berîd gibi yazýlýþlarý ayný, noktalarý veya bir harfleri farklý olduðu için okunuþlarýnda hata edilen þairlerle Akþer – Ukaysir, Beþîr – Büþeyr gibi küçültme ismi þekilleri karýþtýrýlan þairler bir araya toplanarak meþhur olanýna olmayaný dahil edilmiþ, baba, dede isimleri veya soy þeceresi, lakap, künye yahut nisbesi zikredilip birbirinden ayýrt edilmiþtir. Þairlerin biyografileriyle þiirleri konusunda kýsa bilgilerle yetinilmiþtir. Az kullanýlan bazý adlarýn nokta ve harekeleriyle ayný mahiyette þiirlerde geçen bazý kelimelerin açýklamalarý yapýlmýþtýr. Hâtimede Âmidî’nin 645 þairi kapsadýðýný söylediði eserinde 695 þair yer almaktadýr. Kitap Ebü’l-Hüseyin Ali b. Dînâr’la birlikte altý râvinin rivayetiyle günümüze intikal etmiþ olup Süyûtî’nin Þer¼u þevâhidi Mu³ni’l-lebîb’inde mevcut, isimleri þüpheli þairlerin doðru adlarýný tesbitte yegâne kaynak olmuþtur. el-Müßtelif ve’l-muÅtelif, Fritz Krenkow tarafýndan Fâtih Millet Kütüphanesi’ndeki (nr. 4504) yazmasýna dayanýlarak bazý tashih ve notlarla birlikte yayýmlanmýþtýr (Merzübânî’nin Mu£cemü’þ-þu£arâßýyla birlikte, Kahire 1354/1935; Beyrut 1402/1982). Kitabýn ikinci neþrini gerçekleþtiren Abdüssettâr Ahmed Ferrâc da (Kahire 1381/1961) yegâne nüsha olduðunu söylediði ayný yazmaya dayanmýþtýr. Halbuki Edward G. Browne, Cambridge’de iki yazmasýnýn daha bulunduðunu (nr. 1127, 1128) kaydetmektedir (Brockelmann, GAL Suppl., I, 171). BÝBLÝYOGRAFYA :



Âmidî, el-Müßtelif, s. 7, 198; Brockelmann, GAL Suppl., I, 171-172; a.mlf., “Âmidî”, ÝA, I, 401; Sezgin, GAS, II, 44, 101; Ömer Ferruh, TârîÅu’ledeb, II, 527; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, £Uyûnü’lmüßellefât (nþr. Mahmûd Fâhûrî), Halep 1413/ 1992, I, 152; Ýsmail Durmuþ, “Âmidî”, DÝA, III, 55-56.



ÿÝsmail Durmuþ



– ˜



MÜ’TEMEN b. AHMED (bk. SÂCÎ, Mü’temen b. Ahmed).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



— ™



MÜTENÂHÝ



–



— MÜTEMMÝM b. NÜVEYRE ( =2   )



Ebû Nehþel Mütemmim b. Nüveyre b. Cemre b. Þeddâd el-Yerbûî et-Temîmî (ö. 30/650)



˜



Mersiyeleriyle tanýnan þair ve muhadram sahâbî.



™



Adý bazý kaynaklarda Mütemmem þeklinde geçiyorsa da doðrusu Mütemmim’dir. Künyesi Ebû Temîm, Ebû Ýbrâhim, Ebû Edhem ve Ebû Nüheyle þeklinde de kaydedilmiþtir. Temîm kabilesine baðlý Benî Hanzale’nin Benî Yerbû‘ koluna mensuptur. Benî Yerbû‘un reisi Mâlik b. Nüveyre’nin kardeþi olup kabilesiyle birlikte Ýslâm’a girmiþ ve Mâlik’le birlikte beraber Resûlullah tarafýndan kabilesinin zekâtýný toplamakla görevlendirilmiþtir. Tek gözlü, kýsa boylu ve çirkin bir kimse olan Mütemmim kardeþi Mâlik’in þahsiyeti yanýnda gölgede kalmýþ, bir ara Benî Taðlib’e esir düþmüþ ve kardeþi Mâlik’in gayretiyle kurtulmuþtur. Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra irtidad eden Arap kabileleri arasýnda Mâlik ve Mütemmim’in kabilesi de yer alýyordu. Halife Ebû Bekir bunlarla savaþmak için Hâlid b. Velîd kumandasýndaki kuvvetleri görevlendirdi. Bu savaþta mürtedlerin bir kýsmý öldürüldü, bir kýsmý esir alýndý. Mâlik b. Nüveyre de esirler arasýndaydý. Taberî’nin, irtidad savaþlarýnda kendisinden iktibaslarda bulunduðu ve mensup olduðu Temîm kabilesi lehine haberler ürettiði bilinen Seyf b. Ömer’den rivayetine göre Hâlid b. Velîd soðuk bir gecede kumandanlarýna Hicaz lehçesiyle, “Esirlerinizi soðuktan koruyun” emrini verdiði halde kuzey lehçesini kullanan Dýrâr b. Ezver emri, “Esirlerinizi öldürün” þeklinde anlayarak Mâlik’i öldürmüþ, Hâlid buna tepki göstermiþse de sonunda, “Allah’ýn takdir ettiði oldu” demiþtir (Taberî, III, 278). Bir baþka rivayete göre, Mâlik’in topladýðý zekât mallarýný peygamberin vefatýndan sonra sahiplerine iade etmesi ve konuþmalarýnda Resûlullah’a karþý saygýsýz ifadeler kullanmasý bazý sahâbîlerle birlikte Hâlid b. Velîd’i onun da mürted olduðu kanaatine sevketmiþ ve bu sebeple öldürülmüþtür (DÝA, XXVII, 515). Daha sonra Hâlid, bazý yakýnlarýnýn karþý çýkmasýna raðmen Mâlik’in karýsý Ümmü Temîm bint Minhâl ile evlenmiþtir (a.g.e., XV, 290). Kardeþinin öldürülmesine çok üzülen Mütemmim, Hâlid b. Velîd’i Halife Ebû Bekir’e þikâyet etmiþ, ondan intikam alýnma-



sýný istemiþ, fakat Ebû Bekir sadece kan bedelini ödemekle yetinmiþtir. Ardýndan Mütemmim ve kabilesi meseleyi yeni halife Ömer’e arzetmiþtir. Hz. Ömer Mütemmim’i iyi karþýlamýþ, onun Mâlik için nazmettiði mersiyelerini dinlemiþ, Mütemmim gibi þair olup da Yemâme savaþlarýnda þehid düþen kardeþi Zeyd b. Hattâb için böyle mersiyeler söylemeyi arzu ettiðini belirtmiþ, ancak o da Hâlid’i görevden almakla yetinmiþtir (geniþ bilgi için bk. Fayda, Allah’ýn Kýlýcý Halid b. Velid, s. 422441). Bunun üzerine Mütemmim, kardeþi için yazdýðý aðýtlarý okuyarak dolaþmaya ve derbeder bir hayat sürmeye baþlamýþ, acýlarýný unutur ümidiyle yeniden evlendirilmiþ, fakat bu evlilikler de fayda vermemiþtir. Bu sebeple, “Mütemmim’in Mâlik’e aðladýðý kadar hiçbir ölüye aðlanmamýþtýr” sözü Araplar arasýnda meþhur olmuþ, acý ve hüznü dile getirmede Arap þairlerinin Mütemmim’i geçemediði ifade edilmiþtir. Mâlik b. Nüveyre’nin âkýbeti, hem kendisinin hem de ona aðýtlar yakan kardeþi Mütemmim’in þöhretine vesile olmuþtur. Mütemmim’in uzun kaside ve mersiyelerinden yalnýz bazý kýtalar zamanýmýza ulaþabilmiþtir. Mufaddal ed-Dabbî’nin kaydettiðine göre elli bir dizelik “ayn” kafiyeli mersiyesi kadîm Arap edebiyatý mersiye türünün þaheseri kabul edilmiþ (el-MufaŠŠaliyyât, s. 67-68), Ýbn Sellâm el-Cumahî eserinin mersiyeler bölümünde Mütemmim’e ve kasidesine ilk sýrada yer vermiþtir (ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâß, II, 350). Asmaî de bu kasideyi mersiyelerin þaheseri kabul etmiþ, fakat Câhiz bu kanaate katýlmamýþtýr (Ýbn Abdürabbih, III, 265). Dokuz beyti baþka bir þaire ait olduðu tesbit edilen kasidenin, Muþakkar Kalesi’nin Fars asýllý valisince katledilen bir kiþi hakkýnda yazýlan ve Temîm kabilesi arasýnda yaygýn olan bir kasideye nazîre olarak nazmedildiði kaydedilir. Mütemmim’in kasidesi Mâlik’in cömertliðini ve kahramanlýðýný, onun hâtýralarýný yâdederek aðlamayý, kendi his, hüzün ve acýlarýný, onun kaybedilmesiyle toplumun neler kaybettiðini, mezarýný takdis, katiline lânet gibi bölümlerden oluþur. A. Jones, kasidenin Arapça metniyle beraber Ýngilizce tercüme ve açýklamasýný yapmýþtýr (bk. bibl.). Zamanýmýza ulaþan mersiyelerinin çoðu Mâlik’le ilgili olmakla birlikte Mütemmim, Hz. Ömer’in vefatý üzerine onun için ve kardeþi Zeyd b. Hattâb için de mersiyeler nazmetmiþtir. Muahhar kaynaklarýn yalnýz savaþçýlýðýný ön plana çýkardýðý Mâlik’i eski kaynaklar savaþçý ve þair vasýflarýyla nitelemiþ olup onun ve Mütemmim’in bazý þiirlerini birbirine nisbet etmiþ-



lerdir. Mütemmim’in mersiyeleri III. (IX.) yüzyýlda Vesîme b. Mirsâl tarafýndan toplanmýþ (Yâkut, XIX, 248) ve divaný Ebû Amr eþ-Þeybânî, Asmaî, Sükkerî tarafýndan derlenmiþse de (Ýbnü’n-Nedîm, s. 158) bunlarýn hiçbiri zamanýmýza ulaþmamýþtýr. Ýbtisâm Merhûn es-Saffâr, Mâlik ile Mütemmim’in kaynaklarda yer alan þiirlerini bir kitapta toplamýþtýr (bk. bibl.). BÝBLÝYOGRAFYA :



Mufaddal ed-Dabbî, el-MufaŠŠaliyyât (nþr. C. J. Lyall), Beyrut 1920, s. 67-68; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’l-kebîr (nþr. E. Sachau), Leiden 1321, III, 275; Ýbn Sellâm el-Cumahî, ªabašåtü fu¼ûli’þþu£arâß (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1952, I, 173; II, 350; Ýbn Kuteybe, eþ-Þi £r ve’þ-þu£arâß, Kahire 1322, s. 70-72; Müberred, el-Kâmil (nþr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1993, III, 1446-1447; a.mlf., Kitâbü’l-Fâ²ýl (nþr. Abdülazîz el-Meymenî), Kahire 1956, s. 62-63; Taberî, TârîÅ (Ebü’lFazl), III, 277-280; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd, III, 265; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, XIV, 63-76; XV, 289-304; Hâlidiyyân, Kitâbü’l-Eþbâh ve’n-ne¾âßir (nþr. Muhammed Yûsuf), Kahire 1958, II, 346; Merzübânî, Mu£cemü’þ-þu£arâß (nþr. F. Krenkow), Beyrut 1402/1982, s. 466-467; Ýbnü’nNedîm, el-Fihrist (Flügel), s. 158; Ebû Ubeyd elBekrî, Sim¹ü’l-le£âlî fî þer¼i Emâli’l-Æålî (nþr. Abdülazîz el-Meymenî), Kahire 1936, I, 87; Ýbn Münkýz, Kitâbü’l-Menâzil ve’d-diyâr, Kahire 1994, s. 293-294; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, XIX, 248; Ýbnü’l-Esîr, Üsdü’l-³åbe (Bennâ), V, 52-54, 58-59; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, V, 177; Ýbn Hacer, el-ݽâbe, Kahire 1358/1939, III, 336-337, 340; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb (Bulak), I, 236238; Th. Nöldeke, Beiträg zur Kenntnis der Poesie der alten Araber, Hannover 1864, s. 87-151; R. Blachere, Histoire de la littérature Arabe, Paris 1952, s. 258-259; Þevký Dayf, TârîÅu’l-edeb, s. 53-54; Sezgin, GAS, II, 204-205; Ýbtisâm Merhûn es-Saffâr, Mâlik ve Mütemmim ibnâ Nüveyre el-Yerbû£î, Baðdad 1968, s. 3-7, 20-23, 30-52, 83-119; Ömer Ferruh, TârîÅu’l-edeb, I, 301-302; A. Jones, Early Arabic Poetry, Oxford 1992, s. 102-125; Mustafa Fayda, Allah’ýn Kýlýcý Halid Bin Velid, Ýstanbul 1992, s. 422-441; a.mlf., “Hâlid b. Velîd”, DÝA, XV, 290-291; a.mlf., “Mâlik b. Nüveyre”, a.e., XXVII, 514-515.



ÿÝbrahim Sarmýþ



–



˜



—



MÜTENÂHÝ ( .?0 ‫) א‬ Âlemin sonlu olduðunu ifade eden felsefe ve kelâm terimi.



™



Sözlükte “sona ermek, bitmek; sýnýrlý olmak” anlamlarýndaki tenâhî masdarýndan isim olan mütenâhî kelimesi sonlu varlýklar için kullanýlan bir terimdir. Sonsuz kavramý gayr-i mütenâhî (Far. nâ-mütenâhî), sonsuzluk ise lâ tenâhî tabirleriyle karþýlanmýþtýr. Ýlkçað Yunan felsefesinde sýnýr ve son kavramý için peras, belirsiz, sýnýrsýz ve sonsuz olan varlýk için apeiron terimi kullanýlmýþtýr.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



193



MÜTENÂHÝ



Eflâtun, apeiron - peras zýtlýðýný Philebus diyalogunda (15d-17a, 23c-26d) kendi Tanrý ve âlem görüþünü temellendirmek üzere ele almýþtýr. Filozofun teorisi, herhangi bir varlýðýn yapýsý gereði akledilir olan bir düzen yahut oran içinde bulunduðu ana fikrine dayanýr. Âlemin þekli ve sûreti olmayan, dolayýsýyla akledilemeyen muazzam bir apeiron, hatta kelimenin tam anlamýyla düzensizlik ifade eden bir kaos þeklinde tasavvuru filozofun sistemiyle çeliþeceðinden Eflâtun Tanrý’nýn etkinliðini, “sýnýrlý ile sýnýrsýzý birbirine karýþtýrýp âleme bir düzen ve bütünlük vermek” olarak da tanýmlayacaktýr. Bu düzen ve bütünlük içinde fertler sonsuz, türler sonludur. Tabii ve zýt niteliklerin yol açtýðý oluþ süreci sonsuz, zýtlarýn çatýþmasýný bir yerde sýnýrlayan, onlarý sayýsal ölçülere baðlý þekilde oranlý ve düzenli hale getiren ilke sýnýrlýlýktýr. Eflâtun bu ilkeyi ahlâka da uygulamýþtýr. Buna göre tabiatý gereði sýnýrsýz ölçüde aþýrýlýða meyleden beþerî hazlar, bir sýnýr ilkesine dayalý olarak belirlenmiþ yasa yahut düzenle aklî bakýmdan kontrol edilmelidir. Aristo sonlu - sonsuz kavramlarýný Fizik’te (202b-208a) incelemektedir. Filozof öncelikle, sonsuz kavramýný toplama ve çarpma yoluyla “sonsuz eklenebilirlik” veya bölme yoluyla “sonsuz bölünebilirlik” mânasýnda ikiye ayýrmakta, sayýnýn ilk anlamda, mekânýn ikinci anlamda, zamanýn her iki anlamda sonsuz olduðunu ileri sürmektedir. Ancak konu âlemin cismanî cevheri olunca sonsuz büyüklükte bir cismin olamayacaðýný söylemektedir. Aristo’ya göre sonsuz mekân veya uzay fiilen var olamaz, fakat mekânýn bölünebilirlik bakýmýndan kuvve halinde sonsuz olduðu söylenebilir. Çünkü belli bir orana göre giderek küçülen parçalar almakla bütünü tüketmek mümkün deðildir. Ancak filozofun sistemi açýsýndan unutulmamasý gereken ana fikir âlemin sonlu büyüklüðe sahip bir küre olduðudur (krþ. Ross, s. 103-104). Zira âlemi çepeçevre kuþatan atlas feleðinin ötesinde ne boþluktan ne doluluktan söz edilebilir. Sonluluk kavramýný Ýslâm felsefesinin daha ilk merhalesinde Ya‘kub b. Ýshak elKindî Kitâb fi’l-Felsefeti’l-ûlâ, Risâle fî î²â¼i tenâhî cirmi’l-£âlem ve Risâle fî va¼dâniyyetillâh ve tenâhî cirmi’l£âlem adlý eserlerinde ele almýþtýr. Filozofun sonsuzluk kavramý üzerine yazdýðý Risâle fî mâßiyyeti mâ lâ yümkinü en yekûne lâ nihâye leh de bu cümleden sayýlmalýdýr. Kindî’nin tezi, cismanî âlemin sonsuz olamayacaðýný ispatlama düþünce194



si üzerine kurulmuþtur. Bunun için “kýyâsü’l-hulf” denilen ve bazý esaslarýný geometriden alan yöntemine baþvurarak cismin sonsuz olduðunun varsayýlmasý durumunda aklýn içine düþeceði çeliþkileri göstermeye çalýþmaktadýr (Felsefî Risâleler, s. 148-151, 199-211).



vermiþ olan Ýbn Rüþd ise yalnýzca Allah’ýn gerçek anlamda kadîm olduðunu, âlem ve içindekilerin yaratýcý bir fâilinin bulunduðunu Ýslâm felsefe geleneði adýna açýkça ikrar etmiþ, topyekün âlemdeki devamlýlýðý Tanrý’nýn sürekli yaratma fiilinin eseri diye yorumlamýþtýr (Sarýoðlu, s. 183-198).



Ýbn Sînâ, es-Semâ£u’¹-¹abî£î’de cisimler için sonluluk ve sonsuzluk kavramlarý geçerli olduðu baðlamlar, bilfiil sonsuzun imkânsýzlýðý, sebep- tesir bakýmýndan cismin sonlu olduðu gibi meseleleri Kindî’nin ortaya koyduðundan çok daha ayrýntýlý biçimde ele almýþtýr. Ýbn Sînâ, sonlu ve sonsuz kavramlarýný fizik ilmi açýsýndan incelediðinin tamamen farkýnda olmakla birlikte zihinsel bir apaçýklýða ulaþmak amacýyla, son bulabilen fakat sonsuz olduðu da düþünülebilen doðru yahut kendisine sýnýrlýlýðýn iliþtiði, ancak fiilen sonu bulunmayan çember gibi kavramlarý çözümleyerek problemin matematikteki görünümlerine de baþvurmaktadýr. Fizikle aritmetiðin buluþtuðu yerde þu soru sorulmaktadýr: Cisimlerin miktar yahut sayýlarýnda toplama ve çarpma yoluyla sonsuzca artma yahut bölme iþlemi yoluyla sonsuzca bölünebilme niteliði var mýdýr? Sonlu boyut, sýnýrlý mekân ve sonlu sayýlardan meydana gelmiþ sonsuz dizi kavramlarýnýn cisimde “bilfiil olarak” sonsuzca artma veya bölünmeyi hariçte býrakmasý sebebiyle filozofun bu soruya cevabý olumsuzdur. Cisimler için sonu olmama ancak kuvve hali için düþünülebilir; sonsuz bölünebilirlik de ancak hayalen tasavvur edilebilir. Filozof sonsuz miktardaki cismin mekândaki hareketini de mümkün görmez. Çünkü bu durumda yer deðiþtirme imkânsýz hale gelecektir. Ayný tesbit sonsuz olduðu varsayýlan bir cismin, konumu ayný kalan dâirevî hareketi için yapýlmaktadýr. Hareketin ölçüsü kabul edilen zaman ise ilk hareket ettirene ait bu fiilin süreklilik arzetmesi sebebiyle sonu olmayan bir süreçtir (Ýbn Sînâ, s. 209-232).



Temelleri Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf tarafýndan atýlan kelâm atomculuðu Yunan atomculuðunun terminolojisini kullansa da bu materyalist sistemin ana fikirleriyle tam bir zýtlýk içinde geliþmiþ, esasen âlemin sonlu ve yaratýlmýþ olduðunu ispata yarayan bir teori olarak hem Mu‘tezile hem de Eþ‘ariyye tarafýndan benimsenmiþtir. Grekçe’de “bölünemeyen” anlamýna gelen “atomon”a karþýlýk Ýslâm kelâmýnýn ayný anlamdaki “cüz’ü’l-lezî lâ yetecezzâ”sý yaratýlmýþ, sýnýrlý sayýda, sonlu ve gayri cismanîdir. Démocritos’un sisteminde varlýðý inkâr edilen arazlar kelâmcýlarýn yaklaþýmýnda özellikle ispat edilmiþ ve ontolojik süreksizlikleri ýsrarla vurgulanmýþtýr. Atomik cevher arazsýz düþünülemeyeceðinden arazlarýn “iki farklý anda bâki kalamayan” süreksizliði atomlar için de söz konusu edilmiþtir. Týpký cevher ve arazlardan oluþan cisimler gibi zaman ve hareket de atomlardan oluþmakta, böylece cismanî, zamanî ve hareketli olan bütün fizik varlýk kadrosu atomik, sonlu, süreksiz ve dolayýsýyla yaratýlmýþ kabul edilmektedir. Sonuç itibariyle atomcu modelin hem yeniden inþasýnda hem ilâhiyyât meselelerine uygulanmasýnda kelâmcýlarýn sadece Allah’ýn ezelî ve ebedî olduðu, O’ndan baþka bütün varlýk ve oluþlarýn son bulacaðý ilkesi yönlendirici bir rol oynamýþtýr (M. Âbid el-Câbirî, s. 231-272).



Ýlk hareket ettiricinin sürekli fiili yahut ilk sebep olarak Tanrý’nýn sürekli varlýk veriyor oluþunun hareket, zaman veya topyekün âlemin sürekliliði fikrini gerektirmesi kelâmcýlar tarafýndan Dehriyye’deki gibi âlemin kýdemi, dolayýsýyla Tanrý’nýn inkârý iddiasý þeklinde algýlanmýþ ve bu algýlayýþ Gazzâlî’nin þiddetli eleþtirileriyle âdeta gelenekleþmiþtir. Zirvesinde varlýðýn ilkesi ve kendisiyle zorunlu varlýk olarak Tanrý’nýn bulunduðu ontolojisiyle Ýbn Sînâ’nýn bu eleþtirileri ne kadar hak ettiði tartýþmalý bir husustur (Kutluer, s. 97-104). Gazzâlî’nin eleþtirilerine kendi açýsýndan cevap



Bu arada âlemin yaratýlmýþ ve sonlu olduðu telakkisini aklî delillerle desteklemek üzere hýristiyan bilgini Yahyâ en-Nahvî’ye ait De Aeternitate Mundi contra Proclum adlý eserden -Gazzâlî’nin Tehâfütü’lfelâsife’sinde de görüldüðü üzere- kelâmcýlarýn âzami ölçüde istifade ettiði ve bu delillerin Ýbn Rüþd tarafýndan Aristocu bir yaklaþýmla yeniden ele alýndýðý bilinmektedir (Wolfson, s. 315-331). Yahyâ en-Nahvî’nin Proclus’a karþý yazdýðý bu reddiyenin Arapça’ya Kitâb fi’d-Delâle £alâ ¼ad¦i’l£âlem adýyla yansýmýþ bir versiyonunda Proclus’un yaný sýra Aristo ve âlemin kadîm olduðunu ileri süren öteki filozoflar Dehriyye kapsamýna sokulmaktadýr. Müellif kitabýný bu tür saçmalýklarý reddetmek için yazdýðýný, dolayýsýyla âlemin önce yok iken sonradan yaratýldýðýný ispat etmek istediðini belirtmektedir (Pines, II [1972], s. 321 vd.).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTENEBBÎ



Þehristânî’nin Nihâyetü’l-išdâm’ý sözü geçen terminolojinin sýkça kullanýldýðý tipik kelâm metinlerinden biridir. Kendisinin âlemin yaratýlmýþlýðýný ve sonluluðunu ispat ederken gösterdiði çaba, Gazzâlî’den sonra geçen yýllara raðmen Ýslâm filozoflarýna ait fikirlerin kelâm çevrelerinde ciddi tehdit olarak algýlanýþýndan hiçbir þey eksiltmediðini ortaya koymaktadýr. Kelâmcýya göre âlemin sonradan ve yoktan yaratýlmýþ olduðu inancý bütün dinlerde müþterek olup Milet okulu gibi bir grup eski Yunan filozofu da ayný doðrultuda görüþlere sahiptir. Ancak Aristo ile birlikte bu inanç ve telakkiden bir kopma meydana gelmiþtir. Aristo’yu izleyen Fârâbî ve Ýbn Sînâ gibi Ýslâm filozoflarý bir yaratýcýsý olduðunu kabul etmekle beraber âlemin ezelî, göksel hareketin de sonsuz olduðunu ileri sürmüþlerdir (Nihâyetü’l-išdâm, s. 5 vd.). BÝBLÝYOGRAFYA :



Eflâtun, Philebus, 15d-17a, 23c-26d; a.e. (trc. B. Jowett, The Dialogues of Plato içinde), Oxford 1875, IV, 54-56, 63-67; Aristoteles, Fizik, 202b208a; a.e. (trc. Saffet Babür), Ýstanbul 1997, s. 105-135; Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî, Felsefî Risâleler (trc. Mahmut Kaya), Ýstanbul 2002, s. 148151, 199-211; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß e¹-ªabî £iyyât (1), s. 209-232; Þehristânî, Nihâyetü’l-išdâm fî £ilmi’l-kelâm (nþr. A. Guillaume), London 1934, s. 5-89; F. E. Peters, Greek Philosophical Terms, New York 1967, s. 19-20, 155; W. D. Ross, Aristoteles (trc. Ahmet Arslan), Ýzmir 1993, s. 103104; M. Âbid el-Câbirî, Arap - Ýslâm Kültürünün Akýl Yapýsý (trc. Burhan Köroðlu v.dðr.), Ýstanbul 1999, s. 231-272; H. A. Wolfson, Kelâm Felsefeleri (trc. Kasým Turhan), Ýstanbul 2001, s. 315331; Ýlhan Kutluer, Ýbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlýk, Ýstanbul 2002, s. 87-112; Hüseyin Sarýoðlu, Ýbn Rüþd Felsefesi, Ýstanbul 2003, s. 183-198; S. Pines, “An Arabic Summary of a Lost Work of John Philoponus”, IOS, II (1972), s. 320-352; H. P. Owen, “Infinity in Theology and Metaphysics”, The Encyclopedia of Philosophy (nþr. P. Edwards), New York - London 1972, IV, 190-193.



ÿÝlhan Kutluer



–



—



MÜTENEBBÎ ( . 5 ‫) א‬ Ebü’t-Tayyib Ahmed b. el-Hüseyn b. el-Hasen b. Abdissamed el-Cu‘fî el-Kindî el-Mütenebbî (ö. 354/965)



˜



Arap þairi.



™



303 (915-16) yýlýnda Kûfe’nin Benî Kinde mahallesinde doðdu. Soyu, Yemen Mezhic kabilesinin kollarýndan Benî Cu‘fî b. Sa‘d el-Aþîre’ye dayanýr. Þeceresi Ahmed b. Hüseyin b. Mürre b. Abdülcebbâr olarak da geçer (Ýbn Hallikân, I, 62). Babasýnýn laka-



bý olan Îdânü’s-sika terkibi Abdân es-Sekka þeklinde okunarak onun Kûfe’nin Kinde mahallesinde deveyle suculuk yaptýðýna dair anekdotlar ortaya konulmuþtur (Ýbrâhim el-Ureyyýz, s. 60). Hayatý boyunca Güney Araplarý’ný üstün görmesine raðmen nesebini gizlemesi, fitne ve ihtilâllerin yoðun olduðu döneminde kabilesi sebebiyle kendisine düþmanlýk edilmesinden çekinmesi veya ailesinin yoksulluðu sebebiyledir. Öðrenimine Kûfe’de baþladý. 312’de (924) Karmatî istilâsýndan dolayý ailesiyle birlikte Semâve çölüne göç etti. Bedevî hayatý yaþayan Araplar arasýnda iki yýl kalarak dil yeteneðini geliþtirme, lugat, þiir, hikmet ve emsal öðrenme imkâný buldu. 315 (927) yýlýnýn baþlarýna doðru babasýyla beraber çölden Kûfe’ye dönünce kendini þiire verdi; Ebû Temmâm’ý ve Buhtürî’yi taklit edip ilk ürünlerini vermeye baþladý. Ailesinin yoksul olmasýnýn da etkisiyle karþý durulmaz bir arzu duyduðu servet, þöhret ve iktidarýn en güvenli yolunun þiir olduðunu düþünerek ilk övgüsünü Ebü’l-Fazl elKûfî adýnda felsefe kültürüne sahip Þiî Karmatî eðilimli bir zengine takdim etti. Kasidede Bâtýnî - Karmatî inancýna uygun ifadelerin yer almasý onun inanç ve felsefesinin etkisi altýnda kaldýðýna, hayata ve insanlara karþý baþ kaldýran sert mizacýnýn ve kötümser felsefesinin bundan kaynaklandýðýna, dünya hayatýnýn aldatmadan ibaret olduðuna dair görüþünün ve dinî naslarýn sýnýrlayýcý kayýtlarýndan kurtulma fikrinin bu felsefeden geldiðine dair görüþler ileri sürülmüþtür. Tâhâ Hüseyin ve R. Blachère bu kanaati taþýyanlardan bazýlarýdýr. Þevký Dayf ve birçok çaðdaþ yazar ise bunu genç þairin takdir edilme arzusu ve kültürünün enginliðini gösterme amacýyla ilgili görmüþ, hatta onun birçok þiirinde, Bâtýnýyye - Karmatiyye gibi Arap ve Ýslâm toplumunu bozma niteliði taþýyan akýmlara karþý mücadeleci tavrýný ortaya koyan ve Ýmâmiyye akîdeleriyle alay eden görüþlerinin tesbit edildiðini belirtmiþtir (Muhammed Berrâde, I, 100-111; M. Muhammed Hüseyin, XVIII [1964], s. 1-47). Mütenebbî, 316 (928) yýlýnýn sonlarýna doðru muhtemelen Karmatîler’in Kûfe’yi ikinci defa yaðmalamasý üzerine babasýyla birlikte Baðdat’a gitti. Burada Ýbn Düreyd, Ýbnü’s-Serrâc, Ahfeþ el-Asgar, Ebû Ömer ez-Zâhid (Gulâmu Sa‘leb), Niftâveyh, Ýbn Dürüsteveyh ve Ebû Ali el-Fârisî gibi dilcilerden lugat, nahiv, edebiyat ve þiir dersleri aldý; kütüphanelerin ve kitapçýlarýn müdavimlerinden oldu. Hallâc-ý Mansûr olayýnda rolü bulunduðu bilinen mutasavvýf Ebû



Ali (Hârûn b. Ali) el-Evâricî’ye methiye yazmasý ondan tasavvuf kültürü aldýðý ve etkisinde kaldýðý þeklinde yorumlanmýþtýr. Bazý þiirlerinde tasavvufî ifadelere yer vermesi, bu alandaki engin kültürünü ortaya koyarak övdüðü kimseler tarafýndan beðenilme arzusu olarak algýlanmasý þairin tabiatýna daha uygun düþen bir yaklaþýmdýr. Muhammed b. Ubeydullah el-Alevî’ye yazdýðý methiye de bu dönemde kaleme alýnmýþtýr. 318’de (930) Suriye’ye gidip çeþitli þehir ve beldelerde gezginci þair olarak dolaþtý, basit ücretler karþýlýðýnda methiyeler kaleme aldý. Menbic bölgesi bedevî reislerine, Trablusþam ve Lazkiye ediplerine yazdýðý þiirler bu devreye rastlar. Bu dönemin þiirleri Ebû Temmâm ve Buhtürî’nin tesiri altýnda genellikle aceleye gelmiþ, orta derecede neo - klasik tarzý yansýtan kasidelerden oluþur. Bu deneme devresindeki þiirlerinin takdir edilmediðine öfkelenen Mütenebbî ücret karþýlýðýnda methiye yazmaktan vazgeçti; servet, mevki ve iktidara kavuþmanýn en saðlam yolunun kuvvet ve þiddetten geçtiði kanaatine varýp Lazkiye’de isyan propagandasýna baþladý. Aðýr vergiler koyan yönetime karþý olan bu hareket, Semâve’nin batý yakasýnda Benî Kelb ve Humus bâdiyesi bedevîleri içinde kýsa zamanda yayýldý. Mütenebbî bedevîler arasýnda büyük bir nüfuz kazandý. Onun bu hareketi Karmatîliðin isyan, þiddet ve sertlik yanlýsý ilkelerinden yararlanmýþ olduðu þeklinde yorumlandý. Baþlangýçta baþarýlý gibi görünen birkaç teþebbüsün ardýndan Mütenebbî yenilgiye uðradý. Ýhþîdîler’in Humus valisi Lü’lü’ tarafýndan, o dönemde isyan çýkaranlara genellikle isnat edilen nebîlik iddiasý suçlamasýyla 322 (934) yýlý sonlarýna doðru yakalanarak Humus’ta hapse atýldý. Tâhâ Hüseyin gibi çaðdaþ yazarlar þiirlerinde yer alan, gençler arasýnda yaydýðý aksiyoner- devrimci fikirleri sebebiyle hapsedildiðini yazar (Ma£a’l-Mütenebbî, s. 166). 324’te (936) valiye özür dileyen bir methiye yazmasý üzerine Humus’u terketmek þartýyla serbest býrakýldý. Onun “Mütenebbî” lakabý bu olayla ilgili görülür. Aslýnda kendisi tarafýndan Kur’an’a nazîre olarak kaleme alýndýðý iddia edilen nesir parçalarý (Hatîb, IV, 104) Mütenebbî isnadýný haklý göstermek için uydurulmuþ, edebî deðeri onun gibi bir edibin sanatýyla baðdaþmayan yakýþtýrmalardýr. Özellikle Ebü’lAlâ el-Maarrî’nin Risâletü’l-³ufrân’ýnda zikrettiði (s. 423-424) serkeþ deveyi uysallaþtýrmasý, tükürüðü ile býçak kesiðini iyileþtirmesi, kendilerine havlayýp duran ve öleceðini söylediði köpeðin ölmesi, duyu



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



195



MÜTENEBBÎ



ötesi olarak algýlanan bazý haberleri vermesi gibi mûcize, keramet veya þathiye kabilinden anekdotlar da Mütenebbî lakabýnýn yerleþmesi baðlamýnda ortaya konulmuþ görünmektedir. Ancak peygamberlik iddiasýna bedevîleri etkileyip nüfuz kazanmak amacýyla baþvurulmuþ olmasý da mümkündür. Ýbn Cinnî ise taraftarsýz ve kimsesiz kalmýþlýðýný anlattýðý Semûd arasýnda Sâlih, yahudiler arasýnda Îsâ gibi olduðunu beyan eden ve kendisini peygamberlere benzeten dizeleri sebebiyle ona Mütenebbî lakabýnýn takýldýðýný ileri sürer (Ebû Mansûr es-Seâlibî, I, 8). Ýbn Reþîk de þiirlerinde ortaya koyduðu üstün baþarý ve zekâ örneði dolayýsýyla kendisine bu lakabýn verildiðini söyler (el-£Umde, I, 45). Ancak Mütenebbî’nin bu lakaptan rahatsýz olduðu göz önünde bulundurularak lakabýn onu çekemeyen düþmanlarý tarafýndan takýldýðýný söylemek gerekir. Aslýnda siyasî ihtiraslarý olan bir kimsenin son peygamber inancýnýn genel kabul gördüðü bir ortamda bu tür bir iddiaya kalkýþmasý makûl görünmemektedir (M. Muhyiddin Abdülhamîd, VIII/1 [1937], s. 4952). Mütenebbî’nin isyanýndan az önce ve isyaný sýrasýnda kaleme aldýðý þiirler ikinci dönem þiirlerini teþkil eder. Bunlar aþýrý güven ve gurur duygularýyla yazýlmýþ, yer yer geleneksel þiir kalýplarýndan ayrýlan, ilham ve üslûp itibariyle daha güçlü ürünlerdir. Hapiste iken her þeyden önce güçlü bir þair olmasý gerektiðini idrak eden Mütenebbî, 325-328 (937-940) yýllarýnda Dýmaþk, Lazkiye, Taberiye, Halep, Antakya gibi þehirleri ve Lübnan’ýn çeþitli yerlerini dolaþarak basit ücretler karþýlýðýnda orta halli kimseler ve küçük memurlar için methiyeler yazdý. Bu dönemde, üstün ýrk olarak gördüðü Araplar’ýn Türkler ve Deylem mevâlîsi gibi kendine göre düþük seviyeli yabancýlar tarafýndan yönetilmesine üzüntülerini dile getirdiði þiirlerinde ýrkçý görüþler ortaya koydu (Vâhidî, s. 148, 160; Nâsîf el-Yâzicî, s. 87, 96). Giderek þöhreti artan Mütenebbî, 328 (939) yýlý baþlarýnda Suriye emîrü’l-ümerâsý Ýbn Râik’ýn Dýmaþk valisi olan Arap menþeli Bedr b. Ammâr el-Harþânî el-Esedî ile tanýþtý ve resmî þairi sýfatýyla onun için içten duygularýný dile getirdiði yüksek ilham ürünü kasideler yazdý (Vâhidî, s. 206-245; Nâsîf elYâzicî, s. 132-163). Hapis hayatýnýn sona ermesinden itibaren bu devrede kaleme aldýðý þiirler genellikle þekil yönünden büyük ilerleme kaydetmiþ kasîdelerle bazý irticâlî þiirler ve Ebû Nüvâs tarzý bir av tasvirinden meydana gelen üçüncü tarz þiirlerini oluþturur. 196



Aþýrý derecede gururlu olmasý, saray hayatýnýn entrikalarýna ayak uyduramamasý ve kendisini çekemeyenler yüzünden vali ile arasý açýlan Mütenebbî saraydan ayrýlarak Suriye çölünde inzivaya çekildi. Dýmaþk Valisi Bedr b. Ammâr’ýn yeniden Irak’a hareket etmesi üzerine inzivadan çýkýp tekrar methiye yazmaya yöneldi ve ikinci derecedeki bazý kimseler için övgüler kaleme aldý. 336’da (947-48) Hamdânî Emîri Seyfüddevle’nin Antakya valisi Ebü’l-Aþâir’in yanýna giderek methiyesini sundu. Vali, ertesi yýl Antakya’ya gelen Seyfüddevle’ye þairlik ve süvariliðinden övgüyle söz ettiði Mütenebbî’yi takdim etti. Seyfüddevle, sarayýnda birçok þair bulunmasýna raðmen o dönemde Arap milletinin ve kendisinin özellikle Haçlýlar’a karþý savaþlarýný ve kahramanlýklarýný daha güçlü bir tonda dile getirecek yiðit, savaþçý ve güçlü bir þaire ihtiyaç duyarak onu Halep sarayýna davet etti. Mütenebbî þiirlerini huzurda oturarak okumasý, el etek öpmemesi ve yýlda en az üç kasidesine 3000 dinar ödenmesi þartýyla Hamdânî sarayýna girip Seyfüddevle’nin þairi oldu. Mütenebbî’nin Bedr ile aralarýnýn bozulduðu 329 (941) yýlý ortalarýndan 337 (948) yýlý baþlarýna kadar kaleme aldýðý þiirler dördüncü tarz þiirlerini teþkil eder. Bu koleksiyonda neo-klasik kaside þekline sadýk kalýnmýþ olmakla birlikte kadýn aþkýnýn dile getirildiði giriþ kýsýmlarý (nesîb / teþbîb) asgari hadde indirilmiþ, bazan bunun yerine hülyalarý ile hayal kýrýklýklarýný dile getiren felsefî - lirik giriþlere yer verilmiþtir. Cesur, âlicenap ve cömert bir Arap reisi örneðini temsil eden hâmisi Seyfüddevle’ye baðlýlýðý samimi idi. Buna karþýlýk Seyfüddevle de þairinin kýymetini takdir ediyor, onu hediyelere boðuyor, kendisine arkadaþ gibi davranýyor, seferlerinde yanýna alýyordu. Mütenebbî de Halep’e dönünce hükümdarýn Bizans’a ve bedevîlere karþý gerçekleþtirilen savaþlarýný tasvir ve terennüm ediyordu. Onun savaþlarý arasýndaki kýsa zamanlarda saray hayatýna iþtirak ediyor, çeþitli vesilelerle irticâlî þiirler ve övgüler yazýyor (Vâhidî, s. 522-537; Nâsîf elYâzicî, s. 376-395), Seyfüddevle’nin ölen yakýnlarý için mersiyeler kaleme alýyordu (Vâhidî, s. 388 vd., 408 vd.). Mütenebbî’nin Seyfüddevle’nin yanýnda kaldýðý dokuz yýl boyunca yazdýðý þiirler sanat hayatýnýn zirvesini teþkil etmekte olup beþinci tarz þiirlerini ve bütün eserlerinin üçte birini oluþturur. “Seyfiyyâtü’l-Mütenebbî” adý verilen bu þiirler, bizzat kendisinin de olaylarýn içinde yer almasý sebebiyle tarihî bakýmdan birinci derece belge niteliði taþýr.



Araplar’ýn yaný sýra Ýslâm’ýn da azametini tasvir eden bu ürünler onun eserlerinin ve belki de bütün Arap þiirinin en yüksek noktasýný teþkil eder. Bu eserlerinde Bizans savaþlarýnýn azametini Ebû Firâs elHamdânî’ye göre daha dolgun ve daha destanî bir eda ile tasvir etmiþtir. Mütenebbî, Seyfüddevle’nin sarayýnda birçok âlim, edip ve þairle tanýþtý, bir kýsmýndan yararlandý, maðrur tabiatý ve sert mizacý yüzünden çoðunun düþmanlýðýný kazandý. Ünlü filozof Fârâbî ile tanýþmasý ve ondan faydalanmasý da bu sýrada olmuþtur. Sarayda görüþtüðü, dostluk kurduðu ve þiirlerindeki dil sorunlarýyla ilgili olarak muarýzlarýnýn itirazlarýna cevap verdiði kaydedilen, þiirlerinin þârihi Ýbn Cinnî’nin konumu ise tarihî bakýmdan güçlük arzetmekte, en azýndan bunun, Ýbn Cinnî’nin on beþyirmi beþ yaþlarý arasýnda iken gerçekleþmiþ olmasý mümkün görünmektedir. Yine Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Ýbn Hâleveyh ve Hâtimî gibi dil ve edebiyat âlimleriyle tanýþmasý ve bir kýsmýndan istifade etmesi de bu süreçte gerçekleþmiþtir. Þair Bebbega da onun vefalý dostlarýndan biriydi. Kendisinden önce sarayýn baþ þairi olan Ebü’lAbbas en-Nâmî ile Seyfüddevle’nin amcazadesi þair Ebû Firâs el-Hamdânî ve bunun yakýn dostu dilci Ýbn Hâleveyh ise ona düþman olanlarýn baþýnda geliyordu. Ebû Firâs’ýn düþmanlýðýnýn, Mütenebbî’nin yüksek sanatýný kýskanmasýndan ya da onun Seyfüddevle’nin kýz kardeþi Havle ile alâkasýndan ileri geldiði belirtilir, bazýlarýna göre ise böyle bir alâkanýn mevcut olduðu iddiasý asýlsýzdýr. Mütenebbî’nin kibir, azamet ve gururu tahammül edilmez bir noktaya varýnca Ýbn Hâleveyh’in þiirindeki bir dil meselesiyle ilgili tartýþmada Mütenebbî’nin yüzüne anahtar atýp onu yaralamasý ve buna ses çýkarýlmamasý ya da bizzat Seyfüddevle’nin bir mecliste kendisine hokka fýrlatmasý üzerine Mütenebbî ailesiyle birlikte 346 (957) yýlýnýn sonlarýnda Halep’ten kaçarak Þam’a sýðýndý. Oradan Filistin bölgesindeki Remle’ye gidip Kâfûr’un valisi Ýbn Tuðç’a methiye yazdý. Nihayet Fustat’a geçip Ýhþîdîler’in nâibi Habeþli emîr Kâfûr’un himayesine girdi. Muhtemelen kendisine Sayda valiliðini vaad etmiþ bulunan emîr (Yûsuf el-Bedîî, I, 115), Mütenebbî’nin þiirlerinde açýkça ya da ta‘riz ve telmih yoluyla bu vaadi hatýrlatmasýna raðmen onun asýl maksadýný ve iktidar hýrsýný görerek vaadini yerine getirmedi. Hayatýnýn üçüncü devresini teþkil eden ve en sýkýntýlý zamanlarýný oluþturan bu süreçte maddî ve mânevî hürriyetlerinden mahrum kalan



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTENEBBÎ



þair kalben nefret duyduðu hâmisine kaside yazmak mecburiyetinde kaldý. “Kâfûriyyâtü’l-Mütenebbî” adý verilen bu zoraki övgülerde Seyfüddevle’nin teveccühünü kaybetmenin üzüntüsü ile Kâfûr’a duyulan hýnç güçlü bir þekilde sezilmektedir (a.g.e., I, 125 vd.). Uzun zaman geçmesine raðmen söz konusu vaadin yerine getirilmediðini gören þair diðer Ýhþîdî kumandaný Rum asýllý Ebû Þücâ‘ Fâtik’in teveccühünü kazanmaya çalýþtý, ancak bu zat 350’de (961) ölünce Kâfûr’la münasebeti daha gergin bir hal aldý. Neticede bir defa daha kaçmaya karar verdi, ayný yýlýn kurban bayramýnda Kâfûr’a aðýr bir hicviye yazarak Arabistan çölünü güçlüklerle geçip Kûfe’ye ulaþtý. Orada kýsa bir süre kaldýktan sonra Baðdat’a giderek dostu, âlim ve edip Ali b. Hamza el-Basrî’ye konuk oldu. Burada Halife Tâi‘-Lillâh, emîrü’l-ümerâ Muizzüddevle ve Büveyhî Veziri Mühellebî için methiye yazmaktan imtina etmesi üzerine vezir el-E³ånî sahibi Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Ebû Ali el-Hâtimî, Ýbnü’l-Haccâc ve Ýbn Sükkere el-Hâþimî gibi çevresindeki edip ve þairleri kýþkýrttý; onlarýn, sanatýný ve kiþiliðini küçük düþürmeye çalýþmalarýna raðmen Mütenebbî kendilerine cevap bile vermedi (Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, I, 92). Baðdat’ta ikameti sýrasýnda daha önce Mýsýr’da yaptýðý gibi ders okuttu, dostlarýna þiirlerini açýkladý, bir ara Kûfe’yi ziyaret etti. 354 (965) yýlý baþlarýnda Büveyhî Veziri Ebü’l-Fazl Ýbnü’l-Amîd’in daveti üzerine gittiði Errecân’da vezirin himayesine mazhar olup ona birkaç methiye kaleme aldý. Ayný yýlýn yazýnda Büveyhî Sultaný Adudüddevle’nin davetiyle Þîraz’a giden Mütenebbî’nin ona yazdýðý methiyeler en iyi eserlerinden sayýlýr. Þîraz’dan Baðdat’a geçerken Sevâdübaðdat’ýn batýsýndaki Nûmâniye yakýnýnda Deyrülâkul denilen yerde Ramazan 354’te (Eylül 965), daha önce hakkýnda hicviye yazdýðý Dabbe b. Yezîd elUtbî’nin dayýsý Fâtik b. Ebû Cehl el-Esedî idaresindeki Benî Esed ve Benî Dabbe’den bir grup çapulcu bedevî tarafýndan yolu kesildi, meydana gelen çarpýþma sonunda oðlu ve kölesiyle birlikte öldürüldü, divanýnýn kendi yazdýðý nüshasý dahil bütün malý ve eþyasý yaðmalandý (Yûsuf el-Bedîî, I, 227, 239).



Güçlü bir yapýya sahip olan Mütenebbî ilk yýllarýný çölde bedevîler arasýnda geçirmesi, ayrýca Seyfüddevle’nin beraberinde yýllarca savaþlara katýlmasýnýn etkisiyle zorluklara katlanan, kuvveti ve kuvvetliyi yücelten, korkaklýktan nefret eden, gerektiðinde ölüme bile meydan okuyan bir kiþiliði temsil ediyordu. Sýnýrsýz bir yükselme



ve iktidar hýrsý taþýyan, megalomani derecesinde kibir ve gurur duygusuna sahip bulunan, asla eðilmeyen, baþkalarýný küçük gören, dolayýsýyla birçok düþman kazanan bir þahsiyetti. Daima doðru sözlü, yalandan nefret eden, sevdiklerini yürekten seven vefakâr bir karakter ortaya koymuþtur. Bunun yanýnda hayata, insanlara ve zamana karþý kötümser bir felsefenin temsilcisiydi. Mal hýrsýna ve cimriliðine dair bazý anekdotlar naklediliyorsa da bu husus, mal ve serveti þeref ve onurunu koruma vasýtasý saydýðý bir felsefeyle ilgili görülmüþtür. Birçoklarýna göre en büyük Arap þairi sayýlan Mütenebbî’nin þöhreti bugüne kadar varlýðýný sürdürmüþtür. Daha hayatta iken çevresini kuþatan ateþli hayranlarý eserinin kýymetini düþürmeye çalýþan muhaliflerine karþý onu savunmuþtur. Muhaliflerinin çoðu mizacýndan þikâyetçi olduðu gibi þair olarak da eleþtiriler yöneltiyordu, ancak bu eleþtiriler sadece bir zümrenin düþüncelerini yansýtýyordu. Onun vefatýyla birlikte gerçekleri birincilerden daha açýk gören ve ikincilerin abartýlarýna düþmeyen tarafsýz bir üçüncü kitle meydana gelmiþtir. Bu yeni zümrenin fikrî üstünlüðü galip gelmiþ ve Mütenebbî’nin çaðdaþý olan nesil ortadan kaybolunca hemen bütün aydýnlar þairin yanýnda yer almýþtýr. V. (XI.) yüzyýldan itibaren Mütenebbî adý “büyük þair” sanýyla eþ anlamlý sayýlmýþtýr. Bu sebeple onun edebî otoritesi Arap þiiri üzerinde görülen en önemli etkilerden olmuþ, methiye yazan bütün Arap þairleri çeþitli ölçülerde onun tesirinde kalmýþtýr. Bugün Kuzey Afrika’da en çok okunan þair olduðu gibi Suriye ve Mýsýr’da da övgü ve hayranlýk dolu yayýnlarýn konusunu teþkil etmiþ, Mýsýr’da edebî meziyetleri ve felsefesinin cüretkârlýðý kadar Araplýk hislerinin coþkunluðu sebebiyle de takdir edilmiþtir. Divanýnda yer alan ve çeþitli kültür verilerini yansýtan þiirler âlim, kültürlü ve aydýn bir þair portresi çizmektedir. Çok okuyan bir kimse olduðu, seyahatlerinde bile kütüphanesini yanýnda taþýdýðý, vefatýndan sonra kütüphanesinde yer alan kitaplarda kendi el yazýsýyla düþtüðü birçok hâþiye ve not görüldüðü, Ýbnü’l-Amîd’in lugata dair bir eserini kendisinden okuduðu, Mýsýrlýlar’a Ýbn Vellâd’ýn el-Maš½ûr ve’lmemdûd’unu okuttuðu ve bu eser üzerine eleþtiriler yaptýðý kaydedilir. Mütenebbî’nin þiirleri kendi zamanýnda Suriye, Irak ve Mýsýr’da meydana gelen hadiselerin, Bizans ve Hamdânîler’le alâkalý olay ve savaþlarýn tarihî bir tescilidir. Bu du-



rum, onun geniþ tarih kültürünü gösterdiði gibi þiirinde yer alan þehir ve mekân adlarýna dair zengin bir envanter de engin coðrafya bilgisini ortaya koymaktadýr. Ýnsanýn tabiat ve davranýþlarý ile hayat- ölüm iliþkisine dair tecrübesini yansýtan hikemiyat onun þiirine hâkim olan ana temalardandýr. Ayrýca Kur’ân-ý Kerîm’in mâna, üslûp, kýssa ve istiarelerinden etkilenme ve esinlenmeler þiirine yansýyan temel özelliklerdendir. Gerçekte hiçbir felsefî ekol veya tasavvufî mezhebin müntesibi olmadýðý halde sýrf çevresindeki aydýn kesime engin kültürünü kanýtlamak ve onlarýn takdirini kazanmak amacýyla þiirlerinde sûfestâiyye, hevâiyye, maddiyye gibi akýmlardan söz etmiþ; hareket - sükûn, fâsit kýyas, ruhun ölümsüzlüðünden ve duyusal algýnýn gerçekliðinden þüphelenme gibi düþüncelere yer vermiþtir. Abdal, hulûl, tecellî, hal, havâtýr, hakikat - hayal, zâhir- bâtýn, huzurgaybet, zaman, yakýn, kýlletten kesretin çýkýþý gibi sûfiyye, bâtýniyye, Karmatiyye ve Þîa sembolizmini onlarýn abartýlý üslûbu içinde þiirlerine yansýtmýþtýr (Þevký Dayf, s. 321-351). Yunan kültür ve felsefesinin hikemiyatýný mantýkî kýyaslarla pekiþtirerek yeni kalýplar içinde dillendirmiþtir. Ýbn Abbâd, yazdýðý risâlede Mütenebbî’nin hikmet ve mesel haline gelmiþ 370’den fazla beytini, Hâtimî ise risâlesinde Aristo’dan esinlendiði 120 kadar vecize ve hikmet dizesini açýklamýþtýr. Mütenebbî, özellikle Arap dili ve edebiyatý alanýnda gördüðü tahsilin yaný sýra bedevîler arasýnda yetiþtiði için dilin bütün inceliklerine vâkýf olmuþtur. Þiirlerinde Kûfe dil mektebinin mensubu olarak yaygýn Basra anlayýþýna ters düþen þâz kullanýmlara, þâz terkiplere, nâdir ve garip lugatlara yer vermesi lugat ve nahiv sahasýndaki geniþ kültürünü kanýtlamak, takdir kazanmak, bilinçli olarak tefsir ve te’vil güçlüðü ortaya koyarak dikkatleri çekmek gibi amaçlarla ilgili görülmüþtür. Mütenebbî lugat ve nahiv meselelerini derinlemesine þiirine yansýtan ilk ve son þairdir. Baþta Ýbn Hâleveyh olmak üzere birçok dilci ile arasýnda özellikle Seyfüddevle’nin sarayýnda çetin tartýþmalar geçmiþ, çekemeyenleri bunlarý karalama ve küçük düþürme vasýtasý olarak kullanmýþtýr. Radî elEsterâbâdî, Þer¼u’l-Kâfiye’sinde Mütenebbî’nin bazý kýyas dýþý kullanýmlarýna örnek vermiþ, Ýbn Cinnî divanýnýn þerhinde, Ýbnü’þ-Þecerî el-Emâlî’sinde, Ýbn Hiþâm Mu³ni’l-lebîb’inde problemli görülen bazý ifadeleri te’vil ederek Mütenebbî’yi savunmuþtur. Belâgat kitaplarý çoðu güzel-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



197



MÜTENEBBÎ



lik, bir kýsmý da kusur örneði olarak Mütenebbî’den getirilmiþ dizelerle doludur. Mütenebbî’nin þiirleri parlak mânalar, serpiþtirilmiþ zengin hikmet ve meseller, abartýlý anlatýmlar, bedevî unsurlar, kötümser felsefenin tezahürleri, sýnýrsýz bir yükselme hýrsý ile onur, gurur ve kibrin, yiðitlik ve kahramanlýk ile Araplýk ruhunun terennümü; olaylarý, savaþ ve ihtilâlleri, dinîfikrî mezhep, akým ve görüþleriyle çaðýnýn tarihî tescili; hýrs, tamah, þan, þöhret ve yiðitliðiyle mustarip hayatýnýn aynasý konumundadýr. Þiirinde istiare, müþâkele, cinas ve týbâk (tezat) gibi geleneksel söz sanatlarýný felsefî, tasavvufî ve lisanî telmihler ilâvesiyle lafýz-mâna armonisi içinde kullanmýþtýr. Ýfade zarafetini esas alan Þam ekolünün en büyük temsilcisi sayýlan Mütenebbî parlak teþbihler, zarif istiareler ve bazý lafzî sanatlarla süslü muhteþem bir üslûba sahiptir. Kasideye ya kadim þairler gibi gazelle baþlar ya da doðrudan giriþ yapar ve kasidelerini serpiþtirilmiþ hikmet dizeleriyle süsler. “Dizelerinde sebebinin açýklanmasý güç olan bir deha sýrrý gizlidir” sözü onun þiiri hakkýnda yapýlmýþ en gerçekçi deðerlendirmeyi yansýtýr. Daha çok medih ve fahr olmak üzere hikmet, mesel, edep, mersiye, hiciv, gazel ve tasvir ele aldýðý baþlýca temalardýr. Methiyeleriyle hayatýný kazanan Mütenebbî övdüklerinin kahramanlýk, mertlik, cömertlik, soyluluk ve zekâ durumlarýný abartýlý bir dille anlatmýþ, genellikle övdüðü kimse ile iliþkisi kesilinceye kadar övgülerini yalnýz ona hasretmiþ, kasideyi memduhu ile kendisi arasýnda ikiye ayýrarak kendi erdemlerinden de söz etmiþtir. Kýtalar hariç divanýnda yer alan 112 övgü kasidesi arasýnda en güzelleri Seyfüddevle ile ilgilidir. Bunlar yürekten kopan bir sevgi ve duyguya tercüman olurken Kâfûr için kaleme aldýðý zoraki övgüler ta‘riz ve telmihler þeklinde yergi iðneleri içerir. Kendisini herkesten üstün görmesinin doðal bir sonucu olarak çok miktardaki fahriye kýta ve dizelerinde kendini, ailesini, geçmiþini ve þiirini över; çekemeyenlerini ve düþmanlarýný yerer; zulümden nefret eden, üzerine yaðan felâket ve musibetlere aldýrmayan, ölüme meydan okuyan savaþçý kiþiliðini ortaya koyar. Öldürülme olayýnda yolu kesildiðinde kaçýp kurtulmaya davranmýþken kölesinin, “At, gece ve çöl tanýr beni / Kýlýç, mýzrak, kâðýt ve kalem tanýr beni” anlamýndaki dizesini hatýrlatmasý üzerine, “Kahrolasý, beni katlettin!” demiþ ve öldürülünceye kadar savaþmýþtýr. Aklýn hâkim olduðu mersiyelerinde yakýnma ve acýnma duygularýndan ziyade tâ198



ziye ve teselli dile getirilmiþ, ölenin ve ailesinin erdem ve iyilikleriyle ölüm felsefesine dair hikmet ve mesellere yer verilmiþtir. Kendi anneannesi, Seyfüddevle’nin annesiyle kýz kardeþi Havle ve Ebû Þücâ‘ Fâtik’le alâkalý mersiyeleri en güzelleridir. Þahsî tecrübeleriyle Hint, Fars, Yunan kültür ve felsefelerine dair birikiminden doðmuþ hikmet, mesel, vecize ve edep türü güzel sözler hemen bütün þiirlerinde yoðun biçimde yer alýr. Dillerde dolaþan bu tür sözleri, Ebü’l-Atâhiye gibi sýrf hikemiyata yönelmiþ þairlerinkinden daha çok olup hayat-ölüm, zaman ve zamane insanlarý, insan tabiatý ve davranýþlarýna dair ilginç tesbitler ihtiva eder. Mütenebbî’nin fýrtýnalý hayatý tabiat manzaralarýný seyretme imkâný ve fýrsatý vermediðinden tasvire dair þiirleri azdýr. Fakat onun Taberiye gölü tasviri, Þi‘bü Bevvân tasviri ve Hummâ tasviri belki de bütün Arap þiirinin tasvir þaheserleri olarak kabul edilmiþtir. Hasýmlarýný küçümseyen ve onlarýn seviyesine düþmek istemeyen maðrur tabiatý yergiye müsait olmadýðýndan bu konudaki þiirleri de fazla deðildir. Çoðu kýtalar þeklinde olup 200 beyte ulaþmayan bu þiirler genellikle ta‘riz ve telmihten öteye geçmez. Ancak caný acýtýlýnca aðýr hiciv yeteneðini ortaya koyan þairin Ýhþîdî Emîri Kâfûr’la ipleri kopardýðý zaman yazdýðý ve onun fizikî kusurlarýný karikatürize ettiði “Dâliyye”si bir hiciv þaheseri diye kabul edilir. Yine sert ciddi ve maðrur erkek tabiatý, yüksek idealler uðrunda omuzunda aðýr yük ve davalar taþýyan kiþilik profiliyle uyuþmadýðý için Mütenebbî’de kadýn tasviri ve gazel temasý da nadirdir; sadece bazý kasidelerinin giriþinde geleneðin aksine asgari hadde indirilmiþ vaziyette görülür. Ancak bu sertliðin arasýnda güzelliði hissettiren þiirlerinde gençliðini aralarýnda geçirdiði doðal güzelliði temsil eden bedevî kýzlarýný þehirli kýzlara tercih ettiði görülür. Divaný. Mütenebbî’nin bizzat derleyip tertip ettiði ve öðrencilerine okuttuðu divaný bütün þiirlerini kapsamaz. Divanýný Ebü’l-Hasan Muhammed b. Ahmed elMaðribî el-Müteyyem (ö. 400/1010), Ebü’lHasan Ali b. Eyyûb el-Kummî ile Ýbn Cinnî rivayet etmiþtir. Son rivayet alfabetik dizimlidir. Divanda yer alan þiirler “Þâmiyyât” (2352 beyit), “Seyfiyyât” (1540 beyit), “Kâfûriyyât” (528 beyit), “Fâtikiyyât” (357 beyit) ve “Þîrâziyyât” (396 beyit) olmak üzere toplam 5173 beyti (þârih Vâhidî’ye göre 5490 beyti) kapsar. Hüseyin b. Ubeydullah es-Sýkýllî, et-Tekmile ve þer¼u’l-ebyâti’lmüþkile min (fî) Dîvâni Ebi’¹-ªayyib elMütenebbî (nþr. Mâcid el-Ceâfire v.dðr., Yermük 1980; nþr. Enver Ebû Süveylim,



Amman 1985) ve Abdülazîz el-Meymenî, Ziyâdâtü Dîvâni þi£ri’l-Mütenebbî (Kahire 1345) adlý eserlerinde divanda yer almayan bazý þiir ve kasidelerini toplamýþ, Meymenî divana kaside ve kýta olarak kýrk beþ parça eklemiþtir. Ýlk baskýsý Kalküta 1230’da (1814) (Muhibbî þerhiyle birlikte) gerçekleþtirilen eserin tahkikli ve tahkiksiz olarak çok sayýda neþri ve baskýsý yapýlmýþtýr (Avvâd v.dðr., VI/3 [1397], s. 273).



Divanda yer alan þiirlerin hepsinin veya müþkil kýsýmlarýnýn þerhine ve bazý þerhlerin eleþtirisine dair IV. (X.) yüzyýlýn sonlarýndan itibaren ve daha çok V. (XI.) yüzyýlda olmak üzere 100’e yakýn Arapça eser (krþ. a.g.e., VI/3 [1397/1977], s. 275-291) ve birkaç Farsça þerh yazýlmýþtýr. Ýlk þerh Sa‘d b. Muhammed el-Vahîd el-Ezdî elBaðdâdî’ye (ö. 385/995) aittir. Mütenebbî’nin öðrencisi ve sadýk dostu kabul edilen Ýbn Cinnî Fesrü þi£ri’l-Mütenebbî (nþr. Safâ Hulûsî, I, Baðdat 1390/1970; II, 1398/ 1978), el-Fet¼u’l-vehbî £alâ müþkilâti’l-Mütenebbî (nþr. Muhsin Gayyâd Uceyl, Baðdat 1393/ 1973) ve Tefsîru ma£ânî Dîvâni’l-Mütenebbî adýyla üç þerh kaleme almýþtýr. Bu þerhler için aralarýnda Ebû Abdullah Hüseyin b. Ahmed ezZevzenî, Ebû Hayyân et-Tevhîdî ve Þerîf el-Murtazâ’nýn da bulunduðu edipler tarafýndan eleþtiri eserleri kaleme alýnmýþtýr. Divanýn yayýmlanmýþ diðer þerhlerinin müellifleri arasýnda Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Ýflîlî, Ýbn Sîde, Ebü’l-Yümn el-Kindî, Batalyevsî, Ýbn Usfûr el-Ýþbîlî, Ýbnü’l-Müstevfî, Muhammed Emîn el-Muhibbî, Nâsîf el-Yâzicî ve Berkûký gibi eski ve yeni isimler yer almaktadýr. Ahmed b. Ali elMühellebî, el-MeßâÅi× £alâ þurrâ¼i Dîvâni’l-Mütenebbî adlý eserinde Ýbn Cinnî, Maarrî, Vâhidî, Ebü’l-Yümn el-Kindî ve Hatîb et-Tebrîzî þerhlerini eleþtirmiþ, eserin Ýbn Cinnî ve Maarrî eleþtirileri kýsmý yayýmlanmýþtýr (nþr. Cemîl Mahmûd elMaðribî, I-II, Mekke 1400/1980). Divanýn Farsça þerhlerinden Muhammed b. Ýbrâhim’e (Kalküta 1261) ve Muhammed Abdülmün‘im Ubeydullah el-Hindî’ye (Agra 1300) ait olanlar basýlmýþtýr. Abdülkahir elCürcânî, Fuâd Efrâm el-Bustânî, Osman Ali el-Kar‘âvî ve Nebîl Fâzýl, Mütenebbî divanýndan antolojiler meydana getirmiþlerdir. Hammer- Purgstall (Alm.), Pietro Poolen (Lat.), O. Rescher (Alm.); A. J. Arberry (Ýng.), A. Wormhoudt (Ýng.), Silvestre de Sacy (Fr.) divanýn tamamýný veya ondan yapýlmýþ seçmeleri tercüme etmiþlerdir (daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397], s. 273-275).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTENEBBÎ



Mütenebbî’nin þiirleri üzerine, baþta Ebû Temmâm ile Buhtürî’den olmak üzere kadîm þairlerden yaptýðý iddia edilen serika ve intihallerle dil hatalarý ve bunlara yazýlan reddiyelerle ilgili olarak çok sayýda eser yazýlmýþtýr. Bu eleþtirilerin bir kýsmýnda þahsî husumet yüzünden küçük alâka ve benzerlikler de serika ve intihal kabul edilmiþtir. Hâtimî, Ýbn Vekî‘, Sâhib b. Abbâd ve Ebû Sa’d (Saîd) Muhammed b. Ahmed el-Amîdî’nin eserleri bu kabildendir. Kadî Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, Seâlibî ve Abdülkahir el-Cürcânî gibi mutedil eleþtirmenler, bunlarýn birçoðunu tevârüd (rastlantý) veya þairler arasýnda ortak tema ve kliþeler diye görmüþtür. Bu konuda ilk eseri yazan râvisi Muhammed b. Ahmed el-Maðribî’dir (el-Ýnti½ârü’l-münebbî £an fe²âßili’lMütenebbî). Daha sonra Sâhib b. Abbâd, el-Em¦âlü’s-sâßire min þi£ri’l-Mütenebbî (nþr. Zühdî Yeðen, Beyrut 1950) ve elKeþf £an mesâvißi þi£ri’l-Mütenebbî (Kahire 1349); Hâtimî, er-Risâletü’l-mûŠý¼a (veya el-MuvaŠŠý¼a ) fî ×ikri serišåti Ebi’¹-ªayyib el-Mütenebbî ve sâšý¹ý þi£rih (nþr. M. Yûsuf Necm, Beyrut 1965) ve er-Risâletü’l-¥âtimiyye fîmâ vâfaša’lMütenebbî fî þi£rihî kelâme Aris¹o fi’l¼ikme (nþr. Fuâd Efrâm el-Bustânî, Beyrut 1931) ve Kadî Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, el-Vesâ¹a beyne’l-Mütenebbî ve Åu½ûmih (Sayda 1331) adlý eserlerini kaleme almýþlardýr. Ýbn Vekî‘, Ebû Mansûr es-Seâlibî, Muhammed b. Ahmed el-Amîdî, Ýbnü’d-Dehhân, Ziyâeddin Ýbnü’l-Esîr, Ýbn Bessâm eþ-Þenterînî ve Bâ-Kesîr el-Hadramî de bu alanda eser ortaya koyanlarýn bir kýsmýdýr. Korkîs Avvâd ve Mîhâîl Avvâd’ýn 1977’de yayýmladýðý Mütenebbî ve divanýyla ilgili yazma, kitap ve makalelerin listesi 127 sayfadýr (el-Mevrid, VI/3 [1397/1977], s. 263390). Listenin bugün itibariyle daha da uzadýðý þüphesizdir. Kitaplardan bazýlarý þunlardýr: Yûsuf el-Bedîî, e½-Øub¼u’l-münebbî £an ¼ay¦iyyeti’l-Mütenebbî (nþr. Yâsîn el-Arafât, Dýmaþk 1350/1930); Hüseyin Hüsnî, el-Edebü’l-mürebbî fî ¼ayâti’l-Mütenebbî (Ýskenderiye 1917); Kemal Hilmi, Ebü’¹-ªayyib el-Mütenebbî (Kahire 1921); Þefîk Cebrî, el-Mütenebbî mâlißü’d-dünyâ ve þâ³ilü’n-nâs (Dýmaþk 1349/1930); Mahmûd Muhammed Þâkir, Mütenebbî (Kahire 1976, I-II); Abbas Hasan, el-Mütenebbî ve Þevš¢ (Kahire 1951); Zekî el-Mehâsinî, el-Mütenebbî (Kahire 1956); Ma‘rûf er-Rusâfî, Na¾ra icmâliyye fî ¼ayâti’l-Mütenebbî (Baðdat 1959); George Gureyyib, el-Mütenebbî (Beyrut 1967); M. Muhammed Hüse-



yin, el-Mütenebbî ve’l-Æarâmi¹a (Riyad 1401/1981); Mustafa eþ-Þek‘a, Ebü’¹-ªayyib el-Mütenebbî fî Mý½r ve’l-£Irâšeyn (Beyrut 1983); Ýlyâ Hâvî, el-Mütenebbî (Beyrut 1990). Vefatýnýn hicrî takvime göre 1000. yýlý (1355/1936) münasebetiyle yazýlan bazý eserler de þunlardýr: Tâhâ Hüseyin, Ma£a’l-Mütenebbî (Kahire 1936); Abdülvehhâb Azzâm, ¬ikrâ Ebi’¹-ªayyib el-Mütenebbî ba£de elf £âm (Baðdat 1936); Muhammed Cevâd, el-Mütenebbî ba£de elf £âm (Baðdat 1936, 1984); Ýbrâhim el-Ureyyýz, Fennü’l-Mütenebbî ba£de elf £âm (Küveyt 1962, 1974). Baþta Francesco Gabrieli olmak üzere Bohlen, Hammer- Purgstall, Régis Blachère, E. Garcia Gomez, S. A. Bonebakker, Louis Massignon, Andras Hamori gibi birçok þarkiyatçý da Mütenebbî hakkýnda eserler kaleme almýþtýr (daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397/1977], s. 382-390). Frederic Gabrieli, Andras Hamori, R. Blachère ve Louis Massignon, ayrýca I. Goldziher, P. Bachmann, W. Björkman, I. J. Krackovskij, M. Canard, J. J. Reiske, HammerPurgstall, J. Hell, R. A. Nicholson ve Silvestre de Sacy gibi çok sayýda þarkiyatçý Mütenebbî’nin felsefesi, nebîlik iddiasý, devrimci fikirleri, pesimizmi, Arapçýlýðý, þiirinde Antere etkisi, Ýsmâiliyye izleri, Maarrî, Ýbn Zeydûn, Ýbn Hânî ve Bâkî’ye tesirleri, þiirinde tabiat, Bizans-Arap savaþlarý, Seyfüddevle, Kâfûr, Ebû Þücâ‘ Fâtik ve diðerlerine yazdýðý þiirleri gibi deðiþik konularý ele alan çok sayýda makale neþretmiþtir. Bininci ölüm yýlý dolayýsýyla bazý þarkiyatçýlarýn yazdýðý makaleler, Dýmaþk Fransýz Enstitüsü’nün yayýmladýðý al-Mutanabb¢ recueil publié à l’occasion de son millenaire adlý eserde toplanmýþ (Beyrut 1936), Hasan el-Ýmrânî el-Mütenebbî fî dirâsâti’l-müsteþriš¢ne’l-Ferensiyyîn adýyla bir eser yazmýþtýr (Beyrut 1415/1994; daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397/ 1977], s. 382-390). Vefatýnýn 1000. yýl dönümü münasebetiyle Mütenebbî özel sayýsý olarak yayýmlanan Kahire Üniversitesi’nin Øa¼îfetü Dâri’l-£ulûm adlý dergisinin iki sayýsý (Kahire 1936, II/4, III/1); Mecelletü Mecma£i’l-£ilmiyyi’l-£Arabî bi-Dýmaþš’ýn iki özel sayýsý (Dýmaþk 1936; XIV, 1954, III) ve el-Mevrîd dergisinin özel sayýsý (Baðdat 1397/1977, VI/3) baþta olmak üzere Arapça dergi ve gazetelerin çoðunda, Ahmed Emîn, Ýbrâhim es-Sâmerrâî, Afîf Abdurrahman, Selîm el-Cündî, Necdî Nâsif, Ali el-Cârim, Ahmed el-Bedevî, Ekrem Fâzýl, Sibâî Beyyûmî gibi yazarlar tarafýndan Mütenebbî’yi çeþitli yönlerden inceleyen çok miktarda



makale yazýlmýþtýr (daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397/1977], s. 292-382). BÝBLÝYOGRAFYA :



Mütenebbî, Dîvân (nþr. Abdülvehhâb Azzâm), Kahire 1363/1944, tür.yer.; Sâhib b. Abbâd, el-Em¦âlü’s-sâßire min þi £ri’l-Mütenebbî (nþr. Zühdî Yeken), Beyrut 1950; Hâtimî, er-Risâletü’l-¥âtimiyye fîmâ vâfaša’l-Mütenebbî fî þi £rihî kelâme Aris¹o fi’l-¼ikme (nþr. Fuâd Efrâm el-Bustânî), Beyrut 1931; Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, el-Vesâ¹a beyne’l-Mütenebbî ve Åu½ûmih (nþr. M. Ebü’lFazl Ýbrâhim – Ali M. el-Bicâvî), Sayda - Beyrut 1386/1966, s. 82, 183, 216, 441, ayrýca bk. tür.yer.; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr, Dýmaþk 1304, I, 8, 78-162; ayrýca bk. tür.yer.; Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Risâletü’l-³ufrân (nþr. Âiþe Abdurrahman), Kahire 1397/1977, s. 423-424; Ýbn Reþîk el-Kayrevânî, el-£Umde (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1353/1934, I, 45, 92; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IV, 102-105; Vâhidî, Dîvânü Ebi’¹-ªayyib el-Mütenebbî ve fî e¦nâßi metnihî þer¼u’l-Vâ¼idî (nþr. F. Dieterici), Berlin 1861, s. 148, 160, 206-245, 388 vd., 408 vd., 522-537; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. Muhammed Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1294, s. 366374; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 62, 120-125; Yûsuf el-Bedîî, e½-Øub¼u’l-münebbî £an ¼ay¦iyyeti’lMütenebbî (Ukberî, Þer¼u Dîvâni’l-Mütenebbî içinde), Kahire 1308, I, 5-245; Abdülkadir el-Baðdâdî, ƒizânetü’l-edeb, I, 382-389; II, 302-317; Nâsîf el-Yâzicî, el-£Arfü’¹-¹ayyib fî þer¼i Dîvâni Ebi’¹-ªayyib, Beyrut 1882, s. 87, 96, 132-163, 376-395; R. Blachère, La poète arabe al-Mutanabb¢, Paris 1929; a.mlf., “Mütenebbî”, ÝA, VIII, 858-862; a.mlf. – [Ch. Pellat], “al-Mutanabbý”, EI 2 (Fr.), VII, 770-774; Tâhâ Hüseyin, Ma£a’l-Mütenebbî, Kahire 1936, tür.yer.; al-Mutanabb¢, Beyrouth 1936; Ömer Ferruh, el-Minhâc fi’l-edebi’l-£Arabî ve târîÅih, Beyrut 1380/1960, s. 216-236; a.mlf., TârîÅu’l-edeb, II, 455-483; Sezgin, GAS, II, 484497; IX, 290-294; Ýbrâhim el-Ureyyýz, Fennü’l-Mütenebbî ba£de elf £âm, Küveyt 1974; Þevký Dayf, el-Fen ve me×âhibüh, Kahire 1976, s. 303-351; Mahmûd M. Þâkir, el-Mütenebbî, Kahire 1976, I-II, tür.yer.; A£yânü’þ-Þî£a, VIII, 277-281; J. Krackovskij, “Mutanabbi i Abu’l-Ala”, ZVO, XIX (1909), s. 1-52; F. Gabrieli, “La Vita di al-Mutanabbi”, RSO, XI (1926-28), s. 27-42; Øa¼îfetü Dâri’l-£ulûm (Mütenebbî özel sayýsý), II/2, Kahire 1936; M. Hâþim Atýyye, “el-Mütenebbî ve Kâfûr”, a.e., s. 79-89; Mütevellî Kasým, “el-Vasf fî þi.ri’l-Mütenebbî”, a.e., s. 132-169; Hasan Alvân, “el-Mer,e fî þi.ri’lMütenebbî”, a.e., s. 188-207; M. Mehdî Allâm, “Felsefetü’l-Mütenebbî fî þi.rih”, a.e., III/1 (1936), s. 5-66; Ali Cârim, “Tumûhu’l-Mütenebbî”, a.e., s. 67-76; Sibâî Beyyûmî, “Gazelü’l-Mütenebbî ve nesîbü’l-payâl ve’l-felsefe fîh”, a.e., s. 132-174; M. Muhyiddin Abdülhamîd, “Hayâtü’l-Mütenebbî tenebbü,ühû (1)”, ME, VIII/1 (1937), s. 49-57; MMÝADm. (Mütenebbî özel sayýsý), XXIX/3 (1374/ 1954); Ahmed Ahmed, “el-Mütenebbî ve Seyfüddevle”, a.e., s. 75-92; Ahmed Emîn, “Felsefetü’lkuvve fî þi.ri’l-Mütenebbî”, a.e., s. 92-102; Emîn er-Reyhânî, “el-Mütenebbî resûlü’l-.urûbe”, a.e., s. 102-128; M. Ýs‘âf en-Neþâþîbî, “Ebü’t-Tayyib ve’nnühât”, a.e., s. 128 vd.; Ahmed Rýzâ, “Rûhu’t-tumûh fi’l-Mütenebbî”, a.e., s. 212 vd.; M. Selîm el-Cündî, “Þekafetü’l-Mütenebbî ve mesâdirühâ”, a.e., s. 391 vd.; J. Daher, “Essai sur le pessimisme chez poète arabe al-Mutanabbý”, Arabica, IV/1, Leiden 1957, s. 42-54; Muhammed Berrâde, “elMütenebbî ve’l-Karmatýyye”, el-Ba¼¦ü’l-£ilmî, I,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



199



MÜTENEBBÎ Rabat 1964, s. 100-111; M. Muhammed Hüseyin, “el-Mütenebbî ve’l-Karâmita”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, Câmi £atü’l-Ýskenderiyye, XVIII, Ýskenderiye 1964, s. 1-47; el-Mevrid (Mütenebbî özel sayýsý), VI/3, Baðdad 1397/1977; Ekrem Fâzýl, “el-Mütenebbî fî dirâsâti’l-müsteþrýkýn”, a.e., s. 43-86; Azîz Ârif, “el-Ýtticâhü’l-bâtýnî fî þi.ri’lMütenebbî”, a.e., s. 97-108; Abdülganî el-Mellâh, “Hel ilteka’l-Mütenebbî bi-Ýbn Cinnî”, a.e., s. 141150; Selmân Hâdî et-Tu‘me, “Sîretü’l-Mütenebbî”, a.e., s. 155-162; C. Avvâd – Mîhâîl Avvâd, “Râ,idü’d-dirâse .an Ebi’t-Tayyib el-Mütenebbî”, a.e., s. 263-390.



ÿÝsmail Durmuþ



–



MÜTERCÝM ÂSIM EFENDÝ



—



(ö. 1235/1819)



˜



Sözlük yazarý ve tarihçi.



™



Seyyid Ahmed Âsým, Antep’te dünyaya geldi. Doðum tarihini Ebüzziyâ Mehmed Tevfik ile, Antep’te gördüðü bir þiir mecmuasýna dayanan Hikmet Turhan Daðlýoðlu 1169 (1755) olarak kaydederler. Semerkantlý Þeyh Osman’ýn soyundan gelen þair Husûlî Efendi’nin torunu ve Antep’in tanýnmýþ âlim ve þairlerinden Antep Þer‘iyye Mahkemesi baþkâtibi Mehmed Cenânî Efendi’nin oðludur. Atalarý arasýnda Nazmü’l-leâl yazarý Þeyh Ahmed Þihâbî Efendi ile Çarpýnlý hattat Þeyh Ahmed Efendi gibi þair, lugatçý ve hattat birçok þahsiyet vardýr. Ahmed Âsým Antep’te iyi bir eðitim gördü, Arapça, hat ve dinî ilimleri tahsil etti. Þiir ve edebiyatý babasýndan ve o sýrada Antep’te olan Kilisli Rûhî Mustafa Efendi’den öðrendi. Antep Mahkemesi Kalemi’ne devam ettiði sýrada bir taraftan da tanýnmýþ âlim ve þairlerin meclislerinde bulundu. Daha sonra Antep mukataasý mutasarrýfý Battalzâde Mehmed Nûri Paþa’nýn divan kâtibi oldu (1203/1788-89). Sarayla arasý açýlan Mehmed Nûri Paþa hakkýnda idam hükmü çýkýnca Antep’te çatýþmalar baþladý. Bu sýrada Âsým Efendi de çok sýkýntý çekti ve Kilis’e kaçtý. Târih’inde (II, 227) bu felâket sonunda bütün malýný ve servetini kaybettiðini, Antep’in zengin bir ailesinden olduðu halde sýkýntýya düþtüðünü, özellikle kütüphanesinin yaðma edilmesinden büyük üzüntü duyduðunu anlatýr. Kilis’te sekiz ay kadar kaldýktan sonra geçim sýkýntýsý yüzünden ailesiyle kardeþlerini Antep’e gönderdi, kendisi 1204’te (1789-90) Ýstanbul’a hareket etti. Âsým Efendi’nin ilim âleminde adýnýn duyulmasýna vesile olan çalýþmasý, 12051212 (1791-1797) yýllarý arasýnda tercüme ettiði ve III. Selim’e sunduðu Tibyân-ý 200



Nâfi‘ der Terceme-i Burhân-i Kåtý‘ adlý eseridir. Padiþah bunun üzerine “Sefâret, Vekayi‘ tahriri ve nâmenüvislik” gibi bir göreve tayinle kendisine hareket-i dâhil rütbesiyle bir medrese ruûsu ve ev verilmesini, ayrýca 300 kuruþ maaþ baðlanmasýný emretti. Târih’inde (II, 72) kendisine baðlanan 300 kuruþluk arpalýktan istifade etmemesi için Þeyhülislâm Topal Atâullah Mehmed Efendi’nin Tirsiniklioðlu’nun tasarrufunda bulunan Pravadi kazasýný tevcih ettiðini, baþlangýçta 50-60 kuruþ aldýðý halde zamanla bunu da alamadýðýný belirtir. III. Selim’in Âsým Efendi’ye verdiði ev çýkan bir yangýn sýrasýnda yanýnca padiþah kendisine yeniden ihsan ve atýyyelerde bulundu. Arapça öðrenmek isteyenler için Tuhfe-i Vehbî’ye nazîre olarak 1213’te (1798) Tuhfe-i Âsým’ý yazan Âsým Efendi bir müddet sonra da Halepli Ýbrâhim b. Mustafa el-Mudarî’nin Na¾mü’s-sîre (Siyer-i Halebî) adlý Arapça kitabýnýn tercümesini tamamladý ve III. Selim’e takdim etti. 1215’te (1800-1801) yine III. Selim’in yardýmýyla Mýsýr üzerinden Hicaz’a gitti ve Medine’de hocasý Abdullah Necib Efendi ile görüþerek onun tavsiyesiyle Þerh-i Siyer-i Halebî’yi yazdý (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2299). Dönüþte Þam ve Halep’e uðradý, oradan 1216’da (1801-1802) Antep’e ve Maraþ’a gitti. Ýstanbul’a ailesiyle birlikte döndü ve Üsküdar’da Nuhkuyusu’ndaki evine yerleþti. Ýstanbul’a geldiði günlerde çok sýkýntý çekti, III. Selim ile II. Mahmud’dan yardým gördü. 9 Þevval 1215’te (23 Þubat 1801) kendisine Molla Gürânî Mescidi’nde ders okutma ruhsatý verildi. 1222’de (1807) Âmir Efendi’nin yerine vak‘anüvis oldu, ölünceye kadar bu görevde kaldý. 15 Rebîülevvel 1229’da (7 Mart 1814) Süleymaniye müderrisi iken Selânik kadýlýðýna gönderildi (Þânizâde, II, 215). Selânik’ten döndükten sonra 9 Safer 1235 (27 Kasým 1819) tarihinde Ýstanbul’da vebadan öldü; Karacaahmet Mezarlýðý’nda Harmanlýk’tan Miskinler’e giden yolun sað tarafýndaki set üzerine defnedildi. Âsým Efendi baþarýsýný en çok sözlükçülük alanýnda göstermiþ, Farsça ve Arapça’dan Türkçe’ye çevirdiði iki eserle “Mütercim” unvanýný almýþ, ayrýca vak‘anüvis sýfatýyla yazdýðý eser ve yaptýðý tercümelerle tarih alanýnda adýný duyurmuþtur. Üç dilde þiir yazacak kadar güçlü bir edip olan Âsým Efendi’nin, Tibyân-ý Nâfi‘ ile Kåmus Tercümesi’nin önsözünde yer alan þiirleri bu alandaki maharetini göstermeye yeterlidir. Ayrýca Mecmûa-i Ebyât u Eþ‘âr’da þiirleri vardýr (Süleymaniye Ktp.,



Hüseyin Kâzým Kadri, nr. 161, vr. 13a, 15a, 90a). Tibyân-ý Nâfi‘in önsözünde bulunan, en tanýnmýþ gazeline Sünbülzâde Vehbi bir nazîre yazmýþtýr. Âsým Efendi’nin bestelenmiþ bazý þiirleri de vardýr. Eserleri. 1. Burhân-ý Kåtý‘ Tercümesi (Tibyân-ý Nâfi‘ der Terceme-i Burhân-ý Kåtý‘). Muhammed Hüseyin b. Halef-i Tebrî-



zî tarafýndan yazýlan Farsça sözlüðün tercümesidir. Âsým Efendi önsözünde Kåmûsü’l-Acem diye isimlendirdiði, fakat Burhân-ý Kåtý‘ Tercümesi diye anýlan bu sözlükte Farsça kelimelerle birlikte astronomi, astroloji, felsefe, tasavvuf ve hendese gibi ilimlere dair bilgilerin de bulunduðunu belirtir. Tercümeyi yaparken sadece aslýna baðlý kalmamýþ, otuzdan fazla sözlükten yararlanarak eseri farklý bir tertibe sokmuþtur. Birçok yazma nüshasý bulunan Burhân-ý Kåtý‘ Tercümesi birkaç defa basýlmýþ, yeni harflerle son neþrini Mürsel Öztürk ve Derya Örs gerçekleþtirmiþtir (Ankara 2000; ayrýca bk. BURHÂN-ý KATI‘). 2. Kåmus Tercümesi (el-Okyânûsü’l-basît fî tercemeti’l-Kåmûsi’l-muhît).



Fîrûzâbâdî’nin el-Æåmûsü’l-mu¼î¹ adlý Arapça sözlüðünün Türkçe’ye tercümesidir. Âsým Efendi’ye bu büyük çalýþmayý Medine’de iken hocasý Abdullah Necib Efendi tavsiye etmiþtir. Beþ yýlda tamamlanan eser 1814’te II. Mahmud’a takdim edilmiþ ve hemen basýlmasý için ferman çýkmýþtýr (Þânîzâde, II, 217). Âsým Efendi, el-Æåmûs’u çevirirken Murtazâ ez-Zebîdî’nin Tâcü’l-£arûs adlý þerhinden de faydalanmýþ, âyet, hadis ve þiir örnekleri vermiþ, ayrýca el-Mu¼kem, el-£Ubâb gibi kaynaklardan yeni kelimeler ve anlamlar eklemiþtir. Âsým Efendi, tercümesinde Arapça kelimelere Türkçe karþýlýk bulmakta büyük gayret ve titizlik göstermiþtir, dolayýsýyla eser Türkçe’nin de zengin bir sözlüðü niteliðindedir. Özellikle bitki ve hayvan adlarý gibi bilinmesi güç kelimelerin tesbitinde yöre aðýzlarýndan da yararlanmýþtýr. Birkaç defa basýlan Kåmus Tercümesi üzerinde (I-III, Ýstanbul 1230-1233, 1268-1272; I-IV, 1304-1305; I-III, Kahire 1250) çeþitli çalýþmalar yapýlmýþtýr (bk. el-KAMÛSÜ’l-MUHÎT). 3. Tuhfe-i Âsým. Arapça öðrenmek isteyenler için hazýrlanan manzum bir sözlüktür (Bulak 1254). 1251 beyitten oluþan eserin giriþinde iki mesnevi, alfabenin her harfiyle kafiyeli altmýþ altý kýta, sonunda da üç mesnevi vardýr. Eser tarif edilen eþyanýn mâna ve medlûlüne göre fasýllara ayrýlmýþtýr. 4. Târih. Âsým Efendi’ye vak‘anüvislik teklif edildiðinde Kåmus Tercümesi’nin bütün zamanýný aldýðýný öne sürerek kabul etmemiþse de ikna edilerek 9



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTERCÝM ÂSIM EFENDÝ



Zilkade 1222 (8 Ocak 1808) tarihinde bu göreve getirilmiþtir. Olaylarý nereden yazmaya baþlayacaðýný tesbit için selefleri Pertev ve Âmir efendilerin müsveddelerini istemiþ ve eserini 1218 (1804) yýlýndan baþlatmýþtýr. Seleflerinin daðýnýk ve liste halindeki müsveddelerinden baþka Dîvân-ý Hümâyun kalemlerinden çýkardýðý malzemeyi de kullanmýþtýr. Âsým Efendi 18041806 yýllarý arasý olaylarýný yazýp sadârete sunmuþ, fakat Alemdar Vak‘asý’nda Bâbýâli ile birlikte vekayi‘nâmesi de yanmýþtýr. Sultan Mahmud kendisini III. Selim’in hal‘inden itibaren olaylarý yazmakla görevlendirince Âsým Efendi, takdim ettiði vekayi‘nâmenin müsveddelerinden temize çektiði metni padiþaha sunmuþtur. Bu nüsha muhtemelen Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlý yazmadýr (TY, nr. 6014). Sultan Mahmud eseri beðenmiþ ve müellifini taltif etmiþtir. Sadâret kaymakamýnýn sunduðu telhisle de “devrinin yegâne âlimi” olarak geçim sýkýntýsýndan kurtarýlmýþtýr. Âsým Efendi vekayi‘nâmesini II. Mahmud’un cülûsuna kadar getirmiþ, kalan on iki yýllýk zabýt müsveddelerini halefi Þânîzâde Mehmed Atâullah’a devretmiþtir. Mütercim Âsým, 1218-1221 vekayi‘nâmesinin ardýndan yirmi beþer cüz halinde iki cilt daha sunmuþtur. Bunlar-



dan ilkinin 1221 sonlarý ile (1807 baþlarý) 1222 (1807-1808) yýlý olaylarýndan bir kýsmýný ihtiva ettiði, ikincisinin 1222 sonlarýndan (1808 baþlarý) II. Mahmud’un cülûsuna kadar (Temmuz 1808) gelen hadiseleri ele aldýðý anlaþýlmaktadýr. Mýsýrlý Mustafa Fâzýl Paþa’nýn ön ayak olmasýyla basýlan eseri sonradan verilen tertibi yansýtmaktadýr. Matbu metinde müellif tarafýndan yapýlan ilâvelerle bazý kiþilerin yaptýðý eklemeler de yer almaktadýr (I, 2-75). Matbu metnin (Ýstanbul 1284) ilk cildi ilâve kýsýmlar istisna edilirse Abdürrahim Muhib Efendi’nin Fransa’ya elçi tayininden III. Selim devri sonlarýna kadar gelmekte, II. cildi Kabakçý isyaný, III. Selim’in hal‘i, IV. Mustafa dönemi ve II. Mahmud’un cülûsu olaylarýný ihtiva etmektedir. Mütercim Âsým’ýn Târih’ini Cevdet Paþa kaynak olarak kullanmýþ, iktibaslarda bulunmuþ, zaman zaman da tenkit etmiþtir (ÝA, XIII, 281). Olaylarý klasik vekayi‘nâme geleneðine baðlý kalarak rûznâme tarzýnda yazan Âsým Efendi yer yer yaptýðý eleþtiri ve yorumlarla gerçek bir tarihçi portresi çizer. 5. Merahu’l-meâlî fî þerhi’l-Emâlî. Ali b. Osman el-Ûþî’nin kelâma dair el-Emâlî adlý eserinin þerhi olup (Ýstanbul 1266, 1304) III. Selim’e sunulmuþtur. 6. Terceme-i Siyer-i Halebî. Ýbrâhim b. Mustafa el-Ha-



Mütercim Âsým Efendi’nin günlük not defterinden iki sayfa (Yapý ve Kredi Bankasý Ktp., M. Fuad Köprülü Yazmalarý, nr. 577, a vr. 12b-13 )



lebî el-Mudarî’nin altmýþ üç beyitlik Na¾mü’s-sîre adlý eserinin açýklamalý tercümesidir (Kahire 1248). Bazý müellifler tarafýndan yanlýþlýkla Nûreddin el-Halebî’ye izâfe edilen bu eser de III. Selim’e sunulmuþtur. 7. Makåle-i Ýstibsâr - âmiz der Beyân-ý Âmeden-i Ýngiliz. On altý varaktan ibaret olup Ýngilizler’in Ýstanbul’a geliþini tasvir eder; Þefiknâme’ye nazîre olarak yazýlmýþ gibidir. Âsým’ýn el yazýsýyla olan müsveddenin Fâtih Millet Kütüphanesi’nde olduðu belirtilirse de (ÝTA, I, 578) bu yazma Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (TY, nr. 1638). Abdurrahman b. Hasan el-Cebertî’nin Mýsýr’ýn Napolyon Bonapart tarafýndan iþgalinden bahseden eserinin Türkçe çevirisi olan Terceme-i Mazharu (Muzhiru)’ttakdîs bi-hurûci (zehâbi, zevâli tâifeti Devleti)’l-Fransîs’in Ýstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’nde (TY, nr. 2448, 9628) bulunan nüshalarýnda eserin Seyyid Ahmed Âsým, 19, 2452 ve 6034 numaralarda kayýtlý olanlarda ise Reîsületibbâ Mustafa Behcet Efendi tarafýndan tercüme edildiði belirtilmektedir. Bütün bu nüshalar kelimesi kelimesine aynýdýr. Eser, Mustafa Behcet Efendi tarafýndan tercüme edildiði belirtilerek Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis’in 171-201. nüshalarýnda yayýmlanmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Mütercim Âsým Efendi, Târih, Ýstanbul 1284, I-II, tür.yer.; Murâdî, Silkü’d-dürer, I, 39; Þânîzâde, Târih, II, 215, 217; Karslýzâde Cemâleddin Mehmed, Osmanlý Târih ve Müverrihleri: Âyîne-i Zurefâ, Ýstanbul 1314, s. 65-67; Fatîn, Tezkire, s. 265266; Sicill-i Osmânî, I, 136; III, 283; Muhyiddin, Yeni Edebiyat, Ýstanbul 1330, s. 137-138; Osmanlý Müellifleri, I, 375-377; II, 47, 194; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, I, 54-60; Kilisli Kadri, Kilis Tarihi, Ýstanbul 1932, s. 150-155; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Þairleri, Ýstanbul 1936, I, 266-269; Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimat’tan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat, Ýstanbul 1940, s. 755757; Gövsa, Türk Meþhurlarý, s. 47-48; Ömer Âsým Aksoy, Mütercim Âsým: 1755-1819, Ankara 1962; Ebül‘ulâ Mardin, Huzur Dersleri (nþr. Ýsmet Sungurbey), Ýstanbul 1966, II-III, 207-212, 876-903; Orhan Þaik Gökyay, “Burhan-ý Katý‘ Çevirisinin Türkçe Açýsýndan Önemi”, Ömer Asým Aksoy Armaðaný, Ankara 1978, s. 125-136; Babinger (Üçok), s. 369-370; a.mlf., “Asim”, EI 2 (Ýng.), I, 707; Kemal Güler, Kamusu’l-Muhit Tercümesindeki Türkçe Hayvan Ýsimleri (yüksek lisans tezi, 1988), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; M. Fatih Kiriþçioðlu, Mütercim Asým Efendi’nin Kamus Tercümesi’ndeki Uzuv Ýsimleri (yüksek lisans tezi, 1988), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Hüseyin Ayan, “Mütercim Asým Efendi”, Osmanlý Döneminde Gaziantep Sempozyumu (haz. Yusuf Küçükdað), Gaziantep 2000, s. 23-28; Ýlyas Karslý, Mütercim Âsým Efendi ve Arap Lügatçiliðindeki Yeri (doktora tezi, 2000), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Numan Yazýcý, Dünya Çapýnda Dil Âlimi Antepli Mütercim Âsým Efendi, Gaziantep 2001; Ali Fuâd, “Hicâ-i



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



201



MÜTERCÝM ÂSIM EFENDÝ Nâsir Müverrih Âsým Efendi”, SF, sy. 63 (1928), s. 153-155; Mehmed Âkif Ersoy, “Hasbihal”, SM, IV/101 (1326), s. 384; Hayreddin Nedim, “Riyâzü’l-kütebâ ve hýyâzü’l-üdebâ”, Þehbâl, II/45, Ýstanbul 1327, s. 413-415; Rýzaüddin Fahreddin, “Meþhur Adamlar Ulug Hadiseler- Âsým Efendi”, Þûrâ, Orenburg 4 Þâban 1332, s. 353-356; M. Þakir Ülkütaþýr, “Mütercim Âsým Efendi”, Ülkü, 3. seri: I/10, Ankara 1947, s. 6-8; Ali Birinci, “Âsým Tarihi’nin Matbuat Âlemini Teþrifi”, Dergâh, I/9, Ýstanbul 1990, s. 17; M. Fuad Köprülü, “Âsým Efendi”, ÝA, I, 665-673; Bekir Kütükoðlu, “Vekayinüvîs”, a.e., XIII, 281-282; Hikmet Turhan Daðlýoðlu, “Âsým Mütercim, Seyyid Ahmed Âsým Efendi”, ÝTA, I, 564-581; Tahsin Yazýcý, “.Asem Efendý”, EIr., II, 740-741.



ÿMustafa S. Kaçalin



–



MÜTERCÝM RÜÞDÜ PAÞA



—



(1811-1882)



˜



Osmanlý sadrazamý.



™



Þubat 1811’de Sinop’a baðlý Ayandon kazasýnda doðdu. Asýl adý Mehmed Rüþdü olup kayýkçý Hasan Aða’nýn oðludur. Kendisi üç yaþlarýnda iken ailesi Ýstanbul’a gelip yerleþti. 1826’da Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýndan sonra Tophâne’de açýlan Asâkir-i Muntazama Yedinci Tertip Taburu’na girdi. Özel hocalardan Arapça ve Farsça’nýn yaný sýra Fransýzca öðrendi. Fransýzca öðrenmesi memuriyet kademelerinde hýzla yükselmesine zemin hazýrladý. Hüsrev Paþa’nýn aracýlýðý ile bazý askerî nizamnâmelerin Türkçe’ye tercümesi iþiyle meþgul olmak üzere serasker tercümanlýðýna getirildi. Bundan dolayý “Mütercim” lakabýyla þöhret buldu. Kolaðasý rütbesiyle Rumeli, Anadolu ve Suriye’de dokuz yýl hizmet gördükten sonra 1839’da miralay, 1843’te Rumeli ordusunda mirlivâ oldu; ardýndan Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî’ye üye yapýldý. 1845’te ferik rütbesine terfi ettirildi ve redif kuvvetlerinin kuruluþuyla görevlendirildi. 1847’de Hassa Ordusu müþirliðine, ardýndan Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî reisliðine (Haziran 1848), seraskerliðe (Mayýs 1851) ve yeniden Hassa Ordusu müþirliðine (23 Mayýs 1853) getirildi. Bu görevinde altý ay kadar çalýþtýktan sonra istifa etti. Meclis-i Tanzîmat üyesi (Ekim 1854) ve arkasýndan ikinci defa serasker (Haziran 1855) oldu. Azledildikten sonra (Kasým 1856) kýsa sürelerle yeniden seraskerlik, Tophâne müþirliði, Meclis-i Âlî üyeliði ve reisliði görevlerinde bulundu. Kýbrýslý Mehmed Emin Paþa’nýn azliyle 24 Aralýk 1859 tarihinde sadrazamlýða getirildi. Ancak Ýngiltere Kraliçesi Victoria’nýn padiþaha yazdýðý bir mektupta Mehmed Emin Paþa’nýn azlinden üzüntü duy202



duðunu belirtmesi ve bu arada saray erkânýnýn kendisi aleyhinde bulunmasý yüzünden azledildi (27 Mayýs 1860). 1860 yýlý ortalarýnda Meclis-i Hazâin reisi ve Eylül 1861’de dördüncü defa serasker tayin edildi. Seraskerlik görevinden ayrýlýnca (2 Ocak 1863) bir süre mâzul kalan Rüþdü Paþa Meclis-i Âlî üyeliðine (Temmuz 1865), ardýndan Meclis-i Vâlâ reisliðine (30 Nisan 1866) ve kýsa bir süre sonra da ikinci defa sadrazamlýða (5 Haziran 1866) getirildi. Girit isyanýnýn alevlendiði bu sýrada bir Yunan savaþýnýn patlak vermesinden ve Rusya’nýn iþe karýþacaðýndan endiþelenen Rüþdü Paþa sadâret görevinden istifa etti (11 Þubat 1867) ve beþinci defa seraskerliðe getirildi. bu görevi bir yýl sürdü. Meclis-i Âlî üyesi (11 Kasým 1870) ve Adliye nâzýrý (25 Eylül 1871) oldu. Ancak Sadrazam Mahmud Nedim Paþa’nýn önceki Adliye Nâzýrý Þirvânîzâde Mehmed Rüþdü Paþa ile Zabtiye Müþiri Hüsnü Paþa, Mâbeyin Baþkâtibi Emin Bey, Divitçi Ýsmâil Paþa ve Serasker Hüseyin Avni Paþa’yý yargýlamadan sürgünle cezalandýrmak istemesine Tanzimat prensiplerine aykýrý olduðu gerekçesiyle itiraz ettiðinden bir ay sonra azledildi. 19 Ekim 1872’de üçüncü defa getirildiði sadâretten 15 Þubat 1873’te istifa etti. Ýstifasýnýn sebebi, Hariciye Nâzýrý Mýsýrlý Halil Þerif Paþa’yý Mýsýr hidivinin ýsrarýna ve rüþvet teklifine raðmen azletmek istememesidir. Fakat istifasý kabul edilmeyerek azledildi. Medrese öðrencilerinin gösterileri yüzünden görevinden uzaklaþtýrýlan Mahmud Nedim Paþa’nýn yerine dördüncü defa sadrazamlýða getirildi (12 Mayýs 1876). Sultan Abdülaziz’in, “Sizi halk istediði için görevlendirdim” demesi kendisinin padiþah tarafýndan bu makama isteksizce getirildiði þeklinde yorumlandý. Onun sadrazamlýðý ile birlikte Osmanlý Devleti’nde yeniden Ýngiltere yanlýsý bir politika hâkim oldu. Durumun sakinleþmesiyle padiþahýn Mahmud Nedim Paþa’yý tekrar sadârete getirmek istemesi saltanat deðiþikliðine gidilmesi fikrine kuvvet verdi. Böylece Mütercim Rüþdü Paþa ile onun sadrazamlýðý döneminde önemli makamlara gelen Midhat Paþa, Hüseyin Avni Paþa ve Þeyhülislâm Hayrullah Efendi, Sultan Abdülaziz’in hal‘ini gerçekleþtirdiler. Bununla beraber konuþmalarýnda bu olayý benimsemediðini, hatta padiþahý uyarmaya teþebbüs ettiðini, fakat sonuçta arkadaþlarýyla birlikte hareket etmek mecburiyetinde kaldýðýný söylemekteydi. V. Murad’ýn cülûsu ve Sultan Abdülaziz’in ölümü sýrasýndaki karýþýklýklarý önlemeye çalýþtý. Sultan Murad’ýn



saltanatý süresince onun hastalýðý dolayýsýyla ülkeyi âdeta padiþahsýz idare etti. Birlikte davranmalarýna raðmen devletin yapýsýnda meydana getirilecek deðiþiklikler konusunda Midhat Paþa ile ayný düþüncede deðildi. Cevdet Paþa ile beraber, akýllý bir padiþahýn olmasý halinde Kanûn-ý Esâsî’ye gerek olmadýðý, Tanzimat ilkelerinin yeterli sayýldýðý görüþünü savunmaktaydý. Bu sýrada yapýlan Kanûn-ý Esâsî tartýþmalarýnda en sert muhalefeti gösterdi. Bu yüzden yeni padiþahýn cülûsunu ilân eden hatt-ý hümâyunda meþrutiyet vaadinin yer almasýný engelledi. Ona göre halk seçim sistemine dayanan bir rejim için henüz yeterli olgunlukta deðildi. Kanûn-ý Esâsî’de padiþahýn yetkilerinin sýnýrlandýrýlmasýna karþý çýktý ve Kanûn-ý Esâsî’ye dýþ baskýlar yüzünden muvafakat ettiðini belirtti. II. Abdülhamid’in saltanatýnýn ilk anlarýnda makamýný koruduysa da padiþahýn devlet iþleriyle yakýndan ilgilenmesinden rahatsýz oldu. Öte yandan padiþah da onu yeterli görmemekte, ayrýca Sultan Abdülaziz’in ölümü dolayýsýyla kendisine güven duymamaktaydý. Mütereddit bir þahsiyete sahip olan Rüþdü Paþa Rusya ile savaþ ortamýna girildiði, Kanûn-ý Esâsî hazýrlýklarý ve Tersane Konferansý ile ilgili çalýþmalarýn yoðunlaþtýðý bir sýrada ihtiyarlýðýný ve rahatsýzlýðýný ileri sürerek istifa etti (19 Aralýk 1876). Rüþdü Paþa’nýn iki padiþahýn hal‘i ve iki padiþahýn cülûsu ile geçen dördüncü sadâreti yedi ay sekiz gün sürdü. Mart 1878’de Meclis-i Âlî üyeliðine getirildi. Ali Suâvi vak‘asý üzerine azledilen Sâdýk Paþa’nýn yerine beþinci defa sadârete getirildi (28 Mayýs 1878). Kýbrýs’ýn elden çýkmasýna muhalif olduðu halde adanýn Ýngilizler’e devriyle ilgili son formaliteler onun sadrazamlýðýna rastladý. Padiþahýn güvenini kaybeden Sâdýk Paþa’yý Dahiliye nâzýrý yapmak istemesi ve Ali Suâvi’nin adamlarýný affettirme çabasý içine girmesi II. Abdülhamid’in, hakkýndaki endiþelerini arttýrdýðýndan yedi gün sonra azledildi. Þubat 1879’da Manisa’daki çiftliðinde oturmasý-



Mütercim Rüþdü Paþa



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTESELLÝM



Mütercim Rüþdü Paþa’nýn el yazýsý (Ýbnülemin, IV, 2202)



na izin verildi. Sultan Abdülaziz’in ölümüyle ilgili olarak kurulan Yýldýz Mahkemesi’nde yargýlanmak üzere tutuklanmasýna karar verildi. Ancak o sýrada aðýr hasta olduðundan Ýstanbul’a sevki sakýncalý görülerek Ýzmir’e götürülüp orada üç gün süreyle sorgulandý ve ardýndan Manisa’ya getirildi. Mahkeme neticesinde herhangi bir ceza almadý. Nisan 1882’de Manisa’da vefat etti ve Hatuniye Camii bahçesine defnedildi. Son derece dürüst, asla rüþvet kabul etmeyen, kanunlarý iyi bilen, zeki, ciddiyetten ayrýlmayan ve güzel konuþan bir devlet adamýydý. Mâzul iken iyi bir tenkitçi olarak sivrilmiþse de iktidara geçtiðinde pek önemli bir icraat gösterememiþtir. Saray, ordu ve Bâbýâli arasýnda denge unsuru olup ilk baþlarda saray-ordu grubunun taraftarý gibi görünmüþse de devlet adamlarý arasýndaki gruplaþmalarda her tarafla iyi iliþkiler tesis ettiðinden çok defa ön planda olmuþtur. Bu sebeple rakipleri tarafýndan zaman zaman Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmak istenmesine raðmen her dönemde burada kalmayý baþarmýþtýr. Temkinli kiþiliði dolayýsýyla Tanzimatçýlar muhalefeti susturacak ve iþ birliði saðlayacak birini aradýklarýnda onu iktidara getirirlerdi. Sonralarý Reþid Paþa’ya muhalif olan Âlî ve Fuad paþalarla birlikte hareket etmiþ olup reformlara taraftardý. Bununla beraber devletin kurtarýlmasýna imkân bulunmadýðýna ve çöküþün mukadder olduðuna inanýrdý. BÝBLÝYOGRAFYA :



Cevdet, Ma‘rûzât, s. 10, 13-19, 21, 25-26, 51, 55, 213-214; a.mlf., Tezâkir, I-IV, tür.yer.; Lutfî, Târih, VII-XV, tür.yer.; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî (haz. Nuri Akbayar, s.nþr. Seyit Ali Kahraman), Ýstanbul 1996, V, 1407; Mir’ât-ý Hakîkat (Miroðlu), tür.yer.; Süleyman [Paþa], Hiss-i Ýnký-



lâb yahud Sultan Aziz’in Hal‘i ile Sultan Murad-ý Hâmis’in Cülûsu, Ýstanbul 1326, s. 61, 62, 64; A. D. Hordtmann, Ýstanbul ve Yeni Osmanlýlar: Bir Osmanlý’dan Siyasi, Sosyal ve Biyografik Manzaralar (trc. G. Habermann-Songu), Ýstanbul 1999, s. 36, 105, 181, 243-245; Mabeyinci Fahri Bey, Ýbretnümâ (haz. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1989, tür.yer.; Abdurrahman Þeref, Tarih Musâhabeleri (haz. Enver Koray), Ankara 1985, s. 157, 159-161; Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, I, 101-148; IV, 2202; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, Midhat ve Rüþtü Paþalarýn Tevkiflerine Ait Vesikalar, Ankara 1946, tür.yer.; a.mlf., Midhat Paþa ve Yýldýz Mahkemesi, Ankara 1967, tür. yer.; Enver Ziya Karal, Osmanlý Tarihi, Ankara 1947-62, VI, 162; VII, 342, 354; VIII, tür.yer.; Ali Fuat Türkgeldi, Mesâil-i Mühimme-i Siyâsiyye (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1957, II, 16-18, 91, 96, 98, 101; Daniþmend, Kronoloji 2, IV, tür. yer.; Mufassal Osmanlý Tarihi, Ýstanbul 1972, V, 3214-3216; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çaðdaþlaþma, Ýstanbul, ts. (Doðu-Batý Yayýnlarý), s. 303307, 311, 314, 323; Stanford J. Shaw – E. K. Shaw, Osmanlý Ýmparatorluðu ve Modern Türkiye (trc. Mehmet Harmancý), Ýstanbul 1983, II, 103-104, 195, 206-210, 220; R. H. Davison, Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Reform: 1856-1876 (trc. Osman Akýnhay), Ýstanbul 1997, II, tür.yer.; Ýsmet Parmaksýzoðlu, “Rüþdi Paþa, Mehmed, Mütercim”, TA, XXVII, 475-476.



ÿAbdullah Saydam



–



MÜTESELLÝM (    )



—



Osmanlý Devleti’nde Tanzimat’tan önce vali ve mutasarrýflar adýna vergi toplamakla görevli memur.



˜



™



Sözlükte “teslim edilen þeyi alan, kabul eden” anlamýndaki mütesellim kelimesi Osmanlýlar’da çeþitli idarî görevliler için kullanýlmýþtýr. Beylerbeyinin veya sancak beyinin vekili olarak onlarýn sefere gittiklerinde veya görev bölgelerine gitmedikleri zamanlarda yerlerine bakan, vergileri toplayan görevlileri ifade eder. Bazan bunlara voyvoda da denmiþtir. XVI. yüzyýlýn sonlarýndan Tanzimat dönemine kadar varlýðýný sürdüren mütesellimlik, Osmanlý taþra idaresinde önemli geliþmelere yol açan bir kurum niteliði kazanmýþ, özellikle âyan denen mahallî güçlerin sivrilmesinde bir basamak oluþturmuþtur. Mütesellim, sancaðýn devlet hazinesine ödemek zorunda olduðu para ile diðer gelirleri toplayýp zamanýnda göndermekle görevliydi ve beylerbeyi yahut sancak beyinin vekili durumunda bulunduðu için onlarýn yetkilerine de sahipti. Bazan mütesellim de yerine birini vekil býrakýrdý. Bazý durumlarda mutasarrýflara, dergâh-ý âlî kapýcýbaþýlarýna da mütesellimlik verilirdi. Mütesellimin görev süresinin bir yýl ol-



masý kural olduðu halde buna hemen hemen hiç uyulmazdý. Bazan birkaç ay görevde kalanlar bulunduðu gibi yýllarca ayný sancaðýn mütesellimliðini yapanlara çok sýk rastlanmaktaydý. Sancaklardaki mütesellimliklerin ekseriyetini özellikle XVIII. yüzyýlda yerli hânedanlar ellerine geçirmiþti. Yerli güçlü gruplara mensup olmayan mütesellimler bu yüzyýldan itibaren, ellerinde fazla kuvvet bulunmadýðýndan görev bölgelerinde tutunamamaya baþlamýþtýr. Bunlar devletin ve sancak beyinin gelirlerini toplayamýyorlardý. Ayrýca yerli hanedanlar halký kýþkýrttýðýndan dýþarýdan tayin edilen mütesellimler vazife yapamýyordu. Bu yüzden mütesellim tayin edilecek kimsenin halký ve sancaðý koruyabilecek, vergileri toplayabilecek yetenekte ve güçte olmasýna dikkat edilirdi. Beylerbeyi ya da sancak beyinin tayin edeceði mütesellimin bir fermanla Ýstanbul’dan onaylanmasý þarttý. Bunun için mütesellim tayin edilecek þahýs kapý kethüdâsý vasýtasý ile dilekçe gönderilerek Ýstanbul’a bildirilir ve bir ferman talebinde bulunulurdu. Daha sonra buyruldu ile mütesellim tayin edilen kiþi sancak görevlilerine bildirilirdi. XVIII. yüzyýl boyunca önemli kýsmý yerli hânedanlardan seçilen mütesellimlerin birçoðu resmî bir sýfata sahip olmadýðý gibi herhangi bir devlet hizmetinde de bulunmamýþtý. XVIII. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda tanýnmýþ ailelere mensup bazý mutasarrýflara da mütesellimlik verildiði görülmektedir. Meselâ Çapanoðlu Süleyman, Bozok ve Yeni Ýl mutasarrýfý, dergâh-ý muallâ kapýcýbaþýlýðý unvanlarýný taþýyordu. Bunun dýþýnda kendisine Kayseri, Çankýrý, Ankara ve Sivas mütesellimlikleri verilmiþti. Süleyman Bey bazý yerlere mütesellim vekili tayin ederek mütesellimlik görevini yerine getiriyordu. XVIII. yüzyýlda mütesellimlik görevini ele geçirmek için yöredeki güçlü aileler bazan birbiriyle mücadeleye giriyordu. Konya’da Gaffarzâdeler ile Mühürdarzâdeler, Ankara’da Nakkaþzâdeler ile Müderriszâdeler bunlara örnek olarak gösterilebilir. Bu yüzyýlda yerli hânedan mensuplarý mütesellimlikleri uzun süre ellerinde tutabildikleri gibi uzaklaþtýrýlmýþ olsalar da görevi yeniden ele geçirebilmekteydiler. XVIII. yüzyýlda uzun süren savaþlar sebebiyle sancak beylerinin seferde bulunmasý ya da baþka görevleri dolayýsýyla sancaklarýna gelememesi, sayýlarý çok artmýþ olan vezirlere pek çok sancaðýn arpalýk olarak verilmesi, bunlarýn da yerlerine mütesellim tayin ederek Ýstanbul’da oturmalarý yüzünden mütesellim sayýsý hýzlý bir artýþ gösterdi. Böylece san-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



203



MÜTESELLÝM



caklarda kuvvetli ailelere mensup mütesellimlerle yörenin önde gelenleri ve özellikle âyan arasýnda sýk sýk menfaat çatýþmalarý ortaya çýkýyordu. Her ne kadar mütesellimler yetki bakýmýndan âyanlardan üstün idiyseler de önemli iþleri görmekte halk ile devlet arasýnda aracýlýk yapan âyanlar bu sýrada büyük servetler ediniyorlardý. Bazý aileler zaman zaman mütesellimlik, zaman zaman da âyanlýk görevini yürütmekteydiler. Bir kýsým mütesellimler âyanlarla anlaþarak çeþitli suistimallere ve yolsuzluklara karýþabiliyordu. Bu arada topladýklarý vergiyi zimmetlerine geçirdikleri de olurdu. Mütesellimlerin yolsuzluk ve baskýlarýyla ilgili þikâyetler çoðalýnca XIX. yüzyýlda bunlarýn tayininde deðiþiklikler yapýldý. Devlet idaresindeki merkezîleþme çabalarýnýn bir neticesi olarak mütesellimlerin özellikle Ýstanbul’dan ve dergâh-ý âlî kapýcýbaþýlarý ile diðer büyük rütbeli görevliler arasýndan seçilmesi esasý getirildi. II. Mahmud döneminde sancaklarýn büyük çoðunluðu Mukataat Hazinesi’ne baðlandýðýndan Anadolu, Sivas, Maraþ ve Adana eyaletleri de bu hazinece tayin edilen vali ve mutasarrýflar tarafýndan yönetiliyordu. Hamîd-ili, Teke-ili, Hudâvendigâr, Eskiþehir, Aydýn, Niðde, Kastamonu, Karesi, Bolu, Viranþehir, Ankara, Çankýrý, Saruhan, Beyþehir, Kýrþehir, Çorum, Ýçel, Kocaeli sancaklarý bu hazineye baðlýydý ve bunlarýn mütesellimleri de doðrudan doðruya hazinece tayin ediliyordu. Bu sancaklarýn bir kýsmý 1832’de Mansûre Hazinesi’ne nakledildiðinden mütesellimler de o hazinece görevlendirilmeye baþlandý. Eyaletlerde redif askerî teþkilâtý kuruluncaya kadar mütesellimler asker toplayýp istenilen yere göndermekle yükümlü oldular. Mütesellimlerin büyük bir kýsmý bu görevi yerine getirdiyse de bir kýsmý bu konuda baþarý gösteremedi. Diðer taraftan mutasarrýflarýn yerli unsurlardan mütesellim tayin etmesi XVIII. yüzyýlda olduðu gibi bu yüzyýlda da bazý yerlerde sürdü. 1839’da Tanzimat Fermaný ile devlette yeni bir düzenlemeye gidilirken mütesellimlik kurumu da ele alýndý. Düzeltilmesi mümkün görülmediðinden kaldýrýlarak yerine sancaklarýn yalnýzca malî iþleriyle uðraþmak ve eyalet defterdarlarýna yardýmcý olmak üzere muhassýllýklar teþkil edildi. BÝBLÝYOGRAFYA :



Kâmil Kepeci, Bursa Kütüðü, Bursa Orhan Gazi Ktp., nr. 13307, I, vr. 325; Mustafa Nûri Paþa, Netâyicü’l-vuk†ât (nþr. Mehmed Galib Bey), Ýstanbul 1327, III, 80; H. A. R. Gibb – H. Bowen, Islamic Society and the West, London 1957, I, 198, 255, 257; Yücel Özkaya, Osmanlý Ýmparatorlu-



204



ðunda Âyânlýk, Ankara 1977, tür.yer.; a.mlf., XVIII. Yüzyýlda Osmanlý Kurumlarý ve Osmanlý Toplum Yaþantýsý, Ankara 1985, s. 11, 35; a.mlf., “XVIII. Yüzyýlda Mütesellimlik Müessesesi”, DTCFD, XXVIII/3-4 (1977), s. 369-390; Midhat Sertoðlu, Osmanlý Tarih Lügatý, Ýstanbul 1986, s. 235; Talat Mümtaz Yaman, “Mütesellimlik Müessesesine Dair”, Türk Hukuk Tarihi Dergisi, I, Ankara 1944, s. 75-105; Musa Çadýrcý, “II. Mahmut Döneminde Mütesellimlik Kurumu”, DTCFD, XXVIII/3-4 (1977), s. 287-296.



ÿYücel Özkaya



– ˜ –



˜



MÜTESEYYÝD (bk. SEYYÝD).



MÜTEÞÂBÝH ( [0, ‫) א‬ Mâna yönünden birden fazla ihtimal taþýdýðý için anlaþýlmasýnda güçlük bulunan lafýz veya ifade.



— ™ —



™



Teþâbüh masdarýndan türeyen müteþâbih kelimesi “benzeþen, ayýrt edilmesi zor olacak þekilde birbirine benzeyen” demektir. Terim olarak mâna yönünden birden fazla ihtimal taþýdýðýndan anlaþýlmasýnda güçlük bulunan lafýz veya sözü ifade eder. Müteþâbih âyette yer alan bir lafýz konumuna göre baþka âyetlerde farklý mânalara gelebilir, ancak her birinin kastedilebilir olmasý açýsýndan anlamlar birbirine benzer, bundan dolayý hangi mânanýn kastedildiði açýkça bilinemez. Müteþâbihin karþýtý olan muhkem ise “anlam yönünden baþka bir ihtimal taþýmayan açýk mânalý nas” demektir. Kur’ân-ý Kerîm’de teþâbüh masdarýndan türemiþ kelimeler dokuz âyette yer almakta olup bunlarýn altýsý terim anlamýyla ilgili deðildir. Üç âyetten ikisi literatürde “müteþâbihat âyeti” diye anýlan, Kur’an âyetlerini muhkem ve müteþâbih gruplarýna ayýran Âl-i Ýmrân sûresinin 7. âyetinde, diðeri de “sözün en güzeli” olan Kur’an’ý “müteþâbih kitap” þeklinde niteleyen Zümer sûresinin 23. âyetinde geçmektedir. Müteþâbih konusu incelenirken üzerinde durulan muhkem kavramý dört âyette yer almaktadýr. Bir âyette peygamberlerin tebliðine þeytanýn kendi fikirlerini karýþtýrmak istediði, fakat Allah’ýn bunlarý izâle edip âyetlerini saðlamlaþtýrdýðý açýklanmakta (el-Hac 22/52), bir diðerinde “muhkem bir sûre” ifadesi geçmektedir (Muhammed 47/20). Hûd sûresinde (11/1) Kur’an âyetlerinin muhkem kýlýndýðý belirtildikten sonra bunlarýn iyice açýklandýðý bildirilmiþ, mü-



teþâbih âyetinin yer aldýðý Âl-i Ýmrân sûresinde ise önce muhkem, ardýndan müteþâbih âyetler söz konusu edilmiþtir. Âlimlerin büyük çoðunluðu birincisinde Kur’an’ýn bütünü için muhkem, ikincisinde müteþâbih ifadesi kullanýlan Hûd ve Zümer sûrelerindeki nitelemelerin zýt deðil yakýn anlamlý olduðu görüþündedir. Bu bakýþ açýsýna göre Kur’an’ýn bütünüyle muhkem olmasý Allah’tan gelmiþ bir kelâm vasfý taþýmasý, lafýz ve mânalarýnýn eriþilmez bir üstünlüðe sahip bulunmasý, baþka hiçbir mesajýn onun etkinliðini ortadan kaldýrmasýnýn düþünülememesi biçiminde anlaþýlmýþtýr. Kur’an’ýn bütünüyle müteþâbih olmasý da doðruluk, saðlamlýk, çeliþkiden arýnmýþlýk, lafýz ve muhteva bakýmýndan eriþilmez üstünlük, insanlýðýn mutluluðuna rehberlik ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini temellendirme açýsýndan âyetlerinin uyumlu oluþu þeklinde yorumlanmýþtýr (Kadî Abdülcebbâr, s. 20-21; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs, s. 230231; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, s. 82). Ýslâm âlimleri ilgili âyetlerde geçen bu anlamdaki müteþâbihlere “müteþâbih-i âm”, muhkemlere de “muhkem-i âm” adýný vermiþ, Âl-i Ýmrân sûresinde söz konusu edilenlere ise “müteþâbih-i hâs” ve “muhkem-i hâs” demiþlerdir (Ýbnü’l-Vezîr, s. 89-90). Kelâm ve tefsir ilimlerinin önemli birer terimi haline gelen müteþâbih ve muhkemin geçtiði Âl-i Ýmrân sûresinin 7. âyetinde belirtildiðine göre Kur’an âyetlerinin bir grubu kitabýn esasýný teþkil eden muhkemler, diðerleri de müteþâbihlerdir. Kalplerinde doðruluktan sapma eðilimi bulunanlar fitne çýkarmak ve te’vile sapmak arzusuyla kitabýn müteþâbihlerine uyarlar, halbuki müteþâbihlerin te’vilini sadece Allah bilir. Burada Kur’an’ýn esasýný muhkem âyetlerin teþkil ettiðine ve müteþâbihlerin bunlarýn ýþýðý altýnda anlaþýlmasý gerektiðine iþaret edilmiþ, ayrýca müteþâbih âyetlerin te’vil edilmeye elveriþli bulunmasýna mukabil muhkemlerin buna elveriþli olmadýðýna dikkat çekilmiþtir. Müfessirlerin âyetin nüzûl sebebi hakkýnda naklettiði rivayetlerin birinde belirtildiðine göre Necranlý bir grup hýristiyan Resûl-i Ekrem’e gelmiþ, onunla Hz. Îsâ hakkýnda tartýþarak þöyle demiþtir: “Sen Îsâ’nýn Allah’ýn ruhu ve kelimesi olduðunu söylemiyor musun?” Peygamber de “evet” deyince onlar bunu Hz. Îsâ’nýn Allah’tan doðmuþ bir ruh olduðu biçiminde te’vil etmiþ ve Ýncil’de mecazen “baba” (eb) diye nitelenen Allah’ý gerçek anlamda Îsâ’nýn babasý olarak yorumladýklarý gibi Nisâ sûre-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEÞÂBÝH



sindeki âyeti de (4/171) te’vil yoluyla Hz. Îsâ’nýn ulûhiyyetine delil saymýþtýr. Diðer bir rivayete göre ise bu âyetin nüzûl sebebi aralarýnda Ebû Yâsir b. Ahtab’ýn da bulunduðu bir grup yahudiyle ilgilidir. Yahudiler, Ýslâm dini mensuplarýnýn yaþayacaðý süre konusunda Resûl-i Ekrem’le tartýþmaya giriþmiþ, hurûf-ý mukattaa ile istidlâl ederek ebced hesabýna dayalý rakamlar ileri sürmüþ, bunun üzerine söz konusu âyet nâzil olmuþtur. Katâde gibi bazý âlimler de bu âyetle müteþâbihleri kendi görüþlerine göre te’vil etmek isteyen bid’atçýlarýn kastedildiðini söyleyerek buna Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Mecûsîliðin yaný sýra Sebeiyye, Havâric, Kaderiyye, Mücessime ve Cehmiyye’nin de dahil edilmesi gerektiðini ileri sürmüþtür (Taberî, VI, 186199). Resûlullah döneminde yaþayan Ehl-i kitap hakkýnda nâzil olduðu bildirilen rivayetler tarihî gerçeklere uygun görünmekle birlikte hak yoldan sapma eðilimi taþýyan herkesin bu âyetin kapsamýna dahil edilmesi mümkündür. Zira kaynaklarda Âl-i Ýmrân sûresinin ilk seksen âyetinin Medine’de Hz. Peygamber’le tartýþan Necranlý hýristiyanlar hakkýnda indiði belirtilmektedir. Taberî, ilgili âyetin daha ziyade hurûf-ý mukattaayý ebced hesabýna göre te’vil etmeye çalýþan yahudilere yönelik bulunduðuna iliþkin rivayeti tercih etmiþse de (a.g.e., VI, 195-196) bu rivayetin güvenilirliði konusunda tereddütler vardýr (Ahmed Hasan Ferhâd, III/5 [1986], s. 186; ayrýca bk. HURÛF-ý MUKATTAA). Anlamlarý kesin olarak bilinen muhkemler ise Ýslâm’ýn inanç, ibadet ve davranýþlara iliþkin temel esaslarýný ortaya koyan âyetlerdir (Taberî, VI, 170-174). Sözü edilen âyette fitne aramakla nitelendirilen kimseler, müteþâbihleri þüpheye düþürme ve karýþýklýk çýkarma aracý olarak görüp arzularýna uygun biçimde yorumlayanlardýr. Müfessirlerin tamamý, Âl-i Ýmrân sûresinin 7. âyetinden hareketle Kur’an’ýn muhkem âyetlerle müteþâbih âyetlerden oluþtuðunda ittifak etmiþtir. Çaðdaþ tefsir yazarlarýndan Süleyman Ateþ ise Kur’an’da müteþâbih âyetlerin bulunmadýðýný, Âl-i Ýmrân sûresinde söz konusu edilen müteþâbihlerin Kitâb-ý Mukaddes’teki müteþâbihlerle ilgili olduðunu ileri sürmüþtür. Zira âyetlerin anlamýnýn açýk ve anlaþýlýr olduðu bizzat Kur’an’da ifade edilmiþtir (Hûd 11/1; en-Nahl 16/103; en-Nûr 24/3436). Sahâbîlerin Kur’an âyetlerini te’vil ettiklerine dair kesin bilgi bulunmadýðý, ayrýca Kur’an’ýn anlamý konusunda ihtilâfa düþmedikleri dikkate alýnýnca müteþâbihleri te’vil edenlerin hýristiyan âlimleri oldu-



ðu anlaþýlýr (Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, II, 14-16). Süleyman Ateþ’in bu iddiasý, Hz. Peygamber’in Kur’an’ý anlamak için gayret sarfetmek gerektiðine iliþkin sözlerinin ve ashabýn bunu yerine getirmeye çalýþtýðýna dair bilgilerin yaný sýra baþta müteþâbihat âyeti olmak üzere Kur’an’ýn beyanlarý ve müfessirlerin icmâýyla baðdaþmamaktadýr. Hadislerde müteþâbih kavramý geçmekle birlikte anlamý ve tanýmý hakkýnda bilgi mevcut deðildir; sadece Hz. Peygamber’in müteþâbih âyetlere uyanlardan sakýnmak gerektiðini söylediði belirtilmiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 3/1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2). Bununla birlikte hadis mecmualarýnda ve özellikle rivayete dayanan tefsirlerde Resûl-i Ekrem’in yanlýþ anlaþýlma ihtimali bulunan bazý âyetlerin doðru mânalarýný açýkladýðýna dair bilgiler yer almaktadýr. Meselâ ashaptan bazýlarý, imanlarýna zulüm karýþtýrmayanlarýn hidayete eren kimseler olduðunu anlatan âyetteki (el-En‘âm 6/82) “zulüm” kelimesine “kiþiye yapýlan haksýzlýk” mânasý verince Hz. Peygamber söz konusu zulmün “Allah’a ortak koþmak” anlamýna geldiðini söyleyerek müteþâbihin te’vilini yapmýþtýr (Ebü’l-Fidâ Ýbn Kesîr, II, 153). Sahih kabul edilen bazý hadis metinlerinde müteþâbih nas grubuna giren kelime ve ifadeler bulunmaktadýr. Çoðu Allah’ýn sýfatlarý, cennet ve cehennemin tasvirine dair olan bu hadisler âlimler tarafýndan yoruma tâbi tutulmuþtur. Fahreddin er-Râzî’nin Esâsü’t-tašdîs’i âyetlerin yaný sýra müteþâbih hadisleri de içermektedir. Literatürde müteþâbihlerin te’viline dair ashabýn tutumuyla ilgili fazla bilgiye rastlanmamaktadýr. Sadece Hz. Ömer’in müteþâbihler hakkýnda soru soran Subeyð adýndaki bir kiþiyi cezalandýrdýðý nakledilir (Dârimî, “Mukaddime”, 19). Onun bu tavrý, kendi döneminde yahudilerin Kur’an’ý çeliþki taþýyan bir kitap diye itham etmeleri ve müteþâbihleri emelleri doðrultusunda te’vile kalkýþmalarýyla irtibatlý olmalýdýr (Mahmûd Kâmil Ahmed, s. 138). Nitekim ilk dönem kelâmcýlarýndan Câhiz’in önce yahudilerin, ardýndan yoðun biçimde hýristiyanlarýn, bilgileri az veya imanlarý kalplerinde henüz kök salmamýþ olan halkýn zihnini karýþtýrmak amacýyla müteþâbihlere baþvurduklarýný belirtmesi, ayrýca Ehl-i kitabýn Arap dilinde mecaz, istiare, kinaye gibi anlatým tarzlarýnýn bulunduðunu bilmeden müteþâbihlere yanlýþ mânalar verdiðine dikkat çekmesi bunu teyit etmektedir (el-MuÅtâr, s. 65-66, 83-84).



Ehl-i kitabýn müteþâbihleri Ýslâm dininin aleyhinde istismar etmeye baþlamasýndan sonra hadis âlimleri, fitneye vasýta kýlmak amacýyla müteþâbihlerin te’vilini yapanlarý uyaran âyetin lafzî mânasýna önem vermiþ, müteþâbihlerin mânasýný irdelemeye þiddetle karþý çýkmýþ ve buna giriþenleri sapýklýkla itham etmiþtir. Tesbit edilebildiðine göre ilk defa Hâricîler, Kur’an’ýn içerdiði hükümleri belirlemek için ayný konuya dair muhkem ve müteþâbih âyetleri birlikte incelemiþ ve lafýzlardan genel hükümler çýkarýrken dil kurallarýnýn yaný sýra eski Arap þiirlerindeki kullanýmlarýna baþvurmuþtur (Ýbn Rüþd, s. 150; Mahmûd Kâmil Ahmed, s. 38, 139). Ahmed b. Hanbel ise ilâhî sýfatlara dair müteþâbihleri ilk defa Cehm b. Safvân ve taraftarlarýnýn yanlýþ bir te’vile tâbi tuttuðunu, daha sonra bu te’villerin Ebû Hanîfe ve Amr b. Ubeyd’in görüþlerine uyanlarca benimsendiðini nakleder (er-Red, s. 66-67). Ehl-i kitabýn müteþâbihlere tutunarak Kur’an’ý ve Hz. Peygamber’i eleþtirmeye devam etmeleri karþýsýnda Mu‘tezile âlimleri önce Hâricîler’in, ardýndan Cehm b. Safvân’ýn te’vil yöntemini benimseyip Ýslâm akaidine iliþkin bazý yorumlar geliþtirmiþtir. Baþta Vâsýl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd olmak üzere Mu‘tezile âlimleri “meâni’l-Kur’ân” ve “müteþâbihü’l-Kur’ân” adýný verdikleri eserlerinde muhkem ve müteþâbih âyetleri belirleyip içerdikleri mecazi mânalarý açýklamak suretiyle mülhidlerin ve Ehl-i kitabýn eleþtirilerine cevap vermeye çalýþmýþlardýr. Kadî Abdülcebbâr’a kadar geliþen çalýþmalar sonunda müteþâbihlerin muhkemlerin ýþýðý altýnda yorumlanma yöntemleri belirlenmiþ ve bunun dinî, aklî ve dil bilimi ilkeleri dikkate alýnmak suretiyle gerçekleþtirilebileceði kanaatine varýlmýþtýr. Müteþâbihlerin te’vile tâbi tutulmasý konusunda paralel bir anlayýþ Sünnî kelâmcýlarý çevresinde de benimsenmiþtir. Bu hareket önce Semerkant civarýndaki Hanefiyye-Mâtürîdiyye âlimleri, daha sonra Basra yöresinde Eþ‘ariyye kelâmcýlarý arasýnda kendini göstermiþtir. Ancak gerek Mu‘tezile gerekse Mâtürîdiyye ve Eþ‘ariyye âlimleri naslardan hangisinin muhkem, hangisinin müteþâbih olduðu konusunda farklý görüþler ileri sürmüþ, her ekol mensubu benimsediði ilkeleri doðrulayan âyetleri muhkem, bunlara karþý gibi görünenleri müteþâbih kabul etmiþtir. Ahmed b. Hanbel’in öncülüðünde oluþan Selefiyye ise âyetlerin bir kýsmýnýn diðerlerine aykýrý anlam taþýmasýnýn düþünülemeyeceði gerekçesiyle te’vile ihtiyaç bulunmadýðýný, müteþâbihlerin aklî ve dil bilimi ilkelerinin ýþý-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



205



MÜTEÞÂBÝH



ðýnda deðil Resûl-i Ekrem’e ve ashaba nisbet edilen rivayetler çerçevesinde anlaþýlmasý gerektiðini söylemiþtir. Muhkem ve müteþâbihlerin tam olarak belirlenmesinde görüþ ayrýlýðý bulunmakla birlikte dilin ifade etmekte yetersiz kalmasý sebebiyle haberî sýfatlara iliþkin âyetlerin müteþâbih olduðu konusunda ihtilâf yoktur. Âlimlerin çoðunluðu konusu ne olursa olsun birden fazla anlama gelen veya anlamý kapalý olan âyetleri, hurûf-ý mukattaayý, kader ve kýyamet ahvali gibi gayb âlemini ilgilendiren hususlarla mânalarýna uzman kiþilerin vâkýf olabileceði kevnî âyetleri müteþâbih kabul etmiþtir. Bu kadar çok âyetin müteþâbih grubu içinde kabul edilmesini Kur’an’ýn yarýsýndan fazlasýnýn anlaþýlamamasý gibi bir sonuç doðuracaðý gerekçesiyle tutarlý bulmayanlar vardýr (Mustafa Sabri Efendi, IV, 422-425, 440-443). Dinin ana ilkelerini içeren muhkemlerin ýþýðýnda müteþâbihlerin muhtemel mânalarýndan hangisinin kastedildiðini belirlemek mümkün olduðuna göre, müteþâbihlerin sayýsýnýn çokluðu sebebiyle Kur’an’ýn yarýsýndan fazlasýnýn anlaþýlmamýþ olacaðý iddiasý isabetli görünmemektedir. Din âlimleri bunun önüne geçmek ve anlamý kapalý olan âyetleri açýklamak üzere deðiþik yöntemler geliþtirmiþtir (bk. MUHKEM). Bazý kelâm ve tefsir âlimleri, Kur’an’daki peygamber kýssalarýnýn lafzî müteþâbih denebilecek bir özelliðe sahip bulunduðunu söylemiþtir. Meselâ ayný muhtevanýn deðiþik sûrelerde farklý lafýzlarla ifade edilmesi, bir yerdeki lafýz diziliþinin diðerine uymamasý, lafýzlar arasýnda takdim ve tehir yapýlmasý, lafzýn farklý yerlerde nekre veya mârife biçimine girmesi bu tür içinde mütalaa edilebilir (Bedreddin Ýbn Cemâa, s. 47-53; Taþköprizâde, II, 524-525). Mânevî müteþâbihlerin bir kýsmýnýn muhteva ve mahiyeti sadece Allah tarafýndan bilinir. Yirmi dokuz sûrenin baþýnda yer alan hurûf-ý mukattaa bu gruba girer. Duyu ve akýl yoluyla bilinemeyen ruh, melek, arþ, kürsî, levh, kalem, sûr, sâat, dâbbetü’larz, cennet, cehennem gibi varlýk ve olaylarýn yaný sýra ilâhî zat ve sýfatlarýn mahiyetine iliþkin âyetler de bu tür müteþâbihler içinde mütalaa edilir. Bunun yanýnda mâna ve muhtevasýnýn bilinmesi bir delile veya yoruma baðlý olan, daha çok insan hayatý ve uygulamalarýna dair âyetler mutlak deðil izâfî müteþâbih niteliði taþýr. Ýlimde derinleþmiþ âlimlerce (râsihîn) aklî, dinî, ilmî ve dil bilimi verilerine baþvurularak yapýlan yorumlar sayesinde bu tür müteþâbihlerin anlaþýlabileceði genellikle kabul edilmiþ, ancak yapýlan yorumlarýn kesin ol206



mayacaðýna dikkat çekilmiþtir. Âyetlerdeki teþâbüh umum - husus gibi kemiyet, vücûb- nedb gibi keyfiyet, nâsih- mensuh gibi zaman, örf ve âdetlerin gerçekleþmesi gibi mekân, namazýn þartlarý gibi fiilin kendisiyle doðru veya yanlýþ olmasýný saðlayan þartlarla ilgili olabilir (Râgýb el-Ýsfahânî, elMüfredât, “þbh” md.; Elmalýlý, II, 1038-1040; Osman b. Ali Hasan, s. 479-486). Müteþâbihatýn te’vili konusunda genellikle iki anlayýþ ortaya çýkmýþtýr. Evzâî, Süfyân-ý Sevrî, Mâlik b. Enes ve Þâfiî’nin yaný sýra muhaddisler ve Selefiyye’nin çoðunluðu te’vili reddetmiþ, Hasan-ý Basrî’den itibaren mütekaddim bazý âlimlerle hemen bütün kelâmcýlar ve sonraki âlimler mânalarý sadece Allah tarafýndan bilinenleri hariç müteþâbihlerin belli usul ve kurallar çerçevesinde te’vile tâbi tutulabileceðini kabul etmiþ ve bunu fiilen gerçekleþtirmiþtir. Bunlardan baþka Þîa ve mutasavvifenin kendilerine has bazý telakkileri bulunmaktadýr. Kur’ân-ý Kerîm’de, mânasýný Allah’tan baþka kimsenin bilemeyeceði veya belli niteliklere sahip kiþilerin özel gayretlerle yorum yapabilecekleri âyetlerin bulunmasý ayrý bir fikrî tartýþma ve inceleme konusu olmuþ, tarihte ve günümüzde çeþitli gruplar Kur’an’ýn bu ifade þeklini istismar ederek ondan özel amaçlarý doðrultusunda faydalanmak istemiþtir (bk. BÂTINÝYYE). Kur’ân-ý Kerîm’de ve az miktarda bazý hadis rivayetlerinde müteþâbih özelliði taþýyan naslarýn bulunmasýnýn hikmetlerinden biri, dinin hem kaynaðý hem de bazý konularý açýsýndan aþkýn bir kurum niteliði taþýmasýdýr. Ýlâhî dinlerde en büyük esas (aslü’l-usûl) kâinatý yaratan ve yöneten Allah’ýn kendisidir. O’nun zâtýnýn ve mahiyetleri açýsýndan sýfatlarýnýn duyular ve genellikle bunlara baðlý olarak çalýþan akýl yoluyla idrak edilemeyeceði bilinmektedir. Bunun yanýnda ölüm sonrasý hayata ait tasvirler, cin, melek ve þeytan gibi gayb âlemine giren konular da gözlem ve tecrübelerin dýþýnda bulunmaktadýr. Bu hususlarda dinî metinlerin verdiði bilgiler, dünya tecrübelerine baðlý olarak daima farklýlýk arzedecek nitelikte yaklaþýk (müteþâbih) idrakler þeklinde olacaktýr. Þunu da belirtmek gerekir ki dünya hayatý Cenâb-ý Hakk’ýn “ruhundan üfleyip” yarattýðý insan türü için bir imtihan ve geliþme merhalesi olup her bir fert ölümden sonra yaratýcýsýna dönecektir. Çeþitli imtihanlardan geçirilerek yetkinlik kazanacak olan insan, yaratýcýsýna karþý her þeyi irdelemeyip yerine göre teslimiyet faziletini kazanmalýdýr. Yaratanla yaratýlan arasýndaki münasebet



karþýlýklý hak ve vecîbe esasýna deðil kuldan teslimiyet, Allah’tan nihayetsiz rahmete bürünmüþ sevgiden ibarettir. Esasen müteþâbih âyetinin sonunda ilimde derinleþmiþ olanlarýn muhkem ve müteþâbihlerin hepsine teslimiyetle inandýklarý ifade edilmektedir. Kur’an âyetlerinin bir kýsmýnýn müteþâbih oluþu aslýnda bu ilâhî kelâma zenginlik ve derinlik kazandýrýr. Týpký nesir veya þiir halindeki edebî metinlerde olduðu gibi çeþitli zaman ve coðrafyalarda farklý kültürlere sahip insanlar tarafýndan okunduðunda okuyucunun kültürüne göre farklý anlayýþlarýn ortaya çýkmasý tabiidir. Kur’an baþlangýçtan günümüze kadar lafzý ve okunuþu ile aslî hüviyetini korumuþ tek ilâhî kitaptýr. Buna karþýlýk bazý âyetlerinin yorumlanmasýndaki fikrî hareket onun için bir eksiklik deðil bir meziyet olarak kabul edilmelidir. Müteþâbihler konusunda ilk dönemlerden itibaren çeþitli eserler kaleme alýnmýþtýr. Bunlarýn içeriði genellikle müteþâbihlerin tesbiti, te’vile tâbi tutulup tutulmayacaðý, te’vili benimseyenler için nasýl yorumlanacaðý þeklindedir (bk. TE’VÝL).



™ FIKIH. Hanefî usul âlimleri baþlangýçta müteþâbih terimini “birden fazla mânaya ihtimali olan söz” þeklinde açýklarken V. (XI.) yüzyýlýn baþlarýndan itibaren açýklýk - kapalýlýk bakýmýndan yapýlan lafýz ayýrýmý içine yerleþtirerek “en çok kapalýlýk taþýyan lafýz” anlamýnda kullanmaya baþlamýþlardýr. Ýlk döneme ait anlayýþýn temsilcilerinden Kerhî ve Cessâs’ýn, müteþâbihin teklifî hüküm içeren ifadeler hakkýnda da söz konusu olabileceði ve birden fazla ihtimale açýk olmayan muhkeme hamledilmek suretiyle kapalýlýðýnýn giderilebileceði kanaatini taþýdýklarý anlaþýlmaktadýr. Meselâ Mâide sûresinin 89. âyetinde kefâret gerektiren yeminden söz edilirken kullanýlan “akd” fiilinin þeddesiz okunuþu (“akadtüm” kýraati) iki mânaya açýktýr: Sözlü olarak yapýlan yemin (ileride bir iþi yapma veya yapmama hususunda and içme), kalpteki istek ve yöneliþ. Þeddeli okuyuþ ise (“akkadtüm” kýraati) bunlardan sadece birincisini ifade etmektedir. Bu durumda þeddesiz okuyuþ tek anlam taþýyan okuyuþa göre yorumlanýr ve yemin kefâretinin sadece mün‘akid yeminde, yani ileriye dönük bir vaad içeren sözlü and içmede gerekli olduðuna, mün‘akid olmayan (mâzideki bir durumla ilgili) yeminde vâcip sayýlmadýðýna hükmedilir. Debûsî’den sonra Hanefî usul eserlerinde kabul gören ve yerleþik hale gelen anlayýþa göre ise müteþâbih, “dünyada hiç kimsenin bilemeye-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEÞÂBÝHÜ’l-KUR’ÂN



ceði kadar veya sadece ilimde derinleþmiþ kiþilerce bilinebilecek ölçüde kapalýlýk taþýyan lafýz” þeklinde tanýmlanýr olmuþtur. Bu anlamýyla müteþâbihin örneklerine teklifî hüküm içeren ifadelerde rastlanamayacaðý kabul edildiðinden bu terimin fýkýh usulü terminolojisinde muhkemin karþýtý olarak yer almasý tamamen teorik olup kapalýlýk bakýmýndan yapýlan lafýz ayýrýmýný tamamlamaktan baþka iþlevi bulunmamaktadýr (M. Edîb Sâlih, I, 311-325). Mütekellimîn metodunu benimseyen usulcüler ise lafzýn kapalý oluþunu ifade etmek üzere mücmel ve müteþâbih terimlerini kullanýrlar. Ancak bu iki terimin birbiriyle iliþkisi konusunda farklý yaklaþýmlar vardýr (bk. MÜCMEL). BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “þbh”, “hkm” md.leri; Lisânü’l-£Arab, “þbh”, “hkm” md.leri; et-Ta£rîfât, “Müteþâbih” md.; Tehânevî, Keþþâf, I, 792-795; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “þbh” md.; Dârimî, “Mukaddime”, 19; Buhârî, “Tefsîr”, 3/1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2; Hasan-ý Basrî, Risâle fi’lšader (nþr. Muhammed Ýmâre, Resâßilü’l-£adl ve’ttev¼îd içinde), Kahire 1971, I, 86-87; Ahmed b. Hanbel, er-Red £ale’z-zenâdýša ve’l-Cehmiyye (£Ašåßidü’s-selef içinde), s. 66-67; Ressî, U½ûlü’l£adl ve’t-tev¼îd (Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd içinde), I, 97-121; a.mlf., el-£Adl ve’t-tev¼îd ve nefyü’t-teþbîh £anillâh (Resâßilü’l-£adl ve’t-tev¼îd içinde), II, 106-110; Câhiz, el-MuÅtâr fi’r-red £ale’nna½âra (nþr. M. Abdullah eþ-Þerkavî), Beyrut 1411/ 1991, s. 65-66, 83-84; Hâdî - Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, er-Red £ale’l-Mücbire (Resâßilü’l-£adl ve’ttev¼îd içinde), II, 107-108; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), VI, 170-205; Ýbn Fûrek, Mücerredü’lMašålât, s. 64; Þerîf er-Radî, ¥ašåßišu’t-teßvîl fî müteþâbihi’t-tenzîl, Tahran 1406, s. 127-147, 217-218, 396-398; Kadî Abdülcebbâr, Müteþâbihü’l-Æurßân (nþr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969, s. 6-36; Ýbn Mutarrif el-Kinânî, el-Æur¹ayn ev kitâbey Müþkili’l-Æurßân ve øarîbih li’bni Æuteybe, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 36, 91-97, 113124; II, 102-108; Cüveynî, el-Ýrþâd (Temîm), s. 60; Tâcülkurrâ el-Kirmânî, el-Burhân fî müteþâbihi’lÆurßân (nþr. Ahmed Ýzzeddin Abdullah Halefullah), Mansûre 1411/1991, s. 44-64; Zemahþerî, el-Keþþâf, I, 412-413; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî u½ûli’d-dîn (nþr. Bekir Topaloðlu), Dýmaþk 1399/ 1979, s. 25; Ýbn Rüþd, el-Keþf £an menâhici’l-edille (nþr. M. Âbid el-Câbirî), Beyrut 1998, s. 150; Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-tašdîs (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Kahire 1406/1986, s. 226-249; a.mlf., Mefâtî¼u’l-³ayb, VIII, 166-170; Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî, Reddü’l-müteþâbih ile’l-mu¼kem mine’l-âyâti’l-Æurßâniyye ve’l-e¼âdî¦i’nnebeviyye, Kahire 1415, s. 31-54, 114-162; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Tefsîru Sûreti’l-ÝÅlâ½, Kahire 1323, s. 73-99; Bedreddin Ýbn Cemâa, Keþfü’l-me£ânî fi’l-müteþâbih mine’l-me¦ânî (nþr. Abdülcevâd Halef), Karaçi 1990, s. 45-53, 87; Ebü’lFidâ Ýbn Kesîr, Tefsîrü’l-Æurßân, Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 153; Ýbnü’l-Vezîr, Φârü’l-¼aš £ale’l-Åalš, Beyrut 1403/1983, s. 89-90; Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, II, 356-357, 524525; Sadreddîn-i Þîrâzî, Müteþâbihü’l-Æurßân (nþr. Seyyid Celâleddin Âþtiyânî), Tahran 1362, s. 76-103; Seffârînî, Levâmi £u’l-envâri’l-behiy-



ye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye), I, 102107; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî, III, 80-88; XVI, 159160; XXIII, 258; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Þer¼u Rama²ân Efendi £alâ Þer¼i’l-£Ašåßid, Ýstanbul 1320, s. 113-114; Milaslý Ýsmail Hakký, Kur’an’ýn Mûcizeleri ve Müteþâbih Âyetlerin Tefsiri, Ýstanbul 1935, s. 68-90; Elmalýlý, Hak Dini, II, 1035-1048; Reþîd Rýzâ, Tefsîrü’l-menâr, III, 163-175, 196; Muhammed el-Hudarî, U½ûlü’lfýšh, Kahire 1389/1969, s. 136-137; Halîl Yâsîn, EŠvâß £alâ müteþâbihâti’l-Æurßân, I, 16, 123-124; Mustafa Sabrî Efendi, Mevšýfü’l-£ašl ve’l-£ilim ve’l-âlem min Rabbi’l-£âlemîn, Beyrut 1401/1981, IV, 410-443; Mahmûd Kâmil Ahmed, Mefhûmü’l£adl, Beyrut 1983, s. 31-52, 91-92, 100, 138150; Ahmed Ýsâm el-Kâtib, £Aš¢detü’t-tev¼îd fî Fe¹hi’l-bârî þer¼i Øa¼î¼i’l-BuÅârî, Beyrut 1403/ 1983, s. 167-170; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nu½û½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, I, 229, 311325, 326, 332-351; M. Sait Þimþek, Kur’an’da Ýki Mesele: Müteþâbih - Nesh, Ýstanbul 1987, s. 9-15; Süleyman Ateþ, Yüce Kur’an’ýn Çaðdaþ Tefsiri, Ýstanbul 1989, II, 12-17; Adnân Muhammed Zerzûr, £Ulûmü’l-Æurßân, Beyrut 1991, s. 163-178; Osman b. Ali Hasan, Menhecü’l-istidlâl £alâ mesâßili’l-i £tišåd £inde Ehli’s-sünne ve’l-cemâ£a, Riyad 1413/1993, II, 473-487; Muhsin Demirci, Kur’an’ýn Müteþâbihleri Üzerine, Ýstanbul 1996, s. 38-67, 71-86, 116-129; Abdülkerîm el-Hatîb, “el-Muhkem ve’l-müteþâbih fî kitâbillâh”, EŠvâßü’þ-þerî£a, VII, Riyad 1396, s. 207-224; Ahmed Hasan Ferhâd, “Me.âni’l-muhkem ve’l-müteþâbih fi’l-Kur,âni’l-Kerîm”, Mecelletü’þ-þerî£a ve’ddirâsâti’l-Ýslâmiyye, III/5, Küveyt 1986, s. 141208; M. Ali eþ-Þehristânî, “es-Sebeb fî isti.mâli’l-Kur,ân .ale’l-müteþâbihât”, el-Câmi £atü’l-Ýslâmiyye, I/4, London 1994, s. 57-66; Yusuf Iþýcýk, “Kur’an’da Ýki Temel Kavram: Tevil ve Müteþâbih”, SÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, XIII, Konya 2002, s. 20-26.



ÿYusuf Þevki Yavuz



–



— MÜTEÞÂBÝHÜ’l-KUR’ÂN ( 'L‫[א‬0,  )



˜



Kådî Abdülcebbâr’ýn (ö. 415/1025) müteþâbih kabul ettiði bazý Kur’an âyetlerini inceleyip yorumladýðý eseri.



™



Lafýz ve mâna yönünden birden fazla ihtimal taþýdýðý için anlaþýlmasýnda güçlük bulunan âyetler (müteþâbihü’l-Kur’ân) hakkýnda müfessir Mukatil b. Süleyman’dan (ö. 150/767) itibaren müstakil eserler yazýlmýþtýr. Kadî Abdülcebbâr kitabýnýn mukaddimesinde, eserini Kur’an’ýn muhkem âyetlerini müteþâbihlerinden ayýrmak ve bunlarýn doðru þekilde anlaþýlmasýný saðlamak amacýyla kaleme aldýðýný belirtmekle beraber (s. 38-39) adýyla ilgili herhangi bir beyanda bulunmamaktadýr. Tenzîhü’l-Æurßân £ani’l-me¹â£in adlý eserinin mukaddimesinde Kur’an’ýn muhkem ve müteþâbihlerini ayýrmak üzere mushaf tertibine göre bir kitap yazdýðýný, burada



müteþâbih âyetlerin mânalarýný ve bazý kiþilerin hataya düþme sebeplerini açýkladýðýný belirtmekte (s. 7), el-Mu³nî’de ise Kitâbü’l-Müteþâbih (XVI, 395) ve Beyânü’l-müteþâbih fi’l-Æurßân (XX/2, s. 258) adlý eserine atýfta bulunmaktadýr. Hâkim el-Cüþemî, Þer¼u’l-£Uyûn’da (s. 369) onun eserlerini sýralarken Müteþâbihü’l-Æurßân’a da yer vermektedir. el-Mu³nî ve Tenzîhü’l-Æurßân’daki ifadelerinden müellifin Müteþâbihü’l-Æurßân’ý hayatýnýn erken dönemlerinde kaleme aldýðý anlaþýlmaktadýr. Müteþâbihü’l-Æurßân iki kýsýmdan oluþmaktadýr. Birinci kýsmýn baþýnda, eserde ele alýnacak âyetlerde müellifin tartýþmalý gördüðü konularý “mesele” baþlýðý altýnda incelediði on iki maddelik bir giriþ bulunmakta (s. 1-39) ve bu kýsým Yûsuf sûresinin ilgili âyetlerinin incelenmesiyle sona ermektedir (s. 398). Ra‘d sûresiyle baþlayan ikinci kýsým mushafýn sonuna kadar devam etmektedir (s. 709). Ardýndan gelen hâtimenin (s. 711-738) baþýnda, müellif cebir taraftarlarýnýn ileri sürdükleri görüþlere mesnet olmak üzere tutunduklarý âyetlerin zâhirî mânalarýnýn kendilerini desteklemediði þeklinde kitabýnýn ilk sayfalarýnda verdiði hükmü yeterince açýkladýðýný ve bu husustaki izahlarýnýn tefsire dair eserlere dayandýðýný belirtir. Daha sonra on altý mesele halinde ilcâ (icbâr), teklif, lutuf, mefsedet, tevfik, hýzlân, dua gibi konularda Mu‘tezile’nin görüþlerini özetler ve bunlarýn kitabýn anlaþýlabilmesi için gerekli olduðunu söyler. Böylece eser müteþâbih âyetlerin zikredildiði ve te’villerinin yapýldýðý 905 mesele ile tamamlanýr. Kadî Abdülcebbâr zâhirî mânalarý tevhid ve adalet ilkelerine uygun düþen âyetleri muhkem, bunlara aykýrý görünenleri müteþâbih kabul eder. Müteþâbih âyetleri mushaf tertibi içinde ele alarak kendi mezhebinin prensipleri istikametinde deðerlendirir, düþüncelerine aykýrý bulduðu görüþlere cevap vermek üzere deðiþik yöntemlerle te’viller yapar. Bu yöntemlerden biri Kur’an’ý Kur’an’la yorumlamaktýr. Tevhid ve adlin gerekliliði çerçevesinde Kur’an’ýn delil oluþu aklî bir bilgiye dayanmasý ile mümkündür. Aksi takdirde bir kýsýr döngü oluþur (s. 7-8). Ýkinci yöntem müteþâbihlerin aklî delillere baþvurularak açýklanmasý þeklidir. Ýslâm âlimlerinin Kur’an’da anlamsýz herhangi bir þey bulunmadýðý, onda mevcut her âyetin mutlaka bir mânaya delâlet ettiði, muhkemi veya müteþâbihiyle birlikte bütün âyetlerin aklî delile uygun biçimde anlaþýlmasý gerektiði konusundaki görüþ birliðine dikkat çekerek



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



207



MÜTEÞÂBÝHÜ’l-KUR’ÂN



ilâhî hitaptaki kasd ve muradýn bilinmesinde aklýn rolüne büyük önem atfeder. Ýlâhî hitabýn bu yolla anlaþýlmasý sýrasýnda ileri sürülebilecek “keyfî tutum” eleþtirilerine karþý “dil dýþý karîneler” olarak vasýflandýrdýðý Hz. Peygamber’in açýklamalarý ve ulemânýn icmâý gibi hususlarý dile getirir. Müteþâbihü’l-Æurßân, Mu‘tezile’nin kullandýðý kelâm terimlerinin ve diðer mezheplerle görüþ farklýlýklarýnýn sýkça vurgulandýðý bir eserdir. Kadî Abdülcebbâr, bu kitabýný kaleme alýrken tefsir alanýnda yazýlmýþ eserlere dayandýðýný belirtmekle birlikte isim vermemektedir. Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, onun el-Mu¼î¹ adlý tefsirini Eþ‘arî’nin tefsirinden hareketle yazdýðýný kaydetmektedir (el-£Avâ½ým, s. 97). Ancak Müteþâbihü’l-Æurßân’ýn nâþiri Adnân Muhammed Zerzûr, bu görüþü isabetli bulmayarak Kadî’nýn diðer eserlerinde olduðu gibi bunda da Ebû Ali el-Cübbâî’den faydalanabileceðini, hatta Eþ‘arî tefsirinin de bu þekilde telif edilmiþ olabileceðini söylemektedir (neþredenin giriþi, s. 30-34). Müellifin Müteþâbihü’l-Æurßân’da Eþ‘arî’nin adýný hiç zikretmezken otuz yedi yerde Ebû Ali’ye atýfta bulunmasý da (meselâ bk. s. 55, 100, 129, 172, 190, 322) bu görüþü desteklemektedir. Kadî Abdülcebbâr’dan sonra bu konuda yazýlmýþ eserler onun bu yönteminden uzak görünmektedir. Nitekim Ýbnü’l-Lebbân’ýn Müteþâbihü’l-Æurßân’ý, Fahreddin er-Râzî’nin Esâsü’t-tašdîs’i ve Ýbn Teymiyye’nin el-Ýklîl fi’l-müteþâbih ve’t-teßvîl’inde Kur’an’da yer alan bütün müteþâbih âyetlerin deðil sadece ilâhî sýfatlarla ilgili olanlarýn ele alýndýðý görülür. Müteþâbihü’l-Æurßân, Adnân Muhammed Zerzûr tarafýndan Yemen’de bulunan iki yazma nüshasýna dayanýlarak geniþ bir mukaddime ve çeþitli indekslerle birlikte yayýmlanmýþtýr (Kahire 1969). BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, Müfredâtü elfâ¾i’l-Æur ßân (nþr. Safvân Adnân Dâvûdî), Beyrut-Dýmaþk 1423/ 2002, s. 443; Tehânevî, Keþþâf (Dahrûc), II, 1437; Kadî Abdülcebbâr, Müteþâbihü’l-Æur ßân (nþr. Adnân M. Zerzûr), Kahire 1969; a.mlf., Tenzîhü’lKur ßân £ani’l-me¹â£in, Beyrut, ts. (Dârü’n-nehdati’l-hadîse), s. 7; a.mlf., el-Mu³nî, XVI, 395; XX/ 2, s. 258; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 39; Hâkim el-Cüþemî, Þer¼u’l-£Uyûn (Kadî Abdülcebbâr, Fa²lü’l-i £tizâl ve ªabašåtü’l-Mu£tezile içinde, nþr. Fuâd Seyyid), Tunus 1406/1986, s. 369; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, el-£Avâ½ým (nþr. Ammâr C. et-Talibî, Ârâßü Ebî Bekr Ýbni’l-£Arabî elkelâmiyye içinde), Cezayir, ts. (eþ-Þeriketü’l-vataniyye li’n-neþr ve’t-tevzî‘), s. 97; Sezgin, GAS, I, 626; Abdülvehhâb Ýbrâhim Ebû Süleyman, Kitâbetü’l-ba¼¦i’l-£ilmî, Cidde 1403/1983, s. 186; Muhammed ez-Zühaylî, Merci£u’l-£ulûmi’l-Ýslâmiyye, Dýmaþk, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 201; Muhsin De-



208



mirci, Kur’an’ýn Müteþâbihleri Üzerine, Ýstanbul 1996, s. 59; Fâtýma Abbas Abdurrahman – Mehâ Ahmed Allâm, Delîlü’r-resâßili’l-mâcistîr ve’dduktûra elletî nûšýþet fî Külliyyeti dâri’l-£ulûm mün×ü £âm 1950 ve ¼attâ nihâyeti fibrâyir 1997, Kahire 1418/1997, s. 65; Hikmet Beþîr Yâsîn, Ýstidrâkât £alâ TârîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, II, 329; G. C. Anawati, “Textes arabes anciens édités en Egypte”, MIDEO, X (1970), s. 139141; Kâsýd Yâsir ez-Zeydî, “Tefsîrü’l-Kur,ân bi’lKur,ân”, Âdâbü’r-Râfideyn, XII, Musul 1980, s. 312-314; M. Bernand, “La méthode d’exégèse coranique de .Abd al-Ðabbar à travers son mutašabih”, MUSJ, L/1 (1984), s. 87-100.



ÿMetin Yurdagür



– ˜ –



MÜTEVÂLÎ (bk. METÂVÝLE).



MÜTEVÂTÝR ( E‫) א א‬



— ™ —



Konusunun doðruluðu bilgisini bizzat kendisi veren haber anlamýnda kelâm ve fýkýh usulü terimi.



˜



™



Sözlükte “araya zaman girmekle beraber kesintiye uðramaksýzýn devam etmek, birbiri ardýnca gelmek” anlamýndaki vetr kökünden türeyen mütevâtir kelimesi kelâm ve fýkýh usulünde konusunun doðruluðu bilgisini bizzat kendisi veren haberi ifade eder; böyle bir haber için gerekli görülen þartlar çerçevesindeki nakil keyfiyetine de tevâtür denir. Haberi nakledenlerin ayný anda ve birlikte deðil farklý zamanlarda ve birbiri ardýnca nakletmiþ olmalarý sebebiyle böyle bir adlandýrma yapýlmýþtýr. Kur’ân-ý Kerîm’de peygamberlerin aralýklý olarak peþ peþe geliþini anlatmak için bu kökten tetrâ kelimesi kullanýlmýþtýr (elMü’minûn 23/44). Klasik Ýslâm bilgi teorisine göre bilgi kaynaklarý saðlam duyular, akýl ve sâdýk haberdir. Sâdýk haber kapsamýnda deðerlendirilen haberler içerisinde doðruluðu bizzat haberin kendisiyle sabit olaný mütevâtir haberdir. Diðer haberlerin doðruluðunun bilinmesi haber dýþýnda bir delile baðlýdýr ve bu yönüyle söz konusu haberlerin doðruluðu bilgisi nazarîdir. Mütevâtir haberler mantýk ilminde evveliyât, bâtýnî müþâhedeler, dýþ duyulurlar ve tecrübelerle birlikte bilginin kaynaklarýndan biri olarak deðerlendirilir. Dinî bilgilerin intikalinde üstlendiði rol sebebiyle sâdýk haber klasik literatürde titiz incelemelere konu edilmiþtir. Ancak tevâtür konusu, klasik literatürde dinî bilgilerin nakliyle sýnýrlý olmaksýzýn genel bir bilgi kaynaðý þeklinde ele alýnýp te-



mellendirilmiþ ve dinî bilgiler bir haberin konusu olmalarý itibariyle bu kapsama dahil edilmiþtir. Hz. Peygamber’in verdiði haber onu doðrudan iþitenler bakýmýndan -içeriðinin doðruluðu konusunda baþka hiçbir kayýt ve þarta gerek olmaksýzýn- bizâtihi bilgi kaynaðý olurken doðrudan duymayanlar için bilgi kaynaðý olmasý o sözün tevâtüren nakledilmiþ bulunmasýna baðlýdýr. Tevâtüren nakledilmiþ peygamber sözünün Resûl-i Ekrem’den bizzat duyulmuþ söz gibi olduðu hususunda kayda deðer aykýrý bir görüþ yoktur. Bir hadisin mütevâtir olmasýnýn anlamý, o hadisin Hz. Peygamber tarafýndan söylendiði konusunda hiçbir kuþku bulunmamasý, Kur’an’ýn mütevâtir olmasýnýn anlamý ise Resûlullah’ýn aðzýndan çýktýðý gibi hiçbir deðiþikliðe uðramadan zamanýmýza kadar ulaþmýþ bulunmasýdýr. Bu bakýmdan tevâtür naslarýn sübûtunun kesinliðine iliþkin bir kavram olup anlamlarýnýn kesinliði ve baðlayýcýlýðý ayrý bir konudur. Tevâtür derecesine ulaþmayan haberler Hanefîler’ce meþhur ve âhâd olmak üzere iki kýsma ayrýlýrken Hanefîler dýþýndaki usulcüler tarafýndan âhâd olarak adlandýrýlýr ve bunlarýn zarurî bilgi (ilim) ifade etmeyeceði kabul edilir. Ancak Hz. Peygamber’den nakledilen bir haberin baðlayýcý olmasý haberin tevâtüren nakledilmesine baðlý deðildir; zira haberin ilim ifade etmesiyle baðlayýcý olmasý farklý konulardýr. Bu sebeple meþhur haber ve haber-i vâhid ilim ifade etmediði halde fýkhî hükümlere ulaþýrken yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr (bk. HABER-i VÂHÝD; MEÞHUR). Ýlim ifade ettiði kabul edilen icmâýn mütevâtir haberden farký bu niteliðini ilgili þer‘î deliller sayesinde kazanmýþ olmasýdýr. Bundan dolayý mütevâtir haber aklý olan herkes için bilgi kaynaðý olarak kabul edilirken icmâ sadece müslümanlar için geçerli bir bilgi kaynaðýdýr (Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, Þer¼u’lLüma£, II, 573). Mütevâtir hadisin “Hz. Peygamber’e ittisâlinde hiçbir þüphe bulunmayan hadis” þeklinde tavsif edilmesi bu haberin isnadýnýn araþtýrýlmasýný gereksiz hale getirmiþ, dolayýsýyla mütevâtir konusu daha çok kelâm ve fýkýh usulünün ilgi alanýnda kalmýþtýr. Klasik dönem hadisçilerinden bazýlarýnýn mütevâtir nitelemesine rastlansa da bununla, usulcülerin kullanýmýnda görülen teknik anlamda mütevâtir haber deðil yaygýnlýk kazanmýþ (meþhur, müstefîz) haberin kastedildiði genelde kabul edilir. Nitekim Ýbn Abdülberr’in mestler üzerine mesh hadisi hakkýndaki “istefâza ve tevâtere”



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEVÂTÝR



þeklindeki ifadesi Irâký tarafýndan hadisin mütevâtir olduðu deðil yaygýnlýk kazandýðý anlamýnda yorumlanmýþtýr. Orta dönemden sonraki bazý hadisçiler tarafýndan Resûl-i Ekrem’den sabit olmuþ mütevâtir hadis bulunup bulunmadýðý tartýþýlmýþ, mütevâtir olduðu ileri sürülen haberlerin toplandýðý Süyûtî’nin Æa¹fü’l-ezhâri’l-mütenâ¦ire fi’l-aÅbâri’l-mütevâtire ve Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî’nin Na¾mü’lmütenâ¦ir mine’l-¼adî¦i’l-mütevâtir isimli eserleri gibi birçok risâle kaleme alýnmýþtýr (mütevâtir hadis konusuna hadisçilerin bakýþlarý için bk. Ýbnü’s-Salâh, s. 267269; Zeynüddin el-Irâký, s. 225-226; Ýbn Hacer el-Askalânî, s. 3-5). “Bir topluluðun, doðruluðu bilgisini bizzat kendisi ifade eden haberi” gibi tanýmlar mütevâtir haberin özünü ve epistemolojik deðerini yansýtýr. Doðruluk bilgisini akýl, peygamber sözü veya destekleyici jest, mimik ve davranýþlar gibi hâricî karînelerden alan haber mütevâtir olarak adlandýrýlmaz. Þekli dikkate alýnarak yapýlan ve literatürde yaygýnlýk kazanmýþ olan tanýmlamaya göre ise mütevâtir haber, “bütün tabakalarý itibariyle, yalan üzerinde anlaþmalarý âdeten imkânsýz sayýda kiþiler tarafýndan rivayet edilen haber”dir. Buradaki “âdeten” kelimesi yerine bazý tanýmlarda “aklen” yer alýr. “Âdeten” kaydý imkânsýzlýðýn mantýkî bir zorunluluk olmadýðýný belirtme amacýna yöneliktir; zira akýl, haberi verenlerin sayýsýna bakýlmaksýzýn herkesin yalan söyleyebileceðini mümkün görür. Mütevâtir haber lafzî ve mânevî olmak üzere ikiye ayrýlýr. Lafzî mütevâtir bilginin ayný lafýzlarla, mânevî mütevâtir ise ayný anlamýn farklý lafýzlarla nakledilmesini ifade eder. Mütevâtir haberin örnekleri olarak klasik literatürde daha çok Kur’an’ýn nakli, beþ vakit namaz, namaz rek‘atlarýnýn sayýsý ve zekât miktarlarý zikredilir. Bazý Mâlikî âlimleri Medine ehlinin amelini tevâtür kapsamýnda deðerlendirmiþse de bu yaklaþým tevâtürün yolunun fiil deðil haber olduðu belirtilerek reddedilmiþtir. Kur’an’ýn mütevâtir olarak nakledildiði konusunda bir tereddüt bulunmadýðý gibi kýraatlerden yedisinin de mütevâtir olduðu ifade edilir. Hz. Peygamber’in sözleri arasýnda lafzî mütevâtir bulunup bulunmadýðý tartýþýlsa da anlamca mütevâtir olan birçok haber vardýr. Resûl-i Ekrem’in mûcizelerinin büyük çoðunluðu mânevî tevâtür yoluyla nakledilmiþtir. Ýcmâýn hüccet sayýldýðýný gösteren hadislerin de lafýzlarý bakýmýndan âhâd olsalar bile ifade ettikleri ortak anlam bakýmýndan mütevâtir olduðu kabul edilir.



Þartlarý. Tevâtürün baþlýca üç þartý vardýr. 1. Kesret yeter sayý. Haberi nakledenlerin yalan üzerinde kasten veya tesadüfen birleþmeleri tasavvur olunamayacak bir sayýda olmasý. Bu þartýn aranmasý, yalan söylemeyi imkânsýz kýlan baþka sebepleri taným dýþý býrakmak amacýna yöneliktir. Peygamberin ve ümmetin tamamýnýn yalan söylemesi düþünülemez, fakat bunlarýn gerekçesi farklýdýr. Âlimlerin çoðunluðu zarurî bilgi saðlayan haberi mütevâtir olarak gördüðü için haber verenlerin sayýsýný deðil bilginin gerçekleþmiþ olmasýný esas almýþ ve tevâtür için muayyen bir sayý bulunmadýðýný belirtmiþtir. Gazzâlî haber verenlerin sayýsýný eksik, yeter ve fazla olmak üzere üçe ayýrýr. Eksik sayýdaki kiþilerin haberi ilim ifade etmezken yeter sayýdaki kiþilerin haberi ilim ifade eder. Fazla sayýdaki kiþilerin bir kýsmýnýn haberiyle bilgi oluþur, fazlalýk da fazlalýk olarak kalýr. Yeter sayý haberin bilgi doðurmasýyla anlaþýlýr; belirli bir sayýdan hareketle haberin bilgi saðlayacaðý sonucuna varýlamaz. Karîne bulunmadýðýný var saydýðýmýzda kendisiyle zarurî bilginin oluþtuðu en az sayý Allah için mâlûmdur, bizim için ise mâlûm deðildir ve bu sayýyý bilme imkâný da yoktur. Meselâ çarþýda bir adam öldürüldüðüne þahit olan bir topluluk olay mahallinden ayrýlýp yanýmýza gelse ve bize bu haberi verse birinci kiþinin haberi zannýmýzý harekete geçirir, ikinci ve üçüncü kiþilerin haberi bunu pekiþtirir; haber verenlerin sayýsý arttýkça zannýmýz iyice pekiþir ve neticede artýk þüphe duyamayacaðýmýz zarurî bir bilgi haline gelir. Bu tür bilginin oluþtuðu aný tesbit edip habercilerin sayýsýný hesaplayabilmek son derece zordur. Çünkü kanaatin kuvvetlenmesi, týpký mümeyyiz çocuðun aklî melekelerinin giderek güçlenip yükümlülük sýnýrýna ulaþmasý ve sabah ýþýðýnýn yavaþ yavaþ kemal noktasýna varmasý gibi “gizli bir tedrîcîlik” içinde olmuþtur. Bir olay hakkýnda ilim ifade eden yeter sayýnýn baþka olaylar hakkýnda da ilim ifade edip etmeyeceði tartýþýlmýþ, sayýnýn olaylara ve kiþilere göre deðiþiklik gösterebileceði genelde kabul edilmiþtir. Bâkýllânî ise bir vâkýa hakkýnda bilgi ifade eden her sayýnýn diðer bütün olaylar hakkýnda da bilgi ifade edeceði ve bilgi oluþumu noktasýnda kiþiden kiþiye deðiþikliðin söz konusu olmayacaðý kanaatindedir. Gazzâlî, karînesiz haber açýsýndan Bâkýllânî’nin görüþünü doðru bulurken karîneli haberler açýsýndan ayný anlayýþýn sürdürülmesini eleþtirir. Çünkü karînelerin haber vermeye eklenmesi ve bazý karînelerin ha-



ber verenlerin belli bir sayýsýnýn yerini tut-



masý mümkündür. Meselâ beþ altý kiþinin bir kimsenin öldüðünü haber vermesi durumunda bu sayý zarurî bilgi meydana getirmek için yetersiz sayýlsa bile öldüðü bildirilen kiþinin babasýnýn üstünü baþýný parçalayarak olay mahallinden çýkmasý sayýnýn geri kalan kýsmýnýn yerini tutan bir karîne olabilir (açýklama ve tartýþmalar için bk. el-Müsta½fâ, I, 134-145). Þahitlerde müslüman olma ve adalet gibi bazý nitelikler arandýðý halde mütevâtir haberde haber verenlerin niteliklerinin araþtýrýlmamasý, bu tür haberde muayyen bir sayýnýn öngörülmemiþ olmasýyla baðlantý kurularak açýklanmýþtýr. Yine mütevâtir haberin haber verenlerin sayýsýna baðlý olmayýþý veya tevâtür için belli bir sayýnýn öngörülmeyiþi, bilginin mütevâtir haberden doðmuþ olmayýp Allah’ýn yaratmasýyla meydana geldiði kabulüyle de irtibatlandýrýlýr. Bu yaklaþýma göre Allah az veya çok sayýdaki kiþilerin haber vermesiyle bilgiyi yaratabilir; bilginin oluþmasýnda müessir olan þey yaratmadýr; tevâtür sayýsý ise bilginin oluþmasýnda etkisi olmayan mûtat bir sebeptir. Mütevâtir haberde muayyen sayý aranmamasýndan hareketle bu tür haberin ilim ifade etmesine yöneltilen itirazlar deðiþik biçimlerde cevaplandýrýlmýþtýr. Öte yandan bu konuda belirli sayý önerenler de olmuþ, bazýlarý, bir kýsým þer‘î hükümlerde þahitlik nisabý olan dördü aþtýðýndan beþ sayýsýný yeterli görürken bazýlarý da Hz. Peygamber’le biattaki nakiblerin, Hz. Mûsâ’nýn arkadaþlarýnýn, Bedir Gazvesi’ne katýlan sahâbenin sayýsýný esas alarak on iki, yetmiþ ve üç yüz þartýný koþmuþlardýr. Bâkýllânî tevâtür sayýsýnýn dörtten, Ýstahrî ondan aþaðý olamayacaðý kanaatindedir (bu görüþlerin eleþtirisi için bk. Ýbn Berhân, II, 147-150). 2. Ýstinad. Haberi nakledenlerin haberin içeriðini duyulara dayalý olarak bilmeleri þarttýr. Zanna dayalý olarak veya akýl yürütme yoluyla ulaþýlan bilginin haber verilmesiyle ilim oluþmaz. 3. Ýstivâ (eþitlik). Bununla yukarýda zikredilen iki þartýn bütün tabakalarda mevcut olmasý kastedilmektedir. Meselâ Hz. Ali’nin imâmeti konusunda nas bulunduðuna iliþkin haber bütün tabakalarda tevâtürün þartlarýný taþýmadýðý için ilim oluþturmamýþtýr. Bu þart genel kabul görmekle birlikte meþhur haberi mütevâtirin bir türü olarak deðerlendiren Cessâs’ýn bir tabakada bu þartýn bulunmayýþýnýn tevâtüre zarar vermediði fikrinde olduðu söylenebilir. Bazý âlimler tevâtür için genel tasvip görmeyen baþka þartlar da ileri sürmüþtür; bunlarýn baþlýcalarý þunlardýr: a) Tevâtür ehlinin sayýlamayacak veya bir beldeye sýð-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



209



MÜTEVÂTÝR



mayacak kadar çok olmasý; b) Haber veren kiþilerin neseplerinin, bölgelerinin, din ve mezheplerinin farklý olmasý; c) Haber verenlerin müslüman ve âdil olmasý; d) Tevâtüre katýlanlarýn haber vermeye zorlanmýþ olmamalarý; e) Mâsum imamýn da haber verenler arasýnda bulunmasý (mütevâtir haberin þartlarý hak. bk. Seyfeddin el-Âmidî, II, 36-42; Tûfî, II, 87-102). Bilgi Deðeri. Mütevâtir haber haber ve-



renlerin doðru söylediklerini gösterir ve haberin konusunun gerçekliði bilgisini ifade eder. Az sayýdaki karþý görüþ sahipleri bir yana býrakýlýrsa mütevâtir haberin ilim ifade ettiði hususunda Ýslâm âlimleri arasýnda ihtilâf yoktur. Mütevâtir haberin saðlayacaðý bilgi haberin doðruluðu bilgisi olup duyularla elde edilen bilgi düzeyindedir. Bu düzeydeki bilgiyi ifade etmek için “el-ilmü’l-yakýn, ilmü’l-yakýn, el-ilmü’l-yakýnî” gibi kavramlar kullanýlmakta olup kelâm, fýkýh, mantýk gibi farklý disiplinlerde bunlara yüklenen anlamlar arasýnda ince farklar bulunmasý mütevâtir haberin epistemolojik deðeri açýsýndan belirleyici bir etkiye sahip deðildir. Usulcüler, mütevâtir haberin ilim ifade ettiðine karþý çýkmanýn inat veya akýldaki bozukluktan baþka izahýnýn olamayacaðýný, aklî melekeleri yerinde olan bir kimsenin þer‘î konulardaki mütevâtir haberi inkâr etmesinin Peygamber’i yalanlama veya ona karþý gelme anlamýna geleceðinden onu küfre götüreceðini belirtirler. Hatta Ýbn Rüþd, mütevâtir haberin yakýn ifade ettiðini inkâr eden kimsenin kalbinde olana aykýrý (yalan) beyanda bulunduðundan dolayý cezalandýrýlmasý gerektiðini söyler. Mütevâtir haberin ilim ifade etmesi bir bitkinin büyümesi, çocuðun aklýnýn ve bedeninin zamanla olgunlaþmasý, yemek yiyenin doymasý gibi gizli tedrîcî artýþ yoluyla gerçekleþir. Ýbn Rüþd mütevâtir haberin saðladýðý bilginin nereden, nasýl ve ne zaman oluþtuðunun bilinmediðini söylerken hem bu noktayý hem de mütevâtir haberle bilgi arasýnda bir sebep-sonuç iliþkisi bulunmadýðýný belirtmek istemiþtir. Âlimlerin çoðunluðunun kanaati de bilgiyi mütevâtir haberin “tevlîd” etmediði, yani haberle bilgi arasýnda sebep - sonuç iliþkisi bulunmadýðý yönündedir. Bilgi mümkün ve mevcuttur. Her mümkün ve mevcut olan þey Allah’ýn yaratmasýyladýr. Dolayýsýyla bilgiyi gerektiren þey haber deðil Allah’ýn yaratmasýdýr. Âlimlerin “bilgi doðurma” tabirini deðil “bilgi ifade etme, bilgiyi gerektirme” tabirlerini kullanmalarýnda da bu incelik saklýdýr. Mütevâtir haberin ifade ettiði bilginin Allah’ýn yaratmasýyla olduðu 210



konusunda Sünnîler ile Mu‘tezile ayný fikirde olmakla birlikte Mu‘tezile nazarî bilginin müvelled olduðunu, yani “nazar”ýn bilgiyi doðurduðunu öne sürer (tevlîd tartýþmalarý için bk. Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, III, 850-852; Ýbn Berhân, II, 146-147; Seyfeddin el-Âmidî, II, 35; Bedreddin ez-Zerkeþî, IV, 238-241). Mütevâtir haberin kesin bilgi saðladýðý kabul edilmekle birlikte bu bilginin doðrudan mý (zarurî) yoksa dolaylý mý (nazarî, istidlâlî, iktisâbî) gerçekleþtiði tartýþmalýdýr (bk. ZARÛRÝYYÂT). Âlimlerin çoðunluðu bunun zorunlu bilgi olduðu görüþündedir. Nazarî olduðu görüþü Mu‘tezile’den Kâ‘bî ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye, Sünnîler’den Dekkak, Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, Ýbnü’lKattân ve Gazzâlî’ye nisbet edilir. Yaptýðý deðerlendirme telifçi bir nitelik taþýdýðýndan Gazzâlî’ye zarurî ile nazarî arasýnda üçüncü bir mertebe görüþü de nisbet edilmiþtir. Tevâtür bilgisinin zorunlu bilgiyle müktesep bilgi arasýnda yer aldýðýný, zorunludan zayýf, müktesepten güçlü olduðunu savunanlar da vardýr. Hatta Tûfî, genel kabul gören ikili tasniften farklý þekilde bilgiyi üçlü bir tasnife tâbi tutarak mütevâtir haberin saðladýðý bilgiyi mahz zarurî bilgi ile mahz nazarî bilgi arasýna yerleþtirmiþtir. Mütevâtir haberin zarurî bilgi ifade ettiðini öne sürenler tevâtür bilgisinin -çocuklar gibi- istidlâle ehil olmayan kimseler için de meydana gelmesi, tevâtürün saðladýðý bilginin de zarurî bilgi gibi aklýn tasdike mecbur kaldýðý bilgi olmasý vb. gerekçelere tutunurken nazarîliðini ileri sürenler, haber yoluyla elde edilen bilgiyle duyularla elde edilen bilgi arasýnda bir farklýlýk bulunduðu ve bu farklýlýk varken ikisine de zarurî denilmesinin doðru sayýlmayacaðý, mütevâtir haberin bilgi ifade etmesinin istidlâle baðlý olduðu ve bunun da onun nazarî olduðunu gösterdiði gibi gerekçelere dayanmýþlardýr. Ýki tarafýn gerekçelerini ayrý ayrý deðerlendiren Âmidî bu konuda kesin bir tercih yapmanýn zor olduðunu söyler. Þîa’dan Þerîf elMurtazâ’nýn da eðilimi bu yöndedir. Birçok usulcü, tevâtür bilgisinin zarurî mi yoksa nazarî mi olduðu tartýþmasýnýn zarurî ve nazarî kavramlarýnýn anlamlarýnýn belirginleþtirilmesiyle yumuþatýlabileceðini belirtir; hatta bazýlarý bu tartýþmanýn öze yönelik olmadýðý kanaatindedir (konuyla ilgili tartýþmalar için bk. Gazzâlî, I, 132-133; Seyfeddin el-Âmidî, II, 31-35; Tûfî, II, 80). Meþhur haberi mütevâtir haberin bir türü olarak gören Cessâs’a göre meþhur ha-



ber de mütevâtir gibi bilgi ifade eder; ancak mütevâtir haber sayesinde oluþan bilgi týpký saðlam duyularla meydana gelen bilgi gibi zorunlu iken meþhur haber sayesinde oluþan bilgi kesinlik ifade etse de yaratýcýnýn tanýnmasý bilgisi gibi istidlâlîdir. Öte yandan mütevâtir haberin ilme’lyakýnden daha alt düzeyde bir bilgi (ilmü’ttume’nîne) ifade edeceðini, baþka bir deyiþle mütevâtir haberle bilgi sabit olsa da yanýlma ve yalan ihtimalinin bütünüyle ortadan kalkmýþ olmayacaðýný, çünkü tek baþýna iken yalan söyleme ihtimali olan kimselerin baþkalarýyla bulunduklarýnda da yalan söyleyebileceklerini öne sürenler olmuþtur (bu görüþ ve eleþtirisi için bk. Þemsüleimme es-Serahsî, I, 284-286; Lâmiþî, s. 145-149). Mütevâtir haberin bilgi deðeriyle ilgili olarak bu bilginin objektif olup olmadýðý, yani haberi duyan herkes için bilgi meydana getirip getirmeyeceði, bu haberin geçmiþteki olaylar mý, hâlihazýrda cereyan eden olaylar mý yoksa her ikisi hakkýnda mý bilgi meydana getireceði, mütevâtir haberin bilgi ifade etmesinde karînelere ihtiyaç bulunup bulunmadýðý, bu bilginin aklî mi yoksa âdet kaynaklý mý olduðu gibi baþka konular da tartýþýlmýþtýr (Þehâbeddin el-Karâfî, s. 350; Bedreddin ez-Zerkeþî, IV, 241). BÝBLÝYOGRAFYA :



Tehânevî, Keþþâf, II, 1471-1473; Cessâs, el-Fu½ûl fi’l-u½ûl (nþr. Uceyl Câsim en-Neþemî), Küveyt 1988, III, 31-59; Bâkýllânî, et-Temhîd (Ýmâdüddin), s. 434-441; a.mlf., et-Tašrîb ve’l-irþâd (nþr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413 /1993, I, 188-193; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, XII, 59-68; XV, 331-338; XVI, 9-23, 41-47; Debû-sî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 22; Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl el-Meys), Beyrut 1983, s. 80-92; Þerîf el-Murtazâ, e×-¬erî£a ilâ u½ûli’þ-þerî£a, Tahran 1376, II, 8-34; Ýbn Hazm, el-ݼkâm, Beyrut 1985, I, 102-106; Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed b. Ali Seyr elMübârekî), Riyad 1414/1993, III, 841-857; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-£Udde (nþr. M. Rýzâ el-Ensârî elKummî), Kum 1417, I, 69-82; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Mansûre 1997, I, 368377; a.mlf., et-TelÅî½ (nþr. Abdullah Cevlem enNîbâlî – Þübbeyr Ahmed el-Ömerî), Beyrut 1417/ 1996, II, 281-311; Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, Þer¼u’lLüma£ (nþr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/ 1988, II, 569-577; a.mlf., et-Teb½ýra fî u½ûli’l-fýšh (nþr. M. Hasan Heyto), Dýmaþk 1403/1983, s. 291-297; Bâcî, ݼkâmü’l-fu½ûl fî a¼kâmi’l-u½ûl (nþr. Abdullah Muhammed el-Cübûrî), Beyrut 1409/1989, s. 236-246; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 654-671; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1393/1973, I, 282-293; Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî, Æavâ¹ý£u’l-edille fi’l-u½ûl (nþr. M. Hasan eþÞâfiî), Beyrut 1997, I, 324-332; Gazzâlî, el-Müs-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



MÜTEVEKKÝL - ALELLAH, Ahmed b. Süleyman ta½fâ, Bulak 1324, I, 132-145; Kelvezânî, et-Temhîd fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Muhammed b. Ali b. Ýbrâhim), Cidde 1406/1985, III, 14-33; Ýbn Berhân, elVü½ûl ile’l-u½ûl (nþr. Abdülhamîd Ebû Züneyd), Riyad 1404/1984, II, 139-156; Lâmiþî, Kitâb fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 145-149; Mâzerî, βâ¼u’l-ma¼½ûl (nþr. Ammâr etTâlibî), Beyrut 2001, s. 421-432; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-u½ûl (nþr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî), Baðdad 1407/1987, II, 627633; Ýbn Rüþd el-Hafîd, e²-¿arûrî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 67-70; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1412/1992, IV, 227-270; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, Rav²atü’n-nâ¾ýr (nþr. Abdülkerîm b. Ali b. Muhammed en-Nemle), Riyad 1415/1994, I, 347-360; Seyfeddin el-Âmidî, el-ݼkâm fî u½ûli’l-a¼kâm (nþr. Ýbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, I, 258-272; II, 31-42; Ýbnü’sSalâh, £Ulûmü’l-¼adî¦, s. 267-269; Þehâbeddin elKarâfî, Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1414/1993, s. 349-353; Tûfî, Þer¼u MuÅta½ari’r-Rav²a (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Beyrut 1990, II, 73-102; Teftâzânî, et-Telvî¼, Kahire 1377/1957, II, 2-3; a.mlf., Þer¼u’l-Mašå½ýd (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, I, 210-215; Bedreddin ez-Zerkeþî, el-Ba¼rü’l-mu¼î¹ (nþr. Ömer Süleyman elEþkar), Küveyt 1988, IV, 231-251; Zeynüddin elIrâký, et-Tašyîd ve’l-î²â¼, Beyrut 1984, s. 225227; Ýbn Hacer el-Askalânî, NuÅbetül-fiker, Ýstanbul 1288, s. 3-5; Molla Hüsrev, Mirßâtü’l-u½ûl, Ýstanbul 1321, s. 209-210; Ramazan b. Muhammed el-Hanefî, Þer¼u Rama²ân Efendi £alâ Þer¼i’l-£Ašåßid, Ýstanbul 1320, s. 46-56; Fenârî Hasan Çelebi, ¥âþiye £ale’t-Telvî¼, Ýstanbul 1284, II, 186; Ýbnü’n-Neccâr, Þer¼u’l-Kevkebi’l-münîr (nþr. Muhammed ez-Zühaylî – Nezîh Hammâd), Dýmaþk 1980, II, 323-344; A. Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to Typology of Islamic Legal Theory (doktora tezi, 1984), Harvard University, s. 1-24; Bilal Saklan, Mütevatir Hadisler ve Meseleleri (yüksek lisans tezi, 1986), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Bernard G. Weiss, The Search for God’s Law: Islamic Jurisprudence in the Writings of Sayf al-D¢n al-…mid¢, Salt Lake City 1992, s. 274-328; a.mlf., “Knowledge of the Past: The Theory of Tawatur According to Ghazalý”, St.I, LXI (1985), s. 81-105; Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, Ankara 2004, s. 112-124; Murteza Bedir, Fýkýh, Mezhep ve Sün-



net: Hanefi Fýkýh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi, Ýstanbul 2004, s. 127-134, 152-159; a.mlf., “An Early Response to Shafi.ý: .Isa b. Aban on the Prophetic Report (Khabar)”, Islamic Law and Society, IX/3, Leiden 2002, s. 285-311; A. J. Wensinck – [W. F. Heinrichs], “Mutawatir”, EI 2 (Ýng.), VII, 781-782; G. H. A. Juynboll, “Tawatur”, a.e., X, 381-382.



ÿH. Yunus Apaydýn



–



—



MÜTEVÂTÝRÂT ( %‫א‬E‫) א א‬ Sayýlarýnýn çokluðu veya yalan üzerinde birleþmelerini aklýn imkânsýz gördüðü kimselerce tasdik edilen, ayrýca akla da aykýrý düþmeyen önermeler için kullanýlan mantýk terimi



˜



(bk. ZARÛRÝYYÂT).



™



–



MÜTEVEKKÝL - ALELLAH, Ahmed b. Süleyman ( '0  ، 1> ، f? ، ? ” “ f1 ، 1 gibi. 6. Verþ’in rivayetinde sâkin bir harften sonra katý‘ hemzesi geldiðinde nakil yapýlýr. Buna göre meselâ: “$$L$ ” ifadesi “$$$ ” þeklinde, “=O+‫ ” א‬kelimesi “ =O&‫” א‬diye okunur. Eserleri. 1. Tefsîru Nâfi£ b. Ebî Nu£aym el-Medenî. Tefsîru £A¹â el-ƒorasânî, Tefsîru Müslim b. ƒâlid ez-Zencî ve Tefsîru Ya¼yâ b. Yemân el-Ýclî ile birlikte Medine’de Mektebetü’d-dâr tarafýndan neþredilmiþtir (Hikmet Beþîr Yâsîn, II, 68). 2. Vašfü’t-tamâm. 3. £Adedü’lMedîniyyi’l-evvel. 4. el-£Adedü’¦-¦ânî. 5. Müteþâbihü’l-Æur ßân (son dört eser için bk. Ýbnü’n-Nedîm, s. 175, 178). Ayrýca Nâfi‘in hadislerinden oluþan ve Ýbnü’lMukrî el-Ýsfahânî (ö. 381/991) tarafýndan derlenen bir mecmuayý Ebü’l-Fazl el-Huveynî tahkik ederek Cüzß fîhi e¼âdî¦ü Nâfi£ b. Ebî Nu£aym adýyla yayýmlamýþtýr (Tanta 1411/1991). Nâfi‘in kýraati üzerinde ilk asýrlardan itibaren çeþitli eserler kaleme alýnmýþtýr. Asmaî’nin (ö. 216/831) adý bilinmeyen eseri bu konuda ilk çalýþmadýr (Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß, I, 334-335). Ebû Amr ed-Dânî’nin el-Îcâz ve’l-beyân fî u½ûli šýrâßeti Nâfi£ (Paris Bibliothèque Nationale, nr. 592) ve et-Ta£rîf fi’Åtilâfi’r-ruvât £an Nâfi£ (nþr. et-Tihâmî er-Râcî el-Hâþimî, Fas 1403/1982), Ali b. Abdülganî el-Husrî’nin el-Æa½îdetü’l-¥u½riyye fî rivâyeti Nâfi£ fi’l-u½ûl (Kahire el-Pizânetü’t-Teymûriyye, nr. 457), Mahmûd Halîl el-Husarî’nin Rivâyetü Æålûn £an Nâfi£ (Kahire 1394/1974) ve Rivâyetü Verþ £ani’lÝmâm Nâfi£ el-Medenî (Kahire 1975), Abdülhâdî Hamîtû’nun Æýrâßetü’l-Ýmâm Nâfi£ £inde’l-Me³åribe min rivâyeti Ebî Sa£îd Verþ (Rabat 1424/2003), Atýyye Kabil Nasr’ýn el-Æabesü’l-câmi£ li-šýrâßeti Nâfi£ min ¹arîšý’þ-Þâ¹ýbiyye (Kahire 1415/ 1994), Abdülfettâh el-Kadî’nin en-Na¾mü’l-câmi£ li-šýrâßeti’l-Ýmâm Nâfi£ (Tanta, ts. [el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye]) ve Ýbrâhim el-Mergýnânî’nin en-Nücûmü’¹-¹avâli£ £ale’d-Düreri’l-levâmi£ fî a½li mašraßi’l-Ýmâm Nâfi£ (Rabat 1982) adlý eserleri burada zikredilebilir (bu konudaki diðer eserler için el-Fihrisü’þ-þâmil, bk. bibl.; Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bâzmûl, s. 260264). Necati Tetik Kýraat Ta’liminde Tedrisat Usulleri, Ýmam Nâfi Kýraati, Ravileri Arasýndaki Rivâyet Ýhtilaflarý, Kýraatýný Tedriste Takip Edilecek Yol (1976,



Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Mehmet Adýgüzel Ýmam Nâfi ve Kýraatý’nýn Özellikleri (1993, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Sâmiye Sâlih ez-Zekîr Æýrâßetü’l-Ýmâm Nâfi£ el-Medenî ve râviyeyhi ve tevcîhü hâ×ihi’l-šýrâßeti na¼viyyen ve lu³aviyyen (1403, Câmiatü Ümmi’l-kurâ [Mekke]) adýyla yüksek lisans tezi hazýrlamýþ, Ali Rýza Iþýn da Ýmam Nâfi ve Kýraatý ismiyle doktora çalýþmasý yapmýþtýr (1991, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Kuteybe, el-Ma£ârif (Ukkâþe), s. 528; Ýbn Mücâhid, Kitâbü’s-Seb£a (nþr. Þevký Dayf), Kahire 1972, s. 53-65, 87; Ýbn Ebû Hâtim, el-Cer¼ ve’t-ta£dîl, VIII, 456-457; Ýbn Hibbân, e¦-¡išåt, VII, 532-533; Ýbn Adî, el-Kâmil, VII, 2515; Ýbnü’nNedîm, el-Fihrist (Þüveymî), s. 175, 178; Makdisî, A¼senü’t-tešåsîm, s. 202-203, 238; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Ýbâne £an me£âni’l-šýrâßât (nþr. Abdülfettâh Ýsmâil Þelebî), Kahire 1379/1960, s. 16-17, 50; Enderâbî, Æýrâßâtü’l-šurrâßi’l-ma£rûfîn (nþr. Ahmed Nusayyif el-Cenâbî), Beyrut 1405/ 1985, s. 51; Ýbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), V, 5-6; Mizzî, Teh×îbü’l-Kemâl, XXIX, 281-284; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), I, 241-247, 334-335; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, VII, 336-338; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 330-334; Ýbn Âþûr, Tefsîrü’t-Ta¼rîr ve’t-tenvîr, [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neþr), I, 63; Hikmet Beþîr Yâsîn, Ýstidrâkât £alâ târîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, II, 68; el-Fihrisü’þ-þâmil: £Ulûmü’l-Æur ßân, maŹû¹âtü’l-šýrâßât (nþr. el-Mecmau’l-melekî), Amman 1987, I, 30, 89, 92-94, 114, 244, 275, 320, 321, 444, 448; II, 459, 461, 468, 485, 507, 519, 627, 630, 633, 647, 649, 655, 660, 661, 665, 670, 673, 688, 694, 696, 698, 700, 701; Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bâzmûl, el-Æýrâßât ve e¦eruhâ fi’t-tefsîr ve’l-a¼kâm, Riyad 1417/1996, s. 260-264; A. Rippin, “Nafi. b. .Abd al-Rahman b. Abý Nu.aym al-Laytý”, EI 2 (Ýng.), VII, 878.



ÿTayyar Altýkulaç



–



NÂFÝ‘ b. EZRAK ( t:r8‫>א‬0 )



—



Ebû Râþid Nâfi‘ b. el-Ezrak b. Kays b. Nehâr el-Hanefî (ö. 65/685)



˜



Hâricîler’in Ezârika fýrkasýnýn lideri.



™



Bekir b. Vâil kabilesinin Benî Hanîfe koluna, Ebû Mihnef’e göre ise Temîm kabilesinin Hanzale koluna mensuptur (Taberî, V, 566). Benî Hanîfe’nin mevlâsý olduðunu belirten diðer bir rivayete göre Rum asýllý olan ve Tâif’te demircilik yapan babasý Ezrak, Hz. Peygamber’in burayý muhasarasý sýrasýnda þehirden çýkarak müslüman olmuþtur (Belâzürî, s. 67). Nâfi‘in Bekir b. Vâil kabilesinin reisi Mâlik b. Mesma‘ ile konuþmasý esnasýnda onun amcasýnýn oðlu olduðunu söylemesi (M. Rýzâ Hasan ed-



Düceylî, s. 66), ayrýca bu dönemde Araplar’ýn eþrafýndan olan Hâricîler’in ýrk taassubuna sahip bulunmasý sebebiyle mevâlîden birini kendilerine lider seçmeyecekleri ve Nâfi‘in Benî Hanîfe ile birlikte Basra’da oturmasý gibi hususlar dikkate alýndýðýnda onun Arap asýllý olduðunu belirten rivayetin doðruluðu aðýrlýk kazanýr. Nâfi‘ b. Ezrak’ýn Kur’ân-ý Kerîm’i ciddi bir þekilde öðrenmek için çaba göstermesi, Hâricî fýkhýyla ilgilenip fetvalar vermesi (Ýbn Ebü’lHadîd, IV, 136), ayrýca Mekke’de bulunduðu dönemde arkadaþý Necde b. Âmir’le birlikte Abdullah b. Abbas’ýn derslerine devam ederek Kur’an’da geçen bir kýsým kelimeleri Ýbn Abbas’ý usandýracak derecede sorup öðrenmeye çalýþmasý (Müberred, III, 1151-1155) onun bu alandaki gayret ve yetiþmiþliðini göstermektedir.



Nâfi‘ sadece nazarî planda bir âlim olarak kalmamýþ, düþüncelerini uygulayan siyasî ve askerî bir lider konumunda ortaya çýkmýþ ve mücadelesini sürdürmüþtür. Ubeydullah b. Ziyâd’ýn valiliði sýrasýnda Basra’da Benî Hanîfe’nin yaþadýðý semtte toplanan, Kur’an okuyup fýkýhla meþgul olan ve zulme karþý çýkan Hâricîler’le birlikte hareket eden Nâfi‘ vali tarafýndan bir süre hapsedildi. Bu durum onu Hâricîliðe daha çok baðladý, hatta babasýnýn vefatýnda aralarýndaki görüþ ayrýlýðý sebebiyle onun cenaze namazýný kýlmayý reddetti. Nâfi‘, Abdullah b. Zübeyr’in Mekke’de gerçekleþtirdiði ihtilâl esnasýnda, aralarýnda kendisinden sonra Ezârika’nýn liderliðini üstlenecek olan Ubeyde b. Hilâl el-Yeþkürî’nin de bulunduðu çok sayýda Hâricî’nin lideri durumundaydý. Büyük ihtimalle Ýbnü’z-Zübeyr’in hareketini Hâricîliðin yararýna geliþtirmek amacýyla Basra Hâricîleri ile birlikte Mekke’ye gitti. Buradaki faaliyetleriyle Yemâme’den gelen Hâricîler’in takdirini kazandý. Ardýndan Basra’da çýkan karýþýklýklar üzerine mensuplarýyla beraber oraya döndü. Bu dönüþün, Abdullah b. Zübeyr ile anlaþamamasý veya Basra’daki karýþýklýklardan faydalanma planýna baðlý olmasý muhtemeldir. Basra ahalisi Ýbnü’zZübeyr’in davasýna taraftar olmaya baþlayýnca Nâfi‘ ve mensuplarý onun tayin ettiði valinin þehre girmesine karþý koydularsa da buna engel olamadýlar. Her þeye raðmen mücadelesini sürdüren Nâfi‘ savaþa son vermeyi reddedip Ahvaz ve Hûzistan eyaletinin doðusuna çekildi. Burada kendisini takip eden Ýbnü’z-Zübeyr kuvvetleriyle cereyan eden savaþta yenilgiye uðrayýp öldürüldü (65/685). Onun mensuplarý diðer liderlerin baþkanlýðýnda bir süre daha varlýðýný sürdürmüþtür (bk. EZÂRÝKA).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



289



NÂFÝ‘ b. EZRAK



“Hüküm Allah’ýndýr” þeklindeki Hâricî sloganýný, devlet idaresinin mutlaka Kur’an’a dayanmasý gerektiði þeklinde kabul eden Nâfi‘ b. Ezrak’ýn itikadî düþünceleri toplum dayanýþmasý kavramýndan büyük ölçüde etkilenmiþtir. Buna göre hasýmlarýyla yapýlan mücadeleye fiilen katýlmayanlar (kaade) ilâhî bir emri çiðnedikleri için küfre girmiþtir. Bu sebeple Ýslâm toplumunun himayesine girerek zimmet ehli statüsünde bulunan yahudiler, hýristiyanlar vb. gruplarýn dýþýnda kalan þahýslarýn mallarýna el konulmasýnýn ve bunlarýn öldürülmesinin meþrû olduðu, muhaliflerin eþ ve çocuklarýnýn da kâfir kabul edilerek sorguya çekilmesi onun görüþleri arasýnda yer alýr. Onun bu kanaatleri baþta Necde b. Âmir olmak üzere mensuplarýnýn kendisinden ayrýlmasýna sebep olmuþtur. Nâfi‘ b. Ezrak’ýn Mekke’de bulunduðu sýrada Abdullah b. Abbas’a sorduðu sorularla bunlarýn cevaplarý günümüze intikal etmiþtir. Süyûtî bunlardan 190 soruya ve cevaplarýna yer vermiþtir (el-Ýtšån, I, 255282). Ayný soru ve cevaplar Muhammed Ýbrâhim Selîm tarafýndan øarîbü’l-Æurßân adýyla müstakil olarak yayýmlanmýþtýr (Kahire, ts.). Muhammed Fuâd Abdülbâký de, Kur’an’da mevcut, anlaþýlmasý güç 200 kadar kelime ile bunlara verilen cevaplarý ihtiva eden Mesâßilü Nâfi£ b. el-Ezraš’ý alfabetik sýraya koyarak kendisine ait Mu£cemü ³arîbi’l-Æurßân’la birlikte neþretmiþtir (Kahire 1950, s. 234-292). Bu soru ve cevaplar, Süßâlâtü Nâfi£ b. el-Ezraš ilâ Ýbn £Abbâs adýyla Ýbrâhim es-Sâmerrâî tarafýndan da yayýmlanmýþtýr (Baðdad 1968). Ebû Bekir Ahmed b. Ca‘fer el-Huttelî ve Ebû Tâhir Muhammed b. Ali b. Allâf’ýn rivayetiyle gelen soru ve cevaplarýn iki ayrý metnini Muhammed Ahmed edDâlî Mesâßilü Nâfi£ b. el-Ezraš £an £Abdillâh b. £Abbâs ismiyle ve notlarla birlikte neþretmiþtir (Limasol 1413/1993). BÝBLÝYOGRAFYA :



Belâzürî, Fütû¼ (Rýdvân), s. 67; Müberred, elKâmil (nþr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986, III, 1151-1155; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), V, 564569; Ýbn Hazm, Cemhere, s. 311; Ýbn Ebü’l-Hadîd, Þer¼u Nehci’l-belâ³a (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1385/1965, IV, 136-141; Zehebî, Mîzânü’l-i £tidâl, IV, 241; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, VI, 144-145; Süyûtî, el-Ýtšån (Beyrut), I, 255-282; M. Rýzâ Hasan ed-Düceylî, Fýršatü’l-Ezâriša, Necef 1393/1973, s. 66-70; Hüseyin Hasan, A£lâmü Temîm, Beyrut 1980, s. 541; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 25-27; A. J. Wensinck, “Nafi. b. al-Azrak”, EI 2 (Ýng.), VII, 877878; Ýbrahim Hatiboðlu, “Muhammed Fuâd Abdülbâký”, DÝA, XXX, 530.



ÿMustafa Öz



290



–



— NÂFÝLE ( >0‫) א‬



˜



Farz ve vâcip niteliðinde olmayan ibadet anlamýnda fýkýh terimi.



™



Nefl kökünden türeyen nâfile kelimesi (çoðulu nevâfil) sözlükte “hak edilen miktara veya paya eklenen, ziyade, ilâve, fazlalýk” gibi anlamlara gelir; ayrýca nefel ile eþ anlamlý olarak “ganimet ve baðýþ” mânasýnda da kullanýlýr. Fýkýhta nâfile ve nefl kelimeleri, geniþ anlamýyla dinen farz ve vâcip niteliðinde olmaksýzýn mükelleften yapýlmasý istenen malî ve bedenî ibadetleri, dar anlamýyla farz, vâcip ve sünnet ibadetler dýþýnda kiþinin daha fazla sevap kazanmak için kendi isteðiyle yaptýðý malî ve bedenî ibadetleri ifade eder (Tehânevî, Keþþâf, II, 1325). Kur’ân-ý Kerîm’de “ganimetler” anlamýnda olmak üzere nefelin çoðulu olan enfâl ayný âyette iki defa (el-Enfâl 8/1), nâfile kelimesi biri “torun” (el-Enbiyâ 21/72), diðeri “ilâve ibadet” (el-Ýsrâ 17/79) mânasýnda olmak üzere iki âyette geçer. Müfessirler, bunlarýn ilkinde torunun kiþinin kendi çocuðuna nisbetle fazladan bir armaðan sayýlmasý dolayýsýyla, ikincisinde teheccüd namazýnýn ya Hz. Peygamber’e yüklenen ilâve bir vecîbe olmasý veya kýlana fazla sevap kazandýrmasý sebebiyle bu kelimenin kullanýldýðýný belirtirler. Hz. Peygamber’in hadislerinde farz ve vâcip niteliðinde olmayan ibadetlerin nâfile ve tatavvu‘ kelimeleriyle ifade edildiði görülür (Buhârî, “Teheccüd”, 5, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94; Ebû Dâvûd, “Tatavvu.”, 1). Kavramsal Çerçeve. Hanefî fýkýh usulü literatüründe, dinen mükelleften yapýlmasý istenen fiiller talebin kuvveti yanýnda delilin kat‘î veya zannî oluþu da dikkate alýnarak farz, vâcip, sünnet ve nâfile þeklinde dört kýsma ayrýlmýþtýr. Buna göre yapýlmasý delâlet ve sübût yönünden kat‘î delillerle kesin ve baðlayýcý tarzda istenen fiiller farz, zannî delillerle kesin ve baðlayýcý tarzda istenenler vâcip, kesin ve baðlayýcý olmaksýzýn istenen ve yapanýn sevabý hak etmekle birlikte yapmayanýn cezalandýrýlmayacaðý, fakat kýnanacaðý fiiller sünnet, yapanýn sevabý hak edeceði, yapmayanýn ise cezalandýrýlmayacaðý ve kýnanmayacaðý fiiller nefl, nâfile, mendup, müstehap, tatavvu, edep (âdâb) olarak adlandýrýlmýþtýr (Serahsî, el-U½ûl, I, 110-114; Alâeddin es-Semerkandî, s. 26-34; Abdülazîz el-Buhârî, II, 628, 631; Ýbn Melek, s. 197; Ýbn Âbidîn, II, 12). Mütekellimîn metoduna göre yazýlan usul eserlerinde ise dinen mü-



kelleften yapýlmasý istenen fiiller iki kýsma ayrýlmýþ, kesin ve baðlayýcý tarzda istenenler vâcip (farz), kesin ve baðlayýcý tarzda olmaksýzýn istenenler mendup þeklinde nitelendirilmiþtir (Gazzâlî, I, 65). Bazý usulcüler sünnet, tatavvu, ihsan, nâfile, fazilet, müstehap, muraggabün fîh (ragýbe) ve hasen terimlerinin mendupla eþ anlamlý olduðu, bazýlarý ise bunlarýn mendup kapsamýndaki fiillerin sevap yönünden derece farklýlýklarýný belirttiði, yani mendubun birer çeþidini oluþturduðu kanaatindedir. Dinen yapýlmasý kesin ve baðlayýcý olmaksýzýn istenen ve yaygýn biçimde mendup terimiyle ifade edilen fiillerin hepsinin sevap bakýmýndan birbirine eþit olmayýþý ikinci görüþü desteklemekle birlikte bu terimlerin bir kýsmýnýn eþ anlamlý kullanýldýðý, bu arada ayný mezhep içinde bile bunlar için farklý tanýmlar verilebildiði görülmektedir. Fürû-i fýkýh literatüründe nâfile terimi daha çok sünneti de kapsamýna almak üzere “farz ve vâcip niteliðinde olmayan ibadet” veya “farzlar dýþýndaki ibadetler” þeklinde tanýmlanmýþ (Tehânevî, Keþþâf, II, 1325; Ýbrâhim b. Muhammed el-Halebî, s. 198; Ýbn Nüceym, II, 41; Ýbn Hacer el-Heytemî, II, 219; krþ. Ebû Bekir el-Haddâd, I, 91) ve “üzerine farz veya vâcip olmadýðý halde kendi isteðiyle yapma veya bu þekilde yapýlan ibadet” mânasýna gelen tatavvu ile eþ anlamlý kullanýlmýþtýr. Bu geniþ anlamýyla nâfile ve tatavvu çatýsý altýna giren ibadetler sevap yönünden dereceleri farklý olduðu için genellikle sünnet ve mendup (müstehap) þeklinde ikili veya sünnet, mendup ve dar anlamýyla tatavvu ya da sünnet, ragýbe (fazilet) ve dar anlamýyla nâfile þeklinde üçlü bir ayýrýma tâbi tutulmuþtur. Kur’an ve Sünnet’te bulûð çaðýna ulaþmamýþ çocuklarýn farz olan namaz ve oruç gibi bedenî ibadetlere alýþtýrýlmasý istenmekle birlikte dinen yükümlü olmadýklarý için bu tür ibadetler onlar açýsýndan nâfile hükmünde deðerlendirilir; yapanlarýn sevap kazanacaðý, yapmayanlarýn ise yerilmeyeceði belirtilir. Öte yandan mendup ve nâfile kavramlarýnýn müstakil ibadet yanýnda bir ibadetin farz ve vâcip olmayan parçasý hakkýnda da kullanýldýðýna dikkat edilmelidir. Önemi. Kur’ân-ý Kerîm’de ve hadislerde, gerek Allah’a kulluk için yapýlmasý istenen belirli davranýþlar þeklinde ifade edilebilecek dar anlamýyla, gerekse Allah’ýn rýzâsýna uygun her türlü eylem ve çabayý kapsayan geniþ anlamýyla ibadetin önemine vurgu yapýldýðý, bunlarýn bir kýsmýnda ke-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂFÝLE



sin buyruklarýn, diðer bir kýsmýnda gönüllü olarak yapmaya teþvikin söz konusu olduðu görülür. Birçok âyette ibadet edenler övülmüþ (et-Tevbe 9/112; ez-Zümer 39/ 9), müslümanlarýn iyi iþlerde birbiriyle yarýþmasý (el-Mâide 5/48) ve iyilikte yardýmlaþmasý (el-Mâide 5/2) tavsiye ve teþvik edilmiþ, gönüllü olarak ibadet yapmanýn (tatavvu) hayýr ve sevap olduðu belirtilmiþtir (el-Bakara 2/158, 184; et-Tevbe 9/79). Bazý müfessirler, “Allah adaleti ve ihsaný emreder” meâlindeki âyette geçen (enNahl 16/90) adaleti farzlar, ihsaný nâfileler þeklinde yorumlamýþtýr (Þevkânî, III, 187188). Hz. Peygamber, farz ve vâcip ibadetleri hakkýyla yerine getirenlerin kurtuluþa ereceðini müjdelemekle birlikte (Buhârî, “Îmân”, 34, “Savm”, 1, “Zekât”, 1; Müslim, “Îmân”, 8, 9, 15) nâfile ibadet yapanlarýn Allah’ýn sevgili kullarý olduðunu belirtmiþ (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikak”, 38), ashabýný kendilerine, ailelerine ve topluma karþý görevlerini ihmal etmemek ve ölçüyü korumak þartýyla (Buhârî, “Nikâh”, 1) nâfile ibadet yapmaya teþvik etmiþ (Müslim, “Müsâfirîn”, 103; Ebû Dâvûd, “Tatavvu.”, 7; Tirmizî, “Vitir”, 15), âhirette farz ibadetlerdeki eksiklerin nâfile ibadetlerle tamamlanacaðýný haber vermiþ (Ýbn Mâce, “Ýkame”, 202; Ebû Dâvûd, “Salât”, 140-144, 149; Tirmizî, “Salât”, 188; Nesâî, “Salât”, 9), kendisi de Allah’ýn baðýþlamasýna mazhar kýlýndýðý bildirildiði halde þükreden bir kul olma çabasýný asla elden býrakmayýp farzlar dýþýnda çokça ibadet yapmýþtýr (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfikýn”, 7981; Tirmizî, “Salât”, 187). Sahâbîler de farzlar dýþýndaki ibadetleri onun uyguladýðý ve öðrettiði þekilde yerine getirmeye özen göstermiþler, tâbiîn ve sonraki nesiller, Peygamber’e ittibâ esasýna dayanan bu çizgiyi sürdürerek nâfile ibadetlere önem vermiþler, kâmil bir mümin olma yolunda ilerleyebilmek için nâfilelerin özel bir yere sahip bulunduðu anlayýþýný benimsemiþlerdir. Fýkýh âlimleri, nâfile kapsamýndaki ibadetlerin farz ve vâcip nitelikli ibadetleri koruyup desteklemesi yanýnda onlarla birlikte yerine getirilmesinin fertler arasý iliþkilerin ve toplumsal yapýnýn iyileþtirilmesine ve kiþilik eðitimine olumlu katkýlar saðladýðýný göz önüne alarak bunlarý toplum bakýmýndan vâcip hükmünde deðerlendirmiþ ve nâfilelerin fertler tarafýndan sürekli olarak, cemaat tarafýndan ise toptan terkedilmesinin önemli sakýncalar taþýdýðýna dikkat çekmiþlerdir (Fahreddin er-Râzî, I, 102; Þâtýbî, I, 132-133; krþ. Serahsî, el-U½ûl, I, 114; Abdülazîz el-Buhârî, II, 628; Güzelhisârî, s. 261).



Fýkýh usulünde, hacdaki vakfe örneðinde olduðu gibi en az miktarý belirtilen bir farzýn üzerine yapýlan ilâvenin hükmü tartýþýlmýþ, Hanefî âlimleri bunun farz olarak gerçekleþeceðini, diðerleri ise söz konusu fazlalýðýn nâfile olacaðýný ifade etmiþtir (Abdülazîz el-Buhârî, II, 623; M. Hasan Heyto, s. 75). Tartýþýlan bir diðer mesele de baþlanýlan nâfile bir ibadetin tamamlanmasýnýn ve bozulduðunda kazâ edilmesinin gerekli olup olmadýðýdýr. Fýkýh ve usul âlimleri, baþlanýlan nâfile hac ve umrenin tamamlanmasýnýn ve bozulduðunda kazâ edilmesinin gerekli olduðu, tasadduk edilmek üzere ayrýlan bir malýn tasadduk edilmesinin gerekli sayýlmadýðý hususunda görüþ birliðine varmýþlar, baþlanýlan nâfile namaz veya orucun tamamlanmasýnýn ve bozulduðunda kazâ edilmesinin vâcip hale gelip gelmediði hususunda ise farklý görüþler ileri sürmüþlerdir. Hanefî ve Mâlikî âlimleri, “Amellerinizi iptal etmeyin” âyetini (Muhammed 47/33) delil göstererek adakta olduðu gibi nâfile olarak baþlanýlan namaz veya orucun tamamlanmasý ve bozulmuþsa kazâ edilmesi gerektiðini savunurken Þâfiî ve Hanbelî fakihleri, bunu tamamlamanýn ve bozulduðunda kazâ etmenin vâcip deðil müstehap olduðunu söylemiþlerdir. Çeþitleri. Ýslâm dininin dört temel ibadeti olan namaz, oruç, hac ve zekâttan her birinin nâfile þekilleri fýkýhta “salâtü’n-nâfile / salâtü’t-tatavvu‘” gibi ifadeler kullanýlarak ele alýnmýþtýr. 1. Nâfile Namazlar. Dereceleri yönünden nâfile namazlar sünnet, mendup, tatavvu gibi kýsýmlara ayrýldýðý gibi cemaatle kýlýnýp kýlýnmamasý yönünden de ayýrýma tâbi tutulmuþtur. Ayrýca bu tür namazlar, eda edilmesi için belirli bir vakit tayin edilip edilmemesi veya eda edilmesi bir sebebe baðlý olup olmamasý açýsýndan mukayyed ve mutlak kýsýmlarýna ayrýlmýþtýr. Bir sebebe baðlý olarak eda edilen mukayyed nâfile namazlar ay tutulmasý, güneþ tutulmasý, yaðmur duasý, yolculuða çýkýþ ve yolculuktan dönüþ, tövbe, tavaf, ihrama girme, tesbih, tahiyyetü’l-mescid, istihâre, hâcet namazlarýyla abdest ve gusül sonrasýnda kýlýnmasý sevap olan namazdýr. Cuma namazýyla beþ vakit farz namazlardan önce veya sonra kýlýnan ve belli düzen, tertip ve devamlýlýk içinde kýlýndýðý için “sünen-i revâtib” olarak isimlendirilen sünnet namazlar, teravih, kuþluk, evvâbîn, teheccüd namazlarý bir vakte baðlý olarak eda edilen mukayyed nâfile namazlardýr. Mübarek gün ve gecelerde kýlýnmasý tavsiye edilen nâfile namazlar da bu grupta gösterilir.



Hanefî mezhebinde vâcip olarak nitelendirilen vitir ve bayram namazlarý diðer mezheplerde sünnet-i müekkede olduðundan vakte baðlý nâfile namazlar içinde kabul edilmiþtir. Fýkýh literatüründe müekked sünnet niteliðindeki nâfile namazlarýn müstehap niteliðindeki nâfilelerden derece bakýmýndan daha üstün olduðu, ay tutulmasý, güneþ tutulmasý, yaðmur duasý ve teravih namazlarýnýn cemaatle kýlýnmasýnýn münferiden kýlýnmasýndan daha faziletli sayýldýðý, tahiyyetü’l-mescid namazý dýþýndaki diðer nâfile namazlarýn imkân nisbetinde evlerde kýlýnmasýnýn evlâ kabul edildiði (Buhârî, “Ecân”, 81,108; Müslim, “Müsâfirîn”, 213), nâfile namazlarýn edasýnda farzlara nazaran bazý kolaylýklar gösterildiði, meselâ bir özür olmasa da bunlarýn oturularak kýlýnabileceði kaydedilmiþ, vaktinde kýlýnamayan nâfile namazlardan sabah namazýnýn sünnetinin kazâ edilmesi gerektiðinde ittifak edilmesine mukabil diðerlerinin kazâ edilip edilmeyeceði tartýþýlmýþtýr. Þâfiîler bunlarýn kazâ edilmesinin müstehap olduðu, Hanefîler ise kazasýna gerek bulunmadýðý kanaatindedir. Vakte baðlý olmayan ve rek‘at sayýlarý belirlenmeyen nâfile namazlar ise mutlak nâfile namazlardýr. Bu tür namazlar, farz ve vâcip namazlarýn gecikmesine yol açmayacak þekilde ve nâfile namaz kýlmanýn mekruh olduðu vakitlerin dýþýnda gece ve gündüz kýlýnabilir. Fýkýh âlimleri, mutlak nâfile namazlarýn rek‘at sayýsýnýn fazla olmasýndan çok kýraatinin uzun olmasýnýn efdal ve geceleyin kýlýnanlarýnýn gündüz kýlýnanlardan derece bakýmýndan daha üstün olduðunu ifade etmiþlerdir. Hanefîler mutlak nâfile namazlarýn gündüz bir selâmla en çok dört, gece sekiz rek‘at, Þâfiîler ise hem gece hem gündüz ancak ikiþer rek‘at kýlýnabileceðini söylemiþlerdir. 2. Nâfile Oruçlar. Nâfile oruçlar da mukayyed ve mutlak kýsýmlarýna ayrýlmýþtýr. Mukayyed nâfile oruçlar muharremin dokuz ve onuncu veya onuncu ve on birinci günlerinde, þevval ayýnýn özellikle ramazan bayramýný takip eden altý gününde, haram aylarda (zilkade, zilhicce, muharrem ve receb), bilhassa zilhiccenin ilk dokuz gününde, þâban ayýnda ve ramazan ayý hariç her kamerî ayýn on üç, on dört ve on beþinci günleriyle her haftanýn pazartesi ve perþembe günlerinde tutulan oruçlardýr. Bu oruçlardan bir kýsmý sünnet, bir kýsmý müstehap olarak nitelendirilmiþtir. Mutlak nâfile oruçlar ise bunlarýn dýþýnda kalan ve oruç tutulmasý mekruh yahut haram olmayan günlerde kiþinin sevap kazanmak amacýyla tuttuðu oruçlardýr ki bunlarýn



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



291



NÂFÝLE



hükmü de müstehaptýr. Diðer taraftan fýkýh eserlerinde baþkalarýnýn hakkýný ihlâl etmeye sebebiyet vermesi veya kiþiyi zayýf düþürüp þahsî, ailevî ve içtimaî görevlerini yerine getirmesini engellemesi halinde nâfile oruç tutmanýn mekruh olduðu vurgulanmýþ, farz orucun geçerli olmasý için niyetin geceden yapýlmasý gerektiði halde bazý fakihlere göre nâfile oruca öðleye kadar niyet edilebileceði ve böyle bir orucun özürsüz bozulabileceði ifade edilmiþtir. 3. Nâfile Sadaka. Sadakalar da farz ve nâfile olarak iki kýsma ayrýlýr ve farz olan kýsmý zekât teþkil eder. Fakihler, zekât bölümünde malî ibadetlerden farz olan zekât ile vâcip olan fýtýr sadakasýnýn hükümlerini ayrýntýlý biçimde incelemiþler, yükümlünün zekât ve fitre vecîbesini yerine getirirken asgari miktarla yetinmeyip gönüllü olarak fazla vermesinin büyük sevap olduðunu söylemiþler, bunlarýn dýþýnda yapýlacak malî yardýmlara “sadakatü’t-tatavvu‘” baþlýðý altýnda iþaret ettikleri gibi konuya dair hükümleri daha çok vakýf, vasiyet, hibe, karz gibi teberru iþlemleriyle ilgili baþlýklar altýnda ele almýþlardýr. Bu çerçevede gönüllü malî yardýmlarýn özellikle mübarek gün ve gecelerde çokça yapýlmasý tavsiye edilmekle birlikte her zaman yapýlabileceði, yardým edilen kiþiyi rencide etmeksizin büyük bir gizlilik içinde verilmesi (el-Bakara 2/264, 267, 271, 274) ve yardýmý yapaný fakir duruma düþürecek miktarda olmamasý gerektiði (el-Ýsrâ 17/29), ayrýca kul hakký kapsamýnda borcu bulunan kiþinin bunu ödemeden tasaddukta bulunmasýnýn mekruh sayýldýðý ifade edilmiþtir. 4. Nâfile Hac. Farz ve vâcip olan haclar dýþýnda nâfile hac yapmanýn sevap olduðu hususunda fakihler arasýnda ittifak bulunmakla birlikte bununla diðer hayýr iþleri karþýlaþtýrýldýðýnda hangisinin daha faziletli sayýldýðý tartýþýlmýþtýr. Hanefîler, ülke sýnýrlarý boyunca karakol (ribât) inþasýnýn nâfile hacdan daha faziletli olduðu kanaatindedir; diðer gönüllü malî yardýmlarla mukayesede ise farklý düþünceler ortaya konmuþtur (Ýbn Nüceym, II, 334; Ýbn Âbidîn, II, 621).



Fýkýh âlimleri, uhdesinde farz veya vâcip bir ibadetin kazâsý bulunan kimsenin bunlarý ifa etmeden ayný cinsten nâfile bir ibadeti yapýp yapamayacaðý hakkýnda deðiþik görüþler ileri sürmüþlerdir. Zekât, nafaka ve kefâret borcu bulunan bir kiþinin bunlarý ödemeden gönüllü malî yardýmda bulunmasýnýn haram olduðu genel kabul 292



gören bir husustur. Hanefî fakihleri, namaz borcu bulunan kiþinin mutlak nitelikteki nâfile namaz kýlmasý yerine kazâ namazý kýlmasýnýn daha üstün olduðunu, oruç borcu bulunan kiþinin ise nâfile oruç tutmasýnýn mekruh sayýlmadýðýný, farz olan haccý yerine getirmemiþ kimsenin nâfile niyetiyle yaptýðý haccýn nâfile olarak gerçekleþeceðini, hac farîzasýný yerine getirmemiþ müslümanýn vekil veya nâib sýfatýyla baþkasýnýn yerine hac yapmasýna bir engel bulunmadýðýný ifade etmiþlerdir. Ebû Yûsuf’tan gelen diðer bir rivayete göre hac farîzasýný yerine getirmeyen kiþinin nâfile niyetiyle yaptýðý hac farz hac olarak gerçekleþir. Mâlikî mezhebinde, üzerinde namaz borcu bulunan kiþinin vitir, bayram namazlarý ve sabah namazýnýn sünnetleri dýþýnda nâfile namaz kýlmasýnýn haram; nezir, kazâ ve kefâret yoluyla oruç borcu bulunan bir kiþinin nâfile oruç tutmasýnýn ve farz haccý ifa etmeden nâfile hac yapmanýn mekruh olduðu ve bu durumda farz hac yükümlülüðünün devam edeceði belirtilmiþtir. Þâfiî mezhebinde kabul edilen bir görüþe göre özürsüz olarak farz namazý kazâya kalan kiþinin nâfile namaz için zaman ayýrmasý câiz deðildir. Bu mezhepte ramazan orucu borcu bulunan kiþinin de nâfile oruç tutmasý mekruhtur. Yine bu mezhebe göre farz hac yerine getirilmeden nâfile hac yapýlamaz; nâfile hacca niyet edilse de farz olan hac yerine getirilmiþ olur. Hanbelîler, üzerinde kazâ namazý borcu bulunan kiþinin sabah namazýnýn sünneti dýþýnda nâfile namaz kýlmasýnýn mekruh olduðu kanaatindedir. Ramazan orucu kazâsý bulunan bir kiþinin nâfile oruç tutmasýnýn câiz olup olmadýðý tartýþýlan bu mezhepte, farz haccý ifa etmeyen bir kiþinin nâfileye niyet etse de böyle bir haccýn farz olarak gerçekleþeceði söylenmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



kâmü’l-Æurßân (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut 1972, I, 367; II, 313, 374; Kâsânî, Bedâßi £, I, 280, 284-299; II, 75, 212; VII, 114; Burhâneddin elMergýnânî, el-¥idâye, Bulak 1315, I, 314-321; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1975, I, 214-240, 305; Fahreddin er-Râzî, el-Ma¼½ûl (nþr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Beyrut 1994, I, 102104; Ýbn Þâs, £Ýšdü’l-cevâhiri’¦-¦emîne (nþr. M. Ebü’l-Ecfân – Abdülhafîz Mansûr), Beyrut 1415/ 1995, I, 185-188, 367-369, 371, 381; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), I, 434-436; Abdülazîz elBuhârî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1307, II, 622-623, 628-633; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1313, I, 168-176, 312-313, 348; Takýyyüddin es-Sübkî – Tâceddin es-Sübkî, el-Ýbhâc fî þer¼i’l-Minhâc, Kahire 1401/1981, I, 56-57; Þemseddin Ýbn Müflih, Kitâbü’l-Fürû£ (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/1985, I, 522529; Þehâbeddin el-Karâfî, e×-¬ahîre (nþr. Muhammed Haccî), Beyrut 1994, II, 402-404, 528530; Þâtýbî, el-Muvâfašåt, I, 132-133, 151; Ebû Bekir el-Haddâd, el-Cevheretü’n-neyyire, Ýstanbul 1316, I, 90-97; Ýbn Melek, Þer¼u’l-Menâr, Ýstanbul 1308, s. 194-197; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’lšadîr (Bulak), I, 312-322; Molla Hüsrev, Mirßâtü’lu½ûl, Ýstanbul 1312, s. 509-517; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-Ýn½âf fî ma£rifeti’r-râci¼ mine’l-Åilâf (nþr. M. Hâmid el-Fýkî), Beyrut 1406/1986, II, 161-165; Ýbrâhim b. Muhammed el-Halebî, øunyetü’l-mütemellî, Ýstanbul 1281, s. 198-211; Ýbn Nüceym, el-Ba¼rü’r-râßiš, Kahire 1311, II, 41-61, 276-282, 334; Ýbn Hacer el-Heytemî, Tu¼fetü’lmu¼tâc, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), I, 440; II, 219; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, 411-415; Abdurrahman Þeyhîzâde, Mecma£u’l-enhur, Ýstanbul 1309, I, 12, 127, 130, 135, 232; Muhammed b. Abdullah el-Haraþî, Þer¼u MuÅta½ari ƒalîl, Bulak 1318, I, 267; II, 2-17; Güzelhisârî, Menâfi £u’d-dešåßiš, Ýstanbul 1273, s. 259, 261; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, II, 283; III, 187-188, 251; Hasan el-Attâr, ¥âþiyetü’l-£A¹¹âr £alâ Cem£i’l-cevâmi £, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 129-131; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ (Kahire), I, 103-104, 123-126, 653; II, 2, 12-13, 372-377, 621; M. Hasan Heyto, el-Vecîz fî u½ûli’t-teþrî£i’l-Ýslâmî, Beyrut 1990, s. 75; A. J. Wensinck, “Nâfile”, ÝA, IX, 31-32; a.mlf., “Nafila”, EI 2 (Ýng.), VII, 878-879; Mv.F, XII, 146-151; XXVI, 323-333; XLI, 100-116; M. Revvâs Kal‘acî, el-Mevsû£atü’l-fýšhiyyetü’l-müyessere, Beyrut 1421/2000, II, 1888-1992; Beþir Gözübenli, “Nafile Namazlar”, Ýslâm’da Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, III, 405-422.



ÿFahrettin Atar Lisânü’l-£Arab, “nfl” md.; Tehânevî, Keþþâf, Ýstanbul 1317, II, 1325-1326; Müsned, VI, 256; Buhârî, “Teheccüd”, 5, 6, 27, “Îmân”, 34, “Savm”, 1, “Zekât”, 1, “Nikâh”, 1, “Rikak”, 38, “Ecân”, 81, 108; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 103, 213, “Îmân”, 8, 9, 15, “Münâfikýn”, 79-81; Ýbn Mâce, “Ýkame”, 202; Ebû Dâvûd, “Tetavvu.”, 1, 7, “Salât”, 140-144, 149; Tirmizî, “Salât”, 187, 188, “Vitir”, 15; Nesâî, “Salât”, 9; Þâfiî, el-Üm, II, 81, 88, 108; Sahnûn, el-Müdevvene, I, 97-98, 205, 211; Debûsî, Tašvîmü’l-edille fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/ 2001, s. 78; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 82-85, 175-176, 187-190, 199; Serahsî, el-Mebsû¹, I, 156-160; a.mlf., el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1393/1973, I, 110-116; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Bulak 1324, I, 65, 75-76; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Katar 1997, s. 26-35; Ebû Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼-



™ TASAVVUF. “Rabbinin adýný zikret ve bütün varlýðýnla O’na yönel” meâlindeki âyetle (el-Müzzemmil 73/8) nâfile ibadetlerin faziletinden bahseden, müminleri ibadete, taate, hayra, infaka ve yardýma teþvik eden birçok âyet ve hadisi hareket noktasý kabul eden ilk zâhid, âbid ve sûfîler farz ve vâcip ibadetleri özenle yerine getirdikten sonra nâfile ibadetlere yönelmiþler, vakitlerinin önemli bir bölümünü bu tür ibadet ve taatlerle geçirmiþlerdir. Geceleri namaz kýlarak, gündüzleri oruç tutarak, sýkça hacca giderek, cömertçe sadaka verip hayýr hasenat yaparak, çokça Kur’an



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂFÝZ BEY, Durakçý



okuyarak Allah’ýn rýzâsýný kazanmaya çalýþan zâhid ve sûfîlerin zaman zaman bu konuda aþýrý gittikleri de olmuþtur. Bu durumun Abdullah b. Amr, Abdullah b. Ömer, Osman b. Maz‘ûn ve diðer bazý sahâbelerde görüldüðü ve bunlarýn Hz. Peygamber tarafýndan uyarýldýðý bilinmektedir (Müslim, “Sýyâm”, 181-198). Resûl-i Ekrem’den sonra Arap olmayan unsurlardan bir kýsmýnýn müslüman olmasýyla bu tür aþýrý eðilimler tekrar ortaya çýkmaya baþlamýþtýr. Ýbadetlerdeki aþýrýlýklara dair birçok örnek veren Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî’nin eleþtirdiði âbidler içinde sûfî olmayanlarýn sayýsý da çoktur (Telbîsü Ýblîs, s. 131-155). Ýslâm’da mevcut olan ibadetlerde aþýrý gidilmesi ve bunlara yeni ibadet þekilleri eklenmesi genelde bid‘at olarak deðerlendirilmiþ olmakla beraber bu tür uygulamalar bütün müslüman toplumlarda her zaman görülegelmiþtir. Tasavvuf bir zühd ve ibadet hareketi olarak baþladýðýndan ilk zamanlardan itibaren bu hareketin mensuplarý arasýnda zühd ve ibadet konusunda aþýrý gidenler olmuþ, bunlar hem ölçülü ve ýlýmlý sûfîler hem de ulemâ tarafýndan eleþtirilmiþtir. Bid‘at niteliðindeki nâfile ibadetlerin müminlerin mânevî geliþmesine ve arýnmasýna katký saðlamayacaðýný ifade eden sûfîler, Kitap ve Sünnet çerçevesinde kalmanýn ve Hz. Peygamber’i örnek almanýn lüzumunu vurgulamýþlardýr. Bu dönemde ruhsatlardan çok azîmetlerle amel edilmesi ve te’villerle gereksiz yorumlardan kaçýnýlmasý tasavvufun esaslarýndan kabul ediliyordu (Serrâc, s. 28, 141; Kelâbâzî, s. 84; Sülemî, s. 210, 465, 488; Þehâbeddin es-Sühreverdî, s. 541). Bununla beraber sonraki dönemlerde bazý sûfî zümreler arasýnda nâfile ibadetlerin âdeta baþka bir þeriat niteliði almaya baþladýðý görülmektedir. Þâtýbî’ye göre bunun sebebi âhiret amellerinde gevþeklik, nefse uyma eðilimi, hýrs, kiþileri ve belli zümreleri memnun etme isteði, sünnetten uzaklaþýp hevâ ve hevese yönelme, Selef’in pek çok örnek davranýþýný görmezlikten gelip bazý hatalarýný delil sayma gibi hususlardýr (el-Ý £ti½âm, I, 91). Farzlarýn yanýnda nâfile ibadetin belli bir düzen içinde ifa edilmesi tasavvufta temel bir ilkedir. Farz namazlardan önce ve sonra kýlýnan sünnetlerden baþka teheccüd, evvâbîn, kuþluk namazlarýný kýlmak, baþta receb ve þâban aylarý olmak üzere ramazan dýþýnda belli günlerde oruç tutmak, infakta bulunmak, sadaka vermek, umreye gitmek, nâfile hac yapmak, Kur’an okumak, kurban kesmek gibi iba-



detler bunlar arasýnda zikredilebilir. Bir kutsî hadiste, “Kulum, üzerine farz olan ibadetleri yerine getirerek yaklaþtýðý kadar hiçbir þeyle bana yaklaþamaz. Kulum nâfile ibadetleri ifa ederek bana o kadar çok yaklaþýr ki ben onun iþiten kulaðý, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayaðý olurum. Bu kul bir þey isterse dileðini yerine getiririm, baþý darda kaldýðýnda onu korurum” denilmiþtir (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikak”, 38). Farz ibadetleri ifa ederek Allah’a yaklaþmaya “kurb-i ferâiz”, nâfile ibadetlerle Allah’a yaklaþmaya “kurb-i nevâfil” adýný veren mutasavvýflar (bk. KURB), bu hadise dayanarak en yüksek seviyede Allah’ýn yakýnlýðýný kazanmada nâfile ibadetlerin çok önemli olduðunu dile getirmiþlerdir. Ancak bunlar farzlar terkedilerek yapýlan nâfile ibadetler deðil farzlar üzerine bina edilen nâfile ibadetlerdir. Mutasavvýflara göre farzlarý eda taat ve borçtur; nâfileleri eda ise muhabbet ve hibedir. Borç ödendikten sonra sunulan hediye sevgiyi ve yakýnlýðý daha fazla arttýrýr. Farzlarý eda cennete girme, nâfileleri eda cennetin sahibine erme sebebidir. Zikredilen hadiste farzlar üzerine bina edilen nâfilelerin daha yüksek derecede yakýnlýða vesile olacaðý anlatýlmýþken bazan nâfilelerin daha önemli olduðu sanýlarak ona özen gösterenler olmuþtur. Büyük sûfîler bu konuda mensuplarýný sýk sýk uyarmýþlardýr. Kuþeyrî fazla evrâdýn mürid için gerekli olmadýðýný, farzlarla belli sünnetleri eda etmenin yeterli sayýlacaðýný, asýl önemli olanýn iç huzurunu saðlamak olduðunu söyler (er-Risâle, s. 74, 236; Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 173). Tasavvufta bilhassa tarikat ehli arasýndaki nâfile iki bakýmdan farklýlýk gösterir. Birincisi Kur’an ve hadiste mevcut olan ibadetleri çokça ifa etmek, geceleri namaz kýlmak, gündüzleri oruç tutmak, birkaç gün hiçbir þey yemeden oruç tutmak, sýk sýk hacca gitmek, yüzlerce, hatta binlerce kelime-i tevhid, salavât-ý þerife, istiðfar ve çeþitli dualar okumak gibi ibadetlerdir. Bunlar Hz. Peygamber dönemindeki miktarlarý aþtýðý için eleþtiri konusu olmuþtur. Ýkincisi semâ, toplu zikir, çile gibi âyinler, ahzâb, ezkâr ve evrâd gibi dua ve zikirlerdir. Tarikat ehli arasýnda uygulanan þekilleri itibariyle daha önce mevcut olmayan bu uygulamalar genellikle bid‘at sayýlmýþtýr. Tarikat ve tekke âdâb ve erkânýnýn büyük bir kýsmý da böyledir. Sühreverdî bu tür uygulamalarýn meþâyihin istihsaný ile sabit olduðu kanaatindedir (£Avârifü’l-ma£ârif, s. 97, 140). Melâmet ehli esas itibariyle farzlarý, sünnetleri ve faziletli bütün amelleri ifa eder, ancak bunlarý gizli tutar. Kalende-



rîler ise farz ibadetlerle yetinirler (a.g.e., s. 77; Lâmiî, s. 20). BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nfl” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 1164; Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikak”, 38; Müslim, “Sýyâm”, 181-198; Serrâc, el-Lüma£, s. 28, 141; Kelâbâzî, et-Ta£arruf, s. 84; Ebû Tâlib el-Mekkî, Ɔtü’l-šulûb, Kahire 1961, I, 173; Sülemî, ªabašåt, s. 210, 465, 488; Kuþeyrî, er-Risâle (nþr. Abdülhalîm Mahmûd), Kahire 1966, s. 74, 236; Gazzâlî, ݼyâß, Kahire 1358/1939, I, 199-215; IV, 319; Ebü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî, Telbîsü Ýblîs, Dýmaþk 1948, s. 131-155; Þehâbeddin es-Sühreverdî, £Avârifü’l-ma£ârif, Beyrut 1966, s. 77, 97, 140, 541; Ýbn Teymiyye, Mecmû£atü’r-resâßil, V, 243; Ýbrâhim b. Mûsâ eþ-Þâtýbî, el-Ý £ti½âm (nþr. M. Reþîd Rýzâ), Kahire 1332, I, 89-99; Lâmiî, Nefehât Tercümesi, s. 20; Þa‘rânî, el-Mîzânü’lkübrâ, Kahire 1306, I, 3, 6, 13; Ýmâm-ý Rabbânî, Mektûbât, Ýstanbul 1963, I, 327; Þevkânî, Velâyetullah, Kahire 1979, s. 364-405; Nasrullah Bahâî, Risâle-i Bahâiyye, Ýstanbul 1325; Ebü’l-Alâ el-Afîfî, et-Ta½avvuf ¦evretün rû¼iyye fi’l-Ýslâm, Kahire 1963, s. 20.



ÿSüleyman Uludað



–



—



NÂFÝZ ( >0‫) א‬ Kurulmasýyla birlikte derhal iþlerlik kazanan akid anlamýnda fýkýh terimi



˜ –



(bk. ÝCÂZET; MEVKUF).



NÂFÝZ BEY, Durakçý



™ —



(1849-1898)



˜



Dinî eserler bestekârý ve icracýsý, zâkir.



™



19 Kasým 1849 tarihinde Ýstanbul’un Aksaray semtinde Kazancý Sâdi mahallesinde doðdu. Durak okumadaki ustalýðýndan dolayý Durakçý Nâfiz diye tanýndý. Maliye Nezâreti kâtiplerinden Mehmed Ýshak Efendi’nin oðludur. Hýfzýný tamamlamasýnýn ardýndan sesinin güzelliðini duyan Sultan Abdülaziz tarafýndan bizzat dinlenip 3 Ocak 1863’te Enderun’a alýnmasýndan iki ay sonra Mâbeyn-i Hümâyun’da görevlendirildi. Bu sýrada Abdülaziz’in Mýsýr’a yaptýðý seyahatte aralarýnda Neyzen Yûsuf Paþa gibi ünlü mûsikiþinaslarýn da bulunduðu sanatkârlar kadrosunda Nâfiz Bey de yer aldý. Mýsýr’da Ýstanbul usulü ezan ve Kur’an kýraatinde büyük þöhret kazandý. Ancak genç yaþta elde ettiði bu baþarýlarý hazmedemeyenlerin, yemeðine yabancý maddeler katarak sesinin kýsýlmasýna sebep olmasý yüzünden okuyuþundaki parlaklýk kayboldu (Ocak 1867). Bu olay üzerine Sultan Abdülaziz’in, “Ona da mý kýydýnýz” sözüyle üzüntüsünü dile getirerek að-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



293



NÂFÝZ BEY, Durakçý



ladýðý belirtilir. Bu durum karþýsýnda Mâbeyn-i Hümâyun’dan tekrar Enderun’a gönderilmesi kararlaþtýrýlýnca saray hizmetinden ayrýldý. 19 Mayýs 1868’de Maliye Nezâreti Masârifat Muhasebesi’ne kâtip olarak tayin edildi. Görevi 8 Kasým 1879’da Dahiliye Nezâreti Muhasebe Kalemi’ne nakledildi. 28 Eylül 1880’de çýktýðý hac yolculuðundan dönüþünde ayný görevini sürdürdü. 25 Haziran 1894’te mümeyyiz olmasýndan dört ay sonra sâniye rütbesine terfi ettirildi. Bu vazifede iken Ocak 1898’de vefat etti ve Seyyid Nizam Dergâhý’nýn karþýsýndaki mezarlýða defnedildi. Mezar taþý yoktur. Nâzik ve mütevazi kiþiliðinin yaný sýra cömertliðiyle de bilinen Nâfiz Bey’in maaþýnýn yarýsýný ihtiyaç sahiplerine daðýttýðý söylenir. Tiz ve parlak sesinin yaný sýra hâfýzasýndaki eserler dolayýsýyla dönemin en önemli dinî mûsiki kaynaðý ve otoritelerinden biri olan Nâfiz Bey ses icracýlýðý, bestekârlýðý ve hocalýðý ile tanýnmýþtýr. Mûsikideki hocalarý hakkýnda kaynaklarda bilgi bulunmamaktadýr. Eniþtesi þeyh Said Efendi’nin (Özok) aðabeyi þeyh Mesud Efendi’den pek çok ilâhi meþketmiþ ve kendisini bu sahada yetiþtirmiþtir. Mayýs 1871’de bir cuma günü Sünbül Efendi Dergâhý’nda okuduðu duraðýn mûsiki çevrelerinde büyük yanký uyandýrmasý üzerine özellikle durak okumakta þöhret bulmuþtur. 22 Eylül 1871’de Üsküdar’da Nalçacý Halil Efendi Þâbânî Dergâhý þeyhi Mustafa Enver Efendi’ye intisap eden Nâfiz Bey’in sesi, uzun bir aradan sonra nisbeten düzelince ortaya çýkan yeni üslûbuyla pek çok tekkede durak okumaya devam etmiþ; Sünbül Efendi, Seyyid Nizam, Ramazan Efendi, Nalçacý Halil, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Nasûhî dergâhlarýnda hayatýnýn sonuna kadar zâkirlik yapmýþtýr. Döneminde bilinen 100’den fazla duraðý talebelerinden zâkirbaþý ve bestekâr Cerrah Fehmi Efendi’ye, Fehmi Efendi de Mehmet Suphi Ezgi’ye geçmiþ, Ezgi bunlardan



Durakçý Nâfiz Bey Hicaz’da bedevî kýyafetiyle



294



otuz beþ kadarýný notaya alarak yayýmlamýþtýr (Türk Musikisi Klâsiklerinden Temcit-Na’t-Salât-Durak, 1945). Talebeleri arasýnda Þeyh Said Efendi ve Þekercizâde Hâfýz Hayreddin (Bilgen) özellikle zikredilmelidir. Nâfiz Bey pek çok ilâhi bestelemiþse de bestelerinden sadece on kadarý günümüze ulaþmýþtýr (Öztuna, BTMA, II, 96). Bunlar arasýnda, “Yâr yüreðim yar gör ki neler var” ve, “Yine dosttan haber geldi” mýsraýyla baþlayan mâhur, “Aþkýnla çâk olsa bu ten” mýsraýyla baþlayan uþþak ilâhileri bestekârlýktaki seviyesini göstermektedir. Sadettin Nüzhet Ergun Antoloji’sinde Nâfiz Bey’in pek çok tarihî olayý tesbit ettiði bir hâtýra defterinin oðlu Ahmed Mâcid Berker’e intikal ettiðini söylemiþse de Mâcid Bey’in oðlu bestekâr Ercüment Berker böyle bir eseri görmediðini ifade etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye Salnâmesi (1315), Ýstanbul 1315, s. 134-135; Köprülü, Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1981, ilâveler bl., 10. nota; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 441, 445446, 480, 485-486, 580-581, 632, 648, 661; Selâhattin Gürer, Mütefekkir, Mutasavvýf, Halk Þairi Âþýk Yunus Emre’nin Bestelenmiþ Þiirleri, Ýstanbul 1961, s. 38; Þengel, Ýlâhîler, I, 139-140, 153-154, 157-158, 167; Yýlmaz Öztuna, Türk Bestecileri Ansiklopedisi, Ýstanbul, ts. (Hayat Yayýnlarý), s. 118; a.mlf., BTMA, II, 95-96; Cem Behar, Zaman, Mekân, Müzik, Ýstanbul 1993, s. 26; 99 Makamda Ýlâhîler (haz. Cüneyd Kosal), Ýstanbul 1994, s. 186-187, 202-203; Özalp, Türk Mûsikîsi Tarihi, I, 604-605; Gültekin Oransay, “Yayýnlanmýþ Türk Din Musikisi Sözlü Anýtlarýnýn Ezgileyicileri”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, III, Ankara 1977, s. 181182; Nuri Özcan, “Fehmi Efendi, Cerrah”, DÝA, XII, 297; Ömer Tuðrul Ýnançer, “Þabanîlik (Þabanîlikte Zikir Usulü ve Musikî)”, DBÝst.A, VII, 124.



ÿNuri Özcan



–



˜



NAHCIVAN Azerbaycan’da tarihî bir þehir ve bu þehrin merkez olduðu özerk cumhuriyet.



—



™



Aras nehrinin sol kolu olan Nahcývançay’ýn sað kýyýsýnda deniz seviyesinden 910 m. yükseklikte kurulmuþtur. Nahcývan’ýn ne zaman kurulduðu ve kimler tarafýndan iskân edildiði hakkýnda kesin bilgi yoktur. Efsaneler ve halk rivayetlerinde burasý Nûh’un gemisinin duraðý olarak tasvir edilir. Þehrin adýnýn geçtiði ilk kaynak II. yüzyýlda kaleme alýnmýþ olan Batlamyus’un coðrafya kitabýdýr. Bu eserde þehrin adý Naksuana þeklinde geçer. Ermeni tarihçileri Horenli Moses ve Faustos Buzand milâttan önce VI. yüzyýl olaylarýný an-



latýrken Nahcývan bölgesinden bahsederler. Sâsânî paralarýnda þehrin adý Napç olarak yazýlmýþtýr (VI. yüzyýl). IX-X. yüzyýllarda Belâzürî, Ýbn Hurdâzbih, Ýbn Rüste ve Ýstahrî gibi coðrafyacýlar burayý Neþevâ adýyla anmýþlardýr. Bu eserlerde þehrin Sâsânîler tarafýndan kurulduðu belirtilir. XII. yüzyýldan itibaren þehrin adý bugünkü söyleniþini kazanmýþ görünmektedir. XIII-XVII. yüzyýl yazarlarýndan Reþîdüddin Fazlullah-ý Hemedânî, Hamdullah el-Müstevfî, Mîrhând, Þeref Han Bitlisî, Kâtib Çelebi burayý Nehcevan; Hasan-ý Rûmlû, Ýskender Bey Münþî Nehçevan; Yâkut el-Hamevî Nahcuvân, Nakcuvân, Neþevâ; Abdürreþîd elBakuvî ve Müneccimbaþý Nakcuvan þeklinde kaydetmiþlerdir. Hamdullah el-Müstevfî ve Evliya Çelebi þehrin adýný Nakþ-i Cihân (dünyanýn süsü) olarak açýklamýþlardýr. Evliya Çelebi burayý Turan Hükümdarý Efrâsiyâb’ýn kurduðunu yazar. Bununla birlikte gerek kuruluþuna gerekse adýnýn etimolojisine dair kesin bir fikir yoktur. Tarihi milâttan önceki yüzyýllara inen Nahcývan bir süre bölgede hüküm süren Manna, Med, Makedonya, Pers, Atropatene ve Roma gibi devletlerin hâkimiyetinde kalmýþtýr. Milâttan sonra III. yüzyýlda Sâsânîler’in eline geçen Nahcývan bu dönemde Sâsânî merzübânlarýnýn bulunduðu kale þehir durumundaydý ve Sâsânîler’le Roma Ýmparatorluðu arasýnda devam eden savaþlarýn merkezinde bulunuyordu. 283’te Roma Ýmparatorluðu ile Sâsânî Devleti arasýnda imzalanan antlaþma gereðince Roma Ýmparatorluðu’nun idaresine geçti. 387’deki antlaþmaya göre tekrar Sâsânî Devleti’ne katýldý. Bizans Ýmparatorluðu’nun Sâsânîler’le VII. yüzyýlda yaptýðý savaþlardan etkilendi ve bir ara yeniden Doðu Roma Ýmparatorluðu’nun idaresine girdi. Nahcývan, Hz. Osman devrinde Ýslâm ordularýnýn Kafkasya’ya yönelik askerî harekâtý sýrasýnda Habîb b. Mesleme tarafýndan fethedildi ve haraca baðlandý. Araplar’ýn burada Bizanslýlar’la yaptýðý savaþlar þehrin içtimaî ve ticarî hayatýný olumsuz þekilde etkiledi. Araplar’ýn idaresine geçtikten sonra Muâviye b. Ebû Süfyân’ýn Ýrmîniye ve Azerbaycan Valisi Abdülazîz b. Hâtim el-Bâhilî gibi yöneticiler döneminde esaslý þekilde onarým gördü ve etrafýna Arap aþiretleri yerleþtirildi. IX. yüzyýlýn baþlarýnda burasý Abbâsî hilâfetine karþý isyan eden Bâbek’in etki alaný içinde bulunuyordu. IX. yüzyýlýn sonlarýnda Abbâsî hilâfetinin zayýflamasýyla þehir Sâcoðullarý’nýn hâkimiyetine girdi. 940’lý yýllardan baþlayarak kýrk



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHCIVAN



yýl süre ile Müsâfirîler (Sellârîler) Devleti’ne dahil oldu. Ardýndan burada müstakil bir idare tesis edildi. Nahcývan þahlýðý denilen bu devlet Arap asýllý Dülefîler tarafýndan kurulmuþtu. 456’da (1064) Revvâdîler’i maðlûp eden Selçuklu Hükümdarý Alparslan Nahcývan þahlýðýna son verdi. 485’te (1092) Melikþah’ýn ölümünün ardýndan bir süre daha Selçuklu Devleti’ne baðlý kaldýysa da Selçuklular’ýn daðýlmasýyla onlarýn arazileri üzerinde ortaya çýkan Ýldenizliler Devleti’ne katýldý ve 570 (1174) yýlýna kadar Ýldenizliler’in merkezi oldu. Ayný zamanda hem askerî hem ilmî merkez haline geldi ve Azerbaycan þehirleri içerisinde en geliþmiþleri arasýna girdi. Nahcývan’ýn gerilemesi Moðollar’ýn 618’de (1221) burayý ele geçirmesinden sonra baþladý. Moðollar þehirde büyük katliam yaptýlar, tahribatta bulundular. Bunun izleri uzun süre devam etti. Ýlhanlý Hükümdarý Gazân Han devrinde biraz toparlandý. Ebû Said Bahadýr Han’ýn ölümünün ardýndan çeþitli dönemlerde Çûbânîler, Cuciler, Celâyirliler ve Muzafferîler gibi devletlerin idaresinde kaldý. 788’de (1386) Altýn Orda Hükümdarý Toktamýþ Han Nahcývan’ý ele geçirdiyse de isyanlardan dolayý kýsa süre sonra burayý terketti. 789’da (1387) þehir Timur tarafýndan zaptedildi. 815’e (1412) kadar defalarca Timurlular ile Celâyirliler arasýnda el deðiþtirdi ve aðýr tahribata uðradý. Bu son tarihte Karakoyunlu Devleti sýnýrýna dahil edildi. 832839 (1429-1435) yýllarýnda yeniden Timurlular’ýn idaresine geçti. 839-873 (14351468) tarihlerinde Karakoyunlular’ýn hâkimiyeti altýndaydý, XV. yüzyýl sonlarýna kadar Akkoyunlular’ýn idaresinde kaldý. Safevî Devleti’nin ortaya çýkýþý sýrasýnda 907’de (1501) Þerur adlý yerde Akkoyunlular’la Safevîler arasýnda yapýlan savaþtan son-



ra burada Safevî hâkimiyeti kuruldu. 920 (1514) yýlýna kadar Safevîler’in elinde kalan Nahcývan, Çaldýran yenilgisinden sonra Yavuz Sultan Selim’in emriyle halkýnýn “kýzýlbaþ” olmasýndan dolayý yaðmalandý. Ardýndan terkedildi ve burada yeniden Safevî idaresi kuruldu. Þehir ve yöresi 1530’lu yýllardan itibaren baþ gösteren Osmanlý - Safevî çatýþmasýndan etkilendi, kýsa aralýklarla Osmanlý idaresi altýna girdi. 941’de (1534) ve 955’te (1548) Osmanlýlar’ýn yaptýðý Ýran seferleri esnasýnda Nahcývan yeniden kýsa süre için Osmanlýlar’a baðlandý. 960 (1553) yýlýnda Kanûnî Sultan Süleyman’ýn çýktýðý üçüncü Ýran seferinin hedefi ise doðrudan Nahcývan oldu. Osmanlý kaynaklarýnda “Nahcývan seferi” adýyla bilinen ve Safevîler’in daha önce yaptýklarý tahribatýn öcünü almak, onlarý barýþa zorlamak için intikam amacýyla yapýldýðý belirtilen sefer sýrasýnda þehir ele geçirildi ve yaðmalanýp tahrip edildi. 986’da (1578) yeniden baþlayan Osmanlý - Safevî mücadelesinde Osmanlýlar’ýn eline geçti ve þehirde ilk defa kalýcý þekilde Osmanlý idaresi kuruldu; stratejik önemi dolayýsýyla esaslý þekilde güçlendirildi. 1012’de (1603) Safevî Hükümdarý Þah Abbas Nahcývan’ý Osmanlýlar’dan geri aldý. Ýki yýl sonra Osmanlýlar Safevîler’le tekrar savaþa baþladýklarýndan Þah Abbas, Nahcývan ve diðer þehirlerin nüfusunu toplu þekilde sürme, evlerini ve tarlalarýný yakma emri verdi. Bundan dolayý Nahcývan’ý ele geçiren Osmanlýlar burada tutunamadý. IV. Murad’ýn Revan seferi esnasýnda Osmanlýlar yeniden Nahcývan’a girdiler (1045/1635) ve kýsa bir süre kalýp geri çekildiler.



XVIII. yüzyýlda Safevî Devleti daðýlmaya baþladýðýnda Rusya ve Osmanlý Devleti bir-



XIX. yüzyýlda J. Laurens tarafýndan yapýlan bir gravürde Nahcývan’da Mümine Hatun Kümbeti ve yakýnýndaki çifte minareli kapý (Elisé Reclus, Nouvelle géographie universelle, VI [1981], s. 176)



birlerinin burada yerleþmesine engel olmak amacýyla Safevîler’e karþý askerî harekete giriþti. 1136-1137’de (1723-1724) Kafkasya bölgesi Rusya ve Osmanlý Devleti tarafýndan zaptedildi ve Þevval 1136’da (Temmuz 1724) Ýstanbul’da imzalanan antlaþmaya göre Safevîler’in Hazar denizi bölgesi Rusya’ya, Tiflis, Revan, Gence - Karabað, Tebriz, Erdebil eyaletleri Osmanlý Devleti’ne verildi. Safevî Þahý Sultan Hüseyin bu antlaþmayý reddedince Osmanlýlar adý geçen eyaletleri ele geçirdi. Nahcývan da Nahcývan sancaðýnýn merkezi olarak 1724-1735 yýllarýnda Osmanlý idaresinde kaldý. 1149’da (1736) Nâdir Þah, Nahcývan’ý Kuzey ve Güney Azerbaycan topraklarýný içine alan Azerbaycan eyaletinin þehri olarak I. Abbas devrinde olduðu gibi Kengerli ulusunun ileri gelenlerinin idaresine verdi. Nâdir Þah’ýn ölümünden sonra Nahcývan þehri bu dönemde ortaya çýkan Nahcývan Hanlýðý’nýn Rusya’ya ilhakýna kadar (1828) bu hanlýðýn merkezi oldu. Gerek ekonomisinin geliþmiþliði gerekse askerî gücü bakýmýndan diðer hanlýklardan farklý durumda bulunmayan Nahcývan Hanlýðý komþu Karabað Hanlýðý ile askerî - siyasî birlik içindeydi. 1780’li yýllarda Nahcývan Hanlýðý Hoy, Karabað, Revan ve Kartli-Kahet hanlýklarýnýn saldýrýlarýna uðradý. 17871820 arasýnda Nahcývan Hanlýðý ve onun merkezindeki siyasî durum, 1795-1797 yýllarýnda Kaçar Devleti’nin kurucusu Aða Muhammed Þah’ýn saldýrýlarý sonucu bozuldu ve Nahcývan þehri ciddi þekilde tahribata uðradý. Baðýmsýz bir hanlýk iken 1797’den baþlayarak Rusya’nýn ilhakýna kadar Ýran’a baðýmlý hale geldi, Nahcývan þehri de Ýran’ýn þehirlerinden biri oldu; hanlýk ise yine Kengerli ulusunun ileri gelenleri tarafýndan idare edildi. Bu dönemde Nahcývan Hanlýðý, Nahcývan ve Ordubâd olmak üzere iki ana idarî birime (tümen) ayrýlmýþ, Nahcývan þehri hanlýðýn ve Nahcývan tümeninin merkezi olmuþtu. 1826-1828 yýllarýndaki RusÝran savaþý neticesinde Ruslar’ýn hâkimiyetine girdi.



Þubat 1917 Bolþevik Ýhtilâli’nden sonra Rusya’nýn eyaletlerinde baðýmsýzlýk mücadelesi yeni bir safhaya girince Nahcývan’da iktidar Bolþevikler ile Menþevikler arasýnda paylaþtýrýldý. 1917 yýlý sonlarý ve 1918 yýlý baþlarýnda Bolþevik - Menþevik iktidar mücadelesi sürdü. Bu dönemde Kafkasya cephesinden geri çekilen Rus ordusunun býraktýðý silâhlarý ele geçiren Ermeniler toprak iddialarýndan dolayý Nahcývan’da soykýrýmýna baþladýlar. Mayýs 1918’de Azer



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



295



NAHCIVAN



baycan baðýmsýzlýðýný ilân ettikten sonra Nahcývan’a giren Osmanlý ordusu Ermeniler’in tertiplediði soykýrýmý önledi. Osmanlýlar burada Nahcývan merkez olmak üzere Aras Cumhuriyeti’nin kurulmasýna yardým etti. Nahcývan hanlarýnýn neslinden olanlarýn yönettiði Aras Cumhuriyeti Nahcývan, Þerûr- Dereleyez kazalarý, Ordubâd, Culfa, Megri, Vedibasar, Kamerli þehirlerini içine alýyordu. Askerî yardým amacýyla ordu albayý Halil Bey’in baþkanlýðýnda beþ subay ve 300’den fazla er emekliye ayrýlýp çeþitli meslek sahibi olarak Aras Cumhuriyeti’nin ayrý ayrý bölgelerine yerleþtirildi. 1919 yýlý baþlarýnda Nahcývan bölgesine giren Ýngilizler, Aras Cumhuriyeti’ni feshettiler ve onun temsilciler kurumunu daðýttýlar. Ýngilizler sadece Nahcývan þehriyle demiryolu hattýný kontrol edebildiler. Ordu karargâhý ise Nahcývan þehri civarýnda bulunuyordu. Nahcývan bölgesinin çeþitli yerlerinde Ýngilizler aleyhinde gösteriler düzenlendi. 1919 yýlý yazýnda Ýngilizler Nahcývan’dan ayrýldý. Ardýndan Nahcývan’a Amerika Birleþik Devletleri ordusu girdi. Amerika Birleþik Devletleri hükümeti temsilciliði Nahcývan’da yönetimi tam anlamýyla ele geçirmek için yerli milliyetçiler, musâvatçýlar, Taþnaklar ve Türkiye temsilcisi Halil Bey ile Nahcývan’ýn statüsü üzerine görüþmeler yaptý. Durumu kuvvetlenen Amerika Birleþik Dev-



Nahcývan’da XII. yüzyýla ait Yûsuf b. Küseyr Kümbeti



letleri, Azerbaycan ve Ermenistan hükümetlerine Nahcývan ve Þerûr-Dereleyez kazalarýndan oluþan bir bölge valiliði kurup baþýna bir Amerika Birleþik Devletleri vatandaþýnýn getirileceðini bildirdi. Fakat Nahcývanlýlar buna karþý çýktý. Siyasî istikrarý bozmak için Amerika Birleþik Devletleri temsilcileri Taþnaklar’la iþ birliði yaptý. 1919 sonlarýnda bölgede Türkler’e yönelik büyük bir katliama giriþildi. Mart 1920’de Türk ordusu Nahcývan’a girerek buna son verdi. Yerli komünistlerin desteðini saðlayan XI. Kýzýlordu 28 Temmuz 1920’de Nahcývan’a girip komünistleri iktidara getirdi ve Nahcývan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’ni kurdu. 1921’de Kars’ta Rusya hükümeti temsilcisinin de katýldýðý kongrede Türkiye ve Kafkasya cumhuriyetlerinin imzaladýðý antlaþma ile Nahcývan, Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri Azerbaycan Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri’nin özerk kýsmý olarak tanýndý. 9 Þubat 1924’te Nahcývan Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri, Azerbaycan’ýn içinde Nahcývan Özerk Cumhuriyeti statüsü aldý. 1991’de baðýmsýzlýðýný ilân eden Azerbaycan Cumhuriyeti’nin Kasým 1995’te kabul edilmiþ anayasasýna göre Nahcývan Özerk Cumhuriyeti, Azerbaycan Cumhuriyeti’ne tâbi özerk bir devlet, Nahcývan þehri de onun baþþehridir. Ne zaman ve kimler tarafýndan yapýldýðý bilinmeyen Nahcývan Kalesi hakkýnda kaynaklardaki ilk bilgiler 625’te Bizanslýlar ile Sâsânîler arasýndaki savaþlar dolayýsýyla geçer. XIII. yüzyýla kadar þehir- kale durumunda kalan Nahcývan bu dönemde kale ve ribâttan oluþuyordu. Nahcývan þehir olarak Ýldenizliler devrinde önemli bir geliþme göstermiþ, saray, cami ve türbelerle süslenmiþti. Ýldenizliler zamanýnda onarým gören Nahcývan, Moðollar’ýn saldýrýsý sonucu ciddi þekilde tahribata uðramýþ ve bu durum XVI. yüzyýlýn sonlarýna Osmanlýlar dönemine kadar sürmüþtür. Nahcývan’ýn Osmanlýlar tarafýndan ele geçirilmesinin ardýndan burada kuvvetli bir kale inþa edilmesi emri verilmiþ, Receb 997 (Mayýs 1589) tarihinde Nahcývan ahalisi evlerini yýkýp taþlarýný kale inþasý için kullanmýþtýr. Hanlýk ve Rusya idaresi döneminde Nahcývan’da kale olmasýna raðmen 1828 yýlýndan sonra taþra þehrine dönüþtürülmüþ, kale tahrip edilmiþ ve zamanla yýkýlýp gitmiþtir. Nahcývan þehrinin fizikî durumu hakkýnda en dikkat çekici bilgi Osmanlý tahrir kayýtlarýnda yer alýr. Buna göre XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Nahcývan’da Mirzabey (Câmi), Künbed (Nûr-i Kemanlar), Gazî-i Cihân (Hoca Mirikan), Seyyid Hüseyin, Molla Ahmed,



296



Þahab, Bala, Hocabey, Tizhiran ve Hýzmerek mahalleleri mevcuttu. Bu durum þehrin fizikî açýdan 1560’lý yýllardan itibaren yeniden toparlandýðýný gösterir. 1727 tarihli Nahcývan sancaðý mufassal defterine göre þehir mahalleleri Yukarý ve Aþaðý mahalle þeklinde belirtilmiþti. XVIII. yüzyýlýn sonlarýnda burada Þahab, Sarbanlar, Alihan ve Kurdlar; Rusya’nýn ilhakýnýn ardýndan Þahab, Sarbanlar, Kale, Köhnekale, Oruç, Bilici, Hoþulu, Çaparhâne, Tezekend, Ziyilarh ve Ermeni adlý mahalleler vardý. Bunlardan Ermeni mahallesi 1828 yýlýndan itibaren buraya yerleþtirilen Ermeniler’den oluþuyordu. Bu dönemde þehirde üç kervansaray ve üç hamam (Þeyh Ali Bey, Fazlý Bey ve Mirza Ali Bey) bulunuyordu. Cami ve mescid etrafýnda oluþan mahallelerde XVI. yüzyýl sonlarýnda üç cami (Kýzýl Arslan, Mehmed Kethüdâ, Câmi-i Þerif), on mescid (Aða, Hacý Halil, Keçeci, Molla Ahmed, Sultan Mahmud, Hacý Sânî, Besrî, Þeyh Emînüddin, Etmelik [?], Ýsmâiilian) mevcuttu. Evliya Çelebi ise burada yetmiþ cami ve kýrk mescid, yirmi kervansaray, yedi hamam olduðundan söz eder. 1720’li yýllarda Sultan Murad ve Hazret Paþa camilerine, XIX. yüzyýlýn baþlarýnda ise dört mescidin adýna rastlanýr. Sovyet döneminde cami ve mescidlerin çoðu ortadan kalkmýþtýr. Nüfus durumu Nahcývan’ýn baðlý bulunduðu ülkenin istikrarýna ve siyasî durumuna göre deðiþmiþtir. Moðollar’ýn istilâsýnýn ardýndan nüfusu epeyce azalan þehirde sonraki dönemlerde de nüfusta artýþ olmamýþtýr. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Osmanlýlar devrinde Nahcývan’da 4208, XVII. yüzyýlýn ortalarýnda Evliya Çelebi’nin verdiði bilgi doðru ise 51.000 kiþi (10.200 ev), XVII. yüzyýlýn sonlarýnda Þarden’e göre 10.000 kiþi (2000 ev), XVIII. yüzyýlýn 20’li yýllarýnda 4385, 1806’da 5000, 1831’de 5470, 1896’da 7433, 1913’te 8945, 1926’da 12.611 kiþi yaþýyordu. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan saðlýk hizmetlerinin geliþmesinden dolayý nüfus artýþý hýzlanmýþ, 1970’te 33.000’e ulaþmýþ, 2004 yýlýna ait tahminlere göre ise 70.000 nüfusa yaklaþmýþtýr. Günümüzde deri iþleme, ipekçilik ve mobilya yapýmý alanlarýnda Azerbaycan’ýn bir sanayi þehri durumundadýr. Nahcývan tarih boyunca önemli ticaret yollarý üzerinde bulunmasýyla ön plana çýkmýþtýr. Ýldenizliler Devleti’nin baþþehri olduðu dönemde burada dokumacýlýk, inþaat, demircilik, halýcýlýk, kuyumculuk vb. alanlar baþlýca zanaat dallarýný oluþturuyordu. Üretilen mallar Nahcývan çarþýsýnda satýlýr



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHÎFÎ



ve diðer ülkelere de ihraç edilirdi. Þehir civarýnda ahali ziraat, baðcýlýk, balýkçýlýkla uðraþýyor ve tuz çýkarýyordu. Moðollar’ýn istilâsýnýn ardýndan han, çarþý, kervansaray, Aras nehri üzerindeki köprüler yýkýlýp ortadan kalkmýþ, iktisadî hayat gerilemeye baþlamýþtýr. Daha sonraki dönemlerde de sürekli savaþ alaný olduðundan geliþmesi yavaþlamýþ, zaman zaman kesintiye uðramýþtýr. Bu durum nüfus verileriyle de kendini gösterir. XVI. yüzyýlýn sonlarýnda Nahcývan’da yirmi beþ deðirmen, birer boyahâne, mum imalâthanesi ve sabunhâne vardý. Bu küçük sanayi iþletmeleri dýþýnda gelir kaynaklarý ticarete dayanýyordu. Bir çarþýsý ve at pazarý, altý çiftlik, otuz dört ziraat alaný, doksan bir bahçe mukataaya verilmiþti. Þehir ahalisi çoðunlukla ziraatla uðraþýyor, buðday, arpa, darý, nohut, mercimek ekiyor, baðcýlýk, koyunculuk ve arýcýlýk yapýyordu. Nahcývan sancaðýnýn dahil olduðu Revan eyaletinin adaletle idare edilmesi ve istikrarýn temini amacýyla 1590 yýlýnda düzenlenen kanunnâme þehirdeki ticarî hayatý ortaya koyar. Buradaki bilgilerden anlaþýldýðýna göre þehir pazarýnda tarým ürünleri yanýnda bal, yað, yaþ ve kuru meyve, pastýrma gibi yiyecek maddeleri satýlýyor ve hayvan ticareti yapýlýyordu. 1727 tarihli mufassal deftere göre Nahcývan’da ikisi harap olmak üzere altý ay çalýþan yirmi altý deðirmen, mumhâne, boyahâne, sabunhâne, üç çarþý, bir pazar ve 191 dükkân mevcuttu. Hanlýk dönemi Nahcývan þehrinin gerek iktisadî hayatýnda gerekse ticaretinde önemli bir geliþme görülmemiþtir. Eskisi gibi þehirde dokumacýlýk, halýcýlýk, ziraat ve hayvancýlýkla uðraþýlýyordu. Rusya’ya ilhakýndan sonra Nahcývan ham madde alanýna çevrilmiþ, sanayi geri plana itilmiþtir. Çarlýk Rusyasý devrinde Nahcývan’da sekiz deri, altý tuðla imalâthanesi vardý, yirmi yedi “dulusçu” esnafý bulunuyordu. Sovyet döneminde Nahcývan þehri iktisadî bakýmdan Çarlýk Rusyasý devrinde olduðu gibi geri býrakýlmýþ, burasý ham madde üreten merkez durumunu sürdürmüþtür. Ýldenizliler döneminde Nahcývan geliþmiþ kültür merkezlerinden biriydi. Bu devirde þehirde medreseler faaliyet gösteriyordu. Þehirde XIII-XV. yüzyýllarda genellikle Nahcuvânî ve Neþevî nisbeleriyle tanýnan çok sayýda ilim adamý yaþamýþ, tarih, fýkýh, dil, tabâbet gibi dallarda eserler kaleme alýnmýþtýr. Týpta Gazi Necmeddin en-Nahcuvânî, Ekmeleddin en-Nahcuvânî, Ýbrâhim b. Zeynüddin en-Nahcuvânî tanýn-



mýþ ilim adamlarýdýr. el-Fevâtî¼u’l-ilâhiyye ve’l-mefâti¼u’l-³aybiyye ve Hidâyetü’l-iÅvân adlý eserleriyle Baba Ni‘metullah Nahcuvânî, dil ve devlet idaresiyle ilgili eserleriyle Þems-i Münþî meþhur âlimlerdir. Þair ve mütercimlerden Muhammed Saîd b. Muhammed Ýbnü’s-Sâvecî ve Hindûþah es-Sâhibî’nin de Nahcývan’ýn kültür hayatýna büyük katkýlarý olmuþtur. Nahcývan mimarlarý tuðladan inþa ettikleri saray, köprü, cami, mescid, kervansaray ve türbelerle, ayrýca farklý üslûplarýyla Nahcývan mimarlýk mektebini oluþturmuþlardýr. Özellikle Acemî b. Ebû Bekir yalnýz Nahcývan’da deðil diðer ülkelerde de mimari iþler için sipariþler almýþtýr. XVII. yüzyýl baþlarýndan itibaren duraklama ve gerileme dönemine giren Nahcývan’ýn kültür hayatýnda yeni bir geliþme görülmemiþtir. Rusya’ya ilhakýndan sonra Nahcývan’da biri Türkçe ders veren okul olmak üzere sadece dört mektep açýlmýþtýr. Sovyet döneminde bir üniversite, tiyatro, Azerbaycan Bilimler Akademisi þubesinden teþekkül eden eðitim, araþtýrma ve kültür merkezleri bulunan Nahcývan’da 1991’den itibaren Ziraat, Týp enstitüleri ve diðer okullarla dokuz kültür merkezi ve dört müze kurulmuþtur. Nahcývan’ýn merkezini oluþturduðu Nahcývan Özerk Cumhuriyeti kuzey, kuzeydoðu ve doðuda Ermenistan, güneyde Ýran ve kuzeybatýda Türkiye ile komþudur. Ýran sýnýrý Aras nehrini izlemektedir. Ülke daðlýk bir coðrafyaya sahiptir. 1590’larda Revan eyaletine baðlý Nahcývan bölgesi, Nahcývan (yedi nahiye: Nahcývan, Mevâzî-i Hâtun, Arslanlý mülkü, Karabað, Dereþam, Dereþahbuz, Bazarçay), Þerûr (beþ nahiye: Þerûr, Zar, Zebil, Alýnca, Sisyan) ve Ordubâd (beþ nahiye: Ordubâd, Culha, Âzad - Ceyrân, Þorlut, Norküt) kazalarýndan oluþuyordu (BA, TD, nr. 699). XVIII. yüzyýlýn baþlarýnda burasý on dört nahiyeden müteþekkildi (Nahcývan, Alýnca, Mevâzî, Dereþahbuz, Arslanlý mülkü, Mevâzî-i Hâtun, Karabað, Kýþlagat, Âzad - Ceyrân, Þorlut, Derenorküt, Sisyan, Ordubâd, Dereleyez). Zar, Zebil ve Þerûr nahiyeleri Revan’a baðlanmýþtý. Nahcývan Özerk Cumhuriyeti 1930’larda Baþnoraþen, Kývrak, Tumbul, Nerimanov, Aprakunis, Culfa, Paraga, Ordubâd ve Þahbuz ilçelerinden ibaretti. Bugün Nahcývan merkez olmak üzere Babek, Sederek, Þahbuz, Þerur, Ordubâd ve Culfa ilçelerinden oluþmaktadýr. Bu idarî bölgelere tâbi dört þehir, iki büyük kasaba ve 215 köy mevcuttur. Nahcývan’ýn toplam nüfusu 2004 yýlýna ait tahminlere göre 374.000 kadardýr.



BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, TD, nr. 699, s. 3-6, 9-11, 276-306; nr. 905, s. 10-24; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 279, 287, 293, 301; Sem‘ânî, el-Ensâb, XIII, 101-103; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, V, 276, 286-287, 298; Arakel Davrijetsi, Kniga istoriy, Moskva 1973, s. 61-63, 74, 488, 494; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, 236-238; I. Þopen, Istoriçeskiy pamyatnik sostoyaniya Armyanskoy oblasti v epohu yeyo prisoyedineniya k Rossiyskoy imperii, Sanktpeterburg 1852, s. 318-320, 477-480; Statistiçeskoye opisaniye Nahiçevanskoy provintsii, Sanktpeterburg 1833, s. 68, 140, 142, 144; V. V. Barthold, Mesto Prikaspiyskih Oblastey v Istorii Musulmanskogo Mira, Bakü 1925, s. 70-71; Favstos Buzand, Istoriya Armenii, Erevan 1953, s. 134; Z. M. Buniyatov, Azerbaydjan v VII-IX. vv., Bakü 1965, s. 223-229; a.mlf. – G. M. Mamedov, “Prostrannýy defter sandjaka Nahiçevan 1727 goda (obþaya harakteristika)”, Srednevekovýy Vostok: istoriya i kultura, Bakü 1990, s. 112124; Rauf Memmedov, Nahçývan Þeherinin Tarihi Oçerki (Orta Eserler Devri), Bakü 1977, s. 19-21, 23-25, 33-36, 55-56, 69-70, 88, 105, 122, 127, 140, 144, 148; C. B. Guliyev v.dðr., Sovet Nahçývaný, Bakü 1984, s. 15, 16, 23-40, 44, 55; M. Fahrettin Kýrzýoðlu, Osmanlýlar’ýn Kafkas Elleri’ni Fethi: 1451-1590, Ankara 1993, s. 108, 204, 277, 344-350, 373-375, 388, 389; Bekir Kütükoðlu, Osmanlý - Ýran Siyasî Münasebetleri: 1578-1612, Ýstanbul 1993, s. 139, 170, 230; S. Budagova, Nahçývan Diyarýnýn Tarihi Coðrafyasý, Bakü 1995, s. 66-70, 75-80; Ýsmail Haciyev – Ebülfez Amanoðlu, Tarihte ve Günümüzde Nahçývan, Ankara 1998; Ýbrahim E. Atnur, Osmanlý Yönetiminden Sovyet Yönetimine Kadar Nahçývan (1918-1921), Ankara 2001; K. A. Nikitin, “Gorod Nahiçevan i Nahiçevanskiy uyezd”, Sbornik materialov dlja opisanija mestnostej i plemen Kavkaza, II, Tiflis 1882, s. 109-142; M. H. Þerifli, “Nahçývanþahlýg”, Azerbaycan SSR EA Haberleri (Tarih, Felsefe ve Hugug Seriyasý), sy. 4, Bakü 1966, s. 27-34; V. Aliyev – A. Sultanov, “Nahçývan’ýn 3500 Yaþý Var”, Þerg Gapýsý, 18.12.1968; V. Minorsky, “Nahçývan”, ÝA, IX, 34-35; a.mlf. – [C. E. Bosworth], “Nakciwan”, EI 2 (Fr.), VII, 922-923; “Nahiçevan”, BSE, XVII, 353; “Nahiçevan”, Sovetskaya Ýstoriçeskaya Entsiklopediya, Moskva 1967, X, 16; “Nahçývan”, Azerbaycan Sovet Ensiklopediyasý, Bakü 1983, VII, 170-171.



ÿHüsamettin M. Karamanlý



– ˜



NAHCUVÂNÎ (bk. NÝ‘METULLAH b. MAHMÛD).



–



NAHÎFÎ ( .# M )



— ™ —



(ö. 1151/1738)



˜



Manzum Mebnevî tercümesiyle tanýnan divan þairi.



™



Ýstanbul’da XVII. yüzyýlýn ortalarýnda doðduðu ve öldüðünde doksan yaþýnýn üzerinde bulunduðu kaydedilmiþse de 1099’da (1688) yazdýðý Hilyetü’l-envâr’da yirmi



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



297



NAHÎFÎ



dört yaþýnda olduðunu belirttiðine göre 1076’da (1665-66) dünyaya geldiði söylenebilir. Me¦nevî tercümesi mukaddimesinde verdiði Mehmed Süleyman b. Abdurrahman b. Sâlih þeklindeki künyesine göre dedesi yeniçeri kâtibi Sâlih, babasý vâiz Þeyh Abdurrahman Muhyî Efendi’dir. Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi ile de yakýn akraba olduklarý bilinmektedir. Þiirlerinde kullandýðý Nahîfî mahlasýyla tanýndý; ancak özellikle kütüphane kataloglarýnda ayný mahlas yanýnda Mehmed adýný taþýyan baþka kimselerle karýþtýrýldýðý görülmektedir. Ýyi bir öðrenim gördü, ayrýca Hâfýz Osman’dan sülüs ve nesih icâzeti aldýðý gibi ta‘likte de kendini yetiþtirdi. Nahîfî önce Yeniçeri Ocaðý Kalemi’ne girerek Has Oda’da hizmete baþladý. 1094 Þâbanýnda (Eylül 1683) Mýsýr’a giderken (Müstakimzâde’ye göre Mýsýr yoluyla hacdan dönerken) Konya’ya uðrayýp Mevlevîliðe intisap etti. Ýran’a elçi gönderilen Ebûfâruk Mehmed Paþa’nýn maiyetinde kâtip sýfatýyla bulundu (1100/1688-89). Revan, Tebriz, Nahcývan, Kazvin, Kâþân ve Ýsfahan’daki ilmî ve edebî muhitlere girerek tanýndý ve takdir topladý. Bir süre Þehid Ali Paþa’nýn sadâret kâtipliðini yaptýktan sonra Pasarofça Muahedesi dolayýsýyla elçi tayin edilen Ýbrâhim Aða ile (Paþa) Nemçe’ye gitti (1131/1719); dönüþünde hizmetlerine karþýlýk Dîvân-ý Sultânî hocalýklarýndan baþmukataacýlýða getirildi. 1137’de (1725) Damad Ýbrâhim Paþa tarafýndan ¥abîbü’ssiyer’i tercüme eden heyete dahil edildi. Ertesi yýl tayin edildiði defterdâr-ý þýkk-ý sânî görevinden kendi isteðiyle emekliye ayrýldý. 19 Cemâziyelevvel 1151’de (4 Eylül 1738) vefat etti ve Topkapý dýþýnda defnedildi. Mezarý, günümüzde Maltepe caddesi üzerinde bulunan “Fransýz Müslüman Mezarlýðý” köþesindeki, Me¦nevî þârihi Sarý Abdullah Efendi’nin kabri yanýndayken 1944 yýlýndan sonra cadde geniþletmeleri sýrasýnda ortadan kalkmýþtýr. Hamzavî Melâmî taþlarý tipindeki mezar taþýnda, “Bu Süleymân-ý Nahîfî rûhuna el-Fâtihâ [1151]” tarih mýsraýný taþýyan iki beyit yazýlýydý. Abdülbaki Gölpýnarlý, Mevlevî kaynaklarýnda hakkýnda bilgi bulunmamasýný da sebep göstererek mezar taþý sebebiyle onun Hamzavî Melâmî olduðunu ileri sürmüþtür. Sebk-i Hindî tesirinde bir sanat anlayýþýna sahip olan Nahîfî, Nâbî ve Sâbit gibi hikemî þiir söylemede belli bir baþarýya ulaþmýþ, þiirlerinde atasözleri, deyimler, Ýstanbul aðzýna mahsus kelime ve tabirleri baþarýyla kullanmýþtýr. Kasidede Nef‘î’den, gazelde Bâkî, Fehîm-i Kadîm ve Fuzûlî’298



den etkilenmiþ, Nesîmî, Ýbrâhim Cevrî, Dede Ömer Rûþenî yanýnda Nâbî, Sâbit, Nedîm ve Râsih gibi þairlere nazîreler yazmýþ, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hâfýz-ý Þîrâzî ve Molla Câmî’nin þiirlerine Farsça tahmîsler kaleme almýþtýr. Ýlim, fikir ve sanat bakýmýndan güçlü sayýlan Nahîfî yaygýn olarak Mevlevî kabul edilmekle birlikte Abdülbaki Gölpýnarlý’ya göre Melâmî’dir, ayrýca Nakþî olduðu da ileri sürülmüþtür (Aypay, bk. bibl.). Nahîfî, dinî heyecanlarý kuvvetli bir þair olarak Türk edebiyatýnda en çok na‘t yazan isimler arasýnda zikredilir. Ayrýca Yûnus Emre etkisinde birçok ilâhi kaleme almýþ ve bunlarýn çoðu bestelenmiþtir (dinî eserlerini besteleyen mûsikiþinaslar ve güfteleri için bk. Ergun, I, 196-197, 242, 390). “Göz gördü gönül sevdi seni ey yüzü mâhým” mýsraýyla baþlayan gazeli, ikisi Hamâmîzâde Ýsmâil Dede’ye ait olmak üzere beþ ayrý makamda dört sanatkâr tarafýndan bestelenmiþ olup klasik Türk mûsikisinin günümüzde de zevkle dinlenilen örnekleri arasýndadýr (din dýþý güfteleri için bk. BTMA, II, 562). Eserleri. A) Manzum Eserleri. 1. Divan. Birçok nüshasý Nahîfî’nin diðer eserleriyle bir arada külliyat halinde bulunan divanýn bazý nüshalarý da onun dinî ve din dýþý þiirlerinin ayrý ayrý derlenmesiyle oluþturulmuþtur. Eserde yer alan çeþitli formlardaki manzumeler divan dýþýndan derlenenler dahil 6980 beyit olup bunlarýn çoðunu na‘tlar oluþturur. Divanda þairin Arapça ve Farsça kaside ve gazelleri de yer almaktadýr. Eser üzerinde A. Ýrfan Aypay bir doktora tezi hazýrlamýþtýr (bk. bibl.). 2. Mevlidü’n-nebî. Üç bölüm halinde 1106 beyitlik bir mesnevi olup Yusuf Karaca eser üzerinde yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (1997, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 3. Hicretü’n-nebî (Hicretnâme). Hicret konusunda yazýldýðý bilinen hacimli yegâne müstakil manzumedir. Ýçinde 154 beyitlik bir hilye bulunan 788 beyitlik mesnevi Âmil Çelebioðlu tarafýndan neþredilmiþtir (MÜTAD, sy. 2 [1987], s. 53-87). 4. Hilyetü’l-envâr. Hâkanî’nin Hilye’si tarzýnda 2871 beyit hacminde bir mesnevidir. Süleymaniye (Ali Nihat Tarlan, nr. 41; Mihriþah Sultan, nr. 399/1) ve Ýstanbul Üniversitesi (TY, nr. 2622, 9848) kütüphanelerinde nüshalarý bulunan eser üzerinde Zekeriya Usluer (1994, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Oya Yasav (1995, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) yüksek lisans tezi hazýrlamýþlardýr. 5. Zuhrü’l-âhire. Âmentünün esaslarýný açýklamak maksadýyla kaleme alýnan 1009 beyitlik bir mesnevi olup



sondan 253 beytini Âmil Çelebioðlu yayýmlamýþtýr (Diyanet Dergisi, X/112-113 [Ankara 1971], s. 342-350). Kütüphanelerde bazý bölümleri Tevhîd-i Hak ve Manzûme-i Akåid adlarýyla kayýtlýdýr. 6. Mi‘râcü’n-nebî (Süleymaniye Ktp., Âþir Efendi, nr. 323). 1157 beyit hacminde bir mesnevidir. 7. Enfüsü’l-âfâk (TSMK, Hazine, nr. 280, 693). 1098 beyitlik bu mesnevide Fussýlet (41/53) ve Zâriyât (51/20-21) sûrelerindeki âyetlerden hareketle enfüs ve âfak kavramlarý ele alýnmakta, ayrýca nefis, akýl, kalp konularý iþlenmektedir. Arife Çomar eser üzerinde yüksek lisans çalýþmasý yapmýþtýr (2001, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). 8. Mev‘izatü’n-nüfûs (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1211). Peygamber ve ashap sevgisi hakkýnda kaleme alýnmýþ elli sekiz beyitlik bir mesnevidir. 9. Mübâhase-i Kazâ ve Kader (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2245). 260 beyit hacminde bir mesnevidir. 10. Âdâb-ý Tarîkat ve Kavâid-i Hakîkat (Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2245, vr. 19-23). Mârifet teriminin tasavvufî mânasýný anlatan yaklaþýk 140 beyitlik bir mesnevidir. 11. Terceme-i Mesnevî li-Nahîfî. Þairin en önemli çalýþmasý olup Me¦nevî’nin tamamýný manzum olarak baþarýlý bir þekilde Türkçe’ye çevirdiði eserin yazma nüshalarýnýn en deðerlisi Ýstanbul’da Nuruosmaniye Kütüphanesi’nde kayýtlýdýr (nr. 2326, 2327; diðer yazmalar için bk. Aypay, s. 13). Güzel bir ta‘likle ve Farsça aslý ile birlikte yedi cilt halinde basýlan eser (Kahire 1268), Âmil Çelebioðlu tarafýndan Mevlânâ’ya aidiyeti þüpheli VII. cildi hariç mensur açýklamalarla birlikte üç cilt halinde tekrar yayýmlanmýþtýr (bk. bibl.). 12. Tahmîs-i Kasîde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý; Ýstanbul 1297). Bûsîrî’ye ait kasidenin Türkçe tahmîsidir. Ýsmail Hakký Sezer þairin ikinci bir Türkçe tahmîsinden daha bahsetmekte ve Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesi’ndeki (Emanet Hazinesi, nr. 1903) kaydýný vermektedir (bk. bibl.). 13. TaÅmîs-i Æa½îde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý). Kasidenin Arapça tahmîsidir. 14. TaÅmîs-i Æa½îde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý). Kasidenin Farsça tahmîsidir. 15. Tercüme-i Kasîde-i Bürde (ÝÜ Ktp., Ýbnülemin, nr. 2793, müellif hattý). Kasidenin manzum Türkçe tercümesidir. 16. Bânet Süâd Tahmîsi (TSMK, Emanet Hazinesi, nr. 1903). Kâ‘b b. Züheyr’e ait kasidenin Türkçe tahmîsidir; bir sonraki eserle birlikte Tahmîs-i Kasîde-i Bürde ve Mudariyye adýyla basýlmýþtýr (Ýstanbul 1258). 17. Tahmîs-i Kasîde-i Mudariyye (TSMK, Hazine, nr. 693,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHÝL vr. 99b). 18. Kasîde-i Lâmiyye (Emâliyye) Þerhi (TSMK, Hazine, nr. 720). Ali b. Osman el-Ûþî’nin Mâtürîdiyye akaidine dair eserinin manzum þerhidir. 19. Me¦nevî-i Nu½¼ ve’l-¼ikem (Afyon Gedik Ahmed Paþa Ktp., nr. 18312/2). 943 beyitlik Farsça dinî - tasavvufî bir mesnevidir. B) Mensur Eserleri. 1. Ravzatü’s-safâ fî sîreti’l-Mustafâ. Muhammed b. Es‘ad el-Cevvânî’nin Þeceretü Resûlillâh adlý eserinin tercümesinden hareketle ve yer yer manzum parçalarýn ilâvesiyle meydana getirilmiþtir (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 252/5; Hasan Hüsnü Paþa, nr. 855). 2. Nasîhatü’l-vüzerâ. Siyasetnâme geleneðinde kaleme alýnan bu küçük risâle Mehmet Ýpþirli tarafýndan yayýmlanmýþtýr (TED, sy. 15 [1997], s. 15-27). 3. Risâle-i Hýzriyye (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 760). Ayný adý taþýyan derleme içerisinde neþredilmiþtir (Ýstanbul 1281, s. 106108). 4. Sefâretnâme. Nahîfî’nin Avusturya’da (Nemçe) bulunduðu sýrada kaleme aldýðý anlaþýlan risâlenin bir nüshasý Kahire’de (Dârü’l-kütübü’l-Mýsriyye, Mecâmi‘ Tarih Türkî, nr. 221), diðer bir nüshasý Viyana’dadýr (Nationalbibliothek, nr. 1090). Viyana’daki nüsha Kraelitz tarafýndan tercüme ve açýklamalarla birlikte yayýmlanmýþ (Viyana 1907), Ahmed Refik de eseri Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuasý’nda tanýtmýþtýr (nr. 40, s. 212-227). 5. Kasîde-i Münferice Tercümesi. Ýbnü’nNahvî’nin, Ýslâm dünyasýnda dertlilerin virdi haline gelmiþ meþhur kasidesinin tercümesi olan eserin tek yazmasý bilinmektedir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 2342). 6. Risâle-i Æalemiyye. Güzel söz ve yazý sanatlarýna dair Arapça bir risâledir (Süleymaniye Ktp., Mihriþah Sultan, nr. 399, vr. 243-250). 7. Makålât-ý Süleyman Nahîfî (ÝÜ Ktp., TY, nr. 7208). Þairin nesirlerinden derlenen Münþeât-ý Nahîfî adlý çalýþmasýyla (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, nr. 406; Ýstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplýðý, Muallim Cevdet, nr. 22) ayný eser olmalýdýr. 8. Râmûzü’l-luga. Kaynaklarda zikredilmeyen ve þaire aidiyeti kesin olmayan, bilinen tek nüshasý Çorum Hasan Paþa Ýl Halk Kütüphanesi’nde kayýtlý eser (nr. 1922) Arapça Türkçe bir lugattýr; Nahîfî’ye ait olduðu yazmaya sonradan konulan bir kayýtta belirtilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Nahîfî, Manzûme-i Akåid, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2890, vr. 60a; a.mlf., Tercüme-i Manzûme-i Mesnevî, Süleymaniye Ktp., Düðümlü Baba, nr. 347, vr. 5a; Mesnevî-i Þerîf: Aslý ve Sadeleþtirilmiþiyle Manzum Nahifî Tercümesi (haz. Âmil Çelebioðlu), Ýstanbul 1967, hazýrlayanýn giriþi, I, c-d; Safâî, Tezkire (nþr. Pervin Çapan),



Ankara 2005, s. 649-660; Belîð, Nuhbetü’l-âsâr, s. 566-574; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 655660; Müstakimzâde, Mecelletü’n-nisâb, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 628, vr. 389b; a.mlf., Tuhfe, s. 213-214; Fatîn, Tezkire, s. 400; Fâik Reþâd, Eslâf, Ýstanbul 1311, s. 32-35; Sicill-i Osmânî, IV, 548; Osmanlý Müellifleri, II, 455-456; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1942, I, 122, 196-197, 242, 390; Faik Reþit Unat, Osmanlý Sefirleri ve Sefâretnâmeleri (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1968, s. 5253; FME, s. 156-157, 518-519; Ýsmail Hakký Sezer, Ýmam Busiri ve Bürde’si (öðretim üyeliði tezi, Konya 1980), ÝSAM Ktp., nr. 1318N, s. 218219; Fihrisü’l-maŹû¹âti’t-Türkiyyeti’l-£O¦mâniyye: 1870-1980, Kahire 1989, II,180; Öztuna, BTMA, II, 562; A. Ýrfan Aypay, Nahifi Süleyman Efendi: Hayatý, Eserleri, Edebi Kiþiliði ve Divanýnýn Tenkitli Metni (doktora tezi, 1992), SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, I, 1-33; Ali Canip [Yöndem], “Süleyman Nahifî”, Hayat, I/22, Ankara 1927, s. 3; Adem Ceyhan, “Süleyman Nahîfî’nin Mevlidü’n-Nebî Mesnevîsi”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Dergisi, sy. 14, Erzurum 2000, s. 89-141; E. G. Ambros, “Nahýfý”, EI 2 (Ýng.), VII, 905; Mustafa Uzun, “Hilye”, DÝA, XVIII, 45; a.mlf., “Mi‘râciyye”, a.e., XXX, 136.



ÿMustafa Uzun



–



— NAHÝL ( 76 )



˜



Özellikle saray düðünlerinde bal mumundan yapýlarak gelinin veya sünnet çocuðunun önünde götürülen süslü aðaca verilen ad.



göre XVII. yüzyýlda bunlar beþ kiþiydi ve Ýstanbul’da dört dükkânlarý vardý. Pîrleri Meyser-i Ezherî idi. Dükkânlarý Koska Fýrýný yanýnda, Tahtakale’de ve Aksaray’daydý. Nahilci ustabaþýsýnýn dükkâný ise Odunkapýsý’nýn iç yüzünde Þemhâne karþýsýnda bulunuyordu. Sünnet veya gelin alayý önünde ve yanlarýnda taþýnan nahiller çeþitli büyüklükte olurdu ve büyük nahiller alayýn önünde götürülürdü. Bunlarýn boyu 9 ile 12 m., küçüklerin ise 2 ile 4 m. arasýndaydý. 25 m. yükseklikte olanlarý da vardý. Büyük nahillerin aþaðý tarafýndaki çaplarý ise 4-6 m. kadardý. Evliya Çelebi’ye göre Süleymaniye minaresi biçiminde bal mumundan, renk renk kâfûrîlerden ve tellerden ýþýklý, parlatýlmýþ nahiller yapýlýyor ve her birini 200 esir taþýyordu. Bunlar yüzlerce kiþinin taþýdýðý dev avizelere benzetilmiþtir. Büyük nahillerin sokaklardan geçmesi imkânsýzdý. Bu yüzden bazý evlerin cumbalarý, saçaklarý, hatta çok defa da evler yýktýrýlýyor, yýktýrýlan yerler daha sonra yaptýrýlýyor ya da parasý sahibine ödeniyordu. I. Ahmed’in 1612’deki çifte düðün þenliðinde otuz kadar ev yýktýrýlmýþtýr. Sultan Ýbrâhim’in dört yaþýndaki kýzý Fatma Sultan’ýn Fazlý Paþa’ya nikâhlanmasý dolayý-



™



Kelimenin aslý Arapça nahl olup “hurma aðacý” anlamýna gelir. Düðün sahibinin maddî gücünü ve toplumdaki yerini gösteren bir simge olarak kullanýlmýþtýr. Frigler döneminde Afyonkarahisar ve Konya dolaylarýnda yýlýn belli günlerinde ve daha çok ilkbaharda yapýlan dinî törenlerde önde erkeklik gücünü simgeleyen (phallus) nahil taþýndýðý bilinmektedir. Bu simge bazan çelenk biçiminde, bazan da çam dalý görünümünde olurdu. Bu þekildeki simgelere Hitit kabartmalarýnda da rastlanýr. Nahillerin bu simgesel anlamý üzerinde ilk defa tarihçi Hammer durmuþtur. Ona göre nahiller “phallaphores”i simgelerken düðün tahtýrevanýnýn üzerindeki al tül “flammeum”un, çýralar Cupidon ile Hymen’in ellerinde tuttuklarý çýralarýn, davul ve zillerle birlikte söylenen ezgiler de Fescennia ezgilerinin ve Corybantes danslarýnýn yerini almýþtýr. Nahilin büyüklüðü damadýn erkeklik gücünü, nahil dallarýna asýlan meyveler de kadýnýn doðurganlýðýný simgeliyordu.



Sünnet alayýnda taþýnan iki nahil (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 161a )



Evliya Çelebi nahil ustalarýný “esnâf-ý nahilciyân-ý sûr-ý hümâyun” diye belirtir. Ona



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



299



NAHÝL



sýyla düzenlenen 1056 (1646) þenliðinde Darphane yakýnýndan baþlayýp Kenan Paþa Sarayý önünden Topkapý Sarayý’na kadar olan ve Süleymaniye tarafýndaki sokaða bakan saçaklar, balkonlar yýktýrýlarak sokak geniþletilmiþtir. Nahillerin gümüþten ve deðerli taþlardan yapýlanlarý da vardý. Kanûnî Sultan Süleyman’ýn kýz kardeþi Hatice Sultan’ýn Makbul Ýbrâhim Paþa ile evlenmesi dolayýsýyla 1524’te düzenlenen þenlikte nahillerden birinin 60.000, diðerinin 40.000 parçadan oluþtuðu söylenmektedir. Bunlar deðerli taþlarla yapýlmýþ anka gibi kuþlarla süslenmiþ sanat eserleriydi. Üzerlerinde altýn kaplanmýþ bal mumu toplar, büyük parçalar halinde turkuazlar ve yüzlerce inci vardý. Bu nahillerden bir tanesinin deðeri 4050.000 altýn dükaydý. Ýki gümüþ nahil için iki köþk parasý olan 50.000 kuruþ ödeniyordu. Gümüþ nahillerin bazýlarýnýn tepesinde birer büyük mum yanardý. Nahiller çok defa servi aðacý biçiminde yapýlýyordu. Daha önceleri ise hurma aðacý þeklinde olduðu ve dallarýna mumlar, süsler ve mulajlar takýldýðý olmuþtur. Büyük nahillerin iskeletleri genellikle demir çubuklarla yapýlýr, her yanýna çengeller konulurdu. Tabanda 4 ile 6 m. çapý olan büyük nahilleri taþýyabilmek için birbirine paralel sekiz-on adet uzun direk bulunurdu. Bunlar forsalarýn nahili taþýmak için sýrtlarýna aldýklarý tutamaklardý. Bazan iskelet kavak aðacý gövdesinden yapýlýr, süslerin asýlabilmesi için yukarýdan aþaðýya doðru uzunluklarý giderek artan dallar takýlýrdý. Nahilin her katýnda üstleri altýn ya da gümüþ yaldýzla parlatýlmýþ toplar vardý; bunlar bazan küp biçiminde de olurdu. Dev nahillerin taþýnýrken devrilmemesi için yarýsýna kadar dört gergi direði bulunurdu; ayrýca týpký yelkenli gemilerin serenlerinde olduðu gibi nahilin tepesiyle tabaný arasýnda dengeyi saðlayacak halatlar vardý. Yalnýzca saray düðünlerinde deðil halk düðünlerinde de nahillerin anlamý büyüktü. Her aile kendi maddî gücüne göre nahil yaptýrýrdý, fakat bunlarýn mânevî deðeri pahalý nahillerden daha aþaðý deðildi. Bugün hâlâ bazý köylerde nahillere rastlanmaktadýr. Nahilleri evlenmelerde kýz tarafý hazýrlatýr, sünnet düðünlerinde de çocuðun ailesi yaptýrýrdý. Nahile “düðün mumu”, bir yerden baþka bir yere taþýnmasýna da “mum almasý” denirdi. Evlenmelerde nahiller gelin evinin, sünnet düðünlerinde ise sünnet evinin önüne taþýnýrdý. Bazý þenliklerde küçük nahillerin sünnet çadýrý önüne konulduðu da olurdu. 300



BÝBLÝYOGRAFYA :



H. Lewenklaw von Amelbeurn, Neuwe Chronica Türkischer Nation von Türcken selbs beschrieben, Frankfurt 1595, s. 469, 473, 532; R. Lubenau, Beschreibung der Reisen, Könisberg 1912, I, 277; II, 50; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 612; Hezârfen, Telhîsü’l-beyân, vr. 17a, 166a; Nâbî, Vekåyi-i Hitân-ý Þehzâdegân-ý Hazret-i Sultan Mehemmed-i Gaazi li-Nâbi Efendi (haz. Agâh Sýrrý Levend), Ýstanbul 1944, s. 58; Naîmâ, Târih, IV, 211, 262; J. Covel, Diary, British Museum, Ms., Add. 22.912, vr. 198b, 200a, 217b; Fr. Mitrowitz von Wratislaw, Merkwürdige Gesandschaftsreise von Wien nach Konstantinopel, Leipzig 1786, s. 204; Hammer, GOR, V, 451; Konyalý, Ýstanbul Saraylarý, s. 137-138, 139; Ekrem Akurgal, Phrygische Kunst, Ankara 1955, lv. 54, 55; Tahsin Özgüç, Altýntepe, Ankara 1966, lv. 3, 29; Metin And, Osmanlý Þenliklerinde Türk Sanatlarý, Ankara 1982, s. 213-226; a.mlf., “Osmanlý Düðünlerinde Nahýllar”, Hayat Tarih Mecmuasý, II/12 (48), Ýstanbul 1969, s. 17; a.mlf., “Düðünlerle Ýlgili Eski Bir Türk Sanatý: Nahýl”, Kültür ve Sanat, I/3, Ankara 1989, s. 19-25; Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, “Nahil ve Nakýl Alaylarý”, TTK Belleten, XL/157 (1976), s. 55-69; Adnan Ýnce, “Dîvân Þiirinde Nahýl”, TDA, sy. 54 (1988), s. 89-96; Özdemir Nutku, “The Nahil: A Symbol of Fertility in Ottoman Festivities”, RO, XLVIII/1 (1993), s. 129-133; Selda Kulluk Yerdelen, “Osmanlý Þenliklerinde Kullanýlan Nahýl, Yapma Bahçe, Þekerden Tasvirler ve Tasarýmcýlarý”, Atatürk Üniver-



sitesi Türkiyat Araþtýrmalarý Enstitüsü Dergisi, sy. 17, Erzurum 2001, s. 157-164.



ÿÖzdemir Nutku



–



˜



NAHÝV ( M‫) א‬ Arapça gramerinin söz dizimi kurallarý ile i‘rab bölümünü kapsayan ilim.



—



™



Sözlükte “yönelmek, izini takip etmek” anlamýndaki nahv kelimesi isim olarak “yön, taraf, yol” mânasýna gelir. Ýsimlendirmeye dair rivayetlerin çoðuna göre gramerin sentaks kýsmýna bu adýn verilmesinin sebebi, Hz. Ali’nin kelime çeþitleriyle tanýmlarýný kapsayan bir sayfayý Ebü’l-Esved ed-Düelî’ye verdikten sonra, “Bu yola girerek ilerle” (Ünhu hâce’n-nahve) demesi veya Ebü’l-Esved’in, gramerle ilgili bazý düþüncelerini belirtip öðrencilerine Hz. Ali’ninkine benzer bir tâlimat vermesidir (Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, s. 89; Kemâleddin el-Enbârî, s. 4, 7, 12). Ayrýca Kur’an okutanlarla muallimlerin bir ifade konusundaki düzgün (fasih) örneði belirtmek üzere, “Bu hususta Araplar’ýn nahvi þöyledir” gibi kliþeleþmiþ söylemleri tekrar etmelerinin de bu terimleþmede rol oynadýðý kabul edilir. Yuhannâ el-Ýskenderânî’nin Yahyâ en-Nahvî olarak tanýnmasýndan “nahv” ve “nahvî” terimlerinin Hz. Peygam-



ber zamanýnda bilinmekte olduðu anlaþýlýyorsa da o süreçte bu kelimeler “lugat, lugat âlimi” mânasýnda kullanýlýyordu (Abdülkerîm M. el-Es‘ad, s. 262-263). Hz. Ömer ve Ýbn Mes‘ûd gibi sahâbîlerin, hatta Resûl-i Ekrem’in (Buhârî, “Ta.bîrü’rrü,yâ”, 1; “Tevhîd”, 51) “eski Arap þiirinin kendisiyle yazýldýðý edebî Arapça” ve “Kur’an’ýn kendisiyle indiði bâdiye Arapça’sý” anlamýnda kullandýðý “Arabiyye” tabiri (Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 13) Kur’an kýraatinin etkisiyle kýsa zamanda terimleþerek imâle, idgam, ibdâl, i‘lâl, hemz gibi daha çok kýraat, sarf ve fonetiðe dair konularla i‘rab olgusunu kapsayan ilmin adý olmuþ, sonuçta Arabiyye nahiv, sarf, fonetik, garîb kelimeler ve lehçe farklarýný kapsayan disiplini ifade etmiþtir. Ebû Amr b. Alâ, Yûnus b. Habîb ve Ýbn Sellâm elCumahî gibi kadîm râvi ve dilciler de Arabiyye’yi bu mânada kullanmýþlardýr (Ýbn Sellâm el-Cumahî, I, 12; M. Hayr elHulvânî, s. 12-13). Öte yandan nahiv teriminin Arabiyye’nin i‘rab ve sarfla ilgili kýsmýný (gramer) belirtmek üzere I. (VII.) yüzyýldan itibaren kullanýlmakta olduðu Ýbn Ebû Ýshak’ýn bir sarf konusuna “nahiv babý” demesinden de anlaþýlmaktadýr (Ýbn Sellâm el-Cumahî, I, 15). Nahiv konusunda üzerinde durulmasý gereken en önemli kavramlardan biri i‘rabdýr, zira i‘rab bu ilmin özünü teþkil eder. Hz. Peygamber, “Kur’an’ý i‘rab edin, anlaþýlmasý zor kelimelerini (garâib) araþtýrýn” (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 116; Hâkim, II, 477; Beyhaký, II, 427); “Arabiyye’nin inceliklerini öðrenin, Kur’an’ý i‘rab edin, çünkü o Arapça’dýr (veya onun dili Arabiyye’dir)” (Ýbn Ebû Þeybe, VI, 116) gibi hadislerinde i‘rab tabirinin önemi vurgulanmýþtýr. Bu hadisler bazý râvileri sebebiyle zayýf sayýlmakla birlikte Hz. Ebû Bekir, Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd, Ebû Zer el-Gýfârî, Ebû Hüreyre ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîlerin Kur’an’ý i‘rab ederek okumanýn daha sevap olduðuna dair sözleri (Ýbn Atýyye el-Endelüsî, I, 40) bahis konusu hadislerin içeriðini teyit etmektedir. Bu tür metinlerde geçen “i‘râbü’l-Kur’ân” tabiri “Kur’an’daki gizli / kapalý noktalarý, anlaþýlmayan kelime, ifade ve mânalarý araþtýrýp ortaya çýkarmak, anlaþýlýr hale getirmek” biçiminde algýlanabilir. Ancak i‘râbü’l-Kur’ân’ý tarihî perspektif içinde ve lahn hadisesiyle baðlantýlý olarak ele almak daha uygun görünmektedir. Çünkü kýraat hatalarý (lahn) çoðunlukla kelime sonlarýnda oluyordu. Buna göre i‘râbü’l-Kur’ân ifadesi, “Kur’an kýraatinde sonlarý nasýl okunacaðý bilinmeyen kelimelerin araþtýrýlýp açýklýða kavuþturul-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHÝV



masý” þeklinde anlaþýlabilir. Nitekim Ebü’lEsved ed-Düelî, Kur’an’da yer alan bütün kelimelerin sonlarýna nokta þeklinde harekeler koymuþ ve bu faaliyeti için bizzat kendisi “Kur’an’ýn i‘rab edilmesi” sözünü kullanmýþtýr (Dânî, s. 4). Ebü’l-Esved’in bu ifadesi ve yaptýðý iþ, Hz. Peygamber ile ashabýn kullandýðý i‘râbü’l-Kur’ân tabirini açýklýða kavuþturan bir yorum niteliði taþýmaktadýr. Onlarýn dil çalýþmalarý Ýbn Abbas’ýn garîbü’l-Kur’ân’a dair mesaisiyle baþlamýþ ve Ebü’l-Esved’in Kur’an’ýn i‘rab edilmesi faaliyetinin hemen arkasýndan Hz. Ali’nin yol göstermesiyle nahiv ilminin temelleri atýlmýþtýr. Kadîm dilciler nahvi geniþ mânasýyla gramer karþýlýðý olarak anlamýþlardýr. Günümüze ulaþan en eski nahiv çalýþmasý olan Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ý bunun örneðini teþkil eder. Bu eserde nahiv ve sarftan baþka imâle, i‘lâl, idgam, hemz gibi fonetik meseleler, kýraat ve lehçe farklarý, hatta bazý edebî ve belâgý anlatýmlar iç içedir. Bu anlayýþ sonraki yüzyýllarda el-MušteŠab (Müberred), el-Mufa½½al (Zemahþerî) ve el-Elfiyye (Ýbn Mâlik) gibi eserlerde devam ettirilmiþtir. Ýbnü’s-Serrâc ve Ýbn Usfûr el-Ýþbîlî gibi dilciler nahvi “ilmü’l-Arabiyye” ile eþ anlamlý kabul ederek alanýný daha da geniþletmiþ, nahiv, sarf, lugat, aruz, kafiye, iþtikak, þiir yazma usulü, inþâ, meânî, beyân, hat gibi dilin bütün yönlerini kapsayan bir ilim þeklinde algýlamýþlardýr (Ali Ebü’l-Mekârim, II [1404-1405], s. 381-382). Nahiv kitaplarýnda nahvin tanýmýna genellikle yer verilmemiþ, yer verenler de bilimsel bir taným yapmaktan çok felsefî yaklaþýmlarýný yansýtmýþlardýr. Günümüzdeki yaygýn kabule göre de geçerli olan ve gramerin söz dizimi (terkip) kurallarý ile i‘rab olgusuna has kýsmýný kapsayan nahvin dar çerçevedeki anlamýna Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Abdullah b. Ahmed elFâkihî ve Sabbân gibi dilcilerle modern zamanda Ýbrâhim Mustafa ve Abdülalîm Ýbrâhim gibi bazý yazarlarda rastlanýr. Bugün nahiv söz dizimi, cümle bilimi, sentaks terimleriyle karþýlanýr ve dil bilgisinin söz dizimi kurallarýyla i‘rab olgusuna iliþkin kýsmýný içerir. Bu bakýmdan nahvin konusu terkip ve cümlelerin kuruluþu, öðeleri, çeþitleri, i‘rab olgusu, âmiller, mâmuller, i‘rab alâmetleri, mu‘reb ve mebnîler gibi meseleleri kapsar. Kuruluþu. Kadîm râvi ve müellifler nahiv ilminin ortaya konulmasýný gerektiren bazý sebepler zikretmiþlerdir. Bir kýsým âyetlerin (et-Tevbe 9/3; el-Hâkka 69/37) kýraatinde görülen okuma hatalarý yahut ana dili Arapça olmayanlardan birinin veya Ebü’l-



Esved’in kýzýnýn yaptýðý bir konuþma hatasý üzerine Basra Valisi Ziyâd b. Ebîh’in yahut oðlu Ubeydullah’ýn ya da Hz. Ömer’in emriyle, diðer bir rivayete göre ise Hz. Ali’nin bazý temel esaslarý zikredip yol göstermesiyle Ebü’l-Esved ed-Düelî tarafýndan nahiv ilminin kurulmuþ olduðu kabul edilir (Ýbn Kuteybe, II, 159; Ýbn Cinnî, II, 8). Nahiv ilminin bir Kur’an okuyucusunun hatalý okuyuþunu iþiten Hz. Ali tarafýndan kurulduðu da kaydedilmektedir (Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, s. 89; Kemâleddin el-Enbârî, s. 7, 12). Gerçekte bu cüz’î hadiseler, kýraatte ve konuþma dilinde görülen hatalarýn yaygýnlýk kazanmasý tehlikesi karþýsýnda ashabýn duyduðu endiþeyi açýklamakta olup bunlar nahiv ilminin ortaya konulmasýný zorunlu kýlan sebeplerin baþýnda yer alýr. Aslýnda lahin hadiselerine Câhiliye devrinde ve Hz. Peygamber döneminde de rastlanýyordu. Kýraat hatalarý daha ziyade kelime sonlarýnýn harekelerinde yoðunlaþtýðýndan Resûl-i Ekrem ile Ebû Bekir, Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd ve Ebû Zer el-Gýfârî gibi sahâbîlerin Kur’an’da yer alan kelimelerin sonlarýnýn belirlenmesini, ayrýca garîb kelimelerin ve Kur’an dilinin öðrenilmesini teþvik etmelerinin, Hz. Osman’ýn, mevâlî ile Araplar’ýn karýþmasý ve bilhassa câriyelerden doðan çocuklar yoluyla Araplar’ýn dil melekesinin bozulduðuna, konuþma dilinde ve kýraatte hatalarýn zuhur ettiðine, zamanla Kur’ân-ý Kerîm’in anlaþýlmasýnda güçlükler çekileceðine dikkat çeken hutbesinin (Ýbnü’l-Mu‘tez, s. 110-111) sözlük ve gramer çalýþmalarýný baþlatan temel unsurlar olduðunu söylemek gerekir. Fetihler neticesinde kitleler halinde Ýslâm’a giren ve ana dili Arapça olmayan unsurlarla Araplar’ýn karýþmasý sonunda hatalý okumalar daha da yaygýnlaþmýþtýr. Bu sebeple âlimler lugat ve þiir malzemesini derlemiþ, kadîm þiirler tesbit edilmiþ, Ebü’l-Esved ed-Düelî de en çok kýraat hatasýnýn yapýldýðý Kur’ân-ý Kerîm’in kelime sonlarýnýn i‘rabýný nokta þeklindeki harekelerle tesbit etmiþtir. Onun bu faaliyetinin ardýndan nahiv ilminin esaslarýný belirleme iþine giriþmiþ olmasý mâkul görünmektedir. Ayrýca Kur’ân-ý Kerîm’in harflerinin özel telaffuzu, med, hemze, idgam, izhar, iklâb, gunne gibi kendilerine has okunma kaideleri de özellikle þehir halký için birçok dil meselesi ortaya çýkarýyordu. Yabancýlarla karýþmanýn ve dolayýsýyla dilin bozulmasýnýn en yoðun yaþandýðý yer Irak - Basra olduðu için dil ve gramer çalýþmalarý orada baþlamýþtýr. Zamanýmýza ulaþan ilk gramer eseri olan Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýnda görülen



üstün düzey ve beklenmedik kemal, modern dönemde bazý þarkiyatçýlarla Arap yazarlarýnda tekâmül kanununa uygun düþmediði gerekçesiyle kuþku uyandýrmýþ, onlarý Arap gramerinin doðuþu ve geliþmesinde yabancý tesir arayýþýna yöneltmiþ, bu tesir bazý benzer noktalar öne sürülerek açýklanmaya çalýþýlmýþtýr. Bunlar Aristo’nun gramer aðýrlýklý sûrî mantýða dair eserleriyle Yunan grameri, Süryânî ve Sanskritçe grameri tesirleridir. Milâdî VI. yüzyýlda Nusaybin medresesinde ve Cündiþâpûr Süryânî - Fârisî mektebinde okunan Yunan gramerinin yaný sýra gramer aðýrlýklý Aristo mantýðýnýn etkisiyle Süryânî gramerinin kurulduðu, Arap gramerinin de Araplar’ýn Irak’ta Süryânîler’le karýþmasýndan sonra ortaya konulduðu, dolayýsýyla Arap nahvinin Süryânî gramerinin aracýlýk ettiði Yunan gramerinin etkisiyle oluþtuðu, Aristo mantýðýndaki isim - fiil - ribat (bað, edat) taksiminin Arap gramerindeki isim - fiil - harf (edat) taksimine benzediði, nitekim Süryânî grameriyle birçok benzerliðin bulunduðu, harekeleri de Ýncil’i doðru okumak için Süryânîler’in icat ettiði ve Araplar’ýn bunu onlardan aldýðý iddia edilmiþtir. Her þeyden önce Sâmî dil ailesine mensup olmalarýndan dolayý Arap grameriyle Süryânî, Ýbrânî ve Keldânî gramerleri arasýnda benzerliklerin bulunmasý tabii bir hadise olup bu mutlaka bir etkileþimi göstermez. Ýsim-fiil-ribat taksimi Aristo mantýðýnýn, isim-fiil-harf taksimi ise Arap nahvinin eseridir, mevcut farklýlýk bir etkileþimin olmadýðýný göstermektedir (Muhammed et-Tantâvî, s. 11). Süryânî gramerinin kurucusu kabul edilen Ya‘kub er-Rehâvî (ö. 90/709) Arap gramerinin kurucusu olan Ebü’l-Esved ed-Düelî’den (ö. 69/688) sonradýr. Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýndaki mükemmelliðin tekâmül kanunuyla baðdaþtýrýlamamasý da gerçeði yansýtmamaktadýr. Arap gramerinin kurulduðu I. (VII.) yüzyýlýn ortalarýndan Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýnýn yazýldýðý II. (VIII.) yüzyýlýn sonlarýna kadar bir asrý aþan zaman dilimi söz konusu olup Îsâ b. Ömer es-Sekafî’nin el-Câmi£ ve el-Ýkmâl’i dýþýnda bir yangýnda yandýðý rivayet edilen eserleri, Ebû Amr b. Alâ’nýn hayatýnýn sonlarýna doðru zühd yoluna girerek yaktýðý defterleri, Ýbn Ebû Ýshak, Yûnus b. Habîb, Ebû Zeyd el-Ensârî gibi dilcilerin çalýþmalarý ile onlardan rivayet edilenler, dehasýyla tanýnan Halîl b. Ahmed’den yapýlan ve el-Kitâb’ýn temelini teþkil eden iktibaslar eserin söz konusu mükemmelliðinin arka planýný teþkil eder. Bu arada Arap gramerinin Hint gramerinden etkilendiði de ileri sürülmüþtür.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



301



NAHÝV



T. J. de Boer (TârîÅu’l-felsefe fi’l-Ýslâm, s. 77-78), Muhammed et-Tantâvî (Neþßetü’nna¼v, s. 10) ve Ali Abdülvâhid el-Vâfî gibi yazarlar Arap nahvinin doðuþu ve geliþiminin Araplar’ýn eseri olduðunu, Enno Litteman, Arap nahvinin Sîbeveyhi ile önceki Arap dilcileri tarafýndan ortaya konulup geliþtirildiðini, Aristo felsefesiyle mantýðýnýn tesirlerinin ise sonraki süreçte gerçekleþtiðini ve isim-fiil-harf taksiminin Araplar’ýn icadý olduðunu söylemiþtir. Litteman’ýn görüþlerine kýsmen katýlan Ahmed Emîn’in baþlangýçta Yunan ve Süryânî tesirlerinin zayýf olduðunu, II. (VIII.) yüzyýlda Ýbnü’l-Mukaffa‘ veya oðlu Muhammed tarafýndan Aristo felsefe ve mantýðýnýn Arapça’ya tercümesinden sonra gramer kaidelerinin ortaya konulmasýnda ve sebeplerinin açýklanmasýnda büyük ölçüde etkilenmenin vuku bulduðunu ifade etmesi (™u¼a’l-Ýslâm, II, 292-293) daha gerçekçi görünmektedir. Aristo’nun mantýk kitaplarýnda yer alan lafýzlar, isim - fiil - edat taksim ve tanýmlarý, cümlenin taksim ve tanýmlarý ile mevzu - mahmul þeklindeki öðeleri, eril-diþil, tekil-çoðul, olumlu-olumsuz, dilek ve soru gibi gramer meseleleri, Arap nahvinde konularýn belirlenmesi, taným ve taksimlerin yapýlmasý, kurallarýn ve sebeplerin izahýnda sonraki süreçte etkili olduðu bir gerçektir. Ancak Arap gramerinin ilk devresinde görülen kýyas ve ta‘lîllerin mantýk ve felsefeden kaynaklanmadýðý, aksine fýtrî bir yöneliþ olduðu, daha sonraki süreçte ise kelâm - felsefe veya fýkýh usulü kýyas ve illiyetinden etkilenerek geliþtiði kabul edilir. Yine Aristo mantýðýnýn sûrî niteliði Arap nahvini olumsuz yönde de etkilemiþ, biçim ve þekiller esas hale gelirken öz ve mâna ihmale uðramýþ, gramer kitaplarý vehmî faraziyelerle doldurulmuþtur. Ýbn Sellâm el-Cumahî’den itibaren Ýbn Kuteybe, Müberred, Ebü’t-Tayyib el-Lugavî ve Ebû Saîd es-Sîrâfî gibi tabakat ve dil âlimleri Ebü’l-Esved ed-Düelî’nin nahiv ilminin kurucusu olduðunu kabul ederler. Ebü’l-Esved de nahiv ilminin esaslarýný Hz. Ali’den aldýðýný ifade etmiþtir (Ebû Bekir ez-Zübeydî, s. 21 vd.). Bu ilmin esaslarýnýn bizzat Hz. Ali tarafýndan ortaya konulduðu yolunda baþka nakiller de bulunmakla birlikte (Ýbnü’l-Kýftî, I, 45-47) onun siyasî çalkantýlarla yoðun biçimde meþgul olmasý sebebiyle sadece fikir verme ile yetinmesi ve bizzat telif iþine giriþmemiþ olmasý daha mâkul görülmüþtür (Abdülkerîm M. elEs‘ad, s. 261). Bazý kaynaklarda, nahiv ilminin kurucusu olarak Ebü’l-Esved’in öðrencileri olan ve benzeþen harfleri birbirinden ayýrmak için noktalarý icat eden Nasr b. 302



Âsým ile Ýbn Ya‘mer’in adlarý geçerse de (Sîrâfî, s. 13-14) gerçekleþtirdikleri iþin nahivle ilgisi bulunmadýðýndan bu uzak bir ihtimal þeklinde deðerlendirilmiþtir. Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec ile Nadr b. Þümeyl de bu konuda zikredilir (Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, s. 22; Sîrâfî, s. 13-14). Diðer taraftan dilin tevkýfiliði olgusundan hareket eden Ýbn Fâris nahvin kadîm olduðu ve Arab-ý âribenin nahiv terimlerini bildiði, ancak bu alandaki müktesebatýn zamanla zayýflamasýndan sonra Ebü’l-Esved’in elinde yeniden canlandýðý þeklinde farklý bir fikir ortaya koymuþtur (e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’llu³a, s. 10-15; Yâkut, I, 80). Modern zamanda bazý þarkiyatçýlarýn yaný sýra Arap yazarlarý, Hz. Ali ile Ebü’lEsved devrinin basit ruhunun ilmî ve felsefî taným, taksim ve terimler ortaya koymaya elveriþli olmadýðýný ileri sürerek bu iþin daha sonraki bir süreçte gerçekleþmiþ olmasýnýn gerektiðini iddia etmiþlerdir. Nahiv ilminin kuruluþunu Ebü’l-Esved’e nisbet eden rivayetleri efsane kabilinden gören Carl Brockelmann, kaynak göstermeden bu iþin Ýbn Ebû Ýshak ile (ö. 117/735) Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi’nin hocasý Îsâ b. Ömer es-Sekafî (ö. 149/766) zamanýnda gerçekleþtiðini öne sürmüþtür (GAL [Ar.], II, 123, 128). Ahmed Emîn de Hz. Ali ile Þiî Ebü’l-Esved’e yapýlan nisbetlerin mezhep gayretkeþliði endiþesi taþýdýðýný belirtmiþ, i‘rab harekelerini koyan Ebü’l-Esved’in nahiv kaideleri üzerinde fikir yormasýnýn tekâmül kanunu ile çeliþmemekle birlikte nahvin bir ilim niteliðinde kuruluþunun daha sonra gerçekleþtiðini, adýnýn da Halîl b. Ahmed tarafýndan konulduðunu, kadîm müelliflerin nahvin vaz‘ý ile i‘rab harekeleri ve zamme, fetha, kesre, sükûn gibi hususlarý kapsayan Arabiyye’nin vaz‘ýný kastettiklerini, ilim olarak gerçek nahvin ise hemze hakkýndaki görüþleri bir kitap oluþturacak kadar ayrýntýlý olan Ýbn Ebû Ýshak ve onun tabakasý tarafýndan ortaya konulduðunu kaydetmiþtir (™u¼a’l-Ýslâm, II, 285290). Ahmed Emîn’in öðrencisi Þevký Dayf da hocasýný desteklemektedir (Medârisü’nna¼viyye, s. 5, 16). Netice olarak Kur’ân-ý Kerîm’in Hz. Osman zamanýnda çoðaltýlmasýnýn ardýndan hatasýz okunmasý için nokta þeklindeki i‘rab harekeleriyle benzer harfleri ayýran temyiz noktalarýnýn konulmasý, bunun arkasýndan Kur’ân’ýn dilini bozulmaktan korumak amacýyla gramer çalýþmalarýnýn ve dolayýsýyla nahiv disiplininin kurulmaya baþlanmasý, Kur’an’ýn kýraatini ve dilini koruma gayretiyle gerçekleþmiþ bir geliþme olarak Ebü’l-Esved devrini göstermektedir.



Geliþmesi. Nahiv ilminin doðuþu Kays ve Temîm gibi fasih Arap kabilelerine mekân teþkil etmesi, çöle yakýnlýðý münasebetiyle fasih bedevîlerden saðlýklý dil malzemesini derleme imkânýna sahip olmasý, hitabet ve þiir yarýþmalarý gibi kültürel etkinliklerin yapýldýðý Mirbed panayýrýna zemin oluþturmasý sebebiyle Basra’da ve Basra ekolüne mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (bk. BASRÝYYÛN). Ebü’l-Esved ed-Düelî’den Halîl b. Ahmed dönemine kadar süren bu devre Ebü’l-Esved ile onun öðrencileri ve onlarýn öðrencilerinin zamanýný kapsar. Nahiv ilmini Ebü’l-Esved’den oðlu Atâ, Anbese b. Ma‘dân, Meymûn elAkren, Nasr b. Âsým, Ýbn Ya‘mer ve Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec okumuþtur. Bu süreçte bazý sayfa ve cüzlerden bahsedilirse de tam bir telif görülmez, þifahî nakil ve öðretim hâkimdir. Bunlardan ders alan Ýbn Ebû Ýshak, Îsâ b. Ömer esSekafî ve Ebû Amr b. Alâ döneminde ise nahiv ilminin konularý ile kurallarý artmýþ, tartýþmalar baþlamýþ, ilk defa izahlara fýtrî ta‘lîl ve kýyas boyutu eklenmiþtir. Baþta nahvin kendi konularý olmak üzere sarf, lugat, edebiyat, ahbâr vb. alanlara dair meseleler de nahiv kapsamýnda ele alýnmýþtýr. Bu süreçte Ýbn Ebû Ýshak’ýn Kitâbü’lHemz’i ile (Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, s. 12) Sekafî’nin el-Câmi£ ve el-Ýkmâl’i (Ýbnü’lKýftî, II, 375) gibi bazý eserler yazýlmýþtýr. Halîl b. Ahmed bir kýtasýnda hocasýnýn bu iki eserini övdüðü gibi Sîbeveyhi el-Câmi£i kendi eserinde kaynak olarak kullanmýþ, Müberred de el-Ýkmâl’in bir kýsmýný gördüðünü ifade etmiþtir (Ebü’t-Tayyib elLugavî, s. 23).



Geliþme devresi Basra ve Kûfe mekteplerine mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olup Basralý Halîl b. Ahmed ile Kûfeli Ruâsî devrinde baþlar, Kûfeli Ýbnü’sSikkît ile Basralý Ebû Osman el-Mâzinî zamanýna kadar devam eder. Bu dönemde Fars asýllý Sîbeveyhi, baþta üstadý Halîl’den aldýðý nakillerle onun dehasý ve kendi dil yeteneðini, ayrýca Ýbn Ebû Ýshak el-Hadramî, Ahfeþ el-Ekber, Yûnus b. Habîb, Ebû Zeyd el-Ensârî gibi âlimlerden yaptýðý nakilleri birleþtirerek Selef’ten intikal eden nahiv mirasýný el-Kitâb adýyla bilimsel açýdan mükemmel ve þaþkýnlýk yaratan bir eser olarak ortaya koymuþtur. Bundan daha mükemmelinin yazýlamayacaðý kanaatine varan âlimler üç asýr boyunca þerh, ihtisar, eleþtiri, savunma, ikmal vb. çalýþmalarýný onun üzerinde yoðunlaþtýrmýþlardýr. Meydana getirilen telif eserlerde de onun esasýna ve konularýna ilâveler yapýlmamýþ, sadece biçim, sunum ve üslûp yönünden yenilikler getirilmiþtir. Bu dönem-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHÝV



de Basra mektebinden Halîl b. Ahmed, Yûnus b. Habîb, Sîbeveyhi ve Ahfeþ el-Evsat; Kûfe mektebinden Ruâsî, Muâz b. Müslim el-Herrâ, Ali b. Hamza el-Kisâî ve Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ dersleri ve eserleriyle nahiv ilminin geliþiminde etkili olmuþlardýr. Ayrýca lugat, edebiyat, nevâdir, ahbâr gibi doðrudan ilgisi bulunmayan konular nahiv ilminin bünyesinden çýkarýlmýþ, nahiv yalnýz kendi konularý ile sarf konularýný kapsar duruma getirilmiþtir. Ancak Kûfe mektebi dilcileri tarafýndan Kitâbü’tTa½³¢r (Ruâsî), Kitâbü’l-Me½âdir (Kisâî), Kitâbü Fe£ale ve ef£ale (Ferrâ) gibi sarfýn bazý konularýna tahsis edilmiþ eserler kaleme alýnmýþtýr. Halîl b. Ahmed’in çaðdaþý olan Ruâsî’nin el-Fay½al’ý Kûfe mektebinde nahve dair ilk eser olup Halîl b. Ahmed bu eseri okuduðu gibi öðrencisi Sîbeveyhi de el-Kitâb’ýnda, “Kûfî þöyle dedi ...” referansýyla ondan nakiller yapmýþtýr. Kisâî’nin Kitâbü’l-¥udûd’u ile Ferrâ’nýn Kitâbü’l-¥udûd’u gramer terminolojisinin açýklanmasýna dair ilk eserlerdir. Rummânî, Ahmed b. Hibetullah el-Cübrânî ve Abdullah b. Ahmed el-Fâkihî çalýþmalarýyla Ferrâ’yý izlemiþlerdir. Halîl b. Ahmed’e Kitâbü’l-Cümel adýyla bir eser nisbet ediliyorsa da (nþr. Fahreddin Kabâve, Beyrut 1405/1985) yapýlan araþtýrmalar sonunda bunun Ebû Bekir Ýbn Þükayr’a (ö. 316/928) ait el-Mu¼allâ (Vücûhü’n-na½b) olduðu anlaþýlmýþ ve neþredilmiþtir (nþr. Fâiz Fâris, Beyrut 1987). Halef el-Ahmer’e nisbet edilen Mušaddime fi’n-na¼v adlý muhtasarýn da ona aidiyeti þüphelidir. Olgunluk devresi de Basra ve Kûfe mekteplerine mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olup Ebû Osman el-Mâzinî ve Ýbnü’s-Sikkît döneminden Müberred ve Sa‘leb’in zamanýna kadar devam eder. Basra mektebinden Cermî, Abdullah b. Muhammed et-Tevvezî, Ebû Osman el-Mâzinî, Ebû Hâtim es-Sicistânî, Riyâþî ve Müberred; Kûfe mektebinden Muhammed b. Sa‘dân, Ýbnü’s-Sikkît, Sa‘leb ve Tuvâl gibi dilciler bu devreyi hazýrlamýþ, önceki çalýþmalarý þerh, ikmal ve ihtisar etmiþ, terimleri tamamlamýþ ve tanýmlarý yeniden gözden geçirmiþtir. Cermî Kitâbü Tefsîri ³arîbi Sîbeveyhi’yi yazmýþ, Mâzinî Kitâbü Sîbeveyhi’deki sarfla ilgili konularý etTa½rîf’inde toplayarak Basra mektebinin ilk müstakil sarf kitabýný telif etmiþ, Müberred, el-MušteŠab adlý eseriyle Kitâbü Sîbeveyhi’nin muhtevasýný bir yandan daha anlaþýlýr bir ifade ile yer yer özgün terminoloji çerçevesinde anlatýrken öte yandan el-MedÅal ilâ Sîbeveyhi, Mesâßilü Kitâbi Sîbeveyhi (er-Red £alâ Sîbeveyhi / Mesâßilü’l-³ala¹) gibi eserleriyle gramere



dair mesailerini yoðunlaþtýrmýþ ve bu çalýþmalarýyla gramer incelemelerinde Kitâbü Sîbeveyhi’yi esas alan Basra mektebi geleneðinin kurucusu olmuþtur. Bu dönemde baþta Müberred ile Sa‘leb olmak üzere iki mektebe mensup dilciler arasýnda gramer tartýþmalarý kýzýþmýþ, bu tartýþmalarda Müberred Sîbeveyhi’nin, Sa‘leb de Ferrâ’nýn görüþlerine dayanmýþtýr. Müberred, ªabašåtü’n-na¼viyyîn el-Ba½riyyîn’i ile nahivcilerin biyografisine dair ilk eseri yazan dilci olmuþ, daha önce fiilen var olan Basra mektebi için “Basriyyûn” adý da ilk defa onun tarafýndan konulmuþtur. Öte yandan Sa‘leb Kitâbü ÝÅtilâfi’nna¼viyyîn’i ile iki mektep arasýndaki görüþ farklarýna dair ilk veya ikinci eseri ortaya koymuþ, damadý Ebû Ali Ahmed b. Ca‘fer ed-Dîneverî, Ýbn Keysân, Nehhâs, Ýbn Dürüsteveyh, Kemâleddin el-Enbârî, Ukberî, Abdüllatîf b. Ebû Bekir eþ-Þercî’nin eserleri onu takip etmiþtir. Ardarda gelen Zenc, Zutlar ve Karmatî saldýrýlarý neticesinde Basra ve Kûfe’de ortaya çýkan karýþýklýklar sebebiyle iki ekole mensup dilcilerin III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýna doðru Baðdat’a yönelmesiyle bu devre kapanmýþtýr. Ýki ekol temsilcileri bir süre Baðdat’ta da tartýþmalarýný sürdürmüþ, ancak kýsa bir müddet sonra mektep taassubu ve ihtilâflar erimeye yüz tutmuþtur. Tercih devresi Baðdat mektebine mensup dilciler tarafýndan gerçekleþtirilmiþ olup III. (IX.) yüzyýlýn sonlarýnda baþlar, Büveyhîler’in elinde Ýslâm devletinin çözülmesine paralel olarak Baðdat ekolünün çözüldüðü IV. (X.) yüzyýlýn ortalarýnda nihayete erer. Bu tarih, kaynaklarda sýk geçen mütekaddimîn ve müteahhirîn nahivcilerinin ayýrým noktasýný teþkil etmiþ, Niftaveyh, Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî ve Ýbn Dürüsteveyh mütekaddimîn dilcilerinin sonuncularý, Ebû Saîd es-Sîrâfî, Ýbn Hâleveyh ve Ebû Ali el-Fârisî gibi dilciler de müteahhirînin ilkleri sayýlmýþtýr. Müberred’in güçlendirdiði Sîbeveyhi otoritesi bu dönemde de sürmüþ, Zeccâc, Ýbn Düreyd, Ýbn Dürüsteveyh ve özellikle Ebû Saîd es-Sîrâfî’nin þerhleriyle zirveye ulaþmýþtýr. Basra ekolünün kýyas esaslarý sistem olarak oturmuþ (Fleisch, IV [1957], s. 11), Arap gramerinin mutlak mantýkla uyumu Ebû Saîd es-Sîrâfî, Rummânî, Ebû Ali el-Fârisî ile öðrencileri Ýbn Cinnî ve Ebü’l-Hasan Ali b. Îsâ er-Rabaî tarafýndan izah ve ispat edilerek gramer mantýðýnýn inþasýna çalýþýlmýþ, Ýbnü’s-Serrâc el-U½ûl adlý eserinde Arap nahvini, öðrencisi Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî el-β⼠fî £ileli’n-na¼v’inde Arap sentaksýný rasyonel bir zemine



oturtmaya çalýþmýþtýr. Bu devrede Baðdat ekolünün eklektizminden söz edilirse de tercihlerde Kûfe ekolüne ait olarak Ferrâ’nýn bazý þevâhidi dýþýnda Basra’nýn ve Sîbeveyhi’nin hâkimiyeti devam etmiþtir (a.g.e., IV [1957], s. 10-11). Ýbn Cinnî, el-Lüma£ fi’l-£Arabiyye adlý eserinde Arap grameriyle Ýslâm fýkhýnýn metot, ilke, illet ve kýyas açýsýndan benzeþik ve özdeþ olduðunu göstermeye çalýþmýþtýr. Ýbn Cinnî’nin eserleriyle gramer konularý tamamlandýðýndan V. (XI.) yüzyýlýn baþýndan itibaren araþtýrma ve çalýþmalar ciddi bir durgunluk devresine girmiþtir. Ancak ayný yüzyýlda medrese eðitiminin baþlamasýyla gramer çalýþmalarý mecrâ ve yöntem deðiþtirmiþ, kemalini bulmuþ gramer mirasýnýn ders programlarýnda yerini almasýyla esnekliklerin atýlýp kesin olan kurallarýn býrakýldýðý anlaþýlýr bir sunum ve þematik izahlarla cazibesi arttýrýlmýþ, özlü metinler halinde sektörleþmiþ, ders kitaplarý ve el kitaplarý sürecine girilmiþtir. Ýbn Bâbeþâz’ýn el-Mušaddime fi’n-na¼v’i, Abdülkahir el-Cürcânî’nin Mißetü £âmil’i (el-£Avâmilü’l-miße), Zemahþerî’nin el-Ünmû×ec ile el-Mufa½½al’ý bu tür eserlerin öncüleridir. Zemahþerî, el-Mufa½½al’ýnda Kitâbü Sîbeveyhi’yi anlaþýlýr bir üslûpla özetlemiþtir. Ýbnü’l-Hâcib, Ýbn Mâlik ve Ýbn Hiþâm en-Nahvî’nin eserleri okul ve el kitaplarý sektöründe hâkimiyetini günümüze kadar sürdürmüþtür. Ýbnü’l-Hâcib’in elKâfiye’si el-Mufa½½al’ýn nahve dair konularýnýn, eþ-Þâfiye’si de sarfa dair konularýnýn özeti mahiyetindedir. Ayný amaçla yazýlan, daha ziyade çocuklar ve yeni baþlayanlar için tasarlanmýþ eserler arasýnda Mutarrizî’nin el-Mi½bâ¼’ý, Kuhendîzî’nin Mušaddimetü’Š-™arîrî’si, Ýbn Âcurrûm’un el-Âcurrûmiyye’si özellikle anýlmalýdýr. Bunlarýn çoðu pedagojik metinler olarak klasikleþmiþ, her birinin üzerinde çok sayýda þerh, hâþiye ve i‘rab gibi çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir. Kolayca ezberleme imkâný saðladýðý için pedagojik amaçlar doðrultusunda gramer kurallarýný nazýmla anlatan didaktik manzumelerin tarihi Halîl b. Ahmed’e kadar çýkarýlýr. 293 beyitte grameri özetleyen elMan¾ûmetü’n-na¼viyye ile (el-Bâßiyye, nþr. Ahmed el-Afîfî, Kahire 1995) atýf harflerini konu edinen Æa½îde fi’n-na¼v ona nisbet edilmektedir. Daha sonra Ahmed b. Mansûr el-Yeþkürî’nin 2911 beyitlik elBâßiyye’si, A‘lem eþ-Þentemerî’nin Urcûze fi’n-na¼v’i, Hârirî’nin Mül¼atü’l-i£râb’ý, Kartâcennî’nin Æa½îdetü’l-mîmiyye fi’nna¼v’i gelir. VII. (XIII.) yüzyýldan itibaren bu tür manzumeler çoðalmýþ olup Ýbn Mu‘-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



303



NAHÝV



tî, Ýbn Mâlik ve Süyûtî’nin elfiyyeleri bunlardandýr. Gramer kurallarýna dayanarak fýkhýn fer‘î meselelerini çözmenin ve onlardan fýkhî hükümler çýkarmanýn tarihi de Kisâî ve öðrencisi Ferrâ’ya kadar uzanýr. Kisâî Ebû Yûsuf’la, Ferrâ Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî ile yaptýðý tartýþmalarda gramer kurallarýna dayalý fýkhî hükümler ortaya koymuþtur. Þeybânî’nin el-Câmi£u’l-kebîr’inin özellikle “Kitâbü’l-Îmân” bölümünde bu tür çalýþmalarýn kayda geçmiþ ilk örneði görülür. Daha sonra Gazzâlî’nin el-Vecîz’i ile onun Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî þerhi, Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî’nin el-Mühe××eb’i, Nevevî’nin Rav²atü’¹-¹âlibîn’i gibi eserlerde daðýnýk halde bulunan bu nevi malzeme Ýsnevî tarafýndan el-Kevkebü’d-dürrî fîmâ yeteÅarrecü £ale’lu½ûli’n-na¼viyye mine’l-fürû£i’l-fýšhiyye’sinde toplanmýþ ve gramer kurallarýna dayalý olarak 158 fýkýh meselesine çözüm getirilmiþtir. Ardýndan Ýbnü’l-Mibred, Zînetü’l-£arâßis mine’¹-¹uraf ve’n-nefâßis fî taÅarruci’l-fürû£i’l-fýšhiyye £ale’l-šavâ£idi’n-na¼viyye’sinde 112 fýkýh meselesine ayný yöntemle çözüm getirmiþtir. Ebü’l-Esved ed-Düelî hem nahiv ilminin hem Basra dil mektebinin kurucusudur. Nasr b. Âsým, Anbese b. Ma‘dân, Ýbn Ya‘mer ve Abdurrahman b. Hürmüz el-A‘rec birinci tabaka, Ýbn Ebû Ýshak, Îsâ b. Ömer es-Sekafî ve Ebû Amr b. Alâ ikinci Halîl b. Ahmed, Ahfeþ el-Ekber, Yûnus b. Habîb üçüncü, Sîbeveyhi dördüncü, Kutrub ve Ahfeþ el-Evsat beþinci, Cermî, Tevvezî, Ebû Osman el-Mâzinî ve Riyâþî altýncý, Müberred ise yedinci tabakayý teþkil eder. Kûfe gramer mektebinin kurucularý Ruâsî ile dayýsý Muâz b. Müslim el-Herrâ birinci tabakayý oluþturur ve Basra mektebinin üçüncü tabakasýna tekabül eder. Ali b. Hamza el-Kisâî ikinci, Ali b. Hasan el-Ahmer, Ferrâ ve Mübârek el-Lihyânî üçüncü, Muhammed b. Sa‘dân, Muhammed b. Ahmed et-Tuvâl ve Muhammed b. Abdullah b. Kadim dördüncü, Sa‘leb ise beþinci tabakayý oluþturup Müberred’in tabakasýna (yedinci) tekabül eder. Baþlangýçta Kûfe dilcilerinin grameri Basralýlar’dan aldýðý ve iki mektebe mensup dilciler arasýnda zamanla oluþan taassup neticesinde þiddetli tartýþmalarýn ortaya çýktýðý bilinmektedir. Bu mektepler arasýndaki ilk ayrýlýk terimlerde ortaya çýkmýþtýr. Basralýlar’ýn “munsarif” terimine karþýlýk Kûfeliler “mecrî”, “cer” terimine karþýlýk “pafd” ve “zarf” terimine karþýlýk “sýfat”ý kullanmýþlardýr. Bu farklýlaþma kelimelerin tabiatý gibi genel kavramlarda da 304



görülür. Kûfeliler, Basralýlar’dan farklý olarak ism-i fâili isim kategorisinde görmeyip fiil kategorisinde deðerlendirerek ona “fi‘lü’l-hâl” ismini vermiþlerdir. Yine Basralýlar’ýn fiilin masdardan türediði görüþünün aksine masdarýn fiilden türediði görüþünü ileri sürmüþlerdir. Basra mektebinin üç yönden Kûfe ekolünden üstün olduðu kabul edilir. 1. Kûfe’nin aksine Basra’nýn çöle yakýn olup fasih bedevîlere kolay ulaþma imkânýný bulmasý, dolayýsýyla daha saðlam ve saðlýklý semâ ürünlerine dayanmýþ olmasý; 2. Kûfe’nin aksine zorunlu haller dýþýnda kýyasa baþvurmamasý; 3. Þâhidin bulunmamasý durumunda kýyasý kullanmamasý. II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýnda Abbâsî hilâfet merkezinin Kûfe’den Baðdat’a taþýnmasýndan bir süre sonra iki ekole mensup dilciler tartýþmalarýný bir müddet burada da sürdürmüþtür. Bu tartýþmalara tanýk olanlar Basra taraftarlarý, Kûfe taraftarlarý ve iki mektebi birleþtirenler olmak üzere üç gruba ayrýlmýþtýr. Zeccâc, Ýbnü’s-Serrâc, Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî ve Ýbn Dürüsteveyh Basra; Ebû Mûsâ Süleyman b. Muhammed el-Hâmýz ve Muhammed b. Kasým Ýbnü’l-Enbârî Kûfe taraftarýdýr. Ýbn Kuteybe, Ahfeþ el-Asgar, Ýbn Þükayr, Ýbn Keysân, Muhammed b. Ahmed Ýbnü’l-Hayyât ve Niftaveyh iki mektebi mezcedenlerdir. Bu sonuncu grup Baðdat dil mektebinin kurulmasýný saðlamýþtýr. Ancak Ahfeþ elEvsat, iki mektebin görüþleri arasýnda orta bir yol tutmasýyla Baðdat mektebinin tohumlarýný atmýþtýr. Baðdat mektebinin eklektizminden söz edilirse de gerçekte onda da Basra’nýn baskýn gücü devam etmiþtir. Baðdat mektebi III. (IX.) yüzyýlýn son yarýsýnda teþekkül etmiþ, IV. (X.) asrýn ortalarýna doðru daðýlmýþtýr. Mýsýr- Þam (Suriye), Maðrib - Endülüs, Irak ve Doðu dil mektepleri ve oralarda yetiþmiþ birçok dilciden söz edilirse de bunlar genellikle aðýrlýk Basra ekolünde olmak üzere ilk iki mektebin görüþlerinden seçmelere ve tercihlere yer vermek suretiyle Baðdat ekolünün çizgisini sürdürmüþtür. Modern zamanda Arap gramer ekollerine dair birçok eser kaleme alýnmýþtýr. Þevký Dayf, Gustav L. Flügel, Georges Weil, Mehdî el-Mahzûmî, Abdülâl Sâlim Mekrem, Abdurrahman esSeyyid, Mahmûd Hüseynî Mahmûd, Abdülfettâh Hammûz ve Abduh er-Râcihî’nin çalýþmalarý bu grup içinde yer alýr. Nahiv ilmine tepkiler Kitâbü Sîbeveyhi ile baþlamýþtýr. Öðretim amacýyla hazýrlandýðý halde kitabýn üslûbu, iç içe girmiþ konularýnýn tertibi ve oturmamýþ terminolojisiyle son derece anlaþýlmaz oluþu ve muhtevasýnda nahivle doðrudan ilgisi bulun-



mayan konular yüzünden hacminin kabarmýþ olmasý gibi olumsuzluklarý sebebiyle anýlan eksiklikleri gidermeye yönelik çalýþmalar baþlatýlmýþtýr. Sîbeveyhi’nin çaðdaþý Halef el-Ahmer, eðer nisbet doðru ise Mušaddime fi’n-na¼v’inin giriþinde (s. 34) hacimli eserlerin gramerin temel konularýný vermekten uzaklaþtýðý, yeni baþlayanlar için elveriþli olmadýðý ve bu eksikliði gidermek amacýyla ana konularý kapsayan kitabýný yazdýðýný belirtir. Yine Sîbeveyhi’nin çaðdaþý Ali b. Hamza el-Kisâî ile Yahyâ b. Mübârek el-Yezîdî’ye de MuÅta½ar fi’nna¼v adýyla eserler nisbet edilir. Daha sonra Cermî, Muhammed b. Abdullah b. Kadim, Ebû Mûsâ Süleyman b. Muhammed el-Hâmýz, Zeccâc, Ebû Bekir Ýbn Þükayr, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed Ýbnü’lHayyât, Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî ve Nehhâs gibi âlimler muhtasarlar serisini devam ettirmiþtir. Kitâbü Sîbeveyhi’nin muðlak anlatýmý, daha sonraki süreçte mantýkî kýyas ve illet yorumlarýnýn da gramere girmesiyle daha karmaþýk bir hal almýþtýr. Bu kusuru gidermek için Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî elVâ²ý¼ (el-Mû²ý¼ / el-Muva²²a¼), Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî el-βâ¼, el-Cümelü’l-kübrâ, Ebû Ali el-Fârisî el-βâ¼, Ebû Bekir ezZübeydî el-Vâ²ý¼, Ebü’l-Hasan Ali b. Ýbrâhim el-Havfî el-Mû²ý¼ gibi eserleri kaleme almýþlardýr. Kitâbü Sîbeveyhi sadece mübtedîler için deðil âlimler için de anlaþýlmasý güç bir eserdi. Bundan dolayý Müberred ile Sîrâfî el-MedÅal ilâ Kitâbi Sîbeveyhi, Cermî Tefsîru ³arîbi Kitâbi Sîbeveyhi ve Rummânî A³râ²u Kitâbi Sîbeveyhi’yi yazma gereðini duymuþlardýr. Baþlangýçta kýyas ve illet, benzerlikleri karþýlaþtýrarak ortak hükümlere ulaþma þeklinde tabii bir yöneliþle gerçekleþtiriliyordu. II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýna doðru Aristo’nun Yunan grameri aðýrlýklý sûrî mantýða dair eserlerinin Arapça’ya tercüme edilmesinden sonra mantýkî kýyasla ikinci ve üçüncü derecedeki illetler ve birtakým farazî misallerle nahiv eserleri karmaþýk bir hal almýþtýr. Bu duruma tepkiler III. (IX.) yüzyýldan itibaren baþlamýþtýr. Cermî nahvi zorlaþtýrdýðý için takdirî i‘rabýn gereksiz olduðunu, semâ ve tabii kýyasa dayanmayan var sayýmlarýn atýlmasýný savunmuþtur. Câhiz nahvin sýkýcýlýðýndan ve bu sebeple öðrencilerin gramer konularýna ilgisizliðinden yakýnmýþ, daha sade ve anlaþýlýr gramerin gereðini vurgulamýþ, “Nahivciler her gördüðü þiirde i‘rab arar” þeklindeki eleþtirisiyle (el-Beyân ve’t-tebyîn, III, 196) onlarýn dil selîkasý ve þiir zaruretini göz ardý



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHÝV



ettiklerine iþaret etmiþtir. Ýbn Vellâd (Ahmed b. Muhammed) kýyasýn dili düzeltme ölçütü olarak kabul edilmesini doðru bulmamýþ, Nehhâs, et-Tüffâ¼a’sýnýn giriþinde pratik deðeri olmayan ta‘lîl, te’vil ve takdirlerden uzak durulmasýný önermiþtir. Ebû Ali el-Fârisî, mantýkî üslûpla nahiv eserleri yazan çaðdaþý Rummânî’yi eleþtirerek, “Rummânî’nin dedikleri nahiv ise bizde ondan bir þey yok, bizim söylediklerimiz nahiv ise onda bizden bir þey yoktur” demiþtir. Ýbn Cinnî bazý kýyaslarý tutarsýz, bazý konularý saðlýklý semâa dayanmayan var sayýmlar olarak görmüþtür (el-ƒa½âßi½, II, 256-264). Onun çaðdaþý þair Amr el-Kelbî el-£Ayniyye’sinde, þiirlerinde gramer yanlýþlýklarý bulan i‘rabcýlarla ölçü diye uydurduklarý kýyaslarýný ve “!9 2r Gz” kabilinden farazî misallerini eleþtirmiþ, öz Arap olarak dil selîkasýyla söylediði þiirlerinde hata bulmayý Arap topraðýnda Mecûsî ateþi yakmaya ve yahudi havrasý dikmeye benzetmiþtir (Yâkut, XII, 104). Bu tavýrlarýn ardýndan ilk defa küllî, sistemli ve metotlu biçimde karþý çýkýþ Kurtubalý Ýbn Madâ ile gerçekleþmiþtir. Ýbn Madâ, er-Red £ale’nnü¼ât’ýnda nahivcilerin dil öðrenimini zorlaþtýrdýðýný, âmil-mâmul, amel-i‘rab, illetkýyas, ihtimal, te’vil ve takdir teorilerinin býrakýlmasýný, ikinci ve üçüncü derecedeki illetlerin, pratik deðeri olmayan konularla gereksiz sarf terimlerinin çýkarýlmasýný önermiþtir. Ýbn Madâ, kendisi gibi Zâhiriyye mezhebi âlimi olan Ýbn Hazm’ýn nahiv ilminden öðrenilmesi gerekli ve gereksiz miktar, fýkýh ve nahivde kýyas ve illeti reddetmesi vb. konulardaki görüþlerinden esinlenerek eserini telif etmiþtir. Nahvin zorluklarýný teþhis yolunda bu köklü ve ciddi adým ancak modern zamanlarda ürünlerini verebilmiþtir. Fakat Ýbn Madâ’nýn karþý çýktýðý âmil- mâmul veya daha genel olarak amel kavramýnýn nahiv ilmine Sîbeveyhi’nin en özgün ve kalýcý katkýsý olduðu kabul edilmiþ ve asýrlarca nahiv eserlerinin temelini teþkil etmiþtir. Amel kavramýna göre kelimenin cümle içinde merfû, mansub, mecrur ve meczum olmasýnýn sebebi o cümledeki fiil, edat vb. âmillerdir. Ýbnü’r-Râvendî’ye de Kitâb fi’r-red £ale’nna¼viyyîn adýnda bir eser nisbet edilir. Son Dönemde Nahiv. XVIII. yüzyýldan itibaren daha çok örgün eðitim göz önünde bulundurularak nahvin daha kolay anlatýlmasý ve anlaþýlmasý yolunda çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir. Bunlarýn bir kýsmýnda Batý dillerinin gramerleri de rol oynamýþtýr. Bu alanda ilk çalýþma Halepli Cermânûs Ferhât’ýn Ýbnü’l-Hâcib, Ýbn Mâlik ve Ýbn Hiþâm en-Nahvî gibi gramer âlimlerince oluþ-



turulan nahiv mirasýný hýristiyan okul çocuklarý için adapte ettiði Ba¼¦ü’l-me¹âlib ve ¼a¦¦ü’¹-¹âlib isimli eseridir (Malta 1836). Birçok baskýsý yapýlan kitabý Butrus el-Bustânî Mi½bâ¼u’¹-¹âlib adýyla þerhetmiþ (Beyrut 1854), bu þerhi de Miftâ¼u’lMi½bâ¼ adýyla el kitabý olarak kýsaltmýþtýr (Beyrut 1868). Onu, Nâsîf el-Yâzicî’nin Fa½lü’l-Åi¹âb (Beyrut 1836) ve bazý muhtasarlarý izlemiþtir. Cermânûs’un eseri özellikle Lübnan’da yazýlan okul kitaplarýnýn öncüsü olmuþtur. Ardýndan Ahmed Fâris eþÞidyâk, Ýbrâhim el-Ahdeb, Reþîd b. Abdullah eþ-Þertûnî ve Mustafa el-Galâyînî gramer kitaplarý kaleme almýþlardýr. Reþîd eþÞertûnî Temrînü’¹-¹ullâb (Beyrut 1886) ve Mebâdißü’l-£Arabiyye (Beyrut 1906) dizilerini tedrîcî öðretim yöntemine göre hazýrlamýþtýr. Mýsýr’da gramer kitaplarýnýn ýslahý yolunda örgün eðitime baðlý olarak atýlmýþ ilk adým Ali Paþa Mübârek’in ilkokullar için hazýrladýðý et-Temrîn adlý eseridir. Daha önce resmî okullarda el-Âcurrûmiyye, elElfiyye, Æa¹rü’n-nedâ, Þü×ûrü’×-×eheb gibi klasik eserler okutuluyordu. Yazar eserini bunlarda yer alan gereksiz konularý atarak hazýrlamýþtýr. Bunu Rifâa et-Tahtâvî’nin, Silvestre de Sacy’nin et-Tu¼fetü’s-seniyye’sinden etkilenerek yazdýðý et-Tu¼fetü’l-mektebiyye (1868) adlý eseri izlemiþtir. Ýlk komisyon çalýþmasý ve tedrîcî yöntem uygulamasý 1887 yýlýnda aralarýnda Hifnî Nâsýf’ýn da bulunduðu grup tarafýndan baþlatýlmýþtýr. Komisyon, ilköðretim için ed-Dürûsü’l-£Arabiyye’yi (I-III, Kahire 1891), orta öðretim için ed-Dürûsü’n-na¼viyye’yi (I-IV, Bulak 1305) ve ayný yöntemle Dürûsü’l-belâ³a’yý yazmýþtýr. 1905’te nahiv ve belâgatý Æavâ£idü’llu³ati’l-£Arabiyye adýyla birleþtirmiþtir. Komisyonun çalýþmalarýndan etkilenen Ali Cârim ve Mustafa Emîn ilk ve orta öðretim için hazýrlanan en-Na¼vü’l-vâ²ý¼ dizisini kaleme almýþtýr. Eser, komisyona ve diðerlerine ait çalýþmalarýn aksine bol uygulama ve alýþtýrma içermesi sebebiyle daha çok ilgi görmüþtür. Müellifler ayný yöntemle el-Belâ³atü’l-vâ²ý¼a’yý hazýrlamýþtýr. Zekî M. Mühendis Kâmil’in en-Na¼vü’l-mu½avver’i ilk resimli gramer kitabýdýr (Kahire 1931). Klasik nahiv konularýnýn kolaylaþtýrýlmasýna iliþkin çalýþmalar XX. yüzyýlýn baþýndan itibaren kendini göstermiþ, ilk önce Circîs Hûrî el-Makdisî’nin bazý zor konularýn kolaylaþtýrýlmasýna dair makalesi, Kasým Emîn’in i‘rab zorluðunu gidermek için kelime sonlarýný sâkin kýlma, Selâme Mûsâ’nýn fasih dili býrakýp halk diline geçme



önerileri gibi teþebbüsler ortaya çýkmýþtýr. Ýlk sistemli hareket Ýbrâhim Mustafa’nýn ݼyâßü’n-na¼v’i ile gerçekleþmiþtir (Kahire 1937). Ýbrâhim Mustafa, eserinde âmilmâmul, takdirî ve mahallî i‘rab, müstetir zamir, illet, kýyas, taaccüb ve iðrâ gibi güçlük çýkaran ya da gereksiz saydýðý konularýn terkedilmesini, bâriz zamirlerin iþaret ismi sayýlmasýný, ibtidâ, fâil ve nâib-i fâilin müsned ve müsned ileyh olarak, cümlenin yardýmcý öðelerinin de tekmile adý altýnda bir araya getirilmesini önermiþtir. Mýsýr Maarif Bakanlýðý’nýn 1938 ve 1958’de oluþturduðu nahvi kolaylaþtýrma komisyonlarýnýn kararlarýnda Ýbrâhim Mustafa’nýn görüþleri etkili olmuþtur. 1945’te Kahire Arap Dil Kurumu’nun oluþturduðu komisyonun ve 1947’de Dil Kurallarý Komisyonu’nun gayretlerine 1956’da Þam Arap Dili Komisyonu’nun çabalarýnýn katýlmasýyla Mýsýr, Suriye ve Irak arasýnda dayanýþmalý olarak kolaylaþtýrma çalýþmalarý devam etmiþtir. Þevký Dayf ilk defa Ýbn Madâ’nýn er-Red £ale’n-nü¼ât’ýný neþrettiðinde (Kahire 1947) eserin inceleme kýsmýnda, ondan esinlenerek ve ayný içerikte kolaylaþtýrma önerilerini kapsayan uzunca bir makalesinin ardýndan en-Na¼vü’lcedîd’i yazmýþtýr. Makalesindeki öneriler 1979’da Kahire Arap Dil Kurumu tarafýndan kabul edilmiþtir. Þevký Dayf ile diðer bazý dilciler kaleme aldýklarý eserlerde fonksiyonel grameri önermiþ, dili hatadan koruma iþlevi gören konularýn dýþýndakilerin terkedilmesini istemiþtir. Arap nahvini Batý’da yazýlan gramer kitaplarýný örnek alarak yenileme gayretleri XX. yüzyýlda Ali Abdülvâhid, Ýbrâhim Enîs, Temmâm Hassan, Abdurrahman Eyyûb, Mahmûd Si‘rân, Tâhâ Abdülhamîd Tâhâ ve Kemal Biþr gibi Avrupa’da öðrenim görmüþ dilciler tarafýndan sürdürülmüþtür. Temmâm Hassan’ýn Ferdinand de Saussure’den esinlenip dili canlý bir organizmaya benzeten yenilik önerilerini el-Lu³atü’l£Arabiyye ma£nâhâ ve mebnâhâ adlý eserinde açýklamýþ (Kahire 1973), eser hayli yanký uyandýrmýþ ve eleþtirilere hedef olmuþtur. Bunu Afîfe ed-Dýmaþkýyye’nin Tecdîdü’n-na¼vi’l-£Arabî’si izlemiþtir (Beyrut 1976). Arap dünyasýnýn üniversite, fakülte, akademi ve enstitülerinde kadîm nahiv mirasýný neþre ve incelemeye yönelik çalýþmalar gerçekleþtirilmiþtir. Modern zamanda bilimsel amaçla yazýlan ve bütün nahiv konularýný içeren en kapsamlý eser Abbas Hasan’ýn en-Na¼vü’l-vâfî’sidir (I-IV, Kahire 1960). Günümüzde Arap dili ve gramerini modern yöntemlerle öðretmeyi he-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



305



NAHÝV



defleyen el-£Arabiyye li’n-nâþißîn, el£Arabiyye li’l-¼ayât gibi birçok dizi hazýrlanmýþtýr. Batý’da Silvestre de Sacy’nin Grammaire arabe (Paris 1810), C. P. Caspari’nin Grammaire arabe (Paris 1881), Laura V. Vaglieri’nin Grammatika (I-II, Roma 1959) gibi ders kitabý þeklinde eserler yazýlmýþtýr. “Mu‘cem, mevsûa” vb. adlar altýnda Emîl b. Ya‘kub, Azîze Fevvâl, Muhammed Altuncî, Hasan Kutrub, Abdülganî Dakkar, Antuvân Dahdâh gibi yazarlar tarafýndan nahiv terimleri sözlükleri hazýrlanmýþtýr. Ayrýca nahiv tarihine dair birçok çalýþma ortaya konulmuþtur. Abdülkerîm Muhammed Esed, M. Hayr el-Hulvânî, Abdülâl Sâlim Mekrem, Muhammed et-Tantâvî, Saîd el-Efganî, Gotthelf Bergsträsser ve Goldziher’in eserleri bunlardan bazýlarýdýr. Nahiv usulü alanýnda zikredilen Ýbnü’sSerrâc’ýn el-U½ûl adlý eseri, Sîbeveyhi’nin el-Kitâb’ýnýn içerdiði temel konularý daha yalýn bir üslûpla ele alan bir eser olup sanýldýðýnýn aksine nahiv usulüyle ilgili deðildir. Nahiv usulüne dair Ebü’l-Kasým ezZeccâcî’nin el-β⼠fî £ileli’n-na¼v’i, Muhammed b. Abdullah Ýbnü’l-Verrâk’ýn £Ýlelü’n-na¼v’i ile Süyûtî’nin el-Ýštirâ¼’ýndan sonra günümüzde M. Hayr el-Hulvânî, Þa‘bân el-Ubeydî, Fuâd Hannâ Tarzî ve Georges Weil gibi yazarlar eser vermiþlerdir. Osmanlý döneminde XV. yüzyýldan itibaren Cemâleddin el-Aksarâyî, Molla Fenârî, Bedreddin el-Aynî, Ahmed Dinkuz, Musannifek, Ali Kuþçu, Muhyiddin el-Kâfiyeci, Þemseddin Sivâsî gibi âlimler nahve dair muhtasar medrese kitaplarýna þerh ve hâþiyeler yazmýþtýr. Ancak XVI. yüzyýlda Kemalpaþazâde Esrârü’l-£Arabiyye’yi (Esrârü’n-na¼v) kaleme almýþ, çaðdaþý Birgivî’nin özgün bir tertiple âmil-mâmul-amel (i‘rab) taksimine göre hazýrladýðý £Avâmil’i ile onun þerhi mahiyetindeki ݾhârü’l-esrâr’ý telif eser olarak asýrlarca medreselerde okutulmuþ ve yalýn üslûbu ile haklý bir þöhrete kavuþmuþtur. Birgivî’nin bu iki eseriyle birlikte isim - fiil - harf taksimine göre Sîbeveyhi yönteminin uzantýsý mahiyetinde nahiv konularýný iþleyen Ýbnü’lHâcib’in el-Kâfiye’si medrese eðitiminde “nahiv cümlesi” olarak tanýnmýþtýr. Þerh ve hâþiye geleneði XVI-XIX. yüzyýllarda da sürmüþ, ancak XIX. yüzyýlýn sonlarýnda Mehmed Zihni Efendi’nin el-Muktedab (Ýstanbul 1303-1304) ve onun özeti olan el-Müþezzeb (Ýstanbul 1311) adlý telif eserleriyle Hacý Ýbrâhim Efendi’nin Nahiv Tercümesi adlý eseri (Ýstanbul 1304-1306, 1323) ve Hanbelîzâde Muhammed Þâkir’in Temrinli ve Ý‘rablý Lisân-ý Arabî: Nahiv Kýs306



mý adlý kitabý (Ýstanbul 1329), Arap gramerinin Arapça eserlerle öðretilmesi geleneðinin kýrýlmasý yolunda etkili olmuþ, daha sonra Arap gramerini Türk diliyle anlatan çok sayýda telif ortaya çýkmýþtýr, bu çizgi günümüzde de sürmektedir. XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren Ýmam - Hatip okullarý ile Yüksek Ýslâm enstitülerinin açýlmasý üzerine ihtiyaç duyulan okul kitaplarý için Bekir Topaloðlu – Hayrettin Karaman, Ahmed Ateþ – Nihad M. Çetin – Tahsin Yazýcý, Mehmet Maksudoðlu gibi eðitimciler tarafýndan baþlatýlan telif süreci devam etmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Buhârî, “Ta.bîrü’r-rü,yâ”, 1, “Ý.tisâm”, 35, “Tevhîd”, 51, “Enbiyâ,”, 9, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 2; Halîl b. Ahmed, el-Man¾ûmetü’n-na¼viyye (nþr. Ahmed Afîfî), Kahire 1416/1995, neþredenin giriþi, s. 5-148; Halef el-Ahmer, Mušaddime fi’n-na¼v (nþr. Ýzzeddin et-Tenûhî), Dýmaþk 1381/1961, s. 33-34, 85-86, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 7-9; Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Æur ßân (nþr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, I, 316; Ýbn Sellâm elCumahî, ªabašåtü fu¼ûli’þ-þu£arâß (nþr. Mahmûd M. Þâkir), Kahire 1952, I, 12-13, 15; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, VI, 116; Câhiz, el-Beyân ve’ttebyîn (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1975, III, 196; Ýbn Kuteybe, £Uyûnü’l-aÅbâr, II, 159; Ýbnü’l-Mu‘tez, Dîvân (nþr. M. Bedî‘ Þerîf), Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 109-111; Ebû Ya‘lâ el-Mevsýlî, Müsned (nþr. Hüseyin Selîm Esed), Dýmaþk 1407/1987, XI, 436; Ebû Bekir Ýbnü’l-Enbârî, βâ¼u’l-vašf ve’l-ibtidâß (nþr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Dýmaþk 1390/1971, I, 15, 1923, 34-35; Ebü’l-Kasým ez-Zeccâcî, el-β⼠fî £ileli’n-na¼v, Kahire 1378, s. 89; Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Merâtibü’n-na¼viyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1395/1975, s. 5, 12, 22-23; Sîrâfî, AÅbârü’n-na¼viyyîne’l-Ba½riyyîn (nþr. F. Krenkow), Cezayir 1936, s. 13-22, 31-32; Ebû Bekir ez-Zübeydî, ªabašåtü’n-na¼viyyîn ve’l-lu³aviyyîn (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1392/ 1973, s. 11-13, 21-22, 28, 125; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist, s. 60-63, 96; Ýbn Cinnî, el-ƒa½âßi½ (nþr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut 1371/1952, I, 34, 41; II, 8, 256-264; Ýbn Fâris, e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’l-lu³a (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1325, s. 10-15; Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), II, 477; Dânî, el-Mu¼kem fî naš¹i’l-me½â¼if (nþr. Ýzzet Hasan), Dýmaþk 1407/ 1986, s. 4; Beyhaký, Þu£abü’l-îmân (nþr. M. Saîd b. Besyûnî Zaðlûl), Beyrut 1410/1990, II, 427; Abdülkahir el-Cürcânî, Delâßilü’l-i £câz (nþr. M. Reþîd Rýzâ), Beyrut 1980, s. 23; Ýbn Atýyye el-Endelüsî, el-Mu¼arrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, I, 40; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâß (nþr. M. Ebü’l-Fazl Ýbrâhim), Kahire 1386/1967, s. 4-12, 17-23, 55; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, I, 67-80; XII, 104; XVI, 147; XVII, 123; Ebû Ya‘kub es-Sekkâkî, Miftâ¼u’l-£ulûm (nþr. Naîm Zerzûr), Beyrut 1403/1983, s. 75; Ýbnü’l-Kýftî, Ýnbâhü’r-ruvât, I, 39-40, 45-47, 51; II, 172, 375, 380-381; IV, 107; Ýbn Haldûn, Mušaddime, Beyrut 1408/1988, s. 55; Süyûtî, el-Müzhir (nþr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye), II, 97, 396-399; a.mlf., el-Ýštirâ¼ fî £ilmi u½ûli’n-na¼v (nþr. Ahmed Subhi Furat), Ýstanbul 1395/ 1975, s. 7, 35, 112, ayrýca bk. neþredenin giriþi, s. 32; Cemâleddin Abdullah b. Ahmed el-Fâkihî,



el-Fevâkihü’l-ceniyye, Beyrut 1417/1996, s. 9; a.mlf., Þer¼u Kitâbi’l-¥udûd fi’n-na¼v (nþr. Ramazan Ahmed ed-Demîrî), Kahire 1408/1988, s. 51-56; Sabbân, ¥âþiye, Kahire 1305, I, 15-16; Rifâa et-Tahtâvî, et-Tu¼fetü’l-mektebiyye, Kahire 1286, s. 3; Ahmed Emîn, ™u¼a’l-Ýslâm, Beyrut 1351/1933, II, 285-293; Ýbrâhim Mustafa, ݼyâßü’n-na¼v, Kahire 1937, tür.yer.; a.mlf., “Evvelü Men vada.a’n-nahv”, Mecelletü Külliyyeti’lâdâb, X/2, Kahire 1948, s. 69-74; T. J. de Boer, TârîÅu’l-felsefe fi’l-Ýslâm (trc. M. Abdülhâdî Ebû Rîde), Tunus, ts. (ed-Dârü’t-Tûnisiyye), s. 77-78; Mehdî el-Mahzûmî, el-ƒalîl b. A¼med el-Ferâhîdî, Baðdad 1960, s. 62-65; Þevký Dayf, el-Medârisü’nna¼viyye, Kahire 1968, s. 5, 11-20; Muhammed et-Tantâvî, Neþßetü’n-na¼v, Kahire 1387/1968, s. 9-25, ayrýca bk. tür.yer.; Saîd el-Efganî, Min târîÅi’n-na¼v, Beyrut 1398/1978, s. 9-11; M. Hayr el-Hulvânî, el-Mufa½½al fî târîÅi’n-na¼vi’l-£Arabî, Beyrut 1399/1979, s. 11-58, ayrýca bk. tür.yer.; A. von Kremer, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye (trc. Mustafa Tâhâ Bedr), Kahire, ts., (Dârü’l-Fikri’l-Arabî) s. 89-90; M. Müncî es-Sayyâdî, et-Ta£rîb ve tensîšuhû, Beyrut 1980, s. 469-510; G. Bergsträsser, et-Te¹avvürü’n-na¼vî li-lu³ati’l-£Arabiyye (trc. Ramazan Abdüttevvâb), Kahire 1402/1982, tür. yer.; Brockelmann, GAL (Ar.), II, 123, 128; a. mlf., “Arabistan (Edebiyat)”, ÝA, I, 535, 538; M. G. Carter v.dðr., The History of Linguistics, Amsterdam 1983, s. 195-250; Abdüssabûr Þâhin, E¦erü’l-šýrâßât, Kahire 1408/ 1988, s. 87-181; Þa‘bân Avad M. el-Ubeydî, en-Na¼vü’l-£Arabî, Dýmaþk 1989, s. 37-192, ayrýca bk. tür.yer.; Abdülkerîm M. el-Es‘ad, Mašålâtün münteÅabe fî £ulûmi’l-lu³a, Riyad 1415/1994, s. 255-291; Sâhib Ebû Cenâh, Dirâsât fî na¾ariyyeti’n-na¼vi’l£Arabî, Amman 1419/1998, s. 7-20; G. Troupeau, Etudes sur la grammaire et la lexicographie arabe, Damas 2002, s. 13-21, 43-51, 85-93, 105-109; a.mlf., “Nahw”, EI 2 (Ýng.), VII, 914; Abdülcevâd Ramazan, “Teysîrü’n-nahv”, ME, XI/1 (1940), s. 301-305; Ýbrâhim Beyyûmî Medkûr, “Mantýku Aristo ve’n-nahvü’l-.Arabî”, MMLA, VII (1953), s. 338-346; H. Fleisch, “Esquisse d’un historique de la grammaire arabe”, Arabica, IV, Leiden 1957, s. 1-22; Enîs Füreyha, “Eþeru lugaviyyi’s-Siryân fî vaç.i kavâ.id”, el-Eb¼â¦, XIV/1, Beyrut 1961, s. 39-60; Ahmed Muhtâr Ömer, “Da.vetü’l-ýslâh li’n-nahvi’l-.Arabî kable Ýbn Madâ”, ME, XXXIX (1967), s. 515-519; Ali Ebü’l-Mekârim, “Havle’l-müþkilâti’l-menheciyye fî mü,ellefâti’n-nahvi’t-ta.lîmî”, Bu¼û¦ü Külliyyeti’l-lu³ati’l-£Arabiyye, II, Mekke 1404-1405, s. 371-398; Ilse Lichtenstädter – [Nihad M. Çetin], “Nahiv”, ÝA, IX, 35-37; M. G. Carter, “Grammar”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, I, 254257.



ÿÝsmail Durmuþ



–



— NAHÝYE ( [ U0 )



Osmanlýlar’da coðrafî ve idarî bakýmdan muayyen bir bölgeyi veya birimi ifade eden tabir.



˜



™



Sözlükte “taraf, cihet, yöre, kenar, bölge” anlamlarýna gelen nâhiye kelimesi Osmanlý idarî sistemi içinde bazan bir yönetim ünitesini ve bölgeyi, bazan da coðrafî ba-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHÝYE



kýmdan küçük veya büyük bir çevreyi, yöreyi ve hatta semti ifade eder. Tanzimat’tan sonra daha çok kazadan küçük idarî birimler için kullanýlmýþtýr. Osmanlý döneminde deðiþik þekillerde görülen nahiye tabirinin ne zaman ortaya çýktýðý kesin olarak bilinmemektedir. Bu tabirin XV. yüzyýldan itibaren Osmanlý taþra teþkilâtýnda sýk sýk geçmeye baþlamasý daha önceki dönemlerde de kullanýldýðýnýn bir iþareti olmalýdýr. Taþra teþkilâtýnda livâ (sancak) adýyla bilinen askerî ve idarî birimlerin alt bölümünü ifade eden bir anlam kazanmasý XV. yüzyýlda görülür. Ýdarî bakýmdan bir sancak beyinin yönetiminde bulunan livâlarla bir kadýnýn yetki sahasýna inhisar eden kazalar idarî ve coðrafî açýdan içinde muhtelif sayýda köy, mezraa ve aþiret gruplarýnýn bulunduðu bölgelere taksim edilmekte ve bu bölgeler genelde nahiye olarak adlandýrýlmaktaydý. Nahiyeler, esas itibariyle timar sistemi çerçevesinde ortaya çýkan ve coðrafî bir bütünlük gösteren bölgelerdi. Bu bakýmdan nahiye ve kaza birimleri biri askerî, diðeri hukukî anlamda birbirini tamamlayýcý özellik gösteriyordu. Kadýnýn hukukî yetki alaný olan kaza bölgesi içerisinde askerî ünite durumundaki nahiyeler bulunabilirdi. Sancaklara ait tahrir defterleri timar sistemini ortaya koymak için hazýrlandýðýndan bu tür defterlerde kaza birimi deðil nahiye esas alýnýyordu, dolayýsýyla kaza birimi bazan nahiye olarak gösteriliyordu. Bu durum araþtýrmacýlar tarafýndan yanlýþ anlaþýlmýþ ve kaza - nahiye ayýrýmý konusunda karýþýk bilgiler verilmiþtir. Meselâ XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Sirem ve Maraþ sancaklarýnýn idarî taksimatýnda nahiye birimi esastýr. 1455 yýlýnda Rum eyaletinde Tokat, Sivas, Zile, Artukâbâd ve Turhal birer nahiye teþkil etmekteydi. 859 (1455) ve 890 (1485) tarihlerinde bugünkü Ordu yöresine tekabül eden Bayramlý vilâyetiyle Ýskefsir ve Milas bölgesi ayný adla iki nahiyeye taksim edilmiþti. XVI. yüzyýlda nahiyeler idarî, askerî ve coðrafî fonksiyonlarý itibariyle Osmanlý taþra teþkilâtýnda daha belirgin bir hiyerarþik yapýlanma içine girdi. Ýstisnalarý olmakla beraber mufassal tahrir defterlerinde nahiye birimi kazaya baðlý bir özellik gösterdi. Fakat bazý sancaklarda doðrudan nahiye birimlerinin zikredilmesi sürdürüldü. Meselâ Manisa kazasýnýn merkez Manisa nahiyesiyle birlikte 937’de (1531) beþ, 983’te (1575) altý; Harput sancaðýnýn 924’te (1518) merkez Harput nahiyesiyle birlikte beþ, 929 (1523) ve 974’te (1566) yedi; Çemiþkezek sancaðýnýn merkez Belde nahiyesiyle birlikte 924’-



te (1518) on dokuz, 929’da (1523) on üç, 948’de (1541) on beþ ve 974’te (1566) on bir; Ayýntab livâsýnýn 950’de (1543) merkez Ayntab nahiyesiyle birlikte üç; 924’te (1518) Mardin kazasýnda iki ve Sirem sancaðýnýn XVI. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda on altý nahiyesi vardý. Sirem’in idarî taksimatýný teþkil eden nahiyeler arasýnda Ýlok, Varadin, Dimitrofça ve Nemçi esasýnda ayný adlý kazalarýn merkezi durumundaydý. XVI. yüzyýlda Bayburt sancaðýndaki nahiyeler doðrudan doðruya sancaðýn idarî bölümleri þeklindeydi. XVII. yüzyýlýn baþlarýnda söz konusu sancaklarýn idarî taksimatý gibi Van sancaðýnýn Van merkez nahiyesiyle birlikte altý nahiyesi mevcuttu. Bu karýþýk gibi görünen durum, aslýnda tahrir defterlerinin timar sisteminin mantýðýna göre hazýrlanmýþ olmasýndan kaynaklanmaktadýr. Osmanlý döneminde her nahiyenin özel bir adý vardý. Önemli bir kýsmý ana yerleþim yerinin ismini alýrdý. Bazýlarý ise asýl merkezin adýný deðil coðrafî konumunu ve ekonomik özelliðini yansýtan adlar taþýrdý. Bu durum belli bir merkezi (yani “nefs”i) olmayan nahiyeler için de geçerliydi. Meselâ 937’de (1531) Manisa kazasýna baðlý nahiyelerden Yengi’nin merkezi Turgutlu ve 979’da (1571) Emlak’ýn merkezi Gürle idi. Yine XVI. yüzyýlda Çemiþkezek sancaðýnýn merkezi olmayan Çatalkale nahiyesiyle Harput sancaðýna baðlý Uluâbâd, Kuzâbâd ve Hersini nahiyeleri adlarýný bölgenin coðrafî özelliðinden almýþlardý. Bir kazaya ve sancaða baðlý idarî birimleri teþkil eden nahiyelerin çeþitli sayýda köy ve mezraasý vardý. Nahiyelerin sýnýrýnýn geniþliði genelde köy ve mezraa sayýsýna göre bir paralellik göstermekteydi. Ancak Maraþ sancaðýndaki idarî birimlerin pek çoðunda olduðu gibi bu sýnýrlarýn önemli bir kýsmýnýn dað doruklarýndan ve akarsu yataklarýndan geçmesi, onlarýn sýnýrlarýnýn belirlenmesinde tabii yapýnýn ve çevrenin önemli olduðuna iþaret etmektedir. Buna uygun coðrafî unsurlarýn bulunmadýðý yerlerde ise sýk sýk sýnýr ihtilâflarý meydana gelirdi. Askerî birim olarak nahiyelerin baþýnda timarlý sipahilerden biri bulunur ve buna “serasker” denir, o birimdeki sipahiler onun yanýnda toplanarak sancak beyinin bayraðý altýnda sefere giderlerdi. Bu bakýmdan nahiyenin sipahilerin kolayca toplanabileceði coðrafî bir bütünlük arzeden köylerden oluþmasýna dikkat ediliyordu (Emecen, s. 294). Kadýlarýn idarî ve hukukî yetki sahasý içine giren nahiyelerde ayrýca bun-



larýn idarî ve adlî iþlerini yürütmek üzere nâibler görev yapýyordu. Diðer bir ifadeyle kadý bir nahiyede nâib mahkemesi kurardý. Ancak bunun için merkezî idarenin izni gerekmekteydi. Bir nahiyeye nâib tayin edilirken bazý suistimallerin önlenmesi için o yerin ahalisinden olmamasýna dikkat edilirdi. Kadý, bir nahiyede mahkeme kurulduðu zaman alacaðý mahkeme harcýný peþin para karþýlýðýnda nâibe býrakýr, böylece nâibliði bir bakýma satmýþ olurdu. Nahiyelerdeki asayiþin temini serbest olarak tasarruf edilen yerlerde dirlik sahipleri, serbest olmayan yerlerde ise sancak beylerinin gönderdiði subaþýlar tarafýndan yerine getirilirdi. Bunlar kadýnýn yolladýðý nâiblerin emrinde olurdu. Nahiye tabiri, livâ ve kazalar dýþýnda doðrudan coðrafî ve idarî birimleri ve bölgeleri ifade etmek için de kullanýlmaktaydý. XV ve XVI. yüzyýllarda bazan vilâyetin eþ anlamlýsý olarak geçer, bazan da vilâyetten daha geniþ bir bölgeyi tanýmlardý. Ayrýca bu yüzyýllarda özellikle konar göçer gruplarýn yerleþtiði belli sayýdaki köyler topluluðu olan “bölük” ve daha çok mülkî ve malî bakýmdan küçük köyler topluluðunu hatýrlatan “divan” ile de idarî / coðrafî yönden ayný anlamlara gelirdi. Bundan baþka söz konusu tabir, Ýstanbul örneðinde olduðu gibi üç dört mahalleden müteþekkil bir semte veya önemli bir caminin muhitine ve mahallelerine de iþaret ederdi. XVII ve XVIII. yüzyýllarda nahiye timar sisteminin önemini kaybetmesiyle kazalarýn alt birimi olarak ön plana çýktý. Tanzimat’tan sonra yapýlan yeni idarî düzenlemede bu özelliði belirgin hale geldi. 1864 tarihli Vilâyet Nizamnâmesi’nde nahiye, “birkaç köyün toplanmasýyla meydana gelen ve kazalara ilhak edilerek idare edilen yerler” þeklinde tanýmlandý. Ancak bu nizamnâmede nahiyelerin kuruluþu, organlarý ve yönetim usulü hakkýnda herhangi bir madde yer almamaktaydý. Nâhiyelerin idarî bir birim þeklinde daha etraflý bir biçimde düzenlenmesi 1871 nizamnâmesi ile gerçekleþti. Bu nizamnâmeye göre nahiye dairesine dahil edilecek köy ve çiftliklerin birbirine yakýn olmasý ve en az 500 erkek nüfusunun bulunmasý gerekmekteydi. Bir nahiyenin teþkili ise birtakým bürokratik iþlemlerden sonra mümkün oluyordu. Önce teþkil edilecek nahiyenin kuruluþ sebepleri ve sýnýrlarý kazalarýn idare meclislerinde belirlenir ve livâ idare meclislerine sunulurdu. Burada uygun görüldükten sonra vilâyet umum meclislerine gönderilir ve bir karara baðlanýrdý. Bu karar ve gerekçe merkezî hükümete bildirilir ve padiþahýn



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



307



NAHÝYE



iradesiyle nahiye resmen kurulmuþ olurdu. Her nahiyeye nahiye müdürü tayin edilir ve mahallî teþkilâtý oluþturulurdu. 1871 nizamnâmesinden sonra 1876’da “idâre-i nevâhî” adýyla bir baþka düzenleme daha yapýldý. Bunda özellikle Balkanlar üzerindeki siyasetleri sebebiyle nahiyelerin çoðaltýlmasýný, hýristiyan nüfusunun yönetime katýlmasýný ve nahiyelere özerk statü verilmesini ýsrarla isteyen Avusturya- Macaristan ve Rusya’nýn notalarýnýn da rolü vardý. Söz konusu nizamnâme, Girit ve Bosna gibi diplomatik sorun haline getirilen vilâyetlerde zorunlu biçimde uygulama alaný buldu. Ancak imparatorluðun diðer bölgelerinde uygulanmadý. Nahiyelerle ilgili hükümler Cumhuriyet dönemine kadar bazý deðiþikliklerle devam etti. Cumhuriyet devrinde Teþkîlât-ý Esâsiyye Kanunu’na göre kazanýn alt birimi olarak kasaba ve köylerden meydana gelen idarî birlik þeklinde tesbit edildi. Kanunun 16-21. maddelerine göre nahiyenin mânevî bir þahsiyeti olduðu, bir þûrasý, idare heyeti ve bir de müdürü bulunduðu, þûranýn nahiye halkýnca seçileceði, bu birim bir veya birkaç köyden teþekkül edeceði gibi bir kasabanýn da nahiye olabileceði kararlaþtýrýldý. 1945’te Anayasa dilinin deðiþtirilmesi sýrasýnda nahiye adý da “bucak”a dönüþtürüldüyse de nahiye tabiri kullanýmý sürdü. 1970’ten sonra görev süreleri dolan, vefat eden veya emekli olan bucak müdürlerinin yerine tayin yapýlmayarak tedrîcen teþkilâtý kaldýrýldý. XX. yüzyýlýn son çeyreði içinde nahiyelerin bir bölümü ilçelere dönüþtürüldü, bir bölümü de daðýtýlýp köyleri yakýn ilçe merkezlerine baðlandý. BÝBLÝYOGRAFYA :



3 Numaralý Mühimme Defteri (nþr. Nezihi Aykut v.dðr.), Ankara 1993, s. 237, nr. 530, s. 430, nr. 957; 373 Numaralý Ayntâb Livâsý Mufassal Tahrîr Defteri (nþr. Ahmet Özkýlýnç v.dðr.), Ankara 2000; Bruce W. McGowan, Sirem Sancaðý Mufassal Tahrir Defteri, Ankara 1983, tür.yer.; Bahaeddin Yediyýldýz, Ordu Kazasý Sosyal Tarihi: 1455-1613, Ankara 1985, s. 20-50; Maraþ Tahrir Defteri: 1563 (nþr. Refet Yinanç – Mesut Elibüyük), Ankara 1988, I-II, tür.yer.; Mehmet Ali Ünal, XVI. Yüzyýlda Harput Sancaðý (1518-1566), Ankara 1989, s. 34-37; a.mlf., XVI. Yüzyýlda Çemiþgezek Sancaðý, Ankara 1999, s. 26-33; Feridun M. Emecen, XVI. Asýrda Manisa Kazâsý, Ankara 1989, s. 110-114, 294; Nejat Göyünç, XVI. Yüzyýlda Mardin Sancaðý, Ankara 1991, s. 38-40; Orhan Kýlýç, XV. ve XVI. Yüzyýllarda Van (15481648), Van 1997, s. 132-135; Musa Çadýrcý, Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapýlarý, Ankara 1997, s. 252-253; Mehmet Öz, XV-XVI. Yüzyýllarda Canik Sancaðý, Ankara 1999, s. 28-37; Ýlber Ortaylý, Tanzimat Devrinde Osmanlý Mahallî Ýdareleri (1840-1880), Ankara 2000, s. 98-106; Selim Aybar, “Nahiye



308



Teþkilatý ve Nahiye Müdürlerinin Vazife ve Salahiyeti”, Ýdare Dergisi, XXV/229, Ankara 1954, s. 18-39; Halil Ýnalcýk, “Adâletnâmeler”, TTK Belgeler, II/3-4 (1965), s. 76-77; Ali Özçaðlar, “Türkiye’nin Ýdari Coðrafyasý Bakýmýndan Köy, Bucak, Ýlçe, Ýl ve Belde Kavramlarý Üzerine Düþünceler”, Coðrafya Araþtýrmalarý Dergisi, sy. 12, Ankara 1996, s. 7-24; M. Tayyib Gökbilgin, “Nâhiye”, ÝA, IX, 37-39; F. Babinger, “Nahiye”, EI 2 (Fr.), VII, 906.



ÿÝlhan Þahin



–



— NAHL



˜



(bk. HURMA).



–



™ —



NAHL SÛRESÝ ( 7M ‫=א‬:< )



˜



Kur’ân-ý Kerîm’in on altýncý sûresi.



™



Mekke döneminde hicretten kýsa bir süre önce nâzil olmuþtur. Son taraflarýndaki bazý âyetlerin Medine devrinde indiðini ifade eden rivayetler bulunmakla birlikte bu âyetlerin üslûp ve muhtevasý onlarýn da Mekke’de nâzil olduðunu göstermektedir (Âlûsî, XIV, 445; Elmalýlý, IV, 3082). Sûre adýný, 68-69. âyetlerde geçen “nahl” (bal arýsý) kelimesinden alýr. Ayrýca muhtevasýnda insanlara verilen nimetlere temas edildiði için Niam (nimetler) sûresi olarak da anýlýr. 128 âyet olup fâsýlasý ' ، H ، : harfleridir. Sûrenin muhtevasý ile nâzil olduðu dönem arasýnda sýký bir baðlantýnýn bulunduðu görülmektedir. Ýslâmiyet’in ilk muhataplarý olan Mekke müþrikleri, on yýlý aþkýn bir süre içinde Hz. Peygamber’e ve ashabýna yönelik saldýrgan tutumlarýný sertleþtirerek devam ettirmiþ, bunun sonucunda Habeþistan’a, ardýndan Medine’ye hicret baþlamýþtý. Mekke’de kalanlar ise hayatlarýný çetin þartlar altýnda sürdürmeye çalýþýyordu. Kur’an, geçmiþ peygamberlerden örnek göstererek hak dine karþý çýkanlarýn dünyada yenilgiye uðrayýp yok olacaðýný, ölümden sonra da mutsuz bir hayat yaþayacaðýný haber veriyor, müþrikler ise bu tehditlerin ne zaman gerçekleþeceðini alaylý ifadelerle soruyordu. Nahl sûresinin ilk âyetinde bu ilâhî buyruðun mutlaka gerçekleþeceði belirtilmekte ve acele edilmemesi gerektiði ihtar edilmektedir.



bütün kâinatý yaratan ve yöneten Allah’tan baþkasýný mâbud tanýmasý ve ona ulûhiyyet nisbet etmesinin yanlýþlýðýný vurgulamakla baþlar. Yaratýcýnýn tek oluþunun ispatý için tabiatýn mükemmel kuruluþ ve iþleyiþinden örnekler verilir ve bunun insan hayatýnýn düzenlenmesindeki rolüne dikkat çekilir. Bu örnekler arasýnda evcil hayvanlar, su ve bu sayede yetiþen besinler, yer küresinin uzay içindeki konumu, denizler ve daðlar zikredilmektedir (âyet 1-21). Ardýndan gelen âyetler grubunda insana sorumluluk duygusu telkin eden âhiret hayatýna yer verilmektedir. Bu âyetlerde âhirete inanmayanlarýn kalplerinin inkâr ve kibirle dolu olduðu, bu sebeple vahiy ürünü Kur’an’ý “eskilerin masallarý” diye nitelendirdikleri anlatýlmakta, ayný davranýþý ortaya koyan geçmiþ kavimlerin helâk edildiði bildirilmektedir. Vahye karþý direnenle ona inananlarýn ölüm sonrasý durumu tasvir edilmekte, ardýndan Allah’a ortak koþma, âhirete inanmama, peygamberlerin tebliðine önem vermeme þeklindeki inkârcýlýðýn eskiden olduðu gibi Hz. Peygamber döneminde de görüldüðü, inkârcýlarýn hem dünyada hem âhirette helâk ve azapla karþýlaþacaðý haber verilmekte, muhtemelen Habeþistan’a ve Medine’ye hicret edenlere iþaretle onlarý dünyada ve âhirette iyi bir âkýbetin beklediði bildirilmektedir (âyet 22-47). Sûrenin bundan sonraki kýsmýnda yine þirk inancý eleþtirilmekte, insanýn bir sýkýntý ile karþýlaþtýðýnda tek olan Allah’a sýðýndýðý, sýkýntýsý Allah tarafýndan giderilince tekrar O’na þerik koþtuðu ifade edilmektedir. Câhiliye Araplarý’nýn kýz babasý olmayý kendilerine yakýþtýrmadýklarý halde meleklerin Allah’ýn kýzlarý olduðunu ileri sürdükleri belirtilmekte, âhirete imanýn



Nahl sûresinin ilk âyetleri



Nahl sûresinde iþlenen temel konular þirkin eleþtirilmesi, kýyametin vuku bulacaðýnýn haber verilmesi ve Kur’an’ýn Ýbrâhimî gelenek çizgisinde bir vahiy ürünü olduðunun beyan edilmesi þeklinde özetlenebilir. Sûre, deðerli bir varlýk olan insanýn



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAHÞEBÎ, Ziyâeddin



önemine deðinilmekte, Hz. Muhammed’e indirilen kitapla dinî ihtilâflarýn ortadan kaldýrýlmasý, müminlere hidayet ve rahmet vesilesi olmasýnýn hedeflendiði anlatýlmaktadýr (âyet 48-64). Dünya nimetlerinden su, süt veren hayvanlar, hurma, üzüm ve özellikle arýdan, ayrýca insana lutfedilen eþ, oðullar ve torunlardan söz edilmekte, ardýndan þirk anlayýþýnýn çarpýklýðýna tekrar vurgu yapýldýktan sonra insanlarýn faydalandýðý bazý tabiat nimetleri hatýrlatýlmaktadýr. Bu kýsmýn sonunda âhiret gününde inkârcýlarla müþriklerin karþýlaþacaðý kötü durumlara temas edilmektedir (âyet 6589). Nahl sûresinin 90. âyeti, gerek fert gerekse toplum hayatýnýn âhenkli ve erdemli olmasýný hedefleyen üç emir ve üç yasaðý içermektedir. Bunlar âdil olmak, iyilik yapmak, akrabaya yardým etmek; çirkin iþlerden, fenalýktan ve azgýnlýktan kaçýnmaktýr. Bu âyet, Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz döneminden itibaren cuma hutbesinin sonunda okunmaktadýr (Âlûsî, XIV, 613; M. Tâhir Ýbn Âþûr, XIII, 208-209). Bunun ardýndan antlaþmalara sadýk kalmaya ve yapýlan meþrû yeminlerin gereðini yerine getirmeye dair ilâhî tâlimat yer almaktadýr (âyet 91-97). Sûrenin son kýsmýnda Kur’an’ýn peyderpey nüzûlünün devam etmesi ve âhenkli bir bütünlük taþýmasý özelliðine temas edilmekte, onun beþer sözü deðil Allah kelâmý olduðu vurgulanmakta, dünya hayatýný âhirete tercih edenlerin Allah’ýn âyetlerine inanmadýklarý ve yanlýþ deðerlendirmeler yaptýklarý bildirilmektedir. Ardýndan Allah’ýn helâl kýldýðý nimetlerden yenilmesi ve O’na þükredilmesi, Allah’a yalan atýfta bulunarak helâl ve haram belirlemesi cihetine gidilmemesi istenmektedir. Bilmeden iþlenen ve hemen ardýndan tövbe edilen kötülüklerin ise affedileceði haber verilmektedir (âyet 98-119). Hz. Ýbrâhim’in -müþriklerin iddiasýnýn aksine- Allah’a ortak koþan bir kimse deðil hakka yönelen ve rabbine itaat eden, O’na þükretmekten geri durmayan ve doðru yoldan ayrýlmayan seçkin bir kul olduðu ifade edilmekte, Resûlullah’a onun peþinden gitmesi yolunda vahiy indirildiði bildirilmektedir. Hz. Peygamber’e Allah yoluna davet metotlarý öðretilmekte, karþýlaþtýðý haksýzlýklara bir gün mukabelede bulunacak olursa aþýrýya gitmemesi emri verilmekte, sabretmenin ise daha hayýrlý olduðu belirtilmektedir (âyet 120-128). Mekke müþrikleri ve civar kabilelerle Hz. Peygamber arasýndaki gerginliðin had safhaya ulaþtýðý bir dönemde nâzil olduðu an-



laþýlan Nahl sûresi bir taraftan müþrikleri uyarýrken diðer taraftan müslümanlara sabýr ve metanet tavsiye etmekte, hak dini samimiyetle benimseyenlerin gelecekte zafer kazanacaklarýný dolaylý ifadelerle dile getirmektedir. Bazý tefsir kaynaklarýnda râvisi belirtilmeden, “Allah Nahl sûresini okuyan kimseyi dünyada kendisine verdiði nimetler sebebiyle hesaba çekmez. Sûreyi okuduðu gün ya da gece vefat ettiði takdirde en güzel vasiyeti yaparak vefat eden kiþinin ecrine nâil olur” meâlinde bir hadis zikredilmektedir (Zemahþerî, III, 490; Beyzâvî, II, 432). Ancak Zemahþerî’nin el-Keþþâf’ýnda yer alan bu tür hadisleri sýhhatleri açýsýndan deðerlendirmeye tâbi tutan muhaddisler bu hadisi de tenkide tâbi tutmuþtur (Zemahþerî, I, 684-685). Nahl sûresi hakkýnda yapýlan çalýþmalar arasýnda Ýbrâhim b. Hasan el-Ýþkodrevî’nin Tefsîru sûreti’n-Na¼l (Süleymaniye Ktp., Reþid Efendi, nr. 990), Hatice bint Abdullah b. Hamd el-Hindî’nin Min belâ³ati’l-Æurßâni’l-Kerîm fî sûreti’n-Na¼l (Riyad Külliyyetü’l-âdâb li’l-benât, 1408/ 1988) ve Mahled b. Akl b. Necâ el-Mutayrî’nin U½ûlü’l-£aš¢de fî Šavßi sûreti’nNa¼l (yüksek lisans tezi, 1409, Câmiatü’lÝmâm Muhammed b. Suûd [Riyad]) isimli çalýþmalarý sayýlabilir. Ayrýca A. J. Halepota, Nahl sûresi çerçevesinde Ýslâm’ýn sosyal düzenine dair bir makale yayýmlamýþtýr (“Islamic Social Order”, Islamic Studies, XIV [1975], s. 115-122). Tuncay Erbaþ, Nahl Sûresi 90. Âyetin Tefsiri adýyla bir yüksek lisans tezi hazýrlamýþtýr (2004, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). BÝBLÝYOGRAFYA :



Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl (nþr. Seyyid el-Cümeylî), Beyrut 1410/1990, s. 228-235; Zemahþerî, el-Keþþâf (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd v.dðr.), Riyad 1418/1998, I, 684-685; III, 490; Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, Beyrut 1410/1990, II, 432; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî (M. Ahmed el-Emed – Amr Abdüsselâm es-Selâmî), Beyrut 1420/1999, XIV, 445, 613; Elmalýlý, Hak Dini, IV, 3082; Ca‘fer Þerefeddin, el-Mevsû£atü’l-Æurßâniyye, Beyrut 1420/1999, V, 3-5, 15, 23; M. Tâhir Ýbn Âþûr, etTa¼rîr ve’t-tenvîr, Beyrut 1420-21/2000, XIII, 208-209; Mahbûbe Müezzin, “Sûre-i Nahl”, DMT, IX, 348-349.



ÿM. Kâmil Yaþaroðlu



– ˜ – ˜



NAHLE SERÝYYESÝ (bk. BATN-ý NAHLE SERÝYYESÝ).



NAHR (bk. HAYVAN; KURBAN).



— ™ — ™



–



— NAHS (bk. UÐURSUZLUK).



˜ –



™ —



NAHÞEBÎ, Ebû Türâb



˜



(bk. EBÛ TÜRÂB en-NAHÞEBÎ).



–



™ —



NAHÞEBÎ, Ziyâeddin ( .5,6 2‫א‬c0 z) Hâce Ziyâüddîn Nahþebî (ö. 751/1350 [?] )



˜



Hindistan’da yaþamýþ mutasavvýf ve þair.



™



Hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Nisbesinden Semerkant yakýnlarýndaki Nahþeb (Nesef) þehrinde doðduðu anlaþýlmaktadýr. Muhtemelen genç yaþta doðum yerinden ayrýlýp Hindistan’ýn Bedâûn þehrine gitti. Burada Çiþtiyye þeyhi Hamîdüddîn-i Nâgavrî’nin (Nâgûrî) torunu Þeyh Ferîdüddin Nâgûrî’nin müridi oldu. Sanskritçe öðrenen Nahþebî bu dilden bazý eserleri Farsça’ya tercüme etti. Hindistan’da yazdýðý eserlerinin bazýlarýný ithaf ettiði Halacîler hânedanýna mensup Delhi Sultaný Kutbüddin Mübârek Þah’ýn himayesini gördü. Uzun bir ömür sürdükten sonra 750 (1349) veya 751 (1350) yýlýnda Bedâûn’da vefat etti ve orada defnedildi. Eserleri. 1. ªû¹înâme. Nahþebî’nin en tanýnmýþ eseri olup Sanskritçe Çukasaptati adlý kitaba dayanmaktadýr. Hind kökenli bu edebiyat klasiðinin günümüze ulaþan ªû¹înâme adlý Farsça üç farklý versiyonu vardýr. Birincisi Çihil ªû¹î-yi Âmiyâne, diðeri Ýmâd b. Muhammed’in ªû¹înâme’si (Cevâhirü’l-e¦mâr), sonuncusu da Nahþebî’nin çalýþmasýdýr. Eserin konusu özetle þöyledir: Sâid adýndaki bir tüccar uzun bir yolculuða çýkacaðý sýrada, yapacaðý her iþte evdeki papaðana (tûtî) danýþmasý hususunda hanýmýyla anlaþýr. Tüccar yola çýkýnca genç ve güzel hanýmýný komþularýndan biri baþtan çýkarmaya çalýþýr. Ancak anlaþma gereði kadýn papaðana danýþýr. Papaðan da her gece bir hikâye anlatarak onu kocasý gelinceye kadar oyalar, böylece ihanet etmesini önler. ªû¹înâme’nin daha önce Ýmâd b. Muhammed tarafýndan yapýlan çevirisinin iyi olmamasý sebebiyle Nahþebî’den bu eseri yeniden tercüme etmesi istenmiþ, o da daha anlaþýlýr bir ifadeyle hikâyeyi her birine “gece” adýný verdiði elli iki bölüm halinde çevirmiþtir



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



309



NAHÞEBÎ, Ziyâeddin (730/1330). Ayrýca eklediði þiirlerle metne süslü bir anlatým kazandýrmýþ, ancak bu özelliðiyle hikâyenin daha sonraki nesiller için aðýr bir metin halini almasý kaçýnýlmaz olmuþtur. Bunun üzerine tercüme Ekber Þah’ýn emriyle Ebü’l-Fazl el-Allâmî tarafýndan sadeleþtirilmiþ, bu metni de Muhammed Kadirî otuz beþ bölüm halinde tekrar sadeleþtirmiþtir. Kadirî’nin düzenlediði ªû¹înâme, bazý Doðu ve Batý dillerine (Hindî, Bengalî, Tatarca, Almanca) tercümede esas alýndýðý gibi Sarý Abdullah da eseri yine bundan Türkçe’ye çevirmiþtir (Bulak 1254; Ýstanbul 1256). Keþfü’¾-¾unûn’da (II, 1118) ªû¹înâme’nin Kanûnî Sultan Süleyman adýna tercüme edildiði kaydedilmektedir. Günümüz Türkçe’siyle sadeleþtirilmesini ilk defa Þemsettin Kutlu yapmýþtýr (Ýstanbul, ts.). 1792’de M. Gerrans’ýn Kadirî’nin metnini esas alarak on iki bölümü Ýngilizce’ye çevirmesinden sonra Batý’da esere ilgi duyulmaya baþlanmýþ, eseri Carl Jakob Ludwig Iken (Stuttgart 1822) ve Georg Rosen (Leibzig 1858) Almanca’ya, Evgenii E. Berthels Rusça’ya çevirmiþtir (Moscow 1979). H. Brockhaus da sekiz “gece”yi Almanca tercümesiyle birlikte neþretmiþtir (Leipzig 1843). Eseri son olarak Gulâm Ali Âryâ yayýmlamýþ (Tahran 1372 hþ.), ayrýca Molla Vechî tarafýndan Urduca’ya çevrilmiþtir (nþr. Mîr Saâdet Ali Rýzvî, Haydarâbâd 1939). 2. Silkü’s-sülûk. Her birine “silk” adýný verdiði 151 bölümden meydana gelen eser tasavvufî meseleler, mutasavvýflarýn özellikleri ve þeyhlerle ilgili hikâye, söz ve menkýbelerin yer aldýðý bir kitaptýr. Taþ baskýsýndan (Delhi 1895) çok sonra Gulâm Ali Âryâ tarafýndan neþredilen eseri (Tahran 1990) Mustafa Çiçekler ve Halil Toker Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1999). 3. Külliyât u Cüzßiyyât. Her birine “nâmûs” adý verilen kýrk bölümden oluþmakta, Çihil Nâmûs ve Nâmûs-ý Ekber diye de anýlmaktadýr. Kutbüddin Mübârek Þah’a takdim edilen kitap insan vücudunun her organýyla ilgili hikmetin süslü bir anlatýmýný konu edinmiþtir (nüshalarý için bk. Storey, III/2, s. 246). 4. Efsâne-i Gülrîz. Ma‘sûm Þah ile Nûþâbe adlý bir kýzýn aþkýna dairdir (nþr. Âga M. Kâzým ÞîrâzîK. F. Azoe, Kalküta 1912). Nahþebî’nin diðer eserleri arasýnda Le××etü’n-nisâß, £Aþere-i Mübeþþere ve Ne½âyi¼ u Mevâßi¾ adlý çalýþmalar yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Keþfü’¾-¾unûn, II, 1118; Rieu, Catalogue of the Persian Manuscripts, II, 740-741, 753-754; Storey, Persian Literature, III/2 , s. 245-246; Tebrîzî, Rey¼ânetü’l-edeb, VI, 153-154; Safâ, Edebiyyât, III, 1293-1296; Rypka, HIL, s. 223, 719; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi 1986, I, 131-133; Ahmed-i Münzevî,



310



Fihristvâre-i Kitâbhâ-yi Fârsî, Tahran 1374 hþ., I, 438-439; N. Hanif, “Nakhshabi, Shaykh Diya’al Din”, Biographical Encyclopaedia of Sufis: South Asia, New Delhi 2000, s. 262-264; Þerîfî, “Silkü’s-sülûk”, Dâniþnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ., I, 508-509; a. mlf., “Leccetü’n-nisâ,”, a.e., I, 771-772; Kûtî, “Tûtînâme”, a.e., I, 603-604; M. Þekûrzâde, “Çiyâ-yi Napþebî”, a.e., I, 594-595; Ziyâî, “Külliyyât ve Cüzviyyât”, a.e., I, 744; Cahit Öztelli, “Tûtî -Nâme Üzerine Bilgiler”, Sivas Folkloru, sy. 46, Sivas 1976, s. 3-7; O. F. Akimushkin, “The Tuti-Nama and The Predecessor of Nakhshabi: On the Question of Indo - Iranian Cultural Links”, Manuscripta Orientalia, IV/2, Helsinki 1998, s. 3-12; E. Berthels, “Naksabý”, EI 2 (Ýng.), VII, 925-926.



ÿRýza Kurtuluþ



–



˜



NAHT ( eM‫) א‬ Birden fazla kelimeden yeni bir kelime elde etme anlamýnda sözlük bilimi terimi.



—



™



Sözlükte naht kelimesi “ahþap vb. þeyleri yontmak, kabuðunu soymak” anlamýna gelir. Marangozun ahþap parçalarýný yontup düzeltmesi ve birleþtirip yeni bir ürün meydana getirmesi iþlemine benzediði için birden fazla kelimeden yeni bir kelime oluþturmaya da bu ad verilmiþtir. Bu yolla elde edilen kelimeye menhût, kendisinden türetme yapýlan asla da menhût minh denilir. “Bismillâhirrahmânirrahîm” terkibinden “b, s, m, l” harflerini alarak “besmele” ( 7: “bismillâh ... dedi”) kelimesinin elde edilmesi bunun örneklerinden birini teþkil eder. Dilin geliþmesi ve söz varlýðýnýn artmasýnda önemli etkisi bulunan nahtýn bir türetme þekli sayýlýp sayýlmayacaðý hususu ihtilâflýdýr. Nahtýn mezcî terkiple (kaynaþma) ilgisi yoktur, çünkü onda her kelime harflerini muhafaza eder. Kadîm fasih Arapça’da yer alan naht örnekleri birkaç kelimeden öteye geçmez. Bunlar, isim tamlamasý halindeki bazý kabile adlarýnýn nisbetinde yapýlan kýsaltmalardan ibarettir. Abdüþþems ^ Abþemî, Abdülkays ^ Abkasî, Abdüddâr ^ Abderî gibi. Bu örneklere dayanan bazý dilciler, isim tamlamasý þeklindeki iki kelimenin her birinden ilk iki harfi alýp birleþtirmek suretiyle “fa‘lelî” kalýbýnda menhût kelimeler elde etmenin kýyasî olduðunu ileri sürmüþ, bazýlarý da kadîm fasih Arapça’da yer alan az sayýdaki örneklerin kýyasa esas teþkil edemeyeceðini, bir selîka ve zevkiselim niteliði taþýyan bu iþlemin semaî olabileceðini ifade etmiþtir. Naht teorisine dair ilk düþünceler Halîl b. Ahmed’e kadar uzanýr. Halîl, “Hayye alâ ^



hay‘ale” (haydi ... dedi) örneðini esas alarak Araplar’ýn, çok kullanýlan ve ardarda gelen iki kelimeden bazý harfleri alýp birbirine eklemek suretiyle tek kelime ürettiklerini söylemiþtir (Kitâbü’l-£Ayn, I, 60). Onun bu görüþüne dayanan Ýbn Fâris, Mu£cemü mešåyîsi’l-lu³a adlý sözlüðünü iþtikak ve naht temeli üzerine kurmuþtur. Ýbn Fâris’in bu eserinde 300’den fazla menhût kelimeyi açýkladýðý kaydedilir. Bu durum, Arap dilinde menhût kelimelerin otuz - altmýþ civarýnda olduðu þeklindeki görüþün isabetsizliðini kanýtlamaktadýr. Ýbn Fâris’in ayrýca el-MedÅal ilâ £ilmi’n-na¼t adlý bir eser yazdýðý belirtilir. Ancak zamanla bu alanda yapýlan aþýrýlýklar mizah konusu haline gelmiþtir (Câhiz, s. 106). Ebû Ali Hasan b. Hatîr en-Nu‘mânî, Tenbîhü’lbâri£în £ale’l-men¼ût min kelâmi’l-£Arab adýyla müstakil bir eser kaleme almýþtýr. Bundan baþka Halîl b. Ahmed (Kitâbü’l£Ayn), Sîbeveyhi (el-Kitâb), Ýbnü’s-Sikkît (I½lâ¼u’l-man¹ýš), Ýbn Fâris (Mücmelü’llu³a, e½-Øâ¼ibî), Cevherî (e½-Øý¼â¼), Ebû Mansûr es-Seâlibî (Fýšhü’l-lu³a), Hatîb etTebrîzî (Teh×îbü I½lâ¼i’l-man¹ýš), Ýbn Dihye el-Kelbî (et-Tenvîr) ve Süyûtî (el-Müzhir) naht yöntemine taraftar olan ve eserlerinde konuyu ele alan baþlýca müelliflerdir. Bu düþünceden yola çýkan Kahire Arap Dil Kurumu 1948 yýlýnda harfleri birbirine uyumlu olmak, Arapça’nýn vezin ve kurallarýna uygun bulunmak þartýyla bilim ve sanatlarda düþüncelerin kýsa ibare ve terimlerle anlatýlmasýna olan ihtiyaçtan dolayý nahte cevaz vermiþtir. Günümüzde kimya, zooloji, biyoloji, botanik, týp ve eczacýlýk gibi ilimlerin ve sanatlarýn erbabý, yabancý terimleri Arapçalaþtýrmada en iyi yöntemin naht usulü olduðunu söyleyerek kýyasa taraftar olmuþ, bu yolla birçok yabancý terime Arapça karþýlýk bulunmuþtur. Bununla birlikte çeþitli yabancý terimleri Arapçalaþtýran Mustafa eþ-Þihâbî naht yöntemine nâdir olarak baþvurduðunu belirtmiþ, Mustafa Cevâd ve Anistâs el-Kermelî naht yöntemine karþý çýkanlarýn önde gelenleri içinde yer almýþtýr. Nahta taraftar olan ve bu konuda müstakil eser telif eden çaðdaþ yazarlar arasýnda Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, Sâtý‘ el-Husarî, Nihâd el-Mûsâ ve Muhammed Hasan Abdülazîz zikredilebilir. Ayrýca Carl Brockelmann, Corcî Zeydân, Anistâs el-Kermelî gibi birçok çaðdaþ yazarýn konuyla ilgili yazýlarý bulunmaktadýr. Ýlk kelimenin bütünüyle alýnmamasý, cümleden yapýlan nahtlarda her kelimeden harf alma zorunluluðunun bulunmamasý, alýnan harflerin hareke ve sükûnlarýnýn asla



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂÝB



uymasýnýn zorunlu görülmemesi gibi esaslar eski örneklere bakýlarak düzenlenmiþ olup daha sonra bunlara uymayan birçok naht örneði ortaya çýkmýþtýr. Baþlýca naht þekilleri þöylece özetlenebilir: 1. Fiil nahti. Çok kullanýlan selâm, dua, iltifat ve dinî alâmet formülleri halindeki cümlelerden, onu söylemek ve muhtevasýnýn gerçekleþtiðini bildirmek üzere “fa‘lele” kalýbýnda fiillerin elde edilmesidir. Bu tür menhût kelimelerin çoðu Ýslâmî dönemde ortaya çýkmýþtýr. Hasbünallah ^ hasbele, bismillâhirrahmânirrahîm ^ besmele gibi. 2. Sýfat nahti. Ýki kelimeden ayný anlamda veya daha vurgulu bir sýfatýn elde edilmesidir: “ 5z ” (toplamak) + “ k5z ” (sýkýca tut" mak) ^ “ À |  5z $ ” (sert / sýký [adam]) gibi. 3. Ýsim nahti. Baðýmsýz iki isimden bazý harflerin alýnýp birleþtirilmesidir: “ |A  $ ” (katý, saðlam) + “ |$A$ ” (buz) ^ (cl+md) ^ “ K|A$ ” (taþ, kaya) gibi. 4. Nisbet nahti. Tek yere, kabileye ve þeye nisbetle iki yere veya iki þeye nisbet edilmek üzere iki þekli vardýr. Birincisi, özellikle “abdü” ile isim tamlamasý oluþturan kabile adlarýnda görülen en eski naht biçimidir. Ýsim tamlamasýný oluþturan iki kelimeden her birinin ilk iki harfinin alýnýp birleþtirilmesi ve daha sonra nisbet “yâ”sý eklenmesi suretiyle meydana gelir: Abdülkays ^ Abkase ^ Abkasî gibi. Ýki þeye veya iki yere mensubiyet bildiren nisbet nahtine örnek olarak da Taberhazî (Taberistan ve Hârizmli) gibi. 5. Tahfif nahti. “Benû” ile isim tamlamasý oluþturan ve harf-i ta‘rif alan kabile adlarýnda söyleyiþ kolaylýðý saðlamak amacýyla yapýlmýþtýr: Benü’l-Anber ^ Bel‘anber gibi. 6. Harf (edat) nahti. Halîl b. Ahmed, Sîbeveyhi, Ferrâ ve Müberred gibi kadîm dilcilerin birçoðu bazý edatlarýn mürekkep (menhût) olduðunu söylemiþtir: Lâkinne ^ lâkin + ene veya lâ + ke+enne; len ^ lâ + en gibi. NATO, UNESCO vb. kelimelerin ilk harflerinden oluþan kýsaltmalar Ýslâm bilim geleneðinde benzer bir þekilde mevcuttur: 0$ T$ U$ * 0 (bize hadis rivayet etti), [$B$.1 ‫( א? * א‬sözü sona erdi), wOL.‫א} * א‬ (sonuna kadar) gibi. BÝBLÝYOGRAFYA :



Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-£Ayn (nþr. Mehdî elMahzûmî – Ýbrâhim es-Sâmerrâî), Beyrut 1408/ 1988, I, 60; III, 191 vd.; Sîbeveyhi, Kitâbü Sîbeveyhi (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1408/ 1988, II, 88; Câhiz, el-BuÅalâß (nþr. Tâhâ el-Hâcirî), Kahire 1958, s. 106; Ýbn Fâris, e½-Øâ¼ibî fî fýšhi’l-lu³a (nþr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1977, s. 157; Mešåyîsü’l-lu³a, I, 328 vd.; Ebû Mansûr esSeâlibî, Fýšhü’l-lu³a, Beyrut 1419/1999, s. 428; Süyûtî, el-Müzhir (nþr. M. Ahmed Câdelmevlâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dâru ihyâi’l-kütübi’l-Arabiyye),



I, 482-485; C. Zeydân, el-Felsefetü’l-lu³aviyye, Beyrut 1886, s. 71-97; Ali Abdülvâhid Vâfî, Fýšhü’l-lu³a, Rabat 1381/1962, s. 180-183; Mustafa Sâdýk er-Râfiî, TârîÅu âdâbi’l-£Arab, Beyrut 1394/1974, I, 187-189; Subhî es-Sâlih, Dirâsât fî fýšhi’l-lu³a, Beyrut 1983, s. 243-274; M. Muhyiddin Abdülhamîd, Dürûsü’t-ta½rîf, Beyrut 1411/ 1990, s. 25-28; Mes‘ûd Bûbû, Fî fýšhi’l-lu³ati’l£Arabiyye, Dýmaþk 1414-15/1994-95, s. 120144; Abdullah Emîn, el-Ýþtišåš, Kahire 1420/ 2000, s. 391-405; a.mlf., “Bahþ fî .ilmi’l-iþtikak”, MMLA, I (1934), s. 381-393; M. Dârî Hamâdî, “enNaht fi’l-.Arabiyye ve’stipdâmühû fi’l-mustalahâti’l-.ilmiyye”, MMÝIr., XXXI/2 (1980), s. 162179; Vecîh es-Semmân, “en-Naht”, MMLADm., LVII/1-2 (1402/1982), s. 92-114; LVII/3-4 (1402/ 1982), s. 343-364; J. Stetkevych, “en-Naht Savgu’l-kelimâti’l-mürekkebe” (trc. M. Hasan Abdülazîz), ¥avliyyâtü Külliyyeti dâri’l-£ulûm, sy. 9, Kahire 1983, s. 71-102; M. Yûsuf Hasan, “Devrü’n-naht fî teysîri’l-edâ,i’l-.ilmî bi’l-.Arabiyye”, MMLA, LXXVIII (1416/1996), s. 124-131; Memdûh M. Hasâra, “el-Ýþtikaku’n-nahtî ve eþeruhû fî vaç.i’l-mustalahât”, et-Türâ¦ü’l-£Arabî, XVIII/ 71-72, Dýmaþk 1418/1998, s. 84-95; Ahmed Matlûb, “en-Naht fi’l-.Arabiyye”, MMÝIr., XLVIII/2 (1422/2001), s. 5-29; M. Seyyid Ali Belâsî, “enNaht fi’l-lugati’l-.Arabiyye”, ed-Dir£iyye, V/1819, Riyad 1423/2002, s. 445-456.



ÿM. Reþit Özbalýkçý



– ˜ –



˜



NAHV (bk. NAHÝV).



NÂÝB ( 3{0‫) א‬ Ýslâm devletlerinde hükümdar, vali, kadý gibi devlet ricâlinin vekili, temsilci veya yardýmcýsý.



— ™ —



™



Sözlükte “birini temsil etmek, birine vekâlet etmek” anlamýndaki nevb (niyâbe) masdarýndan türeyen nâib (çoðulu nüvvâb), “bir makamýn sorumluluðunu asýl sahibi yerine geçici bir zaman için yüklenen kimse” demektir. Çeþitli Ýslâm devletlerinde baþlýca devlet ricâlinin kendilerine yardýmcý olmak veya bulunmadýklarý yerlerde ve zamanlarda iþlerini yürütmek üzere tayin ettikleri görevlilere nâib adý veriliyordu. Kaynaklarda bazý mâna farklýlýklarý bulunmakla birlikte nâib yerine halîfe, vekîl kelimeleri de kullanýlmaktadýr. Hz. Peygamber’in Medine dýþýna çýktýðýnda Ýbn Ümmü Mektûm, Ebû Rühm Külsûm b. Husayn ve Muhammed b. Mesleme gibi sahâbîleri vekil býraktýðý, bu uygulamanýn Hulefâ-yi Râþidîn döneminde de devam ettiði bilinmektedir. Terim anlamýyla nâib tayininin Ýslâm’ýn ilk asýrlarýndan itibaren uygulandýðý anlaþýlmaktadýr. Bilhassa valiliðe getirilen bazý



kiþilerin çeþitli sebeplerle görev yerlerine bizzat gitmeyip nâib gönderdikleri görülmektedir. Meselâ Hz. Ömer’in Bahreyn valiliðine tayin ettiði Osman b. Ebü’l-Âs Ýran’da bulunduðundan onun adýna görevi kardeþi Mugýre (veya Hafs) yüklenmiþti. Emevî Halifesi Hiþâm b. Abdülmelik tarafýndan 107’de (725-26) el-Cezîre, Ýrmîniye ve Azerbaycan valiliðine tayin edilen Mesleme b. Abdülmelik, Bizans seferiyle meþgul olduðundan yerine Hâris b. Amr et-Tâî’yi göndermiþti (Halîfe b. Hayyât, s. 337; Ýbnü’lEsîr, V, 137-138). Abbâsî Halifesi Mu‘tezBillâh’ýn, kendisini merkezden uzaklaþtýrmak amacýyla Mýsýr valiliðine tayin ettiði Bayýk Bey görevine gitmemiþ, yerine nâibi sýfatýyla üvey oðlu Ahmed b. Tolun’u göndermiþti. Abbâsî halifeleri zaman zaman vezir yerine vezir nâibi görevlendirirlerdi. Adlî teþkilâtta da nâiblerin yer aldýðý görülmektedir. Hârûnürreþîd döneminde (786-809) kadýlkudâtlýk müessesesinin ortaya çýkmasý üzerine geniþ bölgelere gönderilen kadýlara kendilerine nâib edinme yetkisi de verilmekteydi. Herhangi bir sebeple görevlerini yapamayacak müderrisler için de nâib tayin edilirdi. Meselâ Gazzâlî, Baðdat Nizâmiye Medresesi müderrisliðini býrakýp Suriye’ye gidince yerine kardeþi Ahmed el-Gazzâlî bakmýþtýr. Ýbn Teymiyye özellikle ulemâ arasýndan bazý kiþileri, yüksek maaþlý kadrolarý ellerinde tutup görevi az bir ücretle nâiblere yaptýrdýklarýný söyleyerek eleþtirir (Makdisi, s. 115). Zaman zaman imamlar da yerlerine görev yapacak nâibler tutuyordu. Gazneli Mahmud’un Hindistan seferlerinden sonra baþþehre dönerken yerine nâib sýfatýyla Ahmed b. Yinal Tegin’i býraktýðý ve onun Sultan Mesud tarafýndan ayný görevde tutulduðu bilinmektedir. Gazneliler döneminin çeþitli devlet teþkilâtý kademelerinde de nâibler bulunuyordu. Büyük Selçuklular’da her divanda ve taþradaki þubelerinde divan baþkanýndan sonra en yüksek makamý nâib iþgal ederdi. Hükümdarýn teveccühünü kazanan bir divan nâibi bazan diðer devlet erkânýný, hatta veziri dahi gölgede býrakabilirdi. Tuðrâîler vezirin yokluðunda özellikle sultanýn av partilerinde onun nâibi olarak hazýr bulunurdu. Devletin en yüksek malî denetleme mekanizmalarýndan biri olan Dîvân-ý Ýþrâf’ýn baþýndaki müþrif her bölgeye veya þehre güvenilir birer nâib göndererek sultanýn tasarrufundaki emlâk ve diðer gelir kaynaklarýný kontrol altýnda tutardý. Nizâmül-mülk, nâiblerin görevle-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



311



NÂÝB



rini dürüst bir þekilde yapmalarýnýn önemini vurgulayarak halka yük olmamalarý ve gayri meþrû kazanç yollarýna sapmamalarý için kendilerine hazineden maaþ verilmesini tavsiye etmektedir (Siyâsetnâme, s. 95). Büyük Selçuklular’da hâcib-i kebîrlerin nâibi vardý ve atabegler de þehzadelerin nâibi sayýlýyordu. Ýbn Bîbî’nin verdiði bilgilerden Anadolu Selçuklularý’nda divan nâiblerinin önemli görevler yaptýðý anlaþýlmaktadýr (el-Evâmirü’l-Alâiyye, I, 119). Vezirlere de birer nâib verildiði ve Pervâne Emîr Nizâmeddin’in vezirlik teklifini reddedip nâibliðe razý olduðu belirtilmektedir (a.g.e., II, 149). Ýlhanlýlar’da birinci vezire ve onun yardýmcýsýyla vekili durumundaki görevliye nâib adý verilirdi (Spuler, s. 307-308). Eyaletlere “hâkim” denilen valiler tayin edilir, onlarýn da nâibleri bulunurdu. Vergi meseleleriyle ilgilenmekten baþka nâibler görev yaptýklarý yerin asayiþini saðlamakla da mükelleftiler. Eyyûbîler’de Dîvânü’l-mâl’in üyelerinden biri nâibdi ve sultan adýna divanda iþlerin yürütülmesini kontrol ederdi. Öte yandan Mýsýr ve Suriye nâibleri sultana vekâleten onun yetkilerini kullanýr, azil ve tayinlerde bulunur, ancak çok önemli hususlarda kendisine danýþýrdý. Memlükler devrinin baþlangýcýnda kadýlkudâtlarýn sadece Þâfiîler’den seçildiði dönemde kendilerine yardýmcý olmalarý amacýyla diðer mezhep mensuplarýndan nâibler görevlendirilirdi. Kadýlkudâtlarýn dört mezhebe göre tayin edilmeye baþlanmasýndan sonra nâiblerin sayýsý çok artmýþ ve sultanlar bazan bunu sýnýrlamak istemiþlerse de baþarýlý olamamýþlardýr; nitekim bir ara sadece Kahire’deki nâiblerin sayýsý 200’e yaklaþmýþtýr. Ortaçað’da kurulan diðer birçok Ýslâm devletinde de var olan nâiblik Anadolu Selçuklularý, Memlükler ve Delhi Türk Sultanlýðý’nda daha sistemli ve etkili bir kurum haline gelmiþ, özellikle merkezde hükümdara vekâlet eden devlet adamlarý yanýnda eyalet valilerine ve diðer bazý vali veya kumandanlara nâib-i saltanat unvaný verilmiþtir (bk. NÂÝB-i SALTANAT). Hükümdarlýk makamýný vekâleten elinde tutan kadýnlar ise “nâibe” unvanýyla anýlýrdý (Üçok, tür.yer.). Hindistan’da kurulan bazý Ýslâm devletlerinde nâib yerine nevab (Nevvâb) terimi yaygýnlýk kazanmýþtýr (bk. NEVVÂB). BÝBLÝYOGRAFYA :



Vekî‘, AÅbârü’l-šuŠât, I, 162; II, 398; III, 252, 256, 273, 282; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, IV, 205; Halîfe b. Hayyât, et-TârîÅ (nþr. Ekrem Ziyâ el-Ömerî), Riyad 1405/1985, s. 337; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 119; Kindî, el-Vülât ve’l-šuŠât (Guest), s.



312



10, 13, 35; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 72, 95; Müntecebüddin Bedî‘, £Atebetü’l-ketebe (nþr. Muhammed Kazvînî – Abbas Ýkbâl), Tahran 1329 hþ., tür.yer.; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 137-138; X, 536-537; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 119; II, 25, 36, 103, 121, 149, 166, 175, 243; Spuler, Ýran Moðollarý, s. 307-308, 371-373, 423; Hasan el-Bâþâ, el-Fünûnü’l-Ýslâmiyye ve’l-ve¾âßif £ale’l-â¦âri’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), III, 1219-1265; Hasan-ý Enverî, I½¹ýla¼ât-ý Dîvânî Devre-yi øaznevî ve Selcûš¢, Tahran 2535 þþ., s. 192; Abdülmün‘im Mâcid, Nü¾umü devleti selâ¹îni’l-Memâlîk ve rüsûmühüm fî Mý½r, Kahire 1979, I, 99100; Cl. Cahen, Osmanlýlar’dan Önce Anadolu’da Türkler (trc. Yýldýz Moran), Ýstanbul 1979, s. 142, 220-221, 227, 263, 266, 288, 333; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1985, s. 241, 268, 274-277, 286; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu Ýmparatorluðu Tarihi, Ankara 1992, III, 99-100, 182, 185, 219; Bahriye Üçok, Ýslâm Devletlerinde Türk Naibeler ve Kadýn Hükümdarlar, Ankara 1993, tür.yer.; Hussein F. Kasassbeh, The Office of Q劢 in the Early ‘Abbåsid Caliphate (132247/750-861), Mu’tah 1994, s. 147, 270-272; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-498/1092-1104), Ýstanbul 2001, s. 145, 196, 198, 201, 224; Hanefi Palabýyýk, Valilikten Ýmparatorluða Gazneliler Devlet ve Saray Teþkilatý, Ankara 2002, s. 194, 195; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 423, 484-486; G. Makdisi, Ortaçað’da Yüksek Öðretim: Ýslâm Dünyasý ve Hýristiyan Batý (trc. Ali Hakan Çavuþoðlu – Hasan Tuncay Baþoðlu), Ýstanbul 2004, s. 63, 93, 96, 115, 122, 237, 238, 251, 276, 278, 279, 286, 288, 316; Ünal Kýlýç, Peygamber ve Dört Halife Günlerinde Þehir Yönetimi ve Valilik, Konya 2004, s. 99, 187.



Dâvud Paþa mahkemelerinde beþ, Galata’da yedi, Eyüp’te yedi ve Üsküdar’da altý mahkeme nâibi bulunmaktaydý. Ayrýca Ýstanbul’da çarþý ve kapan yerlerini teftiþ etmek, esnaf arasýndaki ihtilaflarý çözmek üzere ayak nâibi, kapan nâibi, çardak nâibi, yað nâibi, keþif nâibi, avarýz nâibi gibi seyyar görev yapan nâibler vardý. Arap þehirlerine tayin edilen Osmanlý kadýlarýnýn yerli Arap ulemâsýndan nâibler seçmesinin yaygýn bir uygulama olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu tercihte muhtemelen, konuþulan Arap dili ve lehçeleri konusunda mahallî nâiblerden yardým alma düþüncesi rol oynamýþtýr. Nitekim Muhibbî ailesinden Fazlullah 1059’da (1649) Mýsýr kadýsý Esîrî Mehmed Efendi’ye nâiblik yapmýþ, ƒulâ½atü’l-e¦er müellifi Muhammed Emîn el-Muhibbî 1101’de (1690) Mekke’de, daha sonra Kahire’de kadý nâibliðinde bulunmuþtur.



Osmanlýlar’da. Nâiblik Osmanlýlar’da baþlangýçtan beri mevcuttu. Yeni fethedilen yerlere idareyi temsilen sancak beyi veya subaþý, hukuku temsilen kadý yahut nâib tayin edilmesi bir fetih geleneðiydi. Nâibler, medrese eðitimi alarak özellikle fýkýh alanýnda kendi kaza dairesinde ihtilâflarý çözebilecek bir seviyede tahsil görmüþ ilmiye mesleði mensubu kimselerdi. Osmanlý adlî teþkilâtýnda kadý yardýmcýsý ve vekili olan nâib kadý tarafýndan belirlenir, Anadolu veya Rumeli kazaskeri tarafýndan tasdik edilirdi. Ýstanbul’da nâiblerin tayininde Ýstanbul kadýsý yetkiliydi. Evliya Çelebi’ye göre XVII. yüzyýlda Eyüp, Galata ve Üsküdar kazalarýna baðlý nahiyelerde çok sayýda nâib görev yapmaktaydý ve bunlarýn oldukça yüksek yevmiyeleri vardý.



Nâibler genelde süresiz olarak tayin edilirdi, ancak belirli süreler içinde görev deðiþiklikleri olurdu. Ýstisnaî olarak yirmi beþ otuz yýl ayný yerde nâiblik yapanlar vardý (BA, MD, nr. V, hk. 282). Nâibler kendisini bu göreve getiren kadý tarafýndan re’sen görevden alýnamayacaðý gibi nâibi olduðu kadýnýn azli veya ölümüyle de görevleri sona ermezdi. Ancak yetersizlikleri, bilgisizlikleri, bir yolsuzluða karýþmalarý, ehl-i örf ile iþ birliði yapmalarý gibi sebeplerle azledilirlerdi. Görevini kötüye kullanan nâibler hakkýnda Dîvân-ý Hümâyun’a pek çok þikâyet gelir, bunlarla bilhassa kazasker ilgilenirdi. Meselâ Soma kazasýnda nâiblik yapan Hacý Halîfe’nin nâiblikten uzaklaþtýrýlmasý emredildiði halde hâlâ nâiblik yaptýðýnýn kazasker tarafýndan Dîvân-ý Hümâyun’a arzedilmesi üzerine Hacý Halîfe’nin Kýbrýs’a sürülüp buradaki beylerbeyine teslimine dair alýnan temessükün Dîvân-ý Hümâyun’a gönderilmesi hakkýndaki hüküm konunun kazasker tarafýndan takip edildiðini göstermektedir (BA, MD, nr. XII, hk. 1062). Ehl-i örf ile iþ birliði yaparak halka zulmeden, halktan zorla para alan ve ferâiz ilmini iyi bilmediðinden miras taksimini yanlýþ yapan nâibin azlinin câiz olup olmayacaðý sorusuna karþýlýk Þeyhülislâm Hâmid Efendi “Vâcip olur, müslümanlardan aldýðýný alýverdikten sonra ta‘zîr lâzým olur” fetvasýný vermiþtir (Ýlmiyye Salnâmesi, s. 389).



XVIII. yüzyýlda Ýstanbul’da nâiblerin sayýsý yirmi beþ kadardý. Baþta Ýstanbul kadýsýnýn baþyardýmcýsý olan Bab Mahkemesi nâibi olmak üzere Ýstanbul kadýlýðýna baðlý Mahmud Paþa, Ahî Çelebi, Balat ve



Kazasker veya mevleviyet derecesindeki kadýlar arpalýk olarak verilen kazalarýna bizzat gitmeyip nâib gönderirler ve nâibler “mahkeme-i þer‘iyye hâsýlatý” adýyla biriken harcýn bir kýsmýný aldýktan sonra ço-



ÿCasim Avcý



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂÝB-i SALTANAT



rudan kendilerine hükümler gelirdi. Nitekim mühimme defterlerinde arz ve hükümlerin binlerce örneði bulunmaktadýr.



Þeyhülislâm Hâmid Efendi’nin bir nâib hakkýnda verdiði fetva (Ýlmiye Salnâmesi, s. 389)



ðunu nâibi olduklarý kadýya teslim ederlerdi. XVIII. yüzyýl sonlarýnda mevleviyet derecesindeki Konya, Kayseri, Sivas, Ayýntap gibi Anadolu þehirleri mahkemelerine nâiblerin baktýðý bilinmektedir. Bu yerler üç dereceye ayrýlmýþtý. Buna göre þehir merkezleri birinci sýnýf, mutasarrýflýklar ikinci sýnýf, büyükçe kazalar üçüncü sýnýf nâiblik olarak tesbit edilmiþ, tayinler de buna göre yapýlmýþtýr (Çadýrcý, s. 282-283). Mahkeme harçlarý nâiblerin temel geçim kaynaðý idi. Baktýklarý davalardan ve gördükleri muamelelerden sicil, hüccet, mürâsele, nikâh, talâk, ýtâk vb. adý altýnda ücret alýrlardý. Bütün bu resimlerde nâibe ait kýsmýn kadýya nisbetle beþte veya altýda bir civarýnda olduðu kanunnâmelerde verilen bilgilerden anlaþýlmaktadýr (Uzunçarþýlý, s. 85). Ancak nâiblerin bu harçlarý toplamada aþýrýlýða kaçmalarý halký çok rahatsýz ettiðinden adaletnâmelerde bu haksýzlýk sýkça dile getirilip önlenmesi emredilmiþtir. II. Meþrutiyet döneminde yapýlan düzenlemelerle nâiblere mahkeme harçlarý yerine düzenli maaþ baðlanmasý kararlaþtýrýlmýþtýr. Kadýlarla ayný yetkilere sahip olarak imparatorluðun her tarafýna daðýlan ve adaletin tevziinde önemli hizmetler gören nâibler keþif, teftiþ ve tahkik için olay mahalline giderlerdi, bu da özellikle kadýlarýn maiyetinde çalýþan nâiblerin baþlýca görevlerindendi. Bunlar, temsil ettikleri mahallin ihtiyaçlarý veya kendi özlük haklarýna dair doðrudan Dîvân-ý Hümâyun’a arzlar gönderebildikleri gibi hükümetten de doð-



Bilgisiz nâiblerin sebep olduðu haksýzlýklar sýk sýk þikâyetlere konu oluyordu. Yetersiz adaylar nâibliði elde etmek için ilgililere rüþvet verir, görev aldýktan sonra verdiði paralarý çýkarmak üzere halktan her vesile ile para almaya çalýþýrdý. Mevâlî nâiblerinin yolsuzluðu sadece kendilerine deðil niyabet ettikleri kadý ve kazaskere de zarar verirdi. Nitekim Mekke kadýsý Þeyh Mollazâde’nin Eskiþehir kazasý arpalýðý nâibi hakkýnda halkýn padiþaha þikâyetiyle arpalýk Mollazâde’den alýnmýþtý (Taylesanizâde Hâfýz Abdullah Efendi Tarihi, s. 187). Nâibliklerin iltizam usulüyle verilmesi de yolsuzluklarýn artmasýna sebep olmuþtur. Kadýlara hitaben gönderilen bir hükümde kadýlarýn nâiblerini iltizamla belirledikten sonra bir taraftan kendileri bir taraftan nâiblerinin halktan haksýz para almalarý þiddetle eleþtirilmektedir (Uzunçarþýlý, s. 250, 255). Ýmam, hatip, müftü, hatta þeyhülislâmýn yerine de nâib tayin edildiði anlaþýlmaktadýr. 929’da (1523) Zenbilli Ali Efendi hastalýðý sebebiyle uzun süre görevini yapamayacak durumda olduðu halde Kanûnî Sultan Süleyman onu þeyhülislâmlýkta býrakmýþ, yerine bir nâib tayin etmesini istemiþ, Zenbilli de Þeyh Muhyiddin Mehmed’i nâib tayin etmiþti. Ancak bunun istisnaî bir uygulama olduðu görülmektedir (Repp, s. 221). Osmanlý mahkemeleri için kadý ve nâib yetiþtirmek üzere Þeyhülislâm Meþrepzâde Ârif Efendi’nin meþihatýnda 1854 yýlýnda Muallimhâne-i Nüvvâb adýyla bir mektep açýlmýþ, burasý 1885’te Mekteb-i Nüvvâb, 1908’de Mekteb-i Kudât, bir yýl sonra da Medresetü’l-kudat adýný almýþtýr. Cumhuriyet döneminde þer‘î mahkemelerin kaldýrýlmasýyla nâiblik kurumu da sona ermiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, MD, nr. V, hk. 282; nr. XII, hk. 1062; Taylesanizâde Hâfýz Abdullah Efendi Tarihi: Ýstanbul’un Uzun Dört Yýlý: 1785-1789 (haz. Feridun M. Emecen), Ýstanbul 2003, s. 52, 152, 187, 260, 281, 340, 429; Nüvvâb Defterleri, Sicill-i Ahvâl Defterleri, Meþihat Arþivi, Genel, nr. 57, 61, Özel, nr. 1, 5; Nüvvâb Defterleri, Meþihat Arþivi, Genel, nr. 1971-1991, 27 defter, sene 1279-1335; Ýlmiyye Salnâmesi, s. 389, 674; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 85, 142-143, 250, 255; M. Ertuðrul Düzdað, Þeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvalarý Iþýðýnda 16. Asýr Türk Hayatý, Ýstanbul 1972, tür.yer.; M. Adnan Bakhit, The Ottoman Province of Damascus in the Sixteenth Century, Beirut 1982, s. 51, 52, 62, 175; R. C. Repp, The Müfti of Istanbul: A Study in the Development



of the Ottoman Learned Hierarcy, London 1986, s. 221; Abdülaziz Bayýndýr, Ýslâm Muhakeme Hukuku, Ýstanbul 1986, s. 89-92; Musa Çadýrcý, Tanzimat Döneminde Anadolu Kentlerinin Sosyal ve Ekonomik Yapýlarý, Ankara 1991, s. 282-283; Mehmet Akman, Osmanlý Devleti’nde Ceza Yargýlamasý, Ýstanbul 2004, s. 43-46; Bilgin Aydýn v.dðr., Þeyhülislamlýk (Bab-ý Meþihat) Arþivi Defter Kataloðu, Ýstanbul 2005; G. Veinstein, “Sur les Na’ib Ottomans (XVeme-XVIeme siécles)”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXV, Jerusalem 2001, s. 247-267; C. Brockelmann, “Muhibbî”, ÝA, VIII, 512; M. Cavid Baysun, “Nâip”, a.e., IX, 50-52.



ÿMehmet Ýpþirli



–



— NÂÝB-i SALTANAT ( À‫א‬3{0 )



˜



Merkezde sultana vekâlet eden veya tayin edildiði yerde onu temsil eden devlet adamý.



™



Bu göreve Anadolu Selçuklularý’nda, Memlükler’de ve Delhi Sultanlýðý’nda rastlanýr. Ýsmail Hakký Uzunçarþýlý, bu görevin Anadolu Selçuklularý’na Eyyûbîler’den geçmiþ olabileceðini söylüyorsa da Eyyûbî kaynaklarýnda adýna pek rastlanmaz. Sadece Ýzzeddin Ýbn Þeddâd’ýn, 618 (1221) yýlýnda Atabekiyye Medresesi’ni yaptýran Þehâbeddin el-Atabek’in Halep Kalesi nâibü’s-sultaný olduðunu söylediði görülür (el-A£lâšu’lÅa¹îre, I/1, s. 273). Ýlk Anadolu Selçuklu sultaný Süleyman Þah’ýn Suriye seferine çýktýðý sýrada baþþehir Ýznik’te yerine býraktýðý Ebü’l-Kasým’ýn ve ardýndan onun yerine geçen kardeþi Ebü’l-Gazî’nin fiilen sultan nâibliði yaptýklarý halde bu unvaný taþýdýklarýna dair bir kayýt yoktur. Kaynaklarda bu makama ve nâib unvanýna ilk defa 616’da (1220) I. Alâeddin Keykubad’ýn cülûsu sýrasýnda rastlanmakta, daha sonra da bu müessese ve görevli için “niyâbet-i hazret-i saltanat, niyâbet-i hazret-i ulyâ, niyâbet-i saltanat-ý Rûm, nâibü’s-saltanati’l-muazzama, nâibü’l-hazre” gibi unvanlarýn kullanýldýðý görülmektedir. Bu mevkie getirilmeden önce subaþý, melikü’l-ümerâ, vezir, reîsü’l-bahr, melikü’n-nüvvâb, pervâne ve emîr-i dâd gibi görevlerde bulunan nâiblerin arasýnda ayrýca sâhib-i dîvân-ý istîfâ gibi ikinci bir memuriyeti birlikte yürütenler de vardýr. Nâib-i saltanat protokolde vezir ve atabegden sonra gelmekteydi. Moðollar’ýn tahakkümü döneminde merkezî otorite daðýlýnca devlet adamlarý kendi ikballeri için onlarla iþ birliðine giriþtiler; böylece vezâret ve atabeglikte olduðu gibi nâib-i saltanatlýkta da iki baþlýlýk ortaya çýktý; sultanýn nâibinden baþ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



313



NÂÝB-i SALTANAT



ka Moðol haný için de bir nâib tayin edilmeye baþlandý. Nitekim, Ýlhanlý Abaka Han ayný zamanda vezirlik de yapan Sâhib Ata’yý “kývâmü’l-mülk” unvanýyla kendi niyâbet-i hazret-i ulyâlýðýna, Celâleddin Mahmud’u istîfâ makamýna ilâveten sultanýn nâibü’s-saltanati’l-muazzamalýðýna tayin etmiþti. Selçuklular’da nazarî olarak görev alanlarý belirlenmiþ görünse de özellikle vezir, atabeg ve nâib-i saltanatýn icraatlarý arasýnda belirgin bir fark bulunmamaktadýr. Bu unvaný taþýyanlarýn faaliyetleri sultaný muhaliflerine karþý korumak ve onlarý saf dýþý etmek, isyanlarý bastýrmak, baþþehri savunmak, Moðollar’a karþý asker temini için komþu devletlerle görüþmek, elçilik yapmak ve sultanýn kýzýnýn gelin alayýna baþkanlýk etmek þeklinde belirtilmiþtir. Bu makam daha çok Memlükler’de önem kazanmýþtýr. “Nâibü’l-hazre, nâibü’luzmâ, nâibü’l-kâfil, kâfilü’l-memâliki’þ-þerîfe, sultânü’l-muhtasar” vb. unvanlarý taþýyan nâib-i saltanat, askerî sýnýfýn en üst rütbesindeki emîr-i mie ve mukaddemü’lelflerin en kýdemlileri arasýndan tayin edilir, bazan bunlarýn üstü atabekü’l-asâkir bu göreve getirilir, hükümdarýn temsilcisi veya vekili olarak onun adýna ülkeyi yönetirdi. Nâibler, vezirin yerini alarak sultanýn ardýndan devletin ikinci adamý haline geldiler; hatta bazan bu güçleri sayesinde Kutuz, Ketboða ve Lâçin gibi sultan oldular. Baþþehirdeki nâib-i saltanattan baþka Dýmaþk, Halep, Trablusþam, Gazze, Hama ve Kerek gibi eyalet veya þehir valileri de bu unvaný (veya kâfilü’s-saltana, kâfilü’l-memleke unvanlarýný) taþýmaktaydý. Bunlarýn içinde en üst mevkide olaný Dýmaþk nâib-i saltanatýydý. Dýmaþk nâibleri arasýnda Þeyh el-Mahmûdî gibi bu durumu kendi çýkarýna kullanýp bölgedeki diðer nâiblerin desteðini alarak sultan olanlar da vardý. Delhi Sultanlýðý’nda hükümdar adýna görev yapan, nâibü’l-mülk veya nâib-i hâss-ý þah unvanýný taþýyan yüksek rütbeli bir emîr yahut melik bulunmakta ve nâib-i saltanatla ayný iþi yapmaktaydý. Ancak bu makam Delhi Sultanlýðý’nda zaman zaman hem makam sahibi hem devlet için tehlike arzetmiþtir. Çünkü nâibler daima güçlerini korumaya çalýþtýklarý için zulümden kaçýnmýyor ve isyanlarýn çýkmasýna sebep oluyorlardý. Nitekim Delhi Memlük sultanlarýndan I. Rükneddin Fîrûz Þah’ýn nâibliðini üstlenen annesi Þah Türkân kötü yönetimi yüzünden öldürülmüþtü. Delhi Sultanlýðý’nýn sonuncu hânedaný Lûdîler’de de Memlükler’de olduðu gibi eyalet valilerine nâib deniliyordu. Ayný müessesenin Safevîler’de de mevcut olduðu anlaþýlmaktadýr. 314



Avþarlýlar hânedanýnýn kurucusu Nâdir Þah, Safevî Hükümdarý II. Tahmasb’ý tahttan indirip yerine henüz birkaç aylýk olan oðlu III. Abbas’ý geçirmiþ ve kendisini nâib-i saltanat ilân ederek yönetime el koymuþtu. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye: Selçukname (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I-II, bk. Ýndeks; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšu’l-Åa¹îre fî ×ikri ümerâßi’þ-Þâm ve’l-Cezîre (nþr. Yahyâ Zekeriyyâ Abbâre), Dýmaþk 1991, I/1, s. 273; Hasan b. Abdülmü’min el-Hûî, øunyetü’l-kâtib ve münyetü’¹¹âlib - Rüsûmü’r-resâßil ve nücûmü’l-fe²âßil (nþr. Adnan Sadýk Erzi), Ankara 1963 (Gunye), s. 5; (Rüsûm), s. 4, 17, 28-29; Aksarâyî, Müsâmeretü’l-ahbâr (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, bk. Ýndeks; Ýbn Fazlullah el-Ömerî, et-Ta£rîf bi’l-mu½¹ala¼i’þ-þerîf (nþr. Semîr ed-Dürûbî), Kerek 1413/ 1992, s. 85 vd.; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, IV, 1619; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 214-215; a.mlf., Histoire des sultans mamlouks (trc. E. Quatremère), Paris 1840, tercüme edenin notlarý, I/2, s. 93-99; Halîl b. Þâhin, Zübdetü Keþfi’l-memâlîk (nþr. P. Ravaisse), Paris 1894, s. 111-113; Uzunçarþýlý, Medhal, bk. Ýndeks; Hasan el-Bâþâ, el-Fünûnü’lÝslâmiyye ve’l-ve¾âßif £ale’l-â¦âri’l-£Arabiyye, Kahire, ts. (Dârü’n-nehdati’l-Arabiyye), III, 12301235; M. Azîz Ahmad, Political History and Institutions of the Early Turkish Empire of Delhi (1206-1290 A. D.), Lahore 1987, s. 342-343; Ýsmail Yiðit, Siyasî - Dinî - Kültürel - Sosyal Ýslâm Tarihi: Memlûkler, Ýstanbul 1991, s. 28, 30, 186187, 193-195; M. Abdülganî el-Eþkar, Nâßibü’ssal¹anati’l-Memlûkiyye fî Mý½r, Kahire 1999; Ramazan Þeþen, Salâhaddin Eyyûbi ve Devri, Ýstanbul 2000, s. 253-254; J. van Steenbergen, “The Office of Na’ib as-Saltana of Damascus: 741-784/1341-1382, a Case Study”, Egypt



and Syria in the Fatimid, Ayyubid and Mamluk Eras (ed. U. Vermeulen – J. van Steenbergen), Leuven 2001, III, 429-448; Haluk Kortel, Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât: 1206-1414 (doktora tezi, 2001), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 241-245; H. A. R. Gibb, “Na,ib”, EI 2 (Ýng.), VII, 915.



ÿSadi S. Kucur



–



— NÂÝBE



˜



(bk. NEVÂÝB).



–



™ —



NÂÝLE bint FERÂFÝSA ( *>‫א‬#‫א‬e {0 ) Nâile bint el-Ferâfisa b. Ahvas el-Kelbiyye (ö. 35/656’dan sonra)



˜



Hz. Osman’ýn þehid edildiði sýrada yanýnda bulunan eþi.



™



Benî Kelb’den hýristiyan bir babanýn kýzý olup Hz. Osman’la halifeliðinin beþinci yýlýnda (28/648-49), Kûfe Valisi Saîd b. Âs’ýn veya Kelb kabilesine zekât toplamak için gönderilen Velîd b. Ukbe’nin aracýlýðýyla evlendi. Medine’ye daha önce Ýslâm’a giren



kardeþi Dabb tarafýndan götürüldü ve Hz. Osman’la evlenmesinin ardýndan Müslümanlýðý kabul etti. Nikâh sýrasýnda Hz. Osman kendisine 10.000 dirhem mehirle hizmetçi olarak Kirman esirlerinden bir karý koca verdi. Onun Hz. Osman’ýn öldürülmesi üzerine yaptýðý konuþmalardan ve Muâviye’ye yazdýðý mektuptan evlendikten sonra Medine’de iyi bir eðitim aldýðý anlaþýlmaktadýr. Kaynaklar ayrýca Nâile’nin þairliðine, zeki ve olgun bir þahsiyete sahip olduðuna iþaret eder ve söylediði þiirleri nakleder. Hz. Osman’ýn en sýkýntýlý zamanda onunla beraber olan Nâile eþinin içine düþtüðü siyasî krizden kurtulmasý için büyük çabalar harcadý. Kuþatma sýrasýnda Hz. Osman, Hz. Ali’nin önerileri doðrultusunda mescidde Medineliler’e ve muhaliflere karþý bir özür dileme konuþmasý yaptý; konuþmasýnýn sonunda hatalarýndan piþman olduðunu söyleyerek icraatýyla ilgili eleþtirilerin kendisine iletilmesini istedi. Böylece lehine bir hava oluþtuysa da halife evine döndüðünde orada bu konuþmayý dinlememiþ olan Ümeyyeoðullarý’nýn ileri gelenleriyle karþýlaþtý. Bu sýrada konuþmayý önemli siyasî bir hata olarak gören Mervân b. Hakem ile konuþmayý yerinde bulan Nâile arasýnda sert bir tartýþma geçti. Olaylar yeniden alevlenince, eþine Mervân’ý yanýndan uzaklaþtýrýp Hz. Ali’yi yardýma çaðýrmasýný tavsiye eden Nâile, âsiler içeri girdiklerinde ise kendisine saygý gösterip dýþarý çýkacaklarý umuduyla baþýný açarak saçlarýný daðýttý; umduðu gerçekleþmeyince de kendini Hz. Osman’ýn önüne attý ve eliyle durdurmaya çalýþtýðý kýlýç darbeleri altýnda iki parmaðýný kaybetti. O gece de Hz. Osman’ýn naaþýný onun bir iki dostuyla birlikte gizlice Baký Mezarlýðý’na defnetti. Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, Nâile’nin Muâviye’ye gönderdiði, Hz. Osman’ýn öldürülmesi olayýný açýklayan bir mektubun metnini verir (el-E³ånî, XV, 325-326). Onun bu mektubu Muâviye’nin isteði üzerine mi yoksa kendiliðinden mi yazdýðý hususu açýk deðildir; ancak Muâviye’nin hem Hz. Osman’ýn kuþatýlmasý olayýndan önce, hem de bu cinayetin iþlenmesinden sonra takip ettiði siyaset dikkate alýndýðýnda yazýlmasýný onun istediði söylenebilir. Çünkü Muâviye, mektupla beraber gönderilen Hz. Osman’ýn kanlý gömleðini ve Nâile’nin parmaklarýný Dýmaþk Camii’nde teþhir ederek Suriyeliler’i kendi siyasetinin doðruluðuna inandýrýp desteklerinin sürmesini saðlamýþtýr. Hz. Osman’ýn þehid edilmesinin ardýndan Nâile’nin Suriye bölgesinde yaþayan Kelb kabilesine döndüðü anlaþýlmaktadýr. Bun-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂÝLÎ ABDULLAH PAÞA



dan sonra kendisine yapýlan evlilik tekliflerini geri çevirdi ve bu hususta aþýrý ýsrarcý davranan Muâviye’ye de ön diþlerinden ikisini söküp göndererek cevap verdi. Hayatýnýn geri kalan kýsmýný kabilesi arasýnda sakin bir hayat sürerek geçirdi. Hz. Osman’la yedi yýl evli kalan Nâile’nin Ümmü Hâlid, Ervâ ve Ümmü Ebân adlarýnda üç kýzý olmuþtur. Ýbn Sa‘d ise Meryem adýnda bir tek kýzýndan bahseder (e¹-ªabašåt, III, 54). Ancak kaynaklarda yer alan, Hz. Osman’ýn Medine’nin 3 mil kuzeyindeki Cürf’te bulunan topraklarýnýn sulanmasý için açtýrdýðý Halîcü Benâti Osman denilen kanalýn Nâile’den olan kýzlarýna nisbetle isimlendirildiði yolundaki bilgiler kýzlarýnýn sayýsýnýn birden fazla olduðunu göstermektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 54, 58, 74, 78-79; V, 13; VIII, 483; Mus‘ab b. Abdullah ez-Zübeyrî, Kitâbü Nesebi Æureyþ (nþr. E. Lévi - Provençal), Kahire 1982, s. 105, 112; Ýbn Habîb, el-Mu¼abber, s. 396; Belâzürî, Ensâb, IV/1, s. 484, 496-497, 554, 571, 591-593, 601; V, 12; a.mlf., Fütûh (Fayda), s. 18; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 360363, 413; Ýbn Abdürabbih, el-£Ýšdü’l-ferîd (nþr. Müfîd M. Kumeyha – Abülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1404/1983, III, 199, 323; V, 48, 50; VII, 98; Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, el-E³ånî, XV, 322-326; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), LXX, 135-141; Ahmed Muhammed el-Havfî, el-Merße fi’þ-þi £ri’lCâhilî, Kahire, ts. (Dâru nehdati Mýsr), s. 142; Ahmed Halîl Cüm‘a, Nisâßün min £a½ri’t-tâbi £în, Dýmaþk 1412/1992, s. 53-66; Abdülkadir Feyyâz Harfûþ, Fa½î¼atü’l-Arab ve belî³åtühüm fi’l-Câhiliyye ve’l-Ýslâm (en-Ne¦r), Dýmaþk 1415/1994, s. 224-230.



ÿRýza Savaþ



–



— NÂÝLÎ ( .{0 ) (ö. 1077/1666)



Divan þiirinin ve sebk-i Hindî akýmýnýn önde gelen isimlerinden.



˜



™



Ýstanbullu olup asýl adý Mustafa’dýr. XIX. yüzyýl þairlerinden Manastýrlý Nâilî’den ayrýlmasý için Nâilî-i Kadîm diye anýlýr. Maden Kalemi kâtiplerinden Pîrî Halîfe’nin oðlu olduðundan Pîrîzâde olarak da bilinir (Sicill-i Osmânî, IV, 529). Babasý gibi Maden Kalemi’nde çalýþtý ve bu dairede serhalifeliðe kadar yükseldi. Bu memuriyette iken ömrünün son yýllarýnda bilinmeyen bir sebeple Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa tarafýndan sürgüne gönderildi. Bir kasidesinden bir müddet sonra Ýstanbul’a döndüðü öðrenilmektedir. Öðrenim derecesi bilinmemekle beraber þiirlerinden zamanýn ilimlerine vâkýf olduðu anlaþýlmaktadýr. Þiirlerinde hayatýnýn zorluk ve sýkýntýlarla geçtiðini söyleyen þair geçimini sa-



dece maaþý ile saðlamýþ olmalýdýr. Anne ve babasýný genç yaþta kaybeden Nâilî’nin bir kardeþi olduðu onun ölümü üzerine yazdýðý bir mersiyeden anlaþýlmaktadýr. Ýstanbul’da vefat eden þairin Kandilli’deki Sünbülî Dergâhý’na gömüldüðü ve sonradan günümüzde ortadan kalkmýþ olan Beyoðlu Kabristaný’na nakledildiði belirtilmektedir (Tuman, s. 1001). Türk edebiyatý tarihinin ilginç þairlerinden biri olan Nâilî sebk-i Hindî üslûbunun da öncülerindendir. Süslü ve debdebeli bir dille yazdýðý þiirleri Farsça kelimelerden oluþan aðýr terkiplerle yüklüdür. Çoðunda nesîb kýsmý bulunmayan kasideleriyle tanýnan þair bunlarda devrin toplumsal hayatýndan az-çok kesitler aktarýr. Þairin dinî içerikli þiirleri daha çok kaside formunda olup “Eder” redifli na‘tý bunlarýn en güzellerindendir. IV. Murad, Sultan Ýbrâhim ve IV. Mehmed dönemlerinde yaþayan Nâilî bu padiþahlarýn üçüne de kaside sunmuþtur. IV. Murad’a takdim ettiði bir methiyede sultanýn Baðdat seferini tamamlayýp Ýstanbul’a dönüþü münasebetiyle kaleme alýnmýþ olup ondan maddî ve mânevî himaye beklediðini belirtir. Edirne’de iken IV. Mehmed’e “þitâiyye” kasidesini yazarak bir anlamda Ýstanbul’a geri dönme konusunda kendisinden yardým istemiþtir. Devlet büyüklerinden en fazla Köprülüzâde Fâzýl Ahmed Paþa’ya kaside takdim eden Nâilî sadrazam, þeyhülislâm, vezir, reîsülküttâb, defterdar, rûznâmeci, silâhdar gibi devlet büyükleri için yirmi yedi kaside yazmýþtýr. Þairin Halvetî tarikatýna mensup olduðu, divanýnda yer alan “halvetîleriz” redifli gazeliyle Gülþenî isminin anýldýðý beyitlerinden anlaþýlmaktadýr. Gazelleri ve özellikle müseddeslerinde tasavvufî terimler yer alýr. Nâilî öncelikle bir gazel þairidir. Bu alanda Fehîm-i Kadîm’den etkilendiði ve Ýzzetî Mehmed Efendi ile Mustafa Sâmi Bey’i etkilediði bilinir. Ayrýca Ýsmetî’ye nazîreler yazmýþtýr. Nâilî þiirlerinde ince ve derin mânaya sözden daha çok önem verir. Konularýný dýþ dünya yerine geniþ hayal dünyasýndan alýr. Hayallerini ifade ederken soyut unsurlarý kullandýðýndan þiirlerinin ilk bakýþta anlaþýlmasý zordur. Onun þiirlerinde devrindeki üzücü olaylarýn hassas ruhunda meydana getirdiði üzüntüleri, maddî sýkýntýlarý, kadrinin bilinmeyiþini, yer yer dünya nimetlerinden kopamamanýn çýrpýnýþýný ve aþkýn hüznünü görmek mümkündür. Nâilî’nin þiirlerinde en çok görülen sanat mübalaða, telmih ve tezattýr. Eski mazmunlarýn yetersiz kaldýðý durumlarda yeni mazmunlar arama çabasýna gir-



miþ, þiirlerinde “hikmet - âmiz” söyleyiþlere de yer vermiþtir. Müseddes formunda yazdýðý þiirlerinde acýlarýný ve ýstýraplarýný dile getirmiþtir. Tahmîs, terkibibend, müstezad, þarký, rubâî, kýta nazým þekillerinde þiir yazmýþ olan Nâilî, kasidelerinde ve diðer þiirlerinde görülen aðýr ve süslü üslûbun aksine þarkýlarýnda sade bir dil kullanmýþ, yerli ve mahallî söyleyiþlere yer vermiþtir. Öðrencilerinden Hâfýz Post birçok güftesini bestelemiþtir. Nâilî divanýný bizzat tertip etmiþ, Halûk Ýpekten, eserin otuz bir yazmasýný karþýlaþtýrarak tenkitli metnini yayýmlamýþtýr (Ýstanbul 1970). Divanda otuz yedi kaside, terciibend þeklinde yazýlmýþ bir mersiye, bir terkibibend, dört müseddes, Þeyhülislâm Bahâî Mehmed Efendi’nin gazeline yapýlmýþ bir tahmîs, 390 gazel, bir müstezad, on sekiz kýta, sekiz rubâî, beþ müfred, on bir þarký ve altý tarih yer almaktadýr. Matbu nüshasýnda (Kahire 1253) kasideler, tarihler, rubâîler, þarkýlar, kýtalar ve þairin kardeþinin ölümü üzerine yazdýðý mersiye yer almadýðý gibi gazeller de eksiktir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Nâilî-i Kadîm Divâný: Edisyon Kritik (haz. Halûk Ýpekten), Ýstanbul 1970; Rýzâ, Tezkire (nþr. Ahmed Cevdet), Ýstanbul 1316, s. 95-96; Güftî ve Teþrîfâtü’þ-þuarâsý (haz. Kâþif Yýlmaz), Ankara 2001, s. 228-230; Safâî, Tezkire (haz. Pervin Çapan), Ankara 2005, s. 581; Sicill-i Osmânî, IV, 529; Osmanlý Müellifleri, III, 529; Fâik Reþâd, Eslâf (haz. Þemsettin Kutlu), Ýstanbul 1975, s. 231; Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, s. 1001; Halûk Ýpekten, Nâilî: Hayatý, Sanatý ve Þiirlerinden Seçmeler, Ankara 1986; a.mlf., Nâilî: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ankara 1991; a.mlf., “Nâilî”, ÝA, IX, 4144; Ayþegül Mine Yeþiloðlu, Nâ’ilî-i Kadîm Dîvâný’nýn Tahlîli (doktora tezi, 1996), Trakya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; a.mlf., “Edirne Selimiye Kütüphanesi’nde Bulunan Nâ’ilî-i Kadîm Dîvâný’nýn Bir Nüshasý”, Türk Edebiyatý, XXVI/ 292, Ýstanbul 1998, s. 56-57; Ýbrahim Kutluk, “Nâilî-i Kadîm’in Sanatý ve Kiþiliði”, TDAY Belleten (1963), s. 269-305; Mehmed Çavuþoðlu, “Divan Þiiri”, TDl., LII/415-417 (1986), s. 1-16; Mustafa Ýsen, “Edebiyatýmýzda Soyut Bir Akým: Sebk-i Hindî ve Bir Temsilcisi, Nâ’ilî”, Polemik, sy. 2, Ankara 1992, s. 20-21; Ahmet Mermer, “Sebk-i Hindî ve Hayal Atlamasý”, Yedi Ýklim, III/26, Ýstanbul 1992, s. 26-27; W. Feldman, “The Celestial Sphere, The Wheel of Fortune, and Fate in the Gazels of Nâ’ilî and Bâkî”, IJMES, XXVIII (1996), s. 193-215; Halil Toker, “Sebk-i Hindî (Hind Üslûbu)”, Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 2, Ýstanbul 1996, s. 141-150; E. G. Ambross, “Na,ilý”, EI 2 (Ýng.), VII, 916-917.



ÿAyþegül Mine Yeþiloðlu



– ˜



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂÝLÎ ABDULLAH PAÞA (bk. ABDULLAH NÂÝLÎ PAÞA).



— ™ 315



NAÎM



–



—



NAÎM (  !‫) א‬ Yüksek seviyede refah, huzur ve mutlu hayat anlamýnda cennetin isimlerinden biri



˜ –



(bk. CENNET; NÝMET).



™ —



NAÎMÂ ( 0 ! ) (ö. 1128/1716)



˜



Ýlk resmî Osmanlý vak‘anüvisi, tarihçi.



™



1065 (1655) yýlý civarýnda Halep’te doðdu. Asýl adý Mustafa’dýr. Daha çok tanýndýðý adý Naîmâ, devlet hizmetine girdikten sonra geleneðe uyarak divan kâtipliði sýrasýnda aldýðý mahlasýdýr. Halep’te yerleþmiþ bir yeniçeri ailesine mensuptur. Dedesi Küçük Ali Aða ve babasý Mehmed Aða yeniçeri serdarlýðý yapmýþ ve bölgenin nüfuzlu þahsiyetleri arasýnda yer almýþtýr. Ýlk eðitimini Halep’te aldýktan sonra 1091 (1680) yýlý civarýnda Ýstanbul’a giden Naîmâ, ailesinin nüfuzu sayesinde Ýstanbul’da bir hâmi bularak Sarây-ý Atîk baltacýlarý zümresine girdi. Burada bir taraftan intisap ettiði sarayda yetiþirken diðer taraftan Beyazýt Camii’nde derslere devam etti. 1097’de (1686) Dîvân-ý Hümâyun kâtipleri arasýna girdi (Afyoncu, sy. XX/24 [2000], s. 84). Önce kendisi gibi Baltacýlar Ocaðý’ndan yetiþme Kalaylýkoz Ahmed Paþa’ya intisap ederek onun divan kâtipliðini yaptý. Ardýndan, muhtemelen Râmi Efendi’nin aracýlýðýyla ilim ve sanat erbabýnýn hâmisi olarak tanýnan Amcazâde Hüseyin Paþa’nýn himayesine girdi ve onun desteðini gördü. Cemâziyelâhir 1112’de (Kasým 1700) baþka bir göreve geçti. Belgelerde açýk þekilde belirtilmeyen yeni görevinin vak‘anüvislik olduðu ileri sürülebilir. Onun Amcazâde Hüseyin Paþa tarafýndan 1114 (1702) yýlýndan önce bu göreve getirildiði bilgisi de (ÝA, XIII, 275) bu durumu teyit eder niteliktedir. Ýlk vak‘anüvis olduðuna dair yaygýn kanaat, kendisinin halefi Râþid Efendi’nin ondan vak‘anüvis diye bahsetmesiyle (Târih, II, 533; V, 451) güçlenmektedir. Naîmâ vak‘anüvis olarak öncelikle, Amcazâde Hüseyin Paþa tarafýndan Þârihülmenârzâde Ahmed Efendi’nin yazdýðý tarihin müsveddelerini temize çekmekle görevlendirildi. Bu iþi yerine getirip yeniden düzenlediði tarihinin birkaç cüzünü Hüseyin Paþa’ya sununca kendisine bir kese akçe atýyye verildi, ayrýca Ýstanbul Gümrüðü mukataasýndan 120 akçe maaþ baðlandý.



316



Dîvân-ý Hümâyun hâcegâný zümresine giren Naîmâ belirli aralýklarla üç defa Anadolu muhasebecisi oldu (Afyoncu, XX/24 [2000], s. 84). Birincisi Damad Ýbrâhim Efendi’nin (Paþa) yardýmýyla Zilhicce 1115’te (Nisan 1704) Kalaylýkoz Ahmed Paþa’nýn sadâretinde gerçekleþti. Bu görevi 1117 Ramazanýna (Aralýk 1705) kadar sürdü. Sadrazam olan Çorlulu Ali Paþa, nücûm ilmine düþkünlüðüyle bilinen Naîmâ’nýn zâyîçelerinden kuþkulanarak kendisini azledip kalebend olmak üzere Hanya’ya sürgün etmiþ (BA, MD, nr. 115, s. 24), Boðazhisar’da gizlendiði öðrenilince ikinci bir emirle Hanya’ya gönderilmesi istenmiþti (BA, MD, nr. 115, s. 60). Hanya’da altý ay kadar kaldý. Bu sýrada Ýstanbul’da çok sýkýntýlý günler geçiren eþi Hâce Havvâ Haným durumunu anlatan bir arzuhali Dîvân-ý Hümâyun’a sununca Çorlulu Ali Paþa onu affetti, ancak Ýstanbul’a gelmesine izin vermeyip Bursa’da oturmasýný istedi. Ýstanbul’a dönüþ iznini ancak bir yýl sonra alabildi. Ýstanbul’a döndüðünde yeniden divan hizmetine girdi. 27 Zilkade 1120’de (7 Þubat 1709) teþrifatçýlýk ve divitdârlýk görevini üstlendi. 19 Zilhicce 1123’te (28 Ocak 1712) yeniden Anadolu muhasebeciliðine getirildi. Bu dönemlerde Naîmâ, Damad Ali Paþa’nýn desteðini almýþ ve onun yakýn adamlarý arasýna girmiþti. Yine onun desteðiyle 1125’te (1713) defter emini, ardýndan baþmuhasebeci oldu (16 Ramazan 1125 / 6 Ekim 1713). Bir yýl kadar bu görevde kaldý. 26 Safer 1127’de (3 Mart 1715) silâhdar kâtipliðine getirildi (Afyoncu, XX/24 [2000], s. 84). Bu rütbe düþüþü, Damad Ali Paþa’nýn yakýn adamý ve Naîmâ’nýn rakibi kethüdâ Köse Ýbrâhim Aða’nýn aleyhteki faaliyetleri sonucu gerçekleþmiþti. Damad Ali Paþa, Mora seferi sýrasýnda onu yeniden Anadolu muhasebecisi yaptý (25 Cemâziyelevvel 1127 / 29 Mayýs 1715); Mora seferi sona erince de Mora seraskeri Mustafa Paþa’nýn yanýnda defter emaneti vekâletiyle görevlendirdi (3 Þevval 1127 / 2 Ekim 1715). Ardýndan Balyabadra’da Þâban 1128’de (Aðustos 1716) vefat etti. Naîmâ’nýn kafesî destarlý mezar taþýnda baþmuhasebe mansýbýndan mâzulen Mora mübâyaacýsý iken öldüðü kaydýnýn bulunduðu söylenir (Ahmed Refik, Naimâ, s. 12). Tarihi tam belirlenemeyen, ancak Naîmâ’nýn ölümünden sonraya ait olduðu anlaþýlan bir belgeden (BA, Cevdet - Maarif, nr. 4821) saðlýðýnda evinde büyük bir yangýn çýktýðý, mahzeniyle beraber evinin yandýðý, bütün kitaplarýnýn yok olduðu anlaþýlmaktadýr. Þârihulmenârzâde’nin müsveddelerinin de bu sýrada yanmýþ olmasý muhtemeldir.



Naîmâ, asýl adý Ravzatü’l-Hüseyn fî hulâsati ahbâri’l-hâfikayn olan eseriyle Osmanlý tarihçiliðinde önemli bir yere sahip olmuþtur. Kitap uzunca bir giriþ ve kronolojik düzenlenmiþ metinden oluþmakla birlikte renkli tasvirleri, romanvari anlatýmý, nükteli, imalý ifadeleri, olaylarýn iç yüzünü anlatmada gösterdiði titizlikle büyük ilgi çekmiþ ve baþka hiçbir tarihe kýsmet olmayan bir þöhret kazanmýþtýr. Naîmâ’nýn tarihi aslýnda, Þârihulmenâr lakabýyla tanýnan Kadý Mehmed Efendi’nin oðlu müderris Ahmed Efendi’nin yazdýðý esere dayanýr. Naîmâ, Þârihulmenârzâde’nin günümüze ulaþmayan ve yaratýlýþtan 1065 (1655) yýlýna kadar gelen tarihinin müsveddelerini kullandýðýný, onun I. Ahmed devrinden Köprülü Mehmed Paþa’ya kadarki dönemi geniþ bir þekilde yazdýðýný, daha önceki dönemleri ise Hasanbeyzâde Târihi’nden aldýðýný belirtir. Mevcut nüshalardan edinilen intibaa göre Naîmâ önce eserine 982 (1574) yýlýndan, yani III. Murad’ýn saltanatýndan itibaren baþlayýp Þârihulmenârzâde kayýtlarýnýn bittiði 1065 (1655) tarihine kadar getirmiþ ve eserini, Amcazâde Hüseyin Paþa’nýn yararlýlýklarý ve hazýrlanmasýný saðladýðý Karlofça Anlaþmasý vb. bilgileri eklediði mukaddimesiyle 1114’te (1702) ona sunmuþtur. Ayrýca burada, bazý kaynaklara dayanarak çalýþmasýný 1114 (1702) yýlýna kadar uzatmak istediðini belirtmiþtir (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1169; Aktepe, I/1 [1949], s. 51). Fakat ayný yýl Amcazâde’nin vefatý, ardýndan ortaya çýkan Edirne Vak‘asý bu niyetini gerçekleþtirmesini geciktirmiþtir. Bu arada sadarete getirilen Damad Hasan Paþa eserin devamýnýn yazýlmasýný kendisinden talep edince Naîmâ, ilk telifteki 1000 (1592) yýlýna kadar gelen kýsmý ayýrýp sonuna yazmakta olduðu II. cilde ait beþ yýllýk olaylarý ekleyerek 1000-1070 (1592-1660) olaylarýný ihtiva eden vekayi‘nâmesini yeniden düzenlemiþtir. Bunun baþ kýsmýna, Hasan Paþa’nýn eþkýya tedibindeki baþarýsýný övmek için Edirne Vak‘asý’ný tasvir eden bir risâle eklemiþtir. Bu ikinci metin 1147’de (1734) Ýbrâhim Müteferrika tarafýndan iki cilt halinde basýlmýþ, Feyzullah Efendi Vak‘asý ile ilgili risâle bu baskýnýn sonuna konulmuþtur. Ýkinci düzenleme, hicrî 1000 (1592) senesiyle ilgili birtakým rivayetlerden ve kýyametin kopmasý beklentilerinden söz edilerek baþlar. Ýlk zikredilen olay ise 1000 yýlý Cemâziyelâhirinde (Nisan 1592) Sadrazam Ferhad Paþa’nýn azli ve yerine Kanijeli Siyavuþ Paþa’nýn tayinidir. Naîmâ’nýn 1070’ten (1660) sonraki yýllara ait olarak birtakým müsveddeler hazýrladýðý ve



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAÎMÂ



bunlarýn Þehrîzâde Said Efendi’ye geçtiði de ileri sürülmüþtür (Tayyarzâde Ata Bey, III, 38). Râþid, 8 Rebîülevvel 1109 (24 Eylül 1697) hadisesiyle ilgili kaynaðýný Naîmâ’nýn “yevmiye cerîdesi”ne dayandýrýr. II. cilde ait olmasý gereken müsveddelerinin temize çekilmeden kaldýðý ve bunlarýn ölümünden sonra evinde çýkan yangýnda yanmýþ olabileceði ihtimali üzerinde durulur. Naîmâ’nýn Hasanbeyzâde, Âlî Mustafa Efendi gibi Þârihulmenârzâde’nin de istifade ettiði muhakkak olan eserler dýþýnda baþlýca kaynaklarý Kâtib Çelebi, Peçuylu Ýbrâhim, Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi ile Niþancý Abdi Paþa, Îsâzâde, Mehmed b. Mehmed Edirnevî, Mehmed Halîfe, Hüseyin Tûgý, Topçular Kâtibi Abdülkadir Efendi, Cenâbî Mustafa Efendi ve Âlî baþta gelir. Yine kaynaklarý arasýnda Kazasker Ýsmetî Efendi’nin telif ettiði, ancak henüz nüshasýna rastlanmayan Tevârîh-i Devlet-i Aliyye’nin bulunmuþ olmasý mümkündür. Bunlarýn içinde Kâtib Çelebi Fezleke’sinin özel bir yeri vardýr. Naîmâ hiçbir deðiþiklik yapmadan birçok bahsi ve bendi Fezleke’den nakletmiþtir. Yine Kâtib Çelebi’nin Düstûrü’l-amel ve Mîzânü’l-hak gibi eserlerinden de iktibaslar yapmýþtýr (VI, 218-226). Onun yer yer kullandýðý kaynaklarý karþýlaþtýrdýðý ve bilgilerin telifinde hayli baþarýlý olduðu anlaþýlýr (tipik örnekler için bk. I, 99; II, 207; VI, 291). Naîmâ tarihinin þifahî kaynaklarý arasýnda ise Ma‘noðlu Hüseyin Bey baþta gelir. Ondan Ýbrâhim ve IV. Mehmed devirleriyle ilgili bilgiler aldýðý, ayrýca bugün ele geçmeyen kendi eliyle yazdýðý tarih mecmuasýný da gördüðü belirtilir (V, 295). Eserin mukaddime kýsmý ayrý bir öneme sahiptir. Burada Naîmâ’nýn tarihçilik anlayýþý ve siyasetnâmeyle ilgili görüþleri bulunur. Bu kýsým Ýbn Haldûn, Âlî Mustafa Efendi ve Kâtib Çelebi gibi müelliflerin fikirlerinden hareketle hazýrlanmýþtýr. Ýbn Haldûn’un uzviyetçi görüþü, beþ tavýr nazariyesi ve toplumu teþkil eden unsurlar aðýrlýklý olarak Kâtib Çelebi’nin Düstûrü’l-amel adlý risâlesine dayanýr (I, 26-57; krþ. Düstûrü’lamel, s. 122-133). Naîmâ’nýn tarih felsefesine ve bu ilmin lüzum ve faydasýna ait kanaat ve hükümleri kendisine ait orijinal fikirler deðildir. Tarih ilminin lüzumu üzerinde duran Naîmâ tarih yazanlarda yedi þartýn bulunmasý gerektiðini, bunlarýn doðru sözlü olmak, þâyialara kulak asmamak, bir konunun aslýna vâkýf deðil ise onu bilenlerden tahkik etmek, dedikodulara ehemmiyet vermemek, yalnýz vak‘a anlatmakla kalmayýp tarihi kýssadan hisse çýkaracak



þekilde kaleme almak, insanlarýn deðerini ortaya koyarken hissiyata kapýlmamak, kolay anlaþýlýr bir dil kullanmak, metni güzel fýkralar, manzum ve mensur parçalar ilâvesiyle süslemek, ilm-i nücûm hakkýnda bilgi edinmek olduðunu belirtir (I, 6-7). Naîmâ tarihi, muhteva itibariyle olaylarý kronolojik bir sýra içerisinde nakleden geleneðe sýký sýkýya baðlýdýr. Eserde yaklaþýk 1400 baþlýk yer alýr. Bu baþlýklarýn temel konular belirlenerek tasnif edilmesi mümkündür. Bazý baþlýklar altýnda vak‘alar uzun uzadýya anlatýlýrken çok yönlü deðerlendirmeler yapýlýr, kiþiler ve kurumlar hakkýnda önemli bilgiler verilir. Eserde sadece Ýstanbul ve saray merkezli haberlere deðil taþradaki olaylara ve devlet teþkilâtýyla ilgili konulara da yer verilmiþtir. Naîmâ’nýn týpký Þârihulmenârzâde gibi nücûm ilmini bildiði ve ona inandýðý anlaþýlmaktadýr. Tarihinin çeþitli yerlerinde olaylarýn þu veya bu þekilde sonuçlanmasýný yýldýzlarýn tesirine baðladýðýný gösteren kayýtlar dikkat çeker (II, 231 vd.; III, 422). Eserde çok ilgi uyandýran ve okunan kýsýmlarýn, anekdotlarýn Þârihulmenârzâde’ye dayandýðý ve onun kaleminden çýktýðý hesaba katýlýrsa Naîmâ’ya atfedilen deðerlendirme, hadiseleri ele alýþ þekli, tahkiye ve câzip üslûbun Þârihulmenârzâde’ye ait olduðu düþünülebilir. Ancak Naîmâ, tarihçi sýfatýyla ele aldýðý metni dikkatli þekilde yer yer karþýlaþtýrmalar yaparak ve þifahî kaynaklara baþvurarak yeni bir kalýba sokmuþ görünmektedir. Târîh-i Naîmâ, Osmanlý ve Cumhuriyet dönemlerinde çok kullanýlan, okunan bir eser olmuþtur. Cumhuriyet devrinde onu sýkça kullananlarýn baþýnda Ahmed Refik gelmektedir. Ahmed Refik Kadýnlar Saltanatý, Samur Devri, Köprülüler adlý eserlerinde geniþ ölçüde Târîh-i Naîmâ’dan istifade etmiþ, Âlimler ve Sanatkârlar isimli kitabýnda Naîmâ’yý ve eserini incelemiþtir. Ayrýca Naimâ adlý ufak bir eser yayýmlamýþtýr. Türkiye’de ve yabancý kütüphanelerde birçok yazma nüshasý bulunan Târîh-i Naîmâ’nýn (TCYK, s. 200-207; Karatay, I, 259-262; Babinger, s. 269-270) mevcut nüshalarýnýn birçoðu Müteferrika tab‘ýnýn yapýldýðý 1147’den (1734) sonra istinsah edilmiþtir. Ayrýca kütüphanelerde bazý muhtasar nüshalara da rastlanýr (ÝÜ Ktp., TY, nr. 4355). Eserin iki büyük ciltten oluþan birinci baskýsý 1147’de (1734) 500 nüsha olarak Müteferrika Matbaasý’nda yapýlmýþtýr. I. cildin baþýna Ýbrâhim Müteferrika tarafýndan yazýlan takdim yazýsý sonraki baskýlarda da tekrar edilmiþtir. Eksik olan ikinci baský (yalnýz I. cilt) 1259



(1843) tarihlidir. Üçüncü tab‘ý (Ýstanbul, Matbaa-i Âmire, 1280) sayfalarý çerçe-



veli olarak altý cilttir. Müteferrika tab‘ýnýn esas alýndýðý bu neþirde cilt taksimatýnýn deðiþtirildiði belirtilmemiþtir. Çerçevesiz baský olarak bilinen dördüncü baský da (Matbaa-i Âmire, 1281) altý cilt halindedir. Bu baskýda bazý ifadelerin basitleþtirildiði, anlaþýlmayý kolaylaþtýracak çok küçük ibarelerin eklendiði görülmektedir. Naîmâ tarihinden bazý parçalarýn neþredildiði de bilinmektedir. Bunlarýn baþlýcalarý olarak Simirnof, Kostantinidi Paþa, Ahmed Refik, Ali Canip, Âsaf Hâlet Çelebi yayýnlarý sayýlabilir (ÝA, IX, 49). Zuhuri Danýþman eserin bütününü sadeleþtirip Latin harflerine çevirmiþtir (I-VI, Ýstanbul 1967). Ancak bu sadeleþtirmede hiçbir bahis çýkarýlmamakla birlikte okunmasýnda veya anlaþýlmasýnda güçlük bulunan kelime, cümle ve paragraflarýn yer yer atlandýðý göze çarpar. Naîmâ ve tarihi üzerine çeþitli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Bunlarýn ilki Lewis V. Thomas’ýn doktora tezidir (bk. bibl.). Thomas çalýþmasýný Naîmâ’nýn hayatý, fikirleri ve eseri olmak üzere üç bölümde düzenlemiþ ve tarihçinin hayatý ve eseriyle ilgili birçok noktayý aydýnlatmýþtýr. Ýkincisi Zeki Arslantürk’ün sosyoloji çalýþmasýdýr (Naîmâ’ya Göre XVII. Yüzyýl Osmanlý Toplum Yapýsý, Ýstanbul 1997). Bu çalýþma esas iti-



bariyle Naîmâ’nýn giriþ kýsmýndaki deðerlendirmelerine dayanýr. Târîh-i Naîmâ’nýn Batý dillerine kýsmî çevirileri vardýr (Annals of Turkish Empire 1591-1659 of the Christian Era, trc. Charles Fraser, London



1832; ayrýca bk. Babinger, s. 270). BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, MD, nr. 115, s. 24, 60; BA, Cevdet - Maarif, nr. 4821; Naîmâ, Târih, I-VI, tür.yer.; Kâtib Çelebi, Düstûrü’l-amel li-ýslâhi’l-halel, Ýstanbul 1280, s. 122-133; Safâî, Tezkire, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549, vr. 233a; Þeyhî, Vekåyiul-fuzalâ, s. 478-479; Râþid, Târih, II, 533; V, 451; Sâlim, Tezkire, Ýstanbul 1315, s. 681; Îsâzâde Târihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ýstanbul 1996, s. XXXIV, 40; Hüseyin Ayvansarâyî, Mecmua-i Tevârîh (haz. Fahri Ç. Derin – Vahid Çabuk), Ýstanbul 1985, s. 17; Murâdî, Silkü’d-dürer, IV, 220; Karslýzâde Cemâleddin Mehmed, Osmanlý Târih ve Müverrihleri: Âyîne-i Zurefâ, Ýstanbul 1314, s. 43; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, III, 36-40; Osmanlý Müellifleri, III, 13-14, 151; Ebüzziyâ Tevfik, Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1329, s. 44; Ahmed Refik [Altýnay], Âlimler ve Sanatkârlar, Ýstanbul 1924, s. 256, 275; a.mlf., Hicri On Ýkinci Asýrda Ýstanbul Hayatý (1100-1200), Ýstanbul 1930, s. 52; a.mlf., Naimâ, Ýstanbul 1932; Ali Canib, Naima Tarihi, Ýstanbul 1927; Asaf Hâlet Çelebi, Naima: Hayatý, Sanatý, Eserleri, Ýstanbul 1953; TCYK, s. 200-207; Karatay, Türkçe Yazmalar, I, 259-262; Vasfi Mâhir Kocatürk, Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1964, s. 564; L. V. Thomas, A Study of Naima (ed. N. Itzkowitz), New York



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



317



NAÎMÂ 1972; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyâtý Târihi, Ýstanbul 1976, II, 694-696; Babinger (Üçok), s. 268-270; Claudia Römer, “Latin Extracts from Na’ýma’s History Translated by Students at the KK. Akademic Orientalischer Sprachen Vienna 1796”, Pax Ottomana: Studies in



Memoriam Prof. Dr. Nejat Göyünç (ed. Kemal Çiçek), Haarlem - Ankara 2001, s. 581-588; Münir Aktepe, “Naîmâ Tarihi’nin Yazma Nüshalarý Hakkýnda”, TD, I/1 (1949), s. 35-52; Fahri Ç. Derin, “Müverrih Na‘îmâ Hakkýnda Bir Arþiv Belgesi”, GDAAD, sy. 2-3 (1974), s. 114-118; Erhan Afyoncu, “Osmanlý Müverrihlerine Dair Tevcihat Kayýtlarý I”, TTK Belgeler, XX/24 (2000), s. 84-85; M. Cavid Baysun, “Naîmâ”, ÝA, IX, 44-49; Bekir Kütükoðlu, “Vekayinüvis”, a.e., XIII, 275; Christine Woodhead, “Na.ýma”, EI 2 (Ýng.), VII, 917-918.



ÿMehmet Ýpþirli



–



NAÎMÎ ( . ! )



—



Ahmed Yâr Han Naîmî (1906-1971)



˜



Pakistanlý müfessir.



™



Aralýk 1906’da Hindistan’ýn Bedâûn þehrine yakýn bir kasabada doðdu. Ailesi Patan (Peþtu) soyundandýr ve dedeleri Afganistan’dan gelip Hindistan’a yerleþmiþtir. Ýlk eðitimini, bir camide imamlýk ve küçük bir medresede hocalýk yapan babasý Muhammed Yâr’dan aldý. Daha sonra Bedâûn’daki Medrese-i Þemsü’l-ulûm’a kaydoldu ve burada üç yýl okudu (1916-1919). Hocalarý arasýnda Mevlânâ Kadîrbahþ Bedâûnî’nin adý bilhassa zikredilmelidir. Ardýndan Aligarh’a baðlý bir kasabadaki Medrese-i Ýslâmiyye’ye girdi. Oradan Muradâbâd’a geçti ve Birelvî ekolünün en önemli eðitim kurumlarýndan Medrese-i Encümen-i Ehl-i Sünnet’e (Câmia Naîmiyye) devam etti. Medresenin kurucusu ve rektörü Muradâbâdî’den özel ilgi gördü. Buradaki öðrenimini tamamladýktan sonra (1925) ayný yerde müderris olarak görev aldý (1926) ve fetva iþlerini üstlendi. Bunun yanýnda yöredeki diðer bazý medreselerde de uzun yýllar çalýþtý. 1933’te Gucrât’a (Pakistan) giderek Dârülulûm Huddâmü’s-sûfiyye’de on iki- on üç, Encümen-i Huddâmü’r-resûl Medresesi’nde on yýl görev yaptý. 1966 yýlýnda kendi medresesi olan Câmia Gavsiyye Naîmiyye’yi kurdu ve geri kalan ömrünü burada öðretim ve telifle geçirdi (Abdünnebî Kevkeb, s. 37-42; M. Abdülhakîm Þeref Kadirî, I. 54-55). 24 Ekim 1971 tarihinde Gucrât’ta vefat etti ve burada defnedildi. Kurduðu eðitim kurumu oðlu Ýktidâr Ahmed Han’ýn idaresinde halen faaliyetini sürdürmektedir. Naîmî, Birelvî ekolünün ateþli savunucularýndandýr. Muhaliflerini tekfir konusun318



da onun da Ahmed Rýzâ Han gibi olduðu kitaplarýndan anlaþýlmaktadýr. Asýl faaliyeti tefsir alanýnda olan Naîmî’ye göre Kur’an’ý re’y ile tefsir etmek haramdýr. Bir âyetin tefsiri ancak baþka bir âyet veya hadisle ya da sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn kavli ile yapýlabilir. Bâtýnî tefsir mümkün olmakla birlikte bâtýnî yorumun zâhirle çeliþmemesi gerekir. Yapýlan yorum / tefsir Ýslâm akîdesine ve müfessirlerin icmâýna ters düþtüðü takdirde Kur’an mânevî tahrife uðratýlmýþ olur; lafzî tahrif gibi mânevî tahrif de küfürdür (Tefsîr-i Na£îmî, I, 26). Naîmî þiirle de ilgilenmiþ ve þiirlerinde ahlâkî deðerleri, Ýslâm’ýn temel prensiplerini anlatmýþtýr (Nezîr Ahmed Naîmî, s. 14-15); Hindu mezhebi Arya Samâc, Kadiyânîlik, Ehl-i Hadîs ve diðer fýrka ve cemaat mensuplarý ile münazaralar yapmýþtýr (a.g.e., s. 12-13). Kitaplarýndaki aþýrý ifadelere ve hakarete varan sözlerine raðmen Birelvî cemaati mensuplarý onun kerametlerini naklederler (meselâ bk. a.g.e., s. 18-25). Eserleri. 1. Tefsîr-i Na£îmî (Eþrefü’t-tefâsîr). Naîmî’nin 1944 yýlýnda camide baþ-



ladýðý, on dokuz yýl süren Kur’an derslerinin öðrencileri tarafýndan tutulan notlarýndan oluþmaktadýr (Abdünnebî Kevkeb, s. 53). Yûnus sûresinin 62. âyetine kadar yaptýðý tefsiri on cilt halinde yayýmlanmýþtýr (Gucrât 1363-1390/1944-1970). Eserin ikinci neþri, ilâvelerle birlikte on beþ cilt olarak 1973-1996 yýllarý arasýnda Lahor’da gerçekleþtirilmiþtir. Geri kalan kýsýmlar oðlu Ýktidâr Ahmed Han tarafýndan tamamlanmakta ve peyderpey yayýmlanmaktadýr. Müellif eserin giriþinde Urduca’da pek çok tefsir bulunduðundan bahsetmiþ, fakat bunlarýn tamamen bozuk inançlarýn ürünü olduðunu iddia ederek Hindistanlý müfessirleri halký aldatmakla suçlamýþtýr. Tefsirinin kaynaklarý Ýsmâil Hakký Bursevî’nin Rû¼u’l-beyân’ý ile Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtî¼u’l-³ayb’ý, Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin tefsiri ve Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl, Þah Abdülazîz ed-Dihlevî’nin Tefsîr-i £Azîzî, Ahmed Rýzâ Han Birelvî’nin Kenzü’l-îmân fî tercemeti’lÆurßân, Muradâbâdî’nin ƒazâßinü’l-£irfân adlý eserleridir (Tefsîr-i Na£îmî, I, 4). 2. Nûrü’l-£irfân fî ¼âþiyeti’l-Æurßân (Lahor 1377/1957; Gucrât 1377/1958). Urduca olan eser, Ahmed Rýzâ Han Birelvî’nin Kur’an tercümesi üzerine kaleme aldýðý tefsirî hâþiyelerden meydana gelmekte olup onunla birlikte basýlmaktadýr. Eser MuÅta½ar-ý Tefsîr-i Na£îmî olarak da bilinir (Ahmed Han, s. 42, 43, 48). 3. £Ýlmü’l-Æurßân litercümeti’l-furšån (Gucrât, ts.). Naîmî’nin Kur’an, tefsir ve tercümeyle ilgili görüþlerini ortaya koyduðu bir eserdir. Ol-



dukça sert bir üslûpta yazýlan kitapta Ehl-i Hadîs, Diyûbendî ve Ehl-i Kur’ân (Kur’âniyyûn) ekollerine mensup âlimler için hakarete varan ifadeler kullanýlmýþ ve aðýr tenkitler yapýlmýþtýr (£Ýlmü’l-Æur ßân, s. 4-5). 4. Na£îmü’l-bârî fî inþirâ¼i’l-BuÅârî (Lahor 1959). Arapça kýsa bir þerh çalýþmasýdýr (Daudi, s. 345). 5. Mirßâtü’l-menâhic Urdu Tercüme Miþkâtü’l-Me½âbî¼ (I-VIII, Lahor 1378/ 1959). Hint alt kýtasýnda bir dönemde en çok okunan hadis kitabý olan Hatîb et-Tebrîzî’nin Miþkâtü’l-Me½âbî¼ adlý eserinin kýsa açýklamalý Urduca tercümesidir (a.g.e., s. 344). 6. Câße’l-¼aš ve zeheša’l-bâ¹ýl (Gucrât, ts.; Lahor, ts.). Hint alt kýtasýndaki cemaatler ve mezheplerle ilgili iki ciltlik bir polemik kitabý olup 1944 yýlýnda tamamlanmýþ ve Birelvî cemaati arasýnda büyük raðbet görmüþtür. Eserde baþta Diyûbendîler olmak üzere Ehl-i Hadîs, Ehl-i Kur’ân, Þiîler ve Kadiyânîler itikadî ve amelî konulardaki çeþitli görüþ ve uygulamalarý sebebiyle ele alýnmýþ ve haklarýnda aþýrý ithamlar ileri sürülmüþtür. Müellifin tamamýna yakýný Gucrât’taki Naîmî Kütübhâne tarafýndan basýlan (M. Abdülhakîm Þeref Kadirî, I, 57) diðer eserleri de þunlardýr: el-Fetâva’n-Na£îmiyye, Þânu ¼abîbi’r-ra¼mân min âyâti’l-Æurßân, Fihrisü’l-Æurßân, Ýslâmî Zindegî, £Ýlmü’l-mîrâ¦, Esrârü’l-a¼kâm, Sal¹anat-ý Mu½¹afâ, Mevâ£i¾-i Na£îmiyye, Neßî Tašrîreyn (vaaz ve sohbet), Risâle-i Nûr (Resûl-i Ekrem’in bir nur olduðu ile ilgili tartýþmalar hakkýndadýr), Ra¼met-i ƒudâ bi-Vesîle-i Evliyâß, Sefernâme-i ¥icâz (eserleri hakkýnda geniþ bilgi için bk. Abdünnebî Kevkeb, s. 59-61). BÝBLÝYOGRAFYA :



Naîmî, Tefsîr-i Na£îmî, Lahor 1973, I, 3-4, 26; Lahor, ts. (Mektebe-i Ýslâmiyye), III, 457-466; a.mlf., £Ýlmü’l-Æur ßân li-tercemeti’l-furšån, Gucrât, ts. (Naîmî Kütübhâne), s. 4-5, 244-248; Abdünnebî Kevkeb, ¥ayât-ý Sâlik ÞeyÅu’t-tefsîr Müftî A¼med Yâr ƒân, Gucrât 1971, s. 23-34, 3742, 53, 58-61; Nezîr Ahmed Naîmî, Sevâni¼-i £Ömrî ¥azret ¥akîmü’l-ümmet Müftî A¼med Yâr ƒân Na£îmî Æådirî Bedâyünî, Gucrât, ts. (Naîmî Kütübhâne), s. 12-15, 18-25; M. Abdülhakîm Þeref Kadirî, Te×kire-i Ekâbir-i Ehl-i Sünnet: Pâkistan, Lahor 1976, I, 54-55, 57; Ýhsân Ýlâhî Zahîr, el-Birelviyye: £Ašåßid ve TârîÅ, Lahor 1404/1984 s. 53-54; Ahmed Han, Æur ßân-ý Kerîm key Urdû Terâcim: Kitâbiyât, Ýslâmâbâd 1987, s. 42, 43, 48; TârîÅsâz-ý ÞaÅsiyât (haz. M. Sýddîk Hezârvî), Lahor 1992, s. 71-75; Hâlid Zaferullah Daudi, Pakistan ve Hindistan’da Þah Veliyyulâh Dihlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalýþmalarý, Ýstanbul 1995, s. 344, 345; Abdülhamit Birýþýk, Hind Altkýtasý Düþünce ve Tefsir Ekolleri, Ýstanbul 2001, s. 204-213.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿAbdülhamit Birýþýk



NÂÎNÎ



–



— NÂÎNÎ ( . {0 ) Mirzâ Muhammed Hüseyn Necefî Nâînî (1860-1936)



˜



Meþrutiyet taraftarý Þiî müctehidi ve dinî lider.



™



1277 (1860) yýlýnda Ýran’ýn güneyinde Yezd - Ýsfahan yolu üzerinde küçük bir þehir olan Nâîn’de doðdu. Dinî ilimlerde tanýnmýþ bir aileye mensup olup babasý Mirza Abdürrahim ve dedesi Mirza Muhammed Saîd þeyhülislâm unvanýna sahiptir. Ýlk öðrenimini Nâîn’de yaptý, 1294’te (1877) Ýsfahan’a giderek þehrin önde gelen müctehidlerinden Þeyh Muhammed Bâkýr Ýsfahânî ve Âga Necefî diye tanýnan oðlu Muhammed Taký Ýsfahânî ile Mirzâ Ebü’lMeâlî Kirbâsî (Kelbâsî), Þeyh Cihangîr Kaþkaî ve Muhammed Hasan Necefî gibi hocalardan fýkýh, fýkýh usulü, kelâm ve felsefe okudu. 1303 (1885-86) yýlýnda Irak’a gitti ve kýsa bir süre Necef’te kaldýktan sonra o sýrada önemli bir Þîa ilim merkezi olan Sâmerrâ’ya geçti.



On bir yýl kaldýðý Sâmerrâ’da Þiî merci-i taklîdi Hasan eþ-Þîrâzî ile Seyyid Ýsmâil esSadr Âmilî, Seyyid Muhammed Fiþârekî Ýsfahânî ve Mirza Hüseyin Nûrî gibi müctehidlerin yanýnda öðrenimini sürdürdü. Arap ve Fars edebiyatlarý yanýnda fýkýh ve usulü, hikmet ve felsefe alanlarýnda yetiþti. Þîrâzî’ye kâtiplik yaptýðýna göre hocasýnýn, Nâsýrüddin Þah tarafýndan 1890’da Ýran’daki tütün imtiyazýnýn bir Ýngiliz þirketine devredilmesine karþý baþlattýðý boykot hareketine katýlmýþ ve yine bu vesileyle, hocasýna boykot çaðrýsýnda bulunan Cemâleddîn-i Efganî’nin siyasî görüþlerine ve özellikle Nâsýrüddin Þah’ýn istibdat yönetimine karþý sert muhalefetine âþina olmuþ olmalýdýr (Hairi, Shi’ism, s. 111-112). Þîrâzî’nin ölümünden (1895) sonra derslerine devam ettiði Ýsmâil es-Sadr ile Kerbelâ’ya (1314/1896), iki yýl sonra da Necef’e gitti. Burada Ýran Meþrutiyet Ýnkýlâbý’nýn destekçilerinden merci-i taklîd Ahund Molla Horasânî’nin önde gelen talebeleri, fetva ve danýþma meclisi üyeleri arasýnda yer aldý. Bu hocasý ile olan iliþkisi meþrutiyete yönelik faaliyetlerine baþlamasýnda etkili oldu ve 1909’da Tenbîhü’l-ümme ve Tenzîhü’l-mille adlý Farsça kitabýný yazdý. Hocasýnýn ve Abdullah Mâzenderânî gibi önde gelen âlimlerin takriz yazdýðý eserde Batý kaynaklý bir düþünce olmakla birlikte meþrutiyetin Þiîlik’le uyum içinde bulun-



duðunu ileri sürdü ve bu yönetim þekline dair görüþlerini açýkladý. Kaynaðý ve þekli ne olursa olsun bir yönetimin varlýðýný toplum için zaruri gören Nâînî, Ýsnâaþeriyye’ye göre yönetimi meþru, ideal ve mükemmel olan on ikinci imamýn yokluðunda kurulacak bir idarenin tabii olarak ya istibdada dayalý veya meþrutî olacaðýný belirtir. Ýstibdadýn zulme, baskýya ve dolayýsýyla her türlü kötülük ve haksýzlýða yol açacaðýný, belli esaslara baðlý olan meþrutiyetin ise hukuk, adalet ve iyilik getireceðini savunur. Onun bu idareyi meþrû kabul etmesi, bunu ideal yönetim biçimi olarak görmesinden deðil mevcut þartlarda saltanattan daha iyi olmasý ve Ýslâmî yönetime bir þekilde benzemesinden dolayýdýr. Bu bakýmdan Tenbîhü’l-ümme, gerek modern Þîa siyaset teorisi gerekse ulemâ - devlet iliþkileri üzerine nâdir ve dikkat çekici metinlerden biri olup hem o dönemde etkili olmuþ, hem daha sonralarý Ýran’da Ýslâmî bir yönetimle ilgili yöneliþlere bir ölçüde kaynaklýk etmiþtir. Arapça ve Farsça tercümeler yoluyla Batý’daki siyasî sistemler hakkýnda edindiði bilgiler sathî de olsa yazdýklarýndan anlaþýldýðý üzere Nâînî o sýrada Arap dünyasýndaki ýslahatçý görüþlerden, meþrutiyet ve diðer anayasal yönetim þekilleri üzerine yapýlan tartýþmalardan haberdardý. Gerek siyasî gerek dinî istibdada karþý çýkarken özellikle Abdurrahman el-Kevâkibî’nin ªabâßi£u’l-istibdâd adlý eserinden büyük ölçüde etkilenmiþtir. Bununla birlikte bazýlarý onun eserinin orijinal ve diðerinden daha kapsamlý ve sistematik olduðunu söyler. Nâînî’nin adý geçen eseriyle meþrutiyet ve özellikle Ýran Meþrutiyet Ýnkýlâbý lehine yaptýðý çýkýþ, ayný zamanda Ýslâmî bir anayasa öneren ve meþrutiyetin Ýslâm inanç ve uygulamalarýný yýkacaðýný ileri süren Tahranlý Þiî müctehidi Þeyh Fazlullah Nûrî’nin önderliðindeki meþrutiyet karþýtlarýna bir cevap teþkil etmekteydi. Nâînî, Ýslâm hukuku esaslarýnýn çaðdaþ siyasetin ihtiyaçlarýna uygun olmadýðýný ileri süren Tâlibof Tebrîzî’nin görüþlerine de þiddetle karþý çýkmýþtýr. Ahund Molla’nýn vefatý üzerine (1911) ayrý bir öðretim halkasý kuran Nâînî, Mirza Muhammed Taký Þîrâzî’nin vefatýndan sonra da Ebü’l-Hasan el-Ýsfahânî ile birlikte merci-i taklîd oldu. Bu sýrada Ýran’daki Ýngiliz-Rus müdahalesine (1911) karþý Kâzýmeyn’de muhalif bir hareket baþlatan Irak Þiî ulemâsýnýn oluþturduðu icra kurulu içinde yer almasýna raðmen Ýngiliz - Rus yönetiminin baskýsý ve Ýran siyasî



sisteminin meþrutiyetten sapmasý yüzünden her türlü meþrutî faaliyetten uzak kaldý. Hatta kitabýnýn nüshalarýný piyasadan kendi parasý ile toplatýp Dicle nehrine attý. Çok defa eski görüþlerinden döndüðünün söylendiðini kaydeden Muhsin el-Emîn, Necef’te kaldýðý sýrada kendisiyle görüþtüðünü, bu dönemde onun inzivaya çekildiðini belirtir. 1920’de Nâînî, diðer önde gelen Irak Þiî ulemâsý ile birlikte Ýngiliz manda yönetimine karþý verilen mücadeleye katýldý. Bu âlimler tutumlarýndan vazgeçmemeleri üzerine 1923’te Kum’a sürüldü. Burada bir yýl kaldýktan sonra Irak siyasetine karýþmayacaklarýna dair bir belge imzalayýnca ülkeye geri dönmelerine izin verildi. Siyasî faaliyetlerinden ve meþrutiyet taraftarlýðýndan kayda deðer bir sonuç alamayan Nâînî, bundan sonra Ýran ve Irak yönetimlerine karþý açýkça siyasî bir faaliyet içinde bulunmadý. Hatta Rýzâ Þah ve Irak krallarý Faysal ve oðlu Gazî ile iyi iliþkiler kurdu. Hayatýnýn geri kalan kýsmýný fýkýh ve fýkýh usulü alanýnda ders vererek geçirdi. Ders halkasýnda daha sonra merci-i taklîd olacak Seyyid Ebü’l-Kasým Hûî, Seyyid Hasan Bücnûrdî, Seyyid Cemâleddin Gülpâyigânî, Muhammed Ali Horasânî ve Mûsâ Hânsârî gibi âlimler yetiþti. Nâînî 26 Cemâziyelevvel 1355 (14 Aðustos 1936) tarihinde Necef’te vefat etti. Eserleri. 1. Tenbîhü’l-ümme ve Tenzîhü’l-mille der Esâs ve U½ûl-i Meþrû¹iyyet (Necef 1327; Tahran 1328; gözden geçirip notlarla nþr. Seyyid Mahmûd Tâlikânî, Tahran 1334 hþ./1955, 1361 hþ./1982, 8. bs). Sâlih Ca‘ferî tarafýndan el-Ýstibdâd ve’d-dîmušrâ¹iyye adýyla Arapça’ya tercüme edilmiþtir (el-£Ýrfân, XX [Sidon/Lübnan 1930], s. 43-46, 172180, 432-438; XXI [1931], s. 42-52, 534552). 2. ¥avâþî £ale’l-£Urveti’l-vü¦šå (Necef 1349). Muhammed Kâzým Tabâtabâî Yezdî’nin fýkha dair eseri üzerine hâþiyedir. 3. ¬aÅîretü’½-½âli¼în (Necef 1339). 4. Risâle fî mesâßili’l-¼ac ve menâsikihi (Necef 1341). 5. Menâsikü’l-¼ac (Necef 1349). Farsça’dýr. 6. Vesîletü’n-necât (Necef 1340). Ýbadet ve muâmelâtla ilgili küçük bir risâledir. Müellifin ayrýca Risâle li-£ameli’l-mušallidîn, Risâle fi’l-libâsi’l-meþkûk, Risâle fî a¼kâmi’l-Åalel fi’½-½alât, Risâle fî nefyi’²-²arar, Risâle fi’t-ta£abbüdî ve’t-tevessülî ve diðer bazý risâleleriyle öðrencilerinin yazdýðý usule dair takrirleri olduðu kaydedilir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Tebrîzî, Rey¼ânetü’l-edeb, VI, 127; C. Avvâd, Mu£cemü’l-müßellifîne’l-£Irâšýyyîn, Baðdad 1969,



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



319



NÂÎNÎ III, 152-153; Hamid Algar, “The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth - Century Iran”, Scholars, Saints and Sufis (ed. N. R. Keddie), Berkeley - Los Angeles 1972, s. 237-240; a.mlf., Dîn ü



Devlet der Îrân (trc. Ebü’l-Kasým Sýrrî), [baský yeri yok] 1369 hþ. (Ýntiþârât-ý Tûs), s. 376-377; a.mlf., “Islah”, EI 2 (Ýng.), IV, 164-165; Abdul - Hadi Hairi, Shi’ism and Constitutionalism in Iran, Leiden 1977, s. 109-234; a.mlf., “Na,ýný”, EI 2 (Ýng.), VII, 918-919; A£yânü’þ-Þî£a, VI, 54-56; Âga Büzürg-i Tahrânî, ªabašåtü a£lâmi’þ-Þî£a, Meþhed 1404, II/1, s. 593-596; Muhammed Hýrzüddin, Ma£ârifü’r-ricâl, Kum 1405, I, 284-288; Mirzâ M. Ali Muallim Habîbâbâdî, Mekârimü’l-â¦âr, Ýsfahan 1364 hþ., VI, 2169-2182; Ca‘fer Bâkýr Âl-i Mahbûbe, Mâ²i’n-Necef ve ¼â²ýruhâ, Beyrut 1406/1986, III, 364-365; M. Hâdî el-Emînî, Mu£cemü ricâli’lfikr ve’l-edeb fi’n-Necef Åilâle elf £âm, [baský yeri yok] 1413/1992, III, 1261-1262; M. Mehdî elMûsevî, A¼senü’l-vedî£a fî terâcimi eþheri müctehidî’þ-Þî£a, Beyrut 1413/1993, II, 62; Musa Najafý, “The Critique and Evaluation of Social Democracy in the Political Theory of Mýrza Na,ýný”, Hikmat, I/4, Tahran 1416/1996, s. 455-478; Hasan Yûsufî Eþkûrî, “Tenbîhü’l-ümme ve Tenzîhü’lmille”, DMT, V, 104-106.



ÿAhmet Özel



–



NAJDENÝ, Said



—



(1864-1903)



˜



Arnavut asýllý din âlimi ve milliyetçi yazar.



™



1864 yýlýnda günümüzde Makedonya sýnýrlarý içerisinde bulunan Debre’de (Dibër të Madhe) dünyaya geldi. Bazý kaynaklarda doðum tarihi 1858 ve 1863 olarak da zikredilmektedir. Debre’nin Hoca Voka’sý olarak tanýnmaktadýr. Babasý Debre’nin tanýnmýþ tüccarlarýndan Ýslâm Bey, annesi Esmâ Haným’dýr. Debre’de Türkçe öðretim yapan ilkokul ve idâdîde okuduktan sonra Edirne’ye gönderilen Said (1882) bir süre sonra Ýstanbul’da okumak isteyince o dönemde “Arnavut kulübü” diye tanýnan Fatih’teki Haydar Medresesi’ne kaydedildi. Buradaki tahsili sýrasýnda (1884-1888) özellikle Þemseddin Sâmi ve aðabeyi Naîm Fraþiri ile yakýn iliþki kurdu ve onlarýn görüþleri doðrultusunda Arnavut milliyetçiliðinin etkisi altýnda kaldý.



Haydar Medresesi’nden mezun olunca Debre’ye döndü. Evinin yakýnýndaki bir dükkânýn bodrumunda gayri resmî olarak açtýðý ilkokulda ilk defa Latin harfleriyle Arnavutça alfabeyi öðretmeye baþladý. Bölge ulemâsý tarafýndan camiye girmesi yasaklandý, okulu kapatýldý ve kendisi Debre’den uzaklaþtýrýldý. Ýstanbul’a giden Said Bey, Debre’deki bazý çevrelerin yanýnda Ýstanbul’daki Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Arnavudiyye’nin desteðini gördü. 1893’te yeniden Debre’ye dönüp açtýðý okulu 1894’te tekrar ka320



patýldý. Ardýndan Ýstanbul’a dönerken Edirne’de tutuklanýp on beþ ay hapse mahkûm edildiyse de Bükreþ Memorandumu doðrultusunda ve Batýlý devletlerin baskýsýyla serbest býrakýldý. Daha sonra Bulgaristan, Romanya ve Ýtalya’daki Arnavut merkezlerini ziyaret etti. Ýsmâil Kemali’nin davetiyle Ýstanbul’a gitti ve kurulmasý planlanan yeni Arnavutluk hakkýnda kendisiyle görüþtü. 1898’deki Sýrp - Bulgar savaþýnýn ardýndan Arnavut bölgelerinin Sýrplar ve Bulgarlar arasýnda paylaþýlmasý ihtimali üzerine 1899’da Ýpek Meclisi toplandý. Bu toplantýya Ýstanbul delegesi olarak katýlmak için yola çýkan Said Najdeni, Mitroviça’da tutuklandý; “istenmeyen kiþi” ilân edildi ve Ýstanbul’a dönmesi yasaklandý. Debre’de faaliyetlerine devam eden Najdeni, 27 Þubat 1899’da 1000’den fazla delegenin katýldýðý Debre Kongresi’nin gerçekleþtirilmesinde etkili oldu. Burada özellikle komþu ülkelerin Arnavut topraklarýný parçalamaya yönelik faaliyetlerine karþý kararlar alýndý. Ayrýca bölgede Arnavutça eðitime destek verildi. Hayatýnýn son günlerinde Ýsmâil Kemali ve Recep Mati ile görüþmek için Tripoli’ye giden Najdeni buradan döndüðünde hastalandý ve 21 Kasým 1903’te Debre’de vefat etti.



Said Najdeni’nin Ýstanbul’daki öðrenimi sýrasýnda Cem‘iyyet-i Ýlmiyye-i Arnavudiyye’nin kültür kolunda gösterdiði faaliyetler yurt dýþýnda yaþayan Arnavut gruplarýyla iliþki kurmasýný saðlamýþ, 1884’te çýkmaya baþlayan Drita (daha sonra Dituria) adlý Arnavutça aylýk dergiyi yayýmlayan Arnavut Cemiyeti ile sýký iliþkiler içinde olmuþtur. 1896’dan itibaren takip edilmesine raðmen Arnavut milliyetçiliði yolundaki faaliyetlerini sürdürmüþ, Debre ve çevresinde Arnavutça öðretmeyi hedef alan okullarýn açýlmasý ve Arnavutça’nýn yabancý dillerin hâkimiyetinden kurtarýlmasý için gayret göstermiþtir. Bu sebeple Þemseddin Sâmi’nin hazýrladýðý Arnavutça alfabeyi hararetle destekleyip öðretilmesi için teþebbüste bulunmuþtur. Türkçe, Arapça ve Arnavutça bilen Said Najdeni halkýn dine olan ilgisine büyük önem vermiþ, yazýlarýnda dinî konularý Kur’ân-ý Kerîm ve din felsefesi açýsýndan ele almýþ ve dini ahlâk kurallarýnýn kaynaðý olarak kabul etmiþtir. Yazýlarýnda halkýn Gega denilen kesiminin kullandýðý dili edebî bir tarzda kullanmaya çalýþan Said Bey, Arnavutça’da kýsa cümleli anlatým tarzýnýn hâkim olmasýný saðlamaya çalýþmýþtýr. Prizren Arnavut Cemiyeti’nden sonra (1878-



1881) Ýstanbul’a karþý tavýr aldýðýna dair bazý hýristiyan Arnavut edebiyat tarihi araþtýrmacýlarýnýn ileri sürdüðü iddia doðru deðildir. Ýslâmiyet’i ve Osmanlý kültürünü büyük ölçüde benimseyen Arnavut halkýnýn yetiþtirdiði Said Najdeni ve diðer aydýnlarýn fikir ve edebiyat sahasýnda ortaya koyduklarý eserleri Ýslâm dýþý gösterme gayreti bu araþtýrmacýlarýn Osmanlý karþýtý düþüncelerinden ileri gelmektedir. Bu konuda Balkanlar’da ve özellikle Arnavutluk’taki eski rejimlerin rolü büyüktür. Eserleri. 1. Abetare e Gjuhës Shqipe ndë të Folë Gegënisht (Sofya 1900). Þemseddin Sâmi’nin alfabesi örnek alýnarak hazýrlanan Latin harfli Arnavutça alfabedir. Bu kitapta müellif adý bulunmamakla birlikte bütün araþtýrmacýlar eserin Najdeni’ye ait olduðu konusunda ittifak halindedir. 2. Fe-rrëfenjëseja e Muslimanëve (Müslümanlarýn din bilgisi; Sofya 1900). Ýlmihal tarzýnda bir eser olup konular sadece Kur’ân-ý Kerîm’den verilen örneklerle ele alýnmýþtýr. Latin harfleriyle ve halkýn Gega denilen kesiminin diliyle yazýlan Arnavutça ilk ilmihaldir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Said Najdeni – H. Voka, Monografi, Tiranë 1980, tür.yer.; D. S. Shuteriqi, Historia e Letërsisë Shqipe, Prishtinë 1975, s. 434-443; H. Myzyri, Shkollat e Para Kombëtare Shqipe (1887-korrik 1908), Tiranë 1978, s. 132, 142; a.mlf., Historia e Popullit Shqiptar, Tiranë 1994, s. 111-122; Historia e Popullit Shqiptar (ed. A. Buda v.dðr.), Prishtinë 1979, II, 193-257; Mahmud Hysa, Alamiada Shqiptare, Shkup 2000, I, 259-307; II, 105-118; M. Gjinaj – P. Bezhani, Libra në Gjuhën Shqipe për Islamin, Istanbul 2002, s. 166-167, 283, 333, 405; Shahin Kolonja, “Said Efendi Najdeni”, Drita, Sofje 21 Vjesht 1903, s. 3; Kåmûsü’l-a‘lâm, III, 2117; “Najdeni, Said”, Fjalor Enciklopedik Shqiptar, Tiranë 1985, s. 742-743; “Najdeni, Said”, Fjalor Enciklopedik, Tiranë 2002, s. 492.



ÿMuhammed Aruçi



–



— NAKD (bk. TENKÝT).



˜ –



™ —



NAKDÜ’l-ÝLM ve’l-ULEMÂ (bk. TELBÎSÜ ÝBLÎS).



˜ –



™ —



NAKDÜ’þ-ÞÝ‘R ( !,‫) א‬ Kudâme b. Ca‘fer’in (ö. 337/948 [?] ) Arap þiirinin eleþtirisine dair eseri



˜



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



(bk. KUDÂME b. CA‘FER).



™



NAKÝB



–



—



1. mýsra



NAKIÞ ( W )



˜



Türk mûsikisinde bir form.



2. mýsra



terennüm



™



Sözlükte “süsleme, iþleme” anlamýna gelen nakþ kelimesi Türk mûsikisinde beste, semâi gibi büyük formlarýn bir çeþidini diðer çeþitten ayýrmak için kullanýlmýþtýr. Klasik Türk mûsikisi formlarýndan beste, aðýr semâi ve yürük semâiler murabba ve nakýþ olmak üzere iki temel yapý üzerine bestelenmiþtir. Genellikle gazel formundaki bir þiirin matla‘ ve makta‘ beyitlerinden meydana gelen murabbalarda birinci, ikinci ve dördüncü mýsralar ayný, miyanhâne (miyan) adý verilen ve makam geçkisi yapýlan üçüncü mýsra ise ayrýca bestelidir. Murabbalarda her bir mýsradan sonra tekrar edilen, bestesi mýsralardan farklý “terennüm” denilen bir bölüm de yer alýr. Dört hâneli olduklarý için murabba adý verilen beste ve semâilerden besteler için “murabba beste” tabiri kullanýlýrsa da aðýr ve yürük semâiler için murabba ifadesi kullanýlmaz (bk. AÐIR SEMÂÝ; BESTE). Nakýþ beste ve semâilerin kuruluþ yapýsý murabba biçiminden farklýdýr. Güfteleri yine genellikle bir gazelin iki beytinden meydana gelmesine raðmen nakýþlarda bu dört mýsraýn besteleniþi murabbalara göre deðiþiktir. Nakýþ beste ve semâilerde birinci, ikinci ve makam geçkisi yapýlan üçüncü mýsralar ayrý, dördüncü mýsra ikinci mýsra ile ayný besteli olup iki mýsradan sonra gelen terennüm de ayrýca bestelidir. Nakýþlarda terennüm farklý bir özellik taþýr. Melodik ve ritmik yapýsýyla âdeta baþka bir eser hissi verecek derecede özenli olan bu terennümlerde genellikle lafzî terennümün kullanýldýðý, bazan terennümün vezinli ve kafiyeli beyitlerle yapýldýðý, bazý nakýþ aðýr ve yürük semâilerin terennümlerinde de usul geçkilerinin bulunduðu görülmektedir. Yine bazý nakýþlar meyansýz olabilir. Bu durumda üçüncü ve dördüncü mýsralar birinci ve ikinci mýsralarýn besteleriyle okunur ve ardýndan gelen terennümle eser sona erer. Böyle nakýþlarda terennüm parlaklýðýnýn ayrýca bir meyana ihtiyaç býraktýrmadýðý anlaþýlmaktadýr. Son iki mýsraýn okunmadýðý nakýþlar da bulunmaktadýr. Nakýþlar (beste, aðýr semâi ve yürük semâi) dört hâneli olmayýp iki hâneli eserlerdir ve yapý þemalarý þöyledir: 1. mýsra A 1. hâne zemin 2. mýsra B terennüm C



}



A B C



}



1. hâne



meyansýz ise 3. mýsra 4. mýsra



terennüm 3. mýsra 4. mýsra



terennüm



D B C



}



2. hâne meyan



A B C



}



2. hâne



Nakýþlar bu yapýlarý ile murabbalara göre daha kýsa eserlerdir. Beste ve semâilerin baþýnda “murabba” veya “nakýþ” sýfatý yoksa o eserin murabba biçiminde olduðu anlaþýlýr. Ancak Türk mûsikisinde “nakýþ”lýðý belirtmek için bu sýfatýn beste ve semâilerin baþýna konulmasý (nakýþ beste, nakýþ aðýr semâi, nakýþ yürük semâi gibi) bir gelenek halinde yerleþmiþtir. Ayrýca nakýþ bestelerin çoðunun lenk fahte usulüyle ölçülmesinden dolayý bu usul âdeta nakýþ bestelerin geleneksel usulü durumuna gelmiþtir, ancak diðer usullerle yapýlan nakýþ besteler de vardýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Kantemiroðlu, Kitâbu Ýlmi’l-mûsikî alâ vechi’lhurûfât: Mûsikîyi Harflerle Tesbît ve Ýcrâ Ýlminin Kitabý (nþr. Yalçýn Tura), Ýstanbul 2001, I, 180-185; Ahmed Avni [Konuk], Hânende, Ýstanbul 1317, s. 22; Özkan, TMNU, s. 86-87; Alâeddin Yavaþça, Türk Mûsikîsinde Kompozisyon ve Beste Biçimleri, Ýstanbul 2002, s. 489-502, 521-543, 571576, 592-606, 614-615.



ÿÝsmail Hakký Özkan



– ˜ –



NAKI (bk. ALÝ el-HÂDÎ).



NAKÝB ( 3 ‫) א‬



— ™ —



Bir cemaatin büyüðü, bir topluluðun baþkaný, baþkan vekili veya temsilcisi olan kimse.



˜



™



Sözlükte “hayýrlý, seçkin kiþi; bir topluluðun baþkaný, vekili, kefili, emini” anlamlarýna gelen nakýb kelimesi (çoðulu nükabâ) terim olarak siyasî, içtimaî, askerî, dinî alanlarda hükümdar veya þeyhlerin maiyetinde görevli üst düzey sorumlularýný ifade eder. Hz. Fâtýma ile Hz. Ali’nin neslinden gelen seyyid-þeriflerin meseleleriyle ilgilenmek üzere devlet tarafýndan tayin edilen memura da bu unvan verilmiþtir (bk. NAKÎBÜLEÞRAF). Nakib Kur’ân-ý Kerîm’de “ka-



bilesinin kefili ve emini” anlamýnda, “Onlardan -Ýsrâiloðullarý’ndan- on iki nakib gönderdik” þeklinde geçmektedir (el-Mâide 5/ 12). Hadislerde de ayný mânada Hz. Peygamber’in nâib ve yardýmcýlarý konumundaki kiþileri belirtmektedir (Wensinck, elMu£cem, “nkb” md.). Nakib kelimesi ilk defa hicretten önce Ýkinci Akabe Biatý sýrasýnda kullanýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem, Akabe’de kendisine biat eden Medineliler arasýndan on iki kiþiyi Medine’deki müslümanlarýn meseleleriyle ilgilenmek, Ýslâm’a davette bulunmak ve oradaki geliþmeleri kendisine bildirmek için nakib tayin etmiþ, Neccâroðullarý’nýn temsilcisi Es‘ad b. Zürâre’yi de onlarýn reisliðine (nakýbü’n-nükabâ) getirmiþtir. Hz. Peygamber bu nakibleri Hz. Mûsâ’nýn on iki yardýmcýsýna ve Hz. Îsâ’nýn on iki havârisine benzetmiþtir (Ýbn Sa‘d, I, 222-223). Es‘ad b. Zürâre hicretin 1. yýlýnda (623) vefat edince Neccâroðullarý Resûlullah’a gelerek kendilerine yeni bir nakib tayin etmesini istemiþ, Hz. Peygamber de, “Sizler benim dayýlarýmsýnýz, sizin nakibiniz benim” diyerek onlarý sevindirmiþtir. Sonraki dönemlerde nakib kelimesi farklý anlamlarda yaygýn biçimde kullanýlmýþtýr. Hâlid b. Velîd’in 12 (633) yýlýnda Hîre heyetiyle yaptýðý cizye anlaþmasýnda Hîre reisleri nükabâ olarak adlandýrýlmýþtýr. Hz. Ömer’in kurduðu divan teþkilâtýnda atýyyelerin taþrada daðýtýmýný bölgedeki kabileleri iyi tanýyan nakib, arîf ve emin gibi görevlilerin yaptýðý, Abbâsî ihtilâlinin hazýrlýk safhasýnda daveti yürüten yetmiþ dâîden on ikisinin nakib tayin edildiði, Karmatî liderinin 278’de (891) on iki kiþiyi nakib seçtiði ve onlara Hz. Îsâ’nýn havârileri gibi olduklarýný söylediði kaydedilmektedir. Birçok Ýslâm devletinde askerî teþkilâtta belirli sayýdaki askerî birliðin baþýna bir nakibin tayin edildiði anlaþýlmaktadýr. Selçuknâmeler’in verdiði bigilere göre Selçuklular’da nakib unvanýný taþýyan kumandanlar bulunmaktadýr. Selçuklu sarayýnda sultanýn hizmet ve muhafýzlýðýna memur 200 süvariden oluþan bir zümre mevcuttu. “Müfredân” ismi verilen bu süvarilerden her elli kiþilik birliðin baþýna bir nakib tayin edilirdi. Selçuklu berîd teþkilâtýnda da nakib isimli bir görevli sýnýfý olduðu zikredilmektedir. Bu nakibler, vilâyetlerde ülkenin her tarafýndan haber getirmek üzere istihdam edilen peyklerin âmiri konumundaydý. XI. yüzyýlda Gazneliler’de ve XII. yüzyýlýn sonlarýnda Hârizmþahlar’da nakib unvanýný taþýyan askerler olduðu belirtil-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



321



NAKÝB



mektedir. Begteginliler döneminde Musul’da bir kale nakibinden bahsedilmektedir. Memlükler’de nakýbü’l-ceyþ unvanýný taþýyan görevli sultaný korumak, geçit törenlerinde ve yoklamalarda askerin tertibi ve kýyafetiyle meþgul olmak, mevkib (alay) ve seferlerde muhafýzlýk yapmak, bir emri veya askere yazýlacak fermaný kaleme almak, sultanýn görüþmek istediði emîrleri ve askerleri huzura çýkarmak gibi vazifeleri yürütüyordu. Celâyirli Sultaný Ahmed, Memlük Sultaný Berkuk’a iltica ettiðinde maiyeti arasýnda nakýbü’l-ceyþlerin bulunmasý ayný uygulamanýn Celâyirliler’de de olduðunu göstermektedir. Hindistan’da Delhi Türk Sultanlýðý’nýn merkez teþkilâtýnda askerî iþlerin idaresine bakan Dîvân-ý Arz’daki görevliler arasýnda nakibler de vardý. Nakibler saray teþkilâtýnda teþrifatçýlýk görevini ifa eder, bayram merasimlerinde resmî alayda hâcible birlikte sultanýn önünde yürürlerdi. XVII. yüzyýlda Özbek sarayýnda hanýn sol tarafýnda seyyid olan nakibler yer almaktaydý. Bunlarýn emîrin bulunmadýðý durumlarda kazaskerin yetkisi dýþýnda kalan sivil ve askerî iþlere baktýklarý zikredilmektedir. XII. yüzyýlýn baþlarýnda resmî hale gelen fütüvvet teþkilâtýnda nakib adlý makam sahibinin özel bir yeri vardý. Teþkilât hiyerarþisinde þeyhü’þ-þüyûh en üst makamda bulunur, onu þeyh, halife ve üç nakib takip ederdi. Nakiblerden biri reis olup diðerleri ona tâbi idi. Fütüvvetnâmelerde nakibin vazifeleri ayrýntýlý þekilde sayýlmaktadýr. Nakiblerin pîrinin Hz. Ali’nin þed kuþattýðý Câbir-i Ensârî (Câbir b. Abdullah) olduðuna inanýlýr. Nakib ve nakýbü’n-nükabâ zümrelerinin Bektaþîlik, Rifâiyye, Sa‘diyye ve Kadiriyye baþta olmak üzere bütün tarikatlarý etkilediði kabul edilir. Fütüvvet teþkilâtýnýn XIII. yüzyýlda Anadolu’daki yansýmasý olduðu kabul edilen Ahîlik’te de nakibin mertebesi ve hizmet þekli fütüvvet müessesesindeki nakible büyük ölçüde benzerlik gösterir. Ahîlik’te nakib esnafýn seçimiyle göreve gelir. Esnaf, sanatkâr ve tüccarlar arasýnda þeyhin temsilcisi durumunda olan nakibin görevi üyeleri denetlemek, törenlerde þeyhi temsil etmek, ustalýk merasimlerinde dua etmek, ustalýða terfi eden üyelere peþtamal kuþatmak, þeyhin istediði üyeyi zâviyeye davet etmek, üyelerin isteklerini þeyhe bildirmek ve zâviyenin hizmetlerini yürütmektir. Gerektiðinde esnafa kefil olan nakib onlar üzerinde daha çok dinî bir otorite konumundadýr. Osmanlý Devleti’nde esnaf teþkilâtýnýn icra organýnýn baþý olan kethüdânýn yar322



dýmcýlarý arasýnda nakib de bulunmaktadýr. Esnaf arasýndan doðruluðu ve dindarlýðý ile meþhur kiþilerden seçilen nakibin bir meslek sahibi olmasý þarttýr. Evliya Çelebi esnaf alaylarýnýn geçit törenini anlatýrken þeyhten sonra nakibi de zikretmektedir. Osmanlý döneminde Ahîlik’teki ritüellerin ve hiyerarþinin benzeri güreþ ve okçuluk sporunda da uygulanmýþtýr. Ok meydanýnda meydan þeyhinin yardýmcýsý olarak meydan nakibi (vekilharç) bulunurdu ve Okçular Tekkesi’ndeki törenleri yönetirdi. Klasik dönem Osmanlý külliyelerinin hastahane, tekke, zâviye, imaret gibi birimlerinde mütevelliye baðlý olarak çalýþan ve görev yaptýklarý kuruluþlardan sorumlu olan yöneticilere þeyh, yardýmcýlarýna da nakib adý verilmiþtir. Tekke hizmetlileri arasýnda farklý görevler ifa eden nakibler mevcut olup bunlara konum ve görevlerine göre sernakib, meydan nakibi, kahve nakibi, paþmak nakibi gibi adlar verilmiþ, bu arada hâdimlere de nakib denilmiþtir. Bektaþîlik ve Alevîlik’te on iki posttan biri olan nakib postu Kaygusuz Abdal makamý olarak kabul edilir. Nusayrîlik’te þeyhten sonra gelen, tören ve ibadetlerde görev alan kiþiye de nakib ismi verilir. Cumhuriyet’in ilânýndan sonra 30 Kasým 1925 tarihli kanunla nakib unvanýnýn kullanýlmasý yasaklanmýþtýr (Düstur, Üçüncü tertip, VII, 113). BÝBLÝYOGRAFYA :



Lisânü’l-£Arab, “nkb” md.; Kâþânî, Tasavvuf Sözlüðü (trc. Ekrem Demirli), Ýstanbul 2004, s. 559; Wensinck, el-Mu£cem, “nkb” md.; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 221-223, III, 602, 611; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 6; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), III, 364; VII, 491; IX, 135; X, 24; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Köymen), s. 91, 99; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîÅ (nþr. Halîl Me’mûn Þîhâ), Beyrut 1422/2002, VI, 129, 558; Ýbnü’l-Arabî, el-Fütû¼ât, IV, 357-358, 361-363, 365; Ýbn Battûta, erRi¼le (nþr. Abdülhâdî et-Tâzî), Rabat 1417/1997, III, 150, 152, 159; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ, IV, 21, 186, 237; V, 139, 146, 334, 456; XII, 453; Evliya Çelebi, Seyahatnâme (Daðlý), I, 213, 218, 226, 231, 234, 245, 249, 268-269, 272, 276, 282, 285, 291, 293, 295, 317; Mecelle-i Umûr-ý Belediyye, s. 503-512, 516, 537-538, 540, 551; Düstur, Üçüncü tertip, Ankara 1926, VII, 113; M. C. Þehabeddin Tekindað, Berkuk Devrinde Memlûk Sultanlýðý, Ýstanbul 1961, s. 78, 129, 137, 139, 154-155; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, V, 294; Uzunçarþýlý, Medhal, Ankara 1970, s. 45, 55, 330, 349, 359, 396, 399, 426-427, 429, 432; Ahmed Çelebi, Ýslâmda Eðitim - Öðretim Tarihi (trc. Ali Yardým), Ýstanbul 1983, s. 283-286; Mehmet Genç, “Osmanlý Esnafý ve Devletle Ýliþkileri”, Ahilik ve Esnaf, Ýstanbul 1986, s. 116-117; Bedri Noyan, Bektaþîlik Alevîlik Nedir?, Ankara 1987, s. 296; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 158-159; II, 824, 912; Ali Torun, Türk Edebiyatýnda Türk-



çe Fütüvvet-nâmeler Üzerine Bir Ýnceleme, Ankara 1998, s. 72, 79-80, 91, 100-101, 110, 172177, 181-183, 185-186, 189, 191, 193-195, 197200; Özbay Güven, “Geleneksel Okçuluk ve Güreþ Sporunda Ahiliðin Etkileri”, II. Uluslararasý Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri (13-15 Ekim 1999 Kýrþehir), Ankara 1999, s. 157-188; Nurhan Atasoy, Derviþ Çeyizi: Türkiye’de Tarikat Giyim - Kuþam Tarihi, Ýstanbul 2000, s. 137, 138, 145-146, 148, 245, 281; Mehmet Alpargu, “Türkistan Hanlýklarý”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, VIII, 579; S. Halûk Kortel, “Delhi Türk Sultanlýðý’nda Teþkilât”, a.e., VIII, 731, 735; Cemaleddin Server Revnakoðlu, Eski Sosyal Hayatýmýzda Tasavvuf ve Tarikat Kültürü (haz. M. Doðan Bayýn – Ýsmail Derviþoðlu), Ýstanbul 2003, s. 42, 50, 90, 240, 331-336; G. Makdisi, Ortaçað’da Yüksek Öðretim: Ýslâm Dünyasý ve Hýristiyan Batý (trc. Ali Hakan Çavuþoðlu – Hasan Tuncay Baþoðlu), Ýstanbul 2004, s. 5356; Abdülbaki Gölpýnarlý, “Ýslâm ve Türk Ýllerinde Fütüvvet Teþkilâtý ve Kaynaklarý”, ÝFM, XI/1-4 (1949-50), s. 36-37, 47-53, 90, 98, 220-225, 232234, 304; M. Yûsuf el-Fârûký, el-.Arâfe ve’n-nekabe mü,essesetân ictimâ.iyyetân mühimmetân fi’l-.ahdi’n-nebevî”, Dirâsâtü’l-Ýslâmiyye, XVII/2, Ýslâmâbâd 1982, s. 83-87; D. de Weese, “The Descendants of Sayyid Ata and the Rank of Naqýb in Central Asia”, JAOS, CXV/4 (1995), s. 615, 616; Pakalýn, II, 647-648; C. E. Bosworth – J. Burton-Page, “Nakýb”, EI 2 (Ýng.), VII, 926; Mustafa Fayda, “Atâ”, DÝA, IV, 33; M. Hüseyin el-A‘lamî el-Hâirî, Dâßiretü’l-ma£ârifi’þ-Þî£iyyeti’l-£âmme, Beyrut 1413/1993, XVIII, 190.



ÿGülgün Uyar



–



NAKÎBÜLEÞRAF ( ‫א‬J8‫א‬3  )



—



Seyyid ve þeriflerle ilgili iþlere bakan yetkili.



˜



™



Sözlükte “vekil, bir topluluðun baþkaný” anlamýndaki nakýb kelimesiyle Hz. Muhammed’in, kýzý Fâtýma’nýn iki oðlundan Hasan’ýn soyunu ifade eden eþrâftan (tekili þerîf) oluþan terkip, peygamber soyundan gelenlerle ilgilenmek üzere kurulan teþkilâtýn sorumlusu için kullanýlmýþtýr. Resûl-i Ekrem’in ailesi, yakýn akrabasý ve soyundan gelenler müslümanlar nazarýnda müstesna bir mevkiye sahip olmuþ, bunlarý sayýp sevmenin dinî bir vecîbe olduðu kabul edilmiþ (bk. ÂL; EHL-i BEYT) ve onlarla ilgili bazý hizmetleri ifa etmek üzere görevliler tayin edilmiþtir. Böylece zamanla nikabet müessesesi ortaya çýkmýþ, bununla ilgili görevlilere de nakýb, nakýbü’l-eþrâf ve nakýbü’n-nükabâ gibi isimler verilmiþtir. Resûlullah gibi ailesi ve akrabalarý da zekât ve sadaka alamadýklarý için kendilerine ganimetten pay ayrýlmýþ, Resûl-i Ekrem bu payý daðýtmak üzere Hz. Ali’yi görevlendirmiþ, Hz. Ali bu görevini Hz. Ebû Bekir ve Ömer devrinde de sürdürmüþtür. Halife



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÎBÜLEÞRAF



Ömer tarafýndan kurulan divan teþkilâtýnda hisselerin tesbitinde Hz. Peygamber’e yakýnlýðýn önemli bir unsur olarak dikkate alýnmasý ve feyden pay alacaklarýn isimlerinin tescil edilmesi, Resûl-i Ekrem’in soyu ve akrabasýnýn tesbitine imkân saðladýðý gibi böyle bir akrabalýk iddiasýnda bulunanlara da (müteseyyid) engel teþkil etmiþtir. Ehl-i beyt’e karþý genellikle olumsuz bir tavýr içinde olan Emevîler’den sonra Abbâsîler’in iktidara gelmesi nikabet müessesesinin oluþumuna zemin hazýrladý. Âl-i Abbas soyundan gelenlerle (Abbâsîler) Âl-i Ebû Tâlib (Hz. Ali ile Fâtýma) soyundan gelenlerin (Tâlibîler) kayýtlarýný tutmak için merkezde “nakýbü’l-ensâb” adý verilen bir görevli belirlendi. Her iki aile mensuplarýnýn kayýtlarý ayrý tutulmakla birlikte Abbâsî ve Tâlibî nikabeti bazan birleþtirilmiþtir. Uygulama yayýlýnca her bölgede bu görevi yerine getirecek bir kiþi belirlendi ve buna “nakib”, nakiblerin baðlý bulunduðu kiþiye de “nakýbü’n-nükabâ” unvaný verildi. Halife Mütevekkil - Alellah devrinde (847861) Ömer b. Ferec er-Ruhhacî’nin Tâlibîler’in iþlerini üstlendiði (Taberî, IX, 266), halifeler nezdinde itibar sahibi olan ve Ýbn Tûmâr diye bilinen Ahmed b. Abdüssamed b. Sâlih’in (ö. 302/914-15) hem Abbâsî hem Tâlibîler’in nakibliðini þahsýnda birleþtirdiði, vefatýndan sonra da bu görevin oðlu Muhammed’e geçtiði (Safedî, VII, 65-66) nakledilmektedir. Genellikle Tâlibîler ve Abbâsîler için kendi soylarýndan nakib görevlendirilir, bu vazifenin hac emirliði, kadýlýk, hatiplik ve vezirlikle birleþtirildiði de olurdu. Nakýbü’n-nükabâlar halife menþuruyla tayin edilir ve kendilerine “el-Murtazâ zü’lmecdeyn, er-Rýzâ zü’l-fahreyn, Nûrü’l-hüdâ, et-Tâhir” gibi unvanlar verilirdi. Bunlar bazan elçilik için tercih edilir, ayrýca resmî karþýlama törenlerinde protokolde yer alýrlardý. Bu dönemde nakiblerin görevleri Hz. Peygamber’in soyuna mensup kiþilerin kayýtlarýný tutmak, evliliklerinde denklik kuralýna uymalarýný saðlamak, haklarýný korumak ve onlarýn baþkalarýnýn haklarýna riayet etmesini saðlamak, fey ve ganimetlerden kendilerine düþen paylarý daðýtmak ve suç iþleyenlerin cezalarýný belirlemekti. Diðer Ýslâm ülkelerinde de görülen nakîbüleþraflýk müessesesinin ilgi alanýnda zamanla bir daralma oldu. Fâtýmî, Eyyûbî, Ýlhanlý ve Memlükler’de teþkilât sadece Hasan ve Hüseyin soyundan gelenlerle ilgilenmeye baþladý. Anadolu Selçuklularý’nda da seyyid ve þeriflerin kayýtlarýnýn tutularak nesep kargaþasýnýn önlenmesi, gelirlerinin temini ve ticarî faaliyette bulunanlara vergi muafiyeti saðlanmasý gibi



Nakîbüleþrafý tören elbiseleriyle tasvir eden bir çizim (Ignatius Mouradgea d’Ohsson,



Tableau général de l’Empire Ottoman, Paris 1790, II, lv. 95)



iþleri yürüten görevlilerin varlýðý bilinmektedir. Osmanlýlar’da benzeri bir müessesenin ihdasýyla ilgili ilk bilgiler Yýldýrým Bayezid dönemine kadar iner. Seyyid ve þeriflerle ilgilenmek üzere Yýldýrým Bayezid zamanýnda 802 Ramazanýnda (Mayýs 1400) bir makam ihdas edildiði ve bu makama ilk olarak Baðdat eþrafýndan, Bursa’da Ýshâkýyye (Kâzerûniyye) zâviyesi postniþini Seyyid Muhammed Nattâ‘ Hüseynî’nin getirildiði bilinmektedir. Ankara Savaþý’ndan sonra Timur ordularýna esir düþen ve serbest býrakýlmasýnýn ardýndan Hicaz’a giden Seyyid Muhammed Nattâ‘, II. Murad zamanýnda (1421-1444) Bursa’ya dönerek tekrar eski görevine baþladý. Vefatý üzerine yerine büyük oðlu Zeynelâbidin geçti. Bu makamýn Osmanlý Devleti’nde kurumlaþma süreci açýsýndan önemli dönüm noktasý, II. Bayezid’in 900’de (1494) bu göreve hocasý Seyyid Abdullah’ýn oðlu Seyyid Mahmud’u maaþlý olarak tayin etmesiyle gerçekleþti. Bu tarihe kadar görevliler devletten düzenli bir ücret almaz ve “nâzýr” unvanýyla anýlýrlardý. Yeni tayinle birlikte, Memlük yönetimindeki Mýsýr ve Suriye gibi merkezlerde ayný görevde bulunan kiþinin nakîbüleþraf unvanýný kullanmasýndan hareketle Osmanlý Devleti’nde de bu unvan benimsendi. Nakîbüleþraf unvanýný kullanan ilk kiþi olan Seyyid Mahmud vefatýna (ö. 944/1537 [?]) kadar bu görevde kaldý. Zamanla Osmanlý hiyerarþisinde önemli bir yer edinen nakîbüleþraf genellikle sâdât arasýndan ve ilmiye mensuplarýndan seçilirdi. Bunlar XVII. yüzyýlýn ortalarýna kadar ömür boyu vazifede kalmýþlar, daha sonra ise çeþitli sebeplerle azledilmiþ veya görevden feragat etmiþlerdir. Daha önce kadý, kazasker veya þeyhülislâm olanlar bulunduðu gibi iki görevi ayný anda yürüten-



ler de vardý (Ahmed Rifat, s. 28-33; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 167). Osmanlý nakîbüleþraflarý Ýstanbul’da ikamet ederdi; diðer þehirlerde sâdât arasýndan belli bir süre için seçilen nakîbüleþraf kaymakamlarý bulunurdu. Bunlarda bir derecelendirmeye gidilmiþti. Meselâ Ýstanbul’da bulunan nakîbüleþraf Kudüs nakîbüleþraf kaymakamýný, o da Filistin bölgesindeki kaza ve mutasarrýflýklarýn nakîbüleþraf kaymakamlarýný tayin ederdi. Kaymakamlarýn görev alanýnýn bir kaza veya sancak sýnýrlarýný aþtýðý da olurdu (Walid al-Arid, s. 47). Nakîbüleþraf kaymakamlýðý önemli bir nüfuz ve maddî gelir kaynaðýydý. Dolayýsýyla bunlar genellikle nüfuzlu ailelerden seçilirdi. Bazan da Þam örneðinde olduðu gibi þeyhülmeþâyih ve nakîbüleþraflýk görevlerinin bir kiþiye verildiði olurdu (Schilcher, s. 109). Nakîbüleþraflar görevlerini genellikle kendi ikametgâhlarýnda yerine getirirlerdi, ancak II. Abdülhamid döneminde (18761909)Yýldýz Sarayý semtinde ayrý bir mekân tahsis edilmiþti. Nakîbüleþraftan sonraki en yetkili kiþiye “alemdar”, diðer memurlara da “çavuþ” denirdi. Alemdarýn en önemli görevi sancak-ý þerifi taþýmak olduðu için bu unvaný almýþtý. Konaklarýnda, suç iþleyen sâdâtý hapsedecekleri özel yerleri bulunurdu. Hükümetle yazýþmalarýný doðrudan sadrazamla yaparlardý. Bu makamýn önemli görevlerinden biri de seyyid ve þeriflerin þeceresini kaydederek müteseyyidlerin seyyidlere saðlanan imtiyaz ve imkânlardan istifadesini engellemekti. Lutfi Paþa’ya göre XVI. yüzyýlda birçok müteseyyid ortaya çýkmýþ ve bu durum kayýt defterlerinin önemini arttýrmýþtý (Kütükoðlu, s. 98). Merkezde ve taþrada seyyid ve þeriflerin kayýtlý olduðu nakîbüleþraf defterleri bulunurdu. Nakîbüleþraflar seyyidlik beratýnýn verilmesi, sâdâta saðlanan askerlik ve örfî vergi muafiyetlerinin uygulanmasý, lehte ve aleyhte vuku bulan davalara müdahil olunmasý, suçlularýn cezalandýrýlmasý ve evlilik iþlemlerinde bu defterlere baþvururlardý. Merasimlerde nakîbüleþraflarýn önemli bir yeri vardý. Biat, muayede, kýlýç kuþanma ve mevlid gibi törenlerinin yaný sýra XIX. yüzyýlda uygulanmaya baþlanan cülûs ve velâdet günlerinde nakîbüleþraflar þeyhülislâmlarla birlikte ön sýralarda yer alýr ve zaman zaman tören duasýný yaparlardý. III. Selim’in cülûsu esnasýnda ilk biatý dualarla Nakîbüleþraf Derviþ Efendi yapmýþtý. III. Ahmed, I. Mahmud, III. Mustafa ve I. Abdülhamid’e þeyhülislâm ve nakîbüleþraf beraberce, IV. Mustafa, II. Mah-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



323



NAKÎBÜLEÞRAF



mud ve Abdülmecid’e sadece nakîbüleþraf kýlýç kuþandýrmýþtýr. Padiþahýn bizzat sefere katýldýðý zamanlarda nakîbüleþraf da bir kýsým sâdât ile iþtirak eder ve sancak-ý þerifin yanýndan ayrýlmazdý. Diðer seferlerde ise nakîbüleþrafý temsilen alemdar katýlýr ve sancaðý taþýrdý. Bu durumda nakîbüleþraf ordunun uðurlanmasý ve karþýlanmasý törenlerine iþtirak ederdi. Seyyid ve þerifler özel kýyafet giyerlerdi. Bunun için Osmanlý öncesi dönemde yeþil, siyah ve kýrmýzý gibi farklý renklerin seçildiði görülür. Osmanlý döneminde ise Abbâsîler’de baþlayan ve daha sonra sýkça kullanýlan yeþil sarýk giyme âdeti düzenli biçimde uygulandý. Hatta Osmanlýlar, yeþil rengi þeriflerin alâmeti saydýklarýndan Mekke emîri olan þerife gönderilen nâmelerin keselerinin, hil‘atlerin ve harvanîlerin yeþil renkte olmasýna özen gösterirlerdi. Nakîbüleþrafýn resmî elbisesi XVIII. yüzyýldan itibaren kazasker elbisesiyle ayný olup en belirgin farký kavuðu üzerine yeþil sarmasýydý. Nakîbüleþraflýk hilâfetin ilgasýyla birlikte kaldýrýlmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IX, 266; Mâverdî, elAhkâmü’s-sultâniyye: Ýslâmda Hilâfet ve Devlet Hukuku (trc. Ali Þafak), Ýstanbul 1976, s. 104107; Safedî, el-Vâfî, VII, 65-66; Mecdî, Þekåik Tercümesi, II-V, bk. Ýndeks; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Zübde-i Vekåyiât (nþr. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, bk. Ýndeks; Ahmed Rifat, Osmanlý Toplumunda Sâdât-ý Kirâm ve Nakibüleþrâflar: Devhatü’n-nukabâ (haz. Hasan Yüksel – M. Fatih Köksal), Sivas 1998; Uzunçarþýlý, Ýlmiye Teþkilâtý, s. 161-172; a.mlf., Mekke-i Mükerreme Emirleri, Ankara 1972, s. 4-12; L. S. Schilcher, Families in Politics: Damascene Factions and Estates of the 18 th and 19 th Centuries, Stuttgart 1985, s. 109, 124-131, 194-211; Mübahat S. Kütükoðlu, “Lütfi Paþa Âsafnâmesi”, Prof. Dr. Bekir Kütükoðlu’na Armaðan, Ýstanbul 1991, s. 98; M. Winter, Egyptian Society under Ottoman Rule: 1517-1798, London 1992, s. 185-195; a.mlf., “The Ashraf and Niqabat al-Ashraf in Egypt in Ottoman and Modern Times”, AAS, XIX (1985), s. 17-41; Walid al-Arid, XIX. Yüzyýlda Cebel-i Nablus (doktora tezi, 1992), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 46-59; Abdeljelil Temimi, Etudes sur les relations arabo - ottomanes et turques, Zaghouan 2000, s. 17-24; Murat Sarýcýk, “Osmanlý Devleti’nde Nakîbül-Eþrâflýk Kurumu”, Türkler (nþr. Hasan Celal Güzel v.dðr.), Ankara 2002, X, 385393; a.mlf., Osmanlý Ýmparatorluðu’nda Nakîbü’l-Eþrâflýk Müessesesi, Ankara 2003; Zafer Erginli, “Osmanlý Devleti’nin Ýlk Resmî NakîbülEþrafý Olan Bir Derviþ: Seyyid Natta‘”, Gümüþ-



lü’den Günümüze Osmanlý Kültüründe Bursa (haz. Hasan Basri Öcalan), Ýstanbul 2003, s. 138148; Hakan T. Karateke, Padiþahým Çok Yaþa: Osmanlý Devletinin Son Yüzyýlýnda Merasimler, Ýstanbul 2004, s. 33-34, 58-60, 79, 96, 224; Rüya Kýlýç, Osmanlýda Seyyidler ve Þerifler, Ýstanbul 2005, tür.yer.; Ali Emîrî, “Hâdim ve Hâfýz-ý Emânât-ý Mübâreke ...”, Osmanlý Tarih ve Edebiyat Mecmuasý, sy. 19, Ýstanbul 1335, s. 420



324



vd.; M. Rosen, “The Naqýb al-Ashraf Rebellion in Jerusalem and its Repercussions on the City’s Dhimmýs”, AAS, XVIII/3 (1985), s. 249-270; A. R. ‘Alamarvedaštý, “L’origine della Niqabat alAšraf nella storia dell’Islam”, OM, XVIII (1999), s. 297-322; Bilgin Aydýn, “Meþihat Arþivi’nde Muhafaza Edilen Nakibul-Eþraf Defterleri”, MÜTAD, sy. 10 (2001), s. 21-26; Pakalýn, II, 647648; A. Havemann, “Nakýb al-Asraf”, EI 2 (Ýng), VII, 926-927; C. van Arendonk – [W. A. Graham], “Sarýf”, a.e., IX, 333-334.



ÿÞit Tufan Buzpýnar



– ˜



NAKÝT ( ‫) א‬



— ™



Nakd kelimesi fýkýhta “para, iki tarafa borç yükleyen akidlerde bedelin peþin olmasý ve para borçlarýnda ödeme” anlamlarýna gelir. 1. Para Anlamýnda. Nakit kelimesi (çoðulu nukud) iktisadî kýymetlerin ölçülmesi ve mübadelesine yarayan ve ödeme vasýtasý iþlevini gören parayý belirtmek için kullanýlýr. Dar anlamda para bir ülkede tedavülde bulunan millî parayý, geniþ anlamda hem bunu hem yabancý ülke paralarýný ifade eder. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yý Râþidîn döneminde tedavülde bulunan para genellikle Bizans’ýn altýn dinarý ile Sâsânîler’in gümüþ dirhemi idi; “nakdân” denildiðinde bu iki para kastediliyordu. Hatta Abdülmelik b. Mervân zamanýna kadar (685-705) yerli para darbedilmediðinden dinar tedavülünün hâkim olduðu Þam ve Mýsýr yöresi halký “ehlü’z-zeheb”, dirhem tedavülünün hâkim olduðu Irak yöresi halký “ehlü’l-verýk” diye anýlýyordu. Ýki para arasýnda deðer yönünden 1/10’luk bir oran bulunduðu için Hz. Ömer, Resûl-i Ekrem’in deve üzerinden belirlediði diyetin karþýlýðýný 1000 dinar ve 10.000 dirhem þeklinde tesbit etmiþtir (el-Muva¹¹aß, “.Ukul”, 2; ayrýca bk. DÝNAR; DÝRHEM). Tedavüldeki paralar sikke halinde de olsa farklý aðýrlýklarda bulunduklarý, zamanla aþýndýklarý veya kýrpýldýklarý için sayý ile deðil tartýyla iþlem görmekteydi (Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, V, 17). Ödemelere esas teþkil eden bu paralarýn yaný sýra ufaklýk para olarak çeþitli madenlerden, özellikle bakýrdan deðiþik aðýrlýklarda kesilmiþ felsler de zaman içinde tedavüle çýkmýþtýr. Geniþleyen Ýslâm coðrafyasýnda baþta altýn ve gümüþ olmak üzere çeþitli metallerden kesilmiþ farklý aðýrlýk ve þekillerde madenî paralar (akçe, mangýr) tedavül imkâný bulmuþtur. Klasik fýkýh eserlerinde nakitle ilgili dinî hükümler iþlenirken bu madenî paralar esas alýnmýþtýr. 1929 dünya ekonomik buhranýndan sonra metal sis-



teminden kâðýt para sistemine geçilmiþ ve artýk para denilince kâðýt para ve ufaklýk metal para anlaþýlýr olmuþtur. Kâðýt paranýn deðerinin itibarî, yani gerçek kýymetinin temsil ettiði deðerle mukayese edilemeyecek kadar düþük olmasý pek çok iktisadî ve hukukî problemi de beraberinde getirmiþtir (bk. PARA). Tedavülden kalkma ve deðer dalgalanmalarý gibi parasal olaylarýn borç iliþkilerine etkisi fakihleri meþgul eden bir mesele olmuþtur. Metal para tedavülünün cârî olduðu dönemlere ait eserlerde tedavülden kalkma olayýnýn borç iliþkilerine etkisi kabul edilmiþ ve çeþitli çözümler geliþtirilmiþtir. Fakat deðer dalgalanmalarýnýn borç iliþkilerini etkilemesine pek sýcak bakýlmamýþtýr. Metal para dönemine ait yaklaþýmlar kâðýt para dönemi problemleri için tatminkâr bulunmamýþ ve yeni çözüm arayýþlarý baþlamýþtýr. Bu baðlamda para deðerindeki dalgalanmalara karþý döviz deðeri, altýn deðeri veya eþya deðeri kaydý gibi alacaklýyý koruyan birtakým tedbirler geliþtirilmiþtir. Bu kayýtlar ödemenin memleket parasý üzerinden yapýlmasý, fakat ödenecek miktarýn belli bir miktardaki dövizin, altýnýn yahut belirli mal veya mallarýn ödeme veya vade tarihindeki deðerine göre belirlenmesi üzerinde anlaþmayý ifade eder. Altýnla ifa kaydý ise altýn deðeri kaydýndan farklý olup iki þekilde gerçekleþebilir. Birinci þekilde asýl borç altýn dýþýnda bir þey, daha çok bir para borcu olarak doðmakta, ancak taraflar bu para borcunun doðumu sýrasýnda ne kadar altýna tekabül ediyorsa o miktarda altýnýn ifa edileceði hususunda anlaþmaktadýr. Özellikle karz iþleminde bu yola, ödünç verenin ödünç verdiði paranýn o günkü alým gücünü muhafaza etmesi amacýyla baþvurur. Vadeli sarf iþlemi mahiyetinde olduðundan fýkýhta bu tür anlaþmalar tecviz edilmemiþtir. Altýnla ifa kaydýnýn ikinci þeklinde ise borcun konusu borç iliþkisi kurulurken altýndan ibarettir; bir baþka þeyin altýna çevrilmesi söz konusu deðildir. Bey‘ akdinde semen, kira akdinde kira bedeli altýn olarak kararlaþtýrýlabileceði gibi karz akdinde mukriz belli miktarda altýný ödünç verebilir. Bu durumlarda borçlunun ifa edeceði edim altýndan ibaret olur. Miktar ve nitelik yönünden yeterince belirlenmiþ olan altýnýn bu þekilde akiddeki edimlerden birine doðrudan konu yapýlmasýnda fýkhî açýdan sakýnca yoktur. Dövizle ifa kaydý hakkýnda da kýyasen ayný sonuca varýlabilmektedir. Nakit, mal varlýðýnýn aktif kýsmýný oluþturan kalemlerden biri olup iktisadî anlam-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÝT



da bir mal deðildir. Malýn en belirgin özelliði fayda saðlamasý, yani ihtiyaçlarý doðrudan tatmin etmesidir. Para ise ancak ihtiyaç tatminine aracýlýk eder. Ýbn Kayyim, bu noktaya dikkat çekerken paranýn bizâtihi amaçlanan bir nesne olmayýp bu nitelikteki mallara ulaþtýrmasý için talep edildiðini, kendi maddesi maksut bir mal haline gelirse sosyal düzenin bozulacaðýný belirtir (Ý £lâmü’l-muvaššý£în, II, 157). Fýkýhta mal tasnifi yapýlýrken para özelliði taþýyanlar için “nukud”, para dýþýnda kalan menkul mallar için “urûz” terimleri kullanýlmýþtýr. Para özelliði taþýyan ve mislî mal kabul edilen altýn ve gümüþ aðýrlýk ölçüsüyle tedavül ediyorsa mislî - veznî, sayýyla tedavül ediyorsa mislî - adedî grubu içinde yer alýr. Altýn ve gümüþ ister külçe halinde ister mâmul halde bulunsun çok defa sikke para hükümlerine tâbi tutulmuþtur. Altýn ve gümüþün de içinde yer aldýðý altý kalem malýn birbiriyle deðiþtirilmesi durumunda peþin ve eþit miktarda olmasýný emreden hadisteki altýn ve gümüþ mübadelesiyle ilgili faiz yasaðý hükmünün gerekçesi Þâfiîler, Mâlikîler ve Hanbelîler tarafýndan para olma özelliði (semeniyyet) þeklinde belirlenmiþtir. Öte yandan paranýn belli bir fazlalýkla borç verilmesi veya vadesi gelen borcun belli bir fazlalýk karþýlýðýnda vadesinin uzatýlmasý faiz olarak nitelendirilmiþ ve geniþ tartýþmalara konu olmuþtur. Zekâta tâbi mallarýn tasnifinde nakit emvâl-i bâtýna olarak nitelenenler içinde yer alýr. Borçlar hukukunda nakit, hukukî iþlemlere konu olmasý yanýnda haksýz fiil sorumluluðunda kýymet tazmini meselelerinde önem kazanýr. Tazminat hukukunda prensip olarak mislî mallarýn tazmini misliyle, kýyemî mallarýn tazmini kýymeti üzerinden yapýlýr. Para iki tarafa borç yükleyen akidlerde daima semen konumundadýr. Sarf akdinde her iki bedel de para olduðundan ikisi de semen konumundadýr ve faiz kapsamýna girmemesi için iki bedelin akid meclisinde peþin ödenmesi gerekir. Para - mal mübadelesinde para her hâlükârda semen konumundadýr. Bey‘ akdinde para semen, satýma konu olan mal ise mebî‘dir. Selem akdinde peþin ödenmesi gereken bedel paradan ibaret olmasa bile semen konumundadýr. Mudârebe sermayesinin para veya para cinsinden bir þey olmasý gerekir. Para borçlarýnda edim daima belirli bir meblaðý ifade eder. Parayý temsil eden maddenin bizâtihi kendisi maksut deðil-



dir, asýl maksat o maddenin temsil ettiði parasal özelliktir. Bu sebeple para borçlarýnda cins borçlarýndan farklý olarak sadece miktarýnýn bilinmesiyle maksat hâsýl olur (Serahsî, XV, 40). Borçlanýlan miktarýn ödenmesiyle ifa gerçekleþir. Bu miktar çeþitli deðerdeki para birimlerinden oluþturulabilir. Mutlak olarak belirtilen para akdin yapýldýðý yerde tedavülde bulunan hâkim paradýr (memleket parasý). Orada farklý deðere sahip birden fazla para tedavülde bulunuyor ve hepsi ayný þeklide kabul görüyorsa akid yapýlýrken bunlardan hangisinin kastedildiðinin belirtilmesi kaçýnýlmaz hale gelir. Aksi takdirde edim meçhul kalacaðýndan akid geçersiz olur. Haksýz fiil sonucu telef olan þeyin deðeri ve zevcenin nafakasý gibi akid dýþý kaynaklardan doðan para borçlarý da memleket parasý ile belirlenir (Burhâneddin ez-Zerkeþî, II, 428) ve ödeme buna göre yapýlýr. Fakat taraflar ödemenin yabancý para üzerinden yapýlmasýný kararlaþtýrabilir ve bu durumda ifa borcun ancak belirtilen para cinsinden ödenmesiyle gerçekleþir. Para borcu kural olarak nakden ödenir. Baþka bir yöntemle yapýlacak ifayý alacaklý reddedebilir. Para, bey‘ akdinde ferden tayin edilmeyen karþý edimi ifade eden semen terimiyle özdeþ olmadýðýndan bu edim paradan baþka bir þey olabilir. Türk hukuk doktrininde ise semenin mutlaka para olmasý gerekir; aksi takdirde yapýlan akid artýk trampa olur, bedellerden birinin mislî mal olmasý ve nev‘an tayin edilmesi buna engel deðildir. Ýslâm hukukunda trampa, ferden tayin edilen bir þeyin yine ferden tayin edilen baþka bir þeyle mübadelesi karþýlýðýnda kullanýldýðý için semen terimi paradan daha geniþ bir kapsama sahiptir. Ayrýca altýn ve gümüþ fýkýhta mutlak anlamda para sayýlýrken bunlar günümüzde birer mal telakki edilmektedir. Bu sebeple bir tarafta herhangi bir mal, diðer tarafta gümüþ veya altýn olacak þekilde yapýlan bir mübadele Ýslâm hukukunda mutlak bey‘ kabul edilirken Türk hukuk sisteminde yine trampa sayýlmaktadýr. Ýslâm hukukunda semenin mutlaka para olmasý gerekmediðinden mislî bir mal da peþin ödenmek üzere bedel olarak kararlaþtýrýlabilir. Ancak akid sýrasýnda mislî mal dýþ âlemde taraflarca somutlaþtýrýlmýþsa artýk o mal borcun konusu olarak belirli hale gelir ve mebî‘ gibi iþlev görür. Þâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Züfer’e göre özellikle bey‘ akdinde bedelin para olmasý durumunda da tayin edilen para ferden muayyen hale gelir. Züfer dýþýndaki Hanefîler’le Mâlikîler’e gö-



re ise mislî maldan farklý olarak para taraflarca tayin edilse bile taayyün etmez (Kâsânî, V, 233; Karâfî, III, 255-257). 2. Peþin Anlamýnda. Fýkýhta nakit kelimesi zarf olarak kullanýldýðýnda iki tarafa borç yükleyen akidlerde bedel konumundaki borcun peþin olmasýný ifade eder. Özellikle ifa zamaný belirtilmeden yapýlan bir akidde bedelin peþin mi vadeli mi olacaðý tartýþýlýrken aksini gösteren bir durum yoksa bedelin nakden (peþin) ödenmesi gerektiði belirtilir. Bu baðlamda nakit müeccelin karþýtý olup borcun muaccel olmasý demektir. Taraflar borcun muaccel veya müeccel olduðunda anlaþmazlýða düþerse, meselâ alýcý semenin müeccel, satýcý muaccel olduðunu iddia ederse akdin yapýldýðý yerdeki örfe uygun olan iddia kabul edilir. Her iki tarafýn iddiasý örfe uygunsa ve satým konusu þey mevcutsa taraflar karþýlýklý yemin eder ve akid feshedilir. Mal mevcut deðilse yemin ettirilerek alýcýnýn sözü kabul edilir. 3. Ödeme Anlamýnda. Nakit kelimesi “para borçlarýnýn ödenmesi” anlamýnda da kullanýlýr. Bu durumlarda nakit ifanýn özel bir türü olan para borcunun ödenmesi eylemini, yani ifanýn borçluya ait olan yönünü ifade eder. Ýfanýn alacaklýya ait olan yönü ise kabz olarak isimlendirilir. BÝBLÝYOGRAFYA :



el-Muva¹¹aß, “.Ukul”, 2; Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî, el-A½l (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Beyrut 1410/1990, V, 17; Sahnûn, el-Müdevvene, III, 426; Serahsî, el-Mebsû¹, Beyrut, ts., IV, 24, 66; VI, 353; VII, 85, 127, 215; XII, 139; XV, 40, 110, 139; XX, 57; Kâsânî, Bedâßi £, Beyrut 1986, V, 156, 158, 219, 233; VII, 395; Ýbn Kudâme, elMu³nî (Herrâs), IV, 360, 617; V, 159-160; Karâfî, el-Furûš (nþr. M. Revvâs Kal‘acî), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 255-257; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Ý £lâmü’l-muvaššý£în (nþr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezheriyye), II, 30, 156, 157, 163; Burhâneddin ez-Zerkeþî, el-Men¦ûr fi’l-šavâ£id (nþr. Teysîr Fâik Ahmed Mahmûd), Küveyt 1402/1982, II, 428; Derdîr, eþ-Þer¼u’½-½a³¢r £alâ Ašrabi’l-mesâlik ilâ me×hebi’l-Ýmâm Mâlik, [baský yeri yok] 1989 (Matbaatü’l-asriyye ve mektebetühâ), III, 253; Ýbn Âbidîn, Mecmû£atü’r-resâßil, [baský yeri ve tarihi yok] (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 56-65; Subhî Mahmesânî, en-Na¾ariyyetü’l-£âmme li’l-mûcebât ve’l-uš†d, Beyrut 1948, II, 218-219; A. von Tuhr, Borçlar Hukukunun Umumi Kýsmý (trc. Cevat Edege), Ýstanbul 1952, s. 488; Beþir Gözübenli, Ýslâm’da Para ve Fonksiyonlarý (doktora tezi, 1986), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; a.mlf., “Para Kavramý’na Ýslâmî Yaklaþým Üzerine Bazý Düþünceler”, Para, Faiz ve Ýslâm (haz. Sabri Orman – Ýsmail Kurt), Ýstanbul 1992, s. 69-71; Selâhattin Sulhi Tekinay v.dðr., Borçlar Hukuku: Genel Hükümler, Ýstanbul 1988, s. 1027, 1037-1038; Fikret Eren, Borçlar Hukuku: Genel Hükümler, Ankara 1991, I, 153-156; Sabri Orman, “Modern Ýktisat Literatü-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



325



NAKÝT ründe Para, Kredi ve Faiz”, Para, Faiz ve Ýslâm, s. 2; Mehmet Erkal, “Madenî Para, Banknot ve Kâðýt Para Mübadelesinde Faiz”, a.e., s. 161169; Bilal Aybakan, Ýslam Hukukunda Borçlarýn Ýfasý, Ýstanbul 1998, s. 72-80, 148-151; R. Savatier, “Paranýn Deðerden Düþmesi ve Akitlerin Hukukî Durumu” (trc. Ýzzettin Doðan), Mukayeseli Hukuk Araþtýrmalarý Dergisi, VI/9, Ýstanbul 1972, s. 161-176.



ÿBilal Aybakan



–



˜



NAKK…RE ( w:0  ) Vurmalý bir çalgý.



—



™



Sözlükte “vurmak” anlamýndaki nakr kökünden türeyen nakkare, mûsiki aletlerini inceleyen ilim adamlarýnýn (organolog) derisi sesliler sýnýfýnýn kâse davullar kategorisini oluþturan çalgýlar için kullandýðý genel bir addýr. Araplar vasýtasýyla Endülüs’e, oradan Batý Avrupa’ya geçen nakkare Ýspanyolca, Fransýzca ve Ýtalyanca gibi dillerde de kullanýlýr. Nakkare kelimesi ayrýca Azerbaycan, Özbekistan, Ermenistan, Pakistan, Ýran, Hindistan ve Doðu Türkistan’da da görülür. Azerbaycan’daki nagara iki derili silindirik küçük davulun adýdýr. Ayný çalgýya verilen “goltug davulu” adý Türkiye’de “koltuk davulu” biçiminde yaygýnlaþmýþtýr. Anadolu’da dövme bakýrdan veya piþmiþ topraktan yapýlan bu tür halk müziði çalgýlarýna çifte naðra denmektedir. Osmanlý mehterhânesinin, yüzüne deri gerilmiþ üç vurmalý sazýndan biri olan nakkare, yarým küre biçimindeki dövme bakýrdan bir gövdenin üzerine deve (veya eþek) derisi gerilerek yapýlan küçük bir çift da-



Sultan III. Ahmed’in þehzadelerinin sünnet düðününde nakkårezenler (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 116a’dan detay)



vul olup “zahme” veya “tokmak” adý verilen ahþap çubuklarla çalýnýr. Kâse de denilebilecek bu davullardan biri diðerine göre daha küçük ve derisi daha incedir. Nakkarenin boyutlarý için kesin rakam vermek zordur. Ancak çapý için en yaygýn ölçünün 25-35 cm. olabileceði söylenir. Derinliði genellikle çapýn yarýsý kadardýr veya daha derindir. Mehterhânede kullanýlan dev kâse davullar “kös” (kûs) adýyla anýlýr. Küçük kös olarak da nitelenebilecek olan nakkareyi çalana “nakkarezen” veya “nakkareî” denir. Mehterhâne nevbet düzeninde nakkarezenler zurnazenlerin yanýnda baðdaþ kurmuþ vaziyette oturarak çalarlardý. Yürüyüþ halinde at üzerinde iseler nakkareleri eyerlerinin önüne, yaya iseler bir kuþakla bellerine baðlarlardý. Yürüyüþte sol pazu üstüne yerleþtirilerek çalýnan daha küçük nakkareler de yapýlmýþtýr. Bu küçük nakkarelerin birine sol eldeki ince çubukla zayýf, diðerine sað eldeki daha kalýn çubukla kuvvetli zamanlar vurulurdu. Küçük nakkareler bazý dergâhlarda kullanýlan ve “nevbe” adý verilen çalgýlarý andýrýr. Ayný adla dairenin yanýnda ikincil bir ritim çalgýsý olarak da kullanýlmýþ olan nakkare eski Ýstanbul’da açýk hava eðlencelerinde, özellikle düðünlerde çalan “mehter-i bîrûn” adlý mûsiki takýmýnýn baþlýca ritim sazýydý. Tarikat toplantýlarýnda ve özellikle Mevlevî mûsikisinde önemli bir yeri bulunan nakkareye Mevlevî dergâhlarýnda kudüm adý verilmiþtir. Evliya Çelebi’nin, Seyahatnâme’sinde dinî törenlerde çalýnan sazlar içerisinde sýk sýk nakkareden bahsetmesinin yaný sýra XVII. yüzyýl ortalarýnda yetiþmiþ nakkarezen Ali Çelebi, Sâdýk Çelebi ve Üsküdarlý Sâlih Çelebi gibi kudümzenlerden söz etmesi, kudüm ve nakkare adlarýnýn ayný çalgýnýn farklý çevrelerdeki isimleri olduðunun bir delili sayýlmalýdýr (bk. KUDÜM). BÝBLÝYOGRAFYA :



Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, I, 636; IV, 355; VIII, 771; IX, 413; X, 428-429; Mahmut Ragýp Gazimihal, Musýki Sözlüðü, Ýstanbul 1961, s. 174175; Haydar Sanal, Mehter Musikisi, Ýstanbul 1964, s. 83-85; Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriþ: Türklerde Devlet ve Ordu Mehteri, Ankara 1987, VIII, 238-266; Stanley Sadie, Grove Dictionary of Musical Instruments, London 1995, II, 739-742, 747-749; Habib Hasan Touma, La musique arabe, Paris 1996, s. 109; D. Franke, Museum des Institutes für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt 2000, s. 241-243; M. Rýzâ Dervîþî, Dâßiretü’lMa£ârif-i Sâzhâ-yi Îrân, Tahran 1384 hþ., II, 233414; H. Usbeck, “Türklerde Musiki Aletleri”, MM, sy. 254 (1970), s. 28.



ÿFikret Karakaya



326



–



NAKK…REHÂNE ( [0Ow:0  )



—



XIX. yüzyýla kadar Türk ve Ýslâm devletlerinin teþkilâtlarýnda yer alan bando takýmlarýna verilen isimlerden biri (bk. MEHTER).



˜ –



˜



NAKKAÞ ( ~0 ‫) א‬ Çeþitli maddeler üzerine resim ve süsleme yapan sanatkâr, ressam, iþlemeci.



™ —



™



Sözlükte “birden fazla renkte boyamak, iðne veya özel aletlerle iþleme yaparak süslemek” anlamýndaki nakþ kökünden türeyen nakkaþ bu iþi meslek edinenlere verilen unvandýr. Bu unvan aslýnda hakkâk, oymacý, tezhip ustasý gibi sanatçýlarý da içermekle birlikte tarihte daha çok “ressam, minyatür ressamý” mânasýnda kullanýlmýþ, bez ve kumaþ üzerine iðneyle iþleme yapanlara, motif nakþedenlere de nakþbend denilmiþtir. Nakkaþ kelimesi, daha çok minyatür ressamlarý için kullanýlmaya baþlandýðý Emevî sonrasý dönemlerde kitap sanatýndaki müzehhip, siyahkalem, musavvir, þebihnüvis, meclisnüvis, cetvelkeþ, renkzen ve tarrâh gibi deðiþik iþler yapanlarýn tamamýný kapsamýna almýþtýr. Bununla beraber genellikle minyatürcülere musavvir, tezhip yapanlara müzehhib ve boyasýz çalýþma yapanlara tarrâh adý verilmiþtir. Nakýþ kelimesi, ilk dönem Ýslâm kaynaklarýnda mühür olarak kullanýlan “yüzük üzerindeki yazý ve resimler” anlamýnda geçmektedir. Kettânî’ye göre Hz. Peygamber’in yüzüðünün nakþý hakkýndaki rivayetler Medine’de o dönemde bir nakkaþýn varlýðýný göstermektedir (et-Terâtîbü’l-idâriyye, II, 292). Kaynaklarda nakkaþlara üzerinde çalýþtýðý materyal veya eþyaya göre “nakkaþü’l-fidda, nakkaþü’z-zeheb, nakkaþü’s-sikke, nakkaþü’l-hicâre” gibi adlar verilmiþtir. Meselâ mûsikiþinas Ýbn Süreyc’in mugannî damadý Ebû Mes‘ûd Saîd’in ayný zamanda nakkaþ olduðu ve Ebûkubeys’te taþtan tencere (bürme) yaptýðý rivayet edilir (Ebü’l-Ferec el-Ýsfahânî, V, 70; Safedî, XV, 261). Eþ‘arî kelâmcýsý Ebû Ca‘fer Muhammed es-Sülemî de “nakkaþü’l-fidda” idi (Hatîb, I, 325; Ýbnü’l-Cevzî, VII, 151). Mugýre b. Þu‘be’nin Ýranlý Mecûsî kökenli kölesi Ebû Lü’lü’ün demircilik ve marangozluk yanýnda nakkaþlýk da yaptýðý riva-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKKAÞ



Nakkaþlýk sanatýnýn en güzel eserlerinin verildiði Herat’ta 833 (1430) yýlýna ait Kelile ve Dimne nüshasýndan bir sayfa (TSMK, Revan Köþkü, nr. 1022, vr. 46b)



yet edilir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, V, 474; Ýbn Sa‘d, III, 345). Ýslâm sanatýnýn günümüze ulaþan en eski nakkaþlýk örnekleri Emevîler dönemine ait Kubbetü’s-sahre, Emeviyye Camii ve Kusayru Amre’deki fresk, kabartma ve mozaiklerdir. Abbâsîler devrinde özellikle Baðdat’ta 100’den fazla kitapçý dükkâný vardý ve istinsah edilen kitaplarýn bir bölümü mutlaka minyatürlerle süsleniyordu. Nakkaþlýðýn geliþmesinde Çin, Ýran ve Mezopotamya kültürlerinin yanýnda Nestûrîler ve Suriyeli hýristiyanlarla Halife Me’mûn’un ve Bermekîler’in teveccühünü kazanan Maniheist ressamlarýn etkisi olmuþtur. III. yüzyýlda Ýran’da yaþayan Maniheizm’in kurucusu Mezopotamya kökenli Mani-i Nakkaþ’ýn (DÝA, XXX, 118) kitaplarýnda mevcut kendi yaptýðý minyatürler özellikle Uygurlar arasýnda yayýlmýþ ve onlarýn müslüman olmasýyla da Ýslâm nakkaþlýðýný etkilemiþtir. Selçuklu nakkaþý Abdülmü’min el-Hûyî’nin resimlediði bir Varša vü Gülþâh nüshasý ile (TSMK, Hazine, nr. 841) diðer bazý Selçuklu yazmalarýnýn minyatürlerinde ve çeþitli seramik nakýþlarýnda Uygur üslûbunun etkileri açýkça görülmektedir (a.g.e., I, 274). Selçuklular’ýn Baðdat’ý ele geçirmesinden sonra edebî, tarihî ve ilmî eserlerin saray kütüphanelerine kazandýrýlmasý ve sultanlara sunulmasý bu sanatýn geliþmesinde büyük rol oynamýþtýr. Abbâsî devrinden günümüze az sayýda nakkaþýn eser ve menkýbeleri ulaþabilmiþtir. Bunlardan biri, Tuðrul Bey için bir



þiir külliyatýný þairlerin portreleriyle süsleyen Cemâleddîn-i Ýsfahânî’dir. Onun yanýnda XIII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde Dioskorides’in farmakoloji kitabý Kitâbü’l-ƒa½âßi½ fi’¹-¹ýbb’ýn nakkaþý Abdullah b. Fazl ile Harîrî’nin el-Mašåmât’ýný resimleyen Vâsýtlý Yahyâ b. Mahmûd’un adlarý zikredilebilir. Çin sanatýný bilen Türk ustalarý kanalýyla Doðu Asya’nýn resim anlayýþý Batý’ya intikal etmeye baþlamýþ ve önceleri Semerkant nakkaþlýk sanatýnýn merkezi iken daha sonra Herat öne geçmiþtir. Moðol istilâsýndan sonra nakkaþlýk sanatý daha da geliþmiþtir. Moðol hânedanlarýndan Celâyirliler bu sanatta bir ekol kabul edilirler (bk. Kühnel, A Survey of Persian Art, V, 1838 vd.). Ýlhanlý Veziri Reþîdüddin Fazlullah’ýn Tebriz yakýnlarýnda kurduðu Rab‘-ý Reþîdî mahallesinde de sanat atölyeleri yer alýyordu. Timurlu Þâhruh devrinde (1405-1447) ise Gýyâseddin Baysungur’un himayesinde Herat’ta bir kitap sanatý akademisi (kitaphâne) kurulmuþ, birçok nakkaþýn yetiþtiði bu akademi Hüseyin Baykara’nýn saltanat yýllarýnda (1470-1506) en parlak dönemini yaþamýþtýr. Minyatür sanatýnýn en büyük ustasý kabul edilen Bihzâd da deðerli eserlerini burada vermiþtir. Onun hocasý olduðu söylenen Tebrizli Pîr Seyyid Ahmed, Ýran - Moðol ortak üslûbunun öncüsü sayýlan Buharalý üstat Cihangir’in talebesiydi; Cihangir ise Çinli nakkaþ Gung’dan ders almýþtý (Âlî, s. 64; Kühnel, Doðu Ýslâm Memleketlerinde Minyatür, s. 29). Tebriz, Þîraz, Ýsfahan, Buhara, Semerkant ve Herat Moðol kökenli idarelerin yýkýlmasýndan sonra da önemli minyatür merkezleri olma özelliklerini sürdürdüler. Akkoyunlular, Karakoyunlular ve Safevîler dönemlerinde buralarda birçok ünlü nakkaþ yetiþmiþtir. Sultan Muhammed, öðrencisi Heratlý üstat Muhammedî, önce Ýran, ardýndan Osmanlý sarayýna hizmet eden Þahkulu, kadýn nakkaþ Bîbîceh, Mîr Musavvir, Âga Mîrek, Dost Muhammed, Mirza Ali, Mîr Seyyid Ali, Muzaffer Ali, Þeyh Muhammed ve Abdüssamed bunlardan bazýlarýdýr. Safevî sarayýnda bir müddet sürgün hayatý yaþayan Hümâyun’un ülkesine dönerken yanýnda Tebrizli sanatkârlarý da götürmüþ olmasýndan dolayý Bâbürlü sarayýnda nakkaþlýða ilgi artmýþtýr. Hint - Bâbür nakkaþlýðýnda en verimli dönem Ekber Þah zamanýdýr. Ekber Þah’ýn veziri Ebü’l-Fazl, Âyîn-i Ekberî’de nakkaþlar için özel bir bölüm ayýrmýþtýr. Onun verdiði bilgilerden Bâbürlü sarayýnda Hindu ve müslüman nakkaþlarýn beraber çalýþtýklarý anlaþýlmaktadýr. Bu nakkaþlar arasýnda Abdüssamed,



Mîr Seyyid Ali, Hüseyin Nakkaþ, Basavan, Kesu Des (Kesu Kalan), önce Ýran, sonra Cihangir’in saray atölyesinde çalýþan Âga Rýzâ Cihangîrî, Ferruh Beg, Miskin, Manohar, Mîr Hâþim, Bisan Das, Biçitr, Ebü’lHasan (Nâdirü’z-zamân), Govardhan, Payag ve tabiat tasvirleriyle ünlü Nakkaþ Mansûr’un (Nâdirü’l-asr) yaptýðý resim ve minyatürlerle süslenmiþ edebî ve tarihî birçok eser günümüze ulaþmýþtýr. Evrengzîb zamanýnda saray nakkaþlýðýna önceki dönem kadar önem verilmemiþtir; ancak saray dýþýnda çalýþan nakkaþlar bu sanatý devam ettirmiþlerdir. Osmanlýlar’da nakkaþlýk önce Amasya ve Bursa’da baþlamýþ, ardýndan Edirne Sarayý’nda geliþmiþtir. Þîraz’dan Edirne’ye geldiði sanýlan bazý nakkaþlar yerli ustalarla beraber çalýþmýþtýr. Ýstanbul’un fethinden sonra yetiþen nakkaþlar arasýnda Fâtih Sultan Mehmed’in resimlerini yapan Sinan Bey ile Bursalý Þiblîzâde Ahmed ve Þehnâme-i Melik Ümmî’yi (TSMK, Hazine, nr. 1123) minyatürlerle süsleyen Abdullah Nakkaþ’ýn adlarý zikredilebilir. Yavuz Sultan Selim’in Ýran ve Mýsýr’dan getirdiði farklý gelenekleri temsil eden nakkaþlar Herat üslûbunu hatýrlatan yeni bir üslûp geliþtirmiþtir. Nakkaþlar zamanla Osmanlý ehl-i hiref teþkilâtýnýn en önemli bölüklerinden biri haline gelmiþtir. Rebîülâhir 932 (Ocak Þubat 1526) tarihli bir mevâcib defterinde baþta Þahkulu, Melek Ahmed, Hasan b. Mehmed, Hasan b. Abdülcelîl gibi büyük ustalarýn yer aldýðý listede yirmi dokuz nakkaþ ve on iki þâkirdin ismi zikredilmektedir (Meriç, s. 3-4). Kanûnî Sultan Süleyman, Þahkulu’na özel bir atölye tahsis etmiþti ve zaman zaman kendisini ziyaret eder, çalýþmasýný seyrederdi. Saray nakkaþlarýnýn tayinleri Enderûn-ý Hümâyun hazinedarbaþýnýn arzýnýn yaný sýra reîsülküttâbýn tezkiresi de göz önünde bulundurularak



989 (1581) tarihli bir Gülistân yazmasýndan genç nakkaþ Manohar ile Hattat Muhammed Hüseyin’i gösteren minyatür (London India Office Library and Records, MS, nr. 5, vr. 128 a )



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



327



NAKKAÞ



yapýlýrdý. Ehl-i hiref mevâcib defterlerinden nakkaþlarýn bir kýsmýnýn Acem kökenli olduklarý anlaþýlmakta, Anadolu’dan gelen nakkaþlarýn ise Rûmî nisbesiyle anýldýðý görülmektedir (a.g.e., s. 3 vd.). Bunlar ayrýca nakkaþlar, þâkirdler, müteferrika nakkaþlar gibi kýsýmlara ayrýlýyordu; baþlarýnda da sernakkaþândan baþka kethüdâ, serbölük, ser- oda-i evvel, ser- oda-i sânî gibi grup yöneticileri bulunuyordu. Nakkaþlar kapýkulu halký olduðundan ayný zamanda Ordu-yý Hümâyun teþkilâtýna baðlýydýlar ve orduyla beraber sefere çýkar, görevlerini savaþ sýrasýnda da sürdürürlerdi. Nakkaþlara yevmiye üzerinden üç ayda bir maaþ ödenir, maaþ ve terakkileri maaþ defterine yazýlýrdý. Aralarýnda Nakkaþ Hasan Paþa gibi Enderun’da yetiþip vezir pâyesi alanlar da vardý. Sarayýn nakkaþlar cemaatinde bezenmesi istenen eser için yetenekli biri yoksa çarþý esnafý arasýndan bulunur ve ücret karþýlýðýnda çalýþtýrýlýrdý. Bayramlarda padiþah, kendisi için yaptýðý özel iþleri getiren nakkaþý kaftan veya para vererek ödüllendirirdi. Nakkaþlarýn tayin, maaþ, terfi, çýkýþ gibi iþlemlerinden ve yapýlmasý istenen iþin resmen ilgili sanatçýya verilmesinden hazinedarbaþý sorumluydu. Evliya Çelebi “esnâf-ý nakkaþân-ý musavverân” dediði nakkaþlarýn, resim yapmanýn þeriatça yasaklanmasý sebebiyle pîrlerinin bulunmadýðýný söyler ve bunlarýn kendi zamanýnda dört dükkân, kýrk nefer olduklarýný belirterek en ünlülerinin sanatlarýn-



XVII. yüzyýlýn baþlarýna ait bir ƒamse yazmasýnda nakkaþlarý çalýþýrken gösteren minyatür (London British Library, MS, Or., nr. 12208, vr. 325b)



daki baþarýlarýný mübalaðalý üslûbuyla anlatýr (Seyahatnâme, I, 610). Türk sanatý tarihinde Nigârî, Bayram b. Dervîþ, Kara Memi, Þahkulu, Velî Can, Pîr Ahmed b. Ýskender; Osmanlý tasvir sanatýnýn klasik üslûbunu belirleyen Nakkaþ Osman, Ali Nakkaþ, Hasan (Paþa), Nakþî ve Levnî yaptýklarý eserler bilinen nakkaþ ve müzehhipler arasýnda isimleri en öne çýkanlardýr. XIX. yüzyýl baþlarýnda önemini tamamen kaybeden nakkaþ sýnýfý, 1826 tarihli bir nizamnâmede hizmetleri olmadýðýndan kaldýrýlan on ocak arasýnda sayýlmaktadýr (Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 484). BÝBLÝYOGRAFYA :



Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Mu½annef (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, V, 474; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, III, 345; Ebü’l-Ferec elÝsfahânî, el-E³ånî (nþr. Semîr Câbir), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), V, 70; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, I, 325; Gazzâlî, ݼyâß (Beyrut), IV, 443; Ýbnü’l-Cevzî, elMunta¾am, VII, 151; Fahreddin er-Râzî, Ý £tišådât (Neþþâr), s. 88; Safedî, el-Vâfî, I, XV, 261; Âlî, Menâkýb-ý Hünerverân, s. 63 vd.; Ebü’l-Fazl el-Allâmî, Âßîn-i Akbarî (trc. H. Blochmann), Delhi 1989, s. 113, 114, 115; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 610; Uzunçarþýlý, Saray Teþkilâtý, s. 316, 463, 484; a.mlf., “Osmanlý Sarayý’nda Ehl-i Hýref (Sanatkârlar) Defteri”, TTK Belgeler, XI (1981-86), s. 23-76; Ernst Kühnel, Doðu Ýslâm Memleketlerinde Minyatür (trc. Suut Kemal Yetkin – Melahat Özgü), Ankara 1952, s. 18, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 26 vd., 29, 43, 44, 48 vd.; a.mlf., “History of Miniature Painting and Drawing”, A Survey of Persian Art (ed. A. U. Pope – P. Ackermann), Tehran 1977, V, 1829 vd., 1838 vd.; Rýfký Melûl Meriç, Türk Nakýþ Sanatý Tarihi Araþtýrmalarý I: Vesîkalar, Ankara 1953, s. VI, 3 vd., 56 vd., 74-75; Th. W. Arnold, “The Origins”, A Survey of Persian Art, V, 1809 vd.; U. Monneret de Villard, “The Relations of Manihean Art to Iranian Art”, a.e., V, 1820 vd.; A. K. Das, Mughal Painting during Jahangir’s Time, Calcutta 1978, s. 28 vd., 40 vd.; Krishna Chaitanya, A History of Indian Painting Manuscript, Moghul and Deccani Traditions, New Delhi 1979, s. 39 vd.; J. Pedersen, The Arabic Book, New Jersey 1984, s. 89 vd.; Filiz Çaðman, “Mimar Sinan Döneminde Sarayýn Ehl-i Hýref Teþkilatý”, Mimar Sinan Dönemi Türk Mimarlýðý ve Sanatý (haz. Zeki Sönmez), Ýstanbul 1988, s. 73-77; a.mlf., “Saray Nakkaþhanesinin Yeri Üzerine Düþünceler”, Ünsal Yücel Anýsýna Sempozyum Bildirileri: Sanat Tarihinde Doðudan Batýya, Ýstanbul 1989, s. 35-39; a.mlf., “Abdülmü’min el-Hûyî”, DÝA, I, 274; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 292; Amina Okada, Imperial Mughal Painters (trc. D. Dusinberre), Paris 1992, s. 11, 12, 14, 68 vd., 77 vd., 95 vd., 105 vd., 116 vd., 125 vd., 136 vd., 148 vd., 154 vd., 165 vd., 185 vd., 207 vd., 216 vd.; F. Banu Mahir, Osmanlý Minyatür Sanatý, Ýstanbul 2005, s. 17 vd., 31 vd., 39 vd., 173, 174; a.mlf., “Minyatür”, DÝA, XXX, 118 vd.; Ömer Lutfi Barkan, “Ýstanbul Saraylarýna Ait Muhasebe Defterleri”, TTK Belgeler, IX (1979), s. 70; Aykut Gürçaðlar, “Nakkaþhane ve Nakkaþ Kavramý”, Sanatsal Mozaik, I/8, Ýstanbul 1996, s. 15 vd.



ÿNebi Bozkurt



328



–



— NAKK…Þ, Muhammed b. Hasan ( ~0 ‫א‬UM ) Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Muhammed en-Nakkåþ el-Mevsýlî el-Baðdâdî (ö. 351/962)



˜



Tefsir, kýraat ve hadis âlimi.



™



266 (880) yýlýnda Baðdat’ta dünyaya geldi ve burada yetiþti. Ýbnü’n-Nedîm, Musul’da doðduðunu söyler. Mevâlîden olup aslen Musulludur. Mesleði bina süslemeciliði olduðundan “Nakkaþ” lakabý ile þöhret bulmuþtur. Çok fazla seyahat eden Nakkaþ gittiði yerlerde kýraat dinlemiþ, hadis almýþtýr. Arabistan, Mýsýr, Ýran ve Mâverâünnehir bölgelerini kapsayan seyahatinde gördüðü yerler arasýnda Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Musul, Kahire, Dýmaþk, Humus, Antakya, Remle, Hulvân, Cizre, Horasan, Taberistan, Rey, Herat ve Nesâ gibi þehir ve bölgeler bulunmaktadýr (Sem‘ânî, V, 517). Kýraat ilmini Ýdrîs b. Abdülkerîm, Hasan b. Hüseyin es-Savvâf, Ahfeþ ed-Dýmaþký, Ýsmâil b. Abdullah en-Nehhâs gibi âlimlerden okumuþ; kendisinden Ýbn Mihrân en-Nîsâbûrî, Ýbn Eþte, Þenebûzî, Ali b. Ca‘fer es-Saîdî ve Ýbrâhim b. Ahmed etTaberî kýraat öðrenmiþtir (Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß, II, 578-579; Ýbnü’l-Cezerî, II, 119-120). Hadis alanýnda Keccî, Muhammed b. Ali es-Sâið el-Mekkî, Hüseyin b. Ýdrîs el-Herevî, Ýbrâhim b. Züheyr el-Hulvânî gibi âlimlerden faydalanýrken Ýbn Mücâhid, Ebû Ali Ýbn Þâzân el-Baðdâdî, Dârekutnî, Ýbn Þâhin, Ebü’l-Kasým el-Hurfî ve Ebû Ahmed el-Fereday ondan hadis dinlemiþtir.



Nakkaþ, 3 Þevval 351’de (4 Kasým 962) Baðdat’ta “li-misli hâzâ fe’l-ya‘meli’l-âmilûn” (Çalýþanlar iþte böyle bir kurtuluþ için çalýþsýnlar) âyetini (es-Sâffât 37/61) üç defa yüksek sesle okuduktan sonra vefat etti ve Dârülkutn denilen yerde kendi evine defnedildi. Ýbnü’l-Cezerî, Nakkaþ’ýn evinin kitapla dolu olduðunu söyler. Fýkýhta Þâfiî mezhebini benimseyen Nakkaþ’ýn ayný zamanda Mu‘tezilî olduðu ileri sürülmüþse de (Bilgin, s. 124-128) kaynaklarda bu görüþü doðrulayacak bilgi bulunmamaktadýr. Tefsirle ilgili görüþlerine daha sonraki tefsirlerin büyük bir kýsmýnda yer verilmiþ, dil yönünün güçlü olmasý sebebiyle kelime tahlilleri için kendisine atýfta bulunulmuþ, Yâkut el-Hamevî bir þiirini nakletmiþtir. Ali b. Ýbrâhim en-Nâcim, Ebû Bekr enNaššåþ ve menhecühû fî tefsîri’l-Æurßâni’l-Kerîm adýyla bir doktora tezi hazýrla-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKKAÞ HASAN PAÞA



mýþtýr (1405/1985, Câmiatü Ümmi’l-Kurâ külliyyetü’þ-þerîa [Mekke]). Nakkaþ’ýn kýraat ve tefsir ilimlerindeki yeri hadisçiliðinden üstündür. Ancak Ýbnü’n-Nedîm, onun biyografisine þâz kýraat âlimleri arasýnda yer verir. Tefsirinde kullandýðý rivayetler ve üslûbu sebebiyle çeþitli eleþtiriler almýþ, tefsiri hakkýnda Hibetullah el-Lâlekâî “Þifâü’s-sudûr” yerine “Ýþfâü’s-sudûr” (gönül törpüsü) tabirini kullanmýþtýr (Hatîb, II, 205). Ebû Amr ed-Dânî ise et-Teysîr’inde onun kýraatlerinden yararlanmýþ ve hakkýnda “makbûlü’þ-þehâde” deðerlendirmesini yapmýþtýr. Zehebî de onun için “allâme, müfessir, þeyhü’lkurrâ” ifadelerini kullanmakla birlikte Dânî’nin kanaatini naklettikten sonra, “Benim kalbim ona ýsýnmýyor, bana göre o itham altýndadýr” diyerek özellikle rivayet açýsýndan güvensizliðini ortaya koymuþtur (A£lâmü’n-nübelâß, XV, 576). Hadis alanýnda da sika kabul edilmediði gibi tedlîs yaptýðý, yalan söylediði ve münker rivayetler naklettiði yönünde ciddi eleþtiriler almýþtýr. Nitekim Berkanî, Nakkaþ’ýn rivayet ettiði hadislerin tamamýnýn münker olduðunu ileri sürmüþtür. Talha b. Muhammed b. Ca‘fer eþ-Þâhid onun hadis rivayetinde yalan söylediðini ve kýssacýlýðýn onda galip geldiðini anlatýr (Hatîb, II, 205). Eserleri. Nakkaþ’ýn günümüze ulaþan tek eseri Þifâßü’½-½udûr (fî tefsîri’l-Æur ßâni’l-Kerîm) adlý tefsiri olup Þifâßü’½-½udûr el-mühe××eb fî tefsîri’l-Æurßân ve Kitâbü’t-Tefsîri’l-kebîr adlarýyla da zikredilmiþtir. Yaklaþýk 12.000 varak olduðu belirtilen kitabýn Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan (Hasan Hüsnü Paþa, nr. 40) ve Kur’an’ýn baþýndan Kehf sûresinin 65. âyetine kadarki kýsmýný ihtiva eden bir nüshasýnýn (tanýtýmý için bk. Mollaibrahimoðlu, s. 27-29) dýþýnda dört nüshasýna daha iþaret edilmiþtir (Zerkeþî, II, 300-301, dipnot 8; Brockelmann, I, 334; Sezgin, I, 45). Rivayet metodunun takip edildiði tefsirde yer yer Ýsrâiliyat’a yer verilmiþ, kýssalar anlatýlmýþ, bazan lugavî tahliller de yapýlmýþtýr. Hatîb el-Baðdâdî bu tefsirde hiç sahih rivayet olmadýðý yolunda abartýlý bir bilgiye atýfta bulunur (TârîÅu Ba³dâd, II, 205). Müellifin kaynaklarda adý geçen diðer eserleri þunlardýr: el-Mû²ý¼ (el-Muva²²a¼) fi’lÆurßân ve me£ânîh, el-Mû²ý¼ fi’l-šýrâßât, el-Ýþâre fî ³arîbi’l-Æurßân, el-Vücûh ve’n-ne¾âßir, el-Ebvâb fi’l-Æurßân, elÆýrâßât bi-£ilelihâ, el-Mu£cemü’l-a½³ar (es-Seb£atü’l-a½³ar), el-Mu£cemü’l-evsa¹, Kitâbü’s-Seb£ati’l-evsa¹, el-Mu£cemü’lkebîr fî esmâßi’l-šurrâß ve šýrâßâtihim



(el-Mu£cemü’l-ekber fî ma£rifeti’l-mušrißîn,



es-Seb£atü bi-£ilelihâ el-kebîr), Kitâbü AÅbâri’l-šu½½â½, Delâßilü’n-nübüvve, Kitâbü’l-Menâsik, Kitâbü Fehmi’l-menâsik, Kitâbü’l-£Ašl, Kitâbü ¿ýddi’l-£ašl, Kitâbü ¬emmi’l-¼ased, Kitâbü Ýreme ×âti’l-£imâd. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 36; Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, II, 201-205; Ebû Ca‘fer Ýbnü’l-Bâziþ, el-Ýšn⣠fi’l-šýrâßâti’s-seb£ (nþr. Abdülmecîd Katâmiþ), Mekke 1422/2001, II, 792; Sem‘ânî, el-Ensâb, V, 517-518; Yâkut, Mu£cemü’lüdebâß, XVIII, 146-149; Ýbn Hallikân, Vefeyât, IV, 298; Zehebî, Ma£rifetü’l-šurrâß (Altýkulaç), II, 578579; a.mlf., A£lâmü’n-nübelâß, XV, 574-576; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 351-380, s. 9, 61-63; Zerkeþî, el-Burhân fî £ulûmi’l-Æur ßân (nþr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aþlî v.dðr.), Beyrut 1415/ 1994, II, 300-301; Ýbnü’l-Cezerî, øåyetü’n-Nihâye, II, 119-121; Ýbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, V, 132; Süyûtî, ªabašåtü’l-müfessirîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 81, 94; Dâvûdî, ªabašåtü’l-müfessirîn, II, 131-133; Abdüllatîf b. Muhammed Riyâzîzâde, Esmâßü’l-kütübi’l-mütemmim li-Keþfi’¾-¾unûn (nþr. Muhammed Altuncî), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Hancî), s. 47, 319; Keþfü’¾-¾unûn, I, 28, 98, 760, 827; II, 1050, 1737, 1830, 1905, 2001; Brockelmann, GAL Suppl., I, 334; Sezgin, GAS, I, 45; Mustafa Bilgin, Tefsirde Mu‘tezile Ekolü (doktora tezi, 1991), UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 124-128; Süleyman Mollaibrahimoðlu, Süleymaniye Kütüphanesinde Bulunan Yazma Tefsirler, Ýstanbul 2002, s. 27-29.



ÿAbdülhamit Birýþýk



–



— NAKKAÞ ALÝ



˜



(bk. ALÝ b. ÝLYÂS ALÝ).



–



™ —



NAKKAÞ HASAN PAÞA (ö. 1031/1622)



˜



Minyatür ressamlýðý ve tezhipçiliðiyle ünlü Osmanlý veziri.



™



Hayatýnýn ilk dönemleri hakkýnda bilgi yoktur. Enderun’da yetiþtiði ve Harem-i Hümâyun hizmetinde bulunduðu anlaþýlmaktadýr. 989 (1581) yýlýnda III. Murad dönemi nakkaþlarýndan Nakkaþ Osman’ýn yanýnda çalýþanlar arasýnda idi. Daha sonra bölükbaþýlýða getirildi; 1005’te (1596-97) anahtar oðlaný, 1006’da (1597-98) tülbent gulâmý olarak Harem’de görev yaptý. Hasanbeyzâde, onun Harem’de odabaþýlýkla silâhdar iken kendisine isnat edilen bir cürüm dolayýsýyla 1011’de (1603) kapýcýbaþýlýk verilerek Enderun’dan çýkarýldýðýný belirtir (Târih, II, 738). Ardýndan Tophane nâzýrý oldu, 1012’de (1604) yeniçeri aðalýðýna getirildi ve Macaristan seferinde Malkoç Ali Paþa’nýn yanýnda yer aldý. Ýstanbul’a dö-



nüþünde 25 Receb 1013’te (17 Aralýk 1604) Rumeli beylerbeyiliðine tayin edildi, daha sonra kendisine vezâret pâyesi verildi. Rumeli beylerbeyi sýfatýyla Macaristan’da yapýlan mücadelelere katýldý. I. Ahmed, Celâlî isyanlarýný bastýrmak için Bursa’ya gitmeyi kararlaþtýrdýðýnda oradaki muhafaza görevini üstlendi (1014/1605). Derviþ Paþa’nýn katlinin (1015/1606) ardýndan vezîriâzam olan Kuyucu Murad Paþa’nýn Ýstanbul’a gelmesine kadar sadâret kaymakamlýðýnda bulundu. Celâlîler’e karþý yapýlan sefere katýldý. Bursa’nýn Kalenderoðlu tarafýndan yakýlmasý üzerine oraya gönderildi. Ulubat civarýnda Kalenderoðlu ile karþýlaþtýysa da savaþa girmedi; fakat takviye için gelen kuvvetler Kalenderoðlu tarafýndan yenildi (1016/1607). Muhtemelen bu sebeple Rumeli beylerbeyiliði görevini býraktý ve emekliliðini istedi; ancak kubbe vezirliði sürdü. Beþinci vezir konumunda iken 17 Þâban 1018’de (15 Kasým 1609) Budin beylerbeyiliðine tayin edildi. Daha sonra Ýstanbul’a döndüðünde yine kubbe vezirliði yaptý. Topçular Kâtibi onun Þevval 1022’de (Kasým 1613) yeniden Budin beylerbeyi olduðunu yazar. II. Osman döneminde dördüncü vezirliðe, ardýndan üçüncü vezirliðe yükseltildi. Ramazan 1031’de (Temmuz 1622) vefat etti. Klasik tarzdaki türbesi Eyüp’tedir (bk. NAKKAÞ HASAN PAÞA TÜRBESÝ). Nakkaþ Hasan Paþa’nýn Beylerbeyi sahilinde bir yalýsýnýn bulunduðu ve bu sahildeki burunlardan birine Nakkaþ Burnu dendiði bilinir; bugün de Beylerbeyi sýrtlarýndaki tepelerden biri Nakkaþtepe adýyla anýlmaktadýr. Evliya Çelebi ise Nakkaþ Paþa’nýn Ortaköy’de yalýsý ve Kuzguncuk’ta bir bahçesi olduðunu yazar (Seyahatnâme, I, 451, 469). Nakkaþ Hasan Paþa’nýn tasvir yapmadaki becerisinden ilk bahseden kiþi saray þehnâmecisi Tâlikîzâde Mehmed Subhi’dir. Tâlikîzâde, III. Mehmed’in bizzat çýktýðý Eðri



Nakkaþ Hasan’ý Tâlikîzâde Mehmed Subhi ve bir hattatla birlikte çalýþýrken tasvir eden bir minyatür (Þehnâme-i Mehmed-i Sâlis, TSMK, Hazine, nr. 1609, vr. 74 a )



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



329



NAKKAÞ HASAN PAÞA



seferini ve Haçova Meydan Savaþý’ný konu alan Eðri Fethi Târihi adlý kitabýnýn sonlarýnda üstat Bihzâd’ýn bir benzeri olduðunu söylediði Hasan Paþa’nýn nazmýný sûretlerle süslediðini, eðer bir içki meclisi çizse âþýklarýn keyiften canlarýný vereceklerini, heybetli bir pehlivan çizse görenlerin güçlerini kaybedip korkudan sýrt üstü düþeceklerini, güneþ çizse görenlerin sýcaklýk hissedeceklerini, çimen çizse tazelik vereceðini, gülistan çizse onu gören bülbülün feryat edeceðini, Leylâ’yý çizse birçok âþýðý mecnun edeceðini yazar (TSMK, Hazine, nr. 1609, vr. 74a). Bu satýrlarýn altýnda bulunan tasvir Tâlikîzâde’yi, ismi verilmeyen kâtibini ve musavvirini nakkaþhânede çalýþýrlarken göstermektedir. Nakkaþ Hasan’ýn resimdeki üç kiþiden hangisi olduðu önündeki kâðýda resim yapmasýndan anlaþýlmaktadýr. Onun karakalemle at üzerinde avlanan avcý tasvirinin boyanmýþ hali 1595 yýlýnda hazýrlanan Erzurumlu Darîr’in Siyer-i Nebî’sinin resimleri arasýnda yer alýr ve Ýsmâil peygamberin oðlu Kaydar’ýn avlanmasýný tasvir eder (TSMK, Hazine, nr. 1221, vr. 36b; Tanýndý, Siyer-i Nebi, s. 23). Siyer-i Nebî ve Eðri Fethi Târihi’nin minyatürleri Nakkaþ Hasan Paþa’nýn üslûp özelliklerinin belirlenmesini kolaylaþtýrmaktadýr. Onun çizdiði tipler þiþman, kalýn - kýsa boyunlu, dolgun yüzlü, kalýn siyah kaþlý ve ucu düz kesilmiþ sakallýdýr. Kültürel kimlik farklýlýklarý giyimlerle ve önemli kiþilerin yüz ifadeleriyle belirtilir. Uzun gövdeli aðaçlar ve birbirini kesen sivri tepeler tabiat elemanlarýný oluþturur. Düz sürülen turuncu, kýrmýzý, fîrûze, sarý ve iç mekân zeminlerinde kullanýlan kýzýl kahverengi onun üslûbunun baþlýca öðeleridir. Nakkaþ Hasan’ýn bu üslûp özelliklerinden, 1588-1601 yýllarý arasýnda Türkçe yazýlmýþ tarihî ve edebî konulu yirmi kadar eserin metninin görselleþtirilmesinde çalýþtýðý anlaþýlmaktadýr. Bunlarýn baþlýcalarý, Tâlikîzâde’nin yazdýðý tarih kitaplarý ile Bâbüssaâde Aðasý Gazanfer Aða için hazýrlanmýþ olan Molla Câmî’nin Bahâristân’ýnýn Türkçe versiyonudur (F. Çaðman, “Illustrated Stories From a Turkish Version of Jami’s Baharistan”, Turkish Treasures,



Ýstanbul 1978, s. 20-27). Nakkaþ Hasan Paþa, kendisi gibi Enderun’dan yetiþtiði için yakýnlýk duyduðu Gazanfer Aða’yý Eðri Fethi Târihi’nin minyatürlerinde özel olarak resmetmiþ ve onu III. Mehmed’in hemen yanýna (veya atýnýn gerisine) yerleþtirmiþtir. Tâlikîzâde’yi de tek baþýna eseri üzerinde çalýþýrken gösteren bir portresi bulunmaktadýr (Þehnâme-i Hümâyûn, TÝEM, nr. 1965, vr. 122b). 330



Nakkaþ Hasan Paþa’nýn hazýrladýðý I. Ahmed’in tezhipli bir tuðrasý onun ayný zamanda çok yetenekli bir müzehhip olduðunu göstermektedir (TSMK, Güzel Yazýlar, nr. 1394; Tanýndý, I. Milletlerarasý Türkoloji Kongresi, rs. 20). Ahmed Þemseddin Karahisârî mushaf-ý þerifinin tezhipleri ona bu alanda ün kazandýran diðer çalýþmalarý arasýndadýr (TSMK, Hýrka-i Saâdet, nr. 5; F. Çaðman, “The Ahmed Karahisari Qur’an in the Topkapý Palace Library in Istanbul”, Persian Painting from the Mongols to the Qajars. Studies in Honour of Basil W. Robinson [ed. R. Hillenbrand], London 2000, s. 57-74; Topkapý Sarayý Müzesi Kütüphanesindeki Ahmed Karahisari Mushaf-ý Þerifi, Ankara 2000 [týpkýbasým]). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ta£liš¢zåde’s Þehnåme-i Hümåy†n: A History of the Ottoman Campaign into Hungary 1593-94 (ed. Ch. Woodhead), Berlin 1983, s. 16, 421; Mustafa Sâfî’nin Zübdetü’t-tevârih’i (haz. Ýbrahim Hakký Çuhadar), Ankara 2003, II, 40-41, 49, 74; Hasanbeyzâde Ahmed, Târih (haz. Þ. Nezihi Aykut), Ankara 2004, II, 738, 832, 834, 868, 875; Topçular Kâtibi Abdülkadir (Kadrî) Efendi Tarihi (haz. Ziya Yýlmazer), Ankara 2003, I, 352, 356, 379, 428, 450, 475, 551, 604, 761; Peçuylu Ýbrâhim, Peçevi Tarihi (haz. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1982, s. 294; Kâtib Çelebi, Fezleke, I, 252, 282; II, 31; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 451, 469; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî (haz. Nuri Akbayar, s. nþr. Seyit Ali Kahraman), Ýstanbul 1996, s. 643; P. G. Ýnciciyan, XVIII. Asýrda Ýstanbul (nþr. H. D. Andreasyan), Ýstanbul 1976, s. 131132; Zeren Tanýndý, “XVI. Yüzyýl Nakkaþlarýndan Hasan Paþa ve Eserleri”, I. Milletlerarasý Türkoloji Kongresi (Ýstanbul 15 – 20 Ekim 1973) Tebliðler, Ýstanbul 1979, s. 607-626; a.mlf., Siyer-i Nebî: Ýslâm Tasvir Sanatýnda Hz. Muhammed’in Hayatý, Ýstanbul 1984, s. 23; a.mlf., “Nakkaþ Hasan Paþa”, Sanat, III/6, Ankara 1977, s. 114-115, 118-119; Serpil Baðcý, “Elyazmalarýndan Albümlere: III. Mehmed”, Padiþahýn Portresi. Tesâvîr-i Âl-i Osman, Ýstanbul 2000, s. 216-219; Carol G. Fisher, “Nakkash Hasan (Pasha)”, EI 2 (Ýng.), VII, 931.



Geniþ bir çevre duvarý içinde bulunan türbe güneybatý yönünden caddeye paralel biçimde yerleþtirilmiþtir. Avlunun kuzeydoðusundaki duvarýn üstünde vaktiyle yer alan ve türbenin kapýsý ile ayný eksende bulunan asýl avlu kapýsý zaman içinde fonksiyonunu kaybederek kapatýlmýþtýr. Bugün cadde üzerindeki bir kapýdan sonra güneydoðu yönündeki ikinci bir kapý ile avluya geçilmektedir. Türbeyi üç yönden çevreleyen avluda zamanla bir hazîre oluþmuþtur. Kesme taþtan inþa edilen kare planlý türbe yüksek kasnak üzerinde kurþun kaplý bir kubbe ile örtülüdür. Önde yer alan üç birimli sakýf bölümü, mukarnaslý baþlýklý sütunlara oturan iki renkli taþla örülmüþ sivri kemerli açýklýklara sahip olup üstü üç yönde meyilli kurþun kaplý çatý ile kapatýlmýþtýr. Dýþ cephede yandaki kemerler daha dar ve kýsa tutularak üzerine âyet kitâbeleri yazýlmýþtýr. Eksende yer alan kapýnýn üstünde ve iki yanda duvardaki kemer içlerinde alýnlýklar istiridye kabuðu þeklinde düzenlenmiþtir. Yay kemerli kapý üzerinde iki satýr halinde yazýlmýþ Arapça dua kitâbesi mevcuttur. Kapýnýn bulunduðu cephe hariç diðer üç cephede çift sýralý dörder pencere vardýr. Alt sýradaki pencereler sivri kemerli alýnlýklý ve dikdörtgen açýklýklý, üst sýradakiler sivri kemerli açýklýklý ve revzenlidir. Kapýnýn olduðu yönde yalnýzca üst sýra pencereler mevcut olup alt sýra pencereler yerine birer dolap niþi yerleþtirilmiþtir. Dýþtan kübik görünen gövde köþelerde sütunçelerle yumuþatýlmýþ, üstte mukarnaslý bir saçakla sona ermiþtir. Kare alt yapýdan basýk tromp þeklindeki ilginç geçiþlerle onaltýgen kasnaða ulaþýlmakta-



ÿZeren Tanýndý



–



—



NAKKAÞ HASAN PAÞA TÜRBESÝ



˜



Ýstanbul’da XVII. yüzyýlýn ilk çeyreðinde inþa edilen türbe.



Nakkaþ Hasan Paþa Türbesi ve bitiþiðindeki çeþme – Eyüp / Ýstanbul



™



Eyüp’te Zal Mahmud Paþa Külliyesi bitiþiðinde yer alan türbenin inþa tarihini veren bir kitâbesi olmadýðýndan bânisinin vefatý olan 1031 (1622) yýlýndan önce yapýldýðý kabul edilmektedir. Hasan Paþa saray nakkaþhânesinden yetiþmiþ olup 1580’lerden itibaren sürdürdüðü minyatür ustalýðýnýn yaný sýra tülbent gulâmý, kapýcýbaþý ve yeniçeri aðasý, Rumeli beylerbeyi, vezir, sadâret kaymakamý olarak görev yapmýþtýr.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKKAÞHÂNE



dýr. Köþeleri sütunçelerle yumuþatýlan ve birer atlamalý düzende sekiz sivri kemerli pencere açýlmýþ olan kasnak üstte palmet süslemeli saçak friziyle nihayet bulmuþtur. Cadde yönündeki cephede iki pencere arasýna yerleþtirilmiþ bir çeþme mevcuttur. Ýki yandan iri sütunçelerle sýnýrlanan çeþme bir sýra mukarnaslý niþ þeklinde düzenlenmiþtir. Niþin üstünde iki köþede rozet süsleme ve tek satýr halindeki bir diðer kitâbede Hasan Paþa’nýn adý geçmekte olup tarih yazýlý deðildir. Daha yukarýda ise mukarnaslý bir frize oturan tepelik zarif, dilimli bir kubbecik þeklinde düzenlenmiþtir ve üstte süslü bir alemle son bulmaktadýr. Niþ içinde yer alan çeþme ayna taþý, istiridye kabuðu þeklinde alýnlýklý ve çeþme tepeliðinde olduðu gibi zarif alemli ve dilimli bir tepeliðe sahiptir. Alttaki oval formlu çanak yuvarlak bir kaideye oturtulmuþtur. Çeþmenin saðýnda türbe duvarýna konan on mýsralý kitâbe 1126 (1714) tarihli olup Mostarlý Mustafa Paþa oðlu Mehmed Bey’in türbeye gömülmesi üzerine buraya konmuþtur. Altýsý mermer lahitli, altýsý ahþap sandukalý olmak üzere on iki kabrin bulunduðu türbenin içi kalem iþiyle süslenmiþtir. Mermer olanlardan üçü kavuklu, üçü de hotozludur. Vaktiyle bu lahitlerin renkli kalem iþi süslemeli olduðu çok az kalan boya izlerinden anlaþýlmaktadýr. Türbede Nakkaþ Hasan Paþa ile hanýmý ve çocuklarýndan baþka Mehmed Bey yatmaktadýr. Hazîrede ise dokuz mezar taþý tesbit edilmiþ olup bunlar Ayþe Haným, Rukiye Hatun, Hatice Haným, Ýbrâhim Aða, Kul Hâfýz Mehmed Emin Efendi, Hâcegân-ý Dîvân-ý Hümâyun’dan Mehmed Emin Efendi, Zekiye Fýtnat Haným, Osman Efendi ve Nefîse Haným’a aittir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 255; a.mlf., Vefeyât-ý Selâtîn, s. 30; Sicill-i Osmânî, II, 131; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943, I, 350; Ýsmail Günay Paksoy, Ýstanbul Rical Türbeleri (mezuniyet tezi, 1979), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi Bölümü, s. 91-93; Yýldýz Demiriz, Eyüp’te Türbeler, Ankara 1989, s. 63-66; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, s. 352; Mehmet Nermi Haskan, Eyüpsultan Tarihi, Ýstanbul 1996, s. 199-201, 401; Banu Mahir, “Hasan Paþa”, Yaþamlarý ve Yapýtlarýyla Osmanlýlar Ansiklopedisi, Ýstanbul 1999, I, 541.



ÿAhmet Vefa Çobanoðlu



– ˜



NAKKAÞ SÝNAN (bk. SÝNAN BEY).



— ™



–



˜



NAKKAÞHÂNE ) ( [06J0 Süsleme sanatçýlarýnýn toplu halde bulunduklarý atölyeler grubu, bir tür iþ haný.



—



™



Nakkaþhânelerde (kârhâne-i nakkaþân) ressamlar, kalem iþi yapanlar, musavvir, müzehhip, mücellit gibi kitap bezemecileri, deðerli taþ yontucularý, iþlemeciler, taþçý ustalarý, camcýlar çalýþýrdý. Gýyâseddin Baysungur’a (ö. 837/1434) sunulmak üzere hazýrlanmýþ bir belgede, nakkaþlar için daha önce temeli atýlmýþ olan kütüphanenin bitirildiði ve nakkaþlarla kâtiplerin artýk orada oturduðu bilgisinden Timurlular’da bu iþ yerlerine “kütüphane” denildiði öðrenilmektedir (Özergin, VI [1976], s. 496). Ayný ismin Safevîler’de ve Özbekler’de sultanýn veya bir þehzadenin hâmiliðindeki atölyeler için de kullanýldýðý görülür (Kadý Ahmed, s. 221). Ancak yine Safevî sarayýnda bu tür atölyelere nakkaþhâne denildiðine iþaret eden bilgiler de vardýr (a.g.e., s. 191). Araþtýrmalar ve kaynak eserler, Ýstanbul’da çarþý esnafýnýn çalýþtýðý nakkaþhânelerin yaný sýra (Evliya Çelebi, I, 610) Top-



Musavvir ve hattatlarýn çalýþtýðý bir nakkaþhâneyi tasvir eden minyatür (Nasîrüddîn-i Tûsî, AÅlaš-ý Nâ½ýrî, Sadreddin Aða a Han Koleksiyonu, MS, nr. 39, vr. 196 )



Sultan III. Ahmed’in nakkaþhâneden düðün alayýný seyretmesini gösteren bir minyatür (Surnâme-i Vehbî, TSMK, III. Ahmed, nr. 3593, vr. 168b)



kapý Sarayý’nýn içinde ve yakýnýnda sarayýn sanat ve zanaat iþlerini gören nakkaþhânelerin bulunduðunu göstermektedir. Son çalýþmalara göre saray teþkilâtýna baðlý ehl-i hiref-i hâssa, nakkaþlar bölüðünden bazýlarýnýn nakkaþhânesinin sarayýn birinci avlusunda, bazýlarýnýn sarayýn dýþýnda ve Hipodrom’a bakan yönde Arslanhâne denilen binanýn yanýnda olduðu anlaþýlmýþtýr (Çaðman, Ünsal Yücel Anýsýna Sempozyum Bildirileri, s. 44). Ayrýca saray için yapýlacak özel iþlerle ilgili olarak seçilen sanatçýlara ayrý bir nakkaþhâne tahsis edildiði bilinmektedir. Osmanlý nakkaþhânelerinde yapýlan iþlerin cinsini, ustalarýn isimlerini ve aldýklarý ücretleri gösteren kayýtlarýn düzenli biçimde tutulmasý sonucunda saraya baðlý nakkaþhânelerin teþkilâtý ve çalýþmasý hakkýnda diðer Ýslâm ülkelerinde görülemeyecek zenginlikte bir bilgi ve belge birikimi oluþmuþtur. BÝBLÝYOGRAFYA :



Kadý Ahmed [Kummî], Calligraphers and Painters (trc. V. Minorsky), Washington 1959, s. 191, 221; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, I, 610; Rýfký Melûl Meriç, Türk Nakýþ Sanatý Tarihi Araþtýrmalarý I: Vesîkalar, Ankara 1953, tür.yer.; Esin Atýl, The Age of Sultan Süleyman the Magnificent, Washington 1987, s. 29-36; Filiz Çaðman, “Saray Nakkaþhanesinin Yeri Üzerine Düþünceler”, Ünsal Yücel Anýsýna Sempozyum Bildirileri: Sanat Tarihinde Doðudan Batýya, Ýstanbul 1989, s. 35-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



331



NAKKAÞHÂNE 46; a.mlf., “Behind the Ottoman Canon: The Works of the Imperial Palace”, Palace of Gold and Light: Treasures from the Topkapý, Ýstanbul 2000, s. 46-56; Gülru Necipoðlu, Architecture,



yýl baþlarýnda Antalya ve Alanya’dan gelen hýristiyan göçmenlerin adaya yerleþtiðinden söz edilir.



Ceremonial and Power: The Topkapi Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, New York 1991, s. 47-48; Rauf Tuncay, “Türk Nakýþ Sanatý ve Nakkaþ Molla Kasým”, BTTD, III/13 (1968), s. 71-77; Muammer Kemal Özergin, “Temürlü Sa-



IV. Haçlý seferi sýrasýnda Ýstanbul’da Latin Ýmparatorluðu kurulunca Venedikli Marco Sanudo 1205’te sekiz gemiyle adayý ve yakýn çevresini ele geçirdi, 1207’de Ýstanbul’daki Latin imparatorundan Nakþa dükü unvanýný aldý. Böylece Kiklad adalarýnda Nakþa merkezli Arkhipelagos Dukalýðý oluþtu. Adaya yönelik tesbit edilebilen ilk Türk akýnlarý XIV. yüzyýlýn baþlarýnda gerçekleþti. Aydýn ve Menteþe Beyliði’ne baðlý denizciler buraya birçok akýn yaptý. 1304, 1309-1310’daki akýnlarýn ardýndan Gazi Umur Bey, 1336-1341 yýllarýnda düzenlediði seferlerle Nakþa dahil Kiklad adalarýný yaðmaladý. Bu hadiseden söz eden Enverî, buranýn beyinin adýný verip kalesinin müstahkem oluþunu anlatýrken adayý “Nahþa” adýyla anmýþtýr (Düstûrnâme, s. 40-41). Bazý Batý kaynaklarýnda 1341’deki akýnda 6000 Nakþalý’nýn esir edildiði belirtilirse de bu rakamýn adanýn nüfusu düþünüldüðünde hayli abartýlý olduðu anlaþýlýr.



natýna Ait Eski Bir Belge: Tebrizli Ca‘fer’in Bir Arzý”, STY, VI (1976), s. 471-516; Carol G. Fisher, “Nakkas - kane”, EI 2 (Ýng.), VII, 931-932.



ÿZeren Tanýndý



–



˜



—



NAKÞA Ege denizinin güneybatýsýnda Yunanistan’a baðlý ada.



™



Yunanistan’ýn doðu kýyýsý açýklarýnda bulunan Kyklad / Kiklad (Tavþan adalarý) takýmadalarý içinde yer alýr. Bu takýmadalarýn tamamý küçüklü büyüklü otuzu aþkýndýr. 428 km² yüzölçümü ve 1003 m. yüksekliðindeki Dia / Zia daðý ile Kikladlar’ýn en büyük ve en yüksek adasý özelliðini taþýr. Adanýn merkezi batý kýyýsýndaki Naksos / Nakþa (Chora / Hora) kasabasýdýr. Ada çeþitli kaynaklarda Naxos, Naxia, Nixia, Axia, Nicsia, Naksia, Nasso gibi adlarla anýlýrken Türkçe literatürde Nakþa þeklinde geçer. Adanýn yerleþim tarihi antik dönemlere kadar iner. Buraya ilk iskâný Trakyalýlar’ýn gerçekleþtirdiði, daha sonra Giritliler’in, Karyalýlar’ýn ve Teselyalýlar’ýn etkisi altýna girdiði belirtilir. Ýyonyalý göçmenlerin yerleþtiði ada milâttan önce VI. yüzyýlda Tiran Lygdamis tarafýndan yönetildi. Persler burayý milâttan önce 490’da yaðmaladý ve on yýl boyunca idareleri altýnda tuttu. Delos birliðine katýlan adayý Atinalýlar milâttan önce 471’de ele geçirip milâttan önce 404’e kadar burada yönetimlerini sürdürdüler. Bir müddet Ispartalýlar’ýn, ardýndan yine Atinalýlar’ýn ve Makedonyalýlar’ýn hâkimiyetine girdikten sonra Roma Ýmparatorluðu’na katýldý. Doðu Roma’nýn bir parçasý olan ada Girit’e yerleþen müslüman Araplar’ýn akýnlarýna mâruz kaldý. 904 yýlýndaki bir akýnda Nakþalýlar’ýn bir bölümü esir alýnýp Girit’e götürüldü. Ada bir süre Girit Arap Emirliði’nin haraçgüzârý oldu. Tahminen 910’dan sonra yine Doðu Roma’ya baðlandý. Gerek bu dönemde gerekse Anadolu Selçuklularý zamanýnda Anadolu ile ticarî iliþkiler geliþti. Arap coðrafyacýsý Þerîf el-Ýdrîsî eserinde buradan “Naksiyye” þeklinde söz eder. Yapýlan arkeolojik çalýþmalar neticesinde adada Selçuklular’a ait sikkeler bulunmuþtur. Ayrýca XIII. yüz332



Aydýnoðullarý’nýn haraçgüzârý durumundaki adanýn ve düklüðün idaresi 1383’te Veronalý Crispi ailesi tarafýndan ele geçirildi. Buraya yönelik ilk Osmanlý seferi, Nakþa dukasý Pietro Zeno’nun Türk gemilerine karþý düþmanca muamelesine baðlanýr. Bizans kaynaklarýna göre Çalý/Çavlý Bey idaresinde Osmanlý filosu 819’da (1416) Nakþa adasýna kadar uzanmýþtýr. Venedik’in Nakþa üzerindeki vesayeti daha önce Osmanlýlar’ca da tanýnmýþtý. 1403’te Süleyman Çelebi ile yapýlan antlaþmada Nakþa’nýn adý geçiyordu. Antlaþmalar daha sonra Çelebi Mehmed, II. Murad, II. Mehmed tarafýndan kabul edilmiþtir. Nakþa dukasýnýn Aydýnoðullarý’na verdiði haracý artýk ödemeyeceði ve Osmanlýlar’a haraç vereceði hususu 822 (1419) antlaþmasý ile yürürlüðe girmiþti (ayrýca 1426, 1446, 1451, 1454 antlaþmalarýnda tekrarlanmýþtýr). Ancak Osmanlý- Venedik savaþý (1463-1479) Nakþa’nýn sert akýnlara uðramasýna yol açtý. 882’deki (1477) seferde adanýn Osmanlý kontrolü altýna girdiði ve 884 (1479) antlaþmasýyla yine Venedik’in vesayetine býrakýldýðý bazý Batý kaynaklarýnda belirtilir. II. Bayezid döneminde (1481-1512) yeniden baþlayan Osmanlý - Venedik savaþlarý da burayý etkiledi. 908 (1503) antlaþmasýyla eski statü korundu, fakat Türk korsanlarýnýn adaya akýnlarý sürdü. Bunlarýn birinde Nakþa dükü de esir alýnmýþtý. XV. yüzyýlýn baþlarýnda adayý tarif eden Pîrî Reis burayý Venedik’e baðlý gösterir ve önceleri Küçük Si-



cilya dendiðini, verimli ve mâmur bir yer olduðunu, kalesinin önündeki limanýn gemiler için müsait bulunmadýðýný belirtir (Kitâb-ý Bahriye, s. 206). Nakþa ve civarýndaki adalar, 944-945 (1537-1538) yýllarýnda Barbaros Hayreddin Paþa’nýn adalar seferiyle Osmanlý kontrolü altýna girdi. 1540’taki Osmanlý - Venedik antlaþmasýyla hâkimiyet hakký resmen Osmanlýlar’a devredildi. Baþlangýçta buradaki Crispi hânedaný idarecileri statülerini korudu. 1518’de Nakþa dükü olan IV. Giovanni, Osmanlý idaresi altýnda 1564’te ölümüne kadar yöneticilik yaptý. Yerine geçen oðlu IV. Giacomo ise Osmanlýlar’ýn Sakýz’a el koyup Latin idarecileri uzaklaþtýrmaya baþladýklarý bir sýrada ada halkýnýn kendisinden þikâyetçi olmasý üzerine görevden alýndý. Ancak adanýn statüsüne dokunulmadý ve düklük Yasef Nasi’ye verildi (974/ 1566). Osmanlý yönetimi adanýn yöneticilerini bir nevi vergi toplayýcýsý þeklinde görüyordu. Nitekim 954-959 (1547-1552) tarihli haraç teslimat defterinde Yani Hristo diye anýlan IV. Giovanni haraç teslimatçýsý olarak kayýtlarda geçer. Cemâziyelevvel 974’te (Kasým 1566) adadan kaçan Giacomo, 987’de (1579) Nasi’nin ölümü üzerine düklüðü yeniden ele geçirmek için Ýstanbul’a baþvurduysa da bir sonuç elde edemedi. Nakþa ve civar adalarý bir sancak haline getirilip Süleyman Bey ilk sancak beyi olarak tayin edildi. Ayrýca buraya bir kadý gönderildi. 1025’te (1616) Nakþa, Viyana’ya giden Osmanlý heyetinde tercüman olarak bulunan Hýrvat asýllý Gaspar Gratiani’ye verildiyse de ertesi yýl yine doðrudan Kaptanpaþa’ya baðlandý ve sancak olma statüsünü devam ettirdi. Ada uzun süren Girit seferi sýrasýnda (1645-1669) Venedik kontrolüne girdi ve bu dönemde baþ gösteren korsanlýk faaliyetlerinden etkilendi. Özellikle Fransýz asýllý korsanlardan Hugues Creveliers 1670’lerde on dört yýl boyunca bu yörede faaliyet gösterdi. Nakþa’dan birçok müslüman ve hýristiyan aile bu saldýrýlar yüzünden Ýzmir’e göç etti (1675-1678). Ada XVIII. yüzyýlda Osmanlý Venedik savaþlarýndan eskisi kadar etkilenmedi. Mora’yý tekrar ele geçiren Osmanlýlar adalarda yeni düzenlemeler yaptý. 1768’de baþlayan Osmanlý-Rus savaþý sýrasýnda Akdeniz’e inen Ruslar, Haziran 1770’te Nakþa’ya çýkýp burayý 600 askerle koruma altýna aldýlar ve bölgedeki askerî üslerinden biri haline getirdiler. Rus iþgali 1774 Küçük Kaynarca Antlaþmasý’na kadar sürdü. 1782’de Osmanlýlar adada yeni idarî düzenlemeye gittiler. Kaptanpaþa’nýn idarî ve



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÞA



malî kontrolü yeniden tesis edildi. 1821 Yunan isyanýna iþtirak etmeyen ada halký daha sonraki baskýlar sonucu yeni Yunan devletine katýldý ve 1829 antlaþmasýyla bütün Kiklad adalarý gibi Yunanistan’a býrakýldý. Nakþa adasý Osmanlý idaresine girdiðinde halký Katolik Latin ve Ortodoks Rumlar’dan oluþuyordu. Ýdareci zümre olan Latinler, Rumlar üzerinde malî ve idarî bir baský kurmuþlardý, onlarý kendi hizmetlerinde ve tarlalarýnda çalýþtýrýyorlardý. Osmanlý yönetimi altýna girince adadaki bu durum zaman içerisinde deðiþti. Çýkan çeþitli problemlere müdahale eden Osmanlý idaresi, genellikle Ortodoks Rum halký koruyucu tedbirler aldýðý gibi iki toplumun statüsünü de eþit hale getirmiþti. Adanýn merkezi olan kasabada Latin unsuru kale kýsmýnda oturmakta, varoþ kesiminde de Rumlar yerleþmiþ bulunmaktaydý. Ýdareci ve askerler yanýnda adada zaman zaman kesintiye uðramakla birlikte ayrýca küçük bir Türk sivil koloni de mevcuttu. 1537 yýlý tahminlerine göre adadaki nüfus 5000 kadardý. 1638’de bu sayýnýn 6700’e ulaþtýðý ve yetmiþ kadar Türk’ün adada yaþadýðý belirtilir. Bunlarýn çoðunun Girit savaþlarý döneminde adadan göçmek zorunda kaldýðý tahmin edilmektedir. Nitekim 1056’da (1646) Venedikliler altý gemiyle adaya gelip çýkarma yapmýþlar ve Osmanlý kadýsý ile bazý idarecileri esir almýþlardý (BA, MD, nr. 90, s. 120/373). Osmanlý yönetimi, Nakþa merkezli adalarýn ilk geniþ çaplý sayýmýný 1080-1081’de (1669-1670) gerçekleþtirdi (BA, TD, nr. 800, s. 6-28). Buna göre kalede oturan Katolik Latin ailelerin (Osmanlý belgelerinde Efrenc) sayýsý doksan sekizi toprak ve emlâk sahibi, yetmiþ dördü topraksýz olmak üzere 172 idi (tahminen 400-500 kiþi). Varoþta oturan Rumlar ise 249 hâneden ibaretti (176’sý emlâk sahibi). Ayrýca doksan üç emlâki bulunan dul kadýn vardý. Yine idareci kesim hariç kasabada altý sivil Türk aile bulunuyordu (yaklaþýk otuz kiþi). Adanýn toplam hâne sayýsý 1294 idi (tahminen 6000 kiþi). Bundan az önce 1667’de adaya gelmiþ olan bir seyyah ise Kastro kesimi denilen Latinler’in oturduðu kale kýsmýnda 200 ev saymýþ, toplam nüfusu da 7000 diye göstermiþtir. Osmanlý sayýmýndan yaklaþýk on yýl kadar sonra buraya gelen B. Randolph toplam nüfusu 5000 olarak verir ve adada Cizvitler’le (1627’den beri) Fransiskenler’in manastýrlarýndan söz eder (Ege Takýmadalarý, s. 1920). Nakþa hakkýnda en geniþ bilgiyi ve-



ren seyyahlardan biri olan J. de Tournefort kasabanýn antik yerleþim yerinin üzerine kurulduðunu, Latinler ile Rumlar’ýn birbirinden nefret ettiðini, otuz sekiz köyü olan adanýn toplam nüfusunun 8000 olduðunu, kadý ile birlikte yedi sekiz Türk ailesinin de burada yaþadýðýný yazar. Ona göre adanýn en önemli ihraç maddesi zýmparadýr (Tournefort Seyahatnamesi, s. 166-174). Onunla ayný yýllarda, 1700’de burayý gören bir baþka seyyah 402’sini Latinler’in oluþturduðu 7000 dolayýnda nüfustan bahseder. Adadaki ikinci Osmanlý sayýmý Latin senyörlerinin imtiyazlarýna karþý Rum ahalinin þikâyetleri sonucu gerçekleþti. Rumlar önceden Kandiye kuþatmasý sýrasýnda Girit’ten 300 hânenin adaya yerleþtiði, zamanla bunlarýn daðýlmasý sonucu vergi nisbetlerinin kendilerine yüklendiði, bu bakýmdan adanýn yeniden sayýmýnýn yapýlmasý gerektiði yolunda baþvuruda bulundular. Receb 1120’de (Eylül 1708) biten sayýmda kalede doksan dokuz, varoþta 157 hâne tesbit edilmiþ, adanýn toplam hâne sayýsý 783 olarak (tahminen 4000 kiþi) gösterilmiþti (BA, KK, nr. 3822). Bu durum otuz yýl öncesine göre 400 hânelik bir düþüþü ortaya koyuyordu. Bunun sebebi karýþýklýklar ve korsan faaliyetleri olmalýdýr. Pasarofça Antlaþmasý’ndan sonra Mora kesiminde tahriri yapýlan yerler içinde Nakþa da yer aldý. 1132’de (1720) tamamlanan sayým adaya yeni bir düzenleme de getirmekteydi. Vergi uygulamalarýyla ilgili bir de kanunnâme hazýrlanmýþtý. Bu sayýmda kale kesiminde oturan Latinler’in seksen dört hâne olduðu, buraya baðlý oluþan yeni mahalle kesiminde de on dokuz Latin’in oturduðu belirlenmiþti. Varoþtaki Rum ailesi sayýsý 173 idi. Buradaki yeni yerleþme birimi olan Yeni Varoþ’ta civar köylerden gelen yirmi üç Rum ailesi ikamet ediyordu. Ayrýca kasabada beþ Fransýz tebaasýnýn bulunduðu tesbit edilmiþti. Kasabanýn toplam nüfusu 299 hâneyi bulmuþtu (tahminen 1500 kiþi). Adanýn yirmi üç köyü dahil genel nüfusu 819 hâne idi (yaklaþýk 4000 kiþi). 1708’e göre nüfusta önemli bir deðiþme olmamýþtý. Bu rakamlar 1700’lerde seyyahlarýn verdiði genel nüfus tahminlerinin (7000-8000) gerisinde kalýr. Rus iþgalinin ardýndan 1790’larda adayý gören seyyah Olivier adanýn tahminî nüfusunu 10.000’e çýkarýr. Kasabada 2000 kiþinin yaþadýðýný, 600 Katoliðin bulunduðunu, bunlarýn bir piskopos ile altý yedi rahipten ibaret olduðunu belirtir. XIX. yüzyýl baþlarýnda bir Osmanlý coðrafyacýsý kýrk



elli köyden ibaret Nakþa’yý 10.000 nüfuslu bir ada þeklinde gösterir. Baþlýca ürünlerini buðday, arpa, pamuk, tuz, ipek, keten, zeytinyaðý, þarap ve narenciyenin oluþturduðunu yazar (Örfî-i Þîrâzî, vr. 35b). Genel olarak Kiklad adalarýyla ilgili Osmanlý arþiv kayýtlarýndaki son belge 1236 yýlýnýn Safer sonlarýna (Aralýk 1820) ait olup Nakþa kadý nâibine yollanmýþtýr (BA, Cezayir-i Bahr-i Sefîd Defterleri, nr. 18, s. 80). Nakþa bugün ayný adlý idarî birimin merkezi olup adada elli kadar köy vardýr. Adanýn 1991’de 14.800 dolayýndaki nüfusu 2001’de 17.600 olarak gösterilir. Bunun yarýsýnýn adanýn merkezi Nakþa kasabasýnda oturduðu belirtilir. Bir turizm merkezi olan Nakþa’da Antikçað’dan ve Latin hâkimiyeti döneminden kalma tarihî eserler bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



BA, TD, nr. 800, s. 6-28; BA, MAD, nr. 385, s. 95-96; nr. 619, s. 66-68; nr. 3277, s. 70; nr. 7922, s. 42; nr. 9525, s. 173-174; nr. 16104, s. 9; BA, KK, nr. 3822; BA, MD, nr. 6, s. 248/536; nr. 41, s. 259/561; nr. 90, s. 120/373; BA, Cezayir-i Bahr-i Sefîd Defterleri, nr. 18, s. 23-24, 80; TK, TD, nr. 93, 180; Þerîf el-Ýdrîsî, La géographie d’Edrisi (trc. A. Jaubert), Paris 1836, II, 128; Enverî, Düstûrnâme, s. 40-41; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye (nþr. Ahmed Demir, ed. Bülent Arý), Ankara 2002, s. 206; Örfî-i Þîrâzî, Coðrafya, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2045, vr. 35b; J. de Thévenot, 1655-1656’da Türkiye (trc. Nuray Yýldýz), Ýstanbul 1978, s. 231; B. Randolph, Ege Takýmadalarý: Arþipelago (trc. Ümit Koçer), Ýstanbul 1998, s. 19-20; J. de Tournefort, Tournefort Seyahatnamesi (ed. Stefanos Yerasimos, trc. Ali Berktay), Ýstanbul 2005, s. 166-174; Olivier, Türkiye Seyahatnâmesi, II. Kitap (trc. Oðuz Gökmen), Ýstanbul 1991, s. 60-62; W. Heyd, Yakýn - Doðu Ticaret Tarihi (trc. Enver Ziya Karal), Ankara 1945, s. 300, 302, 526; B. J. Slot, Archipelagus Turbatus. Les Cyclades entre colonisation Latin en occupation ottomane c. 1500-1718, Ýstanbul 1982, I-II, tür.yer.; Þerafettin Turan, Türkiye-Ýtalya Ýliþkileri, Ýstanbul 1990, s. 32, 146, 240-241, 280-281; E. A. Zachariadou, “The Sandjak of Naxos in 1641”, Festgabe an Josef Matuz: OsmanistikTurkologie-Diplomatik (ed. G. Winkelhane), Berlin 1992, s. 329-342; D. M. Nicol, Bizans ve Venedik (trc. Gül Çaðalý Güven), Ýstanbul 2000, s. 148, 394; Feridun Emecen, “XV-XIX. Yüzyýllarda Ege Adalarýnda Osmanlý Ýdari Teþkilatý”, Ege Adalarýnýn Ýdari, Mali ve Sosyal Yapýsý (ed. Ýdris Bostan), Ankara 2003, s. 13, 14, 17, 21, 2728; a.mlf., “Osmanlý Klasik Döneminde Ege Adalarýnýn Mali Yapýsý ve Vergi Sistemi”, a.e., s. 7374,78, 80; Safvet, “Yasef Nasi”, TOEM, III/16 (1330), s. 988-989; a.mlf., “Nakþa (Naksos) Dukalýðý, Kiklad Adalarý”, a.e., IV/23 (1329), s. 14441457; Tayyib Gökbilgin, “Venedik Devlet Arþivindeki Vesikalar Külliyatýnda Kanuni Sultan Süleyman Belgeleri”, TTK Belgeler, I/2 (1964), s. 121-128; R. Herbst, “Naxos”, RE, XVI/2, s. 2079-2080, 2090-2091; A. Savvides, “Nakse”, EI 2 (Ýng.), VII, 939-941.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿFeridun Emecen



333



NAKÞÎ-i AKKÝRMÂNÎ



–



NAKÞÎ-i AKKÝRMÂNÎ ( .0BtLc., )



—



(ö. 1065/1655)



Mutasavvýf þair.



˜



™



Divriði’de doðduðu belirtilmektedir (Osmanlý Müellifleri, I, 171). Asýl adý Ali olup hayatý hakkýnda yeterli bilgi yoktur. Ýstanbul’a giderek Halvetiyye’nin Ramazâniyye kolunun kurucusu Pîr Ramazan Efendi’ye intisap etti (Mehmed Þükrü, vr. 43a). Koca Mustafa Paþa Dergâhý’nda mânevî eðitimini tamamladýktan sonra þeyhi Murad Efendi’nin Kýrým’a gitmesi üzerine irþad vazifesiyle bugün Ukrayna sýnýrlarý içinde bulunan Akkirman’a gönderildi. Bu sebeple bazý kaynaklar, Divriðili olmasýndan hiç bahsetmeden onun Akkirman’da yaþamýþ bir Halvetî derviþi olduðunu yazar. Vefatýna kadar Sultan II. Bayezid’in Akkirman Kalesi içinde yaptýrdýðý tekkede þeyhlik yaptý. Þiirlerinde kullandýðý Nakþî mahlasýnýn kendisine ne sebeple verildiði belli deðildir. Nakþî’nin ölümü için “hasta” kelimesi (Müstakimzâde, vr. 428a) ve “târâc-ý Nakþî” terkibi olmak üzere iki tarih düþülmüþtür (Tuman, II, 1089). Kabri, Akkirman’da þeyhlik yapmýþ olduðu tekkenin hazîresindedir. Nakþî, daha çok müridlerini eðitmek amacýyla kaleme aldýðý didaktik ve tasavvufî þiirlerinde hem hece hem aruz veznini baþarýyla kullanmýþtýr. Þiirlerinde tasavvufî temalar aðýrlýktadýr. Eserlerini sanat gayesinden uzak, samimi, akýcý ve kolayca anlaþýlabilecek bir dille ortaya koymuþtur. Bu eserlerde Allah, Allah - âlem iliþkisi, zikir, ibadet, iman, aþk, âhiret hayatý, dünyanýn geçici olmasý ve bazý gizli sýrlar gibi konularý ele almýþtýr. Ýnsanýn mutluluðunun hayatýn anlamýný bilmesiyle mümkün olabileceðini vurgulayan Nakþî eserlerinin temelini hep bu düþünce üzerine kurmuþtur. Hüseyin Vassâf bu özelliðini vurgulamaktadýr (Sefîne, vr. 12a vd.). Þiirlerine Zâtî Süleyman Efendi, Köstendilli Süleyman Þeyhî ve Abdullah Salâhî Uþþâký gibi þairler tarafýndan þerhler yazýlmýþtýr. M. Fuad Köprülü, Nakþî’yi Yûnus Emre takipçileri arasýnda zikrederken Rýza Tevfik Bölükbaþý onu Sokrat’la kýyaslamaktadýr (Atik, s. 202). Eserleri. 1. Divan. Kütüphanelerde alt-



mýþ civarýnda yazma nüshasý tesbit edilen divandaki 243 þiirin dördü kaside, biri terciibend, ikisi murabba, dördü muhammes, 206’sý gazel ve yirmi altýsý hece vezniyle yazýlmýþ þiirlerdir. Eser üzerine Hikmet Atik bir doktora çalýþmasý yapmýþtýr (bk. bibl.). 2. Aynü’l-hayât. Dinî - tasav334



Nakþî-i Akkirmânî’nin



Aynü’l-hayât adlý eserinin ilk ve son sayfalarý (Süleymaniye Ktp., Hacý Mahmud Efendi, nr. 3537)



vufî özellikteki bu didaktik mesnevi klasik tertipte olmayýp çeþitli yerlerinde tevhid, na‘t ve münâcâtlar bulunmaktadýr. Þair eserinde bazý âyetlerin iþârî tefsirini ve hadislerin tasavvufî þerhini yaparak insanlarý uyarmakta ve hayatýn mânasýný anlamak için kendi içlerine bakmalarýný söylemektedir. Eserin birçok yazmasý mevcuttur (meselâ bk. TTK Ktp., nr. Y 451; TDK Ktp., nr. Yz A 472; DTCF Ktp., Ýsmail Saib Sencer, I, nr. 1021, Muzaffer Ozak I, nr. 802; Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 1464, Hacý Mahmud Efendi, nr. 3537, 3538). Eser kaynaklarda Manzûme-i Aynü’l-hayât olarak da zikredilmektedir (Aslanoðlu, s. 54). 3. Manzûme-i Gavriyye. Ýþârî tefsir mahiyetinde kaleme alýnan 4029 beyitlik bir mesnevidir. Þair bu eserinde birçok âyeti manzum þekilde tefsir ederek tasavvufî yorumlar yapmýþtýr. Belli baþlý nüshalarý Konya Ýzzet Koyunoðlu Müzesi (nr. 11330), Kýbrýs Eski Eserler ve Müzeler Genel Müdürlüðü Arþivi (nr. A 1077), Ýstanbul Büyükþehir Belediyesi Atatürk Kitaplýðý (Osman Ergin, nr. 238, 319, 633), Süleymaniye (Hacý Mahmud Efendi, nr. 3392), Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi (Muzaffer Ozak I, nr. 829) kütüphanelerindedir. 4. Esrarnâme. Bu manzum eser de tasavvufî mahiyettedir. Kitapta Allah’ýn insanlara akýl, fikir, ruh ve kalp olarak dört fazilet verdiði anlatýlmaktadýr. Bunlardan akýl daima Allah’ý hatýrlama ve hakla bâtýlý ayýrma gayesini taþýr. Kalbin yaratýlmasý ve ruhun varlýðý hakkýndaki bilgilerden sonra Hz. Peygamber’le ilgili konulara yer verilerek onun zâhir ve bâtýn ilmine vâkýf olduðu belirtilmektedir. Eserin bilinen tek nüshasý Ýstanbul Büyükþehir Belediyesi Atatürk Kitaplýðý’nda kayýtlýdýr (Osman Ergin, nr. 1708).



BÝBLÝYOGRAFYA :



Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1375 vr. 53b; Safâî, Tezkire, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2549, vr. 337b; Müstakimzâde, Mecelletü’n-nisâb (týpkýbasým), Ankara 2000, vr. 428a; Köstendilli Süleyman Þeyhî, Bahrü’l-velâye, Berlin Staatsbibliothek, nr. 1683; Osmanlý Müellifleri, I, 171; Hüseyin Vassâf, Sefîne, V, vr. 12a vd.; Mehmed Þükrü, Silsilenâme-i Sûfiyye, Hacý Selim Aða Ktp., Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 1098, vr. 43a; Köprülü, Ýlk Mutasavvýflar (Ýstanbul 1919), Ankara 1981, s. 346; Rýza Tevfik, “Nakþî Efendi”, Yeni Sabah Gazetesi, Ýstanbul 26 Aðustos 1944, 2 Eylül 1944, 8 Eylül 1944; Ýbrahim Aslanoðlu, Divriði Þâirleri, Ýstanbul 1961, s. 54-60; Vasfi Mâhir Kocatürk, Tekke Þiiri Antolojisi, Ankara 1968, s. 302; Mehmet Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî (haz. Cemâl Kurnaz – Mustafa Tatcý), Ankara 2001, II, 1089; “Nakþî”, Büyük Türk Klâsikleri, Ýstanbul 1987, VI, 38; Ali Yýlmaz, Köstendilli Süleyman Þeyhî, Ankara 1989, s. 280; Suat Umagan, Nakþî Ali Akkirmânî, Aynü’l-Hayat: Tenkitli Ýnceleme - Metin (yüksek lisans tezi, 1996), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; A. Halim Ulaþ, Nakþî Ali Akkirmanî: Hayatý, Sanatý, Edebi Þahsiyeti ve Ðavriye Mesnevisi (yüksek lisans tezi, 1998), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Ömür Ceylan, Tasavvufî Þiir Þerhleri, Ýstanbul 2000, s. 35; Hikmet Atik, Nakþî Ali Akkirmânî Dîvâný: Ýnceleme - Metin (doktora tezi, 2003), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 2-28, 104-140, 202; “Nakþî Ali”, TDEA, VI, 505-506.



ÿHikmet Atik



–



— NAKÞÎ MUSTAFA DEDE (ö. 1854)



˜



Mevlevî þeyhi, þair, hattat, bestekâr ve neyzen.



™



Edirne’de doðdu. Öðrenimini burada tamamladý; Arapça ve Farsça öðrenimi yanýnda tasavvuf, edebiyat ve mûsiki dersleri alarak kendini yetiþtirdi. Mevleviyye



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÞÝBENDÝYYE



tarikatýna intisap etmek için Þemsi Dede adlý bir arkadaþýyla birlikte Konya’ya gitmek üzere yola çýktý. Yolda Afyonkarahisar Mevlevîhânesi’ne uðradýklarýnda arkadaþý burada kaldýðýndan tek baþýna Konya’ya ulaþarak âsitânede çilesini tamamladý. 1825’te Mýsýr’a gitti. Kahire Mevlevîhânesi’nde kudümzenbaþýlýk yaptý. 1838’de Þeyh Fikri Dede’nin vefatý üzerine Hemdem Çelebi tarafýndan mevlevîhânenin meþihatýna getirildi. 1844 yýlýnda Gelibolu üzerinden Edirne’ye kýsa bir seyahat yaptý. Kahire’de vefat eden Nakþî Dede mevlevîhânenin hazîresine defnedildi, yerine Ýbrâhim Rüþdî Dede postniþin oldu. Vefat tarihini gösteren “Allah Allah deyü gittin vahdete Nakþî Dede” tarih mýsraýnýn ölümünden bir süre önce bizzat kendisi tarafýndan söylendiði rivayet edilir. Ahmet Irsoy’un, muhtemelen Sicill-i Osmânî’ye dayanarak onun vefat tarihini Sultan Abdülaziz devrinin (1861-1876) ortalarý olarak göstermesi doðru deðildir. Devrinin tasavvufî þahsiyetleri arasýnda önemli bir yeri bulunan Nakþî Dede ayrýca þairliði ve mûsikiþinaslýðý ile tanýnmýþtýr. Türkçe ve Farsça þiirler kaleme alan Nakþî Dede’nin rubâîlerinde çok baþarýlý olduðu, Gelibolu Mevlevîhânesi’nde onun bir âyin mecmuasýnýn kenarýna yazdýðý yetmiþ dört rubâîsini inceleyen Sadettin Nüzhet Ergun tarafýndan ifade edilmiþtir. Ayrýca Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî için kaleme aldýðý elli üç beyitlik bir hilyesi vardýr (Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 2163, vr. 48a49b). Osman Nuri Peremeci’nin, Edirne Tarihi’nde Nakþî Dede’nin birçok âyin bestelediðini söylemesine raðmen günümüze sadece þedd-i araban Mevlevî âyini ulaþmýþtýr. Muhtemelen Kahire’de bestelenip ilk mukabelesi ayný yerdeki dergâhta yapýlan bu âyini bizzat kendisi, Gelibolu Mevlevîhânesi’nde misafir olarak bulunduðu sýrada dergâhýn þeyhi Hüseyin Azmi Dede ile müridlerine meþketmiþtir. Hüseyin Azmi Dede’nin oðlu Þeyh Ahmed Celâleddin Dede tarafýndan aralarýnda Ahmet Irsoy’un da bulunduðu pek çok kiþiye geçilerek Ýstanbul’da yaygýnlaþan bu âyin, XX. yüzyýlýn baþlarýnda Ýstanbul mevlevîhânelerinde bilenlerinin azalmasý sebebiyle çok az okunmasýna raðmen naðme yapýsý, yumuþak ve kývrak üslûbuyla âyin repertuvarýnýn önemli eserleri arasýnda deðerlendirilmiþtir. Yýlmaz Öztuna, Nakþî Dede’nin ayrýca araban peþreviyle þevk-efzâ saz semâisinin bulunduðunu belirtmektedir. Nakþî Dede’nin Þeydâ Hâfýz diye tanýnan Abdürrahim Dede’nin bestelediði hicâzeyn makamýndaki âyini bilen son kiþi olduðu söylenir. Ayný



zamanda iyi bir hattat ve neyzen olan Nakþî Dede mûsikide pek çok talebe yetiþtirmiþtir. Þiþman Ahmed Dede, Hidiv Abbas Hilmi Paþa’nýn hizmetçisi Mehmed Suphi ve Þeyh Hüseyin Azmi Dede bunlardan bazýlarýdýr. Bazý güfte mecmualarýnda din dýþý formalarda birtakým eserlerine rastlanan hattat ve mûsikiþinas Mustafa Nakþî ile (ö. 1178/1764) Nakþî Mustafa Dede’yi birbirine karýþtýrmamak gerekir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Fatîn, Tezkire, s. 418; Sicill-i Osmânî, IV, 577; Türk Musikisi Klasiklerinden Mevlevî Âyinleri (Ýstanbul Konservatuvarý neþriyatý), Ýstanbul 1937, XIV, 685-697, 730; Osman Nuri Peremeci, Edirne Tarihi, Ýstanbul 1939, s. 280, 310; Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Ýstanbul 1943, II, 424-428; Sadettin Heper, Mevlevî Âyinleri, Konya 1974, s. 165-172, 517-518; Rýdvan Caným, Baþlangýçtan Günümüze Edirne Þairleri, Ankara 1995, s. 431; Avni Erdemir, Anadolu Sahasý Musikiþinas Divan Þairleri, Ankara 1999, s. 308-309; Sezai Küçük, Mevlevîliðin Son Yüzyýlý, Ýstanbul 2003, s. 223; Gültekin Oransay, “Yayýnlanmýþ Türk Din Musikisi Sözlü Anýtlarýnýn Ezgileyicileri”, AÜ Ýlâhiyat Fakültesi Ýslâm Ýlimleri Enstitüsü Dergisi, III, Ankara 1977, s. 173; “Nakþi Mustafa Dede”, TDEA, VI, 506; Öztuna, BTMA, II, 98-99.



ÿNuri Özcan



–



— NAKÞÝBEND, Bahâeddin



˜



(bk. BAHÂEDDÝN NAKÞÝBEND).



–



™ —



NAKÞÝBENDÝYYE ( 25,‫) א‬



˜



Bahâeddin Nakþibend’e (ö. 791/1389) nisbet edilen tarikat.



™



Ýslâm dünyasýnda Kadiriyye’den sonra en yaygýn tarikat olan Nakþibendiyye, anavataný Orta Asya’da Kübreviyye ve Yeseviyye baþta olmak üzere hemen hemen diðer bütün tarikatlarýn yerini almýþ, Arap yarýmadasý, Maðrib ve aþaðý Sahrâ Afrikasý dýþýnda Ýslâm dünyasýnýn hemen her bölgesine yayýlmýþtýr. Nakþîliðin pîri Bahâeddin Nakþibend’in bir tarikat kurmayý düþünmediði ve bunu gerçekleþtirmediði âþikârdýr. Nitekim XV. yüzyýlýn sonlarýnda Abdurrahman-ý Câmî, Bahâeddin Nakþibend’in mensup olduðu, Hâcegân denilen tarikatýn silsilesini Hâce Yûsuf el-Hemedânî ile baþlatmýþtýr. Bazý kaynaklarda ise bu silsile Yûsuf el-Hemedânî’nin halifesi Abdülhâlik-ý Gucdüvânî’ye dayandýrýlmaktadýr (bk. HÂCEGÂN). Bahâeddin Nakþibend’den iki asýr önce yaþayan Gucdüvânî tarikat geleneðinde Nakþibend’in Üveysî



yoluyla þeyhi sayýlmaktadýr. Bahâeddin Nakþibend’in halifelerinin çoðu Buhara veya çevresinden olup Mâverâünnehir’in Farsça konuþan halklarýna mensuptur. Þeyhleri gibi Bahâeddin Nakþibend de birçok kaynakta “Türk þeyhleri” diye anýlan Yesevî meþâyihiyle irtibat halindeydi. Bu iki tarikat mensuplarý arasýnda etnik köken ve dile dayalý farklýlýklar bulunmaktaysa da iliþkiler ve yakýnlýklar daha önemlidir. Nakþibendiyye, Farsça konuþan halklarýn yaný sýra Türkler arasýnda da yaygýnlýk kazanýrken Yesevîler, Türkçe’nin yanýnda eserlerinde Orta Asya’nýn yaygýn dili Farsça’yý da kullanmýþlardýr. Ýlk dönemde belli bir coðrafî bölgeyle sýnýrlý kalan tarikat bu yakýnlaþma sayesinde nüfuzunu giderek arttýrmýþtýr. Bahâeddin Nakþibend’in Hâcegân silsilesinde niçin hâkim bir konuma yerleþtirildiði ve silsilenin önemli bir halkasý olmaktan ziyade niçin Nakþibendîliðin pîri kabul edildiði açýk deðildir. Onu daha önceki hâcelerden farklý kýlan tek husus hafî zikir konusunda ýsrarlý olmasýdýr. Nitekim kendisine yöneltilen bir soruya verdiði cevapta cehrî zikri, halveti ve semâý reddetmiþ, “Tarikin neleri içermektedir?” denildiðinde “zâhirde halk, bâtýnda Hak ile olmak” (halvet der encümen) þeklinde cevap vermiþtir (Câmî, s. 391). Bu ifade, ilk dönem Nakþîliðinde merkezî öneme sahip sekiz ilkeden (kelimât-ý kudsiyye) biridir. Þeriata baðlýlýðý vurgulayan diðerleri de Horasan Melâmetiyyesi’nin temel ilkelerinin bir nevi devamý mahiyetindedir. Dolayýsýyla tarikatýn Melâmetiyye’nin ilkelerini tevarüs ettiði söylenebilir. Tarikat Alevî silsileye (silsiletü’z-zeheb) sahip olmakla birlikte Sünnîliðe güçlü bir þekilde baðlýdýr, Bekrî silsilenin ön plana çýkarýlmasý da bu baðlýlýða iþaret etmektedir. Nakþîlik’te Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin bazý sistematik düþüncelerine yönelik eleþtirel bir tavýr söz konusudur. Ancak bu tavrýn, tarikatýn Müceddidiyye kolunun kurucusu Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed-i Sirhindî öncesinde kökleri bulunmamaktadýr. Ubeydullah Ahrâr, Muhammed Pârsâ ve Abdurrahman-ý Câmî gibi ilk dönem Nakþibendî þeyhleri Ýbnü’lArabî’nin vahdet-i vücûd görüþünü benimsemiþlerdir. Geç dönem Nakþîliðinin siyasetle iliþkileri abartýlý þekilde bütün Nakþibendî geleneðinin bir özelliði olarak tanýtýlmak istenmiþtir. Halbuki VIII. (XIV.) yüzyýldan itibaren Yeseviyye, Kübreviyye ve Nakþibendiyye þeyhleri dahil Orta Asya þeyhlerinin büyük bir kýsmý ayný esaslarý paylaþýyordu. Þeriata baðlýlýk, bir þeyhin denetimi altýnda olmak, bazý durumlarda siyasî



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



335



NAKÞÝBENDÝYYE



ce oðlu Ziyâeddin Yûsuf ile Abdülgafûr-i Lârî’nin adý geçmektedir. Nakþibendiyye’nin bir kolu olduðu belirtilen Câmiyye fiilen teþekkül etmemiþtir. Mehmed Þefik Efendi’nin celî sülüs hattýyla “Yâ Hazret-i Muhammed Bahâüddîn Þâh-ý Nakþibend el-Buhârî” istifli levhasý



faaliyette bulunmaktan ibaret olan bu esaslar Bahâeddin Nakþibend’den sonra Ubeydullah Ahrâr, Ahmed-i Sirhindî ve Hâlid elBaðdâdî’de korunarak merkezî bir doktrin niteliði kazanmýþtýr. Tarikat son dönemlerde Bahâeddin Nakþibend’in adýna nisbetle Bahâiyye diye de anýlmýþtýr (Harîrîzâde, I, vr. 171b). Harîrîzâde, Nakþibendiyye mensuplarýna “büzürgân” adý verildiðini kaydeder (a.g.e., I, vr. 128a). Bahâeddin Nakþibend’in üç halifesi Muhammed Pârsâ, Alâeddin Attâr ve Ya‘kub-i Çerhî tarikatýn yayýlmasýnda önemli rol oynamýþtýr. Deðerli bir âlim ve müellif olan Muhammed Pârsâ, tarikatýn ulemâ kesimi tarafýndan benimsenmesinde etkili olan ilk Nakþibendî þeyhidir. Pârsâ’nýn beþ müridinden hiçbiri halife býrakmamýþtýr. Bahâeddin Nakþibend’in tarikatýn yayýlmasýnda önemli katkýya sahip olan halifesi Alâeddin Attâr’dýr. Bahâeddin Nakþibend’in onun hakkýnda, “Müridlerimi terbiye etmekle yükümü hafifletmiþtir” dediði kaydedilir. Alâeddin Attâr þeyhinin emriyle Hârizm’e seyahatte bulunmuþ ve Nakþibendiyye onun vasýtasýyla bu þehre ulaþmýþtýr. Seyyid Þerif el-Cürcânî, oðlu Hasan Attâr ve Nizâmeddin Hâmûþ, Attâr’ýn on müridi içerisinde en dikkate deðer olanlardýr. Nakþibendiyye, Herat’a Nizâmeddin Hâmûþ’un halifesi Sa‘deddîn-i Kâþgarî tarafýndan götürülmüþ ve tarikat böylece ilk defa anayurdu Orta Asya’nýn sýnýrlarý dýþýna çýkmýþtýr. Nakþibendiyye hakkýnda birkaç risâlesi bulunan Sa‘deddîn-i Kâþgarî’nin en tanýnmýþ müridi Abdurrahman-ý Câmî’dir. Bazý þiirlerinde Nakþibendîliðin temel ilkelerini Muhyiddin Ýbnü’l-Arabî’nin terimleriyle ustaca meczeden ve tarikata dair Risâle-i Serriþte-i ªarîš-i ƒâcegân adlý bir eser kaleme alan Câmî irþad faaliyetiyle pek ilgilenmemiþ, þeyhinin vefatýnýn (860/1456) ardýndan Herat Nakþibendîleri’ne Muhammed Þemseddin Rucî’nin etrafýnda toplanmalarýný tavsiye etmiþtir. Kaynaklarda Câmî’nin müridi olarak sade336



Câmî, mensuplarýndan Tebrizli Sun‘ullah Kûzekünânî’yi seyrü sülûkünü tamamlamasý için þeyhi Kâþgarî’nin diðer bir müridi Mevlânâ Alâeddin Mektebdâr’a göndermiþtir. Akkoyunlu Yâkub’un saltanatýnýn ilk dönemlerinde Tebriz’e dönen Kûzekünânî, Þah Ýsmâil’in Tebriz’i 907’de (1501) ele geçirmesinin ardýndan Bitlis’e sýðýnmýþ, yýllar sonra doðduðu þehre geri dönmüþ ve 929’a (1523) kadar burada yaþamýþtýr. Ýlk dönem Safevî hânedanýnýn Sünnî tarikatlara yönelik düþmanca tutumuna raðmen Kûzekünânî’nin iki halifesi Tebriz civarýnda irþad faaliyetini sürdürmüþ, bunlardan Derviþ Celâleddin Hüsrevþâhî, Mevlânâ Ýlyâs Bâdâmyârî’yi yetiþtirmiþtir. Mevlânâ Ýlyâs’ýn oðlu ve halifesi Muhammed Bâdâmyârî, Tebriz bölgesini terkedip ahalisinin büyük bölümü Kürt ve Sünnî olan Urmiye’ye göç etmiþtir. Urmiye XI. (XVII.) yüzyýlýn ilk yarýsýnda Safevî hânedanýnýn hâkimiyetine girince Muhammed Bâdâmyârî’nin torunu Þeyh Mahmud Urmevî, Osmanlý idaresi altýndaki Diyarbekir’e yerleþmiþ, burada halkýn büyük teveccühünü kazanmýþ ve Þeyh-i Azîz lakabýyla meþhur olmuþtur. Osmanlý devlet adamlarýyla yakýn iliþkiler kuran, IV. Murad’ýn Revan seferine katýlan ve padiþahtan ilgi ve yakýnlýk gören Mahmud Urmevî’nin etrafýnda Doðu Anadolu ve Güney Kafkasya kökenli 40.000 mürid toplanmasý IV. Murad’ý endiþelendirmiþ ve 1048’de (1639) onu idam ettirmiþtir. Mahmud Urmevî’nin silsilesi Diyarbekir’de iki nesil daha devam ettikten sonra yeðeni Açýkbaþ Mahmud Efendi tarafýndan Bursa’ya taþýnmýþtýr. Açýkbaþ Mahmud Efendi, Bursa’da Nakþibendî-i Atîk Tekkesi’ni kurmuþ, bu tekke Müceddidiyye koluna geçinceye kadar iki nesil Urmevî ailesinin elinde kalmýþtýr. Mahmud Urmevî’nin tarikat silsilesi Erzurum ve Van’da kýsa bir müddet daha sürmüþtür. Bahâeddin Nakþibend’in üçüncü önemli halifesi Mevlânâ Ya‘kub-i Çerhî’dir. Herat ve Kahire’de ilim tahsil ettikten sonra 782 (1380) yýlýnda Buhara’ya gelen Çerhî, Bahâeddin Nakþibend’e Buhara’da kaldýðý son yýllarda intisap etmiþtir. Nakþibend onu müridliðe kabul etme konusunda bir müddet kararsýz kalmýþ, kabul ettikten sonra mânevî terbiyesi için Alâeddin Attâr’ý görevlendirmiþtir. Çerhî, Bahâeddin Nakþibend’in vefatý üzerine Çaganiyân’da bulunan Attâr’ýn yanýna giderek ölümüne kadar onunla beraber kalmýþ, ardýndan gü-



nümüzde Tacikistan sýnýrlarý içinde bulunan Hisârýþâdmân bölgesine yerleþmiþ, 851 (1447) yýlýnda burada vefat etmiþtir. Harap olan türbesi Sovyet rejiminin yýkýlmasýndan sonra restore edilmiþtir. Çerhî’nin tasavvufa dair çeþitli eserleri bulunmaktadýr. Nakþibendî silsilesinde Bahâeddin Nakþibend’den sonra en önemli þahsiyet olan Ubeydullah Ahrâr onun mürididir. Ubeydullah Ahrâr’ýn hayatýna dair bilgiler Bahâeddin Nakþibend hakkýndaki bilgilerden daha fazla ve ayrýntýlýdýr. Ahrâr’ýn faaliyetleriyle Nakþibendiyye, Orta Asya’nýn en yaygýn tarikatý haline gelmiþ, Orta Asya’nýn doðu, batý ve güneyinde teþekkül eden kollarýyla nüfuzunu arttýrmýþ, doktriner yapýsý da kuvvetlenmiþtir. 806 (1404) yýlýnda Taþkent yakýnlarýndaki Bâðýstan’da dünyaya gelen Ubeydullah Ahrâr ilk eðitimini Semerkant’ta aldýktan sonra Herat’a gitmiþ, burada Hâce Hasan Attâr’a intisap etmek istemiþse de þeyh ona önce savaþ sanatlarýný öðrenmesi tavsiyesinde bulunmuþtur. Ahrâr bu tavsiyenin aksine Çaganiyân’a gidip Ya‘kub-i Çerhî’nin halkasýna iþtirak etmiþ ve 835 (1431) yýlýna kadar þeyhiyle birlikte kalmýþtýr. Taþkent’e döndükten sonra irþad faaliyetine baþlamýþ ve þöhreti Taþkent dýþýnda uzak bölgelere kadar yayýlmýþtýr. Timurlu Emîri Ebû Said Mirza’nýn Semerkant hâkimiyeti için giriþtiði mücadele sýrasýnda Ebülhayr kumandasýndaki Özbek birliklerine katýlmýþtýr. 858’de (1454) Semerkant savunmasýndaki rolü, Buhara ve Semerkant’ta uygulanan damga vergisinin ve bütün ülkede alýnan gayri þer‘î vergilerin yürürlükten kaldýrýlmasý için Emîr Ebû Said nezdinde teþebbüste bulunmasý gibi faaliyetler onun nüfuzlu bir þahsiyet olduðunu göstermektedir. Bu siyasî faaliyetleri dinî amellerin bir parçasý olarak telakki eden Ubeydullah Ahrâr tarikatýn yayýlmasýnda önemli roller üstlenecek olan birçok halife yetiþtirmiþtir. Bunlardan Mevlânâ Muhammed Kadî, Ahrâr’a intisap ettikten sonra gizlice Semerkant’ý terkedip Herat’ta bulunan Abdurrahman-ý Câmî’nin yanýna gitmiþ, þeyhi onun bu hatasýný bir süre mutfakta çalýþmasý karþýlýðýnda affetmiþtir. Siyasî þartlar, yaklaþýk on yýl Ahrâr’ýn hizmetinde bulunan Mevlânâ Muhammed Kadî’yi þeyhinin vefatýnýn ardýndan Herat, Taþkent, Buhara ve Fergana vadisindeki Ahsî’ye gitmeye zorlamýþ, sonunda tekrar Taþkent’e dönmüþ ve 921 (1515) yýlýnda burada vefat etmiþtir. Ahrâr’ýn menkýbelerine dair iki kitap yazan Mevlânâ Muhammed Kadî iki halife



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÞÝBENDÝYYE



yetiþtirmiþtir. Bunlardan biri oðlu Kutbüddin Ahmed, diðeri ve daha önemlisi Mahdûm-i A‘zam adýyla meþhur Hâcegî Ahmed el-Kâsânî’dir. Fergana vadisindeki Ahsîkes’te doðan Mahdûm-i A‘zam’ýn soyu sekizinci imam Ali er-Rýzâ’ya dayanýr. Mürþidi Muhammed Kadî’ye Taþkent’te iken intisap ederek on iki yýl hizmet ettikten sonra onunla birlikte irþad faaliyetinde bulunmak için Kâsân’a geri dönmüþ, ardýndan Semerkant yakýnlarýndaki Dehbîd köyüne yerleþmiþ ve 949’da (1542) burada vefat etmiþtir. Kendisinden gelen tarikat silsilesi Dehbîdiyye veya Kâsâniyye adýyla bilinmektedir (bk. KÂSÂNÝYYE). Mahdûm-i A‘zam’ýn yetmiþ iki halifesi olduðu rivayet edilse de bu rakam abartýlýdýr. Orta Asya’nýn birçok bölgesinde ve özelikle Doðu Türkistan’da etkili olan Mahdûm-i A‘zam’ýn halifelerinin faaliyetleri sonucu Yeseviyye ve Kübreviyye’nin tesir sahasý giderek zayýflamýþtýr. Mahdûm-i A‘zam’ýn tarikat silsilesine mensup olan Abdullah Nidâî onu “Nakþibendî silsilesinin serhalkasý” diye nitelendirir ve hafî zikir yolunu en yüksek dereceye yükselttiðini söyler. Bununla birlikte Mahdûm cehrî zikre de izin vermiþ, Bahâeddin Nakþibend baþta olmak üzere ilk dönem Nakþibendî meþâyihinin sakýndýðý veya açýkça yasakladýðý bazý uygulamalarý kabul etmekte bir mahzur görmemiþtir. Mûsikiye dayalý âyin (semâ), baþ açýk gezmek ve cemaatle teheccüd namazý kýlmak bunlar arasýnda sayýlabilir. Öte yandan Mahdûm siyasî faaliyetlerle de ilgilenmiþ, halifeleri bu faaliyetleri Ubeydullah Ahrâr’ýn yaptýðý gibi Nakþibendî ilkeleriyle uzlaþtýrmýþtýr. Kâsânî’nin yetiþtirdiði halifelerin en önemlisi Mevlânâ Lutfullah Çûstî’dir. Þeyhinin vefatýndan sonra Semerkant’a giden Çûstî’nin Kübrevî meþâyihine aðýr eleþtiriler yöneltmesi tepkiyle karþýlanmýþ ve þehirden çýkarýlmýþtýr. Tekrar Çûst’a dönüp hayatýnýn geri kalanýný burada geçiren Mevlânâ Lutfullah’ýn halifelerinden biri Kâsânî’nin oðlu Hâce Ýshak Dehbîdî’dir. Hâce Ýshak, seyrü sülûkünü tamamlamasýnýn ardýndan muhtemelen Mâverâünnehir’in Özbek Sultaný II. Abdullah Han’ýn kendisine düþmanlýðý sebebiyle bölgeden ayrýlýp Doðu Türkistan’a giderek burada özellikle Kýrgýzlar arasýnda Ýslâm’ý teblið etmiþ, ayrýca Çaðatâyî hânedanlýðýnýn hükümet iþlerine müdahale etmiþ, bu arada hânedanýn baþþehri Yarkend’de hânedana mensup Muhammed Han’ý da müridleri arasýna katmýþtýr. Bu bölgede on iki yýl kaldýktan sonra Semerkant’a dönmüþ ve burada vefat edip (1008/1600) Dehbîd’de def-



nedilmiþtir. Doðu Türkistan’da tarikatla hânedanlýðýn iç içe geçme süreci üç nesil sonra torunlarýndan Dânyâl’in (ö. 1149/1736) yönetime hâkim olmasýyla neticelenmiþtir. Tarikatýn Hâce Ýshak’a nisbet edilen bu þubesine Ýshâkýyye veya Karataðlýk hâceleri adý verilmiþtir. Karatað adý, muhtemelen Hâce Ýshak ve torunlarýnýn güçlü bir etki býraktýðý Kýrgýzlar’ýn yurdu Pamirler’e göndermede bulunmaktadýr. Kâsâniyye’nin bir diðer kolu Ahmed Kâsânî’nin Hâce Kelân diye tanýnan büyük oðlu Muhammed Emîn (ö. 1006/1598) tarafýndan sürdürülmüþtür. Hâce Kelân, babasý tarafýndan halife tayin edilmesine raðmen babasýnýn halifelerinden Muhammed Ýslâm Cûybârî’ye intisap etmiþ, yirmi iki yýl sohbetinde bulunarak icâzet almýþ ve Dehbîd’de irþad faaliyetine baþlamýþtýr. Hâce Kelân yerine oðlu Hâce Hâþim’i halife tayin etmiþtir. Hâce Hâþim de kardeþi Hâce Muhammed Yûsuf ile Muhammed Hatîb Sîvincî’yi yetiþtirmiþtir. Mâverâünnehir’de etkili olamayýnca Doðu Türkistanda nüfuz alaný bulmak için gayret gösteren Hâce Yûsuf, Çin’de özellikle Kansu bölgesinde Ýslâm’ý ve tarikatý yaymaya çalýþmýþ, bu arada siyasî faaliyetler içine girmiþ ve zehirlenerek öldürülmüþtür (1063/1653). Bunun üzerine Kansu bölgesinden kaçmak zorunda kalan oðlu Hîdâyetullah Hâce Âfâk (Afak Hoca), 1082 (1671) yýlýnda geri dönüp Ma Wu T’ai-yeh adýyla meþhur Ma l-ch’ing, Pai-shihlo-li-aimini ve Ma Tai Pa Pa adlý üç önemli halife yetiþtirmiþtir. Babasýnýn politik hýrsýný sürdürerek Budizm’e yeni giren Dzugaria Sultaný Galdan ile dostane iliþkiler kurmuþ ve akrabasý olan Karataðlýk hâcelerine karþý tavýr almýþtýr. Sultan Galdan, 1679’da Uyguristan’ý iþgal edip saltanat merkezini Yarkend’den Kâþgar’a naklettiðinde onun hizmetine girmiþtir. Hâce Âfâk’ýn torunlarýnýn siyasî iktidarla kurduklarý akrabalýk iliþkileri XII. (XVIII.) yüzyýlýn ortalarýna kadar devam etmiþtir. Aile mensuplarýndan Kýlýç Burhâneddin ve Hâce-i Cihân, Batý Tarým’da siyasî-dinî bir yönetim kurmaya teþebbüsten dolayý tutuklanmýþ (1168/ 1755), yaklaþýk dört yýl sonra da bölge tamamýyla Çinliler’in eline geçmiþtir. Tarikatýn Hâce Âfâk’a nisbet edilen koluna Âfâkýyye veya Aktaðlýk hâceleri adý verilmiþ, bu iki kol uzun süre Çin iktidarýna karþý direniþin önderliðini yapmýþtýr. Kâsânî’nin halifelerinden Muhammed Ýslâm Cûybârî’ye nisbet edilen Cûybâriyye özellikle Buhara ve çevresinde etkili olmuþtur. Cûybâriyye’de soya dayalý þeyhlik yapýsý geliþtirilmiþ, þeyhler kayda deðer bir



mal varlýðý ile kendilerini güçlendirmiþ, Özbek sultanlarý Abdülaziz Han ve Abdullah Han ile sýký baðlar tesis etmiþlerdir. X. (XVI.) yüzyýlýn ortalarýnda Merv’e, bir süre sonra Ýstanbul’a kadar ulaþan Cûybâriyye, diðer Nakþibendî kollarýnýn gölgesinde kalmakla birlikte Ýstanbul’da XIX. yüzyýlýn baþlarýna kadar varlýðýný devam ettirmiþtir. Tarikatýn Ubeydullah Ahrâr’dan sonra Kâsânî ile devam eden Orta Asya’da yaygýn kollarýnda tarikatýn âdâb ve erkânýnda yukarýda zikredilen bazý deðiþiklikler yapýlýrken Ubeydullah Ahrâr’dan gelen diðer kollarda Nakþibendî geleneði daha otantik biçimde sürdürülmüþtür. Ahrâr’ýn Muhammed Emîn Bulgarî, Baba Ni‘metullah Nahcuvânî ve Abdülvehhâb Hemedânî adlý üç müntesibi Ýran’da Safevî hâkimiyetinin kurulmasýndan hemen önce Tebriz’deydiler. Ancak bunlar tarikatýn yayýlmasýyla pek ilgilenmemiþtir. Buna karþýlýk Ahrâr’ýn çocuklarýnýn mürebbîsi olan Seyyid Ali Kürdî X. (XVI.) yüzyýlýn baþlarýnda Kazvin’e giderek tarikatýn bölgede yayýlmasý için giriþimlerde bulunmuþ ve Safevîler’in baskýcý Þiî propagandasý döneminde Tebriz’de idam edilmiþtir (925/1519). Seyyid Ali Kürdî’nin beþ halifesinden dördü Tebriz’de irþad faaliyetini sürdürmüþtür. Onlarýn ölümlerinin ardýndan Nakþibendiyye, Safevîler’in merkez þehirlerinde tamamýyla silinmiþtir. Ahrâriyye, Ubeydullah Ahrâr’ýn bir diðer halifesi Kütahya Simavlý Molla Abdullah-ý Ýlâhî vasýtasýyla Anadolu’ya getirilmiþ ve Anadolu, Orta Asya’dan sonra Nakþibendiyye’nin ikinci büyük merkezi olmuþtur. Dinî ilimleri Ýstanbul’da tahsil eden Abdullah-ý Ýlâhî, doðum yeri Ýran’a yerleþmek üzere Ýstanbul’dan ayrýlan hocasý Alâeddin Tûsî’yi Kirman’da bulmuþ, ilmî meþgaleden yorgun düþüp usanýnca Ubeydullah Ahrâr’ýn halkasýna katýlmak için Semerkant’a gitmiþ, Ahrâr’ýn terbiyesinde geçirdiði uzunca bir dönemin ardýndan Anadolu’ya dönerken Abdurrahman-ý Câmî’ye hürmetlerini arzetmek için yolu üzerindeki Herat’a uðramýþ, Simav’a geldiðinde Ubeydullah Ahrâr’ýn diðer bir müridi Emîr Buhârî ile dost olmuþ, Ýstanbul’a yerleþmesi için yapýlan teklifleri reddedip yerine Emîr Buhârî’yi göndermiþtir. 882’de (1477) Ýstanbul’u ziyaret eden Abdullah-ý Ýlâhî, Fâtih Sultan Mehmed’in ölümünün ardýndan Ýstanbul’a gelip daha önceleri ilim tahsil ettiði Zeyrek Medresesi’ne yerleþmiþ, Ýstanbul’daki ilk Nakþibendî tekkesi 895 (1490) yýlýnda burada kurulmuþtur. Abdullah-ý Ýlâhî, Makedonya’daki Yenice-i Vardar’a gitmek için yerine Emîr Buhârî’yi bý-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



337



NAKÞÝBENDÝYYE



rakarak Ýstanbul’dan ayrýlmýþ, bir yýl sonra da vefat etmiþtir. Emîr Buhârî’nin faaliyet merkezi önceleri Fatih semtindeki evi olmuþ, ardýndan buraya II. Bayezid’in desteðiyle bir tekke inþa etmiþ ve son olarak da Ayvansaray’da bir tekke daha kurmuþtur. Birçok halife yetiþtiren Emîr Buhârî’nin en önemli halifeleri, Edirnekapý’da þeyhi adýna kurduðu tekkede þeyhlik yapan damadý Mahmud Çelebi, Koska’da bir tekke açan Hekim Çelebi ve Anadolu’nun Abdurrahman-ý Câmî’si (Câmî-i Rûmî) lakabýyla meþhur Lâmiî Çelebi’dir. Nakþibendiyye’nin Ahrâriyye kolu, XVIII. yüzyýlýn baþlarýna yani Müceddidiyye’nin yükseliþine kadar Ýstanbul ve Anadolu’nun her tarafýnda yayýlma imkâný bulmuþ, Osmanlý sultanlarý Anadolu’daki bu ilk Nakþibendîler’in faaliyetlerini müsamaha ile karþýlamýþtýr. Nakþibendiyye’nin Sünnî bir tarikat olduðu için Anadolu’da Þiî-Safevî propagandasýný engellemek amacýyla himaye edildiði ileri sürülmüþtür. Ancak bu iddianýn delillerle temellendirilmesi gerekir. Çünkü Nakþibendiyye’nin Osmanlý topraklarýndaki tarihi söz konusu olduðunda Nakþî þeyhlerinin yoðun biçimde hânedan desteðini aldýklarý veya alma arzusu içinde olduklarýna dair herhangi bir iþaret bulunmamaktadýr. Nakþibendîliðin bu topraklarda yaygýnlýk kazanmasý daha çok þeyhlerinin Fars - Ýslâm edebî kültürünün taþýyýcý, yayýcý ve koruyucularý olarak faaliyette bulunmasýyla açýklanabilir. Osmanlý kültürünün önemli parçasý olan bu kültür Türkçe ve Arapça telif eserler ve tercümelerle dengelenmiþtir (Le Gall, s. 172-173). Müceddidiyye. Nakþibendiyye tarihinin en önemli safhalarýndan biri XVII. yüzyýlda Ahmediyye diye de anýlan Müceddidiyye kolunun ortaya çýkýþýdýr. Müceddidiyye, Nakþîliði Hindistan’ýn en faal tarikatlarýndan biri haline getirmiþ, Hint alt kýtasý Orta Asya ve Anadolu’dan sonra tarikatýn üçüncü büyük merkezi olmuþtur. Hindistan ve ötesinde hýzlý bir þekilde yayýlan Müceddidiyye birkaç nesil sonra tarikatýn diðer bütün kollarýnýn yerini almýþtýr. Müceddidiyye’nin kurucusu Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed-i Sirhindî, hem politik hem polemik anlamýnda Þiîliðe muhalefeti de içeren Mektûbât’ý ile tarikatýn mahiyetine dair ilk defa hacimli doktriner bir eser ortaya koymuþ ve tarikat muhafazakâr Sünnî tavrýyla ulemâ kesimini de kendine çekmeyi baþarmýþtýr.



Ubeydullah Ahrâr’ýn ailesine mensup bazý kiþiler Hindistan’a yerleþmiþ, Bâbür sultanlarýnýn hizmetinde çeþitli askerî ve res338



mî görevler üstlenmiþlerdi. Ancak Nakþibendiyye Hindistan’da önemli bir konumda deðildi. Bir görüþe göre Timurlu kültür ve kurumlarýnýn bir kýsmýnýn Orta Asya’dan Hint alt kýtasýna intikali Nakþibendiyye’nin Hindistan’da teþekkülüne zemin hazýrlamýþtýr. Bu doðru olmakla birlikte Bâbür’ün askerî emellerinden feragat ederek Ubeydullah Ahrâr’ýn Risâle-i Vâlidiyye’sini Çaðatay Türkçesi’ne tercüme etmesi de zikredilmeye deðerdir. Sirhindî’nin mürþidi Bâký - Billâh 971’de (1563) veya ertesi yýl Kâbil’de doðmuþ, Mâverâünnehir ve Keþmir seyahatleri sýrasýnda otuz yaþlarýnda iken silsilesi iki farklý kolla Ubeydullah Ahrâr’a ulaþan Muhammed Hâcegî Ýmgenegî’ye intisap etmiþ ve þeyhinin emriyle tarikatý yaymak için Hindistan’a gitmiþtir. Delhi’ye hareketinden önce bir yýl kadar Lahor’da kalmýþ, 1012’de (1603) Lahor’da vefat etmiþtir. Çeþitli konularda veciz risâleler yanýnda halifesi Ýmâm-ý Rabbânî’nin reddedeceði vahdet-i vücûdu anlatan þiirler yazan Bâký - Billâh’ýn oðullarý da vahdet-i vücud neþvesi içindeydiler ve semâ yapýyorlardý. Ýmâm-ý Rabbânî, kendini Bâký - Billâh’ýn meþrebinin “en saf muakkibi” olarak kabul etmesine raðmen þeyhinin yolundan farklý bir yol takip etmiþtir (ter Haar, s. 45). Bâký- Billâh’ýn Þeyh Ýlâhdâd ve Þeyh Tâceddin b. Zekeriyyâ adlý iki halifesi daha vardý. Bunlardan þeyh Tâceddin, Hicaz’da irþad faaliyetinde bulunmuþtur. “Böyle bir tarikat olmasaydý geliþtirdiðim faaliyet bu kadar bereketli olmazdý” diyen Sirhindî için Nakþibendiyye’nin silsilesi oldukça önemlidir. Zira diðer bütün tarikatlar silsilelerini Hz. Ali’ye ulaþtýrýrken sadece Nakþibendiyye’de silsile Hz. Ali’nin yaný sýra Hz. Ebû Bekir’e ulaþýr. Ebû Bekir’e atfedilen sýddîkýyyet velâyette en üst mertebe olarak deðerlendirilir ve nübüvvet mertebesinin hemen altýnda yer alýr. Sirhindî’nin Nakþibendiyye’de mevcut olmakla birlikte bilfiil hariçte tuttuðu Alevî silsilenin yerine Bekrî silsilenin üzerinde durmasý, tarikata intisabýndan önce de açýkça vurguladýðý Þîa karþýtlýðý ile tamamen örtüþmektedir. Sirhindî, sülûkünün baþlangýcýnda vecd halinin ifadesi olan þiirlerinde terennüm ettiði vahdet-i vücûdu sonralarý seyrü sülûkte sadece bir aþama ve hakikate ulaþmada düþük bir mertebe görerek terketmiþ, onun yerine vahdet-i þühûd görüþünü temellendirmeye çalýþmýþtýr. Seyrü sülûkünü tamamlama aþamasýnda ilk üç halifenin makamýnýn ötesine geçip geri döndüðünü söyleyen Sirhindî’nin bu mütekebbir tavrý, daha sonra



Bâbürlü Hükümdarý Cihangir tarafýndan hapse atýlmasýna gerekçe yapýlmýþtýr. Ayrýca o “hakîkat-i Kâ‘be’nin hakikat-i Muhammediyye’den daha üstün olduðunu ileri sürmüþ, bu konudaki tartýþmalar XII. (XVIII.) yüzyýla kadar devam etmiþtir. Öte yandan kutbun iþlevine yakýn anlamlar yüklediði “kayyûm” kavramýna Müceddidî gruplar da dahil pek ilgi gösterilmemiþtir. Bütün bunlardan daha önemlisi, Sirhindî’nin kendisinin hicrî II. binyýlýn müceddidi olduðunu iddia etmesidir. Bu iddiasýný temellendirirken kullandýðý terimlerden onun, kendini Hz. Peygamber’le iliþkisi konusunda özel bir imtiyaz ve nasibe sahip biricik kiþi olarak gördüðü anlaþýlmaktadýr. Nakþibendîliðin Müceddidî kolunda Sirhindî’nin bu oldukça kapsamlý ve fevkalâde iddialarýnýn zýmnen kabul edildiði söylenebilir. Müceddidiyye’yi Nakþibendî geleneðinden farklý kýlan diðer bir özellik Sirhindî’nin letâif konusundaki analizleridir (Tosun, Ýmâm-ý Rabbânî, s. 55-63). Modern yazarlar onun Hinduizm’e karþý kesin tavrý ve Bâbürlü devlet adamlarýyla gergin iliþkileri üzerinde ayrýntýlý biçimde durmuþlardýr. Ancak bu iki hususun Müceddidiyye’nin özellikle Hindistan dýþýnda yayýlmasýnda önemli rolü bulunduðu söylenemez. Sirhindî birçok halife yetiþtirmiþtir. Bunlar arasýnda dört oðlu Hâce Muhammed Sýddîk, Hâce Muhammed Saîd, Hâce Muhammed Ma‘sûm ve Hâce Muhammed Yahyâ öncelikle zikredilmelidir. Ýçlerinde en önemlisi, Hind Müceddidî geleneðinde dört kayyûmun ikincisi olarak görülen Hâce Muhammed Ma‘sûm’dur. On dört yaþýnda ileri sülûk derecelerine ulaþtýðýný ve babasý tarafýndan kendisinden sonraki kayyûm olarak tanýtýldýðýný söyleyen Muhammed Ma‘sûm, çoðunu babasýnýn vefatýndan sonra kaleme aldýðý mektuplarýnda onun bazý tartýþmalý düþüncelerini savunmuþ ve hakiki tasavvufun þeriata baðlýlýðý gerektirdiðini vurgulamýþtýr. Müceddidiyye, Sind bölgesinde Muhammed Ma‘sûm’un Mahdûm Âdem ve Thattalý Miyân Muhammed adlý iki halifesi tarafýndan yayýlmýþtýr. Halifelerinden Hâce Seyfeddin, Seyyid Nûr Muhammed Bedâûnî’yi yetiþtirmiþtir. On beþ yýl istiðrak halinde yaþadýðý kaydedilen Bedâûnî, Mazhar Cân-ý Cânân’ýn þeyhidir. Mazhar Cân-ý Cânân’ýn faaliyetleri doðrultusunda Müceddidiyye’nin merkezi Pencap’tan Delhi’ye intikal etmiþtir. Mazhar’ýn dikkate deðer bir yönü Sirhindî’nin tam tersi Hinduizm’e göz yuman bir tavýr içinde olmasýdýr. Nitekim Hindular’ý monoteistik bir inanç için-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÞÝBENDÝYYE



de görmüþ ve Sirhindî’nin onlara yönelik putperestlik ithamlarýný reddetmiþ, Ramaçandra ve Kriþna’nýn peygamber olmalarýnýn mümkün olabileceðini söylemiþ, ancak ayný hoþgörüyü Þiîler’e karþý göstermemiþtir. Suikast sonucu ölümüne (1195/ 1781) muhtemelen Þiîler’in Kerbelâ törenlerini sert bir dille kýnamasý sebep olmuþtur. Dekken’e baðlý Burhânpûr’da faaliyet gösteren Mîr Muhammed Nu‘mân, Þeyh Muhammed Lâhûrî, Müceddidiyye’yi Bâbürlü baþþehri Agra’da yaymaya çalýþan Bedîuddin Sehârenpûrî, Patnalý Þeyh Nûr Muhammed, tarikatý Bengal’e götüren Þeyh Hamid Mangolkoti, Kâbil ve Kandehar’da faal olan Mevlânâ Ahmed Berkî ve Mektûbât’ýn derlenmesinde katkýsý bulunan ve Sirhindî’nin hayatýna dair kitap yazan Hâce Muhammed Hâþim-i Kiþmî, Müceddidiyye’yi Pathanlar arasýnda yayan Âdem Benûrî, Sirhindî’nin diðer halifeleri arasýnda zikredilebilir. Faaliyetleri Bâbürlü Ýmparatoru Þah Cihan tarafýndan sakýncalý bulunarak Hicaz’a sürülen Benûrî, burada Sirhindî’nin bazý mektuplarýný muhtemelen ilk defa Farsça’dan Arapça’ya tercüme etmiþ, onun hakîkat-i Kâ‘be’nin hakîkat-i Muhammediyye’den üstünlüðüne dair görüþlerini en baþta tarikatýn bir baþka koluna mensup olan Ahmed Kuþâþî dahil birçok muhalife karþý savunmuþtur. Benûrî’nin bir diðer yönü, Hindistan’da Sirhindî’den sonra ortaya çýkan önemli þahsiyetlerden biri olan Þah Veliyyullah edDihlevî’nin tarikat silsilesinde temel halka olmasýdýr. Þah Veliyyullah’ýn silsilesi babasý ve müridi Þah Abdürrahim vasýtasýyla Benûrî’nin halifesi Seyyid Abdullah Ekberâbâdî’ye ulaþýr. Ýlgileri oldukça geniþ bir alana yayýlan Þah Veliyyullah ed-Dihlevî vahdet-i vücûd ve vahdet-i þühûd meselesini yeniden ele almýþ ve ikisi arasýnda mahiyet farký bulunmadýðýný, farkýn sadece terminolojik olduðunu söyleyerek Sirhindî’nin görüþünden ayrýlmýþtýr. Bununla birlikte “müceddid” statüsüne iþaret eden bir hýrkayý (hil‘at-i Müceddidiyye) elde ettiðini iddia etmesi ve kendisini kaim-i zamân þeklinde tanýtmasý, Sirhindî’nin temellendirdiði müceddid ve kayyûm kavramlarýný benimsediðini göstermektedir. Þah Veliyyullah, Nakþibendî sülûkünde iki yol bulunduðunu, Benûrî’den gelen ve kendisinin mensubu bulunduðu kolun Allah’a ulaþtýran en yakýn vuslat yolu “tarîkat-ý ahseniyye” olduðunu söyler. Þah Veliyyullah ile devam eden Nakþibendî - Müceddidî silsilesi baþlýca iki kola ayrýlýr. Bunlarýn ilki oðlu Þah Abdülazîz ed-Dihlevî’den Ah-



med Þehîd Birelvî’ye intikal eden kol, diðeri tarikatý Doðu Bengal’e taþýyan sûfî Nûr Muhammed’e nisbet edilen koldur. Müceddidiyye’nin Hindistan Dýþýna Yayýlmasý. Ana yurdu Hindistan dýþýnda çok



geniþ coðrafyada tarikatýn diðer kollarýndan daha fazla ve hýzla yayýlmasý ve bu süreçte Sünnî dünyanýn tamamýný kuþatacak þekilde ulemâ - evliya yakýnlýðýný tesis eden bir iliþkiler aðý oluþturmasý Müceddidiyye’ye Nakþibendiyye tarihinde önemli bir yer kazandýrmýþtýr. Bu baþarýda Sirhindî’nin oðlu Muhammed Ma‘sûm ile tarikatý Suriye, Anadolu ve Ýstanbul’a taþýyan halifesi Murad Buhârî’nin büyük katkýsý olmuþtur (bk. MURAD BUHÂRÎ). Müceddidiyye’nin Anadolu’da yayýlmasýnda etkisi olanlardan biri de Ebû Saîd Muhammed Hâdimî’dir. Hâce Muhammed Ma‘sûm’un Müceddidiyye’nin Osmanlý topraklarýnda yayýlmasýný saðlayan diðer halifesi 1056’da (1646) Mekke’ye gönderdiði Yekdest Ahmed Cüryânî hacca giden halktan birçok kiþinin yanýnda müderris Cârullah Veliyyüddin gibi bazý Osmanlý aydýnlarý ve Eyüp’te Kâþgarî Tekkesi adýyla meþhur bir tekke inþa eden Yekçeþm Murtaza Efendi onun vasýtasýyla Müceddidiyye’ye intisap etmiþtir. Yekdest Ahmed Cüryânî’nin en önemli halifesi Mehmed Emin Tokadî’dir. Tokadî’nin Yekdest’ten aldýðý Müceddidî silsilesinin yaný sýra þeyhinin ölümünden sonra Ahmed Nahlî vasýtasýyla aldýðý Ahmed el-Kâsânî’ye ulaþan bir diðer Müceddidî silsilesi daha vardýr (bk. MEHMED EMÝN TOKADÎ). Tokadî’nin önemli halifelerinden biri Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi’dir. Murad Buhârî’nin vefatýndan yaklaþýk altmýþ yýl sonra Müceddidiyye, Bosna’ya intikal etmiþtir. Ancak Nakþibendiyye’nin Bosna’da ilk ortaya çýkýþý oldukça erken dönemdedir. Saraybosna’da ilk Nakþibendî tekkesi þehrin fethinden (1463) hemen sonra Rumeli Beylerbeyi Ýskender Paþa tarafýndan kurulmuþtur. Tekke 1920 yýllarýna kadar ayakta kalmasýna raðmen tarihi, kimliði ve burada faaliyet gösteren meþâyih hakkýndaki bilgiler kýsýtlýdýr. Buna karþýlýk Bosna’da Müceddidîliðin tarihine dair geniþ bilgi bulunmaktadýr. Odun kömürü alým satýmýyla geçimini temin eden bir köylünün oðlu olan Hüseyin Zukiç, Saraybosna’da tahsilini tamamlayýp Ýstanbul’a gittiðinde Þeyh Murad Tekkesi postniþini Þeyh Hâfýz Mehmed Çanakhisârî’ye intisap etmiþ, hilâfet aldýktan sonra Semerkant ve Buhara’ya gitmek için Ýstanbul’dan ayrýlmýþ, þeyhinin emriyle üç yýl Kon-



ya’da, yedi yýl Buhara’da Bahâeddin Nakþibend’in türbesine bitiþik hankahta kalýp Bosna’ya dönmüþtür. 1195’te (1781) doðum yeri Zivciç köyünde bir tekke inþa eden Þeyh Hüseyin 1213 (1798-99) veya 1214 (1800) yýlýnda vefat etmiþtir. Tek halifesi Abdurrahman Sýrrî Baba daha þeyhin saðlýðýnda Oðlavak’ta ikinci bir tekke kurmuþtur. Sýrrî Baba’nýn baþta gelen halifesi, Batý Anadolu’dan kâmil þeyh aramak üzere Balkanlar’a gelen Mehmed Meylî Baba’dýr. Meylî Baba þeyhinin vefatýnýn ardýndan Zivciç Tekkesi’nin postniþini olmuþ, vefatýndan (1270/1853) önce tekkeye oðlu Þeyh Hasan Efendi’yi halife býrakmýþtýr. Bosna’da üçüncü Müceddidî tekkesi Ýstanbul, Kahire ve Medine’de eðitim görmüþ bir müderris olan Hâfýz Hüsnü Efendi tarafýndan XIX. yüzyýl sonlarýnda Visoko’da kurulmuþtur. Bosna’da tarikatýn liderliði neseben sýrasýyla Sýrrî Baba, Meylî Baba ve Hâfýz Hüsnü Efendi’ye, ardýndan Sikiriç, Hacý Meyliç ve Numanagiç ailelerine intikal etmiþtir. Bosna Müceddidîleri tarikat ve tasavvufa dair çok az eser vermiþlerdir. Bunlarýn önemli bir kýsmý Türkçe, bazýlarý Boþnakça ilâhilerden ibarettir. Bu ilâhilerde Bosna’da Müceddidîliðe has vurgularýn izine rastlamak zordur. Bosna’da Müceddidî tekkelerinde zikir cehrî olarak icra edilmiþ, âdâb ve erkân Kadirî, Rifâî, Halvetî ve Bektaþî âdâb ve erkânýndan uyarlanmýþtýr. Müceddidiyye’nin yayýldýðý üçüncü önemli bölge olan Orta Asya’ya tarikat Muhammed Ma‘sûm’un halifelerinden Hacý Habîbullah Buhârî tarafýndan XI. (XVII.) yüzyýlda götürülmüþtür. Hacý Habîbullah, Nakþibendiyye’nin tarihî merkezi Buhara’ya öncelik verip tarikatý burada ihyâ etmesiyle tanýnýr. Baþlýca müridlerinden biri Semerkant yakýnlarýndaki Kattakurgan þehrinden Sûfî Allahyâr’dýr. Sûfî Allahyâr dinî konularda Farsça ve Türkçe birçok risâle yazmýþtýr. Buhara Emîri Haydar’ýn desteðini kazanan Niyazkulý Han Türkmânî, Hacý Habîbullah’ýn silsilesine mensup önemli bir þahsiyettir. Müceddidiyye’yi destekleyen bir diðer emîr de cehrî zikri kökünden söküp atýlmasý gereken bir bid‘at olarak gören Þah Murad’dýr. Emîr Haydar’ýn mürþidi Miyân Feyz Ahmed ve 1271’de (1855) Buhara’da vefat eden Ebû Abdullah Abdülkadir Fârûký gibi Sirhindî’nin soyundan gelen bazý Müceddidîler Orta Asya’ya gidip yerleþmiþ ve Sâhibzâde adýyla saygýnlýk kazanmýþtýr. Müceddidiyye Mâverâünnehir’in büyük bölümüne yayýlmýþtýr, ancak bu yayýlmanýn sorunsuz olarak gerçekleþtiði düþünülmemelidir. Meselâ Nakþibendiyye’nin



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



339



NAKÞÝBENDÝYYE



re sadakatle baðlý Nakþibendîler’ce tepkiyle karþýlanmýþtýr. Ma Mingxin’in mensuplarýyla liderliðini Hidâyetullah Hâce Âfâk’ýn kurduðu kola mensup olan Ma Laichi’nin grubu arasýnda Kansu’da þiddetli çarpýþmalar cereyan etmiþtir. Hafî zikir taraftarlarý 1781 ve 1784’te cehrî zikir taraftarlarýna karþý giriþtikleri savaþta Çin güçleriyle iþ birliði yapmalarýna raðmen cehrîlere üstünlük saðlayamamýþlardýr. Çinli yetkililerin “eski ve yeni tarikatlar” diye adlandýrdýklarý bu iki Nakþibendî grup arasýndaki çarpýþmalar aralýklarla 1895 yýlýna kadar devam etmiþtir. Her iki grup günümüzde Çin’de varlýðýný sürdürmektedir. Nakþibendiyye tarikatýnýn kurucusu Bahâeddin Nakþibend’in türbesi



Kâsâniyye koluna mensup Mûsâ Han, Hacý Habîbullah mensuplarýna þüpheyle yaklaþmýþtýr. Müceddidiyye, Buhara’dan Volga havzasýndaki bütün þehirlere hýzla yayýlmýþ, bu süreçte Buhara yeniden Nakþibendîliðin merkezi haline gelmiþtir. Hacý Habîbullah’ýn Tatar müridi Abdülkerîm b. Baltay tarikatý Kargalý þehrinde yayan ilk Müceddidî þeyhi olup meþhur Kursavî’nin mürþidi Niyazkulý Han ve Kursavî baþta olmak üzere birçok Tatar müride sahiptir. Bir grup Tatar da Buhara ötesinde Kâbil’e kadar gidip Feyzhan adýnda bir Müceddidî þeyhine intisap etmiþtir. Feyzhan’ýn müridlerinden Muhammed Can b. Hüseyin, Kraliçe Katerina’nýn Rus çarlýðýnda yaþayan bütün müslüman halklar için kurduðu diyanet teþkilâtýnýn ilk reisidir. Batý Sibirya’daki müslüman topluluklar ve özellikle Tobolsk þehri ahalisi, Müceddidiyye’nin merkezi olan Buhara’yý ayný zamanda dinî eðitim ve öðretim merkezlerinden biri olarak görmüþtür. Buhara, Hicaz ve Yemen’e kadar uzanan bir dizi seyahat gerçekleþtiren Ma Mingxin adlý bir Çinli, Yemen’de Nakþibendî þeyhi Abdülhâlik el-Mizcâcî’ye intisap etmiþtir. Þeyh Abdülhalik’ýn silsilesi, muhtemelen diðer tarikatlara da intisabýndan dolayý cehrî zikir icra eden ve yazdýðý bir risâlede genel Nakþibendî geleneðine muhalefetle cehrî zikrin cevazýný savunan, bununla da kalmayýp cehrî zikrin hafî zikre üstünlüðünü vurgulayan Ýbrâhim Kûrânî’ye ulaþýyordu. Ma Mingxin, Çin’e döndüðünde þeyhinden öðrendiði gibi cehrî zikir uygulamaya baþlamýþ, ancak bu durum hafî zik340



Hâlidiyye’nin Ortaya Çýkýþý ve Müceddidiyye’nin Haremeyn’den Yayýlýþý. Müced-



didiyye’nin yayýlýþý Abdullah ed-Dihlevî’nin faaliyetleriyle yeni bir aþama kaydetmiþtir. Mazhar Cân-ý Cânân’ýn baþta gelen halifesi olan Abdullah ed-Dihlevî’nin Delhi’de þeyhinin türbesinin bulunduðu mevkide inþa ettirdiði hankah kýsa sürede Hint alt kýtasýnda ve ötesinde tarikatýn merkezlerinden biri olmuþ, sadece Hindistan’dan deðil Mýsýr, Þam, Baðdat, Rusya, Çin ve Tibet’ten gelen müridler burada toplanmaya baþlamýþtýr. Abdullah ed-Dihlevî’nin en meþhur halifesi, kendisine tarikatý Batý Asya’da yaymasý için sýnýrsýz yetki verdiði Mevlânâ Hâlid el-Baðdâdî’dir. Onunla birlikte Nakþibendiyye’de Hâlidiyye adýyla yeni bir kol ortaya çýkmýþ ve bu kol hemen hemen bütün Arap topraklarýnda, Türkiye’de ve Kürtler’in yoðun olduðu bölgelerde Müceddidîliðin yerini almýþtýr (bk. HÂLÝDÝYYE). Abdullah ed-Dihlevî’nin diðer halifelerinin Müceddidiyye’yi yaymadaki rolleri hakkýnda çalýþmalar daha azdýr. Abdullah ed-Dihlevî’nin Mekke’ye gönderdiði halifesi Muhammed Can Bâkurî kýsa bir müddet burada kalýp Ýstanbul’a gitmiþ ve Osmanlý bürokrasisiyle hayatýnýn sonuna kadar sýcak iliþkiler kurmuþtur. Sarayla baðlantýlarý ve Sultan Abdülmecid’in annesi Âdile Sultan’ýn þeyhi olmasý onun Cidde ve Mekke’de birer tekke inþa etmesini kolaylaþtýrmýþtýr. Muhammed Can’ýn Manisa Turgutlulu Abdullah Ferdî ve Ödemiþli Halil Hilmi gibi halifelerinin çoðu Türk ve taþralýdýr, diðer halifeleri ise oldukça uzak coðrafyalardan gelmiþtir. Meselâ Verkhneural’sk yakýnlarýndaki bir köyden olup Baþkýrt soyundan gelen ve Medine’de mücâvir olarak vefat eden Tayyib b. Zâid b. Kulmuhammed bunlardan biridir. Muhammed Can’ýn diðer bir halifesi Muhammed Murad, Abdullah ed-Dihlevî’ye intisap etmek için babasý Abdülkayyûm ile birlikte do-



ðum yeri Bedahþan’dan ayrýlmýþ, Taþkent veya Buhara’da bir Nakþibendî þeyhine intisap etmiþ, ardýndan Mekke’ye gidip Muhammed Can’dan hilâfet talep etmiþtir. Hilâfet aldýktan sonra Taþkent’e geçen ve burada Karataþ Îþân adýyla tanýnan Muhammed Murad Ruslar tarafýndan Urallar’daki bir köye sürgün edilmiþtir. Müridleri hakkýnda cehrî zikir yaptýklarýndan ve Nakþibendî geleneðini çiðnediklerinden dolayý þikâyetlerin bulunduðu kaydedilmektedir. Vefatýndan bir süre önce Abdullah edDihlevî, hankahýnýn sorumluluðunu Ebû Saîd Müceddidî’ye vermiþtir. Ebû Saîd 1249’da (1833) hankahýn idaresini oðlu Ahmed Saîd’e emanet ederek hacca gitmiþ, hac dönüþü Delhi yakýnlarýnda vefat etmiþtir. Abdullah ed-Dihlevî’nin Orta Asya ve Hindistan’da tarikatý yayma konusundaki baþarýsýný kendisine örnek alan Ahmed Saîd, faaliyetlerini Delhi’nin Ýngilizler tarafýndan talan edildiði 1274’e (1857) kadar sürdürmüþ, bu olayýn ardýndan Medine’ye yerleþmiþ ve 1277’de (1860) burada vefat etmiþtir. Binlerce müridi olduðu kaydedilen Ahmed Saîd üç oðluna hilâfet vermiþtir. Bunlar arasýnda en etkilisi Muhammed Mazhar’dýr. Muhammed Can, Ebû Saîd ve Ahmed Saîd gibi Muhammed Mazhar’ýn da müridleri Türkiye, Kazan, Orta Asya ve Hindistan gibi Hanefî nüfusunun yoðun olduðu bölgelerdendir. Þâfiîler’i ve özellikle Haremeyn’de toplanmaya baþlayan Malaylar’ý kendisine çekerek bu geleneksel tercihi aþmayý baþaran Muhammed Mazhar’ýn ilk Þâfiî müridi Mekke’de ders veren Daðýstanlý Abdülhamid Efendi’dir. Daha önemli müridi Hicazlý bir âlim olan Seyyid Muhammed Sâlih ez-Zevâvî’dir. Muhammed Mazhar vefatýna yakýn Mekke’ye haber göndererek Daðýstânî, Zevâvî ve diðer halifelerin aralarýndan birini kendi yerine geçmek üzere halife seçmelerini istemiþtir. Zevâvî bu sýrada Güneydoðu Asya seyahatinde bulunduðundan Daðýstânî’ye halife makamý teklif edilmiþse de bilinmeyen bir sebeple kabul etmemiþtir. Muhammed Mazhar’ýn vefatýnýn ardýndan kendini halife ilân eden Zevâvî, Kazan bölgesinden çok sayýda mürid edinmiþtir. Bunlarýn en tanýnmýþlarýndan biri, Kâþifî’nin önemli Nakþibendî metinlerinden Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât’ýný ve Sirhindî’nin Mektûbât’ýný anlaþýlýr bir dille Arapça’ya tercüme eden Þeyh Muhammed Murad Minzelevî ya da meþhur adýyla Murad Remzî’dir. Onun Reþe¼ât’a yazdýðý zeyil Hicaz’daki Nakþibendî faaliyetlerine dair oldukça deðerli bilgiler içermektedir. Zevâvî’nin önemi çok sayýda Malay’ý irþad et-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÞÝBENDÝYYE



miþ olmasýdýr. Güneydoðu Asya seyahati esnasýnda kendisine intisap eden Riau prensliðinin onuncu sultaný Raca Muhammed Yûsuf ile seyahati sýrasýnda kendisine intisap eden Pontianak sultaný bunlar arasýnda zikredilebilir. Zevâvî’nin Malay halifelerinden Abdülazîm el-Mandurî, Mekke’de uzun yýllar kaldýktan sonra ülkesine dönüp doðum yeri Cava’nýn kuzeydoðu sahillerindeki Madura adasýnda Müceddidiyye’yi yaymaya çalýþmýþ, diðer halifeleri ise Kalimantan ve Sulavesi’de faaliyet göstermiþtir. Zevâvî, Malay müridlerinin tasavvufî eðitimi için Muhammed Murad Minzelevî’yi görevlendirmiþtir. Hicaz’daki tasavvufî faaliyetlerin baský altýna alýnýp sindirilmesi, Türkiye’de tarikatlarýn yasaklanmasý, Orta Asya ve Rusya’nýn ateist Sovyetler Birliði’nin hâkimiyeti altýna girmesi yaklaþýk ayný döneme denk gelmektedir. Bu olumsuz geliþmelere sonraki yýllarda çeþitli Selefî gruplarýn tasavvuf aleyhtarlýðý da eklenmelidir. Bununla birlikte Nakþibendiyye, Buhara’da ilk ortaya çýkýþýndan itibaren altý asýrdan fazla bir süre hemen hemen yayýldýðý bütün coðrafî bölgelerde dikkate deðer bir esneklik göstererek varlýðýný sürdüregelmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Nakþibendîler, tarih boyunca tarikata dair çeþitli dillerde (Farsça, Arapça, Türkçe, Kürtçe, Boþnakça, Tatarca, Özbekçe, Peþtuca, Bengalce, Malayca-Endonezyaca ve Çince) çok sayýda eser kaleme almýþlardýr. En önemlileri dýþýnda burada bunlarýn tamamýnýn zikredilmesi yerine gerek Nakþibendî müelliflerin gerek diðer tasavvuf uzmanlarýnýn tarikata dair yazdýklarý eserlerin bir listesinin verilmesi amaçlanmýþtýr. Müceddidiyye öncesi Nakþibendiyye’ye dair birincil ve ikincil kaynaklarýn geniþ bir listesi Necdet Tosun’un Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý (Ýstanbul 2002) adlý kitabýnda verilmiþtir. Rizvi’nin A History of Sufism in India (Delhi 1983) ve Halil Ýbrahim Þimþek’in Osmanlý’da Müceddidîlik (Ýstanbul 2004) çalýþmalarýndaki bibliyografyaya bakmak da faydalýdýr.



Câmî, Nefe¼ât, s. 391; Abdullah Nidâî-yi Kâþgârî ve Hakkýyye Risâlesi (haz. Güller Nuhoðlu), Ýstanbul 2004; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, elÝntibâh fî selâsili evliyâßillâh, Delhi 1311; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 128a, 171b; M. Hartmann, Ein Heiligenstaat im Islam: Das Ende der Caghataiden und die Herrschaft der Chogas in Kasgarien, Berlin 1905; Ye. E. Bertel’s, Iz Arkhiva Sheikhov Dzhuybari, Moscow - Leningrad 1938; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Some Aspects of S†fism as Practised Among the Malays, Singapore 1963; Hamid Algar, “Bibliographical Notes on the Naqshbandý Tarýqat”, Essays on Islamic Philosophy and Science (ed. G. F. Hourani), Albany 1975, s. 254-259; a.mlf., “A Brief History of the Naqshbandý Order”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau v.dðr.), Istanbul - Paris 1990, s. 3-44; a.mlf., “The Present State of Naqshbandý Studies”, a.e., s. 45-66; a.mlf., “Political Aspects



of Naqshbandý History”, a.e., s. 123-152; a.mlf., “Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqshbandý Shaykh of the Volga - Urals Region”, Muslims in Central Asia (ed. Jo-Ann Gross), Durham London 1992, s. 112-133; a.mlf., “Devotional Practices of the Khalidi Naqshbandis of Ottoman Turkey”, The Dervish Lodge (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 209-227; a.mlf., “Eléments de provenance malamatý dans la tradition primitive naqshbandi”, Melamis - Bayramis: Etudes sur



trois mouvements mystiques musulmans (ed. N. Clayer v.dðr.), Istanbul 1998, s. 27-36; a.mlf., “From Kashghar to Eyüp: The Lineages and Legacy of Seyh Abdullah Nidai”, Naqshbandis in



Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999, IX, 1-15; a.mlf., “Naqshbandis and Safavids: A Contribution to the Religious History of Iran and its Neighbors”, Safavid Iran and Her Neighbors (ed. M. Mazzaoui), Salt Lake City 2003, s. 7-48; a.mlf., “Some Notes on the Naqshbandý Tarýqat in Bosnia”, WI, XIII/3-4 (1971), s. 168-203; a.mlf., “The Naqshbandý Order: A Preliminary Survey of its History and Significance”, St.I, XLIV (1976), s. 39-46; a.mlf., “Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order”, Abhandlun-



gen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch - Historische Klasse, XCVIII (1976), s. 39-46; a.mlf., “Reflections of Ibn ‘Arabý in Early Naqshbandi Tradition”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arab¢ Society, X, Oxford 1991, s. 1-20; a.mlf., “The Naqshbandi Order in Republican Turkey”, Islamic World Report, I/3, London 1996, s. 51-67; a.mlf., “The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdýd”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2001, s. 291-311; a.mlf., “Sufism and Tarikat in the Life and Work of Bediüzzaman Said Nursi”, Journal of the History of Sufism, III (2001-2002), s. 199-221; a.mlf., “The Naqshbandý - Khalidis of Talish”, a.e., V (2006), s. 40; a.mlf., “al-Kurdý, Muhammad Amýn”, EI 2 (Ýng.), V, 486; a.mlf., “Naksband”, a.e., VII, 933-934; a.mlf., “Naksbandiyya, 1 in Persia”, a.e., VII, 934-936; a.mlf., “Naksbandiyya, 2 in Turkey”, a.e., VII, 936937; a.mlf., “Sa.d al-Dýn Kanmarý”, a.e., VIII, 704; a.mlf., “Ahrar, Kwaja .Ubayd Allah”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 50-52; a.mlf., “Abu Ya.qub Hamadaný”, EIr., I, 395-396; a.mlf., “Baba Sammasý”, a.e., III, 294-295; a.mlf., “Baðhdadý, Kaled Zia, al-Dýn”, a.e., III, 410-412; a.mlf., “Baha, alDýn Naqšband”, a.e., III, 433-435; a.mlf., “Baraqý, Kwaja .Abd-Allah”, a.e., III, 755-756; a.mlf., “Bokarý, Amýr Ahmad”, a.e., IV, 329; a.mlf., “Bokarý, .Ala, al-Dýn”, a.e., IV, 330; a.mlf., “Carkhý, Mawlana Ya.qub”, a.e., IV, 819-820; a.mlf., “Dahbýdýya”, a.e., VI, 585-586; a.mlf., “Alâeddin Attâr”, DÝA, II, 319-320; a.mlf., “Baba Haydar”, a.e., IV, 367; a.mlf., “Bahâeddin Nakþibend”, a.e., IV, 458-460; a.mlf., “Bâký - Billah”, a.e., IV, 542-543; a.mlf., “Bedahþi, Þeyh Muhammed”, a.e., V, 293; a.mlf., “Bedâûnî, Nur Muhammed”, a.e., V, 296; a.mlf., “Benûrî”, a.e., V, 466-467; a.mlf., “Emîr Külâl”, a.e., XI, 137-138; a.mlf., “Faðnevî”, a.e., XII, 73; a.mlf., “Gucdüvânî Abdülhâlik”, a.e., XIV, 169-171; a.mlf., “Hâcegân”, a.e., XIV, 431; a.mlf., “Hâlid el-Baðdâdî”, a.e., XV, 283-285; a.mlf., “Hâlidiyye”, a.e., XV, 295296; a.mlf., “Ýmâm-ý Rabbânî”, a.e., XXII, 194199; a.mlf., “Kürdî, Muhammed Emîn”, a.e., XXVI, 564-565; a.mlf., “Mazhar Cân-ý Cânân”, a.e., XXVIII, 195-196; a.mlf., “Mektûbât”, a.e., XXIX, 11-12; a.mlf., “Muhammed Pârsâ”, a.e., XXX, 563-564; a.mlf., “Naqshbandýyah”, The Ox-



ford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 226-229; a.mlf. – Mustafa Kara, “Abdullah-ý Ýlâhî”, DÝA, I, 110-112; Nûrbahþ Tevekkülî, Te×kire-i MeþâyiÅ-i Našþibendiyye, Lahor 1976; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, Delhi 1983, II, 174263; Ma Tong, Zhongguo Yisilanjiao jiopai menhuan zhidu shilue, Yinchuan 1983; Ýrfan Gündüz, Osmanlýlarda Devlet - Tekke Münasebetleri, Ýstanbul 1984; J. Fletcher, “Les ‘voies’ (turuq) soufies en Chine”, Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1985, s. 13-26; a.mlf., “The Naqshbandiyya in Northwest China”, Studies on Chinese and Islamic Central Asia, Brookfield 1995, s. 1-20; a.mlf., “Central Asian Sufism and Ma Ming-hsin’s New Teaching”, a.e., s. 76-96; Dÿemal Bhaji@, Dervi•ki Redovi u Jugoslavenskim Zemljama, Sarajevo 1986; a.mlf., “Socio-Political Aspects of the Naqshbandý Dervish Order in Bosnia and Herzegovina and Yugoslavia Generally”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau), Istanbul - Paris 1990, s. 663-668; Françoise Aubin, “En Islam Chinois: Quels Naqshbandis?”, a.e., s. 491-572; Jasna Šami@, “Les naqshbandý de Bosnie (plus particulièrement ceux de Visoko) et leurs relations avec d’autres ordres soufis”, a.e., s. 669-679; Darko Tanaskovi@, “La situation actuelle de l’ordre des naqshbandis au Kosovo et en Macédoine”, a.e., s. 681-691; J.



Paul, Die Politische und soziale Bedeutung der Naqsbandiyya in Mittelasien im 15. Jahrhundert, Berlin 1991; a.mlf., Doctrine and Organization: The Khwåjagån / Naqshband¢ya in the First Generation after Bahå’udd¢n, Berlin 1998; J. G. J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhind¢ as Mystic, Leiden 1992; M. van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Bandung 1992; Th. Zarcone, “La Naqchbandiyya”, Les voies d’Allah (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1996, s. 451-460; Baxhtiyor M. Babadÿhanov, “On the History of the Naqšbandýya Muðaddidýya in Central Mawara’annahr in the Late 18th and Early 19 th Centuries”, Muslim Culture in Russia and Central Asia



from the 18 th to the Early 20 th Centuries (ed. A. von Kügelgen v.dðr.), Berlin 1996, I, 385-413; A. von Kügelgen, “Die Entfaltung der Naqsbandýya Muðaddidýya im Mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stück Detektivarbeit”, a.e., Berlin 1998, II, 101151; R. Foltz, Mughal India and Central Asia, Karachi 1998, s. 93-105; A. F. Buehler, Sufi He-



irs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh, Columbia 1998; Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999; Ýsenbike Togan, “The Khafï-Jahrï Controversy in Central Asia Revisited”, a.e., s. 17-45; Mohd. Shaghir Abdullah, Penyebaran Thariqat Thariqat Shufiyah Mu‘tabarah di Dunia Melayu, Kuala Lumpur 1421/ 2000, s. 58-89; Shams al-Din Ahmad, Hazrat-i Khwaja Naqshband aur Tariqat-i Naqshbandiya, Srinagar 2001; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002; a.mlf., Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatý, Eserleri, Tasavvufî Görüþleri, Ýstanbul 2005; Ramazan Muslu, Osmanlý Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyýl), Ýstanbul 2003, s. 229-309; Metin Ýzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, Ýstanbul 2004, s. 139-158; Halil Ýbrahim Þimsek, Osmanlý’da Müceddidîlik, Ýstanbul 2004; D. Le Gall, A Culture of Sufism: Naqsh-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



341



NAKÞÝBENDÝYYE bandis in the Ottoman World, 1450-1700, Albany 2005; A. Papas, Soufisme et politique entre Chine, Tibet et Turkestan, Paris 2005; Ömer Yýlmaz, Ýbrahim Kurani, Ýstanbul 2005; Butros Abu-Manneh, “The Naqshbandiyya - Mujaddidiyya in the Ottoman Lands in the Early 19 th. Century”, WI, XXII (1982), s. 1-36.



ÿHamid Algar



Âdâb ve Erkân. Nakþibendiyye’de tasav-



vufî eðitimin önde gelen ilkeleri on bir terimle ifade edilmiþtir. Müridin günlük hayatta ve zikir esnasýnda riayet etmesi gereken ilkeler Nakþibendî literatüründe “kelimât-ý kudsiyye” adýyla anýlýr. Ýlk sekizinin Abdülhâlik-ý Gucdüvânî tarafýndan belirlendiði kabul edilen bu on bir ilke þunlardýr: Her nefes alýþveriþte bilinçli olmak (hûþ derdem), yürürken öne bakmak (nazar ber-kadem), kötü huylardan iyi huylara doðru yolculuk (sefer der-vatan), toplum içinde yalnýz, halk içinde Hak ile olmak (halvet der-encümen), Allah’ý zikretmek (yâd kerd), nefesi tutarak icra edilen kelime-i tevhid zikrinde nefesi salarken, “Ýlâhî ente maksûdî ve rýzâke matlûbî” demek (bâz geþt), kalbi dünyevî düþüncelerden korumak (nigâh dâþt), Allah’ý daima hatýrlamak (yâd dâþt), içinde bulunulan halin bilincinde olmak (vukuf-i zamânî), zikri belli sayýya riayet ederek icra etmek (vukuf-i adedî), zikir esnasýnda kalbe teveccüh edip zikrin mânasýnýn bilincinde olmak (vukuf-i kalbî). Son üç ilkenin kelimât-ý kudsiyyeye ne zaman dahil edildiði belli deðildir. XIX. yüzyýl ve sonrasýnda yazýlan bazý eserlerde bu üç ilkenin Bahâeddin Nakþibend tarafýndan konulduðu öne sürülmüþ ve bu bilgi diðer eserlere de intikal etmiþtir. Vukuf-i adedîyi Gucdüvâ-



Nakþî þeyhi kýyafeti (Ýstanbul Belediyesi Müzesi)



342



nî’ye Hýzýr’ýn öðrettiði þeklindeki rivayet dikkate alýndýðýnda bunlarýn Bahâeddin Nakþibend’den çok önce Hâcegân tarikinde bilinip uygulandýðý anlaþýlýr. Ayrýca Nakþibend’in, zikri belli sayýda icra etmeyi gerekli görmediði bilindiðine göre bu ilkelerin onun tarafýndan ortaya konulduðunu söylemek oldukça güçtür. Sohbet, ilk dönem Nakþibendîliðinde seyrü sülûkün en önemli unsurlarýndan biridir. Bahâeddin Nakþibend’in sohbetinde bulunmuþ olan Salâh b. Mübârek el-Buhârî onun, “Tarikimiz sohbet tarikidir” þeklindeki sözünü nakleder. Müridlerinden Muhammed Pârsâ’nýn da, “Namazýn kazâsý olur ama sohbetin kazâsý olmaz” dediði kaydedilir. Nakþibendiyye’ye intisap eden müride intisap sýrasýnda þeyh ya da onun yetki verdiði kiþi her gün icra edeceði zikirleri öðretir. Tarikatýn bazý kollarýnda farklý uygulamalar bulunmakla birlikte genellikte zikrin hafî olarak icra edilmesi esastýr. Nakþibendîlik’te “ism-i zât zikri” ve “nefy ü isbât zikri” adý verilen baþlýca iki tür zikir vardýr. Ýsm-i zât zikrinde “Allah” ismi mürþidin tavsiyesine göre günde bin veya birkaç bin defa tekrarlanýr. Mürid zikir esnasýnda “beþ latife” (letâif-i hamse) üzerinde yoðunlaþýr. Önce göðsün sol tarafýnda ve sol memenin altýnda olduðu kabul edilen “kalp latifesi”ne yönelerek zikre baþlar, kalbi de zikrin lezzetini hissedip zikre iþtirak eder hale gelince kalbin yaný sýra sað memenin altýnda olduðu kabul edilen “ruh latifesi”ne yoðunlaþarak zikre devam eder. Ruh da zikre iþtirak edince bunlara sýrasýyla sol memenin üstündeki sýr, sað memenin üstündeki “hafî”, göðsün ortasýndaki “ahfâ” zikirleri eklenir. Letâifin yerleri konusunda farklý görüþler öne sürülmüþse de genel kabul gören diziliþ bu þekildedir. Ýki kaþ arasýnda bulunduðu kabul edilen nefsin de zikre katýlmasýndan sonra bütün bedenin zikretmesi saðlanýr. Buna “sultânü’lezkâr” veya “zikr-i sultânî” adý verilir. Daha sonra nefyü isbât zikrine geçilir. Bu zikirde kelime-i tevhid nefes tutularak ve genelde üç aþamada okunur. “Lâ” derken tutulan nefes göbek altýndan baþa çekilir, “ilâhe” derken sað omuza indirilir, “illallah” derken göðsün solunda bulunan kalbe vurulur. Bu zikrin icrasýnda nefesin tutulmasý bazý âlimlerle Kübreviyye tarikatý mensuplarýnca eleþtirilmiþtir. Nefyü isbât zikrinin gayesi nefsin kötü arzularýný yok etmek ve letâifi fenâ haline ulaþtýrmaktýr. Letâif fenâ haline ulaþýnca arþýn üzerindeki asýllarýna yükselir. Bu asýllarda-



Bir Nakþibendî derviþi tasviri (Ankara Millî Ktp.,



Albüm, nr. 554, s. 105)



ki yolculuðunu tamamlayan letâifin imkân dairesindeki yükseliþini bitirdiðine ve sâlikin velâyet-i suðrâ mertebesine ulaþtýðýna inanýlýr. Ardýndan sâlik seyrü sülûkünü velâyet-i suðrâ dairesinde sürdürür. Bunu velâyet-i kübrâ, velâyet-i ulyâ, kemâlât-ý nübüvvet, kemâlât-ý risâlet, kemâlât-ý ülü’lazm dairelerinin seyri takip eder. Ýsm-i zât ve nefyü isbât zikirlerinden sonra belli âyet ve kavramlarýn derinlemesine tefekküründen ibaret olan murakabeler devresine geçilir. Murakabe, feyzin Allah’ýn zâtýndan sâlikin letâifine geliþini beklemek ve düþünmektir. Birinci murakabe olan “murâkabe-i ahadiyyet”te Ýhlâs sûresi baðlamýnda bütün kemal sýfatlarýna sahip ve noksan sýfatlarýndan uzak olan Allah isminin mânasý tefekkür edilir ve feyzin bu mertebeden sâlikin kalp latifesine geldiði düþünülür. Bu murakabe, imkân dairesinin seyri esnasýnda ism-i zât ve nefyü isbât zikirlerinden sonra yapýlýr. Velâyet-i suðrâ mertebesinde yapýlan ikinci murakabeye “murâkabe-i maiyyet” denir. Burada, “Her nerede olursanýz O (Allah) sizinle beraberdir” âyetinin (el-Hadîd 57/4) anlamý üzerinde derinlemesine düþünülür. Velâyet-i kübrâ mertebesinin baþlangýcýnda yapýlan “murâkabe-i akrabiyyet”te ise “Ve biz ona (insan) þah damarýndan daha yakýnýz” âyeti (Kaf 50/16) tefekkür edilir. Dördüncü murakabe olan “murâkabe-i muhabbet”e velâyet-i kübrâ mertebesinin ilerleyen aþamalarýnda baþlanýp velâyet-i ulyâ mertebesinin sonuna kadar icra edilir. “Allah onlarý sever, onlar da Allah’ý severler” (el-Mâide 5/54) bu murakabenin âyetidir. Beþinci murakabe “murâkabe-i zât-ý baht” olup kemâlât-ý nübüvvet mertebesinde ve sonraki bütün mertebelerde yapýlýr. Allah’ýn zâtýný (zât-ý baht) düþünmek zor bir iþ olduðu için bazý Nakþibendî kollarýnda bu son murakabe icra edilmez. Murakabeleri hakkýyla tamamlayan ve yukarýda anýlan yedi dairenin yanýnda diðer



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÞÝDÝL SULTAN



on dairenin de mertebelerini aþan sâlik seyrü sülûkünü tamamlamýþ sayýlýr. Murakabelerde bazý âyetlerin tefekkür edilmesi ve on yedi mertebenin aþýlmasý usulü Nakþibendîliðin Müceddidiyye kolunun kurucusu Ýmâm-ý Rabbânî tarafýndan temellendirilip bu kola mensup bazý þeyhlerce sistematik hale getirilmiþtir. Nakþibendiyye seyrü sülûkünde önemli unsurlardan biri de râbýtadýr. Tasavvufta genel bir ilke olan þeyhi sevme ve onu örnek alma prensibi zamanla Nakþibendiyye’de þeyhin sûretini düþünme, onlarýn ifadesiyle râbýta uygulamasýna dönüþmüþ olmalýdýr. Râbýtanýn gayesi kalbi dünyevî düþüncelerden temizlemek, mürþidin ruhaniyetinden feyiz almak ve gýyabýnda onunla mânevî beraberlik tesis etmek þeklinde açýklanmaktadýr (bk. RÂBITA). Nakþibendîlik’te topluca icra edilen zikre “hatm-i hâcegân” ismi verilir. Adýna ilk defa XVI. yüzyýlda bazý Nakþibendî metinlerinde rastlanan bu uygulamanýn ne zaman baþladýðý bilinmemektedir. Anlaþýldýðý kadarýyla önceleri, istenen bir iþin gerçekleþmesi veya bir musibetin giderilmesi amacýyla ihtiyaç duyulduðunda yapýlan bu âyin XVIII. yüzyýldan itibaren periyodik hale getirilmiþ, haftada bir ya da iki defa icra edilmeye baþlanmýþ ve farklý þekillerde uygulanmýþtýr. Meþhur hatm-i hâcegân usulü þudur: Yedi Fâtiha sûresi, yüz salavât, yetmiþ dokuz Ýnþirâh sûresi, bin bir Ýhlâs sûresi, yedi Fâtiha, yüz salavat. Bunlar zikre katýlan kiþilere belli miktarlarda taksim edilir ve alçak sesle okunduktan sonra dua yapýlýr (bk. HATM-i HÂCEGÂN). Tarikatýn bazý kollarýnda farklý uygulamalar olmakla birlikte halvet uygulamasýna ve mûsiki dinlemeye (semâ) genellikle ilgi gösterilmemiþtir.



Ýki seyfî taç



BÝBLÝYOGRAFYA : Muhammed b. Ahmed el-Buhârî, Meslekü’l£ârifîn, ÝÜ Ktp., FY, nr. 185, vr. 87b; Muhammed Pârsâ, Tu¼fetü’s-sâlikîn, Delhi 1970, s. 119; Ubeydullah Ahrâr, Fýšarât, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2143, vr. 24a, 42a-b, 83a, 99b; Ali b. Hüseyin Safî, Reþe¼ât-ý £Aynü’l-¼ayât (nþr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 2536 þþ./1977, I, 38-40, 4350, 112-113, 162, 164; Ahmed el-Kâsânî, Âdâbü’s-sâlikîn, ÝÜ Ktp., FY, nr. 649, vr. 46b; Tâceddin b. Zekeriyyâ en-Nakþibendî, Câmi £u’l-fußâd, ÝÜ Ktp., AY, nr. 5490, vr. 19a, 21a; Ahmed Sirhindî, Mebdeß ü Me£âd, Karaçi 1968, s. 60; a.mlf., Ma£ârif-i Ledünniyye, Karaçi 1388/1968, s. 48; Muhammed Ma‘sûm Sirhindî, Mektûbât-ý Ma£½ûmiyye, Karaçi 1976, II, 193-197; Mîr Muhammed Nu‘mân Bedahþî, Risâle-i Sülûk (nþr. Gulâm Mustafa Hân), Karaçi 1969, s. 7; Murad Buhârî, Mektûbât, Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1838, vr. 40b-41a; Naîmullah Behrâiçî, Meßmûlât-ý Ma¾hariyye, Kanpur 1275, s. 71-72; Senâullah Pânîpetî, Ýrþâdü’¹-¹âlibîn, Delhi 1899, s. 45-46; Abdullah ed-Dihlevî, Mekâtîb-i Þerîfe, Ýstanbul 1992, s. 157, 175-176, 206-208; Hâlid elBaðdâdî, Bu³yetü’l-vâcid (der. Muhammed Es‘ad Sâhibzâde), Dýmaþk 1334/1916, s. 149; Ebû Saîd Fârûký, Hidâyetü’¹-¹âlibîn (nþr. Gulâm Mustafa Hân), Karaçi 1385/1965, s. 18-108; Ahmed Saîd Müceddidî, Erba£u enhâr, Delhi 1311, s. 48; Muhammed b. Abdullah el-Hânî, el-Behcetü’sseniyye, Kahire 1303/1886, s. 42; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakþbend: Hayatý, Görüþleri, Tarîkatý, Ýstanbul 2002, s. 297-338; a.mlf., Ýmâm-ý Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatý, Eserleri, Tasavvufî Görüþleri, Ýstanbul 2005, s. 52-79.



ÿNecdet Tosun



–



NAKÞÝDÝL SULTAN



—



(ö. 1817)



˜



Sultan II. Mahmud’un annesi.



™



Osmanlý tarih kaynaklarýnda adý genellikle Nakþidil þeklinde verilmekle birlikte bazý arþiv belgelerinde, mühründe ve mezar kitâbesinde Nakþî, Nakþî Kadýn olarak geçer. Kimliði ve saraya getiriliþi hakkýndaki romantik hikâyelerin aksine onun I. Abdülhamid’in kýz kardeþi Büyük Esmâ Sultan’ýn câriyelerinden olduðu yeni bir belgeden anlaþýlmaktadýr. Düzenli olarak misafirliðe gittiði kýz kardeþinin sarayýnda I. Abdülhamid’in dikkatini çektiði ve daha sonra buradan Topkapý Sarayý’na alýndýðý bilinmektedir. XVIII. yüzyýlda hareme getirilen câriyelerin büyük bir kýsmý gibi Kafkas kökenli olmasý muhtemeldir. Onun 1776’da doðan ve 1788’de Nantes’da bulunduðu bilinen, hakkýnda sonradan pek çok haber, makale, roman yazýlan, sinematelevizyon filmleri çevrilen, Fransýz kraliyet ailesine mensup Aimée du Buc de Rivery olduðu bilgisi doðru deðildir. Nakþidil’le ilgili bir efsanenin hâlâ sürdürülmesinde diplomatik ve politik amaçlar yanýn-



da cazip romantik hikâye meraký da öne çýkmaktadýr. I. Abdülhamid’in yedinci kadýnefendisi olan Nakþî Kadýn’ýn dünyaya getirdiði ilk çocuðu 25 Zilkade 1197’de (22 Ekim 1783) doðan Þehzade Murad Seyfullah’týr (TSMA, D. nr. 6364; BA, KK, nr. 5253, vr. 51a). Þehzade Murad 10 Rebîülâhir 1198’de (3 Mart 1784) çiçek hastalýðýndan ölünce ona ait yiyecek içecek maddeleri tahsisatý padiþahýn isteði üzerine kesilmeyerek annesine devredildi. Nakþidil’in ikinci çocuðu olan Þehzade Mahmud’un doðum tarihi 13 Ramazan 1199 (20 Temmuz 1785) olup ancak yedi ay kadar yaþayacak son çocuðu Sâliha Sultan ise 6 Safer 1201’de (28 Kasým 1786) dünyaya gelmiþtir (TSMA, D. nr. 70, vr. 48b; nr. 6364). Hayatý hakkýnda aktarýlan bilgiler son derece sýnýrlýdýr. Bunlar da onun, oðlu Þehzade Mahmud ile birlikte Beþiktaþ Sahilsarayý’ndan Topkapý Sarayý’na geliþ - gidiþleri vesilesiyledir. Konuyla ilgili yazýþmasýnda I. Abdülhamid ondan oðlu dolayýsýyla “vâlide-i muhteremeleri” diye söz etmektedir. Ýki saray arasýndaki bu nakiller sýrasýnda padiþah ve diðer saray halkýndan önce hareket etmesi, onun ayrýcalýklý bir konumda olduðuna ve “gözde” kimliðiyle tanýndýðýna dair rivayetleri güçlendirir. I. Abdülhamid’in 11 Receb 1203’te (7 Nisan 1789) vefatýndan bir hafta sonra mûtat üzere, özellikle erkek çocuk sahibi olan diðer kadýnefendiler gibi Topkapý Sarayý’ndan Beyazýt’taki Eski Saray’a taþýndý (BA, KK, nr. 7252, vr. 1a). “Vâlide-i Þehzâde Mahmûd” olarak kayýtlarda geçen Nakþî Kadýn’a verilen yiyecek içecek maddelerinin çeþit ve miktarý gibi birtakým bilgiler dýþýnda onun Eski Saray’daki günlerine dair farklý bir mâlûmat yoktur. Üvey oðlu Sultan IV. Mustafa’nýn 21 Rebîülevvel 1222’de (29 Mayýs 1807) tahta çýkýþýndan üç hafta sonra günlük / haftalýk bazý tahsislerine zam yapýldýðý tesbit edilir. III. Selim’in katledildiði ve Þehzade Mahmud’un hayatýnýn kaçýrýlarak kurtarýldýðý günlerde de yine Eski Saray’da idi. Topkapý Sarayý’nda ve olaylarýn içinde bulunduðuna dair bilgiler ve yorumlar yanlýþtýr. Bu yýllarda Nakþî Kadýn’ýn aylýk ve yýllýk gelir kaynaklarý arasýnda üç çiftliðiyle Fâtih Camii yakýnýndaki Taþçýlar Haný bulunmaktaydý (TSMA, D. nr. 9506/1; E. nr. 8682/1-2). Nakþidil, oðlunun 4 Cemâziyelâhir 1223’te (28 Temmuz 1808) cülûsu ile birlikte Vâlide Sultan “Mehd-i ulyâ-yý saltanat-ý seniyye” oldu. 15 Cemâziyelâhir’de (8 Aðustos) Vâlide Alayý ile Eski Saray’dan Topka-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



343



NAKÞÝDÝL SULTAN



Nakþidil Sultan Türbesi ve Sebili – Fatih / Ýstanbul



pý Sarayý’na nakledildi. Bu nakil için Ahretlik Haným lakabýyla bilinen padiþahýn kýz kardeþi Ayþe Dürriþehvar görevlendirildi. II. Mahmud annesini Ortakapý dýþýnda Hasfýrýn / Ekmeklik önünde elini öperek karþýladý ve Araba Kapýsý’ndan Harem-i Hümâyun’a kadar eþlik ederek içeri girdi (BA, A. TÞF, nr. 357, s. 108-109, 115). Bu sýrada yapýlan tören, hem son Vâlide Alayý olmasý hem de II. Mahmud’un büyük karýþýklýklarla birlikte tahta çýkýþý dolayýsýyla önemli görülmektedir. II. Mahmud’un saltanat döneminin ilk dokuz yýlýnda hayatta olan Nakþidil Vâlide Sultan’la ilgili kayýtlar, yine kendisine verilen yiyecek içecek maddelerinin miktarlarý ile birtakým teþrifattaki yerini belirten bilgilerden ibarettir. Geçmiþteki bazý vâlide sultanlar gibi Nakþidil’in devrin siyasî geliþmelerinde taraf olduðuna veya bazý kararlarýn oluþmasýnda etkisinin bulunduðuna dair bir kayýt yoktur. Hânedanýn bu üyelerinin giderek iç dayanýþmaya önem veren ve bu tür tartýþmalardan uzak duran bir tavýr izlediði anlaþýlmaktadýr. Daha çok Beþiktaþ Sahilsarayý’nda ikamet eden Nakþidil bayýlma ile birlikte kendini gösteren verem hastalýðýna yakalandý ve tedavi için bir süre Çamlýca’daki Gümrükçü Osman Paþa Köþkü’ne götürüldü. Padiþahýn endiþe ve özenle takip ettiði tedavisi hekimbaþý ve birkaç tabibin gözetiminde sürerken 24 Þevval 1232’de (6 Eylül 1817) Beþiktaþ Sahilsarayý’nda vefat etti (BA, A. TÞF, nr. 453, s. 93). Cenaze namazýný Þeyhülislâm Seyyid Mehmed Zeynelâbidîn Efendi kýldýrdý. Kiraz Hamdi Paþa’nýn beyan ettiði doðum yýlý doðru kabul edilirse Nakþidil’in vefatýnda elli altý yaþýnda bulunduðu anlaþýlýr. Vâlide Sultan’ýn bütün haslarýnýn belirtildiði deftere göre, toplam 161.696,5 kuruþ tutan ve yüksek bir rakamý gösteren gelirleri ceyb-i hümâyun hazinesine tah344



sisen Darbhâne-i Âmire tarafýndan zaptedilmiþtir (BA, Cevdet-Saray, nr. 7361/1-2). Nakþidil Vâlide Sultan’ýn birtakým hayratý vardýr. Çeþitli tarihlerde bunlarla ilgili vakfiyeler tanzim ettirmiþtir. Fâtih Camii’nin kýble yönünde ve Tabhâne Medresesi’nin karþýsýnda bulunan Nakþidil Vâlide Sultan Külliyesi sýbyan mektebi, sebil, çeþme, türbe ve birkaç odadan meydana gelmektedir (Ýnþa masraf defteri: TSMA, D. nr. 9506/2, vr. 1b-5b). Bu külliyenin büyük kýsmýnda bugün Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Çýrçýr Kýz Kur’an Kursu faaliyet göstermektedir. Nakþidil Sultan Türbesi’nde, II. Mahmud’un isimleri Abdülhamid olan iki þehzadesiyle Cevrî Kalfa gibi onun nesli ve yakýn çevresindeki hânedan üye ve mensuplarýna ait toplam on beþ sanduka mevcuttur. I. Abdülhamid’in vefatý yýlýnda yaptýrdýðý çeþmesi Sultanahmet semtinde bugün otel olan eski hapishane binasýnýn deniz cephesindedir. Ayrýca Ayvansaray Karabaþ mahallesinde Ebû Zer el-Gýfârî Türbesi’nin bitiþiðindeki, Þehid Ali Paþa’nýn inþa ettirdiði Çýnarlýçeþme Tekkesi Mescidi’ni -daha sonra Nakþidil Vâlide Tekkesi Mescidi olarak anýlýr- bir sýbyan mektebi ilâvesiyle yeniden yaptýrmýþtýr (1812). Harap olan mescid 1980’lerde tekrar ihya edilmiþtir. Onun 23 Zilkade 1229 (6 Kasým 1814) tarihli masraf defterine göre Üsküdar Sarýkadý / Dudullu’da Nurbânû Vâlide Sultan’ýn çeþmesi tekrar inþa edilmiþ, bu arada su yollarý yenilenmiþ ve ayný köydeki caminin tamiri gerçekleþtirilmiþtir (TSMA, D. nr. 5734). Sarýgazi Köyü Camii’nin kýble tarafýndaki söz konusu çeþme tamir kitâbesiyle birlikte bugün mevcuttur ve Nakþidil Vâlide Sultan Çeþmesi olarak bilinmektedir. Ayrýca II. Mahmud Küçükçamlýca’daki Cihanbaðý Kasrý yerine vâlidesi adýna yeni bir kasýr inþa ettirmiþtir (1812).



BÝBLÝYOGRAFYA : TSMA, D. nr. 70, vr. 48b; nr. 5734; nr. 6364; nr. 9506/1; nr. 9506/2, vr. 1b-5b; E. nr. 7028/72, 250; 7029/242; 8682/1-2; BA, A. TÞF, nr. 350, vr. 60b, 73b; nr. 357, s. 108-109, 115; nr. 453, s. 80, 93-94; BA, KK, nr. 5253, vr. 51a; nr. 7252, vr. 1a; nr. 7259, s. 10, 18, 21, 26; BA, D. BÞM, nr. 41659, s. 2-3, 13, 17, 20, 40; BA, Nezaret Sonrasý Evkaf Defterleri, Nakþidil Vâlide Sultan Evkafý, nr. 8659, 8718, 8720, 8890; BA, Cevdet - Saray, nr. 7361/1-2; BA, Ali Emîrî, I. Abdülhamid, nr. 11, 194, 24638, 25434; Sýrkâtibleri Ýsmail Zihnî – Ebûbekir Sýdkî – Bolevî Ýbrâhim, Rûznâme-i Sultan Abdülhamîd Han, TSMA, E. nr. 12360/17, vr. 1a, 8a, 10a-b, 17b, 20a, 21a; Sýrkâtibi Ârif Muhît v.dðr., Rûznâme-i Sultan Selîm Hân-ý Sâlis - Sultan Mustafa Hân-ý Râbi‘ - Sultan Mahmud Hân-ý Sânî, BA, Millî Emlak’dan Devr Alýnan Defterler, nr. 11, s. 57; Rûzmerre, TTK Ktp., Yazma, nr. 1001, s. 21, 26, 31, 41; Taylesanizâde Hâfýz Abdullah Efendi Tarihi: Ýstanbul’un Uzun Dört Yýlý: 1785-1789 (haz. Feridun M. Emecen), Ýstanbul 2003, s. 62, 81-82, 178, 204; Vâsýf, Târih (Ýlgürel), s. 216-217, 279-280, 371-372; Þânîzâde, Târih, II, 344-345; Câbî Ömer Efendi, Câbî Tarihi (haz. Mehmet Ali Beyhan), Ankara 2003, I, 190191, 211-212; Hýzýr Ýlyas, Târîh-i Enderûn, Ýstanbul 1276, s. 132-133; Tayyarzâde Atâ Bey, Târih, Ýstanbul 1293, III, 65-66; Kiraz Hamdi Paþa, Âl-i Osmân veyâhud Hânedân-ý Osmânî Hazerâtý, Süleymaniye Ktp., Yazma Baðýþlar, nr. 2173, s. 67; M. Çaðatay Uluçay, Padiþahlarýn Kadýnlarý ve Kýzlarý, Ankara 1980, s. 107-108; Kemal Beydilli, Osmanlý Döneminde Ýmamlar ve Bir Ýmamýn Günlüðü, Ýstanbul 2001, s. 105, 107, 151; Ahmed Refik, “Mahmûd-ý Sânî’nin Vâlidesi”, TOEM, XV/87 (1341), s. 218-224; Fikret Sarýcaoðlu, “Nakþýdil Valide Sultan”, MÜTAD, sy. 9 (2001), s. 97-109; J. Deny – [Bekir Kütükoðlu], “Vâlide Sultan”, ÝA, XIII, 185-187.



ÿFikret Sarýcaoðlu



–



˜



NAKÞÝDÝL SULTAN KÜLLÝYESÝ Ýstanbul’da Fâtih Camii’nin kýble tarafýnda XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýna ait yapýlar topluluðu.



—



™



Fâtih Külliyesi’ne ait tabhânenin karþýsýnda ortak bir avlu etrafýna dizilmiþ türbe, sebil, çeþme, imaret ve mektepten ibaret yapýlarýn bânisi Nakþidil Haným, I. Abdülhamid’in eþi ve II. Mahmud’un annesidir. Oðlunun 1808’de tahta geçmesiyle vâlide sultan olmuþ ve 1817 yýlýnda vefat etmiþtir. Türbe. Bu küçük külliyenin en gösteriþli binasý olup inþa kitâbesi yoktur. Vâlide sultanýn ölüm tarihinde baþlanýp bir yýl içinde tamamlanmýþ olmasý muhtemeldir. 1233’te (1818) inþa edilen sebil de bu kanaati kuvvetlendirmektedir. Barok üslûbundaki türbelerin Ýstanbul’daki en gösteriþli örneklerinden biri olan türbe, Fâtih Camii’nin güneyindeki avlu kapýsýnýn doðusunda iki basamaklý bir kaide ile düzlenmiþ ze-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAKÞÝDÝL SULTAN KÜLLÝYESÝ



min üzerine oturtulmuþ silindirik gövdeli bir yapýdýr. Giriþ cephesi kuzeydoðu yönünde olup sekiz adet mermer sütuna dayanan, aynalý tonoz örtülü geniþ bir revak halindedir. Caddeye bakan muhteþem cephe ise dalgalý hatlarý olan korniþler arasýna yerleþtirilmiþ iki sýra pencere ve satýhtan taþarak ön plana çýkan mimari elemanlara sahiptir. Alt sýradaki pencereler dikdörtgen biçimli yuvarlak basýk kemerlidir. Aralarýndaki ince gövdeli sütunçelerin baþlýklarý dalgalý bir hat þeklinde uzanan korniþe baðlanmaktadýr. Bu baþlýklarýn tablalarý üzerine iri kenger yapraðý þeklindeki süs konsollarý yerleþtirilmiþtir. Üst sýrada bulunan oval biçimli ve alýnlýklarý girlant þeklindeki pencereler, kademeli kýrýk bir korniþ halindeki saçak seviyesine kadar uzanan birer pilastýr ile ayrýlmýþtýr. Kubbe eteðine doðru çapý gittikçe azalan geniþ bir kuþak halinde olan kasnak birer pâyende þeklinde iri gömme sütunlarla desteklenmiþtir. Yapýnýn dilimli basýk kubbe ve kasnaðýnýn üzeri kurþun kaplýdýr. Türbenin içi bol sayýdaki pencereden aldýðý ýþýkla oldukça aydýnlýktýr. Üst pencereler hizasýndan baþlayarak kubbenin içini tamamen kaplayan kalem iþi süslemeler siyah, gri ve sarý renkli girlantlar ile birbirine baðlanan kupa desenleri ihtiva eder. Ayný bezemeler giriþ revakýnýn tavanýnda da görülür. Arka kapýsý ve türbe kapýsýnýn üzerinde iç ve dýþ yüzlerde celî sülüs hatla muhtelif âyet kitâbeleri mevcuttur. Kubbe kasnaðýnýn iç yüzün-



Nakþidil Sultan Çeþmesi’nin ayna taþý – Fatih / Ýstanbul



Nakþidil Sultan Sýbyan Mektebi ve hazîresi



de ise girift bir sülüs hatla yazýlmýþ âyet kuþaðý yer almaktadýr. Yazýlarýn hepsi Mustafa Râkým Efendi’ye aittir. Türbede Nakþidil Vâlide Sultan’dan baþka birinin sahibi belli olmayan on dört sanduka bulunmaktadýr. Bunlar II. Mahmud’u þehzade iken ölümden kurtaran, daha sonra padiþahýn hazinedarbaþýlýðýný yapmýþ olan Cevrî Kalfa, II. Mahmud’un kadýnlarý Zernigâr, Zeynifelek hanýmlar, her ikisinin de adlarý Abdülhamid olan þehzadeleri Nizâmeddin ve Hamid efendiler, kýzlarý Mihrimah, Münîre, Hayriye ve Fatma sultanlar, Ebrû Fettah ve Mislî Nayup Kadýn’a aittir. Sebil. Avlu kapýsýnýn batýsýnda yer alan, Yesârîzâde Mustafa Ýzzet hattýyla 1233 (1818) tarihli kitâbesine göre II. Mahmud tarafýndan annesinin anýsýna yaptýrýlmýþtýr. Üç basamakla çýkýlan taþ kaide üzerine oturan sebil mermer kaplamalý cephesiyle dikkat çekmektedir. Yarým daire biçiminde dýþarýya taþan sebilin dikdörtgen þeklinde ve yuvarlak basýk kemerli dört büyük penceresi bulunmaktadýr. Þebekeleri dökme demirden yapýlmýþ pencereler birbirinden ince gövdeli zarif sütunçelerle ayrýlmaktadýr. Bunlarýn kenger yapraklarý ile süslü baþlýklarý türbede olduðu gibi konsollara uzanmaktadýr. Konsollarýn tabla hizasýndan baþlayarak gövdeyi dolanan dar bir korniþ çatý hizasýna yakýn ikinci bir korniþle birlikte kitâbeye sýnýr teþkil eder. Üzeri kurþun kaplý yayvan bir kubbe ile örtülen sebilin ahþap saçaðý oldukça geniþ tutulmuþtur. Yapýda çok az miktarda kullanýlmýþ barok öðelerden biri olan saçak altýndaki iri kenger yapraklarý kitâbe panolarýnýn arasýna yerleþtirilmiþtir. Dört panodan meydana gelen kitâbe nefis bir ta‘lik hatla yazýlmýþ üçer beyitlik bir manzumedir. Sebil türbeye oranla daha yalýn, küçük detaylar dýþýnda daha çok empire üslûbunun hâkim göründüðü bir yapýdýr. Avlunun ba-



tý kenarýndaki tonoz örtülü odacýklar külliyenin imaret bölümüne aittir. Bu bölümün fazla bir mimari özelliði bulunmamaktadýr. Burasý halen Fatih Müftülüðü Çýrçýr Kýz Kur’an Kursu’nun derslikleri, sebil ise hoca odasý olarak kullanýlmaktadýr. Hazîre ve Sýbyan Mektebi. Türbenin revaký önünde, bir kuyu ve türbe ile sýbyan mektebi arasýndaki alanda demir parmaklýkla sýnýrlandýrýlmýþ küçük bir hazîre bulunur. Avlunun kuzeydoðu köþesinde ise fevkanî sýbyan mektebi yer almaktadýr. Özgönül Aksoy, yapýnýn inþa tarihini Ýstanbul Belediyesi Eski Eserler Arþivi’ndeki bir kayda göre 1133 (1721) olarak vermekteyse de (bk. bibl.), bu doðru deðildir. Çeþme. Külliyenin çevre duvarýnýn dýþ kýsmýnda cephesi Mýhçýlar caddesine bakan kesme taþtan çevre duvarýnýn üzerindeki mermer cepheli zarif çeþme Ýmaret Çeþmesi adýyla anýlmaktadýr. Ayna kemeri içine yerleþtirilmiþ, inþa tarihi bulunmayan kitâbesinde su ile ilgili âyet (el-Enbiyâ 21/ 30) nefis bir celî sülüs hatla müsennâ olarak yazýlmýþtýr. Bunun üzerinde bulunan üçgen þeklinde köþebentlerin arasýndaki oval þekilli, dýþbükey bir madalyon içinde ise besmele yer alýr. Bu kitâbe de hattat Mustafa Râkým’ýn elinden çýkmýþtýr. Fransýz empire üslûbunun sade bir örneðini oluþturan çeþme külliyenin türbe, sebil ve avlu kapýlarý ile ayný dönemde, yani Nakþidil Sultan’ýn ölümünden hemen sonra onun saðlýðýnda yaptýrdýðý imaret ve sýbyan mektebinin yakýnýna inþa edilmiþtir. Basýk kemerli bir niþ halindeki aynayý ince uzun sütunçeler sýnýrlamakta, bunun içindeki ayna taþýný iri ve satýhtan taþkýn iri kenger yapraklarý taçlandýrmaktadýr. Teknesinin iki yanýnda testi koymaya mahsus setler bulunan çeþme halen harap durumda olup suyu akmamaktadýr.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



345



NAKÞÝDÝL SULTAN KÜLLÝYESÝ BÝBLÝYOGRAFYA : TSMA, D. nr. 9506/2, vr. 1b-5b; Ýzzet Kumbaracýlar, Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1938, s. 48-50, þekil 58; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943, I, 240-241; Doðan Kuban, Türk Barok Mimarisi Hakkýnda Bir Deneme, Ýstanbul 1954, s. 37-38, 67, 110, 123, þekil 82-83, 167168; Özgönül Aksoy, Osmanlý Devri Ýstanbul Sýbyan Mektepleri Üzerine Bir Ýnceleme, Ýstanbul 1968, s. 93; G. Goodwin, A History of Ottoman Architecture, London 1971, s. 416; Oktay Aslanapa, Osmanlý Devri Mimarisi, Ýstanbul 1986, s. 511; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1987, I, 58; Fâtih Câmileri ve Diðer Târihî Eserler (haz. Fatih Müftülüðü), Ýstanbul 1991, s. 341, 358; Hakký Önkal, Osmanlý Hanedan Türbeleri, Ankara 1992, s. 252-256, rs. 135-138, þekil 40; Arzu Ýyianlar, Vâlide Sultanlarýn Ýnþa Faaliyetleri (yüksek lisans tezi, 1992), ÝÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 200-201, rs. 107; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, s. 425-426, 656-667, rs. 887; Ömer Faruk Þerifoðlu, Su Güzeli Ýstanbul Sebilleri, Ýstanbul 1995, s. 108-110; Behçet Ünsal, “Türk Sebil Anýtlarý Üzerinde Stil Araþtýrmasý”, Ýstanbul Devlet Mühendislik ve Mimarlýk Akademisi Dergisi, sy. 7, Ýstanbul 1981, s. 49, rs. 18-D, 30; a.mlf., “Ýstanbul Türbeleri Üzerinde Stil Araþtýrmasý”, VD, XVI (1982), s. 8889, rs. 33-34b; a.mlf., “Stil Yönünden, Klasik Sonrasý, Türk Mimarlýðýnda Sebil Anýtlarý”, Taç, I/3, Ýstanbul 1986, s. 22-23, rs. 18; Ýsmet Parmaksýzoðlu, “Nakþidil Valide Sultan”, TA, XXV, 88; Semavi Eyice, “Ýstanbul”, ÝA, V/2, s. 1214/98; Hale Tokay, “Nakþidil Sultan Külliyesi”, DBÝst.A, VI, 40-41.



ÿEnis Karakaya



–



—



NÂKŒR ( :N0‫) א‬



Kýyametin kopmasý veya haþrin baþlamasý için görevli melek tarafýndan üflenecek boru (bk. SÛR).



˜ –



™ —



NAKZÜ’l-MANTIK ( 4À‫א‬a ) Ýbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) Aristo mantýðýna ve genel olarak Meþþâî felsefesine yönelttiði eleþtirileri içeren eseri



˜ –



˜



(bk. er-RED ale’l-MANTIKIYYÎN).



NA‘L-i ÞERÝF ( )2J7! ) Hz. Peygamber’e nisbet edilen ayakkabý.



™ —



™



Türkçe’ye tekil hali nal ve ikil biçimi nalýn (nâlîn / nâleyn) þeklinde geçen na‘l ismi Arapça’da sandalet tarzý ayakkabýlar için kullanýlýr. Ýmam Mâlik’in, na‘li Araplar’a mahsus bir giyecek olarak kabul et346



tiðine dair bir söz nakledilirse de (Ýbn Ebû Zeyd, s. 228) bu doðru deðildir. Hz. Ömer, Azerbaycan’daki orduya gönderdiði mektupta gördükleri birtakým kýyafetleri almamalarýný, atalarý Hz. Ýsmâil’in kýyafetini giymeyi sürdürmelerini ister; bunlar arasýnda na‘l de vardýr (Ýbn Balabân, XII, 268). Hz. Mûsâ’nýn na‘l giydiði Kur’an’da (Tâhâ 20/12) ve Tevrat’ta (Çýkýþ, 3/5) zikredilmektedir. Mukatil b. Hayyân’ýn ifadesine göre Hz. Îsâ’nýn Resûl-i Ekrem’in vasfýna dair aldýðý bir vahiyde onun da na‘l giyeceði belirtilmiþtir (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, Delâßilü’n-nübüvve, I, 378). Ýbnü’lEsîr na‘li yaþadýðý dönemde “tâsûme” adý verilen ayakkabýyla izah eder (en-Nihâye, V, 83). Hz. Peygamber’in, üzerindeki tüyler kazýnýp karaz bitkisiyle tabaklanmýþ (Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî, X, 308, 309) deri sandaletler giydiði ve bunlarý abdest alýrken de kullandýðý bilinmektedir (Buhârî, “Vudû,”, 30; Müslim, “Hac”, 25). Rivayete göre bu sandaletlerin önde parmaklar arasýndan geçen, “kýbâl” veya “zimâm” denilen bir tür tasmalarý vardý (Buhârî, “Libâs”, 37) ve bunlar çift çift idi (Ýbn Ebû Þeybe, V, 177). Resûl-i Ekrem’in na‘lleri “muakkabe” (ökçeli), “muhassara” (tabanýn orta kýsmý içe doðru alýnýp inceltilmiþ), “mülessene” (tabanýn ön kýsmý dil biçiminde) tarzýnda (Ýbn Sa‘d, I, 481) ve sarý renkte (Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, vr. 13a) olduðu rivayet edilir. Onun zaman zaman ayakkabýlarýný bizzat onardýðý (Müsned, VI, 106, 121, 167, 260), bazan da bu iþi Hz. Ali’nin yaptýðý ve bunun için kendisine “hâsifu’nna‘l” denildiði bilinmektedir (Müsned, III, 33, 82; Tirmizî, “Menâkýb”, 20). Abdullah b. Mes‘ûd’a da Hz. Peygamber’e ayakkabýlarýnýn muhafazasýnda ve giyinmesinde yardýmcý olduðu için “sâhibü’n-na‘leyn” lakabý takýlmýþtý (Abdülhay el-Kettânî, I, 115117). Makkarî’nin verdiði ölçüye göre na‘lin uzunluðu bir karýþ iki parmaktý (Fet¼u’l-müte£âl vr. 38b). Fet¼u’l-müte£âl’de taban þekliyle ilgili bazý hayalî çizimler yer almaktadýr (bk. vr. 38a, 39b, 41a-b, 42a-b). Resûl-i Ekrem’in ayakkabýlarý vefatýndan sonra muhafaza edilmiþtir. Bunlardan bir çift kendisine on yýl hizmette bulunan Enes b. Mâlik’te kalmýþtý (Buhârî, “Farçü’l-pumus”, 5; “Libâs”, 37). Ýbn Asâkir’in rivayetine göre bir çifti de Þeddâd b. Evs’te idi, daha sonra oðlu Muhammed’e intikal etti, o da bir tekini kýz kardeþi Hazrec’e verdi. Abbâsî Halifesi Mehdî - Billâh Kudüs’e geldiðinde Hazrec’de bulunan teki almýþ ve karþýlýðýnda büyük ihsanda bulunmuþtu. Na‘lin diðer tekini Muhammed’den almaya çalýþmýþsa da o, bizzat Hz. Peygamber’in



Bir na‘l-i þerif ve mahfazasý (TSM, Envanter nr. 21/91 ve 21/190)



ailesine hediye ettiði na‘lin hiç deðilse elindeki bir tekinin kendisinde býrakýlmasýný istemiþ ve na‘li vermemiþtir (TârîÅu Dýmaþš, XXII, 409-410). Resûl-i Ekrem’in Hz. Âiþe’de bulunan bir na‘li sonradan onun kýz kardeþi Ümmü Külsûm’e geçmiþ, Ümmü Külsûm’un kocasý Talha b. Ubeydullah’ýn Cemel Vak‘asý’nda ölümünün ardýndan Abdurrahman b. Abdullah b. Ebû Rebîa elMahzûmî ile evlenmesinden sonra da onun torunlarýna intikal etmiþtir (Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, vr. 33b). Bu na‘lin ve Ubeydullah b. Abbas’ýn kýzý Fâtýma’nýn elindeki diðer bir na‘lin sonralarý model alýnarak benzerlerinin yapýldýðý anlaþýlmaktadýr (Ýbn Sa‘d, I, 479; Ýbn Hacer, el-Me¹âlibü’l£âliye, II, 281; Ahmed b. Muhammed elMakkarî, vr. 33b). Hz. Peygamber’in na‘llerinden bir parçanýn (kýlâde) sahâbeden Süleyman b. Ebû Hadîd es-Sülemî’de olduðu ve ondan torunlarýna kaldýðý, vârissiz ölen son torunundan el-Melikü’l-Eþref Mûsâ tarafýndan alýnýp Þam’daki Eþrefiyye Medresesi’ne konulduðu bilinmektedir (Ýbn Hacer, el-ݽâbe, III, 173). Ayrýca Þam’da Eþrefiyye Dârülhadisi’nde Resûl-i Ekrem’in tam bir na‘linin bulunduðu ve sonralarý kaybolduðu söylenir (Abdülhay elKettânî, I, 245). Hz. Peygamber mest türü ayakkabýlar da (huff) giymiþtir. Rivayete göre bunlarýn Habeþ Necâþîsi Ashame tarafýndan gönderilen bir çifti siyah deriden ve üzerinde



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NA‘L-i ÞERÝF



herhangi bir motif bulunmayan sade bir ayakkabýydý; Resûl-i Ekrem abdest alýrken onun üzerini meshederdi (Ýbn Sa‘d, I, 482). Bundan baþka Dihye b. Halîfe de kendisine bir çift huff hediye etmiþ ve Resûlullah bunlarý eskiyinceye kadar giymiþtir (Tirmizî, “Libâs”, 30). Hz. Peygamber, na‘l bulamayan ihramlýlarýn topuk altýna gelen kýsýmlarýndan kesilmiþ mest giyebileceklerini belirtir (Buhârî, “Hac”, 21; “Cezâ,ü’s-sayd”, 15; “Libâs”, 37; Müslim, “Hac”, 1, 2, 3). Topkapý Sarayý Müzesi Mukaddes Emanetler Dairesi’nde (Envanter nr. 21/518) yer alan ve “baþmak-ý þerif” adýyla da anýlan ayakkabý aþýk kemikleri hizasýndan kesilmiþ bir mest olmalýdýr; bunun diðer teki Fatih’te Hýrka-i Þerif Vakfý’ndadýr. Topkapý Sarayý Müzesi Mukaddes Emanetler Dairesi’nde Hz. Peygamber’e ait olduðu söylenen sandalet tipi üç na‘l bulunmaktadýr. Bunlarýn saraya intikali farklý zamanlarda vuku bulmuþtur. Evliya Çelebi, Mýsýr’dan getiriliþini anlattýðý mukaddes emanetler arasýnda bir “pâybûþ-i þerif”ten söz eder. 21/190 envanter numarasýnda kayýtlý sandalet yukarýda verilen tanýma uymakta ve koyu kahverengi birer çift sýrýmdan oluþan, biri baþ parmakla yanýndaki, diðeri orta parmakla yanýndaki parmaklar arasýndan geçen iki kýbâlinin olduðu ve bunlarýn ayak taraðý üstünde topuklardan gelen birer çift bað ile (þirâk) birleþtiði görülmektedir. Baðlar yanlardan tabana tutturulan ve aþýk kemiklerine kadar yükselen, ikiye katlanmýþ örgü þeklindeki iki parçanýn içlerinden geçirilerek arkada düðümlenmiþtir. Taban dört kat ince kösele ve bir kat koyu kahverengi meþinin (taban astarý) týðla birbirine dikilmesiyle oluþturulmuþ, topuk altýna biri en alta eklenen, diðerleri taban köselelerinin aralarýna yerleþtirilen dört kösele parçasýyla -kaynaklarda belirtildiði gibi- (Ýbn Sa‘d, I, 478) ökçe yapýlmýþtýr. Taban astarýnýn kenarlarýna ve ortasýna koyu sarý sýrýmla oyulgama dikiþ görünümünde süslemeler iþlenmiþtir. Sultan Abdülaziz zamanýnda Bitlis’te ortaya çýkan ve 1872’de mukaddes emanetler arasýna dahil edilen na‘l muhtemelen bu na‘l-i þeriftir. Ayný tarihte Pertevniyal Vâlide Sultan tarafýndan yaptýrýlan gümüþ mahfaza da (TSMA, Envanter nr. 21/91) bunun için olmalýdýr. Þîrinzâde Hâfýz Sâdeddin na‘lin Bitlis’ten Ýstanbul’a getiriliþini, yolda karþýlaþýlan olaðan üstü hadiseleri ve insanlarýn ona gösterdiði ilgi ve saygýyý anlatan “Na‘l-i Resûl” adýnda bir manzume kaleme almýþtýr (Millet Ktp., Manzum, nr. 1407; yeni yazý çeviri metni için bk. Aydýn, s. 130-135).



Mukaddes emanetler arasýndaki diðer iki sandaletten 21/528 envanter numaralý olaný baþ parmak ve yanýndaki parmak arasýndan geçen tek kýbâllidir ve kýbâl de arka yanlardaki örgülere giden þirâklar da tek kat meþinden olup diðer na‘linkine göre daha kalýndýr. Bu sandaletin ayrýca takunya kayýþý gibi koyu kahverengi meþinden enli tasmasý bulunmakta ve yine koyu sarý sýrýmla yanlarýna kýsa verev çizgiler, ortasýna çift sýra oyulgama dikiþ þeklinde süslemeler yapýldýðý görülmektedir. Bir önceki na‘l gibi bunun da tabaný dört kat ince kösele ile -etrafý koyu sarý sýrýmla iþlenen çift sýra oyulgama dikiþ bezemelikoyu kahverengi meþin astardan oluþturulmuþ ve topuðu diðerininki gibi dört kösele parçasýyla yükseltilmiþtir. Her iki na‘l-i þerif yapým tekniði ve malzemeleri açýsýndan birbirine benzemektedir. 21/508 envanter numarasý ile kayýtlý diðer sandalet teki takunya modelidir ve kayýþýnýn bir kýsmý koparak kaybolmuþtur. Yürürken esneyen yerlerinden kýrýlmýþ, ökçe kýsmýnýn en üst tabaka kösele dahi aþýnacak derecede yýpranmýþ ve tasmanýn da kopmuþ olmasý bu ayakkabýnýn artýk giyilemez hale gelinceye kadar kullanýldýðýný göstermektedir. Uður getirdiðine ve bulunduðu yeri her türlü kötülükten koruduðuna inanýldýðý için stilize edilmiþ na‘l-i þerif tabaný þeklinde modeller ve sancak alemleri bulunmakta, yine Mukaddes Emanetler Dairesi’nde muhafaza edilen içi arabesk motifler ve dualarla doldurulmuþ ahþap bir yazmacý kalýbý (Envanter nr. 21/71) bu þekillerin tekstil üzerinde de kullanýldýðýný göstermektedir (resim için bk. a.g.e., s. 84,



136-137). Ayrýca na‘l-i þerif þekli iþleme motifleri arasýnda da yer almaktadýr (resim için bk. a.g.e., s. 138). BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, V, 83; Müsned, II, 60, 66, 110, 114; III, 33, 82; VI, 106, 121, 167, 260; Buhârî, “Vudû,”, 30, “Farçü’l-pumus”, 5, “Hac”, 21, “Cezâ,ü’s-sayd”, 15, “Libâs”, 37, 41; Müslim, “Hac”, 1, 2, 3, 25; Tirmizî, “Libâs”, 30, “Menâkýb”, 20; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåt, I, 478, 479, 480, 481, 482; Ýbn Ebû Þeybe, el-Mu½annef (nþr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1409/1989, V, 177; Ýbn Ebû Zeyd, el-Câmi £ fi’s-sünen ve’l-âdâb ve’lme³åzî ve’t-târîÅ (nþr. M. Ebü’l-Ecfân – Osman Bittîh), Beyrut 1406/1985, s. 228; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 72, 73, 287; V, 37-38; a.mlf., Delâßilü’n-nübüvve (nþr. Abdülmu‘tî Kal‘acî), Beyrut 1405/1985, I, 378; Ýbn Asâkir, TârîÅu Dýmaþš (Amrî), XXII, 409-410; XXVII, 362, 363; XLII, 455; Ýbn Balabân, el-ݼsân fî tašrîbi Øa¼î¼i Ýbn ¥ibbân (nþr. Þuayb el-Arnaût), Beyrut 1412/ 1991, XII, 268; Ýbn Hacer, el-ݽâbe (Bicâvî), III, 173; a.mlf., Fet¼u’l-bârî (nþr. M. Fuâd Abdülbâký – Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), X, 308, 309, 312; a.mlf., el-Me¹âlibü’l-£âliye (nþr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Küveyt 1393/ 1973, II, 281; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/1972, XVIII, 53; Ahmed b. Muhammed el-Makkarî, Fet¼u’l-müte£âl fî va½fi’nni £âl, Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi, nr. 1307, vr. 7a-b, 8a, 13a, 14b, 26b, 27b, 29a-b, 31b, 33b, 34a-b, 38a-b, 39b, 41a-b, 42a-b; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, X, 123; Ahmed Râsim, Menâkýb-ý Ýslâm, Ýstanbul 1326, s. 340; Daniþmend, Kronoloji, II, 43; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’lidâriyye (Özel), I, 115-117, 245; III, 239; Ali Yardým, Peygamberimiz’in Þemâili, Ýstanbul 1997, s. 133 vd.; Hilmi Aydýn, Hýrka-i Saadet Dairesi ve Mukaddes Emanetler, Ýstanbul 2004, s. 84, 125-138; D. S. Margoliouth, “Relics of the Prophet Mohammed”, MW, XXVII (1937), s. 25; Nebi Bozkurt, “Mukaddes Emanetlerin Tarihi ve Osmanlý Devletine Ýntikali”, MÜÝFD, sy. 13-15 (1997), s. 12, 13, 20; U. Rubin, “al-Na.l al-Sarýf”, EI 2 Suppl. (Ýng.), s. 660-661.



ÿNebi Bozkurt



Makkarî’nin



Fet¼u’l-müte£âl adlý eserinin ilk sayfasýyla na‘l-i þerif tasvirli bir sayfa (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 1307, vr. 1b, 42 a )



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



347



NA‘L-i ÞERÝF



™ TÜRK EDEBÝYATI. Na‘l-i þerif, Ýslâmî edebiyatta hem Resûl-i Ekrem’in zatý hem de ayaðýnýn kutsiyetine nisbetle iki yönden önemli görülmüþtür. Hz. Peygamber’in giydiði ayakkabýlar (huff ve na‘l) na‘t ve mevlidlerin yaný sýra sîre ve þemâil gibi eserlerde “na‘l-i pâk, na‘l-i þerif, na‘l-i mübârek, na‘l-i saâdet, na‘l- i resûl, baþmak-ý þerif” gibi isimlerle anýlmýþtýr. Resûlullah’ýn “kadem-i þerif” veya “nakþ-i kadem-i saâdet” denilen ayak izleri de Ýslâmî edebiyata intikal etmiþ ve her iki konuda müstakil manzumeler kaleme alýnmýþtýr. Bu arada Hz. Peygamber’in ayakkabýlarýný saklama ve kendisine giydirme görevi sebebiyle “sâhibü’n-na‘leyn” diye anýlan Ýbn Mes‘ûd hakkýnda da þiirler yazýlmýþtýr (M. Abdülhay el-Kettânî, s. 169, 170). Na‘l-i þerif için yazýlan manzumelerde, içinde Resûl-i Ekrem’in ayak izinin bulunduðu evlerin yanmayacaðý ve ziyaretçiden mahrum kalmayacaðý, ayrýca ayaðýnýn izini gören kimsenin gözlerine hastalýk ârýz olmayacaðý ve nakþ-ý kademe yüz sürenlerin insanlarýn ve cinlerin zararýna uðramayacaðýna dair inanca yer verilmesi bunlarýn yazýlmasýna raðbetin sebeplerini de ortaya koymaktadýr. Arap edebiyatýnda Hz. Peygamber’in ayakkabýlarýyla ilgili elli küsur eser olduðu ileri sürülmektedir. Bunlarýn yazarlarý arasýnda Ebü’l-Yümn Ýbn Asâkir, Sirâcüddin el-Bulkýnî, Büstî, Þemseddin Muhammed b. Îsâ el-Makkarî sayýlabilir. Hadis kaynaklarýnda ayrýntýlý biçimde tarif edilen Resûl-i Ekrem’e ait ayakkabýlar Osmanlý kültüründe “baþmak-ý þerif” diye de anýlýr. Na‘l-i saâdetlerden birinin 1872 yýlýnda Ýstanbul’a getiriliþini anlatan þiirler yazýlmýþtýr. Þîrinzâde Hâfýz Sâdeddin’in, bu yolculukla ilgili olarak yazdýðý mesnevi þeklindeki 235 beyitlik “Na‘l-i Resûl” manzumesini (Millet Ktp., Manzum, nr. 1407) Nihat Öztoprak neþretmiþtir (bk. bibl.). Manzumeden müellifin bu yolculukta bizzat bulunduðu ve bu sýrada oluþan mânevî ortamý müþahede ettiði anlaþýlmaktadýr. Na‘l-i þerifin Ýstanbul’a nakli sýrasýnda onu ziyaret eden Trabzonlu Emin Hilmi Efendi’nin hissiyatýna dair fýkra ise münþeatýnda yer almaktadýr (Divan ve Münþeât, s. 243247). Bir baþka manzume ise þair Senîh’e aittir (Aydýn, s. 123). Þairi meçhul bir manzume de Topkapý Sarayý’ndaki resm-i kadem-i þerif üzerinde bulunan þu dörtlüktür: “Fahr-i rusülü bâis-i rahmet biliriz biz / Hâk-i rehini kühl-i saâdet biliriz biz / Nakþ-ý kademi baþýmýz üstünde yer etsin / Yüz sürmeyi sermâye-i devlet biliriz biz” (a.g.e., s. 123). 348



BÝBLÝYOGRAFYA :



Emin Hilmi Efendi, Divan ve Münþeât, Trabzon 1293, s. 243-247; M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), Ýstanbul 2003, I, 168-171; Nihat Öztoprak, “Na’l-i Resül Manzumesi”, Ayakkabý Kitabý (haz. Emine Gürsoy Naskali), Ýstanbul 2003, s. 93-115; Hilmi Aydýn, Hýrka-i Saadet Dairesi ve Mukaddes Emanetler, Ýstanbul 2004, s. 118-135; Nebi Bozkurt, “Kadem-i Þerif”, DÝA, XXIV, 57-58.



ÿVildan Serdaroðlu



–



˜



NALLI MESCÝD Ýstanbul Caðaloðlu’nda Fâtih Sultan Mehmed dönemine ait mescid.



—



™



Bâbýâli’de Ýstanbul valilik binasýnýn yakýnýnda bulunduðu için Bâbýâli Mescidi veya bânisine nisbetle Ýmam Ali Mescidi diye anýlýrsa da bir zamanlar minare kürsüsünde bulunan nal þeklindeki izlerden dolayý halk arasýnda Nallý Mescid olarak tanýnýr. Hadîkatü’l-cevâmi‘de Akþemseddin’in akrabasý Ýmam Ali tarafýndan yaptýrýldýðý kayýtlýdýr. Fâtih Sultan Mehmed’in sadrazamý Mahmud Paþa vakfýna baðlý olduðu belirtilmiþse de Ekrem Hakký Ayverdi, Mahmud Paþa’nýn vakfiyesinde isminin geçmediðini yazmaktadýr (Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 475). Minberini Hekimoðlu Ali Paþa’nýn kardeþi Feyzullah Efendi koydurmuþtur. Yapý inþa edildiði dönemin özgün mimarisine göre büyük ölçüde deðiþikliklere uðramýþtýr. Nitekim caminin ana kapýsý üzerinde yer alan âyet (en-Nisâ 4/103) levhasýndaki 1283 (1866) ve yan cephede açýlan kapýnýn üzerinde bulunan hadis levhasýndaki 1320 (1902) tarihleri söz konusu tâdilâtlarla ilgili olmalýdýr. Bina Cumhuriyet döneminde 1961-1962, 1968 ve 1993 yýllarýnda Vakýflar Genel Müdürlüðü tarafýndan restore edilmiþtir. Asýl yapý, üzeri bir kubbe ile örtülü kare planlý harimle son cemaat revakýndan ibaretken Sultan Abdülaziz devrindeki tâdilât sýrasýnda harimin kuzey duvarýna yakýn bir parçasýnýn duvarla kesilerek son cemaat yeri haline getirildiði anlaþýlmaktadýr. Yapýda kenarlarý 8,5 m., kalýnlýklarý yaklaþýk 1 m. olan masif duvarlar baðlantýlarý Türk üçgenleriyle saðlanmýþ olan kubbeyi taþýmaktadýr. Ýnce uzun, gösteriþsiz bir niþ halindeki mihrabý iki yandan yivli sütunçelerle sýnýrlanmakta, mihrabýn kavsarasýnda baklava dilimli mukarnas alçý süslemeler bulunmaktadýr. Yine mukarnaslý çift sýralý bir bordürün üstünde rûmî ve palmetlerden meydana gelen süslemeli bir alýnlýk yer almaktadýr. Ahþap olan minber



Nallý Mescid – Caðaloðlu / Ýstanbul



ve vaaz kürsüsü bitkisel süslemeli olup üzerindeki motifler kabartma olarak beyaz boya üzerine altýn yaldýzla belirginleþtirilmiþtir. Minber külâhý ucu sivriltilmiþ soðan kubbesiyle Doðu etkisi taþýmaktadýr. Hünkâr mahfiliyle olan baðlantýyý ahþap korkuluklu bir merdiven temin etmektedir. Nallý Mescid alt sýrada dört büyük, mahfil hizasýnda sekiz ve kasnak üzerindeki dört küçük pencereden ýþýk alan, oldukça aydýnlýk bir yapýdýr. Çok renkli revzenlerin bulunduðu orta sýradaki pencerelerin doðu duvarýnda mahfile yakýn olaný ile kuzey duvarýndaki iki pencere örülmüþtür. Üç kapýsýndan kuzey cephesindeki ana kapýya geometrik desenli geçmeleri olan ajurlu korkuluða sahip bir merdivenle ulaþýlýr. Üzerindeki âyet levhasýnýn hattý Kazasker Mustafa Ýzzet Efendi’ye, batý cephesindeki kapýnýn yazýsý Sâmi Efendi’ye aittir. Doðu cephesindeki pencereden bozma kapý ise hünkâr mahfiline açýlýr. Mescidin beyaz, siyah, koyu sarý ve kiremit rengi hâkim kalem iþi süsleri bitkisel kompozisyonlar içermektedir. Kesme taþtan inþa edilmiþ olan yapýnýn yine ayný malzemeden yapýlan tek þerefeli minaresi, mescidin kuzeydoðu köþesine yakýn ve cepheden taþkýn olmasýna raðmen kapýsý yapýnýn içindedir. Yüksek bir kürsü üzerinde yükselen bodur gövdesi bir bilezikle son bulduktan sonra sekiz sýra stalaktitli þerefe altý baþlar. Ýnce sütunçelerin desteklediði Ýran tarzý bir sakýfenin örttüðü peteðin üstünde soðan þeklinde bir külâh bulunmaktadýr. Minaresindeki bu görünüm, kubbe eteðindeki palmet kuþaðýyla çatý saçaðýndaki sta-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NALLINO, Maria



laktitli bordürde de belirgindir. Bu detaylar yapýya XVIII. yüzyýl sonlarýnda ve XIX. yüzyýl baþýndaki tâdilâtlar sýrasýnda ilâve edilmiþtir. Minare þerefesine ise bu biçim 1866 tâdilâtýnda verilmiþtir ki o dönemde inþa edilen birçok yapýnýn minaresiyle benzerlik gösterir. Minarenin bu kýsmý 1961 yýlý sonu ve 1962 yýlý baþlarýnda tamir edilmiþtir. Mescidin bânisi olan Ýmam Ali Efendi’nin þâhide taþý kitâbesiz mezarý mescidin yakýnýnda Cevad Paþa Kütüphanesi’nin arka kýsmýnda yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ayvansarâyî, Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 213; a.e.: Camilerimiz Ansiklopedisi (haz. Ýhsan Erzi), Ýstanbul 1987, II, 64-66; Ekrem Hakký Ayverdi, Fâtih Devri Mi‘mârîsi, Ýstanbul 1953, s. 19; a.mlf., Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 475-476, rs. 745-746; Tahsin Öz, Ýstanbul Camileri, Ankara 1962, I, 109; Semavi Eyice, “Ýstanbul Minareleri”, Türk San’atý Tarihi Araþtýrma ve Ýncelemeleri, Ýstanbul 1963, I, 51, rs. 144; a.mlf., “Ýstanbul’da Bazý Cami ve Mescid Minareleri”, TM, X (1953), s. 257, rs. 24; Eminönü Camileri (nþr. Eminönü Müftülüðü), Ýstanbul 1987, s. 148-149; “Nallý Mescit”, DBÝst.A, VI, 42-43.



ÿEnis Karakaya



–



NALLINO, Carlo Alfonso



—



(1872-1938)



˜



Ýtalyan þarkiyatçýsý.



™



Torino’da doðdu. Ýlk ve orta tahsilini babasýnýn iþi sebebiyle Udine þehrinde tamamladý; bu sýrada okul dýþýnda bazý eðitim çevrelerine girerek tarihî coðrafya kitaplarý ve seyahatnâmeler okudu. 1889’da Torino Üniversitesi’ne kaydoldu. Grekçe, Latince ve baþlýca Batý dillerini öðrenmeye devam ederken Arapça, Farsça, Türkçe, ardýndan Ýbrânîce, Süryânîce öðrendi ve tarihî coðrafyaya olan tutkusuna astronomiyi de kattý. Arap asýllý coðrafyacýlarýn meridyen hesaplarýný incelemek için ülkesindeki kaynaklardan faydalandýktan sonra 1891’de Almanya’ya gidip Münih Kütüphanesi’ndeki Hamdullah el-Müstevfî’nin Nüzhetü’l-šulûb’undan baþlayarak bu alandaki tesbitlerini güçlendirdi. Tahsilini sürdürürken Torino Kütüphanesi’ndeki Arapça, Farsça, Türkçe ve Süryânîce kitaplarýn katalogunu hazýrladý. 1893’te üniversiteden mezun olmak için kaleme aldýðý “Al-Khuwarizimi e il suo rifacimento della geografia di Tolomeo” (Muhammed b. Mûsâ el-Hâ-



lan lehçenin bir el kitabýný (L’arabo parlato in Egitto. Grammatica, dialoghi e raccolta di circa 8000 vocaboli, Milano 1900) yazacak kadar ilerletti. 1894 sonbaharýnda Ýspanya’ya gitti ve Escurial’deki Doðu yazmalarýný inceledi. Akademik kariyerine 1894 sonlarýnda Napoli Üniversitesi’nde baþlayan Nallino, görevine 1900-1913 yýllarý arasýnda Palermo Üniversitesi’nin Arap Dili ve Edebiyatý Bölümü’nde devam etti ve burada Michele Amari için iki ciltlik bir armaðan kitabýnýn çýkarýlmasýný saðladý (Centenario della nascita di Michele Amari, I-II, Palermo 1910). Daha sonra profesör olarak Michelangelo Guidi’nin ýsrarý üzerine ölümüne kadar kaldýðý Roma Üniversitesi’ne gitti ve Michele Amari’nin baþlattýðý çalýþmalarý sürdürdü. Ayrýca onun Storia dei Musulmani di Sicilia (Firenze 1854-1872) adlý büyük eserini tekrar ele alýp yeni ilâvelerle neþretti (Storia dei Musulmani di Scilia. Seconda edizione modificata e accresciuta dall’autore, pubblicata con note a cura di Carlo Alfonso Nallino, I-III, Catania 19331939). 1909-1912 ve 1927-1931 yýllarý ara-



sýnda Kahire Üniversitesi’nde ders verdi. Nallino’nun ilim dünyasýna en büyük katkýlarýndan biri, 1921’de müdürlüðüne tayin edildiði Roma Üniversitesi Þarkiyat Enstitüsü’nün ayný yýl içerisinde ünlü yayýn organý Oriente Moderno’yu kurmasýdýr. Bundan baþka sempatizaný olduðu faþist iktidarýnýn âbidevî eseri Enciclopedia Italiana’nýn da kurucu kadrosu arasýnda yer aldý ve bütün ciltlerine (I-XXXV [1929-1937]) maddeler yazdý. Çalýþmalarýný daha çok Arabistik ve Ýslâmoloji üzerinde yoðunlaþtýran Nallino arkasýnda birçok kitap, makale, nekroloji ve kitap tanýtým yazýsý ile baþta Enciclopedia Italiana ve The Encyclopaedia of Islam olmak üzere çok sayýda ansiklopedi maddesi býrakmýþ, bunlarýn saðlýðýnda basýlmayanlarý dahil tamamý kýzý Maria Nal-



BÝBLÝYOGRAFYA :



J. Fück, Die Arabischen Studien in Europe, Leipzig 1955, s. 299-301; F. Gabrieli, La storiografia arabo - islamica in Italia, Napoli 1975, s. 7577; a.mlf., Orientalisti del Novecento, Roma 1993, s. 3-13; a.mlf., “Ricordando Carlo Alfonso Nallino”, Levante, XVII/2, Roma 1970, s. 5-11; a.mlf., “Nallino e la letteratura araba”, a.e., XX/1 (1973), s. 42-46; A. Baldinetti, Carte private di Carlo Alfonso e Maria Nallino: Inventario, Roma 1995, s. 85-88; E. Littmann, “Carlo Alfonso Nallino 18721938”, ZDMG, XCII (1938), s. 633-653; G. Levi Della Vida, “Carlo Alfonso Nallino (1872-1938)”, OM, XVIII (1938), s. 459-478; a.mlf., “A un venticinquennio della morte di Carlo Alfonso Nallino”, a.e., XLIII (1963), s. 526-530; “Bibliografia degli scritti di Carlo Alfonso Nallino”, a.e., XVIII (1938), s. 479-482; E. Rossi, “Come il Nallino dirigeva Oriente Moderno”, a.e., s. 483-486; a.mlf., “Nel primo anniversario della morte di Carlo Alfonso Nallino”, a.e., XIX (1939), s. 408-413; M. Guidi, “Carlo Alfonso Nallino”, RSO, XVIII (1940), s. 155-162; “Bibliografia degli seritti di C. A. Nallino”, a.e., s. 163-171; Levante, XX/1, Roma 1973 (Palermo Üniversitesi’nin Istituto di studi Orientali bölümünde düzenlenen toplantýda sunulan bildiriler).



ÿMahmut H. Þakiroðlu



–



NALLINO, Maria



—



(1908-1974)



˜



rizmî ve onun Batlamyus coðrafyasýný yeniden düzenlemesi) baþlýklý tezini Accademia Nazionale dei Lincei’de (Roma) sundu ve büyük övgü aldý. 1893-1894 kýþýný bir devlet



bursuyla Kahire’de geçirdi ve Ezher’e devam ederek Arapça’sýný, Mýsýr’da konuþu-



lino’nun düzenlemesiyle Roma Üniversitesi Þarkiyat Enstitüsü tarafýndan altý ciltlik bir külliyat halinde yayýmlanmýþtýr (Raccolta di scritti editi e inediti (a cura di Maria Nallino, Istituto per l’Oriente, Roma 1939-1948). Külliyatýn ciltleri Nallino’nun þu konularda yazdýðý eserleri kapsamaktadýr: I (1939): Suudi Arabistan; II (1940): Ýslâmiyet, sûfîlik, tarikatlar; III (1941): Ýslâm öncesi Arabistan tarihi, Ýslâmî kurumlar; IV (1942): Ýslâm hukuku, Doðu hýristiyanlarý hukuku; V (1944): Astroloji, astronomi, coðrafya; VI (1948): Edebiyat, dil, dil bilimi, çeþitli konular. Enstitü Nallino’nun ayrýca þu üç kitabýný da tekrar yayýmlamýþtýr: Vita di Maometto (Roma 1946), La letteratura araba dagli inizi all’epoca della dinastia umayyade (Roma 1948), Chrestomathia Qorani Arabica (Roma 1963).



Carlo Alfonso Nallino



Ýtalyan þarkiyatçýsý.



™



Palermo’da doðdu; Carlo Alfonso Nallino’nun kýzýdýr. 1929 yýlýnda Roma Üniversitesi Edebiyat - Felsefe Fakültesi’nin Þarkiyat Bölümü’nden Nâbiga el-Ca‘dî ve þiirleri üzerine hazýrladýðý lisans teziyle mezun oldu. 1962’de Venedik Üniversitesi’nde Arap Dili ve Edebiyatý Kürsüsü’nü kurdu ve profesörlüðüne getirildi. Yetiþmesi sýrasýnda babasýndan ve onun ilmî çevresinden sonra özellikle Giorgio Levi Della Vida’dan



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



349



NALLINO, Maria



faydalandý. Roma’da kaldýðý sürece þarkiyat araþtýrmalarý merkezi Istituto per l’Oriente ve yayýn organý Oriente Moderno’nun geliþmesine katkýlarda bulundu; vefatýndan önce de mal varlýðýný ve babasýyla kendisinin özel notlarý dahil bütün kitaplarýný baðýþlayýp enstitüye babasýnýn adýný verdirdi (özel notlarýn katalogu yayýmlanmýþ [Carte private di Carlo Alfonso e Maria Nallino. Inventario a cura di Anna Baldinetti, Roma 1995], kitaplarýnki de yayýma



s. 414-453). B) Editörlüðünü yaptýðý eserler. Carlo Alfonso Nallino, Raccolta di scritti editi e inediti (I-VI, Roma 1939-1948); Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia (III/3, Catania 1939); G. Levi Della Vida, Note di storia letteraria arabo - ispanica (Roma 1971); Ettore Rossi, Manuale di lingua turca (I-II, Roma 19631964), Ettore Rossi, Storia di Tripoli e della Tripolitana dalla conquista araba al 1911 (Roma 1971).



hazýrlanmaktadýr).



BÝBLÝYOGRAFYA :



Maria Nallino, sonraki yýllarda monografi haline getirdiði lisans tezi dýþýnda kitap yazmamýþ, alanýnda büyük deðer taþýyan çalýþmalarýný makaleler halinde sunup ayrýca babasý gibi bazý araþtýrmacýlarýn eserlerinden seçtiklerini yayýmlamýþtýr; baþlýcalarý þunlardýr: A) Kendi eser ve makaleleri: Le poesie di an-Nåbi³ah al-Ða£d¢ (Roma 1953); “Le varie edizioni a stampa della Ðamharat Aš.ar al-.Arab” (RSO, XIII [1931-1932], s. 334-341; “an-Nabigah alÐadi e le sue poesie”, a.g.e., XIV [1934], s. 135-190, 380-432); “Abu Ða.fer Muhammed Ibn al-Hasan at-Tusý e un nuovo manoscritto del suo ‘Kitab al-istibsar’” (a.g.e., XII [1947], s. 12-22); “Notizie biobibliografiche su Taha Huseyin Bey” (OM, XXX [1950], s. 53-87); “La terza parte degli Ayyam di Taha Husein” (a.g.e., XLII [1962], s. 111-120); P. Minganti ve G. Ventrone’nin birlikte neþrettikleri Storia della Letteratura £Araba adlý eserin (Milano 1971) I. cildinde çeþitli tercümeleri bulunmaktadýr: Ýmruülkays’ýn Mu£allašåt’ý (“della Mu.allaqat di Imru l-Qays”, s. 16-20), “.Amr b. Kulthum” (s. 22-27), “Harith b. Milkza” (s. 28-32), “Costituzione di Medina” ([Medine sözleþmesi], s. 69-71), Kâ‘b b. Züheyr’in Æa½îdetü’l-bürde’si (“della burda di Ka.b b. Zuhayr”, s. 75-77); “Una cinquecentesca edizione del Corano stampata a Venezia”, Atti dell’Istituto Veneto di scienze, lettere ed arti (CXXIV [Venezia 19651966], s. 1-12); “Venezia in antichi scrittori arabi”, Annali della Facoltà di Lingue e Letterature straniere di Ca’ Foscari ([Milano 1963], s. 111-120); “Mirabilia di Roma negli antichi geografi arabi”, Miscellanea di studi in omaggio del pro. Italo Siciliano (Firenze 1966, s. 875893); “Documenti arabi sulle relazioni fra Genova e il Marocco nella seconda meta del secolo XVIII” (RSO, XXI [1946], s. 51-76); “L’Egitto dalla morte di Qa,it Bay all’avvento di Qansuh el-Guri (1496-1501) nei ‘Diarii’ di Marin Sanudo”, Rendiconti della classe Scienze Morali dell’Accademia Nazionale dei Lincei (XX [Roma 1965], 350



F. Gabrieli, “Addio a Maria Nallino”, OM, LIV/ 9-10 (1974), s. 1; a.mlf., “In Memoria di Maria Nallino”, Levante, XXII/1, Roma 1975, s. 7-9; P. Minganti, “Maria Nallino (1908-1974)”, OM, LIV/ 9-10 (1974), s. 560-563; A. Francisi, “Bibliografia degli Scritti di Maria Nallino”, a.e., s. 564-565; Fr. Castro, “Ricordo di Maria Nallino”, Annali della Facoltà di Lingue e Letterature straniere di Ca’ Foscari, XIII/3, Milano 1974, s. 241-245; OM, new series: V (1986), s. 6-8, 30-31.



ÿMahmut H. Þakiroðlu



– ˜ – ˜ –



˜



NÂM-ý MÜSTEAR (bk. MÜSTEAR ÝSÝM).



NÂMAHREM (bk. MAHREM).



NAMAZ ( r0 ) Ýslâm’ýn beþ þartýndan biri.



— ™ — ™ —



™



Farsça’da “tâzim için eðilmek, kulluk, ibadet” anlamýna gelen namâz, sözlükte “dua etmek, ibadet etmek, baðýþlanma dilemek, yalvarmak” mânalarýndaki Arapça salât kelimesinin (çoðulu salavât) karþýlýðý olarak Türkçe’ye geçmiþtir. Terim olarak salât tekbirle baþlayýp selâmla son bulan, belirli hareket ve sözlerden oluþan bedenî ibadeti ifade eder. Namaz ibadetindeki rükünlerin ayný zamanda fiilî ve sözlü bir dua niteliðinde olmasý salât kelimesinin terim ve sözlük anlamlarý arasýndaki iliþkiyi teyit etmektedir. Salât kelimesiyle ayný kökten türeyen musallî “namaz kýlan kiþi” ve musallâ “namaz kýlýnan yer” anlamýna gelir. Kur’ân-ý Kerîm’de namazý ifade etmek üzere zikr kelimesinin yaný sýra (meselâ bk. el-Ankebût 29/45; elCum‘a 62/9) tesbîh kelimesinin türevleri de kullanýlmýþtýr (er-Rûm 30/17). Diðer taraftan Ýslâmî literatürde, Ýslâm’ýn beþ rüknünden biri olan ve bu dinin müntesiple-



rinin en önemli ortak paydalarýndan birini teþkil eden namaz ibadeti esas alýnarak bazý inanç meselelerinde farklý yorumlarý benimseyen deðiþik mezheplere baðlý müslümanlarý ifade etmek üzere “ehlü’ssalât” (ehl-i salât: namaz ehli) tabirinin kullanýldýðý görülmektedir. Salât kelimesi ve türevleri Kur’an’da sözlük (meselâ bk. etTevbe 9/103) ve terim (meselâ bk. el-Bakara 2/43, 238; Hûd 11/114) anlamýnda doksan dokuz yerde geçer (M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “slv” md.). Ahzâb sûresinin 56. âyetinde müminlere yöneltilen Hz. Peygamber’e salât etme buyruðu, ona olan saygý ve baðlýlýðý gösterme amacýyla okunan dua ile ilgili olup bunun þeklini bizzat Resûl-i Ekrem ashabýna öðretmiþtir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/10). Hadislerde de salât kelimesinin sözlük ve terim anlamlarýnda sýkça kullanýldýðý görülür (Wensinck, el-Mu£cem, “slv” md.). Namazýn Tarihçesi. Kur’ân-ý Kerîm’den hemen bütün ilâhî dinlerde namaz ibadetinin mevcut olduðu anlaþýlmaktadýr. Hz. Âdem, Nûh ve Ýbrâhim’den sonra namazý terkeden nesillerin geleceði (Meryem 19/ 59), Hz. Zekeriyyâ’nýn namaz kýldýðý (Âl-i Ýmrân 3/39), Hz. Îsâ’nýn beþikteki mûcizevî konuþmasýnda namaz vecîbesine atýfta bulunduðu (Meryem 19/31), Hz. Ýbrâhim’in yaný sýra Lût, Ýshak ve Ya‘kub’a namaz emrinin vahyedildiði (el-Enbiyâ 21/73), Hz. Ýsmâil’in halkýna / ailesine namazý emrettiði (Meryem 19/55), Hz. Lokmân’ýn oðluna namazý hakkýyla kýlmasýný öðütlediði (Lokmân 31/17), Hz. Ýbrâhim’in namazý yalnýz Allah rýzâsý için kýldýðýný söylediði (el-En‘âm 6/162), kendisini ve neslini namazý dosdoðru kýlan kullarýndan eylemesi için dua ettiði (Ýbrâhîm 14/40), Hz. Mûsâ’ya Allah’ý anmak üzere namaz kýlmasýnýn emredildiði (Tâhâ 20/14) ifade edilmekte, Allah’ýn Ýsrâiloðullarý’ndan yerine getirme sözü aldýðý görevler arasýnda namazýn da yer aldýðý görülmektedir (el-Bakara 2/83; el-Mâide 5/12). Yine Ashâb-ý Kehf kýssasý anlatýlýrken mescid kelimesinin zikredilmesinden (el-Kehf 18/21) o dönemde namaz ibadetinin var olduðu sonucunu çýkarmak mümkündür.



Hadis ve tarih eserlerinden, Ýslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda Hz. Ýbrâhim’in teblið ettiði tevhid dininin etkilerinin ve bazý ibadet türlerinin þekil ve mahiyet deðiþtirerek de olsa devam ettiði, Ebû Zer el-Gýfârî ve Zeyd b. Amr b. Nüfeyl gibi bu dine tâbi olup Hanîf diye isimlendirilen kimselerin Kâbe’ye yönelerek namaz kýldýklarý anlaþýlmakta (Müslim, “Feçâ,ilü’ssahâbe”, 132; Cevâd Ali, VI, 473-475), bu-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAMAZ



na karþýlýk Câhiliye Araplarý arasýnda muayyen bir namaz þeklinin bulunduðu bilinmemektedir. “Onlarýn (müþrikler) salâtý ýslýk çalmak ve alkýþlamaktan ibarettir” meâlindeki âyette geçen (el-Enfâl 8/35) “salât” kelimesi, daha çok müþriklerin müslümanlarýn Kâbe’deki ibadetlerine karþý ibadet görüntüsü verdikleri bir engelleme hareketi olarak yorumlanmýþtýr. Ýbn Abbas’ýn bir açýklamasýna dayandýrýlan bir yoruma göre ise Kureyþ kabilesinin ýslýk çalýp el çýrparak Kâbe’yi tavaf etme þeklinde bir ibadetleri vardý (Taberî, XIII, 521 vd.). Kaynaklarda, Ýslâm’ýn ilk dönemlerinden itibaren namaz ibadetinin mevcut olduðu ve beþ vakit namaz farz kýlýnmadan önce sabah ve akþam olmak üzere günde iki vakit namaz kýlýndýðý belirtilmektedir. Kur’an’daki bazý âyetlerin (Tâhâ 20/130; elMü’min 40/55) bu iki vakit namaza iþaret ettiði görüþünde olanlar da vardýr (Tecrid Tercemesi, II, 279; Þevkânî, IV, 497). Vahyin baþlangýç döneminde -bazý kaynaklara göre Müddessir sûresinin 1-3. âyetleri nâzil olunca- Cebrâil, Hz. Peygamber’i Mekke’nin yakýnlarýndaki bir vadiye götürmüþ, orada fýþkýran su ile önce kendisi, sonra Resûl-i Ekrem abdest almýþ, ardýndan Resûlullah’a namaz kýldýrmýþtýr. Bunun üzerine Hz. Peygamber sevinçli bir þekilde eve gelmiþ, Hz. Hatice’nin elinden tutarak oraya götürmüþ ve ayný þekilde onunla birlikte abdest alýp iki rek‘at namaz kýlmýþlardýr (Ýbn Hiþâm, I, 243-245). Üç yýl kadar süren gizli davet ve daha sonraki açýk davet döneminde Resûl-i Ekrem evinde, ýssýz dað eteklerinde, öðle tenhalýðý sýrasýnda Harem’de namaz kýlmýþtýr. Zaman zaman Hz. Ali’yi de yanýna alarak Mekke dýþýndaki vadilerde akþam namazýný kýldýðý ve hava karardýktan sonra döndüðü nakledilir. Ýlk müslümanlar da Mekke içinde gizli yer bulamadýklarýnda þehir dýþýna çýkýp ýssýz yerlerde ve zaman zaman mescid haline getirdikleri Erkam adlý sahâbînin evinde namaz kýlmýþlardýr. Bazý rivayetlere göre, “Namazda yüksek sesle okuma!” meâlindeki âyet (el-Ýsrâ 17/110) gizli namaz dönemiyle ilgili olup Hz. Peygamber’in ashabýyla namaz kýlarken âyetleri yüksek sesle okuduðu için müþriklerin Kur’an’a hakaret etmeleri üzerine inmiþ, Resûl-i Ekrem’in sesini alçaltmasý, fakat yanýnda bulunanlarýn duyamayacaðý kadar da gizli okumamasý istenmiþtir. Bu iki vakit namazýn dýþýnda Müzzemmil sûresinin ilk âyetleriyle gece namazýna kalkýlmasý ve bunun belli bir vakit içinde eda edilmesi emredilmiþken ayný sûrenin 20. âyetinde, Allah Teâlâ’nýn bu hususta yaþanan zorluðu bildiði



Kur’an ve Sünnet’te Namaz. Kur’ân-ý Kerîm’de mutlak biçimde namaz emrine defalarca yer verildiði gibi bazý âyetlerde çeþitli üslûplarla namazýn önemine iþaret edilerek namaz kýlanlardan övgü ile söz edilmiþ (el-En‘âm 6/92; el-Mü’minûn 23/ 9; el-Meâric 70/22-35), namazý ciddiye almayýp özünden uzaklaþanlar yerilmiþtir (elMâûn 107/5). Birçok âyette “salât” ile birlikte “ikame” kelimesi ve türevleri kullanýlarak (meselâ el-Bakara 2/110, 277; el-Mâide 5/55; el-Enfâl 8/3) namazýn vaktinde eksiksiz bir biçimde erkânýna riayet edilerek ve devamlý olarak kýlýnmasý gereðine dikkat çekilmiþtir. Bununla birlikte “namazý ikame etmek” ifadesinin bazý âyetlerde “namazý tasdik etmek” anlamýna geldiði de belirtilmektedir (Mukatil b. Süleyman, s. 139). Diðer taraftan Kur’an’da salât kelimesinin sýkça zekât ve zekâta yakýn mânadaki infak kelimesiyle birlikte kullanýlmasýnýn (meselâ el-Bakara 2/83; et-Tevbe 9/18; en-Nûr 24/56) namaz ibadetinin ruhu arýndýrma iþleviyle zekât ibadetinin malý arýndýrma özelliði arasýndaki paralelliðe vurgu anlamý taþýdýðý söylenebilir.



mi‘rac olayýnýn ardýndan inen Ýsrâ sûresinin 78. âyetinde geçen “dülûkü’þ-þems”in öðle ve ikindiyi, “gasaku’l-leyl”in akþam ve yatsýyý, “kur’ânü’l-fecr”in sabah namazýný ifade ettiði belirtilmektedir. Bu iki âyetin dýþýnda; “Gündüzün iki tarafýnda ve gecenin -gündüze- yakýn saatlerinde namaz kýl” meâlindeki âyette (Hûd 11/114) gündüzün iki tarafýnda kýlýnmasý emredilen namazlardan biri sabah namazý, diðeri ise güneþ batmadan önceki kýsým (taraf) olarak alýndýðýnda öðle ve ikindi, battýktan sonraki taraf olarak alýndýðýnda akþam ve yatsý olarak yorumlanmýþtýr. Âyette geçen zülef (gündüze yakýn saatler) kelimesinin gecenin gündüze yakýn olan ilk saatlerini ifade ettiði dikkate alýnarak bu saatlerde kýlýnmasý emredilen namazýn da yatsý namazý olduðu görüþü benimsenmiþtir. Âlimlerin çoðunluðu, Bakara sûresinin 238. âyetinde yer alan “orta namaz” (es-salâtü’lvustâ) ifadesiyle ikindi namazýnýn kastedildiði kanaatindedir; Hz. Peygamber’in bir hadisi de (Buhârî, “Cihâd”, 98; Müslim, “Mesâcid”, 202, 205, 206) bu görüþü desteklemektedir. Özellikle namazýn fazileti hakkýndaki bazý rivayetlere dayanarak bu namazýn sabah namazý olduðunu söyleyenler de vardýr (bk. SALÂT-ý VUSTÂ). Hadis kaynaklarýnda, mi‘rac hadisesini takip eden günlerde Cebrâil’in Kâbe’de Hz. Peygamber’e imamlýk yapmak suretiyle beþ vakit namazý kýldýrdýðý, her bir namazýn baþlangýç ve bitiþ vakitlerini uygulamalarýyla gösterdiði ve bunlarý ayrýca sözlü olarak da açýkladýðý kaydedilmiþtir (Müslim, “Mesâcid”, 176, 179). Cum‘a sûresinin 9. âyetinden beþ vakit namaz dýþýnda cuma günü (öðle namazý yerine) kýlýnacak namazýn da farz olduðu ve cemaatle kýlýnmasý gerektiði anlaþýlmaktadýr. Teheccüd namazýyla ilgili âyet (el-Müzzemmil 73/20) ve bayram namazýna delâlet ettiði belirtilen âyetin (el-Kevser 108/2) hükmü hakkýnda ise farklý yorumlar vardýr.



Bir âyette namazýn müminler için vakitleri belli bir farîza olduðu belirtilmiþ (enNisâ 4/103), kýlýnacaðý vakitlere de Kur’an’ýn kendine özgü üslûbu içinde sarih biçimde veya iþaret yoluyla deðinilmiþtir. Meselâ sabah (salâtü’l-fecr) ve yatsý (salâtü’l-iþâ) namazlarý ismen zikredilirken (en-Nûr 24/58) diðer vakit namazlarýna iþaretlerde bulunulmuþtur. Tefsir kaynaklarýnda Rûm sûresinin 17 ve 18. âyetlerinde “akþam vaktine eriþtiðinizde” ifadesinin akþam ve yatsý namazlarýna, “sabah kalktýðýnýzda” ifadesinin sabah namazýna, “akþam üstü” ifadesinin ikindi namazýna, “öðle vaktine ulaþtýðýnýzda” ifadesinin de öðle namazýna iþaret ettiði; ayrýca namazýn farz kýlýndýðý



Namazýn kýlýnýþ þekline dair Kur’an’da ayrýntýlý bilgi verilmemekle birlikte çeþitli âyetlerde kýraat (el-Müzzemmil 73/20), kýyam (el-Bakara 2/238), ka‘de (Âl-i Ýmrân 3/ 191), kýble (el-Bakara 2/144), abdest (elMâide 5/6), rükû ve secde (el-Hac 22/77) gibi namazýn bazý þartlarýna ve rükünlerine iþaret edilmiþtir. Ayrýca yolculukta ve düþman tehlikesinin bulunmasý hallerinde namazýn nasýl kýlýnacaðý hususuna yer verilmiþtir (en-Nisâ 4/101-103). Hz. Peygamber namazýn Ýslâm’ýn beþ þartýndan biri (Buhârî, “Îmân”, 1, 2; Müslim, “Îmân”, 19-22; Tirmizî, “Îmân”, 3) ve amellerin en faziletlisinin vaktinde kýlýnan namaz olduðunu (Buhârî, “Tevhîd”, 48), kulun kýyamet



ve müminleri baðýþladýðý haber verilmiþtir. Bu âyetin Medine’de indiði rivayet edildiði gibi âyetten çýkan sonuç hakkýnda farklý yorumlar da vardýr (bk. TEHECCÜD). Ýslâmiyet’te bugün bilinen þekliyle beþ vakit namaz hicretten bir buçuk yýl kadar önce Mi‘râc gecesinde farz kýlýnmýþtýr (Buhârî, “Bed,ü’l-palk”, 6; Müslim, “Îmân”, 259; Tirmizî, “Salât”, 213). Hadis mecmualarýnda yer alan bilgilerden namazlarýn önce ikiþer rek‘at olarak farz kýlýndýðý, hicretten kýsa bir süre sonra öðle, ikindi ve yatsý namazlarýnýn farzlarýnýn dörder rek‘ata çýkarýldýðý anlaþýlmaktadýr (Buhârî, “Salât”, 1; Müslim, “Salâtü’l-müsafirîn”, 1, 3; geniþ bilgi için bk. Bedreddin el-Aynî, III, 287).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



351



NAMAZ



günü ilk olarak namazdan hesaba çekileceðini (Ebû Dâvûd, “Salât”, 145; Tirmizî, “Salât”, 188) bildirmiþ, yeni müslüman olan birine her gün beþ vakit namaz kýlmasý gerektiðini söylemiþtir (Buhârî, “Îmân”, 34; Müslim, “Îmân”, 8, 10, 29, 31). Ayrýca, “Namazý benden gördüðünüz gibi kýlýnýz” diyerek (Buhârî, “Ecân”, 18; Dârimî, “Salât”, 42) namazlarýn rek‘at sayýlarýný ve kýlýnýþ þeklini uygulamalarýyla öðretip açýklamýþ, kendisine bu konuda soru soran bir kiþiye, “Ýki gün bizimle kýl” diyerek onu uygulamalý olarak öðrenmeye yönlendirmiþtir (Müslim, “Mesâcid”, 178; Ýbn Mâce, “Mevâkýtü’s-salât”, 1; Nesâî, “Mevâkýtü’ssalât”, 7). Fýkýh Literatüründe Namaz. Ashap döneminden itibaren namaz ibadeti, bütün çeþitleriyle Hz. Peygamber’in uygulama ve açýklamalarýna uygun þekilde nesilden nesile dinî hayatýn canlý bir parçasý olarak intikal ettirilmiþ, bütün müslümanlar ve Ýslâm âlimleri namazýn farz olduðu hususunda görüþ birliði içinde olmuþtur. Bu sebeple fýkýh eserlerinde namazýn farziyetinin kitap, sünnet ve icmâ delillerine dayandýðý ve bu ibadetin en kuvvetli dinî vecîbelerden biri olduðu belirtilir. Ayrýca hadis kaynaklarýnda yer alan Resûl-i Ekrem’in namazla ilgili fiilî, kavlî ve takrirî sünnetleri fakihler tarafýndan fýkýh metodolojisi çerçevesinde deðerlendirilerek namazýn çeþitleri, rek‘at sayýlarý, vücûb ve sýhhat þartlarý, rükünleri, kýlýnýþ biçimleri ve benzeri konular ayrýntýlý þekilde incelenmiþtir. Fýkýh eserlerinde namazla ilgili konular, tahâret kýsmýndan sonra ibadetlerin ilki olarak “kitâbü’s-salât” baþlýðý altýnda ele alýnýr.



Namazýn ibadetler içindeki özel konumu ve önemi sebebiyle olaðan dýþý durumlarda namazýn terkedilmesine izin verilmesi yerine eda edilmesi hususunda bazý kolaylýklar saðlanmasý cihetine gidilmiþtir. Genel olarak zorluk ve sýkýntý söz konusu olduðu için hastalýk ve yolculuk halleri namazda bir kolaylaþtýrma sebebi sayýlmýþtýr. Hastanýn namazý kendi gücüne göre belirlenmiþ, hastalýðýn aðýrlaþmasý ölçüsünde namazýn eda þeklinde kolaylýk saðlanmýþtýr. Yolculuk halinde bulunan kimse için dört rek‘atlý namazlarýn kýsaltýlmasý (kasr-ý salât) ve bazý mezheplerde iki namazýn bir vakitte kýlýnmasý (cem‘) baþta olmak üzere bazý ruhsat hükümleri söz konusudur (bk. SEFER). Namaz sýrf bedenî bir ibadet olduðu için bu ibadeti kiþinin bizzat ifa etmesi gerekir, dolayýsýyla bir baþkasýnýn yerine namaz kýlmak câiz deðildir (öldüðünde üzerinde 352



namaz borcu bulunan kimseyle ilgili bir uygulama için bk. ISKAT). Ýslâm âlimleri namaz vecîbesini bilerek terketmenin büyük günah olduðu hususunda müttefiktir. Namazý alenen terkedenlere bazý dünyevî müeyyideler uygulanmasýyla ilgili hükümlerin dinî hayata müdahale amacý taþýmayýp sosyal düzen mülâhazalarýna dayalý olduðu anlaþýlmaktadýr. Namaz Çeþitleri. Namaz denilince ilk hatýra gelen günlük beþ vakit farz namaz olmakla birlikte hüküm bakýmýndan deðiþik namazlar bulunmaktadýr. Hanefî mezhebi dýþýndaki fakihler, namazý hüküm bakýmýndan genel olarak farz ve nâfile olmak üzere iki grupta ele almaktadýr. Hanefî fýkhýnda ise çeþitli tasnifler söz konusudur. Bunlardan birine göre namazlar farz, vâcip, nâfile (tatavvu) olmak üzere üç grupta ele alýnýrken bir diðer tasnif Allah’ýn farz kýldýðý (mektûbe) namazlar, Hz. Peygamber’in sünnetiyle sabit olan (mesnûn) namazlar ve nâfile namazlar þeklindedir; Resûl-i Ekrem’in sünnetiyle sabit olan namazlar da vâcip olan ve vâcip olmayan kýsýmlarýna ayrýlýr (Debbusi’nin “el-Esrar fi’l-



Usul ve’l-Furu‘” Adlý Eserinin Tahkik ve Tahlili, I, 1, 151). 1. Farz Namazlar. Bunlar farz-ý ayýn ve farz-ý kifâye olmak üzere iki gruba ayrýlýr. Farz-ý ayýn olanlar, yükümlülük çaðýna gelmiþ her müslümanýn yerine getirmekle mükellef olduðu namazlardýr. Günde beþ vakit namaz ve cuma günleri kýlýnan cuma namazý bu grupta yer alýr. Beþ ayrý vakitte kýlýnan günlük farz namazlar, sabah namazý iki rek‘at, öðle namazý dört rek‘at, ikindi namazý dört rek‘at, akþam namazý üç rek‘at ve yatsý namazý dört rek‘at olmak üzere toplam on yedi rek‘at, cuma günü öðle namazýnýn vaktinde cemaatle kýlýnan cuma namazýnýn farzý iki rek‘attýr. Farz-ý kifâye olan namaz ise ölen bir müslüman için cemaatle kýlýnmasý gereken cenaze namazýdýr. Bir grup bu görevi yerine getirince diðer müslümanlarýn üzerinden sorumluluk kalkar. Rükûlu ve secdeli bir namaz olmadýðýndan bu namazda rekât söz konusu deðildir. 2. Vâcip Namazlar. Vâcip oluþu kulun fiiline baðlý olmayan (li-aynihî vâcip) ve vâcip oluþu kulun fiiline baðlý olan (li-gayrihî vâcip) þeklinde iki kýsýmdýr. Hanefîler’e göre, bu mezhepte vâcip kabul edilen vitir namazý ile ramazan ve kurban bayramý namazlarý birinci grupta yer alýr. Ýkinci grupta ise bozulan nâfile namazýn kazâsý ve dinen yüklenmiþ bir görev olmamakla birlikte bir vesileyle kiþinin kendi iradesiyle kýlmayý adadýðý nezir namazý bulunur. Vitir nama-



zý ile bayram namazlarý Hanefîler’in dýþýndaki fakihlere göre sünnet namazlar arasýnda yer almaktadýr. Öte yandan tilâvet secdesi de Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinde bir namaz çeþidi olarak kabul edilir. 3. Nâfile Namazlar. Farz veya vâcip namazlarýn dýþýnda kalan namazlar genel olarak nâfile namaz olarak adlandýrýlýr. Bu sebeple farz namazlardan önce ve sonra kýlýnan sünnet namazlar nâfile namazlara dahildir. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in günlük beþ vakit farz namazlardan baþka deðiþik zamanlarda ve deðiþik vesilelerle nâfile namazlar kýldýðý ve bu namazlara önem verdiði ifade edilmektedir. Nitekim bir hadiste kiþinin kýyamet gününde ilk olarak namazýndan hesap sorulacaðý ve farzlarýnda bir eksikliðin bulunmasý durumunda Allah’ýn meleklere bunu nâfilelerle tamamlamalarýný emredeceði ifade edilmektedir (Nesâî, “Salât”, 9).



Nâfile namazlarýn fýkýh kaynaklarýnda çeþitli açýlardan tasnife tâbi tutulduðu görülür. Hanefîler’e göre nâfile namazlar farz namazlara tâbi olup olmamalarý açýsýndan ikiye ayrýlýr. Farz namazlara tâbi nâfile namazlar belli bir düzen içinde beþ vakit farz namazlarla birlikte kýlýndýðý için “revâtib”, farzlara tâbi olmayanlar ise “regaib” þeklinde isimlendirilir. Revâtib nâfile namazlar müekked sünnet (Hz. Peygamber’in devamlý kýldýðý) ve gayri müekked sünnet (Hz. Peygamber’in ara sýra terkettiði) þeklinde iki kýsma ayrýlýr. Diðer taraftan Hanefî literatüründe müekked sünnet olan nâfile namazlar sünnet, gayri müekked olanlar ise müstehap ya da mendup þeklinde adlandýrýlmýþtýr. Hanefî mezhebine göre farz namazlara tâbi namazlar sabah namazýnýn farzýndan önce iki; öðlenin farzýndan önce dört, sonra iki; ikindinin farzýndan önce dört; akþamýn farzýndan sonra iki; yatsýnýn farzýndan önce dört ve sonra iki rek‘at olmak üzere toplam yirmi rek‘attýr. Cuma namazýnýn farzýndan önce ve sonra kýlýnan dörder rek‘at sünnet namazlar da farzlara tâbi nâfile namazlardýr. Sabah, öðle, akþam ve cuma namazlarýnýn sünnetleriyle yatsý namazýnýn son sünneti sünnet-i müekkededir. Nâfile namazlarýn en kuvvetlisi sabah namazýnýn sünnetidir. Bazý âlimlere göre bundan sonra en kuvvetli olanlarý sýrasýyla akþamýn sünnetiyle öðle namazýnýn ilk sünnetidir. Bazý âlimlere göre ise sabah namazýndan sonra en kuvvetli sünnet öðle namazýnýn ilk sünneti olup geri kalanlar ayný derecededir. Ýkindi namazýnýn sünnetiyle yatsý namazýnýn ilk sünneti ise gayri müekked sünnettir.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAMAZ



Revâtib sünnetler dýþýnda regaib olarak isimlendirilen nâfile namazlar, Hz. Peygamber’in uygulamalarýna dayanýlarak belirli zamanlarda veya bazý vesilelerle kýlýnan ya da kiþinin kendi isteðiyle herhangi bir zamanda Allah’a yakýnlaþmak ve sevap kazanmak amacýyla kýldýðý namazlardýr. Herhangi bir yükümlülük olmaksýzýn gönüllü olarak kýlýndýðý için tatavvu namazlar olarak da adlandýrýlýr. Teheccüd, kuþluk (duhâ), istihâre, yaðmur duasý, husûf (ay tutulmasý), küsûf (güneþ tutulmasý), tahiyyetü’l-mescid, evvâbîn, tesbih, ihrama giriþ ve hâcet namazlarýyla abdest ve gusülden sonra kýlýnan namaz regaib türünden nâfile namazlardýr. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre nâfile namazlar cemaatle kýlýnmasýnýn sünnet olup olmamasýna göre iki grupta ele alýnýr. Farz namazlara tâbi olan nâfile namazlarla kuþluk, tahiyyetü’l-mescid, evvâbîn vb. namazlar cemaatle kýlýnmasý sünnet olmayan nâfile namazlardýr. Küsûf, teravih gibi namazlar ise cemaatle kýlýnmasý sünnet olan nâfile namazlar arasýnda yer alýr. Þâfiîler’e göre müekked sünnetler sabah namazýnýn farzýndan önce iki, öðle namazýnýn farzýndan önce iki, farzýndan sonra iki, akþamýn farzýndan sonra iki, yatsýnýn farzýndan sonra iki olmak üzere on rek‘attýr. Cuma namazýnýn farzýndan önce ve sonra kýlýnan iki rek‘atlýk sünnetler de müekked sünnetlerdendir. Mâlikî fakihleri mendup namazlar için sünnet, fazilet ve nâfile þeklinde üçlü bir tasnif yaparlar (Ýbn Rüþd, I, 96, 214). Vitir namazý, sabah namazýnýn sünneti, bayram namazlarý, küsûf namazý sünnet namazlara dahildir. Abdest aldýktan sonra kýlýnan namaz, kuþluk namazý, öðle namazýndan önce ve sonra, ikindiden önce ve akþam namazýndan sonra kýlýnan namazlar fazilet olarak isimlendirilir. Nâfile olarak adlandýrýlan namazlar ise herhangi bir sebebe baðlý olmaksýzýn kýlýnanlar ve bir sebebe baðlý olarak kýlýnanlar (yolculuða çýkmadan ya da yolculuktan döndükten sonra kýlýnan namaz, istihâre namazý, hâcet namazý gibi) þeklinde ikiye ayrýlýr. Mi‘rac gecesi, Regaib gecesi, Mevlid kandili gecesi, Berat gecesi, bayram geceleri ve Kadir gecesi gibi mübarek gecelerde kýlýnmasý tavsiye edilen özel bir namaz þekli bulunmamaktadýr; fakat bu gecelerde Allah’a yakýnlaþmak ve sevap kazanmak amacýyla nâfile namaz kýlýnabilir. Baþlanmýþ nâfile namazýn bozulmasý durumunda kazâsý Hanefîler’e göre vâcip, Mâlikîler’e göre farzdýr. Þâfiîler’e göre ise



nâfile bir ibadeti bozan kimsenin o ibadeti kazâ etmesi gerekmez. Þâfiî mezhebine göre sünnet namazlarda iki rek‘atta bir selâm verilmesi sünnettir. Hanefîler’e göre ise iki veya dört rek‘atta bir selâm verilebilir. Namaz kýlmanýn mekruh olduðu vakitler dýþýnda istenildiði kadar nâfile namaz kýlýnabilir. Nâfile namazlarýn bütün rek‘atlarýnda kýraat farzdýr. Bu tür namazlarýn ayakta kýlýnmasý daha faziletli sayýlmakla birlikte oturarak da kýlýnabilir. Farz namazlara baðlý sünnet namazlarýn camide eda edilmesi, diðer nâfile namazlarýn evde kýlýnmasý daha faziletli görülmüþtür. Müslümanlarýn ibadet telakkisinde özellikle farz namazlarýn öncesinde veya sonrasýnda kýlýnan sünnet namazlar farz namazlara hazýrlayýcý ve onlarý koruyucu ibadetler olarak deðerlendirildiði, ayrýca Hz. Peygamber’e baðlýlýðýn bir göstergesi kabul edildiði için olabildiðince bu namazlarýn kýlýnmasý tavsiye edilmiþ ve terkedilmesi hoþ karþýlanmamýþtýr. Namazýn Vücûb Þartlarý. Namaz ibadetiyle mükellef sayýlmak için gerekli olan þartlara namazýn vücûb þartlarý denir. Bir kimseye namazýn farz olmasý için müslüman, âkýl ve bâlið olmasý gerekir. Âkýl olmak Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre hem vücûb hem sýhhat þartýdýr. Diðer taraftan bütün mezheplere göre hayýz halinde bulunmama ve loðusa olmama da namazýn vücûb þartlarýndandýr. Buna göre bir kadýn âdet halinde veya loðusa iken geçen namazlarý kazâ etmekle yükümlü deðildir. Bunlarýn dýþýnda Mâlikî ve Þâfiî fýkýh eserlerinde vücûb þartý olarak sayýlan baþka hususlar da vardýr. Hz. Peygamber, çocuklarýn yedi yaþýna gelince velisi tarafýndan yavaþ yavaþ namaza alýþtýrýlmasýný, on yaþýna ulaþtýðýnda bu hususta daha titiz davranýlmasýný, hatta hafif zorlayýcý tedbirlere baþvurulmasýný tavsiye etmiþtir (Müsned, II, 180, 187; Ebû Dâvûd, “Salât”, 26). Namazýn Farzlarý (Sýhhat Þartlarý ve Rükünleri). Farz, vâcip veya nâfile türünden



herhangi bir namazýn geçerli sayýlmasý için aranan þartlara sýhhat þartlarý denir. Bunlar namazýn mahiyetinden bir cüz olmadýklarý ve namaza hazýrlýk özelliði taþýdýklarý için þart olarak isimlendirilir. Namaz ibadetini meydana getiren unsurlar ise namazýn mahiyetini oluþturduklarý için namazýn rükünleri þeklinde ifade edilir. Bir namazýn geçerli olmasý için aranan þartlarýn ve rükünlerin yerine getirilmesi zorunlu olduðu için hepsi ayný zamanda namazýn farzlarýdýr. Öðretim kolaylýðý saðlamak amacýyla namazýn farzlarý Hanefî fýk-



hýnda namazýn dýþýndaki þartlar ve namazýn içindeki þartlar olarak iki grup halinde sayýlmýþtýr. Bazý eserlerde ikinci grup rükünler, birinci grup rükünlerin þartlarý olarak anýlýr. Namazýn þartlarý þunlardýr: 1. Hadesten Tahâret. Hades kelimesi, “abdestsizlik ya da cünüplük sebebiyle meydana geldiði kabul edilen hükmî kirlilik” anlamýndadýr. Namazýn geçerli olabilmesi için abdesti olmayan bir kiþinin abdest almasý, cünüplük halindeki kiþinin de gusül abdesti almasý gerekir. Âdet ya da loðusalýk durumlarý devam eden kadýnlar namaz kýlamaz. Bu halleri sona erdikten sonra namaz kýlabilmeleri için gusül abdesti almalarý icap eder. Gusül abdesti veya abdest alabilecek su bulamayan yahut su bulduðu halde kullanma imkâný olmayan kiþi teyemmüm eder. 2. Necâsetten Tahâret. Vücut, elbise ve namaz kýlýnacak yerde bulunan ve namazýn geçerliliðine engel olan maddî pisliklerin temizlenmesi gerekir. Hanefî mezhebinde benimsenen görüþe göre namaz kýlýnacak yerin temizliðiyle ilgili asgari þart ayaklarýn, ellerin, dizlerin ve alnýn konacaðý yerlerin temiz olmasýdýr; burnun konacaðý yer necis olursa -mekruh olmakla birlikte- namaz geçerli olur. 3. Setr-i Avret. “Vücutta dinen örtülmesi gereken ve baþkasýnýn bakmasý haram olan yerler” anlamýndaki avret mahallinin namazda örtülmesi þarttýr. Ýmkân olduðu halde örtünmeden kýlýnan namaz geçerli olmaz. Namazýn bozulmasýna sebep olan açýk yerin ölçüsü konusunda fakihler arasýnda farklý görüþler vardýr (bk. SETR-i AVRET). Namazda giyilen kýyafetin vücudun rengini göstermeyecek þekilde olmasý gerekir. Vücut hatlarýný belli eden elbise ile kýlýnan namaz -mekruh olmakla birlikte- geçerlidir. 4. Ýstikbâl-i Kýble. Bu þart namaz kýlarken kýbleye (Kâbe) yönelme gereðini ifade eder. Mescid-i Harâm’da namaz kýlan kimsenin yüzünü ve yönünü bizzat Kâbe binasýna çevirmesi þarttýr. Kâbe’den uzakta bulunan kiþi Kâbe’nin bulunduðu tarafa yönelir. Kâbe’ye uzak bölgelerde kýblenin belirlenmesi, Kâbe’ye yönelmenin nasýl gerçekleþeceði konusunda deðiþik görüþler mevcuttur (bk. KIBLE). 5. Vakit. Farz namazlar, bu namazlarýn öncesinde ya da sonrasýnda kýlýnan sünnet namazlar, vitir namazý, teravih namazý ve bayram namazlarýnýn kýlýnabilmesi için vaktin girmiþ olmasý þarttýr. Vakit ayný zamanda namazýn vücûb sebebidir. Farz namazlarý genellikle vaktin ilk girdiði anda kýlmak daha faziletlidir. Yatsý namazýný ise gecenin ilk üçte birlik bölümüne kadar geciktirmenin faziletli ol-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



353



NAMAZ



duðu kabul edilmiþtir. Güneþin doðmasýndan yükselmesine kadar olan zaman diliminde, güneþ tam tepe noktasýndayken ve güneþin batma zamanýnda namaz kýlmak mekruhtur. Bazý özel durumlarda öðle ile ikindi, akþam ile yatsý namazlarýnýn birleþtirilerek kýlýnmasý câiz görülmüþtür (bk. CEM‘). Fýkýh âlimlerinin çoðunluðu, vakitlerin tamamýnýn ya da bir kýsmýnýn oluþmadýðý bölgelerde yaþayan müslümanlarýn vakitleri takdir ederek namaz vecîbelerini yerine getirmeleri gerektiðini ifade etmiþtir (bk. Karaman, Ýslâm’ýn Iþýðýnda Günün Meseleleri, I, 110-120). Bir namazýn vakti içinde kýlýnmasý edâ, vakti çýktýktan sonra kýlýnmasý kazâ olarak adlandýrýlýr. Vakti girmeden kýlýnan namazýn vaktinde yeniden kýlýnmasý gerekir. Vaktinde kýlýnamayan namaz “fâite” diye isimlendirilir. Herhangi bir namazýn özürsüz olarak vaktinde kýlýnmamasý ve kazâ edilmek üzere ertelenmesi günahtýr. Hanefîler dahil olmak üzere fakihlerin büyük çoðunluðu bilerek namaz kýlmama halinde kazâ, ayrýca tövbe edilmesi gerektiði görüþündedir. Düþman korkusu veya bir hastanýn tedavisiyle meþguliyet gibi meþrû bir mazeret sebebiyle namazýn kazâya býrakýlmasý günah olmaz (ayrýca bk. EDÂ; KAZÂ; VAKÝT). 6. Niyet. “Yalnýzca Allah rýzâsý için namaz kýlmayý istemek ve hangi namazý kýlacaðýný bilmek” anlamýna gelen niyet fakihlerin çoðunluðuna göre namazýn sýhhat þartý, Þâfiîler ve bazý Mâlikîler’e göre namazýn rüknüdür. Niyetin kalple yapýlmasý esas olup dille söylenmesi þart deðildir. Ancak dille niyet etmek müstehaptýr. Niyetin baþlangýç tekbiriyle birlikte yapýlmasý faziletli kabul edilmiþtir. Nâfile namazlarda yalnýzca namaza niyet etmek yeterli olup hangi namaz olduðu konusunda belirleme yapmak þart deðildir. Cemaatle kýlýnan namazlarda imama uymaya niyet etmek gerekir. Namazýn Rükünleri. 1. Ýftitah Tekbiri.



Namaza baþlarken “Allahüekber” cümlesini söylemektir. “Tahrîme” olarak da adlandýrýlýr. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre namazýn þartý, Ýmam Muhammed ile diðer üç mezhebe göre namazýn rüknüdür. Tâzim ifade etmeyen dua cümleleriyle namaza baþlandýðýnda tekbir yerine getirilmiþ olmaz. Tekbir cümlesinde Allah kelimesinin ilk harfini uzatarak Âllah þeklinde okumak mânayý bozacaðý için namazý geçersiz kýlar (ayrýca bk. TEKBÝR). 2. Kýyam. Ýftitah tekbiri ve her rek‘atta Kur’an’dan okunmasý gerekli asgari miktar süresince ayakta durmayý ifade eden kýyam, farz ve vâcip namazlarda ve Hanefî mezhebinde benimsenen görüþe göre sabah na354



mazýnýn sünnetinde bir rükündür; gücü yeten kiþi bu rüknü yerine getirmeden (meselâ oturarak) farz veya vâcip bir namaz kýlarsa namazý geçerli olmaz. Bu asgari süre, kýyam tanýmý ve kýyamdayken ellerin nerede ve ne þekilde baðlanacaðý hususunda mezheplere göre farklýlýklar vardýr (bk. KIYAM). Hasta veya ayakta durmaya gücü yetmeyen kiþiden kýyam yükümlülüðü düþer, bu durumdaki kiþiler namazý oturarak kýlar. Nâfile namazlarda kýyam rükün sayýlmadýðý için bunlar bir özür bulunmasa da oturarak kýlýnabilir, ancak ayakta kýlmak daha faziletlidir. 3. Kýraat. “Kýyamdayken Kur’ân-ý Kerîm’den okunmasý gereken asgari miktarýn okunmasý” demektir. Kýraatin iki rek‘atlý farz namazlarýn, sünnet ve nâfile namazlarla vitir namazýnýn her rek‘atýnda farz olduðu konusunda görüþ birliði vardýr. Hanefî mezhebine göre, kýraatin farz olduðu her rek‘atta kýsa üç âyet veya buna denk düþen bir uzun âyet okumak gerekir. Diðer üç mezhepte kýraatin asgari miktarý her rek‘atta Fâtiha sûresinin okunmasýdýr. Hanefîler’e göre kýraat üç ve dört rek‘atlý farz namazlarýn herhangi iki rek‘atýnda farz, ilk iki rek‘atta yerine getirilmesi ise vâciptir. Þâfiî ve Hanbelîler’e göre kýraat farz namazýn üç ve dördüncü rek‘atýnda da rükündür. Kýraat vecîbesinin dayanaklarý, imama uyan kimsenin kýraat yükümlülüðü, Kur’an’ýn Arapça lafzýnýn yerine bu lafýzlarýn meâlinin okunmasý halinde kýraat þartýnýn yerine gelmiþ olup olmayacaðý konularýnda görüþ farklýlýklarý vardýr (bk. ÝBADET; KIRAAT). 4. Rükû. Her rek‘atta eller dizlere varacak derecede sýrtýn eðilmesini ifade eder. Hz. Peygamber’in uygulamasýnda en uygun rükû þekli sýrt ve baþ düz bir satýh meydana getirecek ölçüde eðilmektir. Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre rükûa giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldýrmak sünnettir. 5. Secde. “Her rek‘atta vücudun belirli uzuvlarýný yere veya yere bitiþik bir mahalle koyarak iki defa kapanmak” demektir. Resûl-i Ekrem’in uygulamasýna en uygun secde yüz, eller, dizler ve ayak parmaklarý olmak üzere yedi organ üzerine yapýlan secdedir. Bunlardan sadece bir kýsmý yerine getirildiðinde secdenin geçerli olup olmayacaðý konusunda mezhepler arasýnda farklý görüþler vardýr (bk. SECDE). 6. Ka‘de-i Ahîre. Namazlarýn son rek‘atlarýnda belli bir süre oturmayý ifade eder. Üç veya dört rek‘atlý namazlarýn ikinci rek‘atýnda yapýlan oturuþa “ka‘de-i ûlâ” denir. Hanefîler’e göre Tahiyyat okuyacak kadar, Mâlikîler’e göre selâm cümlesini söylemeye yetecek kadar, Þâfi-



îler’e göre teþehhüd ve “Salli Bârik” dualarýný okuyup namazdan çýkmak için verilen iki selâmdan ilkini vermeye yetecek kadar, Hanbelîler’e göre ise teþehhüdü ve Salli Bârik dualarýný okuyup iki tarafa selâm verebilecek kadar bir süre oturmak gerekir. Ka‘dede oturuþ þekli, asgari süresi, ka‘delerde okunan teþehhüdün sözleri ve hükmünde görüþ ayrýlýklarý vardýr (bk. KA‘DE; TEÞEHHÜD). Namazýn esasýný oluþturan þartlar ve rükünler bunlardan ibaret olmakla birlikte ta‘dîl-i erkân ve namazdan kendi fiiliyle çýkmak fakihlerin bir kýsmýna göre namazýn farz veya vâcipleri arasýnda yer alýr. Ta‘dîl-i erkân “rükünleri düzgün, yerli yerinde ve düzenli olarak yapmak” demektir. “Yerine getirilen rüknün tam yapýldýðýna kanaat getirilmesi” anlamýnda olmak üzere “tuma’nîne” kelimesi ile de ifade edilmektedir. Namazda ta‘dîl-i erkân rükûda, rükûdan doðrulma sýrasýnda, secdede ve iki secde arasýndaki oturuþta söz konusudur. Ebû Yûsuf’a ve Hanefîler’in dýþýndaki üç mezhebin fakihlerine göre rükün kabul edilmiþtir. Ebû Hanîfe ve Ýmam Muhammed’e göre ise vâciptir. “Kiþinin namazýn sonunda kendi isteðiyle yaptýðý bir fiille namazdan çýkmasý” anlamýna gelen “hurûc bi-sun‘ih” Ebû Hanîfe’ye göre namazýn bir rüknüdür. Ebu Yûsuf ve Ýmam Muhammed’e göre ise teþehhüd miktarý oturmakla namaz tamamlanmýþ olur. Diðer taraftan farzlar arasýnda sýraya riayet etmek (tertip) Þâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre namazýn rükünlerindendir. Þâfiî ve Mâlikîler’e göre namazdan çýkmak için birinci selâmýn verilmesi, Hanbelî mezhebine göre iki tarafa selâm verilmesi farzdýr. Namazýn Vâcipleri. Hanefî fýkýh âlimlerinin terminolojisine göre vâcip kabul edilen hususlarýn bir kýsmý fakihlerin çoðunluðuna göre farz, bir kýsmý da sünnet olarak nitelendirilmiþtir. Bazý hususlarda ise üç mezhep arasýnda farklý görüþler söz konusudur. Hanefîler’e göre namazýn vâciplerinden birini unutarak terkeden ya da geciktiren kimsenin sehiv secdesi yapmasý vâciptir. Vâciplerden birinin kasten terkedilmesi durumunda ise namazýn yeniden kýlýnmasý gerekir. Hanefî mezhebine göre namazýn baþlýca vâcipleri þunlardýr: 1. Namaza Allahüekber gibi tekbir ifade eden bir cümle ile baþlamak (diðer üç mezhebe göre farzdýr). 2. Namazlarýn bütün rek‘atlarýnda Fâtiha sûresini okumak (fakihlerin çoðunluðuna göre farzdýr). 3. Farz namazlarýn ilk iki rek‘atýnda, vâcip ve nâfile namazlarýn her rek‘atýnda Fâtiha



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAMAZ



sûresinden sonra Kur’an’dan bir miktar okumak (çoðunluða göre sünnettir). 4. Farz olan kýraati ilk iki rek‘atta yerine getirmek. 5. Fâtiha sûresini Kur’an’dan okunacak âyetlerden önce okumak. 6. Secdede alýnla birlikte burnu da yere koymak. 7. Üç ve dört rek‘atlý namazlarda ikinci rek‘atýn sonunda oturmak. 8. Namazlarýn ilk ve son oturuþlarýnda teþehhüdde bulunmak. 9. Namazýn sonunda sað ve sol tarafa selâm vermek (çoðunluða göre farzdýr). 10. Farz olan fiilleri sýrayla yapmak. 11. Farz olan fiili geciktirmemek. 12. Ta‘dîl-i erkâna riayet etmek (Hanefîler’den Ebû Yûsuf’a ve diðer mezheplere göre farzdýr). Namazýn Sünnetleri ve Âdâbý. Fýkýh literatüründe namazýn geçerlilik þartlarýný oluþturan farzlara ve vâciplere ilâve olarak yapýlmasý tavsiye edilen veya uygun görülen birtakým davranýþlar vardýr. Mezheplere göre farklý þekillerde gruplandýrýlan bu davranýþlar Hanefî fýkýh literatüründe sünnet ve âdâb, Mâlikî eserlerinde sünnet ve mendup þeklinde tasnif edilmiþtir. Genel olarak sünnet ve mendup terimlerini ayný anlamda kullanan Þâfiîler namazýn sünnetlerini “eb‘âz” ve “hey’ât”, Hanbelîler ise kavlî ve fiilî sünnetler þeklinde iki grupta ele almýþtýr. Hanefîler’e göre sünnet, Hz. Peygamber’in devamlý þekilde yaptýðý ve bir mazeret olmaksýzýn terketmediði, âdâb ise ara sýra yaptýðý ve zaman zaman terkettiði davranýþlardýr. Namazýn sünnet ve âdâbýnýn önemli kýsmý namazdaki fiillerin belli bir düzen içinde yerine getirilmesini saðlar. Bunlarýn yerine getirilmesi sevap kazanýlmasýna vesile olur, terkedilmesi herhangi bir cezayý gerektirmez. Sünnetlere riayet edilmesi Resûl-i Ekrem’e baðlýlýðýn bir göstergesi olarak kabul edilmiþtir. Sünnetleri terketmek namazý bozmaz, ancak kýnamayý gerektirir.



Daha çok Hanefî mezhebi esas alýnmak suretiyle namazýn belli baþlý sünnetleri þöylece sýralanabilir: 1. Beþ vakit farz namaz ve cuma namazý için ezan okunmasý ve kamet getirilmesi. 2. Ýftitah tekbiri için erkeklerin ellerini kulak hizasýna, kadýnlarýn omuz hizasýna kadar kaldýrmasý. Mâlikîler ve Þâfiîler’e göre erkekler ellerini omuz hizasýna kadar kaldýrýrlar, Hanbelîler’e göre muhayyerdirler. 3. Kýyamda erkeðin sað elini sol elinin üzerine koyarak göbek altýnda baðlamasý, kadýnýn ayný þekilde göðsünün üstünde baðlamasý. Mâlikîler’e göre namazda iki elin yana salýverilmesi menduptur. 4. Ýftitah tekbirinden sonra Sübhâneke duasýnýn okunmasý (Mâlikîler’e göre mekruhtur). 5. Fâtiha sû-



resinin sonunda âmin demek. Hanefîler’e ve Mâlikîler’e göre âmin ifadesi gizli söylenir. Þâfiîler ve Hanbelîler’e göre kýraatin gizli yapýldýðý namazlarda gizli, açýktan yapýldýðý namazlarda açýktan söylenir. 6. Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre birinci rek‘atta, Þâfiîler’e göre her rek‘atta kýraate baþlarken besmeleden önce istiâze cümlesini söylemek. 7. Kýyamdayken ayaklarýn arasýnda mesafe býrakmak. 8. Hanefîler’in dýþýndaki mezheplere göre her namazýn birinci ve ikinci rek‘atýnda Fâtiha sûresinden sonra Kuran’dan bir miktar okumak (Hanefîler’e göre vâciptir). 9. Rükûda iki eli diz kapaklarýna koymak ve rükûda en az bir kere “sübhâne rabbiye’lazîm” demek. 10. Farz namazlarýn üçüncü ve dördüncü rek‘atlarýnda Fâtiha sûresini okumak (Þâfiîler’e göre farzdýr). 11. Rükû ve secde yaparken tekbir almak. Namaz kýlarken yerine getirilmesi faziletli kabul edilen ve namazýn âdâbý olarak isimlendirilen bazý davranýþlarýn Hanefî literatüründe mendup (müstehap) þeklinde adlandýrýldýðý görülür. Namazýn en önemli âdâbý, Allah’ýn huzurunda durulduðunun farkýnda olarak huþû ve kalp huzuru içinde bulunmaktýr (aþ.bk.). Namazda huþûun saðlanmasýna yardýmcý olmak amacýyla kýyamdayken secde yapýlacak yere, rükûda ayaklarýn üzerine, secdede burnun iki yanýna, otururken kucaða, selâm verirken omuz baþlarýna bakmak namazýn âdâbý arasýnda zikredilmiþtir. Namazýn Mekruhlarý. Namazý bozmamakla birlikte namaz için gerekli saygý, tâzim ve sükûnet haline aykýrý olan ve ibadetin gerektirdiði kalp huzuruna ve huþûa engel olacak davranýþlar mekruh olarak nitelendirilmiþtir. Namazýn faziletini azaltan bu durumlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Namazýn vâciplerinden veya sünnetlerinden birini terketmek, ikinci rek‘atta birinci rek‘ata göre kýraati uzun tutmak, bir rek‘atta bir sûreyi tekrarlamak veya farz namazlarda iki rek‘atta ayný sûreyi okumak, Kur’an’ýn tertibine aykýrý kýraatte bulunmak, kýyam halinde okunan sûreyi rükûda iken tamamlamak, namazý bozacak ölçüde çok olmamakla birlikte namaz dýþý hareketlerde bulunmak, vakit müsait olduðu halde abdesti sýkýþýk durumda namaz kýlmak, esnemek, verilen selâmý el veya baþ iþaretiyle almak (tahrîmen mekruh olan bu fiille bazýlarýna göre namaz bozulur), huþû hali dýþýnda gözleri yummak, gözleri saða sola veya aþaðý yukarý çevirmek, baþý hafifçe bir tarafa çevirip bakmak, cemaatle namaz kýlýnýrken imamdan önce rükûa veya secdeye git-



mek ya da ondan önce rükû veya secdeden doðrulmak. Namazýn vâciplerinden birini kasten terketmek tahrîmen mekruhtur. Böyle bir namaz geçerli olup kiþiden namaz borcunu düþürür, ancak yeniden kýlýnmasý vâciptir. Namazý Bozan Durumlar. Fýkýh literatüründe þart ve rükünlerine uygun olarak kýlýnan namaz sahih, þart ve rükünlerinden herhangi biri eksik olan veya bunlara uygun olarak baþladýðý halde namaza aykýrý bazý davranýþlar sebebiyle bozulan namaz fâsid ya da bâtýl þeklinde nitelendirilir. Rükün ve þartlarýn eksikliði dýþýnda ayrýca kaçýnýlmasý gereken bazý durum ve davranýþlar vardýr ki bunlar namazý bozan þeyler (müfsidâtü’s-salât) olarak adlandýrýlýr. Bozulan bir namazýn tekrar kýlýnmasý gerekir. Namazý bozan durumlarýn baþlýcalarý þunlardýr: Abdestin bozulmasý, namazda konuþmak, dýþarýdan bakan kiþide namazda olunmadýðý izlenimi verecek davranýþta bulunmak (amel-i kesîr), kýbleden baþka bir yöne dönmek, bir þey yiyip içmek, özürsüz olarak öksürmeye çalýþmak, huþû halinin dýþýnda inlemek, gülmek. Hanefîler’e göre kiþinin sadece kendisinin duyabileceði kadar gülmesi namazý bozar. Hem kendisinin hem yanýndakilerin duyacaðý þekilde gülenin namazla birlikte abdesti de bozulur. Ayrýca sabah namazýný kýlarken güneþin doðmasý, bayram namazýný kýlarken zeval vaktinin baþlamasý, cuma namazýný kýlarken ikindi vaktinin girmesi gibi namaz kýlan kiþinin kendi iradesi dýþýnda meydana gelen bazý durumlarda da namaz bozulur. Namazýn Kýlýnýþý. Namazlarýn kýyam, rükû ve iki secdeden oluþan her bir bölümüne rek‘at adý verilir. Þartlarýna, rükünlerine, vâciplerine, sünnet ve âdâbýna uygun biçimde tek baþýna iki rek‘atlý bir namaz Hanefî mezhebine göre þu þekilde kýlýnýr: Namaz kýlacak kiþi gerekli temizlik hazýrlýðýný yaptýktan ve örtülmesi gereken yerleri örttükten sonra kýbleye dönerek kýlacaðý namaz için niyet eder. Ellerini baþparmaklar kulak yumuþaklarýna deðecek þekilde kaldýrýr (kadýnlar ellerini parmak uçlarý omuz hizasýna gelecek þekilde kaldýrýrlar). “Allahüekber” diyerek namaza baþlar. Sað elini sol elinin üzerine koyar, sol bileðini sað elinin serçe ve baþparmaklarýyla kavrar ve ellerini bu þekilde göbeðinin altýnda tutar (kadýnlar sað ellerini sol ellerinin üzerine koyup göðsün üzerinde tutarlar). Baþlangýç tekbirinden sonra Sübhâneke duasýný okur, eûzü besmele çektikten sonra Fâtiha sûresini okur ve âmin der. Ardýndan Kur’an’dan bir miktar okur



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



355



NAMAZ



ve Allahüekber diyerek rükûa gider. Rükûda parmaklarý aralýklý haldeyken elleriyle dizlerini kavrar, dizlerini ve dirseklerini bükmeden dik tutar. Baþýnýn ve sýrtýnýn ayný hizada olmasýný saðlar (kadýnlar parmaklarý aralýklý olmaksýzýn ellerini dizlerinin üzerine koyarlar, dizleri ve sýrtý düz tutmazlar). Rükûda en az üç kere “sübhâne rabbiye’l-azîm” der. Daha sonra “semiallahü limen hamideh” diyerek doðrulur. “Allahüekber” diyerek secdeye gider. Secdeye giderken -bir özrü olmadýkça- yere önce dizlerini, ardýndan ellerini daha sonra yüzünü -iki elinin arasýnda bulundurarak, alný ve burnu deðecek þekilde- koyar. Secdede kollarýný yere koymaz (kadýnlar koltuklarý yapýþýk vaziyette olmak üzere kollarýný yere koyarlar). Bu esnada el parmaklarýný aralarý açýk olmaksýzýn kýbleye yönelik olarak tutar, ayak parmaklarý da yere deðer. Secdede en az üç defa, “sübhâne rabbiye’l-a‘lâ” der. Sonra “Allahüekber” diyerek oturur. Daha sonra “Allahüekber” diyerek ikinci secdeye gider; bu da birinci secde gibi yerine getirildikten sonra “Allahüekber” diyerek ayaða kalkar. Secdeden kýyama kalkýlýrken önce baþ, sonra eller, daha sonra dizler kaldýrýlýr. Kýyamda ellerini baðlayýp sadece besmele çeker, Fâtiha sûresini ve ayrýca Kur’an’dan bir miktar okur. Ýlk rek‘atta olduðu gibi rükû ve iki secde yapýp oturur. Tahiyyat, Salli Bârik ve dua okur. Ardýndan “esselâmü aleyküm ve rahmetullah” diyerek önce sað, sonra sol tarafa selâm verir ve namazý bitirir. Namazdan sonra Allah’ý anmak, O’ndan maðfiret dilemek ve Hz. Peygamber’den nakledilen dualarý okumak sünnettir. Namaz sonrasý yapýlan dualar namazýn eksikliklerini karþýlama, Allah’a yaklaþarak sevap elde etme amacýna yöneliktir. Sahih hadis kaynaklarýnda Resûl-i Ekrem’in namazlardan sonraki zikir ve tesbihleri yer almaktadýr (meselâ bk. Buhârî, “Ecân”, 155; Müslim, “Mesâcid”, 135-146). Namazlarýn tek baþýna kýlýnmasý mümkün olmakla birlikte Hz. Peygamber, cemaatle kýlýnan namazýn tek baþýna kýlýnan namazdan yirmi yedi veya yirmi beþ derece daha faziletli olduðunu belirtmiþ (Buhârî, “Ecân”, 30; Müslim, “Mesâcid”, 245250), kendisi cemaate imamlýk yapmýþ, hastalýk halinde ise cemaate katýlarak Hz. Ebû Bekir’in arkasýnda namaz kýlmýþtýr. Bu konunun önemine dair hadislerden ve ilgili âyetlerden hareketle Hanbelîler’e göre cemaatle namaz kýlmak erkekler için farz-ý ayýn, Þâfiîler’e göre farz-ý kifâyedir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre ise cuma dýþýndaki farz namazlarý cemaatle kýlmak gü356



cü yeten erkekler için müekked sünnettir. Diðer taraftan cemaatle kýlýnan namazda, namazý kýldýran kiþinin imamlýðýnýn sahih olmasý için bazý þartlarý taþýmasý ve namaz esnasýnda bazý hususlara riayet etmesi gerektiði gibi imama uyan kimsenin de namazýnýn geçerli olmasý için riayet etmesi gereken hususlar vardýr (bk. CEMAAT; ÝMAM; ÝKTÝDÂ). Namazýn Hikmeti. Ýmandan sonra en faziletli amel sayýlan (Müslim, “Îmân”, 137140) ve kelime-i þehâdetten sonra Ýslâm’ýn en önemli rüknü olan namazýn ayný zamanda mükemmel bir dua niteliðinde olduðu söylenebilir. Belli davranýþlar ve özel rükünlerle Allah’a kulluk etmenin ifadesi olan namazýn dýþ görünüþü birtakým þekiller ve zikirden ibaret olmakla birlikte gerçek mahiyeti yaratýcýya yakarmak, O’nunla konuþmak ve O’na yakýnlaþmaktýr. Namaz kiþinin bedeni, dili ve kalbiyle, kýsaca bütün varlýðýyla Allah’a yönelmesi halidir. Bu özelliðinden dolayý diðer bütün ibadetlerin özü sayýlmýþtýr. Hz. Peygamber bir hadisinde, “Namaz dinin direðidir” (Müsned, V, 231, 237; Tirmizî, “Îmân”, 8) demiþ, namazýn en önemli rüknü durumundaki secdeyi ise kulun Allah’a en yakýn olduðu durum olarak nitelendirmiþtir (Müslim, “Salât”, 215; Nesâî, “Mevâkýtü’s-salât”, 35).



Kur’an’da kurtuluþa eren müminlerin vasýflarý sayýlýrken namazda huþû duyma özelliði de zikredilmiþtir (el-Mü’minûn 23/ 1-2). Namazý huþû içinde kýlmak, kulun Allah’ýn huzurunda olduðu þuuruna varýp O’nun azametini kalpte hissederek bu ibadeti yerine getirmesi demektir. Kalple (zihin - duygu iþ birliði) yapýlan ve bir âyette (el-Bakara 2/238) “kunût” kelimesiyle ifade edilen huþû, namaz kýlan müminin huzurunda bulunduðu rabbinin büyüklüðüne yaraþýr bir saygý, kulluk ve itaat duygusu þeklinde gerçekleþir. Namaz hem þekil hem muhteva olarak kulluðun derinden yaþanmasýna ve hareketlerle ifade edilmesine en uygun ibadettir. Sembolik yönü de olan namazýn bu mânevî derinliði kazanabilmesi için bedensel hareketler, dilin âyetlerin ve dualarýn lafýzlarýný okumasý yeterli olmayýp bu þeklî kalýplarýn kalpteki kulluk niyeti ve Allah’a saygý bilinci ile bütünleþtirilmesi gerekir. Gazzâlî, namazdaki þeklî unsur ve uygulamalarýn gerçek ibadet vasfýný kazanabilmesi için þu psikolojik süreçlerin gerekli olduðunu belirtir: Kalp huzuru, okuduðunu anlamak, anladýðýna saygý göstermek, Allah’ýn yüceliðini ve O’nun karþýsýndaki sorumluluðun büyüklüðünü hissederek bu



þuur içerisinde korkup titremek, bununla birlikte her þeye raðmen kulluk görevini yerine getirmekten dolayý Allah’ýn vaad ettiði mükâfata kavuþma ümidini taþýmak ve Allah’a karþý kulluk görevinde her zaman kusurlu olduðunu göz önünde bulundurarak bundan dolayý mahcubiyet duymak (ݼyâß, I, 214-217). Þah Veliyyullah edDihlevî namazý insanýn Allah’a olan baðlýlýðýný, O’nun yüceliði karþýsýndaki eksiklik ve küçüklüðünü, neticede Allah’a duyulan minnettarlýðý ve þükran duygularýný dile getiren beden duruþu, sözler ve hareketler bütünü olarak açýklar. Ona göre kýyam, kýraat, rükû, secde, ka‘de ya da iftitah tekbiri huþûun iþareti ve bedendeki tâzim hissinin ifadesi olmasý bakýmýndan namazýn farzlarý olarak belirlenmiþtir. Kalpte huþû ve bedende tâzim hissi olmaksýzýn kýlýnan namaz gerçek anlamda namaz deðildir. Hasta ve güç yetiremeyen kimselerin bazý bedenî hareketleri yerine getirmeksizin namaz kýlmalarýnýn câiz olmasý namazýn özünün kalpteki huþû hissi olduðunu göstermektedir (¥üccetüllåhi’l-bâli³a, I, 152-153). Bütün ibadetlerin esasýný teþkil eden Allah’ý anmanýn en güzel þekli namazdýr. Nitekim bir âyette, “Beni anmak için namaz kýl” (Tâhâ 20/14) buyurulmuþtur. Günün belirli vakitlerinde yerine getirilmesi gereken namaz, günlük hayatýn yoðun meþguliyetleri içinde kiþinin Allah’ý hatýrlamasýný ve Allah’ýn yaptýklarýndan haberdar olduðunu farketmesini saðladýðý gibi ona Allah’ý unutturacak durumlara karþý koruyucu bir siper vazifesi görür. Diðer taraftan namaz Allah’ýn ihsan ettiði nimetlere karþý kulun þükrünün bir ifadesidir. Namaz sadece ferdî boyutu olan bir ibadet olmayýp özellikle farz namazlarýn cemaatle kýlýnmasý müminleri ýrk, renk, dil, sosyal statü ayýrýmý gözetmeksizin Allah’a karþý kullukta ayný safta toplama, bütünleþme, dayanýþma ve yardýmlaþmayý saðlayarak kolektif þuuru pekiþtirme açýsýndan ayrý bir öneme sahiptir. Ayný amaç ve idealleri paylaþan bir cemaat ortamýnda fertler arasýndaki ayrýlýklarý önemli ölçüde gideren, eþitlik ve kardeþlik duygularýný pekiþtiren dinî bir coþku yaþanýr. Namaz ayný zamanda müminin hayatýnda bir denge unsurudur. Her gün belirli vakitlerde eda edilen bu ibadet kiþiyi disipline ve düzenli bir hayata alýþtýrýr. Kiþiyi ruhen arýndýrýp yüceltmesi yanýnda namazýn beden, elbise ve namaz mahalliyle ilgili temizlik þartý gereði maddî temizliðe vesile olduðu, ayrýca vücudun çeþitli organlarýnýn hareket etmesine, eklemlerin bükülmesine



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAMAZGÂH



ve kaslarýn gerilip gevþemesine imkân saðlayarak vücuda zindelik verdiði göz ardý edilmemelidir. Namaz bütün varlýklarýn ibadet þekillerini içinde toplayan bir ibadettir. Kur’ân-ý Kerîm göklerde ve yerde olan her þeyin kendi varlýk tarzýna ve ifade biçimine göre Allah’ý andýðýný, O’na boyun eðerek secde ettiðini, O’nu övgü ile anýp yücelttiðini, dua ve ibadetle O’na yakýnlaþmaya çalýþtýðýný bildirmektedir (er-Ra‘d 13/15; enNahl 16/48, 49; el-Ýsrâ 17/44; el-Hac 22/ 18; en-Nûr 24/41). Metafizik bir bakýþla daðlarýn dikey, hayvanlarýn yatay durumda, besinleri kökleriyle aldýklarý için bitkilerin baþlarý aþaðý vaziyette kendi varlýk tarzlarýna göre Allah’a ibadette bulunduklarý dikkate alýndýðýnda insan da namaz sýrasýnda kýyam, rükû ve secde hallerinde bu tesbihata katýlmýþ olur (Hamîdullah, Ýslâm’a Giriþ, s. 60). Namaz ayný zamanda hata ve günah kirlerinden arýnmanýn bir yoludur. Zira þuurla kýlýnan her namaz ayný zamanda bir tövbe niteliði taþýr. Günlük farz namazlara iþaret eden Hûd sûresinin 114. âyetinde iyiliklerin kötülükleri gidereceði ifade edilir. Dolayýsýyla beþ vakit namaza devam edildikçe arada meydana gelebilecek küçük günahlar silinir. Nitekim Hz. Peygamber, beþ vakit namazýn iki namaz arasýndaki küçük günahlara kefâret olduðunu (Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 4, 6; Müslim, “Tahâret”, 14, 15) ve güzel bir þekilde abdest alýp beþ vakit namazý vaktinde kýlan, rükû, secde ve huþûunu tam olarak yerine getiren kimseyi Allah’ýn affedeceðini belirtmiþtir (Ýbn Mâce, “Salât”, 94; Ebû Dâvûd, “Salât”, 9). Diðer taraftan namazý “gözümün nuru” diye nitelendiren Resûl-i Ekrem (Müsned, III, 128, 199) günlük farz namazlarý bir insanýn kapýsýnýn önünden akýp giden bir ýrmaða, namaz kýlmayý da bu ýrmakta her gün beþ defa yýkanmaya benzeterek nehirde günde beþ defa yýkanan kimsede kir kalmayacaðý gibi beþ vakit namaz kýlan kimsenin günahlarýný Allah’ýn sileceðini ifade etmiþtir (Buhârî, “Mevâkýtü’s-salât”, 6; Müslim, “Mesâcid”, 282). Namaz Allah ile kul arasýndaki iliþkiyi bir ömür boyu amelî olarak sürdüren, insanýn eylemlerini dinî ve ahlâkî hükümler çerçevesinde geliþtirmesine yardýmcý olan bir ibadettir. Nitekim Kur’ân-ý Kerîm’de namazýn ahlâkî tesirlerine ve kötülüklere karþý koruyucu özelliðine iþaret edilerek, “Þüphesiz namaz hayâsýzlýktan ve kötülükten meneder” buyurulur (el-Ankebût 29/45). Hem zâhirî þartlarýna ve rükünlerine hem ihlâs, huþû, takvâ gibi mânevî



þartlarýna özen gösterilerek kýlýnan namaz hayâsýzlýk ve kötülük olarak deðerlendirilen tutum ve davranýþlarla uyuþmaz. Namaz âdeta bir nasihatçý ve uyarýcý gibi kiþiyi bu davranýþlardan meneder (M. Tâhir Ýbn Âþûr, XX, 259). Namaza devam edildikçe genellikle kötülüklere ve günahlara karþý koyma duygusu geliþir. Böylece kiþi büyük günahlardan uzaklaþmaya baþlar, alýþtýklarýndan piþmanlýk duyarak tövbe etmeye yönelir. Bazý müfessirler, yukarýdaki âyeti tefsir ederken Hz. Peygamber’in namazýn bu özelliðini açýklayan bir hadisine yer verirler (Müsned, II, 447; Zemahþerî, III, 207). BÝBLÝYOGRAFYA : Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “slv” md.; Lisânü’l-£Arab, “slv” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “slv” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “slv” md.; Müsned, II, 180-187, 447; III, 128, 199; V, 231, 237; Dârimî, “Salât”, 42; Buhârî, “Îmân”, 1, 2, 34, “Tevhîd”, 48, “Ecân”, 18, 30, 155, “Salât”, 1, “Cihâd”, 98, “Bed,ü’l-palk”, 6, “Mevâkýtü’s-salât”, 4, 6, “Teheccüd”, 6, “Tefsîr”, 33/10; Müslim, “Îmân”, 8, 10, 19-22, 29, 31, 137-140, 259, “Tahâret”, 14, 15, “Mesâcid”, 135-146, 176, 178, 179, 202, 205, 206, 245-250, 282, “Salât”, 215, “Salâtü’l-müsâfirîn”, 1, 3, “Feçâ,ilü’s-sahâbe”, 132; Ýbn Mâce, “Salât”, 94, “Mevâkýtü’s-salât”, 1; Ebû Dâvûd, “Salât”, 9, 26, 73, 144, 145; Tirmizî, “Salât”, 188, 213, “Îmân”, 3, 8, “Mevâkýtü’s-salât”, 13, 182; Nesâî, “Salât”, 9, “Mevâkýtü’s-salât”, 7, 35; Mukatil b. Süleyman, el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir fi’l-Æurßâni’l-Kerîm (nþr. Abdullah Mahmûd Þehhâte), Kahire 1414/1994, s. 139; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, I, 243-245; Taberî, Câmi £u’l-beyân (Þâkir), XIII, 521 vd.; Debbusi’nin “el-Esrar fi’l-Usul ve’l-furu‘” Adlý Eserinin Tahkik ve Tahlili (haz. Salim Özer, doktora tezi, 1997), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 57-147; Serahsî, el-Mebsû¹, I, 127-253; II, 2-149; Gazzâlî, ݼyâß, Beyrut 1417/1997, I, 194275; Zemahþerî, el-Keþþâf (Kahire), III, 207; Kâsânî, Bedâßi £, I, 89-299; Ýbn Rüþd, Bidâyetü’lmüctehid, Kahire 1975, I, 96, 214; Muvaffakuddin Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Riyad 1419/1999, II, 5-615; III, 5-359; Kurtubî, elCâmi £, III, 208-213; Ýbn Seyyidünnâs, £Uyûnü’le¦er, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), I, 148-149; Ýbn Cüzey, el-Æavânînü’l-fýšhiyye, Tunus 1982, s. 46-96; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-me£âd, I, 201-379; Bedreddin el-Aynî, £Umdetü’l-šårî, Kahire 1392/1972, III, 287; Ýbnü’l-Hümâm, Fet¼u’lšadîr, I, 216-524; II, 3-152; Tecrid Tercemesi, II, 260-281; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, I, 221-453; Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, ¥üccetullåhi’l-bâli³a (nþr. Seyyid Sâbýk), Kahire - Baðdad, ts. (Mektebetü’lMüsennâ), I, 151-154; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, IV, 497; Hamîdullah, Ýslâm Peygamberi (Tuð), I, 728734; a.mlf., Ýslâm’a Giriþ (trc. Kemal Kuþcu), Ýstanbul 1961, s. 60; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 473475; Cezîrî, el-Me×âhibü’l-erba£a, I, 176-178; T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve Ýnsan (trc. Süleyman Ateþ), Ankara, ts. (Kevser Yayýnlarý), s. 139-141; M. Enîs Ubâde, e½-Øalât ve’½-½ýyâm ve merâ¼ilü teþrî£ihimâ, Kahire 1395/1975, s. 32-42; Muhammed el-Hudarî, TârîÅu’t-teþrî£i’l-Ýslâmî, Beyrut 1400/1980, s. 34-38; M. Tâhir Ýbn Âþûr, et-



Ta¼rîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, II, 468; XX, 259; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fýšhü’l-Ýslâmî ve edilletüh, Dýmaþk 1405/1985, I, 493-829; II, 5-444; Süleyman Uludað, Ýslâm’da Emir ve Yasaklarýn Hikmeti, Ankara 1995, s. 80-85; Ali Osman Ateþ, Ýslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Âdetleri, Ýstanbul 1996, s. 43-51; Hayreddin Karaman, Ýslâm’ýn Iþýðýnda Günün Meseleleri, Ýstanbul 1996, I, 110-120; a.mlf., Ýslâm Hukuk Tarihi, Ýstanbul 1999, s. 74-75; a.mlf. v.dðr., Kuran Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara 2003-2004, I, 259-260; IV, 256-257; H. Mehmet Soysaldý, Kuran ve Sünnet Iþýðýnda Ýbadet Tarihi, Ankara 1997, s. 23-82; Tahir Olgun [Tâhirülmevlevî], Müslümanlýkta Ýbadet Tarihi (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1998, s. 50-146; H. Yunus Apaydýn, “Namaz”, Ýlmihal, Ýstanbul 1999, I, 217-378; Muhsin Demirci, Kur’ân’ýn Temel Konularý, Ýstanbul 2000, s. 227- 236; Abdullah Kahraman, Ýslâm’da Ýbadetlerin Deðiþmezliði, Sivas 2002, s. 218249; Esra Gözeler, Samî Dinî Geleneðinde Salât, Savm ve Zekât Kavramlarýnýn Semantik Ýncelemesi (yüksek lisans tezi, 2005), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 52-81; Esma Sayýn Ekerim, Namaz ve Karakter Geliþimi, Ýstanbul 2006, tür.yer.; Hüseyin Certel, “Psikolojik Bir Yaklaþýmla Sözlü ve Fiilî Þart ve Rükûnlarýyla Namaz”, EAÜÝFD, sy. 13 (1997), s. 329-345; Mesut Okumuþ, “Semantik ve Analitik Açýdan Kur’an’da ‘Salât’ Kavramý”, Gazi Üniversitesi Çorum Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, III/6, Çorum 2004, s. 1-30; A. J. Wensinck, “Salât”, ÝA, X, 111-123; G. Monnot, “Salat”, EI 2 (Ýng.), VIII, 925-934; “Salât”, Mv.F, XXVII, 51132; Ýbrahim Kâfi Dönmez, “Namaz”, Ýslâm’da



Ýnanç, Ýbadet ve Günlük Yaþayýþ Ansiklopedisi, Ýstanbul 1997, III, 427-446; Beþir Gözübenli, “Nafile Namazlar”, a.e., III, 405-422; Ferhat Koca, “Ýbadet”, DÝA, XIX, 241, 244-245; Hayati Hökelekli, “Ýbadet”, a.e., XIX, 250-251; Gerhard Böwering, “Prayer”, Encyclopaedia of the Qur’ån (ed. J. D. Mc Auliffe), Leiden 2004, IV, 215-231.



ÿM. Kâmil Yaþaroðlu



–



— NAMAZGÂH ( w0+r0 )



˜



Açýk havada namaz kýlmaya mahsus yer.



™



Farsça namazgâh ve Arapça karþýlýðý olan musallâ kelimeleri genelde namaz kýlýnan her yeri ifade eder. Fýkýh terimi olarak yerleþim merkezlerinin dýþýnda bayram, yaðmur duasý (istiska) ve cenaze namazlarýnýn kýlýndýðý belirli yerler için kullanýlýr. Arapça’da buna ayrýca cebbâne (sahra), Farsça’da ýydgâh da (bayram yeri) denir. “Ýbrâhim’in makamýndan musallâ edinin” âyetinde (el-Bakara 2/125) kelime “imamýn namazda duracaðý yer” anlamýnda geçer. Hadislerde hem kiþinin durup namaz kýldýðý (Buhârî, “Salât”, 46; Müslim, “Mesâcid”, 287) hem daha sonra terimleþen anlamýyla bayram namazýnýn kýlýndýðý (Buhârî, “.Îdeyn”, 22) yeri ifade eder. Türkçe’de namazgâh, bayram gibi belli zaman-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



357



NAMAZGÂH



larda namaz kýlýnan musallâlar yanýnda yol kenarlarýnda yolcular için yapýlan üstü açýk mescidler için de kullanýlmýþtýr. Ýslâm tarihindeki ilk mescidlerin çoðu bu tarzda inþa edilmiþtir. Hz. Peygamber’in Kubâ’da yaptýðý ilk mescid ve cuma namazý kýlýnan Rânûnâ vadisindeki Benî Sâlim Mescidi de (Mescid-i Âtike) böyleydi. Resûlullah uzun bir sefere çýktýðýnda dinlendiði yerlerde tesbit edilen uygun bir alan temizlenir, etrafýna taþlar dizilerek sýnýrlarý belirlenir ve burasý namazgâh edinilirdi. Resûl-i Ekrem’in Tebük Seferi esnasýnda on beþ kadar yerde böyle açýk mescidler yapýlmýþtýr (Vâkýdî, III, 999; Ýbn Hiþâm, IV, 179). Hz. Peygamber Mekke yolunda da çeþitli yerlerde namazgâhlar edinmiþtir (Buhârî, “Salât”, 49). Bu gelenek daha sonraki dönemlerde de devam etmiþ, namazgâhlar zaman zaman ordunun konakladýðý yerler olmuþtur. Resûl-i Ekrem, Mescid-i Nebevî’nin Mescid-i Harâm’dan sonra en faziletli mescid olduðunu belirtmesine raðmen daha fazla cemaatin katýlabilmesi için bayram ve cenaze namazlarýnda ve yaðmur duasýnda musallâya çýkardý. Bayram musallâsý Medine’nin üç vadisinden biri olan Buthân’da olup Mescid-i Nebevî’ye yaklaþýk 500 m. mesafedeydi. Resûlullah, ramazan ve kurban bayramý günlerinde sabah namazýný Mescid-i Nebevî’de kýlar, ardýndan tekbirlerle musallâya giderdi. Kendisine Necâþî tarafýndan hediye edilen bir asâ veya mýzrak (aneze) birlikte götürülür ve bayram namazý kýldýracaðý yerin önüne sütre olarak dikilirdi. Kurban bayramýnda namazýn ardýndan musallâ yakýnýnda kurban keser ve daha sonra ayrý bir yoldan geri dönerdi. Rivayetlerden, musallânýn ibadet edilen bir mekân olmasý yanýnda kadýn erkek, kü-



Anadoluhisarý Namazgâhý – Ýstanbul



çük büyük herkesin katýlýmýyla bayramýn kutlandýðý bir yer olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu musallâ bayram namazlarý dýþýnda yaðmur duasý için de kullanýlmýþtýr. Cenaze namazý kýlýnan musallânýn burasý mý yoksa Bakýu’l-garkad’da ayrý bir musallâ mý olduðu konusunda ihtilâf edilmiþtir (Ýbn Hacer, III, 187, 199). Hz. Peygamber, Necâþî’nin vefatýnda kýldýrdýðý gýyabî cenaze namazýna iþtirakin fazla olmasýný arzu ettiðinden Buthân’daki bayram musallâsýný tercih etmiþ olabilir. Cenaze namazlarý için bayram musallâlarýnýn tercih edilmesine daha sonraki dönemlerde de rastlanýr (Ýbn Kesîr, XIV, 214). Bununla birlikte mezarlýklarda ayrý musallâlarýn yapýmý devam etmiþtir. Medine namazgâhýnda Resûlullah’ýn saðlýðýnda ve Hulefâ-yi Râþidîn döneminde mihrap ve minber yoktu. Sadece yaðmur duasý için Hz. Peygamber’in minberinin bir defa getirilip geri götürüldüðü bilinmektedir (Ebû Dâvûd, “Ýstiska,”, 2). Hz. Osman’ýn hutbeyi kerpiçten yapýlmýþ bir minber üzerinde okuduðuna dair bir rivayet nakledilirse de (Ýbn Hacer, II, 449) dâimî minberin ilk defa Mervân b. Hakem’in Medine valiliði döneminde Kesîr b. Salt tarafýndan yapýldýðý þeklindeki rivayet daha sahihtir (Buhârî, “.Îdeyn”, 6; Müslim, “.Îdeyn”, 9). Sahâbeden Ebû Saîd el-Hudrî bunu bid‘at sayýp itiraz etmiþ, Mervân ise sesini duyurabilmek için daha yüksek bir yere ihtiyaç olduðunu söylemiþtir (Ýbnü’l-Hâc el-Abderî, II, 286). Medine musallâsýnýn yerine Gamâme Mescidi inþa edilmiþtir. Daha sonraki dönemlerde þehirlerde ve yeni kurulan yerlerde bayram namazlarý için kýble kýsmýnda taþtan sabit mihrap ve minber bulunan geniþ namazgâhlar yapýlmýþtýr. Zengîler devrine ait Musul musallâsý böyle idi. Bu musallânýn ön kýsmýna iki revakla ahþap bir minber daha eklenmiþ ve imam- hatip tayin edilmiþtir (Ýbn Kesîr, XIII, 63). Medine’de ve burada olduðu gibi bazý musallâlar zamanla dâimî namaz kýlýnan mescide dönüþtürülebiliyordu. Þehir idare merkezi ise halife veya sultan, merkez deðilse valiler ve idareciler bayramlarda merasimle musallâya giderdi. Þehrin geliþmesiyle musallâlarýn yerleri deðiþiyordu. Baðdat’ta yeni bir musallâ yapýlýnca eskisi Musallâtü’l-atîk diye anýlmýþtýr. Fýkhî tanýmlarý bakýmýndan mescid (cami) daha geniþ, musallâ daha dar bir anlama sahiptir; her musallâ ayný zamanda bir mescid olsa da her mescid musallâ deðildir. Fýkhî hükümleri açýsýndan mescid ile musallâ arasýnda bazý farklýlýklar görül-



358



mektedir. Hanefîler’e göre cünüp veya hayýzlý kimselerin mescide girmesi, Þâfiîler’e göre ise mescidde kalmasý haramdýr; ancak bunlarýn bayram veya cenaze namazlarýnýn kýlýndýðý musallâlara girmesinde bir sakýnca yoktur. Çünkü bu yerlerin etrafý korunaklý olmayýp yolcular konaklamakta ve toplanma yeri olarak da kullanýlmaktadýr. Hanbelîler’e göre ise tam namaz sayýlmayan cenaze namazýnýn kýlýndýðý musallâda hüküm böyle olmakla birlikte bayram musallâsý bu konuda mescid gibidir. Hanefî ve Hanbelî mezheplerinde yaðmur vb. bir engel bulunmadýkça bayram namazlarýný musallâda kýlmak sünnettir. Mâlikîler bunu mendup saymýþ, Þâfiîler ise mescidin dar olmasý halinde musallâya çýkmanýn sünnet, aksi takdirde mescidde kýlmanýn daha faziletli olduðunu belirtmiþtir. Ancak Hanbelîler’le Mâlikîler, Mekke’yi bu hükmün dýþýnda tutarak Kâbe sebebiyle Mescid-i Harâm’da kýlmayý sünnet kabul etmiþtir. Yeme içme, yüksek sesle konuþma, uyuma, alýþveriþ vb. mescidlerde hoþ karþýlanmasa da bunlarýn musallâda bir sakýncasý bulunmamaktadýr. Ýtikâf ve tahiyyetü’l-mescid konusunda da musallâ mescid hükmünde deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Müsned, II, 109, 438, 439, 529; Buhârî, “Salât”, 46, 49, 90, 91, “.Îdeyn”, 6, 14, 15, 16, 18, 22, “Ýstiska,”, 20, “Cenâ,iz”, 60; Müslim, “Mesâcid”, 287, “.Îdeyn”, 1, 2, 9, 10, 12, “Ýstiska,”, 1, 2, 3; Ebû Dâvûd, “Ýstiska,”, 2; a.mlf., el-Merâsil, Kahire 1310, s. 4; Þâfiî, el-Üm (nþr. Ali Muhammed v.dðr.), Beyrut 1422/2001, II, 53-54, 88, 89; Vâkýdî, el-Me³åzî, III, 999; Ýbn Hiþâm, es-Sîre, IV, 179; Ýbn Þebbe, TârîÅu’l-Medîneti’l-münevvere, I, 68, 136, 137, 139, 140, 141, 142, 143-145; Belâzürî, Ensâb, I, 273; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), X, 31; Nerþahî, TârîÅ-i BuÅârâ (trc. Ebû Nasr Ahmed el-Kubavî), Tahran 1363, s. 67 vd., 71, 72; Þîrâzî, el-Mühe××eb, I, 125; Nevevî, Þer¼u Müslim, XI, 194; Ýbnü’l-Hâc el-Abderî, el-MedÅal, Kahire 1401/1981, II, 283, 284, 286, 287; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (nþr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî – Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1407/1987, III, 260 vd.; Ýbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nþr. Ahmed Ebû Müslim v.dðr.), Beyrut 1987, XIII, 63; XIV, 48, 214; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (nþr. M. Fuâd Abdülbâký – Muhibbüddin el-Hatîb), Beyrut 1379, II, 448, 449, 450, 472, 473; III, 187, 199; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, II, 52-53; Elmalýlý, Hak Dini, I, 488; Ahmed Abdülmecîd Herîdî, Fihristü ƒý¹a¹i Mý½r, Kahire 1984, III, 349; Uður Tanyeli, “Musalla, Ýdgâh, Namazgâh: Tanýmsýz Bir Mimarî Olgu”, Üçüncü Uluslararasý Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1999, I, 232 vd.; Mustafa Özdamar, “Namazgâhlar”, VD, XX (1988), s. 221 vd.; J. Pedersen, “Mescid”, ÝA, VIII, 14; A. J. Wensinck, “Musalla”, EI 2 (Ýng.), VII, 658 vd.; J. Burton-Page, “Namazgah”, a.e., VII, 947; “Mescid”, Mv.F, XXXVII, 194, 215-217; “Musallâ”, a.e., XXXVIII, 29-31; Dihhudâ, Lu³atnâme (Muîn), XIII, 20103.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿNebi Bozkurt



NAMAZGÂH



™ MÝMARÝ. Ýslâm’ýn ilk döneminde geniþçe bir alandan oluþan namazgâhlara dört halife devrinden sonra mihrap ve minber eklenmiþtir. Arabistan, Suriye ve Mýsýr’dan Fas’a kadar bütün Kuzey Afrika’da bu þekilde namazgâhlar yapýlmýþ, kaynaklardan varlýklarý öðrenilen erken tarihli namazgâhlar zamanla ortadan kalkmýþtýr. Ýran coðrafyasýnda namazgâhlar mihraplý bir duvar ve bunun önünde yüksekçe eyvanlý bir yapý olarak inþa edilmiþtir. Bu mimari gelenek Osmanlý topraklarý içinde benimsenmemiþ, bunun yerine mihraplý - minberli ordugâh tipi namazgâhlar tercih edilmiþtir. Türkçe’de “musallâ” kelimesi cenaze namazýnýn kýlýndýðý, sandukanýn üzerine konulduðu taþ bir masa (musallâ taþý) ve bu masanýn yanýnda bir kýble taþýndan (mihrap taþý) ibaret bir mâna kazanmýþtýr. Genellikle hazîre ve mezarlýk alanlarýnýn giriþinde, tekke gibi dinî yapýlarýn avlusunda bu düzenleme görülür. Mihraplý - minberli namazgâhlarýn önemli bir bölümü mezarlýk alanýnýn hemen yanýnda bulunduðundan bazan “musallâ namazgâhý” olarak da adlandýrýlmýþtýr. Namazgâh ve musallânýn yanýnda “secdegâh” kelimesi de birkaç yapýda kullanýlmýþtýr. Kudüs’teki örneklere “mastaba” (seki), üzeri kubbeli olanlarýna ise “kubbe” adý verilmektedir. Birer açýk hava camisi durumundaki namazgâhlar genellikle abdest almak için bir çeþme veya kuyu ile birlikte yapýlýrdý. Seyahat esnasýnda yolcularýn dinlenme ve ibadet ihtiyaçlarýný karþýlamak için menzillerde inþa edilen namazgâhlar asýl zeminden bir ya da birkaç basamak seki ile belirtilir, bu alan bazan sütre görevi yapan bir duvar veya benzeri bir yardýmcýyla çevrelenir, kýble yönüne de bir mihrap taþý ilâve edilirdi. Çoðunlukla mihrap taþý üzerine, “Küllemâ dehale aleyhâ Zekeriyye’l-mih-



râb” yahut “el-mihrâb”, bazan da “Sâhibü’lhayrât ... rûhu için Fâtiha” ibaresi yazýlýr, bazan da vakfiye yazýsý eklenirdi. Bir çeþmenin arka yüzüne mihrap ilâvesiyle namazgâha dönüþtürülmüþ, zemini taþ döþeli, bazan etrafý yüksek olmayan bir duvarla çevrili örneklere menzillerde sýkça rastlanmaktadýr. Edirne’den Ýstanbul’a ya da Üsküdar’dan Gebze’ye gidiþte bu tipte yapýlan namazgâh örneklerinin pek çoðu halen ayaktadýr. Genellikle kervan yollarýnda ve mesire yerlerinde görülen bu namazgâhlar birkaç kiþinin namaz kýlmasýna imkân veriyordu. Ordugâh namazgâhlarý olarak da adlandýrýlabilecek, büyük kitlelerin namaz kýlmasýna imkân saðlayan mihraplý ve minberli namazgâhlarýn dýþýnda bayram, cuma, teravih ve cenaze namazlarý için inþa edilen namazgâhlar da vardýr. Kültür tarihinde önemli bir konuma sahip bulunan namazgâhlar bugün iþlevsel niteliklerini kaybetmekle birlikte birçoðu ayakta kalmayý baþarmýþtýr. Türkiye’deki namazgâhlarý dört grupta deðerlendirmek mümkündür. 1. Mihraplýminberli namazgâhlar. Genellikle þehir surlarýnýn veya yerleþimin hemen dýþýna ya da büyük meydanlara, çok defa da yüksekçe bir tepeye inþa edilmiþtir. Bunlar bayram, cuma ve teravih namazlarýnýn kýlýnabileceði ordugâh tipinde büyük ölçekli namazgâhlardýr. Çoðunlukla zeminleri topraktan bir veya birkaç seki ile yükseltilmiþ, taþ yahut tuðla döþeli, bazan da sýkýþtýrýlmýþ toprak ya da çimen zeminli, etrafý duvarlarla tecrit edilmiþ, kýble yönü daha geniþ bir duvarla belirlenmiþ, kýble duvarýnýn ortasýna bir mihrap eklenmiþ, mihrabýn genelde saðýnda taþ bir minber, bazan da mihrap duvarýnýn sol köþesine duvarýn üzerine çýkmaya mahsus bir merdiven yerleþtirilmiþtir. Bir kýsým araþtýrmacýlar tarafýndan ikinci bir minberin de bulunduðu



Umurbey Namazgâhý – Bursa



söylenen bu düzenleme, namazgâhlarda kýble duvarýnýn üzerine kadar yükselmeyi saðlamasý sebebiyle duvarýn üstüne çýkarak ezan okumak ya da vaaz vermek amacýyla minare yahut vaaz kürsüsü görevini karþýlamýþ oluyordu. Bu tertibatýyla namazgâh, Ýslâm’da ilk cami olarak kabul edilen Hz. Peygamber’in evinin avlusu ile ayný düzende tasarlanmýþtýr. Bu tip namazgâhlar, sadece namaz kýlmak için deðil ayný zamanda halkýn bir araya gelmesiyle çeþitli kararlarýn tartýþýldýðý, toplantýlarýn yapýldýðý bir nevi tabhâne vazifesi de görmektedir. Sur dýþýnda yüksekçe bir tepe üzerindeki namazgâhlar yaðmur duasý için kullanýldýðý gibi hacca giden gruplarýn uðurlandýðý ya da karþýlandýðý, bazan þenliklerin düzenlendiði, misafirlerin aðýrlandýðý alanlar olmuþtur. Varlýðý tesbit edilebilen Türkiye’deki mihraplý - minberli namazgâhlar þunlardýr: Mardin Emînüddin Külliyesi Namazgâhý (XII. yüzyýlýn ilk çeyreði), Çanakkale Gelibolu Azebler Namazgâhý (810/1407), Bursa Umur Bey Namazgâhý (1439), Eski Malatya Namazgâhý (1465), Ýstanbul Atmeydaný Namazgâhý (Üçler Mescidi) (942/1535-36), Kosova Prizren Fâtih Sultan Mehmed Namazgâhý, Tokat Turhal Gümüþtop (Dazya) Köyü Namazgâhý, Ýznik Namazgâhý, Konya Musallâ Namazgâhý (948/1541), Ýstanbul Okmeydaný Namazgâhý (Okmeydaný Mescidi) (1034/1625), Ýstanbul Rumelihisarý Toplarönü Namazgâhý (XVII. yüzyýl), Safranbolu Namazgâhý, Eskiþehir Sivrihisar Musallâ Namazgâhý (1811), Diyarbakýr Þeyh Mehmed Namazgâhý (18591860). Bu grup içinde yer alan Konya Musallâ, Sivrihisar Musallâ ve Gelibolu Azebler Namazgâhý’nda müezzin mahfilinin yerinin vurgulanmýþ olmasý ayrýca dikkat çekicidir. 2. Çeþmeli namazgâhlar. a) Bir yüzü mihraplý namazgâh çeþmeleri. Bir yüzü mihraplý, bir yüzü çeþmeli örneklerle bilhassa menzillerde karþýlaþýlmaktadýr. Mihraplý yüzün önünde bir ya da birkaç kiþinin namaz kýlabileceði yükseltilmiþ bir seki vardýr. Bazan çok belirgin olmayan bir sütre ile de çevrelenmiþtir. Asýl hüviyeti çeþme deðil namazgâh olan bu tipin en güzel örneði Ýstanbul Edirnekapý’daki Vezir Mehmed Paþa Namazgâhý’dýr. b) Fevkanî namazgâhlar. Genellikle meydan çeþmeleri þeklinde düzenlenmiþtir. Çeþmenin su haznesinin üzerine ya da yanýna taþ bir merdivenle çýkýlýr. Kýble yönünü belirten bir namazgâh taþý ve çeþmenin etrafýný saran kýsa bir sütreden ibarettir. Birkaç kiþinin namaz kýlabileceði büyüklükte inþa edilenleri olduðu gibi otuz kýrk kiþinin bir arada bu-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



359



NAMAZGÂH



lunacaðý ölçekte olanlarý da vardýr. Bu tipe Eyüp Mehmed Paþa Namazgâh Çeþmesi (1026/1617), Üsküdar Ali Aða Namazgâhý (1064/1654), Eyüp Mustafa Efendi Namazgâh Çeþmesi (1105/1694), Üsküdar Ahmed Aða Namazgâh Çeþmesi (1133/1721), Piyâle Paþa Kadýnlar Çeþmesi Namazgâhý (1190/ 1776) ve Kadýrga Limaný’nda Esmâ Sultan Namazgâhý (1193/1779) örnek olarak gösterilebilir. 3. Bir çeþme yanýna inþa edilen namazgâh alanlarý ve kýble (mihrap) taþlarý. Çeþ-



menin hemen yanýna bir kýble taþý ilâvesiyle namazgâh alaný oluþturulmuþtur. Bu alan bir veya birkaç kiþinin namaz kýlabileceði kadar geniþlikte olup taþ ya da tuðla döþeme ile zemini belirginleþtirilmiþtir. Genelde bu namazgâh alaný bir sütre ile de çevrelenmiþtir. Kýble yönünü belirten namazgâh taþýnýn üstüne bazan bir kandil motifi iþlenmiþtir. Çok defa bu taþýn üzerinde “el-mihrâb” ibaresi ya da mihrap âyeti yazýlmýþtýr. Çeþme ile birlikte inþa edilenlerin yaný sýra çeþmelerden sonra kýble taþýnýn konulduðu örnekler de vardýr. Ýstanbul’da sayýca bunlar çoðunluktadýr. Bu tipin önemli örnekleri olarak Bulgurlu Namazgâhý (1064/1654), Beykoz Ýshak Aða Namazgâh Çeþmesi (1162/1749), Üsküdar Ayþe Haným Namazgâhý (1181/1767), Zeytinburnu Mustafa Efendi Namazgâhý (1795), Bezmiâlem Vâlide Sultan Çeþmesi Namazgâhý (1831), Bostancý Abdullah Aða Namazgâhý (1831), Üsküdar Bekârderesi Sokaðý Namazgâhý (1860) ve Alemdað Namazgâhý (1898) sayýlabilir. 4. Musallâ taþlý namazgâhlar. Musallâ taþýnýn hemen yanýnda bir mihrap taþýndan ibarettir. Cenaze namazlarýnýn kýlýndýðý alanlarda bazan dinî bir yapý, bir hazîre giriþi ya da mezarlýk giriþinde yer almaktadýr. Musallâ namazgâhlarýn bir bölümü mihraplý, minberli olarak inþa edildiðinden birinci gruba dahil edilmektedir.



Edirne’de XVI. yüzyýl sonlarýna tarihlenen ve Mimar Sinan’a atfedilen bir namazgâh yukarýda sýraladýðýmýz gruplarýn dýþýnda kalmakta olup kendine özgü düzeni ile dikkat çekmektedir. Þehrin giriþinde “hacýlar ezaný” adý ile anýlan ve içinde Sinan’ýn torunu Fatma’nýn da kabrinin bulunduðu küçük mezarlýðýn önünde yer alan bu namazgâh, birkaç basamakla çýkýlan bir seki þeklinde olup dikdörtgen planlýdýr. Üzeri mihrabýn iki yanýndaki iri pâyelerin dýþýnda altý tane köþeli sütuna oturan yedi sivri kemerin taþýdýðý sivri taþ çatý ile örtülmüþtür. Dikdörtgen kesitli mihrap niþi de üstte mukarnaslý olup alta altý kollu yýldýz360



Prizren’de bir namazgâh



dan geliþen ajurlu geometrik þebekeli pencere þeklinde düzenlenmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ayvansarâyî, Camilerimiz Ansiklopedisi: Hadîkatü’l-cevâmi‘ (haz. Ýhsan Erzi), Ýstanbul 1987, I, tür.yer.; a.mlf., Hadîkatü’l-cevâmi‘: Ýstanbul Câmileri ve Diðer Dînî - Sivil Mi‘mârî Yapýlar (haz. Ahmet Nezih Galitekin), Ýstanbul 2001, tür.yer.; Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýstanbul 1943-45, I-II, tür.yer.; Semavi Eyice, “Ankara’nýn Eski Bir Resmi”, Atatürk Konferanslarý IV: 1970, Ankara 1972, s. 61-123; a.mlf., “Ýstanbul - Þam - Baðdat Yolu Üzerindeki Mimari Eserler I- Üsküdar Bostancýbaþý Güzergâhý”, TD, sy. 13 (1958), s. 81-103; a.mlf., “Ýstanbul’un Ortadan Kalkan Bazý Tarihi Eserleri III”, TED, sy. 1011 (1981), s. 195-238; Ayverdi, Osmanlý Mi‘mârîsi II, s. 166-168, 329-330; a.mlf., Osmanlý Mi‘mârîsi III, s. 282; Ýsmail Fazýl Ayanoðlu, Ok Meydaný ve Okçuluk Tarihi, Ýstanbul 1974, s. 24;



Tahsin Pekbaþ, Ýstanbul Namazgâhlarý (lisans tezi, 1974), ÝÜ Ed. Fak. Sanat Tarihi bölümü; M. Uður Derman, “Osmanlý Devri Þehir ve Menzil Yollarýnda Ýstirahat ve Ýbadet Yerleri (Namazgâhlar)”, Atatürk Konferanslarý V: 1971-1972, Ankara 1975, s. 281-298; M. Sinan Genim, “Mihraplý ve Minberli Namazgâhlar”, Fifth International Congress of Turkish Art (ed. G. Fehér), Budapest 1978, s. 339-345; a.mlf., “Mihraplý ve Minberli Namazgâhlara Bir Örnek”, STY, sy. 6 (1976), s. 147-155; Yýlmaz Önge, “Ýstanbul’un Namazgâhlý Çeþmelerinden Vezir Mehmet Paþa Çeþmesi”, Semavi Eyice Armaðaný: Ýstanbul Yazýlarý, Ýstanbul 1992, s. 189-200; a.mlf., “Edirne’de Mimar Sinan’ýn Bir Eseri, Bir Namazgâh”, Önasya, IV/44, Ankara 1969, s. 10-11, 22; Affan Egemen, Ýstanbul’un Çeþme ve Sebilleri, Ýstanbul 1993, tür.yer.; Orhan Cezmi Tuncer, Diyarbakýr Camileri: Mukarnas, Geometri, Orantý, Diyarbakýr 1996, s. 188-189; Uður Tanyeli, “Musalla, Ýdgâh, Namazgâh: Tanýmsýz Bir Mimarî Olgu”,



Üçüncü Uluslararasý Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara 1999, I, 231-238; M. Baha Tanman – Ahmet Vefa Çobanoðlu, “Osmanlý Döneminde Kudüs: Kent Dokusu Mimarlýk ve Çini Sanatýna Ýliþkin Bir Araþtýrmanýn Ýlk Sonuçlarý Mimarlýk”, Ortadoðu’da Osmanlý Dönemi Kül-



tür Ýzleri Uluslar Arasý Bilgi Þöleni Bildirileri, Ankara 2001, II, 515-531; M. Baha Tanman, “Turhal’ýn Gümüþtop (Dazya) Köyündeki Namazgâh”, STY, sy. 9-10 (1981), s. 309-316; Hakký Acun – Mehmet Ýbrahimgil, Kosova - Prizren Fatih Sultan Mehmet Namazgâhý (Kýrýk Cami) Kazý ve Restorasyon Çalýþmalarý ile Þehit Baþçavuþ Hüseyin Kutlu Parký, Ankara 2002; Yavuz Tiryaki, “Namazgâhlar”, Geçmiþten Günümüze Beyoð-



lu, Ýstanbul 2004, I, 415-420; Mustafa Özdamar, “Üsküdar Namazgâhlarý”, Üsküdar Sempozyumu I: 23-25 Mayýs 2003: Bildiriler, Ýstanbul 2004, I, 97-105; a.mlf., “Namazgâhlar”, VD, XX (1992), s. 221-248; Mustafa Kenan Özkan, “Kemer Secdegâhý Temizlik ve Düzenleme Çalýþmalarý”, Kurtarma Kazýlarý Sonuçlarý Toplantýsý, Ankara, ts., s. 255-277; M. Kemal Özergin, “Üsküdar- Bostancýbaþý Derbendi Güzergâhý Mimari Eserlerinin Kitabeleri”, TD, sy. 9 (1958), s. 111-132; Erdem Yücel, “Ýstanbul Namazgahlarý”, Hayat Tarih Mecmuasý, VIII/1, Ýstanbul 1972, s. 51-61; Süleyman Þ. Örnek, “Kültür Parký Mabetlerimizden Musallâlarýmýz”, Peyzaj Mimarlýðý, IV/1, Ankara 1973, s. 10-12; Zafer Bayburtluoðlu – Mehmet Özkarcý, “Erzurum’da Az Bilinen Bir Köþk ve Namazgah”, EFAD, sy. 20 (1992), s. 257-291; Hüdavendigâr Akmaydalý, “Mihrablý ve Minberli Namazgâhlarýmýz”, VD, XXIII (1995), s. 123-143; A. J. Wensinck, “Musallâ”, ÝA, VIII, 673-674; Ernst Diez, “Musallâ”, a.e., VIII, 674-675; Cavid Baysun, “Musallâ”, a.e., VIII, 675-677; R. Hillenbrand, “Musalla”, EI 2 (Ýng.), VII, 659-660; J. Burton-Page, “Namazgâh”, a.e., VII, 947; “Namazgâhlar”, DBÝst.A, VI, 4344.



ÿYavuz Tiryaki



–



NAMETAK, Ali



—



(1906-1987)



˜



Boþnak asýllý Yugoslav edebiyatçýsý ve ilim adamý.



™



6 Mart 1906’da bugün Bosna - Hersek Cumhuriyeti sýnýrlarý içinde kalan Mostar’da doðdu. Orta öðrenimini burada tamamladýktan sonra Zagreb Üniversitesi Felsefe Fakültesi’nde Sýrp - Hýrvat dili ve edebiyatýnýn yaný sýra Fransýzca, Rusça ve tarih okudu. Mezuniyetinin (1929) ardýndan Saraybosna’da çeþitli liselerde öðretmenlik yaptý; bu arada Novi Behar dergisinin baþyazarlýðýný üstlendi. 1934-1935’te Karadað’ýn baþþehri Podgorica’da lise hocasý olarak çalýþtý. Daha sonra Saraybosna’ya dönerek 1938-1945 yýllarý arasýnda Glasnik VIS, Narodna Uzdanica ve Hrvatske Misli adlý dergilerde baþyazarlýk ve Gazi Hüsrev Bey Medresesi’nde Sýrpça - Hýrvatça hocalýðý yaptý. II. Dünya Savaþý’nýn ardýndan komünist iktidar tarafýndan hapse atýldý ve 1954’te serbest býrakýlýnca Sa-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



raybosna’daki folklor araþtýrmalarý enstitüsünde kütüphaneci olarak göreve baþladý. 1973’te müzik akademisinde kütüphaneci iken emekliye ayrýldý. Emeklilik yýllarýnda kendini ilme verdi ve Saraybosna’nýn çeþitli camilerinde fahrî imam-hatiplik yaptý. 8 Kasým 1987 tarihinde vefat etti. Osmanlýlar’ýn yýkýlýþ sürecinde doðan Nametak kendini daima bu ülkenin bir vatandaþý gibi hissetmiþ ve kültürüne sahip çýkarak bunu eserlerinde yansýtmýþtýr. Fakat onun fikir, düþünce ve ilim hayatýný asýl yönlendiren etken, henüz on iki yaþýnda iken annesinden dinlemeye baþladýðý Bosna-Hersek halk þiirleri ve hikâyeleridir. Köklü ailesinden aldýðý halk edebiyatý aþký ve kültürüyle bu alanda eserler veren tek kiþi olmuþ, ayrýca Boþnakça - Hýrvatça üzerine çalýþmalar yaparak özellikle Türkiye’ye göç eden Boþnaklar’ýn dili ve folkloruyla ilgilenmiþtir. Eserleri. Nasrudin - Hodza, Njegove Sale i Dosjetke (Nasreddin Hoca ve hikâyeleri, Mostar 1925); Ýbrahim Terzija, Pobozni Spjev za Muslimansku Mladez (müslüman gençlik için ilâhîler; nþr. Alija Nametak; Mostar 1927); Tristagodisnjica Prvog Tursko - Hrvatskog Rjecnika (ilk Türkçe - Hýrvatça sözlüðün 300. yýl dönümü Muhammed Hevâî Uskûfî Türkçe-Boþnakça sözlüðü; nþr. Alija Nametak; Sarajevo 1931, Zagreb 1968); Bajram Zrtava (kurban bayramý, Zagreb 1931); Gaseviçev Bosanski Mevlud (Gaþeviç’in Boþnakça mevlidi; Süleyman Çelebi mevlidinin Hâfýz Sâlih Gaþeviç tarafýndan Boþnakça tercümesi; nþr. Alija Nametak; Sarajevo 1935); Narodne Junacke Pjesme (kahramanlýk þiirleri - türküleri, Sarajevo 1937); Dobri Bosnjani (iyi boþnaklar, Zagreb 1937); Narodne Junacke Muslimanske Pjesme (müslüman kahramanlýk þiirleri, Sarajevo 1938, 1941, 1943); Islamski Kulturni Spomenici Turskog Perioda u Bosni i Hercegovini (Türk dönemi Bosna - Hersek’teki Ýslâmî kültür ve tarihî eserler, Sarajevo 1938); Ramazanske Price (ramazan hikâyeleri, Sarajevo 1941); Za Obraz (akyüzlülük için, Zagreb 1941); Mladiç u Prirodi (tabiattaki genç, Sarajevo 1943); Muslimanske Narodne Pripovijesti iz Bosne (Bosna’dan müslüman halk hikâyeleri, Zagreb 1944); Zaboravni Odbor (unutulan heyet, Zagreb 1944); Muslimanske Narodne Zenske Pjesme (Bosna müslüman kadýn türküleri, Zagreb 1944); Dan i Sunce (gün ve güneþ, Sarajevo 1945); Bibliografija Folklorne Gra«e u Deset Godista “Behara” s Indeksom Motiva (on yýllýk Behar ’da



motifler indeksiyle folklor çalýþmalarý bibliyografyasý, Sarajevo 1957); Jezik Nasih Iseljenika u Turskoj (Türkiye’deki göçmenlerimizin dili, Sarajevo 1966); Trava Zaboravka (unutulma otu, Zagreb 1966); Junacke Narodne Pjesme Bosanskohercegovackih Muslimana (Bosna-Hersek müslümanlarýnýn kahramanlýk þiirleri, Sarajevo 1967); 101 Nasrudinova Sala (101 Nasreddin Hoca fýkrasý, Sarajevo 1968). Pobozne Pjesme Bosansko - Hercegovackih Muslimana (Bosna-Hersek müslümanlarýna ait ilâhiler; Rešad Kadi@ ile birlikte; Sarajevo 1969, 1980]); Izabrana Djela (seçilmiþ eserler; Ahmed Muradbegovi@, Jakše Kušan ve Ante Dean’dan seçmelerle beraber; Zagreb 1969); Od Besike do Motike (beþikten mezara kadar, Sarajevo 1970); Narodne Pripovijesti Bosansko - Hercegovackih Muslimana (Bosna-Hersek müslümanlarýnýn halk hikâyeleri, Sarajevo 1975); Tuturoza i Seh Meco (Tuturoza ve Þeh Meco, Zagreb 1978); Bibliografija Folklorne Gradte u Listu Gajret (Gajret dergisinde folklor araþtýrmalarý bibliyografyasý; müsveddesi Folklor Araþtýrma Enstitüsü’nde bulunan yayýmlanmamýþ eser). Alija Nametak’ýn ayrýca Novi Behar, Glasnik VIS ve Narodna Uzdanica dergilerinde 300’ü aþkýn makalesi bulunmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Slavko Jezi@, Hrvatska Knjizevnost od Potetka do Danas: 1100-1941, Zagreb 1941, tür.yer.; Miroslav Vaupoti@, Hrvatska Suvremena Knjizevnost, Zagreb 1966, tür.yer.; Miroslav Šicel, Pregled Novije Hrvatske Knjizevnosti, Zagreb 1980, tür.yer.; Staniša Tutnjevi@, Socijalna Proza u Bosni i Hercegovini Izmedu Dva Rata, Sarajevo 1982, tür.yer.; Zejnil Faji@, “Nametak, Alija”, Bibliografija Glasnika Vrhovnog Islamskog Starje•instva u SFRJ od 1933. do 1982 Godine, Sarajevo 1983, s. 153-155; Rašida Kabalki@, Stilske Karakteristike Poslijeratnih Novela Alije Nametka (yüksek lisans tezi, 1990), Zagreb Üniversitesi, tür.yer.; Mustafa Beman, Bibliografija Bo•nja®ke Knjizevnosti, Zagreb 1994, s. 533, 589; Nusret Voloder, Citanka III. Razred Gimnazije, Sarajevo 1994, s. 407-413; Mahmud Tralji@, Istaknuti Bo•njaci, Sarajevo 1998, s. 244-255; a.mlf., “In Memoriam. Prof. Hadzi Ali Ef. Nametak”, Anali GHB, XV-XVI (1990), s. 293-299; “Naši Suradnici”, Novi Behar, IV, Sarajevo 1930-31, s. 353359; Muhamed Hadzijahi@, “Alija Nametak: Gaševiçev Bosanski Mevlud”, a.e., IX/9-13 (193536), s. 164-165; Vladimir Jur®i@, “Pripovijedac Alija Nametak”, Narodna Uzdanica, XI, Sarajevo 1943, s. 83-90; Ljubomir Marakovi@, “Pripovijedacki Rad Alije Nametka”, Napredak, Sarajevo 1944, s. 85-89; Alija Nametak, “Tri Rukopisa Makbuli - Arifa (Potur- Šahidije)”, Anali GHB, V-VI (1978), s. 145-164; Ivo Balentovi@, “Alija Nametak”, Marulic, XXI/2, Sarajevo 1988, s. 163165.



ÿMuhammed Aruçi



–



—



NÂMIK KEMAL (1840-1888)



˜



XIX. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda Türk edebiyatý ve siyasî hayatýnda büyük tesirler meydana getiren vatan ve hürriyet þairi, dava ve mücadele adamý, edip, yazar, gazeteci ve idareci.



™



Mehmed Nâmýk Kemal 26 Þevval 1256’da (21 Aralýk 1840) Tekirdað’da doðdu. Meclis-i Mâliye âzasý, esham müdürü, II. Abdülhamid’in müneccimbaþýsý Mustafa Âsým Bey’in oðludur. Annesi Tekirdað mutasarrýfý Koniçeli Abdüllatif Paþa’nýn kýzý Fatma Zehra Haným’dýr. Büyük babasý III. Selim’in baþmâbeyincisi Þemseddin Bey, onun babasý III. Ahmed’in damadý kaptanýderyâ, þair Râtib Ahmed Paþa olup o da vezîriâzam þehid Topal Osman Paþa’nýn oðludur. Beþinci kuþakta Osman Paþa’nýn babasý Konyalý Bekir Aða’ya varan ailenin kaynaklarda Moralý olarak gösterilmesi Bekir Aða’nýn sonradan Mora’ya yerleþmesinden dolayýdýr. Kemal’in büyük babasý Þemseddin Bey’in, babasýnýn evlendiði hanýmlardan biri olan III. Ahmed’in küçük kýzý Ayþe Sultan’dan doðmuþ olmasý ihtimaline göre aile Osmanlý hânedaný ile de akraba olmaktadýr. Zaten aile silsilesinde bir sultanýn da yer aldýðýný söylemesi buna þüphe býrakmamaktadýr (Kemal’in baba soyu hakkýnda daha etraflý bilgi için bk. Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 2-7; Ergun, s. 5-25; Rýza Nur, s. 484-487; Nihal Atsýz, Türk Tarihinde Meseleler, Ankara 1966, s. 144; ayrýca krþ. Alderson, The Structure of Ottoman Dynasty, Oxford 1956, lv. XLI; anne tarafýndan dedesi Abdüllatif Paþa’nýn soyu ve ailesi için bk. Rýza Nur, s. 479484; Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 8-9). Nâmýk Kemal’in çocukluk hayatý babasýndan ziyade Abdüllatif Paþa ailesi yanýnda geçmiþtir. Baþlangýçta damadý Mustafa Âsým’ý memuriyetle Tekirdað’a tayin ettirip yanýna iç güveyisi alan Abdüllatif Paþa, terfi ve aziller dolayýsýyla bir yerden baþka bir yere giderken Nâmýk Kemal’i memuriyetle sonra yeniden döndüðü Ýstanbul’da kalan babasýnýn yanýna býrakmayarak beraberinde götürüyordu. Tekirdað ve Týrhala’nýn ardýndan 1846’da Afyon’a geliþlerinin ikinci yýlýnda annesinin genç yaþta ölümüyle (31 Aðustos 1848) öksüz kalan Nâmýk Kemal’in hayatýnýn ilk on yedi senesi dedesinin tayin edildiði vazife ve memuriyetler sebebiyle memleketin çeþitli köþelerini dolaþmakla geçti. Bundan dolayý bir mektubunda, “Ben anamdan doðdum doðalý gezmeye alýþtým” de-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



361



NÂMIK KEMAL



mektedir (Kuntay, II/2, s. 675). Abdüllatif Paþa’nýn Afyon’dan sonra Kýbrýs, Lazistan sancaðý ve Kütahya’ya tayininde oralara gidip gitmediðine dair bilgi bulunmamaktadýr. Mahallî rivayetlere göre Afyon’da müftü Buharalý Hacý Vâhid Efendi’den Farsça öðrenmeye baþlamýþ, Abdüllatif Paþa’nýn isteði üzerine evlerinin bitiþiðindeki mevlevîhânenin neyzenbaþýsý Coþkun Dede’den semâ çýkarmýþtýr (Edip Ali Baký, Nâmýk Kemal Afyon’da, Ankara 1949, s. 8-10). Kemal’in ileriki yýllara ait bir mektubunda altý yaþýnda iken ders görmeye baþladýðýna dair ifadesi (Mustafa Reþid, Bedâyiu’l-inþâ, Ýstanbul 1302, s. 104) okumaya baþlayýþýný çok erken bir yaþa çýkaran rivayeti doðrulamaktadýr. Nâmýk Kemal’in on dört - on beþ yaþlarýnda kaleme aldýðý en eski þiirlerinde Mevlevîlik’ten gelme ilhamlarýn akis bulmasý da diðer rivayeti kuvvetlendirir. Yýllar sonra, Konya Mevlevî Dergâhý postniþini Sadreddin Çelebi’nin vefatý üzerine onun yerine getiriliþi münasebetiyle Fahreddin Çelebi’ye yazdýðý mektupta çocukluk zamanýnda kazanýlmýþ Mevlevî âdâb ve görgüsü kendini gösterir (“Kemal Beyefendi’nin Bu Kerre Konya’da Ýrtihal Eden Çelebi Fahreddin Efendi’ye Vaktiyle Yazmýþ Olduklarý Tebriknâmedir”, Hazîne-i Evrak, nr. 43, s. 673-674).



Kýzýnýn ölümünden az önce Kütahya kaymakamlýðýna tayini çýkan Abdüllatif Paþa’nýn çok geçmeden azledilmesi üzerine (17 Ekim 1848) ailece her defasýnda olduðu gibi yine Ýstanbul’a dönüldü. Artýk mektebe baþlama çaðý gelmiþ bulunan Nâmýk Kemal, ilkin Beyazýt Rüþdiyesi’ne, daha sonra Vâlide Mektebi’ne (Dârülmaârif) verildi. Onun bu mekteplere giriþ tarihi ve devam süresi hakkýnda söylenenler birbirini tutmaz (krþ. Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, s. 6; Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, s. 327; Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 9). Sekiz ay devam ettiði kaydý ile Vâlide Mektebi’ne giriþi için verilen 12 Kasým 1848 tarihinin (Ýsmail Hikmet, I, 205) kabulü mümkün deðildir. Çünkü Vâlide Mektebi bu tarihten iki yýl sonra 21 Mart 1850’de (1266) açýlmýþtýr (Mahmud Cevad, s. 327). Baþýnda Hoca Þâkir Efendi’nin bulunduðu bu mektepte ileride Þýpka kahramaný diye meþhur olacak, ömür boyu arkadaþlýk münasebetini devam ettirdiði Müþir Süleyman Paþa, Dahiliye nâzýrlýðýna yükselecek þair Fâik Memduh Paþa gibi simalar onun sýnýf arkadaþlarýydý. Nâmýk Kemal, Abdülhamid’e sunduðu bir teþekkür arîzasýnda Dârülmaârif’te okuduðu sýnýfýn kýsa bir tasvirini vermektedir (Uzunçarþýlý, XI/42 [1947], s. 273-274). 362



Ebüzziyâ Tevfik, Nâmýk Kemal’in her iki mektebe devam ettiði sýrada on iki yaþýnda olduðunu söyler (Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, s. 327). Bu kayýt Vâlide Mektebi’nin açýlýþ tarihine uygun düþmektedir. Fakat buradaki tahsil hayatý, Abdüllatif Paþa’nýn ardarda gelen tayinlerden dolayý Ýstanbul’da fazla kalamayýþý sebebiyle kýsa sürmüþtür. Hakkýndaki bütün yazýlarda Kemal dedesiyle birlikte Ýstanbul’dan doðrudan doðruya Kars’a gitmiþ gösterilmektedir. Gerçekte ise Abdüllatif Paþa, Afyon dönüþünden dört ay sonra Kýbrýs kaymakamlýðýna gönderilmiþ, bir buçuk yýl sonra 1850 yýlý Temmuzu sonlarýnda bu memuriyetinden ayrýlýp Ýstanbul’a dönmüþ, bir yýl sonra da (16 Haziran 1851) merkezi Trabzon’da olan yeni kurulmuþ Lazistan sancaðý (Doðu Karadeniz) mutasarrýflýðýna mîr-i mîrân rütbesiyle tayin edilmiþ, 1853 Ocak ayý sonlarýnda bu vazifeden alýnmýþtýr. Kemal’in dedesiyle birlikte Kýbrýs’a gidip gitmediði belli olmasa bile Karadeniz bölgesindeki bu görev yerinde bulunmuþ olduðuna kuvvetli bir ihtimal nazarýyla bakýlabilir. Yýllar sonra yazacaðý Âkif Bey piyesinde yer alan azgýn deniz tablosu, onun çocuk yaþta Karadeniz’le karþýlaþmasýnýn hayalinde býraktýðý hâtýranýn payýný düþündürecek canlýlýktadýr. Bu yeni bilgilerle Kemal’in Afyon ya da Kütahya’dan dönüþüyle Kars’a gidiþi arasýnda geçen beþ yýlý az çok aydýnlanabilmektedir. Mart 1853’te Kars kaymakamlýðýna tayin edilen Abdüllatif Paþa (Cerîde-i Havâdis, nr. 614, 29 Cemâziyelevvel 1269; Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 484, 9 Cemâziyelâhir 1269) 1854 Temmuz sonlarýnda azledildi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 507, Þevval sonu, 1270). Rivayet kabilinden bilgilere bakýlýrsa Nâmýk Kemal’in ilk fikrî uyanýþý bu devrede baþlamýþtýr. Kars’ta iken müderris Vâizzâde Mehmed Efendi’den tasavvuf ve edebiyat öðrenmiþ, Nâbî, Sünbülzâde Vehbî gibi þairlerin divanlarýný okumuþ (Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 13; krþ. B. Ç. Kýrzýoðlu, Namýk Kemal’i Kars’ta Okutan Müderris Þeyh Vaizzade Hamid ve Divançesi, Ankara 1988) ve hocasýnýn uyandýrdýðý



hevesle küçük þiir denemelerine giriþmiþ (krþ. F. Kýrzýoðlu, Kars Tarihi, Ýstanbul 1953, I, 550; a.mlf., 1855 Kars Zaferi, Ýstanbul 1955, s. 27, 84), ders ve okuma yanýnda Kara Velî Aða adlý bir binicinin yardýmý ile binicilik, cirit ve av gibi sporlarla meþgul olmuþ, buraya geliþlerinden üç ay kadar sonra patlak veren Kýrým muharebesi sýrasýnda cephelere giden askerlerle dolup taþan bu serhad þehrinin galeyanlý havasý içinde yaþamýþtýr. Kars’ýn onun muhay-



Nâmýk Kemal



yilesi üzerinde býraktýðý tesirler yýllar sonra bazý eserlerinde ortaya çýkacaktýr. Meselâ Cezmî romanýndaki cirit sahnesini oradaki hayatýndan almýþtýr. Kýrým muharebesi esnasýnda cenaze merasimine þahit olduðu, asker kýyafetine girerek sevgilisinin peþinden orduya katýlan kýzýn kulaktan kulaða yayýlan macerasý Vatan yâhud Silistre’deki kahraman kýzýn bir prototipi olarak zihninde yerleþmiþtir. Ýstanbul’a dönüldükten on ay sonra Abdüllatif Paþa Mayýs 1855’te Sofya kaymakamlýðýna tayin edildi (Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 523, 26 Þâban 1270); Nâmýk Kemal’in bu on aylýk süre içinde faaliyeti hakkýndaki mâlûmat hususi hocalardan Arapça ve Farsça dersleri aldýðýna, tekrar kavuþtuðu babasý ile eskiden olduðu gibi Osmanlý tarihi okumaya devam ettiðine dair kendisinden naklen oðlu Ali Ekrem’in aktardýðý bilgilerden ibarettir (Namýk Kemal, s. 14). Onun asýl fikrî geliþmesi Sofya’da baþlamýþ, bir buçuk yýla yakýn kaldýðý bu þehirde bazý þairlerle tanýþmýþ, onlarýn yardýmýyla eski þairleri okumaya yönelmiþtir. Bu hususta Ali Ekrem’in verdiði bilgiyle (Namýk Kemal, s. 15) Ebüzziyâ Tevfik’in söyledikleri (Nümûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, s. 327) birbirine uymaz. Onun Sofya’da tuttuðu þiir defteri (Ýbnülemin Mahmud Kemal’in kütüphanesindeki yazma), yeni ve eski þairlerin eserleriyle temasýnýn söylenenlerden çok daha geniþ ölçüde olduðunu göstermektedir. Hususi hocalardan Farsça, Arapça, meânî, âdâb, mantýk öðrenmeye çalýþan Nâmýk Kemal (Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 15 vd.) kendini yetiþtirmek için giriþtiði bu çalýþmalarýn yanýnda þiire ciddi þekilde Sofya’da baþladý. Onun burada artýk küçük denemeler yerine birbiri ardýnca yazdýðý gazeller, nazîreler, Kerbelâ mersiyeleriyle bir þair hüviyetini kazandýðý görülür. Þair Binbaþý Eþref Bey (Paþa), misafir olarak Sofya’da Abdüllatif Paþa’nýn yanýna geldiðinde onun birikmiþ bir hayli þiiri olduðunu görmüþ, bir mahlasnâme tanzim ederek ona “Nâmýk” mahlasýný vermiþ, bu mahlas



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



zamanla göbek adý Mehmed’in yerini tutmuþtur. Bu sýrada Kemal’in âl-i abâ muhibbi olarak gözüktüðü ve Kerbelâ mersiyeleri yazdýðý görülür. Þiir defteri mahlasnâmenin bu husustaki ifadesini teyit etmekte ve onun bu dönemde Hz. Ali muhabbetinin tesiri altýnda bulunduðunu göstermektedir. Eþref Bey ondaki bu muhabbeti daha da kuvvetlendirmiþtir. Bu defterde muhtelif þairlerin âl-i abâya dair manzumeleriyle Kerbelâ mersiyelerini toplamasý, Vâridât’ýný kopya ettiði, Sofya civarýnda yatan Halvetî þeyhi Bâlî Efendi hakkýnda bir kýta tanzim etmesi gibi hususlar onun Sofya’da içinde bulunduðu tesirin derecesini ortaya koymasý bakýmýndan önemlidir. Ayný zamanda Mevlevî ilhamý ile birçok þiir yazmasý da baþka bir cephesini gösterir. Nâmýk Kemal’in hayatýnýn her safhasýnda Mevlevîler ile temasý olduðu özellikle kaydedilmelidir. Defterine aldýðý þiirlerden Sofya’da tanýþtýðý bazý þairlerin isimleri öðrenilmektedir. Sofyalý Vâmýk bunlardan biridir. Kendisine Nâmýk mahlasýnýn seçilmesinde þiirlerine nazîreler yazdýðý bu þairin adýnýn tesiri olmalýdýr. Kemal, Sofya’dan ayrýlmasýna yakýn Abdüllatif Paþa’nýn ve anneannesinin ýsrarýyla Niþ Kadýsý Mustafa Râgýb Efendi’nin kýzý Nesîme Haným ile evlendi (krþ. Ali Ekrem, Namýk Kemal, s. 17; Kuntay, I, 80). Abdüllatif Paþa 1856 Eylülünün baþýnda azledilir (Cerîde-i Havâdis, nr. 802, 8 Muharrem 1273; Takvîm-i Vekåyi‘, nr. 545, 22 Muharrem 1273). Ýki aydan fazla süren Silistre muhasarasýnýn haberleriyle çalkalanan Sofya’dan ayrýlýrlarken savaþ daha da kýzýþmýþ olarak sürmekteydi. Nâmýk Kemal Ýstanbul’a dönerken Edirne Valisi Ýsmâil Paþa’ya sunduðu bir kasidede Sofya’da çok sýkýcý bir hayat geçirdiðini belirtiyor. “Dâsitân-ý Sofya” adlý uzun bir manzumeyle müftüsünden baþlayarak Sofya’nýn tanýnmýþ simalarýný ve devlet memurlarýný hicveden Nâmýk Kemal, Sofya’dan ayrýlýrken dedesinin yerine tayin edilen Edhem Paþa’yý da bir kýta ile hicvetmiþtir. Nâmýk Kemal, Edirne’de bu kasideden baþka Edirneli bir güzel hakkýnda bir manzume yazdýðý gibi kendisini hicveden Edirne þairlerinden birine de bir hicviye ile ayný yolda mukabelede bulunmuþtur. Bütün bunlar onun Sofya dönüþünde Edirne’de bir müddet kalmýþ olduðunu ortaya koymaktadýr. Nâmýk Kemal, büyük annesi Mahdûme Haným’ý ve büyük babasý Abdüllatif Paþa’yý birer yýl ara ile (1858 ve 1859) kaybettikten sonra eþi Nesîme Haným ile birlikte babasýnýn evlendiði, devrine nisbetle fev-



kalâde kültürlü, kendisini de çok seven Dürriye Haným’ýn Hobyar’daki evine yerleþti. Nâmýk Kemâl’in ilk memuriyet hayatý da Ýstanbul’a bu dönüþünden az sonra baþladý. Bu bilinmeyen nokta, esas kýsmýný Sofya’da yazdýðý þiirlerin oluþturduðu þiir defterindeki Sadrazam Mustafa Reþid Paþa’ya yazýlmýþ bir kasideden öðrenilmektedir. Bu kasidede “bî-cürm ü bî-günâh” vazifesinden azledildiðini ve Ýstanbul sokaklarýnda eli boþ dolaþtýðýný belirterek sadrazamdan inâyet dilediði görülmektedir. Reþid Paþa 7 Ocak 1858’de öldüðüne göre sözü geçen azlin bu tarihten önce olduðu anlaþýlýr. Söz konusu husus Reþid Paþa’nýn çok kýsa süren son sadâretinde deðil, 3 Rebîülevvel – 10 Zilhicce 1273 tarihleri (1 Kasým 1856 – 1 Aðustos 1857) arasýndaki beþinci sadâreti esnasýnda vuku bulmuþ olmalýdýr. Ebüzziyâ Tevfik, Nâmýk Kemal’in on yedi yaþýndan itibaren Tercüme Odasý’na devam ettiðini belirtir (Kemal, s. 7). Ýsmail Hikmet Ertaylan ise kaynak göstermeden onun Tercüme Odasý’na giriþ tarihini 8 Kasým 1857 þeklinde kaydetmiþ ve bizzat kendi kaleminden 1857 yýlýnda mülâzemetle bu kaleme girdiðine dair bir ifadesini nakletmiþtir (Türk Edebiyatý Tarihi, I, 209). Kasidede bahsettiði azil hadisesinin daha önce girdiði bir baþka görevle ilgili olmasý düþünülebilir. Ýbnülemin Mahmud Kemal’in naklettiði bir rivayete göre Leskofçalý Galib 1859 yýlý yazýnda emtia gümrüðü baþkâtipliðine getirildiðinde Nâmýk Kemal’i de yanýna muavin olarak almýþtýr (Leskofçalý Galib, Dîvan, Ýstanbul 1335, Ýbnülemin Mahmud Kemal’in mukaddimesi, s. 22 vd.; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, III, 441). Mehmed Süreyyâ tarih belirtmeden Nâmýk Kemal’in bir ara gümrük kâtipliðinde bulunduðunu söyler (Sicill-i Osmânî, IV, 82). Ýbnülemin’in Leskofçalý’dan bahsederken kaydettiði bu rivayete dayanarak baþta Mithat Cemal Kuntay ve ondan faydalanan diðer araþtýrmacýlar, Nâmýk Kemal’i Tercüme Odasý’ndan önce gümrükte vazifeye baþlamýþ gösterirlerse de bu doðru deðildir. Yukarýdaki kayýtlar bir yana bizzat kendisi bir yazýsýnda Tercüme Odasý’nda sekiz on yýl bulunduðunu belirtir (Hürriyet, Londra, nr. 19, 17 Receb 1285, s. 5). Bu görevde 27 Mart 1867 tarihine kadar kaldýðý göz önünde tutulursa onun Tercüme Odasý’na gümrükten sonra girmiþ olduðunu kabul etmeye imkân yoktur. Emtia Gümrük Nâzýrý Kânî Paþa’nýn Bâbýâli’den kâtip istemesiyle oraya giden Leskofçalý Galib’in diðer kalemlerdeki bazý gençlerle birlikte Nâmýk Kemal’i de götürdüðü, Nâmýk Kemal’in onunla birlikte iki yýl



çalýþtýktan sonra Leskofçalý’nýn Aðustos 1861’de Trablusgarp’a tayini üzerine Tercüme Odasý’na döndüðünü söylemek en doðru izah olacaktýr. Leskofçalý Galib’in Ýstanbul’dan ayrýlmasý üzerinden bir iki ay geçmeden 1278 Rebîülâhir baþlarýnda (615 Teþrînievvel 1861) çýkan Eþref Paþa divanýna Nâmýk Kemal’in yazdýðý takrizde de onun Tercüme Odasý hulefâsý mütehayyizânýndan olduðu kaydedilir (Eþref Paþa, Divan, Ýstanbul 1278, s. 200). Oðlu Ali Ekrem, babasýnýn Sofya’dan döndükten sonra zamanýn büyük ulemâsýndan tefsir, hadis, fýkýh, tasavvuf, Arap ve Acem edebiyatý dersleri aldýðýný söyler. Adý geçen þiir defterindeki Fehîm-i Kadîm, Sâbit, Nef‘î, Bâkî, Þeyh Galib, Keçecizâde Ýzzet Molla, Râgýb, Nedîm, Fuzûlî, Sermed, Kethüdâzâde Ârif divanlarýna ait bir fiyat cetveli okumak istediði bu þairleri haber verir. Bir manzumesinde görüldüðü üzere daha Sofya’da iken kendisini artýk bir þair saymaya baþlamýþ olan Nâmýk Kemal’in Ýstanbul’da edebiyat çevresi olarak ilk defa Tercüme Odasý’ndaki kalem arkadaþlarý ve onlarýn muhitiyle temas ettiði söylenebilir. Tercüme Odasý’na girdiði vakit Sâdullah Paþa, Âyetullah, Kânî Paþazâde Rifat, Recâizâde Celâl beyler de oraya devam ediyordu. Fâik Memduh, Hâlet gibi simalarla sonradan Mir’ât mecmuasýný çýkaran Refik Bey, Hariciye Nezâreti’nin diðer kalemlerinde çalýþýyordu. O tarihlerde Batý tarzý þiir yolu henüz açýlmamýþ olduðundan bu gençlerin hepsi eski tarzda þiir yazýyordu. Fâik Memduh Bey’in o sýrada hepsinden mümtaz bir þair sayýldýðýný belirten Nâmýk Kemal’in Ýstanbul edebiyat muhitiyle temasý gittikçe geniþledi. Daha yaþlý nesillerden Manastýrlý Sâlih Nâilî ve Manastýrlý Fâik’ten sonra 1860’ta Ziyâ Paþa ile tanýþtý (Namýk Kemal’in Talim-i Edebiyat Üzerine Risâlesi, s. 36). Bu arada Leskofçalý Galib ve Hersekli Ârif Hikmet ile de yakýn temas kuran Nâmýk Kemal, 1861’de eski ve yeni nesilden þairlerin bir araya gelerek oluþturduðu Encümen-i Þuarâ’ya dahil oldu. Kadirî þeyhi Osman Þems Efendi, Lebîb Efendi, Ziyâ (Paþa), Leskofçalý Galib, Koniçeli Mûsâ Kâzým (Paþa), Hakký Bey, Manastýrlý Nâilî, Manastýrlý Fâik, Hersekli Ârif Hikmet, Ýbrâhim Hâlet Bey, Fâik Memduh ve Recâizâde Celâl encümene devam eden baþlýca þairlerdi. Haftada bir Hersekli Ârif Hikmet’in evinde buluþarak aradan geçen bir hafta zarfýnda hazýrlamýþ olduklarý þiirleri birbirlerine okuyor, bunlar üzerinde konuþuyor, fikir yürütüyorlardý. Encümende bu þiirlerin okunmasý iþi üstün inþad kabiliyetinden dolayý Nâmýk Kemal’e verilmiþti (Hersekli Ârif



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



363



NÂMIK KEMAL Hikmet, Dîvan, Ýstanbul 1334; Ýbnülemin Mahmud Kemal’in mukaddimesi, s. 1920). O bu faaliyetten aldýðý hýzla Kâzým Paþa, Ârif Hikmet, Hâlet ve Fâik Memduh beylerle müþterek gazeller yazýyor, Osman Þems Efendi, Leskofçalý Galib ve Ârif Hikmet gibi üstatlara nazîreler söylüyordu. Topluluk bir yýl faaliyet gösterdikten sonra 1862 yazý sonuna doðru Leskofçalý Galib’in memuriyetle Trablusgarp’a gitmesi üzerine eski havasýný kaybetmeye yüz tutarak zamanla daðýldý. Bu yýllarda Nâmýk Kemal’in sanatý ve þahsiyeti üzerinde Leskofçalý Galib’in büyük tesiri olmuþtur. Þairliðinden baþka devlet ve hükümet iþlerinde de görüþ sahibi olan Leskofçalý’dan ona þiir ve tasavvuf terbiyesi yanýnda bazý içtimaî fikir ve davranýþlarýn da geçtiði anlaþýlmaktadýr (Kaplan, Nâmýk Kemal, s. 36 vd.).



Nâmýk Kemal Ýstanbul’a geliþinin beþinci yýlýnda Þinâsi ile tanýþtý. Bu sýrada Þinâsi Tasvîr-i Efkâr’ý çýkarmaya baþlamýþtý (27 Haziran 1862). Bir gün eline verilen, küçük bir risâle halinde basýlmýþ “Münâcât” onu o zamana kadar yalnýzca nesrini tanýdýðý ve beðenmediði Þinâsi’ye sevketti ve bu manzumenin verdiði heyecanla hemen onun gazetesinde vazife aldý. Nâmýk Kemal’in, Talim-i Edebiyat Üzerine Risâle’sinde (haz. Necmettin Halil Onan, Ankara 1950, s. 36-37) bu hadisenin tarihini 1278 Ramazaný olarak vermesi yanlýþtýr; çünkü Tasvîr-i Efkâr 1278 senesinin son günü çýkmaya baþlamýþtýr. Þinâsi’yi ziyaret ettiði gün tercüme edip gazeteye verdiðini söylediði “Zencî” fýkrasýndan Tasvîr-i Efkâr’a girdiði tarih tesbit edilmektedir. Bu fýkra gazetenin 35. nüshasýnda (3 Cemâziyelevvel 1279 / 27 Ekim 1862) neþredildiðine göre gazeteye giriþi Tasvîr-i Efkâr’ýn yayýmlanmaya baþlanmasýndan dört ay sonradýr. Nâmýk Kemal’in burada baþlangýçta fýkra türü yazýlar yazdýðý ve havadis tercümeleri yaptýðý söylenebilir. Þinâsi ile tanýþmasý Nâmýk Kemal’in hayatýna yepyeni bir istikamet vermiþ, gazete, o zamana kadar yalnýz nazým sahasý ile Tercüme Odasý’nýn resmî kitâbet tarzýna yatkýn bir yolda çalýþmýþ olan kalemini Þinâsi’nin tesiriyle yeni bir nesir tarzýna yöneltmiþtir. Þinâsi ile tanýþmasýndan üç ay önce eski nesrin bütün sanat oyunlarý ile Bârika-i Zafer’i yazmýþtý. Kendisinin de belirttiði gibi Þinâsi onun düþüncesini siyasî ve içtimaî meselelere yöneltmiþ, þiirinin muhteva ve mevzuunu deðiþtirmiþ (Namýk Kemal’in Talim-i Edebiyat Üzerine Risâlesi, s. 37 vd.), artýk eski þiirin ve tasavvufî remizlerin mücerret dünyasýnda yaþayan bir insan olmaktan çýkarak cemi364



yet davalarýnýn adamý olmuþtur. Tasvîr-i Efkâr’a giriþinden beþ ay sonra Montesquieu’den tercüme yapmasý ve bunun baþýna koyduðu mütalaa onun bu ilk beþ ay zarfýnda almýþ olduðu mesafeyi gösterir (“Romalýlar’ýn Esbâb-ý Ýkbal ve Zevâli Hakkýnda Mülâhazat”, Mir’ât, nr. 2, 3 Þevval 1279 / 22 Mart 1863). Ýlk hareket noktasýný teþkil eden Montesquieu, her zaman için Nâmýk Kemal’in fikirlerini en çok benimsediði Batýlý müellif olmuþtur. Burada, Garp fikirleriyle temasa en uygun çevre olan Tercüme Odasý’nýn onu Þinâsi’nin tesirlerine hazýr bir hale getirmiþ olacaðýný da gözden kaçýrmamak gerekir. Nâmýk Kemal’in Þinâsi ile temasýndan önce Batý’dan ne gibi eserler okuduðu hakkýnda bilgi yoktur. Kendisine ders verdiði için “Kemal hocasý” lakabýyla anýlan Tercüme Odasý’nýn kýdemli kâtiplerinden Mehmed Mansur Efendi’den Fransýzca öðrendiði kaydedilmektedir (Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1900, nr. 35; ayrýca bk. Mehmed Galib, Sâdullah Paþa, Ýstanbul 1327, s. 27). Bir rivayete göre Fransýzca öðrenmeye daha Sofya’da iken baþlamýþtýr (Zavallý Çocuk, Ýstanbul 1947, M. N. Özön’ün mukaddimesi, s. 7). 1864 yýlý Eylülünde sefâret kâtipliðine tayin edilerek Petersburg’a giden Kânî Paþazâde Rifat’a yazdýðý bir mektup Leskofçalý’nýn bir gazelinde geçen “devlet, millet, umumi ýstýrap” gibi kavramlarýn onda artýk þiddetli bir hassasiyet haline geldiðini göstermektedir (krþ. Süleyman Nazif, Nâmýk Kemal, s. 11-12; Mustafa Reþid, Âsâr-ý Meþâhir, Ýstanbul 1304, s. 107). Nâmýk Kemal, Þinâsi’nin siyasî bir sebepten dolayý 1865 baharý sonunda Paris’e kaçmasýnýn ardýndan Tasvîr-i Efkâr’ý kendi baþýna çýkarmaya baþladý. Ebüzziyâ Tevfik, Þinâsi’nin bu dönemde Nâmýk Kemal’le Courrier d’Orient gazetesinin sahibi Giampetri vasýtasýyla mektuplaþtýðýný söyler. Cerîde-i Havâdis ile giriþtiði meþhur “mebhûsetün anhâ” münakaþasý istisna edilirse Þinâsi’nin son zamanlarýnda Tasvîr-i Efkâr’da makaleleri görülmez olur. Þinâsi’nin ayrýlmasýndan sonra gazete, bir süre daha hemen hemen sadece havadis, resmî tevcihat ve ilân gazetesi havasýnda çýkmaya devam eder. Þinâsi ayrýlýncaya kadar Nâmýk Kemal’in gazetedeki faaliyetinin tercüme ve küçük fýkra gibi yazýlarla sýnýrlý olduðu söylenir (Ahmed Râsim, Þinâsi, Ýstanbul 1927, s. 81). Nâmýk Kemal’in asýl hüviyetini veren yazýlar, sanýldýðý gibi Þinâsi’nin ayrýlýþýnýn hemen ardýndan deðil daha sonralarý görülmeye baþlamýþtýr. Kendi baþýna kaldýðý gazetede Cerîde-i Havâdis ile münakaþa ettiði ve zaman zaman üzerine döndüðü kolera meselesin-



den baþlayarak kalemi yeni yeni mevzu ve meselelere açýlmýþ; þehir iþleri, maarif, bazý sosyal müesseselerin durumu, maliyenin ýslahý gibi hususlar yazýlarýnýn temel konularý olmuþtur. 1865 yýlýndaki kolera salgýný sýrasýnda Leskofçalý Galib’e yazdýðý mektuplarýn birinden (Kuntay, I, 3841) bu dönemde onun Voltaire’in Dictionnaire philosophique’i ile meþgul olduðu anlaþýlmakta, maarif meseleleri üzerinde hususi görüþ ve program sahibi bir dava adamý seviyesinde fikirler ileri sürdüðü görülmektedir. 1864’te kurulan Cem‘iyyet-i Tedrîsiyye-i Ýslâmiyye’de fahrî dersler vermek suretiyle aktif bir eðitim faaliyeti gerçekleþtirmekten de geri kalmamýþtýr (Mahmud Cevad, Maârif-i Umûmiyye Nezâreti Tarihçe-i Teþkilâtý ve Ýcrâatý, Ýstanbul 1338, s. 97; Türkiye Maarif Tarihi, II, 488). Ebüzziyâ Tevfik, Nâmýk Kemal’in, arkadaþý Refik Bey’in idare ettiði Tercümân-ý Ahvâl’e onun koleradan ölmesi üzerine yazý yardýmýnda bulunduðunu söyler (Salnâme-i Hadîka, Ýstanbul 1290, s. 71). Nâmýk Kemal Tasvîr-i Efkâr’daki yazýlarýnda devamlý olarak maarif meseleleri üzerinde durmuþ, kadýnlarýn okutulmasý meselesini ilk defa o ortaya atmýþtýr. Ýstanbul’un yangýnlardan kurtarýlmasý konusunda yazdýðý makale (nr. 374) takdir uyandýrarak Sadrazam Âlî Paþa tarafýndan rütbesi mütemâyize yükseltilmek suretiyle taltif edilmiþtir. Edebiyat ve dilimizin haline, Týp Fakültesi’nde tedrîsatýn Fransýzca olmasýna, Tepebaþý kahvehanelerinde Rumca þarkýlar söylenmesine dair yazdýðý tenkidî yazýlar onun daha o zamandan itibaren millî konular üzerindeki hassasiyetini göstermektedir. 1866 yýlý yazýnda neþrettiði, Türk dili ve edebiyatýnýn meselelerini toplu bir þekilde ilk defa ele alan makalesinde devrini aþan görüþler ortaya koymuþtur (“Lisân-ý Osmânî’nin Edebiyatý Hakkýnda Bazý Mülâhazâtý Þâmildir”, Tasvîr-i Efkâr,



nr. 416-417, 16 ve 19 Rebîülâhir 1283). Günlük þehir hayatý etrafýnda ilk denilebilecek mahallî röportaj örneðini edebiyatýmýza kazandýran “Ramazan Mektubu” (nr. 452-455) ve Bârika-i Zafer’den (1862) sonra tarih sahasýndaki yazýlarýnýn asýl baþlangýcýný teþkil eden “Devr-i Ýstilâ” tefrikasý (nr. 443-451) bu dönemin diðer dikkate deðer yazýlarýndandýr.



Nâmýk Kemal’in Tasvîr-i Efkâr’da siyasî temayüllerini hissettiren ilk yazýsý Belçika Kralý Léopold’ün ölümüne dair haber þeklinde kaleme aldýðý fýkradýr (nr. 355). Onda hürriyet, hükümet ve millet arasýnda olan karþýlýklý iliþki ve hükümdarýn halka kendini nasýl sevdirdiði gibi meseleler önce bu yazý ile baþlar. “Avrupa” baþlýðý al-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



týnda yazdýðý dýþ politika icmalleriyle kalemi gittikçe geliþen genç muharririn asýl siyasî tavrý Memleketeyn meselesi üzerinde kaleme aldýðý makalelerde kendini göstermiþ (nr. 375, 376), bu yazýlardan sonra gazete gittikçe siyasî bir hüviyet kazanmýþtýr. Tepebaþý gazinolarýnda söylenen Türk aleyhtarý Rumca þarkýlara dair kaleme aldýðý þiddetli yazýlar hükümetle arasýnda ilk gerginliðe yol açmýþ (nr. 419, 425), bu yazýlara karþý hükümet tarafýndan gönderilen tembihnâmeye teessüflerini ifade suretiyle verdiði cevaplarla baskýlar karþýsýnda yýlmayan cesur karakterini ortaya koymuþtur (nr. 427). Nâmýk Kemal bu yazýlarý yazdýðý sýralarda ülkede meþrutiyet idaresini kurmak amacýyla 1865 Haziranýnda doðarak daha sonra Yeni Osmanlýlar ismini alan Ýttifâk-ý Hamiyyet adlý gizli cemiyete katýlmýþ bulunuyordu (bu cemiyete giriþi hakkýndaki farklý rivayetler için bk. Kaplan, Nâmýk Kemal, s. 54 vd.). Burada Veliaht Murad Efendi ile yakýnlýk kurmuþ, bu arada Þehzade Abdülhamid Efendi ile de tanýþmýþtý. O vakitler Tasvîr Matbaasý çoðu bu cemiyete mensup yeni fikirli gençlerin buluþma yeriydi (Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 10; Sâmipaþazâde Hasan, “Âyetullah Bey ve Yeni Osmanlýlar”, Hâdisât-ý Huk†kiyye ve Târihiyye Mecmuasý,



II/2 [1341], s. 3). Onun artýk makalelerine ve siyasî icmallerine sokuþturduðu birkaç satýrlýk ifadelerle siyasî rejim, idare tarzý, millet meclisi gibi meseleleri ima ettiði görülmektedir. 1866 Eylülünde patlak veren Girit isyanýna dair 423. sayýdan itibaren baþlayarak devam eden yazýlarý geniþ akisler uyandýrýyordu. 461. sayýda Sultan Abdülaziz’e hitaben Paris’te açýk bir mektup neþrederek devlet idaresinin ýslahýna dair tavsiyelerde bulunan ve geleceðe dönük siyasî bir program mahiyetindeki görüþlerini bildiren Mustafa Fâzýl Paþa’nýn le Nord gazetesine gönderdiði mektubun tercümesini Muhbir gazetesinden iktibas etmiþ, buna ilâve ettiði mütalaada vataný terakkîye götürecek yeni bir neslin varlýðýný “Jeunes turcs” ismi karþýlýðýnda “Türkistan’ýn erbâb-ý þebâbý” tabiriyle haber vermiþti (18 Þevval 1283 / 23 Þubat 1867). Bu sýralarda Beyoðlu gazetelerinden Gazette du Levant’ýn 19 Þubat 1867 tarihli nüshasýnda, Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Abdülaziz’e mektubu münasebetiyle Türkistan’ýn erbâb-ý þebâbýndan teþkilâtlanmýþ bir cemiyet olarak bahseden ve Mustafa Fâzýl’ý aþaðýlayýcý bir ifade kullanan yazýsýna karþý ayný gazetede basýlmak üzere bir cevap gönderir (Kuntay, I, 183-197, 290291). Türkistan’ýn erbâb-ý þebâbýnýn teþki-



lâtlanmýþ bir cemiyet ve reisinin de Mustafa Fâzýl Paþa olduðu iddiasýný reddeden bu yazý, ayný zamanda Nâmýk Kemal’in adýna konuþtuðu topluluðun bir nevi programýný açýklar mahiyetteydi. Yabancý matbuatta “Jeunes turcs” þeklinde yer alan bu tabirin arkasýnda bir cemiyetin varlýðý kendini hissettiriyordu. Tasvîr-i Efkâr ve Ali Suâvi ile Ziyâ Paþa’nýn yazdýklarý Muhbir gazetesi siyasî hadiseler karþýsýnda ortak bir tutum göstermekteydi. Muhbir, yazýlarý arasýna hürriyet ve idare tarzýna ait meselelerle ilgili sözler, ima ve dokundurmalar sýkýþtýrmakta Tasvîr-i Efkâr’dan daha ilerideydi. Yukarýdaki yazýnýn çýkýþýndan sonraki günlerde Muhbir’in, Mýsýr Valisi Hidiv Ýsmâil Paþa’nýn devletten yeni özel bir unvanla bazý imtiyazlar isteyeceðine dair bir haber neþretmesi ve Tasvîr-i Efkâr’ýn haberi aynen sayfalarýna geçirmesi Bâbýâli’yi büyük bir kýzgýnlýða sevketti. Bu yayýný üzerine Muhbir bir ay kapatýldý. Bu arada Sadrazam Âlî Paþa, Nâmýk Kemal’den Tasvîr-i Efkâr’dan ayrýlmasýný istedi (“Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 9). Tam bu sýrada Tasvîr-i Efkâr’da, Muhbir sahibinin gazetesinin kapatýlmasýna itiraz eden yazýsý ile birlikte ayný nüshada Nâmýk Kemal’in Girit hadiseleri dolayýsýyla kaleme aldýðý “Þark Meselesi” adlý makalesi çýktý (nr. 465, 4 Zilkade 1283 / 10 Mart 1867). Gütmekte olduðu siyasete dokunduðu için hükümeti hiddete düþüren bu neþriyat üzerine makalenin yayýmýndan dört gün sonra matbuatý çok sýký kayýtlar altýna alan “Kararnâme-i Âlî” ismiyle meþhur teblið neþredildi (15 Mart 1867). Ali Suâvi tevkif edilerek Kastamonu’ya sürüldü. Tasvîr-i Efkâr’ýn 465. nüshasýndan itibaren Nâmýk Kemal muharrirlikten menolundu. Yeni Osmanlýlar, ayný ayýn ilk günlerinde Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Abdülaziz’e hitaben neþrettiði Fransýzca mektubu Türkçe’ye çevirerek taþbasma risâle þeklinde ve binlerce nüsha olarak Ýstanbul’da daðýttýlar (“Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 9). Nâmýk Kemal, Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmak istendiðinden iki hafta sonra rütbesi rütbe-i sâniye sýnýf-ý evvel mütemâyize yükseltilerek Erzurum’a vali muavini tayin edildi (Tasvîr-i Efkâr, nr. 469, 18 Zilkade 1283 / 25 Mart 1867). Ebüzziyâ, Nâmýk Kemal’in bu tayinle birlikte muharrirlikten de menolunduðunu bildirir. Ziyâ Paþa da ayný sebeplerle Kýbrýs mutasarrýflýðýna gönderildi (8 Mayýs 1867). Ancak Nâmýk Kemal türlü bahanelerle Erzurum’a hareketini geciktirdi. Tayininden on dokuz gün sonra Ziyâ Paþa ile birlikte Courrier d’Orient gazetesine çaðýrýldý; Yeni Osmanlýlar adýna



neþriyatta bulunmak üzere Paris’e davet eden Mýsýrlý Mustafa Fâzýl Paþa’nýn mektubu kendilerine bildirildi (Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar”, Tasvîr-i Efkâr, 1909, nr. 12). Ziyâ Paþa ile Nâmýk Kemal bu teklifi kabul ederek gazetenin patronu ve baþmuharriri Giampetri’nin aracýlýðýyla Avrupa’ya kaçtýlar (17 Mayýs 1867). Ayný þekilde Kastamonu’dan kaçmasý saðlanýp kendilerine Mesina’da katýlan Ali Suâvi ile birlikte 30 Mayýs 1867’de Paris’e ulaþtýlar. Orada önce Mustafa Fâzýl Paþa’yý ziyaret ettiler ve onun tavsiyesi üzerine ayný gün Þinâsi’nin yanýna gittiler. Þinâsi’nin Yeni Osmanlýlar’a karþý gösterdiði çekingen ve mesafeli tavýr yüzünden Paris’te Nâmýk Kemal ile üstadý arasýnda eski münasebet devam etmedi. Geliþlerinden bir ay sonra Abdülaziz’in Fransa’yý ziyareti dolayýsýyla Yeni Osmanlýlar’ýn Paris’te bulunmasýný uygun görmeyen Fransýz hükümetinin isteðiyle aralarýndan bir kýsmý haziranýn son haftasýna kalmadan Paris’i terkederken Nâmýk Kemal ve Ziyâ Paþa Londra’ya gitmeyi tercih ettiler. Abdülaziz Londra’ya geçiþinden sonra Paris’e döndüklerinde kendilerini türlü vaad ve taahhüdlerle Avrupa’ya çaðýrmýþ olan Mustafa Fâzýl Paþa’yý af ve teveccühünü kazandýðý sultanýn beraberinde Ýstanbul’a dönüþ hazýrlýðý içinde görmeleri baþta Nâmýk Kemal olmak üzere hepsini hayal kýrýklýðýna uðrattý. Mustafa Fâzýl Paþa’ya baský uygulamaya karar verildi. Esasýnda Yeni Osmanlýlar ile baðlantýsýný doðrudan doðruya kesmeyip onlarý arkasýnda Bâbýâli’ye karþý bir tehdit cephesi olmak üzere býrakmak düþüncesinde olan Mustafa Fâzýl Paþa kararlaþtýrýlan bir tertip ile hükümdarýn maiyetinden yarý yolda ayrýlarak Paris’e geri döndü ve doðan güvensizlik ortamýný gidermek üzere bütün Yeni Osmanlýlar’ý 10 Aðustos’ta Paris’te toplantýya çaðýrdý. Toplantýda onun Ýstanbul’a dönüþünden sonra cemiyetin takip edeceði hareket tarzý bir programa baðlandý, ayrýca cemiyet mensuplarýna kendisi tarafýndan ayrý ayrý maaþ tahsisi ve cemiyet namýna sýrayla yayýmlanacak iki gazete için de tahsisat tayini yapýldý. Güven ve anlaþma ortamýnýn yeniden tesisini takiben cemiyet mensuplarý, daha ileri çapta kararlarýn müzakeresi için paþa tarafýndan Baden - Baden’de 30 Aðustos’ta Leh ihtilâl fýrkasý mensuplarý ile birlikte toplantýya davet edildi. Nâmýk Kemal burada ihtilâl komitelerinin temsilcileri Kont Plater, General Langiewicz ve sosyalist Simon Deutsch gibi tanýnmýþ simalarý ile bir araya geldi. Cemiyetin bundan böyle tutacaðý yol ve faaliyetlerin hangi esaslara göre yürü-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



365



NÂMIK KEMAL



tüleceðiyle ilgili olarak bu komitelerin önde gelen temsilcileriyle müzakerelerde bulunuldu ve cemiyetin tüzüðü tesbit edildi (Baden - Baden toplantýsý hakkýnda geniþ bilgi için bk. Adam Lewak, Dzieje Emigracji Polskkiej w Turcji, Warszawa 1935, s. 213-215; R. H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, Princeton 1963, s. 213216). Yapýlan iþ bölümünde Ziyâ Paþa ve Nâmýk Kemal’e mühim vazifeler ve yürütme kurulu üyeliði verildi. Nâmýk Kemal’in, mektuplarýnda Londra ve Paris’te günlerinin hep iþ peþinde koþuþturmakla geçtiðinden söz etmesi bu görevlerle ilgilidir. Nâmýk Kemal, Baden-Baden toplantýsýndan ümitleri çok daha kuvvetlenmiþ olarak Paris’e döndü. Mustafa Fâzýl Paþa’nýn Ýstanbul’da meþrutiyet sadrazamý sýfatýyla iktidar mevkiine geçeceði, kendilerinin de iktidar ekibi olarak pek yakýnda yurda dönüp iþ baþýna geleceklerine inanmaya baþladý. Bu iyimser tavrý özellikle babasýna yazdýðý mektuplarýnda ifadesini bulmaktadýr. Paris kararlarý gereðince Ali Suâvi Londra’ya giderek Yeni Osmanlýlar Cemiyeti adýna Muhbir gazetesini çýkarmaya baþlamýþtý (31 Aðustos 1867). Ancak Muhbir’in daha ilk sayýsýndan itibaren cemiyetin prensiplerine aykýrý düþen tutumu hoþnutsuzluða yol açtý. Nâmýk Kemal ardarda Londra’ya gidip arayý düzeltmek için çok gayret sarfettiyse de bir sonuç alýnamadý. Mesele, ihtarlara raðmen yolundan þaþmayan Ali Suâvi’nin protesto edilerek gazeteden Yeni Osmanlýlar Cemiyeti ambleminin kaldýrýlmasýný isteme noktasýna vardý. Ali Suâvi’nin yoluna kendi bildiði gibi devam etmesi üzerine cemiyet adýna çýkarýlmasý daha önce kararlaþtýrýlmýþ bulunan ikinci gazetenin yayýn sahasýna konmasý artýk zaruret haline gelmiþken Sadrazam Âlî Paþa ve Bâbýâli ile münasebetlerini düzelterek kendisine ikbal yolunun yeniden açýlmasýný beklemekte olan Mustafa Fâzýl Paþa bu hususta isteksiz davranmýþ ve tereddütlerinden kolay kolay vazgeçmemiþti. Gazetenin nerede çýkarýlacaðý, nasýl yönetileceði, kimin idaresi altýnda olacaðý cemiyet üyeleri arasýnda problem doðurmuþ, sürüp giden anlaþmazlýk ve çekiþmeler yüzünden yayýmýna bir türlü geçilememiþ, Mustafa Fâzýl’dan nihayet çýkarýlmasýna izin alýnabilmiþti. Hürriyet adý verilen gazetenin ilk sayýsý 29 Haziran 1868’de Londra’da yayýmlandý. Ýlk iki sayýsý tatmin edici bulunmayýnca idaresi üçüncü sayýdan itibaren Nâmýk Kemal’e verildi. Avrupa’ya geliþinden beri yazý ve yayýn faaliyetinde bulunmasýna izin verilmeyen Nâmýk Kemal’in 366



iþ baþýna geçmesiyle Hürriyet büyük bir atýlým yaparak Bâbýâli’yi rahatsýz eden kuvvetli bir muhalefet cephesi oluþturdu. Hürriyet’te þiddetli bir siyasî mücadeleye giriþen Nâmýk Kemal’in en çok üzerinde durduðu meseleler ülkede meþrutiyet idaresinin kurulmasý, idarî ve içtimaî müesseselerdeki bozukluklarla bunlarýn ýslahý çareleriydi. Bütün bu meselelerde onun çýkýþ ve varýþ noktasý ferdin ve halkýn siyasî hürriyetini elde etmesi, iktidara karþý vatandaþlýk haklarýnýn korunmasý, idarî keyfîliklerin önlenmesi, idarenin parlamento tarafýndan denetlenmesi hususlarýydý. Bu yolda kaleme aldýðý yazýlar içinde “Ve þâvirhüm fi’l-emr” ile “Usûl-i Meþveret Hakkýnda Mektuplar” adlý yazý dizisinde kendisinin ve Yeni Osmanlýlar’ýn uðrunda mücadele verdikleri davanýn esaslarýný, temel noktalarýný görmek mümkündür. Gazetenin esas yazýlarý Nâmýk Kemal ve Ziyâ Paþa’nýn kaleminden çýkýyordu. Yazýlarýn büyük bir kýsmý ayrýca Nâmýk Kemal’in tashihinden geçiyordu. Her ikisi de yazýlarýnýn çoðu imzasýz olduklarýndan bunlardan hangisinin Kemal yahut Ziyâ Paþa’ya ait olduðu günümüze kadar ihtilâflý bir mesele teþkil etmiþtir. Yeni Osmanlýlar’ýn Avrupa’daki hayatlarý âhenk içinde gitmemiþ, münasebetleri gerek kendi içlerinde, gerekse Mustafa Fâzýl’ýn tavrý sebebiyle ilk zamanlardaki dayanýþmayý yavaþ yavaþ kaybetmiþti. Ýstanbul’da yeni ikbal mevkileri beklentisi içinde olan Mustafa Fâzýl artýk onlardan ayrý görünmeye, Bâbýâli ile iyiden iyiye düzelme yoluna girmiþ münasebetlerine gölge düþürecek yayýmlar yapýlmasýný istemez bir tutum takýnmaya ihtiyaç hissediyordu. Mustafa Fâzýl’dan cemiyet mensuplarýna yollarýný ayýrýp tahsisatlarýný kesmek, gazetenin yayýmýný durdurmak gibi tehditlerin gelmeye baþlamasý üzerine asýl muhatap mevkiinde bulunan Nâmýk Kemal, kendisine karþý sadýk duruþunu muhafaza etmekle beraber onun, kendisi tarafýndan çaðýrýldýklarý gurbet hayatýný ve oradaki faaliyetlerini sürdürebilmeleri yolunda omuzladýðý birtakým yazýlý taahhütleri, verdiði imzalý senetleri ortaya süreceði ve gerekirse hukukî yollara baþvurup haklarýný koruyacaklarý þeklindeki mukabil tehditlerini dolaylý olarak paþanýn çevresine ulaþtýrmaktan da geri kalmaz. Ziyâ Paþa hidiv yanlýsý tutumunu sürdürürken buna paralel olarak Mustafa Fâzýl daha da kesin tonda, “Ya susarlar, ya tahsisleri kesilir” yollu tehditleri onlara intikal ettiriyordu. Ýþ, Mustafa Fâzýl’ýn Nâmýk Kemal’den Hürriyet’i tatil edip gazeteyi terketmesini istemeye kadar vardý. Bu taleplerden



bunalsa da Mustafa Fâzýl’a sadýk tutumunu býrakmayan Nâmýk Kemal nihayet 63. nüshasýnda Hürriyet’ten kesin olarak ayrýldý (6 Eylül 1869). Hakkýnda Ýngiltere hükümetinin baþlattýðý adlî takip yüzünden Londra’dan kaçarak Cenevre’ye yerleþen Ziyâ Paþa ise Hürriyet’i orada yayýmlamaya devam etti. Londra’dan ayrýlmayan Kemal de, kendini daha önceden giriþtiði, Hâfýz Osman hattý Kur’ân-ý Kerîm’in baský iþini tamamlamaya iyiden iyiye verir. Avrupa’da hayatlarýný sürdürmekte olan Yeni Osmanlýlar’ýn çoðu, uðrunda gurbete düþtükleri gayenin mevcut þartlarda gerçekleþmesinin mümkün olmayacaðýný anlayarak ülkeye dönüþ çarelerini aramaya baþlamýþlardý. Etrafýndakiler gittikçe azalýrken Nâmýk Kemal’in de yurda dönmesine zemin hazýrlayýcý bazý teþebbüslere giriþilmiþ bulunuluyordu. Sadrazam Âlî Paþa nezdinde Mustafa Fâzýl çevresince bu hususta yürütülen teþebbüsler ilerlerken Nâmýk Kemal, resmî mercilerin telkin ve tavsiyesiyle kendisinin ve arkadaþlarýnýn Hürriyet ile hiçbir iliþkileri bulunmadýðýna dair bir mektup yazarak gazetede yayýmlanmak üzere Ziyâ Paþa’ya gönderdi. Ancak Ziyâ Paþa 7 Ocak 1870 tarihli bu mektubu gazeteye koymadý. Bunun üzerine mektubun hükümet aracýlýðýyla bir Ýstanbul gazetesinde neþri saðlandý (Terakkî, nr. 308, 8 Zilhicce 1286 / 10 Mart 1870). Altý ay kadar sonra Zaptiye Nâzýrý Hüsnü Paþa, Fransýz - Alman muharebesinin baþlamasýný vesile edinerek þüphesiz Âlî Paþa’nýn telkiniyle yazdýðý 18 Temmuz 1870 ve 9 Aðustos 1870 tarihli iki mektupla Nâmýk Kemal’i Ýstanbul’a davet etti (Süleyman Nazif, Ýki Dost, s. 17). Dönüþünde riayet edeceðine dair söz vermesi istenen bir hususla ilgili olarak Nâmýk Kemal ile Viyana sefiri Haydar Bey arasýnda mektuplaþma yolu ile müzakereler sürdürüldü. Onun dönüþünün herhangi bir þarta baðlanmamasý üzerinde ýsrar ettiði, bu yüzden Ýstanbul’a geliþinin geciktiði anlaþýlmaktadýr. Nihayet Haydar Bey’in halefi ve Mustafa Fâzýl Paþa’nýn damadý Halil Paþa’nýn sefirliði zamanýnda 1870 Ekiminde Viyana’ya gelen Nâmýk Kemal 24 Kasým 1870’te Ýstanbul’a ulaþtý. Nâmýk Kemal’in Avrupa’da kaldýðý dönemde edebiyat ve fikir sahasýnda ne gibi çalýþmalar yaptýðý hususunda fazla bilgi yoktur. Bu yýllarda onun sanat hareketlerinden ziyade Avrupa’nýn umumi yaþayýþý, idarî durumu, iktisadî seviyesi, hukuku, siyasî müesseseleriyle ilgilendiði söylenebilir. Rivayete göre Paris’te hukuk âli-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



mi Emile Accolas’dan hukuk dersleri almýþ, ekonomi - politik alanýna yakýn bir ilgi göstermiþtir (Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, s. 20). Londra’da sýký bir dostluk kurduðu ticaret ve iþ adamý, politikacý, gazeteci gibi deðiþik hüviyetlere sahip Fanton adlý bir Ýngiliz’den hukuk dersleri aldýðý etraflýca bilinmektedir (Kuntay, I, 321, 537). Ebüzziyâ’nýn, Nâmýk Kemal’in Avrupa’da görüþtüðünü söylediði þahsiyetlerden ismine eriþilebilmiþ tek sima, Ýstanbul’dan dostu olan gazeteci Theodor Kasab vasýtasýyla tanýþtýðý Alexandre Dumaspère’dir (a.g.e., I, 589). Ziyâ Paþa’nýn da Dumaspère ile görüþtüðü belirtilmektedir (Nâzým Paþa, “Bir Devrin Tarihi”, Cumhuriyet, 1932, nr. 2770). Nâmýk Kemal’in Paris’te Yeni Osmanlýlar ile arkadaþ olan ve onlar hakkýnda görüþ ve hâtýralarýný kaleme alan tarihçi Léon Cahun ile de dostluðu bilinmektedir (krþ. Kuntay, I, 530; Abdurrahman Þeref, Târih Musâhabeleri, Ýstanbul 1339, s. 176, 185). Avrupa’dan yazdýðý mektuplardan onun gazetecilik ve siyasî faaliyetleri dýþýnda fýrsat yaratýp sýk sýk tiyatroya gittiði, Fransýz klasikleri ve sahne eserleriyle, Shakespeare okuduðu öðrenilmektedir. Daha önce kalem oynatmadýðý tiyatro ve roman alanýnda eser vermesi ancak Avrupa’daki devreden sonradýr. Dönüþte “medeniyet” ve “terakkî”, üzerinde en fazla durduðu kelime ve kavramlar haline gelmiþti. Avrupa’ya gitmeden önce oldukça kitâbî mahiyette temas ettiði medeniyet meselesini dönüþte þahsî müþahedeleriyle zenginleþmiþ olarak daha etraflý bir þekilde ele aldýðý görülmektedir. Nâmýk Kemal, Batý kültürünü Londra ve Paris’ten baþka Brüksel ve Viyana gibi diðer büyük merkezlerinde yaþayarak tanýmýþtýr. Bu kültürle temaslarýnýn asýl sonuçlarý yurda dönüþünde kendini hissettirmiþ, siyasî ve edebî hüviyeti bu devrede büyük bir geliþme göstermiþtir. Dönüþ izni verilirken yazý yazmamasý þart koþulduðundan Âlî Paþa hayatta olduðu müddetçe yazý faaliyetinde bulunmamýþ, Âlî Paþa’nýn kendisinden Fransýz- Alman harbine dair bir lâyiha istemesi üzerine paþanýn takdirini kazanan bir lâyiha hazýrlamýþtýr (lâyihanýn bir parçasý için bk. “Kemal Bey’in Bir Mütâlaa-yi Siyâsiyyesi”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, gurre-i Muharrem



1298, nr. 8, s. 225-231). Ýlk yýl ara sýra Diyojen’de imzasýz fýkralar yayýmlayan Nâmýk Kemal’in yeniden neþir faaliyetine baþlamasý Âlî Paþa’nýn ölümünden (7 Eylül 1871) sonra mümkün olmuþtur.



Yeni Osmanlýlar, örgütleri daðýlmýþ ve baþlarý eðik olarak yurda döndüklerinde



daha sert ve daha otoriter bir Abdülaziz Türkiyesi’yle karþýlaþmýþlar, birbirlerinden kopuk vaziyette bir kýsmý hükümet cephesinin kanatlarý altýna girmiþ, bazýlarý da kabullendikleri taþra memuriyetleriyle birer köþeye daðýlmýþtýr. Nâmýk Kemal ve Ebüzziyâ gibi Ýstanbul’da kalanlarýn münasebetleri, eski hâmileri Mustafa Fâzýl Paþa bir müddet sonra sahneden tamamýyla çekilmiþ olmakla kendilerine zaman zaman para yardýmýnda bulunan ve durumu perde arkasýndan takip eden Veliaht Murad Efendi etrafýnda geliþmiþtir. Bu temaslarýn baþýný çeken Nâmýk Kemal, mensup olduklarý localar ayrý olsa da ayný çevre içinde bulunmaktan gelen yakýnlýk ve kolaylýkla aradaki münasebeti yürütme imkânýný elinde tutuyordu. Yakýn bir gelecekte taht deðiþikliði beklentisinde ve bu yönde bazý tertipler içinde olan Murad Efendi ile Nâmýk Kemal’in temaslarý farkedilecek derecede sýklaþmýþtý. Daðýlmýþ cemiyetin Avrupa’da kalan son üyelerinin de Ýstanbul’a gelmesiyle kalemi býrakma niyetinde olmayan küçük bir grup çok geçmeden seslerini duyurma arayýþý içine girdi. Yayýn susamýþlýðý çeken Nâmýk Kemal, Âlî Paþa’nýn ölümünden sonra onun yerini alan Mahmud Nedim Paþa’nýn sadâretinde ilân edilen umumi af üzerine Avrupa’dan dönen Nûri, Reþad gibi arkadaþlarý ve Ýstanbul’da olan Ebüzziyâ Tevfik ile birlikte Ýstikbal adýyla bir gazete çýkarmak üzere teþebbüse geçti. Ýstenilen izin verilmeyince bir mizah ve haber gazetesi þeklinde neþredilen Ýbret gazetesini kiralayan grup, gazetenin yeni kadrosunu ve takip edeceði gayeyi ilân eden bir beyannâme ile 13 Haziran 1872’de neþriyata baþladý. Nâmýk Kemal’in baþmuharrirliðini üstlendiði Ýbret onun en geniþ kalem faaliyeti gösterdiði gazete olmuþ, en olgun ve en parlak makalelerini burada neþretmiþtir. Tasvîr-i Efkâr’ýn uzun müddet haftada bir, Hürriyet’in iki defa yayýmlanmasýna karþýlýk kýtaca onlardan çok geniþ ve büyük olan Ýbret haftada beþ gün çýkýyor, Nâmýk Kemal’in yazdýðý baþmakaleler bazan gazetenin üç tam sayfasýný kaplýyordu. Ýbret gazetesi onun elinde, bir haber gazetesinden ziyade içtimaî ve millî davalarý ele alan bir fikir gazetesi mahiyetini almýþtýr. Fikrî cephesiyle olduðu kadar þekilce de Türk basýnýnda yeni bir devir açan Ýbret (Ebüzziyâ Tevfik, Salnâme-i Hadîka, Ýstanbul 1290, s. 83), Hidiv Ýsmâil Paþa’nýn emellerine hizmet eden Hakåyiku’l-vekåyi‘ gazetesi ile Mýsýr meselesi yüzünden giriþtiði münakaþa ve Midhat Paþa’nýn Baðdat valiliðinden istifasý hakkýnda çýkarýlan dedikodulara karþý kale-



me alýnan “Garaz Marazdýr” adlý makale sebebiyle çýkýþýndan yirmi yedi gün sonra 19. nüshasýnda dört ay süreyle kapatýlma cezasýna uðradý (10 Temmuz 1872). Sadrazam Mahmud Nedim Paþa bununla da kalmayarak þahsýný ve icraatýný þiddetle tenkit eden gazetenin ileri gelen yazarlarýndan Nûri, Ebüzziyâ Tevfik ve Reþad beylerle teknik iþlerini yürüten Âgâh Efendi’yi taþrada birer memuriyete tayin ettirip (22 Temmuz 1872) Ýstanbul’dan uzaklaþtýrmak istedi. Bu tayinlerle Ýbret yazar kadrosunu kaybetmiþ oluyordu. Nâmýk Kemal’e doðrudan doðruya dokunulmamasýnda sadrazamýn yeðeni ve Nâmýk Kemal’in yakýn dava arkadaþý Mehmed Bey’in ricasýnýn tesiri olduðu söylenir. Taþraya tayini çýkanlar çeþitli bahanelerle gidiþlerini geciktirdikleri sýrada Mahmud Nedim Paþa azledilip (31 Temmuz 1872) sadârete Midhat Paþa’nýn gelmesiyle tayin yerlerine gitmekten kurtulduklarýný zannederken Midhat Paþa’nýn ilk icraatlarýndan biri Nâmýk Kemal’i Gelibolu mutasarrýflýðýna tayin etmek oldu (9 Aðustos 1872). Tayin haberi basýnda yer almakta gecikmedi. Arkadaþlarý gibi tayin yerine gitmeyi savsaklayan Nâmýk Kemal, Midhat Paþa’nýn baskýlarý sonunda nihayet 26 Eylül 1872’de Ýstanbul’dan Gelibolu’ya hareket etti. Gelibolu’da sevinç gösterileriyle karþýlanan Nâmýk Kemal’in ilk iþi okullarýn durumunu öðrenmek, yörenin maarif meseleleri hakkýnda bilgi almak oldu. O zamana kadar idarecilik tecrübesi olmadýðý halde daha iþin baþýnda ortaya koyduðu müþahede ve tahkik kabiliyetiyle baþarýlý icraata giriþti. Memur ve eþraftan bazýlarýnýn devleti zarara sokan yolsuzluklarýnýn üstüne gitmekten çekinmedi. Ancak menfaatleri bozulan eþraf ve kiþilerin Bâbýâli’de, aleyhinde döndürdükleri oyun ve iftiralarla tertipledikleri þikâyetler sebebiyle Mütercim Rüþdü Paþa’nýn sadâreti zamanýnda 11 Aralýk 1872’de görevinden azledildi. Oranýn baþý boþ köpeklerini karþý yakada Çardak’a topluca sürdürmesi de sebepler arasýnda gösterilir. Nâmýk Kemal, Gelibolu’da kaldýðý üç aylýk kýsa süre içinde idarî baþarýlarý yanýnda verimli bir yazý hayatý ortaya koydu. Muhtemelen Midhat Paþa’nýn tesiriyle ceza müddetinin dolmasýna daha kýrk gün varken ve Gelibolu’ya varýþýndan ise üç gün sonra Ýbret’in çýkmasýna izin verildi (30 Eylül 1872). Yazýlarýný oradan bu defa B. M. (baþmuharrir) rumuzu ile sürdüren Nâmýk Kemal, Evrâk-ý Perîþân’ýn baþtan üç kitabýnýn yayýn alanýna giriþini de bu dönemde gerçekleþtirdi. Ebüzziyâ’nýn yeni çýkarmaya



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



367



NÂMIK KEMAL



baþladýðý Sirâc gazetesine de (15 Mart 1873) imza yerine N. K. kýsaltmasý ile hükümet ve idareye karþý eski tutumunu devam ettiren yazýlar yetiþtirmekten geri kalmadý. Ebüzziyâ Tevfik’in, gerçeðe aykýrýlýðýný bile bile Nâmýk Kemal’in Gelibolu’ya gönderilmesini doðrudan doðruya Mahmud Nedim Paþa’ya atfetmesi, Nâmýk Kemal’e karþý bu muamelesinden dolayý Midhat Paþa’nýn hürriyetçi imajýna gölge düþürmeme gayesini taþýmaktadýr. O zamandan beri kabul görüp varlýðýný sürdürmüþ olan bu yanlýþ kanaate karþý asýl gerçek ilk defa Ziyad Ebüzziya tarafýndan meydana konularak etraflý bir þekilde ele alýnmýþtýr (Yeni Osmanlýlar Tarihi, III, 441452, notlar bölümü). Açýklamaya göre Midhat Paþa’nýn bu davranýþýnýn sebebi, Nâmýk Kemal’in Veliaht Murad Efendi ile sürdürdüðü temaslarýn veliaht çevresince Sultan Abdülaziz’e karþý hazýrlýklarý yürütülmekte olan bir komplo dolayýsýyla tehlikeli bir mecraya girdiðini farketmesi, gerçekleþtiði takdirde pek büyük yankýlar ve beklenmedik sonuçlar doðurabilecek böyle bir hadisenin kendi sadâreti sýrasýnda patlak vermesinden kaçýnmak istemesidir. Bunun yanýnda Midhat Paþa’nýn böyle bir hadiseye bulaþmasýný önlemekle ayný zamanda Nâmýk Kemal’i korumak istemiþ olduðu da söylenebilir. Baþýný Veliaht Murad Efendi’nin çektiði bu komplo tertiplerinden þehzadeliði sýrasýnda haberdar bulunan ve kendisini bunun uzaðýnda tutmuþ olan Sultan Abdülhamid’in tarih belirtmeksizin komplocular içinde Nâmýk Kemal’in de bulunduðuna dair sözleri (Ýbnülemin, TTEM, nr. 13 [90] [1926], s. 60) bu açýklamaya ayrýca kuvvet verir. 25 Aralýk 1872’de Ýstanbul’a dönen Nâmýk Kemal tekrar Ýbret’in baþýna geçti. Sadâretten ayrýlmýþ olmakla Midhat Paþa’nýn kendisi üzerinde kurduðu baskýnýn artýk kalktýðý bu devrede hükümetlerin icraatýna karþý öncekinden daha þiddetli bir mücadeleye giriþti. Sadrazam Mütercim Rüþdü Paþa iktidarýnýn matbuatý gittikçe aðýr kayýtlar altýna koyan, kitaba sansür getiren, Evrâk-ý Perîþân’ýn yeni baskýlarýnýn yapýlmasýný hükümet kontrolü ve iznine baðlayan yasakçý tutumunu protesto eden uzun makaleler yazdý. Sonuçta gazete 110. sayýsýnda bu defa bir ay müddetle kapatýldý (6 Þubat 1873).



Nâmýk Kemal memlekette tiyatro kültürü ve sevgisini yaymak, bu yolda seviyeli temsiller sahneye koymak maksadýyla Ýstanbul’da teþekkül etmiþ tiyatro komitesinin üyeleri arasýnda bulunuyordu. Kendisinin ilk tiyatro eseri olan Vatan yâ368



hud Silistre’yi buraya vermek üzere kaleme almayý üstlenmiþti. Ýbret’in kapalý kaldýðý zaman içinde eserini tamamladý. Gazete bunu ilk sayfasýnda bizzat Nâmýk Kemal’in kaleminden haber yaparak duyururken (Ýbret, nr. 127, 2 Safer 1290 / 31 Mart 1873), bir yandan eserin provalarýna geçilmiþ olduðuna dair temsilden bir ay önce tiyatronun panosuna konulan bir ilân oyuna karþý ilgi ve meraka ayrýca zemin hazýrlar. Nâmýk Kemal’in yeni ve farklý bir muhteva kattýðý vatan kavramý ve sevgisinin izah ve tahlilini yaptýðý “Vatan” baþlýklý baþyazýsý temsilin fikrî ve psikolojik atmosferini önceden hazýrlamýþ bulunuyordu (Ýbret, nr. 121, 22 Muharrem 1290 / 10 Mart 1289). Temsilden önceki günde gazetede tiyatronun sosyal faydalarýný, millet hayatýndaki rol ve tesirlerini, doðuþundan bu yana geçirdiði tarihî seyri anlatan “Tiyatro” baþlýklý bir baþmakalesi de yayýmlandý (Ýbret, nr. 127, 2 Safer 1290 / 19 Mart 1289 [31 Mart 1873]). Vatan yâhud Silistre’nin 1 Nisan Salý gecesi Gedik Paþa Tiyatrosu’nda gerçekleþtirilen ilk temsili tarihî bir hadise oldu. Tiyatroyu doldurmuþ olan seyirci kitlesi tarafýndan yükselen, “Yaþasýn vatan! Yaþasýn Kemal! Yaþa vatanýn Kemali!” nidalarý gittikçe artarak sokaða taþtý. Bununla da kalmayarak tiyatroda bulamadýklarý Nâmýk Kemal’i görmek ve tebrik edebilmek için oradan harekete geçen bir kafile gece yarýsý elde fener yollara düþüp Unkapaný Köprüsü’nü aþarak Galatasaray’da gazetenin idarehanesine dayandý. Orada da bulamadýklarý Nâmýk Kemal’e kendilerine müstesna duygular yaþattýðý için þükran ve tebriklerini sunduklarý bir mesaj býraktýlar. Bir gün sonraki Ýbret temsilde yaþananlarý anlatan yazýlarla çýktý. Temsilin tekrarlanmasý yolunda umumi arzu üzerine 3 Nisan 1873’te Vatan yâhud Silistre’nin ikinci temsili gerçekleþtirildi. Bu gece de ayný tezahürat devam etti. Türk tiyatro tarihinin henüz baþlangýçta þahit olduðu bu müstesna vak‘ayý haberleri ve çeþitli yazýlarýyla parlak bir þekilde kamuoyuna aksettiren Ýbret’i hükümet 132. sayýsýnda bu defa çýkmamak üzere toptan laðvetti (5 Nisan 1873). Ýbret’in yaný sýra Sirâc da kapatýlmýþtý. Ertesi gün Nâmýk Kemal ve gazetenin yazar kadrosunun ileri gelenlerinden Ebüzziyâ Tevfik, Nûri, Bereketzâde Ýsmâil Hakký ile Ahmed Midhat tiyatroda bulunduklarý sýrada bir bir tevkif edilip hapishaneye gönderildi (6 Nisan 1873) ve mahkemeye dahi çýkarýlmaksýzýn, Sultan Abdülaziz’in hepsini muzýr neþriyat ve harekette bulunmakla suçlayan 9 Nisan 1873 tarihli fer-



manýyla ayný gün gemiyle kalebent olarak gönderildikleri sürgün yerlerine gitmek üzere yola çýkarýldý (bu sürgün yolculuðunun safhalarý hakkýnda geniþ bilgi ve ilgili kaynaklar için bk. Ömer Faruk Akün, Nâmýk Kemal’in Mektublarý, s. 395-407). Sadece Basîret gazetesinin sürgün haberini kýsaca vermesine karþýlýk hükümet yanlýsý iki gazete Rûznâme-i Cerîde-i Havâdis ve Hakåyiku’l-vekåyi‘ hükümet çevresince duyulan tepkinin sözcülüðünü üstlenip bu nümayiþlerin, ardýnda þahsî hesaplar yatan ve millî heyecan rengi verilmek istenen kýþkýrtmalar dolayýsýyla meydana geldiði yolunda suçlayýcý bir tavýr ortaya koydu. Ýktidarýn görüþünü daha da kuvvetle aksettiren yarý resmî Fransýzca gazete ise isim vermeden, fakat Nâmýk Kemal’i hedef tuttuðu hemen belli olan imalarla haris bir þahsýn, “popülarite”sine dayanarak halkýn duygularýný istismara kalkýþtýðýný ifade etti; bu olup bitenlere yumuþak davranmakla tenkit eder gibi göründüðü idareden suçlulara karþý hiç müsamaha göstermeksizin gereken en aðýr tedbirleri almasýný istedi (La Turquie, nr. 84, 12 Avril 1873). Nâmýk Kemal ve arkadaþlarýnýn sürgün edilmesindeki asýl sebebin Veliaht Murad Efendi ile sürdürdükleri temaslarý olduðu anlaþýlmaktadýr. Oyunu temsile koyan Güllü Agop’un Tiyatro-yý Osmânî kumpanyasýnýn herhangi bir þekilde ceza almamasý ve ayný yýlýn sonbaharýndaki yeni tiyatro sezonundan baþlayarak oyunun temsil edilmesine Ýstanbul dýþýnda izin verilmesi de meselenin doðrudan doðruya Vatan yâhud Silistre ile ilgisi olmadýðýný göstermektedir. Nitekim yeni tiyatro sezonunda Tiyatro-yý Osmânî kumpanyasýnýn Selânik’ten baþlayarak Vatan yâhud Silistre temsillerine devam ettiði bilinmektedir. Eserin çeþitli baskýlarýnýn yapýlmasýna da müdahale edilmemiþtir. Sürgünler, gemide sürgün bahsini tartýþtýklarý esnada baþlarýna bu iþin içlerinden bazýlarýnýn Murad Efendi ile olan temaslarý yüzünden geldiðini söylerlerken Ahmed Midhat Efendi de veliahtla hiçbir ilgisi ve temasý olmadýðý halde ötekiler adýna bu âkýbete uðramakta oluþuna hayýflanýr (Menfâ, s. 79-81). Kemal, kendisini bir gecede þöhretin zirvesine çýkaran Vatan yâhud Silistre zaferini takip eden bu sürgün hayatý ile bir kahraman çehresi kazandý. Magosa’ya varýþýnýn ilk gecesi Topçular Kýþlasý’nýn zindan odasýna konulan Nâmýk Kemal’in içinde bulunduðu þartlar mutasarrýf Veys



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



Paþa ve haleflerinin gösterdiði anlayýþ sayesinde gittikçe düzeldi. On dört ay sonra saðlýk durumunu ileri sürerek baþka bir yere nakli için kendine yakýn bildiði bazý devlet adamlarý nezdinde teþebbüslerde bulundu (Kuntay, II/1, s. 611-621). Otuz sekiz ay süren Magosa sürgünü ile Nâmýk Kemal’in hayatýnda faal gazetecilik devri kapanýrken edebî hayatýnýn en verimli devresi baþladý. Ýlk piyesiyle Midilli’de biten sonuncu piyesi istisna edilirse diðer bütün tiyatro eserlerini, Ýntibah adlý ilk romanýný, meþhur edebî tenkitlerini burada meydana getirdi. Magosa’ya gelir gelmez Âkif Bey’i yazmaya koyuldu. Ýstanbul’da iken ilk müsveddelerini hazýrladýðý Gülnihal’i bitirdi. Zavallý Çocuk ve Kara Belâ’yý kaleme aldý. Celâleddin Hârizmþah’ý yazmaya baþladý. Kanije, Silistre Muhasarasý, Nevruz Bey’in Tercüme-i Hâli, Rüyâ, Ýntibah, Tahrîb-i Harâbât, Tâkîb-i Harâbât, Ýrfan Paþa’ya Mektup, Mes Prisons Muâhezesi, Bahâr-ý Dâniþ tercüme ve mukaddimesiyle Ýntibah mukaddimesini burada yazdýðý gibi Târîh-i Askerî’yi de yine Magosa’da hazýrladý. Geride býraktýðý Ýstanbul çevresi ve dostlarý ile mektuplaþmalarý ve kendisine gönderilmekte olan gazeteler sayesinde Ýstanbul’un siyaset ve edebiyat haberlerini yakýndan takip etti; ayrýca matbuatta isimleri yeni yeni görülmeye baþlanan genç edebiyatçýlarla ilgilendi. Aralarýnda Abdülhak Hâmid de olmak üzere bazýlarýný mektupla bizzat arayýp kendilerine yol göstermeye çalýþtý. Neþriyattan menedildiði için eserlerini imzasýz olarak veya baþkalarýnýn adý altýnda neþretti. Nâmýk Kemal’in Magosa hayatýnýn kayda deðer bir hadisesi de Kuleli Vak‘asý dolayýsýyla buraya sürülen Þeyh Ahmed adlý yaþlý bir âlimle tanýþmasýdýr. O zamana kadar tanýdýðý fikir adamlarý arasýnda bir benzerini görmediðini ve kendisinden çok istifade ettiðini söylediði Þeyh Ahmed’in onun üzerinde önemli bir tesiri olduðu tahmin edilmektedir. Nâmýk Kemal’in sürgünden kurtulmasý Abdülaziz’in hal‘i ile mümkün oldu. V. Murad’ýn tahta geçmesinden (30 Mayýs 1876) üç gün sonra kendisi ve sürgündeki arkadaþlarý hakkýnda çýkan afla hep birlikte hürriyetlerine kavuþtular. Akkâ’dan gelen Nûri ve Ýsmâil Hakký beylerle buluþan Nâmýk Kemal arkadaþlarýyla beraber 14 Haziran 1876 Cuma günü Kýbrýs’tan ayrýldý. Ýzmir’de bir hafta kadar misafir edildikten sonra Ýstanbul’a doðru yola çýktý. Vapur Gelibolu’ya uðradýðýnda halk mutasarrýflýðý sýrasýnda iyi hâtýralar býrakmýþ olan Nâmýk Kemal’i se-



vinçle karþýladý. Nâmýk Kemal ve arkadaþlarýný getiren gemi Ýstanbul limanýna demir attýðý sýrada (19 Haziran 1876) etrafý yüzlerce kayýk, sandal ve tekne ile kuþatýldý. Kemal ve arkadaþlarý güverteye çýkmaktan kendini alamayan kalabalýk tarafýndan tebrik edildi. Ýstanbul’a ayak bastýðýnda yýllardan beri Meþrutiyet için büyük ümitlerle baðlandýðý Sultan Murad’ý aklýný oynatmýþ bulmasý Nâmýk Kemal’i büyük bir hayal kýrýklýðýna uðrattý. V. Murad’ýn yerine meþrutiyeti tesis edeceði vaadiyle II. Abdülhamid tahta çýkarýldý (31 Aðustos 1876). V. Murad’ýn tahtta bulunduðu istikrarsýz günlerde kendine faal bir mevki verilmemiþ olan Nâmýk Kemal, Abdülhamid’in cülûsundan on yedi gün sonra Þûrâ-yý Devlet üyeliðine getirildi (Ýttihad, nr. 53, 7 Eylül 1292). Bunun arkasýndan 7 Ekim 1876’da Kanûn-ý Esâsî’yi hazýrlamak için kurulmuþ olan heyete 2 Kasým 1876 tarihinde üye tayin edildi. Nâmýk Kemal burada Kanûn-ý Esâsî lâyihasýnýn metnini yazmakla görevlendirilen komisyona da alýndý. Bu çalýþmalara dahil olmadan önce meþrutiyet aleyhinde faaliyette bulunanlara karþý Ýttihad gazetesinde bunlarýn muhakemesiz olarak sürülmesini isteyen þiddetli yazýlar yazmýþtý. Nâmýk Kemal’i zaman zaman huzuruna kabul ederek kendisiyle Kanûn-ý Esâsî üzerinde görüþen Abdülhamid, heyette uzun tartýþmalar sonunda hazýrlanýp Midhat Paþa tarafýndan kendisine takdim edilen Kanûn-ý Esâsî lâyihasýný, içinde memleketin bünyesine uygun olmayan taraflar bulunduðunu ileri sürerek üzerinde gerekli tâdillerin yapýlmasý için Vükelâ Meclisi’ne havale ettirdi. Nâmýk Kemal, yazýlýþýnda büyük payý bulunan lâyihanýn bu mecliste mühim deðiþikliklere uðramasý üzerine Abdülhamid’e arîzalar sunarak bu deðiþikliklerin mahzurlarýný belirtmeye çalýþtý. Bu arîzalarýn birinde (Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, III, 344), lâyihanýn baþýnda hükümdarýn hak ve yetkilerini tesbit eden maddelerin hükümdarlýk haklarýný ihlâl edeceði düþüncesiyle Vükelâ Meclisi’nce kaldýrýlmasýný ve bunlarýn yerine konulan bir mukaddime ile Kanûn-ý Esâsî’nin Bâbýâli tarafýndan verilmiþ bir sadâret emri gibi gösterilmesini tenkit etti. Hükümdarýn hak ve yetkilerinin Kanun-ý Esâsî’de gösterilmesinin bunlarýn kýsýlmasý demek olmadýðýný, bunlarý belirleyen maddelerin kaldýrýlmasý halinde asýl o zaman hükümdarýn bazý önemli yetkilerinin baþka ellere geçeceðini bildirdi (krþ. AA, I, 246). Bütün yetkilerin Bâbýâli’de toplanmasýný istemediði anlaþýlan Kemal’in



hükümdarýn hukukunu koruma adýna, kabine reisinin mevki ve salahiyetini tahdit etmek isteyen hatalý bir düþüncede bulunduðu görülür. Nâmýk Kemal’in, padiþahýn haklarýný koruma yolundaki düþünce ve müdahaleleri, Ahmed Midhat Efendi’nin Abdülhamid’in emriyle yazdýðý Üss-i Ýnkýlâb’ýnda onun Kanûn-ý Esâsî’ye muhalefette bulunduðu yolunda aleyhinde kullanýlmak istenmiþtir. Nâmýk Kemal diðer bir arîzasýnda (Ýbnülemin, Son Sadrýazamlar, III, 347), hükümdara þüpheli gördüðü bir þahsý ülkeden çýkarma hakkýný tanýyan 113. maddeye itiraz ederek bunun Kanûn-ý Esâsî’yi hiç hükmüne indireceðini bildirdi. Ancak Abdülhamid Kanûn-ý Esâsî’yi kabulde tereddüt gösteriyor ve Damad Mahmud Celâleddin Paþa vasýtasýyla koydurulan bu maddenin kanun metnine ilâve edilmesinde ýsrar ediyordu. Neticede bu maddenin ilâvesiyle Kanûn-ý Esâsî’yi ilân etti (23 Aralýk 1876). Fakat bunun arkasýndan Kanûn-ý Esâsî’nin gerçekleþmesinde baþlýca rolü olan önemli þahsiyetlerin Abdülhamid tarafýndan birer birer Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýldýðý bir safha geldi. Sýrbistan ve Karadað harekâtý sýrasýnda kýþ þartlarý dolayýsýyla askere giyecek, çamaþýr gibi yardýmlar toplayýp yollamak maksadýyla teþkil edilmiþ olan ve Ziyâ Paþa’nýn reis, Nâmýk Kemal’in üye olarak faal rol oynadýklarý Hediyye-i Askeriyye Cemiyeti’nin kendisinden izin almadan Kanûn-ý Esâsî’nin ilânýndan beþ gün sonra “asâkir-i milliyye taburlarý” adý altýnda gençlerden üniformalý milis birlikleri kurmaya baþlamasý ve cemiyet mensuplarýnýn Midhat Paþa’nýn konaðý önünde tezahürat yapmalarý, sokaklardan Nâmýk Kemal’in vatan þiirlerini yüksek sesle söyleyerek geçmeleri gibi hareketleri Abdülhamid’i endiþelendirdi. Abdülhamid, önce Süleyman Paþa’yý Hersek kumandanlýðýna tayin ederek Ýstanbul’dan uzaklaþtýrdý, ardýndan asâkir-i milliyye taburlarýný laðvetti. Bu münasebetle bazý yerlerde kendi aleyhinde konuþtuðu ihbar edilen Ziyâ Paþa ile Nâmýk Kemal’in bir memuriyetle derhal Ýstanbul’dan uzaklaþtýrýlmalarýný Midhat Paþa’dan istedi. Ziyâ Paþa, Suriye valiliðine tayinini kabul ederek Kanûn-ý Esâsî’nin ilâný daha üç haftayý doldurmamýþken (10 Ocak 1877) pâyitahttan ayrýldý. Nâmýk Kemal, Abdülhamid’in baþka bir memuriyete gitmesi için Midhat Paþa’yý þifahî iradelerle sýkýþtýrmasýna raðmen Ýstanbul’da kalmak için direniyordu (Mahmud Celâleddin, Mir’ât-ý Hakîkat, I, 266-267). 9 Ocak 1877’de Ýstanbul mebusluðuna adaylýðý hakkýnda neþriyat yapýlmýþ, 3 Þubat



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



369



NÂMIK KEMAL 1877’de Tahran sefiri olacaðý söylentileri çýkmýþtý. 4 Þubat 1877 tarihinde saraya, Nâmýk Kemal’in asâkir-i milliyye teþkilâtýnýn laðvedildiði gün mülemma‘ bir beyit okuyarak Abdülhamid’in de tahttan indirileceðini telmih eden Arapça bir mesel söylediðini, çeþitli yerlerde onu hal‘edip yerine Murad’ý veya Mekke þerifini geçirmekten bahsettiðini ihbar eden dört jurnal verildi (Kuntay, II/2, s. 165-169). Ertesi gün Midhat Paþa sadâretten azledilerek Avrupa’ya sürgüne gönderildi. Bir sonraki gün de Nâmýk Kemal tevkif edildi. Gazetelerde 7 Þubat’tan itibaren tevkifine dair bazý haberler çýkmaya baþladý (Vakit, nr. 462, 26 Kânunusâni 1292 / 23 Muharrem 1294; Cerîde-i Havâdis, nr. 3314, 28 Muharrem 1294 [12 Þubat 1877]). Bu tevkifin tarihi doðru olarak 6 Þubat 1877 þeklinde verilmektedir (Ýsmail Hikmet, I, 228). Nâmýk Kemal, iki ay kadar süren bir sorgulama safhasýnýn ardýndan 11 Nisan’da Subhi Paþa’nýn reisliðindeki cinayet mahkemesinde yargýlanmaya baþlandý (Cerîde-i Havâdis, nr. 3365, 28 Rebîülevvel 1294). Mayýs sonunda mahkeme mahkûmiyetini icap ettirecek bir suç görmeyerek görevsizlik kararý verdi (Vakit, nr. 568, 17 Mayýs 1293; Basîret, 18 Mayýs 1293). Bu durumda davaya teþkil edilecek bir dîvân-ý âlînin bakmasý gerekiyordu. Fakat bu dîvân-ý âlî bir türlü kurulamadý. Bunun Mithat Cemal Kuntay dahil (Namýk Kemal, II/2, s. 260-265) beraat diye gösterilmesi yanlýþ bir yorumdur. Mahkemenin görevsizlik kararýndan sonra da tutukluluðu devam eden Nâmýk Kemal, beþ aylýk bir hapisten sonra 10 Temmuz’da padiþahýn iradesiyle Akdeniz adalarýndan birinde oturmasý þartý ile tahliye edildi (Cerîde-i Havâdis, nr. 3454, 2 Receb 1294; krþ. Uzunçarþýlý, XI/42 [1947], s. 237) ve tercihi üzerine Girit yerine Midilli adasýnda ikamete memur edildi, 19 Temmuz 1877’de Ýstanbul’dan Midilli’ye hareket etti (Cerîde-i Havâdis, nr. 3451, 9 Receb 1294). Nâmýk Kemal’in Midilli’de Meclis-i Meb‘ûsan’ýn faaliyetlerini yakýndan takip ettiði, güvendiði mebuslara tavsiyelerde bulunduðu, hatta müsveddesini bizzat hazýrlayýp gönderdiði bir soru önergesinin bir mebus namýna mecliste müzakere edildiði bilinmektedir (Kuntay, II/2, s. 282-285).



Türk - Rus savaþýnýn talihsiz seyri ve meþ’um neticeleri Nâmýk Kemal için Midilli’de hayatýnýn büyük ýstýraplarýndan biri oldu. Doksanüç Harbi’nin felâketleri ona “Vâveylâ”, “Murabba”, “Bir Muhacir Kýzýnýn Ýstimdadý”nýn yaný sýra “Lâzýmsa” redifli gazeli gibi en meþhur vatanî þiirleri370



ni yazdýrdý. Teselli için kendini verdiði bir içki gecesinde þair arkadaþý Hikmet’le oturup sabaha kadar beraberce meydana getirdiði “Vatan Mersiyesi”nin bunlar arasýnda ayrý bir yeri bulunmaktadýr. Bu arada Rus ordusunun Ayastefanos’a (Yeþilköy) kadar gelmesinin doðurduðu infialle Sultan Abdülhamid için aðýr bir hicviye yazmaktan da kendini alamadý. Affedileceðine dair bazý þâyialarýn çýktýðý bir sýrada geliþinden iki buçuk yýl sonra (18 Aralýk 1879) Midilli’ye mutasarrýf tayin edildi. Bu tayinle Nâmýk Kemal’in önüne devlet için mühim ve baþarýlý hizmetler yerine getirmenin yolu açýldý. Yabancý müdahalelere karþý uyandýracaðý siyasî tepkilerden çekinmeyerek adada Türk menfaatlerini korumak uðrunda verdiði mücadele yüzünden þikâyet ve iftiralara, çeþitli adlî takibatlara uðradý. Ancak bunlara yýlmadan göðüs gerdi. Giriþtiði icraatýn ve bunlarýn beraberinde getirdiði siyasî tepkilere karþý arkasýnda saltanatýnýn ilk zamanlarýnda kendisine, “Sen devletini, milletini seversin, ben de seni onun için severim” diyen Abdülhamid’in gizli yahut açýk desteðini buldu (Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, V, 826; Fevziye Abdullah Tansel, Nâmýk Kemal’in Husûsî Mektuplarý, II, 486-487). Nâmýk Kemal padiþaha devlet ve adalar Türklüðü bakýmýndan gördüðü tehlikeleri, bu hususta yapýlmasý gerekenleri arîzalar sunarak nakletmeye çalýþtý. Gittiði adalarýn çeþitli köþelerinde mektepler açmak, büyük bir kýsmý camiden mahrum kalmýþ köylere camiler yaptýrmak gibi giriþtiði faaliyetlerle oralarý âdeta birer þantiyeye çevirmiþti. Midilli’de göreve baþladýktan kýsa bir süre sonra doðuracaðý siyasî yankýlar bakýmýndan ilk çetin durumla karþýlaþtý. Ýtalyan balýkçýlarýnýn ada sularýnda yerli balýkçýlarýn zararýna avlanmalarýna sert bir þekilde engel olmasý Ýtalyan elçisi tarafýndan þiddetle protesto edildi. Bunun üzerine 8 Þubat 1881’de politik düþüncelerle geçici olarak vazifesinden alýnýp vilâyet merkezi olan Sakýz adasýna çaðrýldý. Üç ay sonra 20 Mayýs 1881’de yerine iade edildi (Kuntay, II/2, s. 340, 731; Rýza Nur, Türk Bilik Revüsü, s. 561; Tansel, TM, XII [1955], s. 75-78). Bu hadise üzerine kendisine Yýldýz Sarayý ile doðrudan haberleþebilmesi için sarayýn telgraf þifresi verildi (Kuntay, II/2, s. 339-343). Nâmýk Kemal, Midilli’de ilk yýl tekrar ele aldýðý Celâleddin Hârizmþah ile yeni baþladýðý Cezmi’nin önemli bir kýsmýný meydana getirdi. Araya giren fâsýlalardan sonra 1881 yýlý Aðustosunda her ikisini de tamamladý. Celâleddin



Hârizmþah’ý Abdülhamid’e takdim etmesi üzerine rütbesi ûlâ evveline yükseltildi (28 Eylül 1881; Kuntay, II/2, s. 351-352), iki yýl sonra da (3 Aðustos 1883) ikinci rütbeden Osmânî niþaný ile taltif edildi. Bu yýllar onun sarayla münasebetlerinin düzelme yoluna girmiþ göründüðü bir devredir. Midilli’de yazdýðý diðer mühim bir eser de edebiyata dair son görüþlerini açýklayan Mukaddime-i Celâl’dir. 1883’te kaleme aldýðý Renan Müdafaanâmesi ise Midilli’deki son eseridir. Nâmýk Kemal, Midilli despothânesinin telkinleriyle hareket eden Rum ahalinin ve onlara alet olan eþraf ve memurlardan bazý kimselerin þikâyet ve iftiralarý neticesinde 15 Eylül 1884’te Rodos mutasarrýflýðýna nakledildi. Geçirdiði þiddetli zatürreden dolayý çok sarsýlmýþ olarak gittiði Rodos’un güzel ikliminde saðlýðý düzelen Nâmýk Kemal on iki cilt olarak tasarladýðý Osmanlý Tarihi’ne burada büyük bir þevkle baþladý. Son üç mutasarrýflýðýndaki resmî yazýlarý onun görevlerini ihmal ettiði hakkýnda çýkarýlmýþ olan söylentilerin asýlsýz olduðunu ispat etmekte ve bulunduðu bu yerlerin ihtiyaç ve meselelerini kavramayý bilen, bunlarý önemle ele alan program ve prensip sahibi bir idare adamý vasýflarýný ortaya koymaktadýr. Nâmýk Kemal adalardaki Türkler’in seviyesini yükseltmeye ehemmiyet vermiþ, Midilli’de yirmiye yakýn ilk mektep, Rodos’ta bir idâdî açtýrmýþ, adalarda Türk nüfusunun artmasýný ve millî kültürün korunmasýný temin yolunda çok þuurlu bir siyaset gütmüþtür. Kaleme aldýðý resmî yazýlar adalarýn meseleleri üzerinde çok dikkatli birer ýslahat programý mahiyetindedir. Akdeniz adalarýna ait meselelerin geniþ bir tedkiki mahiyetinde olan, Midilli ve Rodos’ta halef ve selef olduðu eski arkadaþý Âgah Efendi’ye oralara dair aydýnlatýcý bilgiler vermek üzere mektup þeklinde iki lâyihasý da bilhassa zikredilmelidir (Vakit, 1341, nr. 2665-2681). Rodos’ta üç caminin inþasýna ön ayak olduðu için Abdülhamid kendisine 1886 yýlý Kasýmýnda imtiyaz madalyasý verdi (Kuntay, II/2, s. 29). Yabancý konsoloslardan birinin evine yapýlan bir tecavüz hadisesi bu defa Nâmýk Kemal’in Rodos’tan ayrýlmasýna sebep oldu (bu hadisenin mahiyeti Ali Ekrem [Namýk Kemal, s. 70] ve Rýza Nur’da [Türk Bilik Revüsü, s. 412] farklý þekillerde gösterilir). Hadisenin siyasî bir mesele haline gelmesinden çekinildiði için vilâyet merkezi Sakýz’dan Rodos’a alýndý. Bunun üzerine 1877 yýlý Aralýk ayý baþýnda Sakýz mutasarrýflýðýna tayin edilen Nâmýk



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



Kemal’in Rodos’ta iyice düzelmiþ olan saðlýðý Sakýz’da yeniden bozuldu. Bununla beraber çok ehemmiyet verdiði Osmanlý Tarihi’ni bir an önce bitirmek arzusuyla çalýþmaktan geri kalmadý. Eserin ilk cüzünün çýktýðý hafta bir jurnal yüzünden neþrinin sarayca engellenmesi ve basýlan nüshalarýnýn toplattýrýlmasý Nâmýk Kemal için yýkýcý bir darbe oldu ve bir daha kendini toparlayamadý. Padiþaha müracaatlarýnýn cevapsýz kalmasýndan doðan yeis içinde iken tutulduðu zatürreden 28 Rebîülevvel 1306 (2 Aralýk 1888) tarihinde vefat etti. Ölümü 4 Aralýk günü Ýstanbul gazetelerinde kýsa bir telgraf haberi olarak yer aldý. Haber dalga dalga yayýlarak umumi bir teessür havasý yarattý (Süleyman Nazif, Nâmýk Kemal, s. 28-34). Sakýz’da bir caminin hazîresinde defnedilen naaþý Ebüzziyâ’nýn, ölünce Rumeli fâtihi Süleyman Paþa’nýn türbesi yanýna defnedilmesine dair arzusunu Abdülhamid’e bildirmesi ve padiþah tarafýndan kabul edilmesi üzerine üç gün sonra Gelibolu’ya nakledildi ve Süleyman Paþa’nýn türbesi hazîresine defnedildi (Nâmýk Kemal’in hayatýnýn son günleri ve kabri meselesi hakkýnda bk. Ali Ekrem, Rûh-i Kemal, s. 105; Namýk Kemal, s. 77-80; damadý Menemenlizâde Rifat’tan naklen çok daha geniþ bilgi için bk. Taha Toros, Türk Edebiyatýndan Altý Renkli Portre, Ýstanbul 1998, s. 19-22). Daha sonra Abdülhamid, Nâmýk Kemal’e planýný Tevfik Fikret’in çizdiði mermerden bir türbe yaptýrmýþ, fakat türbe zelzelede yýkýldýðýndan Çanakkale savaþýnda da ayrýca zarar gördüðünden mermer sütunlarý kýrýlmýþ, kubbesi kalmamýþtýr. Zamanla çok bakýmsýz hale düþen türbe II. Meþrutiyet’in ardýndan ziyaret edilmeye baþlanmýþ, bunlarýn birincisinde Nâmýk Kemal’in adýna orada ilk defa bir ihtifal düzenlenmiþtir. Edebî ve Fikrî Þahsiyeti. Þiirleri. Nâmýk Kemal’e ilk þöhret yolunu þiir faaliyeti açmýþtýr. Sofya’dan Ýstanbul’a geldiðinde kendini tanýtmakta gecikmemiþ, Encümen-i Þuarâ ile þöhretini daha da geniþ bir çevreye ulaþtýrmýþtýr. Divan þiiri dairesinden ayrýlýp vatan ve hürriyet kavramýný mihver edindiðinde yurt çapýnda bir þöhret kazanmýþ, bundan böyle “vatan ve hürriyet þairi” diye anýlmýþtýr. Bazan eski tarz þiirleri de görülmekle birlikte bunlarda herhangi bir iddialý tutum yoktur. Þiirinin âdeta mührü olan “Nâmýk” mahlasýnýn bu tür kalem oyunlarýnda yerini Hitâm-ý Acemî, Eddâî Kemal gibi takma adlara býraktýðý görülmektedir.



Nâmýk Kemal çocuk denilebilecek yaþta þiir yazmaya baþlamýþ, Sofya’da bir defter dolduracak kadar manzumeler meydana getirmiþtir. Bu manzumeler arasýnda Kerbelâ mersiyeleri, “þâhýmdýr Ali” ve Eþref Paþa’nýn “Alevîyiz” redifli gazeline nazîre mahiyetindeki “Alevîyim” redifli þiirleri yanýnda, çoðu “destûr yâ Hazret-i Mevlânâ” ibaresiyle baþlayan manzumeleri bilhassa dikkati çekmektedir. Bunlarý ihtiva eden defterden, Sofyalý Vâmýk gibi bazý mahallî þairlerden baþka onun bu dönemde özellikle Eþref ve Kâzým paþalarý örnek aldýðý anlaþýlmaktadýr. Bu devrede hicve temayül ettiði de gözden kaçmamaktadýr. Bu ilk þiirlerini daha sonra bir tarafa býrakan Nâmýk Kemal’in asýl divaný Ýstanbul’a döndükten sonra yazdýklarý ile meydana gelmiþtir. Kendi el yazýsý ile ikinci bir þiir defteri, onun Ýstanbul’da 1278 (1861-62) yýlýna kadar söylediði þiirler hakkýnda bir fikir vermektedir (Baysun, I/1 [1946], s. 13 vd.). Büyük bir kýsmý Encümen-i Þuarâ þairleriyle Fehîm-i Kadîm, Nef‘î, Nâilî gibi divan þiirinin büyük üstatlarýna nazîre olan bu þiirlere esas itibariyle tasavvufî ilham hâkimdir. Kelime oyunlarý yerine fikir ve hayallerin doðrudan doðruya ifadesi ve kuvvetli bir benlik duygusu þiirlerin baþlýca vasýflarýndandýr. Þinâsi ile tanýþtýktan sonra da Nâmýk Kemal, eski tarz þiiri bütün bütüne býrakmamýþtýr. Nitekim onun bu devrede Muallim Nâci’nin Tercümân-ý Hakîkat’te idare ettiði edebî sütuna Hitâm-ý Acemî, Eddâî Kemal gibi takma adlarla gazeller, nazîreler yolladýðý bilinmektedir (Tansel, TM, X [1953], s. 182 vd.; a.e., XII [1955], s. 83). Hece vezniyle de þiirleri bulunmakla beraber bunlarýn sayýsý sýnýrlý olup çoðu hiciv ve mizah türünden parçalarla piyeslerine serpiþtirilmiþ küçük denemelerden ibarettir.



Nâmýk Kemal’in mezarý



Nâmýk Kemal’in Þinâsi ile tanýþmasýnýn ardýndan þiirinin muhtevasý deðiþmiþ, tasavvufî muhtevanýn yerini içtimaî fikirler almýþtýr. Kendisi þiirindeki bu deðiþmeyi Ta‘lîm-i Edebiyyat Üzerine Risâle’de (haz. Necmettin Halil Onan, s. 37-38) özellikle belirtir. Burada iþaret ettiði mýsralarla “Yangýn” makalesinin baþýndaki beyit vatanî þiirlerinin ilk nüvelerini vermektedir. Sonralarý giriþtiði hürriyet mücadelesinin hayatýna getirdiði gurbet, hapis, sürgün gibi hadiseler, Bosna - Hersek muharebeleri, Doksanüç Harbi gibi olaylar onun bu tarz þiirini beslemiþ ve geliþtirmiþtir. Nâmýk Kemal, Türk þiirine cemiyetin o zamana kadar heyecanýný edebiyatta tanýmadýðý vatan ve millet sevgisini, hamiyet ve hürriyet duygularýný mal ederek millî þair pâyesine yükselmiþtir. Gerçi baþta III. Selim’in bir gazelinde, Kýrým savaþý esnasýnda söylenmiþ bazý manzumelerde ve meselâ Yûsuf Hâlis’in “Vatan Kasidesi” ile (Þehnâme-i Osmânî, Ýstanbul 1277, s. 23-32) diðer bazý eserlerinde vatanî þiirin ilk örnekleri mevcutsa da vatan, millet, hürriyet kavramlarýný bir heyecan konusu haline getirip en tesirli þekilde topluma mal eden ilk þair Nâmýk Kemal olmuþ, onun bu tür þiirleri Tevfik Fikret ve Mehmet Emin’in (Yurdakul) ortaya çýkýþýna kadar Türk toplumuna hemen hemen tek baþýna ve rakipsiz olarak hitap etmiþtir. Nâmýk Kemal bu yeni muhtevayý gazel, kaside, murabba, muhammes gibi eski þekiller içinde iþlemiþ, Garp tarzý nazým þekillerini ancak Abdülhak Hâmid’in Sahrâ’sýndan (1879) sonra kullanmaya yönelmiþtir. Mücadeleci bir ruhla yazdýðý vatan þiirleri, Doksanüç Harbi’ni takip eden yýllarda bu harbin felâketlerinin doðurduðu teessürle yazýlmýþ “Vâveylâ”, “Vatan Mersiyesi”, “Bir Muhacir Kýzýnýn Ýstimdadý”, “Hilâl-i Osmânî” gibi manzumelerde bir mersiye mahiyetine bürünür. Kemal’in vatanî þiirlerinin neþir sahasýna intikal edebilenlerinin en eskileri Vatan yâhud Silistre’deki meþhur “Vatan” þarkýsý ve murabba ile Sýrbistan ve Karadað isyanlarý sýrasýnda son þeklini alan, “Hürriyet Kasidesi” adýyla tanýnmýþ “Besâlet-i Osmâniyye ve Hamiyyet-i Ýnsâniyye”dir (Vakit, nr. 236, 2 Haziran 1876). Avrupa’da iken yaptýðý “Marseillaise” tercümesi onun vatanî þiirinde hareket noktalarýndan biridir (Hürriyet, nr. 57, 2 Aðustos 1869). Vatanî þiirinin ilk kaynaklarý ise Kýrým savaþý esnasýnda Kars’ta iken dinlediði hamâsî türkülerle koçaklamalar ve askerî marþlara kadar gider (bu marþlardan bir örnek için bk. Fevzi [Kurdoðlu], 1853-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



371



NÂMIK KEMAL 1855 Türk - Rus Harbi ve Kýrým Seferi, Ýstanbul 1927, s. 17-18). Nesri. Nâmýk Kemal’de nesir, gazeteciliðe baþladýktan sonra öne geçmiþtir. Nesirde örnekleri, daha önceleri Hâfýz Müþfik münþeatý, Reþid Paþa’nýn layihalarý ile dedesinin buyrultularý ve nihayet tercüme odasýndaki resmî tahrirat kabilinden yazýlar idi. Kemal, Tasvîr-i Efkâr’da Þinâsi’nin tesiri altýnda yeni bir nesir tarzýna yöneldi. Bununla beraber, yeni devrede de, Leskofçalý Galib Divaný Mukaddimesi, Gencîne-i Hüner’e takriz (Ýstanbul 1282), Sergüzeþt gibi eski nesirde maharetini göstermek isteyen yazýlar ortaya koymaktan geri kalmadý. Bu yoldaki eserlerinin en meþhuru Bârika-i Zafer, üzerindeki tarihe göre (1278 Ramazaný / Mart 1862) Tasvîr-i Efkâr’a girmeden öncedir. Kemal’in nesri gazetede teþekkül ederek tercüme, fýkra ve havadisten baþlayýp makale, tarih denemeleri, hal tercümeleri, tiyatro, roman ve mektup gibi nesrin çeþitli sahalarýný içine alan geniþ bir yayýlým ve geliþim gösterir. Kemal makale ve mektuplarý ile kuvvetli bir deneme (essaie) yazarýdýr. Çeþitli edebî nevilerde yeni Türk nesrinin öncüsü ve yaratýcýsý olmuþtur. Türk edebiyatý onun cümleye getirdiði hareketlilik, dinamizm ve imajlarýndaki þiddet ve çarpýcýlýk, tasvir kabiliyeti, bazan hitabet, bazan sohbet halini alan bir ifade ile yepyeni bir nesir tarzý kazanmýþ ve Türk nesrine getirdiði deðiþim daha kendi devrinde takdir edilerek bu tarz Servet-i Fünûn’a kadar birçok nesle örnek olmuþtur. Eski edebiyatta nesrin, nazým yanýnda varlýk gösteremediðini, deðerce düþük bir seviyede kaldýðýný söyleyen Kemal’in Türk edebiyatýnda gerçekleþtirdiði asýl yeniliðin nesirde olduðu günümüzde ittifakla paylaþýlan bir hükümdür. Tiyatro Eserleri. Nâmýk Kemal’in en fazla eser verdiði edebî nevi tiyatrodur. Tiyatronun toplum ve millet hayatýndaki fonksiyonunu belirtmek için çeþitli makaleler yazmýþ, Mukaddime-i Celâl ile bizde ilk defa tiyatronun nazariyatýný yapmýþtýr. Nâmýk Kemal, “insan halini sahneye nakil ve orada taklit ederek ibret alýnacak bir levha halinde göz önüne sermesi itibariyle en faydalý bir eðlence” olarak tarif ettiði tiyatroyu bütün edebî nevilere üstün tutar. “Tiyatro cihanýn aynýdýr” derken onu insan hayatýný iyi ve kötü taraflarý ile aksettiren bir ayna gibi alýr. Tiyatro ile ilgili görüþlerinde en çok ýsrar ettiði husus onun cemiyet üzerindeki deðiþtirici etkisidir. Avrupa milletlerinde görülen büyük siyasî inkýlâplar ve medenî ilerlemelerde



372



tiyatronun tesiri olduðunu ileri sürer. Nâmýk Kemal piyeslerinde topluma yeni fikirler ve meseleler getirmek istemiþ, onlara makalelerinde iþlediði vatan severlik, hürriyet, hamiyet, insan haklarý, Ýslâm birliði, aile ahlâký gibi konularý sokmuþtur. Onun tiyatro eserlerinin esaslarý makalelerinde ortaya koyduðu düþüncelerle tarihî þahsiyetler hakkýndaki hal tercümelerinde ve vatanî þiirlerinde teþekkül etmiþ kahraman telakkisine dayanýr. Piyeslerinin çoðunda bir davaya inanmýþ insan tipi canlandýrmaya çalýþmýþtýr. Kahramanlarýnda daima ferdî saadetle içtimaî vazife ve mesuliyet duygusu çatýþýr ve kahramanlar her zaman kendi ferdî saadetlerini içtimaî ve vatanî gaye uðrunda feda ederler. Aþk ve ihtirasýn temel motif olarak yer aldýðý bu eserlerde þahýslar ya tamamýyla iyi, ya tamamýyla kötü gösterilmiþ, kahramanlarýn ruh halleri tabii olarak deðil daima en aþýrý derecesiyle ifade edilmiþtir. Romantik duygular, konuþmalara hâkim olan hitabet, vak‘anýn akýþýný durduran uzun tiradlar Nâmýk Kemal’in piyeslerinin ortak bir özelliðidir. 1. Vatan yâhud Silistre. Nâmýk Kemal bu ilk piyesinde vatanperverlik ve kahramanlýk duygularýndan hareketle iþe baþlamýþtýr. Halkta bu duygularý harekete geçirmek isteyen eser, 1853 Türk-Rus savaþýnda gönüllü olarak cepheye giden sevgilisinin ardýndan savaþ alanýnda onunla beraber bulunmak ve onunla ayný kaderi paylaþmak için asker kýyafetine girip Silistre müdafaasýna iþtirak eden genç bir kýzla sevdiði genç adamýn aþký etrafýnda geliþir; muhasara altýndaki tabyada Türk askerinin canlarýný hiçe sayarak vatan uðrunda gösterdikleri kahramanlýk ve fedakârlýk sahnelerini canlandýrýr. Türk milletinin bu oyun sayesinde “vatan” kavramýnýn bilincine vardýðý ortak bir kanaat olmuþtur (meselâ bk. Mordtmann, s. 230). Nâmýk Kemal, içindeki vatanî þiir ve hitabelerle devrinde muazzam bir heyecan yaratan bu eserinin Türk tiyatrosunu bulunduðu seviyeden çok ileriye götürmüþ olduðu görüþündedir (“Mukaddime-i Celâl”, Celâleddin Hârizmþah, Kahire 1315, s. 16). Piyes Avrupa’da ilgi uyandýrmýþ, Rusça’ya (1876), daha sonra baþka dillere tercüme edilmiþ ve Rus matbuatýnda uzun müddet yankýlarý devam etmiþtir. Nâmýk Kemal’in en çok tartýþýlan ve farklý deðerlendirmelerle karþýlaþan piyesi budur (meselâ bk. Kemal, “Mektûb”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, V/52, s. 1633-1636; a.g.e., nr. 53, gurre-i Safer 1304, s. 1665-1675; Mizancý Murad, “Üdebâmýzýn Numûne-i Ýmtisâlleri”, Mîzân, nr. 4146, 1305; Halil Edib, “Mîzân’a Bir Nazar”,



Sa‘y, nr. 9, 15 Þubat 1303). Nâmýk Kemal, eserdeki vak‘ayý 1828 Türk-Rus harbinden alýp 1853 Kýrým savaþýndaki Silistre muhasarasýna uyguladýðýný bildirir. Onun bu piyesinden yirmi yýl önce Silistre muhasarasýndaki kahramanlýklarýn bir operasýnýn yapýldýðýný bilhassa göz önünde bulundurmak gerekir. Nâmýk Kemal, Sofya’ya gittiði tarihlerde bu Silistre operasý Ýstanbul’da temsil edilmekteydi (Cerîde-i Havâdis, nr. 739, 19 Þevval 1271). 2. Gülnihal. Nâmýk Kemal bu piyeste müstebite karþý mücadele ve intikam fikrini iþler. Eserin kahramanlarýndan Rumeli þehirlerinden birinin müstebit sancak beyi Sultan Abdülaziz’i, onun tarafýndan yok edilmek ve sevgilisi elinden alýnmak istenen, halkýn çok sevdiði hapisteki genç kahraman ise Veliaht Murad Efendi’yi akla getirmektedir. Câriye Râzýdil (Gülnihal) ise zalime karþý kin ve intikamý temsil eder. Zulüm ve istibdadý hedef tutmasý dolayýsýyla sansür piyesin en mühim parçalarýný çýkarmýþ, Nâmýk Kemal’in belirttiðine göre eseri tanýnmayacak bir hale sokmuþtur. 3. Âkif Bey. Nâmýk Kemal, Magosa yolunda yazmaya karar verdiði bu piyesin esasýný Dâniþ Bey yâhud Fâhiþe-i Tâibe diye adlandýrdýðý bir maceradan çýkarmýþtýr (Kuntay, II/1, s. 513). Olayý, Kýrým savaþýnda çok sevdiði karýsýný býrakarak vatanî göreve koþmakta tereddüt etmeyen bir bahriye zâbitinin vatanperverliðiyle karýsýnýn sadakâtsizliði teþkil eder. Eser vatanî duygularýyla baþlayýp ihanetin sebep olduðu aile faciasýyla biter. 4. Zavallý Çocuk. Hareket noktasýný daha önce Ýbret’teki “Aile” makalesinde ifade ettiði görüþlerden alan bu piyeste genç bir kýzýn, annesinin tamah ettiði maddî menfaatler uðruna sevdiði genç erkek yerine istemediði zengin biriyle evlendirilmesinden doðan felâketler anlatýlmýþtýr. Edebiyatýmýzda aþk yüzünden verem olup ölen talihsiz sevgili temine öncülük eden bu eser, Recâizâde Mahmud Ekrem’in Vuslat’ý ile Abdülhak Hâmid’in Ýçli Kýz’ýndan baþlayarak uzun yýllar devam eden hissî bir edebiyat çýðýrýna yol açmýþtýr. 5. Kara Belâ. Neþrini istediði halde saðlýðýnda basýlamayan bu eser, Nâmýk Kemal’in meþgul olduðu esas meseleleriyle irtibatý en zayýf ve gevþek olanýdýr. Bir Hint hükümdarýnýn kýzýnýn þehvetten gözü dönmüþ bir harem aðasý tarafýndan tecavüze uðramasý, kýzýn, sevdiði þehzade ile nikâhlandýðý gece harem aðasýný öldürdükten sonra sevgilisiyle birlikte intihar etmesi eserin konusunu teþkil eder. Batý edebiyatý trajedilerinden gelme bir ilham eserde kendini aðýrlýkla hissettirir. 6.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



Celâleddin Hârizmþah. Magosa’da baþlayýp araya giren uzun bir fâsýladan sonra 1881 yýlýnda Midilli’de bitirebildiði bu piyes Nâmýk Kemal’in üzerinde en fazla çalýþtýðý ve en sevdiði tiyatro eseridir. Eserin esasý, Ýslâm âlemini tehdit eden Moðol istilâsýna karþý durmaya çalýþan Celâleddin Hârizmþah’ýn ideali uðruna giriþtiði büyük mücadele peþinde yaþadýðý maceradýr. Çok geniþ bir þahýs kadrosunun yer aldýðý bu on beþ perdelik piyeste o istilâ çaðýnýn tipik insan mahþeri içinde türlü entrika, cinayet, muharebe, suikast, aþk gibi olaylar birbirini kovalar. Nâmýk Kemal, bu son tiyatro eserinde kahraman tipinin bütün vasýflarýný Celâl’in þahsýnda toplamýþtýr. Celâl ile, vatan uðrunda ferdî arzu ve duygulardan vazgeçmenin tam bir örneðini yaþatmýþ, Ýslâm birliði fikrini, Moðol istilâsý önünde Ýslâm âlemini korumaya çalýþan Celâl’in aðzýndan kuvvetli bir þekilde ifade etmiþtir. Celâleddin Hârizmþah romantik Türk tiyatrosunun Abdülhak Hâmid’in büyük eserlerinden önceki ilk zirvesidir. Romanlarý. Roman nevinde Ýntibah ile Cezmi olmak üzere iki eser veren Nâmýk Kemal edebiyatýmýzýn yeni tanýmakta olduðu romaný tarif etme, romaný roman yapan teknik þartlarý ve ölçüleri Türk okuyucusuna tanýtma ihtiyacýný duymuþ ve bu konu üzerinde önemle durmuþtur. Romaný sadece birtakým macera ve olaylarý anlatmaktan ibaret sanan zihniyete karþý çýkarak romaný roman yapan vasýf ve ölçüleri öðretmeye çalýþan Nâmýk Kemal’e göre gerçek mânasýyla romanýn üç temel boyutu vardýr: Baþtan geçen, yaþanýlan bir macera yahut vak‘a; onun içinde yer alan insan, o insanýn dýþ görünüþü ile portresi ve iç âlemi; bu ikisine zemin teþkil eden dýþ mekân ve sosyal ortam. Nâmýk Kemal, Magosa’da iken yazdýðý Ýntibah-yâhudSergüzeþt-i Alî Bey adýndaki denemesinde edebiyatýmýzýn en büyük eksiði olarak kabul ettiði roman türüne söz konusu ölçüleri uygulamaya çalýþarak bir örnek vermek istemiþtir. Eserde gerçek hüviyetini bilmeden ahlâken düþük bir kadýna âþýk olan temiz, fakat tecrübesiz bir delikanlýnýn bu kadýn yüzünden yaþadýðý ahlâkî çöküntü ve sonunda uðradýðý felâket konu edilmiþtir. Son zamanlarda bu eser hakkýnda deðiþik istikamette kaynaklar ve tesirler arama gayreti görülmektedir. Bunlarda unutulan taraf, eserde dýþtan, edebî kanaldan gelme bir tesirden önce arka planýnda Nâmýk Kemal’in aile ve ahlâk meselesini iþleyen makalelerindeki görüþlerin bulunduðudur. Ayrýca toy gençle-



rin âþüfte kadýnlar elinde sürüklendiði kötü âkýbetler, bunlarýn birer zâbýta vak‘asýna dönüþmüþ sýklýktaki örnekleri de yaþanýlmakta olan yaygýn bir sosyal vâkýa olarak bu arka plana dahil edilmelidir. Bunlar ortada iken eseri doðrudan doðruya Hançerli Haným Hikâyesi, Muhayyelât-ý Aziz Efendi veya diðer bazý kaynaklara baðlamaya çalýþmak romaný oluþturan esas gerçekten uzaða düþmek demektir. Ýntibah’ýn, romanda þahýslarýn psikolojik tahliline önem veren ilk eser olarak Türk romanýnýn geliþmesinde gözden kaçýrýlmayacak bir yeri vardýr. Ancak bu psikolojik tahliller eserde herhangi bir makaleden alýnýp o tarafa iliþtiriverilmiþ birer parça gibi kalmaktadýr. Nâmýk Kemal, tiyatro eserlerinde olduðu gibi burada da biri çok iyi, diðeri çok kötü iki zýt kadýn tipini karþý karþýya getirmiþtir. Romanýn kahramanlarý arasýnda en canlý þahýs yine muhteris ve kötü kadýn tipidir. Þahýslarýn portreleri üzerinde durmasý ve onlarý etraflý bir þekilde iþlemesi bakýmýndan eserin devrin romanýnda ileri bir adým sayýlmasý gerekir. Ýntibah’ýn diðer önemli bir tarafý basit de olsa yer yer dýþ âleme çevrilen bir dikkati getirmesidir. Çamlýca’yý narratif edebiyatýmýza sokan eserde dýþ âlemin tasviri kendinden önceki eserlere göre çok geniþlemiþ olmakla beraber müþahhas taraflarý henüz belirgin çizgileriyle yakalayamayan ve çok defa zihnî kalan bir seviyededir. Bununla beraber Boðaziçi’nde bir yalýnýn yatak odasý tasvir edilirken ev içi dekoru, mobilya ve eþya üzerinde o devir için kolay rastlanmayacak ayrýntýlarla karþýlaþýlmaktadýr. Nâmýk Kemal, yalnýz ilk cildini tamamlayabildiði Cezmi ile Türk edebiyatýna tarihî roman alanýnda kendininkinden önceki ilk adýma nisbetle daha dolgun ikinci bir eser kazandýrmýþtýr. Romanýn aðýrlýk merkezini, III. Murad devrindeki TürkÝran savaþlarýndan birinde Ýranlýlar’a esir düþen Kýrým þehzadesi Âdil Giray’ýn Ýran sarayýnda þahýn karýsý ile kýz kardeþinin kendisine duyduklarý ikili aþký arasýnda kalmasý ve sonuncusu ile geçirdiði aþk macerasý teþkil eder. Eserde, III. Mehmed devrinde Ýstanbul’da çýkan sipahiler isyanýnýn baþlarýndan biri olan þair Cezmi’nin yetiþmesi ve Ýran savaþlarýnda gösterdiði kahramanlýklarla bu savaþlarda tanýþýp dost olduðu Âdil Giray’ý kurtarmak için Ýran’da baþýndan geçen maceralar anlatýlýr. Roman Âdil Giray’ý seven, ahlâk ve seciyeleri zýt iki kadýnýn birbiriyle rekabetinin getirdiði olaylarla geliþir. Kahramanlarýndan üçünün ölümüyle sona eren bu aþktan



sonra birinci cilt biterken Cezmi’nin asýl macerasýný yaþamaya baþlamak üzere olduðu görülür. Nâmýk Kemal, eserde þairane hayaller peþinde koþtuðu için tarihî atmosferi yaþatacak müþahhas çizgileri bulamamýþtýr. Bu yüzden bir tarihî romanda bulunmasý gereken tasvirler baþtaki yangýn sahnesi istisna edilirse eserde zayýf kalmýþtýr. Ýdeal bir kahraman olarak canlandýrdýðý Cezmi’nin þahsýnda Kemal’in kendi þahsýndan gelme akisler hissolunduðunu da ayrýca belirtmek gerekir (bk. CEZMÝ). Edebî Tenkitleri ve Edebiyatýmýz Hakkýnda Görüþleri. Nâmýk Kemal 1866 yýlýn-



da Tasvîr-i Efkâr’da çýkan makalesinden baþlayarak Bahâr-ý Dâniþ, Nevruz Bey ve Ýntibah mukaddimeleriyle Tahrîb-i Harâbât, Tâkîb, Ýrfan Paþa’ya Mektup, Mes prisons Muâhezesi gibi tenkit eserlerinde, Bedî adlý uzun makalesinde (Muharrir, nr. 6, 1293), Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye’nin planýný çizen yazýlarýnda (Mecmûa-i Ebüzziyâ, 1298, I, nr. 10, 11), mektuplarýnda, Mukaddime-i Celâl’de edebiyat üzerinde muhtelif görüþlerini belirtmiþ, bilhassa eski edebiyat hakkýnda çeþitli tenkitler ortaya koymuþtur. Mukaddime-i Celâl, bütün bu yazýlarý içinde edebiyata dair görüþlerini en geniþ ölçüde açýklayan eseridir ve önce isimsiz olarak neþredilmiþtir: “Midilli Mutasarrýfý Kemal Bey Hazretlerinin Bir Makaleleridir” (Þark Mecmuasý, 1298, nr. 1-3). Tasvîr-i Efkâr’da yayýmlanan, Türk dili ve edebiyatýnýn meselelerine kendinden önce rastlanmayan bir þekilde toptan bir bakýþ getiren “Lisân-ý Osmânî’nin Edebiyatý Hakkýnda Bazý Mülâhazâtý Þâmildir” adlý makalesi yeninin eski edebiyata karþý ilk edebî beyannâmesi olma deðerini taþýmaktadýr. Nâmýk Kemal bu makaleden itibaren eskiye yönelttiði tenkitlerinde edebiyatý her þeyden evvel bir dil meselesi olarak almýþtýr. Burada edebiyatla dil arasýndaki münasebet üzerinde önemle durmuþ, edebiyatýn insaný düþünmeye alýþtýrmak, cemiyetin duygularýný terbiye etmek, bilgiyi yaymak, millî birliði temin etmek gibi mühim vazifeleri olduðunu açýklamýþ, Türk edebiyatýnýn halkýn anlayamadýðý suni dili dolayýsýyla bu fonksiyonlarýndan hiçbirini yerine getiremediðini belirtmiþtir. Nâmýk Kemal, edebiyatýn en mühim hizmetlerinden birinin millî birliði saðlamak olduðunu, Türkçe’nin Osmanlý sýnýrlarý içindeki alfabesi bulunmayan kavimlere bile lisanlarýný unutturamadýðýný, diðer Türk ülkelerindeki Türkler ile lisanen anlaþmanýn mümkün olmadýðýný söylerken tamamýyla millî bir anlayýþla hareket etmektedir.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



373



NÂMIK KEMAL



Bu görüþlerini sonralarý daha da ileriye götürerek ilmî geliþmenin ancak iþlenmiþ bir dille olabileceðini, dilin geliþmesinin edebiyatýn geliþmesine baðlý bulunduðunu, yakýn zamanlara kadar bizde hakiki bir edebiyat dilinin teþekkül etmediðini, eski edebiyatýn kelime oyunlarýndan öteye geçmeyen diline Türkçe denemeyeceðini ileri sürmüþ ve Osmanlý Devleti’nin gerileme sebebini mükemmel bir dile sahip olamayýþýna baðlamýþtýr (Osmanlý Târihi, Ýstanbul 1327, IV, 86). Tasvîr-i Efkâr’daki makaleyi çýkýþ noktasý alarak halkýn anlayamadýðý ve Türkçe’den ayrý bir dil hükmünde olan yazý dili yüzünden kültürün yayýlmadýðýný, Arapça ve Farsça’nýn hâkimiyeti altýnda teþekkül eden bu dille fikirleri doðru bir þekilde ifade etmenin mümkün olmadýðýný söyleyen Nâmýk Kemal netice itibariyle dilin ve edebiyatýn da ýslah edilmesi gerektiðini savunmuþtur. Avrupa dönüþünden sonra bu meseleleri yeniden ele alýrken deðiþik edebî nevilerde eser vermeye baþlayan yeni neslin varlýðýný da dikkate almýþ, nesrin þiire göre kayda deðer bir geliþme gösterdiðini, bu alanda genç nesil tarafýndan ortaya konulan eserlerin edebiyat anlayýþýný deðiþtirdiðini ve Türk edebiyatýnda gazete makalesi, tiyatro ve roman olmak üzere üç yeni edebî türün teþekkül ettiðini söylemiþtir. Tenkitlerini bilhassa divan þiirine yönelterek onun gerçeðe, tabiata ve akla aykýrý bir edebiyat olduðunu ileri süren Nâmýk Kemal’in eski þiire karþý oluþu aklýn kabul edemeyeceði, gerçekle baðdaþmasý imkânsýz kliþe mazmunlarý dolayýsýyladýr. Bu þiirin dayandýðý imaj sisteminin tamamen gerçek dýþý bir þey olduðunu her vesile ile belirten Nâmýk Kemal bu gayri tabiiliði göstermek için bunlarý tablo halinde bir araya getirerek karikatürize eder (Bahâr-ý Dâniþ mukaddimesi ve Mukaddime-i Celâl). Yeni edebiyat için “edebiyat-ý sahîha” tabirini kullanan Nâmýk Kemal, edebiyatta esas þartýn gerçeðe uygunluk olduðu, bundan mahrum sýrf þairane hayaller ve lafýz sanatlarýyla süslenmiþ eserlerin asýl mânasýyla edebiyat sayýlamayacaðý fikrindedir (Ýrfan Paþa’ya Mektup). Bundan baþka divan þiirinin ahlâka ve dine aykýrý bulduðu taraflarýný teþhire çalýþmýþ, buna karþýlýk “sade fikir” adýný verdiði mâkul parçalarýný beðenmiþtir (meselâ Bahâr-ý Dâniþ, Tahrîb-i Harâbât ve Tâkîb ile Ta‘lîm-i Edebiyyât Üzerine Risâle ’de verdiði misaller). Ona göre bütün divan edebiyatýnda na‘t ve münâcâtlar dýþýnda þiir denmeye lâyýk pek az manzume bulunmaktadýr. Beyitler, hatta mýsralar arasýnda mâna ve mantýk374



ça bir irtibat bulunmayýþý da eski þiirin, saydýðý baþlýca kusurlarý arasýndadýr. Türk þiirinin Ýran tesirinden sýyrýlýp Türkçeleþmesi meselesini bir edebiyat tarihçisi görüþüyle gözden geçiren Nâmýk Kemal, Sâbit ve Enderunlu Vâsýf’ýn þiirimizi Türkçeleþtirmek istediklerini, fakat Türkçeleþtirdikleri þeyin sadece kelimelerden ibaret bulunup esasýn olduðu gibi kaldýðýný söyler. Þiir dilinin Türkçeleþmesi meselesi onu hece vezni üzerinde düþünmeye sevketmiþ, Tahrîb-i Harâbât’ta Vâsýf’ýn þiirimizde açmak istediði bu yolda aruz yüzünden baþarý saðlayamadýðýný, bunu hece vezniyle yapmýþ olsaydý büyük bir þair olarak tanýnacaðýný belirterek eserlerinde ilk defa hece vezni meselesini ortaya atmýþtýr. Aruzu þiirimizi Türkçeleþmekten alýkoyan ve kýrýlmasý gereken bir zincir olarak görmüþ, hece vezni meselesini daha çok manzum tiyatro dili bakýmýndan deðerlendirerek bu konuda birkaç defa fikir deðiþtirmiþ, nihayet Mukaddime-i Celâl’de, aruzdaki imkânsýzlýklar karþýsýnda Türk þiirinin hece vezniyle yazýlmasýný kabul etmekle beraber hece vezninin aruza göre âhenksiz olduðunu, amiyane þeyler söylemeye mahsus bir tarz gibi görüldüðünden ciddi eserlerde hecenin baþarýlý olamayacaðýný söylemiþtir. Nâmýk Kemal’in Þark edebiyatlarýný toptan reddettiði sanýlmamalýdýr. Fars þiirinin tenkit ettiði taraflar dýþýnda kalan eserlerini sevdiði gibi bunlardan faydalanýlmasý gerektiðini de söylemiþ (meselâ bk. Bahâr-ý Dâniþ mukaddimesi), Arap þiirine ise bütün dünya edebiyatlarý içinde müstesna bir yer tanýmýþtýr. Nâmýk Kemal orta oyunu, karagöz gibi halka hitap eden sanatlarý içlerinde yer bulan müstehcen ve edep dýþý sözlere takýldýðýndan lâyýkýyla deðerlendirememiþ, onlarý amiyane bularak tenkit etmiþtir. Yazýda halk dilinden tabirler alýnmasýnýn ve gerek imlâ gerek kelime bakýmýndan eski Türk lehçelerinin taklit edilmesinin þiddetle aleyhinde olmuþ, dilimizde yerleþmiþ kelimelerin imlâlarýnda bizdeki söyleniþ þeklinin esas alýnmasýný istemiþtir. Bu bakýmdan Ahmed Vefik Paþa’yý daima tenkit etmiþtir. Nâmýk Kemal’in münferit eserler üzerindeki baþlýca tenkitleri Tahrîb-i Harâbât (1291/1874), Ýrfan Paþa’ya Mektup (1291/1874), Tâkîb (1292/1875) adlý kitaplarýyla Mes prisons Muâhezesi ve Micromégas tercümelerine dair yazýlarýnda yer almaktadýr. Tenkitleri sadece ele aldýðý eserle sýnýrlý kalmayýp çok defa umumi meseleleri de içine alýr. Tahrîb-i Harâbât ve Tâkîb’de tenkit ettiði yalnýz



Ziyâ Paþa’nýn Harâbât’ý deðil türlü kusurlarýyla divan þiiridir. Harâbât’ýn baþýnda yer verdiði kasideleriyle Sultan Abdülaziz’e yaranmaya çalýþan Ziyâ Paþa’ya, beraber giriþtikleri hürriyet mücadelesinde tavýr deðiþtirmesinden, eserde yeni nesle hiç yer vermemiþ olmasýndan ve kendisinin çok eski ve önemsiz bir þiirini koymasýndan kaynaklanan hiddetle baþlý baþýna iki tenkit eseri meydana getirmiþtir. Tahrîb-i Harâbât’ta bilhassa Harâbât’ýn mukaddimesini hýrpalamýþ, Tâkîb ise Ziyâ Paþa’nýn edebiyat tarihiyle ilgili bilgi hatalarýný, indî hükümlerini, düþtüðü tezatlarý, örnekleri seçme hususundaki isabetsizliklerini Arap, Fars ve Türk edebiyatlarýna olan vukufu sayesinde kolayca yakalayarak çok defa alaylý bir tarzda teþhir etmiþtir. Bununla beraber onun zaman zaman haksýz tenkitlerde bulunduðunu ve garazkârlýkla hareket ettiðini de söylemek gerektir. Önce Ziyâ Paþa’ya birer özel mektup þeklinde yolladýðý, fakat ayný zamanda istediði kimseler tarafýndan okunmasý, yaygýnlaþmasý için muhtelif nüshalarýný istinsah ettirdiði bu iki eserini, Ziyâ Paþa ile barýþmýþ olduðu halde onun ölümünden sonra eski edebiyat taraftarlarýnýn yeniye hücumlarýna bir karþýlýk olarak neþretmiþtir. Türk þiirinin daha Fars taklitçiliðinden kurtulmadýðý bir zamanda eski þiirin gerçeðe ve ahlâka aykýrý birçok örneðini bir araya getirdiðini ileri sürdüðü Harâbât’ý gençlik için meyhane açmak kadar zararlý görmüþ ve onu edebiyat, hakikat ve siyaset bakýmýndan taraftar olduðu fikirlere aykýrý bulduðu için tenkit ettiðini söylemiþtir. Ýrfan Paþa’nýn 1874 yýlýnda neþrettiði divançesinin baþýnda yeni nesle târiz etmesi üzerine yazdýðý “Ýrfan Paþa Mektubu” adýyla tanýnan tenkidi de Tahrîb ve Tâkîb ile ayný özellikleri taþýr. Nâmýk Kemal, bunu da adý geçen iki eser gibi yazýlýþýnýn üzerinden seneler geçtikten sonra ve onlarla ayný devrede neþrettirmiþtir (“Kemal Bey’in Ýrfan Paþa Mektubu”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, nr. 7, 15 Zilhicce 1297, s. 193-209). Nâmýk Kemal, yeni nesle Mes prisons ve Micromégas muahezeleri gibi yazýlarý ve özellikle mektuplarýndaki tenkitleriyle yol göstermeye çalýþmýþtýr. Abdülhak Hâmid’in Sahrâ’sý ile Recâizâde Ekrem’in birinci Zemzeme’si hakkýndaki mektuplarý onun yeni edebiyat sahasýndaki tenkitleri arasýnda bilhassa zikredilmelidir. Bunlarda þekil ve üslûp meselelerini ele almýþ, memleketin Doksanüç Harbi’nden sonraki ýstýraplý devresinde Abdülhak Hâmid ve Recâizâde Ekrem’in þahsî duygularýndan



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



bahsetmelerini eleþtirmiþ ve onlarý vatanî eserler yazarak halkýn ýstýrabýna tercüman olmaya davet etmiþtir. Ayrýca eski edebiyat taraftarlarýna karþý yeni edebiyatçýlarý korumaya çalýþmýþtýr (Mahmud Celâleddin, Beyne’l-üdebâ Müsâdeme-i Efkâr, Ýstanbul 1883). Noksan bir müsvedde halinde kalan Ta‘lîm-i Edebiyyât Üzerine Risâle muhâvere þeklinde yazýlmýþtýr. Risâlede Nâmýk Kemal’in bir talebesiyle müzakeresini yaptýðý Ta‘lîm-i Edebiyyât hakkýnda bazý tenkitleri, çeþitli edebiyat görüþleri ve edebî hâtýralarý yer alýr. Nâmýk Kemal’in bu risâleyi Midilli’de iken dikte suretiyle yazdýrdýðý anlaþýlmaktadýr. Tarihle Ýlgili Eserleri ve Tarihî Þahsiyetler Üzerinde Duran Hal Tercümeleri. Nâ-



mýk Kemal’in tarih sahasýndaki eserleri küçük denemelerle baþlayýp zamanla külliyat haline varan bir geniþleme gösterir. Çocukluðunda babasýndan kuvvetli bir tarih kültürü alan Nâmýk Kemal’in daha Tasvîr-i Efkâr’dan baþlayarak makalelerinde fikirlerini tarihe dayandýrmasý onun tarihçi tarafýný çok güzel aksettirir. Tarihle ilgili ilk eseri Ýstanbul’un fethine dair yazdýðý Bârika-i Zafer’dir. 1278 Ramazanýnda (Mart 1862) sýrf eski nesirde maharet göstermek maksadýyla bir günde kaleme alýnmýþ olan bu küçük risâle muhteva bakýmýndan herhangi bir deðer ifade etmez (bk. BÂRÝKA-i ZAFER). Bunu 1282 Ramazanýnda (Ocak - Þubat 1866) meydana getirdiði Devr-i Ýstîlâ takip eder. Ertesi yýl Tasvîr-i Efkâr’da tefrika þeklinde neþredilen bu eserde Osmanlý Devleti’nin Kanûnî Sultan Süleyman’a kadar geniþleyerek imparatorluk haline gelme macerasýný kýsa çizgilerle anlatmaya çalýþýr. Daha sonra Evrâk-ý Perîþân’daki hal tercümeleri gelir. Bunlardan ilkin Selâhaddin Eyyûbî neþredilmiþse de Fâtih ve Yavuz Sultan Selim’in yazýlýþý ondan öncedir. Onun Devr-i Ýstîlâ ile birlikte tarih sahasýndaki ilk üç eserinde Osmanlýlar’ýn ilerleme devrini seçmiþ olmasý kendi zamaný bakýmýndan mânalýdýr. Bunlarda yayýlma çaðýnýn eski kudretli günlerini þimdiki zamanýn insanýna hatýrlatmak isteyen bir düþünce hissedilir. Evrâk-ý Perîþân’ýn ilk üç hal tercümesiyle Nâmýk Kemal’in tarih üzerinde þahsî görüþler safhasý baþlar (Kaplan, “Nâmýk Kemâl ve Fâtih”, TDED, VI [1955], s. 71-82). Magosa’da yazdýðý Emîr Nevrûz ile Evrâk-ý Perîþân’a dördüncü hal tercümesini katar (1292/1875) (bk. EVRÂK-ý PERÎÞÂN). Nâmýk Kemal bu eserlerinde kendi kahraman ve vazife fikrine uygun bulduðu þahsiyetleri konu edinir (geniþ bilgi için bk. Tanpýnar, XIX. Asýr



Türk Edebiyatý Tarihi, s. 403). Bu seçimde onlarýn her birini tarihî misyon sahibi olarak deðerlendirmek isteyen bir görüþ hâkimdir. Celâleddin Hârizmþah piyesiyle de misyon sahibi kahraman fikrini daha geniþ planda devam ettirir. Evrâk-ý Perîþân dizisindeki bu dört hal tercümesi yalnýz hayat ve vak‘alarýn hikâyesinden ibaret olmayýp onlarý tenkit, tahlil ve muhakemeye tâbi tutan Avrupaî zihniyette yazýlmýþ eserlerdir ve bu sebeple eski tercüme-i hal eserlerinden ayrýlýrlar. Bunlardan ilk üçü ayný zamanda Batýlý tarihçilerin iddia ve ithamlarýna karþý birer müdafaanâmedir. Emîr Nevrûz ile öncekiler arasýnda Kýbrýs’ta tanýþtýðý Silistre gazisi yüzbaþý Ahmed Nâfiz adýna neþrettiði Silistre Muhâsarasý (1290/1873) ve Kanije (1290/1874) adlý tarihî eserleri de ayrýca yerlerini alýr. Nâmýk Kemal bu iki eserinde tarihimizin iki büyük ve þanlý muhasarasýnda þahit olunan kahramanlýk ve fazilet sahnelerini yaþatmak istemiþtir. Tarihimizin þeref verici hadiselerine ve büyük þahsiyetlerine dair eserlerin bulunmayýþýný Türk edebiyatýnýn büyük bir eksiði olarak kabul eden Nâmýk Kemal bu sahadaki eksikliðe cevap vermeyi ve sonraki nesillere örnek olmayý arzu etmiþtir. Bu gaye ile önce Osmanlýlar’a dair Târîh-i Askerî adlý bir eser hazýrlamaya yönelmiþ ve Magosa’da bu eserin iki cildini tamamlamýþtý. Rodos’ta iken bu eserin planýný deðiþtirerek Osmanlý Târihi’ni kaleme almaya giriþmiþtir (Ali Ekrem, Külliyyât-ý Kemâl Tab‘ Olunuyor, Ýstanbul 1326, s. 19 vd.; Kuntay, II/2, s. 641-665). O zamana kadar bu konuda yazýlanlarýn yarý yarýya yanlýþ olduðunu söyleyen Nâmýk Kemal bu eserle Osmanlý tarihini yeniden meydana çýkardýðý kanaatindeydi. Kullandýðý kaynaklarýn baþýnda gelen Hammer’in ve ikinci, üçüncü elden istifade edebildiði bazý Bizans tarihçilerinin iddialarýný cevaplandýrmaya, zaman zaman mukayeseler yaparak diðer kaynaklardaki yanlýþlarý düzeltmeye çalýþmýþtýr. Nâmýk Kemal, Osmanlý Târihi’ni yazarken orijinal eserlere ve yazmalara ulaþmak istemesine raðmen esas itibariyle daha çok sýradan kaynaklara dayanmak zorunda kalmýþtýr. Rodos ve Sakýz’da bundan fazlasýný yapmaya da imkân yoktu. Hadiseleri muhakeme ederken vesika yerine mantýðýna dayanmasý eseri ilmî olmaktan uzaklaþtýran baþlýca bir kusurdur. Bununla beraber eserin Osmanlý tarihinin birçok meselesini kurcaladýðýný, bazý hatalarý tashihe gayret ettiðini, tafsilâtlý ve en sade ifadeli Osmanlý tarihlerinden biri olduðunu unutmamak gerekir.



Târîh-i Osmânî Encümeni gibi tarih çalýþmalarýný program altýna almaya yönelik resmî bir kuruluþa gidildiði, vesikalara dayanan ilmî tarihçiliðin arefesine gelindiði bir çaðda Nâmýk Kemal’in eserinin yayýmlanmasý fazlasýyla gecikmiþ bir iþti. Daha giriþ kýsmýnýn ilk cüzünün bile takdirlerle karþýlanmasý zamanýnda yayýmlanabilmiþ olsaydý onun memlekette tarih þuurunu uyandýrma, tarih yazýcýlýðýna mühim bir teþvik getirme bakýmýndan nasýl akis ve tesirler býrakmaya aday olabileceði hakkýnda fikir vermektedir. Nâmýk Kemal’in Enderun Târihi’ne yazdýðý takrizde gözden kaçýrýlmayacak bir taraf vardýr. Onun burada vak‘acý bir zihniyetin ötesinde tarihe, müesseselere yönelik bir bakýþla yaklaþtýðý görülmektedir. Ernest Renan’ýn “l’Islamisme et la science” adlý konferansýnda Ýslâmiyet’in ilme ve terakkiye mâni olduðuna dair ileri sürdüðü iddiaya karþý kaleme aldýðý Renan Müdâfaanâmesi, onun Ýslâm ve Osmanlý tarihine bir medeniyet meselesi açýsýndan bakmayý bildiðini göstermektedir. Tasvîr-i Efkâr’daki makalelerinden baþlayarak (meselâ bk. nr. 419, 430; “Avrupa Þarký Bilmez”, Ýbret, nr. 7, 10 Haziran 1288) Avrupa müelliflerinin bu yoldaki ithamlarýna cevap veren Nâmýk Kemal, bu küçük eserinde Avrupa ve Ýslâm tarihinden getirdiði delillerle Renan’ý hýrpalamaya çalýþmýþtýr. Esere hususi bir ilgi göstermiþ olan Mehmed Fuad Köprülü Latin harfleriyle ilk neþrini yapmýþ, ancak Nâmýk Kemal ve Ýslâmiyet adýyla hazýrladýðýný haber verdiði geniþ giriþi gerçekleþtirememiþtir. Temel Siyasî ve Ýçtimaî Görüþleri ve Diðer Çalýþmalarý. Nâmýk Kemal edebiyat



ve tarihten baþka Türk toplumunun içtimaî, iktisadî, hukukî, kültür, rejim ve siyaset meseleleri üzerinde önemle durmuþ, onlarýn etrafýnda zihinleri aydýnlatma ve kamuoyu yaratma misyonunu üstlenmiþ bir düþünce adamýdýr. 1863-1873 yýllarý arasýndaki faal gazetecilik devresinde devamlý bu konularý iþlemiþtir. Ülkede meþrutiyet idaresinin kurulmasý, içtimaî ve ferdî hürriyet ve bilhassa fikir hürriyeti, müesseselerin ýslahý, Türk cemiyetinin Avrupa medeniyetine ayak uydurmasý zarureti Nâmýk Kemal’in ana davalarýný teþkil eder. O, millî ve Ýslâmî deðerleri muhafaza etmek þartýyla Avrupalýlaþma fikrini benimsemiþtir. Ýslâmiyet’in hayatiyetine inanmýþ, onun medeniyet ve ilerlemeyle asla tezat halinde bulunmadýðýný kabul etmiþ, aksi yoldaki iddia ve görüþleri çürütmeye çalýþmýþ, Batý medeniyetinden alýnacak müesseselerle Ýslâmî ve



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



375



NÂMIK KEMAL



millî esaslarýn telifini isteyen bir görüþü savunmuþtur. Türkiye için her bakýmdan bir zaruret olduðunu müdafaa ettiði meþrutiyet rejiminin hukukî esaslarýný Ýslâm’da aramýþtýr. Avrupa dönüþünde Ýslâm birliði idealini kuvvetle benimsediði görülür. Onun Ýslâmî ilimlerle alâkasý hakkýnda bir fikir vermesi bakýmýndan Þer¼u Mevâšýf’tan beþ fasýl kadar bir kýsmý tercüme ettiðine dair kaydý hatýrlamak yerinde olur (Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, s. 19). Onda daha Tasvîr-i Efkâr’daki makalelerinden baþlayan ve Avrupa’da aldýðý hususi derslerle geliþen bir hukuk düþüncesi vardýr. J. J. Rousseau’nun Contrat social, Montesquieu’nün L’esprit des lois, Condorcet’nin Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain’i ile Bacon’dan bazý tercümeler yaptýðýna dair rivayet (a.g.e., s. 21) onun ilgi duyduðu müellifleri belirlemektedir. Nâmýk Kemal insanýn doðuþtan hür olduðuna ve yok edilmek istense de sonunda hürriyetin muzaffer olacaðýna inanmýþtýr. Rüya adlý eserinde ülkede kansýz ve ihtilâlsiz bir þekilde hürriyetin doðuþunu tahayyül ve tasvir etmiþ, makaleleri ve vatanî þiirleriyle bu yolda daima iyimser görüþler aþýlamaya çalýþmýþtýr. Onun telkin ettiði en önemli þey toplumu ileriye götürmek ve deðiþtirmek isteyen muktedir, ideal ve irade sahibi bir insan telakkisidir. Uðrunda mücadele ettiði demokrasi ve hürriyet davasý onda sadece bir düþünce halinde kalmayýp hayatýnýn istikametini deðiþtirmiþ, hayatý sýkýntýlarla dolu bir macera olmuþtur. Bu davaya atýldýðýndan beri ömrü gurbet ve sürgünlerde geçen Nâmýk Kemal toplum uðruna ömrünü bir dava için harcayan fikir kahramaný örneðini vermiþtir. Yazýlarýyla toplumu memleket meselelerini düþündürmeye ve onu bu yolda eðitmeye çalýþmýþtýr. Eski edebiyata karþý kendinden önce görülmemiþ bir þekilde mücadele açarak yeni edebiyata zemin hazýrlamýþ, kendi nesli ve sonraki nesiller üzerinde tesiri derin ve devamlý olmuþtur. Edebiyattaki tesiri Servet-i Fünûn’a kadar sarsýlmadan sürmüþ, II. Meþrutiyet’in gerçekleþmesinde mühim tesiri olan içtimaî ve siyasî fikirleri, yeni devrin þartlarýna göre bir milliyetçilik anlayýþý getiren Ziya Gökalp’e kadar hemen hemen tek baþýna devam etmiþtir. Nâmýk Kemal, 1930’lu ve 1940’lý yýllara kadar yurt dýþýnda en fazla tanýnmýþ Türk müellifidir. Daha 1876’da Avrupa neþriyatýnda kendisinden bahsedilmekteydi. Yabancý ülkelerde zamanýmýza kadar hakkýnda çeþitli yayýmlar yapýlmýþ ve hal tercümesi ansiklopedilerde yer almýþtýr. 376



Ölümünden Sonra ve Günümüzde Nâmýk Kemal. Tevkifler ve sürgünlerle dolu



yýllarda devrin, içinde bulunulan siyasî þartlarýndan dolayý adý çekinilerek anýlýr olan, 1890’larda ise basýnda kendisinden bahsetmek cesaret isteyen bir iþ olmak raddesine gelmiþken, kendisini hürriyet kahramaný olarak ilân eden II. Meþrutiyet’in ilâný ile hâtýrasý coþkun ihtifallerle canlandýrýlmaya çalýþýlýr. Vatan yâhud Silistre ve Âkif Bey her yerde ardarda sahnelenirken, az bir zaman içinde etrafýnda kendisinin övgülerle yüceltildiði bir Nâmýk Kemal literatürü teþekkül eder. Bu, ilmî araþtýrmalara geçmek, hakkýnda ciddi tedkikler ortaya koymak yerine Cumhuriyet yýllarýna kadar Türk fikir hayatýna ve memleket basýnýna hâkim olacak bir tavýr olarak sürer. Meþrutiyet’in getirdiði heyecan devresinde atýlmýþ en müsbet adým onun basýlý ve basýlmamýþ bütün yazý ve eserlerini, kontrollü bir þekilde bir araya getirecek bir yayýn dizisi meydana getirme yolunda olur (1908). Ailesi ve oðlu Ali Ekrem’in idaresinde yürütülecek bu teþebbüs ciddi bir programa baðlý olarak Külliyyât-ý Kemal Tab‘ Olunuyor! (Ýstanbul 1326) adlý bir kitapçýkla etraflý bir þekilde ilân olunduðu gibi, gerçekleþmesini maddî yönden saðlamak üzere külliyat için abone kaydýna dahi geçilir. 1910’da baþtan ilk eserler yayýn alanýna konulup 1911’de faaliyet daha geniþ çapta devam ederken, araya giren Balkan ve I. Cihan Harbi’nin doðurduðu iktisadî sýkýntýlar dolayýsýyla o noktada kalýnýr, bir daha da ona dönülmez. Millî Mücadele sýrasýnda vatanî þiirleri Türkiye Büyük Millet Meclisi kürsüsünde anýlacak kadar zihinlerde yaþamakta, hâtýrasý tebcil edilmekte iken inkýlâp yýllarýnda ise bunun yerini büyük bir ilgisizlik alýr. Gençlik tarafýndan adýna ihtifal teþebbüslerine dahi hoþ gözle bakýlmadýðý görülür. 1930’lu yýllara girildiðinde, onu artýk yaþanýlan yeni devre hitap edemez, zamaný geçmiþ bir sima olarak göstermeye yönelik bir tutum kendisini hissettirmeye baþlar. 1930 yýlýnýn baþýnda Maarif Vekâleti, oðlu Ali Ekrem’in babasý hakkýndaki monografisini basmýþken, bu zihniyet zamanla aðýrlýðýný koyar. Nihayet, Sadettin Nüzhet Ergun’un bu çevrelerin telkini ya da o çevreye yaranmak üzere kaleme aldýðý Namýk Kemal. Hayat ve Þahsiyeti adlý eserinde (1933) tam ifadesini bulur. Böylece onu soyca Türk saymamaktan baþlayýp sanýldýðý gibi milliyetçi olmadýðýndan, Türkçü düþünceye sahip bulunmadýðýndan,



saplandýðý Osmanlý geçmiþinden Türklüðün asýl tarihine yönelemediðinden, Ýslâmî ilham dýþýna çýkamamýþ olmaktan, eserlerinin gençlik ve yeni nesiller tarafýndan artýk okunma þansý kalmadýðýna kadar onu her cihetten küçümsemek, þahsiyet ve hüviyetini hiçe indirmek gayretinde inkârcý bir zihniyet harekete geçer. Bu arada, Nâmýk Kemal’e olumsuz görüþler besleyen Marksist cephe de mevcut ortam içinde sesini duyurmaktan geri kalmak istemez. Nâzým Hikmet’in “Putlarý Kýrýyoruz” adlý çýkýþý ardýndan Kerim Sadi’nin Namýk Kemal, Tarihin Materyalist Telakkisine Göre. Yahut Tarih, Namýk Kemal’in Keþfine Doðru Ýlk Adým (Ýstanbul 1932) adýný taþýyan eserinin öncülüðünde Kemal Tahir’in Namýk Kemal Ýçin Diyorlar ki (Ýstanbul 1936) isimli anket broþürü devreye girer. Cevaplarý istenen bir yöne çekmek üzere kastî sorularla tertiplenmiþ bu anket üniversite gençliðinin büyük ve þiddetli tepkisi karþýsýnda kalýr. “Millî Türk Talebe Birliði Neþriyatýndan” diye çýkarýlan Namýk Kemal adlý mukabil anket kitabý ile (Ýstanbul 1936) oradaki görüþler hemen ret ve tenkit edilir. Ayný hava içinde Namýk Kemal Aleyhinde Çýkarýlan Broþür Dolayýsiyle adlý risâlesiyle de (Ýstanbul 1936), o vaktin üniversite öðrencisi olan Zahir Sýtký (Güvemli) oradaki olumsuz ve esassýz görüþlere bir darbe daha indirir. Nâmýk Kemal’e kol kanat geren ve basýnda da gittikçe taraftar bulan bu ortam iyice yerleþmiþ olarak sürerken yaklaþmakta olan 100. doðum yýl dönümü yeni bir dönüm noktasýný baþlatýr. Memlekette Nâmýk Kemal araþtýrmalarý hýz kazanma yoluna girer. Çeþitli akademik kurumlarýn hazýrlattýklarý, jübile kitaplarýnda yer alan araþtýrmalar, baþka baþka müelliflerin kaleme aldýklarý müstakil monografiler Nâmýk Kemal’in artýk ilmî yönden tedkik devresini açar. 1940 yýlý, onun 100. yýl dönümünü karþýlarken yurt çapýnda heyecanlý anma törenlerine sahne olur, artýk hep sürecek bereketli bir araþtýrma ve yayýn faaliyetini de beraberinde getirir. Bibliyografyada görüleceði üzere, o zamandan günümüze kadar Nâmýk Kemal araþtýrmalarý iyice devamlýlýk ve gittikçe artan bir seviye kazanýr. Ankara Dil ve Tarih-Coðrafya Fakültesi’nin Namýk Kemal Hakkýnda adlý zengin anma ve tedkikler kitabýnýn baþlattýðý gelenek ile onun çeþitli yýllara göre düzenlenmiþ doðum ve ölüm yýl dönümleri münasebetiyle baþta üniversiteler ve çeþitli akademik kurum-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMIK KEMAL



larca gerçekleþtirilen sempozyum ve panellerde sunulan tebliðleri bir araya getiren anma kitaplarý Nâmýk Kemal literatürüne ilmî bir zenginlik kazandýrýr. BÝBLÝYOGRAFYA : Çeþitli yönlerden rolü ve tesiri büyük bir öncü þahsiyet olmak, vatanî edebiyatýn gerçek mânada kurucusu bulunmak sýfatýyla, ismi etrafýnda teþekkül etmiþ çok geniþ bir Nâmýk Kemal literatürünün mevcudiyetine mukabil, hakkýnda yazýlanlarýn büyük bir çoðunluðu birer tedkik mahsulü olmak yerine, duygu ve heyecan ortamýndan gelen, kendisini sadece yüceltmeye yönelik ve hemen hemen her biri bir diðerinin benzeri olup ayný þeyleri tekrarlar durumdadýr. Ansiklopedi maddeleri baþta olmak üzere, onunla ilgili bütün makale, risâle ve kitaplarýn burada zikri mümkün olmadýðý kadar, bilinenlere bir þey ilâve etmeyen, evvelce söylenmiþleri tekrarlamakla kalan bu gibi yazý ve yayýnlara yer vermeye gerek de yoktur. Bununla beraber, kaleme alýnýþlarý çok öncelere giden, günümüze göre ise fazla bir þey ifade etmeyen, ancak onun þahsý ve eserleri hakkýnda ortaya konulmuþ ilk yazý ve yayýnlar olmalarý bakýmýndan Nâmýk Kemal literatüründe kronolojik bir deðer taþýyan bir kýsým yazýlarýn burada zikrolunmasý cihetine gidildiði gibi, yabancýlarca kaleme alýnýp Nâmýk Kemal’in Türkiye dýþýnda tanýnýþý ve deðerlendiriliþi hakkýnda bir fikir verebilecek bazý yazýlara da iþaret edilmesi faydalý görülmüþtür.



Vesikalar: Nâmýk Kemal’in 2 Safer 97 – 3 Kânunusâni 95 tarih ve 25 Zilhicce 1301 ilâveli resmî hal tercümesi, BA, Sicillât-ý Umûmiyye Defteri, nr. 1, s. 210; On yedi yaþýna kadar yazdýðý þiirleri içine alan kendi el yazýsý ile tertip ettiði 1273 tarihli þiir defteri, ÝÜ Ktp., Ýbnülemin (eski numara, Ýbnülemin Yazmalarý - Mecmua, nr. 173); Ahmed Midhat, Üss-i Ýnkýlâb, Ýstanbul 1295, II, 198-203; (Ahmed Midhat’ýn eserde Namýk Kemal’i Kanûn-ý Esâsî aleyhtarý göstermesine karþý, kendisine cevap verdiði mektup: Edîb-i A‘zam Kemal Bey’in Gayr-ý Matbû Âsârýndan: Ahmed Midhat Efendiye Yazdýðý Birinci ve Ýkinci Mektub, Ýzmir; Ebüzziya Tevfik tarafýndan yapýlan daha güvenilir neþri, “Kemal’in Ýki Mektubu”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, XV/153, Ýstanbul 1330, s. 14-18; nr. 154 [1330], s. 39-43; nr. 155 [1330], s. 74-81; nr. 156 [1330], s. 103-108; nr. 157 [1330], s. 136141; Mektuplarýn bir kýsým müsveddesi: Hikmet Dizdaroðlu, “Nâmýk Kemal ve Ahmed Midhat Münâkaþasý”, Tanrýdað, nr. 13-14, Ýstanbul 1942); [Fâik] Reþad, Kemal ile Muhâberemiz, Ýstanbul 1326; Zeynelâbidîn Reþîd, Edebiyat Kumkumasý, Halep 1326; a.mlf., Taktuka, Halep 1327, s. 72-75; Süleyman Paþa Muhâkemesi (nþr. Süleyman Paþazâde Sâmi), Ýstanbul 1328; M. Cavid Baysun, “Nâmýk Kemal’in Bir Müsvedde Defteri”, Akademi: Fikir Hareketleri, I/1, Ýstanbul 1946, s. 13 vd.; Ý. Hakký Uzunçarþýlý, “Nâmýk Kemal’in Abdülhamid’e Takdim Ettiði Arîzalarla Ebüzziya Tevfik Bey’e Yolladýðý Bazý Mektuplar”, TTK Belleten, XI/42 (1947), s. 237-297; Fevziye Abdullah Tansel, Husûsî Mektuplarýna Göre Nâmýk Kemal ve Abdülhak Hâmid, Ankara 1949; a.mlf., Nâmýk Kemal’in Husûsî Mektuplarý, Ankara 1967-86, I-IV; a.mlf., “Süleyman Hüsnü Paþa ile Nâmýk Kemal’in Münasebet ve Muhaberatý”, TM, XI (1954), s. 131-152; a.mlf., “Namýk Kemal’in Basýlmamýþ Bir Mektubu”, TK, V/50 (1966), s. 134138; Ömer Faruk Akün, Nâmýk Kemal’in Mek-



tublarý, Ýstanbul 1972, s. 395-407; a.mlf., “Namýk Kemal ile Süleyman Paþa’nýn Baðdad Sürgünlüðü Sýrasýnda Ýlk Mektuplaþmalarý”, TDED, XIII (1981), s. 1-36. Kaynaklar: Ahmed Midhat, Menfâ, Ýstanbul 1293, s. 79-81; [Mustafa] Nuri, Akkâ, Ýstanbul 1293; A. D. Mordtmann, Stambul und das Moderne Türkenthum, Leipzig 1877, s. 229-235; a.e.: Ýstanbul ve Yeni Osmanlýlar (trc. Gertraude Songu-Habermann), Ýstanbul 1999, s. 161-165; A. Freiherr von Schweiger- Lerchen-



feld, Serail und Hohe Pforte: Enthüllungen über die Jüngsten Ereignisse in Stambul, Wien 1879; Mir’ât-ý Hakîkat (Miroðlu), I, 237, 238, 239, 240, 266-267; Ýsmail Hakký, Yâd-ý Mâzî, Ýstanbul 1332; Ebüzziyâ Tevfik, “Yeni Osmanlýlar Tarihi”, Tasvîr-i Efkâr, Ýstanbul 1909-11, nr. 1-466, tefrika, nr. 1-297 (s. nþr. Ziyad Ebüzziya, Ýstanbul 197374, I-III); Nâzým Paþa, “Bir Devrin Tarihi”, Cumhuriyet, Ýstanbul 1932, nr. 2780-2785, 2792, 2801, 2803; Müstakil Büyük Monografiler: Ali Ekrem [Bolayýr], Rûh-i Kemal, Ýstanbul 1906; a.mlf., Namýk Kemal, Ýstanbul 1930; Sadettin Nüzhet (Ergun), Namýk Kemal: Hayatý ve Þiirleri, Ýstanbul 1933 (tenkidi için bk. Rýza Nur, Türk Bilik Revüsü, VI, Ýskenderiye 1936, s. 444-448, 449-497, 561); Stambular, Namýk Kemal, Moskva 1936 (tahlil ve tanýtýmý için bk. Selim Refikoðlu, Oluþ, nr. 6, Ankara 1937); Abdülkadir Ýnan, “Nâmýk Kemal’e Dair Rusça Yeni Bir Eser”, Ülkü, XVI/94, Birinci kânun 1940, s. 309-315 (ayrýca bk. a.mlf., “Rusya Matbuatýnda Namýk Kemal ve Eserleri”, Namýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 299-302); Necip Fazýl Kýsakürek, Namýk Kemal: Þahsý - Eseri - Tesiri, Ankara 1940; Fevziye Abdullah [Tansel], Ülkü, XVII/98 (1941), s. 178-191; Mehmet Kaplan, Nâmýk Kemal: Hayatý ve Eserleri, Ýstanbul 1948 (Nâmýk Kemal’i ideolojik görüþler ve hissî deðerlendirmeler dýþýnda objektif olarak ele alan ilk akademik çalýþmadýr); Midhat Cemal Kuntay, Nâmýk Kemal (Devrinin Ýnsanlarý ve Olaylarý Arasýnda), I, Ýstanbul 1944; II/1 (1949); II/2 (1956). Nâmýk Kemal Hakkýnda Küçük Biyografik Çalýþmalar ve Risâleler: Ebüzziyâ Tevfik, Kemal, Ýstanbul 1306 (2. bs.: Merhum Namýk Kemal Bey, Ýstanbul 1326); a.mlf., Numûne-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1308, s. 299-302, 327; Kåmûsü’l-a‘lâm, V, 3884-3885; Abdülahrâr Tâhir, Nâmýk Kemal, Paris 1897; Sicill-i Osmânî, IV, 82; Süleyman Nazif, Nâmýk Kemal, Ýstanbul 1922; a.mlf., Ýki Dost, Ýstanbul 1925; Th. Menzel, “Kemal”, EI (Fr.), II, 898-902; [Ýbrahim Alâeddin], Namýk Kemal, Ýstanbul 1927; Gelibolu Muallimler Birliði, Nâmýk Kemal ve Tesirleri, Ýstanbul 1928; Rýza Nour, Namik Kémal Grand Poéte et Idéologue turc, [Paris] 1932; Ýbnülemin, Son Asýr Türk Þairleri, III, 441; V, 819834; a.mlf., Son Sadrýazamlar, III, 344, 347; a.mlf., Son Hattatlar, s. 714-719; Ýhsan Sungu, “Nâmýk Kemal”, AA, I, 245-247; a.mlf., Namýk Kemal, Ýstanbul 1941. Edebiyat Tarihleri: Abdülhalim Memduh, Târîh-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1888, s. 94, 95, 96, 99-101, 116, 120, 125, 129; Charles Wells, The Litterature of the Turks. A Turkish Chrestomathebiy, London 1891, s. 149-169, 183-206; V. D. Smirnov, Oçerk’ Istorii Tureçkoy Literaturý, St. Petersburg 1891, s. 107-117; a.mlf., Obrazçoviya Proyzvedeniya Osmanskoy Literaturý (Mecmûa-i Müntehâbât-ý Osmâniyye), St. Petersburg 1903, s. 149-169, 183-205; G. Jakob, Türkische Literaturgeschichte in Einzeldarstellungen, Berlin 1900, s. 139152; P. Horn, Geschichte der türkischen Moder-



ne, Leipzig 1902; Gibb, HOP, V, 83-85; K. J. Basmadjian, Essai sur l’histoire de la liltérature Ottomane, Paris 1910, s. 193-196 (tenkidi için bk. Th. Menzel, Isl., IV [1913], s. 142 vd.); Þehâbeddin Süleyman, Târîh-i Edebiyyât-ý Osmâniyye, Ýstanbul 1910, s. 325-331; Vl. Gordlevskiy, Oçerki po novoy Osmanskoy literature, Moskva 1912, s. 13-27; Ýbrâhim Necmi [Dilmen], Târîh-i Edebiyyât Dersleri, Ýstanbul 1341, s. 141-169; Ýsmâil Habib [Sevük], Türk Teceddüd Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1924, s. 147-180; a.mlf., Edebî Yeniliðimiz, I, Ýstanbul 1932; Ýsmail Hikmet [Ertaylan], Türk Edebiyatý Tarihi, Bakü 1925, I, 203-247; Agâh Sýrrý Levend, Edebiyat Tarihi Dersleri: Tanzimat Edebiyatý, Ýstanbul 1934, s. 96-104, ayrýca bk. tür.yer.; Mustafa Nihat Özön, Metinlerle Muasýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1934, s. 42-50, 237-244, 304-316, 426-456, 581-588, 702-710, ayrýca bk. tür.yer.; Ahmet Hamdi Tanpýnar, XIX. Asýr Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1956, s. 322-432; Alessio Bombaci, Storia Della Letteratura Turca, Milano 1962 (Fr. trc. Irene Melikoff, Histoire de la Litterature Turque, Paris 1968); O. Sples, “Die Moderne Türkische Literatur”, Handbuch der Orientalistik V. Turkologie, Leiden 1963, s. 328, 336, 343-346, 348, 377; Vasfi Mahir Kocatürk, Büyük Türk Edebiyatý Tarihi, Ankara 1964, s. 639-659; Nihad Sâmi Banarlý, Resimli Türk Edebiyatý Tarihi, Ýstanbul 1972, II, 879-914. Nâmýk Kemal ve Magosa: Ýbrahim Zeki Burdurlu, “Kalebent Nâmýk Kemal”, TDl., III/28 (1954), s. 190-193; Gündüz Aktan, “Namýk Kemal’in Mektuplarýnda Magosa ve Magosalýlar”, TK, III/26 (1964), s. 111-114; M. Kâmil Dürüst, “Magosa ve Namýk Kemal”, TTOK Belleteni, nr. 346 (1981), s. 3-7; Taner Timur, “Namýk Kemal’in Magosa Sürgünü ve Uluslararasý Politika”, TT, nr. 31 (1986), s. 10-16; Ömer Faruk Akün, “Kýbrýs Basamaðýnda Namýk Kemal”, Na-



mýk Kemal Sempozyumu Bildirileri (27-28 Nisan 1998), Doðu Akdeniz Üniversitesi Fen - Edebiyat Fakültesi, Gazimagusa 1998, s. 11-24; Ýsmail Bozkurt, “Kýbrýs Türk Edebiyatýnda Namýk Kemal”, a.e., s. 59-74; Özkul Çobanoðlu, “Yeni Osmanlýlar Tarihi ve Kýbrýs Atasý Baðlamýnda Namýk Kemal”, a.e., s. 75-82; Harid Fedai, “Kýbrýs’ta Namýk Kemal Kültü”, a.e., s. 89-92; Önder Göçgün, “Hususî Mektuplarýna Göre Namýk Kemal ve Magosa”, a.e., s. 103-136; Ýsmet Kotak, “Namýk Kemal ve Kýbrýs Türkleri”, a.e., s. 137139. Þahsiyeti Hakkýnda Hususi Deðerlendirmeler: Ahmet Hamdi Tanpýnar, “Nâmýk Kemal’e Dâir Düþünceler”, Oluþ, nr. 4, Ankara 1939; a.mlf., “Nâmýk Kemal’in Muhtelif Simalarý”, Tasvîr-i Efkâr, Ýstanbul 22 Aralýk 1940; Muazzez Kaptanoðlu, “Münevverlerin Gözü ile Namýk Kemal”, Ýnsan, nr. 8, Ýstanbul 1939, s. 622630; Ahmet Emin Yalman, “Namýk Kemal’i Yahya Kemal’den Dinleyelim”, Vatan, Ýstanbul 21 Aralýk 1940; Yahya Kemal, Edebiyata Dair, Ýstanbul 1971, s. 276-283; Âlim Gür, “Ebüzziya Tevfik’e Göre Namýk Kemal”, TDe., XII/1 (1977), s. 175-187; Turan Alptekin, “Profesör Ahmet Hamdi Tanpýnar’ýn Namýk Kemal Üzerine Görüþleri - Bazý Dikkatleri”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, Ýstanbul 1988, s. 1-10; Nâzým H. Polat, “Þehâbeddin Süleyman Gözüyle Namýk Kemal”, Namýk Kemal Sempozyumu Bildirileri, s. 149-160. Ýdeoloji ve Felsefesi - Temel Prensip ve Düþünceleri: Hilmi Ziya Ülken, Ýnsanî Vatanperverlik, Ýstanbul 1933, s. 232-241, 266; a.mlf., “Ýdeolog Namýk Kemal”, Ýnsan, nr. 8 (1939),



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



377



NÂMIK KEMAL s. 609-616; Ziyaettin Fahri Fýndýkoðlu, Namýk Kemal ve Ýdeolojisi, Ankara 1939; a.mlf., “Namýk Kemal ve Ziya Gökalp”, Ýþ, nr. 23 (1940); a.mlf., “Namýk Kemal ve Mehmed Ýzzet”, a.e., nr. 25 (1941), s. 5-7; a.mlf., “Namýk Kemal ve Felsefesi”, Cumhuriyet, Ýstanbul 21 Aralýk 1940; Namdar Rahmi Karatay, Namýk Kemal ve Ýdealizmi, Bursa 1941; Behice S. Boran, “Namýk Kemal’de Devlet Fikri”, Yurt ve Dünya, nr. 1 (1941), s. 17-26; a.mlf., “Namýk Kemal’in Sosyal Fikirleri”, Namýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 251-277; Bekir Sýtký Baykal, “Namýk Kemal’e Göre Avrupa ve Biz”, a.e., s. 189-218; Niyazi [Berkes], “Namýk Kemal ve Laiklik”, Siyasî Ýlimler Mecmuasý, nr. 118, Ankara 1941, s. 491-497; a.mlf., “Namýk Kemal’in Ýslahatçýlýðý”, Yurt ve Dünya, nr. 1, Ankara 1941, s. 13-16; a.mlf., “Nâmýk Kemal’in Fikri Tekâmülü”, Nâmýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 221-247; Kâmuran Birand, “XVIII. Asýr Fransýz Tefekkürü ve Namýk Kemal”, Felsefe Arkivi, I/1, Ýstanbul 1945, s. 99140; Burhanettin Batýman, “Namýk Kemal’in Bir Manzumesi ve Alman Ýdealizmi”, TDED, III/1-2 (1948), s. 153-161; a.mlf., “Namýk Kemal’de Deizm ve Humanizm”, a.e., III/3-4 (1949), s. 295306; Y. A. Petrosyan, “K harakteristike obþçestvennoe - politiçeskih vzglyadov Namuka Kemalya”, Kratkije Soobshchenija Instituta narodov Azii Akademii Nauk, nr. 30, Moscow 1961, s. 183-187; M. Colombe, “La reforme des institutions dans l’Empire Ottoman au XIXe siècle d’après Le poète et ecrivain turc Namik Kémal”, Orient, nr. 13 (1964), s. 123-125; Önder Göçgün, “Namýk Kemal’de Devlet Ýdeali ve Devletler Arasý Münasebetler Hakkýndaki Görüþleri”, V. Mil-



letlerarasý Türkoloji Kongresi Tebliðler: Türk Edebiyatý, Ýstanbul 1985, I, 75-80; Birol Emil, “Namýk Kemal’in Eserlerinde ve Aksiyonunda Üç Temel Kavram: Hürriyet - Medeniyet - Ýrade”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, Ýstanbul 1988, s. 11-24; Rýza Filizok, “Namýk Kemal’in Batý Medeniyetine Bakýþ Tarzý”, a.e., s. 39-50; Arslan Kaynardað, “Namýk Kemal’e Felsefe Açýsýndan Bir Bakýþ: Türk Düþünce Tarihinde Namýk Kemal”, Felsefe Dergisi, nr. 1, Ýstanbul 1989, s. 14-23; Ýsmail Parlatýr, “Rüya’nýn Fikir Örgüsü”, Doðumunun Yüzellinci Yýlýnda Namýk Kemal, Ankara 1993, s. 59-66; Nevin Önberk, “Namýk Kemal’de Özgürlük Fikri”, a.e., s. 93-115; Sina Akþin, “Tanzimat ve Yeni Osmanlýlar”, Bilim ve Ütopya, nr. 132, Ýstanbul 2005, s. 32-37. Nâmýk Kemal ve Ýslâmiyet: Nâmýk Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, Ýstanbul 1910; a.e. (nþr. Fuad Köprülü), Ankara 1962; a.e. (nþr. Abdurrahman Küçük), Ankara 1988 (s. nþr.: s. 84-129;



Nâmýk Kemal’in tenkidine konu olan Renan’ýn, L’Islamisme et la Science adlý konferans metninin [Paris 1883] Türkçe tercümesi; s. 67-83 ve umumi giriþ, Nâmýk Kemal’in Ýslâmî görüþleri hakkýnda açýklama, s. 1-66); Önder Göçgün, “Namýk Kemal’in Ýslâmî Ýnanç Telâkkisi”, SÜ Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, nr. 1, Konya 1985, s. 3749; Abdurrahman Küçük, “Namýk Kemal’in Ernest Renan’a Cevabý ve Ýslâma Bakýþý”, Tekirdað Nâmýk Kemal Sempozyomu Bildirileri, Tekirdað 1988, s. 39-57; Ataullah Bogdan, “Namýk Kemal - Turkish Pioneer of Islamic Revival”, The Muslim World League Journal, XV/7-8, Mekke 1988, s. 8-10; Dücane Cündioðlu, “Ernest Renan ve “Reddiyeler” Baðlamýnda Ýslâm - Bilim Tartýþmalarýna Bibliyografik Bir Katký”, Divan, nr. 2, Ýstanbul 1996, 1-94 (Nâmýk Kemal’in eseri ile



378



doðrudan doðruya ilgili kýsým: s. 41-47); Gültekin Yýldýz, “Nâmýk Kemâl’in “Salâhaddîn Eyyûbî”, Biyografisi: Öncü Bir Pan - Ýslâmist Metnin Ýnþasýna Dair Bazý Gözlemler”, Ýlmî Araþtýrmalar, nr. 6, Ýstanbul 1998, s. 271; Mümtaz’er Türköne, Siyasî Ýdeoloji Olarak Ýslâmcýlýðýn Doðuþu, Ýstanbul 1999, tür.yer. Ýdare ve Devlet Adamlýðý: Hamdi Atamer, “Yabancýlarýn Ýþlerimize Müdahaleleri ve Namýk Kemal”, BTTD, nr. 1 (1967), s. 233296; Kaya Bilgegil, “Namýk Kemal’in Aleyhinde Açýlan bir Tahkikattaki Ýddialar ve Þairin Cevaplarý”, EFAD, nr. 10 (1979), s. 101-187; Zeynep Kerman, “Namýk Kemal’in Devlet Adamlýðý”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, s. 67-73; Mehmet Aldan, “Mutasarrýf Namýk Kemal”, Türk Ýdâre Dergisi, LIX/375, Ankara 1987, s. 179-200



(ayrýca bk. TTK Bildiriler, XI [1994], IV, 1419-1435); Martin Strohmeier, “Namik Kemal und die Schwammtaucher in der Agäis”, Das Osmanische Reich in Seinen Archivalien und Chroniken Nejat Göyünç zu Ehren, Ýstanbul 1997, s. 241259. Nâmýk Kemal Hukukçu: Nâmýk Kemal, “Hikmetü’l-hukuk”, Mecmûa-i Ebüzziyâ, IV/48, Ýstanbul 1302, s. 1505-1514; Ziyaeddin Fahri Fýndýkoðlu, “Türk Hukuk Tarihinde Namýk Kemal”, ÝÜ Hukuk Fakültesi Mecmuasý, VII/1, Ýstanbul 1941, s. 177-223 (ayný yazý için bk. Ýþ, nr. 25, Ýstanbul 1941, s. 41-87); a.mlf., “Namýk Kemal Hukukçu”, Ýþ, nr. 25 (1941), s. 25-40; Fevziye Abdullah Tansel, “Namýk Kemal’in Hukukî Fikirleri”, Türk Hukuk Tarihi Dergisi, I, Ankara 1944, s. 51-68; Demir Özlü, “Hukukçu Olarak Namýk Kemal”, Bir Çaðdaþ Öncü Namýk Kemal, Ýstanbul 1988, s. 77-92. Ýktisadî Görüþleri: Galib Haldun, “Nâmýk Kemal Muktesid”, YM, nr. 3 (1917), s. 54-57; [Ýhsan Sungu], Türk Ziraat Tarihine Bir Bakýþ, Ýstanbul 1938, s. 214a-b, 217224, 228-234; Ziyaeddin Fahri [Fýndýkoðlu], “Namýk Kemal ve Nüfus Meselesi”, ÝFM, II/1 (1940), s. 105-121 (ayný yazý için bk. Ýþ, nr. 25 [1941], s. 8-24); a.mlf., “Bizde Tasarruf Hareketi ve Bu Hareketin Tarihçesi”, Tasvîr-i Efkâr, nr. 4906, 16 Birinci kânun 1941; Mehmet Kaplan, “Nâmýk Kemal Ýktisadda Liberalist midir?”, Ülkü, nr. 22, Ankara 1942, s. 8; Kenan Akyüz, “Nâmýk Kemal et les questions économiques et financiers”,



Économie et sociétés dans l’Empire Ottoman (Fin du XVIII e - début du XX e siècle), Actes du Colloque de Strasbourg (1980), Paris 1983, s. 55-60; Rifat Önsoy, “Namýk Kemal’in Ýktisadî Görüþleri”, Gazi Üniversitesi Eðitim Fakültesi Dergisi, V/1, Ankara 1989, s. 93-102; Musa Çadýrcý, “Namýk Kemal’in Sosyal ve Ekonomik Görüþleri”, AÜ Osmanlý Tarihi Araþtýrma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, nr. 2, Ankara 1991, s. 39-52; Abdurrahim Siler, “Namýk Kemal’in Ýktisadî Görüþleri”, Türkler, Ankara 2003, XIV, 656-664. Edebî Anlayýþ ve Tutumu: Sabahattin Eyüboðlu, “Namýk Kemal yahut Manzum Nesir”, Ýnsan, II/8, Ýstanbul 1939, s. 617-621; Zâhir Güvemli, “Namýk Kemal Yalnýz Sanatkâr mýdýr?”, YM, nr. 84 (1940); a.mlf., “Namýk Kemal Zannettiðimiz San’atkâr mýdýr?”, Yeni Adam, nr. ..., Ýstanbul 1940; P[ertev] N[aili] B[oratav], “Namýk Kemal’in Sanatkârlýðý”, Yurt ve Dünya, nr. 11, Ankara 1941, s. 319-320; Fevziye Abdullah Tansel, “Muallim Nâcî ile Recâizâde Ekrem Arasýndaki Münakaþalar ve Bu Münakaþalarýn Sebep Olduðu Edebî Hadiseler”, TM, X (1953), s. 182 vd.; a.mlf., “Namýk Kemal’in Midilli’de Yazdýðý Manzum ve Mensur Eserler”, a.e., XII (1955), s. 57-90; M. Kaya Bilgegil, Harâbât Karþýsýnda



Nâmýk Kemal, Ýstanbul 1972; Ö. Faruk Huyugüzel, “Nâmýk Kemal’in Edebiyat ve Edebî Tenkide Dair Genel Fikirleri”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, s. 51-65; Bilge Ercilasun, “Edebî Tenkidlerine Göre Namýk Kemal”, TKA, XXVIII/1-2 (1991), s. 319-324; Cahit Kavcar, “Namýk Kemal’in Üslup Anlayýþý”, Doðumunun Yüzellinci Yýlýnda Namýk Kemal, s. 47-58; Ýsmail Parlatýr, “Nâmýk Kemal’in Edebiyatýmýza Kazandýrdýðý Sosyal Deðerler”, Namýk Kemal Sempozyumu Bildirileri, s. 141-148. Türk Dili ve Alfabenin Islahý Meselesi Üzerinde Düþünceleri: Fuad Köprülü, Millî Edebiyat Cereyânýnýn Ýlk Mübeþþirleri, Ýstanbul 1928, s. 38-41; a.mlf., “Türk Dili Hakkýnda Nâmýk Kemal’in Bazý Düþünceleri”, Ülkü, XVI/92 (1940), s. 97-98; Fevziye Abdullah Tansel, “Arap Harflerinin Ýslâhý ve Deðiþtirilmesi Hakkýnda Ýlk Teþebbüsler ve Neticeleri”, TTK Belleten, VII/25 (1943), s. 203-212; Leylâ Karahan, “Namýk Kemal’in Türkçe’nin Sâdeleþtirilmesi Hakkýnda Düþünceleri”, Gazi Üniversitesi Gazi Eðitim Fakültesi Dergisi, Nâmýk Kemal özel sayýsý, V/1, Ankara 1989, s. 23-35; Rekin Ertem, Elifbe’den Alfabe’ye Türkiye’de Harf ve Yazý Meselesi, Ýstanbul 1991, s. 103-111, 163, 253, 339; Kâzým Yetiþ, “Namýk Kemal’in Dil ve Edebiyat Görüþlerinde Hareket Noktalarý”, Namýk Kemal Sempozyumu Bildirileri, s. 189-196; Fikret Turan, “Tanzimat Döneminde Osmanlý Ýmlâsý ve Alfabesi Üzerine Tartýþmalar ve Namýk Kemal”, a.e., s. 171-180. Nâmýk Kemal ve Batý Edebiyatý: Ziya Somar, “Namýk Kemal ve Viktor Hügo. Cromwel ve Celâleddin Dramlarý”, Kalem, nr. 12, Ýstanbul 1939, s. 249-254; Cevdet Perin, “Namýk Kemal ve Fransýz Edebiyatý”, Namýk Kemal Hakkýnda, Ankara 1942, s. 127-160; a.mlf., Tanzimat Edebiyatýnda Fransýz Tesiri, Ýstanbul 1946; Ýbrahim Olgun, “XIX. Asýr Ýngiliz Edebiyatý ve Nâmýk Kemal Nesli”, ÝÜ Ýngiliz Filolojisi Dergisi, nr. 1, Ýstanbul 1944, s. 69-70; Midhat Cemal Kuntay, “Tercüme Merhalesinde Resmî ve Hususi Adýmlar”, Tercüme, V/25, Ankara 1944, s. 5460; a.mlf., “Namýk Kemal’in Tercümeleri I”, a.e., V/27 (1944), s. 213-220; V/28 (1944), s. 304311; “Namýk Kemal ve Hugo’nun Þiiri”, Sanat Olayý, nr. 43, Ýstanbul 1985, s. 51-52; Ali Ýhsan



Kolcu, Ondokuzuncu Asýr Türk Edebiyatýnda Alphonse de Lamartine ve Tesiri, Ankara 1999, s. 29-37; Abdülhalim Aydýn, Namýk Kemal ve Abdülhak Hamid’de Victor Hugo Etkileri, Ýstanbul 2004. Günümüz Aktüalitesinde Yeri ve Devamlýlýðý: Peyami Safa, “Namýk Kemal’e Niçin Baðlýyýz”, Cumhuriyet, 3 Aralýk 1938; Ziyaeddin Fahri, “Namýk Kemal”, Ülkü, XII/71 (1939), s. 387-393; a.mlf., “Namýk Kemal ve Yaþayan Taraflarý”, Ülkü, XVI/94 (1940), s. 291-297; Selim Refik, “Nâmýk Kemal ve Gençlik”, Uludað, nr. 32, Bursa 1941; Fethi Tevetoðlu, “Sosyalizm Karþýsýnda Namýk Kemal ve Komünizm Karþýsýnda Mustafa Kemal”, Hayat Tarih Mecmuasý, II/12 (1971), s. 4-7; a.mlf., “Namýk Kemal’in Türk Nesilleri Üzerindeki Tesiri”, Ölümünün 100. Yýlýnda Namýk Kemal, s. 203-218; a.mlf., “Namýk Kemal’e Yapýlan Haksýz Saldýrýlar”, Gazi Üniversitesi Eðitim Fakültesi Dergisi, Nâmýk Kemal özel sayýsý, V/1, Ankara 1989, s. 73-74; Yahya Akyüz, “Atatürk’te Namýk Kemal Etkisi ve Abdülhamid Döneminde Yasak Kitaplara Ýliþkin Ýki Belge”, TTK Belleten, XLV/180 (1981), s. 501-511; Enver Tuncalp, “Namýk Kemal’in Türk Milleti Üzerindeki Tesirleri”, Kemalist Atýlým, VI/71, Ankara 1984, s. 18-21.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿÖmer Faruk Akün



NÂMIK PAÞA



–



NÂMIK PAÞA



—



burg’a gitti. Çar Nikola’dan teminat aldý ve bunlarý II. Mahmud’a anlatarak padiþahýn tereddütlerini giderdi.



™



Ýstanbul’a dönünce mirlivâlýk görevini sürdürdü. 1834’te açýlan Harbiye Mektebi’nin tanzim ve idaresinde Hassa Ordusu Müþiri Ahmed Fevzi Paþa ile birlikte görev aldý. Ayrýca devletin çeþitli kurumlarýnýn yapýlanmasýnda çalýþtý. Bu sýrada Mýsýr meselesi ve Ruslar’la iliþkiler yüzünden Paris’te olduðu gibi Londra’ya da ehliyetli bir elçi tayini gündeme geldiðinde yine Nâmýk Paþa tercih edildi (18 Aðustos 1834). Bir buçuk yýl kadar süren elçilik hizmetinin ardýndan eski memuriyetine döndükten bir süre sonra ferik rütbesiyle bahriyeye nakledildi. Kaptanýderya Tâhir Paþa’nýn yokluðunda kendisine vekâlet etti. 1836’da Tâhir Paþa ile birlikte Trablusgarp’a giderek vilâyetteki isyan ve kargaþaya son vermek için düzenlenen askerî harekâta katýldý. Dönüþünde bahriye ferikliði rütbesi Mansûre redifi ferikliðine çevrilerek Aydýn vilâyeti vali vekilliðine tayin edildi (1837). Ardýndan yeni kurulan karantina meclisi üyeliðine getirildi (1838). Ýngilizler’le görüþülmekte olan ticaret antlaþmasý ile bazý sektörlerdeki tekelin yabancý tüccar lehine kaldýrýlmamasý için çok direndiyse de baþarýlý olamadý. Kýsa sürelerle diðer bazý vazifelerde bulunduktan sonra vezir rütbesiyle Arabistan ordusu müþirliðine gönderildi (4 Aralýk 1843). Bu görevi sýrasýnda Dürzî-Mârûnî mücadelesi yüzünden bölgede sarsýntý geçiren devlet otoritesini tekrar saðladý. Baþta Aneze aþireti olmak üzere bölgedeki konar göçer kabilelerin iskân edilmesinde ve itaat altýna alýnmasýnda önemli hizmetleri oldu.



(1804-1892)



˜



Osmanlý devlet adamý.



Ýstanbul’da doðdu. Aslen Konyalý bir aileye mensuptur. Babasý Hâcegân-ý Dîvân-ý Hümâyun’dan Halil Râmiz Efendi, annesi Rifat Haným’dýr. On dört yaþýndan itibaren Dîvân-ý Hümâyun Kalemi’ne mülâzým olarak devam etmeye baþladý. Çeþitli dinî ilimlerin yaný sýra Arapça ve Farsça tahsil etti. Yeni oluþturulan Tercüme Odasý’nýn (1821) en baþarýlý mensuplarý içinde yer aldý, tercüman Bulgarzâde Yahyâ Efendi ve diðer hocalardan Fransýzca öðrendi. Bu dile âþinalýðý sebebiyle hýzla yükseldi. 1826’da Osmanlý - Rus temsilcileri arasýnda Akkirman’da yapýlan görüþmelerde Fransýzca tercümaný sýfatýyla bulundu. Yeniçeri Ocaðý’nýn kaldýrýlmasýndan sonra kurulan Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye teþkilâtý için seraskerliðin talebi üzerine Fransýzca’dan çeþitli eserlerin ve tâlimatnâmelerin çevrilmesi iþinde görevlendirildi. Tercüme faaliyetinde ve teknik tabirlerin oluþturulmasýndaki baþarýsýndan ötürü II. Mahmud tarafýndan alay eminliðine tayin edilerek askerî sýnýfa dahil oldu (1827). Edirne Antlaþmasý’nýn imzalanmasýnýn (14 Eylül 1829) ardýndan Rusya’nýn devlet düzeni ve ordusunun teþkilâtý hakkýnda bilgi almak üzere Petersburg’a askerî ataþe olarak gönderilen Nâmýk Paþa buradan döndükten sonra miralay oldu ve baþýnda bulunduðu 3. Hassa Alayý’ný Batý ordularý usulünde tanzim edip padiþahýn takdirini kazandý. 4. Hassa Alayý’ný oluþturma iþi de kendisine havale edilerek bu iki alaydan meydana gelen 2. Hassa mirlivâlýðýna getirildi (Haziran 1832). Ayný yýl Mýsýr meselesi yüzünden Ýngiltere’nin yardýmýný saðlamak için Londra’ya elçi tayin edildi. Görevi, padiþahýn Ýngiltere kralýna yazdýðý mektubu götürmek ve donanmanýn takviyesi için on beþ gemi istemek, bu gerçekleþemezse top ve personel temin etmekti. Ayrýca Avrupa basýnýnýn ve kamuoyunun Mýsýr meselesinde Osmanlý Devleti’nin lehine çevrilmesi iþi de kendisine verildi. Nâmýk Paþa, Viyana ve Paris’te görüþmelerde bulunduktan sonra Londra’ya ulaþtý. Ancak Mýsýr, Yunan ve Cezayir meseleleri konusundaki giriþimlerinden istenilen neticeyi alamadý. Bir miktar silâh temin edilebildi. Mýsýr kuvvetlerinin Kütahya’ya kadar ilerlemesi karþýsýnda Ýstanbul’a gelecek Rus kuvvetleriyle ilgili görüþmelerde bulunmak üzere Londra’dan Peters-



2 Temmuz 1849’da Irak ve Hicaz ordusu müþirliðine tayin edildi; bu görevine ilâve olarak Baðdat valiliði de kendisine verildi (12 Kasým 1851). Bu görevdeyken Süleymaniye sancaðýndaki Hindiye ahalisinin isyanýný ve Ýranlý hacýlara yönelik saldýrýlarý-



ný önledi. Yapýlan askerî harekâtlarda bizzat bulundu ve bir ara koleraya yakalandý. Bu arada Benî Müntefik aþireti þeyhi Mansûr es-Sa‘dûn’un isyaný üzerine onu bertaraf etmek için Þeyh Sâlih’i tayin etmesi merkezde hoþ karþýlanmadý. Bu yüzden görevi Karadeniz ve Akdeniz muhafýzlýklarýnýn da ilâvesiyle Tophane müþirliði olarak deðiþtirildi (16 Aðustos 1852), ardýndan Ticaret nâzýrlýðýna getirildi (9 Mayýs 1853). Bu görevi Kýrým savaþýna denk geldiðinden çekilen malî sýkýntýyý gidermek için borç para bulmak maksadýyla Paris’e ve Londra’ya gittiyse de sonuç alamadý. Bu görevinden ayrýldýktan sonra bir süre mâzul kaldý. Ardýndan sýrasýyla Hudâvendigâr, Kastamonu, Habeþ ve Cidde valiliklerinde bulundu. 1860 ortalarýnda Dâr-ý Þûrâ-yý Askerî baþkanlýðýna getirildi. Arkasýndan da seraskerliðe tayin edildi (30 Haziran 1861). Yaklaþýk üç ay sonra da Musul ve Basra dahil olmak üzere yeniden Baðdat valiliðine getirildi. Burada asayiþ meseleleriyle uðraþmasý yanýnda Basra Tersanesi’nin geniþletilmesi, köprüler, yollar, askerî kýþlalar, mektepler, hükümet binalarý inþa edilmesi ve arazilerin ekilmesi için özel gayret gösterdi. Baðdat valiliðinden ikinci defa ayrýldýktan sonra serasker (1868, 1875), Þûrâ-yý Devlet reisi (1871, 1876) ve Bahriye nâzýrý (1872, 1875) oldu. Þûrâ-yý Devlet riyâsetinde fazla kalmayan Nâmýk Paþa, Meclis-i Vükelâ’ya tayin edildi. Kanûn-ý Esâsî’nin hazýrlanmasýyla ilgili çalýþmalara katýldý. Onun düþüncesi Ýngiliz Parlamentosu gibi bir yapýlanmanýn saðlanmasý olup sadece müslümanlardan oluþacak bir meclise taraftardý. Bu görüþlerini kabul ettiremediyse de sonraki yýllarda II. Abdülhamid üzerinde önemli ölçüde etkisi olduðu ve çeþitli konularda kendisinin önde gelen danýþmanlarý arasýnda yer aldýðý anlaþýlmaktadýr. II. Abdülhamid döneminde önce Meclis-i A‘yân üyeliðine (1877), ardýn-



Nâmýk Paþa ve gençlik resmi



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



379



NÂMIK PAÞA 917, 8040, 14790, 15714, 15755; BA, BEO, Amedî Kalemi, nr. 33/8; Cevdet, Ma‘rûzât, s. 199, 222, 230-231; a.mlf., Târih, s. 191-194; a.mlf., Tezâkir, II, 51, 139, 151, 153; IV, 154, 188-190; Mir’ât-ý Hakîkat (Miroðlu), tür.yer.; Lutfî, Târih, I-XV, tür.yer.; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî (haz. Nuri Akbayar, s.nþr. Seyit Ali Kahraman), Ýstanbul 1996, s. 1227; Ali Fuat Türkgeldi, Mesâil-i Mühimme-i Siyâsiyye (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1957, II, tür.yer.; Faik Reþit Unat, Osmanlý Sefirleri ve Sefâretnâmeleri (nþr. Bekir Sýtký Baykal), Ankara 1968, s. 210-214; Daniþmend, Kronoloji 2, IV, 192, 280, 309; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çaðdaþlaþma, Ýstanbul, ts. (Doðu - Batý Yayýnlarý), s. 305-306; Ýlber Ortaylý, Ýmparatorluðun En Uzun Yüzyýlý, Ýstanbul 1983, s. 76; Enver Ziya Karal, Osmanlý Tarihi, Ankara 1983, V, 160; VII, 3, 184, 210; VIII, 42, 221, 258, 358; a.mlf., “Mehmed Namýk Paþa’nýn Hal Tercümesi”, TV, II/9 (1942), s. 220-227; Reþat Kaynar, Mustafa Reþit Paþa ve Tanzimat, Ankara 1985, s. 64, 66, 76; Ahmet Nuri Sinaplý, Þeyhülvüzera, Serasker Mehmed Namýk Paþa, Ýstanbul 1987; C. V. Findley, Osmanlý Devleti’nde Bürokratik Reform: Bâbýâli 1789-1922 (trc. Latif Boyacý – Ýzzet Akyol), Ýstanbul 1994, s. 115, 116; Þinasi Altundað, “Kavalalý Mehmet Ali Paþa Ýsyaný Esnasýnda Namýk Paþa’nýn Yardým Talep Etmek Üzere 1832 Senesinde Memuriyet-i Mahsusa ile Londra’ya Gönderilmesi”, TTK Belleten, VI/23-24 (1942), s. 229-251; a.mlf., “Namýk Paþa’nýn Londra Elçiliði”, TV, II/12 (1943), s. 441-451; III/14 (1944), s. 127-136; III/15 (1949), s. 200-205; III/ 16 (1955), s. 16-18; Þehabeddin Akalýn, “Mehmed Namýk Paþa”, TD, IV/7 (1953), s. 127-145.



ÿAbdullah Saydam



–



˜



mýk Paþa ikinci planda kalmakla beraber çeþitli alanlarda baþarýlý hizmetler ifa etmiþ, vezâretteki kýdemi dolayýsýyla þeyhülvüzerâ unvanýyla anýlmýþtýr. Dört evlilik yapmýþ, toplam on üç evlât sahibi olmuþtur. II. Abdülhamid devri feriklerinden Ýbrâhim Paþa onun büyük oðludur. 1834’te takdim ettiði sefâretnamesi Londra ve Paris hakkýndadýr ve özellikle Ýngiltere’nin geliþmiþ durumunu gözler önüne serer. Eser Londra’nýn çeþitli görüntülerini sergileyen sulu boya resimlerle süslenmiþtir (ÝÜ Ktp., TY, nr. 5985).



Þâbâniyye tarikatýndan Kuþadalý Ýbrâhim Efendi müntesibiydi. Emlâk ve akar sahibi olup elinin sýkýlýðý ile tanýnmýþtýr. Beþ padiþah döneminde görev yapan Nâ-



BÝBLÝYOGRAFYA : BA, HH, nr. 12808, 23339, 23341, 37560-L, 46440-Ç, 46612-H, 46612-Ý, 46662-Ð; BA, MD, nr. 258, s. 99, 181; nr. 260, s. 93; BA, Ýrade Meclis-i Vâlâ, nr. 4938; BA, Ýrade - Dahiliye, nr.



380



—



Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed el-Missîsî ed-Dârimî en-Nâmî (ö. 399/1008)



Nâmýk Paþa’nýn Aneze aþiretinin isyanýný bastýrmadaki hizmetinden dolayý verilen mükâfata teþekkür için seraskerliðe yazdýðý yazý (BA, Ýrade - Dahiliye, nr. 8040, lef. 2)



dan Hazîne-i Hâssa nâzýrlýðýna (1878) getirildi. Bu sýrada Rusya ile yapýlan görüþmelerde Osmanlý heyetinde ikinci delege olarak bulundu. Kýbrýs’ýn Ýngilizler’e devredilmesine karþý çýkan devlet adamlarý arasýnda yer aldý. 1878’de Tophane müþirliði, çok geçmeden Umûr-ý Nâfia Komisyonu reisliði görevlerinde bulunduktan sonra bu komisyonun laðvedilmesi üzerine (1888) memuriyet hayatýndan çekildi ve ömrünün son beþ yýlýný sakin bir hayat yaþayarak geçirdi. 14 Eylül 1892’de vefat etti ve Karacaahmet Mezarlýðý’na defnedildi.



NÂMÎ ( .0‫) א‬



Hamdânî Hükümdarý Seyfüddevle’nin saray þairlerinden.



™



Tahminen 309 (921) yýlýnda Tarsus yakýnlarýndaki Massîsa’da (Adana - Ceyhan arasýndaki Misis, Yakapýnar) doðdu. Çocukluk ve gençlik yýllarý burada geçti. Soyu Temîm kabilesinin kolu olan Dârim b. Mâlik’e dayanýr. Kendisine “Nâmî” (yetiþen, geliþen, artan) lakabýnýn ne sebeple verildiði bilinmemektedir. Gençliðinde kasaplýk yapan ve bu sebeple Serî er-Reffâ gibi rakiplerince hicvedilen Nâmî ilk öðrenimini Massîsa’da gördükten sonra tahsilini ilerletmek için Irak’a gitti. Ardýndan Halep’e geçerek Hamdânî Hükümdarý Seyfüddevle’nin saray þairi oldu ve onun için parlak methiyeler yazdý. Mütenebbî’nin geliþine kadar makamýný koruyan Nâmî onun baþ þair olmasýyla hasýmlarý safýnda yer aldý, bu sebeple Mütenebbî’nin þiirlerinde yaptýðý hatalara ve intihallere dair ilk eser yazanlardan biridir. Mütenebbî’nin 346



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂMÛS (957) yýlýnda Halep’ten ayrýlmasýndan son-



ra Hamdânî sarayý þairleri arasýnda rütbesi yeniden yükseldi. 399’da (1008) Halep’te vefat etti. Kaynaklarda ölüm tarihiyle ilgili olarak 370 (980), 371 (981) ve 400 (1009) yýllarý da zikredilir. Arap dili ve edebiyatý alanýnda geniþ bilgi sahibi olan Nâmî þiirde orijinal buluþlarý ile tanýnýyor ve Seyfüddevle’nin saray þairleri arasýnda Mütenebbî’den sonra yer alýyordu. Ancak Mütenebbî ile Ebû Firâs el-Hamdânî’nin þöhreti onu gölgede býraktýðý için biyografi ve edebiyat eserlerinde lâyýk olduðu yeri alamamýþtýr. Züheyr b. Ebû Sülmâ ve Mervân b. Ebû Hafsa gibi titiz þairlerden olan Nâmî, bir kasideyi yedi ayda veya daha fazla bir zaman içinde bu hususta eski ve yeni þairlerin söylediklerini inceledikten sonra ortaya koyuyordu (Safedî, VIII, 96-99). Genellikle medih, hiciv ve tasvir temalarýndaki þiirleri cinas, týbâk (tezat), kinaye ve tevriye sanatlarýnýn güzel örnekleriyle süslüdür. Bazý þiirlerinde Mütenebbî’nin etkisi görülen Nâmî, Serî er-Reffâ tarafýndan kendi þiirlerini çalmakla itham edilmiþtir (Dîvân, s. 45, 178). Ýbn Bâbek’in de Nâmî hakkýnda bir hicviyesi mevcuttur (Safedî, VIII, 99). Eserleri. 1. Dîvân. Nâmî’nin þiirlerinin bir kýsmýný Ebû Ali Ahmed b. Ali el-Hâim rivayet etmiþtir. Ebû Ahmed b. Hallâb elHali‘in derlediði ve 150 varak olduðu belirtilen divaný zamanýmýza ulaþmamýþ, ancak Seâlibî onun divanýndan seçtiði 120 kadar beyte yer vermiþtir (Yetîmetü’d-dehr, I, 241-248). Ali b. Muhammed eþ-Þimþâtî (ö. 377/987’den sonra), Risâletü našdi þi£ri Ebî NaŠle ve þi£ri’n-Nâmî ve’l-¼ükmi beynehümâ adýyla bir eser yazmýþtýr. Sabîh Redîf bazý kaynaklardan derleyerek oluþturduðu divaný Þi£rü’n-Nâmî adýyla neþretmiþtir (Baðdad 1390/1970). Nâmî’nin bazý antolojilerde de þiirleri bulunmaktadýr. 2. Kitâbü’l-Emâlî. Halep’teki ders halkalarýnda Arap dili ve edebiyatýna dair tuttuðu notlardan meydana gelen eserde babasý Muhammed el-Missîsî’den, ayrýca Ahfeþ el-Asgar, Ýbn Dürüsteveyh, Ebû Bekir es-Sûlî ve Ýbrâhim el-Arûzî’den yapýlmýþ rivayetler bulunur. Þair Bebbega, Ebü’l-Hattâb Ýbn Avn el-Harîrî ve Ebû Bekir el-Hâlidî kendisinden rivayette bulunanlar arasýnda yer alýr. 3. Kitâbü’l-Æavâfî (Yâkut, I, 129), 4. Risâle fi’l-keþf £an £uyûbi’l-Mütenebbî. Ýbn Vekî‘ bu eserden bazý nakiller yapmýþtýr (el-Mün½ýf, vr. 49a, 59b, 60a). BÝBLÝYOGRAFYA : Nâmî, Þi £rü’n-Nâmî (nþr. Sabîh Redîf), Baðdad 1390/1970, neþredenin giriþi; Serî er-Reffâ, Dîvân, Beyrut 1411/1991, s. 45, 178; Ýbn Vekî‘, el-



Mün½ýf, Berlin Königlichen Bibliothek, nr. 7577, vr. 49a, 59b, 60a; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1375/1956, I, 241-248; Sem‘ânî, el-Ensâb (Bârûdî), V, 449-450; Yâkut, Mu£cemü’l-üdebâß, Beyrut 1411/1991, I, 129; II, 391; IV, 148, 411; Ýbn Hallikân, Vefeyât, I, 125-127; Safedî, el-Vâfî, VIII, 96-99; Yûsuf el-Bedîî, e½-Øub¼u’l-münebbî £an ¼ay¦iyyeti’l-Mütenebbî (nþr. Mustafa es-Sekka v.dðr.), Kahire 1994, s. 80-81; Ýbnü’l-Ýmâd, Þe×erât, III, 153-154; M. Canard, Sayf al-Daula, Algier 1934, s. 298-299; Brockelmann, GAL, I, 90; Suppl., I, 145; R. Blachère, Un poète arabe du IV e siècle de l’hégire (X e siècle de J.-C.): Abou t-Tayyib al-Motanabb¢, Paris 1935, s. 133, 142; Sezgin, GAS, II, 503-504; Ömer Ferruh, TârîÅu’ledeb, II, 617-621; A£yânü’þ-Þî£a, III, 107-109; Ýhsan Abbas, TârîÅu’n-našdi’l-edebî £inde’l-£Arab, Amman 1986, s. 270-271; Hannâ el-Fâhûrî, elCâmi £ fî târîÅi’l-edebi’l-£Arabî, Beyrut 1986, s. 873.



ÿSüleyman Tülücü



–



˜



NÂMÛS ( (0‫) א‬ Cebrâil, ilâhî kanun, þeriat, Tevrat gibi anlamlarda kullanýlan bir terim.



—



™



Arapça’da nâmûs þeklinde kullanýlan kelimenin aslý “kanun” anlamýndaki Grekçe nomostur. Ancak bazý Arapça sözlüklerde kelimenin “sýr saklamak, gizli söz söylemek” mânasýndaki nems masdarýndan isim olduðu ve “sýr ortaðý; hile, tuzak; saklanýlan yer” gibi mânalara geldiði, hayýrlý sýrlarýn ortaðýna “nâmûs”, kötü sýrlarýn ortaðýna “câsûs” denildiði belirtilmektedir (Cevherî, e½-Øý¼â¼, “nms” md.; Mešåyîsü’llu³a, V, 481; Ýbnü’l-Esîr, V, 119; Lisânü’l£Arab, “nms” md.; Kåmus Tercümesi, II, 1036). Kur’ân-ý Kerîm’de nâmûs kelimesi geçmez. Vahyin baþlamasýyla ilgili hadislerde kelimenin Varaka b. Nevfel tarafýndan zikredildiði görülmekte ve bunun Ýslâm kaynaklarýnda ilk kullaným olduðu anlaþýlmaktadýr. Bu hadislere göre Hz. Muhammed ilk vahyin tesiriyle bir sarsýntý geçirince Hz. Hatice, Câhiliye döneminde Hýristiyanlýðý benimseyen ve Kitâb-ý Mukaddes hakkýnda mâlûmat sahibi olan amcasý Varaka b. Nevfel’e giderek Resûlullah’ýn yaþadýklarýný anlatmýþ, bunun üzerine Varaka Hatice’ye, “Eðer bana söylediðin doðru ise Mûsâ’ya gelen nâmûs-i ekber ona da gelmiþtir”, tavaf esnasýnda karþýlaþtýðý Hz. Peygamber’e de, “Þüphesiz sen Meryem oðlu Îsâ’nýn müjdelediði peygambersin ve Mûsâ’nýn nâmûsunun benzeri bir hal üzeresin” demiþtir. Bazý rivayetlerde Hz. Hatice’nin Resûlullah’ý da yanýnda götürdüðü ve Varaka’nýn bu sözleri bizzat ona söylediði kaydedilmektedir (meselâ bk. Müsned, I, 312;



VI, 223, 233; Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 3, “Enbiyâ,”, 23; Müslim, “Îmân”, 252; Ýbn Ýshak, s. 102; Ýbn Hiþâm, I, 238). Buhârî’nin bu rivayeti zikrettikten sonra nâmûs kelimesini, “Nâmûs kiþinin sýr ortaðý olup baþkasýndan gizlediklerini onunla paylaþýr” þeklinde açýklamasý (“Enbiyâ,”, 23) kelimenin “sýr” anlamýndaki Arapça “nems” kökünden geldiði kanaatine dayanmaktadýr. Bu sebeple olayla ilgili rivayetlerde geçen nâmûs ve nâmûs-i ekber, “sýr ortaðý, gizli bilgiye sahip olan” mânasý dolayýsýyla Cebrâil diye anlaþýlmýþtýr. Çünkü Allah baþka hiç kimseye bildirmediði vahyi ve gayb bilgisini ona bildirmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, V, 119; Nevevî, II, 203; Ýbn Hacer, I, 56). Ayný olaya dair birkaç rivayette nâmûs yerine Cebrâil, baþka rivayetlerde Mûsâ yerine veya onun yanýnda Îsâ ismi de geçmektedir (Þâmî, II, 313, 324-325; Ýbn Hacer, I, 56). Ali b. Burhâneddin el-Halebî, Hz. Îsâ isminin geçtiði rivayetlerin sahih olmadýðýný kaydeder (Ýnsânü’l-£uyûn, I, 388).



Nâmûs kelimesi, Ýslâmî kaynaklarda vahyin geliþiyle alâkalý rivayetlerde Cebrâil için kullanýmý dýþýnda Grekçe’de olduðu gibi “ilâhî kanun” ve özellikle “Mûsâ’ya gönderilen þeriat” (Tevrat) anlamýnda kullanýlmaktadýr. Peygamberlere “vâdýu’n-nevâmîs” (kanun koyucu) denilmiþtir. Ýbn Hiþâm, Resûl-i Ekrem’in nübüvvetinin önceki peygamberler tarafýndan müjdelenmesi konusunu ele alýrken Hz. Îsâ’dan naklen aktardýðý, “Nâmûstaki söz yerine gelsin” cümlesindeki “nâmûs” ile Tevrat’ýn kastedildiðini belirtir (es-Sîre, II, 63). Abdülkahir elBaðdâdî ise Nûh, Ýbrâhim, Mûsâ, Îsâ, Muhammed gibi peygamberlerin þeriat sahibi olduðunu ifade etmek için “ashâbü’nnevâmîs” tabirini kullanýr (el-Farš, s. 179). Ýbn Teymiyye de nâmûs kelimesini sadece Varaka olayý ile ilgili hadiste Cebrâil karþýlýðý zikretmekte, baþka yerlerde ise “Tevrat, Allah’ýn kanunu, bir peygamberin (Muhammed) þeriatý, peygamberlere verilen þeriatlar” anlamýnda kullanmaktadýr (Aydýn, s. 68-69). Cürcânî et-Ta£rîfât’ta kelimeyi “Allah’ýn koyduðu þeriat” diye tanýmlamaktadýr. Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin elMušåbesât adlý eserinin bir bölümü “enNâmûsü’l-ilâhî” baþlýðýný taþýr. Kalkaþendî dinî ilimler arasýnda ilk olarak peygamberlikle ilgili kanunlar (nevâmîs) ilmini zikreder (Øub¼u’l-a£þâ, I, 543). Grek kaynaklý felsefî eserlerin Arapça’ya çevrilmesinden itibaren nâmûs kelimesinin genellikle “kanun” ve “ilâhî kanun” anlamýnda kullanýlýþý oldukça yaygýnlýk kazanmýþtýr. Eflâtun’un Kanunlar’ýnýn Fârâbî’ye ait özet bir tercümesi TelÅî½u Nevâ-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



381



NÂMÛS



mîsi Eflâ¹ûn baþlýðýný taþýr (Eflâ¹ûn fi’l-Ýslâm içinde, s. 34-83). Burada nâmûs kelimesi “kiþinin nefsine hâkim olmasý, nefsini ve dýþarýdan gelen kötülük eðilimlerini yenmesi, her türlü iþte adalet isteði” þeklinde tanýmlanmakta, kanun koyma ve kanunlarý yenileme iþinin Yunanlýlar’dan çok önce yapýldýðý ifade edilmektedir. Fârâbî imam, filozof ve kanun koyucunun ayný anlama geldiðini düþünmektedir (Ta¼½îlü’s-sa£âde, s. 92). Ýhvân-ý Safâ’nýn elli iki risâlesinden beþi “nâmûs-i ilâhî ve þer‘î ilimler” þeklindeki ana baþlýk altýnda toplanmýþtýr. Ýhvân-ý Safâ’ya göre þeriat âlemin düzenini koruyan nâmûstur (kanun), peygamber ise “sâhibü’n-nevâmîs”tir. Çünkü Allah nâmûsun esaslarýný ortaya koymuþ, peygamber de onlara sahip çýkmýþtýr (er-Resâßil, IV, 261262). Kozmolojik hiyerarþiye göre insanlarýn öðretmeni nâmûs sahipleri (peygamberler), onlarýn öðretmeni de meleklerdir; bunlarý küllî nefis ve faal akýl takip eder; nihayet hepsinin öðretmeni Allah Teâlâ’dýr (a.g.e., III, 480). Ýnsanlarýn ahlâký da nebâtî - þehevî nefisten baþlayýp nâmûsî melekî nefse kadar geliþen farklý mertebelerdedir (a.g.e., I, 313). Zira insan nefsi melek potansiyeline sahiptir, eðer ilâhî nefis erbabýnýn yolundan giderse melek olabilir (a.g.e., IV, 122). Nefsin en çok korku duyduðu yok olma kaygýsýndan kurtulmasý için ilâhî nâmûsa tam bir teslimiyetle baðlanmasý gerekir (a.g.e., I, 315-317). Ýbn Sînâ, amelî hikmetin kýsýmlarýndan bahsederken siyaset ve yönetim konularýna dair bilgiler arasýnda peygamberlik ve þeriatla ilgili olanlarýný da zikreder; Yunan filozoflarýnýn bunlarý namus kavramýyla ifade ettiklerini, Araplar’ýn ise bu kelimeyi vahiy meleði için kullandýklarýný belirtir (el£Ulûmü’l-£ašliyye, s. 73-74). Nâmûs kavramýný Aristo’nun Nikomakhos Ahlâký’na dayanarak açýklamaya çalýþan Ýbn Miskeveyh’in belirttiðine göre Aristo bu eserinde nâmûsu “siyaset ise tedbir gibi þeyler” diye açýklamýþtýr. Aristo’ya göre en büyük kanun Allah’ýn katýndandýr; ondan sonra ikinci nâmûs olarak hâkim, üçüncü nâmûs olarak da para gelir. Allah’ýn kanunu bütün kanunlarýn önündedir. Ýbn Miskeveyh “kudvetü’n-nevâmîs”i þeriat diye açýklar (Teh×îbü’l-aÅlâš, s. 110). Onun Aristo’ya nisbet ettiði hâkim ve para ile ilgili görüþler Nikomakhos Ahlâký’nýn V. kitabýnda daha ayrýntýlý biçimde geçmekle birlikte burada Allah’ýn kanunuyla ilgili herhangi bir ifade yoktur (Çaðrýcý, s. 127-128). Ancak Aristo Politika’da (s. 103), “Yasanýn hâkim olmasýný isteyen, 382



baþka hiçbir þeyin deðil yalnýz Tanrý’nýn ve zekânýn hâkim olmasýný istiyor demektir” þeklinde bir ifade kullanmýþtýr. Ýbn Miskeveyh’in Aristo ahlâkýyla irtibatlandýrarak verdiði, ayný zamanda Ýslâmî telakkiyle de baðdaþtýrmaya çalýþtýðý nâmûsla ilgili açýklamalar sonraki ahlâkçýlar tarafýndan tekrarlanmýþtýr (meselâ bk. Nasîrüddîn-i Tûsî, II, 2; Kýnalýzâde Ali Efendi, I, 77-78). Kýnalýzâde, insanlar arasýnda adaletin saðlanabilmesi için gerekli olan üç þeyi “nâmûs-i rabbânî, hâkim-i insânî, dînâr-i mîzânî” þeklinde sýralar ve Yunan filozoflarýnýn bunlara “siyaset” mânasýnda nâmûs dediðini belirtir. Þarkiyatçýlar arasýnda nâmûsun “yasa” anlamýna geldiðini, ancak vahyi getiren melekle özdeþleþtirildiðini söyleyenler bulunmakla birlikte (Caetani, II, 120-121) çoðunluk onun Grekçe bir kelime olduðunu ve yahudi kutsal metninin Tevrat kýsmýný ifade ettiðini belirtir (Aydýn, s. 53-56, 7173). Nâmûs kelimesi muhtemelen aslýndaki “sýr, gizlilik” gibi mânalarýndan dolayý Türkçe’de “kiþinin mânevî þahsiyetinin, aile þerefinin saygýnlýðý ve dokunulmazlýðý, iffet ve hayâ duygusu, doðruluk, dürüstlük” gibi anlamlarda kullanýlmakta, Ýslâm ahlâk literatüründe ýrz, iffet, edep, hayâ, istikamet gibi terimler Türkçe’deki mânasýyla nâmûs kavramýný da ifade etmektedir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Cevherî, e½-Øý¼â¼, “nms” md.; Mešåyîsü’l-lu³a, V, 481; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, V, 119; Lisânü’l-£Arab, “nms” md.; et-Ta£rîfât, “nâmûs” md.; Kåmus Tercümesi, II, 1036; Müsned, I, 312; VI, 223, 233; Buhârî, “Bed,ü’l-vahy”, 3, “Enbiyâ,”, 23; Müslim, “Îmân”, 252; Aristo, Politika (trc. Mete Tuncay), Ankara 1983, s. 103; Ýbn Ýshak, esSîre, s. 102; Ýbn Hiþâm, es-Sîre 2, I, 238; II, 63; Fârâbî, TelÅî½u Nevâmîsi Eflâ¹ûn (nþr. Abdurrahman Bedevî, Eflâ¹ûn fi’l-Ýslâm içinde), Beyrut 1402/ 1982, s. 38, 51; a.mlf., Ta¼½îlü’s-sa£âde (nþr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn), Beyrut 1403/1983, s. 92; Ýbn Miskeveyh, Teh×îbü’l-aÅlâš (nþr. Ýbnü’l-Hatîb), Kahire 1398, s. 110; Ýbn Sînâ, el-£Ulûmü’l-£ašliyye (Tis£u Resâßil içinde), Kahire 1298, s. 7374; Baðdâdî, el-Farš (Kevserî), s. 179; Ýhvân-ý Safâ, er-Resâßil, Beyrut 1376-77/1957, I, 313-317; III, 480; IV, 122, 261-262; Nasîrüddîn-i Tûsî, AÅlâš-ý Nâ½ýrî, Tebriz 1320, II, 2; Nevevî, Þer¼u Müslim (Bulak), II, 203; Kalkaþendî, Øub¼u’l-a£þâ (Þemseddin), I, 543; Ýbn Hacer, Fet¼u’l-bârî (Sa‘d), I, 56; Þâmî, Sübülü’l-hüdâ, II, 313, 324-325; Kýnalýzâde Ali Efendi, Ahlâk-ý Alâî, Bulak 1248, I, 77-78; Nûreddin el-Halebî, Ýnsânü’l-£uyûn, Beyrut 1400, I, 388; L. Caetani, Ýslâm Tarihi (trc. Hüseyin Cahid), Ýstanbul 1924, II, 101-121; Mustafa Çaðrýcý, Ýslâm Düþüncesinde Ahlâk, Ýstanbul 1989, s. 127-128; Fuat Aydýn, “Nâmûs / Nomos Cebrâil mi Tevrat mý?: ‘Bed’ü’l-vahy’ Hadisindeki Nâmûs Kavramý Üzerine”, Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar, sy. 15, Ýstanbul 2003, s. 53-85.



ÿFuat Aydýn



– ˜



NANKÖRLÜK



— ™



Farsça’da “ekmek” anlamýndaki nân ile “görmeyen, kör” mânasýndaki kûr kelimelerinden oluþan ve “yediði ekmeðin, gördüðü iyiliðin kýymetini bilmeyen, nimeti inkâr eden” (kâfir-i ni‘met) anlamýna gelen nân kûrden türetilmiþtir. “Bir þeyi örtmek, nimeti inkâr etmek” mânasýndaki Arapça küfrân ile ni‘metten meydana gelen küfrân-ý ni‘met (küfrânü’n-ni‘me) terkibi de “nankörlük” anlamýnda ve þükür teriminin karþýtý olarak kullanýlmaktadýr. Râgýb el-Ýsfahânî, Kur’ân-ý Kerîm’de küfrân kelimesinin çoðunlukla “nimeti inkâr etme” mânasýnda küfrün din ile ilgili, küfûrun ise her iki baðlamda geçtiðini belirtir. Nankörlükte aþýrý gidenler için kefûr tabiri kullanýlmýþtýr (el-Müfredât, “kfr” md.; Lisânü’l£Arab, “kfr” md.). Buhârî þârihi Kirmânî’nin, kocalarýna karþý nankörlük edip onlardan gördükleri iyilikleri inkâr eden kadýnlarla ilgili hadis dolayýsýyla (Müsned, I, 298, 359; Buhârî, “Nikâh”, 88) yaptýðý açýklamaya göre, “küfr” kökü biri imanýn karþýtý olan küfür (hakký inkâr), diðeri þükrün karþýtý olan küfrân (nankörlük) olmak üzere iki farklý anlam içerir (el-Kevâkibü’d-derârî, I, 134). Kur’ân-ý Kerîm’de birçok âyette küfür kökünden fiil ve isimler -yer yer karþýtý olan þükür kavramýyla birlikte- Allah’ýn verdiði nimetlere karþý nankörlüðü ifade etmek üzere yer almakta (M. F. Abdülbâký, elMu£cem, “kfr”, “þkr” md.leri), tabiatýndaki nankörlük dolayýsýyla insan “kefûr” diye nitelenmektedir (meselâ bk. Hûd 11/9; elÝsrâ 17/67; ez-Zuhruf 43/15). Ayný niteleme þeytan için de geçmektedir (el-Ýsrâ 17/27). Hz. Süleyman, Sebe melikesinin tahtýný mûcizevî bir þekilde yanýnda bulunca bunun þükür mü yoksa nankörlük mü edeceði hususunda kendisi için bir imtihan olduðunu belirtmiþ, “Þükreden ancak kendisi için þükretmiþ olur, nankörlük edene gelince o bilsin ki rabbim ganîdir, kerîmdir” demiþtir (en-Neml 27/40). Benzer bir ifade, Lokmân’a hikmet verildiðini ve kendisine “Allah’a þükret” diye buyurulduðunu bildiren âyetin devamýnda yer alýr (Lokmân 31/12). Ýsrâiloðullarý’na lutfedilen baþlýca ilâhî nimetler Hz. Mûsâ’nýn dilinden hatýrlatýldýktan sonra insanlarýn þükretmesi halinde Allah’ýn onlara nimetlerini arttýracaðý, nankörlük etmeleri durumunda ise azabýnýn çok þiddetli olacaðý bildirilir (Ýbrâhîm 14/5-8). Kur’an’da ayrýca ilâhî nimetler karþýsýnda nankörce davranmanýn açlýk ve güven ortamýnýn bozul-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAPOLÝ



masý gibi dünyevî sýkýntýlara sebep olacaðý belirtilmektedir (en-Nahl 16/112; Sebe’ 34/17). Hadislerde nankörlük konusu daha çok insanlarýn yaptýðý iyiliklere teþekkür etmenin önemi baðlamýnda ele alýnmaktadýr. Bu hadislerden birinin meâli þöyledir: “Aza þükretmeyen çoða da þükretmez; insanlara teþekkür etmeyen Allah’a da þükretmez. Allah’ýn nimetini her zaman anmak þükür, bunu terketmek ise nankörlüktür; toplulukta rahmet, tefrikada âfet vardýr” (Müsned, IV, 278, 375; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 11; Tirmizî, “Birr”, 35). Ýbnü’l-Esîr’e göre bu hadisin, “Ýnsanlara teþekkür etmeyen Allah’a da þükretmez” anlamýndaki bölümü, “Kiþi insanlarýn iyiliðine teþekkür etmek yerine nankörce davranýrsa Allah da onun þükrünü kabul etmez” demektir. Ayný hadis, insanlarýn yaptýðý iyiliklere karþý teþekkür etmemeyi alýþkanlýk haline getirenlerin Allah’ýn nimetlerine karþý da nankörce davranýp þükür borçlarýný terkedecekleri veya insanlara teþekkür etmeyenlerin Allah’a þükretmemiþ sayýlacaðý þeklinde de açýklanmýþtýr (en-Nihâye, II, 493494). Ahlâk kitaplarýnda þükürle ilgili bölümlerde nankörlük konusu üzerinde de durulur. Mâverdî, kendisine iyilik yapýlan bir kimsenin ahlâkî olarak borçlu durumuna düþmüþ sayýlacaðýný belirterek onun mümkünse buna iyilikle karþýlýk vermesinin, deðilse iyilik sahibine teþekkür edip iyilik severliðini çevreye yaymasýnýn gerekli olduðunu ifade eder (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 205, 207). Konuyu yine þükür bahsinde ve felsefî - tasavvufî boyutuyla Allah - kul iliþkisi açýsýndan ele alan Gazzâlî’ye göre þükür Allah’ýn verdiði nimeti O’nun hoþnut olacaðý þekilde, nankörlük ise razý olmadýðý yollarda harcamaktýr. Gazzâlî, bir nimeti yaratýlýþ gayesinin dýþýnda ve ilâhî iradeye aykýrý olarak kullanan kimsenin Allah’ýn nimetine karþý nankörlük etmiþ sayýlacaðýný belirtir. Buna göre bir aðacýn da-



lýný gereksiz yere kesen kimse dahi bir canlýya kýydýðý ve insanlarýn faydalanmasý için yaratýlan nesneye zarar verdiði için nimete nankörlük etmiþ sayýlýr (ݼyâß, IV, 94). Gazzâlî, “Altýn ve gümüþü biriktirip Allah yolunda harcamayanlarý elem verici bir azapla müjdele!” meâlindeki âyete (et-Tevbe 9/ 34) dayanarak Allah’ýn, tedavülde tutulmak suretiyle insanlarýn ihtiyaçlarýný karþýlamakta kullanýlmasý için yarattýðý parayý, altýn ve gümüþü ilâhî hükümlere aykýrý þekilde kullanmanýn veya kullarýn ona ihtiyacý varken tedavülden çekip saklamanýn nimete ve sahibine karþý nankörlük olduðunu ifade etmekte ve bu davranýþý hâkimi bir yere hapsederek adaleti engellemeye benzetmektedir (a.g.e., IV, 90-92, 95; ayrýca bk. ÞÜKÜR). BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “kfr” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, II, 493-494; Lisânü’l-£Arab, “kfr” md.; Wensinck, el-Mu£cem, “kfr” md.; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “kfr”, “þkr” md.leri; Müsned, I, 298, 359; IV, 278, 375; Buhârî, “Nikâh”, 88; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 11; Tirmizî, “Birr”, 35; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1398/ 1978, s. 205-208; Gazzâlî, ݼyâß, IV, 90-95; Þemseddin Ýbn Müflih, el-Âdâbü’þ-þer £iyye ve’l-mine¼u’l-mer £iyye, Kahire, ts. (Müessesetü Kurtuba), I, 313; Þemseddin el-Kirmânî, el-Kevâkibü’d-derârî fî þer¼i Øa¼î¼i’l-BuÅârî, Beyrut 1401/1981, I, 134; T. Izutsu, Kur’an’da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), Ýstanbul, ts. (Pýnar Yayýnlarý), s. 165-172.



ÿMustafa Çaðrýcý



–



˜



—



NAPOLÝ Ýtalya’nýn güneybatýsýnda tarihî bir liman þehri.



™



Ýtalya’nýn Tiren denizi sahilinde ayný adý taþýyan körfezin kuzey kýyýsýnda kurulmuþ tarihî bir þehir ve Campania bölgesindeki idarî birimin merkezidir. Þehir, Vezüv yanardaðý ile Campi Flegrei arasýndaki tepeler üzerine ve bu tepelerle sahil arasýndaki düzlükte yayýlmýþtýr. Günümüzde tarihî ve



Napoli’den bir görünüþ



kültürel zenginlikleriyle güzel sanatlar ve özellikle turizm alanýnda ülkenin önde gelen þehirleri arasýnda yer alýr. Antik kaynaklar Napoli’nin bir Yunan kolonisi olarak ortaya çýktýðý üzerinde durur. Atina’dan gelenlerce yoðun biçimde iskân edilen bu koloni (Parthenope / Palaepolis) daha sonra Neapolis (yeni þehir) adýyla anýldý. Milâttan önce IV. yüzyýlda Romalýlar’ýn eline geçince yazlýk yerleþme yeri haline geldi, birçok Roma imparatoru burada oturdu. VI. yüzyýlda Bizans idaresi altýna girdi. VIII. yüzyýlda þehir kendi idaresini kurdu. Normanlar Güney Ýtalya’ya hâkim olunca Napoli onlarýn etkisi altýna girdi. Bundan önce Ýslâm ordularýnýn bölgeye yönelik faaliyetleri þehri tehdit altýnda býrakmýþtý. Normanlar, Güney Ýtalya’da hâkim olduklarý yerleri birleþtirip Sicilya ve Apulia Krallýðý’ný kurdular (1139). Daha sonra krallýk baþka hânedanlarýn eline geçti. Burasý Angioio hânedanýna mensup Carlo tarafýndan krallýðýn merkezi yapýlmýþtý. Napoli, Ýtalya yarýmadasýnda Ýslâm ve Türk âlemiyle en faal temas içindeki þehirler arasýnda bulunur. IX. yüzyýldan itibaren baþlayan iliþkiler pek çok tarihî olayýn cereyan etmesine yol açmýþtýr. Sicilya adasýný ele geçiren müslümanlar Ýtalya yarýmadasýndaki bazý yerlerde etkili oldularsa da Napoli üzerinde doðrudan bir hâkimiyet kuramadýlar. Bununla beraber etrafýndaki yerleþim merkezlerine yapýlan akýnlar sýrasýnda ticarî iliþkiler de ilerledi. Napoli Krallýðý Levant ticaretiyle ilgilendi ve Mýsýr ile ticarî bað kurdu. Ýskenderiye’de bir ticaret bürosu mevcuttu. Napoli Krallýðý, Bizans ve Anadolu’daki Türk beylikleriyle temas kurmakta gecikti. Osmanlý Devleti’yle olan iliþkiler Yýldýrým Bayezid döneminde baþlar. XIV. yüzyýlýn sonlarýna doðru Napolililer’in Bursa’da kendilerine ait bir deposu ve ticaret merkezi bulunduðu bilinmektedir. Ancak bu ticaret sýnýrlý kaldý. Kral Alfonso 1442’de Sicilya ve Napoli’yi birleþtirince (Sicilyateyn / iki Sicilya krallýðý) Arnavutluk ve Adriyatik sahillerine kadar ulaþan Türkler’e karþý harekete geçme ihtiyacý hissetti. Daha önce 1436’da bir Türk elçisinin Napoli’ye geldiði tesbit edilmektedir. Napoli ile olan iliþkiler, Ýskender Bey tarafýndan baþlatýlan isyan sebebiyle Arnavutluk kesiminde yoðun bir siyasî çatýþmaya dönüþtü. Ýskender Bey memleketinden ayrýldýktan sonra Napoli Krallýðý’nýn himayesine girdi. Ýstanbul’un fethi sýrasýnda baþta devrin papasý V. Nicolò tarafýndan kurulmasý istenen koalisyonlara katýlmasý için teþvik edildiyse de Napoli tahtýnda bulunan Aragona hâneda-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



383



NAPOLÝ



nýndan V. Alfonso, verdiði sözlü vaadlere raðmen komþu devletlerle olan savaþlarý sebep göstererek bu ittifaka katýlmadý. Hümanizm devrinin ileri gelen aydýnlarýndan N. Sagundino, Fâtih Sultan Mehmed’in çok ayrýntýlý bir tasvirini bu kralýn teþvikiyle kaleme aldý. Fâtih, 1480’de Ýtalya istikametinde yapmak istediði büyük fetih siyasetinin ilk aþamasýnda Adriyatik denizi üzerinde en uygun yer olan Otranto þehrine asker çýkardýðýnda Ýtalya’daki devletlerin kurmak istedikleri ittifaka Napoli de katýlmak istedi, fakat böyle bir ittifak gerçekleþmedi. Ýtalya yarýmadasýndaki çeþitli devletleri yanýna almak isteyen Fâtih bir barýþ giriþiminde bulunup dönemin kralý olan Ferrante’yi yanýna çekti. II. Bayezid zamanýnda 1482-1485 yýllarýnda bir dizi diplomatik yazýþma yapýldý ve antlaþmalar imzalandý; bu temaslar sýrasýnda 1494’te bir Osmanlý elçilik heyeti Napoli’yi ziyaret etti; ancak sürekli bir münasebet kurulamadý. Cem Sultan, Avrupa’da geçirdiði uzun bir maceradan sonra Roma’dan ayrýlýp gittiði Napoli þehrinde Castel Capuana’da vefat etti ve cenazesi bir süre burada kaldý. XVI. yüzyýlýn baþlarýnda Napoli dünyanýn altý büyük þehri arasýnda sayýlýyordu (diðerleri Ýstanbul, Paris, Venedik, Milano ve Lizbon; Lavedan, s. 198). Osmanlý - Napoli iliþkilerinin bu tarihten sonrasýna ait belgeler henüz tam anlamýyla incelenmemiþ olmakla birlikte Napolili tüccarlarýn baþka devlet bayraðý altýnda (meselâ Cenova Cumhuriyeti) Osmanlý ülkesiyle ticareti devam ettirdiði bilinmektedir. Osmanlý coðrafya literatüründe Napoli, Anabolu þeklinde anýlýr. Pîrî Reis, bu yöre hakkýnda edindiði mâlûmatý eserine alýp Mora’daki Anabolu’dan ayýrt etmek üzere “Pulya Anabolusu” dediði bu þehrin Ýspanya kralýna tâbi olduðunu, sanat eserlerinin ve insanlarýnýn güzellikte emsal teþkil et-



tiðini yazýp günümüzde bile Napoli’nin çok beðenilen içme suyundan söz eder. XVI. yüzyýlda Napoli’nin Garp ocaklarýna baðlý denizciler tarafýndan tehdit edildiði (Ýtalyan kaynaklarýndaki Barbareschi veya Magrebini) ve hemen civarýnda bulunan yerleþim merkezlerinden Sorrento’ya 1558’de bir sefer yapýldýðý bilinmektedir. XVII. yüzyýlda da Napoli civarýna yönelik akýnlar devam etmiþtir. Napoli Fransa ve Ýspanya’da hâkim olan devletlerin etkisi altýnda uzun süren bir baðýmlýlýk döneminin ardýndan 1734’te, istiklâline kavuþup devlet merkezi olunca komþularý ve güçlü devletlerle, bu arada yeniden Osmanlý Devleti’yle siyasî münasebet kuruldu. 1740’ta Ýstanbul’a gelen Napoli elçisi bir antlaþma elde etti ve 1741 yýlýnda Osmanlý Devleti karþýlýk olarak Küçük Hüseyin Efendi’yi Napoli þehrine gönderdi. Büyük bir merasimle þehre giren elçi civardaki yerleri ziyaret etti, devrin meþhur ressamý Bonito bu elçinin bir portresini yaptý. Daha sonra da Napoli’den Ýstanbul’a seçkin kiþiler elçi olarak gönderildi. Osmanlý kaynaklarýnda Sardinya Krallýðý, Sicilya Krallýðý, Sicilyateyn (Due Sicilie: Ýki Sicilya) diye geçen bu devlet Kuzey Afrika’daki Garp ocaklarý ile süregelen temaslarýný XVIII. yüzyýlda devam ettirdi. Osmanlý Devleti ile olan siyasî, ticarî ve kültürel temas da sürdü. Sonraki yýllarda üç yeni ahidnâme ve bir telgraf antlaþmasý yapýldý. Türk ve Ýslâm âlemiyle olan iliþkiler önce týp alanýnda baþladý ve sonralarý güzel sanat, edebiyat, halk þiiri, resim alanýnda etkili oldu. Napoli lehçesi diye tanýnan mahallî konuþma diline Arapça ve Türkçe kelimeler girdi. Tiyatro eserlerinde ve opera librettolarýnda Türk kavramý sýkça yer aldý. Gemicilerin sürekli temaslarý ve ticarî iliþkiler, bazý Napolili araþtýrmacýlarý Türk



Napoli Kalesi – Ýtalya



384



dilini öðrenmeye ve dil bilgisi kitaplarý kaleme almaya yöneltti. Bunlar arasýnda Pietro Ferraguto, Giovanni Battista Montalbano, Antonio Mascis tarafýndan yazýlan eserler yazma olarak kaldýklarý için ilim dünyasýnda hak ettikleri alâkayý görmeyip ancak sýnýrlý sayýdaki dilciler (Bombaci, Gallotta vb.) tarafýndan incelendi. Þehir merkezindeki Istituto Universitario Orientale, XVIII. yüzyýlda Collegio dei Cinesi adýyla tesis edilmiþ olan merkezin devamý olup burada Doðu dünyasý üzerine incelemeler yanýnda Arap dili ve edebiyatý, Ýran dili ve edebiyatý çalýþmalarý yapýlmýþtýr. Türkçe ise Luigi Bonelli’nin ýsrarlý tutumu neticesinde XIX. yüzyýlda programa alýnmýþtýr. II. Dünya Savaþý’nda aðýr þekilde bombalanarak tahribata uðrayan Napoli yeniden inþa edilmiþ ve tarihî görünümü yanýnda bugünkü modern çehresini kazanmýþtýr. Þehirde en dikkat çekici eser Napoli katedralidir (1294-1323). Günümüzde bir sanayi, sanat, kültür ve malî merkez durumundaki þehrin nüfusu 993.386’dýr (2005). BÝBLÝYOGRAFYA : Anonim, Relazione della venuta di Hagi Hussein Effendi inviato straordinario della Porta Ottomana e della pubblica udienza, che ha avuto dal Re nostro signore il giorno 18 Settembre 1741, Napoli 1741; P. Lavedan, Géographie des villes, Paris 1959, s. 198; S. Bono, I Corsari Barbareschi, Torino 1964, tür.yer.; U. Scerrato, Arte islamica a Napoli, Napoli 1968; A. di Vittorio, Il Commercio tra Levante Ottomano e Napoli nel secolo XVIII, Napoli 1979; G. Celentano – C. S. Cerqua, “I Manoscritti di medicina araba dell’Istituto Orientale di Napoli”, Studi in onore di Francesco Gabrieli nel suo ottantesimo compleanno, Roma 1984, I, 211-236; G. Curatola, “L’immagine del turco nel presepe napoletano del 700”, La conoscenza dell’Asia e dell’Africa in Italia nei secoli XVIII e XIX, Napoli 1984, I/2, s. 749-765, ek 63; A. Gallotta, “I Manoscritti turchi della Biblioteca ‘Vittorio Emanuele III’ di Napoli”, a.e., II/1, s. 141-175; a.mlf., “Le relazioni tra l’Impero Ottomano e Napoli”, Atti del convegno sul tema: Presenza araba e islamica in Campania (Napoli-Caserta, 22-25 novembre 1989), Napoli 1992, s. 323-335; a.mlf., “The Turks in Italy”, Ciépo Osmanlý Öncesi ve Osmanlý Araþtýrmalarý Uluslararasý Komitesi VII. Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1994, s. 7379; Þerafettin Turan, Türkiye - Ýtalya Ýliþkileri, Ýstanbul 1990, I, 313-316; a.mlf., “Osmanlý Ýmparatorluðu ile Ýki Sicilya Krallýðý Arasýndaki Ticaretle Ýlgili Gümrük Defterleri”, TTK Belgeler, IV/ 7-8 (1967), s. 79-167; S. Baldi, “Presenza linguistica nel dialetto napoletano”, Atti del convegno sul tema: Presenza araba e islamica in Campania (Napoli - Caserta, 22-25 novembre 1989), Napoli 1992, s. 35-54; A. Bozzo, “A proposito di alcuni documenti in arabo dell’ Archivio di Stato di Napoli: Osservazioni sulla diplomazia nordafricano di Ferdinando IV di Borbonse (17871793)”, a.e., s. 127-147; F. Cresti, “Corsari turchi e barbareschi contro Napoli: Ýl sistema di difesa delle coste napoletane, con particolare rife-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NARDA rimento ai secoli XVI-XIX”, a.e., s. 209-221; C. S. Cerqua, “La missione a Napoli nel 1782 della’ambasciatore marocchino Muhammed Ýbn Utman al-Miknasi”, a.e., s. 491-499; F. Russo,



Guerra di corsa ragguaglio storico sulle principali incursioni turco - barbaresche in Italia e sulla sorte dei deportati tra il secolo XVI ed il XIX secolo, Roma 1997, s. 42-285; E. Lo Sardo, Tra Greci e i Turchi, Roma 1999, s. 71-73, 233243; M. Pezzi, Aspettando la pace. L’Impero Ottomano nei documenti diplomatici napoletani (1806-1812), Cosenza 2002; J. L. Bacqué - Grammont, “L’armée de Charles VIII partant pour Naples d’après rapport ottoman”, Europa e Islam tra i secoli XIV e XVI: Europe and Islam between 14 th and 16 th centuries, Napoli 2002, II, 581619; E. Serrao, “La descrizione di Napoli nel Kitabý Bahriyye di Pýrý Re,is”, Turcica et Islamica: Studi in memoria di Aldo Gallotta, Napoli 2003, II, 909-940; Muâhedât Mecmuasý, II, Ýstanbul 1294, s. 55-95; A. Otetea, “L’établissement de la légation napolitaine à Constantinople (1740)”, Bulletin de la section historique, XV, Bucarest 1929, s. 53-72; Nahit Sýrrý, “Ýstanbul’da Sicilyeteyn Elçileri”, TTEM, yeni seri I/3 (1930), s. 6772; Ý. Hakký Uzunçarþýlý, “Otranto’nun Zaptýndan Sonra Napoli Kralý ile Dostluk Görüþmeleri”, TTK Belleten, XXV/100 (1961), s. 595-608; F. Barbagallo, “Discussioni e progetti sul commercio tra Napoli e Costantinopoli nel 700”, Nuova Rivista Storica, LXXXIII/2 (1971), s. 264-296; Tayyib Gökbilgin, “Napoli Kralý Tarafýndan II. Bayezid ve Ahmed Paþa (Gedik)’ya Gönderilen Mektuplarýn Türkçe Suretleri ve Ýlgili Ýki Mektup”, POF, sy. 2223 (1972-73), s. 33-59; Semavi Eyice, “Bir Türk Elçisinin Portresi”, TTK Belleten, XLI/163 (1977), s. 555-563.



ÿMahmut H. Þakiroðlu



–



˜



NÂR ( :0‫) א‬ Kur’an’da ve hadislerde daha çok cehennem ateþini ifade etmek için kullanýlan bir kavram.



—



™



Sözlükte “ýþýklý ve aydýnlýk olmak” anlamýndaki nevr kökünden türemiþ bir isimdir. Râgýb el-Ýsfahânî nârýn gözle görülen alev, mutlak mânada ýsý, cehennem ateþi ve savaþ ateþi gibi kýsýmlara ayrýldýðýný belirtir ve bunlar için Kur’an’dan örnekler verir. Ayrýca nâr ile nûrun ayný kökten geldiðini ve birbirinin yerine kullanýlabildiðini söyler. Nâr insanlarýn dünya hayatý, nûr ise âhiret hayatý için faydalýdýr (el-Müfredât, “nvr” md.). Nârýn mecazi olarak “akýl, re’y ve görüþ” anlamýna geldiði de ifade edilmiþ ve bunun için Hz. Peygamber’den rivayet edilen, “Müþrikin re’y ve görüþüne baþvurmayýn” meâlindeki hadiste (Müsned, III, 99; a.e. [Arnaût], XIX, 18-19; Nesâî, “Zînet”, 51) yer alan nâr kelimesi örnek gösterilmiþtir. Nâr kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de 145 yerde geçmekte olup 118 yerde cehennem-



deki ateþi ifade etmektedir. Bunlardan on iki âyette nâr izâfet terkibi (azâbü’n-nâr) veya baþka þekillerde azap kelimesiyle iliþki içindedir, dokuz âyette de “nâr-ý cehennem” terkibi yer almýþtýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nvr” md.). Kur’an’da dünyevî ateþ mânasýnda yirmi yedi yerde geçen nârýn kullanýlýþlarý içinde kurbaný yakýp yok edecek ateþ (Âl-i Ýmrân 3/183), savaþ çýkarmak amacýyla tutuþturulan ateþ veya fitne (el-Mâide 5/64), ilâhî kudretin tecellisi olarak yukarýdan gönderilen alev (er-Rahmân 55/35), Hz. Ýbrâhim’i yakmayan ateþ (el-Enbiyâ 21/69; el-Ankebût 29/24) ve Hz. Mûsâ’nýn Sînâ’da gördüðü ateþ (Tâhâ 20/ 10; en-Neml 27/7-8; el-Kasas 28/29) zikredilir. Hadis kaynaklarýnda nâr Kur’an’daki anlamýna paralel biçimde birçok yerde tekrarlanmaktadýr. Wensinck’in eserinde nârýn zikredildiði kaynaklar otuz altý sütunluk bir yer iþgal etmiþtir (el-Mu£cem, VII, 20-38). Câhiz’den itibaren nârýn Câhiliye Araplarý’ndaki konumu üzerinde durulmuþtur. Câhiz, kelimenin Kur’an’daki kullanýlýþýna temas ettikten sonra onun insan hayatýnýn ayrýlmaz bir parçasý olduðunu ve bu yönüyle ilâhî nimetlerden birini teþkil ettiðini belirtmiþtir. Allah zulüm ve azgýnlýklarý ileri boyutlara varan, insan onurunu hiçe sayýp toplumun huzurunu bozan geçmiþ milletleri su, rüzgâr ve taþlarla helâk ettiði halde ateþle cezalandýrmamýþ, Hz. Peygamber de âhirette Cenâb-ý Hakk’a mahsus olan bu ceza þeklinin dünyada savaþta bile uygulanmasýný yasaklamýþtýr (Buhârî, “Cihâd”, 107, 149; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 113, “Edeb”, 164). Câhiz’e göre cehennem azabýnýn ateþle olmasýnýn asýl amacý sýrf insanlarý yakmak deðil dünyada kötülük iþlemelerine engel olmak için güçlü bir müeyyide saðlamaktýr (Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 461-464). Nârýn Câhiliye Araplarý’nýn kültüründeki yeri bu kelime ile oluþturulan terkiplerin ve ilgili eserlerin incelenmesinden anlaþýlmaktadýr. Bu konuda çalýþma yapan Tevfîk Fehd, ateþ türlerini Kur’an’da yer alanlarla birlikte yirmi dokuza kadar çýkarmaktadýr. Yaðmur duasý ateþi, antlaþma ateþi, misafir ateþi, selâmet ve esenlik ateþi, savaþ ateþi, gulyabani ateþi bunlar arasýnda yer alýr (EI 2 [Ýng.], VII, 957-960). Ateþin dinî inançlar alanýnda da önemli bir yeri olduðu bilinmektedir. Câhiz ateþin Ýsrâiloðullarý’nca da yüceltildiðini söyler; çünkü ateþ, kesilen kurbaný yakmak suretiyle kulun iyi niyet ve ihlâsýný kanýtlayan bir vasýta kabul ediliyordu (Kitâbü’l-¥ayevân, V, 120; ayrýca bk. ATEÞ; AZAP; CEHENNEM).



BÝBLÝYOGRAFYA :



Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “nvr” md.; Ýbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “nvr” md.; Tâcü’l-£arûs, “nvr” md.; Wensinck, el-Mu£cem, VII, 20-38; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “nvr” md.; Müsned, III, 99; a.e. (Arnaût), XIX, 18-19; Buhârî, “Cihâd”, 107, 149; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 113, “Edeb”, 164; Nesâî, “Zînet”, 51; Câhiz, Kitâbü’l-¥ayevân, IV, 461-492; V, 60-66, 69-70, 71, 120, 123, 133-136; Âmilî, el-Keþkûl, I, 384-385; Cevâd Ali, el-Mufa½½al, VI, 696-701; T. Fahd, “Nar”, EI 2 (Ýng.), VII, 957960.



ÿBekir Topaloðlu



–



˜



—



NARDA Yunanistan’ýn Epir bölgesinde günümüzde Arta adýyla bilinen tarihî bir þehir.



™



Yunanistan’ýn batýsýnda Narda (Arta) körfezinin kuzeyindeki delta düzlüðüyle daðlýk alanýn sýnýrýnda Arakhtos (Narda) nehrinin sol kenarýnda denize 16 km. mesafede yer alýr. Eski adý Ambrakia (Ambpakia) olup milâttan önce VII. yüzyýlda Korint (Corinth) þehri tiraný Kypselos’un oðlu Gorges tarafýndan kuruldu. Milâttan önce 297’de Epir Kralý Pyrhos burayý ülkesine merkez yaparak sanat deðeri olan binalar inþa ettirdi. Milâttan önce 189’da Romalýlar’ýn eline geçmesi üzerine þehirdeki önemli sanat eserleri Roma’ya götürüldü. XII. yüzyýlda Bizans döneminde yeniden tahkim edilen ve dinî - mimarî eserlerle süslenen Narda’yý 1436’da gören Anconalý Cyriacus burada çok güzel binalar bulunduðunu belirtmektedir. 832’de (1429) Rumeli Beylerbeyi Sinan Paþa Yanya’yý fethedince Epir Despotu Karlo, vasal olarak Osmanlý Devleti’ni tanýdý ve 853’te (1449) Osmanlý hâkimiyetine girdi. Bu dönemde þehrin ismi Narda olarak deðiþtirildi. XVI. yüzyýl baþlarýnda Pîrî Reis burayý Narda adýyla anýp ayný adlý akarsuyun Narda denizine döküldüðü yerden 6 mil uzaklýkta bulunduðunu yazar. Evliya Çelebi ise narlarýnýn çokluðu ve ünü sebebiyle buranýn Narda adýný aldýðýný ileri sürer.



Osmanlý döneminde Narda özellikle gemilerin barýnmasýna müsait körfeziyle de anýlýr. Nitekim Barbaros Hayreddin Paþa, Preveze Savaþý (945/1538) öncesinde Andrea Doria kumandasýndaki müttefik Haçlý donanmasý karþýsýnda kendi donanmasýný Narda körfezine çekmiþti. 979 (1571) yýlý baþlarýnda muhtemelen güvenlik amacýyla Narda yakýnlarýndaki orman kesilerek temizlendi (BA, MD, nr. 10, hk. 225). 980’de (1573) Akdeniz’e açýlan Osmanlý donanmasý için gerekli kürekçilerin bir kýsmý Nar-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



385



NARDA



lam nüfusu 5500 dolayýna düþmüþ, ayný gerileme vergi gelirlerinde de kendini göstermiþtir (BA, TD, nr. 586, s. 330-343). Narda’daki dinî eserler arasýnda cami, mescid ve mektebin bulunmasýna karþýlýk tahrir kayýtlarýnda müslüman mahallelerinin yer almamasý bunlarýn vakýf reâyâsý olabileceðini hatýra getirir. Nitekim 993 (1585) tarihli defterde Narda’da Fâik Paþa mahallesinin adý geçer. Narda’da (Arta) XV. yüzyýl sonlarýna ait Osmanlý köprüsü



da’dan temin edildi (BA, MD, nr. 21, hk. 685). Þehir 1683-1699’da Venedik savaþlarý sýrasýnda Osmanlý yönetimindeydi. 1213’te (1798) Fransa’nýn Mora ve Narda taraflarýna donanma sevketmesi üzerine buna engel olmak için Osmanlý donanmasýndan beþ altý gemi bölgeye gönderilerek gerekli tedbir alýndý (BA, HH, nr. 14093). 1830’da Yunanistan baðýmsýzlýðýný elde edince Osmanlý Devleti ile Yunanistan arasýndaki sýnýr Golos körfezinden Narda körfezi arasýnda çizildi; Narda Osmanlýlar’da kaldý. Abdülaziz’in cülûsu münasebetiyle Safer 1278’de (Aðustos 1861) Narda’da kutlamalar yapýldýðý (BA, A. MKT. UM, 494/ 17), Kanûn-ý Esâsî’nin ilâný ile de buradaki müslüman ve hýristiyan halkýn yöneticilerle birlikte 9 Zilhicce 1293’te (26 Aralýk 1876) törenler düzenlediði bilinmektedir (BA, YEE, 67/33-2).



Berlin Antlaþmasý sonucunda (1878) Narda Yunanistan’a býrakýldý. Bu durum özellikle Arnavutluk’ta olumsuz etki yaptý. 1879’da Yunanlýlar’ýn Narda’yý alacaklarý haberi üzerine Arnavut mebuslarý Bâbýâli’ye bir muhtýra vererek bölgeyi silâhla savunma kararý aldýklarýný bildirdiler. Ancak Osmanlý Devleti, bir savaþý göze almak istemediðinden þehri 6 Temmuz 1881’de fiilen terkedip buraya bir þehbender tayin etti (BA, Y.MTV, 41/87; BA, Y. PRK. HR, 27/17). Antlaþmaya göre Narda nehri sýnýr kabul edildi ve nehrin ekilebilir arazilerinin bulunduðu sað yakasý Osmanlýlar’da kaldý. Narda Yunanistan’a býrakýlýnca burada yaþayan müslümanlar Osmanlý tarafýna göç ettiler. Yaklaþýk 200 hânelik müslüman ahaliden fakir olanlar için kýþ mevsimi sebebiyle âcilen ev inþa edilmesine ve bütün muhacirler için yeni bir kasaba oluþturulmasýna karar verildi (BA, Y.A.HUS, 168/40). Ayný yýl Yunan kralýnýn Narda’yý ziyareti sýrasýnda antlaþmaya göre Osmanlýlar tarafýnda kalan köprüden geçiþi es386



nasýnda bir binbaþý tarafýndan karþýlandý (BA, Y.A. HUS, 168/70; BA, Y. MTV, 41/87). 1897 Yunan savaþý sýrasýnda Narda bir ara Osmanlýlar’ýn eline geçtiyse de savaþ sonunda iade edildi. Narda Osmanlý yönetiminde geliþmiþ bir þehir özelliði gösteriyordu. Rebîülâhir 972’de (Kasým 1564) tamamlanan tahririne göre burada otuz dokuz hýristiyan mahallesinde vergi mükellefi 1070 hâne ve 174 mücerret (bekâr) bulunuyordu (tahminen 5000-5500 kiþi). Bu mahallelerin ikisinde “mellâh” (denizci) denilen gruplar oturuyordu ve bunlar muhtemelen Narda nehri vasýtasýyla körfeze kadar nehir ulaþýmý hizmetini yapýyordu. Þehirde ayrýca beþ yahudi mahallesi vardý, bunlar da 213 neferdi (yaklaþýk 700 kiþi). Mahalle adlarý yahudilerin buraya nereden gelip yerleþtiðini gösteriyordu (Korfoz, Pulya, Çiçilye, Ýspanya gibi). Narda’daki otuz iki çiftliðin sahibi müslümandý. Böylece þehrin bu sýradaki toplam nüfusunun 5700-6200’e ulaþtýðý tahmin edilebilir. Bu durum Narda’nýn oldukça hareketli bir sosyal yapýya sahip olduðunu gösterir. Þehirde on beþ kiþiye ait otuz deðirmen bulunuyordu, bunlardan yedisi Narda’da önemli vakýflarý olan Fâik Paþa’ya aitti. Narda’nýn 165.978 akçe olan vergi gelirleri Sadrazam Semiz Ali Paþa’ya tahsis edilmiþti (BA, TD, nr. 350, s. 827). 993 (1585) tahririnde, 978 hâne ve 276 mücerredin yaþadýðý otuz yedi hýristiyan mahallesinde yaklaþýk 4900-5100 kiþi bulunduðu, otuz iki çiftlik, otuz deðirmenin mevcudiyetini koruduðu görülmektedir. Hâne sayýsýnda bir önceki sayýma göre 100 civarýnda azalma, bekâr erkek nüfusta ise ayný sayýda artýþ olmuþ, böylece nüfus yapýsýnda az da olsa bir deðiþim meydana gelmiþti. Yahudi mahalleleri sayýsý ayný kalmakla birlikte nüfuslarý 173 nefere inmiþti (yaklaþýk 550 kiþi). Böylece þehrin top-



III. Murad devri sonlarýnda 1002-1003’te (1594-1595) yapýlan bir cizye tahririnde þehrin mahalle sayýsýnda azalma olduðu görülmektedir. Buna göre Narda’da yirmi beþ mahallede 247 cizye hânesi vardý (yaklaþýk 1250 kiþi). On yýl içinde bu orandaki bir azalmayý göç veya ihtidâ ile izah etmek mümkündür. Buna karþýlýk dört yahudi mahallesinde 276 hâne vardý (yaklaþýk 1400 kiþi). Bu da Narda’da yahudi nüfusun hýristiyanlara nisbetle artýþ kaydettiðini gösterir (BA, MAD, nr. 1530, s. 2-72). Narda’da müslüman nüfus XVI. yüzyýl boyunca tedrîcî bir þekilde oluþmuþ ve XVII. yüzyýlda giderek artýþ göstermiþtir. Nitekim Evliya Çelebi’nin bildirdiðine göre iki katlý, bað ve bahçeli 2000 adet evi olan Narda’da on yedi mahalle bulunuyordu. Bunlardan üçü müslüman, dördü yahudi ve onu hýristiyan Rum mahallesiydi. Þehrin bütün evleri kiremitli ve kurþun örtülüydü. Narda’da 400 dükkân, kale dibinde kahvehaneler, büyük bir han ve saat kulesi vardý (Seyahatnâme, VIII, 643-644). 1104 (1693) tarihli bir cizye tahririne göre ise Narda’da 374 hýristiyan (1900 kiþi), yetmiþ altý yahudi (350 kiþi) hânesi olmak üzere yaklaþýk 2250 kiþi yaþýyordu (BA, MAD, nr. 16145, s. 34-49). XVI. yüzyýl boyunca genel nüfus azalmasýnýn açýkça görüldüðü bu dönemdeki düþüþlerin bölgede yaþanan savaþ ortamýnýn etkisinden kaynaklandýðý düþünülebilir. XVIII. yüzyýlda durumunu koruduðu anlaþýlan Narda’da Cemâziyelâhir 1262’de (Haziran 1846) dört müslüman, bir yahudi ve sekiz hýristiyan mahallesinin bulunduðu dikkati çekmektedir (BA, ML. CRD, nr. 998). Zilhicce 1264’te ise (Kasým 1848) 772 hâne hýristiyan (3850 kiþi), 197 hâne müslüman (1000 kiþi) yaþýyordu. Narda’da müslümanlar kale içindeki Sultan Mehmed, Câvidan, Sultan Bayezid ve Ýlyas Bey mahalleleriyle Fâik Paþa Ýmareti’nde oturuyordu. Ayrýca þehirde yedisi müslüman, otuz üçü hýristiyan Çingene hânesiyle yetmiþ iki yahudi hânesi kaydedilmiþti. Böylece Narda’nýn toplam nüfusu 5400’e ulaþýyordu (BA, ML. CRD, nr. 1226).



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NARH BÝBLÝYOGRAFYA :



Narda’dan bir görünüþ



Narda Kalesi, Evliya Çelebi’nin verdiði bilgiye göre kayalý ve alçak bir daðýn dibinde dörtgen bir yapýya sahipti. Kýbleye bakan tarafýnda büyük demir bir kapý vardý. Kapýnýn solunda bulunan iç kale þehre bakmakta ve içinde kýrk ev yer almaktaydý. Kalenin kuzeyinde Narda nehri, doðu ve güneyinde yüksek varoþu mevcuttu. Kalede kâgir minareli, kiremitli Sultan Mehmed Camii ve yanýnda medresesi vardý. Ýç kalenin þehre bakan kýsmýnda kale dizdarýnýn oturduðu çok katlý bir saray bulunuyordu. Ayrýca harap bir mescidin yer aldýðý kale içinde dükkân yoktu (Seyahatnâme, VIII, 643). Narda Kalesi 1129’da (1717), uzun süre tamir edilmediðinden harap hale gelmesi ve üç kulesiyle kapýsýnýn yýkýlmasý yüzünden tamir görmüþ ve bu tamirat bir yýl sürmüþtü (BA, MAD, nr. 3897, s. 40, 116). Kalede XVI. yüzyýlda önemli sayýda muhafýz bulunuyordu. 1099-1101 (1688-1690) arasýnda yirmi dokuz azeb ve reis vardý (BA, MAD, nr. 3663, s. 11). 1109’da (1698) Narda muhafýzý Ömer Paþa kalenin muhafazasý için yeniden otuz kaptan tayin ettirdi (BA, ÝE-Bahriye, nr. 861). Bundan bir yýl önce Narda’ya saldýrýda bulunulacaðý haberleri üzerine Ýnebahtý mutasarrýfý 1800 süvariyle þehri korumakla görevlendirilmiþti. Bu sýrada Narda Kalesi’nde altmýþ beþi piyade, on biri süvari yetmiþ altý levent bulunuyordu (BA, AE, Mustafa II, I/79). XVIII. yüzyýl baþlarýnda kalede sayýlarý deðiþmekle beraber yaklaþýk kýrk azeb, elliþer “azebân-ý sânî ve sâlis”, kýrk kaptan, kýrk “beþlüyan”, on topçu, dört karakolcu olmak üzere toplam 234 görevli vardý (BA, MAD, nr. 6542, s. 66-73). Narda’nýn tarihî eserleri arasýnda kale içinde Sultan Mehmed Camii, þehirde Beyazýt Camii sayýlabilir (BA, MAD, nr. 5706, s. 6). Ayrýca kale içinde Þeyh Uryânî evkafýnýn yer almasý bir tekke olabileceðine iþaret etmektedir (BA, AE, Mustafa II, 655/



7). II. Mehmed devri ricâlinden Fâik Paþa’nýn Narda’da cami, medrese ve imareti mevcuttu ve buraya yedi dalyan, iki hamam, on dört dükkân, bir bahçe, yedi deðirmen, ayrýca kýþlak, çayýr, zemin ve bahçelerin gelirlerini vakfetmiþti. Þehirde bir sarayýnýn bulunmasý ve 905 (1499-1500) tarihli mezar taþýnýn mevcudiyeti onun Nardalý olduðunu düþündürmektedir. Nehir üzerinde bulunan 142 m. uzunluðundaki köprü Fâik Paþa tarafýndan yeniden yaptýrýlmýþtý. Narda’nýn diðer mâbedleri arasýnda Dizdar Mustafa Mescidi, Hacý Fîruz Aða Mescidi, Hasan b. Ramazan Mescidi yanýnda Yûnus, Hoca Ali ve Safer Aða’nýn yaptýrdýðý muallimhâneler sayýlabilir (BA, TD, nr. 586, s. 496-498). Evliya Çelebi de þehrin güneyinde Tekye Camii, Yûsuf Bey Sarayý yakýnýnda Baba Mescidi, üç medrese, beþ sýbyan mektebi, üç hankahtan söz eder. Narda’da ayrýca kubbeli, içinde elli rahip olan kral kilisesi, 200 papazý ve sahip olduðu vakýf gelirleriyle gelip geçenlere hizmet eden patrik kilisesi dahil on bir kilise vardý. Bunlardan baþka Cavidan Mescidi, Eskicami, Feyzullah Efendi, Hamza Bey, Hünkâr Sultan Süleyman, Kýlýç Bey, Osman Paþa ve Sultan Mustafa camileri bulunan Narda’da çok sayýda medrese, mektep, tekke ve zâviye olduðu tesbit edilmektedir.



Önceleri Yanya’ya baðlý bir kaza merkezi olan Narda 1078’de (1668) Paþa sancaðýna baðlanmýþ, XIX. yüzyýl baþlarýnda kaza merkezi, yüzyýlýn ortalarýnda ise Yanya eyaletine baðlý bir sancaðýn merkezi olmuþtur. 1865’te Narda kaymakamlýðý laðvedilerek kazasý da müdürlük konumuna getirilmiþ ve Preveze sancaðýna baðlanmýþtýr (BA, A. MKT. MHM, 340/45). Narda günümüzde etrafý bahçelik olan bir þehir ve tarým ticareti merkezi olup burada yünlü ve pamuklu kumaþ dokumacýlýðý yapýlýr. Þehir nüfusu 20.000 dolayýndadýr.



BA, TD, nr. 350, s. 8-27; nr. 586, s. 330-343, 496-499; BA, A.DVN, dosya 812/62; A. DVN. MHM, dosya 3-A/ 61; BA, A.MKT. MHM, 293/78; 340/45; 358/45; BA, A. MKT. UM, 151/83; 242/ 5; 254/31; 463/55; 494/17; BA, AE, Mustafa II, I/79; 9/822; 655/7; BA, HH, nr. 9383; 14093; BA, ÝE-Bahriye, nr. 861; BA, MAD, nr. 1264, s. 4; nr. 1430, s. 4; nr. 1530, s. 2-72; nr. 2703, s. 4; nr. 3663, s. 11; nr. 3897, s. 40, 116; nr. 5706, s. 6; nr. 6542, s. 66-73; nr. 9498, s. 72; nr. 10608, s. 245; nr. 16145, s. 34-49; BA, MD, nr. 10, hk. 225; nr. 19, hk. 165; nr. 21, hk. 685, 746; nr. 82, hk. 273; BA, ML. CRD, nr. 998; 1226; BA, Y.A.HUS, 168/ 40, 70; BA, YEE, 43/212; 67/33-2; 111/9, 50; BA, Y.MTV, 41/87; BA, Y. PRK. HR, 27/17; Pîrî Reis, Kitâb-ý Bahriye (nþr. Ertuðrul Zekâî Ökte v.dðr.), Ýstanbul 1988, II, 696-697, 700; Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII, 643-644; N. Jorga, Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi (trc. Nilüfer Epçeli), Ýstanbul 2005, I, 359, 393; V, 302; E. Bradford, Barbaros Hayrettin (trc. Zehra Aðralý), Ýstanbul 1970, s. 189-190; Ayverdi, Avrupa’da Osmanlý Mimârî Eserleri IV, s. 297-299; Semavi Eyice, “Yunanistan’da Türk Mimarî Eserleri”, TM, XII (1955), s. 212-214; a.mlf., “Yunanistan’da Unutulmuþ Eski Bir Türk Eseri”, BTTD, sy. 5 (1963), s. 67-73.



ÿÝdris Bostan



–



˜



NARH ( € ) Fiyat takdir edilmesi ve sýnýrlandýrýlmasý anlamýnda fýkýh terimi.



—



™



Kelimenin aslý Farsça nirh (kýymet, fiyat) olup halk aðzýnda nark þeklinde de kullanýlýr. Arapça’da piyasa râyicine si‘r, bunun takdiri ve tahdidine tes‘îr denir. Açýk kamu yararý gereði, temel ihtiyaçlarý karþýlayan mal ve hizmetlerin piyasa fiyatlarýna -onlarý oluþturan etkenlere dokunulmadandoðrudan müdahale edilerek belirli sýnýrlarý aþmasýnýn önlenmesi maksadýyla resmî tavan fiyat belirlenmesine dar anlamda narh denir. Klasik fýkýh literatüründe devletin fiyatlara müdahalesi çerçevesinde çoðunlukla narhýn bu türü incelenmektedir. Geniþ anlamda narh asgari ve sabit fiyat tesbitlerini de içerir. Hz. Peygamber, 8. yýlýn (629) baþlarýnda Medine’de yaþanan gýda maddeleri sýkýntýsý sebebiyle aþýrý artan fiyatlarý sýnýrlamasý yönündeki talebi satýcýlara haksýzlýk olacaðý gerekçesiyle geri çevirmiþtir (Ýbn Mâce, “Ticârât”, 27; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 49; Tirmizî, “Büyû.”, 73; hadislerin tarihî veriler ýþýðýnda bir deðerlendirmesi için bk. Kallek, s. 158-165). Resûl-i Ekrem, arzýn talebi karþýlamadýðý o özel ortamda serbest rekabet sonucu teþekkül eden fiyatlara müdahaleyi isabetli bir iktisat politikasý olarak görmemiþtir; dolayýsýyla narh-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



387



NARH



tan kaçýnmýþ, fakat bütünüyle yasaklamamýþtýr. Halife Ömer de yüksek fiyattan (bazý rivayetlerin zâhirinden düþük fiyat anlaþýlýyorsa da tarihî veriler ýþýðýnda bu yorum yanlýþ görünmektedir; haberin tenkidi için bk. a.g.e., s. 165-170) kuru üzüm satan Hâtýb b. Ebû Beltea’yý kamu yararýný gözeterek pazardan ihraç etmiþ, daha sonra kararýndan dönerek dilediði gibi iþlem yapmasýna izin vermiþ (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, VI, 29; Ýbn Kudâme, IV, 240241), Hz. Ali de kendisine yöneltilen narh talebini geri çevirmiþtir (Ýbn Abdülber enNemerî, el-Ýsti×kâr, VI, 414). Narhýn hükmü hususunda fýkýh âlimleri farklý görüþler ileri sürmüþtür. Normal iþleyen piyasa þartlarýnda narh koymayý Hanefîler tahrîmen mekruh, diðerleri haram olarak niteler. Temel gerekçe alýþveriþlerde karþýlýklý rýza esasýný getiren âyetle (en-Nisâ 4/29) bu meâldeki hadislerdir (Müsned, V, 72); zira satýcý ve alýcýnýn serbest iradesine ters düþen narh taraflarýn rýzasýný zedeleyebilir. Ayrýca Ýslâm hukuku özel mülkiyeti, dolayýsýyla satýcýnýn kendi malý üzerindeki tasarruf hürriyetini tanýr; halbuki narh þahsî mülkte kýsýtlama özelliði taþýr. Ýslâm hukuku kâr oranlarýný sýnýrlandýrmamýþ, genelde serbest rekabet esaslarý içinde oluþan piyasa fiyatlarýný âdil saymýþtýr. Tabii fiyat artýþlarýnda uygulanacak narh üretici veya satýcýlarýn zarar yahut iflâs etmesine, gizli karaborsacýlýða yönelmesine ya da piyasadan çekilmesine yol açýp zamlarý tetikleyebilir, ekonominin dengesini bozabilir (Ýbn Kudâme, IV, 240). Zâhirîler’e, mütekaddimîn Hanbelî ulemâsýnýn görüþüne, Ýmam Mâlik’ten yapýlan bir rivayete ve bazý Þâfiîler’e göre narh bolluk veya pahalýlýk ayýrýmý yapýlmaksýzýn mutlak þekilde haramdýr; spekülatif oyunlarla fiyatlarýn arttýrýlmaya çalýþýlmasý durumunda ise görüþ ayrýlýðýna düþülmüþtür. Narh aleyhtarlarý ile taraftarlarý arasýndaki ihtilâfýn esasýný, maslahat çatýþmasýnýn alýcý ve satýcýlarýn ferdî çýkarlarý arasýnda mý yoksa kamu ile birey arasýnda mý olduðu hususundaki yaklaþýmlarý belirlemektedir. Saîd b. Müseyyeb, Rebîa b. Ebû Abdurrahman, Yahyâ b. Saîd el-Kattân devletin zorunlu gördüðünde kamu yararý gerekçesiyle narh koyabileceðini düþünmektedir. Çünkü Mecelle’ye de yansýdýðý gibi, “Raiyye üzerine tasarruf maslahata menûttur” (md. 58). Hanefîler’e göre gýda maddeleri fiyatlarýnýn sunî þekilde fâhiþ ölçülerde arttýrýldýðý ve kamu zararýný önlemenin baþka yolunun kalmadýðý durumlarda narh uygulanmasý câizdir. Takýyyüddin Ýbn Teymiyye ve Ýbn Kayyim el-Cevziyye gibi Hanbelîler 388



ve bazý müteahhirîn Þâfiîler, halkýn mala ihtiyacýnýn pahalýlýktan dolayý zarar görecek boyutlarda olmasý, meselâ karaborsacýlýk yapýlmasý, belli metâýn sadece imtiyazlý bir gruba devredilmesi ve onlar tarafýndan yüksek bedellerden satýlmasý, örgütlü oluþumlarýn (güncel tabirleriyle oligopol, kartel veya tröst) fiyatlarý aþýrý arttýrmasý, aracý teþekküllerinin (modern ifadesiyle oligopson veya alýcý kartelleri) alýþ fiyatlarýný çok düþürmesi, çiftçilik, fýrýncýlýk, inþaatçýlýk, dokumacýlýk gibi kamunun ihtiyaç duyduðu alanlarda çalýþan zanaatkârlarýn / iþçilerin örgütlenerek ücretlerini anormal düzeylere çýkarmasý halinde emsal deðer üzerinden narhý vâcip görmektedir. Zira bu uygulamalar âyetle yasaklanan günah ve düþmanlýkta iþ birliði (el-Mâide 5/2) çerçevesine girmektedir. Fiyatlarý adaletsizce sýnýrlayarak tüccara haksýzlýk yapmak haram kýlýndýðýna göre (Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Kâfî, I, 360; Ýbn Kudâme, IV, 240) piyasanýn yapay biçimde týrmandýrýlmasýyla kamuya haksýzlýk öncelikle haram olmalýdýr. Zâhirîler de alýcýlarýn tekelleþme eðilimlerine karþý fiyat tahdidini onaylamaktadýr (Ýbn Hazm, IX, 41). Ýþçi ücretlerine narh konulabileceðine dair görüþ, Ebû Hanîfe’nin kassâmlarýn teþkilâtlanarak piyasalarýný yükseltmeleri halinde buna engel olunmasý gerektiði yönündeki ictihadýna dayandýrýlmýþtýr. Kimi Þâfiîler ve Ýmam Mâlik’ten nakledilen bir ictihada uyan bazý Mâlikîler de satýcýlarýn halkýn zarar göreceði boyutlarda haksýzlýða sapmalarý halinde piyasa fiyatlarýna endeksli narhýn câiz olabileceði kanaatindedir. Belli þartlarýn varlýðýna baðlanan bu cevaz hükmü, zaruretlerin memnu olan þeyleri mubah kýlacaðý (Mecelle, md. 21; ayrýca krþ. md. 32), kamu zararýnýn önlenmesi için özel zarara katlanýlacaðý (Mecelle, md. 26; ayrýca krþ. md. 27-30), hiçbir müþterinin gabn-i fâhiþe gerçek rýzasýnýn bulunmayacaðý, hacrin çeþitli durumlar için muhtelif sebeplerle meþrû görüldüðü gibi gerekçelere baðlanmýþtýr (bk. HACÝR; ÝSTÝMLÂK). Zorunlu narh için ileri sürülen þartlar þöylece özetlenebilir: 1. Mal veya hizmetlerin kamuya zarar verecek kadar (Hanefîler’e göre gabn-i fâhiþ boyutlarýnda) pahalandýrýlmasý. 2. Söz konusu mal veya hizmetlere umumi ihtiyaç duyulmasý. 3. Devletin kamu maslahatýný cebrî narhtan baþka bir yöntemle gerçekleþtirememesi. 4. Pahalýlýðýn üretici veya satýcýlarýn spekülasyonundan kaynaklanmasý. 5. Narh uygulamasýnýn arzýn kýsýlmasýyla sonuçlanmayacak olmasý. 6. Hakkaniyet icabý gerek esnaf ve tüccar gerekse uzmanlar arasýn-



dan seçilecek adalet ve emanet sahibi bilirkiþilerle istiþare edilmesi. 7. Üründe kalite, hizmette uzmanlýk farklarýnýn dikkate alýnmasý. 8. “Zarar ve zararla mukabele yoktur” ilkesi gereði hem satýcýlarýn hem alýcýlarýn yararýnýn gözetilmesi, mâkul bir kâr payý býrakýlarak taraflarýn rýzalarýnýn saðlanmasý. 9. Yetkililerin adalet sýfatý taþýmasý. Bunlara narh kurallarýnýn kanunla düzenlenmesi, gerek kýymet takdiri gerekse iþlem hakkýnda yargý yolunun açýk tutulmasý gibi bazý kayýtlar da eklenebilir. Tâbiîn âlimi Rebîa b. Ebû Abdurrahman ile bazý Hanefîler sadece buðday ve arpanýn fiyatýnýn sýnýrlandýrýlmasýna cevaz verir. Þâfiîler’e ve bazý Hanefîler ile Mâlikîler’den Ýbn Arafe’ye göre narhýn uygulanacaðý mallar insan ve hayvan yiyecekleridir. Mâlikîler mislî olmasý, yani emsal fiyat uygulanabilmesi sebebiyle ancak tartýlabilir (veznî) ve hacim ölçü birimleriyle ölçülebilir (keylî) mallarýn fiyatlarýnýn tahdit edilebileceði kanaatindedir. Bazý Hanefî ve Hanbelî âlimleri, narhýn aþýrý pahalanmadan dolayý kamunun zarar göreceði diðer tüketim mallarýna da uygulanabileceðini belirtirler. Hanefî, Hanbelî ve çoðu Mâlikîler ile Þâfiîler’in bir ictihadýna göre halkýn helâkinden korkulmadýðý müddetçe üretici veya tedarikçiye (câlib) narh konmamalýdýr. Ancak Mâlikîler’den Ýbn Habîb es-Sülemî, onlarýn buðday ve arpa dýþýndaki mallarýnýn fiyatlarýnýn piyasa râyiciyle tahdidine cevaz vermiþtir; çünkü Hz. Peygamber devrinde bu ikisini Medine’ye getirip satan kimseye narh konulamayacaðý hadisle sabittir. Bununla birlikte ulemânýn büyük bir kýsmýna göre tedarikçilerin çoðunluðunun hilâfýna yüksek fiyattan satýþta ýsrar eden azýnlýktan piyasaya uymalarý, aksi takdirde pazarý terketmeleri istenir. Bazý Mâlikîler’e göre þehir dýþýndan zeytinyaðý, tereyaðý, et, bakliyat, meyve vb. mallarý getirenler için de fiyat tahdidi olmaz; ancak istikrar kazanmýþ râyiçlerden satýþ yapmayarak piyasa dengeleriyle oynayanlarýn çoðunluða uymalarý veya pazardan çýkmalarý istenir. Abdullah b. Ömer, Kasým b. Muhammed, Sâlim b. Abdullah ve Ýmam Mâlik’ten rivayet edildiði kadarýyla bu ürünleri toptan alarak râyiçten pahalý satan perakendeciler için de ayný hüküm geçerlidir. Bazýlarýna göre sadece pazarcý ve dükkân sahibi gibi esnafa gýda maddelerinin tamamýnda fiyat tahdidi getirilebilir. Ahmed b. Saîd elMüceylidî iþportacýlara, seyyar satýcýlara, manav, kasap ve zanaatkârlara, hamal, tellâl ve simsarlara narh konulamayacaðýný belirtmekte, ancak bu mesleklerin erba-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NARH



bý arasýndan birer temsilci seçilerek standartlarý ve fiyatlarý denetlemelerinin saðlanmasýný önermektedir (et-Teysîr, s. 5556). Fakihlerin çoðunluðuna göre narha aykýrý satýþ yapanýn akdi sahihtir. Ancak Ebüssuûd Efendi bunun geçerliliðini hâkimin onaylamasý þartýna baðlamýþtýr. Özellikle tavan fiyatlarýn altýndaki bedellerden yapýlan satýþlarda zorlama bulunmayacaðýndan akid sahih olur. Þartlarý oluþtuðunda narhý câiz görenler belirlenen fiyatýn ihlâlini haram saymamaktadýr. Halbuki onu vâcip telakki edenlere göre bu Allah haklarýný ihlâl kapsamýna gireceðinden haramdýr. Hanbelîler tahditli fiyatlardan satýþý mekruh saymaktadýr. Hanbelî mezhebindeki sahih görüþ, narh uygulamasýna uymayanlarýn tehdit edilmesi halinde ikrah sebebiyle akdin bâtýl olacaðý yönündedir; ancak korkutmanýn ikrah sayýlmayacaðýný düþünenler de vardýr. Hanefî ve Mâlikîler’e göre satýcý narha uymadýðýnda ta‘zîr cezasýna çarptýrýlmaktan korkup belirlenmiþ fiyattan iþlem yaparsa mükreh sayýlacaðýndan akdin sýhhati butlanla zedelenir. Ancak Ýbn Âbidîn, narh konulmasý esasen mal sahibinin satýþa zorlanmasý anlamýna gelmediði için ortada akdi zedeleyici bir ikrahýn bulunmadýðý kanaatindedir (Reddü’l-mu¼târ, VI, 400). Narha uymayanlara uygulanacak ceza naslarda yer almamýþtýr. Leys b. Sa‘d ile Hanefî ve Þâfiîler konulmasý câiz görülen narhýn ýsrarlý ihlâlinde cinsini, þekil ve miktarýný yetkililerin belirleyeceði fizikî (celde) veya malî ceza (garâmet), müsadere, hapis, piyasadan ihraç gibi bir ta‘zîrin uygulanacaðý kanaatindedir; çünkü burada resmî kararýn çiðnenmesi söz konusudur. Satýcýlarýn narhlý fiyatlardan satýþa zorlanamayacaðýný düþünen Mâlikîler ihlâl durumunda piyasadan ihraç edilmelerine cevaz vermiþtir. Satýcýlar hakkaniyete uygun narha uymaya icbar edilebilirler; zira borçlular zimmet ve nafaka borçlarýnýn tasfiyesi için mallarýný satmaya zorlanabilmektedirler. Haklý bir sebebe dayanmayan narhýn çiðnenmesi durumunda ise cezaî yaptýrým genelde câiz görülmemiþtir (karaborsacýlýk durumunda narhýn hükmü konusunda ayrýca bk. ÝHTÝKÂR). Ýslâm tarihinde Emevîler’den itibaren narh uygulamasýna baþvurulduðu ve fiyatlarýn denetiminden hisbe teþkilâtýnýn sorumlu tutulduðu görülmektedir (bk. HÝSBE). Çünkü insan hak ve özgürlüklerinden ve dinî hükümlerin gözettiði beþ temel esastan biri özel mülkiyet hakký ve malýn korunmasý ise de bir diðeri canýn muhafazasýdýr. Hayat hakký gereði temel tüke-



tim maddelerinin þehirlere asgari geçim düzeyine sahip vatandaþlarýn alým gücü sýnýrlarý içinde ve düzenli biçimde saðlanmasý devletin temel görevleri arasýnda görülmüþtür. Bu mantýktan hareketle bilhassa Osmanlý devrinde narh uygulamasý kurumlaþmýþtýr (aþ.bk.). Narh çetelelerinin birer nüshasýnýn merkezde saraya, çevrede mülkî âmirliklere iletildiði, devletin mal veya hizmet alýmlarýný bu tarifeler üzerinden yaptýðý düþünülürse fýkýh kitaplarýnda fiyat tahdidinin hükmü hususundaki tartýþmanýn satýr aralarýnda, söz konusu yetkinin amme maslahatý adý altýnda bürokrasi lehine kötüye kullanýlmasýnýn ve sonunda kamu düzeninin bozulmasýnýn önlenmesi arzusunun da yattýðý söylenebilir. Modern dönemde âzami fiyat düzenlemeleri, çoðunlukla spekülatif giriþimlerin önlenmesi ve alým gücü sýnýrlý tüketicilerin korunmasý maksadýyla temel tüketim mallarýnýn fiyatlarýný sýnýrlamaya yöneliktir. Sabit fiyat uygulamasý ise esasen üretimi kamu kurum veya kuruluþlarý tarafýndan yapýlan ya da düzenlenen (meselâ elektrik, doðal gaz, su, haberleþme vb. birim ücretleri, toplu / ticarî taþýmacýlýk ücretleri) yahut süreli / süresiz özelleþtirilen belirli mal ve hizmetler için standart tarifelerin takdiri suretiyle gerek keyfîliðin gerekse spekülasyonlarýn önlenmesini hedeflemektedir. Taban fiyat uygulamalarý, temelde devletçe üreticiyi ve iþ gücünü korumak amacýyla belirli mallar için destekleme alým fiyatlarýnýn ve iþçiler için asgari ücretlerin açýklanmasý þeklinde yapýlmaktadýr. Destekleme alýmlarý millî toplumsal politikalar gereði geliþmiþ ekonomilerde dahi varlýðýný sürdürmektedir. Tavanýn aþaðýya, tabanýn yukarýya doðru aþýlmasý en azýndan nazariyede mümkün ve hatta amaçlarý düþünüldüðünde genelde makbuldür. Narh takdiri, çoðunlukla temel tüketim mallarý arzýnýn talebi karþýlamadýðý veya karaborsacýlýðýn söz konusu olduðu dönemlerde piyasa râyicinin dar gelirlilerin alým gücünü aþmasýný önlemek için yapýldýðýndan en azýndan bu süreç zarfýnda tavan fiyatla sabit fiyat özdeþleþmektedir. Günümüzde devletler fiyatlara doðrudan müdahale yerine yerli üreticileri korumak ve haksýz rekabeti engellemek amacýyla piyasa dengelerini bozucu iþlemleri önleyici tedbirler almakta, meselâ antitröst, antikartel ve antidamping yasalarý ve anlaþmalarý yapmaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



el-Muva¹¹aß, “Büyû.”, 24; Müsned, V, 72; Ýbn Mâce, “Ticârât”, 27; Ebû Dâvûd, “Büyû.”, 49; Tirmizî, “Büyû.”, 73; Yahyâ b. Ömer el-Kînânî, en-Na-



¾ar ve’l-a¼kâm fî cemî£i a¼vâli’s-sûš (nþr. Hasan Hüsnî Abdülvehhâb), Tunus 1975, s. 40-47, 111-112; Ýbn Hazm, el-Mu¼allâ, IX, 40-41; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaký, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1352, VI, 29; Ýbn Abdülber en-Nemerî, el-Kâfî fî fýšhi ehli’l-Medîneti’l-Mâlikî (nþr. M. M. Uhayd el-Morîtânî), Riyad 1400/1980, I, 360; a.mlf., el-Ýsti×kâr (nþr. Sâlim M. Atâ – M. Ali Muavvaz), Beyrut 2000, VI, 412-414; Bâcî, elMüntešå, Kahire 1332, V, 18-19; Serahsî, el-Mebsû¹, XVI, 103; Kâsânî, Bedâßi £, V, 129; Ýbn Kudâme, el-Mu³nî (Herrâs), IV, 239-241; Nevevî, Rav²atü’¹-¹âlibîn (nþr. Züheyr eþ-Þâvîþ), Beyrut 1405/ 1985, III, 411; Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, el-¥isbe fi’l-Ýslâm ev va¾îfetü’l-¼ükûmeti’l-Ýslâmiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 22-42; Ýbnü’l-Uhuvve, Me£âlimü’l-šurbe fî a¼kâmi’l-¼isbe (nþr. M. Mahmûd Þa’bân – Sýddîk Ahmed Îsâ el-Mutîî), Kahire 1976, s. 120-121; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-¼ašåßiš, Bulak 1315, VI, 28; Ýbn Kayyim el-Cevziyye, e¹-ªurušu’l-¼ükmiyye (nþr. Behîc Gazâvî), Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’l-ulûm), s. 240-260; Þemseddin Ýbn Müflih, Kitâbü’l-Fürû£ (nþr. Abdüssettâr Ahmed Ferrâc), Beyrut 1405/ 1985, IV, 51-53; Muhammed b. Ahmed et-Tilimsânî, Tu¼fetü’n-nâ¾ýr ve ³unyetü’×-×âkir fî ¼ýf¾i’þ-þe£âßir ve ta³yîri’l-menâkir (nþr. Ali eþ-Þennûfî, BEO, XIX [1967] içinde), s. 131-137; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-Ýn½âf fî ma£rifeti’r-râcih mine’l-Åilâf (nþr. M. Hâmid el-Fýký), Beyrut 1406/ 1986, IV, 338; Süyûtî, el-Eþbâh ve’n-ne¾âßir, Kahire 1378/1959, s. 528; Þirbînî, Mu³ni’l-mu¼tâc, II, 38; Þemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-mu¼tâc, Beyrut 1404/1984, III, 473; Buhûtî, Keþþâfü’l-šýnâ£, III, 187; Ahmed b. Saîd el-Müceylidî, et-Teysîr fî a¼kâmi’t-tes£îr (nþr. Mûsâ Lekbâl), Cezayir 1970, s. 41-89; Emîr es-San‘ânî, Sübülü’s-selâm (nþr. Fevvâz Ahmed ez-Zemerlî – Ýbrâhim M. el-Cemel), Beyrut 1412/1991, III, 47-48; Büceyrimî, Tu¼fetü’l-¼abîb £alâ Þer¼i’l-ƒa¹îb, Beyrut 1398/ 1978, II, 225; Þevkânî, Neylü’l-ev¹âr, V, 247-248; Ýbn Âbidîn, Reddü’l-mu¼târ, VI, 399-401; Mecelle, md. 21, 26-30, 32, 58; Ali Haydar, Dürerü’lhükkâm, Ýstanbul 1330, I, 83-84; Ebû Bekir b. Muhammed Þetâ el-Bekrî ed-Dimyâtî, Ý £ânetü’¹¹âlibîn £alâ ¼alli elfâ¾i Fet¼i’l-mübîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 25; Mübârekfûrî, Tu¼fetü’l-a¼ve×î, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), IV, 452; Biþrî eþ-Þurbacî, et-Tes£îr fi’l-Ýslâm, Ýskenderiye 1393/1973; Celâl Yeniçeri, Ýslâm Ýktisadýnýn Esaslarý, Ýstanbul 1980, s. 316-344; Avf Mahmûd elKefrâvî, Dirâse fî tekâlîfi’l-intâc ve’t-tes£îr fi’l-Ýslâm, Ýskenderiye 1405/1985, s. 156-169; M. Fethi ed-Dirînî, “et-Tes.îrü’l-cebrî fi’l-fýkhi’l-Ýslâmiyyi’l-mukaren”, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye, Amman 1407/1986, s. 77-139; Mûsâ Ýzzeddin Abdülhâdî, A¼kâmü’t-tes£îr fi’þ-þerî£ati’l-Ýslâmiyye, Kahire 1990; Yûsuf Kasým, et-Te £âmülü’t-ticârî fî mîzâni’þ-þerî£a, Kahire 1413/1993, s. 86-97; Cengiz Kallek, Asr-ý Saâdet’te Yönetim - Piyasa Ýliþkisi, Ýstanbul 1997, s. 158-170; A. Sabra, “‘Prices Are in God’s Hands’, The Theory and Practice of Price Control in the Medieval Islamic World”, Po-



verty and Charity in Middle Eastern Contexts (ed. M. Bonner v.dðr.), Albany 2003, s. 73-91; Kahtân Abdurrahman ed-Dûrî, “et-Tes.îr fi’l-fýkhi’l-Ýslâmî”, Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’l-Ýslâmiyye, V, Baðdad 1973, s. 425-446; Mohammad Hashim Kamali, “Tas‘îr (price control) in Islamic law”, American Journal of Islamic Social Sciences, XI/1, Herndon 1994, s. 25-37; “Tes.îr”, Mv.F, XI, 301-311.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



ÿCengiz Kallek



389



NARH Osmanlýlar’da. Narh mal ve hizmet fiyatlarýnda devletçe tesbit edilen üst sýnýrý ifade eder. Narhla ilgili olarak Ýslâm âlimleri farklý görüþlere sahiptir. Bir kýsmý narhý câiz bulurken bir kýsmý da karaborsayý teþvik edici olduðu görüþündedir. Kýymetleri Allah’ýn alçaltýp yükseltebileceði hadisi de narha dair düþünceleri etkilemiþtir. Buna raðmen narh konusunda özellikle Osmanlýlar büyük hassasiyet göstermiþtir. Her zaman ve her yerde ayný titizlikle uygulanamamakla beraber padiþah ve sadrazamlarýn narh iþine büyük önem verdikleri dikkati çekmektedir. Nitekim sadrazamlarýn çarþamba günleri çýktýklarý büyük kolda esnafýn kalite, halk saðlýðý ve fiyat hususunda tesbit edilen standartlara uyup uymadýðýný denetledikleri ve uymayanlarý anýnda cezalandýrdýklarý bilinmektedir.



Osmanlýlar’da günlük ve mevsimlik narhlar yanýnda savaþ, abluka, kýtlýk, tabii âfetler ve sikke tashihlerinden sonra yeni fiyat tesbitleri de yapýlýrdý. Mevsimlik narhlar gýda maddeleri üzerine konan fiyatlarý gösterirdi. Ekmek, et, süt ve mâmullerinin yaz ve kýþ aylarýndaki fiyatlarý farklý idi. Ýlk kuzu hýdrellez denilen 6 Mayýs’ta kesilir ve bundan birkaç gün evvel de ete narh konurdu. Harmandan sonra yeni mahsul buðday alýnýnca ekmek fiyatý yeniden belirlenirdi. Ekmek en önemli gýda maddesi olduðundan fiyatý içindeki un cinsine göre çeþni tutularak tesbit yapýlýrdý. Bunun gibi, bazý mâmul maddelerin fiyatlarýnýn tesbitinde kullanýlan ham maddenin miktar ve deðeri göz önüne alýnýrdý. Yine kýymetli kumaþlarýn da ayný usulle fiyatlarý belirlenirdi. Gýda maddelerine hangi tarihlerde narh verileceði ihtisab kanunnâmelerinde yer alýyordu. Sebze ve meyve fiyatlarý ise mevsimlere göre ayarlanýrdý. Günümüzdeki gibi sera ürünlerinin bulunmadýðý devirlerde ilk ve son turfanda ile sebzenin bol olduðu mevsimlerde fiyat farklýlýk göstereceðinden ilkbahar ve sonbaharda hemen her gün yeni narh tesbiti yapýlýrdý. Olaðan narh uygulamasýnda ramazan ayýnýn önemli bir yeri vardý. Ramazandan bir iki gün önce veya ilk günü fiyatlar açýklanýr ve hemen bütün yiyecek maddelerinin satýþý buna göre gerçekleþtirilirdi (Ýstanbul Narh Defteri, nr. 201). Sefer zamaný gibi olaðan üstü hallerde ordunun ihtiyacý olan maddelerin vergi karþýlýðý veya ücretle toplanmasý yanýnda bunlarý üretenlerin de sefere gitmesi, piyasaya arzedilen mal miktarýnýn azalmasýna ve fiyatlarýn artmasýna yol açar, yeni narh verilme zorunluluðu doðardý. XVII. yüzyýl ortalarýnda Venedikliler’in, XIX. yüzyýlda 390



Ýngilizler’in Çanakkale Boðazý’ný ablukaya aldýðý yýllarda Ege ve Akdeniz’den Ýstanbul ile Marmara ve Karadeniz limanlarýna mal taþýnamadýðýndan fiyatlarýn yeniden ayarlanmasý kaçýnýlmaz hale gelmiþti. Çekirge istilâsý, sel, deprem, kuraklýk gibi durumlar da fiyat ayarlanmalarýný gerektiren hususlardý. Öte yandan Osmanlý para birimi olan gümüþ sikkenin içindeki gümüþ miktarýnýn giderek azalmasý mal deðerinin zaman zaman çok yüksek oranlarda artýþýna yol açar, sonuçta devlet duruma müdahale ederek sikkeyi yeniden ayarlar, bunun ardýndan bütün mal ve hizmet fiyatlarý yeniden tesbit edilirdi.



tan ibaretti. Narh Ýstanbul kadýsý tarafýndan verilir, diðer kadýlýklara bunlarý bildiren listeler gönderilirdi. Her kadýlýk kendi sýnýrlarý içindeki mahkemelere yeni fiyatlarý bildirir ve bunlar sicillere iþlenirdi. Yeni fiyatlardan halkýn haberdar olmasý için çarþýlarda münâdîler çýkarýlýrdý. Ýstanbul’da narh verildiðinde yeni fiyatlar taþra þehirlerine de gönderilir, oralarda verilen narhlardan merkez haberdar edilirdi. Taþralarda narh yine kadý tarafýndan âyan ve eþrafla görüþülerek belirlenir, yerleþme yerinin büyüklüðüne göre vali, muhafýz gibi bir vazifelinin onayý alýnýrdý ki bu merkezdeki ferman ve buyuruldu karþýlýðý idi.



Narh verilmesi piyasada fiyatlarýn nasýl bir seyir takip ettiðinin bilinmesini gerektiriyordu. Bunu en iyi takip eden görevli muhtesibdi. Muhtesib, maiyetindeki kol oðlanlarýyla çarþý pazarý devamlý kontrol ettiðinden fiyat tesbitinde kadýnýn en büyük yardýmcýsý durumundaydý. Hatta onun esnafla sýký münasebette olmasý ve piyasayý yakýndan takip etmesi dolayýsýyla devlet düzenine dair bazý eserlerde (meselâ bk. Kitâbü Mesâlihi’l-müslimîn, s. 94-95) narhýn muhtesib tarafýndan verilmesinin daha uygun olacaðýna iþaret edilmiþtir. Ancak uygulamada muhtesib kadýya danýþmadan narh veremezdi. Narh verilirken ilgili esnafýn fikir ve görüþleri de alýnýrdý. Her esnafýn kethüdâ ve yiðitbaþýlarý ile görüþülür, gerekiyorsa çeþni tutulur, yani kullanýlacak ham madde miktarlarý tesbit edilir ve fiyat buna göre oluþturulurdu. Et, süt ve mâmullerinin fiyatlarý ise yeniçeri aðasý veya sekbanbaþý, hassa kasabbaþýnýn bulunduðu bir toplantýda çiftlik sahipleri ve kasaplar kethüdâsý ile belirlendiði gibi ekmek için çeþni tutulurken hububat nâzýrý, habbazlar kethüdâsý, nizam ustalarý, gümrüðe konu olan mallarda ise gümrük emini hazýr bulunurdu. Ancak piyasada satýlan mal çeþitleri pek fazla olduðundan özellikle sikke tashihlerinden sonra yapýlan düzenlemelerde hepsine kadýlýkça narh verilmesi mümkün deðildi. Bunun için belli baþlý mallarýn fiyatlarý belirlendikten sonra diðerleri ilgili esnafýn idarecilerine býrakýlýrdý (1050/1640 tarihli narh defterinde buna çeþitli örnekler vardýr; meselâ devatçýlar narhý [Kütükoðlu, Osmanlýlarda



“Getirici” denilen toptancýyla “mukim” veya “oturakçý” denilen perakendecilerin fiyatlarý tabii ki farklýydý. Birçok malda bu iki fiyat ayrý ayrý gösterilirdi. Esnafýn kanunî kârý % 10-15 arasýnda deðiþirdi ki bu ihtisab kanunnâmelerinde “onu on bir” þeklinde ifade edilirdi. Yapýlmasý güç olan ve çok emek isteyen iþlerde oran % 15’e kadar çýkabiliyordu. Maharet isteyen bazý mallarda o iþin uzmaný olan ustalarýn yaptýklarýna özel fiyatlar konulduðu, bunlara bir nevi patent hakký verildiði de olurdu. 1640’taki sikke tashihinin ardýndan tesbit edilen fiyatlarda buna dair örneklere rastlanýr.



Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, s. 108], hazýr elbise narhý [a.g.e., s. 126], çadýrcýlar narhý [a.g.e., s. 215] bun-



lardandýr). Taþradan gelen mallarda ise çýkýþ yerindeki fiyatý belgelenir ve narh buna göre belirlenirdi. Ýstanbul biri “nefs-i Ýstanbul” denilen sur içi, diðerleri Eyüp, Galata ve Üsküdar olmak üzere dört kadýlýk-



Kadýlarýn narh verme ve narh kontrolü vazifeleri XIX. yüzyýlýn ortalarýna kadar sürdü. 1851’de narh iþleriyle uðraþmak üzere Es‘ar Nezâreti kurulduysa da çalýþmalarý pek olumlu sonuç vermediðinden 1854’te Ýhtisab Nezâreti’ne baðlý Es‘ar Meclisi teþkil edildi. Fakat kýsa süre sonra Ýhtisab Nezâreti’nin laðvý ve þehremânetinin kurulmasýyla bu meclis de kaldýrýlarak narh iþiyle doðrudan þehremâneti ilgilenmeye baþladý. Þehremânetinin kuruluþundan sonraki iki yýlda baharda et narhýnýn kadý tarafýndan verildiði görülmektedir. 1856’dan itibaren sicillerde artýk narh kaydýna rastlanmamaktadýr. Esasen bundan birkaç yýl sonra da önce sebze ve meyve, ardýndan ekmek hariç diðer maddeler üzerindeki narh kaldýrýlmýþ ve fiyatlar serbest piyasada belirlenir olmuþtu. Kadý sicilleri incelendiðinde narh kayýtlarýnýn genellikle sicillerin arka sayfalarýnda olduðu görülür. Ancak Ýstanbul’da farklý bir sistem uygulanmýþ, narhlar ayrý defterlere kaydedilmiþtir. Sikke tashihlerinin ardýndan düzenlenen narh defterlerinden bugün sadece 1009 (1600) ve 1050 (1640) tarihli olanlar kalmýþtýr. 1600 tarihli defter tek nüsha iken 1640 tarihlinin iki nüshasý bulunmaktadýr. Her iki defterin farklý özellikleri vardýr. 1600 tarihli defter, narhtan



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NAS



önceki fiyatlarý da ihtiva etmesi bakýmýndan deðiþim oranlarýnýn hesaplanmasýna imkân vermektedir. 1640 tarihli ise son derecede geniþ kapsamlý olarak hazýrlanmýþtýr. Meselâ serâser denilen altýn ve gümüþle dokunan kumaþlarýn sadece içlerindeki altýn ve gümüþ miktarlarý tesbit edilmekle kalýnmamýþ, kullanýlacak ipeklerin cins ve miktarlarýna da iþaret edilmiþtir. Hazýr giyimden hasýra ve yapý malzemelerine varýncaya kadar hangi ölçülerdekilerin ne fiyatla satýlmasý gerektiði gösterilmiþtir; böylece bir bakýma fiyat verilirken malýn standardý da ortaya konulmuþtur. 1640 tarihli narh defteri sadece yiyecek, giyecek ve ihtiyaç maddeleri fiyatlarýný deðil hizmet fiyat ve standartlarýyla hijyen þartlarýný da ihtiva etmektedir. Bu bakýmdan tam bir ihtisab kanunnâmesi hüviyeti taþýmaktadýr. Ýstanbul’da verilen olaðan narhlar için de ayrý defterler tutulmuþtur. Ancak bunlarýn 1190’dan (1776) önceki tarihlere ait olanlarý ya kaybolmuþtur veya henüz araþtýrmaya açýlmamýþtýr. Bu tarihten narhýn kaldýrýlýþýna kadarki sürede verilen narh fiyatlarý ile bunlarla ilgili hüküm ve buyuruldular ise peþ peþe yazýlmak üzere bir defterde toplanmýþtýr.



Ýslâm Ýktisadýnda Narh ve Osmanlý Devletinde Narh Uygulamasý, Ýzmir 1994; Ömer Lütfü Barkan, “XV. Asrýn Sonunda Bazý Büyük Þehirlerde Eþya ve Yiyecek Fiyatlarýnýn Tesbit ve Teftiþi Hususlarýný Tanzim Eden Kanunlar I: Kanunnâme-i Ýhtisâb-ý Ýstanbul el-mahrûsa”, TV, I/5 (1942), s. 326-340; a.mlf., “Kanunnâme-i Ýhtisâb-ý Bursa”, a.e., II/7 (1942), s. 15-40; a.mlf., “Kanunnâme-i Ýhtisâb-ý Edirne”, a.e., II/9 (1942), s. 168-177; a.mlf., “XVI. Asrýn Ýkinci Yarýsýnda Türkiye’de Fiyat Hareketleri”, TTK Belleten, XXXIV/136 (1970), s. 557-607; Halil Ýnalcýk, “Bursa Þer‘iye Sicillerinde Fatih Sultan Mehmed’in Fermanlarý”, a.e., XI/44 (1947), s. 693-708; a.mlf., “Bursa. XV. Asýr Sanayi ve Ticaret Tarihine Dair Vesikalar”, a.e., XXIV/93 (1960), s. 45-97; Halil Sahillioðlu, “Osmanlýlarda Narh Müessesesi ve 1525 Yýlý Sonunda Ýstanbul’da Fiatlar”, BTTD, sy. 1 (1967), s. 36-40; a.mlf., “Bolu’da Eþya Narh Fiatlarý”, Çele, sy. 12, Ankara 1964, s. 9-17; a.mlf., “Bolu’nun Kasaplarý ve Et Narh Fiatlarý”, a.e., sy. 13 (1964), s. 21-27; Mehmet Ýpþirli, “Hasan Kâfî elAkhisârî ve Devlet Düzenine Âit Eseri Usûlü’lhikem fî nizâmi’l-âlem”, TED, sy. 10-11 (1981), s. 239-278; Ahmet Tabakoðlu, “Osmanlý Ekonomisinde Narh Uygulamasý”, Kaynaklar, sy. 3, Ankara 1984, s. 73-79; Sabri Sürgevil, “Ýzmir’de Fiyat Hareketleri ve Narh (1914-1918)”, TÝD, sy. 3 (1987), s. 79-113; Mustafa Öztürk, “Bursa’da Hububat Fiyatlarý (1775-1840)”, TTK Bildiriler, XI (1994), s. 1715-1743.



ÿMübahat S. Kütükoðlu



–



BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýstanbul Narh Defteri, Ýstanbul Müftülüðü Þer‘iyye Sicilleri Arþivi, Ýstanbul Kadýlýðý Sicilleri, nr. 201; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme (Bayburtlugil), s. 72-73; Âlî Mustafa Efendi, Fusûlü’l-hal ve’lakd ve usûlü’l-harc ve’n-nakd, Nuruosmaniye Ktp., nr. 3399, vr. 2a-b; a.mlf., Künhü’l-ahbâr, ÝÜ Ktp., TY, nr. 5959, vr. 90b; Koçi Bey, Risâle (Aksüt), s. 114; Kitâbü Mesâlihi’l-müslimîn ve menâfii’l-mü’mimîn (nþr. Yaþar Yücel), Ankara 1980, s. 94-95; Tevkiî Abdurrahman Paþa, Kånunnâme (MTM, I/3 [1331] içinde), s. 497-544; Teþrifatîzâde Mehmed, Defter-i Teþrîfât, ÝÜ Ktp., TY, nr. 9810, vr. 60b-63b; Naîmâ, Târih, I, 250; II, 171; VI, 214; Defterdar Sarý Mehmed Paþa, Devlet Adamlarýna Öðütler: Nesâyihü’l-vüzerâ ve’l-ümerâ (nþr. Hüseyin Ragýp Uðural), Ankara 1969, s. 25-27; Râþid, Târih, II, 148-149; Kånunnåme-i Sul¹ån¢ ber Mûceb-i £Örf-i £Osmån¢ (nþr. Robert Anhegger – Halil Ýnalcýk), Ankara 1956, s. 5-8; Mecelle-i Umûr-ý Belediyye, Ýstanbul 1922, I, 309; Sabri Ülgener, Tarihte Darlýk Buhranlarý ve Ýktisâdî Muvazenesizlik Meselesi, Ýstanbul 1951, s. 36, 65; R. Mantran, Istanbul dans la seconde moitié du XVII e siècle, Paris 1962, s. 326; Yusuf Ziya Kavakcý, Hisbe Teþkilâtý, Ankara 1975, s. 65 vd.; Celâl Yeniçeri, Ýslâm Ýktisâdýnýn Esaslarý, Ýstanbul 1980, s. 321-322; Mübahat S. Kütükoðlu, Osmanlýlarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri, Ýstanbul 1983; a.mlf., “XVIII. Yüzyýl Sonlarýnda Ýstanbul Piyasasý”, Tarih Boyunca Ýstanbul Semineri, Bildiriler, Ýstanbul 1989, s. 231-238; a.mlf., “1009 (1600) Tarihli Narh Defterine Göre Ýstanbul’da Çeþitli Mal ve Hizmet Fiatlarý”, TED, sy. 9 (1978), s. 1-85; a.mlf., “1624 Sikke Tashihinin Ardýndan Hazýrlanan Narh Defterleri”, TD, sy. 34 (1984), s. 123-182; a.mlf., “Nark”, EI 2 (Ýng.), VII, 964-965; Davut Aydüz,



NAS ( ‫א‬ )



—



Genelde, hüküm kaynaðý olmasý yönüyle Kitap ve Sünnet’in ifadeleri anlamýnda, fýkýh usulünde lafzýn açýklýk düzeyini belirtmek üzere kullanýlan bir terim.



˜



™



Sözlükte “sözü sahibine kadar götürmek, bir þeyi açýða çýkarýp daha görünür hale getirmek için yukarý kaldýrmak, bir þeyin son sýnýrýna ulaþmak” gibi anlamlara gelen nas kelimesi Ýslâm ilimlerinde yaygýn olarak iki anlamda terimleþmiþtir. Bunlardan ilk akla geleni genel kullanýmýdýr ki Allah’ýn ve Hz. Peygamber’in sözünü ifade eder. Ýkincisi fýkýh usulünde açýklýk bakýmýndan yapýlan lafýz ayýrýmýnda kullanýlan anlamýdýr. 1. Allah’ýn ve Peygamber’in Sözü Anlamýnda Nas. Ýslâm ilimlerinde nas (çoðulu



nusûs) denilince genellikle Kur’an ve Sünnet’in lafýzlarý kastedilir. Kaynaklar sýralamasýyla ilgili anlatýmlarda Kitap ve Sünnet yerine kýsaca “nusûs” dendiði de olur. Nassýn bu anlamdaki kullanýmýnda âm-has, mutlak - mukayyet olmasý veya delâletinin zannîliði - kat‘îliði gibi hususlar söz konusu edilmeksizin dildeki bütün özellikleriyle lafýz kastedilir. Günümüze ulaþan erken



dönem fýkýh literatürü içinde Muhammed b. Hasan eþ-Þeybânî’nin eserlerinde de rastlanan bu kelimenin Þâfiî’nin eserlerinde sýk sýk geçtiði, hatta daha sonra belirgin hale gelecek teknik mânadaki nassý çaðrýþtýran kullanýmlarýnýn bulunduðu görülür (er-Risâle, s. 91, 106). Bu anlamýyla nas vahyin metinsel verisi olduðundan teþrîin ve dinî bilginin temelini oluþturur; karþýtý genel olarak “ictihad”dýr. Ýctihad, istidlâl ve kýyas gibi kavramlarla karþýt olarak zikredildiðinde nas Allah ve Peygamber’in sözünü, bu kavramlar da naslarýn akýl yoluyla açýlýmýný anlatýr. Mecelle’de, “Mevrid-i nasta ictihada mesað yoktur” (md. 14) þeklinde ifadesini bulan genel anlayýþ da aklýn nas karþýsýndaki pozisyonunu ve ictihadýn alanýný belirler. Nassýn bulunduðu konularda ictihadýn câiz olmayýþý, naslarýn büsbütün ictihada kapalý olduðu deðil nassýn düzenlediði hususun nassa aykýrý olacak bir þekilde alternatif bir düzenlemeye tâbi tutulmasýnýn mümkün olmadýðý anlamýna gelir. Nitekim hemen bütün ictihadlar nas üzerinden yürütülür ve naslarla baðlantýlýdýr. Sünnî siyaset teorisinde imamýn / halifenin seçimi nasla olmayýp ümmetin ictihadýna býrakýlmýþ bir mesele iken Ýsnâaþerî ve Ýsmâilî Þiî anlayýþlarýnda imam nasla tayin edilir. Bu baðlamda nas terimi, Hz. Peygamber’in imam olacak kiþiyi açýkça belirtmesini ve ondan sonraki imamlarýn da kendilerinden sonrakini tayin etmesini ifade etmektedir. 2. Lafýz Ayýrýmýndaki Anlamýyla Nas. Hanefî usulcülerinin açýklýk bakýmýndan yaptýklarý “zâhir, nas, müfesser ve muhkem” þeklindeki ayýrým içinde nas terimi, mânasýna açýk bir þekilde delâlet eden ve kendisinden çýkarýlan hüküm sözün asýl sevk sebebini teþkil eden, bununla birlikte te’vil, tahsis ve -vahiy süresi içinde- neshe kapalý bulunmayan lafzý ifade eder. Bu tasnifte nas açýklýk yönünden müfesser ve muhkemden sonra, zâhirden önce gelir. Ýlk dönem Hanefî usulcülerinin tariflerindeki ortak noktayý þöyle ifade etmek mümkündür: Nas, sözün baðlamýndan anlaþýlan bir karîne yardýmýyla zâhire nisbetle daha fazla açýklýk taþýr ve bu durum lafzýn sîgasýndan deðil bizzat konuþandan kaynaklanýr. Bunu açýklamak üzere Hanefî usul kitaplarýnda yaygýn olarak verilen bir örnek Bakara sûresinin 275. âyetinde geçen, “Allah alým satýmý helâl, ribâyý haram kýldý” ifadesidir. Bu sözden alým satýmýn helâlliði ve faizin haramlýðý açýk biçimde anlaþýlmaktadýr, yani usul terimiyle zâhirdir. Fakat söz bu anlamý bildirmek üzere sevkedil-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



391



NAS



miþ deðildir, çünkü bu hükümler daha önceki âyetlerle bildirilmiþtir. Sözün asýl sevk amacý, inkârcýlarýn alým satýmýn da ribâ gibi sayýldýðý iddiasýný reddetmek ve bunlarýn farklý þeyler olduðunu vurgulamaktýr. Þu halde ifade alým satýmla ribânýn ayný þeyler olmadýðý hususunda nastýr. V. (XI.) yüzyýlýn sonlarýna kadar zâhirin tanýmýnda sözün sevk sebebi olmama þartý aranmazken bazý müteahhirîn Hanefî usulcüleri nas ve zâhiri ayýrt etmek için bu þartý koþmaya baþlamýþtýr (diðer bazý meselelerle birlikte bu konudaki tartýþmalar için bk. M. Edîb Sâlih, I, 147-164). Nassýn hükmü te’vil, tahsis veya neshi hakkýnda delil bulunmadýkça gereðince amel etmektir. Bu yönüyle zâhir gibi olmakla birlikte açýklýk düzeyi bakýmýndan ondan daha üstün olduðu için teâruz halinde nassýn anlamýna öncelik verilir. Meselâ çocuðun emzirilme süresiyle ilgili âyetlerden birinde, “Anneler çocuklarýný tam iki yýl emzirir” (el-Bakara 2/233), diðerinde, “Çocuðun karýnda taþýnmasý ve sütten kesilmesi otuz aydýr” (el-Ahkaf 46/15) denmiþtir. Birinci âyet, doðrudan ve özellikle emzirme süresini beyan için geldiðinden o konuda nastýr. Ýkinci âyet ise emzirme süresi konusunda nas deðil zâhirdir. Çünkü âyetin asýl sevkediliþ amacý annenin çocuk üzerindeki hakkýný bildirmektir. Mütekellimîn metoduna göre yazýlmýþ usul eserlerinde ise açýk lafýzlar genellikle zâhir ve nas þeklinde ikiye ayrýlýr; te’vile açýk olmayanlar nas (veya mübeyyen), açýk olanlar zâhir diye isimlendirilir (Gazzâlî, I, 345, 384). Buna göre cumhurun terminolojisinde zâhir Hanefîler’deki zâhir ve nassa, nas da Hanefîler’deki müfessere tekabül etmektedir. Özellikle Fahreddin er-Râzî’den itibaren bir kýsým usulcü tarafýndan muhkemin nas ve zâhiri kapsayan bir terim olarak kullanýldýðý dikkate alýndýðýnda cumhurun müteahhirînine göre muhkemin Hanefîler’deki zâhir, nas ve müfesseri içine alan geniþ kapsamlý bir terim olduðu söylenebilir. Öte yandan Gazzâlî nas kavramýnýn âlimler arasýndaki üç farklý kullanýmýný þöyle açýklar: 1. Zâhir lafýz anlamýnda. Zâhirin nas olarak adlandýrýlmasý Þâfiî’nin kullanýmý olup kelimenin sözlük anlamýna uygundur. Buna göre nassýn tanýmý zâhirin tanýmý gibi olup “kendisinden, kesin olmaksýzýn zanný galiple bir mâna anlaþýlan lafýz” demektir. 2. Uzaktan yakýndan baþka ihtimale açýk olmayan lafýz anlamýnda. En yaygýn ve en tutarlý olaný budur. Meselâ “beþ” lafzý böyledir; ne dörde ne altýya ne de baþka bir sayýya ihtimali vardýr. 3. Her392



hangi bir delilin desteklediði makbul bir ihtimalin söz konusu olmadýðý lafýz anlamýnda. Delilin desteklemediði ihtimal ise lafzý nas olmaktan çýkarmaz (a.g.e., I, 384386; Karâfî’nin benzer gruplandýrmasý için bk. Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl, s. 36). Mütekellimîn metodunu benimseyen birçok usulcü tarafýndan nassa örnek olarak has lafýzlarýn (sayý isimleri, özel isimler, tür ve cins isimleri) seçilmesi nas için özel sîga arama gayretinden kaynaklanýr. Þâriin kastýnýn bilinmesiyle ilgili olarak nas lafýzda ilâve bir karîneye ihtiyaç olmaksýzýn dili bilmenin maksadý bilmeye yeterli olacaðýný, nas deðil ihtimalli bir lafýz söz konusuysa bazý hâricî karînelere ihtiyaç duyulacaðýný öne sürmelerinin sebebi de budur. Hanefîler ise nassý has lafýza indirgemenin yanlýþlýðýna dikkat çekerek nassýn özel bir sîgasý olmadýðýný, lafzýn nas olmasýnýn sözü söyleyenin kastýna baðlý olduðunu, bu yüzden has lafýzlar gibi âm lafýzlarýn da nas haline gelebileceðini kabul etmiþlerdir.



Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire 1993, s. 36; Muhammed b. Mahmûd el-Ýsfahânî, el-Kâþif £ani’lma¼½ûl fî £ilmi’l-u½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, V, 32-47; Habbâzî, el-Mu³nî (nþr. M. Mazhar Beka), Mekke 1403/1983, s. 125-129; Ebü’l-Berekât enNesefî, Keþfü’l-esrâr, Ýstanbul 1986, I, 141-154; Siðnâký, Kitâbü’l-Vâfî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed M. Hamûd el-Yemânî), Kahire 1423/2003, I, 279297; Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr (nþr. Muhammed el-Mu‘tasým - Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 123-130; Sadrüþþerîa, et-Tav²î¼ fî ¼alli ³avâmizi’t-tenš¢¼ (nþr. M. Adnân Dervîþ), Beyrut 1998, I, 274-279; Ýtkanî, et-Tebyîn (nþr. Sâbir Nasr Mustafa Osman), Küveyt 1420/1999, I, 185-190; Ýbn Melek, Þer¼u’l-Menâr, Ýstanbul 1316, s. 98-99; Ýzmîrî, ¥âþiye £ale’l-Mirßât, Ýstanbul 1309, s. 397-402; Mecelle, md. 14; Ali Haydar, Dürerü’l-hükkâm, Ýstanbul 1330, s. 65-66; M. Edîb Sâlih, Tefsîrü’n-nu½û½ fi’l-fýšhi’l-Ýslâmî, Beyrut 1404/1984, I, 142-226; Fadime Sarýbaþ, Klasik Hanefî Fýkýh Usulünde Lafýz-Anlam Ýliþkisi Bakýmýndan Zahir ve Nass (yüksek lisans tezi, 2004), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; A. J. Wensinck – [J. Burton], “Nass”, EI 2 (Ýng.), VII, 1029.



ÿH. Yunus Apaydýn



–



NÂS SÛRESÝ ( (0‫=א‬:< )



BÝBLÝYOGRAFYA :



et-Ta£rîfât, “nss” md.; Tehânevî, Keþþâf, II, 14051409; Þâfiî, er-Risâle (nþr. Ahmed M. Þâkir), Kahire 1399/1979, s. 19, 83, 91, 106, 404, 478, 483, 501, 560, 576; Ýbn Düreyd, Cemheretü’l-lu³a (nþr. Remzî Münîr el-Ba‘lebekkî), Beyrut 1987, I, 145; Bâkýllânî, et-Tašrîb ve’l-irþâd (nþr. Abdülhamîd b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut 1413/1993, I, 340341; Ýbn Fûrek, el-¥udûd fi’l-u½ûl (nþr. Muhammed es-Süleymânî), Beyrut 1999, s. 140; Debûsî, Tašvîmü’l-edille (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1421/2001, s. 116-117; Ebü’l-Hüseyin elBasrî, el-Mu£temed (nþr. Halîl Muhyiddin el-Meys), Beyrut 1983, I, 295; Þerîf el-Murtazâ, e×-¬erî£a ilâ u½ûli’þ-þerî£a, Tahran 1376, I, 328; Ebû Ya‘lâ elFerrâ, el-£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Ahmed b. Ali Seyr el-Mübârekî), Riyad 1414/1993, I, 138; Ýbn Hazm, el-ݼkâm, Beyrut 1985, I, 42; Ebû Ca‘fer etTûsî, el-£Udde fî u½ûli’l-fýšh (nþr. M. Rýzâ el-Ensârî el-Kummî), Kum 1417, I, 407; Hatîb el-Baðdâdî, el-Faš¢h ve’l-mütefašših (nþr. Ýsmâil el-Ensârî), Beyrut 1400/1980; Bâcî, ݼkâmü’l-fu½ûl fî a¼kâmi’l-u½ûl (nþr. Abdullah M. el-Cübûrî), Beyrut 1989, s. 71-72; Ebû Ýshak eþ-Þîrâzî, Þer¼u’l-Lüma£ (nþr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, I, 449; Ýmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Burhân fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Mansûre 1997, I, 336; Pezdevî, Kenzü’l-vü½ûl (Abdülazîz el-Buhârî, Keþfü’l-esrâr içinde, nþr. Muhammed el-Mu‘tasým-Billâh el-Baðdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 123-130; Þemsüleimme es-Serahsî, el-U½ûl (nþr. Ebü’l-Vefâ el-Efganî), Haydarâbâd 1372, I, 164-165; Gazzâlî, el-Müsta½fâ, Bulak 1324, I, 345, 384-386; Üsmendî, Be×lü’n-na¾ar fi’l-u½ûl (nþr. M. Zekî Abdülber), Kahire 1412/ 1992, s. 269-272; Ýbn Rüþd el-Hafîd, e²-¿arûrî fî u½ûli’l-fýšh (nþr. Cemâleddin el-Alevî), Beyrut 1994, s. 101-107; Nizâmeddin eþ-Þâþî, el-U½ûl (nþr. M. Ekrem en-Nedvî), Beyrut 2000, s. 6064; Þehâbeddin el-Karâfî, Nefâßisü’l-u½ûl fî þer¼i’l-Ma¼½ûl (nþr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Mekke 1418/1997, II, 558, 629630, 632-641; a.mlf., Þer¼u Tenš¢¼i’l-fu½ûl (nþr.



˜



Kur’ân-ý Kerîm’in yüz on dördüncü ve son sûresi.



—



™



Adýný her âyetinin sonunda yer alan nâs (insanlar) kelimesinden alýr. Altý âyet olup fâsýlasý “ ( ” harfidir. Felak sûresiyle birlikte Muavvizeteyn (Muavvizetân: her türlü kötülükten Allah’a sýðýnmayý ifade etmekle baþlayan iki sûre) ve Mukaþkýþetân (þirk ve nifak hastalýðýndan uzak olmaya vesile olanlar), Ýhlâs ve Felak sûreleriyle birlikte



Muavvizât adýný alýr. Nâs sûresinin Felak sûresiyle birlikte nâzil olduðu konusunda ittifak varsa da Mekke döneminde mi yoksa Medine döneminde mi indirildikleri hususunda farklý görüþler ileri sürülmüþtür. Ancak sûrenin muhteva ve üslûbu Mekkî olduðu yönündeki görüþleri kuvvetlendirmektedir (nüzûl zamaný ve nüzûl sebebiyle ilgili deðerlendirmeler için bk. FELAK SÛRESÝ). Felak sûresinde olduðu gibi Nâs sûresinde de kötülüklerinden Allah’a sýðýnýlacak þeyler bildirilir. Sûrede, pusuda bekleyip kötü düþünceler aþýlayan cin ve insan þeytanýnýn þerrinden Allah’a sýðýnýlmasý emredilmektedir. Ýlk üç âyetinde Allah’ýn “rab, melik, ilâh” sýfatlarýna vurgu yapýlmasý O’nun ebeveyn þefkati gibi insanlara olan yakýnlýðýna, koruyuculuðuna, bütün kötülükleri etkisiz kýlma hâkimiyet ve gücüne iþaret etmektedir. 4. âyette kötülüklerinden sýðýnýlacak varlýklarýn nitelikleri belir-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂSIBE



tilirken kullanýlan “vesvâs” kelimesi “sürekli vesvese veren, gizli telkinlerde bulunan” anlamýna gelir. Bu kavramýn Kur’an’daki kullanýlýþý göz önünde bulundurulduðunda vesvese veren þeytanýn, kiþinin nefsânî arzularý ve kötü insanlardan ibaret olduðu anlaþýlýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “vesvese” md). Ayný âyette yer alan hannâs (sinsi) kelimesi de kendisinden sýðýnýlacak varlýðýn niteliðini göstermektedir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Nâs sûresinde Allah’ý niteleyen “rab, melik, ilâh” kelimelerinin dar kapsamlý “nâs” yerine felak sûresindeki gibi bütün yaratýlmýþlarý içine alan “mâ halak” (yarattýðý her þey) terkibine izâfe edilmemesinin sebebini þöyle açýklamaktadýr: Ýçlerinde rab edinilenler ile hükümdarlarýn bulunmasý ve Allah’tan baþkasýna ibadet yapýlmasýyla bilinen varlýk türü insandýr. Sûrede insanlarý yaratan, rahmetiyle geliþtirip yaþatan, bütün bir kâinata olduðu gibi onlara da hâkim bulunan ve tapýnýlmaya yegâne lâyýk olanýn sadece Allah olduðu mesajý verilmektedir. Ayrýca Ýslâm anlayýþýna göre insan kâinatýn en deðerli varlýðýdýr, ona nisbet edilen þeyler (rab, melik, ilâh) bütün yaratýklara nisbet edilmiþ sayýlýr (Âyât ve süver, s. 128-130). Nâs sûresinin faziletine dair birçok rivayet nakledilmiþtir. Genellikle Ýhlâs ve Felak sûrelerinin de yer aldýðý rivayetlerde Muavvizât’ýn Kur’an’ýn üçte birine denk gelen fazileti, þifa verici ve koruyucu özellikleri, yatmadan önce ve her namazdan sonra okunmasýnýn gereði vurgulanmaktadýr. Hz. Âiþe’den nakledilen bir hadise göre Resûlullah rahatsýzlýk zamanýnda ve gece yataða gireceði sýrada Ýhlâs, Felak ve Nâs sûrelerini üç defa okuyup avuçlarýna üfler ve elleriyle bütün vücudunu sývazlardý (Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 14; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 98; sûrenin faziletiyle ilgili diðer rivayetler için bk. Þevkânî, V, 518-519; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, s. 414-437).



Nâs sûresi



Nâs sûresiyle ilgili olarak yapýlan çalýþmalar arasýnda Ýbn Sînâ’nýn (Delhi 1311/1893; nþr. Hasan Âsî, et-Tefsîrü’l-Æur ßânî ve’l-lu³atü’½-½ûfiyye fî felsefeti Ýbn Sînâ, Beyrut 1403/1983, s. 121-125), Burhâneddin Ýbrâhim b. Muhammed el-Meymûnî’nin (Süleymaniye Ktp., Yenicami, nr. 151), Muhammed b. Abdülvehhâb’ýn (nþr. Fehd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmî, Mecelletü’l-Bu¼û¦i’l-Ýslâmiyye, sy. 33 [Riyad 1412/1992], s. 143-179) ve Ali Þerîatî’nin (el-Müntešå, IV/12 [1988], s. 75-84) Tefsîru sûreti’n-Nâs adýný taþýyan eserleri zikredilebilir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ragýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “pns”, “vss” md.leri; Lisânü’l-£Arab, “.avz”, “kþþ” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “vesvese” md.; Buhârî, “Feçâ,ilü’l-Kur,ân”, 14; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 98; Mâtürîdî, Âyât ve süver min Te ßvîlâti’l-Æur ßân (nþr. Ahmet Vanlýoðlu – Bekir Topaloðlu), Ýstanbul 2003, s. 128-130; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî¼u’l³ayb, XXXII, 197-199; Þevkânî, Fet¼u’l-šadîr, V, 518-519; Ýbrâhim Ali es-Seyyid Ali Îsâ, Fe²âßilü süveri’l-Æur ßâni’l-Kerîm, Kahire 1421/2001, s. 414-437.



ÿM. Kâmil Yaþaroðlu



–



— NASÂRÂ ( ;:0* ) Ýslâm kaynaklarýnda hýristiyanlarý ifade etmek için kullanýlan kelime



˜



(bk. HIRÝSTÝYANLIK).



–



™ —



NÂSIBE ( 5g0‫) א‬ Þîa’nýn Hz. Ali taraftarlarýna düþmanlýk besleyenler için kullandýðý bir tabir.



˜



™



Sözlükte “bir þeyi ortaya dikmek; birine karþý kötülük ve düþmanlýk besleyip bunu izhar etmek” anlamýndaki nasb kökünden türeyen nâsýbe kelimesi “kin ve düþmanlýk besleyenler” mânasýna gelir (Lisânü’l£Arab, “nsb” md.). Nâsýbe (nâsýbiyye, nevâsýb), Ýmâmiyye Þîasý literatüründe Hz. Ali’ye, evlâtlarýna ve taraftarlarýna karþý olan zümrelere verilen bir isimdir. Ýmâmiyye Þîasý, fikirlerine muhalefet edilmesi ve kendilerine karþý takýyye uygulanmasý gereken muhaliflerini “ehl-i hilâf” diye belirtir. Ehl-i hilâf içinde muhalefetleri ileri durumda olanlara nâsýbe denilir. Bunlar genellikle Hâricîler ve Emevîler olarak düþünülürse de zaman zaman kapsamýn geniþletilerek ehl-i hilâfýn tamamýný



içine aldýðý görülür. Bazý Þiî müellifleri, yetmiþ üç fýrkaya ayrýlacaðý bildirilen Ýslâm ümmetinin Þîa ve Ehl-i sünnet olmak üzere iki ana fýrkada toplanabileceðini, her ikisinin de iyi ve kötü olmak üzere iki isimle anýlabileceðini belirterek “Ehl-i sünnet” tabirinin aslýnda güzel bir adlandýrma olup mensuplarý kendilerini bununla anarken muhaliflerinin onlarý nâsýbe diye isimlendirdiðini ifade eder (Murtazâ Dâî Hasenî Râzî, s. 28, 208, 209). Buna göre Ehl-i sünnet’in tamamýnýn nâsýbe kapsamý içinde yer almasý gerekir. Ancak muhaliflerini ehl-i hilâf ve özellikle Ehl-i sünnet’i “âmme” olarak isimlendiren Þiî âlimlerinin çoðu, Þîa’nýn Râfýza (Revâfýz) diye adlandýrýlmasýna benzeyen bu görüþe itibar etmemiþtir. Diðer taraftan imamýn nasla tayin edilmesi gerektiðini belirten Þiî görüþü karþýsýnda imâmetin seçimle (biat) gerçekleþeceðini ileri sürenlerin nâsýbe diye anýldýðý, ayrýca, “Kiþinin Sünnî olmasý için Ali’den nefret etmesi gerekir” diyerek Zeyd b. Ali’ye karþý mücadele edenlerin de nevâsýb ismini aldýðý belirtilmekteyse de (M. Cevâd Meþkûr, s. 513) bunlardan ilki nâsýbeyi umumileþtireceði, diðeri de Zeyd b. Ali zamanýnda Ehl-i sünnet kavramýnýn henüz yerleþmemiþ olduðu gerekçesiyle kabul görmemiþtir. “Yemin ederim ki bize harp ilân eden nâsýb, sevmediðimiz þeyleri yüzümüze karþý söyleyen kimseden daha çok sýkýntý vermez” meâlinde Ca‘fer es-Sâdýk’a nisbet edilen bir ifadeden (Küleynî, II, 222223) nâsýb veya nâsýbînin “imamlara ve onlarýn aile fertlerine karþý düþmanlýk besleyen ve mücadeleye kalkýþan kimse” anlamýnda kullanýldýðý anlaþýlýr. Bu telakkiye göre baþka fýrkalara mensup da olsa düþmanlýk beslemeyen, kin ve intikam arzusu duymayanlar nâsýbe kavramý içinde yer almaz. Þiî hadis mecmualarýnda nâsýbeye dair bilgi verilirken peygamberlerin ve Þiî müminlerin cennetin çamurundan, nâsýbenin ise kokmuþ balçýktan yaratýldýðý (a.g.e., II, 3), nâsýbî ile karþýlaþýlýp tokalaþmak zorunda kalýndýðýnda elin yýkanmasýnýn gerektiði (a.g.e., II, 650), aç kalan bir müminin nâsýbîye gidip yemek istemesinin açlýktan ölmesinden daha kötü olduðu (a.g.e., II, 204), Allah için iyilik yapan bir müminin âhirette, kendisine daha önce iyilik yapmýþ olan nâsýbîler dýþýndaki bütün çevresini cehennemden çýkaracaðý (a.g.e., II, 197198) gibi deðerlendirmeler özellikle Ca‘fer es-Sâdýk’a izâfe edilmiþtir. Þiî fakihleri de fýkýh kitaplarýnýn çeþitli bölümlerinde nâsýbeyle ilgili hükümler vazetmiþlerdir. Buna göre bir nâsýbînin elini soktuðu su



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



393



NÂSIBE



necis sayýldýðý için kullanýlmaz, ayrýca onun arkasýnda namaz kýlýnmaz, nâsýbînin cenazesi yýkanmaz. Zekât ve sadaka-ý fýtýr nâsýbîye verilemeyeceði gibi bir Þiî’nin -babasý dýþýnda- herhangi bir nâsýbînin yerine haccetmesi de câiz görülmemiþtir. Þiî bir erkek nâsýbî bir kadýnla evlenemez, durum evlendikten sonra anlaþýlýrsa boþanmasý gerekir. Köle âzat etmek övgüye lâyýk bir davranýþ olmakla birlikte nâsýbî olan köleyi âzat etmek çirkin bir hareket sayýlmýþ, kefâretin nâsýbîye verilmesi câiz kabul edilmemiþtir. Nâsýbî’nin kestiði hayvanýn etinin yenip yenmeyeceði konusunda ise kesinlikle yenilmeyeceði, zaruret ve takýyye halinde yenilebileceði, besmele çekilmiþse yenmesinin câiz olduðu þeklinde üç farklý görüþ ortaya konulmuþtur (daha geniþ bilgi için bk. Kohlberg, s. 99-105). BÝBLÝYOGRAFYA : Lisânü’l-£Arab, “nsb” md.; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbü’z-Zîne (nþr. Abdullah Sellûm es-Sâmerrâî, el-øulüv ve’l-fýrašu’l-øåliyye fi’l-¼aŠâreti’l-Ýslâmiyye içinde), Baðdad 1982, s. 256-258; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî, Tahran 1365, II, 3, 197198, 204, 222-223, 650; Murtazâ Dâî Hasenî Râzî, Teb½ýratü’l-£avâm fî ma£rifeti mašålâti’l-enâm, Tahran 1313, s. 28, 208, 209; M. Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm, Necef 1379/1959, VI, 6368; Ali et-Tebrîzî el-Garavî, et-Tenš¢¼ fî Þer¼i’l£Urveti’l-vü¦šå, Necef 1381/1961, II, 41, 84, 85; E. Kohlberg, Belief and Law in Imåm¢ Sh¢‘ism, Hampshire 1991, s. 99-105; M. Cevâd Meþkûr, Mevsû£atü’l-fýrašý’l-Ýslâmiyye (trc. Ali Hâþim), Beyrut 1415/1995, s. 513; Dihhudâ, Lu³atnâme, XXVII, 827.



ÿMustafa Öz



–



—



NÂSIHÎ ( .Mg0‫) א‬ Ebû Muhammed Abdullåh b. Hüseyn en-Nâsýhî en-Nisâbûrî (ö. 447/1055)



˜



Hanefî âlimi.



™



373 (983-84) yýlýnda Buhara’da doðdu. Nâsýhî nisbesi dedelerinden Nâsýh adlý bir kiþiyle ilgilidir. Kadý Ebü’l-Heysem Utbe b. Hayseme en-Nîsâbûrî’den fýkýh, Biþr b. Ahmed el-Ýsferâyînî, Ebû Amr Ýbn Hamdân, el-Hâkim Ebû Ahmed [Ebû Muhammed] elHâfýz’dan hadis okudu. Kendisinden oðullarý Muhammed ve Yahyâ ile Ebû Abdullah el-Fârisî, Ali b. Abdülgalib ed-Darrâb, Ali b. Ubeydullah el-Hatîbî, Ýsmâil b. Amr el-Buhayrî ve diðerleri rivayette bulundu. Nâsýhî, Sultan Mahmûd b. Sebük Tegin’in Buhara’da kadýlkudâtlýðýný yaptý; ders ve fetva verdi. 412 (1021) yýlýnda hacca gitti, bu sýrada uðradýðý Baðdat’ta ders verdi. 447’de (1055) Buhara’da vefat etti. Nâsýhî’nin kendi döneminde Hanefî ulemâsý



394



arasýnda önde geldiði kaydedilir. Münazara, tedrîs ve fetva alanlarýnda tanýnmýþtýr. Sika, dindar ve sâlih bir kiþi olarak bilinir. Oðullarý Muhammed ve Yahyâ da kadýlýk yapmýþtýr. Torunu Ahmed b. Muhammed en-Nâsýhî ile kýzýndan torunu Abdürrahim b. Ahmed b. Urve de fýkýh âlimidir. Eserleri. 1. Cem£u (MuÅta½aru / el-Cem£ beyne) vašfeyi’l-Hilâl ve’l-ƒa½½âf. Hanefî fakihlerinden Hilâl b. Yahyâ ile Hassâf’ýn A¼kâmü’l-vašf adlý eserlerinin cem‘ ve ihtisar edildiði bu çalýþmanýn kütüphanelerde bir kýsmý A¼kâmü’l-vašf adýyla kayýtlý çok sayýda nüshasý mevcuttur (meselâ bk. Beyazýt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1587; Süleymaniye Ktp., Damad Ýbrâhim Paþa, nr. 507, Fâtih, nr. 1469, Hafîd Efendi, nr. 46, Serez, nr. 1077, Yenicami, nr. 351, 1190, Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 499, Karaçelebizâde Hüsâmeddin, nr. 93, Reþid Efendi, nr. 288, Süleymaniye, nr. 378). Burhâneddin et-Trablusî, Nâsýhî’nin eseriyle Cemâleddin el-Konevî’nin el-MünteÅab min vašfeyi’l-Hilâl ve’l-ƒa½½âf adlý eserini bir araya getirerek ihtisar, cem‘ ve ilâvelerle el-Ýs£âf fî a¼kâmi’l-evšåf’ý kaleme almýþtýr. 2. el-Mes£ûdî fi’l-fürû£i’l¥anefiyye. Muhtasar bir eser olup Gazneli Mahmud’un oðlu Sultan Mesud için telif edilmiþtir. Ýbnü’þ-Þýhne kitabýn meþhur olduðunu ve özet þekilde birçok meseleyi naklettiðini söyler (Keþfü’¾-¾unûn, II, 1676). Eserin Beyazýt Devlet Kütüphanesi’nde iki nüshasý kayýtlýdýr (Merzifonlu Kara Mustafa Paþa, nr. 243; Veliyyüddin Efendi, nr. 1326). 3. Kitâbü’l-MuÅtelef beyne Ebî ¥anîfe ve’þ-Þâfi£î. Klasik fýkýh kitaplarýnýn tertibiyle ve meseleler halinde derlenmiþtir (Süleymaniye Ktp., Baðdatlý Vehbi Efendi, nr. 464). Nâsýhî’nin kaynaklarda Teh×îbü Edebi’l-šåŠî (ša²âß) li’l-ƒa½½âf ve Edebü’lšåŠî adlý iki eseri daha zikredilmektedir. Baðdatlý Ýsmâil Paþa’nýn Nâsýhî’ye nisbet ettiði (βâ¼u’l-meknûn, I, 467) ve kütüphane kayýtlarýna da bu þekilde geçen (Süleymaniye Ktp., Antalya [Tekelioðlu], nr. 852, vr. 7-36) Dürerü’l-³avvâ½ fî £ulûmi’l-Åavâ½ isimli eserin, Gazzâlî ile (ö. 505/1111) Kurtubî (ö. 671/1273) gibi muahhar müelliflere atýflar yapýldýðý ve sonunda 1115 (1703) tarihi kaydedildiði için Nâsýhî’ye ait olmasý mümkün deðildir. BÝBLÝYOGRAFYA : Hatîb, TârîÅu Ba³dâd, IX, 443; Abdülgafir elFârisî, TârîÅu Nîsâbûr: el-MünteÅab mine’s-Siyâš (nþr. M. Kâzým el-Mahmûdî), Kum 1326 hþ., s. 75, 435, 605, 745; Kureþî, el-Cevâhirü’l-muŠýyye, I, 281; II, 305-306, 409-410, 577; III, 184185, 591-592; Ýbn Kutluboða, Tâcü’t-terâcim fî ¹abašåti’l-¥anefiyye, Baðdad 1962, s. 31; Mah-



mûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâßibü a£lâmi’l-aÅyâr min fušahâßi me×hebi’n-Nu£mâni’l-muÅtâr, Süleymaniye Ktp., Þehid Ali Paþa, nr. 1931, vr. 151a-b, Temîmî, e¹-ªabašåtü’s-seniyye, IV, 165166; Keþfü’¾-¾unûn, I, 21; II, 1400, 1676; Leknevî, el-Fevâßidü’l-behiyye, s. 102-103, 179-180, 225; Brockelmann, GAL, I, 459-460; βâ¼u’l-meknûn, I, 467; Ahmet Özel, Hanefi Fýkýh Âlimleri, Ankara 1990, s. 28, 39; M. Ebû Bekir b. Ali v.dðr., Ýstidrâkât £alâ târîÅi’t-türâ¦i’l-£Arabî, Cidde 1422, V, 30-31; Cengiz Kallek, “Hilâl b. Yahyâ”, DÝA, XVIII, 21.



ÿTahsin Özcan



–



NÂSIR, Cemal (bk. CEMAL ABDÜNNÂSIR).



˜ – ˜



NÂSIR ABDÜLBÂKÝ DEDE (bk. ABDÜLBÂKÝ NÂSIR DEDE).



–



— ™ — ™ —



NÂSIR b. ALENNÂS ( (0 9g0‫) א‬ (ö. 481/1089)



˜



Hammâdî emîri (1062-1089).



™



Sanhâce Berberîleri’nden Zîrîler’e mensuptur. Amcasý Muhammed b. Hammâd’ýn oðlu Bulukkýn’in ölümüyle 1 Receb 454’te (11 Temmuz 1062) Hammâdî emîri oldu. Bu dönemde Zîrî Sultaný Muiz b. Bâdîs, Fâtýmîler’e olan baðlýlýðýný býrakarak Abbâsîler’i metbû tanýdýðýný ilân etti, bunun üzerine Fâtýmîler, Berberîler’i ve bedevî Araplar’ý Muizz’e karþý kýþkýrtýp ayaklandýrdýlar. Muiz Kayrevan’ý terkedip Mehdiye þehrine kaçmak zorunda kaldý. Araplar’ýn yaðmalarýndan kaçan zengin yerliler de Hammâdîler’e sýðýndýlar. Hammâdîler’in refah seviyesini yükselten bu geliþme Araplar’la aralarýnýn açýlmasýna sebep oldu. Nâsýr b. Alennâs 457’de (1065), Zîrî Hükümdarý Temîm b. Muiz es-Sanhâcî’nin sahip olduðu topraklarý ele geçirmek istedi. Ordusundaki Zenâte Berberîleri ve Benî Hilâl Araplarý ile birlikte Temîm’in üzerine yürüdü. Benî Hilâl Araplarý ile Zenâte Berberîleri’nin Temîm’in ordusunda bulunan Benî Riyâh Araplarý’nýn etkisiyle saf deðiþtirmeleri Nâsýr b. Alennâs’ýn ordusunun bozguna uðramasýna yol açtý. Nâsýr 200 kadar adamýyla Kal‘atü Benî Hammâd’a kaçabildi, bu arada kardeþi Kasým’ý da kaybetti. Bu yenilgiden sonra Nâsýr, Saldae’nin güneyinde stratejik açýdan önemli bir mevkide yeni bir þehir kurdu (457/1065) ve burasýný kendine baþkent yaptý (461/



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂSIR-ý HÜSREV 1068-69). Þehre onun adýna izâfeten önceleri Nâsýriye ismi verildiyse de halk kabilenin adý olan Bicâye’yi tercih etti. Nâsýr burada Kasrü’l-lü’lüe adý verilen bir saray ile tersaneler yaptýrdý. Sefâkus (Sfaks) Emîri Hammû b. Mellîl ve Kastilya kumandaný, Nâsýr b. Alennâs’ý metbû tanýyýp itaat arzettiler. Tunus þehrinden gelen þeyhler de Nâsýr’dan kendilerine bir emîr tayin etmesini istediler. Bunun üzerine Nâsýr, Abdülhak b. Abdülazîz b. Horasan’ý þeyhlerden oluþan bir meclisle birlikte Tunus’a vali tayin etti (454/1062). Böylece Tunus’ta 1062-1128 ve 1148-1159 yýllarý arasýnda hüküm süren Horasânîler hânedanýnýn temelleri atýlmýþ oldu. Nâsýr Kastilya, Kayrevan, Sûse, Sefâkus ve Tunus halký tarafýndan hükümdar olarak tanýndý. Tunus bölgesini Temîm adýna yöneten Kaid b. Meymûn 458 (1066) yýlýnda onun tarafýna geçti. Nâsýr 460’ta (1068) Ýfrîkýye’deki Erbus þehrini kuþatýp ele geçirdi. Nâsýr b. Alennâs, Temîm’in kýzý Bellâre ile evlenince Zîrîler’le yaklaþýk on iki yýl süren mücadele dönemi sona ermiþ oldu. Ardýndan bölgedeki Arap ve Berberîler’le mücadeleye devam eden Nâsýr’ýn ölümünden sonra yerine oðlu Mansûr geçti. Ýbnü’l-Esîr, Mansûr’a çok sayýda tâziye ve tahta çýkýþý münasebetiyle tebrik mektubu gönderildiðini bildirmekte ve bunlar arasýnda Murâbýt Emîri Yûsuf b. Tâþfîn ile Temîm b. Muizz’i de saymaktadýr (el-Kâmil, X, 166-167). Nâsýr bayýndýrlýk faaliyetleriyle yakýndan ilgilenmiþ ve birçok mimari eser inþa ettirmiþtir. Halkýnýn ticaret yaparak zengin olmasý için Ýtalyan tâcirleri Bicâye’ye davet eden Nâsýr’ýn hýristiyan âlemiyle de iyi iliþkiler kurmaya çalýþtýðý ve Papa VII. Grégoire ile mektuplaþtýðý kaydedilmektedir (ÝA, V/1, s. 193). BÝBLÝYOGRAFYA : Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, I, 339; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 44, 49, 51, 58, 107, 166-167; a.e. (trc. Abdülkerim Özaydýn), Ýstanbul 1987, X, 44, 54-58, 59-60, 65, 96, 104, 116, 144, 150; Ýbnü’lEbbâr, et-Tekmile (nþr. Abdüssellâm el-Harrâz), Beyrut 1995, I, 111; II, 166; Ýbn Ýzârî, el-Beyânü’lmu³rib, I, 285, 299-301; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XVII, 377; XVIII, 314; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, VI, 174; Selâvî, el-Ýstiš½â (nþr. Ca‘fer en-Nâsýrî – Muhammed en-Nâsýrî), Beyrut 1997, I, 80; G. Yver, “Hammâdîler”, ÝA, V/1, s. 193-194; Georges Marçois, “Nâsýr b. Alennas”, a.e., IX, 91-92; Ýbrâhim Harekât, “Bicâye”, DÝA, VI, 128-129; Mehmet Özdemir, “Hammâdîler”, a.e., XV, 490; Semavi Eyice, “Kal‘atü Benî Hammâd”, a.e., XXIV, 225.



ÿNadir Özkuyumcu



– ˜



NÂSIR el-ALEVÎ (bk. HASAN el-UTRÛÞ).



— ™



– ˜ –



NÂSIR b. HÜSEYÝN (bk. EBÜ’l-FETH ed-DEYLEMÎ).



NÂSIR-ý HÜSREV ( Og0 )



— ™ —



Ebû Muîn Nâsýr b. Hüsrev b. Hâris el-Kubâdiyânî el-Mervezî (ö. 465/1073’ten sonra)



˜



Ýsmâilî filozof, þair, âlim ve seyyah.



™



394 (1004) yýlýnda Horasan bölgesinde Belh þehrinin bugün Tacikistan sýnýrlarý içinde bulunan Kubâdiyan kasabasýnda doðdu. Bazý kaynaklarda Hz. Ali soyundan geldiði kaydedilmekteyse de kendisi eserlerinde böyle bir iddiada bulunmamýþ, ancak þiirlerinde “Þîa-i Alî, Þîa-i evlâd-ý Alî, bende-i ferzend-i Resûl” ifadelerini sýk sýk kullanarak Hz. Ali taraftarý olduðunu açýkça belirtmiþtir. Tarih ve tezkire kitaplarýnda “Alevî” nisbesiyle anýlmasý da Hz. Ali taraftarý olduðuna iþaret etmektedir. Ýsmâilî dâîsi olarak faaliyet gösterdiði Horasan’da yazdýðý þiirlerde “hüccet, sefîr, me’mur, me’zun” gibi Ýsmâilî terimleri mahlas olarak kullanan Nâsýr-ý Hüsrev’in hayatý ve þahsiyeti hakkýnda kaynaklardaki bilgiler birbiriyle çeliþmektedir. Meselâ ondan ilk defa bahseden Zekeriyyâ el-Kazvînî onun Belh emîri iken halkýn kendisine isyan ettiðini, bunun üzerine daha önce Yumgan’da yaptýrdýðý bahçeleri, köþkleri olan güzel bir kaleye sýðýndýðýný ve bunlarý sihir gücüyle yaptýðýný söyler. Nâsýr’ý Gazneli Mahmud’un çaðdaþý ve Ebû Ali Sînâ’nýn dostu olarak gösteren Devletþah ise ona dair rivayetlerin birer masaldan ibaret olduðu görüþündedir. Abdurrahman-ý Câmî Bahâristân’da Nâsýr’ýn þiirlerinden örnek vermiþ, tabii ve edebî ilimler sahasýnda âlim olmakla birlikte inançlarýný dinsizce bulduðunu belirtmiþtir. Avfî’nin tezkiresinde ona yer vermemesi dikkat çekici bir durumdur.



Tarih boyunca gerek Ýsmâilî olan gerekse olmayan çevrelerde Nâsýr-ý Hüsrev’e dair birçok efsane oluþmuþ ve onun adýna bir otobiyografi kaleme alýnmýþtýr. Hayatýnýn sonlarýna doðru yazdýðý rivayet edilen Risâletü’n-nedâme fî zâdi’l-šýyâme adlý bu düzmece metni Takýyyüddin el-Kâþî Farsça’ya tercüme ederek tezkiresinin sonuna eklemiþ, Lutf Ali Beg Âzer de bu tercümeyi tezkiresine iktibas etmiþtir (Âteþkede, s. 202-208). Çok yönlü bir þahsiyet olan Nâsýr-ý Hüsrev’in hayatýna dair, Sefernâme’sinde anlattýðý yedi yýllýk dönemle (1045-1052) divanýnda ve diðer eserle-



rinde verdiði ipucu niteliðindeki bilgiler dýþýnda bilgi bulunmamaktadýr. Bununla birlikte baþta Rus þarkiyatçýsý Wladimir Ivanow olmak üzere Batýlý bilginler ve Ýsmâilî müelliflerce hayatý, þahsiyeti ve eserleri hakkýnda kitap ve makale düzeyinde birçok çalýþma yapýlmýþtýr. Eserlerinden muhtemelen toprak sahibi varlýklý bir ailenin çocuðu olduðu, genç yaþta dinî ilimlerin yaný sýra tabii ilimler, felsefe ve matematik alanlarýnda ileri bir seviyeye yükseldiði, Arap ve Fars þiiri üzerinde çalýþmalar yaptýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim kendisi divanýnda istifade etmediði hiçbir ilim dalýnýn kalmadýðýný söyler. Nâsýr-ý Hüsrev yirmi yaþlarýnda Belh’e giderek burada Gazneli Mahmud ve daha sonra oðlu Mesud’un hizmetinde kâtip olarak çalýþtý, 431 (1040) yýlýndan sonra Selçuklular’ýn hizmetine girdi. Selçuklu emîrlerinin kendisi olmadan içki meclisi kurmadýklarýný anlatan Nâsýr-ý Hüsrev’in bu ifadelerinden hareketle sarayda itibarlý bir konuma yükseldiði, þiire de bu dönemde baþladýðý söylenebilir. Kardeþi Vezir Ebü’lFeth ile Çaðrý Bey’in hizmetinde çalýþýrken gördüðü bir rüya üzerine sarayda yaþadýðý içki ve sefahat âleminden tiksinerek görevinden istifa eden Nâsýr-ý Hüsrev, 437 Cemâziyelâhirinde (Aralýk 1045) diðer kardeþi Ebû Saîd ve Hintli hizmetkârý ile birlikte hacca gitmek üzere yola çýktý. Yaklaþýk yedi yýl sürecek bu seyahatine baþladýðý sýrada kýrk iki yaþýndaydý. Nîþâbur, Damgan, Simnân, Kazvin ve Þemîrân’a uðrayarak Tebriz’e ulaþtý. Oradan Hoy, Ahlat, Bitlis, Meyyâfarikýn, Âmid yoluyla Harran’a gitti. Suriye ve Filistin þehirlerini ziyaret ettikten sonra ilk haccýný gerçekleþtirdi. Hac dönüþü Fâtýmîler’in baþþehri Kahire’de Ýsmâilî dâîsi el-Müeyyed eþ-Þîrâzî’nin aracýlýðý ile Ýsmâilî mezhebine intisap etti. Ivanow ve Corbin’e göre aslen Ýmâmiyye mezhebine mensup bir Þiî olan Nâsýr daha seyahate çýkmadan önce Ýsmâilîliði kabul etmiþti. Bu görüþe dayanarak bu seyahatte Ýsmâilîler’le iliþkilerin saðlanmasýnýn amaçlandýðý, onun dâî eðitimi verilmek üzere Mýsýr’a davet edildiði, haccýn bu maksadý gizleyen bir örtü olduðu ileri sürülmüþtür (Farhad Daftary, Muhalif Ýslâm’ýn 1400 Yýlý Ýsmâilîler, s. 250). Hicaz, Yemâme, Güney Irak ve Ýran üzerinden Cemâziyelâhir 444’te (Ekim 1052) Belh’e dönen Nâsýr dâî ve hüccet sýfatýyla bölgede Ýsmâilîliði yaymaya baþladý. Doðru yolda olmadýklarýný söyleyerek Ehl-i sünnet ulemâsýna aðýr hakaretlerde bulunmasý, hak dinin silinmesine, ilmin azalýp yok olmasýna Gazneliler’in ve Selçuklular’ýn se-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



395



NÂSIR-ý HÜSREV



bep olduðunu söylemesi Selçuklu yönetimi tarafýndan tehlikeli bulundu. Çaðrý Bey’in emriyle takibata uðrayýnca Belh’ten ayrýlmak zorunda kaldý. Taberistan’a giderek bu bölgede faaliyet gösterdi. Hazar kýyýsýndaki diðer bölgelerde çok sayýda kiþiyi Ýsmâilîliðe kazandýran Nâsýr, Belh’e döndüðünde Sünnî ulemâsý tarafýndan mülhid, Râfizî ve Karmatî diye suçlandý. Evinin yakýlmasý üzerine Bedahþan daðlarý arasýndaki Yumgan vadisine sýðýndý. Hayatýnýn son dönemini, Þiî veya Ýsmâilî olduðu kaydedilen Bedahþan Emîri Ali b. Es‘ad el-Hâris’in hâkimiyeti altýndaki Yumgan’da geçirdi ve eserlerinin çoðunu burada kaleme aldý. Zâdü’l-müsâfirîn adlý kitabýný 453 (1061) yýlýnda tamamladýðýna göre Yumgan’a bu tarihten önce gitmiþ olmalýdýr. Hapishane olarak nitelediði Yumgan’da yazdýðý þiirlerin çoðunda Horasan’da yaþadýðý mutlu günleri hasretle yâdedip kendisini yurdundan koparan mutaassýplardan þikâyet eden Nâsýr burada vefat etti. Kesin ölüm tarihi bilinmemekte, 465 (1073) yýlýnda hayatta olduðu divanýndaki bir ifadeden anlaþýlmaktadýr. Onun ölüm tarihini 494 (1101) yýlýna kadar götürenler de vardýr. Nâsýr-ý Hüsrev’in türbesi bugün Afganistan sýnýrlarý içinde kalan Yumgan’da Hazretiseyyid köyündedir. Küçük bir tepe üzerine inþa edilen türbenin bakýmýnýn seyyid olduðunu ve onun soyundan geldiðini iddia eden köy halký tarafýndan yapýldýðý, halkýn onu Sünnî bir mutasavvýf olarak kabul ettiði ve türbenin Ýsmâilîler’ce ziyaret edilmesini engellediði kaydedilmektedir. Nâsýr-ý Hüsrev hakkýnda yapýlan bütün çalýþmalarda onun Fâtýmî - Ýsmâilî hiyerarþisinde en yüksek makamý temsil eden imamdan sonra gelen hüccet makamýnda olduðu, imam tarafýndan tayin edilen on iki hüccetten biri olarak “hüccet-i cezîre-i Horasan” unvanýyla Horasan’da faaliyet gösterdiði belirtilmekte, hayatý ve þahsiyeti buna göre kurgulanmaktadýr. Ancak yakýn tarihte yayýmlanan bir makalede onun þiirleri dýþýnda eserlerinin hiçbirinde bu görevine dair bir iþarette bulunmadýðý, kitaplarýnda künyesini Ebû Muîn Nâsýr b. Hüsrev-i Kubâdiyânî olarak kaydettiði, bir buçuk yýl kaldýðý Kahire’de diðer makamlarý aþýp hüccetlik gibi önemli makama yükselmesinin pek mümkün olmadýðý, Kahire’de kaldýðý süre içinde Ýsmâilî imamý ve Fâtýmî Halifesi Müstansýr- Billâh ile görüþmediði, dönemin tarih kaynaklarýnda onun Horasan bölgesinde faaliyet gösterdiðine dair bilgiye rastlanmadýðý, buna karþýlýk Hasan Sabbâh, Abdülmelik b. Attâþ gibi Ýsmâilîler’in faaliyetlerine dair kay396



naklarda bilgi bulunabileceðine dikkat çekilerek Nâsýr-ý Hüsrev’in hüccet olup olmadýðý tartýþmaya açýlmýþ, þiirlerinde kullandýðý “hüccet” ve “hüccet-i Horasan” mahlaslarýnýn Ýmam Gazzâlî’nin “hüccetü’l-Ýslâm” unvaný gibi bir unvan olduðu ileri sürülerek çeþitli yorumlarda bulunulmuþtur (Ýsmâil Þafak, XXXV/1-2 [1381 hþ.], s. 101110). Ancak bu görüþler Ýsmâilî dünyasýnda henüz yanký bulmamýþtýr. Nâsýr-ý Hüsrev, Fars dilinin en yetenekli þair ve müelliflerinden biri olarak kabul edilir. Þiire felsefeyi, ahlâkî ve dinî konularý, yeni fikir ve remizleri sokarak kendine has bir üslûp ortaya koymuþtur. Þiirin yaný sýra Yunan felsefesinden Hint dinlerine, eski Ýran kültür ve medeniyetinden Ýslâmî ve aklî ilimlere kadar geniþ ilgi sahasý olan Nâsýr daha çok hakîm kimliðiyle tanýnýr. Sefernâme’si dýþýnda divaný dahil bütün eserlerinde vurguladýðý düþüncelerin Ýsmâilî düþüncesiyle tam örtüþtüðü görülmektedir. Ona göre insaný hakikate ulaþtýran en aydýnlýk yol ilimdir; insan ilim ve hikmetle huzur bulur. Vücut ruhla, ruh ise ilimle yaþar. Allah kâinatý ilim yoluyla insanlarýn ruhlarýný arýtmak ve mükemmelleþtirmek için yaratmýþtýr. Ruhun bilgiye ulaþabilmesi için vücut, ruhanî âlemi bilmek için maddî-fizik âlem zorunludur. Fizik âlem dinî hayat için de zorunludur. Çünkü bu âlem gerçek hikmeti ve bilgiyi öðrenmenin araçlarýný elinde bulundurmaktadýr. Nâsýr, aklý sûfîler gibi aþýlmasý ve bastýrýlmasý gereken deðil bilgiyi arttýrmak ve imaný güçlendirmek için kullanýlmasý gereken bir meleke olarak görür. Ona göre akýl dine zýt deðildir, ancak alternatif bir hayat tarzýný da göstermez. Akýl neyin doðru olduðunu bilme ve zamanýn imamýný tanýma konusunda da yeterli deðildir. Gerçek bilgi akýlla, çalýþmakla ve tecrübeyle deðil ilham ve Allah’ýn kitabýna uymakla elde edilir. Bu da ancak peygambere ve imama tâbi olmakla mümkün olur. Onun insaný davet ettiði ilim filozoflarýn tanýmladýklarý ilim deðil vahiyden kaynaklanan ilimdir. Asýllarýn aslý olan dinin iki dalý vardýr. Bunlarýn biri “akl-ý küllî”, diðeri “resûl-i ümmî”dir. Gerçek bilgi, bu ikisinin verdiði bilgiyi birleþtiren ve Kur’an’ýn bâtýnýný anlamaya yarayan te’vil bilgisidir. Kur’an’ý te’vilsiz okuyan, yani sadece zâhirî mânasýný kabul eden kiþiyi sað gözü görmeyen köre benzeten Nâsýr miskin zâhirde bir kelimeden ibaret olduðunu ve kokusunun onu misk yaptýðýný söyler. Ona göre te’vil Kur’an’ýn kokusudur, anlamýdýr. Kur’an’ý te’vil etme yetkisi vasî ve esas diye tanýmlanan Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelen



imamlara aittir. Gerçek müminler zâhirle amel eden, zâhir ve bâtýný, te’ville tenzili birleþtiren ve Ehl-i beyt’e tâbi olarak bâtýný arayanlardýr. Nâsýr-ý Hüsrev bir müminin þeriatýn emirlerine kesinlikle riayet etmesi gerektiðini söylemiþ, hiçbir bâtýnî bilginin onu bu emirlere uymaktan muaf kýlmayacaðýný savunmuþ, bunun aksini iddia edenleri þiddetle eleþtirmiþtir. Ýsmâilî mezhebinin ilkelerini dinî ve felsefî kavramlarýn ýþýðýnda temellendirip anlatmaya çalýþan Nâsýr-ý Hüsrev bunu gerçekleþtiren Ýsmâilî fakihlerini filozoflardan üstün tutmuþ, bununla da yetinmeyip mezhep taraftarlýðý konusunda aþýrý bir yaklaþýmla bir Ýsmâilî müminin diðer bütün insanlardan üstün olduðunu iddia etmiþtir. Eserleri. 1. Dîvân. Nâsýr-ý Hüsrev, Ýsmâilî mezhebine dair özgün bilgiler içeren divanýnda yer alan ve genellikle kaside tarzýnda olan þiirlerinin çoðunu sürgünde yaþadýðý dönemde kaleme almýþtýr. Bunlarýn beyit sayýsý 10.000’in üzerindedir. Ýlk defa Bombay (1860) ve Tebriz’de (1280/1864) basýlan divanýn ilk tenkitli neþrini Seyyid Nasrullah Tekavî gerçekleþtirmiþtir (Tahran 1304-1307, 1335 hþ./1956, 1339 hþ./ 1960). Eser Müctebâ Mînovî – Mehdî Muhakkýk (Tahran 1353 þ./1974, 1357 hþ./1978), Kerâmet Tüfengdâr (Tahran 1374/1995) ve Ca‘fer Þuâr – Kâmil Ahmed Nizhâd (Tahran 1378 þ./1999) tarafýndan da yayýmlanmýþtýr. Divandan antoloji niteliðinde seçmeler yapýlmýþtýr. Mehdî Muhakkýk’ýn Panzdeh Æa½îde ez ¥akîm-i Nâ½ýr-ý ƒüsrev’i (Tahran 1340 hþ./1961), Nâsýr Âmilî’nin Bergüzîde-i Eþ£âr-ý Nâ½ýr-ý ƒüsrev’i (Tahran 1344 hþ./1965), Ca‘fer Þuâr’ýn Güzîde-i Æa½âßid-i Nâ½ýr ƒüsrev’i (Tahran 1363 hþ./1964), Kemal Ainî’nin Gülçine ez Dîvân-ý Eþ£âr’ý (Stalinobod 1957 Kril alfabesiyle) ve Annemarie Schimmel’in Selected Verses from Nå½¢r-ý Khusraw’s D¢vån’ý (London 1993) bunlar arasýnda zikredilebilir. 2. Rûþenâßînâme (Revþenâßînâme). Ýsmâilî doktrininin temellerine dair manzum bir risâle olup Sis Fas diye de tanýnýr. Yaklaþýk 440 (1048) yýlýnda kaleme alýnmýþ olan eser Nâsýr-ý Hüsrev’in tevhid, ruh ve ahlâk gibi çeþitli meseleler hakkýndaki görüþlerini içerir. Ýlk olarak Hermann Ethé tarafýndan Almanca tercümesiyle birlikte neþredilen eser (ZDMG, XXXIII [1879], s. 645-664; XXXIV [1880], s. 428-464, 617-642; XXXVI [1882], s. 96-106), Bombay (1333/1915) ve Berlin’de (nþr. Mahmûd Ganîzâde, 1341/1922) basýlmýþ, Wladimir Ivanow tarafýndan edisyon kritiði yapýlarak Ýngilizce’ye çevrilmiþ (Leiden 1949) ve Tahsin Yazýcý tarafýndan da yayýmlan-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂSIRA



mýþtýr (Tahran 1373 hþ.). 3. Sa£âdetnâme. Pratik ahlâk kaidelerini nasihat yoluyla öðreten 300 beyitlik bir mesnevidir. Eseri Edmond Fagnan Fransýzca tercümesiyle birlikte neþretmiþtir (ZDMG, XXXIV [1880], s. 643-674; XXXVI [1882], s. 96-114). Seyyid Münîr Bedahþânî mesneviyi Revþenâßînâme ve Hayrhâ-i Heratî’nin Risâle’siyle birlikte Kitâb-ý ƒayrhân-ý Muva¼¼id Va¼det adýyla yayýmlamýþ (Bombay 1333/ 1915), ayrýca Mahmûd Ganîzâde tarafýndan Sefernâme ve Revþenâßînâme ile birlikte neþredilmiþtir (Berlin 1341/1922). Sa£âdetnâme’nin Þerîf-i Ýsfahânî olarak bilinen baþka bir Nâsýr’a (ö. 735/1334) ait olduðu kaydedilmektedir. Eseri Meliha Ülker Tarýkâhya Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul 1958). 4. Sefernâme. Ortaçað seyahatnâme (rihle) türünün en güzel örneklerinden biri olan eserde müellif çeþitli þehirler, bölgeler, þahýslar, olaylar ve XI. yüzyýlda Ýslâm toplumunun kültür ve medeniyeti hakkýnda orijinal bilgiler verir. Ýlk defa Fransýzca tercümesiyle birlikte Charles Schefer tarafýndan yayýmlanan eserin (Sefer Nameh relation du voyage de Nassir i Khosrau, en Syrie, en Palestine, en Egypte, en Arabie et en Perse pendent les années de l’hégire 437-444 [1035-1042], Paris 1881;



Amsterdam 1970), Delhi (1299/1882), Bombay (1309/1891) ve Tahran’da (1312, 1314) taþbaskýlarý yapýlmýþtýr. Daha sonraki neþirleri Mahmûd Ganîzâde (Berlin 1922), Debîr-i Siyâký (Tahran 1356 hþ./1977) ve Wheeler M. Thackson (New York 1986) tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir. Eseri Evgenii Eduardoviç Berthels Rusça’ya (Leningrad 1933), M. Servetullah (Leknev 1937) ve Abdürrezzâk Kanîpûr (Delhi 1941) Urduca’ya, Yahyâ el-Haþþâb Arapça’ya (Kahire 1364/1945; Beyrut 1970), Wheeler M. Thackson Ýngilizce’ye (New York 1986, 2001), Manfred Mayrhofer (Graz 1993) ve Seyfeddin Najmabadi – Siegfried Weber Almanca’ya (Münich 1993), Abdülvehhab Tarzi Türkçe’ye (Ýstanbul 1950) tercüme etmiþtir. 5. Güþâyiþ ü Rehâyiþ. Nâsýr-ý Hüsrev’in kendisine sorulan otuz soruya verdiði cevaplarý içeren risâleyi Saîd-i Nefîsî neþretmiþ (Leiden 1950; Tahran 1961), Faquir M. Hunzai de yayýmlayýp Ýngilizce’ye çevirmiþtir (London-New York 1998). Ýtalyanca’ya tercümesi Pio Filippani- Ronconi tarafýndan gerçekleþtirilmiþtir (Napoli 1959). 6. ƒânü’l-iÅvân. Bâtýnîliðin esaslarýný felsefî te’villerle anlatan eseri Yahyâ el-Haþþâb (Kahire 1338) ve Ali Kavîm (Tahran 1338 hþ./1959) neþretmiþ, Mehmet Kanar eseri Dostlar Sofrasý adýyla Türkçe’ye çevirmiþtir (Ýstanbul



1995). 7. Vech-i Dîn (Rûy-i Dîn). Ýsmâilî mezhebinin rehberi mahiyetinde olup müellifin farklý Ýslâmî düþünce ve uygulamalar hakkýndaki te’villerini içeren bir eserdir. Mahmûd Ganîzâde – Muhammed Kazvînî tarafýndan neþredilmiþ (Berlin 1924), bu baský ofset olarak Tahran’da yeniden yayýmlanmýþ (1348 hþ./1969), ayrýca Seyyid Hüseyin Nasr’ýn Ýngilizce giriþiyle birlikte Gulâm Rýzâ A‘vânî tarafýndan neþredilmiþtir (Tahran 1398/1977). Eser Urduca’ya ve kýsmî olarak Rusça’ya tercüme edilmiþtir (Farhad Daftary, Ismaili Literature, s. 139). 8. Câmi£u’l-¼ikmeteyn. Hâce Ebü’l-Heysem el-Cürcânî’ye ait kasidenin yorumu olup Bedahþan Emîri Ebü’lMeâlî Ali b. Esed’in ricasý üzerine yazýlmýþtýr (nþr. Henry Corbin – Muhammed Muîn, Tahran 1953). Müellif bu eserinde din ve felsefe, diðer bir ifadeyle ilâhî ve beþerî hikmet arasýnda bir bað kurmayý amaçlar. Eseri Ýbrâhim Desûký Þetâ Arapça’ya (Kahire 1974), Isabelle de Gastines Fransýzca’ya (Paris 1990), bir bölümünü Latimah Parvin Peerwani Ýngilizce’ye (An Anthology of Philosophy in Persia [ed. Seyyid H. Nasr – M. Emîn Razavî, Oxford 2001, II, 293-311) çevirmiþtir. 9. Zâdü’l-müsâfirîn. Nâsýr-ý Hüsrev, 453 (1061) yýlýnda tamamladýðý bu eserinde ruh gibi çeþitli metafizik konulardan bahsedip tenâsühü reddeder; Eflâtun ve Aristo ile Ebû Bekir erRâzî gibi ilk Ýslâm filozoflarýnýn görüþlerini tartýþýr. Muhammed Bezlürrahmân (Berlin 1341/1923) ve Ali Kavim (Tahran 1338 hþ./1960) tarafýndan neþredilen eseri Yahyâ el-Haþþâb Arapça’ya çevirmiþtir (Kahire 1364/1945). BÝBLÝYOGRAFYA :



Nâsýr-ý Hüsrev, Dîvân (nþr. Seyyid Hasan Takýzâde), Berlin 1927, neþredenin giriþi, s. 7-29; a.mlf., Sefernâme (nþr. M. Debîr-i Siyâký), Tahran 1957, neþredenin giriþi, s. 3-6; a.e. (nþr. Mahmûd Ganîzâde), Berlin 1963, neþredenin giriþi, s. 7-23; a.e. (trc. Abdülvehhab Tarzi), Ýstanbul 1967, tercüme edenin önsözü, s. I-XXX; a.mlf., Saadetname (trc. Meliha Ülker Tarýkâhya), Ýstanbul 1966, tercüme edenin önsözü, s. I-XXII; Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, ¦ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdýr), s. 489-490; Devletþah, Te×kire, s. 6164; Emîn-i Ahmed-i Râzî, Heft Ýšlîm, [baský yeri ve tarihi yok], II, 348-358; Lutf Ali Beg, Âteþkede, Bombay 1299/1882, s. 202-208; Browne, LHP, II, 218-246; Storey, Persian Literature, I/2, s. 1138-1141; V/1, s. 201-212; W. Ivanow, Nasir-i Khusraw and Ismailism, Bombay 1948; a.mlf., Problems in Nasir-i Khusraw’s Biography, Bombay 1956; Safâ, Edebiyyât, II, 443-469; a.mlf., “Menþe, ve Ma.nâ-yý .Akl der Endîþe-i Nâsýr-ý Püsrev”, Îrânnâme, VII/ 3, Bethesda 1368 hþ./ 1989, s. 405-429; Rypka, HIL, s. 185-189; A. E.



Bertel’s, Nâ½ýr-ý ƒüsrev ve Ýsmâ£îliyyân (trc. Yahyâ Âryânpûr), Tahran 1346 hþ./1967; H. Corbin, “Nasýr-i Khusrau and Iranian Isma.ýlism”, CHIr.,



IV, 520-542; Yâdnâme-i Nâ½ýr-ý ƒüsrev, Meþhed 1355 hþ./1976; Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Ism壢l¢ Literature (ed. T. Joseph), Malibu 1977, s. 111-125; Mehdî Muhakkýk, Bist Güftâr, Tahran 1363 hþ./1984, s. 277-300; Farhad Daftary, The Ism壢l¢s: Their History and Doctrines, Cambridge 1990, s. 215-220, 639-642; a.mlf., Muhalif Ýslâm’ýn 1400 Yýlý Ýsmâilîler: Tarih ve Kuram (trc. Ercüment Özkaya), Ankara 2001, s. 249-252; a.mlf., Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies, London New York 2004, s. 134-140; Abdülhüseyin Zerrînkûb, Bâ Kârvân-ý ¥ulle, Tahran 1374 hþ., s. 85-101; A. C. Hunsberger, Nasir Khusraw, The Ruby of Badakhshan, London 2000; a.mlf., “Nâsýr Hüsrev: Fâtýmî Entellektüel”, Ýslâm’da Entellektüel Gelenekler (haz. Farhad Daftary, trc. Muhammed Þeker), Ýstanbul 2005, s. 131-148; Þerîfî, “Nâsýr-ý Püsrev Kubâdiyânî”, Ferhengnâme-i Edeb-i Fârsî (nþr. Hasan Enûþe), Tahran 1380 hþ./ 2002, I, 894-904; Mehmed Þerefeddin, “Nâsýr-ý Hüsrev”, DÝFM, II/5-6 (1927), s. 1-21; G. M. Wickens, “The Sa’adatnâmeh Attributed to Nâsýr-ý Khusrau”, IQ, II (1955), s. 117-118; a.mlf., “The Chronology of Nâsýr-ý Khusrau’s Safarnâme”, a.e., IV (1957), s. 66-77; Nazif Þahinoðlu, “Nâsýr Hüsrev”, EFAD, XV/2 (1986), s. 133-154; Ýsmâil Þafak, “Âyâ Nâsýr-ý Püsrev Hüccet-i Porâsân Bûd?”, Mecelle-i Dâniþkede-i Edebiyyât ve £Ulûm-i Ýnsânî, XXXV/1-2, Tahran 1381 hþ./2002, s. 101111; E. Berthels, “Nâsýr-ý Husrev”, ÝA, IX, 96-97; Azim Nanji, “Nasýr-ý Kusraw”, EI 2 (Ýng.), VII, 1006-1007; Seyyed Hossein Nasr, “Nâsýr-ý Khusraw”, ER, X, 312-313.



ÿNihat Azamat



–



˜



NÂSIRA ( =g0‫) א‬ Hz. Îsâ’nýn doðduðu ve yetiþtiði þehir.



—



™



Günümüzde Ýsrail sýnýrlarý içinde bulunan Nâsýra, denizden 505 m. yükseklikte olup etrafý tepelerle çevrili bereketli bir vadi konumundadýr. Hz. Meryem’in yaþadýðý ve Îsâ’nýn peygamberlik görevine baþlayýncaya kadar hayatýný geçirdiði þehrin onun düþünce sisteminin geliþmesinde etkili olduðu kabul edilir. Nitekim Îsâ’nýn doðumunun Cebrâil tarafýndan Hz. Meryem’e müjdelenmesi (Luka, 1/26-36), ilk çocukluk ve gençlik yýllarýnda dindaþlarý olan yahudilerle yürüttüðü fikrî münakaþalar (Matta, 13/54-58; Luka, 4/17-30) gibi olaylar bu þehirde meydana gelmiþtir. Önceleri Nazareth olarak bilinen þehir günümüz Ýbrânîce’sinde Naþera, Arapça’da Nâsýra diye geçmektedir. Nazareth (naz’areth) adýnýn “geçit” anlamýndaki nazer kökünden türediði söylenmektedir. Araþtýrmacýlar, þehrin konumunun ve adýnýn türediði kelimenin ayný zamanda “gözetlemek” (nazar) mânasýna gelmesinden hareketle Nâsýra’nýn gözetleme yeri olduðunu ileri sürmektedir. Yeni Ahid el yazmalarýn-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



397



NÂSIRA



da bu kasabanýn adýnýn farklý versiyonlarýna iþaret edilmektedir. Ýslâmî kaynaklara göre hýristiyanlar için Nasrânî isminin kullanýlmasýnýn sebeplerinden biri Hz. Îsâ’nýn memleketi olan Nâsýra’ya nisbet edilmeleridir (Yâkut, V, 251; DÝA, XVII, 328). Nâsýra, gerek Îsâ öncesinde gerekse Îsâ döneminde bölgenin merkezlerinden biri olarak kabul edilmiyordu. Çünkü kasaba önemli bir ticaret yolu üzerinde olmadýðý gibi baþka bölgelere ihraç edecek bir ürüne de sahip deðildi. Hýristiyanlýðýn Roma Ýmparatorluðu’nun resmî dini olmasýna kadar genellikle köylülerin yaþadýðý bir ziraat merkezi olan bu yöre þehirden ziyade kasaba niteliði taþýyordu. Nitekim kaynaklara göre Hz. Îsâ’nýn dünyaya geldiði dönemde burasý 200-400 kiþinin yaþadýðý küçük bir yerleþim yeriydi. Nâsýra kasabasý ve çevresi kýr çiçekleri, zeytin, incir, dut, limon, nar ve badem aðaçlarýyla kaplýdýr. Yazýn çok sýcak, kýþýn da ýlýman bir iklime sahiptir. Yeni Ahid ve buna baðlý olarak kaleme alýnan ilk dönem hýristiyan metinleri dýþýnda Konstantin dönemine kadar (IV. yüzyýl) hiçbir eserde Nâsýra kasabasýna atýf yoktur. Bu baðlamda ne Eski Ahid metinlerinde ne de bu metinlerin yorum ve izahlarýný içeren ve Galilee bölgesindeki altmýþ üç þehre atýfta bulunan Talmud’da bu þehre göndermede bulunulmaktadýr. Ayrýca Roma imparatoru adýna yahudi tarihini ya-



Nâsýra’dan bir görünüþ



zan Josephus, Jewish Antiquities (yahudi tarihi) adlý eserinde 66-67 yýlý yahudi isyanlarýný anlatýrken bölgede yer alan kýrk beþ þehirden bahsetmesine raðmen Nâsýra’dan hiç söz etmemektedir. Bu durum kasabanýn IV. yüzyýla kadar küçük bir yerleþim merkezi olduðunu göstermektedir. Hatta Yuhanna Ýncili Îsâ’yý duyanlarýn, “Nâsýra’dan iyi bir þey çýkabilir mi?” diyerek ilkin ona inanmak istemediklerini nakletmektedir (Yuhanna, 1/45-46). Hýristiyanlýðýn Roma Ýmparatorluðu’nun resmî dini haline gelmesinden sonra elde ettiði politik güçle birlikte bu þehre atýflarýn yapýldýðý görülür. Kilise tarihçisi Epiphanius’a göre Konstantin devrine kadar Nâsýra’da sadece yahudiler yaþamaktayken onun döneminden itibaren burada yaþayan hýristiyanlarýn sayýsý gittikçe artmýþtýr. Filistin bölgesinin müslümanlar tarafýndan ele geçirilmesinin (636) ardýndan bölgede hýristiyan sayýsý artmaya devam etmiþtir. Nâsýra, Konstantin zamanýnda ve sonrasýnda hýzlý bir þekilde inþa edilen kiliseler, manastýrlar ve aziz mezarlarýyla kutsal bir hýristiyan þehrine dönüþtürülmüþtür. Nâsýra, 629 yýlýnda imparator Herakleios’un þehrin bütün yahudilerini sürmesiyle bir süre hýristiyan þehri oldu. 13 (634) yýlýnda Kuzey Filistin fâtihi Þürahbil b. Hasene tarafýndan Ýslâm topraklarýna katý-



lýnca müslümanlarla hýristiyanlar þehirde birlikte yaþadýlar. Þehir, Haçlý seferleri sýrasýnda müslümanlarla hýristiyan güçleri arasýndaki çatýþmalarýn en çok görüldüðü yerlerden biri olarak birçok defa el deðiþtirdi ve yýkýmlara uðradý. 690’da (1291) Memlük Sultaný Halîl b. Kalavun tarafýndan geri alýnan Nâsýra uzun süre önemsiz bir yerleþim merkezi olarak kaldý. 923’te (1517) Osmanlýlar’ýn hâkimiyetine geçti. Osmanlýlar’a baþ kaldýrarak bölgede hâkimiyet kuran Dürzî Emîri Ma‘noðlu Fahreddin zamanýnda Lübnan Mârûnîleri’nden bir grubun gelmesiyle hristiyanlar tekrar þehre yerleþmeye baþladý (1040/1630). XIX. yüzyýla kadar þehirde yahudi nüfusu görülmemektedir (Osmanlý devrinin sonlarýnda bütün kazadaki yahudi nüfusu 700 iken 1931’de 3172, 1945’te 7600 olmuþtur). XVIII. yüzyýlýn ortalarýnda Osmanlýlar’a isyan edip Akkâ ve çevresinde hâkimiyet kuran Zâhir el-Ömer de bir süre Nâsýra’yý kendisine mesken tuttu. 1799’da Napolyon Bonapart’ýn Akkâ kuþatmasý sýrasýnda Nâsýra yakýnlarýnda Osmanlý ve Fransýz kuvvetleri arasýnda çarpýþmalar meydana geldi. Osmanlý devrinin sonlarýnda Akkâ mutasarrýflýðýný oluþturan dört kazadan biri de Nâsýra idi. 1918’de Ýngilizler’in iþgal ettiði Nâsýra ayný zamanda Celîl livâsýnýn merkezi haline getirildi. 1922’de bu livâ kaldýrýlýnca merkezi Hayfa olan Kuzey livâsýna bir kaza merkezi olarak katýldý. 16 Temmuz 1948’de Ýsrail tarafýndan iþgal edildi. 1912’de yirmi iki köyü bulunan Nâsýra kazasýnýn toplam nüfusu 19.952, þehir merkezinin ise 7988 idi. Osmanlý döneminin sonlarýnda kaza nüfusu 21.454’e, 1931’de 28.592’ye, 1945’te 46.100’e ulaþtý. Þehir merkezindeki nüfus ise 1945’te 14.200, 1950’de 23.000, 1965’te 30.000 idi. Günümüzde 60.000 civarýnda nüfusa sahip bulunan Nâsýra’da yahudilerin ve müslüman Araplar’ýn yaný sýra aðýrlýklý olarak çeþitli hýristiyan gruplarý yaþamaktadýr. Hýristiyanlýðýn Roma Ýmparatorluðu’nun resmî dini olmasýndan sonra hýristiyan yetkilileri Nâsýra’yý hac merkezi olarak ilân etmiþ, Îsâ’nýn ve ailesinin hâtýrasýný yaþatmak için burada çeþitli dinî mekânlar inþa etmeye baþlamýþtýr. Bunlarýn en önemlisi, Cebrâil’in Îsâ’yý müjdelemek için Hz. Meryem’i ziyaret ettiði yerde 356 yýlýnda Ýmparatoriçe Helena’nýn yaptýrdýðý Annunciation Kilisesi’dir. Zamanla yýkýlan ve 1960’larda Fransisken tarikatýnýn mensuplarý tarafýndan tekrar inþa edilen kilise günümüzde Hz. Meryem Bazilikasý olarak bilinmektedir. Ýmparator Konstantin yahudileri hýristiyanlaþtýrmak amacýyla Nâsýra dahil



398



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH



–



NÂSIRÝYYE ( 2g0‫) א‬



—



Deylem ve Taberistan’da hüküm süren ve Nâsýr el-Alevî unvanýyla da tanýnan Hasan el-Utrûþ’un (ö. 304/917) mensuplarýna verilen ad



˜ – Nâsýra’daki Câmiu’l-ebyaz’ýn dýþ görünüþü



(bk. HASAN el-UTRÛÞ).



NÂSIRÝYYE ( 2g0‫) א‬



™ —



Þâzeliyye tarikatýnýn Ýbn Nâsýr diye tanýnan Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Ahmed ed-Der‘î’ye (ö. 1085/1674) nisbet edilen bir kolu



bütün yahudi þehirlerinde kiliseler yaptýrmýþtý. Günümüzde Hýristiyanlýða ait çok sayýda dinî eser bulunan Nâsýra þehri özellikle hýristiyanlar için dinî turizm ve hac merkezidir. Þehirde yirmi dört kilise ve manastýrla birkaç müze bulunmaktadýr. Bu mekânlarýn en önemlilerinden bazýlarý þunlardýr: III. yüzyýldan kalan bir sinagog, Hz. Meryem’in evi üzerine yapýlan kilise, yaþadýðý evin de içinde bulunduðu alanda inþa edilen Marangoz Yûsuf Kilisesi, Hz. Meryem Bazilikasý’nýn avlusunda yer alan su kuyusu, 636 yýlýnda þehrin müslümanlarýn eline geçmesinden sonra inþa edilen camiler ve Hz. Meryem Bazilikasý yanýnda yaptýrýlan eski bir alýþveriþ merkezi. Þehirdeki eski yapýlardan biri de Osmanlý dönemine ait el-Câmiu’l-ebyaz’dýr (1812). BÝBLÝYOGRAFYA : A. S. Geden, “Nazareth”, Dictionary of Christ and the Gospels (ed. J. Hastings – J. A. Selbie), Edinburgh 1909, s. 236-237; G. W. Thatcher, “Nazareth”, DB 2, s. 496-497; Yâkut, Mu£cemü’l-büldân, Beyrut 1397/1977, V, 251; B. Lewis, Studies in Classical and Ottoman Islam (7 th-16 th Centuries), London 1976, s. 416-425; G. le Strange, Palestine under the Moslems, Frankfurt 1993, s. 301-302; J. D. Crossan – J. L. Reed, Excavating Jesus, San Francisco 2001, s. 49-70; F. Buhl – [C.E. Bosworth], “al-Nasýra”, EI 2 (Ýng.), VII, 10081009; “en-Nâsýra”, Mv.Fs., IV, 436-441; Yûsuf Ubeyd, “en-Nâsýra”, Mevsû£atü’l-müdüni’l-Filis¹îniyye, Dýmaþk 1990, s. 751-780; Kürþat Demirci, “Hýristiyanlýk”, DÝA, XVII, 328.



ÿMahmut Aydýn



– ˜ – ˜



NÂSIRÎ, Abdülkayyûm (bk. KAYYÛM NÂSIRÎ).



NÂSIRÎ, Ahmed b. Hâlid (bk. SELÂVÎ, Ahmed b. Hâlid).



— ™ — ™



˜ –



(bk. ÞÂZELÝYYE).



NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH ( _2g0‫) א‬



™ —



Ebü’l-Abbâs en-Nâsýr - Lidînillâh Ahmed b. el-Müstazî - Biemrillâh el-Hasen el-Abbâsî (ö. 622/1225)



˜



Abbâsî halifesi (1180-1225).



™



553’te (1158) doðdu. Babasý Halife Müstazî- Biemrillâh, annesi Türk asýllý bir câriye olan Zümrüt (Zümürrüd) Hatun’dur. Babasýnýn ölümünün ardýndan 2 Zilkade 575 (30 Mart 1180) tarihinde hilâfet makamýna geçti. Nâsýr- Lidînillâh önce Büveyhîler’in, daha sonra Selçuklular’ýn yüzyýllar boyunca süren hâkimiyeti karþýsýnda dünyevî gücünü büyük ölçüde kaybetmiþ olan Abbâsî hilâfetinin hâkimiyetini yeniden tesis etmek için siyasî, askerî, içtimaî, idarî ve fikrî alanlarda çalýþmalar baþlattý. 583’te (1187) hilâfet merkezi Baðdat’taki eski Selçuklu sarayýný yabancý bir idarenin vesayetinin sembolü olduðu gerekçesiyle yýktýrdý (Ýbnü’l-Esîr, XI, 560). Akkâ 585-587 (11891191) yýllarýnda Haçlýlar’ýn muhasarasý altýnda iken þehri savunan Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin yardýmýna gitmek yerine sýnýrlarýný kuzeye doðru geniþletti ve Selâhaddin’in doðum yeri olan Tikrît’i ele geçirdi (a.g.e., XII, 42; Ebû Þâme, II, 178). Fýrat kýyýsýndaki yerleþim merkezlerini hâkimiyeti altýna aldý (Ýbnü’l-Esîr, XII, 58-59). Halifenin Selâhaddin’e karþý bu olumsuz tavrýnýn sebebi muhtemelen, 583’te (1187) Kudüs’ü Haçlýlar’dan geri almasýndan sonra Selâhaddin’in kendi topraklarýna da saldýrabileceði endiþesiydi. En çekindiði rakibi Irak Selçuklu Sultaný II. Tuðrul’un, müttefiki Hârizmþah Alâeddin Tekiþ’le yaptýðý savaþta öldürülmesiyle birlikte Irak Sel-



çuklularý’nýn tarihe karýþmasý (590/1194) halifeyi rahatlattý. Nâsýr’ýn Hârizmþah Alâeddin Tekiþ’e Selçuklu sultanýna karþý giriþimde bulunmasý için emir verdiði ve bu emri meþrulaþtýrmak için kendisine Selçuklu sultaný hakkýndaki þikâyetlerinin yer aldýðý bir mektup gönderdiði rivayet edilmektedir (a.g.e., XII, 107). Selçuklular’a karþý iþ birliði yapan Halife Nâsýr- Lidînillâh ile Hârizmþah Alâeddin Tekiþ, Selçuklular’ýn mirasýný paylaþma konusunda anlaþmazlýða düþtüler. Halife hâkimiyet sahasýný geniþletmek için Selçuklu topraklarýný ilhak etmeyi düþünüyordu. Veziri Ýbnü’l-Kassâb bu amaçla Hûzistan ile bazý Ýran eyaletlerini ele geçirdi (591/1195). Selçuklular’ýn bütün mirasýna sahip olmak isteyen Hârizmþah ertesi yýl halifenin zaptettiði bu yerleri geri almayý baþardý, sadece Hûzistan’ý Nâsýr’a býraktý. Halife, daha sonra burasýný Horasan ve Türkistan’la birlikte Hârizmþahlar’ýn topraklarý olarak tanýmak zorunda kaldý. Bunun üzerine Alâeddin Tekiþ’e karþý Gurlular’la ittifak yaptý (a.g.e., XII, 135-137). Taraflar arasýndaki mücadele askerî alanla sýnýrlý kalmayýp hukuk alanýna da yayýldý. Hukuk sahasýndaki çekiþmeler Tekiþ’in oðlu ve halefi Alâeddin Muhammed zamanýnda doruk noktasýna ulaþtý. Muhammed b. Tekiþ, halifeden Selçuklular’dan daha sert bir tavýr içerisinde hâkimiyetinin tanýnmasýný ve isminin Baðdat’ta okunan hutbelerde zikredilmesini istedi. Daha önce babasý da böyle bir talepte bulunmuþ ve reddedilmesi durumunda halifeyi Baðdat’a yürümekle tehdit etmiþti. Karþýlýklý tahriklerden sonra Muhammed b. Tekiþ, ülkesindeki ulemâdan Nâsýr- Lidînillâh’ýn hilâfete lâyýk olmadýðýna dair bir fetva alýp onun yerine Hz. Ali soyundan Alâülmülk-i Tirmizî’yi halife tayin ettiðini duyurdu. Kendi adýna hutbe okuttu, sikke kestirdi. Nâsýr, bu meseleyi ve Muhammed b. Tekiþ’in Baðdat üzerine yürüme tehdidini diplomatik yoldan çözmeye çalýþtýysa da baþarýlý olamadý (614/1217). Öte yandan Hârizmþah, vakitsiz bastýran kýþ yüzünden ordularýný Horasan ve Mâverâünnehir’e geri çekmek zorunda kaldý; Baðdat bu sayede saldýrýya uðramaktan kurtulmuþ oldu. Muhammed b. Tekiþ, Horasan’da bir cuma hutbesinde Nâsýr’ý ölü olarak ilân etti (a.g.e., XII, 318). Bu devirde yazýlmýþ bir Batý kaynaðýnda, Halife Nâsýr- Lidînillâh’ýn Hârizmþahlar’ýn Baðdat’a yürümesinden korkarak Nestûrî Katholikos’unu yardým istemek üzere Cengiz Han’a gönderdiðinden bahsedilmekteyse de (EI 2 [Ýng.], VII, 997) Ýslâm tarihi kay-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



399



NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH



naklarýnda bu konuda bilgi bulunmamaktadýr. Nâsýr’ýn bir elçilik heyeti vasýtasýyla Moðollar’ý müslüman topraklarýna çaðýrdýðý iddiasý sadece bir tahmin olarak deðerlendirilmekte (Ýbnü’l-Esîr, XII, 440; Ýbn Kesîr, XIII, 106 vd.; Makrîzî, I, 218), buna karþýlýk Muhammed b. Tekiþ’in Moðollar’ýn ticaret kafilesini casuslukla suçlayýp iþkenceye tâbi tuttuðu veya öldürttüðü ve Moðollar’ýn bu yüzden Hârizmþahlar’ýn topraklarýný iþgal ettiði kaydedilmektedir. Moðollar karþýsýnda bozguna uðrayan Hârizmþah’ýn 617’de (1220) ölümünden sonra halife güçlü bir düþmanýndan daha kurtulmuþ oldu. Ancak Muhammed b. Tekiþ’in oðlu Celâleddin Hârizmþah da babasý gibi halifeye karþý tavrýný devam ettirdi. 622’de (1225) ordusuyla Baðdat’ýn 200 km. yakýnýna kadar gelen Celâleddin halifeye ve Moðollar’a karþý yaptýðý savaþlarý cihad olarak ilân etti. Halife Nâsýr-Lidînillâh bu dönemde Moðollar’ýn Baðdat’a saldýrabileceðini düþünmeye baþladý. Erbil ve Musul’daki ordular eski düþmanlýklarý bir tarafa býrakarak halifeyle birleþtiler. Cengiz Han doðuya geri çekildiði için herhangi bir çarpýþma vuku bulmadý. Böylece Moðol tehlikesi ilk aþamada atlatýlmýþ oldu. Irak Selçuklularý’nýn çöküþünden (590/ 1194) sonra hem Halife Nâsýr- Lidînillâh’ýn hem de Selâhaddin’in halefi el-Melikü’lEfdal’in bu bölgeye ilgileri arttý. Halifeyle iyi iliþkiler geliþtirmeye çalýþan Efdal, onu Musul’daki Zengîler ile olan meselelerin çözümünde aracý olarak kullanabileceðini umuyordu. Öte yandan Selâhaddin’in ölümünün ardýndan Abbâsîler’le Eyyûbîler’in Haçlýlar’a karþý birlikte hareket etmeleri fikri gittikçe zayýfladý. Haçlýlar 615’te (1218) Dimyat’a saldýrdýklarý sýrada Eyyûbîler halifeden yardým istedi. Nâsýr bu isteði reddetti. Ertesi yýl bu defa halifenin emîrleri el-Melikü’l-Kâmil’den yardým istemek zorunda kaldýlar. 618’de (1221) halife, Horasan tarafýndan yaklaþmakta olan Moðollar’a karþý Eyyûbîler’den el-Melikü’l-Âdil’in oðlu el-Melikü’lEþref’i yardýma çaðýrdý. Ancak Eyyûbîler sessiz kalmayý tercih ettiler. Bunun üzerine halife, danýþmaný Þehâbeddin es-Sühreverdî’yi Celâleddin Hârizmþah’a karþý ittifak oluþturmak için 621 (1224) yýlýnda Eyyûbî Hükümdarý el-Melikü’l-Eþref’e gönderdi, fakat bu giriþiminden de bir sonuç alamadý. Kýrk beþ yýl hilâfet makamýnda kalarak en uzun süre halifelik yapan Abbâsî halifesi unvanýný alan Nâsýr- Lidînillâh 622 yýlý Ramazan ayýnýn son gecesi vefat etti (5 Ekim 1225), yerine oðlu Zâhir- Biemrillâh (1225-1226) geçti.



400



Müslümanlarýn Abbâsî halifeliðini dünyevî ve ruhanî tek merkez olarak tanýmalarý idealine kendini adayan ve bütün siyasî faaliyetlerini bu hedefe odaklayan Nâsýr, bu idealini gerçekleþtirmek için siyasî ve itikadî açýdan farklý görüþlere sahip çeþitli mezhepleri yakýnlaþtýrmaya, hatta birleþtirmeye çalýþmýþtý. Müslüman ve gayri müslim hükümdarlarla ittifak oluþturma politikasý, idarî alanda yaptýðý reformlar, fütüvvet teþkilâtýný yeniden düzenleyip kendi kontrolü altýna almasý ve fermanlarýnýn Ýslâm dünyasýnda sistematik olarak daðýtýlmasý bu hedefe yönelik faaliyetlerdir. Nâsýr bu faaliyetleri neticesinde hilâfet kurumuna eski itibarýný kazandýrmayý baþarmýþtýr. Ancak eðer doðruysa Moðollar’la yaptýðý ittifak sonraki yýllarda Abbâsî Devleti’nin çöküþüne ve Ýslâm dünyasýnýn büyük bir felâkete uðramasýna zemin hazýrlamýþtýr. 578 (1182) yýlýnda yapýlan bir törenle fütüvvet teþkilâtýna intisap eden Nâsýr- Lidînillâh (el-Melikü’l-Mansûr, s. 86) sûfîlerin diðer fityân gruplarýyla da irtibata geçti (a.g.e., s. 177). Halifenin teþkilâtýn sûfî koluna intisabý ve halkýn büyük bir kesiminin onun yolundan gitmesi fütüvvetin bütün ülkede yaygýnlaþmasýný saðladý. Bu yýllarda Nâsýr-Lidînillâh sosyal hayatý denetim altýna almak için giriþimlerde bulundu. Meselâ atýcýlýk sporu için kendisinden izin alýnmasýný þart koþtu. Güvercin yetiþtirilmesini kontrol ederek haberleþmeyi kendine baðlý hale getirdi. 590 (1194) yýlýnda bütün yetiþkin güvercinleri öldürttü, böylece halkýn sadece kendi yetiþtirdiði güvercinleri haberleþmede kullanmasýný zorunlu tuttu. Bu güvercinler onun belirlediði rotada uçuyor (Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 437), her güvercin postasý önce onun eline veya güvendiði birinin eline geçiyordu. Halifenin huzuruna kabul edilebilmek için ondan bir güvercin almýþ olmak gerekiyordu. Bu sebeple Baðdat’ta halifeden bir güvercin almanýn, fütüvvete intisap etmenin ve atýcýlýk yapmanýn yalan söylemeyi imkânsýz hale getireceðini ifade eden bir deyim ortaya çýkmýþtýr (el-Melikü’l-Mansûr, s. 180). Nâsýr- Lidînillâh, 599 (1203) yýlýndan itibaren meliklerin ve valilerin fütüvvet teþkilâtýna girmelerini emretti (Sýbt Ýbnü’lCevzî, VIII/1, s. 513). Böylece kendisinin hukukî ve sýnýrsýz bir þekilde fityânýn lideri olduðunu teyit etmiþ oldu. Teþkilâta katýlmalarý melik ve valilerin halifeye baðlýlýðýný arttýrdý. Bir emîrin katýlýmýyla hâkimiyeti altýndaki tebaasý da teþkilâta kabul edilmiþ sayýlýyor, böylece Ýslâm toplumunun



birlik ve bütünlüðünün saðlanmasý hedefleniyordu. Halife 604’te (1207) fütüvvet teþkilâtýný yeniden þekillendiren bir ferman çýkardý. Bu fermanda fütüvvenin temelinin Hz. Ali olduðu belirtilmiþ, Nâsýr, bütün hukukî kararlarýn çýkýþ noktasý olan Ali’nin yolundan giden bir kiþi olarak tanýmlanmýþtýr. Dönemin tanýðý Þiî müellifi Hartebirtî, Tu¼fetü’l-ve½âyâ adlý eserinde (vr. 117a-b) Nâsýr- Lidînillâh’ýn fütüvvetin soy aðacýný Âdem’den baþlatarak Hz. Peygamber ve Hz. Ali yoluyla kendisine ulaþtýrdýðýný, fütüvvet unvanýný ve niþanýný verme yetkisini sadece kendinde topladýðýný belirtir. Kendisini en yüksek otorite olarak tanýmlayan Nâsýr-Lidînillâh, þeriatla fütüvvet arasýnda bütün fityan gruplarýný baðlayan bir iliþki kurmayý amaçladý. Bunun için Þiîler’le Sünnîler’in bir anlaþma zemininde bulunmasý gerekiyordu. Halife, politikasýný iki tarafýn ortak yönleri üzerine kurarak kendi aralarýnda parçalanmýþ fütüvvet gruplarýný kendisine baðlý hilâfet merkezli sosyal dayanýþma unsuru haline dönüþtürmeyi baþardý. Böylece halifeliðini, Ýslâm dünyasýndaki bütün dinî ve siyasî gruplar için dünyevî - mânevî hâkimiyetin baðlayýcý bir formu olarak kabul edilebilir hale getirdi. Selçuklular’ýn yýkýlmasýndan sonra yabancý hâkimiyetinin de önüne geçmiþ oldu. Fütüvvet teþkilâtýnýn yeniden düzenlenmesi, hilâfetin ihyasýnýn yaný sýra halifeliðe daha geniþ bir anlam kazandýrarak etkili bir þekilde siyaset yapýlmasýnýn yolunu açmýþ, teþkilâtýn bu yapýsý Nâsýr’ýn halefleri zamanýnda da devam etmiþtir. Hülâgû’nun 656 (1258) yýlýnda Baðdat’ý ele geçirmesi ve Abbâsî halifeliðinin çökmesi neticesinde devlete baðlý fütüvvet örgütlenmesi de sona ermiþtir. Nâsýr- Lidînillâh, Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin þahsýnda fütüvvet teþkilâtýnýn siyasî temellere oturtulmasýný saðlayabilecek güçlü bir propagandacý bulmuþ, Sühreverdî bir taraftan Sünnîlik’le mutedil Þiîliðin, diðer taraftan fütüvvetle sûfîliðin birbiriyle uyum içinde hareketini desteklemiþtir. Fütüvveti sûfîliðin bir kolu kabul eden Sühreverdî’nin hilâfet teorisi sûfîliðe halife tarafýndan müeyyide uygulanabilmesinin þartlarýný oluþturmuþtur. Sühreverdî halifeyi þeyh - mürid iliþkisine benzer bir konuma oturtur ve onu Allah ile halk arasýnda Allah tarafýndan tayin edilen bir vasýta þeklinde görür. Ona göre halife Allah’ýn yeryüzündeki temsilcisidir. Sünnî hilâfet teorisine ters düþen bu tavrýyla o, imamý otoritesi ve karizmatik fonksiyonu sebebiyle icmâýn dýþýnda gören Þiîler’e yaklaþmaktadýr.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH



Sühreverdî ve Nâsýr- Lidînillâh hilâfet kavramýný teorik ve pratik olarak hem tasavvuftaki hem de siyasetteki anlamýyla kullanmýþlardýr. Siyasî iktidarý elinde bulunduranlarýn tasavvufa karþý yüzyýllarca süren güvensizliðinden sonra Nâsýr- Lidînillâh, Sühreverdî’nin bu fikirlerinden siyasî sonuçlar çýkarmýþtýr. Onun halifeliði sýrasýnda halk resmen tasavvufa yönlendirilmiþtir. Sühreverdî’nin halifeliðin bir defter, tasavvufun onun bir bölümü, ayrýca tasavvufun bir defter, fütüvvetin de onun bir bölümü olduðunu söylemesi; halifeliðin tasavvufî halleri, sâlih amelleri ve güzel ahlâký içerdiðini belirterek halifeliði tasavvuf ve fütüvveti ihtiva eden bir defterle sembolize etmesi onun þeriat, tarikat ve hakikat þeklindeki derecelendirilmesini hatýrlatmaktadýr. Hilâfet ve þeriatýn her ikisi de üst kavramlar olup bunlarýn birbiriyle iliþkisi bir birliði gerektirmektedir. Böylece halife, Sühreverdî vasýtasýyla þeriatýn emirlerini ihmal ettiði yolundaki eleþtirilerin de önüne geçmiþ, tasavvufla hilâfet müessesesi arasýnda doðrudan iliþki kurarak kendini çok geniþ bir tabanda kabul ettirmenin þartlarýný oluþturmuþtur. Nâsýr- Lidînillâh’ýn hilâfet döneminin ortalarýnda kendisini tasavvufa vermek için iktidarý býrakmayý düþündüðü (Ýbnü’s-Sâî, AÅbârü’z-zühhâd, vr. 96b-101b; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 202), hadis rivayetiyle de uðraþmak istediði (Safedî, el-Vâfi, VI, 314; Nektü’l-himyân, s. 95), ancak bir süre sonra bu niyetinden vazgeçip kendini tekrar idarî iþlere verdiði rivayet edilmektedir. Nâsýr- Lidînillâh dinî ve siyasî görüþlerinin yayýlmasý için Suriye, Mýsýr, Anadolu ve Ýran’a elçiler göndermiþtir. Onun bu konudaki siyaseti babasý Müstazî-Biemrillâh’ýn, Nûreddin Mahmud Zengî’nin ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin tavrýndan oldukça farklýydý. Nâsýr- Lidînillâh onlar gibi Þîa’ya karþý Sünnîler’i birleþtirmeye çalýþmamýþ, onlardan farklý bir tutum izleyerek bütün mezheplere karþý eþit davranmýþtýr. Alamut hâkimi Celâleddin Hasan zamanýnda Ýsmâilîler’in Sünnîliðe yakýnlaþmasýný iyi deðerlendirmiþ, Þîa’ya karþý olumlu tavrý halifeliðini Ali taraftarlarý nezdinde de meþrulaþtýrmýþtýr. Ali taraftarlarýnýn nakibleriyle yakýn iliþkiler kurmasý, vezirliðe, yüksek memurluklara ve danýþmanlýklara Ýmâmiyye Þîasý’na mensup kiþiler tayin etmesi onun bu tavrýyla ilgilidir. Sâmerrâ’da tamir ettirdiði Gaybetü’l-Mehdî Türbesi’ndeki bir kitâbede Nâsýr’ýn kendini Þiîliðin kutsal emanetlerinin koruyucusu olarak tanýmladýðý görülmektedir (el-Melikü’l-Mansûr, s. 178).



Ýzlediði iç politikadan Nâsýr- Lidînillâh’ýn Þiîler’i bir tehlike gibi görmediði anlaþýlmaktadýr. Ancak filozoflar ve bunlarýn sempatizanlarýnýn bir iç çatýþmaya sebep olabileceðini düþünerek böyle bir çatýþmayý önlemek için gerekli önlemleri almýþ, þüpheli kiþilere çeþitli baskýlar ve baskýnlar yapýlmýþ, felsefî literatür yok edilmiþ, kütüphaneler yakýlmýþtýr. Bu dönemden günümüze ulaþan en önemli eser Sühreverdî’nin felsefe karþýtý Reþfü’n-ne½âßi¼i’l-îmâniyye ve keþfü’l-feŠâßi¼i’l-Yûnâniyye’sidir. Nâsýr’ýn anladýðý þekliyle Abbâsî halifeliðinin müdafaasý olan eserde en dikkat çekici nokta, “Yunan ilimlerinin destekçileri” olarak tanýtýlan Ýsmâilî-Bâtýnîler’e karþý polemiðe girilmekten kaçýnýlmýþ olmasýdýr. Muhtemelen Alamut’taki Bâtýnî lideri Celâleddin Hasan’ýn 608’de (1211-12) Sünnî Ýslâm’a geçmesi bu konuda etkili olmuþtur (Ýbnü’l-Esîr, XII, 306-307; Cüveynî, II, 120, 242-243). Ýmamlarýnýn Sünnî Ýslâm’a geçiþiyle birlikte Bâtýnîler Abbâsîler’in en tehlikeli düþmaný olmaktan çýkmýþtýr. Nâsýr- Lidînillâh bir zamanlar çok korkulan Bâtýnîler’in kendisine baðlý hale gelmesini en büyük baþarýlarýndan biri olarak görmüþtür. Sünnî tarihçiler Nâsýr- Lidînillâh’ý Þîa taraftarý olmakla suçlamýþtýr. Ancak onun Þîa’ya karþý gösterdiði müsamaha þahsî eðilimlerinin yaný sýra siyasî zorunluluklarýn bir gereðiydi. Abbâsî halifeliði gerçekten etkili bir güç haline getirilmek isteniyorsa bu ancak, halkýn yarýsýný Þiîler’in oluþturduðu gerçeði dikkate alýnarak ve onlarýn çýkarlarý gözetilerek gerçekleþtirilebilirdi. Nâsýr bu konuda baþarýlý olmuþ, Irak þehirlerini uzun süre sarsan Sünnî - Þiî çekiþmeleri onun döneminde oldukça azalmýþtýr. Nâsýr- Lidînillâh Baðdat’taki eðitim kurumlarýný ýslah etmiþ, dünyevî iktidarýn halife veya sultanýn, dinî-mânevî iktidarýn ulemânýn elinde olmasýna son vererek dinî ve dünyevî iktidarý kendi þahsýnda toplamaya çalýþmýþtýr. Onun eðitim kurumlarýný ýslah etmesinin bir sebebi de çeþitli çýkar çatýþmalarýna yol açan gelirleri kontrol altýna almaktý. Nâsýr, Sühreverdî’nin yardýmýyla eðitim politikasýna yeni bir yön vermekle kalmayýp ayný zamanda eðitimi devlet kontrolü altýna almýþtýr. Selçuklular’ýn zuhurundan itibaren medresede sadece fýkýh, tefsir, hadis, gramer, edebî teoriler ve matematiðin ilk prensipleri okutulurken dinî ilimler bundan böyle hem medresede hem camide, týp çoðunlukla hastahanelerde, matematik, fizik ve felsefe gibi ilimler ise özel olarak okutulmaya baþ-



lanmýþtýr. Nâsýr, medreselerin ortaya çýkýþýndan sonra eðitim sahasýndaki etkisini yitiren ribâtlarý da ýslah ederek bunlarýn eðitimdeki yerlerini kazanmasý için çalýþmalar yapmýþ (Hartmann, an-Nå½ir, s. 126, 198 vd.; Chabbi, XCII [1974], s. 116-120), Müstazî-Biemrillâh zamanýnda resmen bir kurum niteliði kazanan ribâtlarý (Ýbnü’lCevzî, X, 233) Baðdat’ýn ilim hayatýna kazandýrmýþ, iktidarýnýn ilk yarýsýnda altý yeni ribât inþa ettirmiþtir. Onun zamanýnda ribâttaki derslere medrese öðrencileri de devam etmiþ, bu derslerde iþlenen konular medrese derslerini etkilemiþtir. Halifenin ilmî toplantýlara düzenli biçimde katýldýðý, dýþarýdan gelen ve çoðu ribâtta ikamet eden öðrencilerin ihtiyaçlarýnýn ücretsiz karþýlandýðý kaydedilmektedir (Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 513; Ýbnü’s-Sâî, el-Câmi£u’l-muÅta½ar, IX, 99; Ýbnü’l-Fuvatî, s. 74). Tarikatlarýn ortaya çýkýþý, onun ribât müessesesine eðilmesi ve fütüvvetin yeniden yapýlanmasýna paralel olarak gerçekleþmiþtir. Nâsýr 589’da (1193) Nizâmiye Medresesi’ni tamir ettirip geniþletmiþ, bir kütüphane inþa ettirmiþ, yeni yapýya onun adýna nisbetle Nâsýriyye adý verilmiþtir (Ýbnü’l-Esîr, XII, 104; Ýbn Kesîr, XIII, 6). Nâsýr, Ma‘rûf-i Kerhî Türbesi’ni yenileyerek yanýna bir cami ekletmiþ, Mûsâ Kâzým Külliyesi’nde sahnýn etrafýna revaklar yaptýrdýðý gibi türbedeki lahitleri abanoz aðacýyla kaplatmýþtýr. 579 (1183) yýlýnda Kâbe’ye yeþil renkli örtü yollayan Nâsýr hilâfetinin sonuna doðru siyah örtü göndermiþ, böylece Me’mûn’un getirdiði beyaz ipek örtünün rengi siyaha çevrilmiþ ve bu durum günümüze kadar devam etmiþtir. Nâsýr- Lidînillâh ilimle de meþgul olmuþ, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini semâ meclisleri çerçevesinde Hanbelî âlimlerine (Ýbnü’d-Dübeysî, II, 218; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, VIII/1, s. 556), ayrýca topladýðý yetmiþ hadisi icâzet yoluyla dört Sünnî mezhebin temsilcisine rivayet etmiþtir (Sýbt Ýbnü’lCevzî, VIII/1, s. 543-544; Zehebî, A£lâmü’nnübelâß, XXII, 197-198). Ahlâkî bilgi ve emirler, dünyanýn aldatmalarýna karþý uyarýlar, ibadetlerin yerine getirilmesine dair emirler ve âhiret hayatýna hazýrlýk gibi konulardaki hadisleri içeren bir kitap derlemiþ, Rû¼u’l-£ârifîn adýný verdiði bu kitabý Irak, Suriye, Mýsýr, Selçuklu hâkimiyetindeki Anadolu, Ýran, Mekke ve Medine’ye göndererek propagandasýný yapmýþtýr (Sýbt Ýbnü’lCevzî, VIII/1, s. 564-565; Ýbn Vâsýl, IV, 163170; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 198; Makrîzî, I, 180). Süyûtî, Rû¼u’l-£ârifîn’e olan talebin siyasî çýkar ve þahsî makam



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



401



NÂSIR - LÝDÎNÝLLÂH



çabasýndan kaynaklandýðýný söyleyerek onu eleþtirir ve eserin hadis tenkidi ölçülerine uymadýðýný söyler (TârîÅu’l-Åulefâß, s. 448). Abdüllatîf el-Baðdâdî Rû¼u’l-£ârifîn’e bir þerh yazmýþ (Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 197), bu þerh ile Nâsýr’ýn derlediði diðer hadisler Fütû¼u’l-vašt baþlýðý altýnda günümüze ulaþmýþtýr (British Museum, Or. nr. 6332, vr. 30b-76b; Hartmann, an-Nå½ir, s. 206-232). Sýbt Ýbnü’l-Cevzî’nin hazýrladýðý þerh zamanýmýza intikal etmemiþtir. Nâsýr’ýn derlediði diðer hadislerin çoðu Þehâbeddin es-Sühreverdî’nin Reþfü’n-ne½âßi¼’inde yer almaktadýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ýbnü’l-Cevzî, el-Munta¾am, X, tür.yer.; el-Melikü’l-Mansûr, Mi²mârü’l-¼ašåßiš ve sýrrü’l-Åalâßiš (nþr. Hasan Habeþî), Kahire 1968, s. 86, 177, 178, 180; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. Ýndeks; Bahâeddin Ýbn Þeddâd, en-Nevâdirü’s-sul¹âniyye (nþr. Cemâleddin eþ-Þeyyâl), Kahire 1384/1964, tür.yer.; Þehâbeddin es-Sühreverdî, Ýdâletü’l-iyân, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1597, vr. 82b-137b; a.mlf., Risâletü’l-Fütüvve, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 115a-158b, 159a-181b; nr. 3135, vr. 185a-190b; Ýbnü’d-Dübeysî, ¬eylü TârîÅi Ba³dâd (nþr. Beþþâr Avvâd Ma‘rûf), Baðdad 1979, I-II, tür.yer.; Bündârî, Sene’lBeršý’þ-Þâmî (nþr. Ramazan Þeþen), Beyrut 1971, I, tür.yer.; Ýbnü’n-Neccâr el-Baðdâdî, ¬eyl £alâ TârîÅi Ba³dâd (nþr. Seyyid Þerefeddin Ahmed), Haydarâbâd 1398-1406/1978-86, I-V, tür.yer.; Sýbt Ýbnü’l-Cevzî, Mirßâtü’z-zamân, VIII/1-2, tür.yer.; Ebû Þâme, Kitâbü’r-Rav²ateyn (nþr. Ýbrâhim ezZeybek), Beyrut 1418/1997, II, 178; III, 50-52, 60, 85, 196, 201, 329, 364, 380, 383, 390; Ýbn Bîbî, el-Evâmirü’l-£Alâßiyye, tür.yer.; a.e.: Selçuknâme (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996, I, 16, 63, 150, 177, 248; Ýbnü’s-Sâî, AÅbârü’z-zühhâd, Dârü’l-kütübi’l-Mýsriyye, nr. 75, vr. 96b-101b; a.mlf., el-Câmi£u’l-muÅta½ar fî £unvâni’t-tevârîÅ ve £uyûni’s-siyer (nþr. Mustafa Cevâd), Baðdad 1353/ 1934, IX, tür.yer.; Cüveynî, TârîÅ-i Cihângüþâ, II, tür.yer.; Ýbn Hallikân, Vefeyât, bk. Ýndeks; Ýzzeddin Ýbn Þeddâd, el-A£lâšu’l-Åa¹îre, I/2 (nþr. AnneMarie Eddé, BEO, XXXII-XXXIII [1982] içinde), s. 265-402; Ýbnü’l-Ýbrî, TârîÅu muÅta½ari’d-düvel (nþr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1890, bk. Ýndeks; Ýbn Vâsýl, Müferricü’l-kürûb, I-IV, tür.yer.; Ýbnü’l-Fuvatî, el-¥avâdi¦ü’l-câmi £a (nþr. Mustafa Cevâd), Baðdad 1351/1932, tür.yer.; Ebü’l-Fidâ, TârîÅ, III, 65-143; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, XXII, 192-243; a.mlf., TârîÅu’l-Ýslâm: sene 601-610, tür.yer.; Safedî, el-Vâfî, VI, 310-316; a.mlf., Nektü’l-himyân (nþr. Ahmed Zekî Bek), Kahire 1329/ 1911, s. 95; Ýbn Kesîr, el-Bidâye, bk. Ýndeks; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, Beyrut 1947, III, tür.yer.; Makrîzî, es-Sülûk (Ziyâde), I-II, tür.yer.; Süyûtî, TârîÅu’lÅulefâß, Kahire 1959, s. 448; Ahmed en-Nakkaþ el-Hartebirtî, Tu¼fetü’l-ve½âyâ, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 117a-b; Michel le Syrien, Chronique, Paris 1905, III, tür.yer.; A. Hartmann, an-Nå½ir li-D¢n Allåh (1180-1225). Politik, Religion, Kultur in der späten ‘Abbåsidenzeit, Berlin - New York 1975; a.mlf., “La conception gouvernementale du calife an-Nasir”, Orientalia Suecana, XXII, Uppsala 1974, s. 52-61; a.mlf., “Türken in Bagdad”, Isl., LI (1974), s. 282-297; a.mlf., “Ibn Hubaira und an-Nasir li-Dýn Allah”,



402



a.e., LIII (1976), s. 87-99; a.mlf., “Sur l’édition d’un texte arabe médiévale”, a.e., LXII (1985), s. 71-97; a.mlf., “al-Malik al-Mansur”, ZDMG, CXXXVI (1986), s. 569-606; a.mlf., “Les ambivalences d’un sermonnaire hanbalite”, AIsl., XXII (1986), s. 51-115; a.mlf., “Islamisches Predigtwesen”, Saeculum, XXXVII (1987), s. 336-366; a.mlf., “al-Nasir li-Dýn Allah”, EI 2 (Ýng.), VII, 997;



R. Stephen Humphreys, From Saladin to the Mongols, Albany 1977; T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, Zürich 1981, I, 428433; J. Chabbi, “La fonction du ribat à Bagdad”, REI, XCII (1974), s. 101-121; L. Richter- Bernburg, “Zur Titulatur der Pwarezm - Šahe”, Archäologische Mitteilungen Aus Iran, IX (1976), s. 179-205; a.mlf., “Ibn al-Maristunýya”, JAOS, CII (1982), s. 265-283; A. Nègre, “Le monnayage d’or”, St.I, XLVII (1978), s. 165-175; A. Noth, “Heiliger Kampf (Gihad) gegen die ‘Franken’”, Saeculum, XXXVII (1986), s. 240-259; F. Taeschner, “Nâsýr”, ÝA, IX, 92-94.



ÿAngelýka Hartmann



–



NÂSIRÜDDEVLE ( ‫א‬g0 )



—



Ebû Muhammed Nâsýrüddevle el-Hasen b. Ebi’l-Heycâ Abdillâh b. Hamdân (ö. 358/969)



˜



Hamdânîler’in Musul kolunun kurucusu (929-967).



™



314 (926) yýlýnda, Musul valisi olan babasý Abdullah b. Hamdân’a vekâlet ederken Musul ve Tarîk-i Horasân’da anarþi çýkaran bedevî Araplar’la Kürt gruplarýný itaat altýna aldý. Muktedir-Billâh 317’de (929) onu Musul valiliðine getirdiyse de kýsa bir süre sonra azletti; arkasýndan da Diyârýrebîa’nýn batýsý ile Nusaybin, Sincar, Habur, Meyyâfârikýn ve Erzen’in yönetimiyle görevlendirdi (318/930). Ordu kumandaný Mûnis el-Muzaffer’in Halife Muktedir’e karþý verdiði mücadelede onu destekleyen Ebû Muhammed Nâsýrüddevle, hilâfete KahirBillâh’ýn getirilmesinin ardýndan tekrar Musul’a vali oldu (320/932); ancak Kahir kendisini iktidara getirenleri bertaraf ederken onun görevine de son verdi (321/933). Nâsýrüddevle, Râzî - Billâh halife olunca onun iznini almadan Musul ve çevresini ele geçirdi (323/935). Râzî de buna tepki gösterip þehre amcasý Ebü’l-Alâ Saîd b. Hamdân’ý vali tayin etti. Nâsýrüddevle’nin Musul’a gelen amcasýný öldürterek valiliðe devam etmesi üzerine Ýbn Mukle kumandasýndaki bir Abbâsî ordusu Musul’u zaptetti. Ýbn Mukle’nin ayrýlmasýnýn ardýndan kaçtýðý Ýrmîniye’den geri dönen Nâsýrüddevle bir yýl sonra vergi karþýlýðýnda halifeden Musul ile Diyârýrebîa, Diyârýmudar ve Diyarbekir’in valiliðini almayý baþardý; böy-



lece ertesi yýl bütün el-Cezîre’nin hâkimi konumuna geldi. Nâsýrüddevle 327’de (938-39) halifenin gücünün zayýflamasýndan yararlanarak vergi ödemeyi durdurdu; Abbâsî ordusu Musul’a girince de Âmid’e çekildi. Fakat bu sýrada önceki emîrü’lümerâ Ýbn Râik’in Baðdat’ta idareyi ele geçirmesi yüzünden zor durumda kalan halifenin kendisiyle anlaþmak istemesi üzerine yýlda 500.000 dirhem ödemeyi kabul ederek Musul’a geri döndü. 330 (942) yýlýnda Berîdîler’in Baðdat’ý yaðmalamasýnýn ardýndan Emîrülümerâ Ýbn Râik’le birlikte Musul’a giden Halife Müttaký, Nâsýrüddevle’den yardým talebinde bulundu. Nâsýrüddevle bir yandan halifeye yardým için hazýrlanýrken bir yandan da emîrülümerâlýðý ele geçirmeyi planlayarak Ýbn Râik’i bir suikast ile ortadan kaldýrdý. Halife Müttaký - Lillâh onu emîrü’lümerâ tayin etti ve kendisine “Nâsýrüddevle” lakabýný verdi (1 Þâban 330 / 21 Nisan 942). Arkasýndan Nâsýrüddevle ve halife birlikte Baðdat’a yürüdüler ve hiçbir engelle karþýlaþmadan þehre girdiler. Böylece Nâsýrüddevle emîrülümerâlýk görevine baþladý (Þevvâl 330 / Haziran - Temmuz 942). Öncelikle Berîdîler’in üzerine kuvvet gönderip onlarý Vâsýt’ý boþaltýp Basra’ya geri çekilmeye mecbur etti. Diðer emîrülümerâlar gibi Halife Müttaký - Lillâh’ýn iradesini sýnýrlayýcý uygulamalarda bulunan Nâsýrüddevle, malî sahada para reformuna giderek Ýbrîziye denilen, ayarý daha yüksek dinarlar bastýrdý. Ayrýca sarraflarýn faizle muamele yapmasýný yasakladý; Ýhþîdîler’den Abbâsîler’e ödemeleri gereken vergiyi istedi; askerlikle iliþkisi olmayanlarý ordudan uzaklaþtýrdý ve mürtezika askerlerinin maaþlarýný arttýrdý. Adalet iþleriyle ilgili olarak da suçlularýn süratle yargýlanmasýný saðlayýp hapishaneleri boþalttý, Baðdat’ta asayiþi temin için güvenlik tedbirleri aldý. Þiîler onun zamanýnda kendilerini daha serbest hissettiler. Fakat bu dönemde halkýn maddî durumu aðýr vergilerle iyice kötüleþti; kýtlýk, pahalýlýk ve salgýn hastalýklar ortaya çýktý; bunlar kendisine karþý baþlayan düþmanlýðý arttýrdý. Bu arada Türk askerleri kumandanlarý Tüzün’ün öncülüðünde ayaklandýlar. Onlarýn karþýsýnda baþarýlý olamayan Nâsýrüddevle emîrülümerâlýk görevini býrakýp Musul’a dönmek zorunda kaldý (4 Ramazan 331/12 Mayýs 943); yerine Tüzün tayin edildi. Nâsýrüddevle, iki yýl sonra Tüzün’ün ölmesi üzerine emîrü’lümerâ olma þansýný tekrar yakaladýysa da ayný yýl Baðdat’ý Büveyhî Emîri Muizzüddevle’nin ele geçirmesi yüzünden amacýna ulaþamadý.



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂSIRÜDDÝN el-ELBÂNÎ



Abbâsî tarihinde yeni bir dönem olan Büveyhîler zamanýnda Nâsýrüddevle’nin hayatý konumunu onlarýn karþýsýnda korumak için yaptýðý mücadelelerle geçti. Bu mücadelenin iki yýl kadar süren ilk aþamasý bir antlaþma ile sonuçlandý ve Nâsýrüddevle Musul, Diyârýrebîa, Diyârýmudar, Rahbe ve Þam’a karþýlýk yýlda 3 milyon dirhem vergi ödemeyi ve hutbelerde halifeden sonra Büveyhî emîrlerinin adýný okutmayý kabul etti. Antlaþma, 345’te (956-57) Muizzüddevle’nin bir isyaný bastýrmak için Baðdat’tan uzaklaþmasýný fýrsat bilen Nâsýrüddevle’nin þehri ele geçirmeye çalýþmasýyla bozuldu. Nâsýrüddevle baþarýlý olamayýnca 2 milyon dirhem yýllýk vergiyle yine hilâfete baðlandý. 347’de (958) vergi konusunda anlaþmazlýk çýktýðýndan Muizzüddevle Musul ve Nusaybin’i zaptetti. Nâsýrüddevle Halep’e kaçtý ve kardeþi Seyfüddevle’ye sýðýndý. Ancak Büveyhîler, Seyfüddevle ile bir antlaþma imzalayarak Musul Hamdânî topraklarýný yýllýk 2.900.000 dirhem vergi karþýlýðýnda kendisine verdiler (348/959). 353 (964) yýlýnda Nâsýrüddevle’nin kardeþine devredilen topraklara yeniden hâkim olmak istemesi üzerine Muizzüddevle büyük bir sefere çýkýp Musul, Nusaybin ve diðer bazý Hamdânî topraklarýný tekrar ele geçirdi ve bu defa Nâsýrüddevle’nin büyük oðlu Ebû Taðlib Gazanfer ile bir antlaþma imzalayýp Hamdânî hükümdarý olarak onu tanýdý. Muizzüddevle 356’da (967) öldü ve yerine oðlu Bahtiyâr geçti. Nâsýrüddevle’nin oðullarý Irak’ý Büveyhîler’in elinden almak için uygun bir fýrsat doðduðunu düþündüler; fakat babalarý onlara katýlmadý. Bunun üzerine Gazanfer onu Musul Kalesi’nde gözetim altýna aldý (356/967). Nâsýrüddevle bir süre sonra Erdümüþt Kalesi’ne nakledildi ve burada vefat etti (12 Rebîülevvel 358 / 3 Þubat 969). Bir ara Ýrmîniye bölgesini ve Halep’i de hâkimiyeti altýna alan Nâsýrüddevle’nin yaklaþýk kýrk yýl süren iktidarýnda bir kýsým halkýn çok sýkýntý çektiði belirtilir. Ýbn Miskeveyh, onun Musul ve çevresindeki çiftlik sahiplerini çeþitli baský ve hilelerle mülklerini satmaya zorladýðýný ve bu þekilde bölgedeki topraklarý zamanla ele geçirdiðini söyler (Tecâribü’l-ümem, II, 384). Nâsýrüddevle döneminde bölgeyi ziyaret ederek Hamdânîler’in baskýcý tutumunu þiddetle eleþtiren Ýbn Havkal’e göre Nâsýrüddevle, Musul’daki uygulamalarýnýn benzerini Nusaybin, Beled ve Re’sül‘ayn’da da yapmýþ (Øûretü’l-ar², s. 211, 215-216, 219, 221), bu baskýlar sonucu Nusaybin’den göç etmek zorunda kalan Benî Habîb kabilesi (Benî Taðlib’in bir kolu) Bizans topraklarýna yerleþip Hýristiyanlýða girmiþ ve Bizans-



lýlar’ýn teþvikiyle zaman zaman sýnýrý geçerek katliamlarda bulunmuþtur. Bu arada Nâsýrüddevle dönemindeki Hamdânî yönetiminin imar faaliyetlerinde önemli bir rol üstlendiði de belirtilmektedir. Ebû Bekir es-Sûlî, halifenin huzurunda Hamdânîler’in mevkilerinden uzaklaþtýrýlmasýnýn bölgeyi harap hale getireceðini söylemiþtir (AÅbârü’r-Râ²î - Billâh, s. 131). Nâsýrüddevle âlim, edip ve þairleri korumuþ, Þeyh Müfîd onun adýna imâmet hakkýnda bir risâle yazmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA :



Ebû Bekir es-Sûlî, AÅbârü’r-Râ²î - Billâh ve’lMüttaš¢ - Lillâh (nþr. J. H. Dunne), Beyrut 1403/ 1983, tür.yer.; Mes‘ûdî, Mürûcü’×-×eheb (Abdülhamîd), IV, 338, 340-342, 354, 361, 371, 372, 383-384; el-£Uyûn ve’l-¼adâßiš fî aÅbâri’l-¼ašåßiš (nþr. Ömer es-Saîdî), Dýmaþk 1972, IV, tür.yer.; Ýbn Havkal, Øûretü’l-ar², s. 211-217, 219, 220-221; Ebû Ali et-Tenûhî, Niþvârü’l-mu¼âŠara (nþr. D. S. Margoliouth), London 1921, I, 41-42, 178-183, 201-202; Ýbn Miskeveyh, Tecâribü’lümem, I, 323-324, 404-406; II, tür.yer.; Muhammed b. Abdülmelik el-Hemedânî, Tekmiletü TârîÅi’¹-ªaberî (Taberî, TârîÅ [Ebü’l-Fazl], XI içinde), tür.yer.; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, VIII, tür.yer.; Ýbn Hallikân, Vefeyât, II, 58, 61, 114-117; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964, s. 6-9; Fehmî Abdülcelîl Mahmûd, “elÜsretü’l-Hamdâniyye ve devrühâ fî müsânedeti’l-pilâfeti’l-.Abbâsiyye”, Nedvetü’t-târîÅi’l-Ýslâmî (Câmiatü’l-Kahire Külliyyetü’l-ulûm), sy. 8, Kahire 1410/1990, s. 147-192; H. Bowen, “Nâsýrü’d-Devle”, ÝA, IX, 97-98.



ÿAhmet Güner



– ˜ –



NÂSIRÜDDÝN DINET (bk. DINET, Alphonse Etienne).



NÂSIRÜDDÝN el-ELBÂNÎ ( .058‫א‬2‫א‬g0 )



— ™ —



(1914-1999)



˜



Son devir hadis âlimi.



™



Arnavutluk’un Ýþkodra þehrinde doðdu. Nâsýrüddin el-Elbânî’nin babasý Nuh Necâti dinî eðitimini Ýstanbul’da tamamlamýþ bir âlimdi. Arnavutluk Cumhurbaþkaný Ahmed Zogu’nun 1924 yýlýndan itibaren ülkenin kontrolünü tamamen ele geçirip müslümanlara baský yapmaya baþlamasýndan sonra ailesiyle birlikte Þam’a göç etti. Nâsýrüddin temel eðitimini ailesinden aldý ve ilk öðrenimini Þam’da tamamladý. Babasýndan Kur’an, sarf, nahiv, belâgat gibi ilimleri, Þam’ýn tanýnmýþ âlimlerinden Muhammed Saîd el-Burhânî’den fýkýh okudu ve fasih Arapça’yý öðrendi. Muhammed Behcet el-Baytâr’ýn derslerine devam etti. Bir ara ticaretle meþgul oldu, babasýnýn



mesleði olan saat tamirciliði yaptý, boþ kalan zamanlarýnda da kitap okumaya çalýþtý. Yirmi yaþlarýnda iken, M. Reþîd Rýzâ’nýn çýkardýðý Mecelletü’l-Menâr’da okuduðu bazý yazýlar kendisini Selefî anlayýþý benimsemeye ve hadis ilmiyle meþgul olmaya yöneltti. Elbânî, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye’deki nâdir hadis yazmalarýný inceledi. Geleneksel rivayet metodu olan icâzetin gerekliliðine inanmamakla birlikte Muhammed Râgýb et-Tabbâh’tan hadis rivayeti için icâzet de aldý. Baþta Fihrisü’l-maŹû¹âti’¾æâhiriyye fî ilmi’l-¼adî¦ olmak üzere (Dýmaþk 1970) deðiþik konularda yazma eser fihristleri hazýrladý. Bazý özel kütüphanelerdeki yazmalara da iþaret edip ilim dünyasýnýn haberdar olmadýðý pek çok yazma eseri ortaya çýkardý. Ayrýca talebelere haftada iki gün ders vererek Buhârî, Ýbn Hacer el-Askalânî, Ýbn Kayyim el-Cevziyye, Sýddîk Hasan Han, Ahmed Muhammed Þâkir, Nevevî, Münzirî ve Ýbn Dakýkul‘îd’in bazý eserlerini okuttu. 1961-1963 yýllarýnda Medine’de el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye’de ders verdi. Dýmaþk’a döndükten sonra ilmî çalýþmalarýna devam etti. Muhammed Züheyr eþ-Þâvîþ, Muhammed Ýbrâhim Þakrâ, Ömer Süleyman el-Eþkar, Abdurrahman Abdülhâlik, Mahmûd Mehdî el-Ýstanbûlî, Hayreddin Vanlî, Hamdî Abdülmecîd esSilefî’nin de aralarýnda bulunduðu pek çok kimse onun tetkik ve tenkit yöntemini benimsedi. Muhammed Meczûb et-Tartûsî, Abdülkadir el-Arnaût, Þuayb el-Arnaût, Abdurrahman el-Bânî ve Ýsâm el-Attâr gibi muhakkikler de onun metodundan faydalandý. Çeþitli ilmî çalýþmalara katýlan Elbânî, Mýsýr ve Suriye’nin birleþtiði dönemde hadis kitaplarýnýn tahkiki ve neþrini gerçekleþtirmek üzere kurulan hadis heyetine seçildi. Hindistan’daki Câmiatü’s-Selefiyye’de bulunan Meþyehatü’l-hadîs’in baþýna geçmesi istendiyse de o sýrada Hindistan ile Pakistan arasýnda cereyan eden savaþ



Nâsýrüddin el-Elbânî



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



403



NÂSIRÜDDÝN el-ELBÂNÎ



yüzünden bu görevi kabul etmedi. 1968’de Mekke Câmiatü Ümmi’l-kurâ kýsmü’ddirâsâti’l-Ýslâmiyyeti’l-ulyâ’nýn baþýna geçme teklifini de reddetti. 1975-1977 yýllarýnda Medine’deki el-Câmiatü’l-Ýslâmiyye’nin yüksek meclisinde üyelik yaptý. Körfez ülkeleri, Kahire, Ýskenderiye, Kudüs, Beyrut, Maðrib yanýnda Ýspanya, Ýngiltere ve Hollanda gibi ülkelere seyahatler gerçekleþtirdi. Gýrnata’da, Katar’ýn Doha þehrinde ve Ýngiltere’de hadisle ilgili konferanslar verdi. 1999’da hadis ilmine katkýlarý sebebiyle kendisine Melik Faysal Ýslâm Araþtýrmalarý ödülü verildi. 1980 Temmuzundan itibaren Amman’a yerleþti ve hayatýnýn sonuna kadar burada yaþadý. Vefatýndan bir süre önce Silsiletü’l-e¼âdî¦i’²²a£îfe’nin telifini çocuklarý ve torunlarýnýn yardýmýyla sürdürebildi. 2 Ekim 1999’da Amman’da vefat etti. Vasiyeti gereði kütüphanesi, elindeki ilmî malzeme ve henüz tamamlanmamýþ çalýþmalarý Medine’deki Mektebetü’l-Câmiati’l-Ýslâmiyye’ye baðýþlandý. “Hadis ilimlerinde asrýn müceddidi, asrýn muhaddisi” diye anýlan Elbânî’nin çalýþmalarý bilimsel bir kaygýdan ziyade insanlarýn gündelik hayatýný þekillendirmeye yönelikti. Sünnetin Ýslâm’daki yerini belirlemeye gayret eden Elbânî, Ýslâm’ý her türlü bid‘attan arýndýrmayý ve yeni nesillerin sahih esaslara göre yetiþtirilmesini amaçlýyordu. Nâsýrüddin el-Elbânî’nin etkisi altýnda kaldýðý kiþilerin baþýnda Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Ýbn Kayyim el-Cevziyye ve Muhammed b. Abdülvehhâb gelir. Bunlarýn mezhepleri benimsemeyip geleneksel düþünceyi dikkate almama, Kitap ve Sünnet’e vurgu yapma, bid‘at ve hurafelere þiddetle karþý çýkma þeklinde özetlenebilecek düþünce çizgisi onun eserlerinde ve rivayetlerle ilgili deðerlendirmelerinde açýkça görülür. Ancak zaman zaman bu âlimleri eleþtirmekten geri kalmamýþtýr. Elbânî, görüþleri ve tutumu sebebiyle pek çok âlim tarafýndan tenkit edilmiþ, ayrýca klasik kaynaklarda yer alan hadisleri sahih ve zayýf diye ayýrarak farklý çalýþmalar þeklinde neþretmesi yüzünden þiddetle eleþtirilmiþ ve eserleri üzerine reddiyeler yazýlmýþtýr. Habîburrahman el-A‘zamî’nin Erþed es-Selefî imzasý ile yayýmlanan el-Elbânî þü×û×uhû ve aŹâßühû (Küveyt, ts.; eser Hindistan, Mýsýr, Beyrut ve Amman’da da birçok defa neþredilmiþtir), Ebü’l-Fazl Ýbnü’s-Sýddîk’ýn el-Æavlü’l-mušnî£ fi’r-red £ale’l-Elbânî el-mübtedi£ (Tanca 1986), Ahmed Abdülgafûr Attâr’ýn Veyleke âmîn tefnîdü ba£²ý ebâ¹îli Nâ½ýr el-Elbânî (Tâif, ts.), Mahmûd Saîd Memdûh’un Tenbî404



hü’l-müslim ilâ te£addi’l-Elbânî £alâ Øa¼î¼i Müslim (yayýn yeri yok, 1987), Hasan b. Ali es-Sekkaf’ýn Tenâšu²âtü’l-Elbânî el-vâŠý¼ât fîmâ vaša£a lehû fî ta½¼î¼i’l-e¼âdî¦i ve taŠ£îfihâ min aÅtâß ve ³ala¹ât (Amman 1412/1992), Es‘ad Sâlim Teyyim’in Beyânü evhâmi’l-Elbânî fî ta¼š¢šý¼î li-kitâbi Fa²li’½-½alâti £ale’nnebî (Amman 1420/1999) adlý eserleri reddiyelerden bazýlarýdýr (diðer reddiyeler için bk. Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân, I, 288-307). Elbânî bu eleþtirilerden haklý bulduklarýný dikkate almýþ, bazý reddiyelere de cevap yazmýþtýr. Dýmaþk’ta çalýþmalarýný sürdürdüðü sýrada yaptýðý seyahatlerde savunduðu fikirleri yayma imkâný bulmakla beraber halkýn, resmî makamlarýn ve tarikatlarýn þiddetli muhalefetiyle karþýlaþmýþ, zaman zaman bu yüzden hapse girdiði ve sýnýr dýþý edildiði olmuþtur. Eserleri. Ýbrâhim Muhammed el-Ali, Elbânî’nin 221 (Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn elElbânî, s. 57-113), Ömer Ebû Bekir 217 (el-Ýmâmü’l-müceddid, s. 69-82) eser kaleme aldýðýný belirtmiþtir. A) Hadislerin Sýhhatini Deðerlendirme Çalýþmalarý. Silsiletü’l-e¼âdî¦i’½-½a¼î¼a ve þeyßün min fýšhihâ ve fevâßidihâ (on bir cilt halindeki eserde belli bir tasnif metodu gözetilmeden sahih hadisler geniþ açýklamalarla deðerlendirilmiþtir, Beyrut-Riyad 1995); Silsiletü’l-e¼âdî¦i’²-²a£îfe ve’l-mev²û£a ve e¦eruhe’s-seyyißü fi’l-ümme (yine belli bir tasnife uyulmadan zayýf ve mevzû rivayetlerin derlendiði eser dört cilt halinde neþredilmiþtir, Riyad 1996, 2001); MuÅta½aru Øa¼î¼i’l-BuÅârî (I-IV, Beyrut 1979; Riyad, ts.); Øa¼î¼u’t-Ter³¢b ve’tterhîb (I-III, Beyrut 1402/1982, 1406/1986; Riyad 1408/1988, 1421/2000); ¿a£îfü’t-Ter³¢b ve’t-terhîb (I-II, Riyad, ts.); Øa¼î¼u’lCâmi£i’½-½a³¢r ve ziyâdâtüh (I-IV, Riyad 1986; Beyrut 1990); ¿a£îfü’l-Câmi£i’½-½a³¢r ve ziyâdâtüh (I-II, Beyrut 1979); Øa¼î¼u Süneni Ebî Dâvûd (I-III, Riyad 1989); ¿a£îfü Süneni Ebî Dâvûd (Beyrut 1991); Øa¼î¼u Süneni’t-Tirmi×î (I-III, Beyrut 1988); ¿a£îfü Süneni’t-Tirmi×î (Beyrut 1991); Øa¼î¼u Süneni’n-Nesâßî (I-III, Beyrut 1988); ¿a£îfü Süneni’n-Nesâßî (Beyrut 1990); Øa¼î¼u Süneni Ýbn Mâce (I-II, Beyrut 1986; Riyad 1986); ¿a£îfü Süneni Ýbn Mâce (Beyrut 1988); Øa¼î¼u Mevâridi’¾-¾amßân (I-II, Riyad 1422/2002); ¿a£îfü Mevâridi’¾-¾amßân (Riyad 1422/2002). B) Hadislere Dayanarak Yaptýðý Çalýþmalar. el-¥adî¦ü ¼üccetün bi-nefsihî



fi’l-£ašåßid ve’l-a¼kâm (baský yeri ve tarihi yok); eseri Mehmet Kubat, Hadis Üzerine Selefî bir Yaklaþým adýyla Türk-



çe’ye çevirmiþtir [Ýstanbul 1992]; e¦-¡emerü’l-müste¹âb fî fýšhi’s-sünne ve’lkitâb (baský yeri ve tarihi yok); Vücûbü’laÅ× bi-¼adî¦i’l-â¼âd fi’l-£ašåßid (Amman 2002); Menziletü’s-sünne fi’l-Ýslâm (baský yeri ve tarihi yok); e×-¬ebbü’l-a¼med £an Müsnedi’l-Ýmâm A¼med (Beyrut 1999); er-Reddü’l-müfhim £alâ men Åâlefe’l-£ulemâße ve teþeddede ve ta£a½½abe (Amman 1421); Øýfatü ½alâti’nnebî (Beyrut 1971; Riyad, ts.; müellifin TelÅî½u Øýfati ½alâti’n-nebî adýyla ihtisar edilip yayýmladýðý eser [Dýmaþk 1973] Türkçe’ye tercüme edilmiþtir [trc. Yunus Vehbi Yavuz – Selman Baþaran, Hz. Peygamber’in Namaz Kýlma Þekli, Ýstanbul 2002; trc. Osman Arpaçukuru, ayný isimle, Ýstanbul 2004]); ¥ükmü târiki’½-½alât (Riyad 1412); Øalâtü’t-terâvî¼ (Riyad 1421); Ta¼×îrü’s-sâcid min ittiÅâ×i’l-šubûri mesâcid (Dýmaþk 1377/1957; Beyrut 1972, 1979); el-Ýsrâß ve’l-mi£râc (Amman 1421/2000); Æýyâmü Rama²ân (Dýmaþk 1978); ¥iccetü’n-nebî (Dýmaþk 1967; Beyrut 1399); etTevessül a¼kâmühû ve envâ£uhû (Beyrut 1986, 1990); el-Ecvibetü’n-nâfi£a £an esßileti lecneti mescidi’l-câmi£a (baský yeri ve tarihi yok); A¼kâmü’l-cenâßiz ve bide£ihâ (Dýmaþk 1969; Beyrut 1969; müellif daha sonra bu eserini TelÅî½u a¼kâmi’l-cenâßiz adýyla ihtisar etmiþtir [Amman 1981; Riyad 1410]); Âdâbü’z-zifâf fi’s-sünneti’l-mu¹ahhara (Beyrut 1968, 1409; trc. Ali Arslan, Hadis-i Þeriflere Göre Evlenme Âdâbý, Ýstanbul, ts.); ¥icâbü’lmerßeti’l-müslime fi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Beyrut 1969, 1978; Cilbâbü’l-merßeti’l-müslime ismiyle yayýmlanan eseri [Amman 1413] müellif TelÅî½u ¥icâbi’l-merßeti’l-müslime adýyla özetleyerek neþretmiþtir [baský yeri ve tarihi yok]); Æý½½atü’l-mesî¼ eddeccâl ve nüzûli £Îsâ £aleyhi’½-½alâtü ve’s-selâm (Amman 1396); Na½bü’l-mecânîš li-nesfi šý½½ati’l-øarânîš (Dýmaþk 1949, 1952; Beyrut 1417/1996); Našdü nu½û½ ¼adî¦iyye fi’¦-¦ešåfeti’l-Ýslâmiyye (Dýmaþk 1967). C) Tahkik - Tahrîc - Ta‘lîk Çalýþmalarý. Ýbn Duveyyân, Menârü’s-sebîl fî þer¼i’d-delîl (Hanbelî fýkhýnda delil olarak kullanýlan 2707 hadisi ihtiva eden bu eser üzerinde uzun yýllar çalýþan Elbânî onu Ýrvâßü’l-³alîl fî taÅrîci e¼âdî¦i Menâri’s-sebîl adýyla neþretmiþ [I-X, Beyrut - Dýmaþk 1979, 1985], daha sonra bunu MuÅta½aru Ýrvâßi’l-³alîl fî taÅrîci e¼âdî¦i Menâri’s-sebîl ismiyle ihtisar etmiþtir [Beyrut 1405/1985]); Ebû Ubeyd Kasým b. Sellâm, Kitâbü’l-Îmân (Dýmaþk 1385/1966; Beyrut 1983; Küveyt 1985); Ýbn Ebû Þeybe, Kitâbü’l-Îmân (Kü-



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



NÂSIRÜDDÝN ÞAH veyt 1985); Ebû Hayseme Züheyr b. Harb, Kitâbü’l-£Ýlm (Küveyt 1985); Tirmizî, eþÞemâßilü’l-Mu¼ammediyye (Amman 1985; Elbânî bu eseri MuÅta½arü’þ-Þemâßili’l-Mu¼ammediyye adýyla özetlemiþtir [yayýn yeri ve tarihi yok]); Ýbn Ebû Âsým, Kitâbü’s-Sünne (Elbânî bu eserin geniþ dipnotlarýna æýlâlü’l-cenne fî taÅrîci’s-Sünne ismini vermiþ [I-II, Beyrut 1400/1980], ayrýca fihristini neþretmiþtir [Beyrut 1409]); Ýsmâil b. Ýshak el-Cehdamî, Fa²lü’½-½alât £ale’n-nebî (Beyrut 1397); Ýbn Huzeyme, e½-Øa¼î¼ (I-IV, Beyrut 1395/1975; Elbânî, Muhammed Mustafa el-A‘zamî tarafýndan neþre hazýrlanan bu eserdeki hadislerin tahrîcini yapmýþtýr); Rabaî, TaÅrîcü e¼âdî¦i Fe²âßili’þ-Þâm (Dýmaþk 1959); Hatîb el-Baðdâdî, Ýšti²âßü’l-£ilm el-£amel (Beyrut 1404/1984; Küveyt 1985); Nevevî, Riyâ²ü’½-½âli¼în (Beyrut 1979); Hatîb etTebrîzî, Miþkâtü’l-Me½âbî¼ (I-III, Dýmaþk 1961; Beyrut 1405/1985); Ýbn Teymiyye, elKelimü’¹-¹ayyib (Beyrut 1977, 1985); Ýbn Ebü’l-Ýz, Þer¼u’l-£Aš¢deti’¹-ªa¼âviyye (Dýmaþk 1381/1961; Beyrut 1971, 1988; eser Elbânî’nin de aralarýnda bulunduðu bir heyet tarafýndan neþredilmiþtir [DÝA, XIX, 469]); Cemâleddin el-Kasýmî, I½lâ¼u’lmesâcid mine’l-bida£i ve’l-£avâßid (Beyrut 1403) ve el-Mes¼ £ale’l-cevrabeyn (Beyrut, ts.); Yûsuf el-Kardâvî, øåyetü’lmerâm fî taÅrîci e¼âdî¦i’l-¼elâl ve’l¼arâm (Beyrut 1405) ve TaÅrîcü e¼âdî¦i kitâbi Müþkileti’l-fašr (Beyrut 1405/ 1984); Seyyid Sâbýk, Tamâmü’l-minne fi’t-ta£lîš £alâ Fýšhi’s-sünne (Amman 1987). BÝBLÝYOGRAFYA :



Muhammed el-Meczûb, £Ulemâß ve müfekkirûn £araftühüm, Kahire, ts. (Dârü’l-i‘tisâm), I, 287-326; Muhammed b. Ýbrâhim eþ-Þeybânî, ¥ayâtü’l-Elbânî ve â¦âruhû ve ¦enâßü’l-£ulemâß £aleyh, Küveyt 1407/1987, I-II; Ebû Ubeyde Meþhûr b. Hasan b. Selmân, Kütübün ¼a××ere minhe’l-£ulemâß, Beyrut 1415/1995, I, 288-307; Ýbrâhim Muhammed el-Ali, Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn el-Elbânî mu¼addi¦ü’l-£a½r ve nâ½ýrü’s-sünne, Dýmaþk 1422/2001; Ýsâm Mûsâ Hâdî, ¥ayâtü’l-£allâme el-Elbânî ra¼imehullåh bi-šalemihî, Amman 1422; a.mlf., Mu¼addi¦ü’l-£a½r elÝmâm Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn el-Elbânî kemâ £araftü, [baský yeri yok] 1423/2003 (Dârü’s-Sýddîk); Ömer Ebû Bekir, el-Ýmâmü’l-müceddid el£allâmetü’l-mu¼addi¦ Mu¼ammed Nâ½ýrüddîn el-Elbânî, Amman, ts. (Beytü’l-efkâri’d-devliyye); Isuf Ahmeti, “Muhammed Nasrudin al-Albani”, Studime Orientale, I, Prishtine 2001, s. 239-241; Ýbrahim Hatiboðlu, “Muhammed Nâsýrüddin elElbânî (1332-1420/1914-1999)”, Hadis Tetkikleri Dergisi, I/2, Ýstanbul 2003, s. 219-223; Kamaruddin Amin, “Nâsiruddîn al-Albânî on Muslim’s Sahîh: A Critical Study of his Method”, Islamic Law and Society, XI/2, Leiden 2004, s. 149176.



ÿÝbrahim Hatiboðlu



–



NÂSIRÜDDÝN ÞAH ( w0J2‫א‬g0 )



—



(ö. 1313/1896)



˜



Kaçar hükümdarý (1848-1896).



™



17 Temmuz 1831’de Tebriz yakýnlarýndaki Kuhnemîr’de doðdu. Babasý Kaçar hânedanýnýn üçüncü hükümdarý Muhammed Mirza Þah, annesi yine Kaçar hânedanýna mensup Melik Cihan (Mehd-i Ulyâ) Hatun’dur. Beþ yaþýnda veliaht tayin edilen Nâsýrüddin Þah 1847’de amcasýnýn yerine Azerbaycan valisi oldu. Babasýnýn vefatýnýn ardýndan Mirza Taký Han’ýn desteðiyle Tebriz’de hükümdar ilân edildi (13 Eylül 1848). Ekim 1848’de Tebriz’den baþþehir Tahran’a giden Nâsýrüddin Þah’ýn ilk icraatý Mirza Taký Han’ý atabek-i a‘zam unvanýyla sadâret makamýna getirmek oldu. Taký Han’ýn isyan ve karýþýklýklar içinde çalkalanan ülkede merkezî otoriteyi hâkim kýlmayý baþararak hükümdarýn gücünü arttýrmasý, siyasî ve ekonomik menfaatleri zarar gören bazý saray mensuplarýyla Rusya ve Ýngiltere’yi rahatsýz etti. Taký Han, Rusya ve Ýngiltere’nin desteðiyle bir komplo sonucu önce görevinden azledildi, ardýndan öldürüldü (1851). Nâsýrüddin Þah onun yerine Mirza Aka Han Nûrî’yi (Ý‘timâdüddevle) tayin etti. Bâbîler (Bahâîler) Bâb Mirza Ali Muhammed’in Nâsýrüddin Þah’ýn emriyle Tebriz’de kurþuna dizilmesinin (1850) intikamýný almak amacýyla 15 Aðustos 1852’de Nîyâverân’da þaha karþý baþarýsýzlýkla sonuçlanan bir suikast giriþiminde bulundular. Bu olayýn ardýndan ülkede baþta Bâbîler olmak üzere birçok kiþi tutuklanýp öldürüldü. Bahâîliðin kurucusu Mirza Hüseyin Ali Nûrî ve baba bir kardeþi Subh-i Ezel Mirza Yahyâ en-Nûrî 1852 (veya 1853) yýlýnda Baðdat’a, ulemânýn þikâyeti üzerine 1863’te Ýstanbul’a, ertesi yýl da Edirne’ye sürgün edildi. Mirza Aka Han’ýn dýþ siyasette geniþleme eðilimine baðlý olarak Merv ve Hîve



Hanlýðý’na karþý gerçekleþtirdiði seferlerde kazandýðý baþarýlardan sonra Nâsýrüddin Þah kendini Nâdir Þah, Napolyon ve Deli Petro gibi büyük hükümdarlarla ayný seviyede görmeye baþladý. Ancak Herat’ýn ele geçirilmesine yönelik askerî harekâtýn, sömürgesi Hindistan ile Ýran ve Rusya arasýnda tampon bir ülke oluþturmak isteyen Ýngiltere tarafýndan engellenmesi Nâsýrüddin Þah’ý güç durumda býraktý. Bûþehr Ýngilizler’in eline geçti (Aralýk 1856). Þah, Ýngiltere ile 4 Mart 1857’de yapýlan Paris Barýþ Antlaþmasý ile Afganistan’ý tanýmayý ve Herat üzerindeki haklarýndan vazgeçmeyi kabul etti. 1858’de Mirza Aka Han’ý sadrazamlýktan azleden Nâsýrüddin Þah, bu tarihten itibaren devlet iþlerini bizzat üzerine alarak önemli idarî reformlar gerçekleþtirdi. Bir yýl sonra, altý bakandan oluþan bakanlar kurulu ile (Meclis-i Þûrâ-yý Vüzerâ) önemli devlet iþlerini yürütmek için on bir üyeli yeni bir kurul (Meclis-i Þûrâ-yý Devletî) oluþturuldu. Ayrýca ülkenin kalkýnmasýný saðlamak üzere Îsâ Han Ý‘timâdüddevle baþkanlýðýnda Maslahathâne teþkil edildi. 1874 yýlýnda halkýn þikâyetlerinin toplandýðý “adalet sandýðý” denilen sandýklar ve daha sonra Vezâret-i Umûr-i Kiþver ve Vezâret-i Umûr-i Leþker adýyla iki yeni bakanlýk kuruldu (1877). 1867’de Horasan, 1869’da Gîlân ve 1870’te Baðdat’a giden þah, yakýn çevresi ve þehzadelerin teþvikiyle 1873 yýlý ilkbaharýnda Avrupa seyahatine çýktý. Moskova, Saint Petersburg, Varþova, Berlin, Bürüksel, Paris, Londra, Milano, Viyana ve Ýstanbul gibi önemli þehirleri ziyaret etti. Yaklaþýk beþ ay süren bu seyahati sýrasýnda Ýran’la Ýngiltere arasýndaki iliþkileri yeniden canlandýrma imkâný buldu. Sîstan’la ilgili sýnýr meselesini çözdü. Ekonomik alanda Ýngiliz - Ýran yakýnlaþmasýna zemin hazýrladý. Ýran’ýn Avrupa karþýsýnda geri kalmýþlýðýna bizzat þahit olarak ülkesine döndüðünde modernleþme yolunda ilk ciddi teþebbüsleri baþlattý. Nâsýrüddin Þah



Nâsýrüddin Þah’ýn cülûsunun 50. yýlý münasebetiyle hazýrlanan özel para (Osman Gazi Özgüdenli fotoðraf arþivi)



Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : el-Müncid - Nesih Ankara : TDV, 2006. 32. c. (XVI, 590 s.)



405



NÂSIRÜDDÝN ÞAH 1878 ve 1889 yýllarýnda iki defa daha Avrupa’ya gitti. Bu seyahatlerin saðladýðý yakýnlaþma Ýran ile Rusya ve Ýngiltere arasýnda bazý ticarî anlaþmalarýn yapýlmasýna katkýda bulundu. Kârûn nehrinde gemi iþletmesi, tütün anlaþmasý, Tahran - Rey demiryolu, Bank-i Þâhenþâhî-i Îrân’ýn kurulmasý, Aþkabâd - Meþhed ve HürremþehrTahran yollarý imtiyazý bunlar arasýnda zikredilebilir. Nâsýrüddin Þah’ýn bilhassa üçüncü Avrupa seyahati esnasýnda Ýngilizler’e verdiði tütün imtiyazý ülkede ciddi bir rahatsýzlýk meydana getirdi. Ulemânýn baþýný çektiði muhalefetin tepkisi sonucu þah geri adým atarak imtiyazý kaldýrmak zorunda kaldý.



Ýktidarýnýn ellinci yýlý kutlamalarýna hazýrlandýðý bir sýrada Nâsýrüddin Þah, 1 Mayýs 1896 tarihinde Rey yakýnlarýndaki Þah Abdülazîm Türbesi’nde Mirza Rýzâ-yi Kirmânî tarafýndan gerçekleþtirilen bir suikast neticesinde öldürüldü ve ayný yere defnedildi. Edebiyata karþý özel ilgi duyan Nâsýrüddin Þah þiirle de meþgul olmuþtur. Mirza Ebü’l-Kasým b. Ali Ekber Râcî-yi Ýsfahânî ¥ašåyýš-ý Nâ½ýrî adýyla da bilinen ¥ašåyýšu’n-nebeviyye ve’l-£Aleviyye adlý manzum eserini (Tahran 1279, 1286) Nâsýrüddin Þah’a takdim etmiþtir. Nâsýrüddin Þah döneminde Ýran ile Avrupa devletleri arasýnda siyasî, ticarî ve kültürel alanda yakýn iliþkiler kurulmasý Avrupa devletlerinin Ýran üzerindeki etki, nüfuz ve imtiyazlarýnýn artmasýna sebep olmuþ, bu durum yabancý nüfuzuna ve monarþiye bir tepki þeklinde ülkede özgürlükçü hareketlerin doðmasýna ve Ýran meþrutiyet hareketine zemin hazýrlamýþtýr. Ýran’da ilk üniversite Nâsýrüddin Þah devrinde açýlmýþ, telgrafhâne ve bazý fabrikalar da yine bu dönemde kurulmuþtur. Avusturyalý öðretmen ve Rus subaylarýnýn katkýsýyla ordunun yeniden yapýlandýrýlmasý da bu devirde gerçekleþtirilmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA :



Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh be-£Atebât-i £Âliyât (nþr. M. Rýzâ Abbâsî – Pervîz Bedîî), Tahran 1372/1993, tür.yer.; Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh der Sefer-i Düvvüm-i Firengistân (nþr. Fâtýma Kazîhâ), Tahran 1373/1994, tür.yer.; Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh der Sefer-i Sivvüm-i Firengistân (nþr. M. Ýsmâil Rýzvânî – Fâtýma Kazîhâ), Tahran 1373/1994, I-III, tür.yer.; Rûznâme-yi ƒâ¹ýrât-ý Nâ½ýrüddîn Þâh der Sefer-i Evvel-i Firengistân (nþr. Fâtýma Kazîhâ), Tahran 1377/1998, tür.yer.; J. E. Polak, Sefernâme-i Pûlâk: Îrân ve Îrâniyân (trc. Keykâvûs Cihândârî), Tahran 1368/1989, s. 74-299; Süleyman Nazif, Nâsýrüddin Þah ve Bâbîler, Ýstanbul 1342/1923, tür.yer.; Mehdî Bâmdâd, Þer¼-i



406



¥âl-i Ricâl-i Îrân, Tahran 1357/1978, IV, 246329, 363-379; Shaul Bakhash, Iran: Monarchy, Bureaucracy and Reform under the Qajar: 18581896, London 1978, s. 261-293, 305-358; M. Ca‘fer Hûrmûcî, ¥ašåßišu’l-aÅbâr-i Nâ½ýrî TârîÅ-i Æåcâr (nþr. Seyyid Hüseyin Hidîvcem), Tahran 1363/1984, tür.yer.; Hamid Algar, Dîn u Devlet der Îrân (trc. Ebü’l-Kasým Sýrrî), [baský yeri yok] 1369 hþ. (Ýntiþârât-ý Tûs), s. 195-328; Heinz - Georg Migeod, Die Persische Gesellschaft unter Nå½iru’d-D¢n Såh (1848-1896), Berlin 1990; M. Reza Nasiri, Nâsýreddin Þah Zamanýnda Osmanlý Ýran Münasebetleri (1848-1896), Tokyo 1991, tür.yer.; Abdullah Müstevfî, Þer¼-i Zindegânî-yi Men Yâ TârîÅ-i Ýctimâ£î ve Ýdârî-yi Devre-i Æåcâriyye, Tahran 1371 hþ., I-III, tür.yer.; A. J. Abraham, The Awakening of Persia: The Reign of Nasr al-Din Shah (1848-1896), Berrien Springs 1992; Abbas Amanat, Pivot of the Universe: Nasir al-Din Shah Qajar and the Iranian Monarchy (1831-1896), Berkeley 1997; a.mlf., “Nasir alDýn Sah”, EI 2 (Ýng.), VII, 1003-1006; a.mlf., “E.temad al-Dawla”, EIr., VIII, 658-662.



ÿSuâd Pîrâ – Osman Gazi Özgüdenli



– ˜ –



NÂSÝH (bk. NESÝH).



NÂSÝH ( }